Un Pedacito de Dios en Casa. Circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería en la Ciudad de México

Nahayeilli Beatriz Juárez Huet

P U B L I C A C I O N E S D E L A C A S A C H ATA

UN PEDACITO DE DIOS EN CASACIRCULACIÓN TRANSNACIONAL, RELOCALIZACIÓNY PRAXIS DE LA SANTERÍA EN LA CIUDAD DE MÉXICO

UN PEDACITO DE DIOS EN CASACIRCULACIÓN TRANSNACIONAL, RELOCALIZACIÓN Y PRAXIS DE LA SANTERÍA EN LA CIUDAD DE MÉXICO

Este libro ofrece una lectura antropológica de la circulación, la reloca-lización y la praxis de la santería cubana en la ciudad de México. Con base en herramientas teóricas y metodológicas generadas en el seno de los estudios sobre procesos transnacionales contemporáneos, la empresa etnográfica emprendida aquí demuestra que no es suficiente indagar en el locus de la experiencia religiosa individual para comprender qué factores propiciaron la presencia y divulgación de la santería en el país, sino que es necesario situar el fenómeno en la escala más amplia de las fronteras que enmarcaron, en forma privilegiada, la pesquisa etnográfica de la obra. El proceso de transnacionalización de la santería se analiza a partir de tres etapas que resaltan su articulación, a partir de México, con otros contex-tos y cuyas fronteras abarcan al menos tres continentes: América, África y Europa.

En cada etapa se ponen de relieve los aspectos que le imprimieron sus distintas representaciones y formas de apropiación, entendidos siempre a la luz de contextos específicos y dentro un mismo campo social transna-cional. Se analiza el papel que jugaron en este proceso las industrias de la música y el cine; las olas migratorias de cubanos a los Estados Unidos después de la Revolución cubana; la construcción de su estigma como práctica narcosatánica; su entrecruzamiento con las tradiciones religiosas arraigadas en México, así como su reciente vínculo con las prácticas neo-esotéricas y su proceso de reafricanización.

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UnpedacitoImprentaOK14JULIO.indb 2 16/07/14 09:57

publicaciones de la casa chata

un pedacito de dios en casa. circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería

en la ciudad de México



Un pedacito de Dios en casa. Circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería

en la ciudad de México


00Preli_Unpedacito.indd 5 16/07/14 10:03

Primera edición, 2014

D.R. © 2014 Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social Juárez 87, Col. Tlalpan, C.P. 14000, México, D.F. [email protected]

D. R. © 2014 El Colegio de Michoacán, A. C. Martínez de Navarrete 505 Colonia Las Fuentes C.P. 59690, Zamora, Michoacán www.colmich.edu.mx

ISBN 978-607-486-267-6

Impreso y hecho en México

Imagen de portada: “Yemayá”, de Alexei Ramírez Serrano. Técnica mixta, 117 x 117 cm, 2006Diseño de portada: Raúl Cano CelayaTipografía y formación: Laura Roldán AmaroCuidado de edición: Coordinación de Publicaciones del ciesas

D. R. © 2014 Universidad Veracruzana Dirección Editorial Hidalgo 9, Centro, Xalapa, Veracruz Apartado postal 97, C.P. 91000 [email protected]

Se prohíbe la reproducción total o parcial de esta obra, por cualquier medio,sin el consentimiento por escrito del editor.

299.6097253J863p Juárez Huet, Nahayeilli Beatriz. Un pedacito de Dios en casa. Circulación transnacional, relocalización y praxis de la santería en la ciudad de México / Nahayeilli Beatriz Juárez Huet. -- México : Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social : Universidad Veracruzana : El Colegio de Michoacán, 2014 486 p. ; 23 cm. -- (Publicaciones de la Casa Chata)

Incluye bibliografía, hemerografía y anexo fotográfico ISBN 978-607-486-267-6

1. Santería (cultos) - México - Ciudad de México. 2. Santería - Aspectos sociales - México - Ciudad de México - Vida religiosa y costumbres. I. t. II. Serie.


A Beatriz Huet Herrera, mi madre

A Juan Humberto Juárez Cortés, mi padre

A mis ancestros, cuyos hombros sostienen mi camino presente



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Índice

Agradecimientos ..................................................................................................... 13

Introducción ............................................................................................................. 15Puntos de partida ............................................................................................... 15Otras miradas, otras posibilidades .................................................................. 23Guía para el lector .............................................................................................. 27Escenario de la investigación etnográfica ....................................................... 31

Metodología ................................................................................................... 31Interacción con mis sujetos de estudio ....................................................... 33

1. Marco teórico-metodológico ............................................................................ 37Globalización y transnacionalización: poniéndole suelo a las metáforas .. 39Lo global y lo local: el binomio engañoso ....................................................... 50La red como herramienta conceptual .............................................................. 54Campo social transnacional de la religión de los orisha ................................ 57La organización de redes en el campo social transnacional ......................... 59Contenido de las redes ....................................................................................... 63Las redes como articuladores ............................................................................ 65Articulación de marcos interpretativos ........................................................... 67

2. La estetización y exotización de la santería: de los rincones bohemios y cabarés, al celuloide, el espectáculo y el folclor .......................................... 73La valoración estética en la primera etapa de transnacionalización .......... 73

Las industrias culturales de la música y el cine como mediadoras en el safari de los estereotipos ..................................................................... 73La desacralización de la santería: la pantalla grande y el lanzamientode las diosas y rumberas exóticas ................................................................ 79La santería in ambiguo: entre la tolerancia de su estética y la supresión de su carácter religioso ................................................................................. 91

La valoración estética en la tercera etapa de transnacionalización ............. 94


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La santería en el espectáculo, la música y la cultura del México contemporáneo .............................................................................................. 94

Entre otros “meneítos” y ensayos rítmicos .................................................... 96Redes de artistas y artistas-religiosos: la seducción musicalcomo posible puerta de entrada al universo religioso afrocubano ........ 98La santería como temática cultural y legado africano en América ......... 108

3. Canales y ámbitos de difusión de la santería en la vorágine capitalina ..... 115Una aproximación al paisaje de la ciudad de México ................................... 116Corriendo la voz, cruzando fronteras: segunda etapa de transnacionalización de la santería ............................................................. 118El boom y la popularización de la santería: tercera etapa de su transnacionalización ................................................................................ 130La difusión de la santería a través del turismo religioso (Cuba-México) ... 132Ámbitos y canales de difusión y oferta de la santería en la ciudad de México ............................................................................................................. 137Ámbitos situados de oferta y consumo ........................................................... 142

De mercados, plazas y pregoneros .............................................................. 142La Gran Expo-Conferencia Esotérica de la Ciudad de México ............... 148Consultorios y casas-templo ........................................................................ 149

La santería en los medios de comunicación ................................................... 151Pantalla chica .................................................................................................. 151La radio ........................................................................................................... 154Medios impresos ........................................................................................... 157Cibernautas ..................................................................................................... 162

Articulación de marcos interpretativos: elementos para el análisis etnográfico ............................................................. 164

4. Lógicas de organización de las redes: el continuum entre lo informal y lo institucional ................................................. 175Familias de religión: dinámicas intragrupales ............................................... 175

“Unos saben unas cosas y otros saben otras cosas”: disputas en torno a las competencias rituales ............................................................................ 176Familia ritual y consanguínea: la base de redes efectivas en México ..... 182Responsabilidades y obligaciones entre mayores y menores ................. 186

¿Mexicanos contra cubanos? Relaciones ambiguas, contingentes y contextuales ...................................................................................................... 195


11Índice

Redes, intercambios y dinámicas ínter y transnacionales: análisis etnográfico ........................................................................................ 201

Dinámicas intergrupales: hacia el polo de la institucionalización............... 210

5. Se hace camino al andar: trayectorias espirituales y construcción de puentes cognitivos .......................................................................................... 221Puntos de partida ................................................................................................ 221Primeros contactos: consultas y registros ....................................................... 222

Técnicas de adivinación y de comunicación con las entidades espirituales ...................................................................................................... 224

De motivos y razones que conducen a la iniciación ...................................... 236Brujería y espíritus intranquilos .................................................................. 236La santería como alternativa terapéutica para padecimientos de salud 241La santería como herramienta espiritual para enfrentar las adversidades cotidianas ........................................................................... 254

Una mirada breve al universo de las iniciaciones ......................................... 260Collares ............................................................................................................ 262Guerreros ......................................................................................................... 263Cuadro espiritual: vértice de tradiciones ................................................... 265La coronación de santo .................................................................................. 271

Ebó de entrada ............................................................................................ 273La purificación en el río ............................................................................ 277Seis días más… .......................................................................................... 279

Consagración de Ifá: desde la experiencia y la perspectiva de un babalawo mexicano ............................................................................... 283

6. La construcción del estigma de la santería y sus estrategias de legitimación .. 291La santería dentro del campo religioso capitalino ......................................... 291“Aquí hay mucho diablo” .................................................................................. 301La narcosatanización de la santería y su vínculo con el mundo delincuencial ....................................................................................................... 304Estrategias de legitimación ............................................................................... 315

Siguiendo los pasos de otros correligionarios ........................................... 315Estrategias de legitimación extensiva y de contrapeso ............................ 323Posibilidades de la estrategia jurídica: un esfuerzo para el reconocimiento por la vía legal ...................................................... 326


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7. El ámbito transnacional: arena de tensiones y alianzas capitalizables ...... 337El enaltecimiento de la identidad yoruba ........................................................ 337Los “peros” en la carrera por la unificación .................................................... 341“Maferefún la electrónica”: vehículos que posibilitan la materialización de las redes transnacionales .............................................................................. 345La ortodoxia flexible ........................................................................................... 353The new kid on the block: México en la discordia .............................................. 363Todos por un dios y un dios para todos: misión imposible ......................... 366La puesta en escena ............................................................................................ 367La religión yoruba, una religión colorblind ...................................................... 375

Comentarios finales ................................................................................................ 389

Anexo 1. Registro de entradas de nacionales cubanos por puntos de internación (de enero de 2002 a marzo de 2004) ...................................... 397

Anexo 2. Productos de la Botánica El Santero ...................................................... 398Anexo 3. Perfil de los entrevistados citados ........................................................ 399Anexo 4. Invitación a la conferencia dictada por Wande Abímbola

(ciudad de México, febrero de 2004). ............................................................... 407Anexo 5. Iwapele ....................................................................................................... 412

Glosario ...................................................................................................................... 415

Bibliografía ................................................................................................................ 427Hemerografía ............................................................................................................. 446

Mapas y dossier fotográfico ....................................................................................... 455


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agradecimientos

Quisiera expresar mi agradecimiento a El Colegio de Michoacán, A. C. y a la planta de profesores del Centro de Estudios Antropológicos de dicha institu-ción, dentro del cual realicé la presente investigación. En especial, extiendo mi reconocimiento al doctor Salvador Maldonado, por su empatía y generosidad durante el desarrollo de mi pesquisa.

Un reconocimiento sincero debo a mis colegas de la primera red de inves-tigación con la que colaboré, muy particularmente a los doctores Kali Argyria-dis, Stefania Capone y Alejandro Frigerio, por sus agudos comentarios a mi trabajo y la inspiración que me produjo su obra.

De manera muy especial expreso mi gratitud a las doctoras Renée de la Torre y Cristina Gutiérrez Zúñiga, con quienes compartí foros de reflexión muy rica y estimulante que me permitieron integrar novedosas miradas a mi investigación. Les reitero mi reconocimiento por su gran capacidad interlocu-tora, su disposición, paciencia e interés en mi trabajo.

Le agradezco al maestro Juan Carlos Esparza el que haya compartido con-migo sus hallazgos etnográficos.

A mi entrañable Fofo Fabien Adonon, le ofrezco mi reconocimiento por haberme impulsado a explorar otros contextos culturales y por lo estimulante que ha sido su ejemplo.

A mis amigos y compañeros de estancia y tránsito en la Casa de la Risa, gracias por hacerme el peso más ligero y la vida más amena. Por las prolonga-das discusiones y reflexiones en torno a mi pesquisa, un cálido merci a Carlos Antaramián Salas, Enrique Rodríguez y Eva Villalón.

A Gabriela Pulido por la generosidad de brindarme imágenes muy valiosas del teatro y del cine de oro mexicano. A Jorge Salgado por compartir su exce-lente material fotográfico. A Eugenia Russian por la realización gráfica de los mapas y a Maïa Guillot por su aportación al contenido de los mismos.

Tengo una gran deuda con todos mis informantes-interlocutores, porque me dieron la oportunidad de adentrarme en su historia de vida y compar tieron conmigo el ámbito de su cotidianidad; porque me brindaron su confianza, ayuda y amistad, porque sin ellos este trabajo no hubiese tenido valor alguno.



A mi familia, porque sin ella nada es posible. A mis padres, Beatriz y Humberto , y a mis hermanos, Mora, Juan y Yan.

Por su solidaridad, doy las gracias a Goyita Boyce y a Juan Fernández Rojas.

Y muy particularmente a Edmundo Araujo, por la fortuna de su presencia en mi vida, por comprender mi naturaleza y por su invaluable generosidad y cariño: gracias.

Finalmente, quiero expresar que el presente trabajo no hubiese sido posible sin los recursos económicos otorgados por el Conacyt y otros fondos comple-mentarios obtenidos por parte de El Colegio de Michoacán A. C. y el ird-urd 107 de Francia.


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introducción

puntos de partida

El interés por el tema de la santería surgió a principios del año 2000, cuando comenzaba mi maestría en Antropología Social en El Colegio de Michoacán. Debo decir, sin embargo, que en realidad éste se había gestado años atrás a raíz del curso-seminario sobre África, impartido en la carrera de Relaciones Inter-nacionales que cursaba en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la unam, y del viaje que tuve oportunidad de realizar a África Occidental1 en 1995. Y aunque en ese tiempo mis inquietudes académicas estaban centradas en otras problemáticas, durante esta experiencia entré en contacto de manera muy general con el universo religioso negroafricano y de manera aún más so-mera con las expresiones religiosas afroamericanas en América. Durante dicho viaje tuve también la oportunidad de conocer a un estimado amigo que había realizado un trabajo sobre el tema, aunque no desde una perspectiva antropo-lógica. Las conversaciones informales que sostuvimos sembraron en cierta for-ma una curiosidad que vino a florecer tiempo después y que, como bien me lo había aconsejado mi maestro, con paciencia y en un momento “más adecuado” tendría oportunidad, si era mi verdadero deseo, de aventurarme a explorar.

Cinco años habían pasado cuando por fin desempolvé aquel interés y le llamé a mi maestro para comentarle sobre el proyecto que, aún sin pies ni ca-beza, tenía en mente. Un par de días después acudí a su domicilio, tal como me lo pidió, para conocer a uno de sus alumnos, Pepe, quien sería mi primer informante, o más propiamente dicho, mi interlocutor. Aún no contaba con bibliografía sobre el tema y tampoco conocía a santero alguno. En aquel en-tonces, me parecía más lógico pensar que, si la santería provenía de Cuba, esta isla sería el lugar indicado para estudiarla; sin embargo, el primer contacto con Pepe cambió el rumbo geográfico de mi investigación, pues, para mi sor-presa, resultó que en la ciudad de México “había tremendos santeros”, a decir del propio Pepe.

1 Específicamente, a Benin, antiguo Dahomey.



Ese mismo día, Pepe me invitó a su casa para mostrarme “sus santos”. Después de pasar casi toda la mañana en casa de nuestro maestro nos dirigi-mos luego a su domicilio, ubicado entonces en la colonia Narvarte. Era un pequeño departamento situado en un tercer piso que compartía con otros dos estudiantes de El Colegio de México. Pepe es de origen puertorriqueño y se dice “amante de la cultura negroafricana”. Antes de permitir que lo asaltara con la enorme lista de dudas y preguntas que tenía, supo contener mi impa-ciencia, ambientando el momento con ritmos caribeños que seguía con sus palmas y sonsonetes. Después de hablar un poco sobre algunos de los máxi-mos representantes de la música del Caribe, me llevó a la cocina.

En un rincón, sobre el piso, se encontraba todo esto: un caldero con varios objetos de metal dentro —entre otros, sobresalían una escalera, una pala, un pico, un azadón, un yunque, un machete, un arco y una flecha pequeños—; junto, dos platos de barro —en cada uno había sido colocada una piedra; una de ellas tenía cauris incrustados que le dibujaban un rostro—; un sombrerito de paja y dulces alrededor.

“Éste es mi Eleguá-Eshu —exclamó Pepe—. Eleguá-Eshu siempre va en el piso, es el contacto con la tierra y debe estar siempre en cazuelas de barro.” Su función “es ver al enemigo que entra, es el guardián y dueño de todas las puertas, de todos los caminos y de todas las encrucijadas; si un enemigo entra, le va a cerrar la puerta”. Junto “tenemos a Ogún, el dueño del hierro, y a Ocho-si, el cazador”, contenidos en el pequeño caldero de metal con las herramien-tas representativas de sus atributos. “Van junto a Eleguá-Eshu porque juntos hacen lo que se llama ‘los guerreros’; su función es ir delante de ti, abriéndote camino y desviando todo peligro que se te pueda acercar.”2

“Vamos a preguntarle a Eleguá cómo ve lo de tu investigación, ¡espera aquí!” —exclamó—.

Se fue un momento y volvió con una gorrita puesta y otra en la mano, para mí.

“Ponte esto” —me indicó—. Sin preguntar más, procedí a colocarme el go rro y observé con paciencia. Sacó del refrigerador una bandeja pequeña, con agua, que contenía cuatro pedazos de coco en rodajas. Se colocó frente a la piedra que representa a Eleguá, y antes de proceder a tirar las cuatro rodajas de coco al suelo, hizo tres libaciones de agua y tocó el suelo tres veces. Inme-diatamente después ofreció una oración a sus muertos y ancestros, se inclinó y arrojó los cocos al suelo preguntándole y pidiéndole a “su padre” por mí.

2 Entrevista con Pepe C., ciudad de México, 2 de marzo de 2000.


introducción 17

Hizo la operación un par de veces más para confirmar el mensaje que obtuvo mediante este oráculo. Para “abrirme el camino” en la investigación que pre-tendía, Eleguá solicitó a cambio que le trajera dulces.

Al día siguiente, volví con la ofrenda de dulces. Además de otros de sus espacios devocionales que Pepe me permitió conocer y de una serie de ex-plicaciones generales sobre éstos, me facilitó varios de mis primeros textos sobre santería, la mayoría de los cuales eran de autores cubanos. Yo apenas contaba con un par de textos sobre el tema escritos por autores anglófonos, y cuando comencé mi primera búsqueda bibliográfica, los escasos documentos que encontré en las bibliotecas abordaban el caso de Cuba. Entonces me di cuenta de que, después de todo, quizá no fuera nada errado elegir México como el lugar de mi investigación. En aquel momento me sorprendía que no hubiera encontrado ningún texto que pudiese servir como un primer antece-dente de la presencia de la santería en la capital del país.

De esta manera, en la primera etapa de investigación, realizada en dos tem-poradas de campo de tres meses cada una,3 intenté crear un primer cuerpo et-nográfico que me permitiera encontrar algunos elementos de respuesta a las preguntas centrales que guiaron mis primeros pasos en esta temática: ¿qué fac-tores estaban propiciando la divulgación y presencia de la santería en México ? ¿Se trataba de un fenómeno reciente o no? ¿Cuáles eran los motivos por los que una persona optaría por la santería como práctica religiosa? ¿Qué elementos la hacían atractiva o singular en un contexto predominantemente católico?

Respecto a las primeras dos preguntas, en efecto, constaté que las dimen-siones espaciales de la santería no se reducen sólo a Cuba; en la actualidad, su expansión y difusión alcanza varios países del continente americano, inclu-yendo México. Su presencia en nuestro país, sin embargo, es un fenómeno relativamente reciente, y sobre todo en los últimos años ha tenido una mayor propagación en comparación con décadas precedentes. Los primeros antece-dentes de la presencia de la santería en el país, como opción religiosa, se sitúan hacia finales de los años sesenta, a consecuencia de la llegada de varios artistas cubanos —músicos, cantantes, actrices y bailarinas; rumberas sobre todo—. Simultáneamente, varios artistas mexicanos de la misma época, quienes viaja-ban a Cuba en esos años, han sido identificados por algunos de mis informantes como iniciados o posibles iniciados en la santería. Otros datos aportados por los entrevistados indican también que algunos mexicanos que no pertenecían

3 Esta parte de mi investigación se efectuó entre 1999 y 2001, cuando realizaba mi maestría en Antropología Social en El Colegio de Michoacán.



al ámbito artístico fueron iniciados en esta religión en la misma época, durante sus visitas a Cuba.

Sin embargo, se trata apenas de un antecedente bastante incipiente, en com-paración con lo que se observa en la época más actual. La información obtenida a partir del contacto con santeros iniciados hace más de treinta años indica que, en la ciudad de México, no fue sino hasta la década de los setenta cuando las primeras generaciones de mexicanos se iniciaron aquí y no en el extranjero. Aunque, por supuesto, algunos seguían yendo a Cuba, o bien, a los Estados Unidos —particularmente, a Miami— para tal fin. La santería todavía se mante-nía bastante oculta, el número de sus practicantes no era significativo y parecía ser una práctica que se concentraba en los estratos medios y altos de la población .

En los años ochenta, tanto sus practicantes como aquellos que concurrían a consultar a los santeros comenzaron a aumentar en cantidad y sus estratos sociales parecían diversificarse. A finales de esta misma década, el escándalo de los llamados “narcosatánicos” de Matamoros hizo de la santería una noticia nacional. Santeros del norte de México, supuestamente vinculados al narco-tráfico, fueron acusados de realizar supuestos sacrificios humanos. Estos hechos ponen de manifiesto el estigma que recae sobre la santería, no sólo por la ambigüedad con que se le asocia con el mundo de la delincuencia y la droga, sino también por su relación con el imaginario de lo demoniaco y la brujería, mu-chas veces magnificado por el contexto todavía predominantemente católico, en el cual se tiende a categorizarla como “secta” o “brujería”.

Sin embargo, a pesar de su estigmatización, a partir de la década de los noventa se observa una divulgación y presencia más significativa de la san-tería, no sólo en el Distrito Federal, sino en otras ciudades del país. En este estudio, se identificaron como vías primarias de divulgación, además de la movilización de personas a través de las fronteras, algunos medios de comu-nicación masiva y la difusión de boca en boca. Mucha gente hace su primer contacto con la santería por medio de familiares, amigos y conocidos.

Respecto a los motivos que llevan a algunas personas a hacer contacto con la santería, encontré que éstos están relacionados sobre todo con problemas e incertidumbres de índole cotidiana, como enfermedades y problemas afec-tivos, laborales y económicos, entre otros. Estos primeros contactos general-mente se establecen con los iniciados especialistas en técnicas de adivinación (oráculos), quienes realizan lo que se denomina comúnmente un “registro” o una consulta. Por medio de estos oráculos, los especialistas hacen posible la comunicación con las deidades de su devoción, generalmente llamadas


introducción 19

orisha4 o santos, consideradas los intermediarios entre Olodumare-Olofin (el creador, Dios) y los hombres. Cada santero es hijo simbólico de un orisha en particular, el cual es asentado en su cabeza o coronado ritual y simbóli camente durante la ceremonia de iniciación llamada “coronación de santo” —también se le llama “hacer santo”—. El tipo y complejidad de los oráculos que manejen dependerá de su jerarquía. Son comunes el coco, los caracoles y el oráculo de Ifá; este último es competencia exclusiva de los babalawo, quienes han pasado por una ceremonia de iniciación especial que suele estar reservada para los hombres heterosexuales.

De los registros o consultas se derivan algunas “obras” o “trabajos” como, por ejemplo, “limpias” y ofrendas. Con la guía de los orisha, y mediante estos trabajos, se pretende menguar o encontrar soluciones a las experiencias des-afortunadas de quienes consultan. Muchas veces, a partir de un registro, se determina si una persona debe recibir una ceremonia de iniciación o no, por lo que estos primeros contactos pueden significar, a la larga, el primer paso para una iniciación posterior. De modo que, en esta investigación, también se consideraron las diversas etapas iniciáticas por medio de las cuales un sujeto pasa a ser miembro del grupo religioso con el que se involucra, así como la manera en la que este último participa no sólo en las decisiones de aquel que incursiona en un sistema de creencias nuevo, sino también en la forma en que éste se lo reapropia. Pues, en la santería, iniciarse implica también formar parte de una “casa de santo” o familia de religión, organizada por relaciones de parentesco ritual: ahijados y ahijadas, padrinos y madrinas. Los padrinos y madrinas son los “mayores”, los “jefes” o cabezas de las casas de santo, y en México, comúnmente, la familia de religión se entrecruza con los lazos de parentesco biológico.

Pero, a pesar de que la familia de religión implica solidaridad y ayuda mutua, los conflictos siempre están presentes. Éstos se producen por cues-tiones relacionadas con la jerarquía, la edad religiosa —mayores y menores, por los años que llevan como iniciados— y la nacionalidad. Las tensiones se dan entre mexicanos y cubanos residentes en la ciudad de México respecto al binomio “nacionalidad-legitimación”, porque en México existe una fuerte ten-

4 En México, es común que se pronuncie “orisha”, aunque muchos de mis interlocutores, especialmente los cubanos, pronuncian también “oricha”. En Cuba, esta última es la forma regular de pronunciación. En el documento presente usaré la forma “orisha”, a menos que se cite a algún autor o informante que pronuncie en la forma cubana.



dencia que sigue considerando a Cuba como la fuente legítima de origen de la santería, por eso el factor de la nacionalidad es un elemento dinámico impor-tante en todas estas relaciones.

Por otra parte, está claro que la adopción de creencias nuevas, por parte de un individuo, implica un proceso gradual de cambios que incluso se impri-men en su conducta, experiencia de vida y trayectoria espiritual. En este pro-ceso, el individuo reflexiona sobre sí mismo, y las dudas, dificultades y con-flictos, internos y externos, no están ausentes. En la decisión del sujeto participa asimismo el grupo religioso con el que éste se involucra. Todos estos elementos son parte de lo que se define con el término “conversión” (De la Torre, 2000a: 237; A. Hernández, 1999: 188; 2000: 71). Empero, esta noción no es la más adecuada para comprender por qué un individuo adoptaría la san-tería como su religión, o al menos, una parte de ella. Además, el término “conver sión” deja de lado a aquellos individuos que, como muchos santeros de México, no adoptan un sistema de creencias exclusivo, sino que incursionan en un segundo o tercer sistema, o bien, participan en dos o más sistemas de creencias a la vez. Carlos Garma (1999a) propone el término alternativo de “mo-vilidad religiosa”, definido como “una transformación de las creencias y prác-ticas relacionadas con lo sagrado por un individuo que parte de un contacto intenso con manifestaciones religiosas, espirituales y eclesiales diferentes y que implica modificaciones en sus experiencias y forma de vivir cuando menos un tiempo” (1999a: 141). Así, la movilidad religiosa abarca a individuos que permanecen en una misma religión toda su vida, a los que lo hacen sólo du-rante un tiempo y pasan después a otra u otras religiones, y a aquellos que combinan más de una religión a la vez.

Sin embargo, más que una combinación de religiones, lo que se observa en el terreno de estudio es una “cohabitación religiosa”, o bien, una cohabita-ción mística neoesotérica, es decir, la coexistencia de prácticas y de elementos tomados de diversos sistemas de creencias. Éstos no son mutuamente exclu-yentes, al menos desde la perspectiva del creyente, y su heterogeneidad está dada por el carácter selectivo del sujeto y su capacidad de articularlos y com-plementarlos, más que de combinarlos. Asimismo, encontré que no hay un abandono total de las creencias previas cuando se adoptan las nuevas; éstas no sustituyen a las anteriores, y tampoco se da siempre una verdadera trans-formación de las creencias. El individuo no parte, pues, de una tabla rasa, sino que, de acuerdo con su propia trayectoria y con su experiencia espiritual, hace un ejercicio de rein terpretación y reapropiación de prácticas religiosas y ele-


introducción 21

mentos de sistemas de creencias distintos, haciendo posible que subsistan, coexistan e incluso se mo difiquen.

En realidad, bajo el término genérico de santería, se agrupan de manera complementaria el espiritismo kardeciano, el Palo Monte y el catolicismo po-pular, un universo que se constituyó como tal desde Cuba.5 A menudo, a esta complementariedad se le suman el espiritualismo trinitario mariano, el espi-ritismo, algunas prácticas de la medicina tradi cional indígena,6 creencias y prácticas esotéricas, neoesotéricas, neomágicas y aquellas pertenecientes a la sensibilidad espiritual propia del new age.7

Asimismo, considero que la noción de “conversión” no refleja de manera fina los distintos grados de compromiso e involucramiento de los distintos individuos que entran en contacto con la santería, así como la diversidad de sus formas de apropiación. Algunos de los sujetos que en un principio sólo se interesan en los servicios que los sacerdotes iniciados en la santería ofrecen —consultas, “limpias”, etcétera—, a la larga, es posible que se inicien y se inte-gren como parte de un grupo religioso, aunque no necesariamente pasen por todas las etapas iniciáticas. Otros permanecen sólo como consultantes fre-cuentes y consideran a la santería como una opción entre muchas otras que ofrecen servicios hasta cierto punto similares —mancias y oráculos de diversas tradiciones; prácticas de origen prehispánico y colonial; devoción a santos y vírgenes; creencias y prácticas de curación y mediumnidad vinculadas al es-piritualismo trinitario mariano; prácticas neoesotéricas de origen oriental, entre otras—.

En la santería no se exige una afiliación exclusiva, sus iniciados insisten en que ésta “no está en guerra con otras religiones”; y por otro lado, tampoco

5 Kali Argyriadis (1999) señala que, en Cuba, este conjunto de modalidades complementarias es designado con el término genérico de “la Religión”.

6 De acuerdo con Gallardo (2002), la medicina tradicional puede ser entendida como “una de-no minación genérica para designar la combinación resultante de toda una pluralidad de creencias, conceptos, técnicas y prácticas en torno a la salud, a la enfermedad, a la vida y a la muerte, que a lo largo de 500 años de sincretismo cultural, aún aluden a un remoto pasado indígena” (2002: 14; véase, también, Aguirre Beltrán 1980 [1963]).

7 El new age, de acuerdo con Cristina Gutiérrez Zúñiga (1996), puede definirse como “una red de movimientos espirituales conformados por pequeños grupos autónomos carentes de li de-razgo único, pero con una orientación común: la búsqueda de la transformación individual para colaborar en el advenimiento de una nueva utopía de proporciones cósmicas. Para ello, no construyen una doctrina definida, sino que privilegian la experiencia personal y el conocimiento de todas las tradiciones religiosas, así como el uso de tecnologías para crear una armonía interior y control de la propia energía” (1996: 11).



existe un jefe o institución suprema encargada de regular y administrar la creencia y práctica de todos sus iniciados. Las variaciones en las prácticas ritua-les tienden a ser muy amplias, aunque siempre hay ciertos ejes que se mantie-nen y les dan coherencia.

Por otra parte, la denominación de esta religión tampoco es homogénea y consensuada. Si bien el término “santería”8 es genérico, al menos en el sentido de que todos los iniciados y practicantes de esta religión están familiarizados con él, hay quienes insisten en que este nombre no es el más apropiado porque proviene de la experiencia colonial, periodo durante el cual los es clavos africa-nos rendían culto a sus orisha ocultos detrás de los santos y vírgenes católicos con los que aún hoy se les equipara. Por lo mismo, hay quienes recalcan en que lo más correcto es llamarla “regla de Ocha”, “regla de Ocha-Ifá”, “religión lu-cumí” o “religión yoruba”, entre otras denominaciones. El hecho de llamarla “religión yoruba” también tiene que ver con cuestiones ligadas al movimiento de retorno a las raíces, el cual busca depurar a la santería de sus elementos cristianos, tema sobre el que volveremos más adelante.

A pesar de los resultados que obtuve y a partir de los cuales pude construir una primera visión panorámica de la santería en la ciudad de México, todavía quedaban muchos cabos sueltos. Por ejemplo, ¿cómo debía relacionar y carac-terizar su presencia —o al menos algunos de sus elementos—en los años cin-cuenta con lo que se observaba en las décadas posteriores? El que los santeros de la capital complementaran la santería con otras prácticas religiosas, ¿era reflejo de una particularidad de la santería en este contexto o se trataba más bien de la forma en que ésta se practicaba en su lugar de origen? Si los lazos de parentesco ritual desde un principio rebasaron las fronteras nacionales, ¿en qué medida influía esto en la apropiación de la santería en México? ¿Qué fac-to res estaban haciendo posible que la santería se entrecruzara con otras prácti-cas y creencias que no pertenecían originalmente a su universo religioso? ¿Por qué, a pesar de su estigma, no dejaba de suscitar atracción e incluso parecía acrecentar su atractivo para muchos mexicanos? ¿Qué otros factores hacían posible su presencia y divulgación cada vez más notoria desde la década de los noventa?

8 El término “santería” será el que emplearé a lo largo del presente trabajo como una forma genérica de referirme a su universo complementario de origen, así como al sistema com ple-men tario que mantiene con Ifá, en la llamada “regla de Ocha-Ifá”.


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otras miradas, otras posibilidades

Durante el periodo en el que realicé mi segunda etapa de trabajo de campo9 —el cual, con sus respectivos intervalos, tuvo una duración de dos años—,10 los aspectos que he señalado iban adquiriendo una mayor complejidad a la luz de los “nuevos” fenómenos que se me presentaban en el terreno o que, en todo caso, comenzaba a observar con otra mirada.11 Cada vez se hacía más evidente la necesidad de situar a la santería en una escala más amplia, es decir, más allá de las fronteras de México, a fin de comprender sus particularidades dentro de mi contexto de estudio, así como sus similitudes con otros contextos. Mi in terés no se dirige, sin embargo, a hacer un trabajo comparativo, sino más bien a encontrar posibles conexiones entre procesos y contextos que me ofrezcan elementos para el análisis.

Las formas de divulgación de la santería se han multiplicado. La movili-zación de personas a través de las fronteras y la transmisión de boca en boca dejaron de ser los canales predominantes de su difusión en México. Ésta no es homogénea, y a la presencia de la santería en los medios de comunicación hoy en día se le suma su presencia en mercados, centros esotéricos, templos par-ticulares, y hasta en festivales musicales y culturales. Pero, ¿qué particularida-des reviste en cada uno de ellos? ¿Cuál es su impacto y en qué terrenos es posible observarlo? ¿Con qué otros procesos se entrecruza? ¿Cómo conectar estos procesos entre sí?

Por otro lado, a pesar de la estigmatización de la santería, resulta para dójico que para muchos mexicanos su atractivo no parece disminuir, sino todo lo con-

9 Este periodo corresponde a la etapa en la que hice el doctorado en Antropología Social en El Colegio de Michoacán, de octubre de 2001 a octubre de 2004.

10 Mi trabajo de campo fue realizado principalmente en la ciudad de México, aunque efectué algunas pesquisas etnográficas después de este periodo. Asimismo, realicé entrevistas oca-sio nales a santeros en el interior de la República, especialmente en Guadalajara, Morelia y Cancún. También recopilé información durante dos estancias breves, de dos semanas cada una, en La Habana, Cuba; la primera, en julio de 2003, y la segunda, a mediados de 2005.

11 En este periodo fueron de fundamental importancia las discusiones y sugerencias que sobre mi trabajo obtuve a partir de los contactos establecidos, por un lado, con otros investigadores abocados al estudio de religiones afroamericanas en otros contextos, como Stefania Capone, en Brasil; Alejandro Frigerio, en el Cono Sur, y Kali Argyriadis, en Cuba; por el otro, con in-vestigadores interesados en fenómenos de transnacionalización y relocalización religiosa a partir de México, como Renée de la Torre, del ciesas, y Cristina Gutiérrez Zúñiga, de El Co legio de Jalisco.



trario. El que la santería sea estigmatizada no es una particularidad de México, sino más bien una característica que esta religión tiende a compartir con otras religiones afroamericanas que se han desarrollado en diversos contextos, a las cuales, salvo casos excepcionales, se les considera “verdaderas religiones” (Fri-gerio, 2004). En el contexto mexicano, a pesar de que el catolicismo ha perma-necido como la religión dominante, el escenario religioso está caracterizado por una creciente diversidad que varía según sus distintas regio nes (Garma: 1999b: 135-136). La santería es hoy parte de la diversidad religiosa que caracteriza a la capital, aunque su posición está en franca desventaja respecto de otras minorías religiosas; pero en especial, del catolicismo predominante.

La sociedad no está familiarizada con el universo de la santería. Muchas veces, la percepción negativa de los mexicanos se debe, entre otros aspectos, a la imagen que difunden algunos medios de comunicación, tanto impresos como de radio y televisión, así como a la visión transmitida por algunos sacer-dotes de la Iglesia católica e incluso de algunas denominaciones protestantes. A pesar de su notorio crecimiento y de los cambios que en materia jurídica se han dado a partir de los años noventa —es decir, el reconocimiento de la expre-sión de la fe de manera colectiva mediante la figura de “asociación religiosa” (Blancarte, 1999)—, la santería no está oficialmente reconocida como religión. La sociedad a menudo la categoriza como secta, como falsa religión, y la vincu-la con el imaginario de lo demoniaco, de lo oscuro, de la droga y la delincuencia . Todas estas representaciones tienden a confinarla a la estigmatización. Pero, ¿qué fue lo que hizo posible que en nuestro país se le asocie con este submundo delincuencial? ¿Cómo ha impactado este estigma en la percepción de la san-tería que tienen los mexicanos? ¿Qué posición toman sus practicantes frente a esto? ¿Este aspecto es el único que motiva sus aspiraciones de legitimación?

Muchos iniciados en la santería buscan contrapesar las percepciones ne-ga ti vas ligadas a la postura oficial de la Iglesia católica. Tanto los practi cantes de la santería como los propios consultantes suelen asumir esta po sición. Sin embargo, no encontré una confrontación generalizada y radical con el catoli-cis mo, sino más bien una tensión que fluctúa entre la complementariedad y el rechazo de ciertos aspectos, como su desacuerdo con la doctrina, su re clamo de falta de interacción personalizada con los sacerdotes, su insatis facción personal respecto a la plausibilidad del catolicismo en el devenir co tidiano, etcétera.

La puesta en marcha de estrategias de legitimación social, por una parte, se basa en aquellas que otros santeros han llevado a cabo en contextos como los de Estados Unidos y Cuba, en espacios públicos diversos, como foros y eventos, así como en instancias jurídicas del Estado; por la otra, sigue una


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tendencia transnacional a construir un vínculo explícito con una cultura afri-cana ancestral —particularmente, con la cultura yoruba de Nigeria— para eliminar de este modo el estigma que la desacredita (Goffman, 2001 [1963]), así como la falsa visión de que la santería es una simple moda pasajera y una opción más de brujería.

A menudo, los practicantes de la santería que esgrimen este vínculo y hacen hincapié en él llevan a cabo acciones en el campo ritual para depurar a la santería de la “impureza” religiosa colonial, por ejemplo, y se encuentran insertos en un movimiento mucho más amplio de “retorno a las raíces”, deno-minado “reafricanización” por algunos investigadores (Capone, 1999c). Estos religiosos insisten en que la santería debe llamarse “religión yoruba”. Pero, ¿cómo surge esta tendencia en México? ¿Cómo se entrelaza con la tendencia dominante que considera a Cuba —y por extensión, a muchos religiosos de origen cubano— como la fuente legítima de la santería?

Justo este fenómeno pone de manifiesto las pugnas en torno a la legiti-midad de los modelos y conocimientos religiosos que defienden los practicantes de la santería. Algunos de los efectos de estas disputas se observan en las ac-ciones que a este respecto llevan a cabo los iniciados o posibles iniciados en esta religión. A partir de la década de los noventa, el Distrito Federal se fue consolidando paulatinamente como una opción preferente de iniciación en la santería para los mexicanos de la capital y otros puntos del país. Actualmente, parece concentrar el mayor número de santeros y babalawo de la nación y cuenta con materia prima y recursos humanos suficientes para satisfacer las necesidades de las distintas ceremonias de iniciación. Sin embargo, de forma paralela, Cuba sigue siendo uno de los destinos privilegiados para dichos propósitos, al menos en el terreno de “lo ideal”.

De manera más reciente, encontramos mexicanos que comienzan a ini-ciarse con nigerianos, o bien, con sacerdotes de otros orígenes que han sido iniciados por aquéllos. Ya sea que los interesados viajen a los lugares de re-sidencia de los sacerdotes, ya sea que éstos vengan a México, se imparten clases de yoruba, se recopila material especializado sobre el tema —de antro-pólogos, académicos y practicantes extranjeros— y se organizan actividades —conferencias, talleres, etcétera— en las que se involucra a sacerdotes tra-dicionalistas para comenzar a “rectificar” el camino de su práctica religiosa, o bien, para recuperar aquellos elementos que en el camino se perdieron o se “contaminaron”. Pero, ¿cómo ha afectado este movimiento las interacciones entre mexicanos y cubanos, cuando estos últimos han mantenido por tanto tiempo las posiciones de mayor prestigio? ¿Qué posición ocupa México dentro



de este movimiento? ¿De dónde surge el interés de estos mexicanos simpati-zantes o militantes del movimiento de “retorno a las raíces”?

La importancia de incluir en el análisis esta tendencia a la “reafricani-zación” no radica en su peso numérico, pues no es una tendencia mayoritaria o dominante, sino en que pone de manifiesto las tensiones entre ortodoxia y heterodoxia que dinamizan las relaciones entre iniciados. Las pugnas que de esta tensión se derivan reflejan el hecho de que, a pesar de la diversidad de for-mas de apropiación de la santería, se siguen observando acusaciones en torno a lo que debe ser lo correcto. Algunos se expresan contra la mezcla y descali-fican a aquellos que complementan la santería con otras tradiciones, además de la tradición católica y de las modalidades que originalmente la conforman como tal. De esta manera, este fenómeno de cohabitación o complementarie-dad religiosa y neoesotérica permanece como una de las características funda-mentales de la circulación y praxis de la santería en México. Cabe preguntarse, entonces, ¿qué factores del contexto sociocultural mexicano hacen posible esta apropiación complementaria? ¿Cómo se recontextualizan esos elementos que, en el marco actual de flujos globales, se fragmentan, y con ello se trans-forma su sentido original? ¿De qué manera los contactos que se establecen con otros correligionarios situados geográficamente fuera de México influyen en las posibilidades de esta apropiación? Y más aún, ¿cómo visualizar el conjunto de estas problemáticas, y al mismo tiempo, resaltar las particularidades de los ámbitos en los que se hacen manifiestas?

Argumento que para comprender la forma en la que la santería ha logrado difundirse en México, así como las particularidades que reviste en este con-texto, es necesario analizar el fenómeno como un proceso religioso transnacio-nal, pero también ligado a cuestiones culturales, políticas y económicas (Glick-Schiller y Fouron, 1999). La santería ha dejado de ser una religión anclada en un territorio específico —es decir, en Cuba— y se ha re-anclado de forma va-riada en otros contextos. Este proceso se ha visto favorecido por las tecnologías de comunicación, la industria cultural y la movilidad física —migración y turismo— de muchos de sus adeptos, creyentes o interesados situados en pun-tos geográficos diversos —principalmente, en América, Europa y África—.

La circulación de ideas, prácticas, discursos y objetos a través de todos estos canales posibilita intercambios e influencias mutuas. Las redes trans-nacionales —religiosas, artísticas, políticas, mercantiles— se recrean a la luz de contextos específicos y ponen de relieve las influencias recíprocas de los diversos contextos que este fenómeno abarca y que las hace posibles. De esta manera, los espacios y personas interconectados a través de las redes forman


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parte de “un solo campo de relaciones sociales”, es decir, de un campo social transnacional (Bash, Glick-Schiller y Blanc Szanton, 1994), con diversas escalas o niveles interrelacionados, pero cada uno con sus respectivas especificidades.

Con este enfoque, pretendo demostrar que las particularidades que la san-tería de la ciudad de México ha adquirido a lo largo de su proceso de transna-cionalización podrían explicarse no solamente a partir de las características y procesos sociales, culturales y políticos de este contexto local, sino también como parte de un fenómeno más amplio, el cual nos permite conectarla y en-trecruzarla con procesos que se dan en un campo social transnacional del que también forma parte.

Guía para el lector

La pertinencia de este enfoque teórico, inspirado en estudios de antropólogos y sociólogos abocados a la globalización y transnacionalización, será discutido en el capítulo 1. Asimismo, se pretende acotar metodológicamente el fenómeno de estudio y situar a México, dentro de este campo social transnacional, como un contexto de relocalización secundaria. Se discutirá la utilidad de la noción de “red” y la manera en la que será aplicada en la presente investigación. Por último, explicito las nociones teóricas a partir de las cuales pretendo explicar cómo la santería ha podido anclarse en un contexto ajeno a su origen, es decir, en la ciudad de México.

Distingo así tres etapas en el proceso de transnacionalización de la santería en México. En la primera parte del capítulo 2 analizo la etapa inicial, situada en la primera mitad del siglo xx, hasta 1959. En ésta, las industrias culturales de la música y el cine, así como la visión de los intelectuales de esta época, fueron mediadoras importantes en la construcción de una imagen exótica de algunos de los elementos pertenecientes a la santería, en especial la música y la danza, las cuales sólo eran parte del ritmo que ambientaba la vida urbana nocturna, y después, de la coreografía que acompañaba a los cuerpos escul turales de las llamadas “diosas exóticas” en los escenarios tropicales de la pantalla grande de los años cuarenta y cincuenta. Las locaciones de varios filmes de rumberas de estos años, compartidas entre La Habana y México, permitieron que se escu-charan de manera más amplia los ritmos de los tambores batá —utilizados en algunas de las ceremonias de la santería—, así como los cantos a algunas de las deidades más populares de esta religión y que previamente habían sido temas musicales exitosos de aquella época. De esta manera, a lo que se le daba



valor, de entre todo este mundo religioso, era a lo que de él se podía sustraer y catalogar como artístico, desacralizado y estili zado, dirigiéndolo al consumo del público de la época.

La segunda parte del capítulo 2 sigue la misma lógica temática, es decir, la valoración estética de la santería, pero mediada por la cultura, esta vez den-tro de un contexto más contemporáneo que corresponde, sobre todo, a su tercera etapa de transnacionalización, es decir, a la década de los noventa en adelante. Se trata de mostrar cómo la valoración de sus aspectos artísticos y estéticos, especialmente los referidos a la percusión y la danza, hoy en día son tema de interés no sólo en centros de entretenimiento, sino también en cursos, talleres, clínicas y festivales musicales, los cuales han proliferado tanto en la ciudad de México como en otros puntos del país. Este fenómeno ha hecho posible el contacto entre artistas, muchos de ellos cubanos iniciados en la san-tería. Varios artistas mexicanos se han interesado en todos estos ritmos y al-gunos han viajado a Cuba y han establecido relaciones que rinden sus frutos en México. Estas interacciones incluso trascienden el ámbito artístico para entrecruzarse o desenvolverse en el terreno religioso.

Lo anterior confluye, de manera todavía más reciente, con el interés de mostrar y valorar la santería como una expresión cultural no solamente cuba-na, sino también perteneciente a un legado africano digno de ser enaltecido, tema central de algunos festivales y eventos a los que concurren artistas —mú-sicos, bailarines, pintores, escritores— no sólo de América y el Caribe, sino también de África.

A finales de la primera etapa de su transnacionalización y durante una parte importante de la segunda (1960-1989), las principales vías de expansión de la santería como práctica religiosa fueron, sobre todo, la movilización de personas a través de las fronteras y la difusión de boca en boca. Los primeros mexicanos iniciados en la santería a finales de los años cincuenta eran, en rea-lidad, sumamente escasos; su contacto con los santos se daba principalmente durante sus viajes a Cuba. Las olas migratorias de cubanos a Estados Unidos, des pués de 1959, produjeron, a la larga, otras opciones de iniciación, además de Cuba: Miami, Los Ángeles, Nueva York, y a mediados de la década de los se-tenta, México también pasó a formar parte de estas opciones. Éste es un aspecto cualitativo de la segunda etapa de transnacionalización, la cual se ilustra en la primera parte del capítulo 3.

En la segunda parte del mismo capítulo se aborda el impacto del contexto cubano de los años noventa en la proliferación de enlaces e interacciones entre practicantes de la santería y extranjeros mexicanos en la isla. Se muestra cómo,


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en los últimos 15 años, y a pesar de que en el discurso se haga hincapié en que la santería no es una religión proselitista, muchos de sus practicantes y creyen-tes hacen uso de diversos medios y tecnologías de comunicación para divulgar sus servicios o comercializar materia prima relacionada con su práctica ritual. Se han abierto cada vez más espacios de acceso a la santería, muchos más que en las décadas precedentes. Aunque esto no significa que las posibilidades de adentrarse en su universo sean completamente irrestrictas; hay variedad de op-ciones y niveles, con particularidades que dependen de factores tales como el ámbito de interacción entre iniciados y consultantes, la forma de apropiación de la santería, los límites establecidos por la práctica ritual, lo subjetivo, etcétera.

Asimismo, varios de los espacios de divulgación y circulación de algunos elementos que forman parte del universo religioso de la santería permiten observar de manera clara cómo ésta se entrecruza con otra amplia gama de prácticas, objetos y servicios pertenecientes a otras tradiciones, lo que la inserta en procesos más amplios de mercantilización de símbolos, creencias, prácticas y objetos culturales cuyo uso y apropiación muchas veces “refuncionalizan” y modifican su sentido original (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2005). Esto pone en evidencia cómo, en su proceso de transnacionalización a México, la santería y muchos de sus elementos se relocalizan a menudo como objetos de consumo cultural.12

En el capítulo 4 se abordan los criterios de la organización básica de la santería, a saber: las familias de religión o casas de santo, destacando el nivel de las relaciones intragrupales. Este análisis se enlaza con las relaciones in ter-religiosas y transnacionales, poniendo énfasis en la relación entre mexi canos y cubanos. Asimismo, se muestra cómo, en años más recientes, el interés de algunos practicantes que se inscriben en el movimiento de “reafricani zación” introduce elementos nuevos en la dinámica de estas redes.

Considero que una forma ilustrativa de mostrar cómo se relocaliza la san-tería en su proceso de transnacionalización es en el ámbito individualizado de las trayectorias espirituales de los sujetos, pues así, con las orientaciones inter-pretativas de los individuos que entran en contacto con la santería, se aprecia de manera más fina cómo se construyen y articulan sus posibles paralelismos, reforzamientos y refuncionalizaciones. Al mismo tiempo, esto permite la iden-

12 El consumo cultural puede entenderse como “el conjunto de procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica” (García Can clini, 1995: 34).



tificación de algunas de las características del medio sociocultural que hacen que la santería tenga cabida en nuestra sociedad.

Sin embargo, como lo señalé con anterioridad, la santería no suele ser adoptada como práctica religiosa única, sino que tiende a ser complementada por, o complementaria de, otros sistemas de creencias. En el capítulo 5 trataré de mostrar justamente cómo la apropiación de la santería, ya sea en su tota-lidad o en algunos de sus aspectos, no es homogénea. En ocasiones, aunque sea fundamental en el conjunto de creencias y prácticas religiosas de un indi-viduo, esto no impide que otras vertientes, además de aquellas con las que la santería mantiene una continuidad y complementariedad de origen, sean adoptadas e incluso cobren una mayor preferencia. Quienes se han adentrado en los distintos grados de su universo, la consideran tanto una religión como una forma de vida; otros, en cambio, la adoptan como una práctica comple-mentaria del catolicismo o de otras prácticas religiosas y esotéricas, o bien, como se destaca en el capítulo 3, como una opción entre muchas otras, valo-rando sus posibilidades protectoras, propiciatorias —para bien o para mal, y ligadas a las prácticas mágicas y de brujería— y de adivinación, dentro del ámbito de la vida cotidiana. Asimismo, se abordarán, de manera general, las principales ceremonias de iniciación de la santería y los niveles jerárquicos que corresponden a cada una de estas ceremonias.

A pesar de su notorio crecimiento y divulgación, la percepción desfavo-rable de la santería en México se mantiene. En el capítulo 6 se tratará de situar parte de su proceso de transnacionalización dentro de un contexto social cuyas particularidades tienden a connotarla de manera negativa. Primero, se trata de ubicar la posición que ocupa en el contexto religioso capitalino y lo que esto implica en la percepción de la santería que tiene la sociedad mexicana, es-pecialmente en lo que respecta a su vínculo con el imaginario de lo demoniaco. Pero también se tratará de mostrar cómo, en el proceso de la construcción de su estigma como secta “satánica” o “narcosatánica”, la transnacionalización de la santería se entrecruza con un contexto político nacional en el cual el nar-cotráfico y la delincuencia conforman las dinámicas locales que le imprimen reinterpretaciones o representaciones sociales negativas, y esto con la contribu-ción de algunos medios de comunicación impresos, radiofónicos y televisivos.

En este sentido, se tratará de mostrar cómo se posicionan y reaccionan los practicantes de la santería a este respecto, identificando las estrategias que ponen en marcha tanto en el ámbito de las interacciones individuales como en el de las instancias públicas, a fin de conseguir un reconocimiento social le-


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gítimo y respetuoso de sus prácticas y creencias religiosas. Se resaltará la in-fluencia de las estrategias que sus correligionarios han puesto en marcha en otros contextos, particularmente en Estados Unidos, para hacer notar la direc-ción que se toma en el contexto mexicano.

Para finalizar, en el capítulo 7 intento ilustrar las diversas problemáticas que encierra el complejo tejido de redes que une a los practicantes de la religión de los orisha en el ámbito transnacional. Esta escala se caracteriza por el movi-miento de “retorno a las raíces” o “reafricanización”, en el cual los actores buscan consolidar sus iniciativas individuales y grupales de legitimidad y reconocimiento, y movilizan recursos que persiguen su capitalización en los ámbitos locales, tanto dentro como entre los diferentes conjuntos. Estos ac-tores juegan hoy un papel clave en la evolución de la santería cubana y de otras religiones que reclaman su origen yoruba.

escenario de la investigación etnográfica

Metodología

Los contactos con mis informantes se hicieron con base en la técnica conocida como “bola de nieve”, es decir, a partir de mi primer informante fui conducida a otro y así sucesivamente. Para complementar la técnica de “bola de nieve”, establecí otros contactos durante mis visitas a mercados —en especial, el de Sonora—, botánicas, centros esotéricos y algunos eventos —como la Expo Eso-térica— donde trabajan y participan santeros. Dada la amplitud y heterogenei-dad que existe entre iniciados e interesados en la santería, mi interés se abocó de manera particular en aquellos que se involucran con su universo de manera más profunda o comprometida, es decir, en los iniciados que la adoptan como el eje de su práctica religiosa y aquellos que la complementan con otras. Los testimonios y partes de las historias de vida que se incluyen en la presente in-vestigación tratan de ilustrar hasta cierto punto la heterogeneidad de los estra-tos socioeconómicos de los practicantes de la santería y la diversidad de modos en que se la apropian. Sin embargo, habría que puntualizar que aquellos ini-ciados y practicantes que se desenvuelven en esferas públicas, en los ámbitos artístico y político, en realidad no están representados como yo lo hubiese de-seado. En las ocasiones en que tuve la oportunidad de toparme con algunas de estas personalidades dentro de ciertos contextos rituales o en la casa de sus



padrinos, mostraban recelo y desconfianza respecto a la posibi lidad de darme una entrevista, pues no querían exponerse a cuestionamientos públicos, ya que, como lo señalé anteriormente, la santería tiende a estigma tizarse.

No obstante, no descuidé a los cada vez más numerosos individuos que recurren a la santería con el fin de probar o experimentar la posibilidad de que los problemas que aquejan e inquietan en su vida cotidiana se resuelvan, se reduz-can, o bien, que los “profesionales” de la santería los orienten al respecto , sin que por ello deban iniciarse, a corto o a largo plazo, comprometiéndose con esta religión. Los estratos de los consultantes son diversos y numé ricamente predominantes respecto a los estratos de los iniciados pro pia mente dichos. A varios de estos consultantes los conocí durante mis visitas a las casas particu-lares de mis informantes y en los mercados y centros esotéricos o bo tánicas . En ocasiones conversé con ellos e incluso realicé alguna entrevista. Muchos otros de estos informantes fueron mis propios amigos y conocidos, quienes, al enterarse de mi investigación sobre el tema, me pedían que los acompañara a visitar al santero que ellos habían contactado, o bien, me so li cita ban que los contactara con alguno. Otras amistades compartieron con migo sus experien-cias como consultantes, aunque personalmente no las haya presen ciado.

Sobre la representatividad cualitativa de los informantes seleccionados y citados en el presente documento, los criterios utilizados fueron los siguientes: 1) santeros reconocidos en el medio como los mayores por su edad religiosa —los primeros iniciados— o sus descendientes rituales o conocidos; 2) músi-cos y bailarines que participaran en la difusión y mediación estética de la santería; 3) familias de religión con redes transnacionales efectivas y represen-tativas de la particularidad local —por ejemplo, el entrecruzamiento de los parentescos ritual y consanguíneo—; 4) practicantes con trayectorias espi-rituales y religiosas de complementariedad emblemáticas que pusieran de relieve la “mexicanización” de esta religión, y 5) informantes con estratos di-versificados. A estos criterios se sumaron la accesibilidad y la disposición, ya que no siempre fui afortunada.

En cuanto a las situaciones de observación y observación participante, éstas se eligieron con base en criterios relacionados con mi interés en fami-liarizarme con: 1) la práctica ritual cotidiana —toque de tambor, presentación al tambor, ceremonias de iniciación, entrega de fundamentos religiosos, etcé-tera—; 2) la interacción entre iniciados especialistas y consultantes —registros y obras derivadas de éstos—, y 3) conferencias y talleres sobre la santería o religión yoruba, entre otros. Asimismo, realicé varias visitas al mercado de So nora, a distintas botánicas de la ciudad, a algunos centros esotéricos y a


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museos; y asistí a presentaciones musicales y artísticas con la finalidad de explorar las particularidades que la santería o algunos de sus elementos cobran en diferentes ámbitos —culturales, artísticos, comerciales, etcétera—.

interacción con mis sujetos de estudio

Uno de los aspectos epistemológicos más problemáticos en el estudio de la reli-gión desde una perspectiva antropológica se refiere a la distancia que el inves-tigador decide mantener frente a este objeto “esquivo” (Cantón, 2001). Una de las preguntas que me hice durante el desarrollo de mi trabajo de campo fue, justamente, hasta qué punto debía guardar distancia de la santería y los diversos grupos religiosos con los que interactuaba. ¿Era preferible mantenerme fuera de la religión, lejos de sus secretos más profundos, y de aquellos que quizá no lo fueran tanto, reservados sólo para los iniciados, o sería más conveniente formar parte del grupo religioso para comprenderlo mejor? ¿Cómo expresar la simpatía surgida de algunas experiencias compartidas entre mis sujetos de estudio y yo, sin ser masacrados por ello en el altar de la “objetividad científica”?

El papel del antropólogo no es tratar de demostrar la verdad o falsedad de las creencias religiosas, sino comprenderlas dentro de un contexto cultural determinado, entendiendo sus razones de existencia, sus efectos y signifi-cados. De una u otra forma, ésta era la respuesta que daba a la pregunta de mis informantes-interlocutores cuando les nacía la curiosidad por saber si yo creía en “esto”. A pesar de todo, compartía el catolicismo nominal con muchos de ellos, y varias de sus creencias, que no pertenecen de manera exclusiva a la santería, me eran completamente familiares —por ejemplo, la brujería, el culto a los ancestros en los altares de muertos y las misas, la devoción a los santos y vírgenes, así como la creencia en su capacidad de favorecer el devenir cotidiano , y otras—. Tal como se lo expresé, me parecía una bella y seductora forma de ver nuestro paso en esta vida. En realidad, muchos no quedaron conformes con mi respuesta, o mejor dicho, daban otros significados a mi interés en la santería, más allá del académico. Así, a menudo me decían que yo no estudiaba “esto” por casualidad, sino porque era una forma en la que “el santo te jala” o “te llama”; y no faltó quien me vaticinara: “tú vas a acabar siendo santera”.

En mi caso, reconozco mi resistencia, acrecentada con el paso del tiempo, a aceptar un compromiso que, si bien me daría información valiosa, también me ataría las manos para revelar los secretos que tan celosamente guardan mis interlocutores, convirtiéndome en una especie de traidora ante sus ojos. Asi-



mismo, consideré que el hecho de iniciarme con alguien en particular podría implicar que mis relaciones con otros santeros o babalawo quedaran bajo sos-pecha, especialmente cuando uno de los aspectos que dinamiza las relaciones entre estos grupos religiosos es la desconfianza. Hay personas que no ven con buenos ojos que sus ahijados tengan contacto estrecho con los padrinos de otras casas, argumentando que muchas veces los confunden o los ponen en su contra diciéndoles que sus iniciaciones no estuvieron bien hechas. Yo no que-ría que me consideraran una espía, o que mi afiliación a alguna casa de santo impidiera que mis interlocutores se expresaran libremente al hablar de sus correligionarios, en especial si alguno de ellos era mi padrino.

En ocasiones, insistían de manera explícita o sutil en la necesidad de que recibiera al menos algún fundamento o protección, ya que, según ellos, había “visto muchas cosas” y estaba entre gente “que movía muchas energías”. Cuando la insistencia se tornaba molesta, mi negativa era más enérgica. Esto me condujo a observar, por un lado, la forma en que utilizaban sus habilidades para tratar de convencerme, y en cierto sentido, a considerarlas parte de sus atributos y estrategias para convencer a otros; y por el otro, a distinguir la manera en que interpretan las decisiones —no siempre definitivas— de al-guien ajeno a la religión y que muchas veces está mediada por sus entidades espirituales. Así, muy al margen de que yo misma considerara que no me era necesario recibir ningún fundamento, protección o ceremonia, mi negativa llegó a ser interpretada como que “tenía protectores espirituales muy fuertes, que me protegían y estaban detrás de mis espaldas, cuidándome”.

Por otra parte, muchos de mis informantes-interlocutores respetaron mis decisiones a este respecto; algunos jamás me dijeron o insinuaron la necesi-dad de que recibiera protecciones o fundamentos. No obstante, como parte de la observación participante, me sometí a algunos registros y llevé a cabo algunas de las obras que de ellos se derivan —baños con hierbas, “limpias” con animales, rogación de cabeza—. Mi involucramiento personal con la san-tería no trascendió este límite.

Mis relaciones con la mayoría de mis interlocutores, en general, fueron cordiales. Trataba, en lo posible, de mantenerme al margen de sus conflictos, pero reconozco que no siempre salí victoriosa, pues de pronto, y sin desear que así fuera, me encontraba en medio de algunos chismes que expresaban problemáticas que existen entre ellos. A veces, el contexto me condujo a tomar partido, o bien, a alejarme un tiempo en lo que la situación se relajaba.

Ciertamente, el hecho de no estar iniciada restringía mis posibilidades de acceder a cierta información etnográfica, como la que se refiere a las cere-


introducción 35

monias de iniciación, pero considero que esta condición me dio otras ventajas. Además, factores subjetivos relacionados con la identificación, la simpatía y la amistad me permitieron, en ocasiones, adentrarme en ámbitos considerados “muy privados” por estos practicantes. Mi condición de género también in-fluía en estas interacciones. En algunos casos, parecía quedar neutralizada por mi papel de antropóloga; en otros, se acentuaba favorablemente de mi lado, y en otros más, la balanza pesaba en mi contra. Adentrarse en este mundo y fa-mi liarizarse con él no ha sido tarea fácil. Algunos devotos de la santería se muestran reticentes a hablar y compartir sus experiencias y convicciones reli-giosas. Sin embargo, debo admitir que corrí con suerte. Mediante el contacto frecuente , la gente comenzó a tolerar mi presencia y responder muchas de mis preguntas. Algunos incluso mostraron una paciencia y una disponibilidad notables. En general, fui privilegiada con su generosidad.

Por otra parte, debido a los conflictos y recelos que se dan entre sus prac-ticantes, y a petición de muchos de ellos, sus nombres fueron sustituidos por seudónimos. Sin embargo, en algunos casos, cuando consideré que no era necesario que así fuera, y aún más, que era menester mantenerlos, dejé sus nombres reales.



37

Los primeros estudios antropológicos sobre las religiones afroamericanas es-taban dominados por una perspectiva de sincretismo que confinó la discusión a una cuestión de “retenciones” y “supervivencias” respecto de una matriz primigenia: África (Pérez y Mena, 1998: 16; Matory, 1998: 44). Para el análisis de las transformaciones que dichas religiones sufrieron en el Nuevo Mundo, se utilizaron nociones como la de “aculturación”, acuñada por Herskovits (1941), uno de los pioneros en estos estudios (Shaw y Steward, 1994; Matory, 1998; Holloway, 1990: ix), y de “transculturación”, aportada por Fernando Ortiz (1940), el pionero de los estudios de las religiones afrocubanas y noto-riamente influido por los estudios de sus contemporáneos en contextos como Brasil (Matory, 1998; Capone, 2000: 58-60).

También se analizaron como fenómenos de resistencia cultural de mi no-rías oprimidas, y bajo la influencia del positivismo y el evolucionismo, con base en su clasificación, de acuerdo con el grado de “pureza” que manifes-taban. Dentro de esa clasificación, las identificadas como de origen yoruba, desde entonces, se mantienen a la cabeza como las más complejas y mejor estruc turadas (Matory, 2001: 171; Capone, 2000: 58-64; Argyriadis, 2000: 655-657). En su mayoría, estas religiones fueron vinculadas con territorios espe-cíficos, es decir, con los que les dieron origen, pasando a formar parte de su identidad nacional —por ejemplo, la santería en Cuba, el candomblé en Brasil, el vudú en Haití— (Frigerio, 2004: 42).

Con estos enfoques, se descuidaron las relaciones e influencias recíprocas, transatlánticas, entre religiosos, así como entre éstos y los intelectuales afri-canos, europeos y americanos, que datan de finales del siglo xix (Capone, 2000; Matory, 2001). Estos lazos, lejos de haberse interrumpido, más bien se han ampliado e intensificado y su impacto sin duda ha marcado y sigue formando parte de discursos, identidades y prácticas religiosas de los adeptos a la “reli-gión de los orisha”1 observada en la actualidad en contextos geográficos y cul-

1 Término genérico que designa al conjunto de modalidades y variantes locales de las religiones de “base yoruba” y que nace en el seno de las Conferencias Mundiales de la Tradición y Cul-tu ra Orisha, foro internacional en el que se aboga por la “unificación”.

1. Marco teórico-metodológico



turales muy diversos. Quizá uno de los ejemplos más ilustrativos de lo anterior lo constituya la tendencia denominada “africanización” (Prandi, 1988) o “rea-fricanización” (Capone, 1999; Frigerio, 2004), que se da tanto en los países en los que estas religiones nacieron como en los que se han difundido. En esta tendencia, la dignidad de la cultura yoruba es enaltecida, como bien lo ha mostrado Matory (2001), desde el Renacimiento lagosiano del siglo xix, reafir-mándose con lo que el autor llama “el movimiento del resurgimiento yoruba” de las últimas décadas del siglo xx —y lo que va del presente— (Matory, 2001: 176-177). Éste es el trasfondo de la tentativa colectiva de legitimar la religión de los orisha como una religión mundial conforme el modelo yo ru ba (Frigerio, 2004), tentativa que, lejos de erigirse como un movimiento consensual, más bien entraña y pone a la luz la tensión histórica entre ortodoxia y heterodoxia.

Las diversas redes que unen a los practicantes y devotos de estas religiones —en este caso, de la santería cubana— y que han contribuido de forma im por-tante a su difusión, no se circunscriben a esta arista micropolítica, pues hay un gran número de practicantes y creyentes de la santería que se mantienen al margen de ella, lo que no significa, empero, que estén completamente exentos de las influencias ya sea indirectas o directas que ésta pueda tener en sus pre-ferencias por ciertos modelos religiosos.2 Los intereses que motivan el esta-blecimiento de redes y los desplazamientos —físicos o virtuales— más allá de las fronteras geográficas locales o nacionales —físicas, imaginadas y virtuales — están relacionados también con otros aspectos. Éstos van desde la continuidad o el establecimiento de lazos de parentesco ritual, pasando por la pertenencia a redes artísticas y la recopilación de información en la literatura especializada, hasta el trabajo ritual colectivo y las actividades económicas de comerciali-zación, distribución y consumo de mercancías relacionadas con la práctica religiosa, entre otros. Este fenómeno, sin duda, se ha potenciado por la intensa proliferación de flujos y conexiones que se dan en el contexto actual de glo-balización, en el cual las tecnologías de comunicación permiten comprimir el tiempo y el espacio. Pero el hecho de pensar en este entramado complejo de conexiones y flujos nos remite a la necesidad de establecer algunas definiciones para acotar teórica y metodológicamente este fenómeno de estudio.

2 Así, no falta el mexicano que, enarbolando la bandera de una “religión mundial”, asegure que practica la religión yoruba y que ésta es más antigua que Cristo, por lo que es tanto o más legítima que el cristianismo.


Marco teórico-metodológico 39

Globalización y transnacionalización: poniéndole suelo a las metáforas

El estudio de los fenómenos globales ha sido objeto de interés en diversas disciplinas, sin embargo, “mientras los precursores de la teoría global se en-focaron en los aspectos económicos de producción, comercio, colonialismo e imperialismo, la teoría antropológica global contemporánea está innovando teorías de cultura, organización social e identidad para personas y comuni-dades transnacionales y globales” (Kearney, 1995: 550). Esta disciplina se ha enfocado en tratar de entender la naturaleza y las implicaciones de los flujos crecientes y las conexiones multidireccionales que se observan en la actualidad y en discutir los matices que cobran en relación con épocas precedentes. Pero las diversas interpretaciones antropológicas sobre dichos fenómenos no son objeto de consenso y sus tratamientos son muy variados.

¿Qué es lo que diferencia las conexiones del mundo contemporáneo de las de épocas anteriores? ¿O se trata sólo de un cambio en la perspectiva de los investigadores sociales? Ulf Hannerz (1998) considera que, en “un sentido muy general, la globalización es una cuestión de interconexiones crecientes a larga distancia, al menos a través de las fronteras nacionales y preferentemente entre continentes” (1998: 34). Estas interconexiones tienen muchos y variados aspec-tos, son dispares, y en ocasiones, segmentadas. Sin embargo, como bien subraya Hannerz, no se debe exagerar la idea de un “antes” y un “después” en relación con las diversas interacciones y flujos de ideas, objetos, hábitos, etcétera, porque éstas nunca han estado ausentes en la historia de la huma nidad, si bien también es cierto que desde finales del siglo xx la movilidad de los seres humanos y la movilidad de los significados y formas significantes a través de la media son dos aspectos particulares que parecen marcar una diferencia (1998: 35).

Otros autores coinciden en cierta forma con este señalamiento (Appadurai, 1996; Ianni, 1998; Vertovec, 2003: 353). Appadurai (1996) señala que, si bien las interacciones mundiales han existido por siglos, en la actualidad éstas implican “un nuevo orden e intensidad” (1996: 27). Esto se evidencia de manera par-ticular en la “globalización masificada” (1996: 9), en el extraordinario des-arrollo de los medios electrónicos de comunicación en masa (mass media) y en la migración, forzosa o voluntaria, activa “a través de terrenos transnaciona les amplios e irregulares”, todo lo cual se constituye, así, en fuerzas que influyen de forma particular en la actual producción de subjetividades modernas (1996: 9).

Si bien podríamos identificar un cierto consenso respecto a la diferencia cualitativa —y también cuantitativa— de las interconexiones que caracterizan el mundo contemporáneo, no se puede decir lo mismo en lo que respecta a las



consecuencias y el impacto de los fenómenos globales al menos en el ámbito cultural, donde las posturas parecen polarizarse.

En el corazón de los debates actuales sobre las interacciones y conexiones globales contemporáneas se encuentra la tensión entre la homogeneización y la heterogeneización cultural (Appadurai, 1996: 32). Los antropólogos preocu-pados por el estudio de fenómenos globales señalan que el crecimiento de flujos multidireccionales de personas, mercancías y símbolos no entraña ne-cesariamente un proceso global de homogeneización cultural bajo la pauta de un modelo occidental. Para Hannerz (1996), aquellos que perciben la globali-zación como un proceso de homogeneización global, “en la que ideas y prác-ticas particulares se extienden por todo el mundo, principalmente de los centros de Occidente, eliminando otras ideas alternativas de la existencia” (1996: 24), estarían concibiendo los diversos flujos culturales como si éstos estuvieran inmersos en luchas de suma-cero, cuando en realidad están en una interrelación permanente.

Una de las metáforas más difundidas que alude a esta homogeneización es la de “la aldea global”, de Marshall McLuhan (1960). Esta metáfora3 sugiere que “finalmente se formó una comunidad global [y] que están en curso la armoni-zación y la homogeneización progresivas” (Ianni, 1998: 5). Por eso Hannerz (1996) habla de lo engañoso de esta idea, ya que “sugiere no sólo inter conexiones sino, además, y probablemente para muchos de nosotros, un sentido de mayor unión y solidaridad, de proximidad y reciprocidad en las relaciones, un idilio a gran escala” (1996: 6). Como difícilmente puede concebirse el mundo de tal manera, propone la alternativa de la ecúmene (ecumene), retomada de la heren-cia “de la antropología del pasado”,4 término con el cual alude “a la interco-nexión en el mundo, a través de interacciones, intercambios y desarrollos deri-vados que afectan no poco a la organización de la cultura” (1996: 7).

3 Renato Ortiz, por su parte, pone de relieve la diversidad de metáforas que han surgido para tratar de explicar las transformaciones de finales del siglo xx: “tercera ola”, “sociedad amé-bica”, “primera revolución mundial”, “sociedad informática”, “aldea global”, etcétera, to das las cuales “revelan una realidad emergente aún huidiza en el horizonte de las ciencias sociales” (citado en Ianni, 1998: 4).

4 Según sostiene Hannerz (1996), esta idea se inspira en una conferencia dictada por Kroeber en Londres, en 1945, quien retoma el término “ecúmene” (oikoumene), con el cual los antiguos griegos se referían al “mundo habitado” que “se extendía desde Gibraltar hacia India y China, un país del que tenían una idea poco precisa. Actualmente, la unidad equivalente es a la vez más amplia, en el sentido de que abarca más espacio, y más pequeña, en el sentido más bien metafórico de conexión y accesibilidad” (1996: 7).



Appadurai (1996), por su parte, señala que la visión de la globalización, como sinónimo de homogeneización cultural u occidentalización, olvida dar la importancia que merece al hecho de que la creciente difusión de imágenes y prácticas culturales, en esta intensa y variada circulación llena de disyuncio-nes que caracteriza al mundo contemporáneo, trae, paralelamente, apropia-ciones que ponen en marcha muchos creativos e imaginativos ejercicios de selección, rechazo e “indigenización” evidente (1996: 32).

Este autor propone que las disyunciones fundamentales entre economía, cultura y política sean exploradas mediante la relación entre cinco dimensiones de los flujos culturales globales, a los que denomina como sigue: a) “ethnoscapes ”, conformados por los movimientos de personas “que constituyen el mundo cambiante en el que vivimos” —turistas, inmigrantes, refugiados, exiliados, trabajadores con visa de retorno (guest workers) y otros—; b) “medias capes”, que son, a la vez, “las capacidades electrónicas de producir y diseminar informa-ción —periódicos, revistas, canales de televisión y estudios cinema to grá fi-cos—”, y que involucran influencias numerosas y complejas, dependiendo de su forma y soporte, así como de los intereses de aquellos que “los poseen y los controlan”; c) “technoscapes”, que designan la configuración global y fluida de la tecnología desplazada a una velocidad sin precedentes; d) “financescapes”, que hacen alusión a la disposición de capital global —mercados y especulacio-nes financieras internacionales—, y e) “ideoscapes”, referidos a la circu lación de imágenes, pero frecuentemente relacionados tanto con las ideologías de los Estados como con las contraideologías de movimientos orien tados hacia la toma de poder estatal o de una de sus partes (Appadurai, 1996: 33-36).

Pero si las fronteras y las distancias ya no son lo que antaño, esto no signi-fica que en la actualidad nos encontremos inmersos en conexiones interplane-tarias (Hannerz, 1996: 6). Frente a la utilización a veces indiscriminada del término “globalización”, “con el que se describe cualquier proceso o relación que de alguna manera trasciende las fronteras estatales” (1996: 4), Hannerz propone el término “transnacional”, el cual “es de alguna forma más humilde y regularmente más adecuado para fenómenos que pueden tener una escala y distribución variables, incluso cuando tienen como característica común el que no ocurran dentro de un Estado” (1996: 4).

Otros teóricos del transnacionalismo comparten en algún sentido esta vi-sión, puesto que definen con el mismo término aquellos procesos que se sus-citan dentro de un Estado-nación pero que también lo trascienden. Mahler (1999), sin embargo, subraya a este respecto que “esta definición básica [del transnacionalismo] introduce un problema fundamental: lo vuelve un concepto



sumamente escurridizo [slippery] [ya] que en la actualidad es utilizado para describir una amplia gama de actividades” (1999: 66). Así lo ilustra el hecho de que en los últimos años este concepto haya sido adoptado de forma cada vez más amplia en diversas disciplinas —antropología, sociología, ciencia política, economía, etcétera— sin que exista un consenso amplio sobre su utilización y definición. Se trata, como dice Lozano (2003: 8), “de un campo teórico en cons-trucción” el cual, a pesar de su ambigüedad (Guarnizo y Smith, 1999: 87), ha permitido construir algunos elementos relativamente comunes que, en cierto sentido, ayudaron a definirlo. En el presente estudio, por ejemplo, pondré a prueba su pertinencia y utilidad de acuerdo con las particularidades de mi caso de análisis, a saber: el proceso de transnacionalización de la santería cu-bana en México.

En primera instancia, parece haber un cierto consenso en la distinción entre globalización y transnacionalismo. Kearney (1995) sostiene que el trans-nacionalismo y la globalización no están separados, sino que se traslapan. Sin embargo, el transnacionalismo tiene una perspectiva más limitada: “mientras que los procesos globales son ampliamente descentrados de territorios espe-cíficos nacionales y toman lugar en un espacio global, los procesos transnacio-nales están anclados en y trascienden uno o más Estados-nación” (1995: 548). Por su parte, Glick-Schiller (Glick-Schiller y Fouron, 1999), una de las pioneras en la reflexión y utilización de este término, desde una perspectiva antropoló-gica, el cual se aplica de manera particular a los fenómenos de migración, coincide con Kearney e insiste en que, dada la utilización indistinta de los términos “transnacional” y “global”, éstos deberían ser empleados para des-cribir procesos que, aunque están interrelacionados, son distintos.

De esta forma, la autora propone reservar el término “global” para aquellos flujos contemporáneos que se desarrollan a una gran velocidad dentro de una economía que “reestructura ideas, tecnología, bienes y servicios de todo tipo” y cuyo impacto y alcance ocurre en todo el globo, es decir, a los procesos que no estén localizados en un solo Estado. En contraste, “algunos movimientos de personas, ideas y objetos son mejor definidos como transnacionales”, pues, aun-que son parte de la globalización, son de alcance más limitado (Glick-Schiller y Fouron, 1999). Ella utiliza el término transnacional para referirse a “los procesos políticos, económicos, sociales y culturales [que] 1) se extienden más allá de las fronteras de un Estado particular, pero [que] son moldeadas por las políticas y prácticas institucionales de un grupo de Estados particular y limitado y 2) abar-can actores que no son Estados” (Glick-Schiller y Fouron, 1999: 344).

Por su parte, Guarnizo, Portes y Landolt (2003) destacan tres condiciones que permiten establecer o calificar un fenómeno como transnacional. La pri-



mera es que involucre una proporción significativa de personas en el universo relevante, en su caso, los inmigrantes y sus contrapartes en el país de origen; la segunda, que las actividades de interés no sean transitorias ni excepcionales sino que mantengan estabilidad a través del tiempo, y por último, que el con-tenido de dichas actividades no esté incluido en conceptos existentes, es decir, que no inventen términos redundantes (2003: 17).5

Para estos autores, el concepto de transnacionalismo debe utilizarse para designar un tipo característico de actividad o actor distinto de lo que ya se ha de signado con otros conceptos, por ello proponen que la definición del término se refiera a “ocupaciones y actividades que requieren contactos so-ciales habituales y sostenidos a través de las fronteras nacionales para su eje-cución” (2003: 18). Con esta definición, quedan fuera todas aquellas activida-des que no sean habituales y también las que no estén en relación con alguna ocupación específica —por ejemplo, el envío ocasional de dinero o bienes de los inmigrantes a su país de origen—. Su argumento descansa en la premisa de que si bien los contactos, viajes y actividades ocasionales realizados a través de las fronteras por los miembros de “comunidades expatriadas” coadyuvan al fortalecimiento del campo social transnacional, “no son en sí mismos lo suficientemente novedosos o variados para justificar una nueva área de investigación” (2003: 18). Lo verdaderamente novedoso de este enfoque es “la gran intensidad de los intercambios, nuevas formas de transacción y mul-tiplicidad de actividades que traspasan fronteras nacionales y requieren de este movimiento geográfico para su éxito” (2003: 18-19).

Sin embargo, en otro texto, Guarnizo y Smith (1999) parecen ampliar el campo de actividades que pueden ser calificadas de transnacionales, cuando afirman que “los flujos transnacionales no se limitan a la movilidad geográfica física de los transmigrantes. Dichos flujos también incluyen múltiples inter-cambios de recursos monetarios y no monetarios, objetos materiales y sim-bólicos, productos y valores culturales” (1999: 99-100).

5 Por ejemplo, “transmigrantes”. Según los autores, “nada se gana con llamar [así] a los in mi-gran tes cuando el término anterior y más familiar es perfectamente adecuado para describir a los sujetos de estudio” (Guarnizo, Portes y Landolt, 2003: 17). Basch, Glick-Schiller y Blanc Szanton (1994) proponen que a las personas que emigran y “mantienen o establecen relaciones familiares, económicas, religiosas, políticas o sociales en el Estado de procedencia [y] forjan también dichas relaciones en el (los) nuevo(s) Estado(s) donde se establecen” es mejor identificarlas como “transmigrantes”, siendo éstos quienes viven “dentro de un ‘campo social transnacional’ que incluye el Estado de donde proceden y donde se establecen” (1994: véase, también, Glick-Schiller y Fouron, 1999: 199).



Estos autores, así como otros investigadores en antropología y sociología interesados en procesos transnacionales (Guarnizo y Smith, 1999; Guarnizo, Portes y Landolt, 2003; Mummert, 1999), han resaltado cómo las prácticas transnacionales “no están limitadas a empresas económicas, sino que abarcan también iniciativas políticas, culturales y religiosas” (Portes, 2003: 377). En este sentido, las actividades transnacionales pueden ser instrumentadas por actores poderosos, ligados tanto a los gobiernos nacionales como a corpo-raciones multinacionales; pero también por la gente ordinaria cuyo coto de poder es escaso o su visibilidad política reducida, y aun así, es capaz de fle xi-bilizar y modificar mediante sus redes —lazos familiares, religiosos, econó-micos y políticos—, instituciones y organizaciones económicas, políticas y socioculturales (Portes, 2003; Lozano, 2003: 7-11). Estos aspectos han sido ilus-trados por los fenómenos migratorios que se han dado en diversos contextos, permitiendo ensayar nuevas perspectivas sobre viejos términos y acuñar también nuevos: globalización o transnacionalismo “desde abajo”; globali-zación o transnacionalismo “desde arriba”; “campo social transnacional”; “co-munidades transnacionales”; “diásporas”; “redes”, “rizoma”, entre otros.

El enfoque transnacional parece tener una historia relativamente reciente, sobre todo a partir de los años ochenta, aunque el término se utilizó por pri-mera vez en 1916 y se puso en boga durante los años setenta (Mahler, 1999: 73). Este enfoque —especialmente en los estudios de migración— estaba dominado por un interés dirigido a los procesos mediante los cuales se mantienen y repro ducen los lazos entre “transmigrantes” y sus respectivos Estados, tanto de origen como receptores (Mahler, 1999; Smith, 1999: 57-59). Sin embargo, hoy en día, a la par de los flujos de personas se pone de relieve la importancia de considerar también otros flujos, tales como los de recursos, bienes, ideas, información y comunicación, así como los impactos que éstos pudieran tener en las actividades cotidianas, en las identidades nacionales y en la reproduc-ción y reconfiguración de relaciones de poder en diversos terrenos —econó-mico, político, social, etcétera— (Mahler, 1999: 77-92).

En este sentido, algunos estudios sobre religiones afroamericanas que han recuperado algunas de las propuestas teóricas de este enfoque transnacional contribuyen a ilustrar que la complejidad que encierra la difusión multidirec-cional de estas religiones no se restringe a la movilidad de personas, sino que incluye una variedad de flujos más amplia, por medio de los cuales es posible la conexión, el mantenimiento de lazos y la creación de nuevos entre religiosos, sean o no migrantes, provengan o no de un mismo lugar de origen. Entre otros trabajos, podemos mencionar el de Nancy J. Burke (2002), cuya investigación



estuvo abocada a los transmigrantes cubanos y las prácticas transnacionales de la santería en Albuquerque, Nuevo México. Burke señala que, a diferencia de otras ciudades de Estados Unidos, como Nueva York, Miami, Los Ángeles o Union City, Nueva Jersey, en Albuquerque la población cubana no es numé-ricamente significativa ni está establecida en un barrio específico dentro de la ciudad, y que, por lo mismo, no se ha construido entre ellos un sentido de comunidad. Las nuevas migraciones de cubanos de la isla a esta ciudad esta-do u nidense tampoco están relacionados de forma directa o determinante con las redes de familias que llegaron por primera vez en los años sesenta (2002: 7).6

Burke retoma el concepto de transnacionalismo propuesto por Basch, Glick-Schiller y Blanc Szanton (1994), pioneras en las propuestas teóricas de este enfoque, pero, al parecer, según la primera definición; posteriormente, Glick-Schiller y Fouron (1999) matizaron algunos aspectos. De acuerdo con esta versión, el transnacionalismo se define como “el proceso por el cual los inmigrantes construyen campos sociales que unen su país de origen y el país en el que se establecen”. A estos inmigrantes se les define como “transmigrantes ”: “[los transmigrantes] desarrollan y mantienen relaciones múltiples —familia-res, económicas, de organización social, religiosas y políticas más allá de las fronteras— […] instrumentan acciones, toman decisiones, tienen preocu-paciones y desarrollan identidades a través de redes sociales que los conectan con dos o más sociedades simultáneamente” (Basch, Glick-Schiller y Blanc Szan ton, 1999; citado en Burke 2002: 10).

Burke (2002) critica que una gran parte de los estudios sobre transmigrantes mexicanos y caribeños haya destacado como una de las características primor-diales de las prácticas transnacionales la movilidad de personas, aspecto que fue señalado también por Mahler (1999). Esta visión podría estar limitada al caso que ella estudia, en tanto que los practicantes cubanos de la santería en Albuquerque mantienen sus relaciones —rituales y familiares— con los cuba-nos de la isla primordialmente por medio de los flujos de comunicación a larga distancia —sobre todo telefónicos y envío de bienes y remesas— (Burke, 2002: 10-11), mientras que la movilidad física de personas permanece mucho más reducida. Esto pondría a la luz las limitaciones que implican aquellas condiciones que Guarnizo, Portes y Landolt (2003) proponen para definir lo transnacional, pues no todas las actividades transnacionales “requieren el mo-vimiento geográfico para su éxito” (2003: 17 y 19).

6 Burke (2002) explica detalladamente las distintas olas de migración cubana en Albuquerque, identificadas tanto en registros oficiales como en su propio trabajo de campo.



En cuanto a las religiones afroamericanas en el Cono Sur, principalmente las de Argentina y Uruguay, también se ha mostrado que su carácter transna-cional no es producto directo de ni se limita a una movilización significativa de personas ni a una cuestión migratoria en un solo sentido, sino que, más bien, es consecuencia de las actividades y del activismo de los actores nacio-nales cotidianos (Frigerio, 2000; Oro, 1998). Frigerio (2000), por ejemplo, si-guiendo las propuestas de Guarnizo y Smith (1999) y Mahler (1999), distingue la transnacionalización de prácticas culturales producidas “desde abajo” de aquellas producidas “desde arriba”. El espacio social (campo) que se crea en el primer caso se basa fundamentalmente “en las vidas diarias, actividades y relaciones sociales de actores cotidianos”, es decir, de individuos que no per-tenecen a las élites (2000: 3). Mientras que los procesos de transnacionalización de prácticas que se producen “desde arriba” involucran “las actividades de élites poderosas, que controlan corporaciones, medios o finanzas multinacio-nales” (2000: 3). Esta consideración es relevante para el caso que analiza Fri-gerio, ya que las religiones afrobrasileñas en Argentina no sólo se difundieron por el esfuerzo de los nacionales iniciados en el extranjero, sino que, además, parecen concentrarse mayoritariamente en los sectores medio-bajos de la po-blación (2000: 3).

Este mismo autor, en otro de sus textos (Frigerio, 2004), busca ampliar aún más la perspectiva del transnacionalismo en los estudios de migración, es decir , aquella que por lo general se aboca al análisis de los aspectos que carac-terizan la vida transnacional de los migrantes entre dos Estados. De esta ma-nera, plantea que, a fin de comprender el panorama cada vez más complejo del desplazamiento allende las fronteras —étnicas y nacionales— de estas religiones y su creciente adopción por grupos variados, es útil hacer una dis-tinción entre “diáspora religiosa primaria” y “diáspora religiosa secundaria”.7

La diáspora religiosa primaria estaría compuesta por los lugares8 que dieron nacimiento a las distintas variantes de religiones afroamericanas: can-domblé, xangô, tambor de mina, batuque, regla de ocha o santería y vudú. Mientras que la diáspora religiosa secundaria estaría compuesta por aquellos

7 El interés del autor no radica en problematizar el concepto de “diáspora”, sino que, a partir del proceso de expansión o dispersión de las religiones afroamericanas, trata de identificar sus similitudes y correspondencias dentro de los nuevos contextos en las que éstas han germinado.

8 Bahía, Recife, São Luis de Maranhão, Porto Alegre, La Habana y Puerto Príncipe, y áreas cir-cunscritas.



lugares en los que dichas religiones se han implantado (2004: 41-42).9 Para mi caso de estudio, Cuba se ubicaría en la primera, mientras que México se situa-ría en la segunda.10

Dicha distinción se sustenta en las similitudes que pueden identificarse en las sociedades en las que ambas diásporas religiosas se desarrollan. Pero, por medio de esta distinción, Frigerio (2004) quiere ilustrar, entre otros aspectos, cómo la difusión de estas religiones crea redes de parentesco ritual, dando lugar a “comunidades transnacionales” de devotos. Y si en un principio éstas eran sobre todo binacionales, hoy en día las desplaza una comunidad más amplia y compleja, que integra devotos de distintos países cuyas prácticas pertenecen a distintas variantes nacionales (2004: 40). De esta forma, estos individuos “están conscientes de pertenecer a una religión que ya no está cir-cunscrita a las variantes nacionales, sino que ha originado una comunidad trasnacional de devotos de los orishas” (2004: 40). Este proceso puede obser-varse a lo largo de las carreras religiosas de los iniciados, las cuales implican la membresía o participación dentro de comunidades religiosas que al princi-pio son locales y que, con el paso del tiempo, cobran un carácter incipiente-mente transnacional para finalmente adquirir un carácter transnacional global —algo que sólo algunos logran— (2004: 43).

Ahora bien, ¿qué particularidades reviste mi caso de estudio? ¿Por qué el enfoque transnacional resultaría útil para comprender en un mejor sentido la difusión de la santería en México? ¿Cuáles serían sus limitaciones, de acuerdo con la manera en que se le define en la época contemporánea? En primer lugar, y de acuerdo con lo que se observa en otros contextos en los que la santería se ha difundido, en ciertas localidades la migración puede ser un factor más de-ter minante que en otras, como por ejemplo, la santería de Miami en contraste con la de la ciudad de México; pero, a pesar de ello, la difusión de esta religión no es un fenómeno que se pueda ceñir a una cuestión de movilidad física de “transmigrantes” que comparten el mismo origen nacional —en este caso, cubanos— con el que frecuentemente se ha asociado a la santería.

Mi análisis, a diferencia del de Burke (2002), no se aboca al caso de los in-migrantes (transmigrantes) cubanos que se establecen en otro país —en este

9 Río de Janeiro, São Paulo, Buenos Aires, Montevideo, Nueva York, Miami, Los Ángeles, San Fran cisco, San Juan de Puerto Rico y Caracas, respectivamente. México se ubicaría entre estas ciudades.

10 En adelante, les llamaré “contexto primario de origen” y “contexto secundario de relo ca li za-ción ”, respectivamente.



caso, México— y que siguen manteniendo lazos con el país de origen. Pues, a pesar de que este fenómeno está presente y, sin duda, también explica en parte mi fenómeno de estudio, tratar de entender la difusión de la santería en México a partir de ello sería sumamente limitado. Además, hay que tomar en cuenta que algunos cubanos, no sólo los provenientes de la isla, llegan a México, temporal o definitivamente, gracias a los lazos rituales y profesionales —artís-ticos y de servicios religiosos— que mantienen con mexicanos. A este fenóme-no debemos sumarle el flujo de mexicanos que va a Cuba, ya que Mé xi co se ha mantenido entre los primeros 10 países con mayor número de visitantes a la isla desde principios del siglo xx.

La movilidad física de mexicanos involucrados en la santería no se restringe a Cuba, aunque, sin duda, Cuba continúa siendo uno de los destinos de inicia-ción principales. Pues a la par de los desplazamientos internos —santeros y babalawo del Distrito Federal atienden a mucha gente en el interior de la Re-pública—, otros países —entre ellos, Venezuela, Brasil, Estados Unidos, y en forma más reciente, Nigeria— son visitados por mexicanos interesados en ini-ciarse o en mantener contacto con adeptos de las distintas variantes de la re-ligión yoruba.

Los desplazamientos tampoco están determinados ni motivados única-mente por los contactos cara a cara; cada vez más personas iniciadas o con vistas a iniciarse en la santería producen y hacen acopio de información, la difunden y se apropian de ideas y prácticas según sus necesidades e intereses. En este proceso, los mediascapes y technoscapes juegan un papel fundamental que no podemos dejar de lado (Appadurai, 1996).

De acuerdo con lo anterior, la propuesta de Guarnizo, Portes y Landolt (2003: 17) no resulta del todo adecuada para mi caso de estudio. Es cierto que estos autores ponen un énfasis especial en la movilidad de personas y en la estabilidad —en el sentido de “frecuencia”— de sus actividades u ocupaciones fuera de las fronteras nacionales como condición primordial para hablar de transnacionalismo. Pero, si para mi análisis lo relevante está en relación con los impactos que los flujos transnacionales puedan tener sobre prácticas, apro-piaciones y discursos religiosos, no puedo reducir mi perspectiva a la movi-lidad de personas como la única actividad transnacional posible, cuando es siempre factible la movilidad virtual a través de los medios de comunicación. Por otro lado, la estabilidad o frecuencia de las actividades fuera de las fron-teras es un elemento importante pero no absolutamente definitorio, en especial si consideramos que las actividades y los lazos entre religiosos fuera de las fronteras nacionales tienden a la flexibilidad, la intermitencia y la contingencia.



Considero más adecuado retomar algunos puntos de la propuesta de Basch, Glick-Schiller y Blanc Szanton (1994) con base en la cual la difusión de la san-tería sería un proceso transnacional religioso relacionado con cuestiones cultu-rales, políticas y económicas, que se extiende más allá de un Estado en par-ticular. Es decir, la santería ha dejado de ser una religión tradicionalmente “anclada” en un territorio específico —en este caso, en Cuba— y se ha “an-clado” en forma variada, en otros contextos. Además, como ya se mencionó, sus antecedentes históricos datan de finales del siglo xix, cuando se daban relaciones e influencias recíprocas, transatlánticas, entre religiosos e intelec-tuales (Matory, 1998; 2001; Capone, 2004: 15).

Sin embargo, a partir de la segunda mitad del siglo xx, dicho proceso co-mienza a extenderse en otros países de América, y posteriormente en Europa (Capone, 2001-2002), de tal manera que, en conjunto con la tecnología de co-municaciones, las industrias culturales11 y la movilidad física —migración y turismo—, se ha tornado mucho más visible que antaño. No obstante, este proceso no está exento del constreñimiento de las políticas de los Estados particulares en los que se ha difundido e incluye en su dinámica y conforma-ción actores que no son Estados.

Su difusión no tiene una amplitud que pudiésemos calificar de global, sino que su alcance es más limitado. En este sentido, y de acuerdo con las propues-tas de Kearney (1995) y Basch, Glick-Schiller y Blanc Szanton (1994), es mejor considerarlo como un proceso transnacional, pues a pesar de que hoy en día identifiquemos su presencia en varios países, no se trata de una difusión geo-gráfica cuantitativa ni cualitativamente global. Tampoco podemos reducir esta problemática a una cuestión de amplitud. Asimismo —y en esto sí coin-cido con Guarnizo y Smith (1999)—, considero que una forma de demarcar el transnacionalismo, o en otras palabras, de hacerlo más asequible al análisis,

11 El término “industria cultural”, utilizado por Adorno y Horkheimer, surge en el seno de la Escuela de Frankfurt. En un primer momento, y dentro de un contexto académico-político en el cual el marxismo cobra una gran influencia, implicaba “que la crítica marxista de la producción de mercancías en general podía —y debía— aplicarse a la producción de bienes simbólicos en particular, a la producción de bienes cuyo ‘valor de uso’ fuera estético, ideológico y de entretenimiento” (Diccionario de teoría crítica y estudios culturales, 2002; Ron ca-glio lo, 1999: 66). Esta primera acepción fue objeto de polémica con otras escuelas de pen-samiento de Estados Unidos y Gran Bretaña, y con el paso del tiempo, de acuerdo con Roncagliolo (1999), “pasa a denominar […] un conjunto creciente de actividades industriales y, sobre todo […], posindustriales y cibernéticas: las actividades que tienen que ver con la pro ducción masiva de bienes simbólicos” (1999: 67).



podría ser la de observar las “prácticas transnacionales” operadas mediante redes —sobre las que volveremos más adelante—.

En este sentido, me parece adecuado retomar el modelo general que plan-tea Frigerio (2004), pues éste no sólo permite situar a México en un contexto transnacional mucho más amplio, sino que, además, permite observar los in-tercambios e influencias mutuas que se dan por medio de las redes transna-cionales. Al mismo tiempo, este modelo es capaz de mostrar cómo estos flujos se nutren y se recrean en diversos contextos, haciendo posible identificar las especificidades que caracterizan a la ciudad de México como un contexto de relocalización secundaria; dicho en términos de Frigerio (2004), la ciudad de México sería una sociedad anfitriona de una diáspora religiosa secundaria. En otras palabras, mi interés es poner de relieve las particularidades que re-visten las apropiaciones de la santería en el contexto mexicano, apropiaciones directa o indirectamente influidas por los flujos diversos que convergen en este proceso. Pues, tal como señala Oro (1995): “en el contexto actual de des-territorialización de la cultura, las religiones también se mueven, migran, al-canzan nuevos horizontes y resurgen con nuevos significados” (1995: 77), en los que las identidades y territorios son siempre recreados.

Por último, en relación con el enfoque transnacional, quisiera subrayar que no considero pertinente, para mi caso, hacer una distinción entre un transna-cionalismo “desde arriba” y uno “desde abajo”. Pues, como veremos en el cuerpo del documento, en el proceso de transnacionalización de la santería, tanto sus representaciones como su difusión han sido moldeadas por cuestio-nes y circunstancias que involucran tanto la participación de élites intelectuales , artísticas y gubernamentales, como la de actores más cotidianos. Asimismo, quisiera reiterar que en estos procesos de conexiones diversas, intensificadas y complejas, los contextos localizados geográfica y culturalmente no dejan de ser importantes. Este último punto nos conduce a otro de los debates entre los estudiosos de la globalización y la transnacionalización, el cual tiene que ver con la relación entre espacio y reproducción cultural y con los retos que esto implica para la investigación etnográfica.

lo global y lo local: el binomio engañoso

De acuerdo con lo que se ha expuesto en los párrafos anteriores, se puede decir que tanto los defensores de la heterogeneización cultural como los par-tidarios del transnacionalismo comparten, en cierto sentido, la necesidad de



poner en tela de juicio la visión binaria del mundo: centro y periferia, coloni-zador y colonizado, Primer y Tercer Mundo, lo global y lo local…, donde el lado izquierdo de los binomios se considera fuente de cambio e innovación, y el derecho, receptor pasivo. Como alternativa, proponen una perspectiva ca-racterizada por un escenario con múltiples conexiones, actores y niveles com-plejos de organización social, política, económica y cultural que se sobreponen e interactúan. Se privilegia la movilidad —flujos, scapes, networks, etcétera— y la agencia sobre “la estructura, el sistema o el determinismo social” (Hannerz, 1996: 22) en el que el Estado-nación se había mantenido, como dice Ianni (1998), en el “emblema del paradigma clásico [en las ciencias sociales]” (1998: 167). Las teorías de la dependencia y el sistema mundial retrataban de alguna forma la historia del mundo sin sujetos “subjectless” (Kearney, 1995: 551). No es fortuito, entonces, el hecho de que en los estudios sobre globalización y transnacionalismo se ponga el énfasis en la agencia y en el individuo, pues, como señala Hannerz (1996), “ya hace tiempo que se reclama que hay que traer de regreso a los seres humanos” (“there have now for some time been calls to bring human beings back in”) (1996: 22). ¿Esto significa que el Estado-nación pasó a ser una figura anacrónica y obsoleta?

Gledhill (1999) señala al respecto que el debate sobre el papel del Estado-nación ha sido central en los estudios sobre los procesos transnacionales ac-tuales (1999: 24), muchos de los cuales han demostrado que si bien los Estados-nación enfrentan nuevos retos en cuanto a su capacidad regulatoria —retos provocados por los impactos de la transnacionalización y globalización—, en realidad, esto no equivale a su transformación en figuras obsoletas, pues toda-vía hoy “siguen siendo estructuras de poder significativas” (1999: 24).

Hannerz (1996) propone que, en este mundo de crecientes interconexiones, el Estado-nación debe ser tratado como un jugador entre otros, con sus propios intereses y lógicas, más que como el mismo universo de análisis (1996: 22). Appadurai (1996) considera que, en el marco actual de la globalización, existe una señal evidente de crisis de soberanía en los Estados-nación, pues éstos han sido presionados para mantenerse abiertos por la fuerza de los medios, de la tecnología y de la movilidad de la población. Y si bien es posible que la época del Estado-nación aún no haya finalizado, al menos ha dejado de ser el elemen-to central en lo que respecta al tráfico de los flujos que lo atraviesan (1996: 40). De esta manera, el referente identitario de los diversos grupos del mundo, profundamente interactivos en la actualidad, ya no se construye necesaria-mente en relación con un espacio territorialmente situado, espacialmente de-limitado y culturalmente “homogéneo” (1996: 48).



Appadurai insiste de manera imperiosa en que la antropología debe po-ner la mirada en las dinámicas culturales de la desterritorialización (1996: 48) —en las cuales las prácticas de la imaginación, en un sentido proyectivo, son un motor fundamental— porque la localidad ya no es una cuestión de espacio sino de relaciones y contexto (1996: 178). ¿Esto significaría que el trabajo de investigación etnográfica, con sus observaciones de grupos culturales ligados a espacios “delimitados” ha pasado a ser ahora la “vieja escuela” del método antropológico?

Friedman (2000) argumenta que esta posición —y en general, la que man-tienen los partidarios del transnacionalismo— estaría sugiriendo que, en un principio, el mundo estaba compuesto por un mosaico de culturas cerradas, homogéneas y distintas, y que, con la globalización, ha sufrido una transfor-mación profunda y ello ha destruido categorías arraigadas dentro de la antro-pología, tales como la de la localidad (2000: 188; Capone, 2004: 13).12 Friedman (2000) continúa diciendo que en esta crítica “obsesiva” sobre la idea de límite y de cierre (fermeture) subyace una noción que concibe al objeto de la antropo-logía como aquel que ocupa un territorio bien definido y constituye un mundo cerrado, en contraposición al desplazamiento como punto de producción de la pluralidad cultural y la localidad. Esto pondría a la luz una “representación deformada” del Estado-nación, desde el momento en que lo concibe como una entidad homogénea que lleva implícita una salida simplista al problema del esencialismo (2000: 194).

Como bien subraya Capone (2000), el caso de las religiones afroamericanas puede poner en tela de juicio esta oposición que contrapone, por un lado, el anclaje en un territorio a partir del cual se reivindica una cultura “pura”, y por el otro, una desterritorialización que da por resultado una cultura “híbrida”, pues “lo transnacional no impide la producción de discursos esencialistas, en los que la cultura, a pesar de su evidente transformación y adaptación, es pensada como ‘pura’ o ‘tradicional’. Siendo los lugares de referencia de esta tradición —de sus raíces— los que se multiplican y se oponen” (2004: 16-17).

Hay, sin embargo, otros teóricos y analistas de los procesos transnacio-nales que no encajan en la crítica de Friedman (2000) porque ellos mismos ya han planteado algunas de estas problemáticas. Por ejemplo, John Gledhill (1999) subraya que el hecho de considerar a los Estados como actores o partí-cipes en los procesos transnacionales no será satisfactorio en el sentido teórico “si [esto] provoca una vuelta a la visión naturalizada, concretizada y esencia-

12 En su texto, Capone (2004) abarca y analiza más ampliamente este debate.



lizada de lo que son los Estados” (1999: 25). Esta visión “naturalizada” del Estado, construida como una categoría clásica en las ciencias sociales, era parte de la “definición convencional de ‘sociedades y culturas’ ”, es decir que, efec-tivamente, en dicho constructo las “sociedades eran comunidades definidas y demarcadas por una cultura común” (1999: 28). En este sentido, se ha hecho hincapié en la cuestión de entender el cambio social y la transformación cul-tural como procesos situados en espacios interconectados, en lugar de partir de la premisa de que las sociedades y las culturas estaban desconectadas en un principio (Gupta y Ferguson, 1997).

Justamente debido a todo lo anterior se ha puesto de relieve que en este mundo de interconexiones y flujos crecientes y multidireccionales no se debe perder de vista que tampoco estamos frente a la disolución de toda estructura y constreñimiento. Por ejemplo, Ong (1999) ha criticado la propuesta de Appa-durai (1996) en un aspecto que éste parece haber pasado por alto y que tiene que ver con el hecho de que en “sus explicaciones sobre los flujos culturales [...] ignora la economía política de la compresión tiempo-espacio, dando la engañosa impresión de que todo el mundo puede aprovecharse igualmente de la movilidad y los medios de comunicación modernos, y de que la transna-cionalidad ha sido liberadora para todas las personas, tanto en el sentido es-pacial como en el político” (Ong, 1999: 11).

Ong continúa diciendo que un acercamiento a la globalización cultural debe incluir y considerar las estructuras de poder y los procesos culturales situados (1999: 188). La imaginación en su sentido proyectivo (Appadurai, 1996) y como “práctica social” no parece en realidad desarrollarse libremente o de forma “tan independiente de las estructuras nacionales, transnacionales y económico-políticas que permiten, canalizan y controlan los flujos de perso-nas, cosas e ideas” (1999: 188).

En general, podría decirse que en el transcurso del trabajo antropológico se ha demostrado que la idea del mundo como un mosaico cultural en la que cada cultura forma una entidad con límites claros y permanentes, constituyendo sociedades cerradas, aisladas y culturalmente homogéneas, realmente nunca correspondió a la realidad (Hannerz, 1996: 18). Pero la reflexión y el debate en torno a las formas en las que la globalización está cambiando el mundo pone a la luz, como señala Gledhill (1999) “los problemas relacionados con las for-mas en las que [lo] hemos conceptualizado [así como] los procesos de la vida social y cultural del pasado” (1999: 23).

No estamos frente a una verdadera ruptura entre el objeto pasado y el objeto actual de la antropología, pues no se trata ahora de que la globalización haya hecho del mundo un espacio en el que no sea posible identificar contextos



particulares o locales; el proceso de desterritorialización, como bien apunta Capone (2004), “raramente se realiza sin que haya a la vez una territorializa-ción. Si hay una disolución o un desplazamiento de puntos de referencia, de raíces o de fronteras, hay también producción paralela de discursos sobre los orígenes que permiten ‘re-anclar’ lo que ha sido ‘desterritorializado’, en nue-vos espacios, reales o simbólicos” (2004: 11).

De esta forma, en el proceso de construcción de mi objeto de estudio como antropóloga no puedo soslayar, tal como lo apunta Hannerz (1996), que “si a veces hay que hacer que lo global toque pies al suelo, lo local, en cambio, tiene que hacerse salir a la superficie para que deje de ser una mistificación”, pues es un “escenario en el que converge una gran diversidad de influencias” que no son en sí intrínsecamente “locales” (1996: 27-28). Lo local y lo global son “constructos permeables. ¿Cómo separar lo global de lo local? Es difícil decidir cuándo uno infiltra profundamente al otro” (Grew y Kaplan, citado en Kear-ney, 1995: 550).

Por ejemplo, si nos preguntamos, ¿cómo y en qué lugar de la ciudad de México nació esta tendencia, observada en la actualidad entre algunos iniciados en la santería, que insiste en llamarla “religión yoruba” y que busca en África, y no en Cuba, la referencia que legitima su práctica?, o bien, ¿cuáles fueron las condiciones que junto con la creatividad individual propiciaron ciertas modi-ficaciones en los procedimientos y objetos rituales para utilizarlos “a la africa-na”, cuando originalmente fueron aprendidos “a la cubana”?, necesariamente tenemos que remitirnos a un ámbito que rebasa por mucho las fronteras de una localidad específica —en este caso la ciudad de México—. Pero si quisiéramos explicar la portada y contraportada de una misma revista, cuyos encabezados se refieren a la santería y al primer templo yoruba en México, respectivamente, pero cuyas imágenes son la virgen de Guadalupe y el emperador azteca Cuauh-témoc, necesariamente tenemos que remitirnos al contexto de una localidad situada, no sólo en un sentido geográfico, sino también en un sentido sociohis-tórico y cultural, que hace posible que las propuestas que ofrece una religión “ajena” a dicho contexto, se adopten, se adapten o se rechacen.

la red como herramienta conceptual

Varios estudios sobre transnacionalismo han puesto de relieve la utilidad que para el análisis de los fenómenos calificados como tales revisten las redes que in-terconectan espacios y personas. Estas redes incluyen flujos de comunicación,



recursos materiales e intangibles, valores y productos culturales que impactan en la vida cotidiana y en la organización social, política, económica y cultural de sus actores (Vertovec, 2003; Lozano, 2003; Glick-Schiller y Fouron, 1999; Bash, Glick-Schiller y Blanc Szanton, 1994; Gledhill, 1999). Como ya se men-cionó, ahora estos lazos no se restringen a los contactos cara a cara sino que han sido ampliados o “inflados” por las redes de comunicación (Kearney, ci-tado en Gledhill, 1999). Asimismo, y a pesar de que ha sido sobre el terreno fértil de la migración donde mucha de su utilidad teórica contemporánea se ha mostrado, hoy en día está claro que “no todas las personas móviles son migrantes” (Gledhill, 1999: 43) y que las actividades y acciones que éstas rea-lizan a través de las fronteras no son necesariamente habituales ni se restringen a un solo ámbito.

En este sentido, me parece útil comenzar con algunas de las propuestas de Guarnizo y Smith (1999), quienes subrayan que los procesos transnacionales no son procesos sin confín alguno, y por lo tanto, liberatorios, sino que se des-arrollan en las condiciones particulares que los diversos contextos les im ponen: son “multifacéticos y multilocales” (1999: 89). Ante la diversidad de actores que en estos procesos participan, proponen partir del individuo y sus respec-tivas redes, para después incorporar otros actores en el análisis —como el Estado, por ejemplo— y considerar así las estructuras más amplias que las engloban. De esta manera, comenzar con la propia historia del sujeto y las ac-tividades y acciones que éste realiza puede permitir comprender los efectos del transnacionalismo, o en otras palabras, “demarcarlo” (Guarnizo, Portes y Landolt, 1999: 19).

La apropiación y el consumo del contenido de estas redes, así como los motivos que empujan su tejido, muestran que en efecto estos flujos no se com-portan de manera libre, y por lo tanto, deben ser analizados a la luz de los contextos determinados y de las trayectorias e intereses individuales que los moldean, constriñen y significan. Pero, a fin de aprehender la complejidad de este fenómeno, primero delimitaré mis unidades de estudio y construiré indicadores que me permitan, en esta vasta amplitud de lazos, hacer asequi-bles los aspectos que he venido señalando y que serán ilustrados etnográfica-mente en el cuerpo del presente documento. Cabe reiterar que el telón trans-nacional y las redes que en dicho ámbito se construyen son sólo una parte de mi fenómeno de estudio, pues como ya lo mencioné, no todos los iniciados o interesados en la santería dentro del área metropolitana de la capital realizan actividades —intercambios, servicios rituales colectivos o individuales, comer-cialización de productos o materia prima vinculada a la práctica ritual, bús-



queda y obtención de información religiosa— que impliquen un desplaza-miento físico fuera de las fronteras nacionales.

Habría que comenzar diciendo que, por su utilidad, el término “red” ha sido objeto de interés en diversas disciplinas —geografía, historia, economía, in-geniería, matemáticas, sociología, relaciones internacionales, antropología, etcétera—, pero que, al mismo tiempo, se caracteriza por su ambigüedad, en tanto que las acepciones con las que se emplea varían según la perspectiva disciplinaria (Bakis, 1994: 3-4). En ciencias sociales, el término “red” se man-tiene como un concepto “extremadamente amplio, ya que tanto una sociedad como una administración, una empresa, una asociación, una familia y un grupo de amigos son redes” (Forsé, 1991: 249).

Algunos autores le atribuyen al antropólogo Radcliffe-Brown (1940) el haber sido el primero en introducir el término “red” para definir, en un sentido metafórico, la estructura social como una “red de relaciones sociales reales” (L. Lomnitz, 1998: 140; Mayer, 1980: 109). Sin embargo, no fue sino hasta me-diados de los años cincuenta cuando John Barnes (1954), en su análisis sobre una aldea de pescadores en una isla de Noruega, desarrolló de manera más sistematizada la idea de red (Forsé, 1991: 259; Rapport y Overing, 2000: 290; Mayer, 1980: 109). Barnes y otros antropólogos que comenzaron a trabajar el tema intentaron rebasar el enfoque de “sistemas culturales normativos, que prescriben comportamientos en el interior de grupos delimitados por las rela-ciones existentes entre los individuos que los componen” (Forsé, 1991: 258-259), y prestaron mayor atención a todas aquellas relaciones que desbordaban las grupalidades delimitadas por el antropólogo, es decir, pusieron a la luz su “transversalidad y sistematicidad” (Forsé, 1991: 258-259).

Cabe subrayar que el interés en la red como objeto de estudio de las disci-plinas sociales nace del debate epistemológico entre los partidarios del estruc-turalismo y los del individualismo metodológico. A partir de este debate se construye un primer cuerpo teórico que sitúa a dicho objeto “como un para-digma potencial del actuar social” (Colonomos, 1995a: 24).

Por su parte, los científicos sociales inscritos dentro del individualismo metodológico —escuela que paulatinamente se apropió de la paternidad de este objeto de estudio— contribuyeron a reflexionar y reconstruir la concep-ción de red, privilegiando la perspectiva del actor, “productor de sentido y de relaciones sociales en la formación de su actuar”, para mostrar así cómo éste es capaz de eludir determinismos institucionales (Colonomos, 1995a: 25; 1995b). Frente al determinismo de la estructura, estos análisis sobre redes re-saltan que para la mayoría de la gente “no existe un solo grupo que encapsule todas sus actividades o intereses” (Mahler, 1999: 107).



El análisis de las redes desde esta perspectiva permitió poner a la luz su fun-cionalidad individual o colectiva, en tanto que mediante ellas era posible observar la movilización de recursos y obtención de apoyos diversos, defi nidos con base en intereses concretos —obtención de un empleo, construcción de alianzas estra-tégicas en situaciones políticas o económicas, etcétera— (Colonomos, 1995a).

Asimismo, el ámbito de lo que se consideraba “macro”, ya no estaría ex-clusivamente vinculado a los marcos de los Estados-nación, por lo menos en lo que se refiere a los enfoques de estudio posteriores al de las redes en ciencias sociales. En la actualidad, se observa un creciente interés por tratar de com-prender cómo se construyen redes en el marco de la transnacionalidad y la manera en la que este nivel se articula con la escala “micro” —Estado, socie-dad, instituciones—, justamente como lo han ilustrado algunos teóricos del transnacionalismo.

campo social transnacional de la religión de los orisha

De acuerdo con lo señalado en párrafos anteriores, quiero recuperar algunas de las propuestas teóricas del enfoque transnacional para hacer más inteligible la complejidad que encierra el proceso de difusión multidireccional de las religiones afroamericanas —en este caso, de la santería en México—, el cual no se circunscribe a la movilidad física o virtual de personas, sino que incluye una variedad de flujos más amplia, mediante los cuales es posible la conexión, el mantenimiento y la creación de lazos entre diversos actores. Estas redes no están exentas de luchas de poder y se desarrollan y cobran su sentido dentro de contextos socioculturales localizados.

De esta manera, propongo retomar y ampliar la noción de “campo social transnacional” de Bash, Glick-Schiller y Blanc Szanton (1994). Con este con-cepto, las autoras analizan las relaciones sociales que los transmigrantes esta-blecen dentro de un nuevo Estado, a la par de las que mantienen con su lugar de procedencia. Lo que buscan resaltar con dicha noción es la “experiencia social interconectada” como alternativa a aquellas perspectivas que conciben las experiencias políticas, sociales o culturales de los transmigrantes como fragmentadas, pues las actividades o prácticas que esas experiencias contienen y propician rebasan fronteras estatales y constituyen “un solo campo de rela-ciones sociales” (1994: 5).

Si bien esta propuesta teórica se desarrolla dentro del campo de los es-tudios migratorios, considero pertinente ampliarla y adecuarla al fenómeno



de transnacionalización que aquí me ocupa pues, en efecto, trato de poner de relieve un fenómeno interconectado en distintos niveles. En este caso, la mo-vilidad no implica migración. Como ya señalé, la movilidad que hoy es posible gracias a las tecnologías de comunicación puede ser también virtual, por lo tanto, no son solamente los (trans)migrantes los que se ubican en el centro de este movimiento ni los que articulan dichos lazos.13

En este campo social transnacional, no se trata de estudiar las redes en sí mismas, sino los procesos por medio de los cuales éstas se construyen; la ma-nera en que los ámbitos particulares —nacionales, políticos, económicos, cul-turales— influyen en su dinámica y contenido, y las relaciones e influencias que entre las mismas redes existe. La diversidad de actores que componen este campo comparten un vínculo o una identificación común, con sentidos variados y no siempre religiosos, mediante filiaciones o actividades que los ligan de una u otra manera a la “religión de los orisha”, cualquiera que sea su par-ticularidad local, tanto en América y África, como en Europa.

Estas redes son transversales, multidireccionales y carecen de un centro único que las aglutine o del que se desprendan. Esto no significa, sin embargo, que en este entramado complejo de conexiones sea imposible estudiar y ana-lizar formas de organización particulares e incluso identificar “centros” dentro de las redes parciales. En este sentido, son multicéntricas. El radio de acción e influencia de los diversos actores que componen el campo es diferenciado y se ejerce en distintos niveles.

En un nivel transnacional, este campo está organizado por los contextos primarios de origen de las religiones afroamericanas y sus contextos secunda-rios de relocalización, los cuales, en términos de Frigerio (2004), equivalen a las diásporas religiosas primarias y diásporas religiosas secundarias, respec-tivamente (2004: 40-41). La evolución y complejidad de este campo se ilustra gráficamente en los mapas 1 a 5.

13 Como veremos más adelante, los viajes que emprenden los mexicanos que van a Cuba, los Es ta dos Unidos y otros países de Sudamérica, y más recientemente, a África Occidental, están motivados por diversos intereses relacionados con la concreción de proyectos inmediatos o a largo plazo, así como con sus trayectorias y prácticas religiosas. Los viajes pueden ser tem-po rales, algunos más frecuentes y otros más escasos, dependiendo de las circunstancias del caso. Y en el sentido inverso, encontramos cubanos que quieren establecerse en México, ya sea de manera definitiva o temporal, para luego irse a los Estados Unidos. Otros, incluidos cu ba-nos, nigerianos, venezolanos, estadounidenses y brasileños visitan nuestro país de forma temporal y en el marco de ceremonias iniciáticas, congresos, talleres y otras actividades específicas.



la organización de redes en el campo social transnacional

No es mi intención reconstruir o mapear todas las redes que conectan de ma-nera directa o indirecta a los practicantes de la santería, pues las dimensiones que pueden alcanzar es tan amplia que resulta prácticamente inabarcable y hasta ocioso. Lo que en todo caso se vuelve necesario es delimitar unidades o grupos restringidos, al menos en un sentido metodológico y útil para mis propósitos de análisis. Por ello, considero adecuado, de acuerdo con las pro-puestas de los teóricos de las redes clásicos (Bott, 1990; L. Lomnitz, 1998; Ma-yer, 1980; Boissevain, 1974; Mitchell, 1980), identificar colectividades o redes parciales dentro de una red total —en este caso, el campo social transnacio-nal—, definidas por criterios específicos.

Frigerio (2004), por ejemplo, retoma la noción de “comunidad transnacio-nal” en el caso de las religiones afroamericanas de Argentina, debido a las redes transnacionales de los individuos que la conforman y a la vinculación con sus carreras religiosas (2004: 40).14 Así, el sentido de pertenencia a una “comunidad transnacional (global)” de los devotos de los orisha, en el que se resalta una narrativa que retira el acento en las particularidades locales y pos-tula como bandera una religión con un solo origen y modelo a seguir, accesible a cualquiera, se da en la última etapa de la carrera religiosa de estos individuos: la “reafricanización” (2004: 50-52). Esta conciencia, sostiene el autor, es posible gracias a los encuentros efectuados en los Congresos Internacionales de la Cultura y Tradición Orisha, y en los últimos años, también a través de los medios de comunicación electrónica, como Internet (2004: 53). Pero, ¿es su-ficiente un sentido de pertenencia para hablar de comunidad transnacional? Y si fuera así, ¿sería ésta la única forma de organización y el motivo principal en torno al cual se tejen las redes internacionales?

De acuerdo con lo que he observado en mi caso de estudio, algunos de los que han entrado en contacto con sacerdotes de otras nacionalidades y asocia-ciones o grupos que abrigan esta tendencia —sea o no en el marco de los Con-

14 El término de “carrera religiosa”, según sostiene el autor, ayuda a comprender la forma en que los individuos llevan a cabo series secuenciales de compromiso con diferentes variantes de las religiones afroamericanas. En este proceso, las comunidades de las que van formando parte empiezan por ser locales, para volverse después incipientemente transnacionales, y más tarde transnacionales globales. En la última etapa de estas carreras se identifica la “reafricanización”, inscrita en el movimiento que busca hacer de la religión de los orisha una religión mundial (Frigerio, 2004).



gresos Internacionales de la Cultura y Tradición Orisha—, en la cual se reco-noce a la cultura yoruba como la matriz, Ile Ife como el origen y el corpus de Ifá como una especie de “libro sagrado” (Frigerio, 2004), efectivamente han incor-porado, sobre todo en sus discursos, esta noción de pertenencia a una misma religión; incluso no es extraño encontrarse con que hablan de “comunidad”.15 Cabe hacer notar, sin embargo, que a pesar de sus discursos, esta noción de pertenencia a una misma religión no se teje en la unanimidad de percepciones o criterios. Esta falta de unanimidad se expresa en la práctica religiosa cotidiana y en la tónica de las relaciones, muchas veces conflictivas, entre religiosos.

La comunidad, en este sentido, podría ser considerada una de las posibi-lidades o “tipos” de organización de una red parcial, o bien, un ideal retórico. Sin embargo, otros intereses entran en juego en las decisiones que llevan a un individuo a establecer redes con sus correligionarios o personas relacionadas de alguna manera con la religión, sean dichas redes transnacionales o locales, sean o no dichos individuos parte activa o efectiva de familias de santo o aso-ciaciones. Lo que hay que poner de relieve, en todo caso, es que el sentimiento de pertenencia a una comunidad y la identidad religiosa no se restringen a una cuestión étnica ni a un territorio. Así, por ejemplo, un santero mexicano puede definirse a sí mismo como yoruba, pero no en un sentido étnico, sino espiritual; y esa identificación puede empujarlo a establecer redes particulares con nige-rianos de origen yoruba que profesen el culto a los orisha.

De esta manera, para comenzar a trazar las redes parciales del campo social transacional, tomaré como primer criterio general las características de sus formas organizacionales. A este respeto, Forsé (1991) y Colonomos (1995a; 2004) distinguen dos tipos de red según su contraste organizacional: la red y la institución. Colonomos señala que la red, al contrario de la institución, no supone necesariamente un centro jerárquico y una organización vertical, sino, más bien, designa un movimiento débilmente jerarquizado e “imperfectamente centralizado” (1995a: 22; 2004: 276). En su texto sobre redes religiosas de pen-tecostales en Latinoamérica, considera a ambas como “dos tipos ideales de la acción religiosa [que] se oponen” (2004: 276). Forsé agrega que, en la red, la es-pecialización de papeles es menor y más plural que en una organización; sus

15 Quizá el caso más ilustrativo es el de aquellos que están a la cabeza o forman parte activa de las asociaciones que se han fundado en la última década, las cuales, a pesar de estar insertas en el “movimiento de reafricanización”, aún muy incipiente en México, son sin duda producto del impacto que han tenido las redes transnacionales de sus dirigentes.



lazos son en esencia informales; no tiene una frontera tan precisa como una organización, y sobre todo, no se autorregula. Aun cuando haya una regula-ción, no es bajo la forma de un contrato (1991: 248-249).

Si bien esta definición por contraste entre institución y redes ofrece claves que me servirían para resaltar algunos aspectos que caracterizan a las redes del campo social transnacional de la religión orisha, una opción más adecuada a mi caso de estudio considera estos dos polos como extremos de un mismo continuum. La razón de ello es que hasta el momento he observado que las redes que establecen los distintos practicantes de la santería, en realidad, no se apegan de manera nítida y exclusiva a uno de estos polos, y por lo tanto, no son tan definidas. Más bien, tienden hacia uno u otro polo, y las posibili-dades y formas de organización dentro de ese continuum son múltiples. De esta manera, encontramos sujetos a quienes no les interesa filiación alguna y cuyas redes son predominantemente informales; redes de individuos que for-man familias de religión, las cuales, aunque flexibles, tienen ciertos principios que las organizan; y asociaciones religiosas que tienden a la institucionali-zación formal.

Dentro de este continuum se observa también cómo un mismo individuo puede ser miembro de uno o más grupos organizados en un sentido más ins ti tu cional y al mismo tiempo formar parte de otras redes menos institucio-nalizadas o completamente laxas e informales. Pues en el campo social transna-cional no existe una institución mayor o jefe supremo reconocidos explíci-tamente como tales, que regulen y administren la creencia y la práctica de los adeptos a la religión de los orisha, ni que normen u organicen la acción que éstos emprenden; es decir, no hay una institución suprema como la del catoli-cismo, por ejemplo.

Esto no significa, empero, que las tentativas en ese tenor estén ausentes; pero la realidad que las aplasta, por lo menos hasta ahora, es el hecho de que en estas redes resaltan y se superponen las particularidades religiosas locales y los intereses individuales privan sobre los colectivos —en el ámbito de las grupalidades—.

El segundo criterio general toma en cuenta el hecho de que los actores que forman una red no son individuos abstractos, sino personas que están insertas en lazos sociales particulares (Degenne, 1986: 292), constituidos “a partir de la toma de conciencia de una comunidad de intereses y/o de valores de sus parti-cipantes” (Colonomos, 1995a: 22). Esos intereses y valores, de alguna manera, se perciben como algo compartido o necesario para alcanzar un determinado fin, o bien, se establecen de acuerdo con intereses individuales que no implican



necesariamente la formación de una colectividad particular. Lo anterior es relevante en tanto que la recomposición permanente de estas redes está relacio-nado con el hecho de que los intereses y objetivos que empujan su estableci-miento no son fijos ni perennes, sino que se dinamizan dentro de contextos socioculturales situados históricamente.

De acuerdo con ello, y tomando en cuenta que mi interés se centra en las redes que involucran a iniciados y practicantes de la santería, distinguiré tres tipos de redes parciales dentro del campo social transnacional:

1) Redes egocéntricas “laxas”. Se trata de las relaciones establecidas por actores que no se comprometen de lleno con un grupo o colectividad religiosa determinada, o bien, que su filiación podría ser predominantemente no-minal, es decir, que mantienen conexión con miembros y grupos distintos pero sin que perciban esto como un factor que comprometa sus acciones, preferencias o lealtades.

2) Familias de religión. En este tipo de red existe la filiación a un grupo o rama. Se trata de linajes rituales transnacionales. Las relaciones están orga ni-zadas con base en códigos y normas que, si bien no son completamente rígidas, tampoco son totalmente flexibles. Las relaciones diádicas entre padrino-madrina y ahijado-ahijada, o mentores-menores, tienden a pri-vilegiarse. Estas redes suelen ser más efectivas, a pesar de estar caracte-rizadas por una reconfiguración permanente.

3) La asociación. Estas redes parciales se caracterizan por la intención explícita de legitimar un determinado modelo religioso, tratando de normarlo y controlarlo institucionalmente, en un sentido formal, con papeles más es-pecializados —presidente, vicepresidente, tesorero, secretario, etcétera— y una frontera relativamente más regulada —por medio de membresías o afiliaciones reconocidas por la asociación—. Es decir, tienden hacia el polo de la institución, ya sea que estén reconocidas legalmente como asociacio-nes culturales o civiles, o bien, que a pesar de no tener un reconocimiento legal, sus miembros se organicen en torno a un determinado fin y se atri-buyan un reconocimiento y representación “legítimos” en su contexto local y muchas veces allende fronteras nacionales. Es frecuente que en este tipo de redes se agrupen varias familias de religión o algunos de sus miembros.

La pertenencia simultánea y múltiple a los distintos conjuntos o redes parciales es lo que en la teoría de redes se define como “multiplexidad” (Bois-sevain, 1974). La posición o papel que alguien ocupa en sus distintas unidades



es una variable importante en la dinámica de estas redes (Forsé, 1991; Bois-sevain, 1974; Degenne, 1986). Su transversalidad no desborda solamente las fronteras de las posibles agrupaciones, sino también los territorios naciona-les, los aparatos estatales, los estratos socioeconómicos y las nacionalidades. De esta forma, las redes parciales integran actores de orígenes y estratos so cio eco nómicos distintos, que residen en diferentes territorios y que son miembros de varias redes parciales simultáneamente, o bien, que interactúan en al gunas de ellas.

En este sentido, las redes parciales no pueden estudiarse de forma aislada o autónoma sino a partir de su interrelación y transversalidad con otras en el mismo campo social transnacional del que forman parte y de cuya influencia directa o indirecta no están exentas. Si las redes son vehículos de transna cio-nalización es porque mediante ellas opera una gran diversidad de intercam-bios y posibilitan un amplio abanico de flujos.

contenido de las redes

Como ya ha sido señalado por algunos teóricos de las redes (Forsé, 1991; Knoke y Kuklinski, 1982; Powell y Smith-Doerr, 1994), es preciso identificar qué fluye o circula a través de los enlaces, quién orquesta esos flujos y qué intereses em-pujan su establecimiento, a fin de entenderlas. En otras palabras, hay que iden-tificar el contenido de los lazos, pues sobre éste se cimienta parte de la lógica de funcionamiento de las redes parciales del campo.

Para mi caso de estudio, identificaré como el contenido de estas redes el tipo de intercambios que se realizan en su seno, pues estos intercambios reve-lan tanto la búsqueda de reciprocidad como las normas y criterios a partir de los cuales se establecen las identificaciones, afiliaciones o membresías —simul-táneas o exclusivas— dentro de los distintos conjuntos o redes parciales. No se debe soslayar el hecho de que la dinámica de todas estas relaciones sociales también está cruzada por relaciones de poder, en las cuales las posiciones o el estatus de los actores son elementos importantes.

Los principales intercambios que se realizan por medio de las redes son los siguientes:

1) servicios relacionados con el trabajo ritual individual o colectivo;2) información relacionada con la práctica y el conocimiento religiosos: ri tua-

les, musicales, libros, talleres, encuentros religiosos locales o inter na cio nales;



3) bienes materiales: dinero, materia prima para la práctica ritual y otros —se incluyen en este rubro los intercambios mercantiles acompañados de ser-vicios profesionales—, y

4) recursos intangibles: lealtad, apoyo, prestigio, tanto en el ámbito local como en el transnacional.

Pero, ¿cuáles son los factores que intervienen en la selección que los actores de la red hacen para efectuar ciertos intercambios con determinados indi-viduos y no con otros? ¿Hasta qué punto estos intercambios se realizan con igual correspondencia? ¿De qué dependen su duración y frecuencia? La reci-procidad es un aspecto fundamental en el establecimiento de lazos particu lares y en la frecuencia de intercambios específicos que se realizan, sin embargo, otros elementos entran en juego en estas relaciones sociales.

A este respecto, la propuesta de Larissa Lomnitz (1998: 141-143) resulta útil para identificar algunos de los factores que conforman la base sobre la que se cimienta la regulación e intensidad de los intercambios. De acuerdo con esta autora, la intensidad de intercambio en el conjunto de relaciones diádicas de una red se da a partir de cuatro factores:

a) la distancia social, que permite establecer ciertos ordenamientos de inter-cambio vinculados al contexto cultural;

b) la distancia física, que lo mismo obstaculiza que favorece el intercambio dinámico y continuo, dependiendo de la cercanía o vecindad;

c) la distancia económica, que es recíproca cuando recursos y necesidades son análogos, pero que se altera cuando las necesidades de un lado de la relación son mayores, y

d) la distancia psicológica, factor subjetivo que se refleja en la confianza “y que consiste en el deseo y la disposición para entablar y sostener una relación de intercambio recíproco entre dos personas. La confianza implica fa-miliaridad (cercanía social), oportunidad (cercanía física) y conocimiento de las mutuas necesidades y carencias (cercanía económica)” (1998: 142-143).

A las normas tácitas y culturalmente establecidas por la distancia social —entre padres e hijos, entre hermanos, entre amigos—, se agregan las que se estipulan por la distancia jerárquica religiosa —entre padrinos y ahijados, en-tre mayores y menores, entre hermanos rituales—. En lo que se refiere a la distancia física, incluso a pesar de la posibilidad potencial de que se reduzca con el uso de medios de transporte y comunicación, ésta puede seguir siendo



un obstáculo para la efectividad y regularidad de los intercambios. La confianza se mantiene como un factor fundamental en el establecimiento de lazos en su permanencia, y está en relación con cuestiones como la nacionalidad y el pres-tigio. En este sentido, podríamos considerar como otro factor el de la identifi-cación cultural, la cual, en ocasiones, propiciaría ciertas preferencias dentro de las opciones de intercambio disponibles —por ejemplo, es probable que un cubano le dé algún tipo de preferencia a un connacional sobre un mexicano y viceversa—. Todos estos factores serán considerados recursos no sólo mate-riales, sino también simbólicos, que intervienen en los procesos de intercambio y de identificación entre actores, recursos que lo mismo abren ventanas a la cooperación y la identificación que al conflicto.

las redes como articuladores

Al conjunto complejo de factores que caracterizan los intercambios se adjunta el problema de los niveles o escalas en los que éstos se dinamizan. Recordemos que las redes parciales del campo social transnacional se insertan en una escala mucho más amplia que los territorios nacionales que aparentemente las de-limitan y que su alcance logra enlazar unidades geográficamente distantes que incluyen actores de nacionalidades muy diversas. En este sentido, siguiendo la propuesta de Colonomos (1995a: 37), considero pertinente identificar tres niveles principales a partir de los cuales se definen las acciones e intercambios de las unidades que conforman las redes parciales del campo; estos niveles, lejos de estar separados, están interrelacionados y son interdependientes:

1) el nivel “intra” se refiere a las acciones e intercambios que se desenvuel-ven en el interior de un grupo con base en sus intereses, normas y valores;

2) el nivel “ínter” se refiere a las relaciones de alianza, cooperación, confron-tación, etcétera, así como a las acciones e intercambios entre individuos o grupos, mediados e influidos por el contexto nacional en el que parcial y físicamente se desenvuelven;

3) el nivel “trans”, se refiere a la movilización de recursos y apoyos diversos que posibilitan el establecimiento de contactos estratégicos que se capita-lizan de distinta manera en los dos primeros niveles.

El primer nivel nos permite analizar la distribución de posiciones jerár qui cas y relaciones de poder en el interior de las familias de religión —organización



social base de la santería— y de las asociaciones o agrupaciones formales en las cuales una parte significativa incluye miembros de más de una nacionali-dad. Igualmente, hace posible determinar los elementos de identificación y diferenciación, así como las normas de filiación que delimitan sus fronteras.

Diversas acciones que emergen del seno de estas redes parciales están determinadas por las estrategias de legitimación frente a otras redes. Como bien señala Colonomos (1995a: 120), las redes se definen frente a un “otro”, cuya autoridad en la definición de lo que debe normar como legítimo se im-pugna. Así, en el nivel “ínter”, se pueden analizar las pugnas en torno a los modelos y praxis religiosos que se defienden como los auténticos, puros o tradicionales. En el nivel “trans”, el tejido de redes toma otros matices de or-ganización; está ausente la metacoordinación religiosa, es decir, la figura de un jefe u organización reconocidos como supremos y encargados de regular y administrar la práctica de los adeptos y devotos de la religión de los orisha. Este nivel permanece acéfalo y en él se manifiesta de manera muy evidente una pugna por la legitimación y reivindicación de la “verdadera” tradición religiosa. Las tradiciones de la llamada “diáspora” y la africana, a pesar de re-conocerse unidas en su discurso, se enfrentan en sus diversas manifestaciones y particularidades. En este sentido, la escala transnacional es un ámbito que propicia una amplia movilización de recursos —simbólicos, políticos y econó-micos, entre otros— que persiguen capitalizarse en los niveles “intra” e “ínter”.

Como ya lo señalamos, en estas redes los flujos que se canalizan y que gracias a ellas son posibles incluyen, además del flujo de ideas y discursos, los de personas, bienes materiales, información, servicios rituales, etcétera. Además , debemos considerar el espacio virtual, el cual, gracias a la tecno-logía infor mática y de comunicaciones, hace posible que miles de practicantes converjan en foros de discusión, divulguen sus servicios e ideas, e intercam-bien información.

Las redes y las unidades que las constituyen —conjuntos e interme dia-rios— son un medio de análisis con el cual es posible articular los niveles “intra”, “ínter” y “trans”. La recomposición constante de lazos en estos tres ni veles está en relación con los procesos de resignificación o relocalización de los modelos de tradición religiosa —o de algunos de sus elementos— en con-textos sociales, políticos y culturales particulares (Colonomos, 1995a: 60-61).

No obstante, no debemos perder de vista que algunas acciones que em-prenden los miembros de las distintas redes parciales arriba mencionadas están determinadas, o al menos influidas, por el constreñimiento y la permi-sividad que el Estado les plantea, y que, en el contexto sociocultural mexicano,



esto tiene sus características propias. ¿Cuáles serían entonces las particulari-dades de este contexto? ¿Cómo y en qué medida influyen en las formas orga-nizativas de las redes parciales y en las decisiones de los individuos sobre si pertenecer o no a un grupo determinado? ¿Qué factores potencian las proba-bilidades de que una persona se inicie en la santería o al menos se apropie al-gunos de sus elementos?

articulación de marcos interpretativos

En el proceso de transnacionalización de la santería, resulta de fundamental importancia comprender cuáles son los factores que propician su difusión en México. ¿Cuáles son sus canales de circulación? ¿Cómo construyen y operan la apropiación de la santería tanto sus creyentes como sus practicantes? ¿Qué estrategias de legitimación emplean sus iniciados en un contexto sociocultural hasta cierto punto adverso a las religiones de origen “afro”, consideradas a menudo brujería?

La noción de “articulación de marcos interpretativos” (frame alignment), propuesta por Snow et al. (1986)16 y desarrollada por Frigerio (1999) en el caso de las religiones afrobrasileñas de Argentina, constituye una posibilidad teó-rica fértil para analizar parte de dichos procesos. Frigerio (1999) muestra cómo, en el proceso de elección de creencias múltiples, en el que entran en juego religio-nes originadas en otras sociedades, están imbricadas formas y estrategias que emplean los grupos religiosos para atraer adeptos, y las analiza en dos niveles. En el nivel “macro” resalta la utilización de mecanismos de presen tación que facilitan su recepción a través de los medios de comunicación, así como en otros espacios en los que entran en escena y en los que se busca tanto una co-rrespondencia con el modelo religioso dominante en la sociedad, como una per-tenencia a una matriz étnica constitutiva de la nación argentina. En el plano individual o “micro”, ilustra los esfuerzos efectuados por los miembros de los grupos umbandistas y africanistas, con la finalidad de articular sus siste-mas de creencias con la de los individuos con los que interactúan. Estos

16 Los planteamientos teóricos de dichos autores fueron desarrollados a partir del análisis de datos provenientes tanto de movimientos sociales como de nuevos movimientos religiosos, poniendo énfasis en la similitud de los procesos y estrategias que éstos emplean para el reclutamiento de adherentes. Los autores se refieren particularmente a los movimientos budistas Nichiren Shoshu y Hare Krishna, en los Estados Unidos.



aspectos generalmente han sido subestimados debido a que suele “suponerse que la adopción, por parte de un grupo diferente, de ciertas creencias y prác-ticas originadas en otros contextos implica necesariamente una modificación profunda o importante de las mismas para poder tener un mínimo de éxito en culturas diferentes de las cuales nacieron” (1999: 5-6).

De esta forma, y a fin de enlazar los elementos psicológicos y organizacio-nales-estructurales en los procesos de reclutamiento y participación en los movimientos sociales, Snow et al. (1986) y Frigerio (1999) proponen emplear como puente conceptual el de la articulación de marcos interpretativos (frame alignment), referido a la conexión establecida “entre las orientaciones interpre-tativas de los individuos y la de los grupos que pretenden reclutarlos, de tal forma que algún tipo de intereses, valores y creencias de los individuos se vean como congruentes y complementarios con las actividades, objetivos e ideolo-gía del grupo” (Snow et al., 1986: 464; Frigerio, 1999: 7).

Estos autores retoman y extienden para sus propósitos de análisis el con-cepto de “frame” de Goffman (2001 [1963]). Goffman explica que cuando un individuo reconoce un suceso particular tiende a emplear uno o más marcos primarios de interpretación, de tal forma que “cada marco primario permite al individuo localizar, percibir, identificar y etiquetar un supuesto e infinito número de sucesos concretos definidos en sus términos” (Snow et al., 1986: 21). Snow et al. (1986) explican que, en este proceso, los marcos interpretativos fungen como organizadores de la experiencia y guías de la acción individual o colectiva, y en este sentido, se erigen como una condición necesaria para la participación dentro de un movimiento particular. Los autores distinguen así cuatro tipos de articulación de marcos, y a cada marco le corresponden distin-tas tareas de “micromovilización”, es decir, distintas estrategias interactivas y comunicativas (1986: 464, 467). De estos cuatro tipos de marcos, me interesa destacar solamente el marco interpretativo de puente (frame bridging) y el marco interpretativo de amplificación (frame amplification), en tanto que resul-tan ser los más operativos para el caso que aquí me ocupa.17

17 Dejo fuera de mis consideraciones de análisis el marco interpretativo de extensión (frame extension) y el marco interpretativo de transformación (frame transformation). El primero se da, según los autores, cuando algunos grupos o movimientos promueven programas que no tienen valores o creencias de arraigo o interés para los adherentes potenciales, por lo que extienden los límites o fronteras de los objetivos de su marco primario a fin de abarcar los puntos de vista e inquietudes incidentales para sus objetivos pero de fundamental importancia para los posibles participantes. El marco interpretativo de transformación se observa en los casos de conversión religiosa, pero éstos no nos ocupan aquí.



El marco interpretativo de puente tiene lugar “cuando se relacionan dos marcos interpretativos ideológicamente congruentes respecto a un problema particular, pero que estaban estructuralmente desconectados”; en el plano in-dividual, este marco “implica la conexión de un grupo organizado con agre-gados de individuos que comparten quejas e interpretaciones comunes pero que no tienen la base organizativa para expresar su descontento y para actuar en la consecución de sus intereses” (Frigerio, 1999: 7; Snow et al., 1986: 468). Parte de las acciones y estrategias de este proceso, las cuales no se restringen a un ámbito individual sino que también se extienden de manera más amplia, implican el tender puentes con valores, normas y tradiciones de la nueva sociedad en la que se desenvuelven; asimismo, entre las “tareas de micromo-vilización” que les corresponden están, justamente, el uso de las redes como canales de información y divulgación. Para mi caso de análisis, estas estra-tegias y acciones incluyen la utilización de tecnologías de comunicación y otros foros; la circulación de actores y bienes por medio de flujos migratorios y turísti cos; la creación y aprovechamiento de espacios y eventos diversos —merca-dos, plazas comerciales, centros esotéricos, festivales culturales, exposicio-nes—, y algunas estrategias de legitimación y acreditación de prácticas que, como la santería, no gozan de una aceptación social del todo positiva.

Estos aspectos son fundamentales para comprender la importancia que en la difusión de la santería tienen sus distintos canales de circulación. Aunque, a diferencia de los movimientos sociales y religiosos analizados por Snow et al. (1980; 1986), en mi caso de estudio no existe una estructura organizativa que persiga un proselitismo tan explícito u organizado. Lo que sí podemos identi-ficar más claramente son los ámbitos en los que se hace factible el contacto entre santeros y entre éstos y sus consultantes, interesados y adeptos poten-ciales, es decir, los ámbitos en los que se realizan los procesos de frame bridging. Allí encontramos elementos para comprender qué factores intervienen en los procesos de construcción de puentes entre la santería y la trayectoria espiritual de sus adeptos en México, así como las columnas cognitivas e interpretativas que les dan soporte.

De acuerdo con lo anterior, coincidimos con Frigerio (1999) cuando señala la importancia del medio social en el que las propuestas de un movimiento religioso ajeno a su contexto de origen encuentran sentido, y cómo éste hace posible tender puentes para conectar marcos interpretativos congruentes y provee el espacio organizativo para la expresión de creencias que en otros medios no son del todo aceptadas o validadas.



Por ejemplo, para la difusión de la santería en México, sin duda la presen-cia del catolicismo popular es un elemento que hay que considerar, en la me-dida en que sus adeptos hacen posible la articulación de las dos religiones por medio de sus paralelismos —sobre todo, el referido al culto a vírgenes y santos en sus distintas advocaciones—. Sin embargo, también es cierto que la santería, en su proceso constitutivo, previamente se adaptó a un contexto católico e incorporó elementos de esa religión y del espiritismo kardeciano, por lo tanto, más que paralelismos, encontramos que la santería refuerza elementos y con-cepciones religiosas ya presentes en sus adeptos —dejando de lado, por el momento, los bemoles que se observan en la práctica y las tendencias a la “reafricanización” con sus intentos de depuración—.

Además del reforzamiento de los elementos del catolicismo, hay también una reapropiación y una complementación de elementos de otras religiones y prácticas de gran arraigo en el país, las cuales, con frecuencia, forman parte de las orientaciones interpretativas de aquellos que se acercan a la santería por primera vez. Por ejemplo, algunas prácticas y conocimientos o “saberes” indí-genas —“limpias”, herbolaria, sacrificio de animales—; otros del espiritualismo trinitario mariano —creencia en seres de luz y oscuridad, en la capacidad de propiciar su elevación espiritual, en la apelación a la protección de seres es-pirituales, en la mediumnidad— y otros más, tomados de culturas orientales y de tradiciones esotéricas antiguas —oráculos y mancias, creencia en la ener-gía y en su manipulación para diversos fines—, las cuales han tenido un auge muy significativo en los últimos años. Todo ello pertenece a la sensibilidad espiritual propia del new age y de los circuitos neoesotéricos con los que con-curre. De esta forma, los elementos de todas estas tradiciones son susceptibles de hacerse congruentes y complementarios desde el punto de vista de los prac ticantes de la santería; una cohabitación religiosa que a menudo refleja su complejidad en la distribución física de los elementos simbólicos y materiales que la componen —receptáculos, imágenes, espacios devocionales— y que, desde su origen, o mejor dicho, desde su proceso temprano de conformación, al menos en lo que a la santería se refiere, suele operar por medio de la “sepa-ración física y temporal de sus rituales” (Brandon, 1997: 138).

Ahora bien, esto nos conduce a considerar en nuestro análisis el marco interpretativo de amplificación (frame amplification), el cual se refiere al forta-lecimiento de algunos valores y creencias relativos a una cuestión particular, a un problema, o bien, a un conjunto de sucesos que pueden llevar a que un individuo sea reclutado dentro de un movimiento particular y a que participe también en acciones colectivas que persiguen concretar metas comunes (Snow



et al., 1986: 469). Pero, ¿hasta qué punto los iniciados en la santería y las distin-tas redes parciales de las que forman parte promueven acciones colectivas en vías de alcanzar objetivos consensuados? ¿Qué valores y creencias se refuer-zan, si es el caso, para dichos propósitos? ¿O se trata de reforzamientos diri-gidos solamente al aspecto individual?

En un nivel organizacional más amplio, y en especial entre individuos ya iniciados, este proceso de amplificación de marcos puede observarse entre aquellos grupos que tienden a la institucionalización y que intentan promover y reforzar intereses que, en cierto sentido, se perciben como algo compartido o necesario para alcanzar determinados objetivos —legitimación social, re-conocimiento de la religión yoruba como religión universal, unificación reli-giosa, reconocimiento legal, etcétera—, con una base organizativa para su expresión. No obstante, como se verá más adelante, las más de las veces la variedad de intereses y las múltiples divisiones entre sus adeptos superan en cantidad a las metas comunes, impidiendo así tanto la concreción de los ideales colectivos como una “micromovilización” organizada y eficaz para alcanzarlos .

Lo que me interesa resaltar en el proceso de amplificación de marcos está en relación estrecha con el terreno más individualizado de las prácticas y creencias religiosas de los iniciados en la santería, especialmente de los que se desempeñan como sacerdotes, y de los interesados o posiblemente inte re sa-dos. De acuerdo con lo observado en el terreno de campo, los adeptos a la santería, en México, quizá no formen un movimiento que incite a la acción con el objetivo de concretar una o más metas colectivas, por lo tanto, difícilmente podríamos decir que los contactos con iniciados y consumidores potenciales se realicen con este afán. Más bien, me atrevo a afirmar que los paralelismos, reforzamientos y refuncionalizaciones de elementos presentes en los marcos interpretativos de estos actores se realizan sobre todo en un nivel interpersonal y son más asequibles en el nivel individual. En este ámbito íntimo de las tra-yectorias espirituales de los sujetos es posible indagar sobre estos procesos, en los que efectivamente se observa cómo el corpus de creencias y prácticas de la santería es potencialmente congruente y fértil en el medio sociocultural me-xicano al que pertenecen los informantes-interlocutores de mi universo de análisis, quienes, en muchas ocasiones, encuentran en la santería un espacio de revaloración de aquello que, en un contexto social más amplio, se tacha de superstición e ignorancia.

Justamente por esta razón, en mi caso de estudio —a diferencia del caso que estudia Frigerio—, no me parece operativo hacer referencia al proceso de transformación de marcos (frame transformation), el cual tiene lugar cuando las



propuestas y valores promovidos por un grupo particular no encuentran re-so nancia o parecen contrarios a los rituales y estilos de vida convencionales, así como a los marcos interpretativos existentes, por lo que se busca sembrar nuevas creencias, eliminar las viejas y reenmarcar las erróneas (Snow et al., 1986: 473). Este proceso se da principalmente mediante la conversión. Como ya he señalado en la introducción a este libro, lo que se observa de manera más frecuente es que la santería no elimina las “viejas formas de comprender” el devenir cotidiano, sino al contrario, en ellas se cimienta para darle una lógica a su articulación y fuerza a su difusión en un contexto ajeno a su origen.


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El presente capítulo se expone en dos partes. La primera tiene como finalidad desarrollar todo lo relativo al contexto que enmarcó lo que distinguimos como la primera etapa de la transnacionalización de la santería en México, a la que ubicamos en la primera mitad del siglo xx y que llega hasta 1959. Se pondrá énfasis en el papel que han jugado las redes transnacionales de artistas y las industrias culturales de la música y el cine, así como en la visión de los inte-lectuales de la época como mediadores en la construcción de una imagen exó-tica y desacralizada de los diversos elementos nacidos en el seno del universo religioso de la santería, una religión que pertenece a un mundo construido históricamente como marginal y primitivo.

La segunda parte, enmarcada en un contexto más contemporáneo, mos-trará la continuidad de la valoración estética de la santería, particularmente en el terreno musical mediado por la cultura, a partir del cual se tejen diversas redes de artistas, artistas religiosos y promotores culturales que siguen cons-tituyendo un canal clave de difusión y de mediación de la santería y sus ele-mentos. Asimismo, se mostrará la incorporación más reciente de la santería en foros que buscan enaltecer el legado africano en América y la (mal) llamada “tercera raíz” en México.

la valoración estética en la primera etapa de transnacionalización

las industrias culturales de la música y el cine como mediadoras en el safari de los estereotipos

Esa CubaPor Amalia Aguilar

(fragmento)1

El ritmo salió de Cuba,/ Afro, bembé, guaguancó,/ Guajira, Guantanamera/ Y su sabroso danzón […]/ Pérez Prado, el rey del mambo/ Matancero, lo inventó./ Ni-

1 Citado en Lorena Ríos, 1999c: 45.

2. la estetización y exotización de la santería: de los rincones bohemios y cabarés, al celuloide,

el espectáculo y el folclor



nón Mondéjar, otro genio,/ El cha cha chá descubrió./ Armando Orefiche, gran pianista / Su Lecuona Cuban Boys/ Juan Bruno Terrazas y su música/ En México se quedó […]/ Rita Montaner, la única,/ Olga Guillot es la voz,/ Celia Cruz, “Azú-ca, azúca”,/ Gloria Stefan, lo mejor./ En México también lo bailaron/ Extranjeras con amor./ Tongolele americana,/ Tabaquito con Joaquín y su tambor./ Meche Barba, Lilia Prado,/ Yadira Jiménez, Silvia Pinal,/ Mapy Cortés, Lilia del Valle,/ Silvestre Méndez con todas bailó./ Dolly Sisters, qué ritmazo,/ Blanquita Amaro —la botó—/ René y Estela, qué rumberos,/ Roberto y Mizuco sensación./ Kiko Mendive —sabrosura—/ La Sonora Matancera se pasó./ Alicia Alonso, la leyenda,/ Su gran ballet la afamó./ No olvidar las cuatro grandes/ A Cuba dio gran honor:/ María Antonieta Pons, Rosa Carmina,/ Ninón Sevilla y Amalia Aguilar./ Esa Cuba fue bendita/ Musicalmente por Dios./ Artistas, músicos y compositores,/ El mun-do los consagró./ Ese ritmo que estremece,/ Maraca, tumba y bongó,/ México, yo te lo brindo/ Con todo mi corazón.

La influencia de la cultura caribeña en México, particularmente en lo que se refiere a la música, se ha hecho presente desde hace ya varios siglos. Dife-rentes ritmos de origen antillano y cubano han sido incorporados en los bailes y gustos populares de nuestro país: son, danzón, rumba, mambo, guaracha, chachachá… Esta influencia, en un primer momento, fue producto de las re-laciones comerciales que se establecieron entre África, las Antillas, Nueva Es-paña y la Península Ibérica (Sevilla, 1998: 224; Figueroa, 2002: 383). Desde el siglo xix, la música popular cubana se dio a conocer por medio de los bufos habaneros, quienes, en su repertorio, incluían ritmos de guarachas y sones (Figueroa, 2002: 386).

Hacia las primeras décadas del siglo xx, los cambios tecnológicos relacio-nados con los medios de comunicación, como la radio, tuvieron una influencia importante en el consumo cultural de la época, dando a conocer en nuestro país la producción musical de Cuba, después de la de Estados Unidos y Euro-pa. “Los ritmos que en ese entonces seguían de moda eran la contradanza, cuadrillas, rigodón, vals, polka, jota, corrido, jarabe, habanera; lista a la que se agregó, finalmente, el danzón y la guaracha” (Sevilla, 1998: 226); posteriormen-te, el son y el bolero fueron incorporando ingredientes de la tradición musical local (Figueroa, 2002: 388).

A la popularización de los diversos ritmos cubanos coadyuvó la industria de la música de principios del siglo xx. El son, que irrumpe con gran impacto en México a finales de la década de los veinte, llegaba de La Habana plasmado en los discos de la Víctor y de la Columbia (García, 2002: 318). De hecho, el son, la guaracha y la conga se convirtieron en los ritmos de fondo de las comparsas


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de los carnavales de Veracruz, instaurados en 1925 (Figueroa, 2002: 386-387). En la misma década, de acuerdo con Acosta (2001), la música cubana penetra de manera muy significativa en Estados Unidos y lo mismo sucede con las jazz bands y la música estadounidense en la isla. Se trata de una época caracte-rizada por una fuerte influencia recíproca: las primeras bandas de jazz, por ejemplo, no sólo tocaban música estadounidense sino también danzones, ha-baneras y boleros (2001: 39).

México no estuvo exento de la influencia musical de Estados Unidos; en los años veinte proliferaron “las orquestas tipo jazz band formadas con los mismos músicos que más tarde se especializarían en danzón, como la Jazz Band Concha, formada por el célebre trompetista Juan Concha en la ciudad de Mérida” (Moreno, 1989: 238). Al mismo tiempo, varios de estos ritmos, espe-cialmente el danzón, el son y la rumba, se erigen como sellos de “cubanía”, combatiendo las influencias de músicas extranjeras como el jazz y el tango, también de éxito mundial (1989: 38).

En la década de los treinta, el son y el bolero ya se plasmaban en las com-posiciones de Agustín Lara y en las voces de cantantes de la talla de Pedro Vargas y la jarocha Toña la Negra, quien debutó en la famosa y legendaria XEW (Figueroa, 2002: 389). La estación de radio, haciendo honor a su clásico eslogan “la voz de América Latina desde México”, dio a conocer, fuera del ámbito artístico y musical doméstico, la inspiración del Flaco de Oro, cuyas canciones alcanzaron gran popularidad en países como Cuba y ciudades como Nueva York, donde diversos cantantes y grupos musicales incorporaron en sus repertorios sus composiciones (2002: 496-498); por ejemplo, Antonio Ma-chín y su grupo, Pérez Prado, Chico O’Farril y la famosa cubana Rita Montaner . Rita Montaner conoció a Lara en La Habana, ciudad a la cual, como a Veracruz, el compositor mexicano le tenía un afecto especial y en la que mantuvo lazos con diversos músicos importantes (Ariel, 2002: 497-498, 503).

Moore (2001-2002), por ejemplo, señala que uno de los instrumentistas de rumba de los años treinta y cuarenta más famosos, Silvano Shueg, “timbalero devoto de la santería en la cúspide de su carrera recibió las visitas y el recono-cimiento de figuras tan importantes como Agustín Lara […] y Toña la Negra” (2001-2002: 191), la famosa jarocha que sustituyó el tango por los ritmos de origen caribeño y cuya carrera alcanzó la cima cuando su nombre se unió al de Lara (Ariel, 2002: 388).

En cuanto al danzón, cuyos orígenes se sitúan en Cuba, éste entró a Mé-xico casi cincuenta años antes que el son (García, 318). Este ritmo también tuvo gran acogida en las zonas urbanas y los puertos de México, y su difusión en los años treinta se logró en un primer momento gracias a la formación y pre-



sentación de orquestas en Mérida, Progreso, Campeche, Veracruz y otras ciudades del sur, y después, en gran medida, con la presencia en el país de mú si cos cubanos como Mariano Mercerón y el grupo de Acerina y su Danzonera (Chamorro, 1984: 226).

Todos estos ritmos confluían y eran apropiados por las localidades en las que se popularizaban. Eran los temas de moda en los centros nocturnos no sólo extranjeros sino también de la misma Cuba, en la que los escenarios daban cabida a una gran diversidad de opciones musicales. En esta época, en la isla, la vida nocturna de cabaré ofrecía un repertorio musical sumamente atractivo para los extranjeros que iban en busca del goce de los ritmos que numerosas orquestas y cantantes hicieron famosos fuera de Cuba. A este respecto, Moore (2001-2002), siguiendo a Mora (2002), afirma lo siguiente:

En términos generales es difícil describir la música de cabaret de los años treinta, por su gran diversidad. En un mismo espectáculo podían aparecer boleros, cancio nes de corte europeo […], así como sones populares del momento, tangos, números de rumba inspirados en el teatro bufo e imitaciones de rituales de santería con solos de percusión extensos (20012002: 191).

En las décadas posteriores, el éxito musical cubano continúa su marcha y con éste se da un incremento en la migración de artistas de la isla al extranjero (Acosta, 2001: 42). Aquellos que llegaron a México en los años cuarenta debutaban en teatros, carpas, salones de baile, estaciones de radio y centros nocturnos, y desde esta plataforma eran lanzados después a la pantalla grande. De hecho, “el cine mexicano abreva del teatro popular […], además es un cine en el que la música, en forma de baile2 o canciones, tiene un peso determinante” (Tuñón, 2000: 27). Su vínculo con la radio es fundamental. Este medio de comunicación adquirió gran relevancia en el intercambio e influencia musical mutua simultáneamente en Cuba y en Estados Unidos (Acosta, 2001: 44).

El contexto mexicano de esos años está caracterizado por un proceso de urbanización que sufre los cambios más notables tanto en el volumen como en la distribución de la población (Unikel, 1978: 24). Los proyectos gubernamentales concebían la modernización como equivalente de la industrialización, proceso que la Segunda Guerra Mundial aceleró en gran medida. Como

2 Como dato curioso, Sevilla (1998) apunta que “desde 1915 hasta la década de los cincuenta, aparecieron varios cines en los cuales se acostumbraba a bailar una tanda musical en los interme dios que duraban casi una hora, mientras llegaba la película que se había exhibido antes en otro cine, ya fuera con música en vivo o con el fonógrafo” (1998: 228).

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consecuencia, y con el crecimiento y la diversificación de la economía a ritmo veloz, la población se concentra en las ciudades, particularmente en la capital, cuya tasa de crecimiento poblacional, en esos años, es la más alta de su historia. La clase media aumenta, pero los sectores bajos continúan abarcando a la mayoría de la población mientras una mínima parte está conformada por los sectores acomodados (Meyer, 1988: 13421345). Se constituye una estructura amplia de medios de transporte y vías de comunicación terrestre en todo el territorio nacional. Durante el periodo de la Guerra Fría los medios de comunicación masiva cobran una importancia muy significativa (Ballent, 1998: 66-69; Meyer, 1988: 1275,1278): “la categoría de lo ‘masivo’ termina de instalarse definitivamente como un elemento constitutivo de nuevos procesos culturales, a través de la difusión mediática de imágenes, conductas y estéticas” (Ballent, 1998: 71).

Por entonces, muchos de los músicos más representativos —de ritmos como el son, por ejemplo— tuvieron que emigrar a la capital para “ser escuchados y difundidos por los medios de comunicación y las empresas disqueras establecidas en la ciudad de México” (Figueroa, 2002: 389). En un contexto más amplio, se observa también cómo varias de las expresiones musicales florecientes tanto en Estados Unidos como en Cuba estaban inevitablemente influidas por los intereses de las industrias culturales y de su mercado (Acosta, 2001: 45). Yúdice (1999) incluso afirma que “antes de 1959, Cuba era el país latinoamericano que más contribuyó al enriquecimiento de los repertorios ofrecidos por la industria de la música” (1999: 231). Una industria que, además de la radio, se retroalimentaba con el espectáculo en vivo. En ciudades como Nueva York, especialmente en su zona latina, se había desarrollado “buena parte de la infraestructura para una vida musical floreciente”, de manera importante, los diversos géneros de la música popular cubana, además del jazz, “con salones de baile, teatros, cabarés y estaciones de radio, con cierta comunicación con el mundo blanco de downtown y sobre todo con el afronorteamericano de Harlem” (Acosta, 2001: 45).

En La Habana, los centros nocturnos ofrecían la música comercial afrocubana como el producto más cotizable. México no era la excepción, diversos grupos y orquestas que en sus filas integraban mexicanos y cubanos ameni-zaban los diversos espacios nocturnos con sus ritmos, para regocijo del público. En estos lugares, las novedades musicales irrumpían sin cesar. Varias de las orquestas cubanas exitosas en México habían sido también noticia en Estados Unidos, como los Lecuona Cuban Boys, quienes viajaron a diversos países como “embajadores de la música cubana” (Acosta, 2001: 43).



La tropicalización del clima de posguerra (Monsiváis, 1988: 1522), a finales del alemanismo (1946-1952), vive un nuevo furor con la presencia del mambo de Dámaso Pérez Prado, conocido como “el Cara e’foca”, quien debuta con la cinta Perdida (1949), y más tarde, con sus dotes musicales, en Víctimas del pecado (1950) y Al son del mambo (1950) (Aviña, 1999a: 46). Este ritmo se popularizó en México, y con las grabaciones de la RCA Víctor conquistó exitosamente otras ciudades del mundo (Figueroa, 2002: 392; Acosta, 2001: 44; Moreno, 1989: 242). El mambo fue apropiado por compositores y arreglistas mexicanos como Memo Salamanca, uno de los representantes más importantes de la época del son en el país, quien pasó a formar parte de la orquesta Caballero Antillano a invitación del famoso Benny Moré (Figueroa, 2002), otro músico muy querido entre muchos mexicanos. Moré, conocido también como “el Bárbaro del Ritmo ”, llegó por primera vez a nuestro país a mediados de los años cuarenta y radicó aquí algunos años. Actuó con el grupo Son de Veracruz y después formó un dúo con el cantante mexicano Lalo Montané. Grabó también con grupos de renombre, como la orquesta de Pérez Prado, y tuvo varias presen-taciones exitosas en diversos centros nocturnos del país. Su voz fue plasmada en los acetatos de importantes compañías disqueras que lo dieron a conocer en todo el continente (Instituto Cubano del Libro, 1992: 1-2, 7).

Al éxito del mambo se sumó el ahora clásico chachachá, cuyos represen-tantes, Enrique Jorrín y Ninón Mondéjar, tuvieron una recepción amplia en los salones de baile de la capital, con numerosas presentaciones (Sevilla, 1998: 232). Ambos ritmos estaban de moda también en Estados Unidos, con los can-tantes y orquestas más variados, pues en “Broadway y Hollywood seguían la corriente ‘latina’ para asegurar éxitos comerciales” (Acosta, 2001: 46).

A varios músicos y cantantes de aquella época hoy en día se les conmemora por su labor en el terreno musical. Algunos de ellos eran adeptos a religiones afrocubanas como la santería. Entre éstos figuran, por mencionar sólo algunos, Olga Guillot, cantante de origen cubano que participó en la película La Venus de fuego (1948), al lado de la rumbera mexicana Meche Barba (Aviña, 1999b: 35); el maestro Enrique Jorrín, a quien una informante de Fernández Robaina (1997) recuerda haber visto en casa de un palero y santero cubano de nombre Arcadio, a quien consultaba, según se dice, cada vez que tenía una gira en el extranjero; y Bola de Nieve, sobrenombre del músico cubano Ignacio Villa y Fernández, a quien la misma informante también vio en ese domicilio (1997: 71). Bola de Nieve era “hijo de un cocinero y de una ‘negra, cuentera, organi-zadora de bailes y capaz de bailar la mejor rumba de cajón o el ‘toque’ de Ye-mayá’ […], el cubano estuvo inmerso en la magia de la santería, los babalawo



[…], la música y danzas bembé. De ahí se puede entender la magia que se vive al escucharlo” (Raúl Martínez, citado en Sánchez González, 2001).

Muchos otros hacían de las deidades de la santería temas musicales exi-tosos en aquella época, como Miguelito Valdés, quien hizo famoso a Babalú Ayé “con una pegajosa tonada” (Moya, 1993: 132). Procedente de la banda de jazz Casino de la Playa, Miguelito Valdés también había estado en Nueva York, a la par de otros músicos que en sus repertorios incluían música afrocaribeña (Acosta, 2001: 43). Celina González hizo famosa la canción Qué viva Changó y “enseñó los secretos de la rumba” a la mexicana Meche Barba (Ríos, 1999b: 27). De esta manera, algunos elementos de las religiones afrocubanas…

se empezaron a traducir en el plano artístico, en este caso la música popular […]. Surgieron así gran cantidad de sones, guarachas y rumbas dedicadas o en alusión a los santos sincretizados, en los que se manejan conceptos y vocablos procedentes de la herencia africana, como los que cantara Miguelito Valdés (Babalú Ayé), La Lupe (Palo Mayombe), Celeste Mendoza (Papa Ogún) o Benny Moré (Mata Siguaraya ). Así, la musicalidad, el ritmo y el valor onomatopéyico de la sonoridad africana fueron nutriendo el espectro tonal cubano y con ello empezó a surgir una especie de trivialización de las formas religiosas de la santería tan sólo para agradar a un público […] que veía en estas expresiones algo “exótico” (Márquez, 2002a).

Uno de los géneros musicales que puso de manifiesto este gusto por lo “exótico” fue el de la rumba, originado a mediados del siglo xix en los solares urbanos de negros de La Habana y Matanzas (Urfé, 1982; citado en Moore, 2001-2002: 177) e incorporado después a los repertorios musicales de las obras de teatro bufo habanero (Pulido, 2002: 35). En las primeras décadas del siglo xx, lo que se fomentaba eran sus adaptaciones para teatro y cabarés, donde la rumba fue aceptada hasta 1929 (Moore, 2001-2002: 179). Así, la industria del espectáculo fue uno de los agentes mediadores que permitieron colar en escena elementos de las culturas afrocubanas, pero de un modo “estilizado” y dirigido al consumo del público de la época.

la desacralización de la santería: la pantalla grande y el lanzamiento de las diosas y rumberas exóticas

A la par de la radio y la industria de la música, así como del espectáculo, el cine fomentó el proceso de expansión musical que dejaba asomar algunos



elementos pertenecientes a religiones afrocubanas como la santería. En la dé-cada de los cuarenta, especialmente en sus primeros años, el contexto de bo-nanza y facilidades económicas provenientes del “vecino del norte”, aunado al incremento del gusto por el cine en todo el mundo, impactaron de manera importante en la industria fílmica nacional (Tuñón, 2000: 11,15),3 en la que, además de los diversos ritmos caribeños, se plasmaron los retratos de la vida cotidiana de esa época. Durante el alemanismo, el México de noche se vuelve fértil en sus opciones para los noctámbulos:

Con una vida nocturna estimulante y libre que incluía teatros frívolos, salones de dancing, como se les conocía, y cerca de cuatro mil cabarets, aquellos lugares de espar-cimiento no sólo darían título a varios de los más memorables filmes de género (de cabareteras), sino que formarían parte integral de la trama, una suerte de at-mosférico y ruidoso personaje abstracto, testigo de toda clase de épicas cotidianas del barrio (Quiroz, 2000: 39).4

El melodrama de la industria cinematográfica mexicana de los años cua-renta “conoce tres grandes vertientes: el populismo de barriada, el género de las cabareteras y el género del amor familiar” (Monsiváis, 1988: 1522).5 En el género de las cabareteras, justamente, pero no de manera exclusiva,6 cuatro de las cinco rumberas de origen cubano logran abrirse un espacio privile-giado de popularidad; otros grandes músicos originarios de aquella isla, cuyas creaciones rítmicas se consagraron en la pantalla grande, también aparecen en cintas de este género. Varios de estos ritmos encontraron su espacio de re-cepción y difusión en los salones de baile, lugares privilegiados en la vida

3 Tan sólo en 1943 se filman 70 películas (Monsiváis, 1988: 1521). 4 Entre los más populares de estos centros de diversión y variedad podemos mencionar el

Waikikí, El Minuit, el Sans Souci, Ciro’s del Hotel Reforma, El Patio, Variety Club, el salón Candiles del hotel Del Prado, los teatros Lírico, Follies, Arbeu, Fábregas, Guillermo Prieto, el Margo, etcétera. La concurrencia de la mayoría de estos espacios pertenecía a “las clases media y alta de la capital” (Cortés, 1999: 96). Aunque varios de los salones de baile de los años cuarenta eran frecuentados por personas pertenecientes a los barrios populares y la clase obrera, como el Unión, en el que cantaba Benny Moré (Sevilla, 1998: 231).

5 Monsiváis (1998), citando a Juan Ayala Blanco, apunta que durante el alemanismo los melodramas arrabaleros abundan; tan sólo en 1950, “de 124 películas, 40 son de cabareteras y barrios bajos” (1988: 1522).

6 Varias de las cubanas del movimiento rumbero actuaron al lado de figuras importantes del cine mexicano en filmes de otros géneros.



social de muchos mexicanos en esa época (Sevilla, 1998: 263). Tanto los cubanos como algunas de las figuras clásicas del cine nacional “se convirtieron en di-fusores de estilos de baile […]. Se creó así un circuito de interinfluencia de modelos corporales entre el cine, el teatro de revista y los salones de baile, cuya correa de transmisión estaba dada por una industria cultural plenamen-te consolidada” (1998: 232).

De esta manera, la presencia de la música y de los artistas cubanos en nuestro país, así como las locaciones compartidas en La Habana y México de varios filmes de los años cuarenta y cincuenta, permitieron que se escucharan con frecuencia los ritmos de los tambores batá, los cuales se ejecutan en algu-nas religiones afrocubanas, y lo mismo sucedió con los cantos a algunas de sus deidades, como Changó y Yemayá, que se interpretaron en las películas de la Época de Oro del cine mexicano;7 y seguramente, a excepción de muy pocos, nadie sabía que se trataba de los orisha a los que se rinde culto en la regla de Ocha o santería, como popularmente se le conoce.

Uno de los géneros de mayor auge en la industria cinematográfica fue el de la rumba, introducido por el actor y director de origen español Juan Orol, “fabricante de diosas tropicales del cine” (Peña, 1999: 14), quien desposó a algunas de las figuras más representativas de este ritmo afrocubano (E. Pérez, 2000: 3). Y si bien varias mujeres interpretaron este ritmo en la pantalla grande, aun antes de la llegada de las cubanas más famosas, sólo cinco —entre ellas, una mexicana: Meche Barba— lograron llegar a la cima del gusto del público, compartiendo incluso, en algunas ocasiones, el mismo escenario.

Entre las cubanas de mayor impacto, hubo una que abrió brecha a ritmo de rumba y conga: fue María Antonieta Pons, conocida como “el Ciclón del

7 La Época de Oro del cine mexicano comúnmente se sitúa entre los años 1940 y 1945. Sin embargo, Tuñón (2000) apunta que “si bien durante este lapso se dio la coyuntura precisa para lograr esta fiesta fílmica, las fechas que fungen ‘de mojón’ a tan complejo periodo no son claras: para establecer sus límites tendríamos que definir las características que le dan especificidad a esta industria y rastrearlas en el tiempo […]. Entender la Edad de Oro del cine mexicano requiere salir de la atención exclusiva a una colección de cintas para verlo en su amplitud, es decir, preguntarnos por la industria, su relación con el Estado, las leyes que le regulan, las relaciones con sus audiencias, el fulgor de los astros y estrellas que todavía nos sorprenden, los arquetipos y estereotipos fílmicos, la construcción de la estética que permiten analizar las películas como una unidad […]; resulta [entonces] conveniente ampliar las fechas de la Edad de Oro al periodo comprendido entre 1931 y 1953” (2000: 9-10). Asimismo, la Época de Oro del cine mexicano tuvo un espacio de recepción amplio que abarcaba de forma particular a la América hispana, el sur de Estados Unidos y España, aunque dicho espacio no se redujo, sin embargo, a estas áreas geográficas.



Caribe”, sobrenombre que proviene de un filme llamado así. Pons debuta en 1938, con la película Siboney, al lado del cómico mexicano Germán Valdés, Tintán (Ríos, 1999a: 10; Peña, 1999: 14). Participa también en algunas películas rodadas tanto en Cuba como en México; entre ellas, Embrujo antillano (1945), y junto con Pedro Armendáriz protagoniza Konga roja (1945), donde, según Ed-mundo Pérez (2000) “ardieron la sangre criolla y afroveracruzana de Toña la Negra cuando ésta le mostró a Pons cómo era el meneíto” (E. Pérez, 2000: 4). Sus actuaciones en la industria cinematográfica alcanzaron un total de 48 fil-mes y se alternaron con presentaciones de gran éxito en teatros de revista como el Margo o el Follies (Ríos, 1999a: 12-13), y a la par de otras de las artistas de moda, estuvo en la lista de invitadas al famoso Carnaval de Veracruz en los años treinta (Guadarrama, 2002: 482). Durante los primeros años de la década de los cuarenta, Orol y Pons también habían realizado varias presentaciones en Estados Unidos, “bailando rumba y tango en clubes nocturnos y cabarets” (Ríos, 1999a: 10).

Y mientras el Ciclón del Caribe alborotaba la imaginación masculina de aquella época; en 1944 llega a nuestro país la rubia cubana Amalia Aguilar, bautizada “la Bomba Atómica” por su ritmo explosivo en 1946, en Estados Unidos. Al lado de la orquesta de los Lecuona Cuban Boys, se presenta en al-gunos escenarios estadounidenses y mexicanos; esta vida nocturna le abre el espacio para su debut en el Teatro Lírico. Después, se presenta en la legendaria XEW y en el Sans Souci. Un año más tarde incursiona en el cine con el filme Pervertida (1945), al lado del coreógrafo cubano y arreglista Kiko Mendive (Aviña, 1999a: 47), quien también había compartido el escenario rítmico con María Antonieta Pons y formaba parte del paisaje musical en el cual, entre muchos otros músicos e intérpretes, estaban Celia Cruz y Toña la Negra (Figue roa, 2002: 394). Como otras artistas de la época, el trabajo de Amalia Aguilar en el terreno cinematográfico se alterna con presentaciones en vivo en centros nocturnos diversos —El Patio, el Minuit, el Follies y el Waikikí—, donde llega a compartir crédito con figuras como las Dolly Sisters, los Tres Diamantes y sus connacionales Pérez Prado y Benny Moré. En 1950 protago-niza la película Ritmos del Caribe, ambientada en México y La Habana (Aviña, 1999a: 50) en la que también actúa Rita Montaner.

Por su parte, la rumbera cubana Rosa Carmina, desposada también por Juan Orol, llega a México en 1946 a ocupar el sitio de Pons cuando ésta se separa del productor español (Cueva, 1999: 76). Hay que señalar que en la película Sandra, la mujer de fuego (1952), puede observarse la construcción del estereotipo afrocaribeño vinculado a lo tropical, a las mujeres provocativas y



a los ritmos exóticos. Muñoz (1999) califica el desempeño de Carmina en este filme de la siguiente forma: “impelida por el deseo insatisfecho, el sopor de las noches tropicales y poseída por la lujuría” hace bailar su voluptuoso cuerpo al ritmo percutido en los tambores batá a manos de esclavos negros de una hacienda azucarera en Cuba, y “a pesar de las diferencias, el espíritu de Alejo Carpentier, el trópico […] y el erotismo caribeño están presentes en esta cinta de Orol”, lo que “confirma que en el trópico las pasiones se desbordan igual que la vegetación” (1999: 70, 71). [El subrayado es mío.]

Tras participar en el coro de Tres Patines y Nananina, del programa radio-fónico de comedia cubana conocido como La tremenda corte —el cual todavía hoy puede sintonizarse—, y de aparecer como bailarina profesional en diversos teatros de su natal Cuba, en 1946 debuta en el Teatro Degollado de Guadala-jara, y después en el Teatro Lírico de la ciudad de México, Ninón Sevilla, cuyo nombre verdadero es Née Emelia Pérez Castellanos. Carita de cielo fue la pe-lícula que ese mismo año marcó su debut en la pantalla grande (Ríos, 1999d: 54); y la cinta Aventurera (1949), el filme que la inmortalizó. “Ella fue la más carnal representante de la rumbera del cine mexicano a finales de los años cuarenta […]. Su imagen arquetípica mitificó su participación en el cine de rumberas, cine de la serie negra donde la atmósfera cabaretil se presta para las pasiones desaforadas, la atracción sexual, los crímenes, las persecuciones po-liciacas” (Terán, 1999: 61-62).

La imagen sensual de las reinas del trópico fue explotada por la industria, que adaptaba elementos del universo religioso afrocubano, en especial la mú-sica y la danza, reforzando el mito de lo exótico y lo sensual de la rumba hecha mujer. Así lo muestra el caso de la película mexicana Víctimas del pecado (1950), en la que Ninón Sevilla comparte el escenario con la mulata de origen cubano Rita Montaner, quien funge como su madrina artística dentro de la trama. Montaner abre el show del cabaré llamado Changoó y prepara el escenario para el debut de la sensual Violeta interpretada por Ninón, quien, bailando al ritmo y las voces de la orquesta de Pérez Prado, hace honor a Changó, el cual, en la santería, es la deidad dueña del trueno, del rayo, de la virilidad…

En la película Mulata (1953), filmada en Acapulco, La Habana y la ciudad de México —fenómeno de taquilla a escala continental (Ríos, 1999d: 57)—, Ninón Sevilla comparte créditos con el actor mexicano Pedro Armendáriz, quien personifica a un marinero mujeriego y aventurero que decide llevarla lejos de su pueblo costeño para evitarle los disgustos y peleas provocadas por la envidia que otras mujeres sienten contra ella. Esta mulata es hija de una santera que a su muerte le deja como recuerdo una imagen de Santa Bárbara



Bendita y un otán o piedra que representaba a Yemayá, la dueña del mar. El encanto que prende a este hombre comienza a la orilla del mar cuando, en un toque de tambor —el primer bembé en el cine—, la mulata, en compañía de otras mujeres, y luciendo collares emblemáticos de la santería, a ritmo de los tambores batá ejecuta algunos cantos y bailes en honor a los orisha. Y mientras ellas tributan sus alabanzas a estas deidades, de pronto, la voz en off del mari-nero dice, caracterizando el ritual: “un eco de África conservando a través de generaciones una mezcla de ritmos paganos con las creencias cristianas […], una manera bárbara y salvaje de rogar al cielo”. Su descripción termina con el toque a Changó, en el que “hombres y mujeres se entregaron al instinto, el cual llegó a un punto cercano al delirio”. La mulata se tira de rodillas, mientras pasan gallinas por su cuerpo, y al perder el control es llevada a una habitación. “¡Le dio el santo!”, grita una mujer, haciendo alusión al trance en que ha en-trado la mulata. La escena culmina con la desacralización de este universo religioso, haciéndolo un espectáculo grotesco, en una terrible audacia que se viste con los pechos desnudos de las mulatas presentes, que ofrecen —supues-tamente— lo único que tienen: el alma y el cuerpo.

Las creencias y los “espíritus extraños que habitan el cuerpo” de la mulata son vistos por el marinero como “puros cuentos”. La trama privilegia el melo-drama cabaretil, en el que la mulata termina por sucumbir, carcomida por el amor-odio que siente por este hombre, quien, arrepentido, vuelve a buscarla demasiado tarde, después de haberla vendido para pagar la hipoteca de su barco y zarpar a Veracruz. La música de los tambores aparece repetidas veces, y finalmente, en la antesala de la muerte de la desdichada mujer.

En esta película, la santería es vista más como parte del escenario exótico de la isla, y cruza, por un lado, lo que Pulido (2002), siguiendo a Pérez Mont-fort, llama “los estereotipos regionales de identidades locales”, que hacen referen cia a los elementos del mestizaje caribeño; y por el otro, “los estereo-tipos de la mulata y el negro, en su vida urbana, [que] se convierten en los principales embajadores de la cultura caribeña contemporánea” (2002: 34-35).

Expresados de manera muy representativa por el binomio bongosero-rumbera: “el negro y el bongó serán la fórmula del bongosero; la mulata y el baile, la de la rumbera […], juntos […] formaron esa dualidad que representa la rumba” (2002: 37). Estos elementos, recuperados en el cine mexicano de rumberas, fueron recreados “tanto en el campo de los trópicos mexicanos, como en la gran urbe capitalina” (2002: 37), tal como se muestra en otro de los filmes que menciona Pulido (2002): La reina del Trópico, estelarizado por María Antonieta Pons. En este filme, la actriz representa “dos tipos de mujeres del



trópico caribeño: la jarocha y la mulata” (2002: 38-39). La trama tiene por pro-tagonista a una sencilla jarocha, María Antonia, que logra llegar a los escena-rios nocturnos de la capital. Esto permite resaltar dos estereotipos:

[El] jarocho, representado por los hombres que se congregan en torno al fandango armado por Andrés Huesca y los Costeños, y la jarocha, que descubre su alma mulata al llegar a la ciudad de México. María Antonia pasa del estatus regional al cosmopolita convirtiéndose en “la reina del Trópico”, la de “los bellos ritmos ca-denciosos” […], esta mulata quedará enmarcada por el ritmo de los bongoseros que forman la orquesta de Kiko Mendive (2002: 39).

En 1956, Ninón Sevilla aparece en la película de coproducción cubana y mexicana titulada Yambaó, su primera a colores, filmada en Cuba y dirigida por Alfredo B. Crevenna. Según dice la crítica, no tuvo el éxito esperado, por-que “trataba los temas de magia, brujería y santería que no fueron aceptados por la comunidad latinoamericana” (Terán, 1999: 67). Respecto a este filme, Mayra Álvarez afirma que se trata de una historia “hecha con ingredientes de pasión, hechicería, amor frustrado, venganza y crimen”, vistos a través de un toque de tambor o bembé: “los personajes se mueven sobre la denominación prejuiciada de […] ‘cultura de marginados’ […], con abundantes penas; desde el punto de vista estético y artístico, [sin] ninguna gloria, pasa a la empolvada gaveta de los recuerdos” (Álvarez, 2005).

Como sea, varios de mis informantes reconocen a Ninón Sevilla como la santera cubana con más años de santo en México.8 Y si bien no falta quienes digan que ella trajo esta religión a nuestro país, la mayoría coincide en señalar que “tenía a sus santos sólo para ella”, es decir, que no iniciaba a nadie en la religión.

Había tenido noticias [de la santería] a través de las películas, porque yo vi cine desde muy joven, y ¿quién no? […] Al menos yo he admirado mucho a Ninón Sevilla […], y yo, después, oía en las películas, en México, “y que viva Changó”, Changó para arriba y para abajo. Bueno, yo decía, es cosa de negros. Bueno, y yo no tenía la más remota idea… [También estaban] Rosa Carmina, María Antonieta Pons e incluso Lilia Prado, mexicana [rumbera también], y que también tiene

8 Los “años de santo” se refieren a la edad religiosa. Es decir, al número de años que la persona en cuestión tiene de haber “hecho santo”, es decir, de haberse iniciado.



santo hecho,9 y mucha gente […]. Ninón Sevilla no tenía ahijados de santo ni de collares […], tenía santo hecho [pero] parece que sus santos sólo son para ella. 10

[Aquí] hay personas que tienen muchos años de santo, que son mexicanos y también cubanos. Aquí tenemos a una señora que tiene muchos años de santo, que es cubana, que también no se dedicó nunca a esta religión, pero sí la conoces per-fectamente, que es Ninón Sevilla.11

De acuerdo con uno de mis entrevistados cubanos que la conoce personal-mente, Ninón Sevilla se inició en la santería en 1945, y efectivamente, no tuvo ahijados.12 En algunas de mis visitas a distintas casas de santeros en la ciudad de México, en el transcurso de las conversaciones sobre el tema de la santería en las películas mexicanas de la Época de Oro, enlistaron también como adep-tos y posibles adeptos a esta religión a varios artistas mexicanos que partici-paron en algunos de esos filmes, en los que de una u otra forma evocaban al-gunos aspectos de esta religión. Es probable que de ahí la gente haya tomado esta idea. Pero los artistas mexicanos, de hecho, viajaban a Cuba en aquellos años, y muchos de ellos compartían créditos con artistas cubanos, algunos de los cuales en verdad estaban iniciados en la santería, a diferencia de los mexica-nos, de quienes no se sabe si lo estaban o no, pues esta información no ha sido confirmada aún. Tal es el caso, entre otros, de Germán Valdéz, Tintán, quien, de acuerdo con uno de mis informantes, era hijo de Eleguá, el orisha que abre y cierra los caminos. Tintán compartió la pantalla con las más famosas rumbe-ras de los cuarenta y cincuenta, así como con otras “diosas exóticas”, como Yolanda Montes, conocida como Tongolele.

También llamada “la Diosa Pantera”, Tongolele, con su distintivo mechón blanco y el movimiento atractivo de su cuerpo, ejecutó diversos ritmos afroan-tillanos en los escenarios nocturnos y cinematográficos capitalinos, al lado de famosos músicos y actores de esa época dorada. Estuvo unida en matrimonio con el cubano Joaquín González, quien llegó a México en los años cuarenta y cuyas “dotes de tamborero le dieron el nombre del Mago del tambor” (Quiroz,

9 El tema de las iniciaciones será abordado más adelante, por el momento será suficiente con señalar que “hacer santo” se refiere a una de las ceremonias de iniciación dentro de la santería, a partir de la cual un individuo es “coronado” con el orisha —conocido también como santo o ángel de la guarda— que lo reclama como hijo. A esta ceremonia también se le refiere como “coronar santo”.

10 Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.11 Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.12 Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.



2000: 33). En la película El rey del barrio (1946), protagonizada por Tintán, el atractivo de un cabaré en dicho filme, Tongolele, ejecuta una danza afrocubana que desenlaza en la escenificación de una posesión, mientras el coro de tam-boreros mulatos que la acompañan le cantan a Changó.

Algunos de mis informantes también hicieron mención de Lilia Prado, mexicana y rumbera de aquella época, quien supuestamente era hija de Oba-talá, el orisha que dio forma a los humanos. Incluyeron a Pedro Armendáriz, el actor que compartió escenario con Ninón Sevilla en Mulata y con Antonieta Pons en Konga roja. En la lista está incluido Pedro Infante, uno de los iconos clásicos del cine mexicano, quien, en una escena de la película mexicana An-gelitos negros (1948), le canta a Yemayá y hace también alusión a Changó. En este filme comparte créditos con la mulata de origen cubano Rita Montaner. Esta cantante y pianista trabajó al lado del músico Bola de Nieve y debutó en los años treinta en el Teatro Iris de la ciudad de México (Ariel, 2002: 497). En la misma época, se presentó con éxito en Nueva York, y unos años antes, en París. Montaner “practicaba la santería y […] creció en un barrio famoso por sus fuertes tradiciones afrocubanas” (Moore, 2001-2002: 182). A finales de los años treinta, ocupó “un lugar sobresaliente en la popularización nacional e interna-cional de la rumba escénica cubana” (2001-2002: 181-182).

En Angelitos negros, Montaner desempeña el papel de Mercedes, una mujer negra que trabajaba de sirvienta en casa de un hombre acaudalado, con quien concibe una hija. Ésta, que había nacido blanca y rubia, es adoptada por este hombre viudo con la condición de que Mercedes nunca revelara su identidad, condición que acepta por el bien de su hija, quien sólo así podría tener todo lo que ella no podía ofrecerle por su condición económica y racial. Esta niña crece creyendo que Mercedes es su nana, a quien desprecia por ser negra. Caprichosa, racista y soberbia, la joven expresa desdén hacia los amigos de su futuro marido, un negro y una mulata que forman parte del show exitoso de la estrella masculina protagonizada por Pedro Infante. Justamente, en uno de los espectáculos nocturnos del cantante, a excepción de los bongoseros y algunos de los bailarines y bailarinas de la precaria coreografía, el resto, incluyendo a Infante, está caracterizado con maquillaje al estilo blackface de los minstrel shows,13 para dar así un supuesto toque de autenticidad a la ejecución de una rumba en un manglar. Y aunque no se hace ninguna mención explícita de la santería, la inmortal voz de Infante entona la letra:

13 Estereotipos caricaturizados de las personas de origen “afro”.



Es la danza ritual/ Que bailan los negros/ Aquí en el manglar/ Es de ritmo sensual/ Que llena las almas/ De fuego al bailar/ Ese ritmo negro […]/ Que suene el tambor […]/ Y todos a bailar/ Párense a sentir/ El ritmo extraño de un ritual./ Aaaaaaah, el sonar de los tambores/ Y la conga retumbando/ Es danza ritual/ Ahhhhh… vamos a bailar/ A cantar/ Yemayá/ Venga Changó/ Oh, al sonar de los bongós/ Aaaaaaah, Yemayá/ Aaaaaaah, Yemayá/ Los yoruba te ofrecen con su danza/ Con el ritmo de sus tambores/ Es locura que fascina (Fragmento obtenido del filme Angelitos negros). [El subrayado es mío.]

Así, con un cabaré llamado Changoó, en el que Ninón Sevilla, al paso de movimientos espasmódicos y a ritmo de los bongoseros de Pérez Prado, le rinde homenaje a la deidad que inspiró el nombre del cabaré… Con la sensua-lidad de Rosa Carmina resaltada por las percusiones de los tambores en un ingenio azucarero… Con la mirada pícara de Tintán en el Rey del barrio, siguien-do los meneos de Tongolele mientras el coro entona “Changó, Changó”… se observa cómo en las cintas de rumberas ataviadas con plumas, encajes, lente-juelas, ropa escasa y diseños que resaltan lo exótico, lo salvaje, lo candente, lo erótico, el ritmo lo dictaba el tambor a manos de mulatos, negros y “charolados”, con mangas llenas de holanes; y cuando de este instrumento el sonido veloz se encarnaba en los cuerpos de las “diosas exóticas”, quienes irrumpían en los espacios destinados al goce, en realidad, el mundo referencial al universo re-ligioso afrocubano, del que la santería forma parte, no era explícito, sino que, más bien, quedaba supeditado a su aspecto estético y erótico.

Angelitos negros no es la excepción, y aunque la trama no privilegia un escenario musical afrocaribeño, al menos resalta, por un lado, el desprecio al “negro”, y por el otro, se le exalta como ser capaz de ofrecer “ritmo que llena el alma de fuego… locura que fascina”. No en balde en éste, como otros filmes, varios músicos, cantantes y bailarines aparecían caracterizados como blackfaces , justo para resaltar los elementos que constituían los estereotipos de lo tropical y con ello dar un toque, por demás ridículo, de “autenticidad”.

En este sentido, resulta fundamental inscribir estas producciones y re-producciones fílmicas y musicales en un contexto más amplio que resalte el vínculo de los diversos contextos del campo social transnacional. Justamente, el filme Angelitos negros, como bien señala Marco Polo Hernández (2001), se enmarca “dentro del discurso oficial sobre la población ‘visiblemente’ negra durante la fase cultural de la Revolución mexicana, donde la tendencia al blan-



queamiento [whitening] 14 domina la narrativa de la nación” (2001: 51). Siguiendo a Rita Wilson, Hernández explica que este filme está basado en una reproducción fílmica hollywoodense anterior, basada a su vez en la novela Imitation of Life (1933) y adaptada para la población de habla hispana. Asimismo , argumenta que, aunque algunos dirían que se trata de dos historias diferentes, en realidad, son comparables por la similitud del mensaje que expresan y propagan en sus distintas culturas y lenguas, a saber: que “los negros son in-feriores”, y por ende, su cultura. Esta idea despliega “una producción masiva de la visión eurocéntrica negativa respecto a la población negra para el consu-mo masificado” [“the message in Angelitos negros deploys a Euro-centric mass-produced negative view of black people for mass consumption”] (2001: 49-50).

En Cuba, esta percepción también estaba presente, pues no todo lo que pertenecía a este universo afrocubano era apreciado o digno de interés. Noelio Camejo, un santero originario de Cuba y sacerdote de la santería desde 1954, cuenta que en aquella época…

en Cuba, teníamos una situación con las clases sociales, sí, y con la religión católica ; entonces, ¿cómo estaba catalogada nuestra religión en Cuba? La religión afrocu-bana, pues como que eran cosas de negros, de pobres, y ¿qué cosa valían antigua-mente en Cuba un negro? ¿Qué valía un pobre? […] Valía más un perro que el pobre o que el negro. Entonces los pobres y los negros que profesábamos esta re-ligión, los que nos iniciábamos en esta religión, pues se veía mal.15

De esta forma, a lo que entonces se le daba valor, de este mundo religioso, no era, por decirlo así, el aspecto espiritual de los cultos después llamados afrocubanos, sino lo que de este universo podía sustraerse y catalogarse como artístico, lo que de él podía ser un producto de venta para la industria cultural de la época: la danza y la música, elementos que llegaron de la mano con el cine sonoro nacional y que alimentaron la representación exótica no sólo del “ne-gro”, sino también de “lo cubano”. Tal como lo señala Pulido (2002), “estereo-

14 El autor retoma la idea de “estética blanca” [white aesthetic] de Richard L. Jackson, quien, con base en el análisis de la literatura afrohispánica americana, explica que “la herencia de la conciencia racial blanca en la América española, como en Brasil y en los países no ibéricos, define lo superior e inferior, así como el concepto de belleza en términos de lo claro y lo oscuro, esto es, en virtud de la cantidad de blancura [whiteness] que uno posee” (Jackson, citado en M. P. Hernández, 2001: 49-50, 61).

15 Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.



tipos y atmósferas relacionadas con lo ‘caribeño’ han dado como resultado lecturas, muchas veces implícitas, que remiten a otros temas, como son ‘lo exó tico’ y ‘erótico’ ” (2002: 34). Esto, en México y otros países, incluidos varios de Latinoamérica, se hacía extensivo a la pantalla grande y demás espacios en los que la música y la danza afrocubana eran muy bien acogidas, aun a pesar de que la Liga de la Decencia pusiera el grito en el cielo haciendo eco de la censura de la Iglesia católica, que en Sinaloa prohibía “a los fieles cualquier contacto con el ritmo [afrocubano]”, de movimientos provocadores; “en Co-lombia se les negaba el perdón divino y en Venezuela tanto Pérez Prado como María Antonieta Pons eran considerados ‘la verdadera encarnación del dia-blo’ ” (Cortés, 1999: 97).

En realidad, las posturas oficiales y de la élite eran reflejo de un proceso que se remonta mucho más atrás. Lo mismo había sucedido en los años veinte. Moore (2001-2002) señala a este respecto que en La Habana, por ejemplo, los críticos describían al jazz —el cual también causó polémica en Estados Unidos y Europa— “como ‘un producto infernal y diabólico, enviado por el demonio para arruinar a la humanidad’ y a las composiciones afrocubanas como ‘un arte de bárbaros, apto únicamente para excitar los fatigados y lúgubres senti-dos de un público corrompido y decadente’ ” (2001-2002: 180).

Varios de los géneros musicales que se difundieron fuera de la isla de Cuba en las décadas posteriores fueron objeto de diversas apropiaciones y adapta-ciones para la industria del espectáculo y la música. Martínez Furé (1974) se-ñala que “las compañías grabadoras extranjeras descubrieron un rico filón en los ritmos afrocubanos, y para satisfacer el gusto por lo exótico de los públicos de Europa y Norteamérica, se encargaron de difundirlos, aunque deformados, por todos los rincones del mundo” (1979: 188). En el caso de la rumba, Knauer (2001) menciona que la mediación comercial permitió promoverla internacio-nalmente, junto con otros ritmos, como símbolo de la cubanidad, dando origen a “híbridos” como la “rumba de salón”, mientras simultáneamente los géneros callejeros eran suprimidos o desacreditados (2001: 14).

Moore (2001-2002) coincide con Knauer (2001) y agrega que, en contraste con aquellas estrellas de los años veinte que alcanzaron fama internacional, en las décadas posteriores más “artistas negros y mulatos interpretaban la música y danza afrocubana” y que, como en el caso de Rita Montaner, “sirvieron de mediadores culturales al interpretar la rumba y otros géneros con un estilo ‘sofisticado’ y a la vez con un toque de ‘autenticidad’. Ellos tradujeron la expre-sión musical de la clase trabajadora en una forma aceptable para el público de



clase media” (Moore, 2001-2002: 178, 182-183); como bien lo muestran los di-versos éxitos taquilleros de los filmes de producción mexicana de rumberas de los años cuarenta y cincuenta.

la santería in ambiguo: entre la tolerancia de su estética y la supresión de su carácter religioso

A principios de la década de 1920, surge en Cuba el llamado “movimiento afrocubano” dentro de un contexto en el que artistas, literatos y músicos im-pulsan la valoración del “arte negro” y vuelven la mirada hacia elementos y aspectos constitutivos del mestizaje de la nación y cultura cubana y la herencia africana que forma parte de ella (Brandon, 1997; Menéndez, 2002; Argyriadis, 2006). Este movimiento puede ser entendido, de acuerdo con Brandon, como una respuesta “a la influencia internacional de los artistas e intelectuales eu-ropeos de la vanguardia de aquella época” (1997: 93), en la que París se erigía como “el centro de un movimiento artístico occidental que puso de moda [este] arte ‘negro’ y ‘primitivista’ [que] surgió entre la vanguardia literaria y plástica francesa de la década de los años diez” (Moore, 2001-2002).

De esta manera, para la década siguiente, la influencia del arte africano “en gran parte, por haber sido legitimado ‘desde arriba’ ”, es recreado en di-versos espacios escénicos y artísticos atrayendo a un amplio público (2001-2002: 179). Sin embargo, Moore recalca que, en estos escenarios, “las versiones de ‘lo negro’ se rebajaban hasta constituir una fantasía exótica y racista, re-pleta de enormes telones de fondo decorados con melones, recogedores de algodón, escenas canibalescas, payasos grotescos y comedia de caras negras” (2001-2002: 180). Lo que no impidió que numerosos artistas cubanos viajaran al extranjero en un contexto de furor de la estética “afroamericana”.

Los diversos cultos afrocubanos, de cuyo seno provinieron varios de los ritmos que se comercializarían con gran éxito, hasta antes de ese periodo eran catalogados bajo el término general de “brujería” (Wirtz, 2004: 41; Argyriadis, 2000: 652) y se los asociaba a una “intelectualidad primitiva”, vestigio de la herencia africana y perjudicial para la sociedad cubana. Esta visión se ilustra en la obra Los negros brujos (1906)16 de Fernando Ortiz, fundador de los estudios

16 Esta obra, publicada en Madrid, originalmente integraría una serie editorial más amplia, titulada Hampa afrocubana, pero la serie se logró concretar sólo de manera parcial (Barreal, 1995: VII).



de cultura afrocubana,17 quien, influido por el positivismo y el evolucionismo social de la época, analiza estas expresiones “perniciosas” (Menéndez, 2002: 39) desde una perspectiva criminológica.18 En aras de contribuir al “progreso social de [la] sociedad [cubana]” (Ortiz, 2001[1906]: 5), en la que, según afirma: “la raza negra es la que bajo muchos aspectos ha conseguido marcar caracte-rísticamente la mala vida cubana comunicándole sus supersticiones, sus orga-nizaciones, sus lenguajes, sus danzas” (2001[1906]: 16), propone la necesidad de realizar “una higienización social contra la brujería [contagiosa] y el aniqui-lamiento de sus prácticas [por medio de] la represión [legal] y de la instrucción a todas las clases de la República [a fin de] luchar contra el fanatismo y las supersticiones” (2001[1906]: 187, 190, 196). Esta perspectiva dominó sus pri-meros trabajos coadyuvando a “criminalizar las prácticas religiosas afrocu-banas del siglo xix y los albores del xx” (Hagedorn, 2001: 174).

De esta manera, a principios del siglo xx, “toda huella de africanismo, par ticularmente en lo referido a las prácticas mágico-religiosas, era despiada-damente combatida” (Argyriadis, 2000: 651). Sin embargo, ya desde la época colonial las diversas campañas contra estos supuestos atavismos condujeron a una legislación que suprimía toda actividad musical afrocubana (Moore, 2001-2002: 178). Martínez Furé (1979) señala que durante el periodo republi-cano los prejuicios heredados de la Colonia condujeron al gobierno a “arrasar con todo lo que denotara la presencia africana en Cuba”, y uno de los infor-mantes que cita cuenta que “cuando menos uno se lo pensaba, se aparecía la policía y nos llevaban las soperas con los santos, los collares y hasta acuchilla-ban los cueros de los tambores delante de nosotros” (1979: 185-186).

Con el paso del tiempo, Fernando Ortiz, considerado por algunos como el fundador del movimiento afrocubano, reevaluó sus primeras posturas teó ricas.

17 Algunos llaman a Fernando Ortiz “el tercer descubridor” de la nación cubana (Menéndez, 2002: 44), pues sus estudios dan lugar a la preocupación por “la presencia, integración y valoración de los aportes materiales y espirituales del negro en la conformación de nuestra nacionalidad y nuestra cultura”, denominada “afrocubana” (citado en Barreal, 1995: V).

18 Fernando Ortiz radicó desde temprana edad fuera de Cuba y se doctoró en derecho por la Uni versidad Central de Madrid. El interés de sus primeras obras, inscritas en dicha disciplina y relacionadas con el contexto que las enmarcaba —la escuela positivista criminológica encabezada por Cesare Lombroso—, se inclinó hacia los estudios penales y criminológicos. Sus actividades académicas lo llevaron a indagar sobre “la mala vida en La Habana”, cuyo contenido utilizó para señalar las diferencias con La mala vida en Madrid, un libro escrito por un profesor criminalista madrileño y para el cual fue seleccionado como comentarista (Barreal, 1995: IX-X).



“El final de los años veinte marcó ‘una ruptura con la criminología’, así como un rechazo de su temprana ideología del ‘atavismo’ afrocubano inspirado en Lombroso” (Moore, 1994; citado en Hagedorn, 2001: 191). Junto con otros in-vestigadores, como Lydia Cabrera y Rómulo Lachatañaré, Ortiz se interesó por los cultos afrocubanos “de manera más positiva” (Argyriadis, 2000: 653), en un contexto en el que numerosos artistas cubanos, después de su exilio en Francia y su contacto con los surrealistas e intelectuales de la negritud, reva-loraban en sus obras “la estética de sus raíces” (Argyriadis, 2006: 49-50). Bran-don (1997), a este respecto, señala que si bien es difícil evaluar el impacto que en los años veinte y treinta tuvo el movimiento afrocubano sobre el estatus de las religiones afrocubanas, se puede afirmar que hasta cierto punto trajo tole-rancia y un cambio en la percepción de estas religiones, lo que hizo posible “ver a la santería como folclor más que como brujería y crimen” (1997: 93).

En este contexto, a finales de 1936, Fernando Ortiz fundó la Sociedad de Estudios Afrocubanos, a fin de impulsar el reconocimiento de la diversidad étnica que integra la “cubanidad” (Hagedorn, 2001), y patrocinó la primera conferencia sobre música de santería, en la que se percutieron por primera vez los tambores batá en escena pública (Hagedorn, 2001; Martínez Furé, 1997: 188-189; Argyriadis, 2001-2002: 21), abriendo el camino para colocar como “es-telares” los aportes estéticos y artísticos de los esclavos descendientes de los yoruba, el grupo étnico considerado “el más civilizado de los pueblos africa-nos” (Argyriadis, 2000: 655).

Hay que insistir, sin embargo, en que, a pesar de la legitimidad que algu-nas religiones afrocubanas como la santería obtuvieron a raíz de los intereses intelectuales y artísticos del afrocubanismo, ésta era más bien relativa, pues, en realidad, su tratamiento se caracterizó por una ambigüedad que “continuó oscilando entre periodos de tolerancia relativa y periodos de represión” (Bran-don, 1997: 94). Su valoración estética no equivalía a la legitimación de sus prácticas religiosas, “juzgadas criminales y violentas” (Argyriadis, 2006: 48). Así, las creencias y prácticas de la santería se mantuvieron marginadas y des-preciadas, y al mismo tiempo, sus aspectos musicales y dancísticos fueron recuperados para el ámbito de la cultura artística, lo que permitió que se reto-maran como factores de identificación nacional (Menéndez, 2002: 218-219).

No es fortuito, entonces, que las primeras representaciones de la santería en suelo mexicano, predominantemente mediadas por la industria cultural de la música y el cine, resaltaran sus aspectos estéticos y exóticos. Descontextua-lizada y desacralizada, la santería, o mejor dicho, algunos de sus elementos



constitutivos, en especial la música y la danza, desde su sonido contagioso hasta su imagen erótica, eran sólo parte del ritmo que ambientaba la vida nocturna urbana. La coreografía que adornaba los cuerpos esculturales de las llamadas “diosas exóticas” y los escenarios tropicales de la pantalla grande expresaban, y a la vez, nutrían explícita o implícitamente los imaginarios que en torno al contexto de origen de dicha expresión religiosa se habían construido y difundido.

Y si bien podría afirmarse que la audiencia mexicana poco o nada sabía al respecto, no resulta imposible pensar en la probabilidad de que, efectivamen-te, tal como lo aseguran los santeros de hoy, algunos de los artistas mexicanos de esa época, al entrar en contacto con sus colegas cubanos —muchos de ellos, como ya se señaló, iniciados en la santería— y realizar viajes a la isla, hayan trascendido lo estético o artístico para involucrarse con el universo religioso al que la santería pertenece, ya sea como iniciados, o al menos, como consul-tantes. En sentido inverso, tampoco resulta inverosímil la posibilidad de que algunos artistas cubanos, practicantes de la santería en aquella época y radi-cados en México, hayan establecido algún tipo de lazo ritual con los mexica-nos, como ha sido el caso de algunos músicos que vinieron al país en las déca-das posteriores. El hecho de que esto no se hablara públicamente es entendible, sobre todo si nos remitimos al contexto de marginación y desacreditación de la santería como religión. Pero lo que se quiere recalcar, en todo caso, es que esta primera etapa de transnacionalización se caracteriza por la circulación de la santería, y sobre todo, de sus elementos, dentro de las industrias culturales y del espectáculo, que la adaptan y desacralizan con fines de entretenimiento; fenó-meno común en varios contextos del campo social transnacional.

la valoración estética en la tercera etapa de transnacionalización

la santería en el espectáculo, la música y la cultura del México contemporáneo

Con el gobierno de la Revolución cubana, a pesar de que las religiones de origen africano fueron reconocidas como parte constitutiva de la cultura na-cional, éstas se siguieron practicando de manera clandestina porque se las consideraba, como a todas las religiones, el “opio del pueblo” (Argyriadis, 1999: 51; Brandon, 1997: 101). Aun así, sus elementos estéticos y artísticos se enaltecían como parte del folclor popular. Knauer (2001) afirma que la Revo-lución “profesionalizó” a la música afrocubana tradicional desde el momento



en que creó una infraestructura de compañías folclóricas profesionales y un programa de formación en música y baile en la Escuela Nacional de Arte “para promover […] formas folclóricas más allá de los medios sociales que les daban origen” (2001: 22).

No obstante, la recuperación artística de algunos elementos de la liturgia de la santería y del ámbito más amplio al que ésta pertenece no se restringe a la música y la danza; Menéndez (2003) explica que el arte cubano —pintura, poesía, grabado, fotografía, etcétera— del siglo xx se apropia de una manera creadora del “mundo de lo afro y de lo que se ha dado en llamar afrocubano”, de los signos y las concepciones ceremoniales de su universo religioso, vali-dándolo en sus aspectos no sólo estéticos sino también culturales.

Algunas de estas manifestaciones artísticas más contemporáneas también han logrado abrirse espacio en México. En las secciones de cultura de algunos de los diarios más importantes del país se muestra, por ejemplo, cómo la san-tería —y otras religiones afroamericanas— figura como temática en la pintura, la fotografía, la literatura y la poesía, por medio de las cuales los diversos ar-tistas buscan realzar y revalorar sus diversos aspectos como parte de la vida cotidiana y del entorno del que ésta forma parte; de la cultura e identidad cubana, o bien, de la herencia africana que se proyecta lejos de lo primitivo, en su sentido peyorativo. Por ejemplo, el pintor cubano José Bedia, en ocasión de su exposición “Crónicas americanas”, realizada en la ciudad de México, re saltó respecto a su obra:

Que yo las incorpore [a las tradiciones religiosas afrocubanas] en mi trabajo es para destacar el valor intrínseco que tienen estas tradiciones […]. Yo quiero incor-porar a mis cuadros un espíritu criollo, una cosa mixta, mezclada, sincrética, mu-lata […]; yo no estoy ritualizando una situación al punto que me proponga como una especie de falso chamán que danza con una maraca delante de su instalación, pero sí hay una relación con ese mundo, con esa ritualización del espacio, con esos altares, con esas producciones que son efímeras y que son mi principal influencia […]. Generalmente, otros artistas se refieren a un maestro conocido, a un pintor de Occidente conocido; yo reconozco como principal influencia estas producciones populares o indígenas o afrocubanas que son anónimas. De alguna manera, ellas son mis maestros; ahora, yo conozco mucho más que esto que vemos, pero no voy a ponerte ahí un gallo sacrificado porque entonces estaría violentando un límite que realmente le compete a lo ritual y, en este caso, yo me estoy refiriendo a una aproximación estética por la cual estoy llamando la atención de lo otro. (Sosa, 1998)



En el ámbito de la fotografía, durante la exposición de su obra en el Museo José Luis Cuevas, la fotógrafa María Pérez Bravo, de origen cubano y residente en Monterrey, abordó como temática central la exploración de las religiones afrocubanas mediante sus objetos de culto. A este respecto, la artista comentó: “las religiones tienen una presencia muy fuerte en la vida cotidiana, aunque no toda la gente sea practicante, representan un vínculo espiritual que establece la convivencia”. El crítico cubano Juan Antonio Molina, refiriéndose a la misma exposición, resaltó “la reconstrucción metafórica de conceptos, símbolos y ri-tos de la santería y otras religiones afrocubanas y la manera en que la fotógrafa involucra su propio cuerpo y experiencia cultural” (Ruiz, 1998).

Finalmente, a propósito del libro ¡Oh mío Yemayá!, del cubano Lachatañaré , en La Jornada se escribió lo siguiente:

[El] autor nos entrega una veintena de patakines del mundo yoruba, en los que describe los avatares sentimentales de siete de los más populares orishas del pan-teón yoruba […]. Como un griot, Lachatañaré narra, luego de pasarlos por su pe-culiar tamiz, un puñado de historias que recibió de los viejos informantes, textos que convidan a decirlos en alta voz. Así, al oficio de literato, la vocación de et-nógrafo, investigador y escucha atento, se le agrega a Rómulo Lachatañaré el de poeta […]. Gracias a estas aptitudes, la riqueza de la cultura lucumí, la belleza de sus mitos y la nada desdeñable sabiduría que se desprende de su concepción filosófica del universo, apresadas en estos relatos, nos llegan a nuestro ajetreo contemporáneo, para hacernos meditar sobre el amor y proporcionarnos además un refinado goce estético. (Márquez, 2002b)

entre otros “meneítos” y ensayos rítmicos

Si bien hay público para todos los tipos de expresiones artísticas que recuperan elementos de las religiones afrocubanas, la música, justamente, ha sido la que ha alcanzado una mayor acogida entre la audiencia de México. A pesar de que el furor por el rock and roll y los ritmos que de él derivaron vino a desplazar a las dos corrientes musicales que dominaban en los años cincuenta, la “afro-yanqui” y la afrocaribeña (Sevilla 1998: 234), y con ello se produjo la “des-tropicalización” de las orquestas (Moreno, 1989: 243), en realidad, los ritmos del caribe y sus apropiaciones locales nunca cesaron. Hoy en día, parece que no pasan de moda y continúan sonando en diversos centros nocturnos capita-linos, así como en algunos festivales. En esos espacios, la santería y algunos



elementos de su universo se evocan explícita o implícitamente todavía, aunque dentro de marcos culturales y de espectáculos musicales, y no propiamente religiosos.

Las deidades a las que se les rinde culto en esta religión siguen siendo tema recurrente, no sólo en los ritmos tradicionales del caribe incluidos en los reper-torios de cantantes y grupos musicales con una importante trayectoria en Mé-xico, sino también en los de agrupaciones más recientes. Algunos, por ejemplo, mezclan “herencias propias” con ritmos de ska, hip hop, reggae y música electró-nica, entre otros, creando formas musicales híbridas muy variadas. Sin duda, México ha sido un receptor interactivo y fecundo de todas estas creaciones. La veta del entretenimiento ofrece ritmos sabrosos “pa’l meneíto” o para corear a tono, en los conciertos, los cantos alusivos a algún orisha en muchos centros nocturnos de la ciudad de México y en otros puntos de la República.

Por citar sólo un ejemplo, el grupo cubano Orishas, a ritmo de hip hop, comenzó una de sus exitosas presentaciones con un canto para Eleguá y Chan-gó, y durante una hora “de euforia y sabor” puso “a arder al Hard Rock Live!” de la capital. Sin reserva, algunos de sus integrantes se han identificado abierta-mente como devotos de la santería19 y han declarado que están comprometidos con “poner en alto” a las deidades de su devoción. Así lo expuso uno de sus in-tegrantes: “el usar un nombre como éste [Orishas] para hacer música basura no sirve; si haces algo que responde a la juventud, que le canta a los orishas con cantos a Changó, como los que metemos con percusión yoruba, […] es impulsar este nombre a lo máximo, es mi religión” (Olivares, 2001).

Los exponentes del hip hop y el rap —géneros surgidos en Estados Unidos y presentes en Cuba desde hace más de una década— abordan temáticas que hacen alusión, entre otros aspectos, a la reivindicación y orgullo de la herencia africana, y a la denuncia contra el racismo y la marginalidad. Muchos de los integrantes de estos grupos musicales son practicantes y creyentes de las reli-giones afrocubanas, y al intentar poner su sello local de “cubanía”, integran, además de los ritmos considerados patrimonio musical de la isla, elementos litúrgicos del universo religioso del que forman parte, así como cantos a diver-sas entidades de su devoción.20 Lo mismo puede observarse dentro del género del ska, en el que los sellos locales también se hacen manifiestos, como bien lo ilustra el caso del grupo de origen venezolano King Changó, cuyo nombre se

19 Independientemente de lo que pudiese objetarse sobre la utilización de esa supuesta vocación religiosa con fines comerciales en el medio discográfico.

20 Véase Movimiento, La Revista Cubana de Hip Hop, año 2, núm. 2, pp. 18-23.



inspiró en un orisha de la santería, practicada también en Venezuela, el cual, a ritmo de latinska,21 hace mover el esqueleto a cientos de jóvenes de América.22

Para los practicantes de la santería de la capital, y en particular para los percusionistas, estas propuestas rítmicas de los grupos de habla hispana de estos géneros no están entre sus intereses musicales o religiosos, sino que sim-plemente son vistas como una corriente musical que les resulta interesante, agradable, indiferente o incluso desconocida. Sin embargo, muchos jóvenes en esta ciudad han escuchado hablar de santeros y orisha por medio de estos gru-pos, pero, en realidad, las referencias a la santería que se hacen en las letras de las canciones, más que causar la curiosidad para explorar esta veta religiosa, acaban por diluirse, pues las multitudes “prendidas” se juntan en los conciertos más bien para bailar y brincar al unísono.

Redes de artistas y artistas-religiosos: la seducción musical como posible puerta de entrada al universo religioso afrocubano

En contraste, los músicos cubanos cuyo repertorio es variado y está vinculado con los ritmos de arraigo en nuestro país encuentran un mercado de recepción

21 Antecedente del reggae, el movimiento del ska se desarrolló en Jamaica en los años sesenta. Proponiendo en su contenido denuncias sociales, “se estableció como el género privilegiado para la gozosa revuelta de los inconformes y marginales. O así lo fue hasta su relevo por intereses extramusicales”. Este género ha sido readaptado por músicos jóvenes de medios ur banos, al que han incorporado diversos ritmos propios, “lo mismo se reconocen elementos del merengue que del mariachi, hard core o quebradita, punk o funk, música de banda o reggae” y un arsenal de recursos que van desde los metales, el acordeón, los sintetizadores, el “ensam-bla je de cueros, tambores y campanas que han asimilado viejas lecciones afroamericanas; el efecto logrado por acumulación semeja más un amplio desfile de polirritmia de origen di ver-so ” (López, 1998: 30-31), el cual, aunque no siempre enarbola reclamos de justicia social o igual dad racial, todavía hoy “goza de cabal salud” (Cisneros, 1998: 17).

22 Que no me tires brujería mami/ Porque yo te la devuelvo/ Mira que yo soy santero/ Y eso no es juego […]/ Que no hago brujería/ Ay, yo sólo me defiendo/ De arpí as como tú / Que no tienen fundamento […]/ Güerita oxigenada no vengas con brujería/ Que no me la voy a calar/ Mi hermano es santero/ Y no me va a faltar/ Mira m’hijita yo me voy para el padrino/ Pa’que me lea los caracoles/ Y me recete algo fino/ Un baño me voy a echar y pa’tras todos esos males/ Te los voy a lanzar […]/ Yo le pido a María Lionza/ Y me cuida todas mis cosas/ Yo le pido a Guai caipuro/ Que me desconjure un puro/ Yo le pido al negro Felipe/ Que de lo malo me cuide […]/ Pues to’íto lo que me eches/ Pa’tras te lo voy a echar/ Con un poquito de picante/ Ya tú te vas a frenar/ Yo no hago brujerí a/ Yo sólo me defiendo” [King Changó, “Brujería” (frag-men to), The Return of El Santo, 2000.]



más amplio y atractivo tanto en los centros nocturnos, donde tocan son, rumba , salsa, chachachá y demás sonsonetes bailables del Caribe, como en el medio religioso, pues algunos son contratados para percutir los tambores en honor a los orisha venerados por los mexicanos y los cubanos residentes en México. Algunos han venido a probar suerte por cuenta propia, invitados por un fami-liar o amigo del medio, o por alguna institución. Otros han llegado con agru-paciones musicales que incursionan en los centros nocturnos de ambiente cubano y música en vivo, o han venido de gira como parte del elenco de algún show y luego se han establecido en el país. Tal es el caso de Los Trillizos, hijos de Jesús González, quien formó parte de la Banda Gigante de Benny Moré. En 1989, vinieron a México por primera vez con el show del Tropicana (Vázquez, 1997b: 10) y hoy en día no es raro encontrarlos poniendo ambiente en algún toque de tambor23 de la capital.

Otros músicos cubanos que se establecen por temporadas o que radican de forma definitiva en México han sido contactados por mexicanos que visitan Cuba, o bien, que han conocido en México a propósito de alguna presentación o evento musical. Entre ellos, varios están iniciados en la santería y no falta quien cuente con una familia ritual que rebasa los límites geográficos del Distrito Federal para extenderse a varias ciudades de la República. Por ejemplo, Orestes Berrios, santero desde 1968 y músico del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba (cfnc); en la actualidad, figura en la lista de los más conocidos cantantes y músicos de tambor batá del Distrito Federal. Orestes visitó el país por pri-mera vez a mediados de los años setenta gracias a un mexicano que lo contrató para un toque de tambor. Posteriormente, decidió quedarse a vivir en la ciudad de México, donde radica desde hace más de 35 años. Es músico “pero sólo para fiestas rituales”,24 aunque por algún tiempo también dio clases de percu-sión y güiro y organizaba cursos de danza yoruba. Tiene más de un centenar de ahijados mexicanos, es decir, personas que él ha iniciado en la religión.

En nuestro país, las oportunidades de trabajo para estos músicos, además de centros nocturnos, incluyen escuelas de música, centros culturales en los que se ofrecen clases de percusión y clínicas de música afrocubana. También dan talleres y clases independientes, es decir, fuera del marco de una insti-tución. Este fenómeno comenzó a crecer de manera más significativa a partir de la década de los noventa, sin embargo, durante los años ochenta, maestros de

23 En México, dentro de la santería, se le conoce como “toque de tambor”, “toque de santo” o sen-ci llamente “tambor” a la fiesta ritual colectiva en honor a los orisha.

24 Entrevista con Orestes Berrios, 8 de agosto de 2000, México, D. F.



percusión provenientes de Estados Unidos —San Francisco, Los Ángeles, Nue-va York— también venían a México a impartir clases, y algunos de ellos habían tenido contacto con cubanos en aquel país. Todos estos músicos formaron e introdujeron a su vez a varios mexicanos en el universo de la percusión afroamericana, y muy especialmente, de la afrocubana.25

En lo que respecta a los cubanos, habría que agregar que varios fueron profesores del Instituto Superior de Arte y de la Escuela Nacional de Arte de Cuba o han formado parte de alguna agrupación profesional de música y danza, como el Conjunto Folklórico Nacional de Cuba26 y el Conjunto de Danza Nacional, entre otros. Algunos han sido contactados y contratados por medio de promotores artísticos e instituciones interesadas en las artes musicales y dan-zas afrocubanas.27 Otros han venido de manera independiente por medio de algún conocido. De acuerdo con uno de mis informantes cubanos, entre los cantantes y músicos cubanos que se quedaron en México un tiempo o que iban y venían entre un país y otro, figura Candito Sayas, santero y cantante del cfnc. Durante su estancia en México, Sayas daba clases particulares a algunos mexicanos del Distrito Federal iniciados en la santería, y también tuvo dos ahijados en la religión. Uno de los bailarines del cfnc, de nombre Domingo, se instaló en Puebla, donde daba clases de rumba. Figura igualmente un hombre de apellido Bolaños, del Conjunto Nacional de Danza, quien, como otros bai-larines y músicos de Cuba, también impartió clases a varios mexicanos en la

25 Según recalca uno de mis entrevistados, el interés de los mexicanos no se restringió a los ritmos afrocubanos, sino que “la banda ya se empezaba a interesar también por los ritmos de Senegal y de Guinea”. Hoy en día, incluso diversos músicos de África comparten los ámbitos de la docencia y del espectáculo con los cubanos (entrevista con Marco Cornejo, 27 de no-viem bre de 2004, México, D. F.).

26 El Conjunto Folklórico Nacional de Cuba fue creado en 1962. Su repertorio está basado predominantemente en las tradiciones religiosas de origen africano descontextualizando los cantos y danzas de su propósito original, así, explica Hagedorn (2001), “en la Cuba del siglo xx, el término folclor afrocubano vino a eclipsar la divinidad potencial del performance afrocubano, enfocándose principalmente en aislar y descontextualizar cantos y danzas originalmente hechas para evocar deidades específicas, pero ahora dramatizadas y coreo gra-fia das para evocar el aplauso de la audiencia” (2001: 19-20). El repertorio del Conjunto Fol-kló rico Nacional de Cuba incluye el performance de otras tradiciones musicales, como la rumba, la habanera y la contradanza, por ejemplo; y en la época de carnaval incorpora coreografías de comparsas, aunque es “mejor conocido por sus interpretaciones espectaculares de los rituales de las religiones afrocubanas, específicamente, los cantos y danzas de los ori-chas de la santería” (2001: 48, 58).

27 Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.



isla. Bolaños vino a México, aunque no de forma permanente, gracias a Laza-ro Cárdenas Batel, político mexicano famoso en el medio santero por su des-treza en el tambor.28 Lazarito Cárdenas trajo a los primeros tamboreros batá a México, y junto con Tito Muñoz y Juan el Cojo fue de los primeros bataseros mexicanos.

Otra figura cubana comúnmente mencionada es uno de “los aspirina”, tamborero del cfnc, quien durante su estancia dio clases de percusión tanto en el Distrito Federal como en Jalapa. Asimismo, hubo algunos que, si bien no pertenecían a ninguna institución profesional específica, encontraron espacios para enseñar las artes de las que eran especialistas. Tal es el caso de Papo An-garica, tamborero y cantante que ha venido a México desde los años ochenta, y que ha tenido, de acuerdo con varios artistas de este medio, muchos alumnos en el Distrito Federal y Campeche. Hay también músicos y cantantes muy reconocidos que no han visitado aún el país pero que en Cuba han recibido e instruido en estas especialidades a muchos mexicanos. Por ejemplo, Israel el-balokún, uno de los primeros tamboreros del cfnc.29 En lo que respecta a la danza afrocubana en la ciudad de México, se hace mención de Atanasio Me-dero como el primer bailarín que abrió el camino y que llegó a México en 1989 para partir al poco tiempo a Colombia. Sus pasos fueron seguidos por Manolo Vázquez, quien llegó a México en 1990 y que, además de bailarín, es percusio-nista de batá. Hoy es uno de los maestros de danza afrocubana más prestigiosos de la ciudad de México, donde reside.

Habría que poner de relieve que estas redes transnacionales de artistas, artistas religiosos —músicos, bailarines, coreógrafos— y promotores han te-nido un impacto en el proceso de transnacionalización de la santería que no podemos ignorar. La veta artística, sin duda, ha coadyuvado a la difusión de la santería y se ha convertido en una puerta de entrada al mundo religioso afrocubano; al mismo tiempo, ha contribuido a su valoración no sólo estética sino también cultural.

28 La asociación de la santería con lo indeseable y el estigma que sobre ella se ha construido es aprovechada en ámbitos como la arena política, en la que ocasionalmente se le vincula de manera pública con el contrincante, a fin de poner en tela de juicio su credibilidad, echar por tierra su reputación, o bien, tratar de restarle votos en tiempos electorales. Así lo ilustró, jus-ta mente, el caso de Lázaro Cárdenas Batel, cuando aspiraba a la gubernatura de Michoacán, pues todavía hoy permanece la tendencia a tratar a la santería como sinónimo de magia negra, brujería y satanismo.

29 Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.



En la capital nacional encontramos algunos mexicanos iniciados en la san-tería a quienes lo que en un primer momento les interesó fue el rico universo de ritmos que se ejecutan en las ceremonias religiosas. A este respecto, uno de los jóvenes hermanos que entre los santeros del Distrito Federal son conocidos como “los niños” me comentó que lo que le atrajo de la santería fue la música, en especial, los tambores, con los que entró en contacto por medio de su tío, que es santero. Los dos hermanos tocan en forma desde hace más de 15 años, y aunque pasó un tiempo antes de que se iniciaran en la religión, hasta ese momento la música seguía siendo el centro de sus intereses.30 Fueron alumnos de Israel elbalokún, de cuyos tambores batá “nacieron” los de estos mexicanos.31

Para otros músicos, estos ritmos afrocubanos forman parte de un reperto-rio de intereses musicales más amplio. Por ejemplo, Miguel M., originario de Tuxpan, Veracruz, y radicado en el Distrito Federal desde hace varios años, se identifica como un apasionado de las percusiones. Estudió música en la Uni-versidad Veracruzana (uv) y entre los instrumentos de su dominio se encuentra uno de los que conforman el trío de los batá; aunque aclara: “no estoy iniciado, mi participación [en el medio religioso] es sólo musical”.32 Sus ejecuciones musicales abarcan desde fiestas rituales —en este caso, de santería— hasta conciertos en el Festival Internacional Cervantino (fic) y en recintos del Cen-tro Nacional para la Cultura y las Artes (cnca). Varios de los entrevistados ase guran que la mayoría de los músicos que circulaban en ese momento en el medio religioso no tenía “santo hecho” sino que estaban ahí “por la música”.33

Aquellos que percuten los batá de fundamento,34 es decir, los tambores consagrados utilizados en las fiestas litúrgicas de la santería, deben de haber pasado, como lo demanda la tradición, por una ceremonia especial que los acredita para percutirlos. Para muchos, esto implica un primer paso hacia la iniciación completa. Un caso ilustrativo, y que al mismo tiempo permite ver

30 Conversación con Oscar “el niño”, julio de 2000, México, D. F.31 Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.32 Conversación con Miguel M., 10 de agosto de 2003, México, D. F. 33 Conversación con Arturo Alvarado, julio de 2003, México, D. F. 34 Estos tambores son consagrados en una ceremonia especial. Dentro de ellos reside un secreto

y una deidad llamada Añá. Para percutirlos es necesario ser reconocido por “el secreto del tambor”, mediante lo que se llama “jurarse en el tambor”, ceremonia a la que sólo pueden ac ce der los hombres, al menos en México. Están también los que no han sido jurados en el tambor, pero que tienen “lavadas las manos”, ceremonia más sencilla que les permite percutir los tambores utilizados en diversas fiestas rituales, como el toque de tambor.



cómo operan estas redes artísticas, es el de Marco Cornejo, un joven músico originario de Hermosillo, Sonora.

Marco dice haber comenzado su carrera como rockanrolero, y paralela-mente, improvisando un poco en la percusión: “pero no tenía todavía mucha técnica”. Años después, quiso estudiar etnomusicología, sin embargo, esto implicaba mudarse a la ciudad de México. En 1999, prefirió ir a Jalapa a estu-diar antropología en la Universidad Veracruzana. Por uno de sus colegas y otros amigos de Hermosillo sabía que en esta localidad había “varios percu-sionistas, que les gustaban mucho las congas y el yembé y le pegaban a todo”. Justamente en este periodo de finales de los noventa conoció a varios maestros de percusión con los que comenzó a tomar clase. Eran maestros mexicanos que habían sido alumnos de maestros estadounidenses en los años ochenta. Marco dejó la antropología para dedicarse a la música, “que siempre ha sido lo suyo”. Poco a poco fue adentrándose en varios tipos de percusión: “comencé a tocar yembé, la conga después […], luego el batá, el güiro, el cajón”. En su formación musical también se agregaron profesores cubanos. Entre ellos están Mario Jáuregui, quien fue músico batasero del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba y pionero en la enseñanza del batá en México; Candito y su hijo “el Corto”, “cantantes muy famosos en Cuba que vivieron varios años en México”, y más recientemente, Tino Galán, “su maestro más fuerte de batá”.35

Y es que en la capital veracruzana, la Facultad de Artes de la uv ha apoyado de manera importante la difusión de todos estos ritmos. Marco comenta que ésta, junto con el Instituto Veracruzano de Cultura (ivec), en ocasiones les fa-cilitan sus instalaciones para los cursos y talleres que organizan de manera independiente. Esta escuela, agrega, tiene un “nivel muy exigente” en lo que se refiere a la danza y la música. Desde hace treinta años, aproximadamente, tan-to dentro como fuera de la facultad ha surgido un creciente interés en “apren-der, ejecutar y enseñar estas artes”. Se han invitado maestros de danza y per-cusión de diferentes regiones de Cuba, particularmente de La Habana y San tiago, y de varios países del África subsahariana, como Guinea, Senegal, Congo, algunos de ellos residentes en Estados Unidos, que dan talleres y clases no sólo en Jalapa, sino también en el Distrito Federal y en las ciudades de Oaxa-ca , Morelia, Guadalajara y Tijuana. Marco señala que varios de los artistas par-ticipantes en las distintas ediciones del Festival Afrocaribeño se han quedado

35 Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.



en México, aunque parece que muchos encuentran su mercado de trabajo no tanto en la docencia sino en los centros nocturnos de música y danza en vivo.

Ciertamente, este fenómeno se hace más notorio a partir de la década de los noventa, cuando la Facultad de Artes comienza a traer muchos músicos, pero en realidad los talleres y clases sobre música y danza afrocaribeña se habían organizado primero fuera de esa institución, lo que llevó poco a poco a que algunos alumnos de la Facultad de Artes solicitaran a las autoridades competentes que se invitaran profesores especialistas para que impartieran cursos en la uv. Entre el público interesado —dice Marco— hay “investigado-res, músicos, bailarines, maestros [y] gente que le apasiona y gusta pero [que] no lo hace con un interés profesional”, —aunque aclara que—, “en cuanto a músicos iniciados, hay pocos […], y en general, se hace más desde el punto de vista artístico que religioso”.36

Cuando Marco llegó a Jalapa por primera vez, ya había algunos grupos que en su repertorio incluían danza y música de Cuba y África, y como él, algu nos otros músicos mexicanos que fueron llegando a esta localidad comen-zaron a ensayar y aprender con ellos. Primero formó parte de un grupo llamado Vaciloco, en el que tocaban “puro yembé, pura onda de Guinea, con instrumen-tos de Guinea”; después estuvo en otro que se llamó Ayuba, “y tocá bamos más cosas cubanas”. Posteriormente, junto con cuatro músicos y cinco bailarinas, todos mexicanos, originarios de distintas ciudades, formaron el grupo llamado Bakán, en 2002: “nos juntamos varios de un grupo y de otro, empezamos a darle sin interés premeditado o para conseguir chamba, lo hicimos sin planear-lo, nos juntábamos para practicar los ritmos, para ejercitar, para seguir apren-diendo, empezamos a tomar clases con maestros africanos y cubanos”.37

El interés medular de este grupo es la danza y la música pero “desde una perspectiva artística y cultural”. Sus miembros están enfocados en la interpre-tación de “música y danza de Guinea […], de Senegal y el Congo, y del folclor de Cuba […]. Lo que hacemos es una versión adaptada a forma de ballet o compañía de música y danza que viene de una tradición antigua religiosa o pagana y que nosotros reinterpretamos”. Para montar los distintos números del repertorio del espectáculo que proponen, tomaron clases particulares con distintos maestros. Entre ellos, se encuentran la coreógrafa y bailarina cubana Susana Arenas, miembro del conjunto Raíces Profundas de La Habana, quien, durante sus estancias en México, ha impartido clases de danza tanto en Jalapa

36 Marco Cornejo, información personal, 10 de junio de 2004.37 Entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.



como en el Distrito Federal. Arenas fue profesora de una de las bailarinas y coreógrafa de Bakán durante seis meses en San Francisco, y ha auxiliado a esta agrupación mexicana en los montajes de las danzas para los orisha. Dentro de la parte “de folclor de Cuba”, Bakán también tiene “ciclos de Congo, que es todo esto de yuca, mayuka, palo […]; tocamos una pieza que se llama garabato , que es una modalidad de palo como se tocaba antes, que es con puros palitos en el piso”. Este número se los montó, en México, un músico y bailarín cubano conocido como Windo, sobrino de Mario Jáuregui, y también miembro, du-rante varios años, del Conjunto Folklórico Nacional de Cuba.

Otro de los maestros que les han ayudado, sobre todo con la parte musical, y en menor medida, con la danza, ha sido Tino Galán, músico cubano de pro-fesión, originario de Marianao, La Habana. Y aunque éste sólo lleva unos cuan-tos años viviendo en el país, tiene un número importante de alumnos de varias localidades de México, principalmente de Jalapa, pero también del Distrito Federal, Chiapas, Guadalajara, Hermosillo… a quienes instruye en la música de liturgia perteneciente a distintas modalidades religiosas afrocubanas —en particular, la santería y el Palo Monte—. Tino Galán llegó a Jalapa gracias al contacto con uno de sus alumnos mexicanos que fue a estudiar al Instituto Superior de Arte de La Habana, donde él impartía clases. Su “cuartel general”, como él le llama, se ubica en la capital veracruzana. Ha impartido talleres de percusión en el ivec, y sus traslados al Distrito Federal son muy frecuentes, no sólo debido a los talleres que ha organizado recientemente, sino, sobre todo, a la demanda de música litúrgica en la que es especialista.38

Efectivamente, aunque en el medio religioso varios de mis informantes identifican a Jalapa como un punto de formación importante de músicos mexi-canos que se introducen en los ritmos que se ejecutan en las diferentes fiestas rituales de la santería, existe consenso en señalar a la ciudad de México como el lugar de mayor oportunidad de trabajo para estos músicos, porque, además, obtienen ingresos económicos por arriba de la media.39 Marco no es la excep-ción. Continuamente viaja al Distrito Federal a trabajar como músico en cere-monias de santo y toques de cajón.40

Varios músicos mexicanos interesados en los ritmos afrocubanos han aprendido a percutir los batá, el güiro y los cajones, aunque esto no implica

38 Conversación con Tino Galán, 10 de agosto de 2003, México, D. F.39 El ingreso económico de estos músicos supera de manera atractiva el salario mínimo en

México. 40 Fiesta organizada en honor a los muertos. En ésta se utilizan los llamados “cajones”.



necesariamente que se interesen en ejercer su oficio dentro de un contexto religioso. Marco comenta que se puede “tocar esta música sin tener que estar iniciado y sin tener ninguna relación con la religión […]; yo conozco muchos músicos, que son más populares y comerciales, que toman elementos del fol-clor [cubano] para hacer su rollo, pero no son músicos que toquen en cere-monias religiosas”. De hecho, en este medio religioso, el número de músicos especialistas es relativamente reducido y la mayoría de los que son considerados como los mejores sigue siendo todavía de nacionalidad cubana.

Por otra parte, quisiera poner de relieve que la presencia en México de estos especialistas no proviene solamente de las oportunidades que encuentran en el ámbito artístico, sino también de la demanda que se ha originado por el aumento de devotos y creyentes en la santería. Por lo mismo, de acuerdo con la apreciación de Marco, el nivel de exigencia en la ejecución de los ritmos de liturgia se ha elevado:

Antes había mucho santero pero no había mucho músico; de hecho, las ceremonias de tambor no se hacían como se hacen ahora, eran más sencillas, más austeras, no eran tan apegadas a la liturgia cubana como ahora; pero como ha crecido la reli-gión, también se ha vuelto más seria, entonces ya las exigencias son mayores, hay más gente que sabe mucho de religión […]. Pero los músicos […], pues ahora sí que, como dice el refrán, en “tierra de ciegos el tuerto es rey”. Entonces, en México no había mucha tradición, no había mucha cultura de eso, no se conocía, y la gente que sabía, aunque sabía poquito, lo hacía, ¿no? Entonces, cada vez más empiezan a llegar, ya no sólo religiosos, sino ya maestros de folclor, como Tino, como Mi-guelito Valdés, como varios cubanos que viven acá y empiezan a hacer su escuela y, pues, empiezan a enseñar a gente, y se empieza a conocer un poco más del tambor, y ya se empiezan a hacer las cosas más como los cubanos, ¿no?

Marco se considera “purista” cuando se trata de ejecuciones musicales en contextos religiosos, tal como lo ha aprendido de algunos de sus maestros cubanos, y califica de “penoso” el que muchos devotos y practicantes no le den la misma importancia a la música y la danza como se la dan a la fe y al aprendi-zaje de las prácticas rituales, las cuales, desde su punto de vista, no fueron difundidas paralelamente. A diferencia de muchos, Marco entró “en la religión por el lado inverso”; es decir, su introducción en el ámbito musical lo ha llevado a considerar entre sus planes el “dar un paso más allá” en la iniciación. En la actualidad, sólo tiene “lavadas las manos”, al igual que el resto de los músicos de su grupo, a excepción de dos de ellos que además están “jurados en



el tambor”. Este joven sonorense tiene deseos de “recibir santo”, pero aclara: “no me quiero ir solamente por lo religioso”. La música ha sido el vehículo fundamental en su experiencia de contacto con la santería. Para él, esta deci-sión tiene que ver con una “cuestión de congruencia”, pues piensa que no se puede disociar la música del entorno al que pertenece, por lo tanto, estar den-tro de la religión significa estar también “dentro de la cultura, dentro de la música y del arte como un todo”.

Como artista, se permite ser “más flexible”. Y aunque en las presentaciones “de folclor” de su grupo trata de apegarse a las “cosas como son” e intenta, junto con sus compañeros, “representar en escena” el contexto al que pertene-cen las piezas musicales y de danza afrocubanas que ejecutan, a fin de que “la gente vea que es música de una cultura […] que tiene una religión y que, aparte de la religión, es una cuestión del propio cubano”. Hay ocasiones en las que mezcla “cosas de palo, de rumba, de batá, cantos yoruba, cantos espa-ñolizados… [ya que] es una cuestión profana y puede ser, entonces, más mixtifi cado”.

El gusto por la música de percusión y por la danza de origen africano y afroamericano —lo que incluye a lo afrocubano—, así como por las interpre-taciones y reinterpretaciones que de estas expresiones realizan sus especialistas , hoy en día encuentra cabida no solamente en los cursos, talleres y clínicas que sobre dichas temáticas han proliferado, sino también, como se hizo mención somera previamente, en el marco de diferentes festivales estatales, nacionales e internacionales, celebrados en distintos puntos del país. Bakán, por ejemplo, se ha presentado sobre todo en foros culturales, tales como el Festival Afroca-ribeño, en Jalapa y Veracruz; los foros abiertos del Festival Internacional Cer-vantino; el Festival de Humanitas, en Oaxaca; las Fiestas del Mar, en Ciudad del Carmen; y los Encuentros de Pueblos Negros de la Costa Chica, en Gue-rrero y Oaxaca.41

Si bien no se puede afirmar que la música se haya convertido en un vehícu-lo de proselitismo religioso por parte de quienes ejecutan en sus repertorios

41 Marco señala que en los Encuentros de Pueblos Negros de la Costa Chica, entre otras actividades, se organiza un espacio abierto de música para los grupos regionales de la zona y de otras localidades invitadas. Hablando sobre la participación de Bakán en uno de estos espacios, hace mención de que ahí no conocen la santería, y si acaso la conocen, “la ven como algo externo […], ellos tienen sus propias manifestaciones y sus fiestas tradicionales”, no hay “una mezcla entre lo negro y la santería” (entrevista con Marco Cornejo, 27 de noviembre de 2004, México, D. F.).



ritmos pertenecientes a las diversas modalidades religiosas afrocubanas, no podemos soslayar, sin embargo, la importancia que todas estas redes, tejidas alrededor del ámbito artístico y cultural en sus diversas expresiones, revisten dentro del proceso de transnacionalización de la santería. Las redes de Cuba no solamente se entrecruzan con las de México y Estados Unidos, sino que alcanzan otros puntos geográficos, como podría ser, por ejemplo, Francia. En este país, como lo ha ilustrado bien Argyriadis (2001-2002), los cursos de danza , canto y percusión afrocubana han proliferado en los últimos años, y los amateurs de la santería, a diferencia de los de México, en su mayoría pertenecen al medio artístico y mediático. En su introducción al mundo religioso, “la emoción estética provocada por la música y la danza juega un papel funda-mental en dicho proceso” (2001-2002: 20). Así, para los franceses, el recorrido dentro de este universo comienza con “la emoción estética que cede lugar a un aprendizaje intensivo (amateur o profesional) de estas artes y al descubrimiento de que estas danzas y músicas encuentran su coherencia en una práctica reli-giosa e iniciática” (2001-2002: 25).

Por otra parte, en las últimas décadas se ha dado una mediación de la cultura mucho más destacada respecto a la primera etapa de transnacionali-zación de la santería, en la que la mediación del espectáculo y el entretenimiento ponía el acento en su exotismo. Ahora, la valoración de sus aspectos artísticos y estéticos se mantiene, salvo que confluye con el interés de mostrar sus prác-ticas y cosmología como una expresión cultural tanto cubana como africana. Aquí, la cultura se moviliza como un recurso que genera legitimación, fenó-meno común en el campo social transnacional.

la santería como temática cultural y legado africano en américa

A partir de la década de los noventa, la santería comenzó a ser exaltada, im-plícita o explícitamente, en el marco de diversas celebraciones o festivales en los que se rinde o ha rendido homenaje al legado africano, no sólo en México, sino en América, tales como el Festival Internacional de Cultura del Caribe, el Festival Afrocaribeño, el Festival de Música y Danza Afroamericana, la Sema-na Internacional de Percusiones, entre otros. Las diversas ediciones de los principales festivales, además de presentaciones musicales, incluyen artes plásticas, cinematografía, presentación de libros, exposiciones, talleres, mesas redondas y conferencias para promover y revalorar el aporte cultural africano en las Américas. En estos festivales participan cientos de artistas, tanto de la



región del Caribe como de otros puntos continentales y regionales de México, así como de algunos países de África.

No obstante, en nuestro país, la valoración y el enaltecimiento recientes del legado de las poblaciones africanas responden, en buena medida, a las tendencias folclorizantes impulsadas por diversas instituciones culturales y académicas federales y locales, tema sobre el que Hoffmann (2006) señala:

Como si fuera necesario recuperar los siglos de negación en un pocos años, ahora se quiere comprobar la existencia y la riqueza de una cultura distinta, a partir de la descripción de sus particularidades en el terreno de la música, la danza, el car-naval, la religiosidad, la gestualidad o la tradición oral, es decir, los campos del folclor en los que las tradiciones locales son objetivamente “diferentes” y suscep-tibles de descripción (2006: 120).

Y si bien la santería no está reconocida como parte de la cultura nacional, al menos su herencia africana encaja en dicha temática, como bien lo ilustra el caso de los Festivales Afrocaribeños. Durante la organización de su cuarta edición, en 1997, se resaltó que el Festival Afrocaribeño buscaba “promover toda la cultura que corre bajo las pieles oscuras y que forman la tercera raíz del mestizaje en América” (Monroy, 1997); por ello, había que romper con algunos de sus mitos: “liberar el mito de África tradicional, el mito academicista de costumbres primigenias, de continente perdido, de marginal al mundo […], parte de la herencia que hay que reivindicar como nuestra [y que] ha sido práctica consecuencia del festival” (Castro, 1998: 26).

La asistencia a estos festivales no es nada desdeñable, si consideramos que tan sólo en la tercera edición de este último se calcula que asistieron, de acuerdo con la prensa, alrededor de dos millones de personas (Sánchez, 1996b). En la segunda celebración del Festival Afrocaribeño, en 1995, se inició con un ritual de santería ofrecido a Yemayá (Fentanes, 1995), y en su tercera edición, en 1996, se le hizo honor a Yemayá y a Oshún. Asimismo, en estos eventos se comen-zaron a realizar los llamados “foros de magia, ritos y hechicería”, en los que se ha tratado de mostrar diversas prácticas “mágico-religiosas”, incluidas las que mezclan “de manera sincrética los rituales africanos unidos a la religión cristiana manifestados en la santería y el espiritismo” (Fentanes, 1995). Justo en la edición de 1996, en la prensa se dijo que: “las limpias y los rituales ofre-cidos a la diosa de la sensualidad [Oshún] y a las deidades del mar [Yemayá] y de la tierra provocaron la curiosidad y el interés del público, que hizo largas filas para que los sacerdotes y curanderos [locales] les dijeran su porvenir”



(Sánchez, 1996b). El director del Instituto Veracruzano de Cultura (ivec) agre-gó que, de todas las actividades del programa, “la magia y la hechicería fueron las de mayor atracción” (Sánchez, 1996b).

Asimismo, cabe decir que la mediación que recontextualiza algunos as-pectos de estas religiones en los espectáculos culturales, y que en otros ámbitos son objeto de rechazo, sin bien no elimina del todo la imagen escabrosa que sobre éstos se ha construido, al menos en cierta forma, trata de suavizarla a ojos del extraño, quien, de golpe, queda impactado con esa fuerza, y a veces también queda atrapado en la posesión y el trance. Cuando los periódicos describen los sucesos más impactantes de estos Festivales Afrocaribeños, se invita al lector a imaginarse que “unos ojos desorbitados de una mujer morena lo miran fijamente, de pronto lo jala y baila a su alrededor frotando todo su cuerpo con hierbas curativas, le dice cosas al oído y se percata que no es ella, sino un espíritu que se ha encarnado en ese cuerpo que canta, baila y entra en trance” (Sánchez, 1997a).

Por ejemplo, en uno de los Festivales de Música y Danza Afroamericana, celebrado en la ciudad de México en 2001, y al que asistieron artistas de origen africano provenientes de 10 países de Latinoamérica y el Caribe, se publicó lo siguiente:

En la función que dieron en la Arena México, los tambores y la danza estaban en su apogeo cuando algunas bailarinas entran en trance, se agitan y caen al suelo convulsionadas. El director del grupo, con la ayuda de los bailarines, las sacan del foro. A mi lado estaba una jovencita garífuna de Honduras que me confesó que nunca había visto una ceremonia como ésa y que ellos no entraban en trance. Unos minutos más tarde, la joven garífuna empezó a arquearse en la butaca, pedí ayuda y la sacamos como si fuera una tabla, rígida. La impresión fue mayúscula. (De la Rosa, 2001)

Aunque han sido otras las prácticas que parecen haber despertado un ma-yor interés en el público, como las del foro de ritos, magia y hechicería, en el cual, para la edición del Festival Afrocaribeño de 1997, se podían “observar ritos de iniciación, asistir a una noche de santería o tomar los consejos de algu-no de los médicos tradicionales” (Monroy, 1997), según se explicaba en la prensa, estos foros hicieron posible, de acuerdo con los datos de Argyriadis y Juárez (2006), el contacto entre algunos “curanderos y brujos locales” con san-teros cubanos y de la ciudad de México, y propiciaron la inclusión de la san-



tería en el “paisaje familiar de las llamadas prácticas de ‘brujería’ entre los veracruzanos” (Argyriadis y Juárez Huet, 2006: ).

Este foro fue incorporado también, y por primera vez, en el VIII Festival Internacional de Cultura del Caribe, celebrado en Quintana Roo, en 1997, e incluía “la participación de un grupo santero de Cuba, otro de hechicería de Honduras y brujos de Catemaco, Veracruz” (Vázquez, 1997a: 31). En esta oca-sión, algunos medios de comunicación afirmaron que “lo singular de esta nueva edición del Festival Afrocaribeño es que se abordará una serie de temas ‘esquivados’ política y socialmente y éstos tendrán un escenario para su expo-sición: la santería, magia, ritos y vudú, que, quiérase o no reconocer, forman parte de la idiosincrasia de los habitantes del área caribeña” (Martín López, 1997). Por esta razón, se decidió incluir “algunas ‘demostraciones’ de los ritos o actos de ‘brujería’ que se practican en algunos países caribeños, para dar un mayor realismo a las conferencias”, en las que se exponían temas relacionados con “las variantes de la práctica del espiritismo en Cuba, sistemas mágico-re-ligiosos y cultura en Cuba, la medicina maya en nuestros días, y hechicería en la medicina moderna” (Martín López, 1997). El anuncio, como veremos en otro capítulo, no pasó desapercibido, y después de la intervención de instancias gubernamentales y de la Iglesia católica, fue suspendido.

Por otro lado, en el Distrito Federal, entre otros ejemplos, podemos men-cionar el que organizó la casa de la cultura de la colonia Hipódromo Condesa, en diciembre de 2003, en el cual, con apoyo de la Embajada de Cuba, se ofreció una celebración en honor al orisha Changó. En dicho evento, además de “una muestra de las danzas y ritmos de tambores batá [se] incluyó una charla sobre aspectos antropológicos de la religión yoruba, la santería y la negritud en México” (Padgett, 2003). Y aunque a la santería o religión yoruba, como algu-nos prefieren llamarle, no se le vinculó de manera directa con la llamada “ter-cera raíz”,42 como en los foros anteriormente mencionados, se hizo hincapié en la persistente tendencia a negar su aporte en “nuestro mestizaje” (Padgett, 2003). Cabe acotar, sin embargo, que esta preocupación, en realidad, no ha hecho eco entre los devotos y creyentes de la santería de la ciudad de México que hasta ahora he entrevistado.

42 El término “tercera raíz” comúnmente se refiere al aporte de las poblaciones de origen africano al mestizaje de México. Los estudios sobre el tema fueron inaugurados en el país por Aguirre Beltrán, en 1946. Algunos atribuyen a Bonfil Batalla el haber utilizado por primera vez el término, aunque Luz María Montiel es una de las figuras más representativas de esta línea académica.



Justamente sobre este punto, y con base en lo que he observado hasta el momento en el Distrito Federal y que quizá pueda hacerse extensivo a otras ciudades, como Guadalajara, quisiera señalar que, a diferencia de otros con-textos, en mi caso de estudio difícilmente podríamos identificar una tendencia similar. Los contextos a los que me refiero son los de origen de las diversas variantes de las religiones afroamericanas, donde, con el tiempo, éstas se han valorado como legados emblemáticos de la población africana, hoy conside-rada parte constitutiva de las distintas culturas nacionales de dichos países (Frigerio, 2004: 42), y los contextos de relocalización secundaria, como Estados Unidos, donde éstas han sido reapropiadas por algunos grupos de afroameri-canos como parte de su patrimonio cultural y ancestral.

A pesar de su notorio crecimiento, la santería no está reconocida oficial-mente como religión ni mucho menos como parte de la cultura nacional. Y si bien su herencia africana es familiar a sus devotos y practicantes en México, hasta ahora no se pretende reivindicarla como un patrimonio cultural producto de la presencia de poblaciones negras y “afromexicanas”.43 Esta particularidad que caracteriza a México quizá pueda explicarse por el hecho de que en el discurso sobre “la nación mexicana” se ha hecho hincapié en ésta como pro-duc to del “mestizaje” del indígena y el español (Montiel, 1995; Lomnitz, 1995). La población de origen africano no está reconocida como parte del mesti-zaje y ha carecido por muchos años de una “categorización externa por parte del Estado ”, además de ser “políticamente inexistente” (Hoffmann, 2006: 107, 124).

Muchos de mis entrevistados desconocen que en casi todas las regiones del territorio nacional hubo poblaciones de origen africano y que hoy en día existen varias comunidades afromexicanas (Aguirre Beltrán, 1989; Montiel, 1995). Además persiste entre ellos la idea de las “razas” a pesar de que las razas no existen. Los que están conscientes de este fenómeno, o bien se mantienen a distancia de esa raíz, en el sentido de que no identifican la posibilidad de pro-venir de un origen semejante, del cual provienen, en cambio, aquellos de “pelo chino (crespo), nariz chata y labios gruesos” —según el fenotipo y el estereo-

43 Sobre las categorías de la “identidad negra” en México, Hoffmann (2006) señala que los términos “afromexicano” o “afromexicanista” “comienzan a tener consenso en México, de la misma manera en que se ha impuesto en otros países de América Latina (afrocolombiano, afro brasileño, etcétera)”, pero aclara que “ni el discurso oficial ni los actores políticos in flu-yentes en el plano nacional utilizan alguna categorización particular para referirse a las poblaciones que se autodefinen como ‘morenas’ o ‘afromestizas’ ” (2006: 106-107).



tipo, siempre engañosos— supuestamente característicos de algunas regiones de las costas del Golfo y del Pacífico; o bien reproducen las “tesis de integra-ción” del medio académico (Hoffmann, 2006), es decir, las que postulan que el africano que llegó a estas tierras acabó por “diluirse” o “asimilarse” al “mes-tizaje”, a lo que ahora a algunos les ha dado por llamar “la estructura genética del mexicano”. Como dato interesante, entre mis informantes no ha faltado quien cree haber sido negro, “pero en otra vida”. Pongo de relieve el caso de Veracruz, donde hubo un fuerte impacto de los Festivales Afrocaribeños; de acuerdo con Argyriadis y Juárez Huet (2006), el término “tercera raíz” llegó inclusive a formar parte del vocabulario común de los santeros del puerto; no obstante, esto no significa que se acepte de manera más general la posibilidad de tener ancestros africanos.

A guisa de ejemplo, en un foro académico realizado en La Habana, un babalawo mexicano, quien recientemente se había introducido al tema de la presencia negra en México,44 expresó durante su ponencia:

Lo primero que nos llama la atención cuando vemos a un negro o mulato deam-bulando por las calles de la ciudad de México o Guadalajara es su rareza, ya que es muy difícil encontrarse a un afroamericano en nuestras ciudades. Nos pregun-tamos: ¿será cubano? Si nos acercamos a esa persona e indagamos, os aseguro que en el 99% de los casos es un extranjero. Como ejemplo de lo anterior, don Pedro Montero, mecánico del pueblo de negros Cuajinicuilapa [justamente la localidad en la que Aguirre Beltrán elaboró su primera etnografía sobre el tema], dijo a un reporte-ro de Reuters: “en la ciudad de México, la gente cree que soy extranjero y me tratan de hablar en inglés, y me ven con incredulidad cuando les hablo en español, y les digo que soy negro de la Costa Chica de México”.

Inmediatamente después, agregó que con su ensayo trataría de explicar a los presentes que “el proceso de mestizaje […] absorbió a la raza negra, sus costumbres, sus creencias, su arte, hasta casi desaparecerla por completo de mi México. Yo tuve que importar a una linda mulatica,45 a quien adoro, para tener una brizna de la raza africana en mi casa de Guadalajara”.46

44 Su fuente de información principal era la obra de Aguirre Beltrán, gracias a la cual, según dijo, “pude conocer la historia del negro en mi país, México”.

45 Se refiere, en sentido metafórico, a su esposa cubana.46 Entre otros aspectos, este babalawo señaló que “los negros, al irse mezclando con las mujeres

indígenas […] fueron absorbiendo la nueva religión sincrética, náhuatl-católica y perdiendo



Así, en este contexto que caracteriza a México, difícilmente podría gestarse un movimiento que busque apropiarse de la santería como legado y patrimonio cultural africano propio. En general, más bien, lo que he observado es que la santería se percibe como algo de origen extranjero y su presencia en México suele atribuirse, sobre todo, a la inmigración cubana, de la isla o de Miami, después de la Revolución de 1959. En realidad, la identidad religiosa individual y colectiva de sus devotos y practicantes no está basada en un carácter étnico —específicamente, “afro”—, sino, en todo caso, en un linaje ritual que incluye individuos de distintos orígenes y de más de una nacionalidad.

Finalmente, quisiera reiterar que el universo religioso afrocubano del que la santería forma parte fue reducido, por lo menos en su primera fase de trans-nacionalización a México, a sus aspectos estéticos y exóticos, en un intercambio cultural mediado por la industria del cine y la música. La valoración de su estética mantuvo una continuidad pero con otros matices, sobre todo en los ámbitos musical y artístico, a los que no se les debe restar importancia en tanto que contribuyen a la difusión de la santería y otras modalidades religiosas afrocubanas. Su presentación más reciente como expresiones culturales del legado africano en América, si bien ha alcanzado popularidad en el seno de los festivales que enaltecen esta temática, aún no se produce un entrecruzamien-to con la (mal) llamada “tercera raíz” en México.

sus religiones ancestrales”. Estas religiones tenían, según expresó, varias similitudes. Asimismo, agregó que “estos negros se conservaron durante siglos de aislamiento en la Costa Chica, que es una remota región […] que bordea los límites de los empobrecidos estados de Guerrero y Oaxaca. Veracruz, en el golfo de México, es el único otro estado de la República mexicana con una fuerte herencia negra”. Y después reiteró que “los esfuerzos hechos por los negros de la Costa Chica por revivir sus nexos con África han sido infructuosos, y poco queda, si algo queda, de la cultura africana. La tradición relacionada con África ha muerto entre los negros de la Costa del Pacífico de México”. Pero no así su “contribución a la composición genética del mexicano” (Collignon, 2005).


115

En el presente capítulo se reconstruyen los procesos de la segunda y tercera etapas de transnacionalización de la santería en la ciudad de México y su zona metropolitana. Primero, se trata de mostrar el impacto que tuvieron en la di-fusión de la santería en México las olas migratorias de cubanos a Estados Unidos después de la revolución de 1959, pues este fenómeno permitió a la larga generar otras opciones, además de Cuba, para efectuar iniciaciones, es-pecialmente Miami. Justamente, un cambio cualitativo observado en la se-gunda etapa de transnacionalización (1960-1989) es que México pasa a ser parte de estas opciones. Lo anterior se ilustra a partir de la reconstrucción etno gráfica de las genealogías religiosas de los primeros santeros de la ciudad y sus zonas aledañas.

Posteriormente, se expone cómo a partir de los años noventa aparecen nuevos canales y ámbitos de difusión de dicha religión, los cuales se articulan me-diante redes religiosas, mercantiles y comunicacionales, contrastando con lo que se observa en la segunda etapa de transnacionalización, en la que sus medios de divulgación predominantes eran la difusión de boca en boca y la movilización de personas a través de las fronteras: México-Cuba; Cuba-Mé-xico; Cuba-Estados Unidos-México; México-Estados Unidos. Se identifican también los factores que han hecho posible ese fenómeno y las particularida-des que ello reviste dentro del contexto de la ciudad capital, donde se observa cada vez más cómo la santería se entrelaza y concurre con las ofertas de las tradiciones indígenas, las prácticas del catolicismo popular, el espiritualismo trinitario mariano y el boom que en los últimos años ha tenido toda la gama de las prácticas neoesotéricas y de sensibilidad new age.

Paralelamente, se muestran las distintas formas y estrategias que emplean sus practicantes para establecer contacto con posibles interesados en su servi-cios religiosos, las cuales varían de acuerdo con los distintos ámbitos en los que ellos se desenvuelven y las apropiaciones particulares que han construido. Para efectos metodológicos, lo que concierne a las percepciones desfavorables que han acompañado su divulgación será desarrollado en el capítulo 6.

3. canales y ámbitos de difusión de la santería en la vorágine capitalina



una aproximación al paisaje de la ciudad de México

Monsiváis (2000), muy acertadamente, afirma que “en el terreno visual, la ciudad de México es, sobre todo, la demasiada gente” (2000: 25). En efecto, la zona metropolitana1 de la capital del país, que en 1940 contaba con 1 644 921 habitantes, pasó a tener, en 20 años, alrededor de dieciocho millones de per-sonas (García Canclini, 1998a: 15), y en la actualidad rebasa los veinte millo-nes.2 A principios del siglo xx, la ciudad ocupaba 9.1 km2, y en sus postrime-rías, la mancha urbana se extendió hasta cubrir una superficie de 1 500 km2 (1998a: 15). Asimismo, Nivón (1998) señala que a partir de los años ochenta la periferia urbana es “el territorio de la industria y de los asentamientos prole-tarios, mientras que el Distrito Federal es el de los asentamientos medios y altos, la entidad de los servicios y el comercio” (1998: 212). Esta periferia, como bien aclara el autor, en realidad no es una, sino varias, en el sentido de que se vincula de forma heterogénea con la vida de la ciudad y con la modernidad. Así, “periferias y suburbios culturales envuelven a la metrópoli expresando algo que escapa a los planificadores y demógrafos: relaciones simbólicas, pau-tas de consumo, culturas múltiples en nuestra sociedad a la vez tradicional e informatizada” (1998: 217).

En este tumulto citadino, se respira día a día un aire altamente contaminado ; la creciente delincuencia de los últimos años es uno de los principales proble-mas de seguridad pública; el tránsito insufrible multiplica las distancias en el tiempo —un tiempo en cámara lenta, especialmente cuando hay marchas en escena— los contrastes del paisaje mantienen a la pobreza como uno de los polos dominantes; el ambulantaje y el empleo informal nos asaltan en cada esquina, en cada alto; la inercia de la corriente humana nos lleva, nos aprieta en el metro, en los camiones, en los “pecerdos”… La mancha urbana sigue cre-ciendo a ritmo voraz, y esto nos obliga a preguntarnos: ¿por dónde comenzar?

1 De acuerdo con Duhau (2003), “se entiende por zona metropolitana: un conjunto de juris dic-cio nes político-administrativas que concurren en la formación de una aglomeración urbana que funciona como una unidad a la que llamamos, por esta razón, metrópoli o ciudad metropolitana” (2003: 163).

2 Duhau (2003) señala que “la aglomeración de la ciudad de México en 1950 estaba conformada por el área urbanizada de 11 de las actuales 16 delegaciones del Distrito Federal y dos municipios del estado de México, contaba con una población equivalente a 18.7% de la población censal del año 2000 y un área urbanizada equivalente aproximadamente a 17% del área urbanizada en la actualidad (Conapo, 1998: 28, 29 y 31). Esto significa que más de las cuatro quintas partes del espacio actualmente urbanizado fueron producidas después de 1950” (Duhau, 2003: 180).


canales y ámbitos de difusión de la santería en la vorágine capitalina 117

¿Hacia dónde mirar? ¿Cómo lidiar con esta ciudad inabarcable en la cual la gente no sólo no se va sino que, además, sigue llegando? ¿Cómo acotar, en esta megalópolis atravesada por una gran diversidad de flujos y redes huma-nas, comunicacionales, simbólicas, materiales…, los ámbitos en los que la san-tería se oferta y se consume, hoy en día, sin que estos espacios se nos diluyan en la vorágine de la mancha urbana?

La ciudad de México no es una ciudad, sino, como señala García Canclini (1998a), varias ciudades, social, cultural, económica y espacialmente hetero-géneas que coexisten, que se sobreponen y que corresponden “a etapas dife-rentes de su desarrollo y de su inserción en el mercado nacional e internacio-nal, en las redes comunicacionales del país y del mundo” (1998a: 19). La multiculturalidad que la caracteriza, señala el autor, consiste justamente en la intersección y convivencia de todas en un conjunto urbano: “seguimos habi-tando la ciudad histórica, la industrial y la de los servicios y comunicaciones” (1998a: 31-32).

Barbero (2001) propone y describe tres maneras de mirar las formas en las que el ciudadano experimenta el “habitar, padecer y resistir” las ciudades con este nivel de heterogeneidad y complejidad. Estas formas son: la desespaciali-zación, el descentramiento y la desurbanización. Su propuesta se basa en identificar la modernización urbana con el paradigma informacional “centrado en el con-cepto de flujo, entendido como tráfico ininterrumpido, interconexión […] y circulación constante de vehículos, personas e informaciones” (2001: 57).

La desespacialización se refiere a la “descorporeización” de la ciudad, que cede el paso a la densidad de flujos que participan en los consumos deslocali-zados (2001: 58). El descentramiento se refiere a la “pérdida de centro”, en el sentido de una ciudad como una configuración de circuitos conectados en redes, en la cual el sentido de ordenamiento privilegia la capacidad de operar enlaces para el encuentro, evitando los hacinamientos de la plaza tradicional (2001: 59). Ahora se observa la multiplicación de centros que reagrupan y con-centran las actividades diversas que “la ciudad moderna separó” (2001: 59-60). La desurbanización se refiere al uso efectivo del espacio en la ciudad, el cual progresivamente se reduce; dadas su amplia extensión y las condiciones por las que una persona tiene que pasar para atravesarla, se trazan circuitos que buscan evitar los desplazamientos a los que la vida cotidiana muchas veces obliga (2001: 60). Estas tres maneras de mirar podrían aplicarse a la experiencia de los habitantes de la gran capital mexicana.

La vida urbana, en esta metrópoli, está asociada a una percepción de caos. Sin embargo, los flujos que la atraviesan, diversos y constantes, y las formas de “habitarla, padecerla y resistirla” pueden ser aprehendidos, como señala



Barbero (2001), desde la “experiencia y [el] relato de sus habitantes”, pues la ciudad implica inserción en lo global y tráfico de flujos, pero también nos habla de “pertenencia; esto es, […] diversos modos de tejer la identidad” (2001: 51). En la capital, como lo señala García Canclini (1998a), las identidades ya no se tejen exclusivamente a partir de la pertenencia a un territorio definido y localizado, como los barrios, vecindarios y colonias, sino también, como lo apunta Renée de la Torre retomando a Barbero (2001), a partir de los flujos culturales globales ligados a la cultura de masas: “hoy en día las identi-dades culturales se constituyen también desde comunidades imaginadas que se definen por redes globales de identificación cultural dispersas en el espacio y no contenidas dentro de un espacio físico bien delimitado” (De la Torre et al., 1999: 45).

De esta manera, mi enfoque trata de considerar cómo, en este espacio lla-mado ciudad, “que se constituye hoy en territorio experiencial de nuevos modos de estar juntos” (Barbero, 2001: 49), atravesado por flujos e interconexiones, canales de producción y circulación diversos, multidireccionales y amplios, la santería se fue insertando como parte de la cotidianidad mexicana. Hoy figura en el abanico de ofertas de corte religioso, mágico y esotérico y se entrecruza con las tradiciones populares de México y con otras extranjeras, y es objeto de un consumo cultural con diversas apropiaciones. Cabe advertir que los prac-ticantes de la santería nunca se concentraron en una zona específica de la ciudad de México; más bien, los ha caracterizado la dispersión geográfica, si-tuación que nos aleja del enfoque en territorios delimitados por barrios, colo-nias o vecindarios. Sus identidades religiosas se definen a partir de linajes imaginarios, redes y ramas que no están contenidas en un territorio único. Los espacios en los que divulgan sus prácticas, o bien, en los que se difunden sus elementos, al margen de los guardianes de la tradición, amplían sus fron-teras mediante la operación en redes y las tecnologías de comunicación.

corriendo la voz, cruzando fronteras: segunda etapa de transnacionalización de la santería

En el capítulo anterior se puso énfasis en el papel de las industrias culturales del cine y la música como mediadores clave en la primera etapa de la transna-cionalización de la santería en México. Asimismo, se explicó cómo, en la se-gunda mitad del siglo xx, a partir de los años ochenta y noventa, fue recu-perada y difundida por medio de la celebración de festivales musicales y



culturales que incluían talleres de música y danza afrocubana. Vimos también que en estos festivales se entrelazan redes de artistas y especialistas en música y danza afrocubana, muchos de los cuales están iniciados en la religión de los orisha, y que a pesar de caracterizarse por la intención de realzar los aspec-tos estéticos, artísticos y culturales de la santería, en ocasiones han trascendido sus propósitos originales y han sembrado en el público un interés más allá de lo artístico. Muchas veces, a partir del contacto con este ámbito, una parte de ese público ha optado por la santería como práctica religiosa.

Por supuesto, otras formas de divulgación de la santería se desarrollaban, diversificaban e intensificaban de manera paralela, constituyendo así una gama más amplia de canales y espacios de difusión. El flujo de personas a través de las fronteras —particularmente, entre México y Cuba, y Cuba, Estados Uni-dos y México— se ha mantenido siempre, lo mismo que la difusión de boca en boca. Además, la movilidad a través de las fronteras no estaba ni ha estado nunca circunscrita al ámbito artístico.

Por ejemplo, a finales de la Época de Oro del cine mexicano, fuera del ámbito artístico, otros mexicanos entraban en contacto con el universo de las religiones afrocubanas durante sus visitas a Cuba. De acuerdo con Mario Co-llignon, su abuelo, Eduardo Collignon, originario de Guanajuato y fallecido en 1954, se inició en la santería en los últimos años de su vida. Mario tiene entendido que su abuelo tenía otra casa, en “la que hacía sus rituales, pues, proveniente de una familia católica, ¡imagínate!, hacer público esto hubiera ocasionado un escándalo”. Cuenta también que su abuelo “era un fanático de Cuba, iba cada año, desde chico, y se pasaba un mes en cada visita”. El hijo y el nieto de Eduardo Collignon siguieron esta tradición de viaje, por eso en su familia “siempre se ha hablado de Cuba”. Y aunque el padre de Mario iba “pero para el alboroto”, Mario, ya adulto, decidió, como su abuelo, iniciarse en la religión yoruba, “mal llamada santería”.3

Por su parte, el cubano Noelio Camejo, enfermero de profesión, iniciado en la santería hace más de cincuenta años y radicado en el Distrito Federal desde 1997,4 visitó por primera vez México —Guadalajara y Campeche— en 1956. Tuvo la oportunidad de venir a nuestro país gracias a los mexicanos que conoció en la isla por “cuestiones religiosas”. Camejo dice haber iniciado en la santería a varios mexicanos, en Cuba, entre 1956 y principios de 1957, aunque aclara que, en general, no iban a la isla con el propósito de iniciarse,

3 Entrevista con Mario Eduardo Collignon, 23 de septiembre de 2003, Guadalajara, Jalisco.4 Antes de este año, Camejo ya había estado en la ciudad de México en 1992 y 1993.



sino que en el transcurso de su viaje se enteraban de la existencia de la santería y acudían a una consulta por curiosidad. Otros, por el contrario, sobre todo los que estaban enfermos, recurrían a la santería por recomendación de un ter-cero, a fin de resolver sus problemas de salud o de otra índole —trabajo, dine-ro, amor, etcétera—. Este santero hace hincapié en que no todos aquellos a quienes él apadrinó5 o a quienes les brindó “sus servicios espirituales” estaban totalmente iniciados en la santería; es decir, muchos de ellos no habían reci bido su ceremonia de santo, sino que tenían “resguardos” —collares y guerreros—,6 mientras que otros sólo solicitaban trabajos espirituales, aspecto que no necesa-riamente significa que una persona se convierta en un practicante de santería:

Hay personas […] que reciben […] los guerreros, se ponen collares, se hacen lim-pias, que es como ustedes les llaman, vamos a llamarles ebó, que es como es […], no están iniciados pero sí son creyentes de la religión, como inclusive todavía en Cuba hay muchísimas personas que no están iniciadas totalmente dentro de la religión pero sí poseen objetos religiosos para su defensa, para su bien o por su fe.7

De acuerdo con el testimonio de Camejo, algunos de estos mexicanos, particularmente aquellos que lograban mejorarse o incluso curarse, “hacían propaganda y llevaban o recomendaban a su vez a otras personas”. Cabe re-saltar que en su mayoría eran originarios de Campeche, aunque aclara que la cifra no era significativa (Juárez Huet, 2004: 63).8 En la década de los sesenta, Noelio Camejo, que mantenía lazos de amistad y religiosos con los mexicanos que conocía en Cuba, vino por segunda vez a México y permaneció en Mérida, Yucatán, donde todavía no había santeros. Desde su perspectiva, coincidente con las apreciaciones de otros santeros del Distrito Federal iniciados hace más de veinte años, la santería era bastante incipiente en esa época, y en lo que

5 Más adelante trataremos este tema. Por el momento, será suficiente con aclarar que en la santería se establece un parentesco ritual por medio de distintas ceremonias de iniciación. La persona que da los fundamentos o secretos correspondientes, será considerado padrino o madrina, y quien los recibe, su ahijado o ahijada.

6 Este tema será abordado más adelante. Por el momento, basta con aclarar que los resguardos son objetos preparados ritualmente para proteger a quien los posee y alejar el infortunio. Los collares y guerreros también son resguardos y, en teoría, son parte de los niveles ini ciá-ticos de la santería, aunque menores respecto de la ceremonia de santo o coronación de santo. Los que recibieron esta ceremonia se refieren a ella como “hacer santo” o “coronar santo”.

7 Entrevista con Noelio Camejo, 12 de julio de 2002, México, D. F.8 Ibid.



respecta a los mexicanos que se iniciaban en Cuba, éstos seguían siendo rela-tivamente pocos.

Por su parte, Hugo Cárdenas, cubano y santero desde 1969, afirma que él está “detrás de unos datos que dicen que entre el ’50 y el ’57 se iniciaron cuatro mexicanos en Matanzas”, al parecer, artistas famosos.9 Asimismo, afirmó que conoce a un mexicano hijo de Ochún que, en 1960, en el transcurso de un viaje a Cuba, se inició en la santería.10 Pero él considera que en realidad eran escasas, si no es que hasta imposibles, las ocasiones en que los extranjeros —en este caso, los mexicanos— se iniciaban en Cuba en los años cincuenta, porque la religión “¡estaba prohibida!”.

Al parecer, en los decenios de 1950 y 1960, también había mexicanos que se iniciaban en Estados Unidos, aunque muy probablemente se trataba de casos muy aislados. De acuerdo con los datos de Brandon (1997), Francisco Mora, el primer babalawo que llegó a ese país y que residió en Nueva York desde 1946, inició a otros sacerdotes de diversos países de Latinoamérica, in-cluyendo México (1997: 106).11

A este respecto, habría que subrayar que si bien la presencia en Estados Unidos de cubanos de la isla adeptos a las religiones afrocubanas antecede a la Revolución cubana de 1959 (Brandon, 1997; Canizares, 1999: 122), en reali-dad, en lo que concierne a mi caso de estudio, las olas migratorias de cubanos a Estados Unidos después de que Castro tomara el poder fueron las que tuvie-ron un impacto más evidente en la difusión de la santería en México, ya que dicho fenómeno produjo, a la larga, otras opciones, además de Cuba, para aquellos mexicanos que se iniciaban en la santería. En otras palabras, la trans-nacionalización de la santería a México no está originada exclusivamente a partir de su difusión desde Cuba, donde nace, sino a partir de otros contextos de relocalización secundaria, como Estados Unidos.

9 El entrevistado en cuestión no quiso revelar nada más respecto de estos “datos”. Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.

10 Hugo Cárdenas no quiso revelar su nombre ni su lugar de residencia. 11 Desafortunadamente, Brandon (1990) no proporciona más detalles sobre los fundamentos o

iniciaciones que Francisco Mora realizó con estos latinoamericanos, lo cual se presta a cierta confusión. En otro texto, menciona que Mora era “sacerdote del oráculo de Ifá” (1990: 121), es decir, babalawo, por lo que sus competencias rituales no le permitían iniciar a santeros o sa-cerdotes de Ocha. Y Brandon, literalmente, afirma que este sacerdote “inició a la primera san tera en Puerto Rico” (1990: 121). En todo caso, lo que resulta de nuestro interés es su mención de los mexicanos que se iniciaron en ese decenio en Estados Unidos, aunque no precisa si se trató de uno o más. Agradezco a Stefania Capone la precisión respecto a Mora.



No es sino hasta la primera mitad de los años setenta cuando, por lo menos para el caso de la ciudad de México, encontramos a los primeros mexicanos que no hicieron santo en el extranjero. Recordemos, sin embargo, que muy proba-blemente hubo casos de mexicanos que se iniciaron en la santería en los años cincuenta y sesenta, aunque los datos etnográficos nos indican que debieron ser muy pocos. De acuerdo con los santeros mexicanos que hicieron su cere-monia de iniciación en la década de los setenta, apenas había una decena de iniciados. Algunos de ellos coinciden en señalar al cubano José Estrada Mon-teagudo, Obadi Meji —por su nombre en santo—, como el primero en hacer ceremonias de iniciación en la ciudad de México. Uno de sus ahijados afirma que hizo santo en Nueva York, aunque residía en Miami. Era ahijado de otro cubano, de nombre Orlando, quien también vivía en Miami. José Estrada ra-dicó en la ciudad de México un tiempo y después tuvo que regresarse a Es-tados Unidos, al parecer por problemas de índole legal. Entre los mexicanos que inició figuran Raúl Madrigal, Martha Quevedo, un médico cirujano de nombre Roberto, Jesús Carrillo y Érika Errada. También inició a dos cubanos que radicaban en la capital, un hombre llamado Carlos y Paulina Capó, natu-ralizada mexicana.12

A su vez, algunos santeros señalan a Jesús Carrillo como uno de los pri-meros mexicanos que inició a otros connacionales en esta ciudad y otras cer-canas, es decir, a una tercera generación. Tal fue el caso de Norma Kaüffer, iniciada por Carrillo en 1979 en la ciudad de Cuernavaca. Sin embargo, en una revista en la que se publica una entrevista con este santero, se menciona que “tiene 39 años de ser santero”, es decir que, de acuerdo con esta publicación, Carrillo se inició en 1957.13 Este dato no coincide con lo que señalan mis infor-mantes, quienes lo conocen y afirman que fue iniciado por Estrada en 1974 y que es hijo de Eleguá. En realidad, en la primera mitad de los años setenta, la diferencia en la edad religiosa —es decir, los años que la persona tiene de ha-berse coronado santo— entre la segunda, tercera y hasta cuarta generación no era muy amplia, sino sólo de dos o tres años.

En la segunda mitad de la década de los setenta, simultáneamente con la segunda y tercera generación de santeros de la ciudad de México, varios mexi-canos seguían iniciándose en Cuba. Por ejemplo, Javier Romero Vega hizo su ceremonia de santo a finales de los años setenta y Pedro Pérez Hidalgo, hijo de Changó, la hizo antes, a mediados.

12 Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.13 Mundo Esotérico, núm. 20, 1996, pp. 22-26.



La ciudad de Miami, debido a los cubanos que a ella emigraron después de la Revolución de 1959, se convirtió en una opción para los mexicanos y cubanos residentes en México que deseaban iniciarse en la religión.14 Tal es el caso, entre otros, de Orlando Rodríguez, conocido como “el Bebo”, y de don Orlando Zedeño. El Bebo se inició en Miami, en 1975, y hoy en día es recono-cido como uno de los santeros con más años de santo en la ciudad de México, algunos incluso lo señalan como el primero en hacer ceremonias de santo en esta ciudad. Sobre el difunto Zedeño, una de las personas que lo conoció sos-tiene que “fue de los primeros que llegaron en aquella oleada de cubanos de los cincuenta […], cuando vino Ninón Sevilla, cuando vino Rosa Carmina, Benny Moré […]. Un hombre gentil”.15 Otros afirman que Zedeño era espiri-tista y después se hizo santo. En la ceremonia de iniciación, en Miami, en 1980, compartió el trono16 con el mexicano Félix Brito. La madrina de ambos fue una cubana de nombre Ernestina Fasenda, hija de Oshún y casada con un hijo de Changó, cubano también, de nombre Rogelio Fasenda.17 También figura en la lista Ana Luisa Guillot, hermana de la famosa cantante cubana Olga Guillot, iniciada en Miami en los años setenta. Esta mujer estableció lazos rituales con varios mexicanos a los que inició durante sus estancias en el país.

Por su parte, Roxana Saldaña, originaria de Linares, Nuevo León, y radi-cada en la ciudad de México desde los 10 años de edad, se inició también en Miami, en 1975, y su padrino fue el cubano Jorge Monés.18 Hasta ahora, po-dríamos considerarla como la mexicana con más años de santo. También pode-mos mencionar al mexicano Moisés Brito, tío de Félix Brito, quien recibió santo en Miami, en 1979. A éstos se suma la docena de mexicanos que se iniciaron en Cuba a finales de los setenta y principios de los ochenta, en cuyas ceremonias de coronación participó Hugo Cárdenas. Varios eran originarios del Distrito Federal.19

De esta manera, a partir de la segunda mitad de la década de los setenta, en comparación con decenios anteriores, más mexicanos comenzaban a ini-

14 Como todavía se aprecia en la actualidad, en aquella época, México, para algunos cubanos, bien podía ser un destino de residencia definitiva o un puente para emigrar a los Estados Unidos.

15 Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.16 El trono es el espacio sacro dentro del cual un iniciado permanece durante la coronación de

santo. Este término también se refiere al altar en el que se disponen a los santos u orisha para venerarlos.

17 Entrevista con Félix Brito, 4 de abril de 2004, México, D. F. 18 Entrevista con Roxana Saldaña, 5 de abril de 2004, México, D. F.19 Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.



ciarse en la santería. México pasó a ser una opción para llevar a cabo la cere-monia, además de Cuba y de las ciudades de Miami y Los Ángeles. Esta última localidad, sin embargo, era una opción menor; hasta el momento sólo sabemos de un mexicano, de nombre Raúl García Velázquez, que se inició en Los Án-geles, en 1978.

Asimismo, a pesar de que la mayoría de mis informantes iniciados en esa década coinciden en que la cifra de iniciados en la santería en esos años no rebasaba la decena, varios testimonios nos permiten afirmar que esta cantidad era probablemente mucho mayor. El músico y santero cubano Orestes Berrios, quien, como señalamos en el capítulo anterior, fue invitado en 1976 a la ciudad de México —por medio de un convenio entre un empresario mexicano y el gobierno cubano— a participar en un toque de tambor ofrecido a Yemayá, asegura que en dicha ceremonia varios de los mexicanos presentes ya estaban iniciados. Al parecer, estas fiestas rituales eran más frecuentes de lo que algu-nos de mis informantes suponen. De acuerdo con un artículo publicado en 1976 por Luis Acevedo Pesquera, “en algunos rituales celebrados en la ciudad de México, hasta hace algunos años la comunidad cubana preservaba cantos y alabanzas a Eleguá, Orula, Changó, Ochún (La Caridad), Yemayá, Obatalá y Olofi, acompañados por congas o tumbadoras, bongós, maracas, tambores batá […] acheré […] y chekeré” (citado en Chamorro, 1984: 227).

Raúl Madrigal, uno de los ahijados mexicanos de Estrada, solicitó por pri-mera vez sus servicios religiosos —consulta de caracol— en la ciudad de México, en 1971, lo que nos permite pensar que quizá para entonces Estrada ya había hecho algunas iniciaciones. Madrigal asegura que un par de años después de conocer a José Estrada, un día éste le comentó: “tenemos una fiesta , puedes venir para que vayas viendo cómo es la cosa del santo, para que vayas conociendo otras gentes […], a los de Miami”. Madrigal dice que se sorprendió porque “ha-bía una cantidad extraordinaria de gente, en una casa que está por allá, por Desierto de los Leones”, al poniente de la ciudad de México. El motivo de reu-nión en aquella ocasión obedecía al festejo llamado “día del medio”, de dos mujeres que en esos días realizaban su ceremonia de iniciación en la santería.20

Para la década de los ochenta, el número de iniciados en la santería y de consultantes iba en aumento. De acuerdo con Rafael Fernández, mexicano iniciado en Miami, en 1981, en ese decenio la santería todavía “estaba muy escondida” y no era muy conocida en el país. De la veintena de mexicanos que Fernández conoce, con 20 años o más dentro de la santería, la mayoría se inició

20 Entrevista con Raúl Madrigal, 4 de mayo de 2001, México, D. F.



en Cuba y Miami y sólo uno fue iniciado en México por su padrino de origen cubano.21 En este sentido, podría decirse que México aún no se había conso-lidado como una opción de iniciación preferente sobre Cuba o Miami y las iniciaciones que se realizaban en el país, necesariamente, implicaban traer santeros del extranjero, de Miami, y en menor medida, de Cuba. Por ello, para algunos resultaba más práctico trasladarse a Estados Unidos o a la isla.

En lo que concierne al material necesario para las distintas ceremonias de iniciación, éste era en gran parte importado. Raúl Madrigal, uno de los san teros de la segunda generación, recuerda que uno de los primeros espacios en los que se comercializaba materia prima para la práctica ritual, en cantidades modestas —razón por la cual le llama “el primer intento de botánica”—, fue el domicilio particular de Jesús Carrillo, el santero mexicano de segunda generación iniciado en el Distrito Federal, quien, como otros, se surtía en Miami.22 Asimismo, algu-nos hacían encargos sobre pedido a algún conocido que viajara a Miami, ya que importar el material de Cuba, de acuerdo con algunos informantes…

[era] muy complicado porque la religión allá estaba prohibida [y] no teníamos ubicados los materiales que se utilizan, porque en Cuba tienen un nombre y aquí otro. Uno tenía que hacer su propia cascarilla, su propia manteca de cacao, y otras cosas las pedíamos a Miami. De alguna manera u otra ibas resolviendo. La herra-mienta era muy difícil mandarla a hacer, los calderos, las herramientas de los santos […] todo eso era muy difícil.23

No es fortuita la idea común de que en México los santeros más viejos, de más de treinta años, son todos cubanos. Sin embargo, es posible hacer algunas precisiones al respecto. En sentido estricto, quien podría ocupar primero tal categoría sería Ninón Sevilla, iniciada en la santería en 1945,24 aunque, como ya se dijo en el capítulo anterior, la mayoría coincide en señalar que no tiene ahijados en santo, es decir, no inició a nadie en la religión. A ésta le seguiría el cubano Noelio Camejo, iniciado en 1954, quien, a diferencia de Sevilla, ha sido muy prolífico en sus lazos religiosos con mexicanos no solamente de la capital sino de varios puntos de la República. Sobre el cubano conocido como Pablito Ocha Bí, se hace igualmente mención común como uno de los santeros con más años en la religión en nuestro país. Fue iniciado en Miami, en 1971, por

21 Entrevista con Rafael Fernández, 4 de mayo de 2001., México, D. F.22 Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.23 Entrevista con Rafael Fernández, 4 de mayo de 2001, México, D. F.24 Este dato fue proporcionado por Hugo Cárdenas.



Jorge Monés, y a mediados de la década de los ochenta vino a radicar a México . Falleció a principios de los años noventa, pero parece que dejó un número importante de ahijados.

Algunos también mencionan a la cubana Arlette Ramos como la santera “más vieja” en México, además de que ella misma se presenta como tal.25 Esta mujer era hermana del famoso boxeador Ultiminio Ramos. De acuerdo con el testimonio del babalawo cubano Manolo “el escaparate”, quien conoció al boxeador y a su padre, éste “era el palero26 más famoso de Matanzas”. Su hijo Ultiminio también era palero, además de abakuá,27 sin embargo, desconoce si también era santero. De su hermana Arlette recuerda que sí era santera e hija de Yemayá. Ambos vinieron a radicar a la ciudad de México a principios de los años sesenta, por la oportunidad que México significaba para la carrera de boxística de Ramos.28 Éste, a diferencia de su hermana, no inició a mexica-nos en la religión y solamente se dedicó al boxeo. Otro informante cubano que conoce personalmente a Arlette Ramos señala que ésta viajaba de Cuba a Mé-xico desde los años sesenta a “arreglar asuntos personales” y “en una de ésas, no se pudo regresar [a Cuba]”. Al parecer, esta santera iniciaba mexicanos desde esa época y no desde los años cincuenta, como supuestamente ha llegado a afirmar.29 De acuerdo con una de mis informantes, quien la conoció a media-dos de los años setenta, al menos para entonces ésta “ya tenía pueblo”, es decir, ahijados.30 En uno de los números de la revista Santería, Ciencia y Religión, a propósito de un toque de tambor que esta santera organizó, se escribió: “Ar-lette Ramos, considerada la santera más vieja de México, vive en el país desde hace más de treinta años, ha procreado una inmensa familia [de religión] y trabaja la santería desde ese tiempo, es incalculable la cantidad de ahijados de la religión que tiene”.31 De acuerdo con González Torres (2001), esta santera se inició en 1954.

25 En algunos números de la revista Santería, Ciencia y Religión, se encuentran sus anuncios personales que, a la letra, dicen: “Arlette Ramos. Santera cubana. La santera más vieja de México. Consultas, limpias, refresque su hogar y sus caminos (Santería, Ciencia y Religión, año 2, núm. 11, 1995, p. 11; año 2, núm. 12, 1995, p. 15).

26 Se conoce así a los iniciados en la rama de Palo Monte. En México, es frecuente que los santeros sean también paleros o al menos se hayan iniciado en alguna etapa de este culto. Sobre este tema volveremos más adelante.

27 Sociedad secreta masculina. 28 Conversación con Manolo “el Escaparate”, Cuba, 29 de julio de 2005, La Habana.29 El entrevistado solicita la omisión de su nombre. 30 Entrevista con Roxana Saldaña, 5 de abril de 2004, México, D. F.31 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 14, 1996, p. 33.



Miembros de la familia del Chato Palomo, del barrio de Tepito, muy alle-gada a los Ramos, relatan que tanto la madre como las dos hermanas de Ulti-minio eran santeras y practicantes. Llegaron tiempo después de que este cam-peón mundial se instalara en México, donde aún radica. Guendo, una de las hermanas, hija y devota de San Lázaro, desde principios de los años setenta ofrecía un toque de tambor para este orisha y con ello cumplía con una prome-sa que le había hecho. Cuando emigró a Estados Unidos, “heredó” esta tradi-ción a la familia del Chato, que todavía hoy la continúa. En esos primeros to-ques de tambor de aquella época, entre los tamboreros de batá figuraba Aurelio Es trada, director de la emi y conocido como “Yeyo”. Lo acompañaban Catalino Pérez, modisto y coreógrafo, y Roberto Agüero, chelista de la orques-ta de Enrique Jorrín.32 Sea como fuere, en efecto, las hermanas Ramos fueron de las primeras santeras con descendencia en México.

Pero en lo que respecta a otros santeros cubanos, como Bebo Rodríguez y Orlando Zedeño, a quienes muchos señalan como los más viejos después de Noelio Camejo, en realidad, éstos eran contemporáneos religiosos de varios mexicanos que se iniciaron en la misma época, como Félix y Moisés Brito y Roxana Saldaña, entre otros, originarios de otros estados de México.

Lo anterior nos permite poner de relieve que, a diferencia de los cubanos, muchos de los mexicanos que se iniciaron durante la segunda etapa de trans-nacionalización de la santería (1959-1989) no se dedicaban exclusivamente a la religión ni tampoco eran tan prolíficos en lo que respecta al número de sus ahijados. Varios apadrinaron a sus primeros ahijados años después de haberse iniciado. Algunas razones que quizá pudiesen explicar lo anterior tienen que ver con el hecho de que una gran parte de los santeros mexicanos de las pri-meras generaciones rompió completamente las relaciones con sus padrinos, o bien, no mantuvo lazos estrechos con ellos, por decepción, deceso, distancia geográfica, cambio de residencia. Esto les impidió tener un guía —función que, en teoría, debe desempeñar un padrino o una madrina— que les enseñara todo lo relacionado con la práctica ritual, pues el conocimiento ritual se trans-mite de manera oral. Algunos afirman que el conocimiento que sobre la reli-gión han obtenido con el paso de los años es fruto de su propio esfuerzo —bús-queda de literatura especializada, viajes a Cuba y Estados Unidos, donde se

32 Entrevista con Lupita Gutiérrez Masana y Pilarica Masana, 19 de mayo de 2011, Cuernavaca, Morelos. Este contacto lo establecí durante la edición del presente libro, razón por la cual es la única entrevista con fecha reciente. Agradezco a Alberto Hernández este contacto y a Lidia Hernández por ser mi guía de camino.



relacionaban con otros religiosos— y del contacto y los lazos establecidos con otros santeros que no eran sus padrinos originales.

Si tomamos en cuenta este contexto en el que la santería se mantenía oculta y el número de sus iniciados aún no parecía ser tan significativo —en compa-ración, por ejemplo, con los años noventa, como veremos más adelante—, resulta lógico pensar que un mexicano, que por alguna causa se interesara en ella, seguramente elegiría a un cubano sobre un nacional, pues si todavía en la actualidad es posible observar cómo se asocia la nacionalidad cubana con la autoridad en el conocimiento y la práctica religiosa, en las décadas anteriores esto debió ser mucho más marcado.

Otro factor que quizá no debamos descartar es lo que concierne a los in-gresos por servicios religiosos —consultas y trabajos derivados, iniciaciones, etcétera—, pues para varios de estos santeros cubanos significaban una fuente económica que les ayudaba a ganarse la vida en el nuevo país de residencia. Recordemos que los mexicanos iniciados, por ejemplo, en Miami, llegaban a pagar en promedio 6 000 dólares por hacer santo. Los santeros de la isla tam-poco estaban exentos de beneficio, aunque el monto era mucho menor. De esta manera, las redes rituales —el parentesco ritual— les permitían contar con un “equipo de trabajo ritual” para las iniciaciones de mexicanos, no solamente en el país, sino en el extranjero, y de manera particular, en Miami.

En lo que respecta a los sacerdotes de Ifá,33 generalmente se reconoce al cubano Leonel Gámez, radicando en el Distrito Federal desde principios de los años noventa, como el babalawo mayor en México. Gámez se inició en Ifá en 1986, aunque hay quienes afirman que hubo al menos un par de mexicanos que se iniciaron en Ifá antes que él: Pedro Pérez Hidalgo, iniciado en Cuba, en la primera mitad de los años ochenta, y Javier Romero, iniciado en Miami a principios de la misma década. Cabe destacar que los sacerdotes de Ifá confor-man una jerarquía reservada a los hombres heterosexuales34 y que su número, a diferencia de los sacerdotes de Ocha santeros, es mucho menor. A excepción

33 Especialistas en la adivinación del oráculo de Ifá, reservado sólo a los babalawo. En yoruba, sig nifica “padre del secreto”. El culto de Ifá o lo que algunos llaman regla de Ifá, es parte de un mismo corpus mitológico de origen yoruba al que pertenece la santería, conocida como regla de Ocha —contracción de oricha u orisha—. Algunos incluso designan a ambas como regla Ocha-Ifá, en la que el babalawo ocupa la más alta jerarquía. Los iniciados en Ocha, o santeros, también utilizan la adivinación pero con caracoles. Por lo regular, la mayoría de mis interlocutores iniciados en Ifá primero hicieron santo, es decir, se iniciaron en Ocha.

34 Tenemos conocimiento de que en México, hasta 2007, sólo dos mujeres se habían iniciado en Ifá, [iyanifá]. Ambas realizaron sus ceremonias en el extranjero, en los Estados Unidos y



de algunos mexicanos, como Félix Brito, Javier Romero, Pedro Pérez Hidalgo y otro par de babalawo llamados Rafael y Efraín, la mayoría de los sacerdotes con esta jerarquía no rebasa los 15 años de haberse consagrado como tales, y una gran parte de ellas se inició en el extranjero, particularmente en Cuba. No fue sino hasta 1991 cuando por primera vez se realizaron iniciaciones de Ifá en la ciudad de México, y probablemente en todo el país. Los dos primeros mexi-canos en consagrarse Ifá en la capital fueron Ángel Sánchez y Ricardo Moreno, ambos ahijados de Leonel Gámez, quien antes de esta fecha ya había iniciado a otros babalawo pero en Cuba.35

Habría que resaltar dos aspectos de la santería durante su segunda etapa de transnacionalización. El primero es que sus primeras huellas, hasta finales de la década de los setenta, eran escasas y dispersas. Las personas iniciadas en esa década coinciden todos en ello: “no había la gente ni el conocimiento sufi-ciente de esto [santería]”.36 “En esa época, aquí no había nada, nadie había oído nada. A mí sí me tocaron personas que sabían. Que vinieron de Miami, no eran de aquí.”37 “En los setenta [la santería era] totalmente incipiente, por-que era un atrevimiento, el hecho de querer pensar en conocer algo tan distinto.”38 México no representaba ninguna fuente de prestigio dentro de esta religión. El cubano, ya fuera de Miami o de la isla, era visto por antono-masia como la fuente legítima del conocimiento, pero lo más interesante es que no había disputas entre mexicanos y cubanos en este sentido. Los padrinos de la segunda, tercera y cuarta generación eran mayoritariamente cubanos. Y en general, sus ahijados se mostraban muy discretos respecto a sus prácticas y creencias, pues la santería no era en absoluto familiar a los mexicanos.

El segundo es que, al parecer, en este periodo los iniciados eran personas que pertenecían a estratos socioeconómicos medios y altos. Hay incluso quie-nes afirman que la santería en la ciudad de México empezó siendo una religión para estratos acomodados, a diferencia de lo que sucede en la tercera etapa de 1990 en adelante:

Hoy [en la santería] hay de todo pero empezó siendo una religión de ricos, de millonarios… de artistas, de profesionistas, así empezó, porque nadie podía pagar

Nigeria. En México, la mayor parte de los babalawo descalifica la posibilidad de que una mujer acceda a una jerarquía que tradicionalmente ha sido reservada a los hombres.

35 Leonel Gámez, comunicación personal, 15 de marzo de 2004.36 Entrevista con Rafael Fernández, 15 de marzo de 2004.37 Entrevista con Norma Kaüffer, 30 de julio de 2002, México, D. F.38 Entrevista con Raúl Madrigal, 3 de agosto de 2002, México, D. F.



6 500 dólares […], pero después llegaron los cubanos de Miami y empezaron a co-mercializar, ¿sí?, porque entonces ya te hacían santo “si me das tu refrigerador, compras tus animales y me das tu derechito, y yo te hago el santo”. Por eso, en-tonces, hay tanto “naco” en esto, porque no es lo mismo el “naco” que el pobre, el “naco” es el corriente, ¿sí?39

En la década de los ochenta, la presencia de la santería comenzó a tomar otras particularidades, aunque todavía no presentaba modificaciones contun-dentes en cuanto al número de iniciados, pues éste no era aún tan notorio como lo sería en el decenio posterior. Sin embargo, el número de consultantes iba en aumento y sus estratos parecían diversificarse. Esta apreciación parece demos-trarse cuando, a finales de esa misma década, un escándalo suscitado en el norte de México hace de la santería noticia nacional y pone en evidencia su apertura y su accesibilidad a otros estratos socioeconómicos. Aunque de ma-nera todavía relativa, algunas religiones afrocubanas, como la misma santería y el Palo Monte, por lo menos en lo que se refiere a algunas zonas del país, como el norte, el Distrito Federal y sus zonas conurbadas,40 eran más conocidas y practicadas.

Muchos santeros consideran que lo que “en aquellos años” —refiriéndose a los primeros decenios de la segunda etapa de transnacionalización— no era accesible a “cualquiera”, pues todo “era mucho más secreto”, hoy en día, y a queja manifiesta de muchos religiosos, se ha “popularizado” y también “tri-vializado”. Con frecuencia se señala como causa de la “comercialización” de la religión a quienes “viven del santo” y no “para el santo”, acusación cons-tante y mutua entre santeros y babalawo, tanto cubanos como mexicanos, tema sobre el que volveremos más adelante. Por el momento, nos abocaremos a las características y transformaciones que la difusión de la santería ha cobrado en su tercera etapa de transnacionalización.

el boom y la popularización de la santería: tercera etapa de su transnacionalización

En octubre de 1993, en el segundo número de la revista Santería, Ciencia y Reli-gión, Juan José Gárciga Figueroa, hijo de padres cubanos y radicado en México

39 Comunicación personal, María M., 11 febrero de 2004, México, D. F.40 Sobre este tema volveremos más adelante.



desde 1953, hacía manifiesto su beneplácito por “la influencia que ha alcanzado la santería en México, los santeros son ya como dos mil”.41 Lo fundamental de esta afirmación, por imprecisa que pudiese ser en cuanto a la cifra que se pro-porciona, es que coincide con las de otros santeros iniciados hace ya más de diez años, en señalar la década de los noventa como el periodo en el que co-mienza a apreciarse una divulgación y una visibilidad manifiestas y mucho más amplias de la santería en la ciudad de México y en otros puntos del país. En particular, la santería ha tenido una expansión sin precedentes desde me-diados de esa década. El mismo fenómeno se da en Guadalajara, aunque el número de santeros no parece ser tan significativo como el de la ciudad de México, y a diferencia de ésta, en la tierra tapatía las clases medias y medias-altas suelen ser las que acuden con los especialistas en la santería (Esparza, 2002: 139).

Como lo hemos ilustrado en la sección anterior, la movilización de perso-nas a través de las fronteras ha permanecido como uno de sus canales de difu-sión a lo largo de todo su proceso de transnacionalización en México. En este proceso, resulta importante considerar el desplazamiento de personas hacia Cuba o ciudades de Estados Unidos y no solamente el desplazamiento en el sentido inverso.

De acuerdo con ello, quisiera hacer hincapié en que la presencia de la san-tería, al menos en la ciudad de México, no es consecuencia directa ni única de la existencia de una comunidad cubana, como lo ha sido, por ejemplo, en Miami y Nueva York (Brandon, 1990: 122). Este factor no es en absoluto irre-levante.42 Pero justamente a diferencia de Estados Unidos, donde reside más de un millón de cubanos y dos terceras partes se concentran en Miami (Ar-gyriadis y Capone, 2004), en México, hasta el año 2005, había un total de 39 643 cubanos, de los cuales 1 079 estaban registrados como inmigrantes43 y 38 564 como inmigrados.44

41 Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, octubre de 1993, p. 24.42 Esparza (2003) señala que “en la zona metropolitana de Guadalajara las prácticas de la regla

de Ocha [o santería] han llegado generalmente con la inmigración de iniciados cubanos, que han traído consigo sus creencias y ritos” (2003: 145).

43 Según el artículo 44 de la Ley General de Población, vigente hasta antes de las reformas de 2008, “inmigrante” es el extranjero que se interna legalmente en el país con el propósito de ra-dicarse en él, en lo que adquiere la calidad de “inmigrado”.

44 Según el artículo 52 de la misma ley, “inmigrado” es el extranjero que adquiere derechos de residencia definitiva en el país.



A estas cifras habría que agregar la del flujo de extranjeros cubanos que se internan anualmente45 como no inmigrantes46 y cuyo número es flotante. De acuerdo con el Instituto Nacional de Migración (inm), en el año 2002 ingresa-ron al país 13 032 cubanos; en 2003, como 10 755; en 2004, unos 9 791, y en 2005, cerca de 12 885. A excepción de algunos cubanos no inmigrantes,47 una buena parte de ellos está aquí de visita o trabajando por medio de convenios entre instituciones cubanas y mexicanas; y otro tanto tiene permiso de trabajo o es-tudio. La ma yoría registra como su domicilio o destino principal la ciudad de México (véase el anexo 1).48

la difusión de la santería a través del turismo religioso (cuba-México)

A partir de la década de los noventa, el Distrito Federal fue consolidándose paulatinamente como una opción preferente de iniciación en la santería para los mexicanos no sólo de dicha entidad sino de varios puntos del país. Actual-mente, parece concentrar el mayor número de santeros y babalawo, y cuenta con la materia prima y recursos humanos suficientes para las distintas cere-monias de iniciación. Sin embargo, de forma paralela, las iniciaciones en el extranjero se mantienen y Cuba permanece como uno de los destinos privile-giados para dichos propósitos, en un contexto en el cual su industria turística de los últimos años ha logrado sacar buen provecho de la temática de la cul-tura afrocubana como parte del atractivo para sus visitantes, contribuyendo así a la difusión de la santería fuera de la isla.

A este respecto, Argyriadis (1999) explica cómo, después del IV Congreso (1991), a pesar de los debates que en su seno se produjeron, se autorizó oficial-

45 El Instituto Nacional de Migración, desafortunadamente, no cuenta con los datos de procedencia —Cuba o Miami— de los extranjeros cubanos que ingresan a México. Tampoco cuenta con una base de datos anterior al año 2000. No obstante, se debe tomar en cuenta que no todos los cubanos que llegan a México provienen de la isla.

46 El artículo 42 de la Ley General de Población establece que el “no inmigrante” es el extranjero que con el permiso de la Secretaría de Gobernación se interna en el país temporalmente.

47 La calidad de no inmigrante se registra bajo la forma migratoria número 3 (FM3) y se otorga a los extranjeros con las siguientes características: visitantes, ministro de culto o asociado religioso, asilado político, refugiado, estudiante, visitante distinguido y corresponsal. Hasta mar zo de 2004 los cubanos no inmigrantes sumaban un total de 297.

48 Esta afirmación está basada en los datos del INM respecto a los principales puntos de internación de los extranjeros de nacionalidad cubana a México. Desafortunadamente, el INM no cuenta con registros de los cambios de residencia.



mente el acceso de religiosos de cualquier credo al Partido Comunista (pc). De esta forma, a los habitantes de la isla “por primera vez se les permitió exterio-rizar otra cosa que no fuera su fervor revolucionario, […] tener fe en otros personajes que no fueran los jefes y héroes de la Revolución”, lo que significó “una verdadera conmoción ya que los militantes religiosos49 y los habaneros en general osaron al fin admitir sus prácticas y darles visibilidad” (1999: 274).50 Por su parte, Menéndez (2002) menciona que la pregunta que dominó después de este cambio, durante el cual no faltó quien se sorprendiera al ver por la calle la cantidad de “iyabo” o iyawo51, “fue si había aumentado en el país la po-blación religiosa y en especial la de santeros” (2002: 221). En realidad, lo ante-rior era más bien una muestra de que la política de hostilidad del gobierno hacia los creyentes “contribuyó al enmascaramiento de la creencia, no a su eliminación” (2002: 211).

Argyriadis (1999) agrega que la grave crisis económica que azotó a Cuba a principios de los años noventa, ocasionada por el desmembramiento de la ahora extinta URSS y la pérdida de intercambios económicos privilegiados en el seno de la Confederación de Estados Independientes del bloque socialista , orilló al gobierno cubano a una apertura masiva del turismo, actualmente su principal fuente de divisas;52 asimismo, se flexibilizaron las medidas migrato-rias haciendo más factible el contacto entre nacionales y exiliados (1999; Ar-gyriadis y Capone, 2004: 85, 88), y también entre religiosos y extranjeros, lo

49 La autora se refiere con este término a aquellos que “practican el conjunto de cultos llamados de posesión y el catolicismo pragmático” (Argyriadis, 1999: )

50 Cabe señalar que Argyriadis (1999) aclara que en esta decisión subyace un contexto en el que el gobierno intenta un acercamiento con los movimientos cristianos y se imbrica también con uno de los proyectos más importantes de la revolución, a saber: “la emergencia de una iden-tidad cubana, de una ‘cultura nacional’ ” que se cimienta en una base multiétnica (1999: 275, 281; Argyriadis y Capone, 2004: 85-87).

51 Recién iniciado en la santería, novicio.52 Si bien en los años ochenta comienza a apreciarse una apertura turística respecto a las décadas

anteriores, en la década de los noventa se producen los enfoques para el desarrollo de este sector que se proponen hacer de Cuba el destino privilegiado del Caribe. Los frutos de estos enfoques se observan en el rápido crecimiento de los visitantes a la isla y el aumento de los ingresos. En 1990 se registró una cifra de 343 000 viajeros en la isla. En 1996 se logró por primera vez sobrepasar el millón de visitantes, y para 1999 se llegó a 1 602 781, lo que co rres-ponde a una tasa promedio de crecimiento anual de 19%. Desde 1994, los principales países de origen de los turistas que van a la isla son los siguientes: Canadá, Alemania, Italia, España, Francia, Reino Unido, México y Argentina, disponible en <http://www.embacuba.com.mx/Turismo.html> (página consultada en noviembre de 2004).



que ha permitido la multiplicación de lazos rituales transnacionales entre és-tos, y entre mexicanos y cubanos.

En los últimos años, la cultura afrocubana, incluido el universo de sus expresiones religiosas, con la santería y sus elementos yoruba, es uno de los rubros que mayor impulso ha tenido dentro de la industria turística de Cuba (Hagedorn, 2001: 8, 221; Knauer, 2001: 23), la cual ha logrado incorporarla exitosamente como tema de interés para el visitante extranjero, por medio de espectáculos folclóricos, exposiciones en museos (Menéndez, 2002), comercia-lización de objetos religiosos, y de acuerdo con Hagedorn (2002), hasta con la organización de tours temáticos (“Ochatours”): a principios de la década de los noventa, prestigiados sacerdotes de “Ifá, Santería y Palo Monte se involu-craron con los tours a Cuba promovidos por el gobierno para aquellos extran-jeros que desearan iniciarse en la santería” (2001: 9).

En el transcurso de una de mis estancias en Cuba,53 Kali Argyriadis me acogió en su terreno de campo. Entre las visitas que realizamos, se incluyó el Callejón de Hamel, situado en Centro Habana, sin duda uno de los puntos de atracción más populares hoy en día; en él se exponen diversas obras del pintor cubano Salvador González Escalona, muchas de las cuales están inspiradas en deidades y elementos relacionados con la santería y el Palo Monte. Durante nuestra visita, el joven promotor cultural del callejón interrumpía la conver-sación con nosotras cada vez que tenía que dar una explicación breve —en francés, inglés o español, según su país de origen— sobre los orisha plasmados en las obras de González Escalona a los turistas que se acercaban.

Este promotor, de nombre Elías Assef, hasta julio de 2003 tenía cinco años dedicándose a la investigación relacionada con la religión, y durante tres años había realizado el “brujo tour”, que incluía visitas a algunos puntos de la ciudad relacionados con la santería: la Iglesia de la Caridad del Cobre, el Mu-seo de los Orishas de la Asociación Cultural Yoruba de Cuba, el panteón Colón, casas de babalawo, etcétera. A este respecto, comentó que durante esos tres años había sido guía de muchos mexicanos, quienes a veces no terminaban el tour “pues en la primera casa en la que se podían hacer un registro [una consulta con un sacerdote] ahí se quedaban, fascinados por lo que les decían”. Incluso nos dijo que varios de estos turistas acabaron por iniciarse. Y es que para él, como para otros cubanos, los mexicanos “son unos fanáticos de la religión”. A toda esta gente que se dedica a explotar todo lo relacionado con el turismo

53 Dos semanas, durante julio de 2003.



religioso, Elías la denomina: “cadena de profesionales en atención al mundo espiritual con origen africano”.

Sus comentarios, en relación con el interés particular en la santería que muestran algunos mexicanos que van a Cuba, parecen ir más allá de una sim-ple percepción parcial. En el IV Coloquio Internacional de Religión y Sociedad, realizado en La Habana, en julio de 2005, el ponente Hugo Ramírez, cuya inter vención se abocó a las religiones de origen africano como contenido te-mático en el turismo de Cuba, destacó, entre otras cuestiones, que de acuerdo con el resultado de varias entrevistas realizadas a trabajadores de servicios turísticos por parte del Departamento de Estudios Culturales de la Escuela de Altos Estudios de Hotelería y Turismo de La Habana, éstos muestran un interés explícito en profundizar sus conocimientos sobre la santería debido a la demanda de los extranjeros, que incluye consultas con los sacerdotes. Asi-mismo, resaltó que, entre los extranjeros más interesados en estos temas y prácticas, los mexicanos ocupan el primer lugar.

Efectivamente, entre mis informantes y algunos de mis conocidos, no falta quien, a partir de una visita a Cuba, acabe a la larga por iniciarse, o bien, reciba resguardos, o por lo menos, consulte algún santero o babalawo recomendado por algún conocido en el viaje —un taxista, un promotor turístico—, y no conforme con ello, acabe por convencer a familiares y amigos para que hagan lo mismo. Hasta en la espera para tomar un “coche colectivo” me llegué a encontrar personas que durante una conversación informal me comentaban que conocían algunos babalawo o santeros con ahijados mexicanos. Con esto no quiero decir que todos los mexicanos vayan ex profeso a la isla para hacer una consulta ni que estando ahí todos se interesen en la santería, pero sí quie-ro subrayar cómo este turismo religioso potencia las posibilidades del contac-to entre los adeptos a las religiones afrocubanas y los extranjeros, volviéndose así un canal de divulgación importante.54

54 A guisa de ejemplo, podemos mencionar un artículo publicado en 2003, en la revista Vuelo, de Mexicana de Aviación, en la sección “Destino: el mundo”. El encabezado del artículo bi-lin güe dice textualmente: “en La Habana se mezclan hombres, mujeres y dioses; baile, percusión y sudor; sincretismo, devoción y magia. Se abandonan las reglas de las creencias ortodoxas para dar paso a una de las tradiciones más intensas de toda la isla: la religión yoruba, mejor conocida como santería”. Este artículo fue inspirado a partir de la asistencia de su autor a un toque de tambor realizado en el callejón de Hamel. En él describe que, durante el evento, una mujer vestida de blanco y con collares de muchos colores se acercó y le dijo al oído: “chico, bienvenidos a Cuba, bienvenidos al mundo de la santería”. Después de proceder a subrayar la confusión y fascinación de su experiencia, el articulista menciona que para



Y aunque los motivos de índole económica son solamente una parte de todo este fenómeno, no se puede ignorar que los beneficios económicos del turismo religioso que se promueve en la isla potencian las oportunidades para mejorar la situación material de los practicantes de las religiones afroamerica-nas, quienes cobran en dólares por sus servicios —consultas, iniciaciones— a los extranjeros que los contactan con ese propósito (Hagedorn, 2001: 220-221; Argyriadis, 2005: 32). Este contexto favorece las acusaciones de “mercanti -lización” y “comercialización” de la religión, y de “abuso de confianza” y “charlatanismo” entre religiosos. Sin embargo, según señala Argyriadis (2005), en Cuba estas acusaciones han existido desde el siglo pasado, y la añoranza de “los tiempos antiguos, en los que no se lucraba con el sufrimiento de los demás, se conocían secretos más profundos y se realizaban obras milagrosas” parece ser más un mito que una realidad (2005: 34).

A lo anterior habría que agregar, justamente, el papel que las redes reli-giosas transnacionales juegan en este proceso, ya que varios mexicanos y cu-banos santeros que residen en México tienen acuerdos de colaboración ritual con santeros de la isla —familia ritual y gente allegada— para iniciar a “su gente”.

penetrar en “una de las fibras cubanas más importantes”, cosa que no es nada fácil, “el primer paso es entrar en contacto con un verdadero santero”. También alerta sobre los charlatanes que le “chupan la sangre a cualquiera que cargue con más de diez dólares”, y agrega: “los san-teros originales van por las calles vestidos completamente de blanco, con algunos collares y pulseras de colores”. Caminando por las calles de La Habana conoció, en Plaza Armas, a una cubana que “ha dejado de lado en su vida el glamour del baile por la magia de la santería”. Esta mujer, “con gusto”, le ofreció una consulta pero, decepcionado con el resultado, siguió su camino. “El destino” le puso entonces a Carmen Jerez, santera con 10 años de profesión: “con toda paciencia, me explica en qué radica tal creencia”. Después de proporcionar toda la información, este mexicano concluye que “hacerse ‘un santo’ en Cuba no es una enchilada; el proceso requiere tiempo, fe y dinero. Los costos giran en torno a la importancia del santo, y montar todo el teatro puede ir de los 500 a los 3 000 dólares”. A la lista agrega todos los enceres [sic] y restricciones que implica dicha ceremonia: “saturado de información, decido dejar para otra ocasión la preparación de mi santo […]. Sin dudarlo, tomo un bicitaxi que me lleva por los recovecos de la ciudad, para conocer a esos personajes tan especiales de la santería que han hecho famosa a La Habana, [después] encuentro a un famoso músico llamado ‘el Dandy’ […]. Entre maltas y cervezas me cuenta […], lo importante que es para los cubanos la música y su breve paso con la santería. ‘Asere, yo te puedo decir que casi el 80% de la población en Cuba está relacionada con la santería’, asegura el Dandy […]. El lugar, su energía y su misticismo me han arrebatado. Deseo a toda costa volverme socio, pasajero y víctima irremediable de esta ciudad. Pienso y me proyecto hacia el futuro; sueño son mi regreso a La Habana. La próxima sí me consigo un santo” (Vuelo, diciembre de 2003, pp. 130-138).



Las razones que motivan estas preferencias están relacionadas con cuestiones de confianza, respeto, lealtad, posibilidades económicas, y muchas veces, tam-bién con lo que simbólicamente implica haberse iniciado en Cuba, temas sobre los que volveremos más adelante.

Ámbitos y canales de difusión y oferta de la santería en la ciudad de México

A la par del canal de divulgación que significa el desplazamiento de personas a través de las fronteras, otros deben ser considerados. En el capítulo 1 señalé que algunos estudiosos han analizado de manera comparativa los procesos de reclutamiento de los movimientos sociales y de los movimientos religiosos, y han destacado la importancia de considerar los atributos de las redes como canales de información y difusión, así como los procesos y estrategias para el reclutamiento de posibles adherentes (Snow, Zurcher y Ekland-Olson, 1980; Snow, Burke, Worden y Benford, 1986; Frigerio, 1999). También se destacó que, a diferencia de los movimientos sociales y religiosos estudiados por Snow et al., y a excepción del caso estudiado por Frigerio,55 en mi caso de estudio difí-cilmente se podría hablar de una estructura organizativa de proselitismo explíci to, generalizada y definida, que aglutine a los practicantes de la santería. Además de que los canales de su divulgación se han ampliado con las tecno-logías y los medios de comunicación.

Pues si bien para muchos santeros la difusión de boca en boca, que opera mediante redes de familiares, amigos y conocidos, se sigue manteniendo como una de las fuentes de consultantes más significativa y a la vez como uno de los canales más importantes de divulgación de la santería, en los últimos 15 años numerosos practicantes y creyentes de la regla de Ocha-Ifá se han abierto cada vez más espacios, propiciando un acceso “a los extraños” mucho mayor que antaño. Y aun en contra de lo que sostiene gran parte de mis informantes, cada vez más puede observarse que muchos iniciados y practicantes divulgan sus servicios a través de la radio, la televisión, medios impresos e Internet, a fin de captar clientes56 y difundir la santería desde varias perspectivas.

55 Sobre las religiones afroamericanas en Argentina, véase Frigerio, 1999.56 El término “cliente” es empleado por los sacerdotes de la santería para designar a las personas

que solicitan sus servicios religiosos y espirituales.



FiGuRa 3.1Canales de divulgación de la santería

Fuente: Elaboración propia.

Sin embargo, mientras muchos iniciados se mantienen al margen de los medios y tecnologías de comunicación para promover sus servicios religiosos y espirituales, otros hacen uso de ellos motivados por intereses como, por ejem-plo, buscar información, instrumentar estrategias de legitimación, mantener contacto con su familia ritual, etcétera; aquellos que persiguen un público susceptible de interesarse en sus servicios, no siempre quieren que sus consul-tantes formen parte de su familia de religión.

En México, además, la santería se entrecruza con dos marcos culturales que —desde mi perspectiva— fungen como factores propulsores de su divul-gación y también de su apropiación muchas veces complementaria. Por un lado, el de las tradiciones de arraigo prehispánicas y coloniales —yerberos, curanderos, brujos— ligadas a las prácticas de catolicismo popular y al espi-ritualismo trinitario mariano; y por el otro, el de las prácticas neoesotéricas, las cuales introducen elementos de culturas orientales y de tradiciones eso téricas

Centrosesotéricos

Templos espiritistas

Mercados,yerberías

y botánicas

Prensa(nota roja)

Casas-templos

Industriaespectáculo

y música

Cine

Radio, TV; Internetrevistas esotéricas

Festivalesy espectáculos

culturales

Santería



antiguas que eran bastante ajenas a los mexicanos57 y que, en los últimos 15 años, han cobrado fuerza y visibilidad en varios puntos del país.

Este fenómeno ha propiciado que los practicantes, los creyentes y hasta los comerciantes que han incorporado en su catálogo de productos algunos per-tenecientes a la santería aprovechen y usen ámbitos y canales en los que se promueven, comercializan y ofertan objetos y servicios de santería, así como de aquella gama de prácticas de orígenes diversos con las que ésta concurre. Muchas veces, estos ámbitos, con sus distintos modos de su divulgación, pro-pician el interés en la santería o en algunos de sus elementos. Lo anterior me obliga a considerar algún criterio que me permita, hasta cierto punto, iden-tificar estos ámbitos y canales, y resaltar algunas de las diferencias que los caracterizan. Pues si bien la oferta de la santería es mucho más visible que en las décadas precedentes, esto no significa que la posibilidad de adentrarse en su universo sea irrestricta. Su accesibilidad está mediada, entre otras cosas, por restricciones y límites establecidos por la misma práctica ritual; por cuestiones subjetivas, como la distancia socioeconómica, la confianza, la eficacia, etcétera, y también por asuntos relacionados con ciertas lógicas de mercado.

Para mis propósitos metodológicos y de análisis, resulta útil considerar el “grado de acceso” como criterio para definir los ámbitos situados en los que se tiende a propiciar y fomentar tanto una interacción más directa, como el consumo de una gran gama de mercancías relacionadas con la práctica es-pecializada de los santeros. En estos ámbitos pueden concurrir de manera si-multánea al menos dos o más de los siguientes grupos: iniciados, iniciados especialistas en adivinación, creyentes no necesariamente iniciados, inte -resados potenciales en la santería, comerciantes de su materia prima y para-fernalia, y posibles consumidores de estas últimas y de los servicios que mu-chas veces las acompañan. Estos ámbitos se articulan mediante redes humanas —religiosas, familiares, de conocidos— mercantiles, mediáticas e informáticas, que posibilitan el flujo y circulación de bienes simbólicos, mercancías, recursos diversos, servicios e información relacionados con la santería y que, inscritas en el actual contexto de globalización, complejizan la dinámica de las interac-ciones que en ellos se desarrollan, desbordando las fronteras físicas que apa-

57 Con esto no quiero decir que estas prácticas fueran completamente desconocidas en México. Al menos en lo que respecta a mis interlocutores, no ha faltado quienes ya tuvieran contacto, in terés e información relacionados con prácticas consideradas hoy en día como parte del movimiento new age. Sin embargo, en la actualidad, el contacto parece ser mucho más evidente que antaño.



rentemente los delimitan. Esto, necesariamente, también ha impactado en las formas en las que hoy la santería se divulga y difunde.58

Distingo, así, dos tipos generales de ámbitos situados.59 Por un lado, están aquellos que ofrecen, a un público amplio, posibilidades menos restringidas de acceso a los servicios y objetos relacionados con la santería. Aquí podríamos incluir los mercados, los locales (botánicas) y los centros especializados (esoté-ricos), las plazas comerciales y los puestos itinerantes de la calle. Podríamos quizá clasificar en este rubro general ciertos eventos masivos o exposiciones de corte esotérico, dentro de los cuales la santería forma parte de la gama de op-ciones que se ofertan en ellos, así como de las temáticas de interés que se divul-gan. En varios de estos ámbitos, sin embargo, no todo es de acceso libre al pú-blico. Paralelamente, hay especialistas que establecen, o bien, acatan dispo si ciones que restringen en distintos grados el acceso a ciertos espacios de sus estableci-mientos, puestos o locales y a determinados procedimientos de su tra bajo.

Por otro lado, están los ámbitos cuyo acceso es mucho más limitado. Se trata básicamente de los consultorios de los iniciados. Es decir, las casas-tem-plo60 o templos61 de los santeros que ofrecen consultas y servicios religiosos.

58 Diversos medios de comunicación pueden fungir también como ámbitos en los que se ofertan servicios especializados de santería y se comercializa la materia prima relacionada con su práctica. Sin embargo, en estos medios, la divulgación de la santería no siempre está enfocada en fomentar la interacción entre iniciados especialistas y posibles interesados en sus servicios, ni tampoco en comercializar su parafernalia, sino que el tratamiento de la santería muchas veces puede ser de carácter informativo y cultural, no siempre positivo o favorable. Por lo tanto, considero metodológicamente más viable tratar, por un lado, los ámbitos situados que permiten distintos grados de acceso a su universo, y por el otro, los canales de divulgación de la santería mediante medios de comunicación, aunque ambos, en realidad, no están des-vinculados o separados.

59 Para mi caso de estudio, considero que clasificar los espacios de divulgación de la santería en el Distrito Federal en términos de “públicos” y “privados” resultaría estrecho, pues las fron-te ras de ambas esferas no sólo son flexibles y se traslapan, sino que además se han ampliado. Asimismo, su intersección con los diversos medios de comunicación y redes mercantiles e in formáticas inscritas en el actual contexto de globalización las ha redefinido y complejizado (Aguilar, 1998; García Canclini, 1999). Sobre las prácticas mágico-religiosas de la new age en Guadalajara, véase Mora, 2002.

60 Así como en Cuba no existe “una organización nacional o una jerarquía religiosa con poderes de orientación o rectoría” sobre los practicantes y creyentes de la santería, ni tampoco recintos ex pre-samente dedicados al culto de los orisha, pues “cada casa en donde reside un iniciado o asen tado se convierte de hecho en templo”, tampoco los hay en México (González Huguet, 1968: 33).

61 En realidad, se trata de casos más excepcionales ubicados fuera de la residencia domiciliar y que no se dedican solamente a la santería.



La mayoría se encuentra dentro de su domicilio particular, por lo tanto, si bien hay acceso, éste no es completamente libre. Algunos santeros cuentan con espacios dentro de sus domicilios designados para ceremonias relacionadas con la santería y con la fabricación y venta de objetos para los procedimientos rituales (botánicas); estos espacios no siempre están abiertos al público o a la vista de los consultantes.

En lo que concierne al universo de los agentes que concurren e interactúan en estos espacios, me interesa destacar las siguientes categorías generales:

a) El consultante o cliente. Es aquel sujeto cuyo único interés es hacer o man-tener contacto con la santería sin que esto implique una iniciación. Al me-nos en un comienzo, solicita los servicios que ofrecen los sacerdotes o santeros, particularmente en lo que se refiere a los métodos de adivinación, “limpias” y “trabajos”. La santería es para él una opción entre muchas otras —como, por ejemplo, las prácticas neoesotéricas y las prácticas po-pulares de arraigo tradicional en México—. Entre estos consultantes están los que sólo son creyentes de algunos elementos que conforman el corpus de creencias y prácticas de la santería pero que no están iniciados. Hay consultantes frecuentes y consultantes esporádicos.

b) El iniciado. Es la persona que mediante las diversas iniciaciones estipuladas por esta religión adquiere un reconocimiento formal dentro de la estruc-tura jerárquica establecida y la familia de religión que lo integra como miembro.

Los iniciados, a su vez, pueden diferenciarse en:

1) Iniciado nominal. Es aquel que por algún motivo —enfermedad, protección, etcétera— se sometió a alguna ceremonia de iniciación —menor o mayor— y recibió algún fundamento —collares, guerreros, santo— pero que no mantiene ningún interés en profundizar al respecto o en continuar como practicante en un nivel más comprometido.

2) Iniciado practicante o especialista. Es aquel que ha pasado por diversas etapas de iniciación y muestra un interés en entender y comprender con mayor profundidad en qué consiste esta religión, a la que gradualmente adopta como propia, o bien, a la que incorpora como una práctica complementa-ria a otras en las que se ha adentrado previa o posteriormente a su contacto con la santería. Aquí se sitúan los sacerdotes que se dedican de medio tiempo o tiempo completo a las actividades relacionadas con la práctica



ritual, es decir, los especialistas o profesionales. Muchos de ellos también son productores y comerciantes de la materia prima y objetos protectores y propiciatorios.

Dadas la cantidad y heterogeneidad de las personas relacionadas de una u otra forma con la santería, mi interés se centró de manera particular en aquellos que se involucran con su universo de manera más profunda y com-prometida, es decir, los iniciados. Éstos la adoptan como práctica religiosa única o complementaria con otras. Sus casos particulares se abordarán en el capítulo 5, pero se hará mención frecuente de ellos en su calidad de especia-listas y por el tipo de medios y formas que emplean para atender y atraer consultantes. No se descuidó, sin embargo, la importancia que revisten aque-llos individuos —al parecer, cada vez más numerosos—, que recurren a la santería con el fin de probar o experimentar el que sus profesionales resuelvan o reduzcan los problemas que los aquejan e inquietan en su vida cotidiana, o bien, que los orienten al respecto, sin que esto necesariamente implique un interés en iniciarse, a corto o largo plazo, comprometiéndose más de lleno con la religión, es decir, los consultantes y clientes. Finalmente, quisiera poner de relieve que muchos de los iniciados en la santería que entrevisté, ya sea que se dediquen o no a dar consultas y hacer registros a consultantes frecuentes o esporádicos, comenzaron este camino de experimentación y trayectoria espiri-tual como con sultantes.

Ámbitos situados de oferta y consumo

de mercados, plazas y pregoneros

Uno de los espacios más ilustrativos de la concurrencia de la santería con otras ofertas de tradiciones diversas es el Mercado de Sonora,62 fundado en 1957 y ubicado en el área del centro del Distrito Federal. Al paso de la exploración o búsqueda por parte de los curiosos y clientes esporádicos o frecuentes, a usanza de pregonero, en los pasillos nueve, ocho, siete y otros locales aledaños, se ofrece un vasto surtido, que parece inagotable, de artículos relacionados con diversas prácticas nacionales y extranjeras, esotéricas y religiosas. En el Mer-

62 El Mercado de Sonora es un mercado especializado en hierbas y animales, aunque en él pue-den encontrase otro tipo productos, como los de santería y esotéricos.



cado de Sonora, cuyo giro, por más de cuarenta años, ha sido la herbolaria para uso medicinal y las prácticas relacionadas con la medicina tradicional indígena, se ofrecen ahora servicios y mercancías muy copiosos, pues lo mismo se solicita una limpia con ruda que una consulta con chamalongos,63 caracoles, tarot, cartas españolas, cuarzos, agua… O bien, se compran y venden amuletos de distintas tradiciones —prehispánica, de los indios norteamericanos, de san-tería— y una gran gama de imágenes y figuras de vírgenes y santos vinculados al catolicismo popular, a la santería, a las filosofías de oriente, etcétera.

La oferta de este lugar tiene un amplio buffet de “especialistas” que se anuncian como los mejores brujos, chamanes, curanderos, babalawo, santeras, videntes, hijas legítimas de la Santa Muerte… listos para aliviar penas y preocupaciones, y ¡cómo no!, también para ocasionarlas: “al cliente, lo que pida”. Viene el que busca hacerle un maleficio al enemigo, “amarrar” al que no se deja, retener al que quiere irse, acallar a la maledicencia, quitarle el vicio al hijo o al marido, hacerle una “limpia” al negocio que va mal… La oferta, que no necesariamente incluye la consulta, tiene un producto para cada ocasión: jabones, sprays, esencias, perfumes y veladoras: “arrasa brujería”, “domina a tu macho”, “destrancadera” —para salir de problemas económicos—, “levanta negocios”, “calla bocas”, “quita maldición”, “para todo”, “muñequito vudú”, “abre caminos”, “Juan el Conquistador”, “siete potencias africanas”, etcétera. Muchos de estos productos tienen la instrucción de su uso al reverso de la envoltura y algunos otros, sueltos, se recetan de acuerdo con las fórmulas que se proporcionan oralmente, o bien, por medio de libros y folletos especializados.

En fechas especiales, la concurrencia aumenta de manera singular. Por ejemplo, de acuerdo con una santera que trabaja en este mercado, el 17 de diciembre, día de San Lázaro, o Babalú Ayé en la santería, asisten cientos de personas “a limpiarse”, ya que se cree que este orisha “tiene el poder de curar”. En los últimos días del año, largas filas de personas se forman en los distintos puestos de todos estos especialistas para solicitar “limpias”, “tra-bajos” y amuletos para obtener amor, dinero, salud y prosperidad durante el año venidero. Algunas “limpias” se realizan al pie de las figuras de santos y orisha que existen en este mercado. También está la opción de “hágalo usted mismo” siguiendo recetas propiciatorias contenidas en folletos y libros —mu-chos de ellos fotocopiados— que aquí mismo se comercializan. Los títulos de esta literatura son muy amplios y abarcan varios temas: Qué es la Wicca, Los

63 Nombre del oráculo utilizado por los practicantes del culto afrocubano denominado Palo Monte.



secretos de la bruja; Conocimiento y práctica de Palo Monte, Magia africana en Lati-noamérica, Tratado de Osaín, Horóscopo de Ifá, Magia negra y blanca, Feng Shui, La Santa Muerte, etcétera.

La misma diversidad de productos y servicios que en este mercado se comercializan puede encontrarse en otros espacios, tales como el pasaje de Plaza Galerías, en el que hay decenas de locales con especialistas en esoterismo y materia prima relacionada con su oficio; y el Pasaje Catedral, situado en el corazón de la ciudad, cuadrante capitalino en el que, además, hay puestos de capacidad más reducida, pero no por ello menos importantes, que original-mente estaban especializados en la venta de artículos católicos, pero que en la actualidad, para satisfacer la demanda, han incluido en su catálogo objetos y literatura relacionados con prácticas esotéricas o de santería. También hay puestos, todavía más pequeños, dedicados a vender imágenes con sus res pec-tivas oraciones; en estos puestitos es frecuente encontrar la imagen de las siete potencias africanas, que incluye siete de las deidades más populares de la santería.

Todos éstos son ámbitos de acceso público más general y muchos están situados en puntos estratégicos de copiosa concurrencia —en las cercanías de las estaciones de metro, en avenidas importantes, en el área del centro de la ciudad—. Entre ellos, el Mercado de Sonora es uno de los más destacados cen-tros de acopio de materia prima para muchos santeros y babalawo del Distrito Federal, y aunque su público es, en general, variado, en su mayoría parece provenir de estratos socioeconómicos medios y populares. Se observa, igual-mente, el fenómeno de la “desurbanización” (Barbero, 2001), pues algunos de estos comerciantes sacan provecho proveyendo a domicilio y por encargo ma-teria prima de todo tipo, incluyendo animales para la práctica ritual, y no sólo ellos se benefician, sino también aquellos que están lejos de estos centros de surtido especializados y no están dispuestos a pasar dos horas desplazándose en el tránsito, lo que bien vale pagar más caro los insumos que solicitan. Entre estos últimos, hay personas que pertenecen a estratos socioeconómicos más acomodados y que también cuentan con mandaderos para estos menesteres.

Otros lugares de surtido son las decenas de “botánicas” que en años re-cientes se han establecido en varios puntos de la ciudad de México. Con este nombre se conoce a los lugares en los que se vende todo tipo de objetos y materia prima utilizada en la santería, a excepción de los animales. Éstos se consiguen en el Mercado de Sonora y con algunos practicantes dedicados a la crianza y la compra-venta. Las botánicas tienen una clientela que abarca no solamente la zona metropolitana sino también diversos puntos del país, adon-



de envían sus productos bajo pedido, muchos de ellos difundidos por catá-logos. De hecho, algunas de las más importantes también son fabricantes, y entre sus productos están las soperas —receptáculos en cuyo interior se colo-can los “secretos del santo”—, los tableros —herramienta de adivinación de los babalawo— y una gran diversidad de accesorios con diseños originales y de ca lidad. En la actualidad, no es raro que además vendan todo lo relacionado con lo esotérico, debido a la demanda de sus clientes y consumidores.

Tal es el caso, por citar un ejemplo, de la Botánica El Santero, con dos sucur-sales en la capital, una ubicada frente al Mercado de Sonora y la otra a unos pasos del metro Tacuba. En su página Web se presentan como “la primera empresa en México de productos de santería, esotéricos y místicos legalmente establecida”; y desde 1989, como “pioneros en la elaboración de productos de santería”. El catálogo de sus productos alcanza, en la actualidad, más de mil doscientos, de los cuales son mayoritariamente productores y distribui-dores —al mayoreo y menudeo—. Su producción no se restringe a la materia prima utilizada en santería, pues, según afirman, “a pedido del mercado, am-pliamos nuestra línea de productos y creamos La Hechicera, dedicada a la fabricación de productos esotéricos y místicos”, con novedades constantes (véase el anexo 2).

De acuerdo con uno de los encargados de despachar la sucursal del centro, ubicada a un costado del Mercado de Sonora, la mayoría de los clientes va expresamente a comprar productos específicos, es decir, son menos los curio-sos que en su camino se detienen a comprar algún objeto que en el momento les pueda interesar, aunque nunca faltan. La mayor parte de sus ventas pro-viene de la línea del santero. Una encargada de la sucursal de Tacubaya me especificó que sólo un porcentaje muy reducido de todos sus productos pro-viene de Miami y Venezuela. En relación con lo anterior, cabe aclarar que, en los diversos establecimientos en los que se comercializa todo este tipo de produc tos, siempre es posible encontrar mercancía proveniente del extranjero, particularmente de Estados Unidos, Sudamérica y Cuba, y en fechas recientes, también de Nigeria.

La creciente demanda de toda esta gama de objetos y servicios y la activi-dad económica desarrollada en torno a este giro han dado pie a una compe-tencia visible, no solamente en los medios de comunicación y en otros métodos más personalizados para atraer clientes, sino también en la utilización de es-trategias de mercado para captar un mayor número de compradores.

Uno puede encontrar productos que a pesar de tener etiquetas en los que se especifica que provienen de otro país, en realidad están hechos en México



y muchas veces fabricados de manera doméstica. Por ejemplo, una santera del Mercado de Sonora me comentó que recurren a este tipo de estrategias porque “ya sabes que el mexicano es muy malinchista, y luego, cuando ve una cosa hecha en el extranjero, y pu’s piensa luego luego que es mejor, entonces a veces agarramos… por ejemplo, a las esencias les ponemos una etiqueta que diga ‘hecho en Miami’ y listo, pero las hacemos aquí”.64 Debido a la frecuente pira-tería, y con la intención de evitar el plagio de productos que difícilmente ten-drían una patente original, no ha faltado quien ha optado por el registro legal de marcas. Por ejemplo, en el año 2002, elementos de la Agencia Federal de Investigación (afi) decomisaron una cantidad considerable de mercancía de la Botánica El Santero, cuya dueña, acusada de plagio por la demanda inter-puesta por Luis Suárez, propietario de la marca registrada Orula, fue detenida y puesta a disposición de las autoridades.65

Estos espacios de producción, circulación, venta y consumo de mercancías y servicios entrañan una gran diversidad de transacciones e intercambios; expan den sus fronteras físicas mediante sus redes operativas, y se vuelven arenas de competencia con una lógica mercantil, si bien no exclusivamente mercantil. En cierto modo, algunas de las estrategias de los agentes que ofertan sus servicios y mercancías utilizan términos tomados de la economía de mer-cado, como lo ejemplifica bien la Botánica El Santero, que se anuncia como “la primera empresa en México de productos de santería” y cuya “línea de pro-ductos” se amplió “a pedido del mercado”, es decir, de los clientes.

64 Conversación con Refugio Hernández, 15 de enero de 2003, México, D. F.65 “Lociones florales y de siete machos, jabones para la buena suerte, polvos mágicos, imágenes

de santería y hasta muñecos vudú y demás material pirata para realizar trabajos de magia negra y blanca fueron decomisados durante dos acciones emprendidas por la Procuraduría General de la República (PGR) […]. Molesto e indignado con que Virginia Centeno copiara ilegalmente los productos que su empresa ya había patentado, [Luis Suárez] solicitó la intervención de las autoridades para ponerle un alto a la mujer. Unos 20 elementos de la PGR llegaron a la fábrica, donde se realizó el decomiso […]. Ahí, los uniformados sacaron varias cajas, que contenían, aproximadamente, cinco mil piezas de cada uno de los productos que fabricaba la supuesta ilegal empresaria en su negocio denominado ‘El Santero’ […]. Posteriormente, el operativo se trasladó a otro negocio [de la misma empresa de El Santero] en donde también hubo decomisos de productos ‘hechizos’ de la marca Orula, que tanto se consiguen en establecimientos como en puestos de tianguis. Autoridades de la Procuraduría General de la Re pú blica no descartan que en los próximos días se continúe con este tipo de supervisiones, las cuales podrían realizarse en varios locales del mercado de Sonora, así como en otros puntos donde se venden objetos y productos para brujería, y así evitar que se continúen copiando marcas legales de productos de santería”. (Bolaños, 2002)



Algunos iniciados especialistas, que ofrecen sus servicios en calidad de profesionales, comercializan simultáneamente varios de los objetos y productos que utilizan, a los que “activan” mediante su ritual, tal como se observa, por ejemplo, en espacios similares de la ciudad de Guadalajara (Mora, 2002: 117). Estos objetos se venden explícitamente “al mayoreo y menudeo” y en “paque-te”, junto con ciertos servicios, como consultas y “trabajos” derivados de éstas. Sus horarios de atención, en ocasiones, se adecuan a los horarios laborales de la ciudad y son previa cita. Ante la competencia de ofertadores, muchos de estos agentes avalan su destreza o autoridad en sus respectivas especialidades con una supuesta preparación profesional, o bien, con títulos de valor simbólico que resaltan su singularidad dentro de la gama de ofertas disponibles: babalawo cubano, sacerdote mayor de la religión afrocubana, profesionalismo y calidad de maestros lectores en santería afrocubana y cubano-mexicana, bruja X, hija legítima de la Santa Muerte, padrino Batatá Ogún Tuallé y su buffet de brujas y brujos, etcétera. Y esto no es de extrañarse, si uno considera el mercado poten cial que hoy en día existe en torno a las distintas tradiciones místicas, esotéricas y neomágicas, además de la santería.

Actualmente, hay quienes calculan que “cerca de setecientas personas acu-den diariamente al Mercado de Sonora en busca de brujos, santeros y palos mayombes, dejando ganancias anuales aproximadas de 20 440 000 pesos”.66 Otros, para señalar la magnitud de este fenómeno, afirman que “la santería y otros cultos tienen cada vez más seguidores, el esoterismo popular y oriental está en auge; al Mercado de Sonora acuden más de dos mil personas cada fin de semana, y en ese mismo tiempo, tres mil personas visitan el pasaje esoté-rico de Plaza Galerías”.67

Y es que, en el contexto económico actual, el salario mínimo real ha tenido una caída considerable y más de la mitad de la población económicamente activa de las áreas urbanas se ocupa en el empleo informal (García-Verdú, 2003); las actividades e ingresos económicos que giran en torno a la comercia-lización de materia prima y servicios relacionados con la santería y las prácticas con las que coexiste significan una mejoría en la situación económica personal o familiar de muchos individuos que se dedican a esto, y pueden ser una fuente apreciable de medios de subsistencia.

66 El Universal, 28 de mayo de 2000.67 Reforma, 7 de abril de 2001.



la Gran expo-conferencia esotérica de la ciudad de México

En años recientes, la demanda y el consumo crecientes de objetos simbólicos y servicios relacionados se ven reflejados también en la organización de expo-siciones o “expos”: Taratón, Expo-ser, Expo-infinito, Expo-esotérica…, en las cuales se retoma una gran diversidad de tradiciones esotéricas, espirituales y místicas. Por ejemplo, en la Gran Expo-Conferencia Esotérica de la Ciudad de México (Expo-esotérica), realizada por primera vez en 2002, alrededor de cua-renta stands instalados para la ocasión ofrecieron lecturas de tarot, runas, caracoles , mano, cuarzo, agua, arena, foro y cartas españolas; “limpias” y armoni zaciones energéticas; venta de talismanes, esencias, champús, velas, bálsamos, jabones, libros e imágenes muy variadas. A cada paso era posible obtener un volante, o bien, tarjetas de presentación, con la información de los productos y servicios y con teléfonos y direcciones donde se localizan sus comerciantes y especialistas. La Expo-esotérica incluyó también, en su ciclo de conferencias, una de santería, y en los stands no faltaron sus adeptos, varios de los cuales, con clientes en espera de consulta, coincidieron en señalar la impor-tancia de participar en este tipo de eventos para dar a conocer al público en qué consisten sus creencias y prácticas.

Entre los stands distribuidos en el amplio Teatro Ferrocarrilero en el que se llevó a cabo la exposición, resaltaba el que tenía un tríptico a color de tamaño muy vistoso, cuyo encabezado decía: “¿quién es Luis Suárez?”. La pregunta era respondida por una foto de un hombre con una mano cerrada bajo su mentón. Desde mi perspectiva, parecía que intentaba proyectar la imagen de una persona reflexiva o quizá interesante. La playera blanca que traía puesta hacía propaganda de su revista La Mano Bendita. Del lado izquierdo se listaba su preparación profesional: licenciado en Comunicación, investigador, para-psicólogo, profesor de tarot, orientador de productores de radio y televisión.

Al reverso de su anuncio, la pregunta: “¿a quién consulta?” era respondida por una lista que incluía nombres de actores, artistas, cantantes, locutores, pro ductores de radio y televisión, escritores, columnistas y directores de re-vistas, complementada con fotografías de Suárez con personas conocidas del ambiente artístico y televisivo. Sus anuncios publicitarios, repartidos a los asistentes, incluían el señalamiento de que había sido premiado en Miami, Nueva York, Los Ángeles, La Habana y México. También se adjuntaban las direcciones y teléfonos de 10 de sus oficinas para atención a clientes.

En esta exposición, Suárez fue el encargado de dar la conferencia sobre santería. Su conferencia se basó en un libro titulado Santería. Santos Afrocubanos ,



que le publicó, en 2002, Mina, la misma editorial que publica la revista Mundo Esotérico. El texto se propone dar a conocer a sus lectores “aunque sea un po-quito más” los santos afrocubanos, y en cierta forma, aclarar “algunos de los mitos” que giran en torno a estas deidades y a los que en ellas depositan su fe. Entre patakís y una historia somera sobre la santería en Cuba, resalta, de mane ra particular, la veintena de fotos en las que el autor aparece al lado de varias personalidades conocidas dentro y fuera de la isla, pertenecientes al ambiente artístico y televisivo. Además de los respectivos agradecimientos a sus padri-nos y madrinas, Suárez incluye una sección titulada “Introducción al horóscopo santero”, con varias recetas y tips que “descubrió” en La Habana. La editorial Mina también le publicó un pequeño “recetario mágico”, en el cual agradece a “sus amigos [sus lectores y televidentes] la presión ejercida a través de sus cartas” a esta casa editorial, así como al programa Vida TV y al periódico La Prensa, sin las cuales no hubiera sido posible dicha publicación.

Las figuras públicas con las que Luis Suárez aparece en sus publicaciones y volantes de publicidad personal muestran que quienes consultan a santeros y esotéricos no son “gente ignorante”, como frecuentemente se asume. De hecho , es bastante común escuchar, de boca de santeros y babalawo, que a ellos acuden políticos, actores, cantantes y gente de dinero, entre los cuales hay varios ini-ciados. Algunos sólo los consultan o piden algún “trabajo” que les ayude a mejorar posiciones, o al menos, a disminuir su incertidumbre respecto a los proyectos relacionados con su carrera. Aunque por lo general se pide discre-ción, a veces los santeros sueltan nombres que a muchos les podrían parecer inverosímiles; sin embargo, en casa de algunos de mis informantes, efectiva-mente he visto personalidades de estos medios.

Pero, en todo caso, lo que me interesa señalar es que, si bien el universo de consultantes de la santería no se circunscribe a un solo estrato socioeconómico sino que abarca una gama social muy amplia, el vínculo explícito con perso-nalidades —políticos, artistas, intelectuales y gente de dinero—, cuya profe-sión o estatus puede tener un valor simbólico para la sociedad, es una forma de capitalizar dicho valor en la propia legitimación de su práctica.

consultorios y casas-templo

Como ya señalamos, los consultorios ubicados comúnmente en las casas-tem-plo y templos, a diferencia de los ámbitos descritos en las secciones anteriores, mantienen un acceso al público más limitado. Una gran parte de los iniciados



en la santería disponen, dentro de su domicilio particular, de sus propios espa-cios para la devoción privada y para la ejecución de la mayoría de los ceremo-niales colectivos con su familia religiosa —toques de tambor, de cajón, misas espirituales—,68 o bien, para rituales individualizados con ésta o con sus con-sultantes —consultas, “trabajos”, baños—. No existen templos bajo la super-visión de una institución o jefe supremos que centralicen, regulen y adminis-tren la creencia y la práctica de estos adeptos, ni tampoco templos registrados legalmente como recintos sagrados de devoción y práctica litúrgica de la san-tería en el Distrito Federal.69

Muchos de los consultantes que se atienden en estos ámbitos llegan gracias a un tercero. Cuando éste es un conocido, amigo, ahijado o familiar del espe-cialista que da la consulta, a veces funge como un intermediario beneficioso para el consultante en cuestión, haciendo posible una reciprocidad indirecta, es decir, consiguiendo precios especiales para su allegado, acortando el tiempo de una cita, obteniendo una atención más personalizada, entre otras cosas.

En general, mis informantes comparten la opinión de que hay “muchísimas personas” que no están iniciadas totalmente en la religión, pero que recurren a la santería para tener un resguardo o una protección, para hacer una “limpia ”, para resolver un problema concreto, como se observa en aquellos ámbitos de acceso menos limitado. Los consultantes frecuentes pueden acudir repetida-mente con un mismo sacerdote, o bien, “probar en todos lados”; en el segundo caso, la intensidad de la frecuencia no se concentra siempre en una misma persona. La cantidad de gente atendida varía dependiendo de diversas cir-cunstancias —fama, eficacia, personalidad atractiva, habilidad, etcétera—, ya sea que los practicantes se dediquen de tiempo completo a la religión, ya que combinen sus profesiones y actividades laborales con las consultas y otros servicios relacionados con su práctica. Hay santeros y babalawo que atienden

68 En ciertas ocasiones, cuando se realizan ceremonias colectivas, como los toques de tambor, por ejemplo, el acceso de un público mayor es posible, ya que el iniciado que ofrece la ce le-bra ción en honor a sus santos abre la invitación a todos los miembros de su familia de religión, quienes a su vez llevan a algún conocido que tiene curiosidad o interés, o sen ci lla men te, que va de acompañante. En la ciudad de México, este tipo de celebraciones no se hacen a puerta abierta, no solamente por el estigma que todavía hoy pesa sobre la santería, sino también por razones de seguridad, dadas las condiciones que a este respecto caracterizan a la capital. Estas celebraciones posibilitan el que algunos curiosos y acompañantes hagan alguna consulta, lo que no implica que sus propósitos vayan más allá de eso.

69 Sobre este tema volveremos más adelante, basta decir que el registro de algunos ha sido bajo la figura de asociación civil y no de asociación religiosa.



a más de mil personas al año, en contraste con aquellos que atienden en pro-medio a doscientas o incluso menos personas al año.

Dentro de estos espacios, una gran proporción de consultantes tiende a ser frecuente y el resto son personas que van una sola vez o que vuelven esporá-dicamente, cuando necesitan resolver algún problema en un contexto de crisis. Hay algunos practicantes de la santería que, además de ser paleros y espiritistas , aplican conocimientos relacionados con diversas mancias, con herbolaria y acupuntura, con “limpias” a la usanza tradicional y con cuestiones de es-piritualismo. La utilización de una u otra técnica dependerá de la situación particular, y en ocasiones, de la preferencia del consultante, así como del cri-terio del especialista. Los que se manifiestan contra la mezcla de prácticas que no pertenecen a la tradición de la que provienen no ofrecen más que servicios de santería, Palo Monte y espiritismo.

Si bien muchos de estos especialistas tienen su principal fuente de consul-tantes en la promoción de boca en boca, siempre existen quienes recurren a los anuncios en volantes, otros medios impresos e Internet. Algunos también atien-den a los clientes de sus ahijados, sobre todo cuando es necesario realizar alguna ceremonia o “trabajo” cuyo procedimiento —supuestamente— desco-nocen o está fuera de sus competencias rituales. Por lo tanto, es frecuente que los padrinos o madrinas en cuestión viajen al interior de la República a auxiliar a sus ahijados o que éstos envíen a sus consultantes al Distrito Federal. También se observa que los padrinos y ahijados a menudo optan por el trabajo ritual conjunto en ciertas ceremonias, aun cuando vivan en ciudades diferentes. De esta manera, las fronteras físicas de estos ámbitos de acceso más restringido se amplían mediante las redes de parentesco ritual y las redes de consultantes, algunos de ellos con iniciaciones menores.

la santería en los medios de comunicación

pantalla chica

Si bien la santería fue tema de algún interés en el medio televisivo antes de la década de los noventa —sobre lo que volveremos más adelante—, en estos últimos años es más frecuente que sea noticia. Algunas transmisiones recien-tes han ofrecido esporádicamente cápsulas informativas generales. Están las que hacen un llamado de alerta a la audiencia para que no se deje engañar por charlatanes y las que hablan de los santeros del Mercado de Sonora. Hay trans-



misiones con otro tenor y de mayor duración que una cápsula meramente informativa, como las del canal Infinito,70 cuya programación estaba dedicada a todo tipo de temáticas, a las que ellos llaman “del nuevo milenio”, y que incluyen, entre otras: astrología; toda la gama de prácticas de sensibilidad new age —feng shui, reiki, medicina oriental, etcétera—; experiencias paranormales y sobrenaturales; encuentros con OVNIS; tradiciones antiguas —entre ellas, algunas indígenas de México, como la de los mayas—; y expresiones religiosas diversas, tales como la santería.

Este canal transmitió durante un tiempo el programa Los orishas,71 en el cual se podían ver imágenes grabadas en Cuba que mostraban quiénes son estas deidades y cuáles son sus características y atributos, así como algunas de las ceremonias que se realizan dentro de la práctica ritual, como los toques de tambor; se daba la razón del sacrificio de animales y había testimonios de creyentes y practicantes de la santería. El cubano Hugo Cárdenas, quien apa-recía narrando y conduciendo este programa, me comentó que la idea surgió alrededor de 1992, por iniciativa del documentalista cubano Juan Luis Sán-chez; sin embargo, logró consolidarse seis años después. Estos programas se produjeron en un principio para una televisora Venezolana y Española. Casi de forma inmediata, los derechos se vendieron a Infinito, de producción Argen tina. Este programa fue difundido originalmente desde Venezuela; y aunque todo se grabó en Cuba, jamás fue transmitido en la isla y sí en otros países, como España, Islas Canarias, Panamá, Venezuela, Argentina, Colombia , México, Estados Unidos, Costa Rica y Brasil. Cárdenas agrega que sus primeras transmisiones causaron polémica: “fue muy criticado por muchos santeros que decían que no debía andar diciendo todo eso en televisión, ya después fue más aceptado e incluso se ha usado como material de estudio en clases y cursos”.72

Por otro lado, también se pueden ver en televisión algunos santeros dando fórmulas “mágicas” para mejorar suerte y fortuna, conseguir trabajo, amor,

70 Este canal ha tenido un éxito tal, que recientemente organizaron las llamadas Expo-Congreso Infinito. La primera se realizó en Guadalajara y asistieron más de veinte mil personas, y la se gunda se efectuó en octubre de 2004, en el World Trade Center de la ciudad de México. Se ofrecieron conferencias y talleres y se distribuyeron stands relacionados con disciplinas y tradiciones de Oriente y Occidente. Para más detalles, véase < www.infinito.com>.

71 De acuerdo con Hugo Cárdenas, este programa duró al aire un par de años antes de que fuera vendido a otra productora. Al parecer, se trata de una productora discográfica que re cien te-men te los sacó a la venta en formato DVD (entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.).

72 Conversación con Hugo Cárdenas, 20 de agosto de 2003, México, D. F.



etcétera, como lo hace Luis Suárez, quien, además de tener un espacio en la sección de zodiacos en el periódico La Prensa, tiene el horóscopo de Vida TV, programa de Televisión Azteca, y de Fama, programa de chismes de la farán-dula de Cablevisión. Ha sido invitado también al Show de Cristina y el Show de Sevcec, ambos transmitidos desde Miami. La difusión por televisión de un tratamiento propiciatorio con recetas “mágicas” de santería tiende a ser muy criticada por muchos santeros, quienes consideran que ésta es una forma de trivializarla y de hacer propaganda light; no obstante, es una forma de darse a conocer para atraer clientes.

Por otro lado, en algunos canales locales de televisión de otros estados del país, también se ha hecho mención de la santería y se ha invitado a algún espe-cialista a que explique a la audiencia en qué consisten las creencias y prácticas de su religión. Tal ha sido el caso, por ejemplo, del babalawo Mario Collignon, quien, a principios de 1993, presentó en el canal 4 de Guadalajara una cápsula breve sobre las religiones afrocubanas. Ataviado, según me afirmó, con el ver-dadero traje de babalawo, “todo de blanco, con gorrito y un collar emblemático atravesado del hombro a la cintura”, expuso, entre otros aspectos, una historia muy general del origen de la santería, y aclaró que debe denominársele “re-ligión yoruba”. Ésta, si bien es una religión sincrética, en la cual los negros esclavos tuvieron que ocultar el culto a los orisha bajo el velo de los santos católi cos, en realidad, es una religión distinta. Asimismo, hizo mención de “otra de las religiones afrocubanas, mal llamada Palo Monte o Palo Mayombe […], que es la religión Conga”. Hizo hincapié en que estas religiones buscan resolver “aquí y ahora” y que en ambas se manejan energías cuya manipu-lación permite ayudar a la gente.73

Antes de empezar la cápsula, Collingnon se presentó ante la audiencia como ingeniero y director jurídico de una empresa dedicada a la operación de fondos. Como otros iniciados en esta religión, puso en práctica la estrategia de alejarse del estereotipo de que sólo gente ignorante recurre a santeros —y a toda la gama de especialistas esotéricos, astrólogos, brujos y curanderos—, muchas veces tildados de supersticiosos y charlatanes. Justamente, antepo-niendo su preparación profesional, que no siempre se vincula con el mundo de lo místico sino muchas veces con la de la educación universitaria y el ám-bito del desempeño profesional, los santeros evitan los prejuicios.

73 Entrevista con Mario Eduardo Collignon, 23 de septiembre de 2003, Guadalajara, Jalisco. Durante este encuentro me mostró la cápsula grabada en video. Agradezco a Juan Carlos Esparza el contacto con Collignon, quien ha sido su informante por varios años.



la radio

La temática de lo esotérico, lo místico y la magia ha sido recuperada en una gran diversidad de programas de radio local y de cadena nacional, cuya trans-misión a veces llega a ciudades de Estados Unidos, en los que la santería ha llamado la atención de los radioescuchas cada vez más. Así, hoy en día, la posi-bilidad de consultar a los santeros no se restringe a los contactos cara a cara en los mercados, templos y locales dedicados a ello, sino que se extiende al domi-cilio de los particulares, por medio de las programaciones de radio. Por ejem-plo, el programa La cueva de los espíritus se transmite un día a la semana por Radio Chapultepec y está patrocinado por la Botánica El Santero, cuyos pro-ductos y servicios se promocionan en cada corte comercial.74 En el programa se hace mención frecuente de la santería y de otras prácticas esotéricas, según la demanda y el gusto de los radioescuchas, pues muchos de ellos son clientes de la botánica y sus intereses y dudas, expresados al personal que ahí atiende, son tomados en consideración para hacer el programa.

Durante las transmisiones se dan consejos de acuerdo con lo que dictami-nan las mancias que se manejen en cada ocasión. Las especialidades de los invitados varían: ángeles, magia, santería, tarot, etcétera, y sus teléfonos son proporcionados a la audiencia para aquellos que requieran una consulta a profundidad o más personalizada. Durante el programa se aconseja a los ra-dioescuchas de acuerdo con los resultados obtenidos en los oráculos y man-cias; se les indica quién puede ser su ángel protector, cómo hablar con él, cómo pedirle ayuda, o bien, se les proporcionan recetas con base en sus peticiones personales.

Los radioescuchas provienen de diversas delegaciones del Distrito Federal y sus inquietudes versan sobre varios aspectos: si les va a ir bien en el trabajo; si deben o no hacerle caso a una persona que las pretende; qué hacer para evitar los conflictos derivados de los vicios familiares; si la pareja es infiel o no; cómo acallar los chismes de vecinos o en el trabajo… Y para cada mal, un remedio. Así, para una mala racha, “un baño para traer cosas buenas a la vida”, en el que se necesita una esencia de “mano afortunada”, perfume de Juan del Dinero e incienso de mirra. Éste se hierve y luego se le agrega la esencia y el perfume. La mezcla se rocía en todo el cuerpo después de hacerse baños con jabón de jala-jala. Para evitar los chismes, los viernes se prende una veladora de “quita

74 Acompañan su promoción con frases como “descubra el universo místico que la Botánica El santero abre para usted”, “trasciende en el mundo espiritual de la mano de los expertos”.



maldición” y se le agregan polvitos “de tapa boca”. Todo el material necesario para llevar a cabo estas recetas lo provee la botánica, por lo tanto, muchos de los productos que comercializa van de la mano con los servicios que sus espe-cialistas ofrecen.

Mediante la radio se promueven asimismo cursos sobre magia, meditación y cuestiones relacionadas con la santería, a los que puede asistir cualquiera que tenga interés, aunque no esté iniciado. Pero, para los cursos especializados, éste es un requisito indispensable. Desde el año 2004, el santero cubano Hugo Cárdenas es el especialista encargado de impartir los cursos de santería, aun-que éstos, en realidad, comenzaron un año antes. Uno de estos cursos es para no iniciados, y de acuerdo con la publicidad impresa de la Botánica El Santero, se denomina Curso El Mundo de los Orishas. El otro es sólo para santeros y se llama Curso de Santería: “la religión yoruba tiene muchos misterios y secretos que se le revelan sólo a los iniciados”.75 El primero, de acuerdo con Hugo Cár-denas, es para que los no iniciados “conozcan esta religión y no le tengan miedo. Muchas personas le tienen temor, se ha propagado [la idea] de que esta religión es satánica y que sacrificamos personas”. El segundo profun-diza en “el porqué de cada liturgia, de cada orisha”, de cada ceremonia, así como en los oráculos y temas que el mismo grupo proponga o le interese des-a rrollar. El número máximo de alumnos que ha tenido Cárdenas, entre ini-ciados y no iniciados, es de 50, y el mínimo, de 20.76

En lo que respecta a los programas de cadena nacional, ocasionalmente se hace mención de la santería y se invita a algún santero o santera para que proporcione recetas “mágicas”, porque se han vuelto muy populares. Al final de las transmisiones, se dan los teléfonos de los especialistas —algunos de los cuales hacen expresa su disponibilidad para trabajar en el interior de la Repú-blica— para aquellos radioescuchas interesados en sus servicios. También aparecen en calidad de asesores y expertos en programas en los que la gente comparte sus experiencias vinculadas con el mundo de los espíritus, de la brujería, de las apariciones y del “más allá”, con la finalidad de obtener ex-plicaciones.

A guisa de ejemplo, podemos mencionar el caso del famoso y popular programa de radio-terror nocturno La mano peluda, transmitido en cadena na-cional y a Estados Unidos por Radio Fórmula. Dicho programa cumplió 10 años al aire en agosto de 2005, y según su página web, cada noche lo sintonizan

75 Entrevista con Hugo Cárdenas, 17 de mayo de 2006, México, D. F.76 Ibid.



cerca de quince millones de personas. Con el eslogan de “aquí se respira el miedo”, el auditorio, fascinado y aterrado al mismo tiempo, escucha y también relata historias y experiencias relacionadas con todo el imaginario de lo so -brenatural y lo desconocido. En muchas ocasiones, se intenta orientar a la audiencia y responder las dudas e inquietudes que manifiestan con base en sus ex periencias.

La santería y otras religiones afroamericanas, como el vudú, han sido de gran interés para el público, el cual, en distintas transmisiones, ha hecho men-ción de ellas en los relatos que comparte con la audiencia. El locutor, ocasio-nalmente, da alguna información general sobre el tema, pero suele invitar a expertos en la materia. Se trata de gente que está iniciada en la religión y que hace también curaciones espirituales, “trabajos” de magia negra, de magia blanca, con la Santa Muerte y de parapsicología. Algunos se presentan como bru-jos y como parapsicólogos. Y como en otros programas, es común que los ex-pertos, además de tips, consejos y recetas generales, den sus datos y números telefónicos para quienes deseen consultarlos. Asimismo, se hacen visitas espe-ciales, previo acuerdo, a las casas de aquellos radioescuchas cuya experiencia amerita la evaluación in situ de los expertos, incluyendo al locutor.

La mano peluda es uno de los casos en los que puede apreciarse cómo el imaginario en torno a las creencias y prácticas de las tradiciones de gran arraigo en México —curanderismo, chamanismo, yerberos, prácticas mágicas indígenas, leyendas en torno a encantamientos y apariciones como el Charro y la Llorona— encuentran entre sus especialistas y consultantes o consumi-dores un sentido de coherencia y una lógica de complementariedad entre ellas y con otras, extranjeras, de corte oriental, de sensibilidad new age, de tradicio-nes nórdicas, como los trolls, y de religiones afroamericanas, como la santería y el vudú. Resalta el manejo de un lenguaje común que cruza todas las es pecia-lidades: energía y campo energético, espíritus de luz y de oscuridad, chacras , karma, brujería, etcétera.

Estos medios de comunicación proporcionan también un foro en el que “no se tira de a loco” a aquel que habla de la brujería, del contacto con espíritus, de apariciones del diablo personificado en el Charro, de la presencia de seres de luz y de oscuridad, de los traviesos y terribles chocarreros, de los amarres, de los mensajes en los sueños, de la posibilidad de manipular la energía para un deter-minado fin, de la invocación de seres protectores —santos, muertos, guías espi-rituales— y de las experiencias que se tachan de supersticiones. Todo eso aquí tiene un valor. Los misterios de las misas, por ejemplo, pueden ser desvelados o explicados a partir de la interpretación de los especialistas y de la audiencia.



En realidad, estos espacios radiofónicos no sólo fungen como un canal de divulgación, sino también como foros de interacción que hacen posible una comunicación relativamente más directa entre especialistas e interesados en sus servicios u orientaciones. Igualmente, permiten que se hagan factibles, a la larga, los contactos cara a cara entre dichos agentes. En cambio, la televisión fungiría, en este sentido, y para el caso que me compete, más como un canal de divulgación que como un foro de interacción directa con el público.

Medios impresos

En los artículos periodísticos de varios diarios que circulan en la ciudad de México y su zona metropolitana, la santería ha sido abordada desde distintas perspectivas: su relación con el arte, la literatura, la música y el cine; su vínculo con las devociones y prácticas populares y esotéricas que hoy alcanzan una visibilidad muy notoria; su práctica en Cuba; su lazo con personas del medio artístico y político en México; las experiencias de algunos mexicanos a partir de algún viaje a la isla. Entre estas perspectivas encontramos algunos artículos que hacen mención general del origen de la santería, las más de las veces con una percepción no del todo positiva —a excepción, sobre todo, de los textos referidos al ámbito artístico—, o bien, se habla de ella como una práctica de magia y brujería, blanca o negra, y se la caracteriza como superstición y char-latanería.

En lo que respecta a las revistas, en algunas, la santería es el tema principal de la publicación o se la menciona con frecuencia, en relación con algunos temas musicales (Bembé) o esotéricos (Año Cero, Casos Extraordinarios, Más Allá), o bien, forma parte de una publicación de índole variada que la incluye como tema de interés (Wow, Proceso) o como una de las prácticas culturales de un destino turístico atractivo, como Cuba (Vuelo). A excepción de los sucesos de los llamados “narcosatánicos”, sobre lo que se hablará en el capítulo 4, des de mediados de la década de los noventa los artículos en los que se menciona la santería son más frecuentes.

Uno de los primeros medios impresos en el que los diversos devotos y practicantes de la santería exponían una diversidad de temas en torno a sus prác ticas y creencias fue la revista Santería, Ciencia y Religión, publicada por pri-mera vez en 1993. Esta revista se distribuía en mercados, puestos de pe riódicos, botánicas y negocios dedicados a la venta de artículos religiosos. El primer editor, José Rodríguez Breñas, de origen cubano, señalaba, en el segundo



número de la revista, que el proyecto de publicación se había gestado ya desde hacía mucho tiempo, resaltando la recepción favorable y el notable interés de los iniciados. Tan sólo en la fiesta que ofrecieron en la Casa de la Cultura de Tlalpan para celebrar su primer aniversario asistieron más de quinientas per-sonas.77

Desde sus primeros números, la revista anunciaba su “vocación múltiple, variada y abierta en su temática, tanto para los asuntos relacionados con las religiones de origen africano, como para todas aquellas religiones y creen-cias basadas en el amor al hombre y el bien de la humanidad”.78 De acuerdo con los testimonios de mis informantes, que conocieron e incluso participaron en la publicación, ésta era adquirida por gente “ajena”, es decir, por los no iniciados, pero su principal mercado lo constituían los practicantes y adeptos de la santería.

Los primeros números tuvieron un tiraje aproximado de 7 300 ejemplares; para 1999, el tiraje alcanzó los 10 000 ejemplares y después vino en descenso, a pesar de que se afirmaba que “el crecimiento de nuestros lectores demuestra el interés que tiene el pueblo mexicano de conocer las raíces de estas religiones venidas de África”.79 Su publicación, primero mensual y después bimestral, se vio interrumpida cuando el editor principal, José Rodríguez Breñas, se fue a radicar a Miami. Tiempo después se decidió continuar con la edición, con al-gunas diferencias respecto a los primeros números. En el de junio-julio de 1996, Breñas reiteraba sus agradecimientos a los “nuevos lectores en los Estados Unidos […]; estamos escribiendo nuestra revista desde la ciudad de Miami, FL., donde a partir de este número tendremos una sucursal y donde sin lugar a dudas están los más importantes Sacerdotes de la religión Santería”. El mer-cado de la revista había trascendido fronteras y se hacía hincapié en el interés de hacer llegar más información “sobre el desenvolvimiento que ha tenido la religión en Miami y en todos aquellos lugares de los Estados Unidos donde hay latinos”.80 La revista, para entonces, podía ser adquirida en 47 lugares diferentes, 33 en México y 14 en Estados Unidos.

La ciudad de México y su zona metropolitana concentraba 29 de los 33 espacios de distribución, entre los cuales estaban algunos de los principales mercados de la ciudad —Sonora, Juárez, Jamaica, Plutarco E. Calles, Olivar del

77 Santería, Ciencia y Religión, año 2, núm. 8, 1994, p. 1.78 Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, octubre de 1993, p. 1.79 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, septiembre-octubre de 1999, p. 1.80 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 15, junio-julio de 1996, p. 1.



Conde—; cafés-tarot; puestos de revistas; botánicas; templos; consultorios —de oráculos— y librerías esotéricas. En el interior de la República, sólo se podía adquirir en Saltillo, Coahuila y Monterrey, Nuevo León. Doce de los 14 lugares de distribución en Estados Unidos estaban ubicados en Miami, uno en Los Ángeles y otro en Houston. Para 1999, año en el que se dejó de publicar, había tres distribuidores más en el interior de México: Matamoros, Reynosa y Ciu-dad Victoria.

En los primeros ejemplares, la “vocación múltiple y variada” se mostraba con claridad. Se incluían fragmentos de obras sobre santería de autores cuba-nos como Lydia Cabrera, Natalia Bolívar, Julio García Cortéz, Fernando Ortiz, entre otros; recetas de comida cubana; consejos para mantener una buena sa-lud y mejor actitud ante la vida; interpretación de sueños; prescripción de hierbas para la cura de enfermedades o afecciones físicas; el horóscopo san tero; la correspondencia con el hermano Angola, quien, en la sección de “Buzón espiritual”, daba todo tipo de consejos y recetas a las personas afligidas que es-cribían sobre sus problemas en los negocios, en el amor, etcétera. Había testi-monios, consejos y puntos de vista de algunos sacerdotes de la santería res-pecto a su práctica; entrevistas a practicantes de otras tradiciones y artículos breves sobre la virgen María y algunos santos con sus oraciones respectivas. Asimismo, se encontraban algunos anuncios de negocios dedicados a la co-mercialización de artículos para la práctica ritual y consultas.

Posteriormente, esta “vocación” trató de restringirse y enfocarse más en todo “lo concerniente a las religiones de origen africano” y en “promover el folklor cubano a nivel internacional”.81 No obstante, se incluían artículos sobre otras prácticas religiosas y de corte oriental, así como anuncios en los que se comercializaba una gran variedad de productos —veladoras, perfumes, amu-letos, aceites, imágenes, polvos, cascarilla, pilones, herramientas de santos, confección de trajes para santos, etcétera— y se ofrecían los servicios relaciona-dos con todo esto —astrología, videncia, lectura de cartas, lectura de agua y cuarzos, “limpias” espirituales, quiromancia, santería, Palo Monte, etcé tera—. Hacia finales de los años noventa, Santería, Ciencia y Religión aparecía en coedi-ción con la revista Mundo Místico. Ciencia, Magia y Religión. Paralelamente, otras publicaciones entraban en el mercado, tales como La Mano Bendita , que lo mismo incluye artículos sobre zombis, santería, poderes de las velas, recetas mágicas, significados del aura, oraciones a los ángeles, que anuncios de establecimientos o lugares en los que especialistas de todo tipo ofrecen sus servicios.

81 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 16, 1997.



En el contexto actual, cada vez más marcado por el crecimiento del mer-cado esotérico, sale al público otra revista, quizá la más exitosa de todas: Mundo Esotérico, con aproximadamente ocho años de circulación ininterrum-pida. Su contenido ofrece una diversidad de temáticas que va desde el feng shui, la presencia yoruba, lecciones de metafísica, numerología chamánica, experiencias paranormales, misterios del aura, amuletos para la salud y bien-estar, horóscopos, diccionario de sueños, poderes de los santos y oraciones a la Santa Muerte hasta recetas mágicas y consultorios de todo tipo. El tratamien-to que se le da a la santería se enfoca sobre todo en su lado protector y propi-ciatorio: “ritos mágicos avalados por los orishas: hechizo para el amor, para la buena suerte, para vencer enemigos”, cómo obtener los signos en los oráculos, “lo mágico de sus plantas”, “fórmulas de santería”, oraciones a los orisha…

Su concurrencia con lo místico-esotérico se aprecia incluso en el lenguaje y hasta en los ingredientes que se utilizan en las recetas o fórmulas mágicas. Por ejemplo, en una oración a Eshú, uno de los orisha de la santería, se menciona : “señor de las encrucijadas […] cumples lo que has prometido […] limpiando tu karma, me ayudas a encaminar el mío”.82 Para los siete baños de amor con Ochosi, entre otros ingredientes, se necesitan “esencia pega-pega e incienso conquistador”.83 O bien, en su empate con la astrología, considerada por algu-nos como ciencia entre las mancias y sus interpretaciones, se subraya que atien-den a “muchas celebridades y otros millones de personas […], fieles consul-tantes de sus adivinos favoritos”, a pesar de “que el Papa ha condenado el ocultismo en el nuevo catecismo promulgado por la Iglesia católica”.84 El ho-róscopo santero tampoco falta. A los orisha se les homologa con los signos zodiacales; a cada uno le corresponden determinados meses del año, planetas, piedras y días favorables, además de los colores, números, animales y frutas con los que se les vincula comúnmente en la santería:

Para los nacidos del 1º. Al 31 de octubre.- Regularmente los nacidos en este mes son hijos de los siguientes orishas (santos): Obatalá […] Babalú Ayé […] Ogún […] Ele-ggua […] Agallú […] Iroko […] Olofi […] Orúnmila u Orula […]. Son personas que

82 Mundo Esotérico, núm. 58, p. 35.83 Mundo Esotérico, núm. 58, p. 50.84 A continuación, se lee lo siguiente: “la astrología es una de las ciencias más exactas; los astros

no se equivocan, es el astrólogo cuando no tiene los datos correctos […]. El ex presidente Ro-nald Reagan tomó las decisiones más cruciales para Estados Unidos aconsejado por una astróloga”. El texto se repite en Santería, Ciencia y Religión, año, 1, núm. 2, p. 7, y en Reflexiones Universales de Santería, año 1, núm. 1, p. 21.



nos les gusta perder el tiempo. Generalmente saludables; son los más espirituales del género humano […] lo negativo en su salud son los genitales […]. Su mejor aliado para quitarse lo malo es el agua. Deben de cuidarse de afecciones cardiacas […]. Triunfan como médicos, curanderos […]. Los planetas que los ayudan son Marte, Mercurio, Júpiter y el Sol. Sus números favorables: 8-17-16-1-3-7. […] Le son afines las siguientes piedras: azabache, coral rojo, amatista, y cualquier zafiro.85

El Horóscopo santero es el resultado de una investigación sobre los astros y las influencias que manejan los signos zodiacales y de una u otra forma podrán servir para los que no saben cual es su ángel de la guarda, es decir, el santo que dentro de la religión YORUBA desea proteger su cabeza, a través de un sencillo ejercicio numerológico […]. Se deberá sumar el día de su nacimiento y el número del mes en que usted nació, se resta uno y si el resultado es de dos cifras se toma la última y se compara con los números correspondientes a los santos: ELEGGUÁ 1, OCHO-SI 2 […]. Pertenencias de Elegguá “color: rojo y negro/fruta: caña de azúcar/vege-tal: ñame/[…]animal: chivo pequeño/ave: gallo/[…]bebida: aguardiente de caña/[…] mineral: azabache/ […] Día favorable: lunes/números favorables: 1, 11, 21, 31, 41 (Suárez, 2002: 75-76).

La combinación de la santería con otras tradiciones no excluye las mexi-canas; uno de los articulistas de esta revista, al final de uno de sus textos, agradece “al chamán Tepox por el asesoramiento de los ‘Magicocos’ y sus valiosos consejos sobre la Santería”.86 En la revista Reflexiones Universales de Santería —publicada por primera vez a mediados de 2004 y editada por el líder de un templo espiritualista trinitario mariano, que también es santero y prac-ticante de algunas tradiciones de oriente—, es posible encontrar, en un mismo número, en la contraportada, la foto de su templo, al que señala como el primer templo yoruba de México, con un Cuauhtémoc de tamaño considerable que se erige en su entrada; y en las páginas interiores, artículos sobre religión yo-ruba, feng shui, meditación; una guía rápida de cómo tirar el obí —un oráculo utilizado en la santería— y recetas para propiciar la suerte y la salud. Por su-puesto, no faltan los anuncios de los especialistas, con todos los datos necesa-rios para los interesados en realizar consultas y “trabajos”, los cuales abarcan lecturas de cartas, registros con caracoles, chamalongos, misas espiritistas, “limpias”, curaciones espirituales, exorcismos, hipnoterapia, trabajos con la Santa Muerte, amarres y otros.

85 Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, p. 37.86 Mundo Esotérico, núm. 7, p. 32.



cibernautas

El auge que han tenido las religiones afroamericanas en los últimos años puede verse reflejado en los diversos y cada vez más numerosos portales ciberné-ticos87 sobre el tema.88 En todos estos sitios web, muchos de los cuales aceptan pagos con tarjetas de crédito, es posible contratar consultas a distancia y com-prar una gran variedad de productos de los catálogos con fotografías que ofrecen diversas botánicas, no sólo en México, sino también en Estados Unidos y otros países de Latinoamérica, como Venezuela. No faltan tampoco las re-vistas electrónicas dedicadas a temas de santería, que pueden ser recibidas en los correos personalizados de los interesados y para lo cual muchas veces se tiene que pagar una cuota de inscripción, como es el caso, por ejemplo, de la revista venezolana Ashe. Esta revista promocionó una conferencia y cursos y talleres sobre la religión de los orisha que se impartieron en el Distrito Federal, en marzo de 2004.

En estos portales es posible encontrar una gama muy amplia de recetas má-gicas para propiciar la buena suerte, la salud, el dinero, el amor. Además de los servicios proporcionados por sacerdotes de diversas nacionalidades, con la información necesaria para contactarlos y la comercialización de toda la materia prima y parafernalia utilizada en la santería. Puede accederse, tam-bién, a una variedad de literatura especializada —manuales sobre el manejo de oráculos; los signos que de ellos se obtienen; enciclopedias—, escrita por investigadores y practicantes —muchos de ellos también investigadores—, y obtenida en colaboración con los administradores de estos portales, o bien, con bibliotecas, archivos o centros de investigación especializados en temas rela-cionados con las tradiciones religiosas de origen africano.

Asimismo, existen foros virtuales en los que tanto iniciados como no ini-ciados hacen contacto y exponen sus dudas, opiniones, conocimientos y dife-rencias —a veces extremadamente conflictivas— sobre la santería o religión

87 Tan sólo en el buscador de Google, en julio de 2004, con la palabra “santería” se podían encontrar 1 910 000 sitios, y dentro de éstos, 33 400 de México; el resto, de varios países de América y Europa. En muchos casos, más que de páginas web, se trata de referencias o men cio nes que se han hecho en noticias, artículos, conferencias, etcétera. Nuestro interés sólo radica en señalar este medio electrónico como una vía de difusión que hoy en día hace posible el que muchos practicantes e interesados en la santería y en los servicios que ella ofrece esta blez can contactos de diversos tipos, ya sea que vivan en México o en cualquier otra ciudad del mundo.

88 Sobre la difusión cibernética de los cultos de origen africano en los Estados Unidos, véase Capone, 1999b.



yoruba, como mucho se insiste en llamarla hoy en día. Algunos foros incluyen cursos especializados sobre la religión e incluso llegué a encontrar una Uni-versidad Virtual que ofrecía distintos módulos que se acreditan una vez apro-bados los exámenes correspondientes. Era posible, así, obtener un diploma o certificado de graduación de sus cursos.89 No es raro que algunos de estos portales se interesen simultáneamente en prácticas esotéricas y de corte orien-tal. Asimismo, dentro de los foros web, especialmente los de habla hispana, es común que sus miembros practicantes compartan con el resto del foro textos traducidos del inglés al español de literatura escrita por sacerdotes e investi-gadores reconocidos en el medio.

Varios de mis informantes participan de manera activa en este tipo de foros , y de ellos obtienen información que les parece de utilidad para su propio aprendizaje y desarrollo. Hay quienes han creado sus propios espacios para discutir y difundir su visión de la religión, así como también para desprestigiar a los rivales con críticas aguerridas y chismes —estos conflictos en torno a los modelos de tradición se abordarán más adelante—. Otros tienen sus páginas web en las que despliegan la información y política de sus casas-templo y los re-quisitos que se piden para formar parte de ellas.

Este medio electrónico permite promover y dar a conocer al público inte-resado la celebración de eventos relacionados con la religión, incluidos los talleres y conferencias que se imparten en México y en otros países. Igualmente , es posible encontrar paquetes turísticos que promocionan viajes a Cuba, consi-derada todavía la cuna o “la mera mata” de la santería.90 Además de los re-corridos a algunos de los principales puntos de interés, con particular énfasis en La Habana y las zonas de playa, como Varadero, incluyen visitas a las casas de sacerdotes de la santería, o regla de Ocha, y hasta iniciaciones con precios supuestamente promocionales para quienes deseen iniciarse. Los cibernautas interesados en todas estas prácticas y creencias no siempre son iniciados, pero como ya se mencionó, la posibilidad de involucrarse más siempre está latente.

89 Me refiero al caso de la Universidad Virtual de la Asociación Española de Ifá (aesi), cuyos ob jetivos eran no sólo “educar e informar” a sus miembros-alumnos sobre “las tradiciones Re ligiosas Orisas yorubas”, sino también sobre “otras disciplinas Teológicas, Filosóficas, Re-ligiosas, Litúrgicas, Esotéricas y Metafísicas”. Hasta 2004, todos los cursos que ofrecían eran gratuitos, sin fechas de inicio ni terminación establecidas, por lo que todo interesado podía incorporarse cuando le conviniera. No requería ninguna inscripción formal (véase <www.ifashade.com>).

90 Los que se han vinculado con los movimientos de “reafricanización” transnacional, en ge ne ral , claman que el verdadero origen está en Nigeria. Este tema será abordado más adelante.



articulación de marcos interpretativos: elementos para el análisis etnográfico

Como ya hemos señalado, los posibles interesados en los servicios que ofrecen los santeros no siempre trascienden a un grado más profundo de involucra-miento en la santería, aunque siempre queda abierta la posibilidad de que hacer una consulta signifique un primer paso para una posterior iniciación. La motivación que empuja a estas personas tiene objetivos muy concretos. En este nivel, el interés suele ser transitorio y se inserta en un espectro de consumo más amplio, es decir, muchos de estos individuos prueban con varios especia-listas de lo místico, lo mágico y la adivinación, entre los cuales los santeros están incluidos. Recuérdese que algunos santeros manejan otras especialidades .

Las estrategias de difusión que emplean algunos de los especialistas que ofrecen sus servicios y productos en los ámbitos de acceso público, por ejem-plo, están elaboradas de acuerdo con las necesidades de este tipo de mercado, y si bien se busca la captación de clientes, esto no significa que se pretenda reclutarlos al grupo o familia de religión del que el iniciado especialista forma parte. Además de las recomendaciones de terceros, la difusión de los servicios se hace mediante el volanteo, los anuncios en periódicos y revistas, programas de radio y televisión, y la invitación directa a los individuos que transitan cerca de sus establecimientos.

Al principio, no se proporcionan mayores explicaciones al público sino que los especialistas se limitan a enumerar los servicios y productos que ofre-cen, así como las ventajas que se le atribuyen a cada uno de ellos. Cuando se acuerda algún servicio, es posible que éste se explicite más, pero esto no suce-de siempre. A su vez, los consultantes no siempre manifiestan alguna curio-sidad o interés profundo al respecto, y prestan atención o elaboran sus pre-guntas conforme a sus propias necesidades e intereses. La elección del tipo de consulta depende, por un lado, de las opciones que domine el especialista y de los servicios que se ofrezcan, y por el otro, de las circunstancias del caso, es decir, de la confianza, las contingencias, las posibilidades económicas, etcétera , así como de los criterios del cliente y del especialista. Hay asimismo ciertas situaciones, como la apertura de un negocio, y fechas consideradas simbólicas, como Año Nuevo, el Día de la Candelaria y los cumpleaños, en que los santeros son solicitados para hacer “limpias”, dar recetas y objetos protectores, como amuletos o resguardos, a fin de alejar la mala suerte y atraer la fortuna, el amor, la salud, sin que esto implique una consulta.

Cierta parafernalia y algunos objetos rituales son muy extraños, lo mismo que parte de las técnicas que se utilizan para hacer determinados “trabajos”



rituales. Esto puede provocar rechazo, como a menudo sucede con el sacrificio de animales. Hay consultantes para quienes dicha práctica es repulsiva y cruel, y la impresión que les causa puede ser tan fuerte que prefieren no volver más. Para otros, al contrario, la sensación de que eso tiene efectos más poderosos es un aspecto que les resulta tan repulsivo como atractivo. Con frecuencia, los iniciados especialistas emplean estrategias para atenuar algunos estigmas que pesan sobre la santería, sustituyendo, hasta donde sea posible, el sacrificio de animales con otro tipo de ofrendas. Algunos, antes de proceder a la consulta, explican con detenimiento al interesado en qué consisten su religión, su creencia y sus prácticas. Estas estrategias también buscan hacer congruentes y articular sus marcos interpretativos con los de sus consultantes. Por ejemplo, un santero del Mercado de Sonora me comentó lo siguiente:

La santería es una filosofía, una religión, pero por el nivel [en el] que tiene que hacer su penetración social, hay que venderla como práctica esotérica [pero] per-mito que la gente piense lo que quiera y de acuerdo a sus necesidades. Percibes, empatizas y adaptas la plática a quien escucha hay que adaptarla a la cultura nacio nal, que sea digerible a la sociedad mexicana […] y como somos una sociedad mocha la gente prefiere al “santo” [que al Palo Monte, por ejemplo] no por miedo sino por la presión de la Iglesia católica, que es monopólica.91

De acuerdo con cada situación, a los consultantes se les proporcionan obje-tos preparados ritualmente, se les somete a “limpias”, se les realizan “trabajos” especiales, se les dan resguardos y fundamentos y se hacen ceremonias —en-trega de collares o guerreros, rayamiento, mano de Orula— que equivalen, en teoría, a iniciaciones menores, sin embargo, la significación que le imprimen no siempre se relaciona con su sentido original, sino con las orientaciones in-terpretativas de los propios consultantes, así como con el significado que le atribuyen los especialistas. Por ejemplo, en una ocasión, mientras conversaba con una santera del Mercado de Sonora, se acercó un señor que no se detuvo más de dos minutos; agitado, le comentó que había chocado muy fuerte y que era probable que lo culparan del accidente. Preguntó directamente:

—¿Cuánto cuesta una limpia?—150 pesos —respondió la mujer.—¿Y por una protección?

91 Entrevista con Juan R. 12 de octubre de 2002, México, D. F..



—Te doy collares por 5 000 pesos.—¿Es lo menos?—Sí, es que hay varias ceremonias que se te tienen que hacer.

El señor sólo dio las gracias y supongo que partió a buscar opciones más accesibles a su bolsillo. Ni siquiera preguntó qué eran los collares, quizá debi-do a su prisa y su preocupación. Entonces, mientras para muchos santeros y babalawo los collares significan un primer paso en la iniciación, para esta mujer son una protección para sus clientes. Sin embargo, ella no es la única que le asigna a los collares la función de amuletos.

Asimismo, varios santeros y babalawo modifican y adaptan sus explica-ciones de acuerdo con el estrato socioeconómico del consultante. De forma muy esquemática, podríamos decir que algunos asumen que la gente más preparada, en el sentido escolar, comprende más fácilmente “de qué se trata esto”, y por ello les hablan de ángeles, de energías, de una religión que proviene de Cuba o de África, y de que es un medio eficaz para obtener salud, bienestar y tranquilidad. Mientras que, a los individuos con un nivel socioeconómico más bajo, les hablan más bien de los santos —católicos— y sus explicaciones son menos abundantes. Esto también depende de muchos otros factores, entre ellos, del estrato socioeconómico del mismo especialista, de su apropiación particular de la santería y de la forma en que ésta media en la percepción que le transmite a su consultante; de la propia experiencia del cliente con este tipo de prácticas y de su interés en conocer más al respecto o no, así como del contex to en el que se desenvuelvan, lo que le da un matiz mucho más fino a cada caso.

Por ejemplo, Juan Carlos Esparza (2002; 2003) señala cómo en Guadalajara , donde el catolicismo es predominante, algunos santeros y babalawo hacen uso de imágenes y referencias católicas —a pesar de que entre éstos hay quien señala que no son lo mismo y que no son partidarios del sincretismo—, a fin de presentar a la santería o religión yoruba como algo que sea familiar a los tapatíos. Uno de sus informantes ha incluido en la representación de sus dei-da des a la virgen de Zapopan, patrona de Guadalajara, considerada por él “una representación de la virgen de Regla, es decir, de Yemayá”, y como otros santeros de la ciudad de México, incluye a la virgen de Guadalupe como “una re pre sentación de la virgen de la Caridad del Cobre, es decir, de Ochún” (2002: 141).

Cuando un consultante se siente satisfecho con la(s) consulta(s) y las obras que la(s) acompañan, es muy probable que se vuelva un cliente ocasional o



frecuente, ya sea en situaciones de crisis, ya sea en momentos de toma de de-cisiones importantes, relacionadas con un negocio, con el trabajo, la escuela, la familia, en fin, en circunstancias y momentos en los que bien se puede acep-tar ayuda y protección de las diversas entidades —santos (orisha), muertos, espíritus— con las que los especialistas entran en contacto para auxiliarlos y a las que muchas veces los consultantes aprenden a tenerles fe.

Los precios que los especialistas estipulan por sus servicios varían depen-dendiendo de ciertos factores. Por ejemplo, en locales de mercados y centros esotéricos, cuando el mismo dueño del establecimiento es el que atiende, tiene mayores posibilidades de estipular precios según su criterio, y en relación con los precios del mercado con el que compite y en el que desarrolla sus activi-dades. Puede fijar el precio de sus servicios por el tipo de especialidad que maneje, por el tipo de “trabajo” que se le solicite, por lo que determinan las entidades espirituales que le orientan y por las posibilidades económicas del cliente que a él recurre, siguiendo la política de “como veo el sapo, doy la pe-drada”. Un santero del Mercado de Sonora me dijo: “yo atiendo a gente de todos los niveles [socioeconómicos], pero no soy gandaya […], respeto [sus posibilidades]”. Y aunque en cierta forma es verdad que “no encajan el diente” sin ton ni son, también lo es que en muchas ocasiones dan un precio que no parece tener en cuenta las posibilidades del cliente, sino que, más bien, está basado en las políticas de estos establecimientos.

Los precios de muchos especialistas que trabajan como empleados en los locales suelen ser fijos, ya que deben dejar una comisión, y en la medida de lo posible, si es el caso, utilizar la materia prima que se vende en ese estableci-miento, o bien, en el espacio más amplio dentro del cual éste se sitúa. Por ejemplo, los que trabajan en el Mercado de Sonora tienen la posibilidad de obtener ahí mismo todo el material necesario para la práctica ritual; sus redes comerciales y la frecuencia del consumo les permite gozar de precios prefe-renciales y realizar trabajos que en otra situación les llevaría más tiempo.

Los santeros del Mercado de Sonora, a pesar de que tienen cierto reco-nocimiento en otros medios —por ejemplo, los radiofónicos—, entre los prac-ticantes y sacerdotes que proporcionan servicios religiosos en los ámbitos privados son frecuentemente descalificados y acusados de charlatanes y tima-dores, de tergiversar la religión y de vender los secretos. Las acusaciones, en realidad, tienden a ser generalizadas y no se restringen a los ámbitos de acceso público, como los mercados o centros esotéricos. En general, todas estas rela-ciones entrañan conflictos muy complejos, en los que siempre intervienen las cuestiones monetarias, las descalificaciones mutuas y las discusiones sobre lo



que debe mantenerse en secreto. Siempre es “el otro” el que mercantiliza la religión, el que engaña, el que estafa, el que roba y el que no hace bien las cosas.

Los santeros y babalawo que hacen uso de los recursos que ofrecen la tec-nología electrónica y los medios masivos de comunicación para anunciar sus servicios a menudo son también reprobados por aquellos que, a pesar de su negativa, mantienen formas más sutiles de proselitismo, ya sea por medio de la intervención de las entidades de su devoción y de la confianza que en ellos depositan sus ahijados, o bien, por medio del alarde de su eficacia y conoci-miento. De esta manera, es común escuchar que el que es bueno, en el sentido de efectivo, no necesita anunciarse porque “la gente [le] llega sola”. Atribuyen el éxito de la demanda de sus servicios o consultas a su —supuesta— destreza y habilidad, así como a sus entidades espirituales y guías protectoras: “cuando el santo quiere que te llenes de gente, así será”. Hay quienes incluso señalan que no pueden trabajar en otra cosa porque sus santos no se lo permiten y ahí los pusieron, en este camino.

Algunos consultantes esporádicos o casuales expresan que les parece caro o muy caro lo que se les pide por algunas “obras” o “trabajos”, y esto les hace sospechar una posible estafa. Otros expresan la confianza que les inspira el hecho de que algunos santeros que han consultado no les cobren una cuota fija sino más bien un derecho voluntario. Para éstos, el bueno es el que no lucra. He encontrado casos en los que, a pesar de que hay una cuota fija de por medio, el babalawo o santero solicita que el pago se efectúe toda vez que haya resuelto el problema del consultante, lo que produce un sentimiento de confianza en sus consultantes, quienes afirman que así no tienen nada que perder, y el temor a que los timen se reduce significativamente. Cabe aclarar, sin embargo, que los especialistas que establecen este tipo de políticas son los menos.

Habría que puntualizar que la solicitud de consultas y “trabajos” de sante-ría, así como la elección del iniciado especialista para tales fines, está diferen-ciada de acuerdo con el estrato socioeconómico tanto del especialista como del consultante. Hay santeros y babalawo que manejan tarifas que no son accesibles a la media de los capitalinos. No es casual que haya santeros a los que se les tache de elitistas porque sólo atienden a gente de dinero, aunque, efectivamente , hay quienes se asumen como tales. Sus atributos simbólicos —personalidad, preparación, forma de trato, carisma— y sus espacios de trabajo —casas-tem-plo ubicadas en zonas de bajo riesgo, tipo y presentación del domicilio— pro-ducen una identificación y cierta confianza en los consultantes de estratos medios-altos y altos, y en los que tienen profesión que los hace figuras pú-blicas. Difícilmente podríamos encontrar a este tipo de interesados en el Mer-cado de Sonora, a diferencia de lo que se observa en los ámbitos privados.



En general, las sumas de dinero que implican algunas ceremonias de ini-ciación, las consultas y otros “trabajos” que las acompañan no son en absoluto insignificantes. Hay santeros que hacen más accesibles los precios de sus ser-vicios religiosos y espirituales, lo que les permite abarcar un público más am-plio, pero esto no siempre determina el tipo de consultantes que atienden. Su efectividad y destreza, en conjunto con otros factores subjetivos, son, en gran medida, los elementos simbólicos que los harán atractivos o no para ciertos consultantes. En otras palabras, no podemos reducir los motivos de las pre-ferencias por determinados especialistas a simples cuestiones de precio o deman da del mercado de interesados.

A pesar de que algunos de mis informantes me han comentado abierta-mente que la demanda de sus clientes ha influido en su interés en aprender técnicas relacionadas con otras tradiciones —neoesotéricas—, en realidad, hay otros factores que influyen en dicho proceso. Esto lo podría ilustrar, entre otros ejemplos, el caso de un trabajador de un establecimiento esotérico situado hacia el centro de la capital, en una de las avenidas principales de la ciudad de México, en el que se ofrecen, entre otros servicios, lectura de cartas españolas, tarot, caracoles, “limpias”, sanaciones, etcétera. Este joven, que recibe un sala-rio en el lugar por ayudar a su madrina de santo a realizar, además de la “talacha”,92 consultas diversas, me comentó que seis años atrás comenzó el aprendizaje de la tirada de caracoles, y dado que “dentro del medio, la gente te lo pide [y] el santo te da don para hacer las cosas”, hace cuatro años aprendió a leer las cartas españolas, y seis meses después, el tarot. El aprendizaje de otras mancias, si bien puede obedecer a la demanda de los clientes y consul-tantes, no siempre se concibe como una estrategia para atraer un mayor nú-mero de consultantes satisfaciendo sus expectativas, sino que es mediado por una cuestión simbólica, en este caso, por el don que le brindan sus santos.

Cuando una persona llega por primera vez a este centro, se le dan las op-ciones de los diversos oráculos y mancias que se manejan. De un promedio de 200 personas que se atienden, a alrededor de 50% se les registra con caracol, y de éste, sólo 20% lo solicita explícitamente porque ha tenido algún contacto previo con otros santeros y está familiarizado con ese oráculo. Según este jo-ven, el uso de los caracoles depende de “cómo viene [la persona] espiritual-mente”, si viene “muy negra” o “muy oscura, usas el caracol, es mejor y más exacto, porque en estas situaciones las cartas y el tarot salen velados”, es decir, no dan la información que se solicita.

92 En México, se le dice “talacha” a las tareas que hay que hacer.



A partir de estas lecturas se realizan ciertos “trabajos”, “limpias” u “obras” para regularizar o favorecer la situación del cliente en cuestión, ya sea que se trate de “trabajos sencillos”, o bien, que se les registre con caracol y se hagan “cosas más fuertes, dependiendo de cómo venga”. Cuando es así, deben am-pliar sus explicaciones al cliente sobre estos procedimientos. Cuando no, se les hace una “limpia” o un ebó y se procede a la lectura de cartas, siendo las espa-ñolas las más utilizadas. Esto explica por qué la consulta de caracol cuesta 250 pesos y la de cartas 150. Con base en lo anterior, podríamos decir que, de acuerdo con la perspectiva del especialista, existe una singularidad que carac-teriza los oráculos o mancias que maneja, es decir, que no se trata de un simple menú para escoger a capricho, sino que existen situaciones relativamente iden-tificadas que llevan a optar por alguna mancia en específico. Los santeros que manejan, además de los oráculos propios de la santería, otras mancias, en es-pecial la lectura de cartas, resaltan como una particularidad de los primeros sobre las últimas la posibilidad de obtener no sólo información sobre la situa-ción de su consultante, sino también una solución avalada por los orisha, con quienes se comunican por medio de estas técnicas de adivinación.

En el centro esotérico del que hemos estado hablando, así como en otros establecimientos y consultorios privados, es común que se empleen estrategias para minimizar o contrarrestar el estigma que pesa sobre las religiones afroamericanas y la santería. Por ejemplo, este mismo joven explicaba que la mayoría de la gente que atienden…

es católica y de todos los niveles, ¡hasta policías! […]. Algunos se asustan porque, pues, son católicos. Para el mexicano, el vudú, la santería, la brujería, eh… es algo malo, porque adoramos a santos como Oyá, porque en la Iglesia no lo permiten, es por eso que se les inculca lo malo, por los padrecitos. Es entonces cuando les decimos las igualdades con la Iglesia católica […]. Obatalá es el dios padre; noso-tros no le rezamos al cachetón [el diablo], le rezamos a la Dolorosa para que te ayude, a tu familia y también a nosotros; tenemos a Orula, que es San Francisco de Asís […]; tú no vas a cambiar nada de tu iglesia, tú con tu santo y yo con el mío.

Por otro lado, se observa que cada vez es más frecuente, en éste y en otros lugares de la ciudad de México, que la imagen de la Santa Muerte figure entre los santos a los que se les ofrece devoción y solicita auxilio. Algunos santeros del Distrito Federal identifican a Oyá, la dueña de las puertas del cementerio, con esta figura, a quien “se le quiere porque no discrimina” y acepta tanto al delincuente y la prostituta como al médico y la ama de casa. El joven que tra-baja en el centro esotérico de su madrina menciona que no es raro encontrar



devotos de la Santa Muerte entre los clientes del establecimiento y que éstos estén familiarizados con la identificación de ésta y Oyá, a quien, según me dijo, también se le asocia con la Catrina y la Dolorosa. Por ejemplo, continúa este joven santero, “algunos policías —no conozco ninguno que sea santero porque te roba mucho tiempo y te priva de muchas cosas—, entonces, lo que ellos hacen es pedirle protección y se encomiendan a Oyá, que es la Santa Muerte; algunos le tienen miedo porque creen que se los va a cobrar con un familiar”, y es que se dice que con la Santa Muerte no se juega, que hay que cumplirle, o si no, puede volverse “muy canija” con los que faltan a sus pro-mesas. “A los que no conocen, si se les hace un trabajo con Oyá, se les explica todo eso: mira, Dios está tan ocupado en una persona que está más necesitada que yo, que seguramente le va a dar más prioridad, por eso le pedimos a Oyá [o a Changó, a Yemayá, etcétera].”93

Cuando una persona entra en contacto con la santería por primera vez o tiene una noción muy vaga de ella, es común que por medio de los registros o consultas y las “obras” derivadas se haga referencia a ciertos aspectos del universo católico que resultan familiares para la mayoría de los consultantes, en especial, la equiparación de los orisha con los santos católicos; y aunque de manera frecuente se insiste en que no son los mismos, algunos consideran que su diferencia es meramente nominal. Sin embargo, como se mencionó en pá-rrafos anteriores, esto también dependerá de los propios intereses y marcos interpretativos de los consultantes y de las consideraciones y apropiaciones particulares de la santería por parte del especialista. Por ejemplo, un santero que trabaja en un templo espiritualista en el que también se practica la santería, me comentó que a aquellos que nunca antes han oído hablar de la santería no se les puede decir quién es cada uno de los orisha y dar más detalles al respec-to porque…

como lo ignoran, sería una plática muy larga. Aquí, por decirlo así, en el caracol, el que siempre va a hablar es Eleguá, sí, pero aquí lo que le vas a decir, por ejemplo, es, mira, este caracolito, para nosotros, lo que representa es la boca de un santo que, para nosotros es Eleguá y se sincretiza con el que viene siendo el Santo Niño de Atocha, se te habla presente, pasado y futuro y es interpretativo también, y le hablas a la persona de lo que le va saliendo en los signos, y ya después de eso, pues, la gente empieza a sacar sus mismas conclusiones, ¿no?94

93 Entrevista con Alejandro González, 14 de mayo de 2003 México, D. F.94 Entrevista con Manuel Espinosa, 9 de octubre de 2003, México, D. F.



Si bien, es cierto que para este santero la equiparación entre santos y orisha es una estrategia para lograr la comprensión de sus consultantes, también es cierto que así es la forma en que él mismo lo concibe. En ese templo, según afirma…

creemos en todos los santos [y] la Virgen de Guadalupe se sincretiza con Ochún, con Tonantzin, pues es que es un sincretismo, ¿no? Para mí, es una sola Virgen en diferentes representaciones, así tú puedes creer, a lo mejor, en la Virgen del Car-men, en la Virgen de las Mercedes, la Virgen de Guadalupe, o más en el pasado, Tonantzin, pero es la misma, en realidad.95

No se trata de comprometer las adscripciones religiosas, como lo muestra este santero, trinitario mariano y católico, sino de tender puentes, de articular marcos interpretativos mediante el reforzamiento de los elementos que están presentes en los dos, en el del consultante y en el del especialista. Así como sucede en Argentina, en el caso que ilustra Frigerio (1999), mientras que las creencias y prácticas del catolicismo popular no son aprobadas oficialmente por la Iglesia católica, pues los santos son considerados por la doctrina como modelos y ejemplo de vida y no como objeto de adoración o culto; en la sante-ría, la devoción a los santos y los orisha no sólo es aceptada, sino que constitu-ye una de sus bases esenciales, pues éstos, al ser considerados intermediarios entre la fuerza suprema y el hombre, son objeto de culto en tanto que se cree en su poder de intervenir favorablemente en la vida humana.

Finalmente, y con base en lo que se abordó en los capítulos 1 y 2, quisiera hacer hincapié en el marcado contraste que se observa en el proceso de la transnacionalización de la santería durante sus dos primeras etapas respecto a la de los años noventa, en la que sus canales de difusión y espacios de divul-gación, en la ciudad de México, están articulados y se han multiplicado me-diante redes humanas que incluyen las religiosas y artísticas, así como las comunicacionales y mercantiles, tanto locales —dentro y fuera de la ciudad— como transnacionales, en virtud de las cuales se activan flujos diversos, mul-tidireccionales, que hacen posible la realización de intercambios de todo tipo y ponen en circulación una amplia gama de objetos, creencias, prácticas y símbolos muy variados, entre los cuales aquellos ligados a la santería se han hecho cada vez más presentes.

Sin duda, las industrias culturales y los medios de comunicación masiva han participado de manera significativa en este proceso. García Canclini (1999)

95 Ibid.



señala que, en las últimas décadas, los mensajes y bienes culturales de mayor difusión circulan por satélites y redes electrónicas (1999: 38), y mientras las industrias culturales hace más de medio siglo se circunscribían sobre todo a los ámbitos de la educación y el tiempo libre, hoy sus efectos se han extendido a las diversas esferas de la vida cotidiana, haciendo posible, cada vez más, el consumo de bienes simbólicos en el domicilio particular (Roncagliolo, 1999: 71). Para el caso que me compete, conviene señalar, sin embargo, que el alcance de todos estos flujos canalizados por estos medios tiene limitaciones que no podemos soslayar. No sólo en lo relativo a los grados de acceso a la oferta de la santería que en ellos circula y a las políticas o disposiciones que al respecto establecen sus propios especialistas, sino también en lo que respecta a los in-tereses y posibilidades de los interesados y practicantes cuando acceden a los diversos medios de comunicación, en relación con el contexto particular del que se trate.

En cuanto a las comunicaciones electrónicas, específicamente Internet, es verdad que hoy en día los practicantes e interesados en la santería hacen uso de este medio para diversos fines; sin embargo, considero que las posibilidades de su impacto en México todavía se mantienen limitadas, al menos en compa-ración con otros medios de comunicación, como la televisión y la radio, que se distribuyen de manera más equitativa y son accesibles a una gran mayoría de la población (García Canclini, 1998b: 27). En lo que concierne a la prensa escrita , los índices de lectura se siguen manteniendo bajos, a diferencia de lo que parece estar sucediendo en años recientes con toda la literatura relacionada con lo esotérico y lo místico,96 temas que hoy gozan de gran popularidad y sobre los que circulan varias revistas, cuyos tirajes y años de circulación nos hablan de la importancia del mercado de sus lectores.

Con todo, los medios de comunicación masiva han fungido como difuso-res y mediadores de una imagen de la santería que resalta sus aspectos protec-tores; propiciatorios, para bien o para mal, y de adivinación, así como su rela-ción con cuestiones de magia o de brujería y su influencia en el ámbito de los

96 Una investigación muy interesante realizada por Magali Tercero (2005), sobre lo que se lee en México, muestra entre muchos otros aspectos que, en la actualidad, una de las orientaciones de la literatura que vende de manera sobresaliente tiene que ver con los temas esotéricos, entre los que se catalogan aquellos relacionados con la religión y con diversas tradiciones y experiencias místicas, temáticas que, por la demanda que tienen en el mercado, son de gran interés para la industria editorial. Tan sólo el libro homónimo escrito por el locutor del programa La Mano Peluda, en su primera edición, vendió 80 000 ejemplares, lo que nos habla de su éxito en la radio.



problemas cotidianos de salud, dinero, amor y trabajo, sin que esto implique un involucramiento más allá de eso. Esta percepción de muchos de sus consul-tantes esporádicos no es casual. Esto quizá pueda extenderse a otros contextos, por ejemplo, a Guadalajara. Esparza (2002) señala que en esta ciudad ha cre-cido la fama “de los santeros y los babalawo como individuos que trabajan cuestiones de magia y adivinación” (2002: 127). La difusión de esta percepción también tiene que ver con la forma en la que se presentan los mismos especia-listas ante el público.

Tampoco podemos perder de vista que, en la actualidad, la concurrencia de especialistas, consultantes, clientes, comerciantes y toda la gama de intere-sados de una u otra forma en la santería, está mediada por procesos más amplios de mercantilización de símbolos, creencias, prácticas y objetos cultu-rales, cuyo uso y apropiación muchas veces refuncionalizan y modifican sus contenidos originales. Como bien señalan De la Torre y Gutiérrez Zúñiga (2005), “gran parte de las experiencias religiosas de hoy en día se encuentran traspasadas por, e íntimamente vinculadas con, los procesos de mercantili-zación contemporánea” (2005: 54).


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4. lógicas de organización de las redes: el continuum entre lo informal y lo institucional

Los intercambios entre los miembros que forman distintos conjuntos o subre-des no se reducen al ámbito de su conjunto inmediato, sino que, por lo general, éste siempre es rebasado; se insertan en una escala que sobrepasa los territorios nacionales que aparentemente los delimitan y su alcance logra enlazar unidades geográficamente distantes, que incluyen actores de distintas nacionali dades. Los intercambios desvelan, además de la búsqueda de reciprocidad, normas y criterios a partir de los cuales se establecen identificaciones, afiliaciones o mem-bresías dentro de los conjuntos. En este sentido, en el presente capítulo se abordarán las formas de organización y los intercambios entre las redes del continuum (informal-institucional) que define sus lógicas organizacionales. Abordaremos etnográficamente la urdimbre de los niveles intra, ínter y trans para mostrar la interrelación y transversalidad del conjunto de redes del campo social transnacional.

Familias de religión: dinámicas intragrupales

La organización social base de la santería es la casa o ilé, conformada por el conjunto de personas que por su parentesco ritual forman una familia de reli-gión o “casa de santo”. El padrino o la madrina se convierten en el padre o la madre simbólicos de los ahijados a quienes inician, y los ahijados de un mismo padrino o madrina se vuelven “hermanos de santo”. Estos lazos rituales se extienden a generaciones anteriores ligándolos a una rama genealógica más extensa. Un mismo individuo puede insertarse, por medio del parentesco ri-tual, en una red de relaciones que lo enlazan con más de un padrino o madrina,1 quienes, a su vez, están relacionados con otros y así sucesivamente. Estas redes se van ampliando, pues los iniciados también pueden formar su propia des-cendencia ritual, lo que hace prácticamente imposible conocer a todos sus

1 Cada uno de ellos tiene un nivel iniciático específico, como se mostrará en el capítulo 5.



miembros (Argyriadis y Juárez Huet, 2007). Incluso a pesar de que los funda-dores de una casa de santo, rama o familia de religión sean identificados, no siempre se conoce toda su descendencia; una parte o gran parte de ésta, sin embargo, y dependiendo del caso, a veces es evocada en los “tributos genea-lógicos”.

La ascendencia genealógica y la “conciencia histórica” (Brown, 2003: 75) del origen son referidas, precisamente, en la moyuba recitada antes de todo procedimiento ritual dentro de la santería. Pedir licencia a los antecesores en la religión, a los mayores difuntos y vivos, es también una manera de rendirles homenaje a los fundadores de una rama. Tal como señala Brown, “la rama se refiere al linaje genealógico o al tributo del linaje del que descienden los sacer-dotes (y sus casas)” (2003: 74). De esta manera, puede decirse que el punto de partida de esta religión “no se encuentra tanto en los cabildos como en los personajes reverenciados que fundaron y dirigieron las casas de religión Ocha e Ifá [raíces], y dieron nacimiento a sus ramas correspondientes” (2003: 74). Empero, es común que la identificación con una rama vaya más allá de los enlaces genealógicos estrictos e incorpore lazos “imaginados, improvisados, informales” (2003: 108), o incluso también los suprima.

“unos saben unas cosas y otros saben otras cosas”: disputas en torno a las competencias rituales

Uno de los criterios que organiza las relaciones entre los iniciados en la santería es la jerarquía, con la competencia ritual que le corresponde. Según establece la mitología del universo santero de origen yoruba, Olofi, el creador, repartió el conocimiento a fin de que nadie por sí solo detente la exclusividad al respec-to. Por esta razón, en teoría, se espera que los sacerdotes de Ocha —o santeros y babalawo— trabajen juntos. Sin embargo, en la práctica, es muy frecuente que unos y otros se descalifiquen y se acusen mutuamente de usurpar algunas de sus prerrogativas y competencias rituales. Históricamente, este comporta-miento tiene su razón de ser en la propia constitución de la santería —o regla de Ocha-Ifá—.

En Cuba, a finales del siglo xix, los negros esclavos y libres fueron organi-zados en cabildos constituidos por personas de una misma procedencia étnica y cultural; funcionaban como cofradías y eran obligados a adoptar denomi-naciones relacionadas con algún santo católico (Ortiz, 1992a: 4, 11; Bastide, 1971: 9). El término “lucumí” se empleaba para designar a los esclavos de


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origen yoruba y a sus descendientes (Cabrera, 1996: 3; López Valdés, 1985: 80; Bascom, 1972: 13; Brandon, 1997: 36). A principios del siglo xx, después de la Independencia, los cabildos fueron reformulados “en comunidades llamadas reglas, de acuerdo con los reglamentos de la vida del cabildo. Los cabildos étni-cos se convirtieron en espacios para cultos semiclandestinos, cada uno iden-tificado como una regla” (Murphy, 1993: 33). Sin embargo, con el paso del tiempo, el criterio étnico por descendencia fue trascendido por el de filiación religiosa vía iniciática (Murphy, 1993; Cabrera, 1996). Aquellos cabildos de principios del siglo xx “se transformaron en sociedades sociorreligiosas de composición mixta, cuyos diversos miembros practicaban lo que estaba emer-giendo como regla lucumí: la religión lucumí” (Brown, 2003: 67).

Históricamente, la religión lucumí, hoy conocida como santería, emergió y se constituyó “dentro de una batalla de reclamos, contrarreclamos, reformas y reversiones” entre dos “campos rituales”: la regla de Ocha, compuesta por el panteón de los orisha y sus sacerdotes y sacerdotisas, y la regla de Ifá, de Orunmila u Orula y sus babalawo (Brown, 2003: 143, 149); entre ambos campos, existen grados de mayor o menor intensidad de enlace (2003: 143). Estos “sis-temas de culto” están “vertical y horizontalmente enlazados, o no, dependien-do de las prácticas y políticas particulares de las casas y sus ramas” (2003: 149).2 Gobin (2003) señala que estos “dos polos” en el mismo seno de la regla de Ocha-Ifá funcionan, justamente, a partir de la interdependencia de papeles o “roles”, es decir, de “la complementariedad”, y pueden considerarse “parte de un mismo sistema” (Gobin, 2003).

Por lo común, el babalawo suele estar en la cúspide de la organización jerár-quica, a la que corresponde el dominio del método de adivinación del que es especialista: el oráculo de Ifá, considerado el más complejo. Esta posición ha tratado de ser justificada con base en la mitología del panteón yoruba y lucumí, que dice que Orunmila-Orula “fue testigo de la Creación” (Brown, 2003: 145; Gobin, 2003: 28). Durante la primera mitad del siglo xx emerge la institucio-nalización de la figura del obá-oriaté dentro de la regla de Ocha, como el sacerdote o la sacerdotisa encargados de dirigir las ceremonias de iniciación en santo y repositorios del conocimiento relacionado con Ocha (Brown, 2003: 150-151).3 El babalawo y el obá-oriaté conforman así dos posiciones del sistema

2 Brown (2003) considera dos campos rituales ideales: el “Ocha-céntrico” y el “Ifá-céntrico”, los cuales, “en la práctica, constituyen un continuum de numerosas variantes” (2003: 149).

3 Brown (2003) agrega que la construcción de la autoridad del oriaté “tuvo que establecerse a través de la persuasión retórica y la lucha práctica”, proceso al que ayudó “la publicación y



Ocha-Ifá, cuyos papeles y cargos rituales en los procesos de iniciación en Ocha siempre han sido materia de disputa (Gobin, 2003).4 A guisa de ejemplo sobre esta disputa común, se incluye a continuación el comentario de Fausto, un babalawo mexicano:

Lo que pasa es que mucha gente le ha puesto de su sabor a la cosa, incluso hay mucha gente que dice que es “antibabalawo”, dice: “yo, ¿para qué quiero un baba-lawo si yo puedo hacer todo?”. Entonces, hay casas donde no hay babalawo y ellos [los miembros de la casa de santo] hacen todas las cosas […], el ebó de entrada […], la matanza en el cuarto de santo […]. Ahora, hay casas donde hay babalawo [pero éste] no puede hacer todo; por ejemplo, las misas espirituales [previas a la cere-monia de santo] no las maneja un babalawo sino un santero que sea médium […] porque el babalawo no puede [ser médium], para que haya un nacimiento [inicia-ción] tiene que haber una persona que pare [la santera o santero de cuyos santos nacen otros, que tiene ahijados], tiene que haber un oriaté, que es el que dirige, en el cuarto de santo, y de hecho, es el que tira el caracol para sacar los itás [guía personalizada para el iniciado], tira el caracol de cada santo […]; yo no puedo ti-rarlo como babalawo [...], el babalawo tiene que hacer el ebó de entrada y [los que tienen cuchillo] tienen que hacer la matanza [el sacrificio de animales] en la cere-monia del santo, adentro del cuarto de santo; entonces, no puedo prescindir del que pare, ni puedo prescindir del oriaté, ni puedo prescindir del babalawo […]. Aquí [en la santería], hay dos tendencias [dentro del proceso de iniciación], la tendencia que hay en casa, en donde hay babalawo, y en casa donde no hay babalawo, ese punto es importante […]. ¿Qué sucede? Todo esto ha generado muchos problemas”.5

En efecto, esta pugna entre babalawo y obá-oriaté permanece como un punto de conflicto frecuente en todos los contextos en los que esta religión se ha di-fundido. Asimismo, cabe señalar que en México, a diferencia de Cuba, no ha

profesionalización de manuales, tales como el Manual del oriaté: religión lucumí, de Angarica” (2003: 150).

4 En el periodo en el que el oriaté emerge “como una figura ampliamente respetada en La Habana (1900-1940) muchos de los roles críticos dentro de las varias fases de la iniciación en Ocha —padrino de guerreros; adivino; herbolario (osainista); líder de los cantos invocatorios (akuón); el ‘rasurador’ ritual de la cabeza del iniciado (afarí); el sacrificador de animales (oni-chegún); etcétera— eran aparentemente compartidos y disputados entre babalawos, los pa-drinos y madrinas al mando de las casas de santo, y las y los oriatés“ (Gobin, 2003: 151).

5 Entrevista con Fausto Salvatierra, México, D. F., 10 de abril de 2001



habido ni hay hasta el momento una mujer con la jerarquía de oriaté;6 y en lo que respecta a la jerarquía que corresponde a los iniciados o consagrados en Ifá, ésta sigue siendo mayoritariamente masculina, y no sólo se tiende a excluir a las mujeres, sino también a los homosexuales. La exclusión de mujeres se justifica con base en los patakís o relatos de la mitología del panteón yoruba o lucumí, a los que suelen hacer alusión algunos babalawo y otros sacerdotes y sacerdotisas de menor rango. En algunas versiones, se cuenta que Yemayá, la dueña del mar y alguna vez esposa de Orula, en ausencia de éste comenzó a utilizar sus instrumentos de adivinación para dar consultas a otros; cuando Orula volvió del viaje y se dio cuenta de que Yemayá había traicionado su secreto y había desobedecido, la echó de su casa. Dice al respecto una santera: “está de la chingada que no podamos tener más jerarquía, pero tenemos que respetarlo por lo que hizo mi madre Yemayá, agarró la cadeneta y el tablero y Orula la maldijo”.7 Por otro lado, hay mujeres que interpretan las restricciones de las que son objeto como una condición “justificada por su naturaleza”. Por ejemplo, Rosa señala que “la santería es una religión muy bonita, pero es una religión machista porque le da preferencia al hombre […] son equilibrios con-signados por los elementos de la propia naturaleza, lo femenino es Yemayá, lo masculino es Obatalá”.8

Asimismo, se hace referencia a la menstruación como un estado “impuro” que restringe los espacios y temporalidades rituales de las mujeres, razón por la cual algunos sostienen que una mujer no puede recibir ceremonias ni sen-tarse en la estera sagrada a realizar registros cuando se encuentra menstruando y tampoco puede acercarse a una prenda, es decir, a un fundamento de muerto . Hay quienes aseguran que transgredir esta norma puede provocar serios pro-blemas de salud:

[Cuando] la mujer mata [sacrifica animales], ¿qué sucede? No es de esta religión, es de todas las religiones, que la mujer por la cuestión de su regla no puede hacer algunas cosas. ¿Qué pasa cuando una mujer rompe, digamos, esa regla? Empieza a tener problemas, porque está metiéndose a sacrificar, a matar, cosas donde ella no tiene facultad por Olofi, por Dios, entonces empiezan con problemas de mio-mas, de quistes, de leucemia, de talasemia.9

6 En Cuba, en la actualidad, esta jerarquía es predominantemente masculina.7 Entrevista con Eugenia B., 16 de agosto de 2000, México, D. F.8 Conversación con Rosa C., 1 de agosto de 2000, México, D. F..9 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.



Otros, en contraste, consideran que este estado impuro puede ser igual-mente poderoso, capaz de “neutralizar brujerías”, “debilitar una prenda” o “debilitar la fuerza del santo”. Por otra parte, hay dos posturas respecto al uso del oráculo de los caracoles por las mujeres. Por un lado, se señala que éstas no pueden utilizarlo hasta que hayan entrado en la menopausia, y por el otro, se dice que si el esposo de la mujer en cuestión es babalawo, independientemente de su ciclo reproductivo, tiene restringido su uso por respeto a la jerarquía del hombre. En otras palabras, en un barco no hay dos capitanes.

Estas restricciones se entrecruzan con visiones subjetivas y representaciones culturales. Por ejemplo, no falta quien señale que las mujeres “por sus antece-dentes históricos” no son “dignas” de guardar un secreto; que la mujer, por sus “cambios hormonales”, no puede ser “objetiva”; que “no es dedicada”; que “no tiene voluntad”; “no estudia”. Igualmente, los argumentos para excluirlas de las jerarquías de Ifá y oriaté se tratan de reforzar haciendo alusión a la orga-nización jerárquica de otras religiones, especialmente la católica, donde no se acepta el sacerdocio femenino.

En Latinoamérica,10 existe una tendencia más reciente que respeta la posi-bilidad de que una mujer sea consagrada en Ifá, adquiriendo el rango de iyanifá o iyanoifá, con el derecho ritual de uso del oráculo que le corresponde, tal como se hace entre los yoruba de Nigeria. Sin embargo, aún hay mucha resistencia y los babalawo se expresan en contra de que las mujeres sean iniciadas en este culto; esgrimen el argumento de que ellas no pueden recibir a Odu, el secreto que sólo aquellos babalawo olodu (hombres) poseen. Éstos son considerados, según señala Abímbola, “los sacerdotes de Ifá mejor calificados, siendo a la vez adivinos y curadores (healers)” (1997: 13).11 Hasta el año 2004, sólo tuve cono-cimiento de dos mexicanas que habían sido iniciadas como iyanifá, pero en el

10 Gonzalez Wippler (1994) señala, que la primera mujer estadounidense iniciada como iyanifá realizó su ceremonia en Nigeria, en 1985, “hallazgo” que generó una gran controversia en ese país (1994: 110).

11 Wande Abímbola señala que Odu es la esposa mítica de Ifá (Orunmila), y su representación material es celosamente resguardada de aquellos que no han recibido una ceremonia especial que los coloque en el rango de babalawo olodu, de lo contrario podrían quedar ciegos o estúpidos. Odu funge como una guía que orienta con sabiduría y bendice el trabajo ritual de Orun mila, y por lo tanto, a los babalawo iniciados en su culto (conversación con Wande Abímbola, 10 de febrero de 2004, México, D. F.; véase también Abímbola, 1997). Cabe señalar que durante su primera visita a la ciudad de México, en febrero de 2004, Wande Abímbola entregó, al parecer por vez primera, el fundamento de Odu a dos babalawo cubanos, los hermanos Leonel y Carlos Gámez.



extranjero, en Estados Unidos y en Nigeria. Más mexicanas se iniciarían des-pués, en México, con sacerdotes nigerianos, pero siguen siendo pocas.

Respecto a los homosexuales, la exclusión es más marcada. Los más con-servadores dicen que su “condición antinatura” hace que no sean candidatos “confiables” como sacerdotes porque, al no estar “definidos en su sexo” —su-puestamente— tampoco lo estarían “en sus pensamientos” y en “su sentido espiritual”. Esta postura es común entre mexicanos y cubanos. Por ejemplo, un babalawo cubano señala:

Los homosexuales no deben ni pueden ser babalawo, pero nosotros tampoco somos quiénes para saber quién es homosexual, si hay una persona que lo tiene muy marcado, de plano, no entra, no puede ser babalawo, esto no es porque rechacemos nada, al contrario, respetamos la vida de todo mundo, pero una persona como ésta no creo que le pueda dar un buen consejo [a un iniciado]. Una madre, por ejemplo, no puede confiar a sus hijos a una persona así, que no lleva una vida normal, el día de mañana los hijos pueden desviarse del camino que ella quiere que lleven, ¿me entiendes? Porque si Olofi [el creador] hizo al hombre para estar con la mujer, una persona homosexual no puede estar como sacerdote e influir en la vida de los demás [...], no se ve bien.12

La restricción a los homosexuales no se justifica con ningún relato o patakí, como frecuentemente se hace con la restricción a las mujeres. Coincido con Brown (2003) cuando señala que la posición de ciertos babalawo podría ser con-siderada una reproducción de los criterios que establecieron “los lucumí y las dos primeras generaciones de babalawo criollos” en Cuba, quienes buscaban, entre otros aspectos, “asegurar el carácter de babalawo como ‘verdaderos hom-bres’ (real men), es decir, asegurar la exclusión de homosexuales y afeminados de la regla de Ifá” (Brown, 2003: 88). Esta postura refuerza y extiende el estigma social que existe tanto en Cuba como en México en lo que respecta al ámbito religioso. Hay que subrayar que nos encontramos ante un criterio bastante ambiguo y subjetivo, como se muestra cuando el babalawo cubano menciona que: “no somos quiénes para saber quién es homosexual, si hay una persona que lo tiene muy marcado, de plano, no entra”. Efectivamente, no todos los homosexuales son amanerados. Esto, para muchos, haría explícita su orienta-ción sexual. Pero están los que no cumplen con este estereotipo y bien pueden

12 Se mantiene el anonimato del informante que expresó esta opinión.



disimular su preferencia sexual e iniciarse en Ifá, aun cuando va rios insistan en que el mismo oráculo dice si una persona está definida sexualmente o no, es decir, si es o no es heterosexual. Entre los sacerdotes de Ocha, también paleros y espiritistas, esta situación toma otros caminos, y aunque el estigma de la homo-sexualidad permanezca, difícilmente se escucha que la orientación sexual sea un impedimento para el ejercicio de estas especialidades.

Familia ritual y consanguínea: la base de redes efectivas en México

Un aspecto que caracteriza a las redes que conforman las familias de religión es su permanente reconfiguración. La pertenencia de un individuo a una o más casas de santo o Ifá no significa necesariamente que forme parte de su red efectiva, es decir, que mantenga intercambios frecuentes con las mismas per-sonas al menos por un tiempo. Pues si bien el parentesco ritual, en teoría, implica relaciones de solidaridad, reciprocidad, ayuda mutua y respeto, las rencillas, conflictos y disputas dinamizan todas estas relaciones, ocasionando que los lazos se debiliten e incluso terminen en una ruptura radical. A menudo se esgrimen razones como abuso de confianza, estafa, chantaje, o bien, que el padrino o la madrina no les enseña lo que debería enseñarles sobre la práctica ritual, que los fundamentos que les dan en las ceremonias de iniciación están incompletos, que se les coronó el santo equivocado; mientras los padrinos y madrinas se quejan de que los ahijados son unos malagradecidos, que no tie-nen disciplina, que todo lo quieren fácil… En fin, la lista es larga. Estas rupturas también llevan al establecimiento de enlaces con otros mayores o religiosos.

El papel —ideal— de los padrinos, es decir, su función como orientadores, guías, padres o madres simbólicos y mediadores con las entidades espirituales puede ser sustituido o complementado por las relaciones de confianza y reci-procidad que se establecen con otros religiosos capaces de satisfacer las expec-tativas, al menos por un tiempo, de aquellos que emprenden su propio camino fuera de la familia de religión a la que originalmente pertenecen. En el sentido inverso, algunos padrinos también buscan hacerse de ahijados con los que “se pueda contar” y mantienen relaciones estrechas e intercambios frecuentes con aquellos que “sepan apreciar” lo que les ofrecen, o que convengan y coincidan con sus intereses y prioridades. En estas situaciones, unos y otros a menudo tienen en su familia consanguínea lazos rituales, y esto constituye la base de una red efectiva más estable y duradera.



Si bien es cierto que para los mexicanos iniciados en la santería adentrarse en esta religión no siempre es una decisión que se acepte sin problemas en su familia, también lo es que, en los casos contrarios, cuando la familia o parte de ella se va adentrando de manera conjunta, las dinámicas de las familias rituales toman otros caminos. En general, en las familias de religión la relación diádica entre padrino y ahijado tiende a ser más estrecha que la relación entre her-manos rituales. Este aspecto se observa quizá de manera más evidente en Cuba, donde, según señala Argyriadis (1999), las redes rituales se construyen y or-ganizan en torno a un eje principal o “punto focal”, es decir, el padrino o la madrina del ilé. Los lazos con sus ahijados llegan a ser incluso mucho más estrechos que con la propia familia consanguínea, al grado de considerar a los padrinos como los “verdaderos padres” (1999: 171, 182, 184). En México, esta dinámica no está del todo ausente; sin embargo, cuando los miembros de una familia de religión o una parte de ella están unidos también por el parentesco sanguíneo o por el lazo matrimonial, éstos tienden a ser más favorecidos sobre aquellos que solamente tienen un parentesco ritual, y aunque esto no impide que haya disputas y conflictos —que no siempre se originan en el ámbito re-ligioso—, cuando ambos parentescos interactúan, se propicia un mayor grado de reciprocidad y solidaridad, así como una mayor frecuencia en los intercambios.

Por ejemplo, los padres no pueden ser padrinos de sus hijos biológicos, pero sí de otros familiares, como sus sobrinos. Hay familias en las que un her-mano también podría convertirse en el padrino de otros hermanos o hermanas, o quizá de sus sobrinos o primos, lo que posibilita que se dé apoyo a los padres que no pueden controlar u orientar como quisieran a sus hijos problemáticos; o bien, se recurre a un tío, que a su vez puede ser padrino, para que interceda ante los padres. También es posible reducir los gastos de una ceremonia de iniciación, cuando se trata de un familiar cercano; o bien, dar la preferencia a los familiares consanguíneos, ya sea que ejerzan alguna especialidad o que ayuden en algunas labores específicas, para que participen en los ritos de paso. Muchas veces los niveles de compromiso y de relación entre hermanos rituales y entre algunos ahijados y sus padrinos y entre éstos con los primeros depen-den del tipo de vínculo que tengan o hayan tenido como parientes sanguíneos.

En fin, en el seno de la propia familia, muchos mexicanos encuentran un equipo de confianza —propicio o conveniente a sus intereses y posturas—, para llevar cabo la práctica ritual de manera independiente de sus mentores, especialmente cuando la relación con sus padrinos no ha tenido una continui-dad que les permita trabajar juntos. Para algunos, esto minimiza los riesgos de conflicto, y hasta cierto punto, la competencia y la disputa en ciertos campos



rituales, y permite afianzar y reforzar posiciones jerárquicas intragrupales. De esta forma, se observa a menudo que en una misma familia ritual-consanguínea varios de sus miembros están facultados para ejercer diversas especialidades, lo que les permite prescindir, hasta cierto punto, de otros religiosos; siempre habrá determinados rituales para los cuales requerirán la ayuda y la asistencia de otros especialistas. No debemos perder de vista que las redes religiosas y de intercambio están en permanente evolución, los ciclos de vida y los ciclos ri-tuales de los miembros o unidades que las componen afectan su dinámica, su organización y la posición que sus miembros van adquiriendo a lo largo de su vida y su trayectoria religiosa (L. Lomnitz, 1998: 169).

Tomemos como ejemplo el caso de Lilia, católica, espiritualista trinitaria, santera y palera, es decir, iniciada en el culto afrocubano de Palo Monte. Hace 13 años, junto con su esposo José y sus tres hijos, Omar, Alfonso y Jesús, fueron iniciados en la santería por un santero mexicano, todos el mismo año pero en diferentes meses; por lo tanto, son hermanos de santo, ya que comparten el mismo padrino. Lilia trabajó varios años en el templo de su padrino, también espiritualista trinitario mariano, donde aprendió a desarrollar su facultad como médium, así como parte de la práctica ritual de santería. Posteriormente , rompió con su padrino. Ella y su esposo fueron “adoptados” después por un babalawo de origen cubano, quien iniciaría en Ifá a José. Dos de los hijos de José y Lilia son babalawo, sólo que ahijados de un padrino distinto al de José, esta vez mexicano, ya que aquellos rompieron relaciones. Por su parte, sólo Lilia y su hijo Omar recibieron los fundamentos religiosos que los acreditan como paleros, es decir, como iniciados en Palo Monte, culto complementario de la santería.

Con el paso del tiempo, todos han ido escalando niveles, acumulando fundamentos para reforzarse y adquirir mayor aché (fuerza). Sus conocimientos sobre la religión no provienen de la enseñanza de un solo padrino, sino que los han ido adquiriendo mediante los distintos lazos rituales que han estable-cido a lo largo de su trayectoria, de la práctica cotidiana y de algunos textos especializados en los que se apoyan, en especial, los babalawo de la casa. Los hijos también han aprendido de sus padres, quienes, en este caso, son también sus hermanos rituales; y conforme han ido creciendo y sus niveles iniciáticos evolucionando, se han ido modificando algunos de sus papeles y competen-cias rituales, lo que ha hecho posible que poco a poco conformen un equipo base de trabajo ritual sólido, cuya colaboración se facilitó porque formaban un mismo grupo doméstico que habitaba bajo un mismo techo. Sin embargo, los ciclos de vida ahora se han modificado y esto ha alterado la organización ritual.



Antes de que Omar, el mayor, se casara y se fuera a vivir a otra ciudad, se dedicaba a todo lo relacionado con el Palo Monte. Este papel pasó a desempe-ñarlo por unos años el segundo de los hijos, Alfonso, palero y babalocha, encar-gado de hacer el rayamiento en palo de los ahijados de la casa —esto se hace antes de las ceremonias de santo—, competencia ritual que compartía con Lilia y que ahora sólo ella realiza porque Alfonso se inició como babalawo. Omar es oriaté, y en las ceremonias de santo de los ahijados de Lilia se programa para viajar a la ciudad de México para efectuar el itá de santo; o bien, su madre funge a su vez de oyubona (segunda madrina) de los ahijados propios de aquél. José fue por varios años el único babalawo de la familia, y en las ceremonias de santo hacía el sacrificio de animales, competencia ritual que no es rebatida por su hijo (babalawo contra oriaté). Jesús, el menor de todos, hasta antes de que se iniciara como babalawo, solía fungir como oyubona (segundo padrino) de los ahijados en santo de Lilia. Ahora, Jesús es uno de los tres babalawo en el grupo doméstico; él y su hermano Alfonso son el equipo de trabajo ritual de su padre y mayor en (santo e) Ifá. Para Lilia, esto implica ser la apetebí , la mujer que auxilia al babalawo, no solamente de su esposo sino de sus dos hijos menores, quienes siguen formando parte del grupo doméstico, y aunque ahora éstos tienen una jerarquía mayor, Lilia tiene mayor jerarquía en la familia consanguí-nea, sigue siendo su mayor en santo y es, además, una de las cabezas del grupo doméstico, lo que equilibra en cierta forma su posición ante ellos.

Respecto a su esposo, Lilia siempre menciona que él es el mayor de todos —en religión— y que es el jefe de la familia, por lo tanto, se le debe doble res-peto. Aquí, José refuerza y afianza su posición de mayor no sólo ante sus hijos sino también ante su esposa. Pero al mismo tiempo, Lilia tiene competencias y especialidades rituales que equilibran su posición en lo que se refiere a Ocha y en el ámbito de la espiritualidad en el cual su esposo no tiene facultad alguna, ya que la mediumnidad les está restringida a los babalawo. Lilia es médium y guía de su propio templo espiritualista, situado en su domicilio, y dirige todo aquello que atañe a este mundo espiritual. Cada uno de los hijos y padres tiene a sus propios consultantes y ahijados; sus redes rituales y religiosas se extienden más allá del grupo doméstico, pero éste sigue siendo la base sobre la que se cimientan sus redes particulares: la familia consanguíneo-ritual.

Esta dinámica puede reproducirse en escalas mayores; por ejemplo, en familias en las que miembros de más de dos o tres generaciones están ini-ciados en la santería, en las cuales se pueden ir subdividiendo conjuntos de familias consanguíneo-rituales y en las que la dinámica complementaria es aún más compleja.



De esta manera, la familia consanguínea tiende a erigirse en el centro sobre el que se cimienta una parte importante de la lógica de las redes en este nivel, poniendo de manifiesto una de las características culturales de la sociedad mexicana en la que, de acuerdo con L. Lomnitz (2004), “la forma familiar pre-dominante es la familia trigeneracional bilateral o ‘gran familia’, donde se establecen obligaciones y expectativas de apoyo ritual, económico y social que, en términos culturales, se manifiestan como la unidad básica de solidaridad”.

Responsabilidades y obligaciones entre mayores y menores

Un criterio que organiza las relaciones de parentesco ritual y jerarquías es la edad religiosa, determinada a partir del día de nacimiento simbólico, es decir, de la iniciación. Se estipula de manera general que a los mayores se les debe respeto, el cual se expresa, entre otras formas, mediante el saludo y la postra-ción, acto corporal que indica el parentesco ritual, simboliza la diferenciación entre rangos (Brandon, 1997: 151) y representa una obligación social que, en teoría, todo iniciado adquiere con su familia de religión en la iniciación (At-wood, 1994: 32). Los menores se postran a los pies del mayor en religión como signo de respeto y humildad, o se inclinan frente a él tocando el suelo, y des-pués de eso, aquél lo “levanta”. Para que el día de mañana el menor sea respe-tado, deberá antes mostrar respeto por sus mayores. Pero el saludo no es sólo una muestra de respecto al mayor como persona, sino también al orisha que éste tiene coronado ritualmente; así, el santo u orisha más joven saluda al más viejo. Pero muchos babalawo consideran que Orula es el orisha de mayor jerar-quía —una postura controvertida—, y cuando adquieren dicho estatus, si bien muestran otras formas de respeto a su padrino o madrina de santo o de Ocha, dejan de postrarse ante ellos y se reservan este acto corporal para sus padrinos o mayores en Ifá. La figura del santo se convierte así en una mediación simbó-lica que mantiene la diferenciación entre rangos.

El respeto al mayor es una norma vigilada de cerca por muchos padrinos y madrinas, y es común escuchar y ver llamadas de atención a aquellos ahija-dos que no la cumplen, sin embargo, también habría que poner de relieve que las relaciones de poder y los conflictos entre religiosos hacen de esta norma una decisión que suele quedar a criterio del iniciado, el cual puede no estar dispuesto a postrarse ante un mayor al que ve como rival o ante otro religioso que “lo ve menos”, pues eso significaría minimizarse física y simbólicamente. Hay situaciones que matizan las obligaciones y protocolos entre mayores y



menores, por ejemplo, cuando el parentesco consanguíneo se entrecruza con el ritual, los hijos no reprochan ni mucho menos obligan a sus padres a postrarse ante ellos, aun cuando sean menores en edad o en jerarquía reli giosa; o bien, en las mesas rituales de los toques de tambor, donde se estipula que sólo los babalawo y tamboreros pueden sentarse, también hay excepciones y concesiones.13

Por otro lado, los mayores en religión adquieren ciertas responsabilidades hacia sus menores. En la santería se establece que el proceso de enseñanza está a cargo de ellos, quienes en teoría tienen la obligación de ser generosos con su conocimiento y enseñar y entrenar a los menores en todo lo referido a la práctica ritual. El conocimiento y la destreza en la utilización de los métodos de adivinación, los procedimientos de las ceremonias de iniciación, el cuidado y atención de los santos y la propiciación de las diversas entidades, si bien se complementan con otras fuentes —especialmente textos—, se valora en ellos de manera muy importante la experiencia derivada de la práctica, la cual pro-viene del trabajo ritual colectivo y de las relaciones con otros correligiosos y con los mayores en religión: “yo nunca he recurrido a libros sobre mi religión, yo aprendí de los viejos [mayores en la religión]”;14 “el verdadero santero no necesita un libro; el babalawo no necesita un libro, porque para eso están los libros, para estudiar y grabar, pero el que tiene don lo graba, el que no tiene don necesita el libro constantemente”.15

Los padrinos y madrinas explicitan también que no pueden revelar ni enseñar secretos de manera homogénea a todos sus ahijados, pues no es lo mismo un ahijado de collares, un guerrero o mano de Orula, que uno que ya ha coronado santo o se ha consagrado como Ifá y que por su jerarquía tiene permi-tido un mayor conocimiento. Sin embargo, esto puede matizarse; hay factores como la confianza, la afinidad, el parentesco consanguíneo, la amistad y el cariño que hacen posible ciertas concesiones al respecto.

De acuerdo con lo que señalan algunos de los entrevistados, hay también padrinos y madrinas que se desentienden de la enseñanza, aun cuando sus ahijados hayan sido de santo o de Ifá. Algunos argumentan que esto puede ser

13 En una ocasión invité a un nigeriano, que además es cristiano, a un tambor, y cuando lo presenté al anfitrión, éste lo invitó a la mesa aun cuando no gozaba de jerarquía alguna; en este caso, lo que representaba simbólicamente su origen fue lo que hizo posible que com par-tie ra ese espacio ritual.

14 Entrevista con Noelio Camejo, 17 de julio de 2002, México, D. F. 15 Entrevista con Orestes Berrios, 19 de junio de 2001, México, D. F.



una forma en la que el padrino hace que dependan de él, una manera de tener-los “amarrados”. Pero otros señalan que “la misma religión te enseña que, cuando tú inicias a alguien, es tan libre como el ave, tiene que salir a buscar su vida, no lo puedes atar”.16 La función y responsabilidad de un padrino es orientar, a veces guiar, incluso en cuestiones de la vida cotidiana; sin embargo, a veces las circunstancias no favorecen la continuidad de la relación. Hay per-sonas que después de su iniciación no mantienen mayor contacto con sus mayores de familia ritual y van aprendiendo de otros lados. Así lo muestra el caso de Manolo, un santero iniciado en Miami, junto con su madre, a principios de los años ochenta. En esa época, Manolo apenas tenía 19 años de edad, no estaba familiarizado con la santería, y “haberse hecho santo”, según afirma, no fue una decisión pensada. Su madre tenía un problema de salud y el que fue su padrino le indicó que Manolo tendría que hacer santo con ella para, su puestamente, salvar su vida:

[Hacerme santo] fue una decisión tal vez a lo loco, no razonada y no pensada, pero yo así me lo hice. [El que sería su padrino de santo y el de su madre le dijo:] “Tu mamá tiene que hacer santo [por salud] pero tiene que hacérselo con alguien para que la vida de tu mamá no se pierda”. Ya es cuando entra el chantaje, situa-ciones que todo mundo usa, la gente que no es tan honesta, por decirlo así. ¿Por qué? Porque en la adivinación te dicen verdades, y ahí te pueden decir mentiras, donde tú ya no podrás saber si es verdad o es mentira. Yo tengo hecho Ochún, yo no sabía quién era Ochún, quién era Changó, yo no sabía nada de eso, nada de eso. Yo la última vez que vi a mi padrino fue a los tres meses y jamás lo volví a ver, jamás lo volví a ver [reitera firmemente], y al cabo de los años, a base de estudiar y de aprender, de preguntar por aquí, de escuchar, fui entendiendo mi religión, fui entendiendo a mis santos.17

El aprendizaje no agota sus posibilidades en lo que los padrinos les ense-ñen o no a sus ahijados, como lo muestra el caso de Manolo. Por eso, algunos señalan que aprender es responsabilidad del ahijado, independientemente de que mantenga o no un lazo con un mayor-mentor, por lo tanto, si éste no ma-nifiesta interés, el padrino no tiene por qué asumir una obligación didáctica, pues primero es necesario que la persona tome conciencia de la responsabili-dad que implica iniciarse. Así lo señala un babalawo: “hay algunos [ahijados]

16 Entrevista con Martín J., 5 de agosto de 2000, México, D. F.17 Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.



más apáticos que otros, porque no le dan el valor de lo que hicieron y no se dan cuenta de la responsabilidad que adquirieron, que es aprender y la obligación de conocer tu propia religión”.18 Por eso, los iniciados que llevan varios años en la religión hablan de la disciplina que se requiere para ejercer la práctica ritual: “aquí debes de ser como un soldadito, si no, mejor ni te metas”; “la gente que lo quiere todo fácil es gente sin disciplina”. Y es que las dificultades y el trabajo para “llegar hasta donde están”, aprendiendo lo que hasta ahora saben, invirtiendo dinero en sus santos y lidiando con los obstáculos del ca-mino son factores que hacen que la “generosidad” para compartir sus conoci-mientos se vaya dando a cuentagotas.

Por otra parte, hay padrinos que explícitamente manifiestan que sus ahi-jados no deben basar su primer aprendizaje de la religión en libros o documen-tos, argumentando que “se confunden” y que es mejor que los menores apren-dan del conocimiento y experiencia de los mayores; por el contrario, hay otros que proveen de documentos a sus menores para que por su cuenta vayan es-tudiando y practicando. Algunos padrinos incluso dedican parte de su tiempo a la enseñanza, ya sea que impartan lecciones relativamente formales a sus ahijados, ya que a partir de una convivencia estrecha con ellos permitan su participación en las ceremonias de iniciación, consultas y otros procedimientos rituales, a fin de que los auxilien con el trabajo y aprendan.

En este proceso de enseñanza-aprendizaje los mayores disciplinan a los menores, y los instruyen en la práctica ritual y sobre sus responsabilidades y obligaciones, aunque éstas no constituyen normas establecidas y aplicadas para todos y por todos. Si bien hay ciertos códigos que se respetan de manera relativamente consensuada —por ejemplo, el respeto al mayor expresado en el saludo—, en realidad, las responsabilidades y obligaciones hacia un padrino y de éste hacia su ahijado están sujetas a las políticas internas de la casa de santo, a la percepción subjetiva de cada persona y a las particularidades de las relacio-nes entre unos y otros. Por ejemplo, Fausto Salvatierra señala lo siguiente:

Realmente depende de cómo se maneje en cada casa; en mi caso, [como padrino] el compromiso no es conmigo, es con tus santos. Yo te digo quiénes son y cómo se atienden. Tú viniste a ver qué onda con tu vida. Finalmente, yo no me voy a meter a decirte: ¿cómo vas? ¿Estás haciendo lo que te dije? ¡Pues no! [...] ¿Yo qué tengo que hacer? Sí, buscar enseñarte más, aquí [en los documentos] no va toda la reli-gión, va una guía, pero es en base del interés de la gente, si a la gente le interesa,

18 Entrevista con Juan José M., 17 de abril de 2001, México, D. F.



va a regresar y te va a decir [por ejemplo]: “oye, fíjate que leí esto y tengo dudas o quiero aprender más, ¿qué libros o qué cosa me sugieres?”. No hay obligación ni de mi parte ni de la tuya, hay casas donde darte un santo es un tanto como ama-rrarte, obligarte a quedarte conmigo siempre […]. La única obligación que tienes conmigo [como ahijado], por ejemplo, si yo te doy Orula, es que el día 4 de octubre, que es el día de Orula, tú vengas y le pongas dos ñames y dos velas a mi Orula, es tu única obligación conmigo, cada año venir a ponerle algo a Orula, eso como agradecimiento.19

Hay otros casos, como el de Beatriz, quien manifiesta que algunas de sus obligaciones como ahijada son:

El primer santo que yo haga ya como santera, el primer derecho [el dinero que cobre por realizar dicha ceremonia] es para mi padrino, y la primera imposición de collares que yo haga, el primer derecho es para mi padrino también, o sea, todo lo primero que yo dé [fundamentos] es para mi padrino, para que yo tenga la bendición de tener más ahijados y poder seguir trabajando; además de que si mi padrino nos dice o nos habla por teléfono para decirnos: “hay un santo en tal lado, tenemos que ir”. Una vez por ir a un santo perdí mi examen de carrera magisterial y no me pesa [...]. Nosotros sabemos que entrando a esto no podemos renunciar, no nos podemos salir porque de alguna manera nuestra cabeza ya no nos per-tenece, le pertenece al santo y tenemos que seguirlo atendiendo.20

Beatriz manifiesta hacia su padrino mucha admiración y respeto, y lo con-sidera un guía clave en su desarrollo porque es exigente respecto a las ense-ñanzas que les imparte: “mi padrino, y ya lo conoces cómo es, y nos dijo: ‘es que yo no quiero santeros pendejos’, y ¡así nos dijo! ‘Aquí aprenden o apren-den’. Ya sabes las regañizas que nos pone, ¡porque nos regaña!”. Para ella, la obligación económica hacia su padrino es una forma de reciprocar lo que él le ofrece —orientación, información, conocimiento—, es decir, redunda en su propio beneficio, y al mismo tiempo, le permite obtener la bendición, un re-curso intangible, simbólico, que le dará la oportunidad de tener más ahijados. Hay que hacer hincapié en que las entidades espirituales —en este caso, el santo o el orisha que Beatriz coronó—, se vuelven figuras mediadoras en estas relaciones. “Atender” a su santo implica “cumplir” con su padrino. Y así como

19 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.20 Entrevista con Beatriz L., 20 de mayo de 2001, México, D. F.



Beatriz, otros logran establecer con sus padrinos relaciones estrechas, pues a ellos recurren para resolver las dudas que sobre el camino se les van presen-tando; cuando las cosas no resultan como esperan; cuando se enfrentan a ciertas dificultades o situaciones en las que consideran necesario su consejo o su ayuda. Y cuando sus expectativas alcanzan satisfacción, hay muchas maneras de re-ciprocarlos, tal como lo aclara uno de mis informantes: “la bondad del padrino no radica en agarrar 20 000 dólares en el bolsillo, la bondad del padrino radica en resolver espiritualmente lo que tú necesitas. Si usted es un ahijado consciente , sabe cómo ofrendarle después al padrino lo que el padrino necesita , el padrino no lo pide, el padrino dice: yo te hago, yo te doy, lo otro es tú problema.21

Pero no todos consideran que en estos casos —bastante frecuentes— se pueda hablar de “bondades”, pues, para muchos religiosos, la obligación de Beatriz como ahijada es una forma en la que su padrino trata de obtener un beneficio a costa de su fe, o bien, una confusión entre lo que el santo “te da” y la “obra” del padrino o la madrina. “Cumplir con el santo”, se insiste, no es equivalente a “cumplir con el padrino”. A este respecto, Martha R. señala que cuando no se sabe mucho sobre esta religión no es fácil “distinguir entre lo que te dice la gente [en este caso, el padrino o la madrina], lo que te dice el santo o lo que te dice el muerto, te confundes y la gente se aprovecha”. Su percepción proviene de la experiencia que vivió con su madrina, con quien rompió definitivamente tras haber vivido con ella un año y medio, ya que, según afirma, hacía uso de su itá y de lo que el santo en éste había señalado para manipularla, pues por medio de este “mapa de vida” sabía cuáles eran sus puntos débiles.22

En relación con lo anterior, hay que agregar que algunos de los santeros que tienen familia religiosa señalan que, efectivamente, entre sus ahijados no faltan quienes les “toman mucha fe”, cuando ésta, en realidad, debería profe-sarse hacia el santo y no hacia la persona que funge como su intérprete:

Ser santero implica responsabilidad para conmigo mismo, para tu familia, para la gente que atiendo, sean o no mis ahijados; es una responsabilidad porque la gente que atiendo, en cierta forma, pone su vida en tus manos, y hay gente que te toma una fe ciega, hay gente que me ha tocado y que me dice: “ay, padrino, me gusta un muchacho, ¿puedo tener relaciones con él? ¿Usted me da permiso? Si usted me dice que lo haga, lo hago, si usted me dice que no lo haga, no lo hago”. Entonces

21 Conversación con Manolo Vázquez, 19 de junio de 2001, México, D. F.22 Entrevista con Martha R., 10 de abril de 2001, México, D. F.



les digo: “no, no, no, ésa es tu vida, nada más cuídate, tú tienes que hacer lo que creas”. ¡Hasta ese grado llega la gente! [...]. No es el poder que tú tengas, es la fe que ellos te tienen. Una ahijada que tiene un hijo enfermo, que nació con proble-mas de lento aprendizaje, me dice: “ay, usted puede curarlo”; y le digo: “ay no, no, no, eso no puedo, es cosa del doctor, no, no, no, [...]”. Mira yo les inculco a mis ahijadas que la fe deben tenerla al santo, no a mí, pero luego, sí, tienen más fe en mí que en sus santos, quieren que yo les haga las cosas con mis santos, no con su santo, entonces yo les digo: “miren, ¡ustedes ya tienen santo! Ya pueden hacer esto, lo otro, trato de ubicarlas”.23

La posición que ocupan los mayores en la red de parentesco y lo que dicha posición representa simbólicamente posibilitan el ejercicio del poder (Fou-cault, 1988) sobre sus ahijados; sin embargo, también es cierto que una posición jerárquica no es suficiente por sí sola para ejercerlo, pues muchas veces ese poder se afianza en los atributos personales de los mayores y en su capacidad de crear y satisfacer expectativas en los otros. Empero, también cabe hacer hincapié en que, en estas relaciones, interviene la mediación de las entidades espirituales, con lo cual se refuerzan las oportunidades de influir en los otros. Expresiones como “con el santo no se juega”; “el santo no te amenaza, te ad-vierte”; “el santo te perdona una vez, dos veces, tres veces o más, pero cuando dice ¡hasta aquí!, ¡cuidado!”; “hay que tener cuidado con lo que dice un san-tero, porque tenemos aché en la boca, su maldición le cae a cualquiera, ustedes [ahijados] no deben preocuparse porque son obedientes”, etcétera, ponen de manifiesto cómo la referencia al santo se convierte a menudo en una técnica para ejercer el poder (Foucault, 1998).

Incluso estos dichos se respaldan en ejemplos de experiencias que “com-prueban” los atributos de los santos, como si éstos fueran una especie de jus-ticieros invisibles de cuyas manos sus hijos simbólicos tampoco escapan. Por ejemplo, Eugenia atribuye la enfermedad terminal de su madrina al enojo de Oyá, una orisha aguerrida, dueña de las puertas del cementerio:

Me alejé de mi madrina [...] porque lo único que veía en mí era la lana, ¡me coronó un santo equivocado! Me coronó Obatalá pero yo soy hija de Oyá. ¡Imagínate! Le robó una hija a Oyá! ¡Claro! Oyá le declaró la guerra [...]. Ahora sí, después de frita la manteca vamos a ver los chicharrones [...]. A mi madrina le dio cáncer. ¡No

23 Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.



está bien que te roben el ángel de la guarda! [...] Aquí, tu cabeza va de por medio, toda la lana que usas para estafar y hacer pendejadas y chingaderas, a la larga, te perjudica.24

Esto no significa que todo en la vida sea atribuido a la voluntad de las deidades, pues en su curso favorable o desfavorable intervienen otros factores, como la “buena o mala cabeza” de cada cual. Pero lo que me interesa resaltar, de lo que Eugenia comenta, es su afirmación de que su madrina “le coronó un santo equivocado”, porque hay muchos otros que, como ella, argumentan que su separación y cambio de padrino o madrina tuvo que ver justamente con que éstos no hicieron las cosas bien o como se debe y en su lista de quejas no sólo figura la coronación equivocada, sino la entrega de fundamentos incompletos, y esto último es mucho más frecuente. Todo lo anterior pone de manifiesto una vez más que, lejos de haber una homogeneización del conocimiento y de la práctica ritual, cada casa de santo tiene sus propias formas de realizar algunos procedimientos rituales, y esto explica el hecho de que las variantes abunden, a pesar de las constantes y mutuas descalificaciones entre sacerdotes, quienes a menudo se acusan de no hacer las cosas correctamente.

La percepción de que “no les hicieron las cosas bien” puede surgir dentro de un periodo relativamente corto, o bien, con el paso de los años, y nutrirse del contacto con otros religiosos y de la información que se obtiene en textos y documentos. Algunos encuentran en ello la razón que explica el porqué de los sucesos desafortunados que se suscitaron después de recibir algunos funda-mentos, como, por ejemplo, que se les haya “venido abajo” su negocio o fuente de ingreso, que hayan sufrido un accidente, etcétera. De esta forma, muchos no dudan en buscar otros padrinos que los “adopten”, que compensen de al-guna manera su situación o que compongan lo que otros hicieron mal. No obstante, el camino de esta búsqueda está lleno de tropiezos y desilusiones, lo que los lleva a transitar de una casa a otra.

El proceso de elección del padrino o la madrina idóneos, con quienes se pueda mantener una red efectiva de intercambios, implica la conjugación de muchos factores. Lo mismo en el sentido inverso. Hay personas que tienen establecidos ciertos criterios de aceptación de ahijados. Nora Bello, quien ha roto relaciones con más de la mitad de sus ahijados por chismes, indisciplina y comportamientos que ella dice no aceptar, señala a este respecto:

24 Entrevista con Eugenia B., 19 de julio de 2000, México, D. F.



Yo, por ejemplo, soy muy sangroncita, ¡pero muy sangroncita! A mí no me intere-sa si la gente es pobre o rica, pero sí debe tener una disciplina, tiene que tener un respeto, y si no, ¡van p’al carajo! Y no me cuesta, no tengo ni que pelearme con ellos, yo nada más pido [a mis santos o a mi prenda] que me los saquen, así de fácil, y a la menor provocación, yo misma se lo digo: “para entrar ahí [señala la puerta de su casa] es un ojo de cerradura el que tienes que pasar; para salir, es una puerta de garage abierta permanentemente”. ¿Qué te quiero decir? Que no le bus-ques porque te saco ¡así! [chasquea los dedos]. Porque mi itá no me lo permite y nadie es más que mis santos y mi itá. Entonces, aquí, ¿chismes? ¡Ay, m’hijita vas para la calle! ¿Mentiras y líos? ¡Vas pa’ la calle, eh! ¿Chantajes y patrañas? ¡Vas pa’ la calle! ¿Te quieres sentir más que tu madrina? ¡Vas pa’ la calle! Así de fácil.25

Pero no todos los padrinos están dispuestos a aceptar a un desilusionado y componer o completar lo que supuestamente le hicieron mal. También es bastante frecuente que los padrinos y madrinas celen a sus ahijados. Hay quie-nes no ven con buenos ojos que éstos vayan a otras casas. Esto provoca que sus ahijados no lo hagan, o bien, que lo hagan a sus espaldas, con discreción, y nunca falta quien descalifique al padrino ajeno, de manera sutil o explícita. Otros, por su parte, ven con desconfianza a aquellos que solicitan sus servicios o que intentan un acercamiento sin que el padrino propio esté enterado:

[Una vez] llegaron unos ahijados de [otra santera] a mi casa, y entonces, querían que yo les pusiera collares otra vez. Entonces, yo les dije: eso no se puede hacer […]. Lo más prudente es que ellos se regresen por donde vienen. Yo tengo por norma no estar parchando gente, porque esa gente no sabe que la parchamos […], incluso todos los ahijados que yo tengo tienen estrictamente prohibido llevarlo a cabo, de que no deben meterse en casa de nadie a investigar nada ni hacer nada de nada.26

Hay quienes consideran que detrás de estas restricciones se esconde el temor de que sus ahijados se enteren de que no les hicieron las cosas bien. Pero el hecho de que los ahijados no asistan a otras casas puede ser una manera de expresar lealtad o de tomar partido por su padrino, sobre todo cuando las relaciones entre éste y las cabezas de esas casas son explícitamente conflictivas. Las relaciones pueden tornarse problemáticas de un momento a otro cuando alguien no sólo descalifica a otro, sino que además le roba ahijados. A menudo, detrás de la descalificación subyace una pugna de poder en torno a la legitimi-

25 Entrevista con Nora Bello, 30 de julio de 2002, México, D. F.26 Entrevista con Raúl M., 3 de agosto de 2002, México, D. F.



dad del conocimiento y la práctica religiosa. En esta pugna, la nacionalidad del santero se erige como otro argumento importante.

¿Mexicanos contra cubanos? Relaciones ambiguas, contingentes y contextuales

En México, todavía existe una fuerte tendencia a considerar que Cuba es la fuente legítima de origen de la santería y de otras prácticas religiosas de ascen-dencia africana con las cuales se complementa, como el Palo Monte. Es muy común escuchar expresiones como las siguientes: “en Cuba todo esto ya está arraigado y en México apenas se está desarrollando”; “cuando me rayaron [en palo] fue una ceremonia fuertísima [sic], no hay nada parecido a lo que hacen en La Habana”; “el último santo lo hice en Cuba porque mi niña [ahijada] es-taba obsesionada con Cuba, porque tiene la idea de que en Cuba esto es la maravilla, y ¡sí!”; “los más viejos [en religión] están en Cuba”; “pues es que Cuba es la mera mata de esto”. De esta manera, el factor de la nacionalidad se vuelve un elemento que puede ser utilizado como un recurso simbólico en las relaciones entre religiosos. Tal como lo señala Frigerio (2004: 42), el hecho de no ser del mismo origen nacional o regional del que proceden estas religiones propicia sospechas y pugnas por la legitimidad.

Por lo regular, para los mexicanos, el haberse iniciado en Cuba o tener un padrino cubano es una especie de carta de recomendación a partir de la cual se busca hacer extensivo el carácter legítimo del origen de su práctica. Por ello, frecuentemente hacen alusión a que su padrino o madrina es de los más fa-mosos en Cuba, de los más conocidos, de los más viejos, y por lo tanto, presti-gioso. Pero esto no significa que necesariamente sea así. No falta el mexicano que trate de hablar con acento cubano o que juegue de manera ambigua con su origen y se llegue a presentar como cubano en ciertos contextos. La falta de familiaridad con estas prácticas religiosas, aunada a la oferta menos abundante de especialistas en comparación con Cuba, hacen del escenario mexicano un contexto en el que se aprovecha favorablemente el hecho de ser cubano. Tanto los cubanos residentes como los visitantes, mientras en Cuba son o serían quizá uno más del montón, en México tienden a adquirir, de entrada o por un tiem-po, un estatus de más prestigio respecto a los santeros nacionales, ya que en el campo social transnacional México no se erige simbólicamente como un por-tador legítimo de la tradición.

Al parecer, esta situación se ha ido magnificando a partir de la tercera etapa de transnacionalización de la santería, en la que el crecimiento del nú-



mero de practicantes y creyentes en México ha fomentado una mayor compe-tencia entre religiosos, situación que se ha visto acentuada por lo que acontece en el contexto cubano. Nora Bello, iniciada en la santería en México, en 1979, y en Palo Monte en Cuba, en 1981, señala, por ejemplo, que la relación entre mexicanos y cubanos…

Es una relación que tal vez en algún momento empezó bien y que se vino deterio-rando gracias a las situaciones que se viven en Cuba, que son propiciadas por el régimen de Fidel. Hay que entender las cosas un poquito, si tú vas a Cuba, desde tiempo atrás, antes estaba mejor, y [hoy] no hay papel de baño, no hay agua, no hay comida y no hay vestido... y a ti te ven llegar así, pues tú llegas como princesa, porque tú y yo estamos vestidas muy normal, pero para allá somos millonarias. Entonces, ¿qué pasa? Que el cubano, pues, también como gente, dice: “¡caray, pues yo quiero vivir como ellos! Yo vivo aquí muy fregado ¿no?, muy oprimido”. En-tonces, muchos usaron la santería para empezar a salirse de Cuba, muchos usaron la santería para trampear a media humanidad, y ¿qué pasó con esas relaciones? Pues que esas relaciones que en algún momento pudieron haber sido buenas, o que algunas fueron buenas, no digo que todas, se vinieron deteriorando, sobre todo con muchos de los cubanos que se vinieron para acá y que se sienten… ¿cómo lo puedo decir? Dioses en la tierra.27

Entre los practicantes mexicanos con varios años dentro de la religión y que han tenido más de un padrino o madrina cubana, tanto en México como en la isla, hay quienes se suman a las voces que reconocen y respetan el cono-cimiento y la edad religiosa de algunos especialistas cubanos que radican en México, pero no por ello dejan de desacreditarlos diciendo que se sienten “los reyes de México”; también critican a los cubanos que apenas comienzan a re-sidir en el país o que van y vienen de Cuba a México por cuestiones religiosas. Generalmente, se les acusa de “poner el desorden”, “hacer fechoría y media a la gente”, “no querer a México”:

[Pueden ser] personas buenas en Cuba pero, cuando vienen, se destrampan. Son como un perrito amarrado que les sueltas la correa y brincan, corren y se pierden. Las transas y los engaños son para ganar el dinero que en su país no pueden. Tienden a impresionar, pero hay mucho mentiroso.28

27 Entrevista con Nora Bello, 30 de julio de 2002, México, D. F.28 Entrevista con Martín J., 1 de agosto de 2000, México, D. F.



Yo me siento mejor entre mexicanos [en el ámbito religioso] porque pensamos diferente a ellos [a los cubanos], yo creo que porque nuestro pueblo no fue esclavo, ¿sí? Ni tenemos un Fidel y su sistema los ha hecho ser como son, o sea, ellos aquí vienen a hacerse los Fideles, a hacer todo lo que no pueden hacer en su país, por-que no quieren a México, la comida es mala, las mujeres son feas, lo mejor está en Cuba.29

“Los cubanazos” o “las cubanadas”, como le llaman algunos de mis infor-mantes mexicanos a los abusos de confianza, estafas, robos y engaños de los cubanos con los que tuvieron experiencias desafortunadas, también suceden en la isla. Sin embargo, esto no ha mermado el interés que empuja a los mexi-canos a iniciarse en Cuba como una forma de garantizar que lo que les van a hacer está bien hecho. Aun cuando haya descalificaciones, siempre podrían deberse a otro tipo de experiencias y percepciones, y no necesariamente a la calidad del trabajo ritual.

La molestia de los mexicanos tiene que ver con su percepción de que los cubanos los minimizan o no les dan su lugar, aunque tengan una jerarquía o edad religiosa mayor. Por lo mismo, a pesar de que mucha gente cree que Cuba y los cubanos son lo máximo, algunos piensan que los mexicanos ya no le piden nada a los cubanos en el aspecto religioso. 30

Pero los mexicanos no están exentos en absoluto de acusaciones relaciona-das con robos y engaños, no sólo por parte de sus connacionales sino de los cubanos: “hay un problemita aquí muy importante que me interesa bastante a mí y me atañe mucho; aquí hay un sistema que ustedes [los mexicanos] no entienden nada, no tienen el don espiritual de montarse con un espíritu, y al-gunos se montan de mentira para decirle a un ahijado: ‘¡tienes que hacer san-to y te cuesta 40 000 pesos!’, y hacen negocio”.31

Paralelamente, en algunos puntos del interior de la República, donde la familiaridad con la santería o el Palo Monte tiende a ser menor que en la capi-tal, muchos santeros y babalawo del Distrito Federal son vistos por otros re-ligiosos como estafadores y embaucadores de incautos. Un santero de Morelia señala que “aquí del D.F. llega mucho santero […], roban y se van […]. ¡Qué mierdas produce el D.F.! De verdad, eh [...], y en todo el país hay mucha mier-

29 Entrevista con María M., 11 de febrero de 2004, México, D. F.30 Muchos mexicanos interpretan la preferencia de los nacionales por los religiosos originarios

de la isla como un problema de “malinchismo”.31 Entrevista con O. B., 19 de junio de 2001, México, D. F.



da de verdad, pero si te pones a escarbarle, viene del D.F. Por ejemplo, alguien te puede decir: ‘no, que mi padrino es de Puebla, de Cuernavaca’, pero, ¿quién es el padrino de éstos? Un güey del D.F.”.32

En relación con lo anterior, quisiera subrayar dos aspectos. El primero de ellos es que, a pesar de las descalificaciones que se expresan en el interior de la República sobre los santeros del Distrito Federal, análogas a las que se expre-san sobre algunos cubanos en la capital, esto no impide que haya una red efectiva translocal de correligiosos en provincia, ya sea que formen parte de una misma familia de religión, o bien, como a menudo se observa, que consti-tuyan parte de una red de intercambios transversal. Pues, como se señaló en el capítulo 4, muchos santeros defeños —o “defectuosos”, como se dice con malicia— atienden, participan y dirigen algunas ceremonias de iniciación de los clientes y ahijados de sus ahijados, o de sus correligiosos en provincia, tanto en sus lugares de origen como en la capital. Simultáneamente, estas redes se entretejen con las redes de cubanos residentes o visitantes de la capital del país, de la localidad en provincia, o bien, de la isla de Cuba.

El segundo aspecto es que, ciertamente, como lo muestran estos testimo-nios, las redes de religiosos y las relaciones de poder entre ellos se dinamizan mediante una serie de acusaciones y descalificaciones mutuas en torno a la nacionalidad y a la comercialización de la religión. No se debe olvidar, sin embargo, que esta dinámica siempre ha sido un aspecto característico de este mundo religioso, con las respectivas particularidades que le imprime el con-texto temporal en el que se desarrolla, y ahora se ha desplazado al campo global (Argyriadis, 2005: 33). Como ya se ha señalado en capítulos anteriores, el contexto cubano de los años noventa propició que las religiones afrocuba-nas, en especial la santería y sus elementos yoruba, fueran reconocidas como parte de la cultura nacional de ese país, y desde entonces han tenido un gran impulso en la industria turística de Cuba, donde, paralelamente, ha habido una flexibilización de las políticas migratorias. Esto trajo consigo el crecimiento de la religión y la competencia entre religiosos, y ha fomentado la multiplica-ción de lazos y contactos entre nacionales y extranjeros (Argyriadis, 1999: 274; Argyriadis y Capone, 2004: 85, 88; Hagedorn, 2001: 8, 221; Knauer, 2001: 23; Esparza, 2002: 131). Entre los practicantes se suele criticar a aquellos que su-puestamente comercializan con la religión y “viven del santo y no para el santo, con el afán de obtener recursos, sobre todo económicos. En realidad, se trata de acusaciones que si bien ponen de manifiesto las rivalidades, también

32 Entrevista con Óscar V., 27 de junio de 2004, Morelia, Michoacán.



sacan a la luz “las reglas de circulación de bienes materiales y espirituales dentro de la religión” (Argyriadis, 2005: 31).

En México, el ejercicio del oficio o carrera religiosa dentro de la santería y del universo más amplio con el que ésta se complementa se ha convertido en una fuente de ingresos —parcial o principal— tanto para los mexicanos como para los cubanos que a esto se dedican, ya sea que lo hagan de tiempo comple-to o que lo alternen con sus respectivas profesiones y actividades económicas (véase el capítulo 3). El ejercicio de una o más especialidades en esta religión y las competencias rituales que de ello se derivan, además del prestigio que esto pueda significar, generan derechos y retribuciones por el trabajo desem-peñado, ya sea éste individual o colectivo. No obstante, no se puede hablar de tarifas o retribuciones establecidas y aplicadas por todos y para todos, porque cada casa y cada persona tiene sus propias políticas al respecto. La determi-nación de las retribuciones responde a varios factores, como pueden ser los precios que cobren otros religiosos con los que compitan o colaboren; los acuer-dos o concesiones que realicen; el tipo de trabajo que efectúen; el tipo de espe-cialidad que manejen; la percepción subjetiva del valor que le den a su oficio, a la inversión simbólica y al material que utilizan en su práctica, así como a sus capacidades y habilidades, y a lo que sus entidades espirituales les indiquen.

Por ejemplo, Martha R., quien apenas comienza a leer el caracol, considera que no tiene “el don para hablar y aconsejar de forma fluida” a los demás por medio del oráculo, ni tampoco el conocimiento suficiente sobre los signos. De vez en cuando hace lecturas a sus conocidos más allegados, aunque no cobra por ello. Es ama de casa y esposa de un babalawo que complementa los ingresos de su profesión con los de la práctica religiosa. Su punto de vista sobre lo que uno u otro debe cobrar o no, es el siguiente:

Difiero con los santeros de estipular una cantidad de dinero porque es lo que se ha manejado siempre. La posición de un hombre y una mujer la veo diferente […]. En el caso de los hombres, lo entiendo y está bien, porque son ellos los que tienen la responsabilidad del sustento. En mi caso, no se me hace ético desde el punto de vista religioso, yo creo que la persona debe dar lo que ella desee.33

Por el contrario, Eduardo Padilla, un babalawo cubano con más de diez años ejerciendo la religión, para quien esto representa su principal fuente de ingre-sos, señala:

33 Entrevista con Martha R., 19 de junio de 2001, México, D. F.



Es mi tiempo, es mi estudio, es mi vida y a mí me costó mi santo. Nada es gratis. Si quieres que sea tu padrino y que te dé tus guerreros, eso te va a costar porque es un oficio. Todos mis santos me han costado algo, por eso el santo mismo le requie re a uno cobrar un derecho. Nosotros tenemos que tener una recompensa […], quizá al que le cobres más es el que va a querer más al santo; al que tú le regales al santo, ése no quiere al santo, lo va a botar, abandonar, porque no le costó nada.34

Como él, otros más hacen mención de que a aquellos a quienes no les cuesta no lo aprecian. También dicen que si “te cotizas caro, la gente te cree”; que su don también vale y que de algo tienen que vivir y que “el santo pide su derecho”, “te da permiso para cobrar”, y cuando lo dispone, no sólo “te llena la casa de gente”, sino que obstaculiza tu camino si tienes intención de hacer otro trabajo que no sea el que te ha designado, es decir, el ejercicio de la prác-tica para ayudar a la gente. En lo que respecta al trabajo ritual colectivo, es-pecialmente en lo que se refiere a las ceremonias de iniciación, para las que se “levanta” o contrata a religiosos que desempeñan tareas y trabajos espe-cíficos, los derechos de quienes participan y dirigen dependen de las políticas y acuerdos establecidos entre los involucrados. Estas ceremonias implican un gasto mucho mayor que una consulta, pues a los derechos de los partici-pantes se suma el precio de los insumos necesarios: animales, comida, ropa y materia prima.

De esta manera, en México,35 los precios por las consultas solamente y dependiendo de si se trata de babalawo, santeros o paleros, oscilan entre 200 y 1 200 pesos —algunos cobran más—, además de lo que se genere por las obras realizadas a partir de esas consultas. Sobre algunas de las principales cere-monias de iniciación: los collares pueden costar de 3 000 a 5 000 pesos; los guerreros, de 3 000 a 7 000 pesos. En ocasiones, se dan juntos por una cantidad relativamente menor. El rayamiento en palo va de 3 000 a 5 000 pesos; la mano-kofá de Orula está entre 6 000 y 15 000 pesos; la coronación de santo va desde los 30 000 hasta 80 000 pesos; y para iniciarse como babalawo hay que pagar

34 Entrevista con Eduardo Padilla, 10 de agosto de 2000, México, D. F.35 Estas tarifas se obtuvieron de las entrevistas y también de lo que escuchaba durante mi ob-

ser vación in situ. Cabe destacar, sin embargo, que muchos practicantes se muestran reacios a decir abiertamente los precios que manejan para los registros y ceremonias, y algunos, aun cuando dicen un precio, éste no coincide con la información obtenida de sus consultantes, ahijados y otros religiosos. Por lo tanto, los precios que se indican pueden tener muchas variaciones.



entre 60 000 y 120 000.36 Estos precios están sujetos a los criterios y necesidades del practicante, a las posibilidades del futuro iniciado, a la jerarquía y especia-lidad que el sacerdote maneje, a los elementos simbólicos como el prestigio, al número de personas que participen, al ámbito donde se lleve a cabo —mercado , casa-templo, centro especializado—, a los acuerdos entre religiosos y al país donde se realice.

Redes, intercambios y dinámicas ínter y transnacionales: análisis etnográfico

Un escenario como éste, con amplias posibilidades y dimensiones tan comple-jas, obliga a preguntarse: ¿qué elementos entran en juego para efectuar ciertos intercambios con determinados individuos y no con otros? ¿Qué factores in-fluyen en las decisiones de los actores para conformar sus propias redes efec-tivas? ¿De qué depende la duración y la frecuencia de los intercambios? Para tratar de identificar algunos elementos de respuesta a estos cuestionamientos, tomaré el ejemplo de Iván Flores,37 un mexicano que conocí en casa de su pa-drino de santo en Cuba. Su caso puede considerarse emblemático, y por lo mismo, su experiencia resulta etnográficamente ilustrativa.

Iván tiene poco más de 36 años, estudió hasta la secundaria y hace nego-cios aduanales por su cuenta. Dice haber entrado a esto “por curioso”. En una ocasión, acompañó a un conocido a la casa de su padrino, un babalawo cubano. Durante la visita, Iván consideró la posibilidad de hacer una consulta, pero el precio le resultó “carísimo” —3 000 pesos—, y desistió de su intención. Más tarde, alrededor del año 2003, conoció a Nelson Gómez en el Distrito Federal, santero, palero y babalawo mexicano al que empezó a consultar. Desde enton-ces, Iván comenzó a “despegar”, especialmente en sus actividades económicas. Nelson Gómez se convertiría en su padrino de fundamentos de Ifá —guerreros y mano de Orula— y lo llevaría a Cuba, con Lázaro P., para que coronara santo —inicación principal en Ocha—.

En aquella ocasión, en Cuba, Lázaro al principio se mostró reacio a darme los datos de sus ahijados mexicanos, a quienes recientemente había coronado,38

36 Estos precios, válidos para 2007, se mantienen sin muchas variantes.37 En este caso, todos los involucrados están bajo seudónimo. Asimismo, quisiera agradecer a

Kali Argyriadis el contacto con su informante, el padrino de Iván. 38 Hasta julio de 2003, Lázaro P. tenía cuatro años de haberse coronado santo y cinco ahijados

mexicanos, entre ellos figuraba Iván.



diciendo que Nelson, el babalawo que los había llevado a su casa, era una per-sona con la que había que andarse con cuidado. Me contó algunos pormenores que habían surgido durante la ceremonia de santo de Iván y me aseguró que, por lo mismo, no le daba confianza presentarme a alguien como él. Días des-pués me hizo llegar la invitación para que fuera a su casa porque estos ahijados habían llamado a última hora para anunciarle su llegada y para realizar el ebó de los tres meses. Así conocí a Iván y a otras cuatro personas: Nelson, su espo-sa y dos mujeres más. Ambas estaban de iyawos, junto con Iván. Lázaro, ama-blemente, me presentó como antropóloga y les explicó que estudiaba el tema de la santería, pero ellos no mostraron entusiasmo ni disposición para entablar conversación conmigo, más allá de devolverme el saludo. También estaban presentes algunas hermanas de Lázaro y una mujer cubana que participaría en el ebó planeado para los días posteriores. El ambiente estaba tenso. La con-versación se llenó de silencios incómodos.

Finalmente, encontré una oportunidad para abordar a Iván a solas. Él mos-tró cierto interés en mi trabajo, aunque la conversación se condujo de manera discreta. Le pregunté por qué había decidido hacer santo en Cuba, y me res-pondió lo siguiente: “mira, si de todas formas lo mismo iba a pagar en México [pagó 4 000 dólares por su iniciación], pues mejor me lo gasto en Cuba y así me aseguro [de] que las cosas me las hagan bien”. Además, me comentó que tenía planeado hacerse Ifá muy pronto. Me dio algunos pormenores de su visita pero me sugirió que lo mejor sería conversar a fondo en México. Antes de que partieran, Nelson se me acercó y me dio su tarjeta personal, lo que me sorprendió bastante, especialmente porque durante las dos horas que ahí per-manecieron sentí que me evadía todo el tiempo y apenas habíamos cruzado palabra. Después de un rato partí, no sin que antes Lázaro me previniera de nuevo de que fuera cautelosa con Nelson.39

De acuerdo con la versión de Iván, después de que “hizo santo”, su vida se vino en picada, consultaba a Nelson, pero su situación no se componía del todo. En este lapso, Lázaro les envió un correo electrónico diciendo que tenían que ir a Cuba, porque Iván “la estaba pasando muy mal”. Esto hizo que Iván sospechara de Lázaro: “¿cómo iba a saber que yo estaba mal si yo no le había dicho nada?”. Iván y Nelson se fueron de nuevo a Cuba, pero antes de ver a Lázaro, se reunieron primero con Tomás M., un babalawo conocido de Nelson. Este babalawo registró a Iván, y según afirma, después de la consulta le dijo que a pesar del aprecio que él mismo tenía por su padrino de santo, a quien tam-

39 Reconstrucción de material de campo, 13 de julio de 2003 y 19 de julio de 2003, Regla, Cuba.



bién conocía, era él quien le estaba “poniendo el pie”. Cuando Iván le comentó a Lázaro que alguien le estaba haciendo un daño, dice que éste se puso nervioso y titubeó: “cuando tú no eres firme, por lo menos en mi psicología, es que tú puedes ser; para mí, él fue el que me metió el pie”.

Lo anterior tiene un matiz particular, porque Iván interpreta que la situa-ción desfavorable que se desató en su vida después de haberse iniciado es una consecuencia de los conflictos entre sus dos padrinos; es decir, entre Lázaro, su padrino de Ocha, y Nelson, su padrino de Ifá. De acuerdo con su versión, los conflictos comenzaron a raíz de la ceremonia de iniciación. Primero porque, según afirma, “Lázaro no respetó que Nelson fuera mayor”. Como babalawo, a Nelson le correspondía la matanza de animales, pero Lázaro dijo que “en su casa se hacía como él decía”. En esa misma temporada Iván comenzó a escu-char a otros cubanos que le aseguraban que lo que le habían hecho estaba mal. Pero su disgusto mayor fue cuando se enteró de que su padrino de santo les había cobrado a las otras mexicanas que en la ocasión en que lo conocí venían con él, por la misma ceremonia, 2 500 dólares y no 4 000, como a él. Lázaro, por su parte, asegura que Nelson le cobró a Iván más dinero de lo estipulado.

Iván está decepcionado de Lázaro. Parece que antes de que acordaran que Lázaro fuera su padrino de santo, éste le obsequió un libro sobre la religión, gesto que lo hizo sentir bien. Iván le llevaba regalos, cosas que él sabía que allá en Cuba no se conseguían tan fácilmente. Pero después de los conflictos con Nelson, Lázaro ya no presentaba a Iván como su ahijado. Además, Iván dice que lo notó desanimado porque él tenía “pase para Ifá”, es decir, que el signo obtenido en el oráculo durante la iniciación marcaba que Iván tenía camino para babalawo: “y en lugar de ponerse contento, ¡lo contrario! Si Obatalá [el orisha o santo dueño de su cabeza] me hubiera dicho que ahí me quedaba de santero, ni modo, pero no era mi culpa [tener pase para Ifá]”. Todo esto signi-fica que Iván tiene la posibilidad de acceder a una jerarquía mayor que la de Lázaro. Por todas estas razones, sus planes originales para hacer Ifá, con un conocido de Lázaro, quien le había hecho un presupuesto de 10 000 dólares, cambiaron. Ahora, piensa que haría esta ceremonia en casa de Tomás M., “una persona famosa y reconocida”, pero tiene que negociar el precio porque, has-ta ese momento, era de 12 000 dólares. En sus planes está darles “una tregua” a sus dos padrinos y dejar que el tiempo “le dé la razón a quien la tenga”.40

Nelson, por su parte, señala que a partir de este incidente decidió dejar de trabajar ritualmente con Lázaro porque, a pesar de tener 10 años de conocerlo,

40 Entrevista con Iván Flores, 7 de agosto de 2003, Estado de México.



le “cambió la jugada”: “él sólo camina con dinero de por medio”.41 Dice que Lázaro les pidió que le llevaran cámaras, celulares y “hasta una computadora”, pero que no tomó eso en cuenta. Por eso, Nelsón está muy enojado: “y en su cara le dije que él era antibabalawo”, que no quiere a los mexicanos, que sólo quiere el dinero… “casi nos agarramos a golpes”. Dirigiéndose a mí, agregó: “yo defiendo a mi país, de ahí comen [los santeros cubanos], así que yo merezco un respeto”. Nelson me comentó también que la ceremonia que tenían prevista en casa de Lázaro para aquel día terminó haciéndose en casa de Tomás M. Cuando le pregunté cuánto cobraba Tomás M. por una ceremonia de santo, me respondió: “agárrate, 2 500 dólares”. La diferencia de precios, de acuerdo con la visión de Nelson, obedece a que Lázaro “no sabe hacer nada, contrata gente para hacer el trabajo y el precio se eleva”.

Nelson Gómez es mexicano y dice tener 37 años en la religión, aunque no fue sino hasta 1994 cuando “hizo santo”, en México, con un cubano. Después recibió guerreros de otro babalawo mexicano, quien le hizo “una jalada, a la mera hora me cobró más”. En 1996, “hizo Ifá”, en Cuba. Con su padrino de santo rompió relaciones porque, le hizo “un cubanazo”, pero Nelson no se lo reprocha tanto porque, según afirma, le prolongaron 10 años la vida a su papá, quien tenía cáncer en la garganta, “y pues eso no se paga con nada”. Trajo a México a su padrino de Ifá, pero cuando éste llegó, “cambió al 200%”. En esa época, Nelson colaboraba de cerca con un candidato presidencial y su padrino de Ifá “se deslumbró”. Afirma haber ido a Cuba “80 veces” hasta mediados de 2004. A lo largo de 11 años ha ido recibiendo distintos fundamentos: “yo me voy rigiendo por los mayores, mucho mayores que yo, y ellos me van diciendo qué tengo que recibir”. Nelson no parece tener una relación cordial con los babalawo cubanos que viven en México, pues se refiere a ellos como gente que se cree “Orula en persona”.42

Por su parte, Tomas M. “hizo Ifá” en 1993 y conoció a Nelson en casa del padrino de Ifá de éste. Participó en varias de sus ceremonias de fundamento, aunque en realidad su relación vino a florecer tiempo después. A raíz de la pelea entre Lázaro y Nelson, Tomás y Nelson comenzaron a trabajar juntos. Nelson le lleva gente de México a Tomás para que reciban guerreros y mano de Orula, así como para “rayarse”. Sobre los conflictos entre religiosos, Tomás

41 Como es de esperarse, Nelson asegura que Lázaro cobró otra cantidad por las ceremonias de santo de las mexicanas que en aquella ocasión llevó. Dos de ellas pagaron 8 000 dólares, y la otra, 10 000 dólares.

42 Nelson Gómez, comunicación personal, 16 de junio de 2004, México, D. F.



menciona que muchas veces se producen porque se omiten ceremonias: “con los otros cubanos, como aquí mismo, hay mucho oportunismo y la gente tiende a hacer lo que les da la gana, ¿me entiendes? Los mismos cubanos que aquí, en Cuba, cuando se van a vivir para allá [México], con la escasez de algún mate-rial, ingrediente, como tienen que vivir… se ponen a hacer las cosas como mejor les parezca y lo he comprobado”.43 “Omitir” ceremonias o hacerlas “in-completas” se refiere específicamente “a lo que a mí me enseñaron, a lo que yo aprendí […]. Unos dicen: ‘en mi casa se hace así’, y otro dice: ‘si no te conviene, ¡vete!, en mi casa se hace así’ […], y eso siempre ha existido. Yo, a lo que me refiero, a ceremonias que puedan omitir, no estoy diciendo que lo hagan mal, pero no es como a mí me lo enseñaron”.44

Como a menudo arguyen los iniciados en la santería, Tomás insiste en que “la religión no tiene precio para pagar, la religión vale lo que tú pides”. Cuando hay un intermediario, como Nelson en este caso, él acuerda el precio de su derecho con éste, y lo que el intermediario cobre a la contraparte es otro asunto . Estos precios, efectivamente, son negociables, como se observa en el caso de Iván, quien finalmente hizo Ifá en Cuba un año después de que lo conocí, por un precio menor al de 12 000 dólares que originalmente se había conside-rado. Nelson fue su padrino y Tomás M. su oyubona. El acuerdo económico al que llegaron fue de 8 000 dólares, aproximadamente, “con todo y mi cuchillo [kuanaldo]”.

Sobre “la tregua” que Iván tenía planeado dar a sus dos padrinos, Lázaro y Nelson, comentó: “mira, yo estoy bien con mi padrino Nelson, a final de cuentas es también por lealtad, por él estoy donde estoy aunque haya pagado como sea […], y no puedes conocer a una persona de tres meses [Lázaro] como a una de cuatro años [Nelson]”. De hecho, dice que tuvo la oportunidad de hablar con Lázaro para exponerle su deseo de alejarse, pero éste “no lo enten-dió como quería”, y a pesar de ser su ahijado, ahora “no le da ni el saludo, y eso no es correcto”. Por otro lado, para Iván, estar bien con Nelson no significa que su relación se haya fortalecido. De hecho, se ha desligado un poco de él. Después de sufrir un asalto que lo dejó convaleciente por seis meses, no le fue posible frecuentar a su padrino para trabajar con él más de cerca, y éste tampo-co mostró mucho interés en su desarrollo y enseñanza, al menos como Iván lo esperaba. Nelson, por un lado, le ha dado preferencia a su sobrino, quien

43 Entrevista con Tomás M., 28 de julio de 2005, La Habana, Cuba. Agradezco a Emma Gobin el contacto con él.

44 Entrevista con Tomás M., 28 de julio de 2005, La Habana Cuba.



ahora es su mano derecha, y por el otro, es una persona muy ocupada, “viaja por todo México atendiendo ahijados”; se apoya mucho en Tomás, “le lleva muchísima gente, anda metidísimo”.

Iván tiene la intención de vivir de esto en el futuro, pero por el momento sus recursos son limitados. Trata de estudiar por su cuenta. Tiene más de veinte libros pero todavía no los ha memorizado ni estudiado lo suficiente. Va “haciendo su luchita”, pero su estado físico y la falta de un guía cercano que le enseñe lo que necesita le impiden desempeñarse en la práctica como él de-sea. Sigue manteniendo comunicación con Tomás, pero la distancia no favo-rece sus expectativas, por eso, si las circunstancias se lo permiten, tiene planes de ir un mes a Cuba “a pegarme con Tomás y con su gente y así aprender [porque] puedes tener la receta, pero si no sabes el procedimiento, ¿cómo lo haces para que te salga correcto?”. De esta manera, da consultas apoyándose básicamente en sus textos y en lo poco que hasta el momento ha aprendido de sus mayores. Si se diera el caso de que alguno de sus consultantes tuviese que recibir algún fundamento o ceremonia, y tuviera la disposición de hacerlo, “hablaría con Tomás, pero lo haría en Cuba, porque en Cuba realmente hay garantías, aquí en México no conozco a nadie, porque allá tengo gente de con-fianza, hasta que conozca a alguien aquí, en México, que hace bien las cosas, pues lo haré aquí”.

Antes de que Iván “hiciera Ifá”, ya había manifestado sus interés en recibir las consagraciones y fundamentos necesarios para independizarse de sus pa-drinos, pero paralelamente, lo que le permitiría consolidar su plan a futuro sería incluir en él a su familia, específicamente a su esposa, su hijo y sus her-manos. Los dos primeros, por intermediación de Nelson, ya habían recibido de Tomás M. kofá y mano de Orula, respectivamente, pero aún hacía falta iniciarlos de manera completa. Respecto a uno de sus hermanos, la última vez que conversamos estaba pensado en que recibiera de Tomás algunos de los fundamentos de Ifá, pero todavía no se lo comunicaba a Nelson. Iván piensa que es su obligación “darle prioridad a él [Nelson] como padrino, pero si no me alcanza la lana para cubrirle sus viáticos y algo de su derecho, pues no puedo; no es que me lo esté brincando, porque no lo estoy haciendo, pero si no me alcanza, ni modo”.45 De esta forma, en el seno de la misma familia con-sanguínea, tendría la posibilidad de contar con un equipo de confianza para el trabajo ritual de manera más independiente.

45 Entrevista con Iván Flores, 12 de septiembre de 2004, México, D. F.



Las redes efectivas para la colaboración ritual, como se acaba de ilustrar, no siempre se circunscriben a la(s) familia(s) de religión de los practicantes, y muchos de ellos, desde el principio de su constitución, son transnacionales. El caso de Nelson, el padrino de Iván, lo muestra claramente. Los recursos de los que dispone, en el sentido amplio del término, pueden aumentar y capitalizar-se por medio de sus redes con cubanos de la isla, pues si bien atiende consultas en varios puntos de México, todo lo que atañe a las ceremonias de iniciación más complejas —por el número de gente y especialistas que se requiere— se realiza en Cuba; o bien, se apoya y se asesora, también telefónicamente, con cubanos que ahí residen, incluso para realizar los trabajos que se derivan de algunos de sus registros, pues aún no cuenta con una red de personas de su confianza en México. Y es que a pesar de su estatus jerárquico de babalawo, su situación particular —al parecer, más de conflicto que de alianza— no le permite colocarse “al tú por tú” con sus homólogos en México, ni tampoco trabajar con ellos de manera conjunta, en especial con los cubanos, quienes siguen siendo reconocidos como los babalawo más prestigiosos y mayores en el medio religioso capitalino y los que concentran predominantemente la op-ción de la ceremonia de consagración como babalawo —en especial, me refiero a la casa de Leonel Gámez—.

La oferta de especialistas en Cuba le brinda a Nelson más oportunidades de movimiento cuando el caso lo requiera, pues cuando un intermediario di-versifica sus contactos, siempre podrá recurrir a otros sacerdotes que estén dispuestos a respetar sus condiciones. Esto hace posible una constante recon-figuración de enlaces. Y al mismo tiempo, el que Nelson funja como interme-diario le da ciertas ventajas para mantener una mejor posición, compensar la distancia jerárquica y lograr cierta frecuencia de intercambios con algunos de sus correligiosos. Por medio de él, hay transitividad y los cubanos de la isla con los que establece redes transnacionales de colaboración ritual obtienen recursos. Como se observa en muchos otros casos, es muy común que mediante estas redes —incluidas, por supuesto, las de parentesco ritual— los cubanos tengan la posibilidad de hacerse de insumos que son escasos o muy difíciles de conseguir en su país; por otro lado, también persiguen relaciones de reci-procidad, aunque no siempre las consigan.46 Estos recursos no son solamente

46 El de Nelson no es un caso aislado, ya que con base en algunas de las entrevistas realizadas y conversaciones establecidas con otros sacerdotes y sacerdotisas en La Habana, en julio de 2003 y julio de 2005, pude constatar el papel fundamental que juegan los intermediarios en las redes religiosas. Se trata específicamente de mexicanos y cubanos residentes en México y



materiales, sino también simbólicos, pues en Cuba, tener ahijados extranjeros se ha convertido hoy en día en un elemento de prestigio (Argyriadis, 2005).

A pesar de que los sacerdotes cubanos y mexicanos me han afirmado que en la decisión de sus ahijados de iniciarse en Cuba y no en México no participa nadie más que el propio interesado en recibir algún fundamento, en realidad, las preferencias de los primeros pueden inducir de manera directa o indi-recta las decisiones de aquellos que optan por Cuba para una iniciación o para recibir fundamentos específicos, como sucedió en el caso de Iván. Un mexicano que no esté familiarizado con las opciones de iniciación de las que dispone y que desconozca los pormenores de su elección, generalmente seguirá el consejo, o sugerencia, de aquellos padrinos, amigos y conocidos con quienes haya mantenido algún nexo de confianza; y si éstos tienen sus redes efectivas de colaboración ritual en Cuba, entonces, no es nada extraño que el interesado acabe por iniciarse allá, decisión que al mismo tiempo podría estar asociada con la idea de autenticidad de la “cuna de la santería”. Por supuesto, la posibilidad de concretar esta preferencia depende de los recursos de quienes se inician. Asimismo, los mexicanos que acostumbran a iniciar a sus ahijados en Cuba generalmente cuentan con una red efectiva que les permite disponer de un equipo de confianza con el que se pueda trabajar como desean. Por su parte, los cubanos, aun cuando en México ya cuentan con una red efectiva de trabajo, a menudo prefieren realizar las ceremonias de iniciación con “su pro-pia gente”, en el extranjero, porque se sienten más cómodos, o bien porque piensan que así pueden responder por lo que se está haciendo; en otras pala-bras, se aseguran de que las cosas se hagan bien o a su manera.

Aquellos que cuentan con una red muy extensa, sólida y con más arraigo en la ciudad pueden ir alternando sus opciones de acuerdo con las circunstan-cias o necesidades del caso. Por ejemplo, hay familias de religión cuyos miem-bros tienen especialidades que hacen posible llevar a cabo las ceremonias de santo, collares, guerreros, mano-kofá de Orula, rayamientos y misas espiritua-les. Su red efectiva es relativamente frecuente y está concentrada en México. Sin embargo, si alguien se va a consagrar como babalawo, la ceremonia requiere ,

también en los Estados Unidos relacionados con sacerdotes de la isla por el parentesco ritual, consanguíneo, o bien, por lazos de colaboración religiosa. En estas conversaciones y entrevistas se hizo referencia constante a ahijados mexicanos que fueron contactados gracias a un inter-mediario que los acompaña hasta el lugar de residencia de los cubanos en cuestión, para efectuar varios tipos de iniciaciones —fundamentos diversos de Ocha e Ifá—. Asimismo, se men cionaba constantemente a ahijados originarios del Distrito Federal, entidad que parece concentrar hoy en día el mayor número de creyentes y practicantes de esta religión en México .



por lo menos, de 9 a 16 sacerdotes con esa jerarquía. Entonces, activan algunas de sus redes con cubanos de la isla para efectuarlas, ya que en México prácti-camente hay una sola casa de Ifá, y las relaciones de poder entre sacerdotes no permite reunir a tantos babalawo.

Como se trató de mostrar con el caso de Iván, la diversificación de las redes de intercambio brinda la posibilidad de negociar precios y de hacerse de con-tactos mediante los cuales, a corto o largo plazo, se reduzca el gasto que implica una iniciación en Cuba: avión, hospedaje, derecho del intermediario —quien muchas veces es el padrino y que incluye viáticos—, derecho de los participan-tes, etcétera. Y aunque en un primer momento el intermediario es fundamental —lo que eleva los costos—, una vez que se hace el contacto directo —la transi-tividad—, puede irse conformando una red efectiva propia, o al menos, al margen del intermediario, lo cual, entre otros aspectos, muestra cómo las leal-tades o expresiones de solidaridad relacionadas con la nacionalidad y el pa-rentesco ritual son contextuales y están sujetas a los intereses en juego.

Cabe subrayar que aun cuando los precios por las ceremonias de iniciación pueden ser bastante considerables —algunos incluso venden parte de su patri-monio para pagarlas—, el valor simbólico del lugar y la persona que las efectúa hacen que la correspondencia entre ambos se vuelva equilibrada o relativa-mente equilibrada, al menos desde la perspectiva de los iniciados. Por lo ge-neral, los mexicanos están conscientes de que el precio que se les cobra por una ceremonia en Cuba no es el mismo que se les cobra a los cubanos, pero el prestigio y la calidad del trabajo que para algunos de ellos implica recibir un fundamento o hacer una ceremonia allá, simbólicamente, tiene un valor mayor que el dinero que desembolsan para dicho fin. Y a pesar de todos los vericue-tos que se van presentado en el camino y de que digan que fueron engañados, o que les “sacaron mucha lana”, hay otros factores que compensan sus expe-riencias, como lo expresó Nelson en relación con la enfermedad de su padre.

La distancia física —en este caso, geográfica— no siempre resulta favora-ble para mantener lazos estrechos, entablar intercambios y hacer contacto re-gularmente con los padrinos y con otros religiosos de la isla, por esta razón, a veces se prefiere a un padrino que viva en la misma ciudad, o al menos, en el mismo país. Quienes, como Iván, apenas comienzan y desean aprender y ejer-cer la práctica religiosa, a pesar de apoyarse en textos, expresan la necesidad de contar con la guía de un mayor en religión, que cumpla sus expectativas —subjetivas y materiales— y que esté disponible y sea accesible. En el caso de Iván, su padrino de México no lo satisface; y su segundo padrino, de Ifá, vive fuera del país, lo que obstaculiza sus metas, o al menos, las complica. Los mexicanos que tienen los medios económicos tratan de pasar algunas tempo-



radas breves en La Habana con la finalidad de aprender de sus padrinos o correligiosos, o bien, aprovechan su estancia, en el marco de alguna iniciación que hayan arreglado, para recibir entrenamiento y hacer acopio de bibliografía relacionada con el tema. Otros recurren al teléfono para mantener comunica-ción con sus padrinos o correligiosos y establecer acuerdos de colaboración ritual, así como para obtener apoyo para resolver algunas de sus dudas rela-cionadas con los procesos rituales y para hacer trabajos y consultas a distancia. También hay quien hace uso del Internet, aunque con Cuba es complicado ya que el acceso aún es muy restringido.

Hay mexicanos que a partir del establecimiento de sus redes rituales y de la confianza, cariño y admiración que dicen profesar por sus padrinos y por otros correligiosos realizan todos los trámites necesarios para ayudarlos a con-seguir una calidad migratoria en México que haga posible su estancia defini-tiva o temporal. Además, a veces los invitan a vivir en sus casas al menos por un tiempo. Sin embargo, en un contexto como el de México, en el cual Cuba, y por extensión, los religiosos de ese origen, representan simbólicamente la fuente legítima y autorizada de la santería, “traerlos al país” puede significar también una estrategia para respaldar, a partir de la expectativa de reciproci-dad, el trabajo ritual de los mexicanos con la presencia de estos sacerdotes, quienes funcionarían como una especie de garantes de su calidad ritual. Como bien se ha ilustrado en el caso etnográfico descrito en esta sección, uno de los motivos que empujan a los mexicanos a establecer intercambios y relaciones con religiosos originarios de Cuba está basado en la expectativa de que las cosas se las hagan correctamente y en la obtención de fundamentos que no estén in completos. Pero, como bien lo precisa Tomás, cuando muchos religiosos hablan de que de que tal o cual ceremonia o fundamento está incompleto o no está bien hecho, además de poner en evidencia el problema de las relaciones de poder, esto expresa una pugna en torno a la legitimidad de la tradición, entendida no en singular, sino en cuanto a la relatividad y particularidad ritual de las ramas y casas de religión (Menéndez, 2003), así como a las innovaciones individuales, cuyas diferencias nutren muchas veces las relaciones de conflicto intergrupales.

dinámicas intergrupales: hacia el polo de la institucionalización

Las posiciones de mayor prestigio, que durante largo tiempo han sido ocupa-das principalmente por cubanos, hoy en día están siendo contrarrestadas por una tendencia que, en la ciudad de México, enarbola a África Occidental, par-



ticularmente a Nigeria, y no a Cuba, como la fuente legítima de la religión. En Cuba, a ojos de algunos inscritos en esta tendencia, se perdió parte de la tradi-ción religiosa original que ahora hace falta recuperar. De esta manera, hay mexicanos que comienzan a interesarse en contactar nigerianos e iniciarse con ellos y con sacerdotes de otro origen iniciados por éstos; toman clases de yo-ruba, recopilan material especializado sobre el tema —tanto de antropólogos como de otros académicos y practicantes extranjeros— y organizan activi-dades —conferencias, talleres, etcétera— en las que involucran a sacerdotes “tradicionalistas” para comenzar a “rectificar el camino” de su práctica reli-giosa. “Rectificar el camino”, para algunos de los santeros y babalawo de Mé-xico, implica una purificación de su práctica religiosa. Este fenómeno tiene una larga trayectoria en otros países. En Brasil, por ejemplo, Prandi (1998) ya lla-maba “africanización” a la reorganización de cultos de acuerdo con los ele-mentos de la tradición africana. Otros investigadores, como Capone (1999a; 1999c) y Frigerio (2004), han llamado a esta tendencia “reafricanización”.

Por ejemplo, Capone (1999c) señala que, en Brasil, los terreiros —equiva-lentes a las casas de santo en la santería— del candomblé nagô de San Salvador de Bahía son considerados como los depositarios de la verdadera tradición religiosa africana —yoruba—, en contraste con otras modalidades de culto identificadas como sincréticas, mezcladas y degeneradas, producto de dife-rentes contribuciones culturales africanas, europeas e indígenas, a menudo designadas bajo el término de macumba (magia) y representativas de otras ciudades del sureste de Brasil (1999c: 3-4). En este contexto, la proximidad con África se erige como “un instrumento político, a manos de aquellos que luchan por la preeminencia de una tradición sobre la otra” (Capone 1999a: 303). La tendencia al “retorno a la pureza original”, explica la autora, y “la búsqueda de las raíces africanas” sentaron las bases para una campaña contra el sincre-tismo y la equiparación o identificación de los santos católicos con las deidades africanas, “predominante hasta los años cincuenta” (1999c: 15). Esto condujo a que, en las ciudades del sureste de Brasil, los adeptos recientes al candomblé, considerados los “nuevos convertidos”, trataran de legitimarse por medio de una “alianza religiosa y política [directa] con los yorubas” (1999c: 15; 1999a: 303).

Esta dinámica de legitimación de los “recién iniciados”, parafraseando a Capone, se observa igualmente en Estados Unidos, donde las tensiones entre cubanos y afroamericanos, dentro de un contexto racial complejo, sentaron las bases para “la fusión de la santería cubana con el nacionalismo negro” (1999a: 305). De esta manera, los afroamericanos iniciados en la religión de los orisha enarbolan la necesidad de depurar su religión de todo rastro de catolicismo y de volver los ojos a África como la fuente de legitimación de su religión, des-



vinculándose de la tutela cubana (Capone, 1999a; 1999b; Brandon, 1997). La “reafricanización”, como explica Frigerio (2004), es un fenómeno que siempre entraña “un proceso de independencia de [los] mentores religiosos previos, especialmente de aquellos de las diásporas religiosas primarias” (2004: 52). Esto se observa también entre algunos mexicanos respecto a los cubanos. Este fenómeno pone en evidencia el enfrentamiento que se genera “entre dos visio-nes distintas de la tradición, una ligada a la ‘madre’ África, y la otra, a la[s] diáspora[s] en el Nuevo Mundo” (Capone, 1999b: 49).

En México, hay cubanos que se inscriben en este movimiento de reafrica-nización. Incluso se puede identificar a los pioneros. Sin embargo, como sucede en otros contextos, la búsqueda de una tradición africana ancestral como fuen-te de legitimación no es percibida ni apropiada por sus abanderados de forma homogénea. A menudo se pone el énfasis en que los apelativos “religión yo-ruba” y “tradición orisha” son los correctos y que su orígenes se encuentran en Ile Ife, Nigeria, y se rechaza el apelativo de “santería”, producto de la expe-riencia colonial. Se descalifica el sincretismo y se trata de depurar a la religión yoruba de los elementos cristianos que con el tiempo se fueron incorporando a ella. Algunos incluso evitan utilizar imágenes de santos católicos y se refieren a los orisha por su nombre africano, pues la equiparación común entre ambos es considerada un producto del sincretismo que surgió en América y que fue una estrategia de los esclavos africanos para esconder sus creencias detrás del culto a los santos católicos.

Paralelamente, se puede identificar a aquellos que aun cuando reconocen a África como la matriz esencial de la —mal llamada— santería, mantienen a Cuba como la referencia del origen legítimo de su práctica religiosa actual; es decir, reivindican la modalidad de la diáspora religiosa primaria, la cual, si bien pudo haber tenido desviaciones y es posible enriquecerla, esto no signi-fica que haya que desecharla.

Sin duda, las redes transnacionales establecidas con los llamados “tradi-cionalistas” de la religión yoruba han nutrido de manera muy importante la incipiente tendencia a la reafricanización y han dado pie a que ciertos líderes y actores-nodo —así definidos por su multiplexidad densa y sus posiciona-mientos clave dentro de dos o más conjuntos a los que pertenecen— generen formas asociativas con la intención de organizar las redes religiosas de mane-ra más formal, a fin de promover intereses que se perciben o se enarbolan como compartidos y necesarios para alcanzar determinados objetivos de legitima-ción social, reconocimiento de la religión yoruba como universal, reconoci-miento legal, unificación religiosa, entre otros; ofreciendo una base organiza-



tiva para su expresión y posible concreción. En estas redes, la membresía no está basada en el criterio del parentesco ritual, como sería el caso de las familias de religión —aunque bien puede agrupar a varios miembros de una misma casa de santo e Ifá—, sino en la aceptación o identificación con un —supues-to— proyecto común, que puede o que intenta ser administrado por una mesa directiva —presidente, vicepresidente, tesorero, vocal, representante— que coordina las actividades y asuntos de estos conjuntos o subredes que tienden hacia el polo de la institución.

Hasta el momento, existen dos agrupaciones de este tipo en la ciudad de México.47 Una de ellas la encabeza el babalawo cubano Leonel Gámez, residente en el país desde 1991. Él insiste en que el proyecto de crear una asociación siempre ha existido, sin embargo, parece que su interés surgió, o al menos estuvo fuertemente motivado, por su contacto con el nigeriano Taiwo Abímbo-la, a quien conoció en Cuba. Abímbola le pidió que promoviera la participación de gente de México en los Congresos Internacionales de la Tradición y Cultura Orisha, cuyo objetivo principal es lograr el reconocimiento de la religión yo-ruba como una religión universal (véase el capítulo 5). A raíz de este contacto, Gámez fue designado delegado por México en el V Congreso, en 1997.

Posteriormente, se desistió del nombramiento debido a su desacuerdo con “el racismo de algunos afroamericanos, de no aceptar blancos en la religión”, pero sobre todo porque algunos nigerianos “quieren imponer su criterio […] apartarnos y minimizarnos [a los cubanos]”. En este sentido, lo que él llama “el tradicionalismo de Nigeria” y el “volver los ojos a África” no equivale a suprimir la tradición de la diáspora religiosa primaria o a reiniciarse, como otros lo han hecho, pues esto significaría desconocer y negar la validez y legi-timidad de la práctica religiosa de Cuba, gracias a la cual —y a sus sacerdo-tes— “se vino a conocer esta religión” en América. Pero esto no invalida su interés en aprender, por ejemplo, la lengua y los rezos y cantos que a lo largo del tiempo fueron “mellándose”.

Leonel Gámez, manteniendo esta postura, en el año 2003 fundó la Asocia-ción Ilé Ifá de México, la primera legal, aunque de corte civil, de la capital. Su finalidad es “promover e impulsar el conocimiento de la cultura y tradiciones de la religión yoruba en México”.48 Esta asociación tiene la intención de homo-

47 El Centro Cultural Afrocubano de Occidente, A. C., de Guadalajara, Jalisco, fue, al parecer, la primera asociación del país constituida de manera legal en 1992 (Esparza, 2002).

48 Entre los objetivos estipulados por esta asociación resaltan los siguientes: a) promover e impulsar el conocimiento de la cultura y tradiciones de la religión yoruba en México [...];



logar criterios respecto a la práctica ritual, pero “sin imposiciones”, buscando un punto de coincidencia que permita la unificación. Sin embargo, el principal obstáculo al que se enfrenta es justamente la variación que existe en la práctica ritual de las diferentes casas de santo o familias de religión. Por ello, de forma paulatina y mediante la enseñanza y la facilitación de documentos que inclu-yen rezos, historia de las deidades, estatutos de la religión y conceptos basados en la cultura yoruba, se trata de que los miembros de la asociación aprendan a hacer las cosas “bien”, en otras palabras, se apuesta por la ortodoxia de la religión, respaldada por una asociación legalmente constituida y con recono-cimiento dentro de la sociedad mexicana y de los grupos de practicantes:

Dentro de la sociedad estamos buscando que las cosas se hagan bien [...], nosotros estamos enseñando precisamente cómo debe de ser [...]. Para que ellos lo lleven bien mañana, ningún sacerdote puede, un ejemplo, hacer una cosa mal, teniendo algo que lo respalde, una sociedad que de alguna u otra forma, si te hace falta algo, yo te lo doy, pero que no hagas nada mal, ¿sí me entiendes?49

Al parecer, cada vez es más frecuente que la pertenencia a una asociación u organismo de carácter legal, o al menos reconocido en su formalidad, se presente como un elemento simbólico que ampara un estatus y respalda un modelo religioso; por lo visto, se busca normar y controlar institucionalmente la religión. Este aspecto no sólo se observa en el ámbito local, y por supuesto, su interés no se reduce a éste, sino que encuentra su articulación y un estímulo fundamental en el ámbito transnacional (véase el capítulo 5).

Este interés en proveer de una “instrucción sacerdotal” certificada formal o simbólicamente es uno de los objetivos del Templo Internacional Africano

b) fomentar el conocimiento de la deidad Ifá así como la enseñanza, conocimientos y prestigio milenario de que está investida como religión universal; c) preservar el prestigio y linaje ancestral del culto de Ifá en México; d) promover toda clase de manifestaciones culturales relacionadas con Ifá y la cultura y tradiciones de la religión yoruba en la República mexicana; e) promover relaciones culturales y amistosas con organizaciones y asociaciones ya sean de este país o del extranjero que fomenten e impulsen el conocimiento de Ifá y de las tradiciones y cultura de la religión yoruba; f) fomentar la unificación y organización de los que han adoptado el culto de Ifá en el país” (Acta Constitutiva de Ilé Ifá de México, A. C., Secretaría de Relaciones Exteriores, Dirección General de Asuntos Jurídicos, Subdirección de Sociedades, permiso 0910089, expediente 2003090017153, folio 282FOZP1, p. 3).

49 Entrevista con Leonel Gámez, 14 de agosto de 2003, México, D. F.



de Curación y Enseñanza, una rama de hattaf Internacional en México.50 Fundada en Lagos, Nigeria, en 1988, por el nigeriano chief Ifagbenusola Atan-da, quien, de acuerdo con los panfletos oficiales del templo, fue “ordenado con la plena autonomía de la práctica de babalawo en 1982”. Su oluwo fue “el último araba51 del estado de Lagos”. Los templos (branch temples) de hattaf Interna-cional se localizan en Lagos y Osogbo, Nigeria; Londres, Reino Unido; Sacra-mento, California; Keywest y Orlando, Florida, y ahora en el área metropoli-tana de la ciudad de México. El nacimiento de este templo en México, en marzo de 2004, se logró gracias a la alianza entre el entonces oriaté mexicano Eli Torres,52 e Ifagbenusola Atanda (véase el capítulo 7).

Uno de los beneficios de la membresía de hattaf, de acuerdo con lo que su fundador anunció oficialmente, es que ofrece una certificación a todos aque-llos que aprueben los exámenes que corresponden a las iniciaciones en la reli-gión; de esta forma, se cimienta la confianza en que el sacerdote se desempeña correctamente, es decir, la iniciación por sí sola no cualifica para ejercer la práctica, para ello hay que pasar por un entrenamiento. hattaf Internacional tiene como práctica ritual fundamental el itadogun, ceremonia realizada cada 17 días para hacer una libación con nuez de cola y venerar en conjunto a todos los orisha del panteón yoruba. De acuerdo con su líder fundador, el itadogun tiene como fin dar instrucciones que provienen de la comunicación con Dios-Olodumare, mediante la adivinación de Ifá para la solución de problemas, “es una ley que puede cuidar de nuestra vida”, ya que Ifá es “la enciclopedia de la creación del mundo”. Esta innovación del fundador, según afirma, lo hace un templo único. La ceremonia persigue una experiencia congregacional in-ternacional, en la que el “ritual madre” de adivinación, como él lo llama, se

50 Healing, Teaching and Tourism Temple of African Faith International (HATTAF, por sus siglas en inglés). De acuerdo con su líder fundador, en esta organización, el turismo es entendido como “intercambio cultural”. Cuando este templo comenzó a establecerse en California, Estados Unidos, el gobierno de ese país les explicitó que cualquier organización relacionada con el turismo no podría entrar dentro de la categoría de aquellas exentas de impuestos. En México, se acordó suprimir el término “turismo” y poner énfasis en la curación y la enseñanza. Esta decisión se tomó a fin de hacer compatibles las aspiraciones del templo con las políticas del Estado mexicano. En efecto, los líderes de HATTAF intentaron registrar este templo como asociación religiosa, y finalmente lo lograron como asociación civil, quizá esto explica el hecho de que hayan suprimido cualquier término que tuviera connotación de lucro y que pudiera hacer aún más difícil sus objetivos de registrarse oficialmente.

51 Título de nombramiento oficial que designa la cabeza de un grupo de babalawo por estado y por región en Nigeria (Adéwálé-Somadhi, 1996: 15).

52 Eli Torres se inició en Ifá en abril de 2006.



realiza en Nigeria, y los complementarios, es decir, el ebó correspondiente y la veneración, se realizan el mismo día en cada una de las sedes o ramas. El ita-dogun también implica un aprendizaje del procedimiento ritual, con base en el sistema “tradicional” de hattaf. Además, se organizan otros talleres y cursos para sus miembros.

En general, la idea de los talleres y entrenamientos resultó atractiva para los asistentes, en su mayoría mexicanos, ya que varios de ellos, aunque no están inscritos en una tendencia de “reafricanización”, insisten en que, en esta religión, la gente primero se inicia y luego aprende; y lo que aprenden de sus padrinos, en especial en lo que se refiere a los rezos e invocaciones en yoruba, muchas veces no es su significado ni su pronunciación correcta, porque, al transmitirse de manera oral, estos conocimientos se fueron perdiendo, desvir-tuando o desviando. Esta perspectiva es compartida incluso por algunos cu-banos. Por esta razón, muchos están ávidos de aprender y algunos nigerianos parecen cumplir, al menos en un primer momento, con esta expectativa.

Ifagbenusola Atanda manejó la política de respetar el hecho de que los miembros y participantes, en su mayoría santeros, aplicaran su propio sistema de práctica ritual en el nivel privado e individual y aclaró que el conocimiento no está contenido en un solo reservoir. Pero en el nivel público y colectivo, aquellos que quisieran pertenecer a esta organización tendrían que utilizar el sistema de hattaf. Este sistema se aplicaría para el itadogun y para todos los fundamentos que él diera a los interesados —mano de Orula, orí, Eshu yan-gui—. Sin embargo, estos límites, en realidad, parecían ambiguos y creaban algunas confusiones. Incluso se llegó a hacer distinciones como esto es “a la cubana”, y esto, “a la africana”. A algunos de los miembros mexicanos, Atanda les “calibró” sus santos. La calibración, según me explicó, es “el proceso a través del cual lo material y espiritual se unen”. Pero, para los mexicanos, la calibración significaba “completar” estos fundamentos. A una mujer le dio mano de Orula “a la africana”, aun cuando ésta ya tenía el mismo fundamento “a la cubana”, debido a que la cantidad de ikines —semillas sagradas de cuatro “ojos”— no era de 16, como debe llevar”.53 Como es de esperarse, esto no fue

53 Bascom (1999) sostiene que “algunos adivinos de Ifá mantienen que sólo las nueces [de palma] de cuatro o más indentaciones u ‘ojos’ (oju) en sus bases pueden ser utilizadas para la adi vi-na ción o para propósitos rituales, y aquellas con tres ojos son inaceptables para Ifá”; sin embargo, a pesar de que “existe un consenso general sobre que las nueces de palma con cuatro ojos son especialmente apropiadas para Ifá […], varios adivinos encuentran aquellas con otros números de ojos aceptables” (1991: 27).



bien visto por algunos cubanos porque se estaba poniendo en tela de juicio el modelo de “tradición” cubano, el cual, a menudo, no sólo entrega menos ikines a las mujeres, sino que éstos muchas veces no son de cuatro “ojos”.

Otra de las ventajas o beneficios que el líder fundador expresó a los miem-bros potenciales el día de la inauguración del templo fue la oportunidad de pertenecer a una familia ritual internacional respaldada por un linaje. De esta manera, la posibilidad de insertarse en un linaje ya no implicaría necesaria-mente tener relaciones de parentesco por la vía iniciática, lo que no impide que hattaf ofrezca oportunidades de iniciación en Nigeria. Efectivamente, por medio de este templo, un grupo de mexicanos, incluyendo una mujer, viajó a Nigeria para iniciarse en Ifá. El suceso despertó polémica y desencadenó una gran cantidad de chismes y descrédito entre varios practicantes que no perte-necían al templo. Ataques explícitos aparecieron en algunos foros de Internet y muchos se dirigieron contra Eli Torres, quien fungió como presidente de hattaf en México durante unos meses.

Finalmente, el entusiasmo del comienzo se vio empañado por la barrera del idioma, que merma la comunicación; los malentendidos y chismes en torno a cuestiones monetarias; los conflictos por los liderazgos y nombramientos oficiales dentro del nuevo templo; la distancia geográfica, que obstaculizaba la continuidad del proceso de enseñanza-aprendizaje; las desilusiones por la falta de reciprocidad, entre otros. Por su parte, la Asociación Ilé Ifá, en febrero de 2005, suspendió sus reuniones periódicas debido a la falta de compromiso de sus miembros y a la dificultad que implica la homologación.

Ambas asociaciones parecen haber corrido con la misma suerte. En un principio, generaron expectativas, y si bien lograron concretar algunas metas y reunir un número relativamente significativo de miembros, con el tiempo perdieron fuerza y el número de miembros activos disminuyó. Las múltiples divisiones e intereses entre sus miembros, que varían según el contexto, obs-truyen las metas comunes impidiendo la concreción de los ideales colectivos y la micromovilización organizada y eficaz en torno a éstos.

En México, la tendencia a la “reafricanización” aún es bastante incipiente y tiene varios niveles. Para aquellos que se inscriben en esta tendencia, “volver a las raíces” no equivale a hacer tabla rasa en su trayectoria religiosa y espiri-tual. En el ámbito individual, lo que se observa es más bien una apropiación que no suplanta una tradición por otra, sino que la enriquece, y que incorpora aquellos elementos que responden a sus necesidades e inquietudes.



Finalmente, quisiera subrayar que la reciprocidad, aunque no es un aspecto característico de todo intercambio realizado por los actores que conforman estas redes, constituye al menos un elemento fundamental en las decisiones de los involucrados. La competencia, el poder y su ejercicio así como el con-flicto, también entran en juego, pero la reciprocidad permite asegurar una regulación en la frecuencia e intensidad de los intercambios porque es una expectativa presente en las relaciones sociales (L. Lomnitz, 1998). Partiendo del supuesto de que todo intercambio presupone, al menos parcialmente, una expectativa de reciprocidad, es decir, una correspondencia equivalente entre lo que se da y se recibe, entonces una persona elegirá, de acuerdo con sus ob-jetivos y recursos disponibles, las alternativas de intercambio más favorables para la satisfacción de sus necesidades o expectativas y el logro de sus metas.

De esta manera, si el equilibrio en esta acción específica llamada “inter-cambio” se piensa en términos de los recursos que se dan y reciben —informa-ción, conocimiento, prestigio, servicios, dinero, etcétera—, éstos podrían ser susceptibles de compensación mutua, de reciprocidad, en contextos particu-lares, situaciones diversas y con intereses variados de por medio. De acuerdo con lo anterior, la equivalencia entre lo que se intercambia no necesariamente está basada en una relación de correspondencia de pares: dinero por dinero, información por información, etcétera, sino en una relación de correspondencia subjetiva, acorde con determinados objetivos, en la que se busca compensar lo que se da con lo que se recibe, aun cuando los recursos sean de naturaleza distinta: lealtad por conocimiento o por parcelas de poder; bienes materiales por servicios religiosos, etcétera. Así, los intercambios pueden ser recíprocos o no únicamente desde la perspectiva de los actores involucrados.

Como lo ha señalado Foucault (1995), pensar en relaciones entre indivi-duos o grupos implica pensar en el poder y su ejercicio,54 no desde una pers-pectiva de opuestos, es decir, de dominadores y dominados, de los que ejercen y los que no ejercen el poder, sino más bien desde la perspectiva de existencia de redes o mallas de poder que funcionan en virtud de la localización, de la posición de cada uno dentro de ellas (1995: 254). El poder no se posee, se ejerce sobre otros, sobre sus acciones; el ejercicio del poder […]

54 Para Foucault (1995), no existe un poder sino varios poderes que implican formas de do mi-na ción y sujeción que operan en esferas locales —familia, escuela, ejército— y que tienen su lógica y técnicas de funcionamiento (1995: 239).



es un conjunto de acciones sobre acciones posibles; opera sobre el campo de posi-bilidad o se inscribe en el comportamiento de los sujetos actuales: incita, induce, seduce, facilita o dificulta; amplía o limita, vuelve más o menos probable; de ma-nera extrema, constriñe o prohíbe de modo absoluto; con todo, siempre es una manera de actuar sobre un sujeto actuante o sobre sujetos actuantes, en tanto que actúan o son susceptibles de actuar (1988: 238).

La posibilidad de la acción sobre la acción de otros se da a partir de la di-ferenciación: de los objetivos que se persiguen; de las modalidades instrumen-tales, de las formas de institucionalización y de la organización (1988: 241-242). Sólo resta decir que las redes parciales y sus formas de organización no pueden estudiarse de forma aislada o autónoma, sino a partir de su interrelación y transversalidad con otras redes, en el mismo campo social transnacional del que forman parte, y de cuya influencia, directa o indirecta, no están exentas.



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5. se hace camino al andar: trayectorias espirituales y construcción de puentes cognitivos

En el capítulo 3 se señaló que hoy en día muchos individuos que se interesan en la santería, y sobre todo, en hacer contacto con sus especialistas, permane-cen como consultantes esporádicos o frecuentes, sin que esto implique que tengan interés en iniciarse y comprometerse más, al menos al principio. ¿Qué factores propician que un individuo trascienda este nivel y se adentre en la santería como iniciado? ¿Cómo articula las orientaciones interpretativas nu-tridas de creencias y prácticas religiosas y neoesotéricas previas a su contacto con la religión yoruba? ¿En qué nivel se hacen complementarias? ¿Qué factores influyen para que la santería y las modalidades con las que originalmente se complementa se constituyan en un eje fundamental, o al menos, de un peso determinante en el proceso que va surcando su trayectoria espiritual?

Para tratar de encontrar algunas pistas o elementos de respuesta a estos cuestionamientos, en el presente capítulo se tratará de identificar, primero, el proceso que tiende a caracterizar el primer contacto entre especialistas y consul-tantes, en el cual se gesta el interés que posibilita, a la larga, una iniciación. Se describen las técnicas y procedimientos de consultas más comunes con base en los cuales se entretejen las formas en las que los iniciados complementan y arti-culan sus conocimientos a este respecto, y amplifican sus marcos inter pre tativos. Después se señalarán algunos de los motivos más frecuentes que originan el interés de aquellos que recurren a la santería, así como los factores y orientacio-nes interpretativas y experiencias que participan en su decisión de iniciarse, proceso que pone de manifiesto aspectos del medio sociocultural más amplio en el que estos individuos han socializado. Finalmente, y para com plementar este panorama, se hará un recorrido breve por las principales ceremo nias de iniciación de la santería y los niveles jerárquicos que corres ponden a cada una de éstas, para una mejor comprensión de la complejidad de su universo.

puntos de partida

En la ciudad de México, los practicantes y creyentes de la santería, provienen de estratos socioeconómicos y educativos heterogéneos. El nivel de esco la-



ridad varía ampliamente, desde primaria —terminada o trunca— hasta pos-gra do; incluye también algunos oficios —artesanos, costureras—. Sus ocupaciones se distribuyen en áreas diversas: profesores, técnicos, comercian-tes, em presarios, amas de casa, funcionarios de gobierno, abogados, ingenieros, arquitectos, vendedores de seguros, artistas, estudiantes, etcétera. Otros han encontrado en las actividades relacionadas con la práctica religiosa su principal fuente de ingresos, o bien, un complemento económico, ya sea que se dediquen de tiempo completo o medio tiempo al ejercicio de las prácticas que su jerar-quía y conocimiento les permiten —especialmente, consultas o registros—. Algunos viven de los derechos o pagos que obtienen por las ceremonias de iniciación en las que participan; otros fabrican, comercializan y distribuyen de manera independiente o en un negocio establecido, productos y materia prima para la santería.

Se podría afirmar que una gran parte de los adeptos a la santería hizo su primer contacto en una edad adulta. El rango de edad de mis informantes mexicanos iniciados fluctúa entre los 20 y 65 años de edad y la mayoría se sitúa en el rango de los 30 a 40 años (véase el anexo 3). A excepción de unos cuantos adolescentes y niños que pertenecen a familias que tienen iniciados en la san-tería desde hace dos o más generaciones, en realidad, la mayoría no ha tenido contacto con la santería en su entorno familiar cotidiano. En contraste, la ma-yoría de los entrevistados y sus familias consanguíneas y rituales creció en un medio familiar y social católico, y recibió algunos de los sacramentos más importantes de esta fe: bautizo, confirmación y primera comunión. Por lo mis-mo, muchos todavía se consideran católicos, aunque sus creencias y prácticas religiosas no se apegan demasiado a la doctrina estipulada por la institución eclesiástica y su búsqueda en el plano espiritual y trascendente no se agota en ella, sino que la atraviesa, e incorpora, experimenta y ensaya significados e interpretaciones de otras tradiciones religiosas y neoesotéricas. En este sentido, por medio de las historias de vida y la experiencia particular de cada sujeto, es posible aprehender de manera más fina las razones que detonan el interés en adentrarse en la santería, así como las construcciones y apropiaciones que los actores hacen de ella y del universo más amplio al que ésta pertenece.

primeros contactos: consultas y registros

Si bien hoy en día las posibilidades de hacer contacto con la santería y sus iniciados especialistas en consultas o registros —métodos de adivinación, de


se hace camino al andar: trayectorias espirituales y construcción de puentes cognitivos 223

la mediumnidad, de misas espirituales— se han multiplicado —medios escri-tos, radio, Internet, TV, mercados, centros esotéricos, eventos—, entre mis in-formantes sigue siendo predominante la recomendación o intermediación de un tercero para tal efecto. Hay ocasiones en las que el primer contacto con la práctica de la santería se hace acompañando a familiares, amigos o conocidos ya iniciados que visitan a sus padrinos o madrinas, entre otras razones, para realizar trabajos rituales colectivos, hacer una consulta o pedir orientación, o simplemente saludarlo. En otras ocasiones, se asiste a alguna ceremonia en la que se aceptan invitados extraños, como sucede en los toques de tambor —fiestas en honor a los orisha o deidades a las que se les rinde culto en la santería —.

Estas experiencias generan interés, curiosidad y hasta identificación con las creencias y prácticas de este universo religioso y abren espacios para una posterior exploración por parte de los extraños. En estos casos, el primer con-tacto no implica una consulta. Las consultas, sin embargo, son la forma más frecuente de contacto inicial con la santería. El interés que lleva a la gente a consultar a un santero o babalawo generalmente está motivado por la expec-tativa de resolver alguna situación desafortunada. Con frecuencia, estas expectativas se construyen a partir de las experiencias de quienes los re-comiendan , pero también están los que van a una consulta por primera vez por curiosidad, para ver qué les dicen o porque les parece interesante.

Las primeras consultas y el impacto que éstas tengan en el consultante pueden ser consideradas detonantes que influyen en una medida importante en las decisiones que llevan a un sujeto a permanecer como consultante espo-rádico o frecuente, o bien, que a corto, mediano o largo plazo se convierta en un iniciado y practicante. La confianza que los sacerdotes de la santería les inspiren, su efectividad y destreza de interpretación, así como su capacidad de dar solución y mejorar la situación problemática con sus consejos, trabajos y obras,1 son también definitorios. La consulta no es simplemente una predic-ción del futuro; la interacción y el diálogo que en ella se desarrolla entre el consultante y el especialista permite que el consultante reflexione sobre sí mismo y se enfrente a la complejidad de su propia imagen (Argyriadis, 1999), reduciendo la ansiedad y proveyendo bases para hacer algo al respecto (Atwood , 1993). En cierto sentido, tiene un efecto terapéutico, pues hay perso-nas que encuentran en esta experiencia explicaciones y soluciones a sus infor-

1 Término genérico que se utiliza para todos aquellos trabajos rituales destinados al bienestar de quien los recibe.



tunios cotidianos y a esas experiencias propias que no siempre pueden ser explicitadas de manera abierta sin que su veracidad sea cuestionada o puesta en tela de juicio. Así, algunos encuentran en estos especialistas un interlocutor que los escucha y comprende, y que no los “tira de a locos”. Un santero a este respecto, explicó: “aquí te tienes que volver psicólogo, y con el caracol [oráculo que emplean los santeros], lo que hacemos es tocar las fibras de la persona para que se desahogue, para que saque lo que trae”.2

Este proceso es complejo y conjuga factores de importancia fundamental, como son las circunstancias que caracterizan los contextos particulares de interac ción, la trayectoria espiritual del consultante en cuestión y las orien-taciones interpretativas con base en las cuales éste le da congruencia a su ex-periencia de contacto con la santería, ya sea de inmediato, o bien, en retrospec-tiva. Es decir, veremos cómo operan los procesos de amplificación de marcos interpretativos por medio de los cuales la santería cobra razón de ser entre los mexicanos que recurren a ella. Los casos etnográficos elegidos son emblemá-ticos e ilustrativos de un universo más amplio.

técnicas de adivinación y de comunicación con las entidades espirituales3

El contacto inicial entre consultantes e iniciados, como ya se mencionó, implica en primera instancia un registro o consulta, el cual se realiza mediante distintas técnicas o métodos de adivinación. Los oráculos son los pilares de la santería, ya que éste es el medio primordial para entablar comunicación con los orisha y otras entidades espirituales. Están basados en la interpretación de signos cuya finalidad es hacer un diagnóstico de la situación del consultante, y al mismo tiempo, determinar las acciones que, en caso de ser necesario, podrán efectuarse para regularizar la situación, según lo indique la entidad de la cual el iniciado sirve de intérprete e intermediario. De esta forma, por medio de estas consultas se determina si el consultante debe recibir alguna ceremonia en particular o hacer una obra específica. Las posibilidades del oráculo no se

2 Entrevista a Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.3 Los procedimientos descritos no deben tomarse como fijos y únicos, pues hay variaciones que

dependen de la manera en que los iniciados fueron enseñados por sus mayores y de lo que en el camino ellos mismos han ido innovando, complementando y aprendiendo de otras fuentes y de su propia experiencia. Asimismo, quiero aclarar que no es mi interés describir mi nu cio-sa mente cada procedimiento, sino hacer una exposición general a fin de mostrar cómo se realizan estos primeros contactos y lo que de ello se desprende.



agotan en el terreno de la vida práctica, pues éste se utiliza para descubrir e indagar el destino de una persona en el marco de ceremonias de iniciación determinadas. Su utilización es competencia de los iniciados y hay restriccio-nes en su uso de acuerdo con cada jerarquía. Asimismo, no todos los iniciados se interesan en aprender un oráculo: “esto tiene que ver con que quieras saber, con que quieras aprender, […] depende de la actitud de la persona y de sus necesidades; por ejemplo, entre los católicos hay quienes van a la iglesia y quienes no, aunque ambos estén bautizados; así se da aquí también, con la diferencia que es más obligación de saber y deseo de aprender”.4

En la santería, el coco (obí) es el método de adivinación más sencillo. Es una de las primeras técnicas que se aprenden; con ella se hacen consultas por cuenta propia para obtener de manera fácil y rápida respuestas de los orisha y de otras entidades, como los muertos. Con base en el resultado, se lleva a cabo alguna acción. Los cocos son parte indispensable de otras ceremonias y se los utiliza para saber si lo que se le ofrenda al muerto o al santo es suficiente. Ge-neralmente, con este oráculo se hacen preguntas muy concretas y es posible obtener letras o signos que dependen de la posición en la que caigan al suelo los cuatro pedazos de coco con cáscara que conforman el oráculo.5 Pero no se

4 Entrevista con Juan José M., 17 de abril de 2001, México, D. F.5 Antes de proceder a la consulta, se hacen tres libaciones de agua y se toca tres veces el suelo,

mientras se le rinde memoria a los mayores de la religión, a los muertos y a los orisha a quienes se le solicita su bendición. Todo esto se lleva a cabo frente a la representación material de la entidad a la que se va a consultar o pedir respuestas. La persona que atiende la consulta arran-ca pedacitos de coco de las orillas de las rodajas que mantiene en sus manos; éstas son de po-si tadas en el receptáculo del orisha que se consulta. Se procede entonces a tocar la frente, el pecho, las rodillas y los pies del consultante con el receptáculo y después el contenido se arroja al suelo. Son cinco las posibles combinaciones, signos o letras, que se pueden obtener del oráculo. A cada una se le asocia un orisha particular y se supone que éste habla a través del oráculo, aunque Lydia Cabrera (1980b: 42) ya señalaba que los santeros cubanos a menudo difieren a este respecto, por lo que no debe sorprendernos que en México suceda lo mismo. Los signos que se obtienen de este oráculo son los siguientes: 1) cuatro lados blancos, es decir, con la pulpa blanca de todas las rodajas hacia arriba, es Alafia: la respuesta es afirmativa —hay algunos santeros que dicen que en este signo habla Obatalá, y otros, que habla Changó, también que es la bendición de Olofín—; 2) tres lados blancos, uno oscuro, es decir, del lado de la cáscara, es Itawa: la respuesta es incierta y los cocos deben lanzarse de nuevo, si el patrón se repite la respuesta es afirmativa —pueden hablar Babalú Ayé, Ogún, Yemayá y Eleguá—; 3) dos lados blancos, dos oscuros es Eyeife: la respuesta es un sí rotundo —aquí hablan Ochún, Ochosi y Eleguá—; 4) tres lados oscuros, uno blanco es Okana Sode: la respuesta es negativa —algunos también indican que puede ser un mal augurio, pueden hablar los espíritus—; 5) cuatro lados oscuros es Oyekun: la respuesta es negativa y puede ser un presagio de muerte.



emplea para el registro de consultantes, como se hace con los caracoles y el oráculo de Ifá.

Una técnica de adivinación más compleja, utilizada por aquellos que han coronado santo, es decir, que son santeros, es la de los caracoles o dilogún. Preparados ritualmente en la ceremonia de iniciación, éstos son entregados al iniciado en “manos” de 18 y 21 caracoles. Para hacer los registros se utilizan sólo 16. Se dejan huecos de un lado, lo que simboliza la boca por la que hablan. La mano de caracoles de Eleguá, el orisha que abre y cierra los caminos, se utiliza frecuentemente. A estos caracoles los acompañan otros objetos lla-mados igbo o ibo: una piedra pequeña llamada otán, un pedazo de cascarilla hecha de cáscara de huevo pulverizada, un huesito de animal que se llama egun y que generalmente se toma de uno de los animales ofrecidos en la cere-monia de iniciación del especialista, la cabecita de una muñeca y un caracol pequeño llamado ayé, que puede ser de mar; algunos usan también una se milla llamada ojo de buey, en México conocida como ojo de venado. Estos objetos son utilizados como auxiliares en la adivinación. Al principio del registro, la cascarilla y el otán se le dan al consultante, y éste los agita entre sus manos y los separa en sus puños cerrados, ocultos a la vista del sacerdote. Dependiendo del signo, se podrán alternar con otros igbos. Cada uno responde con un “sí” o un “no” a ciertas preguntas del santero, quien indicará al consultante el mo-mento en el que tendrá que mostrárselos. Los igbos que utiliza el babalawo también incluyen un caracol, cascarilla, un otán y un huesito de animal y se utilizan de manera similar a la de los santeros, pero con otro tipo de oráculos.

Los caracoles se tiran y con sus combinaciones “boca arriba” y “boca abajo ” se obtienen letras, signos llamados odun u ordun, asociados a un orisha particular, un refrán y un patakí. Es posible que varios orisha hablen en un mismo signo y que en éstos intervengan también los designios de los muertos. Los patakís6 son relatos antiguos sobre el origen del mundo, el paso de los orisha por la Tierra, sus diferentes atributos y la diversidad de sus manifestacio-nes o caminos —como normalmente se les conoce—. Asimismo, abordan la naturaleza de sus relaciones entre sí y con otros seres vivos que habitan el mundo, las situaciones y dificultades que enfrentaron y las acciones que em-

Para la interpretación de este oráculo, un par de entrevistados toman en cuenta no sólo estas combinaciones, sino también la posible forma en que las rodajas caen al suelo. Por ejemplo, si caen en la forma de un martillo, quiere decir que habla Changó, ya que éste es uno de los símbolos asociados a él. Menéndez (2002: 237) explica que en Cuba esta práctica está en de su so.

6 También se les llama patakí, pataquí o patakines.



prendieron a fin de encontrar soluciones (Cabrera, 1980a: 102; Robaina, 1997). De éstos se derivan las ofrendas o sacrificios (ebó) y las acciones específicas que el consultante debe realizar para regularizar su situación.

De los 16 caracoles derivan 16 odun o signos, divididos en mayores y me-nores. La competencia ritual del santero lo limita hasta la lectura del signo número 12; si en el registro obtiene un número del 13 en adelante, el consul-tante debe ser enviado con un babalawo. Estas restricciones están contenidas en los mismos patakís; aunque las historias pueden variar, los mensajes man-tienen relativamente su contenido. Justamente, una santera menciona que la razón por la que no tienen permiso de leer más allá del número 12, es porque…

un día Orula [también conocido como Orunmila, el orisha de la adivinación] vio que la gente no le estaba consultando y se preguntaba qué estaba pasando, se dio cuenta que en casa de Yemayá había mucha gente, y va y se mete. Cuando se da cuenta, porque Yemayá siempre ha sido muy atrevida, y cuando llegó ella es-taba haciendo adivinación y estaba tirando un 12, y dijo: “¡hasta ahí vas a leer! Nomás por atrevida”, así que al santero se le permite sólo leer hasta el número 12.7

El babalawo o padre de los secretos ocupa una jerarquía mayor que la de los santeros, reservada para hombres —en teoría, heterosexuales— y utiliza el oráculo de Ifá, considerado por muchos la técnica más compleja de todas, que también hace referencia al orisha Orunmila u Orula, quien se comunica por este medio. Este sistema de adivinación tiene 16 figuras base, cuyo número total de combinaciones da un total de 256 signos, los cuales, al igual que en el oráculo de los caracoles, están relacionados con un corpus mitológico interre-lacionado. Este sistema de adivinación se hace mediante dos técnicas princi-pales. La primera utiliza 16 ikines o nueces de palma que el babalawo junta —a veces de cuatro en cuatro— en su mano izquierda, y con la derecha trata de tomarlas todas de un golpe. La operación puede repetirse varias veces. El número de ikines que quede en su mano izquierda —si queda uno, se marcan dos rayas; si quedan dos, se marca una raya— va formando dos tetragramas paralelos que se marcan en el tablero de Ifá, redondo y hecho de madera, sobre el que se esparce un polvo especial para este propósito. Esta técnica general-mente se utiliza para ceremonias particulares.

La segunda técnica, más frecuente, es la cadeneta o ékuele, también llamada opele. Ésta consiste en una sola pieza que, al tomarla por la mitad, como inva-

7 Entrevista con Rubí Alba, 16 de junio de 2004, México, D. F.



riablemente se hace para realizar la consulta, penden dos lados —algunos les llaman brazos, otros, piernas— en los que están colocados de manera simétrica cuatro mitades de cáscara de coco seca o de otros materiales de superficie cóncava y convexa. En ocasiones, sus puntas tienen cuentas de colores para distinguir el lado derecho del izquierdo. Cuando la cadeneta es lanzada sobre la estera o mesa en la que se realiza la adivinación, se obtienen signos a partir de las combinaciones cóncavas y convexas de todas las mitades de coco, y con ello se van formando tetragramas paralelos que forman un signo relacionado con un odun u ordun de Ifá. Estos signos se anotan en una libreta o sobre el mismo tablero de Ifá.

Generalmente, cuando un santero o babalawo realiza un registro, lo hace sobre una estera o petate de paja que se coloca en el suelo. Algunos se cubren la cabeza para “no agarrar lo malo que trae la gente”. Casi siempre se le pide al consultante que se quite los zapatos y se siente sobre una silla con los pies sobre la estera, de frente al sacerdote. Estos registros también se realizan sobre una mesa a la que se sientan de frente el consultante y el iniciado. Frecuentemente, se le pide al consultante su nombre completo y en ocasiones también su fecha de nacimiento. Antes de proceder a obtener los signos por medio de cualquiera de estos dos oráculos, se hacen tres libaciones de agua “para pedir que tu camino y la casa se refresquen”, comenzando así la oración de entrada o moyuba, mediante la cual se pide licencia: “pides permiso a los antecesores de la religión, a los santeros difuntos y mayores, después pides la bendición de los muertos y de todos los vivos. Esto siempre debe hacerse antes de iniciar cualquier cosa en nuestra religión, echar el coco, hacer un registro, hablar con el santo”.8

La moyuba es una forma en la que se expresa la importancia que en esta práctica religiosa tiene el respeto a los mayores vivos o difuntos; ilustra que el mundo de los muertos, aunque invisible, mantiene un vínculo e influye en el de los vivos. Algunos santeros y babalawo también piden permiso a los muertos del consultante en cuestión, normalmente a los que éste pueda recordar y mencionar. Terminada la moyuba, si el consultante también está iniciado, el santero o babalawo le pide a Eleguá, el orisha mensajero, que a su hijo X, el consultante, le dé desenvolvimiento, salud y tranquilidad. Realiza este pedimento mientras frota con sus manos y en círculos los caracoles sobre la estera. Después los toma con una mano a puño cerrado y los presenta al consultante pasándolos por su cabeza, pecho, hombros rodillas y pies. Le da al consultante el otán y la casca

8 Entrevista con Roberto F., 12 de septiembre del 2000, México, D. F.



rilla, igbos o ibos, para que los sostenga y los eleve con sus manos hacia la frente. Y después dice en voz alta:

Pedimos la bendición de Olofi, la bendición de Dios, la bendición de tu mamá, la bendición de tu papá, de tu ángel de la guarda y de tus guías y protecciones […]. Repite conmigo [le indica el santero al consultante]: Eleguá… yo quiero… salud… bienestar… desenvolvimiento… para mí…. para mi familia… los que están den-tro… los que están fuera… Eleguá… yo quiero… que me digas… qué hacer… cómo debo de hacer… para salir adelante…9

Cuando el especialista es un babalawo, después de las libaciones y la moyuba, le solicita a Orunmila u Orula que libre al consultante “de todo lo malo, de la enfermedad, de la muerte, de la tragedia [y] que le dé salud, bienestar, desen-volvimiento”, mientras frota su cadeneta e igbos sobre la estera. También se los presenta en cabeza, hombros, pecho, rodillas, pies y manos. Después le pide al consultante que tome dos igbos, el otán y el caracol, que se los lleve a la altura de la boca con sus manos cerradas y le dé vaho tres veces, que hable o le pida a Orula “que le dé un buen signo, para resolver sus problemas, para que le dé un buen camino”.

Lo primero que los sacerdotes van a investigar es si el consultante viene iré, es decir, con camino positivo, con un buen presagio, con suerte; o si viene osogbo u osorbo, es decir, con camino negativo, con un mal presagio o con in-fortunio. Los santeros tiran dos veces los caracoles y se obtiene un signo sobre el que se ahondará durante el transcurso de la consulta. Se procede a darle al consultante el otán y la cascarilla, a los que mantendrá de manera separada en sus manos, para obtener respuestas concretas. El primero significa “no” y la segunda significa “sí”. Se realiza otra tirada para preguntar cómo viene el consultante, y si el signo es mayor, se le pide la mano izquierda, y si es menor, la derecha. El babalawo, realiza una operación similar con su cadeneta, y des-pués de obtener el primer signo, le da al consultante los igbos y tira dos veces más. Dependiendo de las secuencias y de lo que en ellas se obtiene —signo mayor o menor— se pedirá una de las dos manos —derecha o izquierda, res-pectivamente—. Algunos santeros prefieren que sea el mismo consultante quien haga la primera tirada, “para que el caracol hable más directo con la persona”.

9 Moyuba recitada en una consulta realizada por Manolo Rodríguez, 20 de julio de 2001, México, D. F.



Una vez identificada la situación del consultante, se procede a indagar de dónde proviene el iré o el osogbo, es decir, cuál es su origen y las acciones ritua-les u obras que deberán hacerse al respecto. El santero o babalawo continúa con la consulta, profundizando sobre el signo. Al consultante, con base en su situa-ción particular, se le transmiten partes o contenidos del patakí correspondiente al signo, es decir, de lo que éste habla. También se le proporcionan algunos consejos y éste puede hacer preguntas sobre las cuestiones que le inquieten.

Como se mencionó previamente, cada uno de los signos transmite los mensajes y la guía de los orisha. De estos signos, con la aprobación previa de estas entidades, se deriva un ebó, que significa sacrificio u ofrenda, por medio del cual se retribuye el favor solicitado a estas deidades. Con el ebó también se busca alejar el infortunio, mejorar la salud, atraer la buena suerte, “limpiar lo malo que trae tu signo”, en fin, obtener algo específico. El ebó se define con base en la experiencia del especialista y puede ser de muchos tipos. El registro se cierra una vez que se haya determinado qué ebó deberá realizarse y si los orisha están satisfechos. Dependiendo de la situación del consultante es posible que se le marque como aconsejable que reciba algún fundamento o incluso alguna iniciación —collares, guerreros, mano de Orula, rayamiento—. Recibir fundamentos marca el comienzo de un camino religioso: “cuando el santo indique que eso es lo que la persona tiene que hacer. ¡Muchos los llamados, pocos los escogidos!”. Por ejemplo, hay casos de personas que recibieron la mano de Orula para alejar la muerte o que tuvieron que hacer santo “por sa-lud”; o bien, recibir collares para protegerse de una brujería, como veremos más adelante. Pero puede suceder que haya una persona que, después de un tiempo de tener contacto con la santería, desee iniciarse, y si el especialista considera que esto es posible, aun cuando “no esté marcado” en el oráculo, accede: “a mí me ha tocado gente que quiere recibir algo aunque no se lo marque Orula, yo no le puedo decir que no está preparado todavía, pues no, tú lo quieres y le vas a tener todo el cariño del mundo, sale”.10

Por otra parte, las consultas no se agotan en la utilización de los oráculos. A diferencia de los babalawo, quienes comúnmente no emplean otro oráculo que no sea el de Ifá, ni tampoco pueden “pasar” o “montar muerto”, es decir, practicar la mediumnidad; los santeros, sacerdotes de Ocha, utilizan muchas más variedades de consulta, pues hay santeros que además son paleros y tam-bién pueden ser espiritistas o espiritualistas trinitarios marianos y tener el don de la mediumnidad o de la videncia.

10 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.



Los paleros11 son iniciados como tales mediante una ceremonia —rayarse en palo— en la que hacen un pacto con un muerto, es decir, con el espíritu de un difunto que se vuelve su esclavo, al cual atienden y reciprocan con ofrendas por los “trabajos” recibidos. Este muerto puede ser un espíritu de luz o de oscuridad, y “vive” dentro de un caldero o prenda conocida como nganga —cristiana “para lo bueno” y judía “para lo malo”—. Puede entablarse comu-nicación con el espíritu mediante la posesión, o bién, de los chamalongos, que consisten en cuatro pedazos de coco seco con superficies cóncavas y convexas. El procedimiento es muy similar al coco u obí, es decir, con las combinaciones de estos cuatro pedazos se obtienen respuestas a preguntas concretas. A mu-chos santeros, antes de ser iniciados en santo, “se les raya en palo”, aunque esto no implica que se les proporcione una prenda, y si requieren un “trabajo” con este muerto, se puede recurrir a la prenda de padrinos en palo.12

Un santero me comentó que el rayamiento “es un complemento que hay que hacer con los muertos antes de hacer santo, porque hay un ordun en el caracol que se llama Oché Ofun de y dice ‘iku lobi ocha’, ‘si no hay muerto, no hay santo’ —o como otros dicen, el muerto parió al santo—”.13 También se re-curre al rayamiento como una forma de protección y para la salud. En Méxi co, se ha reproducido la diferenciación que en Cuba se hace entre el Palo Monte, como “menos puro” o “inferior”, y la santería. Se dice que, por su fuerza, se usa para lo malo, “para echar brujazos”, para quitarlos, devolverlos o contra-rrestarlos (Cabrera, 1979: 120; Barnet, 1995: 99), y que es más rápido para re-solver. También se recurre a él para arreglar un problema fuerte.

Si se trata de arreglar un “pedo” [problema], lo hago con palo, yo no tengo a Ochún que para arreglar los problemas del marido de nadie […], el santo tiene más regli-tas, se me hace un poco más de respeto. Por ejemplo, el santo puede marcar cosas

11 Se conoce como paleros a los practicantes del Palo Monte. En Cuba éste es un culto asociado a los esclavos de origen bantú, grupo lingüístico de África ecuatorial y meridional que de manera genérica y arbitraria son denominados “congos”: “los apelativos de Briyumba, Kimbisa y Mayombe […] han llegado a convertirse, al menos en las zonas occidentales de la isla, en las principales nomenclaturas definitorias de los cultos congos de origen bantú” (Barnet, 1995: 72-73).

12 Los paleros, como los santeros, “no constituyen una congregación sometida a reglas fijas y obligatorias para todos. No obedecen a una autoridad suprema, centralizadora, que regule e imprima unidad a sus funciones”; sus adeptos se organizan de manera semejante a las casas de santo, con un padre nganga, o padrino, con sus ahijados (Cabrera, 1986: 130).




muy trascendentales, muy a futuro, que la gente ni las capta ni las ve, ni ni madres […]; no le veo caso que yo me esfuerce “moyubando” y hacer todo para conseguir un poco más de irradiación del santo y que, en verdad, lo que caiga no sea por la simple atracción de la tierra, sino que caiga algo. ¿Para qué? ¿Para que se limpien el culo con mis palabras? No hago mayor esfuerzo, no me gusta sacar el santo a lo pendejo, sólo cuando sé que se le va a hacer caso y se le va a dar respeto. Y a la pale-ría la dejo así, [la gente le dice] que “oye, un trabajo”… Sí, un trabajo. Al muerto le vale madre un trabajo, porque se supone que en la palería cubana al muerto yo lo mando y no mando a ningún santo, yo no manipulo al santo, no puedo decirle a Eleguá “tú hazme”. ¿Hazme? ¡Mis huevos! Al muerto sí, sobre la prenda yo mando qué hacer.14

Por su parte, aquellos santeros que también son espiritistas y que tienen la facultad de la videncia o mediumnidad pueden indagar qué es lo que está ocasionando algún problema particular en una persona por medio de una misa espiritual, en la que se invocan los espíritus para que se manifiesten. O bien, algunos videntes reciben los mensajes de estos espíritus en sueños o en situaciones en las que no es necesario realizar alguna ceremonia especial. A menudo, encontramos santeros que son espiritualistas trinitarios marianos y que utilizan la mediumnidad para auxiliarse de espíritus de luz en una am-plia gama de curaciones provocadas por causas sobrenaturales —brujería, espíritus intranquilos—.15

Hay santeros y santeras que utilizan el tarot o la baraja española. Las cartas son, para muchos, semejantes a los oráculos pero con otras particularidades. Con base en la situación específica del consultante, el especialista determina qué es lo más apropiado para trabajar, respetando lo que el consultante pre-fiera. Sin embargo, según su historia espiritual y su experiencia, el especialista tiene preferencias y gustos, por eso utiliza uno u otro, o bien, articula algunos elementos de dos o más en uno solo, con base en sus propias orientaciones interpretativas.

Por ejemplo, Rosalinda, una santera que rebasa los 50 años de edad, cos-turera de oficio, a pesar de tener hecho santo no hace uso del caracol, y aunque

14 Entrevista con Óscar V., 27 de junio de 2004, Morelia, Michoacán.15 El espiritualismo trinitario mariano es una expresión religiosa popular de carácter milenarista,

cuyo antecedente inmediato fue la Iglesia Mexicana Patriarcal de Elías, fundada en la ciudad de México, en 1886, por Roque Rojas Esparza (Ortiz Echaniz, 1999; 80). La denominación “tri-ni tario mariano” obedece a su creencia en una “trilogía divina” compuesta por el Gran Jehová, Jesús y Elías; y son creyentes de la virgen María y sus advocaciones (Lagarriga, 1991: 54).



tiene nociones generales sobre este oráculo, nunca quiso aprender a tirarlo, ella prefiere el tarot. Aprendió a leer el tarot de joven, por medio de un profe-sor de filosofía universitario que pertenecía a la Logia Masónica de Quetzal-cóatl. Como la logia no aceptaba mujeres, este hombre le daba clases en su domicilio. Su interés en las “ciencias ocultas” la llevó a explorar por su parte: “un día me topé con el libro El santo, de Julio Cortez, y me impresionó mucho”. De este texto tomó varias recetas para hacer “limpias” e incluso aprendió a tirar el coco. De esta manera, Rosalinda comenzó a relacionar los arcanos ma-yores y menores del tarot con los signos mayores y menores de los odun de los caracoles. También empezó a trabajar con el coco y a utilizar hierbas, frutas y huevos para hacer limpias de acuerdo con lo que obtenía en las cartas y que, según afirma, le funciona muy bien con sus clientes.

Las apropiaciones e innovaciones son muy variadas. Así, por ejemplo, la lectura de cartas puede estar guiada por alguna entidad o ser espiritual que acompaña a un especialista. Un caso emblemático es el de Rubí, que es vidente , médium y cura con las manos; es santera y se presenta a sus consultantes como “una servidora de Dios”. Además de los caracoles, tira las cartas españolas. Aprendió a usar las cartas primero. Cuando hace una consulta, le explica al consultante las posibilidades y técnicas que maneja. En la lectura de cartas hay “proyecciones” y también “hablan” sus muertos, es decir, su negra Tomasa y su gitana, que forman parte de su cuadro espiritual. Parece que son “muy chismosas” y le dicen cosas que complementan la información de las cartas:

Yo no te tiro las cartas así nomás, los muertos a veces me hacen tirarlas de determi-nadas formas aunque sí tengo una mecánica […]. Mi muerto vive en el mundo de la verdad, yo cumplo con decirte lo que hay aquí. Cuando tú les tocas ese punto a la gente, porque yo monto [ella quiere decir que es médium] y mis muertos hablan y ellos saben tocar su tendón de Aquiles [del consultante] y la gente incluso puede estallar en llanto […]. En el caracol, sabes lo que te viene y cómo lo puedes con-trarres tar, sabes que estás marcado por 21 días, es un riesgo, en esos 21 días, te voy a tener prohibiéndote o no prohibiéndote cosas, son sugerencias y consejos por 21 días, pero aquí, en el momento que te sientas, yo te digo, hasta ahorita eras ino-cente, mañana ya no lo eres, estás consciente de lo que te voy a decir, entonces es bajo tu propia responsabilidad lo que tú hagas.16

16 Entrevista con Rubí Alba, 16 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.



Rubí me permitió presenciar una consulta, con el permiso de la consultante , que en este caso se trataba de una mujer de 39 años, fisioterapeuta, de estrato socioeconómico medio, quien había optado en esta ocasión por las cartas es-pañolas. No era la primera vez que consultaba a Rubí y ya sabía que era santera . Para ella, esto no era extraño pues ya había consultado santeros y babalawo. Antes de comenzar la consulta, Rubí prendió una vela para su muerto. Luego hizo libaciones de agua y recitó la misma oración que se utiliza cuando se va a comenzar la lectura de los oráculos de la santería, para refrescar la casa, los caminos, y en este caso, las cartas. Durante las secuencias de la tirada hacía alusión constante a elementos pertenecientes a la santería, además, explicitaba cuando su muerta Tomasa —a la que se refiere como “mi muerto”— “le ha-blaba” para comunicar algunos señalamientos y consejos a la consultante:

Tu ángel de la guarda y tu cuadro espiritual dicen que vas a proyectar cosas inte-resantes […], a ti los caminos se te abren […], dice el espíritu que debes formar un hogar […] y también dice que no asientas tus cosas, que dejas las cosas pendientes […], el muerto te pregunta cuáles son tus proyectos de vida… porque no los tienes asentados […], el muerto dice que tu ángel de la guarda te ayuda [un número 11, cuya imagen en la carta era un hombre con una espada y a caballo], pero no le excedas a la chamba […], y que te apoyes en un espíritu, el que yo veo es un poco moreno pero no lo veo bien ahora, pero el muerto te dice que te apoyes en él […] para que no cojas lo malo de la gente debes ponerte cascarilla en las manos porque te puedes enfermar.17

Una parte de la consulta se destinó a las preguntas específicas que la con-sultante tenía. Debido a la insistencia de Rubí, quien, por medio de las cartas y de sus muertos le decía a la consultante que tenía que desarrollar su magia y su espiritualidad, ésta le preguntó: “¿cómo quieren mis muertos que aplique mi magia?”. Rubí le contestó: “bueno, eso ya sería una cuestión de hacer una misa espiritual y que te hablara la Tomasa, y que hablen tus muertos, los in-vocamos y que hablen, y ver qué opinan, dice la negra que con tu intuición, lo que ellos te digan te va a ir guiando”.18

Y es que para Rubí, el contacto con la santería fue ya en una etapa adulta y vino a ampliar algunas de sus orientaciones interpretativas sobre lo espiri-tual y lo esotérico que había construido a lo largo de su vida. En su familia, el

17 Fragmentos de consulta, Rubí Alba, 17 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.18 Ibid.



contacto con los espíritus y la videncia era algo común, además de que tiraban las cartas. Su abuelo era masón y su madre era “médium contemplativa”, es decir, ayudaba a la gente, no por medio de la comunicación con alguna entidad espiritual, sino por medio de la oración, de la contemplación, que, según Rubí, aprendió con las madres capuchinas. Rubí se introdujo en el hinduismo y en el budismo, y después, a partir de su contacto con los espiritualistas trinitarios marianos —“los hermanitos”, como ella les llama—, pudo aceptar y reconocer su don de mediumnidad. En este medio tuvo su primer contacto con santeros y por primera vez se le manifestó Tomasa, su muerta, quien en su vida terrenal habría sido santera. Para ella, no resultó extraño que los santeros le hablaran de oráculos, espíritus y guías protectores, a los que con el paso del tiempo ha ido acumulando y conociendo, además de auxiliarse de ellos. De esta manera, en las cartas “lo que hago es que estoy concentrando todos mis conocimien-tos”. Efectivamente, también habló de campo energético; de chacras, que para ella son los puntos energéticos que marca en el cuerpo del consultante cuando le presenta el caracol; de karma, como la ley de causa-efecto; del cuadro espi-ritual; de su muerto, cuando le decía algo; del espíritu de la consultante, al que logró ver un momento; del ángel de la guarda de la consultante, que salió en una carta específica y que, como en el catolicismo, es el que “te acompaña y está a tu lado, el que vela por tus sueños”, porque “el ángel de la guarda”, como suele llamarse en la santería al santo que se corona en la cabeza, para ella es un arcángel, es decir, tiene mayor jerarquía.

Para la consultante, las cuestiones relacionadas con espíritus resultaron ser bastante familiares, pues en algún momento de su vida estuvo en contacto con los espiritualistas trinitarios marianos, algunos de ellos santeros, y “había visto los trabajos que hacían y lo efectivos que podían ser”; y aunque ella no es médium y no ve espíritus, cree en ellos. Sin embargo, a diferencia de Rubí, prefiere mantenerse como consultante esporádica, porque la santería, como práctica religiosa, “no va del todo con ella”. Encuentra “muy interesantes y atinados” los oráculos y las mancias, como las cartas, así como los consejos y proyecciones que de ahí se desprenden. Afirma incluso que hasta el momento le han dicho cosas “que son verdad”. Pero ella mantiene, en realidad, una identificación mucho mayor con la espiritualidad de las filosofías de Oriente, específicamente con el Brahma Kumari. Si la santería “no va del todo con ella”, es justamente porque el principio de la no violencia del hinduismo implica “evitar cualquier sufrimiento a un ser vivo”, y en la santería se sacrifican ani-males, lo que impide que ella se involucre más. Además, los “trabajos” que se



hacen en la santería “pueden tener un efecto negativo, dañino en una persona ”, pues trabajan “la brujería”.19

Para otros consultantes, por el contrario, las cuestiones de brujería los lle-varon en primera instancia con un santero, y su experiencia a corto o mediano plazo los condujo a una iniciación y a un involucramiento más profundo.

de motivos y razones que conducen a la iniciación

brujería y espíritus intranquilos

Dentro de la santería, algunos padecimientos o infortunios se atribuyen a la brujería. Esta interpretación puede provenir de lo que marcan las diferentes técnicas de adivinación, tanto en santo como en palo, de las mancias que se manejen, e incluso, de la mediumnidad, cuando el santero en cuestión es igual-mente espiritista o espiritualista y palero. Mis informantes comúnmente asocian la brujería con los efectos negativos que otros pueden provocar en la vida de una persona: enfermedades, accidentes, tragedias, rupturas amoro-sas… Esto se identifica por medio de diversas técnicas, ya sea aprendidas, o bien, heredadas como un don. Algunos opinan que la brujería es magia negra, en contraposición a la magia blanca, destinada a hacer el bien. Otros ponen el énfasis en que, en realidad, la intención es lo que le imprime el carácter de negro o blanco. Mis informantes recurren a sus guías o seres espirituales, muertos, santos, oráculos, mancias y toda su gama de técnicas no sólo para identificar la brujería, sino también para contrarrestarla, y algunos también para producirla. Las técnicas y procedimientos son muy amplios y se definen y complementan dependiendo del especialista. A menudo, se aconseja al con-sultante recibir algún resguardo o protección, el cual necesariamente implica una iniciación, en un nivel menor o mayor, y aunque esto no significa que la persona en cuestión se involucre seriamente con la religión, muchas veces puede ser un primer paso en este camino.

En general, aquellas personas que interpretan el origen de su mal como producto de una brujería —también llamada “trabajo”— nutren su interpre-tación en otras fuentes, es decir, no se trata siempre de una deducción a la que una persona haya llegado después de consultar a un santero, sino que repeti-damente nos encontramos con que puede ser una sospecha que se refuerza a

19 Conversación con Blanca, 17 de junio de 2004, Cancún, Q. Roo.



posteriori, lo que da lugar a una amplificación de sus marcos interpretativos que los lleva a una iniciación:

Mi mamá primero entró en esto. Ella se acercó a la santería porque hubo cosas de brujería que hicieron los familiares de mi papá para que yo no naciera […]. Ya antes ella tenía contacto con templos espiritistas para que la ayudaran […]. Yo entré a esto [a la santería] por mi mamá, una vez que vino con el padrino, yo la acompañé, y entonces me registró y el santo me dijo que no me convenía casarme porque iba a haber muchos problemas. En esta época mi ilusión era casarme y terminar mi carrera [Arquitectura]. Terminé mi carrera, pero no hice mucho caso de lo que me habían dicho, yo me sentía bien, y en el ’99 me casé, pero luego luego empezaron los problemas […]. Accidentalmente me encontré con una mujer que leía la mano […] y me dijo que tenía problemas porque me había casado con alguien que no me convenía y que además, mi carrera, que no la iba a poder ejercer, y fíjate, yo ya tenía tiempo tratando de buscar chamba de arquitecto, y pues te impactan, como que te clavan una espinita […]. Ya después, por mi cuenta, contacté una especie de cha-mana que para el colmo me dijo lo mismo […]. Yo buscaba alguien que me dijera algo diferente, que no era verdad lo que me habían dicho los demás […] y un día un chamán que se me acerca así nomás y me dice: “te duele el estómago”; le dije que sí […], me citó y me curó, y es que estaba enfermo por lo mismo. La neta, me ayudó a alivianar mis broncas. Resulta que toda mi relación y casamiento fue un embrujo de mi suegra que era una metiche […], y tal como me dijo, cuando me curé, mi esposa y yo nos separamos. Lo fui a buscar de nuevo pero ya no supe nada de él, y yo estaba desesperado, me fui de la casa […]. Estaba muy mal, entonces fui con mi mamá y le pedí el teléfono del padrino y lo fui a buscar. Lo primero que me dijo fue: “yo ya te lo había dicho, te lo había advertido y con eso no aprendiste la lección” […]. Comencé a hacer lo que me decía y me alivianó en muchas cosas […], en el distanciamiento con mi mamá, con mis amigos […]. Yo creo que para aden-trarte en la religión debes necesitar la ayuda, para sentirlo.20

Nunca faltan aquellos que afirman que antes de su primer contacto con la santería no creían en la brujería y que acabaron por creer o ser más sensibles a la posibilidad de su existencia, cuando su primera experiencia con un santero o babalawo les produjo una fuerte impresión porque se revelaron situaciones muy personales que “nadie más sabía”. Un caso muy ilustrativo a este respecto es el de Raúl M. Se trata de un arquitecto y pintor en sus cincuenta, con una

20 Benjamín González, información personal, 9 de agosto de 2000, México, D. F.



gran personalidad. Habita en una casa de la colonia Roma cuya pulcritud es impresionante. Varios de sus cuadros hacen alusión a algunas deidades de la santería, honradas en un hermoso altar que ocupa toda una habitación de la planta alta de su casa.

Raúl menciona que su primer contacto con la santería fue accidental. Había tenido recientemente una operación muy delicada y estaba preparando su primera exposición de acuarela en México. Durante la inauguración, la her-mana de uno de sus amigos se le acercó y le dijo: “¡ay, estoy viendo que te tienen enterrado en un cementerio con una bola de cosas, que feo, ay!”. Raúl se quedó “con la boca abierta”: “en esa época, yo decía, ¡ay, qué cosas, son para gente muy bruta! […] ¡Pero una muchacha de sociedad, tan bonita, tan bien educada como Rosa!”. Raúl, por lo mismo, se quedó intrigado, pues Rosa “no era cualquier persona”, y además, ¡era su amiga! Le llamó por teléfono en repetidas ocasiones para verla e indagar sobre el asunto. Finalmente, después de 15 días, Rosa le pidió que fuera a su casa, y una vez que llegó, le pidió que lo acompañara “para que de una vez lo registraran con el caracol”. Raúl no tenía idea alguna de qué estaba hablando, pero accedió a acompañarla.

Así llegaron a un departamento por la colonia Anzures. Su amiga le pidió que esperara en la sala. Sentado en el sillón de la entrada, Raúl prendió un cigarro; buscando un cenicero, accidentalmente se encontró con “un gallo muerto, un puro a medio terminar y una cosa horrenda ahí, de piedra, con ojos de caracol… Bueno, estaba a punto de pegar la carrera”. Cuando su amiga salió y le dijo que ya le tocaba entrar, conoció al que sería su padrino, “un hombre alto, bien parecido, amabilísimo, chistosísimo”, quien le pidió a Raúl que se sentara. Su amiga permaneció con él. Raúl describe su primera consulta de la siguiente manera:

Ya, sacó su caracol y comenzó raca, raca, raca, raca, raca… y a decir una sarta de cosas que yo me quedaba absorto. Y bueno, yo decía, quién sabe qué es el santo pero ya estoy aquí metido, ya ni modo. Aquel hombre me comenzó a decir cosas que nada más Dios y yo sabíamos, nadie más sabía. No puede ser. Pues me comen cé a sentir descubierto, señalado, pero yo no podía objetar nada porque era verídico todo aquello. En ese momento me nació el interés, y bueno, cuando terminó me dijo: “bueno ya tú sabes por qué estuviste en la mesa de operaciones [se refiere a la operación que había tenido unas semanas antes], la madre de la gente con la que tú vives te manda la brujería cada ocho días [en la comida]. ¡Era cierto! Cada ocho días me mandaba [comida] pero cómo iba yo a saber qué traía aquello, […] yo me la comía, [en el registro] me dijo [que] desde que yo nací hasta el día que yo estaba



sentado frente a él. Me habló […] de toda la familia, y yo me reía, pero me reía ¡de nervios!, y me dijo: “no, no te rías, un buen día tú vas a estar aquí en el mismo lugar que yo estoy, porque tú vas a ser sacerdote igual que yo […] el lunes tienes que venir para que te dé tus collares porque necesitas tus collares de protección, porque te tiraron a matar”.21

Esta primera experiencia impresionó muchísimo a Raúl, la destreza de interpretación del santero hizo que su interés y disposición se detonaran: “me quedé muy interesado, pues ¿cómo le hacía para saber cosas que nadie sabe?”. El santero también le había vaticinado que al día siguiente de que recibiera su ceremonia, su pareja —que, al parecer, junto con su madre le había provocado la enfermedad que lo llevó al hospital— se iría de su lado para siempre. Y tal como se lo predijo, así sucedió. Esto venció su escepticismo, aunque no com-pletamente. Hoy, 38 años después de haber coronado santo, sigue viviendo solo, pero la santería le ha permitido comprender su soledad desde otra mira-da, introspectiva, pero al mismo tiempo con interlocutores que se hacen pre-sentes en “hechos”, en señales que con el tiempo se aprenden a interpretar. Sus entidades —santos, muertos y espíritus— se convierten en sus escuchas y confesores más íntimos, más confiables, más sabios. Yemayá —la orisha dueña del mar—, de quien Raúl es hijo, no le ha brindado otra compañía:

¿Por qué? Ella sabe, y ésa es la mejor muestra de su inteligencia espiritual, porque yo no estoy capacitado para tener una compañía humana, y permanente, menos, ¡olvídate! Ya después de cuatro o cinco días, ya esa persona me harta, tengo ganas de ahorcarla, ¿por qué? Porque hay cosas que son exigencias en mi propia vida, en la propia vida de cualquiera, donde no estamos todavía educados lo suficiente emocionalmente, y menos espiritualmente, para la convivencia.22

Por otro lado, la brujería también puede entrelazarse con el mundo de los espíritus. Para una gran parte de mis informantes, los espíritus —de familiares y ajenos— no son siempre visibles, sino que se manifiestan en efectos sobre el cuerpo y en el destino o curso de la vida de cada cual. Por lo tanto, ciertas problemáticas se interpretan como causadas por algún espíritu intranquilo, que no pudo evolucionar; un espíritu de oscuridad que bien pudo haber que-dado atrapado en el mundo material o incluso que quiere saldar cuentas.

21 Entrevista con Raúl M., 3 de agosto de 2002, México, D. F.22 Ibid.



Por ejemplo, Romario, un joven técnico de 30 años de edad, a quien conocí en el lugar de trabajo de su padrino, me comentó que desde niño tiene premo-niciones en sueños y que siente cosas que van a pasar, al grado de afirmar que aquel día, cuando conversamos, sabía que “una mujer morena iba a venir, lo sentí”. Al parecer, heredó este don de su madre, quien también tenía premo-niciones y curaba de empacho, de espanto y de esterilidad. Él nunca había escuchado hablar de la santería antes de su primer contacto. Su hermano lo introdujo en este ámbito. Lo llevó con una santera, por el centro de la ciudad de México, a principios de los años noventa, para que le hiciera un registro de-bido a un problema muy fuerte que tenía en el trabajo: al parecer, le tendieron una trampa “y me querían mandar al bote [a la cárcel]”.

Romario afirma que la santera —también palera y quien después sería su madrina— le dijo que lo que pasaba era que “traía un muerto desde hace 10 años”. Durante los tres días subsecuentes le mandaron a hacer “trabajos” en el panteón, con nueve muertos que no tenían ningún vínculo familiar con él. Con esto, según afirma, se aclaró todo y quedó libre de cualquier responsabi-lidad. Romario ya sabía de la posibilidad de que un muerto “se te suba” y que esto “puede pasarte en cualquier lado, en los parques, en la calle; entran por los pies”. También agrega que estos muertos te pueden producir trastornos fí-sicos, como enfermedades, que en la medicina alópata no son explicables. Tam-bién interactúan contigo: “te dice: ‘¡haz esto!, ¡échale aquello!’. Te incita a ma-tarte o a llegar a extremos; tus debilidades [físicas y morales] las aumenta, a veces estás bien, a veces estás mal, son altibajos”. Para él, el primer contacto con la santería significó una solución inmediata. Lo que esta santera le dijo en aquel registro le dio sentido a una serie de acontecimientos por los que había pasado, incluso antes de haber tenido el problema específico que lo llevó con ella.

El muerto que “se le subió” se supone que era el espíritu de una mujer que quería vengarse de una brujería que le hizo alguien de su familia. Esta mujer, según narra Romario, murió con tres meses de embarazo y su muerte estaba relacionada con alguien de su familia “que le había hecho un daño”, y eligió a Romario para saldar cuentas. Afirma que, de hecho, él “la sentía a través de premoniciones” y que, efectivamente, en esos últimos años “alguien [un espí-ritu] me estuvo molestando”. Dice también: “hablé con ella, le pedí que me dejara en paz”; sin embargo, la entidad espiritual se calmó pero no paró: “me atosigó por periodos; cuando comenzaba a sentirme bien, algo pasaba y otra



vez me creaba problemas”.23 Sólo después de los “trabajos” indicados por la santera pudo librarse del espíritu de esta mujer.

Su experiencia lo llevó a una posterior iniciación y hoy Romario se define como católico social pero santero de corazón. Para él, la singularidad de la santería radica en que “aquí se tiene el conocimiento para estar en contacto con ellos [los santos y orisha] pero en el catolicismo ahí están, pero no hay contacto, no podemos tener comunicación”. Ahora interpreta ese primer problema que lo llevó con una santera como una de las formas en las que “el santo te llama”, pues “él crea las situaciones de angustia, de depresión, de enfermedad, como una especie de prueba, de camino, que te forja para conducirte a él”.

la santería como alternativa terapéutica para padecimientos de salud

Los problemas relacionados con la salud motivan con frecuencia la decisión de quienes buscan por primera vez la ayuda de los santeros y babalawo. Es muy común escuchar entre creyentes e iniciados que ante una supuesta enfermedad incurable o un diagnóstico —alópata— de muerte inminente, ellos mismos, o bien, algún familiar o conocido, fueron curados o salvados por las ceremonias y “obras” o “trabajos” realizados por estos sacerdotes:

Mira, yo siempre he dicho hasta no ver, no creer […]. Una vez mi abuela estaba gravísima, según los médicos, estaba a punto de morir. Mi mamá, que cree en todas estas cosas, se enteró por medio de un primo que había un cubano que era santero y que decían que era muy bueno y no sé qué tanto. Yo no estaba presente, pero fueron con él. En ese momento, él no podía salir, pero envió a uno de sus ahijados a hacer limpias y algunos trabajos al hospital […]; después de un mes de obras, mi abuela salió y ahora ¡está como si nada!24

Repetidamente uno se encuentra con personas que, a pesar de haber tenido contacto previo con la santería y no sentirse atraídos por ella en un primer momento, justamente en una situación extrema de salud, cuando ya no había nada que perder, aceptaron someterse a ceremonias de iniciación o “trabajos” a manos de sus practicantes:

23 Conversación con Romario R., 1 de agosto de 2000, México, D. F.24 Conversación con Jorge Peralta, 12 de julio de 2000, México, D. F.



Hace 13 años yo estaba en el hospital porque padecía del corazón, estaba tan grave que los médicos me habían desahuciado. En ese entonces yo había trabajado como electricista para una constructora muy importante en la que trabajaban también varios cubanos […]. Me hice amigo de algunos e incluso me llegaron a invitar a sus ceremonias, pero a mí eso no me gustaba, pensaba que era brujería […]. Cuando caí en el hospital, me fueron a ver y me dijeron que, si me “hacía santo” [iniciar se], me salvaría. En realidad, yo ya no tenía nada que perder, los médicos ya me habían dicho que no iba a durar mucho vivo, así que acepté. Con todo y lo mal que estaba, me llevaron al río, me hicieron una limpia […]; el tercer día, cuando me “montaron al santo” [cuando el iniciado entra en trance durante una parte de la ceremonia de iniciación], ya no sentí nada […]. Al mes, fui al hospital y me hice un estudio. El médico me dijo que la medicina que me había dado era maravillosa. Lo que él no sabía es que hasta la fecha nunca más tomé lo que me dio [recetó].25

Frecuentemente, en este tipo de casos, las personas en cuestión nunca an-tes habían escuchado hablar de la santería o sus nociones eran muy vagas o reproducían su estigma social de brujería. Pero una situación crítica los colocó, por llamarlo de alguna manera, en un estado de disposición que hizo posible que la aceptaran. Es decir, su incursión en la santería fue contingente, en un contexto altamente adverso y de desesperación. De ahí quizá las expresiones comunes de que no perderían nada con probar; de haber ido por curiosidad, para ver si “en algo se compone” lo que a veces parece no tener salida. Los resultados de dichas experiencias —y no es nada raro que se transite por un sendero lleno de vericuetos— pueden significar el comienzo de un camino de compromiso más personal y devoto con este universo religioso, en particular con las entidades espirituales de los santos u orisha, espíritus y muertos con quienes se establece una relación de intercambio y cuidado recíproco que se mantiene por años.

Así lo muestra otro de los ejemplos etnográficos ilustrativos, el de Nora Bello, una mujer divorciada, en sus cincuenta, que conserva una gran belleza. Bailarina clásica, estudió idiomas y psicología. Vive sola en un departamento con vigilancia privada situado al sur-poniente de la ciudad de México. Además de toda su parafernalia religiosa y de los objetos representativos de sus enti-dades espirituales, un espacio considerable de su departamento está decorado con numerosas esculturas africanas y de Indonesia, así como muchos otros

25 Entrevista con Ignacio González, 29 de septiembre de 2000, México, D. F.



objetos. Nora afirma que “hizo santo [en 1979] por salud”.26 Poco antes de haber tomado tal decisión, dice haber enfrentado “una meningitis con pleuritis […], dos accidentes graves”, y posteriormente, le diagnosticaron “paratiroi-dismo y osteoporosis”.

En vísperas de la cirugía que se le había programado por su enfermedad, le llamó un amigo que pasaba por una situación problemática aunque de otra índole, y durante la conversación le comentó que dadas sus circunstancias iría a ver a “su brujo” [un santero]. “¡Llévame!”, le pidió Nora. “Yo no tenía trabajo , no tenía salud, yo tenía que mantener mi casa […] sólo tenía deudas y proble-mas y dolores y dificultades… Fui por curiosidad, porque me estaba yendo muy mal, a ver si algo se componía.” Su amigo, que ya estaba iniciado en la santería y que se convertiría después en su padrino, fue quien en realidad la introdujo por primera vez, y el interés que se despertó en ella la motivó a visi-tarlo regularmente un par de meses “para oírlo, para aprender un poco más, para ver de qué se trataba todo esto”.27

Se acercaba la fecha de su cirugía y su amigo le hizo una “obra” para ayu-darla a salir bien de la operación. Nora comenta que la operación en sí no tuvo mayor complicación, pero que según los médicos le restaban sólo unos meses de vida, “que no había vuelta de hoja”. Decidió no comunicarle a nadie esta noticia. Días después, le preguntó a su amigo: “¿qué pasa cuando una gente tiene un cáncer o algo así [según ella, la osteoporosis está considerada un tipo de cáncer] y se hace Ocha, se hace santo?”. De acuerdo con lo que afirma Nora, la respuesta fue: “pues el santo le ayuda a bien morir”. Así que Nora, quien quizá en el fondo no se resignaba al diagnóstico médico, pensó: “ya que me fue del cocol [muy mal], a mí me gustaría bien morir”.

Decidió entonces “hacer santo”. El obstáculo principal para lograr su co-metido en aquel momento era la falta de dinero. Su amigo la había apoyado económicamente para el primer registro y las obras que lo acompañaron, pero los gastos que se derogaran de una ceremonia de iniciación tendrían que correr por su cuenta, por lo que éste le advirtió que pensara muy bien su decisión. “Pues no tengo dinero, pero si me lo ponen, cumplo”, replicó ella. Se le puso entonces una ofrenda a Obatalá, el orisha que dio forma a los humanos, hacien-do la petición. Esta deidad había sido identificada en su primer registro como su protector. Días después, “¡como milagro divino!”, le hicieron una llamada telefónica para comunicarle que tenía que pasar por las regalías de los comer-

26 Expresión con la que se hace comúnmente referencia a la iniciación por motivos de salud.27 Entrevista con Nora Bello, 26 de julio de 2002, México, D.F.



ciales que había hecho para televisión el año anterior: “¡88 000 pesos! [de aquel entonces]. Justo el número de Obatalá, y ahí voy”. Completó los 120 000 pesos a los que equivalían los 6 000 dólares que en aquella época costaba “hacerse santo”28 vendiendo unas joyas, y 24 días después de que la desahuciaran, se ini-ció. Durante su ceremonia, Nora afirma que en su itá,29 Ochún, la orisha dueña del río y la fertilidad, le dijo:

Usted está más muerta que viva, pero si usted respeta al santo y trabaja para el santo, le cumple, lo estudia, lo premia, usted va a vivir muchos años […]. Después vine a ver y a comprobar, ¿no? En enero [tres meses después de su iniciación], me checan y ¡sorpresa! No sólo ya no tengo osteoporosis, sino ¡estoy mejor que nunca! Y volví a crecer los centímetros que ya me había comido el cáncer. Entonces, dices: ¡órale, sí se las debo! ¿No? Me agarró un gran amor por mis santos.30

Es importante resaltar, más allá de los estados y efectos comprobables de un mal de salud biomédico, la forma en la que tal estado se vive y experimenta subjetivamente. El amor y la fe que Nora comenzó a sentir por sus santos de-tonó, en un principio, las capacidades que les atribuye por haber revertido lo que supuestamente “no tenía vuelta de hoja”, al grado de que asegura que no sólo desapareció su osteoporosis sino que creció los centímetros que había perdido por la enfermedad, considerada por ella como un tipo de cáncer. La prueba de “la grandeza de sus santos” se ha manifestado con los años: “el santo me ha dado vida y me ha dado cabeza para pensar; el santo no sólo da salud, es para un bien de tu pensamiento, de tu cuerpo, para una estabilidad”. Por eso, bien han valido la pena la disciplina y el estudio, trabajo y respeto que su iniciación en la santería y su práctica han implicado.

Habría que subrayar que cuando se dice “un bien de salud” esto no se refiere exclusivamente a gozar de un estado biomédico sin alteraciones, pues es frecuente encontrar personas que, al hacer referencia a su iniciación en la santería por motivos de salud, no se refieran siempre a una anormalidad bio-

28 Nora pertenece a las primeras generaciones de santeros de la capital. Recordemos que en esa época las iniciaciones costaban 6 000 dólares en promedio y eran realizadas sobre todo por santeros de Miami.

29 El itá es una ceremonia que forma parte del proceso más amplio de iniciación, en la cual, por medio de la adivinación, se le da voz a las entidades espirituales llamadas orisha. De esta ceremonia se desprende una serie de reglas y consejos particulares para el iniciado.

30 Entrevista con Nora Bello, 26 de julio de 2002, México, D. F.



lógica particular o extrema, sino a una situación emocional y psicológica de-terminada, que afecta su estado de bienestar general. Entre otros ejemplos, podemos mencionar el de Juventina, mujer de 65 años de edad, viuda. Vive sola en una casa de una colonia popular de Ciudad Neza, pero mantiene es-trecha relación con sus hijos. De profesión enfermera, hoy jubilada, dice haber “hecho santo por salud”:

Estaba muy triste, porque como falleció mi esposo… De hecho, eso fue lo que a mí me afectó demasiado, ¿no?, pues por lógica, y pues, yo ya me iba a morir también, yo ya no tenía ganas de vivir […]. Inclusive todavía no llego a superar tal cosa, ¿no?, pero me ha ayudado bastante la religión, muchísimo, porque, en primer lugar, tengo ya ganas de vivir; en segunda, ya no siento aquella tristeza que me aplastaba, que me ahogaba […]. Hacerme santo me ayudó a estar mejor físicamen-te y mentalmente, por eso le tengo un gran amor a esta religión, porque inclusive cambia uno, al hacerse la Ocha, ¡son 10 años menos que te quitan de la edad! Como que tienes tú algo que ni tú mismo te explicas el porqué estás viviendo eso, y tienes más ganas de vivir; por ejemplo, en mí, yo tengo más ganas de vivir, porque digo, ya estoy aquí, tengo que hacer muchísimo, los santos me están dando, yo no puedo defraudar[los].31

Juventina encontró en esta religión la posibilidad de mermar la tristeza que la embargaba por la pérdida de un ser querido, y al mismo tiempo, recu-peró las ganas de vivir y de mantenerse activa por medio de la religión, es-tudiando y preparándose no sólo para su propio desarrollo y bienestar, sino también para ayudar a los demás, porque para ella, “la santería es para ayudar a la gente, cualquiera […], si llegan a tocar tus puertas cualquier problema que tengan, que me va mal con mi hijo, que mi trabajo, ¿qué hago? Pues hágase una limpia, unos baños, y es una satisfacción para uno y uno tiene que darle cuen-tas al santo: padre mío, pasó esto, gracias mi padre porque usted me ayudó”.32

Ésta ha sido para ella una forma de reciprocar a sus santos, a quienes no puede defraudar, por aquello que le han proporcionado: una satisfacción ob-tenida de la ayuda que en nombre de ellos puede dar a los demás y un bienestar general que se manifiesta en un mejor estado de salud emocional y físico, y

31 Entrevista con Juventina J., 20 de mayo de 2001, Ciudad Neza, México, D. F.32 Ibid.



que, como en muchos casos, se expresa también en esta idea tan común de que “hacer santo te rejuvenece 10 años”. 33

Ahora bien, hay personas que optan por la santería como un último recurso. La angustia y el malestar que sienten por algún padecimiento los obliga a buscar alternativas fuera del campo de la medicina alópata, a la que muchos recurren en primera instancia pero sin encontrar el remedio que buscan. Este tipo de consultantes, antes de solicitar los servicios de un santero, no solamente consultaron médicos especialistas privados o pertenecientes a las instituciones de salud pública, sino también curanderos, chamanes, espiritualistas, que uti-lizan otros métodos de curación.

Un caso revelador y común es el de Carmen, una mujer divorciada y al comienzo de sus cincuenta. Se refiere a sí misma como una persona muy reli-giosa y con una gran fe en Dios, en sus santos y muertos. Es jubilada de un puesto administrativo en el Seguro Social. Vive sola en una casa de tamaño mediano, en un fraccionamiento privado situado al sur de la ciudad de México . Diversas imágenes y representaciones materiales de sus santos, muertos y guías espirituales, además de diversa parafernalia religiosa, incluyendo la de origen católico, están distribuidos en una parte considerable de la planta baja de su casa. Durante su infancia, y por influencia de su abuela, estudió en una escuela de monjas. Afirma que su deseo de convertirse en monja quedó atrás cuando su abuela falleció y su madre le insistió en que hiciera una vida normal. Dice ser vidente desde niña: “veía cosas que le pasaban a la gente”, y recuerda que por este motivo a menudo la castigaban en su escuela. Pero a ella “le en-cantaba” todo eso. Su juventud y vida adulta han estado marcadas por una salud frágil, lo que motivó su decisión de iniciarse en la santería.

Asegura que desde los 17 años de edad ha tenido crisis, es decir, estallaba en llanto sin saber por qué: “me daban como ataques, se me retorcían las ma-nos, me lastimaba la boca, me mordía la lengua; yo sentía una presencia dentro de mí, haz de cuenta como el hombre verde [Hulk],34 pero nada más que a mí no se me rompía la ropa, ¡se me estiraba el cuello!”. Acudió con neurólogos y psiquiatras. Se le diagnosticó epilepsia y le dijeron también que tenía miedos y traumas por haber pasado su infancia en un colegio de monjas. Dice que durante estos años ha estado hospitalizada y sedada en repetidas ocasiones.

33 Ibid.34 Hulk es un personaje de un programa estadounidense en el que un científico, como

consecuencia de un error experimental, en situaciones adversas se transforma en una criatura verde con fuerza sobrehumana.



Tomó tratamientos de Valium y Diazepam y se le prescribieron antidepresivos; sin embargo, Carmen comenta que sus crisis, lejos de desaparecer, se volvieron periódicas: “mi vida no era normal, me tenían que cuidar todo el tiempo”.

Con su primer embarazo, las crisis se controlaron, por eso la gente le decía que eran “nervios”; pero volvieron después del nacimiento de su primer hijo. Probó con medicina alternativa, como la homeopatía, que pareció funcionarle un tiempo, aunque su tratamiento con los médicos alópatas debía tener una continuidad forzosa a fin de que le dieran su incapacidad laboral.35 Este trata-miento, desde su perspectiva, nunca logró curar sus crisis. Tiempo después, y justamente durante una crisis, tuvo que ser hospitalizada. La madre de un amigo, presente durante el episodio, fue a visitarla al hospital. “¿Quieres cu-rarte?”, le preguntó. “¡Claro que quiero curarme!”, replicó Carmen sin saber a qué se refería esta persona exactamente. Días después, esta mujer la llevó a un templo trinitario mariano y le dijo: “es de Dios, ahí te van a curar”. Carmen recuerda esta experiencia como “preciosa”: “fue la primera vez que bajaron los espíritus [a través de un médium], me dijeron cosas muy bonitas, que yo vine a este mundo a trabajar y a cumplir”. En este templo le dijeron que sus crisis eran causadas por un espíritu. El “diagnóstico” parecía cuadrar con la sensación de Carmen, es decir, ella sentía una “presencia” dentro de su cuerpo que le hacía perder el control de sus movimientos. Esta explicación sembró en ella la esperanza de curarse de este padecimiento que la había atormentado durante tantos años.

La guía del templo le indicó a Carmen que, a fin de desarrollarse espiri-tualmente, tenía que asistir de forma permanente a las cátedras36 que se im-partían en dicho recinto. Comenta, sin embargo, que con frecuencia le llama-ban la atención por su inconstancia. A pesar de que, a partir de su contacto con el templo, sus crisis no eran tan severas, consideraba que la actividad era muy absorbente: “yo no tenía tiempo […], tenía que atender mi casa, el trabajo, a mis hijos, a mi esposo. Ahí [al templo] tienes que ir tres veces por semana [a las cátedras], los días 3, 7, 21, etcétera, de cada mes, y es muy absorbente, en-tonces dije: ‘me la voy a vivir en el templo’, ¿y mi vida qué?”.37

35 Permiso regulado institucionalmente para ausentarse del lugar de trabajo por una incapacidad física relacionada con la salud.

36 Una de las prácticas fundamentales del espiritualismo trinitario mariano está basada en las cátedras, mediante las cuales, y en comunicación con la divinidad, se da a conocer la doctrina a la comunidad de creyentes espiritualistas (Ortiz, 1977: 14).

37 Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F.



Además, tenía conflictos con su esposo. Él era Testigo de Jehová y “estaba en contra de todo esto […], que era brujería”. Pero Carmen insiste en que ella nunca vio nada malo en el templo. Carmen y su esposo tenían muchas peleas por sus creencias. Las diferencias entre ambos se volvieron insalvables y a la larga terminaron por divorciarse.

La asistencia de Carmen al templo se interrumpió a raíz de que lo cerraron por conflictos internos y problemas de índole legal. Carmen “se puso mal” de nuevo y eso la hizo pensar que quizá en verdad [asistir al templo] era su cura-ción. Contactó otro templo, donde se le reiteró la necesidad de desarrollarse38 y aprender a “bajar o pasar el espíritu” —mediumnidad—; desde su punto de vista, su inconstancia le impedía lograrlo: “no lo podía bajar, sólo lo sentía [al espíritu], me vieron ahí los grandes guías, pero esto es de preparación”. Las relaciones conflictivas y de competencia entre los miembros del templo la con-dujeron a buscar otro, y así sucesivamente, por muchos años. En este periodo volvió a quedar embarazada, aun contra las recomendaciones de su ginecólogo , pues durante su primer embarazo había desarrollado púrpura, lo que impli-caba que su estado fuera de alto riesgo: “toda mi familia estaba en contra”. Su bebé nació con plaquetas muy bajas y estuvo hospitalizado por varias semanas . Carmen decidió ir a ver “al niño milagroso de la colonia del Valle”, le hizo misas y novenarios. Le decía: “si me lo diste, ¿por qué me lo vas a quitar?”. Veintiún días después, las plaquetas de su hijo se regularon. Carmen asegura que el médico le dijo: “yo no creo en los milagros, pero este sí es uno”. Para ella, el niño milagroso fue quien salvó a su hijo: “Dios y los santos [también católicos] son muy grandes [y] la fe te hace muchas cosas”.

Como sucedió en su primer embarazo, durante el segundo, sus crisis se interrumpieron hasta que su hijo fue dado de alta. Y a pesar de que la gente le decía que la angustia la había distraído, ella considera que más bien los espí-ritus son sabios y no la molestaban. Cuando la situación de su bebé se regu-larizó, volvió a asistir a un templo espiritualista, pues hasta ese momento su asistencia, aunque irregular, redituaba en el espaciamiento de sus crisis: “no eran ya como ataques, sino lloriqueos y un sentimiento de que algo estaba dentro de mí”. Y si bien en estos templos Carmen comenzó a creer en los espí-ritus y en su capacidad de hacerse presentes, para bien o para mal, como le sucedía a ella, aún no lograba su cometido principal: curarse. Para ello, resul-

38 El trabajo de desarrollo se lleva a cabo por aquellos que, por sus facultades trabajadas, trans-mi ten mensajes de la palabra divina y de los espíritus “para hacer llegar al pueblo los dones de curación, consejo y enseñanzas espirituales” (Ortiz, 1977).



taba indispensable alcanzar un “desarrollo” que le permitiera lidiar mejor con este padecimiento que parecía relacionado con el mundo espiritual: “los her-manitos, los médium, todo mundo me decía que trabajara esto, y yo les decía: ¿por qué no me curan primero? Y después ya veré”.

El tiempo pasaba y Carmen no se resignaba. Simultáneamente, buscaba por otro lado. Por recomendación de un tercero fue a ver a un señor “que tra-bajaba con el diablo, porque yo decía: pues, si lo tengo, que él me lo saque”. En realidad, nadie le había dicho que “trabajaba con el diablo”; ésta, más bien, parece haber sido la deducción a la que Carmen llegó después de su experien-cia, pues recuerda que cuando procedió a atenderla:

Me empezó a rezar cosas raras, al señor de las tinieblas, pero mis espíritus no lo permitían cuando veían a alguien más, yo creo, porque me ponía agresiva y gol-peaba todo. Le dije: “¡ahí viene!”. Y él dijo: “pues que venga”. Yo perdí el conoci-miento, pero mi mamá estaba conmigo y dice que me levanté y me fui encima de él a golpes, como de hombre a hombre […]; yo abría los ojos, sacaba espuma por la boca, rechinaba los dientes, el señor me rompió toda la ropa y me echó agua bendita y con eso me tranquilizó. Desperté en el suelo […], me puse a llorar. De plano el hombre me dijo: “¿sabes qué, mujer? De plano no es el diablo, es algo más grande, así que vete”. Yo lloré, le supliqué que me curara, pero me corrió.39

Tiempo después, acompañada de su hijo mayor, fue a Catemaco, Veracruz, con un curandero que le habían recomendado: “cuando me vio, me preguntó: ‘¿qué tienes?’, y yo lo le dije: ‘un espíritu’. Yo ya sabía, por el templo”. El cu-randero procedió a hacerle baños con éter pero, “en plena limpia”, lo último que Carmen recuerda es haber gritado: ‘¡ahí viene! [el espíritu]. Amárrenme, contrólenlo’. ¡Rompía todo!”. Cuando volvió en sí, le dijeron que, además de haber roto varios objetos a su alrededor, se le fue encima a golpes al curandero y que no podían controlarla: “todo el mundo estaba agotado. El señor me dijo: ‘no se qué te hayan hecho, pero ¿sabes qué? Yo no te puedo curar, busca a al-guien más’ ”.

Con todo, la situación de Carmen no mejoraba, más allá del espaciamiento de sus crisis. Pero las crisis repuntaron cuando, después de haber aceptado que dos de sus sobrinas [hijas de una prima hermana] que vivían en Oaxaca se vinieran a vivir con ella, murieron en el camino junto con su madre: “para

39 Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F.



mí, eso fue un trauma horrible. No pude hacerles misas católicas porque ellos [la familia] eran Testigos de Jehová […]; no les pusieron ni una vela, ni luz, ¡ni nada! […]. Se quedaron en un vacío y una oscuridad espantosa”. A partir de entonces, según Carmen, el espíritu que entraba ahora en su cuerpo durante las crisis que se le desataron era el de su prima fallecida: “yo empezaba a hablar y decía: ‘¿dónde está mi cabeza, mis piernas?’. Los demás decían que estaba enloqueciendo. Yo me estaba secando, ellas [su prima y sobrinas fallecidas] me estaban jalando […], yo me estaba muriendo […]”.40

En este contexto, una vieja amiga fue a visitarla. Al verla en tan mal estado, le sugirió que fuera a ver a su esposo, quien había ido a Miami para iniciarse en la santería “porque se estaba muriendo”. Carmen aceptó y días después se sometió a la lectura del oráculo por este babalawo. En esta consulta, de acuerdo con Carmen, este hombre le confirmó que el espíritu de su prima estaba en su cuerpo y que tenía que desarrollarse espiritualmente. Para ella, este desarrollo era el mismo que se suponía que estaba haciendo con los espiritualistas, o al menos así lo interpretó, porque dice que el babalawo no vio nada de malo en que continuara yendo al templo. El babalawo también le indicó que la muerte estaba “arriba” de ella, y le dijo: “te voy a curar, pero antes recibes collares”. “Cuando me dijo lo de los collares, yo dije, ¿qué es eso de collares? Pero bueno, no me importó, con tal de curarme”. Al día siguiente, Carmen los recibió de manos de una santera que colaboraba con este babalawo.41

Posteriormente, el babalawo le dio guerreros, y después, kofá de Orula,42 esto con el fin de “reforzarla espiritualmente” y alejar la muerte que una po-sible operación podía causarle, ya que meses atrás Carmen había comenzado a sentir dolor en una de sus extremidades a consecuencia de un problema de lumbares que, según su médico, requería cirugía. En el último registro que le había hecho el babalawo: “Orula dijo que podía quedar en silla de ruedas, que tenía que recibir santo [hacer santo]”. Su ceremonia de santo se realizó justamente la misma semana en la que había sido programada su cirugía, por esta razón, la operación tuvo que ser pospuesta. En una de las revisiones mé-dicas posteriores, Carmen asegura que el doctor exclamó con sorpresa: “‘oye, ¿qué te hiciste? Tú te hiciste algo, ¡no puedo creerlo! Ya no tengo justificación

40 Ibid.41 En la santería, la entrega de los collares no es competencia ritual de los babalawo.42 Los collares, los guerreros y la mano de Orula para hombres, kofá de Orula para mujeres, son

objetos que se entregan en el marco de una ceremonia en la que se preparan y “cargan” ritual-men te. Los detalles de las ceremonias y el objeto de cada una serán abordados más adelante.



para operarte, ¡tu vértebra se compuso!’ […]. Era increíble, yo misma no lo podía creer”.43

Desde su primer contacto con la santería hasta su ceremonia de santo pasaron siete años; en este periodo, según afirma Carmen, “sus enfermedades se compusieron”. Ella considera que entró más fuerte en la santería a partir de la fecha de su ceremonia de iniciación en santo. Para ella, el haberse librado de una cirugía inminente fue un gran impacto, y la relación que entabló con su padrino coadyuvó a su involucramiento cada vez más profundo. Carmen le profesa mucho cariño a su padrino —el babalawo—, porque le brindó mucho apoyo y protección en todo su proceso. En relación con sus crisis, Carmen aún está convencida del diagnóstico de los espiritualistas. La santería reforzó esta idea, porque también indicaron que sus crisis eran ocasionadas por un espíritu y que debía desarrollarse para conocer, manejar y manipular a este tipo de entidades espirituales, facultad que ya le habían marcado los espiritualistas pero que tenía que ser “trabajada”.

Por ello, no es fortuita la insistencia de Carmen en que la única forma de “curarse” de los padecimientos producto de sus crisis era aprendiendo “a bajar, a pasar espíritu”. Sin embargo, nunca logró esto dentro de los templos espiritualistas y tampoco dentro de la santería, al menos en un comienzo, pues según para ella su padrino de santo “no estaba muy desarrollado [espiritual-mente]”, lo que lo incapacitaba para guiarla en su facultad de “bajar el espíritu ”. Carmen logró su cometido varios años después, pero en Cuba, durante una ceremonia de santería en la que participó. La razón a la que atribuye el que finalmente pudiera controlar la presencia de estas entidades dentro de su cuerpo es que en su “cuadro espiritual”44 tiene muchos congos, alguna vez esclavos, que pudieron “bajar” al “volver” a la tierra en la que alguna vez vi-vieron: “yo me hice santo en México, pero fue en Cuba que yo bajé dos es-píritus. En México nunca pude, porque tengo una pila de congos que, cuando vivieron, estuvieron en Cuba […], y ahí la raíz es muy fuerte”. Esto también es producto de su propio desenvolvimiento dentro de la santería, a la que hoy, casi veinte años después de haber hecho su primer contacto, mantiene como eje central de su práctica religiosa. Para ella, la santería cambió su vida. La fe que tiene en Dios, en los santos y en distintas entidades espirituales la lleva a decir que es como gato: “he tenido muchas vidas”. A lo largo de su vida, su fe

43 Entrevista con Carmen Reyes, 9 de septiembre de 2003, México, D. F. 44 El cuadro espiritual está conformado por un grupo de espíritus que acompañan, guían y pro-

te gen a la persona en cuestión.



le ha permitido “librar” seis cirugías, “salvarse” de una, “librar” a su hijo de la muerte y aprender a “bajar espíritu” sin ataques o crisis, las cuales, durante muchos años, ocuparon el centro de sus preocupaciones en materia de salud.

En relación con lo expuesto hasta aquí, considero conveniente hacer refe-rencia al señalamiento que hacen Berenzon-Gorn et al. (2006) respecto a la distinción de dos dimensiones que la antropología médica hace de la enfer-medad. La primera sería la enfermedad como una “anormalidad en la estruc-tura y/o función del órgano o sistema de órganos, [y] pertenece al campo del modelo biomédico. Es la forma en que los practicantes de la medicina oficial —en este caso, alópata— interpretan un problema de salud” (2006:). La segunda dimensión, que es la que nos interesa particularmente, es el padeci-miento. Éste consiste “en la experiencia subjetiva de los síntomas y el sufri-miento” de una persona que tiene alguna alteración en las funciones de su organismo. Dichos padecimientos desvelan la interrelación del contexto social y cultural con las experiencias biopsíquicas de las personas en cuestión (2006).

Así, habrá padecimientos cuyos diagnósticos por parte de la medicina alópata no son del todo satisfactorios o convincentes para el paciente, en la medida en que esta medicina parece no tener cabida, dentro de sus instrumentos interpretativos, para experiencias subjetivas relacionadas con el mundo espi-ritual o sobrenatural. Pues si bien la forma en la que significan y perciben sus padecimientos varias de las personas que se iniciaron en la santería por salud no excluye la explicación que los médicos pueden en algún momento dado proporcionar al respecto, sus interpretaciones sobre sus males y su disminu-ción o posible cura, como lo hemos ilustrado, no se agota en el campo alopático , el cual puede quedar rebasado por la experiencia subjetiva de cada persona. Sus orientaciones interpretativas y su interacción con los especialistas del mundo espiritual, muchas veces les permite enriquecer su propia experiencia, y ar-ticular y construir explicaciones plausibles para comprender su padecimiento desde nuevos ángulos o perspectivas resemantizadas.

Me parece conveniente puntualizar que los santeros no se presentan a los externos como especialistas de un campo médico y es común que, con los con-sultantes que los buscan por motivos de salud “graves”, antes de proceder indaguen si la persona ya recurrió a un médico o incluso le aconsejen que asista a una consulta médica en caso necesario. Cuando un determinado pa-decimiento ya fue atendido por los médicos alópatas y no se ha encontrado una causa clara o se ha diagnosticado como incurable, como se ilustró, enton-ces se procede a investigar qué “obras” se pueden realizar para contrarrestar-lo, curarlo o minimizarlo. Regularmente, este procedimiento también implica



un diagnóstico sobre el origen o causa del padecimiento, pero este diagnóstico no siempre encuentra su razón de ser en el nivel de las causas naturales.

Entre los creyentes y practicantes de la santería suele hacerse referencia implícita o explícita a que un estado de salud o bienestar satisfactorio puede lograrse a partir de un equilibrio en las diversas esferas de la vida, en la que los padecimientos físicos pueden ser un reflejo de alteraciones en otros ám bitos que no son exclusivamente orgánicos. El destino y devenir cotidiano del hom-bre se conciben como un ámbito que está también bajo el influjo de espíritus y deidades, y de “las materias de poder” asociadas a éstas (Espinosa, 1996: 78). Para propiciarlos, invocarlos y hacerse acreedor a su protección, se recurre a diversas prácticas rituales que implican, entre otras cosas, la veneración, el cuidado y la atención de los espíritus y deidades por medio de ofrendas, sa-crificio de animales, confección de objetos “cargados” ritualmente de su poder y energía (aché), herbolaria, técnicas de limpieza y purificación, y métodos de adivinación u oráculos, considerados facultades que permiten la comunicación con las entidades y mediante las cuales es posible escuchar sus consejos y demandas. Todo esto con la finalidad de alcanzar desenvolvimiento, salud y tranquilidad en el orden de la existencia, alejando las fuerzas funestas que “entorpecen” la armonía del devenir cotidiano.

Cabe subrayar, por un lado, que esta visión no es privativa de la santería, y por el otro, que tampoco se manifiesta como una particularidad suya en México. Algunos autores han mostrado cómo, en Cuba, la santería puede co-brar a menudo un carácter terapéutico en el que la noción de salud es “un término genérico que implica una armonía tanto psíquica como biológica” (Argyriadis, 1999; Espinosa, 1996). En México, tanto en poblaciones rurales como urbanas, los diversos especialistas de la llamada “medicina tradicional” atienden también problemáticas relacionadas con padecimientos muy varia-dos mediante sus habilidades y técnicas psicoterapéuticas, en las que mente, cuerpo y espíritu no son tratados de manera disociada, sino que son ámbitos que se busca equilibrar para alcanzar un “estado subjetivo de tranquilidad”, el cual puede haberse alterado por causas de distinto orden explicativo, inclu-yendo el de los “agentes divinos” (Gallardo, 2002; Ruiz, 2000; Berenzon-Gorn et al., 2001; 2006; Eroza, 1996). O bien, en algunas religiones, como podría ser el espiritualismo trinitario mariano, existen también técnicas terapéuticas, con uso de herbolaria, preparados, conjuros, oraciones e imposición de manos, que buscan curar o atenuar padecimientos que, aunque se expresan de manera material o física, no están desvinculados del mundo espiritual (Ortiz, 1977: 2).



En este sentido, y en lo que respecta a los santeros, sus competencias y capacidades en el nivel biológico u orgánico de las enfermedades se puede aducir que son limitadas, pero en el nivel de los padecimientos parecen ofrecer alternativas terapéuticas atractivas y eficaces.

la santería como herramienta espiritual para enfrentar las adversidades cotidianas

Otros casos comunes de iniciación en la santería están vinculados con la espe-ranza de minimizar las angustias derivadas de relaciones sociales problemá-ticas, ya sea con la familia o con personas con las que se sostienen relaciones de trabajo, de amistad, sentimentales, etcétera. Las iniciaciones también se dan como parte de un crecimiento introspectivo y de la construcción y represen-tación positiva de sí mismo. No falta quien asegure, por ejemplo, que gracias a sus santos es mejor persona, en la medida en que ha logrado entenderse mejor a sí mismo y a los demás; o que el respaldo y apoyo de sus entidades y de sus respectivos padrinos le da mayor seguridad para confrontar al marido, al jefe y hasta a los hijos, en situaciones en las que comúnmente no tenía el valor de expresar sus posturas o sus sentimientos. Por ejemplo, Leticia, una ama de casa de 45 años de edad, que estudió hasta la secundaria y que hizo santo en 2001, comenta que su padrino y la religión la han ayudado a lidiar con las preocupaciones que le ocasiona uno de sus hijos:

Mira, tengo un hijo que nomás no entiende, es necio, es terco, aferrado. Uno se sacrifica por los hijos pero a veces son muy malagradecidos, yo ya llegué a un punto de decir: “¿quiere hacer las cosas? ¡Que las haga! ¿No las quiere hacer? Que no las haga. Uno sólo puede darle consejos […], ya no tiene tres años [es un joven de 25 años de edad], porque, como dice mi padrino, la única que tiene el sufrimiento soy yo […], y para que yo pueda ayudar a mi familia, primero yo tengo que estar bien. Él siempre me dice que debo de quererme, darme mi lugar, no llorar miserias […], ¡yo soy hija de Changó! Él es un guerrero, él me echa la mano, me da fuerza […]. El santo ya no te deja vivir en el error.45

Para otros, adentrarse de manera más profunda en la práctica religiosa se traduce, con el tiempo, en una forma de encontrar satisfacciones personales

45 Conversación con Leticia Maldonado, 20 de mayo de 2001, México, D. F.



que reditúan una mayor valoración de sí mismos, de sus capacidades y de sus cualidades. Incluso superan, o bien, mejoran algunos rasgos de su personali-dad que no consideran positivos. Beatriz, una antropóloga social con otra licen ciatura en inglés, materia de la que es profesora en un bachillerato; casada y con dos hijos, piensa que haberse iniciado en la santería ha significado ad-quirir una mayor seguridad en sí misma y definir cuál es su misión en la vida. El hecho de que las personas a las que ayuda le reconozcan y agradezcan su consejo y sus “obras” para la solución de algunos de sus problemas le da una satisfacción que parece que antes no conocía, pues la imagen que tenía de sí misma estaba devaluada y todavía hoy se esfuerza por modificarla. Reconoce que es una persona disciplinada y que los sacrificios que tenga que hacer, si así lo dispone el santo, valen bien la pena:

Mira, antes yo era una persona acomplejada, muy tímida, pensaba que no podía hacer nada porque la gente me decía que no podía, que no valía […], pero haberme introducido en esto [en la santería] me subió muchísimo el autoestima, […] y sobre todo a valorarme como persona. He hecho muchas cosas gracias a esto, porque no soy una persona así como que muy inteligente […]; por ejemplo, a mí me cuesta mucho trabajo estudiar, pero lo he hecho y me he esforzado mucho […] y todo lo que he hecho, lo he hecho gracias a todo esto, que ha sido el cambio más importan-te que ha habido en mi vida, sobre todo, después de que me hice santo […]. Antes era más negativa […], ahora es diferente, mi actitud ha cambiado bastante, además de que me ha ido bien, he obtenido muchas cosas de esto. Mi primer trabajo también lo obtuve de esto, todo lo he obtenido de esto […]. Para mí, ser santera es algo muy importante en mi vida […], los santos me han ayudado bastante, he podido desa-rrollarme para poder curar, para poder ayudar a las personas, más que nada yo creo que esa es mi finalidad, ayudar a las personas. Las personas que han venido a con-sultarme, afortunadamente, las he podido sacar adelante, y para mí, cada vez que una persona me dice: “es que me siento perfectamente”, para mí eso es algo muy grato […]. Cuando leyeron mi itá, me dijeron que me iba a dedicar al cien por ciento a esto, e inclusive que ya no iba a trabajar; entonces, yo me quedé muy sorprendida porque dije que me había costado mucho trabajo llegar hasta donde estoy, para dejar mi trabajo así, pero bueno, si el santo así lo quiere, pues adelante.46

Beatriz se define como católica y santera, y afirma que su prioridad es la santería. En realidad, lo que estipula la Iglesia católica no ha impedido el amor

46 Entrevista con Beatriz L., 20 de mayo de 2001, México, D. F.



y la devoción que tiene por “sus santos”. Comenta a este respecto que después de haberse hecho santo, como muchos siguen haciendo, fue a la Iglesia y se confesó: “el padre me dijo que pensara mejor las cosas, que lo tomara con más calma, pero a mí no me importa lo que diga la Iglesia ni lo que me digan los pa-dres sobre esto, yo voy cuando me nace, rezo, recibo la comunión y ellos deben de respetar eso”. La razón que la llevó en primera instancia a hacer contacto con una religión afroamericana no obedeció a un deseo de resolver algún proble ma de salud, económico, emocional o sentimental. Cuando cursaba su licenciatura, se interesó en el tema de la medicina tradicional y trabajó con curanderos en Tepoztlán. A raíz de las entrevistas que sostuvo con la gente que se dedicaba a curar con hierbas, se sintió interesada: “entonces me empecé a involucrar, involucrar, involucrar…”.47

En la misma época, conoció a un sacerdote católico y él le dijo que conocía personas que se dedicaban a la santería brasileña del candomblé: “el interés que él trató de plantearme en el candomblé fue porque también hacen cura-ciones con hierbas y ese es el lado que él me explicó”. De esta manera, la con-tactó con una señora iniciada en candomblé, quien le permitió ir a su casa los fines de semana a aprender y tomar notas. Esta mujer falleció tiempo después, pero esta convivencia despertó un gran interés en Beatriz, quien de sus manos recibió collares. Después conoció a su padrino de santería, quien “la adoptó”, convirtiéndose en una pieza clave para su desarrollo espiritual dentro del te-rreno de lo que para ella es el don para curar y ayudar a otros, don con el que ya se había familiarizado por sus experiencias anteriores:

El don que se desarrolla acá, por parte de la santería, es muy diferente [al de los curanderos]. La mayoría de las personas que son curanderos no saben leer ni escribir , pero ellos ya tienen el don desarrollado, y entonces, conforme ellos van trabajando, se les va desarrollando un poquito más […]. Acá [en la santería] se va desarrollando pero con la energía de los santeros mayores, con la energía del pa-drino, el que nos impone los collares, con todas esas energías nos vamos desarro-llando espiritualmente y para ayudar a otros […]. Aunque no tengas el don, todas las personas pueden desarrollarlo […] pero depende mucho de la cabeza que tengan […], es decir, el padrino que tengan, para nosotros la cabeza es el padrino, nuestro guía, porque hay personas que tienen una cabeza […] pero que les va muy mal, que tienen muchos problemas y todo eso, porque no les hacen las cosas como

47 Ibid.



se las deben de hacer […]. Nosotras [ella y su madre] afortunadamente tenemos un padrino, él nos adoptó.48

Como se ve, la gente que recurre a la santería y después se inicia no siem-

pre está motivada por la necesidad de resolver situaciones críticas. Algunos encuentran en esta práctica religiosa y en el grupo religioso con el que se invo-lucran un foro en el cual pueden expresar cómodamente algunas de sus creen-cias, esta identificación legitima su percepción subjetiva sobre lo que les sucede cotidianamente y le da credibilidad a aquello que en otros lados se considera “de locos”. La santería y el universo religioso con el que ésta se complementa son mucho más atractivas cuando varios de sus elementos hacen posible la iden-tificación y el puenteo y la amplificación de marcos interpretativos previos, que orientan las explicaciones sobre las experiencias que ha tenido una persona determinada. Así lo muestra, entre otros casos, el de Carlos, un hombre de un poco más de 35 años de edad, biólogo marino de profesión, de estrato socioeco-nómico medio.

Carlos creció dentro de una familia católica y es católico, pero sólo en un sentido nominal, ya que fue bautizado pero rara vez va a la iglesia. Dice que él “desde siempre” ha sido vidente y que se preguntaba por qué a veces veía cosas, o sentía cosas, o soñaba cosas… y ¡se daban! Llegó a externarle algunas de estas experiencias a su madre, pero ella sólo se limitaba a responderle que rezara para que todo lo malo se fuera. Antes de que entrara a la santería man-tenía esta facultad como un tema muy privado. Después conoció a la mujer que hoy es su pareja. Brenda es santera, también es vidente, y médium, y por medio de ella Carlos hizo su primer contacto con la santería; sin embargo, no fue sino hasta que asistió a casa del padrino de Brenda cuando su interés se detonó, pues encontró un espacio de identificación en el que sus experiencias no eran algo extraño:

Pues lo que pasó fue que por… bien dicen que todo en la vida es causal… pues fue eso… que conozco a Brenda, y ella […] me comenta sobre la santería y que “me voy a ir a Cuba y tal”, y yo dije… pues mucho gusto, tú tu rollo y yo el mío […] hasta que fui con su padrino y vi unas cosas que me impresionaron […]. Lo que pasa es que, por lo que se maneja en la santería, […] el manejo de energías que hay dentro de la religión es tan fuerte, tan cabrón, fue a mí lo que me hizo sentir el click ese,

48 Ibid.



de decir: “¡ah, cabrón! No soy el único” […], o sea, gente que ve cosas y siente cosas […]. Sí, porque veía cosas, chocaba con gente, alucinaba con rollos y ondas, hasta que conocí la santería me di cuenta que era lo que necesitaba, me sentí total-mente identificado, hasta el punto de sentirme cómodo, vas con agrado […], me sentí cómodo porque puedo hablar de eso y puedo sacar lo que siento, puedo comentar lo que veo o lo que sueño, igual y soy el único pendejo que lo siente o lo ve, pero igual y los demás hacen coro o igual ven cosas […], en ese sentido, dices, bueno… no estoy loco.49

Por otra parte, muchos de mis informantes dicen que los santos te dan salud, certidumbre y estabilidad. Pero esto no se reduce a una cuestión sola-mente espiritual, sino también material, ya que la angustia derivada de los problemas económicos también desestabiliza la vida. Esta motivación figura en la lista de razones que llevan a alguien a iniciarse. Por ejemplo, Claudio, un hombre de unos 45 años de edad, con un negocio propio de telefonía celular, hizo su primer contacto con la santería y lo esotérico a principios de los años noventa, cuando conoció a un santero que, además de los caracoles, leía el tarot, la mano, la foto… Según Carlos, este santero “prendió la mecha” de su interés en estas cuestiones. Al poco tiempo, por su negocio, tuvo que irse a radicar a Guadalajara, donde “también se maneja mucho de esto […]: tarot, metafísica, parapsicología, santería y esotéricos”, y aunque dice que iba con algunos santeros, “le entraba más a lo esotérico”. Y es que en ese entonces Carlos no tenía problemas serios. Esta situación cambió cuando regresó al Distrito Federal. Entonces empezaron sus problemas. Aquel santero que había conocido había fallecido y ya no podía consultarlo. Pasó así el tiempo y dice que hojeando una revista, de la cual no recuerda el nombre, encontró un anun-cio del Centro Yoruba.

Justamente conocí a Claudio en este Centro Yoruba de México. Estaba situado en el tercer piso de un edificio viejo del Centro Histórico. Con insta-laciones muy sencillas, en su entrada estaba un letrero que decía: “Tarot, Yemayá , Changó”, y en la pared de junto, otro que ofrecía: “registro de caracol; lectura de tarot; lectura de foto; lectura de mano; Atte. Ochún Icole Baba Eyiogbe . Somos profesionales”. Los fundadores de este centro eran una pareja que antes de iniciarse en la santería tenía una trayectoria de prácticas esoté-ricas que con el paso del tiempo se fue complementando. Claudio decidió

49 Entrevista a Carlos Gómez, 18 de julio de 2002, México, D. F.



acudir a este sitio, donde dice que lo primero que hicieron fue leerle el tarot: “y todo lo que me dijeron, hasta hoy, ha salido”. Después del tarot “me man-daron al coco, todo esto te va encaminando poco a poco, y fue en esta lectura que me asignaron collares y después me rayaron, pero cuando a uno le asignan collares uno ya está clavado en esto […], los collares te quitan todo lo malo y lo que arrastras hasta ese día, tú sientes cómo a partir de ese momento las cosas se ven, se sienten y te pasan de un modo diferente”.50

Y si Claudio está convencido de ello es porque la situación de crisis que esa vez lo llevó a buscar a un santero mejoró notablemente:

Mis problemas eran principalmente económicos […], cuando falla la economía hay problemas porque se rompe el equilibrio, hay problemas familiares. Los proble mas de los adultos sólo son dos: sexuales y económicos. Antes de que yo conociera al padrino manejaba ingresos mensuales increíbles y de repente todo se fue para abajo, desde que me dieron collares, básicamente, no he pasado a ninguna otra lectura, y […] mi situación, gracias a Dios, ha subido. Me siento muy bien […] desde que traigo collares […] ya no hago cosas, las hacen mis santos.51

Claudio se asume como católico “más por costumbre que por convicción”. A mediados de los años noventa se metió “más a fondo” en la metafísica y practica también el feng shui, donde se maneja “pura energía”. Dice que siempre ha tenido “tendencia a lo esotérico”. Su interés por la santería se vino a sumar después. De esta manera, para él, “la metafísica es un apoyo para encontrarse con uno mismo, es un régimen estricto y más personal”, mientras que en la santería…

tienes el apoyo de los santos, son los que te conducen […], las cosas se van dando […] y te van encaminando a lo que es, […] todo lo que tú tienes, que pueden ser problemas y aflicciones, sabes a quién recurrir, ¡a tus santos! […] Tengo Eleguá, que te abre los caminos; a Obatalá, el padre de la estabilidad; a Changó, que te da protección y fuerza; […] a Yemayá, que da protección a los hijos y la familia; a Oshún, que es la que te ayuda en el amor, en el matrimonio y con el dinero. Con estos cinco santos, ¿qué te puede faltar?52

50 Conversación con Claudio Hernández, 9 de agosto de 2000, México, D. F. 51 Ibid.52 Ibid.



Claudio pretende continuar en la santería y en algún momento coronar santo. Para él, los collares no significan solamente una protección, sino también un primer paso hacia un involucramiento mayor, porque ha sentido “sus be-neficios”. No descalifica el catolicismo, pero tampoco ha encontrado en esta religión lo que hasta el momento la santería y lo esotérico le han brindado de manera complementaria.

De esta manera, podemos decir que muchos de los iniciados en la santería han encontrado en ella un medio —muchas veces complementario— de alcan-zar un equilibrio espiritual, físico, emocional, económico, etcétera, y encontrar un sentido a su recorrido por esta vida. Los iniciados hacen posible, mediante sus técnicas, facultades y dones, la comunicación con diversas entidades espi-rituales que fungen como guías y protectores, y que abren la posibilidad de vivir más tranquilo, de reducir la incertidumbre, de saber si las decisiones que se toman son las correctas o no y si uno debe hacer tal o cual cosa para conse-guir determinado objetivo. La gente recurre a las entidades espirituales de la santería para pedir su ayuda hasta en las circunstancias triviales. De esta for-ma, parecería que mis informantes decidieron no conformarse con las desgra-cias que les “deparaba el destino” —muchas veces significadas como “prue-bas”—, sino que exploraron la posibilidad de saber qué energías manipular para modificar esas situaciones inconvenientes, insatisfactorias, desafortuna-das. A la vez, como se ha mostrado, la santería se va sumando y articulando con otras creencias y prácticas que enriquecen, complementan o modifican en distintos grados la interpretación de sus propias biografías y el sentido de su propia realidad y el mundo que los rodea.

una mirada breve al universo de las iniciaciones53

La práctica de la santería en México a menudo es complementada por o com-plementaria de diversas prácticas y sistemas de creencias. Éstas abarcan prin-

53 No es mi intención agotar el tema de las ceremonias de iniciación y la diversidad de sus variantes. Sólo haré una relación breve de algunas de ellas con base en mi propio material etnográfico, complementándolo con datos bibliográficos cuando sea necesario, debido a que no me fue permitido acceder a las ceremonias porque no estoy iniciada. Asimismo, me concentraré más en la ceremonia de coronación de santo, compartiendo con el lector, de forma detallada, lo que sucede el primer día de los siete que dura porque, como una excepción, me fue permitido observar esta parte, por invitación de un oriaté especializado en la lectura profunda del dilogún en la regla de Ocha.



cipalmente la medicina tradicional indígena, llamada también “mestiza”; el espiritismo y espiritualismo trinitario mariano, y formas alternativas de “sa-nación” vinculadas a las técnicas esotéricas y neoesotéricas occidentales y orientales de sensibilidad new age, como la Gran Fraternidad Universal (gfu), los rosacruces, la numerología, reiki, tarot, runas, astrología, etcétera (Gutiérrez Zúñiga, 1996), con su respectiva parafernalia—“objetos de sanación, amuletos protectores, conductores de energía, mediadores con fuerzas invisibles y ema-nadores de poderes curativos”— (Hernández Madrid, 2005: 25). Cabe acotar que en Cuba la santería, durante su gestación, ya había incorporado elementos del catolicismo y del espiritismo kardeciano. A lo anterior hay que sumar su articulación ritual con otras modalidades de culto de origen africano. De acuer-do con Argyriadis (1999), esta complementariedad de origen es designada en Cuba bajo el término genérico de “Religión” (1999). Pero también hay que apuntar, por un lado, que esta complementariedad, como lo muestran algunos de los casos señalados anteriormente, se da en distintos niveles; y por el otro, que no toda esta gama de prácticas pasa necesariamente a formar parte del proceso y la práctica iniciática del universo santero que se pretende mostrar en esta sección.

Por otra parte, hay que advertir que el universo complementario de la santería presenta una gran gama de variaciones y adaptaciones que no permite considerarlo como “un sistema estable y homogéneo”, pues “cada familia de religión —por no decir cada religioso— tiene su propia especificidad […]. Algunos santeros son más católicos, otros más espiritistas, otros a la vez pale-ros y espiritistas”, por lo mismo, “entre las categorías, no existe ningún límite estricto” (Argyriadis, 1999). De esta forma, es frecuente encontrar variantes en la práctica iniciática. Estas variantes, de hecho, han sido objeto de debate entre las diversas casas de santo, de Ocha-Ifá, “por más de ciento cincuenta años” (Brown, 2003: 151). Sin embargo, a pesar de estas variaciones, la santería o regla de Ocha-Ifá “funciona en virtud de la existencia de ejes estables que garan tizan la relativa unidad de la práctica ritual” (Menéndez: 1995: 41; 2002: 21-22).

Como ya se dijo, el primer paso hacia la iniciación en la santería suele originarse en las consultas o registros en los que se marca este camino, aunque los eslabones que permiten ir ascendiendo en jerarquía, conocimiento y com-petencia ritual se van dando en distintos niveles. En términos generales, los babalawo o iniciados en Ifá, o que “hacen Ifá”, son los que ocupan la mayor jerarquía. Una vasta mayoría de mis informantes con esa jerarquía también “hizo santo”. Algunos se refieren a éstos como olúo, y otros señalan que el olúo



es aquel iniciado en Ifá que ha recibido el “cuchillo” o kuanaldo en una ceremo-nia especial, el cual los faculta para el sacrificio ritual de animales de cuatro patas (López Valdés, 1985: 85). Hay quien también añade el nivel de olúo siwayú, que es el de aquel que a su vez ha iniciado a otros babalawo, es decir, que tiene ahijados.54

Los omo-orisha u olorichas, hijos de un orisha, son los que han “coronado santo” o se han iniciado en Ocha. Éstos ocupan una jerarquía menor que los babalawo. Aquellos omo-orisha que a su vez “han parido” hijos rituales, es decir, que han iniciado a otros, son conocidos como babalochas, padres de Ocha, e iyalochas, madres de Ocha, o sea, santeros y santeras. Entre una y otra jerarquía hay distintos grados y sus ceremonias correspondientes: collares, guerreros, mano de Orula para hombres, kofá de Orula para mujeres, pinaldo o pinardo —cuchillo para sacerdotes de Ocha—, obá-oriaté —el especialista en el dilogún, encargado de dirigir las ceremonias de santo y de realizar el itá—, entre otros. Como se ha señalado en el capítulo 4, las competencias rituales que correspon-den a cada jerarquía suelen ser materia de disputa, característica intrínseca a la constitución de la santería o regla de Ocha-Ifá.

collares

Como se mencionó en el capítulo 3, la significación que se le imprime a los fundamentos de iniciación en la santería no está necesariamente relacionada con su sentido original, sino que más bien ha sido apropiada de acuerdo con las orientaciones interpretativas de los sujetos que los adquieren, que los dan o que los comercializan. Los collares, en particular, han sido readaptados como parafernalia de santos muy populares en México, como San Judas Tadeo y la Santa Muerte. Por otro lado, se les asigna la propiedad de ser amuletos des-pués de una ritualización que no siempre es santera. Si bien en la santería los collares, en efecto, son un resguardo, este resguardo es considerado “el primer paso hacia la consagración al sacerdocio y a la hermandad de la regla de Ocha. Recibir collares significa recibir el aché,55 la bendición de los santos” (García Cortez, 1983: 305).

54 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.55 Aché o ashé, en yoruba, significa “que así sea” (Adéwálé-Somadhi, 1996). Pero también es la

fuerza y el poder con el que Olodumare creó el universo. Todo lo que existe en el universo “está hecho de ashé, y a través del ashé todo es posible. Los orisha son los repositorios del ashé



El día previo a esta ceremonia, la persona que va a recibir collares se absten-drá de tener relaciones sexuales y deberá traer consigo a la casa de su padrino o madrina —la persona que se los entrega— una muda de ropa nueva, de prefe-rencia blanca (González Wippler, 1975). La ceremonia comienza con su purifi-cación, para lo cual se le realiza una “rogación de cabeza”, ritual de limpieza que refresca la cabeza, y se le lava el cuerpo con omiero, un preparado líquido hecho a base de diversas hierbas que contienen el ashé de los orisha.56 Una vez realizada la purificación del neófito, éste se viste con la muda nueva y queda listo para recibir los collares sacramentales. Éstos son previamente lavados, “separada-mente, con las hojas [hierbas] consagradas a [los] orishas, hojas que poseen su aché —sus virtudes [y fuerza]—” y se les “alimenta” con la sangre de un ave de su preferencia; “se dejan sumergidos un rato, para que se saturen con las vir-tudes de las hierbas y la fuerza de la sangre” (Cabrera, 1980b: 121).

Generalmente, se reciben cinco collares: de Eleguá, Obatalá, Yemayá, Changó y Ochún, aunque esto también dependerá de los signos que marca el oráculo. Se cree que estos collares traerán al que los recibe “salud, tranquilidad, suerte y todas las cosas buenas de la vida” (Murphy, 1993), protegiéndolo contra las enfermedades, los males, los accidentes y los problemas (Feraudy, 1995). Dependiendo de la casa de santo, los collares se pueden recibir antes, al mismo tiempo, o después que los guerreros; antes o después que la mano y kofá de Orula.

Guerreros

Tanto babalawo como santeros dan los llamados guerreros, un conjunto de fun-damentos conformado por Eleguá, de santero, o Eleguá-Eshu, de babalawo; Ogún y Ochosi, y se acompañan de Ósun. La función de los guerreros es “ir delante de ti”, “cuidar que a tu casa no entre el enemigo”, “abriéndote camino ”, “desviando todo peligro”… Razón por la cual muchas veces se colocan a la entrada del domicilio particular de quien los cuida y atiende. Estos orisha tienen

de Olodumare. Todas las invocaciones, propiciaciones y rituales en la santería están con du-ci dos a adquirir el ashé de los orishas” (González Wippler, 1994: 5). Por ello muchos insisten en que el ashé es la energía vital del universo. También se usa como “bendición”.

56 Cabrera (1980b) define el omiero como “agua sagrada que purifica, regenera y cura, pues en ella se concentra el poder mágico y medicinal de las plantas y las influencias de los orishas que les infunden sus energías” (1980b: 156).



una representación material más o menos común. Eleguá es recibido en la for-ma de una piedra (otán) que puede ser de río, de mar, del monte o de donde lo indique el oráculo. Generalmente se le incrustan cauris formando ojos, boca y nariz. A esta piedra se le “carga” y prepara ritualmente “con secretos”, colo-cándole dentro ingredientes especiales que le dan el ashé. Cuando es entrega-da por los babalawo, su representación material tiene, en la parte anterior de la cabeza, un pequeño círculo de cuentas amarillas y verdes que son los colores de Orula u Orunmila —deidad de la adivinación, del destino, de la sabiduría—, y que la distingue de las que dan los santeros o sacerdotes de Ocha.

Ogún y Ochosi comúnmente se reciben juntos dentro de un caldero de metal. En éste se colocan dos piedras y diversas herramientas. Ogún es recono-cido como el orisha herrero y dueño de todos los metales; por esta razón, en el caldero se colocan diversas herramientas en miniatura tales como una pala, un pico, un azadón, un martillo, un yunque, un machete, una escalera y una cade-na alrededor. Estos objetos, de acuerdo con uno de mis informantes, encierran significados como los siguientes:

Con la cadena […] calmas [a] Ogún, es muy fuerte y necesita una cadena para el brío y la furia que tiene […], porque si lo dejas suelto, ¡acaba!; la escalera es porque Ogún es el orisha de los grandes logros, y cuando tú buscas logros, lo que quieres es ascender, así que por eso él te da la escalera; Ogún es todo lo que significa la Revolución tecnológica, Ogún es el hierro, y si tú contextualizas el hierro en la his-toria de África occidental, a partir del año 1000, el hierro trajo todo el desarrollo tecnológico; el mejoramiento de las técnicas de agricultura, la producción de ex-cedentes […] todo eso es Ogún, […] todo lo que tiene que ver con la tecnología, en la cual el hierro, el metal o toda actividad de fundición que esté envuelta, es Ogún.57

Ochosi es el cazador y se simboliza con un arco y flecha de metal en mi-niatura, se le ponen también unas esposas, “para que no tengas problemas de justicia porque Ochosi es la justicia”; Ósun, que simboliza “la cabeza de uno” o “el semblante”, está representado con una pieza de metal cilíndrica que sostiene sobre su punta a un gallo pequeño sobre un plato del mismo material y del cual penden algunas cadenas con bolas pequeñas en las puntas. Algunos, por lo mismo, no lo tienen en el suelo, sino que lo colocan en alto, porque si Ósun cae, “tu cabeza también lo hace”.

57 Entrevista con Pepe C., 20 de junio de 2001, México, D. F.



Si bien en estas etapas aún no podemos hablar de una iniciación completa, muchos de los que reciben estos fundamentos comienzan a familiarizarse con los santos, aprenden cuáles son sus atributos, los cuidan y atienden. Los santos se convierten poco a poco en interlocutores a los que se les puede consultar, se les saluda, se les habla, en otras palabras, se les humaniza. Por ejemplo, un in-formante me señala que a Eleguá, el que abre y cierra los caminos, se le atiende los lunes, “se le pone aguardiente, su manteca de corojo, su maíz tostado, su miel, su vela; le puedes poner dulces o incluso juguetes, porque Eleguá es un niño. ¿Por qué los lunes? Para que te abra toda la semana”.58 Hay gente que lo atiende otro día, o una semana sí y otra no, pero lo más importante es no descui-darlo “ni malacostumbrarlo, porque si siempre lo atiendes los lunes y dejas de hacerlo, ¡cuidado! Eleguá te la puede hacer”.59 Hay también quien lo lleva de paseo o se lleva consigo todos sus guerreros cuando viaja; pero así como algunos los cuidan, hay otros que deciden “castigarlos”. Uno de mis informantes me comentó que uno de sus ahijados “osó” echarle aceite hirviendo a su Eshu por-que “no quiso cumplirle sus caprichitos; afortunadamente, Eshu lo perdonó”, si no, las consecuencias hubiesen sido fatales.60 En estas etapas también se apren-de a utilizar el oráculo del coco, con el cual se puede consultar a los guerreros de manera personal, o bien, saber si lo que se le ofreció es suficiente. Estos fundamentos son necesarios para la iniciación en santo y en Ifá.

cuadro espiritual: vértice de tradiciones

Para la ceremonia de iniciación en Ocha —coronación de santo, hacer santo, asiento—, algunos santeros piden como requisito que el neófito esté bautizado por la iglesia. Asimismo, durante los días previos, se realiza lo que se conoce como “misas espirituales”, en las que se investiga quiénes son los guías espi-rituales, es decir, el cuadro espiritual de la persona próxima a iniciarse, porque en esta religión se cree que “todos los seres humanos están acompañados por espíritus protectores, pero muchos no lo saben” (Feraudy, 1995: 31). A este respecto, un santero cubano me señala: “tenemos que darle comunicación, cuando vamos a hacer un santo, a los guías protectores de la persona que va a hacer santo. ¿Qué se va a hacer? Coronarlo espiritualmente y que sus guías

58 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.59 Entrevista con Gabriela González, 26 de junio de 2001, México, D. F.60 Conversación con Mauricio M., 27 de julio de 2003, México, D. F.



digan que están de acuerdo, si sus guías protectores dicen que no están de acuerdo, yo no le hago nada… hay quien lo hace”.61

Otro agrega que esta misa es dirigida por una persona que tiene la facultad o el don de la mediumnidad o videncia. Junto con todos los asistentes, mediante cantos y rezos, basados sobre todo en los libros de espiritismo de Kardek,62 propician en conjunto la manifestación de estos espíritus, los cuales, una vez identificados, también se “coronan”. Su protección se reciproca con ofrendas, velas, flores, agua —en vasos y una copa con un crucifijo dentro—, comida, etcétera, más otros objetos que los guías solicitan en la misa, alusivos a las características de los espíritus —abanico, pandero, cartas, figuras—. Todo esto se coloca sobre una mesa, y en su conjunto se llama “bóveda espiritual”. Este espacio devocional generalmente se sitúa dentro del domicilio de los adeptos.

Brandon (1997) señala que los espíritus guías, en Cuba, “frecuentemente abarcan las imágenes populares estereotipadas de los grupos étnicos, raciales y profesionales” de la isla, y agrega que los espiritistas cubanos “manifestaban espíritus que se parecían a ellos, tanto física como temperamentalmente” (1997: 87). Asimismo, los médium, “tanto blancos como negros, manifestaban espíritus guías que eran africanos de nación: lucumí, mandinga, mina y congos […] que sufrieron y murieron en la esclavitud” (1997: 87). En México, los cua-

61 Entrevista con Orestes Berrios, 19 de junio de 2001, México, D. F.62 La teoría espiritista fue fundada y desarrollada en Francia por Hipólito Rivail conocido con

el seudónimo de Allan Kardek. El espiritismo kardeciano formaba parte de un movimiento más amplio desarrollado a mediados del siglo xix en los Estados Unidos y Europa y difundido en Cuba en la misma época por medio de textos “ilegales” en los que se vinculó con otras prácticas religiosas de la isla, que eventualmente darían origen a otras variantes. La santería fue incorporando dentro de su marco ritual y religioso algunos elementos del espiritismo —las atribuciones de protectores y ángeles de la guarda a los orisha—. La singularidad de su propuesta descansaba en “la combinación del cientificismo y la ideología progresista con las enseñanzas morales del cristianismo y el misticismo personal”. Sus libros, según sostuvo Kardek, se los “dictaron espíritus que habían reinterpretado el Nuevo Testamento” (Brandon, 1997: 85-88). Kardek trató de demostrar “científicamente”, por medio de las “mesas giratorias”, “la existencia e influencia de los espíritus sobre la vida terrenal”. Él y sus seguidores clamaron que el espiritismo “constituye una rama de la filosofía espiritualista, que según sus opiniones abarca de modo general aspectos y fenómenos de la vida espiritual de las personas. Una ciencia portadora de hechos experimentales que se erige sobre la base de la demostración de la existencia real e inmortal del alma. Argumentan, además, que es la moral a la cual aspira la humanidad, a fin de subsanar errores cometidos con sus semejantes y poder alcanzar mejor vida después de la muerte, y progresar en lo que consideran su verdadero mundo: el de los espíritus” (Hodge y Rodríguez Delgado, 1997: 4-5).



dros espirituales no sólo incluyen estos grupos, sino que incorporan indígenas representativos de las naciones mexicanas —mayas, aztecas, yaquis— y esta-dounidenses, además de orientales, y en casos extremos, hasta extraterrestres. Dice un santero mexicano:

Mira, tú traes un guía espiritual que es una persona así, fuerte, alta, es un guerrero azteca; porque todo mundo piensa, aquí en la santería, que todos los espíritus son espíritus africanos y que al santo hay que ponerle cosas africanas, pero no, mi santo es mexicano, mi santo come frijoles, le encantan los frijoles, mi santo tiene que entender que yo como chile. A Ogún le tengo que poner nopales. En Cuba no hay nopales, pero aquí a Ogún le gustan los nopales porque mi santo es mexicano. Yo nací en México y mis guías espirituales tienen que ser mexicanos, con la pena. Yo no puedo tener un africano porque yo a África ni he ido, tal vez tenga una trascen-dencia, en algún momento dado, por la religión que abracé, pero mis guías espi-rituales tienen que ser un azteca, un zapoteca, un chichimeca, o ve tú a saber, o algún pariente o algo.63

Sobresale el hecho de que con frecuencia los guías espirituales indígenas de los practicantes de la santería en México provienen o se manifiestan tam-bién a partir de su práctica del espiritualismo trinitario mariano, sin duda una de las religiosidades más difundidas entre los santeros mexicanos, especial-mente en el Distrito Federal. Y es que el espiritualismo trinitario mariano es una de las expresiones religiosas más importantes dentro del marco de la re-ligiosidad popular mexicana (Lagarriga Attias, 2008). Este credo, de carácter milenarista, tiene como antecedente inmediato la Iglesia Mexicana Patriarcal de Elías, fundada en la ciudad de México, en 1886, por Roque Rojas Esparza (Ortiz Echaniz, 1999: 80), hijo de padre español y judío, y de madre otomí . “A través de los designios divinos y revelaciones se autonombra[ba] el Verdadero Mesías Mexicano, Roca Fuerte de Israel, Reencarnación de Elías sobre la Tierra ”, y su doctrina está basada en el Libro del Apocalipsis de San Juan (Or-tiz Echaniz, 1977: 6, citado en Lagarriga Attias, 1991: 16). La denominación “trinitario mariano” obedece a su creencia en una “trilogía divina”, compuesta por el Gran Jehová, Jesús y Elías, y en la Virgen María y sus advocaciones (Lagarriga Attias, 1991: 54). Los trinitarios marianos se organizan en templos o casas de oración en los que se practica la curación por medio de la posesión

63 Entrevista con Manolo Rodríguez, 4 de mayo de 2001, México, D. F.



de espíritus —espíritus de difuntos, de médicos y héroes prehispánicos, de Jesús—64 y de prácticas de la llamada “medicina tradicional mexicana, uno de los sistemas médicos más solicitados del país” (Lagarriga Attias, 2008).

Un caso muy emblemático de cómo opera esta complementariedad de espíritus y de praxis entre la santería y el espiritualismo es el del templo espi-ritualista trinitario mariano El Camino de la Verdad,65 situado en una colonia popular del centro-oriente de la ciudad de México y fundado en 1977 por Armando Alba Luna, uno de los santeros más prolíficos de la ciudad de Mé-xico, iniciador de los primeros santeros de la colonia aledaña a su templo, la famosa 2 de Octubre. El protector espiritual de este templo es Cuauhtémoc, el último emperador azteca, en honor al cual se erige, en la fachada, una figura de aproximadamente tres metros de alto. Esta misma imagen aparece en varios números de la revista que alguna vez editó Armando Alba, llamada Reflexiones Universales de Santería, en la que este mismo recinto se presentaba también como el primer templo yoruba de México. La santería es comúnmente reivin-dicada por sus practicantes como de origen yoruba, de ahí el nombre de “sante cas”, combinación de santero y azteca, que algunos adeptos de la san-tería le dan a los practicantes de este templo.

Armando Alba, nacido en la ciudad de México, en 1944, hizo su contacto con el espiritualismo trinitario mariano a principio de los años setenta. La espe ranza de curar a su madre de una prolongada enfermedad fungió como detonante en su decisión posterior de continuar por este camino, desarrollando las facultades y dones que presentó desde su adolescencia y cumpliendo con la misión de curar vaticinada por la guía del templo en el cual Armando Alba se introdujo a esta religión por primera vez. Antes de fundar su propio templo, y como parte de su búsqueda espiritual, dice haber recorrido varios puntos del país, donde conoció curanderos y chamanes prestigiosos de los que aprendió algunas de las técnicas que emplea ahora en su recinto. Su principal referencia es la curandera Bárbara Guerrero, originaria de la capital y conocida como Pachita, famosa en todo el país por sus dones de mediumnidad y su ejecución de operaciones espirituales.66 Esta mujer, según afirma Grinberg-Zylberbaum (1994: 17), fue abandonada de pequeña y “adoptada por un negro africano llamado Charles”, quien le enseñó a curar. Espiritualista también, Pachita “ba-

64 También “bajan” a la Niña Blanca o Santa Muerte. 65 Ortiz Echaniz y Lagarriga Attias (2007) documentan este mismo caso desde una perspectiva

más enfocada en el espiritualismo.66 Entrevista con Armando Alba, 9 de octubre de 2003, México, D. F.



jaba en su materia”67 mediante la posesión, al hermano Cuauhtémoc, el último emperador azteca. Según documentan Ortiz Echaniz y Lagarriga Attias (2007: 215), la madre de Armando Alba tenía facultades innatas de videncia y recibía comunicación de seres sobrenaturales como Huitzilopochtli, sacerdote que guió a los mexicas en su peregrinación a la tierra prometida, Tenochtitlán, y devino Dios de la Guerra (Mexitli), en cuyo honor los aztecas adoptaron el apelativo de mexicas.

En 1988, Armando Alba viajó a Cuba, donde, como muchos mexicanos, conoció por medio de un tercero a un santero que luego sería su padrino, quien lo impresionó por la certeza de sus videncias. Este primer contacto con la sante ría lo llevó a explorar posibilidades de iniciación no sólo en Cuba sino también en Miami,68 e incluso en el Distrito Federal. Finalmente, en Cuba, meses después de su primera visita, se inició en la santería como hijo de Oba-talá, el orisha que dio forma a los humanos. Recordemos que cada santero es hijo de un orisha en particular, el cual es asentado simbólicamente en su cabe-za durante la ceremonia de iniciación llamada “coronación de santo”. De acuerdo con Ortiz Echaniz y Lagarriga Attias (2007), durante su iniciación, Armando Alba fue informado por el oráculo de que “lo veían acompañado de un indio que lo había encaminado hacia Cuba, lugar donde debía recoger su cetro y corona de rey. [Armando interpretó esto como el] permiso de su guía y protector espiritual Cuauhtémoc” (2007: 217). Desde entonces, comenzó a incorporar a su templo la santería y el Palo Monte, en el cual también se inició.69

Entonces, retomando el hilo de la exposición, el espacio devocional en el que se observa el vértice de tradiciones es la bóveda espiritual: una mesa sobre la que se colocan en total nueve recipientes, ocho vasos de vidrio transparente y una copa grande en medio, todos con agua. En la copa se coloca un crucifijo. Normalmente se disponen cuatro vasos del lado izquierdo, cuatro vasos del lado derecho, en diagonal, y la copa en el centro. Entre espiritualistas trinita-rios marianos, se agregan objetos alusivos a sus guías protectores; éstos, a di-

67 Término con el que se designa el cuerpo. “Bajar en su materia” significa, por lo tanto, que un espíritu ha poseído un cuerpo.

68 En esta ciudad recibió sus primeros fundamentos religiosos dentro de la santería. 69 Hace 16 años Armando Alba comenzó a practicar meditación, técnicas de respiración y canto

de mantras con base en la línea de sus dos gurús: Baba Muttananda y Gurumayi, pertenecientes al linaje de los maestros del Siddha Yoga, disciplina de origen hindú en la que se pone énfasis en la meditación, el canto, la contemplación y el servicio desinteresado. Parte de estas prác-ticas ha sido incorporada a las sesiones dedicadas al desarrollo espiritual, en las que se recitan mantras de 10 a 15 minutos a fin de “lograr una armonización y paz interior”.



ferencia de los que “se coronan” espiritualmente, supuestamente no son “de bajo astral”, es decir, no están apegados al mundo material: no fuman, no be-ben y “se negocia” con ellos de otra forma. Algunos trinitarios también colocan el “ojo visor” de la divinidad, un objeto de forma triangular con un ojo al centro, rodeado de rayos, y el cuadro del padre Elías. Si son devotos de la Santa Muerte, nunca falta alguna efigie que la represente. Es muy común que se coloquen también rosarios, santos de bulto e imágenes —en cuadros o es-tampas— de santos y vírgenes católicos, como la virgen María, el Sagrado Corazón de Jesús, etcétera.

En México, a los muertos de la bóveda, y también al de la prenda de Palo Monte, se les “da asistencia” y se les celebra junto con los familiares difuntos el 2 de noviembre, Día de Muertos. Por ejemplo, Lilia, una santera, palera y espiritualista trinitaria comenta que ese día, “como mexicanos, hacemos su ofrenda; como a los santos que, cuando cumplo años [de iniciada], a veces les traigo mariachis. El 2, al viejo [así le llama a su muerto de prenda] le hacemos un [toque de] cajón, ese día dejo que entren todos y los meto a la casa, les pongo sus velas, su ofrenda, y grande, eh”.70

En los domicilios particulares, los espacios devocionales y de culto de los santeros, paleros, espiritistas y espiritualistas generalmente se encuentran dis-tribuidos de manera separada. Las prendas de palo, por ejemplo, se colocan en lugares que no están a la vista, y cuando se puede, en una parte exterior a la casa. En cambio, los altares para los santos se colocan en la sala, en la recá-mara y hasta en habitaciones exclusivas para ellos. Muchas veces sus repre-sentaciones materiales, contenidas dentro de soperas de varios tamaños, ma-teriales, formas y colores relacionados con sus atributos, se distribuyen dentro de un canastillero, parecido a un anaquel de mimbre con varios niveles, sobre el suelo o en repisas colgadas en la pared. En fin, las posibilidades siempre dependerán del tamaño del domicilio y de los recursos y gustos del adepto.

La bóveda espiritual también se ubica dentro de la residencia, aunque hay excepciones. Lilia, por ejemplo, decidió colocarla en un espacio contiguo a la cocina, el cual en realidad es un patio adaptado como cuarto, donde su esposo da consulta. En la parte trasera está su prenda, pero no está a la vista. Y el lugar donde “trabaja la obra espiritual” (trinitaria) está dentro de su casa, en una parte de la sala. Es un espacio muy sencillo, con sillas, una mesa sobre la que pone su cirio y su bálsamo, y no hay imágenes. Toda la planta baja de su do-

70 Entrevista con Lilia Mena, 27 de enero de 2003, México, D. F.



micilio puede acondicionarse para realizar las ceremonias, “trabajos” y “obras” de santería, palo, espiritismo y espiritualismo trinitario mariano. Se trata de una cohabitación religiosa complementaria que se refleja en el espacio físico.

Brandon (1999), por ejemplo, cuando describe cómo el espiritismo comien-za a tener influencia en la santería y cómo algunos de sus elementos se han ido incorporando, señala que uno de los mecanismos que permiten controlar la relación entre ambas consiste en “la separación física y temporal de sus ritua-les”, ya sea que tomen lugar “en espacios separados o bien en el mismo espa-cio en distintos tiempos” (1999: 90). En México, esta separación se hace exten-siva a los rituales correspondientes a los demás sistemas de creencias con los que la santería se complementa.

la coronación de santo

Entre los santeros, como bien señala Menéndez (2002), se reconocen dos eda-des, la biológica y la ritual; cada una marca dos nacimientos, el real y el sim-bólico: “la edad ritual toma como referencia la ceremonia de imposición del aché, o de ‘coronación’, que es el símbolo de la asunción del poder del santo patrono o ‘ángel de la guarda’ en la cabeza del sujeto. A esta acción se la deno-mina en el medio religioso ‘hacerse santo’, ‘iniciarse’ o ‘coronarse’ ” (2002: 121).

La ceremonia de santo implica la separación total del individuo de sus quehaceres, relaciones y espacios habituales durante siete días —a menos que el santo “te libere”—. De forma simbólica, el iniciado permanece en un aisla-miento prenatal. Se prepara para recibir a su padre o madre simbólica, a su ángel de la guarda, al orisha que “reclama y regirá su cabeza”, que lo elige como hijo. Éste generalmente es determinado por los babalawo, mediante el oráculo de Ifá, aunque algunos oriatés, por medio del dilogún o los caracoles, pueden determinarlo también, pero esta competencia ritual tiende a ser con-troversial. En esta ceremonia, además del santo de cabecera, es decir, del único santo que “asientan” en la cabeza y que se vuelve simbólicamente el padre o la madre —y al cual a veces se le determina la pareja que lo acompaña—, se entregan también los santos llamados “de fundamento”: Changó, Ochún, Ye-mayá y Obatalá.71 Se hace una distinción entre los santos que “se asientan” de

71 Entrevista con Gabriel E., 9 de noviembre de 2002, México, D. F. Algunos de mis interlocutores se refieren a los santos que se entregan en la ceremonia de iniciación junto con el de coronación como “la corte de santos” o “santos de cajón”. Uno solo se corona y hay otros que siempre lo



los que sólo “se reciben”. Estos últimos “son los que materialmente no se co-locan sobre la cabeza del iyawo en la ceremonia de asiento, por considerarse que la fuerza, poder, peso o características de esas deidades es tal que no pueden asentarse en cabeza alguna” (González Huguet, 1968: 52).72 El iyawo o novicio también será sometido al dictamen profundo del oráculo, a la oración profética. Mediante este ritual adivinatorio el iniciado recibirá los patrones básicos que deberá seguir en su nueva vida; esta guía le ofrece, entre otras cosas, la posibilidad de vislumbrar algunos obstáculos a lo largo de su camino, así como las maneras de superarlos.

En esta fase, el iyawo o novicio permanecerá en el cuarto de santo o igbodú, espacio habilitado y preparado para la realización de los distintos rituales de esta ceremonia y para la estancia del neófito, quien comerá y dormirá en el suelo y tendrá prohibido salir del recinto ceremonial. En este periodo, deberá guardar obediencia a sus mayores, y en ciertos momentos, total silencio. Una vez concluidos los siete días en el recinto ceremonial de la casa habitación del padrino o la madrina, el iniciado puede emprender sus actividades habituales —trabajar, estudiar, etcétera—, pero con ciertas restricciones durante un año completo. Entre las obligaciones impuestas a los iniciados, aunque con varia-ciones, están la abstinencia sexual, el vestirse de blanco y cubrirse la cabeza, no mirarse al espejo, y si es mujer, no maquillarse, guardarse temprano, no salir a mediodía, comer en el piso, no dar la mano y evitar ingerir los alimentos prohibidos por el oráculo. Se le trata como a un recién nacido, pues simbólica-mente acaba de nacer. Transcurridos tres meses, se hace un ebó. El iniciado es presentado a la mesa, al espejo, al sol, y a partir de este momento dejará de

acom pañan, que se entregan y que simbólicamente van sobre los hombros. González Huguet (1968) señala que los santos que se asientan en la cabeza son “Obatalá, Elegguá, Oggún, Ochosi, Yemayá, Changó, Ochún, Oyá”, y los que se sitúan “encima de sus hombros” son los “santos cabeceros” (1968: 52).

72 Entre otros santos u orisha, la autora hace mención de “Oddúa, Orula, Olokún, Osaín, Osún, Aggayú [Argayú], Yewá, Boromú, Los Ibeyes, Oricha-oko, Inle, Oke, Naná-Burukú” (Gonzáles Huguet, 1968: 52). En ocasiones, es posible que el “ángel de la guarda” de un iyawo sea uno de los santos que no se coronan, y entonces se procede a realizar una ceremonia particular. A este respecto, Lilia me señala: “en mi casa, los santos [que] no se coronan directamente son, por ejemplo, Inle, Olokun, tampoco San Lázaro, si alguien es por ejemplo hijo de San Lázaro [Babalú Ayé] se hace [corona] Ochún con oro [un canto especial] a San Lázaro, o Yemayá con oro a San Lázaro. No se coronan porque son demasiado fuertes, Argayú es el volcán, si lo coronas imagínate [el iyawó] se vuelve peor. Olokun [el orisha que vive en la profundidad del mar] igual es muy fuerte, ¿cómo controlas un tsunami? Haces [coronas] Yemayá con oro para Olokun” (entrevista con Lilia Mena, 27 de enero de 2003, México, D. F.).



comer en el piso, podrá verse en el espejo y salir a mediodía. Las restricciones disminuyen, pero no desaparecen en su totalidad. Cuando concluye el periodo de un año, el iniciado pasa a ser mayor de edad, finalizando así su periodo de iyaborage.

Ebó de entrada

El ebó de entrada, de acuerdo con un oriaté que me permitió asistir a esta ce-remonia, consiste en limpiar al futuro iyawo de todo mal. El joven que se ini-ciaba en ese momento tenía 18 años de edad, y se le iba a coronar Changó. Su madre, que es santera, me comentaba la preocupación que le ocasionaba su hijo, quien, al parecer, tenía bastantes problemas de disciplina y en la es-cuela. Ella se sentía un poco aliviada y con esperanzas de que “asentándole la cabeza” su situación tomaría otro curso. Para proceder con el ebó, el oriaté se colocó sobre una estera o petate de paja tejida que estaba en el piso, y del lado derecho, mirando hacia la pared, se distribuyeron seis platos en una hilera junto a la estera. En realidad, debían ser 12, según me explicó Roberto, el oriaté , pero en esta ocasión, por falta de espacio, sólo se puso la mitad. De adelante hacia atrás, en el primer plato se colocó una calabaza; en el segundo, un coco y dos velas blancas; en el tercero, dos huevos y cuatro listones de colores dis-tintos: amarillo, blanco, rojo y azul; en el cuarto, cuatro montones de papeles pequeños con dibujos: flechas, siluetas humanas, escaleras y cuchillos; en el quinto, semillas de frijol bayo y negro, habas y maíz, y en el sexto, harina y quim-bombos. Junto a los dos últimos platos también se colocó un vaso con agua:

La calabaza se refiere al crecimiento, cuando la calabaza crece, se extiende; religio-samente, cuando creces, tú también te extiendes. Lo mismo sucede con la familia, la calabaza significaría también la procreación. El coco representa al santo, es a través de éste que el santo habla. Las velas simbolizan la fe; con los huevos se tallan los ojos del iyawo para que a partir de ahora vea la vida diferente; los listones se utilizan simbólicamente para que no te haga falta el abrigo; las flechas pintadas en los papelitos, para que no te cace la justicia, y los cuchillos y machetes para evitar heridas, accidentes y operaciones; las semillas, para que lo que comas no te haga daño, y la harina y el quimbombo, que son el signo de Obara, para evitar chismes y cuidar la lengua, también para tu bienestar económico”.73

73 Roberto Falcón, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.



Contra la pared y sobre la estera se sentó el oriaté, y junto a él otro santero que fue designado como la oyubona,74 el segundo padrino. Frente al primero, sobre un banco, se sentó Alejandro, el iyawo. La madre y otros familiares y santeros también estaban presentes. Una vez que todos estaban en sus lugares, el oriaté procedió a poner cascarilla en las palmas del iyawo. Volvió a sentarse y tomó sus caracoles. Con los dedos, tomó agua de un vaso junto a él, hizo tres libaciones mientras recitaba la moyuba:75

Antes de comenzar el ebó, haces la moyuba, comienzas echando un poco de agua para pedir que tu camino se refresque y después haces una invocación a todos los santeros difuntos y mayores, después pides la bendición de los muertos y de to dos los vivos kinkamaché. Esto siempre debe hacerse antes de iniciar cualquier cosa en nuestra religión, echar el coco, hacer un registro, hablar con el santo, etcétera .

Después de haber pedido licencia, “se dio cuenta” —también se dice “se le dio conocimiento”— al santo de que se iba a hacer un ebó, mencionando en este caso el nombre del iyawo para el que solicitaron salud, tranquilidad, fir-meza y desenvolvimiento. Inmediatamente después, el oriaté tomó los caracoles y los pasó por la cabeza, sienes, coronilla, nuca, hombros, antebrazos, rodillas y pies del futuro iyawo. Éste tomó los caracoles con sus dos manos y los dejó caer. El oriaté comenzó a sacar el signo mientras la oyubona tomaba nota; luego se dirigió a Alejandro para expresarle su interpretación:

Mira, el signo Eyeúnle Meyi dice: todo con un respeto. Lo que estamos haciendo está llegando a Dios, Dios está poniendo la vista quizás en ti, porque tú eres el que viene osorbo.76 Te habla de problemas, de separaciones, de faltas de respeto. Los santos están diciendo que debes estar convencido, debes tener la convicción real de que vas a respetar todo esto. No veas los errores que cometemos para hacerlos tú también. Deberás de ver los errores y también las virtudes de cada cual para

74 También llamado oyugbona. Oyu es vista y bona camino, el que ve el camino por ti. La oyubona, que puede ser hombre o mujer, es un segundo padrino o madrina del iyawo y su responsabilidad hacia el iyawo será la de atenderlo, cuidarlo, bañarlo, servirle la comida, acompañarlo al baño y enseñarle lo que se debe y lo que no se debe hacer (entrevista con Pepe C., 5 de mayo de 2001, México, D. F.).

75 Mo, yo; yuba, respetar, venerar (Cabrera, 1980b: 139).76 Recordemos que, en un registro, el consultante puede venir osogbo u osorbo, por mal camino,

o iré, por buen camino.



sacar lo mejor de cada uno. Este signo indica que vas a ser grande, tienes cabeza, pero esa misma cabeza no te ha dejado crecer. Este signo es un signo de estudio y de respeto hacia tus mayores, tus padres, tus padrinos y toda la gente que va a venir mañana porque toda esta gente va a venir de corazón a ayudarte, a hacerlo con ganas. ¿Para qué? Para darte una nueva vida. De entrada, Eleguá te está di-ciendo cálmate, serénate, piensa bien, medita bien. A lo mejor de repente tienes dudas, estás muy a tiempo de decir: “mejor me espero, padrinos mejor para la semana que entra, en un mes o en dos meses”. Eleguá insiste en que debes de tener mucho cuidado con las faltas de respeto, y que tus padres son las mejores personas que puedas tener en el mundo. No veas nada más errores y problemas, busca soluciones para que tú no cometas los errores de los demás, ¡al contrario! Debes decir: “voy a ser mejor que todos, a ti te hace daño esto ¡yo no lo hago!”. Y que la gente el día de mañana, en tres, cuatro años o más, diga: “mira qué bueno, ese muchachito iba por mal camino, hizo santo y se corrigió, y ahora es un buen hijo con su mamá, jamás la va a tratar mal, ni le va a levantar la voz, y a su papá lo respeta, trabaja y está también estudiando”. Aquí te repito Eyeúnle Meyi dice un respeto, porque Dios está abierto a lo que te vamos a hacer apenas. Dice que mucho cuidado si algo no te parece, si alguna vez te molestas, si algo ves que no te gusta, háblalo bien: “oiga padrino, mire, esto no me parece, no me gustó”. ¿Para qué? Para que no vaya a haber distanciamientos y problemas, de que nos encontremos en la calle y ni nos hablemos, y a lo mejor hasta groserías nos llegamos a decir. Así, si el día de mañana tú tienes a tu gente [a tus propios ahijados], te digan: “oye, pues, felicidades, qué bueno que lo estás haciendo bien”; pero no cometas los errores que cometemos nosotros. Te hace falta mucha cabeza.”77

Mientras el oriaté movía los caracoles en círculos sobre la estera, la oyubona le pasaba al iyawo el plato con la calabaza por las manos. Después, por todo el cuerpo, el plato que contenía semillas, y al final las echaba en una bolsa de plástico que colocaba detrás del iniciado. Después se repitió la operación con los papelitos, mientras el iyawo simulaba estar lanzando flechas, y luego, mo-viendo sus manos por arriba y de adelante hacia atrás, simulaba quitarse algo de encima. Mientras tanto, el oriaté le pasaba los caracoles por sienes, coronilla, nuca, hombros, antebrazos, rodillas, pies y manos. Inmediatamente después, la oyubona tomó los huevos de otro plato y con éstos le talló los ojos al iniciado; los quebró y los echó en la misma bolsa que a las semillas. El oriaté continuó

77 Notas del cuaderno de campo, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.



frotando los caracoles sobre la estera, mientras pedía a Changó que le diera a Alejandro salud, firmeza, estabilidad, tranquilidad y crecimiento. Durante todo este procedimiento, los presentes hacían coro a los cantos que el oriaté dirigía. La oyubona continuó con los listones y se los pasó por todo el cuerpo, simulan-do limpiar al iniciado con ellos como lo había hecho con los otros objetos , para después echarlos en la bolsa. El procedimiento se repitió una vez más con el plato que contenía la harina y los quimbombos. Los platos que se desocupaban se iban apilando a un lado. Después pusieron de pie al iyawo, mientras el oriaté tocaba una campana. Al iniciado se le indicó que diera tres pasos hacia delante y tres hacia atrás, mientras todos le acompañaban con cantos.

Una vez finalizado el procedimiento, lo volvieron a sentar y le pasaron por todo el cuerpo los cocos y las velas. Éstas fueron a la bolsa de los desechos y los cocos se conservaron. El oriaté y la oyubona repitieron los procedimientos anteriores con la calabaza. Posteriormente, se le indicó a Alejandro que debía recoger su comida, la que ingería simbólicamente mientras el oriaté seguía con sus cantos. Unos minutos después preguntó a los santos para dónde debía ir el ebó, es decir, todos los objetos que se habían guardado en la bolsa de plástico . Eleguá indicó que a la basura. Al iyawo se le colocaron unas monedas en las manos, se le pidió que se hincara y las dejara caer. Después, que diera tres palmadas, de nuevo otras tres y finalmente otras tres, para luego echar las monedas en la bolsa. Mientras los presentes entonaban cantos de nuevo, la oyubona le pasaba la bolsa por la cabeza al neófito, éste la tomó y la golpeó contra el piso tres veces. Una vez terminado esto, se le pidió al iyawo que se pusiera de pie para colocarle una toalla blanca en la cabeza, de la cual no po-dría desprenderse durante los siguientes siete días. Al final, se le ordenó postrar se boca abajo, para saludar a la estera y besar el caracol. Le dieron la bendición y lo pusieron de pie, dando con esto por terminado el registro y el ebó de entrada.78 De acuerdo con el oriaté:

Se hace un rezo por cada plato y cada uno se presenta al ángel de la guarda del iyawo para mostrarle con qué lo vas a limpiar. Se utiliza el caracol del padrino para que el santo lo reconozca. A partir de ese momento se comparte lo bueno entre el ahijado, la oyubona y el padrino. Con los caracoles se comienza a limpiar al iyawo y es por eso que los pasas por su cabeza agolerí; por su nuca […], por sus hombros […], antebrazos […], por sus rodillas, que son las que te sostienen […], por los pies […] y manos […], el aché que le das […] para salud y desenvolvimiento ;

78 Reconstrucción resumida del material de campo, 27 de septiembre de 2000, México, D. F.



to iban echu amén, por cada objeto que le pasas. Al final, preguntas [al santo, por medio del caracol] si el ebó está completo y adónde debe ir, al monte, a una esquina , a la basura, etcétera, y cierras.79

la purificación en el río

Una vez realizado el ebó de entrada, nos encaminamos hacia el río. Éramos ocho personas. Entre nosotros había otra iyawo, en sus treinta y con un emba-razo de aproximadamente siete meses. El sol estaba en retirada y nuestro rum-bo apuntaba hacia Toluca. En el trayecto, Roberto, el oriaté, me comentó: “todo lo que hicimos fue para que Alejandro se vaya limpio al río. Desde este mo-mento es iyawo”.80 Después de un poco más de una hora de camino por sen-deros bastante irregulares, llegamos a un riachuelo muy escondido. Era un lugar despejado y con una vista digna de recordarse. Había bastante vege-tación y un par de montes a lo lejos. Nos bajamos del auto, algunos portando consigo varios objetos. Caminamos todos entre piedras y árboles. El aire se sentía frío y el agua estaba helada.

Los iyawos, con las cabezas cubiertas, fueron separados en el camino. La iyawo se quedó con otra mujer en la parte más baja del río. Roberto bajó un momento con ellas y me indicó que continuara camino arriba con los demás. No me estaba permitido voltear a ver lo que le hacían a la iyawo que dejé detrás de mí. En unos minutos llegamos hasta donde el río daba vuelta, aproximada-mente a diez metros de distancia de donde dejamos a las dos mujeres que venían con nosotros. En el centro de un semicírculo acuático, rodeado de mu-chos árboles y hierbas en alto, estaba una roca que servía de biombo natural para los cuerpos que se desnudaban ante mis ojos y para aquellos que quisie-ran saltar desde su cúspide de una orilla a otra.

Mientras llegaba Roberto, el iyawo, vestido completamente con ropa vieja y ligera, con un poco de frío, esperaba de pie a mi lado. Yo también esperaba presenciar lo que muchos santeros tienen prohibido a los aleyos o extraños: la ceremonia del río. En la espera, el resto de mis acompañantes masculinos aprovecharon para “limpiarse”. Intenté hacer caso omiso de lo que se me ad-virtió que no debía ver, pero mis ojos discretamente observaron cómo uno de ellos saltó en primer lugar a la roca del centro, se quitó alguna ropa y saltó del otro lado, con la intención de ocultar de mi vista su cuerpo, al que yo apenas

79 Oriaté Roberto Falcón, información personal, de septiembre de 2000, México, D. F.80 Ibid.



podía ver hasta las rodillas. Armando, la oyubona, fue en dirección de aquel hombre desnudo que ya se había puesto de espaldas; una vez que lo alcanzó, dejó sobre la roca la cubeta que traía en una mano y que contenía un zacate, un jarrón pequeño de barro, trapos rojos, un cuchillo y unas rodajas de coco. Junto a la cubeta dejó el costal que tenía la muda nueva del iyawo. Pidió a otro de los presentes el costal con animales: dos gallinas y una paloma blanca. Sacó entonces una gallina, tomó al animal de las patas, comenzó a desplumarlo del pescuezo, pintando el riachuelo de café pardo. Segundos después cayeron tintes rojos de la sangre del animal, cuya cabeza degollada fue lanzada monte arriba. El hombre desnudo, titiritando de frío, tenía ahora la cabeza colorada: la sangre vestía parte de su cuerpo. Rociaron miel y ron sobre su piel y cabeza y le hicieron una corona de plumas desordenadas que se adhirieron natural-mente. La corona le daba un aspecto que, lejos de ser tétrico, o parafraseando a algunos por ahí, diabólico, tenía en realidad un dejo cómico.

“Armando, ¡ven acá!”, gritó el oriaté Roberto y se colocó junto a mí y frente al iyawo somnoliento y con frío. Tomó un cuchillo y lo clavó en su playera. Le desgarró la ropa mientras cantaba y rezaba. Una vez despojado de casi toda su vestimenta, lo metieron al río y desgarraron el resto de la ropa que le cubría. Mientras tanto, en el mismo escenario detrás de la roca, a unos cuantos metros de distancia, otro hombre desvestido y que sólo dejaba asomar sus hombros del agua pasaba como escoba un manojo de hierbas por todo su cuerpo tembloroso de frío. Cerca, “el hombre emplumado” se sumergió en el agua mientras aquel que había bañado el cuerpo con sangre, miel, ron y plumas le gritaba enérgi-camente: “¡echa todo lo malo!, ¡groserías!, ¡todo!, ¡fuera!, ¡sácalo!”.

Después de haber rasgado la última prenda del iyawo, éste comenzó a ta-llarse fuertemente el cuerpo, la cabeza y la cara con un zacate. El hombre que había saltado en primer lugar ya se estaba secando y el que quedaba estaba finalizando su “limpia” con el manojo de hierbas. Al iyawo se le sacó del agua y su oyubona le dio una muda nueva. Una vez que todos estaban vestidos y purificados comenzaron a recoger los rastros de la ceremonia. El iyawo tomó del río una piedra y la colocó dentro de un jarrón en el que también había re-cogido agua del lugar y lo cubrió con un trapo rojo. Durante el trayecto de regreso tuvo mucho cuidado de no tirar el agua que llevaba consigo y que sería utilizada en los próximos días. La jornada para él no había terminado, todavía le esperaba la “rogación de cabeza”, ceremonia por medio de la cual “refrescan” la cabeza del iyawo con agua, coco, manteca de corojo y cascarilla:



Orí, la cabeza, será, a lo largo de la vida de [los hijos de los orisha], objeto especial de cuidado. Porque la cabeza manda al cuerpo. Radica en ella algo divino. El que la atiende, la refresca, la alimenta, no irá dando traspiés en el mundo. Es sagrada porque en ella está Eledá. […] Por orden de Olofi, el creador, las cabezas fueron modeladas, así como los cuerpos […], por su hijo Obatalá […]; con sus manos [éste hizo] al género humano, estructuró los cuerpos, armó los huesos, los sujetó con tendones, rellenó de sesos los cráneos y luego Olodumare los animó con su aliento, les puso alma, el entendimiento, y les dio sentido de la orientación, pues se movían sin saber si caminaban hacia delante o hacia atrás, y les puso Eledá en la cabeza. Una parcela de su divinidad (Cabrera, 1980b: 141-142).

seis días más…81

Después de la purificación, al iyawo se le coloca el collar de mazo del orisha que regirá su cabeza. Este collar, a diferencia de los primeros que recibe un neófito, es mucho más grueso y se cruza de hombro a cintura. El patrón de los colores de las cuentas ensartadas en estos collares dependerá de cada orisha y de su camino, pues los orisha tienen diversos avatares. Los santeros presentes, acom-pañando los cantos que dirige el oriaté, preparan el omiero a base de hierbas82 que será utilizado para verter un poco sobre el cuerpo del iyawo, del que ade-más beberá cada día de los que restan. También se lavan por separado las piedras u otán83 de los orisha, donde reside su aché, así como sus caracoles y demás atributos, con sus hierbas e ingredientes correspondientes (T. Pérez Medina, 1998: 42-44).

Después se hace “la ceremonia del cuarto”, en la que el oriaté le pregunta al iyawo el santo que “viene a buscar”, antes de permitirle entrar. Una vez adentro, le realiza un baño con el omiero previamente preparado.84 Posterior-

81 En esta sección se describe otro paso de la iniciación, pero ésta fue llevada a cabo en otra oca-sión para un iyawo distinto del anterior.

82 En la santería, Osain es la deidad dueña de las hojas, de las hierbas, “médico de los orichas entre quienes repartió las plantas por mandato de Olofi y a los que enseñó, especialmente a Orula, a utilizarlas para curar” (Cabrera, 1980b: 148).

83 Simbólicamente, en la piedra u otán —que pueden ser varias— residen los atributos y poderes de las deidades llamadas orisha. “Estas piedras, generalmente de los ríos, pulidas o redondas [también del monte, del mar, etcétera] son el receptáculo de cada una de las divinidades” (Barnet, 1995: 23).

84 De acuerdo con la informante de Feraudy (1999), llamada Irna, en esta ceremonia, al iyawo, con la cabeza y parte de su cuerpo cubierta, se le lleva con los ojos cerrados hacia la puerta de



mente, se “prepara” la cabeza del iyawo para recibir al orisha que va a “asentar”. Para ello, se le rasura, se le pinta y se le ponen “los secretos”. Esta ceremonia es conocida como “la parada”. Durante “la parada” el orisha puede tomar po-sesión del iniciado, como señal de su reconocimiento, entonces se dice que el iyawo “ha coronado santo” (González-Wippler, 1994: 182-183; T. Pérez Medina, 1998: 50; Cabrera, 1980b: 160). El iniciado, además del santo que corona, recibe generalmente cuatro más que lo acompañan y que se entregan dentro de sus respectivas soperas, con los fundamentos y accesorios que les corresponden. Estos santos nacen de los santos del padrino y todos los adeptos participantes fungen como testigos:

Al asentarle el ángel de la guarda a un ser humano, pues esto quiere decir que ya usted está naciendo de los santos que tengo yo, y si usted nace de mis santos en esta iniciación, usted es [mi] ahijada o hija de santo […] Tampoco esto puedo ha-cer lo solo, porque cada persona que se va a iniciar necesita dos personas, uno como padrino y otro como oyubona, pueden ser dos hombres o dos mujeres, y al mismo tiempo debemos tener varios testigos para poder iniciarla a usted en la religión, por si mañana sus mayores faltan o se mueren, siempre va a haber un testigo de que usted está iniciada.85

Una vez terminada la coronación, se procede al sacrificio de animales. En algunas casas esta función la lleva a cabo el babalawo, y en otras, el oriaté, quienes han recibido en una ceremonia especial el pinaldo, pinardo o kuanaldo, es decir, el cuchillo que los capacita ritualmente para esta ceremonia. Con la sangre de los animales ofrendados se alimenta a los santos, vertiendo la sangre

un cuarto, al que nadie que no sea santero tiene permitido entrar. Una sábana blanca cubre la entrada y al neófito se le ordena tocar. El oriaté le pregunta: “¿quién es?”. A lo que el neófito contesta: “fulano de tal”. El oriaté le pregunta de nuevo: “¿qué bus cas?” o “¿qué deseas?”. El iyawo responde: “santo”. Le vuelve a preguntar: “¿qué santo?”. El iyawo contesta: “Eleguá”, porque es el que abre y cierra los caminos. Este procedimiento se repite y el neófito nombra a cada uno de los santos que recibe, y al final, el del santo que va a coronar y que le fue designado como su ángel de la guarda según el oráculo. Una vez concluido este acto, se le derrama sobre los pies la sangre de un animal y se le conduce al interior del cuarto sagrado. Si es una mujer, los hombres sa len y las mujeres permanecen, la oyubona desviste a la iyawo, la sientan junto a la tinaja que contiene el omiero, con el cual lavan su cuerpo, después la secan y la visten de blanco. Todo este procedimiento va acompañado de cantos y rezos mientras el neófito permanece siempre con los ojos cerrados (1999: 85).




sobre las piedras contenidas en distintas soperas y recipientes representativos de cada orisha.

Esa noche el iyawo dormirá al pie de los santos para recibir al día siguiente a amigos y familiares rituales y biológicos que vendrán a acompañarlo y feli-citarlo. Este día se conoce como “el día del medio”. El iyawo es vestido con su traje de gala confeccionado de acuerdo con los colores y atributos de su orisha, el que coronó. A mí me tocó presenciar el día del medio de un hijo de Yemayá, quien, para su sorpresa, fue la que reclamó su cabeza y no Changó, como siempre creyó. Justo en ese momento, el iyawo entendía por qué, cuando en alguna ocasión se metió al mar, se había sentido mareado y con náuseas, pues ésa era una forma en la que Yemayá se hacía presente y le daba señales de que era su hijo. Y es que los hijos de Yemayá no deben meterse al mar, “porque los quiere tanto que se los lleva con ella”. Pepe decidió utilizar como traje de gala un hermoso conjunto azul rey, que tenía una falda larga adornada con lente-juelas, acompañado de un gorrito del que pendían cuentas azules. Estaba des-calzo y con los pies, mejillas, orejas y lo que se asomaba de su cabeza pintados de distintas maneras. Sentado en el trono, al que no se me permitió acercarme porque “el santo te atrapa”, lo acompañaba su hermana de santo, quien antes que él, en esa misma casa de santo, había coronado a Changó y ahora “le en-tregaba el trono”. Este traje de gala, según me indicaron, sólo se utiliza tres veces en la vida: el día del medio; el día de la presentación al tambor, ceremo-nia en la que todo iniciado es presentado a Añá, la deidad que reside en los tambores de fundamento;86 y el día de su muerte.

Los invitados —esposa y amigos de Pepe— depositamos nuestro derecho a los santos, en este caso a Yemayá, para lo cual se colocó un canasto pequeño cerca de su sopera. Más tarde, el iyawo fue llevado por su oyubona para vestir-lo de blanco, con su cabeza cubierta con la misma toalla blanca que utilizó para secarse en la purificación del río y que se supone que no podrá lavar nunca más. A su regreso, todos los presentes compartimos la comida que se guisó especialmente para ese día, hecha de los animales sacrificados para esta ceremonia. No aceptarlos se considera ofensivo. Se dice que compartir los alimentos de los santos es benéfico para los invitados, pues por medio de ellos se recibe el ashé, la gracia, bendición y fuerza de los orisha. El iyawo comió en el piso, sobre la estera, y su oyubona le llevaba sus alimentos. Esa noche el iyawo

86 Hay quienes realizan la presentación al tambor dentro del periodo de los siete días de ini cia-ción , y otros lo hacen tiempo después. Con esta ceremonia, el iniciado queda “auto ri za do ” para asistir a los toques de tambor que se ofrecen a los orisha y “saludar” a los tambores de fun damento que en dichas celebraciones se percuten.



duerme sobre la estera, en espera del día siguiente, que sólo podrán presenciar los iniciados en esta práctica religiosa.87

El día siguiente al día del medio se le conoce como el día del itá, en el que se da lectura profunda al oráculo o dilogún. El itá no es un código de conducta generalizado, sino exclusivamente personal, en el que se estipula prácticamente de por vida lo que a partir de ese momento el iniciado deberá hacer y no hacer; se habla del pasado, del presente y del futuro, y se indaga en todo aquello que no se sabe sobre el iniciado; se le previene contra todo lo que puede causarle algún daño o ser perjudicial para su salud y su vida. También se marca si la persona “tendrá familia” en el sentido ritual, es decir, si conservará sus santos sólo para ella o si de éstos nacerán otros (parir hijos), en otras palabras, si la persona en cuestión tendrá ahijados y ahijadas.

El itá “es el mapa de tu destino”, como dicen algunos, y con base en él cada iniciado deberá guiar su conducta y su vida: “no puedo meterme al mar, está marcado en mi itá”; “me siento mal porque tengo marcado en mi itá que no debo cenar tarde, y ayer cené muy fuerte”; “no puedo estar en las esquinas, me lo marcaron en mi itá”; “en mi itá me dijeron que no puedo tomar alcohol, pero mira que ya me acostumbré”. Esta clase de expresiones son muy comunes entre la mayoría de los practicantes de la santería. Hay algunos que cuidan celosamente sus prohibiciones y consejos, y otros que no lo hacen y saben a qué consecuencias atenerse; o bien, si lo olvidan, algún suceso desagradable hace que “les caiga el veinte”. Este registro lo guardan celosamente de otros, generalmente en la libreta del iyawo, porque ahí están sus signos: “y el que conoce tus signos te tiene en sus manos”, según dicen. La reflexión sobre el itá es también un ejercicio retrospectivo al que con los años se le imprimen nuevos significados o se comprueban sus veredictos y advertencias.

Una vez finalizado el itá, se hace un ebó, una ofrenda a los santos. El séptimo y último día es “el día de la plaza”. El iyawo sale del recinto ceremonial acompa-ñado de su oyubona y va al mercado, del que volverá con frutas, algunas de las cuales tendrá que robar. Ese día también se le lleva a la iglesia para “dar cuenta al santísimo de lo que se hizo”. Finalmente, el iyawo podrá entonces marcharse a su casa llevándose a sus santos con él. A partir de este momento, permane-cerá bajo la tutela de su madrina o padrino y estará durante un año en iyaborage , periodo durante el cual deberá guardar las restricciones previamente estipu-ladas, vestirá de blanco y se cubrirá la cabeza.

87 Reconstrucción de trabajo de campo, asistencia al día del medio de un hijo de Yemayá, 1 de septiembre de 2001, México, D. F.



consagración de ifá: desde la experiencia y la perspectiva de un babalawo mexicano88

Todo aquel que se consagra en Ifá debe tener antes una primera iniciación con el fundamento que le corresponde, es decir, además de los guerreros, la mano de Orula para los hombres y kofá de Orula para las mujeres. Cuando las muje-res se consagran en Ifá adquieren la jerarquía de iyanifá. Recordemos que en México la gran ceremonia de Ifá todavía está restringida para las mujeres y permanece como una arena ritual predominantemente masculina. La mano y kofá de Orula se representan comúnmente con una sopera de madera dentro de la cual están contenidos los ikines (semillas) sagrados, generalmente en número de 16, acompañada de un collar y una idé (pulsera) de cuentas con los colores de Orumila y de los fundamentos preparados ritualmente para la salud , el bienestar, el desenvolvimiento, y para alejar a la muerte. En esta ce-remonia, los babalawo determinan el ángel de la guarda de una persona, aun-que, como ya se señaló, también se recurre a los oriatés para dicho propósito, por lo tanto, no es indispensable tener este fundamento antes de hacer santo.

En lo que respecta a la consagración de Ifá, previamente se realizan cuatro ceremonias: una en el mar; otra al pie de una palmera, de donde se obtienen los ikines; una en el río, y otra en el monte. Estas ceremonias se pueden realizar varios días antes o el día previo a la consagración. Su objetivo consiste en pre-parar las manos de ikines, es decir, el conjunto de las semillas que todo babalawo utiliza en uno de sus métodos de adivinación:

En esta ceremonia mantuve los ojos cerrados, como se me había ordenado, y no pude ver con detalle todo lo que hicieron. Lo que sí puedo decirte es que recuerdo que en todo momento se rezaba y cantaba y se utilizaba el obí para preguntar cómo venía, si iré u osorbo. Recuerdo también que nos llevamos algo de cada lugar, arena, tierra, piedras, etcétera. A diferencia de cuando te coronan santo, en Ifá no hay misas previas porque Orula es el rey de los muertos y porque al haber hecho santo antes, ya traemos nuestros guías espirituales.

88 El nombre de la persona que tuvo a bien compartir su experiencia iniciática en Ifá, está bajo el seudónimo de Fausto Salvatierra, debido a que los religiosos de este medio son muy celosos de los secretos de la religión. Sobre esta ceremonia los babalawo no hablan mucho, y por lo mis mo, Fausto me aclaró que compartía conmigo sólo aquello que él consideraba que no sería una traición al secreto, aunque sus homólogos quizá opinen diferente. Se reproduce de ma ne ra resumida el testimonio de este babalawo mexicano, consagrado como tal en Cuba, a finales de 1997.



Una vez concluidas las ceremonias, hay un registro de entrada que hace el babalawo para determinar el ebó de entrada:

Esa misma noche se te hace una rogación de cabeza. Al día siguiente me llevaron al río, al que nunca volverás porque ahí dejas tu vida anterior, en este río naces de nuevo, te desgarran la ropa que llevas y todo se guarda en un costal que se lleva la corriente, todo lo sucio se desprende de tu cuerpo. Te visten con una muda nueva. Durante este lapso, mientras tú estás en el río, otros babalawo preparan el cuarto de Ifá. Se prepara un omiero y la estera en la que vas a estar los días siguien-tes. A Orula se le ofrecen dos gallinas negras, también come chiva. El omiero se prepara generalmente con maíz tostado, cascarilla, manteca de cacao, corojo, jutía, miel y pescado ahumado.

En una de las esquinas del cuarto de Olofi se coloca una sopera de plata que lo representa, con sus secretos, y se tapa con una falda de maribó (paja). A cada lado de la sopera, y a la vista, se pone un Orula: “en Ifá, el que te da naci-miento es Olofi y recibes un Orula que nace de otro [del Orula del padrino]. Éste no se asienta [se recibe], a diferencia del orisha o ángel de la guarda que se te corona cuando haces santo”.

Al llegar del río, se hace una ceremonia para entrar en el cuarto, en la cual el futuro babalawo debe anunciar su entrada y pedir permiso a Orula y a Olofi:

Hincado, frente a la puerta, me pusieron una sábana que me cubría todo, también mi cara. Sobre mi cabeza traía una canasta muy grande y pesada, llena de frutas. Una vez que se le da cuenta a Orula y a Olofi de tu entrada, tocas la puerta y te preguntan:

—¿Quién es? —Soy Fausto Salvatierra.—¿A qué vienes?—A recibir a Orula.—¿Para qué lo quieres?—Para tener salud, dinero, bienestar, desenvolvimiento…Tres veces repites lo mismo, entras, y te vuelves a hincar.Seguí con la cara tapada, no puedes ver nada. Los rezos y cantos siguieron.

Recuerdo que me dieron a elegir entre dos objetos que un babalawo tenía en cada mano [de acuerdo con el objeto que elijas sabrán si vienes], iré u osorbo. En este día hice el itá de nacimiento, y que se complementa con el de tu itá de santo. Cuando terminas esta ceremonia, reposas y descansas sobre la estera.



El tercer día, el día del medio, se ofrece una comida en honor de Olofi. Ese día se le dan 101 palomas blancas. Eso lo sé ahora porque en aquel momento tenía los ojos tapados. Luego recogí las plumas de todas esas palomas y con ellas cubrí su sopera. El cuarto y sexto día son de descanso y de reflexión sobre tu itá. En teoría, deberían de estar dando material para estudiar, pero en la mayoría de las casas nadie te enseña. Debería ser como en todas las religiones, por ejemplo, a un semi-narista le dan clases, se prepara y lo preparan […]. En Cuba, lo único que hice fue aprenderme la moyuba. Yo estaba como tú, llevaba mi libretita y todo preguntaba. Me aprendí mi moyuba, el rezo de mi signo y hasta el de mi compañero, porque no hice Ifá solo, había otro hombre conmigo […], era una persona ya grande. ¡Nos engañaron! Recuerdo que nos prometieron que si nos aprendíamos la moyuba y el rezo de nuestros signos nos traerían historias, textos, cosas para aprender. Yo in-cluso ayudé a mi compañero porque era muy lento para memorizar, pero a la hora que les dijimos que ya habíamos memorizado lo que nos dijeron, no nos dieron nada. Eso lo hacen para que dependas de ellos.

El quinto día se realiza otro itá. El séptimo y último día se hace el itá de Iyoyé, del muerto, el último de los itás. La ceremonia que se realiza este día es la más fuerte de todas porque es el último día en que te pegan [física y simbólicamente]. Sólo llevas los pantalones remangados arriba de la rodilla, sin camisa y descalzo. Los babalawo [participantes] se ponen en dos filas paralelas frente a ti [en forma de vallas]. En la mía, había aproximadamente quince de un lado y quince del otro. Al final de las filas colocan ocho pedazos de coco y sobre cada uno colocan maíz, corojo y otras cosas. [Entre éstos y tú] hay tierra, y a los lados se enfilan los baba-lawo, cada uno trae varas. Tomas un azadón para abrirte camino en la tierra, siem-bras y cosechas [simbólicamente], regresas y dejas el azadón. Vas, acompañado de tu oyubona, a recoger [uno a uno] cada pedazo de coco y tienes que pasar en medio de las filas de los babalawo [que con sus ramas] te pegan. Tu oyubona debe prote-gerte, y también lleva otra rama para evitar [en la medida que pueda] los ramazos que te propinan [los otros, es decir que] te defiende. Si te echas a correr, te dan más fuerte. Recuerdo que una semana antes otros dos mexicanos hicieron esta ceremo-nia, que además es pública, se echaron a correr ¡y les dieron una que para qué te cuento! A mí me dieron dos o tres ramazos fuertes, uno hasta me sangró la oreja. Yo no corrí, caminé, al fin y al cabo eran los últimos [trancazos] de mi vida. Así es de ida y de vuelta, y cada pedazo de coco que tomas lo llevas al pie de Orula que está junto al azadón. Cuando recoges el último pedazo te dan todavía más fuerte. Había un negro que me gritaba de groserías, pero yo caminaba, para retarlo, es una prueba de masculinidad. Fue de hecho el que me sangró la oreja, los demás



me pegaron más leve quizá porque los había entrevistado días antes, pero te co-rretean y te golpean hasta que dejas el último pedazo de coco al pie de Orula.

Cuando la ceremonia finaliza, los pedazos de coco [son preparados por] los babalawo y los ponen en papel, después los botan en las cuatro esquinas de la casa [en la que se realiza la consagración]. Después me fui y me bañé. Luego me fui al cuarto de Olofi y la apetebí fue conmigo. [Ambos] nos hincamos y el padrino y la oyubona nos entregaron a Orula. Al final, se da una comida [a todos los presentes].89

De acuerdo con Fausto, consagrarte Ifá significa “consagrar tu lengua”, no coronarte la cabeza porque ésta ya tiene un ángel de la guarda que la rige. La lengua “tiene poder”, con ésta hablas y emites sabiduría, “es sagrada”: “sexual-mente hablando, la lengua no la podrás utilizar, estás, de ahora en adelante, limitado. ¡Imagínate! cuando se te cae un ikín deberás recogerlo con la boca, no puedes utilizar nada más, ¡ahora, imagina que yo utilice mi lengua para otra cosa! No debo, está consagrada”.90

Fausto creció dentro de una familia católica, y como muchos que se inician en la santería, comenzó haciéndose registros con la que sería después su ma-drina de santo. Su primer acercamiento no obedeció a una razón extrema o para resolver algún problema específico, sino que fue más bien por la curiosi-dad que le causó el que su hermana fuera a iniciarse. Lo que llamó su atención, en estas primeras consultas, es que le dijeron cosas “súper atinadas”, pero lo que cautivó su interés, más allá de la curiosidad, fue “la idea de tener un pe-dacito de Dios en mi casa, mis santos aquí, no tener que ir a ningún lado, aquí ponerles sus flores, les puedo cantar, llorar, lo que sea, son míos y nadie tiene que verlos; entonces, a mí me gustó ese concepto”.91

Hasta antes de iniciarse en santo e Ifá, se consideraba “católico social”, es decir, iba a la iglesia cuando se realizaban bodas, bautizos, aniversarios de quinceañeras… Hoy se define como babalawo practicante y creyente de la reli-gión yoruba, como él la llama: “le debo haber terminado mi carrera [en su itá fue marcado que debía terminarla], ser un mejor padre, un mejor esposo, […] y mejor persona en todos los sentidos”.92 Esto no implica, sin embargo, que haya cortado de raíz con el catolicismo, ni tampoco que su identificación como adepto de la religión yoruba conlleve una depuración de elementos cristianos

89 Fausto Salvatierra, testimonio, 8 de septiembre de 2000, México, D. F.90 Idem.91 Idem.92 Entrevista con Fausto Salvatierra, 16 de agosto de 2000, México, D. F.



e incluso espiritistas, a diferencia de lo que claman algunos de sus homólogos, como lo veremos en el capítulo 6, además de que el imaginario de Dios se mantiene de manera importante en las orientaciones interpretativas que sus-tentan su creencia religiosa.

No obstante, para Fausto, ser babalawo implica una responsabilidad mucho mayor que la de simplemente ir a misa, porque se tiene un papel más activo que como feligrés de una iglesia; además de que hay que estudiar y prepararse todo el tiempo, y a los santos hay que cuidarlos y atenderlos. Este “pedacito de Dios en casa” hace posible que Fausto tenga una comunicación directa con estas deidades de su devoción. Para ello, generalmente recurre al ékuele, por-que este oráculo “es tan serio como preguntar a Dios qué hago con mi vida […]; no es como echar las cartas o que te viniste a leer la mano, o sea, que es otro rollo”.93 Pero, para él, la comunicación con Dios también es posible por medio de la Biblia, pues antes de que aprendiera a leer el oráculo que corres-ponde a su jerarquía, en su casa de santo: “se agarraba la Biblia, se le pedía consejo a Dios, y donde se abría, se leía esa parte. Generalmente, cuando tú haces una pregunta, que puedes hacerlo en tu casa, algo que te preocupe, abres y ¡pum!, te contesta la Biblia; donde abres, te contesta. No es así como ¡qué suerte! o ¡qué azar! Es una comunicación con Dios”.94

Aunque, como otros babalawo, clama que el corpus mitológico y literario de Ifá es más antiguo que la Biblia y que los orisha y los santos son diferentes; los primeros son energías de la naturaleza, y a la vez, seres espirituales, y se aso-cian a los segundos por sincretismo. Con sus consultantes o con la gente exter-na a su religión, emplea estrategias de legitimación extensiva, de tal mane ra que, cuando habla de por qué en su religión se hacen sacrificios de animales, hace alusión a los libros del Levítico y el Deuteronomio. Sin embargo , él se considera un babalawo “modernizado”, y sólo recurre al sacrificio en casos extremos o en ceremonias de iniciación, ya que la sangre es un elemento indis-pensable para la consagración.

La parte espiritual de su religión está representada y materializada en su bóveda espiritual. El agua de las copas que en ésta se distribuyen, desde su punto de vista, “sirve para neutralizar las energías negativas”, y el rosario que en ésta tiene es para que los espíritus “encuentren paz, tranquilidad, y evolucio-nen, porque están penando y necesitan luz”. A este espacio recurre para poner ofrendas cuando un espíritu le “da lata”, cuando no es un espíritu “evolucio-

93 Idem.94 Entrevista con Fausto Salvatierra, 10 de abril de 2001, México, D. F.



nado”. Pues si sus “energías no compaginan” con las de una persona, le produ ce “enfermedades, problemas y todo le va mal”, y en la bóveda esto se puede resolver. “La parte de los santos es diferente y no está mezclada”, a éstos se puede recurrir para tratar de contrarrestar enfermedades. Por ejemplo, Ar gayú , el orisha que se simboliza con el volcán, puede ayudar para “problemas de piedras en la vesícula”; Ochún, la deidad de la fertilidad, “para problemas ginecológicos”. Su “teja de muerto” es “la parte yoruba”, es la representación material de los ancestros o egun, y ahí realiza sacrificios de animales como ofrenda para ellos, aunque puso también un Cristo como símbolo de “evolución espiritual”. La teja de muerto es similar a un altar, pero en el suelo, sobre el que se pinta con cascarilla un semicírculo con rayas transversales en su filo. Tiene una teja y ofrendas de velas, coco, comida, flores y agua. Fausto la puso en una esquina del patio trasero de su casa, cerca de una coladera —algunas personas la colocan en su baño—. La teja, como cada representación material de su religión, se coloca de manera separada, pues santos y muertos van “juntos pero no revueltos”.

Fausto afirma que cree en “un Dios padre, un Dios hijo y un Espíritu Santo: Olofi, Olorun y Oludumare. Olorun, o sea el hijo, es la energía represen tada por el sol. Tú ves que Cristo resucitó a los tres días y se fue al cielo, Olorun es representado por el sol; para nosotros, en el sol está de alguna manera Cristo representado”. Es decir que, para él, Dios no es un ser personal, aunque paradójicamente pueda materializarse un “pedacito de él” en sus santos y sea posible la comunicación con él. Su afirmación se acercaría más al dogma de la Santísima Trinidad, pero adquiere una resignificación que no se apega a la doctrina de la tradición cristiana, sino que incorpora elementos de la santería.95 Recuérdese que la santería, en su proceso constitutivo de origen, incorpora elementos del catolicismo y el espiritismo, los cuales, con el tiempo, se han enriquecido y potencian la posibilidad de que sus adeptos mexicanos articu

95 En su estudio sobre la santería, como uno de los “credos forjadores” en Cuba, Díaz Fabelo (1960) señala que Olofin, es el “Dios emanente”; “Dios mismo”, es el equivalente a “el Padre Eterno, el Espíritu Santo, el Santísimo, el Ser Universal, el Señor; Dios, Jehová, Cristo”. Olorun es “la Creación o manifestación de Olofin, y Olofin mismo, en otra representación; es la obra de Dios y Dios está en su obra […] es el Sol”. Olodumare “es aquella forma o presencia de Olo run como el ‘Todopoderoso’, el Supremo, El Que Lo Puede Todo, el Ser Total; el ser que tiene su existencia, su razón de ser y existir en sí mismo; el que no nació de otro ser ni materia, sino de sí mismo y que no obstante es el principio, origen, causa y fin de todo” (1960: 2738).



len, amplifiquen y complementen sus diversas orientaciones o marcos inter-pretativos con la subjetividad y el imaginario de Dios y de lo trascendente.

Por último, quisiera poner de relieve la experiencia de Fausto dentro de la santería, específicamente en lo que respecta a la relación con sus padrinos. Ha transitado por un camino marcado por decepciones, expectativas de recipro-cidad frustradas, engaños y abusos de confianza por parte de sus padrinos. Primero se separó de su madrina de santo, ya que ésta no le reciprocaba como él esperaba el trabajo ritual que le ayudaba a realizar en su casa. Se distanció de su padrino de mano de Orula al ver que éste no mostraba mayor interés en prepararlo para hacer Ifá, como se lo había marcado su signo. Acabó por dis-tanciarse de su padrino de Ifá porque “le sacó mucha lana” y no cumplió con lo prometido. Y rompió definitivamente con su oyubona de Ifá, a quien incluso ayudó a venir a México y lo hospedó en su casa varios meses, cuando éste “quiso pasarse de listo” con su esposa. En fin, no se trata de un caso particular, sino más bien extensivo en varios sentidos a las experiencias de otros religiosos , pues como ya lo ilustramos en el capítulo 4, las relaciones entre los adeptos de la santería fluctúan entre la cooperación y el conflicto, y siempre están en cons-tante reconfiguración.



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6. la construcción del estigma de la santería y sus estrategias de legitimación

En el presente capítulo se pretende situar el proceso de transnacionalización de la santería dentro de un contexto social cuyas particularidades tienden a connotarla de manera negativa. Primero, se trata de ubicar la posición que ocupa en el contexto religioso mexicano, particularmente el capitalino, así como la forma en que el cristianismo dominante, y en especial el catolicismo, ha mediado en parte la percepción que sobre esta religión tiene la sociedad mexicana, especialmente en lo que respecta a su vínculo con el imaginario de lo demoniaco. Se pondrá énfasis en la participación que han tenido algunos medios de comunicación en el proceso de la construcción de su estigma como “secta satánica o narcosatánica”. Se mostrará también cómo su proceso de transnacionalización se entrecruza con un contexto político nacional en el cual el narcotráfico y la delincuencia conforman dinámicas locales que le imprimen reinterpretaciones o representaciones sociales.

En este sentido, se tratará de mostrar cómo se posicionan y cómo reac-cionan los practicantes de la santería a este respecto. Se identificarán, así, las estrategias que instrumentan en distintos ámbitos para conseguir un recono-cimiento legítimo y de respeto de sus prácticas y creencias religiosas, así como para contrarrestar su estigma. Se resaltará la influencia que han tenido las estrategias que sus correligiosos han puesto en marcha en otros contextos, particularmente en Estados Unidos, a fin de distinguir las particularidades del contexto mexicano.

la santería dentro del campo religioso capitalino

Las tesis secularistas que pronosticaban el fin de la religión hoy son puestas en tela de juicio o por lo menos reconsideradas ante la inminente emergencia de una pluralidad de modalidades religiosas heterodoxas. Cantón (2001) se-ñala a este respecto que “paradójicamente, no son las religiones, sino esos vaticinios de sesgo evolucionista que auguraban su extinción, los que parecen haber encallado” (2001: 206). Tampoco, continúa la autora, las tesis contrarias



que propugnan el retorno de la religión parecen ser ratificadas por los fe nó-me nos religiosos contemporáneos, “la religión no retorna porque no se había marchado” (2001: 210). De esta forma, siguiendo a Hefner, Cantón sostiene que las formas religiosas contemporáneas “no debería[n] tratar de explicarse desde el presupuesto fracaso de los ideales de la modernidad, sino desde esa misma modernidad […] ingenuamente asimilada a una desintegración irreparable de las religiones de todo tipo a favor del empuje científico-tecnológico y de la hegemonía sin competencia de la razón instrumental” (2001: 212).

Su postura coincide con algunos planteamientos de otras autoras, como Hervieu Léger (1991; 1996), quien, tratando de romper con el paradigma que opone como incompatibles a la modernidad y la religión, prefiere hablar de “producciones religiosas de la modernidad” (1991: 93; 1996: 31), cuyo contexto facilita los vehículos mediante los cuales es posible estudiar las identidades dentro de grupos de afinidad, como experiencias personales y como iden-tidades individuales, que en el mundo occidental se caracterizan de acuerdo con lo que observa Champion (1997), por sus adhesiones flexibles y fluctuantes (1997: 535). De esta manera, las autoras coinciden en señalar que asistimos a un proceso de “desinstitucionalización” en el que prevalece la subjetividad individual sobre la norma o control de las instituciones religiosas, lo que pa-recería indicar que son éstas —que intentan regular y administrar las creencias de sus fieles— las que están en crisis debido al desplazamiento de su adminis-tración al ámbito individualizado o privado (Estruch, citado en Cantón, 2001: 218; Mardones, citado en Cantón, 2001: 207; Champion, 1997: 538-539; Her-vieu-Léger, 1996: 14).

Si bien estas autoras centran su atención en Europa, la expansión y plu-ralización de los llamados nuevos movimientos religiosos (NMR),1 o bien, de las recomposiciones de lo religioso, no sólo se observa en esa parte del mundo, como apunta Bastián (1997), sino que se está dando simultáneamente en otros continentes. No se trata de una expansión que se origine en un solo país, sino de “una verdadera transnacionalización con influencias recíprocas a escala

1 Ante el surgimiento en Occidente, después de la Segunda Guerra Mundial, de “nuevas” re li -gio nes que no pertenecían a las iglesias establecidas y de la presencia de otras antiguas pero pertenecientes a otros contextos que comienzan a engrosar sus filas con sectores de estratos medios y acomodados de la población, nace el término de “nuevos movimientos religiosos” como una alternativa “políticamente correcta” a la de culto (cult) y a la de secta, cuya co nno-ta ción está cargada de percepciones peyorativas y ambiguas (Gutiérrez Zúñiga, 2000: 77, Masferrer, 1997: 26; Carozzi, 1993).


la construcción del estigma de la santería y sus estrategias de legitimación 293

mundial” (1997: 83). Sobre el mapa religioso latinoamericano, el autor señala que, durante los últimos cuarenta —casi cincuenta— años, se aprecia una transformación acelerada que se caracteriza por la presencia de “decenas de nuevos movimientos religiosos [que] han conquistado, poco a poco y de ma-nera creciente, un espacio hasta entonces monopolio absoluto de la Iglesia católica romana” (1997: 10). Pero también resalta que mientras las tesis de la secularización se hacían presentes durante la década de los setenta en Europa, en la que concurrían el —supuesto— triunfo de la racionalidad científico-tec-nológica y el “desencantamiento del mundo”; en Latinoamérica, la evolución religiosa tomaba matices muy distintos, pues lejos de un repliegue o disminu-ción de lo religioso más bien se vivía “una efervescencia religiosa” (1999: 205).

Sin embargo, parece que la adscripción religiosa flexible, por lo menos en las últimas décadas, es un aspecto que se comparte en ambas latitudes. Por ejemplo, para el caso de América del Sur: “efervescencia religiosa” (1999: 205).

La religión [está siendo] liberada del control institucional y devuelta a la gestión de la libre iniciativa individual, transformándose en una fuente de imaginación sim-bólica que gana una visibilidad sin pudores ni ocultaciones [una] world religion, una especie de nueva síntesis en la medida de las exigencias de acción social de sujetos o grupos de sujetos […] que se puede consumir sin tener que dar cuentas a las instituciones tradicionales (Pace, 1997: 34).

Ahora bien, si partimos de la versión más popular de la teoría de la secu-larización como aquella que postula que en la sociedad científico-industrial tienden irremediablemente a disminuir las creencias y prácticas religiosas (Cantón, 2001: 205), podríamos decir entonces que la secularización en México no tuvo consecuencias significativas, por lo menos en el sentido de la dismi-nución de las creencias y prácticas religiosas; y aunque todavía hoy éstas están predominantemente ligadas al cristianismo (De la Torre y Mora, 2001: 212), se aprecia también una creciente diversidad. A pesar de que el catolicismo ha permanecido como la religión dominante, el notorio crecimiento de las deno-minaciones evangélicas en los últimos 25 años, particularmente evidente en las fronteras norte y sur y áreas metropolitanas (A. Hernández, 1999: 237-238), así como la presencia de los llamados nuevos movimientos religiosos, mues-tran un perfil muy variado y con marcadas diferencias regionales: “es eviden-te que México ya no tiene una sola cultura regional en el ámbito religioso. Más bien, estamos frente a un escenario de una creciente diversidad religiosa que varía según las distintas regiones” (Garma, 1999a: 135-136).



De acuerdo con el inegi, el catolicismo en México desciende de 98.2% en 1950 a 88% en 2000 y a 80% en 2010. En el Distrito Federal, la población católica decayó de 90.5% en 2000 a 82% en 2010. Paralelamente, según los datos de la Subsecretaría de Asuntos Religiosos, hasta marzo de 2012 habían sido regis-tradas 7 688 asociaciones religiosas, siendo el Distrito Federal la entidad que alcanza el mayor número de registros.

Habría que puntualizar que las cifras censales, así como los registros de asociaciones religiosas, en realidad no dan cuenta del todo de la amplia diver-sidad de prácticas y creencias religiosas que existen en la actualidad. En parte, esto tiene que ver con el hecho de que algunas religiones no han logrado toda-vía un registro oficial porque no cumplen con los requerimientos señalados por la ley en esa materia, o bien, porque no ha sido su interés constituirse como tales. Cabe subrayar, sin embargo, que el censo de 2010 marca una diferencia que merece ser resaltada, pues en éste, finalmente, se integró en la clasificación de “religiones” la categoría de “origen afro”. Esta categoría pertenece a “otros credos” que registra un total de 7 204 afiliados2 y es parte del grupo “raíces étnicas”, que registra un total de 27 839. En el censo de 2000, las religiones de “origen afro” eran integradas en el rubro “nativistas”, en el que perdían su especificidad. Ahora bien, aunque este registro no equivale necesariamente a un “crecimiento” de las religiones de “origen afro”, sí refleja una recomposi-ción del campo religioso mexicano en el que las religiones con ese origen se vuelven cada vez más visibles.

Por otra parte, para efectos censales, es común que los santeros se declaren católicos, sin religión, o bien, en el rubro de “otros”. De manera similar, esto mismo se observa en el caso estudiado por Gutiérrez Zúñiga (1996), quien muestra cómo, entre los practicantes de la Nueva Era en Guadalajara, es posi-ble encontrar aquellos que en el censo se declaran católicos, cristianos o sin religión (1996: 38). En efecto, muchos santeros se consideran católicos. Pero el que alguien se declare y se identifique como tal no necesariamente significa que sea “un buen católico”, expresión muy subjetiva, sin duda, y que arroja muchas interpretaciones de lo que puede ser “un buen católico”. Pero lo que queremos resaltar es que la adscripción religiosa al catolicismo no es equiva-lente a un cumplimiento al pie de la letra de lo que estipula la doctrina insti-

2 Este dato se obtuvo de la conferencia magistral impartida por Hortensia Granillo, funcionara del inegi, sobre los resultados en materia de religión del censo de 2010, dentro del marco del XIV Encuentro de la Red de Investigadores del Fenómeno Religioso en México, Puebla, 6 de abril de 2011.



tucional. De esta manera, entre mis informantes hay quienes se definen como católicos sociales, es decir, que participan y asisten a la celebración de las ce-remonias religiosas más comunes —matrimonios, bautizos, bodas, funerales— y muchos están lejos de considerarse “fervientes católicos”, en todo caso, al-gunos prefieren utilizar la categoría de “creyente”. Asimismo, están los que se identifican como “católico a mi manera”, es decir, que asisten a misa dominical o entre semana “cuando les nace”; hacen oración en el ámbito privado de su vida cotidiana; son devotos de alguna(s) virgen(es) y santo(s), y creen en Dios, sobre el que regularmente arguyen que es uno mismo para todas las religiones sólo que con distinto nombre.

Pero también, a pesar de la prohibición que al respecto estipula la Iglesia católica, practican o creen en diversas mancias y artes adivinatorias; creen en la posibilidad de propiciar el poder de los orisha para intervenir favorable o desfavorablemente en la vida humana; manifiestan su creencia en la brujería y en que hay formas de contrarrestarla con técnicas provenientes de varias tra-diciones; creen que es posible que los muertos se comuniquen con los vivos y en que éstos puedan fungir como guías y protectores espirituales mediante oráculos, médiums y misas espirituales, entre otras cosas. Algunos también creen en la reencarnación y muchos han incorporado prácticas, creencias y parte del vocabulario de las tradiciones de Oriente consideradas dentro de la Nueva Era o new age: energía, karma, chacras, cosmos… De esta manera, como bien apunta De la Torre (1999), existe una disociación de la pertenencia y la creencia religiosa, en la que los “recintos sagrados de las instituciones (iglesias) y los depósitos tradicionales de la fe (símbolos, rituales y normas)” son traspa-sa dos por los imaginarios religiosos que se identifican con marcos de creencias ajenas al catolicismo (De la Torre, 1999: 101-102; Gutiérrez Zúñiga, 2000: 135),3 aspecto mucho más fino que se escapa de las estadísticas, números y afiliaciones censales oficiales.

Quisiera hacer hincapié en el hecho de que, si bien la santería ha tenido una mayor difusión y hay evidencia palpable de ello sobre todo en estos úl-timos 15 años, resulta difícil tener una cifra aproximada de sus iniciados y practicantes. Aun cuando una parte de su presencia está registrada en el censo, no tiene un rubro específico, cuantificable y visible en las estadísticas del inegi . Por otra parte, la cantidad de miembros de las escasas organizaciones consti-tuidas legalmente en asociaciones civiles varía de forma constante, es decir, no

3 De la Torre y Gutiérrez Zúñiga (2005) desarrollaron una investigación sobre la población cató lica de Guadalajara.



se cuenta con un número oficial y confiable de sus practicantes en México, por lo tanto, las cifras se vuelven muy especulativas. Por ejemplo, a principios de 2001, en uno de los diarios más importantes de la ciudad de México, se afirmó que cada año se inician en la santería 5 000 personas.4 Mis entrevistados calcu-lan cifras mucho más altas, al margen de los que no se inician pero que son creyentes y consultantes asiduos.

En lo que sí existe un consenso es en señalar al Distrito Federal y sus zonas conurbadas con el Estado de México como las entidades en las que se concen-tra el mayor número de santeros del país. Ésta es una apreciación compartida por santeros originarios y de otras entidades. En Guadalajara, la segunda ciu-dad más grande de México, la santería se ha hecho presente especialmente en la última década, en la cual la fama de babalawos y santeros ha crecido, aunque al parecer todavía no de forma muy significativa (Esparza, 2002: 127). Monte-rrey, la tercera ciudad más importante del país, y otras ciudades del norte constituyen una zona en la que la santería ha proliferado de manera significa-tiva, donde los desplazamientos y contactos con los santeros del sur de Estados Unidos tienden a ser frecuentes. Y aunque hace falta una investigación de campo en el área, no se descarta la posibilidad de que esta percepción sea bastante correcta.5

En 1999, la revista Santería, Ciencia y Religión, que entonces podía ser adqui-rida en algunas ciudades del norte de México, tales como Matamoros, Reynosa , Ciudad Victoria, Saltillo y Monterrey, además de en algunas ciudades de Es-tados Unidos, como Miami, Los Ángeles, Brownsville y Houston, publicó un artículo —desafortunadamente, muy breve— sobre un toque de tambor orga-nizado en la ciudad de Monterrey, cuya anfitriona, de origen mexicano, fue iniciada en 1996 por un santero residente en Houston. Y aunque también se menciona que ésta fue la primera iniciada en dicha ciudad,6 años atrás, La Jornada publicó el dato de que en aquella ciudad “unas dos mil personas” practicaban la santería.7 En lo que respecta a otros estados del país, hoy en día es posible encontrar santeros en ciudades de Morelos, Campeche, Guerrero, Veracruz, Yucatán, Michoacán, Quintana Roo, Puebla, Oaxaca y Tabasco.

4 Reforma, 7 de abril de 2001.5 Esto se fundamenta en los datos proporcionados por algunos de mis entrevistados y en

información obtenida de segunda mano, especialmente impresa.6 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, 1999, p. 8.7 La jornada, 25 de abril de 1989.



Sin embargo, aunque su difusión es cada vez más palpable, en México la santería no está reconocida oficialmente como religión —a pesar del censo de 2010—, sino que se inserta dentro de un campo religioso8 que la coloca en franca desventaja respecto a algunas expresiones religiosas minoritarias, pero en especial en relación con la religión todavía hoy dominante, que en el Dis-trito Federal sigue siendo la católica. La sociedad, en general, no está familia-rizada con su universo, y muchas veces la percepción negativa se nutre de experiencias personales o de terceros, entretejidas desde ángulos desagra-dables, como el sacrificio de animales y la posesión; con imaginarios relacio-nados con la brujería y el demonio, tomados de la imagen difundida por diversos medios de comunicación, así como de la visión transmitida por algu-nos sacerdotes de la Iglesia católica y de algunas denominaciones protestantes. Frecuentemente, se le categoriza como secta, como falsa religión, y se le vincula al imaginario de lo demoniaco, de lo oscuro, representaciones que tienden a confinarla a la estigmatización.

El estigma, de acuerdo con Goffman (2001),9 hace referencia “a un atributo profundamente desacreditador [pero] no es ni honroso ni ignominioso en sí mismo”, sino que es, sobre todo, una cuestión de perspectiva (2001: 13-14). Cuando se construye un estigma, se construye “una ideología para explicar la inferioridad” de aquel a quien se estigmatiza, dando cuenta “del peligro que

8 El campo religioso, de acuerdo con Bourdieu (1971), se define como un espacio de relativa autonomía, en el que diferentes grupos compiten y luchan por la producción, monopolio y consumo de los bienes simbólicos de salvación. El capital de autoridad “propiamente religioso” del que dispone una determinada instancia religiosa dependerá “de la fuerza material y simbólica de los grupos o clases que pueda movilizar, ofreciéndoles bienes y ser-vicios capaces de satisfacer sus intereses religiosos; la naturaleza de estos bienes y de estos servicios depende, a su vez, de la mediación de la posición de la instancia productora en la estructura del campo religioso, del capital de autoridad religiosa del que dispone” (1971: 319). La noción de campo religioso, pensada para una institución formalizada, específicamente la Iglesia católica (De la Torre, 2000a), no será utilizada como herramienta conceptual para ex-pli car el fenómeno que pretendo ilustrar, ya que considero que no daría cuenta de su amplia complejidad.

9 Goffman (2001) explica que el término “estigma”, fue acuñado por los griegos “para referirse a signos corporales con los cuales se intentaba exhibir algo malo y poco habitual en el estatus moral de quien los presentaba”. Cortes o quemaduras en el cuerpo indicaban la situación deshonrosa de un individuo —esclavo, criminal o traidor—, quien, por lo mismo, debía ser evitado. Con el tiempo, se le añadieron otros significados, y en la actualidad, “la palabra es utilizada con un sentido bastante parecido al original, pero con ella se designa preferentemente al mal en sí mismo y no a sus manifestaciones corporales” (2001[1963]: 11).



representa […], racionalizando a veces una animosidad que se basa en otras diferencias” (2001: 14). El estigma oculta una doble perspectiva: la del desa-creditado y la del desacreditable. La primera se da cuando la calidad de lo diferente, de lo extraño, es ya conocida o evidente; la segunda, por el contrario, todavía no es perceptible para el otro (2001: 14).

De esta forma, podríamos decir que en el nivel social se ha construido sobre la santería un atributo desacreditador, un estigma que se refuerza doble-mente cuando al calificativo de secta se le agrega el calificativo de satánica o narcosatánica, como se mostrará más adelante. Erdely (1997), basándose en Moliner (1988), indica que la definición de uso cultural del término “secta” se refiere a “una doctrina religiosa (y sus adeptos) que se aparta de lo tradicional u oficial”. Sin embargo, a través de la historia esta definición se ha cargado de una percepción peyorativa que “actualmente abarca no sólo la idea de ‘error doctrinal’ sino sobre todo desde hace [tres] décadas, se asocia a grupos de con-ducta peligrosa y antisocial”. De tal forma que dicha categoría se utiliza como un arma para “descalificar [desacreditar, en términos de Goffman (2001)] a los de ideología religiosa distinta sin que su conducta sea necesariamente nociva”. Lo que la convierte también en un estigma. Ésta ha sido la definición “más utilizada en México a nivel popular y en la mayoría de los medios de comuni-cación” (Erdely, 1997: 8-9).

En realidad, el calificativo de “secta” no sería privativo de la santería, sino extensivo a varios de los llamados nuevos movimientos religiosos (NMR), en un contexto que tiende a estigmatizar lo que no pertenece al mundo cristiano-católico reconocido, o al menos, a las religiones reconocidas de manera amplia como tales. En el ámbito institucional, específicamente en lo que se refiere a la Iglesia católica, la santería no parece inquietar todavía a la jerarquía católica mexicana tanto como la inquietaban otros movimientos religiosos, sectas o nuevas espiritualidades, como podría ser el caso del new age.10 Sin embargo,

10 A este respecto, Gutiérrez Zúñiga (1996) señala que hasta 1996 este movimiento no era parte de las preocupaciones pastorales de la Iglesia en México. La autora menciona el caso del Primer Gran Congreso Regional sobre Problemas de las Sectas Religiosas, celebrado en Gua-da lajara, en 1994, durante el cual Flavio Amatulli, secretario episcopal para la Doctrina de la Fe frente al Proselitismo Sectario de la Conferencia Episcopal Mexicana, señaló de manera clara que el orden de sus preocupaciones era: “pentecostales, testigos de Jehová, mormones, adventistas, La Luz del Mundo y ‘otros reductos oscurantistas’ ”. La influencia de estos grupos en conjunto se consideró “negativa, anticívica y comprometida con Estados Unidos”, país don de residen sus poderes (1996: 109). Pero después de la publicación de la Instrucción pastoral en enero de 1996, por el arzobispo primado de México Norberto Rivera, las relaciones



en fechas más recientes, la condena explícita contra este movimiento ha traído a colación a la santería como parte de la lista oficial de prácticas que forman parte de “todo aquello que no es de Dios”.

Así se ilustró en el Primer Encuentro Nacional de Exorcistas y Auxiliares para la Liberación de 2004, convocado por la Arquidiócesis de la Ciudad de México,11 debido a la preocupación de la jerarquía católica por el auge y proli-feración de prácticas como “la brujería, la santería, el esoterismo y otras prác-ticas como el satanismo y la misma posesión diabólica” (Cobián, 2004). El objetivo del encuentro era “intercambiar experiencias pastorales, conocimien-tos y elementos para ayudar a sanar con Cristo a los fieles que sufren alguna influencia maléfica o diabólica”.12 El cardenal Norberto Rivera, arzobispo pri-mado de México, durante su homilía hizo hincapié en que “la corriente llamada new age o Nueva Era, que reúne en sí todas las doctrinas y prácticas de este renacer religioso vago y multifacético, ha provocado repetidas peticiones del pueblo católico de una enseñanza clarificadora y orientadora de parte de sus pastores”,13 y también señaló que:

Actualmente existen muchos […] falsos profetas, que pretenden hablar de parte de Dios. Estamos en un momento crucial para la Iglesia. Debemos denunciar desde la Palabra todo aquello que no es de Dios: brujería, espiritismo, curanderismo mágico, santería, esoterismo, horóscopos, adivinaciones, el tarot, las pretendidas ciencias ocultas, el gnosticismo, masonería, rosacrucismo, filosofías materialistas y animistas, etcétera […]. Hay quienes desean solucionar sus problemas, enferme-dades, dolores y sufrimientos siguiendo un camino aparente y superficial sin es-tablecer una relación personal con Dios […]. En efecto, el eco de las palabras de San Pablo sirve hoy como advertencia para nosotros, los católicos de México: “por-que vendrá un tiempo en que los hombres no soportarán la doctrina sana, sino que, arrastrados por sus propias pasiones, se harán con un montón de maestros por el afán de oír novedades; apartarán sus oídos de la verdad y se volverán a las fábulas ”

catolicismo-new age presentan un cambio y la postura oficial se vuelve explícitamente con de-na toria (1996: 110).

11 Este encuentro se dirigió a “obispos, sacerdotes exorcistas (nombrados o autorizados), per-so nas con experiencia en oración de liberación, médicos, psiquiatras y psicólogos interesados en formar parte de equipos de liberación” (Agencia Católica de Noticias, 5 de sep tiem bre de 2004, México).

12 Agencia Católica de Noticias, 5 de septiembre de 2004, México.13 “Introducción a la carta pastoral sobre la new age”, Agencia Católica de Noticias, 5 de sep tiem-

bre de 2004.



(Tim. 2, 4: 3-4). […] La aparición a nuestro alrededor de una multitud alarmante de nuevas espiritualidades, de exóticos maestros y gurús, de técnicas de sanación mágica, adivinación y de extrañas sociedades y organizaciones de carácter seudo-religioso ha causado gran desconcierto en las filas de los creyentes. […] Nosotros podemos hacernos uno con Él [Dios], participando consciente y activamente de la Eucaristía, y llegando así a hacer nuestra la victoria definitiva de Cristo sobre Satanás .14

Este primer encuentro, así como el segundo, celebrado en agosto de 2005, fueron promovidos por el sacerdote Pedro Mendoza Pantoja, “el exorcista mayor de la Arquidiócesis de México”. Este sacerdote mexicano quiere crear una Asociación Nacional de Exorcistas como “medida preventiva para que la gente no caiga en ese tipo de prácticas que ya se rechazaban en el libro del Deuteronomio, cuando nos dice que no imitemos a los paganos que consultan a los adivinos y a las estrellas e invocan a los muertos”. Hoy en día, “la plaga de charlatanes”, compuesta por “psíquicos, adivinos, horoscoperos, magos y brujos”, puede caer en el terreno del satanismo cuando “se practican maleficios y brujerías”, ya que por medio de esto “el demonio empieza a influir en la psique de las personas, haciendo que se sientan mal, renieguen y continúen por ese camino. Empiezan a usarse las simbologías del culto a Satán, los sacri-ficios de animales o seres humanos” (Vera, 2005: 70, 72-73).

Hay que precisar que las desviaciones del dogma y el culto católicos han sido comunes en México desde la época colonial (Tylor, 1999). A pesar de que la postura oficial de la Iglesia católica considera incompatibles con sus dogmas, y en muchas formas, condenatorias, las ideas y experiencias que proponen las nuevas espiritualidades, los maestros exóticos, las organizaciones de carácter seudorreligioso y “todo aquello que no es de Dios”, esto nunca ha impedido que muchos de sus feligreses orienten y ensayen la interpretación y práctica de su propia fe dentro de otros universos de creencias. Considero que estas “desviaciones” están muy lejos de ser un mero producto de la ignorancia, de la inconsciencia o de la violación intencional de los feligreses. Sin embargo, también hay que subrayar que, desde hace ya varios siglos, la visión y el com-bate de la Iglesia contra todo este tipo de prácticas han logrado penetrar con éxito relativo en la visión que sobre otras creencias o algunos de sus aspectos todavía se mantiene. Esto es particularmente notorio en los casos frecuentes

14 Ibid.



de mexicanos que asocian casi de forma automática algunas de las prácticas de la santería al imaginario de lo demoniaco, aspecto al que se enfrentan muchos de sus iniciados.

“aquí hay mucho diablo”

En realidad, el vínculo de todas estas prácticas que “no son de Dios” con el demonio, incluyendo la santería y otras religiones afroamericanas, no es re-ciente, más bien parece ser una tendencia que se ha nutrido de la visión de aquellos relatos, tratados e informes tanto de la época precolonial como de las posteriores, de los viajeros, misioneros y administradores que pisaron estos suelos americanos, y aún antes, de una tradición cristiana que en sus países de origen descalificaba otras prácticas, como sucedió en la Edad Media.

La imagen de lo diabólico, como bien lo ilustra Hurbon (1998) refiriéndose al vudú, viene desde los relatos sobre Haití de los viajeros del siglo xviii (1998: 31). Esta visión prevaleció en las épocas colonial e independiente, en las que misioneros, amos y administradores consideraban “todas las creencias y prác-ticas de tipo africano un signo de superstición, idolatría y satanismo” (1998: 29). De acuerdo con el ex cónsul británico de la isla, Spencer Saint-John, “con todos sus correlatos de canibalismo y sacrificios humanos, [ésta] es la principal razón del atraso de la civilización en Haití” (1998: 54). Esta imagen después fue propagada por autores estadounidenses y llevada a la pantalla grande desde mediados del siglo xx.15 En Haití, el Estado y la Iglesia, durante sus “campañas antisupersticiosas”, estipularon que “todo católico [está] obligado a pronunciar públicamente el ‘juramento de rechazado’, que consiste en re-nunciar a las prácticas vudú, consideradas como un culto a Satanás” (1998: 57).

En Cuba, las percepciones de los europeos respecto a la brujería dotaron a los colonizados practicantes de los diversos cultos afrocubanos de poderes extraordinarios y demoniacos (Brandon, 1997: 96). Tildadas de superstición y fanatismo, herederas de una “mentalidad primitiva” y de la barbarie africana,

15 Hurbon (1998) señala que un año después de la “campaña antisupersticiosa” de 1941, gracias a la cual Haití se presenta al exterior como “un foco de magia y brujería”, se estrena una de las primeras películas de terror: I Walked with a Zombie, de Jacques Tourneur. En el filme, “el ima ginario estadounidense se apropia del vudú haitiano, que se ve reducido a unas extrañas prácticas mediante las cuales los brujos serían capaces de matar a un individuo y luego reanimarlo hasta un estado de muerto viviente” (1998: 59).



estas representaciones se reflejaron en su tratamiento desde finales del siglo xix y los albores del siglo xx (Argyriadis, 2000; Hagedorn, 2001; Wirtz, 2004).

El vínculo con el demonio o Satanás también ha sido recurrente en otras prácticas gentilicias, en sociedades en las que, como en México, la Iglesia ca-tólica ha tenido una influencia significativa. Así, diversas prácticas indígenas, y también africanas, relacionadas con cuestiones religiosas, médicas y mágicas, fueron tachadas por los diversos religiosos y tratadistas de la época colonial de problemas de idolatría y superstición relacionados con el demonio, el dia-blo o Satán (Aguirre Beltrán, 1980: 54). Por ejemplo, en el Tratado sobre los pueblos prehispánicos de habla náhuatl, Hernando Ruiz de Alarcón (1629) se refiere a su diversidad de prácticas, como el nahualismo, el curanderismo, la herbolaria, la adivinación, etcétera, como pactos implícitos o explícitos con el demonio (De la Garza, 1988); y en el Tratado de hechicerías y sortilegios, de Fray Andrés de Olmos (1553), en el apartado “De cómo el demonio desea ser hon-rado”, se lee:

Por fin mucho engaña el Diablo a aquellos que quieren saber cómo están hechas las cosas secretas, o aun conocer acaso el secreto de la vida, o acaso las cosas que ocurrirán más tarde. […] Mucho más, sobrepasándose, se enoja Dios si, como un tlacuache, te vas a encontrar a un médico engañoso, acaso un lector de destinos [adivino], para que te diga si vas a sanar o no, o acaso las cosas que te pasarán (Baudot, 1990: 19-21).

A este respecto, como bien apunta Aguirre Beltrán (1980), “la falsa visión que ostentan tratadistas tan insignes como Alarcón, Serna y Ponce al tocar este aspecto fundamental de la medicina indígena, es fácil de explicar en indi-viduos cuyos prejuicios religiosos les impiden ver otra cosa que no sea la obra del Demonio […] en la mística aborigen” (1980: 37). Lo mismo se observa sobre los negros esclavos y sus descendientes durante la época colonial de nuestro país, en la que “las denuncias y juicios criminales contra negros y mulatos por embusteros, curanderos supersticiosos, sortílegos, brujos y hechiceros llenan los archivos inquisitoriales” (Aguirre Beltrán, 1994: 115; Reyes Costilla y Gon-zález de la Vara, 2001).

Esta visión prevalece también entre los protestantes, quienes no han repa-rado en catalogar a las religiones y prácticas indígenas, africanas, chamánicas y adivinatorias como algo demoniaco. Esta postura está muy bien ilustrada por el cubano Domingo Fernández, pastor protestante de una de las iglesias



bautistas más importantes de Miami, Florida,16 y autor del libro titulado ¿Qué cree la santería? Según afirma, la razón que lo llevó a publicar su texto fue la inquietud que le provocó que “todo el mundo se lanza a la calle a proclamar sus ritos, sus dioses y sus desvaríos”, incluyendo a los santeros, como el cubano Carlos Canet, quien, de acuerdo con lo que sostiene este pastor, en una emisora de radio de aquella ciudad manifestó su intención de “dar a la santería la forma legal que tienen las congregaciones religiosas oficialmente reconocidas en este país”, cuando ni siquiera figura como tal “en diccionarios ni enciclopedias” (s.a.: 10-11).

Tomando como base el libro El santo, del cubano Julio García Cortez (1983), y a fin de “demostrar” el origen despreciable de la santería, Fernández comien-za enarbolando la admiración que se profesa a todos los grandes pensadores de la antigua Roma y Grecia, aunque su elevada cultura, afirma, “no los sacó del error religioso”, pues sus dioses no eran otra cosa que un invento del hom-bre. Y después, para contrastar y “demostrar” su postura continúa diciendo:

Si tal cosa ocurría en Grecia y Roma ¿qué podríamos esperar de los pobres africa-nos? África, con excepción de la costa que baña el Mediterráneo, permaneció, hasta el siglo xix cerrada a toda forma de civilización, y sumida en la más lamen-table ignorancia, superstición y oscurantismo. Y en aquel ambiente de oscurantis-mo, ignorancia y temor, atraso y superstición se originó lo que hoy conocemos como santería o religión lucumí (s.a.: 16).

Después de citar varios pasajes de la Biblia en los que se condena la adivi-nación, la hechicería, la magia y la brujería, concluye diciendo: “ningún san-tero se debe sentir ofendido por esto que vamos a decir: en la santería está el diablo. Los santeros nos dicen que el diablo es una de las deidades de la san-tería. La hechicería, la magia, la brujería y la adivinación son prácticas que están inspiradas por el maligno, y no por el Dios vivo y verdadero. Dios pro-híbe y condena tales prácticas” (s.a.: 46).

Me parece así que en la visión demoniaca asociada a la santería y a otras religiones y prácticas con las que ésta se entrecruza subyace una influencia cristiana que no resulta del todo extraña en un país como México, con una larga tradición en este sentido. Por su calidad de diferente, en relación con la institu-ción religiosa dominante del entorno cultural en el que se inserta, a la santería

16 Agradezco a Enrique Rodríguez esta información.



se le atribuye una posición inferior y varios defectos e imperfecciones. Estos defectos se magnifican para resaltarlos de manera muy notable cuando, a la luz pública, se le asocia al satanismo y a la delincuencia y la droga, una visión que pone de relieve cómo, en la tercera etapa de su proceso de transnaciona-lización, se inserta en un contexto político nacional en el que el narcotráfico y la delincuencia han cobrado dimensiones alarmantes, dándole un sentido o reinterpretación social relacionado con estas dinámicas específicas.

la narcosatanización de la santería y su vínculo con el mundo delincuencial

En abril de 1989, después de que unos sujetos lograron burlar uno de los re-tenes de la policía judicial en la zona fronteriza norte, quedaron bajo la sos-pecha de tener vínculos con el narcotráfico. Días después, la investigación al respecto desembocó en la incursión de la policía en el Rancho Santa Elena, situado a 35 kilómetros de Matamoros, Tamaulipas, cerca de la frontera con Estados Unidos, y en la detención de cuatro personas.17

La detención, motivada por cuestiones de narcotráfico, condujo al descu-brimiento de 12 cadáveres sepultados clandestinamente en ese sitio; entre ellos, el del joven estadounidense Mark Kilroy, desaparecido en Matamoros semanas atrás. En la prensa se comenzó a decir que varias de las víctimas habían sido asesinadas por ajustes de cuentas relacionados con el tráfico de drogas y que otras habían sido objeto de “rituales”.18 Después de tomar las declaraciones correspondientes de los detenidos, la policía de Brownsville señaló a la prensa que las víctimas “fueron secuestradas y luego ultimadas en ceremonias satánicas tipo vudú, en las cuales los asesinos les extraían el cere-bro que, según el ritual, servía para proteger a los victimarios […] de las balas y la policía durante las actividades de narcotráfico”.19 Se identificó como jefe de esta banda al cubano-estadounidense Adolfo de Jesús Constanzo, de 26 años de edad, conocido como “El Padrino”.20

17 La Jornada, 26 de abril de 1989, p. 14.18 La Jornada, 27 de abril de 1989, s/p.19 La Jornada, 12 de abril de 1989, p. 13. 20 La Jornada, 14 de abril de 1989, pp. 40, 14.



A mediados de abril, esta banda ya era identificada en la prensa como “la secta satánica”, y las especulaciones en torno a los cientos de desaparecidos en aquella ciudad se trataban de relacionar con “los satánicos” de Matamoros.21 Una de mis informantes, que en aquella época trabajaba en el Ministerio Pú-blico de Matamoros, me comentó que “las autoridades no querían provocar un ambiente de terror y pánico, por eso no dijeron cosas que habían pasado […]. A los muertos los recogían con palas […]; dedos, pies, partes de los cuer-pos quedaban tiradas sin que a nadie les importara recogerlas. Los cadáveres no identificados se fueron a la fosa común”.22

A pesar de que el primer comandante de la Corporación Policiaca de Ma-tamoros declaró que “los hechos que han conmocionado a esta región son de seres terrenales y nada tienen que ver con la superstición y el diablo”,23 la prensa mexicana e internacional seguía hablando de “ceremonias satánicas tipo vudú”,24 de “narcofanáticos”,25 de “secta satánica”,26 de “narcosatánicos”.27 En el ámbito internacional, “los sobrenombres [de] la banda aparecieron: Los Ahijados de Satán, Los Satánicos, Los Brujos de Santa Elena, Los Hechiceros, Los Narcosatánicos”.28

La familia de Constanzo residía en Miami, Florida, y según la prensa, su madre era practicante de la santería, “una práctica pagano-religiosa”.29 Asi-mismo, se dijo que Constanzo empezó a formar su “secta” a finales de 1987, aunque varios de los arrestados lo habían conocido años atrás en Matamoros y la ciudad de México. Supuestamente, “ingresaban a la secta […] para obtener salud, riqueza y poder”.30 Varios dijeron haberse enterado de la secta por invi-ta ción directa de Constanzo y de la mexicana Sara Aldrete Villarreal, “la sacer-dotisa” o “La Madrina”, con quien se le había vinculado sentimentalmente.

21 La Jornada, 15 de abril de 1989, p. 13.22 Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003,

México, D. F.23 Ibid.24 La Jornada, 12 de abril de 1989, p. 13.25 La Jornada, 14 de abril de 1989, p. 40.26 La Jornada, 15 de abril de 1989, p. 13.27 La Jornada, 19 de abril de 1989, p. 13.28 La Jornada, 27 de abril de 1989, p. 16.29 La Jornada, 25 de abril de 1989, p. 27.30 Ibid.



En mayo de 1989, Constanzo, prófugo hasta esa fecha, fue descubierto por la policía, junto con sus supuestos cómplices, en un departamento de la colonia Cuauhtémoc de la ciudad de México.31 En la conferencia de prensa ofrecida después del arresto de los acompañantes de Constanzo, Sara Aldrete declaró que nunca estuvo presente en ningún sacrificio humano y que…

era participante de la religión llamada “santería cristiana” y que sólo tenía en su casa imágenes de santos que Constanzo le había regalado, como San Francisco de Asís, Santa Bárbara, la Virgen de la Caridad del Cobre y el Elegguá de El Padrino, que era El Santo Niño de Atocha. Según Sara, otra parte de su religión es la del Palo de Mayombe, y que nada de eso tiene que ver con figuras o ritos diabólicos.32

La noticia de estos sucesos se hizo más aparatosa cuando, en las declara-ciones de estos detenidos, se habló de personalidades famosas del medio ar-tístico y de empresarios.33 También figuraron elementos importantes de la policía judicial, quienes, además de haberlos ayudado en sus transacciones con el narcotráfico,34 en algún momento habían solicitado los servicios de Constanzo o habían participado en rituales dirigidos por El Padrino.35 La no-ticia de policías coludidos con narcotraficantes no era algo nuevo; en todo caso, la aparente novedad de tinte sensacionalista era el vínculo con lo que se designó como “rituales satánicos”.

31 La Jornada, 8 de mayo de 1989, p. 15. En la versión periodística de El Bravo se dijo que el 24 de abril de ese mismo año la policía había capturado a dos sujetos que dijeron dedicarse “al culto de ‘Shango’ o misas negras desde hace tres años y que recibían las visitas esporádicas de Alon so de Jesús Constance, ‘El Padrino’ ” (Los Ahijados de Satán, Reportaje, Compañía Pe rio-dística El Bravo, Matamoros, 1989, p. 179).

32 La Jornada, 8 de mayo de 1989, p. 15.33 Después de las declaraciones de varios artistas —cantantes y actores—, se concluyó que

ninguno estaba involucrado en los hechos criminales de Constanzo y sus seguidores, y que sólo habían sido sus “consultantes” (La Jornada, 13 de mayo de 1989, p. 15).

34 Algunos de los entrevistados coinciden en este punto. González Rodríguez (2002), por su parte, menciona en su libro que “la Policía Judicial del Distrito Federal (pjdf) había manipu-lado el caso para desviar el interés de los vínculos de Adolfo de Jesús Constanzo con sus jefes policiacos. Incluso habían hallado, en casa de uno de los criminales, fotografías de aquel santero y narcotraficante en compañía de Fausto Valverde Salinas, entonces director de Anti-nar cóticos de la Policía Judicial Federal (pjf)” (2002: 69).

35 La Jornada, 9 de mayo de 1989, p. 16. Murphy (1993), por su parte, señala que estos sujetos “atestiguaron haber visto repetidamente el filme The Believers, el cual caracteriza las religiones africanas como cultos de sacrificios humanos” (1993: viii).



A todas estas declaraciones se agregó la supuesta confesión de uno de ellos de que el grupo había sido influido por la película Los creyentes (The Believers, 1987).36 Este filme trata sobre la investigación policiaca que se inicia en Nueva York a raíz del asesinato ritual de niños, perpetrado por unos psicópatas prac-ticantes de la brujería y la magia negra, cuyo origen se remonta a África. De forma similar a lo acontecido con los llamados “narcosatánicos” de Matamo-ros, la santería es mezclada de manera ambigua y tendenciosa con asesinatos rituales, sacrificios humanos ofrecidos a los dioses, a fin de obtener poder e inmunidad. Se resaltan de manera particular los imaginarios creados en torno al vudú. Se muestran varias imágenes con parafernalia que tiende a ser aso-ciada con estos cultos, con la brujería y el satanismo: velas negras y rojas, sangre, animales decapitados, cuerpos mutilados, calderos con vestigios de estos últimos elementos, figuras con alfileres, posesiones, “limpias” con hier-bas y huevo, altares, tambores… Todo esto como si fuera una especie de ex-tensión de los rituales propios de estas religiones, las cuales, en estas media-ciones hollywoodescas, quedan reducidas a meros cultos escabrosos y de terror; y en el caso de Matamoros, enredadas también con la corrupción e impunidad del Estado mexicano.

Toda esta serie de sucesos, con linderos difusos entre ficción y realidad, encarnada en la crudeza de la frontera de México con el vecino del norte, se-dujo la pluma de Barry Gifford (1991), autor de la novela Perdita Durango, cuya protagonista está inspirada justamente en Sara Aldrete, la sacerdotisa de Los Ahijados de Satán.37 Esta mujer publicó también su versión de los hechos en un libro que se titula Me dicen la narcosatánica, en el que aclara lo siguiente:

36 Los Ahijados de Satán, Reportaje, Compañía Periodística El Bravo, Matamoros, 1989, p. 192.37 Una adaptación de la novela de Gifford fue llevada a la pantalla grande bajo la dirección de

Alex de la Iglesia y estrenada en el país en 1998. El largometraje, de producción española y mexicana, filmado en Estados Unidos y México, muestra un lado de la santería y el Palo Mon-te que, como bien señala su director, “funciona un poco a partir del principio de exa ge ra ción” (Reforma, suplemento El Ángel, 18 de octubre de 1998). De la Iglesia agregó a este respecto: “estuvimos leyendo la historia verdadera de Romeo, que en la realidad se llamaba Adolfo Constanzo, y se decía que él se había inventado una religión. En ella relacionaba cosas de los aztecas con los santos cubanos y los había ordenado a su manera. […] Entonces, ante esa circunstancia, nosotros decidimos hacerlo también a nuestra manera, que no difiere mucho de lo que él hacía. […] Romeo no hace santería blanca ni negra. En realidad, practica una es-pecie de ritual que él mismo se crea. Y como todos los brujos, se mueve entre la farsa y la verdad. En el momento en que la policía lo detuvo, en el Distrito Federal, le encon tró piedras rituales de los aztecas y huesos de muertos que arrojaba a una olla. Él estaba conectado con el nahualismo y el Palo Mayombe” (Reforma, 8 de marzo de 1998).



Adolfo, en efecto, era santero, profesaba la santería y estaba muy bien acreditado en los altos medios políticos, artísticos y policiacos. A pesar de ello, la Policía Ju-dicial Federal también lo acusó de narcotraficante […]. Constanzo realizaba ritos propios de la santería, los federales derivaron el nombre de esa religión a la pala-bra “satanería”, de ahí nace el sonoro, escandaloso y escalofriante sobrenombre que recibimos sus forzados acompañantes: Los Narcosatánicos (Aldrete, 2000: 9).

Aldrete (2000) señala que Constanzo era palero y leía las cartas españolas. Utilizaba el término “brujo” “un poco sarcásticamente, haciendo referencia a la santería, poco conocida en México en ese entonces”. También agrega que tenía ahijados “muy influyentes” en la ciudad de México: “aun cuando mu-chísima gente de todos los ámbitos políticos, policiales y artísticos estuviesen inmersos en ella —incluso los narcotraficantes—, nadie era capaz de destapar-se públicamente por temor al escarnio o a que se les llamase supersticiosos o brujos” (2000: 17).

Entre mis interlocutores —los que están al tanto de estos sucesos—, no ha faltado quien asegure que Constanzo “era un chingón”. Pero la mayoría dice que sus actos eran una manera desviada o “enferma” de obtener efectividad; una distorsión de la religión, a la que descalifican y tachan de ignorante y producto de un desequilibrio mental que le costó la vida. Parece que los su-puestos sacrificios humanos, idea difundida por la nota roja del momento, así como la participación de estos sujetos directamente en actividades de narco-tráfico, permearon de algún modo la visión actual que sobre estos personajes tienen algunos practicantes de la santería y Palo Monte en México:

Constanzo, al principio, sólo ayudaba con “la prenda” a pasar mercancía [drogas]. Pero las cosas se iban poniendo cada vez más difíciles y Constanzo no sólo trabajó con una sino ¡con cinco prendas! Decidieron entonces ofrecer sangre ¡pero de humano!, pensando que sería más potente y tendría así más poder […]. A las prendas las hicieron judías “a huevo”, las obligaron a trabajar. Pero así les fue. Ya ves, a Constanzo lo cosieron a balazos.38

Si una gente, porque es importantísimo el factor cultural…. llega una gente, como este hombre Constanzo, que no tenía más allá de la primaria hecha, que es importante, importantísimo, eso, […] el tipo, cuando ya se aptó [sic] para el tráfico de drogas y esas cosas, y ve que la prenda con un gallo y un chivo funciona muy

38 Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003, México, D. F.



bien […], éste ha de haber pensado, ya en su locura, si le doy a fulano pues a lo mejor funciona, ¿no? Eso ya es una enfermedad mental, eso ya es un distancia-miento que también está provocado mucho por esta cuestión [la falta de edu-cación], si no hay una guía y si no hay quien que esté diciendo “esto no se hace, por estas razones”, la gente se destrampa y lo hace.39

Sea como fuere, cuando los presuntos nexos de Constanzo con el narco-tráfico salieron a la luz, esto trajo como consecuencia —según relatan algunos de mis interlocutores— que varios santeros y babalawo fueran víctimas de vio-lencia por parte de algunas autoridades policiacas que los sometieron a in-terrogatorios con el objetivo de obtener información sobre sus posibles vínculos con sujetos dedicados a estas actividades. Aseguran también que durante al-gún tiempo el Mercado de Sonora estuvo vigilado por la policía. Por otra parte, varios coinciden en que los escándalos, como el de los llamados narco-satánicos, han contribuido a una mayor difusión de la santería en México: “que mucha gente ha enlodado el nombre con ese tipo de situaciones, con ese tipo de tráfico, de todo, pues sí, como te decía, el santo se ha dado a conocer tanto por lo bueno como por lo malo. Y de alguna manera, aunque no haya sido siem-pre lo bueno, a la gente se le quedó el nombre, se fue familiarizando”.40

Sin embargo, muchos insisten en que este suceso particular influyó sobre todo de manera negativa en la percepción que sobre la santería se tiene en la sociedad y que ha tendido a reforzar su estigma. Además, parece haber mar-cado una tendencia a asociar a la santería con el mundo delincuencial en los medios de comunicación. En los 115 artículos periodísticos que revisé en dis-tintos diarios y revistas que circulan en el Distrito Federal, como La Jornada, Reforma, Milenio, Universal, en los que se hace mención de la santería —y del Palo Monte, el vudú y algunas otras religiones afroamericanas de Brasil—, las secciones de justicia y delincuencia concentran el mayor número de noticias. En varias de estas notas y artículos, se observa una mezcla ambigua y confusa, y con tono de nota roja, de narcotráfico y delincuencia con santería, Palo Monte, cultos y prácticas populares, brujería… Incluso, de forma indiscriminada, se tilda de satánico todo escenario en el que estén involucrados elementos de la santería, considerados pruebas “irrefutables” de dicha denominación: sangre, animales degollados, velas rojas y negras… Como si lo satánico y la santería fueran sinónimos.

39 Información personal, Raúl M., 3 de agosto de 2000, México, D. F.40 Ibid.



Un ambiente macabro impregnó la noche del lunes a la capital michoacana ante la aparición de dos altares satánicos en plena zona urbana, en un rito interpretado por expertos como un mensaje con fines de evangelización […], la Policía conti-nuaba investigando la aparición misteriosa de los refugios sectarios […]. En ambos refugios […] se rendía culto a Onolum, identificado por la santería como un de-monio africano. […] En el lugar también se encontraron figuras de la Santa Muerte y de Satán, así como gallinas decapitadas y rastros de sangre regada sobre mantas blancas. […] Los rituales de magia negra fueron detectados por agentes de Segu-ridad Pública del estado, quienes decomisaron todas las evidencias.41

La Procuraduría de Justicia del Estado de México presentó ayer a una banda de seis secuestradores, a quienes se atribuyen 16 plagios […], operaban en la zona metropolitana del Distrito Federal, Querétaro y Morelos […]; la banda de Los Santeros […] realizaba ritos satánicos, como el del Palo Mayombe y santería, ade-más de sacrificar animales con la finalidad de obtener protección y dar gracias (Gómez, 2002).

Extraídos de un ambiente de ignorancia y superstición que se combina explosi va y violentamente con el de las drogas, los narcosatánicos operan de forma sigilo sa en varios puntos del país. Aunque sus prácticas tienen ya un largo y siniestro historial en México […]. El asunto no es nuevo […] Figuras demoniacas, cadáveres de niños sin corazón, jóvenes muertos con alfileres clavados en ojos y genitales, adultos violados y asesinados con navajas de afeitar… así son los cultos “narco-satánicos”. Las sectas adoradoras de Satán realizan operaciones en todo el país; invocan, rezan noches enteras, ayunan, sacrifican animales y menores (Ávila Pé-rez, 2002).

Este último fragmento pertenece a una nota periodística que habla sobre “los brujos del narcotráfico”, a propósito del arresto de un “brujo” veracruzano detenido en Catemaco y a quien, como a Los Narcosatánicos de Matamoros, se le acusó de sacrificar a una joven para ayudar a un narcotraficante en sus operaciones delictuosas.

Hay que mencionar también que el interés que ha despertado la santería entre narcotraficantes y policías de varios niveles, cuyas actividades se des-arrollan en el ámbito de violencia e impunidad que se vive en el país, ha sido un tema retomado como parte de diversas obras literarias y periodísticas entre escritores del norte de México (Gonzáles Rodríguez, 2003). Algunos autores,

41 Reforma, 28 de febrero de 2001.



como González Rodríguez (2002), asocian este fenómeno delincuencial a la tendencia de todo México a convertirse, a finales del siglo xx, en una twilight zone que da cabida a toda suerte de sucesos indeseables. De acuerdo con uno de los reportes del Instituto Mexicano de Estudios de la Criminalidad Organi-zada que el autor cita en su obra, se declara que “el crimen en lo fundamental es organizado desde el Estado, protegido desde el Estado y defendido desde el Estado” (2002: 66), diagnóstico que, aunque califica de “exagerado”, da cuenta de fenómenos cada vez más evidentes en el devenir nacional:

En los últimos años, México había resentido como nunca antes la desigualdad ancestral y el desastre de la economía. Presenciaba asimismo el ocaso del presi-dencialismo autoritario, y el lento relevo de un nuevo esquema político. Bajo el esplendor de la criminalidad del Estado, se dio el auge de la corrupción policíaco-judicial y el narcotráfico. Así proliferó el resto de sus giros lucrativos: secuestro, robo de vehículos, asalto de transportes de mercancías e insumos, asaltos camine-ros, asaltos contra bancos, tráfico de armas, tráfico de personas (2002: 67).

Y en este contexto crítico, de acuerdo con González Rodríguez (2002), la violencia que surge a partir de la guerra entre los cárteles de la droga, asociada a “cultos paganos” cobra mayor fuerza. Siguiendo algunos planteamientos de Pablo Cabañas (citado en Gonzáles Rodríguez, 2002), quien argumenta que los “antecedentes culturales” de los sucesos de Matamoros en 1989…

se remontan a la Colonia y al siglo XIX, de la brujería […] en la franja fronteriza que abarca desde Las Cruces, Nuevo México, El Paso, Texas, y Ciudad Juárez, en Chihuahua, y llega hasta Brownsville, Texas, y Matamoros Tamaulipas […]. La relación terrenal, entendida como la trasformación que debe realizarse en la tierra y no en el cielo fuera de este mundo […], hace pensar que el narcotráfico posee en la brujería un aliado importante, ya que esta tradición cultural permite reforzar a los grupos sociales que operan en la clandestinidad y cuyas prácticas son secretas (2002: 69).

Esta zona fronteriza con Estados Unidos ha dado pie “a toda clase de fan-tasías radicales”, recuperadas en la literatura42 y en “los viejos mitos del cine

42 Además de la novela de Barry Gifford, como un ejemplo del “infinito continente fantástico que alberga México, su mítico salvajismo y el libertinaje corrupto de sus autoridades”, Gon-zá lez Rodríguez (2002) hace mención de la biografía que escribió Joel Norris (1991) sobre



estadounidense respecto a México […]. El país de los caminos sin ley […], la violencia ilímite y los ecos de la antropofagia demoniaca de los aztecas” (2002: 70). González Rodríguez (2002) subraya así cómo en el imaginario de la atmós-fera cotidiana de la sociedad mexicana de finales del siglo xx, en la que se “ha develado de cuando en cuando la presencia de ritos satánicos en México”, se encuentra “la trinidad del satanismo, narcotráfico y los sacrificios humanos que se difundió como un signo atroz y presagioso” (2002: 70).

Con base en este argumento, el autor ilustra su postura citando varios casos en los que se vincula a diversos narcotraficantes —que no sólo operan en la zona fronteriza del país sino en otros puntos de la República, como el Distrito Federal— con la práctica de la santería, el vudú, la brujería y el culto a la Santa Muerte, el cual, en los últimos años, ha cobrado fuerza. A la Santa Muerte se le asocia frecuentemente con Oyá, una deidad de la santería. Dicho culto entra también en el abanico de imágenes relacionadas en la opinión pú-blica con cuestiones satánicas y pertenecientes a círculos de criminales y de narcotráfico. González Rodríguez (2002) procede a enlistar, entre otros, el caso del arresto de Gilberto García Mena en 2001, uno de los jefes del Cártel del Golfo, en cuya mansión “tenía una choza que funcionaba como capilla de la Santa Muerte” (2002: 72); el asesinato del comandante José Francisco Sánchez Naves, sobre quien se descubrió que trabajaba para la pgr y para el Cártel de Juárez, y también que “era adepto a la Santísima Muerte”.

Continúa diciendo, de acuerdo con lo que expresó a este respecto el vice-presidente de la Comisión de Seguridad Pública de la Asamblea Legislativa del Distrito Federal, que el crimen organizado de esta ciudad estaba protegido por mandos policiacos medios, en los que la “policía y los delincuentes estaban unidos mediante rituales de iniciación,43 hecho confirmado por un ex agente de la pjf e instruido en el conocimiento de magia ritual”, quien aseguró que existe “una hermandad del crimen entre policías y delincuentes, cuyo núcleo es la creencia en la Santa Muerte” (2002: 72). Tomando como base el ejemplo de la detención de Arizmendi López en 1998 —otro narcotraficante—, en cuyo

Henry Lee Lucas, “uno de los máximos asesinos en serie de todos los tiempos”. Después de entrar en contacto con la “secta secreta de cariz satánico” llamada La Mano de la Muerte, la cual operaba tanto en México como en los Estados Unidos, Lucas proveía a sus miembros de niños y jóvenes a quienes, después de secuestrarlos, los filmaban en videos pornográficos, o bien, los utilizaban para “ritos sacrificiales” (2002: 71).

43 “El ingreso de nuevos miembros en esta hermandad delincuencial consistía, por ejemplo, en co meter alguna fechoría o tomar parte en ceremonias de tipo ‘narcosatánicas’ que incluían el consumo de drogas” (2002: 72).



modus operandi se incluían las plegarias a esta figura de devoción, el autor sostiene que:

Este culto reflejaría un fenómeno de sincretismo contemporáneo que une tradicio-nes antiguas del santoral católico, con la santería, el vudú y otras creencias más modernas. A su vez, se entrecruzan allí contenidos provenientes del satanismo: lo sacrificial y lo dañino a partir de invocar fuerzas de negatividad radical. Todo sugiere la parte esotérica de conductas criminales que se caracterizan por su alto grado de violencia y dolo. A partir de este culto, se establecerían lazos o pactos de sangre y silencio de los que depende el funcionamiento delincuencial en busca de la impunidad permanente […]. Los vínculos entre semejantes cultos paganos y el submundo delincuencial revisten una importancia que las autoridades mexi-canas una y otra vez han soslayado […]. Allí está el auge de la santería entre diver-sos narcotraficantes, aparte de Los Narcosatánicos de Adolfo de Jesús Constanzo (2002: 73).

A continuación, en su lista nombra a otros narcotraficantes vinculados con la santería, como José de Jesús Amezcua, detenido en 1998: “afirmaba ser ‘san-tero’, y cuando se le detuvo, regresaba del Mercado de Sonora de la ciudad de México con yerbas y objetos propios de su culto” (2002: 74).

Si bien en México, en estos últimos años, ha habido un incremento de la violencia asociada al narcotráfico y a la complicidad entre el crimen organi-zado y los mandos policiacos y gubernamentales, me parece un tanto exa-gerado que el autor sostenga que, en dichos nexos, los supuestos pactos de sangre y de silencio entre policías y delincuentes, a partir de un culto que se entrecruza con muchas otras prácticas, sean la base de la que “depende el funcionamiento delincuencial en busca de la impunidad permanente”. Difí-cilmente podría pensarse que la impunidad y el abuso de poder, con un largo y negro historial en el país; los supuestos financiamientos del narcotráfico de campañas políticas; las ejecuciones por ajuste de cuentas y control territorial del mercado de drogas, y las sumas millonarias que están de por medio en estas actividades, así como sus involucrados en todos los niveles, se basen en un culto común, aun a pesar de que es posible que entre dichos actores haya algún vínculo ritual con la santería o con el culto a la Santa Muerte.

Cabe apuntar, sin embargo, que este autor menciona al menos un aspecto que coincide con lo que he encontrado en mi trabajo de campo: el uso de la santería como un medio de protección entre personas cuya profesión (policías) o actividad económica (narcotraficantes) se desenvuelve en una esfera que



requiere redoblar precauciones por los riesgos a los que se está expuesto, o bien, entre personas en estado de vulnerabilidad, cuya vida y libertad están amenazadas. Los policías y judiciales a menudo expresan su interés en tener protección, en este caso de agentes divinos, dado su temor constante a verse alcanzados por la muerte durante sus actividades diarias. Para gente como ellos, la santería fungiría como un medio simbólico para proveerse de “ejérci-tos espirituales” en la guerra contra la delincuencia o entre delincuentes.

Este aspecto ha sido noticia en medios impresos y televisivos. En noviem-bre de 2001, el noticiario Hechos entrevistó a policías judiciales que recurren a la santería en busca de protección —algunos también devotos de la Santa Muerte—. Éstos expresaron: “hay diferentes tipos de riesgos, como que vayas por la calle y te tiren balazos, o llegues a una casa por un delincuente y no sabes cómo te va a responder”; “sabes que sales, pero no sabes si regresas, sabes que tienes una hora de entrada pero no de salida”. El santero que los atiende agregó que es muy frecuente tener como clientes a policías judiciales: “ellos, a lo que más le tienen miedo es a verse involucrados en fraudes, a verse involucrados en problemas de hostigamiento, de que les piden mordida; eso es a lo que le tienen miedo, y a la muerte, a la muerte principalmente”.

En lo que respecta a los narcotraficantes, según me han comentado algunos de mis interlocutores que atienden consultantes dedicados a estas actividades, su interés parece dirigirse a buscar en la santería o en el Palo Monte un instru-mento eficaz de protección que les ayude a “pasar su mercancía” exitosa mente, o bien, a librar victoriosamente la guerra por la vida, y se les hacen “trabajos” que les permitan conseguirlo. Por ejemplo, un informante me explicó lo si-guiente: “mira, a un narco no le interesa la religión como para iniciarse, y para que se limpien el culo con mis palabras tampoco hago un esfuerzo ; ellos lo que buscan es usarla para seguir pasando su droga”.44 Hay quienes dicen que, de hecho, “Constanzo fue quien trajo la moda de proteger la mercancía (de nar-cotraficantes) con el palo”.45

Asimismo, hay casos en los cuales, al incurrir en actos delictuosos, sale a la luz pública, en periódicos, revistas y otros medios de comunicación, que son creyentes o devotos de diferentes santos o vírgenes. Por ejemplo, se ha dicho que Amado Carrillo Fuentes, jefe del Cártel de Juárez, “lo mismo peregrinaba

44 Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 27 de junio de 2004, México, D. F.

45 Información personal, la fuente se omite a petición del informante, 9 de octubre de 2003, México, D. F.



a Jerusalén que solicitaba el concurso de santeros y santeras cuando viajaba a Cuba” (González Rodríguez, 2002: 73). De Armando Aguirre Cardona, santero, presunto narco y ex policía arraigado en el Distrito Federal, se ha dicho que “en su casa de Nogales […] tenía montado un altar con pieles de tigre de bengala junto con su protector de cabecera: Jesús Malverde, quien es considerado el santo de los narcotraficantes. También tenía la imagen de la Virgen de Guada-lupe, de San Judas Tadeo y la Virgen negra de la santería” (Barajas, 2003).

Pero la santería, el Palo Monte y la práctica simultánea con otras creencias y devociones no son privativos de los grupos que se desenvuelven en esferas peligrosas, algunas de ellas consideradas criminales y clandestinas, como en los medios se ha querido hacerlo ver, pues, como ya se ha mostrado en los capítulos previos, este universo es mucho más heterogéneo. De acuerdo con lo anterior, considero que esto podría ser reflejo, por una parte, de cómo el individuo construye sus creencias al margen de la institución eclesiástica, y por la otra, de cómo un ambiente de inseguridad potencia las posibilidades de apropiación de la santería y del universo más amplio al que pertenece —es-pecialmente, el Palo Monte— como instancia intercesora mediante la cual es posible activar y propiciar la protección y los favores de entidades espirituales en contextos adversos a menudo marcados por la violencia y el riesgo de muer-te. Por otra parte, la connotación de la santería como “encarnación del mal”, en términos de narcotráfico y delincuencia, podría ser una forma en la que algunas estructuras del Estado construyen sus propios “demonios” para jus-tificar su incapacidad e incompetencia en áreas en las que éstas son también parte del problema.

estrategias de legitimación

siguiendo los pasos de otros correligionarios

Como respuesta al estigma que en torno a la santería se ha construido, se ob-ser va la puesta en marcha de lo que Frigerio (2000), retomando a Snow, denomina “estrategias acomodativas” (2000: 8), mediante las que diversos actores se esfuerzan por alcanzar una recepción de respeto y legitimidad en la sociedad mexicana, la cual, si bien no podemos afirmar que de forma genera-lizada la condene, tampoco se muestra del todo favorable.

Uno de los aspectos que caracteriza a los practicantes de la santería, de manera general, es que gran parte de las estrategias acomodativas que em-



plean no se instrumentan ni están organizadas colectivamente, lo cual no quiere decir que esta intención esté completamente ausente; al menos, así lo demuestran las pocas acciones que ciertos grupos han tratado de emprender desde un frente —aparentemente— común. Tampoco existe una figura cen-tralizadora que aglutine a todos sus devotos y practicantes ni se exige una adscripción religiosa única. En principio, dentro del campo religioso en el que se desenvuelven, y debido a que la historia de su formación y transformación “tiene como hilo conductor central el esfuerzo sostenido de la Iglesia católica por constituirse en fuerza hegemónica” (De la Peña, 2004: 23), los practicantes de la santería no expresan siempre abiertamente una confrontación con dicha institución y tampoco buscan competir por una hegemonía.

Por ello, distingo dos niveles en los que se tratan de operar las estrategias de legitimación relacionadas en particular con el estigma. En el primero, los esfuerzos por conseguir una recepción de respeto y legitimidad se hacen visi-bles en sus interacciones con la sociedad e instancias públicas y del Estado, haciendo uso de medios de comunicación y de instrumentos jurídicos, y par-ticipando en foros abiertos al público. En el segundo, estos esfuerzos se dan más desde las “trincheras” individuales, por medio de la interacción directa y de las relaciones interpersonales entre iniciados y extraños a la religión.

Frigerio (2004) ya ha señalado que, después de haber pasado por largos procesos de lucha, la posición social que religiones afroamericanas como la santería han alcanzado en las diásporas religiosas primarias, como parte de una herencia cultural común legítima, tiene que ser readquirida al desplazarse a los contextos de la diáspora religiosa secundaria. La relación del origen de estas religiones con las narrativas identitarias de grupos étnicos locales o nacio-nales es una de las características sobre las que, si bien está cimentado su valor, al mismo tiempo se manifiesta como un factor que dificulta los intentos de sus practicantes de hacer extensivo este estatus a las diásporas religiosas secunda-rias, en las cuales, salvo algunas excepciones, no se les considera “verdaderas religiones” (2004: 42).

Efectivamente, este señalamiento puede ser ilustrado, por ejemplo, con la revista Santería, Ciencia y Religión, uno de los primeros espacios de comunica-ción impresa en México que dio voz a los diversos devotos y practicantes de la santería para exponer su postura respecto al estigma que sobre ésta existe. Sus articulistas y editores eran sobre todo de nacionalidad cubana —residen-tes en México, Estados Unidos y Cuba— y mexicana. En varios números de esta publicación, se hace mención no solamente de la necesidad de dar a cono-cer a los creyentes y practicantes los aspectos relacionados con la práctica ritual



y los orígenes de la religión, sino también de la importancia de contrarrestar las imágenes negativas que se han construido y difundido en los contextos de relocalización secundaria:

No quitaremos el dedo sobre un aspecto que resulta vital. La santería, así como otras manifestaciones religiosas, heredadas de los esclavos africanos que llegaron a estas tierras americanas y que en la actualidad se practican en distintas partes del mundo, no son ritos de magia negra, ni pactos demoniacos como algunos desconocedores pretenden calificar […]. La santería, para sus seguidores, es tan sagrada [y] con rituales tan rigurosos como el de cualquier otra religión, pero además, todos los dioses del panteón africano están inspirados en imágenes de la Iglesia católica y varias obras toman a la Iglesia como punto de partida o final. Es más, cualquiera que pretenda iniciarse dentro de las prácticas de la santería debe estar bautizado.46

A pesar de nuestra labor, seguimos siendo atacados de una forma cruel, ya que se critica a los cubanos, pero hay que tomar en cuenta que miles de mexicanos también profesamos la religión yoruba, y de una forma u otra, nos afectan direc-tamente los comentarios amarillistas de los medios de comunicación y de personas que tratan de dar una imagen negativa de nosotros. Debemos unirnos y poner un hasta aquí y sólo con la unión lo lograremos.47

El hecho de que nos mantengamos en el anonimato ha provocado que surjan escritorcillos y periodistas que […] crean novelas espeluznantes en las que nos hacen aparecer como brujos con poderes sobrenaturales que invocamos al mal, denigrando de esta manera nuestra religión y a sus seguidores.48

Aun a pesar de los obstáculos que impiden alcanzar este ideal, la exhor-tación a unirse y a tratar de lograr algún avance en la lucha conducida por los iniciados en la santería muestra sus posibilidades en el ejemplo de las estra-tegias que algunos religiosos han llevado a cabo en otros contextos, particu-larmente en otros de relocalización secundaria, como los Estados Unidos. En uno de los números de esta revista se muestra el caso de la Asociación Lucumí Shangó Eyeife, cuyo fundador, el santero y palero José Montoya Palomino, calificado de “incansable defensor de sus derechos religiosos”, expresa que su mayor anhelo es que algún día su religión “sea reconocida por el resto del

46 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 17, 1993, p. 1.47 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 20, 1993, p. 1.48 Santería, Ciencia y Religión, año 2, núm. 11, 1995, p. 12.



mundo como lo que es”; y si bien considera que existen otras religiones que se topan con los mismos obstáculos, “en nuestro caso tenemos el repudio de las religiones más poderosas, que parecen ver en nosotros la sombra de un rival, razón por la cual nos discriminan, repudian y marginan, tildándonos de bru-jos y satánicos”.49

A pesar de que existe un reconocimiento legal de su religión en Miami, este santero declara que “existen estatutos en nuestro sistema religioso” que se contraponen a las leyes establecidas en Estados Unidos. Esto implica que tengan que enfrentar algunos problemas relacionados, por ejemplo, con el sacrificio de animales, el cual, aunque está reconocido, entra en conflicto con ciertas condiciones establecidas por la sociedad protectora de animales. Mon-toya Palomino subraya que en su religión los animales no son torturados, como se ha asegurado en esta sociedad, “en combinación con los cristianos y protes-tantes”, sino que mueren rápidamente con las técnicas enseñadas a los espe-cialistas en la tarea.

La Asociación Lucumí Shangó Eyeife funge como guía de un templo de-nominado Ifá y Osha, el cual se encuentra dentro de una prisión de Miami. De acuerdo con la versión de Montoya Palomino, un grupo de sacerdotes de dicha cárcel manifestó su deseo de que se les reconociera el derecho a practicar su religión, para lo cual el Ministerio de Justicia de Estados Unidos les puso como condición que tuvieran “una representación legalizada como sociedad, templo o iglesia en el exterior”. Por ello solicitaron el apoyo de la asociación que pre-side Montoya Palomino. Los afiliados de esta agrupación son de diversas na-cionalidades, incluida la mexicana. A usanza de algunos otros grupos religiosos que predican en espacios similares, Montoya Palomino afirma que el hecho de contar con un templo de su religión dentro de una prisión permite “llegar a nuestros hermanos en desgracia y enseñarles a conocer las verdaderas doc-trinas de nuestra cultura”.50

En el mismo número de la revista se entrevista a Ernesto Pichardo, quien, en 1974, fundó con su padrasto y su madre la Iglesia Lukumí San Babalú Ayé, en el estado de Florida. En el texto se subrayan los obstáculos que esta iglesia tuvo que enfrentar para lograr que la santería fuera reconocida como religión. Pichardo describe la importancia que en el proceso tuvo el contacto con estu-diosos y antropólogos interesados en estas religiones, pues eso les permitió abrirse espacios en foros académicos universitarios, en los cuales, sin embargo,

49 Santería, Ciencia y Religión, año 3, núm. 15, 1993, pp. 28-30.50 Ibid.



personas que ni siquiera estaban iniciadas daban al público la imagen de que en estas religiones los practicantes “eran personas primitivas”.51

En 1978, con ayuda de otros académicos, organizaron un evento que de acuerdo con Pichardo se tituló: “si la santería estaba en conflicto con el catoli-cismo”. Entre los objetivos del evento estaba “retar teológicamente” a un cura católico que “conseguía invitaciones para introducir en las clases de antropo-logía un tipo de proselitismo católico en contra de nuestra religión y ridicu-lizaba y desvalorizaba nuestras creencias y prácticas”. Se incluyó la participa-ción de otros antropólogos y practicantes para que representara una “tercera voz” y pusiera en evidencia la “divergencia de criterios mal formados” y para “que se le diera la oportunidad a nuestros sacerdotes —que son los que verda-deramente saben de nuestra religión— de exponer sus conocimientos ante una sociedad que ya empezaba a interesarse por nuestras costumbres”.52

El objetivo común que se expresa en estos testimonios es tratar de conse-guir el reconocimiento de la santería como una religión y contrarrestar los estigmas que se han difundido. Las direcciones más factibles para dicho pro-pósito se centran principalmente en dos líneas: la primera consistiría en abrirse espacios que permitan expresar y difundir el cuerpo de creencias y prácticas desde la perspectiva de los creyentes, pero también con el apoyo de especia-listas académicos; y la segunda, en conformar agrupaciones o asociaciones religiosas reconocidas legalmente.

Para el caso de México, si bien varios sacerdotes de la santería consideran que su participación en eventos abiertos a un público ajeno al “verdadero” conocimiento de sus prácticas resulta de fundamental importancia para que al menos éste pueda tener “una idea de la base real de la religión”, en realidad, no ha habido todavía acciones colectivas de impacto significativo en este te-rreno. Con esto no quiero decir que se le deba restar importancia a las que se han llevado a cabo, al contrario, pero, hasta el momento, los foros que se han privilegiado para ese propósito, tal como se ilustró en el capítulo 2, son aque-llos en los que se pone el énfasis en el valor estético, artístico y cultural de algunos elementos del universo de la santería. Estos valores, efectivamente, aunque todavía no de manera significativa, atenúan y contrarrestan hasta cierto punto el estigma que recae sobre la santería.

Hay que puntualizar, sin embargo, que en años más recientes algunos de los practicantes, tanto mexicanos como cubanos, han logrado participar en

51 Ibid., p. 16.52 Ibid., pp. 14-17; véase Argyriadis y Capone, 2004.



algunos foros académicos en los que han tenido oportunidad de expresar sus puntos de vista sobre la religión que profesan y lo que de ella se tiende a pen-sar y decir. En el marco del II Encuentro de Religiosidad Popular México-Cuba (2001), efectuado en la unam, el cubano Ramón Díaz recalcó durante su ponencia que la falta de información sobre la santería ha ocasionado que se diga que “es un culto maléfico o diabólico”.53

En este mismo foro participó Leonel Gámez, quien presentó un documen-tal sobre santería, con una introducción oral previa sobre algunas generalida-des de sus prácticas. Su caso destaca de manera particular, porque, además de haber participado en este encuentro y en otros foros artístico-culturales, se ha hecho presente en medios de comunicación. Gámez fue asesor de la revista Santería, Ciencia y Religión, en la que con frecuencia publicaba artículos. El mismo año de la celebración del III Festival Afrocaribeño, en el cual realizó por primera vez rituales de sacrificio de animales, fue invitado al programa de televisión Al rojo vivo, cuyo tema de ocasión se llamó: “Santería, ¿brujería o religión?”, como se verá a continuación.

En un tono que se prestó por momentos al debate acalorado, Gámez dis-cutió con otros dos invitados: Ramón Fernández, presbítero de la Congre-gación de San Felipe Neri, y el doctor Manuel Gaxiola, obispo presidente emérito de la Iglesia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús. Entre los aspectos que sobresalieron en el programa, se observaron los relacionados con la posición de la santería y con su desacreditación, porque de forma general se le conside-ra más cercana a la brujería y la magia que a la religión; se le vincula con lo primitivo y supersticioso, en contraste con la visión del cristianismo que, según expresó uno de los invitados, ya “superó los elementos de arcaicos ritos, sacri-ficios y supersticiones”.

Gámez y algunos miembros del público, iniciados también en la santería, expresaron que ésta no es brujería porque no “es para hacer el mal” y que, a diferencia de la Iglesia católica, que sin conocerla se refiere a ella en forma negativa, su religión no prohíbe otras religiones e incluso a los iniciados, des-pués de su ceremonia, se les lleva a la iglesia: “Dios es sólo uno y muchas las vías para llegar a él”. La conductora expresó que ella no sabía que la santería era una religión, que a ella “se le hacía [más] como hechicería”. Sobre el califi-

53 De hecho, Díaz fue uno de los organizadores de la celebración en honor al orisha Changó que se llevó a cabo en la Casa de la Cultura de la colonia Hipódromo Condesa, en la ciudad de Mé- xico, en diciembre de 2003 (véase el capítulo 2).



cativo frecuente de la santería como secta, Gámez se dirigió al representante de la Iglesia católica y expresó: “nuestra religión es mucho más vieja que la suya, y es religión, la suya es una secta, la religión cristiana es una secta de-rivada de las escrituras bíblicas antiguas […]. Las verdaderas escrituras las poseen los judíos, de ahí Cristo sacó sus interpretaciones, y por lo tanto, es una secta derivada de las escrituras del Viejo Testamento”. El origen ancestral de la religión se esgrimió en relación con África, específicamente Ile Ife, Nigeria.

Respecto al tema de los narcosatánicos, Gámez señaló que si un practicante de esta religión es narcotraficante y lo arrestan, casi de forma automática ya es “narcosatánico”, pero que nadie hablaba de “narcocatólicos”, cuando las pri-siones están llenas de ellos. El debate se dirigió también al asunto del sacrificio de animales, el cual, como siempre, resultó polémico. Gámez había expresado al respecto que: “nos acusan de sacrificar animales” pero cuando los conquis-tadores llegaron a tierras americanas, si “un negro iba a matar a un animal, ellos sacrificaban al negro para que no sacrificara al animal”. En otras palabras, señaló que era aún peor sacrificar a un ser humano para reprimir sus prácticas y creencias religiosas que sacrificar a un animal. La conductora del programa exclamó: “¡cómo es posible que se tenga que sacrificar animales, por Dios! ¿Dónde está el amor a la humanidad?”. El babalawo aclaró que en el paritorio de la santería, es decir, cuando de un santo nace otro, como en el biológico, la sangre es necesaria. A su comentario agregó que: “vas a la iglesia y te tomas el vino y dicen que te estás tomando la sangre de cristo”. “Sí, pero en la Iglesia católica se habla de un sacrificio eucarístico”, replicó uno de los panelistas, y el otro agregó: “los sacrificios se acabaron con el derramamiento de la sangre de Cristo”.

La conductora retomó el asunto de por qué los católicos recurren a la san-tería a fin de resolver problemas personales de salud, dinero o amor y de si esto podría ser o no un indicativo de la crisis de la Iglesia católica. El represen-tante de esta fe aclaró que no se podía culpar a la Iglesia por el hecho de que sus feligreses acudieran no sólo a la santería sino incluso a la Nueva Era: “no se puede quitar o reprimir la libertad de la persona”, pero expresó que se tra-taba de gente “indefinida”, que es la que tiende a combinar su religión. Por su parte, el representante de la fe protestante señaló que uno recurre a Dios para pedir primero “por la salvación de su alma y lo demás viene por añadidura”. Finalmente, el debate concluyó en que era necesario tolerar y luchar por un diálogo de respeto mutuo; sin embargo, esta conclusión no equivalía a una



aceptación de aquello que se contrapone al dogma dominante, considerado el legítimo.

Varias de las visiones, cuestionamientos y argumentos a favor y en contra de la santería comentados en el programa Al rojo vivo fueron reiterados en la respuesta colectiva “a nombre de todo el pueblo yoruba de México”, publica-da en la revista Santería, Ciencia y Religión como una reacción al programa de televisión Hablemos claro, conducido por Lolita de la Vega. Al parecer, en este programa se tocaron temas similares y su transmisión fue calificada de ama-rillista por los santeros. Los puntos sobre los que versaron sus aclaraciones y posturas subrayaban que, a aquellos que “se aferran en hacer que todos ten-gamos que doblegarnos al cristianismo”, se les dejaba claro que la libertad de culto en México había permitido que “muchos años atrás, muchos mexicanos fueran a Cuba y Estados Unidos a consagrarse en nuestra religión; la cual no llegó a este país destruyendo sus templos ni su cultura, como lo hizo la religión católica”, que todavía hoy busca exterminar “todo lo que ve como una sombra que la opaque”. La santería no adora “fetiches”, como le imputan, pues “toda religión se basa en imágenes, pinturas, piedras, muñecos… para adorar a sus deidades; nosotros nunca hemos llamado fetiche al Cristo de madera en la cruz”. Se recalcó, asimismo, que la santería no es una secta sino una religión y que no se le impone a nadie.

Al señalamiento, en este programa, de que la santería es un negocio redon-do en el que todo se cobra, se replicó que en la Iglesia “toda ceremonia también tiene sus precios” que oscilan según el lujo con el que se lleve a cabo. En este sentido, la extensa materia prima requerida para las ceremonias de la santería es un aspecto que sus críticos desconocen, por lo tanto, “cuando uno no sabe lo que va a criticar […] debería callarse”. Se aclaró que los babalawo “son la má xima jerarquía yoruba” y que no se consagran al diablo, como aseguró uno de los radioescuchas que llamó al programa. Se informó que la conductora del pro-grama había sido consagrada en la santería, así como uno de los panelistas invitados, y se pidió que al menos mostraran “un mínimo conocimiento de la religión”; entre líneas, concluían que estas dos personas, al no haber obte-nido lo que querían de la religión —riqueza, cargos y quitarle el marido a otra mujer—, como una especie de apóstatas, ahora hablaban mal y renega-ban de ella.54

54 Santería, Ciencia y Religión, núm. 20, 1993 pp. 27-29.



estrategias de legitimación extensiva y de contrapeso

El catolicismo permanece como uno de los elementos clave en las orientaciones interpretativas de los santeros que hacen uso de su referencia como parte de sus estrategias acomodativas tanto en un nivel individual como social. Distingo así dos tipos generales de estrategias que pueden contraponerse o no a esta institución, dependiendo del contexto en el que se instrumenten. Denomino a la primera “estrategia de legitimación extensiva”, porque recalca su vínculo y semejanza con varios aspectos de la religión católica aceptada como legítima, tratando así de hacer extensivo dicho carácter a la propia. Aquí la complementa-riedad o sincretismo de origen opera de manera positiva: “después de una ceremonia de iniciación se lleva a la iglesia al iniciado”; “para ‘hacer santo’ uno debe estar bautizado”; “los dioses del panteón africano están inspirados en imágenes de la Iglesia católica”; “se usa agua bendita”; “se manda a hacer misas en la iglesia”.

La legitimación extensiva crea asimismo un vínculo con una cultura afri-cana ancestral, a la que considera la cuna de la humanidad, tratando de validar su continuidad, y por lo tanto, de eliminar su carácter desacreditable respecto a las instituciones religiosas dominantes y de arraigo en el país y el mundo. Entre los iniciados de la regla de Ocha-Ifá, los babalawo tienden a hacer refe-rencias a África y no necesariamente al catolicismo, cuyos elementos tratan de eliminar. La valorización de un origen cultural africano también se observa en los intentos de algunos practicantes de dar un carácter cientificista a la religión que profesan.55

Designo la segunda estrategia “estrategia de contrapeso”, porque busca equilibrar o moderar los argumentos que se supone que la contraparte ha esgri mido contra los afectados, resaltando ciertos elementos de la religión cató-lica e interpretándolos como si fueran similares: “en la Iglesia [católica] tam-bién se toma sangre [de Cristo]”; “existe la devoción de santos en sus repre-sen taciones materiales [imágenes]”; “nosotros también tenemos nuestras ‘escrituras’ [el oráculo de Ifá]”; “en la consagración de Nazareth, ahí aparece casi como se hace un santo”; “en la Iglesia [católica] también hay que pagar por las ceremonias”. O bien, señalando sus tropiezos como “más graves”: “nues-tra religión no llegó destruyendo templos ni la cultura de los otros”; “nosotros sacrificamos animales pero ustedes sacrificaban al negro que lo hacía”, etcétera ;

55 Lo que Capone (1999) ha llamado “reafricanización”.



e incluso intentando revertir sus acusaciones: “ustedes son una secta, lo nues-tro es religión que viene desde la formación del mundo”; “el diablo viene de las escrituras bíblicas”; “el abuso sexual también lo comenten los curas”; “uste-des también cobran”.

Los contextos que determinan la utilización ya sea de una u otra estrategia, o de ambas, tienen que ver con aquellos que se consideran en cierta desventaja respecto a su aceptación, crédito y legitimidad, y se defienden eliminando, o al menos ponderando, algunos de los estigmas con los que se asocia a la sante-ría. Aquí subyace, claro está, el reto de conseguir el estatus de su religión como tal, y esto no sólo implica escenarios públicos amplios, sino también, como ya se ha señalado, iniciativas individuales y ámbitos privados.

Las fricciones con las iglesias dominantes, en especial con la católica, tie-nen matices que se relacionan con los contextos; por lo tanto, no podemos afirmar que los santeros tengan una relación de conflicto y confrontación con las instituciones dominantes o que vean a la religión católica como “el enemi-go”, pues muchos practicantes encuentran una vía de convivencia y comple-mentariedad con algunas de las doctrinas de estas iglesias, a las que además se afilian. De esta forma, el uso de las estrategias de legitimación no sólo de-pende del contexto en el cual los practicantes se expresan, sino de la misma apropiación que sobre la santería ensayen.

En la utilización de estrategias de legitimación extensiva suele haber una intención explícita de articular marcos interpretativos, especialmente para aquellos consultantes católicos que sienten desconfianza o cierto temor respec-to a la santería, pues según mis interlocutores, es común que éstos les pregun-ten si la santería tiene que ver con el diablo y expresan inquietudes mediadas por lo que escuchan de boca de sacerdotes católicos sobre lo que está prohibido “para todo buen cristiano”. Una de mis informantes me contó que a una de las consultantes de su esposo babalawo se le tenía que hacer un “trabajo” y fue ella quien se lo hizo porque era mujer. Esto se acostumbra cuando se trata, por ejemplo, de baños con hierbas en los que la persona se tiene que desnudar. Esta señora era “demasiado católica, pero demasiado católica” —expresa mi informante—, y cuando le comenzó a hacer el trabajo se soltó en un llanto imparable. Tenía miedo. Mi informante, santera y espiritualista trinitaria, sin-tió su miedo, y según afirma, empezó a rezarle las oraciones que ella entendería para tranquilizarla y hacerle el trabajo: “al final, le pregunté: ‘¿cómo se siente?’. ‘Bien, perdóneme, perdóneme’ [le respondió]. Ellos mismos, después del tra-



bajo ven el cambio, se sienten bien. Uno lo que hace es adaptarse a la evolución de la persona para poderla ayudar, decirle cosas que entiendan, que es de Dios”.56

En otros casos, la mediación cristiana provoca que después de un primer acercamiento con la santería la gente no vuelva. Al parecer, esto también pue-de apreciarse en otras ciudades de la República mexicana. Por ejemplo, Ruiz (2000) documenta el caso de una señora perteneciente a una familia de clase media-alta de Uruapan, Michoacán, quien después de asistir por primera vez con una santera que, para ayudarla con su problema, iba a hacerle unas “lim-pias” y sacrificar “un chivito o un borreguito al muerto”, decidió no volver, porque el lugar de trabajo de la santera “olía muy feo, duré con asco varios días […]; tenía muchas imágenes de vírgenes, pero no las llamaba por el nom-bre como las conocemos, ella les daba otro nombre […]; honestamente, me dio mucha desconfianza; ella hacía cosas que no están permitidas por la Iglesia [católica], y donde hay sangre, no son cosas buenas” (2000: 172).

No siempre el catolicismo es una referencia de interpretación fértil para tender puentes con la santería o el Palo Monte. Hay quienes manifiestan una molestia muy marcada cuando sus clientes hacen alusión a esta religión, a la que no sólo no se adscriben sino que la consideran un “verdadero estorbo” para que la gente comprenda en qué consiste “lo que se les va a hacer”:

La Iglesia ha hecho mucho daño en todos los sentidos, yo aborrezco el cristianismo , el orisha es el orisha, no es ningún santo. Yo no empleo nada de catolicismo, a veces no explico nada, ni trato de convencerlos ni darles ningún tipo de explicación . Hay gente que es muy ignorante y me purga porque no entienden nada y las preguntas que me hacen tienen que ver mucho con el pedo del catolicismo: que si es pecado, que si Dios Padre nos va a pedir cuentas […] Hay gente a la que le doy el avión porque por más que les explique nunca se van a iniciar y tampoco quiero que se inicien, así que, ¿para qué pierdo mi tiempo a lo pendejo? Yo les hago el trabajo que me piden y ellos me dan mi lana y ahí se acaba la relación, tantán.57

Posturas más matizadas, pero que tratan de deslindarse del catolicismo, se observan entre aquellos que comulgan con la “reafricanización” y que buscan depurar la santería, o mejor dicho, la religión yoruba o religión orisha de todo elemento cristiano. Sin embargo, aun entre éstos, hay quienes encuentran que

56 Entrevista con Flor M., 20 de abril de 2004, México, D. F.57 Entrevista con Oscar Villa,27 de junio de 2004, México, D. F.



algunas referencias al catolicismo, aunque sea de forma somera, sirven para hacer paralelismos que permiten lograr un mejor entendimiento con sus con-sultantes.

posibilidades de la estrategia jurídica: un esfuerzo para el reconocimiento por la vía legal

Como ya se mencionó, una de las vías de legitimación por la que han optado algunos practicantes de la santería en otros contextos ha sido la conformación de redes en agrupaciones o asociaciones reconocidas legalmente. En México, sobre todo en fechas recientes, se observan esfuerzos en el mismo sentido, aun-que adaptándose a las condiciones que plantea el Estado. Hasta antes de 1992, el Estado mexicano sólo reconocía la libertad individual de credo religioso. Con la reforma al artículo 130 de la Constitución, reafirmada con la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Público que entró en vigor en julio de 1992, tras un proceso largo de debates en el seno del Congreso, se reconoció el dere-cho a la expresión de la fe de manera colectiva, creando así la figura jurídica de asociación religiosa (Blancarte, 1999: 257). El 7 de noviembre de 2003 entró en vigor el Reglamento de esta Ley,58 en el que se agregaron algunas dispo-siciones específicas respecto a varios de sus artículos.59 La ley y su reglamento contienen, sin embargo, algunos “candados” que reducen las posibilidades de registro para algunos grupos interesados.

Su aplicación, como ya ha indicado Garma (1999b), presenta varios aspec-tos problemáticos para algunos grupos religiosos que no pertenecen a las igle-sias establecidas, para las que en realidad esta ley fue elaborada (1999b: 138-139).60 A este respecto, cabe hacer notar que si bien las asociaciones religiosas

58 Garma (1999b) señala que los asuntos religiosos, hasta antes de la ley de 1992, eran atendidos por una dependencia de gobierno llamada Dirección de Asuntos Religiosos, Explosivos y Ar mas. A partir del año en que entró en vigor la Ley de Asociaciones Religiosas y Culto Pú-blico, éstos fueron atendidos por la Dirección de Asuntos Religiosos perteneciente a la Secretaria de Gobernación. En 1995, esta Dirección adquirió calidad de Subsecretaría (1999b: 138). Actualmente, ya no es Subsecretaría, sino Dirección General de Asociaciones Religiosas, y forma parte de la Subsecretaría de Población, Migración y Asuntos Religiosos, que pertenece a la Secretaría de Gobernación.

59 En materia jurídica, un reglamento estipula las regulaciones específicas de una ley.60 A esta problemática, y con base en las entrevistas que realizó a varios de los funcionarios de

la dependencia correspondiente en 1997, Garma (1999b) agrega el hecho de que la mayor parte



que han sido registradas como tales conforme a la ley gozan de ciertas ventajas sobre los grupos que no cuentan con esta calidad jurídica —como exención de impuestos; celebración de actos de culto público en bienes propiedad de la nación; utilización de medios de comunicación masiva no impresos para trans-mitir algunas de sus celebraciones; propagación de su doctrina; identificación jurídica, etcétera—, en realidad, los derechos y obligaciones estipuladas por la ley no siempre son compatibles con el cuerpo de creencias, prácticas y organi-zación de las agrupaciones religiosas minoritarias. Tampoco son siempre con-venientes a sus intereses, al menos para el caso de los practicantes de la sante-ría, para quienes quizá la mayor ventaja que esto implicaría tendría que ver con la posibilidad de obtener un reconocimiento que, en términos del espíritu de la ley, los colocaría en un nivel de igualdad con otras asociaciones religiosas —sobre todo, con las dominantes—, aunque en la práctica, aun si obtuviesen su registro, esta aspiración quedaría todavía muy distante de la realidad.

De acuerdo con la información proporcionada por la Dirección General de Asociaciones Religiosas, hasta finales del año 2004 no se tenía ningún trámite de solicitud de registro de alguna agrupación que practicara la santería.61 Sin embargo, tengo conocimiento de al menos dos casos en los cuales se intentó explorar dicha posibilidad, aunque finalmente no se concretó. Por consejo de algunos funcionarios de esa dependencia, así como de los asesores particulares de las agrupaciones en cuestión, se optó por un registro de naturaleza jurídica distinta a la religiosa. En ambos casos, se optó por una denominación civil, porque los trámites requeridos para el registro en materia religiosa resultaban más complicados. En el caso de la Asociación Ilé Ifá de México, constituida legalmente en julio de 2003, y al parecer, la primera relacionada con una reli-gión afroamericana en la capital, uno de sus líderes me explicó que la persona que se encargó de investigar la posibilidad de su registro como asociación religiosa en la dependencia correspondiente no fue rechazada, pero se le su-girió la idea de conformar la agrupación con carácter jurídico civil, pues “era

de sus empleados eran abogados y economistas, y salvo raras excepciones, gran parte reconoció que no tenía estudio alguno sobre cuestiones de religión. En 1988 entró un grupo de asesores en la materia (1999b: 138). En 2004, esta situación no parece haber cambiado de manera significativa, ya que los encargados de aprobar las solicitudes de registro, o al menos con los que yo tuve oportunidad de conversar, eran abogados.

61 Uno de los requisitos para tramitar una solicitud de registro como asociación religiosa es pro porcionar una propuesta de denominación que no sea igual a la de una ya existente (art. 8-I). Para efectos de la revisión de solicitudes en trámite, indiqué que se buscara cualquier solicitud que tuviera alguna de las siguientes palabras: santería; afro-x; orisha, oricha, Ocha, Ifá, yo ru ba.



menos complicado y menos trámite […]; fue una sugerencia producto de todos los problemas que han pasado” y que están relacionados con algunas quejas sobre ciertas personas que practican la religión.62 La sugerencia fue aceptada, pero ellos “no quitan el dedo del renglón” sobre las posibilidades de cambiar su naturaleza jurídica en el futuro: “yo creo que mejor lo empezamos así, que vean realmente que esto es algo serio, y ya con el tiempo yo creo que lo acep-tarán como una sociedad religiosa”.63

Respecto a hattaf México —rama de hattaf Internacional, el templo fundado por Ifagbenusola Atanda cuya matriz está en Osogbo, Nigeria—, la asociación está en trámites para constituirse bajo una denominación civil. Uno de sus miembros me explicó que constituirse como asociación religiosa no era conveniente. Una de sus ahijadas, abogada de profesión, que trabaja en la Secretaría de Gobernación, les indicó que registrarse como asociación religiosa “nos iba a costar mucho trabajo y mucho dinero; son muchos trámites, mucho más que para una asociación civil”.64 Los obstáculos principales para obtener un registro jurídico de carácter religioso tenían que ver con el hecho de que el inmueble en el que realizan sus ceremonias suele ser un domicilio particular, caso común entre los practicantes de la santería. De acuerdo con el capítulo tercero de la Ley de Asociaciones Religiosas, éstas deberán registrar los bienes inmuebles que adquieran, posean o administren, los cuales habrán de ser des-tinados para los fines propuestos por la asociación. Ningún miembro estaba dispuesto a registrar su domicilio como un bien inmueble de la agrupación, dados los riesgos que esto implicaría en caso de que la agrupación desapa-reciera. Por esta razón, se decidió optar por la vía de un registro como asociación civil no lucrativa. Entre sus planes a futuro, está el de recabar fondos entre los afiliados para comprar un terreno en el que se pueda construir un espacio destinado a sus actos de culto público y quizá entonces proceder al registro de asociación religiosa.

Un obstáculo particular al que se enfrentan estas asociaciones, en materia de leyes, tiene que ver con la cuestión del sacrificio de animales. Justamente éste es uno de los aspectos que impide que se registren como asociaciones religiosas, a diferencia de lo que sucede en su constitución como asociacio-nes civiles, por medio de la cual cobijan bajo un giro de carácter cultural no lucrativo ciertas prácticas, como la mencionada —que, según ellos, no se tiene

62 Entrevista con Leonel Gámez, 14 de agosto de 2003, México, D. F.63 Ibid.64 Información personal, María M., 7 de octubre de 2004, México, D. F.



que explicitar—. En el caso de hattaf México, a este respecto, se comentó lo siguiente:

Pues no vamos a poner lo de los animales, porque es una asociación religiosa pero cultural, y eso es por los animales, porque si es cultural, es diferente, aprendes todo lo que es la cultura, puedes traer gente de allá [Estados Unidos y Nigeria], que es lo que nos aconsejó [esta persona], porque él se dedica a sacar esos permi-sos, él es gestor y es lo que más nos conviene si nos dicen algo, pues podemos decir que es algo cultural, y se dice lo que vamos a hacer pero no todo, si no, ima-gínate tendríamos toda la vida a la gente de Gobernación y de Sanidad viendo a ver qué estamos haciendo.65

Por su parte, el líder de la Asociación Ilé Ifá de México expresó que “eso no se ha tratado todavía; de hecho, estamos en vista de esto de ver más ade-lante y hablar, igual que en Estados Unidos, para que por lo menos se permita eso, pero ya tú sabes, primero se tiene que ver la seriedad de todo esto”.66 Como ya se mencionó, la práctica del sacrificio de animales, uno de los funda-mentos centrales de las religiones afroamericanas, ha sido objeto de fuertes críticas y rechazo en los contextos en que estas religiones se han difundido (Frigerio, 2004: 45), desembocando incluso en pleitos legales. Por ejemplo, Brandon (1990) muestra un caso en Nueva York, en 1980, en el que agentes de The American Society for the Prevention of Cruelty to Animals (aspca) irrum-pieron en el domicilio de dos santeras que efectuaban sacrificios rituales, y con una orden legal, confiscaron sus animales. Éstas, argumentando el acoso de los agentes y la violación a su derecho constitucional de ejercer la libertad de credo religioso, se fueron a juicio. Un año y medio después, la aspca se retiró del caso y las santeras “por consejo de su abogado, se declararon culpables por el cargo de conducta desorientada [disorderly conduct] lo cual no generó ni multa ni sentencia” (1990: 136).

Argyriadis y Capone (2004) ilustran uno de los casos más sonados de Miami : la Iglesia Lukumí Babalú Ayé, después de siete años de litigios, y en el marco de una lucha a favor de su libertad religiosa, en 1993 consiguió obtener un fallo legal a favor de la práctica del sacrificio de animales, previamente declarado por los miembros del consejo municipal de Hialeah “un verdadero ‘peligro moral y sanitario’ ”, reproduciendo así “las acusaciones utilizadas

65 Idem.66 Entrevista con Leonel Gámez, 14 de agosto de 2003, México, D. F.



contra religiones marcadas por un pasado ‘bárbaro y salvaje’ ” (2004: 111; Mur-phy, 1993). Este tema fue retomado en varias ocasiones en la revista Santería, Ciencia y Religión, en la que se difundió entre la comunidad santera el caso del babalawo Rigoberto Zamora, demandado en esa misma ciudad por la práctica del sacrificio de animales, cuando, en presencia de cámaras de televisión, efec-tuó el sacrificio de un animal en el marco de una ceremonia, y “lo que pudo haber sido una demostración interesante de la cultura yoruba —según indi-can—, se convirtió en un escándalo y fue a parar a los tribunales”.67 De hecho, varios sacerdotes de esta religión encontraron “inaceptable la decisión de este babalawo de presentarse ante las cámaras de televisión ejecutando actos que sólo son competencia de los religiosos, siendo a la vez secretos”,68 pues no deben realizarse públicamente.

En México, el sacrificio de animales también ha sido objeto de polémica, rechazo y protesta pública. Por ejemplo, en el VIII Festival de Cultura del Ca-ribe (fcc), en cuyo programa se calificaba de “suceso especial” la presentación “de ritos de santería y vudú”, en la prensa se dijo que los organizadores habían adquirido animales que “serían sacrificados en la presentación de los santeros en Chetumal, Cancún y Cozumel”. Sin embargo, las presentaciones fueron suspendidas por “disposición del Instituto Nacional de Migración (inm) de la Secretaría de Gobernación, dependencia que decidió negar la entrada al país de algunos santeros cubanos”. De acuerdo con lo que expresó la directora general del festival, una funcionaria de dicha dependencia gubernamental “se concretó a informarles que no consideraban conveniente la presentación de los ritos”, a pesar de que la gente había saturado el patio de la Casa de la Cultura donde se pensaba llevarlos a cabo. El jefe de la delegación cubana lamentó la decisión y expresó lo siguiente: “respetamos las decisiones internas de México, pero nosotros sólo queríamos mostrar no sólo parte de la gente que practica el vudú, sino también la santería, como parte de nuestra idiosincrasia y nuestra cultura” (Caballero, 1997a; 1997b).

Esta instancia no fue la única que se manifestó en contra. “La Iglesia cató-lica, en concreto, del párroco de Isla Mujeres, el español Eduardo Pérez” acudió “con las autoridades locales para evitar estas estampas representativas de las culturas afrocaribeñas” y logró “que se cancelara la presentación de estos ritos en ese municipio” (Caballero, 1997a; 1997b). A este mismo respecto, La Revista Peninsular publicó:

67 Santería, Ciencia y Religión, núm. 16, 1993, p. 8.68 Ibid., p. 28.



En Isla Mujeres […] se prohibieron estas demostraciones, ya que aunque se con-sidera una sociedad abierta al conocimiento de otras costumbres, se consideró innecesario ese tipo de eventos que pudieran contribuir a una confusión de la comunidad […]. No hay que dejar que seis millones de pesos se destinen para fi-nanciar la difusión de costumbres que poco dejarían de benéfico para la evolución de los valores de una sociedad, y sí en cambio sean utilizados para fortalecer otros aspectos como la comida, la educación, los bailables autóctonos, etcétera, sin dejar a un lado —queriendo tapar el sol con un dedo— algo que es parte de la vida ca-ribeña, como es la santería u otros ritos. (Martín López, 1997)

Protestas similares se han observado en distintas ediciones del Festival Afrocaribeño. En su tercera edición, por ejemplo, el babalawo Leonel Gámez encabezó la instalación del altar para Ochún y Yemayá, deidades a las que se les rindió homenaje en esa ocasión, después de haber realizado el sacrificio de algunos animales. Ante “la mirada de asombro y el rechazo de muchos espec-tadores”, expresó que dicho sacrificio buscaba “establecer ‘comunicación con los dioses’ […], y para alimentar la tierra, con el fin de que ésta a su vez pro-porcione alimentos a los hombres del futuro” (Sánchez, 1996a). Esto provocó que al año siguiente la Iglesia católica se uniera a las protestas de “30 miembros de la Sociedad Protectora de Animales, [que] se ubicaron a las afueras del ivec [Instituto Veracruzano de Cultura] para cuestionar el papel del instituto, pues su función, dijeron, es la de promover la cultura y no la de ser un ‘rastro clan-destino’ ”.

Incluso Leopoldo Zea, catedrático de la unam, y a quien en el marco de este festival se le otorgó la medalla al Mérito Filosófico Contemporáneo, de-claró que “este tipo de actos rituales en que se sacrifican animales no tiene razón de ser. ‘La tradición mágico-religiosa no corre el peligro de perderse si se dejan de practicar este tipo de sacrificios’ ”. Simultáneamente, en el jardín del ivec, y con todo y la oposición de las instancias mencionadas, se llevó a cabo el programa:

Impactantes imágenes se sucedieron, criticadas por unos, alabadas por otros; la sangre de una gallina y un chivo se ofrendaron alcanzada la medianoche a todos los santos del panteón cubano. Las personas que llenaron el lugar y soportaron la intensidad del calor, impresionadas, siguieron el rito hasta su culminación, lleván-dose consigo una inolvidable experiencia y la bendición de San Lázaro, a través de sus intermediarios del grupo Bantú Yoruba. (Sánchez, 1997a)



En materia de leyes, en el Distrito Federal, de acuerdo con la Ley de Pro-tección a los Animales que rige en esta entidad —publicada en la Gaceta Oficial, en febrero de 2002—, está prohibido el uso de animales en la celebración de ritos, y las prácticas de sacrificio de animales que no estén destinados para el consumo humano no pueden efectuarse en la vía pública y sólo están permi-tidas por razones humanitarias —sufrimiento, enfermedad, incapacidad, tras-tornos seniles—, con excepción de aquellos que signifiquen una amenaza para la salud, para la economía o un peligro para la sociedad. Asimismo, en el ca-pítulo VII artículo 3, se estipula que tales prácticas, así como la mutilación de algún animal, sólo podrán efectuarse bajo el cuidado de un especialista o per-sona debidamente autorizada y con conocimiento técnico en la materia.69

Por lo tanto, si bien esta práctica no se contrapone específicamente a la Ley de Asociaciones Religiosas, sí lo hace respecto a la legislación de protección de animales, argumento suficiente para esgrimir que, al no cumplir con los requi-sitos estipulados en el ámbito jurídico general, no se les puede otorgar la ca-lidad de Asociación Religiosa, pues una ley no se puede contraponer a otra. Además, las autoridades competentes en materia religiosa están al tanto de que en la santería se sacrifican animales. Esta información la han obtenido, según se me indicó en la dependencia correspondiente, por la información que

69 Hasta antes de 1981 no se contaba con una ley específica en materia de protección de animales, preocupación social y jurídica que ha crecido, según se especifica en la Gaceta Parlamentaria, gracias a los movimientos ecologistas y las sociedades protectoras de animales. Sin embargo, aún parece haber mucho camino por recorrer. De acuerdo con lo que se publicó en la Gaceta Parlamentaria, a propósito de la última iniciativa de Ley General de Protección a los Animales que entregó al Parlamento el Partido Verde Ecologista, hace falta una legislación desde el ámbito federal que siente las bases para que las legislaciones locales y los gobiernos estatales y municipales establezcan medidas coordinadas y uniformes para el trato digno a los animales. La mayoría de los estados de la República mexicana cuentan ya con una Ley de Protección a los Animales, sin embargo, existen otros que sólo norman este tema dentro de la legislación de protección al medio ambiente. En ésta, como en la Ley General del Equilibrio Ecológico y Protección al Ambiente, las medidas establecidas respecto al trato a los animales se refieren en particular a la fauna silvestre. Respecto a la Ley General de Vida Silvestre y la Ley Federal de Sanidad Animal, ambas ordenamientos federales, se especifica que, en la pri-mera, el objeto jurídico es el de establecer la concurrencia del gobierno federal, de los go bier-nos de los estados y de los municipios, “respecto al objeto material que es la conservación y aprovechamiento sustentable de la vida silvestre y su hábitat”. Por su parte, la Ley Federal de Sanidad Animal “regula las cuestiones de diagnóstico, prevención, control y erradicación de las enfermedades y plagas de los animales” (Gaceta Parlamentaria, año VIII, núm. 1870, miércoles 26 de octubre de 2005).



sobre el tema han conseguido de especialistas en materia religiosa pertenecien-tes al ámbito académico; de personas a quienes se les asignan investigaciones especiales al respecto; de lo que se ha publicado en la prensa, y también, de las quejas presentadas en Delegaciones del Distrito Federal, por parte de particu-lares que manifiestan su molestia cuando restos de animales han sido abando-nados cerca de sus domicilios. A estas quejas hay que agregar también el “caso muy sonado” de la denuncia que la Sociedad Protectora de Animales presentó ante las autoridades, a propósito de los sacrificios de animales que realizó el grupo Bantú Yoruba durante uno de los Festivales Afrocaribeños.70

A pesar de la legislación que en esta materia existe en el país, no podríamos decir que su aplicación, al menos para el caso que me compete, haya sido apli-cada de forma rigurosa. Hay algunos entrevistados que incluso sostienen que en México “hay mucha libertad; claro que si vas a sacrificar un animal en la calle, pues la gente va a decir luego luego que eres satánico y te van a armar un escándalo”.71 Esto no significa, sin embargo, que los practicantes de la san-tería estén completamente exentos del cumplimiento de la ley, y del impacto negativo que las denuncias por parte de los particulares y otras organizaciones hayan tenido en un nivel más amplio. Varios de mis interlocutores me han manifestado que el sacrificio de animales les ha ocasionado algunos problemas no sólo con particulares sino también con algunas autoridades del gobierno. Algunos santeros han sido arrestados por la policía como consecuencia de realizar estas prácticas en lugares públicos, básicamente ríos o riachuelos den-tro de la ciudad o situados en las áreas conurbadas; y otros hasta golpizas han recibido por parte de las comunidades aledañas a esas zonas.

La mayoría coincide en señalar que pueden evitarse ese tipo de problemas siempre y cuando se deje limpio el lugar que utilizan para efectuarlas —espe-cialmente, si es público— y recojan los restos de los animales u otros objetos de las ceremonias, o bien, “arreglándose” con los vigilantes o policías que rondan las zonas (Juárez Huet, 2004: 66). Sin embargo, en general, tienden a ser muy discretos al respecto. Cuando se tiene que ir a alguna de estas zonas tratan de elegir horarios y espacios con poca concurrencia. La mayoría de estas prácticas, a excepción de algunos casos, se realizan en los domicilios particu-lares de los involucrados.

70 Información proporcionada por un funcionario de gobierno perteneciente a la Dirección General de Asociaciones Religiosas. Se omite el nombre a petición de la fuente.

71 Entrevista con Juan José M., 20 de abril de 2004, México, D. F.



Hay que hacer notar que no todos están al tanto de las normas específicas que la ley estipula en la materia. Sencillamente, saben que está prohibido. Tal parece que algunos miembros del cuerpo policiaco que han tenido que ver con estos arrestos, o tampoco están al corriente, o “las mordidas” y arreglos que la oportunidad les brinda detiene su proceder conforme a la ley. Quizá es posible que su temor tenga algo que ver con ello. Es verdad que algunos están fami-lia ri zados con las prácticas de la santería porque son consultantes o incluso inicia dos, lo que implica ciertas ventajas para los demás practicantes; pero, según me han narrado algunos santeros, ha habido casos en los que han logra-do atemorizar a los policías “que no saben mucho de esto”, haciéndoles sentir que sus entidades espirituales y todos “estos objetos que ven como macabros” pue den traerles consecuencias que quizá lamenten después, consiguiendo así salir airosos de la situación.

Hubo un caso, publicado en el periódico Reforma, de “un brujo” en arraigo domiciliar; en la nota se especificó que era santero. Cuando lo arrestaron se dijo que amedrentó “a sus captores de la pgr” diciéndoles: “les va a ir mal por que me han causado un daño muy grande”. Al principio, “a nadie le impor-tó la bravata; sin embargo, una semana después, un elemento de la Agencia Fede ral de Investigación chocó en su automóvil y murió”. Después del suceso el supuesto brujo les dijo a los demás: “‘yo provoqué el accidente del policía y a todos ustedes también les va a ir mal’, y allí tienes que algunos andan nervio-sos”, admitió uno de los informantes relacionados con el caso (Barajas, 2003).

Sin duda, aquí el estigma se ha nutrido del imaginario en torno a la brujería . Esta capacidad de manipular fuerzas misteriosas para dañar a otros que se asocia a algunos individuos puede ser utilizado también como una estrategia para infundir “respeto por temor”. Los efectos de los poderes de los brujos, etiqueta que se aplica también a los santeros, se asocian a ciertos acontecimien-tos desafortunados —accidentes, enfermedades— y se materializan en “ob-jetos macabros”. Así, el estigma puede jugar en dos direcciones y permitir, en algunos casos, obtener ciertas ventajas para algunos practicantes de la santería, como mantener a raya “al enemigo”; pasar objetos por las aduanas que en otra situación sería imposible, etcétera.

Estos casos nunca faltan, y se aprecian por igual en otras ciudades de la Re pública, donde parece que esta práctica causa a menudo más impacto que en el Distrito Federal y zonas aledañas. Por ejemplo, un santero de Morelia, Michoacán, me comentó que:



Aquí [en Morelia] la cosa está peor con la gente, aquí se cagan de todo, la gente aquí no tolera nada, inventa mucho de lo que se imaginan; tengo fama en toda la colonia, de satánico […], en realidad, nunca han visto nada, todo es su imaginación […]. Son testigos de Jehová, mi vecina dice que le cuelgo gallinas negras en su puerta y mamadas de ese tamaño […]. Me acusan también de haberme robado una pollería. Ésa me dio risa cuando me enteré […]. Fueron con la policía un gru-po [de vecinos] a decirles que era satánico y que tenían que correrme, [legalmente no pueden hacer nada], pero con la boca joden mucho, ya que no haces nada tranquilo. Aquí vienen ahijados [y] se están cagando en las puertas, asomados y atentos como en un pinche rancho […]. Tengo demandadas a tres personas de la colonia por difamación.72

Este santero decidió formalizar su casa de religión, mediante un registro ante notario público, como Casa de Cultura y Religión Yoruba-Palo Mayombe; aunque no es una asociación propiamente dicha, se trata de una estrategia preventiva que le puede ser favorable en el terreno legal en caso de que “la cosa se vaya a mayores”.

Por otra parte, la estructura que organiza las relaciones de las familias de religión en la santería y la dinámica que las caracteriza, como se ilustrará más adelante, impide acatarse a una ley como la de las asociaciones religiosas, no sólo en lo que se refiere al sacrificio de animales y a los requisitos para su cons-titución como tales (artículo 7), sino también en lo que respecta a los ministros de culto y sus representantes (artículos 11, 13, 15), al régimen patrimonial (ar-tículos 16, 17-IV), al de los actos religiosos de culto público (artículo 24) y al de la organización interna (artículo 14-IV y V).

Por último, quisiera hacer hincapié en que los escasos intentos de obtener personalidad jurídica tendrían sus motivaciones no sólo dentro de la arena religiosa local, en la cual se desenvuelven y en la que sólo hasta cierto punto delimita sus acciones, sino también dentro de las arenas transnacionales. En esta escala, un reconocimiento jurídico formal u oficial, así como la pertenencia a las grupalidades o conjuntos de redes parciales que adquieren esa calidad, se vuelve un recurso simbólico de prestigio y político que amparan un estatus y un reconocimiento transversal, capitalizable en las arenas y contextos locales, ra-zón por la cual no podemos soslayar el impacto que las redes transnacionales han tenido en toda esta dinámica, como será ilustrado en el siguiente capítulo.

72 Comunicación personal, Óscar V., 22 de abril de 2005.



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7. el ámbito transnacional: arena de tensiones y alianzas capitalizables

En el presente capítulo, se pretende mostrar cómo las diversas problemáticas que encierra el complejo tejido de redes que une a los practicantes de la reli-giones afroamericanas como la santería, situados en puntos geográficos que abarcan al menos tres continentes, América, África y Europa, pueden ilustrarse de manera muy significativa en lo que he distinguido como el nivel transna-cional, una escala caracterizada por un movimiento de “retorno a las raíces” o “reafricanización”, en la que se observa cómo diversos actores que buscan consolidar iniciativas individuales o grupales de legitimidad y reconocimiento , en relación con sus diversos intereses, movilizan recursos variados que persi-guen capitalizarse en los niveles intra e ínter de las redes de sus contextos lo-cales. Esos actores juegan un papel clave en la evolución de la religión orisha y sus variantes, como la santería.

el enaltecimiento de la identidad yoruba

Varios autores ya han subrayado la transnacionalidad que desde el siglo xix ha caracterizado a las religiones afroamericanas (Matory, 1998; 1999; 2001; Peel, 2000; Frigerio, 2004; Capone, 2004), las cuales, como señala Matory (1998), fueron concebidas durante mucho tiempo como “supervivencias” de un pa-sado ancestral africano, cuando en realidad “forman parte, de hecho, de un movimiento bastante moderno y multinacional de inspiración política y lite-raria […], un movimiento que puede ser llamado ‘Resurgimiento yoruba’ ” (1998: 44). Los antecedentes de este movimiento se sitúan en el Renacimiento lagosiano de finales del siglo xix, a partir del cual, entre todas aquellas religio-nes de origen africano que se implantaron en América, la yoruba cobró el mayor protagonismo y prestigio internacional. El interés en el estudio y des-cripción de esta religión no sólo fue objeto de sus devotos sino también de los intelectuales de la época —antropólogos, historiadores, escritores, críticos li-terarios y de arte— (1998: 264). Lo anterior resulta relevante si queremos com-prender por qué, entre algunos practicantes de estas religiones afroamericanas



en México, se reivindica como su nombre correcto el de religión yoruba y en su discurso hablan de depurarla de influencias que se le han incorporado a lo largo del tiempo, enalteciéndola respecto a otras prácticas afroamericanas con las que ésta coexiste y formando un mismo universo religioso.

Originalmente, la palabra “yoruba” fue empleada por los hausa, que habi-taban en Oyo, para designar a los oriundos de dicha ciudad, ubicada en la actual Nigeria, y fue difundida por viajeros y diplomáticos (Peel, 2000: 283; Bascom, 1969: 5, citado en Matory, 1998: 273). En su connotación moderna, la categoría étnica “yoruba”, subraya Peel (2000), “fue un producto de la invención misionera” (1998: 278), fruto, por un lado, de la interacción de los descendientes de esclavos liberados reubicados en Sierra Leona y ahí cristianizados por mi-sioneros anglicanos (CMS),1 muchos de los cuales retornaron a Lagos y se colocaron a la cabeza del movimiento cultural lagosiano de la última mitad del siglo xix (Peel, 2000: 285; Matory, 1998: 272); y por el otro, de los cautivos afri-canos retornados de la diáspora de América, principalmente de Brasil y Cuba. Matory (2001) apunta que, a partir de la segunda década de 1800, miles de afrobrasileños y afrocubanos emancipados retornaron a la costa de África oc-cidental, principalmente a lo que hoy es Lagos, Nigeria; Benin, Togo y Ghana (2001: 175). Para 1889, “uno de cada siete lagosianos había vivido en Cuba o en Brasil” (Matory, 1998: 275).

Como consecuencia de la política antiesclavista inglesa, desde principios del siglo xix se hicieron esfuerzos destinados a erradicar la trata, principalmente mediante la captura, por la armada inglesa, de los navíos negreros que partían del Golfo de Guinea y cuyos cautivos, una vez rescatados, eran reubicados en Freetown, Sierra Leona, donde a éstos y a sus descendientes se los denominó “krios”2 (Matory, 1998: 276; 2001: 175). Varios de estos cautivos nacieron en distintas localidades —Oyo, Egba, Ilesa, etcétera—, a las que se le nombraría en conjunto como Yorubaland (1998: 275). Los misioneros de Freetown, ciudad fundada a finales del siglo xviii, se abocaron a la conversión e instrucción edu cativa de los rescatados, formando así una élite de africanos —médicos, abogados, misioneros, comerciantes acaudalados, etcétera— a los que se les privilegiaba sobre otros grupos de esta ciudad (Matory, 2001: 175). Muchos krios restablecieron los vínculos con sus lugares de origen, a los que retornaron . Los que volvieron a Lagos, a quienes se les designó “saros”, “se unieron a los

1 Church Misionary Society (Sociedad Misionera de la Iglesia Anglicana), fundada en 1799.2 Peel (2000) explica que también se les denominaba “akus”, término difundido por las misiones

de la cms para designar a los yorubaparlantes en Sierra Leona (2000: 284).


el ámbito transnacional: arena de tensiones y alianzas capitalizables 339

retornados afrolatinos, como principal soporte de la empresa colonial británica en esa futura capital. Lagos no solamente llegó a ser la capital del colonialismo británico en África occidental, sino también la capital emergente de la identi-dad ‘yoruba’ […], la meca cultural y comercial de múltiples grupos cultural-mente diversos” (Matory, 1998: 176, 273).

En las últimas décadas del siglo xix y principios del xx, periodo en el que el continente africano fue ocupado por las potencias colonizadoras, dentro de un contexto en el que las tensiones entre esta élite africana y los funcionarios europeos coloniales se iban intensificando, emerge en Lagos el movimiento de nacionalismo cultural. Ante la discriminación racial, exclusión social y menos-precio de su cultura, la élite cultivada, señala Peel (2000), comenzó a reivindicar y enaltecer la dignidad de su “raza”, cultivando la lengua yoruba, utilizando indumentaria a la usanza africana, recopilando el conocimiento ancestral de sus comunidades —proverbios, poesía, oralitura—, cambiando sus nombres europeos por nombres yoruba; y a algunos de los aspectos de la religión tradi-cional se les dotó de cierto mérito (2000: 279). Los personajes clave de este nacionalismo, clérigos o seglares activos (2000: 281), conscientes de la lucha que también llevaban a cabo sus contemporáneos tanto en África Occidental como en Estados Unidos, “articularon una visión sistemática, literaria y cho-vinista de la cultura yoruba tradicional, al elevarla como prueba de la dignidad racial negra” (Matory, 1998: 176).3 Antes de estos sucesos no existe evidencia de que los pueblos yorubaparlantes, a pesar de las afinidades de sus lenguas y costumbres, utilizaran un nombre común que los aglutinara en una misma

3 Los misioneros saros fueron los principales productores de la literatura historiográfica y lingüística de lo que después sería la identidad yoruba y su lengua escrita. Entre los principales textos que Peel (2000) y Matory (1998) citan, se encuentran: Vocabulary of Yoruba Language, escrito por Samuel Ajayi Crowter en 1843, el cual “parece haber sido decisivo en la adopción final del [término] ‘yoruba’ ” (Peel, 2000: 284). Sin embargo, a finales de 1890, el pre lado Char-les Philips ofreció lo que se convertiría en la definición estándar de lo yoruba, “en términos de dos criterios concurrentes: tener una lengua en común; [y] mantener la tradición de un origen común en la que Ile Ife es vista como la cuna de la raza” (2000: 286). En 1894, aparece la obra de A. B. Ellis, The Yoruba-speaking Peoples of the Slave Coast of West Africa, en el que argumenta que las concepciones religiosas yoruba mantenían un mayor grado de evo lución que las de sus vecinos ewe y akan, en África Occidental (2000: 298). El trabajo más significativo producido dentro del nacionalismo cultural fue The History of the Yorubas, del pastor Samuel Johnson, al que completó en sus últimos años de vida (1886-1901) (2000: 304-306) y que fuera el segundo más famoso y leído de la literatura yoruba; Johnson “integró y tornó real algo que nunca fue imaginado como tal antes del siglo xix [y que] llamó la nación yoruba” (Matory, 1998: 277).



categoría identitaria, categoría que emergió donde fuese que la diáspora yo-ruba estuviese presente (Peel, 2000: 284). Matory (1998) coincide con esta pos-tura, y siguiendo el argumento de Law (1977), afirma que antes del siglo xix, cuando los egba, ondo, oyo, ilesa y otros fueron dispersados por el tráfico de esclavos, estos grupos no se autodenominaban ‘yorubá’ (1998: 268).

El papel de los misioneros saros en la construcción de esta identidad ha sido ya analizado a profundidad y detalle por autores como Peel (2000); aquí me interesa resaltar el señalamiento de Matory (2001) respecto a la reafirma-ción de la identidad yoruba que claman como propia diversos practicantes de las religiones afroamericanas, fruto de la relación entre etnólogos y sacerdotes devotos de los orisha. El acceso a la producción literaria de intelectuales saros no se restringió a su círculo, por el contrario, la influencia de sus ideas se ex-tendió a las mentalidades de los retornados afrolatinos —algunos de ellos informantes clave de los etnólogos de la época— y “moldeó profundamente la erudición y, a su vez, la política cultural tanto de Brasil como de Cuba, des-de finales del siglo xix en adelante” (2001: 176). Los pioneros en los estudios afrobrasileños y afrocubanos, como Nina Rodrigues y Fernando Ortiz, respec-tivamente, recuperaron el material generado en el Renacimiento cultural la-gosiano, dignificando a los yorubas por encima de cualquier otro grupo de origen africano presente en el Nuevo Mundo (2001: 176; Capone, 2000; Argy-riadis, 2000). Influyeron así no sólo en las políticas culturales de sus respectivos gobiernos, sino en las de otros intelectuales y en las de los grupos religiosos en sus respectivos países de origen, persuadiéndolos de que “el arte, la literatura y la compleja religión, de, al menos, este grupo étnico, no debería sufrir el desdén y la persecución que obstruían a otras tradiciones negras” (Matory, 20001: 176).

La revaloración de este origen cultural, tal como apunta Capone (2000), ha generado una red transnacional que sirve de base al movimiento de reafrica-nización y que desde hace algunos años ha reafianzado los lazos entre nige-rianos y diversos iniciados de las religiones afroamericanas (2000: 55). Este movimiento se observa tanto en los países que les dieron origen, como en aquellos a los que llegaron después, como por ejemplo, México; y como lo indica Frigerio (2004), ha sido animado y apoyado por una élite nigeriana que desde los años ochenta se ha mantenido a la cabeza de los Congresos Interna-cionales de la Tradición y Cultura Orisha, cuyo objetivo radica en consolidar el reconocimiento de la religión de los orisha “como una religión universal, de acceso a cualquiera, sin importar su origen étnico o nacionalidad, teniendo como meca y modelo a seguir: el país yoruba [Yorubaland]” (2004: 40, 52).



los “peros” en la carrera por la unificación

Capone (2005) ya ha señalado cómo, tanto en los Estados Unidos como en Brasil, se ha ido gestando una oposición entre “una valoración de la identidad reli-giosa yoruba, elegida como el modelo de la tradición, y la perpetuación de la tradición religiosa relacionada con la ‘diáspora americana’ ”, y cómo las Con-ferencias sobre la Tradición y la Cultura Orisha4 se han convertido en espacios clave de la elaboración de esta tradición africana. La autora demuestra cómo, a lo largo de la historia de las conferencias, las iniciativas de unificación de ortodoxia de las modalidades de culto, en las que la identidad yoruba se ha vuelto un denominador común, se enfrentan a la enorme fragmentación de la religión de los orisha, lo que las ha conducido al fracaso y a la constante recon-figuración de las redes de sus practicantes.

Efectivamente, tal como se mostró en la octava edición de estas conferen-cias en la Habana, en julio de 2003, en la que tuve oportunidad de participar, el discurso oficial puso especial énfasis en el objetivo común de unir esfuerzos para lograr el reconocimiento de la religión yoruba como una religión univer-sal nacida en Ile Ife, Nigeria, y considerada una de las más antiguas por su origen en África, cuna de la humanidad. La cifra de sus adeptos en la actuali-dad, según se expresó en la conferencia, alcanza los 100 000 000 de personas de diversos orígenes en varios países del mundo. Asimismo, se recalcó la ne-cesidad de respetar la manifestación religiosa local y la idiosincrasia de cada pueblo en la que esta religión está presente, fomentando así el respeto y la tolerancia a la diversidad religiosa.

Durante la conferencia,5 uno de los aspectos que sobresalió es que esta misma diversidad parece erigirse como un obstáculo en el deseo de universa-lizar y unificar la religión de los orisha, no sólo en un ámbito internacional, sino en los contextos nacionales. Durante las presentaciones de apertura, el

4 La primera de ellas se realizó en Ile Ife, Nigeria, en 1981. La segunda, en Salvador de Bahía, Brasil, en 1983. La tercera tuvo de nuevo como sede Ile Ife, Nigeria, en 1986, aunque otra concurrente se efectuó en Nueva York, con grupos de la diáspora. La cuarta se llevó a cabo en São Paulo, en 1990. La quinta fue realizada en San Francisco, en 1997. La sexta, en 1999, en Tri-nidad y Tobago. La séptima, de nueva cuenta en Ile Ife, Oshogbo y Oyó, Nigeria. La octava, con sede en La Habana, Cuba, en 2003. La novena y última se celebró en Brasil, en 2005 (véase Capone, 2005).

5 La información etnográfica in situ, obtenida durante la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha, realizada en la Habana, del 7 al 13 de julio de 2003, se obtuvo dentro del mar co del proyecto de investigación “Transaborichas”, el cual concluyó en 2004.



afroamericano y delegado por Norteamérica John Watson resaltó, entre otros aspectos, la significativa diversidad de expresiones religiosas de base africana en los Estados Unidos, la cual, en sí, no es negativa, al contrario, pero “conduce a la localización” en el ámbito de los grupos individuales y de los individuos también. Por ello, invitó a los practicantes de Norteamérica, y en particular a los de Estados Unidos, a reflexionar y considerar la forma en la que puedan interactuar en conjunto, a fin de lograr un impacto sinérgico que, más allá de sus templos o de su ambiente local, alcance el ámbito nacional e internacional, para “sentarse en la misma mesa” con otras religiones dentro de su país y abrir el camino hacia una confederación de los “practitioners of orisha”.

Y es que en los Estados Unidos las religiones afroamericanas se han des-arrolla do en un contexto de relaciones raciales complejas, dentro del cual son consi deradas por los afroamericanos como parte de su patrimonio ancestral (Brandon: 1997). Un ejemplo de ello fue la participación de Baba S. Ifatunji, afroamericano y miembro de la Oyotunji African Village,6 quien durante su intervención —a pesar de reconocer las críticas que han recibido de “otros africanos fuera de Estados Unidos” por su poca aceptación de aquellos que no provienen del mismo origen racial—, por medio de una historia mítica y su respectiva moraleja, exhortó a los afroamericanos a continuar manteniendo en secreto sus prácticas —como el culto a los egungun o culto a los ancestros— dentro de una sociedad racista en la que los negros han quedado relegados y en la que muy poco han ganado al hacer público o extensivo su conocimiento a los blancos. De esta manera, y de acuerdo con lo que expresó en otra de sus intervenciones, un proyecto que persigue hacer de la religión orisha una reli-gión mundial parece demasiado ambicioso, por lo que su interés —indicó— probablemente continúe enfocándose en “los africanos de Norteamérica”. En contraste con esta posición, en otra sesión, un afroamericano del público ma-nifestó que la noción de raza es un elemento importante en los Estados Unidos

6 Fundada en Carolina del Sur, en 1971, por Oba Osejiman Adefunmi I, aliado y partidario del nacionalismo negro, quien pugnaba por la purificación de la santería “de todas las influencias no africanas [particularmente del culto a los santos católicos o de cualquier conexión con la Iglesia] regresando los elementos yoruba-dahomeyanos restantes a la forma en la que han sido practicados en África” (Brandon, 1997[1993]: 118). Brandon explica que el fundador de la Oyotunji Village fue el primer afroamericano iniciado como santero en Cuba, en 1959. A su regreso, las tensiones con los santeros cubanos en los Estados Unidos culminaron en la separación. Los primeros no se habían mostrado muy entusiastas con la idea de difundir la religión entre afroamericanos y mucho menos hacerla pública. Los segundos volvieron sus ojos hacia África como la fuente legítima de su práctica y tradición religiosa (para más detalles véase Brandon, 1977: 114-120; Argyriadis y Capone, 2004; Capone, 1999a; 2005).



y que “las religiones afroamericanas son una forma de acercamiento a lo afri-cano”, pero no la única: “no me siento menos africano por no practicar algo africano”. Concluyó diciendo que él no estaba a favor del purismo.

Al terminar uno de los debates, una mujer afirmó, en un tono apasionado, que, efectivamente, ha habido transformaciones y cambios, pero que si los prac ticantes querían dar un paso adelante, primero habría que entender la historia de cada uno de ellos, a fin de comprender los errores que habían co-metido; y si esta conferencia iba a ser significativa en algún sentido, “tenemos que ver cómo estas tradiciones se transforman y nos informan, a fin de des-arrollar un modelo de práctica que nos una a todos”.

En estos foros se aprecia cómo, bajo el tono reinante de la unificación, subyace una pugna en torno a la legitimación y reivindicación de la “auténtica ” tradición religiosa, pugna caracterizada por una tensión entre la ortodoxia y los particularismos anclados en prácticas religiosas localizadas (Argyriadis y Capone, 2004: 125-126). Tanto la tradición religiosa de la diáspora como la africana, a pesar de reconocerse unidas, se enfrentan en torno a sus diversas manifestaciones, y los elementos de la cultura y civilización yoruba se han convertido en los representativos y protagónicos por excelencia.

Entre todas las variantes de estas religiones, en los más de cien trabajos presentados,7 el legado y la tradición yoruba en las religiones afroamericanas se privilegiaron de forma abrumadora. Escasa mención se hizo sobre la regla de Palo Monte, la regla arará, el vudú, la sociedad secreta de los abakuás, el espiritismo cruzado, la umbanda, entre otras. El terreno estético no fue la excep ción. Una vez que la compañía folclórica Pinos Nuevos comenzó el juego corporal que intentaba representar a los honrados orisha a ritmo de los batás, este tema inagotable, que se volvió monótono, fue encarnado en todos los es-pectáculos artísticos de la semana. Afroamericanos, nigerianos y cubanos aprovecharon la ocasión para vender libros, estatuillas, objetos rituales y de ornamento y vestimentas africanas que portaron con orgullo aquellos que pu-dieron gastar un promedio de 85 dólares. Varios de los presentes, vestidos para la ocasión, desfilaban luciendo los collares, idés (pulseras), oroifás (campa-

7 El trabajo de la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha se realizó en plenarias y en nueve comisiones. Los temas generales fueron: educación, cultura y arte; continuidad y cambios en los contextos de la diáspora; perspectivas éticas, filosóficas, psicológicas; cultura, identidad y transculturación; perspectivas etnobiológicas; ritos, ceremonias y experiencias en la tradición religiosa yoruba; diálogo interreligioso; don Fernando Ortiz, tercer descubridor de Cuba; relaciones étnicas, familiares y de género. Asimismo, hubo presentaciones de videos, libros y espectáculos artísticos.



nas) y tarjetas de presentación que engrandecían lo yoruba. En la barra, los pasillos, los baños y las guaguas, que a la salida esperaban a los participantes, se hacía “lobby”, se gestaban proyectos, se intercambiaban teléfonos y direc-ciones, y con ello se tejían nuevas redes.

De esta manera, se podía observar, como bien lo ha resaltado Matory (2001), la dignidad de la cultura yoruba, enaltecida a partir del Renacimiento lagosiano del siglo xix y reafirmada con el Resurgimiento yoruba de las últimas décadas del siglo xx —y lo que va del xxi (2001: 176-177)— sirviendo como base de esta tentativa aparentemente colectiva que busca que la religión orisha alcance un estatus de World Religion. No obstante, aunque los diversos practican-tes de las religiones afroamericanas insistan en esta carrera por la unificación, bajo la tutela yoruba, y en las acciones que de este objetivo se desprenden, “no logran ocultar las apuestas políticas que sostienen” (Capone, 1999: 306).

En realidad, no parece existir un interés por comprometerse en sentido amplio con el trabajo y los objetivos de un organismo como el Orisha Con-gress.8 Tanto las dificultades que entorpecen la continuidad del diálogo como las aspiraciones de los promotores de este movimiento a una supuesta unifi-cación permanecen. Sin embargo, entre los hispanohablantes, se considera lamentable que la mayor parte del comité de la mesa directiva del Orisha Congress hable inglés pero no haga un esfuerzo mínimo por hablar o entender el español, pues, como argumenta el mexicano Eli Torres, esto desanima el diálogo y pone en evidencia los estragos de las distancias culturales. Lo an-terior resulta relevante en tanto que hoy en día los practicantes de las religiones afroamericanas en Latinoamérica representan cuantitativamente uno de los gru-pos más significativos del campo social transnacional de los orisha. Varios miem-bros de esta organización están interesados en la certificación de los puestos que ocupan mediante documentos oficiales que amparen el estatus y los nom-bramientos que se tengan, dado lo que esto podría representar simbólicamente . Al parecer, sin embargo, esto no ha sido posible debido al temor de Wande Abímbola, líder y presidente del Orisha Congress, de que haya ciertos indivi-duos que utilicen esta certificación para dañar la imagen de la organización que él preside.9 Esto sucede porque, a pesar de que esta organización se encuen tra en un polo que tiende hacia la institucionalización, no hay me-

8 Orisha Congress, Congreso Orisha y Orisha World son maneras abreviadas de referirse al Congreso Internacional de la Cultura y Tradición Orisha, organizador de las Conferencias sobre la Tradición y la Cultura Orisha.

9 Eli Torres, información personal, 4 de agosto de 2003, México, D. F.



tacoordinación ni mecanismos de control efectivos; es decir, la laxitud no des-aparece.

La lista de dificultades puede alargarse. Entre tantos “peros”, cabe pregun-tarse: ¿cuáles son, entonces, las estrategias que posibilitarían la convergencia de intereses de actores tan variados, y al mismo tiempo, la consecución de un reconocimiento extendido por el Orisha Congress como organismo metacoor-dinador —a pesar del discurso oficial—, cuando la misma lógica de todas estas relaciones lo impide? ¿Cómo sobreponer el interés colectivo a los intereses individuales?

“Maferefún la electrónica”: vehículos que posibilitan la materialización de las redes transnacionales

En la VIII Conferencia de la Tradición y la Cultura Orisha, en el marco de unas elecciones marcadas por la desorganización y el cansancio de una semana muy intensa, algunos miembros de la mesa directiva, en especial, sus dirigentes principales, fueron ratificados por el voto en sus respectivos puestos. Los miembros nuevos fueron elegidos para diferentes cargos, entre ellos, el mexi-cano Eli Torres, actual delegado por México, país considerado por esta orga-nización como parte de la región de Norteamérica y para el cual se aprobó por primera vez, de manera oficial, dicho puesto.10 Eli Torres, con 28 años de edad en ese momento, me comentó que su motivación principal para asistir a este evento obedecía a la gran oportunidad que el contexto ofrecía para establecer vínculos con “los tradicionalistas” de la religión. Eli Torres es uno de los mexi-canos impulsores, y de los más activos, de este incipiente movimiento de rea-fricanización que se observa actualmente en México, y poco a poco se ha ido ubicando como un actor-nodo en este campo social transnacional.

A principios de 1990, Eli Torres hizo su primer contacto con la santería por medio de sus vecinos, a los que señala como “los cuates”11 de su adolescencia. Así conoció a Hugo Díaz, uno de los sacerdotes cubanos más populares de la

10 Cabe señalar que si bien en la V Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha el cubano Leonel Gámez fue seleccionado como representante de México, el puesto, como tal, parece haber cobrado su carácter oficial hasta la octava edición de este congreso mundial.

11 El término “cuate” proviene del nahuátl, cuatli, que significa hermano gemelo: “es una categoría nativa que describe el complejo sistema de normas, valores y relaciones sociales que la cultura mexicana ha erigido en torno a la amistad masculina” (L. Lomnitz, 1998: 89).



zona metropolitana de la capital, con quien Torres recibió uno de sus primeros fundamentos religiosos. Siete años después, escuchó de la fama de Noelio Camejo, el sacerdote cubano con más años de santo en todo México, quien se convirtió en su padrino de santo en 1997. En este lapso, Torres afirma que: “traté de estudiar la religión a través de los libros de Natalia Bolívar [Los orishas en Cuba] de Lydia Cabrera [El monte], Fernando Ortiz, Nicolás Valentín Anga-rica [El manual del oriaté], puros libros cubanos. De Palo [Monte] también, pero los textos no tenían autor. Éstos me los pasaron los ‘viejos’”. Parte funda-mental de su aprendizaje fue realizada en Cuba, lugar que todavía visita fre-cuentemente y donde estudió, según afirma, “con los mejores oriatés y paleros de Cuba”. Sin embargo, su trayectoria religiosa, apenas unos años después de haberse coronado santo en Cuba, comenzó a dirigir su camino hacia la religión yoruba de Nigeria, interés que considera parte de un proceso de madurez en su práctica y conocimiento religiosos.

Eli Torres, como tantos otros adeptos de la santería, comenzó a dirigir su mirada hacia la práctica “tradicionalista” de la religión a partir de la utilización de uno de los medios electrónicos de comunicación que hoy en día se ha vuelto una fuente muy importante de información para los practicantes e interesados en las religiones afroamericanas: Internet.12 Hacia finales de los años noventa, navegando en la web, Torres encontró uno de los libros Falokun Fatumbí, un sacerdote de origen estadounidense iniciado en Nigeria, cuya lectura comenzó a modificar la perspectiva de su práctica religiosa:

Cuando me pongo a ver el concepto de los yorubas de África sobre Ochosi [el santo que tiene coronado, me di cuenta que era completamente diferente y muy bonito, no como en la santería, que dicen que es dueño de las cárceles y de la jus-ticia, que es un cazador, esto es muy pobre. Un solo libro del tradicionalismo me enseñó que era diferente y empecé a buscar más. Me encontré con un libro de Abímbola, y de ahí empecé a contactar tradicionalistas en Estados Unidos [en particular, a algunos miembros del National African Religion Congress (narc)]13

12 Sobre la importancia de la web en el proceso de difusión de las religiones afroamericanas en los Estados Unidos, véase Capone, 1999b.

13 El National African Religion Congress (NARC) es una organización no lucrativa que surgió oficialmente en 1999. Según su página oficial, esta organización “nació del abuso y degradación de los que han sido objeto las religiones de la diáspora africana y la gente que las practica. Desde la esclavitud africana, una guerra feroz ha sido emprendida por los esclavistas, los gobiernos coloniales, la Iglesia y los medios de comunicación contra todos los aspectos de la cultura, religión y pueblos africanos. A pesar de ello, las religiones de base africana han



para que me dieran más información y me orientaran. Les hice preguntas sobre cantos […], yo creía que lo que yo sabía como santero estaba bien pronunciado y escrito, pero cuando lo mandé no me entendieron nada […]. Cuando ellos me mandan los verdaderos cantos […], era otra cosa.14

Estos primeros contactos fortalecieron su actual tendencia a mirar a África como la fuente “más pura” de la religión: “fue a raíz de esto que me di cuenta que era completamente diferente a la santería […], el tradicionalismo es más puro, más ancestral, y al ser investigador te das cuenta de que es diferente [a la santería en su versión afrocubana]”. Por esta razón, en su opinión, como en la de muchos otros sacerdotes inscritos en esta tendencia, el nominativo de esta religión debe modificarse al de religión yoruba o religión orisha, más co-rrecto que el de santería, y cuya práctica ritual, con el paso del tiempo, se ha “corrompido” y “contaminado”.

No es fortuito, entonces, que Torres haya asistido a la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha,15 para la cual también recibió una invi-tación oficial firmada por chief John Ifadamilare Watson, vicepresidente de la región de Norteamérica,16 cuyos nombre y dirección obtuvo del directorio del

mantenido su existencia en el nuevo milenio”. De acuerdo con lo anterior, el narc fue establecido “a fin de fomentar la unidad entre todas las religiones africanas de la diáspora. El narc fue formado en concordancia con los mandatos de los loa-orisha-abosum para la unificación de las religiones de base africana, incluyendo al akan, candomblé, vudú haitiano, Ifá, lucumí, la tradición orisha de Trinidad, santería yoruba y otras religiones. La misión del narc es cuádruple: primero, mantener una estructura organizacional en la que las casas espirituales, sacerdotes, sacerdotisas y asociados interesados puedan ser representados por medio de la afiliación formal; segundo, crear un registro y sistema de certificación para los sacerdotes y sacerdotisas practicantes; tercero, establecer la libertad de la práctica religiosa y combatir las persecuciones contra religiones de base africana; cuarto, preservar la tradición y proveer de una dirección y correcta educación para los practicantes, sacerdotes, sacerdotisas y público en general” (<www.narcworld.com/history.htm>; Argyriadis y Capone, 2004). [La traducción es mía.]

14 Entrevista con Eli Torres, 4 de agosto de 2003, México, D. F.15 Por razones económicas, Torres, a pesar de su intento, no pudo asistir al congreso previo,

cele brado en Nigeria, en 2001, del que se enteró vía Internet.16 John Watson se involucró por primera vez con esta organización, en la V Conferencia sobre

la Tradición y la Cultura Orisha, llevada a cabo en San Francisco. Por invitación de un cono-cido, se integró como parte del comité local para este evento. Después de esta reunión, fue elegido como miembro del grupo de delegados para la región de Norteamérica. Este comité estaba formado por varios practicantes residentes en los Estados Unidos. Oba Osejiman Ade-funmi I, fundador de la Oyotunji African Village, ocupaba el puesto de presidente de la región.



narc, en el cual, hasta el año 2004, sólo dos mexicanos estaban registrados.17 Su asistencia le abriría la posibilidad de hacer contacto —aunque no exclusi-vamente, como veremos más adelante— con Wande Abímbola, a quien tenía la firme intención de invitar a México como parte del proyecto que en ese en-tonces tenía en mente: fundar la Asociación Mexicana de Estudios Superiores de la Cultura Yoruba. Esta asociación, basada en la cultura yoruba de Nigeria, buscaba “dar a conocer la cultura yoruba y [ser] una sala abierta para inicia-dos y no iniciados; porque en la santería […] te inicias sin saber, sin conoci-miento, es la única en la que primero se te entrega el título y luego se te prepara, y eso es un error, por eso hay tanto charlatán y por eso estamos tratando de fundar esta asociación.18

A principios de 2004, Eli Torres parecía estar logrando parte de su come-tido. La posibilidad de que Wande Abímbola visitara la ciudad de México se hacía más plausible. Sin embargo, su proyecto de fundar la Asociación Mexi-cana de Estudios Superiores de la Cultura Yoruba tomó un rumbo distinto. Sus planes ahora consistían en plantear a Wande Abímbola la posibilidad de que “le diera nacimiento” a un templo. Asimismo, le propondría que enviara a un babalawo “de los mejores que conociera, joven, para que se [viniera] a vivir a México un año”, con el fin de que les diera cursos de lengua yoruba “porque muchas veces —según aclara Torres—, cuando rezamos, no sabemos lo que estamos diciendo o lo que significa, y además, creo que es importante que nos enseñe a pronunciar correctamente, y claro, también sobre cuestiones reli gio-sas”.19 Cuando le pregunté a qué se debía el cambio de planes, me respondió que “en primer lugar, para evitar competencias” con otra asociación, fundada

Entre otros miembros de esta comisión, había un latino de nombre Adrián Castro, residente de Florida; dos miembros más de la Oyotunji African Village, una ahijada de Abímbola, re sidente en Florida, y Gro Mambo, sacerdotisa vudú y presidenta del narc. En la VII Con ferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha, celebrada en Ile Ife, Nigeria, en 2001, John Watson fue propuesto y elegido para ocupar la posición de vicepresidente de la región de Norteamérica (John Watson, comunicación personal, agosto de 2004).

17 Además de algunos datos generales sobre el Congreso Internacional de la Cultura y Tradición Orisha, dicho documento exhortaba al destinatario a participar en este foro internacional y a compartir la información con otros practicantes o interesados —artistas, académicos, inves-tigadores—. Cuando John Watson envió esta carta a Eli Torres, aún no se conocían personal-mente; también me aclaró que este tipo de diligencias son, desde su propia perspectiva, parte del trabajo que desempeña como vicepresidente de la región de Norteamérica (John Watson, comunicación personal, 26 de agosto de 2004).

18 Entrevista con Eli Torres, julio de 2003, La Habana, Cuba.19 Entrevista con Eli Torres, 21 de enero de 2004 , México, D. F.



a mediados de 2003 por uno de los babalawo de origen cubano más prestigiosos de la ciudad capital, a la que no le interesaba pertenecer porque, según afirmó, varios de los babalawo afiliados no lo veían “con buenos ojos”.20

La relación de Eli Torres con algunos de estos sacerdotes se vio afectada, según me comentó, a raíz de la invitación que hizo un año antes a un babalawo cubano, residente en España, de nombre Juan Manuel Rodríguez Camejo, co-nocido por su nombre de religión como Ifashade,21 fundador de la Asociación —virtual— Española de Ifá (aesi).22 A la iniciativa de Torres se unió el cubano y babalawo Leonel Gámez, vicepresidente de la Asociación Ilé Ifá de México (aiim), a quien le pareció atractiva la propuesta de invitar a un sacerdote “tra-dicionalista”, que además hablara español.23 De hecho, Torres, en un principio, había invitado la chief Aluko, del Ilé Orunmila Temple de Miami,24 a quien le canceló la invitación para traer en su lugar a Ifashade. Además de traer a este

20 Ibid.21 De acuerdo con la versión de Torres, Rodríguez Camejo es originario de Colón, Matanzas.

Salió de Cuba hace más de veinte años, en calidad de exiliado político. Al parecer, permaneció en México un tiempo antes de ir a los Estados Unidos para después radicar definitivamente en España (entrevista con Eli Torres, enero de 2005, México, D. F.).

22 De acuerdo con su página Web, hasta diciembre de 2004, este foro, que se autodefine como la “única Universidad Virtual de la red”, contaba con un total de 2 050 participantes. Sus objetivos principales son: “educar e informar adecuadamente a cada uno de ustedes […] los principios del tradicionalismo, en el cual se comprenden las tradiciones religiosas orisas yorubas, la religión de Ifá […] así como otras disciplinas teológicas, filosóficas, religiosas, litúrgicas, esotéricas y metafísicas que conforman su cuerpo ideológico”. Asimismo, este foro ofrece cursos gratuitos y de libre participación que “no responden a programas con fechas de inicio ni de terminación planificadas. Cada cual tiene la posibilidad de incorporarse a estos cursos cuando quiera y en el momento que lo desee, y para ello no tiene que solicitar inscripción ni autorización alguna, salvo que aspire a obtener de la aesi los correspondientes certificados o diplomas de graduación de los cursos, en cuyo caso sí deberán formalizar su matrícula correctamente con nuestra Universidad Virtual”. Quienes lo deseen “tendrán derecho a ser examinados en cada curso, e incluso, a recibir un certificado o diploma de la aesi que acredite internacionalmente su condición de graduado” y demuestre “institu cio-nal mente que se ha adquirido una formación teórica verdaderamente tradicionalista [en el caso de los cursos correspondientes a las tradiciones religiosas yorubas], reconocida internacionalmente por todas las instancias afines a la aesi” (<www.ifashade.com>).

23 Gámez, por su parte, asegura que fue Torres quien trajo a Ifashade a México, porque él no lo conocía, aunque reconoce que lo trajo “con su aprobación” (Leonel Gámez, comunicación personal, 8 de febrero de 2005).

24 En su sitio web, chief Aluko, ahijado de chief Omotoso Eluyemi, actual secretario general del Orisha Congress, es presentado como el “babalodu [padre de Odu] awo agbaye”, título que le fue otorgado por el araba agbaye Adisa Awoyemi, durante “su peregrinación a la antigua y sagrada



sacerdote de origen cubano, Torres le planteó a Gámez la posibilidad de que, en lugar de que existieran dos asociaciones, la que preside Gámez y la que tenía en mente Torres, sería más fructífero unificarse en una sola, si el pro pósito que perseguían era el mismo. Así, en un primer momento, se le invitó a Torres a fungir como director de Asuntos Culturales de la aiim, propuesta que nunca se hizo oficial,25 lo que ocasionó un distanciamiento entre Gámez y Torres.

La visita de Ifashade a nuestro país culminó en un evento desafortunado para varios de los involucrados. En un grupo de la web llamado Sociedad Yoruba II,26 del que Ifashade fue expulsado por “utilizarlo como campo de batalla para sus guerras privadas”,27 en varias ocasiones se publicaron denun-cias en su contra, en las que mexicanos y cubanos lo calificaron como estafador, traidor y farsante,28 a raíz de su corta estancia en la ciudad de México. En este mismo foro se difundieron tanto las versiones de Eli Torres y Leonel Gámez como la de Ifashade; esta última fue publicada originalmente en su propio foro de la web, aesi, del que son y eran miembros varios participantes del grupo Sociedad Yoruba II.

En uno de sus comunicados en este foro virtual, Torres explicó lo siguiente:

[A] esas personas que se han iniciado en su Òrìsà en particular, a aquellos que han sido instruidos en el Òrìsà que gobierna su cabeza: [que] el objetivo principal de la visita del Sr. Ifashade a México, era la de dar a conocer la cultura Yorùbá tra-dicional en un congreso que habíamos organizado y tratar de unificarla con las culturas afro americanas […]. Posteriormente se acordó con el Sr. Ifashade, que él al ser miembro del Consejo Internacional Yorùbá y tener el grado de Olúwo fun-dara en México un Ilé Òrìsà tradicionalista.29

ciudad de Ile Ife, Nigeria”. Dicho título, “uno de los 16 principales de Ifá en el mundo […], estuvo vacante por años esperando a un babalawo from across the waters” (<www.ifainc.org>).

25 Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005, México, D. F.26 Creado a principios de 2003. Hasta marzo de 2005 este grupo contaba con 1 459 miembros.27 Administrador del grupo <[email protected]>, 20 de abril de 2004.28 A pesar de que a este grupo pertenecen numerosos mexicanos y cubanos, no podemos

precisar, salvo algunas excepciones, el origen de sus participantes, debido a que en la mayoría de los casos la identidad, ubicación, nacionalidad, edad, sexo, etcétera, de cada uno de los miembros aparecen como datos no revelados. Sin embargo, quiero destacar que los detalles y el tono con los que se escriben algunos de los mensajes relacionados con la visita de Ifashade, en los que la identidad del que escribe no es explícita, nos permiten suponer que varios de éstos estuvieron presentes durante la visita de este sacerdote a la ciudad de México, razón por la cual nos atrevemos a decir que los que hicieron varias de estas denuncias en Internet eran tanto cubanos residentes en México, como mexicanos.

29 Eli Torres, <[email protected]>, 9 de junio de 2003.



Ifashade, por su parte, confirmó parte de esta versión y agregó:

En el mes de abril de 2003 fui invitado a México DF por el presidente y fundador de una naciente asociación mexicana de intencionalidad tradicionalista yoruba, el Olorisa Ode De Okan [Eli Torres]. Ambos, nos habíamos conocido únicamente a través de Internet, aunque sí entre ambos desde hacía algún tiempo se habían venido intercambiando diversas opiniones religiosas […] Inicialmente el objetivo de la invitación fue para participar en una Conferencia sobre Religión Yoruba Tradicional […]. Confieso que acepté tal invitación, a pesar de no conocer a nin-guno de los que serían mis anfitriones, y ni tan siquiera contaba entonces con la posibilidad de conseguir referencias de los mismos. Ya desde aquellos momentos […] se nos planteaba una desigualdad de condiciones. Los de México tenían la posi-bilidad de verificar mi identidad, bien directamente a través de la sede del Gobierno Mundial de la Religión Yoruba de Nigeria, o mediante el Consejo Internacional de la Religión de Ifá, pero yo no contaba con la posibilidad de informarme previa-mente de la verdadera identidad de mis interlocutores debido a que los mismos solo poseían una investidura y rango de actuación local que no posibilitaba establecer las adecuadas verificaciones con organización oficial alguna. No era gente avalada institu-cionalmente por organización religiosa alguna […] Pero, acepté el reto que se me planteaba… Y, es por ello que doy por sentado que mi anfitrión, antes de exten-derme tal invitación, debió haber verificado previamente mi identidad con el fin de tener la plena seguridad de que a la persona que invitaba respondía a la misma que posteriormente llegaría a México.30 [El subrayado es mío.]

Torres respondió:

Efectivamente, mi objetivo es formar una asociación de estudios mas no de iniciacio-nes hasta tener el debido conocimiento de la cultura yorùbá tradicional, debo decir que el haber confiado en primera instancia en este individuo fue el peor error que he

30 Varios fragmentos de este documento que Ifashade publicó en la web fueron retomados y expuestos en un mensaje que Eli Torres publicó en el foro de <[email protected]>, el 23 de junio de 2003, a partir de los cuales responde públicamente a la versión del cubano. Recientemente, el documento completo de la versión de Ifashade fue expuesto en su nueva página web, <www.ifashade.com>, el 3 de noviembre de 2004. Se respetan las faltas de ortografía de los textos publicados a partir de los cuales, y en complemento con algunos testimonios orales, se reconstruyen ambas versiones.



cometido […] al no verificar previamente la identidad de este estafador […]. Des-igualdad de condiciones no […]. Este individuo pudo haber verificado con cual-quier persona que vive en México el prestigio que en varios años de ardua labor nos hemos ganado el Awo Leonel [Gámez] y un servidor.31

Ifashade aclaró que la intención de sus anfitriones no se restringía a orga-nizar una conferencia sobre la religión yoruba tradicional, sino que se extendía hasta “llevar a cabo las primeras iniciaciones ‘tradicionalistas’ ” a personas “al parecer, amparad[a]s bajo la razón social de una asociación de carácter religioso relacionado con la Religión Yoruba”.32 Efectivamente, Torres afirmó que “está-bamos amparados por una asociación relacionada con la religión yorùbá, de la cual el Awó Leonel es el vicepresidente”.33 [El subrayado es mío.]

Lo que me interesa resaltar con estos últimos fragmentos es, por un lado, la importancia que cobra la multiplexidad de las redes en el ámbito transna-cional, en la que la pertenencia a redes de carácter más institucional y formal, ya sea que estén reconocidas oficialmente o que se presenten como tales fuera de los ámbitos exclusivamente locales, se vuelve un recurso simbólico de pres-tigio religioso y también político que tiene la intención de amparar un estatus y un reconocimiento transversal capitalizables en arenas locales. Así, mientras Ifashade intentaba respaldar su identidad presentándose como miembro del Consejo Internacional de la Religión de Ifá con un vínculo con la sede del Go-bierno Mundial de la Religión Yoruba de Nigeria, y no como babalawo cubano residente en España, los sacerdotes de México —en este caso, Torres y Gá-mez—, de alguna forma, quedaban minimizados, pues los colocaba en un simple “rango de actuación e investidura local”, el cual no permitía corroborar su estatus con “organización oficial alguna”. En este sentido, las iniciativas que persiguen institucionalizar redes que nacieron en un terreno más informal no sólo buscan legitimar determinados modelos religiosos, sino además, y dentro de una arena transnacional cada vez más competida, validar identidades y estatus con el amparo de agrupaciones legales u oficiales. Quizá no sea coin-cidencia el hecho de que la aiim se haya constituido legalmente a mediados

31 Eli Torres, <[email protected]>, 23 de junio de 2003.32 Chief oluwo Ifashade Odugbemi Ajabikin of Ifé, “Conexión México, Abril de 2003 ¿Crimen

Religioso Organizado bajo la bandera Orisa-Ifá en México DF? Primera Parte”, <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004. Este fragmento se encuentra también en uno de los mensajes de Eli Torres, <[email protected]>, 23 de junio de 2003.

33 Eli Torres, <[email protected]>, 23 de junio de 2003.



del año 2003, aun cuando sus miembros, según afirma su fundador, venían reuniéndose desde tiempo atrás.

Por otro lado, los intereses de carácter económico —muchas veces conno-tados en un sentido más bien simbólico—, justamente forman parte de los elementos que nutren las acusaciones mutuas y de los conflictos que se des-arrollan en el tejido de las diversas redes de practicantes de la religión “orisa” u orisha, siendo incluso una de las razones que empujan las preferencias por trabajar ritualmente con unos y no con otros. Este tipo de cuestiones, como en éste y otros casos, provocan situaciones de conflicto a menudo insalvables. El ejemplo que venimos describiendo no es la excepción. Así se muestra cuando Ifashade aseguró en su foro que la única condición que puso a sus anfitriones fue que cubrieran sus viáticos en México, pues en sus planes no estaba el cobro de honorario alguno por su participación en el evento organizado, “lo cual debía ser interpretado como una personal contribución […] a la causa del nacimiento y desarrollo del tradicionalismo en este país”.34 Eli Torres, por su parte, contradice esta afirmación diciendo que esta “humilde contribución era con la finalidad de ganar una considerable suma de dinero”, de la que sin embargo, cabe mencionar, no estarían ausentes las respectivas tajadas para los organizadores locales.

la ortodoxia flexible

Otros conflictos aparecieron en escena, toda vez que los deseos de los intere-sados en recibir iniciaciones de corte “tradicionalista” de manos de Ifashade enfrentaban la posibilidad de verse truncados, debido a la interpretación de este último sobre el carácter de elección —en el que supuestamente se basa— para decidir quién puede recibir los fundamentos correspondientes o no. A este respecto, Ifashade señaló que “el tradicionalismo y el sistema Ocha-Ifá cubano eran dos religiones diferentes”,35 por lo tanto, los criterios de elección merecían sus “adaptaciones”.

Eli Torres confirma que Ifashade precisó la necesidad de interrogar al orí� de cada uno de los interesados en iniciarse con él, a fin de averiguar si el indi-viduo en cuestión era “apto para el sacerdocio tradicional”, es decir, si tenía

34 Chief oluwo Ifashade <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.35 Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 31 de noviembre de 2004; Eli Torres, <SOCIEDAD

[email protected]>.



luz verde para seguir “el camino del tradicionalismo”. Sin embargo, con base en un fragmento textual de un correo de Ifashade, Torres asegura que fue éste quien propuso lo siguiente: “sería mejor saltarnos esta ceremonia [de orí] y respetar el grado ceremonial recibido en la santería de cada uno de los que se van a iniciar [porque] esto podría ser un conflicto muy fuerte para un babalawo u olorisha si se diera el caso que orí no los aceptara”. Posteriormente, Ifashade escribió en la web:

Finalmente, después de varias consultas telefónicas personales que hice con res-pecto al tema Ori con Nigeria, informé al señor Ode De Okan que los interrogato-rios a esa deidad se llevarían a cabo de manera no determinante, lo que significaba que a la primera respuesta negativa de un Ori no le seguiría automáticamente una reacción de rechazo a la iniciación de la persona en cuestión, sino que, en todos los casos se intentaría investigar si dicho Ori requería algo a cambio de otorgar su autorización a las iniciaciones previstas para dicha persona, y si aún así dicho Ori insistía en la negativa, entonces la persona quedaría definitivamente vetada al camino religioso tradicionalista. Pero, no obstante a esta flexible alternativa que pue-de ser interpretada como una excepción muy particular a la regla, aún así no percibí una tácita aceptación definitiva por parte de mi interlocutor quedando el asunto sin precisar totalmente.36 [El subrayado es mío.]

Torres asegura que lo único que le pidió a Ifashade fue que “si alguien no pudiese ser iniciado, que le diera una explicación al afectado(a) sin menospreciar su condición sacerdotal actual, y que les diera una explicación de los pasos a se-guir en el tradicionalismo”.37 Las generalidades de los comunicados entre am-bos sacerdotes, hasta ese momento —dejando de un lado, por ahora, el tono con el que después se expusieron públicamente—, y a pesar de algunas dife-rencias que todavía no eran insalvables, dejan ver que existía la posibilidad de una negociación no sólo económica, sino también ritual que, sobre la marcha, se pensaba efectuar por ambas partes.

A este respecto, quisiera subrayar que a pesar de las pugnas y de las inter-pretaciones diferentes que se tienen en torno a los modelos de tradición reli-giosa —aun entre aquellos que se identifican como tradicionalistas—, las cir-cunstancias obligan a la flexibilización de la ortodoxia que se enarbola. La estrategia de la flexibilización es fundamental, y con la debida diplomacia y una táctica oportuna, facilita los intercambios entre los actores que conforman

36 Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.37 Eli Torres, <[email protected]>.



las redes. Así que esta “excepción muy particular a la regla”, bajo la que Ifa-shade se ampara en relación con los criterios de las ceremonias que se tenían planeadas durante su visita, en la práctica, resulta una manera muy frecuente de proceder, pues la reciprocidad y los distintos beneficios que de ella se ob-tienen difícilmente se logran si de entrada no existe un reconocimiento mutuo del “grado ceremonial” y de la “condición sacerdotal” de los que han sido iniciados en las modalidades de la religión de los orisha de las diásporas reli-giosas primarias y secundarias. Asimismo, a pesar de las expectativas que estos últimos abrigan alrededor de los llamados “tradicionalistas”, queda claro que hace falta mucho más que un título para lograr un estatus y reconocimientos en contextos ajenos, en los cuales poco o nada se ha escuchado sobre quienes se amparan bajo la bandera del “tradicionalismo”.

A pesar de que la primera reunión de este sacerdote extranjero con sacer-dotes cubanos y mexicanos se mantuvo en buenos términos, el desenlace no fue nada afortunado. En su segundo encuentro, durante la ejecución de los rituales, el cubano Ifashade quedó “en evidencia” al ser incapaz de tomar la batuta de las ceremonias como se esperaba y auxiliarse de un aparato auricu-lar del que recibía información. ¿Cómo era posible que un sacerdote que se presenta como oluwo tradicional calificado y —supuestamente— avalado por el araba agbaye de Ife,38 Nigeria, no pudiera recitar y dirigir por su propia cuenta un ceremonial que alguien con su investidura debe estar preparado para reali-zar? Por esta razón, Ifashade tuvo que retirarse del domicilio de Leonel Gámez, en el cual se celebró lo que sería su última y desafortunada reunión con los sacerdotes locales.

Desde el punto de vista de Eli Torres, el hecho de haber sido el interme-diario en el contacto con Ifashade, lo colocaba en una posición en la cual, de una u otra manera, se le endosaba la responsabilidad principal de lo sucedido: “[algunos] pensaron que en todo este enredo yo estaba involucrado y que me iba a llevar una ‘lana’ de lo que este cuate hiciera en México, ¡pero para nada!”. Torres hizo esta afirmación en mi presencia, incluso a pesar de lo que expuso públicamente en el foro virtual de la Sociedad Yoruba II. 39

Ifashade, por su parte, ha cambiado su opinión sobre los hechos, y si en un primer momento señaló a Torres como responsable, actualmente, y de acuerdo

38 El àràbà Aworeni Mokoranwale, de Ife, es considerado la cabeza de la tradición yoruba “del mundo entero” (véanse <www.ileorunmila.org>; <www.ifa-inc.blinks.net>, 15 de enero de 2004; Adéwálé-Somadhi, 1996).

39 Entrevista con Eli Torres, 21 de enero de 2004, México, D. F.



con su último comunicado, publicado en su foro de la Web, afirma que este sacerdote mexicano…

no fue más que ‘UN SIMPLE INSTRUMENTO’ de lo que después de todo lo aconteci-do se me hizo evidente (al menos para mi)… Que se trataba de una presunta BANDA DE DELINCUENTES dedicada AL CRÍMEN RELIGIOSO ORGANIZADO en Mé-xico DF bajo la sagrada bandera Orisa-Ifá de La Diáspora Yoruba-Cristiana, diri-gida por UN GRUPO de cubanos inmigrantes residentes en ese hermano país latino-ame ri cano…40 [El subrayado es del autor.]

La cabeza de lo que Ifashade llama “banda de delincuentes” es Leonel Gámez, quien, en uno de sus tantos mensajes en la web, aseguró haber infor-mado sobre lo acontecido a Wande Abímbola, a quien le hizo llegar una copia de los documentos con los que Ifashade acredita los títulos que lo califican como un oluwo tradicional competente, supuestamente avalados por el araba agbaye,41 y que se presume que son falsos. Ambos sacerdotes después de una brevísima tregua, entablaron una “guerra electrónica” cuyas batallas podían leerse en sus respectivos foros.

Este conflicto puso de relieve que el elemento de la nacionalidad no siem-pre se esgrime en términos de opuestos —mexicanos contra cubanos—, sino que el contexto puede imprimirle otros matices, como se observa en el caso que se ha venido explicando. Así, la identificación cultural, que en un principio hizo que a Leonel Gámez le pareciera atractiva la idea de traer un “tradiciona-lista” de origen cubano, que además hablara español, se vio eclipsada por el chasco que se produjo durante su visita y que lo puso en contra de un conna-cional. En este contexto, varios mexicanos y cubanos estuvieron del mismo lado contra un —supuesto— estafador. Éste, a su vez, descalificó a sus conna-cionales llamándolos “banda de delincuentes en un país hermano”.

La impresión negativa que Ifashade dejó en México hizo eco en la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha, a la que Eli Torres asistió para buscar apoyo en su proyecto y para denunciar a Ifashade ante el Comité de Ética42 de dicha organización, con el fin de que se revisara el caso y se acor-

40 Chief oluwo Ifashade, <www.ifashade.com>, 3 de noviembre de 2004.41 Esta información fue confirmada por Gámez. Los detalles de la comunicación y la réplica de

Ifa shade se muestran en el foro <[email protected]>, 29 de febrero de 2004.42 La creación del Comité de Ética de las Conferencias sobre la Tradición y la Cultura Orisha, el

cual demuestra la importancia conferida a los aspectos éticos de la religión de los orisha, busca una



dara alguna solución.43 En otras palabras, Torres intentaba conseguir alguna sanción, si se puede llamar de tal manera, contra este sacerdote. Para ello, dice haber presentado pruebas contra Ifashade:

Ante numerosos sacerdotes dentro de los cuales puedo mencionar al Awo Kola Abimbola, el Olúwo Omotoso, el Awo Falokun Fatumbi y Wande Abímbola, pre-sidente de la Asociación Internacional Yorùbá [con quien] un servidor tuvo una charla bastante extensa […] se han quedado perplejos, si así como lo oyen, perple-jos por las barbaridades ocurridas en México […] de todos los antes mencionados y respetados sacerdotes no hubo uno solo que estuviera de acuerdo con el proceder de el maestro del engaño y cuando les presente uno de los Ori que este señor iba a entregar, quedaron sorprendidos por [su] falta de respeto […] en estos días estoy esperando un informe completo a cerca de este tema y el Dr. Wande Abimbola me ha dicho que estas pruebas van a ser presentadas en Nigeria ante el muy respetable Araba Agbaye para tomar cartas en el asunto.44

De aquí que algunos aseguraran que la intención de Torres de traer a Wande Abímbola a México era “sacarse la espinita” de lo que ocurrió cuando invitó a Ifashade. Un santero mexicano, enterado de la posible visita de Abím-bola, me expresó: “si Eli Torres de verdad logra que Abímbola venga, ¡ya la hizo!”, queriendo decir con ello que, para Torres, traer a Abímbola a México significaría una gran oportunidad para limpiar su nombre y granjearse la apro-bación del babalawo reconocido como el que “mueve” a México.45

Los sacerdotes inscritos en esta incipiente tendencia a la reafricanización de la religión tienen interés en mantener contacto con “tradicionalistas” de la talla de Wande Abímbola, pues resulta de suma importancia tanto la informa-ción que de él puedan obtener —textos, cantos, cursos, etcétera—, como las ceremonias que de sus manos puedan recibir, con lo que ello representa sim-bólicamente. Pues en medio de las acusaciones entre unos y otros, en las que

forma de corregir el comportamiento incorrecto de sacerdotes y sacerdotisas de esta religión, y fue creado después de la conferencia celebrada en San Francisco, en 1997 (Capone, 2005).

43 Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005, México, D. F., véase también < SOCIEDAD [email protected]>, 15 de julio de 2003.

44 Eli Torres comunica a los miembros del foro virtual en el que publicó este mensaje su nombramiento como “miembro del consejo internacional Yorùbá, en el cual ocupo el cargo de Delegado de México para la unificación de la cultura Yorùbá en mi país” (<[email protected]>, 15 de julio de 2003).

45 Información personal, Eduardo Gómez, 5 de febrero de 2004, México, D. F.



siempre está en juego el prestigio y la legitimidad del conocimiento, ¿quién podría atreverse a decir que lo que uno recibe de Wande Abímbola está mal hecho? A pesar de las antipatías que muchos expresan hacia su persona, es indudable el prestigio del que goza entre los practicantes de la religión orisha en la arena transnacional.

De esta forma, si bien para Torres parte de los planes de la visita de Abím-bola estaban destinados a dar a conocer la cultura y la tradición yoruba, dentro del marco de una conferencia sobre la tradición y la cultura orisha, de la orga-nización internacional dentro de la cual él tiene un puesto oficial y de la que Wande Abímbola es la cabeza; parecía aún mayor su interés en llevar a cabo lo que con Ifashade no pudo lograrse, es decir, que un grupo de sacerdotes mexicanos —él incluido— y cubanos —algunos de los cuales se habían visto afectados un año antes por Ifashade— recibieran distintos fundamentos reli-giosos de manos de un “tradicionalista”, nigeriano y yoruba, cuyo estatus en el ámbito transnacional fuera incuestionable.

Sin embargo, y para sorpresa de todos aquellos a quienes Torres nos había comentado su intención de fundar un templo bajo la batuta —al menos nomi-nal— de Abímbola, sus planes cambiaban de nuevo su rumbo. El 5 de febrero de 2004, aproximadamente cincuenta personas se dieron cita en el domicilio de este sacerdote mexicano. El motivo obedecía a la presencia del nigeriano chief Ifagbenusola Atanda y el afroamericano chief John Ifadamilare Watson, secre-tario de finanzas y vicepresidente, respectivamente, del área de Norteamérica del Orisha World, cuyas intenciones eran dar nacimiento a una nueva rama de hattaf Internacional en México (véase el capítulo 4, nota 50). Esta organiza-ción internacional es presidida por ambos sacerdotes. La oportunidad del con-tacto se dio justamente en el seno de la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha, realizada en Cuba, en 2003, cuando Torres, al haber sido elegido, de forma oficial, delegado por México, participó en una reunión con todos los miembros de la mesa directiva de la organización, entre los que se encontraban también estos dos sacerdotes. Antes de esta reunión, Torres y Watson habían tenido la oportunidad de convivir en un par de ocasiones, ocupando asientos contiguos durante los recorridos del transporte facilitado por los organi zadores, y durante los cuales intercambiaron información y datos personales que en el futuro inmediato rendirían sus frutos.

Y aunque las versiones en relación con los cambios de última hora no son del todo claras, Torres me afirmó que su decisión de que fuera Ifagbenusola Atanda y no Wande Abímbola quien diera nacimiento a un templo en México



se debió a la apretada agenda de este último y a la dificultad que implica, incluso para aquellos que son parte de la mesa directiva del Orisha Congress, tener acceso a una comunicación directa con la cabeza de la organización, quien puede tardar hasta un año y medio en responder algún comunicado. De hecho, en buena parte gracias a la intermediación de Kola Abímbola, uno de los hijos de Wande Abímbola y coordinador internacional del Congreso In-ternacional de la Cultura y Tradición Orisha,46 Torres pudo entablar una comuni cación más fluida con el padre, pues en otras condiciones no hubiese sido posible.

En contraste, la comunicación con Atanda y Watson, ambos residentes en Estados Unidos, había resultado para Torres más accesible. Watson fungió como intermediario en esta relación. Recordemos que al ser vicepresidente de la región de Norteamérica, a la que México pertenece, se espera que mantenga contacto con sus delegados. Pero, al ser también vicepresidente de hattaf y mano derecha del chief Ifagbenusola Atanda, su mentor en la religión, contri-buyó a que ambos sacerdotes entablaran una comunicación que a la larga daría sus frutos. Estas circunstancias, sin duda, favorecieron la concreción de algunos planes que Torres tenía en mente. Y aunque estos sacerdotes desco-nocían las primeras intenciones de Torres de pedirle a Wande Abímbola que fundara un templo en México, de acuerdo con el sacerdote mexicano, sí fueron informados de que aquel vendría a nuestro país a dar una conferencia a la que ellos también estaban invitados.47

Atanda asegura que Torres lo invitó a México por dos razones principales, la primera: “para asistir al seminario de una miniinteracción del Orisha World con Wande Abímbola, quien iba a dar una plática a los mexicanos. Yo asistí como secretario de finanzas del Orisha World para ocuparme de cualquier beneficio financiero que surgiera en favor de [esta organización]”.48 La segunda, “para

46 Kola Abímbola es también parte de la International Society for African Philosophy and Stu-dies. Torres lo contactó por primera vez vía Internet, a propósito del Orisha Congress.

47 Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005, México, D. F.48 Cabe destacar que 30% del dinero obtenido de las entradas a la conferencia de Wande Abím-

bola estaba destinado para el conferencista y no para el Orisha World. El dinero restante sería utilizado para cubrir los gastos de hospedaje y alimentación de los invitados. Es posible pensar, entonces, que la prioridad del chief Atanda al visitar México no haya sido tanto la “mi niinteracción del Orisha World” y el ocuparse de los beneficios económicos que se pudieran obtener para la organización, sino más bien fundar una rama de hataff Inter na-cio nal en México.



venir […] y hablar con algunos mexicanos sobre hataff Internacional y ver los prospectos del nacimiento de una rama de hataff en México”.49

El interés de Torres en plantear a Atanda y Watson el proyecto de fundar una rama de hataff en México, efectivamente, estaba relacionado con su deseo de “conformar un templo en México por sacerdotes de Nigeria que avalara lo que hacíamos con base en una enseñanza correcta”.50 [El énfasis es mío.] Sin em-bargo, sus planes parecían tener una intención más amplia, vinculada justamen-te a la necesidad de resarcirse en cierta manera por lo acontecido con Ifashade. Unos meses después de que concluyera el congreso de Cuba, Atanda y Watson recibieron una carta de Torres, vía correo electrónico, en la que expli caba “algu-nos problemas relacionados con la religión en México y solicitaba ayuda al líder de esta organización”.51 Estos problemas se referían específicamente a los hechos suscitados a raíz de la visita de Ifashade, expuestos a Wande Abímbola en el congreso de Cuba, a los que al parecer no le dio la importancia que Torres y los otros sacerdotes afectados hubiesen deseado. Torres les pedía a Atanda y Watson “que si como hermanos de hataff podíamos venir a México […], ver lo que esta persona había hecho […] y ver cómo podíamos ayudarlos […], que querían ser miembros de hataff”.52 Atanda respondió que “a esta persona [Ifashade] no la conocíamos, pero sí a su oluwo, y que cuando fuera que lo viera de nuevo, le pediría que hablara con su ahijado, pero debido a que no estuvimos ahí y no vimos nada de lo que sucedió, entonces no podíamos juzgar, pero en lo que sí creíamos era [en] no continuar con el escándalo, sino [en] buscar la manera de repararlo […], ésa sería nuestra propia con tri bución”.53

En cuanto a la posibilidad de fundar una rama de hataff en México, Atanda le respondió a Torres que primero tendrían que viajar para evaluar y consi derar los prospectos de las personas interesadas. Sin embargo, Torres insistió. De acuerdo con la versión de Atanda, le aseguró que un grupo de ba-balawo había consultado a Ifá y que “Ifá [había decidido] que era hataff quien debía venir a guiarlos aquí en México”.54 Finalmente, ambos aceptaron la in-vitación de Torres. Contrariamente a lo que Atanda me afirmó a este respecto, Watson, por su parte, me comentó lo siguiente:

49 Chief Ifagbenusola Atanda, comunicación personal, 13 de septiembre de 2004.50 Eli Torres, comunicación personal, enero de 2005.51 Chief John Ifadamilare Watson y chief Ifagbenusola Atanda, comunicación personal, 13 de sep-

tiembre de 2004.52 Chief Ifagbenusola Atanda, información personal, 18 de noviembre de 2004, México, D. F.53 Idem.54 Idem.



Fuimos informados que habría una conferencia e inicialmente no parecía que nuestra llegada fuera a coincidir con dicho evento. Posteriormente nos percata-mos, por Eli, que el profesor Wande Abímbola estaría en México y era bastante probable que nuestros caminos no se cruzaran. Resultó que la llegada del profesor Abímbola se retrasó (¿tres o siete días?), por lo que acabamos respirando el mismo aire al mismo tiempo”.55

Por lo anterior, es posible pensar que Torres haya intentado de manera simultánea asegurar la visita de sacerdotes “tradicionalistas” por dos frentes, y que los comentarios en torno a su interés en reivindicar su imagen por el desastroso desenlace de la corta estancia de su primer invitado, el cubano-español Ifashade, no fueran nada descabellados. Una semana antes de la lle-gada del nigeriano Wande Abímbola a México, su asistencia aún no había sido confirmada, y ante la posibilidad de que al final cancelara, quizá Torres con-sideró como alternativa al nigeriano Atanda y a Watson, para quienes también se tenía planeado que realizaran algunas ceremonias y dieran algunos funda-mentos a sacerdotes y sacerdotisas locales.

No fue sino hasta su llegada que Abímbola, con sorpresa, se enteró de que Atanda y Watson estaban en México, pues ambos fueron con el grupo a reci-birlo al aeropuerto. La razón por la que subrayamos esta información se debe a que, en este caso al menos, lo más lógico sería pensar que Abímbola, al haber aceptado dar una conferencia en el marco del Orisha World, informaría a Wat-son de su visita a México, pues éste es el vicepresidente de la región. A este respecto, Watson me comentó lo siguiente:

Si el profesor Abímbola no estaba al tanto de nuestra llegada fue prerrogativa de Eli no informarlo. Estoy de acuerdo que hubiese sido apropiado que el profesor Abímbola me informara a mí o a cualquier otro vicepresidente regional, cuando visite “sus dominios”, dentro del estrecho contexto de una conferencia relacio-nada con el mundo orisha. Desafortunadamente, el principio que debe ser usado para “informar” aún no ha sido definido.56

55 Chief John Ifadamilare Watson, comunicación personal, 2 de agosto de 2004.56 Chief John Ifadamilare Watson, comunicación personal, 2 de agosto de 2004. A este respecto,

quisiera señalar que a pesar de que ni Abímbola ni Torres habían informado a Watson de la visita del primero a México, un día antes de su llegada, Abímbola y Torres ultimaron detalles por teléfono. Para entonces, tanto Watson como Atanda ya estaban en México y se habían enterado de la visita de aquél. Estando en casa de Torres, en el momento en que Abímbola y



Esto muestra, entre otros aspectos, cómo ciertas redes organizadas de ma-nera más institucionalizada, o al menos, que así lo expresen como aspiración colectiva aquellos individuos que las componen —como es el caso, entre otros, de los líderes y delegados del Orisha Congress, fundado hace ya más de veinte años—, en la práctica, la improvisación, la laxitud y la adaptación a situaciones en las que predomina el interés individual sobre el colectivo se mantiene como un rasgo característico. De esta manera, observamos cómo entre estos cuatro sacerdotes, la información y comunicación mutua sobre ciertas actividades que a todos en cierta forma les incumbe se manejaron de acuerdo con las cir-cunstancias y bajo la guía de sus propios objetivos e intereses. A pesar de que el Orisha Congress tiene, supuestamente, una mayor especialización de fun-ciones distribuidas en distintos cargos —presidente, vicepresidente, tesorero, delegados, comisiones y otros puestos—, en realidad, no siempre existen es-tatutos que determinen de manera explícita el desempeño que corresponde a los actores que los ocupan ni mecanismos que los obliguen a su cumplimiento. Por ejemplo, cuando le pregunté a John Watson cuál era su función como vi-cepresidente de Norteamérica, me respondió: “nunca he podido obtener de esta organización su visión sobre el papel del vicepresidente regional”. Sin embargo, su propia percepción fue expresada de la siguiente manera:

Debo servir como un punto focal regional para promover las metas del Congreso Orisa, valorar (o estimar) los aspectos que atañen a los practicantes de orisa en mi región, representar las preocupaciones clave de mi región, informar a las comuni-dades de mi región lo que el Congreso Orisa hace en general y cómo estos esfuer-zos impactan específicamente en Norteamérica.57

No es extraño que considerara adecuado que Wande Abímbola le comu-nicara sobre su visita a México, cuando este país forma parte de la región que preside. Pero aquél, por lo visto, no consideró su deber de presidente comuni-car a otros miembros las actividades que realizaría en “los dominios” de los representantes, quienes ocupan cargos estipulados por la organización que él encabeza. Quizá no en vano algunos aseguran que el Orisha Congress es más que nada un one man’s show que aplasta el supuesto espíritu colectivo.

Torres conversaron por teléfono, le pidieron a este último que no le informara al presidente del Orisha World que ellos estaban en México.

57 Chief John Ifadamilare Watson, mensaje de correo electrónico a la autora, 26 de agosto de 2004.



The new kid on the block: México en la discordia

Finalmente, en medio de un clima lleno de especulaciones e incertidumbres, el 7 de febrero de 2004, Wande Abímbola llegó por primera vez a la ciudad de México. Algunos incrédulos, desencantados a raíz de la visita de Ifashade, al que llaman “el maestro del engaño”, parecían encontrarse frente a la oportu-nidad de resarcir aquella desafortunada experiencia. Y aunque la cautela no desapareció del todo, esta vez los enlistados en las ceremonias y fundamentos rituales del itinerario del invitado de honor estaban “casi” seguros de que no serían timados. Se preparó una recepción en casa de Eli Torres, a la que asis-tieron 30 per sonas, algunas vestidas al estilo africano, de blanco y luciendo los objetos rituales que en otros momentos portan con mucha discreción. Wande Abímbola compartía la mesa de honor con Ifagbenusola Atanda y John Ifada-milare Watson. La contingencia de las circunstancias había propiciado la coin-cidencia de sus caminos, pero este detalle pasó desaper cibido a los ojos de varios de los presentes, quienes pensaban que así se había planeado.

El breve discurso de los visitantes al público predominantemente mexicano fue pronunciado por el chief Ifagbenusola Atanda, quien después de presentar a sus correligiosos de la mesa, expresó de forma escueta, pero no por ello me-nos ad hoc, su beneplácito ante “el fruto del último congreso [en Cuba] a través del indudable esfuerzo de nuestro representante de México”. Y después de agradecer a los ancestros “como es debido”, por permitir semejante logro, cedió la palabra al chief Ifadamilare Watson, quien dijo…

muy agradecido de estar en México y de ser parte de la nueva experiencia y la nueva luz que empieza en [este país, su] delegado […] es una fuerza positiva, una persona con visión […]. Este evento que ocurrirá mañana [la conferencia de Abím-bola] es una consecuencia de su arduo trabajo y de sus colegas. Estamos orgullosos de tener a México en nuestra región, porque México plantea una oportunidad para el potencial de colocarnos en la verdadera luz para Norteamérica, estamos emocionados que podamos seguir interactuando y creciendo con la fuerte acción catalizadora que proviene del new kid on the block […]. Ashé.

Tras los aplausos, los discursos fueron cerrados por las palabras de Wande Abímbola, quien, después de los agradecimientos, y como parte de lo que él consideraba apropiado para la ocasión, exhortó a los presentes a escuchar y disfrutar algunos cantos en honor a los orisha, con los cuales, afirmó, serían bendecidos. Los que se habían preparado para la ocasión, sacaron sus graba-



doras y cámaras de video, pues para muchos sería la primera vez que escucha-ban el auténtico yoruba. En el transcurso de su intervención, Abímbola logró animar a la concurrencia, y ésta, a coro y con aplausos repetidos, seguía al unísono el ritmo; junto a la voz predominante masculina —no porque hubiera una presencia mayoritaria de hombres, sino por su fuerza y tono grave— se dibujaban varias sonrisas que expresaban emoción.

Una vez recibidas las bendiciones de los orisha por medio de la voz del invitado, éste continuó su discurso:

el […] placer y privilegio [de] estar […] en la histórica ciudad de México, tierra de tradiciones, tierra de prácticas indígenas, tierra de grandes civilizaciones. Esta ciudad ha sido bendecida, este país ha trabajado mucho para las civilizaciones humanas. Cuando decimos que estamos trayendo Ifá, que traemos la religión de los orisha a México, no estamos trayendo nada extraño. Estamos sólo trayendo new wine in old bottles, porque esta tierra siempre ha sido una tierra de tradiciones y yo sinceramente creo, que cinco o diez mil años atrás, nosotros compartimos los mis-mos ancestros, sino no creemos eso, podemos dar una vuelta por algunos de sus museos y vamos a ver que algunos de sus ancestros se ven igual que yo, que él [señala al chief Atanda] o que él [señala al chief Ifadamilare] ¡somos la misma gente!58 Yo creo… que el mundo está entrando en una nueva fase, en una nueva era, en la que las primeras civilizaciones del mundo que han sido pisoteadas por la esclavitud, por la conquista y por el colonialismo, ahora están empezando a resurgir y esto es manifiesto en cualquier lado del mundo, ¡incluso en Europa! La gente está empezando a retornar a las tradiciones de la gente nativa […]. Es una fuerza

58 Cuando Abímbola expresa que sólo hay que dar una vuelta por algunos de nuestros museos para darnos cuenta de que “compartimos los mismo ancestros” y “somos la misma gente”, señalando el origen africano de los tres invitados de honor —incluyéndolo—, nos atrevemos a decir que muy probablemente esté haciendo eco a la intervención que realizó la cubana Leyda Oquendo durante la apertura de la VIII Conferencia sobre la Tradición y la Cultura Orisha. Su presentación, titulada “Afroamérica voz”, explícitamente tuvo como fin reivindicar “el derecho del ser humano a la verdad histórica”, específicamente en lo que se refiere a la época histórica de origen de la presencia africana en América. Dentro del debate que en torno al tema se ha producido y retomado el ejemplo emblemático de los supuestos rasgos negroides de los olmecas, Oquendo defendió la postura que sostiene que la presencia africana en el continente americano antecede a la llegada de Colón. Argumento que trató de demostrar con imágenes de algunas de las cabezas colosales olmecas, a partir de las cuales afirmó que los “rotundos rasgos negros” que en ellas se aprecian son “testimonio inequívoco” de la presencia africana en América, y que asociarlas exclusivamente con la figura mítica del jaguar olvida y oculta el aporte africano en este lado del mundo (sobre algunas problemáticas del tema, véase Hoffman, 2006).



que nadie puede resistir, ya sea que lidien con ella o sean arrasados por la misma. Es el momento que ha sido ordenado por Olodumare, es el proyecto cuyo tiempo ha llegado, y es nuestro profundo placer que la gente de México esté compartien-do la religión de los orisha con nosotros, juntos podemos todos mover la religión a una nueva posición, ésta es la religión del amor, es una religión que no tiene color […]. Si el día de mañana ustedes fueran a Ile Ife y fueran a saludar al rey, alguien llegaría y les daría agua fresca, sean blancos, negros o rojos o cualquier color, o cualquier nacionalidad, ustedes pueden venir y les va a decir “bienvenidos de regreso a casa”. Ile Ife es el origen de la humanidad y la tradición orisha surgió de esa civilización, una civilización que no discrimina sobre el color, sexo o nacionalidad. Así que creo que juntos, con la gente del resto del mundo o cualquiera que abrace esta religión, la gente de África, de Brasil, de Cuba, de Trinidad y Tobago, de los Es-ta-dos U-ni-dos [lo pronunció en español y todos rieron], nosotros podemos establecer un nuevo orden mundial. Ésta es una religión que no está basada en ninguna cuestión relacionada con el dinero, o bienestar material, aquellos que han estado en África sabrán que la gente que está en esta religión son las personas más humildes [pues] es la humildad la que subyace en el proceso del aprendizaje […]. Ésta en una reli-gión muy profunda, muy compleja, y todos debemos estar preparados para apren-der que hay más en esta religión que coleccionar versos de este orisha, o aquel orisha, que hay más que vestir ropa bella y adornarse con objetos bellos […], así que preparémonos para el trabajo arduo, porque esta religión es tan compleja que todos seremos estudiantes de [ella] por el resto de nuestra vida […]. Esta religión ha sido víctima de abuso por tanta gente, por charlatanes enmascarados como babalawo y santeros o santeras. Los tres que estamos sentados aquí [él, Atanda y Watson] y el resto de nuestros colegas, estamos listos para caminar a su lado […] para que establezcamos algo puro. Afortunadamente México todavía no se ha viciado [Mexico is not yet spoiled] así que estamos contentos que estamos empezando casi por el comienzo. No tenemos ese tipo de babalawo, o que se hacen llamar babalawo, como tenemos en otras partes del mundo, que están embaucando a los desesperanzados, no tene-mos muchos de esos aquí. Juntos, caminemos a fin de lograr iwapele, que significa “buen carácter”. La religión se trata de carácter […], no de rezar cinco o 20 veces al día […]; caminemos todos juntos para alcanzar un nuevo comienzo en el uso especial de Ifá. Bendición de Olodumare.59 [El subrayado es mío.]

La tónica de su discurso hizo eco del discurso oficial que predominó en el congreso de Cuba, en el cual, entre otros aspectos, reivindicó a África como la

59 Fragmento del discurso pronunciado por Wande Abímbola durante su primera visita a México, 7 de febrero de 2004. [La traducción es mía.]



cuna de la humanidad, poniendo a Ile Ife como su epicentro. Cuando expresó que México “is not yet spoiled”, en relación con la afirmación de que “partimos casi desde el comienzo” y “estamos listos para caminar a su lado”, evocaba el disgusto que manifiestan algunos cubanos en México porque se sienten mini-mizados por estos sacerdotes nigerianos que quieren adjudicarse la tutela le-gítima en materia de práctica y tradición religiosa. Algunos de los comentarios que recibí por parte de mis interlocutores mexicanos enaltecían esta idea de que “aún estamos a tiempo”. Es decir, todavía no es demasiado tarde para tratar de rectificar la trayectoria de la religión, de alguna manera “tergiver-sada” por la tradición de la diáspora cubana. ¡Y qué mejor si los nigerianos yoruba están ahí “para caminar a su lado” y establecer “algo puro”!

La última palabra del discurso de Abímbola fue seguida de un caluroso aplauso, y entre palmas y flashes, la gente comenzó a dispersarse. Los obstácu-los que la lengua impuso se treparon sobre las intenciones de acercamiento de algunos de los presentes, volviéndolas deseos solamente. Contemplaban tími-dos, frustrados por no poder acercarse a este último orador, cuyos años vividos ya le pedían reposo. A escasos minutos de terminar su discurso, Abímbola pidió que lo llevaran a su hotel. Pero aún quedaban varios días por delante, en los que habría oportunidad de preguntarle algo, aunque fuese una sola cosa, de la enorme lista de dudas colectivas. Los otros dos invitados, que ya habían levantado simpatías en días previos, tenían a su propio público que los espe-raba con paciencia, en una fila en la que por turnos les solicitaban una bendi-ción. Esto se acercaba en algo a la usanza católica, al menos en lo que he yo misma he observado y considero como tal. Uno a uno se acercaban y se hinca-ban, sin que Atanda y Watson lo hubieran pedido, y los escuchaban con fervor, incluso cuando los traductores voluntarios no estaban a la mano, pues no se daban abasto. En varias ocasiones, los interesados se me acercaron para pedir-me que les tradujera su bendición personalizada. Y al sonido repetido del oroifá, pese al dejo de hartazgo de uno de ellos que inútilmente trataba de es-cabullirse, pedían a Olodumare y a las deidades titulares de las cabezas de cada uno de los solicitantes que guiaran su camino, que les concedieran larga vida, salud y mucha prosperidad, finalizando siempre con ashé, ashé, ashé.

todos por un dios y un dios para todos: misión imposible

A pesar de las ambiciosas expectativas que se abrigaron respecto al número de asistentes a la conferencia de Abímbola, al final la concurrencia rebasó



apenas las cien personas. Para el evento, anunciado escasas semanas antes de su celebración, se repartieron propagandas impresas en las que se escribió: “El Delegado (Orí Àte) Eli Torres y los Subdelegados en México del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha, invitan a la comunidad creyente e investigadora de los orisha (Ifá, Regla de Osha o Santería) a una: Conferencia Instructivo-Religiosa […] En el marco de una visita cultural y religiosa que realizarán nuestros representantes en Febrero del 2004 a la Ciudad de México D.F., presentando el tema: ‘La raíz en África de la Santería Afro Cubana ’ ”. La lista de conferencistas estaba encabezada por: “Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá, Presidente del Congreso Internacional de la Tra dición y Cultura Orisha y máxima autoridad sobre literatura oral y religión Yorùbá en el mundo entero (Portavoz de Ifá en todo el Mundo)” (véase el anexo 4).

La sede de la conferencia fue el Auditorio 2 de la Unidad de Congresos Siglo xxi del Centro Médico Nacional, en la ciudad de México. Los asistentes, a excepción de los conferencistas, organizadores y alguno que otro allegado de los anfitriones, pagaron una cuota de 250 pesos por persona.60 Poco más de la mitad de los participantes, a excepción de los invitados de honor y los prin-cipales organizadores, estaba reunida en punto de las dos de la tarde. No faltó quien llegara antes de la hora prevista para tomar un buen lugar, socializar, o bien, esperar a los conferencistas para saludarlos personalmente. Durante la espera, preparaban sus cámaras fotográficas y de video y ocupaban los lugares de enfrente. Uno que otro llegó solo, quizá a falta de un acompañante o porque no tenía deseos de invitar a alguien. Estos preferían quedarse en las filas de más arriba, observando y esperando, como los otros, sólo que en silencio. Este si-lencio, sin embargo, era violentado por la música de fondo, que incluía en su repertorio la voz con un dejo de chillido del Buki, quien entonaba el éxito del momento: “no hay nada más difícil que volverte a ver…”.

la puesta en escena

Los conferencistas entraron por otra puerta, no sin antes haber despachado los saludos de algunos asistentes, sobre todo de babalawo muy conocidos de la zona capital metropolitana, que se habían paseado de un lado a otro por el

60 Se instaló una mesa cerca de la entrada principal del auditorio, en la que un encargado reco-lec taba la tarifa de entrada individual. Cada asistente anotaba su nombre, y en caso de que no tuviera la propaganda impresa, podía tomar una copia del montón que estaba sobre la mesa.



largo pasillo exterior del auditorio, matando así el tiempo y aligerando la im-paciencia para encontrarse con los invitados. El interior del recinto no fue ocupado ni siquiera en su cuarta parte. Algunos consideraron que la limitada asistencia era un reflejo claro de la desconfianza que todavía prevalecía entre muchos de los que, en el año 2003, después de haber pagado 300 pesos para asistir a la conferencia de Ifashade, organizada por estos mismos anfitriones, y de la cual se esperaba que fuera un evento abarrotado, se canceló a última hora. Otra entrevistada me comentó que sobre aquel evento se corrió la voz en el último minuto y que por ello no hubo quórum. Y aunque uno de los organi zadores de aquella reunión afirma haber devuelto el dinero íntegro de los que anticipadamente depositaron en una cuenta especial, muchos dicen lo contrario; de ahí el descontento de algunos, quienes, a pesar de haber sido informados del evento de Abímbola, decidieron no asistir. Aquellos que nunca supieron de este hecho, o bien, que decidieron dar una segunda oportunidad a los anfitriones, no sin antes haberse asegurado por sí mismos o por terceros que “los tradicionalistas” habían llegado, se permitieron formar parte de la concurrencia. Todos se pusieron de pie cuando al fin, muchos minutos des-pués de la hora fijada, vieron desfilar a los sacerdotes llenando el podio de co lores con sus trajes vistosos, a la usanza del continente negroafricano. La con-currencia, en su mayoría, vestía de blanco y poco más de una decena de per-sonas usaba trajes confeccionados con telas al estilo africano.

La única mujer en el estrado, quien fungiría en adelante como maestra de ceremonias, tomó la palabra. Dirigiéndose a la concurrencia, dio la bienvenida a todos los reunidos para después presentar a los invitados del podio. Los cambios en el programa respecto al de las propagandas se presentaron desde el comienzo. Kola Abímbola, coordinador internacional del Congreso Inter-nacional de la Tradición y Cultura Orisha, debido a sus múltiples compro-misos —según se me informó después—, no pudo asistir. Asimismo, una gran parte de los sacerdotes del podio no habían sido considerados inicialmente, sin embargo, como es costumbre, la improvisación y la contingencia fueron dictando la pauta.

Por orden de importancia —un orden basado en la edad y el prestigio religiosos, pero sobre todo, en un protocolo definido con base en los criterios de los organizadores—, la maestra de ceremonias comenzó presentando a “Ogún Wande Abímbola, presidente del Congreso Internacional de la Tradi-ción y Cultura Orisha y máxima autoridad en la literatura oral en la religión yoruba, por tavoz de Ifá en todo el mundo”. Le siguió el chief Ifagbenusola



Atanda, presentado como “secretario de finanzas del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha y presidente fundador de hataff Interna-cional”. Y después, su mano derecha, el chief John Ifadamilare Watson, a quien se introdujo a la audiencia como “vicepresidente de la región de Norteamé rica del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha”. Los demás miem bros fueron presentados en el siguiente orden: “Obá Orí Ate Agebaren Eli Torres Ode de kan, delegado de México del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha;61 Babalawo Luis René Texidor Ogbetumaco, subde-legado de México del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha; Obá Orí Ate Lázaro Castillo Sánchez, subdelegado de México del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha; Obá Orí Ate Óscar Rosales Lo-redo, subdelegado de México del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha”.

Títulos “sorpresivos” —al menos para algunos de los presentes— fueron adjudicados a los cubanos Luis René Texidor y Lázaro Castillo Sánchez, y al mexicano Oscar Rosales Loredo. Esta improvisación, como veremos más ade-lante, no resistió el paso del tiempo, aunque para la ocasión bastó con el én fasis en sus nombres religiosos “yorubanizados”. Una oración abrió la primera inter vención oficial, para lo cual se pidió al chief Ifagbenusola Atanda, “orde-nado con la autonomía completa como practicante babalawo en 1982 […], reco-nocido sacerdote y curador tradicional”, que dictara las plegarias apropiadas para la ocasión. Una vez que el joven traductor de Abímbola y Atanda le co-municó lo solicitado, éste se puso de pie y con la calma que caracteriza su

61 Quisiera aclarar que en el presente trabajo sólo se abarca la trayectoria religiosa de Eli Torres hasta el año 2004. Los dos años siguientes, cuando sus relaciones con estos actores cobraron rumbos un poco distantes, Torres siguió capitalizando redes pero esta vez su margen de acción se amplió a Venezuela y Nigeria. El 1 de abril de 2006 fue iniciado en Ifá por el nigeriano chief S. Şọlágbadé Pópóọlá, y en esa misma ocasión, nombrado coordinador de Latinoamérica del International Council for Ifá Religion y del International Ifá Training Institute, cuyo rector, justamente, es S. Şọlágbadé Pópóọlá. Este organismo cuenta con sedes en Venezuela y México. En junio de 2006, Torres fue nombrado coordinador internacional de ambos organismos y también fue invitado al III Festival de Tradiciones Afroamericanas (fita 2006), en Venezuela, por el chief Santos López Ifátálàmí, presidente de dicho festival y a quien conoció en su primer viaje a ese país. Un mes después, en julio de 2006, acompañado de Şọlágbadé Pópóọlá concretó un viaje a Cuba que venía preparando con el babalawo Víctor Ifa Iranlowo Betancourt, para hacer en la isla las primeras iniciaciones en Ifá “al estilo africano” y desatar con ello una controversia histórica. Ha sido en la isla, y con varios de estos mismos actores, donde se han iniciado algunas iyanifás latinas, de Cuba, México y Venezuela.



paso, se acercó al micrófono.62 Como es costumbre, después de rendir home-naje a Olodumare, a los ancestros, los mayores —finados y vivos— y orisha, especialmente a Changó en éste su día, “día de la larga vida”, y a todos y cada uno de los que rigen las cabezas de los iniciados presentes, así como a los or-ganizadores, recalcó su congratulación por ésta, la primera reunión después del último Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisha reali-zado en Cuba, y la cual, sin la libación pertinente, no podría dar comienzo. Pidiendo que todas las negatividades se mantuvieran alejadas, cualquiera que fuese su punto de origen, y a las que simbólicamente vertía gotas de agua, exhortó a combinar en un propósito conjunto los distintos puntos de vista: “san-tero, candomblé, lucumí, Ifá”, a fin de caminar hacia delante para fortalecer y engrosar las filas de la religión yoruba, una religión mundial.

Procedió entonces a romper la nuez de cola u obí, aquella que fue susti-tuida en el Nuevo Mundo por el coco, y la única —según aclaró con énfasis a todos los presentes mientras la levantaba hacia el cielo con dos de sus dedos— que Orunmila ha dicho que puede ser utilizada para orar y alabar a Olodumare , a todas las deidades u orisha y a nuestro orí. De mayores bendiciones se colma-rán aquellos que la utilicen tal como dicta la tradición. En nombre de todos los presentes, y pidiendo que el obí fuese “de gratitud para Dios”, lanzó al suelo los cuatro pedazos —en los que siempre se parte—, a fin de saber cuál era el mensaje de Ifá. Un breve silencio abrazó a la concurrencia, que mostró su be-neplácito cuando Ifagbenusola Atanda, al incorporarse, expresó: “Ifá nos ha dado dos [pedazos] arriba y dos [pedazos] abajo, Olodumare y todas las dei-dades han aprobado que esta conferencia se lleve a cabo en este lugar”. El cierre del ritual incluyó, entre otros procedimientos, brindarle a Eshu uno de los pedazos del obí, por ser el orisha mensajero que “va al cielo arriba y regresa” y testigo de la aprobación que ha sido manifestada por estos seres habitantes del mundo invisible. Finalmente, un buche discreto de agua bastó para cuatro aspersiones enérgicas que, con fuerza, salieron de la boca del sacerdote en direcciones distintas. Últimas y menudas gotas alcanzaron a los más cercanos al orador. ¡Ashé!, gritó tres veces; ¡ashé!, respondió la concurrencia a cada vez. “Gracias”, fue su última palabra antes de incorporarse de nuevo a la mesa de invitados.

62 La interpretación de inglés a español para la audiencia fue efectuada por José Cabán, babalawo de origen puertorriqueño. La interpretación de español a inglés para los panelistas nigerianos fue realizada por Fernando Cisneros, iniciado en Ifá por Ifagbenusola Atanda al año siguiente de esta conferencia.



El relevo pasó ahora a Eli Torres, el principal organizador de este evento, quien después de agradecer a los sacerdotes invitados a la mesa, hábilmente, no dejó pasar por alto el detalle de agradecer también a Leonel Gámez, sentado entre la concurrencia, y a quien señaló públicamente como “máxima autoridad de Ifá en México”. En seguida, pasó a su intervención leída, durante la cual, entre otros aspectos, señaló que, en este proceso de unificación, “nuestra reli-gión dirige su mirada atenta y creativa a un ámbito de la vida religiosa que hasta el momento no había sido abordado en nuestro país”; por ello, uno de los objetivos principales de la conferencia sería “dar a conocer la cultura yoruba [sic] practicada en Nigeria”. Reconoció como un reto “hallar el equilibrio entre las culturas yorubadescendientes del continente americano y la cultura yoru-ba de África”, particularmente en lo que atañe a sus diversas manifestaciones religiosas. Conciliarlas en este propósito permitirá, según dijo, lograr “comu-nidades religiosas robustas y vivas”. A este optimismo sobre “el futuro de la cultura yoruba en América” lo respalda, según expresó, el significativo avance que en su difusión se ha observado en estos últimos 20 años. No en balde “el Orisha World y los yoruba admiran el trabajo hecho aquí en el continente americano por los seguidores de las culturas yorubadescendientes”. El orador reconoció a los cubanos como “los líderes desde hace años” en este proceso. Sin embargo, no por ello, continuó, debían minimizarse “los proyectos formi-dables” vinculados a la expansión de la religión yoruba —como muchos ahora insisten en llamarla— a otros países que hoy en día se han vuelto “clave”, entre ellos México, por lo que se debe “mostrar al mundo un manejo exitoso” de la religión, “noción […] fundamental para quien desee formar sacerdotes y sacerdotisas de provecho”.

Pero para alcanzar esta ambición —supuestamente colectiva—, el diálogo entre las diferentes culturas —yoruba y yorubadescendientes, en sus térmi-nos— resulta, para Torres, así como para muchos otros, fundamental. Diálogo, reiteramos, en el que la manifestación alternada de ideas, prácticas y afectos se erige predominantemente controversial y en el que la tensión muchas veces acaba por reventar los hilos que tejen el sueño de la unificación, sueño a partir del cual algunos de los que se reconocen como “tradicionalistas”, o bien, en el proceso de cobijarse bajo ese título, invitan a “retomar el camino” sobre las vías de “lo ancestral”, de “la verdad”. A lo largo de su intervención, Torres, entre otras cosas, señaló que “el desinterés por integrar el crecimiento espiri-tual y la conservación del patrimonio cultural yoruba se profundiza y se ex-pande”, y se convierte así en un obstáculo inmenso en los intentos “de redimir a nuestra religión de la charlatanería y la ignorancia religiosa”. Esta ignorancia



refleja una carencia en “la formación misma de nuestros sacerdotes”, por lo tanto, es necesario “revertir los sesgos que empobrecen su papel y ofrecer una información que reoriente las tendencias que predominan en nuestro país, las cuales están mayormente destinadas a resolver aspiraciones de lucro antes que a inculcar vocaciones de servicio sacerdotal”. Y con vistas a mermar justamente toda esta mentira e ignorancia de la que ha sido víctima la práctica de esta religión en México, el orador identificó como uno de los remedios para este problema el que la “cultura yoruba” sea la base sobre la cual…

tenemos que construir […] costumbres nuevas para los seguidores de las culturas afroamericanas. ¿Por qué? Porque las metas de las culturas yorubadescendientes están cambiando; también porque veremos más casas religiosas degradadas en el futuro y es nuestra responsabilidad como sacerdotes poder renovar y restaurar templos o casas alteradas […]. El Orisha World ha asumido, así, el reto de instituir una enseñanza de la cultura yoruba que forme a sacerdotes capaces de desplegar a plenitud las enormes posibilidades que puede ofrecer esta hermosa religión y que pongan su acento en el problema espiritual y social sin olvidar la particulari-dad histórica y cultural de nuestra religión yorubadescendiente: regla de Ocha, santería […]. Un vínculo firme y perdurable con el Orisha World nace este día, esperamos ser para ustedes mucho más que una organización donde habrán de recibir consejos y esbozar sus proyectos, anhela convertirse en la atmósfera en la que se moldearán como creyentes inclinados hacia la verdad y el bien. [El subrayado es mío.]

Torres reconoció la diversidad que existe en lo que llama “las culturas yorubadescendientes”, no siempre “fáciles de conciliar” con su cultura madre, e hizo un llamado para conservarla como la base a partir de la cual se constru-yan “costumbres nuevas”, sin olvidar “la particularidad histórica y cultural” de las diásporas religiosas. Pero, ¿qué entiende Torres cuando habla de “cons-truir costumbres nuevas”? Parecería que, en principio, parte de la recuperación de las costumbre que se consideran perdidas, para, en ese sentido, corregir las “desviaciones” o “alteraciones” a las que quizá por ignorancia ha sido sujeta la religión de los orisha en el Nuevo Mundo. Construir costumbres nuevas, en-tonces, sería de algún modo sinónimo de reorientar tendencias y prácticas, incorporando lo “legítimamente correcto”. Pero, ¿cómo revertir las desvia-ciones de las diversas y muy ricas manifestaciones religiosas en las que cada cual, de acuerdo con su particularidad histórica y cultural, venera a estas dei-dades del panteón yoruba llamadas orisha? ¿Bajo qué criterios se decide qué es desviación y qué no? ¿Cómo salir de esta encrucijada que, por una parte,



trata de dar valor a las manifestaciones locales de esta religión, pero que, por la otra, inviste de carácter legítimo, casi por antonomasia, a los sacerdotes nacidos biológica y ritualmente en la cultura yoruba de Nigeria? Al parecer, esto no estaría relacionado sólo con la cuestión de la depuración, sino con el complemento y el enriquecimiento mediante la incorporación de lo que se perdió y desvió por el camino. Así al menos lo expresó Torres en otra ocasión, cuando me comentó que para él la santería y lo que él llama “ancestralismo” son distintos, “una es fusionada, y [en] la otra, [las] ceremonias tienen menos alteraciones”.63 Pero no por ello, aclaro, deja de creer en sus orisha “al estilo cubano”, sino que, en todo caso, piensa que es necesario enriquecer su propia práctica con lo que ofrece “el tradicionalismo”.

Concluida la intervención de Torres, Ogún Wande Abímbola fue invitado a tomar la palabra, no sin que antes se reiterara que había sido nombrado con-sejero en Asuntos Especiales y Materias Culturales de Nigeria, por el presidente de ese país, Olusegun Obasanjo. Después de un agradecimiento escueto a los presentes, dirigió un saludo especial a los miembros del Congreso Internacio-nal de la Tradición y Cultura Orisha ahí presentes,64 incluyendo a baba Gámez —Leonel—, a quien identificó públicamente, para aquellos que no estaban al tanto, como el delegado anterior por México en la organización que él preside. Su conferencia, en efecto, fue de carácter instructivo-religioso e hizo hincapié en la perspectiva religiosa del grupo étnico yoruba de Nigeria, tema que había sido anunciado en las propagandas que se habían repartido. Por ello, supo-nemos que los organizadores consideraron que la temática sobre “la raíz afri-cana de la santería afrocubana” quedaba implícitamente cubierta.

Abímbola dejó claro explícitamente que los temas quizá más adecuados para su intervención tendrían que estar abocados al Orisha World y la religión yoruba.65 Al primero lo definió como una “agrupación mundial [world ga-thering] conformada por el mundo de practicantes de la religión yoruba don-

63 Entrevista con Eli Torres, 4 de agosto de 2003, México, D. F.64 Los que en ese momento fueron presentados como subdelegados por México no fueron

incluidos en su listado. 65 Algunos aspectos señalados en la primera intervención oral que Abímbola realizó a su

llegada, en casa de Torres, fueron retomados en esta ocasión —por ejemplo, el tiempo para que las religiones tradicionales del mundo se afiancen y reclamen que su lugar ha llegado; la complejidad de la literatura de Ifá; etcétera—, así como generalidades sobre las que la mayoría de los presentes habría leído o al menos escuchado —por ejemplo, que la religión yoruba fue traída a América por gente esclavizada que fue llevada a Brasil, Cuba, Trinidad y Tobago, etcétera—, por lo que no se volverán a retomar en este espacio.



dequiera que éstos habitasen en el planeta, [fundada por] este humilde ser-vidor, en 1981”.66 Hoy en día, su carácter mundial está respaldado por la representación de 30 países de África, América y Europa, contra los 12 que tenía a principios de los años ochenta. Manifestó su beneplácito por el hecho de que a México no lo hubieran “dejado fuera” y porque contaba con un nue-vo delegado elegido apenas siete meses atrás. La audiencia no parecía mostrar gran emoción. Los rostros se mantenían serenos, serios; y uno que otro distraído hablaba con el de junto. El orador, sin embargo, logró capturar su atención cuando pasó al tema subsiguiente, de gran interés para muchos de los asistentes.

Abímbola comenzó con una pregunta: ¿qué es la religión yoruba? Pregunta que, sin embargo, no esperaba que algún aventurado osara responder, sen-cillamente, era parte de su estilo de hábil orador. Las videocámaras de la au-diencia, que se habían mantenido apagadas durante la intervención anterior, ahora le dirigían sus lentes, mientras otros asistentes preparaban su cuaderno o las hojas para tomar nota de lo que el invitado de honor estaba por decir: “mucha gente no sabe que las tradiciones indígenas de África están hoy muy vivas. Lo que muestran algunas estadísticas publicadas en libros y periódicos, sobre que las religiones indígenas de África están muertas, [no puede] estar más alejado de la realidad”, así lo demuestra, entre muchos, el caso de la reli-gión yoruba, “probablemente la más profunda del mundo”, que en África se mantiene tan vigorosa y robusta como el pueblo que la profesa. Asimismo, recalcó que “el pueblo yoruba cree que la tierra fue creada en Ile Ife, de una sustancia acuosa primordial. Ile Ife, nuestra casa ancestral”. ¿Por qué habría de ser significativa esta puntualización? Porque, según lo expresó el orador, “científicos, antropólogos, arqueólogos, paleontólogos y todo el mundo, hoy en día, está de acuerdo en que África es la cuna de la humanidad”.

Con su estilo sereno, casi inexpresivo, y para algunos, hasta seco, Abím-bola continuó explicando que del cielo descendieron cuatrocientos orisha más uno (four hundred plus one),67 quienes “se permitieron el deber secreto de crear tierra del agua”. Después, hicieron el mundo vegetal y animal. La creación del ser humano, obra del “esfuerzo conjunto de cuatro divinidades”, se dejó al

66 Especificó a la concurrencia las fechas y sedes en las que, hasta ese momento, se habían realizado las ocho Conferencias de la Tradición y la Cultura Orisha (véase, en este capítulo, la nota 4).

67 “Plus one” implica “una gran cantidad”, es decir, “cuatrocientos orisha más uno” no señala una cantidad específica sino, más bien, expresa una cifra que no puede cuantificarse con pre-cisión.



final. La mayor parte de este trabajo fue realizada por Obatalá, “el alfarero divino que moldeó en arcilla a los primeros seres humanos”, lo que no hubie-se sido posible sin la ayuda de “las aguas sagradas de vida” suminis tradas por Oshún y el molde que proporcionó Ogún. Una vez que Obatalá terminó de moldear estas primeras figuras, Olodumare, el dios supremo, “vino de noche y les dio el soplo de vida”, transformándolas así en seres humanos. Los aplau-sos interrumpieron al orador. Segundos después de que dio fin esta iniciativa de algún conmovido que hizo que la inercia colectiva lo siguiera, Abímbola continuó apaciblemente: “hasta el día de hoy, es la creencia de los yoruba que dentro del corazón de cada ser humano se encuentra el aliento secreto de Olo-dumare”, el dios supremo que está fuera del alcance de los seres humanos, por lo tanto, “el centro de veneración, acción y adoración en esta religión” son los orisha, estas deidades que habitan y representan todas las fuerzas de la natu-raleza, a la que la religión yoruba profesa un profundo respeto.

Wande Abímbola continuó diciendo que si bien no se sabe a ciencia cierta por qué la religión yoruba sobrevivió de manera más notoria que las otras, también traídas de África, quizá “dos factores básicos expliquen [su] supervi-vencia [por encima de] cualquier otra religión indígena tradicional africana […] en el continente Americano”. El primero de ellos es “el hecho de que […] probablemente era la mejor estructurada respecto a cualquier otra que dejó África”. El segundo factor obedece a que el pueblo yoruba fue “el que más esclavos aportó, de toda África”. Éstos comenzaron a venir a América a finales del siglo xviii, y en grandes cantidades en la primera mitad del siglo xix, lo que permitió “que los yorubas mantuvieran la memoria de sus tradiciones”.

la religión yoruba, una religión colorblind

Con la afirmación de que los yorubas mantuvieron la memoria de sus tradi-ciones porque una gran cantidad de esclavos de esta población fue trasladada a América, Abímbola “hace eco, una vez más, de las ideas difundidas en el Renacimiento cultural lagosiano y reafirmadas entre los etnólogos de la pri-mera mitad del siglo xx (Matory, 1998; 2001). Capone (2000) ya ha demostrado cómo los argumentos de Nina Rodrigues respecto de los nagô, en Brasil, colo-caron a la religión yoruba en una escala evolucionista “más elevada” o “supe-rior”, producto de su perfeccionamiento, y fueron retomados por Ortiz para el caso de Cuba (2000: 60). En relación con las teorías demográficas, también se ha subrayado que la relación causa-efecto entre el número de esclavos de



un grupo étnico particular y su preeminencia cultural no es definitiva y no la garantiza, como lo muestra el caso de Haití, donde el vudú predominante no resultó de la presencia mayoritaria de dahomeyanos (Matory, 2001: 266-326; Capone, 2000).

Para ilustrar y apoyar esta visión, que se ha vuelto común entre los devotos de la religión orisha de México, Abímbola decidió dar una lista de ejemplos a la concurrencia que atentamente lo escuchaba:

¿Ustedes saben que Brasil tiene una población de 165 000 000 de personas y cerca de 50% de esa población son negros?, ¿y que probablemente 70 u 80% de ellos reclama ser de descendencia yoruba? Lo que más o menos resulta en un estimado de […] setenta millones de personas. ¿Ustedes saben que en Trinidad y Tobago, en 1991, por una ley que se aprobó en el parlamento […], la religión de los orisha fue reconocida como una religión oficial en la isla? [En este momento, de nuevo los aplausos interrumpieron su discurso.] ¿Saben ustedes que en Haití el vudú es la más importante de las religiones de la gente nativa y ciertos aspectos de la reli-gión vudú pueden considerarse como descendientes de la cultura yoruba?68 Así que esto [la religión yoruba] es ya una religión mundial, probablemente con más de cien millones de practicantes en el mundo.

En este tenor, cabría preguntarse lo siguiente: ¿cuál podría ser el interés de los mexicanos —al menos, de los capitalinos—, si a diferencia de otros adeptos del continente americano, no reivindican la religión de los orisha como un legado de la presencia de población negra en México? Justamente, para responder a esta pregunta, Abímbola afirmó: “ésta es una religión en la que nadie puede ser discriminado, la religión es colorblind”; y recalcó que “de los aproximadamente setenta millones de brasileños que practican la religión yo-ruba quizá más de cinco millones sean blancos”. Efectivamente, este proyecto que busca que la religión de los orisha alcance el estatus de World Religion, y cuyas reivindicaciones se modifican circunstancial y contextualmente, ha cons-truido en la arena transnacional, tal como lo afirma Frigerio (2004), una narra-tiva global que le resta énfasis a las narrativas locales de origen y la vuelve accesible a cualquiera, sin importar su nacionalidad u origen étnico (2004: 56-57), lo que puede resumirse en el comentario de uno de mis interlocutores

68 A este respecto, aclaró que si bien “el vudú tiene que ver con la religión yoruba, en principio tiene que ver más con el grupo étnico fon y arará [antiguo Dahomey, hoy Benin]”.



mexicanos: “si eres o no nigeriano o negro no importa, la religión [de los orisha] se lleva en el corazón”.

Asimismo, para Abímbola, y al parecer para muchos otros, lo que hoy en día le da a esta religión un carácter mundial no son solamente los millones de adeptos que la practican, tampoco el hecho de que haya “trascendido” sus fronteras raciales (colorblind), sino que cuenta, además, “con la literatura más extensa alguna vez creada por la imaginación humana: Ifá”. Ifá contiene “256 […] signos conocido como odu, cada odu Ifá, se cree que contiene 800 histo-rias […]; en estos 256 odu Ifá los yorubas han codificado todo su conocimiento a través del tiempo […], a través del mito”. La importancia que reviste esta literatura, en la cual “se nos revelan muchas verdades profundas acerca del mundo en que vivimos”,69 se tiende a analogar con la de los libros sagrados de otras religiones. De esta manera, para Abímbola, como para otros, “Ifá es para la religión yoruba lo que el Corán para el islam y la Biblia para los cristianos”. Este “ifaísmo”, tal como lo explica Peel (2000), se gestó a partir de la relación entre los cristianos saros y los babalawo, estos últimos considerados los intelec-tuales de la sociedad yoruba (2000: 299).70 Los babalawo de hoy tampoco ocultan sus aspiraciones hegemónicas sobre los sacerdotes de Ocha.

Abímbola continuó su discurso, y como es frecuente escuchar también entre los diversos practicantes de la “mal llamada” santería, reiteró que la re-

69 Abímbola agregó que entre los yoruba existe la creencia de que el mundo en que vivimos está dividido en dos mitades, una derecha y una izquierda: “la parte derecha […] está protegida por el dios del bien, las divinidades benévolas. [Mientras que] la parte izquierda está controlada por deidades malévolas. En el mundo en que nosotros vivimos existe una fuerte lucha entre los poderes de estas dos mitades. Más de 60% de la literatura de Ifá tiene que ver con la discusión y presentación de la lucha entre estas dos fuentes de poder entre estas dos mitades. [De esta forma,] en la literatura de Ifá […] se plantea que la ley fundamental del mundo en que vivimos [no es la paz, sino] el conflicto […]; sin embargo, Ifá también enseña que pese a estos conflictos, y siempre y cuando uno esté dispuesto a trabajar en ello, podemos llegar a [sus respectivas] resoluciones. Es aquí cuando la idea del sacrificio funciona y se hace relevante. El sacrificio, que es lo que llamamos ebó, […] cuando uno hace sacrificio entonces lo que uno trata de hacer es […] reparar las fuerzas que en principio están en conflicto con uno a través del sacrificio, lo que se busca es estar en armonía con las fuerzas que le rodean”.

70 Peel (2000) explica que el pastor Samuel Johnson, uno de los autores más significativos de la literatura sobre los yoruba del siglo xix, en su obra Yoruba Heathenism, de 1899, dedica una buena parte al tema de Ifá y la riqueza de su contenido, “lo que ciertamente refleja la in fluen-cia del hombre a quien Johnson nombra su chief informant, un babalawo convertido al cris tia-nismo de nombre Philip Jose Meffre, igualmente indica cuán profundamente los cristianos evan gé licos en general fueron touched por los sacerdotes de Ifá” (2000: 299).



ligión yoruba no es una religión proselitista que clame una superioridad o se base en la descalificación de otras: “uno no encontrará en África ninguna per-sona que siendo practicante de una religión tradicional indígena esté promo-viendo su religión como la mejor de todas […] o que condene alguna otra”. Por el contrario, si hay un criterio sobre el que esta religión se basa, es “el respeto”, aun cuando sus detractores opten por el camino contrario. Basándose en su experiencia, afirmó, dirigiéndose a la concurrencia: “Todos los días en Nigeria los musulmanes nos están atacando, y dicen que el que sea sacerdote de Ifá irá al infierno, el que adore a Changó, Oyá, o a otros orisha, estará conde-nado […]; cuando los cristianos van a sus misas o cultos, no hacen otra cosa más que hablar mal de nosotros, abusar de nosotros”.

A pesar de ello, continuó, la religión yoruba, como otras “religiones tradi-cionales indígenas del mundo, contra las que la esclavitud y el colonialismo luchó por cientos de años, créanlo o no […], van a triunfar”. Reiteró su exhor-tación a no llenar “el espacio de nuestras mentes para incubar el odio hacia otras religiones o tradiciones” y respetar las preferencias religiosas de aquellos con quienes convivimos. Después de los aplausos que siguieron a estas últimas frases, y lamentando que no tuviese más tiempo para extenderse como hubiera deseado, concluyó, expresando su complacencia por el hecho de que los mexi-canos estén comenzando a abrazar esta religión. Sin embargo, subrayó que no se debe olvidar que en un país como México, en el que todavía hay muy pocos practicantes, “esta religión desaparecerá o se extenderá dependiendo del ca-rácter que mantengan y lleven sus líderes y practicantes […]; yo rezo y espero que el liderazgo de la religión yoruba en México practicará el buen carácter [iwapele]” (véase el anexo 5).

Una vez concluida la intervención de Abímbola, se decidió abrir una ronda de preguntas. En general, la concurrencia se mostró tímida. Además, restaba poco tiempo para cerrar el evento. El primero en tomar la palabra fue el baba-lawo cubano Leonel Gámez, quien preguntó “si se [pretendía] o se [iban] a conformar las escrituras [odu Ifá] en nuestra religión como en otras religiones”. Abímbola reconoció que esta tarea estaba inacabada y que implicaba recopilar muchos más versos de Ifá de los que se tenían, a fin de que las próximas gene-raciones, a diferencia de las actuales, contaran con “la riqueza literaria sobre nuestra religión”. Y es que a pesar de la analogía que Abímbola había hecho entre el corpus literario de Ifá, y los de la Biblia y el Corán, en realidad, no exis-te una versión escrita “oficial”, accesible a la consulta como guía generalizada para los practicantes de la religión orisha. Y si bien algunos de los textos edi-tados y escritos por este autor constituyen, para quienes los conocen, una ver-



sión, si no es que La Versión “legítima” de este corpus,71 el mismo Abímbola aclaró que: “yo escribo para la academia, donde he trabajado por más de cua-renta años, hasta que me retiré el año pasado. Mis artículos, mis libros [y mostró al público uno de ellos, destinado a su venta para quien pudiese pa-garlo] están ahí para quien quiera buscarlos en una biblioteca”.

No conforme con esta explicación, en la que no se especificó ningún título en particular, un mexicano de apellido Olvera, iniciado en la santería ocho años atrás, insistió: “¿podría orientarnos si hay algún libro que recomiende para que encontremos la pureza, la verdad?”. Abímbola había respondido previamente parte de esta pregunta y solamente agregó:

Esto no es tarea de una persona ni de una generación. Recordemos que nuestra religión no se basó en la escritura […]. La religión se basa en la comunicación oral. Aunque estemos escribiendo sobre ella, nosotros tratamos de preservar la oralidad de la religión. El 99% de los libros de la religión yoruba, que hay muchos, fueron escritos por cristianos, evangélicos.72 […] Sin embargo, tengo fe en que los hijos que practican las religiones ancestrales yorubas, eventualmente escriban sobre nuestra religión.

Recomendó, entonces, tres de sus libros: Yoruba Oral Tradition; Ifa: An Expo-sition of Ifa Literary Corpus e Ifa Will Mend our Broken World. Thought on Yoruba Indigenous Religion in Africa and in the Diaspora. Debe tenerse en cuenta que si bien entre los practicantes de la santería se reconoce de manera generalizada que efectivamente la transmisión oral constituye una fuente importante del aprendizaje-enseñanza de la religión, hoy en día, al menos en las diásporas religiosas secundarias, como México, el texto escrito no sólo ha cobrado un uso mucho más frecuente que antaño, sino que incluso se ha vuelto una de las principales fuentes de información y aprendizaje para algunos practicantes.

La preservación oral de la religión de los orisha es vista por muchos de sus adeptos mexicanos como algo menos plausible que antaño, es decir, a la usanza de sus antecesores religiosos más lejanos, fundadores y pioneros en las prác-ticas y creencias que ahora profesan. La tradición oral, sin embargo, no se considera del todo perdida, aunque se reconoce como privilegio de pocos,

71 En los estudios sobre oralitura africana de Ifá entre los yoruba, Abímbola es reconocido como “la mayor autoridad de esta forma de literatura oral” (Okpewho, 1992).

72 De acuerdo con lo que expresó, probablemente el mejor sea el libro de E. Bolaji Idowu, Olo-du mare. God in Yoruba Belief, Longman, 1975 [1962].



sobre todo de los mayores en religión originarios de las diásporas religiosas primarias, como Cuba, con los que se vinculan directa o indirectamente me-diante sus ramas religiosas. También están aquellos sacerdotes africanos que crecieron inmersos en la tradición yoruba y la heredaron, tradición a la que se hace referencia para ejemplificar la disciplina y el estudio arduo a la que son sometidos desde niños. El acervo acumulado de todos ellos se vuelve una as-piración que raya casi en lo inalcanzable, especialmente si tomamos en cuenta, entre otros aspectos, las constantes reconfiguraciones de las redes de paren-tesco ritual que, en ocasiones, obstaculizan la continuidad de un entrenamiento y la enseñanza de mayores a menores en religión. Ciertamente, esta misma reconfiguración también tiene el efecto contrario, es decir, siempre es posible hacerse de mentores que enseñen a sus menores; hacer contacto con otros re-ligiosos dispuestos a compartir sus conocimientos y procedimientos en ciertas prácticas rituales, o bien, hacer acopio de literatura especializada.

De esta manera, se observa, por un lado, una merma en la transmisión oral del conocimiento religioso pero, por el otro, en cierta forma de acuerdo con las expectativas de Abímbola, una proliferación de textos escritos por iniciados en la religión de los orisha en sus distintas modalidades. En la actualidad, muchos de los practicantes de la santería de la ciudad de México poseen libros que no sólo incluyen algunos de los “clásicos” —es decir, escritos por autores cubanos reconocidos en el ámbito del estudio de las religiones afroamericanas, como Lydia Cabrera, Fernando Ortiz, Natalia Bolívar y Miguel Barnet, entre otros—, sino también los que han sido divulgados y escritos tanto por antropólogos como por practicantes y adeptos a la religión de los orisha iniciados en África, aunque no sean africanos, quienes a su vez se han vuelto investigadores; ade-más, y por supuesto, de algunos libros de Wande Abímbola. Esta “intelectuali-zación” por medio de la literatura especializada y “sagrada”, así como la incor-poración de algunos elementos traídos del África contemporánea a la práctica religiosa actual es lo que Prandi (1998: 162) llama “africanizarse” y lo que otros autores, como Capone (1999a), llaman “reafricanizarse”. Por lo tanto, como señalan estos dos autores, el proceso de reafricanización no implica “querer ser africano”, sino “intelectualizarse”, haciendo acopio de literatura especiali-zada en la cultura y religión yoruba, aprendiendo la lengua y fomentando el contacto con sacerdotes africanos, particularmente nigerianos o “tradiciona-listas” iniciados por éstos (Prandi, 1998; Capone, 1999a).

Con toda esta literatura, la gente forma su propio “libro”, sus documentos-guía de consulta y aprendizaje. Incluso enseñan a sus menores. No obstante las acusaciones de que son “sacerdotes de libro”, la disciplina del estudio ar-



duo, reflejada en la memorización de signos, refranes e historias contenidos en todos estos textos, es un atributo muy apreciado entre los adeptos a la reli-gión de los orisha. Estos “sacerdotes de libro”, quienes a veces los utilizan durante sus consultas, hacen siempre hincapié en la complejidad de los orácu-los: “para trabajar y descifrar bien los signos [odus] es nuestra obligación [como babalawo] estudiar más, hay quienes tienen la facultad de memorizarlos todos, pero hay quienes debemos estudiar todo el tiempo”.73

Entre los motivos que empujan a los diversos practicantes y creyentes de las distintas modalidades de la religión de los orisha a escribir, divulgar y con-sultar textos sobre el tema, están: “rescatar” lo que se considera perdido; com-partir, por medio del testimonio de la experiencia en la religión, la posibilidad de encontrar satisfacciones espirituales; “rectificar” un camino, si bien no “des-viado”, al menos “contaminado”; y en aquellos contextos adversos, en los que la santería o religión yoruba es minimizada, asociada a la superchería y trata-da de “falsa religión” y paganismo, “reivindicar” su estatus de religión de carácter mundial por medio de los documentos que muestran su riqueza.

Pero a pesar de la riqueza y el valor de la religión de los orisha que claman sus adeptos, entre los cuales muchos no dudan en equipararla o colocarla in-cluso en un nivel de superioridad en relación con otras religiones —siendo que éstas no la reconocen y la condenan—, todavía hoy esto no ha sido suficiente para practicarla públicamente, sin tapujo alguno. Así lo confirmó la interven-ción de un miembro de la concurrencia que, identificándose como santero mexicano, preguntó: “¿por qué la santería no tiene difusión abierta como reli-gión, igual que las demás, teniendo tanto poder como yo puedo comprobar, espiritualmente hablando?”.

Este cuestionamiento fue aprovechado por Abímbola para hacer ciertas aclaraciones que pusieron en evidencia los obstáculos que se erigen en este desideratum de la unificación y que hicieron reaccionar a más de uno, aunque no todos lo expresaron. Abímbola comenzó aclarando lo siguiente: “nosotros no llamamos a nuestra religión, en África, santería. Ésa es una cuestión cubana. La santería se ha mezclado un poquito con el catolicismo, y eso contesta parte de su pregunta”. ¿Significa esto que la “depuración” de la santería, como una variante de la religión de los orisha, o más precisamente, de la religión yoruba, es una vía para alcanzar un estatus de legitimación, de validación social, en los contextos locales en los que se ha diseminado? Si ese fuera el caso, esto no

73 Entrevista con Fausto Salvatierra, 16 de agosto de 2000, México, D. F.



sería, sin embargo, suficiente. Haría falta también, desde la perspectiva de Abímbola y de muchos de la diáspora religiosa, “recuperar” lo perdido:

Pero quizá es más importante el hecho de que a pesar de que los cubanos han preservado Ifá, los tambores batá y […] muchos otros aspectos de la religión yo-ruba en América, desafortunadamente, por otro lado, también se descuidó la len-gua y literatura de la cultura yoruba en Cuba. Lo mismo se encuentra en Brasil. Y como resultado, los cubanos han perdido el idioma yoruba […], también perdieron una buena parte, probablemente más de 75%, de la literatura sagrada de Ifá. Al-gunas partes han sido preservadas en español, pero con las respectivas e inevi-tables consecuencias de cuando una cultura o literatura ha sido pasada y disemi-nada por el filtro de la traducción. Ése es el principal problema por el cual la santería parece estar tan empobrecida en cuanto a la información que posee. Por fortuna para nosotros, todavía tenemos una gran cantidad de yorubas y yoruba-parlantes en África occidental, que no son ni cristianos ni musulmanes y que han mantenido la tradición. Creo que eso explica su pregunta.

Parecería entonces que la fórmula que insinúa este sacerdote consiste, pri-mero, en estar conscientes de la necesidad de recuperar toda esa riqueza que se fue perdiendo con los años, empobreciendo las variantes de la religión de los orisha, como la santería, con la finalidad de que las sociedades de las diás-poras religiosas primarias y secundarias, así como las religiones dominantes que en ellas están presentes, aprecien en su justa dimensión la riqueza de una religión que lucha por un estatus legítimo. En segundo lugar, habría que volver los ojos hacia África, donde la tradición se ha preservado. Esto sería, desde nuestro punto de vista, conceder la batuta de este movimiento transnacional de retorno a las raíces a los yorubas.

Después de esta intervención, el cubano Leonel Gámez pidió la palabra, y en tono firme, respetando el protocolo de la cortesía, expresó:

Existe la diáspora tradicionalista, la que está llegando actualmente a nuestros países, y la diáspora cubana. En Nigeria, probablemente, nadie dice que una es mejor que la otra. Pero en la diáspora tradicionalista actual se critica a la diáspora antigua, a la de los esclavos. Esta es una religión en la que debemos estar en armo-nía […], y sobre esto quisiera, ustedes que son los jefes de esta religión, buscar la forma de unificarla aunque tengamos diferencias.



El discurso de la unificación se retomó y la diplomacia volvió a la escena. Esta vez el “empobrecimiento” de las variantes como la santería se trató como un legado que también debe ser recuperado para un entendimiento más vasto de la religión de los orisha. Abímbola se dirigió al babalawo cubano:

Yo diría que lo que usted dijo es muy correcto. Nuestra religión, nuestra cultura, es como un mundo fracturado […], adonde sea que los africanos fueron llevados como esclavos puede encontrar un pedacito de estas piezas. Es por ello que, para entender la religión en su totalidad, debemos entender cómo es practicada en África, en América y en el mundo. Los exhorto a todos ustedes, cualquiera que sea la tradición de la que vengan: santería, macumba, umbanda, candomblé, vudú o la tradición de Ifá en África, los exhorto a que viajen a África, a Cuba, a Brasil.

El propósito de recuperar “todas las experiencias de África y la diáspora” religiosa y de entender en su amplitud “la religión que nos legaron nuestros ancestros esclavizados y traídos a América hace más de quinientos años” se topó con otro obstáculo: las dificultades lingüísticas entre los miles de adeptos a la religión de los orisha que se ponen en contacto para diversos fines. El mis-mo Abímbola reconoció este factor como una de las dificultades de su propia experiencia, porque él no habla español ni portugués, sin duda dos de las principales lenguas de las diásporas religiosas primarias y secundarias.

Mucha literatura que circula entre los iniciados mexicanos que se inscriben en la tendencia de reafricanización está en inglés, incluyendo los textos de Abímbola. Asimismo, varios de los sacerdotes “tradicionalistas” que han lle-gado a México gracias a las redes que han establecido con practicantes na-cionales son angloparlantes. Por su parte, el yoruba, la lengua materna de los pocos nigerianos que han pisado territorio mexicano, figura como una remo-ta posibilidad de comunicación, pues a pesar de que algunos toman cursos para aprenderla, en realidad su interés se centra en su aspecto funcional, es decir, la comprensión de los vocablos más comunes que se utilizan para rezos, signos, cantos e invocaciones. Resulta interesante que con frecuencia la gente prefiere el estudio de esta lengua sobre el inglés, argumentando que en todo caso es más importante entender lo que rezan.74

74 Este hecho llama la atención cuando se observa que algunos de los textos a los que tienen acceso y con los cuales estudian están escritos en inglés pero incluyen simultáneamente la traducción del yoruba de los rezos o signos que compilan y de los que hablan. Por ello, sería lógico pensar que es más sencillo comenzar a estudiar inglés que yoruba, especialmente cuando muchos reconocen que es una lengua muy difícil. Pero los adeptos mexicanos a la



Con excepciones contadas, los sacerdotes extranjeros con quienes los mexi-canos de la capital han tenido contacto no hablan nada de español. Y a su vez, muchos de los últimos no hablan ni leen inglés. Varios textos de interés para los iniciados mexicanos y cubanos residentes en el país han sido traducidos al español, pero se trata sobre todo de traducciones domésticas, que se comercia-lizan sin permiso del autor. Asimismo, algunos fragmentos traducidos se pu-blican en los foros de Internet, a fin de que un público mayor acceda a ellos.75

Y aunque nunca falta algún traductor que haga posible la comunicación verbal o escrita cuando la ocasión lo requiere, muchas veces ésta se ve empo-brecida y empañada por la falta de traductores e intérpretes profesionales fa-miliarizados con el tema. Con ello no se quiere minimizar ni mucho menos el gran esfuerzo de quienes se aventuran a tomar semejante responsabilidad, de la que salen bastante bien librados. Esto hace que se susciten malentendidos —mezclados con pugnas de poder— entre todos estos actores. Por lo mismo, las curiosidades y dudas de muchos practicantes mexicanos quedan insatisfe-chas y se hacen manifiestas sus frustraciones, en especial porque no pueden expresar en privado cuestiones que no se quieren hacer públicas.

A pesar de que Abímbola había resaltado la necesidad de entender las distintas maneras en que la religión de los orisha se practica en África y en las diás-poras religiosas, como piezas de un “mundo fracturado”, para algunos de los presentes no quedó claro si tal entendimiento va acompañado de un recono-cimiento de “los jefes de la religión” a los sacerdotes de las diásporas religiosas. Así lo expresó un santero mexicano que se presentó como hijo de Obatalá: “nosotros que estamos iniciados en la regla de Ocha, ¿qué posición tenemos

religión de los orisha, particularmente los que se inscriben en la tendencia de la reafricanización, afirman que lo que aprendieron de sus padrinos cubanos no es yoruba sino lucumí —término con el que se designa a los yorubas en Cuba—, por lo tanto, aprender yoruba les da la opor-tu nidad de entender y pronunciar correctamente lo que ni siquiera sus mentores saben.

75 Algunos de estos textos se venden en 300 y 500 pesos. La traducción casera es fotocopiada en corridas de cientos de ejemplares, algunos de los cuales se empastan para darles una mejor presentación y venderlos a mejor precio. En ocasiones, no se encuentran los créditos ni datos editoriales. El autor Falokún Fatunmbí me expresó su molestia a este respecto cuando se en-con tró con que uno de sus libros había sido traducido y vendido en México sin su autorización (entrevista con Falokún Fatunmbí, 24 de julio de 2004, México, D. F.). Asimismo, y aunque las acusaciones de plagio son muy frecuentes, muchos practicantes, no sólo mexicanos, bajan una gran diversidad de textos de Internet, que venden ya sea en formato de texto o en disco compacto.



en su templo en Nigeria? Somos reconocidos en Cuba, ¿pero somos recono-cidos en Nigeria?”.

Abímbola tomó de nuevo la palabra, y de manera escueta, con poca clari-dad, afirmó: “nosotros, que venimos de África, no hacemos menos a la tra-dición cubana, por ejemplo, a la santería, o bien, al candomblé”. Y luego agregó : “desafortunadamente, lo opuesto sí puede llegar a ser verdad”. Lo que quería decir con esto, según lo ilustró con una anécdota propia, es que algunos practicantes de las diásporas religiosas ven en el africano y negro a un “idiota”, y esto no tiene que ver con la religión en sí, sino con “los prejuicios de ciertas personas que se dirigen a otros con una visión occidental”. Cerró su inter-vención retomando el tópico que predominó en este “miniencuentro” del Orisha World:

Todos debemos estar unidos. Ésta es una religión mundial, o si no, ¿cómo podría-mos calificarla cuando es practicada por cien millones de personas? Todas las luchas de poder han hecho difícil no sólo la unión entre religiosos, sino también que la religión adquiera un lugar entre las religiones del mundo. En nuestra reli-gión no hay ninguna jerarquía porque existe el respeto a otros. No es una religión mundial con un liderazgo, en el sentido de que no tiene un papa o un jerarca. Esto ha provocado que la gente se sienta difusa, dispersa, pero al mismo tiempo, que no se sienta reprimida por un poder hegemónico. Exhorto a que todos nuestros hermanos visiten África para que se den cuenta de que la religión yoruba allá es muy fuerte.

Quizá lo que fractura la religión orisha no sea tanto la variedad de sus modalidades sino, en buena medida, las luchas de poder que en este universo religioso se producen en torno a la legitimidad de las variedades y de sus prac-ticantes. Este rasgo no es característico sólo de los practicantes y creyentes de esta religión, según lo expresó Ifagbenusola Atanda, quien decidió tomar la palabra cuando Abímbola concluyó su última intervención: “las personas en-trenadas en Ifá y con experiencia en diferentes tradiciones: santería, lucumí, candomblé” saben que cuando llegó “Orunmila, quien fue el que extendió la religión, existían luchas de poder entre las divinidades”. Cuando todas estas deidades entendieron que el poder que ejercían tenía un límite, pudieron en-tonces “caminar juntas”. Entre los cristianos, “católicos, anglicanos, evangé-licos, etcétera, también existe una lucha de poder”, por eso hay un “consejo cristiano del mundo”. Entre los devotos de Mahoma, “también existe un con-sejo musulmán del mundo, para limar asperezas y arreglar problemas”. En



este mismo sentido, el Congreso Internacional de la Cultura y Tradición Oris-ha “se creó para que fuera capaz de solventar asperezas, cualquiera que sea nuestra creencia que salga de África”. Y si es una tierra madre la que une todas estas prácticas, por qué no mejor, en lugar de pelear, “unimos fuerzas: ¡todos por un Dios! […] Ashé”.

Estas últimas palabras ponen de manifiesto que, en una escala transnacio-nal, el tejido de redes de los practicantes de la religión orisha se mantiene acéfalo, en el sentido de que no existe un organismo centralizador o jefe supre-mo que, reconocidos como tales, regulen y administren la creencia y práctica de sus adeptos, ni que tampoco normen u organicen las acciones relacionadas con la religión que éstos emprendan, tanto en las diásporas primarias como secundarias, pero que esto no significa, sin embargo, que las iniciativas con este objetivo estén ausentes, aun a pesar de la realidad que las aplasta, tal como se ha mostrado en el caso del Orisha Congress. Aunque este organismo tiene características que se apegan más al polo de la institucionalización, en reali-dad, es mucho más laxo, y en ciertos aspectos, contingente.

La multiplexidad permanece como una característica predominante y se ha vuelto un recurso simbólico y político capitalizable en arenas locales —in-terconjuntos—, en especial cuando se trata de la pertenencia a redes que tienden a la institucionalización, bajo la que distintos actores se amparan, en cierto sentido, para llevar a cabo algunas acciones que forman parte de sus proyectos. Esto es más común entre aquellos que se inscriben en la tendencia a reafricanización y que en la ciudad de México todavía es un tanto incipiente, como se mostró en el caso de Ifashade con Torres y Gámez, en el cual ambas partes ponían por delante, como tarjeta de presentación, una afiliación a un grupo oficialmente reconocido, o al menos, organizado. Esta multiplexidad permite observar la efectividad con la que opera la fuerza de los lazos débiles (Granovetter, 2000). Pues aun cuando ciertas redes no estén positivamente conectadas, es decir, que reposen fundamentalmente en el propósito de la coo-peración, dado que la competencia de actores con intereses particulares es lo que predomina (Degenne y Forsé, 1994: 165), siempre es posible la reconfi-guración —contextual— de los lazos directos, con egos específicos, o bien, indirectos, con intermediarios —también virtuales, como Internet—, lo que reduce la zona de rango a un actor en particular, sean éstos personas físicas o asociaciones, como vimos en el caso de Eli Torres con Wande Abímbola, me-diante su hijo Kola; y con Ifagbenusola Atanda por medio de John Watson.



La canalización de ideas, discursos e intercambios —servicios relaciona-dos con el trabajo ritual; información; bienes materiales y recursos intangibles: lealtad, apoyo o prestigio— a través de las redes, tal como se ilustró con la et nografía, es fundamentalmente transversal. Los conjuntos que forman la red más amplia no están exentos de lo que ocurre en otros, con los que se conectan (Firth, citado en Forsé, 1991: 251), a pesar de su lejanía geográfica. En realidad, se traslapan y atraviesan territorios nacionales, aparatos estatales y nacionali-dades, y al mismo tiempo, su reconfiguración e interacción está moldeada por la influencia de contextos sociales, políticos y culturales particulares.



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comentarios finales

La empresa etnográfica supone tratar “de ver un mundo con los ojos de los otros”, una “empatía” que implica el esfuerzo de construir modelos explica-tivos que ofrezcan una lectura inteligible de una realidad concreta (Bartolomé, 2005: 52-54). Se trata así de una posible lectura, entre muchas otras, de una realidad irreductible, en constante reconfiguración y cuya ambigüedad le im-prime una multiplicidad de aristas para asirla.

De esta manera, en el presente trabajo de investigación he pretendido cons-truir un modelo explicativo para comprender la presencia y la praxis de la sante ría en la ciudad de México, bajo una mirada que sitúa tal fenómeno en una escala más amplia de las fronteras que enmarcaron de manera privilegia-da mi pesquisa etnográfica. Durante el avance de mi investigación consideré que no era suficiente indagar en el locus de la experiencia individual de los santeros para comprender qué factores propiciaron la presencia y divulgación de esta religión en la gran capital mexicana; aunque sin duda era en la di-mensión de las trayectorias espirituales y de consumo cultural individuales en donde podía aprehender más finamente sus procesos de relocalización y praxis .

La aproximación teórico-metodológica de mi mirada retomó así algunas de las propuestas del enfoque transnacional para comprender dos procesos simultáneos: por un lado la transnacionalización y la relocalización de la san-tería en un contexto sociohistórico y cultural ajeno al de su origen y cuyas particularidades se comprenden con mayor claridad a la luz de su interre-lación con otros contextos. Construí metodológicamente tres etapas de este amplio fenómeno que me permitieran, por un lado, caracterizar, identificar, analizar y resaltar las particularidades en cada una de ellas y, por el otro, tratar de articularlas como parte de un mismo proceso interrelacionado. Todo esto dentro de lo que se definió como campo social transnacional de los orisha, es decir, un solo campo de relaciones sociales (Glick-Schiller, Bash y Szanton Blanc, 1994).



La primera etapa de transnacionalización y relocalización de la santería está situada desde finales del siglo xix y la primera mitad del siglo xx, hasta 1959. En este periodo fue clave la movilización de artistas a través de las fron-teras, dentro de un contexto caracterizado por una gran interinfluencia musi-cal y cultural entre Cuba, México, Estados Unidos y Europa; a la par de un proceso de urbanización acelerado y el desarrollo significativo de medios de comunicación en el país que contribuyeron a la difusión masiva de las repre-sentaciones “exóticas” de lo caribeño y por ende de sus religiones. Éstas tenían impresa igualmente la huella del racismo científico del siglo xix y de la visión cristiana sobre los cultos considerados paganos. Una representación compar-tida en varios puntos geográficos del campo social transnacional.

El ámbito artístico es sin duda muy fértil para el análisis de este proceso y constituye el primer punto de partida de la presencia de la santería en el país. En efecto, los referentes al universo simbólico de la santería (música, danza y deidades de culto) circulaban en México gracias a las redes de diversos artis-tas y después de las industrias de la música, del espectáculo y del cine; cir-cuitos transnacionales que fragmentaron y desacralizaron este universo en versiones “estilizadas” y adaptadas para el público de estas industrias.

La estetización de la santería ha mantenido una continuidad en sus etapas posteriores aunque con otros matices y ahora en otros ámbitos. Por un lado, se observa el establecimiento de redes de artistas, artistas religiosos y promo-tores culturales que hoy día constituyen un canal de difusión de la misma y una posible puerta de entrada al mundo religioso afrocubano, y por el otro, la valoración de la santería en su dimensión cultural ligada a la “cubanía” y a su herencia africana dentro de eventos y festivales que enaltecen este legado en América. Un fenómeno que no podría entenderse sin la referencia obligada del impacto de movimientos culturales internacionales y de la dinámica de las relaciones internacionales luego de la Guerra Fría y de la posterior caída del bloque socialista.

Al mismo tiempo, este fenómeno de valoración cultural me permitió resaltar justamente una particularidad que caracteriza al contexto mexicano —ciudad de México y otras ciudades del interior como Guadalajara, Mon-terrey, Michoacán, Mérida, Cancún— en contraste con Cuba, a saber: la sante-ría no es parte de narrativas identitarias que pretendan reivindicarla como un patrimonio cultural producto de la presencia de poblaciones negras y “afromexicanas”. En efecto como en otros contextos latinoamericanos fuera de Cuba, se trata de un fenómeno contemporáneo que hasta el momento no ha construido tal enlace. Es interesante señalar que aun cuando la presencia


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de africanos y afrodescendientes en México históricamente data desde el virrei nato y se extendió por casi todo el territorio mexicano, los santeros mexicanos normalmente manifiestan una distancia con respecto a las posibi-lidades de una descendencia étnica “afro”, lo que puede encontrar su explica-ción en el discurso dominante del “mestizaje” tanto nacional como regional.

Es decir, que la posible identificación con lo “afro” o “negro” para los san-teros mexicanos opera en todo caso dentro de un campo o linaje espiritual más que en un campo “étnico”. Sin embargo, la pregunta se mantiene abierta: ¿Por qué en México, a pesar de la presencia de población de origen africano y de la existencia de cabildos y cofradías —que se aducen como el origen de las religiones afroamericanas— no se gestaron como en Cuba o Brasil religiones con alguna distinción o particularidad “afromexicana”? Esta pregunta podría ofrecer otras vetas de reflexión en torno a las particularidades del caso mexi-cano y su mestizaje.

En lo que respecta a la segunda etapa de transnacionalización, establecí como el comienzo de la misma el triunfo de la Revolución cubana (1959), ya que con las olas migratorias de cubanos a los Estados Unidos después de que Castro tomara el poder, el proceso de transnacionalización de la santería en México, ahora como una opción religiosa, se entrecruzaba con el proceso de su transnacionalización hacia otro contexto de relocalización, es decir, los Estados Unidos. Se gesta así uno de sus primeros cambios cualitativos, ya que es en este periodo donde encontramos a los primeros mexicanos que no se ini ciaron en el extranjero.

Durante esta década la santería era practicada de manera limitada. Los procesos de transmisión de su praxis y toda su parafernalia aún se circuns-cribía en las dinámicas de las redes intragrupales, es decir, de las familias de religión desde un inicio transnacionales (Cuba-México-Estados Unidos). Parale lamente, en los Estados Unidos a principios de esta misma década se gestaba la apropiación de la santería entre los afroamericanos a la luz del nacio nalismo negro que pugnaba por su “depuración” (de los elementos no africanos) y organizaba a sus miembros en comunidades excluyentes (Bran-don, 1997: 83). Mientras tanto, en Brasil se gestaba desde finales de los setenta el movimiento de reafricanización (Capone, 1999) que después tendría un fuerte impacto en la escala transnacional. Un movimiento que en México vino a hacer eco dos décadas después, y que aún se mantiene incipiente.

En la década de los ochenta, la presencia de la santería comienza a tomar otras particularidades, aunque todavía no presentaba modificaciones contun-dentes en cuanto al número de iniciados. En este periodo los padrinos y ma-



yores en la religión eran mayoritariamente cubanos y su autoridad ritual era aún incuestionable. Un cambio cualitativo de la santería a nivel social en esta segunda etapa —la cual cierra con el escándalo de los narcosatánicos— fue el comienzo de una tendencia de asociarla de manera ambigua, sobre todo en los medios de comunicación, al mundo de la droga y la delincuencia. Este fe-nómeno hizo posible que salieran a flote dos aspectos fundamentales de las transformaciones que cobraba la santería en este periodo: el aumento no sólo de sus practicantes sino y sobre todo de sus consumidores; y la diversifi-cación de sus estratos socioeconómicos, antes concentrados en los medios y altos. En este terreno quedó por explorar justamente la dimensión de la clase, y analizar las posibles tendencias que ésta marca en la práctica religiosa com-plementaria o el consumo cultural de la misma.

Por otra parte, destaqué como factor nodal de propulsión de esta religión afroamericana en México su entrecruzamiento con dos marcos culturales. Por un lado, el de las tradiciones de arraigo prehispánicas y coloniales, ligadas a las prácticas de catolicismo popular y también al espiritualismo trinitario ma-riano; y por el otro, el de las prácticas neoesotéricas que reintroducen y revi-talizan elementos de culturas orientales y de antiguas tradiciones esotéricas que en general eran relativamente “ajenas” a los mexicanos. La santería ape-nas comenzaba a echar sus raíces en estos sustratos culturales y sus rami-ficaciones se catapultaron después gracias a los dispositivos de circulación que la hicieron accesible a una gama de consumidores culturales mucho más am-plia que antaño. Me refiero a los mercados, yerberías, botánicas y centros eso-téricos que junto con la industria neoesotérica (editorial y de producción de objetos de consumo) marcaron el inicio de una tercera etapa de su circulación y relocalización.

Para tener un panorama más amplio de este contexto, debemos tomar en cuenta el proceso paralelo de crecimiento del “consumo alternativo con sello new age” y la oferta neoesotérica (De la Torre, 2006) que justo se entreteje con la expansión de la santería. Este fenómeno nos permite comprender mejor la mediación a la que está sujeta su relocalización, o mejor dicho sus relocaliza-ciones. Es así como en estos “nuevos” espacios de circulación se resaltan sus aspectos “protectores”, “propiciatorios” (para “bien” o para “mal”) y de adi-vinación o ligados a cuestiones de “magia o de brujería”, curanderismo, entre otras. De esta forma, la santería se convirtió también en una oferta más de esta vorágine esotérica, sin que ello implicara que sus consumidores culturales se involucraran en el terreno de las iniciaciones y familias de religión que le son propias.


comentarios finales 393

Los manuales de los santeros y paleros legendarios de Cuba se vendían a partir de este periodo en los puestos del Mercado de Sonora y muchos de los “secretos” de la praxis religiosa se desvelaban. Las deidades de la santería pasaron a formar parte de la lista de “santitos” que con su respectiva oración y receta adjunta, o en “estampitas” y efigies de la buena suerte, se daban a conocer en las revistas esotéricas de mayor circulación. Parte de su paraferna-lia se “trivializó”. Los collares que marcan el comienzo de un camino iniciáti-co se volvieron amuletos “de moda” y pasaron a formar parte del universo asociativo de otros santos (San Judas Tadeo, la Santa Muerte…). De modo muy particular sus métodos de adivinación y comunicación con entidades espi-rituales circulan de manera muy fértil en México y se vuelven parte de una cohabitación religiosa/mística/esotérica complementaria con y de otras tra-diciones, como una especie de sinergia, que no requiere, en la práctica, de los “mediadores autorizados” por la “tradición” santera. Es aquí cuando se mar-ca una diferencia mucho más clara en su proceso de transnacionalización y relocalización. Su circulación se fragmenta mucho más, ahora , sus espacios de divulgación se articulan y se duplican con una multiplicidad de redes (religio-sas, artísticas, comunicacionales, mercantiles…) no sólo locales sino transna-cionales. Son éstas los canales a través de los cuales se activan flujos diversos y multidireccionales que hacen posible la realización de múltiples intercam-bios y ponen en circulación una amplia gama de objetos, creencias, prácticas y símbolos muy variados ligados a la religión orisha de la que la santería es una variante.

La ciudad de México es un lugar en el que confluyen todos estos flujos de manera copiosa, un lugar privilegiado para la observación de los procesos de circulación y relocalización de la santería. Y si el número de sus iniciados ha ido aumentando de manera considerable en los últimos 15 años, el de sus consumidores culturales rebasa por mucho a los primeros. Paralelamente con este crecimiento se observa el de las acusaciones contra los “chapuceros”, es decir, los no apegados a la “tradición. En efecto, a la dinámica de los conflictos intra e interreligiosos por nacionalidad, jerarquía, género, entre otros criterios, se suma el de las prácticas relocalizadas complementarias con tradiciones aje-nas a la matriz santera, vistas por los que se asumen más “ortodoxos”, “inven-tos que deforman” y hacen de la santería “otra cosa”. Aquellos actores cuyo margen de acción se desenvuelve principalmente en los espacios que fungen como importantes dispositivos de distribución de esta “otra cosa”, desempeñan



un papel fundamental en tanto mediadores entre los consumidores culturales y las mercancías —objetos, saberes— que comercializan, “ritualizan” y trans-forman.

Finalmente quisiera subrayar que en el terreno de las prácticas y apropia-ciones de la santería estos procesos, en continuo movimiento e innovación, se dan en distintos niveles y distintas direcciones. En este sentido, me quedaron por explorar entre otros asuntos el de las matrices de sentido a partir de las cuales las complementariedades toman “forma y fondo”. ¿Cuáles son los lí-mites y posibilidades de estas complementariedades? ¿Qué tipo de interac-ciones se mantienen en la “epidermis” y cuáles echan raíces? Otra empresa etnográfica por emprender.


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Guadalajara - - 49 39

Hermosillo - - - 13

Mazatlán - - - 3

Mérida 130 92 0 15

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Puerto Vallarta - - 23 30

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Zihuatanejo - 1 0 -

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* El Instituto Nacional de Migración no cuenta con la información referida a las ciudades de procedencia de los extranjeros de nacionalidad cubana, solicitada específicamente para el caso de las procedencias de Cuba y Miami, y tampoco cuenta con la información referente a los estados de la República mexicana donde éstos radican, ya que se desconoce a qué ciudades se trasladan.

Fuente: Instituto Nacional de Migración.

anexo 1Registro de entradas de nacionales cubanos por puntos de internación

(de enero de 2002 a marzo de 2004)*



Fabricamos más de 1 200 productos que poseen una calidad excepcional, la cual nos llena de orgullo. Además, que el ser fabricantes nos permite ofrecer precios muy competitivos, exclusividad en modelos y satisfacción de sus pedidos con puntualidad.

EL SANTERO, se destaca por la fabricación de diseños tradicionales de:• Herramientas (Eleggua, Ossun, Oggun, Ochossi, Orumila, Obatala, Yemaya, Olokun, Shango, Oshun,

Oya, Aggayu, Asojano, Orichaoko, Inle, Yeggua, Obba, Dadda, Oggan, Ossain, Nana Buruku, Ochanla, etcétera).

• Guerreros (en tamaños y modelos diferentes). • Agboranes: Echu, Ossain, Modubela, etc. (con características y tamaños específicos). • Pilones, bateas y lebrillos (labrados, incrustados o pintados; en diferentes maderas y modelos).

• Soperas (cerámica, metal, madera, porcelana, barro).• Coronas especiales de Yemaya, Oshun, Obatala, Oya.• Collares, mazos, iddes y makutos.• Misceláneos (bastones, achabas, ekueles, esteras, aketes, quillas, pañuelos, trajes, pimientas, ñame, me-

lado de caña, corojo, cacao, cascarilla, precipitados, harina amarilla, jutía, pescado ahumado, etcétera). Consúltenos, diseñamos y fabricamos piezas especiales con la medida y características que usted necesita.

LA HECHICERA, destaca en sus líneas de:

• Perfumes, colonias, aguas, despojos (agradables, exóticas, de diversos aromas, preparados con antiguos conocimientos que le darán intensos efectos, según el uso que Ud. está buscando)

• Esencias, aceites, bálsamos (más de 200 títulos elaborados con diversos ingredientes, aceites especiales, extractos esenciales de hierbas y plantas, adicionados con minerales exóticos)

• Baños (nuestros baños de hierbas están exquisitamente perfumados a la vez que contienen flores y plan tas que le darán una sensación de frescura y bienestar, además de ayudarle a conseguir el fin de-seado)

• Jabones (revitalizantes, positivos, preparados a la usanza ancestral de la santería)

• Velas e inciensos (aromatizantes y de excelente calidad para ser utilizados en ceremonias y/o a la vez mantener un agradable ambiente que le permita realizarse)

• Polvos (a base de palos y hierbas, en los que conservamos el secreto esotérico de su elaboración. Logra-mos para Ud. amor, dinero, fortuna y poder con más de 80 títulos en existencia)

anexo 2Productos de la Botánica El Santero*

* Texto original extraído de su página web http: //www.elsantero.net/st_productos.htm, consultada en 2007.


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anexos 407

anexo 4invitación a la conferencia dictada por Wande abímbola

(ciudad de México, febrero de 2004)

El Delegado (Orí Àte) Eli Torres y los Subdelegados en Méxicodel Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisa (Orisa World),

invitan a la comuni dad creyente e investigadora de los Orisha (Ifá, Regla de Osha o Santería) a una:

Conferencia Instructivo-Religiosa el día 8 de Febrero del 2004, México DF.



conferencistas:

Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá,

Presidente del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisa y máxima autoridad sobre literatura oral y religión Yorùbá en el mundo entero

(Portavoz de Ifá en todo el Mundo)

Olúwo Kólá AbímbóláCoordinador Internacional del Congreso Internacional de la Tradición y Cultura Orisa

Anfitriónes: Orí Ate Eli Torres

y Subdelegados en México del Congreso Internacional de la

Tradición y Cultura Orisa.

En el marco de una visita cultural y religiosa que realizaran nuestros representantes en Febrero del 2004 a la Ciudad de México D.F. presentando el tema.

“ La raíz en África de la Santería Afro Cubana “.En la conferencia cultural y religiosa se hará hincapié a la perspectiva religiosa del gru-

po étnico Yorùbá del país de Nigeria en África. Se presentará la agenda de trabajo del profesor Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè -

Ògún’Wándé Abímbólá durante su visita a México. Entre las actividades que realizara destacan:

Reunión con sacerdotes de Ifá y sacerdotes y sacerdotisas de la regla de Osha (Santería), y un vasto número de ceremonias iniciaticas con los organizadores e interesados.

Para más información o para concertar una cita en México: [en este espacio se proporcionan los Horarios,teléfonos, y correos electrónicos … la nota es mía]


anexos 409

Para obtener mas información, incluyendo la biografía del Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá y los costos de las ceremonias iniciáticas está disponible visitando:

http://www.mimundo.la.aol.com/yorubamexico/mipagina/creencias.html http://www.mimundo.la.aol.com/aelitg/mipagina/creencias.html1

¿QUIEN ES ÒGÚN’WÁNDÉ ABÍMBÓLÁ?

La familia Abímbólá es uno de los pocos linajes de Nigeria que nunca se convirtieron al Cristianismo o al Islam desafiando al proselitismo de los misioneros que llegaban de los mares o de los imanes del desierto del Sahara. La familia Abímbólá ha mantenido sus tra-diciones ancestrales Yorùbá de una a otra generación.

Desde los cuatro años de edad hasta los treinta y ocho, Ògún’Wándé Abímbólá fue apren-diz en Nigeria de los sacerdotes mas respetados de el sistema de creencia religioso deno-minado bajo el nombre de Ifá. Varios años después, Ògún’Wándé Abímbólá fue consagrado como un sacerdote del culto a Ifá.

En 1981, los sacerdotes de Ifá mas antiguos y prestigiados de Nigeria se reunieron y deci-dieron nombrar a el profesor Ògún’Wándé Abímbólá con el titulo de “Àwíse Awo ni Àg-báyé” cuya traducción literal es “Portavoz de Ifá en el mundo” título que aun conserva. La palabra Àgbáyé significa “el mundo entero”.

Cada ciudad Yorùbá tiene un Àwíse, sin embargo, si un sacerdote es Àwíse en la ciudad sagrada de Ilé-Ifè, es Àwíse para el mundo entero, si un sacerdote es Akódá en Ilé-Ifè, es Akódá para el mundo entero. Ilé-Ifè es la cuna de la civilización Yorùbá y por lo tanto la ciudad mas importante de la religión Yorùbá.

Para ser Àwíse, el portavoz de los sacerdotes de Ifá, se debe ser un sacerdote de muchos años de experiencia en la practica de Ifá, del cual se espera sea muy respetado por sus co-nocimientos, manteniendo antes que todo una gran humildad.

1 Se anexan la dirección del auditorio en el que se celebra el evento, el costo de entrada (250 pesos), datos de transporte urbano y croquis.



Hasta el presente el Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá ha escrito más de treinta artículos y seis libros relacionados mayormente al cuerpo literario de Ifá y su sistema de lectura e interpretación, es considerado la primer autoridad viviente sobre lite-ratura oral y religión Yorùbá en el mundo entero, es un estudioso renombrado del pensa-miento de Ifá, teología Yorùbá y cultura tradicional, es profesor de religiones africanas en la universidad de Boston, también ha enseñado en las prestigiosas universidades de Har-vard y Colgate.

Doctor en filosofía y letras, fue ampliamente reconocido en 1970 por su tesis sobre el orá-culo de Ifá, fue editor de “Lagos Notes and Records”, un boletín de la escuela de estudios africanos y asiáticos de la universidad de Lagos, Nigeria. En el presente es el editor de “Yorùbá”, un jornal de la asociación de estudios Yorùbá de Nigeria, fue director del depar-tamento de lengua y literatura Africana de la universidad de Ilé-Ifè y en ese entonces líder del senado nigeriano, es presidente y fundador del congreso internacional de la tradición y cultura Òrìsà.

El respetable y actual presidente de Nigeria Olusegun Obasanjo nombro en el presente año al Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá como “Consejero especial en asuntos culturales y materias tradicionales de Nigeria”.


anexos 411

COSTOS DE LAS CEREMONIAS

Lista de precios en “Dólares” de las ceremonias que va a realizar en México el Àwíse Awo ni Àgbáyé Ilé Ifè - Ògún’Wándé Abímbólá

1. Ìtefá: $5000 por persona (Ceremonia que nos otorga el titulo de Babaláwo - padre de los secretos)

2. Orí: $1000 por persona (Orí es la divinidad personal de cada ser humano, representa la cabeza y la conciencia de cada persona)

3. Odù: $1000 por persona (Odù es la esposa espiritual de Ifá, esta divinidad es exclusiva para los sacerdotes de Ifá y al adquirirla obtienen el grado sacerdotal de Olúwo)

4. Ìkófá: $500 por persona (La mano de Òrúnmìlà)

5. Ceremonia de nombramiento: $500 por persona (Esta ceremonia significa el adquirir un nombre que nos lo otorga Ifá)

6. Dá Òòsà - Dá Òrìsà: $5000 por persona (Ceremonia que nos otorga el titulo de Babaló-òrìsà o Ìyálóòrìsà) Sacerdotes o sacerdotisas de Ògún, Sàngó, Oya, Òsun, Obàtálá, o Èsù

La anterior lista de precios incluyen el costo de los materiales traídos de África que se usarán en cada ceremonia excluyendo únicamente los animales que se requieran para el sacrificio. Cada persona que reciba la ceremonia de Ìtefá recibirán su propio Opón Ifá, Ìróké, Òpèlè, Ìruké, Ìlèkè, Ibo, Àgéré Ifá, Èsù, etc. Cada persona que reciba la cere-monia de Orí recibirá su propia Igbá Orí forrada en caracoles cauris. (Como dato in-formativo son más de 50 artículos que el Àwíse Àgbáyé necesita traer de África, por lo que si están interesados en recibir ceremonias les pedimos extrema formalidad).



anexo 5

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Sobre el iwapele, “el más importante de los valores morales y atributos del hombre, en la cos-mogonía yoruba”, Abímbola narró la historia que sobre éste se recoge en la literatura de Ifá:

Hay 200 tipos diferentes de buen carácter en la cultura yoruba y cada uno de ellos tiene al mismo tiempo su contraparte […]; ustedes podrían determinar o escribir muchos aspectos de buen y mal carácter. Nadie puede mostrar los 200 tipos del buen carácter, pero si una persona puede mostrar 70, 80 o 90% de esos 200 tipos de carácter, esa persona tendría en-tonces lo que se llama buen carácter. Esa fue la lección de vida que Ifá le enseñó Orunmila […]. Este buen carácter del que hablamos es una mujer llamada Iwa. Orunmila se casó con ella. Iwa era una mujer muy bella en muchos sentidos y tenía un carácter tan bueno que su fama se extendió por todo el país yoruba. Ella se convirtió en el parámetro del buen carác-ter […], pero desafortunadamente tenía un aspecto negativo en su carácter: cuando quería defecar u orinar, lo hacía en el centro de la estancia de su casa. […] Orunmila estaba muy sorprendido por este comportamiento de su esposa Iwa, a quien le decía que, cuando qui-siera defecar, todo lo que tenía que hacer era ir a la parte trasera de la casa o al bosque […], que ¡no entendía por qué lo hacía dentro de la casa! Pero Iwa nunca siguió el consejo de su esposo. Uno de los días en que Orunmila se dirigía a su casa acompañado de muchos de sus seguidores […] se encontraron a su llegada con Iwa defecando en la estancia. Orunmi-la entonces dijo: “hoy, tú te vas de la casa, ¡ya no puedo vivir con una mujer que orina y defeca en la sala!”. Ella preguntó tres veces a Orunmila: “¿en verdad quieres que me vaya?”. “Sí, dijo Orunmila, ya no te quiero más aquí”. Iwa tomó entonces sus cosas, las puso en una canasta y se fue de la casa. En el transcurso de las 24 horas siguientes, Orunmila comenzó a sentir su ausencia. Iwa lo atendía y consentía tanto que éste ni siquiera conocía el camino a la cocina. Orunmila, así, comenzó a sentirse hambriento […] pero no sabía cómo preparar los alimentos. No era capaz de atender como era debido a aquellos que llamaban a su puer-ta para solicitar una adivinación […]. En ocasiones ni siquiera los escuchaba, pues cuando su esposa vivía con él era parte de su deber atender a los que lo buscaban. Era ella quien comunicaba a los visitantes cuando él no estaba en casa o bien cuando estaba ocupado

1 Fragmento tomado de la conferencia dictada por Wande Abímbola, ciudad de México, 8 de febrero de 2004.


anexos 413

pensando en los consejos de Ifá o en nuevos versos para odu Ifá. Si la mujer estuviese en casa, los invitaría a pasar para que esperasen a Orunmila cuando se desocupara, pero Iwa ya no estaba, así que esto ya no era posible, ahora estaba solo. Cuando Orunmila salía a la calle, no respondía a los saludos que otros le hacían, porque sus pensamientos ya no estaban ahí. Rápidamente, la gente comenzó a correr el rumor de que Orunmila estaba loco, y se preguntaban por qué esa mujer tan bella se había ido de su casa. Así que Orunmila fue a hacer adivinación, visitó a los jefes más reconocidos de Ifá, a quienes expuso su problema y sufrimiento. Se paró en la puerta de cada uno de los palacios de aquellos y desde afuera cantaba. [Abímbola irrumpió a cantar en yoruba tratando de recrear aquellos cantos de Orunmila que, desesperado, buscaba a Iwa. El coro de estos versos era repetido por una parte de la concurrencia.] Aquellos le aconsejaron que fuera en busca de Iwa. A este conse-jo se sumó Eshu, quien le preguntó a Orunmila si había olvidado que su esposa Iwa, la de buen carácter, era hija de Suuru [paciencia] el primer hijo de Olodumare. Esto significaba que la paciencia era el reto y la prueba más grande para alcanzar el buen carácter. Orunmi-la, entonces, siguiendo este consejo fue en busca de Iwa, pero al encontrarse con ella, ésta le dijo que ya no podía volver, postura que sostuvo a pesar de las súplicas de Orunmila, pues cuando vivían juntos éste no la había tratado como ella esperaba. Le pidió entonces que retornara a casa y que guiara su conducta con base en todos sus consejos y sólo así permanecería con él aunque sus ojos no la volvieran a ver. Orunmila, resignado, aprendió la lección sobre la importancia que reviste el iwapele para vivir en armonía.2

2 Sobre los detalles de las dos versiones de Iwa, véase Abímbola, 1975.



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Glosario

abakuá. Nombre con el que se designa a los miembros de La Sociedad Abakuá. Es una sociedad de carácter religioso y mutualista nacida en Cuba en el siglo xix. Mantie ne una membresía exclusivamente masculina y se define como sociedad secreta. A sus distintos grupos de les conoce como juegos, potencias, partidos o naciones.

adepto. Iniciado. afarí. Persona ritualmente investida para rasurar la cabeza del iniciado durante la

ceremonia de iniciación conocida dentro de la santería como coronación de santo . africanización. Véase reafricanización. agolerí. Cabeza. ahijado, ahijados. Se les refiere así a los iniciados por una persona que en adelante

funge como padrino o madrina del ahijado. akuón. En la santería se le designa así al líder de los cantos invocatorios a los orisha.alafia. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí.

Su significado se traduce al español como “afirmativo”. aleyo. Con este término se llama de común en la santería, a aquellos que no han pasado

por la ceremonia de iniciación que los acredita como hijos de un orisha. Aleyo se traduce a menudo como “extraño” o “ajeno” con respecto a la religión.

Añá. Deidad que habita en los tambores batá. araba. Entre los yorubas se designa con dicho título al sacerdote del culto de Ifá más

venerado dentro de una comunidad determinada. Los asuntos espirituales de la misma son su responsabilidad así como revelar los mensajes de Olodumare (Dios) a través del Rey.

aragba agbaye. Considerado la cabeza de los líderes espirituales de la tradición yoru-ba en el mundo.

Argayú. Orisha asociado al volcán, a la tierra seca y al desierto. ashé, aché. Término de origen yoruba que significa “que así sea”. Se refiere también a

una fuerza sagrada o energía vital presente en todos los elementos del cosmos, que circula y se transmite en distintas ceremonias rituales. Se utiliza como sinó-nimo de bendición o suerte.

asiento. Véase iniciación.



apetebí de Orula. Aquella mujer encargada de atender a Orula, dentro de una casa-templo gobernada por el babalawo. Toda apetebí debe tener mano de Orula.

awo. Véase babalawo.ayé. Caracol pequeño, forma parte de los Igbó. babalawo. En yoruba, significa “padre del secreto o del misterio”. Es el especialista de

la adivinación del oráculo de Ifá. También se le llama Awó ni Orunmila. babalocha. Significa “padre de Ocha”. Hombre que ha iniciado a otros en Ocha, lla-

mado padrino.babalodu. Entre los yoruba, babalawo que ha recibido Igba Odu: la calabaza de Odu. babalodu awo agbaye. Entre los yoruba, título que designa a una de las 16 más altas

jerarquías en Ifá. Babalú Ayé. Deidad en la santería a la que se le equipara con San Lázaro el pobre.

Orisha de la lepra, viruela, y todas las enfermedades de la piel. Su representación más popular en Cuba es la de un viejo en muletas acompañado de dos perros.

“bajar en la materia”. Expresión que significa que un espíritu ha poseído un cuerpo. “Materia” es el término con el que se designa al cuerpo en el espiritismo y espi-ritualismo.

batá. Trío de tambores bimembranófonos, consagrados y utilizados en distintas cere-monias de la santería. Dentro de ellos reside un secreto, y los habita y una deidad llamada Añá.

batuque. Variante religiosa afrobrasileña que rinde culto a los orisha con marcada pre-sencia de conceptos teológicos y prácticas rituales de origen africano traídas por los esclavos. Se desarrolla en el estado sureño de Rio Grande do Sul, Brasil.

bembé. Ceremonia pública de música y danza dedicada a los orisha de la santería.bóveda espiritual. Espacio devocional en honor a los espíritus protectores de una

persona. Se granjea su protección con ofrendas, velas, flores vasos, copas de agua, y objetos personalizados de acuerdo con la voluntad de los espíritus o de sus atributos, los cuales son dispuestos sobre una mesa. Todo esto en su conjunto se llama bóveda espiritual.

candomblé. Religión afrobrasileña fruto del encuentro de las prácticas religiosas afri-canas traídas por los esclavos con el catolicismo popular y ciertas creencias ame-rindias. En esta religión se rinde culto a los orisha, las divinidades yoruba también veneradas en la santería.

casa de santo. Véase familia de religión. casa-templo. Cada casa en donde reside un iniciado o asentado junto con sus orisha.cauri, cauris. Caracol, caracoles empleados para el método de adivinación llamado

dilogún.


Glosario 417

chamalongos. Oráculo de los iniciados en Palo Monte que consiste en cuatro pedazos de coco seco. La combinación de las superficies cóncavas y convexas da lugar a una serie de respuestas concretas.

Changó. También llamado Shangó, Xangô. Orisha del panteón Yoruba. Dueño del trueno y el rayo; de la guerra y de los tambores batá. Fue el cuarto rey de Oyó, luego deificado como orisha.

collares. Collares de chaquira montados con los colores asociados a los principales orisha. Se consagran y se reciben en una ceremonia particular. Los collares son el primer paso de una iniciación en Ocha. Fungen también como resguardos o protecciones.

Congreso Orisha. Manera abreviada de referirse al Congreso Internacional de la Cul-tura y Tradición Orisha, con múltiples ediciones en distintos países desde 1981.

consulta. Véase registro.consultante. Es aquel sujeto cuyo interés en hacer o mantener contacto con la santería

no implica una iniciación. Al menos en un comienzo, solicita los servicios que ofrecen los sacerdotes o santeros, sólo en lo que se refiere a los métodos de adi-vinación, “limpias” y “trabajos”.

coronación de santo. Término con el que se designa la ceremonia de iniciación en Ocha, en la que simbólicamente “coronan” a un iniciado, es decir, le “asientan” en la cabeza a un orisha.

día del medio. Dentro de la santería, se le conoce con ese nombre al segundo día del asiento. Es el día en el que el iniciado o iyawo recibe a amigos y familiares rituales y biológicos que vendrán a acompañarlo y felicitarlo. El iyawo es vestido con su traje de gala confeccionado de acuerdo con los colores y atributos del orisha que coronó.

dilogún. Sistema de adivinación con 16 caracoles, practicado en la santería cubana y en el candomblé brasileño.

ebó. Significa “sacrificio”. En la práctica, es un sinónimo de “obra” o “trabajo” que pretende abrir el camino y vencer dificultades.

egun. En la santería se le refiere así al “muerto” al que se le rinde culto en un espacio de devoción llamado “teja de muerto” o bien, en la bóveda espiritual. Egun, puede ser el equivalente a egungun.

egungun. Culto a los ancestros entre los yoruba. ékuele. También llamado opele. De uso exclusivo de los babalawo. Consiste en una cadeneta

de la que penden simétricamente cuatro mitades de cáscara de coco seca o de otros materiales con superficie cóncava y convexa. A partir de sus combinaciones se ob-tienen tetragramas paralelos que forman signos relacionados con los odun de Ifá.

eledá. Orisha asentado en la cabeza del iniciado.



Eleguá. En la santería, orisha que abre y cierra los caminos. Mensajero de Olofin. A me-nudo sincretizado en Cuba y México con el Santo Niño de Atocha.

Eleguá-Eshu. Uno de los orisha guerreros. Guardián y dueño de todas las puertas, de todos los caminos y de todas las encrucijadas.

Eshu. En la santería, orisha que entregan los babalawo. Se consagra con diversos elemen-tos de la naturaleza. No se puede coronar ni tampoco habla por el caracol. Tra-baja directamente con Orula y es el encargado de llevar el ebó. Éste, a diferencia de Eleguá, tiene una representación de viejo.

Eshu yangui. Entre los yoruba, se designa así al pedazo de laterita que materializa y representa al Eshu de Ajagun.

especialista. Que cultiva o se dedica a técnicas de comunicación con entidades espiri-tuales particulares.

espiritismo. Véase espiritismo kardeciano.espiritismo kardeciano. La teoría espiritista fue fundada y desarrollada en Francia por

Hipólito Rivail conocido con el seudónimo de Allan Kardek. El espiritismo kar-deciano formaba parte de un movimiento más amplio desarrollado a mediados del siglo xix en Estados Unidos y Europa y difundido en varios países de Amé-rica Latina, como Cuba y México en donde se desarrollaron vertientes locales.

espiritualismo trinitario mariano. Variante mexicana del espiritismo difundido en México en el siglo xix y fundado en la ciudad capital por Roque Rojas Esparza. La denominación “trinitario” obedece a su creencia en una trilogía, compuesta por el Gran Jehová, Jesús y Elías, y mariano por la creencia en la virgen María y sus advocaciones.

Eyeife. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí. Su significado se traduce al español como “Sí rotundo”.

familia de religión. Parentesco ritual que se establece entre todos aquellos que han sido iniciados por una misma persona, es decir, por un padrino o una madrina, en primera, segunda o más generaciones.

foribale. También llamado moforibale. Saludo, postración, acción corporal que indica el parentesco ritual y simboliza las diferencias entre rangos.

fundamento. Representación material de las entidades protectoras y de devoción así como de sus poderes. Los fundamentos se obtienen a través de procedimientos rituales.

guerreros. Entidades espirituales que se consagran y entregan por un santero o baba-lawo a su ahijado, como una primera iniciación. Se trata de cuatro orisha Eleguá, Ogún, Ochosi y Osun, que fungen como protectores de la persona que los recibe, a cambio de atención y alimento.

hacer Ifá. Se refiere así al conjunto de ceremonias que forman parte de la iniciación en el culto de Ifá. Los iniciados son conocidos como babalawo para el caso de los


Glosario 419

hombres e iyanifá para el caso de las mujeres. Esta iniciación otorga la potestad ritual para leer el oráculo de Ifá.

hacer santo. Véase coronación de santo. hijo de santo. También llamado oloricha, omo-orisha, omo-olorisha. Hijo de un orisha

mediante una iniciación, a través de la cual el iniciado se integra a una familia ritual.

ibo. Véase igbo.idé. Pulsera hecha de cuentas con los colores y patrones de un orisha particular, gene-

ralmente en el que una persona se inicia. Ifá. Véase también oráculo de Ifá. Hace referencia al orisha Orunmila u Orula —deidad

de la adivinación, del destino, de la sabiduría—. Los iniciados en el culto a Ifá son designados bajo el nombre de babalawo o cuando son mujeres, iyanifá o iyao-nifá. A esta jerarquía le corresponde el dominio del oráculo de Ifá en el que se emplea una cadena adivinatoria de la que penden ocho mitades de coco seco u otras semillas.

igbo. También llamado ibo. Objetos auxiliares utilizados en los oráculos de adivinación. igbodú. En la santería es el espacio habilitado como cuarto sagrado, en donde se reali-

zan las iniciaciones.ikin, ikines. Nuez de palma sagrada.iku lobi ocha. Refrán común en la santería que se traduce como “sin muerto no hay

santo” o “el muerto parió al santo”.ilé. Véase casa de santo. Ile Ife. De acuerdo con la mitología yoruba, es el sitio en donde se origina el mundo.

Esta ciudad se localiza en la actual Nigeria sudoccidental.iniciación. Véase coronación de santo.iniciado. Es la persona que mediante las diversas iniciaciones estipuladas por la regla

de Ocha-Ifa adquiere un reconocimiento formal dentro de la estructura jerárqui-ca establecida y la familia de religión que lo integra como miembro.

iré. En un registro, es cuando el consultante viene con camino positivo, con un buen presagio, con suerte.

Irofá. Percutor designado como instrumento de babalawo, conocido también como iroke. Se utiliza para llamar o invocar a Ifá.

itá. Ceremonia que forma parte del proceso de iniciación en la cual mediante la adivi-nación, se le da voz a las entidades espirituales que acompañan al neófito. De los consejos derivados de esta adivinación se desprenden ciertas recomendaciones y tabús particulares que el iniciado en cuestión deberá guardar de por vida.

itadogun. Ceremonia realizada cada 17 días para hacer una libación con nuez de cola y venerar en conjunto a todos los orisha del panteón yoruba.



Itawa. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u obí. Su significado se traduce al español como “incierto”. Si sale dos veces, la respues-ta es afirmativa.

Iwa. Palabra yoruba que se traduce al español como “carácter”. iwapele. Frase yoruba que se traduce al español como “buen carácter”. Iwapele (mito). Una versión de la mitología yoruba, cuenta que Iwa era la esposa de

Orunmila. Era una mujer con muchas cualidades excepto un defecto que no podía tolerar Orumnila, y por el cual, en un arranque la corrió de la casa. A Orun-mila comenzó a pesarle tanto su ausencia que la fue a buscar para que volviera. Iwa, reticente, aceptó bajo la condición de que sus ojos no la pudiesen volver a ver. Orunmila, resignado, aprendió la lección sobre la importancia que reviste el iwapele (buen carácter) para vivir en armonía.

iyabo. Véase iyawo.iyaborage. Periodo que comprende un año durante el cual el iyawo o iniciado perma-

nece bajo la tutela del padrino o madrina, guarda las restricciones estipuladas en su Itá,viste de blanco y se cubre la cabeza.

iyalocha. Véase iyaloricha.iyaloricha, iyalorisha. Mujer iniciada en la santería y que ha iniciado a otros. También

es llamada madrina.iyanifá. También llamada iyanoifá. Cuando las mujeres se consagran en Ifá adquieren

la jerarquía de iyanifá. En México, y en general en el resto de Latinoamérica, esta ceremonia está restringida para las mujeres y permanece como una arena ritual predominantemente masculina.

iyanoifá. Véase iyanifá.iyawo. También llamado iyabo. Recién iniciado.Iyoyé. Nombre de una de las ceremonias que forma parte de la serie de rituales dentro

de la iniciación de Ifá. kinkamaché. Vocablo utilizado en la santería que se traduce al español como “Que

estés bien”. Se utiliza como sinónimo de bendición a menudo precedido del nombre de los miembros de un linaje ritual. Proviene del yoruba Ki nkan m’ase que significa “que nada adverso te pase”.

kofá. Véase kofá de Orula. kofá de Orula. Para las mujeres, primer paso de la iniciación en Ifá. Un babalawo en-

trega este fundamento en el marco de un ritual.kuanaldo. También llamado pinaldo, pinardo. Cuchillo ceremonial que se obtiene en

una ceremonia especial y que otorga firmeza y competencia ritual para el sacri-ficio de animales. Se lo asocia con el orisha Ogún.


Glosario 421

limpia. Procedimiento ritual que pretende retirar un “mal” que impide salir adelante.loa-orisha-abosum. Nombres de las divinidades de origen africano veneradas en el

vudú, en las religiones de base yoruba, y en la religión akan respectivamente. lucumí. Término que en Cuba se usaba para designar a los esclavos de origen yoruba

y a sus descendientes.macumba. Palabra de origen bantú utilizada en Brasil para designar a las religiones

africanas de ese origen. A menudo es usada como sinónimo de magia. madrina. Véase iyaloricha.mãe de santo. En las religiones afrobrasileñas, es el término equivalente al de iyaloricha

en la santería. mano de Orula. Para los hombres, primer paso de la iniciación en Ifá. Es entregado en

un ritual por un babalawo. maribó. Falda o cortina confeccionada con hoja de palma seca. mayor, mayores. Se refiere a una persona cuya una edad ritual, determinada por los

años de iniciado dentro de la religión, la hace mayor con respecto a otro con menos años. La edad ritual funge como un criterio que define la jerarquía entre iniciados.

menor, menores. Se refiere a una persona cuya una edad ritual, determinada por los años de iniciado dentro de la religión, la hace menor con respecto a otro con más años. La edad ritual funge como un criterio que define la jerarquía entre iniciados.

misa espiritual. Ceremonia efectuada por espiritistas con la facultad de mediumnidad o videncia, en la que se invocan espíritus para indagar causas y posibles solucio-nes a los problemas de las personas que con ellos se consultan.

moforibale. Véase foribale.moyuba. Tributo genealógico en honor a los ancestros y mayores en religión, recitado

antes de todo ritual.muerto de prenda. Muerto que puede ser un espíritu de luz o de oscuridad. Vive den-

tro de un caldero o prenda, conocido como nganga. La prenda se califica de “cris-tiana” para lo bueno y de “judía” para lo malo.

muertos. Tanto en la santería como en el Palo Monte y el espiritismo, se cree que los espíritus de los difuntos acompañan y guían a los vivos, o al contrario, los per-turban. De ahí que se hable de darles atención o “luz”. Se manifiestan mediante sueños, videncia, posesión y adivinación.

nfumbe. Muerto que trabaja para el palero.nganga. También llamada prenda. Fundamento del Palo Monte que consiste en un

caldero cuyo contenido incluye muchos elementos de la naturaleza, como pie-dras, tierra, palos, etcétera. En este caldero reside el espíritu de un muerto que trabaja para el palero.



obá-oriaté. Véase oriaté.Obara. Signo del caracol que equivale al número seis y cuyo refrán dicta: el rey no

miente. Obatalá. Orisha mayor, dueño de todas las cabezas. Según la mitología yoruba Olodu-

mare le dio la tarea de dar forma a los humanos. En Cuba se sincretiza con la virgen de las Mercedes.

obí. Oráculo de coco conformado por cuatro pedazos de coco con cáscara, cuyos lados claros y oscuros arrojan combinaciones asociadas a signos con respuestas espe-cíficas.

obra. Término que incluye trabajos rituales como misas, ofrendas y “limpias” para propiciar el mejoramiento o bienestar del consultante.

Ocha. Contracción de oricha. Oché Ofunde. Signo en el caracol cuyo refrán dicta ‘iku lobi ocha’, si no hay muerto no

hay santo.Ochosi. En la santería, es el orisha cazador y protector de los que tienen problemas con

la justicia, pertenece al grupo de orisha llamados guerreros. Dueño del arco y la flecha.

Ochún. Véase Oshun. Odu. Esposa de Orunmila, dueña de la calabaza que se le entrega en un ritual al baba-

lawo para que esté completo su poder. Odu permanece como un tabú para las mujeres. La mitología dice que aquel que vea a Odu y que no sea babalawo “le estallarán los ojos”.

odun. También llamado ordun. Letra o signo relacionado con los sistemas de adivina-ción de Ocha e Ifá.

ofrenda. Dádiva o presente que se ofrece en una relación de reciprocidad o culto a distintas espirituales.

Ogún. Orisha dueño del hierro, de los metales y minerales. Asociado con la tecnología, armas y herramientas. Orisha guerrero y protector.

oju. Indentación de la nuez de palma o ikin.Okana Sode. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del

coco u obí. Su significado se traduce al español como “negativo”. olodu. Véase babalodu. Olodumare. El Todopodero, ominipotente. Ser creador del universo entre los yoruba

o Dios. No puede ser visto ni “cultuado” de manera directa. En la santería a menudo se le refiere como Olofi, u Olofin.

Olodumare-Olofin. Véase Olodumare.Olofi. También llamado Olofin. Dueño del palacio. Otra de las manifestaciones de Olo-

dumare, el ser creador entre los yoruba. En la santería se le sincretiza con Cristo.


Glosario 423

Olofin. Véase Olofi. Olokun. Orisha andrógino que representa y vive en la profundidad del mar. Olorun. Señor del cielo. Una de las manifestaciones de Olodumare, el ser creador entre

los yoruba. oloricha. Véase hijo de santo.oluwo. Véase olúo.olúo. También llamado olowo. En la santería cuando un Awó ni Orunmila o babalawo

antes de iniciarse en Ifá ya estaba iniciado en Ocha, se le llama Olúo. Entre los yoruba uno se refiere al oluwo cuando se habla del babalawo del que uno recibió su Ifá.

olúo siwayú. En la santería se le define así al babalawo que tiene una descendencia ri-tual, es decir que ya ha iniciado a otros babalawo.

omiero. Preparado líquido hecho con hierbas que contienen el ashé de los orisha.omo-orisha. Véase hijo de santo.omo-olorisha. Véase hijo de santo.onichegún. El sacrificador de animales en una de las fases de iniciación en Ocha. opele. Véase ékuele.oráculo de Ifá. Sistema de adivinación yoruba practicado más allá de las fronteras de

lo que hoy es Nigeria, tanto en África Occidental como en América. Consiste en una cadena adivinatoria de la que penden ocho mitades de coco seco u otra se-milla. El dominio del oráculo de Ifá le corresponde a los babalawo e iyanifá.

ordun. Véase odun.orí. Significa cabeza, fuerza espiritual interna y destino.oriaté. También llamado obá-oriaté. Especialista de los rituales iniciáticos de la santería

y de la adivinación con los caracoles o dilogún. oricha. Véase orisha. Forma de pronunciación cubana.orìsà. Véase orisha. Término yoruba utilizado en Nigeria y Benin.orisha. También llamado oricha, orìsà, orixá. Forma de pronunciación común en Méxi-

co. Se refiere a las deidades a las que se le rinde culto entre los yoruba y los de-votos de las religiones de origen yoruba en las Américas.

orixá. Véase orisha. Forma de pronunciación brasileña.oro. Palabra con distintas acepciones. En la santería se refiere a las invocaciones y

cantos que se hacen a los distintos orisha en contextos rituales particulares. Otra variante puede ser traducida al español como “costumbre”, se hace un orisha X siguiendo las costumbres de un orisha Y.

Orula. Véase Orunmila.Orunmila. También llamado Orula. Entre los yoruba, deidad de la adivinación, del

destino, de la sabiduría y dueño del oráculo de Ifá.



Osain. Orisha que representa la naturaleza, dueño de las plantas y la medicina herbo-laria.

osainista. Iniciado en el culto a Osain. Oshun. Véase Ochún. En la santería es el orisha de las aguas dulces, de la sensualidad,

de la la fertilidad. En Cuba, se sincretiza con la virgen de la Caridad del Cobre. osogbo. Véase osorbo.osorbo. También llamado osogbo. En un registro, es cuando el consultante viene con

camino negativo, con un mal presagio o con infortunio. Ósun. Orisha que pertenece al grupo de los guerreros. Mensajero de Obatalá, vigilante

y protector. Este orisha no se asienta.otán. Piedra en la que residen los atributos y poderes de los orisha.Oyá. En la santería, orisha dueña de las tempestades, del viento y de las puertas del

cementerio. Oyekun. Una de las respuestas que se pueden obtener a partir del oráculo del coco u

obí. Su significado se traduce al español como “no” o “negativo” .oyubona. También llamada oyugbona. Hombre o mujer que funge como un segundo

padrino o madrina de un iyawo, al que atiende y cuida durante la iniciación.oyugbona. Véase oyubona.padrino. Véase babalocha.pai de santo. Jefes de casas de culto de las religiones afrobrasileñas.palero, palera. Practicante de Palo Monte. Palo Mayombe. Es una rama de Palo Monte. Palo Monte. Vertiente religiosa cubana descrita como de origen conga o bantú, en la

cual los adeptos o paleros realizan pactos con muertos o nfumbes que trabajan para ellos. Estos muertos residen en calderos o ngangas que contienen elementos de la naturaleza. Son portadores de la fuerza que se necesita para actuar sobre el destino de otros. También se representan con figuras o muñecos cargados ritual mente.

patakí. Plural, patakís, patakines. Tambien llamado pataquí. Relato de un tiempo pasado relacionado con cada uno de los signos que conforman los oráculos principales de Ocha e Ifá.

pataquí. Véase patakí.pinaldo. Véase kuanaldo.pinardo. Véase kuanaldo.practicante. Aquel iniciado que pone en marcha los principios y rituales de la religión

a la que se autoadscribe. prenda. Véase nganga.rayamiento. Véase rayarse en Palo.


Glosario 425

rayarse en palo. En el Palo Monte, se designa con ese nombre a la ceremonia de inicia-ción en la que el néofito hace un pacto con el muerto. Es también considerada como una protección fuerte contra infortunios que pueden ser ocasionados por entidades “malignas”.

reafricanización. Proceso por el cual algunos líderes religiosos de casas de culto inten-tan practicar una religión más “africana”, incorporando elementos rituales, sim-bólicos y teológicos de ese origen, los cuales, según argumentan, se habrían per-dido en América.

registro. Se le llama así a la sesión en la cual los especialistas e intérpretes de los orácu-los hacen posible la comunicación con entidades espirituales. La guía y consejo de éstas pretende menguar o encontrar soluciones a las problemáticas de la vida cotidiana de los que consultan. Muchas veces, a partir de un registro, se deter-mina si una persona debe o no, recibir una ceremonia de iniciación.

regla de Ocha-Ifá. Véase santería. Históricamente, lo que hoy se conoce como santería emergió y se constituyó con dos sistemas rituales complementarios y conflicti-vos: la regla de Ocha, compuesta por el panteón de los orisha y sus sacerdotes y sacerdotisas, y la regla de Ifá, de Orunmila u Orula y los babalawo.

Religión (la). Término empleado en Cuba para designar la complementariedad de la santería con el culto a los santos y vírgenes, el espiritismo kardeciano, y otros cultos de origen africano como el Palo Monte.

religión lucumí. Véase santería.religión yoruba. Término empleado en México por santeros y babalawo como sinónimo

de santería. resguardo, resguardos. Objetos preparados ritualmente para proteger a quien los po-

see y alejar el infortunio.rogación de cabeza. Ritual de limpieza para “refrescar” la cabeza. La cabeza es nodal

en el universo simbólico de la santería, pues ahí reside o se asienta el orisha tutelar.sacerdote de Ifá. Iniciado en Ifá o babalawo. santería. Vertiente religiosa cubana descrita como de origen yoruba en la cual los

adeptos o santeros le rinden culto a los orisha, entidades portadoras de ashé, generalmente representadas bajo una forma antropomorfa que incluye varios aspectos o caminos complementarios, entre los cuales hay una faceta católica y a los cuales se les llama indistintamente santos. Cada ser humano es considerado como hijo(a) de un orisha en particular el cual es incorporado ritualmente en las ceremonias de iniciación. Los orisha se manifiestan ante los vivos mediante sue-ños, videncia, posesión y adivinación. A la santería se le conoce también como religión lucumí o regla de Ocha-Ifá.

santero, santera. Practicante de la santería.



Shangó. Véase Changó.sopera. Vasija de cerámica en la que se depositan piedras (otán) y representaciones

materiales de los atributos asociados a los orisha.Suuru. Palabra en yoruba que se traduce al español como “paciencia”. En la mitología

era la madre de Iwa, esposa de Orunmila. tambor batá. Véase batá.tambor de mina. Denominación refererida al toponónimo de San Jorge Elmina, fun-

dado por los portugueses en 1482 en el actual Ghana, de donde procedían los esclavos de origen achanti, fanti, gwa y mina en América. Es también una deno-minación utilizada en el oeste de Brasil para designar a las religiones afrobrasi-leñas en donde el tambor tiene una gran importancia en el culto.

“teja de muerto”. Véase Egun. templo. En la santería, cada casa en donde reside un iniciado o asentado junto con sus

orisha y entidades de devoción, se convierte en un templo. terreiro. Palabra portuguesa. Casa de culto de candomblé o de umbanda.to iban echú. En la santería se traduce como “así sea” o “amén”. toque de santo. Véase toque de tambor.toque de tambor. También llamado toque de santo. Ceremonia con música y danza en

honor a los orisha.trabajo. Procedimiento ritual que pretende retirar un “mal” o infligirlo. trono. Espacio sacro dentro del cual un iniciado permanece durante la coronación de

su santo. Este término también se refiere al altar en el que se disponen a los san-tos u orisha para venerarlos.

umbanda. religión sincrética nacida en Brasil a principios del siglo xx como fruto del encuentro del espiritismo de Kardec con las tradiciones africanas y amerindias. Rinde culto a grupos de espíritus que se encarnan en sus médiums.

vudú. Religión nacida en África occidental, específicamente Benin, traída a América con el comercio transatlántico de esclavos. Su versión afroamericana, sincreti-zada con el catolicismo, floreció de manera particular en Haití. Sus entidades de culto, conocidas como loas, son invocadas y montadas por sus iniciados hom-bres, conocidos como houngan, o iniciadas mujeres llamadas mambo.

Xangô. Véase Changó.Yemayá. Orisha venerado entre los yoruba de África Occidental, que cruzó el Atlántico

con los africanos esclavizados y traídos a América. Entre los yoruba es la divini-dad de todas las aguas, madre de todos los orisha y símbolo de la maternidad. En América se le asocia con diversas advocaciones de la virgen María. En Cuba, es sincretizada con la virgen de Regla y es considerada dueña del mar.


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bibliografía

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Mapas y dossier fotográfico



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cuadernillo fotográfico 461

2. Pedro Infante acompañado de un grupo de bailarinas y bailarines caracterizados con el estilo del maquillaje usado para el blackface de los minstrel show en Angelitos negros, 1948. Foto de Jose-lito Rodríguez. (Fuente: Cineteca Nacional.) Reproducción autorizada por Ismael Rodríguez.



3. Cartel de la película Yambaó de Alfredo B. Crevenna, 1956. (Fuente: Cineteca Nacional.)



4. Manolo Vázquez, bailarín y percusionista cubano. Figura emblemática de la enseñanza de la danza afrocubana en México desde la década de 1990, julio de 2008, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



5. Orestes Berrios, uno de los primeros Apwon cubanos y también conocido percusionista de tambor batá en el Distrito Federal. En la foto posa al lado de sus prendas de palo, diciembre de 2008, Mé-xico, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)

6. Otura Pompeyo y Paolo Ejiogbe, conocidos como Los “niños”. Jóvenes percusionistas que crecie-ron con los batá. Sobrinos del famoso Juan “el Cojo”, un músico mexicano inicidado en estas artes por los cubanos Mario Jáuregui y Windo y que fue uno de los mexicanos de la primera generación de bataseros de México, enero de 2013, Mérida, Yuc. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



7. El famoso santero cubano Noelio Camejo Mantecón junto a su Obatalá en la portada de una re-vista. Es considerado como el santero mayor de México y cuenta con una familia ritual muy exten-sa a lo largo del país. (Fuente: Revista Santería, Ciencia y Religión, año 1, núm. 2, marzo de 2004.)



8. La cubana Pilarica en el rincón de sus recuerdos. Nuera del mexicano Chato Palomo del barrio de Tepito, cabeza de una familia muy allegada al cubano Ultiminio Ramos y sus hermanas. Esta familia “heredó” de una de ellas la tradición de un toque de tambor a San Lázaro que se realiza en la ciudad de México desde los años setenta , julio de 2011, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)

9. Elías Assef (izq.) promotor cultural del Callejón de Hamel, atractivo turístico en donde se expo nen diversas obras del pintor cubano Salvador González (der.), muchas de las cuales están inspiradas en diversas deidades y elementos relacionados con la santería y Palo Monte, abril de 2010, Centro Habana, Cuba (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



10. Puesto dedicado a la comercialización de artículos de santería y Palo Monte en el Mercado de Sonora, uno de los más importantes nodos de producción y comercialización a nivel nacional de la parafernalia vinculada a la santería, mayo de 2010, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)

11. Fachada de la botánica El Santero, pionera en la elaboración de productos de santería, mayo de 2005 México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



12. La santería como tema central de la edición de lujo de la Revista Grandes Temas del Esoterismo, reflejo de su incorporación a un creciente mercado neoesotérico desde la década de 1990.(Fuente: tomada de la revista Grandes Temas del Esoterismo, núm. 58.)



13. La virgen de Guadalupe es considerada por algunos santeros como una representación de Oshún. (Fuente: portada de la revista Reflexiones Universales de Santería, núm. 6, dic. 2004.)



14. Caracoles o dilogún acompañados de otros objetos auxiliares (igbo, otán, egún, ojo de buey) utili-zados en la técnica de adivinación empleada por aquellos que han “coronado santo”, y que po -pularmente se les conoce como santeros enero de 2004, Cancún, Quintana Roo. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)

15. Instrumentos empleados por el babalawo (padre de los secretos) para la adivinación. Se apre-cia al frente el Iroke o campana de Ifá y detrás de ésta, la cadeneta o ékuele, también llamado opele y otros objetos auxiliares llamados igbo o ibo, abril de 2010, La Habana, Cuba. (Foto: Naha-yeilli B. Juárez Huet.)



16. Tabero de Ifá e ikines o nueces de palma (en vasija a la izq.) utilizados para la lectura del oráculo de Ifá que consta de 16 figuras base, y un total de 256 signos. Orunmila u Orula es el orisha que se comunica a través de este oráculo, octubre de 2012, Alagbado Ogun State, Nigeria. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



17. Nganga, de común conocida como prenda (cristiana “para lo bueno”; o judía “para lo malo”) que consiste en receptáculos, en este caso calderos que contienen varios elementos obtenidos de la naturaleza. Dentro de la prenda habita un muerto que puede ser un espíritu de “luz” o bien “oscuro”, al que se alimenta, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)

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18. Maxi, santera (hija de Oyá) y espiritualista trinitaria mariana. Se encomienda a su protectora la Hermana Blanca (o Santa Muerte) quien le aconseja lo que debe hacer para ayudar a la gente que la viene a ver, 2 de noviembre de 2004, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



19. Receptáculos que contienen a los Guerreros de la santería que son un conjunto de fundamen-tos conformado por Eleguá, el orisha que abre y cierra los caminos (piedra con cauris incrustados en forma de ojos y boca); Ochosi es el cazador y se simboliza con un arco y flecha de metal en miniatura y Ogún el orisha herrero y dueño de todos los metales, noviembre de 2004, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



20. Fragmento de una bóveda espiritual, espacio devocional en el que se le da asistencia a los espíritus. Además de vasos de agua, flores y santos de bulto, se colocan elementos alusivos a los difuntos y espíritus guías y protectores del devoto, noviembre de 2004, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



21. Fachada del templo espiritualista trinitario mariano “El camino de la Verdad”, también anun-ciado en la revista de su líder como el primer templo yoruba de México. El fundador del templo es además de espiritualista, santero. El protector espiritual del templo es Cuauhtémoc, el último emperador azteca, febrero de 2008, México, D.F. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)

22. Altar en honor a los orisha que se reciben y el que se corona durante la iniciación. De derecha a izquierda Yemayá, Obatalá, Changó, Oshún y Oyá, y toda su parafernalia, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)



23. Trono de aniversario en honor a Obatalá (al centro en blanco) el orisha tutelar del devoto. Lo acompañan de derecha a izquierda Changó en soperas de madera; Yemayá en azul, Oshún en amarillo, y Oyá. En el piso se encuentran los guerreros y los instrumentos que corresponden a cada orisha para que los invitados los saluden, septiembre de 2009, Mérida, Yucatán. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



24. Altar en honor a Changó, el orisha tutelar del devoto. En la pared Santa Bárbara, cuadro pin-tado por el devoto, quien decidió representarla como mulata, abril de 2010, La Habana, Cuba. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



25. La Santa Muerte vestida de Oyá, la orisha dueña del cementerio en la santería. Altar de alfarería , el primer altar público de la Santa Muerte en la ciudad de México, mayo de 2007, Mé-xico, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)



26. Fragmento de un altar personal con una densa iconografìa de la santería, de la Santa Muerte y de la religiosidad popular, octubre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)



27. Teja de muerto. Es la representación material de los ancestros (egun) y espacio en donde se les venera, se les da cuenta y se les hace tributo mediante diversas ofrendas. Sus demandas y aprobación se conocen por medio de los oráculos, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)

28. Niños del vecindario con mirada pasmada ante el toro destinado al orisha Ogún, por el aniver-sario de iniciación número 40 del santero anfitrión, diciembre de 2008, México, D.F. (Foto: Jorge Salgado Ponce.)



29. Primer grupo de mexicanos pertenecientes a hattaf (siglas en inglés de Healing, Teaching, and Tourism Temple of African Faith International), capítulo México, que viajaron a Nigeria para iniciarse en Ifá. enero de 2005, Osogbo, Nigeria. (Foto: cortesía de Fernando Cisneros Fernández.)



30. Templo hattaf Internacional, matriz con filiales en América y Europa, octubre de 2012, Osogbo, Nigeria. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)



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32. Escultura en honor a Oduduwa, padre de la nación Yoruba en el Palacio de Ile Ife, ciudad sa gra da entre los yoruba y considerada el origen del mundo, octubre de 2012, Ile Ife, Osun State, Nigeria. (Foto: Nahayeilli B. Juárez Huet.)


Un pedacito de Dios en casa. Circulación transnacional,relocalización y praxis de la santería en la ciudad de México

se terminó de imprimir en el mes de julio de 2014en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V.,

Av. Acueducto. núm. 115,Col. Huipulco Tlalpan, México, D.F., 14370.

El tiraje consta de 1000 ejemplares



P U B L I C A C I O N E S D E L A C A S A C H ATA

UN PEDACITO DE DIOS EN CASACIRCULACIÓN TRANSNACIONAL, RELOCALIZACIÓNY PRAXIS DE LA SANTERÍA EN LA CIUDAD DE MÉXICO

UN PEDACITO DE DIOS EN CASACIRCULACIÓN TRANSNACIONAL, RELOCALIZACIÓN Y PRAXIS DE LA SANTERÍA EN LA CIUDAD DE MÉXICO

Este libro ofrece una lectura antropológica de la circulación, la reloca-lización y la praxis de la santería cubana en la ciudad de México. Con base en herramientas teóricas y metodológicas generadas en el seno de los estudios sobre procesos transnacionales contemporáneos, la empresa etnográfica emprendida aquí demuestra que no es suficiente indagar en el locus de la experiencia religiosa individual para comprender qué factores propiciaron la presencia y divulgación de la santería en el país, sino que es necesario situar el fenómeno en la escala más amplia de las fronteras que enmarcaron, en forma privilegiada, la pesquisa etnográfica de la obra. El proceso de transnacionalización de la santería se analiza a partir de tres etapas que resaltan su articulación, a partir de México, con otros contex-tos y cuyas fronteras abarcan al menos tres continentes: América, África y Europa.

En cada etapa se ponen de relieve los aspectos que le imprimieron sus distintas representaciones y formas de apropiación, entendidos siempre a la luz de contextos específicos y dentro un mismo campo social transna-cional. Se analiza el papel que jugaron en este proceso las industrias de la música y el cine; las olas migratorias de cubanos a los Estados Unidos después de la Revolución cubana; la construcción de su estigma como práctica narcosatánica; su entrecruzamiento con las tradiciones religiosas arraigadas en México, así como su reciente vínculo con las prácticas neo-esotéricas y su proceso de reafricanización.

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