Embed Size (px)
Citation preview
Sosyoloji Notları
3 Aylık Yaygın Sosyoloji Dergisi
İmtiyaz Sahibi
İsa Demir
Sorumlu Yazı İşleri Müdürü
Cem K. Olgun
Genel Yayın Yönetmeni
Cihat Özsöz
Bu sayıya katkıda bulunanlar:
Ömer Faruk Anlı
Serkan Yorgancılar Altan Yörük
Tahir Karaboğa
Nefin Huvaj Sevim Yılmaz Yıldırım Cevdet Doğan
Selcen Düzgün
İletişim
http://sosyolojinotlari.blogspot.com
Yönetim Yeri
Kızılırmak Sokak No: 14/10 Kızılay ANKARA
*Kaynak göstermeden alıntı yapılamaz.
*Yayınlanan yazıların tüm sorumluluğu
yazarlara aittir.
*Derginin tüm hakları saklıdır.
Baskı
İdeal Copy
Ekim-Kasım-Aralık
2007 Ankara
İçindekiler
2
Bu Sayıda
3
İktidar Teorilerinden
Popüler Kültüre Bakmak
İsa Demir
8
Frankfurt Okulu’nun Kültür
ve Sanat Yaklaşımına Giriş
Ömer F. Anlı
15
Habermas’a Göre Küreselleşme
Ulus-Devlet İlişkisi
Serkan Yorgancılar
19
Kayıtsızlık Şiddeti
François Ewald&Jean Baudrillard
Çev. Altan Yörük
25
Bir Kitle İletişimsizlik
Aracı Olarak Televizyon
Tahir Karaboğa
35
Talcott Parsons ve
İşlevselci Kuram
Sema Çınar
44
Robert King Merton’ın İşlevsel
Çözümlemesi
Cem K. Olgun
49
Çözümlemeci Çatışma Kuramı ve
Ralf Dahrendorf
Cihat Özsöz
54
Peter Berger
Nefin Huvaj Sevim
60
Edmund Husserl, Felsefe
ve Fenomenoloji
Yılmaz Yıldırım
63
Cahit Tanyol Sosyolojisinde
Doğu-Batı Ayrılığı,
Din ve Laiklik Kavramlarının Yeri
Cevdet Doğan
70
Tütengil ve Türkdoğan’da
Tarımsal Kalkınma
Selcen Düzgün
SOSYOLOJİ NOTLARI
Sosyoloji Notları
2
Bu Sayıda Üçüncü sayımızla siz okuyucularımızın huzurlarındayız. Başından beri bizim için çok heyecanlı olan
Sosyoloji Notları süreci, sizlerin de katılımıyla çok daha keyifli bir hal almaya başladı. Farklı illerden ve üniversitelerden, gerek yazılarını yayınlatmak gerekse bizlerle bu sürece dahil olmak niyetiyle okurlarımız bizlere ulaştılar. İlk iki sayıda olduğu gibi bu sayıda da bu katılımı görmek dördüncü sayı için bizi şimdiden motive etti.
Bu sayımızda tek bir gündeme bağlı kalmaktan ziyade, farklı teorilere, düşünürlere ve sosyologlara
ilişkin makalelere yer verdik. Türkiye’de Tarımsal Kalkınma, popüler kültür ve televizyon üzerine iki değerlendirme yazısının yanı sıra, Frankfurt Okulu, Habermas, Parsons, Merton, Dahrendorf, Peter Berger, Husserl ve Cahit Tanyol’un düşünceleri ve sosyal bilimlere katkıları bağlamında ele alındığı makaleleri sayfalarımız arasında bulacaksınız. Bu sayıda çeviri olarak Jean Baudrillard’ın François Ewald’la yaptığı söyleşinin bir bölümü olan “Kayıtsızlık Şiddeti” isimli metni siz okuyucularımıza sunuyoruz.
İlk iki sayımızda yapmaya çalıştığımız gibi, bu sayıda da öğrenme ve paylaşma amaçlı
çalışmalarımızı sizlere sunduk. Çabalarımızı anlayıp bize makaleleri ve elektronik postalarıyla destek veren herkese şükranlarımızı sunuyoruz.
Sosyoloji Notları
Sosyoloji Notları
3
İKTİDAR TEORİLERİNDEN POPÜLER
KÜLTÜRE BAKMAK İsa Demir*
Giriş Bu çalışma boyunca popüler kültürün nasıl iktidardan bağımsız düşünülemeyeceği, pragmatist sosyoloji geleneğinin savunduğu özerk, etkilenimsiz ve bağımsız birey nosyonunun ne kadar kaygan temeller üzerinde hareket ettiği gösterilmeye çalışılmıştır. Popüler kültür ürünlerinin tüketiminde bireylerin tercihlerine odaklanan bir araştırma çizgisinin aslında yanlış bir noktadan hareket ettiğini; tercihlere varıncaya kadar bireyin tüm yaşamını kuşatan iktidar örüntülerinin nasıl tüketim alanını örgütlediğini ve bireylere bir yaşam biçimi dayattığını ve bu dayatmanın aslında bireylerin rızalarıyla da gerçekleştiğini göstermek gerekmektedir. Sabit ve rasyonel bir birey nosyonu yerine iktidarın yaşamın alanlarını örgütleyişini, kurumlar yoluyla bireyleri “sabitleyişini” ve yeni bir iktidar stratejisi olarak tüketim toplumu nosyonunu ele almak gerekmektedir. Buradan hareketle söyleyebiliriz ki popüler kültür çalışmaları ana bir problem olarak ele alınmaktan ziyade iktidar konusunun bir alt problemi olarak işlenebilir; bunun dışında bir araştırma refleksi geliştirmek, sosyolojik perspektifin dışında hareket etmek ve idealize edilmiş bir takım kavramsallaştırmalarla yola çıkmak anlamına gelecektir. İktidar kavramından ya da kuramlarından hareket etmek ise bireyi mevcut kültürel ve kurumsal süreçlere mahkûm etmekten öte “yapı” fikri doğrultusunda mevcut sorunsalı açıklamaya olanak sağlamaktadır. Bireylerin söz konusu iktidar karşısında kendilerine açabilecekleri yaşam alanı ise daha kapsamlı bir araştırmayla işlenebilir. Bizim amacımız burada yapı kavramını temel belirleyen olarak göstermekten öte onu elimizdeki sorunsalı açıklamaya yönelik bir araç olarak kullanmaktır.
* Mersin Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Popüler Kültür Üzerine
Yürütülen Temel Tartışmalar Popüler kültür üzerine gerçekleştirilen çalışmalarda ve tartışmalarda yaşanan tanım yapma sıkıntısı, temelde fenomenin kendisinin güç kavranılan bir şey olmasından değil, konuya yaklaşan düşünürlerin perspektiflerinden ve siyasal yönelimlerinden kaynaklanmaktadır. Genel anlamda bu tartışmaları izlediğimizde üç farklı perspektifin varlığını gözlemleyebiliriz. Bunlardan ilki anadamar yaklaşım da denilen, liberal değerler ve argümanlar çerçevesinden popüler kültür konusuna yaklaşan kanattır. İkinci grup, popüler kültüre sorgulayıcı yaklaşan ve bu bakış açısı dolayısıyla popüler kültürü olumsuz ve yanlış bilince neden olacak bir kültür olarak değerlendiren eleştirel gelenektir. Üçüncü damarda yer alan entelektüeller ise popüler kültürü, bireylerin bilinçli karar verme yetilerini kullandıkları fakat kitle iletişim araçları yoluyla iktidarın düzleştirme süreçlerine de maruz kaldıkları bir mücadele alanında görür. Bu düşünürlere göre popüler kültür ne iktidarı temsil eden medyalar yoluyla bireylere dayatılır ne de halka ait ve halkın kendi iradesiyle kontrolü altında tuttuğu bir yaşam ve tüketim tarzıdır. Storey bu perspektiften konuya yaklaşan bir düşünürdür. O’na göre(2000: 12), “kültürel çalışmalar için kültür alanı, hem ideolojik mücadelenin yapıldığı hem ‘birleşme’ ve ‘direniş’lerin olduğu hem de hegemonyanın kazanılıp kaybedildiği geniş bir alandır.” Bizim bu araştırma boyunca gösterdiğimiz yaklaşım tahakküm biçimlerini ortaya koymak idiyse de direniş öğesini göz ardı etmediğimiz söylenebilir; ancak temelde iktidarın kültür alanını yoğun bir biçimde kapladığını rahatlıkla söyleyebiliriz ki bu, bireylere hareket edecek fazla alan bırakmadığını söylemekle aynı şeydir.
Sosyoloji Notları
4
Eleştirel Gelenek ile Anadamar Yaklaşım Arasındaki Farklar
Eleştirel yaklaşım ile pragmatist ya da anadamar yaklaşımın en önemli farklılık noktası belki de Stuart Hall’un(1999,81-82) belirttiği gibi anadamar yaklaşımın sınıfsal oluşumları, ekonomik tartışmaları ve süreçleri ve kurumsal güç örüntülerini göz ardı etmesidir. Kalesi Amerikan Sosyoloji Geleneği olan pragmatist yaklaşım aslında Hall’un gösterdiği gibi Amerika’nın siyasal ve toplumsal kaygılarından hareket ederek perspektifini oluşturmuştur. Popüler kültüre olumlu bir anlam yükleyen tüm çalışmalarda aslında, tarihsel değişim, siyasal süreç ve oluşumlar, toplumsal ve siyasal iktidara ilişkin konular, toplumsal yapı ve ekonomik ilişkiler hep göz ardı edilen ya da değinilmeyen konulardır. Bunun yerine daha çok tercihlerin hangi noktada toplandığı ve medyanın etkileme boyutunun hangi düzeyde olduğunu gösteren ampirik (deneye dayalı) çalışmalar söz konusudur. Hall’un (1999,85) belirttiği gibi anadamar yaklaşımcılara göre medyanın ilettiği mesajlar bir tür dilsel inşadır ve mesaj, gönderenin niyetlerini basit bir biçimde içermektedir; bu içerik ise temelde toplumun önceden oluşturmuş olduğu oydaşmanın bir yansımasıdır ve değerlerin pekiştirilmesine hizmet etmektedir. Bu süreçte ortaya çıkan farklılıklar ise ideolojik değil işlevsel olarak değerlendirilmeli ve nitelendirilmelidir. Dolayısıyla görüldüğü gibi popüler olan ve medyalar yoluyla iletilen kültür halkın genel anlamda fikir birliğine vardığı ve kendi kararlarıyla oluşturduğu bir kültürdür; kısacası halk kendi iradesiyle kendisine sunulanları seçmektedir. Pragmatist görüş, popüler kültürün işlevsel yanına vurgu yapmanın dışında, bir tüketim ürünü olarak popüler olanın sindirilmesinde, temelde, bireysel karar verme süreçlerini etkin olarak görür. Popüler olanın bir endüstri tarafından, uzmanlar yoluyla ve çeşitli süreçlerle üretildiğini ve sunulduğunu benimsememenin yanında Erol Mutlu’nun(13) da savunduğu gibi popüler kültürün zengin ve dinamik bir doğası olduğunu ve onu tek boyutlu bir anlam düzlemine indirgemenin yanlış olduğunu savunur. Bireye popüler kültür ürünleri karşısında bu kadar güç ve özerklik tanımanın altında gerçekte rasyonel insan kavramsallaştırmasının etkililiği ve ona duyulan inanç vardır. Weber’in (Akt: Callinicos; 2004: 250–254) gösterdiği gibi piyasa ekonomisinin bireysel tüketici tercihlerinden başlanarak oluşturulması, Marx ve Ricardo’nun emek-değer teorisi yerine, liberal ekonomi teorisinin, tüketim
ve rasyonel birey eksenli mantığının kabul edilmesi, tüketicinin rasyonel eyleminin baştan kabul edilmesine zemin hazırlamaktadır. Piyasa ekonomisinin çok eskilere kadar geri giden bu yalıtılmış özne hayali “değer” kavramını açıklamakta, değeri belirleme önceliğini rasyonel akla sahip bireye bırakmaktadır. Bu tüketici bireyin rasyonelliği araç-amaç dizgesini gerçekleştirebilecek seçimleri yapma yetisiyle dolu bir aklı nitelemektedir. Rasyonel seçim yapabilen birey tipi temelde bir ideal tiptir ve en başta piyasa ekonomisi kuramını açıklamak için kullanılmıştır. Eleştirel geleneğe yoğun eleştiriler getiren anadamar yaklaşım, “eylemleri tamamen akılcı olsaydı bireyler varsayılan ekonomik koşullar altında nasıl hareket ederlerdi” sorusunu, tamamen akılcı buldukları bir özneden hareketle cevaplamaktadırlar; oysaki eleştirel geleneğin temel argümanlarından birisi kültürün bir endüstri tarafından üretildiği ve popülerleştirildiği ise diğeri öznenin aslında iktidarın yapılaştırma süreçlerinin bir nesnesi olduğudur. Eleştirel perspektif yalıtılmış, baştan kabul edilmiş ve değişmeyen bir özsel özne anlayışı yerine; oluşturulan, inşa edilen ve iktidar tarafından çeşitli biçimlerde şekillendirilen bir özne anlayışını benimser. En başta -bu geleneğin içine yerleştirilemese de- Nietzsche daha sonra Foucault, bu isimlerle aynı çizgide bulunmasa da Marx, Gramsci, Althusser, Horkheimer, Adorno, Marcuse ve bu düşünce çizgisindeki düşünürler direkt olarak iktidar ve dolaylı olarak özne üzerine yaptıkları çözümlemelerle liberal ekonomi teorisinin özerk ve bilinçli özne tipolojisini yoğun bir biçimde eleştirmişlerdir. Bu düşünürlerin eleştirileri dikkate almaksızın popüler kültürün neliğini anlamanın mümkün olmadığı açıktır. Popüler kültür konusu özne ve tüketim kavramları ekseninden yola çıkılarak bir ana problem biçiminde değil, iktidar, iktidarın işleme ve kendini gerçekleştirme süreçleri ekseninden yola çıkılarak bir alt problem olarak anlaşılabilir.
Eleştirel ekol ile anadamar ekol arasındaki bir diğer önemli fark da metodolojik düzlemde gözlemlenir. Popüler kültüre eleştirel ve olumsuzlayıcı yaklaşan ekol tarihsel bir perspektife sahiptir ve soruna ideolojik bir boyut kazandırır; görünenin ötesine bakmaya uğraşır ki bu anlamda Keat ve Urry’nin (2000) bilim sınıflandırmasına göre realist bir metodolojiden hareket eder. Pragmatist yaklaşım ise davranışçı bir çizgi izler, analizleri eleştirel yaklaşımın aksine tarihsel bir açıklama tarzına sahip değildir ve aşırı deneyci bir perspektifi vardır.
Sosyoloji Notları
5
İktidar Teorilerinden Popüler Kültüre Bakmak
Üç temel yaklaşımı özetledikten ve iki yaklaşım arasındaki farkları gösterdikten sonra iktidar ile popüler kültür ilişkinse bakılabilir. Marxist geleneğin bir devamı olan ancak praksis düşüncesinden bir kopuşu temsil eden Frankfurt Okulu için genel anlamda iktidar, kapitalist toplumun temel çelişkilerinin bir ürünüdür; üretim araçlarının sahibi, egemen güçler yine iktidarın da sahibidir, yani iktidar sermayeyi ve tekniği elinde tutanların iktidarıdır. Adorno ve Horkheimer “Aydınlanmanın Diyalektiği”nde(15) şöyle diyorlardı:
“Ekonomik üretkenliğin artışı bir yandan adil bir dünya için gereken koşulları yaratırken öte yandan teknik aygıta ve bunu elinde tutan sosyal gruplara halkın geri kalan kısmı üzerinde hadsiz hesapsız bir üstünlük kurmalarını sağlıyor. Ekonomik güçler karşısında birey tamamen hükümsüz bırakılıyor ve bu güçler toplumun doğa üzerindeki egemenliğini akla hayale gelmez bir düzeye çıkarıyor. Birey kullandığı aygıtın önünde görünmez hale gelirken geçimi yine bu aygıt tarafından çok daha iyi bir şekilde sağlanıyor. Kendilerine dağıtılan metaların niceliğiyle birlikte kitlenin acizliği ve güdülme olasılığı adil olmayan bir şekilde artıyor. Alt katmanların yaşam düzeyinin maddi yönden büyük ölçüde, sosyal yöndense hayal kırıklığı yaratacak şekilde yükseltilişi, aklın iki yüzlülüğe yakışan yaygınlaşmasında yansıyor.”
Ekonomik üretkenlik sayesinde bireyler, kendilerine dağıtılan tüketim mallarının niceliğince acizleşmekte ve güdülmektedir Adorno ve Horkheimer’e göre. Bunları söyledikten sonra şunu da eklerler: Aslında yaşam düzeyinin maddi anlamda yükselmesi, yaşamın kalitesinin yükselmesi anlamına gelmiyor; bundan da öte aklın, araçsal olmayan aklın ortadan kalkması anlamına geliyor. Adorno ve Horkheimer’e göre tekniğin boyunduruğuna girmiş ve ekonomik güçler karşısında hükümsüz bırakılmış bir bireyin tüketim ürünleri karşısında tercih yapmasının bir anlamı yoktur; aslında birey bu tür süreçlerin bir ürünü ve sonucudur. Onu tarih içerisindeki ilişkilerden kopuk ele alıp popüler kültür ve tüketim kavramları ekseninde değerlendirmekgerçekçi görünmemektedir; birey inşai bir varlıktır, bir ilişkiselliğin ürünüdür, sabit ve değişmez olmamasının ötesinde salt rasyonel bir özellik göstermez, gösteremediği için de yönelimlerinde kendi kendisini katışıksız bir
biçimde belirleyemez. Rasyonel insan, bilinçli tüketici gibi nitelemeler, bir ideal tipin görünümleridir. Adorno ve Horkheimer’in tekniğin rasyonelliğine yaptıkları vurgu aşırı belirlenimci oldukları yönünde eleştirilmelerine neden olmuştur. Bu iki düşünürün kültür endüstrisine ve sanayi tekellerine dayanarak geliştirdikleri toplumsal tahakküm anlayışı Gramsci’nin “hegemonya” kavramıyla desteklendiğinde anlamına kavuşmaktadır diyebiliriz. Hall (1999,119) bu konuya ilişkin olarak şunları söylemiştir:
“Hegemonya belli oluşumların tahakkümlerinin ideolojik zorla değil, kültürel önderlikle sağlandığını ima ediyor. Hegemonya toplumdaki asli ekonomik süreçler üzerinde etkili bir üstünlük sağlamış olan başat bir sınıf ittifakının ya da yönetici bloğun, bir toplumun hayat tarzlarını, adetlerini ve anlayışlarını, bizatihi biçimini, kültür ve medeniyet düzeyini, doğrudan doğruya tikel bir sınıfın çıkarlarına yarar sağlamasa bile, bir bütün olarak hayatın başat toplumsal üretim sisteminin gelişimini ve genişlemesini destekleyen bir yönde dönüştürebilecek ve yeniden biçimlendirebilecek şekilde toplum üzerinde sağladığı üstünlüğünü geliştirdiği ve yaydığı tüm süreçleri kuşatır.”
Hegemonya Hall’un belirttiği gibi Gramsci’ye göre tabi durumdaki sınıfların ve toplumsal grupların aktif rızalarının kazanılması yoluyla gerçekleşir. Gramsci’nin hegemonya kavramıyla kültür endüstrisi kavramını bir arada düşündüğümüzde kapitalist ekonomiden güç alan iktidarın, bireyler üzerindeki tahakkümünü daha iyi anlayabiliriz.
Tahakküm biçimlerinin kurulmasına yönelik tartışmalarda Althusser önemli bir isimdir. İktidarın işleme mantığına getirdiği yaklaşımla ve özne kategorisine yönelik saptamalarıyla Althusser, bize önemli açılımlar sağlayabilir. Callinicos’un (2004,403) yaptığı saptamada, Althusser’e göre özne kategorisi ideoloji tarafından bireylere yönelik uygulanan aynılaştırma işleminin bir uzantısıdır; ideoloji bireyleri özne biçiminde çağırarak, onların kendilerini gerçekliğin onlar için var olduğunu düşünmeleri yönünde uyarır. Bu sayede ideoloji, bireylere, kendilerini bağımsız öznelermiş gibi hissetmeleri ve gerçek rollerini oynamaları yönünde hissettirmeden baskı uygular. Bu baskının kaynağında “devletin ideolojik aygıtları” dediğimiz, kilise, okul, sendika, partiler, üniversiteler v.s vardır. Tüm bu ideolojik aygıtlar Althusser’e (2000,26) göre aslında yeniden üretim
Sosyoloji Notları
6
sürecini beslemeye hizmet eden yapılardır ve Marx’ın üst yapı dediği şeye tekabül eder. Daha ayrıntılı olarak ifade etmek gerekirse DİA’lar özel alana yayılırlar, ideoloji kullanarak hareket ederler ve gizli, sembolik ve hafifletilmiş bir baskı kullanarak işlerler (Althusser,2000,32-37). Dolayısıyla diyebiliriz ki Althusser için bireyler eylemde bulunma yeteneğine sahip bireyler olmaktan öte varolan üretim ilişkilerinin taşıyıcılarıdır (Callinicos,2004,403). Bu anlamda popüler kültür emeğin yeniden üretiminin sağlanmasında bir aygıttır; uyguladığı baskı gizli, sembolik ve hafifletilmiştir. Temelde gördüğü işlev ise bireyin kendisini seçim yapabilen yegâne, biricik özne olarak hissetmesini sağlamaktır. Bu sayede toplumun yeniden üretimi sağlanmış olmaktadır.
Popüler kültür üzerine çalışmamış olmasına rağmen iktidar üzerine önemli çözümlemeler geliştirmiş olan Foucault’nun yaklaşımı toplumun kuruluşuna ilişkin önemli argümanlar sunar. En başta Foucault’nun (2000: 164) toplumsal pratiklerin yeni özneler ve bilgi özneleri de yaratan bilgi alanları meydana getirdiği görüşü, popüler kültür çalışmalarında bireyin konumunu değerlendirmekte önemli bir model işlevi görür. Özetle söylemek gerekirse Foucault’a göre(2000: 179) bilgi oluşumları, kendilerini dışardan bilgi öznesine dayatmayan, tersine bilgi öznesini kuran siyasi yapılarla ilgilidir. Buradan hareket ederek söyleyebiliriz ki “panopticon” toplumunda bireyler bastırma, cezalandırma ve yasaklama biçiminde değil, çeşitli disiplinler ile denetlenmekte ve oluşturulmaktadır. Geçmişte cezalandırıcı cezai denetim yoluyla gerçekleşen kontrol bugün polis ve tüm bir gözetleyici ve ıslah edici kurumlar ağı gibi adaletin dışındaki diğer bir dizi yatay iktidar tarafından gerçekleştirilmektedir. Okul, ıslahevi, hastane, tımarhane gibi kurumlar cezalandırmaktan öte bireylerin potansiyellerini ıslah etme işlevi görürler. Artık cezalandırıcı toplumun yerini disipline edici bir toplum türü, bir iktidar biçimi almıştır.(Foucault; 2000: 223–224). 19. yüzyılda iyice olgunlaşan ve çeşitli kurumlar aracılığıyla (hapishane, tımarhane, okul, ıslahevi, düşkünlerevi, üniversite v.b.) denetleme mantığıyla işleyen disiplinci iktidar Foucault’un gösterdiği biçimiyle dört strateji izler. Bunlardan ilki bireylerin tüm zamansal boyutlarının kaplanmasıdır. Tabi kılma kurumlarının ikinci stratejisi bireylerin bedenlerini de denetlemektir. Bunun anlamı bedenin artık işkence edilmek ve cezalandırılmaktan çıkartılıp; oluşturulmak, ıslah edilmek, düzeltilmek, yetenek ve bazı nitelikler
kazandırılmak ve çalışmaya hazır hale getirilmek için işlenmesidir. Üçüncü olarak iktidar bu kurumlar aracılığıyla hukuksal bir güç haline gelir; yani bu kurumlardaki cezalandırma ve ödüllendirme süreçlerini gerçekleştirir. Ve son olarak bu kurumlar aracılığıyla iktidar yeni güç yapıları oluşturur; yani iktidara maruz kalan bireyler aracılığıyla yeni bilgi yapıları doğar ya da bireyler üzerinden toplumun yeniden üretimini sağlayacak yeni bilgilere ulaşılır; bu bilimler yoluyla gerçekleşir (Foucault; 2000; 248–251). Yukarıda söz ettiğimiz bu tabi kılma kurumlarının dört stratejisi bireylerin piyasadaki varoluş koşullarını belirlemede çok önemli bir role sahiptir. Foucault’ya (2000: 248) göre zamanın örgütlenişi ya da bireylerin çeşitli kurumlar etrafında emekçiler, suçlular, yaşlılar, kimsesiz çocuklar biçiminde belli düzenlemeler etrafında kuşatılması, onların yapıp etmelerinin zamansal olarak örgütlenmesi yeni iktidarın “sabitleme” anlayışını göstermektedir. Güvenlik, koruma ve çalışma adı altında insan varoluşunun tüm zamanı, çalışma pazarının ve çalışma taleplerinin kullanımına sunulmuş bir mekanizmayı besler. “Zamanın tümünün koparılıp alınması bu bağımlı kılma kurumlarının ilk işlevidir. Yeni gelişmiş ülkelerde, zamanın bu genel denetiminin, tüketim ve reklâm mekanizması tarafından nasıl uygulandığını göstermek mümkün olurdu.”(Foucault, 2000, 248). Dolayısıyla Foucaultçu perspektiften baktığımızda tüketici davranışlarının yönü, pazarın mantığına oldukça bağımlı olmanın yanında buna paralel olarak bireyin zamanının ve bedeninin çeşitli kurumsal süreçler yoluyla şekillendirilmesinin bir sonucu olarak görülebilir; bu ise devasa bir iktidar mekanizmasının her yere sinen, baskı uygulamaksızın işleyen mantığının bir iz düşümüdür. Foucault (2000, 282-283) söz konusu panopticon toplumunun oluşumunun kökenlerini 18. ve 19. yüzyılın ekonomik gelişmelerine dayandırdıktan sonra yakın geçmişin ekonomik gelişmelerini şöyle değerlendirmiştir: “On dokuzuncu yüzyılda iktidar disiplinini işleten, bir kısıtlama oyunu, bir tasarruf ahlakıydı… Günümüzde tersi meydana gelmektedir, iktisatçılar iç pazarın potansiyelini keşfettiklerinde tüketimin taktik olarak kullanılmaya başlanan yüceltilmesi: daha çok tüketim, daha çok kar.” Foucault’nun tüketime yaptığı bu vurguyu Bauman “panopticon denetim yöntemi”nin “ayartıcı denetim yöntemi” şekline dönüşmesi biçiminde ele alır. O’na göre panopticon denetleme mekanizması işleyiş mantığını piyasanın mantığıyla iyice pekiştirmiş ve özgür
Sosyoloji Notları
7
birey nosyonunun tüketici birey ile eşitlenmesiyle kontrol özgürlük kavramı üzerinden gerçekleştirilmeye başlanmıştır. Bauman’a göre (1997,87 ) tüketici pazarı denetlenilenlerin isteyerek ve hevesle kucak açtıkları bir denetleme biçimidir; hem bireye seçim hakkı tanır hem de seçimlere ilişkin toplumsal onayı hazır verir.
Sonuç Yerine
Yukarıda gerçekleştirilen tartışma popüler kültür üzerine gerçekleştirilen tartışmalardaki yaklaşımları sorgulama yönünde bir yol çizebilir. Eğer Foucault’nun belirttiği gibi (2000,282) iktidarın kendisi tarafından bireyselleştirildiğimizden bahsedeceksek, bireyselliğimiz her birimizin zorunlu kimliğine dönüşür ya da Bauman’ın belirttiği gibi belirlenmiş bir özgürlüğün alanında yaşarız. Temelde bireyin seçip, yapıp yapmadığı ya da seçimlerinde özerk olup olmadığı önemli değildir; birey seçim yapıyor olabilir fakat onun hareket ettiği alanın ve örgütlediği zamanının yani tüm bir yaşamının her yere sinmiş bir iktidar tarafından düzenlenmesi, yani iktidarın bireyin seçimleri üzerindeki önceden kontrolü onun kimliğini belirler gibi gözükmektedir. Buradaki iktidar kurgusu ise hiçbir şekilde sabit ve değişmez bir iktidar şeklinde düşünülemez bu anlamda metafizik değildir, aksine pek çok değişkenin bir araya gelerek oluşturduğu bir yapıdır, özellikle de ekonomik süreçlerin tetiklediği bir kurguyla işler. Popüler kültürü değerlendirirken değişmeyen ve sabit bir rasyonel bireyden ziyade toplumun yapılaşma süreçlerinin bir nesnesi olan bireyi ele almak kuramsal açıdan daha tercih edilir görünmektedir. Bu kuramsal bakış açısı, kapitalist endüstrinin kültür alanındaki işlerliğini temel belirleyen olarak ele almanın yanında, bireyin yukarıdaki iktidar teorilerinde işlendiği gibi sonuçta bu endüstrinin etkisinde hareket ettiğini savunmaktadır.
Yukarıda özetlediğimiz Adorno, Horkheimer, Althusser ve Foucault’nun iktidar anlayışları temel bir ortak noktada buluşturulabilir: Kapitalizm. Adorno ve Horkheimer kapitalist endüstrinin doğuşuyla aklın nasıl araçsallaştığını ve bireyin kitleselleştirildiğini; Althusser yeniden üretim süreçlerinin işlemesi için çalışan DİA’ların sahte bir özneyi ve özne algısını nasıl yarattığını ve Foucault 19. yüzyılda gelişen kapitalizmin kapatma kurumlarıyla ve panopticon mantığıyla bireyleri nasıl sabitlediğini ve oluşturduğunu ortaya koyar. Bu anlamda popüler kültür, kültür sanayinin kitleleri denetlemesi ve kapitalist üretim
ilişkilerinin sürmesi için bir araç, bireyleri denetlemenin bir yolu şeklinde düşünülebilir. Burada bireylerin süreci ne kadar etkilediği, toplumsal belirlenimden ne kadar kurtulduğu ya da neyin tercih edilebilir olduğunu saptamasının yani yönlendirici olmasının pek bir önemi kalmamaktadır; nihayetinde bireyler içinde yaşadıkları toplumsal formasyonun evreni içinde hareket etmektedirler. Ancak çeşitli değişim ve dönüşüm stratejilerinden bahsetmek mümkünse de bu farklı bir araştırmanın problemi olarak durmaktadır. Burada ele alınan problemin doğasına uygun olarak, belli ilişkileri ortaya koymak adına, temel anlamda yapı üzerine odaklanılmıştır. Nitekim bu yapı sonuç itibariyle kültür tüketimi sürecindeki öznenin inşa edilmesinin bir göstergesidir. Kültür ürünleri aslında öznelere kendilerini dayatmaktan ziyade özneyi kuran siyasi yapılar aracılığıyla bireye sunulmaktadır. Foucault’nun(2000,179) belirttiği gibi özneler aslında çeşitli hakikat modelleri etrafında hareket ederler; eğer özneler tercih yapıyorlarsa bunu kapitalizmin hakikat düzeni içinde yapmaktadırlar.
Kaynakça
ADORNO Theodor W.; HORKHEIMER Max (1996),
Aydınlanmanın Diyalektiği 2, Çev: Oğuz Özügül, Kabalcı
Yayınevi, İstanbul. ALTHUSSER Louise (2000), İdeoloji ve Devletin İdeolojik
Aygıtları, Çev: Yusuf Alp, Mahmut Özışık, İletişim
Yayınevi, İstanbul.
BAUMAN Zygmunt (1997), ÖZGÜRLÜK, Çev: Vasıf
Erenus, Sarmal Yayınevi, İstanbul. CALLINICOS Alex (2004), Toplum Kuramı: Tarihsel Bir
Bakış, Çev: Yasemin Tezgiden, İletişim Yayınevi, İstanbul.
MUTLU Erol (2001), Popüler Kültürü Eleştirmek, DOĞU-
BATI, Yıl:4, Sayı: 15, Mayıs-Haziran-Temmuz.
HALL Stuart (1999), İdeolojinin Yeniden Keşfi: Medya Çalışmalarında Baskı Altında Tutulanın Geri Dönüşü ,
Derleyen: Mehmet Küçük, Medya, İktidar, İdeoloji, Bilim ve
Sanat Yayınevi, Ankara.
FOUCAULT Michel (2000), Büyük Kapatılma, Çev: Ferda
Keskin, Işık Ergüden, Ayrıntı Yayınevi, İstanbul. KEAT Russel; URRY John (2001), Bilim Olarak Sosyal
Teori, Çev: Nilgün Çelebi, İmge Yayınevi, Ankara.
Sosyoloji Notları
8
FRANKFURT OKULU’NUN KÜLTÜR
VE SANAT YAKLAŞIMINA GİRİŞ Ömer F. Anlı*
Giriş
‘Frankfurt Okulu’ terimi yaygın bir biçimde hem bir grup düşünürü hem de özgül bir toplum teorisini belirtmek için kullanılmaktadır. Bu düşünürler, 1923’te Frankfurt’ta kurulan ‘Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nde toplanmışlardır. Sonradan Frankfurt Okulu adıyla anılan kurumun temeli, 1930 yılında Horkheimer’ın bu enstitünün yöneticiliğine atanması ile atılmıştır. Bu ekol altında toplanan, daha doğru bir ifade ile bu ekolü oluşturan düşünürler Horkheimer, Herbert Marcuse, Theodor W. Adorno ve Erich Fromm’dur. Bu düşünürlerin yanı sıra başka kişilerin de adı aynı ekol ile anılsa da, Frankfurt Okulu teorisinin çekirdeğini Horkheimer, Marcuse, Adorno ve Fromm’un çalışmaları oluşturmuştur.
1930 ile 1940’ların başlarında belirli bir biçim alan Frankfurt Okulu, bu dönemde ‘eleştirel toplum teorisi” ne ilişkin özgün çalışmalar üretmiştir. Frankfurt Okulu, kendine referans çerçevesi olarak tarihsel materyalizmin yöntemini, kategorilerini almaktadır. Bu çalışmalar Marksist yönelimin altını çizmektedirler. Genel kanı, bu çalışmaların tarihsel materyalizmin yorumlanmasına ve bütünlük kazanmasına önemli katkılarda bulundukları yönündedir. ‘Eleştirel Toplum Teorisi’nin 1960 sonrası yıllarda Habermas tarafından gözden geçirilmesi ve Habermas’ın buna bağlı çalışmaları, Frankfurt Okulunun oluşum yıllarındaki daha Marksist nitelikli bakış açısından giderek bir uzaklaşma şeklinde görülebilmektedir.
Horkheimer öncesi dönemde, sonradan Frankfurt Okulu olarak anılacak enstitünün kuruluş aşamasında, kurumun Marksist söylemi benimsediği açıkça ifade edilmiştir. 1922 yılında,
* A.Ü. DTCF Felsefe Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Felix Weil, ‘Toplumsal Araştırmalar Enstitüsü’nün hedefinin, “ekonomik temelden kurumsal ve düşünsel üstyapıya kadar, ‘bütünselliği içinde toplumsal yaşamın bilgisi ve kavranması’” (Slater, 1998: 16) olduğunu belirtir bir yazı kaleme almıştır. Enstitünün ilk yöneticisi Carl Grünberg, açılış konuşmasında şu ifadeleri kullanmıştır:
“Tarihin tarihsel materyalist yorumu, bütün toplumsal görüngüleri, bunlara karşılık gelen tarihsel biçimi içinde, ekonomik yaşamın yansımaları olarak görmektedir; yani, son kertede ‘maddi yaşamın üretim süreci toplumsal, politik ve düşünsel yaşam süreçlerini belirlemektedir’, bütün tarih (yabanıl dönem dışında) kendini sınıf savaşımlarının tarihi olarak ortaya koymaktadır.” (Slater, 1998: 18)
Bu ifadelerde de açık olarak görülebildiği gibi, enstitü, Marksist söylemin alt-yapı üst-yapı ilişkisi bağlamındaki temel kabullerini, kendi hareket noktası olarak belirlemiştir. Bu hareket noktasının temel önermesi ise şudur: Alt-yapıyı oluşturan ekonomik süreç (üretim ilişkileri), toplumsal ve düşünsel yapıyı biçimlendirmektedir. Horkheimer’in enstitünün yöneticiliğine atanması ile ‘toplum felsefesi’ kavramı, ‘insanların kaderinin yalnızca onların bireyler olarak değil, bir topluluğun üyesi olmaları sıfatıyla da yorumlanışı’ olarak tanımlanmıştır. Bu disiplinin konusu, ‘bir bütün olarak insanlığın tüm maddi ve manevi kültürünü’ kapsamaktadır. Horkheimer, özellikle insanın ‘özgürlüğü’ ile ‘toplumsallığı’ arasındaki diyalektik gerilime dikkat çekmektedir. Bir başka deyişle, bu, maddi gerçeklik ile zihinsel ‘gerçeklik’ arasındaki
Sosyoloji Notları
9
etkileşimi kavrayabilen bir yöntem önerisidir. Horkheimer’in ortaya koyduğu soru şudur:
“ Belirli bir toplumsal grup içinde, belirli bir tarihsel dönemde ve belirli ülkelerde, söz konusu grubun ekonomik rolü, bireylerinin ruhsal yapısındaki değişmeler ve bir bütün olarak söz konusu grup üzerinde biçimlendirici etkiye sahip toplum ürünü olan düşünce ve kurumlar arasında ne gibi bağıntılar kurulabilir?” (Slater, 1998: 34)
Bu yaklaşım ile birlikte, Marksizm, kaba bir biçimde ekonomik belirlenimciliğe indirgenmekten çıkarılmaktadır. Horkheimer’in çalışmaları, Marksist yöntemi benimsemekle birlikte, yeni bir Marks okumasıdır. Ona göre, bu, “tarihsel materyalizmin kendi acil gereksinimidir.” Yapılan çalışma, toplumsal değişimin eleştirel teorisidir. Bu teori, büyük ölçüde, üst-yapı’nın manipülatif niteliğine ilişkin bir analizdir. Bu nedenden dolayı, Horkheimer’ın çalışmalarının ‘praksis’i yeteri ölçüde analiz edemediğine ilişkin eleştiriler de söz konusu olmuştur.
‘Olumlama’, ‘Kültür Endüstrisi’ ve
‘Olumsuzlama Olarak Sanat’ Frankfurt Okulu’nun kültürel alanda özellikle üzerinde durduğu alan sanattır. Löwenthal’in “Yazının Toplumsal Konumu Üzerine” adlı makalesinde, üstyapının toplumsal aydınlatılışında ideoloji kavramının belirleyici olduğu ifade edilmektedir. Yazın tarihinin görevi ise, ağırlıklı olarak, ideolojilerin analizini yapmak olarak gösterilmektedir. İki temel soru ortaya atılmaktadır:
Toplumsal yapıların hangi yönleri, bireysel yazın yapıtında dışavurumlarını bulmaktadır?
Bu yapıtın toplum içindeki etkileri nelerdir?
Bu sorular ilk olarak “olumlama olarak
sanat” kategorisini açığa çıkartmaktadırlar. Onlara göre, olumlayıcı kültür, zihinsel ve ruhsal dünyanın bağımsız bir değer alanı olarak görülmesini öngören burjuva kültür çağının bir ürünüdür. Bu, gündelik varoluş savaşının somut dünyasından kopuk, toplumsal gerçekliğin dönüştürücülüğünde değil de bireyin iç dünyasında gerçekleştirilebilecek olan daha iyi bir içsel dünya iddiasıdır. Bu kültür, bireyi somut
yaşamdan uzaklaştırarak, aslında bu somut koşulları olumlamaktadır. Olumlanan ise burjuvazinin somut koşullarıdır. Yapılan, “tin” ve “sanat” gibi, mutlaklaştırmalarla ideal gerçeklik alanları oluşturmaktır. Yaratılan ideal, eleştirel gibi görünse de, gerçekdışılığı ile toplumsal gerçekliği gizlemekte ve kişinin bu farkındalığa varmasını engelleyen manipülatif bir rol üstlenmektedir.
Görüldüğü üzere, Marksist teoride bir üst-yapı ögesi olarak görülen ‘sanat’, alt-yapısal değişimleri engelleyecek ya da geciktirecek bir işleve de sahip olabilmektedir. Bu da, alt-yapı ile üst-yapı arasında katı ve mekanik bir belirlenimciliğin söz konusu olmadığının açık göstergesidir. Sanat ya da kültür, toplumsal gerçeklik yerine bireyin içsel dünyasına yönelik olduğunda, gerçeklikten kopuk, ideal dünyalar yaratarak mevcut toplumsal gerçekliği olumlamaktadır. Bu olumlama Liberal toplumun içsel özgürlük talebi olarak açığa çıkmaktadır. Görülmektedir ki, Marksist teoride tarihin dinamik motoru olarak görülen sınıf savaşı, üst-yapı ögesi olan sanat ve kültürün manipülatif etkisi altındadır.
Manipülasyon Olarak Sanat: Kültür
Endüstrisi Frankfurt Okulu, popüler kültürü
manipülatif bir güç olarak değerlendirmektedir. Bu bağlamda, ‘popüler eğlence’ ve ‘kitle kültürü” kategorilerini manipülasyon dolayımında ele alır ve her üç kategoriyi “kültür endüstrisi” içerisinde eritir. Eleştirel toplum teorisinin popüler kültüre uygulanması, büyük ölçüde, 1938 yılında Amerika’ya giden Adorno’ya aittir. Popüler kültür eleştirisi, temelde Marks’ın ‘meta fetişizmi’ kavramına dayandırılmaktadır. Adorno, bu kavramı popüler kültürün tüketimine dek genişletmiştir. Tüketimin analizi ise popüler kültürün üretiminin sistematik bir eleştirisini zorunlu kılmaktadır.
Popüler kültür, kültür ürünlerinin metalaştığı –ticarileştiği-, estetik düzeyin yüksek olmadığı –sıradan olduğu-, alıcısının ve satıcısının belli olduğu, üretimde teknolojinin yoğun olarak kullanıldığı ve ürünleri ileri derecede çoğaltılan kültür kategorisidir. Frankfurt Okulu’nun bu kültüre atfettiği uç anlam ise “kitle kültürü”dür. Kitle kültürü, kültür endüstrisinin yukarıdan dikte ettiği bir kültürdür. Kitleleştirici, uyuşturucu nitelik taşımaktadır. Ancak buradaki vurgu, bu kültürün aşağıdan, kitlelerden yükselmediğine, yukarıdan, endüstriyel bir üretim tarafından dikte ettirildiğine ilişkindir. Kültür endüstrisi, yaşamın
Sosyoloji Notları
10
ticarileşmesiyle bağlantılıdır. Endüstri kavramı sadece üretime gönderme yapmamaktadır; bu kavram aynı zamanda üretimin zeminini hazırlayan bir boyuta, tüketimin standartlaşması ve bir yaşam biçimi halini almasına da göndermede bulunmaktadır. Bu kültürün oluşumunda belirleyici olan iki kavram, yine Marks’tan alınmış olan ‘kullanım değeri’ ve ‘değişim değeri’ kavramlarıdır:
Kullanım Değeri: Yan ihtiyaçlarla ilgisiz biçimde, doğrudan belirli bir ihtiyaca dönük olan değerdir.
Değişim Değeri: Kültürel olarak inşa edilen ve anlam katılan(atfedilen) ve o anlam ile birlikte düzeyi belirlenen değerdir.
Popüler kültür (Frankfurt Okulu’nun bu kavrama yüklediği ‘kitle kültürü’ bağlamında), dönemin başat imgesini belirlemektedir. Değişim değeri, kültürel ve dönemsel olarak kurgulanan bir yapıdır. Başat imge, yaşam biçimini belirler hale gelmektedir. Kültür ögesine, eş deyişle, metaya para vermek, değişim değerine, e.d. bir imgeye para vermek anlamına dönüşmektedir. Bu biçimde, bir yaşam biçimi satın alınmaktadır. Temel ihtiyaçların ötesine geçerek kültürel bir ihtiyaç karşılanmaktadır. Görüntü ve onun işaret ettiği yaşam biçimi satın alınmaktadır. Bu yaşam biçimi, kültür ürünleri üzerinden tanıtılmakta ve kültür endüstrisinin tekelleri tarafından güçlendirilmektedir. Böylelikle de sermayenin her şeyi tanımlama gücü doğmaktadır. “Kültür, artık bir iş alanı ve bu alanın tüketilmesi gereken ürünleridir, tüketilmesi için de yönetim altına alınmalıdır.” (Kejanlıoğlu, 2005: 185) Oluşan görüngü standartlaştırmadır. Standartlaşmanın kendi tamamlayıcısı olarak ‘sözde-bireycilik” tekniği kullanılır.
“Sözde bireycilikte, kitle kültürünün üretimine, standartlaşmanın kendisinin dayanak alınarak özgür seçim ya da açık Pazar halesinin bahşedilmesini anlamaktayız. Hit şarkıların standartlaşması, tüketicileri sanki şarkıları, kendileri için dinliyor kılarak, aynı çizgide tutar. Kendi payına, sözde bireycilik ise tüketicilere, dinlediklerinin onlar adına önceden dinlenmiş olduğunu veya ‘önceden sindirilmiş’ olduğunu unutturarak onları bir çizgide tutar.” (Slater, 1995: 235) Kültür endüstrisi, kültür ürünlerinin
standartlaşması ve ‘dağıtım tekniklerinin’
rasyonelleşmesi süreçlerine dayanmaktadır. Bu koşulların tamamlayıcısı ise ‘kesintisiz reklam’dır. Böylece, bir anlamda da bireyin ‘kaçış yolları’ kapatılmaktadır. “Sistem her ürünü reklama zorunlu kıldığı için reklam, kültür endüstrisinin ana dilidir.” (Aktaran, Kejanlıoğlu, 2005: 189) Görülen sözde ‘seçim özgürlüğü’dür; ancak asıl olan kültür endüstrisi tarafından seçeneklerin belirlenmiş olmasıdır. Seçenekler niceliksel olarak çeşitlilik gösterseler de niteliksel standartlaşma kaçınılmazdır. Bu durumda ‘kitlelere istediklerini vermek’ iddiası yadsınamaz bir gerçeklik olarak kabul edilemez. İstek, yöneldiği nesne olan başat imge tarafından forme edilmektedir. Başat imge ise kültür endüstrisinin tekelleri tarafından belirlenmektedir. Böylece, popüler kültür dolayımı ile ‘istek’, manipülasyonun aracı konumuna getirilmektedir.
Üstyapısal düzeydeki manipülasyon herhangi bir programın mutlak bilinçli bir uygulaması da değildir. Popüler kültürün üretim ve tüketimi, temelde bir bütün olarak kapitalist toplumun bilinçdışı bir yeniden üretimidir. Temel amaç, ideolojik etkilemeden çok, kârlı bir tüketimin sağlanmasıdır. Ancak, belirli durumlarda bu amaç gönüllü olarak politik manipülasyonla da birleşebilmektedir. Adorno, buna örnek olarak, Nazi Almanyası’nda radyonun oynadığı rolü göstermektedir. Ona göre, radyo, sonunda “Führer’in evrensel sözcüsü olmuştur.” Böylece popüler kültürün oluşturucu koşullarından biri olan iletişim araçlarının manipülatif kullanımı gündeme gelmektedir. Popüler kültür (Kitle kültürü), iletişim araçlarını sonuna dek kullanmaktadır. Örneğin televizyonda akan görüntüler ürünü insanların evlerine kadar getirerek, ürün ile seyirci arasındaki mesafeyi kısaltmaktadır. “Kavramların dolayımından kaçan görüntünün dili, sözcüklerin dilinden daha ilkeldir; televizyondaki konuşma, görsel olanın sese çevrilmesi ya da görüntünün tamamlayıcısı gibidir.” (Aktaran, Kejanlıoğlu, 2005: 192) Böylelikle, kitle kültürü, bireyin isteğine bağlı olmaksızın onun hayatına girebilmektedir. Burada, söz konusu olan, metalaşan sanat eserleri değil, daha en başından pazar için üretilmiş metalardır. Kant’ın “ereksiz ereklilik” ilkesi tersine çevrilerek “erekli ereksizlik”e dönüştürülmüştür. Sanat eserinin, pazarda kârlı bir meta olmaktan öte bir ereği yoktur. Metanın ön-belirleyeni ise onun değişim değeridir.
Frankfurt Okulu’nun çağının (çağımızın) ‘kültür ve sanat’ına yönelik bu belirlemeleri ve eleştirilerinin yanı sıra, Marksist temelli olarak
Sosyoloji Notları
11
oluşturulmuş estetik teorilerine ilişkin eleştirileri de söz konusudur.
Marcuse’un Marksist Estetik Eleştirisi Marcuse’a göre, Marksist estetiğin temel
tezleri şunlardır: 1. Sanat ile alt-yapı (maddi koşullar)
arasında bir belirlenmişlik ilişkisi vardır. Alt-yapı sanatı biçimlendirir.
2. Sanat ile toplumsal sınıf arasında bir belirlenmişlik ilişkisi vardır. Gerçek ve ilerici sanat, yükselen sınıfın sanatıdır.
3. Devrimci içerik ile sanatsal nitelik uyumlu olmaya eğilimlidirler.
4. Sanatçı, yükselen sınıfın gereksinimlerini ve çıkarlarını dile getirmek durumundadır.
5. İnişte olan sınıf ve onun temsilcisi olan sanat dekadan sanattır.
6. Gerçekçilik, en doğru olan sanat biçimidir. (Dellaloğlu, 2003: 72)
Bu biçimde, maddi koşullar tek gerçeklik
olarak kabul edildiklerinde ve alt-yapı üst-yapı arasında belirlenimci bir ilişki kurulduğunda, maddi-olmayan yapılar, bireysel bilinç ve bilinçdışı değersizleştirilmektedir. Bu durumda da Marksizm, karşısında savaştığı “yabancılaşma” ve “şeyleşme” ile aynı sonuca ulaşmaktadır. Öznellik alanının değersizleşmesi, bireyin unutulması, radikal bir değişimin (e.d. devrimin) köklerinin bireylerin öznelliğinde, akıllarında, tutkularında ve inançlarında olduğunun unutulmasıdır. Yapılan, öznel bilincin devrimci yanının paranteze alınmasıdır. (Dellaloğlu, 2003: 73) Oysa özgürleştirici öznellik olanaklıdır; çünkü sınıfsal konum bireyin tek belirleyeni değildir. Bu tür bir öznellik kendisini sanatta bulabilmektedir. Sanatın bu özerk alanı, alt-yapı ile üst-yapı arasındaki diyalektik ilişkinin göstergesidir. Aynı nedenden ötürü, sanat, burjuva toplumu içerisindeyken bile karşıt ve öncü olabilir.
Lukàcs ve Sosyalist Gerçekçilik Horkheimer döneminde, sanat üzerine
resmi komünist çizgi Lukàcs tarafından temsil edilmektedir. Bu nedenle, ana hatlarıyla da olsa bu yaklaşım da ele alınmalıdır.
Lukacs, “Çağdaş Gerçekçiliğin Anlamı” adlı kitabında, toplumcu gerçekçiliği formüle eder. Gerçekçiliğin iki türü vardır:
Eleştirel gerçekçilik Toplumcu gerçekçilik
Bu ikisine, “Toplumsal Gerçekçilik” adı verilebilir. Ancak, ‘toplumcu gerçekçilik’, sosyalist toplumlarda uygulanabilecek bir yöntemdir. Eleştirel gerçekçilik ise hem sosyalist olmayan toplumlarda hem de sosyalist toplumların ilk aşamasında kullanılabilirdir.
Ona göre, sanat bir yansıtmadır. Sanat yapıtında, toplum, kendi doğal yapısı içinde gözükür. Sanat yapıtı, özel ve genelin verili birliğidir. Yazarın görevi, toplumun belirli bir dönemindeki gelişim doğrultusunu belirleyen tarihsel güçleri, toplumun iç yapısını ve dinamiğini kavramaktır. Bu, o dönem için tipik olan tarihsel durumu anlamaktır. Tipik, temsil edici karakterdir. Hem tarihsel güçleri kendi kişiliğinde somutlaştıran hem de kendine özgü nitelikleriyle yaşayan bir bireydir. Tip, tümeli yansıtır. Lukacs’ın estetiğinde kişinin tipik olması demek, kişinin en derin yapısının toplumda mevcut nesnel güçler tarafından belirlenmiş olması demektir. Yapılan, hayatın yüzeyine takılıp kalmak yerine belli bir dönemde o yüzeyin altında yatan tarihsel anlamın özüne inmek ve bunu somut kişiler ve olaylarla sergilemektir. Ancak, tipleştirme, ‘olumlu kahraman’ yaratma edimi olarak görülmemelidir. Lukàcs, Sovyetlerde benimsenmiş olan ‘olumlu kahraman’ öğretisine katılmaz ve devrimci romantizmin olumlu kahraman öğretisine eleştiri getirir. Ona göre,
1. Olumlu kahraman öğretisi gerçekliğin
doğru yansıtılmasını engelleyen bir perspektiften doğmaktadır. Tipik olandan yoksun şematik bir kurgudur.
2. Gerçekliğin zenginliğini ve güzelliğini verebilmekten yoksundur.
Lukàcs’ın en önemli katkılarından biri de
yakın gibi görünen doğalcılık ile gerçekçilik arasındaki farkı verebilmesidir. Ona göre, doğalcılıkta neden-sonuç ilişkileri güçlü bir biçimde kurulamaz. Bu konuda bir belirsizlik söz konusudur. Gerçekliği yansıtırlar, fakat bu yansıtma bir çoğaltma işidir. Ayrıntılar üzerinde betimlemeler vardır. Fenomen, aynen aktarılır; ancak, tipik olan aktarılmaz. Belirleyici olan ile belirleyici olmayan arasındaki fark belirsizdir. Bireyle toplum ve bireyle doğa arasındaki ilişkilerin tarihsel anlamlılıkla bir bağı yoktur. Zaten hiçbir yazar hayatı ya da ondan seçtiği bir parçayı bütün ayrıntıları ile anlatamaz. Tipik kişinin yerini sıradan kişi alır. Gerçekçi edebiyatta tipik bireyin eylemini tarihi koşullar ve güçler belirlerken, doğalcılıkta sıradan adamın davranışlarını psikolojisi ve hatta fizyolojisi
Sosyoloji Notları
12
belirler. Sanki hayattan bir dilim verilir. Bu dilim kendi başına ne kadar doğru olursa olsun, tarihsel özden kopuk, yüzeyi yansıtan bir fotoğraftır. (Moran, 2004: 52–64)
Bu yaklaşım, sanatın gerçekliğe göre biçimlendirilişidir. Sanat, soyutlamanın eleştirel gücünü kullanır. Ancak bu, sanatta bir ‘normal’ de belirlemekte ve öncü-çalışmaları problemli hale getirmektedir.
Adorno, Lukàcs’ın ‘normal’ sanat yapıtlarını aykırı nitelikteki çalışmalara karşı savunmasını eleştirmektedir. Ona göre, Lukàcs, bu yaklaşımı ile sanatın doğasına yabancı bir tavır sergilemektedir. Adorno, bu tür öncü-çalışmaların ve aykırı örneklerin statükoyu eleştirerek toplumsal dinamiği canlı tuttuğu görüşündedir. Sanatın muhalif görevi, her türlü ‘normal’ ve ‘standart’a karşıdır. Ancak, sanat kendi içerisinde bu görevi güderek üretimde bulunmaz. “Sanat yapıtına toplumsal bir işlev yüklenecekse, bu ancak onun işlevsizliği olabilir.” Aksi durumda, kültür hegemonyası kaçınılmaz olacaktır. Lukàcs, sanatsal biçimi, toplumsal içeriğin bir türevi olarak görmekte ve sanatsal biçimin kendi tarihsel gelişimini yadsımaktadır. Adorno’ya göre ise sanatsal biçim kendi yasalarına sahiptir ve bu yasalara göre üretilmiş eser, gerçekliğe karşıtlık konumu kazanmakta ve gerçeğe eleştirel bir tutumla bakmaktadır. Lukàcs, gerçekliğin ontolojik kategorileri ile sanatın kategorilerini birbirlerine karıştırmıştır. Bu nedenle de sanattaki “görüntü” ve “öz” kavramlarını idealizmin belirtileri sayarak kabul etmemiştir. Bunun temeli ise sanatın toplumsal gerçekliğin bir türevi olarak görülmesi ve toplumsal gerçekliğin kavramları ile analiz edilmesidir. Oysa Adorno’ya göre sanat “içinde yer aldığı dünyada onun antitezi olarak yer alır.”
Brecht’e göre, gerçekçi bir roman yazmak, “okura kendi özgül toplumsal gerçekliğinin doğasının açık bir görünümünü vermek anlamına gelir.” Bu gerçeklik sürekli değiştiğinden, belirli gerçekçilere dayalı olarak oluşturulan gerçekçiliğe ilişkin ‘norm’lar, biçimciliğe neden olmaktadırlar. Sanatsal-öncü’yü gerekli kılan da, sanatın değişen gereksinimlerine bağlı olarak bu biçimciliğin kırılabilmesidir. Adorno’ya göre de, gerçekçilik, türü ne olursa olsun, yeni ve yabancı olana karşı düşmanca bir tavır sergiler ve otoriter yönetime boyun eğen insanlar ile kolayca uzlaşabilir. Lukàcs’ın, sanatsal-öncü’ye karşı mesafeli duruşuna karşı Brecht’in sanatsal-öncü’ye değer vermesi, Adorno’nun yaklaşımı ile paralellik gösteriyor olsa da Brecht ile Adorno’nun görüşleri arasında
bir kutuplaşma söz konusudur. Ancak bu kutuplaşma bu çalışmanın sınırları dışında kalmaktadır.
Frankfurt Okulu estetiğinde, gerçekçilikten bile gelse ‘normal’ ve ‘normalleştirme’ yoğun bir eleştiriye tabi tutulmaktadır. Çünkü, dejenere olmuş anlamlandırmalar ile ‘gerçeklik’ gerçeklikte tahrip edilmiştir. Bu nedenle hakikat, sanatta kendisine bir alan bulabilmektedir. Bu yaklaşımda başat kavram “olumsuzlama”dır.
Olumsuzlama Olarak Sanat Adorno’ya göre, sanatın görece
anlaşılamazlığı, onun kendi doğası olan olumsuzlamaya bağlılığından gelmektedir. Kitlelerin öncü-sanatı reddetmelerinin nedeni, öncü-sanatın onların manipüle edilmiş varoluşlarındaki güvenliği tehdit etmesidir. Horkheimer şunları öne sürmektedir:
“Ancak her yeni sanatsal yapıt kitleleri dehşete sürükler. Führerlerin tersine, bu sanat, ne onların psikolojisine hitap eder ne de psikanaliz gibi bu psikolojiyi ‘ayarlama’ya doğru yöneltecek bir vaat içerir. Sanat yapıtı, mağdur insanlara kendi ümitsizliklerinin şok edici farkındalığını vererek, onları çok sinirlendiren bir özgürlük önermektedir.” (Slater, 1998: 253) Sanat, yabancılaşmış dünyayı ve manipüle
edilmiş kitleleri olumsuzlar. Onun ‘işlevsizliğinin' işlevi tek boyutlu topluma ve insana meydan okumaktır. Bunun için de ‘olumsuzlamak’tan fazlasını yapamaz. Ancak, bundan azını da yapmamalıdır; çünkü Frankfurt Okulu’nun yaklaşımına göre sanat, dünyaya karşı bir sorumluluk taşır. Bu yaklaşım, eleştirmenler tarafından ‘idealist’ bir eğilim olarak nitelendirilmiştir. Adorno’ya göre, “sanat, pratik dünyanın sınırlamalarını ve yanlışlarını da eşit ölçüde açığa vurur.” Bu da sanatın somut-pratik dünyadan kopuk bir alana yerleştirildiği eleştirisini beraberinde getirmiştir. Benzer bir biçimde, olumsuzlayıcı-eleştirel sanat ile toplumsal dönüşüm arasındaki diyalektik ilişkinin kavramsallaştırılmadan muğlâk olarak bırakıldığına ilişkin eleştiriler de mevcuttur. Adorno, bu eleştiriye cevap olarak, sanat yapıtının hakiki toplumsal önemi ve etkisinin büyük ölçüde dolaylı olduğunu ve bu dolayımın, görünmeyen süreçlerde toplumun dönüşümünü destekleyen ve sanat yapıtında yoğunlaşmış olan tine katılmak
Sosyoloji Notları
13
olduğunu ifade eder. Sanat, egemen söylemin manipülatif yönlerini ayrıştırarak ve ortaya koyarak ideolojiden arıtıcı, eleştirel bir rol üstlenir. Amaç, insan toplumunu yabancılaşmadan ve şeyleşmeden arındırmaktır. Ancak sanat, şeyleşmeyi ve yabancılaşmayı olumsuzlarken, bilincin özgürleşmesi için ideolojik savaşımın yerine neyi koyacağı muğlâk kalmaktadır. Teorinin Marksist temelleri ile Okul’un yaklaşımında yer alan, sosyalist gerçekçiliğe uzak düşen, sanatın ‘söylem-bozan’ işlevi çelişki yaratmaktadır. Frankfurt Okulu’nun sanat anlayışına yöneltilen bu eleştiri halen gücünü korumaktadır. Ancak, Marks’ın karşı karşıya olduğu liberal kapitalizm ile Okul’un karşı karşıya kaldığı “ileri kapitalizm”, “ileri sanayi toplumu”, “düzenlenmiş kapitalizm” gibi kavramsallaştırmalarla tanımlanan kapitalizm türü faklıdır. “Geç-kapitalizm”de, ekonomik alan (üretim araçları ve üretim ilişkileri) eskisinden daha az yer kaplamakta iken, bu boşluk “kültür” ve “ideoloji” tarafından doldurulmaktadır. “Egemen söylem” – “Sermaye” ve “Devlet” daha belirgin bir iç içeliğe sahiptirler. Artık, kapitalizmin yerini zorunlu olarak bir başka toplumsal yapıya terk edeceği görüşü, yerini, sınıf çatışmalarının ve çelişkinin kontrol altına alınabileceği görüşüne bırakmıştır. Bu kontrol altına alma mekanizmaları ise kültür endüstrisinin ürünü olan sanat/kültür ve bunu koşullayan egemen söylemdir. Bu nedenle, gerçek sanatın işlevi, öncü-sanat olmak ve eleştirel nitelik taşımaktır. Bu nitelik, sanatın “söylem-bozan” gücüdür. Sanat, toplumu yansıtmaz, tam tersine ona doğruyu gösterir. Ancak bu gösterim, olumsuzlama ile yapılan bir gösterimdir. Böylece, Adorno’nun betimlediği sanat Platon ve Aristoteles’ten bu yana gelen yansıtma kuramını karşısına almaktadır. “Sanat, toplumsallığını içinde bulunduğu toplumu yansıtarak değil, onun içinde özerkliğini koruyarak ve onu sorgulama potansiyelini canlı tutarak kazanır.” (Dellaloğlu, 2003: 52) Yerleşik düzeni olumsuzlama olanağını kaybeden sanat, bu düzene içkin ve tek boyutlu kalmaya mahkûmdur. Oysa sanat, “aktüel dünyanın negatif bilgisidir”. Sanat ile toplum insanda çakışır. Eğer değiştirilmesi gereken bir toplum varsa onu değiştirecek olan sanat değil, insandır. Eğer toplum sanatı teslim alabiliyorsa, aslında teslim olan sanat değildir, fakat insandır. Sanat yalnızca insana ‘yanlış bütün’ içinde biraz daha geniş bir alan sağlamanın aracıdır.” (Dellaloğlu, 2003: 109)
Sonuç Frankfurt Okulu düşünürleri, Marksist
teorinin alt-yapı ile üst-yapı arasında tek yanlı bir nedensellik ilişkisine dayalı olarak yorumlanmasını/okunmasını eleştirmektedirler. Bununla beraber, ‘Eleştirel Teorinin’ kavramsallaştırmaları, Marksist teorinin kavramlarına ve kategorilerine dayalıdır. Ancak, bu kategoriler ve kavramlar alt-yapı ile üst-yapı’nın diyalektik ilişkisi bağlamında yeniden gözden geçirilmişlerdir. Marksist teoride bir üst-yapı ögesi olarak görülen sanat ve kültür de bu yaklaşım temelinde ele alınmaktadır. Sanatın, toplum içerisindeki özerk bir alan olarak tanımlanması ve burjuva toplumunda (‘yozlaşmış’ bir toplumda) dahi hakikatin kendini gösterebileceği bir olanaklılığa imkân tanıması bu zeminde temellendirilmektedir. Salt alt-yapının, eş deyişle üretim ilişkileri ve üretim araçlarının tek yönlü belirlenimi altında olmayan sanat, üst-yapısal bir alan olarak ‘hakikati’ ‘gerçeklik’ten daha net bir biçimde ortaya koyabilmektedir. Gerçekliğin ‘gerçeklik’te tahrip edildiği çağımız toplumunda sanat eleştirel tutumu ve doğası ile hakikatin açığa çıktığı özerk bir alandır. Sanatın doğası, ‘olumsuzlayıcı sanat’ kavramsallaştırması ile açımlanmaktadır. Ancak bu, sanatın işlevi değil, onun yapısının doğal sonucudur. Bunun dışındaki sanat anlayışları ‘olumlayıcı sanat’ olarak mevcut düzeni/toplumu olumlamaktan öteye gidememektedir. Hatta bu olumlama, ‘içsel özgürlük’ talebi olarak kendini maskelemektedir. Böylece de alt-yapısal değişimler, bir üst-yapı ögesi olan sanat tarafından geciktirilmekte ya da önlenmektedir. Bu da sanat ile alt-yapı arasındaki diyalektik ilişkinin açık göstergesidir. Sanatın ve kültürün manipülatif boyutuna yapılan en önemli vurgu ‘kültür endüstrisi’ ve ‘kitle kültürü’ kavramları ile yapılmaktadır. ‘Kitle Kültürü’ kavramı, Frankfurt Okulu düşünürlerinin ‘popüler kültüre’ yükledikleri uç bir anlamdır. Kitleri pasifize edici, uyuşturucu bir nitelik taşıyan ‘kitle kültürü’, ‘kültür endüstrisi’ tarafından dikte edilen bir kültür formudur. Kültür ürününün daha üretiminde meta olarak ortaya konulduğu, değerinin değişim değerine göre belirlendiği sistemli bir üretim biçimi olarak tanımlanabilecek ‘kültür endüstrisi’, ‘kesintisiz reklam’ ile desteklenmekte ve bu biçimde insanlara başat imgeler yoluyla belirlenmiş yaşam biçimleri pazarlanmaktadır. Satın alınan sadece bir meta değil, metalaşmış yaşam biçimidir. Teknolojinin yardımı ile üretilen ürünlerin niceliksel çeşitliliği arttırılıp, ‘sözde’ seçme özgürlüğü sunulurken niteliksel çeşitlilik git gide azalmaktadır. Söz
Sosyoloji Notları
14
konusu olan “her yerde ve her zaman aynı olanlar arasından seçme özgürlüğüdür.” Frankfurt Okulu düşünürlerine göre, bu hegemonyadan çıkış yolu ‘olumsuzlayıcı sanat’ temelindeki öncü-sanat’tır.
Kültür endüstrisinin tahrip ettiği ‘gerçeklik’, hakikatini sanatta bulacaktır.
Kaynakça DELLALOĞLU, Besim F. (2003), Frankfurt Okulu’nda
Sanat ve Toplum, Bağlam Yayınları, İstanbul
KEJANLIOĞLU, D.Beybin (2005), Frankfurt Okulu’nun
Eleştirel Bir Uğrağı: İletişim ve Medya, Bilim ve Sanat
Yay., Ankara KIZILÇELİK, Sezgin (2000), Frankfurt Okulu, Anı
Yayınları, Ankara
MORAN, Berna (2004), Edebiyat Kuramları ve Eleştiri ,
İletişim Yayınları, İstanbul
SLATER, Phil (1998), Frankfurt Okulu, çev.Ahmet Özden, Kabalcı Yayınları, İstanbul
Sosyoloji Notları
15
HABERMAS’A GÖRE KÜRESELLEŞME ULUS-DEVLET İLİŞKİSİ Serkan Yorgancılar*
Giriş Küreselleşme, üzerinde hemen hemen herkesin bir şeyler söylediği, onlarca tanımı olan, tamamlanmamış ve kıymeti kendinden menkul bir sürecin adı olarak yaşanmaktadır. Biz makalemizi yalnızca Habermas ile sınırlandıracağız, aksi takdirde üzerinde ittifak sağlanabilmiş bir küreselleşme tanımına henüz ulaşılamadığından dolayı makalemizin hacmi çok genişleyecektir. Küreselleşme kavramı ne kadar sorunlu ve tamamlanamamış bir kavramsa ulus-devlet kavramı da aynı ölçüde sorunlu ve tamamlanmamış bir kavramdır. Elimizde birden çok devlet tanımı vardır. Devlet, insanoğlunun icat ettiği en ilginç cihaz olarak kurumdan daha çok bir şahıs olarak varlığını sürdürmektedir. Makalemizin birinci bölümünde Habermas’ın görüşleri doğrultusunda ulus-devletin ne olduğunu ve nasıl bir tarihi gelişim içerisinde bulunduğunu tartışacağız. Makalemizin ikinci bölümünde ise Habermas’ın küreselleşmeden ne anladığını ve küreselleşme olgusunu nasıl tanımladığını ortaya koymaya çalışacağız. Tüm sosyal bilimcilerin olduğu gibi Habermas’ın da zihninde kendine has küreselleşme resimleri mevcuttur. Üçüncü ve son bölümde ise her iki bölümün birleştirmesi niteliğinde sayılabilecek, küreselleşmenin ulus-devlet olgusunu nasıl etkilediği, ulus-devlet niteliklerinin küresel dünyada nasıl değişeceği, ulus-devletin boşalttığı yerin küresel dönemlerde hangi aktörler tarafından nasıl doldurulacağı üzerinde durulacaktır.
1.Ulus-Devlet Nedir? Nasıl Gelişmiştir? Platon’a göre devlet, filozof kralın
bilgisinin ve ruhunun ideal bir form halinde somutlaşması, Aristo için bireyin siyasi olarak mensup olduğu organik yapı, Hobbes için insanın
* Dokuz Eylül Üniversitesi Doktora Öğrencisi
varlığını güvence altına alan siyasi güç, Hegel’de tanrının yeryüzündeki yansımasıdır. Marx devleti egemenlerin baskı aracı olarak görürken, Heidegger tarihsel bir yazgı, Nietzsche yalanların en büyüğü olarak görmüştür. Kim nasıl yorumlarsa yorumlasın devlet çağımızda modern dünyanın şekillenmesinde en büyük katkıya sahip kurumlarından biridir. Ulus-devletlerin ortaya çıkışı devletlerin ortaya çıkışından çok sonralarıdır. Eski yunan şehir devletlerinden imparatorluklara, imparatorluklardan ulus-devletlere geçilirken ulus devletler kendilerinin güç dengelerini de yeniden yaratmıştır (Habermas, 2003: 27). Skolâstik dönemde iktidarın kaynağı ve meşrutiyeti din ve kilise iken, sekülerleşmenin ve reformların yaygınlaşması ile iktidarın kaynağı ve meşrutiyeti değişmeye başlamıştır. 11.yy sonralarında feodal yapıların çözülmeye başlaması 17.yy ortalarında tamamlanmaya başlamış, otuz yıl savaşlarının ardından imzalanan Westphalia Antlaşması (1648) ile Avrupa’daki siyasi düzen değişmiştir. Siyasal anlamda bu değişmeler yaşanırken, ulus-devlet anlayışına kuramsal olarak en kapsamlı tanım Hegel tarafından 19.yy sonlarında yapılmıştır. Ulus-devlet anlayışının iktisadi arka planını oluşturan merkantilizm temel mantığını ticaretin gelişmesinden ve güçlenmesinden alan, orta çağın toprağa dayalı üretim yapıları ve kendi kendine yeten imalat birikiminde yaşanan belirli değişimler sayesinde başlamıştır. Merkantilistler deniz aşırı ticaretin ve keşiflerin gelişmesi ile birlikte ticari menfaatlerini korumak kaygısını ön planda tutarak ulus-devletlerin bu dönemde şiddetli savunucuları arasında yer aldılar. Merkantilizmin olgunlaşmış ve profesyonel halini temsil eden kapitalizm ise ulus-devletlerin temel iktisadi gelişme modeli olmuştur. Habermas’ın metinleri genel olarak okunduğunda devleti
Sosyoloji Notları
16
olumlayan yazılardan daha çok devleti eleştiren yazılara yer verdiği görülecektir. Toplumsal kontrol mekanizmalarının olmadığı bir toplumsal model önermez, ama modern rasyonel aklın ortaya koyduğu ulus-devletin bir yapının parçası olduğunu söyler. Örneğin ona göre, rasyonel bilimin doğası gereği kendi özgün yöntemi ve kavramları açısından doğaya hükmetmedir, doğaya hükmetmenin doğal bir uzantısı ise devlettir (Habermas, 1993: 37). İdeoloji ve teknik bilim arasında kurduğu ilişkinin doğal bir sonucu olarak Habermas, bilimsel açıdan kavranmış ve zapt edilmiş doğa, bireylerin yaşamlarını sağlayan ve iyileştiren ve aynı zamanda onları aygıtın efendilerine tabi kılan teknik üretim ve yıkım aygıtında yeniden görünür; rasyonel hiyerarşi toplumsal hiyerarşi ile böyle karşılaşır der. Onun anlatmaya çalıştığı toplumsal mekanizmaların yeniden üretiminin eskiye ait olanlardan bir kısmında faydalanırken, diğer bir kısmını vahşice yok ettiğidir. Modern ulus devletin yapılanmasında farklı görüşler olduğunu söylemiştik. Her ne kadar yazımızda Habermas’tan başka yazarlara atıfta bulunmayacağımızı söylemiş olsak da derli toplu bir ulus-devlet tanımı açısından küçük bir parantez açacağız. Bulaç, ulus-devletin kurucu ilkelerini şu şekilde özetler: aydınlanma tarafından yıkılan ve yine aydınlama tarafından inşa edilen bir evren tasavvuru, varlığın kutsaldan ayrılması, mekanik toplumun icadı, rasyonalite ve bireyleşmedir.(Bulaç, 1998: 48) Habermas tarihsel olayların ancak bir perspektiften, bir kalkış noktasından hareketle imlenebileceklerini ve bir protokole bağlanabileceklerini söylerken, yaşam deneyiminin de bir yaşam akışı içerisinde, bir odakta toplanmış olan yaşam bağlarını bir tekil yaşam tarihinin birliğinde bir araya getirip bütünlediğini ifade eder (Habermas, 1995: 27). Bana göre küreselleşme ve ulus-devlet üzerine yazarken ve konuşurken Habermas’ın bu hermeneutik yorumunu gözden kaçırmamak gerekir.
2.Habermas’a Göre Küreselleşme Habermas diğer tüm sosyal bilimciler gibi
tam ve kesin bir küreselleşme resmi çizemez. Onu okuduğumuzda bazen küreselleşmenin kültürel ağırlığının en baskın özelliği olduğunu görürüz, bazen de küreselleşme tamamen iktisadi bir süreç olarak piyasa ilişkilerinin işlemesidir. Aslında burada yani küreselleşme tanımının tam olarak yapılamamasında şaşırılacak pek fazla bir yan yoktur. Çünkü sonuçta Habermas’ta öyle bir küreselleşme tanımı yapmaya kalkar ki neredeyse
açıkta hiçbir şey bırakmaz. Küreselleşme adı altında yaşadığımız süreç, tarihi bir terkibi köklü bir değişime uğratmaktadır.(Habermas, 2003: 27) Bu terkip, kendini devlet, toplum ve iktisadın aynı milli sınırlar dâhilinde bir arada gelişmesi olarak gösterilmiştir. Ulus-devletler yapısal anlamda bir terkiptir çünkü sermayeyi kontrol eder toplumu kontrol eder, sınırları kontrol eder. Küreselleşme olgusu tüm bu kontrolleri sınırlandırmakla yeni bir terkibin yaratılması sürecini başlatmıştır. Habermas’a göre ulus-devletlerin iktidar kaybını ortaya koyan üç husus vardır; 1.Devletin kontrol kabiliyeti ve gücünü yitirmesi, 2.Karar mekanizmasında meydana gelen meşrutiyet eksikliği 3.Devletin meşrutiyet temin edici idari ve düzenleme hizmetleri sunmadaki yetersizliğidir. (Habermas, 2003: 27)
Devletin kendi kontrol kabiliyetini yitirmesinden kasıt, devletin kendi vatandaşlarını kökü kendi sınırları dışında olan ve diğer aktörler tarafından alınmış kararların doğurduğu neticeler ile bu tip süreçlerin doğurduğu tesirlere karşı kendi başına karşı koyamadığını anlatmak istemektedir. Örneğin, çevre kirliliği, organize suçlar, yüksek teknolojinin doğurduğu güvenlik riskleri, silah kaçakçılığı, salgın hastalıklar gibi ani sınır ihlallerini gösterebiliriz. İkinci sorun olan karar mekanizmalarında meydana gelen meşrutiyet eksikliğini ise demokratik karar alma mekanizmalarında söz ve etki sahibi olanlar ile bu mekanizmaların dışında kalıp, sonuçlarından mağdur olanlar arasındaki eşitsizliği gösterir. Bana göre Habermas burada hem ulusal ölçekte yönetenler ile yönetilenler arasındaki eşitsizlikle, merkez devletlerle çevre devletler arasındaki hem ulusal politikaları hem de küresel politikaları kendine hedef seçmiştir. Üçüncü sorunun bel kemiğinde ise ulus-devletlerin şimdiye kadar güç kullanımında başvurdukları meşrutiyet araçlarını görmekteyiz. Milli devletler teritoryal özelliklerini kaybettikçe küresel pazarların genişlemesi hızlanmış, bu da milli devletlerin iktisadi bütünlüğünü ciddi anlamda zayıflatmıştır. Habermas’a göre devletin karşı karşıya kaldığı bu sıkıntı meydan okumaya karşı iki ucuz ve farklı cevap ortaya çıkmaktadır: a- Küreselleşme taraftarları arz öncelikli iktisat politikalarını teşvik eden yeni liberal görüşlere dayanmaktadırlar. Bu görüş devletlerin pazarın kurallarına kayıtsız şartsız bir şekilde tabi olmasını savunmaktadır. Dünyadaki sosyal bütünleşmenin pazarla olabileceğini savunan bu görüşün sahipleri, müteşebbis devlet anlayışını
Sosyoloji Notları
17
tavsiye etmekte, devletin iş gücünü kollaması ile birlikte hayat alanı için şart olan kaynakların devlet eliyle üretilmesi projesinden vazgeçilmesi fikrini savunmaktadırlar. Habermas bu fikri savunanlara karşı keskin bir soru sorarak aslında savundukları fikrin gerçeklerden uzak olmasa bile “gözyaşı vadisini geçerken” çok fazla bedel ödenecek olmasının asla unutulmaması gerektiğini söyler; “bir an için dünya sisteminin eksiksiz şekilde liberalleştiğini, bütün üretim faktörlerinin seyyar hale geldiğini bunun sonucu olarak da bütün dünyada iktisadi bütünleşmenin tamamlandığını farz edelim. Bu faraziyeyle yola çıkıldığında bile geçiş döneminde dünya çapında içtimai adaletsizlik ve içtimai tabakalaşmanın çok açık bir şekilde yoğunlaşacaktır. Hem ahlaki değerler hem de kültürel değerlerde yoğun bir tahribat yaşanacaktır” b- Ulus-devlet ve demokrasinin içinin oyulmasına tepki olarak yapısal dönüşümler sonucunda devlet ve vatandaş arasındaki iktidarsızlaşmaya karşı bir cephe oluşmaktadır. Bu cephe, “bent kapaklarının kapatılmasını” isteyen Mayer tarafından Teritoryumcu cephe olarak adlandırılır. Milli devletlerin kapanması ile eski gücüne kavuşamayacağını Habermas’ta kabul etmektedir. Ona göre bu kapanışın sebepleri arasında yabancıya duyulan korku, içeriye giren her şeyin yapıyı bozacağına olan inanç, yerli kültürün bozulacağına olan etnosentrik tepkiler yatmaktadır. Ulus-devletlerin geleceğinin tartışılmasında Habermas’ın örneklem olarak kullandığı yapı Avrupa Birliğidir. Avrupa birliğine bugünkü haliyle bakıldığında der, kıta alanı içerisinde pazarlar üzerinden yatay bağlantılar sağlanabilmiş, fakat dikey düzenlemeler zayıf kalmıştır. (Habermas, 2003: 37) Ulus-devlet yapılarının eritilmeye çalışıldığı AB’nin en büyük sorunlarını, sosyal politika, istihdam politikaları ve vergi politikaları olarak sıralayan Habermas, meselenin düğümlendiği noktayı, federasyon niteliği taşıyabilecek yeni yapının pazarların doğurduğu menfi yapıyı tashih edebilecek siyasi bir güce sahip olup olamayacağı şeklinde görür. Hem ulus-devlet geleneğini hem de Avrupa birliğini derinden ilgilendiren temel soru şudur aslında; AB bünyesindeki üye devletlerin, halkların, kültürlerin ve konuşulan dillerin çeşitliliğine rağmen gerçek bir devlet niteliği kazanabilecek mi yoksa istikbalde neo-korporatist sistemler içinde kalmaya devam mı edecektir?
3.Küreselleşme Ulus -Devlet İlişkisi Küreselleşme ile yüzyıllara yayılan
sürekliliklerin sonuna gelindiği iddiasında bulunan Habermas, bu süreklilikleri şu şekilde açıklar:
1- 19 yy başlarında insan hayatına verilen değerle birlikte tıpta meydana gelen gelişmeler sonucunda nüfus artışı meydana gelmiştir. Kitle kültürünün oluşuma başlamasıyla birlikte sembolik ortak şuuru oluşmuş, bu da modernliğin yayılmasını hızlandırmıştır.
2- Çalışma sisteminde meydana gelen değişimler de bir yüzyıldır değişmektedir. Binlerce yıldır tarımda istihdam edilmiş olan çalışanlar kitlesi ilk önce ikinci sektör denilen imalat sanayine, ardından da üçüncü sektör denilen ticaret, nakliye ve hizmet sektörüne kaydırılmıştır.
3- İlmi ve teknik ilerlemelerin sonucunda ise yapay maddeler ve enerji çeşitleri, askeri ve sınai teknolojiler, tıp ile iletişim araçlarında muazzam değişimler meydana gelmiştir.
Kapitalist dünya ekonomisi oldukça iyi örgütlenmiştir, fakat ulus-devlet gibi iyi bir ortağı yok etmeyi göze alabilecek midir? Bir değer yapısı veya ahlak öğretisi olmaksızın sermaye ilişkilerini içeren küreselleşmenin ulus-devlet ile olan ilişkisi nasıl bir anlam içermektedir? Küreselleşme ulus-devlet yapılarına yönelik yıpratmanın son epistemik söyleminimi teşkil etmektedir? Ekonomik alanın sınırsızlığı bazen de ulusal otoriteye özlem yaratmakta mıdır? (Yılmaz, 2004:233) Habermas’a göre(2003: 87) küreselleşme;
1. Hukuk güvenliğine ve yürütme devletinin etkinliğine,
2. Teritoryal devletin etkinliğine, 3. Ulus-devletin demokratik meşrutiyetine
tesir eder. Habermas birinci maddede belirttiği küreselleşmenin hukuk ve yürütmeye olan etkisini açıklarken demokratik cemiyetlerin kurulmasına ilk olarak dikkatlerimizi çeker. Ona göre kamusal yürütme yetkisini elinde tutan ulus-devlet aygıtı toplumu kurma/inşa etme tekelini de elinde tutmaktadır. Küreselleşme ile ulus-devletlerin karşısında özel sektörün geçmesi devlet aygıtının işlev ve görevlerini daraltmıştır. Habermas ikinci madde ile devletin ‘iktidarsızlaştırılması’ndan bahseder ki ona göre bu Westfalya barışından beri
Sosyoloji Notları
18
sürmekte olan bir sürecin son halkasını teşkil etmektedir. Ulus-devletler politikalarını rasyonel karar alma mekanizmalarını kullanarak alan yapılar olmasına rağmen, güç ilişkilerinin yerini kar ilişkileri almaya başladıkça ulus-devletlerin karar alma süreçleri de köklü bir şekilde değişmiştir. Devletin egemenlik ve şiddet tekeli kırılmış, dünya üzerinde topluluklar arası karşılıklı bağımlılıkların artması ile ulus-devletin dayandığı temel espriler sorgulanmaya başlamıştır. (2003: 87) İktisadi, ekolojik ve kültürel bakımdan içi içe geçmiş bir dünyada, meşru kararlar alıp uygulayan devletlerin halkı ve hükümranlık alanları bu uygulamalardan etkilenecektir. Bölgesel, milletler-arası, küresel düzlemde rejimler oluştuğunu söyleyen Habermas, bu rejimlerin ulus-devletler dışında hükmetme alanları oluşturduğunu söyler. Onun kabul ettiği ve karar alma süreçlerini eline alan kurumlar iktisadi alanda Uluslararası Para Fonu(IMF), Dünya Bankası, Dünya Ticaret Örgütü ve Birleşmiş Milletler gibi kurumlardır. Mesela Birleşmiş Milletler gibi ulus-ötesi kurumlar ulus-devletlerin otonomi kaybından dolayı ortaya çıkan etkinlik zaafını koordine edici özelliği ile elimine etmektedir. Üçüncü olarak Habermas’ın sorguladığı konu, küreselleşme, ulus-devlet bünyesinde gelişmiş olan vatandaşlık dayanışmasının kültürel özüne tesir icra etmekte midir?
Ulus-devletin en büyük başarısını her ulusun kendi kaderini kendi tayin etmesi ve her ulusun kendi kendini yönetmesi olarak gören Habermas, küreselleşme ile ulus-devletlerdeki bu yetkinin tamamen elden çıkmasa da önemli ölçüde kısıtlanacağını belirtir. Ulus-devletlerin tebaları üzerindeki yetki ve etkinliklerinin azalmasını iki sebebe bağlayan Habermas, bunlardan birincisini bilgi uyumsuzluğu (kognitive dissonaz), ikincisini ise melezleşerek farklılaşma (hybride differenzierung) olarak açıklar. Küresel ağlarla (network şebekeler) farklı kültürlere ait hayat tarzlarının karşılaşması ile bilginin dolaşımının kolaylaşması ulus kimliğinin aşılmasına sebep olmaktadır. Medyanın kuzey ile güney, batı ile doğu arasındaki uçurumu gözler önüne sermesi, iç savaş ve yoksulluğun dünyanın her bölgesini etkilemesi nedeniyle birer mahalli mesele olmaktan çıkmasına yol açmıştır. Küresel sonuçların ulus-devletlerde oluşturduğu diğer bir gedik ise, ulus-devletler kendi vatandaşlarını kendi ulusal sınırları dışında gerçekleşen ve diğer aktörler tarafından alınmış kararların doğurduğu süreçlerden koruyamayacaktır.
Sonuç Habermas toplumsal modernitenin yüzyılımızı aydınlatmakta yeterince bilgi sağlamadığını düşünür. Ona göre yüzyılları açıklamada, tarihin şekillenmesinde rol oynayan büyük olaylar vardır. Kendisi yüzyılın iki fizyonomisinden bahseder: 1914 ve 1918 yılları. Kendi çizdiği tarihsel fizyonomiyi Hobsbawm’dan aldığı 20 yüzyıl hakkındaki yorumla tamamlar. Hobsbawm, 20. yy hakkında üç olayı temel alarak yorumlamalarda bulunur:
1- Soğuk savaş 2- Sömürgeciliğin sonu 3- Avrupa’da sosyal devletin inşası Bence bu yorum Avrupa merkezli tarih
okumacılığının içerisine düştüğü en büyük yanılgıdır. Dünyanın diğer merkezlerini dışarıda bırakan bir bakış açısıdır. Hermeneütik okumalardan yakından tanıdığımız Habermas, bize, tarihsel sürecin kurulu nesneleri olan bireylerin, dışsal gerçekliği biçimlendirenin kendi emekleri, kendi dönüştürücü etkileri olduğunun bilincine vardıkları ölçüde bu sürecin (küreselleşme) kurucu öğeleri haline gelebilirler (Çiğdem, 1997: 42). Küreselleşme sürecinde insanlar nasıl ulus-devleti aydınlanma aklıyla inşa etmişlerse, küresel paradigmalar ışığında ulus-devletin işlevlerini yerine getirecek yeni kurumsallaşmaların doğması şaşırtıcı değildir. Gene ulus-devletin küreselleşme ile nasıl kıvrılmalara gebe kalacağını ya da kalmasının normal bir süreç olduğunu anlamak için Habermas’ın Fransa, İngiltere ve Almanya’nın 18 ve 19. yüzyıl başındaki gelişmelerden yola çıkarak burjuva kamusallığı tipolojisi yapmaya çalıştığı “Kamusallığın Yapısal Dönüşümü” kitabına göz atabiliriz. Kaynakça
HABERMAS, J., (2003) Küreselleşme ve Milli Devletlerin
Akıbeti ((Die Postnationale Konstellation Politische
Essays)), Bakış Yay., İstanbul
HABERMAS, J., (1993İdeoloji Olarak Teknik Ve Bilim, ), Çev; Tüzel Mustafa, YKY, İstanbul
HABERMAS, J. (1995) Dilthey’in Anlama Kuramı: Ben
özdeşliği ve Dilsel İletişim(125-150) Derleyen: Özlem,
Doğan, Hermeneutik Üzerine Yazılar, Ark yay., Ankara
HABERMAS, J.,(2000) Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, Çev: Tanıl Bora, Mithat Sancar,, İletişim, İstanbul
ÇİĞDEM, Ahmet, (1997), Akıl ve Toplumun Özgürleşimi ,
Vadi, Ankara
YILMAZ, Aytekin, (2004) İkinci Küreselleşme Dalgası ,
Vadi, Ankara BULAÇ, Ali, (1995) Modern Ulus Devlet, İz Yay., İstanbul
WALLERSTEIN, Immanuel, (2000) Bildiğimiz Dünyanın
Sonu, Metis, İstanbul
Sosyoloji Notları
19
KAYITSIZLIK ŞİDDETİ François Ewald & Jean Baudrillard Çev. Altan Yörük*
François Ewald: “Nefretim var.” Geçen bahar CIP**’e karşı gösteri yapan genç insanların sloganlarından biriydi. Tuhaf bir ifade... Jean Baudrillard: Doğrusu, “Nefretim var.” tabirinde nesne olmaması anlamında ifade tuhaf. Bu tür tutkuların sorunu artık bir nesneye sahip olmamalarıdır. Şu söz gibi: “Gösteri yapıyorum.”
Je manifeste. Aslında kendimi gösteriyorum anlamına geliyor. Ancak ne için? Kimin için? Bu, yüklemi özerk olan ifadelerin kaderidir. Birinci tekil şahıs üzerine kurulmuşlar ancak nesneleri ortadan kaybolmuştur. Şu ifadeyi ele alın:
“Üstleniyorum.” J’assume Neyi üstleniyor(lar)? Söylemeleri hususunda onları sıkıştırmak son derece güç olacaktır. Nesnesiz bir özne konuşuyor.
“X’im.”e karşı “X’im var.” da mevcut.
Nefret benzeri bir tutku, bir şeye sahip olmaktan fazla bir şeydir. Sözdizimsel açıdan da ifade tuhaf...
Bu artık tam bir söz dizimi değil, bir logo, bir çeşit etiket. Duvar yazısı gibi bir yaşam kipliği sergiler: “Varım.”, “Burada yaşıyorum.” Çağı. Makul ya da tüm sağduyu sınırlarının ötesinde. Nefret yaşayan bir şey olabilir, tanımlanabilir herhangi bir şeyden daha uzun yaşayabilir. Günümüzde kim nefrete konu olabilir? Doğrusu, genç insanlar nerede bir nefret nesnesi bulabilir?
Bu bir çeşit statü, bir tür yaşam kipliği,
kulağa kınama gibi de geliyor. Gayet umutsuz. Ölümü ya da çaresizliği abartmamalıyız.
Çaresiz görünebilirler ancak hakikaten çaresiz
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
** CIP (Contrat d’Insertation Professionalle). Fransız Hükümeti tarafından önerilen, işsiz gençlere düşük ücret karşılığı bir iş garanti
eden sözleşme.—Editörün notu.
olduklarından emin değilim. Başkalarından daha az umutsuz, daha az yapmacıksız olabilirler. Nefret, olumsuz ya da tepkisel bile olsa hala bir enerjidir. Günümüzde hiç bir şey kalmasa bile tutkular vardır: nefret, tiksinme, hoşlanmama, iğrenme, aldatma, midesi kaldırmama, sevmeme, defetme. İnsanlar artık ne istediğini bilmiyor. Yalnızca ne istemediklerinden eminler. Şimdiki süreçler dışlamanın, yapmacıksızlığın, hoşlanmamanın süreçleri. Nefret tepki tutkularının, memnuniyetsizliği gideren tutkuların paradigmasının parçası: “Üzgünüm. Hiç bir şey istemiyorum. Uzlaşıya katılmayacağım. Müzakere edilmez. Uzlaşılmaz.”
Son olarak, “Nefretim var.” ifadesinde
kendini herhangi bir şey talep etmeden konumlandırmanın bir biçimi de mevcut. “Nefretim var.” “Senden nefret ediyorum.” demek değil. Bu tür itiraz katıksız olumlamayı, katıksız konumu gösterir. Aslında bu telafi edilemez.
Doğrusu, “Nefretim var.” sonul varlıkların bir ustasına benzer. Öyle bile olsa, değişimin de bir ustası vardır, sizin önünüzdeki birileri, bir biçimde ya da başka bir biçimde, her zaman müzakere edebilirler, iktidarla bile uzlaşabilirler.
Bu tür bir etkiye Fransa’nın yanı sıra başka
yerlerde de rastlanır mı? Avustralya’dan yeni döndüm. Beni bir tür
esaslı antropolojik şoka maruz bırakan aborijinlerle karşılaştım. Orada başkalaşım gerçekten büyük bir sorun. Aborijinler-antropolojik uç, ancak kendini açığa vuran bir uç- temsil ettiğimiz ne varsa ve ne olabilirsek hayati ve adamakıllı bir tür reddini içeriyorlar. Bu insanların da “nefretleri varmış.” gibi. Bunda çaresiz, indirgenemez bir şeyler var. Onlara
Sosyoloji Notları
20
elimizden gelen tüm evrensel yardımı önerebilir, onları anlamaya gayret edebilir, onları sevmeye çalışabiliriz; ancak onlarda anlaşılmayı istemeyen ve anlaşılmayacak olan bir tür köktenci başkalaşım var.
Bu insanlarla dünya arasında, aydınlanmadan beri, evrensel etrafında gelişen uçurumun genişlediği izlenimine sahibim. Aynı zamanda, evrensel icat edildi, öteki keşfedildi, gerçek öteki, evrenselin sınırları içine girmiyor; silahsız ve güçsüz olduğunda bile tekilliğinde ısrarcı. Evrenselin bir kültürü ile değişmeden aynen kalan bu tekillikler arasındaki uçurumun şiddetlendiği ve derinleştiği izlenimini edindim. Bu insanlar kendilerini saldırgan tutkulara kaptırmıyorlar; bunu yapmanın araçlarından yoksunlar. Ancak nefret etmeleri hala mümkün. Bize karşı derin bir nefrete sahip olduklarına inanıyorum; indirgenemez bir dışlama hissiyatı ile bizden nefret ediyorlar. Banliyölerdeki*** genç insanlar bu görüngünün olası versiyonlarından biridir. Oysa Üçüncü Dünya’da, bu görüngünün bütünleşmiş bir versiyonu, yok edilmiş ya da hakikaten kökü kazınmış olanların kalıntıları tarafından köktenci bir intikam tutkusunu, yatışacak gibi görünmeyen mutlak bir eski haline dönme biçimini desteklemektedir.
Bu nefretin şimdiki hissiyatı kullanımı
üzerinden çok da uzun bir zaman geçmeyen sınıf nefreti olarak adlandırdığımız şeye benziyor mu?
Sanmıyorum. Sınıf nefreti, paradoksal bir biçimde, her zaman bir burjuva tutkusu olarak kalmıştır. Bu nefret bir amaca sahipti; kuramsallaştırılabilirdi ve kuramsallaştırıldı. Açık ve kesin bir biçimde ifade edilmişti, biri ona göre davranabilirdi: tarihsel ve toplumsal eylemlerin gereksinimlerini karşılıyordu. Bir öznesi (emekçi sınıfı), yapıları (sınıflar) ve çelişkileri vardı. Bizim hakkında konuştuğumuz nefretin bir öznesi yok; birisi ona uygun davranamaz. Yalnızca hareketin kendisinde ifadesini bulur. Varlığın kipliği artık tarihsel eylemden değil şiddetli, öz-yıkımlı hareketin dışavurumundan kaynaklanıyor. Nefret kolaylıkla kendisine yönelebilir, öz-nefretli, öz-yıkımlı hale gelebilir. Rock grubu Nirvana’nın solistinin intiharına bakınız. Son albümüne şu başlığı vermek istedi: “Kendimden nefret ediyorum ve ölmek istiyorum.” Bundan böyle, sınıf nefreti bizim mirasımızın bir parçasıdır—en azından Avrupa mirasımızın.
*** Banliyöler, Fransa’da büyük şehirlerin pek çoğunun
etrafında yer alan, sıklıkla yoksullaştırılmış
varoşlardır.—Fransızca’dan çevirenin notu.
1980’lerde bazı entelektüeller politik
tutkuların sonunu teşhis etmişti. Nefret politik tutkunun yeni bir biçimi, yeni yüzü değil mi?
Öyleyse sonu şimdiden geçtik? Niçin politik bir kayıtsızlaşma olmamış olsun? Şimdi, herhangi bir şey zorunlu olarak verili bir zamanda, bir fikir değişikliği, bir şey adına bir nefret, tarihin son sözü olmayacaktır... Belki son güdüler tarihe karşıdır, politikaya karşıdır. Belki bir olayı içine alan şey, tarihin istikameti üzerinde ya da politik alanda inşa edilmeyecektir, onlara karşı olacaktır. Sevgisizlik, can sıkıntısı, kayıtsızlık aşırıya varan ani bir geçiş süreci sayesinde birdenbire daha şiddetli bir biçimde belirginleşebilir. Bunlar süreci de hızlandırabilir. Kayıtsızlık hiç bir biçimde sakin bir deniz, düz ansefalogram değildir. Kayıtsızlık da bir tutkudur.
Kayıtsızlık bir tutkudur? Elbette. Kayıtsızlığın stratejileri vardır.
Kayıtsızlık namevcut olmayan ya da hiçlik olmayan özgün bir durumu betimler. Örneğin kitleler kayıtsız bedenlerdir, ancak kitle zorbalığı, kitle şiddeti vardır. Kayıtsızlık ziyana yol açar. Kayıtsızlık terimi monoton görünebilir, ancak parlak bir hal de almaya başlayabilir. Orada muhakkak bir kayıtsızlık şiddeti mevcuttur.
Az önce hareketin dışavurumu hakkında
konuşuyordunuz. Bu, popüler medyada oynanan bir oyun değil mi? Televizyon çağında tutkunun bir biçimi?
Popüler medya her zaman başlangıçta var olan ancak artık orada bulunmayan özel etkileri yaratmaya muktedir bir tür ayna olmaya başlar. Bu en yaygın medya çözümlemesidir. Ancak popüler medya biçimlerinin kendisi, kayıtsızlık mahalleridir, farksızlığa yol açarlar. Özgün bir şey üretirler: Farksızlığın imali. Kimi, iktidarın popüler medya aracılığıyla kitleleri idare ettiğine inanır. Kimi tersinin de doğru olduğu kanısındadır: kitleler medya vasıtasıyla iktidarı etkisiz hale getiriyor ve istikrarsızlaştırıyor olabilir. Medya, akılcı ve tarihsel eylemin tersine çevrildiği bir yer olabilir. Medya hemen her şeyi felce uğratır ve yerinden kımıldayamaz hale getirir.
Açıkçası sahne meşguldür, doludur ancak orada hiç bir şey, hakikatte hiç bir şey cereyan etmemektedir. Bu, felakete yol açan sonuçlar üretir. Enformasyon, uzamımızı doldurur; ancak gerçekte hiçlik derinleşir, bir çeşit kara deliğe dönüşür. Üstelik insanlar enformasyona inanır mı? Herkes yalandan inanır. Saflığa dayalı bir tür
Sosyoloji Notları
21
uzlaşı vardır; kimi popüler medya aracılığıyla başımıza gelenlerin gerçek ya da doğru olduğuna inanıyormuş gibi yapar; kimi ilahi doğru ilkesi gibi bir şeye inanır. Gelgelelim sonunda, insanlar medyaya inanır mı? O kadar emin değilim. Onlar daha çok esaslı bir inanmazlık durumundadır. Bu inanmazlık edilgin olmak zorunda değildir. Bu bir direniştir. Bu direniş şu anlama gelmektedir: “Şunu istemiyoruz, Şu bizi ilgilendirmez, Şu bizim evrenimizin bir parçası değil.” Büyük çoğunluk açısından, onlarla ilintili olmayan şeyin onları ilgilendirmediği doğrudur. Adeta muazzam bir şey var... norm dışı, kanun dışı insanların küçük grupları anlamında kuralsızlık (anomi) değil; onun yerine bir çeşit şiddetli sapkınlık (anomali).
Bir kaç yıl önce, Paris’te şu yaşlı bayanları öldüren Guadalupe’lu adamı, Paulin’i ele alalım. Davası görüldü, suçlu bulundu ve mahkum edildi, hapisteyken AIDS’ten öldü. Onun öyküsünü anlatan bir film, Uyuyamam (“J’ai pas sommeil”) piyasaya yeni çıktı. Burada kesinlikle iğrenç—ancak soğukkanlı, apaçık bir nefret sergilemeyen bir kişi var. Ayrımsız bir ırktan geliyor, toplumsal cinsiyeti belirsiz, kimlik-sizdi: Mükemmel bir
biçimde farksızlaşan, tümüyle melez metissée] bir toplumun endişesi gibi bir şey. Cinayetlerini şiddetsiz, kan dökmeden gerçekleştirmişti. Son derece kibar, aklı başında ve hatta rahattı. Cinayetlerini polise şaşılası bir ilgisizlikle, adeta kayıtsızlıkla anlatmıştı. Kimi, cinayetleri gerçek bir kayıtsızlık örneği olarak ele alabilirdi: Bazı insanlar kendilerine, kendi kimliklerine öylesine kayıtsız kalmaya başlıyorlardı ki aynı biçimde kendilerine kayıtsızlaşan varlıkları yok edebiliyorlardı: Önemsiz yaşlı baylar ve bayanlar. Kimisi de tüm bunların ardında esaslı bir nefret çekirdeği olduğunu tahayyül edebilirdi. Paulin nefret etmiş olabilir ancak bu nefretini şiddetli bir yolla ifade ederken son derece stilize ve zarifti. Bu varsayım da olasıdır.
Nefretin baskın politik tutkumuz olmaya
başladığını söyleyebilir miyiz? İletişim evrenselleştikçe başkalaşımın
düşsel bir kaybı ona eşlik etmiştir. Artık öteki yoktur. Belki insanlar kökten bir başkalaşım arıyor ve öteki üretiminin çok tehlikeli bir biçimi olan nefret, ötekini şeytanlaştırmakta olduğu kadar onu açığa çıkarmakta da en iyi yol olabilir. Bu anlayışta, nefret bozgunculuk ve meydan okuma biçimine girmiş bir tutku olacaktır. Nefret güçlü bir şeydir: Belirgin bir güçlüğe neden olmak zorundadır ve bizim dünyamız nadiren biraz daha güçlüğe yol açar. Çünkü çatışmalar hemen
durdurulur, kısıtlanır ve görünmez olur. Nefret tersyüz edilebilen çelişik bir duygudur. İletişimin zayıf biçimleri olan aşktan, sevgiden, uzlaşı ya da eğlenceden çok daha güçlü bir ilişki kurma biçimidir.
Şimdiki durumu, insanların boyuna “barış
ve aşk”tan konuştukları 70’lerle kıyaslamaktan kaçınamayız. Vietnam Savaşı’na karşı direnişin, beatniklerin, hippilerin, “kaldırım taşlarının altındaki kumsalın”, John Lennon’ın Imagine’inin çağıydı. Her yerde öylesine çok aşk vardı ki aşk iktidarına giden yolu bulmak büyük bir sorun haline gelmişti.
O zamanlar her şeyin libido etrafında döndüğü doğru. Arzu ve libido, reklamcılıktaki kullanımları haricinde, o zamandan bu yana tuhaf bir biçimde epey zayıflamıştır. İktidara da olduğu gibi: Nerede o? Hiç kimse, ona karşı mücadele etmek için bile, daha fazla iktidar ele geçirme yetisine sahip değil. Artık zengin fakirle zıtlık içinde, patronlar işçilere karşı kurulmadığından, nefret sınıf nefreti değildir. Politikacılar sınıfına bir nefret, politik sınıftan bir iğrenme var. Global bir nefret kendisini onlara indirgemeksizin, pek çok politik skandalda ifadesini bulan bir yol keşfetti.
Bu nefretin, tarihin sonunda geldiği
söylenebilir mi? Francis Fukuyama’nın tarihin sonu olarak betimlediğine eşlik eden tutku bu mu?
Tesadüf bu ya, çok kısa bir süre önce Frankfurt’ta Francis Fukuyama’ylaydım. Tarihin sonu hakkında konuşurken iyimser olduğunu anlattım. Bu, tarihin meydana geldiği anlamına gelecekti ki sona ersin. Tarihin vuku bulduğunu varsayacaktı. Eninde sonunda, bitmez tükenmez bir tarihin ötesinde, ileride, bir geçiş ustasından daha pek çok var. Nefret, tarihin ortaya çıkardığı tüm sorunlara olası bir çözüm olmayışına, hiç bir çarenin bulunmayışına gösterilen şiddetli tepkiden fazlasıdır. Tarihin akışına bir rettir; bir dirsek ustası, bir geri çekilmedir. Ne ile uğraştıklarını bilmiyorlar. Belki, sonun ötesinde, şeylerin tersyüz edildiği sınır bölgelerinde, belirsiz bir tutkunun var olması olasıdır—bu tutku ille de olumlu olmayacaktır; aşk yolu ise olumludur. Ne kadar enerji kalmışsa negatif tutkuyla, bir geri çevirmeyle, bir püskürtmeyle yer değiştirecektir. Günümüzde, kimliğe ret aracılığı ile erişiliyor; artık kimlik nadiren herhangi bir olumlu temele sahip. Şimdi elde kalanların tümü, münasebetten ya da duygusal eytişimden çok ötekinin kovulması aracılığıyla beliren kendine-karşı-belirlemedir. Bu durum bastırmaya başlamıştır. Elbette, orada
Sosyoloji Notları
22
hakikaten farkına varılmayan bir tür kopma olmaktadır. Artık zamanın kesinliği ve çizgiselliği gibi bir şeyde değil ama bir tür gerisayımda ileri geri sallanıyoruz. Beauborg’taki nümerik saati ele alalım: Tuhaf bir geçicilik içinde oluşumuza tanıklık ediyor. Artık başlangıçtan itibaren artarak yukarı sayılan bir zamanda değil, bir gerisayımdayız. Son oradadır, yapılacak başkaca hiç bir şey yoktur ancak saymak bizleri sondan ayırmaktadır. Sondan sayma, hakikaten tuhaf bir perspektif; açıkçası olumlu tutkularımızı arttırmak adına yapılmış değil.
Nefret çağında olası politika nedir? Politik tutkuların yeniden keşfi: Bu,
entelektüellerin büyük umutsuz ümididir. Politikada yeniden ödüller olmak zorundadır. Oyunun gerçek tutkusunun, esaslı tutkusunun tüm ötekileri üstten belirlediğine inanıyorum. Oynadığınızda heyecanlısınızdır. Oynarsanız ödüller vardır, öyleyse orada ne olumlu ne de olumsuz olan bir tutku vardır; kendi kendini tüketen bir başarı tutkusu vardır. Oynarsınız, kaybedersiniz, kazanırsınız, her ne kadar kazansanız da, kaybetseniz de, işleri yoluna da koysanız, gerileseniz de vs. bu bir gelişme sorunu değildir. Tutkular buradan gelir. Çağdaş politikada ödüller nerede? Ödüller kesilmiştir, şu ya da bu türde hiç bir şey yoktur; yalnızca birleşmiş ödüller vardır. Bazı şeyleri riske atmanın bir imkansızlığı söz konusu gibi. Bu nedenle, artık politikada tutku yoktur. Yalnızca bir kayıtsızlık vardır ve diğer yanda – sözcüklerle oynarsak—bir merhamet**** (compassion) vardır. Artık ateşli politika iktidarında değiliz; İnsan Hakları’nın, dayanışmanın yayılması vasıtasıyla merhamet çağındayız.
İnsanlıkçı mesele? Hannah Arendt’in uzun zaman önce
çözümlediği ve eleştirdiği, tutkunun köktenci seyreltiminin merhametin bir türü biçimine girmesi gibi bir şey var. Devrimle birlikte, ötekilerin mutluluğu adına (ve özellikle mutsuz olanlar adına) merhametin tutkunun, özgürlüğün, eylemin yerini alacağını açıklamıştı ki bu, politikayı dürüst yapacaktı. İnsan Hakları’nın
**** Burada, Baudrillard “tutku” olarak çevirdiğimiz
“passion” sözcüğü ile “merhamet” olarak çevirdiğimiz
“compassion” sözcüğü arasında bir ilgi kuruyor.
İngilizce’de com- öneki, eklendiği sözcüğe “beraberlik,
birleşme, bütünleşme” anlamlarını katar. Böylelikle
“compassion” sözcüğü “birleşmiş tutku” yan anlamını
da vermektedir. – Çevirenin notu.
rızaya dayalı evrenselliği içine düştük ki bu sert tekillikleri gizliyor ve besliyor. Tekillikler, bu evrenselliğin kesinlikle kabul edilemez olduğu dereceye kadar nefret salgılıyor—kendisini kanla açığa vuran ütopya. Şevkle başlar, ancak sistem hakikaten evrensel noktaya, doyum noktasına varınca korkunç bir eski haline dönüşe neden olur ve şiddet biçimine bürünmüş şimdi gördüğümüz tüm kazalar, bir bakıma tarihsel şiddetle yer değiştirmiştir. Şu andan itibaren şiddetin tüm biçimlerini salgılayan sapkın sistemlerle meşgul olacağız: AIDS, bilgisayar virüsleri vb. Belki nefret elzemdir. Artık düşmanlar yoksa, daha fazla güçlük yoksa, sanal bile olsa husumet yoksa en kötü şey başımıza gelmiş olabilir ki bu anlamda nefret elzemdir. Nefretin doğal düşmanlarını ortadan kaldırırsanız, kendi kendisini yok eder. Orada, bir ötekinin, kötü bir ötekinin ve bir kaç düşmanın var olduğu anlamına gelen bir tür denge, yaşamsal bir meta-kararlılık mevcuttur. Artık kendinizi savunmak zorunda değilseniz, kendinizi yok ederek sonlanırsınız. Yok edicilerin bertaraf edilmesi anlamında, bu benim ziyan adını verdiğim şeydir. Nefret yaşamın son belirtisi de olabilir.
Nefretin milliyetçi olduğu ve milliyetçiliğin
de nefret dolu olduğu söyleniyor. Milliyetçiliğin dönüşü hakkında şu an yapılan çözümlemelere ilişkin ne düşünüyorsunuz?
Yüzeysel, fazlasıyla ahlakçı. Çözümleme bir miktar daha sert, daha sıkı olmalı ve görüngüler değer yargılarıyla hemen kısa-devre yapmamalı: “Bu iyi değil; Le Pen ya da İslam var olmamalı.” Evrensel değerler kültürü kesinlikle şeylerin şu anki durumunu gizlediğinden, İnsan Haklarının geri dönmesini istemek vazgeçilmez değil.
İnsan Hakları evrenselciliğinde bir tehlike
var mı? Bir insan varlığının müphem bir hayvan
olduğunu bilmek için psikanalize gerek yok. Kötülüğü insan varlığının dışında arayamayız ya da insanları olumlu ve akılcı bir varlıktan daha fazlası olamayacakları noktaya kadar basitleştiremeyiz. Yine de ideolojiler bu imkansızlık üzerinde duruyor. En sefil tutkuların açığa çıkması pahasına, uzlaşmaz şeylere, düşmanlıklara, uyuşmazlıklara, güçlüklere sahip olmak kaçınılmaz. Çaresi yok. Bu şeylerle çalışmak zorunlu.
Modern siyaset bilimi, her zaman müzakere edilebileceği düşünülen şeyler arasında uzlaşma stratejileri bulmak, güçleri dengelemek,
Sosyoloji Notları
23
eytişimselleştirmek arzusuyla başlar. Modern siyaset biliminin ilkesi, bu uzlaşma ve müzakere girişiminden hiç bir şeyin yakasını kurtaramayacak olmasıdır. Çatışma olmak zorundaysa ortadan kaldırılacak demektir. Modern siyaset bilimi bazen bizi “kesin çözüm”e götüren, bir sonul çözüm ilkesi içerir. Bu eytişimdir. Ancak gerçeklik eytişimsel değildir; gerçeklik Freud’un Eros ve Thanatos’u birbirine zıt yerleştirmiş olması gibi, hakikaten bağdaşmaz şeylerden, uzlaşmazlıklardan oluşmuştur: Kökten birbirini dışlayan ve kesinlikle sınırsız bir derecede bile uzlaşmaz. Öteki kültürler merasim, ritüeller, kurban kullanımı vasıtasıyla, sembolik olarak bu esaslı müphemlikle nasıl başa çıkacaklarını biliyorlar. Biz müphemliği hesaba katmak istemiyoruz. Şeylerin giderek açık ve şeffaf olmaya başlayacakları ilkesi ile hareket ediyoruz. Aynı zamanda, onunla iş görülemeyeceğinden icabına bakılan bir miras vardır; çaresiz bu miras artık ve olumsuz olmaya başlar ve kendisini doğallıkla nefrete dönüştürür. Bizim yaptığımız gibi, evrenseli gideceği kadar dürtünce, biri mutlaka şeylerin ters yüz edilirliğini harekete geçirir ve öteki tekillikler sırasıyla tahrik edilmiş olur. Ben kötümser değilim; tekillikler yok edilemez.
Nefret evrenselleştirilebilir mi? Bir
nefretler federasyonu tahayyül edilebilir mi? Banliyöler muhtelif milliyetçiliklerle bir ittifak yapabilir, kendileri ile bazı başkaları arasında nefret enternasyonali gibi bir şeyde bir birleşme başarabilirler mi?
Bu tür bir senaryonun tamamlanması adeta arzu edilebirdi. Ancak, tanım gereği, evrenselin iflasla sonuçlanmasından ve dayanışmaların parçalanmasından bu yana, ataleti, kayıtsızlığı dayanışmaya çevirmek olanaksızdır. O parçalı (fractal), parçalanmıştır (fragmented), politik bir tutarlılığa ulaşmanın iyimser olanağı olmaksızın burada ya da orada patlak verir. Hayır, en kötüsü her zaman olası değil.
Orada bir bağ olsaydı, olayların ürediği şimdiki yol zincirleme bir tepki kabilinden olacaktı. Artık ne enformasyon, ne bilgi, ne akıl, ne de onların sağduyulu ve makul ilerlemecilikleri vasıtasıyla değil. Elias Canetti’nin Kitle ve İk tidar’ında tanımladığı gibi tetik anları, kontrol edilemez bağlar vardır. Kitle durgun bir beden türüdür ancak onun içindeki iletim, geleneksel toplumsal çözümlemeye anlaşılmaz gelen bir etki vasıtasıyla ultra-hızlıdır. Moda, ultra-hızlı bir tür bulaşıcı hastalıktır. O virüsün düşmanlığıdır, ancak tüm virüsler inatçı olumsuz etkilere sahip
değildir; bazıları inatçı olumlu etkilere sahiptir. Biz dolaysız yakınlığın, zincirleme tepkinin, aşırı tepkinin, ultra-tepkinin bir evrenindeyiz. Günümüzde bu popüler medyanın kipliği, iletişimin kipliği. Belli ki bu tür bir evrende politik eylem çok daha zordur.
Geleneksel olarak, siyaset felsefesi bireyi
tehdit eden tehlikelere göğüs geren bir kendini-koruma ilkesinden yola çıkar. Günümüzde, André Glucksmann gibi insanlarla birlikte, köktenci bir kötülük ilkesinin tanınması üzerine bir ahlakbilim temellendirilmeye çalışılıyor—öyle ki bu, kesin bir yolla tümel kötülük nefreti gibi bir şey olacak. Nefret yeni bir ahlakbilim ilkesi olabilir mi?
Kötülüğe karşı, kötülük ikesine karşı hiç bir şeye sahip değilim. Kötülüğün yanı sıra, bana öyle geliyor ki, Glucksmann’ın yaptığı gibi, kötülüğü şeytanlaştırmamanız ve patalojikleştirmemeniz koşulu ile orada etkin bir ilke de bulabilirsiniz. Tüm bu çözümlemeler örneğin Georges Bataille’da vardı. Buna göre toplumların enerjisi kötülük ilkesinden geliyordu. Olumlu tutkularından değil ancak olumsuz olanlarından geliyordu. Bu, aynı zamanda benim kötülüğün şeffaflığı olarak adlandırdığım şeydir: kötülük artık kendini dışavurmaz, artık bir parça oynamaz. Başka yere hareketlenir, her yerde şeffaflaşır. Kavranabilir olacak yerde, kavranamaz olur. Bu gün bizi endişelendiren tüm virüslerin biçimini alır. Ancak bu bir şeytanlaştırma ilkesi kullanma ihtiyacında olduğumuz anlamına mı gelir?
Bundan Nietzsche’de de fazlasıyla yok
muydu? Nasıl nefret edileceğini de bilmemiz gerektiği düşüncesi.
Acımasız olmalısınız. Her şeyi itmelisiniz ki yuvarlanmaya meyil etsinler ve düşsünler. Bu bir geçitin ötesinde geçmişle mücadele etmenin, hakikaten en kötünün stratejisidir. Bu mantığı çok seviyorum. Aşırılıklara nasıl gidileceğinin bilinmesi zorunlu. Sorun, iyi ve kötünün aşağısına daha sık düşmemiz. Değerleri ve değerlerin ölçülü zıtlığını kaybettik—onların ötesine geçerek değil ama onların aşağısında kalarak. Şu andan itibaren, değerler fark edilemez olacak, kendilerini salıverecek.
İyiliğin ve kötülüğün düzenlenmiş bir zıtlığı varsa iyi vardır. İyi tamaman kötünün varoluşunu içeri alır, ancak bir uzlaştırma olasılığı olduğunu kabul eder. Tüm dinlerimiz ve ideolojilerimiz iyilik ilkesinden hareket eder. Kutuplar parçalara ayrıldığında, iyi ve kötü arasında artık olası bir uzlaşı yoksa bu kötüdür. Böylelikle uzlaşmazlık anlamında, şimdi kötünün sınırları içindeyiz. Bu
Sosyoloji Notları
24
ahlaki bir bakış açısından kabul edilemez. Kötülük bu ikisi arasında olası uzlaşı olmaması anlamına gelir.
Bu, şimdiki bütünleşme politikalarımıza
fazla bir gelecek vermiyor. 1980’lerin ortasına kadar, kültürlerimizde
sürecin dışlama yönünde gitmediği doğru. Bu değişti. Şimdi bazı şeyler tolumsal düzenlemeden tamamen kaçıyor. Tarihin sonu değilse bile kesinlikle toplumsalın sonu. Bir şeyler ayrıştı; bir ayrışma ilkesi iş başında ve görünürde son yok.
Artık kuralsızlık içinde değiliz, onun yerine sapkınlık içindeyiz. Kuralsızlık oldukça hoştu. Kuralsızlık bir burjuva toplumunda ortaya çıkar. Kuralsızlık süreksiz bir istisna aracılığıyla yasanın sınırları dışında kalır, ancak dayanışma aracılığıyla doğru yere getirilmesi ve yasanın içine yeniden-yazılması umut edilir. Sapkınlık açısından bu telafi edilemezdir. Apaçık karışıklıklara ilişkin değildir. Sapkınlık bazı kaçınma kurallarına uyarak yasayı başından savuşturmaz. Daha derindir: Oyunun kuralları ille de kolay anlaşılır olmayacaktır. Hiç kimse zorunlu olarak onları bilme tahmininde bulunmayacaktır. İnsan kurallar hakkında hiç bir şey bilmeyebilir; yine de insanların oyunu kuralları ile oynama olasılığından kaçacaklarını, oyundan tümüyle kaçınacaklarını bilir. Yasa açıktır, insan onunla mücadele edebilir, sapkınlık tümüyle akıldışı iken kuralsızlık bir direnme ilkesi, bir altüst etme ilkesi sağlar. Kuralsızlık başka yere neyin rastladığına, neyin sonuna kadar oynanmayacağına, neyin artık oyunda olmadığına, neyin oyun dışı bırakıldığına ilişkindir. Aksine insan sapkınlık içinde, kışkırtılanın ne olduğunu bilmez.
Sapkınlık bir tutku olarak nefrete sahip
olabilir mi? Belki, şeylerin ters yüz edildiği bir genel
süreçte yaşıyoruz—nefret benzeri pek çok tutku tarafından çoğaltılan bir süreçte. Bilmeksizin, diğer tarafa geçmiş olacağız, giderek daha karmaşık, daha işlevsel, daha işlemsel ve aynı zamanda bir çökme, şiddetli bir ters-yüz olma durumu tarafından daha çok tehdit edilen sistemlere ilerlemiş olacağız. Bu, yalnızca kendilerini yok etme süreci içinde tuzağa kısılmış olabilecek bazı ültürlerin sorunu değil hakikaten türlerin kendi sorunu da olabilir. Şimdiden bir çullanışta nedeni bilinmeksizin düşen, bunun gibi çöken kültürler gördük.
O halde hepimiz İnka’yız... Şimdiye kadar bu derece ileri
gitmemeliydik: Sadece Komünizm’e bakın.
Ana kaynak “The Violence of Indifference” (Magazine littérature,
July-August, 1994. trans. Brent Edwards)
Çevirinin yapıldığı kaynak
Baudrillard, Jean. The Conspiracy of Art: Manifestos,
Interviews, Essays (ed. Slyvère Lotringer), trans.: Ames Hodges, pp. 141–155, New York: Semiotext(e), 2005.
Not: Baudrillard bu söyleşisinde, insanların
birbirlerine ve kendilerine kayıtsızlaşarak benzeştikleri, bu
nedenle farksızlaştıkları varsayımı altında çalışıyor. Söyleşide “kayıtsızlık” terimini gördüğünüz yerlere
“farksızlık” terimini koyarsanız, Baudrillard düşüncesinin
yan anlamlarına da ulaşabilirsiniz. (Çevirenin notu)
Sosyoloji Notları
25
BİR KİTLE İLETİŞİMSİZLİK ARACI
OLARAK TELEVİZYON Tahir Karaboğa*
Günümüzde medya, ister olumlu ister
olumsuz yönde olsun, toplumu, tartışmasız bir etkileme gücüne sahiptir. Medyanın günümüz toplumlarının zihinsel hayatına hükmeden bir konumu vardır. Medyanın tarihsel gelişimi içinde, toplumsal sorunların çözümü, toplumun eğitilmesi ve bilgilendirilmesi, kültürün geliştirilmesi, bireyler arasında sağlıklı iletişimin kurulması, toplumda huzur ve daha insani bir düzenin sağlanması gibi işlevlerle ortaya çıkmasına rağmen, günümüzde bir çok sorumluluğu ve ahlaksal ilkeleri yerine getirmediği, tam tersine bir çok toplumsal soruna kaynaklık ettiği görülmektedir. Bugün, medyanın kendisinin, toplumsal sorunların çözümüne katkıda bulunmaktan çok, temel bir toplumsal sorun haline geldiğini söyleyebiliriz. Şöyle ki: Medya,
İnsanların hayatın gerçekliğine, doğaya, topluma yabancılaşmasına,
Toplum içindeki bireylerin kendi kendilerine yabancılaşmasına,
Bireyler arasında şiddetin ve saldırganlığın daha da yaygınlaşmasına,
Toplumsal olayların oluşumunu, provake ve manipule etmesine,
Savaşların oluşumuna ve desteklenmesine zemin hazırlamasına,
Psikolojik sorunlarının artmasına ve bunların toplumsal sorun haline gelmesine
Tekilleşme ve toplumsal duyarsızlaşmaya,
Çıkarcılığın, güvensizliğin ve kuşkuculuğun artmasına,
İnsanların adalet kavramına olan güvenlerinin yitirilmesine,
Toplumda ahlaki dejenerasyonun meşrulaşmasına,
* Mersin Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Toplumsal ve kültürel değerlerin (din, milliyetçilik, ailesel değerler gibi), bireylerin üzerinde, sömürü malzemesi olarak kullanılmasına,
Şiddet, seks ve cinselliğin aşırı imajinasyonla ön plana çıkartılarak, sömürü ve tüketim malzemesi haline getirilmesine,
Bireylerin, duygu ve düşünce dünyalarına müdahale edilmesine, sömürülmesine ve bir mübadele aracı olarak bunun üzerinden çıkar sağlanmasına,
Toplumda gruplaşmalar, kamplaşmalar; ideolojik, siyasi, dinsel önyargılar oluşturulmasına,
Toplumsal ve ekonomik eşitsizliklerin meşrulaştırılmasına,
İnsanların yanlış bilgilendirilmesine ve cehaletin artmasına,
Ve genel olarak, kültürel kirliliğin her alanda artmasına neden olmaktadır.
Bu bağlamda, medyayı ciddi sorgulamalara, analizlere tabi tutmak gerekir. Günümüzde, medyaya karşı eleştiriler bulunmasına rağmen, bu eleştirilerin çoğunun çözüm üretmekten ve ciddiyetten uzak oldukları görülüyor. Çünkü eleştirilerin kaynağını, bizzat medyanın kendisi olmakla birlikte, genel olarak, ekonomik bağımlılık ilişkisi içinde iletişim sektörü oluşturmaktadır. Medya yapılan bir çok eleştiriyi, kendisini düzeltmek için değil, varolan konumunu yeniden üretmek ve yaşatmak için kullanmaktadır. Medyayı, gerçek anlamda eleştiriye tabi tutup sorgulayan ciddi bir muhalif gücün en azından şimdilik ortalıkta görünmediği açıktır.
Medyayı oluşturan güçlerden en önemlisi kuşkusuz televizyondur. Televizyonu, medyayı oluşturan diğer araçlardan daha önemli kılan,
Sosyoloji Notları
26
bünyesinde bir çok etkileme unsurunu (görüntü, ses, müzik, hareketlilik ) bir arada barındırıyor olmasıdır.
Televizyon için yapılan bir çok tanımın, artık günümüzde geçerliliğini yitirdiğini söylemek mümkündür. Televizyon için yeni ve gerçekçi tanımların yapılması gerekmektedir. Günümüzde televizyon, tüm insanlığın toplumsal hayatını etkileyen, belirleyen en güçlü aygıttır.
“Televizyon, artık, gerçek-doğru bilginin iletim
aracı değildir” Televizyon haberciliğinin güvenilir bir
haber iletme sistemi olduğu konusu artık şüphelidir. Hakim sınıfın çıkarları doğrultusunda ve sınıfsal çıkarlarının gelişimiyle eşzamanlı yayınlar yapan medya kuruluşları, gelişen olayları yorumlama tarzlarıyla yönlendirerek, konserve hazırlanmış ya da gündelik toplumsal, politik, diplomatik kaygılarla oluşturulmuş yapay haberlerle kitleleri etkilemektedir. Çünkü medya organları yeryüzünü bir ahtapot gibi sarmış olan global kapitalizmin uzantılarıdır. Bugün haber iletim sistemlerinin teknik olarak nasıl geliştiği, bir o kadar da nasıl kirlendiğini ortaya koymak gerekmektedir. “Çağlar boyunca ulaşılması zor, öğrenilmesi zahmetli olan bilgi, bugün her yerde kaynayan bir bolluk içinde; akış hızı arttığı ölçüde de maliyeti düşmekte, ne var ki bir yandan da giderek daha fazla kirlenmekte. İletişim grupları arasındaki köprüler, dallanmalar ve birleşmeler acımasız bir rekabet ortamında günden güne çoğalırken bir medyanın bize ulaştırdığı bilginin, doğrudan ya da dolaylı olarak, yurttaşın çıkarı yerine üyesi olduğu büyük grubun çıkarlarını savunmayı amaçlamadığından nasıl emin olabileceğiz” (Ramonet,2000,153). Burada, emin olduğumuz tek şey büyük toplumsal çıkarlara hizmet eden sözleşmenin yıkıldığı, ona temel teşkil eden argümanların artık çürüdüğüdür.
Uzman televizyoncular, işinin ehli kurtlar, karizmatik şahsiyetler! İlgi ve yaşayış ve toplumsal arzu tarzına ilişkin programlar (reklamlar, haberler, diziler eğlence ve şov programları) hazırlayarak yap boz oyunu gibi üretilen popüler kültürle bir de kitlenin hayranlığını kazanırlar.
Televizyon artık bir kitle iletişim aracı olmaktan çıkmış, kitlelerin beynini yıkama aracına dönüşmüştür. “Televizyon, nüfusunun çok büyük bir bölümünün beyinlerinin oluşturulmasında bir tür fiili tekele sahiptir” (Bourdieu,1997,23). Televizyonda insanlar birbirileriyle iletişimde bulunmazlar. İletimin olabilmesi için, birbirinden haberdar olan,
karşılıklı tarafların olması gerekir. Televizyonda ise izleyicinin dinlemesine dayalı, tek taraflı bir iletim vardır. McQuail, kitle iletişim araçları olarak nitelendirilen aygıtların gerçek anlamda bir iletişim işlevi yerine getirmediği, aynı şekilde bu araçların, başka hedeflerinin olduğu konusunda şu ifadelerde bulunur: “kitle iletim araçlarının birincil amacı çoğu kez ne belirli bir enformasyon iletmek ne de kamuoyunu bir kültür, inanç veya değer yargısının ifadesinde birleştirmektir. Amaç çok basit olarak izleyicinin görsel veya işitsel olarak ilgisini çekmek ve bunu sürdürmektir. Bunu yaparken kitle iletişimin dolaysız tek bir ekonomik amacı vardır: bu da izleyicisinden kar kazanmaktır. Bir de dolaylı amaç vardır, o da izleyicisinin ilgisini reklamcılara satmaktır. Elliot’un belirttiği gibi kitle iletişimi düzenlenmiş anlamın transferi bağlamında çoğu kez iletişim bile değildir. Kitle iletişim daha çok izleyiciliktir ve kitle iletişim izleyicisi katılımcıdan veya enformasyon alıcısı olmaktan çok bir grup izleyicidir”( McQuail,1997,70).
Medya kuruluşu sahiplerinin, ideolojik ekonomik ve kültürel çıkarları doğrultusunda, olaylar ve bilgiler şekillendirilir, oluşturulur, yorumlanır ve halkın tüketimine sunulur. Medya kuruluşu sahipleriyle halkın çıkarlarının bu anlamda çakışmadığı görülmektedir. Televizyonun, bu durumda, halkın çıkarını ön planda tutmadığı, medya kuruluşu sahiplerinin çıkarları doğrultusunda halkı yönlendirdiği görülür. Televizyonda enforme edilen ekonomik ve politik iletinin gerçeği çarpıttığı ve bu çarpıklığı kitlelerin bilincinde zamanla hakim kıldığı kolaylıkla analiz edilebilir.
Televizyonun tarafsız olmadığı, insanların bilgisini artırmadığı, tam tersine arka arkaya birbirinden kopuk iletilerin, insanlar tarafından olayların öneminin yitirilmesini ve analitik düşünme yeteneğini ortadan kaldırmasını Ramonet, şu cümlelerle ifade etmektedir: “Televizyon yanlılık gerektiren bir medya aracıdır.; dolayısıyla, yapılan her aşırı bilgilendirme, neredeyse otomatik olarak o konuda bilgi yoksunluğunu da getirir. “Anında” aktarılan ve bir çağlayan gibi boşalan –çoğu kez içi boş- haberler, televizyon izleyicisini aşırı uyarır, onda haber aldığı, bilgilendiği duygusu uyandırır. Ne var ki araya mesafe konduğunda, bunun pratikte bir aldanma olduğu her defasında ortaya çıkar” (Ramonet,2000,133).
Haberlerin sunumunda doğruluğun, güvenilirliğin ne derecede olduğu artık ortadadır.“Bir haberin doğruluğu bundan böyle, nesnel kesin ölçütlere uygunluğu ve kaynağından
Sosyoloji Notları
27
aktarılmasıyla değil, öteki medyanın da aynı bilgileri tekrarlayıp onu “doğrulamasıyla” doğruluk kazanıyor… tekrarlama kanıtlamanın yerini almış durumda. Haberin yerini doğrulama aldı. Televizyon (ajanstan gelen bir mesajı ya da görüntüyü temel alarak) bir haber sunuyor, aynı haberi basın, ardından da radyo verirse bu, o haberin doğruluğunun bir kanıtı sayılıyor” (Ramonet,2000,159). “Bir bilgi toplumunda yaşadığımı sanıyordum, oysa bilgi, bizi gerçek olandan kaçınılmaz olarak uzaklaştıran ayartma taktikleriyle biçimlendiriyor. Gazeteciler birbirini tekrarlıyor, taklit ediyor, kopya çekiyor, birbirlerine karşılık cevap veriyor ve birbiriyle o kadar benzeşiyor ki, tüm medya tek bir iletişim sistemi oluşturdukları izlenimini bırakıyor; tek başına ele alınan bir medyanın ötekilerle arasındaki farkları ayırt etmek giderek çok daha zor hale geliyor” (Ramonet,2000,160).
Haberleri izlemekle bilgilenmek arasında bir fark olduğu, aynı şeyler olmadığı konusunda Avcı şunları söylemektedir. “Çağımızı bilgi çağı diye adlandıranlar, bununla, kitle iletişim araçlarının geliştiğini, yaygınlaştığını, bunun sonucu olarak da, gittikçe daha çok sayıda insanın daha çok şeyden haberdar olduğunu söylemek istiyorlar. Ne var ki biraz düşününce, bir şeylerden haberdar olmakla, bir şeyleri bilmenin aynı şey olmadığını kolaylıkla anlayabiliriz… bu dünya, bizim yaşadığımız dünya değil, haberdar olduğumuz bir dünya” (Avcı,1999,84,85).
“Salonundaki koltuğuna rahat biçimde yerleşip, ekranda kendisine sunulan, çoğu etkili, şiddet içeren insanın yüreğini ağzına getiren imgelerden oluşmuş olaylar çağlayanını izleyen vatandaşların çoğu, dış dünyada olup bitenlerin kendisine ciddi biçimde aktarıldığını düşünüyor. Bu bütünüyle yanlış. Bu yanılgının üç nedeni vardır: bunlardan ilki, kurgu olarak hazırlanan televizyon haber programlarının insanlara haber sunmak için değil, onları eğlendirmek için yapılmış olması. İkincisi, kısa ve parçalar halinde sunulan haberlerin ( her haber programında yirmi dolayında haber yer alır ) birbiri ardından hızla geçişi, iki yönlü, yani aşırı ölçüde bilgilendirirken insanı bilgiden yoksun kılan olumsuz etki yaratması( gereğinden çok haber sunulurken, her birini üzerinde yeteri kadar durulmaz). Üçüncü olarak, da, hiçbir çaba harcamadan bilgi edinmeyi düşünmenin, uygarlık yolunda seferber olmaktan çok, basının yarattığı mitten kaynaklanan bir yanılgı olması. Bilgi edinmek yorucu bir iştir; vatandaş ancak bu yorucu çabayı gösterdiğinde demokratik yaşama bilinçli olarak katılma hakkını elde eder” (Ramonet,2000,162).
“İletişim zincirini bütünüyle egemenlik altına almak, bilgi endüstrilerinin yeni tutkusu; bunu gerçekleştirmek içinde birleşmeleri, satın almaları ve gruplaşmaları sürdürüyorlar. Bu şirketlerin mantığına göre, iletişim öncelikle, çok büyük miktarlarda üretilmesi gereken bir mal ve bu malın miktarı kalitesinden önce geliyor” (Ramonet,2000,152).
Televizyondaki program biçimleri, dikkat çekmenin sözde yaratıcılık yoluyla tüm psikolojik mekanizmasını kullanır. İkinci adımda ürün tanıtımına ve tüketime yönelik harekete geçirme tekniğine başvurur. Bu arada, dikkati canlı tutmak için, cinsellik, seks, ölüm ve şiddete sürekli vurgu yapar.
Yapımcıların tüm programlar içerisinde en çok üzerinde durdukları, öncelikle haber programlarıdır. Özellikle, süresi açısından akşam haberleri, tüm aile bireylerinin bir araya geldiği saatlerde yayınlanır. Ve izlenme oranının en yüksek olduğu programlarının başında yer alır. Haberler, en çok satan üründür.
Haber programları konularını politika, (politikacıların gündem için söyledikleri sözler, politikacıların nereye gittikleri ne yedikleri) magazin, eğlence, (mankenlerin, şarkıcıların, futbolcuların özel hayatları,bu kişilerin ne giydikleri ne yedikleri ne söyledikleri, sosyetenin nasıl yaşadığı, kimin kiminle çıktığı,) moda, defile, skandal, yolsuzluk, dolandırıcılık, cinsel taciz, savaş, cinayet, intihar, trafik kazaları, katliam, ölüm, hırsızlık, yangın, sel, deprem, silahlı saldırı, kavga, hayvanlar gibi olaylardan seçer. Buradaki sorun, televizyon haber uzmanlarının insanın içini karartan, bunaltan konuları seçmelerinden de öte, soruna yaklaşım tarzları, niyetleri, yorumlarıdır.
Medya tarafından insanların her gün özeline taşınan felaket, cinayet, toplu ölüm haberleri şiddetin sıradanlaşmasına, bu da insanların duyarlılıklarını yitirmesine, insanın insana karşı yabancılaşmasına neden olmaktadır. Özellikle dizi ve yabancı filmlerde eğlenceli bir oyun gibi yer verilen şiddet, seks ve saldırganlık temaları insanların bu yönde eğilimlerinin artmasına neden olmaktadır. Dizi ve yabancı filmlerde hayat, gerçek olmayan fantastik bir eğlence, bir oyun gibi sunulmaktadır. Bu da insanların hayatın gerçekliğine yabancılaşmasına neden olmaktadır.
Haberciler polislerle birlikte operasyonlara katılıp olay konusu olan insanları ‘izleyici’ karşısında aşağılayıp, yargılayabilmektedir İnsanlara suçlu olup olmadıkları kesinleşmeden, görüntüleri teşhir
Sosyoloji Notları
28
edilmekte suçlu damgası vurulmaktadır. Haber konusu edilen olayların olduğu yerde, kameralar olay öncesinden hazır bulunmakta, olayın konusu edilen insanların özel hayatları işgal edilmekte ve özel hakları ihlal edilmektedir. Televizyon habercilerinin mağdurları, bu pervasızlık karşısında ‘özel’in ve ‘genel’in daha insani bir tanımlamasının hukuksal yetersizliğiyle haklarını alamamaktadırlar.
Haber programlarında, insanların yaşadıkları olayları müzik ve diğer tekniklerle dramatize etme, gözyaşları içeren görüntülerin sıkça kullanılması, acıma duygusu verme, bunu dışlaştırma özellikle bilinçli bir planlamanın sonucudur. Gözyaşları içinde çırpınan insanların feryatları, çığlıkları televizyon haberleri için vazgeçilmez görüntülerdendir. Trafik kazalarında araca sıkışmış ve her tarafı kan içindeki insan görüntüleri, parçalanan arabaların tekrar tekrar görüntüleri; aynı şekilde gecekondu yıkımlarında zabıtalarla ev sahipleri arasındaki kovalamacalar, kavga, ağlama çığlıkları ve feryatları; bir yangında evi yanan insanların bilinçsiz ve çaresizce koşuşturma hareketlerinin görüntüleri; mahkeme salonlarında insanların birbirlerini nasıl dövüp bıçakladıklarını, öldürdüklerini; cinayet ve intihar olaylarının görüntüleri; gösteri ve eylemlerde insanların polislerce kovalanmaları ve dayak yeme sahneleri, izleyicileri heyecan ve etki altında tutmak için habercilerin başvurdukları görüntülerin en çekicilerini oluşturmaktadır.
Haberler gibi ön plana çıkan bir başka program türü de reklamlar olmaktadır. Aslında tüm programları bir reklam türü olarak düşünmek de mümkündür. Ama gene de reklamlar en özel kategoridir. Reklamın temel amacı, ürünlerin tanıtılması ve tüketimine yönelik talebin artırılmasıdır. Ürünlerin tüketilmesi, beraberinde sosyo-ekonomik sistemin devamlılığını, ekonomik ve siyasal gücünü olağanüstü ölçüde artırır.
Reklamlar, insanları etkileyerek insanları ikna etmeye çalışırlar. Reklamların günümüzde insanları etkileme ve yönlendirme, arzularını belirleme yöntemleri, büyük boyutlarda gelişmiştir. -Bu noktada, insan bilimlerinin rasyonel sonuçlarını kullanır ve bu bilgi türlerini üretimin yapısı içerisine hapsederek işlevsiz hale getirir.- İzleyicinin reklamlardan bir şekilde etkilenmemesi imkansızlaşmıştır. Reklamcılar, hedef kitlenin demografik ve psikografik özelliklerini (yaş, cinsiyet, meslek, sosyo ekonomik konum, ilgi, harekete geçme sebepleri vs.) gibi ölçütlerle, kategorilere ayırarak, stratejik ürün mesajını, tüketiciye ulaşabilmesi için reklam yayın saatlerini belirlerler.
Reklamcılar tüketici kitlenin dikkatini çekmek için dil, gelenek, görenek, milli ve dini duygular, otantik değerler, cinsel ahlaki, karşı ahlaki değerler gibi kültürün tüm unsurlarından tüketimi koşullamak üzere yararlanırlar.
Reklamcılar bize tanıttıkları ürünlere sahip olmamız durumunda mutlu olacağımız mesajını verirler. Gerçekte reklam bir vaad üzerine kuruludur ve mutluluk satar.
Reklamlar neden kitle açısından çekicidir? Reklamların sürelerinin kısa olmaları, ürünlerin bir ödül gibi sunulması, sahip olunan ürünle toplumsal bir statüye terfi edileceğini düşündürmesi, yinelemelere dayalı ses, efekt ve imaj bombardımanı yapılması; bu yolla, izleyicinin hipnotize edilmesi, reklamları çekici hale getirmektedir.
Televizyonların vazgeçemediği diğer program türlerinin başında sinema filmleri gelir. Sinema filmleri deyince de, akla ilk gelen Hollywood filmleridir. Bugün Amerika, tüm dünyaya emperyal ideolojisini Hollywood filmleriyle ihraç etmektedir. Hollywood filmleri, Amerika halkının yaşam tarzının diğer uluslarınkinden üstünlüğünü, zenginliğini, değerlerinin yüceliğini, sözde özgürlükçülüğünü, askeri gücünün ihtişamlığını vurgulayıp, ön plan çıkarır. Bir sistemi dayattığından ideolojiktir. Bu anlamda Hollywood filmlerinin ırkçı, milliyetçi ve militarist bir yaklaşım sergilediği görülür. Öte yandan, bu filmler, insanların tüketime olan taleplerinin artmasında yeni tüketim alışkanlıkları ve davranış kalıpları geliştirdiğinden, büyük ekonomik bir sektör oluşturmaktadır.
Bu filmler aracılığıyla Amerikan yaşam tarzı, tüketim kültürü, başka uluslara dayatılmakta, bu durum, başka ulusların kültürlerinin ve yaşam tarzlarının derinden etkilenmesine, kültürel çatışma ve kültürel çelişkilerinin artmasına, yerel kültürlerin yok olmasına ön ayak olmaktadır. Hollywood filmleri, insanların hayata bakış açılarının, gelenek ve göreneklerinin, davranış ve ilişki biçimlerinin değişmesinde baş rol oynadığı gibi, insanlar arasında tüketim çılgınlığını körükleyerek sistemin bir iç dinamiği olarak görevini yerine getirir.
Hollywood filmleri, Amerikan toplumunun toplumsal gerçekliğini yansıtmadığı gibi başka toplumların ve insanların gerçekliğini de yansıtmamaktadır. Filmler, fantastik öğelerle yoğrulmuş, hayatın gerçekliğiyle örtüşmeyen, yapılandırılmış bir kurgusallıktan ibaret olmaktadır.
Sosyoloji Notları
29
Hollywood film yapımcıları, insanlar üzerinde, etki dozunu artırmak için, ölüm, seks, şiddet, eğlence, oyun gibi temalardan çok yararlanırlar. Aynı şekilde bu uzmanların, gelişmiş teknolojik imkanlardan, özel efektlerden ve büyük parasal kaynaklardan yoğun bir şekilde yararlanarak, insan doğasına müdahale edilmesi ve şekillendirilmesinde büyük başarı sağladıkları görülmektedir. Gerçeklik, abartılı bir şekilde taklit edilerek, gerçek ötesi bir gerçeklik (hiper-gerçeklik) ile sunulurlar. Patlamalar, araba kovalamacaları, insanların kurşunlara dizilmesi, arka arkaya bindirilmiş saniyelik görüntüler, şiddetli müzik, oyuncuların rollerinde uzmanlaşmış olmaları, filmlerin insanları etkileme derecesini artıran faktörler arasındadır.
Hollywood filmleri, genellikle, polisiye, cinayet, intihar, askeri operasyon, uçak kaçırma, uyuşturucu kaçakçılığı, uzaylı ya da canavar yaratıklar gibi kurgusal, fantastik gerçekliğe ilişkin çarpık bilgi içeren, salt eğlenceye dönük, insanları kendilerine ve hayata yabancılaştıran konuları malzeme edinir. Bu konuları işlerken yönetmenler bir olayın tarafı şeklinde filmin kurgusunu örer. Klasik iyi-kötü çatışması iyinin manipule edilmesi ile son bulur.
Hollywood filmleri insanları eğlendirirken aynı zamanda karmaşık olmayan, insanların beyinlerine yerleştirilen kültürel kodlarla, belirli mesajlar verir. Bunlardan en çok ön plana çıkan iyi-kötü ayırımıdır. Bu kavramlarla bazı keskin yargılar verilir. Şablon hep aynıdır. İyi ile kötünün savaşımında, iyiler hep olağan üstü özelliklerle donatılan Amerikalı kahramanlar, kötüler ise Amerikan halkından olmayanlardır, ötekilerdir. İyiler, kahraman Amerikalı polisler, kötüler ise; sürekli suç işleyen, katiller, uyuşturucu bağımlıları, fahişeler, silah kaçakçıları ve ölümcül Çinliler, pis zenciler, sorunlu göçmenler, Ortadoğulu teröristler, Ruslar ve doğuştan patolojik olarak nitelendirilen insanlardır. İyiler, savaş oyununda hep kazanırlar, kötüler ise hep kaybederler, olayın sonunda cezalandırılırlar ve öldürülürler. İyiler, güzel, çekici, seksi ve yakışıklıdırlar, kötüler hep kaba ve küfürlü konuşurlar, çirkindirler.
Televizyon insanlar üzerinde etki etme gücünü
nereden almaktadır? Medya kuruluşları, uzun süreden beri,
yayınları aracılığı ile biriktirdikleri büyük bir sermaye ile güçlendiler ve güçlerine güç kattılar. Bugün dünyadaki bir çok ülkede medya, devleti yönlendirebilecek güce ulaşmıştır. Hatta devletten daha güçlü olduğunu söylememiz mümkündür.
Medya kuruluşları, artık denetlemeleri, uymak zorunda oldukları ilkeleri pek ciddiye almaz oldular. Toplum sağlığını koruma adına denetleme kurulları oluşturulmasına rağmen, insanların düşünsel ve ruh sağlıklarını bozan yayınlarına bir şekilde devam etmektedirler.
Televizyon, ortalama insanın kavrayamayacağı, algılama gücünü aşan, karmaşık, organize ve gelişmiş bir yapıya sahiptir. Bu gelişmişlik düzeyini, yüzyıllar boyu biriken teknik gelişmişlikten ve insan doğasına ilişkin bilgilerin birikiminden ve bunların kullanmasından alır.
Medya çalışanlarının çoğu eğitilmiş, uzman kişilerden oluşmaktadır. Bu donanımlı insanlar, insan doğasını ve yapısını araştıran bir çok bilim alanından (sosyoloji, psikoloji, tıp, sanat, edebiyat, felsefe ) yararlanmaktadırlar. Televizyon programlarını hazırlayan uzmanlar; aşırı heyecan, şok korku, tehlike, panik, patlama gibi heyecan uyandıran duygu durumlarından yararlanarak, kitleler üzerinde dikkat uyandırmayı başarmaktadırlar.
Televizyon haberleri gücünü, (düzensizlik, kargaşa, yıkım, savaş, ölüm, hırsızlık, intihar, kaza, dolandırıcılık, cinayet, dedikodu...) gibi kötü olaylardan alarak beslenir. Bu olayları meydana gelmemesi televizyon habercilerinin işsiz kalması demektir. Televizyondaki haberler, yaşama kaynağını, insanlarda dehşet uyandıran olayların meydana gelmiş olmasından alır.
Televizyon gücünü görüntüden ve halkın kullandığı dilden alır. Televizyonun dili basit, yalın, sıradan, kurnaz ve iki yüzlüdür. Televizyon, cemaatinin mantığına değil kalbi ve duygularına seslenir. Televizyon haber sunucuları, tebaasına seslenirken bir vaiz gibi konuşurlar, ses değişimleriyle, müzikle, kendine güveniyle hipnoz etkisi yaratarak, cemaatlerine seslenirler.
Televizyon izleyicileri, hem kurban hem de bir çok çirkin olayın suç ortaklarıdırlar.
Televizyon demagoji üretir, aşırı heyecanlar yaratarak duygu şokları yaratır.
Televizyon için haber peşinde olan gazeteciler, her türlü ahlaksızlığı ve ilkesizliği, yalan, kurnazlık, rezalet, düzmece ilkeler edinerek, skandallar ve trajik olaylar peşinde koşuşturup duran insanlardır. Haber peşinde koşan televizyon çalışanları, tam bir linç çetesini andırmaktadırlar.
Televizyon insanlar üzerinde, bilginin
manipüle edilmesini nasıl sağlamaktadır? Televizyonun insanlara gönderdiği
iletilerin kimler tarafından nasıl seçildiğini,
Sosyoloji Notları
30
gündemlerin nasıl oluşturulduğunu, mesajların hangi teknik ve yöntemler aracılığıyla kitleye ulaştırıldığını, iletilerle insanların profesyonelce nasıl kandırılıp ikna edildiğini çok iyi bilmek gerekmektedir.
Aynı şekilde televizyon habercilerinin olaylar karşısında taraf tutmadıkları, tarafsız oldukları fikrini sorgulamak gerekir. Bugün, habercilerin seçtikleri olaylar karşısında taraf tuttuklarını söylememiz mümkün. Haberciler olayları kendi inançları, ideolojileri doğrultusunda direkt değil de örtük bir şekilde yorumlayarak yansıtırlar.
Televizyonun yazı işleri müdürü haberleri seçer, bu seçim işleminde de konulardan bir gündem oluşturur ve bu, toplumun o günkü gündemi olur.
Televizyon haberlerindeki iletileri nasıl söylendiklerine göre anlamak gerekmektedir. Haberciler, haber konusu edindiği konuya bir anlam yükler. Bir olaya ilişkin bir görüntünün, bir çok insanda farklı anlam yüklemesi mümkündür. Ancak televizyon çalışanları, niyetli bir şekilde, seçtikleri olay üzerinden, kendisinin yüklediği anlamla insanları düşünmeye yönlendirmeyi sağlamaktadır.
Televizyonlardaki sunucular bir çeşit anlatıcıdır. Anlatılacak şey ekrana çıkmadan önce düzenlenmektedir. Anlatının yaptığı çok önemli bir şey, materyali mekan ve zaman açısından şekillendirmektir. Yani olayların nerede, ne zaman ve ne hızda meydana geldiğini tanımlamaktır. Canlı televizyon yayınında bile anlatı bu yönlendirmeyi başarabilir. Tekrarlar gösterim süresini uzatmak için bir hiledir. İzleyicinin gerilimini yükseltmek için uzun uzun çekimler kullanılmaktadır. Televizyondaki anlatı zaman ve mekana dair farkında lığımızı yönlendirmek için sınırsız bir yeteneğe sahiptir. Bu da anlatımın bir başka şekilde yönlendirilmesidir (Burton, 1995: 127).
İkna süreci her şeyden önce bir öğrenme ve öğretme etkinliğidir. Staasslar’a göre ikna edici mesajın amacı, bir sözcüğe olumlu ya da olumsuz bir tepki verilmesini sağlayarak öğrenmeyi sağlamaktır (aktaran Özerkan ve İnceoğlu,1997,1)
İletişimin etkinliği, öğrenmenin düzeyi ile de bağlantılıdır. Öğrenme pekiştirme, hatırlama ve öğrenmede koşullu öğretme yöntemi simgelerle yapılır. Simgesel uyaranlar hatırlamayı harekete geçirmekte kullanılmaktadır. İnsanlar koşullandırma yoluyla alışkanlıklar biçiminde bazı davranışlarının kazandırılmasının, ancak bu alışkanlıklarının bireyi o anda etkileyen bilinçli ve bazı bilinç dışı bazı gereksinimleri karşılayan bir
işlev yapmaları halinde mümkündür (Özerkan ve İnceoğlu,1997).
“Kaynaktan alıcıya mesaj iletimi her toplumda ve her bireyde farklılık gösterebilen sosyal ve geleneksel bir ortam içersinde seyreder. Bireyin hayat karşısında konumlanışı, temsil ettiği görüş ve grubun özellikleri, beklentiler, bilinçsel işleyiş gibi farklı etmenler tarafından örülmüş bir ağ içersinde gerçekleşir. Bunlar alıcının hangi mesajı ne ölçüde ve ne biçimde algılayacağını ve zihinsel değerlendirmesini biçimlendiren etkenlerdir. Varolan tutumları destekleyici bilgilerde, alıcının algılama yeteneğini daha yükseltir” (Özerkan ve İnceoğlu,1997,9).
Herhangi bir konudaki görüşün, konunun uzmanı tarafından iddia edilmesi, sıradan kişilerin iddiasından daha yüksek güvenirlik taşımaktadır. Bu mesajın içeriğinin kabul edildiğini tek başına artıran bir etkendir. Bunun yanında bir futbol yıldızı, siyasal lider gibi bazı kurgusal katkılar da kullanılmaktadır.
“Algılama ve öğrenme işlevini hazırlamada, tekrar yönteminin etkili olduğu kuşkusuzdur. Enformasyon kanallarının ve mesaj miktarının artmasına rağmen, bunun kişilerin bilgi ve bilinç düzeylerini artırma düzeyine yansımadığı anlaşılmaktadır. .... İletişim etkinliğini artırma yollarını: a) Mesaj dilinin, alıcının dili ve kavrayış düzeyinin uygun olması ilk kuraldır. b) İletişimde mevcut tutum ve davranışı değiştirilmesi çok dirençli olmayan noktalarda hareket etmesiyle başarılabilir. c) Mesaj içeriğinin herkes böyle düşünüyor şeklinde sunulması olarak bildirmektedir. Bu yöntem alıcının mevcut tutumlarıyla çok çelişkili olmamak koşuluyla sağlayabilir. Bunun yanında mesaj sunumunda yönlendirme amacı taşıyan bazı yöntemlerle küçültücü dizayn resimler kullanmak, bazı cümlelere gereğinden fazla önem verilerek ya da tanımlamalarla bir zayıflığı belirginleştirmek de etkileme amacıyla kullanılan yollardandır” (Özerkan ve İnceoğlu,1997,19).
Ortak sembollerin bütünü olan dil, ikna uzmanları için en temel hammaddedir. Ses önemli mesaj ileticisidir. Müzik ve görüntü bu dili tamamlayıcı öğelerdir. Kişinin etkilenebilmesi için, dil kodlarının ortak olması gerekir. Dil ve iletişim ayrılmaz bütünlerdir. Haberin kaynağından çıkan mesajın anlamı ile alıcının algıladığı anlam yakınlık derecesi, haber dilinin başarı düzeyini gösterir. Buna göre medya standart dili kullanmaya özen gösterir ve dildeki standartlaşma eğilimini de hızlandırır. Televizyondaki söylem büyük oranda görsel imajla yansıtılır. Televizyon konuşması sözcük
Sosyoloji Notları
31
ağırlıklı değil, görüntü ağırlıklı olarak aktarılır (Özerkan ve İnceoğlu,1997).
Haberler drama üretmek eğilimindedir. Drama izleyicinin ilgisini toplama aracı olarak kullanılır. Materyallerin dramatik gerilimde önemli anlar yarattığını kabul ederiz. Heyecanlı anlar dediğimiz şeyleri görmeye alışkınızdır. Haber programı ilerde bir felaket görüntüleri vereceğini haber saati boyunca sık sık duyurur.
Kurgu, drama, kullanılan dil, bu öğelerin hepsi bir araya geldiğinde artık “Televizyon sunucuları daha çok verili bir programın belki de kendi kararımızı özgürce vermemizi engellemek için bize onun ne anlama geldiğini anlatma işi kalır” (Burton,1995,130,134)
Haber seçme ve inşa etme bir sürecin sonucudur. Haber programları, bir araya getirilen insan yapımı şeylerdir. Aslında anlam bunların içinde inşa edilmiştir. Anlamlar öylece ortaya çıkmaz, oradadırlar, çünkü birisi onları oluşturur. İletişimin ne kadar bilinçli bir şekilde yapıldığını açığa vuran, haber yapımıyla ilgili çeşitli görüşleri vardır. Örneğin muhabir yada sunucu olayları bizim için yorumlarlar. Karşı karşıya gelme, sözü kullandıkları andan itibaren aslında onları yorumlamaya başlarlar. Yazılı metinin ya da haber metninin ya da haber görüntülerinin tüm kurgulanma sürecinin, özgün olayla ilgili bakış açısının inşa edilmesinin aracı olduğu açıktır. Sonuçta inşa etme kavramı dikkatleri iletişimin yaratıldığı gerçeğine çeker (Burton, 1995)
“Haber makinesi genel olarak kötü haberlerin dramatik etkisine değer verir. Kötü haber iyi haberdir. Borsada hızlı bir düşüşün yaşanması ya da ölümlerin olduğu bir kaza gibi olaylar oturmuş bir piyasadan mükemmel güvenlik verilerinden daha değerlidir. Haber üreticisinin kültürüne ve coğrafyasına en yakın olan haberler en değerlidir. Yakın zamanda meydana gelen olaylar daha öncekinden değerlidir, bu nedenle habere önce ulaşmak yarışı vardır. İnsanlar bütün haberlerin çok taze olduğuna inanır. Bu çok ilginçtir, çünkü sunulan olayların sadece önemlileri yakın zamanda meydana gelmiştir. Özgün öykü ortaya çıktığında devamı geleceği açıkça belli olan konular değerlidir. Depremler ya da savaşlar gibi konularla ilgilenmek çekicidir, çünkü sonuçta bu devam eden bir dram haline gelecektir. Görüntü öyküleri değerlidir. Öykülerin ele alış biçimi olarak dramatize edilmesi değerlidir, çatışma değerlidir. Örneğin felaketlerle ilgili haberlerin, yalın gerçekleri hemen ortaya çıkaracak olsa bile, bu yönde ele alındığını kazazede ve yakınlarıyla yapılan röportajların izleyiciyi cezbettiğini fark
etmişizdir. Gerçeklik değerlidir. Haberciler olayın geçtiği yere, mekan çok sıkıcı da olsa bir muhabir gönderilir” (Burton,1995,138,139).
Televizyonun bilgiyi nasıl manipüle ettiği, gösterge ve imgelerle iletilmek istenilen iletileri nasıl seçerek şekillendirdiği konusunda Bourdieu, şunları söylemektedir: “Televizyonun tuhaf bir şekilde, yapılması gereken şeyin,yani bilgilendirme işinin yapılması için gösterilmesi gerekenden daha başka şeyler göstererek ; ya da yine,gösterilmesi gerekeni gösterirken,bunu göstermeyecek ya da anlamsızlaştıracak bir tarzda yaparak, ya da onu gerçekle hiçbir şekilde uyuşmayan bir anlam kazanacak tarzda kurarak nasıl gizleyebildiğini göstermek suretiyle….” (Bourdieu,1997,23).
Herbert Schiller televizyon aracılığıyla iletilerin insanlar üzerinde nasıl tahakküm kurduğunu, insanların zihinleri üzerinde nasıl manipülasyonu gerçekleştirdiğine ilişkin şu açıklamalarda bulunur: “ …Medya menajerleri imajların ve haberlerin yaratılması işlenmesi, rafine edilmesi ve bunlara riayet edilmesi; dolaysıyla inançlarımızı ve tutumlarımızı, sonuç itibariyle davranışlarımızı belirleme işini kendilerine iş edinmişlerdir. Sosyal mevcudiyetin gerçeklerine tekabül etmeyen mesajları kasıtlı olarak ürettiklerinde medya menajerleri zihin menajerleri olup çıkarlar. Realitenin kusurlu olarak algılanmasına, hayatın gerçeklerini kavrama gücünden yoksun bırakılmış bir şuurun oluşmasına sebebiyet veren mesajlar, zihin menajerleri tarafından kasıtlı olarak üretilmiş manipülasyon amaçlı mesajlardır” (Schiller, 1993;9). Örneğin, televizyonda, eşitsizlik kanıksanmış, meşrulaştırılmış ve rasyonalize edilmiştir. Bu durum özellikle dizilerde ve sinema filmlerinde belirgin bir şekilde görülmektedir. Zenginlik ve fakirlik iç içe geçmiş, adeta sorgulanamaz bir duruma dönüşmüştür.
İnsanlar neden televizyon izlerler? İnsanları
televizyon izlemeye yönelten şey nedir? Televizyon, hazırladığı programlarla
insanların duygu dünyasına direkt müdahale eder. İnsan doğasında duygulara ilişkin ne varsa, onları ön plana çıkarır, kullanır ve sömürür. İnsanlar bunun farkında olmazlar. Gündelik hayat da (iş hayatı, aile hayatı, sosyal hayat) insanların televizyon izlemesine göre düzenlenmiştir.
Gündelik hayatın sıkıntı ve gerilimleri, televizyona kaçmak için yeterli sebebi oluşturuyor gibi görünüyor. Televizyona yönelme, sonuçta kolaya kaçma eylemidir. Televizyon izleme, insanların gündelik iş hayatının verdiği
Sosyoloji Notları
32
gerilimden, stresinden kaçmak için sığındıkları bir eylemdir.
İnsanları televizyona yönelten diğer bir sebep de, küçük yaştan beri alışkanlık haline gelen bir davranış olmasıdır. Televizyon izleme böylece farkında olunmayan otomatik bir davranış şekline dönüşür.
Televizyon, toplumun yaşayış tarzından (dini inançlar, gelenek, görenek, milli değerler, cinsellik) kesitler gösterdiği için dikkat çekicidir. Bir çok program toplum yaşayışına uygun basit bir dil kullandığından izleyiciler açısından dikkat çekicidir. Programların çoğu düşünsel etkinliği içermemektedir, yorucu değildir.
Televizyondan kaçış kitle açısından neredeyse imkansızdır. Her nerede olunursa olunsun televizyon onları bir şekilde bulacaktır.
Televizyon insanlara eğlence sunar. Eğlendirirken de izlemeyi teşvik etmek için ödüller( para, araba tatil, hediyeler vb.) dağıtır.
Televizyonun, günümüz insanlarında yarattığı
bağımlılık ve insanların hayatlarındaki vazgeçilmez yeri
Televizyon günümüzde insanların yaşayış şekli üzerinde güçlü bir belirleyiciliğe sahiptir. Televizyon, insanların gündelik hayatta neyi sorun edinmeleri gerektiğini, olaylara bakış açılarını, hatta neyi konuşmaları gerektiğini bile belirlemektedir. Tüm yaşam alanlarımıza sızmış olan televizyon kültürü, toplumsal hayatın içinde neredeyse hiç ‘dışarısı’ bırakmamıştır. İzleyen biz miyiz, yoksa ‘o’ mu? Televizyon bu anlamda, izlemeyi ve izlenmeyi arzu nesnesi haline getirmiştir.
İnsanların hareketleri, konuşma biçimleri, giyim tarzları ve inançları genel olarak bütün davranış biçimleri ‘çalış-tüket’ mantığı çerçevesinde şekillenir. Neil Postman, televizyonun gündelik hayatımızdaki yeri ve etki gücüne ilişkin şu açıklamalarda bulunur: “elektronik medya sembolik ortamımızın niteliğini kesinkes ve geri dönüşümü olmayan biçimde değiştirdiğine göre eminim biz de kritik bir büyüklüğe ulaşmış durumdayız. Şu anda enformasyonları, fikirleri ve epistemolojisi basılı sözlerle değil, televizyonla şekillenen bir kültürüz.” ( Postman, 1994,38).
“Televizyon iletişim ortamlarımız, başka hiçbir iletişim aracının gücünün yetmeyeceği tarzlarda bizim adımıza düzenler… televizyon,dünyaya ilişkin bilgimizi değil, aynı zamanda bilme yollarına ilişkin bilgimizi de yönlendiren bir araç statüsüne yükselmiştir. Televizyonun hakikat, bilgi ve gerçeklik
tanımlarını o kadar gözü kapalı kabul etmekteyiz ki ilgisizlik bize anlamlı görünmekte, tutarsızlık ise özellikle akıllıca davranmak gibi gelmektedir.” ( Postman, 1994:90,91).
Televizyon günümüz insanlarının tanrısıdır. İnsanların artık televizyon izlemedikleri gün nerdeyse yok gibidir. Televizyon insanlarda, öylesine bir bağımlılık yaratmış ki, televizyon izlememek neredeyse imkansız bir hal almıştır. Televizyonun girmediği yer kalmamıştır. Akşam saatlerinde, milyonlarca insan televizyon ekranının karşısına oturup ayine katılırlar. Bebekler, artık anne babalarının ninnileriyle değil, reklamlar ve televizyon şarkılarıyla dinlendiriliyorlar ve uyutuluyorlar. Anne ve babaların kendileri de birer televizyon bağımlısı ve kurbanı durumuna gelmişlerdir. Televizyon en önemli zaman öldürme ve eğlence kaynağı haline gelmiştir. Aynı şekilde eğitmenler de televizyonun kurbanlarındandır.
Çocukların zihin yapısı eskiden daha çok aile tarafından şekillendirilirken, günümüzde artık çocuklar daha okul çağına bile gelmeden, televizyon tarafından şekillendirilmektedir. Dolayısıyla, devletin en küçük birimi olarak aile ile televizyon arasında tarihsel, sosyolojik bağ kurulmuştur.
İktidar artık günümüzde kitleleri daha rahat gözetlemekte, denetlemekte ve kontrol etmektedir. Röntgenciliğin ve teşhirciliğin benimsemesi, denetim ve kontrol mekanizmasını arzu edilir kılınmasını, aynı zamanda desteklemesini sağlamaktadır.Yığınlar artık televizyonun teşvikiyle pornografik olarak kendilerini ortaya koymaktan ve gözetlemekten rahatsızlık duymamakta, tam tersine şiddeti bile pornografik düzeyde algılayarak haz duymaktadırlar.
Televizyon bir bütün olarak kendi kurallarıyla, kendine özgü kültürüyle hayata hükmediyor. Televizyon kendine özgü dayatmacı kültürü ile geliyor ve insanların hayatlarını derinden etkiliyor. Hiç kimse, onun karşısında direnemiyor. Eğitimsiz, cahil yığınlar üretiyor. Yanılsamalı bir hayatla gerçeğin karşısına dikiliyor. Hiç kimse farkında bile olmadan bir sürü şey olup bitiveriyor. Gerçek ellerimizden kayıp gidiyor.
Televizyon kitle kültürü üretme aracıdır. Televizyonun yarattığı, kitle insanının
özelliklerini şu şekilde sıralamak mümkündür: Rahat ve doğal değildir. Kendi
doğasına yabancılaşmıştır. Kurallarla ve sınırlamalarla yaşar.
Kimlik ve kişilik çatışmaları yaşar.
Sosyoloji Notları
33
Anlık heyecan ve zevkler peşinde koşuşturur.
Bir nesneye sahip olduğu sürece, alışveriş yaptığı sürece, seks yaptığı sürece mutludur.
Hayatın sorunlarına karşı güçsüz ve zayıftır.
Hayata karşı bir belirleyiciliği yoktur. sorunları çözmekte acizdir.
Kendi hayatının yönlendiricisi değildir başkaları (medya sahipleri, reklamcılar ve politikacılar) onu yönlendirir. Başkaları onun adına kararlar verir
Kendi yazgısının kurbanıdır. Çaresizlik içerisinde bir kabullenişi
yaşar. Sistemi, hayatı, olayları ve varlığını
sorgulayamaz. İtaatkardır, ehlileştirilmiştir. Sistem için bilinçsizce seri çocuk
üretir. Özgür olduğunu sanır ama, bedensel,
düşünsel ve ruhsal olarak tutsaktır. Kültür düzeyi düşüktür. Düşünsel
sistematiği gelişmemiştir. Geçmiş ve gelecek zamanı yaşamaz,
sadece şimdiki zamanın içinde kayıptır.
İdeolojilere, tanrıya, fala ve büyüye inanır.
Dili kullanma becerisi gelişmemiştir. Kendisi gibi olmayan insanları bir
tehlike olarak görür. Hayatını, paranın yasaları ve kuralları
şekillendirir. Böylesi bir insan türüne hükmedip sömürmek yönetici sınıf açısından son derece kolaylaşmıştır.
Televizyonun, günümüzde yarattığı insan
(televizyon insanı), ruhsal ve düşünsel olarak
özürlüdür. Televizyonun ortaya çıkardığı insan, şekil
ve form olarak insan özelliklerini göstermekle beraber deforme olmuş Frankestein’ı andıran bir yaratığı haline gelmiştir. Televizyonun yarattığı insan, yönlendirilen bir canavardır. Örneğin, televizyon insanı savaşı kanıksamıştır ve savaşı doğal bir şey olarak görür ve ona katılır. Dizi film ve sinema filmlerinde öylesine çok ölüm sahneleri var ki; ölüm, dizilerde filmlerde ve haberlerde gerçek olmayan eğlenceli bir oyun gibi sunulmaktadır. Fantastik bir eğlence olarak sunulan ölüm oyunu, bir süre
sonra gerçekliğin yerini almaya başladığında, ‘televizyon insanı’ gerçek hayattaki ölümleri, gerçek olmayan filmlerdeki bir oyun gibi görür ve hayata duyarsızlaşır. Böylelikle, ortaya çıkan bu yaratığın şiddet eğilimleri belirli bir yöne kanalize edilebilir ve tarihin tekerrüründe vahşet çağı yeniden yaşanır. Böylece, üretimin yapısından bağımsız olmayan kültürel yeniden üretim, gittikçe insanı kendi özüne yabancılaştırır.
Televizyonun yarattığı insan paylaşımcı değildir. Bencildir, kuşkucudur. Diğer insanlar güvenilmemesi gereken, tehlikeli yaratıklardır.
‘Televizyon insanı’ ciddi bir yanılsamayı yaşamaktadır. Onda, gerçeklik ile fantastik dünya yer değiştirmiştir. ‘Televizyon insanı’ Yaşanmış ciddi olayları, gerçek olmayan fantastik bir film gibi algılanırken; rasyonel dünyada fantezi, akıl sağlığını bozan en büyük hastalık haline gelmiştir.
Özellikle genç kuşak arasında fazlaca görülen özdeşleşme; ölümsüzlük isteği, davranış ve giyim tarzlarının taklidi (ve bunun tüketimi koşullaması); yani özdeşleşilen starla hayatını değiştirme arzusu gerçek hayatla asla çakışmayan bir yanılsamadır.
‘Televizyon insanının’ kültür düzeyi düşüktür. ‘Televizyon insanı’, soyut düşünme
yeteneği gelişmemiş, yalnızca görünenler üzerinde konuşan insandır. Televizyonda saniyelerle değişen görüntü bombardımanı altında olan televizyon insanı, görüntüyü düşünebilme, sorgulama, değerlendirme, analiz etme yetisini kaybetmiştir. Televizyon insanının geçmişe ilişkin belleği ve geleceğe yönelik öngörüsü zayıftır. Konular üzerinde derinlemesine düşünme yetisini yitirmiştir. Sadece şimdiki zaman içerisinde anlık bellek ile yaşayan bir insandır. Televizyon ayrıca okuma yazma kültürünü geliştirmez, tam tersine mevcut olanı köreltir.
‘Televizyon insanının’ konuştuğu konuları, genellikle, kendi yaşam alanındaki mikro sorunlar oluşturmaktadır. Televizyon, politik ekonomik kültürünü geliştirmez. Çünkü, dünya olayları onun için dışsaldır. Olayları sorgulamaz. Hayatın geneline ve hayata hükmeden güçlere ilişkin bütünsel bir bilgisi yoktur. Bu konuları, onun adına, yöneticiler, reklamcılar, politikacılar, akademisyenler ve din adamları düşünür, karar verir.
Televizyon yöneticileri için tüm insanlar, yürüyen, hareket eden, yakalanması gereken banknotlardır. Çünkü izleyici sayısını parayla değiştirir. Programlar çoğunlukla kültür düzeyi düşük geniş bir kitleyi hedef alır. En kolay da onlar avlanır. Uzmanlar bunun için özellikle
Sosyoloji Notları
34
psikoloji ve sosyolojinin ve de diğer bilim alanlarının sonuçlarından ustalıkla yararlanır. Bu uzmanlık karşısında hedef kitlenin televizyon ağından kaçış şansı nerdeyse hiç yoktur.
Televizyon, alışveriş çılgınlığının artmasına
neden olmaktadır. Televizyon kültüründe insan, hem bir ürün,
hem de ürünü tüketendir. İlerleme ve gelişme yanılsamasıyla tüketimi devamlılığını sağlar. Teknolojik gelişim, toplumun ilerlemesinin bir ölçütü ve göstergesi olamaz.
Televizyon insanları kendisine uyuşturucu madde gibi bağımlı kılar. Sonuçta tüm programlar tüketim amacına hizmet eder. Arada ortaya çıkan, birbirleriyle yarışan, birbirini ezen, ezdikçe beğeni kazanan, insan tipleridir. Bu yarışı kazanmanın tek yolu, üretim ve tüketimin sorgusuz içinde olmak, yaşadığımız dünyayı daha fazla kirletmektir.
Televizyon kültüründe bireye empoze edilen değerler tüketimle ilgili değerlerdir. Tele-kültürde, hedef kitlenin niteliği önemli değildir. Kim olursan ol, önemli olan iyi bir tüketici olmandır.
Televizyonda, özellikle güç ve haz peşinde koşan insana ‘ne kadar sahipse o kadar güçlüsü ve hükmedici olabileceği’ mesajı verilir. Ancak gerçekte güç ve haz peşinde olan insan, asla bu gücü ve mutluluğu yakalayamaz.
Televizyon bugün kitle üreten bir fabrika merkezi konumundadır.
Televizyondan nasıl korunabiliriz? Televizyon göründüğü gibi, hiç de masum
değildir. Televizyon getirdiği sonuçları itibariyle, toplumsal kültürde bir enkaz, insanların kişiliğinde onarılması zor tahribatlar yaratmaktadır.
Televizyon izlemenin alternatiflerinden birisi de sağlıklı, metodik kitap okumaktır. Her şeyden önce, televizyon izliyorsak, ciddi bir ruhsal ve zihinsel hasara maruz kalmamak için, iyi bir kültürel donanıma sahip olmak gerekir. Yoksa televizyon bizi sel suları gibi önüne katarak alıp götürür. Televizyon, asıl gücünü insanların cehaletinden ve bilgisizliğinden alır. Kitap okumak en azından, insanlarda körelmiş olan düş gücü, soyut düşünme yeteneği, kavramsal düşünme sistematiğini ve insani duyarlılığı geliştirir.
Çağın insanı gözünü dünyaya açtığından beri televizyon izliyor. Uyku dışında yaşadığı saatlerin neredeyse yarısını televizyon başında geçiriyor. Bunun içindir ki, televizyondan
kopması, imkansız gibi görünmektedir. kişisel olarak, televizyon izleme saatlerinin en aza indirilmesi, kanserli bir hayattan kurtulmaya ve bir özgürlük alanı açmayı mümkün kılar. Sorunun bilinçli bir şekilde tespiti ve çözüm yollarının araştırılması, insanın kendisine ilişkin yolculuğunda bir kazanım olacaktır.
Kaynakça BOURDIEU, P. (1997). Televizyon Üzerine. (Çev: Turhan
Ilgaz), İstanbul:Yapı Kredi Yayınları. BURTON, G. (1995). Görünenden Fazlası: Medya
Analizlerine Giriş. İstanbul:Alan Yayıncılık.
ÖZERKAN, Ş. ve İnceoğlu, Y. (1997). İletişimde Etkileme
Süreci, İstanbul:Pan Yayıncılık
POSTMAN, N. (1994). Televizyon: Öldüren Eğlence (Gösteri Çağında Kamusal Söylem) (Çev: Osman Akınhay)
İstanbul:Ayrıntı Yayınları.
AVCI, N. (1999). Enformatik Cehalet. İstanbul:Kitabevi
Yayınları.
RAMONET, I. (2000). Medyanın Zorbalığı. (Çev: Aykut Derman), İstanbul:Om yayıncılık.
MCQUAIL D, & WINDHAL S. (1997). Kitle İletişim
Modelleri, İstanbul:İmge Kitabevi
SCHILLER,H. (1993). Zihin Yönlendirenler. (Çev: Cevdet
Cerit), İstanbul:Pınar Yayınları
Sosyoloji Notları
35
TALCOTT PARSONS
VE İŞLEVSELCİ KURAM Sema Çınar*
Sosyolojik işlevselcilik, toplumsal
fenomenleri, toplum içinde yerine getirdikleri işlevlere göre inceleyen bir yaklaşımdır. Değişik bilimlerde ve özellikle biyolojide başvurulan işlevsel çözümleme yöntemi sosyolojide işlevselcilik adı verilen geleneğin doğmasına yol açmıştır. Toplumsal kurum, olay ve olguları, örf ve âdetleri açıklayabilmek için bu öğelerin yerine getirdikleri işlevleri ya da rolleri dikkate almak gerektiği düşüncesi bu kuramın hareket noktasıdır. İlk başta kuramsal bir yaklaşım olarak gelişen işlevselcilik, 1950’li yıllarda savunucuları tarafından sosyolojik bir kuram olarak görülmeye ve tanımlanmaya başlamıştır. İşlevselcilik aslında sosyolojide ilk ortaya çıkan kuramsal yaklaşımdır. Bu kuramın öncüleri Comte, Spencer ve Durkheim’dır. Comte toplumu biyolojik bir organizmaya benzetmişse de bu konu üzerinde fazla durmamıştır. Durkheim ise Comte’un düşüncesini geliştirerek işlevselciliğin temellerini atmıştır. Biyolojideki kavramlarla toplum arasında benzerlikler kurmuştur. Bu benzerliklerin en ünlüsü tıpkı her organın bedenin çalışmasına katkıda bulunması gibi toplumun da organik bir bütün olarak her parçasının birbirinin devamını sağladığı organik analojidir. Durkheim’dan etkilenen Malinowski ve Radcliffe-Brown’un antropolojik çalışmalarıyla işlevselcilik akımı tam olarak doğmuştur. İşlevselci yaklaşım sürekli olarak gelişip değişime uğramış ve zamanla ‘yapı’ kavramının da kurama dahil edilmesiyle yapısal-işlevselcilik şekline dönüşmüştür. İlk önce Comte, Spencer ve Durkheim’ın yazılarında, ikinci olarak da 1800’lü yılların sonu ile 1900’lü yılların başlarında Malinowski ve Radcliffe-Brown yazılarında ortaya çıkmıştır. Toplumsal kurumların yalnızca özgül toplumsal ihtiyaçları karşılamak üzere varolduğu şeklindeki argümanıyla işlevselciliği etkileyen ilk kişi Durkheim olmuştur. Ona göre bütün ahlâki sistemler
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
toplumsal örgütlenmenin bir işlevine karşılık gelmekte ve her toplum ‘anormal durumlar’ dışında aksamadan çalışması açısından zorunlu bir ahlâk geliştirmektedir. Toplumsal bir fenomeni açıklamak için, onu üreten asıl neden ile yerine getirdiği işlev ayrı ayrı incelenmelidir. Durkheim’ın bütüncül işlevselciliği, toplumsal olguları, sadece tek başlarına ve nedensel bağlamda değil; aynı zamanda o olguların işlevlerini ‘genel uyumun sağlanmasına katkısı’ bağlamında ele almaya çalışıyordu. Yani Durkheim’a göre, neden ve işlev, organik bir bütün olan toplumun varlığının korunmasına yönelik amaçlarla ilgiliydi. İşlevsel açıklama, bir fenomenin varlığını ya da bir eylemin yapılmasını sonuçlarına göre (yani istikrarlı bir toplumsal bütünün korunmasına katkısına göre) ortaya koyar.
İşlevselcilik, uzunca bir süreden sonra Robert K. Merton ve Talcott Parsons’un çalışmalarıyla sosyoloji literatürüne geri dönmüştür.Bu düşünürlere göre işlevsel çözümleme sosyolojik kuram ve araştırmanın anahtarı konumundadır.
Toplumsal değişimi açıklamada yetersiz kaldığı gerekçesiyle işlevselci kurama çok sayıda eleştiri yöneltilmiştir. Parsons’ın çalışmalarıyla yapısal-işlevselcilik adıyla yeniden canlanan işlevselci kuram da klasik işlevselciliğin değişim dinamiğini açıklamada yetersiz kalışı problemini çözemediği gerekçesiyle eleştirilmeye devam etmiştir. Nitekim yapısal-işlevselciliğin babası kabul edilen Parsons da çalışmalarındaki bu kusuru The Social System adlı yapıtında şu sözlerle itiraf etmiştir: “…açıklığa kavuşturamadığım bir nokta daha var: Toplumsal değişim, yani tarihin oluşumu…”
Yapısal işlevselciliğin önemli isimlerinden Merton, yapısal-işlevselci yaklaşımın boşluklarını doldurmaya çalışmıştır. Merton’un modeli, işlevselci ilkelerde bulunan bazı belirsizlikleri açıklama ve
Sosyoloji Notları
36
işlevsel çözümleme için bazı temel kavramları tanımlama çabasıdır.
İşlevselci kuram kendi içinde birden çok farklı görüş içermesine rağmen hepsinde görülen bazı ortak özellikleri saymak gerekirse bunları şöyle sıralayabiliriz:
1- Toplum, birbiriyle bağlantısı olan parçalardan meydana gelen bir bütündür. Her parçanın anlamı, sistem içinde özel bir işlevi yerine getirdiği bütünle ilişkisi içinde ortaya çıkar. Yani işlevselci yaklaşım toplumu bütüncül çerçeve içinde açıklamaya çalışır.
2- Tüm toplumsal öğelerin bütünün korunmasına katkıda bulunduğu varsayılır.
3- Toplumsal sistemlerin varlıklarını sürdürmesi ve koruması belli koşullara bağlıdır. 4- Toplumdaki çatışma ve çelişki öğelerinden çok uyum ve tutarlılık öğelerine vurgu yapar. 5- İşlevselciliğin tüm türlerinde Pareto’dan alınmış “sistem” kavramı merkezi bir yer tutar. Toplum, böylece, kalıplaşmış bir biçime sahip, bir öğeler yapısı olarak tanımlanır. 6- İşlevin temelini oluşturan “güdü” ve “amaç” gibi özel etkenlerle değil, Merton’un deyimiyle “gözlemlenebilir nesnel sonuçlarla” ilgilenmektedir.
Sistem ve İşlevsel Sistem Sorunları- Agıl Parsons öncelikle sistem ile ilgilenir. “Sistem” kavramı Parsons’cı kuramda merkezi oluşturur. Parsons’a göre sistem aynı tip aksiyon içinde birleşmiş karşılıklı ilişki birimlerinin kümesidir. Sistem, kendisini diğer sistemlerden ve çevresinden ayıran belli sınırlar yoluyla tanımlanabilir. Sistem, öğeleri ve dış çevreden istenen görevleri yapmak ve karşılaştığı gerilimlerle uğraşmak için işlemler kümesine ve iç yapıya sahiptir.
Parsons’a göre; fonksiyonalist yaklaşım açısından çok önemli olan sistemin özellikleri şunlardır:
1- Sistemlerde bir çok alt sistemler vardır ve bu alt sistemin kendi aralarında ve sistemin bütünüyle ilişkileri mevcuttur.
2- Sistemlerde parçaların karşılıklı iç bağımlılığı (interdependence) ve düzenliliği önemlidir.
3- Sistemler kendi düzenliliğini devam ettirme (self-maintaining order) ve dengelerini koruma eğilimindedirler.
4- Bütünleşme (integration) bir sistemin denge durumu için gerekli temel bir süreçtir.
5- Sistemler kendi çevrelerinin sınırların korurlar.
6- Sistemler statik olabilir.
Parsons’a göre bir sistem olan toplumu oluşturan parçalar vardır. Bu parçalar ise birbirlerine bağlı olan parçalardır. Bu parçalara alt-sistemler denir. Parsons’a göre toplum asıl olan sistemidir. Çünkü, toplum kendi kendine yeterli olan tek sistemdir. Bir toplum, uzmanlaşmış sistemlerden ve bunların alt-sistemlerinden oluşur ve tüm alt-sistemler bazı temel gereksinimleri için diğer sistemlere gereksinim duyar. Örneğin, Parsons’a göre, eğitim sistemi ekonomik sisteme nitelikli işgücü tedarik ettiğinden dolayı, ekonomik sistem eğitim sistemine gereksinim duyar. Yine okullar kendilerine çocuk gönderdikleri için bir alt sistem olan aileye gereksinim duyar. Ve kendine yeterli bir sistem olarak toplumun tüm gereksinimleri toplumu oluşturan alt sistemler yoluyla karşılanır.
Parsons’ın bu açıklamasını şu şekilde şematize etmek mümkündür.
Yine Parsons bir sistem olarak toplum
analizinde normatif düzene aşırı derecede önem veren bir sosyologdur. Bu bağlamda Parsons’a göre, bir sistem olarak toplumun özü, kendi içinde insanların yaşamının kolektif düzenleyicisi olarak biçimlenmiş normatif bir düzendir. Bir düzen olarak bu normatif yapı değerleri ve farklılaşmış ve özelleşmiş ayrıntılı normları ve değerleri içerir. Böylece Parsons’ın teorisi sosyal yaşamın normatif yönlerini vurgular. Zaten sosyal aksiyon da, kültürel ve sosyal normlara göre kalıplaşmış ilişki ve değer yönelimini içeren davranışlar olarak Parsons tarafından ele alınır. Bundan dolayı, Parsons’a göre, toplum temelde kökeni ahlaksal olarak yaptırım gücüne sahip ahlaksal bir düzendir. Parsons’a göre toplumun normatif düzeni normlar ve değerler tarafından sağlanır. Normlar sosyaldir, sosyal süreçler ve ilişkiler için düzenleyici öneme sahiptir. Fakat normlar sosyal örgütlenme dışında ve özel bir sosyal sisteme uygulanabilen ilkeleri ifade etmez. Değerler,
Ekonomik alt sistem:
İş alanları açar, fabrika Eğitim alt
sistemi:
Nitelikli işgücü
ve
insanı yetiştirir
i
n
s
a
n
l
a
r
y
e
t
i
ş
t
i
r
i
r
Aile alt sistemi:
çocuk yetiştirme
Sosyoloji Notları
37
normlar, örüntü anlamında sosyal ve kültürel sistemlerin bağlantı öğesidir. Ayrıca örgütlenmiş nüfus yönünde birliktelik, sosyal yapının iç kategorisidir, rol ise sınır yapı kategorisidir. Değerler, birliktelikler ve rollerden oluşan kategori, sosyal sistemin genel fonksiyonel yapısı ile ilişkilidir. Parsons’a göre değerler, sosyal sistemin örüntü sürdürme fonksiyonunu yüklenirler. Normlar, bütünleştirici fonksiyona sahiptir ve örüntüleşen değerler arasındaki bağların tamamlanmasına katkıda bulunur. Birliktelik, hedefe ulaşma fonksiyonu ile ilgilidir. Bireylerin sosyal fonksiyonları yerine getirmeleri, üyesi oldukları birliktelik yoluyla olur. Roller, sosyal sistemin uyum fonksiyonunu karşılar. Sistemin Yapısal Unsurları Sistemin Fonksiyonel Unsurları
Roller Uyum
Birliktelik Hedefe ulaşma
Normlar Bütünleşme
Değerler Örüntü sürdürme
Sosyal sistemin alt-sistemleri ve bu alt-
sistemlerin fonksiyonel zorunluluğu olan uyum, hedefe ulaşma, bütünleşme, ve örüntü sürdürme bütün yaşayan sistemlere özgü dört tane işlevsel zorunluluktur. Parsons’ın tümdengelim metodu ile ortaya koyduğu işlevsel zorunluluklar şu anlama gelmektedir:
Örüntü Sürdürme (Latent Pattern-
Maintanence): Parsons’a göre sosyal sistemler ya da toplumlar yapısal ve kültürel örüntülerini sürdürme eğilimine sahiptirler. Toplum, üyelerinin üstlendikleri sosyal rolleri yerine getirmeleri ve üyelerin topluma gerekli uyumu sağlamaları için yeterli güdüye sahip olmalarını sağlamalıdır. Sosyal etkileşimde aktörler soyuma ulaşmak isterlerse, sosyal etkileşimde yer alan toplumun diğer üyeleri tarafından da bilinen değerleri paylaşmaları gereklidir. Toplumun tüm üyelerince paylaşılan değerler, sistemin hedeflerini gerçekleştirmek için zorunludur. Bu etken aktörün diğer aktörlerin beklentileri anlamda davranmasını sağlar. Eğer davranış beklentilerine uymuyorsa aktörün psikolojik savunma gücü veya vicdanı devreye girerek, benlik üzerinde suçluluk duyguları yaratır.suçluluk duyguları aktörün toplumsal beklentilerden sapmasını önler ve aktörün toplumun normlarına uygun hareket etmesini sağlar.
Bütünleşme (Integration): Parsons’a göre toplumun varlığını ve dengesini sürdürmesi
toplumsal alt-sistemlerin birbirleri ile ilişkilerini sağlayabilmesi ile ilgilidir. Alt-sistemler arası etkileşim ağı sistemin bütünleşme hedefin gerçekleştirebilecek bir yapıdadır. Çünkü bütünleşmenin fonksiyonel zorunluluğu tüm sistemin etkin biçimde işlemesi yoluyla alt-sistemin iç-dinamiklerini uzlaştırmak ve alt-sistemlerin karşılıklı rol beklentilerini karşılamak fonksiyonlarını gerektirir. Bütünleşme, sistemin bir bütün olarak işlevini yerine getirebilmesi için sistemin parçalarının uyumuyla ilgilenir.
Amaca Yönelme (Goal Attainment):
Parsons’a göre herhangi bir toplum, üyelerinin hedefleri ve bu hedeflerinin öncelik sırası hakkında genel bir anlaşmaya sahiptir. Toplum, ortak hedeflerini belirlemek, hedeflere ulaşmak için gerekli vasıtaları seçmek ve durumun tanımını yapmak zorundadır. Bu nedenle sistem içinde gerekli yapısal ve fonksiyonel düzenlemeleri sağlamak zorundadır. Kısaca amaca yönelme, sistemin belirli hedeflere ulaşması ve bu hedefler içerisinde hangisinin öncelikli olduğu sorunuyla ilgilenir.
Uyum (Adaptation): Parsons’a göre
herhangi bir toplum varlığını devam ettirebilmek için, üyelerinin fiziksel gereksinimlerini karşılamak zorundadır. Fiziksel gereksinimlerinin karşılanması toplumun fiziksel çevresi ile gerekli düzenlemeleri yapmasını gerektirir. Toplum üyelerinin aktivitesi için gerekli kaynakların sağlanması, fiziksel ve sosyal tehditlere karşı korunması ve bunlarla ilgili bilgilerin sağlanması fonksiyonlarını gerçekleştirmelidir. Uyum, sistemin kendi çevresinden gereksinimlerini karşılayabilme ve kaynakların sistem içinde nasıl dağıtılacağı konuları ile ilgilenir.
Normlara uygun davranışta bulunma Parsons’a göre, varolan sistemin denge durumunu koruması ve bununla beraber yaşamını sürdürebilmesi için gereklidir. Denge durumu, toplumdaki rol beklentilerinin toplumun tüm üyelerince bilindiği bir koşulda elde edilebilir. Rol-beklentilerinde karşılaşılan yanlışlıklar ve bunların sonucunda meydana gelecek gerilimin ortadan kaldırılması toplumsal mekanizmalar yolu ile olur. Bu açıdan sosyalleştirme ve sosyal
denetleme mekanizmaları bireyin kişiliği ve toplum arasında, bireyi yaşadığı toplumun üyesi olarak hazırlama fonksiyonu görür. Böylece sosyal sistem içinde etkileşimin gerilime neden olacak yönleri engellenmiş ve sistemin denge hali korunmuş olur.
Sosyoloji Notları
38
“A” “G” Uyum Amaca Yönelme
1)Dışsal
2)İçsel
“L” "I”
Örüntü Sürdürme Bütünleşme
a-Ekonomi: (Uyumu sağlamak için) Parsons’a göre ekonomi, toplumun üyelerince gereksinim duyulan maddi kaynakları üreten ve dağıtan bir kurumdur.Toplumun fonksiyonel zorunluluklarından uyuma hizmet eder. b-Politika:(Hedeflere ulaşma) Parsons’a göre politika, toplumun ortak hedeflerini seçmek ve bu hedeflere ulaşmak için toplumun üyelerini güdüleme hizmet eder. c-Akrabalık:(Örüntü sürdürme)
Parsons’a göre akrabalık sosyal etkileşimin kabul edilen ve beklenen örüntülerini sürdürme işlevine hizmet eder.Sosyalleştirme mekanizması yoluyla bireyler arası gerilimi denetleme işlevini yüklenmiştir. d-Topluluk ve örgütlenmiş din:(Bütünleşme) Parsons’cı anlamda topluluk ve örgütlenmiş din, eğitim ve kitle iletişim gibi kültürel kurumlar sosyal sistemin bütünleşme işlevine hizmet ederler. e-Kültür: Parsons’a göre kültür, sosyal etkileşimin kabul edilen ve beklenen örüntülerini sürdürme fonksiyonuna hizmet eder. Sosyalleşme mekanizması yoluyla bireyler arası gerilimi denetleme fonksiyonunu yüklenmiştir. Sosyalleşme mekanizması, toplumun değerlerine, normlarına göre rol-beklentilerini yerine getiren aktörleri uygun biçimde güdüleyerek, rollerinde başarılı olmaları için yeterli duruma getirme işlemidir. Sonuç olarak Parsons her şeyden önce toplumun dengede durabilmesi ve denge halinin devamı için AGIL sisteminin şart olduğuna inanmaktadır. Çünkü Parsons AGIL sistemin düzgün işlemesi durumunda toplumda meydana gelebilecek dengesizliklerin giderilebileceğini savunmuştur. Bu dört sistemin düzgün işlemesi sonucunda toplumsallaşmanın olacağını ve bunun sonucunda da toplumsal denetimin meydana geleceğini vurgulamaktadır. Parsons bunun yanında toplumda her zaman sapmaların olacağını
fakat bunların geçici olduğuna herhangi bir denge bozulması sonucunda toplumun dengeyi sağlamak için harekete geçecegini savunmuştur. Burada aslında Parsons toplumun bozulmadan devam etmesinin AGIL sisteminin işlemesine bağlamıştır. Eğer bu sistemlerin işleyişi aksarsa örneğin, kültürel sistemin aileleri tarafından çocuklarına aktarılmaması ve bu durum sonuçta çocuğun ileride toplumda üstleneceği rolü öğrenememesi demektir. Bu gibi durumlarda Parsons toplumların kaybolacağına inanmaktadır.
Parsons’cı kuramda, toplumların nasıl yapılandığı ve toplumun nasıl denge halinde bulunduğunu açıklayan genel eylem kuramı dört sistem içermektedir.
Kültürel sistem
Toplumsal sistem
Kişilik sistemi
Davranışsal organizma
Kültürel Sistem: Parsons kültürel sistemi,
kendi diğer sistemlerini tanımlarken yaptığı gibi, diğer aksiyon sistemleriyle olan ilişkisine göre tanımlar. Bundan dolayı kültür, sosyal sistem içindeki kurumsallaşmış örüntüleri (institutionalized patterns), kişilik sisteminin içselleşmiş yönlerini ve objelerin aktörlere yönelimini içeren sembollerin düzenlenmiş ve bir sistemi olarak Parsons tarafından ele alınır. Kültürel sistem, Parsons’a göre toplumun paylaşılan değerleridir. Bu değerler toplumun ortak değerleridir. Yani aktörler bu değerleri içselleştirerek kendi öz değerleri haline getirirler. Burada Parsons’ında en çok etkilendiği ve işlevselciliğe büyük katkılar yapmış olan Emile Durkheim’in toplumda bütünleşme ve ortak vicdan gibi kavramlarının da kullanıldığını görmekteyiz. Özellikle Parsons’ın kültürel sistemde anahtar olarak kullanmış olduğu “toplumsallaşma” kavramının amacı Durkheim’de olduğu gibi ortak vicdanı meydana getirmek için vardır. Yani Parsons toplumsallaşmanın, toplumsal denetimi medyana getireceği ve böylece toplumu bir arada tutmakta çok güçlü bir bütünleştirici etken olacağına inanmaktadır.
Sosyal Sistem: Parsons’a göre, sosyal sistem bireylerin aksiyonundan oluşmuştur. Sosyal sitemi oluşturan aksiyonlar, aynı zamanda bireysel aktörlerin kişilik sistemlerini oluşturan aksiyonlardır. Bu bağlamda aktörlerin çoğunluğunun etkileşiminin bir sistemi olan sosyal sistem genellikle kurumsallaşmış değer sistemine göre karakterize edilir. Bu yüzden
Ekonomi Politik
kuruluşlar
Eğitim Din
Aile
Yasalar
Sosyoloji Notları
39
sosyal sistemlerin ilk fonksiyonel zorunluluğu, sistemlerin kurumsallaşması ve değer sistemlerinin bütünlüğünü korumaktır. Yine sosyal sistem, aktörlerin gereksinimlerinin önemli bir kısmını karşılamak zorundadır. Ve aynı zamanda sosyal sisten varlığını sürdürmek için diğer sistemlerden zorunlu olarak destek almak zorundadır. Sosyal sistem Parsons’ın üzerinde en çok durduğu alandır. Burada, Parsons’ın anahtar kavram olarak ele aldığı konu “rol etkileşimi”dir. Parsons toplumsal sistemi şöyle tanımlamıştır: “Bir toplumsal sistem, en azından fiziksel yada çevresel özelliği olan bir durum içinde, birbirleri ile etkileşen belli sayıda münferit aktörlerden oluşur; bu aktörler ‘en yüksek derecede tatmin olma’ eğilimi ile güdülenmiş olup, kültürel olarak yapılanmış olan ve paylaşılan simgeler sistemi tarafından tanımlanmış esaslara göre, içinde bulundukları durumla ve birbirleri ile etkileşirler”. ( Wallace ve Wolf, 2004: 34). Burada, Parsons tanımında da önemle üzerinde durduğu kültürel olarak yapılanmış ve paylaşılan simgeler sistemi tarafından tanımlanmış diye tabir ettiği toplumsal sistemin, kültürel sistemle olan ilişkisini açıkça ortaya koymaktadır. Yine Parsons toplumsal sistemin meydana gelebilmesi için kültürel sistemin yapılanmış olması gerektiğine dikkat çekmektedir.
Parsons, üç toplumsal sistem belirler: Grup,örgüt ve toplum. Grup ve örgüt,toplum için temel fonksiyonları yerine getirmekle kalmaz,aynı zamanda topluma benzer şekilde örgütlenmişlerdir.Bütün bu toplumsal sistemlerin bir değer sistemi, bir uyum mekanizması, işleyiş kuralları ve bütünleştirici bir mekanizması vardır.
Kişilik Sistemi: Parsons’a göre her birey (aktör) hedefe yöneliktir, belli güdüler ve kültür tarafından belirlenen gereksinimleri vardır. Birey benliğini (ego) bütünleştirmek ve hazlarını yükseltmek için güdülenir. Parsons’a göre, kişilik aksiyon teorisi içinde incelendiği zaman her bireyin güdüsel ve değer yönelimli (value-oriented) bir birleşme yoluyla aksiyon içinde kendi durumuna yöneldiği görülür. Kişilik Sisteminde asıl olan Parsons’ın dediği gibi münferit aktördür, yani insandır.
Davranışsal Organizma: davranışsal organizmada temel birim, biyolojik anlamda insandır, yani insanın içinde yaşadığı organik ve fizik çevre dahil, insanın fiziksel yönüdür. Bu sistemden bahsederken Parsons, açıkça, organizmanın merkezi sinir sitemi ve motor faaliyetini belirtmektedir.
Toplumsallaşma Yukarıda kültürel sistemi tanımlarken kullanmış olan “toplumsallaşma” aslında bu dört sistemin birbirleri ile olan ilişkileri sonucu ortaya çıkan bir gelişimdir. Toplumsallaşma , bir insanın doğumundan bir kişilik kimliği kazanıncaya kadar geçirmiş olduğu evreler sonucunda ortaya çıkmaktadır. Burada, insan doğar,çevreye uyum sağlar, sonra toplumun değerlerini öğrenir ve bu değerleri içselleştirerek kendi öz değerleri haline getirir ve bütün bunların sonucunda toplumun içersindeki rolünü öğrenir ve diğer aktörlerle etkileşerek münferit bir aktör haline gelir. Bunun sonucunda, toplumun üyesi haline gelir. Parsons, insanların, bir toplumun değerlerini içselleştirdiklerini söylemektedir; yani toplum içindeki diğer aktörlerden kendilerinden neler beklenildiğini öğrenerek kültür sisteminin toplumsal değerlerini kendi değerleri yapmaktadırlar. Başka bir deyişle, rol beklentilerini öğrenerek toplumun tam üyeleri haline gelmektedir. Böylece, değerler kültür sisteminden gelmektedir; bunlara tekabul eden normatif beklentiler veya rol beklentileri toplumsal sistem içinde öğrenilmektedir; birey kimliği kişilik sisteminden gelmektedir ve biyolojik donanım davranışsal organizmadan gelmektedir.
Toplumsallaşmanın nasıl işlediğini görmek için şöyle bir örnek verilmektedir:
Bir şehir çocuk çetesi düşünelim. Bu çetenin değerlerinden biri, araba çalma veya uyuşturucu satma kabiliyeti ise; çetenin tam üyesi olmak isteyen çocuklar, bu değeri benimsemekle yetinmemeli (kültür sistemi), bu davranışın ne ölçüde kendilerinden beklenildiğini bilmelidirler. Toplumsal sistem şartlarından olarak, normatif beklentilere uymaları gereklidir. Üyeliklerinde, kimliklerinin de yer alması lazımdır; bu çete içindeki üyelikleri, kendi kişiliklerinin bazı gereksinmelerine ve itici güçlerine de cevap vermelidir. Burada, davranışsal organizmada yer almaktadır; çünkü çete üyelerinin başarı ile araba çalmaları yada uyuşturucu satmaları ve çetenin beklentilerine göre hareket edebilmeleri için, bazı ustalık ve fiziksel beceriye sahip olmaları gerekir. (Wallace ve Wolf, 2004: 35).
Parsons, yukarıda bahsedilen dört sistemi de birbirleri için vazgeçilmez nitelikte bulur. Bu dört sistem bağlamında gerçekleşen davranışı tanımlama için bir çerçeve olarak Parsons eylem
kuramını ortaya koymaktadır. Bu sistemleri meydana getiren ‘eylem’e gelince, bu, özel bir “stimuli”ye yapılan sıradan tepkilerden değil,
Sosyoloji Notları
40
aktörün bir durum içinde çeşitli konularla ilgili olarak geliştirdiği beklentiler sistemine göre yaptığı tepkilerden meydana gelir.
Eylem Kuramı Parson’ın eylem kuramı ilk başta tek bir kişi veya toplum olan münferit aktör ile başlar. Münferit aktör yukarıda bahsedilen dört sistemi de tamamlamış ve bunun sonucunda toplumun bir üyesi olmuş kişi veya topluluktur. Burada esas olan aktörün bu toplumun parçası olurken tamamen gönüllü olmasıdır. Çünkü eylem kuramında aktör hedefe yani amaca ulaşmak için karşısına çıkacak güçlülükleri toplumun kültürel sisteminin kuralları içerisinde çözecektir. Burada, Parsos aktörün amaca ulaşması için aşacağı engebeler toplumsal sistemin normatif standartları tarafından düzenlendiği için ve aktörlerinde bu sistem içersinde yapılanmış olmalarından dolayı sistemin sınırlarını çok iyi bilmekte olup sistemin kuralları içersinde amaca ulaşacaklarını göstermektedir. Eylem kuramında esas olan yukarıda da belirtildiği gibi toplumun kültürel sistemi içersinde aktörlerin uygun bir şekilde hareket etmeye güdülenmiş olmalarıdır. Parsons’ın eylem kuramında kullanmış olduğu münferit aktörleri önce tanımlamak gerekiyor. Parsons’a göre aktör kültürel olarak yapılanmış, rol etkileşimi ile toplumsal sistemin bir üyesi haline gelmiş ve artık toplumun kendisinden neler beklediğini, toplumun kendisine neler vereceğini, ne yapması ve nasıl karar vermesi gerektiğini bilen kişi ya da topluluklardır. Rol oyuncusu da denilebilecek aktörü Parsons, arzu edilen bir amaç veya sonuca varmak üzere enerji sarf etmek için güdülenmiş olarak kabul eder. Parsons’a göre aktör eylem araçları ( kolaylıklar, araçlar veya kaynaklar) ve şartları (amaca yöneldiğinde ortaya çıkan engelleri) içeren bir durum içinde yer almaktadır. Ancak araçlar ve şartlar durumu çok tehlikeli hale getirebilmektedir. Bütün bu ögeler, toplumsal sistemin normatif standartları tarafından düzenlenmektedir. Normlar aktör tarafından içselleştirildiği için artık o uygun bir biçimde hareket etmeye güdülendirilmiştir.
Örnek değişkenler Parsons’ın değişkenleri açıklamasındaki
başlıca sebep eylem kuramının büyük yani genel bir kuram olmasından dolayı farklı toplumlarda eylem kuramının nasıl işlemekte olduğuna dair daha somut cevaplar verebilmesidir. Değişkenler, beklentileri ve ilişkilerin yapısını
sınıflandırmakta, soyut eylem kuramını daha anlaşılır bir hale getirmektedir.
Parsons, değişim yani farklı toplumları incelerken Ferdinand Toennies’in tipolojisine dayanır. Toennies, tipolojisinde ilkel toplumlarla sanayileşmiş toplumları karşılaştırmaktadır. Toennies’i takip eden Emile Durkheim’de aynı şekilde ilkel ve sanayileşmiş modern toplumları karşılaştırmıştır ve bunlar arasında sosyolojik farklılıkların olduğuna inanmıştır. Parson’da, Durkheim ve Toennies gibi bu iki toplum arasındaki farkın temel bir fark olduğuna inanır. Parsons, geleneksel toplumlardaki yani ilkel toplumlardaki ilişkilere anlamlı, gelişmiş sanayileşmiş toplumlardaki ilişkilere ise vasıtalı ilişkiler olarak ele almaktadır. Parsons’a göre ilişkilerin genelde kişisel ve samimi olduğu geleneksel toplumlardaki ilişkiler anlamlı
(expressive) ilişkiler ve ilişkilerin genel olarak gayrişahsi veya resmi olduğu ilişkiler olduğu modern toplumlardakiler de vasıtalı ilişkiler olmaktadır. Modern toplumlarda bile bu iki tür ilişki mevcut olup, bunlara da ihtiyaç vardır.
Parsons geleneksel ve modern toplum arasındaki ilişkileri anlamlı ve vasıtalı tipolojisini de beşli iki takım halinde geliştirmiştir. Bu tipolojiye göre Parsons, geleneksel toplumlara uygun tercihleri anlamlı değişkenler altında işlerken modern toplumların uygun tercihleri de vasıtalı değişkenler kategorisi altında ele almıştır. Anlamlı Değişkenler Vasıtalı Değişkenler
Doğuştan getirilmiş
nitelik
Başarı (icraat)
Yaygınlık Özgüllük
Duygusallık Tarafsızlık
Özellik Evrensellik
Birliktelik (topluluk) Kendi
(Benlik, kişisel çıkar)
(Wallace ve Wolf, 2004: 39)
Nitelik ve İcraat: Parsons’ın nitelik dediği
şey doğuştan gelen niteliktir. İcraat ise aktörün geçmişte yaptıkları ve gelecekte aktörden beklenen icraatlardır. Örneğin ilkel toplumların çoğunda devlet başkanlığı bir aileden veya sülaleden gelen kişilere aittir. Bunun yanında toplum buna karşı hiç itirazda bulunmaz aksine benimser ve saygı duyar. Modern toplumlarda ise bu devlet başkanı olacak kişi halk tarafından seçilir. Halk burada devlet başkanı seçerken onun daha önce yapmış oldukları ve yapacaklarından dolayı seçer. Burada, Parsons’ın eylem kuramına dönecek olursak, aktör başarıya ulaşmak için kültürel sistemin koymuş olduğu kurallar çerçevesinde karar verecektir. Yani aktörün
Sosyoloji Notları
41
doğuştan getirmiş olduğu nitelikler ne olursa olsun eğer sistem çerçevesinde yapılması gerekenleri yapmazsa başarısız olacaktır.
Yaygınlık ve Özgüllük: Burada, Parsons yaygın ilişkilerde aktörlerin birbirlerine karşı olan davranış hareketlerinin belirli bir sınırı yoktur ve bu tarz bir ilişki kısıtlı bir ilişki değildir. Örneğin yakın bir arkadaşınızdan kendiniz için birçok şeyi yapmasını isteyebilirsiniz, ve bunun karşılığında sizden hiçbir şey istemeyebilir. Bu tür ilişkilere Parsons yaygın ilişkiler demektedir ve yine Parsons’a göre, geleneksel toplumlarda ilişkiler genelde yaygın ilişkilerdir. Özgül ilişkiler ise karşılıklı davranış hareketleri belirli sınırlar içersinde cereyan etmektedir. Doktor hasta ilişkisi özgül bir ilişkiye örnektir. Doktor ile hasta arasında ki ilişki tamamen sınırlı bir ilişkidir. Çünkü hasta ile doktor arasında olan ilişkisi sadece, hastanın şikayeti ve hastanın muayene sonucunda doktora hizmetlerinin karşılığını ödemesi ile sınırlıdır. Parsons’a göre genelde modern toplumlar tercihlerini özgül olarak yaparlar.
Duygusallık ve Tarafsızlık: Parsons’a göre örneğin karı-koca ilişkisi duygusal bir ilişkidir. Burada kadın kocası için bir uygun olan seçimi duygusal olarak yapacaktır. Tarafsızlık veya duygusal nötrlük olarak adlandırılan seçim ise, müşteri ve satıcı arasındaki ilişkidir. Çünkü burada tamamen bir duygusal nötrlük söz konusudur.
Özellik ve Evrensellik : Burada, Parsons yapılacak olan seçimin evrensel bir norma karşılık olarak mı yoksa kişinin sizle olan ilişkisine göre mi karşılık verme arasındadır. Burada, işe girecek olan bir kişinin yetenek ve bilgisinden dolayı işi alması evrensel bir tercih olacaktır. Özellik kavramı için geçerli olacak örnek ise karşınızdaki kişiyi sizinle olan ilişkisinden dolayı tercih etmenizdir.
Birliktelik ve Benlik: Burada, Parsons’ın
birliktelikten kastı kolektif birlikteliktir. Bir kişinin toplumun yararı için yapmış olduğu işler örneğin, fakirlere yardım bağışında bulunması bir birliktelik örneğidir. Ama bir kişinin örneğin ev alırken satıcı ile pazarlık yapmasında kendi çıkarları ön planda olacaktır.
Toplumsal Değişim ve Modernleşme Aşamaları
Parsons, üç toplumsal sistem belirler: Grup,örgüt ve toplum. Grup ve örgüt,toplum için temel fonksiyonları yerine getirmekle kalmaz, aynı zamanda topluma benzer şekilde örgütlenmişlerdir. Bütün bu toplumsal sistemlerin bir değer sistemi, bir uyum mekanizması, işleyiş kuralları ve bütünleştirici bir mekanizması vardır.
Parsons’ın evrimci toplum kuramının hedefi sistemlerin kendi çevrelerini kontrol etme yeteneklerinin artmasına doğrudur. Toplumların işlevsel ön gerekliliklerin kuramsal bir çözümlenmesi ve arkeolojik, antropolojik ve tarihsel bulguların incelenmesiyle Parsons evrimsel gelişmede kontrolü mümkün kılan önemli atılımları belirlemiştir. Bunlardan biri de çevreyi kontrol etmek için gerekli en uygun olan becerili liderlerin ortaya çıkmasını sağlayan, eşitsizlikleri tanıyan tabaklaşma sisteminin doğmasıdır.
Parsons, aktörlerin toplumsal eylemlerinin toplumsal kurumlar tarafından belirlendiğini söyler. Toplumsal kurumlar, ya da kurumsal kalıplar, belli bir toplumda hangi toplumsal eylemlerin ya da toplumsal ilişkilerin meşru ya da beklenen eylem ve ilişkiler olduğunu belirler. Buradaki meşruluk terimi, bir yaptırımı kapsar ve belli bir eylemin yapılmasının hiç olmazsa kuvvetli bir şekilde eleştirileceğini belirler. Bir başka deyişle toplumsal kurumlar (din,ahlak,ekonomi gibi), bireylerin belli toplumsal kişiliklerinde sahip oldukları rollerin yerine getirilmesini düzenler.
Kuramsal olarak Parsons yapıların değiştiğini kabul etmektedir. Parsons değişim olasılığına karşı bir ilgi duymaktadır. Bir toplum, uzmanlaşmış sistemlerden ve bunların alt sistemlerinden oluşur, her birisinin diğeriyle ve toplumsal sistemin kendisinin dışında kalan çevrelerle (yani, kültürel sistem ve kişilik sistemi) sınır alışverişi vardır.
Parsons, gerek farklılaşma modeli ile gerekse daha önce kavramsal gelişimini incelemeye çalıştığımız kişilik sistemi özellikleri ile toplumsal değişmeyi bir denge içersinde basitten karmaşığa doğru giden bir toplumun normal bir evrimi olarak görür. Fonksiyonların bölünmesi sonunda ortaya çıkan bütünleşme ihtiyacı Parsons’un kişilik sistemleri ve toplumsal sistemler kadar, kültürel sistemlere de önem verdiğini göstermektedir. Bir diğer deyişle toplumsal sistemde fonksiyonların ayrımı sonunda meydana gelen yapısal farklılaşma kültürel sistemlerin yardımıyla bütünleşmeye gidecektir.
Sosyoloji Notları
42
Parsons’ın değişme modeli farklılaşma fikrine dayanır. Farklılaşma, toplumdaki yeri iyi-tanımlanan bir birimin veya alt sistemin daha geniş bir sistem için hem yapı ve hem de işlevsel önem bakımından farklı birimlere bölünmesi sürecidir. Farklılaşma süreci içersinde çeşitli fonksiyonlar kendi yapısal birimlerine sahip olurlar. Örneğin, bir zamanlar aile içersinde yerine getirilen üretim ve sosyalizasyon süreçleri artık fabrikalarda ya da okullarda yerine getirilmektedir. Bu farklılaşma Parsons’a göre, aynı zamanda yeniden bir bütünleşme gerekliliği ortaya koyar. Bu ise köprü görevi yapan kurumlar aracılığıyla çeşitli fonksiyonları yerine getiren toplumsal üniteler arasındaki ilişkileri düzenleyen bir normatif sistemin varlığını gerektirir.
Parsons, toplumsal değişim sürecinde modernleşme aşamalarını şu şekilde kategorize etmektedir:
1- İlk Hıristiyanlık
a- Kilise organizasyonunun fonksiyonel belirginliği
b- Kent toplulukları 2- Ortaçağ Periyodu:
a- Loncalar ve eşitlik b- Kilisenin bilgiye katkısı
3- Rönesans ve reformasyon: a- Kilise dahilinde laik kültür b- Bireyselcilik
4- Karşı reformasyon: a- Değer çokluğu b- Laik toplumun meşruluğu
5- Devletin doğuşu: a- Toprak aristokratları b- Parlemento c- rasyonalizm d- Laik kültür
6- Endüstriyel ve demokratik devrimler: a- Endüstrileşme b- Demokratikleşme
7- Modern Amerika: a- Hükümet b- Eğitimsel devrim c- Sendikalar d- Yüksek endüstrileşme e- linguistik benzerlik
Eleştiriler
C.Wright Mills Parsons’ın teorisini çok soyut düzeyde ortaya koymasına “soyutlanmış empirisizm” diyor ve böyle genel ve soyut düşünme bir düzeyini seçmenin gözlem yapmada yararlı olmayacağını iddia eder. Zaten Parsons’a 1950’lerde yöneltilen düşmanca tavır en sert
ifadesini C.Wright Mills’te bulmuştur.C.W.Mills’e göre; Parsons’ın teorisinin %50’si laf salatası, %40’ı sosyoloji el kitabı, geriye kalan %10’u ise tutucu bir ideolojiden ibarettir.
Parsons’a gelen en sert eleştirilerden biri de Ralph Dahrendorf ‘dandır. Dahrendorf’a göre Parsons’ın teorisi bir ütopya gibidir.Çünkü değişme dinamiği yoktur. Ona göre Parsons iki şey yapmıştır: Toplumsal dengeyi vurgulamış ve sürekli normlara önem vermiştir.Toplum nasıl sürekli kılınır ve bu sürekliliği sağlamak için normlar nasıl değerlendirilir? Sorularını açıklamıştır. Fakat bir toplumsal süreç, hem düzen hem de değişmeden oluşur. Sosyolojik bir teorinin hem toplumsal düzeni hem de toplumsal değişmeyi açıklayabilecek yeterlilikte olması gerekir
“Sosyal düzen nasıl mümkün olur” konusuyla ilgilenen ve sosyal düzeni sosyal sistemin önemli kısımlarından biri olarak gören Parsons’ın, genellikle son derecede karışık ve bu yüzden de anlaşılması gereken zor olan kuramı, yapısal-işlevsel çözümlemenin genel niteliği olan denge kuramıyla belirlendiği için, toplusal değişmeyi yeterince açıklayamaz .
E.Kongar’a göre Weber ve Durkheim’in temel kavramlarını yabancı bir terminoloji icat ederek uzlaştırmaya ve bir genel kuram bulmaya çalışan Parsons, Freud’un temel yaklaşımından da etkilenerek, kişilik üzerinde odaklaşır. Böylesi bir yaklaşım doğal olarak, karışıklığa ve çeşitli çıkmazlara yol açar.
Merton genel olarak bütün makro kuramları ki buna Parsons’ınki de dahil- eleştirir. O, her toplumsal öğenin zorunlu olarak bir işlevi yerine getirdiği fikrine karşı çıkmıştır. Ona göre toplumda bazı öğeler bozucu işleve sahip olabilir, işlevsiz olabilir, belli bir süreden sonra işlev değiştirebilir ve bazı işlevi birden çok öğe yerine getirebilir veya bir öğe birden çok işlev yerine getirebilir. Feministler de Parsons’ı en sert eleştirenlerdendir. Feministler Parsons’ı geleneksel olmakla ve ailede erkek hegemonyasının devam etmesine destek vermesinden dolayı yani statü quo yanlısı olduğu için eleştiriler. Çünkü modern bir kuramcı olan Parsons’ın kuramında kadının toplumdaki yeri sadece çocuklarına örüntünü devam etmesi için kültürel ve ahlaksal değerleri öğretmesi ile ilgili görevlerinden bahsetmiştir.
Yapılan tüm bu eleştirilere karşın Parsons’ın çalışmaları ve oluşturduğu teorisi, çağdaş sosyoloji teorileri arasında önemini hala kaybetmiş değildir, hatta giderekte önem
Sosyoloji Notları
43
kazanmaktadır. Özellikle günümüz Amerikan sosyolojisinin emprik çalışmalar içinde adete boğulmaya başlaması ve teoriden uzaklaşması bu önemi artıran en büyük etkendir. Habermas, Parsons’ın sosyolojiye katkıları konusunda “ çağdaşlarından hiç kimse, karmaşıklık bakımından onunla kıyaslanabilecek bir toplum kuramı geliştirmemiştir… Talcott Parsons’ı görmezlikten gelen bir toplumbilimi çalışması ciddiye alınamaz.” demektedir.
Kaynakça
BLACK, Max (1961) The Social Theories of Talcott Parsons,
Prentice Hall KIZILÇELİK, Sezgin (1994) Sosyoloji Teorileri; Yunus
Emre Yayınları; Konya
KONGAR,Emre (1995) Toplumsal Değişme Kuramları ve
Türkiye Gerçeği,Remzi Kitapevi
POLOMA, Margaret (1993) Çağdaş Sosyoloji Kuramları; Gündoğan Yayınları, Ankara
RITZER, George (1996) Classical Sociological Theory; The
McGraw-hill Companies, Inc.
SWINGEWOOD, Alan (1998) Sosyolojik Düşüncenin Kısa
Tarihi, Bilim ve Sanat Yayınları WALLACE, Ruth & WOLF Alison (2004) Çağdaş Sosyoloji
Kuramları; Punto Yayınları, İzmir
Sosyoloji Notları
44
ROBERT KING MERTON’IN
İŞLEVSEL ÇÖZÜMLEMESİ Cem K. Olgun *
Merton’ın işlevselciliği tartışılırken; onun kuramının Parsons’ın kuramından farklı olduğu unutulmamalıdır. Merton, Parsons’ın aksine kuramını bir “Grand Theory” olarak geliştirmemiştir. Onun kuramı, “Parsons’ın ürettiği kuramın açıklarını kapatmaya yönelik “orta büyüklükte bir kuram”dır. Merton orta büyüklükteki kuramı “bir yanda araştırma içinde günden güne çoğalarak gelişen ve küçük ama gerekli, işleyen hipotezler ile öbür yanda toplumsal davranış, örgütlenme ve toplumsal değişimin gözlemlenen tüm tek biçimliliklerini açıklamak üzere birleşik bir kuram geliştirmeye çalışan, her şeyi kapsayıcı sistematik çabalar arasında duran kuramlar” (Marshall,1999: 547) olarak açıklar. Daha da açacak olursak Merton’a göre: “Yeterli bir kuram geliştirmeden, bütün zamanımızı pratik sorunlara ayıracak olursak, bu durum sosyolojiye zarar verecektir; bunun gibi tüm zamanımızı soyut ve her şeyi kapsayan kuram geliştirmeye ayıracak olursak aynı sonuç alınacaktır. Bugün başlıca işimiz, kapsamları sınırlı olan verilere uygulayabileceğimiz özel kuramlar geliştirmek olmalıdır; örneğin sapan davranış kuşaktan kuşağa geçen güç akımı veya kişisel etkiden nasıl sonuç alındığı gibi alanlarda .”(Aktaran; Wallace ve Wolf, 2004: 56)
Her ne kadar Merton, Parsons’a göre toplumsal yapıların üzerine daha az sayıda önerme öne sürmekteyse de, ( Wallace ve Wolf, 2004: 57) Merton’ın işlevselliğinin çözümlenmesinde de toplumsal yapının önemi vurgulanmaktadır. Merton sadece yapıyı tanımlamakla yetinmeyip, bu toplumsal örgütlerin bir ürünü olarak kişilik tartışmalarına da yönelmiştir. (Poloma,1993: 36–37)
“Bürokratik yapı birey üzerinde “sistemli ihtiyatlı ve disiplinli” olmaları konusunda baskıda bulunur. Bazen bu baskı, kurallarının
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
kaynaklandığı amaç ve işlevler göz ardı edilerek düzenlemelere körü körüne uymaya yol açar. Fakat bu kurallar örgütün işleyişi açısından işlevsel olmakla beraber, aşırı uyumluluğa (overconformity) neden olmaları açısından olumsuz işleve dönüşebilir.” (Poloma, 1993: 37)
Bu duruma kitaplardaki örneklerden ziyade Ankara’da yaşanan bir durumla açıklık getirmek istiyorum. Belediye bilindiği gibi yaşlı vatandaşlara yönelik olarak otobüslere ücretsiz biniş uygulaması yapıyor. Fakat bu uygulama saatlerle sınırlandırılmış. Öğleden sonra saat 16:00 da uygulama sona eriyor. Otobüs şoförleri eğer araç hareket etmediyse 5 dakika önceden veya tam saatinde kalkmak üzereyken binmeye çalışan serbest kartlı vatandaşların biletli geçmelerini talep ediyor. Bu durumda herhangi bir esnekliğe kesinlikle gidilmiyor. Şoförler, saatin geçtiğini belirtip hiçbir itirazı kabul etmiyor. İşte burada Merton’ın belirttiği gibi “…kural kuraldır ve kişi onlara mutlak uymak gereklidir duygusuna kapılır. Bürokratik yapı kuralların dayandığı mantıktan çok kurallara uymaya özen gösteren kişilik tipi yaratabilmektedir” (Poloma,1993;37) Bu olaydaki şoförler Merton’ın deyimiyle bürokratik yapıya uygun kişilik tipini yansıtmaktadırlar. Merton, bu aşırı uyumluluğun artmasını “kendini gerçekleştirme kehaneti”** (self fulfillment prophecy) olarak tanımlar. Merton’a göre kendini gerçekleştirme kehaneti aslında yanlış olan görüşlerin doğru gibi görünmesine neden olan, yeni davranışlar çağrıştıran durumların yanlış tanımlanmasıdır. (Aktaran Poloma, 1993: 38) Merton’a göre insanların davranışlarına neden olan aslında bu yapıdır. Örneğin 1929 ekonomik bunalımı sırasında bankaların batmasına sebep olan nedenlerden biride halkın bankalara koşmasıdır. Merton kendini gerçekleştirme
** Bu kavramı ilk ortaya atan sosyolog William Isaac
Thomas’tır.
Sosyoloji Notları
45
kehanetinin ancak kurumsal kontrolün yokluğunda gerçekleşeceğini belirtir.
Merton işlevsel çözümlemede hâkim olan 3 postula belirler ve onları değiştirmeye yönelir.(Poloma, 1993: 40)
Bunlar: 1) Toplumun İşlevsel Bütünlüğü 2) Tüm standartlaşmış toplumsal veya
kültürel normların pozitif işleve sahip olduğu evrensel işlevselcilik
3) Zorunluluk Merton ilk olarak bir toplumun tam olarak
işlevsel bütünlüğünün gerçeğe aykırı olduğunu ileri sürer. Merton’a göre “ tam kapsamlı işlevsel birlik iddiası, dikkatleri “verili bir toplumsal ya da kültürel birim”in çeşitli toplumsal gruplar ile grupların tek tek üyeleri açısından muhtemelen farklı sonuçlarından uzaklaştırarak açıkça aykırı düşmekte ve toplumsal analizin önünde bir engel oluşturmaktadır.” (Swingewood, 1998: 282). Çünkü bir grup için işlevsel olan, başka bir grup için işlevsel olmayabilir. Dinin toplumu bütünleştirici bir işlevi olmasına rağmen, her toplumda aynı bütünleşmeyi sağlayamayabilir. Örneğin, mezhep kavgalarına yol açarak toplumun bütünlüğüne zarar verebilir. Bu postulaya karşı Merton’ın tavrı toplumun tam bütünleşmesini kabul edemeyiz şeklindedir.
İkinci olarak toplumda sadece pozitif işlevler yoktur. İşlevsel çözümleme yaparken bir grup içerisinde pozitif işlevler olduğu kadar bozuk işlevlerin var olduğunu da göz önünde bulundurmalıyız. “Merton kültürel öğelerin, pozitif ve negatif işlevlerin her ikisini göz önünde bulundurarak işlevsel sonuçların kesin dengesine göre düşünülmesi gerektiğin öne sürer.” (Poloma, 1993: 40)
Üçüncü postula zorunluluk; Merton’a göre belirsizdir. “her tür uygarlıkta, yaşamsal bazı işlevleri yerine getiren her gelenek, maddi nesne düşüncesi ve inancı, başarılacak bir takım görevlere sahip, işleyen bir bütün içerisinde zorunlu bir parça sergiler” (Poloma, 1993: 41) Merton bu postulaya da yanıt olarak işlevsel alternatifleri gösterir. “Merton’n vardığı sonuca göre, işlevsel analizin başlıca teoremlerinden birisi, nasıl aynı birim çok çeşitli işlevlere sahipse, aynı şekilde aynı işlerinde alternatif birimler tarafından değişik biçimlerde yerine getirilebileceği görüşüdür.” (Swingewood, 1998: 282) Bu postulalara ek olarak, Merton işlevsel çözümlemesine bozuk işlev, açık ve gizil işlev, işlevsel alternatifler gibi kavramları vurgulayarak açıklık getirmektedir.
Bozuk İşlev Merton bozuk işlev kavramını kullanarak,
Parsons’ın toplumun bütünü için mevcut kurumların tümünü sağlıklı işlev olarak görme eğilimini reddetmektedir. Ona göre toplumda bozuk işlevlerde vardır. Sosyologları bu bozuk işlevleri bulmaya çağırır.
“Merton’ın bozuk işlev anlayışı birbirini tamamlayan ama birbirlerinden farklı iki fikri içeriri. Bunlardan birincisi, bir şeyin genel olarak bozuk işlevsel sonuçları olabileceği… İkincisi de, sonuçların kimin için olduğuna göre değişebileceğidir; sosyologun işlevin “kimin için iyi veya bozuk olduğu sorusunu sorması gereklidir” (Wallace ve Wolf, 2004: 58)
Bir grup için işlevsel olan, başka bir grup için işlevsel olmayabilir. Dinin toplumu bütünleştirici bir işlevi olmasına rağmen, her toplumda aynı bütünleşmeyi sağlayamayabilir. Örneğin, mezhep kavgalarına yol açarak toplumun bütünlüğüne zarar verebilir. Böylece burada din bozuk bir işlev yerine getirmektedir.
Yine yukarıda bahsettiğimiz üzere aşırı uyumluluk durumu da bozuk bir işlev olarak görülmektedir. Özellikle, Merton’ın bürokrasi incelemeleri bozuk işleve örnek teşkil etmektedir. Bürokratik kurallara sıkı sıkıya bağlı kalmak eğer kendi başına bir amaç haline gelmişse bürokrasi bozuk işlev görmektedir.
“Merton’ın ikinci görüşü- bir kurumun genellikle sağlıklı işlev veya bozuk işlev gördüğü kanaati yerine bazı insanlar ve topluluklar için iyi ve diğer bazıları için kötü olabileceği status quo yu tasvip eder görünen işlevselcilikten daha belirgin olarak ayrılmaktadır.” (Wallace ve Wolf, 2004: 59)
İşlevsel çözümlemede bu bağlamda dikkat edilmesi gereken nokta, işlevin toplumdan topluma sağlıklı yada bozuk işlev olarak görülebileceğidir. Merton vazgeçilmez olarak görülen aile ve evlilik kurumlarının bile her zaman sağlıklı bir işleve sahip olmadığını söyler.
“Merton’ın bozuk işlevler kavramı işlevselciliğin aslında tutucu olmadığı savının da esasını teşkil eder. Bu ancak işlevselcilerin, her şeyin sonuçları itibariyle işlevsel olduğu – ki bu Merton’ın bozuk işlevler kavramını reddettiği bir anlayıştır- anlamını çıkarmaları halinde ve çözümlemecilerin “toplumu” ve üyelerini bir ve aynı şey olarak ele aldıkları zaman geçerli gibi görünür. Merton bu görüşü kimin için işlevsel sorusunu sorarak yıkar.” (Wallace ve Wolf, 2004: 61)
Sosyoloji Notları
46
Açık ve Gizil İşlevler Merton “Social Theory And Social
Structure” adlı eserinde açık ve gizil işlevler arasında kavramsal bir ayrım yapmayı önerdi. “Açık işlevler örgütlerin açıklanan amaçları ya da görevlerini, gizil işlevlerse, örgütlerin faaliyetlerinden doğan ek sonuçları içermektedir. Gizil işlevlerin açıklanan amaçların yerine konulmaları niyet edilmeden olmuş olabilir ve sonuçları zararsız ya da hiç değilse önemsiz kalabilirler.”(Moore, 1997:350)
Parsons’ın toplumsal davranışı görünen işlevlerle açıklamasının aksine Merton gizil işlevlerin gerekliliğini vurgular.
Basit bir örnek vermek gerekirse bireyin araba alması ihtiyaç olarak görülebileceğinden açık bir işlev olarak görülebilir. Diğer yandan bireyin son model bir spor araba satın alması ise bireyin gizil işlevlerinin de var olduğunu gösterebilir. Spor araba sahibi olmanın toplumda statüsünü arttıracağını düşünmesi bireyin gizil işlevini göstermektedir.
Yine Merton’ın siyasal örgütlerle ilgili çözümlemesine bakacak olursak “Siyasal örgütlerin görünür işlevi, özellikle küçük yerlerde oy satın alma ve benzeri yasa dışı davranışlara yer verdiğinden; dürüst olmayan çıkarlara hizmet eder gibi görünmektedir. Ancak bu uygulamalar yerel komşuluk çevrelerinde o kadar sağlam bir şekilde yerleşmiştir ki, bu tür siyaset ve siyasal örgütler, yeni göçmenler gibi mahrumiyet grupları için çok yüksek bir işleve sahiptir.” (Wallace ve Wolf, 2004 63)
İşlevsel Alternatifler “Merton’ın işlevselci seçenekler kavramı,
mevcut kurumların gerekli olduğu ve dolayısıyla iyi olduğu fikrini reddettiğinden; işlevselci çözümlemeyi açıklığa kavuşturmaktadır” (Wallace ve Wolf, 2004: 63)
Merton’ın işlevsel seçenekler kavramı ile anlatmak istediği, aynı işlevin yerine gelebilecek birçok işlevin varolduğudur. Herhangi bir işlevin yerine getiremediği görevi başka bir işlev yerine getirebilir. Toplumsal koşullar her geçen gün başka bir gerekliliği yerine getirdiği sürece işlevsel çeşitlilik gün be gün artmaktadır. Bireylerin önüne çıkan seçme özgürlüğü onlara hangi işlevin daha faydalı olacağına ve böylelikle sağlıklı işlevler arasında da bir seçim yapabilme fırsatı ile baş başa kalmaya götürmektedir.
“Böylece Merton’ın işlevsel seçenekleri, sosyologları çok farklı kurumların benzer işlevler görebileceklerine dair uyarmakta olduğu ve işlevselciliği status quo’yu tasvir ediyor gibi
görmek eğilimini azalttığı için önemlidir. Ancak Merton, çok çeşitli yollardan karşılanabilecek olan bu işlevsel ön şartların ne olabileceği konusunda fazla bir şey söylememektedir. Parson’ın şemasını bu konuda kesin bir ifade olarak kabul etmekle beraber, kendiside somut bir seçenek listesi sağlamamaktadır.” (Wallace ve Wolf, 2004: 65)
Merton işlevsel çözümlemenin bu kavramlarını açtıktan sonra karşılaşılan güçlükleri çözmeye yarayan bir model sunar. Bu model işlevselcilere yol göstermede kullanılabilir. (Poloma,1993: 43)
1) Öncelikle sormamız gereken soru, çözülmekte olan sistemin doğası nedir? olmalıdır. O belirli bir kültürel veya etnik küçük bir grup mu? Veya daha büyük bir örgüt müdür? Bunun belirlenmesi önemlidir.
2) Sonuçların net dengesi göz önüne alındığında açık işlevler olduğu kadar gizil işlevlerde var mıdır?
3) Belirli bir sistem için işlevsel gereksinmenin olup olmadığına nasıl karar verebileceğiz? Merton burada işlevsel seçeneklerin gözlemlenmesinin önemini vurgulamaktadır.
4) Düzenle ilgili olarak işlevselcilerin ilgisi onarlın dengesizliği görmelerini engellemekte midir? Sağlıklı işlevler olduğu kadar, bozuk işlevlerinde varolduğunu göz ardı etmemeliyiz.
Merton’ın Sapma Kuramı
Merton’ın erken dönemlerinde Durkheim’dan etkilendiğini belirtmiştik. Merton, Durkheim’dan aldığı “anomi” kavramını kullanarak, toplumda bireylerin nasıl uyumlu davranıştan uyumsuz davranışa doğru gittiğini göstermektedir. “Merton sapma kuramını geliştirirken, işlevsel çözümlemede tipik olan açıklayıcı etkenleri kullanmıştır; bunlar kültürel amaçlar ve kurumlaştırılmış normlardır.” (Wallace ve Wolf, 2004: 66) Normsuzluk veya kuralsızlık olarak tanımladığımız “anomi” Durkheim tarafından bir sapma şekli olan intiharı açıklamada kullanılmıştır. Merton’a göre anomi ise “toplumun belirlemiş olduğu hedeflere ulaşmada, toplum tarafından belirlenmemiş davranışların kullanılmasının zorunluluğu oldu durumlarda sosyal ve kültürel yapı arasında çıkan zıtlık halidir.” (Aktaran: Kızılçelik, 1992: 307) daha yalın bir ifade ile “kültürel amaçlar ile bunlara varmanın meşru yolları arasında bir kopukluktur. ( Wallace ve Wolf, 2004: 66)
Sosyoloji Notları
47
Merton’ın modelini grafikle gösterirsek: Uyum Biçimleri Kültürel
Hedefler Kurumsallaşmış
Araçlar Uyum(conformist) + +
Yenilik (innovation) + -
Şekilcilik (ritualism) - +
Geriye çekilme (retreatism)
- -
İsyan (rebellion + +
Bu çizelgedeki “+” lar kabulü “–“ ler ise
reddi göstermektedir.+ ise hüküm süren değerlerin reddini ve yeni değerlerin gelişmesini belirtir. (Kızılçelik,1992:307)
Bu tabloya göre uyum davranışı hem kültürel hedeflerin hem de kültürel hedeflere varmak için kurumsallaşmış araçların kabulüdür. Uyum davranışı gösteren birey hem kültürel hedefleri hem de kurumsallaşmış araçları benimser.
Yenilik davranışında ise birey kültürel hedefleri kabul etmekle birlikte, kurumsallaşmış araçları reddeder. Sözgelimi bir beyaz yakalının geliri kendisine yetmediği için suç işlemesi durumu buna örnek olabilir.
Şekilci davranış da ise birey kurumsallaşmış araçları kabul eder fakat kültürel hedefleri reddeder. Merton’a göre bu uyum tipini özellikle kişinin statüsünün kişinin başarısına bağlı olduğu toplumlarda açıkça görmekteyiz. (Aktaran: Kızılçelik,1992:311)
Geriye çekilme davranışında birey hem kültürel hedefleri hem de kurumsallaşmış araçları reddeder. Bireylerler toplumdan kaçar ve topluma karşı yabancılaşırlar. Geriye çekilme davranışına örnek olarak madde bağımlılarını gösterebiliriz.
İsyan davranışında ise bu araç ve amaçların yerine başka araç ve amaçların konulması söz konusudur.
“Özetle diyebiliriz ki: Merton’a göre toplumsal grup kişilerde toplumun onayladığı hedeflere ulaşma isteği yaratır. Toplumun birçok üyesi bu hedefleri arzu etmeyi öğrenmişse de, bu hedeflere ulaşma araçlarına herkes aynı derecede erişemez. Sonuçta ayrıcalığı olmayan ve toplumsal olarak onaylanan araçlara uygun bir şekilde ulaşmayı inkâr eden bazı kişiler, sapkın araçlarla hedefe ulaşmak için toplumsal sınırlıklarını ihlal etmeye çalışırlar. Örneğin maddi refah elde etme isteyen kişinin hırsızlık yapması gibi.” (Kızılçelik,1992:312)
Değerlendirme
Merton’ın yapısal işlevselciliği, hocası Parsons’ın kuramı gibi bir “Grand Theory” değildir. Onun kuramı orta büyüklükte kuram olmakla beraber, aynı zamanda da Parsons’ın
kuramının eksiklerini kapatma çabasındadır. Merton’ın işlevselciliğe olan en büyük katkısı, “bozuk işlev”, “Açık işlev”, “gizil işlev” ve “işlevsel alternatifler” gibi kavramları vurgulamış olmasıdır. Merton özellikle bozuk işlev kavramını kullanarak Parsons’ın kuramındaki büyük bir açığı da kapatmaktadır. Hatırlanacağı gibi Parsons, toplumsal kurumların tümünün sağlıklı işleve sahip olduğunu söyleyerek, bozuk işlev olma olasılığını göz ardı ediyordu. Dolayısıyla Bozuk işlev kavramını kullanmayan Parsons için işlevlerin alternatifliği*** de söz konusu değildi.
Merton açık ve gizil işlevler kavramını ortaya koyarak, yapı ile kişilik arasındaki ilişkileri daha net vurgulamıştır. Bireyin açık hedefleri olduğu kadar gizli hedeflerinin de varolduğunun ortaya konması toplumsal ilişkileri açıklamak için Parsons’ın işlevselciliğinden daha net bir çerçeveyi önümüze koymaktadır.
Merton, Anomi kavramını kullanarak sapkın davranışı açıklamaya çalışmış ve burada kültürel amaçlar ile kurumsallaşmış araçlar kavramlarını vurgulamıştır. Wallace ve Wolf’unda belirttiği gibi (2004: 67) “Merton sapma ile ilgili kavramlarının kendi test etmemişse de, onu başka araştırmacılara rehberlik edecek bir deneysel açıklıkla ortaya koymuştur.”
Sonuç olarak Merton “daha esnek bir işlevselci analiz biçimi geliştirmeye çalışmış, ama bunu yaparken de aktör ile sistem arasındaki ayrımı gözdem kaçırmıştır. Açık işlev kavramı, aktörün eylemin fiili sonuçlarının farkında olmasını varsaymaktadır. Ancak bu durum aktörün eyleminin bir bütün olarak sistem açısından doğuracağı sonuçlarında aynı ölçüde farklı olmasını içermekte midir? Eylemin gizil işlevleri diye tanımlanmış önceden beklenmeyen sonuçları, bireysel toplumsal eylemleri, bir bütün olarak toplumda kolektif biçimde yapılan eylemlerle bağlayarak, açıkça sistemli bir nitelik taşıyacaktır. Öyleyse Merton, sosyolojik analizin genelde sistemden daha ziyade “birimler”den yola çıkması gerektiğini ileri sürerek sistem kavramını kullanmaktan kaçınmasına rağmen, parçaların birbirine bağımlılığını öngören toplumsal yapı görüşüyle de sistemik ve determinist bir yaklaşımı benimsemektedir.” (Swingewood,1998; 283)
Ayrıca kuramını toplumsal denge anlayışına dayandıran Merton’ın normlarla aşırı derecede ilgilenmiş olması, Amerikan Sosyolojisinde Mead ve Cooley ile başlayan birey-grup ilişkilerine
*** İşlevsel alternatiflerin belirliliği konusunda
Merton’da kesin bir şey söylemediği için
eleştirilmektedir.
Sosyoloji Notları
48
önem veren yaklaşıma kendini kaptırmasına ve zaman zaman sosyolojiden uzaklaşarak sosyal psikolojik unsurlara önem vermesine yol açmıştır. (Kızılçelik,1992:316)
Kaynakça
KIZILÇELİK, Sezgin(1992), “Sosyoloji Teorileri”; Mimoza yay; Konya
MARSHALL, Gordon(1999), “Sosyoloji Sözlüğü”, Çev. O.
Akınhay, D. Kömürcü, Bilim ve Sanat Yay., Ankara.
MOORE, Wilbert E, (1997),“İşlevselcilik”, “Sosyolojik
Çözümlemenin Tarihi” İçerisinde BOTTOMORE, T. Ve NISBET, R , Çev.Ş. Tekeli, Ayraç yay, Ankara
POLOMA, Margaret; (1993) , “Çağdaş Sosyoloji
Kuramları”; Çev.H. Erbaş Gündoğan Yay, Ankara
SWINGEWOOD, Alan; (1998), “Sosyolojik Düşüncenin
Kısa Tarihi”, Çev. O. Akınhay,Bilim ve Sanat Yay., Ankara WALLACE, Ruth & WOLF Alison(2004), “Çağdaş
Sosyoloji Kuramları”; Çev. L.Elburuz ve M.R. Ayas, Punto
Yay, İzmir
Sosyoloji Notları
49
ÇÖZÜMLEMECİ ÇATIŞMA KURAMI
VE RALF DAHRENDORF Cihat Özsöz*
1. Çatışma Kuramı 1.1. Kuramın Doğuşu Toplumsal yapıyı, kurumların yapıya olumlu katkıları ve bütünleşmeye yardımcı olmaları bazında değil, işleyiş sırasındaki çatışma ve hareketliliği çözümleyerek inceleyen çatışma kuramı, bu anlamda işlevselciliğe karşı geliştirilmiş en önemli alternatiftir. İşlevselci yaklaşım bağımlılık ve birliktelikten söz ederken, çatışmacı kuram üstün olma -yani güç- mücadelesinden bahseder. Çatışmacı kurama göre uyum yoktur; bir gücün bir süreliğine üstünlük sağlaması vardır. İlk olarak dikkat çeken üç kavram; ortak çıkarlar, güç ve değerlerdir. İnsanların ulaşmak/elde etmek istedikleri ve herkeste var olduğu kabul edilen ortak çıkarlar bütün çatışma kuramcılarının eserlerinde zikredilmektedir. Güç kavramı ise toplumsal ilişkilerin çekirdeği olarak algılanmaktadır. Güç esas olarak zorlayıcı olarak kabul edilir, yani sadece eşitsizce bölündüğü için çatışmaya neden olan kaynak değil, kullanımı açısından da oldukça önemli konumda yer alan bir kavramdır. Değerlerin çatışma kuramındaki yeri de ilk akla gelen anlamından oldukça farklıdır. Çatışma kuramcıları değerleri; kültürü oluşturan veya toplumun kimliğini belirleyen bir araçtan çok, bir topluluğun diğer topluluklar karşısında, kendi amaçlarını gerçekleştirmek için kullandığı silahlar olarak görürler. Bu aynı zamanda, ideolojiyi meşrulaştırma yoluyla başkalarına kabul ettirme olarak da yorumlanabilir. Çatışma kuramcıları temelde Marx ve Weber’den etkilenerek kuramlarını oluşturmuşlardır. Bu iki düşünürün kurama katkıları, iki farklı yaklaşımın doğmasına sebep olmuştur. Marx’ın etkisinin yoğun olarak görüldüğü grup, eleştirel olmanın ahlaki bir yükümlülük olduğunu ve hüküm verirken değer yargılarından arınmanın imkansızlığını vurgular.
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Bu gruba dahil düşünürler -bir ütopya da olsa- genellikle çatışmanın ortadan kaldırılabildiği bir toplumun varlığını kabul ederler. İkinci grup ise Marx’ın etkisine maruz kalmış fakat çalışmalarını Weber’in izinde sürdürmüş isimlerden oluşur. İleride kuramına detaylı olarak değineceğimiz Dahrendorf da bu grupta yer almaktadır. Weber’i takip eden bu düşünürler de, çatışmanın, şartlar ne olursa olsun devam edeceğine inanmakta ve sosyal bilimlerin tabii bilimlerdeki objektifliğe sahip olması gerektiğini kabul etmektedirler (Wallace ve Wolf, 2004: 81-83).
1.2. Marx ve Weber’in Katkıları İlk ciddi çalışmalarını Hegel’in oluşturduğu felsefi yapıdan etkilenerek ortaya koyan Marx, sonraları farklı bir yaklaşım geliştirerek Hegel’in aklı koyduğu yere maddi etkenleri koyar. Bu onun materyalist felsefesinin de ortaya çıkışı olmuştur. Felsefesini oluştururken kullandığı kavramlar, çatışma kuramının da temellerini oluşturmuştur (Wallace ve Wolf, 2004: 84). Marx’a göre insanlar belirli çıkarlar üzerine doğarlar ve hayatları boyunca bir şekilde bu çıkarlar uğruna savaş verirler. Eğer kişi kendi çıkarları uğruna mücadele etmiyorsa, bu onun başka birileri lehine işleyen bir sistemin çıkarları için mücadele ettiğini, yani kandırıldığını gösterir. O, tarihi farklı kültürler/sınıflar arasındaki çatışmalar bazında inceleme yoluna gitmiştir. Sürekli bir ideolojiler mücadelesinin varlığını ve belirli dönemlerde öne çıkan ideolojilerin, dönemin egemen sınıfının çıkarları doğrultusunda şekillendiğini iddia eder. Sınıflar arasındaki -zengin ve yoksul arasındaki- çatışmalar, tarihsel gelişimi güdülemektedir. Marx’ın sözleriyle; “bugüne kadarki bütün insanlık tarihi, sınıf çatışmalarının tarihidir.” (Giddens, 2000: 9). Marx mülkiyet ve teknolojinin ilişkilerin oluşumu ve çatışmanın doğması anlamında temel
Sosyoloji Notları
50
etkenler olduğunu kabul ederken, Weber ve onun izini takip eden düşünürler bu iki etkenin süreci ve yapıyı anlamada sadece birer açıklayıcı olduklarını, belirleyici olmadıklarını iddia ederler. Weber tarihin materyalist kavrayışını reddetmiş ve sınıf savaşını, Marx’ın düşündüğünden daha az önemli diye görmüştür (Giddens, 2000: 10). Weber’in bu yaklaşımı, onun çatışma kuramına Marx kadar etki etmemesinin sebeplerindendir ve fikirleri daha çok çözümlemeci çatışma kuramının temelini oluşturmuştur. Weber de Marx gibi insanların etkinliklerinin doğuştan beri varolan çıkarlara dayandığını kabul eder. Bu çıkarlar doğrultusunda gerçekleştirilen eylemleri açıklama çabasında olan Weber çeşitli ideal tipler oluşturmuştur. Onun buradaki amacı, uğrunda mücadele verilecek bir ütopya yaratmak değil, olayları anlaşılır kılmak için bir çerçeve çizmektir. Örneğin; güç kavramının anlaşılması ve gerek tarihsel, gerekse çağdaş süreçte ne gibi bir rol üstlendiğinin çözümlenebilmesi için karizmatik, geleneksel ve rasyonel olmak üzere üç ideal tip belirlemiştir. Karizmatik egemenlik; liderin herkesçe saygı duyulan kişisel niteliklerinden kaynaklanır. Geleneksel egemenlik geçmişten intikal eden egemenlik tarzıdır. Burada liderin kişisel nitelikleri veya bunlara saygı duyulması önemli değildir, örneğin kral soyundan geliyor olması lider olması için yeterlidir. Rasyonel egemenlik ise yasalarla sınırları çizilmiş ve meşru bir egemenlik tarzıdır. Weber bu meşrulaştırmanın, modern toplumda akıl ve mantığa yaslanma ihtiyacının bir sonucu olduğunu söyler. İnsan davranışının arka planında ne olduğunu açıklama noktasında Marx ve Weber kavram bazında benzeşirken, bu kavramların yorumlanması noktasında ayrılmaktadırlar. Örneğin; her iki düşünür de ekonomik çıkarları kabul etmektedir ancak Weber bu etkenin en önemli, hatta tek olduğu görüşünü kabul etmez. O, sınıf, parti ve statü gruplarından oluşan üçlü bir sistem şeması çizer. Bu sistem ekonomik çıkarların yanı sıra din, eğitim durumu, dahil olunan politik grup gibi etkenleri de işin içine katar. Weber’in sınıf kavramı Marx’ın sınıf kavramıyla örtüşmektedir ve ekonomik anlamda aynı düzeyde olan insanları tanımlar. Parti kavramı aktif üyelerine fayda sağlayabilmesi için, bir lider adına mücadele veren insan topluğu anlamına gelir ve günümüzdeki siyasi partiler, tam da bu gruba karşılık gelmektedir. Statü grupları ise eğitim durumu, inanç ve kazanılan veya aileden gelen saygınlık gibi özellikler
bakımından aynı mevkide bulunan kişilerden oluşan gruplardır. Weber, Marx’tan farklı olarak fikir ve değerlerin de önemini vurgulamıştır. Bu iki kavramın toplumsal yapının oluşmasında ve/veya sürdürülmesinde oynayacağı rolün farkındadır. Bir diğer önemli kavram da meşruluktur ve Weber, bir mevki, kişi veya sistemin doğru veya uygun olup olmadığını anlamak için bu kavrama başvurmuştur (Wallace ve Wolf, 2004: 85-87).
1.3. Marx ve Weber’den Sonrası Marx ve Weber’in ana hatlarını belirlediği çatışma kuramı, onları takip eden çok sayıda düşünürün farklı yaklaşımları ve tespitleriyle bugünkü halini almıştır. Bu düşünürlere verilebilecek örnekler; seçkin kuramcıları diye de bilinen Pareto, Mosca ve Michels, güç ve çatışmayı tarihsel çerçeve içerisinde inceleyen Thornstein Veblen, George Simmel, Robert Park ve Chicago Okulu’dur. Bu isimler çatışmacı yapısalcılığın çerçevesinin çizilmesi anlamında önemli kavramlara değinmişlerdir. Seçkinler kuramına göre otorite az sayıda insanın elinde olur ve bu insanlarla otoriteye boyun eğmek durumunda kalan insanlar arasında sürekli bir çatışma kaçınılmazdır. Seçkinler denen sınıf, otoriteyi elinde bulunduran ve kendi mevkilerini korumak için resmi ya da gayrı resmi olarak örgütlenmiş sınıftır. Bu kuramın temellerini atan isimlerden olan Michels, ‘oligarşinin demir yasası’ kavramına özellikle vurgu yapar. Bu kavram yetki sahibi küçük toplulukların siyasal partileri kendi çıkarları doğrultusunda kullanması anlamına gelmektedir. Bir diğer önemli isim Mosca yöneten ve yönetilen arasındaki çatışmaya yoğunlaşmış, Pareto ise ‘yöneten seçkinler’ kavramı üzerinde durmuştur. Seçkin kuramcılarının egemenliğe verdiği önem ve devleti egemen güç kaynağı olarak görmeleri, bizim de esas konumuzu teşkil eden, çözümlemeci çatışma kuramının önde gelen isimlerinden olan Dahrendorf’un çalışmalarında etkili olmuştur. Thornstein Veblen ise Marx’a çok yakın ifadelerle çatışmanın önemine vurgu yapmıştır. Ona göre işçilerin, yani üretenlerin yer aldığı sanayi sınıfı ve onların sırtından geçimini sağlayan, emeğin doğurduğu parayı yöneten para sınıfı olmak üzere iki temel grup vardır. Bu kavramlar Marx’ın proleterya ve burjuvazi kavramlarıyla büyük ölçüde benzeşmektedir. George Simmel, çatışma halinde olan grup ve kişilerin bir anlamda birbirlerine bağımlı olduklarından, Marx’ın tanımlamasında ortaya çıkan keskin çizgilerle ayrılmış, birbirine düşman
Sosyoloji Notları
51
sınıflardan ziyade, çatışma aracılığıyla bütünleşmiş ve net olarak ayırt edilmesi mümkün olmayan bir toplumdan söz etmektedir. Simmel’in zıtların birliği de diyebileceğimiz bu tanımlaması, çatışmanın sürekliliğinin ispatı anlamında çözümlemeci çatışma kuramına çok büyük katkı sağlamıştır. Rekabet, çatışma, uzlaştırma ve bir ortak kültürde özümsenme başlıklarından oluşan bir genel kavramlar sistemiyle toplumsal hayatı çözümlemeye giden Park ve arkadaşlarının kurduğu Chicago Okulu, özellikle ırka ve etnik farklılıklara dayalı çatışmayla ilgilenmiştir. Genel anlamda çatışma kuramının temellerini Marx ve Weber’in yukarıda zikrettiğimiz kavramları oluşturmuştur. Daha sonraları Simmel’in çalışmalarının da Amerikan Sosyolojisi’nde etkileri görülmüştür (Wallace ve Wolf, 2004: 89-92).
2.Çözümlemeci Çatışma Kuramı
2.1. Ralf Dahrendorf
ve Kullandığı Temel Kavramlar Dahrendorf işlevselciliğin statik, tarihsel
olmayan yargıları ile Marxizmin eskimiş ideolojik tarihçiliğine karşı çıkmıştı (Swingewood, 1998: 371). Ayrıca değişme konusunu açıklamadaki yetersizliğinden dolayı işlevselciliği ciddi şekilde eleştirmiştir (Poloma, 1993: 115). Buradan yola çıkarak meydana getirdiği çalışmalarını iki temel üzerine inşa etmiştir. Bunlardan ilki çatışmanın kaçınılmazlığını iddia ettiği ve onun sebebi olan gücü açıklamaya çalıştığı toplum kuramlarıdır. İkinci olarak da, Marx’ta da gördüğümüz, çatışmaya sebep olan temel etkenleri açıklama çabası, çalışmalarının temelini oluşturur. Dahrendorf tüm bu çalışmaları sırasında güç, güç-aktör ilişkisi, normlar, toplumsal tabakalaşma, yetki ve çatışma kavramları üzerinde özellikle durmuştur. Çatışma kavramını tarihsel ve çağdaş süreç içerisinde üstlendiği roller bağlamında birçok faklı açıdan ele almıştır.
2.2.Dahrendorf’ta Güç, Norm ve Tabakalaşma Dahrendorf çatışmayı doğuran etkenlerin en önemlisinin güç olduğunu söyler ve onun güç tanımı Weber’in güç tanımıyla aynıdır. İnsanlar süreç içerisinde çeşitli mevkilere gelirler ve bu durum doğal olarak yöneten-yönetilen ilişkisini doğurur. Hiç kimsenin boyun eğmeyi kabullenmemesi ve farklı mevkilerde yer alan kişi veya grupların çıkarlarının karşı karşıya gelmesi, çatışmayı doğuran bir etken olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü kimse çıkarlarından
vazgeçmek suretiyle gücünü yitirmeyi istemeyecektir.
Dahrendorf’un bu güç tanımı Parsons’ın ve dolayısıyla işlevselci yaklaşımın güç tanımından büyük ölçüde farklıdır. Parsons’ta güç kavramı, sistemin sürekliliğini sağlamak amacıyla siyasal gruplarda toplanan ve ihtiyaç duyulduğunda kişilere bu gruplar tarafından bahşedilen bir araçtır. Dahrendorf’a göre güç; ortak iradeyi -örneğin sistemin sürekliliğini- sağlamak için bahşedilen bir araç değil, güçlü olanın kendi amaçları doğrultusunda çatışmaya girerek kazanmış olduğu bir özelliktir ve güçlü olmak isteyen bir diğer grup, sınıf veya kişi bu gücü yine aynı şekilde, çatışma yoluyla elde edebilecektir. Dahrendorf, tüm bu önemine karşın güç için mücadeleyi toplumsal hayatın özü olarak kabul etmez. Yine Weber’in izinden giderek, güç kavramının toplumsal ilişkiler içerisinde yer alan aktörleri içerdiğini ve herkesin hareketlerinin anlamlı olduğu durumlarda geçerlilik kazandığını söyler. Bu, başkalarının hareketlerinden bağımsız hareket edilebilecek zamanlar da olabileceği anlamına gelmektedir, ki bu da kimi zaman güç için mücadelenin hiçbir şey ifade etmemesi demektir. Dahrendorf’un çözümlemeci anlayışının, çatışma kuramı ve işlevselcilikten ayrıldığı bir diğer nokta da normların yorumlanmasıdır. Diğer düşünürler normları bütünleşmeyi sağlayan önemli bir faktör olarak görürken, Dahrendorf normlar için Marx’ın ideoloji kavramına benzer bir açıklama getirir. Ona göre normlar güç sahipleri tarafından konulmuş ve yine onlar tarafından korunan, aslen de güç sahiplerinin çıkarlarını koruyan bir araçtır. Toplumsal tabakalaşma kavramı Dahrendorf’un üzerinde durduğu bir diğer önemli kavramdır. Kişilerin becerilerinin farklı olmasından ötürü mevkilerin gösterdiği farklılık ile şöhret ve servete dayalı farklılık, Dahrendorf’un tabakalaşma kavramının iki farklı boyutunu teşkil eder. Tabakalaşmanın sebebinin güce sahip olanlar tarafından dayatılan normlar olduğunu söyleyen Dahrendorf, toplumsal tabakalaşma bazında gücü direkt olarak temele yerleştirmiş olur. Bu tanım işlevselcilerin tabakalaşma tanımıyla karşıttır. İşlevselciler tabakalaşmanın, sistemin sürekliliğini sağlamak amacıyla yetenekli kişilerin üst mevkilere çekilmesinden kaynaklandığını iddia etmektedirler (Wallace ve Wolf, 2004: 140-142).
Sosyoloji Notları
52
2.3. Çatışma Toplulukları Kuramı Dahrendorf yetkiler bakımından birbirinden farklılaşan topluluklar sebebiyle sürekli olarak toplumsal çatışmanın devam edeceğini söyler. Onun yetkiden kastı meşru rol ve mevkiye bağlı güçtür ve bu tanım onun Weber’in etkisinde olduğunun bir başka göstergesidir. Çatışmanın taraflarını sınıf olarak adlandıran Dahrendorf, bu sınıfları yetkinin farklı dağılımından kaynaklanan gruplar olarak tanımlar. Hükmetme ve hükmedilmenin doğurduğu otorite ilişkileri sınıfların ortaya çıkmasına temel teşkil eder demektedir (Poloma, 1993: 119). Yetkinin önemi böylece öne çıkmış olur ve bu sınıfların çıkarları da yetkilerinin olup olmamasına göre gelişir. Bu noktada Marx’tan da faydalanan Dahrendorf, mevcut bir çatışmanın sadece iki tarafı ilgilendirdiğini ve önemli bölücünün yetki olduğunu söyler. Yani bütün topluluklar halihazırda çatışma halinde değildirler. Sınıf oluşturmaları ve harekete geçerek çatışmanın iki tarafından biri olmaları için gerçekleşmesi gereken üç temel etken vardır. Bunlar coğrafi birliktelik, kolay haberleşme ve karşıt yetki karşısında benzer özelliklere sahip olarak bir araya gelmedir. Bu özelliklere aile tipleri, eğitim durumu vb. örnekler verilebilir. Bu şartları sağlayarak topluluk haline gelen insanlar, karşıt yetkiye karşı harekete geçip, kendi yetkilerini elde etme mücadelesine girerler ve böylece çatışmanın sürekliliği sağlanmış olur (Wallace ve Wolf, 2004: 144). Marxist kuramcılar da daha sonraları yönetsel ve denetsel işlevlerin yerine getirilmesini burjuvalık statüsünün en önemli işareti saymakla, Dahrendorf’un çalışmalarında önemli bir yer tutan yetkinin bu tayin edici özelliği vurgusuna yaklaşmışlardır(Parkin, 1997: 611).
Dahrendorf Marx’tan farklı olarak, sınıf mevkisinin kişilerin davranışlarını belirlediği görüşünü reddeder ama sınıf çıkarlarının aynı kültüre mensup kişiler için gerçek olduğunu kabul eder. Bu çıkarların önemli ve gerçek kabul edilmesi harekete geçebilmek açısından önemli psikolojik etkenlerdir. Dahrendorf’un burada eleştirildiği nokta baskıya gereken önemi vermemesidir. Ona göre çatışma toplumdan silinemez ve toplumsal yapının değişimi ve gelişimi için işlevseldir. Önemli olan çatışmanın bastırılmak yerine etkin bir kurumsallaştırma ile düzenlenmesidir (Poloma, 1993: 122). Dahrendorf muhalefete yeterli ifade ve hareket özgürlüğü verilmezse, çatışmanın bir yerde patlamaya dönüşeceğini söylemektedir, ancak tarih boyu baskının muhalefeti baskıyla sindirdiği ve
herhangi bir patlamanın da yaşanmadığı sayısız örnek mevcuttur. Aynı şekilde tarihte, yukarıda bahsettiğimiz psikolojik gereksinimleri tamamıyla yaşamış ama yine de çatışmaya girmeyip durumunu kabul etmiş çok fazla sanayi öncesi topluluk vardır. Bu anlamda Dahrendorf’un muhalefeti açıklama çabası yetersiz kalmaktadır (Wallace ve Wolf, 2004: 145). Çatışmaların şiddet ve yoğunluğu Dahrendorf’un kuramının diğer önemli kavramlarıdır. Şiddetin boyutu seçilen silahlara, yoğunluğu da tarafların harcadığı güce bağlıdır. Şiddet ve yoğunluğu direkt olarak etkileyen üç temel neden vardır. Bunlar; (1) insanların bulundukları her toplulukta aynı tâbiiyet derecesine sahip olmaları, (2) mevkilerin çoğulcu veya yukarıdan kabul ettirilmiş olması ve (3) mevkiler arasında hareketliliğin az veya çok olmasıdır. Her toplulukta birilerine tâbi olmak zorunda kalan, baskı altında kalan veya mevkiler arası hareket imkanı bulamayan kişi veya gruplar olduğu sürece, mücadele ve çatışma yoğun olarak sürecek, bu süreçte eldeki imkanlar ve karşılıklı belirlenen resmi/gayrı resmi kurallar çatışmanın şiddetini belirleyecektir (Wallace ve Wolf, 2004: 146). Sanayi sonrası toplumda çatışma, sanayi öncesi topluma nazaran daha az yoğun olacaktır çünkü mal sahipliği ile denetim birbirinden ayrılmıştır. İşçi ve idare arasındaki bölünme kesinlikle hafiflememiş, fakat kurumsallaşma yoluyla çatışma en alt düzeye indirilmiştir. Dahrendorf’a göre Marxist bir devrimin olamamasının en önemli kuramsal nedeni, çatışmaların kurumlaşma aracılığıyla düzenlenmesidir. Bu düzenleme ya da kurumlaşma, toplumsal hareketliliği kolaylaştıran ve işçi-işveren ilişkilerini düzenleyen sendikaların ortaya çıkışı ile görülmektedir (Poloma, 1993: 118). Bu anlamda artık mülkiyet çatışma kaynağı olmaktan çıkmış, yönetsel otoriteye dayalı bir çatışma kaynağı doğmuştur (Parkin, 1997: 601). Çatışmanın devlet bazındaki yansımasıyla ilgili olarak ise Dahrendorf, emir veren ve emir alan ilişkisinden söz eder. Emir veren ve hakim durumda olan seçkin sınıfa ek olarak, bürokrasi de sürece katılmıştır ve emir alanlara, yani yönetilenlere karşı bu sürecin içinde yer almaya başlamıştır (Wallace ve Wolf, 2004: 148).
Sonuç Dahrendorf, çoğunluğukla Weber’in kavramlarıyla desteklediği kuramında, toplum içindeki çatışmanın nasıl işlevselleştiğini göstermeye çalışmıştır. Bu anlamda çatışma yok
Sosyoloji Notları
53
edilemeyecek, yönetsel, ekonomik vb. çeşitli sebeplerle sürekli sınıflara ayrılan toplumda sürekli devam edecektir. Çünkü sınıflaşmanın olduğu yerde çatışmaya dayalı ilişkiler her zaman olacaktır. Çatışmayı doğuran temel sebeplerden birisi –ve en önemlisi- güç için verilen mücadeledir. Gücün elde edilmesi ve daha sonra da karşıt sınıfa karşı kullanımı toplumsal tabakalaşmayı da beraberinde getirir. İlerleyen süreçte ortaya çıkan bürokrasi de, hakim sınıfı dışarıdan destekleyen bir güç olarak yapıda yerini almıştır. Tüm bu süreçte, Marx’taki kadar başat olmasa da mülkiyet ve ekonomik çıkarlar da etkilidir. Üretim araçlarına sahip olmak güce sahip olmanın bir yoludur ancak tek yolu değildir. Din, eğitim durumu vb. artı etkenler de bu sürece etkide bulunabilirler. Dahrendorf’un çatışmaya kazandırdığı bu boyut, farklı açılardan bakılabilmesi anlamında olumludur. Çözümlemeye gitmesi ve yeni yorumlar katması, onun devrimci değil reformist bir yaklaşım sergilediğinin göstergesidir.
Kaynakça GIDDENS, Anthony (2000) Sosyoloji, Çev. H. Özel, C.
Güzel, Ayraç Yayınevi, Ankara
PARKIN, Frank (1997) Toplumsal Tabakalaşma, Sosyolojik
Çözümlemenin Tarihi içerisinde, BOTTOMORE, T.
ve NİSBET, R , Çev. M.Tunçay, A.Uğur, Ayraç Yayınevi, Ankara
POLOMA, Margaret (1993) Çağdaş Sosyoloji Kuramları,
Çev. H. Erbaş, Gündoğan Yayıncılık, Ankara
SWINGEWOOD, Alan (1998) Sosyolojik Düşüncenin Kısa
Tarihi, Çev. O. Akınhay, Bilim ve Sanat Yayınları , Ankara
WALLACE, Ruth & WOLF, Alison (2004) Çağdaş
Sosyoloji Kuramları, Çev. L. Elburuz ve M. R. Ayas, Punto
Yayıncılık, İzmir
Sosyoloji Notları
54
PETER BERGER Nefin Huvaj Sevim*
Sosyoloji Üzerine Berger, kuramında, sosyal gerçekliği
sürekli bir oluş olarak (sabit ya da bitmiş olmayan) ele alan yaklaşımlarla ortak bir yerde durmaktadır. Gerçekliğin toplumsal olduğunu, çünkü toplumsal olarak inşa edildiğini ve sosyal gerçekliğe ilişkin anlamların sürekli olarak yeniden ve yeniden yorumlandığını iddia etmektedir (Punch 2005).
Berger’in yaklaşımına göre, yorumlayıcı sosyolojinin analiz birimi yalnızca “birey” değildir. Yapı da birey ile etkileşimleri çerçevesinde analiz birimi olarak kullanılabilmektedir. Hocası Schultz’dan etkilenmiş olan Berger, toplumsal dünyanın yapımına ilişkin bir modele yönelir. Bu modelde Berger bireyi hem etkin hem de edilgin konumda ifade etmiştir. Berger bir nesnel toplumsal gerçekliğin bulunduğunu kabul eder, fakat bu, onun anlamını bireylerin nesnel dünya olan öznel ilişkisi tarafından ve bu ilişkinin kendisinden çıkartılır (Poloma 1993:260). Berger’in “Sosyoloji: Yıpratıcı bir iş” ifadesi, psikoloji ve yapısal sosyolojiye mesafeli durarak ve nesnelliği tehlikeye atmayacak şekilde yorum yapabilmek anlamlarını dahilinde barındırır. Berger, sosyolojinin söz konusu bu handikaplardan kurtulması için sunulmuş olan bazı önerilere dikkat çeker:
1- Bir yol, sosyolojik anlama sürecini tüm değer sorularından ayırıp sosyoloğun kendisini tamamen ayrı bir gözlemci olarak kavramaya çalıştığı bir yere oturmak, ya da kendi değerlerini sosyolojik kaygılardan tamamen bağımsız biçimde oluşturmaktır.
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
2- Muhtemelen daha basit olan diğer yol
ise, değer yargılarından arınmış bir anlama idealinin reddedilmesi, bunun olanaksızlığının veya istenilir olmadığının ya da her ikisinin birden söylenmesidir. O zaman da, böylesi bir red, bireye dünyayı nasıl istiyorsa öyle görme gücü verir.
Berger her iki posizyonun da yanlış olduğunu söyler; O’na göre “Bir sosyolog olmak ne kalpsiz bir gözlemci ne de propogandacı olmak” anlamına gelir. Kişinin öznel değer yargıları, kişinin nesnel bir bilimselliğe ulaşma çabasıyla diyalektik ilişki içinde olacaktır (Poloma 1993:260,261). Bu diyalektik yaklaşımı Berger’in çalışmalarının genelinde görmek mümkündür. Makro ve mikro sosyolojiler ile nesnel ve öznel tutumlara ilişkin - bir anlamda – sentezci yaklaşımın, Berger’in çalışmalarındaki genel yaklaşım olduğu söylenebilir.
“Gerçekliğin Toplumsal İnşası” Peter Berger ve Thomas Luckman, fenomenolojiye dayalı genel bir toplum kuramı sunmuşlar ve hem toplumsal eylem hem de yapı kuramlarının özelliklerini birleştirdiklerini iddia etmişlerdir. Toplumsal dünya, sonradan onları üreten toplumsal grupların üzerinde ve ötesinde nesnel bir nitelik kazanan tipleştirme süreçleriyle kurulmuştur (Marshall 1999:242). Berger’in Luckman ile birlikte ortaya koyduğu bu çalışmasını; “gerçeklik toplumsal olarak inşa edilmiştir ve bilgi sosyolojisi bu oluşum süreçlerini çözümlemelidir” ifadesi ile özetlemek mümkündür.
Bilgi sosyolojisi, sosylojinin açıkça tanımlanmış bir alt alanı değildir. Bilgi sosyolojisi felsefeye ilişkin temellendirmelerle
Sosyoloji Notları
55
anlaşılabilecek bir alandır ve temel odağı bilginin toplumsal bir temelle ilişkisidir. 1980 ve sonrasında da tartışılan bilgi sosyolojisi, bu dönemden sonra “yeni bilgi sosyolojisi” olarak da ifade edilmeye başlanmıştır. Yeni bilgi sosyolojisi, bireylerin ya da grupların toplumsal konumları ve çıkarlarından ziyade, belirli toplumsal örgütlenme tiplerinin bilginin tüm sıralanışlarını nasıl mümkün kıldığında yoğunlaşmaktadır (Marshall 1999:66,67).
A.P.Simonds’un ifadesiyle: “Bilgi sosyolojisi, özel bir alan ya da alt disiplin olarak değil, bizzat sosyal bilimin doğası hakkında bir iddia olarak düşünülmelidir” (Aktaran Hekman 1999).
Aydınlanma döneminde bilgi sosyolojisinin görevinin; tarihsel etmenlerin insan düşüncesini nasıl biçimlendirdiğini ve bulandırarak çarpıttığını araştırmak olarak ifade edildiğini görebilmekteyiz. Aydınlanma sonrasındaki dönemde bilgi sosyolojisi daha çok bir “pozitivizm eleştirisi” olarak algılanmaya başlanmıştır. Anti-pozitivist eleştirmenler ve fenomenologların ifadeleriyle bilgi sosyolojisi bu dönemde yeniden canlanma yaşamıştır (Hekman 1999:17-19). Bu dönemdeki bilgi sosyolojisine ilişkin görüşlerin temel noktası aynı zamanda “Eğer sosyolojinin konusu pozitivist bir paradigma ile anlaşılamayacaksa, sosyoloji bir bilim midir?” tartışmasına da dayanmaktadır. Pozitivst paradigma dahilinde savunulan “bilginin mutlak nesnelliği” iddiası, sosyal bilimler için mutlak anlamda geçerliliği söz konusu olamayacak olan bir iddiadır ve bu bağlamda pozitivizmi eleştirenler, sosyolojinin “anlam”ı odağında barındıran bir konu kapsamı olduğunu ileri sürerek, bilgi sosyolojisine ilişkin tartışmalarını bu perspektiften hareketle yürütmüşlerdir. Bir grup teorisyen, gündelik bilginin sosyal temellerinin analizi üzerinde odaklanırken, ikinci bir grup ise bilgi ile sosyal faktörler arasındaki empirik ilişkiyi inceleme konusu olarak kabul etmişlerdir. Fenomenolojik gelenek, birinci grupta yer alan teorisyenlerin çalışma alanı olarak betimlenebilinir. Berger ve Luckman ise Schultz’çu fenomenolojiyi bilgi sosyolojisiyle örtüştürme yolunu izlemişlerdir (Hekman 1999:43-45). Alanına özne-nesne ilişkisini temel eksen olarak belirlemiş olan fenomenolojik yaklaşım dahilinde ele alınabilecek olan Berger ise kuramında özellikle “anlam” üzerinde durmuştur. Bu bağlamda sosyoloji, Berger’e göre, sokaktaki insan ile felsefeciler arasında bir yerlerde bulunan daha özel bir “bilgi” ile
gerçekliği araştırır. Sosyologlar, felsefeciler gibi; olguların gerçekliklerine ilişkin tartışma yürütmekten çok, o gerçekliğin var olduğu kabulüyle hareket ederler. Berger, tek bir gerçeklik yerine çoklu gerçeklikler olduğu yönündeki fenomenolojik öngörüyü paylaşır (Poloma 1993:262). Fenomenoloji, sembolik etkileşimcilerin ilgi odağını bir adım ileriye götürür; aktörlerin sübjektif dünyaları kendi başına bir gerçekliktir. Fenomenolojik yaklaşıma göre; teoirk perspektif dışsal bilince değil, aktörlerin sübjektif durumlarına ve bu durumların nasıl, hangi yollarla oluşturulduğuna, dürdürüldüğüne ya da değiştiğine odaklanmalıdır (Turner 1978:393).
Fenomenolojinin sosyoloji adına yapması istenen iki hizmet; ilk olarak “temellerini belirlemek” – ki fenomenolojik yaklaşımın babası olarak kabul edilen E.Husserl ve Schultz fenomenolojinin bu temelleri belirlemede başarılı olduğunu ileri sürmüşlerdir – ve ikinci olarak ise; “yaşam-dünyanın kuruluşunu incelemek” – ki bu görevin belirleyicisi olan Habermas, fenomenolojinin bu hizmete ilişkin bir başarı gösteremeyeceğini ileri sürmüştür – biçimindedir. Husserl ve Schultz’a göre; yaşam-dünya bilinç içeriğidir (aktöre ait olan içsel bilinç olarak da ifade edilmesi mümkün gözüken bir içerik), bilincin önemi ise maddiyatı ihmal edilebilir kılacak kadar büyüktür; oysa Habermas’a göre bilinç hep içlerinde mündemiç (bir şeyin içinde var olan, bulunan, saklı olan) olarak geçtiği maddi koşullardan ayrı olarak ele alınamaz. Bu ayrımın aslında, idealist ve maddeci anlayışlar arasındaki temel ayrım olduğu da söylenebilir (Bottomore 1990). Felsefi bir akım olarak Fenomenoloji, özne-nesne ilişkisini odak noktası olarak belirlerken, ancak özne tarafından algılandığı haliyle tanımlanabilen nesnenin, doğa yasalarının egemen olduğu alanın dışında kaldığını ileri sürmekte ve nesneyi rastlantısal dış görünüşlerden bağımsız kılarak ortaya çıkarmak amacını taşımaktadır denilebilir. İşte söz konusu bu fenomenolojik yaklaşımı paylaşan Berger de; Garfinkel gibi, her ne kadar ihmal ediliyor olsa da “gündelik yaşam gerçekliği”nin var olduğuna inanmaktadır, fakat Berger bu gerçekliği iki boyutlu olarak ele almıştır: Öznel ve nesnel boyutlar (Poloma 1993). Görüldüğü gibi Berger ve Luckman; kuramlarında makro ve mikro düzeyler arasında bir köprü kurmaktadırlar ve sundukları modelin
Sosyoloji Notları
56
temel kavramları ise, yine bu bağlamda, “Dışsallaştırma”, “Nesnelleştirme” ve “İçselleştirme”dir. Şimdi bu kavramları tek tek ele almaya çalışalım.
Dışsallaştırma Berger ve Luckman’a göre; gerçekliğin toplumsal inşaasının diyalektik sürecinin ilk safhasıdır. Burada bireyler, kendi etkinlikleri ile kendi toplumsal dünyalarını yaratırlar. Toplumsal düzen, süregelen bir “insan üretimi”dir (Wallace ve Wolf 2004). Dışsallaştırma, eksik olarak toplumsallaştırılmış bütün erkek ve kadınların, hep birlikte bir “yeni gerçekliği yapım süreci”dir (Poloma 1993:266). Dışsallaştırmanın iki boyutu vardır. Bir yanda insanların, yeni bir arkadaş edinmek veya yeni bir iş kurmak gibi yeni toplumsal bir gerçeklik yaratabilecekleri demektir. Öte yanda, insanların eski arkadaşlıkları korumak ve yenilemek ya da gelir vergileri ödemek gibi, toplumsal kurumları sürekli olarak dışsallaştırarak, yeniden yaratabilecekleri demektir. “Yeni bir arkadaşlık kurma” örneğini ele aldığımızda, yeni kurulan bir arkadaşlık, daha önceden var olmayan bir toplumsal gerçeklik örneğidir. Dolayısıyla süregiden bir “insan üretimi”dir, fakat “arkadaşlık” kavramı söz konusu bu arkadaşlıktan önce de var olan bir kavramdır. Böylece arkadaşlık hem insan üretimidir ve hem de arkadaşlık gerçeğini üreten insanlardan bağımsız, onların dışında var olmuş olan bir kurumdur (Wallace ve Wolf 2004:326). Özetle, Berger ve Luckman’ın kuramı dahilinde ele alındığında “dışsallaştırma”, diyalektik süreçte “üretim” safhasına karşılık gelmektedir (Wallace ve Wolf 2004). Berger ve Luckman’ın, “gerçekliğin toplumsal inşaası” kavramlaştırmasındaki bir diğer kavram ise “nesnelleştirme”dir. Nesnelleştirme bireylerin gündelik hayatı; düzenli, önceden tertiplenmiş, kendisini insanlara kabul ettiren ama görünüşte onlardan bağımsız bir gerçek olarak algılama sürecidir. Çünkü Berger ve Luckman’ın dediklerine göre, bireye “günlük hayatın gerçekliği” zaten nesnelleşmiş gibi görünür; yani benim sahnede görünmemden önce, nesneler olarak belirlenmiş bulunan bir nesneler düzeninden oluşmuştur (Wallace ve Wolf 2004:327). Nesnelleştirmeyi daha iyi anlamak için, Berger ve Luckman’ın yapısal işlevsel formülasyonuna benzer olan “rol kavramlaştırmaları”na değinmek yerinde olacaktır. Toplumsal yapı, tipleştirilmiş ya da kalıplaşmış rol davranışlarını kapsar. Birey, rolü ile aynı olmamasına karşın, kendi etkinliğini rol
performansı standartları içinde yerine getirir. Böylece, rollerin, nesnel kurumsal düzenin temel birimini yansıttığı söylenebilinir (Poloma 1993:264). Ancak, Berger’in kuramının işlevselci modelden farklılaştığı temel bir nokta, kuramın vurgusunun “süreç” odağında yer almasıdır. Nesnelleştirme, katılanları onların bireysel var oluşlarından önce de kapsayan ve onları şekillendiren bir gerçeklik olarak “süreç”i ifade etmektedir. Bu yönüyle, dışsallaştırmada ön plana çıkan aktörün yapıya ilişkin belirleyiciliği mikro sosyoloji anlayışı, nesnelleştirme kavramında yerini, yapı tarafından şekillendirilen edilgen bireyi odak alan makro sosyolojik anlayışına bırakmıştır denilebilir.
Nesnelleştirme kavramında belirleyici olan “dil”dir, çünkü nesnel gerçekliğin katılımcılar tarafından fark edildiğinin belirlenmesi ancak “dil”in kullanımıyla mümkündür. Dil, nesneleri belirleyen araçtır. Dil olgusal gerçekliği, kendi başına ele alınsa bile, kolaylıkla deneyim üstüne düzenin empoze edilmesi olarak görülebilir. Dil, süregiden deneyim akışı ve kargaşası üstüne, benzemezlikleri ayırt ederek ve yapı empoze ederek, kural koyar (Berger 1967). “Dil”in kendine has gramer yapısı gibi, bir toplumun kendine has olan değer ve normlarını da “anlamlar” olarak bünyesinde taşır ve bu değer ve normların kuşaktan kuşağa aktarımında tartışmasız en etkili ve önemli araçtır. Sosyal yaşamda bireylerin karşılılaştıkları durumlara ve algılamalarına ilişkin ortaya koydukları yargıların ifadesi en başta dil ile mümkündür. Berger ve Luckman bunu şu şekilde açıklamışlardır: “Günlük hayatın ortak nesnelleştirilmesi, esas itibarıyle dile ait anlamlarla korunur. Günlük hayat, her şeyden fazla, benim gibi insanlarla birlikte olduğum ve sürdürdüğüm yaşamdır. Bunun için günlük yaşam gerçekliğinin herhangi bir anlayışı için dili anlamak zorunludur” (Wallace ve Wolf 2004:327). Sistem kendini bireye, öncelikli olarak “dil” aracılığıyla empoze eder. Bu nedenle Berger’in kuramındaki “nesnelleştirme”de “dil”e yapılan vurgu anlaşılabilir gözükmektedir.
Sonuç olarak denilebilir ki; “Nesnelleştirme”, toplumun kendi yaratıcısı üzerinde sonuçları olduğu için, bireyler üzerinde etkileri olan bir nesnel gerçekliktir. Diyalektik sürecin son safhası ise, kurumsal düzenin meşrulaştığı bir çeşit toplumsallaştırma olan “içselleştirme”dir
Sosyoloji Notları
57
(Wallace ve Wolf 2004:328). Toplumsallaştırma, elbette ki, psikolojik olarak bir öğrenme süreci olarak betimlenebilir. Yeni kuşak kültürün anlamlarının içine sokulur, kültürün yerleşik görevleri ve işlerine katılmayı ve kültürün toplumsal yapısını oluşturan rolleri ve kimlikleri kabul etmeyi öğrenir. Ne var ki, toplumsallaştırma, bundan bir öğrenme süreci şeklinde söz edilmesiyle yeterli bir şekilde ele alınamayacak, can alıcı bir boyuta sahiptir. Birey sadece nesnelleştirilmiş anlamları öğrenmekle kalmaz, kendini bunlarla özdeşleştirir ve bunlar tarafından şekillenir. Bunları kendi içine çeker alır ve bunları kendi anlamları yapar. Sadece bu anlamlara sahip biri olmakla kalmaz, ama aynı zamanda bunları temsil eden ve bunları ifade eden biri haline gelir. Bu durumda, içselleştirme, toplumsal dünyanın olgusal gerçekliğinin aynı zamanda bir öznel olgusal gerçeklik haline geldiğini ima eder. Birey, kurumlarla, kendi dışındaki nesnel dünyanın “veri”si (data) olarak karşı karşıya gelir, ama bunlar şimdi aynı zamanda onun kendi bilinçliliğinin de verisidir. Toplumca oluşturulmuş kurumsal programlar, tavırlar, yönelişler ve hayat projeleri halinde öznel olarak gerçektir. Kurumların gerçekliği, birey tarafından, kendi rolleri ve kendi kimliği yanında sahiplenilir (Berger 1967). Toplumsallaştırmanın başarısı, toplumun nesnel dünyası ve bireyin öznel dünyası arasında simetri oluşturmaya bağlıdır (Berger 1967). Bir kişinin toplumun bir üyesi olması içselleştirme ya da toplumsallaştırma süreci boyunca gerçekleşir. Fakat Berger ve Luckman, kuramlarında, “çoklu gerçeklikler” vurgusu yapmaktadırlar. Bu kavramla kasıt ise, örneğin; sınıf, ırk, din gibi değişkenler bir nesnel gerçekliğin göstergesi olabildikleri halde, bu değişkenlere tabi olan bireylerin birbirleriyle tam olarak aynı biçimde toplumsallaşmalarının mümkün olmadığı gerçeğidir. Berger ve Luckman “nesnel gerçekliğin rahatça öznel gerçekliğe dönüştürülebileceğini” ve tersinin de mümkün olduğunu ifade etmişlerdir. Bunların yanı sıra, toplumsallaşma hiç bir zaman tamamen tamamlanmış bir süreç değildir (Poloma 1993). Berger için içselleştirme, Parsons için toplumsallaştırma olan, bireylerin nesnelleştirilmiş toplumsal gerçekliği içselleştirdikleri (kendilerine ait yaptıkları) ve sonuçta “herkesin sanıldığı gibi olduğu” toplumsallaştırmadır. Ancak Berger birincil ve ikincil toplumsallaştırmayı birbirinden ayırır (Wallace ve Wolf 2004:328,329). Birincil
toplumsallaştırma, özellikle çocukluk ve ilk gençlik yıllarında gerçekleşen, sosyalleşme süreci boyunca karşılaşılan bireyler ve örüntülerle karşı karşıya kalındığında yaşanılan toplumsallaştırma türüdür. Burada, sosyalleşme sürecinin ilk aşamalarında olan bireyin, diğer bireylerle özdeşlik kurması vurgusu söz konusudur. İkincil toplumsallaştırma ise; sürekli suretle sosyalleşme sürecinde olan bireyin nesnel toplumsal gerçekliğe ilişkin sonraki deneyimlerini içerir. Burada unutulmaması gereken önemli bir nokta ise; Berger’in “Gerçekliğin Toplumsal İnşaası” tipleştirmesinin öğeleri olan “dışsallaştırma”, “nesnelleştirme” ve “içselleştirme” süreçlerinin bir arada, iç içe ve diyalektik bir şekilde düşünülmesi gerektiğidir. Bu öğelerin birlikteliğine ilişkin mutlak bir aşamalılık ya da hiyerarşi kurmak söz konusu değildir.
“Kutsal Örtü” Berger ve Luckman Weberyan bir tarzda bu nesnel kurumsal dünyanın meşrulaştırma ya da “onun açıklanabilme ve doğrulanabilme yolarını gerektirdiği”ne dikkat çeker. İnsanlar kurumlara ve kurumsal pratiklere bazı değerler yüklerler ve bu ortak “rivayet”, meşrulaştırma sürecinin bir parçası olur (Poloma 1993:267). Meşrulaştırma, etkenleri, bireyler arası ilişki ağları ve bunun dahilindeki etkileşimler süreciyle oluşan ve zamanla ifadelendirilmesindeki biçim değişiklikleri ile nesnelleştiği bir sonuca ulaşmaktadır. Aynı zamanda bir teolog olan Berger bu noktada “din” konusunu gündeme getirir.
Din, toplumsal dünyanın meşrulaştırılmasının en etkili kaynağı olagelmiştir. Laikleşme ise, modernliğin açmazıdır ve meşrulaştırmanın akla yatkınlığının zayıflaması demektir (Poloma 1993). Berger’in kendi ifadesiyle “din, bir ‘kutsal kozmos’un kurulduğu insan girişimidir. Başka bir ifadeyle din, kutsal bir biçim içinde ‘kozmikleştirme’dir. Bu nitelik, doğal ya da yapay nesnelere, hayvanlara, ya da insanlara, ya da insan kültürünün nesnelleştirmelerine izafe edilebilir. Ne var ki, daha derindeki bir düzeyde kutsal olanın bir başka karşıt kategorisi daha vardır, ki bu ‘kaos’tur. Kutsal kozmos, kaosun içinden çıkar ve kaosun karşısına onun korkunç karşıtı olarak dikilmeye devam eder. Kozmos ve kaosun bu karşıtlığı, kozmosun yaratılışıyla ilgili çeşitli mitlerde sık sık ifade edilmiştir. Gerçekliğin düzenlenmesinde insanı aşan ve
Sosyoloji Notları
58
içeren kutsal kozmos, böylece, insana ‘anomi’ dehşetine karşı kullanabileceği nihai kalkanı sağlar. Kutsal kozmosla ‘doğru’ bir ilişki içinde olma, kaosun tehditlerine karşı korunmuş olmadır” (Berger 1967). Berger, “The Sacred Canopy” adlı eserinde, din olgusunu ele alırken “dışsallaştırma, içselleştirme ve nesnelleştirme kuramsal diyalektik şeması”nı kullanır. Bireylerin toplumsal kurumların hem üreticileri hem de ürünleri olduklarını vurgular. Din de bir toplumsal kurum olarak, diğer kurumların yaşadığı sürecin aynısına tabiidir (Poloma 1993:268).
Berger insanların, dünyayı anlamlandırmak için bir “kutsal gök kubbe” ye ihtiyaç duyduklarını, çünkü anlamsızlığın düzenli evrenimiz için bir tehdit oluşturduğunu iddia etmiştir (Marshall 1999:646). “The Sacred Canopy”de, toplumsal dünyasını somutlaştırmış olan bireyin, yabancılaşmış ve anlamsız bir hayat sürdüğünü tasavvur eder. “Diyalektik kaybolmuştur ve birey artık özgür değil, kendi kaderinin tutuklusudur” (Wallace ve Wolf 2005). Dinin, insanın toplumsal gerçeği yapım sürecinde iki önemli amacı sağladığı söylenebilir:
1- Bu gerçekliğe bir “Nomos” (düzen
ve normatif ilkeler) ya da anlam sağlar.
2 – Bu gerçekliği meşrulaştırır, ya da onaylandığını belgeler. Berger’in yukarıda sözünü ettiği “kutsal
kozmos” ile “kaos” karşıtlığı, “nomos” ve “anomi” kavramları arasında da görülebilmektedir. Berger’in kullandığı “nomos” kavramı, Durkheim’ın “anomi” kavramının tam tersi denilebilecek bir kullanımdadır. Durkheim’in en basit şekliyle “kuralsızlık hali” olarak ifade edilebilecek “anomi” kavramının tam tersi olarak düşünüldüğünde, Berger’in “nomos” kavramını anlamak daha kolay olacaktır. “Nomos”, bu anlamda, dinin kendi yapısı içindeki kuralların toplumsal yaşam alanına taşınmasıyla oluşan anlamlar sonucu meydana gelen düzen ve normatif yapıyı ifade eder.
İkinci önemli amaç ise, dinin meşrulaştırıcı etkisidir. Nesnel toplumsal dünyada oluş(turul)muş olan kural, değer ve ilkeler, dinin yine kendi temelinde yer alan kural ve değerlerle örtüştüğünde; din, nesnel toplumsal dünyanın bu değer ve kurallarını
meşrulaştırmış olmaktadır. Dinin, Berger’in “Gerçekliğin Toplumsal İnşaası”nda yer alan tipolojisindeki “nesnelleştirme” öğesi, din için tam da bu noktada etkilidir.
Berger’e göre; bir açıklama kaynağı olarak dinin yerini alan büyük hamle, bilimin yükselişidir. Ancak bilim, doğal fenomenleri dinin yapabileceğinden daha iyi açıklayabilmesine karşın, “nomos” sağlamakta sefillik derecesinde başarısızdır, geleneksel dinin sağladığı anlamı ya da rahatlamayı sağlayamaz. Tam-iyi ve tam-güçlü Tanrı inancı, bilimin kendi başına sağlayamayacağı anlam derinliğini sunar (Poloma 1993:269). Bilim doğal fenomenleri açıklarken değer yargılarından arınmış olmak durumundadır ve tam da bu nedenle asla dinin sağladığı anlam ve değerleri sağlayamaz. Berger’in bu yaklaşımından hareketle anlamlandırmaya çalıştığımızda, belirtmekte fayda olan bir başka nokta; ruhsal rahatlamaya yol açtığı ifade edilen “ibadet” olgusunun, bilim için mümkün olmayan ve fakat ancak din için mümkün olan bir olgu olması noktasıdır. Bu nedenle de din, toplumsal yaşamda anlamlar, değerler ve ibadet açılarından bilim ile ikame edilebilir özellikte değildir.
Son olarak Berger, dinin “nesnelleştirme” sürecindeki etkinliğini vurgularkan, mikro ve makro düzeyleri etkileşimli bir yapıda algılamayı sürdürür ve “dışsallaştırma” ile paralel düşünülerek, bireylerin de dini değiştirmelerinin mümkün olduğunu dile getirir. Bu etkileşimli süreci analiz ederken Berger tarihten faydalanmıştır. Özellikle, tarih boyunca kilisenin ve toplumsal gerçeklikteki konumunun değişmesi, Berger için belirleyici olan bir tarihsel veri olmuştur (Poloma 1993). Sonuç olarak Berger’e göre dinin, insanın dünya inşa etmesi girişiminde stratejik bir rol oynadığı söylenebilir. Din insan'ın “dışsallaştırma”sının, gerçekliği kendine ait anlamlarıyla anlamlandırmasının uzandığı en uzak noktayı ima etmektedir.
Evlilik Üzerine Berger “Gerçekliğin Toplumsal İnşaası”nda ifade ettiği modeli, küçük gruplara ilişkin olarak da kullanmıştır. Bu anlamda ele aldığı kurum ise “evlilik kurumu”dur. Evlenilen kişi diğer eş için “önemsenen diğeri”dir (significant other) (Poloma 1993:270). Evlilik kurumuna katılan bireylerin öznellikleri sonucu oluşturdukları bu kurumun bir de
Sosyoloji Notları
59
kurumsal bir yönü vardır. Bu yönü nedeniyle “nesnelleştirme” kapsamında düşünülebilecek olan evlilik kurumu, birbirini seçme öznelliğini göstererek evlilik gerçekleştiren kişiler anlamında ve bu kişilerin birlikte oluşturacak oldukları ortak yaşam anlamında bakıldığında ise “dışsallaştırma” kapsamında yer alır. Evlilik kurumunun nesnel toplumsal gerçekliğe yönelik bağlayıcı noktaları, bireyin sosyalleşme sürecinde ve bu sürecin ilerki aşamalarında içselleştirme yaşamasıyla da “toplumsallaştırma”ya ilişkin olarak düşünülebilmektedir. Kaynakça
BERGER, Peter (1967) “The Sacred Canopy: Elements of a Sociological Theory of Religion”, Garden City, NY:
Doubleday & Co. Inc,
http://www.geocities.com/ystezel/articles/berger.html
18.04.2006 23:21
BOTTOMORE Tom, NISBET R. (1990) “Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi”, Çev: M.Tunçay, A.Uğur, Verso
Yayıncılık, Ankara
HEKMAN, S. (1999) “Bilgi Sosyolojisi ve Hermeneutik”,
Çev: H.Arslan, B.Balkız, Paradigma Yayınları, İstanbul
MARSHALL, G. (1999) “Sosyoloji Sözlüğü”, Çev: O.Akınhay, D.Kömürcü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara
POLOMA, M.M. (1993) “Çağdaş Sosyoloji Kuramları”,
Çev: H.Erbaş, Gündoğan Yayınları, Ankara
PUNCH, K.F. (2005) “Sosyal Araştırmalara Giriş- Nicel
ve Nitel Yaklaşımlar”, Çev: D.Bayrak, H.B.Arslan, Z.Akyüz, Siyasal Kitabevi, Ankara
TURNER, Jonathan H. (1978) “The Structure of
Sociological Theory”, The Dorsey Press, Illinois
WALLACE, R.A., WOLF, A. (2004) “Çağdaş Sosyoloji
Kuramları”, Çev: L.Elburuz, M.R.Ayas, Punto Yayıncılık, İzmir
Sosyoloji Notları
60
EDMUND HUSSERL, FELSEFE VE
FENOMENOLOJİ Yılmaz Yıldırım*
Giriş Husserl'in felsefeye yeni bir göz ve ilgi ile
bakmasının düşünsel ve tarihsel durumuyla başlamak, onun fenomenolojiden ne anladığını ve ne beklediğini anlamak için gereklidir diye düşünüyorum. Bunun içinde kendisinin, dönemin felsefi ve bilimsel tarzları konusundaki düşüncelerine bakmak gerekir.
Husserl, var olan felsefe çalışmalarının, felsefenin bilimlerin temeli olduğunu unutarak, somut problemler yerine, kendi kendisini didikleyen, ya da psikolojinin yaptığı gibi doğa bilimlerinin deneysel yöntemlerine öykünen bir alana sıkışıp kaldığını düşünüyordu.(Husserl, 1994: 9)
Diğer yandan Husserl'e göre aslı tinsel alan bilimlerin ürünlerini doğanın kendisinde varmış gibi düşünmek bilimlerin krizine yol açmıştır. Bu kriz onun için insanlığın krizi demektir ve buna onun da yaşadığı 1. Dünya Savaşı’nın bunalımları da girer. Ona göre bu savaş ideolojisi, Dünyanın ve İnsanların fizik varlığa indirgenmesi ve indirgendiği ölçüde de yok edilmeye çalışılmasından başka bir şey değildir.
Onun yeniden şeylere dönelim çağrısında bu bakımdan sadece bir bilimsel kaygı değil aynı zamanda bir uygarlık ve kültür eleştirisini de içerir. Bu yüzden Husserl, sadece basit bir tasarıya dayanmayan dünya hakkında felsefi bir bilgi elde etmeye çalışan bir felsefeyi oluşturmayı ya da diriltmeyi istiyordu. Bu bakımdan onun fenomenolojisi, ilk kez felsefeye özel olarak araştıracağı bir öz alanının varlığını göstermek istemektedir. Bunun için de, herhangi bir bilime ya da eski sisteme yönelmeyi bırakarak, kanunlara, fenomenlere, şeyler alnına yönelmek gerekmekteydi.
* Doktor, Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Doktora
Programı Mezunu
Husserl ve Fenomenoloji
Husserl'de fenomen ve fenomenoloji kavramları olağan anlamlarından farklıdır. Genellikle fenomenolojiyi fenomenlerin bilimi olarak adlandırmak yaygındır. Oysa Husserl için fenomen, zaman-mekan içinde olup bitenler değil öz fenomenleridir. Bu öz fenomenler reel bir karakter taşımazlar, bunların farkı, refleksiyonlu bir tavra sahip olmalarıdır. Bu tavır doğal tavırdan oldukça farklıdır, onun tümüyle karşıtıdır** . Böylece fenomenolojik tavırla işe başlayan bilim, olay bilgisi değil öz bilgisi elde etmeye çalışır. Bu bilgiyi elde etmek için uyguladığı yönteme fenomenolojik Reduksiyon (ayıklama) adını verir. Bu yöntemle psikolojik ve öteki fenomenlerden saf öze, başka bir ifadeyle emprik genellik hakkında bilgi sağlayan bir düşünmeden, özsel genelliğe varılır. O böyle bir bilim olarak, kendisini her türlü teoriden uzak tutar. Bu yüzden Husserl, fenomenolojiyi, "apriori betimleyen bir öz bilimi" olarak tanımlar. Bunun anlamı şudur, hiçbir şey öne sürmeden, hiçbir varsayıma dayanmadan araştırmalarına başlar. Husserl' e göre teori dedüktif hareket etmek zorundadır, yani bir temel ilke söz konusudur. Açıklanması istenen şey bu ilkeden çıkarsanır. (Husserl, 1994;12-13) Fakat betimleyici bir bilim olan fenomenolojide, açıklanacak dedüktif olarak çıkarsanacak bir şey yoktur. Ancak doğrudan ve temel verileri betimleyebilir. Fenomonoloji apriori bir bilim olduğundan özleri kavrarken onlardaki temel bağlılıkları kavrar. Bu yüzden fenomonolojide rastlantının ve ilgisiz olay bilgisinin yeri yoktur. Çünkü Husserl'e göre "özler varlığa karşı kayıtsızdır".
** Husserl 'in doğal tavır dediği; olağan bilim ve
felsefedeki emprik yaklaşım geleneğidir
Sosyoloji Notları
61
Matematik ve mantık ta tıpkı fenomonoloji gibi öz bilimleridir. Husserl bu öz bilimlerini ikiye ayırır:
1. Soyut öz bilimleri (matematik - mantık gibi)
2- İçerikli öz bilimleri (geometri - fenomonoloji gibi) Yalnız geometri ve fenomenoloji arasında bir
fark vardır, geometri aksiyomlardan hareket eden dedüktif ve teorik bir bilimdir. Fenomenoloji ise betimleyicidir. Diğer yandan bu bilimlerde temel, algı ve deneyim verileri değil, yapıntıdır. Yapıntı bu bilimlerin hayat öğesidir.
Husserl için bir önemli kavram da "öz görüsü"dür. Fenomonolojideki öz betimlemesi, genel olan, ideal olan, zaman-mekân koşuluna bağlı olmayan objelerin öz görüsü ile veri haline getirilmesi ile olur. Buna göre betimlenecek olan şey, tek tek olaylar ya da bireysel oluşumlar değil, genel olan özlerdir. Bir fenomenoloğu öze götüren akt, kendisinden hareket edilen örneğin, tek olan gerçekliği ile ilgili her şeyi paranteze alır. Burada öz algısı ve duyulara dayanan algı ayrımı yapılarak devam eder. Bu iki algı arasında paralellik vardır. Doğal tavra bilgi sağlayan algı deneyimdir. (Husserl, 1994: 14) Fakat duyulara dayanan bu algı, gerçekliğin, objenin tekliğinin paranteze alınmasıyla öz algısına çevrilebilir.*** Buradaki öz algısı da bir objeye yöneliktir. Yalnız hiç bir deneyim bu algıyı değiştirmez.
Bu bakımdan her deneysel ya da duyulara dayalı bilimin en son ve teorik temeli özontolojisine dayanır. Bu ontolojinin temeli ise fenomenolojidir. Husserl'e göre "apriori olan fenomonoloji, çeşitli bilimlerin temelinin (felsefe - mantık - psikoloji) köklerinin bulunduğu nötr bir araştırma alanıdır" (Husserl,1994: 48). Örneğin bir canlının herhangi bir durumunu değil, bütününü; algıları algı olarak, duyguları duygu olarak, yargıları yargı olarak ele alır.
Fenomenolojinin tavrı ile Husserl'in doğal tavır dediği şeyi karşılaştırmak açıklayıcı olacaktır. Öncelikle bunlar tamamen bir birine karşıt tavırlardır. Doğal tavırda öznenin nesneye yönelmesi, nesnede var olanla doğrudan bir bağ kurmaya dayanır. Özenin edimleri, doğal tavrın devamıdır. Öznenin nesneye doğrudan olan bu
*** Husserl’in burada paranteze alma metaforu sihirli
görünebilir. Zira yargısızlık uygulamanın ve
özgörüsünün yeri olan bu parantez içi işlemi, seçkin
felsefi dehalara uygun düşen bir imtiyaz gibi
sunulmaktadır. Tıpkı anlamanın ideal formunu
Dilthey’in hermeneutik virtüöz dediği nadir insanların
yapabilmesi gibi.
bağı doğmaktiktir. Çünkü verileni olduğu gibi kabul eder. Hâlbuki fenomenoloji bir temel bilimdir. Onun doğmatik bir tavırdan hareket etmesi doğru değildir. Bundan dolayı fenomenolojik tavır, reel ve ideal objelerle doğrudan doğruya bir bağ kurmalıdır. Fenomenolojik tavrın doğal tavır yönünden gitmesine izin verilmez. Hatta onun doğal tavır karşısında bir tavır takınması da beklenemez. Çünkü fenomenolojik tavır, naif ve doğal değil, refleksiyonlu bir tavırdır. (Husserl,1994: 18)
Heidegger içinse, "bu şekildeki bir idealizm, özdeşliğin birliğini yalın bir aynılık olarak göstermektedir. Bu ilişki içindeki dolayımı göz ardı etmektedir." (Heidegger, 1997: 58)
Heidegger için nesnenin bilinçteki bu özdeşliğinin bilimler için bir yararı yoktur. Heidegger'in nesnenin özdeşliği ilkesi ise, düşünme ile varlığın aynı alana ait olması şeklindedir. Bu Parmenides'teki "Aynı olan, varlık olduğu kadar düşünmedir" sözüdür. Heidegger bu aynı olmayı 'bir birine ait olma' şeklinde yorumlamaktadır. Tabi bu aynılığı genel geçer bir özdeşlik olarak düşünmek kestirme bir yol olsa bile bu böyledir.
Her ne kadar bu birlikte ait olma Husserl işçinde söylenebilirse de bir farkla ki; Heidegger'de bu ait oluşun evi varlık iken, varlık Husserl'e göre mutlak olan bilinçte yer edinebilir. Yani bu birlikte ait olmanın mekânı farklıdır sadece. Heidegger için diğer felsefe disiplinlerinde bu birlikte ait olma hep yanlış yorumlanmıştır. Bu yanlışlık da zaten Husserl'in de içinde bulunduğu "Rasyonel tutumun temsilci düşünme alışkanlığındandır"(Heidegger, 1997: 45). Belki bu yüzden olsa gerek Heidegger için birlikte ait olmanın konusu olan varlık ve düşünme 'özleyişin' doğurduğu bir birliktelik içindedirler.****
Husserl varlığı yaşantı ve şey olarak, başka bir değişle bilinç ve realite olarak ayrı tutar. Şeyin algılanması ile yaşantının algılanması bir birinden ayrılır. Yaşantıya bakış onun varlık tarzı gereği her zaman doğrudan doğruya çevrilebilir. Çünkü o her an hazırdır. Bunu sağlayan refleksiyondur. Şeylerin algılanmaları ise onların görünmesine bağlıdır. Yaşantı ise görünmez. Onun algılanması onun ait olduğu ben' dedir.
**** Buradaki özleyiş kavramının Heidegger için önemi
büyüktür; Ona göre düşünme ve varlık iki bin yıllık bir
düşünme serüvenine rağmen bir özdeşlik ilkesini
kuramamıştır. Bu durumda bu özdeşliğin ilkesi
düşünme ile kurulamaz.
Sosyoloji Notları
62
Diğer yandan deneyim ile elde edilen bir şey, yine deneyim ile ortadan kaldırılabilir. Fakat böyle bir şey yaşantı alanında olup bitmez. Bu alanda karşıtlık, görünüş ve başkalığın yeri yoktur.
Realite, görünüş alanına çıkan, görülebilen ve asla mutlak olarak verilmeyen, olasılığa bağlı olan bir varlık tarzıdır. Bilinç ise kapalı ve mutlak bir varlık bağlılığıdır. Onun içine hiçbir şey giremez ve ondan hiçbir şey dışarı çıkmaz. Zaman-mekâna bağlı bir dışı ve içi olmadığı için hiçbir şey üzerinde nedensel bir etkisi olamaz. Burada ki saf bilinç kavramı Husserl'e Leibniztz'in Monad'larından gelmiştir. Çünkü monadlar da Husserl'in saf bilinci gibidir. Zira Leibnitz monadları tanımlarken şöyle der; "Kendi içsel yapısı içinde monadın başkalaştırılması açıklanamaz. Monadların içlerine herhangi bir şeyin girip çıkabileceği pencereleri yoktur. Her monadın değişikliği bir içsel ilkeden gelir. Çünkü dışsal bir neden monadın içsel oluşumunu etkilemez" ( Leibnitz, Monadoloji: 90). Burada insanı da içine alan zaman-mekâna bağlı dünya, Husserl için, bilince göre göreli bir anlam taşıyan intentional (yönelime bağlı) bir dünyadır. Genel olarak psijik olan, örneğin kişilik, yaşantılar ya da durumlar bahsettiğimiz yönelime bağlı olan yapıların deneyimle ilgili birlikleridir. Buradaki yönelmişlik (intention) kavramının Husserl’deki kökeninin Brentano'daki, fiziksel fenomen karşısında ruhsal fenomeni belirleyen temelde psikolojik bir kavram olduğu ve sayılardaki psikolojik yaklaşımı konu aldığı söylenir. Oysa bu, Brentona'dan Husserl'e geçen bir kavram olmaktan çok, yine Leibnitz'in monadlarının doğasıyla ilgili olduğunu düşünüyorum. Zira bu kavram Husserl de tüm bilinç koşulları için geçerli, apriori bir yapıyı ifade etmektedir. Bu (intentionalite) Leibnitz'in monadlarındaki bir algıdan diğer bir algıya geçişe veya değişmeye neden olan istek anlamındaki içsel ilkenin etkisine verdiği bir yönelmişliğin adıdır.
Bu yönelmişlik Leibnitz için basit bir tarzda birçokluğu kendi işimizde denemiş olmamızdır. Anlaşılacağı gibi Husserl'de de bu kavramı, bilincin dışında hazır bulunan bir şeye yönelme değildir. Daha çok onu kastetme, işinde ona yönelme demektir. Sevme yaşantısını ele alacak olursak, sevmenin yöneldiği şey, dışardaki psikofıziksel varlığıyla sevgili değildir, ama o sevmemin tam karşılığı olan sevgimdir. Bu anlamda bilincimizin her yaşantıda yaşadığı (bilmede bildiği, sevmede sevdiği, anımsamada anımsadığı) şey o yaşantının yönelimsel nesnesidir. Husserl buna neoma adını verir ve
neosis’ten yani yaşantının kendi tarzından ayırır (Ör: neyi sevdiğim yaşantının neomasını, nasıl sevdiğim ise neosisini verir).
Fenomenolojik betimleme neomaların ait oldukları neosisle ilişkisi içinde çözümlenmesidir. Böylece nesneler bilincime verildikleri gibi, yani yönelimsel nesneler olarak ele alınır ve özellikleri gösterilir. Olguların kendisine dönelim çağrısı da bu noktada anlam kazanır. Örneğin, sevdiğimi; sevdiğim o varlık olarak bilincimde canlandırmam, ancak sevginin özüne uygun bir biçimde olup bitebilir. O varlığın sevdiğim gibi olması sevginin - sevmekliğimin- özünden ötürüdür.*****
Husserl'de tüm öznelik bu bilincin refleksiyonuna bağlı olduğu ölçüde kendi başına bir nesne olur. Kısacası apriori olan öznenin değil, öznenin eğildiği nesnenin mantıksal yapısındadır ve ancak böylece öznededir. Buna göre “Yalnızca duyusal nesneler değil, duygularda, düşüncelerde, kavramlarda kendilerine yüklem yüklenebildiği ölçüde mantıksal anlamında birer nesnedir ve apriori bir yapıya sahiptir” (Uygur, 1988: 122). Kaynakça HEIDEGGER, Martin; (1997), Özdeşlik ve Ayrım, Bilim
Sanat
LEIBNITZ, Wilhem; ( ) Monadoloji, Kuram yayınları
UYGUR, Mermi; ( ),Edmund Husserl'de Başkasının Ben’i
Sorunu, YKY HUSSERL, Edmund, (1994), Kesin Bir Bilim Olarak Felsefe,
Afa Yayınları
***** Bu tıpkı Sartre’ın varoluşçu sevmesindeki gibi bir
öznellikle hemen hemen aynıdır. Ya da Aşık Veysel’in
“güzelliğin hiç kar etmez bu bendeki aşk olmasa”
sözündeki, sevgiliyi ben’e bağlaması gibi. Her ne kadar
Veysel, kör olduğu için göremediği sevgilisini kendisi
yaratmak zorunda kalsa da fenomenoloji için bu istemli
bir körlüğün işareti gibidir.
Sosyoloji Notları
63
CAHİT TANYOL SOSYOLOJİSİNDE
DOĞU-BATI AYRILIĞI, DİN VE
LAİKLİK KAVRAMLARININ YERİ Cevdet Doğan *
Giriş
Bu çalışma Türk sosyolojisinin önemli isimlerinden Cahit Tanyol’u tanımaya yöneliktir. Tanyol, en başta bir toplum bilimci olarak kendi toplumunun sorunları üzerine araştırmalar yapan sayılı bilim adamlarımızdandır. Onun, toplum bilimci kimliğinin yanında – şiir uğraşısı ve sanat eleştirmenliğiyle – edebiyatçı kimliğini de görebilmekteyiz. Bu çok yönlülüğü onu, gerek yazılarıyla gerekse sosyoloji çalışmalarıyla ilgi duyulan sosyologlar arasına yerleştirmiştir. Sosyoloji çalışmalarını diyalektik tarih anlayışı üzerine inşa eden Tanyol, bu eğilimini “Türk Sosyolojisinin Bazı Sorunları” adlı makalesinde şu şekilde yansıtmıştır; “insan ve toplum yapısına eğilmek için her toplumda bir takım çalkantıların olması gerekir. Bu da sosyal sınıflar arasındaki çelişkiden doğar. Türk toplumundaki çelişki sınıflar arasında değil, toplumla devlet arasında cereyan etmiştir.” Buna göre her toplumun farklı bir oluş diyalektiği söz konusudur. Toplumların bu farklılığı, sahip oldukları tarihsel mirasa (mitoloji, destan, edebiyat, sanat), üretim biçimine ve mülkiyet anlayışına sıkı sıkıya bağlıdır.
Tanyol, düşüncelerini ekonomik, kültürel ve siyasal farklılıklardan kaynaklı, Doğu-Batı çatışması ekseninde geliştirir. Zaten, Türkiye toplumunun sorunlarına ilişkin görüşlerini de, bu farklılık üzerine temellendirmiştir. Tanyol’a göre, Türk devlet geleneğinin anlaşılabilmesi için üç noktadan hareket edilmesi gerekir. İlk hareket noktasını da “Batı taklitçiliği” gibi bir yanlıştan dolayı, Doğu ile Batı arasındaki ayrılığın oluşturduğunu ifade eder. Ayrıca toplum ve devlet anlayışımızı biçimlendirdiğini düşündüğü, Şamanist Mitoloji ve bu mitoloji ile yoğrulan İslam dini diğer hareket noktalarını oluşturmaktadır.
* Mersin Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Bir üstyapı unsuru olan din, Tanyol da
sosyolojik bir olgu olarak karşımıza çıkar. Dine ilişkin düşüncelerini özellikle, dini ahlakla karşılaştırarak ortaya koymaya çalışır. Ona göre din, beslendiği kaynak açısından bireyselliğe daha yakınken ahlak, daha toplumsaldır. Bu nedenle din ahlaktan daha az önemlidir. Mesela “dinsiz” olarak nitelendirilen biri, “ahlaksız” olarak nitelendirilenden çok daha az tepkiyle karşılanır. Tanyol, çeşitli çevrelerce polemik haline getirilen laikliği incelerken öncelikle, laikliğin ortaya çıkış yeri ve süreci üzerinde durur. Ayrıca laikliği tanımlarken; “din ve devlet işlerinin ayrımı”ndan çok, yaşam biçimi haline getirilmesi gereken “laik tavır”ı ön plana alır. Akıl ve bilimin hâkim olduğu “laik tavır”, insanlığın yakaladığı son tavırdır. Doğu-Batı farklılığından hareketle, İslamiyet’te Batılı anlamda laikliğin mümkün olmayacağını belirten Tanyol, bunu İslamiyet ve Hıristiyanlık arasındaki farklılıklarla açıklar. Buna göre, İsa Peygamber “Sezar’ın hakkını Sezar’a, Allah’ın hakkını Allah’a veriniz” sözü ile dünya ve devlet işlerini birbirinden ayırırken Hazreti Muhammed, elçiliğinin yanında devlet kurucu ve kanun koyucu vasfıyla dünya ve devlet işlerini bir arada yürütebilmektedir. Bu da İslamiyet’in, Batı laiklik anlayışının benimsemesinin, zorluğuna işaret etmektedir.
1. Doğu-Batı Ayrılığı Üzerine Anadolu’yu vatan yaptığımız günden beri
sosyal ve tarihsel olaylar nasıl bir yol izledi, tarihin akışında hangi değerler etken oldu? Bunlar üzerinde kafa yormadan Batı’dan birtakım değerler ve kavramlar aldık. Almış olduğumuz bu kavramların gerisinde ne vardı? Bunu araştırma gereğini duymadık (1990: 13)
Tanyol’a göre; Anadolu’nun Türkleşmesinde düşünce ve eylemin nasıl bir sentezde özleştiğini ve bir atılıma çevrildiğini
Sosyoloji Notları
64
duymadan, bilmeden, anlamadan yeni bir tarih ve devlet kuruluşuna gitmenin mümkün olamayacağı açık bir gerçektir. Dünyanın en büyük imparatorluğunu kurmuş olan bir toplumun oluş diyalektiğini bir tarih serüveni olarak yorumlamak hem bilgisizlik hem haksızlıktır (2002)
Diyebiliriz ki; bizim diyalektik tarih anlayışından yoksun oluşumuz, toplum sorunlarına sağlıklı çözümler getiremememize ve yanlış olan “batı reçetelerine” uymamıza neden olmuştur. Bu yüzden Batı’dan ayrı bir oluş sergilediğimizin ayrımına bir türlü varamamışızdır.
Tanyol, Batı’dan farklılığımızın özellikle üretim ilişkilerinden ve mülkiyet yapısından kaynaklandığını belirtir. Bu farklılıkların Doğu ve Batı devlet anlayışlarını doğurduğunu ifade eder.
Bu noktada Batı toplumlarına ilişkin tespitlerde bulunur.
Ona göre, Batı toplumları genel görünüşü ile “sömürücü” dür. Bu onlarda bir çeşit içgüdü haline gelmiştir. Bu, onları bencil ve zalim yapmıştır. Zalim ve sömürücü olmaları, onları ister istemez, sınıf dayanışmasına ve aynı zamanda sınıf çatışmasına götürmüştür (1965: 16). Bunlarla Batı devlet anlayışı şekillenmiştir.
Batı toplumları bencil oldukları için bunun ekonomik alanda görüntüsü “özel teşebbüs ve mülkiyetin kutsallığı”, politik alanda görünüşü “sömürgecilik”, sosyal alanda görünüşü bir “sınıf devleti” olmak niteliğini taşır. Her şey onları bir sınıf devleti olma amacına zorlar (1965: 16).
Buradan Batı devlet anlayışının, var olan sınıf bilinci ile el değiştiren üretim araçları etrafında biçimlendiği yargısına ulaşılmaktadır. Yani Batı toplumları için devlet, üretim güçlerini elinde bulunduran sınıf demektir. Bu da ister istemez var olan sınıfların çatışmasını beraberinde getirmektedir.
1789 Fransız Devrimiyle, devletin kuruluş biçimi ve amacı değişmiş, burjuva sınıfının çıkarları yönünde pazar ve hammadde kaynakları arayan ve kışkırtan bir devlet türü ortaya çıkmıştır. Aynı zamanda sosyal kavramlar değişmiş, serfin yerini vatandaş, senyörün yerini burjuva almıştır (1994: 17).
Tanyol, Doğu toplumları ve özel olarak bizim toplumumuz için devletin türünü, amacını, niteliğini saptarken, derin bir tarihsel birikimden hareket etmiştir. Çünkü daha önce de belirttiğimiz gibi devlet tarihsel bir süreci içermektedir.
Tanyol’a göre, Doğu toplumları ve özel olarak Türk toplumunda (Osmanlı) devlet sömürücü değil, soyguncudur. Burada soygunu sömürmenin karşısına koyarken, üretim bilincine
varmamış “sınıf farklılaşması gelişmemiş devlet” anlamını belirtmek istemiştir. Sömürücü olmayan bu toplum içinde özel mülkiyet kavramı da yer edinmemiştir. Bu yüzden Osmanlı Devleti Batı tarzında bir sınıf devleti değil, bir zümre kendi deyimi ile bir kapıkulu devleti oldu. Onda ne sınıf, ne de mülkiyet bilinci gelişmişti. Soygun ve istilanın bittiği yerde devlet durakladı. Anadolu halkı tümüyle, ilkel bir tarım üretimi dışında, diğer üretim araçlarının mülkiyetine değer vermedi. Bu yüzden servet birikmesi olmadı. Esasen Osmanlı Devletinin kuruluşu sınıf farklılaşmasının gelişmesine karşı idi (1965: 16). Tanyol, bununla Osmanlıda devletin kutsallığını ve soyluluğunu belirtmek ister. Türk devlet felsefesinin Batı’dan temel ayrılığının da, “topluma devletin biçim verme” niteliği olduğunu belirtir.
Görüldüğü üzere Doğu ve Batı devlet anlayışlarında bir örtüşme görülmemektedir. Tam tersine tezatlıklar söz konusudur.
Batıda devlet erki sınıflar arası el değiştirerek sürekliliğini sağlarken, Osmanlıda durum tersinedir. Devlet gücünü yitirir ve çözülürse, toplum bir yığın ve sürü haline gelmektedir. Fransız Devriminin ürettiği vatandaş kavramı Osmanlıda teba biçimine dönüşmüştür. Dikkat edilecek olursa birisi toprağa, diğeri devlete bağlı iki terimdir. Osmanlı tabası dediğimiz zaman bütün ırklar, dinler ve diller bu kavramın altında birleşir. Nitekim biz bugün bile vatandaş kelimesini daha çok gayrimüslimler için kullanmaktayız. Osmanlı kavramında birleştirici ve evrensel bir devlet anlayışı vardır (1994: 97). Zaten Tanyol, sosyalizmi, Türk devlet felsefesine ilişkin yapmış olduğu bu tespitlere dayanarak hedeflemektedir. Dolayısıyla O, sosyalizmi, adil, özgürlükçü bir sistem olduğu için değil, bu toplumun yapısına ve anlayışına uyduğu için hedefler.
Batı toplumları bireycilikten sosyal devlete doğru bir yol izlerken; bizde devlet anlayışı sosyal devletten bireyciliğe doğru kaymaktadır. Buna göre devletin ağırlık kazandığı bir sosyal devlet yapısıyla toplumun ağır bastığı bir devlet anlayışı kuşkusuz birbirine taban tabana zıttır. İçimizdeki Doğu-Batı çelişkisinin gerisinde bu sosyo-politik neden yatmaktadır. Durum böyle olunca halk kavramı da Batıdan değişik bir anlam ve ağırlık kazanmaktadır. Tanyol’un, devlet yönetimini içeren kuramsal bir yapıt olarak gördüğü Yusuf Has Hacip’in Kutadgu Bilig adlı eseri, devlet-halk ilişkisine şöyle yer verir:
“Halk, kara budun büsbütün başka nesnesidir, ahlak anlayışı örf ve adete göredir,
Sosyoloji Notları
65
töresi nizamı yoktur. Fakat bunlar olmadan da işler yürümez, bunlarla iyi konuş, fakat kendine (yani devlete) bunları arkadaş etme. Kara budun yemekten başka bir şey bilmez.”(1994: 98)
Bu ifadeler de bizi devletin topluma biçim verdiği saptamasına götürür. Ayrıca Hegel’in devlet düşüncesiyle bu bağlamda paralellik kurulabilir.
Hegel’in Devlet görüşü, felsefi sistemi içinde yer alan nesnel tin öğretisinde ifadesini bulmaktadır. Bu öğretinin çıkış noktasını, bireyin iradesi ile genel irade arasındaki ilişki belirlemektedir. Hegel’e göre nesnel tin geliştikçe bireyin iradesi genel irade ile uzlaşır ve kişi kendini, kendi üstündeki bir kanuna bağlar. Bu kanunu kendi kanunu olarak benimser. Hegel’e göre ahlaklılığın ölçüsü ve gayesi de budur. Bireyde olduğu gibi, her toplumda da belli bir şuurun bulunduğunu ve bu şuurun gelişmesi ile toplumların birer millet olma özelliğini kazandığını düşünür. Buna bağlı olarak Hegel, toplumların kendi kaderlerine ve kendilerine mahsus bir tarihe sahip olmalarının ancak Devlet halinde örgütlenmeleri ile mümkün olacağını söyler (1997: 41–42).
Anlaşıldığı üzere Hegel’de devlet, her şeyin üzerinde belirleyici, mutlak bir konuma sahiptir.
Doğu ve Batı devlet yapıları arasında bir başka ayrım, devleti temsil eden güçlerin konumları ve işlevleri üzerinde yapılmaktadır.
Batı’da devlet belli sınıfların tekelinde olduğu için diyalektik, sınıf arası cereyan ettiği gibi, devlet geleneği de sınıflar arası bir değişmeye bağlıdır. Soylu sınıf gelir, kendi devletini kurar; kendi devlet ideallerini kanun haline getirir. Burjuva sınıfı gelir, kendi devletini kurar; iç ve dış politikasını ona göre düzenler. Bu yüzden Batı’daki krallık kurumuyla bizdeki padişahlık kurumu arasında büyük farklar vardır. Mesela Fransız kralı soylu bir sınıfı temsil eder; kendisi bir monark, temsil ettiği devletin adı monarşi, tavrı despottur. Osmanlı padişahı ise kutsal olan devletin katıksız otoritesi konumundadır (1990: 79–80).
Tanyol, bizim devlet geleneğimizde devletin totaliter değil, otoriter olduğunu belirterek kapıkulu kavramı üzerinde durur. Ona göre kapıkulu, devlet kulu anlamına gelir. Kapı padişahı değil, devleti simgeler. Kapıkulu bir devlet kadrosudur. IV. Murat’ın keyfi, Deli İbrahim’in delice hareketlerine rağmen Osmanlı devlet geleneği, ne monarşiye ne de totalitarizme dönmüştür. Çünkü devlet bir sınıf devleti değil, bir kadro devletidir (1990: 80).
Kısaca Batı devlet geleneğinde kral, gücünü bağlı olduğu sınıftan (soylu) alırken doğuda padişah, gücünü kapıkulu denilen kutsal devlet dayanağından almaktadır.
Doğu ve Batı uygarlıklarının devlet anlayışlarına ait bu görüngülerin beslendiği kaynaklar da farklılık gösterir. Batıda bu kaynaklar antik çağ mitolojisi, Roma uygarlığı ve Hıristiyanlık iken, Osmanlı-Türk devlet geleneğinde bu kaynaklar Şamanist mitoloji, Asya uygarlığı ve İslamiyet dinidir.
2. Din Anlayışı Tanyol, bir üstyapı unsuru olan dini ele
alırken, Durkheim’in din sosyolojisinden hareket eder. Dini özele indirgemeden, genel anlamda sosyolojik bir olgu olarak incelemeye, sınırlarını araştırmaya çalışır. Biz de burada daha çok, onun dine ilişkin genel tespitleri üzerinde duracağız. Ona göre, ilkel dinlerden semavi dinlere kadar önümüze çeşitli dinler çıkmaktadır. Bunlar gerek içerik, gerekse öğeleri bakımından birbirlerinden farklılıklar gösterirler. Bazı dinlerde tanrı fikri, bazı dinlerde olağanüstülük, bazı dinlerde de tanrısızlık egemendir. Dinlerin farklılıklarının yanında ortak olan yanları da vardır. Buna göre, din olgusunu İslamiyet’te bulunan özelliklere dayanarak açıklamak güç olacağı gibi İslamiyet’i de nesnel olarak incelemek güç olur (1994: 32). Tanyol, Durkheim’in dine ilişkin görüşlerinden yararlanarak bazı saptamalarda bulunur. Ona göre, her din olgusunda içeriği ve farklılıkları ne olursa olsun şu üç öğe bulunur:
Her dinde bir inanç sistemi vardır.
Her dinin kendine özgü bir ibadeti ve töreni vardır, törensiz din olmaz.
Her dinin bir kutsal yeri, bir tapınağı bulunur. Bu üç öğe ister ilkel olsun, ister semavi,
ister çoktanrılı olsun, ister tektanrılı ya da tanrısız, hepsinde görülmektedir. Bunlar arasında şöyle bir ilişkiden bahsedilir: “İbadet ve ayini inanç belirler. İnanç alanında yer alan eylem ve dualarda bir kutsallık, bir dokunulmazlık hayal edilir.”(1994: 32–33) Din ile iç içe geçmiş olan “kutsallık” kavramı, bize dinlerin doğuşunda etken olan toplumsal gereklilikleri göstermektedir. Kutsal olan –şeyler- üzerine düşünülecek olunursa bunun farkına varılacaktır. Bununla ilgili, Hintlilerin “İnek”e yükledikleri kutsallığın gerisinde coğrafik ve teknik koşulların bu hayvanlara yüklediği üretim rolünün görülmesi gerekmektedir. Görüldüğü gibi kutsallık deyince ille de tanrı ya da diğer üstün varlıkları anlamak
Sosyoloji Notları
66
gerekmiyor. Bir kaya parçası, bir ağaç, bir pınar, bir elbise, hayvan ve daha birçok nesne sayılabilir. Kutsal şeylere ve kutsal alanlara sınır koymak mümkün değildir. Her dinde bunun türü ve sayısı değişir. Dediğimiz gibi kutsallık tanrıya bağlı bir kavram da değildir. Mesela Buda dininde tanrı yoktur. Ama böyle olması kutsal şeylerin varlığını ortadan kaldırmaz (1994: 34). Bir şeyin kutsal olması için, insan aklının, o nesneyi veya canlıyı beklentileri doğrultusunda idealize etmesi, düşlemesi yeterlidir. Sosyal kontrol mekanizması olarak dinler, insanların toplumsal yaşamlarını düzenleyen birtakım kurallara ve emirlere sahiptir. Din gibi bu işlevi yerine getiren hukuk, ahlak, moda, adet de sosyal kontrol mekanizması içinde yer alır. Bütün bu sosyal değerler insan hareketlerine baskı yapmaz. Onlara düzen vermek bakımından birbirlerine benzerler. Hepsi hareketlerimize birtakım kurallar koyarlar. Ama bu kuralların cinsi ve kaynağı başka başkadır. Hepsi hareketlerimize şunu yap, bunu yapma diye emir verirler. Bu emrin gerisinde bir otorite vardır. Ve bu otorite bize, baskıların ahlaktan mı, dinden mi, hukuktan mı geldiğini gösterir (1970: 88). Din insanların hareketlerini günah-sevap prensibine göre değerlendirir. İyi hareketlerini mükâfatlandırır. Kötü hareketleri cezalandırır. İyi hareket eden, Allah’ın emirlerini dünyada yerine getiren cennete gider. Kötü hareketler için de cehennem vardır. Dinde yargıç yalnız Allah’tır. Kullarına peygamberler vasıtasıyla emirlerini bildirir. Bu emirleri kabul ve onlara itaat edenler sevap kazanır. Karşılık olarak mükâfat görürler. Dinde yargıcın yerini dünyada vaiz alır. Vaiz ne emreder ve ne de Allah namına yargı yetkisine sahiptir. Onun vazifesi uyarmak, öğüt vermek, irşat etmek, yani insanları aydınlatmak, Allah’ın emirlerini müminlere öğretmektir. Hukukun nasıl mahkemesi varsa dinin de bir tapınağı vardır. Gerçi bir de mahkemesi vardır ama o ölümden sonradır. Buna “Mahkeme-i Kübra”, “Büyük Mahkeme” de derler. İnsanların günahları ve sevapları ölüm ötesi âlemde yargılanır (1970: 99). Tanyol’un dini algılayış biçimini, özellikle, kendisinin din ile diğer sosyal değerler, arasında yapmış olduğu değerlendirmelerden, karşılaştırmalardan çıkarabiliriz. Onun dini bu tarz ele alışı, tamamıyla dine sosyolojik bir olgu olarak yaklaştığını göstermektedir. Nitekim onun için hukuk, olumsuzdur. Din ise olumludur. Dinin eğitici bir özelliği vardır. İyi hareketleri teşvik eder. Kötü hareketlerden korunmanın yollarını gösterir.
Hukuk ise iyi hareketlerle ilgilenmez. Bu yüzden mükâfat da vermez, o sadece ceza verir. Hukuki müeyyide insan iradesine birtakım emirler dikte eder. İnsanları bu emirleri yapmaya zorlar. Hukuk, kanunlar karşısında insanların iyi niyet ve gayelerini hesaba katmaz. Kişi, kanuna ister korkusundan isterse saygısından itaat etsin; hukuk sadece sonuca bakar. Din ise niyet ve gayelerle Allah’ın emirleri arasındaki tutarlılığa önem verir (1970: 100).
Anlaşıldığı üzere Tanyol, sosyal değerlerin insanlar üzerinde ne denli etkiye sahip olduğunu, o değerin beslendiği kaynaktan yola çıkarak belirlemeye çalışmaktadır. Bu anlamda dini de, diğer değerlerle karşılaştırırken daha çok kaynakları üzerinde durur. Böylelikle din olgusuna bakış açısı açık bir biçimde ortaya çıkar. Burada ayrıca din ve ahlak karşılaştırmasına değinmek gerekmektedir. Toplumsal hareketliliği düzenleyen bu “kontrol mekanizmaları”nın da beslendikleri kaynak ayrı ayrıdır. Ona göre, ahlakın emirleri toplumun töreleri içindedir. Ve toplum tarafından emredilir. Dinin emirleri ise peygamberler veya kutsal metinler aracılığıyla iletilir. Bu emirleri veren de “Allah” tır. Buna göre, biz bir kuralın emrin dine mi yoksa ahlaka mı ait olduğunu, ancak emri verinin kim olduğuna bakarak anlayabiliriz. Yani dini emirlerin gerisinde Allah, ahlaki emirlerin gerisinde toplum vardır (1970: 111). Bu noktada Tanyol’un şu ifadelerine yer verebiliriz: “ Namaz kılmayan, oruç tutmayan kimselere biz ahlaksız demez; günah işlemiş deriz. Görüyorsunuz, Allah’ın kullarına yapmayı farz kıldığı birtakım emirleri vardır ki onları yerine getirmeyen kimse ahlaksızlıkla suçlamayı aklına getirmez. Bunlara herkes Allah’a karşı yapılması gerekli ödevler gözü ile bakar, fert burada kendisini doğrudan doğruya Allah’a karşı sorumlu hisseder. Hâlbuki ahlakın emirleri ferdi topluma karşı sorumlu sayar ve karşısına toplumu çıkarır.” (1970: 118) Tanyol’la ilgili olarak biz, bu ifadelerden onun dini bireysel, ahlakı ise toplumsal bir gerçeklik şeklinde algıladığını anlamaktayız. Din, birey ile Allah arasındaki ilişki ve sorumluluğun ifadesidir. Kaynaklarının ayrı ayrı olmasının yanında, din ile ahlakın ortak nitelikleri de vardır. Örneğin her ikisi de kendi kurallarından şüphe edilmesine tahammül etmezler. Her, ikisi de akıl konusu değil inanç konusudur. İnançta da şüphenin ve aklın yeri yoktur. Yani dinden şüphe
Sosyoloji Notları
67
edildi mi, artık din, din olmaktan çıkar, bir Müslüman eğer Allah’ın bir olduğundan ve peygamberin de onun kulu ve habercisi olduğundan şüphe duyuyorsa o kişi dinden çıkar (1970: 117). Bir şey daha vardır ki; din insanlara iyi davranışları öğütleyerek verir. Karşılığında kötü hareketlere ceza, iyilerine ise ödül vererek işlevini yerine getirir. Ahlak ise kurallarını bir mükâfat ve ceza prensibine bağlamış değildir. O kendi kurallarını, bireyde yaşantı haline getirir. Mükâfat ve ceza insanın vicdanındaki azaptan ibarettir (1970: 120). Bu da bize Tanyol’un ahlakı dinden daha olumlu bir değer olarak düşündüğünü gösterir. Öyle ki dinsel temele dayanan bir ahlakın imkânsızlığını açık olarak dinler gösterir. Bir dinde sevap olan diğer dinde günahtır. Herkes kendi dinini hak bilir. Her din kendi ümmetinde geçerli olan kapalı bir ahlak sistemi kurar. Mesela bir Hıristiyan ne kadar iyi olursa olsun, Müslüman olmadıkça cehenneme gidecektir. Oysa bir insanın Müslüman ve Hıristiyan olması kendi elinde değildir. Hangi dini yapı içinde doğduysak, o din bizim için kutsaldır. Burada ahlakın kanunlarının bütün insanları kapsadığını görürüz. Buna karşılık dine dayanan ahlak, kendi inanç çevresine girmemiş olanları reddeder. Bu da insanlar arasındaki kin ve nefreti kamçılar (1994: 65). Tektanrılı, başka bir ifadeyle, semavi dinlere gelinceye kadar çeşitli toplumlarda karmaşık inanç biçimleri bulunduğunu söylemiştik. Tanyol, bu inanç biçimlerinin üretim ilişkisiyle sıkı bir bağ halinde olduğunu ifade eder. Buna dair görüngülerin de özellikle ilkel toplumlarda, bariz olarak izlenebileceği üzerinde durur. Şöyle ki; bütün ekonomi ile faaliyetlerde din sırası geldiğinde teknik bir alet rolü oynar. Nasıl tırpan elle biçmeye kolaylık sağlıyorsa bir tarım faaliyetinde yapılan törenler şarkılarda da ürünün çoğalması amacını güder. Bağbozumu, hasat bayramları, yağmur duası, danslar hep ürünün çoğalmasını amaçlar. Kolektif şarkılar çalışma şevkini artırır (1994: 37). Diyebiliriz ki dinler toplumların gereksinimlerinin sonucu ortaya çıkmıştır. Ayrıca bazı dinlerde insanlar, tanrılardan istediklerini alabilmek için onları zorlarlar. Mesela yağmur yağdırmak için yağmur tanrısının bulunduğu tapınağa giderler. Ya da kendilerince kutsal sayılan göle taş atarlar. Böylelikle göldeki tanrıyı sudan çıkarıp yüzünü göstermeye zorlarlar. Çünkü onlara göre insan tanrılara muhtaç olduğu gibi, tanrılar da onların kendilerine kesecekleri kurbanlara ve dualara muhtaçtır (1994: 37).
2.Laiklik Anlayışı “Laiklik” üzerine çeşitli tanımlamaların
yapıldığı, konferansların verildiği bir kavram olarak, ülke gündeminde, ortalama yüz elli yıldır yer almaktadır. “Laik” sözcüğü, Türkçeye Fransızcadan girmiştir; Fransızcaya da Yunancadan, Latinceden. Eski Yunancada “laos” “halk”, “laikos” “din adamlarına özgü ya da dinle ilgili olmayan, halkla ilgili olan” anlamlarında kullanılmıştır. Laiklik kavramı ise “laik olma niteliği”, dinsel toplumla sivil toplumun birbirinden ayrılması anlamını içerir (2001: 30). Tanyol, laikliğe ilişkin düşüncelerini, Batı’dan gelen bir kavram olması bakımından birçok görüşünde olduğu gibi “Doğu-Batı Farklılığı” üzerinde yoğunlaştırır. Bunu yaparken de özellikle “Laik Tavır”, “Laik Eğitim” kavramları üzerinde durur. Ona göre laiklik, “dinle devletin, dinle eğitimin – bir kelime ile - , ahlakın birbirinden ayrılmasıdır.” Laiklik ne dine karşı ve ne dinle birliktir. Eskiden bu kavramın özelliğini belirtmek için “ la- ahlaki, la dini” deyimleri kullanılırdı ki bu kavramları bugün : “Ahlak dışı – ahlakla ilintisiz, dindışı” diye ifade edebiliriz. Yani laiklik, dinle, ahlakla bağlantılı olmayan anlamına gelir (1999: 115). Düşünsel olarak temellerini Rönesans hareketinde bulan laiklik, 1789 Fransız Devrimi ile gündeme gelmiş, gerek hukuk ve öğretim ve eğitimde de devrimin temel öğelerinden biri olmuştur. Yeniçağ diye adlandırılan bu dönemde, bugünkü batı medeniyetinin temelleri atılmıştır. Ortaya çıkan laiklik kavramı da, “Allah’ın hakkını Allah’a, Kayzer’in hakkının Kayzer’e veriniz” sözünün bir uygulamasıdır. Çünkü İsa böyle söylüyordu. Bu nedenle laiklikle din arasında bir çatışma söz konusu değildi (1999: 115–116). Batı toplumlarının geçirmiş olduğu değişimler aynı temel dünya görüşünün yaratmış olduğu birtakım özel tutum ve davranışlardır. Burada kastedilen, yeniçağda oluşan ve ortaçağa karşı koyan genel insan tavrıdır. Bu yeni insan tipi, bütün sosyal, politik ve ekonomik olaylara yeni bir perspektiften bakmaktadır. Odak noktasında çağdaş bilim ve tekniğin bulunduğu “laik tavır”, ortaçağın yaratmış olduğu dinsel davranışın tam karşısındadır. Bu tavrı, Fransız Devrimi tarihinin bütün örgüsünde bulabiliriz. “Orada yeniçağı kuşatan bireysel ve sosyal değerler bir kazan gibi kaynar. Bireye ve devlete yeni yeni çözümler aranır.” (1994: 212) Üzerinde durduğumuz “laik tavrın” açıklığa kavuşması için dinsel tavrın ne olduğunu
Sosyoloji Notları
68
söylememiz gerekir. Ortaçağ dünya görüşünü temsil eden dinsel tavırda; bütün sosyal, politik ve ekonomik değerler dinsel düşüncenin liderliği altındadır. Dinsel düşünce diğer değerlerin, yaratıcısı değildir; fakat onlara yön verir. Bütün değerlerin gerisinde dinin otoriter karakteri gizlidir (1994: 213). Tanyol’a göre, nasıl ki ortaçağda lider değer din iken bütün diğer değerler onun baskısı altında kalmış, onun kimliğine bürünmüşse, çağımızda da kendiliğinden hukuk, ahlak, politika gibi sosyal değerler bilim ve tekniğin niteliklerini almak ve onun kimliğine bürünmek zorundadır. Bilim ve teknik laik değerdir. Onlardaki bu laiklik niteliği doğal olarak diğer değerlere de geçecektir. İşte bu durumun insandaki yansımasına “laik tavır” denir (1994: 213). Yeniçağda “laik tavrı” geliştiren iki büyük filozof vardır: Descartes ve Bacon. Bu düşünürler, her şeyden önce laik düşünceyi, laik evren görüşünü dile getirdiler. Her ikisi de gelenekten gelen bilgilere ve önyargılara karşı cephe aldılar. Bacon: “Bilmek doğaya egemen olmaktır” demek suretiyle dinsel bilginin evreni anlamak, onun kanunlarını bulmak için yeterli olmadığını söyledi (1999: 117). Descartes, ünlü (düşünüyorum o halde varım) önermesiyle düşünen Tanrının yerine “düşünen insan”ı geçirdi. Artık evreni anlamak ve eylemlerimize yön vermek için tanrının düşüncesine gerek yoktu. Descartes’in bu düşüncesinin gerisinde bütün bir ortaçağ yıkılıyordu. Gözler kutsal kitaptan doğaya çevrilmişti (1999: 117). “İnsana” yönelen bu anlayış; bilginin, düşüncenin kısacası aklın kanunlarının öne çıktığı, laik eğitimi doğurmuştur. Sonuçta: Batı toplumları için otoritesi ve yaptırım gücü olan dini kural ve emirlerin sarsılması, insanlarda bunalıma neden olmuştur. Böylelikle toplumsal, siyasal ve ekonomik alanda yeni teoriler ortaya atılmıştır. Nitekim özgürlüğün kaynağını sorgulayan filozoflar, özgürlük problemini doğal hukuk kavramıyla ilişkilendirerek bireyi öne çıkarırlar. Dolayısıyla özgürlüğün kaynağını toplumsal değil, bireysel bağlamda ele alırlar. Bütün bu sorular laik düşünceyi, insanın sorumluluğunu yeniden gözden geçirmeyi gerektiriyordu. Bireyin düşünce, eylem ve iradesiyle sıkı bağı olan laikliğin, gerçekleşmesi ve korunması için uygun bir rejime ihtiyaç vardı. Bu da demokrasi olmuştur. Burada insanın, doğal haklar da denen, birtakım demokratik hakları söz konusudur:
Bireyin düşüncesinde özgürlük,
Bireyin eyleminde özgürlük,
Bireyin çalışmasında ve emek hakkında özgürlük,
Bireyin devleti tayin hakkı ve genel irade kavramının, doğuşu.(1999: 118)
Tanyol’a göre, bu demokratik haklar, laik eğitim ile mümkündür. Çünkü laik eğitimin amacı bireydir. Yani, laik eğitimin amacı bireylerin iradesine dayanan genel iradeyi ve demokratik bir devleti şart koşar. Ne teokratik bir devlet anlayışı, ne de soylu bir sınıfın, bir sülalenin egemenliği laik devlet ülküsünü gerçekleştirebilir (1999: 119). Kendini gerçekleştiren bireyden bahsedilebilir. Görüldüğü gibi Tanyol, laikliği politik olarak dinle devletin, dinle eğitimin ayrılması; yaşam tarzı olarak da bireyin demokratik haklarından doğan özgürlükler ile “laik tavrı” gerçekleştirmesi şeklinde iki anlamda ifade etmektedir. Pekiyi İslamiyet’te, Hıristiyanlıkta olduğu gibi bir din ve devlet ayrımı mümkün müdür? Başka bir ifadeyle; İslamiyet’teki laiklik ile Hıristiyanlıktaki laiklik aynı nitelikte midir? sorusunu Tanyol şöyle cevaplar: “Aynı nitelikte olması mümkün değildir. Batıda Fransız İhtilali ile başlayan laiklik, yani din ve devletin birbirinden ayrılması, gerçekte Hıristiyanlığın prensiplerine aykırı değildir. Çünkü İsa, “Kayzer’in hakkını Kayzer’e, Allah’ın hakkını Allah’a veriniz” emri ile din ve dünya işlerini ayırmıştı. Öyleyken Hıristiyanlık bir kilise saltanatına çevrilmişti. Daha doğrusu din ve dünya işlerine el atmıştı. 1789 Fransız İhtilali dinin alanını devletin alanından ayırarak, laiklik prensibini savunduğu zaman bununla dinin sınırlarına tecavüzde bulunmuş olmuyordu. Sadece İsa’nın sözünü yerine getiriyordu.”(1970: 188–189). Ona göre bu anlamda laiklik, İslamiyet’te mümkün değildir. Daha önce de ifade ettiğimiz gibi, İslamiyet sosyal bir gayeye yönelirken, Hıristiyanlık ferde yönelmiştir. Bundan ötürü, Hıristiyanlıkta vicdan ahlakı geliştiği halde İslamiyet’te hukuk, ferdi ve sosyal ilişkilerin temelini oluşturmaktaydı. Laiklik, tamamen ahlaki ve ferdi karaktere sahip olan Hıristiyanlığın devlete el atmasını önleme hareketidir. Hâlbuki İslamiyet başlangıcından itibaren, dini bir devlet olarak gelişmekte ve Kuran’da dünyayı düzenleyici ayetler büyük yer tutmaktadır (1994: 259). İşte ikisinin ayrıştığı nokta; İslamiyet’te hukuk ve din birbirine bağlı iken, Hıristiyanlıkta böyle bir bağın olmayışıdır. Bu sebeple Batının algıladığı laiklik, bizde mümkün değildir.
Sosyoloji Notları
69
Bununla birlikte Tanyol, İslamiyet’te laik bir karakterin bulunduğundan bahseder. Ona göre, İslamiyet sosyal bir din olduğundan ve ilerlemeyi hedeflediğinden, diğer dinlerdeki hükümlerin katılığı ve değişmezliği İslamiyet’te mevcut değildir. Bizzat Peygamber, Kuran’ın ayetlerinde hükümlerin zamana ve mekâna tabi olarak değişebileceğini söylemiştir. Buna göre önce gelen bir ayetin hükümlerini sonraki ayetin değiştirmesi veya kaldırması, İslam hukukunda “tebeddül-i ezmanla tagayyür-i ahkâm caizdir” yani, “zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi caizdir” şeklinde genel bir kural ile ifade edilmiştir. İşte İslamiyet’te laiklik ve her türlü reform, bu prensibe dayanılarak yapılabilir. Buna rağmen biz İslamiyet’in bu yanını göz önünde bulundurmayarak ve dine karşı Voltairevari aforizmalar ve küçüklemeler ile laikliğimizi ispat edeceğimizi sanarak bir gaflete düştük (1994: 260). Sonuç olarak Tanyol, diğer konularda olduğu gibi laikliği ele alırken de diyalektik bakış açısıyla yaklaşır. O, insanoğlunun her çağda lider bir değerinin olduğunu ve bunun insan kişiliğine de yansıdığını ifade eder. Bunlar; antik çağda bilgelik, ortaçağda müminlik, yeniçağda ise laiklik olarak insanoğlunun üç ayrı kişiliğidir. Bunlardan laiklik, insanlığın gelişimindeki son tavırdır. Kaynakça
COŞKUN, İsmail (1997); Modern Devletin Doğuşu, Der
Yayınları, İstanbul.
GÜNDEM, Mehmet (2002); “Söyleşi”, Zaman Gazetesi.
ÖZBEN, Mevlüt (2001); Cahit Tanyol’un Türk Devlet Felsefesine İlişkin Görüşleri , Yayınlanmamış Yüksek
Lisans Tezi, Atatürk Üniversitesi, Erzurum.
TANYOL, Cahit(1965); “Tehlike Çanı III : Çıkar Yol
Niçin Sosyalizm?”, Yön, Sayı 124, İstanbul.
TANYOL, Cahit (1994); Laiklik ve İrtica, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul.
TANYOL, Cahit (1999); Neden Türban (Şeriat ve İrtica),
Gendaş Kültür, İstanbul.
TANYOL, Cahit (1954); Örf ve Adetler Sosyolojisi
Bakımından Sanat ve Ahlak, İÜEF: Yayınları, No: 577, İstanbul.
TANYOL, Cahit (1970); Sosyolojik Açıdan Din, Ahlak,
Laiklik ve Politika Üzerine Diyaloglar, Okat Yayınevi,
İstanbul.
TANYOL, Cahit (1990); Çankaya Dramı, Altın Kitaplar Yayınevi, İstanbul.
Sosyoloji Notları
70
TÜTENGİL VE TÜRKDOĞAN’DA
TARIMSAL KALKINMA Selcen Düzgün*
Giriş Türkiye’de son yıllarda yapılan çok sayıdaki “köy sosyolojisi” çalışmasının ardından ve AB ile uyum çerçevesinde kararlaştırılan planlı kalkınma raporları ile beraber tarımsal kalkınma planlarının yeniden gözden geçirilmesi de mümkün olmuştur. Türkiye’nin sanayileşmiş toplum ile tarım toplumu olma arasında kalan bir geçiş döneminde olması da bu türden metodik araştırmaları zorunlu kılmaktadır. Ancak ne var ki kararlaştırılan bu raporların uygulama safhasında yaşanan eksikliklerin, tıpkı Ziya Gökalp’ten bu yana konu üzerinde fikir geliştiren bütün sosyologlar tarafından belirtildiği üzere, bölgenin tam olarak araştırılmamış olmasından kaynaklanmaktadır. Günümüzde bile AB’ye uyum sürecinde yapılan bazı uygulamaların doğrudan alınarak uygulanması sonucu çiftçi, bilinçsiz bir tarımsal faaliyet ardından yaşanan verimsizlikler ile yüzleşmek zorunda kalmıştır. Bu noktada, Tütengil’in ve Türkdoğan’ın konu üzerine geliştirdikleri söylemlerine geçmeden evvel genel olarak Türk Köy Sosyolojisi’nin tarımsal kalkınma anlamında nasıl bir seyir izlediğine dair bilgi vermekte fayda var. Türkiye’de köy hakkında birtakım veriler sunması açısından ele alınmış eserlerin büyük bir çoğunluğu 1950 senesinden önceki köy romanları ve bilimsel alanda yapılan ilk çalışmalar serisidir. Her ne kadar Tütengil, bu romanların konuya yeteri kadar vakıf olmamızda yetersiz olduğunu kabul etse de bir dönem bu romanlar aracılığıyla bilimsel araştırma yapma isteğinin doğru bir şekilde şekillenmesine ön ayak olduğu da katidir. Tütengil’e göre; edebi plandaki bu köycülük yaklaşımının yararlı olmaktan çok zararlı olduğunu iddia etmektedir (Tütengil, 1979:85).
* Hacettepe Üniversitesi Sosyoloji Bölümü Yüksek Lisans Öğrencisi
Ziya Gökalp’ten devam edecek olursak;
aydınlanma ilkeleri doğrultusunda; “Halka Doğru” ilkesinden hareketle aydınlar veya Gökalp’in deyimiyle “güzideler” aracılığıyla karşılıklı bilgi alışverişi sonucu halkta bilinçlenmenin gerçekleştirilebileceği belirtilmektedir. Güzidelerin medeniyete sahip olduğunu belirten Gökalp, halktan harsın öğrenilmesi ve medeniyetin de halka öğretilmesi yoluyla bir terbiye öğreniminin gerçekleşeceği ifade edilmektedir (Tütengil, 1979:82, Gökalp, 1940:37). Güzidelerin görevinin halka medeniyet götürme olduğunu belirten Gökalp, aynı zamanda Batı’nın modernleşme yolunda elde ettiği çabaların halka yansıtılması anlamındaki kalkınmanın da ilk sinyallerini vererek Cumhuriyet dönemine damgasını vuran ilk düşünürler arasında yerini almıştır. Gökalp’in halk olarak kabul ettiği Anadolu halkının aslında tarımla uğraşan bir zümreyi teşkil ediyor olması da iddialarının doğruluğunu ispatlar niteliktedir. Gökalp’ın bu görüşleri, Tütengil’in deyimiyle romantik köycülüğü (köyü konu alan romancılığı) de etkilemiştir (Tütengil, 1979:82). Le Play Okulu’ndan etkilenerek metodolojik araştırmaların gerekliliğini savunan ve kendisi de modernleşme sürecinde tarımsal kalkınmanın ihtiyacına değinerek, bu alana ilişkin planlı raporlar geliştiren Prens Sabahattin’in görüşlerinden de bahsetmekte yarar vardır. Prens Sabahattin’in 1918 tarihli “Türkiye Nasıl Kurtarılabilir?” eserinden günümüze kadar derlenmiş çeşitli görüşlerine göre; mülkiyetin, kamu yararına açık olan (bataklık, çalılık, vb.) topraklarda veya tarım yapılan arazilerde (mezra) olduğunu ve bu arazilerin de sipahiler ve vergi tahsildarları (mültezimler) elinde keyfi olarak kullanılarak köylüyü mağdur ettiklerini belirtmiştir. Bu problemin giderilmesi için getirdiği öneri ise şudur; köylünün sosyal amacının değiştirilip
Sosyoloji Notları
71
yeni bir anlayış edinmesini sağlamak ve gelecek nesilleri girişim, faaliyet ve ferdiyetçi terbiye ile kuşatarak, ülkeyi tarımsal üretimde modernleşme ile tanıştırmaya çalışmaktır. Aktif bir şahsi çalışma ve ortak mülkiyetten özel mülkiyete geçişin sağlanmasını vurgulamıştır (Sabahattin, 1918). Özellikle, Prens Sabahattin’in bu görüşlerinin basılmasında aracı olan öğrencisi ve aynı zamanda kendisi de Le Play Okulu’nun etkisiyle metodolojik araştırmalara yönelmiş olan bir düşünür olan Mehmet Ali Şevki de Türkiye’de ilk bilimsel köy çalışmalarını yöneterek adını duyurmuştur (Türkdoğan, 1977:22). Türk sosyolojisine katkıda bulunan bir diğer düşünür ise Mümtaz Turhan’dır. Turhan’ın Erzurum’un Horasan ilçesine bağlı köyler üzerinde yapmış olduğu araştırması Türkiye’de ilk kültür değişmesi örneğini teşkil etmektedir (Türkdoğan, 1977:22). Turhan bu araştırmasında Mehmet İzzet’ten devraldığı bütüncü görüş çerçevesinde edindiği verileri kullanarak bölgesel alana ilişkin nitelikleri belirtmiştir (Turhan, 1948). Turhan, Osmanlı Devleti’nin son dönemlerinden kaynaklanan devlet idarecileri ile halk arasındaki kopukluğun, Cumhuriyet döneminde aydın ile halk arasında yaşanmaya başladığına dikkat çekmiştir. Batı medeniyetindeki bazı değişmelerin halka benimsetilebilmesi için öncelikle bu kopukluğun giderilmesi gerekmektedir. Tarımsal kalkınma için gerekli olan alt yapılardan birinin eğitim olduğu düşünülürse, Turhan’ın da, tıpkı diğer Türk sosyologlarının düşündüğü gibi, halkın kültürünün ve aydın kültürünün kaynaşması için bir eğitim sistemine ihtiyaç olduğunu belirtmiştir. Turhan’ın belirtmiş olduğu görüşlerden hareketle şu genellemeye ulaşabilmek mümkündür; ekonomik ve kültürel kalkınmanın sağlanmasında aydın kadrolarının oluşturulmasına ihtiyaç vardır. Ancak bu yolla halka Batı’daki teknik usuller kabul ettirilebilir ve benimsetilebilir demektedir. Turhan; Türkiye’nin kalkınması, çağdaşlaşması ve eğitim sorunlarının giderilmesi bakımından teknik okulların gerekliliğine dikkat çekmektedir. Turhan’a ve Kurtkan’a göre; yerinde bir eğitim sunan üniversitelerin varlığının, ancak ve ancak teknik ve mesleki okulların sayısı ve niteliğinin arttırılmasıyla mümkün olabileceği belirtilmektedir (Güngör, 1991:134). Amiran Kurtkan Bilgiseven, Türk sosyolojisi’nin en önemli sosyologlarından
biridir. Özellikle ekonomik kalkınma ve köy sosyolojisi alanında göstermiş olduğu çabalar ve Türk sosyolojisine kazandırdığı eserler ve görüşleri ile değerli bir düşünür olarak yerini almıştır. “Köy Sosyolojisi” adlı eseri incelendiğinde; köyün genel bir tanımlaması ardından, metodolojik anlamda yaşanan birtakım sorunlar ve eksiklikleri gündeme getirmiş ve Türkiye’de tarımsal alanda bir kalkınmanın gerçekleşememesinin nedenleri arasında yerinde incelemenin olmadığına ve bölgesel özelliklerin ve ayrıca kültürel yapının daima göz ardı edilebildiğine açıklık getirmeye çalışmıştır (Kurtkan, 1968). Ayrıca, teknik okulların öğretim süreci boyunca yeteri düzeyde kaliteli eğitim verememesinden ve bu alanda yapılan uygulamalara ayrılan harcamaların yetersiz denetimler sonucu heba olduğundan dem vurmaktadır (Güngör, 1991:134). Fındıkoğlu’nun bu dönemdeki katkılarını göz ardı etmemek gerekir. Özellikle, metodolojik ve teorik çerçeveden hareketle köy sosyolojisine kattığı görüşlerin, aslında, kendisinden etkilenmiş olduğu Mehmet İzzet’in bütüncü görüşüyle de alakalıdır (Türkdoğan, 1977:22; Güngör, 1991:30). Fındıkoğlu’nun “Türkiye’ de Kooperatifçilik” eserini de metod kullanarak bilimsel yolla sosyal realiteye ilişkin veri elde etmesi sonucu meydana getirdiği görülmektedir (Güngör, 1991:32). Tarımsal kalkınmanın gerekleri arasında yer alan kooperatifçilik uygulaması da bu şekilde yeniden gündeme getirilebilmektedir. Fındıkoğlu da Turhan ve Kurtkan gibi üniversitelerin iyileştirilmesinden evvel teknik ve mesleki okulların niteliksel olarak düzeltilmesinden yanadır (Güngör, 1991:134). Fındıkoğlu’nun köy sosyolojisi ve tarımsal kalkınma anlamında kattığı en büyük görüşlerden biri de eğitim sürecine ilişkin olarak Köy Enstitüsü’nün durumuna dair getirdiği eleştirilerdir. Ona göre; Köy Enstitüleri, ilk kurulduğu zaman aşırı heyecanın bir olumsuzluğu sonucu istenilen hedefleri tam anlamıyla yansıtamamıştır. İleriki yıllarda ise gerçekleşen hamlelerle eğitime ilişkin olumlu sonuçlara ulaşılsa da 1954 yılına doğru şekillenen siyasi yapılanma ve politik engellemeler ile enstitülerin aldığı tavrın çatışması sonucu kapatılması yoluna gidildiğini belirtmiştir (Güngör, 1991: 136138). İstenilen başarının tatmin edici olmamasının temel sebeplerinden biri köye ilişkin kültürel niteliklerin tam olarak anlaşılamamasından kaynaklanmaktadır. Diğer bir sebep ise teknik
Sosyoloji Notları
72
ve mesleki okulların kaliteli eğitim sunma anlamında yaşadığı sorunları devam ettirmesi olarak gösterilebilir. Mübeccel Kıray’a göre; Osmanlı’daki ve Avrupa’daki arazi mülkiyet biçimleri meselesinden ötürü emeğin kırsal alanda tutulması politikasıyla köylünün işgücünden yararlanıldığını belirtmektedir. Ancak bu işgücü kullanımının sömürü boyutunun köylünün sıkıntı çekmesine neden olduğunu da vurgulamıştır. Özellikle köylüyü toprakta tutabilmek için arazi sahiplerinin sürekli köylünün önüne yeni engel koyduklarını ve toprağa bağladıklarını da eklemiştir (Kıray, 1969 : 48).
Niyazi Berkes’te ise Batılılaşma ile birlikte reformist hareketlerin ve modernleşmenin etkisiyle tarımsal alanda gerçekleşecek kalkınma hamlelerinin en çok da toprak ağaları ve derebeylerin çıkarlarının aleyhinde olacağını belirterek kalkınma hamlelerinin desteklenmesi gerektiğini belirtir. Sözü edilen grupların çıkarları doğrultusunda köylüyü sömürdüğü ve yeniliklerin önünde engeller kurarak kalkınmanın yavaşlatıldığı üzerinde durur (Berkes, 1942). Berkes’in görüşleri aynı zamanda Türkdoğan’ın da belirtmiş olduğu kalkınma hamlelerine yönelik çiftçinin aldığı tavır ve yenilikleri kabullenme düzeyine esin kaynağı olmuştur. Bu konuya ileriki bölümlerde değinilecektir.
Tütengil, köy sorununu somut veya ampirik düzeyde ele alan sosyologlardan biridir. Türkiye’de köy sorununu; kalkınma, kentleşme, sanayileşme ve göç olgularıyla açıklama getirmiştir. Sorunun tek taraflı olmadığını ve toplumun her kesimini ilgilendirdiğini belirtmiştir. Tütengil, köy sorununu; Türkiye’yi tanımak adına incelenmesi gereken ilk sorunsal olgu olarak ele almıştır. Kırsal dönüşümün kentleşme boyutunu kavrayabilmek için bunun gerekli olduğunu belirtir. Köy sorununu örgütlenmesinden kaynaklanan bir problem olarak değil, yaşam biçiminin değişmesine ilişkin bir inceleme olarak görür. Kentleşmenin bir getirisi olan bireyselleşme ve resmi ilişkiler düzeyinde yaşanan insan ilişkilerine karşın, kırsal bölgede yüz yüze ve samimi insan ilişkilerinin varlığından bahsetmektedir. Kentleme olgusunun kaçınılmaz bir şekilde arttığını belirten Tütengil, buna karşın kırsal nüfus oranının giderek azaldığına da dikkat çeker. Sanayileşme oranının bile kentleşmeden düşük olması Batı’daki sanayileşme ve ardından gelen
kentleşme olgusundan ayrı tutarak kentlileşememe ve göç sorununa da bağlamıştır (Tütengil, 1969).
Tütengil, kentleşme olgusunu iki temel neden grubuyla açıklar. Birinci grup nedenler köyün itici olmasına ilişkin nedenlerdir. Bu nedenler arasında makineleşmenin doğurduğu işsizlik, siyasal ve toplumsal güvensizlik, köyde yaşamanın güçlükleri olarak belirtilebilir. İkinci grup nedenler ise kentin çekiciliğiyle ilgili nedenlerdir. Bu nedenler arasında kentteki ücretlerin daha yüksek oluşu, hizmetlerin daha etkin ve yoğun oluşu, kent yaşamının kültürel açıdan çekiciliği olarak sıralanabilir. Batıda sanayileşme kentleşmeyi ortaya çıkarmış ve göç olgusu ise kırsal nüfustan istihdam edilen bireylerden karşılanmasıyla başlamış; Türkiye’de ise durum sanıldığının aksine kırsal nüfusu kente göçe zorlayarak kentleşme oranının artmasına ve sanayileşme oranının düşmesine ve gelişmesine neden olduğu biçiminde açıklar (Tütengil, 1970).
Tütengil’in “az gelişmişlik” sorunuyla ilgili olarak kırsal alana ilişkin değerlendirme yapıldığında çarpıcı sonuçlara ulaşılmaktadır. Sosyokültürel açıdan Tütengil’e göre; eğitimdeki yetersizlik yüzünden okur yazarlık oranı kente kıyasla kırsal nüfusta daha düşüktür. Ayrıca kente oranla köye sağlanan imkanlar daha kısıtlıdır. Kadının statüsü açısından değerlendirince kırsal kesimde yeri geldiğinde bir mülk gibi alınıp satılan bir metaya dönüşmekte ve hakları gasp edilmektedir. Çocukların, özellikle Doğu’daki kırsal aileler içinde, mevsimlik göç işçiliğine tabii tutulduğu ve hanenin geçimi adına bu çocukların beslenme yetersizlikleriyle de karşılaştığı vurgulanmaktadır. Sağlığı koruma ve çeşitli hastalıklara karşı geliştirilmesi beklenen bilinçlilik durumunu da kırsal bölgelerde düşük olduğunu kaydetmektedir (Tütengil, 1970). Tütengil’in “az gelişmişlik” sorununu ekonomik bakımdan değerlendirdiğimizde ise işsizlik ilk olguyu teşkil eder. Tütengil’e göre; az gelişmiş ülkelerde tarımcılığın yaygın olması itibariyle gizli işsizlik , tarım dışı kesimlerde ve şehirlerdeki niteliği ile açık işsizlik , tarım hayatının yıl boyunca değişen işgücü talebine bağlı olarak mevsimlik işsizlik ve tarımda makineleşmenin artmasıyla teknolojik işsizlik olarak kendini gösterdiğini belirtir (Tütengil, 1979:144145). Enerji tüketimine bağlı olarak tarımsal alanda insan ve hayvan gücünün daha yoğun kullanıldığını
Sosyoloji Notları
73
belirterek değişen iklim şartlarının ve enerji türünün de üretilen ürünü sınırlamada etkin olduğunu belirtmektedir. Sanayileşmenin az olduğu yerde tarımsal hayatın yoğun olduğunu belirtir. Üretim ve tüketim kooperatiflerinin o dönemdeki azlığı ile paralel olarak bu düşüşün az gelişmişliği arttırdığını belirtir (Tütengil, 1970). Tütengil’e göre; sosyal açıdan “az gelişmişlik” sorununa bakıldığında ise köy – kent arası sağlanan imkanların farklılığı, tarımla uğraşan kesimin aktif bir şekilde yoğun olması, ancak tarımın istenilen düzeyde yüksek verimlilikte gerçekleştirilememesi ve eski usullere bağlılığın devam etmesi, tarımdaki verim düşüklüğü sonucu beslenme ve hammadde sıkıntısı çekilmesi, toplumun yapısında meydana getirdiği geri kalmışlıklar sebebiyle birtakım sorunları da beraberinde getirdiğini vurgulamaktadır (Tütengil, 1970). Türkdoğan’ın incelemelerinde ise kırsal yerleşimlere ve burada yaşayan köylülere dair bilimsel ve güvenilir veri elde edilebilmesinin, bölgenin şartlarını ve niteliğini yerinde incelemeyle görülebileceğini kanıtlar biçimdedir. Tütengil’den farklı olarak kırsal alandaki araştırmalarının ağırlıklı yanını kültürel tespitler doldurmaktadır. Aynı zamanda Tütengil gibi iktisadi kalkınmanın boyutlarını da göstererek gelişmenin yalnız sosyal meselelerin aydınlatılmasıyla çözülmeyeceğini de yansıtmıştır. Türkdoğan’ın eserleri incelendiğinde yurt içi ve yurt dışı kaynaklardan takip edilmiş bir birikim dikkati çekmektedir. Özellikle, Tütengil’in de başvurduğu gibi sıklıkla Türkiye’nin kırsal bölge profilini çizerek istatistiksel verilerle sonuçlarını destekleyen bulgulara ulaşmıştır. Türkdoğan’ın eserinden elde edilen ilk bilgiler Batı’da ve Türkiye’de kırsal sosyolojinin nasıl bir gelişme izlediğine ilişkindir. Buna göre; sosyal bilimler içerisinde yerini edinmeye çalışan bir disiplin olarak sosyolojinin bir alt dalı olarak önemini korumaktadır. Birleşik Devletlerdeki ve Avrupa’daki çalışmaların öncelik sırasının kırsal bölgeye ilişkin sorunların çözümü ve kalkınma planları olduğunu belirterek, Türkiye’de bu konuda yapılan çalışmaların geç kalmasına karşın sosyal meseleler arasında yer edinmeye başladığını vurgulamıştır. Yukarıda da bahsedildiği üzere; Türkiye’de köy sosyolojisi adı altında açılan derslerin ve yapılan incelemelerin giderek daha da artmakta olduğunu; ancak kırsal bölgenin tamamına
ilişkin verilerin elde edilmesinde hala eksiklik bulunduğunu bir eleştiri olarak bildirmektedir. Birtakım paradigmalar ve hipotezler ışığında elde edilmiş yeni verilerin, mevcut teoriler ile uyuşan yanları yanında yeni teorileri de oluşturması açısından uygulamanın şart olduğunu; ancak bu yolla eldeki verilerin, bilimsel nitelik taşımayan ve etnosantrik verilerden kurtulabileceğini savunmaktadır (Türkdoğan, 1977:1540).
Toplumsal değişmenin hatlarını ortaya çıkarırken; kültürel, coğrafi ve teknolojik nedenlerin genel bir sıralamasını yapmaktadır. Ona göre; Türk köylüsünün kentli bireyler gibi yeni usulleri ve modern teknikleri çok çabuk kabullenememesinde kültürel gecikmenin bir payı olduğunu açıklamaktadır. Tarımsal kalkınma görüşleri içinde bu gecikmenin ya da kabullenme düzeyinin neler olduğuna değinilecektir. Cumhuriyet’in ilk yıllarından bu yana ulaşım ve haberleşme ağının henüz günümüzdeki gelişim düzeyine ulaşmadığı düşünülecek olursa, ilk yıllardan günümüze kadar yavaş bir kabullenme seyri göstermiştir. Türkdoğan; köy – kent ayrımını genel hatlarıyla detaylandırdıktan sonra, kırsal ve kentsel bölgelerin grup ve insan ilişkilerinin niteliğine ilişkin bir açıklama getirmiştir. Bu yolla kalkınmanın neden gerektiğini de açıklamış bulunmaktadır (Türkdoğan, 1977:41119).
Toprak Reformunun Niteliği Toprak reformunun kalkınmadan önce değinilmesinin en büyük sebebi, tasarruf hakkının özel mülkiyetle köylünün eline geçmeye başlamasının ardından kimi çiftçilerin topraksız kalması ve hukuka aykırı olarak şahsa ait bazı toprakların toprak ağalarına geçmesi üzerine alınmış bir yönerge biçimi teşkil etmesinden ötürüdür. Bununla birlikte, her iki sosyologun da tıpkı kendilerinden önceki ya da çağdaşları gibi benzer görüşler savunuyor olmaları da bu noktada birleştiklerini kanıtlamaktadır. Her ne kadar benzer noktada toprak reformunun gerçekleşmesine dair bilgilendirseler de görüşleri arasında ufak tefek nüans farkları şüphesiz dikkatlerden kaçmamaktadır.
İlk olarak, Tütengil’in toprak reformu üzerine öne sürdüğü görüşlerden başlamakta yarar vardır. Tütengil’e göre; tarım topraklarının işletme büyüklüğü itibariyle dengesiz dağılmasının yanı sıra kırsal Türkiye’nin önemli sosyo – ekonomik sorunlarından birinin de topraksız çiftçiler sorunu olduğunu
Sosyoloji Notları
74
belirtmektedir. Toprak sahibi olamayan bu çiftçilerin, toprak üzerinde çalışan tarım işçilerinden bir farkı kalmadığını da eklemektedir. Öncelikle bu çiftçilerin ve yetiştirdikleri neslin göç yoluyla kentlere kaymaması ve işsizlik sorununu arttırmaması için kalkınma planları dahilinde topraksız çiftçinin topraklandırılması uygulamasını başlatılmasını önermektedir. Çiftçilerin topraksız kalmalarının en büyük nedenlerinden biri Gökalp’in de tespit ettiği üzere “ağa köylerinin” varlığından kaynaklanmaktadır. Gökalp’in diğer bir köy biçimi olan “ahali köyü” ise sayıca daha az olmakla birlikte bu köylerle ilişki içinde bulunmaktaydı. Ağa köylerinin, özel mülkiyete geçiş devresinde tek bir kişiye, sülaleye ya da aileye devredilmesi sonucu ortaya çıktığını da belirtmektedir. Ancak her ne kadar, çiftçiler, topraksız da kalsalar mülkiyeti kendilerine ait olmayan bu topraklarda tarım işçiliği yaparak geçimlerini temin etmeye çalışmaktadır (Tütengil, 1979:98102). Tütengil, bu meselenin izahını yaptıktan sonra Cumhuriyet’in ilk yıllarında bu işgücü sömürüsünün fark edildiğini ve Atatürk’ün meclise sunduğu yönergelerle “toprak reformunun” ilk sinyallerini verdiğini belirtmektedir : “…Yeni faaliyet devremizde, toprağı
olmayan çiftçilere toprak tedarik etmek meselesiyle ehemmiyetli olarak iştigal buyuracaksınız (1928)… Çiftçiye arazi vermek de hükümetin sürekli olarak takip etmesi lazım gelen bir keyfiyettir. Çalışan Türk köylüsüne işleyebileceği kadar toprak temin etmek memleketin üretimini zenginleştirmek başlıca çarelerdendir (1929)…Toprak Kanunu’nun bir neticeye varmasını Kamutay’ın yüksek himmetinden beklerim. Her Türk çiftçi ailesinin, geçineceği ve çalışacağı toprağa malik olması mutlaka lazımdır (1936)…Memlekette topraksız çiftçi bırakılmamalıdır. Bundan daha önemli olanı ise bir çiftçi ailesini geçindirebilen toprağın hiçbir sebep ve suretle, bölünemez bir mahiyet almasıdır. Büyük çiftçi ve çiftlik sahiplerinin işletebileceği arazi genişliği, arazinin bulunduğu memleket bölgelerinin nüfus kesafetine ve toprak verim derecesine göre sınırlanmak lazımdır (1937)…” (Tütengil, 1979:105).
Ancak bu açık ifadelere rağmen 1945 yılında “Çiftçiyi Topraklandırma Kanunu” çerçevesinde hareket edilebilmiştir. Buna rağmen, Tütengil’e göre, 1945 – 1970 arasında 22 milyon dönüm arazi ve 44 milyon TL krediye karşın, toprak – insan ilişkisi düzenlemelerinin “köklü bir değişime” imkan tanımadığını kaydetmektedir. 1972 yılında kabul edilen “Toprak ve Tarım Reformu Ön tedbirler Kanunu”, aynı yıl içerisinde alınan kararın değişikliği ile toprak reformu kullanılarak yapılabilecek istismarları da önlemeye çalışmaktadır. Bu istismarın en basit örneği tarıma uygun olmadığı halde göl ve deniz kenarlarının doldurularak toprak edinilmeye çalışılması meselesidir. Tütengil, Geray’ın bu konudaki açıklamalarını aktarırken, toprak ve tarım reformunun siyasal güç dengelerini belirleme ve siyasal platformda sözünü işittirme hakkına da haiz olmaya başlayacaklarını vurgulamıştır (Tütengil, 1979:105107). Kırsal nüfusun en büyük sorunlarından birini mülkiyet olarak tanımlar. Bunun nedenini de miras kanunu ve nüfus artışıyla açıklar. Tütengil’e göre; toprak ve tarım reformu sorunu köylülerin, örgütlü bir şekilde çıkarları doğrultusunda siyasal iktidarı etkilemeleri yoluyla gerçekleştiğini söyler. Köydeki en büyük sorunlardan biri eğitimdeki eksiklik, bir diğeri ise makineleşmenin yarattığı etkilerdir. Türkdoğan’ın bu konudaki görüşlerine değinilecek olursa; toprak reformunun birtakım sorunları içerdiğini ve bu sebeple de ikinci beş yıllık kalkınma planına karşın ihtiyacı karşılamakta güçlük çektiğini savunmaktadır. Ona göre; bu problemler : a. reform tasarılarının tabiatından doğan sorunsaldan kaynaklanmakta, b. bütün reform hareketlerinde olduğu gibi toprak politikasında da sosyokültürel normlara ve değer sistemlerine gereken önem verilmemektedir. Her toplumun kendine has bir tarım sistemi ve mülkiyet biçimi olduğunu, yapılacak reform hareketlerinin bu sistemi göz ardı ederek kurulamayacağını belirtmiştir. Aynı zamanda kırsal bölgedeki insan ilişkilerinin Türkiye’de de her toplumda olduğu gibi farklılık gösterdiğini ve yapılacak bir reform hareketinin sosyokültürel sistemden farklı olarak değerlendirilemeyeceğini savunmuştur (Türkdoğan, 1977: 121). Türkiye’deki toprak reformu hareketleri öncelikle Osmanlı Devleti’nin hüküm sürdüğü yıllardaki mülkiyet biçimiyle değerlendirilirse; özel mülkiyetten ayrı bir değerlendirme
Sosyoloji Notları
75
yapılması gerekecektir. Osmanlı mülkiyet biçiminde henüz özel mülkiyete geçilmeden evvel sipahiler, vergi tahsildarları ve beyler üzerinde bulunan araziler söz konusudur. Bu araziler işlenmediği takdirde başkasına devredilerek toprağın boş kalması önlenmekteydi. Özel mülkiyetle birlikte topraksız çiftçilerin varlığı da yeni bir sorunu ortaya çıkarmış ve bunun çözümüne Cumhuriyet’in ilk yıllarında çıkarılan yönergelerle gidilmeye çalışılmıştır; ancak yeterli düzeyde bir netice elde edilememiştir. 1945’ten sonra istenilen sonuçlar alınmaya başlanmıştır, fakat bu gelişmeler de yavaş bir şekilde kendisini göstermiştir. Her şeyden önce, tarımsal sektörde çalışanların refahı ve korunumu sağlanmak istenmiştir. Bununla birlikte; mülkiyet, tasarruf sistemleriyle ve toprak statüsünün yeniden düzenlenmesiyle ilgilenilmiştir. Ayrıca ilke ziraatının gelişmesi için gereken önlemleri tespit etmek amaçlanmıştır. (Türkdoğan, 1977: 122129). Türkdoğan’a göre; 1961 tarihli toprak reformunun taslağında iki önemli nokta dikkatten kaçmamıştır : a. sulama şebekeleri içinde reformun uygulanması, b. kooperatiflerin kurulması. Kullanılabilir arazilerin sınıra yaklaşmış olması bu noktadan itibaren sulama şartlarının iyileştirilmesini gündeme getirmektedir. Bunun yanında; aile işletmelerinin kendi aralarında birleşip kooperatif kurmalarını ve üretilen ürünün bu yolla pazara iletilmesinin kolaylaştırılmasını da zorunlu kılmaktadır (Türkdoğan, 1977: 133134). DPT’nin 1960 sonrasında da ele aldığı kalkınma planları içinde önceliği toprak reformuna verdiğini belirtmektedir; ancak günümüzde toprak reformundan ziyade AB’ye uyum sürecinde tarım reformuna hız verildiği görülmektedir. Toprak reformunun ortakçılık sebebiyle de net bir şekilde yerine getirilmediğini açıklamaktadır. Bunun en büyük nedenlerinden biri topraksız çiftçilerin bir kısmının bu yolla mesleğini icra etmeye devam etmesinden kaynaklanmaktadır. Diğer bir kısım ise pazar mekanizmasının cezp ediciliği yüzünden gelirini arttırmak için bu yola başvurmaktadır. Bu yüzden topraksız çiftçinin tespiti zorlaşmakta ve reform hareketi eksik uygulanmaktadır (Türkdoğan, 1977: 135139). Türkdoğan; siyasi partilerin önerdiği toprak reformlarının çoğunlukla ütopik kalıp gerçekleşmediğini de belirterek bu konuda sosyal bilimcilerin yaptığı araştırmalara önem verilmesi hususuna değinir. Bu hususta ilk
değindiği isim Mümtaz Turhan’dır. Ona göre; Turhan, toprak reformunu, “Türkiye’nin genel, sosyal ve ekonomik kalkınma teşebbüsünde köy ve köy toplumunun yerinin tayin edilmesinden sonra ele alınması gereken bir dava olduğunu” vurgular. Buna göre; Türkiye’de kalkınmanın hedefi, köy ve köy toplumunu geliştirme planına bağlıdır. toprak reformu bunun sonucu olarak ortaya çıkan sosyal yapıya göre ayarlanacaktır. Özetle, Turhan’a göre köyün kültür ve sosyal yapısı ile köylü ve toprak sahibi arasındaki münasebetleri tanımadan toprak reformunun gerçekleşemeyeceğini iddia etmektedir. Turhan’a göre; reform, ancak tarımsal üretimi artırmanın bir yolu olarak anlaşılabilmektedir. Turhan, arazilerin küçük işletmeler biçiminde dağılmasına karşıdır ve tarımsal üretimin ancak büyük işletmelerle sağlanabileceğini ifade etmiştir (Türkdoğan, 1977: 144145). Türkdoğan’ın bu doğrultuda değerlendirdiği bir başka sosyolog ise İbrahim Yasa’dır. Yasa’nın; Turhan’ın görüşlerinden farklı olarak; sorunu sosyal çerçeveye yerleştirirken, arazi mülkiyetinin dağılışından kaynaklanan dengesizlik ve adaletsizliğe değindiğini belirtmiştir. Aynı zamanda bu sorunun servet ve gelirde de adaletsizlik ve dengesizlik doğuracağını eklemiştir. Modern teknik ve yöntemlerin, sosyal ve ekonomik şartlara uygun bir tarım sisteminin uygulanmasında zorunluluğu olduğunu da savunmaktadır. Türkdoğan, Geray’ın iddia ettiği gibi reformun başarılı olabilmesi için toplumsal kalkınma ile toprak reformunun birbirine paralel bir gelişme göstermesi gerektiğini yansıtmıştır (Türkdoğan, 1977: 146). Türkdoğan; toprak reformu dışında bir zirai kalkınma politikasından bahsedildiğinde bu konunun köy kalkınması ve köylerin sanayileşmesi çerçevesinde irdelendiğini açıklamaktadır. Tarımsal bir kalkınmanın holistik veya bütüncül bir yaklaşımı gerektirdiğini; bu bağlamda temel politikanın devletin özel teşebbüse müdahale etmesiyle değil, destek vermesiyle gerçekleşebileceğini ifade etmiştir. İşletmenin büyüklüğü meselesi niceliksel bir iktisadi ayrımdan çok, kırsal alanın sosyal ve kültürel nitelikleriyle paralel hazırlanmış bir uygulamayla mümkün olabileceğini belirtmiştir. Toprak ve tarım reformunun, 12 Mart 1971 askeri müdahalesi ile anlam kazandığını da itiraf etmektedir. Bu açıdan durum değerlendirilince, ilk defa sosyal adalet ilkesinin yerine getirildiğine ve reform
Sosyoloji Notları
76
adına uygun ortamların hazırlandığına kanaat getirmektedir. Bu müdahalenin ardından düzenlenen tasarıya göz atıldığında ekonomik, sosyal ve siyasal amaçların ön plana çıkarıldığını açıklar. Ekonomik amacın; toprağın verimli olarak işletilmesi, tarımsal yapının iyileştirilmesi, üretimin arttırılması ve değerlendirilmesi olarak ifade eder. Sosyal amacı; toprak mülkiyeti dağılımı ve tasarruf şeklini yeniden sosyal adalet ilkelerine göre düzenlemek, istihdam olanakları yaratmak ve mülk güvenirliğini sağlamak olarak tanımlar. Son olarak, siyasal amaç ile yirminci yüzyıl gerçeklerine uymayan çağ dışı kalıntılara son vererek anayasanın ön gördüğü hakları özgürce kullanmayı kısıtlayan engelleri ortadan kaldırmayı kast eder. (Türkdoğan, 1977: 146159). Bütün bu tespitlere karşın Türkdoğan; toprak reformunun başarıyla gerçekleşememesinin sebeplerinden en önemlisini bölgesel şartların ve ülkenin sosyokültürel profilinin net olarak uygulamalara yansıtılamamasında görmektedir. Reform tasarımcılarının çoğunlukla masa başında kararlar alması yerine kırsal alana ilişkin incelemelerden sonra fikir beyan etmelerinin daha doğru olacağına vurgu yapmaktadır. Toprak reformunun gerçekleşmesinin milli kalkınma politikası dahilinde ele alınmasını hatırlatarak sosyolojinin bu anlamda önemli olduğunu savunmaktadır (Türkdoğan, 1977: 160172).
Planlı Ve Bölgesel Kalkınma
a. Tütengil’e Göre Planlı ve Bölgesel
Kalkınmanın Gelişimi : Tütengil’e göre, Türkiye’yi kalkındırma
hamlelerinin boşa gitmemesi için öncelikle birtakım ilkelerin uygulama süresince dikkate alınması gerektiğini belirtir. Bu ilkelerden ilki, köyü veya kırsal yerleşmeleri tanıma gereğidir. Köy gerçeğinin tanınmaması halinde doğabilecek sorunları baştan önlemek için monografi yöntemi ve istatistiksel sonuçlar aracılığıyla köye ilişkin verileri başarıyla tespit etmenin faydalı olacağını belirtmiştir. İkinci ilke, tek yanlı kalkındırma çabalarının yetersizliğidir. Cumhuriyet’in ilk yıllarında bakanlıkların birbirinden bihaber çalışmaları yüzünden yeterince başarı kaydedilememiştir. Üçüncü ilke, kırsal yerleşmeleri başlı başına bir birim olarak ele almanın yanıltıcılığıdır. Oysaki her birim kendi içinde özgün niteliklere sahip olsa da bütüncü bir bakış
açısıyla değerlendirip her bir yerleşim yerine uygun çalışmalar yürütülmek zorundadır.
Dördüncü ilke, köy kalkınmasının köy – kent ilişkileri bakımından ele alınması gereğidir. Bu noktada, niceliksel – niteliksel bir ayrımdan çok imkanlar dahilinde bu ilişkinin tespit edilmesine aracı olunmalıdır. Ulaştırma ve haberleşme ağının etkin bir biçimde olması kalkındırma hamlelerinin boşa gitmemesinde etkilidir. Bir diğer ilke, köyün kalkındırılmasında bütün etkenlerin birlikte ele alınması gereğidir. Bir diğer ilke ise, bölgesel özelliklerin gerekli kıldığı “önceliklerin” saptanmasıdır. Kırsal alanda yalnız çiftçi haneler bulunmamakta aynı zamanda konargöçer faaliyetini devam ettiren haneler de bilinmektedir. Her bir hanenin, köyün, kırsal yerleşimin gerek duyduğu ihtiyaçlar hiyerarşisi tespit edilmeden ve en gerekliden başlanarak tedarik edilmeden kalkınmanın zayıf kalacağını vurgulamaktadır. Son ilke ise kırsal yöreleri kalkındırma felsefesinin açıklığa kavuşturulmasıdır. Kalkındırmadan istenilen verimin alınabilmesi için uygulamaların amacı veya amaçları teferruatlı bir şekilde açıklanmalıdır. Köy – kent arasındaki uçurumun yıkılabilmesi, yeni ve modern usullerin benimsetilebilmesi ve hayat standartlarının iyileştirilebilmesi ancak bu açıklıkla mümkün olabilir (Tütengil, 1979: 5961). Tütengil, Türk köylüsüne dair yapılan araştırmalarda bulduğu bulgular neticesinde; yolları olmayan ve ulaşım ağının zayıf olduğu yerleşim yerlerinde yaşayan köylülerin ancak kendilerini geçindirdikleri, fakir bir üretime tabi olduklarını belirmektedir. Arazi tasarrufu etütlerinden yoksun, teknik personelden uzak, istimlak ve iskan işlerinin masraflı olması ve siyasi yaptırımlar sonucu köylü kalkınmaya dair hiçbir işe girişmekten yana değildir. Köylünün kullandığı teknik yöntemler ve tarımsal üretim uygulamaları hala çok eski ve gelenekseldir, bu durum ise geniş topraklardan istenilen verimi almayı güçleştirmektedir. Bu zayıf zirai üretimi verimli kılabilmek adına tarımda makineleşmeye yönelmelerini tavsiye etmiştir (Tütengil, 1979:6566). Tütengil’e göre; kalkınmanın gerçekleşmesine engel olan ilk nedenlerden biri ulaşım ağıdır. Henüz yolların yapılmadığı yerleşim yerlerinde köylünün makineli tarıma geçmesi de sorun yaratmaktadır. Bunun yanında üretilen ürünün pazara aktarımı da masraflı olacağından yolu olmayan yerleşim yerleri yalnızca kendileri
Sosyoloji Notları
77
için tarımsal üretime yanaşmaktadır (Tütengil, 1979:7071). Tütengil, bölgesel kalkınma hamlelerinden bahsederken köycülük kavramına da dikkat çekmektedir. Ona göre; köy ve köylü sorunlarına ilgi duyan aydın tipinin “köy kalkınmasının, ülkenin kalkınmasında temel ve başlangıç olduğu” görüşünü savunduğunu belirtmektedir. Tütengil; köycüyü köy sorunlarını kendine iş edinen, köylerin ve köylülerin yararına çalışan kimse olarak; köycülüğü ise köy sorunları ile ilgilenme anlayışı ya da köylü kalkındırma çalışması biçiminde tanımlar. Tütengil, Köymen’in köycülüğe ilişkin iki ayrımına değinmektedir : a. köycülük ilmi, b. köycülük ihtisasları. Köycülük ilminden kast edilenin; köycülük felsefesi, Türkiye’de köyü ve köycülüğü alakadar eden şeyler, başka memleketlerde köycülük ve köy tetkiki konuları olduğunu vurgular. Köycülük ihtisaslarını ise ziraat, köy sanatları, köy yapıcılığı, köy sıhhati, köy eğlenceleri, köy güzel sanatları, ergin öğreticiliği ve köy teşkilatçılığı konuları şeklinde özetler. Tütengil’e göre; Demirkan’ın köy kalkınması için baş vurulması gereken iki önemli mevzusu ise köylüyü yetiştirmek ve köycüyü yetiştirmektir. Tütengil, köycülüğün sosyal bir mesele olarak algılandığını ve yapılacak projelerde köycülüğün bir mesleğin icra edilmesi kadar önemli olduğunu belirtmiştir (Tütengil, 1979:7782). Tütengil’e göre; Birinci Beş Yıllık Kalkınma Planı’nda “köy kalkınması” ile eşanlamlı olarak kullanılan “toplum kalkınması” bizim planlı dönem köycülüğü” adı verilen yeni yaklaşımın temeli olduğunu belirtir. Bu yaklaşım ile çeşitli toplulukların (dernek, kooperatif, vb.) kurulması amaçlanmakta, köye ve köylüye ilişkin sorunların tespiti için incelemeler yapılması planlanmakta ve bu sorunlara çözüm geliştirilmesi hedeflenmektedir. Ancak bu toplumsal kalkınmanın başarıya ulaşabilmesi için devlet – köylü ilişkisinin kesintisiz devam etmesi gerekmektedir; aksi takdirde köylü eski usullere dönmekte ya da kullanmaya devam etmekte tereddüt etmeyecektir (Tütengil, 1979:8991). Tütengil, köye yönelik bu çalışmaların ardından neden bölgesel kalkınmada başarısızlık ile karşılaşıldığını Artukmaç’ın görüşleriyle izah etmeye çalışmıştır. Buna göre; aydınların konuya yalnızca kendi açılarından baktıklarını, ulaştıkları sonuçların teorik
olmaktan öteye geçemediğini, uygulama olsa da sistemli bir sonucun yansıtılmadığını ve köy ile köylüye dair karmaşık veri ağının yüzeysel olarak ele alınmasının bazı sakıncalar doğurduğunu kaydetmiştir. Artukmaç’ın iki ana eksende toplanan düşünürlerin açıklamalarını şu şekilde izah etmiştir. İlk düşünürler topluluğu kalkınmanın evrimle gerçekleşebileceğini savunmaktadır. Buna göre, köylünün bilgilendirilmesine dair her türlü basın ve yayın araçları devreye sokulmalıdır. Ayrıca köylüye örnek uygulamalar sunulmalıdır. Bunun yanında köylüyü eğitmek üzere “misyoner ruhlu” aydınlar çalışmalıdır. Diğer düşünürler ise kalkınmanın köklü ve zora dayalı tedbirlerle gerçekleşebileceğini iddia edenlerdir. Öncelikle köylü milli bir eğitimle yetiştirilmelidir. Bir başka usul köy kalkınmasının tarım ve iktisat alanında yapılacak uygulamaları zorunlu kılmaktadır. Ayrıca köy kalkınmasının sağlık alanında iyileştirilmesi ile başlanmasını zorunlu kılan düşünürler de mevcuttur. Köy kalkınmasının gerçekleşmesinde köylünün ve köyün bilimsel olarak incelenmesinin zorunluluğuna da gönderme yapanlar vardır. Buna karşın, köyün ve köylünün incelenmesine soyunan bilginlere değil, kalkınma için gönüllülük ilkesiyle hareket edecek uygulamacı kahramanlara ihtiyacın olduğunu belirten de vardır. Bir başka zorlayıcı faktör ise köyün yönetim örgütlenmesinin değiştirilmesiyle kalkınabileceğini savunanlardır. Son zorlayıcı etken ise köy kalkınmasının devlet ve il bütçelerinden köylere yapılacak düzenli yardımlarla gerçekleşeceğini vurgulayanlardır. Bu bağlamda; Tütengil, planlı dönem kalkınma hamlelerinin ve çalışmalarının yurt sorunlarını dile getirirken sosyal meselelerin bilimsel yöntemlerle araştırılmasına ışık tuttuğunu ve kırsal alanın araştırılmasında önemli bir aşama kaydedildiğini belirtmiştir (Tütengil, 1979:9193). Tütengil, planlı dönemdeki kalkınma girişimleri arasında alt yapı çalışmalarının önemine de vurgu yapar. Bu dönemde planlı kalkınmanın sağlanmasında köyün fiziki alt yapısının ya da içme suyu, elektrik, ulaşım yolları gibi hizmetlerinin karşılanmasıyla mümkün olduğunu açıklamıştır. Ancak her ne kadar bu hizmetlerin karşılanmaya doğru gidildiğini belirtmiş olsa da alt yapı hizmetlerinin henüz gereksinimlere tam anlamıyla yanıt vermekten uzak olduğunu da eklemiştir (Tütengil, 1979:136138). Tütengil’e göre; merkez köy oluşturmanın yanında çeşitli
Sosyoloji Notları
78
siyasi partilerin “köykent” kavramı altında yeni bir kırsal yerleşim planı kurdukları da dikkatten kaçmamıştır. Ancak ona göre böyle bir planın hayal olarak kalacağını, çoğunlukla eski yapıyı sürdürmesi bakımından bazı sakıncaları doğuracağını ve istenilen durumun tersine bir süreçle neticelenebileceğini ifade etmiştir (Tütengil, 1979:138140). Tarımsal alanda makineleşmenin işgücünü azaltmaya doğru bir eğilimi doğurması yüzünden giriş bölümünde de bahsedildiği üzere işsizlik sorununun gün yüzüne çıkmasına neden olmuştur. Tütengil’in dikkati üzerine çektiği “F.A.O. Türkiye Raporu” na göre; Türkiye’deki bu işgücü fazlasının sınai kalkınmada, toprak ve orman ıslahatında ve çeşitli hizmet sektörlerinde kullanılması ile değerlendirilebileceğini belirtmektedir (Tütengil, 1979:144146).
b. Türkdoğan’a Göre Planlı ve Bölgesel
Kalkınmanın Gelişimi : İlk iki beş yıllık kalkınma planlarının
ardından bölgesel gelişmeye dair birtakım önlemler alınmaya başlandığını kaydetmektedir. Bu çerçevede bölgenin ekonomik ve sosyal karakteri tespit edilerek en uygun yatırımın yapılması hedeflenmiştir. Özel sektörün sanayi yatırımlarını az gelişmiş bölgelere kaydırılmasıyla ikinci beş yıllık planda vergi indirimi ve kredi sağlanması yöntemiyle işletmecinin destekleneceği belirtilmiştir. Organize sanayi bölgeleri kurularak fazla işgücü bu bölgelere istihdam edilerek transfer edilecektir. Ancak bölgesel kalkınmanın başarısız sonuçlar doğurmasının nedenini sosyokültürel değerlerin göz ardı edilmesi olarak açıklayan Türkdoğan; Doğu Anadolu Bölgesi’ndeki kırsal toplumların yavaş gelişmesini, hatta gelişememesini buna bağlamaktadır. Doğudaki kırsal yerleşmelerin karakterinin Batıdaki kırsal alanlara kıyasla daha sert olduğunu, yeniliği kabullenmede geleneksel ve kaderci davrandıklarını, kültürel değerlerin baskınlığı yüzünden yeniliği reddedebildiklerini vurgulamaktadır. Ayrıca, aile ve akraba sisteminin sanıldığı gibi her yeniliği kolay kabul edebilen bir nitelik göstermediğini, aile içerisindeki sorumlulukların değişmesine muhalefet olması bakımından bilhassa aile büyüklerinin yenilikten yana olan gençleri baskı yoluyla sindirme yoluna kadar gidilebileceğini göstermektedir (Türkdoğan, 1977: 185198).
Bölgesel kalkınmada göz ardı edilemeyecek bir başka unsur sınıf yapısıdır. Bir toplum içinde sınıf yapısını belirleyen en önemli noktanın statüdeki farklılaşma olduğuna değinmektedir. Geleneksel toplumlarda sınıflar arası sosyal hareketliliğin son derece sert olduğunu da eklemektedir. Doğudaki kırsal yerleşmelerde unvan ve zenginlik statüleri belirleyen en önemli etkenlerdir. Toprak ağası, maraba, ortakçı, vb. tanımlamaların her birinin birer statü anlamına geldiğini açıklamaktadır. Bu bağlamda arazi tasarruf sistemi üzerinden statü farklılaşmasının açıklaması yapılacak olursa; toprak üzerinde iki hak sahibinin olduğu ortaya çıkar. Birinci grup tasarrufu ve kullanım hakkı kendi üzerinde olan mülk sahipleri, diğer grup ise toprağı işleme yoluyla geçim hakkını elde etmekte olan tarım işçileridir. (Türkdoğan, 1977: 198200).
Sosyal yapı ile ilgili bir diğer kurumu ise dini sistemler olarak tanımlamaktadır. Geleneksel toplumlarda; dinsel hayatın; ekonomik, sosyal ve siyasi kurumlar ile kültürel normların özünü teşkil ettiğini eklemektedir. Dininin, kültürün holistik yapısına hakim olduğunu ve kimi inanç ve faaliyetlerle fertleri kuşattığını belirtir. Zirai kalkınma uzmanları ya da değişme ajanları toplumun kültürel ve dinsel öğelerini tespit etmeden yeniliği veya değişimi başlatamaz. Kalkınmanın asıl hedefi sosyal yapı ve değer oryantasyonunu göz önünde tutarak yapılacak bir çalışma olmalıdır. Zirai – sınai kalkınma sistemi hedeflenirken; a. ağır endüstri içermeyecek, b. sadece tarımsal ürünlerin kooperatifler aracılığıyla pazara aktarımı sağlanacak, c. Köylünün sosyal verimlilik gücünü artıracak, ç. Köyler bir an evvel ticari yapı kimliği kazanmaya başlayacak (Türkdoğan, 1977: 201204).
Tarımsal Kalkınma
a. Tütengil’e Göre Tarımsal Kalkınma : Tütengil, tarımsal kalkınmayı, planlı ve
bölgesel bir kalkınmadan yola çıkarak açıklamalarını biçimlendirmiştir. Köycülüğün, “Halkçılık” ilkesiyle örtüşmesi sebebiyle yapılan köycülük faaliyetleri arasında halkevi ve köy enstitüleri çalışmalarının gelişiminden bahsetmiştir. Köy enstitülerinin ve halkevlerinin başlıca amaçları arasında köyün kalkındırılması gelmektedir. Köy öğretmenleri ve köyün yararlanabileceği elemanlar yetiştirilmesi açısından önemli olduğunu vurgular ve özellikle tarımsal kalkınmada zirai yeni
Sosyoloji Notları
79
usullerin gösterilmesini ve benimsetilmesine aracı olduğunu ekler. Ona göre; bir eğitim atılımı olarak büyük önem taşıyan, aydınların köye bakışında yenilikler getiren Köy Enstitüsü köycülüğünde, gerçekçi bir tutumla köyden ve köylüden yola çıkan yeni bir aydın kuşağı ortaya çıkarmıştır. Bu enstitülerin köylü – aydın iletişimini geliştirme yönünde önemli bir atılım olduğunu da bildirmiştir (Tütengil, 1979:8789).
Tütengil’e göre; zirai alanda makineleşme ile birlikte tarımsal alanda uygulanan geleneksel yöntemler de zamanla terk edilmiştir. Ancak yeniliğin kabul edilmediği ya da ulaşım ağının henüz makineleşmeye uygun olmadığı yerleşim yerlerinde eski usulün kullanılmaya devam ettiğini kaydetmektedir. Küçük işletmelerdeki artışa karşın işletme başına düşen arazi miktarının azalması ve büyük işletmelerde ise arazi başına düşen nüfusun azalması sonucu dengesiz bir toprak temerküzünün meydana geldiğini ve küçük işletmelerin görünürdeki fakirliğinin bundan kaynaklandığını açıklamaktadır. Köylünün tasarrufundaki arazilerin az oluşu itibariyle de ataerkil geniş ailenin kırsal alanda daha yoğun olduğunu belirtmiştir (Tütengil, 1979:97113).
Üzerinde durulan bir başka konu ise orman köylerinin kalkındırılması sorunudur. Ulaşım ağının kuvvetli olduğu orman köylerine zirai alanda kalkındırma uygulamaları götürülemese de özellikle hayvancılık alanında yönetmeliklerin izin verdiği ölçüde yetiştiriciliğe yönlendirildiklerini göstermeye çalışmıştır. Engebeli arazilerde kurulmaları sebebiyle yerleşim bölgesine uygun çalışmalar yapılsa da, ulaştırma ve haberleşme güçlüklerinin yarattığı etkenden ötürü kapalı toplum niteliği kazanmıştır. Bu nedenle orman köylerinin her yeniliği kabul etmediğini hatta tamamını reddedebildiğini de belirtmiştir. Ona göre; bu gerçekler karşısında orman köylerindeki işgücünün çeşitli yollarla istihdam edilmesi planlanmıştır. Bu yollar; tarımda ürün çeşitliliği, hayvancılık ve tavukçuluk, el ve ev sanatları, meyvecilik ve sebzecilik, teraslama, ağaçlandırma, arazi kazanılması ve ıslahı, sulama, gübreleme, zararlılarla mücadele gibi konulardır. Pazara yönelik tarımsal ürün üretimine yönlendirilmeleri aracılığıyla da orman köylerinin kalkındırılabileceğini ifade etmiştir. Balıkçı köylerinin de benzer sorunlarla yüzleştiğini, denize bağımlılıkları dışında eğer tarımsal herhangi bir üretime ilgileri yoksa
geçimlerinin zamanla zorlaştığını eklemiştir (Tütengil, 1979:121125).
Tütengil’in kalkındırma çalışmaları üzerinde durduğu bir diğer unsur ise eğitimdir. Eğitimin ne ölçüde yararlı olduğunu tespit edebilmek için öncelikle verilen eğitimin kalitesi sorgulanmalıdır ki ona göre son yıllarda (1979’a kadarki araştırmaları göz önünde tutmalıdır) yapılan anketlerin neticelerine göre okumuş ile okumamış arasında bariz bir farkın olmadığını kaydeder. Oysaki ona göre; beklediği en büyük gelişme, kırsal alanda eğitim görmüş insanların daha bilinçli olarak yenilikleri uygulamaya geçirmesidir; ancak bu tarz bir gelişmenin yaşanmadığını hatta okulda öğretilen yararlı bilgilerin dahi uygulanmadığı için gereksiz bir bilgiymiş gibi unutulduğuna dem vurmaktadır. Köylük yerlerde eğitimin etkin kılınabilmesi için; köy koşullarına ve köylünün gereksinimlerine cevap veren bir okul anlayışı gereklidir; köyde okul bir amaç değil, haklarını ve ödevlerini bilen ve çağdaş teknik ve yöntemlerden haberdar bilinçli yurttaşlar olabilmeleri için araç olmalıdır; ilkokuldaki sınıflar arası kopukluk giderilmeli ve ilkokul üstü eğitim alabilmeleri için köy çocukları desteklenmelidir; bölgesel özelliklere ve köyün büyüklüğüne göre okul temin edilmelidir; ilkokul üstü kurslarla meslek ve işlere yönelik yoğun eğitim verilmelidir. Tütengil’in günümüzdeki eğitim sistemine dolaylı yoldan katkı sağlamış olduğu söylenebilir. Şöyle ki; eğitimde fırsat eşitliğinin sağlanması için köy çıkışlılar için yatılı okullar temin edilmesine veya ilköğretimlerin sekiz yıla çıkarılmasına yönelik bir fikir beyan etmiştir (Tütengil, 1979:129132).
Tütengil son olarak yüksek öğrenimin kırsal alanın gelişmesinde etkisinin olacağına değinmektedir. Türkiye’nin aydın kesiminde yer alacak olan kişilerin görev ve sorumluluklarının bilincinde olup Kırsal Türkiye’yi tanımalarının gerekli olduğunu belirtmiştir. Köyü ve sorunlarını tanımanın, Türkiye’yi anlamak için zorunlu olduğunu savunmaktadır. Özellikle kırsal bölgelerdeki gençlerin bilinçlendirilmesinde, hatta eğitilmesinde, etkin rol üstlenmesi gerektiğini eklemiştir. Yüksek öğrenimde okuyan gençlerin, köyü öğrenmek için çok okumalarını ve tanımak için de elverdiği ölçüde katılımlı gözlem ile bu yerlere gidilmesini önermektedir. Ayrıca gençlerin öğrenmiş olduğu çağdaş uygulamaları bu yerleşimlerde oturan
Sosyoloji Notları
80
köylüye anlatarak bilinçlendirmelerini istemektedir. Bununla birlikte; gerekirse köyün sorunları için baskı grubu oluşturup basını, yöneticileri ve parlamentoyu uyarmaları gerektiğini hatırlatmaktadır. Son olarak, yüksek öğrenimdeki gençlerin köy gençleri ile iletişime geçip karşılıklı aydınlanmanın sağlanmasından yana olduğunu vurgulamaktadır (Tütengil, 1979:132133).
b. Türkdoğan’a Göre Tarımsal Kalkınma : Tarımsal kalkınmanın ekonomik
kalkınmayı gerektirdiğini belirtir. Bu bağlamda az gelişmiş toplumlarda da tarımın önemli bir sektör olduğunu hatırlatmaktadır. Köylerin, kalkınma için alt yapı tesislerine ihtiyacı olduğuna değinir ve bu alt yapı tesislerini; okul, su, hastane, elektrik, yollar ve çeşitli sağlık faaliyetler olarak açıklar (Türkdoğan, 1977: 346). Tarımsal kalkınmada genel olarak varılacak neticenin; teşvik, araştırma ve yayım faaliyeti ile elverişli bir yatırım olduğunu yazmıştır. Tarımsal kalkınma, teknik bilgi ve yeniliklerin çiftçiye yönelmesi ve kabulü sürecidir; yani çiftçinin değişmeye olan olumlu davranışıdır. Yeniliğin yayılması sürecini dört kısma ayırır : 1. yenilik, 2. yeniliğin bir fertten diğer bir ferde ulaştırılması, 3. bu ulaştırma olayının bir sosyal sistem içinde olması, 4. her yeniliğin yayılmasında bir zaman fasılasının olması (Türkdoğan, 1977: 348349).
Bu dört madde üzerinden hareket edilecek olunursa; sosyal sistemin elemanlarını tanımlamakla işe başlanması gerektiği vurgulanmaktadır. Türkdoğan, sosyal sistemin elemanlarını kanaat liderleri ve değişme ajanları olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Kanaat liderlerini, cemaat fertlerinin nasihat ve malumat edinmek için başvurdukları kimseler olarak tanımlar. Değişme ajanlarını ise arzu ettiği yönde uygulanması gereken kararlara tesir etmeye teşebbüste bulunan bir meslek sahibi olarak tanıtır. Bu ajanlar değişimin sağlanmasında aracı olan kuruluşlar ya da meslekte uzman kişilerdir (Türkdoğan, 1977: 350).
Yine yukarda sayılan maddelerden biri olan zamanın etkinliğinden bahsetmekte fayda vardır. Zaman fasılası olarak tanımladığı bu kavramın beş kabul etme süreci ile anlamlılığını kazandığını belirtir : 1. farkında olma, 2. ilgilenme, 3. tekamül, hesaplama , 4. deneme, 5. kabul etme. Farkında olma devresinde ferde yenilik sunulur;ancak henüz fikir sahibi olmadığı bu yeniliğe karşı ferdin
temkinli olduğu gözlemlenir. Çoğunlukla bu tür yeniliği tesadüfen fark etmektedir. İlgilenme safhasında fert yeni fikirle alakadar olmaya başlar ve onun hakkında bilgi edinmeye çalışır. Ancak henüz yeniliği benimsemiş değildir. Tekamül safhasında fert yeniliği zihinsel olarak tartışır ve şu anki durumu ile gelecekteki durumuna ilişkin etkisini karşılaştırır. Deneme safhasında fert kendi durumuna göre yenilikten faydalanmak ve nasıl uygulandığını öğrenmek için ufak tefek denemelere girişir. Kabul etme safhasında ise fert yeniliği tümüyle kullanmaya karar verir. Uygulamadan fayda elde ettiği sürece yeniliği daha fazla benimseyecektir (Türkdoğan, 1977: 351352).
Özellikle, üzerinde durulan bir başka nokta da yeniliği benimseyen bir ferdin başka bir ferde bu yeniliği tanıtma ve yayma sürecidir. Türkdoğan’a göre; tarımsal kalkınmanın temelini teşkil eden çiftçinin modern bilgiye sahip olma sürecinde toplumun geneli açısından hayati bir önem taşıdığını savunmaktadır. Ayrıca, tarımda ilerlemenin ancak yeni fikir ve tekniklerin çiftçiye ustalıkla öğretilmesi ve benimsetilmesi yolu ile mümkün olabileceğini iddia etmektedir. Üniversite veya ziraat müdürlüklerinin göndereceği uzmanlaşmış elemanlarla mevcut yeniliklerin kırsal alandaki köylülere tanıtımıyla yayılmasına imkan tanıyacaklarını belirtir. “Peki bu tanıtım nasıl gerçekleştirilebilir?” sorusuna cevabı ise şudur; çiftçi öncelikle yakın çevresi olan arkadaş ve komşularından bu yeniliği öğrenmektedir. Bununla beraber satıcılar ve toptancılar aracılığıyla bilgiyi temin etmektedir. Bir diğer bilgilendirme aracı devlet personeli veya ajanlarıdır. Bu ajanlar, kavramsal olarak tarımsal alanda uzmanlaşmış görevlileri tanımlamaktadır. Son olarak kitle iletişim vasıtaları ile bilginin edinimi sağlanmaktadır (Türkdoğan, 1977: 352354).
Yeniliğin kabul görmesi için; fiyatının çiftçinin almasına ya da temin etmesine uygun olması, kullanışlılığı açısından karmaşık ve girift olmaması, çabuk ve kolay öğrenilebilir olması, bölünebilir ve belli ölçülerde kullanılabilir olması (suni gübre gibi), uygulanacak yörenin bu yeniliğe engel olacak şartlara sahip olmaması (makineleşmede arazi engeli gibi), faydasının çabuk gösterilebilir olması, birçok ferdin tercih etmesiyle grup aksiyonu oluşturabilmesi gereklidir (Türkdoğan, 1977: 354355).
Sosyoloji Notları
81
Yeniliğin kabul edilmesi sürecinde fertten ferde farklılıklar olduğunu öne sürmektedir. Yeniliği kabul edenler ya da yenilikçiler ilk kez yeniliği kabul edenlerdir ve bu kişiler yüksek eğitim, yüksek mevki, yüksek statü, gibi beklentileri için çalışan bireylerdir. Sürekli olarak değişim ajanlarıyla iletişim içindedirler. Yeniliği erken kabul edenler, yüksek tahsile sahip ya da genç fertlerden müteşekkildir. Dış temaslarını kesmeden her tür yeniliği yakından takip ederek uygularlar. Yeniliği erken kabul eden çoğunluk ise dışardan yeniliğe ilişkin malumat toplayarak denemelerde bulunan vasati çiftçilerdir. Yeniliği geç kabul eden çoğunluk ise yeni bir fikri vasati çiftçiler gibi çok çabuk kabullenmezler. Sosyal statüleri geri ve az eğitim görmüş fertlerden oluşmaktadır. Geri kalanlar grubu ise yeni fikirleri en son kabul edenlerdir. Yayınları az da olsa takip ederler, komşularını ve arkadaşlarını yenilik için sorgularlar; ancak yeniliği kolayca kabullenmek istemezler (Türkdoğan, 1977: 356357).
Ayrıca “deviant” olarak tanımladığı davranışın, tarımsal kalkınma sürecinde yeniliğin kabul edilmesinde bir tür başlatıcı rolü olduğunu kaydetmektedir. Deviant, yeniliği kabul etme anlamına gelmektedir. Liderlerden farklı olarak, ayrı bir statüde yer alırlar ve halkı temsil edebilme güçleri yüksek kişileri muhafaza ederler. Deviantlar, köyün diğer fertlerine nazaran çok okuyan, şehirle teması fazla olan genç kimselerdir. Bunlar, yeniliği taşıyan ve komşularına yayan yenilikçi önderlerdir. Deviantların rolünün kırsal ve kentsel ayrımındaki uçurumu nötralize edebilmesi için de ihtiyaç olduğunu belirtir. Genel olarak köy toplumlarının kolaylıkla yeniliği kabul etmediğini, hatta sert ve olumsuz tepkiler geliştirebileceklerini de kaydeder. Deviantlar bu kişilerin bilinçlendirilmesinde aracı rol üstlenmektedir (Türkdoğan, 1977: 358361).
Türkdoğan, tarımsal kalkınmanın kırsal toplumlarda kolaylıkla kabul edilmediğini ve bunun sebebinin sosyokültürel gerekçelerle açıklanabildiğini belirterek bu engelleyici faktörleri “toplumsal engeller” veya “kültürel engeller” olarak tanımlamıştır. Kırsal toplumların ilk olarak “geleneksel” duygular ile hareket ettiği için yenilikleri kabullenmede şüpheci olduklarını kaydeder. Gelenekler gibi “kadercilik” yaklaşımının da yeniliği benimsemede engel olduğunu ve gündelik alışkanlıklardan kolayca vazgeçilemediği
üzerinde durmaktadır. Bir diğer engel ise “kültürel etnosantrizm” görüşüdür ki bu yaklaşımın her toplumda varolduğunu ve kültürlerin bu görüş ile biçimlendiğini yansıtmıştır. Ancak bu engelin kırsal bir toplum içerisinde yabancı unsur olarak algılanan kişilere karşı düşmanca davranışlar geliştirmesine kadar sakıncaları bulunduğunu da açıklayarak Malakanlar araştırmasındaki bulgulara değinmiştir (Türkdoğan, 1977: 362363).
Toplumsal engellerden bir diğeri, “gururlu ve vakarlı” davranış sergileme biçimidir. Çoğunlukla zengin çiftçilerin bu davranışı, fiyat bakımından aşağıya çekilmiş bir ürünü sırf fakir çiftçiler kullanıyor diye reddetme eğilimiyle kendisini göstermektedir. Bir diğer engel ise “rölatif değerlerin” varlığıdır. Bu değerlerden kast edilen çiftçinin alışılagelmiş uygulamasını sürdürmesi sürecidir. Bir başka ifadeyle, her zaman kullandığı tohum veya besin tipinin alışkanlığını yansıtmaktadır. Haliyle yeni bir fikri de kolay kabullenmek istemez. Bölgesel şartlara uyum göstermeyen tohum veya benzeri tarımsal yenilikler kolayca reddedilmektedir. “Kültür unsurlarının mantıki uygunsuzluğu” da bir diğer toplumsal engeldir. Örneğin, domuz yetiştiriciliği kültürel birtakım değerlerden ötürü ve dini kaygılar nedeniyle tercih edilmemektedir. “Planlı değişmenin önceden görülmeyen sonuçları” da çiftçinin yeniliği kabullenmesinde caydırıcı etkenlerden biridir. Bunu, İngiltere’deki pirinç çiftçilerinin uzak şehirlere gitmesiyle beraber fuhuş, aile bağlarının gevşemesi, vb. toplumsal sorunların doğmasına neden olduğuyla örneklendirmektedir (Türkdoğan, 1977: 363364).
Çiftçilerle haberleşme kanalları aracılığıyla yeniliğin yayılması da zamanla bazı toplumsal engelleri gündeme taşımıştır. Kırsal toplumlarda kitle iletişim vasıtalarına ilgi duymayan çiftçilere yeniliklerin aktarımı ancak değişim ajanları aracılığıyla mümkün olmuştur. Ziraat personelinin tanıtmaya çalıştığı yeni teknik ve yöntemlerin aşırı derecede karmaşık bulunması, üniversiteden gönderilen personelin ya da üniversitenin yaptığı çalışmaların ne anlama geldiğini henüz kavrayamamış çiftçilerin yeniliği kabullenmesi de güçleşmektedir (Türkdoğan, 1977: 364378).
Tarımsal Kalkınma ve Kooperatifçilik Toprak reformundan başlayarak, bölgesel ve tarımsal kalkınma aşamalarını ve öne sürülen her iki görüşün de
Sosyoloji Notları
82
değerlendirilmesinin ardından kooperatifçiliğin ne derece önemli olduğunu açıklamakta fayda vardır. Şu ana kadar ön plana çıkarılan bulgular sonucunda; hem Tütengil’in görüşlerinde, hem de Türkdoğan’ın açıklamalarında tarımsal kalkınmanın gerçekleşebilmesinde kooperatifçiliğin önemli olduğunun beklentileri tespit edilebilmektedir. Genel hatlarıyla konuya tekrar değinildiğinde öncelikle Tütengil’in görüşlerine başvurmakta fayda vardır.
Tütengil; “planlı dönem köycülükten” bahsederken; toplum kalkınmasının çeşitli hizmet ve çalışmaların yapılmasında, dernek, kooperatif gibi teşkilatların kurulmasında ve idare ile toplulukların işbirliğinin sağlanmasında etkili olduğunu vurgulamıştır. Aracı olarak köylüyü temsil eden bu toplulukların köylüyü kalkındırmada yardımcı kuruluşlar olduğunu, kimisinin gönüllülük ilkesiyle çalıştığını, köylüyü idari kuruluşlara tanıttığını ve köylü ile idari kuruluşlar arasında bilgi ağını düzenleyen bir çalışma sergilediğini belirtmektedir (Tütengil, 1979:8991).
Türkdoğan’a göre ise küçük toplumların (kırsal alanlar) kalkınması ile kooperatifçilik faaliyetleri arasında sosyal sistem açısından temel bazı bağlantılar bulunmaktadır. Toplum kalkınması ideolojisini, maddi kalkınma ve manevi kalkınma olmak üzere ikiye ayırmaktadır. Manevi kalkınma, toplum fertlerinin tutum, zihniyet ve davranış biçimlerinde meydana gelen değişmeleri inceler. Toplumun kalkınmasını insanın kalkınması olarak tanımlar ki bu da insanın uzmanlaşması veya yaptığı işle ilgili bilgilendirilmesi anlamına gelmektedir. Maddi kalkınma ise toplumun tarımsal, ekonomik ve benzeri sahalarının ıslah edilmesi ve gelişiminin sağlanması amacıyla sürdürülen uygulamalardır. Bu bağlamda teknolojik gelişmeleri maddi kalkınma ile açıklamaktadır. Kalkınma hedeflerinin, toplumların ihtiyaçlarını karşılamak ve onları daha iyi bir yaşam standardına ulaştırmak olduğunu ifade eder (Türkdoğan, 1977: 403404).
Türkdoğan’a göre; toplum kalkınmasının özellikle kırsal yörelerde yaşayan halkın ortak sorunlarını çözümlemede bir yol olduğunu da belirtmiştir. Ona göre; toplum bilimciler toplum sorunlarını üç noktada özetlemektedir: a. toplum kalkınması, b. toplum örgütü ve c. toplum ilişkileri. Toplum kalkınması için özel olarak yetiştirilmiş uzman kişilerin aracılığıyla bu
ilişkiler sağlanmaktadır. kooperatif eyleminin ideolojisinde de uzlaşma ve birlik olma ilkesi mevcuttur. Toplumsal kalkınmada ve değişim ajanı rolü üstlenmede bu uzman kişilerin beyin gücü işlevi sayesinde kırsal yöredeki insanların gelişimi sağlanmaktadır. Köy sorunlarının çözümlenmesinde katalizör görevini tarımsal kooperatifler üstlenmelidir. Tarımda örgütlenme olarak adlandırdığı bu sürecin kırsal kalkınmanın ilk aşaması olduğunu vurgular. Tarımsal kooperatifleri, çiftçilerin bazı ekonomik haklarını savunmak ve işletmelerinden daha fazla kâr sağlamaları amacıyla kurulan birleşmeler olarak tanımlar. Fındıkoğlu’nun görüşlerine de gönderme yapan Türkdoğan, durumu şöyle izah etmektedir; Fındıkoğlu’na göre; köy ve çiftçiyi ülke çapında ulusal bir ekonomik düzen içinde örgütlemek gerekmektedir. Aynı zamanda Fındıkoğlu, kooperatiflerin ülkenin gelişmesinde ve bölgesel dengesizliklerin yoğun olduğu yerleşimlerdeki sorunların çözümlenmesinde etkin bir rol üstlendiğini açıklamıştır. Türkdoğan’a göre; kooperatifler sosyal ve kültürel yararlar elde edilmesi için kurulmuş birliklerdir. Köylünün yaşamını düzenlemesinde ve köy kalkınmasında başlıca rol oynayan bu kuruluşlar devlet kadar üniversiteler tarafından da desteklenmelidir; çünkü bu kuruluşlar eğitim projeleri yürüterek köylüyü bilinçlendirmektedir. Türkdoğan’a göre; anayasal bir hak olması bakımından, kooperatife üyeliğin, köylüye tanınmış bir imkan olmasına rağmen, genellikle ilk tanıtılma aşamasında baskı yoluyla katılımın zorunlu tutulması yüzünden caydırıcı etkiye neden olmuş ve köylüyü üye olmaktan uzaklaştırmıştır (Türkdoğan, 1977: 404417).
Sonuç Tütengil’in ve Türkdoğan’ın şu ana kadar bahsedilen görüşlerinden hareket ile tarımsal kalkınmanın, ülkenin iktisadi, sosyal ve kültürel kimliğiyle doğrudan ilişkili olduğu görülmektedir. Kendilerinden önceki ve kendi çağdaşları olan Türk sosyologlarıyla benzer görüşleri savunmaları ve köy sosyolojisini köye ve köylüye ilişkin sorunların çözümünde bir liman olarak görmeleri, kendilerinden sonra gelen sosyologlara da esin kaynağı teşkil etmektedir. Türkiye’nin kırsal yapısının gelişimine göz atıldığında bütün çalışmaların öncelikle toprak reformunu sağlamak amacıyla planlandığı söylenebilir. Topraksız çiftçilerin arazi sahibi olması, maddi imkanlarını
Sosyoloji Notları
83
iyileştirme yoluyla yetiştirdiği üründen kar elde etmesi ve toprak bölünmesinden kaynaklanan dengesizliğin ve adaletsizliğin önüne geçilmesi için toprak reformunun gerçekleştiğini belirtmişlerdir. Her iki sosyolog da araştırmalarından ve bulgularından edindikleri görüşleri istatistiksel verilere ve tablolara dayanarak açıklamıştır.
Bölgesel kalkınma ve tarımsal
kalkınma hususunda öne sürdükleri görüşler benzerlik teşkil etse de bilimsel
verileri dayandırdıkları etkenler zaman zaman birbirinden ayrılmaktadır. Tütengil, kültürel değerlerin bölgeye ilişkin veri elde
etmede önemini vurgulasa da araştırma sonuçlarını sosyoekonomik
temellendirmelerle izah etmeye çalışmıştır. Türkdoğan ise bilimsel bulgularını tespit ederken sosyokültürel yapının göz ardı
edilemeyeceğini ve öncelikli önemi olduğunu izah etmiştir. Tütengil, eserlerinde
köylünün bilinçlendirilmesine ilişkin öneriler sunarken; Türkdoğan, köylünün bilinçlenme sürecinin kademelerinden
bahsederken kalkınmaya dair yeniliklerin kolay kabullenilmediğini belirtir. Her iki
sosyolog da köylünün kalkınma hususunda eğitilmesinin şart olduğunu kaydederken, aynı zamanda üniversitelerin de köylü ile
sürekli irtibat içinde bulunmasını önermektedir. Her iki sosyolog da
kooperatiflerin gerekli olduğunu, köylünün dışarıyla olan iletişiminde aracı olduklarını, tarımsal kar amacıyla köylüyü
desteklediklerini ve köylünün haklarını savunmada başat öneme sahip olduklarını
savunmuştur. Sonuçta, hem Tütengil hem de Türkdoğan tarımsal kalkınmanın gerekli olduğunu ve bunu başarmanın köyü ve
köylüyü tanımaktan geçtiğini açıklamıştır.
Kaynakça
BERKES, Niyazi. Bazı Ankara Köyleri Üzerinde Bir
Araştırma, DTCF Yayınları, Ankara, 1942
GÖKALP, Ziya. Türkçülüğün Esasları, Kitap Sevenler
Kurumu Yayını, İstanbul, 1940
GÜNGÖR ERGAN, Nevin. Kültür – Eğitim – Dil Konusundaki Görüşleri ile Ziyaeddin Fahri Fındıkoğlu,
Kültür Bakanlığı Yayını, Ankara, 1991
KIRAY, Mübeccel B. “Toplum Yapısındaki Temel
Değişimlerin Tarihsel Perspektifi: Bugünkü ve Yarınki
Türk Toplum Yapısı”, Mimarlar Odası – Mimarlık Semineri Bildiri : 4 (16 Aralık 1969), Ankara, 1969
KURTKAN, Amiran. Köy Sosyolojisi, İ. Ü. İktisat Fakültesi
Yayınları, İstanbul, 1968
SABAHATTİN, Prens. Türkiye Nasıl Kurtarılabilir?, Hilmi
Matbaası, İstanbul, 1918 TURHAN, Mümtaz. Kültür Değişmeleri, İstanbul, 1948
TÜRKDOĞAN, Orhan. Türkiye’de Köy Sosyolojisinin
Temel Sorunları, Dede Korkut Yayınları, İstanbul,
Ekim1977 (1. Baskı 1970)
TÜTENGİL, Cavit Orhan. Türkiye’de Köy Sorunu, Kitap Yayıncılık, İstanbul, 1969
TÜTENGİL, Cavit Orhan. Az Gelişmenin Sosyolojisi,
İstanbul Üniversitesi İktisat Fakültesi Yayınları, İstanbul,
1970
TÜTENGİL, Cavit Orhan. 100 Soruda Kırsal Türkiye’nin Yapısı ve Sorunları, Gerçek Yayınevi, İstanbul, 1979 (3.
Baskı)
