Muhafazakâr Düşünce Dergisi; Toplumsal Hafıza, Sayı: 24

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE

Gelenekten Geleceğe

1

2

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE

TOPLUMSAL HAFIZA

3

4

MUHAFAZAKÂR DÜŞÜNCE ( The Journal of Conservative Thought ) 3 Aylık Yerel Süreli Kültür‐Düşünce Dergisi

Yıl/Year: 6 Sayı/Issue: 24, Nisan‐Mayıs‐Haziran/April‐May‐June 2010 ISSN 1304‐8864

Kadim Yayınları Adına Sahibi ve Sorumlu Yazı İşleri Müdürü/ General Director : Serhat Buhari Baytekin İdari Koordinatör/Administrative Coordinator : Menderes Anadolu Reklam ve Halkla İlişkiler/Marketing and Public Relations: : Elif Sönmez Sanat Yönetmeni/Creative Director : Oğuz Çetin Dış İlişkiler Koordinatörü/Coordinator of Outreach : Neşe Ufuk Web Yönetimi/Webmaster : Emre Ertekin

24. Sayı Editörü İbrahim Sarıtaş

Yayın Kurulu/Editorial Board Prof. Dr. Birol Akgün, Prof. Dr. Bedri Gencer, Doç. Dr. Bekir Berat Özipek, Dr. Ahmet Hel‐vacı, Mustafa Armağan, Doç. Dr. Halis Çetin, Doç. Dr. Bülent Arı, Doç. Dr. Kudret Bülbül, Doç. Dr. Nazım İrem, Doç. Dr. H. Emrah Beriş, İbrahim Sarıtaş, Hamdi Turşucu, Danışma ve Hakem Kurulu/Advisory Board İlber Ortaylı, Prof. Dr., ] İlter Turan, Prof. Dr., Bilgi Ü.] Ahmet Güner Sayar, Prof. Dr., İs‐tanbul Ü.] M.Şükrü Hanioğlu, Prof. Dr., Princeton Ü.] Kenan Gürsoy, Prof. Dr. Galatasa‐ray Ü.] Mustafa Erdoğan, Prof. Dr., Hacettepe Ü. ] Levent Köker, Prof. Dr., Gazi Ü.] Müm‐taz’er Türköne, Prof. Dr., Gazi Ü.] Süleyman Seyfi Öğün, Prof. Dr., Uludağ Ü.] Naci Bos‐tancı, Prof. Dr. Gazi Ü.] Ümit Meriç, Prof. Dr.] İhsan Sezal, Prof. Dr., Gazi Ü.] Fazıl Hüsnü Erdem, Prof. Dr., Dicle Ü.] Ömer Çaha, Prof. Dr., Fatih Ü.] Gökhan Çetinsaya, Prof. Dr., İs‐tanbul Şehir Ü. ] Davut Dursun, Prof. Dr., Sakarya Ü. ]

Yönetim Yeri (Address) Gökkuşağı Mah. 1208. Cd. No:7/18 Cevizlidere – Çankaya/Ankara Tel: 0‐312 435 55 66 e‐mail: [email protected] www.muhafazakar.com

Abonelik/Subscription ABONET: Tel: 0‐ 212 314 08 92‐96 Faks: 0‐ 212 222 27 10 e‐mail. [email protected] www.abonet.net Abone Dağıtım: AKTİF DAĞITIM Baskı: Temmuz 2010 ‐ Öncü Basımevi Tic. Ltd. Şti. Kazım Karabekir Cd. No:85/2 İskitler – Ankara Tel: 0‐312 384 31 20 Muhafazakâr Düşünce ulusal hakemli bir dergidir. Yılda 4 sayı yayımlanır. Dergide ya‐yınlanan yazılardan yazarları sorumludur. Muhafazakâr Düşünce Dergisi, Orient Yayıncılık kuruluşudur.

5

İÇİNDEKİLER

TOPLUMSAL HAFIZA Toplumsal Hafızanın Teorik Temelleri 13- 40 Toplumsal Hafıza, (Fransız) Devrim(i) ve Sosyal/Siyasal Kuram

Fatih DUMAN

�

41 – 62 Toplumsal Hafıza(lar), ‘Hesaplaşma Siyaseti’ Üzerinden Kamusal Müzakere Alanı Olarak Tahayyül Edilebilir mi?

Özgür O. ERDEN

�

63 – 88 Platon ile Başlayan Totaliter Gelenek; Toplumsal Hafızanın “Tabula Rasa”sı: Soylu Amaç, Soylu Akıl ve Soylu Yalanlar

Halis ÇETİN

�

89 – 116 Toplumsal Belleğin Yapıbozumunda Modernite ve Temel Kav-ramlar: Devlet/Ulus – Devlet-Millet

A. Baran DURAL

�

117 – 132 Kollektif Bellek, “Hatıralar Savaşı ve “Karşı Hafıza” ÜzerineBurak Gümüş

Cumhuriyet ve Yeni Toplumsal Hafıza İnşası 133 – 148 Cumhuriyet’in Pozitivist Ütopyası: Yeni Bir Toplum Yaratmak

İlyas Söğütlü

149 – 178 Modernleşme, Toplumsal Hafıza ve Yahya Kemal

Cemal Fedayi

�

179 – 204 Kimlik Hayaleti: İstanbul Rumlarını Ararken

Kerem KARAOSMANOĞLU

6

Tarihten 205 – 216 Türkiye’nin İlk Sosyoloji Dergisi: Ulûm-ı İktisâdiye ve

İctimâiyye Mecmûası ve ‘Mukaddime ve Programı’

Adem EFE

�

217 – 224 Ulûm-ı İktisâdiye ve İctimâiyye Mecmûasının ve ‘Mukaddime ve Program’ı

Ahmed ŞUAYB – Mehmed CÂVİD – Rıza TEVFİK Derkenar 225 – 264 David Hume: Beşeri Bir Ürün Olarak Adalet

Cennet USLU

�

265 – 274 Türkiye’de Dindar Sağın Temel Paradigmaları Üzerine Bir Derkenar

Ahmet N. HELVACI Kitap Tahlili 275 – 282 Niyazi Berkes:Teokrasi ve Laiklik

Ahmet KIZILKAYA 283 – 288 İngilizce Özetler (Abstracts)

7

Toplumsal Hafıza…

Beşerî gerçeklik insanın yaşadığı, toplumsal dönüşümü sağladığı ve hatırla‐dığı bir bütündür. Beşerî gerçekliğin sonucu ortak bir tarih oluşumudur. Bu gerçeklik toplumsal hafızanın güçlü ve güvenilir olmasıyla bağlantılıdır.

Muhafazakâr düşünceye göre toplum, onu oluşturan bireylerden fazla ve onların üstünde yaşayan bir varlıktır. Aynı zamanda toplum sadece bugünü ve görüneni değil; geçmişi, geleceği, görüneni ve görünmeyeni de içeren sü‐rekli bir ortaklıktır.

Hafıza birey için ne kadar önemli ve ne kadar varoluşsal ise toplumlar için de o kadar önemlidir. Çünkü toplum, bireylerin toplamından daha büyük ve daha geniş bir gerçekliktir. Bu nedenle toplumsal hafıza titizlikle korunması, sürekli ayakta ve diri kalması gereken toplum için varoluşsal önemde bir de‐ğer ifade eder. Hafızasını kaybeden kimliğini, kimliğini kaybeden de varlığını kaybetmiş sayılır.

Muhafazakâr düşünce devrimlere karşıdır; karşı‐devrime bile karşıdır. Çünkü muhafazakâr düşünce için her tür ani kopuş ve ayrılış acıtıcıdır. Deği‐şim doğal ve tedricî olmalıdır. Radikal kopuşlar ve altüst oluşlar toplum için zararlıdır. İşte bu yüzden devrimler zararlıdır ve sadece bugünü ve geleceği değil, geçmişi de kırıp dökmüş, toplumsal hafıza üzerinde sarsıcı ve silici et‐kiler doğurmuştur.

Esasında bütün devrimler her şeyi sıfırlama üzerine kurulmuştur. Devrim kendisinden öncesini “devr‐i sabık” (ancient regime) olarak yaftalar ve lanet‐ler. O döneme ait ne varsa silmeye çalışır. Toplumsal hafızayı bir “tabula rasa” (boş levha) olarak yeni baştan yaratmak ister. Acımasızca ve insafsızca müda‐hale eder hafızalara. Her devrim, bir büyük silme operasyonunu da kendi içinde barındırır.

Modernleşme ve onun ürünleri olarak devrimler ve ulus‐devlet inşası sü‐reçleri, toplumsal hafıza üzerinde –en hafif tabirle‐ yıpratıcı olmuştur. Doğal yollardan oluşması ve gelenekle beslenmesi gereken toplumsal hafıza, ulus‐devletler tarafından siyaseten müdahaleye uğramıştır. Özellikle devrimle ku‐

8

rulmuş ulus‐devletlerde, tamamen doğal olması gereken hatırlayış ve unutuş süreçleri, yer yer vandalizme varan dramatik ve trajik müdahalelere maruz kalmıştır. Bu tür ülkelerde, yeni bir “şimdi” kurma adına bütün bir geçmişe savaş açılmış ve toplum hafızasız bırakılmıştır.

Türkiye de bu süreci yaşamış talihsiz ülkeler kategorisine dâhil edilebilir. Tek parti döneminde yapılan “devrimler” aslında son tahlilde kültürel dev‐rimlerdir ve doğrudan doğruya toplumsal hafızayı hedef almışlardır. Seküler ve ulusal bir hafıza yaratmak uğruna topyekûn bir tarih, siyaseten yeniden kurgulanmış ve toplumun hafızası bu “yeni tarih” ile şekillendirilmek isten‐miştir. Eskiye ve geleneğe dair ne varsa ya silinmiş ya kazınmış ya da bastı‐rılmıştır.

Tek parti döneminde “modernleşme” adına yapılanlar felsefi zemin olarak Jakoben bir temelden kaynaklanıyordu. Osmanlının sonundan itibaren iki modernleşme tarzı mücadele halindeydi. Prens Sabahattin’in ve sonralarda da Karabekir’in önerdiği, devrim yerine evrimi esas alan Anglo‐Sakson modern‐leşme modeli maalesef iktidar imkânı bulamamıştı. Sonuçta, önce İttihatçılar daha sonra da Kemalistler tepeden inmeci ve devrimci Jakoben modernleşme tarzını uyguladılar.

1950’den itibaren bastırılmış ya da unutturulmaya çalışılmış toplumsal ha‐fızaya ait kültürel unsurlar yeniden gün yüzüne çıktı. Bu bağlamda toplumsal hafıza da yeniden kendini tamir etmeye, unuttuklarını hatırlamaya başladı. Her ne kadar on yılda bir yapılan darbeler ile topluma ve doğal olarak hafı‐zaya müdahale edilse de özellikle son zamanlarda toplumsal hafıza sivil, öz‐gür ve özel yollardan yeniden inşa ediliyor. Devletin unutturmaya çalıştıkları yeniden kamuoyunun gündemine girmeye başlıyor. Özellikle mikro tarih ça‐lışmaları, sözel tarih çalışmaları ve sayısı her gün artan anı kitapları, devletin dışında ve devlete rağmen, toplumsal hafızanın yeniden oluşması yönündeki önemli adımlar olarak öne çıkıyor. Örneğin geçen yılın sonlarında Onur Öymen’in sebep olduğu bir tartışmanın sonucunda Dersim olaylarıyla ilgili yüzlerce anı aniden ortaya dökülüverdi. Devletin bütün bastırmasına rağmen toplumun olup bitenleri unutmadığı, bir yerlere sakladığı ve özgür ortam‐larda ortaya döktüğü anlaşıldı.

Toplumsal hafıza bağlamında Türkiye’deki gelişmeleri Esra Özyürek’in şu satırları son derece özetleyici niteliktedir: “Türkiye’de toplumun hafızası yok diyenlerin inadına son yıllarda daha önce hiç olmadığı kadar anı kitabı ardı ardına yayımlanıyor. Daha çıkar çıkmaz da en çok satan kitap raflarında ve korsan kitap tezgâhlarında yerlerini alıyorlar. İlk defa hobi olarak Osmanlıca kursları açılıyor. Önceleri ‘ağır’ ve ‘alaturka’ bulunup evlerden atılan mobil‐yalar, eskicilerden ve müzayedelerden kucak dolusu para verilerek eve geri

9

getiriliyor. 20’li yaşlardaki insanlar dedeleri ve ninelerine nereden geldiklerini soruyor, onların gençlik resimlerini duvarlarına asıyorlar. Geçmişe ait bilgileri şekillendiren toplumsal hafıza tükenmek bilmeyen bir hevesle yeni hatıralar yazıyor, eskilerini siliyor.”

Özetle, genel olarak modernizmin ve özel olarak da ulus‐devletin tahak‐kümü zayıfladıkça toplumsal hafızanın da daha sivil ve doğal yollardan, gayr‐i resmi olarak yeniden oluştuğuna şahit oluyoruz. Toplum hafızasına yeniden kavuşuyor. Toplum kendisine biçilen konfeksiyon elbiseyi yırtıp atıyor; kendi elbisesini kendisi dikiyor; devletin kurduğu evden çıkıp kendi evine dönüyor. Bu bağlamda, Türkiye’de son zamanlarda toplumsal hafızayı yeniden kurma ve doğru ve sivil bilgilerle tahkim adına önemli çalışmalar yapılıyor. Kaliteli ve güçlü yazılardan oluşan Muhafazakâr Düşünce’nin bu sayısı da bu çerçe‐vede önemli bir katkı olarak görülmelidir.

Bilindiği gibi muhafazakâr düşünce, Fransız Devrimi’ni insanlık tarihi açı‐sından son derece yıkıcı sonuçları olan talihsiz bir gelişme olarak kabul eder. Bu devrimin yıkıcılığı sadece Fransa ile sınırlı kalmamış tüm dünyayı etkisi al‐tına almıştır. O yüzden, onu övenlerin tersine, Fransız Devrimi her dönem tenkit edilip zararları tasrih edilmelidir. İşte Fatih Duman toplumsal hafıza ve aydınlanma bağlamında Fransız Devrimi’ni yeni bir okumaya tabi tutup ten‐kit etmektedir: “Aydınlanma’nın çocukları olan Devrimcilerin yeni bir ‘insan’ ve ‘toplum’ yaratmak için savundukları argümanlar ve uygulamaya koyduk‐ları radikal değişiklikler, gerçekte organik bir gelişimin ürünü olan toplumun hafızasını mekanik bir tavırla yeni baştan inşa etme arzunu yansıtmaktadır. Muhafazakârlara göre, ‘toplumsal hafıza’nın taşıyıcılığını yapan ‘ara kurum‐lar’ı tasfiye eden Fransız Devrimi ve sonrasında gerçekleşen Devrimlerin zo‐runlu sonucu, özgürlük alanlarını daha çok kısıtlayan ‘kapsayıcı bir devlet’ ya da bir tür ‘totaliter devlet’tir.”

Toplumsal hafıza, kültür ve kimlikle çok yakından ilişkili bir kavramdır. Kültürel olanın gittikçe siyasallaştığı küresel bir dönemde, toplumsal hafıza bağlamında kültür‐kimlik tartışmalarının derinlemesine irdelenmesi gereki‐yor. Ulus‐devletlerin zayıflamasıyla onların dayattığı tekçi ve homojen “top‐lumsal hafıza” kavramı yerine “toplumsal hafızalar” ortaya çıkmaya başladı. Özgür Erden’in yazısı bu eksen üzerinde ilerliyor ve farklı bir siyaset biçimi‐nin geliştirilmesini öneriyor. Erden’e göre, eğer her grup ve kimliğe ait birbi‐rinden farklı toplumsal hafıza(lar), demokratik ve katılımcı bir siyaset zemi‐ninde kamusal müzakerenin temel tartışma konusu haline gelirse bir kimliğin sağlıklı oluşmasında önemli bir ilerleme kaydedilebilir. Böyle bir şey, her şey‐den önce bugüne kadar uygulana gelen “unutma siyaseti”nin dışında farklı bir siyaset biçimi geliştirmekle mümkündür.

10

Totaliter rejimler modernleşmenin bir ürünü olarak 20. yüzyılı bir dehşet yüzyılına çevirmişlerdir. Totaliter felsefe en geniş uygulama imkânını 20. asırda bulmuş olmakla birlikte kökeni Platon’a kadar uzatılır. Bu sayımızda Halis Çetin bu zor işi hakkıyla yapıyor ve totaliter liderlerin “soylu” yalanla‐rını deşifre ediyor: “Totaliter liderler soylu amaç ilân ettikleri mutlak ve üstün devlet inşasını bu devlete uygun insanlar yaratmak ve bu insanları soylu ya‐lanlarla düzenlemek için kullanmışlardır… Hepsinin de amacı ortaktır; yeni bir siyasal sistem için “tabula rasa” yapmak ve toplumsal hafızada eskiye dair ne varsa ya yok etmek ya da her türlü yöntemi ve aracı kullanarak onu değiş‐tirmek.”

Muhafazakâr düşünce her türlü kurucu‐akıl operasyonlarına, toplumsal mühendislik tasarımlarına karşıdır. Modernleşme ve ulus‐devlet süreçlerinde ise bu eleştirilenler yoğun olarak siyasal ve sosyal alanda görülmüştür. Baran Dural’ın her açıdan yetkin makalesi, modernitenin Çifte Devrimler Çağı ile beraber tüm dünyaya yaydığı, “Devlet/ ulus‐devlet/ millet/ milliyetçilik/ ben‐öteki” kavramlarını, yeni bir yapıbozumu girişimiyle derinlemesine irdeliyor.

Burak Gümüş, ortak bir kimlik oluşturma yöntemi olarak kullanılan ve ta‐rihsel gerçeklik ile hafızanın farkını ortaya koyan “kollektif bellek” kavramı üzerinden “hatıralar savaşı” ve “karşı hafıza” üzerinde yoğunlaşıyor. Gümüş ayrıca, grupların kendi kimliklerinden emin olma durumlarına ve başka grup‐larla ilişkilerinin düzenlenmesine yardımcı olan kültürel hafıza kavramını, be‐lirli şahıslar, olaylar, tarih ve mekânlara odaklanan anma törenleri üzerinden irdeliyor.

Pozitivizmin ağır etkisi altında kurulan Cumhuriyet’in birinci ütopyası “yeni bir toplum” yaratmaktı. İlyas Söğütlü’nün vurguladığı gibi, Pozitivizme göre aklın ve bilimin rehberliğinde hazırlanacak projelerle azgelişmiş ülkele‐rin Batı düzeyine erişmesi pekâlâ mümkündür. Bunun ön koşulu ise zihinleri gelenek ve dinin etkisinden kurtarmak ve her şeyi boş bir levha (tabula rasa) üzerinde yeniden başlatmaktır. İlham kaynağını bu pozitivist tezden alan Cumhuriyet modernleşmesinde öncelik, geçmişin unutturulması ve yeni bir bireysel ve toplumsal hafızanın oluşturulmasına verilmiştir.

Yahya Kemal, Ahmet Cevdet Paşa’dan sonra Türkiye muhafazakârlığının en önemli fikri temsilcisidir. Yahya Kemal, geçmişin ve nostaljinin romantik şairi olarak anılır, ancak muhafazakâr fikriyata katkısı üzerinde pek duran olmamıştır. Cemal Fedayi derinlikli yazısıyla ihmal edilen bu konuda önemli bir irdelemede bulunuyor. Yahya Kemal’in fikriyatını, modernleşme ve top‐lumsal hafıza kavramları bağlamında ve teorik bir çerçevede analiz ediyor.

Fedayi’nin yazısının sonundaki Huntington’dan yapmış olduğu alıntı Tür‐kiye ve Rusya gibi kültürel açıdan “bölünmüş ülkeler”in hal‐i pürmelalini pek

11

ustaca özetliyor: “Toplumların kültürlerini kökten yeniden şekillendirecekle‐rini düşünecek kadar kibirle dolup taşan siyasî liderler başarısız olmaya mah‐kumdur. Batı kültürünün bazı unsurlarını toplumlarına sunabilirlerse de, kendi yerli kültürlerinin çekirdek öğelerini ortadan kaldırmaya ya da müte‐madiyen bastırmaya güçleri yetmez. (…) Siyasî liderler tarih yapabilirler ama tarihten de kaçamazlar. Batılı toplumlar yaratamayıp, bölünmüş ülkeler üre‐tirler. Kendi ülkelerine kültürel bir şizofreniyi yayarlar ve bu şizofreni de onla‐rın tanımlayıcı olan ve devamlılık arz eden özelliği hâline gelir.”

Tek parti döneminin kültürel devrimleri sadece Müslüman unsurlar üze‐rinde değil gayr‐i müslim unsurlar üzerinde de tahripkâr etkiler bırakmıştır. Kültürümüzün gayr‐i müslim üyeleri de düzleştirici ve silici operasyonlardan nasiplerini almışlardır. Örneğin, günümüzde, kültürel hafızamızda Rum ve Ermeni mirasından pek bir şey kaldığı söylenemez. Çokkültürlülüğe açık Os‐manlı döneminden Cumhuriyet’e geçilirken yapılan devrimlerle çokkültür‐lülüğe dair ne varsa silinip süpürülmüştür. Kerem Karaosmanoğlu, hafıza ile kimlik arasındaki ilişkiyi, sayıları artık bugün birkaç bin ile ifade edilebilecek İstanbul Rumları bağlamında inceliyor: “Her şeye rağmen İstanbul’da yaşa‐yan yeni kuşak Rum gençleri, Rum olmak, Türk olmak ve genel olarak kimlik meselesi hakkında bize alternatif bir perspektif sunabilir.”

Bu sayımızın derkenar bölümünde iki önemli makale bulunuyor. Özellikle Cennet Uslu’nun derin ve titiz bir çalışmanın ürünü olan makalesi için şimdi‐den “kült makaleler arasına girecek bir çalışmadır” diyebiliriz. Hume’un ada‐let ve ahlak anlayışının yeterince ve doğru bir şekilde bilinmediğinden yola çıkan Uslu, sağlam bilgiler ve derinlikli yorumlar eşliğinde Hume’un adalet anlayışını irdeliyor. Uslu’nun şu tespitleri dikkat çekicidir: “Adalet insan do‐ğasının özellikleri ile insanın yeryüzünde içinde bulunduğu durumun bir so‐nucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden adalet yer ve zaman fark etmeksizin tüm insan toplumlarında aynı ilkelerin bulunması anlamında ‘evrensel’ ve keyfi ve rastgele olmaması bakımından ‘objektif’tir.”

Türkiye’de “dindar sağ” anlaşılmak ve analiz edilmek yerine çoğunlukla “gerici” olarak yaftalanmış ve paketlenmiştir. Onu gerici ilan etmekle bertaraf ettiklerini sanan “merkezî elitler” dindar sağın yeni temsilcilerini karşılarında daha gelişmiş, daha eğitimli ve kentli olarak görünce şaşırıyorlar… Muhafa‐zakârlık üzerine yapmış olduğu yetkin çalışmalarla tanınan Ahmet Helvacı, “dindar sağ”ın temel paradigmalarını tespit ve anlama adına önemli bir ça‐lışma sunuyor. Bu yazının derinlikli tartışmalara kaynak teşkil edeceğini ve yeni tartışmaları tetikleyeceğini umuyoruz.

Toplumsal hafıza edebiyat ve bilim dünyası alanında da ne yazık ki güçlü bir kalıcılık sağlayamamıştır. Çıkarılan süreli yayınlar bir gelenek oluşturma

12

sürecini yakalayamamış, sadece sınırlı sayıda dergi hayatını günümüze kadar sürdürebilmiştir. Kısa süreli çıkan yayınların edebi ve bilimsel öneminin bü‐yüklüğünü konu dışı tutarak şunu söylenebiliriz ki, geleneği olan ve uzun yıl‐lar hayatını devam ettirmeyi başarabilen yayınlar toplumsal hafızayı güç‐lendirmenin ana unsuru olabilmektedirler. Bu doğrultuda Adem Efe, son sa‐yımızda Türkiye’nin ilk sosyoloji dergisi olan Ulûm‐ı İctimâiyye ve İktisâdiyye Mecmuası’nı tanıtıyor. İki küsur yıllık yayım hayatıyla Türk sosyoloji ve iktisat tarihine damgasını vuran bu derginin tanıtımı yapıldıktan sonra derginin ‘Mukaddime ve Programı’ günümüz sosyologlarının istifadesine sunuluyor.

Toplumsal hafızayı kaliteli ve dopdolu bir şekilde inceleyen bu sayımızda sizlere iyi okumalar diler, gelecek sayımızın “nostalji” konusunu işleyeceğini tüm okurlarımıza hatırlatırız.

İbrahim Sarıtaş

TOPLUMSAL HAFIZA, (FRANSIZ) DEVRİM(İ) ve SOSYAL/SİYASAL KURAM

Fatih DUMAN∗

ÖZET Bu çalışma, ‘toplumsal hafıza’nın kurumsal unsurlarının muhafazakâr düşünce‐deki önemine odaklanmıştır. Muhafazakârlık modern dönemdeki ilk şekillenme‐sini, Fransız Devrimi’nin ‘toplumsal hafıza’ya yönelik saldırılarına getirdiği eleşti‐rilerle gerçekleştirmiştir. Aydınlanma’nın çocukları olan Devrimcilerin yeni bir ‘insan’ ve ‘toplum’ yaratmak için savundukları argümanlar ve uygulamaya koy‐dukları radikal değişiklikler, gerçekte organik bir gelişimin ürünü olan toplumun hafızasını mekanik bir tavırla yeni baştan inşa etme arzunu yansıtmaktadır. Muha‐fazakârlara göre, ‘toplumsal hafıza’nın taşıyıcılığını yapan ‘ara kurumlar’ı tasfiye eden Fransız Devrimi ve sonrasında gerçekleşen Devrimlerin zorunlu sonucu, öz‐gürlük alanlarını daha çok kısıtlayan ‘kapsayıcı bir devlet’ ya da bir tür ‘totaliter devlet’tir. Bu çalışma muhafazakâr düşüncedeki bu temel argümanın sosyal ve si‐yasal teorideki sonuçlarını incelemektedir.

Anahtar Kelimeler; Toplumsal Hafıza, Fransız Devrimi, Organik Bütünlük, Ara Kurumlar, Rasyonalist Siyaset, Totaliter Devlet, Muhafazakârlık

∗ Yard. Doç. Dr., Hitit Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü

Muhafazakâr Düşünce ● Yıl: 6 ‐ Sayı: 24 ● Nisan‐Mayıs‐Haziran 2010

Muhafazakâr Düşünce / Toplumsal Hafıza

14

Muhafazakâr düşünce açısından ‘toplumsal hafıza’nın korunması ve sağ‐lıklı şekilde aktarımını güvence altına alacak kurumsal yapıların bulun‐ması hayatî bir önem arz etmektedir. Bu basit gibi görünen yargı, muhafa‐zakâr düşünce geleneği bakımından, birçok teorik açıklamanın toplumsal gerçekliğin anlaşılmasında bize sunabileceklerinden çok daha fazlasını ba‐rındırmaktadır. Bu bağlamda toplumu kısmî ya da bütüncül bir hafıza kaybına uğratma teşebbüsü olarak görülen ‘devrim’, muhafazakâr düşü‐nürlerce ‘organik’ bir oluşum olarak değerlendirilen toplumsallığı ‘mekanik’ bir çözümlemenin eşlik ettiği şiddete dayalı bir değişimle/dönüşümle ye‐niden kurgulamayı amaçlamaktadır. Toplumsallığın kendi içinde barın‐dırdığı bütün çeşitliliğini bir kenara bırakarak hatta bırakmayıp yok ede‐rek ‘tek tip’ bir toplumsallığı yukarıdan yani siyasal alanın belirleyiciliğin‐den hareketle inşa etmeye çalışan devrimler, modernliğin ve onunla ilişkili olarak muhafazakârlığın kurucu momentlerinin en önemlisi olarak kabul edilen Fransız Devrimi’nden itibaren muhafazakâr düşünürlerin şiddetli tepkisini çekmiştir. Gerçekte muhafazakârlık diye bir ideolojinin varlığı kabul ediliyorsa bunu açığa çıkartan moment, gerçek bir devrim olan Fransız Devrimi’nin toplumsal hafızanın taşıyıcılığını yapan ve tarihsel sürekliliği bünyesinde taşıyan toplum‐sal kurumlara saldırdığı andır. Ba‐tıdaki muhafazakâr düşünce geleneğinin temel metinleri Edmund Burke’ün Reflections’ından itibaren devrim(ler)in toplumsal hafızaya yö‐nelik yıkıcı saldırılarına cevap olarak yazılmıştır. Kısacası toplumsal hafı‐zanın içeriğini oluşturan düşünsel ve kurumsal, teorik ve pratik bütün olu‐şumların sağlıklı bir şekilde gelecek nesillere aktarılması ve bu yolla deği‐şim karşıtlığının değil ‘süreklilik içinde değişim’ anlayışının yaşama ge‐çirilmesi ve geçmiş‐şimdi‐gelecek arasındaki köprülerin korunması muha‐fazakâr düşüncenin en temel ilkesidir. En temeldir çünkü diğer alanlardaki argümanlar bu belirleyici amacın ya da kabulün mantıksal sonuçlarıdır.

Bu çalışma muhafazakâr düşüncenin yukarıda kısaca değindiğimiz te‐mel ilkesinin sosyal ve siyasal kuramdaki sonuçlarını tartışmayı amaçla‐maktadır. Her ne kadar muhafazakârlar kendi düşüncelerini teorik/kuram‐sal bakış açısının karşıtı olarak görseler ve hatta bazı ikincil yorumcular ta‐rafından ‘teori karşıtı’ olarak nitelendirilseler de, bizim perspektifimize göre muhafazakâr düşünürlerin klasik teorik argümantasyona uymayan açıkla‐malarının, geniş anlamıyla hiçbir teorik kavrayışın içinde yer almadığını söylemek doğru değildir. Muhafazakâr düşünce geleneği içinde yer alan bazı metinler hatta çoğu metin teorik bir perspektifle yazılmamıştır. 18.

F. Duman: Toplumsal Hafıza, (Fransız) Devrim(i) ve Sosyal/Siyasal Kuram

15

Yüzyıl sonu ve 19. yüzyıl başında muhafazakâr düşüncedeki ilk şekillen‐me, yaşanan hızlı değişime dini ve ahlaki saiklerle yöneltilen eleştiriler bağlamında gerçekleşmiştir. Ancak bu metinlerde dağınık ve sistematik olmayan bir şekilde yer alan argümanlar ve çözümleme biçimleri daha sonraki dönemde sosyolojik kuramsal metinlerin yapı taşlarını oluştur‐muştur. Günümüze değin gelen bu süreçte muhafazakâr düşüncenin top‐lumsal hafızanın korunmasına ve sağlıklı şekilde yeni nesillere aktarılma‐sına ilişkin temel ilkesi, sosyolojiye ilişkin kuramlarda ve bu temel üzerin‐de yükselen siyasal kuramdaki yerini almıştır.

‘TOPLUMSAL HAFIZA’NIN TAŞIYICI KURUMSAL YAPILARI VE SOSYAL KURAM Bir tutum olarak muhafazakârlık çok daha eskilere götürülebilir olsa da, modern bir düşünce akımı olarak muhafazakârlık, modern dönemde ya‐şanan büyük altüst oluşların ortaya çıkardığı durumlara ve bu durumlara ilişkin düşünsel açıklamalara (ideolojiler) bir cevap niteliğini taşımaktadır. Batıda yaşanan bu altüst oluşları ve köklü değişimleri açığa çıkartan sü‐reçte üç temel gelişmenin altı çizilmelidir: Birincisi geleneksel tarım top‐lumunu kökünden değiştiren ve değişimi/ilerlemeyi kural haline getiren sanayi devrimi; ikincisi gelenek ve din yerine aklı koyan ve temel felsefesi rasyonalizm olan Aydınlanma düşüncesi; üçüncüsü ise yerleşik düzeni yıkarak devrimlere ve yenilikçi akımlara öncülük eden Fransız Dev‐rimi’dir.1 Modernliği yaratan bu üç önemli gelişme birbiriyle doğrudan ilişkilidir ve muhafazakâr düşünce bu süreçlerin yol açtığı köklü değişik‐liklere gösterilen tepki bağlamında açığa çıkmıştır. Ancak bu tepkinin hangi kaynaklardan hareketle ve hangi argümanlarla açığa çıktığına göre muhafazakârlık içinde farklı düşünce gelenekleri oluşmuştur. Bu çerçe‐vede bu farklı düşünce damarlarını ifade etmek için ‘otoriter muhafaza‐kârlık’, ‘paternalist muhafazakârlık’ ve ‘liberteryen muhafazakârlık’2 gibi ya da ‘teokratik ve modern muhafazakârlık’3, ‘Kıta Avrupası ve Anglo‐

1 Aytekin Yılmaz, Çağdaş Siyasal Akımlar, Ankara: Vadi Yayınları, 2. Baskı, 2003, s. 99‐100. 2 Andrew Heywood, Siyasi İdeolojiler, çev: Ahmet Kemal Bayram vd., Ankara: Adres Ya‐yınları, 2007, 102‐113. 3 Jerry Z. Muller (ed.), “Introduction: What is Conservative Social and Political Thought?”, Conservatism ‐An Anthology of Social and Political Thought From David Hume to the Present‐, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997, s. 5‐6.


16

Amerikan muhafazakârlığı’4, ‘dini ve empirik muhafazakârlık’5, ‘analitik ve metafizik muhafazakârlık’6 vb. gibi ayrımlar yapılmıştır. Bu tür ayrımlar hem oluştukları dönemler hem de günümüzdeki sonuçları açısından olduk‐ça önemli olmakla birlikte, bu çalışma bağlamındaki tartışma düzlemi açı‐sından çok büyük fark yaratmayacaktır. Biz genel olarak muhafazakâr dü‐şüncenin yukarıdaki ayrımları az çok paralel keser mahiyetteki dünya görü‐şünün ‘toplumsal hafıza’ya ilişkin çözümlemelerine odaklanacağız.∗

Öncelikle belirtilmesi gereken nokta, muhafazakâr düşünürlerin ‘birey’i kendi başına ontolojik bir varoluşa sahip olmaktan çok, tabiri caizse top‐lumsal bir ürün olarak görmeleridir. Fransız muhafazakâr Bonald’ın gayet açık ifadesiyle, “insan toplumu yaratmaz; insanı yaratan toplumdur.”7 Ancak bu durum bireyin özgür iradesinin bulunmadığı anlamına gelmez. Bireyler özgür iradeye sahiptir; iradelerini kendileri yönetirler fakat bura‐daki ‘yargı’ ve ‘eylem’ süreci her zaman belirli bir toplumsallık içinde ger‐çekleşir. Muhafazakâr düşünürler, Aydınlanmacıların her şeyi ‘özgür ira‐de’ye dayalı sözleşmelerle açıklamaya çalışmasına karşı çıkarak, beşeri ilişkilerin çoğu zaman özgürce yapılan bir sözleşme olmaksızın zorunlu olduğunu ve sınırlılıklar taşıdığını öne sürmektedir. Fiziksel dünyada ol‐duğu gibi sosyal dünyada da, tarihten ve toplumsal düzenden kaynakla‐nan sınırlılıklar mevcuttur. Bu sınırlılıklar yokmuş gibi, toplumsal düzen bireysel iradeler üzerinde istenildiği zaman tekrar kurulabilirmiş gibi çö‐zümleme yapmak Aydınlanmacıların ve bu kurma işini şiddete dayanarak gerçekleştirmeyi denemek de Devrimcilerin, toplumsala ilişkin yanlış al‐gılamaları sonucu oluşan hatalarıdır. Ancak bu hataların sonucu daha son‐raki Devrimlerde de görüldüğü gibi insanlar için çok kanlı, toplumsal dü‐zen için de çok yıkıcı olmuştur. Ancak hemen başta belirtmek gerekir ki, muhafazakâr düşünürlerin beşeri ilişkilerdeki zorunluluk ve sınırlılığa vurgu yapmaları, bireyi yok eden mutlak bir toplumsal ve siyasal zorun‐

4 Bekir Berat Özipek, Muhafazakârlık ‐Akıl, Toplum, Siyaset‐, Ankara: Liberte Yayınları, 2004, s. 7‐9. 5 A.g.e., s. 40‐42. 6 Sheldon S. Wolin, “Hume and Conservatism”, The American Political Science Review, Vol. 48, No: 4, December, 1954, s. 999‐1016. ∗ Bu genel yargının çok fazla istisnasının bulunabileceğinin farkında olduğumuzu ancak bu çalışma çerçevesinde göz ardı edileceğini ayrıca belirtelim. 7 Robert Nisbet, “Muhafazakârlık’, çev: Erol Mutlu, içinde, Tom Bottomore ve Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, yayına hazırlayan: Mete Tunçay ve Aydın Uğur, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997, s. 112.


17

luluğu ya da determinizmi savunduklarını ve bireyin toplumda ya da dev‐lette hiçbir değişiklik yapamayacağını ve mutlak itaat etmesi gerektiğini göstermez. Muhafazakârların yaptığı, sağlıklı ve dengeli bir düzen için, de‐ğişime yönelik çabaların toplumsal ve tarihsel bağlamını vurgulamaktır.

Bu temel argüman, toplumsala dair çözümlemelerine ‘birey’den başla‐yan liberal muhafazakâr düşünürler için de geçerlidir. Bireyden hareketle yapılan empirik incelemenin sonuçları kendisini toplumsallık örüntüleri içinde ve tarihsel süreçte bize sunmaktadır. Bir diğer deyişle, empirik bir perspektiften hareketle insan zihninin, davranışlarının ve yargılarının yapı ve işleyişini açıklamaya çalışan muhafazakâr düşünürlerin ulaştıkları nok‐ta, tek tek bireyleri aşan toplumsal ürünlerin insan doğasının işleyişindeki öncel konumu olmaktadır. Kartezyen rasyonalizmin gelenek, din, önyargı, kültür vb. gibi unsurları aklın otonomluğunun karşısındaki ve onun ger‐çeğe ulaşmasının önündeki engeller olarak görmesine temelden karşı çıkan muhafazakâr düşünürler için, aklın böyle bir gücü yoktur. Platon’dan Descartes’a ‘kurucu rasyonalizm’, tarihi paranteze almanın ve bütünüyle yeni bir dünya kurmanın, dolayısıyla buna eşlik eden bütün şiddetin meşrulaştı‐rıcı aracı olmuştur. Muhafazakârlara göre, Aydınlanma’nın Descartes’tan mülhem rasyonalizmi Fransız Devrimi’nin ve sonraki bütün radikal deği‐şim çabalarının gözü kara şiddetine yol açmıştır. Bu bağlamda anti‐rasyonalist bir perspektiften hareket eden muhafazakâr düşünürler için ‘rasyonel otonom birey’ kurgusu bir hayalden ibarettir. İnsan toplumsal dü‐zeyde hiçbir zaman tek başına olmadığı gibi, epistemolojik düzeyde de hiçbir zaman ‘tabula rasa’ durumunda değildir. İnsan her zaman verili bir anlam dünyasının içinden konuşurken, karar ve eylemleriyle de geleceğin anlam dünyasını oluşturur. Kısacası, insan aklı her zaman belirli tarihsel ve toplumsal bağlamlarda çalışır. Geniş anlamıyla Kartezyen rasyonaliz‐min dışladığı unsurlar, aklın içinde çalıştığı anlam dünyasının yapı taşla‐rını oluşturmaktadır. Muhafazakârlara göre, bu durum insan doğasının iş‐leyişi için kaçınılmazdır. Ancak insan bu verili anlam dünyası yokmuş gi‐bi davranıp, sınırlı akıl kapasitesi ile sıfırdan yeni bir anlam dünyası inşa etme kibirliliğini her zaman gösterebilir. Tarih bu tarz girişimlerin çeşitli örneklerini barındırmaktadır. Ancak muhafazakârlar açısından böyle bir girişimin kaçınılmaz sonucu, ‘toplumsal hafıza’yı yok etmeye ve onun ye‐rine ‘yapay’ bir zekayı ihdas etmeye çalışan baskı ve şiddettir.

Bu tarz bir sonucun yaşanmaması ve toplumsal düzenin sağlıklı bir şe‐kilde değişerek/dönüşerek devam etmesi için yapılması gereken şey, top‐


18

lumsal gerçekliği ‘doğa durumu’, ‘doğal insan’ gibi bütünüyle hayalî ve tarih dışı olan rasyonalist kurgulardan hareketle çözümlemeyi terk etmektir. Çünkü tarihsel ve toplumsal olarak taşıdığı bütün niteliklerden ayrı bir ‘soyut insan’ mevcut değildir. Buna paralel şekilde bütün toplumsallık özelliklerinden sıyrılmış, toplumsal öncesi bir doğa durumu da mevcut değildir. Muhafazakârlar bu noktada, ister Aristotelesçi bir ‘zoon politikon’ anlayışından isterse daha dinsel bir temelden hareketle ifade edilsin, top‐lumsallığın insan doğası ile bütünleşmiş olduğunu kabul etmektedir. Do‐layısıyla tarihsel ve empirik verilerin ortaya koyduğu bu doğal toplumsal‐lık anlayışına karşıt şekilde kurgulanan teorik argümanlar bağlamında, soyut insanın sorunlarının çözülmesi pratikte bir anlam ifade etmez hatta ciddi ve tehlikeli sonuçlara yol açabilir. İşte tam da bu nedenle mevcut toplumsal ilişki biçimleri, kurumsal yapılar, davranış kodları, değerler vb. gibi olgulardan hareketle, bireylerin içinde varlık buldukları ‘toplumsal hafıza’nın çözümlenmesi gereklidir.8

Muhafazakâr düşüncenin toplumsala ilişkin çözümlemesi, ‘toplumsal hafıza’yı merkezi bir konuma yerleştirmektedir. Bunun temelinde ise mu‐hafazakârlığın Aydınlanma felsefesine yönelik rezervleri yatmaktadır. Aydınlanma düşünürlerinin rasyonel/mantıksal ve bireyci bakış açısına karşı, toplumsal ve tarihsel bir perspektif çıkartılmaktadır. Toplum muha‐fazakârlar için öncelikli inceleme alanıdır. ‘Toplumsal olanın önceliği’ bütün muhafazakârların kabul ettiği bir temel argümandır.9 Oysa Fransız Aydın‐lanması’nın bireyci rasyonalizmi ile felsefi kuşkuculuğu içinde yer alan Diderot’nun projesi olan Encyclopedia’da ‘toplum’ maddesi bulunmamak‐tadır.10 Aydınlanma’nın bireyci atomizmine ve bu temelde yükselen top‐lumsal çözümlemelerine (doğa hali, toplum sözleşmesi) muhafazakârlar şiddetle karşı çıkmaktadır. Rasyonel otonom bireylerin yaptığı sözleşme ile ortaya çıkan bir toplum tasarımı, muhafazakârlara göre toplumsal ola‐nın karmaşık ve rasyonel çözümlemeye her zaman izin vermeyen esrarlı doğasını açıklamada yetersizdir. Hatta bazı muhafazakâr düşünürlere gö‐re, rasyonel bireylerin iradelerinden hareketle açıklanmaya çalışılan top‐

8 Fransız muhafazakâr düşünür Maistre’nin bu bağlamdaki düşüncelerinin ayrıntıları için bkz. Jack Lively (ed.), “Introduction”, Joseph de Maistre, The Works of Joseph de Maistre, New York & London: The Macmillan Company, 1965, s. 1‐45. 9 Nisbet, “Muhafazakârlık’, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, s. 111‐112. 10 Alan Swingewood, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev: Osman Akınhay, Ankara: Bi‐lim ve Sanat Yayınları, 1998, s. 33.


19

lumsallık kavrayışının temelinde, doğa bilimlerindeki matematiksel açık‐lama tarzının sosyal bilimlere taşınması yatmaktadır. Buna göre toplum‐sallığın doğasını, bir geometricinin ya da kimyacının inceleme nesnesine bakışındaki eğilimlerle çözümlemeye çalışan Aydınlanma düşünürü, işle‐yen bir sosyal düzen için kaçınılmaz olan toplumsallık formlarının tarihsel süreçteki ‘sürekliliğini ve değişimini’ sağlıklı şekilde kavrayamamaktadır. Bu durum kendisini en açık şekilde Aydınlanmacıların toplumsal bir ku‐rum olarak dine bakışlarında dışa vurmaktadır: Dinsel inançları sosyal düzenin işleyişinde kayda değer ve pozitif bir rol oynamayan, geçmişin kalıntısı unsurlar olarak gören Aydınlanma düşünürleri, dini, şimdiki za‐manla aktif ilişkileri çerçevesinde anlamlandıramamıştır.11 Oysa muhafa‐zakâr düşünürler, Aydınlanma’nın dine saldırısını toplumsal olana yöne‐lik bir saldırı olarak görmüş ve şiddetle karşı çıkmıştır. Çünkü onlara göre, tarihin ürünü olan dinsel inanç, duygu ve düşüncelerin toplumsal düze‐nin işleyişinde, rasyonel bir çözümlemenin ilk bakışta tespit edemeyeceği, işlevleri bulunmaktadır. Nisbet’in ifadesiyle, “...tarihin ürettiği toplumsal biçimlerin yararına, bu yararı bireysel gözlem saptayamadığında bile, bir ölçüde inanmayan tek bir muhafazakâr yoktur.”12

Muhafazakâr düşünürler için geniş anlamda geleneğin en önemli par‐çası olarak ‘din’ toplumsal hafızanın asli unsurlarından birisidir. İnsanlık tarihinin en eski dönemlerinden itibaren toplumsal düzenin işleyişinde ak‐tif rol alan din, zaman içinde evrimsel bir süreçte farklı şekiller almış, an‐cak her zaman var olmuştur. Medenîleşme süreci ile dinin oluşturduğu anlam çerçevesinin gelişimini aynı paralelde değerlendiren muhafazakâr düşünürler için, din, fizikî ve moral özellikleriyle bir bütün olarak toplum‐sallığın kalbinde yer almaktadır. Bir diğer ifadeyle, dinsel ya da kutsal olan doğrudan toplumsal olanla ilişkilidir.13 Dinsel inançlar insan davra‐nışları üzerinde ciddi etki yaratmaktadır; bununla birlikte daha da önem‐lisi, dinin insanın da bir parçasını oluşturduğu ancak onu aşan bir ‘düzen’ algısı yaratmasıdır. Bu itibarla insanlığın ortak duyusunun bir ifadesi olan din, insan toplumunun en büyük ve en sağlam bağlarından birisini oluş‐

11 A.g.e., s. 51‐52. 12 Nisbet, “Muhafazakârlık’, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, s. 113. 13 ‘Dinsel’ ve ‘Toplumsal’ arasında derin bir ilişkinin kurulması, az çok bütün muhafazakâr düşünürlerde karşımıza çıkan ortak bir temayı oluşturmaktadır. Bkz. Robert A. Nisbet, The Sociological Tradition, New Brunswick & London: Transaction Publishers, 2. Baskı, 1994, s. 221‐231.


20

turmaktadır. Hatta muhafazakârlar, hiçbir toplum, cemaat ya da grubun bir çeşit dinden ayrı olarak mevcut olamayacağına inanmaktadır.14 Bu noktada muhafazakârlara göre, toplumsal hafızanın en kadim unsurla‐rından birisi olan dinin içeriğinin sabit ve donmuş olarak görüldüğü dü‐şünülmemelidir. Tam tersine dinin tarihsel görüntüleri dinamik bir süre‐cin parçasıdır ve zaman içinde değişim geçirmektedir. Ancak bu durum, muhafazakârlar için kutsal olanın gerekliliğini hiçbir zaman yok etme‐mektedir. Önemli olan, toplumsal hafızanın diğer kaynaklarında da olduğu gibi, dinin ‘süreklilik içindeki değişim’ini sağlıklı şekilde çözümleyebilmektir. Bunun için de, soyut teorilere ya da empirik temeli olmayan rasyonalist kur‐gulara değil, doğrudan tarihsel olguların kendisine dönmek ve bir anlamda olgusal olana saygı göstermek gerekmektedir. Çünkü muhafazakâr düşü‐nürler için, insanın kendisi de bu tarihsel olguların bir parçası olarak şekil‐lenmiştir. Kısacası bireysel insanın, kendisini var eden bu tarihsel ve top‐lumsal bağlamın üstüne çıkabilmesini (tarih‐dışı bir pozisyondan bakması‐nı) sağlayacak kapsayıcılıkta ve bütüncüllükte bir ‘aklı’ yoktur.

Bu bağlamda tarihin derinliklerinden günümüze taşınmış olan din, ge‐lenekler, ahlaki değerler, davranış biçimleri (manners) vb., bu sürecin di‐namizmi içinde ‘toplumsal hafıza’nın asli unsurlarını oluşturmaktadırlar. Rasyonalist bir perspektifle arkaik yapılar olarak görülebilecek olan bu toplumsallık formları, gerçekte ancak yokluklarında değerleri anlaşılabile‐cek bir niteliğe sahiptirler15 ve toplumsal düzenin derinlerinde tabiri caiz‐se kılcal damarlarında dolaşan yaşam suyunu oluşturmaktadırlar. Çünkü muhafazakâr düşünürlere göre tarihsel ve toplumsal gerçeklik, Aydın‐lanma filozoflarının çözümlemeye çalıştıkları gibi ‘mekanik’ değil, ‘organik’ bir doğaya ve gelişime sahiptir. Bütün muhafazakârların ‘organizmacı’ bir toplum görüşüne sahip olduklarını söylemek, bütünüyle yanlış olmasa da belki aşırı bir iddia olabilir; ancak bütün muhafazakârların toplumsal ger‐çekliğe mekanik değil organik bir perspektifle yaklaştıkları rahatlıkla söy‐lenebilir. Bu itibarla toplum, onu oluşturan unsurların karşılıklı işlevsel ve karmaşık bir bağımlılık içinde bulunduğu bir bütündür. Bu bütünün tek tek bireyleri aşan bütün unsurları, tarihsel bir evrim süreci içinde şekil‐

14 Nisbet’in ifadesiyle, “Hükmeden bir kutsal duygusu olmaksızın toplum olamaz; toplum ol‐maksızın da kutsal olan duygusunun kalıcılığı mümkün olmaz. Bu muhafazakârların din gö‐rüşünün tam bir nitelenimidir.” “Muhafazakârlık’, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, s. 113. 15 Owen Harries, “Muhafazakârlığın Anlamı”, çev: Metin Boşnak, Liberal Düşünce, Yıl 9, Sayı 34, Bahar 2004, s. 94‐95.


21

lenmiştir ve şekillenmeye de devam etmektedir. Hiçbir muhafazakâr bi‐reysel aklın varlığından kuşku duymaz; ancak bireysel aklın içinde şekil‐lendiği temeller çok daha önemlidir ve bunlar kuşkusuz bir şekilde top‐lumsaldır. Burke’ün tek tek bireyleri değil de bir bütün olarak ‘tür’ü akıllı bulmasının ya da Durkheim’ın bireylerin kafalarındaki tüm ‘önkavramları (preconceptions)’ söküp atmalarını istemesine ve okuyucularını önyargıla‐rın sinsi doğasına karşı uyarmasına rağmen, “bireyin uslamlamalarından çok daha önemli bulduğu bir tür toplumsal “düşünüş”ün varlığına…” inanmasının nedeni bu toplumsallık algısıdır. Bireyin düşünüşünü yüzey‐sel ve geçici bir düşünüş olarak gören Durkheim sosyolojisine göre, dü‐şüncelerin kalıcı değerler olmalarını sağlayan bilgelik ve derinlik yalnızca toplumun geleneklerinde ve düzenleyici kurallarında bulunmaktadır.16 Bir diğer ifadeyle, Aydınlanma düşüncesinin atomistik bireyciliğine karşı çıkan bu bakış açısı, birey ve aklın toplumsal ve tarihsel temellerini vurgu‐lamaktadır.

Daha sonraki dönemde çeşitli sosyoloji kuramlarında, çoğu zaman ta‐şıdıkları dinsel çağrışımlardan soyutlanmış bir şekilde yer alacak olan, toplumsallığa dair bu argümanlar özellikle ‘organik bütünlük’ kavrayışında odaklanmaktadır. Buna göre, toplumsal gerçekliği oluşturan unsurlar bir‐birinden yalıtılmış bir halde değildir; tam tersine sürekli etkileşim halinde bulunan karmaşık bir bütünsellik oluştururlar. Karşılıklı olarak işlevsel bağımlılığa sahip olan toplumsal unsurların bu organik bütünsellik için‐deki tarihsel işleyişi, geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki bağlantı ve sü‐reklilikleri sağlamaktadır. Bu organik bütünsellik anlayışının bir sonucu olan ‘süreklilik algısı’ muhafazakâr düşünürler için büyük önem taşımakta‐dır. Bireylerin kendilerini tanımlamaları, kendilerine yönelik kimlik algıla‐rının oluşması ve buna dayalı şekilde anlam dünyalarının ya da dünyaya bakış açılarının temelinde yer alan kavram ve değerlerin ifade edilmesi hep bu ‘süreklilik algısı’ içinde şekillenmektedir. Bireylerin kimliklerini geçmiş, şimdi ve gelecek arasındaki süreklilikler üzerinden algılamaları, onların kendi tekillikleri içinde atomlaşmalarını ve tabiri caizse şizofrenik bir kırılmaya uğramalarını engelleyerek, birey‐toplum ilişkisinin sağlıklı şekilde yaşanmasını temin etmektedir. Çünkü toplumsal gerçekliği yal‐nızca bireysel iradelerden hareketle açıklamaya çalışmak, sürekli değişim arzusunu gündeme getirerek standartların, kurumsallaşmanın ve davranış

16 Edward McNall Burns, Çağdaş Siyasal Düşünceler 1850‐1950, çev: Alaeddin Şenel, An‐kara: Birey ve Toplum Yayınları, 1984, s. 272‐273.


22

kodlarının oluşmasını engelleyecektir. Bireylerde tarihsel ve toplumsal sü‐reklilik algısının yıkılmasının doğrudan sonucu standartların yitirilmesi, toplumsal atomizasyon ve siyasal otoriterliktir.17

Muhafazakâr düşünürlerin ‘süreklilik’ algısına ilişkin değerlendirme‐leri, gerçekte ‘birey’ ve ‘toplum’un kesişme noktasında yer almakta ve ‘ha‐fıza’ açısından ortak sonuçlara yol açmaktadır. Bu itibarla bir insanın ha‐yatı ile bir toplumun hayatı birbirine benzemektedir. Nasıl ki, bir insanın geçmişinde yaşadığı bazı olumsuzlukları inkar etmesi ya da hiç yaşan‐mamış gibi yaparak üzerini örtmesi, kişinin fiziksel ve ruhsal sağlığı açı‐sından bazı derin sorunlara yol açabiliyorsa, benzer durumlar bir bütün olarak toplum için de geçerlidir. Buna göre bir toplumun geçmişini, onu oluşturan tarihsel unsurları kısacası ‘hafızasını’ yok etmeye çalışarak sağ‐lıklı bir toplumsal ve siyasal düzen kurulamaz. ‘Toplumsal hafıza’ kay‐bına yol açmak suretiyle de bir düzen kurulabilir ancak bu düzen meşrui‐yetinin temellerini insanların kalplerinde ve gönüllü itaatlerinde değil, açık ya da örtülü şiddet karşısındaki korkularında bulacaktır. Muhafaza‐kâr düşünürler için bunun mantıksal sonucu, toplumsal meşruiyet sorun‐ları yaşayan bir elit grubun güdümündeki otoriter ve totaliter bir düzen olacaktır.

Muhafazakâr düşüncedeki bu organik bütünlük ve süreklilik vurgusu, nesiller boyunca iletilen bir tür ortak aklın taşıyıcılığını yapan ve toplum‐sal hafızayı besleyen temel kaynaklar olarak görülen bazı toplumsal ku‐rumları öne çıkartmaktadır: Başta ‘aile’, ‘gelenek’ ve ‘din’ olmak üzere, bi‐rey ve devlet ilişkisini dolayımlayan ‘küçük sosyal gruplar’, ‘yerel ve dini örgütlenmeler’ vb. gibi ‘ara mekanizmalar’ ya da ‘aracı kurumlar’ muhafaza‐kâr düşüncede büyük önem taşımaktadır. Soyut ve tümel olandan çok somut ve tikel olana yönelik olan ve bireylerin yalnızlığını gideren bu top‐lumsallık formları, aynı zamanda siyasal erkin gücünü sınırlamanın da bir aracını oluşturmaktadır. Birey ve devlet arasında yer alan aracı kurumlar bağlamında açığa çıkan toplumsallık, ne bireyci atomizmin insanın doğal toplumsallığına karşıt yapısına ne de siyasal iktidarın uzak ve soğuk for‐mel yapısına benzemektedir. Genel olarak ifade edersek aile, gelenek ve din çerçevesinde somutluk kazanan aracı kurumların kendi özerk alanları ve iktidar sahaları bulunmaktadır. Bireylerin toplumsala ilişkin kural ve

17 Edmund Burke, Reflections on the Revolution in France, Oxford‐New York: Oxford University Press, 1993, s. 95‐96.


23

değerleri öğrendiği bu ara kurumlar, Burke’ün ifadesiyle ‘ruhun dinlenme mekanları’dır18 ve bir tür özgürlük alanlarıdır. Ancak organik bütünsellik anlayışının doğrudan bir sonucu olarak bu ara kurumlar, aynı zamanda politik değerlerin ve hatta politik alanın meşruluğunun da üretildiği yer‐lerdir. Bir diğer ifadeyle, siyasal iktidarın şiddetinden emin bir özgürlük alanı olan ara kurumlar, buna paralel olarak siyasal alanın ‘zor (coercion)’unu dolayımlama işlevini yerine getirmektedir. Kısacası ara ku‐rumlar, iktidarın şiddetini yumuşatacak ve sağlıklı bir toplumsal düzen için uyumlu hale getirecek politik bir rol de üstlenmektedir. Oysa muhafazakâr düşünürlerin karşı çıktığı Aydınlanmacıların nazarında, birey‐devlet ilişki‐sini dolayımlayan bu tür ara kurumlar ve onların özerk alanları Ancien Régime’in nefret uyandıran ve yok edilmesi gereken arkaik unsurlarıdır. Ör‐neğin Aydınlanma düşünürleri içinde sosyolojik bir perspektife en çok sa‐hip olanlardan birisi olarak kabul edilen Rousseau bile, bu tarz ara kurum‐ları ‘genel irade’yi bozan yıkıcı unsurlar olarak görebilmiştir.

Yukarıda kısaca ‘toplumsal hafıza’ bağlamında değinmeye çalıştığımız muhafazakâr düşüncenin toplumsal gerçekliğe dair çözümlemeleri, ‘sos‐yal kuram’ içinde belirli argümanların ilk biçimlerini oluşturmuş ve daha sonraki dönemde de etki yaratmıştır. Bu çerçevede özellikle Robert Nisbet’in çalışmalarının büyük önem taşıdığı söylenebilir. Nisbet’in sosyal bilimler tarihine temel katkısı, “sosyolojinin Fransa’da ortaya çıkışının, devrimin geleneksel topluma toptan saldırısının neden olduğu altüst olma ve parçalanmaya yönelik geniş muhafazakâr tepkinin parçası olmaktan başka bir şekilde düşünülemeyeceğini göstermesi”dir.19 Bir diğer deyişle, muhafazakâr düşünce geleneğinin siyasal ya da dinsel nedenlerle övmek ya da yermek suretiyle saptadığı argümanlar, 19. yüzyıldaki sosyoloji ekollerinde ‘bilimsel’ bir içerikle devam ettirilmiştir. Nisbet’e göre, ilk dö‐nem muhafazakârlarda bunlar daha dinsel bir paradigma içinden ifade edilirken, sonrakilerde dinsel referanslar tamamen yok olmuş ancak me‐todolojik argümanlar korunmuştur. Ayrıca önceki metinlerde polemik düzeyinde bulunan argümanlar, sonrakilerin elinde entelektüel analiz araçlarına dönüşmüştür. Nisbet bunun farklı alanlara ilişkin çeşitli örnek‐lerini sunarak, muhafazakâr düşünürlerde bazen açık ancak çoğu zaman

18 A.g.e., s. 46‐47, 198. 19 Robert G. Perin, “Robert Alexander Nisbet”, çev: Beyza Sümer Aydaş, içinde, Robert A. Nisbet, Muhafazakârlık ‐Düş ve Gerçek‐, haz: Kudret Bülbül, Ankara: Kadim Yayınları, 2007, s. 24.


24

örtük halde bulunan sosyal teoriye ilişkin argümanların, sonraki sosyoloji geleneğindeki sürekliliğini ayrıntılı şekilde göstermeye çalışmaktadır. Özellikle The Sociological Tradition başlıklı çalışması, esas ağırlığın Fransız ve İngiliz muhafazakârlığına verildiği Avrupa muhafazakârlığını, sosyo‐lojinin ortaya çıkışının bir temeli olarak ele almakta; sosyolojik geleneğin esasen Aydınlanma ve Devrim karşıtı malzemelerden ortaya çıktığını gös‐termeye çalışmaktadır.20

Buna göre, Burke ile başlayan ve Maistre, Bonald, Lamennais ve Chateaubriand gibi düşünürlerde ifadesini bulan insan ve topluma dair önermeler bütünü, daha sonraki toplum biliminin temellerini oluştura‐caktır. Toplumsal hafızanın korunması ve sağlıklı şekilde aktarımını gü‐vence altına alacak kurumsal yapıların gerekliliği bağlamındaki düşünce‐ler, birbiriyle yakından ilişkili olan bu argümanlar çerçevesinde ifadesini bulmaktadır. Nisbet muhafazakâr düşünce geleneği içinde filizlenen bu argümanları on başlık altında ifade etmektedir: 1‐ Toplum bireysel parça‐cıkların mekanik bir toplamı değil, kökleri geçmişte bulunan ve işlevleri hemen fark edilmeyen kurumların ve bireylerin sonsuz sayıdaki ilişkileri‐nin organik bütünüdür. 2‐ Toplumsal olan bireysel olana tarihsel, mantık‐sal ve ahlaksal açıdan önceldir. 3‐ Toplum, analitik amaçlar için bile olsa, bireylere ayrıştırılamaz. 4‐ Toplumsal olan her şey karşılıklı bağımlılık ilişkisi içinde bulunur. 5‐ Kurgusal doğal haklar değil insanın değişmez gereksinimleri birincildir. 6‐ Her kişi, gelenek ve kurum beşeri hayattaki bazı temel ihtiyaçları karşılar ve diğer gelenek ve kurumların varlığı için gerekli olan işlevleri yerine getirir. 7‐ Toplumdaki küçük sosyal gruplar (aile, yerel, dini ve mesleki çeşitli gruplar vb.) sosyal düzen için büyük önem taşır. 8‐ Beşeri varoluşun kutsal, rasyonel olmayan ve faydasız gibi görünen unsurları gerçekte önemli işlevlere sahiptir. 9‐ Toplumsal yapı farklılıklara ve hiyerarşiye dayanır. Hiyerarşi olmaksızın istikrar da ol‐maz. Bu nedenle eşitlik üzerindeki devrimci ve rasyonalist vurgu toplum‐sal düzenin altını oyar. 10‐ Otoritenin meşruluğu soyut hak ya da akıl ak‐siyomlarından değil, tarihsel ve toplumsal düzende kök salmış olan inanç‐lardan, alışkanlıklardan ve geleneklerden kaynaklanır.21 Geniş anlamıyla sosyal kurama ilişkin bu argümanlardan hareketle muhafazakâr dü‐şünürler, Aydınlanma’nın bireyci rasyonalizmine, onun mantıksal sonucu

20 Nisbet, The Sociological Tradition, s. 3‐16. 21 Robert A. Nisbet, “Conservatism and Sociology”, The American Journal of Sociology, Volume 58, Number 2, 1952, s. 167‐175.


25

olarak gördükleri siyasal merkeziyetçi devlete, bu tarz bir devleti amaçla‐yan devrimci fikirlere ve konumuz açısından da bu ‘merkeziyetçi’ ya da da‐ha sonra kullanılmış bir kavram ile ifade edersek ‘totaliter devlet’in ‘top‐lumsal hafıza’yı yok etme teşebbüslerine şiddetle karşı çıkmışlardır.

HAFIZA KAYBININ KURUCU MOMENTİ: (FRANSIZ) DEVRİM(İ) VE SİYASAL KURAM Muhafazakâr düşüncenin modern dönemdeki kurucu momenti, yukarıda da değindiğimiz gibi, ‘toplumsal hafıza’nın radikal bir şekilde yok edil‐mek istendiği Fransız Devrimi’dir. Muhafazakâr düşünürlere göre, Dev‐rim’in bu isteğinin temelinde Aydınlanma düşüncesinin birey ve toplum algılayışı bulunmaktadır. Doğa durumu ya da doğal insan gibi rasyonalist kurgulardan hareket eden Aydınlanmacı düşünürler, buradan yola çıka‐rak siyasal ya da sivil topluma bir tür ‘yapaylık’ atfetmektedirler. Dolayı‐sıyla yapaylık taşıyan bu yapı, insanın rasyonel muhakemesiyle anlaşıla‐bilir, değiştirilebilir ya da yeniden kurgulanabilir hale gelmektedir.22 Bir diğer deyişle, Aydınlanmacılar ve onların fikirlerini uygulamaya koyan devrimciler, mevcut düzende insan yaşamının bağlamını oluşturan ‘top‐lumsal hafıza’nın kurumsal yapılarını göz önüne almaksızın, insanın top‐lumsal doğasını bir tür ‘tabula rasa’ gibi görerek kendi akla dayalı ilkeleri çerçevesinde yeniden oluşturmayı amaçlamaktadır. Bu bakış açısının me‐todolojik sonucu ‘siyasal alanın belirleyiciliği’ inancına yol açmakta, dolayı‐sıyla toplumsal değişimin belirleyici odağı olarak ‘siyaset’ görülmektedir.23

Muhafazakâr dünya görüşüne göre, Fransız Devrimi sürecinde ve daha sonraki devrimlerde karşımıza çıkan durum, ‘siyasal iktidar’ yoluyla top‐lumsal düzeni bütünüyle değiştirmek ve ‘toplumsal hafıza’nın silinerek bir tür ‘tabula rasa’ bellek yaratılması çabasıdır. Çünkü toplumsal yapının radikal şekilde yeniden kurgulanmasının başka bir yolu bulunmamakta‐dır. Platon’un Politeia’daki İdeal Devlet tasarısı da, Condorcet’nin Fransa

22 Muhafazakâr düşünürlerin nazarında, rasyonel evrensel ve soyut ilkeler adına her şeyi ya‐pabilecek bir özgürlüğü talep eden bu Aydınlanmacı bakış açısı, Fransız Devrimi sürecinde pratikteki sonuçlarını doğurmuştur. Bu “fikir, en iyi ifadesini Fransız devriminin önde gelen teorisyeni Abbe Sieyès’in, devrimci meclisi yüreklendirmesinde bul[maktadır]. Sieyès meclisi ‘tıpkı doğa durumundan gelen ve bir sosyal mukavele imzalama amacıyla biraraya gelmiş in‐sanlar gibi davranmaları’ için yüreklendir[mektedir].” Bkz. Friedrich A. Von Hayek, “Özgür‐lük, Akıl ve Gelenek”, çev: Yusuf Ziya Çelikkaya, Liberal Düşünce, Sayı: 37, Kış 2005, s. 48. 23 Mehmet Ali Ağaoğulları, Filiz Çulha Zabcı, Reyda Ergün, Kral‐Devletten Ulus‐Devlete, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2005, s. 352‐353.


26

Cumhuriyeti’nin kuruluşu ile başladığına inandığı Aklın egemenliği de, Komünist toplum kurguları da hep aynı yanlış toplumsallık algısının bir sonucudur. Condorcet’nin doğa bilimleri ve sosyal bilimler için ortak ola‐rak düşündüğü akıl anlayışında ifadesini bulduğu gibi,24 toplumsalı ras‐yonalist bir perspektifle kurgulanabilir bir ‘nesne’ olarak gören bakış açısı, kaçınılmaz olarak şiddet üretecektir. Bir diğer ifadeyle, mevcut empirik gerçeklikten kopuk akla dayalı argümanlarla belirli ideal tasarılarını haya‐ta geçirme peşinde olan bakış açısı, gerçek bir toplumsal ve tarihsel analizi dışlamakta ve şiddet üretmektedir. Siyasetin soyut aklın ilkelerine uydu‐rulması gerektiğini savunan ve Voltaire’in “iyi yasalar yapmanın tek yo‐lunun mevcut bütün yasaları yakarak işe yeni baştan başlamak” olduğuna dair sözlerinde ifadesini bulan bu yaklaşım, gelecekteki hayli belirsiz bir iyilik adına mevcut insanlara çok büyük zararlar vermeyi meşru hale ge‐tirmektedir. Muhafazakâr düşünce açısından, karşı çıktığı ‘rasyonalist siya‐set’in ilk örneği Fransız Devrimi olmakla birlikte, aynı bakış açısı ve onun şiddet doğuran sonuçları kendisini 20. yüzyıldaki devrimci girişimlerde de göstermektedir. 1917 Ekim Devrimi’nin yarattığı hayal kırıklığı muha‐fazakâr eleştirileri yeniden gündeme taşımıştır. Daha adil, özgür ve eşit bir dünya için yola çıkan kitleler, yolun sonunda Austwictz veya Gulag’larla yüzleşmek zorunda kalmışlardır.25

Muhafazakârlara göre, önceki kısımda açıkladığımız üzere, toplumsal‐lığa ilişkin bu ‘mekanik’ ve ‘matematiksel’ bakış açısının zorunlu sonucu, değişimin ‘zor’a dayalı ve baskıcı bir şekilde gerçekleştirilmeye çalışılma‐sıdır. Platon’un İdeal Devleti’ni kurmak için on yaşından büyüklerin sür‐gün edilmesi ya da öldürülmesini salık vermesi, toplumsal düzeni bütün‐cül bir şekilde sıfırdan inşa etmeyi arzulamanın kaçınılmaz sonucudur. Ya da Fransız Devrimi’nin yol açtığı terörü ve getirdiği radikal değişiklikler için uyguladığı şiddeti, ulaşılmak/kurulmak istenen düzen için bir gerek‐lilik olarak gözünü kırpmadan savunmak aynı arzunun bir göstergesidir. Ancak Fransa’da Montesquieu’nün İngiltere’de ise Burke’ün ifade ettiği ve devrimcilerin bilmediği bir şey vardır ki, bu da ne kadar iyi niyetlerle ya‐pılırsa yapılsın gerçekleşecek bir devrimin diğer devrimlere davetiye çı‐

24 Fatih Duman, “Akılcılık Bağlamında İki Aydınlanma Geleneği: Fransız Aydınlanması Versus İskoç Aydınlanması”, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 61, Ocak‐Mart 2006, No:1, s. 137‐138. 25 Özipek, Muhafazakârlık ‐Akıl, Toplum, Siyaset‐, s. 117‐118.


27

kartacağıdır.26 Devrimciler kuracakları yeni düzende hiçbir zaman rahat ve huzurlu olamayacaklar; her zaman ‘devrim‐karşıtları’na ve başka bir devrimi arzulayanlara karşı uyanık olmak zorunda kalacaklardır. Malum olduğu üzere her devrim öncelikle kendi evlatlarını yiyecektir.

Muhafazakâr düşünürlere göre siyasal alandaki bu radikal ve dev‐rimci maceracılığın kökeninde, siyasetin akılcı temelde meşrulaştırılan belirli ideallerin ya da formüllerin kısacası rasyonalist bir çerçevenin be‐nimsenmesine dayandırılması yatmaktadır. Oysa siyasal konulara ilişkin hiçbir evrensel ilke rasyonel olarak doğrulanamaz. Çünkü siyaset alanı kural dışı durumları, farklılıkları, istisnaları vb. içermektedir. Bu nedenle siyaset bilimi, Hobbes’un ya da Rousseau’nun yapmaya çalıştığı gibi ras‐yonalist bir temelde kurgulanabilecek bir niteliğe sahip değildir. Empirik gerçeklikten kopuk bir metafiziğin ifadesi olan rasyonalist siyaset kavra‐yışı, Rousseau’nun akla dayalı toplum sözleşmesinde olduğu gibi olgu‐ları paranteze alan normatif bir yaklaşımla toplumsalı bütünüyle siyasal iktidarın belirleyiciliğine bırakmanın yolunu açmaktadır. Oysa tam ter‐sine siyaset bilimi, a priori bir temelde değil bütünüyle empirik temeller‐de kavranabilecek incelik gerektiren pratik bir bilimdir. Bu nedenle siyaset bilimi tarihsel ve toplumsal olguların incelenmesini merkezine alan, dene‐ye, tecrübeye ve deneyime dayanan bir bilimdir.27 Muhafazakâr düşünce‐deki bu empirizm vurgusu ve bu bağlamda ifadesini bulan ‘toplumsal ve tarihsel olanın önceliği’ anlayışı, onları siyaset biliminin Aydınlanmacılar ve Devrimcilerde tespit ettikleri bir tür ‘toplum mühendisliği’ için kullanıl‐masına karşı çıkmaya sevk etmektedir. Siyasal iktidar eliyle amaçlanan bu tür mühendislik çabaları muhafazakârlara göre Aydınlanma’nın yarattığı ‘kibir’in sonucudur ve insanın kendi tarihsel ve mütevazı konumunu ka‐bul etmeyerek Tanrıyı oynamaya soyunmak istemesinin bir neticesidir. Bu kibrin yansıması olan filozofların teorileri ve devrimcilerin eylemleriyle

26 Ağaoğulları vd., Kral‐Devletten Ulus‐Devlete, s. 468, 395. 27 Burke’ün ifadesiyle, “bir devlet/millet inşa etme, onu yenileme ya da reforme etmeye iliş‐kin bilim, deneye dayalı (experimental) diğer bilimler gibi a priori öğretilemez… haddi za‐tında pratik olan ve böyle pratik gayeleri amaçlayan yönetim/devlet bilimi (the science of government), tecrübe gerektiren ve hatta ne kadar bilge ve gözlemci olursa olsun bir insanın bütün hayatı boyunca edinebileceği tecrübeden daha fazlasını gerektiren bir öze sahiptir. Bu bilim, yüzyıllardır toplumun ortak amaçlarına tahammül edilebilir derecede cevap vermiş olan bir yapıyı yıkmaya ya da onu tekrar inşa etmeye, gözlerinin önünde muteber fayda ka‐lıpları ve modelleri olmaksızın, teşebbüs eden bir insan için sonsuz uyarılar taşır.” Reflections on the Revolution in France, s. 61.


28

Fransa sonucu ‘terör’ olan bir deneyin uygulanma sahası haline gelmiş‐tir.28

Fransa’da devrimciler düzeni bütünüyle değiştirmek için, eskiye ait olarak gördükleri ve ‘toplumsal hafıza’nın taşıyıcılığını yapan bütün ku‐rumsal yapılara saldırmışlardır. Çünkü toplumsal hafızayı değiştirmeden eskiyi bütünüyle tasfiye edemeyeceklerini ve istedikleri yeni düzeni ku‐ramayacaklarını düşünmüşlerdir. Bu noktada muhafazakârların toplum‐sal hafızanın sıhhati için elzem gördükleri ‘ara mekanizmalar’ ya da ‘aracı kurumlar’ı devrimcilerin niçin ortadan kaldırmak istedikleri açıklık ka‐zanmaktadır. Çünkü devlet ve bireyler arasındaki bölgede yer alan ara erkler yok edilmeden, toplumsal ve siyasal düzeyde radikal bir değişim mümkün olmayacaktır. Günümüze dek gelen süreçte muhafazakârlar ara erklerin yok edilmesine şiddetle karşı çıkmış ve Rousseaucu bir ‘genel ira‐de’ ya da başka bir kolektif teorik argümandan hareketle, bütün iktidarın devlette toplanmasının despotik sonuçlarına vurgu yapmışlardır.

Burke ve Tocqueville’in düşünce çizgisini takip eden ve muhafazakâr geleneğin 20. yüzyıldaki başlıca isimlerinden olan Nisbet’in çalışmaları bu konunun tafsilatlı incelenmesini içermektedir. Nisbet’e göre modern ta‐rihteki gerçek siyasi çatışma devlet ve bireyler arasında değil devlet ve sosyal gruplar arasında ya da ara erkler arasında gerçekleşmiştir. Yaşanan tarihsel süreçte, devlet ile birey arasındaki aracı otoriteler yok edilmiş ve merkezi politik devlet totaliter bir nitelik kazanmıştır. Totaliter devletin modern dönemdeki ilk örneği, Rousseau’nun düşüncelerinden ilham alan Fransız Devrimcilerinin ortaya koydukları devlet olmuştur. Burke’te nis‐peten daha dağınık olan argümanları daha sistematik bir şekilde ifade eden Nisbet’e göre, Devrim’in devleti bütün dini, yerel, ekonomik ve böl‐gesel ara kurumların altını oymuş; karşısında durabilecek hiçbir iktidar odağı bırakmamıştır. Tocqueville’in yorumlarını tekrarlayan Nisbet için de Devrim sürecinde ‘bireycilik’ ve ‘devletçilik’ el ele gitmiştir. Oluşmakta olan Leviathan için, serbest bireylerden oluşan toplum ideal bir iktidarsız‐

28 “Siyaset, baskıdan ayrı olarak, sürekli bir konsensüs oluşturmayı gerektirir... Devrimciler, varlıklarını sürdüren alışkanlıklardan, geleneklerden ve kurumlardan kurtulabilecekleri ya‐nılsaması içinde iş görmüşlerdir. Bu, ya olanaksız olduğu için ya da eğer etkisini göstermiş‐se, siyasetin salt güç uygulanmasına karşıt olmasını olanaksızlaştırarak en feci sonuçları do‐ğuracağı için bir yanılsamadır.” Iain Hampsher‐Monk, Modern Siyasal Düşünce Tarihi ‐Hobbes’tan Marx’a Büyük Siyasal Düşünürler‐, çev: Necla Arat vd., İstanbul: Say Yayınla‐rı, 2004, s. 360.


29

lığın ifadesidir.29 Teoride egemen olan insanlar pratikte Leviathan’ın ira‐desinin mutlak itaatkarlarıdır. Nisbet’in aşağıdaki satırları klasik muha‐fazakâr geleneğin bu konudaki temel düşüncesinin güzel bir sunumudur: “Devrim bireyle devlet arasında aracılık yapan kilise, lonca ve diğer cemi‐yet biçimlerini sert bir biçimde olumsuz olarak etkilemişti; kardeşlik adına yapılmıştı bu; kardeşlik Jakobenler için siyasal kardeşlik anlamına geli‐yordu ve Jakobenler Rousseau’nun Toplumsal Sözleşme’deki (1762) tavsiye‐sine uyup varolan ara kümeleri kaldırarak, sonra da yenilerini yasaklaya‐rak bu kardeşliği katıksız biçimde sürdürmeyi kararlaştırmışlardı (Lonca‐ları kaldıran Haziran 1791 tarihli aynı yasa on altı kişiden çok sayıda in‐sanı bir araya toplayan yeni ekonomik dernek biçimlerini yasaklayan bir hüküm içeriyordu).” Yapılanlara tepki gösteren muhafazakârlara göre, “insan ile devlet arasında cemiyet (association) katmanları bulunmadığı takdirde ‘yasal’ ‐yani meşru‐ toplum olanaksızdır. Bu tür ara toplumsal‐ekonomik kümeler... siyasal hükümetin iktidarının sınırları olmakla kal‐mazlar, ‘bunların insanlar servet ve statü belirsizliğine mahkum edildi‐ğinde üyelik duygusu verme ve birlik halinde insanlara yaşamda önemli olma duygusu sağlama gibi bir başka üstünlüğü vardır.’ ”30

Muhafazakârlara göre, Fransız Devrimi sürecinde çıkartılan yasalar ‘toplumsal hafıza’nın silinmesine yönelik uygulamaların devlet zoruyla gerçekleştirilmesini hedeflemektedir. Muhafazakâr düşünce açısından Devrim’in yarattığı şiddet ve terör sorun olmakla birlikte, bundan daha da önemli olan Devrim’in çıkarttığı yasalarla yeni bir ‘insan’ ve ‘toplum’ ya‐ratmak amacında olmasıdır. Ayrıca bu insan ve toplum yaratma hedefi evrensel bir şekilde tüm dünyaya yöneliktir. Kısacası, gerçekleşen sadece ‘siyasal’ bir Devrim değil, aynı zamanda hedeflenen, evrensel ilkelerden hareket eden ‘toplumsal ve kültürel’ bir Devrim’dir. Muhafazakârlar bu nok‐tada Fransız Devrimi’ni, İngiliz ve Amerikan Devrimleri’nden ayır‐maktadırlar. Burke’ün Fransız Devrimi’nin önceki değişimlerden farklılı‐ğına31 ve bunun sonucunda gerçekleşecek olan tüm olumsuzluklara henüz Devrim’in başlangıcında koyduğu teşhis, sonraki muhafazakâr kuşağın

29 Bekir Berat Özipek ve Kudret Bülbül, “Robert Nisbet’i Okumak’, içinde, Nisbet, Muhafa‐zakârlık ‐Düş ve Gerçek‐, s. 5‐10. 30 Nisbet, “Muhafazakârlık’, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, s. 107. 31 Doğrudan bu farklılığa odaklanmış bir çalışma için bkz. Ayşe Yılmaz Ceylan, “Edmund Burke’ün ‘Muhafazakâr’ Düşüncesinde ‘İyi Devrim’ ‘Kötü Devrim’ Ayrımı”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007, s. 23‐43.


30

bütünüyle kabullendiği temel argümanları oluşturmuştur. Buna göre, “1689 ve 1774 gelenekle buluşmanın devrimleridir: Bu iki devrim, geçmişi etkisinden kurtulunması gereken bir zaman dilimi olarak gören değil, ak‐sine, geçmiş ile buluşan, onun değerlerinden esinlenen devrimlerdir.”32 Oysa Fransız Devrimi sadece kendi geçmişinden değil bütün insanlık tari‐hinden ve hatta zamandan kopuşu öngören bir devrimdir. “François Furet bu üç devrim arasındaki farkı belirtirken dine yaklaşımları üzerinde özel‐likle durmaktadır. İngiliz ve Amerikan devrimleri birçok açıdan Hıristi‐yanlık ile bağını korurken, Fransız Devrimi tam tersi bir yol izlemiş, din dışı bir kimlik almıştır.”33 Bu nedenle ‘toplumsal hafıza’ya ilişkin temel politikaları da diğer iki devrimden farklılaşmakta ve radikalleşmektedir. Fransız Devrimi’nin bu ayrıksılığı ve kendinden önce gerçekleşen İngiliz ve Amerikan Devrimleri’nden ve Devrimcilerinden bu açıdan farklılaş‐ması sadece muhafazakâr düşünürlerin değil, bu konulara ilişkin yazan bir çok düşünürün kabul ettiği bir husustur. Örneğin bu alana ilişkin önemli çalışmaları olan Marksist tarihçi Hobsbawm bu durumu şöyle ifa‐de etmektedir: “Siyasi sempatileri gereği Fransa’ya göç eden Amerikalı devrimciler ile İngiliz ‘Jakobenler’in kendilerini Fransa’da ılımlı buluver‐meleri rastlantı değildir. İngiltere’de ve Amerika’da aşırılık yanlısı olan Tom Paine, Paris’te Jirondenlerin en ılımlıları arasında yer alıyordu. Ame‐rikan Devrimlerinin sonuçları, ülkelerin büyük ölçüde daha önceki du‐rumlarını sürdürmeleri oldu; sadece, üzerlerindeki İngiliz, İspanyol ve Portekizlilerin siyasi denetimleri ortadan kalkmıştı. Fransız Devrimi’nin sonucuysa, Madam Dubarry çağının yerini Balzac çağının alması oldu… tüm çağdaş devrimler içinde yalnızca Fransız Devrimi dünyayı kapsama niteliği taşıyordu. Orduları, dünyayı devrimcileştirmek için yola koyuldu ve bunu gerçekte yapan fikirleri oldu.”34

Bu durumu en açık şekilde gören muhafazakârların nazarında tarihsel evrimin ürünü olan ve içinde yüzyılların hikmetini barındıran kurumlar, Fransız Devrimi sürecinde art arda çıkartılan yasalarla ortadan kaldırıl‐makta ya da işlevsiz hale getirilmektedir. Ancak bu değişikliklerin bir an‐da gerçekleştiği düşünülmemelidir. Nispeten daha ılımlı geçen Devrim’in

32 Özgür Adadağ, “Fransız Devriminin Evrenselliği Üzerine”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007, s. 58. 33 A.g.m., s. 58 (dipnot 7). 34 Eric Hobsbawm, Devrim Çağı 1789‐1848, çev: Bahadır Sina Şener, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2. Baskı, s. 64.


31

ilk döneminde başlayan süreç, gittikçe radikalleşmiş ve muhafazakârların nazarında ‘yıkıcı’ ve ‘gayri medenî’ bir hale evrilmiştir: Örneğin Kilise’nin malları mülkiyet hakları gözetilmeksizin gasp edilmiştir. Kilise mülkleri kamulaştırılmış ve hatta satışa sunulmuştur. “Ruhbanın Sivil Yapılanması (Contitution civile du clergé)”na ilişkin yasa ile Fransa’daki Katolik Kilise‐si Papalık ile bağları gevşetilmiş bir ulusal kiliseye dönüştürülmüş ve ra‐hiplerden bu yasaya sadakat yemininde bulunmaları istenmiştir. Bunun sonucunda Fransa’da din adamları sınıfı biri ‘Devrim yandaşı’ diğeri ‘Devrim karşıtı’ olarak değerlendirilen ‘yeminliler’ ve ‘yeminsizler’ olarak ikiye bölünmüştür. Kısacası ‘dinsel alan’ Devrim’in isterlerine göre yeni baştan tanımlanmaktadır.35 Hatta bir ara “sistemli Hristiyansızlaştırma kampanyaları” düzenlenmiş ve törenlerle de desteklenerek Robespierre’in ‘Üstün/Yüce Varlık’a inanan yeni bir toplum dini yaratma girişimleri ha‐yata geçirilmeye çalışılmıştır.36 Bir diğer ifadeyle, Hıristiyanlığa alternatif olacak bir tür yeni ‘tapınma modeli’ geliştirilmeye ve uygulanmaya giri‐şilmiştir. Ancak bunun tek bir formu da olmamış, ‘özgürlük şehitleri tapın‐ması’, ‘Akıl Dini’ ve ‘Yüce Varlık’ tapınması gibi çeşitli biçimlerde ortaya konmuştur.

Çeşitli sebeplerle düzenlenen görkemli şenlikler, çeşitli ulusal günler, Mirebau, Lepetier, Charlier gibi özgürlük şehitlerinin cenaze törenleri bu yeni dinsel tapınmanın gelişmesini sağlamıştır. Kiliselerdeki azizlerin re‐sim ve heykellerinin yerini Devrim şehitlerinin resim ve heykelleri almış‐tır; şatafat ve tantana yönünden hiç de Hıristiyanlıktan geri kalmayan tö‐renler düzenlenmiştir. Bu yöndeki törenleri kurumsallaştıran 5 Kasım 1793 tarihli yasanın sözcüsü Marie‐Josep Chenier’in ifadeleri şöyledir: “Önyargılardan kurtularak, Fransız ulusunu temsil etmeye layık sizler, tahtından indirilen batıl inançların üstünde biricik evrensel dini kuracak‐sınız. Bu dinin ne gizi, ne de doğaüstü bir yanı vardır. Biricik kuralı eşit‐liktir. Yasalarımız bu dinin sözcüleri, yüksek yargı görevlileri de dinsel başkanlarıdır.”37 Bunun yanında bazı Jakobenler (Hébert ve arkadaşları)

35 “Hıristiyanlıktan çıkış yolunda ‘devrim takvimi’nin kabulüyle pazar günleri tatil olmaktan çıkarılarak, Hıristiyanların ayin yapması önlenmeye çalışıldı. Değişik bölgelerde tapınaklar yasaklandı, tapınma araçlarına el konuldu. Cenaze alaylarının dinsel niteliği kaldırıldı… Bu hareketler, 23 Kasım 1793’te Paris Komünü’nün ve onu izleyen öteki bölge yönetimlerinin kiliselerin kapatılmasına karar vermesiyle zirve noktasına ulaştı.” Ahmet Faruk Kılıç, “Fran‐sız Devrimi ve Din”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007, s. 134. 36 Hobsbawm, Devrim Çağı 1789‐1848, s. 83. 37 Kılıç, “Fransız Devrimi ve Din”, Muhafazakâr Düşünce, s. 134.


32

‘Akıl Dini’ni yüceltmeyi amaçlayan ayinler düzenlemişler ve bu yönde ka‐rarlar aldırmışlardır;38 daha sonra Hébert ve arkadaşlarını giyotine yolla‐yan Robespierre ise ‘Yüce Varlık’ dini adını verdiği ve garip törenleri olan yeni bir tapınmayı savunmuştur. Robespierre’in 7 Mayıs 1794’te Konvan‐siyon’a kabul ettirdiği bir kanunun birinci maddesine göre, “Fransız halkı, Yüce Varlık’ın mevcudiyetini ve ruhun ölümsüzlüğünü kabul eder.” Ka‐nunun ikinci maddesine göre ise, “Yüce Varlık inancının gerektirdiği amel, İnsan Haklarının gözetilmesidir (hayata geçirilmesidir).” 12 Mayıs 1794 tarihli başka bir kanunda ise, bütün ibadet edilen yerlerin ön cephe‐sine “Akıl Mabedi. Fransız halkı, Yüce Varlık’ın mevcudiyetini ve ruhun ölümsüzlüğünü kabul eder” ibaresinin yazılması hükme bağlanmıştır.39 Kısaca belirtmek gerekirse bu ve benzeri girişimlerle cumhuriyetçilik ilkesi de, vatan sevgisi, kamusal erdem ve yurttaşlık ilkeleri de akıl tapınması ya da yüce varlık kültü gibi metafizik temellere dayandırılmıştır. Ancak tüm bu denemeler henüz Devrim süreci içinde başarısız olmuş, halktan bekle‐nen desteği bulamamıştır. Robespierre’in düşmesinin ardından gelen sü‐reçte Kiliseler yeniden açılmış, yemin etmemiş din adamlarına eski hakları tekrar iade edilmiş, dinsel işlere ilişkin suçlar affedilmiş ve genel anlamda bir ‘din ve tapınma özgürlüğü’ kabul edilmek zorunda kalınmıştır.40

Bu yapay çabaların sonuç vermesinin mümkün olmadığını belirten Alexis de Tocqueville’e göre, “Fransa’da, Hıristiyan dinine karşı bir tür çılgınlıkla, yerine yeni bir din koymaya bile kalkışılmaksızın saldırıya ge‐çil[miştir].”41 O zamana kadar yeryüzünde ortaya çıkmış büyük sarsıntıla‐rın çoğunda, yıkılan birçok şeyin yanında her zaman için sağlam kalan bir nokta olmuştur. “Ama Fransız İhtilalinde, dinsel yasaların da sivil yasala‐rın devrilmesiyle aynı zamanda ilga edilmiş olması yüzünden, insan aklı dengesini tümden kaybetti; nereye tutunacağını da, nerede duracağını da artık bilemedi ve cüreti çılgınlığa kadar götüren, hiçbir yeniliğin şaşırta‐mayacağı, hiçbir pişmanlığın yavaşlatamayacağı ve bir ereğin ifasında asla

38 “Milli Devrim Meclisi, 10 Kasım 1793’te akıl dinini resmen kabul ettiğini Fransız halkına şöy‐le duyurdu: “Paris halkının bir meclis üyesi aracılığıyla ilettiği rica üzerine Milli Devrim Mecli‐si, devlet kilisesinin bundan böyle ‘akıl tapınağı’ olarak adlandırılmasına karar vermiştir.” Da‐ha sonra bütün idarî ve adlî birimlerden bu yasayı uygulamaları istenmiştir.” A.g.m., s. 135. 39 Bilal Canatan, “Fransa: Devrim’e Tutsak Ülke”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007, s. 50. 40 Kılıç, “Fransız Devrimi ve Din”, Muhafazakâr Düşünce, s. 135‐136. 41 Alexis de Tocqueville, Eski Rejim ve Devrim, çev: Turhan Ilgaz, 2. Baskı, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2004, s. 234.


33

duraksamayan, hiç bilinmedik türde ihtilalcilerin peydahlandıkları gö‐rüldü.”42

Bunun yanında tarihçilerin ‘Büyük Korku’ olarak adlandırdıkları olay‐larda Krallığın her yanında senyörlerin şatoları yağmalanmış, sıradan soy‐luların evleri yakılmış ve topraklara el konulmuştur. Eski alışkanlıklar ve geleneklerle tarihsel süreçte şekillenmiş olan yapıları yok ederek yeni bir yerel yönetimler sistemini zorla dayatan devrimciler, muhafazakârların nazarında insanları bir arada ve geçmişleri ile bağlı tutan bağları kendi so‐yut akıllarının geometrik ilkelerine kurban etmektedirler. Devrimciler hem insanları siyasal sisteme entegre eden hem de devletin merkezi ikti‐darının doğasına karşı siyasal bir savunma ve güç odağı olan bu yerel bağ‐ları yok edip bireyleri atomlaştırarak yönetim karşısında savunmasız bı‐rakmakta; kendi iktidarlarını ise merkezileştirerek mutlaklaştırmaktadır. Benzer şekilde, birer yargı organı olan bölgesel parlamentoların yetkilerini ellerinden alan devrimciler, despotizmin önündeki tüm dolaylı engelleri ortadan kaldırmakta ve mutlakçılığa giden yolu hazırlamaktadır.43

Devrimlerin toplumsal hafızayı silmek için başvurdukları en önemli araçlardan bir tanesi de mevcut insanların ve özellikle gelecek nesillerin ‘zaman’ algısını radikal şekilde değiştirmektir. Buna uygun olarak Fransız Devrimciler de ‘zaman’ algısını değiştirmek ve denetlemek için yeni bir Devrim takvimi icat ettiler ve ayların isimlerini değiştirerek tarihi sıfırdan tekrar başlattılar.44 Tarihçi David Parker’ın ifadesiyle, “Fransız Dev‐rimi’nin gerçek bir devrimin en ‘eksiksiz’ örneğini sunduğu düşüncesi, ancien régime’den kalan en ufak bir izi bile silmeyi ve işe en baştan başla‐mayı isteyen devrimcilerin varlığıyla da kısmen doğrulanmaktadır. Bu‐nun, en önemli olmasa bile, en simgesel sonucu, 22 Eylül 1792’de, Cumhu‐riyet’in açılışında, haftanın on güne bölündüğü ve Yıl 1’e tarihlenen yeni,

42 A.g.e., s. 242. 43 Burke’ün ifadesiyle, “parlamentoların eski bağımsız kaza yetkisi, herkesi, Paris’teki dikta‐törlere kesin olarak boyun eğdirtmek için tümüyle yürürlükten kaldırılmıştır”. Reflections on the Revolution in France, s. 122. 44 “Devrimci Takvim, pozitivist légicentrisme’in (kanun merkezlilik) ulaşabileceği boyutları gös‐termesi bakımından çok anlamlı bir örnektir… Devrimci Takvim, muhafazakâr ideoloji men‐suplarının Devrim’e yönelttiği ‘tarihten kopuş’ eleştirisinin de ötesinde, bir ‘zamandan kopuş’ ör‐neğidir.” Bkz. Canatan, “Fransa: Devrim’e Tutsak Ülke”, Muhafazakâr Düşünce, s. 49.


34

daha ‘ussal’ bir takvimin başlatılmasıydı.”45 Buna göre, her şey Dev‐rim’den önce ve sonra diye ayrılmaktaydı. Devrim’den sonrası aydınlık öncesi ise karanlık görünmekteydi. Eski olan her şey kötüydü ve Devrim her şeyin yenisini ve iyisini getiriyordu.46 Devrim sürecindeki dinamizmi içinde gerçekleşen çeşitli konulardaki tartışmaları bir kenara bırakacak olursak, Fransız Devrimcilerin Devrim’e olan güçlü inançları ve yeni bir dünya yaratma arzusunun heyecanı, ‘şiddet’ ve ‘zor’ kullanmayı ya da bir diğer ifadeyle ‘terör’ü normalleştirmekteydi. Bu bakış açısına göre, Robespierre önderliğindeki Jakobenlerin iktidarı gerçekte halkın iktida‐rıydı ve onların hayata geçirdikleri ‘terör’ halkın terörü demekti. Hobsbawm’ın ifadesiyle, “Devrimciler, özellikle Fransa’dakiler, Terör dö‐nemini ilk halk cumhuriyeti ve izleyen tüm başkaldırıların esin kaynağı olarak görmüşlerdir. Bu nedenledir ki zaten, her günkü insani ölçütlerle değerlendirilmemesi gereken bir çağdı o.”47

‘Toplumsal hafıza’nın kadim kurumlarına karşı Fransız Devrimi süre‐cinde gerçekleşen bütün saldırılar temelde insan haklarının ve özgürlüğü‐nün önündeki engellerin kaldırılması amacına yöneliktir ve kendi meşru‐luğunu da bu ‘özgürlük’, ‘eşitlik’ ve ‘kardeşlik’ hedefinde bulmaktadır. Mu‐hafazakâr düşünürler nezdinde ise bireysel özgürlüklerin bu tarz bir ‘Dev‐rim’ ile gerçekleşmesi mümkün değildir. Tam tersine Fransız Devrimi’nde açığa çıkan temel nitelik, ‘bireysel haklar’ ile ‘kapsayıcı bir devlet’ anlayışının bütünleşmesidir. Bir diğer ifade ile bireylere özgürlük ve eşitlik vaat eden Devrim/ciler bunu ancak ‘totaliter’ bir devlet biçimiyle gerçekleştirmek zo‐runda kalacaklardır. Muhafazakâr düşünürlere göre devletin bu totaliter‐leşme özelliği sonraki devrimlerde de karşımıza çıkacaktır ancak bunun modern dönemdeki ilk temsil edici örneği Fransız Devrimi’dir.

Devrim’in bireysel haklar ve özgürlükler temelindeki ‘soyut eşitleştirici‐liği’, sonraları ‘totaliter’ diye adlandırılacak olan bir siyasal sistem türü ile bir arada yaşanacaktır. 26 Ağustos 1789’da Ulusal Kurucu Meclis tarafın‐dan kabul edilen ‘İnsan ve Yurttaş Hakları Bildirisi’ soyut ve metafiziksel bir yaklaşımın ürünü olarak bütün insanlığa seslenen evrensel bir yapıt

45 David Parker, “Giriş: Devrime İlişkin Yaklaşımlar”, içinde, der. David Parker, Batı’da Devrimler ve Devrimci Gelenek 1560‐1991, çev: Kemal İnal, Ankara: Dost Kitabevi Ya‐yınları, 2003, s. 22‐23. 46 Saint‐Just’un ifadesiyle, “bir yenileşme döneminde, yeni olmayan her şey kötüdür.” Bkz. Hobsbawm, Devrim Çağı 1789‐1848, s. 89. 47 A.g.e., s. 79.


35

olarak ortaya konulmuştur. Somut ve pratik içerikleriyle belli hakları siya‐sal otoritelere karşı güvence altına almayı amaç edinen Amerikan bildirile‐rinden farklı olarak bir çeşit felsefi ve siyasal dogmalar bütünü niteliğinde olan 1789 Bildirisi’ni onaylayan meclis üyeleri, insan doğasından hareketle ortaya konan temel hakların ya da ilkelerin insanlığın bütün zaman ve mekanlarında geçerli olduğunu, dolayısıyla rasyonel siyasal toplumun an‐cak bu ilkeler üzerinde temellenebileceğini düşünmektedirler. Yolunu ‘toplum’ ve ‘devlet’ten geçirmeyen bireyci bir zihniyet ile başlayan Bil‐dirge sonraki maddelerinde devletçi bir zihniyete kaymaktadır. Ulus, egemenlik, otorite, genel irade gibi kavramlardan hareketle ulaşılan so‐nuçta, ulusla özdeşleşen devlet, yani ulus‐devlet gücünü ellerinde bulun‐duran ‘ulusun temsilcileri’ yaptıkları pozitif yasalar ile haklar ve özgür‐lükleri belirlemektedirler. Kısacası doğal haklar diliyle başlayan bu dev‐rimci metin, birey karşısında devlete ağırlık veren hatta bireyin haklarını devletin üstten aydınlatıcı etkinliğine bağımlı kılan bir anlayışı savun‐maktadır. Birey hakları yurttaş hakları içerisinde soğurulmakta ve bireyler ‘genel irade’nin gücüyle ve meşruiyetiyle donatılmış siyasal otoriteye ba‐ğımlı kılınmaktadır.48 Rousseau ve Sieyés’ten esinlenen bir dizi soyutlama işlemi ile insan yurttaşa, insanlar topluluğu da ulusa dönüştürülmekte ve ulusun iradesinin ya da genel iradenin mutlak bir veri olarak kabul edil‐mesiyle kazanılan meşruiyet, devletin gücü karşısında durabilecek hiçbir güç odağı bırakmamaktadır. Dolayısıyla teorik düzeyde demokratik meş‐ruiyetle donanmış ulus‐devlet ve pratikte iktidara sahip olanlar ‘ortak çı‐kar’, ‘kamusal çıkar’, ‘genel çıkar’ vb. gibi argümanlarla bütün alanlara müdahale hakkı kazanmaktadır.49

Fransız Devrimcilerin bireyleri ulus denen bütünün içine yerleştirip bu bütünün iradesine bağımlı kılmaları, devlette açığa çıkan merkezileşmenin ve kapsayıcılığın gerekçesini hazırlarken, her türlü yerel ve bölgesel fark‐lılıkların da yadsınmasına yol açmaktadır. Türdeş ve bölünmez bir bütün olarak algılanan ‘ulus’ anlayışı her türlü gruplaşmanın ve dernekleşmenin de kötü görülmesine hatta yasaklanmasına götürmüştür. Özel iradelerin aracı kurumlar dolayımıyla genel iradeyi oluşturması diye bir şey söz ko‐

48 Habermas’a göre, “[Devrimci] Fizyokratlar, insan haklarının ancak yurttaş hakları şek‐linde var olabileceği ile özgürlüğün ancak devlet içinde bulunabileceği konusunda Rousseau’yla hemfikirdirler.” Bkz. Mehmet Ali Ağaoğulları, Ulus‐Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2006, s. 226. 49 Hobsbawm, Devrim Çağı 1789‐1848, s. 69‐70.


36

nusu değildir.50 Çünkü devrimcilerin nazarında bu tarz aracı örgütlenme‐ler hem genel irade için yıkıcı etki yaratır hem de bireysel iradelerin dile getirilişini engeller. Paradoksal bir şekilde devrimciler bireysel haklardan yola çıkarken, bireylerin katılımında önemli olan bütün aracı mekaniz‐maları genel irade adına mahkum etmekte ve yasaklamaktadırlar. “Mil‐letvekili Delfau’nun Haziran 1792’deki ‘Fransa’da yalnızca bir tek dernek vardır; o da bütün Fransızların büyük derneğidir’ şeklindeki sözleri, ulu‐sal birlik adına ‘sivil toplum örgütleri’ni dışlamaya varan meclisteki bu hakim anlayışı epey iyi bir biçimde özetlemektedir.”51 Ulusal Kurucu Meclis’teki tartışmalara bakıldığında, egemen olan halkın kendi temsilcile‐rini sürekli denetleyebileceği mekanizmaların oluşturulması gibi önerile‐rin, Meclis çoğunluğu tarafından ulus egemenliğinin ‘bir ve bölünmez’ ol‐duğu ve egemenliğin kullanımının sadece temsilcilere ait olduğu gibi ar‐gümanlarla reddedildiği görülmektedir. Bir diğer deyişle, temsilcilerin iradesi ulus iradesi ile özdeşleştirilmekte dolayısıyla ‘temsil’ daha önceden ifade edilmiş genel iradeyi siyasal düzeye taşıma işlevini değil genel ira‐deyi başlı başına yaratma işlevini yerine getirmektedir.52 Burke’den başla‐yarak muhafazakâr düşünürler bu tarz bir ‘ulusal egemenlik’ anlayışını, pratikteki despotik ve totaliter devletin ideolojik meşrulaştırılmasını sağ‐layan soyut bir kurgu olarak görmüşlerdir. Burke’e göre Fransa’daki ulu‐sal egemenlik kuramı görüntüyü kurtarmak içindir, biraz kazıdığınızda altından ‘oligarşik bir yönetim’in despotizmini görebilirsiniz.53 Hatta Burke daha Devrim’in başında dokuz yıl sonra gerçekleşecek olan Bonapartizm’i öngörmektedir: Böyle devam ederse, “orduya hakim olan popüler bir general sizin [Fransızların]... meclisinizin, bütün cumhuriyeti‐nizin efendisi olacak.” Çünkü, “evrensel sonuçlar çıkartılan metafizik

50 Fransız Devrimcilerin bu bakış açısı, çoğu yerde olumlu baktıkları Amerikan Devrimci‐leri’ni de eleştirmelerine yol açmıştır: “Bu eleştirilerin temel dayanak noktası, tek ve birlik olmuş ulus içinde ikili yapının yanlış olacağı fikridir. Yani, egemenliğin sahibi olan halk sa‐dece bir tane olmasına rağmen, Kuzey Amerika’da kurulan siyasal yapının iki meclisliliğe (bikameralizm) ve kontrol‐denge (check and balance) sistemine dayanması eleştirilmiştir.” Bkz. Adadağ, “Fransız Devriminin Evrenselliği Üzerine”, Muhafazakâr Düşünce, s. 60. 51 Ağaoğulları, Ulus‐Devlet ya da Halkın Egemenliği, s. 235. 52 Mounier’in 12 Ağustos 1789’daki konuşmasındaki ifadesiyle: “İktidarı kullanmayan ve kullanmaması gereken ulusun, vekil tayin ettiği kişilerin iradesinden başka bir iradesi yok‐tur… Dolayısıyla, Fransız ulusunun iradesi, Kralı ile temsilcilerinin iradelerinden oluşur.” A.g.e., s. 245. 53 Burke, Reflections on the Revolution in France, s. 125.


37

önermeler oluşturanlar, sonuçta bunların mantıksal semeresini despotizm‐le sınırlamak” zorunda kalacaklardır.54

Devrimin yarattığı bu siyasal yapıda ne bireysel iradeler ne de aracı kurumlar ya da sivil toplum örgütleri genel iradenin oluşmasına katıla‐bilmektedir. Toplumsal alandan siyasal alana doğru bir geçişin mekaniz‐maları yok edildiği ve yasaklandığı için atomlaşmış bireyler ve tek mer‐kezde toplanan sınırlanmamış iktidar ya da devletin çıplak şiddeti karşı karşıya kalmıştır. Devrim’in önderlerinden Mirabeau, Devrim’in başlama‐sının üzerinden bir yıl bile geçmeden krala gizlice yazdığı mektupta bu durumu ifade etmektedir: “Devlet işlerinin yeni halini eski rejimle kıyas‐layınız; teselli ve umutlar işte buradan doğmaktadır. Ulusal meclisin ka‐rarlarından bir bölümü, ve en önemli bölümü, elbette monarşik hükümete uygundur. Öyleyse bu, parlamentosuz olmaktan, ülkenin sınıflara bölün‐memiş olmasından, ruhban sınıfsız, ayrıcalıklılarsız, soylularsız olmaktan mı ibarettir? Yalnızca bir tek yurttaşlar sınıfı oluşturma fikri Richelieu’nin hoşuna giderdi herhalde: Bu eşit yüzey, iktidarı kullanmayı da kolaylaştı‐rır. Mutlakiyetçi bir hükümetin nice saltanat yılları, krallık yetkesi için Devrim’in bu bir tek yılının yaptığını yapamazdı.”55 İktidarı ılımlılaştırarak monarşiyi despotizmden ayıran ‘ara erkler’in önemine dikkat çeken Montesquieu, Burke ve Tocqueville gibi düşünürlerin çözümlemeleri muhafazakâr tep‐kinin oluşmasında etkili olmuştur.

Tocqueville’e göre Fransa’da Devrim’i hazırlamış olan fikirlere bakıldı‐ğında, öncelikle reformların istendiği ancak bunların siyasal özgürlüklerle olan ilişkisinin düşünülmediği görülmektedir. Yüzyılın ortalarına doğru beliren ve kendilerine iktisatçılar ya da fizyokratlar ortak adı verilen grubun yazılarında Devrimcilerin gerçekleştirdiği her şeyin yapısını bulmak mümkündür: Geçmiş onlar için sınırsız bir nefretin nesnesidir; eşitliğe, onu köleliğin içinde bile arayacak kadar hayrandırlar; onların nazarında kişisel haklar yoktur, ama yalnızca bir kamu yararı vardır. “…devlet yal‐nızca ulusu yönetmek için değil, ama onu belli bir tarzda biçimlendirmek içindir de; yurttaşların kafasını daha önceden kararlaştırdığı belli bir mo‐del uyarınca biçimlendirmek ona düşer... insanları yalnızca yeniden bi‐çimlendirmez, onları dönüştürür...”56 Tocqueville onların yazılarında, Devrim’de ve daha sonraki dönemde açığa çıkan ‘merkezileştirme’ ve ‘kap‐

54 A.g.e., s. 221‐223. 55 Tocqueville, Eski Rejim ve Devrim, s. 56. 56 A.g.e., s. 247‐248, 251.


38

sayıcı devlet anlayışı’nın planlarını tespit etmektedir. Tocqueville’e göre tüm bunlar siyasal özgürlüklerin doğası ve kurumsal mekanizmaları üzerine de‐rin bir şekilde düşünülmeden ifade edilmekte ve uygulanmaktadır. Bunun sonucunda “bir bütün halindeki ulus, egemenliğin tüm haklarına sahip ol‐du, teker teker her bir yurttaş da, en dar bağımlılığın içine sıkıştırıldı: Birin‐ciden, özgür bir halkın deneyim ve erdemlerini göstermesi talep edildi; öte‐kinden de, iyi bir hizmetkarın nitelikleri beklendi.”57 Tocqueville’e göre Or‐taçağ’ın hiç aklına gelmeyen bu ‘demokratik despotizm’ ile kendi yaşadığı dö‐nemde ‘sosyalizm’ adı altında ifade edilen kuramların da kaynağı gerçekte aynıdır. Fizyokratların kuramında yansıtılan merkezileştirme ile sosyalizm ay‐nı toprağın ürünleridir.58 Farklı ideolojik argümanlarla ifade etseler de, eşit‐leştirme arzusunun devlet iktidarını merkezileştirmesi ve bu güç yo‐ğunlaşmasının özgürlükler için bir tehdit haline gelmesi ortak yanlarını oluşturmaktadır.

Sonuç olarak toplumsal hafızanın taşıyıcı kurumsal mekanizmalarının, gittikçe gücü artan ve merkezileşen devlet iktidarı karşısında korunması gerektiği düşüncesi ve buna ilişkin argümanlar bütününün gerçek bir öz‐gürlük için temel şart olduğu fikri klasik muhafazakâr düşünce geleneği‐nin ayırt edici özelliklerindendir. Fransız Devrimi bağlamında değerlendi‐rildiğinde özellikle ‘soyluluk’ ve ‘din’ çerçevesinde ifade edilen ara erkler, tarihsel süreçte şekillenmiş, insan doğasında yer etmiş duygu, düşünce ve değerlerin kültürel aktarımının kurumsal mekanizmaları olarak görül‐müştür. Organik tarihsel gelişimin ürünü olan bu kurumlar, ahlak kodla‐rının oluşumundan genel olarak toplumsal düzenin işleyişine kadar önemli işlevleri yerine getirmektedir. Klasik muhafazakâr metinlerde mo‐dern öncesi çağrışımlarla ve sembollerle ifade edilen bu düşünce, Aydın‐lanma’ya ve modern dönemde devletin aldığı biçime karşı bir tür mesafe koymanın ya da eleştirelliğin de imkanlarını barındırmaktadır. Buna göre Aydınlanma aklı ve buna dayanarak günümüze dek devam eden siyasal projeler ne kadar çekici olursa olsun, özellikle 20. yüzyılda yaşanan totali‐tarizm deneyimleriyle ciddi bir eleştirelliğin merkezine oturtulmuştur. Klasik muhafazakâr düşünceyi bu bağlamda aktüel kılan ve günümüz‐deki şekillenmesini nasıl gerçekleştireceğini belirleyecek olan şey, bu eleş‐tirelliği günümüz koşullarında nasıl ortaya koyacağı olacaktır. Bu eleşti‐relliğin dayanacağı argümanlar bütünü ve en geniş anlamıyla tüm bunla‐

57 A.g.e., s. 256‐257. 58 A.g.e., s. 252‐253.


39

rın oluşturacağı ‘paradigma’ muhafazakârlığın geleceğini tayin edecektir. Buna göre Devrim/ler’in soyut, evrensel ve monolitik bakış açısına daha somut, tikel ve çoğulcu bir temelden hareketle karşı durmak önemli ol‐makla birlikte, bunun toplumun gelişen ihtiyaçlarına cevap vermekten uzak, donmuş bir geleneğin körü körüne savunusu olarak yapılmasının bir anlamı olmayacaktır. Özcü, bütüncü ve ‘öteki’ni dışlayıcı bir ‘gelenek’ okumasının en az karşıtı kadar ‘kapsayıcı’ ya da ‘totaliter’ olabileceği hiç‐bir zaman unutulmamalıdır. Muhafazakârlığın ve muhafazakâr düşünür‐lerin demokrasi ile ve geniş anlamıyla özgürlüklerle ilişkisi bu çerçevedeki tavır alışlarıyla şekillenecektir. Muhafazakârlık ancak değişim güçlerinin ‘gerçekçi’ bir çözümlemesi ve kendi ‘tarihselliğinin’ bilinci ile kendisine yöneltilen ‘tutuculuk’ ithamına karşı sağlıklı bir cevap geliştirebilecektir. ∇

KAYNAKLAR ADADAĞ, Özgür, “Fransız Devriminin Evrenselliği Üzerine”, Muhafazakâr Dü‐

şünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007.

AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, Ulus‐Devlet ya da Halkın Egemenliği, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2006.

AĞAOĞULLARI, Mehmet Ali, ZABCI Filiz Çulha, ERGÜN Reyda, Kral‐Devletten Ulus‐Devlete, Ankara: İmge Kitabevi Yayınları, 2005.

BURKE, Edmund, Reflections on the Revolution in France, Oxford‐New York: Oxford University Press, 1993.

BURNS, Edward McNall, Çağdaş Siyasal Düşünceler 1850‐1950, çev: Alaeddin Şenel, Ankara: Birey ve Toplum Yayınları, 1984.

CANATAN, Bilal, “Fransa: Devrim’e Tutsak Ülke”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007.

CEYLAN, Ayşe Yılmaz, “Edmund Burke’ün ‘Muhafazakâr’ Düşüncesinde ‘İyi Dev‐rim’ ‘Kötü Devrim’ Ayrımı”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007.

DUMAN, Fatih, “Akılcılık Bağlamında İki Aydınlanma Geleneği: Fransız Aydınlan‐ması Versus İskoç Aydınlanması”, A.Ü. Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi, Cilt: 61, Ocak‐Mart 2006, No:1.

HAMPSHER‐MONK, Iain, Modern Siyasal Düşünce Tarihi ‐Hobbes’tan Marx’a Bü‐yük Siyasal Düşünürler‐, çev: Necla Arat vd., İstanbul: Say Yayınları, 2004.

HARRIES, Owen, “Muhafazakârlığın Anlamı”, çev: Metin Boşnak, Liberal Düşünce, Yıl 9, Sayı 34, Bahar 2004.

HAYEK, Friedrich A. Von, “Özgürlük, Akıl ve Gelenek”, çev: Yusuf Ziya Çelikkaya, Liberal Düşünce, Sayı: 37, Kış 2005.


40

HEYWOOD, Andrew, Siyasi İdeolojiler, çev: Ahmet Kemal Bayram vd., Ankara: Ad‐res Yayınları, 2007.

HOBSBAWM, Eric, Devrim Çağı 1789‐1848, çev: Bahadır Sina Şener, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2. Baskı, 2000.

KILIÇ, Ahmet Faruk, “Fransız Devrimi ve Din”, Muhafazakâr Düşünce, Yıl 3, Sayı 11, Kış 2007.

LIVELY, Jack (ed.), “Introduction”, Joseph de Maistre, The Works of Joseph de Maistre, New York & London: The Macmillan Company, 1965.

MULLER, Jerry Z. Muller (ed.), “Introduction: What is Conservative Social and Political Thought?”, Conservatism ‐An Anthology of Social and Political Thought From David Hume to the Present‐, Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1997.

NISBET, Robert A., Conservatism and Sociology”, The American Journal of Sociology, Volume 58, Number 2, 1952.

________,The Sociological Tradition, New Brunswick & London: Transaction Publishers, 2. Baskı, 1994.

________,“Muhafazakârlık’, çev: Erol Mutlu, içinde, Tom Bottomore ve Robert Nisbet, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, yayına hazırlayan: Mete Tunçay ve Ay‐dın Uğur, Ankara: Ayraç Yayınevi, 1997.

ÖZİPEK, Bekir Berat, Muhafazakârlık ‐Akıl, Toplum, Siyaset‐, Ankara: Liberte Ya‐yınları, 2004.

ÖZİPEK, Bekir Berat ve BÜLBÜL, Kudret, “Robert Nisbet’i Okumak’, içinde, Robert A. Nisbet, Muhafazakârlık ‐Düş ve Gerçek‐, haz: Kudret Bülbül, Ankara: Ka‐dim Yayınları, 2007.

PARKER, David, “Giriş: Devrime İlişkin Yaklaşımlar”, içinde, der. David Parker, Ba‐tı’da Devrimler ve Devrimci Gelenek 1560‐1991, çev: Kemal İnal, Ankara: Dost Kitabevi Yayınları, 2003.

PERIN, Robert G., “Robert Alexander Nisbet”, çev: Beyza Sümer Aydaş, içinde, Robert A. Nisbet, Muhafazakârlık ‐Düş ve Gerçek‐, haz: Kudret Bülbül, Ankara: Kadim Yayınları, 2007.

SWINGEWOOD, Alan, Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi, çev: Osman Akınhay, Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları, 1998.

TOCQUEVILLE, Alexis de, Eski Rejim ve Devrim, çev: Turhan Ilgaz, 2. Baskı, An‐kara: İmge Kitabevi Yayınları, 2004.

WOLİN, Sheldon S., “Hume and Conservatism”, The American Political Science Review, Vol. 48, No: 4, December, 1954.

YILMAZ, Aytekin, Çağdaş Siyasal Akımlar, Ankara: Vadi Yayınları, 2. Baskı, 2003.

TOPLUMSAL HAFIZA(LAR), ‘HESAPLAŞMA SİYASETİ’ ÜZERİNDEN

KAMUSAL MÜZAKERE ALANI OLARAK TAHAYYÜL EDİLEBİLİR Mİ?∗

Özgür O. ERDEN

ÖZET Toplumsal Hafıza(lar), kimlik kavramıyla çok yakından bağlantılıdır. Bu bağlantı, günümüzde yaşanan kimlik tartışmaları dolayısıyla daha büyük bir önem arz etmektedir. Çünkü toplumsal hafıza, bir kimliği inşa etme veya oluşturmada temel öğelerden biridir. Sadece kimliği oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda bu kimliğin sürekliliğini ve canlı kalmasını sağlar. Toplumsal hafızanın bu kadar çok önem kazanması kimliği oluşturan temel bir unsur olmasının yanında ulus‐devlet oluşturma aşamasından geçmiş tüm top‐lumlarda siyasal gündemi meşgul eden kimlik tartışmalarıyla da ilişkilidir. Kimlik tartışmaları, siyasal alanın temel tartışma konusunu oluşturduğun‐dan beri her gruba ait farklı kimliklerin oluşmasını sağlayan toplumsal ha‐fıza(lar) da bu tartışmada yerini alır. Bunun temel nedeni, bir kimliği oluş‐turmakla beraber kimlik tartışmalarına bir katkı sunma ya da çözüm getirme noktasında kamusal bir müzakere alanı olarak demokratik ve katılımcı bir siyasetin oluşturulma zemininde toplumsal hafızaların yer almasıdır. Eğer her grup ve kimliğe ait birbirinden farklı toplumsal hafıza(lar), demokratik ∗ Bazı noktaların açık hale getirilmesi, kimi yazım hataları ve anlatım kusurları için değerli öne‐rileri ve uyarıları dolayısıyla Muhafazakâr Düşünce Dergisi hakemine teşekkür borçluyum.



42

ve katılımcı bir siyaset zemininde kamusal müzakerenin temel tartışma ko‐nusu haline gelirse, bir kimliğin sağlıklı oluşmasında önemli bir ilerleme kaydedilebilir. Böyle bir şey, her şeyden önce bugüne kadar uygulanagelen ‘unutma siyaseti’nin dışında farklı bir siyaset biçimi geliştirmekle mümkün‐dür. Bu siyaset biçimi, geçmişle hesaplaşmayı amaç edinen bir –‘hesaplaşma siyaseti’‐ üzerinden –‘demokratik hatırlama siyaseti’‐nin oluşturulmaya çalı‐şıldığı kamusal bir müzakere alanı olarak demokratik ve katılımcı bir siya‐settir. Burada da kimlik tartışmalarına katkı sağlaması bağlamında bu tür bir siyaset biçiminin oluşturulması/tahayyül edilmesi konu edinilmektedir. Anahtar Kelimeler; kimlik, toplumsal hafıza, hesaplaşma siyaseti, demok‐ratik hatırlama siyaseti, kamusal müzakere

I. GİRİŞ Modernlik, iflas eden bir proje mi, yoksa eleştirel gelenek içerisinde daha çok Jürgen Habermas tarafından söylenegeldiği gibi tamamlan‐mamış bir proje mi? Bu soruya verilen yanıtlar, çeşitli nedenlerle muhte‐liftir. Ancak soruda içkin anlam, genel olarak gelinen aşama itibariyle modernlikte iki temel yönelimin bir yol ayrımına geldiğini gösterir. Bir bakış açısına göre, modernlik insana dair tüm umut verici, iyimser, iler‐lemeci, eşitlikçi ve özgürlükçü vaatleriyle bir proje olarak tamamen çökmüştür. Bu tür bir bakış açısı genellikle postmodern teori ya da yak‐laşımlarla ilintilendirilir. Onlara göre modernlik, bütüncül ve kapsayıcı yönü, insanı umutlandıran büyük vaatleri ve teorileri ile aklını kullanan, özerk ve özgür bir birey kurgusuna sahip ve bunları gerçekleştirmeden sonu gelmiş bir tasarıdır. Bundan farklı olarak eleştirel teori geleneği içe‐risinde Habermasçı bir bakış açısından ise, modernlik şu anki mevcudi‐yeti içinde henüz tamamlanmamış ya da kendini gerçekleştirememiş bir projedir. Bir proje olarak modernlik, tümüyle reddedilmekten ziyade onun içindeki insanın kendini gerçekleştirmesine ve potansiyellerini or‐taya çıkarmasına olan inanç, katılım, eşitlik ve özgürlük vs. değerlerini henüz gerçekleştir(e)mediğine ama buna karşın modernliğin kendi içeri‐sinde halen böyle bir potansiyeli taşıdığı yönünde bir inanç vardır. Bu iki bakış açısından içerisinde bulunduğumuz tarihsel uğrak, toplumsal ko‐şullar ve şartlanmalar ile bunların sonuçları göz önüne alındığında, mo‐dernliği bir iflas projesi olarak betimleyen bakış açısının diğerine göre daha somut göstergelerinin ve haklı gerekçelerinin olduğunu ileri sür‐mek mümkündür.

Ö. O. Erden: Toplumsal Hafıza(Lar), ‘Hesaplaşma Siyaseti’ Üzerinden…

43

Bu projenin iflasının her şeyden önce çok çeşitli yönleri ve sonuçları söz konusudur. Bazıları açısından modernlik akıl, bilim ve aşırı gelişmiş teknoloji aracılığıyla ürettiği nükleer ve kimyasal silahlarıyla tüm insan‐lığın sonunu getirmektedir; ya da bir diğer noktada modernlik katı ve dayatmacı olan, kaçınılmaz olarak nitelediği ilerlemeci anlayışı doğrul‐tusunda doğa üzerinde kurduğu hakimiyetiyle bir çevre krizini, ekolojik bir felaketin kapısını aralamaktadır. Yine bir başka noktadan feministlere göre ise eril bir bakış açısı ve yaklaşımları yansıtan modernlik, arkasında tümüyle erkek egemen bir görüşü barındıran soyut bir insan kurgusu ile aslında cinsiyet temelinde hiçbir şekilde eşitlikçi ve özgürlükçü vaadini gerçekleştirememiştir. Tüm bu bakış açılarını öne süren toplumsal ke‐simlerin kendi konumları itibariyle –ki bu konumlar burjuva, erkek ve beyaz bir özne kişiliğinin egemen olduğu ve güç uyguladığı bir konum değildir‐ paylaştıkları ve öne sürdükleri ortak bir kanaate göre, modern‐lik ne cinsiyet ne sınıfsal ne de etnik, kültürel ve inançsal yönden hiçbir adil, eşitlikçi ve özgürlükçü vaadini yerine getirememiştir. Bir proje ola‐rak modernliğin iflas ettiğini kanıtlayan yönleri ileri süren bu bakış açı‐ları, herkesi kapsayıcı ve bütünleştirici total bir proje olan modernliğin, homojen bir toplum tasarımı temelinde kendi içinde bir özgüllüğü yan‐sıtan herkesi eşit kılan, özgürlükçü ve adil bu toplum tasarımını bekle‐nilen ve istenilen şekliyle gerçekleştiremediğini savunurlar. Bir ulus‐devlet oluşturma amacı doğrultusunda son derece dayatmacı, baskıcı ve asimile edici olan, bu yönüyle içinde dinsel ve inançsal öğeler de barın‐dıran, yüceltilen tek ve sabit bir ırk ve millet temelinde baskın bir etnik grubun/cemaatin birliğini esas alan bu bütüncül ve homojen toplum ta‐sarımının iflas ettiğini gösteren en somut göstergelerden biri, inançsal ve etnik yönleriyle kültürel temelde yaşanan kimlik tartışmalarıdır.

Kimlik tartışmalarının içeriğini, içi boş, kof bir eşitlik ve özgürlük va‐adi sunan modernliğin monist ve katı kimlik tasarımı oluşturur. Bu katı kimlik anlayışı, hedefleri itibariyle içerisinde inanç, mezhep, din gibi un‐surların da olduğu belli bir ırk ve millet temelinde ve bunlarla bir birlik oluşturma doğrultusunda tümüyle baskıcı ve dayatmacı olan herkesi kapsayıcı, bütüncül ve homojen olan bir toplum tasarımından ve farklı yoğunlukta ırkçı ve milliyetçi öğelerden oluşmaktadır. Kimlik tartışma‐ları, siyasal alanda gerek etnik ve kültürel gerekse de din, inanç ve ya‐şam tarzı bakımından heterojenlik sergileyen toplumlarda, tek ve bü‐tünleyici bir kimlik tasarımıyla bir ulus‐devlet çatısı altında homojen bir


44

toplum inşa etmeye çalışan modern projeye artan bir yoğunluk ve sık‐lıkla meydan okumaları kapsamaktadır. Kimlik temelli yapılan bu tar‐tışmaların sadece ülkemize özgü olmadığı, (Kürt sorunu, Alevi meselesi, gayri‐müslim vatandaşlarımızın hakları vs.); tam aksine buna benzer bir sürecin birçok Avrupa ülkesi başta olmak üzere çeşitli bölgelerde ve coğ‐rafyalarda yaşandığına tanık olmaktayız. Dolayısıyla kimlik temelli bu tartışmalar, içerisinde bulunduğumuz toplumların siyasal alanının en merkezi ve tematik konularından birini oluşturur.

Artık siyasal alanın bu en bilindik ve inkar edilemez yeni fenomeni ile ilgili birçok farklı disiplinden ve perspektiften önemli katkılar ve siyasal öneriler getirilmektedir. Özellikle bu bağlamda birçok kez zikredilen ana‐yasal vatandaşlık ya da federasyon, konfederasyon, demokratik özerklik ve ayrılma gibi buna benzer birçok katkı ve siyasal çözümler sunulmakta‐dır. Kimlik temelli bu tartışmalarla ilgili olarak, toplumun her kesiminden katılımların gerçekleştiği kamusal bir müzakere alanında, bir kimliğin oluşturulması ya da inşa edilmesi sürecinde temel bir role sahip olan ve aktif bir işlev yüklenen toplumsal hafızaların tartışılmaya başlandığı bir süreç yaratılabilir. Toplumsal hafızaların kamusal bir müzakere alanı için‐de tartışıldığı bu süreç, aslında Maria Marchetta’nın ‐‘demokratik hatırla‐ma siyaseti’‐ (Sancar, 2008: 56) dediği bir siyasal çerçevenin de oluşturul‐ma girişimidir. Demokratik hatırlama siyasetinin temel şartının bireyle‐rin ve toplumsal grupların o toplumun geçmişiyle ilişkisini belirleyen karar ve uygulama süreçlerine aktif katılımı olması bakımından önemi büyüktür. Demokratik hatırlama süreçleri, yukarıdan düzenlenen ve de‐netlenen siyasetleri değil, bireylere farklı iletişim imkânları ve teklifleri sunan hatırla(t)ma siyasetleri oluşturmayı amaçlar. Bu siyaset, farklı kimliklerin oluşumuna ön ayak olan toplumsal hafızaların, temelde eşit‐likçi ve özgürlükçü olan katılımcı bir kamusal alanda müzakere edilme‐sine imkan tanıyarak, geçmişe dair tasavvur farklılıklarını kabul etmeyi ve farklı tarih yorumlarının özgürce dile getirilmesini sağlamış olur. Marchetta’nın sözünü ettiği bu zemin, siyasal çerçevede herkesin katılı‐mının gerçekleştirildiği kamusal bir müzakere alanıdır. Bu tür kamusal bir müzakere alanının konusu olan toplumsal hafıza(lar), her grubun ve tabi ki bireyin geçmişin yaşanılan tüm olumsuz olaylarının bu grup ve bireylerde farklı şekillerde algılandığı, yerleşiklik kazandığı ve saklandı‐ğı bir duruma işaret eder. Bunun bir sonucu olarak, geçmişin farklı grup ve bireylerde çok değişik izler bıraktığı ve hatırlandığı bu her grup ve bi‐


45

reye ait toplumsal hafıza(lar), kamusal bir müzakere alanı içinde toplu‐mun her kesiminden katılımının gerçekleştirilerek yapıldığı geçmişle he‐saplaşmanın bir alanı olarak tahayyül edilebilir. Bir başka deyişle, geç‐mişte yaşanılanlar üzerinden birçok farklı kimliğin oluşmasını sağlayan ve bu kimlikleri yaşatan ve var eden toplumsal hafıza(lar), siyasal çerçe‐vede daha çok geçmişle hesaplaşma bağlamında herkesin katılımının gerçekleştirildiği kamusal bir müzakerenin tartışma konusunu oluştura‐bilir. Bu bağlamda, makalenin ilk bölümünde, toplumsal hafızanın ne olduğu, neyi ifade ettiği ile ilgili olarak kavramsal bir çerçeve ve kimlik‐toplumsal hafıza ilişkisi ortaya konulacaktır. İkinci bölümde, kimliğin oluşumunda başat bir unsur olan toplumsal hafızanın, nasıl kamusal bir müzakere alanı olarak tahayyül edilebileceğinin değerlendirilmesine yer verilerek makale sonuç bölümüyle tamamlanacaktır.

II. KİMLİK OLUŞUMUNUN ARDALANI: TOPLUMSAL HAFIZA VE KAVRAMIN GÜZERGÂHI Toplumsal hafızanın bir kimliğin oluşumu ve/veya inşa edilmesi süre‐cinde üstlendiği başat rol, bu iki kavramın arasında çok yakın bir bağ‐lantının olduğunu göstermektedir. Ancak bu bağlantının açıklanmasına geçmeden önce, toplumsal hafıza kavramına dair genel bir kavramsal çerçeve ortaya koymak ve bu çerçevenin güzergâhında ilerlemek daha yerinde bir girişim olabilir. Çünkü böyle bir girişim, hem toplumsal hafı‐zanın ne olduğuna dair kavramın anlaşılabilmesi ve açık kılınması nok‐tasında hem de toplumsal hafızanın kimliğin oluşumundaki işlevinin değerlendirilmesi ve böyle bir kavramın neden kamusal bir müzakere alanının tartışma konusunu oluşturması gerektiği noktasında temel önemdedir. Bu, kimlik ve toplumsal hafıza meselelerine, bunlar arasın‐daki ilişkiye ve kimlik tartışmalarına siyasal alanda gösterilen ilgi ve ya‐pılan katkıyı serimlemek bakımından da önemli bir yere sahiptir. As‐lında şu anki mevcut durumda siyasal alandaki gündemi daha çok kim‐lik tartışmalarının meşgul etmesi nedeniyle böyle bir konumun hiç de şaşırtıcı olmadığı görülür. Bunu, artık çok sık bir şekilde dillendirilen ve kimlik tartışmalarında önemli bir mevzi kazanan geçmişte yaşanılanların hatırlanması ve bunlarla hesaplaşılması gerektiği türünden çıkışlar da gösterir. 1980’lerin sonlarından itibaren giderek güçlenen bu eğilim, ha‐fıza ve hatırlama konusunda yeni bir dönemin ayırıcı özelliği olarak ka‐bul edilmektedir. Bu açıdan, dünyanın muhtelif bölgelerinde çeşitli düz‐lemlerde değişik saiklerle yürütülen yoğun bir hafıza tartışmasının 20.


46

yüzyılın sonlarından devraldığımız miraslar arasında özel bir yer tuttu‐ğu söylenebilir. “Hafıza ve hatırlama patlaması”, “hafıza furyası”, “hafı‐zanın başkaldırısı”, “hafıza konjonktürü” gibi terimlerle nitelenen bu ge‐lişimin nedenleri ve sonuçları da, aynı tartışmanın önemli bir boyutunu oluşturur. (Sancar, 2008: 62) Geçmişte yaşanılanları çok çeşitli şekillerde saklama ve hatırlama yeteneğinin adı olan hafızanın kimlik tartışmala‐rındaki bu belirleyici konumu; kimliği şekillendirici yönünde, yani, onun kimlik ve onunla ilgili olarak söylenilen, konuşulan ve tartışılan tüm şey‐lerin ardalanını oluşturması ve bu bağlamda kimliğin oluşumunda başat ve aktif bir rol üstlenmesinde gizlidir.

Kimlik tartışmalarındaki bu belirleyici konumundan dolayı hafıza, son zamanlarda ister istemez sosyal bilimlerin eksen kavramı hatta di‐siplinler arası bir paradigma haline gelmiştir. Farklı disiplinlerin her biri hafıza kavramını, çok değişik şekillerde tanımlamaktadır. Nörologlar, hafızanın nörolojik temellerini, böylece yaşayan bir organizma bağla‐mında onun donanımlarını araştırırlar. Psikologlar, belli durumlardaki bireylerin bilişsel ve duygusal hatırlama süreçlerini incelerken; psikana‐listler, hafızayı uzun süreli yaşam öyküleri çerçevesinde ele alırlar. Sos‐yologlar, hatırlama ve anlatı topluluklarının benzer deneyime sahip gruplarda nasıl ortaya çıktıkları sorununu ele alırlarken; tarihçiler, insan topluluklarının hafızasının yazılı kaynaklar karşısındaki güvenirliliğini veya güvenilmezliğini araştırırlar. Tarihçilerle birlikte siyaset bilimciler, simgesel araçlar yardımıyla toplumların kendi geçmişlerini günün ihti‐yaçlarına göre yeniden inşa etme şekil ve tarzlarını tartışırlarken; edebi‐yat ve sanat çevreleri de metinler ve resimler aracılığıyla bir kültürel mi‐ras olarak ortaya çıkan kültürel hafızayla uğraşırlar. (Sancar, 2008: 39‐40) Hafıza kavramına sosyal bilimlerin farklı disiplinlerinden gösterilen bu açık ilgi, hafızanın bireysel ve toplumsal hafıza ayrımına gelindiğinde karmaşık ve bulanıklaşan bir görünüm kazanır. Gelinen bu nokta itiba‐riyle her ne kadar, bireysel hafıza ve onun varlığı konusunda hiçbir te‐reddüt ve kuşku bulunmasa da; bunu toplumsal hafıza ve onun mevcut olup olmadığı üzerinden değerlendirdiğimizde, önemli kuşkular ve te‐reddütlerin varlığı kadar gerçek‐dışı, yanılsama ve saf mistifikasyona va‐ran görüşlerin belirtildiğine tanık olunur. Bireysel hafızanın varolduğuna dair kesin inanç ve toplumsal hafızanın varlığı ile ilgili olarak yukarıda belirtilen görüşlere rağmen, bu konuda sosyal süreçlerin ve koşulların öneminin vurgulandığı yeni gelişmeler ve çalışmalar da kendini gösterir.


47

Sözü edilen yeni gelişmeler bağlamında, toplumsal hafıza ile ilgili olarak çalışmalarıyla öne çıkan ve ilk akla gelenlerden birisi Fransız sosyolog Maurice Halbwachs’dir.

Toplumsal hafıza kavramını ayrıntılı bir şekilde ele alan sosyolog Maurice Halbwachs, bu kavramla ilgili sosyal koşulların ve şartlandır‐maların öneminin altını çizerek çalışmalarında hafızanın daha çok bu toplumsal boyutuyla ilgilenir. Bireylerden daha büyük bir grup tarafın‐dan paylaşılan bir şey olarak hafıza fikrini, 20. yüzyılın ortalarında ilk ortaya atan bu Fransız sosyologa göre, hafıza kollektiftir; ve halihazırda kollektif olarak kaydedilmeyen şeylerin bir birey tarafından hatırlanması mümkün değildir. ([akt.] Özyürek, 2007: 7‐8) Bunun için Halbwachs ön‐celikle bireysel hafızanın kollektif belirlenimini, yani bireysel hafızanın toplumsal nitelikte olduğunu ortaya koymaya çalışır. Daha 1920’lerden itibaren hafızanın sosyal çerçevelerine dikkat çeker. Hafızayı, zihinde imajların muhafaza edilmesi olarak gören anlayışa karşı çıkan yazara gö‐re, geçmiş hakkındaki bilgimiz, saklanmış değildir, yeniden inşa edil‐miştir. ([akt.] Bilgin, 2007: 228) Kavramı ‘toplumsal hafıza’ şeklinde or‐taya koyan Halbwachs’ın temel savı, hafızanın her tarihsel uğrağın ken‐dine özgü sosyal koşullarına olan bağlıdır. Toplumsal hafızanın önemini kabul etmekle kalmayan, hafızanın toplumsal yoldan kuruluşuna işaret eden Halbwachs, bireylerin, anılarını bir toplumsal gruba üyelikleri yo‐luyla, özellikle akrabalık, dinsel ve sınıfsal bağlantıları yoluyla edinebil‐diklerini, hafızalarında bir yerlere yerleştirebildiklerini ve anımsayabil‐diklerini ileri sürer. ([akt.] Connerton, 1999: 60) Bu nedenle Halbwachs, hafızayı biyolojik açıdan, yani nöroloji ve beyin fizyolojisi açısından ele almaz. Bunun yerine bireysel bir hafızanın oluşması ve korunması için şart olan sosyal çerçeveyi koyar. Bu çerçevenin dışında toplumda yaşa‐yan insanların hatıralarını sabitleştirecekleri ve yeniden bulabilecekleri bir başka hafıza yoktur. Halbwachs burada, aslında hiçbir yerde bu açık‐lıkta formüle etmese de, mutlak bir yalnızlık içinde büyüyen bir bireyin hafızasının olamayacağını söylemektedir. Hafıza, insanın sosyalizasyon sürecinde oluşur. Tabi ki, hafıza her zaman bir bireye “ait”tir; ama bu hafıza, toplumsal olarak belirlenir. Bu yüzden, ‐‘toplumsal hafıza’‐ me‐cazi bir ifade olarak algılanmamalıdır. Kuşkusuz toplumlara “ait” bir ha‐fıza yoktur; fakat toplumlar üyelerinin hafızasını belirler. En kişisel anı‐lar bile sadece sosyal grupların iletişimi ve etkileşimi üzerinden oluşur. Sadece başkalarından öğrendiklerimizi hatırlamayız, aynı zamanda on‐


48

ların anlattıklarını, anlamlı diye vurguladıklarını ve yansıttıklarını da ha‐tırlarız. Her şeyden önce tarihsel olguları, başkaları tarafından sosyal açıdan belirlenmiş anlamları ile algılarız. ([akt.] Assmann, 2001: 39‐40) Bu temel tespitten hareketle Halbwachs; aile, okul sınıfları, askeri birlik‐ler, seyahat toplulukları gibi alanlarda ortak bir deneyim kazanmış bi‐reylerin oluşturduğu toplumsal grupların hafıza ve hatırlama biçimlerini inceler. Bu çalışmalar sonucunda, hatırlamanın doğası itibariyle toplum‐sal bir nitelik taşıdığı ve hatıraların bir grubun iletişimsel ve duygusal harcını oluşturduğu sonucuna varan Halbwachs, insanların hiçbir şe‐kilde kelimenin katı ve dar anlamında bireysel bir hafıza oluşturama‐dıklarını, aksine her zaman hafıza topluluklarına dahil olduklarını iddia eder. Hafıza da, tıpkı dil gibi, iletişimsel süreçlerde, yani hatıraların an‐latılması, alımlanması ve sahiplenilmesi yoluyla oluşur. Buna göre hafıza, her zaman diğer bireylerle, siyasal düzlemle ve başka gruplarla ilişki için‐dedir. Başka bir deyişle, bireysel hafıza, belli bir kişide, onun iletişim süre‐cine katılımı sayesinde gerçekleşir. Bu olgu, kişinin aileden, dini ve ulusal topluluklara kadar çeşitli sosyal gruplara dahil oluşunun bir sonucudur. ([akt.] Sancar, 2008: 41‐42) Ne kadar kişisel olursa olsun, her hafıza yokla‐ma işi, her anımsama, hatta yalnızca bizim tanık olduğumuz olayları anımsamamız, hatta dile getirilmemiş olarak duran düşünceleri ve duygu‐ları anımsamamız, başka birçok kimsenin de sahip olduğu bir düşünceler kümesiyle ilişki içindedir; ve kişiler, yerler, tarihler, sözcükler, dil biçimleri gibi bir takım araçlarla olur. Yani, bu araçlarla bir parçası olduğumuz veya parçası edildiğimiz toplumların maddi ve manevi tüm yaşamlarıyla birlik‐te gerçekleşir. (Assmann, 2001: 60) Bu sebepledir ki, hafıza, katı, sabit ve soyut bir birey kurgusu içine hapsedilemez. Yalnızca birey temelinde bir hafıza tasarımı, hafıza denilen şeyin daha çok bir takım sosyal koşullar ve şartlandırmalar içerisinde bireyin hem içinde bulunduğu grup hem de başka grup ve bireylerle çeşitli iletişim ve etkileşimlerinin sonucunda oluş‐ması nedeniyle içerisinde önemli eksiklikleri barındıran çok dar ve sınır‐landırıcı bir kategoridir. Oysaki toplumsal hafıza, Halbwachs’ın belirttiği gibi hafızanın sosyal belirlenimlerini, süreçlerini ve bu sürecin kendi özgü koşullarını hesaba kattığı için hafızayı soyut bir birey kurgusundan somut bir kategoriye taşır. Hafızanın bu sosyal bağlamı içerisinde birey, onun ait olduğu grup ve başka grup ve bireylerle sosyal etkileşim ve iletişimin bir‐likteliğinde, bireyin içinde bulunduğu gruba özgü olan birtakım kavram, sembol, kategori, sınıflandırmalar, dil biçimleri ve tarihler aracılığıyla top‐lumsal bir şekilde oluşturulur.


49

Bunun içindir ki, bir bireyin hatırladığı şeylerin seçimi ve yorumu, bi‐reyin kendi grubu için kurucu nitelikte gördüğü olaylarla özdeşleşmesini sağlayan toplumsal mekanizmalara bağlıdır. Mesela bizden önce mey‐dana gelmiş, dolayısıyla yaşamadığımız olayları, genellikle kendimizi ait hissettiğimiz grup açısından önem taşıdıkları ölçüde ve biçimde hatırla‐rız. Bu açıdan, grup hatırlama edimi bakımından bir tür “filtre” ya da Halbwachs’ın terimiyle “çerçeve” işlevi görür. (Sancar, 2008: 42) Yani ha‐fıza, kaynağını kaynaştığı bir ‘grup’tan alır. Halbwachs’ın söylediği gibi, ne kadar grup varsa o kadar hafıza vardır. Hafıza, doğası bakımından değişik, sınırsız, kolelktif, çoğul ve bireyselleşmiştir. ([akt.]Nora, 2006: 19) Dola‐yısıyla toplumsal hafıza, onu taşıyanlarla birlikte vardır ve gelişigüzel devredilemez. Sürece katılanların grup üyeliğinin ispatıdır. Bu yüzden, sadece içinde bulunduğu çevrenin somut mekanı ve zamanı değil, aynı zamanda, bizim ifademizle herhangi bir grubun somut bir kimliğidir. Bu‐nun anlamı, toplumsal hafızanın sadece gerçek ve yaşayan bir grupla ilişkilendirilebileceğidir. Toplumsal hafıza, bu gruba özgülüğü ile farklı tarihsel uğrakların kendine özgü koşulları içerisinde de sürekli yeniden kurulabilir. Bir gruba ait tek ve sabit bir toplumsal hafızadan söz edeme‐yiz. Bir başka deyişle, bu hiçbir hafızanın geçmişi olduğu gibi koruması‐nın mümkün olmadığı söyler. Bununla bir grup hafızasının ancak “gru‐bun her dönemde kendi bağlamına özgü olarak yeniden kurulabildiği biçimiyle” kalacağına işaret edilir. (Assmann, 2001: 43‐44) Bu nedenle, toplumsal hafıza tarihsel gerçekliği birebir yansıtan bir ayna değildir; tam tersine geçmişin yeniden inşa edildiği bir alandır. Bu durum, top‐lumsal hafızanın gruba özgü oluşunun önemli bir sonucudur. Hiçbir ha‐fıza, geçmişi olduğu gibi koruyamaz; aksine ondan geriye ancak grubun her dönemde kendi bağlamına özgü olarak yeniden kurabildiği biçim kalır. Yani hafıza, yeniden kurma işlemine dayanır. Geçmiş, hafızada şimdiki zamanın değişken ilişkileri çerçevesinde sürekli olarak yeniden örgütlenir. (Sancar, 2008: 43) Toplumsal hafıza, bu belirtilen yönü dola‐yısıyla içerisinde her zaman için bir tarihsellik barındırır. Yani, her dö‐nemin kendi tarihsel koşulları içinde bu koşullara gömülü grup ve bi‐reylerin varlığında ve bunların kendi aralarındaki ilişki ve etkileşimlerin sonucunda yeni bir durum kazanır. Dolayısıyla sabit ve belli bir sürekli‐liği olan değişmez bir toplumsal hafızadan söz edemeyiz. Tam aksine toplumsal hafıza, büyük ölçüde değişkenlik gösteren bir sürecin adıdır. Bu süreçte grup ve bireyler, içinde bulundukları koşulların şekillendiri‐


50

ciliğinde geçmişi yeniden kurarlar. Bununla geçmiş yeniden inşa edile‐rek toplumsal hafıza yeni bir görünüm kazanır.

Toplumsal hafıza(lar), grup(lar) ve bunlara dahil bireyler tarafından sürekli olarak yeniden inşa sürecinden geçtiği için onu taşıyan bu grup ve bireylerle birlikte vardır. Bir grubun ve ona dahil olan bireyin varolmasını sağlayan toplumsal hafıza(lar), bu grupların içerisinde bu‐lunduğu toplumsal bağlamın kendine özgü koşullarında oluşturulan kimliklerdir. (Sancar, 2008: 43) Genelde tüm gruplar, bu kimliklerin inşa‐sında, ortak bir geçmişin vurgulanması ve bunun belli bir tarzda kurgu‐lanması yoluna giderler. Ancak bu, esas itibariyle kolelktif kimliğin ge‐reklerine uygun bir geçmiş icat etme, bir toplumsal hafıza yaratma, bir tarih yazma etkinliğidir. (Bilgin, 2007: 218) Bir kimliğin grup(lar) ve ona tabi bireyler tarafından inşa edildiğine işaret eden bir toplumsal kimlik kuramına göre, birey kendi kimliğini gruplarla özdeşleşerek hazırlar. Belli bir kolelktif kimliğe ait olmak, bireyin kendi kimliği hakkında bilgi edinmesini sağlar. O halde, her bireyin kimliği, onun kendi aidiyet gru‐bunda yarattığı saygınlığa ve bu grubun diğer gruplar karşısındaki ko‐numuna bağlıdır. (Schnapper, 2005: 151) Ayrıca, bireyin kimliğinin olu‐şumunda her zaman için geçmişe dönük bir yan vardır. Çünkü kollektif kimlik bir takım semboller, anılar, sanat eserleri, töreler, alışkanlıklar, de‐ğerler, inançlar ve bilgilerle yüklü bir gelenekten, geçmişin mirasından, kısacası toplumsal hafızadan hareketle inşa edilir. Bu nedenle, toplumsal hafıza ve inşası, kimliğin vazgeçilmez bir ayağıdır. Herkes, geçmişini tanıma ihti‐yacındadır. Zira kimlikleri, tümüyle olmasa da, buna bağlıdır. Hafızası olmayan birey, kimliğini yitirip, kendisi olmaktan çıktığı gibi, ortak hafı‐zası olmayan bir halk da yoktur. (Bilgin, 2007: 218‐219) Buradan hare‐ketle dil, kültür, din, tarih, yaşam alanı, maddi koşullar gibi öğelerin ya‐nı sıra toplumsal hafızanın, kollektif kimliği yapılandıran önemli bir faktör ol‐duğuna işaret edilebilir. Toplumsal hafıza, bir topluluk tarafından yaşanan ve içselleştirilen, bilinçli olan veya olmayan anıların bütünü olarak, top‐luluğun geçmişinden kalanını, süregelenini ifade etmektedir. Bir grup veya topluluğun kimliğini tanımlama çabası, zorunlu olarak geçmişine bakmasını içermektedir. (Bilgin, 1999: 62) Bu açıdan bakıldığında, top‐lumsal hafıza, grup kimliğinin göstergesi olduğu kadar da önemli bir kayna‐ğıdır. (Bilgin, 2007: 229)

Günümüzde birçok araştırmacı, hem birey hem de grup kimliklerinin be‐lirli bir yer ve zamanda benzer olanları hatırlaması ve benimsemesi aracılığıyla


51

mümkün oldukları konusunda hem fikirdirler. Hafıza, sadece bireylerin gruplara üye olmasını sağlamakla kalmaz, aynı zamanda onlara bir geçmiş, şimdi ve gelecek hissini yaratmasına da yardım eder. (Özyürek, 2007: 11) Bu tespitlerden hareketle, bireysel ve kollektif kimliklerin olu‐şumu ve içeriğinin hafıza ve hatırlama konularıyla doğrudan bağlantılı olduğu sonucuna varmak zor değildir. Grupların verili bir hafızaya sa‐hip olmadıklarını; aksine metinler, resimler, anıtlar, yıldönümleri ve ri‐tüeller gibi çeşitli simgesel araçlar yardımıyla kendilerine bir hafıza ya‐rattıklarını dikkate alırsak, grupların “biz kimliği”nin, geçmiş kültürel geleneklerdeki ortak referanslar aracılığıyla oluşturulduğunu, bu kimli‐ğin, soy sopa değil, öğrenme ve özdeşleşme gibi pratik aidiyetlere da‐yandığı söylenebilir. (Sancar, 2008: 43‐44) Kimlik oluşumunun temel öğe‐lerinden biri olan toplumsal hafıza, bu yönüyle hiçbir zaman grup ve bi‐reylere önsel –a priori‐ değildir. Bu durumda, toplumsal hafızanın insan müdahalesine tümüyle açık olduğu söylenebilir ve bu yönüyle bir gru‐bun kendi kimliğini oluşturmasını da mümkün kılar. Yani, toplumsal ha‐fızaların kimlik oluşumunu sağlaması nedeniyle her zaman için insanı önceleyen sabit ve değişmez bir toplumsal hafızadan bahsedilemez. Bu‐nun bir sonucu olarak toplumsal bir hafızanın oluşturduğu kimliklerin de hiçbir zaman sabit ve değişmez oldukları söylenemez. Toplumsal ha‐fıza(lar) ve onun oluşturduğu kimlik(ler), temelde insan müdahalesine tamamen açık olmasının bir sonucu olarak yalnızca yaşayan ve gerçek bir grup ile bağlantılandırılacağı için bu grubun çeşitli ilişkilerinin ve et‐kileşimlerinin beraberliğinde sürekli olarak yeniden oluşturulan ya da biçimlendirilen hafızalardır. Bu sebepledir ki, toplumsal hafıza(lar) ve beraberindeki kimlik(ler), bir grubun ve ona dahil olan bireylerin do‐ğuştan ya da soy sopa göre kazandığı bir duruma işaret etmez. Bunun tam tersi, toplumsal hafıza(lar) ve onun oluşturduğu kimlik(ler), geç‐mişten gelinen süreç itibariyle bir takım yaşanmışlıklar, deneyimler, öğ‐renme ve özdeşleşme gibi çeşitli pratikler aracılığıyla mevcut ilişki ve et‐kileşim biçimlerinde sürekli olarak yeniden varlık kazanan durumlardır.

III. KİMLİK TARTIŞMALARINA DAİR: ‘HESAPLAŞMA SİYASETİ’ VE KAMUSAL MÜZAKERE ALANI OLARAK ‘TOPLUMSAL HAFIZA(LAR)’ Kimlik, bazı insanlarla nelerinizin ortak olduğuna ve sizi başkalarından neyin farklılaştırdığına ilişkin bir ait olma sorunudur. En temel anla‐mıyla, size kişisel konum duygusu ve bireyselliğinize değişmez bir öz


52

verir. Ama aynı zamanda da sizin toplumsal ilişkilerinize, diğerleriyle olan karmaşık bağlantılarınıza ilişkindir ve modern dünyada bu ilişkiler giderek daha karmaşık ve şaşırtıcı hale gelmektedir. (Weeks, 1998: 85) Kimlik konusundaki bu karmaşık ve şaşırtıcı durum, giderek daha ça‐tışmacı ve gerektiğinde de şiddete varabilecek mücadeleci bir görünüm kazanmaktadır. Bu durumun en somut göstergelerinden biri, günümü‐zün siyasal alanlarında gittikçe artan bir sıklıkta yaşanan kimlik tartış‐malarıdır. Bu tartışmaların ilgi odağını, bir ulus‐devlet çatısı altında si‐yasal bir birlik oluşturmak amacıyla homojen ve bütüncül bir toplum ta‐sarımını gerçekleştirmeye koyulan modern projenin kendisi oluşturur. Bu modern proje, sadece kendi toplumumuza özgü olmamakla beraber diğer ulus‐devlet oluşturma hedefini güden toplumlara da özgü olan baskın bir etnik topluluğun/cemaatin tek ve sabit kimliğini bir takım baskı ve zorlamalarla hatta asimile ederek yekpare bir kimlik yaratma noktasında bu kimliği toplumdaki diğer farklı grup ve/veya kimliklere dayatma sürecinin adıdır. Buradaki temel mesele, sözü edilen modern projenin içinden geçtiği bu süreçte düğümlenmektedir. Bunun neden böyle olduğu da aslında çok açıktır. Çünkü ulus‐devletin oluşumu, geç‐mişle bir kopuşu meydana getirdiği için genellikle travmatik bir dene‐yimdir. (Özyürek, 2007: 11) Bu tür travmatik bir deneyim, her şeyden önce geçmişle olan bu kopuşun birtakım baskılara, dayatmalara ve hatta gerektiğinde şiddete dayanmasından geçer. Keza etnik temizlik, zoraki göç, nüfus mübadeleleri ile yerinden edilmeler ve benzeri insani fela‐ketler, çoğunlukla ulus‐devlet modelinin doğal sonuçları olarak ortaya çıkar. (Canefe, 2007: 6) Ulus‐devlet oluşturmak için kimlik bağlamında yaşanan bu tür bir tarihsel deneyim ile ilgili olarak, her ne kadar “geç‐mişe kalın bir çizgi çekildiği” ya da yeni bir başlangıç yapma iddiasıyla bir “sıfır noktası” belirleme siyasetinin izlendiği söylenegelse de, her an sürekliliğini ve canlılığını korur. Bunu sağlayan temel unsur ise bir gru‐ba ait farklı bir kimliğin oluşmasını sağlayan ‘toplumsal hafıza(lar)’dır. Birbirinden değişik gruplara ait her tarihsel uğrakta, her an yeniden inşa edilebilir olan bu toplumsal hafıza(lar), bir yandan bir kimliğin oluşu‐munu sağlarken, diğer yandan da aslında bu kimliğin oluşumu sürecin‐de yaşanan bir takım baskı ve zorlamaları ve hatta dayatmaları ile kendi özgü deneyimleri ve/veya pratikleri o grubun hafızasında saklayarak sü‐rekliliğini ve canlı kalmasını mümkün kılar.


53

Bir kimliğin oluşumunu sağlamakla beraber ona bir süreklilik ve can‐lılık da katan bu toplumsal hafıza(lar), özellikle geçmişle olan bu kopuş noktasında her topluma özgül olan bir ulus‐devlet oluşturma sürecinden geçilmesi esnasında yaşanan bu farklı deneyimlerin ya da pratiklerin her grup ve tabiî ki ona içkin olan kimlikte yarattığı değişik travmaları yaşa‐tır ve canlı tutar. Gelinen bu nokta itibariyle, bu durum, kimlik tartış‐malarıyla ilgili yeni bir siyasetin izlenmesi gerektiğini belirten bir süreci başlatır. Bu noktada iki farklı siyaset ya da siyaset biçimi ortaya çıkar ve izlenir. Bunlar, kimliğin ve elbette onun oluşmasında etkin olan ve başat bir rol üstlenen toplumsal hafızaların geçmişe dönük bir şekilde geçmişle olan ilişkiyi ‘hatırlama’ üzerinden bir ‘hesaplaşma siyaseti’ ile ‘unutma’ aracılığıyla gerçekleştirilen bir ‘bastırma siyaseti’dir. İki farklı siyaset bi‐çiminden biri olan ‘hesaplaşma siyaseti’, kısaca geçmişte geçen tüm olum‐suz ve kötü deneyimleri hatırlama üzerinden bunlarla hesaplaşılması ge‐rektiği belirten bir siyaset biçimi olurken; tam aksine ‘bastırma siyaseti’, geçmişteki tüm bu deneyimleri hatırlamaktan ziyade bu yaşananları bastı‐rarak unutmaya dönük bir siyaseti kendisine temel alır. Bu siyasetle ilgili olarak bazı yazarlar, ‘unutma’nın da belli durumlarda tıpkı ‘hatırlama’ gibi toplumsal barış, demokratik istikrar ve uzlaşma için bir temel oluş‐turabileceğini söylerler. (Sancar, 2008: 35) Bu siyasetin kökleri çok eskile‐re uzanır. Örneğin, Atina’da Peleponez Savaşları’nın ardından geçmişte‐ki acı olayları ve kötü durumları hatırlamayı yasaklayan bir yasa çıkarı‐lır. Bunun gibi, Roma’da Sezar’ın öldürülmesinden kısa bir süre sonra Cicero, Senato’nun huzurunda cinayetin unutulmasını şu sözlerle savu‐nur: “Cinayete dair bütün anılar ebedi unutuşa havale edilmelidir.” (Sancar, 2008: 37) Avrupa’yı kasıp kavuran, korkunç katliamlara, sayısız yağmalama, tecavüz ve benzeri suçlara sahne olan Otuz Yıl Savaşları’nı sona erdiren Westphalya Barış Antlaşmaları’nın önemli bir hükmü de, savaş zamanında işlenen suçların affını öngören bir düzenlemedir. Daha yakın zamanlardan ilginç örnekler, Fransız Devrimi sonrasında, özellikle Napolyon ve Restorasyon dönemlerinde bulunabilir. Bu bağlamda Na‐polyon, Fransız Devrimi’nin belli ilkelerinin imparatorluk açısından ra‐hatsızlık kaynağı olarak görmüş ve “hatırlanmasını” engellemek istemiş, bu amaçla da Devrim’e ilişkin tarih çalışmalarının yayımlanmasını ya‐saklamıştır. Restorasyon döneminde ise, XVIII. Ludwig 1814’te sürgün‐den dönerek tahta çıkmasıyla Fransız Devrimi’nin unutulmasını hedef‐leyen bir geçmiş siyaseti izlemiştir. (Sancar, 2008: 37) Tabi ki, bir unutma ya da unutturma siyaseti üzerinden buna benzer siyasetler bir ulus‐


54

devlet oluşturma sürecinde ve/veya bir iç bölünme sendromu esnasında da görülebilir. Mesela, pek çok modern ulus‐devletin potansiyel olarak ciddi siyasî darbelere varabilecek iç bölünme riski taşıması, tahmin edi‐lebileceği gibi, homojen[leşmiş] bir siyasî cemaat öngören egemen ulus‐devlet modelinin geçerlilik temellerini sarsabilmektedir. Bu nedenle, hem egemen ve merkezi olarak örgütlenmiş bir devlet aygıtına hem de yüceltilen milliyetin veyahut baskın bir etnik grubun/cemaatin sınırları çizilmiş bir toprak parçası üzerinde kurumsal olarak onaylanmasına işa‐ret eden bir ulus‐devlette, sivil halk ve muhalefetin merkezi devlet tara‐fından marjinalleştirilmesi, susturulması ya da ehlileştirmesi, ulus kimlik inşası sürecinin kaçınılmaz bir parçasıdır. Marjinalleştirme ve itiraz ede‐nin susturulması olguları ısrarlı, ancak vursa da hiçbir zaman tam öl‐dürmeyen cinsten bir güç kullanımından geçer ve bu yolla –ulusal‐toplumsal hafızada ırkı, cinsiyeti, sınıfı, etnisiteyi ve dinsel kimliği birbi‐rine karıştıran tuhaf bir alaşım ortaya çıkar. (Canefe, 2007: 6, 8‐9, 14, 15) Bu ulusal hafızanın kurgulanması/inşası düzleminde bugüne kadar yal‐nızca iki strateji vardı: ya kahramanca bir geçmiş referans alınırdı ya da kurban/mağdur rolü benimsenirdi. Böylelikle suçun hatırlanması ve ka‐bulü hiçbir şekilde söz konusu olmazdı ve olmamıştır. (Sancar, 2008: 52) Buna karşın unutma ve bastırma şeklinde cereyan eden bu tür bir siyaset biçimi hiçbir zaman başarılı bir sonuç da vermemiştir. Bir unutma ve bastırma üzerinden yaşanan “barışçıl geçiş” ve bu temel üzerinden inşa edilen “toplumsal bütünleşme”nin, toplumun tüm kesimleri için aynı anlamı ifade etmediği, özellikle mağdurlar/kurbanlar açısından ağır bir bedeli olduğu, uzun vadede toplumun bütününü etkileyen tahripkâr so‐nuçlar yarattığı açıkça görülebilir. Hatta sık sık “başarılı örnekler” olarak zikredilen İspanya ve Avusturya da dâhil olmak üzere çeşitli ülkelerin deneyimlerinden önemli dersler çıkarmak mümkündür. (Sancar, 2008: 36) Böylesi bir sonucu, Türkiye örneğinde de görebilmek mümkündür. Türkiye’de de Türk kimliğinin inşası sürecinde bu topraklarda yaşayan farklı kimliklerin dışlanması ya da özümsenmemesi süreçlerine eşlik eden ciddi bir “unutma/unutturma” dönemi yaşanmıştır. Böylelikle, farklı kimlikler yokmuş gibi davranmak, bu ülkenin siyasal kültürünün en önemli özelliklerinden biri haline gelmiştir. (Kadıoğlu, 2008: 16) Belir‐tilen bu durumlar, “unutma” ve “bastırma” biçiminde gelişen bir siyase‐tin, geçmişi ya da geçmişin bir bölümünü hafızadan tümüyle silmeyi ba‐şaramadığı gibi yeni bir takım sonuçları ve durumları da beraberinde ge‐tirdiği söylenebilir. Bunların ilk göze çarpanlardan biri de artık görmez‐


55

den gelinemeyen, inkâr edilmesi zor bir siyasal forma dönüşen kimlik tartışmalarıdır.

Bir şekilde geçmişle ilişkili yaşanan tüm olayları, trajedileri ya da insani felaketleri unutmaya dönük bir ‘bastırma siyaseti’, ortaya konan tarihsel deneyimler ve sonuçlar da göstermektedir ki, başarısız bir siyasal girişim‐dir. Bu siyaset biçimi, bırakın eskide, geçmişte yaşanılanları ‘unutma’yı ve bu ‘unutma’ üzerinden hedeflenen toplumsal bütünleşme ve siyasal birlik oluşturmayı; tam aksi bir yönde bu hedefi boşa çıkartan bir çatışma ve mücadelenin yaşanmasına sebebiyet vermiştir. ‘Unutmayı’ esas alan bu tür bir siyaset biçiminin beklenilmeyen bu başarısız sonuçları, siyasal lite‐ratürde gerek teorik eksende gerekse siyasetin pratik düzleminde farklı si‐yasal arayışlara yol açmıştır. Bu arayışlar, aslında ‘unutma’ üzerinden ge‐lişen bir siyaset biçiminin sonuçlarından çıkarılan derslerle gelişen, ‘unutmak’tan ziyade geçmişi ‘hatırlama’ya dönük bir ‘hesaplaşma siyase‐ti’nin gerekliliği üzerinde duran bir siyasal girişimle sonuçlanmıştır. ‐‘Hesaplaşma siyaseti’‐ üzerinden gelişen bu siyasal girişimde ‐‘hatırlama’‐, William James’ın işaret ettiği gibi, öncelikli olarak deneyimlediğimiz ve önceden hemen hemen hakkında hiçbir şey düşünmediğimiz şeylerin akıl‐lara getirilmesi ([akt.] Klatzky, 1975: 1) sürecidir. Geçmişi ‐‘hatırlama’‐yı esas alan bu ‐‘hesaplaşma siyaseti’‐, her şeyden önce hatırlama/unutma ikiliğinde hatırlamaya dayanır. Geçmişin suç ve ihlallerinin hatırda tu‐tulması ve hatırlatılması tutumunu esas alır. Ancak bu geçmişle hesap‐laşma siyasetini, bir tarih merakı ya da intikam silahı olarak da görme‐mek gerekir. Tam aksine insan hakları, demokrasi, hukuk devleti değer‐lerine dayanan bir siyasal kültür ve sistem inşa etme ve toplumsal barışı bu şekilde güvence altına alma hedefine yönelik fikir ve faaliyetler top‐lamını anlatan kapsamlı bir proje olarak görmek gerekir. (Sancar, 2008: 34‐35) Ancak bu tür bir siyaset biçiminin geçmişle hesaplaşılması nokta‐sında herkesin sürece dahil olmasını isteyen bir siyasal katılımcılığı da ister istemez hedeflemesi gerekir. Çünkü eğer geleceğe dönük bir şekilde demokratik, temel hak ve özgürlükleri ve hukuk devleti ilkesini temel alan bir siyasal yapı ve hoşgörüye dayalı bir demokratik kültür oluştu‐rulmak isteniyorsa, siyasal katılımcılık temel bir zorunluluk arz eder. Aksi takdirde, dar ve sınırlı bir katılım, geçmişe dönük bu “hatırlama” sürecinde her grubun toplumsal hafızasının mümkün kıldığı farklı hatır‐lama biçimlerini bu hesaplaşma anına dahil etmeyerek geçmişle hesap‐laşmanın özünü tahrip edebilir hatta bunu imkânsızlaştırabilir. Bu se‐


56

beple bu tür bir siyaset biçimi, her şeyden önce geçmişte yaşanılan olay‐lar veya deneyimlerin farklı tarihsel süreç ve koşullanmalarda insan müdahalesinin tanımlayarak ya da anlamlandırarak sürekli inşa ettiği toplumsal hafızaların katılımcı bir siyasal pratiğine işaret eder. Ancak bu tür bir siyasal pratik, her tarihsel uğrakta ve koşullarda değişen ve yeni bir boyut kazanan ve böylelikle toplumdaki birbirinden farklı grupların kimliklerinin oluşumunda etkin olan ve başat bir rol oynayan, her gruba ait toplumsal hafızaların hafızasında kaydettiği, sakladığı ve muhafaza ettiği algılamaların, fikirlerin ve görüşlerin sürece dâhil edilerek kamusal müzakeresini olanaklı kılmalıdır.

Bu durumda, her gruba ait olan ve onda farklı kimliklerin oluşmasını sağlayan bu toplumsal hafıza(lar), geçmişi hatırlamaya dönük bir ‘he‐saplaşma siyaseti’ üzerinden herkesi kapsayan bir siyasal katılımcılığı il‐ke alarak gerçekleştirmeye çalıştığı bir kamusal müzakere alanı olarak nasıl tahayyül edilebilir? Sorulan bu soruda tahayyül edilmek ile kast edilen ‘hesaplaşma siyaseti” şeklindeki bir siyaset biçiminin demokratik ve katılımcılık ilkesini esas aldığı kamusal bir müzakere alanıdır. Buna geçmeden önce, burada sözü edilen kamusal, müzakere ve tahayyül de‐nilirken ne kast edildiğini açıklamakta fayda var. İlk olarak, tahayyül ya da tahayyül etmek denilirken ne ifade edilmeye çalışıldığıyla başlanabi‐lir. Bu makalenin kapsamı içinde tahayyül sözcüğünü sahip olduğu iki çağrışımdan dolayı kullanıyorum. Bunlar, en genel anlamda imgelerle, yani biçimlerle bağlantı kurması ve yine bir ikinci çağrışım olan icat fik‐riyle ya da daha iyi bir ifadeyle, yaratma fikriyle bağlantı kurmasıdır. (Costoriadis, 1999: 198) Bu anlamda tahayyül, zihinde tasarlama sürecine işaret eden ve orada tasarlanarak gerçekleştirilmesi amacıyla girişilen bir yaratma ve oluşturma sürecinin adıdır. Bir başka deyişle, zihinsel bir ta‐sarım sürecinden geçerek bir yaratma fikrine işaret eden tahayyül ve/veya tahayyül etmek, evvela ve hepsinden önce anlam alanlarının ye‐niden yapılandırılmasıdır. (Ricoeur, 1999: 176) Yine kullandığımız kav‐ramlardan bir ikincisi olan kamusal ya da sık sık kullanılan kamusal alan kavramı, tarihin derinliklerinden gelen semantik kılıflarının da etkisiyle, günümüzde farklı ve çelişik anlamlar içerebilirler. Yani bir yandan ortak ve herkese açık alanları işaret ederken, öte yandan da devlete ait, kamu ajanı olmayanlara kapalı mekanları ifade edebilirler; ve böylece bu tür zıt anlamları kapsayabilirler. Bunların dışında belirli etkinlik alanlarının iz‐leyicileri de seyirci, okuyucu ya da dinleyici toplulukları olarak kamusal


57

alanın kurucu öğeleri olabilirler. (Timur, 2008: 36–37) Her ne kadar ka‐musal ya da kamusal alan kavramları böyle çok değişik anlamlarda kul‐lanılsa da, bu makalede kamusal sözcüğü kullanılırken Habermasçı bir terminoloji benimsenerek bu kavram kullanılır. Dolayısıyla da, Habermasçı bir yaklaşımla, kamusal ya da kamusal alan, tüm yurttaşla‐rın erişiminin garanti altına alındığı bir alandır. Bu alan, bireylerin dav‐ranışlarının, ne iş ve meslek sahiplerinin özel işlerini görürken yaptıkları davranışlara; ne de bir devlet bürokrasisinin yasal sınırlarına tabi anaya‐sal bir düzenin üyelerinin davranışlarına benzerdir. Tam tersine, yurt‐taşların ancak, genel yarara ilişkin meseleleri, kısıtlanmamış bir tarzda, yani toplanma, örgütlenme, kanaatlerini ifade etme ve yayınlama öz‐gürlükleri garantilenmiş olarak tartışabildikleri bir alandır. (Habermas, 2004a: 95) Böylesi bir yönelime sahip kamusal alansa, meseleler üzerinde kısıtlanmamış, rasyonel bir tartışma idealini içerir. Tartışmayı herkese açık ve erişilebilir kılar; yalnızca özel çıkarlar tartışma konusu olarak ka‐bul edilmez; statü eşitsizlikleri paranteze alınır; ve tartışmalar birbirinin dengi olarak müzakere edilir. (Frazer, 2004: 105‐106) Üçüncü ve son ola‐rak bu yazıda bahsi geçen müzakere kavramı, Habermasçı kamusallık tarifiyle de uyumluluk içinde, kollektif sorunlar, hedefler, idealler ve ey‐lemler hakkında konuşmak üzere bir araya gelmiş yurttaşların katılımcı birlikteliğine işaret eder. Katılımcılığı ile demokratik bir birliktelik olan bu müzakere, her bireyin özel yararını öne çıkartarak yarışmasından çok ortak yararı tartışmaya yöneliktir. Böylesi bir müzakere sürecinde yurt‐taşlar özel yararı en üst düzeye çıkarma amacındaki bireyin bakış açısın‐dan akıl yürütmek yerine, kamusal müzakere aracılığıyla tercihlerini kamusal amaçlara göre değiştirir ve bu amaçların niteliği ile onları ger‐çekleştirmek için en iyi araçlar hakkında birlikte akıl yürütürler. Serbest ve açık bir diyalog içinde başkalarının yaptığı saptama ve nedenleri sı‐namadan geçirir ve itirazda bulunurlar. (Young, 1999: 175‐176) Yani bir müzakereye katılımda eşitlik ve simetri normları uygulanmıştır; ko‐nuşma edimlerini başlatma, soru sorma, sorgulama ve tartışma açma ba‐kımından herkes aynı fırsatlara sahiptir. Bunun yanında herkesin belir‐lenen konuşma konularını sorgulama hakkı ve bizzat söylem usulünün kuralları ve bunların uygulanma veya yürütülme tarzı hakkında dö‐nüşlü savlar ortaya atma hakkı vardır. (Benhabib, 1999: 105) Son tahlilde, bir müzakerede, katılımcılar siyasal bir sorunu önyargısız bir yaklaşımla çözmeye çalışırlar; önsel normların veya gereklerin yetkesi onları bağla‐maz. Siyasal tartışma süreci, akıl yoluyla varılmış savlara dayanır. Katı‐


58

lımcılar, öneriler ortaya atar ve bunları eleştirirler; her biri yalnızca, “da‐ha iyi bir savın gücü” nedeniyle sonuca rıza gösterir. Böyle bir rızanın rasyonel olması için, katılımcıların özgür ve eşit olmaları gerekir. Öneri sunma ve eleştirme konusunda eşit fırsatlara sahip olmalı ve konuşma konumları baskıdan uzak, bağımsız olmalıdır. Hiç kimse başkalarını bel‐li öneriler benimseme ya da reddetmeye zorlayacak veya bu yönde teh‐dit edecek konumda olamaz. Zira müzakerenin esas amacı bir konsensü‐se varmaktır. (Young, 1999: 177‐178) Bir kimliğin oluşmasını sağlayan her gruba ait toplumsal hafıza(lar) da işte tamda sözü edilen Habermascı bir kamusal düzlemde, yani ‐ herkesin eşit ve özgür olduğu, hiçbir baskı ve zorlamaya tabi olmadığı, serbest ve açık karşılıklı bir diyalog içinde bireye özgü çıkarların olmadığı, ortaklık sergileyen isteklerin, dileklerin ya da tüm düşünce ve görüşlerin tartışıldığı bu tür bir kamusal müzake‐re alanı olarak yeniden yaratılabilir. Birbirinden farklı kimlikleri oluştu‐ran her gruba özgü bu toplumsal hafıza(lar), bugünkü siyasal süreçte ya‐şanan kimlik tartışmaları ile çok yakından bağlantılıdır. Toplumsal hafı‐za‐kimlik ilişkisinde gelinen bir nokta olan bu kimlik tartışmaları bağla‐mında toplumsal hafıza(lar), geçmişte yaşanan olayların, insani felaket‐lerin (zorunlu göç, devlet şiddeti, yerinden edilmeler vs.) ve bir mağdu‐riyet oluşturan baskı ve zorlamaların hatta şiddettin etrafında geçen bu tür deneyimlerin her farklı grup hafızalarında değişik bir şekilde yeni‐den tanımlanması veya anlamlandırılması yoluyla inşa edilerek oluştuğu için, inşa edilmiş bu hafızalarda yer eden farklı aktarımlarla oluşmuş tüm değişik düşünce ve görüşlerin tartışıldığı bir kamusal müzakere alanı olabilir. Böylelikle kimlikleri yaratan toplumsal hafızalar, bu tür demokratik bir ortamda kamusal bir müzakerenin de temel siyasal tar‐tışma konusu olur.

Toplumsal hafıza(lar), bu tür demokratik bir zeminde geçmişte yaşa‐nılanları ‘hatırlama’ üzerinden bir ‘hesaplaşma siyaseti’ olarak kamusal bir müzakere alanı biçimine dönüştürülür. Bununla esas olarak, modern bir proje olan ulus‐devlet aşamasından geçmiş bugünün toplumlarının otoriter ve baskıcı siyasal ve kültürel yapısını, demokratik bir siyasal ka‐tılımla kimlik ekseninde belirleme amacı güdülür. Geçmişte yaşanan olaylar veya deneyimleri ‘hatırlama’ya dönük olarak bir ‘hesaplaşma si‐yaseti’nin yaratacağı tartışmalar, etkileri güçlü bir şekilde bugüne yansı‐yan zorunlu göç, yerinden edilmeler, asimilasyon, zulüm ve baskı siya‐seti hatta şiddete varan girişimlerle yaşanan tüm kayıp ve ölümlerin


59

meşruiyetini sorgulamanın ve geçersiz kılmanın en önemli araçlarından biridir. Temel olarak, geçmişle hesaplaşmayı kendisine amaç edinen de‐mokratik bir kamusal müzakere alanı olan ‘hesaplaşma siyaseti’, kin ve nefrete sebebiyet verecek ya da çeşitli çatışmaların yaşanmasına yol aça‐bilecek bir intikam silahı olarak asla düşünülmemeli ve görülmemelidir. Bunun aksine, bu siyaset biçimi geçmişi ‘hatırlama’ sürecini zora ve sı‐kıntıya sokmayan, tahrip etmeyen demokratik bir siyaset olarak tam da Maria Marchetta’nın “demokratik hatırlama siyaseti” dediği, makalenin girişinde de belirtilen bir siyasal çerçevenin oluşturulması girişimi olma‐lıdır. Marchetta’a göre böyle bir siyasetin temel şartı, bireylerin ve top‐lumsal grupların, o toplumun geçmişiyle ilişkisini belirleyen karar ve uygulama süreçlerine aktif katılımıdır. Böyle bir siyasetin öznesi, toplu‐mun tümüdür. Bu “demokratik hatırlama siyaseti”nin hedefi, toplumda geçmişteki olumsuz olaylardan farklı şekillerde etkilenmiş bireyler ve gruplar arasında karşılıklı anlayış ve empati için elverişli bir zemin ya‐ratmaktır.([akt.] Sancar, 2008: 56‐57) Aynı zamanda geçmişle hesaplaşma olarak bu siyaset, hem bireysel hem de kollektif kimlik meselelerinin tar‐tışıldığı kamusal bir iletişim sürecidir. Çünkü geçmişle ilişki, bireysel ve kollektif kimliğin oluşumundaki temel kaynaklardan biridir. Çünkü geçmişin algılanışı ve yorumlanışı, bireysel ve kollektif kimliklerin oluş‐turulmasında ve bugüne dair davranış tercihlerinin geleceğe bakışla be‐lirlenmesinde başlıca hareket noktalarından birini oluşturur. Bu nedenle geçmişle yüzleşme iradesine sahip olmak ile yeni bir bireysel ve kollektif kimlik oluşturma isteği arasında yoğun bir etkileşim vardır. Kendi kim‐liğiyle ilgilenen herkesin, geçmişin mirasıyla da ilgilenmesi gerekir. Ha‐tırlama, kimliğin çimentosudur. (Sancar, 2008: 59) Bir kimliğin oluşumu‐nu sağlayan geçmişte yaşanılanları ‘hatırlama’ üzerinden bir ‘hesaplaş‐ma siyaseti’nin böylesi bir kamusal müzakere alanını siyasal pratikte ya‐ratmanın yolu da, öncelikle bu tür kamusal bir müzakerenin demokratik zeminini, imgesel düzeyde zihinlerde bir oluşum ve tasarlama sürecin‐den geçirerek tahayyül edebilmekten geçer. Ancak böylesi bir tahayyül sürecinden geçilmesinin ardından toplumsal hafıza(lar), pratik siyaset düzleminde demokratik bir çerçevede kamusal bir müzakere alanı ola‐rak varedilebilir. Ancak bunun için böyle bir alanın ilk önce zihinlerde oluşturulması gerekir. Şayet toplumsal hafıza(lar), bir tahayyül edebilme aşamasını geçtikten sonra zihinlerde bir kamusal müzakere alanı olarak oluşturulursa, demokratik ve katılımcı bir zeminin bu tahayyül edilmesi süreci siyasetin pratik alanında kamusal bir müzakere alanı olan bir si‐


60

yasal yapıyı da oluşturması kolaylaşır. Çünkü böyle bir kamusal müza‐kere alanının öncelikle zihinlerde oluşması ve kabulü gerekir. Demokra‐tik bir zemine sahip kamusal bir müzakere alanı olarak, ancak tahayyül edebilme sürecinden geçtikten sonra toplumsal hafıza(lar), siyasal pratik düzlemde fiili olarak kamusal bir şekilde müzakere edilebilir. Böylelikle, siyasal alanda kimlik tartışmaları ekseninde yapılan/yürütülen tartışma‐lar da, ancak bir gruba ait kimliğin oluşmasında son derece etkin ve ba‐şat bir rol oynayan toplumsal hafızaların demokratik bir zeminin sağ‐landığı kamusal bir müzakere alanı biçiminde yaratılması ile tümüyle birbirini anlamaya dönük hale gelen karşılıklı diyalog süreciyle aşılabilir.

IV. SONUÇ YERİNE Kimlik tartışmalarının giderek artan bir şekilde siyasal gündemi oluş‐turduğu günümüz toplumlarında, her ne kadar bu toplumlarda belli dö‐nemlerde sıklıkla ‘unutma siyaseti’ öne çıkarılsa da, bugün artık geçmişte yaşananlara dönük hatırlama üzerinden bir ‘hesaplaşma siyaseti’ bu tartış‐malara çözüm noktasında daha çok vurgulanır ve benimsenir durumdadır. Bu tür bir siyaset biçiminin gerekliliğinin artık daha çok dillendirilmesi esas olarak, “hafızanın uyanışı” olarak adlandırılan her gruba ait toplumsal hafı‐za ve beraberinde hatırlama ile ilgili belli bir konjonktürden geçmemizle il‐gilidir. Bu tarihsel konjonktür, kimlik tartışmalarının da çok yoğun bir şe‐kilde yaşandığı bir döneme denk düşmektedir. Ancak geçmişin hatırlanma‐sı noktasında bir ‘hesaplaşma siyaseti’nin varlığı büyük ölçüde ön plana çı‐karılırken hatırlama konusunda belirgin bir farklılaşma da görülmektedir. Mesela eskiden geçmişin “şanlı” sayfalarının hatırlanması istenirken, şimdi‐lerde geçmişteki kırılmalar da hatırlamanın temel konusunu oluşturabil‐mektedir. Özellikle bu, ulus‐devlet oluşturma aşamasında yaşanan kötü de‐neyimler, insani felaketler, mağduriyetler vs. geçmişe dair bir takım olum‐suz olay ve durumların da hatırlanması gerektiğini vurgulayan farklı bir konjonktürdür. Bunun yanında bu farklı konjonktür, geçmişle bir ‘hesap‐laşma siyaseti’ üzerinde her gruba ait toplumsal hafızaların yapacağı hatır‐lamaların siyasal düzleminin, bir ‘unutma siyaseti’nde olduğuna benzer şe‐kilde sınırlı, dar hatta gerektiğinde baskı ve dayatmaları olan bir siyasal ya‐pının olmadığı bir konjoktürdür. Çünkü bu konjonktür, toplumdaki her grup ve kesimden herkesin sürece dahil olduğu demokratik ve katılımcı bir kamusal müzakere alanı olan siyasal yapının zorunluluğunu ortaya koyar.

‘Hesaplaşma siyaseti’ üzerinden hatırlama ile bağlantılı olarak her gruba ait farklı kimliklerin oluşmasını sağlayan toplumsal hafızaların, demokratik


61

ve katılımcı bir temele sahip kamusal müzakere alanının siyasal tartışma konusunu oluşturduğu bu konjonktürün, kimlik tartışmalarının sıklıkla ya‐şandığı Türkiye’ye de yansıması elbette olacaktır. Bu yansımalar, geneli iti‐bariyle bu konjonktürün yaydığı olumlu havayı bünyesinde taşır. Özellikle böyle bir konjonktürün, Türkiye’yi içine alacak bir şekilde dünyanın birçok farklı bölgesi ve coğrafyasında yaşanan kimlik tartışmalarına önemli katkı‐lar yapacağı düşünülebilir. Kimlik tartışmalarına dair yapılabilecek olan bu katkıyı Türkiye’de bu konuyla ilgili yaşanan tartışmalar üzerinden değer‐lendirirsek, içerisinden geçilen bu konjonktür Türkiye’de gerek bir ulus‐devlet oluşturma aşamasında gerekse de kimlik konusunda belli tarihsel dönemlerde önemli mağduriyetler ya da insani felaketler yaşayan gruplar‐da onların toplumsal hafızalarının demokratik ve katılımcı kamusal bir mü‐zakere alanının temel siyasal tartışma konusu oluşturduğu bir zemini yara‐tabilir. Konjonktürün yarattığı bu siyasal düzlemde bilhassa toplumsal hafı‐zaların siyasal bir tartışma konusu olarak oluşturulması, her gruba ait geç‐mişte yaşanan bir takım olumsuz olayların ya da kötü deneyimlerin yarattı‐ğı mağduriyetlerin tanınması ve telafisi, geçmişin işlenmesi ve aydınlatıl‐ması, sorumluların yargılanması ve cezalandırılması noktasında temel bir önem taşımaktadır. Bu bağlamda özellikle Türkiye’de belirli bir dönem ya‐şanan Şeyh Sait Ayaklanması, Dersim olayları, zorunlu göçler, nüfus mü‐badeleleri vs. ile ilgili olarak toplumdaki her gruba ait farklı hatırlama bi‐çimleri veya hafızalar bu demokratik kamusal müzakere sürecine katılabilir. Ya da Kürtlerin bir dönem yaşadığı faili meçhul cinayetler, köy boşaltmala‐rı, Diyarbakır Cezaevi’nde yaşadıkları ve bunlarla ilgili hafızaları, Alevilerin Maraş Katliamı, Çorum veya Sivas’ta yaşanan olaylarla ilgili oluşan hafıza‐ları ya da gayrimüslim vatandaşlarımızın nüfus mübadeleleri, Varlık vergisi ve 6‐7 Eylül olayları sırasında yaşadıkları deneyimler ve oluşan toplumsal hafızaları, bu demokratik kamusal müzakere sürecine dahil edilebilir. Böy‐lelikle, mağdur ve/veya kurbanların dâhil edildiği bu demokratik kamusal müzakere süreci, Türkiye’de yaşanan kimlik tartışmalarına ve demokratik bir kimliğin oluşmasına önemli katkılar yapabilir. Kimlik tartışmalarına ya‐pılabilecek olan bu katkı, esas olarak sadece bu mağduriyetleri yaşayan mağdurların, kurbanların katılımının gerçekleştiği sınırlı ve dar alanda de‐ğil; tam tersine toplumun tüm kesimlerinin katılımının sağlandığı demokra‐tik kamusal bir müzakere alanında söz konusu olabilir. ∇


62

KAYNAKLAR Assmann, J. 2001, Kültürel Bellek: Eski Yüksek Kültürlerde Yazı, Hatırlama ve Politik

Kimlik, çev: Ayşe Tekin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları Benhabib, S. 1999, “Müzakereci Bir Demokratik Meşruiyet Modeline Doğru”, De‐

mokrasi ve Farklılık: Siyasal Düzenin Sınırlarının Tartışmaya Açılması, Edit: Seyla Benhabib, çev: Zeyrep Gürata & Cem Gürsel, İstanbul: Dünya Yerel Yönetim ve Demokrasi Akademisi Yayınları (Demokrasi Kitaplığı), (s. 101‐139)

Bilgin, N. 2007, Kimlik İnşası, Ankara: Aşina Kitaplar Yayıncılık ________, 1999, Kollektif Kimlik, İstanbul: Sistem Yayıncılık Canefe, N. 2007, Anavatandan Yavruvatana Milliyetçilik, Bellek ve Aidiyet, çev: Deniz

Poyraz, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları Connerton, P. 1999, Toplumlar Nasıl Anımsar?, çev: Alaeddin Şenel, İstanbul: Ayrıntı

Yayınları Costoriadis, C. 1999, “Radikal Tahayyül Gücü ve Toplumsal‐Kurumlandırıcı Tahay‐

yül”, Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, der: Gillian Robinson & John Rundell, çev: Ertuğrul Başer, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, (s. 194‐221)

Frazer, N. 2004, “Kamusal Alanı Yeniden Düşünmek: Gerçekte Varolan Demokrasi‐nin Eleştirisine Bir Katkı”, Kamusal Alan, der: Meral Özbek, çev: M. Özbek & C. Balcı, İstanbul: Hil Yayınları, (s. 103‐132)

Habermas, J. 2003, Kamusallığın Yapısal Dönüşümü, çev: T. Bora‐M. Sancar, İstanbul: İletişim Yayınları

Kadıoğlu, A. 2008, “Giriş”, Vatandaşlığın Dönüşümü: Üyelikten Haklara, der: Ayşe Kadığlu, çev: Can Cemgil, İstanbul: Metis Yayınları, (s. 13‐19)

Klatzky, R. L. 1975, Human Memory: Structures and Processes, San Francisco: W. H. Freeman And Company Publication

Nora, P. 2005, Hafıza Mekânları, çev: Mehmet Emin Özcan, Ankara: Dost Yayınları Özyürek, E. 2007, “Introduction: The Politics Of Public Memory In Turkey”, The

Politics Of Public Memory In Turkey, Edit: Esra Özyürek, Newyork: Syracuse University Press, (s. 1‐15)

Ricouer, P. 1999, “Söylemde ve Eylemde Tahayyül Gücü”, Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, der: Gillian Robinson & John Rundell, çev: Ertuğrul Başer, İs‐tanbul: Ayrıntı Yayınları, (s. 170‐193)

Sancar, M. 2008, Geçmişle Hesaplaşma: Unutma Kültüründen Hatırlama Kültürüne, İs‐tanbul: İletişim Yayınları

Schnapper, D. 2005, Sosyoloji Düşüncesinin Özünde Öteki İle İlişki, çev: Ayşegül Sönmezay, İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları

Timur, T. 2008, Habermas’ı Okumak, İstanbul: Yordam Yayınları Weeks, J. 1998, “Farklılığın Değeri”, Kimlik: Topluluk, Kültür, Farklılık, çev: İrem

Sağlamer, İstanbul: Sarmal Yayınları, (s. 85‐100)

PLATON İLE BAŞLAYAN TOTALİTER GELENEK; TOPLUMSAL HAFIZANIN “TABULA RASA”SI: SOYLU AMAÇ, SOYLU AKIL ve SOYLU YALANLAR

Halis ÇETİN∗

ÖZET Platon ile başlayan toplumsal hafızanın “tabula rasa”sı üzerine kurulu tota‐liter geleneği hem teorik alana hem de pratik alana uygulayan soylu akıllar sürdürmüştür. Platon gibi soylu aklı temsil eden nice totaliter liderler soylu amaç ilân ettikleri mutlak ve üstün devlet inşasını bu devlete uygun insanlar yaratmak ve bu insanları soylu yalanlarla düzenlemek için kullanmışlardır. Bu totaliter geleneğin ortak yanı belirledikleri soylu amaçlar için toplumsal hafızanın silinmesi, yeni bir toplum ve toplumsal hafıza yaratmak isteğidir. Bu amaç için zihinsel anlamda eğitim, mitoloji ve ideoloji; geleneksel an‐lamda masal, tarih, din, kültür ve hukuk; toplumsal anlamda yeni ritüeller, müzik, beden eğitimi, dil, kıyafet, yasalar ve sınıflar kullanılmıştır. Bu yüz‐den Platon’u anlamak demek, soylu amaç, soylu akıl ve soylu yalanlar ile yeni bir düzen inşa eden tüm totaliter geleneğin ve sistemlerin şifrelerini çözmek demektir. Çünkü hepsinin de amacı ortaktır; yeni bir siyasal sistem

∗ Doç. Dr. Halis ÇETİN, Cumhuriyet Üniversitesi., İİBF, Kamu Yönetimi.



64

için “tabula rasa” yapmak ve toplumsal hafızada eskiye dair ne varsa ya yok etmek ya da her türlü yöntemi ve aracı kullanarak onu değiştirmek.

Anahtar Kelimeler; Platon, Devlet, Toplumsal Hafıza, Tabula Rasa, Totaliterizm

GİRİŞ Platon, ilk kez insan, toplum ve devlet üzerine sistematik ve bütüncül bir teori inşa eden düşünürdür. İlk kez, insanın doğasını keşfetmek, in‐sanın doğasından yola çıkarak genel kanunlar koymak, insanın doğası‐nın özelliklerinden kaynaklı siyasal sistem ve teori oluşturmak onunla baş‐lamıştır. Aslında bu gelenek, insanı düzenlemenin ve insan üzerinde kadiri mutlak bir gücün (insanın doğasını bilen aklın), insanın toplumsal, siyasal ve ekonomik ilişkilerini belirleme bilgisi, yetkisi ve gücüyle donatıldığına inanarak, insan yaratma ve düzen kurmak isteyen totaliter ideolojilerin de ilk yansımasıdır. Bu yüzden bu gelenek, insanı keşfetmek üzere değil, belir‐lemek üzere kurulu bir felsefî arka plana da sahiptir. Çünkü insan doğasın‐dan başlayan bu döngü, tersine dönerek insanı yaratmaya, insanı şekillen‐dirmeye ve insanı istediği gibi yönetmeye dönüştürülmüştür. Amaç insan olmaktan çıkıp devlete yönelirken insan da bir nesne olarak devlet karşısın‐da araçsallaştırılmıştır. Bunun en basit göstergesi Platon’un soylu amaç ola‐rak devleti kutsaması, kendini soylu akıl olarak ilân edip devlet için yararlı olan şeyleri inşa etmesi ve bunun için de topraktan mantar bitirircesine ya‐rattığı insanları soylu yalanlarla dönüştürmesidir.

Platon ile başlayan toplumsal hafızanın “tabula rasa”sı üzerine ku‐rulu totaliter geleneği hem teorik alana hem de pratik alana uygulayan soylu akıllar sürdürmüştür. Platon gibi soylu aklı temsil eden nice tota‐liter liderler soylu amaç ilân ettikleri mutlak ve üstün devlet inşasını bu devlete uygun insanlar yaratmak ve bu insanları soylu yalanlarla dü‐zenlemek için kullanmışlardır. Bu totaliter geleneğin ortak yanı belirle‐dikleri soylu amaçlar için toplumsal hafızanın silinmesi, yeni bir toplum ve toplumsal hafıza yaratmak isteğidir. Bu amaç için zihinsel anlamda eğitim, mitoloji ve ideoloji; geleneksel anlamda masal, tarih, din, kültür ve hukuk; toplumsal anlamda yeni ritüeller, müzik, beden eğitimi, dil, kıyafet, yasalar ve sınıflar kullanılmıştır. Bu yüzden Platon’u anlamak demek, soylu amaç, soylu akıl ve soylu yalanlar ile yeni bir düzen inşa eden tüm totaliter geleneğin ve sistemlerin şifrelerini çözmek demektir. Çünkü hepsinin de amacı ortaktır; yeni bir siyasal sistem için “tabula

H. Çetin: Platon İle Başlayan Totaliter Gelenek; Toplumsal Hafızanın “Tabula Rasa”sı…

65

rasa” yapmak ve toplumsal hafızada eskiye dair ne varsa ya yok etmek ya da her türlü yöntemi ve aracı kullanarak onu değiştirmek.

A. PLATON: “HELE DEVLET BİR TEK İNSAN GİBİ OLURSA!” Hiç kuşkusuz Platon, insan, toplum ve devlet üzerine ilk sistematik fel‐sefeyi üretmiş düşünürdür. Platon’un felsefesi her türlü bireysel, top‐lumsal ve siyasal kaosa karşı mutlak, değişmez bir düzenin inşasıdır. Platon’un soylu amacı, insanların mutlu olacağı ve bu mutluluklarının hiçbir şey tarafından değiştirilemeyeceği bir düzendir. Dünyada ideal bir cennet kurma ütopyası ve bu cenneti cehenneme çevirecek her türlü de‐ğişimi yok etmek isteği Platon’un aslî amacıdır. Bu yüzden Popper’ın ifadesiyle Platon, “katışıksız totaliter”1dir. Platon’a göre, bütün toplum‐sal değişim, bozulma, çürüme ya da soysuzlaşmadır. Platon’un iki şeye birden inandığı muhakkaktır: bozulmaya doğru genel bir tarihi yönelim ve siyaset alanında, bütün siyasî değişimi durdurmak suretiyle bozul‐mayı durdurabilme imkanı. Öyleyse uğrunda çalışacağı amaç budur. Değişim kötülüğünden ve bozulmaktan arınmış olan devlet en iyi, mü‐kemmel devlettir. Bu, değişiklik nedir bilmeyen Altın Çağın devletidir. Bu, durdurulmuş devlettir. Fakat Platon, değişmeyen mükemmel devlet inancını “bütün şeyler” alanına da yaymıştır2.

1. PLATON’DA SOYLU AMAÇ: “YAPILMASI GEREKEN TEK ŞEY DEVLET İÇİN EN YARARLI OLAN ŞEYDİR” Platon, kendisinden önceki Sofistlerin aksine toplumun değiştirilebilece‐ğini, yaratılabileceğini savunmuştur. Toplumun altyapısını oluşturan ve onu inşa edecek en temel kaynak da bilgidir3. Bilginin kullanılacağı alanda politikadır. Politika, insan doğasının ve ruhunun keşfedecek ve yeni bir doğa ve ruh ile yeniden icat edecek bir bilgidir. Platon, işe bu doğayı ve ruhu ele geçirme girişimi ile başlamış ve ahlaksal yaşam için ussal kural ve ölçütler kurgulamıştır. Bu düşünce, bilgiye dayalı yeni bir ussal devlet kuramı ile doruk noktasına ulaşmıştır4. Doğal olarak bilgili bir kişi veya azınlık toplumun yaratılmasında tek söz sahibi olmalıdır. Bu

1 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, Çev: Mete Tunçay, Türk Siyasi İlim‐ler Derneği, Ankara, 1967, s. 95. 2 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s.23‐24. 3 İlkay Sunar, Düşün ve Toplum, Birey ve Toplum Yay., Ankara, 1986, s. 49‐50. 4 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, Çev: Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984, 72‐73.


66

bilgiye sahip bir filozof olan Platon’a göre, insanların ruhu, doğası ve var‐lığı toplumsal doğa ile bağlıdır; aralarında organizmacı bir birlik ve bütün‐lük vardır. Bu bütünlüğün özünde de yurttaş‐devlet özdeşliği vardır.

‐ Peki. Bence toplumu yapan, insanın tek başına, kendi kendine yetme‐mesi, başkalarını gereksemesidir. Yoksa toplumun kurulmasında başka bir sebep var mıdır?

‐ Yoktur.

‐ Öyleyse bir insan bir eksiği için, bir başkasına başvurur, bir başka ek‐siği için de bir başkasına. Böylece, birçok eksikler birçok insanların bir araya toplanmasına yol açar. Hepsi yardımlaşarak bir ortaklık içinde yaşarlar. İşte bu türlü yaşamaya toplum düzeni (devlet) deriz, değil mi?5

Platon, devleti var eden şeyin insanın doğal ihtiyaçları olduğu teori‐sini, insanın varlığı için de devletin zorunluluğuyla sonlandırır. Platon’a göre, insanların mutlu olması, içsel düzeni sağlamasına ve ruhunda bir‐liği, dinginliği oluşturmasına bağlıdır. Fakat bunun için, ilk önce devle‐tin idealara göre rasyonel ilkeler çerçevesinde düzenlenmesi ve böylece adaletin, birliğin, uyumun genel düzeyde kurulması gerekmektedir. İn‐sanın devletten soyutlanamayacağını kabul eden Platon’a göre, bireyin ruhsal yapısından ve eylemlerinden doğan sorunlar ile toplumsal‐siyasal düzenin (ya da düzensizliğin) sorunlarını ayrı bir biçimde düşünmemek gerekir. Gerçek anlamda insan bir siyasal birimin üyesidir, polisin yurt‐taşıdır. İyi bir insan iyi bir yurttaş demektir; iyi bir yurttaş ise ancak iyi bir devletin içinde var olabilir. Bu bakımdan biri özel diğeri kamusal ol‐mak üzere birbirinden kopuk iki alandan, iki yaşam düzeyinden söz edi‐lemez. Bireyin ruhu toplumsal doğa ile bağlıdır. Birini ötekinden ayı‐ramayız. Özel ve genel yaşam birbiriyle bağlantılıdır. Özel olan kamusal, kamusal olan da özeldir. Eğer kamusal yaşam kötü ve yozlaşmışsa özel yaşam gelişip ereğine ulaşamaz6. Bir başka deyişle, bozulmuş bir polis en iyi, en soylu ruhların bile bozulmasına, baştan çıkmasına neden olur. İnsanın kurtuluşu ile devletin kuruluşu aynı anlamdadır. Bunları birbi‐rinden ayrı bir biçimde çözüme kavuşturmak olanaksızdır. Bundan do‐layı Platon, adaletsizliği ortadan kaldırmak ve kişideki tanrısal yönü açı‐ğa çıkarmak için yapılacak ilk şeyin en kolay görünen düzensizliğin (kao‐

5 Platon, Devlet, Çev: Sebahattin Eyüboğlu‐M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995, 369: b,c. 6 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 73.


67

sun) özgül koşullarının, biçimlerinin ve boyutlarının incelenmesi oldu‐ğunu belirtir. Doğruluğun ne olduğu toplumsal düzeyde daha kolaylıkla saptanır; buradan da doğruluk bireylere aşılanır. İnsanların ahlaksal ya‐şamlarını değiştirmenin tek yolu doğru siyasal düzeni bulmaktır. Ve bu siyasal düzene insanların kayıtsız şartsız itaatini sağlamaktır. Bu yüzden de “yapılması gereken tek şey devlet için en yararlı olan şey”7leri yapmak‐tır.

‐ Biz devletimizi, bütün topluma birden mutluluk sağlasın diye kuruyo‐ruz. Yoksa bir sınıf, ötekilerden daha mutlu olsun diye değil...Tüm yurttaş‐lara mutluluk sağlayan bir devlet düşünüyoruz. (Devlet; 420:c)

‐ Bizim devleti kurarken ta başta herkese bir ödev vermiştik ya! İşte bu ödev adaletin ta kendisidir. Bir insanın toplumda yaratılışına uygun bir tek işi görmesi gerektiğinde anlaşmıştık…

‐ … Bir sanatçı veya savaşçılardan biri, hiç de ehil olmadan devletin ba‐şındakilere katılmak isterse, bir adam kendi mayasının işini değil de başka bir iş yaparsa, ya da bir adam bütün bu işleri yaparsa, bu kargaşalığın dev‐leti yıkacağından benim gibi sen de şüphe etmezsin her halde?...

‐ Demek ki, bir devlet için yıkıcı olan bu üç sınıfın birbirinin işine ka‐rışması, görevlerini değiştirmesidir. Buna da haklı olarak en büyük suç di‐yebiliriz, değil mi?...

‐ Devlete karşı işlenen suça en büyük eğrilik demez misin?

‐ Nasıl demem?

‐ İşte eğriliğin ne olduğunu gördük, şimdi de tersini alalım. Her sınıf in‐sanın kendi işlerinde kalıp yalnız kendi işleriyle uğraşması da doğruluktur. Bir devleti doğru yapan da budur8.

Platon toplumu yapay bir kurum olarak gören ve onu bir tür sözleş‐meden üreten Sofistlere karşılık toplumun doğal bir niteliğe sahip oldu‐ğunu savunur. Platon’a göre toplumun doğuş nedeni insanların tek baş‐larına kendi kendilerine yetememeleri ve ihtiyaçlarını karşılayabilmek için başkalarının yardım ve işbirliğine gerek duymalarıdır. Bu tür yaşa‐mın adı ise toplum düzeni yani devlettir. İnsanlar yaradılıştan birbirbirlerine benzemedikleri için de kimi şu işe kimi bu işe daha yatkın olacaktır. İnsan başka işlerle uğraşacağı yerde yaradılışına uygun olan işi

7 Platon, Devlet, 412: e. 8 Platon, Devlet, 433: a; 434: b,c,d.


68

görürse hem iş gelişir hem de yaptığı iş daha güzel ve daha kolay olur. İn‐sanların yaradılış farklılıklarından kaynaklanan işbölümü ve insanın yete‐nekli olduğu işte uzmanlaşması hem toplumu hem de kişinin çıkarına uyar. İş bölümü ve uzmanlaşmanın sonucu olarak da toplum giderek bü‐yür. Herkesin kendi doğal eğilimine yeteneğine uygun tek bir iş yapması sonucunda insanların birbirlerine gereksinimleri artacağı gibi bu da karşı‐lıklı yükümlülüklerin doğmasına neden olur, toplum hem sağlam temeller üzerine oturur hem de birlik ve bütünlük sağlanmış olur9.

‐ Peki, bir devlet için en büyük kötülük bölünme, birken birçok olma; en büyük iyilik de bütün kalma, tek olmadır diyemez miyiz?

‐ Diyebiliriz.

‐ Evet ama, birleştiren şey sevinç ve acı ortaklığı değil midir? Bütün yurttaşların aynı kazanç ve aynı kayıplara mümkün olduğu kadar birlikte sevinip üzülmeleri birleştirmez mi onları?...

‐ Araya ayrılık sokarsa, herkesin tek başına sevinip üzülmesi, başkaları‐nın mutluluğuna, mutsuzluğuna, devletin ve teklerin kazançlarına aldır‐maması değil midir?...

‐ Bu ayrılığın kaynağı nedir? Yurttaşların “benim”, “benim değil”, “ba‐na yabancı” derken bu sözlerle ayrı ayrı şeyleri anlamaları değil mi?...

‐ Yurttaşların aynı şeye “benim”, “benim değil” demesi en iyi devlet düzenini göstermez mi?

‐ Gösterir tabii.

‐ Hele devlet bir tek insan gibi olursa! Örneğin, bir insan parmağından yaralansa, canı ve bedeni onları yöneten başla birlikte bu yaranın acısını duymaz, parçanın derdi bütünün derdi olmaz mı? İnsanın parmağının ağ‐rıması bu demek değil midir? Ne kadar küçük bir parçamız olsa, onun der‐diyle dertli, onun keyfiyle keyifli olmuyor muyuz? O iyi olunca iyileştik demiyor muyuz?

‐ Böyle söylüyoruz gerçekten. Onun için de tek bir insana benzeyen dev‐let en iyi yönetilen devlettir diyebiliriz.

‐ Böylece, her biri bir başka şeye değil, her biri aynı şeye “benim” diye‐cek… Böyle olunca herkesin çıkarları bir, amaçları bir, duyguları mümkün

9 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınları, İstanbul, 2000, s. 21‐22.


69

olduğu kadar bir olacak.. Böyle olunca da devletin parçalanmasına sebep olmayacak10.

Platon siyasal toplumun parçalarını belirledikten sonra ona doğallık yükleyen düşüncesini daha da ileriye götürerek devleti canlı bir varlığa, bir organizmaya benzetir. Toplum tek bir insandan daha büyük bir şey‐dir. Devlet sağlam bir bedene benzer. Devletin bir organizmaya bir be‐dene benzetilmesi onun bireyler arasındaki güç ilişkilerine indirgeneme‐yeceğini ortaya koyar. Buna göre devlet kendini oluşturan bireylerden farklı bir bireydir. Yaşayan bir bütündür. Bir organizma olarak parçalara bölünmesi söz konusu olamaz; çünkü bölünürse yaşamını yitirir. Platon bu organik devlet kavramından devletin bir bütün olduğu ve varlığının bütünlüğünün sürdürülmesine bağlı bulunduğu sonucunu çıkarır. İş‐bölümü ilkesinin de belirttiği gibi toplumda farklı sınıflar, meslek grup‐ları vardır; bunlar devletin organları olarak görev yapar ve hepsi başın yönetimi altındadır, bir bakıma onun buyruklarını uygulayan zorunlu araçlardır11. Bu bedenin korunması soylu amacı, bu bedenin başı ise soy‐lu aklı temsil etmektedir.

‐Seçeceğimiz insanlar, ömürleri boyunca yalnız toplumun yararına işler görmüş, zararına olan şeylerden de kaçınmış insanlar olmalı.

‐ Öyle olmaları gerekir.

‐ Onları her yaşta gözetleyip bu ilkelere uygun koruyucular olup olma‐dıklarına bakmalı, bu adamlar hiçbir büyü, hiçbir inanıştan ayrılmış olma‐malı: Yapılması gereken tek şey devlet için en yararlı olan şeydir12.

“Yapılması gereken tek şey devlet için en yararlı olan şey”leri yap‐mak olduğundan Platon, yukarıdaki alıntıdan da çıkarılabileceği gibi bu amaçları şöyle sıralar: tüm yurttaşlara mutluluk sağlayan bir devlet; her‐kese yaratılışına ve konumuna göre ödevler ve işler yükleyen devlet; adaletin böyle tecelli edeceğine ve herkesin sadece kendi görev ve işine bakacağına, aksi takdirde devlete karşı işlenen en büyük suçu işleyece‐ğine inandırılan toplum; bir devlet için en büyük kötülüğün bölünme, birken birçok olma, en büyük iyiliğin de bütün kalma, tek kalma oldu‐ğunun öğretildiği bir toplum; bütün yurttaşların aynı kazanç ve aynı ka‐yıplara birlikte sevinip üzülmelerinin birlik ve bütünlük için olduğuna

10 Platon, Devlet, 462: a,b,c,d,e; 464: d. 11Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 29. 12 Platon, Devlet, 412: e.


70

inandırılan yurttaşlar; en büyük bölücülüğün, yurttaşların “benim”, “benim değil”, “bana yabancı” derken bu sözlerle ayrı ayrı şeyleri anla‐maları düşüncesi; bir tek insan gibi düşünen, üzülün ve sevinen bir or‐ganizmacı devlet algısı. “Böylece, her biri bir başka şeye değil, her biri aynı şeye ‘benim’ diyecektir. Böyle olunca herkesin çıkarları bir, amaçları bir, duyguları mümkün olduğu kadar bir olacak. Böyle olunca da devle‐tin parçalanmasına sebep olmayacak”13tır.

Platon, insan doğasındaki saklı sınırlılıklardan ve yetersizliklerden ötürü insan bireyinin kendi kendine yeterli olamayacağını savunmuştur. En seç‐kin ve önder insanlar bile bunu topluma ve devlete borçludur. Bunun için devleti bireyden üstün tutmak gerekir. Çünkü ancak devlet, kendi kendine yeterli (autark), mükemmel ve bireyin zorunlu kemalsizliğini düzeltmeye yetenekli olabilir. Birey varlığını devlete borçludur. Platon’un organizmacı devleti, “üstün organizma ya da Leviathan”14dır15. Bu organizmacı algı ge‐reği Platon, “sizler bütün için yaratıldınız, bütün sizler için değil” anlayışı ile bütünün parçadan bağımsızlığını ve doğal olarak kendinden menkul amacı için her şeyin meşru olduğunu da ilân eder. Bu düzeni meşrulaştıran “kanunlar da yurttaşları ya inandırma ya da zorlama yoluyla bir birine so‐karak, devletin bir bütün olarak refahını sağlamak için konulmuştur”16. Pla‐ton’da bireyin görev ve maksadı, devletin istikrarını sağlamak ve kuvvetlen‐dirmektir. Devletin istikrarını sağlamak ve kuvvetlendirmek için yapılan her şey haktır, ahlakîdir ve meşrudur.

Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılacağı üzere Platon, toplumsal deği‐şimin yani devletin bozulmasının ana sebebini sınıf çatışmasında, in‐sanların devletin belirlediği görev ve işler dışında çalışmasında bulur. Doğal olarak da adalet, bir kimsenin kendi yerini bilmesi ve onu muha‐faza etmesidir, yani haddini bilmesidir. “Eşit olmayanlara eşit davran‐mak haksızlık doğurur” inancını savunan Platon için adalet, devletin çı‐karına uygun olan demektir. Platon’da tek bir sonul ölçüt vardır: Devle‐tin çıkarı. Bunu çoğaltan her şey iyi, erdemli ve adildir; azaltan her şey ise kötü, haksız ve adalete aykırı. Buna yarayan hareketler ahlakî, bunu

13 Platon, Devlet, 464: d. 14 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 82, 85. 15 Platon’un totaliter dünya görüşünün modern yansıması olarak ve toplumsal hafızanın “tabula rasa”nı soylu amaç, soylu akıl ve soylu yalanlarla modern dünyaya da nasıl uyar‐landığını anlamak için Thomas Hobbes’un Leviathan adlı eseri burada mutlaka anılmalıdır. 16 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 86.


71

tehlikeye sokanlar ise gayriahlâkîdir. Ahlaklılığının ayracı da yine dev‐letin çıkarıdır17.

2. PLATON’DA SOYLU AKIL: “TANRILIK ŞEYLERDEN PAY ALAN FİLOZOF KRAL, TANRI DEĞİLSE BİLE TANRI GİBİDİR”

Platon, katı bir kast sistemine dayılı ve yurttaşlar ile devletin özdeşli‐ğine dayanan bu organizmacı devleti kim yönetecek sorusunu sorar. Bu denli zor işi kim başaracak? Platon, hem insan doğasının bilgisine hem toplumsal ve sınıfsal farklılıkların bilgisine hem de devletin yönetim bil‐gisine sahip olması gereken bu yönetimin ancak mutlak, değişmez ve tek doğrunun yani ideaların bilgisine sahip kişinin yönetmesini öngörür. Tabiî ki filozof bir kral ve tabi ki Platon’un bizzat kendisidir.

Platon’un devleti işbölümü esasına dayanan korporatist otokratik bir düzendir. Ve bu düzen yöneten ve yönetilen diye aslî olarak iki sınıfa dayanır. Zanaatkârların, satıcıların, tüccarların, çiftçilerin ve gündelikçi‐lerin yani üreticiler ve aracıların oluşturduğu yönetilen sınıfının yanında bekçiler, koruyucular, savaşçılar olarak adlandırdığı yöneticiler sınıfı vardır. Koruyucuların görecekleri iş son derece önemli olduğundan on‐larında yalnızca büyük bir özen ve sanat isteyen kendi işleri ile uğraş‐maları gerekecektir. Toplumun organik yapısını tamamlayan ikinci sınıf içinden yöneticiler, soylu akıllar belirir. Yöneticiler savaşçıların en iyileri arasından seçileceklerdir. Yöneticiler ömürleri boyunca yalnız toplum yararına işler görmüş, zararına olan şeylerden kaçınmış kişilerdir. Böy‐lece toplum sınıflara ayrılmış olarak gelişir. Bu sınıfları kapalı bir kast düzeni içinde gören Platon çok nadir olarak bir sınıftan diğerine geçişi kabul eder. Veya en azından böyle bir algının toplumsal itaati daha da güçlendireceğini öngörür. İşte tüm bu zorlu sorunların altından kalkacak ve insanı, toplumu ve devleti bir bütün halinde kuracak soylu akıl idea‐lar evreninin mutlak bilgisine vakıf filozof kraldır. Çünkü bir tek o, “öm‐rü boyunca yalnız toplumun yararına işler görmüş, zararına olan şeyler‐den de kaçınmış”, “devletin ilkelerine ve amaçlarına vakıf”, “büyü, din‐sel inanç, boş düşünce ve soysuz fikirlerden arınmış”, “yapılması ge‐reken tek şeyin devlet için en yararlı olan şeyler olduğunu bilen”, “insan doğasını bilen, sınıfsal ayrımlara vakıf, değişimin kötülüğüne inanan, bütün toplumu tasada ve kıvançta birleştiren, tüm yurttaşlara mutluluk

17 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 115.


72

sağlayan” bir akıldır18. Bu aklın en önemli misyonu adaleti tesis etmek‐tir. Platon’a göre ise adalet; “Bizim devleti kurarken ta başta herkese bir ödev vermiştik ya! İşte bu ödev adaletin ta kendisidir. Adalet, bir insanın toplumda yaratılışına uygun bir tek işi görmesi gerektiği”19dir.

‐ O halde şu, ya da bu işi bilenlerin tümü arasında koruyucular bir azın‐lık olacaktır?

‐ Evet, hem de en küçük azınlık.

‐ Demek ki, tabiata uygun olarak kurulmuş bir devlet, akıllı olmasını kendini yöneten küçük bir topluluğun bilgisine borçludur. Bilgelik diyece‐ğimiz bilgi de budur20.

Kimin ne olacağından tutun da, kiminle zifafa gireceğine, hangi işe uy‐gun yaratıldığından tutun da hangi müziği dinleyeceğine kadar bilinmesi gereken bu bilgelik, ancak koruyucular arasından çıkacak bir “azınlık oli‐garşisi”nin elindedir. Filozof krallar da bunlar arasından çıkacaktır. “Filo‐zof yöneticiler, her biri sırası geldiğinde politika belalarına göğüs gerecek‐ler. Birbiri ardı sıra kumandayı ele alacaklar. Şan, şeref için değil, yalnız halkın iyiliği için, kaçınılmaz bir ödevi yerine getirmek için devletin bekçi‐liğinde yerlerine geçecek, kendilerine benzer yurttaşlar yetiştirdikten son‐ra mutlular ülkesine (Kutsanmışlar Adası) göç edecekler. Devlet onlara anıtlar dikecek! Ve Apollon rahibesinin diyeceğine göre ya Tanrılar, ya da mutlu ruhlar için kesilen kurbanlar onlar için de kesilecek”21.

Platon, bir inşaat malzemesi istifler gibi araçlarını toplar, binanın plan ve projesini çizer ve “büyük bir mimar olarak devletini kurar”. Platon’un tüm teorisi her şeyde metafizik ikiciliğe (düalizme‐çatışmaya) dayanır: mantıkta tümel ile tikel; matematikte tek ile çok; epistemolojide salt akıl (mutlak bilinç) ile insan kanaatleri (kötü fikirler); ontolojide özgün, mut‐lak, değişmez ve doğru olan gerçeklik ile değişen, göreceli, yanlış, aldatı‐cı yalanlar, bozulmalar; kozmolojide asıl, türeten ile türeyen, çürüyen; siyasette ise mükemmel, kendi kendine yeten, kolektif, devlet ile kemal‐siz, eksik, sınırlı, yetersiz, devlete ve topluma bağımlı, özel nitelikleri devletin birliği uğruna bastırılması gereken bireyler ve farklılıkların ça‐

18 Platon, Devlet, 412: e; 420: c. 19 Platon, Devlet, 412: e; 434: d. 20 Platon, Devlet, 428: e; 429: a. 21 Platon, Devlet, 540: a,b, c.


73

tışmasıdır22. Bu çatışmacı teorinin özünde ölümü gösterip sıtmaya razı etme kaygısı vardır. Bu kaygı düzeninin tepesinde, her türlü kötülüğü yok etmek için korku ve tehdit ile şartlandırılmış sürekli propaganda ve bunu düzenleyen yönetici akıl vardır. Öncelikle hâkim sınıfın, sonra tüm halkın bütün fikrî faaliyetlerinde bir sansür olmalı ve zihinlerini kalıpla‐yıp birleştirme amacına yönelmiş sürekli bir propaganda yapılmalıdır. Eğitimde, yasamada ve dinde her türlü yenilik yasaklanmalıdır. Pla‐ton’un amacı sadece bu günü düzenlemek değil aynı zamanda hem geçmişi yok etmek hem de geleceği planlamaktır. Bu yüzden, soylu aklın temselcisi olan “devlet adamı, devleti hem ikna hem de cebir ile yönet‐meli”23, geçmişe ait toplumsal hafızayı silerek soylu yalanlarla yeni bir hafıza yaratmalıdır.

3. PLATON’DA SOYLU YALANLAR; “TABULA RASA” ve EĞİTİM: “TANRILAR BİLE KANDIRILIR, YALVARIP YAKARMAYLA!” Platon, ideal devlet için “niçin yapmalı?”, “kim yapmalı?” sorularına ce‐vap bulduktan sonra yeni iki soru sorar: “ne yapmalı?” ve “nasıl yap‐malı?”. “Ne yapmalı?” sorusunun cevabını verirken başta tüm yurttaş‐lara özellikle de koruyucular sınıfına, kurduğu düzenin korunması ve bozulmasının “önlemesinin en iyi yolu, onlara gerçekten iyi bir eğitim vermek24” olduğunu söyler. Bu açıdan bakınca Rousseau haklı gibidir, “Platon’un Devlet adlı eseri adının düşündürtebileceği gibi bir siyaset değil, eğitim kitabıdır”25. Platon için, eğitimin amacı, kurulu düzeni ko‐rumak ve bireysel düşünce, mutluluk ve çıkar isteklerini, toplumsal fark‐lılık taleplerini, sınıfsal kast sisteminin bozulmasını ve devletteki çü‐rümeyi önlemektir.

Platon, insanların doğal eşitsizliğine dayandırdığı ideal devletinde bu doğal eşitsizliğe dayanan sosyal sınıflar içinde yer alan kişilerin beden, karakter ve ruh özellikleri üzerinde durmuş ve eğitime büyük önem vermiştir. Platon sosyal sınıflardan özellikle soylu aklı temsil eden koru‐yucular ve yöneticiler sınıfı üzerine eğilmiştir. Platon koruyucular sını‐fını oluşturacak kişilerde özel yetenekler arar. Bu sınıfın görevinin top‐

22 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 90‐91. 23 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 150. 24 Platon, Devlet, 416: b. 25 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 73.


74

lumu korumak ve aynı zamanda düşmana saldırmak olduğundan bu iş‐leri yapabilecek özel yetenekler gereklidir. Ne var ki, kişilerin doğal ye‐tenekleri yanında eğitimin de önemi çok büyüktür. Eğitimle gençler iste‐nilen biçimde düşünmeye ve davranmaya alıştırılırlar. Savaşçı gençler çok sıkı bir beden ve ruh eğitiminden geçirileceklerdir. İdman ile be‐denleri eğitilip istenilen özellikleri elde etmeleri sağlanırken, ruh eğiti‐minde müzik ve söz sanatı gibi güzel sanatların çeşitli dallarından ya‐rarlanılacaktır. Savaşçılar yiğit, akıllı uslu, maddi değerlere düşkün ol‐mayan kişiler olarak yetiştirileceklerdir. Onlar bütün başka işlerden ve düşüncelerden uzaklaşarak kendilerini sadece devlet işlerine verecekler‐dir. Bilgelik, yiğitlik, ölçü ve adalet ilkelerine dayanan en iyi devlet ya‐salara gerek kalmadan da yönetilebilecektir. Platon “toplum tek bir in‐sandan daha büyük bir şeydir” derken insan ile toplum ve devlet ara‐sında bir paralellik kurar ki bu görüş organizmacı bir düşüncedir, in‐sanların eşitsizliği sonucuna ulaşılır. Toplumda bir kısım insanlar, in‐sandaki beyin ve kafanın yaptığı işleri yaparlarken, diğer bir kısım in‐sanlar da daha önemsiz görevleri yerine getirirler. Nasıl ki insanın vücu‐dundaki uyum her organın kendi görevini yapması ile sağlanırsa devlet içinde de uyum ve adalet her sınıfın kendi yerinde kalması ve kendi gö‐revini yapması ile sağlanır. Platon, “toplumdaki yönetenler, savaşçılar ve para kazananlar gibi içimizdeki yanlardan her biri kendi işini gördüğü vakit biz de kendi görevini yapan adil kişiler oluruz” der26. Yasaların ama‐cı, birtakım yurttaşlara ötekilerden üstün bir mutluluk sağlamak değildir. Platon’a göre ideal devletin yasalarının temel üç işlevi vardır: yurttaşları ya inandırarak, ya zorlayarak birleştirmek ve devlete itaatini sağlamak; her yurttaşa toplum içinde göreceği işi ve görevleri bildirmek; bütün top‐lumu birlik ve bütünlük içinde tutarak her türlü bozulmadan korumak.

Peki bu eğitim, “nasıl yapılmalı?” Bu denli insan doğasına, toplumsal gerçeklere ve hayat pratiklerine aykırı bir iş nasıl gerçekleştirilmeli? El‐bette eğitim sistemini bir propagandaya, propagandayı da bir yalanlar arenasına dönüştürerek.

“Tıpkı Homeros’un dediği gibi:

Tanrılar bile kandırılır, yalvarıp yakarmayla!

İnsanlar bir kabahat, bir günah işlediler mi,

26 Ayferi Göze, Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, s. 28‐29.


75

Kurbanlar, yağlar, adaklar, şaraplarla

Yumuşatırlar Tanrıları da27.

Platon, Tanrıların bile kandırıldığı idealar aleminden gelen bir bilge olarak nesneler aleminin basit araçları olan sıradanlık ve sınırlılık için‐deki insanları mı kandıramayacak? Bunun yolu ve yöntemi de toplumsal hafızayı silmek (tabula rasa), insanların tarihten, dinden, gelenekten ve hayattan aktarılan tüm “sosyal sermaye” birikimlerini yok etmektir. Pla‐ton’un siyasal kuramının ilk ve ana ödevlerinden biri “öncesiz – sonrasız dün”ün gücünü yıkmaktır. Gelenek, adet, kültür ve alışkanlıkların siya‐sal yaşamın asıl kurucuları ve zorunlu koşulları olduklarını yok saymak‐tır. Bu yüzden Platon, her şeyden önce geleneğin bu gücüyle savaşmak zorundadır28. Bunun için de gereken tek şey, Platon’un ifadesiyle “be‐denlerinden önce, ruhlarını yoğurmak” ve “ideal yurttaşların tasarımı” için model olarak Tanrılık olanı almış bir desinatör ya da ressam gibi on‐ların ruhlarını lime lime işlemek ve temizlenmiş tuvale istediği gibi re‐sim yapmaktır.

‐Güzel sözler de iki çeşittir değil mi?, Gerçeğe uygun olanlar, uydurma (yalan) olanlar.

‐ Evet.

‐ Yetiştirmede (eğitimde) her ikisini de kullanacağız. Ama önce yalan ve uydurma olanları.

‐ Ne demek, anlamıyorum.

‐ Çocuklara önce masal anlatmıyor muyuz?. Masalda gerçeğe uygun şeyler varsa da, bunların çoğu uydurmadır. Küçükleri yetiştirirken idman‐dan önce masalları kullanırız.

‐ Öyledir.

‐ Ama bilirsin ki her işte önemli olan başlangıçtır. Hele iş genç ve körpe kimseleri yetiştirmek olunca; çünkü insanlar bu çağda yatkın olurlar, hangi kalıba sokulmak istenirse o kalıba girebilirler.

‐ Evet.

27 Platon, Devlet, 364: e. 28 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 82‐83.


76

‐ Öyleyse her aklına gelenin uydurduğu masalları çocukların dinlemesi doğru mudur?. İlerde edinmelerini istediğimiz düşüncelere aykırı şeyleri duymalarına göz yumacak mıyız?

‐ Hayır.

‐ O zaman ilk işimiz masalcıları kollamak olacak. Masalları güzelse bı‐rakacağız söylesinler. Kötüyse yasak edeceğiz. Anaları, dadıları kandırıp, çocuklara yasak ettiğimiz masalları anlattırmayacağız. Çocukların bedenle‐rinden önce, güzel masallarla ruhlarını yoğurmalarını isteyeceğiz. Bugün anlatılan masallara gelince, çoğunu atmalı29.

Ruhun nasıl eğitileceğini belirleyen siyasal ilke, yani devletin istikra‐rının korunması, bedenin nasıl eğitileceğini de gösterir (insanların ruh‐ları gibi bedenleri de devletindir). Devletin iç ve dış düşmanlarını vur‐maya hazır bir profesyonel savaşçı sınıfı olarak eğitilmesini istemektedir. Bu totaliter eğitim, koyultulmuş ve sürekli bir seferberlik halidir30. Pla‐ton, devletini ayakta tutacak şeyin tektip ve yekpare bir toplum yarat‐mak olduğunun farkındadır. Bu yüzden, “yurttaşlık eğitim” programını propagandaya dönüştürmek zorundadır. Bebekken başlayan ve beşikten mezara kadar süren bu eğitim geleneği Platon’dan sonra çok daha yoğun ve etkin kullanılmıştır. Arnhart’ın ifadesiyle31, siyasal toplulukların kan bağı ile birbirlerine bağlı bir aile oldukları ve yurttaşların birbirinin kar‐deşi olduğu; ‘Baba toprağı’, ‘Anavatan’ söylemleri; çocuklara askerî bir disiplin içinde söyletilen antlar, marşlar, şiirler, kahramanlıklar, efsane‐ler; kutsallaştırılan ırk, ülke, devlet, lider, ordu mitolojileri Platon’dan miras olarak alınan eğitimin propagandaya dönüşmüş yansımalarıdır.

‐ Öyleyse, sözlerde gerçekten uzaklaşma hakkında, yani yalan üstünde duralım. Acaba yalan bazı hallerde zararsız olur mu?. Kim ne zaman yalan söyler de kötü bir şey yapmış sayılmaz? Düşmanlarımıza yalan söylersek, ya da dost dediklerimiz, çılgınlıkla, bunaklıkla kötü bir şey yapmalarına engel olmak için yalana, bir ilaç, bir çare diye başvurursak, yararlı olmaz mı bu? Masallarda da ne olduğunu bilmediğimiz bir eski gerçeği, bize en uy‐gun gelen biçime sokmakla, yalanı yararlı kılmış olmuyor muyuz?

‐ Evet, oluyoruz32.

29 Platon, Devlet, 377: a,b,c. 30 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 58. 31 Larry Arnhart, Plato’dan Rawls’a Siyasi Düşünce Tarihi, Çev: A. Kemal Bayram, Adres Yay., Ankara, 2004, s. 38. 32 Platon, Devlet, 382: d.


77

‐ Öyleyse gerçekten ayrılma yetkisi (yalan söyleme yetkisi) yalnız dev‐leti yönetenlerde olmalıdır. Devletin yararına (devletin iyiliği için), düş‐manlarına ya da yurttaşlarına yalan söyleyebilirler. Bunların dışında kimse böyle bir yola başvuramaz. Yönetilenin yönetene yalan söylemesi, hastanın hekime, öğrencinin öğretmene yalan söylemesi kadar, ya da gemicinin kap‐tandan gemi ve gemicilerin durumunu gizlemesi kadar büyük, daha da bü‐yük bir suçtur.

‐ Çok doğru.

‐ Demek yöneten, şehirde birinin yalanını yakalarsa, Homeros’un dediği gibi: “İster bir sanat adamı olsun, ister falcı, ister hekim, ister doğramacı”, onu cezalandıracak. Yalan devlet gemisini batıracak bir fırtınadır.

‐ Evet, eğer bu sözleri davranışlar da tamamlarsa.

‐ Peki, gençlerimizin akıllı uslu olmaları da gerekmez mi?

‐ Gerekmez olur mu?

‐ Birçoklarına göre akıllı uslu olmak ne demektir? Baştakilerin sözünü dinlemek (egemenlere baş eğmek), kendisi baştaysa içkide, sevgide, ye‐mekte kendini dizginlemesini bilmek.

‐ Bence de öyle.

‐Biz bu ilkeye uygun sözleri tutacağız. Örneğin Homeros’ta Diomedes’in sözü: “Dur dostum, sesine kes, beni dinle”. Buna benzer başka sözler: “Akhalılar içlerinde öfkeleri, önderlerine boyun eğmiş, sessiz sedasız ilerliyorlar”33.

Platon, devletin çıkarını mutlak amaç olarak belirledikten sonra, bu amaç için her türlü yalanın söylenmesini de meşru kılar34. Platon, yalanı sadece düşmanlara karşı değil dostların bulanık zihinlerini, hasta ruhla‐rını iyileştirmek için bir ilaç olarak da düşünür. Daha önce filozof, mimar ve ressam olan soylu akıl şimdi de toplumsal hastalıkları tedavi eden bir doktor rolündedir. Platon, bir organizma olan toplumu hastalıklara ya‐kalandıktan sonra tedavi etmenin anlamsızlığını bilerek, yurttaşlar, top‐lum ve devlet hastalanmadan önce koruma sistemi geliştirmek için tıp biliminin hıfzıssıhha yöntemini siyasete ve topluma uyarlayarak hıfzısiyasa’dan yani “siyasal hijyenden” yararlanır. Tıp insanların doğa‐

33 Platon, Devlet, 389: b,c,d,e. 34 Soylu amaç, soylu akıl ve soylu yalanların modern yansımalarından biri olan Machiavelli’in Prens adlı eseri, amaç‐araç –meşruiyet ilişkisini düzenleyen bu Platoncu ge‐leneğin önemli bir halkasıdır.


78

sını, ruhunu ve bedenini, organlarının nasıl çalışmakta olduğunu ve bu tek tek organların her birinin diğerleriyle ilişkisini bildiği ve organiz‐mayı bir bütün olarak kavradığı için gerçek siyasete benzer35. “Platon, tıbbı siyasetin bir biçimi olarak yorumlar. Tıp sanatı, kendine amaç ola‐rak ömrün uzatılması değil, yalnızca devletin çıkarını almalıdır. Yalan ve aldatmacalar bu yüzden topluma bir ilaç gibi sunulmalıdır. Fakat devleti yönetenlerin kuvvetli ilaçlar verecek kadar yürekli olmayan o birtakım ‘alelade doktorlar’ gibi davranmamalıdırlar”36.

Toplumsal hafızayı tamamen silmek için bu hafızanın tarihsel, kültü‐rel, dinsel ve geleneksel en önemli aktarım araçları olan masalları da yi‐ne kendi belirlediği doğrular çerçevesinde yeniden inşa eder. Platon, toplumsal hafızayı “tabula rasa” yapmakla yetinmez, aynı zamanda onu bir öğretmen gibi yeniden şekillendirir. Platon, yalanla ilgili şu ilkeleri de savunur: devletin iyiliğine ve çıkarına olan her türlü yalan iyidir; ya‐lan söyleme hakkı ve yetkisi sadece devlete aittir; bu yetkiyi kullanan herkes en büyük cezaya çarptırılır; tüm bu yalanlar akıllı, uslu, muti ve efendilere kayıtsız şartsız teslim olmuş bir gençlik yaratmak içindir.

Tam da bu noktada Platon, soylu amaç olan devletin iyiliği ve çıkarı için ve soylu aklın toplumsal hafızayı silmesi için gereken soylu yalanlar üretmeye başlar. Platon, tüm insanların topraktan geldiği eşitliği üzerine kurduğu “madenler mitosunu”, bazı insanlar daha eşittir yalanıyla son‐landırır.

‐ Demin gerekli bazı yalanlardan söz etmiştik. Böyle güzel (soylu) bir yalan bulup, hem önderleri, hem de yurttaşları buna inandırabilir miyiz dersin.

‐ Nasıl bir yalan bu?.

‐ Yeni bulunmuş bir şey değil, bir Fenike masalı: şairlerin dediklerine göre bir çok yerlerde olmuş bir şey, ama bizde olmamış, belki de hiç olma‐yacağı için inandırılması güç. İnsan çok usta olmalı.

‐‐‐

‐ Peki söyleyeyim. Nasıl bir cüretle ve ne kelimelerle konuşacağımı bil‐mem ama önce önderleri ve yardımcıları, sonra da bütün şehri şuna inan‐dırmaya çalışacağım; kısaca diyeceğim ki: “Biz sizi bazı ilkelere göre yetiş‐

35 Ernst Cassirer, Devlet Efsanesi, s. 80. 36 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 149.


79

tirdik ya, bunlar bir çeşit rüyaydı. Gerçekte siz silahlarınız, bütün eşyaları‐nızla birlikte yerin altında yetiştiniz, yoğruldunuz. Toprak, bir ana gibi, iyi‐ce büyüttükten sonra yeryüzüne çıkartı sizi. Üstünde yaşadığınız bu toprak sizleri büyüten, emziren ananızdır. Ona saldıran olursa korumak boy‐nunuzun borcudur. Yurttaşlarınız da aynı toprağın çocukları ve sizin kar‐deşinizdir”.

‐ Doğrusu boşuna çekinmemişsin bu yalana başvururken.

‐ Evet! Evet ama sonunu dinle: “Bu toplumun birer parçası olan sizler, diyeceğim, birbirinizin kardeşisiniz. Ama, sizi yaratan Tanrı, aranızdan ön‐der olarak yarattıklarının mayasına altın katmıştır. Onlar bunun için baş ta‐cı olurlar. Yardımcı olarak yarattıklarının mayasına gümüş, çiftçiler ve öbür işçilerin mayasına da demir ve tunç katmıştır. Aramızda bir hamur birliği olduğuna göre sizden olanlar da size benzeyeceklerdir. Ama arada bir, al‐tından gümüş, gümüşten de altın doğduğu olabilir. Bunun için Tanrı, her şeyden önce önderlere, doğan çocuklara iyi bekçilik etmelerin, içlerine bu madenlerden hangilerinin katılmış olduğunu dikkatle araştırmalarını bu‐yurmuştur. Kendi çocukları tunçla, ya da demirle katışık doğmuşlarsa hiç acımayıp, hamurlarına uygun işlere koyacak onları; çiftçi ya da işçi ya‐pacak. Çiftçi ve işçi çocukları arasından mayaları altın ve gümüşle katışık doğanlar olursa, onları gözetecek, kimini önderliğe, kimini bekçiliğe yük‐seltecek; çünkü mayasında demir ya da tunç katışık olanların önderlik ede‐ceği gün şehrin yok olacağını Tanrı buyurmuştur”. Şimdi, sen yurttaşları bu masala inandırmanın bir yolunu bulabilir misin, onu söyle?

‐ Kendilerini nasıl inandırırız bilmem, ama oğullarını, torunlarını inan‐dırmanın bir yolu bulunabilir.

‐ Ne demek istediğini anlıyorum, ama bu kadarı bile onların devlete de, birbirlerine de daha yakından bağlanmalarını sağlar. Biz masalımızı söyle‐yip, yayılmasını kendi kaderine bırakalım. Toprağın çocuklarını silahlandı‐rıp önderlerinin buyruğunda yürütelim...

‐ Peki bunu yapmanı en iyi yolu, onlara gerçekten iyi bir eğitim vermek değil midir?37

Filozof kralın ilk ve en önemli görevi, devletin kurucusu ve kanun koyucusu olmasıdır. “Tanrılık şeylerden pay alan filozof” ideal devlet ve ideal yurttaşları “tasarımı” için model olarak Tanrılık olanı almış bir de‐sinatör ya da ressam gibidir. Filozof Kral, tabiatüstü, mistik ve metafizik güçleri nedeniyle başka insanlar gibi değildir. O, insanüstüdür. Tanrı değilse bile Tanrı gibidir. Platon’un dediği gibi; “Bu ressam kral, bir dev‐

37 Platon, Devlet, 414: a,b,c,d,e; 415: a,b,c,d,e; 416: b.


80

leti ve yurttaşlarının karakterini tuval diye alacaklar ve her şeyden önce tuvallerini tertemiz (tabula rasa) yapacaklar. Temiz bir tuval olmadıkça ne devletin ne de yurttaşların üzerinde çalışmayacaklar ve kanun yap‐mayacaklardır. On yaşından yukarı bütün yurttaşlar şehirden atılmalı, sürülmeli, böylelikle ana babalarının görenek ve alışkanlıklarının etki‐sinden sıyrılan çocuklar ele alınmalı, eğitilmeli. Bunlar yasalar uyarınca eğitilmeli. Yönetimleri ister yasaya uysun isterse uymasın, yurttaşlar gö‐nüllü olarak boyun eğseler de eğmeseler de ve devletin kimi yurttaşları‐nı, yine devletin iyiliği için öldürerek ya da sürerek temizleseler de, bu yönetim biçiminin tek doğru yol olduğunu söylemek gerekir. Yeter ki bi‐lime ve adalete uygun iş görsünler, devleti de korusunlar”38. Dikkat edi‐lirse, toplumsal hafızanın silinmesinden sonra yapılan ilk şey “bilim” ve “adalet”in ne olduğuna dair yeni bir kavramsallaştırma, yeni bir para‐digma inşasıdır. Yalanlar sadece, madenler mitosu ile sınırlı değildir. Aslolan hangi kavramın hangi anlama geldiğine dair oluşmuş ortak ide‐olojik evren, ortak söylem ve ortak akıldır.

Toplumsal hafızanın silinmesi, “tabula rasa” veya tuval temizlemek de bu demektir zaten. “Mevcut kurum ve geleneklerin kökü kazınacak‐tır. Kişiler saflaştırılacak, ayıklanacak, sürülecek, atılacak ve öldürüle‐cektir (modern anlamda tasfiye edilecektir). Toplumun bir sanat eseri gi‐bi güzel olması gerektiği görüşü, şiddet tedbirlerine pek büyük bir ko‐laylıkla yol açar (meşruiyet sağlar)”39. Platon’da koruyucular ve önderler ırkının saf tutulması ve devletin iyiliği için bebeklerin bile öldürülmesi geleneği soylu amaç ve soylu akılın nelere kadir olduğunun ve olacağı‐nın işaretidir. Belki de bu yüzden, yani mutlak iyi, soylu amaç ve adalet için var olan soylu akıl (modern anlamda Raison D’etat, bizim geleneği‐mizde hikmet‐i hükümet), kundaktaki bebeklerin öldürülmesini, hasta ve bozuk bedenli çocukların katledilmesini, farklı olanların (ötekilerin) yok edilmesini veya insanların birbirine kırdırılmasını emretmektedir.

Platon, sadece toplumsal hafızanın “tabula rasa”sı ile işi bitirmez, ay‐nı zamanda insanların ontolojik gerçekliğini ve fiziksel şartlarını da bir genetik bilimci titizliğiyle değiştirir. Platon, bir gelecek bilimci olarak da gelecek planlamacılığında “ne kadar ileri gidebileceğinin ne kadar geri gidileceğine bağlı olduğunun” farkındadır. Geçmişi temizlemekte ne ka‐

38 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 142, 158, 178. 39 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 178.


81

dar geri gidebilirse geleceği düzenlemekte de o kadar ileri gideceğini çok iyi bilmektedir. Platon, yalan düzeninin kurulması ve sürdürülmesi için gerekli yalanlar, güzel yalanlar, iyi yalanlar ve soylu yalanlar üretmeye büyük bir maden ustası titizliğiyle devam etmektedir. Platon, büyük ya‐lanların hem büyük ustalık, hem bir korku düzeni hem de eğitim ara‐cılığıyla küçük yaşlardan itibaren çocuklara aktarılması gerektiğini sa‐vunur. Bu yalanlar için; çok güçlü bir retorik ve propaganda dili, her tür‐lü mitolojik kaynak; önderlerin ve yardımcıların önce kendilerini sonra toplumu kandırabilme yeteneği; birlik, bütünlük ve kardeşlik söylemi; toprağa, ülkeye, vatana, öndere ve devlete tapınma ritüelleri; ontolojik kast sistemi; doğuştan ayrıcalıklı ve ayrımcılıklı sınıflar; Tanrının ve di‐nin kutsallaştırıcı değerinden kaderci bir boyun eğiş; yurttaşların devlete de, birbirlerine de daha yakından bağlanmalarını sağlayan bir özdeşlik al‐gısı; toprağın kardeş çocuklarını sürekli teyakkuz halinde her türlü araçla silahlandırıp önderlerinin buyruğunda yürütmek amacı; doğan çocuklara iyi bekçilik etmek, içlerine bu madenlerden hangilerinin katılmış olduğu‐nu dikkatle araştırmak, hiçbir çocuğa acımayıp, onları hamurlarına uygun işlere koyacak Tanrı tarafından seçilmiş seçkin ve önder soylu akıllar yara‐tır. Bu iş en küçük bir yanılmayı ya da dikkatsizliği kaldırmaz. “Çünkü mayasında demir ya da tunç katışık olanların önderlik edeceği gün, şehrin yok olacağını Tanrı buyurmuştur”. Bu yüzden de bir biyolog titizliğiyle bir toprağa ekilen tohumun meyve verme sürecine kadar korunup kol‐lanması gerekir. Toprak, zararlı maddelerden temizlendiği gibi, toprakta yaşayan bitkiler de zararlı ve ayrık otlardan ayıklanmalıdır.

‐ İnsanı, insanı bozan şeylerden korumak gerekir…Bitkilerde, bütün canlılarda, her tohumun, her fidanın yaşama gücü ne kadar büyük olursa, kendine uygun besini, mevsimi, yeri bulamayınca göreceği zarar da o öl‐çüde büyük olur; çünkü kötünün iyiye zararı, iyi olmayana zararından da çoktur.

‐ Orası öyle.

‐ Bundan şu çıkar ister istemez: En iyi yaratılış, gereğinden başka türlü beslenirse, orta yaratılıştan daha kötü olur…En güzel değerlerle yüklü in‐sanlar kötü bir eğitime düşerlerse kötünün kötüsü olurlar. Büyük suçları, korkunç kötülükleri, orta yaratılışlı insanlar mı işler sence, yoksa eğitimin bozduğu sağlam yaratılışlılar mı? Cılız bir yaratık, ne iyinin ne de kötünün büyüğüne ulaşamaz değil mi?

‐ Ulaşamaz.


82

‐ Demek ki, filozof yaratılışa uygun eğitimi bulursa gelişe gelişe bütün değerlere ulaşır. Yok eğer bu tohum kötü bir toprağa ekilir de orada kök sa‐lar büyürse, veremeyeceği kötülük kalmaz…40

Platon, yaptığı sınıf bölümünü üçlü bir iddia ile mazur göstermeye çalışmaktadır: yöneticiler üç bakımdan ırkça, eğitimce ve değer ölçüle‐rince pek çok üstündürler41. Bu yüzden insanların bu ırkçı, elitist, eşitsiz ve totaliter sisteme inanması oldukça zor görünmektedir. Fakat Platon, “yurttaşları nasıl inandırırız bilmem ama oğullarını, torunlarını inan‐dırmanın bir yolu bulunabilir” düşüncesindedir42. Platon, mevcut toplu‐mun verili ve kurulu hafızasının sil baştan düzenlenmesi zorunluluğu‐nun farkındadır. Mevcut toplumun “sosyal sermayesi” gereği tüm bu yalanlara inanmakta zorlanacağını bildiği için düzenini gençlere emanet eder. Çünkü Platon, onları bir Tanrı gibi yoktan var edecek, bir mimar gibi inşa edecek, bir ressam gibi boyayacak, bir doktor gibi ilaçlarla te‐davi edecek, bir maden ustası gibi ince ince işleyecek ve bir öğretmen gi‐bi istediği düşünceleri çocukların ruhlarına, bedenlerine ve dimalarına zerk edecek ve onlara istediği gibi hükmedecek bir yol bilmektedir: “Pe‐ki bunu yapmanın en iyi yolu, onlara gerçekten iyi bir eğitim vermek” (Devlet; 416:b) ve “onları korku ve saygı ile terbiye etmek değil midir?” (Devlet; 465:b).

Daha önce de belirttiğimiz gibi Platon için adalet, devletin çıkarına uygun olan demektir. Bu kutsal ve yüce adalet amacı için her şeyin ya‐pılması mübahtır, haktır, meşrudur. Platon’da tek bir sonul ölçüt vardır: devletin çıkarı. Bunu çoğaltan her şey iyi, erdemli ve adildir; azaltan her şey ise kötü, haksız ve adalete aykırı. Buna yarayan hareketler ahlakî, bunu tehlikeye sokanlar ise gayriahlakîdir. Ahlaklığını ayracı devletin çıkarıdır. Devletin çıkarı için ise öncelikle toplumsal hafızada bunun aksi olan tüm algılar, bilgiler, düşünceler ve inanışlar yok edilmelidir. İşte bu yüzden devletin en büyük ideolojik “tabula rasa” ve endoktrine aracı eğitimdir. Platon’da eğitimin amacı devleti korumak, liderlere ve yöneti‐cilere itaat etmek ve istikrarlı bir düzen kurmaktır. Popper’a göre, Pla‐

40 Platon, Devlet, 491: d‐e, 492: a. 41 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 52. 42 Siyasal iktidarın kendi egemenliğini topluma dayatmak için kuşaklar arasındaki gele‐neksel bağı temsil eden toplumsal hafızayı nasıl yok ettiğinin yöntemlerinin ve kuşaklar arasındaki itaat kültürünün nasıl sürdürüldüğünün bir deşifresi olarak Etienne de la Boetie’nin Gönüllü Kulluk Üzerine Söylev adlı eseri tam da


83

ton’da “(e)ğitimin amacı, bütün insanları tek biçimli olarak kalıplamak‐tır. Aynı şeylere sevinip aynı şeylere üzülmeleri gerekir. Hiç kimsenin öndersiz kalmaması sağlanmalıdır. Kimsenin aklı kendi girişkenliğiyle iş becermeye alışmamalı. Savaşta ve barışta herkes gözünü önderine dik‐meli ve onun ardından gitmelidir. Herkes kendi ruhunu, bağımsız hare‐ket etmeyi hayal edemeyecek ve böyle hareket etmek yeteneğini büsbü‐tün yitirecek biçimde alıştırarak eğitmelidir”43. Çocukların hem ruhsal hem de bedensel disiplinini sağlamak ve önderlerine itaatte kusur etme‐lerini önlemek için jimnastikle yırtıcılık, müzikle de yumuşaklık akort ediliyor. Şiir, müzik, hikâye ve masallardaki uyumu, disiplini ve itaati bozabilecek unsurlar önderler tarafından sansür ediliyor. Müzik ve marşlar ortak akıl, duygu, bilinç ve itaat için kullanılıyor. Çünkü “(d)evlet, insanları her biri kendi yoluna gitsin diye başıboş bırakmak için türetmez (yaratmaz)”44. Her şey devlet için ve her şey devlet içinde olmalıdır. Tüm totaliter sistemlerde olduğu gibi, Platon için de “söz ko‐nusu devletse, gerisi teferruattır”.

SONUÇ VEYA “TABULA RASA” Platon’da soylu amaç toplumu bir organizma gibi bir arada tutan devle‐tin mutlak üstünlüğü; soylu akıl bu amacı bilen ve istediği gibi inşa eden Tanrı gibi yeteneklerle donanımlı Filozof kral; soylu yalanlar ise bu dü‐zene toplumu bağımlı kılacak ve bir arada tutup asla değiştirmek iste‐meyecek bir yurttaşlar toplumunu yaratan madenler mitosu, organiz‐macı toplum, işbölümü anlayışı, ihtiyaçlar birliği ve eğitim sistemidir. Platon ile başlayan toplumsal hafızanın “tabula rasa”sı üzerine kurulu bu totaliter geleneği, hem teorik alana hem de pratik alana uygulayan soylu akıllar sürdürmüştür. Teorik anlamda, Machiavelli’nin “Prens”ini, Hobbes’un “Leviathan”ını, Rousseau’nun “Toplum Sözleşmesi”ni, Hegel’in “Tarihte Akıl’ını; pratik anlamda ise jakobenizm, totalitarizm ve faşizm örneklerini bu bağlamda okumak gerekir. Platon gibi soylu ak‐lı temsil eden nice totaliter liderler soylu amaç ilân ettikleri mutlak ve üs‐tün devlet inşasını bu devlete uygun insanlar yaratmak ve bu insanları soylu yalanlarla düzenlemek için kullanmışlardır. Bu totaliter geleneğin ortak yanı belirledikleri soylu amaçlar için toplumsal hafızanın silinmesi, yeni bir toplum ve toplumsal hafıza yaratmak isteğidir. Bu amacın ger‐

43 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 100‐101. 44 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 109.


84

çekleşmesi için eğitim, en önemli propaganda ve inşa aracı olarak kulla‐nılmıştır. Platon’un soylu akıl geleneğini temsil eden modern totaliter önderler, soylu amaç olarak mutlak bir güçle donatılmış “güçlü devlet” ve bunu tesis edecek soylu yalanlar dünyası olarak da yeni veya modern medeniyet inşasını ilân etmişlerdir. Modern medeniyet, aslında özgürlük yönünde bir toplumsal dönüşümü ifade etmesine rağmen, bu soylu akıl‐lar tarafından toplumun devletçe sıkı sıkıya denetlenmesinin ve kontrol altında tutulmasının bir aracı olarak kullanılmıştır. Bu yüzden de mo‐dern soylu aklın soylu amaca bakış açısı daima soylu akla sunduğu top‐lumu düzenleme ve kontrol etme imkanı tanıdığı kadar olmuştur. Pla‐ton’dan devralınan ikinci bir algı mirası ise, başta ordu olmak üzere bü‐rokrasinin bu soylu amacı temsil edecek olan soylu akıllar topluluğu (koruyucular) olmasıdır. Bu soylu akıllar, soylu amaç doğrultusunda toplumun/ulusun birlik ve beraberliğini temsil eden onunla özdeşleşen, toplumun üzerinde mutlak bir güçle donatılmış güçlü ve merkezileşmiş devlet olgusunun sahibi konumundadır. “Devlet için iyi olanın herkes için iyi olacağına” inancın beslediği bu konum devleti bireye ve topluma karşı ve rağmen güçlendiren bir olgudur. Bu gelenek içerisinde toplu‐mun/ulusun ve devletin bütünlüğünü temsil eden soylu akıl/lider en önemli aktördür. Onun aklı hem soylu amacı hem de bu amacın ürettiği tüm normatif dünyayı kapsar. Bu yüzden de olması gereken organiz‐macı “yekpare” bir toplumsal düzendir.

Modern çağ ile birlikte, soylu amaca uygun ve onun hizmetinde yeni bir ulus yaratmanın tüm unsurları bu amaçla kullanılmıştır. Tarih, dil, mitoloji, ideoloji, din, kültür, hukuk, ekonomi, eğitim vb. unsurlar soylu aklın elinde soylu amaca hizmet araçları olarak kullanılmıştır. Sınıflar dayanışmasına dayanan bir ekonomik yapı, tek tip eğitim, aydınlar, bü‐rokratik vesayet sistemi, devlet otoritesini tesis eden hukuk, halkı bir bü‐tün halde mobilize eden tek‐parti/lider ve tüm bu yapıtaşlarını aynı amaca yönlendiren ve kontrol altında tutan resmi ideoloji ise bu soylu amacın temel dinamikleridir. Soylu amacı meşrulaştıran soylu yalanların soylu ilkeleri de tam da bu noktada ideoloji olarak ortaya çıkmıştır.

Platon’dan kaynaklı olarak toplumsal hafızanın yeniden inşa süre‐cinde en önemli araç olan eğitimin kurucu aklı resmi ideolojidir. Resmi ideoloji, milli eğitimi ve kültür yaşamını belirleyen bir “kamusal felsefe” statüsündedir. Aile, okul sistemi, kitle iletişim araçları, partiler gibi sos‐yalizasyon araç ve mekanizmalarıyla ve kültür kurumları ve hatta aka‐


85

demik literatür kanallarıyla egemen ideoloji, dünya görüşü olarak ken‐diliğinden ve gönüllü olarak hep yeniden üretilmeye ve toplumsal hafı‐zayı sürekli belirlemeye devam etmektedir. Bir yandan, resmi siyasetin ve siyasal iktidarın otoritesini dayandırdığı bir meşruiyet formülü ve mi‐ti; öbür yandan genel olarak kamunun kabul ettiği ve birçok fikir ve fiili değerlendirmekte kullandığı bir temel meşruiyet normudur. Resmi ideo‐loji, hep yeniden üretilen ve kabul ettirilen, kabul edildikçe ve yerleştikçe kendi kendini üretmeye devam eden bir meşruiyet miti/normu olarak, kamusal ve günlük yaşamda büründüğü ve hükmünü sürdürdüğü biçim ve sembolleri (“kişi kültü” sembolizmi, ideolojik ritüeller) ile ideolojiden çok daha geniş bir kategori olan “siyasal kültür” dairesinin içini dolduran bir gerçekliktir. Bu kültür atmosferi içerisinde “yüksek kültür” haline gelmiş yeni bir toplumsal hafıza formatı olarak resmi ideolojinin nüfuz edemediği ölçüde “halk kültürü”, toplumsal sermaye değerleri ve onun geleneksel birikimleri ya marjinaldir ya da gayri meşrudur45.

Toplumsal hafızayı inşa etme misyonuyla donanımlı resmi ideoloji ve onun en önemli aracı olan eğitim, toplumun devlet içerisinde kendisini düşünsel, çıkarsal, etnik farklılıklar olarak gerçekleştirmesini değil dev‐letin toplumu kurmasını ve düzenlemesini sağlamaya yönelmiştir. Eği‐timin gücü, devletin belirlediği tanımlar ve amaçlar çerçevesinde top‐lumu kurma ve ona bir üst kimlik/hafıza verme konusundaki etkinliğin‐den kaynaklanmaktadır. İdeoloji, soylu amaç olan güçlü devletin ürettiği soylu yalanları eğitim aracılığıyla gizleyerek mutlak, tartışılmaz ve itiraz edilmez bir boyuta taşır. Bu yalanlar dünyasında da özellikle eğitim ara‐cılığıyla bireye biçim verilmesi, ideolojiye uygun yeni insan yaratılması ve ideolojinin organik toplumsal bütünlük içerisinde içselleştirilmesi gerçekleştirilir. Toplumsal hafızanın formatlanması bağlamında ideoloji ve eğitim el ele vererek yeni bir hafıza, bakış açısı, inanç sistemi, yaşam paradigması, fikirsel bütünlük değerlerinden bağımsız korkular, kesin inançlılık ve önyargılar, seküler bir ahlakî değerler dünyası, her türlü farklılığa kapalılık ve reddetme, otoriteye mutlak bağlılık gibi bütünleş‐tirici düşünce yapıları kurar. Böylece soylu amaç, soylu akıl ve onların temsilcileri kendi çıkarları doğrultusunda toplumun tarih, gelenek, din ve kültür ile oluşmuş gerçek ortamının dışında (Platon’daki gibi toprak‐tan aniden fışkırarak) üretilmesini/yoktan yaratılmasını sağlarlar. Bu yö‐

45 Taha Parla, Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları I, Atatürk’ün Nutuk’u, İletişim Yayınları, İstanbul, 1994, s.12‐16.


86

nüyle ideoloji, bir ikiyüzlülükler dünyası/ikircikli amaçlar kurgusu ola‐rak karşımıza çıkar ve iyiliğin, mutluluğun ancak bu ideolojik ilkeler içinde sağlanabileceği iddiasını bir “yalanlar üst yapısı” kurarak inşa eder. Özellikle soylu yalanın gerçeklerle ciddi özdeşim kurma ilişkile‐rinde resmi ideolojinin bu “yalanlar üst yapısı” yönü gerçekliğin önüne geçmektedir. Bu durum soylu yalanların gerçeği ve gerçeğe ait tüm olgu ve değerleri yok etmesidir.

Platon’la başlayan bu toplumsal hafızanın “tabula rasa” geleneğinde, soylu amacı gerçekleştirmek için her şeyin mübah olduğu anlayışı bu soylu yalanlar kurgusu içinde toplumu ve siyasayı kendi gerçekliğine kapatırken devleti de gerçek dünyanın özgürlükçü yönüne yönelme açı‐sından evrensel değer ve ilkelere kapatır. Bu süreç içerisinde sadece top‐luma yabancılaşmış birey, devlete yabancılaşmış toplum veya evrensele yabancılaşmış devlet değil aynı zamanda “gerçek”e yabancılaşmış bir “hayat” da ortaya çıkar. Yukarıdaki alıntılardan da anlaşılabileceği gibi Popper, Platon’un öncülük ettiği bu gibi düzenleri kapalı toplum olarak ifade eder. Popper’a göre bir siyasal yapının açık veya kapalı olduğunu belirleyen iki temel ilke vardır: “Devletin görev ve maksadının yurttaşla‐rın özgürlüklerini korumak olması gerektiği ilkesi ile genel bütüncüllük ile bireyin görev ve maksadının devletin istikrarını sağlamak ve kuvvet‐lendirmek olması gerektiği ilkesi”46. Platon’da olduğu gibi, bu iki ayrım arasındaki tercihini kapalı toplum, kapalı siyaset ve bizim yukarıda altı‐nı çizdiğimiz kapalı devlet geleneğinden yana yapan totaliter gelenek, bireysel özgürlüklerin yerine bireyin devletin aracı kılınması, soyut ve hetorojen toplumsal yapıyı değil organizmacı, korporatist ve homojen bir toplumsal yapıyı öngörmesi, gönüllü birliktelik ve işbirliğine değil zorunlu görevlere ve işbölümüne dayanması47 açılarından kapalı toplu‐ma yönelmiş bir soylu aklı temsil etmektedir. Popper’ın kapalı toplum özellikleri olarak açıkladığı: Geleceği kuruculukla donatılmış denetimsiz ve sınırsız bir iktidar/devlet anlayışının var olduğu; her türlü toplumsal ve siyasal değişimin kötü ilân edilip durdurulmak istendiği; bireylerin toplumsal birlik ve bütünlük içerisinde eritilip siyasal iktidara uyumlu‐laştırıldığı; monist propaganda ile toplumun bir bütün halinde örgütlen‐dirildiği; mutlak iyiliğin sadece devlet için öngörülüp bireysel özgürlük ve mutluluk aramanın yok edildiği; bireylerin haklarından değil görevle‐

46 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 101. 47 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 186‐187.


87

rinden bahsedildiği; devletin sıhhatli, kuvvetli, birlikli ve istikrarlı olma‐sı için organizmacı toplum modeliyle örülmüş bütüncül egemenliğin ol‐duğu; bireylerin bağımsız hareket etme yeteneğini yok etmek için çocuk yaştan itibaren başlayan bir eğitim sisteminin olduğu; devleti korumanın her şeyden üstün olduğu ve ona itaatin en büyük erdem kabul edildiği; devletin elindeki tüm gücünü vatandaşlarının yaşamlarını denetlemek için kullandığı; adaletin devletin, ulusun, partinin kudreti, sıhhati ve is‐tikrarı için yararlı olan şeylere indirgendiği siyasal yapı48, Platon ile baş‐layan tüm totaliter siyasal sistemlerdeki soylu amaç, soylu akıl ve soylu yalanlar için de geçerlidir.

Tüm bu soyluluk döngüsü içerisinde, sistemi bir soylu ide‐ale/yalana/ütopyaya bağlamak zorunludur. Aksi takdirde toplumsal ha‐fızanın “tabula rasa”sı için yapılacak tüm müdahaleler ve zorlamalar toplum tarafından kabul görmeyebilir. Soylu aklın önderliğinde soylu amacın inşası sürecindeki tüm bu ideolojik belirlemeler içerisinde yük‐selen soylu yalanlar/ütopyalar/ideolojiler, her türlü devlet düzenlemesi‐nin bir meşruiyet aracı olarak kalmaz, aynı zamanda geçmiş, bugün ve geleceği de ipotek altına alan bir siyasal mitos olarak işlev görür. Bu ipo‐tek sadece tasavvur düzeyinde kalmayıp, siyasetin ve toplumun her ala‐nındaki davranış şekillerine ve reflekslere de sirayet eder. Devlet için ne‐yin doğru olduğunu bilen bu süreç yeni bir toplum ve toplumsal hafıza yaratma iddiasının “toplum için neyin doğru olduğunu bilmek” şeklin‐deki tezahürünü ve buna bağlı olarak toplumsalın “ortak bir iyi” ekse‐ninde kurulma iradesini bozacak unsurları yok etme üzerine kurulur. Bu bağlamda, soylu amaç, soylu yalanlar içerisinde toplumu düzenlemek ve kontrol etmek ideolojisi ile gerçek dünyanın temel hak ve özgürlük ilkeleri arasında ciddi krizler yaşamaktadır. Gerçek ile soylu yalan arasındaki her kriz, “devlet ve toplum için iyi” olan soylu amaç ile ikinci lehine çözüm‐lenmektedir. Bu yüzden de toplumsal hafızanın yeniden inşası sürecinde “korku” mitosları devreye sokulmuştur. Çünkü Platon’un da ifade ettiği gibi ancak korku sayesinde toplum, hafızasının yenilenmesine hazır hale getirilebilir ve gerçek ile yalan arasındaki fark yok edilebilir.

Platon’un soylu mirasının modern yansımalarında, toplumsal hafıza ile devletin mutlak güç kabul edildiği soylu amaç arasında oluşması bek‐lenen “güven”, yerini korkularla meşrulaştırılmış “ötekilerle savaş” veya

48 Karl Raimund Popper, Açık Toplum ve Düşmanları I, s. 119‐130.


88

“sürekli teyakkuz” (güvenlik sendromu) ilişkisine bıraktığı zaman ise bu iki hafıza arasında tıkanan birey, toplum, sivil ve siyasal kurumlar yalan‐lar arasında ikiyüzlü bir siyasal söylem ve eylem dünyasında yaşamak zorunda kalırlar. Tarih, din ve gelenek kaynaklı toplumsal hafıza ile ide‐oloji, devlet ve soylu yalanlar kaynaklı devlet yapısı karşılıklı gü‐vensizliği besler. Topluma ve toplumsal değerlere/sosyal sermaye olan devlet kaynaklı güvensizlik, halkın tercihlerine, halkın siyasal katılımına, sosyal hareketliliğine, kültürel farklılığına, dinsel tercihlerine, ekonomik beklentilerine yönelik müdahalelere de kaynaklık etmektedir. Devletin toplumuna yönelik “iç düşman” tasavvuru altında soylu amaç da bir ne‐vi sosyal sermayeye ve onu yaratan ve sürdüren toplumsal hafızaya yö‐nelik “savaş” sürecini temsil etmektedir. Spartan bir kültür bağlamında Platon ve geleneği; savaşı, yurttaşın ve devletin bölünmez bütünlüğünü, bireylerin organizmacı bağımlılığını, yekpare bir toplum olarak birleş‐mesini, soylu amaca ulaşmakta, soylu akıl ve temsilcilerine boyun eğ‐mekte ve soylu yalanları gizlemekte, en güçlü ve en önemli bir araç ola‐rak kutsamaktadır. Yine bu gelenek için “yapılması gereken tek şey dev‐let için en yararlı olan şeydir”. Bu soylu amaca ulaşmak için her şey mu‐bahtır, haktır, ahlakîdir ve meşrudur. Her şey devlet için ve devlet içinde olmalıdır. Çünkü söz konusu devletse gerisi teferruattır. ∇

KAYNAKÇA Arnhart, Larry; Plato’dan Rawls’a Siyasî Düşünce Tarihi, Çev: A. Kemal Bayram, Ad‐

res Yay., Ankara, 2004.

Cassirer, Ernst; Devlet Efsanesi, Çev: Necla Arat, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1984.

Göze, Ayferi; Siyasal Düşünceler ve Yönetimler, Beta Yayınları, 9.B., İstanbul, 2000.

Parla, Taha; Türkiye’de Siyasal Kültürün Resmi Kaynakları I, Atatürk’ün Nutuk’u, İleti‐şim Yay., İstanbul, 1994.

Platon; Devlet, Çev: Sebahattin Eyüboğlu‐M. Ali Cimcoz, Remzi Kitabevi, İstanbul, 1995.

Popper, Karl Raimund, Açık Toplum ve Düşmanları I, Çev: Mete Tunçay, Türk Siyasî İlimler D.,Ankara, 1967.

Sunar, İlkay; Düşün ve Toplum, Birey ve Toplum Yay., Ankara, 1986.

TOPLUMSAL BELLEĞİN YAPIBOZUMUNDA MODERNİTE ve

TEMEL KAVRAMLAR: DEVLET/ULUS‐DEVLET‐MİLLET

A. Baran DURAL∗

ÖZET Bir toplumun ayakta kalabilmesi, bir arada yaşayabilmesi açısından asgari müş‐tereklerde buluşulan bir toplumsal bellek anlayışına ne denli ihtiyaç du‐yulmaktaysa, belli akım ve/veya kişilerin kafalarında uslamladıkları varsayımsal bir toplumsal belleği kitlelere dayatması da o denli kaçınılması gereken arayış‐lardandır. Toplumsal bellek, o toplumun tüm üyelerini gönüldaşlık‐duygudaşlık zinciriyle birbirine bağladığında ya da karar alma süreçlerinde halkın önüne su‐nulacak farklı ama yapıcı tezleri derleyip toparladığında faydalıdır. Yapısı ge‐reği toplum mühendisliğinin üzerinde gerçekleştiği tarihin‐siyasal eylemin mü‐cadele alanı olan toplumsal bellekte girişilecek lüzumsuz “tek‐tipleşme/tek‐tipleş‐tirme”, sadece verili toplumu; gelenekler‐adetler‐inançlar‐duygular dolayımıyla köleleştirmeye yarayacaktır. Bu yazıda modernitenin Çifte Devrimler Çağı ile beraber tüm dünyaya yaydığı, “Devlet/ulus‐devlet/millet/milliyetçilik/ben‐öteki” kavramları, yeni bir yapıbozumu girişiminin eşiğinde irdelenmeye çalışılacaktır. ∗ Trakya Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi Bölümü/ Siyaset ve Sosyal Bilimler Anabilim Dalı Başkanı



90

Anahtar Kelimeler: Modernite, Ulus‐devlet, Devlet, Millet, Toplumsal Bellek, Kimlik, Toplumsal Bilinçaltı, Kültür.

Bellek salt kişinin kendi zihninde oluşan bireysel‐bilişsel bir süreç ol‐manın çok ötesinde, kişinin varlığını anlamlandırdığı geniş toplumsal‐sosyal yapılanma izleğidir. Dolayısıyla bireyin zihninden bahsederken bile irdelenen olgunun, toplumsal, dolayısıyla da siyasal alanla kesişen ilişkiler örüntüsünü beraberinde taşıdığı unutulmamalıdır. Toplumun binlerce yıl öncesine dayanan ortak duygu, kanaat, inanç, değer yargı‐ları, gelenek‐görenekleri, verili toplumsal zemin üzerinde örgütlenen bir arada yaşama pratikleri ve tüm bu değerler bileşkesiyle yoğrulan dü‐şünce kalıplarını içeren kültürün, maddi‐manevi yaşayış kalıplarıyla top‐lumsal belleği (hafıza) var kıldığı söylenebilir. Bu bağlamda antro‐pologlar, toplumsal bellekle ilintilendirdikleri kültürü, dört başlık al‐tında sınıflandırmaktadırlar. Bu sınıflandırma doğrultusunda kültür; “Bir toplum ya da tüm toplumların uygarlık birikimi, belli bir toplumun özvarlığı, sosyal süreçler bileşkesiyle başlı başına insan ve toplum kuramı”dır. (ÖZDEMİR, 2009)

GİRİŞ: TOPLUMSAL BELLEK VE YAŞANMIŞ FARKINDALIKLAR Aslına bakılırsa yukarıda sunulan dört maddelik tanımdan özellikle ikincisiyle sonuncusu toplumsal bellek‐kültür ilişkisini aydınlatmakta‐dır. Zira “belli bir toplumun özvarlığı”, o toplumun maddi‐manevi yaşam kodlarına işaret eder ki, günümüzde gerek siyaset bilimi gerekse sosyo‐loji, ulusun toplumsal‐siyasal alanını tanımlarken bu kodlardan yola çı‐kıyor. Ortak bir yaşama sahip olmanın aynı zamanda; ortak aklı paylaş‐mak, aynı aklı taşımakla eşanlamlı olduğu düşünüldüğünde, (YILDIRIM, 1998:38) yaşanmış geçmişin tanıklığının; gelecek kuşakların karar alma süreçlerinde doğrudan etki göstereceği, sonucuna varmak güç olmayacaktır. İşte toplumsal hafıza, hem sözlü hem de yazılı kültür ürünleri vasıtasıyla verili bir toplumun bir tarihsel uzamda karşılaşa‐cağı/hatırlayacağı bir sorun/olgu karşısında nasıl tepki vereceğini açıkla‐yan el‐kitabı niteliğindedir. Bu noktada sorulması gereken, toplumsal belleğin nasıl işlediğine dair sorudur ki soruya, Sever ile Oğuz’un ver‐dikleri yanıt aşağıdaki gibidir:

A.B. Dural: Toplumsal Belleğin Yapıbozumunda Modernite ve Temel Kavramlar…

91

“Geçmişten süzülerek (yaşayan ve yaşanabilir özelliklerinin korunarak ve geliştirilerek) geliyor olması, toplum bireylerince mantıklı, işe yarar, ge‐nel geçer, değerli kabul edilmesi sonucu toplumsal bir yasa haline gelen ge‐leneksel bilgi, yaşanan bölgenin coğrafyası, iklimi, ekonomik ve siyasî yapı‐sı, dinî inançları, vb. tarafından biçimlendirilir. Birey, bu bilginin/geleneğin içine doğar ve yaşamı boyunca da geleneksel bilgiyle sürekli bir alış‐veriş içinde olur; ki geleneksel bilgi yoluyla da toplumsal bilin elde eder. Bu bilgi, toplum bireylerinin ‘karşılıklı olarak tanı[dığı] kodlarla aktarılır’ İnsanlar ortak belleğin içeriğinde yer alan kutsal olanla olmayanı, ödev ve sorumlu‐luklarını, birbirleriyle ilişkilerindeki yasaları, bu bilinç sayesinde öğrenirler. Geleneksel bilgi yararlı ve işe yarar olduğuna güvenildiği oranda güncelli‐ğini korur ve kullanılır. ‘Ortak belleğin ve paylaşılan deneyimin bütün ürün ve imgeleri’ toplum bireylerince birlikteliklerini, barış ve huzur içinde de‐vamlılıklarını sağlayıcı araçlar olarak kullanılacaktır.” (SEVER, 2008:68) (OĞUZ, 2007: 6‐8)

Ne var ki, toplumsal belleği Sever ve Oğuz’un aktardıkları gibi, “Her türlü toplumsal gönencin kaynağı”, daha da ötesi modern çağın “illetlerine” karşı paratoner gibi algılamak, çok masum bir izah tarzı oluşturmaya‐caktır. Her ne kadar insan, doğayla tanıştıktan hemen sonra deneyimle‐rini, korku ve umutlarını mutlak “maddi” kalıplara dökme ihtiyacı his‐setmişse bile, toplumsal bellek öyle bir kere oluştuktan/kurgulandıktan sonra ilelebet ilk zamanki biçimini korumaz/koruyamaz. Mağaraların duvarlarından ilk eşyaların üzerindeki şekillere, kağıdın bulunmasından kitle iletişim teknolojisine bulduğu hemen her fırsatı düşünce‐duygula‐rına maddi içerik kazandırmak amacıyla kullanan insan, aynı objeye kar‐şı geliştirdiği farklı yorumlarla, kurduğu en küçük grupta bile tüm grup üyelerince, “katıksız paylaşılan” ortak bir toplumsal bellek etrafında ke‐netlenmeyi başaramamıştır. Bu meyanda gerek aile içindeki farklı al‐gılama tarzları gerekse çağımızın işbölümüne dayalı karmaşık toplumsal yapısında; majörle‐minör, evrenselle‐ulusal, ulusalla‐yerel arasında gi‐dip‐gelen siyasal denge, toplumsal belleği adeta, “ulaşıldıkça ulaşılmaz olan hasrete” dönüştürmüştür. Yalnız toplumsal belleğin bu muğlak ya‐pısı, onu değerden düşürmemiş veya “atıl toplumsal kategori” haline sokmamış, bilakis ona siyasal‐toplumsal iktidarın kurgulandığı, insanlık tarihinin mücadele alanı olan sivil toplumda, özgül ağırlığını kazandır‐mıştır. Bu bağlamda toplumsal bellek için, “Siyasal iktidarın kurgulandığı mücadele alanının toplumsal tarihsel bilinçaltıdır” denilebilir.


92

TOPLUMSAL HAFIZANIN İKİ YÜZÜ Bu noktada unutulmaması gereken bir diğer konu, toplumsal belleğin sadece siyasal mücadelenin aktörlerince üretilmek ve yeniden üretil‐meye çalışılan kurgusal bir alan olmadığıdır. Doğallayın toplumsal bel‐lekten bahsedilirken, onun doğası gereği toplumsal fail insan (sıradan insan) tarafından yeniden türetildiğidir. Daha doğduğu andan itibaren mitler‐efsaneler‐söylenceler‐davranış kalıplarıyla kuşatılmış hazır bir toplumsal alanla karşılaşan birey, aileden okula, işyeri pratiklerinden boş zaman geçirme tercihlerine dek hemen her eylemine, elinde toplum‐sal belleğin ürünü olduğu ileri sürülen yol haritalarıyla başlamaktadır. Öte yandan bir süre sonra içine sıkıştığı davranış‐düşünüş kalıplarından sıkılmaya başlayan birey yavaş yavaş toplumsal belleğin kimi ürünle‐riyle çatışmaya düşer. Bu birey‐toplum ikilemine, toplumların sadece büyük acıları, dertleri, faciaları değil; o toplumu bir araya getiren sevinç, mutluluk, paylaşımları da unutma genel eğilimi taşıdığı eklendiğinde toplumsal belleğin, en az “yeni zamanların başat kuram‐kalıpları” kadar yapıntı bir içeriğe sahip olduğu öne sürülebilir. Toplumsal belleğin ürünlerinin bozulmadan, kuşaktan kuşağa aktarılmak suretiyle ne kadar yaşayabileceğini araştıran Eliade, süreyi yaklaşık 200 yıl olarak saptar‐ken, Raglan rakamı 150 ile sınırlandırmaktadır. (ELIADE, 2006:70) (SEVER:66)

Geçmiş kuşaklarla değer‐yargı çatışması yaşayan yeni kuşaklar, sa‐nılanın aksine toplumsal bellek yoksunu birey öbekleri değildirler as‐lında. Tam tersine içinde yaşadığı çağda değişimin temel bir dinamik ol‐duğunu kavrayan, hızına yetişmeye uğraştığı yeni zamanların taleple‐rine mantıklı yanıtlar sunmaya çabalayan yeni kuşaklar, nasıl ataları geç‐mişte geçmişi yaşadıysalar, bugünde günü yaşamak adına toplumsal bellekte bir yapı‐bozumuna gidilmesini desteklemektedirler. “Hızlı‐sert değişime karşı olduğunu” sıklıkla yineleyen çağcıl muhafazakâr görüşler de, tıpkı rakipleri olan diğer ideolojiler gibi bu yapı‐bozumunu gerçek‐leştirmeye aday fikir akımları olmaktan kendilerini kurtaramazlar. Bu bağlamda hemen her muhafazakâr görüş, özellikle dinsel içeriğiyle önplana çıkanlar, içinde yürüttüğü eni‐konu belirsiz “gelenek tartışma‐ları”nda, toplumsal belleğin “muhafazacı” bir yapı‐bozumunu gerçekleş‐tirme girişiminde bulunmaktadırlar aslında.


93

Öyleyse bilinçaltı gerçeğin farkına varmayıp onu ketlemek midir, yoksa sır çözeltisinin içinden gerçeğe dair bir farkındalık yaratmak mı‐dır? Toplum, anlamını kavrayamadığı modernitenin, içeriğini bilmediği “şerri”nden kaçmak isterken, toplumsal belleğini çalıştırıp gerçekliğin farkına varmayı dilemekte, her seçim karşısına dizilen ideolojilerden, bu gerçekliği, anlayabileceği şekilde açıklamasını beklemektedir. Toplumsal belleğin keşfi ve işletilmesinde sanatın önemine dikkat çeken Fromm so‐runu, “Kısaca gerçek, ‘Nesnenin ne olmadığının algılanması’ demektir. Gerçek bir şey üzerine söylenen son söz değildir, tam tersine hayalkırıklığına giden yola atılan bir adımdır. ‘Bilinçaltının farkına varmak’ gerçeğin aranması hususunda önemli bir öge niteliğini taşır; yetişmek (büyümek) ise, hayallerin kaybolması ve ‘yanılgıların azalması’ demektir. Bilinçli halde iken bilincine varılmayan şeyler, sanat yoluyla bilinçli hale getirilebilirler” şeklinde yorumlamaktadır. (FROMM 1998:130).

Hatırlanacağı gibi modernite kendisinden önceki tüm düşünce kalıp‐larını, devlet biçimlerini, dinsel‐siyasal‐toplumsal‐sosyal değer kalıpla‐rını altüst edip yerine yenilerini önererek tarih sahnesine çıktı. Bugün teklif ettiği pek çok değer/çözüm önerisi tartışılan, hatta belki biraz da haksız bir “kavram tüketiciliği‐tükenmişliği”yle hesaplaşılmaya çalışılan modernite, yapıbozumuna uğrattığı eski toplumsal belleği, kendi kalıp‐larıyla yeniden kurmaya çalışmıştı. Bu yazıda modernitenin Çifte Dev‐rimler Çağı ile beraber tüm dünyaya yaydığı, “Devlet/ulus‐dev‐let/millet/milliyetçilik/ben‐öteki” kavramları, yeni bir yapıbozumu girişimi‐nin eşiğinde irdelenmeye çalışılacaktır.

“Ben Ve Öteki” Bostancı’dan Wallerstein’a, Anderson’dan Gellner’e değin çoğu düşünür millet fikrinin paralelinde “ben ve öteki” çatışkısını da getirdiği üzerinde hemfikirdirler. Bu düşünürlerden milliyetçiliği daha az problematik bir çerçevede ele alan Bostancı, modernizmin itici gücü olarak nitelendirdiği milliyetçiliğin; herhalükarda düşman yani ötekiyle bir savaşım içinde bulunduğunu kabullenir. Ancak yazara göre milliyetçiliği sorunun kay‐nağı ya da temel müsebbibi olarak değerlendirmek de yanlıştır. Zira kavga, düşmanlık ve “ötekine karşı duyulan” öfke milliyetçiliğin tarih sah‐nesinde boy gösterdiği iki asırlık zaman diliminden çok önce de sür‐mekteydi.


94

Millet bahsini aşıp “ulus‐devlete” dönmeden önce tekrar Gellner ku‐ramlarıyla yüzleşmek, birbirinin ardışığı olarak telaffuz edilen iki kav‐ramın daha kolay değerlendirilmesini sağlayacaktır. Her etnik kimliğin bir ulus sayılamayacağını kabullenen Gellner, işe millet kavramını farklı açılardan değerlendiren iki temel görüşün eleştirisiyle başlıyor. Fransız Devrimi’nin ürünü “iradi” anlayışla Alman Romantizmi’nde ifadesini bulmuş antropolojik yaklaşımının “millet”in üzerindeki sis perdesini ara‐lamaya yetmediğini öne süren Gellner, milleti uluslaşmanın meydana getirdiğini varsayar. Bu anlayışa göre millet uluslaşmanın nedeni değil ancak sonucudur ki, Anderson’dan Hobsbawm’a pekçok düşünür so‐runa aynı pencereden bakmayı yeğlemiştir. (GELLNER, 1992: 23‐28)

Gellner’e göre bir millet farklı devletlerin sınırları içerisinde uluslaş‐madan da yaşayabilir. Bu hususu genellemesine dayanak yapan Gelner, devletlerin uluslardan önce varolduklarını ve Sanayi Devrimi ihtiyaçla‐rının uluslaşmayı dayattığını belirtir. Kuşkusuz tüm bu savları milletin devletleşmenin sonucu olduğuna ilişkin yargı izler. Klasik kavramları kullanmamasından ötürü pekçok sosyal bilimciyi zorlayan Gellner, daha sonra “kültür” kelimesinin içerik değiştirdiğine dikkati çeker ve Tarım toplumu ile Sanayi toplumunun farklı kültürel dinamikler etrafında şe‐killendiğini kaydeder.

Siyaset sosyolojisi itibariyle kışkırtıcı görüşler dillendiren Beck de, ulus‐devlet/ millet ikilisinin beraber değerlendirilmesi gerektiğine ina‐nanlardan. Birbirlerini tanımamalarına rağmen ortak bir ulus yazgısına inanan yurttaşların ancak, “Hayali bir cemaat” oluşturduklarına inanan Anderson’un (ANDERSON, 1993:15) görüşlerine katılan Beck, milletin oluşabilmesi için elzem olan bir diğer kavramdan bahseder. Yazarın üze‐rinde ısrarla durduğu bu kavram ise “sınırdır.” Beck’in temel görüşü bir milletin belli sınırlar içerisinde diğerlerinden ayrıştığıdır, ki burada da millet/ulus‐devlet ikilisi yeniden yanyaya getirilmektedir. (BECK, 1999:114) Yazar bir adım daha atarak birbirlerine yakınlığını her fırsatta dile getiren ve sayısı milyarları bulan Hıristiyanlardan din bayrağı al‐tında bir siyasal yapı oluşturmanın zorluklarına değinir. En ateşli bir Hı‐ristiyan milliyetçinin, Hıristiyanlardın birlikteliğini düşlemekle birlikte bunu tek bir bayrak altına indirgeyemediğini vurgulayan Beck (BECK:117‐139), belli ki Anderson’un savlarındaki bir tezada işaret et‐mektedir.


95

ULUS‐DEVLET/DEVLET/MİLLET Tıpkı millet ve milliyetçilik tartışmalarında olduğu gibi devlet husu‐sunda da, eldeki veriler devletin ne olduğundan ziyade ne ol‐ması/olmaması gerektiğine işaret eder niteliktedir. Antik çağlardan bu‐güne hayli sık tanım ve içerik değiştiren devlet kavramına ilişkin en “sı‐nırlı” bilgi yine sözlüklerde bulunabilir kuşkusuz. Türkçe sözlüğe göre devlet, “Toprak bütünlüğüne bağlı olarak siyasal örgütlü bir ulusun ya da uluslar topluluğunun oluşturduğu tüzel varlık” diye tanımlanıyor. (Çağdaş Türkçe Sözlük, 1985: 210) Ancak devleti tanımlayan bu ilk maddenin ar‐kasından gelen hemen ikinci bir tanım daha var. Bu tanımda devletin, “Mutluluk, ongunluk” olduğu savunuluyor. (Çağdaş Türkçe Sözlük: 210)

Görüldüğü gibi özellikle ikinci tanım Türkiye gibi “yarı‐Doğulu” top‐lumlar açısından hayatî önem taşıyor. Ne var ki, klasik liberaller de dev‐lete bir mutluluk ya da ongunluk atfediyorlardı ki, hangi ulusun millet olabilme veya devletleşebileceği o ulusun elinde bulunan “ongunluk‐refah‐kaynak” ile belirleniyordu. Devlet kavramı toplumların yaşamı ve günlük halk diline öylesine yerleşmiştir ki, dünyanın dört bir yanında “devlet”e atıf yapan pekçok kavram, benzetme ve deyim bulunmaktadır. İlginç olması açısından Türkçe’de günlük dile yerleşen ve devlete atıfta bulunulan kimi kavram ve söz dizgeleri ile anlamları şunlardır:

Devlet baba: Halk arasında devlete yönelik kullanılan söz

Devlet düşkünü: Zenginken fakir düşmüş, görgülü, güngörmüş kişi

Devlet gemisi: Devlet yönetimi

Devlet kuşu: Talih

Devlet‐hah: Mevkii düşkünü

Devlet‐i ebed müddet: Saltanatı ebedi olan güçlü devlet

Devlet‐i şehadet: Şehitlik mutluluğu

Devlet‐i iktiran: Refah içerisinde, mutlu

Devlet meab: Yücelik sığınağı

Devlet medar: Büyüklük örneği

Devlet ü ikbal: Büyük‐sınırsız mutluluk


96

Devletin, “baba” olarak algılandığı Türk toplumunda devlete ilişkin kavram‐deyim ve sözcük dizgelerinin sayısının binlerce olduğu sanıl‐maktadır. Yukarıdaki örnekler karşılaştırıldığında devlet kelimesine halk arasında ikili bir görüş açısıyla yaklaşıldığı sezilecektir. Devletin kudretli ve büyük olduğu 14‐18. yüzyıllarda, halkın devlete yüklediği mana ço‐ğunlukla olumludur. Bu süreçte toplumsal bellekte, devlet kavramı ge‐nellikle, “kudret kaynağı, refah ve bolluk” timsali olarak vurgulanmaktaydı. Hatta Osmanlı soylularına, Hanedan için devlet hizmetinde başarı ka‐zanmış kişilere “devletlu” payesi verilmesi boşuna değildir.

Ne var ki, devlet bir “organizasyon” olarak ele alındığında, ki şüphesiz tanım itibariyle de izlenmesi gereken yol budur, devletin de diğer tüm organizasyonlar ya da yapılar gibi günün birinde gerilemeye başladığını farkedilir. Osmanlı toplumunda 18. yüzyıl itibariyle kendisini gösteren bu süreç, “devlete yüklediği anlamların değişmesi” ile son bulmuş yani top‐lumsal bellekte devlet yeni bir değerlendirmeye tabii tutulmuştur. Bir zamanlar, maziden atiye kutluluk ve bolluk atfedilen devlet artık; sığın‐tıların, rüşvetçilerin kısacası “organizasyonsuzluk” ya da “organizasyon bo‐zukluluğunun” adı haline gelmiştir.

MACHIAVELLI’DEN GÜNÜMÜZE

Yeniden devlete ait tanım ve yorumlara dönüldüğünde Machiavelli’ye eğilmek zorunluluğu kaçınılmazdır. Devlet yönetimini, yönetici hüküm‐darla özdeşleştiren ve Loranzo de Medici’ye hitaben yazdığı ünlü eseri Hükümdar’da başlı başına bir devlet felsefesini anlatan Machiavelli, siya‐sete kazandırdığı “gerçekçilik” ilkesiyle ün yapmıştır. Hükümdar’da sık‐lıkla üzerinde durulduğu gibi evrensel anlamda devletin en temel özel‐liği “gerçekçilik” ve bu gerçekliğin toplumsal/sosyal sorunlara uygulanış şekli olarak algılanabilecek, yararcılık ilkesi doğrultusunda şekillenmiş, “pragmatizm”dir. Şimdi Machiavelli’nin devlet felsefesini yorumlayan aşağıdaki alıntıya yer vermek uygun olacaktır:

“O, devleti maddileştirmekte, siyaseti ahlak ve hukuka bağlamak iste‐memektedir. Siyasal olayları iyi ya da kötü olarak değerlendirmek istemi‐yor, gerçekliklerinin varolup olmadığına bakıyor. Machiavelli, siyasal olay‐ları bir kimyagerin kimyasal tepkileri incelediği gibi incelemiştir. Labo‐ratuarında çok kuvvetli bir zehir hazırlayan kimyager hiç kuşku yok ki bu‐nun sonuçlarından sorumlu tutulamaz. Çünkü bu zehir usta bir doktorun elinde bir insanı kurtarabileceği gibi bir katilin elinde de bir insanın ölü‐


97

müne neden olabilir. Her iki olayda da kimyageri ne övebilir ne de suçlaya‐biliriz.” (CASSIER,1984:187)

Machiavelli’ye göre “mükemmel bir organizasyon” işlevi görmesi gere‐ken devletin mutlaka, “gerçekçilik”le hükmetmesi gerekir. Hükümdar’a yapılan atıflar modern anlamda devlete uyarlandığında devletin şefkatli olması lazımdır ancak; gerektiği takdirde toplumun genel güvenliği için en ağırından şiddete de başvurulabilinir. Devletin organizasyonuna da değinen Machiavelli dönemin en örgütlü Krallığı’na dikkati çekerek Fransa Krallığı’nda devlet yapı ve otoritesini sağlayan ciddi bir kuram‐sallaşmanın yaşandığından bahseder. (MACHIAVELLI,1985:79‐82)

Ünlü düşünürün devlet yapısı ve organizasyon mükemmeliyetçili‐ğine ilişkin öngörüleri bunlarla da sınırlı kalmaz kuşkusuz. Zira Machiavelli’ye göre devletin ihtişamını göstermek uğruna mutlaka yap‐ması gereken bir şey daha vardır. Bu da halkın “oyalanması”dır. Machiavelli’yi yeniden yorumlamaya girişenler bu noktada “oyalamak‐tan” kastın devletin kendisine güç katacak sembol ve totemleri bulması hatta yaratması olduğunu ileri sürerler. Gerçekten de bir devlet felsefesi kimyageridir ünlü düşünür. Halkın devlete bağlılığını bildirecek gör‐kemli ve rutin törenlere ihtiyacını farkeden Machiavelli, görüşlerini şu şekilde ifade eder: “Ayrıca Hükümdar, her sanat dalında başarılı olmuş kişi‐leri benimseyip övmeli, böylece erdemden yana bir insan olduğunu göstermeli‐dir. İşlerinde rahat çalışabilmeleri için halkı teşvik etmelidir. ... Hükümdar bun‐dan başka yılın belirli zamanlarında halkı tören ve eğlencelerle oyalamalıdır.” (MACHIAVELLI,1985:106)

Burada üçlü bir kurgu göze çarpıyor. Söz konusu kurgunun ilk aya‐ğını sanat dallarında‐günümüz itibariyle spor ve bilim de eklenebilir‐ba‐şarılı olan kişilerin ödüllendirilmesi oluşturuyor. Takdir edileceği gibi sanat, spor ve bilim dallarında üstün başarı göstermiş kişiler aynı za‐manda halka da mal olmuşlardır. Bu kişilerin desteklenmesi hem halk ile devleti yakınlaştıracak hem de toplumu devletin adaletine ikna edecek‐tir. Ayrıca toplum şuuraltında, iyiliği ödüllendiren devletin birgün ken‐dilerini de ödüllendireceğine inandırılmaktadır.

İkinci ayak halkın çalışmaya teşvikidir ki, bu husus da devletin hami‐yetperver ve adil olduğuna yetkin bir delildir. Kurgunun son ayağında tören ve eğlenceler gelmektedir. Bu bahse millî ve dinî bayramlar, hatta


98

geleneksel kimi inançlar da eklenebilir. Günümüzün çağdaş devletleri‐nin bile bu tip görkemli kutlamalardan vazgeçemedikleri düşünüldü‐ğünde Machiavelli’nin ne denli haklı olduğu anlaşılır. Örneğin Türkiye Cumhuriyeti’nde 29 Ekim ve 10 Kasım’da Anıtkabir’i dolduran yüz bin‐ler, aynı tarihlerde çeşitli illerde verilen ücretsiz konserleri “onurlandı‐ran” yığınlar, üç şeye inandıklarını vurgularlar. Bunlardan birincisi ve devlet açısından en önemli olanı devletin bir kurum olarak onaylanma‐sıdır. Etkinliklere gelen katılımın genişliği toplumun da o devletin va‐tandaşı olmaktan mutlu olduğunu gösterir ve son olarak etkinliklere ka‐tılan devlet ricaliyle sevilen sanatçılar vasıtasıyla toplum katmanları ara‐sında bir uçurumun bulunmadığı sembolik olarak ortaya konur. Son ba‐his devletin kendisine bağlı toplumunu ödüllendirmesi anlamını taşır.

Machiavelli dünya düşün tarihinin en ağır eleştirilen toplum mühen‐dislerinden biri olagelmiştir. Ancak yine de Machiavelli; en sağından en soluna devlet felsefesine hasbelkader bulaşmış ne kadar düşünür varsa, hepsini etkilemeyi başarmış, onların düşün dağarcığına katkıda bulun‐muştur. Hatta klasik Marxist doktrinin, “ideal düzen” şeklinde kurgula‐dığı, 1944 El Yazmaları’ndaki ideal düzen tasarımında bile proloteryanın çalışırken fazla sıkılmamasını, devletin çalışmayı spor, hobi, balık avla‐mak gibi zevkli bir uğraş gibi göstermesi gerektiği varsayılır. (MARX, 1993:173‐184)

DEVLETİN ÜÇ BİLEŞENİ Kapani’ye göre devlet hususunda yapılmış en geçerli tanımlardan birisi Fransız kamu hukuku doktrininde aranmalıdır. Kapani bu tanımı, “Dev‐let, milletin hukukî nitelik kazanmış şeklidir” diye özetler. (KAPANİ, 1996: 34‐35) Ne var ki, bu tanım ulusun devletin oluşmasından sonra kodlana‐rak meydana getirildiğine inanan düşünürlerle açık bir biçimde çeliş‐mektedir. Devletle ilgili daha kesin bir tanım da Avusturya Hukuku’nca yapılmıştır. Bu tanıma göre devlet, etkili olarak yürürlükte bulunan hu‐kukî normlar sistemidir.

Yine de devleti tanımlayan tüm yorumlar bir araya getirildiğinde devletin kurulup yaşatabilmesi için üç temel ögeye ihtiyaç duyduğu açıktır. Bunlar yönetici erk, belli bir toprak bütünlüğü ve devletin varlı‐ğını onaylayan yurttaşlar topluluğudur. (ÖZTEKİN, 2003:25‐32) Tekrar Kapani’ye dönüldüğünde, Türk siyaset bilimcinin devlet tanımının şu olduğu anlaşılır: “Devlet, belirli bir ülke üzerinde yerleşmiş, zorlayıcı etkiye


99

sahip bir iktidar tarafından yönetilen bir insan topluluğunun meydana getirdiği siyasal kuruluştur.” (KAPANİ:35)

Devletin varlığı noktasında farklı açılımlara ulaşan düşünürler, “so‐yut varlık” fikrinden hareket ederler. Örneğin Fransız düşünür Burdeau, “Devlet, ancak insanlar onu düşündükleri için vardır ve varlığını sürdürmekte‐dir” demiştir. (BURDEAU, 1970:14) Bu arada devletin “ortaya çıkış” so‐runu da en az devletin tanımı kadar problematiktir. Bu konuya kafa yo‐ran düşünürler, uzun tartışmalardan sonra, devletin herşeyden önce yö‐netenlerle yönetilenler arasına keskin bir ayrım çekmiş olduğunu öne sü‐rerler. Yani bu noktada siyasal‐askeri erk, yurttaştan ayrılır. Ne var ki bu ayrılığın üzeri yurttaştan rıza almak amacıyla düzenlenen etkinlik, tören ve sembollerle örtülür. Ayrılığı daraltan diğer bir unsur da çeşitli afetler ve savaşlardır. Kapani, tartışmalı olan noktalardan ayrıldığında günü‐müzdeki anlamıyla devletin 15‐16. yüzyıllarda ortaya çıktığından dem vurur ve Weber’den etkilenerek aşağıdaki sonuca varır:

“Bugünkü anlamı ve bugünkü unsurlarıyla devlet yeni bir kuruluştur ve bu kuruluş ancak on beşinci ve on altıncı yüzyıllar içerisinde ortaya çık‐mıştır. ... Devlet, bugün için siyasal kuruluşların en genişi, gelişmişi, em iyi örgütlenmişi ve en kapsayıcı olanıdır. İrili ufaklı birçok kurum ve kuruluş onun içinde yer alır. Bu bakımdan devlet, ‘Kurumlar kurumu’ olarak nite‐lendirilir. Siyasal olaylar, onun içinde cereyan eder. Bu yönden devlet, siyasal faaliyetlerin genel çerçevesini ve kadrosunu oluşturur.” (KAPANİ: 39‐43)

Kapani’nin en haklı olduğu noktalardan birisi devletin dönüşümü‐nün 15‐16. yüzyıllarda gerçekleştiğini söylemesiyle başlar. Bu dönem ön‐cesinde devletin sadece dönüşümü değil, adı da farklıydı. Devletten önce siyasal toplulukları anlatmak için “Polis, civitas, respublica ve regnum” gibi ifadeler kullanılırken, söz konusu dönemin ardından bu ifadeler yerini, “Status, stato etat, state”e bırakmıştır.

Son iki asra damgasını vuran ulus‐devletlerin başlangıcı 19. yüzyıla dayanır. Tarım toplumundan Sanayi toplumuna geçerken kendisini his‐settiren ulusal‐devlet ihtiyacı beraberinde ulusal pazar ve milletlerarası ekonomik ilişkiler düsturunu da getirmiştir. (SARIBAY, 2008: 146‐150) Klasik liberal kuramcılar Fransız Haklar Bildirgesinden yola çıkarak her ulusun bir devlet kurarak kendi kaderlerini tayin hakkına ulaşmaları ge‐rektiğini savunuyorlardı. Ancak klasik liberaller, “kendi kaderini tayin


100

hakkı”nın ancak büyük, köklü, ekonomik yönden gelişmiş devletlere ba‐ğışlamadan da geri kalmıyorlardı.

Jurgen Habermas’a göre 16. yüzyıl sonrasında ekonominin içerik de‐ğiştirmesi ticarî şirketleri bir yolayrımına getirmiştir. Ulus‐devleti eko‐nomik kökenli bir kuramsal dizgeyle açıklayan ünlü düşünüre göre risk‐leri fazlalaşan dönemin ticarî yapılanmaları, “Artan sermaye ihtiyaçlarını ve riskleri paylaşmak” için sağlam siyasî bir sistem arayışına girerler. Eko‐nominin arayışının “millî devletlerin” oluşumuna giden bir süreci do‐ğurduğunu öngörülerine ekleyen Habermas, “Bürokratik kurumları ve gi‐derek artan malî ihtiyaçlarıyla merkantalist politikayı hızlandıracak olan mo‐dern devlet inşa olur” demektedir. (HABERMAS, 1998:78‐80)

Habermas gibi Gellner de, ekonominin şekil değiştirmesinin ulus‐devleti oluşturduğunu kaydeder. Sanayileşmenin karmaşık bir işbölümü ve onun taleplerini oluşturduğunu vurgulayan Gellner, ulus‐devletin “merkezileşme” kavramıyla birlikte ele alınmasının önemini belirtir. Gellner ulus‐devletin tarih sahnesine gelişinin etkilerini de, “Sanayileş‐meye geçiş çağı beraberinde ulusçuluk çağını da getirmiştir. Bu çağ artık ken‐dini ilk kez hissettiren yeni ulusçu zorunluluğu yerine getirmek için siyasal ve‐ya kültürel sınırların ya da her ikisinin değişikliğe uğradığı çalkantılı bir ye‐niden intibak çağıdır” diyerek tasvir etmektedir. (GELLNER: 80)

Tarım toplumunda bireylerin kendilerini ve yakın çevrelerini yeniden üretebilme hürriyetine sahip olduklarını hatırlatan Gellner, Sanayi top‐lumuna geçişin bu olanağı ortadan kaldırdığını ileri sürer. Sanayileşme sonrasının modern toplumlarında her bireyin “bir rahibe” dönüştüğünü ve kutsallığın yerüstünden yeryüzüne inmesinin yaşandığını da savunan Gellner, kişisel‐topluluksal yeterlilikten artık söz edilemeyeceğini belir‐tir. Bu andan itibaren kültürel açıdan kimsenin kendisine “berberlik” ya‐pamayacağını ve karmaşık işbölümünden meslek edinmeye, aileyi ayak‐ta tutmaktan standartlaşan bir hâkimiyet sistemine uyum sağlamaya ka‐dar hemen her alanda ulus‐devlete ihtiyaç duyulmaya başladığını savu‐nan Gellner, sözlerini, “Modern toplum, bağımsız bir eğitim sistemini yürü‐tebilecek cesameti olmayan hiçbir alt‐topluluğun artık kendi kendini yeniden üretemeyeceği bir toplumdur” diyerek sürdürür. (GELLNER: 68‐70)

Hatırlanacağı gibi Sanayi Toplumu’na geçiş belirli bir işbölümünü de paralelinde getirmektedir. Yukarıda verilen alıntılarda da bu işbölümü‐mün kendi kendisine yetebilen, etrafını‐doğayı dönüştürebilecek hareket


101

alanına sahip ailenin veya geleneksel işbölümünün bu kabiliyetini yitir‐mesiyle noktalanmıştır. Sosyal bilimciler istikrarlı toplumdan Sanayi Devrimi ile birlikte hareketli topluma geçilmesinin, nüfusun artışı ve ör‐gün eğitime geçişle yanyana değerlendirilmesini önermektedirler. Zira artık dar kalıplar ve küçük topluluklar‐içi özel iletişim‐sembol kullanım sistemleri önemlerini yitirmişler, ekonominin örgün eğitim ve belirli bir sınır kapsamında herkesin iletişim kurmaya katkıda bulunacağı ortak bir dille toplumu yeniden dönüştürme aşamasına varılmıştır. İçinden geçi‐len süreçte toplumsal bellek bir yandan güçlü kırılmalara sahne olurken, diğer yandan bugünü geleceğe uyarlamak adına, belleğin yeni zaman‐lara uyarlanmasını modernitenin sunduğu olanaklardan yararlanarak gerçekleştiriyordu. Gellner söz konusu süreç hakkında, “Evrensel okur‐yazarlık ve eğitilme hakkı modern değerler tapınağının çok iyi bilinen bir tarafı‐dır. Devlet adamları ve politikacılar bundan saygıyla söz eder, insan hakları bil‐dirileri, anayasalar ve parti programların gibi siyasal metinler de bu hakları kut‐sallaştırır. ... Aynı durum temsili ve sorumlu hükümet, serbest seçim, bağımsız yargı, konuşma ve toplanma özgürlüğü gibi şeyler için de geçerli” şeklinde özetlemektedir. (GELLNER: 60‐61) Düşünür, tüm bu sosyalleşme süreç‐lerinin verili sınırlar içerisinde varlığını sürdürmeleri beklenilen ulus‐devletlerin programları çerçevesinde işletilebildiğini belirtmektedir.

MERKEZİLEŞME SÜREÇLERİ VE TARİHSEL MÜCADELE ALANI

Gellner, kuramlarını biraz daha özete indirgediği bir diğer eserinde de, Fransız Devrimi’ni izleyen iki asırlık dönemde dinî ya da hanedan kral‐lıklarının ekonomi ve sosyal değer değişimine yanıt veremediklerinden ötürü miatlarını tamamladıklarını ve bunların yerlerini daha önceki sos‐yal yapı, yüksek/kültürler veya mevcut halk geleneklerinden yeni bir kültür dizgesi çıkartan ulus‐devletlere bıraktıklarını aktarmaktadır. (GELLNER,1998:241)

Tüm bu anlatımlarda karşımıza üç temel aktör çıkmaktadır. Bunlar‐dan ilki piyasanın yeni koşullarının dayattığı “merkezileşme süreçleri”dir. Artık belli bir krala bağlılıklarını bildiren ancak yüksek şato duvarlarıyla ayrıştırılmış güç ittifaklarının ekonominin gereksinimlerini gidermeye mecalleri kalmamıştır. (AĞAOĞULLARI‐KÖKER, 2007:169‐180) Ekono‐minin hızla belirginleşen dönüştürücü etkisi verili bir sınır içerisinde bağlayıcı tek otorite ve kanunlar dizgesinin gerekliliğine işaret etmekte‐


102

dir. Ayrıca dünya pazarlarının milletlerarası bir ortamda dayanaklarını bulması yönetimin tek elde toplanarak, “merkezileşmesi”ni zorunlu kıl‐maktadır. Önümüze çıkan diğer iki aktör ise millî birimler ile siyasî bi‐rimlerin çıkarlarının çakışmasıdır. Tarihsel pratikler söz konusu iki ke‐simin çıkarlarının benzeşmemesi halinde gözlemlenen yerli siyasal akım‐ların ya sekteye uğradıklarını ya da hiçbir zaman toplumsal etkinlik eşi‐ğini geçemediklerini göstermektedir. Aslında sorun salt yerli siyasal akımları ilgilendiren bir olgu da değildir. Zira bir siyasal akımın, günü‐müzde; seçim başarısının ötesine geçen kalıcı bir utku kazanabilmesi için hem iç hem de dış talepler arasında denge oluşturup, her iki tarafın da çıkarlarını ortak zeminde buluşturabilmesi lazımdır. ABD’li kuramcı Putnam’ın, “Çok Boyutlu Oyun Kuramı” adını verdiği bu denklemde, si‐yasal hareketlerin, farklı beklentiler karşısında neden hayli çabuk sarsılıp dağıldıklarının ipuçlarını yakalamak mümkündür. (EDER, 2003:230‐242)

Toplumsal hafızayı salt doğal bir süreç analizi biçiminde okumaktan öteye geçebilenler, toplumun bilinçaltının farklı tarihlerde farklı siyasal hareketler tarafından “oluşturulmaya”, “yapı‐bozumuna” uğratılmaya çalı‐şıldığını sezinleyeceklerdir. Bu bağlamda toplumsal hafıza, bir yandan toplumsal bilinçaltına yerleştirilmiş/itilmiş/kazınmış tarihsel gerçeklik‐ler, bu gerçekliklerin semboller, mitler, söylencelerle beslenmiş görün‐güleri diğer yandansa, siyasal hareketlerinin özdeksel bilinçaltlarının mücadele alanıdır denilebilir.

Ulus‐devletin eski totom ve kutsallıkların yerini alarak, son iki yüz‐yıla damgasını vurduğu sıklıkla tekrarlanan bir husustur. Ortaçağ’da tüm doğa ve siyasal olayları Tanrı’nın ve onun yeryüzündeki temsilcisi ruhban sınıfının öngörülerine dayanarak açıklayan bir öğreti; teokrasiye karşı laikliği, bilimi, aklı ve yurttaşların eşitliğini savunan yeni değerler dizgesi karşısında yenilgiye uğrayınca mevcut değerler ister istemez te‐petaklak oldu. Çok yinelenen bir tabirle, “yeryüzü tanrısı olan devlet”, Or‐taçağ teokratik anlayışına galip geldiğinde, “Eşitlik, özgürlük, kardeşlik ve yurttaşlık” gibi kendisine has “kutsalları” önplana çıkardı. Bu değerler be‐raberlerinde, “Egemenliğin kime ait olduğu” sorusunu da getiriyordu. Ar‐tık Ortaçağ teokratik öğretisine duyulan güven çok sınırlı seviyeye düş‐tüğüne göre egemenliği de Ortaçağ teokrasisi ve merkezi devletin bu‐lunmayışının doğurduğu boşluktan beslenen feodaliteden alınıp, özgür yurttaşlara verilmesinden daha doğal ne olabilirdi ki?


103

Nitekim beklenilen oldu ve modernizm, “yeryüzü tanrısı”nı yarattı. Bu tanrı egemenliği özgür yurttaşlar topluluğu olan ulusa veren ulus‐dev‐letti hiç kuşkusuz. Egemenlik hissi yeni bir çatı arayan yığınlara sempa‐tik geliyordu çünkü bundan böyle kaderlerinin iki dudak arasında be‐lirleneceği bir ruhban, aristokrat sınıfı ya da krallık makamı kalmıyordu. Üst sınırı olmayan ve toplumsal eşitliği göreceli bir şekilde ortadan kal‐dıran ulus‐devlet, egemenliği özgür iradeyle uğruna savaşılacak bir de‐ğer olarak sunuyordu. 19. yüzyıl, Gellner ve takipçilerinin deyimiyle ye‐ni ekonomik ve sosyal koşulların dayattığı bir paylaşım‐hâkimiyet‐dönüşüm alanı olarak yavaş yavaş ulus‐devletin kurumsallaştığı bir dö‐nüm noktası haline gelmeye başlıyordu.

Ne var ki, kodlanmış ve toplum rızasına sunulmuş bir olgunun kök‐ten “Hayalî cemaat” sayılmasına gerek yoktur. İlk dinsel metinlerden kök‐lü teokrasilere, krallıklardan feodal beyliklere hatta sosyalizm ve li‐beralizme değin aslında her akım insan kültürü, değerleri ve inançlarının az ya da çok bir ürünüdür. Tabii bir ayraç açarak, dinsel metinlerin ve teokrasilerin kökten insan ürünü olmadıklarını hatırlatmakta fayda ola‐caktır ancak yine de belli bir dinsel öğretinin halk arasında yayılabilmesi, yığınları etkileyebilmesi açısından “cüzzi iradenin” ona boyun eğip, inan‐ması yani “rıza göstermesi” zorunludur. İşte böyle düşünüldüğünde mil‐liyetçilik ve ulus‐devletin de hedef kitlesini kendisine inandırması ya da onu fethetmesi şarttır.

İnsan psikolojisi gereği “ben”, çevrem ve benim gibi düşünenlerse, “öteki” de bana yakın ya da tanıdığım birisidir. Buradan da anlaşılacağı üzere, belli bir coğrafyada ortak bir yaşam paylaşım alanı ve tanışıklık mevcuttur. Soykan, bu konuda verdiği şu örnekle sorunu net bir şekilde aydınlatıyor? “Öteki kimdir? Çinli ötekidir, Sırp düşmandır. Sırp öteki değil‐dir. Nasıl olsun, hergün TV’de, yani ufkumun içinde, karşımda duruyor. Düş‐manım ufkumun içindedir; birgün dostum bile olabilir. Yaşamda nice dostun düşman, nice düşmanın dost olduğu çok görülür. Ama öteki, benim düşmanım bile değildir. O, sanki yoktur.” (SOYKAN, 1998:8‐12)

“HAYAL EDİL”MEMİŞ CEMAAT HANGİSİ?

Milliyetçiliğin sosyalizm ya da dini siyasallaştıran akımlara nazaran çok daha “az hayal edilmiş” bir cemaat olduğunu betimlemek bir hayli kolay‐


104

dır. Aynı doğrultuda gidecek olursak SSCB’nin yıkılışından önce bir Türk sosyalistinin penceresinden Romanyalı, Bulgar, Rus proleteryasının eşiğine geldiği durum, Uzakdoğu ve Afrika proleteryasının karşılaştığı güçlüklere nazaran önemliydi. Yine son Doğu Timor pratiği irdelendi‐ğinde meselenin siyasal İslam indinde de çok farklı olmadığı ortaya çık‐maktadır. Anımsanacağı gibi Bosna ve Sancak’ta Sırplarca uygulanan et‐nik temizlik ayıbı, Türkiye’de geniş yankı bulmuştu. Hatta kimi İslamî yayın organları durumun vahametini, “Bugün Saraybosna, yarın Yenibosna” çığlıklarıyla duyurdular. Aynı süreçte Türkiye’deki sol basın eski proleter kardeşlerini koruma endişesi ile Bosnalı güçlerin işledikleri savaş suçlarına geniş ye verdiler. İslamî ve milliyetçi Türk basını, bu sol görüşlü yayın organlarına ateş püskürdüler. Zira Bosna tanışımız daha da önemlisi soydaşımızdı ve onların “hata” yapma, “suç işleme” şansları yoktu.

Kısa süre sonraki Doğu Timor olayları İslamî basının ikinci sıradan bile gündem maddesi olamadı. Timor, gazetelerin iç sayfalarını süsleyen bir ibret vesikasından ibaret kaldı. Hatta kimi muhafazakâr yayın or‐ganları, Müslüman güçlerin haksız olduklarına, sorunun bir “alışıldık Vehabi huysuzluğu”na dayandığına işaret etmekten kaçınmadılar.1 İşin doğrusu Doğu Timor bizim için birşey ifade etmiyordu. Doğu Timorlu Müslümanlar mağdur değil haksız ve zalim kanat gibi de gösterilebi‐lirdi. Doğu Timor, Türkiye perspektifinden bakıldığında ne “ben”, ne de “öteki”ydi. Zira Doğu Timor, “hiç kimseydi.”

Çeçenistan yüzünden ayrı düştüğümüz Rusya bile Türkiye’ye Doğu Timor’daki Müslümanlardan daha anlamlı geliyordu. Zira bugün “öteki” olan Rusya, kısa bir süre sonra “Mavi Akım projesi”, “PKK liderine ‘terörist’ demesi”, “Irak’a uyguladığı haksız işgal nedeniyle yanıbaşımızda biten ABD’ye karşı dengeleyici bir müttefik”, “Türkiye’de iktidara gelen İslamcı partiye karşı laik kesim açısından sert seküler devlet geleneğiyle sığınak” olma potansiye‐liyle; Türkiye’ye yakın, daha da çarpıcısı müttefik olabilirdi. Örnekler ayrı ayrı ele alınıp bir denkleme varıldığında milliyetçilik, ulus ve ulus‐devletin, sosyalizm, liberalizm ya da dinsel akımlara nazaran toplum bedeninin fenomenolojisine epeyce yatkın ve “az hayal edilmiş” bir ce‐maat olduğu gerçeğine ulaşmak mümkün gibi gözükmektedir.

1 Ayrıntılı bilgi için Eylül‐Ekim 1999 Yeni Şafak ve Ayyıldız gazeteleri Dış Haberler sayfa‐larına başvurulabilir.


105

Kısa açıklamadan sonra Bauman’a geçildiğinde, düşünürün devlet ve ulus‐devleti iki temele oturttuğu anlaşılabilir. Bauman, “Bir güç merkezi tarafından bir arada tutulan bir toprak parçası olamadan devletten bahsedeme‐yiz” diyor. (BAUMAN,1998:176‐177) Yani ulus‐devlet de, devletin genel tanımında olduğu gibi kendisini korumak amacıyla şiddete başvurur ve bir toprak parçasına yaslanan “egemenlik” hakkına sahip çıkar. Bauman ulus‐devletin içinde bulunduğu çelişki ve uzlaşı zincirini de birbirinden ayırmaz. Düşünüre göre ulus‐devlet yurttaşının rızasını almalı ve yurt‐taşlar topluluğuna kimi haklar bağışlamalıdır. Yurttaş penceresinden so‐run irdelendiğinde de yurttaşların tanınan hakları kullanabilmek için bir dizi görevi yerine getirmeleri lazım gelir ki, görevlerin en önemlisi vergi ödemektir. (BAUMAN:176‐180)

Öte yandan yurttaş‐ulus/devlet ilişkisi hiçbir zaman eşitlikçi çizgide yürümez. Evet teoride yurttaşın devletinden bazı özerklikleri alması söz konusudur ancak devlet anlaşmayı herdaim tek taraflı veto etme hak‐kına sahiptir. Ne de olsa, “Devletin bakış açısından uyruklar herşeyden önce devlet tasarrufunun nesneleridir.” (BAUMAN:181) Nesnelik durumu ne devletin genel tanımında ne de ulus‐devletlerde değişmiştir. Bu anlamda devlet‐ulus/devlet‐yurttaş ilişkileri tahakküm ve hegemonyaya dayanır. Yani ulus‐devlet bir “tahakküm odağı”dır. (SCOTT, 1995:3‐29)

Bauman’a geri dönüldüğünde ise düşünürün ulus‐devlet/yurttaş iliş‐kisini bir bağımlılık ilişkisi şeklinde değerlendirildiği ortaya çıkacaktır. Yurttaşlar topluluğuna güvenmeyen ulus‐devlet; uyruklarının “bencil çı‐karlarını dizginlenmesi” açısından sürekli kanun ve yasaklara gereksinim duyduğu önyargısıyla hareket eder. İlişki hastanın bağımlılığında bir “doktor‐hasta” pratiği çerçevesinde de yorumlanabilir. (BAUMAN:181)

Modernizmin Sanayi Toplumu ve kapitalist üretim süreçlerinin ras‐yonelleşmesi ışığında incelenmesini öneren Giddens, bu ilişkiler örüntü‐sünün “ulus‐devletin” kurumsallaşmasıyla sonuçlandığını savunur. An‐cak Giddens’a göre yeni sosyal normların en tepesinde yer alan “ulus‐devlet” bir organizasyondan ziyade “aktör”e benzetilmelidir. (GIDDENS, 1991:15) Kuramını uluslararası ilişkiler bağlamında somutlayan Giddens, Gellner ile takipçilerinin, “Milletlerarası ilişkilerle yürüyen ekonomi ve Pazar ilişkileri” savına hak verir ve ulus‐devletlerin uluslararası arenada sanı‐lanın aksine sadece kendi içsel varlıklarıyla uğraşmadıklarını; toplumla‐


106

rarası sistemin yürütülmesini sağlayan birer monitör sistemleri gibi işlev gördüklerini vurgular. Bunun için de ulus‐devletler birer organizasyon‐dan ziyade uluslararası ekonomik ilişkileri sağladıkları kolaylıklar, ka‐nunları ve düzenleyici örgütlenmeleriyle ayakta tutan birer aktördürler. (GIDDENS:15‐16)

KÜRESELLEŞME‐SİVİL TOPLUM‐SİYASAL TOPLUM Giddens, küreselleşmeyle birlikte aktörün görev tanımlarında değişik‐likler olduğunun da altını çizer. Yazar, küreselleşmenin ulus‐devleti kö‐şeye sıkıştırdığını, siyasî iktidar (hükümet) ve aktörün ülkenin genel‐ge‐çer sorunlarına vakıf olduğunu ancak bazı politik meselelerin sosyal ik‐tidar/sivil toplum sınırlarına taşındığını ileri sürer. Bu bağlamda küre‐selleşmeyi, ne direk reddedilecek ne de anında biat edilecek bir yapı‐lanma olarak algılamayan düşünür, ulus‐devlet/küreselleşme/ küresel yeniden yapılanma kuramlarına karşı kuşkuyla yaklaşır. Politikanın içe‐riğinin değişimiyle birlikte ekonomi, kanunların önemli kısmı ve top‐lumu refah içerisinde bir arada tutma misyonları yine aktörün görevleri‐dir. Giddens, meseleyi şöyle inceler:

“Siyasetin dar tanımında ulus‐devlet ve onun yönetimsel güçlerinin hâ‐kimiyeti sürmektedir. Yine de bir ulus‐devlet daha geniş toplulukları ilgi‐lendiren kararları tek başına alamaz. Genetik çalışmalarını sürdürmek bir devletin ilmi gelişimine çok az etki edebilir, global bağlamda ise etkileşim daha dramatiktir. Nükleer araştırmaları sınırlarında durduran bir devlet, eğer komşu ülkeler aynı hassasiyeti göstermiyorlarsa fazla anlamlı bir karar almamıştır. Hayatı ilgilendiren daha geniş kararlar ulus‐devletlerin bağım‐sız inisiyatiflerince uygulanamazlar. Zira bu meseleler tüm insanlığı ilgi‐lendiren haklar ve ödevleri beraberinde getirir.” (GIDDNES: 226)

Aktörün globalleşmeyle birlikte hem bazı hususlarda yetersiz kaldı‐ğını hem de hak ve yükümlülüklerini yeniden tanımlama mecburiyetiyle karşılaştığını savunan Giddens, geniş katılımlı sosyal hareketlerin ulus‐devletle dirsek teması içerisinde bulunmak durumunda kaldıklarını be‐lirtiyor. Bu noktada da NGO sorunuyla yüzyüze geliniyor. Giddens’ın haklılık payı da buradan başlıyor çünkü dünya çapında arkasına rüzgar almış sivil hareketlerin emellerine ulaşabilmeleri açısından en hakiki da‐yanakları ulus‐devletin tanıdığı propaganda ve düşündüğünü söyleye‐bilme, kamuoyu yaratma hakkıdır. Özetle söylemek gerekirse küresel‐leşme de ne ulus‐devletle ne de onsuz olmuyor. Belki önümüzdeki za‐man sürecinde nispeten “tahakküm dozu azaltılmış” hizmet ve hakemliği


107

yatkın bir ulus‐devlet anlayışı beklemek hakkımız ancak bu beklenti ça‐ğımızda ulus‐devletin, tıpkı ailede olduğu gibi, en “ehven‐i şer” ‐“vazge‐çilemez yapı” konumunu koruyacağı da bir gerçek.

Toplumsal hafızanın sahası olan alanlardan bir diğeri de kültürdür. Ansiklopedik ve sözlük tariflerini incelendiğinde “kültür”ün herşeyden önce muallâk‐kaypak bir açılıma sahip olduğunu öğreniliyor. Lundby ve Ronning bir dizi yananlamı içeren kültürün geniş bir tanıma sahip oldu‐ğunu ve genelde terimle neyin ifade edilmeye çalışıldığının anlaşılama‐dığını savunur. Ancak “kültür” bilmecesini kavramak üzere yapılan araş‐tırmalar bugün sosyal bilimcilere belli bir ölçüye kadar dimağ ay‐dınlatma şansı verecek seviyeye de ulaştı.

Kültür sorunu ve teorilerini bitmek tükenmek bilmeyen bir enerjiyle sürdüren Raymond Williams, yer yer kuramlarını değiştirmek pahasına da olsa kültüre antropolojik menşeli bir bakış eğrisi getirebilmiştir. Ne var ki Williams sorunu sadece kültüre net bir anlam kazandırmak şek‐linde almaz. Ona göre dönüştürücü ve değiştirici yanlarıyla bir “kültür teorisi”ne ulaşmak esastır. Williams, “... Sadece sanat ve eğitimde değil, top‐lumsal kurumlar ve sıradan davranışlardaki anlam ve değerleri ifade eden özel bir yaşam biçimi. Böyle bir tanımdan yola çıkılınca kültür analizi belirli bir ya‐şam biçiminde ve belirli bir kültürde, örtük ve belirtik anlam ve değerlerin açık‐lık kazanması demektir” şeklinde çabalarının sebebini ifade etmektedir. (DICK, 1988:15)

İşçi sınıfının kültürüne kafa yoran ve kültür teorisinde yer verdiği izahlarla sosyal çatışmaların kökenlerine inmeyi gaye edinen Williams, insanlar arasındaki temel farklılıkları ortaya koyma yollarından birisi olarak görür kültürü. Williams’ın tam da bu noktada kültürün gerçek‐leştirilip yaşanabilmesi‐paylaşılabilmesi‐problemine dikkat çektiği gö‐rülür. Bu paylaşım “ortak bir kültür” fikri ve belli kültürel cemaati aktör‐lerini de peşisıra sürüklüyordu. Williams’a göre kültür belirli bir sınıf ya da azınlık hakkı olarak topluma sunulup, dayatılmış bir yapı olamazdı. “Anlam ve değerler belirli bir kesim tarafından değil, yaygın bir biçimde yaratı‐lıyorsa (ve burada verilecek ilk örnek, içinde taşıdığı potansiyeller belirli bireyler tarafından geliştirilip derinleştirilse de asla tek bir bireyin yaratımı olmayan dildir) o zaman bir kültürel cemaat olgusundan söz etmek zorundayız” diyen Williams; iktidar baskısı, iletişim tekeli ve bilgininin eşitsiz dağılımını


108

sorun olarak görse de, kültür tartışmalarının ortak bir kültür potasına evrilmesinden yanaydı. (WILLIAMS, 1997:11‐12) Klasik ve muhafazakâr anlamıyla estetik mükemmellik içeren kültür tanımına eleştirel‐etnografjik yaklaşımının süzgecinden geçiren Williams, kültürü bir ya‐şam tarzı olarak ele alır.

Özbek, kültürün çelişen iki tanımını (estetik mükemmellik/ yaşam tarzı) dönüştürerek birarada kavramlaştıran Raymond Williams’ın, bi‐rinci kalıptaki fikirler geleneğini demokratikleştirdiğini öne sürer. Williams’ın yüksek değerler atfedilen sanatı bile genel toplumsal süreç‐lerde bile özel bir biçim olarak aktardığını sözlerine ekleyen Özbek, kül‐türün seçkinlikten sıradanlığa geçtiğini belirtir.(ÖZBEK,1994:75‐77)

ÇİFTE DEVRİMLER ÇAĞI’NDA KÜLTÜR/MEDENİYET Williams kültür kavramını algılayabilmek için dilde üretilen yeni sözcükler ve bu sözcüklerin kullanıma girerek nasıl farklı anlamlar kazandığını gör‐mek gerektiğine inanır. Bu açıklamaya göre 18‐19. yüzyıllarda kültür içerik değiştirerek öncesinden çok daha kilit bir mana kazanır. Çifte Devrimler döneminde (Fransız İhtilali ve Sanayi Devrimi) burjuva toplumunu ortaya çıkaran dinamikler, oturmaya ve yeni bir toplumsal yapının “üretilmesi”ni zorunlu kılmaya başlar. Kökeni 16. yüzyıla değin giden bu dönüşümler, ka‐pitalist endüstrileşmenin anahtar dinamiklerinin toplumsal yaşamın içeri‐sinde bir “hükmü şahsiyet” kazanmasını zorunlu kılar. Dolayısıyla da, kültür artık toplum ve ekonomiyle birlikte ele alınma başlar.

Kapitalist endüstriyelleşme ve Çifte Devrimler öncesinde toplum; bir‐likte olmak, belli pratikleri paylaşmak, beraberlik olarak açıklanıyordu. Oysa yeni tanımıyla birlikte toplum, toplumsal sözünü de karşılayacak yeni bir içeriğe sahip olmalıydı. Toplumsal sözü ise beraberinde sivil toplumu yani mutlak otoriteye‐kilise veya krallık‐karşı insanların oluş‐turduğu bir birlikteliği de getiriyordu. Özbek bu anlamda sivil toplumu, “Devlete karşı toplum” olarak konumlandırıyor. Kapitalist süreç evvelinde “ev idaresi” olarak adlandırılan ekonomi de, Çifte Devrimler çağı gere‐ğince yeniden anlamlandırılmalıydı. Kapitalizmin ulusal‐pazar ihtiyaçla‐rı paralelinde Avrupa’da ulus‐devletlerin kurulması, ekonominin; ulus‐devlet çerçevesinde yeniden yorumlanıp, “toplum idaresi”ne evrilmesine zemin hazırladı. Hızla endüstrileşme de ekonominin anlamının bir kez daha değişmesine sebebiyet verdi. Yeni tanımıyla ekonomi, “Üretimin dağılış ve alışveriş dizgesi” demekti.


109

Burjuva düşüncesinin toplumsal yaşama getirdiği en önemli özellik‐lerden biri, mevcut olan hayatın bölünüp, parçalanarak alanlara ayrılma‐sıdır. Williams da, söz konusu anlayışın kültürün, toplumsal ve ekono‐mik olanın dışında kalan parçaları kapsayıcı bir niteliğe bürünmesine neden olduğunu öne sürer. Böylelikle de kültürel kavramı, “Din, ahlak, sanatlar, aile, entelektüel yaşam gibi özel yaşamı ve onun zihni, yetenekleri çer‐çevesinde tanımlanan” bir içerik kazanır.2

Bu bağlamda İngiltere ve Fransa ile Almanya arasında kültür tanım‐ları açısından bir ayırım yaşandığı dile getirilmelidir. Bugün yapılagelen “kültür‐medeniyet” tartışmalarına beşiklik eden bu ayırım çatışmanın ekonomi ve politika menşeli iki görüş açısı içerisinde gerçekleştiğini de gösteriyor. Kültürel alanda soylularıyla burjuvasını birleştiren Fransa ve İngiltere’de kültür ve medeniyet kavramları da içiçe geçerek bir bütün‐sellik oluşturur. Ayrıca bu iki ülkede kültürel olarak uygara ortak bir an‐lam yükleniyor ki bu anlam; “Hem davranış, hem sanatsal hem de entelektüel alandaki başarılar”a tekabül eder.

Sanayi Toplumuna intibakta diğer iki ülkeye karşı hayli geciken, sü‐rekli bölüp‐parçalanıp, millî egemenlik sıkıntısı çeken Almanya ise o dö‐nemde aslı itibariyle bir tarım toplumu görüntüsü çiziyordu. Kültürel diz‐geden yola çıkarak bir “medeniyet” tanımı yaratan Fransız ve İngiliz top‐lumlarında dönüşüme orta sınıf aydınları önderlik ederken, Almanya’da problemleri giderecek bir ortak toplum olma bilincini yaratıp bunun mer‐kezine kendi kültür tanımını yerleştirme temel hedef olmuştur. Almanlar‐la İngiliz ve Fransız entelektüellerini daha fazla tartışmadan önce medeni‐yet kelimesine yüklenen anlamı incelemek yararlı olacaktır.

Genel‐geçer kimi itirazlarına rağmen Fransa ve İngiltere’de medeni‐yet, daima bir ileri gidiş ve insanlığın varabileceği son aşamadır ve “Uy‐garlık; ekonomik, teknolojik, bilimsel, hukuksal, toplumsal, sanatsal ve davranış‐sal olan herşeye işaret eden bütünlüklü bir kavramdır. Bu süreçte uygar olmak hem davranışlarla, hem de ortaya çıkarılan bilimsel, teknolojik, sanatsal ürün‐lerle simgelenir” şeklinde özetlenebilir.

2 Bu konu Meral Özbek’in Mimar Sinan Üniversitesi Sosyoloji Bölümü’nde verdiği Kültür Tarihi dersi notlarından derlenmektedir.


110

Almanya için böylesi bir kavrama itibar edilmesi hayli güçtür. Zira problemli bir birliktelik olan Almanya’da belli bir medeniyet evriminden önce verili bir birliktelik ya da toplum oluşturulması gerekiyordu. Zayıf burjuva sınıfı ancak güçlenmiş aristokrasisi ile Almanya’da soylular, uy‐gar bir toplum‐ulus/devlet olma istenci taşıyorlardı. Ne var ki, burada da Almanya açısından trajik bir açmaz yaşanıyordu. Zira Alman soylu sı‐nıfı, bir yandan kültürel dizgesini Fransızları taklit ederek ve Fransızca konuşarak inşaya çalışırken, diğer yandan da Fransa‐İngiltere üretimi bir kavramlar topluluğunu onaylamayıp ulus‐devlet orijinli yeni bir sisteme öykünüyordu. İşte tam da bu noktada meseleye el atan ve soylularla ça‐tışan Alman orta sınıf entelektüelleri, bugünün millî kültür kuramcıları‐nın dilinden düşmeyen ünlü yorumu geliştiriyorlardı:

“İnsanlığın gelişimi denen şey, böyle lüks, para ve etiket içinde kodlan‐mış bir davranışlar sisteminde olamaz. Teknolojik ve bilimsel gelişme de‐nen şeyler de yararlıdır ama kültürlü olmak için yeterli değillerdir. Çünkü insanın gelişmesi böyle dışsal şeylerle tanımlanamaz. Oysa bütün bu dav‐ranışlar dışsaldır, etiketlerdir, görüntülerdir. Asıl olan insanın iç alemidir, insan ruhunun, insan zihninin gelişmesidir.”3

Görüldüğü gibi Fransa ve İngiltere’de ortaya atılan “uygarlık merkezli” kültür kavramı davranış ve başarıları da kapsıyordu. Buna karşın Alman orijinli kültür kuramında davranışlar dışta bırakılıp, insan ruhunun yü‐celtilmesi gibi muğlâk ancak bugün bile hararetle tartışılan bir yapı esas alınıyordu. Kültürün yeniden yapılandırılması bunlarla da sınırlı kalmı‐yor ve Batı’nın dinle‐mutlak otorite olarak kilise‐ile mücadelesi sonu‐cunda din, laikleşmeye yenilerek toplumsal süreçlerdeki itibarını önemli ölçüde yitiriyordu. Kültür, bu meyanda sanatlar ve edebiyatlar dünyası‐nın mükemmelliği ve sınırları çerçevesinde ifadelendiriliyordu. (WILLIAMS: 25‐26)

KÜRESEL MODERNİTEYE KARŞI ULUSAL MODERNİTE “Kültür‐medeniyet” tartışmasının başlangıcına işaret eden bu farklı an‐lamlandırmada, İngiltere ve Fransa kendi açısından haklı önermelerle konuya yaklaşırlar. Her iki ülkede uygarlık bir oydaşı çerçevesinde ta‐nımlanmıştır. Bu oydaşı ise ülkedeki orta ve aristokrat entelektüel grup‐ları arasında yaşanmıştır. Ayrıca Fransız‐İngiliz entelektüelleri uygarlığı,

3 Özbek, Kültür Tarihi ders notları…


111

“toplumların varabileceği en son ileri nokta” olarak tanımlıyorlardı. Tanım beraberinde, “karşı koyulamazlığı” ve yayılmacılığı da getiriyordu hiç kuşkusuz. Oysa Alman anlamlandırması yayılmacılığa ve evrensellik iddiasına yerellik‐ulusallık‐itirazıyla yanıt veriyor. Özbek farklılığı, “Al‐man ruhunu en iyi yansıtan, yani asıl millet olan, Alman köylüsü ve onun te‐mel değerlerini geliştiren orta sınıf entelektüelleridir. Yani millî kültür kavramı, burjuva uygarlık kavramına karşı, köylü bir halkın kendisini kurmasında yararlı bir kavram olarak ortaya çıkıyor” şeklinde özetler.4

Kültürü açıklanıp geçiştirilecek bir kavram olarak değil de, “oluştu‐rucu” güç olarak ele aldığımızda Alman merkezli açıklamalarında kısa süre sonra “kültür‐medeniyet” tartışmaları hususunda eksik kalacağını an‐lamak için kâhin olmak gerekmiyor. Nitekim, Alman kuramcıların “iç alem” şeklinde tasarladıkları kültür kavramını eleştirerek, kültürü “halka ait genel süreç” olarak betimliyorlardı. Hatırlanacağı gibi Alman orta sınıf entelektüalizmi kültürün temelini oluşturan temel değerleri folktan yani Alman köylülerinden almışlardı. Herder ise bu yapının dışına çıkarak, “Toplumların tarihi birbirlerinden farklıdır. Her toplum uygar toplum gibi ol‐mak zorunda değildir. Nitekim Almanlar, ‘Biz farklıyız’ diyor. Dolayısıyla ben Alman toplumunu anlamak için sadece akıl ürünlerine bakmakla kalmam, aynı zamanda örflerine, adetlerine, şarkılarına, gündelik yaşamlarına da bakarım. ... Kültür öyle oluşturucu bir süreçtir ki, her sürecin sonunda, toplumların farklı yaşam tarzları oluşur. Tek bir yaşam tarzı, tek bir uygarlık, tek bir kültür değil; farklı ve özgün kültürler vardır” şeklinde görüş bildirir.

Herder’in açıklamaları kültürün modernizmle aynı anlama gelmedi‐ğini de gösterir. Bugün yapılagelen, “kültür‐evrensel kültür‐millî kültür” ayrımlarını da özetleyen bu yaklaşım Türkiye gibi aydınları Fransa’dan etkilenip, ulus‐devlet aşamasında ve I. Dünya Savaşı’nda Alman “kaşı‐ğına” başvuran nihayetinde ise işin içerisinden bir türlü çıkamayan Türk Sosyolojisi açısından hayatî derecede önem taşımaktadır. Meseleyi Tür‐kiye çerçevesinde ayrıntılandırmadan evvel, bu bölümün başında Williams tarafından evrilen kültür tanımlarının, Sanayi Devrimi’nden bu yana kültürün üst üste yeniden kavramsallaştırılarak tarif edilen kavra‐mın aldığı nihaî şekillerden birisi olduğunu vurgulamak yararlı olacak‐tır. Williams, bu bağlamda kültür düşüncesinin tarihini de, “Ortak yaşan‐

4 Özbek, Kültür Tarihi ders notları.


112

tımızın değişen koşullarına düşüncede ve duyguda gösterdiğimiz tepkilerin bir listesidir. ... Kültür düşüncesinin tarihi tanımlarımız ve anlamlarımızın da bir listesidir. Fakat bunlar kendi açılarından ancak eylemlerimiz bağlamında anla‐şılabilirler” şeklinde tanımlamaktadır. (WILLIAMS:22)

MİLLÎ KARAKTERİN ÖZELLİKLERİ

Milliyetçilik ve millete ilişkin tartışmalar “Millî karakterin özellikleri”ni de peşisıra getirir. Zira pek çok kuramcı, bir “inşa süreci” olarak ele aldıkları ulusallaşmayı o süreçte başat rol oynayan kavramlar‐kurumlar dizge‐siyle birlikte irdelerler. Aynı şekilde muhafazakâr ve milliyetçi kuram‐cılar da her ulusta farklılık gösteren bu kavram‐kurumlara kendi millet‐leri perspektifinde önem atfederek değer kategorilerine sokmaya çalışır‐lar. Ünlü sosyolog Max Weber bile yazılarının, “millet” bahsinde, milleti tariften ziyade “Millî karakterin özellikleri” hususu üzerinde durmuştur.

Millet kavramının netlikle ifade edilemeyeceğini çünkü her milletin oluşumunda önem verilen kavramların değişiklik göstereceğini savunan Weber, milletin belirli bir grup insanın diğerlerini nasıl algıladığını or‐taya koyan değerler bütüne işaret ettiğini belirtir. Bu anlamıyla millet kavramı, “değerler alemi”ne aittir denilebilir. Millî karakterin özellikleri olarak, “dil, din, kültür, tarih, ırk(soy‐kan)”ı sayan, ancak; hiçbir özelliğin tüm ulusların oluşumunda ortak belirleyiciliğe sahip olmadığını savla‐rına ekleyen Weber, her toplumun kendi özgül değerler sisteminde in‐celenmesini salık verir. (WEBER,2000:168)

Weber tam da bu noktada millî karakterin özelliklerinin ancak tek bir açıda bütünsellik oluşturabileceklerini öne sürer. Bu bütünselliğin kay‐nağı da milliyetçi elitlerin millet nosyonunu üzerine kurdukları temel değer‐özelliklere yükledikleri “kutsiyet, saygınlık” değerliliğidir. Weber, konuyu şöyle özetler:

“Millet düşüncesinin savunucuları için ‘saygınlık’ iddia ve çıkarlarıyla çok sıkı bir ilişki içinde bulunduğu gerçeğini biraz daha irdeleyeceğiz. Mil‐let düşüncesinin en erken ve en hareketli ifadelerinde üstü‐örtülü de olsa şu ya da bu biçimde ilahi ‘misyon’ söylencesinin yer aldığı görüyoruz. Bu dü‐şüncenin temsilcileri etkilemek istedikleri kişilerden hep bu misyonu yük‐lenmelerini beklemişlerdir. Millet düşüncesinin ilk örneklerinde yer alan bir başka öge de bu misyonun ancak millet olarak tanımlanabilecek bir grubun özelliğine yaslanılarak yerine getirilebileceği idi. Dolayısıyla, öz‐gerekçesi kendi içeriğinin değerinde arandığı ölçüde, bu misyon tutarlı olarak ancak belirli bir ‘kültür’ misyonu gibi görülebilirdi.” (WEBER:171)


113

Millî karakterin belirleyici özelliklerini Weber’e yakın kavramlarla açıklayan Bostancı ise “dil, ırk, kültür, tarih, kutsallık”a kitle iletişim araç‐larını da eklemiştir. (BOSTANCI,1999:59‐61) Gerek Weber gerekse Bos‐tancı’nın önemsediği tüm bu unsurlar, gündelik dil veya daha bilimsel bir ifadeyle dilin birincil anlamı üzerinden tamamen “iktidasızdır”lar. Bir diğer anlatımla ne ulusu‐dini, ne kültürü‐dili ne de tarihi‐kitle iletişim araçlarını harekete geçirip, kitlelerle buluşturmaya semboller türetilmek‐sizin imkân vardır. Semboller‐mitler‐söylenceler millî karaktere ruh veren, ortak duygu‐inanç‐fikir paylaşımını yayan temel araçlardır ki, tüm bu un‐surların birleştiği alana “sembolik çatı” (KLATCH, 1988:140) adı verilir.

SONUÇ: MODERN BELLEK YİTİMİ TOPLUMSAL BELLEĞİ GERİ KAZANDIRIR MI? Sembolik çatı ekseninde var kılınan değerlerle kendi yargılarını düşüm‐deşleştiren modern insan, dilin ikinci anlamı yani gizli anlatılara sakla‐nan veriler ışığında kendisine bir gelecek kurgular. Zihinsel ekonomi yapmak, o güne dek hiç tanımadığı insanlarla gerektiğinde aynı değer etrafında birleşip ölünebileceğini kavrayan “yurttaş” kod adlı modern bi‐reyin iletişim ihtiyacını karşılamak, toplumsal politik kimlikleri belirle‐yip onamak, hep; sembolik çatı dolayımıyla gerçekleştirilen paylaşım alanlarıdır. (SARIBAY: 84‐85) Bu noktada toplumsal belleğin “zor za‐manlar”da bir kuşaktan ötekine anlamsızlaşabileceği veya değer yitimine uğrayabileceği anımsanmalıdır. Belki de tek bir toplumsal belleğin ol‐duğu ve yeniye atılan her adım, etrafında birleşilen her yeni değeri bu bellekten “felaket niteliği”nde kopuş varsayan “Ortodoks muhafazakâr” dü‐şünceden kaçınmak gerekiyor.

Aslına bakılırsa bu konuyu somut bir örnekle deşmek daha anlamlı olacaktır. Örneğin “Çanakkale Savaşı” ele alındığında, bu savaşın acı‐tatlı anıları, hüzünleri ve beraberinde getirdiği eşsiz zaferle, Türk insanının toplumsal belleğinde hayli sarsılmaz bir yer edindiği tartışmasız biçimde görülecektir. Ne var ki, bu toplumsal belleğin farklı kompartımanla‐rında, Çanakkale Savaşı izlenimleri farklı parametrelerle zihinlere ka‐zınmıştır. Bir Kemalist’e göre Çanakkale Savaşı Mustafa Kemal Ata‐türk’ün tarih sahnesine yadsınamaz bir aktör olarak çıkıp ilk büyük zafe‐rine ulaştığı anken, İslamcı‐muhafazakâr akıl içinde Mustafa Kemal Ata‐türk imgeleminin çok fazla sivriltilmediği, evliyalarla kahraman Meh‐


114

metlerin kucak kucağa savaştıkları bir zafer anımsanmaktadır. Sol görü‐şe biraz daha yakın olan bir diğer Türk ise emperyalist İngiltere’nin yo‐lunun kesildiği, Rus Devrimi’ne dolaylı yardımda bulunulduğu yönüyle hatırlar Çanakkale’yi. Bu bağlamda toplumsal hafızanın bir kom‐partımanında Çanakkale Savaşı Mustafa Kemal’in varlığının sembolik bir ifadesiyken, diğerinde menkıbe sembolizmi, üçüncüsündeyse Rus devrimi ve proleter mücadeleye Türk insanının sağladığı sembolik des‐teği imlemektedir.

Göç Öyküleri toplumsal bellekten farklı anlam çıkarmanın bir diğer somut örneğidir. (DANACIOĞLU, 2007:18‐19) Osmanlı İmparator‐luğu’nun Avrupa’da her toprak yitirişinden sonra, imparatorluğun içle‐rine yaşanan muhacir akını; Osmanlı bürokrasisi açısından bunaltıcı bir moral bozukluğu/bozgunun, muhacirler için hüzünlü yeniden başlangı‐cın, göçün yöneldiği yerler içinse yerel halkın, zaten hiç de iyi olmayan yaşam koşullarına, ortak olacak “başbelaları”nın istilasının habercisi sa‐yılmalıydı. Hatta Anadolu kökenli kimi aydınlar, ilk muhacir akınların‐dan hemen sonra, içlerinde yeni gelenlere karşı biriktirdikleri hınçtan il‐ham alarak, muhacirlerin bu ülkede hiçbir hakları bulunmadığını savla‐yan “Anadoluculuk hareketi”ni5 başlatmış olmaları, toplumsal belleğin ay‐nı olay karşısında ne denli karmaşık/çatışkılı düzlemlerde ilerleyebile‐ceğinin kanıtıdır.

Dolayısıyla bir toplumun ayakta kalabilmesi, bir arada yaşayabilmesi açısından asgari müştereklerde buluşulan bir toplumsal bellek anlayışına ne denli ihtiyaç duyulmaktaysa, belli akım ve/veya kişilerin kafalarında uslamladıkları varsayımsal bir toplumsal belleği kitlelere dayatması da o denli kaçınılması gereken arayışlardandır. Toplumsal bellek, o toplumun tüm üyelerini gönüldaşlık‐duygudaşlık zinciriyle birbirine bağladığında ya da karar alma süreçlerinde halkın önüne sunulacak farklı ama yapıcı tezleri derleyip toparladığında faydalıdır. Yapısı gereği toplum mühen‐disliğinin üzerinde gerçekleştiği tarihin‐siyasal eylemin mücadele alanı olan toplumsal bellekte girişilecek lüzumsuz “tek‐tipleşme/tek‐tipleştirme”, sadece verili toplumu; gelenekler‐adetler‐inançlar‐duygular dolayımıyla köleleştirmeye yarayacaktır.

5 Anadolucu Hareketin II.kuşak önderi Nurettin Topçu’nun, siyasi niteliği ağır basan eser‐lerinde muhacirlere yönelttiği suçlama ve nitelemelere bakılabilir.


115

Bu makalede, 18. yüzyıl sonrasında insanı baştan aşağı yeniden ya‐pılandırmaya çalışan modernitenin siyasal‐toplumsal alana kazandırdığı en önemli kavramlara değinildi. Bunlardan ilki 18. yüzyıldan önceki fe‐odal devlet tipini tarihe gömerek, modern çağda işbölümüyle ayrıştırıl‐mış, ete‐kemiğe büründürülüp dünyevileştirilmiş yeni devlet algısı, ikincisi bu algının doğal sonucu olan ulus‐devletti. Yığınları “yurttaş” bi‐çiminde kodlayıp düzenleyen ulusal yapı ve kurumlar, modernitenin an‐lam dünyasını zenginleştiren üçüncü kavramdı. 20. yüzyılın sonuysa kendi kavram/kuramlarıyla çok iddialı geldi. Hatta devlete artık ihtiyaç kalmadığı, dünyayı kaplayan küreselleşme karşısında ulus‐devletin işle‐vini yitirdiği ve/veya evcilleşerek kontrol altına girmek ya da dağılmak zorunda kalacağı tartışmaları, siyasal düşün dizgesinde yer edindi. Ne var ki, gelinen noktada ne ulus‐devlet ne de onun kazanımları tarih sah‐nesinden silinip gitti. Milliyetçiliğin makrosundan çekinen dünya, mikro‐milliyetçilikleri yaratarak önce kendisine yerel‐korunaksız pazarlar açma‐yı; sonra da, bu yeni pazarları, küresel siyasal birlikteliklere mahkûm et‐meyi benimsemiş gözüken mevcut hegemonik sistem, modernitenin ka‐nıksanmış kalıplarıyla amansız bir mücadeleye hazırlanıyor. Bu kapışma‐da küresel modernitenin mikro milliyetçilik, çokkültürlülük, küresel ser‐maye silahlarına karşı ulusal modernitenin, devlet, ulus‐devlet, millet “tes‐lisi”yle karşılık vermeyi amaçladığı gözüküyor. Son kertede toplumsal bel‐leğin bileşenlerinin yine ulusal modernitenin elinde olduğu ve beklentile‐rin aksine yeni ideolojik yarışın, moderniteyle postmodernite ve ondan türedi akımlar arasında değil, yine iki farklı modernite anlayışı arasında gelişeceği ileri sürülebilir. Toplumsal belleğin bileşenlerini oluşturan millî karakterin özellikleri, devlet, ulus‐devlet, millet, modern ben‐öteki algısının tartışıldığı yazının sonunda, “Modern bellek yitimi, mevcut koşul‐lar altında toplumsal belleğin geri dönüşümünü sağlar mı?” sorusu, hala açık‐uçlu bir tartışma noktası olarak kalıyor. ∇

KAYNAKLAR AĞAOĞULLARI, M. Ali‐KÖKER, L. (2007), İmparatorluktan Tanrı Devletine (İmge,

Ankara)

ANDERSON, Benedict (1993), Hayali Cemaatler (Metis, İstanbul)

BOSTANCI, Naci (1999), Bir Kolektif Bilinç Olarak Milliyetçilik (Doğan, İstanbul)

BAUMAN, Zygmunt (1998), Sosyolojik Düşünmek (Ayrıntı, İstanbul)


116

BECK, Ulrich (1999), Siyasallığın İcadı (Birikim, İstanbul)

CASSIER, Ernst (1984), Devlet Efsanesi (Remzi, İstanbul)

DANACIOĞLU, Esra (2007), Geçmişin İzleri (Tarih Vakfı Yurt, İstanbul)

DICK, Hebdige (1988), Gençlik ve Altkültürleri (İletişim, İstanbul)

EDER, Mine, (2003), “Implementing the Economic Criteriaof EU Membership:How Difficult is It for Turkey”, Turkey and the European Union: Domestic Politics, Economic Integration and International Dynamics (Frank Cass Publication, New York)

ELIADE, Mirea (2006), “Sözlü Edebiyat” Varlık

GELLNER, Ernest (1992), Uluslar ve Ulusçuluk (İnsan, İstanbul)

________, (1998), Milliyetçiliğe Bakmak (İletişim, İstanbul)

GIDDENS, Anthony (1999), Modernity and Self‐Identity (California, Oxford)

HABERMAS, Jurgen (1998), Kamusallığın Yapısal Dönüşümü (İletişim, İstanbul)

KAPANİ, Münci (1996), Politika Bilimine Giriş (Bilgi, İstanbul)

KLATCH, R. E. (1988), “Of Meanings and Masters: Political Symbolism and Symbolic Action” Policy 21‐1.

MACHIAVELLI, Nicolo (1985), Hükümdar (Sosyal, İstanbul)

MARX, Karl (1993), 1844 El Yazmaları (Sol, Ankara)

OĞUZ, M. Öcal (2007), “Folklor Ortak Bellek veya Paylaşılan Deneyim”, Millî Folk‐lor Yaz‐74.

ÖZBEK, Meral (1994), Popüler Kültür ve Orhan Gencebay Arabeski (İletişim, İstanbul)

ÖZDEMİR, A. Beyhan (2009), “Görsel Kültür ve Toplumsal Bellek”, http://www.fotoritim.com/yazi/akademik‐bakis‐‐gorsel‐kultur‐ve‐toplum‐sal‐bellek, Erişim Tarihi: 23‐01‐2010

ÖZTEKİN, Ali (2003), Siyaset Bilimine Giriş (Siyasal, Ankara)

SARIBAY, A. Yaşar (2000), Global Bir Bakışla Politik Sosyoloji (Everest, İstanbul)

SCOTT, J. C. (!995), Tahakküm ve Direniş Sanatları (Ayrıntı, İstanbul)

SEVER, Mustafa (2008), “Toplumsal Bellek veya Geleneksel Eylem Bağlamında Bir Sözel Tarih Metninin Değerlendirilmesi”, Millî Folklor Yıl:20‐77

SOYKAN, Ö. Naci (1998), Beden Fenomenolojisi Üzerine Düşünceler

WEBER, MAX (2000), Sosyoloji Yazıları (İletişim, İstanbul)

WILLIAMS, Raymond (1997), “Ortak Bir Kültür Fikri” (Mürekkep, İstanbul)

________, (‐‐‐), “Kültür ve Toplum, Oluşum Dergisi‐45 (Oluşum)

YILDIRIM, Dursun (1998), Türk Birliği (Akçağ, Ankara)

________, (1985), Çağdaş Türkçe Sözlük (İstanbul, Milliyet)

KOLLEKTİF BELLEK, ʺHATIRALAR SAVAŞIʺ ve ʺKARŞI HAFIZAʺ

ÜZERİNE

Burak GÜMÜŞ∗

ÖZET Bu makalede ortak bir kimlik oluşturma yöntemi olarak kullanılan, tarihsel gerçeklik ve hafızanın farkını ortaya koyan kollektif bellek kavramının, fark‐lı gruplar arasında birbirleriyle çelişen hatıralar kavgasında nasıl kulla‐nıldığı dünyadan ve Türkiyeʹden çeşitli örneklerle ele alınmaktadır. Ayrıca mücadele hatıraları hakkındaki hatıra mücadelelerinin, aykırı hafızanın resmi tarihinin yalanlanmasına kadar sürdüğü görülmektedir. Ayrıca grup‐ların kendi kimliklerinden emin olma durumlarına ve başka gruplarla iliş‐kilerinin düzenlenmesine yardımcı olan kültürel hafıza, belirli şahıslar, olay‐lar, tarih ve mekânlara odaklanan anma törenleri üzerinden irdelenmektedir.

Anahtar Kelimeler; Kültürel Bellek, Hatıra Kavgaları, Anma Töreni, Karşı Hafıza

∗ Yard. Doç. Dr., Trakya Üniversitesi İİBF Kamu Yönetimi Bölümü. E‐posta: [email protected]



118

GİRİŞ Meclisteki ʺDemokratik Açılımʺ tartışmaları sırasında CHP Genel Başkan Yardımcısı Onur Öymenʹin sarfettiği sözlerin çeşitli çevrelerde yarattığı ‘Tunceli polemiği’ ve bu çerçevede farklı anımsanan ve yorumlanan ‘1937 Tunceli Olayları’nın gündeme gelmesi, kollektif kimlik ve bellek konuları‐na bilimsel ve toplumsal ilgiyi beraberinde getirmiştir.

Dünyada ve Türkiyeʹde insanların kendi kendilerini ve birbirblerini sı‐fatlandırmaları ve mensup oldukları grubun tarihini nasıl hatırladıkları, kendilerine göre onlardan olmayanlarla geçmişten bugüne değin ilişkile‐rini belirleyecek güçlendiren biri olduğundan, siyasal açıdan büyük önem taşımaktadır. Bu çalışmayla kollektif bellek ve hatırlama kültürünün, ortak kimliği yaratma ve ayakta tutmadaki rolünün analizi amaçlanmaktadır. Ayrıca makalede, ‘mücadele hatıraları’ üzerine çeşitli grupların birbirleriy‐le ‘hatıra mücadelesinde’ girişmeleri ve ‘karşı hafıza’nın önemine deği‐nilmektedir.

KİMLİK OLUŞTURMAK İÇİN REFERANS KRİTERLERİ VE TÖRENLER Topluluklar, kollektif bilinç ve kimliklerinin oluş(turul)ması için, belirli kriterlerin vurgulanmasına gereksinim duymaktadırlar. Bu kriterler, her‐keste ortak olduğu düşünülen yada kabul edilen dil, din, ırk, mezhep, kö‐ken vs. gibi niteliklerdir. Dil, din, mezhep, mekân, ırk ve tarih gibi ‘ina‐nılmış ortaklık’ (Max Weber) ‘bizlik şuuru’na yol açmaktadırlar. Her ta‐nımlama kendi karşıtını da oluşturmaktadır. Ben ne veya kim olduğumu söylersem, aynı anda da ne veya kim olmadığımı belirtmiş olurum. Bu du‐rumda da, bu topluluğun mensuplarının sahip oldukları nitelikleri diğer‐lerininkinden üstün görme eğilimi ortaya çıkmaktadır. Öznel olarak algı‐lanan veya nesnel olarak varolan ırk, giyim (başörtüsü), yüz hatları, yaşam tarzı vs. gibi benzerlik veya farklılıkların varolmasından ziyade bunların nasıl yorumlandığı önemlidir. hangi benzerlik veya farklılıkların toplum‐da kriter olarak yüksel(til)mesi ve uzun vadede kalıcı olmalarının sağlan‐ması, medya (TV, radyo, gazete vs.) ve toplumsal kurumlara (okul, asker‐lik vs.) sahip olan seçkin zümrelerin inisiyatifindedir. Çünkü onlar söz ko‐nusu kriterleri bu sayede topluma kabul ettirebilmekte ve belirli değer ve normların içselleştirilmelerini sağlayabilmektedirler. Örneğin; okulda ve derste talebeler, tanımlama hakkına sahip olan ve meşru görülen öğret‐

B. Gümüş: Kollektif Bellek, ʺHatıralar Savaşıʺ ve ʺKarşı Hafızaʺ Üzerine

119

menlerinin sunduğu değerleri ve normları benimsemektedirler. Bernhard Giesenʹe göre grup kimliği oluşturmak için grup üyelerinin aralarında duygusal birliktelik sağlayan ìnanılmış ortaklıkları` yaratmak gerekmek‐tedir. Bu inanılmış ortaklıklar, sanki değişmeyen `biyolojik` özellikler gibi lanse edilip, bir grub oluşturulurken, bu nitelikleri taşımayan insanların ötekileşmesine de katkıda bulunmaktadırlar (bkz. Giesen 1999a: 32‐42). Bu ötekileşen insanlar, adeta değişmez gibi algılanan özelliklere sahip olduk‐ları için, ne satın alınabilir ne de ikna edilebilir. Örneğin etnik‐kültürel kö‐keni doğuştan ʺbizden farklıʺ olan ʺdiğerʺ insanlar, yanlış tercih koydukla‐rı, yanlış kitabı okudukları veya yanlış eğitildikleri için ʺötekiʺ olmadıkla‐rından, zaten ʺfarklıʺ doğduklarından dolayı ʺbizim tarafaʺ geçemezler.

Ötekileşenler, bizim güvenliğimiz için bir tehdit oluşturduklarından `biz` ve ònlar`ın arasında bir güvenlik mesafesi konulması gerekmekte‐dir. Bu mesafe ve ayrımcılık sohbet kesme, ayrı mahallelere taşınma, hat‐ta etnik temizleme ve soykırım gibi stratejilerle yaratılır (bkz. Giesen 1999a: 36 vd.).

Bir grubun ortak kimliği sadece, söz konusu grup ile dış dünya ara‐sındaki sınırlara endeksli olmayıp, iç farklılıklar ve çeşitliliğin giderilme‐sine de bağlıdır. Bir grubun aidiyetinin oluşturulmasında ve korunma‐sında, bu aidiyet duygusunun sürekli pekiştirilmesi önemli bir role sa‐hiptir (bkz. Giesen 1999b: 134; Donnan/Wilson 1999:64). Düzenli ayin, me‐rasim ve törenler tam da bu işlevi görür (bkz. Assmann 1992; 2001). Tören‐ler; standart olan, bireysel değişikliklere izin vermeyen ve böylece kollektif kimlik üreten içselleştirilmiş ortak davranışlardır (bkz. Giesen 1999a: 83). Törenler, önceden hazırlanmış, seyyar ve her yere taşınabilen ve net bir taslağa (ʹmontaj planıʹ) göre tıpkı sanayideki akarbant üretim gibi yeniden birleştirilen hazır parçalardan oluşmaktadır (bkz. Oppitz 1999: 73). Katı‐lanlarda karşılıklı bağlılık hissini pekiştiren bu törenler kollektif bilinci ya‐ratan dolaysız iletişimlerden biridir (bkz. Giesen 1999a: 85; Voigt 1999: 66). Hiç bir merasim kendiliğinden spontane, tesadüf, düzensiz ve keyfi değil‐dir (bkz. Michaels 1999: 34). Tekrarlanan, kurallara göre aynı anda aynen yapılan törensel davranışlar topluluğun kendi kendini ifade edebilmesini sağlar ve onu onun kurala uyduğu sürece ayakta tutar. Törene katılanların birbirlerini görebilmesi, çevre kontrolünü de kolaylaştırmakta: ʹ`Bizimʹ` gibi törene katılmayan, dans, dua etmeyen, şarkı veya marş söylemeyen, içki içmeyen, yani belirli kurallara itaat etmeyenler, sapkınlıklarını böylece açıkça belli etmektedirler (bkz. Giesen 1999a: 85). ʹʹBizdenʹʹ olmayanların


120

törene katılmayışı, bu ʹ`ötekilerinʹ` daha fazla marjinal olarak göze çarp‐malarına yol açmakta, bir topluluğunun üyelerini ve ona ait olmayanları açığa çıkarmaktadır.

REFERANS KRİTERİ OLARAK ORTAK TARİH KRİTERİ: KOLLEKTİF BELLEĞİN İŞLEVİ Giesenʹe göre sözlü ve yazılı resmi tarih ve anma törenleriyle kollektif bel‐lek belirlenmekte ve bu inanılmış ortak tarihe dayalı bir kollektif kimlik yaratılıp ayakta tutulmaktadır (bkz. Giesen 1999a: 42‐54). ʺGrup tarihini hatırlayarak ve kökenine ait hatırlama figürlerini belleğinde canlandırarak kimliğinden emin olur.ʺ (Assmann 2007: 56). ʺBizimʺ ve ʺötekilerinʺ kimli‐ği, adeta değişmeyen ʺbiyolojikʺ bir köken temeline dayandırılmaktan zi‐yade, bir geçmişe bağlıdır. Bir grubun ortak kimliği, inandığı ortak tarihe bağlıdır, fakat o topluluğun yazdığı resmi tarih ile anımsadığı hatıralar, yani belleği arasında fark söz konusudur. Kollektif bellek, bir devletin, toplumun, örgütün, derneğin, topluluğun, cemaatin veya grubun çıkarları nedeniyle basmakalıp usuller ve aygıtlar vasıtasıyla biçimlendirdikleri toplumsal hafızadır. Maurice Halbwachsʹa göre hafıza, toplumsal şart ve koşullara bağlı olduğundan (bkz. Halbwachs 1991), bireye ait olan bellek, sosyal olarak belirlenir, yani ʺtoplumlar üyelerinin belleğini belirlerʺ (Assmann 2007: 40), Çünkü toplum bireye içine anılarını yerleştirebileceği bir çerçeve sunar. Konu Kollektif belleğin tazelenmesine gelince, bilgilerin kuşaktan kuşağa nasıl aktarıldığı sorusu cevaplanması gerekir. Bilginin hafızada saklanma süresi ve aktarılma tarzına göre bellek farklı türlere ay‐rılmaktadır. Jan Assmann, Maurice Halbwachsʹın ʺKollektif Bellekʺ kon‐septini fazla muğlak ve soyut bulduğundan, toplumsal hafıza araştırmala‐rına İletişimsel ve Kültürel Bellek kavramlarını kazandırdı. İletişimsel bel‐lek, insanların kendi özel deneyimleri, günlük birbirleriyle etkileşim ve ile‐tişimiyle oluşup, yakın geçmişlerindeki anıları kapsar (bkz. Erll 2003: 171). ʺBunlar kişinin çağdaşları ile paylaştığı anılardır. Bunun en tipik örneği kuşağa özgü bellektir. Bu bellek tarihi olarak grupla bağlantılıdır, zamanla oluşur ve zamanla yok olur, daha açık ifade edersek taşıyıcıları ile sınırlı‐dır.ʺ (Assmann 2007: 54). Uzun vadede bir grubun hayatını şekillendirdiği düşünülen belirli bir olayın yaşandığı gibi hatırlanmış canlı anılar, gayri resmi, doğal ve az biçimlendirilmiş şekilde belleğe yerleştirilip muhafaza edilmesi, tanık ve taşıyıcılarıyla beraber üç dört kuşağı, yani en fazla 80‐100 yılı kapsar. Çünkü ʺokuyucusunu bulamayan kitap, izleyicisini bu‐


121

lamayan resim, dinleyicisini bulamayan müzik sandık içinde saklanan eş‐ya gibidirʺ (İpşiroğlu 2004: 7). Örneğin 17 Ağustos depremi hakkında hiç bir yazılı, görsel, sözel belge bulunmasaydı, o depremi yaşayan kuşakla beraber, o depremin anıları, bu olayı anlatan tanıklarıyla beraber en fazla üç dört kuşak dayanabilirdi. Ondan dolayı, bir olayın toplumsal bellekte daha uzun süre korunabilmesi için, sözel, görsel ve yazılı hale getirilmesi gerekmektedir. Osmanlı‐Türk toplumunu derinden etkileyen 93 Harbi he‐zimeti için de aynısı geçerlidir. Savaş sırasında Balkan ve Kafkaslarʹdaki topraklarını kaybeden İmparatorluğun ordusunda bizzat yer almış Mehmed Ârif Beyʹin görgü tanığı olarak, 1877‐78 Rus Harbiʹnin travmatik sonuçlarından ders alınabilmesi için, yazdığı `Başımıza Gelenler` yapıtının önsözünde şu satırlara yer vermesi manidardır: ʺHarbin günlük vukuâtını zapt etmiş olanların, elbette mükemmel bir harp tarihi yazmış olacakları muhakkaktır. Fakat vazife icâbı gördüğüm ve bildiğim bazı incelikler ve gizli hususlar vardır ki, onlar benimle yaşıyorlar. Ben öldükten sonra din ve vatan kardeşlerimle o mâlûmat intikal edemeyerek, yok olup gidecek‐tir. Bu sebeple, hiç olmazsa umûmî hâli ifâde edecek kadar olsun bir şey yazmayı, üzerime düşen vazifelerden addedeyimʺ (Mehmet Ârif Bey 2006: 112). Araştrımacı yazar Fahri Parin, `1915 Olaylarını` bizzat yaşamış olan görgü tanıklarının canlı anılarının, sözlü tarih (Oral History) olarak kal‐maması ve korunması için, kitaplaştırıp ʺDedelerimizin ağzından Ermeni Zulmüʺ isimli yapıtı yazmıştır (bkz. Parin 2010). Kültürel Bellek, iletişim‐sel belleğe karşın, gerçek olan veya olmayan geçmişin, bir amaca hizmet etmek için kurumlaşmış, planlanmış, çok iyi biçimlendirilmiş şekilde, gör‐sel, yazılı, sözlü biçimde marşlar, şiirler, kitaplar, metinler, oyunlar, dans‐lar, yeme‐içme, dövmeler, türküler, dualar, düzenli tekrarlanan (milli veya dini) anma törenleri, bayramlar, resmi tarih dersleri vasıtasıyla uzmanlar tarafından hatırlatılan ve hatırlanan bilgiler belli başlı örneklerdendir (bkz. Assmann 2007: 54‐62). Yazılı kültür, metin, anma kitapları, tarih dersi ve kitaplarını kapsarken, okuma yazmanın yaygın olmadığı gruplarda şiirler, deyişler, dualar, marşlar, ağıtlar ve türküler, törenler yer alır. Fransız Or‐dusuʹnun Gaziantepʹi işgalinin ve ardından yaşanan olayların unutulma‐ması için, Àntep Müdafaa Türküsü` kuşaktan kuşağa söylenmektedir: “Kara imiş şu Antepʹin yazısı/Meleşmiyor koyun ilen kuzusu/Ana baba bacı kardaş acısı/Nerde benim sarı güllü bağlarım/Antep diye hazin hazin ağla‐rım/Fransızlar her taraftan geldiler/Top sesinden de çocuklar da öldüler/Çok ge‐linler evde yalnız kaldılar/Nerde benim mor sünbüllü bağlarım/Antep diye hazin hazin ağlarım.ʺ


122

Bir ʺgrup, tarihini hatırlayarak ve kökenine ait hatırlama figürlerini belleğinde canlandırarak kimliğinden emin olur.ʺ (Assmann 2007: 56). Ha‐tırlama ile ilgili hafızayı etkileyen en önemli unsurlardan biri anma mera‐simleridir (bkz. Giesen 1999a: 43 vd.). Anma törenleri, ortak geçmişin şim‐diki zamanda hatırlandığı, `kollektif belleğin` (Halbwachs 1991) ve ortak bilincin oluşturulduğu merasimlerdir. Toplumsal anımsama ortak bir geçmişi yaratmaktadır. Bu anılan geçmiş de, kendi tarihini şimdiki za‐manda hatırlayan topluluğu oluşturmaktadır (bkz. Giesen 2000: 9). Anma törenleri; geçmişi, belirli şahıslar, olaylar, zamanlar veya mekanlar üzerinden hatırlatır ve bir topluluğun geçmişinin şimdiki zamana ve geleceğe değin sürekliliğini sağlar. Anma törenlerinin arkasında yatan düşünce, bir toplu‐luğun yaratılıp ayakta kalmasında etkili olan tarihi veya kurgulanmış seçil-miş bir ʹzaferʹ veya ʹfelaketʹ içeren bir ʹkuruluş efsanesiʹ mevcuttur: bir gru‐bun belirli bir bölgeye gelip, orayı vatan edinmesi, bir millettin anavata‐nından kovulması, bir ulusun istilacı dış düşmana karşı verilen başarılı ya da başarısız kurtuluş savaşı, bir muharebe sonucu oluşan işgal, bir toplu‐ğu birleştiren kahraman, bir despot hükümdara karşı girişilen devrim bu‐nun bir kaç örneğini teşkil etmektedir (bkz. Giesen 1999a: 45, 2004a,b; Vol-kan 1991). ʺSeçilmiş travma, ʹötekilerinʹ elinden çıkan, geniş grubun tama‐mında çaresizlik, mağdurlaştırılma, utanç ve aşağılanmışlık yaratan tarih‐sel bir olayın zihinsel temsilidir.ʺ (Volkan 2007: 238) Kollektif bellekte se‐çilmiş hezimetlere odaklanma, grubun tarihsel olaylara değinerek ya inti‐kamcılık ve başkaldırı hislerinin okşanması ya da mağduriyet kompleksi‐ne bürünmüş tepkisizliğine neden olmaktadır. Toplumsal hafızada seçil‐miş zaferlere odaklanma, bir grupta gerçek ile bağdaşmayan aşırı özgüven ve iddiacılığa, tarihte yaşanan ağır kayıplara odaklanma ise aşırı bir yas tutmaya sebebiyet vermektedir.

Her 23 Nisan, 19 Mayıs, 30 Ağustos, 29 Ekim ve 10 Kasım günleri gibi resmi milli bayram ve anma törenleri de bu bağlamda kültürel hafızada yer almaktadır. 19 Mayıs 1919 günü (tarih) Gazi Mustafa Kemal ve silah arkadaşları (şahıslar), Bandırma vapuruyla Samsunʹa hareket edip (mekan), Türk belleğinde Milli Mücadeleʹyi başlatmışlardır (olaylar). Devlet medya‐sında rutinleşmiş ʺTüm yurtta, dış temsilciliklerde ve Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyetiʹnde kutlananʺ cümlelerden sonra resmi milli bayramlar ve anma törenlerimiz repertuarında bulunan 19 Mayıs Atatürkʹü Anma ve Gençlik ve Spor Bayramıʹnda, `biz Türkler` 1919‐1922 emperyalist dış güç‐lere karşı başarılı bir bağımsızlık savaşı veren şanlı bir milletin mensupları


123

olduğumuzu anımsarız. Resmi törenler sadece devletler tarafından orga‐nize edilmez, kısmen kabul görürlerse devlet kurumlarıyla işbirliği içinde STKʹlar da böyle merasimler tertipleyebilir. Örneğin Çanakkale Savaşıʹnda tümü şehit düşmüş 57. Alayʹın anısına muharebe mekânının yerinde marşlar eşliğinde yürüyüşler düzenlendi (bkz. Akınev 2007: 8). Kültürel bellek sadece bir millette bulunmaz, aynı zamanda dinlerde, siyasal, mez‐hepsel gruplar ve kesimlerinde de bulunur. Örneğin Müslümanların Ra‐mazan Ayıʹnda oruç tutmasının bir başka sebebi de, Kurʹanın inmesinin hatırlanmasıdır: ʹʹbu ay... insanlara rehber olsun diye Kuran’ın indirildiği aydır” (it was in this month ... that the Koran was sent down as guıdance for the people.) (Connerton 1989: 48).

Bazı Alevi derneklerinin, Sivas Olaylarıʹnı Madımak Oteli’nin önünde anımsamak için her 2 Temmuz günü, anma yürüyüşleri düzenlemesi, ül‐kücülerin her 3 Mayıs 1944ʹün (tarih) yıldönümünde Alparslan Türkeşʹin (şahıs) Turancılık davası sırasındaki mahkumiyetini (olay) hatırlamaları, solcuların 6 Mayıs 1971 tarihinde (tarih) Deniz Gezmişʹin (şahıs) idamını (olay) anmak için toplantılar organize etmeleri veya militan Kürtçülerin 15 Şubat 1999 tarihindeki (tarih) PKK Örgütü lideri Öcalanʹın (şahıs) Türkiyeʹ‐ye getirilişinin (olay) anısına, kritik bölgelerde sokaklarda olay çıkartmaları da farklı örgüt, siyasal hareket, mezhep ve kesimlerinin de kendilerine ait kollektif belleklerinin olduğunun göstermektedir. Siyasal gazetelerdeki olaylar yıldönümü veya ʺTarihte Bugünʺ köşeleri de bunun bir örneğini teşkil etmektedirler. Gazetelerin hitap ettikleri kesimin toplumsal hafıza‐sında yeretmesi gereken bazı seçilmiş olaylar, şahıslar belirli tarihlerde düzenli biçimde yayımlanırlar. Örneğin solcu BirGün gazetesinde sol, sos‐yalist cenahı alakadar eden olaylar, şahıslar ve tarihler anılmaktadır. Adı geçen gazete, öldürülen bir DEV‐YOL örgüt mensubunun anısına kurulan kültür merkezinde bir toplantı düzenleneceğini haber yaparken, militanın yumruklu yıldız amblemi altında portresini de basmaktan çekinmedi ya da Sinan Cemgilʹin bir çatışma sonucu ölü ele geçirilişinin yıldönümü ve‐silesiyle ʺʹNurhak sana güneş doğmaz!ʹʺ isimli bir haber yayımladı (bkz. BirGün, 1.03.2009, S.2; 31.05.2009, S. 2). Kemalist Cumhuriyet gazetesi de 2008 yılının Atatürkʹün ölüm yıldönümü vesilesiyle 11 Kasım 1938 tarihli bazı ulusal gazetelerin tıpkıbasımını yayımladı: ʺAtamızı kaybettikʺ (Bu‐gün, 11.11.1938, S.1); ʺAziz Atatürkümüzü kaybettikʺ (Yeni Sabah, 11.11.1938, S.1), ʺMilli Matem devam ediyorʺ (Kurun, 11.11.1938, s.1).


124

Tarihte ikiliklerin muhafazasında törenler de önemli araçlardandır. Alevi‐Sünni ayrımı Alevi kollektif belleğinde Cem Ayinleri ve türkülerle korunmaktadır. Alevi ve Şii toplumsal hafızasına gelince, ʺtarihi karşıtʺ olarak kurgulanan Sünnilerin, Şii ve Alevi anma törenlerinde belirli iş‐levleri mevucttur: Örneğin, Cem Ayinleriʹnin anma bölümünde, Yezid ve Hz. Hüseyin arasındaki güç kavgasının çöllerdeki dramatik sonu, Şiilikʹten ithal edilen ve seçilmiş tarihsel bir hezimet niteliğindeki kuruluş efsanesi olan `Kerbela Destanı` ile kurgulanmıştır. Bu destanda sayısal açıdan az, aç ve susuz olan Hz. Hüseyin ve taraftarlarını katleden Yezidʹin sembolik devamı olarak görülen Sünnilerin konumu, zakirlerin saz çalıp okuduğu mistik türkülerde Alevilerin kollektif belleğinde ta‐zelenmektedir. Bu ayinlerin Kerbela Olayıʹnı anma kısmında ʹLanet Yezidʹ sözü ile eleştirilen Sünniler, kendilerini ilerici ve başkaldırı geleneğine sa‐hip olan bir topluluk olarak kurgulayan Alevileri Hz. Ali ve Hz. Hüseyin‐ʹin katledilişinden beri bugünkü zamana kadar sürekli baskı altında tutan bir grup olarak empoze edilmektedir. Bu da Sünniler hakkındaki olumsuz bir imajının oluş(turul)up törenlerle sürekli tazelenmesine yolaçmaktadır (bkz. Engin 1999: 568; 2001: 24‐25). Cem Ayiniʹndeki Kerbela kısmı Alevi‐lerin, Kerbelaʹdan Selçuklu’lara, Osmanlıʹdan da bugüne değin kendi ken‐dilerini ʺilericiʺ ve ʺhaksızlığa karşı ayaklanmacıʺ olarak tanımlamalarını sağlamaktadır. ʹʹKerbela Destanıʹʹ türküsü de bunun başka bir örneği sayılıabilir: ʹʹyüreğimi parça parça ayırdım/biri Kerbelaʹnın çölünde kaldı/biri yo‐la çıktı Şam diyarına/biri Muaviye elinde kaldı/ biri gitti Hacı Bektaş yurduna/ takılıp da erenlerin ardına/biri Pir Sultanʹın düştü eline/ biri Hızır Paşa elinde kaldı/ .../biri dalgasında Karadenizʹin/ biri Kızıldere yolunda kaldı/.../bir Nurhakʹ‐ların gölünde kaldı/.../biri dedi unuttun mu Maraşʹı/ orda aktı mazlumların göz‐yaşı/...ʹʹ Alevilerʹe karşı yaptırımların tarihsel olaylar zinciri kronolojik bi‐çimde Hüseyinʹin Kerbela çölünde Yezid tarafından öldürülmesinden bu‐günkü Türkiye Cumhuriyetiʹndeki olaylara kadar halka halka ele alınmış: Hacı Bektaş Veliʹnin ve diğer heterodoks dervişlerin Selçuklularʹa karşı is‐yanı; Hızır Paşa tarafından infaz edilen Alevi ozanı Pir Sultan Abdalʹın akıbeti, 1921 senesinde, Karadenizʹde TKP önderi Mustafa Suphiʹnin sonu, 12 Mart dönemlerinde Nurhak ve Kızıldereʹde ölü ele geçirilen militanla‐rın kaderi. Alevi kollektif belleğinde Kerbela, Çaldıran, Çorum, Maraş, Malatya ve Sivas olayları arasında bir tarihsel bağlantı zinciri kurulmak‐tadır. Buna göre Kerbelaʹdan bugüne Alevilerin çile ve azap yolu sürmek‐tedir. Böylece yüzyıllardan beri süren Alevilerin ‘baskı ve zulme’ karşı başkaldırıları tarihsel süreklilik kazanmaktadır: Hz.Ali/ Hz.Ebubekir/


125

Hz.Ömer/ Hz.Osman/ Muaviye; Hz.Hüseyin‐Yezid; Hacı Bektaş‐Selçuklu yönetimi; Şah İsmail‐Yavuz Sultan Selim; Atatürk‐Vahdettin (bkz. Vorhoff 2000: 63‐64) (ya da Tuncelilerʹde T.C. Devleti/Atatürk‐Seyyid Riza) ikilikle‐ri yaratılmaktadır. Bundan dolayı, Sivas Olaylarıʹna sahne olmuş Madı‐mak Oteliʹni bir anıt müzesi haline getirilip getirilmemesi tartışması (bkz. Radikal‐Online, 8.02.2010, son erişim: 9.02.2010), kültürel hafızada bu iki‐liğin kurumlaştırılarak ebedileşmesi anlamına gelmektedir. Anma törenle‐ri Alevilerin kendi kimliklerinden emin olmasına katkıda bulunmaktadır: Alevi, Sünni olmayandır.

Doğru veya yanlış bilgiler müze, sokak isimleri, anıt, film, roman, CD, poster, marşlar, türküler veya Ermeni iddialarında olduğu gibi meclis ka‐rarları aracılığıyla bireylerin zihinlerine yerleştirilir. Bu bilgiler, hiç sorgu‐lanmayan, tartışılmayan gerçekler olarak, bireylerin algılaması, dünya gö‐rüşü ve böylece de tabi eylemlerini belirlemekte en önemli olgulardandır (bkz. Karaca 2006: 39‐62).

Toplumsal hafıza, devlet, örgüt, siyasal parti, ya da başka bir kurulu‐şun verdiği resmi tarih dersi ve bellek dayanakları işlevi gören anıt, müze, kitap, belge, belgesel roman, poster, kolye anma gecesi/paneli, adı, soyadı, yeradı, marş, tören, sözler gibi `Bellek Mekânları`na (Pierre Nora 1998) bağlı olduğundan, elbette değişim ve manipülasyona açıktır. Örneğin Michael Schudson, çeşitli yöntemlerle kollektif hafızanın saptırıla‐bileceğini öne sürmektedir (bkz. Schudson 2007): Araçsallaştırma, günü‐birlik siyasal çıkara paralellik kurarak bugünü geçmişle açıklamaktan ya da tarihsel bir unsuru örtbas etmekten ibarettir: Örneğin `1915 Olayları` sı‐rasında oluşan Ermeni komitacılar tarafından katledilen Müslüman kur‐banlar, Ermeni ve batı hatırlama kültüründe genelde yer almazken, sadece öl(dürül)en Ermenilerʹe yer verilip, soykırım iddiaları öne sürülmektedir. Bir başka araçsallaştırma şekli, kollektif bellekte yer alan mevcut unsurları güncel siyasal çıkarlar için haklı veya haksız kullanmaktır. Vamık Volkan, Yugoslavyaʹnın dağılması esnasında meydana gelen savaşa değinirken, Sırplar’ın Boşnaklara uyguladıkları katliamın, Osmanlı Müslüman Türkle‐rin torunları olarak algılanan Boşnakların da tıpkı Osmanlılar gibi Sırp ço‐cukları kaçıracaklarına dair dedikodular aracılığı ile meşrulaştırıldığını be‐lirtmektedir (bkz. Volkan 2007: 253). Türk Milletiʹnin belleğine yer‐leş(tiril)ip içselleştirilmiş milli savunma refleksini devreye sokan tehdit al‐gısını fişekleyen Sevr travması, güncel açılım tartışmaları ile ilgili siyasal açıdan kullanılmaya son derece müsait bir nitelik taşımakta olduğundan,


126

hassasiyetlere dikkat eden hükümetin, reformunun başlığını ʺKürt Açılı‐mıʺndan ʺMilli Birlik Projesiʺ olarak değiştirmesine neden olmuştur. Açı‐lımı konu eden ve değişime eleştirel yaklaşan Muzaffer İlhan Erdost, Cumhuriyet gazetesindeki ʺFırsat, Açılım ve Kapanʺ isimli bir dizide ʺLo‐zanʹın revizyonu ve Sevrʺ adlı makalesinde, Türk kollektif belleğinde yer alan Sevr travmasını kullanarak, açılımları gayri‐meşru ilan etmeye çalış‐maktadır (bkz. Erdost 2009: 9).

Michael Schudsonʹa göre Öyküleş(tir)mede, tarihsel olaylar zinciri giriş gelişme ve sonucu olan bir hikaye haline getirilmektedir. Buradaki sap‐tırma, öykünün başlangıç noktasını kaydırmaktır. Rumlar, kendi tarih ya‐zımlarında, örneğin 20 Temmuz Kıbrıs Barış Harekatıʹnın, başlangıç nok‐tasını Yaz 1974ʹteki Makaryosʹun düşüşüne kaydırarak 1963ʹte başlayan iç savaş ve Kıbrıs Anayasası revizyonu çabası, ʺKanlı Noelʺ, EOKA eylemle‐ri, Londra ve Zürih Anlaşmaları ve Türklerʹe karşı katliamlar àtlayıp` unut(tur)arak, gayri‐meşru bir ìşgal etme` halinde hatırlayacaklardır.

Tarihsel gerçeklik, siyasal çıkar veya değişen toplumsal değerler, kollektif bellekle uyuşmayabilir. Örneğin Kurtuluş Savaşı kahramanla‐rından Yörük Ali Efe aslında ʺEfeʺ sıfatının çağrıştırdığı veya Aydın Çi‐neʹdeki Kuvai Milliye Müzesiʹnde gösterilen balmumu figürü gibi iri yarı, orta yaşlı bıyıklı bir adam değil de, bıyıksız bir genç kullanılmıştır (bkz. Radikal, 24.02.2009, S. 3). Rizeʹnin Kurtuluşuʹnun 90. Yıldönümüʹnün An‐ma Törenleriʹnde iki kız çocuğunun eline silah verilerek ateş ettirilmesinin ve 91. Yıldönümü kutlamalarında da oyuncak silahların kullanılarak, ta‐banca tüfek seslerinin teypten dinletilmesinin, halkın tepkisine yol açtığı görülmektedir (bkz. Radikal‐Online, 3.03.2009, son erişim: 4.02.2010).

Değişim ve manipülasyona maruz kalabilen Hatırlama kültürü, neyi unutmamız ve dolayısıyla neyi anımsamamız gerektiğine dair soruya ce‐vap vermektedir (bkz. Assmann 2007: 34). Astrid Erllʹe göre geçmişteki bazı kritik olaylar, şahıs, mekan ve zamanları unutma, arka plana itme, gölgeleme ve saptırma da hatırlamaya aittir (bkz. Erll 2003: 157). Hans‐Georg Soeffnerʹe göre `kollektif biyografiler` olarak ele alınan `kollektif romanlar` anımsama iletişimine endekslidir. Hatır(lam)a iletişimi de anımsama politikasına, yani resmi tarih politikasına bağlıdır. Bu ha‐tır(lam)a politikası amaç ve çıkar odaklıdır, yani geleceğe yöneliktir (bkz. Soeffner 2005: 113). Buna göre güncel siyasal çıkarlar bu `kollektif ro‐man`ın yazılması ve değiştirilmesini etkiler. Bu hafıza politikası, hatır‐lamanın nasıl olacağını, neyin anımsanması ve anımsatılması gerektiğini ve


127

hatır(lama)nın şimdiki zaman ve geleceğin tasarlanmasının alt edil‐mesindeki işlevini belirlemektedir (bkz. Soeffner 2005: 113). Siyasal çıkara bağlı ortak anımsama ile kollektif bellek ve böylece de kollektif kimlik ta‐sarlanıp tazelenmektedir. `Kollektif CV`lerin değiş(tiril)mesi veya içeriği, ʺʹKavga/Savaş hatır(lama)sıʹ hakkındaki ʹHatır(lam)a savaş/kavgasıʹndaʺ da (Birgit Neumann; bkz. Neumann 20031) görülmektedir: iki rakip gru‐bun, bir kavga olayı ile ilgili birbirine temelden zıt bir hatırlama geleneği‐ne sahip olması, hatırla(t)ma kavgasına neden olmaktadır. Örneğin `1915 Olayları` Türk ve Ermeni çevrelerince farklı ve hatta birbirlerine tamamen zıt hatırlanmaktadır. Tarihi sadece kazananların yazdığı, doğru değildir. Çünkü geçici olarak kaybedenlerin de kendine özgü anıları vardır. Ege‐men tarih anlayışı, şimdi tanımlama ve aygıtlara nüfuz imkânına sahip olan egemenlerin tarih anlayışı olduğu göre, geçici azınlıkta kalanların ʺkarşı hafızasıʺ büyük önem taşımaktadır. ʺKarşı Bellekʺ, mücadele hatıra‐ları hakkındaki hatıra mücadelelerinde o an mevcut resmi tarihe karşı kul‐lanılan bir silah niteliği taşımaktadır. Böylece, mevcut kavgayı şimdilik kaybedenler de resmi tarihe aykırı anılarını kendi imkânlarına göre muha‐faza etmeye çalışırlar. Bundan dolayı farklı siyasal çevreler, kendi tarih an‐layışları egemen olana kadar ʺresmi tarih yalanlarıʺ veya ʺresmi tarih tar‐tışmalarıʺ ile ilgili sürekli çalışmalarda bulunurlar.

Bu ʺSavaş hatır(lam)aları hakkında Hatır(lam)a Savaşlarıʺ bölgeler, devletler, zümreler, hareketler, dinler, cemaatler ve etnik gruplar arasında meydana gelebilmekte ve siyasal sonuçları beraberinde getirmektedirler. Eski Doğu Bloku ülkelerinin Avrupa Birliğiʹne katılmasıyla mevcut Avru‐pa Belleği de bölünme ve değişim yaşamaktadır. Çünkü İkinci Cihan Har‐bi sonunda Hitlerʹden kurtulup batı tarzı demokrasiye kavuşan Batı Av‐rupaʹnın aksine 1990ʹa kadar kızıl baskı yaşamış olan Doğu Avrupalılar, kendilerini ne o günkü dönemin Avrupa Belleğiʹnde ne de sosyalist dikta‐törlük içerisinde görmüşlerdir. Batıdaki AB ülkeleri, Nazilerin Yahudi Soykırımıʹnı birleşen Avrupa için tarihsel kuruluş noktası olarak baz alır‐ken, 1945ʹten sonra ikinci büyük diktatörlüğü yaşamış olan Doğu Avru‐paʹda geçmiş komünist/Sovyet dikta rejimleriyle hesaplaşmalar Doğu Av‐rupalılar için daha büyük önem arzettiklerinden, Komünizmin Nazizme eşdeğer tutulması veya nerdeyse daha da kötü görülmesi, yeniden tasar‐

1 Neumann'ın "Erinnerungskonflikte über Konflikterinnerungen" hakkındaki maka-lesinde "konflikt" sözcüğü, "mücadele", "savaş", "kavga"dan ziyade "çelişme", "ça-tışma" ve "sorun(sal)" demektir.


128

lanan Avrupa Belleğinʹde Musevilerin mağdur olma tekelini dolaylı yol‐dan tehlikeye atabileceği için tarihçi ve siyasetçiler arasında tartışmalara neden olmuştur. Stalin yönetimi altında milyonlarca insanın öldürülmesi‐nin bir kitlesel katliam olarak yorumlanmak istenmesi, Yahudi Soykırımıʹ‐nın nice soykırımların yanında sadece bir örnek olay olarak sayılıp önemi‐ni yitirmesine yol açabilecektir (bkz. Scheide 2008). Avrupaʹnın Yahudi Soykırımı nedeniyle Musevi ve Yahudi ülkesi olan İsrailʹe vefa borcu his‐sinin azalması, bu durumun siyasal sonuçlarından sayılabilir.

Soykırım tezlerine gelince, kollektif belleğin, milli psikolojinin ve si‐yasetin iç içe geçtiği Ermeni Sorunu, uluslararası anı savaşının bir başka örneğini teşkil etmektedir. Bilindiği gibi, dünya ve Türkiye kamuoyunda `1915 Olayları` adı altında 1914 ila 1922 arasında Doğu Anadolu ve Azer‐baycan arasında olmuş karşılıklı öldürme olayları ve Ermeni Tehciri hak‐kındaki siyasal sonuçları tazminat ve toprak taleplerine kadar varabilecek nitelikte olan `Savaş Anıları üzerinde bir Anılar Savaşı` mevcuttur. Sözde Ermeni Soykırımı, Ermenilerce ʺSoykırımı Anma Günüʺ olarak seçilen 24 Nisan günlerinde film, merasim, kitap ve broşürlerle hatırlanmaktadır (bkz. Karaca 2006). Vamık Volkan, Türk‐Ermeni Uzlaşma Komisyonuʹnun müzakerelerinin başarısızlığını, Ermeni ve Türklerin ʺ1915 Olaylarıʺnın Soykırım olup olmadığına dair hemfikir olmamalarıyla açıklarken, ne Er‐meniler ne de Türklerin, 1821 ve 1921 arası Osmanlı İmparatorluğuʹnun çözülmesi esnasında Hıristiyan, Avrupalı ve Rusların yardımıyla impara‐torluğun eski gayrimüslim tebaası tarafından 5 milyon Osmanlı‐Türkʹün zorunlu göçe tabii tutulması ve yine 5 milyon Osmanlı Türkʹün öl(dürül)mesi yasını tuttuklarına dikkat çekmektedir (bkz. Volkan 2007: 200‐209).

İktidar değişimi, demokrasi ve elde edilen bağımsızlık doğal olarak o güne kadar mevcut resmi tarih yazımının yeniden yorumlanması ve ta‐sarlanmasına veya o güne kadar azınlıkta bulunup baskıya maruz kalan hatıraların egemenliğine sebep olduğundan, çeşitli uluslar, etnik ve siyasal gruplar için ʺSavaş Anıları hakkında Anı Savaşlarıʺ başlamıştır. Örneğin dağılan Sovyetler Birliğiʹnden koptuktan sonra bağımsızlığını kazanan AB üyesi olan Litvanyaʹda II. Dünya Savaşıʹnda Nazi Alman işgal dönemi ile ilgili Litvanyalılar ve o ülkede yaşayan Polonyalı ve Musevi azınlıklar ara‐sında Vilna kentinin Almanlardan kurtuluşu üzerine çeşitli tartışmalar or‐taya çıkmıştır. Nazilere karşı savaşan Kızıl Ordu Sovyetlerin çökmesi ve bununla birlikte resmi tarihten vazgeçilmesi sonucu şehrin kurtarıcı sıfatı‐


129

nı yitirdikten sonra, kentin kimin tarafından kurtarıldığını, Alman işgalci‐lere kimin yardım ve yataklık yaptığı, asıl işgalcilerin Nazi mi, yoksa Sov‐yetler mi olduğu hakkında birbirine zıt tezler öne sürülmüştür. Aslında harp esnasında Kızıl Ordu, Sovyet yanlısı ʹPartizanlarʹ, Polonyalıların ʹVa‐tan Ordusuʹ ve Litvanyalı direnişçiler, Nazi Alman Ordusu ve Litvanyalı Polis gücüne karşı çarpışmışlardı. Bir de bazı Litvanyalıların anımsadığı General Plechaviciusʹun emrindeki kısa bir süre eylem kabiliyeti taşıyan ve cephede tuttuğu taraf tartışmalı olan Litvanyalı Özel Güçler isimli ör‐gütün tartışmalarda adı geçerken, Litvanya Musevileriʹnin belleğinde SS Süvarileriʹne mensup işgalci Almanlarʹdan bile daha kötü olan Litvanyalı getto gardiyanları efsaneleri yaygındır (bkz. Nikzentaitis 2008: 163‐165). Alvydas Nikzentaitisʹe göre, kenti kurtaranın kim olduğu ve işgalcilere kimin yardım ve yataklık yaptığı hakkındaki tartışmalar o kadar şiddetli geçmiştir ki, kentin Alman işgali altında olmasından ziyade, sanki şehir Litvanyalı ve Polonyalı azınlığın silahlı grupları arasındaki çatışmalara sahne olmuştur.

Ama bu türlü tartışmalar çeşitli siyasi görüşü taşıyan ve bu görüşleri tarihsel tezlerle meşrulaştırmaya çalışan yazarlarda da izlenebilinmekte‐dir. Örneğin, Türkiyeʹde Kemalistler ve karşıtları arasında Vahdettin ve Atatürkʹün Kurtuluş Savaşıʹndaki rolü üzerinde de tartışmalar mevcuttur. Çünkü Vahdettin ve Atatürkʹün Milli Mücadeleʹye yaklaşımları zıt olup, her iki taraftakiler laik cumhuriyetçilik ve Osmanlı dindarlığının ortaya çıkmasına neden olmuşlardır. Mustafa Armağanın Zaman gazetesinde ya‐yımlanan ʺResmî tarihin Sultan Vahdettin saplantısıʺ yazısı (bkz. Armağan 2009: 20), Kemalist Alev Çoşkun tarafından Cumhuriyet gazetesinde ʺDin‐cilerin Atatürk saplantısı ve alternatif tarihçilerin uydurmalarıʺ ismiyle yayımlanan makalesi ile cevaplanmak istenmiştir (bkz. Çoşkun 2009: 9). Hatta aynı çizgiyi savundukları varsayılan rakip fraksyonlarda bile `Savaş Anıları hakkındaki Anılar Savaşı`na rastlanmaktadır. Örneğin ulusalcı çizgide bulunan Türksolu ve İPʹnın yayın organı Aydınlık arasında da açı‐lım tartışmalarını ve reform meşruiyetini tarihsel zemine oturtmak için Kürtlerin Kurtuluş Savaşıʹna katkısı üzerine kendi aralarında bir polemi‐ğin ortaya çıktığı görülmektedir. Tüm Kürtleri tarihten bugüne değin `bö‐lücü` ve `hain` ilan eden Türksolu başyazarı Gökçe Fıratʹın ʺİstilaʺ isimli ki‐tabında Kürtlerin Milli Mücadeleʹden bugüne kuşaklar boyunca bir iha‐netler zinciri oluşturduğunu öne sürerken, İP Genel Başkanı Doğu Perinçekʹin başyazarı olduğu Aydınlık mecmuasının 1158. sayısında kapak


130

konusu ʺKürtler bu vatan için savaşmadı mıʺ olmuştur (bkz. Fırat 2008; Aydınlık, 1158, 27.09.2009, S. 5‐9).

SONUÇ YERİNE: AMBLEM VE SİMGELERİN ÖNEMİ ÜZERİNE HIRVAT ÖRNEĞİ Kollektif belleklerde yer alan dövme, simge ve amblemler de siyasal et‐kileşimlerin neden ve sonuçlarından sayılabilecek niteliktedir. Gruplar, kendi tarih, buna dayanan kimlik ve kültürlerini dış dünyaya göstere‐bilmek için, belirli kalıplaşmış davranış biçimler ve amblemlerini ʹʹsim‐gesel ifade aracı olarak kullanılmayaʹʹ (bkz. Soeffner 1992a: 112) başvur‐maktadırlar. Böylece dışarıdan bakan izleyici, simgeyi taşıyanların ʹiçʹ gö‐rüşlerini ve asıl kimliklerini kolayca kavraya ve sezebileceklerdir (bkz. Soeffner 1992a: 113). Bu davranışlar ve simgeler, ʹʹsadece kimin `kim` ve `ne` olduğunu göstermekle kalmayıp, ayrıca kimin belirli bir durumda, kime karşı `kim` olduğunu açıklamaktadır.ʹʹ (Soeffner 1992b: 78). Buna, Hz. Aliʹnin kılıcı Zülfikarʹı taşıyan ve kendi mensup oldukları grubun kim‐liğini Sünni dış dünyaya yansıtan Aleviler bir örnek teşkil etmektedir. Da‐ğılan Yugoslavyaʹda bağımsızlığına kavuşan Hırvatistanʹın yeni bayrağı Sırpların tepkisine yolaçan bir başka örnektir: Şahovnica adlı Hırvat bay‐rağında bulunan, İkinci Dünya Savaşı sırasında yüzbinlerce Sırp katleden ve Sırp belleğinde aşırı milliyetçi Ustaşa hareketinin arması olarak yer alan ve sosyalist Tito döneminde yasak olan satranç tahtası gibi kırmızı‐beyaz kareli amblem, Sırplarʹda tepkiler uyandırıp (bkz. Bora 1995: 191; Silber/Little 1995: 85), 1991 yılındaki Yugoslavya Savaşlarıʹnın başlamasına vesile olan Sırp‐Hırvat Harbiʹnin kışkırtıcı bir faktörünü teşkil etmektedir. ∇

KAYNAKLAR Akıner, Tolga: 57.Alayʹın izinde marşlarla yürüdüler. Radikal, 26.04.2009, S. 8.

Armağan, Mustafa: Resmî tarihin Sultan Vahdettin saplantısı, Zaman, 17.11.2009, S. 20. Assmann, Jan: Das kulturelle Gedächtnis: Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen

Hochkulturen. München 1992. ________, Kültürel Bellek. İstanbul 2007.

Aydınlık: Kürtler bu vatan için savaşmadı mı! 1158, 27.09.2009, S.5‐9.

Bayraktar; Seyhan; Seibel, Wolfgang: Das türkische Tätertrauma. Der Massenmord an den Armeniern von 1915 bis 1917 und seine Leugnung. Giesen, Bernhard; Schneider, Christoph (Haz.): Tätertrauma, Konstanz: 2004.

BirGün: Önder Babatʹı vurulduğu yerde anıyoruz, 1.03.2009, S.2.


131

BirGün: Nurhak sana Güneş doğmaz!, 31.05.2009, S.2.

Bora, Tanıl: Milliyetçiliğin Provokasyonu. İstanbul 1995.

Bugün: Atamızı kaybettik, 11.11.1938, S. 1.

Connerton, Paul: How societies remember. Cambridge 1989.

Çoşkun, Alev: ʺDincilerin Atatürk saplantısı ve alternatif Tarihçililerin uydurmalarıʺ, Cumhuriyet, 8.12.2009, S. 9.

Donnan, Hastings; Wilson, Thomas M.: Borders: Frontier of Identity, Nation and State. New York 1999.

Engin, İsmail: Abschlußbericht des Forschungsprojekts ʺEntstehung, Tradierung und Relevanz von Fremd‐ und Feindbildern im alewitisch‐sunnitischen Konflikt in der Türkeiʺ. Orient 40 (1999), S. 545‐572.

________, Alevi Kollektif Bilincinin oluşturulması ile sürdürülmesinde Zakirlerin ve Ozanların rolü. Alevilerin Sesi 43 (2001), S. 24‐25.

Erdost, Muzaffer İlhan: ʹFırsatʹ, ʹAçılımʹ ve ʹKapanʹ. Lozanʹın revizyonu ve Sevr. Cum‐huriyet, 6.9.2009, s. 9.

Erll, Astrid: Kollektives Gedächtnis und Erinnerungskulturen. In: Nünning, Ansgar; Nünning, Vera: Konzepte der Kulturmenschen. Stuttgart 2003.

Fırat, Gökçe: İstila. Kürt Sorununda Gizlenen Gerçekler ve Kürt İstilası. İstanbul 2008. Giesen, Bernhard: Die soziale Konstruktion von Erinnerung. [Masch.-schr.] Manuskript.

Universität Konstanz. Geisteswissenschaftliche Sektion. Fachbereich für Geschichte und Soziologie 2000.

________, Europa als Konstruktion der Intellektuellen. In Viehoff, Reinhold; Segers, Rient T.: Kultur. Identität. Europa. Frankfurt 1999b.

________, Kollektive Identität. Die Intellektuellen und die Nation 2. Frankfurt: 1999a.

________, Das Tätertrauma der Deutschen. Giesen, Bernhard; Schneider, Christoph (Haz.): Tätertrauma, Konstanz: 2004a.

________, Triumph and Trauma. Boulder 2004b. Goffman, Erving: Stigma. Über Techniken der Bewältigung beschädigter Identität. Frankfurt

1975. Halbwachs, Maurice: Das kollektive Gedächtnis. Frankfurt 1991. İpşiroğlu, Zehra: Tiyatroda Alımlama Boyutları ve Çeşitlemeleri. İstanbul 2004.

Karaca, Birsen: Sözde Ermeni Soykırımı Projesi. İstanbul 2006.

Kurun: Milli Matem devam ediyor, 11.11.1938, S. 1.

Mehmed Ârif Bey: Başımıza Gelenler. 93 Harbinde Anadolu Cephesi. Ruslarla Savaş. Ha‐zırlayan: M. Ertuğrul Düzdağ. İstanbul 2006

Michaels, Alex: >>Le rituel pour le rituel<< oder wie sinnlos sind Rituale? Caduff, Corina; Pfaff-Czarnecka, Joanna: Rituale heute. Berlin 1999.

Nikzentaitis, Alvydas: Die Epoche der Diktaturen. Erinnerungskonkurrenz in Litauen. Osteuropa 58 (2008) 6, S. 159‐166.


132

Neumann, Birgit: Literatur als Medium (der Inszenierung) kollektiver Erinnerungen und Identitäten. Erll, Astrid; Gymnich, Marion; Nünning, Ansgar (Haz.): Literatur. Erinnerung. Identität: Theoriekonzeptionen und Fallstudien. Trier 2003.

Nora, Pierre: Zwischen Geschichte und Gedächtnis. Frankfurt 1998. Oppitz, Michael: Montageplan von Ritualen. In: Caduff, Corina; Pfaff-Czarnecka, Joanna:

Rituale heute. Berlin 1999. Parin, Fahri: Dedelerimizin Ağzından Ermeni Zulmü. İstanbul 2010. Radikal, "Kare Kare Türkiye", 24.02.2009, S. 3. Radikal-Online: Çalıştayʹdan ʹyedi tartışmaʹ çıktı, 8.02.2010. http://www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalDetay&VersionID=43697&Date=08.0

2.2010&ArticleID=979178, son erişim: 9.02.2010. Radikal-Online: Kurtuluşu Oyuncak Ettiler, 3.03.2009,

www.radikal.com.tr/Radikal.aspx?aType=RadikalHaberDetay&ArticleID=924307&Date=03.03.2009&CategoryID=97, son erişim: 4.02.2010.

Scheide, Carmen: Erinnerungsbrüche. Baltische Erfahrungen und Europas Gedächtnis. Osteuropa 58 (2006) 6, S. 117‐128

Schudson, Michael: Kollektif Bellek'te Çarpıtma Dinamikleri. Cogito 50 (2007), S. 179-199 Soeffner, Hans-Georg: >>Auf dem Rücken eines Tigers<<. Über die Hoffnung, Kollektivrituale

als Ordnungsmächte in interkulturellen Gesellschaften kultivieren zu können. Heitmeyer, Wilhelm (Haz.): Was hält die Gesellschaft zusammen? Frankfurt 1997.

Silber, Laura; Little, Allan: Bruderkrieg. Graz 1995. Soeffner, Hans-Georg: Rituale des Antiritualismus. Soeffner, Hans-Georg: Die Ordnung der

Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt 1992a. Soeffner, Hans-Georg: Selbsterlösung. Einige Grundzüge deutscher Erinnerungspolitiken.

Soeffner, Hans-Georg: Zeitbilder: Versuche über Glück, Lebensstil, Gewalt und Schuld. Frankfurt 2005.

________, Stil und Stilisierung. Punk oder die Überhöhung des Alltags. Soeffner, Hans-Georg: Die Ordnung der Rituale. Die Auslegung des Alltags 2. Frankfurt 1992b.

Voigt, Rüdiger: Mythen, Rituale und Symbole in der Politik. In: Pribersky, Andreas; Unfried, Berthold (Hg.): Symbole und Rituale des Politischen. Ost- und Westeuropa im Vergleich. Frankfurt 1999.

Volkan, Vamık: On Chosen Trauma. Mind and Human Interaction 3 (1991), S. 3-19. ________, Kimlik adına öldürmek. Kanlı Çatışmalar üzerine bir inceleme. İstanbul 2007.

Vorhoff, Karin: Alewitische Identität in der Türkei heute. Engin, Ismail; Franz, Erhard (Haz./Hg.): Aleviler/Alewiten. Kimlik ve Tarih/ Identität und Geschichte. Cilt 1/Band 1. (Band 59 aus der Reihe Mitteilungen/ Deutsches Orient‐Institut). Hamburg 2000.

Yeni Sabah: Aziz Atatürkümüzü kaybettik,11.11.1938, S.1.

CUMHURİYET’İN POZİTİVİST ÜTOPYASI: YENİ BİR TOPLUM

YARATMAK

İlyas SÖĞÜTLÜ∗

ÖZET Bu çalışma, Batı’nın askerî, iktisadî ve siyasî baskısının yarattığı, tarihsel geç kalmışlık sendromu ve bundan beslenen devrimci ruhun, Cumhuriyet Tür‐kiye’sindeki düşünsel ve politik düzlemdeki yansımaları üzerinedir. Batı’da tarihsel bir süreç içinde oluşan modernlik, Batı dışı toplumlarda bir proje olarak gündeme gelmiştir. Modernliği, bu yolla var etmeye çalışan toplum‐lardan biri hiç şüphesiz Osmanlı‐Türk toplumudur. Kurucu aklın kılavuzlu‐ğunda her şeyin yıkılarak ideal bir forma göre yeniden inşa edilebileceği bi‐çimindeki Aydınlanma iyimserliğinden kaynaklanan bu görüşün Os‐manlı’ya intikali, rasyonalizm, biyolojik materyalizm ve özellikle de poziti‐vizm üzerinden gerçekleşmiştir. Pozitivizme göre aklın ve bilimin rehberli‐ğinde hazırlanacak projelerle azgelişmiş ülkelerin Batı düzeyine erişmesi pe‐kâlâ mümkündür. Bunun ön koşulu ise zihinleri gelenek ve dinin etkisinden kurtarmak ve her şeyi boş bir levha(tabula rasa)üzerinde yeniden baş‐latmaktır. İlham kaynağını bu pozitivist tezden alan Cumhuriyet modern‐

∗ Yrd. Doç. Dr. Bilecik Üniversitesi, İİBF, Kamu Yönetimi Bölümü, Siyaset ve Sosyal Bi‐limler Anabilim Dalı.



134

leşmesinde öncelik, geçmişin unutturulması ve yeni bir bireysel ve toplumsal hafızanın oluşturulmasına verilmiştir. Bu yolla geriliğin sembolü ve iler‐lemenin engeli olan geçmişin tasfiyesi ile akılcı rasyonel insanın ortaya çıka‐cağı ve bu insan tipinin de çağdaş Batılı toplumu var edeceği düşünülmüştür.

Anahtar Kelimeler: Rasyonalizm, Pozitivizm, Kemalizm, Toplumsal Hafıza

GİRİŞ Gücünün zirvesinde olduğu dönemde Osmanlı siyasî‐idarî yapısı, sı‐nırları ilahî kanunlar tarafından çizilen ve mükemmel (nizam‐ı âlem) olan ve tam da bu nedenle korunması gereken bir düzen olarak adde‐dilmiştir. Bu yüzden klasik yapıda çözülmeler ve Batı karşısında yaşa‐nan mağlubiyetler karşısında Osmanlı devlet ricalinin ilk tavrı, yeni bir sistem arayışı değil, mevcudu restore ederek muhafaza etme biçiminde olmuştur. Kadim olanı tasfiye edip, yerine baştan aşağıya yeni bir top‐lum kurma ütopyası ise en açık ve sistematik olarak, bütün bu reform çabalarının umulanın aksine çöküşü durdurmaya yetmediğinin aşikâr hale geldiği İkinci Meşrutiyet yıllarında ortaya çıkmıştır. Ancak Osmanlı toplumunda, devleti ve toplumu, yeni bir iyi anlayışına göre yeniden bi‐çimlendirme hayalinin kökleri XIX. yüzyılın ortalarına kadar uzanmak‐tadır. Bu hayalin düşünsel kaynağı hiç şüphesiz Batı’dır. İnsanın bilinçli müdahalesiyle siyasal ve toplumsal alanda köklü bir dönüşümün ger‐çekleştirilebileceği, Batı’da XVIII. yüzyıl Aydınlanma felsefesinin ortaya koyduğu bir fikirdir. Kurucu aklın kılavuzluğunda her şeyin baştan sona yıkılarak yeniden inşa edilebileceği biçimindeki Aydınlanma radika‐lizmi, bir Batı düşüncesi olmakla birlikte en ilginç sonuçlarını Batı dışı toplumlarda vermiştir ki bunun en tipik örneklerinden biri Osmanlı‐Türk toplumudur. Bu çalışmada, içsel ve yapısal bir gelişme çizgisinden farklı olarak, bir sosyal mühendislik ameliyesiyle yeni bir toplum kurma ütopyasının gerçekliğe dönüştürülme evresi üzerinde durulacaktır.

I. OSMANLI’DAN CUMHURİYET’E YENİ TOPLUM KURMA ÜTOPYASI Osmanlı’da ilk reform programları, Batı gücünün kaynağı olarak adde‐dilen Batı bilim ve teknolojisi ile askerî ve idarî düzeninin ithali biçi‐minde oldukça muhafazakâr bir anlayış temelinde şekillendi. XIX. yüz‐yılın ikinci yarısına gelindiğinde, gerek tahsil gerekse sürgün nedeniyle

İ. Sögütlü: Cumhuriyet’in Pozitivist Ütopyası: Yeni Bir Toplum Yaratmak

135

Batı’ya giden Osmanlı aydınları, Batı’nın görünür yüzünün arkasındaki düşünsel dünyayı keşfetme fırsatı buldular. Bu temas, Osmanlı düşünce hayatında dünya meselelerine bakışta İslam’ın moral değerlerinden çok, Avrupa’nın Aydınlanma ilkelerini ölçüt alan bir çizginin billurlaşmasına zemin hazırladı. Bu bakış açısının oluşmasında materyalizm, rasyona‐lizm, pozitivizm ve sosyal Darwinizm gibi Batılı fikirler belirleyici oldu. Beşir Fuad, İbrahim Şinasi, Ahmet Rıza, Abdullah Cevdet gibi Osmanlı aydınlarının bu fikirlere ilgileri, salt bir entelektüel ilgiden doğmuş de‐ğildi. Asıl amaç devleti ve toplumu, Batı karşısında yaşadığı geri kalmış‐lık durumundan kurtarmanın yollarını keşfetmekti. Bu aydınlar arasında Batı düşüncesinin derinliklerini en iyi anlayabilen ve onun laik niteliğini kavrayabilmiş olan kişi hiç şüphesiz Şinasi’ydi (Mardin,1992b: 84)1. Şi‐nasi, yaşadığı dönemdeki, Batı bilim ve teknolojisiyle Doğu İslam de‐ğerlerini bağdaştırma biçiminde formüle edilen egemen bağdaştırmacı önermenin aksine, meseleyi bir medeniyet tercihi olarak gördü. Ona göre yeni medeniyetin esası “akıl” ve “bilim”di. Osmanlı toplumu için tek çı‐kış yolu, akılcı düşünceyi içselleştirmek ve bunun sonucunda seküler ve evrenselci kimliği benimsemekti2. Jön Türk düşüncesi içinde daha da mayalanan bu görüş, siyasî kaygılarla, 1908 Devrimi ile Jön Türk kadro‐larınca iktidar ele geçirilene kadar açıkça dillendirilmedi. Bu türden fi‐kirler öne sürüldüğü zaman da, İslamî bir düstura dayandırılmak ya da gibi bir taktik izlendi. İkinci Meşrutiyet’e kadar Batılılaşma modernleşme tartışmalarında, muhafazakâr modernleşme önermesinin hegemonyası devam etti. Ancak teknolojik modernizm projesi çerçevesinde atılan adımlar, ironik bir biçimde radikal batıcı görüşün yaygınlaşmasına ze‐min hazırladı. Batı bilim ve teknolojisinin genç kuşaklara öğretilmesi ve ilerlemenin sağlanması için açılan okullar, mevcut olanın dışında bir top‐lum hayalinin temellerinin atılmasında etkili oldu. Tanzimat’ın reform programı çerçevesinde açılan modern okullar amaçlananın aksine;

1 Şerif Mardin, Şinasi dışında Avrupa’nın rasyonalizm akımına katılabilenleri sayısı, ‐Ab‐dullah Cevdet istisna edilirse‐ hatta İkinci Meşrutiyet’ten sonra bile yok denecek kadar az olduğunu belirtmektedir (Mardin,1992a: 167). 2 Şinasi’nin, Tanzimat’ın mimarı Mustafa Reşit Paşa’yı “medeniyet peygamberi” olarak ta‐nımlaması, onun, bilimi insanlığın yeni, evrensel, seküler dini olarak algıladığını gösterir (Gencer, 2008: 310‐311).


136

“…(Y)aşadıkları düzenle değer çatışmasına giren ve içinden çıktıkları sosyal gerçekliğin tamamıyla dışında bir gerçekliği hayal eden fert‐ler yetiştirme işlevi görmüşlerdir. Bu noktadan itibaren de Batılılaşma ve yaşanılanın dışında bir düzen kurma fikri eğitimle seçkinlik kazanan kit‐lenin temel arzusu olmuştur” (Hanioğlu, 1992: 150).

Bu kitle, önerilerini İkinci Meşrutiyet döneminde daha da olgunlaştırıp ete kemiğe büründürdüler ve Osmanlı’nın tasfiyesi ve Cumhuriyet’in ilanı ile tam olarak iktidara yerleştikten sonra da uygulama aktarmaya çalıştılar.

II. İKİNCİ MEŞRUTİYET’TE GARPÇILIK AKIMI İkinci Meşrutiyet, Osmanlı toplumunda Batılılaşma konusundaki fikirle‐rin sistematik hale getirildiği bir dönemdir. Modern ulus devletin teorik altyapısının oluşturulduğu ve bu bakımdan Cumhuriyetin laboratuarı olma özelliğini taşıyan bu dönemin en gözde fikir akımı, “Garpçılık”tır. Abdullah Cevdet’in İçtihat Mecmuası etrafında toplanan Celal Nuri, Kılıçzâde Hakkı, Rıza Tevfik, Bedi Nuri, Ahmed Şuayb, Baha Tevfik gibi önde gelen Garpçılar, o güne kadar egemen konumunu sürdürmüş olan muhafazakâr modernlik önermesini ilk kez açıkça ve yoğun bir eleştiriye tabi tuttular3. Garpçılara göre muhafazakâr modernleşme önermesindeki Batı bilim ve teknolojisiyle kültürünün birbirinden ayrı olduğu ve birin‐cisinin alınarak geleneksel değerlerle bağdaştırılabileceği fikri esastan yanlıştı. Zira Batı’nın maddi alandaki başarıları ile zihniyeti ve kültürü arasında içsel bir bağ vardı. Diğer taraftan İslam ile Batı medeniyetinin temelindeki pozitif felsefe, birbirine zıt iki farklı bilgi kaynağıydı ve bu nedenle de ikisinin bağdaştırılmasına da imkân yoktu. Kısaca Batı me‐deniyeti, bütün boyutlarıyla bir bütün ve ayrı bir medeniyetti ve dolayı‐sıyla kurtuluş için tam bir Batı toplumu olmaktan başka çare bulunmu‐yordu. Onlara göre geleneksel değerler ister dinden kaynaklansın isterse kaynaklanmasın, sosyal gelişmenin önünde bir engeldirler. Bunun için kökten bir değişim için öncelikle Asyaî kafaların Batılılaştırılması şarttır. Bu temel değişiklik gerçekleştirilmeden yapılacak bir ıslahat sonuç ge‐tirmeyecektir ve getirmemiştir (Hanioğlu, 1992:150‐151). Tanzimat’tan beri devam eden ikilik ve bunun tabii sonucu olarak gelişen taklitçilik de ancak tam bir Batı toplumu olmakla son bulacaktır. Hanioğlu’nun

3 O güne kadar bu görüşler siyasî kaygılarla açıkça dile getirilememişti. Ancak devrim gerçekleşip İttihat Terakki iktidara yerleştikten sonra halka sempatik görünme mecburi‐yeti de ortadan kalkmıştır.


137

(Hanioğlu,1989: 25) ifadesiyle “Bu programda ilk olarak göze çarpan özellik, ‘ethic’ değişimi fikrinin olmasıdır. Programın savunucuları içinde yaşadıkları toplumun değerleri ile bütünüyle çelişen yeni bir sosyal düzeni zihinlerinde canlandırmaktadırlar ki bu da programa bir ‘utopia’ niteliğini kazandırmakta‐dır”. Artık bu noktada temel soru, bu ütopyanın gerçekliğe nasıl dönüş‐türülebileceğidir? Batıcılar, aradıkları cevabı, XIX yüzyılın son çeyreğin‐den itibaren özellikle Jön Türk kadroları arasında yaygın kabul görmüş bir epistemoloji olan pozitivizmde bulmuşlardır.

Osmanlı düşünce hayatında ilk sistematik Batı okuması, 1880’li yıl‐lardan beri Jön Türk kadroları üzerinde derin izler bırakmaya başlayan pozitivizm üzerinden gerçekleşmiştir. Zira Osmanlı reformcu kadroları, nasıl Batı düzeyine çıkabiliriz sorusuna en doyurucu cevabı bu ideolo‐jide bulmuşlardır. Pozitivizmin rasyonalizmden ve Aydınlanmadan dev‐şirdiği kurama göre bir toplumun nesnel koşulları ne olursa olsun, hazır‐lanacak bilimsel bir kalkınma projesiyle azgelişmişlikten kurtarılabilir ve sanayileşmiş Batı toplumları düzeyine ulaştırılabilir. Başka bir ifadeyle, Batı ile aynı süreçleri yaşamamış, aynı geçmişe sahip olmayan toplumlar da, Batı uygarlığının nihaî var edicisi/temeli olan “akıl” ve “bilim” vası‐tasıyla geleceğe bir sıçrama gerçekleştirebilir ve modern bir sanayi top‐lumu haline gelebilir. Jön Türk kadrolarının pozitivizme olan ilgilerinin temelinde bu vaat yatmaktadır. Aydınlanma radikalizmi, yani siyaset yoluyla dünyanın değiştirilebileceği inancı Batı’da Fransız Devrimi ile zirve noktasına ulaşmış, tarihin hızlandırılması, devrim fikri, bu kaynak‐tan beslenmiştir. Fransız Devrimi’nde kitleleri harekete geçiren de dün‐yanın bir ideal forma göre yeniden kurulmasının mümkün olduğu biçi‐mindeki bu modernist ön kabulden başkası değildir (Gencer, 2008: 410). Bu görüş XIX. yüzyılın son çeyreğinde neredeyse bütün Jön Türklerin amentüsü olmuştur. Şerif Mardin bu etkilenmeyi şöyle özetlemektedir:

“Zira okul ve kitap, modern okullarda yetişen bu nesli, “ütopik” ve “model arayıcı” ya da ideal toplumu tanımlayıcı bir fikri çerçeveye sokmuş‐tur. Pozitivizmin bu noktadaki katkısı “ütopik” yaklaşımla paralel‐dir.19.yüzyılda bu görüş o kadar genelleşmiştir ki kaynağına özel bir refe‐rans vermek gerekmemektedir. Genel kanı şudur: Toplumu değiştirmek mümkündür ve o yolda çalışılmalıdır” (Mardin, 1992a: 200).

Pozitivist yaklaşıma göre insanlık tarihi lineer bir zaman şeridi üze‐rinden, insanın ve doğanın özünde yer aldığına inanılan bir eğilimin so‐


138

nucu, sürekli ve düzenli bir iyileşme ve ilerleme göstermektedir. İnsan aklı özgür bırakıldığı takdirde, ilerlemenin yasalarını hem keşfedilebile‐ceğini hem de ilerlemeyi gerçekleştirebileceğini kabul eden Aydınlanma felsefesinin bir ürünü olan pozitivizm, toplumların pozitif bilim ilkesi doğrultusunda örgütlenmeleri halinde değişmenin, ilerleme mahiyetini alabileceğini öngörmektedir (Köker, 2001: 104). Bunun için ise öncelikle zihinlerin pozitif bilim çağında artık geçersiz hale gelmiş olan gelenek, din, efsane gibi bilgi kaynaklarının tesirinden arındırılması ve boş bir lev‐ha, bir tabula rasa haline getirilmesi gerekir. Bu mülahaza nedeniyle Garp‐çılık akımının Batılılaşma projesinin temelini laik eğitimin yaygın‐laştırılması oluşturmuştur. Böylece dinsel dogmalardan uzak yetişen bu kuşaklar toplumu ileri götüreceklerdir (Hanioğlu,1981: 21). Çünkü o nes‐lin inancına göre “…ilerde gelecek din fendir” (Kandemir, 1975: 68). Buradan anlaşılacağı gibi Garpçılar için bilim, insana çevresini değiştirme ve onu is‐tediği kalıba dökme kudreti bahşeden tılsımlı bir araçtır. Halk kitlelerine bilimin gereklerinin öğretilmesi, bilimsel ilerleme projelerinin inşası ve uygulanması için ise doğruları bilen Batıcı seçkinlerin siyasî iktidarı ele al‐maları bir zorunluluktur. Bu aydın kadrolar, Cumhuriyet’in ilanı, hilafet ve saltanatın kaldırılması ile XIX yüzyılın son çeyreğinden beri sürdür‐dükleri iktidar mücadelesinde sona ulaştılar ve on yıllardır hayalini kur‐dukları modern Batılı toplumun gerçekleştirmek için üzere harekete geçti‐ler4. Cumhuriyet’in modernleşme projesi, büyük ölçüde, Garpçıların İkinci Meşrutiyet döneminde çerçevesini çizdikleri bütün boyutları ile modern ve Batılı toplum ütopyasının pratiğe dökülmesi olarak biçimlendi.

III. CUMHURİYET İDEOLOJİSİ VE POZİTİVİZM Cumhuriyet seçkinlerinin modernleşme meselesine dair yaptıkları de‐ğerlendirmelere bakıldığında Garpçı görüşün ne denli etkili olduğu gö‐rülecektir. Bu kadrolara göre de Batılılaşma her şeyden önce Türk top‐lumu için bir var oluş meselesidir. Dönemin önde gelen ideologlarından Saffet Engin bunu şöyle özetler: “İnkılâp tam manası ile Avrupalılıktır. Za‐ten Avrupalı olmamak, bu asırda yaşamamak, hayatı bilmemek, manen ölmek

4 Birinci TBMM’nde başta İkinci Grup olmak üzere muhafazakârların Nisan1923 seçimle‐riyle tasfiyesi ve ilk muhalefet partisi olan Terakkiperver Cumhuriyet Fırkası’nın 1925 yı‐lında kapatılmasıyla, bağdaştırmacı‐sentezci modernleşme anlayışının siyasî hayatımız‐daki etkisi iyice zayıflamış oldu. Bu gelişme, bir bakıma toptancı modernlik kavrayışının kesin zaferi anlamına geliyordu.


139

demektir” (Engin, 1938: 23)5. C.H.P. Genel Sekreteri Recep Peker’e göre bu inkılâp “... Türkleri (...) yokluktan varlığa, düşkünlükten onura ve üstün‐lüğe götüren büyük evrensel bir hadise” ( Peker, 1984: 13)dir.

Cumhuriyet seçkinleri için geri kalmışlığımızın baş nedeni pozitivist diskurda da dile getirildiği üzere gelenek ve “din”dir. Bu nedenle hare‐ketlerini; “Türk Milletini son asırlarda geri bıraktırmış müesseseleri yıkarak, yerlerine, milletin en yüksek medeni icaplara göre ilerlemesini temin edecek yeni müesseseleri koymak” (Atatürkçülük, 1997: 114) olarak tanımlamaktadırlar. Atatürk’e göre de milleti geri bıraktırmış olan “gelenek” ve geleneksel‐leşmiş ve yanlış yorumlanmış olan “din”dir. Gerçek kurtuluş için, önce‐likle, milleti bu iki öğenin baskısından kurtarmak gerekmektedir. O, 30 Ağustos 1925’te Kastamonu’da şöyle der: “...zihniyetlerdeki mevcut hurafe‐ler kâmilen tardolunacaktır. Onlar çıkarılmadıkça dimağa hakikat nurlarını in‐faz etmek imkânsızdır”(Atatürk, 1997b: 224). Aynı düşünceyi paylaşan Fa‐lih Rıfkı Atay’a göre de “Biz batılı bir millet ve bir batı devleti olmadıkça kur‐tulamayız. Bizi batılı bir millet olmaktan ve bir batı devleti haline gelmekten alı‐koyan gelenekler ve müesseseler ortadan kalkmalıdır”(Atay, 1984: 369). Gö‐rüldüğü üzere seçkinler kendi toplumlarındaki değer ve kurumların hiç birini muhafazaya değer bulmamakta ve bunları “öteki” konumuna oturtmaktadırlar. Çünkü onların hayallerini, bütün bireylerinin sadece aklın ve bilimin doğrularını referans olarak aldığı, bunun dışındaki bilgi kaynaklarına itibar etmediği bir pozitivist toplum imgesi süslemektedir. Cumhuriyet’in gerçekliğe dönüştürmek üzere devrimci bir hücumla bü‐tün geçmişi tasfiye etme refleksi, bu pozitivist ütopyadan türemiştir.

Yukarıda da işaret edildiği üzere Cumhuriyet’in yeni toplum hayali‐nin felsefî temelini pozitivizm oluşturmuştur. Batı kültürel gelişme mo‐deline mutlaklık ve evrensellik atfeden pozitivizme göre insanlık teolo‐jik, metafizik aşamalardan geçmiş ve nihayet pozitif evreye ulaşmıştır. Batı uygarlığı bu çizgide pozitif aşamayı temsil etmektedir. İnsanlığın ulaştığı bu pozitif evrede, geçerli tek bilgi ve referans kaynağı “bilim”dir.

5 Mustafa Kemal’in söyleminde de çağdaşlaşmaya hayatî bir önem atfedilir: “Medeniyetin coşkun seli karşısında mukavemet beyhudedir ve o gafil ve itaatsizler hakkında çok bîa‐mandır. Dağları delen, semalarda pervaz eden, göze görünmeyen zerrattan yıldızlara ka‐dar her şeyi gören, tenvir eden, tetkik eden medeniyetin muvacehe‐i kudret ve ulviye‐tinde kurun‐u vusta zihniyetlerle, iptidai hurafelerle, yürümeye çalışan milletler mahvol‐maya mahkûmdurlar” (Atatürk, 1997b: 222).


140

Bilimin gösterdiği yolu takip eden her toplum, ilk iki aşamayı atlayarak Batı toplumlarının ulaştığı düzeye ulaşabilecektir6. Kasaba’nın da belirt‐tiği gibi (Kasaba, 1999: 13): “Tek‐Parti Dönemi seçkinleri de başta Mustafa Kemal olmak üzere Türkiye’de yaşayan herkesin düzgün ve çizgisel bir modern‐leşme sürecinde geçmesini öngörmüşlerdir”. Bu bağlamda Kemalist seçkinle‐rin “öteki”si insanlığın ilerleme yörüngesinde Türk toplumunun geri kalmasına yol açmış olan bütün bir geçmiştir. Burada gayri modern olan geleneksel olanla, geleneksel olan da “İslam”la özdeşleştirilir. Seçkinlerin söyleminde çağdaşlaşma, bu geri olandan uzaklaştıkça gerçekleşecek bir süreçtir. Gerçekten de Türk modernleşmesinin bu aşamasında din, seç‐kinlerin boy hedefidir, çünkü çöküş çağında Osmanlı tahayyül dünya‐sında ayakta kalan tek referans durumundadır (Aktar, 1993: 46). Tekinalp’in şu sözleri seçkinlerin bu husustaki düşüncelerini en iyi şe‐kilde özetlemektedir:

“Bağımsızlık savaşımı, (...) iç düşmana yöneldiğinde, kafası ezilecek olan bu düşmanın adı teokrasi idi. Kemal Atatürk asıl hastalığın kaynağının o olduğunu çok iyi biliyordu. Biliyordu ki bu düşman yaşadığı müddetçe Türk ulusu manevi tutsaklıktan kurtulmayacaktır” (Tekinalp, 1998: 107).

Bu kadrolara göre gelenek ve din, bizzat geri kalışın baş nedeni ol‐ması bir yana, aynı zamanda yeniliklerin alınmasını da engelliyordu. Çünkü “Bu anlayış, her yeni kurumu, geleneklerin içermediği her yeni durumu halka, dinsizlik gibi gösteriyordu. Türk ulusunu yüzyıllarca geri bıraktıran, her yeniliğe karşı beslenilen bu nefretti” (Tekinalp 1998: 111). İnsanın bu manevi tutsaktan kurtulması, özgürleşebilmesi ve aydınlanabilmesi, “din”in top‐lumsal otoritesinin zayıflatılmasına bağlıydı.

Cumhuriyet seçkinlerinin temel hedefi, Doğulu İslam kimliği yerine laik Batılı kimliğe sahip bir toplum yaratmaktı. Seçkinleri böyle bir tavır alışa sevk eden en güçlü motivasyon milliyetçilikti. Devrim fikri, son kertede, Batı’nın işgali sonrasında, Batı karşısında yaşanan eziklik duy‐gusundan kurtulmaya dönük milliyetçi bir refleks olarak gelişmişti (Trimberger, 2003: 39). Milliyetçilik aynı zamanda, toplumu modernleş‐tirme misyonunu üstlenmiş olan seçkinlerin iktidarını meşrulaştırıcı bir işlev görmekteydi. Türk milliyetçiliğinin yöneldiği hedef, Türkiye’yi mu‐

6 Bu noktadan sonra; “Artık din, şahsiyetimizdeki eski çürük manası ile düşünülemez, çünkü o seviyeden daha yüksek bir seviyeye çıkmış bulunuyoruz. Teoloji ve metafizik devrinden geçerek po‐zitif devre girmiş bulunuyoruz.” (Engin, 1938: 19).


141

asır medeniyet seviyesine ulaştırmaktı. Milliyetçilik, bir medeniyetçilik iradesiydi ve mevcudu savunmayı değil, yeni bir gelecek yaratma ütop‐yasını ifade ediyordu. Buna göre Batıcılıkla milliyetçiliği birleştiren ortak payda, “laiklik” ti. Zira Türkiye’yi muasır medeniyete, ancak aydınlan‐mış, laik‐akılcı bir bakış açısı kazanmış nesiller ulaştırabilirdi. Öte yan‐dan milliyetçilik laik seküler bir kimlik olarak kök saldığı ölçüde geçmi‐şin unutturulmasında da katalizör işlevi görecekti.

Seçkinlere göre modernleşmenin gerçekleşebilmesi için, toplumun sekülerleştirilmesi, bunun için de “din”in sembol, telakki, değer olarak bütün görünümlerinin sökülüp atılması ve bunların yerine Batılı sem‐bollerin ve değerlerin ikamesi gerekmekteydi. Toplum, modern sembol‐leri ve değerleri içselleştirecek bir sosyoekonomik düzeyde olmadığın‐dan, bunlar hukukî düzenlemelerle ve devlet ve bürokrasi eliyle gerçek‐leştirilmeye çalışılacaktı. Trimberger’in (2003: 38) işaret ettiği gibi bu ba‐kımdan Türk devrimi, bir tepeden inme devrim niteliği arz ediyordu. Bu tür bir devrimcilik, beklenebileceği gibi kanun yapma, kararname çı‐karma, talimatname yayınlama gibi ironik bir biçimde XIX. yüzyıl Os‐manlı modernleşmeci seçkinlerinin politikalarıyla büyük ölçüde benzer‐lik gösteren metotlara dayalı olarak yürüyecekti.

IV. GELENEĞİN TASFİYESİ Dönemin pozitivist ruhuna uygun olarak kurucu seçkinler modernleş‐tirme ameliyesine, dinî dünya görüşünün çevrelediği eski medeniyetle bütün bağların kopararak başladılar. Kadıoğlu’nun da vurguladığı gibi Batı’da bir süreç olarak ortaya çıkan sekülerleşme, Türkiye’de bir model olarak, modernleşme projelerinin temel taşı olarak ele alındı (Kadıoğlu, 1999: 76). Klasik sekülerleşme tezine göre toplumlar modernleştikçe di‐nin toplumsal otoritesi zayıflamakta, başka bir ifadeyle sekülerleşme artmaktadır. Bu görüşe göre din ve modern düşünce farklı iki anlam sis‐temidir, bir anlam sistemi olarak din, modern koşulları altında gittikçe hâkimiyetini yitirmektedir (Mert, 1994: 30). Oysa Kemalist modernleşme projesinde bu ilişki tersinden kurulmuş ve geçmişe ait olanın payandası olan dinin öneminin azalmasına paralel olarak modernleşmenin gerçek‐leşeceği düşünülmüştür.


142

Cumhuriyet seçkinleri, toplumun sekülerleştirilmesi projesine, “din” ve geleneğin taşıyıcılığı işlevini yerine getiren, dinin toplumsal otoritesi‐nin devamını sağlayan ulema sınıfının etkinliğini azaltmakla başladılar. Tevhid‐i Tedrisat Kanunu ile resmî ulemanın, tekke ve zaviyelerin kapa‐tılması ile taşra ulemasının etkinliği azaltıldı. Dinî mahkemelerin kaldı‐rılması ve devlet okulları dışında din öğretiminin yasaklanması ve laik eğitime geçişle, ulemanın eğitim ve hukuk alanındaki otoritesi sona erdi. Seçkinlere göre geriliğin, çürümüşlüğün sembolü olan geçmişin tasfiye edilmesi yalnız bununla sınırlı kalmamıştır. İslam takviminin yerine mil‐letlerarası takvimin ikame edilmesi, 1926’da İsviçre Medeni Kanununun kabul edilmesiyle şeriata dayanan Mecelle’nin hükümsüz kılınması, 1928’de Arap Alfabesinin kaldırılarak yerine Latin Alfabesi’nin getiril‐mesi, dil devrimi ile Türk dilinin Arapça ve Farsça kelimelerden arındı‐rılıp yerlerine Türkçe kelimelerin ikame edilmesi, 1934’te görev mahallî dışında dinî kıyafetle dolaşmanın yasaklanması, hafta tatilinin Cu‐ma’dan Pazar gününe alınması yeni bir hafıza ve kimlik oluşturma ve Türkiye’nin millî bilincini, mevcut İslamî kimlik aleyhine yükseltme amacına yönelik devrimlerdir (Anderson, 1993:61)7.

Dinin sembolik görünümünü ortadan kaldırmak ve kişiyi değişim fikrine alıştırmak için din ve gelenek bağlamında şekillenmiş olan bütün bir geçmişi unutturmak yetmemektedir. Yepyeni bir birey ve toplum ya‐ratmak için, ortadan kaldırılanların yerine, laik Batılı öğelerin ikamesi gerekir. Bu nedenle Kemalist medeniyet projesi, yaşam şekline, davranış biçimlerine ve gündelik alışkanlıklara kadar hayatın bütün alanlarına nüfuz etmek istemiştir (Göle,1998: 82). Bu yöndeki en somut adım 1931 CHF Üçüncü Kongresi’nde atılmıştır. Zira seçkinlerin sahip oldukları la‐ik akılcı kültürü ve Batılı yaşam tarzını Anadolu içlerine kadar ulaştırma ve halkı daha yakından denetleme kararı bu kongrede alınmıştır. Zira 1930’da kurulan SCF’na halkın gösterdiği beklenmedik ilgi CHF seçkin‐lerinde bir hayal kırıklığı yaratmış ve halkla aralarındaki uçurumun de‐rinliğini göstermişti. Seçkinler kendilerine karşı halkın bu soğuk ve me‐safeli tavrından, halkın daha yakından denetlenmesi ve eğitilmesi gerek‐tiği sonucunu çıkardılar.

7 Şüphesiz bütün bunlarla güdülen tek amaç dinin sembolik görünümünü azaltmak de‐ğildi. Modern dünya sistemi ve bunun merkezi olan Batı ile entegrasyon ve senkronizas‐yon süreci de bu devrimlerin yapılmasının diğer gerekçesini oluşturuyordu.


143

IV. YENİ BİR TOPLUMSAL HAFIZA OLUŞTURMA SÜRECİ Topluma modern “ethos”u kabul ettirmek ve Osmanlı İslam kimliğini tasfiye edip yerine laik ulusal kimliği inşa etme yönündeki politikalar bu kongreden sonra daha radikal ve kapsayıcı biçimde yürürlüğe konuldu. Dünya siyasetinin o gün içinde bulunduğu yönelim de, bu radikalleş‐meyi meşrulaştıracak bir mahiyette idi. 1930’lu yıllar, demokratik rejim‐lerin gerilediği ve kurucu rasyonalist mantıktan beslenen otoriter ve to‐taliter rejimlerin yükselişe geçtiği bir dönemdir. Dıştaki bu gelişmeler Kemalist seçkinlerin kendi programlarına duydukları güveni pekiştirici bir işlev görmüştür. Ancak bu rejimlerden ideolojik anlamda çok ciddi bir etkilenme olmamış ve etkilenme yeni bir toplum kurma yönündeki metotlarından yararlanılmıştır8. Kemalist modernleştirme projesi bu do‐laylı dış desteğin de etkisiyle 1930 sonrasında daha da radikalleşmiş ta‐rihiyle, diliyle, müziğiyle, kılık kıyafetiyle yepyeni bir toplum ve yeni bir toplumsal kimlik ve hafıza oluşturmaya yönelik kapsamlı bir dönüşüm başlatılmıştır.

A. RESMİ TÜRK TARİH TEZİ Türk toplumu için yeni bir beyaz sayfa açma ütopyasının ilk gerçekliğe dönüştürülme alanlarından biri “tarih”tir. Gerilik imgesine oturan geç‐mişten kurtulmanın bir yolu, onu adeta yaşanmamış bir süreç olarak toplumsal hafızadan silmektir ve bu da ancak bir resmî bir tarih tezinin inşası ile mümkündür. Anderson, (1993: 176‐178) tarihin saf akademik, entelektüel bir heves olmadığı, devletlerin politikalarını meşrulaştırmak için onu istedikleri gibi eğip büktükleri olgusuna dikkat çeker. Kemalist seçkinler de kendi programlarına uygun bir tarih yazımı için 1931’de Türk Tarihi Tetkik Cemiyeti’ni kurmuşlardır (Ersanlı‐Behar, 1996: 96‐97). Burada başlıca iki amaç vardır, birincisi; eskinin unutturulması ve ikin‐cisi de; yeni bir toplum için ve yeniye temel oluşturacak biçimde tarihin yeniden yorumlanmasıdır. Zira ilerleme için, tek başına geriliğin kayna‐ğını saptamak yetmez, medeniyet kurma istemine yani ilerlemeye bir ta‐rihi derinlik kazandırmak da gerekmektedir. Muhayyel altın çağ ve yitik

8 Bu etkilenme düzeyini Yakup Kadri şöyle özetler; “Rusya (...) bize konstruktif, yani ya‐pıcı ve kurucu bir inkılâp tipi göstermiş oluyor (...). Faşizm, eski İtalya’nın iskeleti üs‐tünde yeni bir İtalya, yeni, genç ve canlı bir İtalya kurmuştur...”(Yakup Kadri, 1933: 29).


144

cennetin rahatlıkla kurgulanacağı tarih evresi olarak en uygun dönem, hakkında çok fazla bir bilgi olmaması nedeniyle rahatlıkla spekülasyon yapılabilecek dönem, Türklerin Orta Asya geçmişidir. Resmî tarih me‐tinlerinde, Türklerin Orta Asya’da büyük medeniyetler kurdukları, as‐lında bütün uygarlıkların yaratıcısının Türkler olduğu ve Türklerin uy‐garlık yaratmak hususunda adeta genetik bir üstünlüğe sahip olduğuna dair tezler işlenmeye başlanmıştır (Engin, 1938: 43). Elbette bu bir kur‐gudur ve tamamen stratejik ve araçsal bir değer taşımaktadır. Bu söy‐lemdeki asıl amaç, Türk tarihinde bir fetret dönemi olarak Osmanlı‐İs‐lam geçmişini paranteze almak ya da en doğru ifadeyle tarih şeridinden kesip atmaktır. Dile getirilmek istenen ise Türklerin medeniyet kurmaya yatkın bir millet oldukları, ne var ki İslam’ı kabul etmeleriyle uyuşuk‐luğa, tembelliğe sevk eden Arap‐İslam kültürünün etkisine girerek geri kaldıklarıdır. Bora’nın da belirttiği gibi; (Bora, 1996: 184) seçkinlere göre Osmanlı‐İslam kültürü, Türklerdeki medeniyet kurma cevherini baskı al‐tında tutarak Türklerin rüştünü ispatlamasını engelleyen bir öğedir. Ka‐lınan yerden yola devam etmenin ve en son medeniyet olan Batı me‐deniyeti ile eklemlenmenin ön koşulu, Osmanlı‐İslam geçmişinin zihin‐ler üzerinde yarattığı tahakkümden kurtulmaktır.

B. HALKEVLERİ VE HALKODALARI Yeni bir hafıza ve kimlik oluşturma projesinin en somut adımlarından biri de 1932 yılında parti güdümünde bir ideolojik indoktrinasyon aracı olarak Halkevlerinin kurulması ile atılmıştır9. Genç kuşaklar okullarda laik eğitim sürecinden geçirilmekte iken, okul çağını geçmiş vatandaşlar bu imkândan yoksun kalmışlardır. Bu durum, kökten bir zihniyet dönü‐şümünü hedefleyen bir rejim açısından temel bir eksiklikti. Halkevleri‐nin kuruluşu ile “modern ethos”un aktarılacağı yeni bir kamusal alan yaratılmış oldu. Nitekim dans, tiyatro, müzik, balo gibi Batılı kültür et‐kinlikleri, Halkevlerinin başlıca faaliyetleri arasındadır. Bütün bu faali‐yetlerde temel amaç, İslamî kültürün yerine laik ve seküler bir kültürün

9 İsmet Paşa Halkevleri’nin amacını birinci açılış yıldönümünde şöyle açıklar: “Cumhuri‐yet Halk Fırkasının halkevleri vasıtasıyla memleket içinde takip ettiği kültür politikası bu vasıta ile ilim ve fennî, güzel sanatları yaymak, bu memleketin siyaseti, iktisadîyatı hak‐kında en yeni, en doğru malumatı ortaya dökmektedir. Halkevleri, fikir olarak, müessese olarak mesuliyet mevkiinde bulunan partimizin, bütün özünü, varlığını halkın geniş ta‐bakalarına anlatması ve sevdirmesi için, mühim bir merkezdir” ( İnönü, 1945: 8).


145

yerleştirilmesidir (Yeşilkaya, 2001: 114‐115). Halkevleri’nin faaliyetleri‐nin kapsamı bu konudaki kararlılığın bir göstergesidir: Dil, tarih, edebi‐yat, güzel sanatlar, temsil, spor, içtimai yardım, halk dershaneleri ve kurslar, kütüphane ve neşriyat, köycülük, müze ve sergi (Çavdar, 1983: 880). Üstelik Halkevi bulunan bir yerde, özel kişi ve kuruluşların kültürel ve sportif faaliyetlerine iyi gözle bakılmamış ve bunların bir an önce Hal‐kevleri bünyesine alınması yoluna gidilmiştir (Türkoğlu, 1996: 101‐102)10.

C. MÜZİK DEVRİMİ

Geleneksel kültürün bütün boyutlarıyla ortadan kaldırılmasına yönelik pozitivist temelli modernleşme tasavvurunun yansımalarından biri de musikî alanında ortaya çıkmıştır. En güç devrimin müzik devrimi oldu‐ğunu belirten Atatürk “Çünkü müzik devrimi kişiye kendi iç dünyasını unut‐turmayı, sonra da yeni bir âleme yöneltmeyi gerektirir. Onun için çok zordur. (...) Çok zordur ama başarılacaktır” (Arıburnu, 1998: 293) demiştir. Müzik devrimini Türk devriminin nirengi noktası olarak gören Atatürk, “Bir ulusun yeni değişikliğinde ölçü (nün) musikîde değişikliği alabilmesi ve kavra‐yabilmesi” (Atatürk, 1997a: 396) ne bağlı olduğunu açıklamıştır. Müzik devriminin ilk işareti 1926’da alınan bir kararla okullarda Türk musikî‐sini eğitiminin kaldırılmasıdır. Bu yasakla beraber birçok ud ve tambur sanatçısı viyolonsel ve keman gibi Batı çalgılarına yönlendirilmiştir (Gö‐kalp, 1997: 34). Ancak geleneksel müzik kültürüne asıl “resmî müda‐hale” 1930’lu yıllarda gerçekleşmiştir. Halkevleri reisi Necip Ali Küçüka 1934’te Ankara Halkevinde yaptığı konuşmada bu müdahalenin ilk sin‐yallerini vermiştir:

“... Hiçbir zaman Türk halkına mal olmamış olan ve yalnız büyük şe‐hirlerde yaşayan fasıl musikîsinin noksan kaideleri yerine beynelmilel kai‐deleri koymak istiyoruz. Halk ruhundan Osmanlı dili kadar uzak olan ve millî duygulara tekabül etme imkânı bulunmayan fasıl musikîsinin inatla dayanışına asla kıymet ve ehemmiyet vermeyeceğiz. Türk İnkılâbının radi‐kal şuuru buna manidir” (Akt: Gökalp, 1997: 34).

Mustafa Kemal’in 1 Kasım 1934’te TBMM’nin açılış söylevinde müzik konusuna değinir ve şöyle der:

10 1950 yılına kadar ülke çapında 478 Halkevi, 4322 Halk Odasına ulaşılmıştır.


146

“Bu gün dinletmeğe yeltenilen musikî yüz ağartacak değerde olmaktan uzaktır. (...) Ulusal ince duyguları, düşünceleri anlatan; yüksek deyişleri, söyleyişleri toplamak, onları bir gün önce, genel son musikî kurallarına gö‐re işlemek gerektir. Ancak; bu güzeyde, Türk ulusal musikîsi yükselebilir, evrensel musikîde yerini alır” (Atatürk, 1997a: 396).

Atatürk’ün bu sözlerinden sonra, İçişleri Bakanlığı’na bağlı Matbuat Umum Müdürü’nün önerisi Bakanın da uygun görmesiyle hemen o gün Türkiye radyolarında geleneksel Türk sanat musikîsi yayını kaldırıldı (Oransoy, 1983: 1520‐1521). Türk musikîsinin ‘Alaturka musikî’ Enderun musikîsi’ Meyhane musikîsi’ gibi negatif nitelemelerle halkın gözünde düşürmeye çalışan Cumhuriyet seçkini halk müziği alanında gelenekten kopuşu gerçekleştirmek üzere halk müziği melodilerinin Batı müziği tekniğiyle armonize edilmesi için çalışma başlattı (Gökalp, 1997: 36)11.

D. DİL DEVRİMİ Gelenek ve dinin en belirgin biçimde öne çıktığı alanların başında dil gelmektedir. Halk sade basit bir Türkçe kullanıyor olsa da üst tabakanın kullandığı dil Arapça, Farsça ve Türkçenin karışımı olan Osmanlıcadır. Bu durum Kemalist devrimden önce Türkçülük akımı içinde temel bir tartışma konusudur. Türk dilini arılaştırmak ve Türk millî kimliğini pe‐kiştirmek yeni rejimin öncelikleri arasında yer aldı.1932 yılında kurulan Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin amacı Osmanlı sözcük dağarcığının yerine koymak üzere Orta Asya’daki Türkî dillerden sözcük devşirmek olarak belirlendi (Gökalp, 1997: 33). Seçkinler bağımsız bir millî devletin kendi “millî” diline ihtiyacı olduğu, tıpkı ekonomik ve politik kapitülasyon‐larda olduğu gibi dildeki kapitülasyonların da feshedilmesi gerektiğine karar verdiler (Zürcher, 1989: 52). Gerçekten de yeni bir toplumsal hafıza oluşturma ya da tersinden düşünüldüğünde toplumsal hafızayı yok et‐me projesi en başarılı sonuçlarını dil alanında verdi. Kelime kavram‐lardaki değişiklikler sayesinde yeni kuşaklar kendilerinden birkaç kuşak öncekilerin yazdıklarından çok az şey anlayabilir hale geldiler.

SONUÇ Kültürü modernleştirmeden ne devlet ne de ekonominin etkin bir şe‐kilde modernleşemeyeceği biçimindeki pozitivist öncülden yola çıkan Kemalist seçkinlerin, semboller evreninde değişim konusundaki bu ıs‐

11 Ancak bu yasak iki yıl sonra 6 Eylül 1936’da kalkacaktır.


147

rarlı tavırlarının altında daha somut bir neden yatmaktadır. Bu neden de toplumun nesnel koşullarının, modern Batılı toplumu kısa ve orta va‐dede, içsel ve yapısal bir süreç olarak var edecek bir düzeyden uzak ol‐masıdır. Bu zayıf tarihsellik olgusu, Türk modernleşmesinde başından beri kılık kıyafet gibi süs unsurlarının, hukukî ve idarî düzenlemeler gibi modernliğin nedenlerinden çok sonuçlarına ilişkin boyutlarının önem kazanmasına neden olmuştur. Cumhuriyet, nesnel düzlemdeki bu zayıf‐lıkla yüzleşmek yerine, projesini, geçmişin reddi ve radikal kültürel dö‐nüşüm üzerine kurmuş ve bu dönüşümün yasalar yoluyla var edilebile‐ceği gibi oldukça naif bir mantıkla hareket etmiştir. Bunun tabii sonucu olarak Türk toplumunda resmî ve resmî olmayan iki farklı alan ortaya çıkmış, resmî alanda laik Batılı yaşama uyum göstermeye çalışan, ancak özel yaşamında ne gelenekle sahici bir bağı olan, ne de modern olanı iç‐selleştirebilmiş, bölünmüş kişiliklerden oluşan nesillerin ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. ∇

KAYNAKLAR Aktar, Cengiz (1993), Türkiye’nin Batılılaştırılması, Ayrıntı Yayınları, İstanbul.

Anderson, Benedict (1993), Hayali Cemaatler, Çev. İskender Savaşır, Metis Yayınları, İstanbul.

Arıburnu, Kemal (1998), Atatürk’ten Anılar, İnkılâp Kitabevi, İstanbul.

Atatürk, Mustafa Kemal (1997), Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri, 5.Baskı, Türk İnkılâp Tarihi Enstitüsü Yayınları, Ankara 1997 (Cilt I: 1997a, Cilt II: 1997b).

Atatürkçülük (1997), Haz. Genelkurmay Başkanlığı, Millî Eğitim Basımevi, İstanbul.

Atay, Falih Rıfkı (1984), Çankaya, Bateş, İstanbul 1984.

Bora, Tanıl (1996), “İnşa Döneminde Türk Millî Kimliği”, Toplum Ve Bilim, Sayı: 71.

Bozkurt, Mahmut Esat (1967), Atatürk İhtilali, Altın Kitaplar Yayınları, İstanbul.

Çavdar, Tevfik (1983), “Halkevleri”,Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, Cilt 4, İletişim Yayınları, İstanbul.

Engin, Saffet (1938), Kemalizm İnkılâbının Prensipleri, Cilt I, Cumhuriyet Matbaası, İstanbul.

Ersanlı‐Behar, Büşra (1996), İktidar ve Tarih‐Türkiye’de “Resmî Tarih” Tezinin Oluşumu (1929‐1937), 2. Baskı, Afa Yayınları, İstanbul.

Gencer, Bedri (2008), İslam’da Modernleşme, Lotus Yayınevi, Ankara.

Gökalp, Emre (1997), “Alafranga, Alaturca, Millî, Beynelminel, Evrensel... “Tek Parti Döneminde Musikî İnkılâbı”, Mürekkep, Sayı: 8.

Göle, Nilüfer (1998), Modern Mahrem, 5. Basım, Metis Yayınları, İstanbul.


148

Hanioğlu, Şükrü (1981). Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dönemi, İstanbul: Üçdal Neşriyat.

________, (1989), “II. Meşrutiyet Dönemi ‘Garpçılar’ı: Yeni Bir “Ethic” Yaratma Fikri”, Türkiye Günlüğü, Sayı:2.

________, (1992). “Batılılaşma” , İslam Ansiklopedisi, Cilt 5, Türkiye Diyanet Vakfı Ya‐yınları İstanbul.

İnönü, İsmet (1945), Millî Şefimiz İsmet İnönü’nün 3. Nutku, Halkevi Yayınları Maarif Matbaası, Ankara.

Kadıoğlu, Ayşe (1999), Cumhuriyet İradesi Demokrasi Muhakemesi, Metis Yayınları, İs‐tanbul.

Kandemir, Ferudun (1975). Jön Türklerin Zindan Hatıraları, İstanbul: Muhit Yayınları.

Karaosmanoğlu, Yakup Kadri (1933). “Ankara, Moskova, Roma” Kadro, Cilt:2, (Tıpkı‐basım). Yay. Haz: Cem Alpar, Ankara İktisadi ve Ticari İlimler Akademisi Yayınları Ankara 1997.

Kasaba, Reşat (1999), “Eski ile Yeni Arasında Kemalizm ve Modernizm”, Türkiye’de Mo‐dernleşme ve Ulusal Kimlik, Ed: Sibel Bozdoğan‐Reşat Kasaba, Tarih Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul.

Köker, Levent (2001), “Kemalizm/Atatürkçülük: Modernleşme, Devlet Ve Demokrasi”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt 2, Ed: Ahmet İnsel, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mardin, Şerif (1992a), Türkiye’de Toplum ve Siyaset, 3.Basım, Derl.Mümtaz’er Türköne‐Tuncay Önder, İletişim Yayınları, İstanbul.

________, (1992b), Türk Modernleşmesi, 2.Basım, Derl. Mümtaz’er Türköne‐Tuncay Önder, İletişim Yayınları, İstanbul.

Mert, Nuray (1994), Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış, Bağlam Yayınları, İstanbul.

Oransoy, Gültekin (1983), “Çok Sesli Musikî”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklope‐disi, Cilt 6, İletişim Yayınları, İstanbul.

Peker, Recep (1984), İnkılâp Dersleri, 4.Baskı, İletişim Yayınları, İstanbul.

Tekinalp (1998), Kemalizm, Çev., Çetin Yetkin, Toplumsal Dönüşüm Yayınları, İstan‐bul.

Trimberger, Ellen Kay (2003), Tepeden İnmeci Devrimler, Çev. Fatih Uslu, Gelenek Ya‐yıncılık İstanbul.

Türkoğlu, Ömer (1996), “Halkevlerinin Kuruluş Amaçları Örgütsel Yapısı Ve Bazı Uy‐gulamalar”, Kebikeç, Sayı: 3.

Yeşilkaya, Neşe G (2001), “Halkevleri”, Modern Türkiye’de Siyasî Düşünce, Cilt: 2, Ed: Ahmet İnsel, İletişim Yayınları, İstanbul.

Zürcher, Erik Jan (1989), “Güneş‐Dil Teorisi ve Türk Dil Reformundaki Yeri” Birikim, Sayı:2.

MODERNLEŞME, TOPLUMSAL HAFIZA ve YAHYA KEMAL

CEMAL FEDAYİ∗

Hafızanın yaşamlarımızı yapan şey olduğunu fark etmek için, parça parça da olsa, hafızanızı yitirmeye başlamanız gerekir. Hafızasız ya-şam, yaşam değildir... Hafızamız; tutarlılığımız, aklımız, duygumuz, hatta eylemimizdir. Onsuz birer hiçiz...Luis Bunuel “Ağaç köküyle yaşar, insan da öyle… Bizse maziden koptuk, istik-bale bağlanamadık. Türkiye bütün kütüphaneleri yakılan, bütün ma-zisi imha edilen, 600 yılı cerrahi bir ameliyatla içtimaî uzviyetinden koparılıp atılan bedbaht bir ülke. Oysa milletin ana vasfı devamlı-lık... Türk milleti... Hangi millet? Bu millet 10 senede bir değişen hafızasız nesiller amalgamı..." Cemil Meriç

ÖZET Yahya Kemal muhafazakâr düşünceyi temsil eden önemli bir fikir ve sanat adamıdır. Tarihe büyük önem veren Yahya Kemal toplumsal hafıza ve bu ha‐fızayı oluşturan unsurlar üzerinde titizlikle durmuştur. Toplumsal hafızanın canlı ve sağlam tutulmasına önem veren şair kendi eserleriyle eski ile yeniyi buluşturmaya, irtibat noktaları inşa etmeye çalışmıştır. Bu çalışmada Yahya Kemal’in şiirlerindeki toplumsal hafıza ile ilgili vurgular ve fikirler mercek al‐tına alınmış ve modernleşme bağlamında analiz edilmiştir. Çalışmada mo‐

∗ Yard. Doç. Dr. Kırıkkale Üniversitesi, İİBF, Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi Bölümü.



150

dernleşme ve toplumsal hafıza konusunda teorik bilgiler de verilmiş; ayrıca Türk modernleşmesi üzerinde kısaca durulmuştur. Anahtar Kelimeler; Toplumsal Hafıza, Modernleşme, Türk Modernleşmesi, Yahya Kemal, Kültür, Kimlik, Gündelik Hayat

GİRİŞ Y ahya Kemal tarihçi ve düşünür yanı da olan bir şairdir. Siyasal bilgi-ler okumuş, milletvekilliği ve diplomatlık yapmıştır. Bir tarihin son erip başka bir tarihin kurulduğu bir döneme şahitlik ettiği için Yahya Ke-mal’in eserleri sosyal bilimler açısından son derece önemli malzemeler içermektedir.

Yahya Kemal hiç şüphesiz muhafazakâr bir şair ve düşünürdür. Kendisi muhafazakârca bir yaşam sürmese de eserlerinde tastamam muhafazakâr bir dünya görüşünün yansımaları görülür. Fakat Yahya Kemal’in bu tarafı, sosyal bilimcilerimiz tarafından yeterince işlenmemiş bâkir bir alandır.

Yahya Kemal muhafazakâr bir şair/düşünür olarak temayüz etmiştir fakat kendilerini ʺmuhafazakârʺ olarak tanımlayan parti(ler) muhafazakâr Yahya Kemal’den çok ʺİslamcıʺ Necip Fazıl’ı öne çıkarmışlardır. Bu da on‐ların henüz muhafazakârlığı ve Yahya Kemal’i tam olarak anlayama‐dıklarını/idrak edemediklerini göstermektedir.1

Son zamanlarda toplumsal hafıza konusu ilgi duyulan bir konu ol‐maktadır. Özyürekʹe göre, modernist ideolojiye olan inancın kaybolmasıyla güçlenen nostalji akımları Türkiyeʹde ve dünyanın pek çok yerinde gözlen‐mektedir. Özyürekʹe göre Türkiyeʹdeki ilginin yerel nedenleri de var: ʺCumhuriyet kurulduğunda yapılan en radikal reformlardan biri alfabenin değiştirilip tarihin yeniden yazılarak genç kuşakların geçmişlerinden kopa‐rılmasıydı. Cumhuriyetʹin ilk kuşakları geçmişi pek merak etmediler. Onlar için asıl olan gelecek ve ilerde bir gün erişilmeyi bekleyen modernleşmeydi. Ancak bu büyük silmeyi yaşamamış olan bugünün kuşakları, hem kendi geçmişlerini hem de tarihin nasıl şekillendiğini merak ediyorlar.ʺ2

Bu çalışma, Yahya Kemal’in şiirlerini ve düz yazılarını son zamanlarda ilgi çeken bir kavram olan toplumsal hafıza bağlamında analiz etmeyi amaçlamaktadır. Yahya Kemal’de toplumsal hafızaya geçmeden önce teo‐

1 ʺ2008 Yahya Kemal Yılıʺndaki son derece cılız ve içeriksiz etkinlikler (daha doğrusu et‐kinsizlikler) bu kanaatimizi pekiştirmiştir… 2 Esra Özyürek, Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiyeʹnin Toplumsal Hafızası, İs‐tanbul: İletişim, 2001, s. 8

C. Fedayi: Modernleşme, Toplumsal Hafıza ve Yahya Kemal

151

rik bir çerçeve çizmek bağlamında modernleşme ve toplumsal hafıza üze‐rinde durulmuştur. Yahya Kemal’in fikirlerinin tarihsel bir bağlama otur‐tulması amacıyla da Türk modernleşmesi üzerinde kısaca durulmuştur.

MODERNLEŞME Toplumsal hafıza kavramını irdelemeden önce modernite üzerinde dur‐mak gerekir. Kelime olarak modernus, şimdi ya da şimdiki zaman anla‐mına gelmektedir. Modernite hem kelime hem kavram olarak hafıza kav‐ramıyla ilişkili bir kavramdır.

Genel olarak modernite, aydınlanma felsefesinden beslenen, aklı ve bi‐limi merkeze koyan, eskiyi/geçmişi olumsuzlayan, yeniyi ise apriori olarak olumlayan bir durumu ifade etmektedir. Modernleşme kavramı da bu du‐ruma/modern duruma ulaşma sürecini ifade eder. Modernite, sürekli ile‐riye doğru yürüyen, ilerleme fikrini kabul eden bir tarih tasavvuru inşa etmiştir. Eski kötüdür, şimdi iyidir, gelecek daha iyi olacaktır…

Özellikle modernleşme tarihleri devrim içeren ülkelerde ʺgeçmişʺ, “devr‐i sabık” (ancient regime) olarak yaftalanarak bir bütün olarak kötü‐lenir; kötülenmekten de öte lanetlenir. Devrimin başlangıcı, adeta tarihin de başlangıcı kabul edilir, tarih sıfırlanır ve bu tarihin öncesi unutturul‐maya, en azından, bastırılmaya çalışılır… Bu bağlamda toplumsal hafıza‐nın sıfırlanması ve yeniden inşası bir siyasal‐sosyal mühendislik operas‐yonu olarak gündeme gelir…

Modernite yeni bir dünya kurmak iddiasıyla ortaya çıkmıştır. Kurmak istediği yeni dünyanın siyasal (modern ulus‐devlet), sosyal, ekonomik, kültürel…boyutları bulunmaktadır. Özellikle siyasal ve sosyal boyutta ye‐ni bir dünya kurmak, yeni bir tarih kurmayı da beraberinde getirmektedir. Yeni bir tarih kurgulaması, aynı zamanda, yeni bir toplumsal hafıza ya‐ratmaya matuftur…

Modernite, doğal/organik, kutsal olanla ilintili geleneksel hafızanın ye‐rine suni/mekanik (hayali/mutasavver/imagined), seküler bir toplumsal hafıza yaratmaya çalışmıştır. Bu bağlamda, geçmişi de doğal bağlamından kopartıp kendi amaçları doğrultusunda yeniden üretmiş, yeniden yo‐rumlamış, yeniden kurgulamıştır. Bazı Batı‐dışı modernleşme örnekle‐rinde ise, geçmiş ötekileştirilmiş ve adeta düşman olarak gösterilmiştir…

Esasen modernleşme sürecinde çok dramatik bir şekilde, Marks’ın ifa‐desiyle, katı olan her şey buharlaşıp havaya karışmış ve kutsal olan her şey dünyevileşmiştir. Yine bu süreçte kararlı olan her şey kararsızlaşmış;


152

sağlam ve sarsılmaz sanılan sosyal yapılar ya yok olmuş ya da etkisini kaybetmiştir. Uzun modernleşme sürecinin tamamında olup bitenler ve bunların topluma yansıması, doğal olarak toplumsal hafızanın lehine de‐ğil aleyhine olmuştur; yüzyılların birikimini yansıtan toplumsal yapılar ve anılar bu uzun süreçte yok olmuş ya da ağır tahribata uğramıştır.

Modern ulus‐devletin otoriter (ve yer yer totaliter) doğası etkisini tarih ve toplumsal hafıza üzerinde de göstermiştir. Modernite öncesinde unutuş ve hatırlayış, doğal ve organik yollardan olmaktaydı. Ancak modern dö‐nemde insanların neyi unutup neyi hatırlayacağına mekanik yollarla dev‐letin kendisi karar vermek istiyor. Hatta bazı durumlarda devlet, toplu‐mun hafızasını tamamen boşaltıp yerine yeni bir hafıza inşa etmeye çalış‐mıştır… Çünkü devlet için önemli olan itaatkâr yurttaşlar yaratmaktır ve toplumsal hafıza da bu amaca hizmet edecek tarzda oluşmalıdır. Yahya Kemal’in ifadesiyle, “devlet, uysal ve uslu bendeler ister.”3

Modernleşme konusunu bitirmeden önce temelde iki tür modernleşme tarzı olduğunu vurgulamak gerekiyor. İskoç aydınlanmasıyla irtibatlı Anglo‐Sakson modernleşmesinde, devletin tarihe ve dolayısıyla toplumsal hafızaya müdahalesi daha sınırlı ve daha ılımlıdır; devrimden ziyade ted‐rici bir değişim öngörülür; muhafazakâr ögeler bulunur... Kıta Avrupası modernleşmesinde, özellikle de Fransa’da, devletin müdahalesi katı ve acımasızdır; köklü ve ani değişimler, devrimler öngörülür... Genel olarak devrim içeren modernleşmelerde, devletin otoriter ve totaliter bir niteliğe büründüğünü söyleyebiliriz.

TOPLUMSAL HAFIZA Hafıza kelime olarak koruyan, saklayan gibi anlamlara gelmektedir. Bire‐yin bilincinde yer edip muhafaza edilen ögeler bireysel hafızayı oluşturur. Yüzyılların birikiminden toplumların bilincinde kökleşip kararlı bir şe‐kilde korunan ve hatırlanan ögeler de toplumsal hafızayı oluşturur. Top‐lumsal hafıza psikoloji, sosyoloji, tarih, siyaset bilimi ve antropoloji gibi birçok bilim dalının ilgi alanına giren bir kavramdır.

Çeşitli hafıza tasniflerinden yola çıkarak toplumsal hafızanın tanımı bağlamında öne çıkan unsurlar olarak şunları sayabiliriz: Bir toplum için‐de yaşamak; şimdiki zaman içinde geçmişi hatırlatan eşyaları görmek ve kullanmak, çeşitli mekânlarda bulunmak, başka insanlarla iletişimsel alış‐verişte bulunmak, son olarak bunların bütününün oluşturduğu kültür

3 Yahya Kemal, Siyasi Hikâyeler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1995, s. 70


153

zemininde bulunmak. Hatırlama figürleri olarak da şunlar sayılabilir: Za‐man ve mekâna bağlılık; gruba bağlılık; tarihin yeniden kurulması.4

Bireysel hafıza ile toplumsal hafıza birbirleriyle yoğun bir etkileşim içindedir. Bireysel hafıza toplumsal koşullardan yoğun olarak etkilenir. Hatta kimi görüşlere göre toplumsal çerçevenin dışında bireylerin hatıra‐larını sabitleştirecekleri ve yeniden bulabilecekleri başka bir hafıza yok‐tur.5 Bireysel hafızanın oluşması ve korunması için toplumsal çerçeve şart‐tır. Hafıza insanın sosyalizasyon sürecinde oluşur. Hafıza her zaman bir bireye aittir ama bu hafıza toplumsal olarak belirlenir; toplumlar üyeleri‐nin hafızasını belirler. En kişisel anılar bile sadece toplumsal grupların ile‐tişimi ve etkileşimi üzerinden oluşur.6

Son zamanlarda toplumsal hafıza konusunda yoğun çalışmalar yapıl‐maktadır. Hafıza üzerine yapılmış çalışmaların ortak noktaları şöyle özet‐lenebilir: 1. Geçmiş, hafıza yoluyla şimdiki anın ihtiyaçlarına göre sürekli yeniden şekilleniyor ve şimdiki anı meşrulaştırıyor. 2. Hafıza ile kimlik arasında sıkı bir ilişki vardır. Hem bireysel hem de grup kimliği zaman ve mekan içinde ayrılık iddiasından ve bunun hatırlanması üzerinden geçi‐yor. 3. Tarihçiler bireysel ve kolektif hafızayı şekillendiriyor; kişisel hatı‐ralar da tarih yazımında önemli bir veri olarak kullanılıyor. Tarih hem bi‐reylere hem kitlelere ait bir tür hafızadır. 4. Bireysel hafıza sosyal alanla pek çok noktada kesişmektedir.7

Kültürle ilişkili bir kavram olarak toplumsal hafıza kavramı sadece geçmişle değil şimdi ile de ilişkili bir kavramdır. Kimi yaklaşımlara göre hafıza, “şimdiki zamanda bir kültürel kurgu”dur.8 Kültür, bir toplumun yüzyıllar içerisinde biriktirdiği her türlü maddi ve manevi birikimleri ifa‐de eder. Bu noktada toplumsal hafıza ile kültür büyük bir oranda bir‐birleriyle örtüşürler. Birçok tanımı yapılan kültürün bir tanımı da şöyledir: Her şey unutulduktan sonra geriye kalanlar, kültürdür. Kültür, hiç eski‐meyen, hep baki kalan yazılar, sözler ve yapılar birikimidir. Bu tanım tam da toplumsal hafıza ile örtüşmektedir. Mevcut toplumsal ve siyasal yapı‐

4 Jan Assmann, Kültürel Bellek, Çev. Ayşe Tekin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001, s. 33, vd. 5 Aksu Bora, “Hatırlananlar ve Unutulanlar: İslam Coğrafyasında Modernleşme ve Kadın Hareketleri”, Bilig, Bahar / 2010, Sayı 53, s. 53. 6 Assmann, age, s. 40. 7 Özyürek, age, s. 8‐9. 8 Andreas Huyssen, Alacakaranlık Anıları‐Bellek Yitimi Kültüründe Zamanı Belirle‐mek, İstanbul: Metis Yayınları, 1999, s. 13.


154

lar, son tahlilde, unutulanlar ve hatırlananların ortak ürünü olarak ortaya çıkmıştır…

Bireyler açısından olduğu gibi toplumlar açısından da hatırlamak ka‐dar (bazı durumlarda) unutmak da gereklidir. Ancak burada neyin unu‐tulacağına neyin muhafaza edileceğine kim karar verecek? Hatırlama gibi unutmanın da kendiliğinden/spontane olması gerekir. Devletin ya da dı‐şarıdan başka bir aktörün müdahale etmemesi gerekir. Çünkü hatırlama ve unutma süreçlerinin siyasal ve sosyal sonuçları olmaktadır.9 Toplumsal hafızanın oluşumuna çok fazla aktör müdahil olabilir; fakat bu aktörlerin doğal aktörler olmaları gerekir. Dışarıdan ve yukarıdan, toplumsal/siyasal mühendislik kabilinden müdahaleler, toplumsal hafızanın istismarı anla‐mına gelmektedir...

Toplumsal hafıza, son tahlilde, doğal yollarla kendiliğinden oluşur. Devlet gibi dışarıdan aktörlerin müdahaleleri olmadan, kendiliğinden olu‐şur; unutulanlar da yine harici aktörlerin müdahalesi olmadan kendiliğin‐den unutulur. Modern ulus‐devletler ise homojen yurttaşlar üretmek ama‐cıyla genellikle toplumsal hafıza üzerinde tekel kurmak, onu istediği gibi yönlendirmek, kurmak‐kurgulamak ve yıkmak‐yapmak hakkını kendinde görmek istemiştir. Özellikle ulus yaratma süreçlerinde tarihe/hafızaya hoyratça ve insafsızca müdahale etmişlerdir; yeri geldiğinde de tarihi is‐tismar etmişlerdir…

Toplumsal hafızanın kimlikle de doğrudan bir ilişkisi vardır. Toplum‐sal hafıza kendiliğinden oluştuğu gibi toplumsal kimlik de, toplumsal ha‐fızadan da beslenerek, doğal yollardan oluşur ve yine toplumsal hafıza araçlarıyla yeniden üretilir ve aktarılır. Bu doğal oluşum ve aktarımlara müdahale edilmedikçe kimlik krizi ve yabancılaşma10 gibi sorunlar ortaya çıkmaz. Ancak modern ulus‐devletler ulus inşası süreçlerinde bu doğal yollara müdahale ederek suni/zorlama kimlikler üretme yoluna gitmişler‐dir. Bu da doğal olarak ‐özellikle Türkiye gibi ülkelerde‐ yoğun bir kimlik krizini doğurmuştur.

Her toplumun tarihinde binlerce/milyonlarca olay olup bitmiştir… Toplumsal hafıza bunların içinden korunmaya layık olanları ve korunması

9 Orwell’in ünlü Hayvan Çiftliği, devletin toplumsal hafızayı şaşırtmak ve yönlendirmek için yazılara (7 emir) ve yapılara nasıl müdahale ettiğinin güzel örnekleriyle doludur. Bkz. George Orwell, Hayvan Çiftliği, (Çeviren: Halide Edip Adıvar), İstanbul: MEB yayını, 1994. 10 Yahya Kemal’de yabancılaşma konusunda bkz. S. Hayri Bolay, “Yabancılaşma Karşısın‐da Yahya Kemal”, Hece‐Yahya Kemal Özel Sayısı, Sayı 41, Ocak 2009, s. 79


155

lüzumlu görülenleri ayıklayıp saklayan bir doğal hassadır, yetidir. Top‐lumsal hafızanın oluşumu sürecinde somut olguların ötesine geçildiği de olur; toplumsal hafıza yer yer olguların üstüne çıkıp rüya, hayal ve efsane gibi transandantal unsurları da bünyesine dâhil edebilir. Toplumsal hafızanın çok fazla oluşturucusu olduğu gibi çok fazla da

yansıtıcısı, aktarıcısı vardır. Toplumsal hafıza kendiliğinden işleyen bir sü‐reç sonucunda yazılı, sözlü, görsel ve anıtsal eserlerle/kültürel araçlarla oluşur ve aktarılır. Siyasal operasyonlarla toplumsal hafızayı tamamen sı‐fırlamak, yok etmek ‐teşebbüs edilse de‐ mümkün değildir. Bu, totaliter devletlerin bile başaramadığı bir şeydir. Yok edildiği sanılan imgeler ve simgelerin, baskı ortadan kalktıktan sonra ‐tamamen ve eskisi gibi olmasa da‐ yeniden gün yüzüne çıktıkları görülmüştür. Türkiye’de tek parti dö‐nemi sonrasında, Rusya’da da komünist dönem sonrasında bunun çok ör‐nekleri görülmüştür.

Hakikat halde bireylerin olduğu gibi toplumların da hafızaları hatırla‐maya doğru değil unutmaya doğru meyillidir. Toplumlar bunu önlemek için büyük yapıtlar (abideler) ve büyük yazıtlar inşa ederler; sanat eserleri vücuda getirirler... Bütün tedbirlere rağmen bir toplum kendini, aidiyetini ve mensu‐biyetini unutmuşsa, kısaca kendini kaybetmişse, bu durumda bir asimilas‐yondan söz edilebilir. Bu durumda, varoluşsal bir krizden de söz edebiliriz...

Modernleşme süreci sadece siyasal alanda değil tüm yaşam alanında köklü değişiklikler doğurur ve yeni bir yaşam tarzı inşa eder. Yaşam tarzı‐modernite ilişkisi bağlamında şunları söyleyebiliriz: Modernite öncesi ya‐şam tarzı, sükûnet üzerine kurulu bir hayattır. Modernite ise hareket üze‐rine bina edilmiş bir yaşam tarzı kurdu. Sükûnetten harekete geçildi. Hız ve haz, hayatın merkezine yerleşti. Bilindiği gibi hız unutturur. Toplumsal yaşam hızlandıkça toplumsal hafıza zayıflar; hızlı yaşam, hızlı unutmayı doğurur. Hatırlamak için durmak gerekir. Haddi zatında hatırlamak için de düşünmek için de önce durmak gerekir. İşte toplumsal hafıza işbu durdurmayı dolayısıyla hatırlamayı mümkün kılan bir araçtır.

Hızlı yaşam tarzının yanı sıra, toplumsal ve siyasal devrimler de top‐lumsal hafızayı yıpratan, hatta yok eden aktörler olmuşlardır. Her dev‐rimle beraber yeni bir tarih kurgulanmış, toplumların üzerine konfeksiyon tarihler giydirilmeye çalışılmış, sonuçta toplumsal hafıza ağır travmalara maruz kalmıştır.

Muhafazakâr düşünce, devrime karşıdır. Değişimi reddetmez ama hızlı ve köklü değişimleri onaylamaz; değişimin tedrisi olmasını öngörür. Bu


156

bağlamda muhafazakâr düşünce açısından toplumsal hafıza, toplumsal hafızanın korunması ve içeriğinin sağlıklı bir şekilde aktarımı, hayati bir öneme sahiptir. Nesilden nesile aktarılan hafızanın, kültürel kimliklerin inşasındaki rolü önemlidir. Yine muhafazakâr düşünce, modernitenin top‐lumsal hafızaya yönelik anormal ve suni müdahalelerini eleştirir.

Muhafazakâr düşünce, toplumsal hafızanın taşıyıcılığını yapan ara ku‐rumları ve geleneksel yapıları önemser ve bu kurumları tasfiye eden dev‐rimlerin otoriter ve totaliter yönetimlerin doğmasına neden olduklarına inanır.

TÜRK MODERNLEŞMESİ Osmanlı’nın sonlarında başlayıp Cumhuriyet’le birlikte ivme kazanarak devam eden değişim sürecine genel olarak Türk modernleşmesi denil‐mektedir. Batılılaşma, çağdaşlaşma, yenileşme, muasırlaşma gibi kav‐ramlar da kullanılmakta beraber “Türk Modernleşmesi”11 istikrar kazan‐mış bir kavram olarak karşımıza çıkmaktadır.

Bizde yenileşme/modernleşme çabalarının genellikle Tanzimat’la baş‐ladığı kabul edilir. Daha önceden de yenileşme çabaları olmuştur ancak esaslı ve sistemli bir modernleşme Tanzimat’la başlamış ve ivme kazan‐mıştır diyebiliriz.

Osmanlı Devleti, Batı’dan etkilenmekle birlikte kendine has bir mo‐dernleşme/muasırlaşma tarzı oluşturmaya çabalamıştır. Osmanlı mo‐dernleşmesi, muhafazakâr bir öz üzerinden yürümeye çalışmıştır. Tedrici bir değişimi, eski ile yeniyi bir arada bulundurmayı öngörmüştür. Dev‐rime karşı olmuştur. Kısaca Osmanlı modernleşmesi, kırıp dökmeyen, top‐lumsal hafızaya halel getirmeyen, kökü mazide olan bir modernleşme tar‐zıdır. Osmanlı modernleşmesi nev’i şahsına münhasır bir modernleşme olmakla birlikte genel düzlemde bu modernleşme tarzının Anglo‐Sakson modernleşmesine benzediği söylenebilir.

Bu modernleşme tarzı genel olarak İttihat Terakki iktidarına kadar de‐vam etmiştir. İttihat Terakki ile birlikte devrimci/jakoben Fransız tarzı modernleşme anlayışı öne çıkmaya başlamıştır. Bu tarz Osmanlı’nın son yıllarında ve Cumhuriyet’in tek parti döneminde egemen olmuştur. Radi‐kal değişime, geçmişle bağları tamamen koparmaya, toplumsal hafızayı

11 Bu konuda bkz. Mümtaz’er Türköne, Türk Modernleşmesi, Ankara: Lotus yayınları, 2003


157

silmeye dönük bu devrimci modernleşme tarzı Cumhuriyet’in tek parti döneminde ivme kazanarak 1950 DP iktidarına kadar devam etmiştir.

Osmanlı dönemindeki reform/ıslahat çabaları, Cumhuriyet döneminde ʺdevrimʺe ve devlet eliyle toplumun dönüştürülmesini öngören bir politi‐kaya dönüşmüştür; başta din olmak üzere ʺgeri kalmamıza neden olanʺ kurumlar hedef alınarak onların bireysel, sosyal ve siyasi alanlardaki et‐kisi ortadan kaldırılmaya çalışılmıştır; bu da siyasi ve sosyal anlamda bir kopuşu ifade ediyordu ve bu durum muhafazakâr ideoloji açısından ʺdeh‐şetʺ bir durumdur.12

Tek parti dönemindeki modernleşmenin en büyük sorunsalı “öteki” konusunda ortaya çıkmıştır. Tek parti dönemi modernleşmesi bir öteki ya‐ratma konusunda çok zorlanmıştır. Aslında en uygun öteki ‐uzun savaşla‐rın doğal bir sonucu olarak‐ Batı olmalıydı. Ancak “Batılılaşma” çabası ile çelişki yaratacağından bundan sakınılmış olabilir. Tek parti dönemi mo‐dernleşmesi öteki olarak çoğunlukla geçmişi (eski devri) seçmiştir.

Tek parti dönemindeki devrimler ‐özellikle 30ʹlu yıllarda‐ kültür üze‐rinde yoğunlaşmıştır. Bu dönemde bir hafızanın silinip yeni bir hafızanın yaratılması uğraşı görülür; Özyürekʹin ifadesiyle bu dönemde bir ʺbüyük silmeʺ operasyonu söz konusudur. 1923 öncesi silinmiş, adeta yok sayıl‐mıştır. Silinmekten de öte düşman olarak, “öteki” olarak yeniden kurgu‐lanmıştır.

Ayvazoğluʹna göre, Cumhuriyetʹi kuran kadro, Osmanlı mirasıyla bü‐tün bağların koparılarak zihniyette radikal bir dönüşüm sağlamayı yeni bir ʺmilli kimlikʺ inşasının tek yolu olarak görüyordu. Bunun için temel kurumlar ya ortadan kaldırıldı ya da fonksiyonsuzlaştırıldı. Özellikle harf devrimi ve bunun tabii sonucu olan dil devrimi gemileri yakmak anla‐mına geliyordu.13

Harf devrimi geçmişi ve hafızayı silmeye yönelik en radikal girişimdir. Saat, ölçü ve takvimde yapılan değişimler sonucunda tarih ve zaman al‐gısı ile süreklilik (Yahya Kemal’in ifadesiyle imtidâd) duygusu büsbütün ortadan kaldırılmıştır. Kendine mahsus bir hayatı ve geleneksel hafızayı yeniden üreten “Müslüman Saati” terk edilerek, bambaşka bir yaşam tar‐zını ve yeni bir hafıza inşasını öngören “Frenk Saati”ne geçilmiştir… Yah‐

12 B.Berat Özipek, ʺMuhafazakârlık, Devrim ve Türkiyeʺ, Modern Türkiyeʹde Siyasi Dü‐şünce, Cilt 5, İstanbul: İletişim, 2003, s. 80 13 Beşir Ayvazoğlu, ʺTürk Muhafazakârlığının Kültürel Kuruluşuʺ, Modern Türkiyeʹde Siyasi Düşünce, Cilt 5, İstanbul: İletişim, 2003, s. 509.


158

ya Kemal zaman anlayışı ve yaşam tarzı arasındaki ilişkinin fakında olan bir şairdi. “Ezansız Semtler” isimli klasikleşmiş yazısında bu ilişkiyi şu so‐ruyla gündeme getirmiştir: “Frenk hayatının gecesinde sabah namazına kalkılır mı?”14

Yaşam tarzındaki dramatik değişimin en iyi tasvirini Ahmet Haşim’in “Müslüman Saati” isimli makalesinde görürüz: “Ziyada başlayıp ziyada biten, on iki saatlik, kısa, hafif, yaşanması kolay bir günümüz vardı. Müs‐lüman’ın mesut olduğu günler, işte bu günlerdi; şerefli günlerin vekayiini bu saatlerle ölçtüler. (…) Yeni ölçü bir zelzele gibi, zaman manzaralarını etrafımızda zir ü zeber ederek, eski günün bütün sedlerini harap etti ve geceyi gündüze katarak saadeti az, meşakkati çok, uzun, bulanık renkte bir yeni gün vücuda getirdi.”15

Sonuç olarak tek parti dönemindeki devrimlerin sonucunda, yeni bir kimlik ve yurttaş inşasına engel olarak görülen bütün eski kültürel un‐surlar ya kaldırılmış ya bastırılmıştır ya da fonksiyonsuzlaştırılmıştır. Bü‐tün bu devrimlerin sonucunda, bir yaşam alanından başka bir yaşam ala‐nına, bir dünyadan başka bir dünyaya geçilmiştir.

Türkiye’de, İttihat Terakki iktidarından günümüze kadar, sözünü etti‐ğimiz iki tarz‐ı modernleşme çatışıp durmuştur. Anglo‐sakson tarzı muha‐fazakâr modernleşme ile başlayan modernleşme maceramız İttihat Terakki ile birlikte jakoben/devrimci Fransız tarzına inkılab etmiştir. 1950 ile bir‐likte yeniden muhafazakâr modernleşmeye dönülmüştür fakat on yılda bir gerçekleşen darbeler ile jakoben tarz, egemenliğini yeniden kurmaya çalışmıştır. İki tarz‐ı modernleşme arasındaki çatışma el’an devam etmek‐tedir.

YAHYA KEMAL VE TÜRK MODERNLEŞMESİ Sürekliliğe, geleneğe, dinsel ve kültürel sembollere, toplumu bir arada tu‐tan maddi ve manevi değerlere, metafiziğe, nostaljiye ve “şanlı tarih”e verdiği önem itibariyle Yahya Kemal tipik bir muhafazakâr olarak kabul edilebilir. Çünkü, Özipek’in de vurguladığı gibi, muhafazakârlık için “top‐lumu bir arada tutan değerler” vazgeçilmez önemdedir. Toplum yaşayan bir organizma olduğu için onun aklı kadar duyguları, inançları ve onu ke‐derlendiren anıları da vardır. Muhafazakâra göre, toplumu bir arada tutan “dogmalardır” ve bu dogmaların gerçek ile ilişkisi ikincil bir konudur.

14 Yahya Kemal, “Ezansız Semtler”, Tevhid‐i Efkâr, 23 Nisan 192215 Ahmet Haşim, “Müslüman Saati”, Dergâh, 16 Mayıs 1337/1921, Cilt I, Sayı 3.


159

Örneğin yaşandığına inanılan “şanlı tarih” büyük ölçüde kurgulanmış bir tarih olabilir. Din de toplumu bir arada tuttuğu, sıradan bir insanı bile iyi davranışa ikna ettiği ve aidiyet bilinci sağladığı ölçüde ateist muhafazakâr için bile vazgeçilmez bir toplumsal kurum olarak saygıyı hak etmektedir. Nihayet, her toplumun kendisine özgü sembolleri vardır ve bunlar ko‐runmalıdır.16

Yahya Kemal muhafazakâr modernleşme diyebileceğimiz modern‐leşme tarzını savunan bir Osmanlıydı. (Ancak ömrünün büyük kısmı, muhafazakâr modernleşme döneminde değil de devrimci/jakoben mo‐dernleşme döneminde geçmiştir.17) Güney’e göre Yahya Kemal, “yerlici modern” denilen bir çizgiyi temsil etmiş ve yerli gerçekliklere dönüşü, modernleşme sürecinin sonucu ve devamı olarak görmüştür. Yahya Ke‐mal, gelenekten kopuş yerine, Batılı toplumlar gibi gelenekten yararlan‐mayı, modernliği gelenekten üretmeyi savunmuştur. Yahya Kemal moderniteyle rahat, “sancısız” ilişki kurabilen, içeriden diyaloga girebilen bir fikir adamıdır.18

Yahya Kemal bu geçiş döneminde bazen bir yapıştırıcı olmaya bazen de eski ile yeni arasında bir köprü olmaya çalışmıştır. Kimi zamanlar da ortadan kopmuş bir telgraf telini iki eliyle bitiştirmeye çalışan bir divane gibi çırpınıp durmuştur. Bir rüyayı yerli yerinde tutmaya gayret etmiş; bir ocağın tütmesi için nefesini tüketmiştir… Köksüzlüğü eleştirmiştir. Bir rü‐yanın yerli yerinde durması için çalışmıştır.19

Yahya Kemal bozgun günlerinin hem şahidi hem de mağduru olmuş‐tur.20 Tanzimat’la ivme kazanan Osmanlı modernleşmesi imparatorluğun son döneminde, savaşlar, göçler, mübadeleler, dağılan aileler, sönen ocak‐lar, yeniden tutunma çabaları…gibi faktörlerin yoğun etkisi altında kal‐mış, hatta rotasından çıkmış diyebiliriz. Osmanlı modernleşme sürecinin

16 B. Berat Özipek, Muhafazakârlık, Ankara: Liberte Yayınları, 2004, s. 87. 17Dolayısıyla, toplumsal hafıza onun yaşadığı dönemde müdahaleye maruz kalmış, kıs‐men silinmiş, tarihsel kimlikler o yaşıyorken bir bir ortadan kaldırılmıştır… Kendisi de bu geçiş döneminde, bir ara, değerlerinden ve kimliğinden uzaklaşmıştı ama bir süre sonra evine, yani kimliğine ve değerlerine geri dönebilmişti. Tanpınar’ın ifadesiyle: “Filhakika o, kaçış kapıları arayan insan değil, eve dönen adamdır.” Bkz. Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal: Eve Dönen Adam, İstanbul: Ötüken yayını, 1995, s. 12. 18 Tansel Güney, “Yahya Kemal Beyatlı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 3, İs‐tanbul: İletişim Yayınları, s. 222, 227. 19 Bu temennisini, “velhasıl o rüya duruyor yerli yerinde!” dizesiyle dile getirmiştir. 20 Sezai Karakoç Yahya Kemal’i, “bozgunda bir fetih düşü” olarak nitelemiştir.


160

son dönemlerinde, aynı anda hem dikey (tarihsel) düzlemde hem yatay (coğrafi) düzlemde tam bir savruluş ve altüst oluş yaşanmış ve Y. Kemal tüm bunlara bizzat şahit olmuştur.

Bu savruluşların ve kaynaşmaların doğal olarak toplumsal hafızaya da olumsuz etkileri olmuştur: Bir taraftan Kafkaslardan ve Balkanlardan uzun savaşların sonucunda Anadolu’ya sürülenler –kaybedilen hafızalar. Diğer taraftan Anadolu’dan mübadele ya da tehcir yoluyla dışarıya doğru atılanlar –götürülen hafızalar. Bu günler, bozgun günleridir… Sadece si‐yasi ve askeri alanda değil sosyal ve kültürel alanda da tam bir bozgun ve inhitat söz konusudur.

Tek parti dönemindeki kültürel devrimler sürecinde eskiyi hatırlatan ve eskiyi gösteren bütün imge ve simgeler (kıyafet, alfabe, zaman ve ölçü bi‐rimleri…) tamamen değiştirilmiştir. Kısaca devrimler, eskiyi hatırlatan her şeyi silmeyi ve bir tabula rasa yaratmayı amaçlamıştır. Ayvazoğluʹna göre ʺkazınmış kitabelerʺ bile, harf inkılabıyla yeni bir ivme kazanan vandalizmin boyutlarını göstermeye yeter.21 Doğal olarak bütün bu olup bi‐tenlerden sonra kaçınılmaz olarak bir kimlik ve kültür krizi vuku bul‐muştur.

Köksüzlüğü, “bu âlemdeki hudutsuz ve hazin öksüzlük” olarak gören ve “kökü mazide olan atiyim” diyen Yahya Kemal, eserleriyle kök ile gövde arasındaki irtibatı kurmaya çalışmıştır. Ayvazoğlu’na göre “Y. Ke‐mal’in şiiri ve düşüncesi, Osmanlı kültürü ile Cumhuriyet devrinde inşa edilmek istenen kültür arasında köprüler kurarak kimlik krizini aşmaya çalışanlar için sağlam bir tutamak vermiş; 1923 öncesinin yok sayıldığı bir devirde kültürde sürekliliğin önemini vurgulamıştır.”22

Mehmet Narlı, toplumsal hafıza kavramıyla ilişkili olarak Y. Kemal’in eserleri bağlamında “kolektif ruh”a dikkat çeker. Yahya Kemal’e göre mil‐li hayatımızın diri olabilmesi, mimarimizin, müziğimizin ve edebiya‐tımızın bu milli hayattan doğabilmesi, kolektif ruh denilen atmosferi te‐neffüs ederek yaşamamıza bağlıdır. Kolektif ruh idrakini doğuran ve bes‐

21 Ayvazoğlu, agm, Modern Türkiyeʹde Siyasi Düşünce, Cilt 5, s. 509. Y. Bülent Bakiler’in anlattığına göre şapka devriminden sonra bir kabristandaki mezar taşı başlıkları bile kırı‐lıp depoya kaldırılmıştır…(Bakiler bu anekdotu Burç FM’deki programında (2009) dile ge‐tirmiştir.) Devrimler döneminde İstanbul Üniversitesinin giriş kapısındaki hat yazıları gi‐bi eski yazılar da sıva ile kapatılmıştır… Birçok geleneksel yapı ya kapatılmış ya da amacı dışında kullanılmıştır… 22 Beşir Ayvazoğlu, “Hasbihal”, Türk Edebiyatı, Sayı 421 (Yahya Kemal Özel Sayısı), Ka‐sım 2008, s. 1.


161

leyen güçler tarih, vatan, gelenek ve milli hayat merkezindeki kavrayış‐lardır. Yahya Kemal’e göre vatanı siyasi bir kavram olarak idrak edenler, vatandan çok konuşmuşlar ama üzerinde yaşadıkları “toprağın ruhani‐yeti”ni görememişlerdir…23

BİR HATIRLATICI OLARAK YAHYA KEMAL İnsanlar hatırlamaya doğru değil unutmaya doğru meyillidirler. İnsan unutan bir varlıktır. Zaten insan kelimesinin kökeni de unutmaktan (nis‐yan) gelmektedir. Devletler ve dinler bu unutmaya karşı çeşitli tedbirler geliştirmişlerdir. Devletler elleri altındaki her türlü ideolojik aygıtı ve seremonik unsuru kullanarak kendileri için önemli gördükleri konuları unutturmamaya çalışırlar. Dinlerin kurucuları olan peygamberler de zaten aynı zamanda birer hatırlatıcıdırlar. Dinlerin ve devletlerin seremonileri hatırlatmaya matuftur.

Genel olarak bilim adamları ve sanatkârlar, özel olarak da şairler, ha‐tırlatıcılık vasfı yüksek sosyal aktörlerdir. Bu bağlamda Yahya Kemal de Türkiye toplumu açısından önemli bir hatırlatıcıdır. Toplumsal hafızamı‐zın önde gelen muhafızlarındandır. Ahmet Kabaklı’nın nitelemesiyle “Türkiye’yi yoğuranlar”dandır.24 Yahya Kemal’in inşa ettiği Süleyma‐niye’de Bayram Sabahı şiiri, Mimar Sinan’ın inşa ettiği Süleymaniye Camii kadar abidevîdir, şaheserdir ve en az onun kadar hatırlatıcıdır.

Malumdur ki, düşünmek için durmak gerekir; hatırlamak için de. Mo‐dernleşme süreci boyunca sürekli hareket halinde olmuş nesiller hatırlayış değiş unutuş süreci içine girmişlerdir… Hatırlayış için hareket değil sükû‐net gerekir. Hâlbuki Tanzimat’tan itibaren bu topraklar sükûnet yüzü görmedi. O yüzden de toplumsal hafıza hızla aşınmıştır. “Tarihimizin ök‐süzüyüz”25 diyen Yahya Kemal şiirleriyle ve yazılarıyla, bir hatırlatıcı mis‐yonuyla, geçmişi hatırlatmak, bir büyük tarihi toplumsal hafızaya katmak, böylece üzerinde yaşanılan toprakların “vatan” olmasını sağlamak iste‐

23 Mehmet Narlı, “Yahya Kemal’in ‘Kolektif Ruh’u”, Türk Edebiyatı, Sayı 421 (Yahya Ke‐mal Özel Sayısı), Kasım 2008, s. 34‐35. 24 Ahmet Kabaklı’ya göre Y. Kemal, N. Fazıl ve M. Akif gibi Türkiye’yi yoğuranlardandır. Kabaklı’ya göre, “Türkiyeʹnin, geçmişinden kopmadan, geleceği kucaklamasını onlar sağla‐dılar... Onlar, bir milletin ancak dili, dini ve edebiyatıyla ayakta kalabileceğini hem söyledi‐ler, hem de söylediklerini eserleriyle gerçekleştirdiler... Dilimizi kısırlaşmak, edebiyatımızı körelmek ve manevi değerlerimizi pörsümekten onlar ve onlar gibi olanlar korudular...” Ahmet Kabaklı, Türkiye’yi Yoğuranlar, İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı yayınları, 2003. 25 Yahya Kemal, Mektuplar, Makaleler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1990, s. 276.


162

miştir. Çünkü ona göre vatan, “onun havasını, iklimini, hatıralarını edin‐miş olanların…üzerinde yaşadıkları topraktır.”26

Yahya Kemal’de, çağdaşı aydınların çoğunda görülen Batı karşısında kendini aşağıda görme duygusu bulunmuyordu. Özgüveni yüksekti. Beşir Ayvazoğlu’na göre Y. Kemal ruh esaretine düşmeden, Batıyla tam bir eşit‐lik içinde konuşmayı başarabilmiş birkaç aydından biridir; belki de tekdir. Dokuz yıl kaldığı Paris’te, Batı kültürünün mahiyetini kavramış, İstan‐bul’a döndükten sonra, büyük iddialarla ortaya çıkan fikri cereyanlardan uzak kalabilmiş, Osmanlı terkibi’nin sözcüsü olmuştur. Yahya Kemal bir ilim adamı değildi, usta bir sanatkârdı; Ziya Gökalp’in ifadesiyle bir “vecd adamı”ydı.27 Maneviyat adamıydı. Tarihi de şimdiyi de iyi biliyordu. Dün ile bugün arasında sağlıklı bir ilişki kurabiliyordu.

Hasılı, bir hatırlatıcıda olması gereken bütün gerekli vasıflara sahip olarak Yahya Kemal asırların birikimini, eserleri yoluyla yeni nesillere ak‐tarmış ve toplumsal hafızanın oluşumuna kendi kararınca katkıda bu‐lunmuştur. Ayrıca Yahya Kemal geleneği tekrarlamakla yetinmemiş, Hil‐mi Yavuz’un da işaret ettiği gibi, geleneği yeniden üretmiştir.28

Geleneği hem aktaran hem de yeniden üreten Y. Kemal, aynı zamanda, tarihi yeniden dirilten, tarih içinde yaşayan ve yaşadıklarını bugüne geti‐rip bir şahit gibi yansıtandır. Y. Kemal’in bu yönüne dikkat çeken Albert Gabriel şunları söyler: “…geçmiş asırların vak’alarını yeniden yaşamayı bilirdi. Bunları şüphesiz temel bilgilere dayanarak, çevrelerinde olduğu gibi anlatırdı. Fakat Yahya Kemal’in tabii kabiliyetleri, şair vasıfları, en ka‐rışık tarihi temaları bile o kadar açık ve sarih bir tarzda nakil ve hikâye etmesine müsait idi ki, dinlerken bir şahit konuşuyor zannedilirdi. Yahya Kemal’i dinlerken, ‘tarih tam bir dirilme olmalıdır’ diyen Michelet’nin te‐fekkürünü her vakitkinden daha iyi anlıyorum.”29

Yahya Kemal bir hatırlatıcı olmanın yanı sıra aynı zamanda bir birleşti‐ricidir. Eski ile yeniyi, Osmanlı ile Cumhuriyeti, mana ile maddeyi, eserle‐riyle birleştirmeye çalışmıştır. Öğrencisi Tanpınar’ın ifadesiyle, “hakikaten Yahya Kemal’in şiirinin asıl aksiyonu da bu toplama ve bir araya getirme değil midir? Bu eserde sadece bugünkü vatan, dünkü İmparatorlukla be‐

26 N. Sami Banırlı, Yahya Kemal: Bir Dağdan Bir Dağa, İstanbul: Kubbealtı neşriyat, 1984, s. 196 27 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal: Eve Dönen Adam, İstanbul: Ötüken, 1995, s. 61‐62 28 Hilmi Yavuz, “Gelenekten Yararlanma ve Geleneği Yeniden Üretme Bağlamında Yahya Kemal”, Zaman, 12.3.2003 29 Beşir Ayvazoğlu, Yahya Kemal‐Ansiklopedik Biyografi, İstanbul: Kapı yayınları, 2008, s. 309.


163

raber değildir. Aynı zamanda cemiyetimizin, tarihin ve hadiselerin böl‐düğü iki ayrı zaman ve ikiye bölünmüş dil de birleşir.”30

Yahya Kemal nostaljinin şairi olarak da bilinir. Onun şiirlerinde zaman ve mekan boyutuyla yoğun bir nostalji hissedilir. Nostalji, muhafazakâr ideolojinin de üzerinde durduğu önemli bir konudur. Muhafazakârlığa göre nostalji “köksüz kalma” tehlikesine karşı bir tedbirdir; nostalji, sö‐külüp başka bir yere konulmaya içgüdüsel bir itirazdır, toplumun kökle‐rini kaybetmesini önleyen bir etkendir.31

TOPLUMSAL HAFIZA, GÜNDELİK HAYAT VE ZAMAN Gündelik hayat toplumsal hafızanın hem yeniden üretildiği hem de akta‐rıldığı bir alanı ifade eder. Toplumsal hafıza, gündelik hayatın geçtiği za‐manın ve mekanın derinliklerine sinmiştir. Connertonʹa göre toplumsal hafıza, gündelik hayatın yürütülmesinin her noktasına yayılmıştır.32

Yahya Kemal’in tasvir ettiği gündelik hayat, modernite öncesinde ol‐duğu gibi, sükûn üzere bir hayattır. Bu hayat tarzının merkezinde sükûnet vardır. Yaşanması kolay bir hayattır. Neş’eli bir hayattır. Ağır ve yorucu değildir. Aceleci değildir.33 Yahya Kemal bu yaşam tarzının kodlarını ve tasvirini Koca Mustâpaşa şiiri ile Atik‐Valde’den İnen Sokakta şiirinde ve‐rir: huzurlu, sessiz, sakin, mütevazı, mü’min, mütevekkil, yoksul, âsûde, Allah’a yakın, geçmişle içiçe… Kısaca, modern yaşam tarzının tam tersi. Y. Kemal kendi özel hayatında böyle yaşamasa bile böyle bir yaşam tarzını eserlerinde idealize etmiştir.

Yahya Kemal’in tasvir ettiği gündelik hayatın en önemli özelliği, kadim hayat tarzında olduğu gibi, hayatın ölümle iç içe olmasıdır. Öğünʹün de vurguladığı gibi kadim dünyada, ʺhayatʺ ve ʺölümʺ arasındaki karşıtlık modern dünyadaki kadar keskin değildir. Kabristanlar ile hanelerin iç içe olması ve yaygın bir ölülerle birlikte yaşama pratiği bunun göstergesidir.34

İşte Yahya Kemal eserlerinde tam da böyle bir yaşam tarzını yansıtan imgeler kullanıyor. Yaşam ölülerle birlikte gerçekleştirilen bir eylemdir. O yüzden ölüler ‐modern dönemde olduğu gibi şehrin dışına ve uzağına de‐

30 A. Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul: Dergâh yayınları, 1982, s. 199. 31 Özipek, Muhafazakârlık, s. 88. 32 Paul Connerton, Toplumlar Nasıl Anımsar, İstanbul: Ayrıntı, 1999, s. 38 33 Bu hayat tarzını en iyi yansıtan metinlerden biri yukarıda alıntıladığımız Ahmet Ha‐şim’in “Müslüman Saati”dir… 34 S. Seyfi Öğün, Gündelik Hayatın Kültürel Yansımaları, İstanbul: Alfa, 2006, s. 207.


164

ğil‐ cami bahçeleri gibi yaşayanların her gün görebilecekleri mekânlara gömülürdü. Yaşayanlar ölülerle bir şekilde irtibat kurar ve hep birlikte ya‐şarlardı: Ölülerle birlikte yaşam… Ölüm korkulan bir şey değildi. Zaten Yahya Kemal’e göre “yaşamak zevki nedir bilmez ölümden korkan!”

Yahya Kemal’e, Avrupa seyahatlerinden birinde İstanbul’un nüfusu sorulmuş ve Yahya Kemal de mevcut/yaşayan nüfusun iki katı bir rakam söylemişti. Şaşıran muhataplarına, “Biz yerin altındakilerle beraber yaşa‐rız.” açıklamasını yapmıştı. Bir şiirinde de şöyle der: “Yaşamıştır derim, en hoş ve uzun rü’yada/ sende çok yıl yaşayan, sende ölen, sende yatan.” Bu noktada da Y. Kemal’in muhafazakâr düşünce ile mutabakatını da görü‐yoruz. Zira toplum, görünen ve görünmeyen dünyaları birbirine bağlayan ʺsürekli bir sözleşmedirʺ; kişisel ve ruhsal bir varlıktır. Muhafazakâr dü‐şünceye göre sadece yaşayanlar arasında değil yaşayanlar, ölenler ve do‐ğacaklar arasında da bir ortaklık bulunmaktadır.35

Yukarıda tasvirini yaptığımız yaşam tarzında sadece ölüler ile diriler değil topyekûn eski ile yeni bir arada yaşar; eski ile yeni iç içe geçmiştir bu yaşam tarzında. Hâlbuki modernite eski ile yeniyi keskin ve kesin bir şe‐kilde birbirinden ayırmıştır. Aslında bu açıdan bakıldığında müzeler eski‐nin mahbûs ve mahkûm edildiği mekânlardır. Hâlbuki modernite önce‐sinde eski ile yeni iç içedir. Esasen “eski” ve “yeni” diye bir ayrım da yok‐tur. Geniş ve yekpare bir süreklilik içinde herkes ve herşey hep beraberdir.

Bu noktada müze‐modernite ilişkisi konusunda kısaca şunları söyleye‐biliriz: Müze, modernitenin kıyısında, hatta dışında durmaktan çok, onun doğrudan bir sonucudur. Geleneksel bir toplumun müzeye gereksinimi yoktur; modernliğin ise kendine ait müze tasarısı olmaksızın düşünülmesi olanaksızdır.36

Yahya Kemal modern dönemin ölümden ve ölüden korkan yaşam tar‐zının tam zıddı bir hayat tarzı tasvir etmiştir. Modern zamanlarda mezar‐lıklar mümkün olduğu kadar şehrin dışına ve uzağına itilmiştir… Ölüm hatırlanmak istenmeyen, unutulmak istenen bir kötülük olarak nitelenmiş ve lanetlenmiştir… Eskilerin müzeye hapsedilmesi gibi ölüler de mezar‐

35 Özipek, Muhafazakârlık, s. 74‐75. ʺSadece yaşayanlar arasında değil aynı zamanda ya‐şayanlar, ölenler ve gelecekte doğacak olanlar arasında da bir ortaklık vardır.ʺ diyen Burke hakkında bkz. Hasan Hüseyin Akkaş, Muhafazakâr Düşünce ve Edmund Burke, Ankara: Kadim Yayınları, 2004. 36 Andreas Huyssen, Alacakaranlık Anıları‐Bellik Yitimi Kültüründe Zamanı Belirle‐mek, İstanbul: Metis, 1999, s. 27


165

lıklara hapsedilmiştir. Ölüler mümkün mertebe gözden ve gönülden uzak yerlere iteklenmişlerdir.

Yahya Kemal’in gündelik hayat‐toplumsal hafıza ilişkisi konusundaki görüşlerini en iyi anlatan şiiri Koca Mustâpaşa şiiridir. Bu şiir adeta yuka‐rıda söylediklerimizin özeti gibidir:

Koca Mustâpaşa! Ücra ve fakir İstanbul! Ta fetihden beri mü’min, mütevekkil, yoksul, (…) Öyle sinmiş bu vatan semtine milliyetimiz Ki biziz hem görülen, hem duyulan, yalnız biz. Manevi çerçeve beş yüz senedir hep berrak; Yaşıyanlar değil Allah’a gidenlerden uzak. (…) Ahiret öyle yakın seyredilen manzarada, O kadar komşu ki dünyaya duvar yok arada, Geçer insan bir adım atsa birinden birine, Kavuşur karşıda kaybettiği bir sevdiğine. Serviliklerde sükûn, yolda sükûn, evde sükûn. Bu taraf sanki bu halkıyle ezelden meskûn. (…) Kuru ekmekle, bayat peyniri lezzetle yiyen, Çeşmeden her su içerken: “Şükür Allah’a” diyen Yaşıyor sade maişetlerin en safında; Ruh esen kuytu mezarlıkların etrafında. Bu vatandaş biraz ahşapla, biraz kerpiçten Yapabilmiş bu güzellikleri birkaç hiçten. Türk’ün asude mizaciyle Bizans’ın kederi Karışıp mağfiret iklimi edinmiş bu yeri. (…) Dört asırdır inerek camie nur üstüne nur Yerde bulmuş yaşıyanlar da, ölenler de huzur. Ona hala gidilirken geçilir bir yoldan, Göze çarpar ölüm ayetleri sağdan soldan, (…)


166

Gece, şi’riyle sararken Koca Mustapaşa’yı Seyredenler görür Allah’a yakın dünyayı. (…) Ne ledünni gecedir! Ta ağaran vakte kadar, Bir mücevher gibi Sünbül Sinan’ın ruhu yanar. Ne saadet! Bu taraflarda, her ülfetten uzak, Vatanın fatihi cedlerle beraber yaşamak! ... (…) Bu geniş ülkede, binlerce latif illerde, Nice yıl, cedlerimiz kökleşerek bir yerde, Manevi varlığının resmini çizmiş havaya. Ki bugün karşılaşan benzetiyor rü’yaya. Kopmuşuz bizler o öz varlık olan manzaradan. Bahseder gerçi duyanlar bir onulmaz yaradan; Derler: İnsanda derin bir yaradır köksüzlük; Budur âlemde hudutsuz ve hazin öksüzlük. Sızlatır bazı saatler dayanılmaz bir acı, Kökü toprakta kalıp kendi kesilmiş ağacı. Ruh arar başka teselli her esen rüzgârda. Ne yazık! Doğmuyoruz şimdi o topraklarda!

Yahya Kemal’in eserlerindeki toplumsal hafızayı idrak edebilmek için

onun zaman anlayışına da temas etmek gerekir. Öncelikle söylemek gere‐kir ki Y. Kemal’in şiirlerinde zaman adeta çok geniş tek bir andan ibarettir. Bir süreklilik (imtidad) söz konusudur. Zaman, geçmiş zaman, şimdiki zaman ve gelecek zaman şeklinde bölünmez. Onun ifadesiyle, “Hakikatte mazi, hal ve istikbal yoktur; Ortada bir “imtidâd” vardır.”37 Zaman yek‐pare bir andır, geçmişte olan da şimdide olan da o geniş anın içindedir. Böyle bir zaman anlayışı haddi zatında şimdi‐geçmiş ayrımını da ortadan kaldırır. Sadece an vardır ve o an herkesi, bütün zamanları içine alır, ku‐şatır. Yahya Kemal’de adeta bölünmüş bir skala olarak zaman ortadan kalkmıştır. Zaman aşılmıştır. Hatta mekân da aşılmıştır.

37 Yahya Kemal, Aziz İstanbul, İstanbul: MEB, 1995, s. 65


167

Çık tayy‐ı zaman et açılır her perde Bir devr geçir istediğin her yerde Ben hicret edip zamanımızdan, yaşadım İstanbulʹu fethettiğimiz günlerde38

Yahya Kemal’in tasvir ettiği zamanda insanlar fizik alandan metafizik

alana, zamandan zaman ötesine geçebiliyorlar. Tabii bunun tersi de olu‐yor. Metafizik alandan fizik alana geçişler de olabiliyor. Ruhların, melekle‐rin, kahramanların gelmesi gibi…

Ebvab‐ı Ravza‐i Nebevî’den firiştegân Cibrîl’i gördüler nice demdir gider gelür Derk ettiler ki merkad‐i pâk‐i Muhammed’e Rûhü’l‐kudüs’le arş‐ı Hudâ’dan haber gelür39

Gündelik yaşamın geçtiği mekânlarda geçmişi hatırlatan birçok unsur

bulunmaktadır. Yaşayan, canlı bir geçmiş söz konusudur. Haddi zatında hatırlamaktan da öte birarada yaşamak söz konusudur. Hatırlama aslında var olmanın/varlığın bir gereğidir. Hatırlayamayan yaşayamaz. İnsan ha‐fızasıyla ve hatırasıyla var olur ya da bunların yokluğuyla yok olur… Y. Kemal’e göre, “kâmildir o insan ki yaşar hatıralarla” ve “istikbalin kuvveti bu hatıralardadır.”40

Y. Kemal’in bazı şiirlerinde bilinçli bir anakronizm görülür.41 Yahya Kemal geçmiş ile şimdiyi harmanlar. Görmek istediği, hatırlamak istediği her şeyi sahneye/şimdiye davet eder. Ve istediği herşey/herkes davete ica‐bet eder; kimse ona hayır diyemez. Bu noktada “nereden” ve “nasıl” so‐rusu anlamsızlaşır.

TOPLUMSAL HAFIZA, MİMARİ VE MEKÂN Toplumsal hafızanın yeni nesillere aktarılabilmesi için canlı tutulması ve yeniden üretilmesi gerekir. İşte toplumsal mekânlar bu yeniden üretimin

38 Yahya Kemal, Rubâiler, İstanbul: YKE, 1963, s. 10. 39 Yahya Kemal, Eski Şiirin Rüzgârıyle, İstanbul: YKY, 2003, s. 9. 40 Yahya Kemal, Eğil Dağlar, İstanbul: MEB Yayınları, 1992, s. 80. 41 Yunus Balcı, “Yahya Kemal Şiirinde Anakroninin Diyalektiği”, Yahya Kemal Beyatlı, İs‐tanbul: KTB Yay., 2008, s. 224.


168

en başat araçlarıdır. Toplumsal mekânlar “kolektif ruh”un teneffüs edil‐diği, hissedildiği mekânlar olmalıdır.

Yahya Kemal’e göre mimari sadece estetik ve hesap demek değildir; “çünkü mimariye zamanın giydirdiği bir kisve vardır. İşte o, milli peyzaj‐dır. (…) Ve üstelik maziyi göz önünde canlı bir vesika gibi bulundurur.”42

Yahya Kemal’e göre mimari eserler geçmişi bugüne yansıtmalıdır ve ona göre atalarımız bu konuda oldukça başarılı olmuşlardır. Yahya Ke‐mal’e göre şehirler43 toplumsal hafızayı canlı tutan ve gösteren, temsil eden mekânları barındırır/barındırmalıdır. Şehirler her açıdan “biz”i44 yansıtmalıdır.

Firûze kubbelerle yalnız bizim şehrimizdi o; Yalnız bizimdi, çehre ve rûhiyla biz’di o.

İdealize ettiği şehir bağlamında kültürümüzün bir özeti olarak kabul

ettiği İstanbul’u örnek şehir olarak gösterir. Şehirler, özellikle de İstanbul, toplumsal hafızayı canlı tutma açısından oldukça elverişli mekânları içerir. Zaten Y. Kemal’e göre tarih canlıdır; olup bitmiş bir şey değildir…

Yahya kemal İstanbul üzerinden ve özelinden konuşur ama onun şiir‐lerindeki “İstanbul” kelimesinin yerine “şehir” kelimesini koyarsak ideal durumu yansıtmış oluruz: Şehir, toplumun bütün asabiyetini, idrakini, ta‐rihini, kültürünü, sanatını ve zevkini hafızasında saklayan ve yansıtan bir mekân olmalıdır. Böyle bir şehir, içinde yaşayanları kendisine bağlar. Bu şehirde yaşayanlar şehirle aidiyet ve mensubiyet ilişkisi içinde olurlar. İn‐sanlar şehirle koyun koyuna yaşarlar. O şehir artık bir “aziz”e dönüşür: Aziz İstanbul olur, Aziz Bursa olur, Aziz Edirne olur…

Yahya Kemal toplumsal hafıza‐mekân ilişkisini muhteşem tasvirlerle Süleymaniye’de Bayram Sabahı şiirinde anlatır. Bu şiir, toplumsal hafızaya katkı açısından en az Süleymaniye Camii kadar değerlidir; bir şaheserdir.

42 Yahya Kemal, Mektuplar, Makaleler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1990, s. 57. 43 Yahya Kemalʹin şehir hakkındaki görüşlerinin ayrıntısı hakkında bkz. Murat Erol, “İsim, Şehir ve Tarih Eşittir Yahya Kemal”, Hece, Sayı 41, Ocak 2009, s. 99. 44 Yahya Kemal’in “Biz”e yaptığı vurgu, muhafazakâr ideolojinin de ısrarla üzerinde dur‐duğu bir konudur. Muhafazakârlığın bize ilişkin vurgusu onu bireyci liberalizmden ayır‐dığı gibi; “biz”e yüklenen manevi/metafizik anlam da Marksizm gibi seküler kolektivist ideolojilerden ayırır. Özipek, Muhafazakârlık, s. 88.


169

Bu şiir Yahya Kemal’in söylediği bütün sözlerin adeta bir özeti mahiyetin‐dedir.

Yahya Kemal bütün bir tarihi Süleymaniye’nin kubbesi altında toplar. Bu tarih canlı bir tarihtir. Bu kubbenin altında zaman engeli aşılır; zaman perdesi aradan kalkar; dün ve bugün birbirine karışır. Bütün zamanlar ve bütün mekânlar bir kubbenin altında toplanır. Bunu sağlayan mekândır; özel mekân olarak Süleymaniye’dir. Süleymaniye toplumsal hafızanın te‐cessüm etmiş halidir. Malumdur ki, en iyi hatırlatan şeyler duran şeyler‐dir. Duranın içine kültür yerleştirilmiştir. Bir abidenin içine bir büyük ta‐rih sindirilmiş ve bir abide tek başına toplumun hafızası olmuştur.

(…) Kendi gök kubbemiz altında bu bayram saati, Dokuz asrında bütün halkı, bütün memleketi Yer yer aksettiriyor mâvileşen manzaradan, Kalkıyor tozlu zaman perdesi her ân aradan. Gecenin bitmeğe yüz tuttuğu andan beridir, Duyulan gökte kanad, yerde ayak sesleridir. Bir geliş var!.. Ne mübârek, ne garib âlem bu!.. Hava boydan boya binlerce hayâletle dolu... (…) Bu sükûnette karıştıkça karanlıkla ışık Yürüyor, durmadan, insan ve hayâlet karışık; Kimi gökten, kimi yerden üşüşüp her kapıya, Giriyor, birbiri ardınca, îlâhi yapıya. Tanrının mâbedi her bir tarafından doluyor, Bu saatlerde Süleymâniye târih oluyor. (…) Uhrevî bir kapı açmış buradan gökyüzüne, Tâ ki geçsin ezeli rahmete rûh orduları… (…) Bir zaman hendeseden âbide zannettimdi; Kubben altında bu cumhûra bakarken şimdi, Senelerden beri rüʹyâda görüp özlediğim Cedlerin mağfiret iklimine girmiş gibiyim. Dili bir, gönlü bir, imânı bir insan yığını Görüyor varlığının bir yere toplandığını;


170

(…) Gökte top sesleri var, belli, derinden derine; Belki yüzlerce şehir sesleniyor birbirine. (…) Ne kadar duygulu, engin ve mübârek bu seher! Kadın erkek ve çocuk, gönlü dolanlar, yer yer, Dinliyor hepsi büyük hatıralar rüzgârını, Çaldıran topları ardınca Mohaç toplarını. Gökte top sesleri, bir bir, nerelerden geliyor? Mutlaka her biri bir başka zaferden geliyor: Kosva’dan, Niğboluʹdan, Varnaʹdan, İstanbul’dan… Anıyor her biri bir vakʹayı heybetle bu an; Belgradʹdan mı? Budin, Eğri ve Uyvarʹdan mı? Son hudutlarda yücelmiş sıra‐dağlardan mı? (…) Ulu mâbedde karıştım vatanın birliğine. Çok şükür Tanrıya, gördüm, bu saatlerde yine Yaşayanlarla berâber bulunan ervâhı. Doludur gönlüm ışıklarla bu bayram sabahı.45

Y. Kemal bu şiirinde geçmişte yer almış maddi ve manevi bütün de‐

ğerleri, bütün olayları, bütün imge ve simgeleri aynı kubbenin altında top‐luyor. Herkesin kendini içinde hissedebileceği bir geniş aile albümü oluş‐turuyor adeta. Bu da muhafazakâr ideolojiye uygun bir tasavvurdur. Çünkü muhafazakârlığı göre, tarihsel değerler ve semboller, yaratılışı ve doğası gereği yetkin olmayan bireye sığınabileceği bir liman, bir hafıza ve içinde yer alabileceği bir aile albümü sağlamaktadır.46

Y. Kemal şiirlerinde hep somutun/fiziğin ötesine geçmiştir; rüya, ef‐sane, hayal, ruhlar gibi unsurlar şehrin ve şehirdeki mekânların ayrılmaz parçaları olarak tasvir edilir. Bilindiği gibi bu kavramlar modern yaşam tarzının dışladığı ve “hurafe” olarak kabul ettiği unsurlardır.

Üsküdar, bir ulu rü’yayı görenler şehri!

45 Y. Kemal’in bu şaheser şiiri N. Sami Banarlı tarafından Kendi Gök Kubbemiz’e birinci şiir olarak alınmıştır. Yahya Kemal, Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul: YKY, 2004, s. 11. 46 Özipek, Muhafazakârlık, s. 89.


171

Seni gıptayla hatırlar vatanın her şehri (…) Görmüş İstanbul’a yüzbin meleğin uçtuğunu Saklamış durmuş, asırlarca hayalinde bunu. (…) Git bu mevsimde, gurup vakti, Cihangir’den bak! Bir zaman kendini karşındaki rü’yaya bırak! (…) Başlar rüya içinde rüya (…) İnsan âlemde hayâl ettiği müddetçe yaşar.47

TOPLUMSAL HAFIZA VE SANAT Y. Kemal’e göre mekânlar gibi sanat ürünleri (müzik, resim, edebiyat vb.) de geçmişi yansıtmalı, toplumsal hafızanın oluşumuna katkı sunmalı, onu canlı tutmalıdır… Yahya Kemal, tarihin sanat eserlerine ve yazıya aksettirilerek toplumsal hafızaya mal edilmesini savunur. Sanat maziyi diriltmelidir, onu dile getirmelidir. Ona göre yapıda iyi olan cedlerimiz yazıda yetersiz kalmış‐tır: “Cedlerimiz, yalnız mimaride değil, her şeyde dâhiyane yapmasını bilmiş‐ler; lakin yazmasını unutmuşlar. Bu bizim feci talihsizliğimizdir”48 Bu boşlu‐ğu, şiirleriyle, adeta kendisi doldurmaya çalışmıştır, diyebiliriz.

Bu konudaki görüşlerini “Hayal Beste”de ifade etmiştir:

(…) Azminin kurduğu yüzlerce şehirden fazla, İri firuzeye benzer nice gök kubbeyle, Dehre aksettiriyor, gerçi, büyük mimarî; Bu eserler seni göstermeğe kâfi diyemem. Şiʹre aksettirebilseydin eğer, dinlerdin, Yüz fetih şiʹri, okundukça, çelik tellerden. Resme aksettirebilseydin eğer, ömrünce, Ebedi cedleri karşında görürdün, canlı.

47 Kendi Gök Kubbemiz, s. 24, 39, 65. 48 Aziz İstanbul, s. 56.


172

Gönlüm isterdi ki mazini dirilten sanat, Sana tarihini her lahza hayal ettirsin.49

Yahya Kemal, toplumsal hafızanın önemli bir taşıyıcısı, koruyucusu ve aktarıcısı olarak müziğe (mûsıkîye) büyük önem veriyordu. Ancak tek parti döneminde “musiki inkılabı” bağlamında geleneksel Türk müziği, eskiyi temsil eden müzik kabul edilerek yasaklanmıştır. Devrimlerle yeni bir toplum yaratılmak isteniyordu ve bunun için de eskiyi ve çokkültürlü dönemi çağrıştıracak bütün unsurların yasaklanması gerekiyordu. En güç devrimin müzik devrimi olduğunu belirten Atatürk şöyle diyordu: “çün‐kü müzik devrimi kişiye kendi iç dünyasını unutturmayı, sonra da yeni bir âleme yöneltmeyi gerektirir. Onun için çok zordur. (...) Çok zordur ama başarılacaktır”.50

Müzik devriminin kökleri Ziya Gökalp’e kadar gitmektedir. İddiaya göre “alaturka” Bizans, Arap ve İran müziğinin bir karışımı olup ulusal ni‐telik taşımamaktadır.51 Genel olarak Gökalp’le paralel düşünen Atatürk52 de “şark musikisi”ni “Bizans’tan kalma şeyler” diyerek eleştirmiştir. Res‐mi politikaya paralel olarak basında da geleneksel Türk müziği “Bizans Aksiyonu”, “alaturka”, “meyhane musikisi”, “Enderun musikisi”, “divan musikisi” gibi nitelemelerle eleştiri konusu edilmiştir.53 Sonuçta 1920’lerin “alaturka‐alafranga” çatışması alafranga lehine “çözüme” ka‐vuşturulmuştur. Bir “kimlik” sorunu biçiminde anlaşılan “şark musikisi” 1926’da Darülelhan’dan, 1934’te ise radyodan kaldırılmıştır.54 Şark musi‐kisi olarak nitelenen “Türk sanat müziği”nin yanı sıra “geleneksel biçi‐miyle Türk halk müziği” yayını da yasaklanmıştır.55

49 Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul: YKY, 2004, s. 29 50 Kemal Arıburnu,, Atatürk’ten Anılar, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1988, s. 293’ten akta‐ran: İlyas Söğütlü, “Cumhuriyet’in Pozitivist Ütopyası: Yeni Bir Toplum Yaratmak”, Mu‐hafazakâr Düşünce, Sayı: 24, Yaz 2010. 51 Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 3, İstan‐bul: İletişim, s. 396. 52 Taha Parlaʹya göre ʺhissimin babası Namık Kemal, fikrimin babası Ziya Gökalpʺ diyen Atatürkʹün düşüncesiyle Ziya Gökalpʹin düşüncesi arasındaki mesafe bir‐iki adımdır. Ta‐ha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiyeʹde Korporatizm, İstanbul: İletişim yayınla‐rı, 1993, s. 9 53 Füsun Üstel, “ ‘Musiki İnkılabı’ ve Aydınlar ”, Tarih ve Toplum, Sayı 113, 1993, s. 295. 54 Üstel, agm, s. 302. 55 Deren, agm, s. 398


173

Tek parti döneminde, geniş anlamda Türk müziğinin parçaları olan, dini müzik ve ezan da yasaklanmıştır. Geleneksel Türk müziğindeki ya‐saklama kısa bir süre sonra yumuşatılmıştır ama ezan yasağı tek parti dö‐neminin sonuna kadar devam etmiştir. Ezan, Y. Kemal’in çok önem ver‐diği bir konudur. Y. Kemal’e göre “Ezan‐ı Muhammedî”nin, ruhlarla irti‐batı sağlayan, gökleri nura garkeden bir fonksiyonu vardır.

Gök nura garkolur nice yüzbin minareden Şehbal açınca ruh‐i revan‐ı Muhammedi Ervah cümleten görür Allahü Ekberi Akseyleyince arşa lisanı Muhammedi

Y. Kemal ezanın toplumsal hafızaya etkisini de oldukça önemser.

Ezansız semtlerde yetişenler ile ezanlar arasında yetişenlerin, ezanı duy‐mayanlar ile kulaklarına ezan okunanların mukayesesini şöyle yapar: “Biz ki, minareler ve ağaçlar arasında ezan seslerini işiterek büyüdük. O müba‐rek muhitten çok sonra ayrıldık. Biz böyle bir sabah namazında anne mil‐lete dönebiliriz. Fakat minaresiz ve ezansız semtlerde doğan, Frenk terbi‐yesiyle yetişen Türk çocukları dönecekleri yeri hatırlayamayacaklar!”56

Aslında genel olarak klasik müziğimiz, özel olarak da dini müziğimiz (ve ezan), en azından Müslüman nüfus için tam bir birleştirici fonksiyon ifa ediyordu. Örneğin Itrînin bestelediği Tekbir, bir zamanlar, toplumu birleştiren bir milli marş olarak kabul ediliyordu. Süleymaniye’de Bayram Sabahı’nda da “Tekbir”in insanları “tek bir ses” haline getirdiği anlatılır:

Büyük Allâh’ı anarken bir ağızdan herkes Nice bin dalgalı Tekbir oluyor tek bir ses

Tekbirin milli marş gibi görülmesi konusunda şöyle bir anekdot anlatı‐

lır: Osmanlı’nın son dönemlerinde Fransa’daki Jöntürkler bir davet sıra‐sında Fransızlarla bir arada bulunuyorlardı. Bu davet Türklerin bir dinî bayramına rastlamıştı. Davetten duygulanan Fransızlar, hep bir ağızdan milli marşları Marseillaise’i söylediler. Buna karşılık Türklerin de millî marşlarını dinlemek istediler. Oysa o günlerde Osmanlıların bir milli mar‐

56 Yahya Kemal, “Ezansız Semtler”, Tevhid‐i Efkâr, 23 Nisan 1922


174

şı yoktu. Jöntürkler birbirlerinin yüzlerine mahcubiyetle baktılar. Bir süre sonra, içlerinde zeki olduğu kadar, cesur ve atılgan olan Mehmet Bey, he‐men ayağa kalktı, etrafındakileri de millî marş söylenecekmiş gibi ayağa kaldırdı ve hep bir ağızdan Itrî’nin bestelemiş olduğu Tekbiri söylediler.

Bu bağlamda, Y. Kemal’in öğrencisi N. Sami Banarlı Itrî’yi “milli bir sentez adamı” olarak niteler ve Yahya Kemal’in Tekbir’e verdiği önemi vurgulayarak şunları söyler: “Tekbirin sözleri aslında ne kadar sadedir. İki Allahu Ekber ve bir la ilahe illallah ve bir iki tekrar daha… Fakat bu birkaç Arapça kelimeye ses veren musiki, alabildiğine heybetli ve Türk’tür…”57

Y. Kemal, müziğin toplumsal hafıza açısından önemini, bir Itrî hayranı olarak Itrî üzerinden dile getirmiştir. Yahya Kemal’e göre Itrî, “bir ihti‐şamlı dünyaya ses ve tel kudretiyle hâkim olan bir dahi”ydi. O, 700 yıl sü‐ren hikâyemizi ihtiyar çınarlardan dinlemiş ve duyduklarını eserleriyle bi‐ze anlatmıştır:

O dehâ öyle toplamış ki bizi, Yedi yüz yıl süren hikâyemizi Dinlemiş ihtiyar çınarlardan. Mûsıkîsinde bir taraftan dîn, Bir taraftan bütün hayât akmış; Her taraftan, Boğaz, o şehrâyîn, Mâvi Tuncaʹyla gür Fırât akmış. Nice seslerle, gök ve yerlerimiz, Hüznümüz, şevkimiz, zaferlerimiz, Bize benzer o kâinât akmış.

Müzik devrimi sonrasındaki nesiller eski müziğimizden anlamayan

nesillerdir. Bu durum vatan kavramını da aşındırmıştır. Aşağıdaki şiirinde Y. Kemal, eski müzikten anlayan eski nesli övmekte ve eski müziğin va‐tana kattığı değeri anlatmaktadır:

Çok insan anlıyamaz eski mûsikîmizden Ve ondan anlamayan bir şey anlamaz bizden Açar bir altın anahtarla rûh ufuklarını

57 N. Sami Banarlı, Yahya Kemal Yaşarken, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, (tarih yok), s. 69


175

Hemen yayılmaya başlar sadâ ve nûr akını (…) Bu neslin ortada dâhicedir başardığı iş Vatan nasıl karışır mûsikiyle göstermiş (…) Bu sazların duyulur her telinde sâde vatan Sihirli rüzgâr eser dâima bu topraktan Evet bu eski nesil bir şerefli âlem açar Duyuşta ince zamanlardan inkırâza kadar

SONUÇ Modernleşme süreci, her toplumu olduğu gibi Türkiye toplumunu da köklerinden sarsmış ve savurmuş bir süreçtir. Üstelik devrim geçirmiş her ülkede olduğu gibi geçmişle irtibatımız kesilmiş ve toplumsal hafıza ağır bir travmaya maruz kalmıştır.

Nilüfer Göle’nin vurguladığı gibi, Batı‐dışı toplumlarda gelenek ve modernlik arasında özel bir kopukluktan ve süreksizlikten söz etmek mümkündür. Geleneksel toplum klişesinin aksine, bu toplumların “gele‐nekselliksizleştirildikleri” söylenebilir. Türkiye ve Çin gibi gönüllü otoriter modernizasyon projelerinin etkili olduğu durumlarda geçmişten ve gele‐nekten kopuş radikal bir seyir izlemiştir. Türkiye ve Çin gibi ülkelerde geçmişin radikal bir biçimde reddi, “yenilikçi ideoloji”nin ve “yeni hayat” arayışlarının temelini oluşturmuştur. Bu gibi ülkelerde gelenekler de mo‐dernliğe engel teşkil ettiği gerekçesiyle ya göz ardı edilmiş, kendiliğinden unutulmuş ya da yasaklanmıştır.58

Huntington da modernleşme bağlamında Türkiyeʹyi Rusya ve Meksika ile kıyaslamıştır. Medeniyetler Çatışması adlı ünlü eserinde Türkiye’yi, Rusya ve Meksika’yla birlikte “bölünmüş ülkeler” kategorisinde zikreder. Bu ülkeler medeniyet temelli kimliklerini yeniden tanımlamaya çalışan ülkelerdir. Fakat Huntington’a göre bu tür çabalar başarısızlıkla sonuç‐lanmış ve bu tür ülkeler (kültür ve medeniyet açısından) bölünmüştür: “Kimliğin yeniden tanımlanması süreci uzun sürecek, kesintilere uğraya‐

58 Nilüfer Göle, “Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi Dü‐şünce, Cilt 3, Ankara: İletişim Yayınları, s. 65.


176

cak ve siyasal, toplumsal, kurumsal ve kültürel açıdan sancılı olacaktır. Bugüne kadar da hep başarısızlıkla sonuçlanmıştır.”59

Huntington’a göre bu başarısızlık aynı zamanda, yerli kültürlerin ne kadar güçlü, direngen ve koyu kıvamlı olduklarını, kendilerini yenileme ve Batılı ithalata karşı koyma, onu sınırlama ve uyarlama yeteneklerini güçlü bir şekilde kanıtlamıştır. Huntington modernleşme amacındaki top‐lumlara, Batılılaşmadan modernleşmeyi önerir: “Batılı olmayan toplumlar modernleşeceklerse, bunu Batılı tarzda değil kendi tarzlarında yapmalıdır‐lar, Japonya’yla aşık atmalı ve kendi geleneklerine, kurumlarına ve değer‐lerine dayanmalıdırlar.” Aksi halde kültürel şizofreni kaçınılmazdır:

“Toplumların kültürlerini kökten yeniden şekillendireceklerini düşü‐necek kadar kibirle dolup taşan siyasî liderler başarısız olmaya mahkum‐dur. Batı kültürünün bazı unsurlarını toplumlarına sunabilirlerse de, ken‐di yerli kültürlerinin çekirdek öğelerini ortadan kaldırmaya ya da müte‐madiyen bastırmaya güçleri yetmez. Bunun tersine, Batılı virüs başka bir toplumun bünyesine bir kez yerleşince onu silip çıkarmak zordur. Virüs varlığını sürdürür ama ölümcül değildir; hasta hayatta kalır ama asla eski haline tamamen kavuşamaz. Siyasî liderler tarih yapabilirler ama tarihten de kaçamazlar. Batılı topumlar yaratamayıp, bölünmüş ülkeler üretirler. Kendi ülkelerine kültürel bir şizofreniyi yayarlar ve bu şizofreni de onların tanımlayıcı olan ve devamlılık arz eden özelliği hâline gelir.”60

Yahya Kemal, Osmanlı’nın sonu ile Cumhuriyet’in başında yaşanan hızlı ve otoriter modernleşme dönemini bizzat yaşamış ve bir şahit olarak olan‐bitenden ızdırab duymuştur. Tek parti döneminde olup bitenleri onaylamamakla birlikte, M. Akif ve Necip Fazıl gibi aktif bir muhalefette de bulunmamıştır. Zaten onun mizacı böyle bir muhalefete müsait değildi. Ateş’in saptadığı gibi, siyasi hırsa sahip biri değildi ve idealleri için ağır bedeller ödemeyi göze almazdı.61 Yahya Kemal daha çok sükût suretinde bir muhalefet sergilemiştir…

Tarihe ve geçmişe büyük önem veren muhafazakâr bir şair olarak eser‐lerinde eski ile yeniyi, dün ile bugünü birleştirmeye, toplumsal hafızayı sağlam bir tarih ile muhkem kılmaya çalışmıştır. Bu bağlamda Sü‐

59 Samuel P. Huntington, Medeniyetler Çatışması, Çev. M. Turan, C. Soydemir, Ankara: Türk Demokrasi Vakfı, 2002, s. 198, 223. 60 Huntington, age, s. 223, 224. 61 Dinçer Ateş, “Yahya Kemal’in Cumhuriyet ve Çankaya’yla İlişkisi Yahut Kendi Kale‐minden Siyasi Portresi”, Hece‐Yahya Kemal Özel Sayısı, Sayı 41, Ocak 2009, s. 182


177

leymaniye’de Bayram Sabahı ve Koca Mustapaşa gibi şiirleri toplumsal hafızaya hizmet eden büyük abideler olarak kabul edilebilir.

Yahya Kemal “imtidad” yani süreklilik kavramına büyük önem veri‐yordu. Arzu ettiği sürekliliği, en azından kendi şiirleriyle, inşa etmeye ça‐lışmıştır. Kendi özel hayatında “eski”yi yaşamasa da eserleriyle sürekliliğe hizmet etmiştir.

Sonuç olarak Yahya Kemal, muhafazakâr bir yaşam sürmese de muha‐fazakâr düşünceye eserleriyle büyük hizmet etmiş bir fikir ve sanat ada‐mıdır. Eserlerinde sosyal bilimciler için zengin malzemeler bulunmakta‐dır. Bu çalışma, bu konuda, mütevazı bir giriş olarak kabul edilebilir. ∇

KAYNAKLAR A. Hamdi Tanpınar, Yahya Kemal, İstanbul: Dergâh yayınları, 1982 Ahmet Haşim, “Müslüman Saati”, Dergâh, 16 Mayıs 1337/1921, Cilt I, Sayı 3.

Ahmet Kabaklı, Türkiye’yi Yoğuranlar, İstanbul: Türk Edebiyatı Vakfı yayınları, 2003.

Aksu Bora, “Hatırlananlar ve Unutulanlar: İslam Coğrafyasında Modernleşme ve Kadın Hareketleri”, Bilig, Bahar / 2010, Sayı 53

Andreas Huyssen, Alacakaranlık Anıları‐Bellek Yitimi Kültüründe Zamanı Belir‐lemek, Çev.: Kemal Atakay, İstanbul: Metis Yayınları, 1999

Beşir Ayvazoğlu, “Hasbihal”, Türk Edebiyatı, Sayı 421 (Yahya Kemal Özel Sayısı), Kasım 2008

________, Yahya Kemal: Eve Dönen Adam, İstanbul: Ötüken yayını, 1995

________, Yahya Kemal: Eve Dönen Adam, İstanbul: Ötüken, 1995

________, Yahya Kemal‐Ansiklopedik Biyografi, İstanbul: Kapı yayınları, 2008 B.Berat Özipek, ʺMuhafazakârlık, Devrim ve Türkiyeʺ, Modern Türkiyeʹde Siyasi

Düşünce, Cilt 5, İstanbul: İletişim, 2003

________, Muhafazakârlık, Ankara: Liberte Yayınları, 2004

Dinçer Ateş, “Yahya Kemal’in Cumhuriyet ve Çankaya’yla İlişkisi Yahut Kendi Ka‐leminden Siyasi Portresi”, Hece‐Yahya Kemal Özel Sayısı, Sayı 41, Ocak 2009

Esra Özyürek, Hatırladıklarıyla ve Unuttuklarıyla Türkiyeʹnin Toplumsal Hafı‐zası, İstanbul: İletişim, 2001

Füsun Üstel, “ ‘Musiki İnkılabı’ ve Aydınlar ”, Tarih ve Toplum, Sayı 113, 1993

George Orwell, Hayvan Çiftliği, (Çeviren: Halide Edip Adıvar), İstanbul: MEB ya‐yını, 1994.

Hasan Hüseyin Akkaş, Muhafazakâr Düşünce ve Edmund Burke, Ankara: Kadim Yayınları, 2004.


178

Hilmi Yavuz, “Gelenekten Yararlanma ve Geleneği Yeniden Üretme Bağlamında Yahya Kemal”, Zaman, 12.3.2003

İlyas Söğütlü, “Cumhuriyet’in Pozitivist Ütopyası: Yeni Bir Toplum Yaratmak”, Muhafazakâr Düşünce, Sayı: 24, Yaz 2010.

Jan Assmann, Kültürel Bellek, Çev. Ayşe Tekin, İstanbul: Ayrıntı Yayınları, 2001

Kemal Arıburnu,, Atatürk’ten Anılar, İstanbul: İnkılâp Kitabevi, 1988 Mehmet Narlı, “Yahya Kemal’in ‘Kolektif Ruh’u”, Türk Edebiyatı, Sayı 421 (Yahya

Kemal Özel Sayısı), Kasım 2008

Murat Erol, “İsim, Şehir ve Tarih Eşittir Yahya Kemal”, Hece, Sayı 41, Ocak 2009 Mümtaz’er Türköne, Türk Modernleşmesi, Ankara: Lotus yayınları, 2003 Nilüfer Göle, “Batı Dışı Modernlik: Kavram Üzerine”, Modern Türkiye’de Siyasi

Düşünce, Cilt 3, Ankara: İletişim Yayınları, 2002 N. Sami Banarlı, Yahya Kemal Yaşarken, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, (tarih yok)

________, Yahya Kemal: Bir Dağdan Bir Dağa, İstanbul: Kubbealtı neşriyat, 1984

Paul Connerton, Toplumlar Nasıl Anımsar, İstanbul: Ayrıntı, 1999 Seçil Deren, “Kültürel Batılılaşma”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 3, İs‐

tanbul: İletişim, 2002 S. Hayri Bolay, “Yabancılaşma Karşısında Yahya Kemal”, Hece, Sayı 41, Ocak 2009 Samuel P. Huntington, Medeniyetler Çatışması, Çev. M. Turan, C. Soydemir, An‐

kara: Türk Demokrasi Vakfı, 2002 S. Seyfi Öğün, Gündelik Hayatın Kültürel Yansımaları, İstanbul: Alfa, 2006 Taha Parla, Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiyeʹde Korporatizm, İstanbul: İletişim

yayınları, 1993 Tansel Güney, “Yahya Kemal Beyatlı”, Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce, Cilt 3,

İstanbul: İletişim Yayınları, 2002 Yahya Kemal, “Ezansız Semtler”, Tevhid‐i Efkâr, 23 Nisan 1922

________, “Ezansız Semtler”, Tevhid‐i Efkâr, 23 Nisan 1922________, Aziz İstanbul, İstanbul: MEB, 1995

________, Eğil Dağlar, İstanbul: MEB Yayınları, 1992

________, Eski Şiirin Rüzgârıyle, İstanbul: YKY, 2003 ________, Kendi Gök Kubbemiz, İstanbul: YKY, 2004

________, Mektuplar, Makaleler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1990

________, Mektuplar, Makaleler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1990

________, Rubâiler, İstanbul: YKE, 1963

________, Siyasi Hikâyeler, İstanbul: İstanbul Fetih Cemiyeti, 1995

Yunus Balcı, “Yahya Kemal Şiirinde Anakroninin Diyalektiği”, Yahya Kemal Be‐yatlı, İstanbul: KTB Yay., 2008

KİMLİK HAYALETİ: İSTANBUL RUMLARINI ARARKEN

Kerem KARAOSMANOĞLU∗

“Haritalar referanslarla ve göstergelerle doludur. Fakat ha-ritalarda insan yoktur... Haritanın sınırlarını aştığımızda, capcanlı gündelik dünyanın yerelliklerine ve karmaşıklığın huzursuzluğuna gireriz. Burada kendimizi toplumsal cinsi-yetlerin ve etnisitelerin şehrinin, farklı toplumsal gruplar-dan, değişen merkez ve çevrelerden meydana gelen bölgele-rin içinde buluruz, yani hem sabit bir tasarım (mimari, tica-ret, şehir planlaması, devlet yönetimi) nesnesi olan hem de plastik ve değişken olan şehir; geçici olayların, hareketlerin ve hafızaların uzamı.”

Iain Chambers (2005: 117)

ÖZET Bu yazı Rum kimliğine dair mevcut söylemler ve öznellikler üzerinedir. Yüz‐yıl öncesinin aksine bugünün İstanbul’unda İstanbullu bir Rum ile karşılaşma şansı pek fazla değildir. Şehirdeki Rum mirasının insani karşılığı pek ortada gözükmemektedir ve bu anlamda bir kimlik hayaletinden söz edilebilir. As‐lında hafızamız aracılığıyla Rumlar ile kurduğumuz ilişki bize İstanbul’un geçmişi, ulusal aidiyet, resmî tarih ve Türk kimliği hakkında önemli ipuçları sunmakla kalmaz, geleceğe dair farklılığın tanınması ve bir birarada yaşama

∗ Yıldız Teknik Üniversitesi, İnsan ve Toplum Bilimleri Bölümü



180

iradesi oluşturma potansiyeli de taşır. Bu yazının öncelikli amacı hafıza ile kimlik arasındaki ilişkiyi sayıları artık bugün birkaç bin ile ifade edilebilecek İstanbul Rumları bağlamında incelemektir. Unutma ve hatırlama pratikleri paralelinde hafıza birden fazla boyuta sahiptir. Hafıza, geçmişe dair bir trav‐manın varlığı, melankoli, nostaljik hissiyatın pazarlanması veya geçmişle yüz‐leşme ile alakalı olabilir. ‘Rumluk’ şehirde hafıza ve kimlik ilişkisi içinde farklı şekillerde kendini gösterebilir. Herşeye rağmen İstanbul’da yaşayan yeni ku‐şak Rum gençleri, Rum olmak, Türk olmak ve genel olarak kimlik meselesi hakkında bize alternatif bir perspektif sunabilir. Rum kimliği hakkında hafıza üzerinden yeniden düşünmek bizi geçmişin melankolik etkisinden kurtarabi‐lir. Bu bir çeşit merak, tanıma ve yüzleşme süreci sonucunda mümkün olabilir ve ancak o zaman belki geçmiş ile bugün arasında yeni bir bağ kurulabilir.

Anahtar Kelimeler: Anahtar kelimeler: Hafıza, Unutma, Rum, Azınlık, İstan‐bul, Kimlik, Şehir, Travma

İstanbul’daki Rum azınlığın gitgide azalan ve artık ancak birkaç binle ifade edilebilecek nüfusu hem Rumlar hem de toplumun geri kalanı açı‐sından travmatik bir geçmişin izlerini taşıyor. Bu anlamda ‘Rum kimliği’ geçmişin ağır yükü altında, hem Rumların pek ‘ortada gözükmemeleri’ hem de bir yandan hala şehirde hissedilebilen Rum etkisinin varlığı göz önünde bulundurulduğunda adeta ‘hayalî’ bir varoluş kazanıyor. Bu‐nunla birlikte, ‘Rumluk’ şehirde hafıza ve kimlik arasında kurulan bağ üzerinden farklı bağlamlarda tezahür edebiliyor. Bu yazı unutulmak is‐tenen geçmiş ile bugünün ‘sessiz boşluğu’ arasında yaşayan Rum kimli‐ğine ilişkin söylemler ve aynı zamanda öznellikler hakkındadır.

HAFIZA: HATIRLAMAK VE UNUTMAK Hafıza çalışmalarının odaklandığı başlıca sorunsallardan biri hafıza ile tarih arasındaki gerilimli ilişkidir. Etnik özler üzerinden kurgulanan or‐tak ulusal özellikler belli bir tarihsel anlatının parçası olarak kabul görür. Tarih nesnel olduğu düşünülen birtakım önemli olaylar, ulusal başarılar, yenilgiler, savaşlar ve kahramanlıklar yoluyla anlatılır. Kollektif hafıza‐nın ne olduğu konusu ise tartışmalıdır. Kişisel hatıralar, yaşanmış tecrü‐beler üzerine kurulu bir bireysel hafızadan söz edilebilir. Kollektif hafıza ise bu anlamda kişisel belleğin basit olarak ortak bir geçmiş üzerinden uluslara, cemaatlere ya da bölgesel kollektivitelere uyarlanmış hali mi‐dir? Todorova kollektif bir Balkan zihniyeti, kimliği ya da hafızası oldu‐

K. Karaosmanoğlu: Kimlik Hayaleti: İstanbul Rumlarını Ararken

181

ğunu iddia etmenin popüler bir sav olması dışında işe yaramayacak kadar basitleştirici ve indirgemeci olduğunu vurgular (2004: 5). Bu anlamda kes‐kin bir bireysel/kollektif hafıza ayrımı yaparak kollektif hafızayı bireysel hafızanın bir nevi ‘genişletilmiş’ hali olarak görmek, kollektiviteleri homo‐jenleştirmeye ve bakışımızı sınırlamaya yarar (Campbell 2008: 44). Hafıza anlatının kendisiyle ilgili olduğu kadar nasıl algılandığı ve yorumlandığı ile de ilgilidir ve bu alma/karşılama (reception) süreci arkadaşlar, çevre, komşular, kişisel anılar ve tutumlar gibi birçok bireysel ve toplumsal un‐surun süzgecinden geçerek önceden kestirilebilirliğini ve homojenliğini yitirir. Bu anlamda tarihsel anlatıların monoton ve gayri‐insanî nesnelli‐ğinden ve aynı zamanda kollektif belleğin ‘toptancılığından’, aynılaştır‐ma ve klişeleştirmelerinden sıyrılma imkânı doğar. Tarih üçüncü şahıs‐ların ağzıyla yazılıyorsa, hafıza birinci tekil şahıslarla ilgilenir (Poole 2008: 159) ve aslına bakılacak olursa gücü de buradadır. Büyük tarihsel anlatıların bazen ulusal mitler üzerinden de yürüyen gücü hafıza yoluy‐la ortaya çıkabilecek detaylarla, marjinal aidiyetlerle ve kişisel hikayeler‐le sınırlanabilir ve bütün bunların aslında yekpare bir kollektiviteye de‐ğil de parçalı, heterojen bir toplumsal hafızaya işaret etmesi gerçeği ile de sarsılabilir.

Hayatının önemli bir kısmını İzmir’de geçirmiş 1906 doğumlu baba‐annem ile yapmış olduğum sohbetlerde sık sık hafıza ile tarih arasındaki gerilime tanık olduğumu düşünürüm. Aslında siyasetle pek ilgilenme‐yen babaannem önemli günlerde ve anlarda birçok kişi gibi vatan ve bayrak sevgisini açığa vurmaktan çekinmezdi. Milli mücadele ve İz‐mir’in kurtuluşu gibi konular mevzu bahis olduğunda ‘Yunanlıları de‐nize dökmek’ teriminin ikimiz için farklı duygusal1 mecraları harekete geçirdiğini farkettim. Benim için ‘Yunanlıları denize dökmek’ masalsı bir anlatıdan ibaretti, çocukların hayal gücüne hitap eden iyi ile kötünün keskin sınırlarla ayrıldığı bir dünyaya aitti. İyiler kötüleri ‘denize dök‐müştü’. Tarih böyle öğretilmişti ve bunu sorguluyor olsam bile zihnimde ‘denize dökmenin’ ardında tarihsel bir klişeden fazlasını canlandıramı‐yordum. Babaannem için ise durum farklıydı. ‘Yunanlılar’ı denize dök‐tük’ dediğini ve uzunca bir süre duraksadığını hatırlıyorum. Ardından anlattıkları bir insanlık trajedisiydi. Rumların Ege’nin içlerinden vagon‐

1 Hafızanın kişisel yaşanmışlıklar ve tecrübelerle ilgili olarak duygusal bir yönü olduğun‐dan söz edilebilir. Bkz. Poole (2008: 154).


182

lara dolup taşarak İzmir’e ulaştığından bahsetti. Çocukluğu Karşı‐yaka’da geçmişti ve bir miktar Rumca konuşabiliyordu. Aralarında kom‐şuları ve aile dostları olan Rumların saklandıklarından, kaçtıklarından, gemilere bindiklerinden ve bazılarının ortadan kaybolduklarından bah‐setti. Soğukkuyu civarında bilinmedik bir yere götürülürken kaçan ve yüzerek bir İngiliz gemisine sığınan yakın dostlarından birini yıllar son‐ra Atina’da ziyaret etmiş ve İzmir’de tekrar buluşmuşlardı. Kişisel anıla‐ra odaklandığında babaannem ulusal anlatıdan iyiden iyiye uzaklaşır ve ‘Rumlar ne iyi insanlardı, ne oldu da aramız bozuldu, İtalyanlar mı ara‐mızı bozdu yoksa’ diye sorardı. Bu anlamda babaannemle (tarihin ken‐disi hakkında değil belki ama) kendisi ve yaşadıkları ile ilgili konuşmak tarih hakkında ufuk açıcı bir etkiye sahipti üzerimde.

Ulusal anlatılarla anıların ve yaşanmış hikâyelerin sık sık çelişebildiği meselesi üzerine Herkül Millas’ın çalışması aydınlatıcıdır. Millas’ın yap‐tığı geniş çaplı araştırmaya göre Halide Edip, Ömer Seyfettin ve Yakup Kadri gibi geç‐Osmanlı ve erken‐cumhuriyet dönemi romancılarının yazdıkları roman ve öykülerdeki Yunan/Rum karakterlerin %96’sı kötü ya da olumsuzdur. Buna karşın aynı yazarların anıları incelendiğinde karakterlerin %85’i olumludur (2005: 304). Aradaki fark anı kitaplarında basmakalıp yargılardan ziyade gerçek insanlardan bahsediliyor oluşu‐dur. Hiç şüphesiz bu anlamda ulusal anlatılarla desteklenen ‘kollektif hafıza’, alternatif hikâyelerin, farklı aidiyetlerin ve kalıplara uymayan ‘istisnaların’ ayıklanmasıyla oluşturulur (Poole 2008: 158). Bu şekilde eleştirel ve sorgulayıcı bir tutum yerine efsanelere ve önyargılara yer açılmış olur.

Küreselleşmenin etkisiyle ‘farklıklara saygı’, ‘azınlık hakları’ ve ‘çokkültürlülük’ gibi kavramların bugünlerde daha çok gündeme geldiği söylenebilir. İstanbul da belki cumhuriyet tarihinde hiç olmadığı kadar çokkültürlü geçmişiyle anılmaya başlandı. Ne var ki bugünün genç ku‐şak şehirli kitlesi için ‘Rum olmak’ babaannemin dönemindekinden çok daha farklı bir ‘bağlamdan’ besleniyor. Birkaç yıl önce İstanbullu Rum arkadaşım Viron2’la birlikte Yunan sınır kenti Alexandroupoli’yi

2 Bu makalede adları geçen Yorgo, Viron ve Stefanos (gerçek isimleri farklıdır) ile Londra Üniversitesi, Goldsmiths College’da 2006 yılında tamamladığım “Ulusun Ötesinde: Kent‐sel Türkiye’de Azınlıklar ve Kimlikler” adlı doktora tezimin saha araştırması kapsamında defalarca görüştüm. Yorgo Rum okullarında eğitim görmüş, cemaat bağları nispeten kuv‐vetli olan ve fırsat buldukça Ruhban Okulu kütüphanesinde çalışan bir gençti. Viron,


183

(Dedeağaç) ziyaret ettik. İstanbul’a döndüğümüzde bir arkadaşımızın evinde iki kişiyle tanıştık. Biri gezimizi ve Viron’u merak ediyordu. Genç gayri‐müslim azınlık mensuplarının birçoğunun muhtemelen aşina ol‐duğu bir sohbet yaşandı:

‐ Ee Viron, sen Alexandroupolili misin?

‐ Hayır, İstanbulluyum.

‐ Yok, aslen diyorum. Selanikli misin peki?

‐ Hayır.

‐ Atinalı mısın? Ailen orada mı?

‐ Hayır, İstanbulluyum. Aslen.

Yukarıdaki örnek 1900’lerin başından 2000’lere kadar ‘100 yılda neler yaşandı’ sorusunu gündeme getiriyor. Hatırlamak ve unutmak arasın‐daki ilişki hafıza çalışmaları açısından özellikle üzerinde durulması ge‐reken bir konu (Starken 2008: 78).

GEÇMİŞİN YÜKÜ: ‘AZINLIK OLMAK’ ‘Büyük unutuş’un nasıl gerçekleştiğine bakmakta fayda var. İstanbul, kozmopolit imparatorluk başkenti, ‘77 milletin bir arada yaşadığı’ o çokkültürlü, ‘dünyanın arzuladığı’ harika kent (Mansel 2008), An‐kara’nın üzerine kurulduğu her şeyin antitezini temsil ediyordu. Os‐manlı İmparatorluğu için İstanbul, o kadar özeldi ki, savaşlar kaybedilip topraklar elden çıktığında bile İmparatorluğun devamının ve bekasının sembolik tescili olarak görülüyordu. Tek ulus fikri İstanbul için çok kı‐sıtlayıcıydı. İstanbul aynı anda farklı coğrafyalardan akan insanların da buluşma noktasıydı (bkz. Tablo A).

Zoğrafyon’da okumuştu ve Koç Üniversitesi’ni başarıyla bitirmişti. Kendi deyimiyle bu anlamda ‘klasik bir cemaat mensubu’ sayılmazdı. Londra’da lisans‐üstü eğitimini ta‐mamladı ve medya sektöründe çalışıyor. Stefanos da üniversite eğitimi sonrası bir resto‐ran da işletme müdürü olarak görev yapıyor. Özellikle Viron ve Stefanos’un ailesinde ve hayatında karışık‐evlilikler pek sıradışı sayılmaz. Her ikisinin de farklı etnik gruptan veya dini cemaatten yakın arkadaşları olmuş. Yorgo, İstanbul dışında Yunanistan’ın çeşitli şe‐hirlerinde, Viron ve Stefanos ise Atina ve İngiltere’de uzun süre yaşamış. Üçünde de İs‐tanbul’a olan belirgin bir düşkünlük göze çarpıyor.


184

TABLO A – İstanbul’un Demografik Kompozisyonu (1885)

Millet (Dini Cemaat) İstanbul’da Doğanlar

İstanbul Dı‐şında Do‐ğanlar

TOPLAM TOPLAM %

Müslüman 143,586 241,324 384,910 44.06

Rum‐Ortodoks 68,764 83,977 152,741 17.59

Ermeni‐Ortodoks 78,679 70,911 149,590 17.10

Bulgar 46 4,331 4,377 0.50

Katolik 3,722 2,720 6,442 0.73

Yahudi 42,363 1,998 44,361 5.05

Protestan 225 594 819 0.08

Latin 609 473 1,082 0.11

Yabancı ‐ 129,243 129,243 14.78

TOPLAM 337,994 535,571 873,565 100.00

(Karpat 2003: 143)

İstanbul, Bizans döneminden beri Rumlar için son derece önemli bir kent olmuştur. Yunan ve Türk milliyetçilikleri açısından, kentin 1453’te Osmanlılar tarafından fethinin sembolik değeri, hafızalarının tarihsel bir bileşeni olmuştur. Yine de 19. yüzyıldan itibaren yer yer etkili olmaya başlayan, Osmanlının son dönemi ve sonra da cumhuriyet dönemi sıra‐sında izlenen milliyetçi politikaların, örneğin Osmanlının 15. yüzyılın‐daki modern öncesi zihniyetle hiç alakası yoktu. Her iki milliyetçiliğin de dayandığı tarihsel anlatıların tersine, Osmanlı İstanbul’u, ulusal ta‐hayyülün sınırlarını aşarak bakmaksızın pek anlaşılamaz. Kentin fethe‐dilmesi sonrasında Rumlar varlıklarını sürdürmekle kalmamış, yeni başkentte önemli bir nüfus haline gelmiş, Osmanlı’nın devlet yapısında büyük bir rol üstlenmişlerdi.3

Yeni Türkiye Cumhuriyeti ile birlikte İstanbul ve Anadolu’daki Rum‐ların sayısı da ciddi oranda azalmaya başladı. İstanbul kozmopoliten ni‐teliğini büyük ölçüde yitirdi, yeni ulus‐devletin sıradan kentlerinden biri 3 Bkz. Kitsikis, Türk‐Yunan İmparatorluğu (1996).


185

oldu, artık başkent bile değildi. Cumhuriyetçi ideoloji doğrultusunda, bir ulus‐devlet gündemine zemin hazırlayacak yeni idealler belirlendi. ‘Tek ulus, tek dil, tek devlet’ ve aslında ‘tek din’ vardı. Devlet cumhuriyet yıl‐larında hem yurttaşlığa dayalı hem de etnisiteye dayalı milliyetçiliklerin etkisi altındaydı. Biri resmî‐hukukî düzeyde, diğeri ise gayri‐resmî, ta‐rihsel‐etnik düzeyde işliyordu. Dolayısıyla yüzeyde dil, etnisite ve din‐den bağımsız bir modern yurttaşlık anlayışı izleniyor olsa da, cumhuri‐yetin ‘Türkleştirme’ politikasının gerisinde tekçi (monist) bir dünya görü‐şü yatıyordu.

Cumhuriyet Türkiyesi’nde ‘azınlıklar’ terimi, 24 Temmuz 1923’te im‐zalanan Lozan Antlaşması’yla tanınmış gayri‐müslim azınlıkları, yani Yahudileri, Ermenileri ve Rumları ifade eder. 1923 aynı zamanda, impa‐ratorluğun küllerinden yeni idealler ve ilkelere sahip, etnik bakımdan homojen olduğu varsayılan yeni bir cumhuriyetin doğduğu yıldır. Os‐manlı İmparatorluğu’nun belirleyici özelliği ise kozmopolit, çok‐etnili, çok‐dinli, çok‐dilli bir yapıya dayanmasıydı. On yılı aşkın bir süre de‐vam eden bir dizi savaş (1911‐22) neticesinde Anadolu büyük bir de‐mografik değişime tanık oldu. Osmanlı millet sisteminden devralınmış dinsel farklılıkların altını çizen bir zihniyetle Balkanlar ve Anadolu’daki ulus‐devletlere ‘uygun’ nüfuslar yaratmak için etnik homojenleştirme çabalarına girişildi. Savaş meydanlarında ölenler dışında, birçok insan da memleketlerinden sürüldü, zor koşullarda uzak yerlere göç etmek zo‐runda kaldı. Sonuçta on yıldan kısa bir süre içinde “Anadolu’da 2,5 mil‐yon Müslüman, 600.000 ila 800.000 Ermeni ve yaklaşık 300.000 Rum ha‐yatını kaybetti. Nihayetinde Anadolu nüfusu ölümler yüzünden %20 azaldı” (Zürcher 1997: 171). Ciddi bir demografik değişime yol açan baş‐ka bir faktör de göçtü. Balkan Savaşları sonrasında Anadolu’ya Bal‐kanlar’dan binlerce Müslüman geldi (Zürcher 1997). Ağırlıklı olarak Er‐meni nüfusa uygulanan zorla yerinden etme uygulaması dışında ‘yasal yerinden etme’ uygulaması da mevcuttu. Yunanistan’la imzalanan Nü‐fus Mübadelesi Antlaşması (1922) uyarınca Anadolu’nun her yerinden bir milyon Rum Ortodoks, Yunanistan’dan gelen 500.000 Müslüman’la ‘mübadele edildi’ (Koçoğlu 2001: 223‐4). Anlaşma sonucunda nüfus ra‐kamları, hem Yunanistan’da hem Türkiye’de ulus‐devlet gündemine uyacak şekilde ‘değiştirildi’. I. Dünya Savaşı öncesinde, bugünkü Tür‐kiye sınırları içindeki halkın %20’si gayri‐müslimdi. Savaş sonrasında bu oran % 2,5’e indi (Keyder 1999: 10‐1).


186

Dolayısıyla yeni cumhuriyet demografik açıdan ‘farklı’ bir ülke üze‐rine inşa edilmişti. Nüfusun %99’u ‘Müslüman’ çoğunluğa mensup olsa da, gayri‐müslim azınlıklar güvensizlikle karşılanıyor, yeni devletin te‐mellerini sarsma potansiyeline sahip bir entrikanın parçası olarak görü‐lüyorlardı.4 Cumhuriyet tarihi boyunca istatistikleri incelediğimizde Rum cemaatiyle ilgili rakamların çarpıcı olduğunu görürüz. 1924’te İs‐tanbul’da 1 milyon kişi yaşıyordu, bunların 282.000’i Rum’du. 1934’te İs‐tanbul’da yaklaşık 100.000 Rum vardı, bugünse Rum cemaatinin nüfusu birkaç binle ifade edilmektedir (Koçoğlu 2001: 227). Cumhuriyet tarihi boyunca aralarında 1934 Trakya olayları, 1942 Varlık Vergisi, 1955 6‐7 Eylül olayları ve 1964 ve 1974’de Rumların zorla sınır dışı edilmeleri gibi resmî ve gayri‐resmî ayrımcı politikaların gayri‐müslim azınlığın bugü‐nün Türkiye’sindeki iyiden iyiye küçülmüş nüfus oranını anlamada önemli bir yeri vardır. Rum ve Ermeni cemaatlerine ‘ihanet’ sorunsalı içinden bakan yaygın bir sosyal algı, cumhuriyetin ilk yıllarında resmî tarihi kurma sürecinde kullanıldı. ‘Azınlıklar’ terimi, Osmanlı devletinin son yıllarından beri cumhuriyet dönemi boyunca toplumsal bilinçaltında devletin birliğine karşı çalışan ‘içerdeki düşman’ı ifade eden bir terim olageldi. Gayri‐müslim azınlıkların nüfusundaki ciddi azalma bile ‘ulu‐sal güvenlik’ çerçevesi içinde kurulan tehdit algısını yok edemedi.5

Akçam’a göre, ‘Osmanlı devletinin çok‐uluslu, kozmopoliten karakte‐rinin Türk ulusal kimliğinin gelişimini olumsuz etkilediği’ kanısı Tür‐kiye’de yaygındır (2004: 65). Bu milliyetçi zihniyet çerçevesinde, devlet hep Patrikhane meselesine aşırı şüpheyle yaklaşan bir politika izlemiş, İstanbul’da küçük bir ada olan Heybeliada’daki (Halki) Ruhban Oku‐lu’nu kapatarak aslında evrensel ve ulus‐aşırı bir kurum olan Pat‐rikhane’nin ayakta kalma şansını baltalamıştır. Patrikhane’nin dini kad‐roları bugün yurtdışındaki kiliselerden gelmektedir. Patrikhane’nin sta‐tüsü ve Heybeliada Ruhban Okulu meselesi, Türkiye’de Kıbrıs sorunu, Türkiye‐AB ilişkileri ve Kürt meselesi gibi başka konuların yanı sıra mil‐liyetçi gündemin bir parçası olarak, ‘dış güçler’in müdahalesi iddiasıyla

4 Bu oran bugün bile milliyetçi veya içe kapanmacı bir retoriğe hizmet eder, ‘nüfusun %99’unun Müslüman olduğu bir ülke’den bahsedilir. ‘Farklı’ olsalar da kategorik olarak Müslüman olan Kürtler ve Alevilerden ziyade gayri‐müslim azınlıklara karşı kullanılan bir araçtır bu. 5 “Hala Pontus ‘tehlikesinin’ popüler platformda işlenebildiği bir ortamda tehdit algısının sayılarla veya nüfus oranlarıyla değil komplo zihniyeti ile ilgisi vardır” (Karaosmanoğlu 2008: 141).


187

birlikte tartışılmaktadır. Patrikhane, kuruma eğitimli rahip bulma konu‐sunda ciddi bir sıkıntı yaşadığından, okulun yeniden açılmasıyla ilgili ‘cesur’ bir siyasî karar beklentisi içindedir.

Türkiye’de devlet kendi tarihiyle yüzleşme imkânı sağlayamadığı öl‐çüde vatandaşlarıyla ‘sağlıklı’ bir ilişki kurmaktan uzak gözükmektedir. Eski kuşak azınlık mensupları için, ‘suskun’ kalma tavrı hâlâ genel ku‐raldır. Azınlıkların acı, keder ve baskılarla dolu geçmişleri, ‘farklı’ ol‐dukları için ödemek zorunda oldukları bir ‘bedel’, taşımak zorunda ol‐dukları bir ‘yük’ gibidir. Türk ulusal kimliğinin kendini geçmişin kalın‐tılarından sıyırması, Akçam’ın sözleriyle ‘ortadan kaldırılma psikozu’nu aşması gerekmektedir (2004: 54). Bir tabu olarak geçmiş, ulusun güvenliği ve birliğine odaklanan paranoyak bir psikolojiye katkıda bulunmakta, mil‐liyetçi yaklaşımların ekmeğine yağ süren bir ‘olağanüstü hal’ psikolojisi yaratmakta, azınlıklarla diyalog ihtimalini engellemektedir. Bu doğrultu‐da, her şeyi açıklayan ve kapsayan ‘büyük senaryolar’, özellikle ulusal kriz zamanlarında el üstünde tutulmakta, azınlıklar öznelliklerini yitirerek dış güçlerin, Türk ulusunu yıkmaya çalışan diğer ulus‐devletlerin edilgen araçları olarak görülmektedir. Cumhuriyet geçmişi, devlet ve toplum için, ‘öteki’ ile iletişim kurup onu tanımanın bir yolu olarak demokratik bir im‐kânı ortadan kaldıran ‘ağır bir yük’tür. Stefanos ile yaptığım mülakatlarda genel olarak geleceğe yönelik ‘pozitif’ denilebilecek bir bakış açısına ve değişime öykünen tavrına rağmen geçmişin ağır yükünü hala üzerinde hissettiğini gördüm. Özellikle 6‐7 Eylül olaylarının üzerinde bıraktığı iz, 1977 doğumlu olmasına rağmen, travmatikti. Çocuğunun hem Rumcayı hem Türkçeyi çok iyi konuşacağını, iki kültüre de aşina olacağını anlatır‐ken içinde bulunduğumuz atmosfer, konu geçmişe döndüğünde aniden gerçekçi bir kötümserliğin etkisinde ciddileşiyordu. Bir keresinde “ha‐yır” diye konuyu bir cümlede kapatmıştı, “çocuğum olduğunda ona 6‐7 Eylül olaylarından falan hiç bahsetmeyeceğim”.

Hiç şüphesiz travmatik geçmiş ile yüzleşmek ve o geçmişin varlığına ‘meşruluk’ kazandırmak önemli bir hamledir. Connerton hafıza ile unutma arasındaki ilişkiye odaklanarak bağlamları ve işlevleri göz önünde bulundurarak çeşitli unutma kategorileri belirler.6 Bastırmak üzere unutma bunlardan birisidir (2008: 60). Yeni ulus‐devlet azınlıklar

6 Connerton 7 farklı unutma biçimi belirlemiştir. Bu makalede bunlarda 3’ü ile ilgilenece‐ğiz: bastırmak üzere unutma, planlı eskitme olarak unutma ve yeni bir kimlik inşası üze‐rine kurulu unutma (2008).


188

gibi ‘eski’ kalıntıların yok edilmesi, asimile edilmesi veya göz önünden kaldırılmasını öngören bir milliyetçi gündemden pek uzak duramadı. Bu noktada denilebilir ki azınlıkların varlığı ve kimlikleri eski günlerin ha‐bercisi gibidir ve korkular eşliğinde algılanır. Azınlıklar içinse geçmişin yükünün bu kadar ağır olmasının önemli bir nedeni hala tam anlamıyla açık açık bu acıların konuşulamıyor oluşudur.

HAYALET İLE YÜZLEŞMEK: KORKU VE MELANKOLİ İstanbul zamanla yeni cumhuriyetin ulusal gündemiyle bütünleşmeye zorlandı. 1920’lerden bugünlere dek İstanbul’daki Rum nüfusun ciddi oranda gerilemesi, bu sürecin açık bir göstergesidir.7 Genel itibarıyla kentin Rum nüfusla ilgili tablosu, ulus‐inşa süreci ‘parametrelerine’ uy‐gun hareket eden cumhuriyet politikalarına dair bir fikir vermektedir. Bastırma üzerine kurulu kollektif unutma pratiklerinin yaşandığı yer‐lerde geçmiş, kaygılar ve zaman zaman derin bir korku eşliğinde algıla‐nır. Milliyetçi bir zihniyet için, yeni keşfedilen bir Bizans kalıntısı, eski bir binanın içindeki tozlu duvarda okunabilen Rumca yazılar veya bir ki‐lise görevlisinin kıyafetindeki haç imgesi sembolik bir ‘hayalet görme’ durumuna tekabül edebilir. ‘Hayalet’ ile yüzleşme konusunda ise hafıza ile nasıl bir ilişki kurduğumuz önemlidir. Örneğin şehrin geçmişini öğ‐renmek kadar öğrenmeyi kabul etmek ve tanımak da önemlidir. Bu an‐lamda hafıza salt geçmişle, geçmişin ‘doğru’ temsil edilmesi ile ilgili bir şey olmaktan ziyade (Özyürek 2001a: 8) geçmişle bugünkü sorumluluk‐larımız arasında bir bağ kurabilmekle ilgilidir (Poole 2008: 160). Hafıza ve ahlaki sorumluluk arasındaki ilişkiye son bölümde tekrar değineceğim.

Bastırılmışlık üzerine kurulan unutma, korkuyu aşarak zamanla travmatik geçmişin bıraktığı izlerin etkisiyle bir nevi melankoli duygu‐sunu da tetikleyebilir. Bugün birçok İstanbulluya göre, İstanbul’daki gayri‐müslim azınlıklar derin bir nostalji hissiyatının kaynağıdır. Tür‐kiye’deki ortalama bir Türk‐Müslüman’ın, İstanbul’da sokakta Rum mü‐ziği duyması ya da bir Rum restoranına gidip Rum yiyeceklerini tatması ya da eski Konstantinopolis’e dair kitaplar okuması, hikâyeler dinlemesi mümkündür. Gelgelelim İstanbullu bir Rumla tanışmak hiç de kolay de‐ğildir. Bu anlamda hissedilen melankoli duygusu, artık bir söylemin, İs‐

7 “Dünyada nüfusu 10 milyonu aşan bütün kentlerde, en az 5000 Rum‐Yunan yaşar, oysa bir zamanlar Konstantinopolis ve Konstantiniyye denilen İstanbul’da 2003 yılı itibarıyla Rum cemaati 2000 kişiden oluşuyordu” (Koçoğlu 2001: 9).


189

tanbul’daki ‘azınlık gerçeği’ne bakarken benimsenen özel bir tutumun bir parçasıdır. Gayet anlaşılır bir nokta var: Rum azınlığın bugünkü de‐mografik durumu bu söylemin gücüne büyük katkıda bulunmaktadır. Başka bir deyişle İstanbul’daki Rum kültürüyle ilgili olarak, Rumların artık bir parçası olmadığı bir kimlik söylemi gözlenebilir.

Bugün, Türkiye’deki Rumlar hakkında çalışma yapan bir araştırmacı, boş kiliselerle, kapanmış okullarla, eskiden Rumlara ait olup bugün Müslüman‐Türk mülk sahiplerinin işlettiği dükkânlarla karşı karşıya kaldığı zaman bu iş için biraz geç kaldığını düşünür kaçınılmaz olarak. Örneğin Ege Denizi’nin kuzeyindeki Gökçeada (İmroz) ile Bozcaada (Tenedos) İstanbul dışında küçük bir Rum nüfusun hâlâ yaşadığı yerler arasındadır. 1999’da Gökçeada’ya gittiğimde benzer bir ‘melankoli’ duy‐gusu yaşadığımı söylemeliyim. Rum cemaatin büyük bölümü adadan ayrılmış, geride sadece birkaç aile (çoğunlukla yaşlılar) kalmıştı. Gençler her yaz düzenlenen festival için dünyanın dört bir yanından birkaç gün‐lüğüne geliyorlar, aile büyüklerini ziyaret ediyor, doğdukları toprakları görüyordu. Giden Rumların yerini, Anadolu’dan, büyük oranda da Trabzon ve Isparta’nın köylerinden gelen yeni yerleşimciler almıştı. Ka‐lan Rumlar, kıyıdaki yerleşim yerlerinden ziyade dağlardaki köylerde yaşıyordu. Dereköy (Sinoudi) iki sinemasıyla, bir zamanlar Türkiye Cumhuriyeti’nin en büyük köyüydü, fakat artık terk edilmiş, hayalet bir köye dönmüştü. Okul binasının duvarlarına boyayla “Ne mutlu Türküm diyene!” yazılmıştı. Sanki sakinleri daha dün ayrılmışlar gibi köydeki her şey geri dönecekleri bekliyordu. Adanın hemen her yerinde Rumla‐rın izlerini görmek mümkündü, oysa Rumlar neredeyse görünmez du‐rumdaydı. Geride kalan birkaç aileyle sanki adanın turistlere yönelik imajının folklorik bir parçası olmuşlardı.

Keza, melankoli duygusuna İstanbul’da bulunan, 1971’de Türk hü‐kümeti tarafından kapatılan Heybeliada Ruhban Okulu’nu gezerken ka‐pılmamak da pek kolay değil. Sınıflardaki sıralar, revir ve yatakhaneler dâhil her şey, sanki okul hâlâ eğitim veriyormuş gibi mükemmel du‐rumda. Dini personel ilerde bir gün açılır umuduyla binaya gayet iyi ba‐kıyor. Tabloda eksik olan tek şey ise insan unsuru. Melankoli hissiyatı‐nın gerisinde, milliyetçi gündemlerin hâkim olduğu bir ülkede azınlık olmaktan kaynaklanan bireysel trajedilere ait mikro‐tarihlerin de bulun‐duğu unutulmamalı. Daha önce de belirtildiği üzere, Rum azınlık men‐suplarının geçmişin mirasından bağımsız olarak düşünebilmesi, hareket


190

etmesi ve yaşaması, travmatik olayların hatırası özellikle eski kuşakların kolektif hafızasında hâlâ tazeyken pek kolay değildir. Nispeten genç ku‐şaktan İstanbullu Rumlar büyüklerinin zamanında olanların uzun vadeli etkilerine vurgu yapıyor:

Babam bana devamlı Varlık Vergisi’nin kendilerine nasıl uygulandığını anlattı... O korkusu halen sürüyor. Ben bundan yıllar önce biraz birikmiş paramla, biraz borçlanarak küçük bir ev aldım. Babam gayrimenkul aldığım için bana “kumdan saray inşa ediyorsun” demişti. Şimdiki durumu bilmi‐yor, hala eskisi gibi sanıyor...

Türkiye’de Rum olmak insanın kendi evinde kiracı olması gibidir (Koçoğlu 2003: 123‐4).

Azınlıklara ait cemaat gazetelerinde bugünlerde evlenme ve doğum ilanlarından ziyade ölüm ilanlarına rastlanıyor (Koçoğlu 2001: 277). Şu iddia edilebilir ki; trajik bir geçmişin mirası, gayri‐müslim, ‘Lozan’ azın‐lıklarıyla ilgili olarak, kentli söylemi hâlâ etkisi altına almakta, ‘melan‐koli’ duygusuna katkıda bulunmaktadır. İstanbul’da elli yılı aşkın bir sü‐redir yaşayan bir İstanbullunun Rum cemaatini bir ‘kayıp’ ve ‘nostalji’ hissine kapılmadan düşünmesi zordur. Rum cemaatin kentli dinamizmi, İstanbul’un kozmopolit bağlamda temsil edilme biçimini bir zamanlar neredeyse tek başına belirliyordu. Oysa bugün İstanbul Rumları, 14 mil‐yon içinde yalnızca birkaç bindir. Dolayısıyla belki de kaybedilmiş geç‐miş ile ilgili bu melankolik ruh hali, İstanbul’da en iyi Rum azınlıkla bağ‐lantılı olarak analiz edilebilir.

ÇOKKÜLTÜRLÜ KENTİN AZINLIKLARI: ‘KOZMETİK’ BİR UNSUR MU? Türkiye’de Rum müziği son yıllarda neredeyse ‘moda’ oldu. Özellikle Beyoğlu gibi eski İstanbul hatıraları taşıyan mahallelerde rembetika çalan kulüpler, meyhaneler ve restoranların sayısı arttı. Daha ‘elit’ İstanbullu tüketiciye Rum tarzı eğlence paketi (taverna ve şarapevleri gibi eğlence mekânları, Rum dansları sirtaki ve zeybebiko ve meze çeşitleriyle birlikte yiyecek kültürünün dâhil olduğu bir paket) sunan bir tüketim kategorisi ortaya çıktı. Bu bağlamda Rum kültürü eski İstanbul’un ayrılmaz bir parçası addediliyor, kentli bir hayat tarzının ‘otantik’ bir unsuru olarak görülüyor. Aslında hafıza, tarihin aksine, geçmişin ‘doğru’ bir şekilde temsil edilmesinden çok, bizi bugüne bağlayan, bugünü kurmamızı sağ‐


191

layan bir mekânizmadır (Poole 2008: 159). Aynı zamanda birçok zaman grup kimliğinin inşasında kullanılan bir malzemedir (2008: 158).

Rum kültürü de bazı ‘kentli’ İstanbullular için yeni bir hayat tarzı an‐lamına gelmektedir, ‘iyi’ tüketimin bir göstergesidir. İstanbullu Rum ha‐yat tarzına öykünen, ‘medeni’ bir geçmişe ait ‘gusto’ ve ‘sofistike zevk‐ler’le dolu olan yeni tüketme biçimi, aynı zamanda İstanbul’un Anado‐lu’dan gelmiş yeni sakinlerini, ‘küresel’, ‘çokkültürlü’, ‘yükselen’ İstan‐bul projesinin dışında bırakmaya yarayan ayrımcı bir söylemin parçası olarak da kullanılır.8 Rumlar ve ‘kentli’ Türkler gerçek İstanbullulardır, yeni gelenler, Kürtler, Müslümanlar ve gecekondu sakinleri ise ‘İstanbul karşıtı’ unsurlar olarak görülmektedir. Başka bir deyişle eski ‘Batılı’ Pera’nın ‘medeni’ imgesine uygun tarihsel panoramaların seçilmesiyle yeni bir İstanbul imajı yaratılmaktadır. Aslında Beyoğlu’nun daha ‘me‐deni’ olduğu döneme yapılan gönderme kentle ilgili kullanılan nostalji söyleminin bir parçasıdır. Bu anlamda bu söylemin içinden bazen kentin gayri‐müslim sakinlerinin de konuştuğuna rastlamak mümkündür. Viron’un annesi Eleni Hanım 1927 doğumlu ve hayatı boyunca İs‐tanbul’da yaşamış. Bir görüşmemizde bana henüz Beyoğlu’ndan geldi‐ğini, Beyoğlu’nun negatif anlamda değiştiğini, yürümeyi bile bilmeyen insanlarla dolduğunu ve eski İstanbul’u çok özlediğini anlatmıştı. Fakat burada üzerinde durulması gereken nokta, hatıraların, yani hafıza ile bi‐rebir kişisel yaşanmış pratikler üzerinden kurulan ilişkinin ötesinde, Eleni Hanım’ın yaşadıklarının ötesinde kurgulanan (ve kendisinin de belki bazen içinden konuştuğu) bir nostalji söyleminin varlığıdır.

Connerton’a göre unutma bazen ‘planlı eskitme’ (planned obsolescence) olarak gerçekleşir (2008: 66). Daha ziyade tüketim toplumunun bir par‐çası olarak yaşanır. Bu anlamda unutma mekanizması pazarın işleyişi açısından hayati önem taşır (2008: 67). Ufak farklar yaratmak suretiyle unutma (ve bazen hatırlama) tüketim kapitalizminin bugünü öne çıkar‐ması, başka bir deyişle ‘şimdi’yi sürekli fetişleştirmesiyle mümkün olur. Eskinin, tüketim çarkına endeksli bir ekonominin içinde yeniden üretil‐diği bir süreçtir bu. Önceki bölümde bahsi geçen ‘kayıp’ ve ‘nostalji’ his‐siyatı üzerine kurgulanmış bir nostalji endüstrisi doğmuştur İstanbul’da. Şehrin kaybolan, unutulan çokkültürlü geçmişi artık projektörlerin yeni

8 Mine G. Kırıkkanat aşırı dinciler, teröristler ve magandalar karşısında duyduğu hoşnut‐suzluğu “Rumlarımı özledim! İstanbulumun, İzmirimin Rumlarını istiyorum!” diyerek ifade ediyordu (1996).


192

hedefidir. Hirsch doğrudan kişisel tecrübelere ve yaşanmışlıklara dayalı olmayan ve fakat dolaylı yoldan resimler, binalar, fotoğraflar, belgeseller ve çeşitli popüler kültür öğeleri aracılığıyla oluşturulmuş anıları (mediated memories) hafıza sonrası (postmemory) kategorisi içinde kullanır (Hirsch 1997; Sturken 2008: 75). İstanbul bağlamında da yaşanan melan‐kolinin ciddi bir hafıza sonrası boyutunun olduğunu söyleyebiliriz. Sü‐reç içinde “ ‘kayıp’ azınlık nüfuslarıyla birlikte İstanbul’un kozmopolit semtleri” (Neyzi 2002: 142) öne çıkartılır. Gayri‐müslim azınlıklar kentin ‘kaybolup gitmekte olan renkleri’ olarak görülür (Kırca 2000). Küresel‐leşmenin harekete geçirdiği yeni tüketim alışkanlıklarının çapı nostalji ve farklılığın pazarlanmasını kapsayacak kadar geniştir. Dergilerde nostalji sayfaları belirmeye, “bir zamanlar…” başlıklı makaleler kaleme alın‐maya başlamıştır (İstanbul Life 2000: 23). ‘Farklılıklara saygılı olmak’ ti‐cari bir anlam kazanmaya başlamıştır.9 Benzer şekilde kentin eski çokkültürlü kompozisyonuna da saygı gösterilecektir. ‘Saygı’ ve ‘hoş‐görü’ gibi sözcükler vurgulanmaya başladığında, birçok durumda atıfta bulunulan şey, İstanbul’un kaybolan çokkültürlülüğüdür.10

Bu noktada dışlayıcılık ve sınıfsal ayrımcılık ile temas halinde olan ve ‘beyaz Türklük’ olarak adlandırılabilecek bir söylemsel zeminden bah‐sedebiliriz. Yeni ‘beyaz Türk’ zihniyeti bir bakıma aslında azınlıklara karşı, cumhuriyetin geçmişini samimiyetle eleştirmekten uzak yüzeysel bir tavrı ifade eder. Azınlıkları, sınıfa dayalı, ‘kentli’ ve ‘medeni’ tavır‐lara vurgu yapan bir grup olarak görme, ve bu arada onları aslında bu vasıflardan yoksun olanlara karşı yeni kentli ayrımcılığı meşrulaştırma‐nın bir aracı haline getirme yönünde bir eğilim mevcuttur. Bu şekilde bakıldığında azınlık kültürü yalnızca, metropolün imajına ‘kozmetik’ katkı yapan bir tüketim kategorisi olarak görülür. Bu yolla kentin ‘elit’ sakinleri arasında bir dışlama mekanizması harekete geçirilir ve bu sa‐yede elitler yeni göçmenlere karşı kendilerini azınlıklarla ilişkilendirebi‐lir. Siyaset Meydanı adlı televizyon programında11, Aralık 1999’da katı‐

9 Bir banka reklamında yeni evli genç bir çift görürüz; biri bir futbol maçında tezahürat yapmaktadır, ötekiyse yoga. Anlatı “Hizmet farklı dünyalara saygı duymakla başlar” diye son bulur (İstanbul Life 2002: 7). 10 İstanbul’da Rum tarzı bir tavernanın reklamında, Zarifi pazarlanır ve nostaljik bir kur‐guyla mekanın eski Rum sahipleri metalaştırılır. Hikâye Zarifi ailesinden iki kişinin, Yorgo ve Eleni Zarifi’nin hayatları ve başarılarıyla ilgilidir (Roll 2002: 25). Aslında mekânı‐n yeni sahipleri Rum değillerdir. 11 Programdaki ana temanın başarılı bir eleştirisi için bkz. Özyürek (2001b).


193

lımcıların bazıları göç sebebiyle kentin “gerilediği”nden yakınmış, “biz de azınlıklar kadar mağdur oluyoruz,” ya da “bugün biz de onlar gibi azınlığız,” tarzı yorumlarda bulunmuşlardır (Özyürek 2001b: 101‐2). “Eskiden, gerçekten de onlar azınlık, bizler de çoğunluktuk. Zaman bize öngörülemez bir oyun oynadı. Bugün her ikimiz de azınlığız. Kent biz‐den çalındı,” diye yakınıyordu köşe yazarı Melih Aşık (Kırca 2000). Keza tarihçi Toktamış Ateş de “Türk tarzı kentleşme”nin olumsuz etkilerini vurguluyordu. “Hızla kentleşen İstanbul’da belki de bizler bir anlamda azınlık olduk,” diyor ve açıklıyordu: “6‐7 Eylül bir felaketti. Fakat bunu yapanlar İstanbul’un yerlisi de değildi, İstanbul’un işçisi de değildi. İs‐tanbullu değillerdi” (Kırca 2000). Dolayısıyla bu söyleme göre ‘azınlık’, Anadolu’dan gelen yeni barbar işgalinin çemberinde kalmış ‘İstanbullu’ elit bir grubun adıdır. Bunun ‘öteki’nin deneyimini anlamaya çalışmakla ya da ‘öteki’yle birlikte yaşamanın mümkün olduğu bir dünyanın haya‐lîni kurmakla pek ilgisi yoktur. Daha ziyade kentli elitin yukarıda bahsi geçen söylem aracılığıyla farklılığa folklorik bir anlam yüklemesi söz ko‐nusudur. Benzer şekilde Neyzi de eleştirel ve duyarlı bir bakış açısının yokluğuna dikkat çeker: “Yaratılmış bir nostaljiyle değil de yaşanmış bir geçmişle yüzleşmek, bu yüzyılda devletle cemaatler arasında, cemaatle‐rin kendi aralarında, kuşaklar arasında ve bireyin kendi içinde yaşanmış olan şiddetle yüzleşmek demektir” (2004: 25‐6).

Belleği nesneler veya mekânlar yerine yaşanmış pratiklerle ilgili ola‐rak görmek onu aktif, değişken, dinamik bir sürecin parçası olarak de‐ğerlendirmemize yardımcı olur (Sturken 2008: 74). Aynı zamanda hafıza durağan bir kurgunun yansıması olarak görülmekten kurtulup hatırla‐yan bir özne üzerinden siyasî bir nitelik kazanabilir (2008). Bu sayede büyük tarihi anlatıların, efsanelerin, homojen kurguya dayalı kollektif hatırlama biçimlerinin kırılabileceği, öznenin öne çıkartıldığı yeni açı‐lımların ortaya çıkmasına katkıda bulunabilir.

METROPOLÜ ‘DENEYİMLEMEK’: ÇİFT‐KÜLTÜRLÜ KİMLİĞİN MEŞRULUĞU Unutma gayri‐müslim azınlıklar söz konusu olduğunda (her iki taraf için de) bir bastırma sürecinin parçası olabilir. Gayri‐müslimlerin cum‐huriyet tarihi boyunca gitgide azalan mevcudiyetinin yarattığı melan‐koli, bir nostalji söylemine eklemlenerek çokkültürlü kentin bir nevi ti‐cari cazibesinin parçası olarak işlev görebilir. Fakat, unutma yukarıda or‐


194

taya konulan biçimlerin dışında, farklı bir tarzda da tezahür edebilir. Connerton’a göre unutma ille de bir ‘kayıp’ olarak yaşanmaz (2008: 62). Pozitif bir oluşuma ön ayak olabilir, yeni bir kimliğin inşasında önemli rol oynayabilir. Paylaşılmış hatıraların ve suskunlukların yeniden seçimi ile yeni bir kimlik oluşturulur (2008: 63). Bu tarz bir unutma‐hafıza iliş‐kisi, eski alışkanlıkların ve atalardan devralınan ritüellerin bazen mecbu‐ren ‘unutulmak zorunda’ kaldığı göçten etkilenen toplumlarda ve ce‐maat yapılarının yeknesaklığının değişim talebi karşısında tehlikede ol‐duğu büyük kent bağlamlarında daha çok görülür.

Belki bugün İstanbul’da cumhuriyetin ilk yıllarındakine nazaran ulus‐devlet retoriğinin kısıtlayıcı etkisi, Soğuk Savaş döneminin sonu, küreselleşme ve görece bir liberal atmosferin mevcudiyeti nedeniyle o denli yoğun hissedilmiyor. Kültürel kimliğin ifadesi açısından, Rum/Ermeni/Yahudi ya da Türk olmak arasında bir tercihte bulunmayı gerektiren ‘ya o, ya bu’ zihniyetiyle sınırlanmış olmak yerine, bugün‐lerde ‘arada bir yerde’ durmak da en azından bazı metropol bağlamla‐rında ‘meşru’ görülebiliyor. Yahudi, Ermeni ve Rum İstanbullular İs‐rail’e, Ermenistan’a ve Yunanistan’a karşı bir sempati duysalar da, genç kuşak azınlık mensuplarının çoğu, İsrail’de, Ermenistan’da ya da Yuna‐nistan’da kendilerini pek memleketlerinde hissetmeyeceklerini düşünü‐yor. Aynı zamanda İstanbul’da azınlık olduklarının ve bunun onları za‐man zaman içinde yaşadıkları topluma ve ‘ulus’a yabancılaştırdığının da farkındalar. Türkiyeli Yahudiler, İsrail’e ilk gittiklerinde İbranice bilme‐diklerinden turist gibi kalıyorlardı (Bali 2000: 46). “İsrail’e göçmüş olan, bir zamanlar Türkiye’de Türkçe konuşmamakla suçlanan Yahudiler bu‐gün İsrail’de Türkçe konuşuyor, Türkçe gazete ve dergiler yayınlıyor, yaşadıkları binalara Türkçe isimler veriyorlar” (Levi 1998: 162). Keza di‐aspora Ermenileri de Ermenistan Ermenilerinden bir hayli farklıdır. Da‐hası “İstanbul bir Ermeni diaspora cemaati olarak düşünülemez… İstan‐bul, Beyrut misali, göçmenlerin oluşturduğu bir yerleşim değildir. Ana‐vatan ile diaspora arasında kalan benzersiz bir yerdir” (Hoffmann 2002: 10). İstanbul’da Anadolu kökenli birçok Ermeni vardır, bazıları nispeten kısa süre önce, yirminci yüzyıl başlarında buraya göç etmiştir, fakat kent asırlarca Ermenilere ev sahipliği de yapmıştır. Bu anlamda büyük bir Ermeni diasporasının bulunduğu Los Angeles’a ya da Paris’e benzemez. Ağırlıklı olarak Ermeni nüfusun bulunduğu, bugün Ermenistan’ın baş‐kenti olan Erivan’a da benzemez. Bir zamanlar binlerce Ermeni’nin yaşa‐


195

dığı Sivas’a da benzemez. İstanbul’un benzersizliğini kavrayabilmek için, ‘ulusal tahayyül’ paradigmasından sıyrılmak gerekir.12

İstanbullu Rumlar için de çok farklı bir durum söz konusu değildir. Azınlıklara özgü coğrafi, dilsel ve kültürel özellikler ulusal kategorilere ko‐lay kolay hapsedilemez. Bizatihi ‘Rum’ kelimesi, ulusal terminolojinin öte‐sinde konuşmanın mümkün olduğu Osmanlı geçmişine atıfta bulun‐maktadır. ‘Yunan’ kelimesini kullanarak iki ulusu, Türk ile Yunan’ı bir‐birinden ayırmak mümkündür, fakat ‘Rum’ kelimesi aslında ulusalcı zihni‐yet açısından sorun yaratmaktadır. İstanbullu bir Rum olarak Yorgo Ati‐na’da kendini hiç de ‘memleketinde gibi’ hissetmediğine vurgu yapıyor:

Üniversite eğitimi için Atina’daydım. Atina’daydım ama başkentlilerle aram iyi değildi, etraftan yani Selanik’ten gelip, Patra’dan, Girit’ten gelip okuyanlar, İskeçe’den gelip okuyanlar, onlarla aram iyidi. Kıbrıslılarla da fena değildi aram. Ama saf Atinalılar, pek o kadar da şey değildim. Çünkü seni daha çok anlıyor yabancılar. Ben de bir bakıma kentten geldim kente, ama kültür açısından şey açısından sanki köyden gitmişim gibiydi benim için İstanbul’dan kalkıp da Atina’ya gitmek. Tıpkı oradaki bir Yunan kö‐yünden gelip de başkentte okuyan biri gibiydim. Aksanım her zaman belli oldu, hiçbir zaman şey yapamadım… Ama bir türlü Atinalı olamadım. Şive açısından Atinalı olmak çok zor bir şey (Yorgo).

Amartya Sen, kimliğe ilişkin tekil bağlanma (singular affiliation) bi‐çimlerinin genel‐geçer norm olarak kabul edilmesinin yarattığı ‘indirge‐meci’ sonuçtan yakınır (2006: 20). Kimliğin yeniden oluşum sürecinde, sözü edilen bu tekilliğin değişik anlardaki seçme fırsatını yok ederek bir ‘kader illüzyonu’ yaratması söz konusudur ve ayrıca bunun ‘ağır bir be‐deli’ vardır (2006: 17). Amin Maalouf da kendi içine bakmanın kendi içindeki ‘öz aidiyeti’ keşfetmekten öte bir şey olduğunu söyler. “Hafı‐zamı, kimliğime ait bulabildiğim kadar parça bulmak için önce süpürü‐rüm. Daha sonra parçaları birleştirir ve düzenlerim. Hiçbirini inkar et‐mem” der (2000: 14). Özcü ve indirgemeci sonuçlardan uzak durabilmek için belleğe bu noktada ne gereğinden fazla otorite vehmetmek ne de onu çok fazla otantize etmek gerekir (Starken 2008: 77).

12 Hrant Dink diaspora zihniyeti ile ilişkilendirilen milliyetçiliği eleştirmiş ve ileriye, gele‐ceğe bakma ihtiyacını vurgulamıştı. “Ermeni kimliğini yalnızca 1915’in mezarlıklarında aramamalıyız” (2002: 12) demiş ve aslında İstanbullu Ermenilerin temsili için yeni bir ka‐nal açmayı hedeflemişti.


196

Sen ve Maaoluf’un bahsettiği türden çoklu‐kimlik oluşumları daha ziyade kültürlerarası (intercultural) mekânların ve fırsatların yoğun ol‐duğu metropol bağlamlarında görülür. Bu noktada büyük şehirlerde kimlik durağan bir yapı arzetmekten ziyade sürekli değişime açık bir sü‐reç olarak yaşanma potansiyeli taşır ve tek bir etnik grubun bütün men‐suplarını ulusal kültürün asli ve doğal unsuru olarak gören ‘ulusal ta‐hayyül’ paradigmasına karşı bir tepki gibidir. Önceki kuşakların tecrü‐belerine bakarak, genç kuşak azınlık mensupları, bir ulus‐devletin par‐çası olarak ‘tahayyül edilerek’ (Türkiye, Yunanistan, Ermenistan veya İs‐rail) tek bir kimlikle ilişkilendirilme konusundaki memnuniyetsizlikle‐rini sık sık ifade ediyorlar. Bunun yerine, bazen ‘benzersiz’ bir bağlılık biçimi olarak çift‐kültürlü bir kimliğe (bi‐cultural identity) yaslanma eği‐limi görülüyor.

Üniversite eğitimim için İngiltereʹye gittim. Rahatlıkla söyleyebilirim ki Türkiye’de pek Türk gibi hissetmiyorum. Rum gibi hissediyorum. Fakat fark ettim ki İngiltereʹde de Türk gibi hissediyorum (Stefanos).

Kendime Rum diyorum. Ama ben de bir Türk insanının reaksiyonunu gösteriyorum. Vatan olarak Türkiye’yi görüyorum... Tam tanımlama gere‐kirse sanıyorum Türkiyeli Rum demek en doğrusu olacak. Bir Müslümanın kültürünü paylaşıyorum. Bayramını herşeyini bilirim ayrı; ama bir Rum olma, Hristiyan olma bilinci var. Yunanlı kesinlikle değilim... Rumlar Yuna‐nistanʹda Yunanlı değillerdir, Türkiyeʹde Türk değillerdir. Enteresan bir du‐rum. Dolayısıyla bir Rumistan olsaydı keşke (Koçoğlu 2001: 271‐2).

Ulus‐devlet retoriğinin kimlik gündeminin büyük bir kısmına hâkim olduğu, çift‐kimlikli olmanın veya ‘iki arada bir derede kalmanın’ kısa yoldan ‘kimlik krizi’ ile özdeşleştirildiği 1960’lar ve 1970’lerden farklı olarak, bugünün azınlık gençliği metropolde başka temsil biçimleri keş‐fetme ve yenilerini icat etme konusunda daha özgür ve yaratıcı görünü‐yor. Herkül Millas, ‘iki kimliğe sahip olmayı’ bir ayrıcalık olarak tanım‐lıyor. “Bazen Türk, bazen Yunan olmayı sağlayan bir düğme var. Ve bu sayede iki ülke arasında kaygılara, ihtiyaçlara, beklentilere ve peşin yar‐gılara karşı duyarlı olunabiliyor... Bunu herkes yapamaz. Bunu yapabile‐cek birkaç insan var” (Millas 2002).


197

Bu yeni ‘ikilik’ hissi eski kuşaklara nazaran genç kuşak azınlık13 men‐supları tarafından daha kolay kabulleniliyor, hoş karşılanıyor. Şunu be‐lirtmek gerekir ki ikiliğin hoş karşılanmasının tek sebebi iki kimliğe sa‐hip olunması değil. Bunun ötesinde, kimlikle ilgili olarak ‘benzersiz’ ol‐manın artı değeri de öne çıkartılıyor. Ermeniler açısından bu benzersiz özellik, Anadolu’yla kurulan bir bağ olabilir. Dolayısıyla genç bir Er‐meni’den “Ben Anadoluluyum” sözlerini duymak pek sıradışı bir şey değildir.14 İstanbullu olmak, yaygın tabirle, Rumca kent anlamına gelen ‘Polis’ten (Konstantinopolis) olmak Rumlar için övünülecek bir şeydir. Stefanos söyleşimiz sırasında ‘İstanbullu Rumlar’ın ‘benzersizliği’ni vur‐gulamış, ‘Osmanlı’ olmak ya da ‘Osmanlı Rumu’ olmak fikrine yakınlık duyduğunu kabul etmişti. Keza metropoliten tahayyül üzerinden (çift‐kültürlü) bir kimlik vurgusu sıklıkla karşılaştığım bir durum oldu. Viron da, benzer bir konum benimseyerek kente bağlılığını tanımlarken çokkültürlü geçmişe atıfta bulunuyordu:

Bütün hayatım İstanbul’da geçti. İstanbul gibi bir şehirde bir Rum ola‐rak yaşıyor olmak benim için çok zengin bir şey. Birbirleriyle çok farklı ol‐mayan iki kültürü kendi içimde barındırdığıma inanıyorum. İki dili aynı anda öğrendim çok küçük yaşta. Hem Yunanlıların hem Türklerin ne his‐settiklerini, ne yaptıklarını, neden hoşlandıklarını çok iyi biliyorum... Milli‐yetçiliğe bağlı değilim. Bir ülkeye, bir vatana, bir bayrağa ait olma hissini hiç yaşamadım, bunun eksikliğini de hiç hissetmedim (Viron).

Öyle görünüyor ki, yeni kuşak azınlık mensupları, kimlikle ilgili ola‐rak ‘ikiliği’ referans göstermelerini meşrulaştırmanın bir yolunu bul‐muşlar. ‘Anadolulu’, ‘Osmanlı’, ‘Polis’ ve ‘İstanbullu’ gibi semboller ‘ulusal tahayyül’ paradigması aleyhine işliyor. Bu anlamda hafıza ger‐çekten de geçmişin temsilinden ziyade geçmişi şimdiye, ahlaki ve duy‐gusal hayatımıza bağlayan bir işleve sahip gözüküyor (Poole 2008: 155). Bir azınlık mensubu olarak İstanbul’da yaşama deneyiminin hayatı, bir parçası oldukları dünyayı daha iyi anlamalarını sağladığına inanıyorlar.

13 Mülakat yaptığım gayri‐müslim gençlerden İstanbullu Ermeni Ari de iki farklı ‘dün‐yaya’ aynı anda aşina olmanın yarattığı bir nevi ‘zeka arttırıcı’ etkiyi vurguluyor: “Azınlık olmaktan dolayı yaşadığım olumsuzluğa rağmen mutluyum. Türk olmak da istemezdim, Ermenistan’da Ermeni olmak da istemezdim. Farklıyım. Kendimi daha farklı hissediyo‐rum ve bunu olumsuz bir şeyle yorumlamıyorum. Azınlık olarak daha ince düşünmeye mecbur kaldığın için daha sivri olabiliyor belki beyninin bir bölümü” (Ari). 14 Bugün İstanbul’da yaşayan Ermenilerin büyük bir bölümü, Anadolu’nun çeşitli kesim‐lerinden kente göç etmişlerdir.


198

Bir anlamda bu, onların ‘bildiğimiz dünyayı’, başka bir deyişle ulus‐devletlerin dünyasını gayri‐millileştirmelerini sağlıyor:

Ben ortaokul lise yıllarımda İstanbul’da okurken aşağı yukarı tüm sö‐mestr tatillerimi Atina’da geçiriyordum. O zamanlar Atina beni çok heye‐canlandırıyordu. Liseyi bitirir bitirmez üniversiteye girmek için bir kursa yazıldım Atina’da. Arkadaşımla oraya gittiğimizde anladık ki o kadar kolay değildi başka bir ülkeye gitmek. Zor geldi bize. İstanbul’u özledik. Akşam‐ları oturup Türk yemeklerinin isimlerini sayarak ağladığımız geceleri çok hatırlıyorum. Herhalde hayattaki hiçbirşeyin siyah/beyaz olmadığını o za‐man anladım (Viron).

HAFIZA, FARK VE ÖZNELLİK Aslında kimliklerin ‘zor’ ve ‘karmaşık’ olabilecekleri, sanıldığı kadar problemsiz, gerilimsiz, tekil ve durağan bir karakter arz etmemeleri ger‐çeği milliyetçiliğin etkisiyle formüle edilen kimlik kavramıyla çelişir. David Morley ve Kevin Robins, Osmanlı ve Habsburglar’ın ulus‐ötesi imparatorluklarında aynı anda hem Slav hem Müslüman, hem Slav hem Katolik, ya da hem Arap hem Ortodoks olunabildiğinden bahseder (1997: 47). O atmosferde birden fazla dil konuşmak olağan sayılırdı. Dö‐nemin imparatorlukları mükemmel olmasalar bile herşeye rağmen “fark‐lılık bir skandal ya da kimlik kusuru olarak görülmüyordu” diyor Morley ve Robins, aksine “çoğulculuk ve karmaşık bir kimlik, zenginlik kaynağı olarak görülürdü” (1997). Etyen Mahçupyan da kültürel alanın genişlediği ve herşeye rağmen siyasî tabuların sorgulanmaya başladığı bu yeni dönem Türkiye’sinde “daha fazla Ermeni olduğumu hissediyorum; öte yandan da kendimi Ermeni milliyetçiliği de dâhil olmak üzere her tür‐lü milliyetçilikten daha da uzaklaşmış görüyorum” diyor (2005: 34).

Birey ile ulus birbirine paralel bir biçimde tahayyül edildikçe, yani bi‐reysel kimlik ulusal kimliğin bir parçası olarak görüldükçe, “insanın ulu‐suna dair imgesi, aynı zamanda kendine dair imgesidir” (Akçam 2004: 41). Bu yüzden de güçlü milliyetçi motifler eşliğinde Türk eğitim siste‐minin ‘tornasından çıkan’ ortalama bir Türk vatandaşının kendi benli‐ğiyle ulusun kimliği arasına bir mesafe koyması pek kolay değildir. Fa‐kat buna rağmen hafıza ile ilgilenmenin önemli bir avantajı, ‘yukarıdan verilen’ ve üçüncü şahıslar üzerinden anlatılan resmî tarihin veya efsa‐nelere dayalı homojen kollektif belleğin, aslında bireysel benlik düze‐yinde nasıl karşılanarak algılandığına (reception) odaklanabilmektir. Özel


199

alanlarda, aile içinde, arkadaşlık ortamlarında, komşular arasında veya iş hayatında bu alım süreci değişkenlik gösterebilir (Todorova 2004: 3). Belleğin bireysel boyutu üzerine eğilmek bizi heterojen, çok‐yönlü ve ilişkisel (relational) olarak yeniden oluşturulan bir kendiye (self) ve öz‐nelliğe (subjectivity) götürür ve tarihin tekdüze anonimliğinden ve de‐tayları kaçıran toptancılığından uzaklaştırır.

Babannem ile kendi yaşadıklarını konuşmamış olsaydım ve onun ‘ben’ diyerek söze başlamasına fırsat vermemiş olsaydım, Rumlar hak‐kında bana resmî tarihin anlattıklarından daha ilginç şeyler anlatamaya‐caktı muhtemelen. Türkleri kastederek ‘biz’ diye söze başladığında, ba‐baannem, milliyetçi efsaneler ve toplumsal klişelerin ötesine pek geçmi‐yordu. Cohen sosyal bilimlerde kültürün bir yapı olarak öne çıkartılarak ‘kendi’nin (self) ihmal edilmesi eğilimini eleştirir. “Kültür düşünmemizi gerektirir, bize düşünürken kullanacağımız biçimler –metaforlar, dog‐malar, isimler, ‘olgular’– verir, ama bize ne düşüneceğimizi söylemez, bu kendinin (self) işidir” der (1994: 154). Kollektivitelerin bireyler tarafından yaratıldığını, dolayısıyla etnografik araştırmalarla kendiye odaklanma‐nın kolektiviteyi anlamanın etkili bir yolu olduğunu söyler (1994: 133). Buradan hareketle de, “kültürün antropolojik düşüncenin kilit kavramı olduğunu, olageldiğini ve özbilinci (self‐consciousness) araştırmanın kül‐türün yerini alma yönünde bir girişim değil, ona giden başka bir yol ol‐duğu”nu savunur (1994: 133).

Cohen’e paralel bir yol izleyerek Sue Campbell, keskin bir bireysel ha‐fıza ve kollektif hafıza ayrımının ötesinde, ilişkisel (relational) ve bireyle‐rarası (interindividual) bir düzlemde çalışan paylaşılmış hafızaların varlı‐ğını savunur (2008: 43‐44). Bakhtin’den esinlenerek bir oyunda üç çeşit karakterden söz edilebilir: “konuşan (birinci ses), dinleyen (ikinci ses) ve konuşanın söylediği her kelimenin anlamına katkıda bulunan diğerleri (üçüncü ses)” (2008: 42). Burada önemli olan ikinci sesin, birinci ve üçün‐cü seslerin arasında kaybolup gitmesini engellemektir. Belleğin paylaşı‐lan boyutuna vurgu yaparak, yani ikinci sesi dinleyerek, kollektivitenin durağan tektipleştirici etkisinden ve aynı zamanda bireyi kollektiviteden kopuk, kendi kendine yeterli bir ‘ada’ olarak görme yanılgısından kurtu‐labiliriz. İkinci ses ilişkisel ve bireylerarası olduğu için de bize çok‐katmanlı, parçalı, değişime açık ve karmaşık bir hafıza profili çizer. As‐lında bu anlamda hafızalar gibi kimlikler de zor ve karmaşıktır.


200

Çift‐kültürlü kimlik veya aynı anda birden fazla aidiyeti deneyimleme tartışması sık sık milliyetçi gündemlerin domine ettiği bu‐günün Türkiye’si için ‘fazla marjinal’ bulunabilir. Fakat şu da unutul‐mamalıdır ki akademide, siyaset dünyasında veya medyada ulusal ta‐hayyül paradigması içinden düşünmek çok yaygındır. Bazı zamanlar milliyetçi perspektiflerin egemenliğinden şikayet edilse bile projektörleri çevirdiğimiz nokta yine ulusal tahayyülün varlığını ve otoritesini kanıt‐lamaya yaramaktadır. Tarihin bir ulusal proje olarak homojen bir kollektif hafıza yaratma konusundaki gücü yadsınamasa bile hiç şüphe yok ki bundan daha fazlası vardır. Osmanlı İmparatorluğu’ndaki milli‐yetçiler 19. yüzyılla birlikte, milliyetçilik ideolojisine uygun olarak kendi tarih‐yazımlarını geliştirmişlerdir. Bu dönemle beraber ulus çoğunlukla sabit, zamanlar üstü, verili bir bütün olarak algılanmıştır (Poole 2008: 160‐1). Ulusun aslında bir tarihselliği olduğu ve oluşumunda önceden kestirelemeyecek o ana özgü (contingent) faktörlerin rol oynadığı gözden kaçırılmamalıdır. Ulusal kimlik kollektif hafızayı tekeline alarak kendine has vurgular ve suskunluklar üzerinden homojenleştirmeye çalışır. “Bal‐kanlar’ın tarihi, milliyetçi vatanseverlerin varisleri tarafından yazıldığı için, aydınlatmaya çalıştıkları köylülerin mütereddit, kararsız sesleri ar‐şivlere pek girme fırsatı bulamamıştır” (Mazower 2000: 51).

Hafıza, Poole’a göre sadece bilişsel (cognitive) değil, aynı zamanda normatiftir; bilgi ile beraber sorumlulukların da aktarımını sağlar (2008: 149‐150). Dolayısıyla, tarihin görünür anonimliğinden ve soğuk ‘nesnel‐liğinden’ fazlasını bize sunar. Geçmişi hafıza vasıtasıyla mevcut sorum‐luluklarımız ışığında anlarız. Bir başka deyişle hafıza geçmişi bugüne, şimdiye, bize bağlar ve bu anlamda ahlaki ve siyasî gündemimizle iliş‐kilendirir (2008: 159‐160). Bugünün İstanbul’una dönecek olursak Viron önceki gayri‐müslim kuşakların ‘pasif’ tutumunu yer yer eleştirmekten çekinmedi. Gidişatı değiştirme konusundaki iradesiyle kendi başına bir tür ahlaki ve ‘siyasî’ misyonu yerine getirmeye çalışıyordu:

Ben iki toplumun (Türk‐Yunan) yakınlaştığını gördükçe çok mutlu olu‐yorum ve bu hedefe yaklaşmak için iki toplumu etkilemeyi kendime görev ediniyorum. İstanbul’da üniversiteden tanıdığım arkadaşlarımla Atina’yı gezdik ve onların orada olmaktan mutlu olmaları beni çok iyi hissetirdi... İki ülkenin 2008 Avrupa Şampiyona’sını organize etmelerini gerçekten çok istiyordum ve organizasyonda görev almayı çok isterdim, maalesef olmadı (Viron).


201

Hiç şüphesiz korkular, bastırılanlar, çekinceler ve suskunluklar Rum kimliğinin ‘hayalet’ olarak kalmasına katkıda bulunuyor. Türkiye top‐lumunda derin bir yüzleşme gerçekleşmeden geçmişin ağır yükünden kurtulmak kolay gözükmüyor. Cumhuriyet tarihinin acı deneyimleri yüzünden, geçmişle ilgili hatıralar gayri‐müslimlerin kimlik oluşumuna yol açan süreci hâlâ etkiliyor. Fakat geçmişin belirleyici olamadığı alan‐lar da var. Yeni kuşak azınlık mensupları, Osmanlı cemaati ile cumhuri‐yet vatandaşı arasındaki eski kimlik paradoksunu cemaatle aralarına bir mesafe koyarak, fakat bir yandan da ‘eşit yurttaşlık potası’nda asimile olmaksızın aşma potansiyeli taşıyor. Viron ile arkadaşı Stefanos benimle bir ‘fantezi’lerini paylaştı: Rum Ortodoks Kilisesi’nde bir ayin sırasında okunan ilahiyi müziğin ritmine sadık kalarak hareketli bir Ankara oyun havasına çevirip dans etmeye başlıyorlar. Viron ile Stefanos zaman za‐man dini faaliyetlere katılsalar da, dini otoriteye mesafeli duruyorlar. Genç kuşak, ‘azınlık zekası’nı kullanmayı ebeveynlerinden daha iyi bili‐yor, ‘sorunlar’la daha kolay başa çıkıyor, farklılıklarını ortaya koyuyor, ironi ve mizah duygusu sayesinde de zaman zaman ulusal klişeleri ve önyargıları kırıyorlar. Viron ve Stefanos iki dili de çok iyi konuşabilme‐lerinin verdiği ve artık doğallaştırdıkları bir nevi iki‐yönlülükle iki ta‐rafla da dalga geçebiliyorlar, istedikleri rolü ‘oynayıp’ zaman zaman ta‐raf değiştirebiliyorlar. İronilerinin hedefi ulusal tahayyül sınırları dışın‐dan bakamayan bir Türk, bir Yunanlı veya yerine göre bir İngiliz olabili‐yor. Gündelik hayatta karşılaştıkları ayrımcılıkla başa çıkmak için mikro stratejiler geliştiriyorlar ve kent bağlamında ‘farklılıkları’nı ortaya koy‐mak için doğru söylemsel anı bulabiliyorlar, bunu yaparken de ‘ulusal tahayyül’ paradigmasının kırılmasına ve gayri‐millileşmesine katkıda bulunuyorlar.

Küreselleşmeyle beraber özellikle metropollerde ulusal kimliklerin eski kısıtlayıcılığından bir ölçüde sıyrılabilmek mümkün olabiliyor. Ulu‐sal gündemler farklılığa vurgu yapan, öteki ile diyalogtan bahseden, ay‐rımcılığa ve ırkçılığa giderek daha tahammülsüz yaklaşan ve çokkültürlülüğü öne çıkartan küresel bir meşruiyet zemini tarafından aşındırılıyor. Karışık evlilikler, çifte‐vatandaşlık ve göç gibi olguların yaygınlık kazanmasıyla ulusal gözlüklerle azınlık meselesine bakmanın ötesinde bir çaba gerekiyor. Geçmişin ağır yükü, yaşanan acıların devam eden etkisi ve yarattığı yoğun melankoli hissiyatından arda kalanlar da herşeye rağmen önem taşıyor. İstanbul Rumları’nın artık yok oldukları,


202

derin milliyetçi politikalar sonucu ortadan kayboldukları, şehrin o eski çokkültürlü dokusunu yitirdiği gerçeği bir hayli trajik ve bunu tespit et‐mek önemli. Fakat sürece ‘bitti’ gözüyle, ‘Türkiye Cumhuriyeti vatan‐daşı Rumlar’ın durumu’, ya da ‘Patrikhane’ye kayıtlı Rum cemaati’ açı‐sından bir siyaset bilimi sorunsalının parçası olarak bakmanın ve bu an‐lamda meseleye ‘son noktayı’ koymanın ötesinde geride kalanları din‐lemek daha ufuk açıcı olabilir ve belki de geçmişimiz ile hafıza yoluyla ahlaki sorumluluklar üzerinden bir bağ kurma imkânı bulabiliriz.

Selanik’te oturup tatilleri İstanbul’a gelen, ailesi İstanbul’da kalan ve kendisi de Atina, Berlin ve İstanbul arasında mekik dokuyan veya Yu‐nanistan vatandaşı olup yılın büyük kısmını Atina ve İstanbul’da geçiren Rumlar da var. Çift‐kültürlü kimlik kavramı, gayri‐müslim azınlıkların, ulusun metropol üzerinde hâlâ devam eden, fakat büyük ölçüde inişe geçmiş üstünlüğüne direnmek için benimsediği etkili bir araçmış gibi duruyor. Projektörleri sesi duyulmayana, marjinal olana veya nasıl an‐lamlandıracağımızı bilemeyeceğimiz tarafa çevirmek aslında başlı başına ‘siyasî’ bir boyut da içeriyor. Böylelikle araştırmacı da araştırmanın nes‐nel gözlemcisi olmaktan kurtulup aktif bir parçası oluyor. Mülakat yap‐tığım Rum gençlerinin hemen hepsi konuşmaya, böyle bir şey için bir araya gelmeye ve kendilerinden bahsetmeye hevesliydiler. Belki de Campbell’in söylediği gibi ikinci sesi olabildiğince klişelerin, tarihin ‘nesnelliğinin’, ve kollektif hafızanın aynılaştırıcı gürültüsünden uzak‐laştırmak gerekiyor (2008: 45).

Aslında hiçbirşeye benzemeyen bu gayri‐milli kimlikler, genç azınlık mensuplarına dünyaya dair yeni şeyler öğretmek ve hayat tecrübesi ka‐zandırmanın yanı sıra, tarihi edilgen olarak kabul edecek kişiler olma‐dıklarını, onu eleştirel bir tavırla değiştirmeye hazır etkin gönüllüler ol‐duklarını da hatırlatmaktadır. Metropol bağlamı, potansiyel olarak, hem girift sosyal yapısıyla, hem sürekli değişime ve hareketliliğe izin veren görece özgür atmosferiyle hem de kendi dışındaki küresel veya bölgesel bağlamlara olan açıklığıyla azınlık gençlerinin kimliklerini kendi ‘kar‐maşıklıkları içinde’ formüle etmesini sağlamakta, onlara ulusal tahay‐yülün hegemonyasıyla başa çıkma konusunda somut bir ‘mücadele ala‐nı’ kazandırmaktadır. Bu anlamda kimlik hayaleti ile yüzleşmek sadece geçmiş ile hesaplaşmak ve defteri kapatmak değil, hafıza ile kurdu‐ğumuz sorumluluk bağı üzerinden belki de ikinci seslere odaklanmak ve dinlemektir. ∇


203

KAYNAKLAR Akçam, Taner (2004). From Empire To Republic: Turkish Nationalism and the Armenian

Genocide, Londra: Zed.

Bali, Rıfat N. (2002). Tarz‐ı Hayattan Life Style’a: Yeni Seçkinler, Yeni Mekanlar, Yeni Yaşamlar, İstanbul: İletişim.

________, (2000). “Rıfat Bali ile Söyleşi: İyi Değildik, İyi Değiliz, İyi Olabilecek miyiz?”, ROLL, Eylül‐Ekim, Sayı 9: 45‐47.

Campbell, Sue (2008). “The Second Voice”, Memory Studies, Vol 1(1): 41‐48.

Chambers, Iain (2005). Göç, Kültür, Kimlik, İstanbul: Ayrıntı.

Cohen, Anthony P. (1994). Self Conscoiusness: An Alternative Anthropology of Identity, London: Routledge.

Connerton, Paul (2008). “Seven Types of Forgetting”, Memory Studies, Vol 1(1): 59‐71.

Dink, Hrant (2002). “Şapparigce”, AGOS, Sayı 317, 26 Nisan: 12.

Güler, Ali (2001). Rakamlarla Türkiye’de Azınlıklar, Ankara: Berikan.

Hoffmann, Tessie (2002). “Armenians in Turkey”, The EU Office of Armenian Associations of Europe, Brussels: 1‐46.

Istanbul Life (2002). Nisan.

Istanbul Life (2000). Kasım.

Hirsch, Marianne (1997). Family Frames: Photography, Narrative and Postmemory. Cambridge, MA: Harvard University Press.

Karaosmanoğlu, Kerem (2008). “Türkiye’de Azınlıklar ve Komplo Zihniyeti”, Libe‐ral Düşünce, Yıl. 13, Sayı. 50: 139‐158.

Karpat, Kemal (2003). Osmanlı Nüfusu (1830‐1914): Demografik ve Sosyal Özellikleri, İstanbul: Tarih Vakfı Yurt Yayınları.

Keyder, Çağlar (1999). “The Setting”, Keyder (ed.), Istanbul: Between the Local and the Global içinde, Lanham: Rowman & Littlefield, 3‐30.

Kırca, Ali (2000). Azınlıklar Kaybolan Renkler, İstanbul: Sabah Yayınları.

Kırıkkanat, Mine G. (1996). “Rebetiko”, Radikal, 10 Kasım.

Kitsikis, Dimitri (1996). Türk‐Yunan İmparatorluğu. İstanbul: İletişim.

Koçoğlu, Yahya (2003). Hatırlıyorum: Türkiye’de Gayrimüslim Hayatlar, İstanbul: Me‐tis.

________, (2001). Azınlık Gençleri Anlatıyor, İstanbul: Metis.

Levi, Avner (1998). Türkiye Cumhuriyet’inde Yahudiler, İstanbul: İletişim.

Maalouf, Amin (2000). On Identity, London: The Harvill Press.


204

Mahçupyan, Etyen (2005). İçimizdeki Öteki, İstanbul: İletişim.

Mansel, Philip (2008). Konstantiniyye: Dünyanın Arzuladığı Şehir 1453‐1924, İstanbul: Everest.

Mazower, Mark (2000). The Balkans: From the End of Byzantium to the Present Day, Londra: Phoenix.

Millas, Herkül (2005). Türk ve Yunan Romanlarında “Öteki” ve Kimlik, İstanbul: İleti‐şim.

________, (2002). “Türk Kahvesi”, Radikal 2, 11 Kasım.

Morley, David ve Robins, Kevin (1997). Kimlik Mekanları: Küresel Medya, Elektronik Ortamlar ve Kültürel Sınırlar, İstanbul: Ayrıntı.

Neyzi, Leyla (2004). “Ben Kimim”: Türkiye’de Sözlü Tarih, Kimlik ve Öznellik, İstanbul: İletişim.

Neyzi, Leyla (2002). “Remembering to Forget: Sabbateanism, National Identity and Subjectivity in Turkey”, Comparative Study in Society and History, 44 (1), Ocak: 137‐158.

Pamuk, Orhan (2004). İstanbul: Hatıralar ve Şehir, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları.

Poole, Ross (2008). “Memory, History and the Claims of the Past”, Memory Studies, Vol 1(2): 149‐166.

Sen, Amartya (2006). Identity and Violence: The Illusion of Destiny, London: Penguin‐Allen Lane.

Sturken, Marita (2008). “Memory, Consumerism and Media: Reflections on the Emergence of the Field”, Memory Studies, Vol 1(1): 73‐78.

Todorova, Maria (2004). “Introduction: Learning Memory, Remembering Identity”, Todorova (ed.), Balkan Identities: Nation and Memory içinde, New York City: New York University Press: 1‐24.

Özyürek, Esra (2001a) “Giriş”, Özyürek (ed.), Türkiye’nin Toplumsal Hafızası: Hatır‐ladıklarıyla ve Unuttuklarıyla içinde, İstanbul: İletişim: 7‐15.

________, (2001b), “Renkli, Beyaz ve Siyah Vatandaşlar Üzerine”, Birikim, Sayı 141, Ocak: 100‐104.

ROLL (2002), Özel Sayı, No. 4, Nisan.

Yaykın, Murat (2005). Imbros: Burada Yalnız Ölüm Var, İstanbul: Bileşim.

Zürcher, Eric J. (1997). Turkey: A Modern History, Londra: I.B.Tauris.

TÜRKİYE’NİN İLK SOSYOLOJİ DERGİSİ: ULÛM‐I İKTİSÂDİYYE ve

İCTİMÂİYYE MECMÛASI ve ‘MUKADDİME VE PROGRAMI’

Adem EFE∗

ÖZET

15 Kanûnu Evvel 1324/28 Aralık 1908’de ilk sayısını yayımlayarak neşir ha‐yatına başlayan Ulûm‐ı İctimâiyye ve İktisâdiyye Mecmuası, 1 Nisan 1327/1911’de 27. sayısıyla okuyucularına veda etmiştir. İki küsur yıllık yayım hayatıyla Türk sosyoloji ve iktisat tarihinde yeri doldurul(a)maz bir yer tutan dergi, ül‐kemizin ilk sosyoloji dergilerinden biri olarak kabul edilmektedir. Bu çalışma‐da mecmuanın kısa bir tanıtımı yapıldıktan sonra dergiler için önemli bir yer tutan yayım politikaları bağlamında mevkutenin ‘Mukaddime ve Progra‐mı’nın günümüz sosyologlarının istifadesine sunulması uygun görülmüştür.

Anahtar Kelimeler; II. Meşrûtiyet, Basım‐Yayım, Dergi, Ulûm‐I İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası, Ahmed Şuayb, Câvid Bey, Rıza Tevfik.

GİRİŞ Gazete ve dergiler üzerinde yapılacak sistemli araştırmalar, basın tari‐himiz için olduğu kadar, toplumsal ve kültürel tarihimiz ve toplumsal ∗ Dr., Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Din Sosyolojisi ABD.



206

hafızamız için de büyük önem taşımaktadır. Gazete ve özellikle dergiler, belli bir çevrede ve zamanda geçen çeşitli olayların, duyguların ve dü‐şüncelerin tespitini sağlayan kaynaklar olarak toplumsal hayatın, top‐lumsal hafızanın önemli bir kesiti değerindedirler. Dergiler toplumsal hafızanın birikim yeridirler. Bu bakımdan, ilkin kültür tarihçileri ve sos‐yologlar ve diğer bilim insanları yeri geldikçe toplumsal hafızanın biri‐kim yerleri olan bu kaynaklara başvurarak günümüzdeki bazı problem‐lerin açıklanmasına ışık tutabilirler (Tütengil, 1960:23‐24).

Burada ele aldığımız, dergi, II. Meşrûtiyet’in ilânından (23 Temmuz 1908/10 Temmuz 1324), 5‐6 ay sonra yayın hayatına girmiştir. “Hürri‐yet’in İlânı” veya “Temmuz İnkılâbı” olarak da anılan II. Meşrûtiyet’in, ilk yılları, birçok alanda hürriyetlerin ilân edildiği dönem olarak kabul edilir. Bu sebeple herkes, dinî ve dünyevî düşüncelerini çekinmeden ko‐nuşup yazabileceğine inanmaktadır (Ömer Fevzi, 1326:373). İslamcı Sırat‐ı Müstakim ve Sebilürreşad dergilerinin kurucularından Eşref Edib, “10 Temmuz 1324/1908’de memleket yerinden oynadı. Sanki kıyamet koptu. Eli kalem tutan ortaya atıldı. Gazeteler, mecmualar Bâb‐ı Âli’yi doldurdu. Biz de tasavvur ettiğimiz muhayyel mecmuamızı neşretmek hevesine düş‐tük.” (Eşref Edib, 1956:199‐200) diyerek ülkedeki o zamanki sevinç gösteri‐lerini ve basım yayın hayatındaki gelişmeleri anlatmaktadır. Esasında 1876‐1908 yılları arasında uygulanan sansüre rağmen basın hayatında ge‐lişmeler kaydedilmiştir. Matbaa sayısı artmış, kitap basımına hız verilmiş ve tercüme yayınlar çoğalmıştır. Ancak bu dönemde siyasi konularda gö‐rüş açıklanamaması edebi, ilmî ve fennî içerikli yayınların çoğalmasına se‐bep olmuştur (Gürsoy, 2008:207‐221). Hürriyet’in İlânı ile birlikte sansürün kaldırılıp fikirlerin serbestçe söylenmeye başlamasıyla birlikte basım‐yayım dünyasında büyük bir artış gözlenir. Öyle ki 1908’in ilk altı ayında süreli yayım çıkarmak amacıyla alınan ruhsatların sayısı 200’ün üzerinde‐dir. Bu sayı 1909’da 353’e çıkmış, fakat 1910’da 130’a, 1911’de 124’e ve 1912’de 45’e düşmüştür (Varlık, 1985:125). Cemiyetlerin, partilerin birbir‐leriyle yarıştığı, her türlü fikrin serbestçe ifade edilebildiği II. Meşrûti‐yet’in ilk yıllarında çoğulcu bir fikir ortamı egemendir (Toprak, 1985:126).

Böyle bir ortamda kökleri Tanzimat’a kadar uzanan fikir hareketleri serbestçe çalışma ve fikirlerini yayma imkânı bulmuşlardır. 1856 tarihle‐rinden itibaren Tanzimat aydınları, ülkenin siyasi ve sosyal problemle‐rine kendi içinde bulundukları dünya görüşüne göre farklı bakış açıla‐rıyla değerlendirmişler ve buna göre çözüm üretme yoluna gitmişlerdir.

A. Efe: Türkiye’nin İlk Sosyoloji Dergisi: Ulûm‐I İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası

207

Her birinin amacı Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? gibi büyük bir soruya ce‐vap vermektir. Osmanlıcılık, Batıcılık, İslamcılık, Türkçülük gibi ana akımlar ve diğer bazı akımlar etrafında toplanan aydın ve devlet adam‐ları ülkenin içinde bulunduğu kötü gidişe son vermek için görüşlerini parti programlarında ve gazete ve dergi gibi yayım organlarında neş‐retmeye başlamışlardır. Batıcılık akımına mensup sayabileceğimiz ikti‐satçı ve maliyeci Câvid Bey ve arkadaşları da bu okulun toplumbilim ve ekonomi dergisi olarak Ulûm‐ı İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası (UİİM)’nın etrafında toplanarak Türkiye Nasıl Kurtarılabilir? sorusuna ce‐vap arıyorlardı. Dergi yazarlarına göre ülkenin içinde bulunduğu sıkın‐tıdan kurtulup kalkınması için dış yardımdan (istikrâz) başka dayanak yoktur. Küçük girişimler için ülkenin yetebilecek kaynakları vardır. An‐cak burada bile rasyonel iş metotlarını öğrenmek için Avrupalılara muh‐taç idik (Berkes, 2002:486). Dergi çevresi de devletin ve milletin yani Türkiye’nin kurtulması, modernleşmesi için Avrupa sermayesi ve rasyo‐nel iş metotlarını alarak uygulamak gerektiğini söylemektedir. Bu bağ‐lamda dergi çevresi, özellikle Rıza Tevfik, Batıcı akımın başat tezi olan modernleşmek, kalkınmak için Batılı kurum ve değerlerin aynıyla alın‐ması gerekir iddiasını savunmaktadır. Ancak “din ve gelenek”lerimiz bunu engellemektedir. Bu engeli ortadan kaldırmak için din ve gelenek‐leri ikinci plana atmak veyahut onu hayatın dışına çıkarmak gerekir, dü‐şüncesindeydiler.1 Ülkenin içinde bulunduğu sıkıntılı durumdan kurtul‐ması için bir de Türk toplumunda özel girişimcilik ruhunun hemen uyandırılarak harekete geçirilmesini iddia ediyorlardı (Efe, 2002:82‐84).

Dergi çevresi aynı zamanda pozitivist bir görüşe sahiptir. Özellikle Ahmed Şuayb, pozitivizme dayanarak sosyolojiye girmekte ve yeni

1 Mehmet Âkif bu hususu şöyle dile getirmektedir:

“Mütefekkir geçinenler ne diyor sizde bakın: Medeniyyette teâlisi umûmen Şark’ın Yalnız bir yolu tâkib ederek kâbildir; Başka yollarda selâmet gözeten gâfildir. Bakarak hangi zeminden yürümüş Avrupalı, Aynı izden sağa, yahut sola hiç sapmamak. Garb’ın efkârını mâl etmeli Şark’ın beyni; Duygular çıkmalı hep aynı kalıptan, yâni. İçtimâî, edebî, hâsılı her mes’elede, Garb’ı taklid edemezsek, ne desek beyhûde. Bir de din kaydını kaldırmalı, zira, o belâ, Bütün esbâb‐ı terakkimize engel hâlâ.” Bkz. Ersoy 2008:210.


208

akımlardan biyolojik sosyoloji diye tanınan yayınlardan faydalanmakta‐dır. UİİM, 1. sayıda (ss. 54‐71) yayımlanan “Devlet ve Cemiyet” adlı ma‐kalesinde bunu açıkça göstermektedir. Fındıkoğlu bu bağlamda şunları ifade etmektedir: “pozitivizm ve pozitivist metodoloji ile Türk düşünce tarihinin ilişkisinin izleri arasında belki de en kuvvetlisi, hatta sosyolojik düşünce bakımından Auguste Comte‐Ahmet Rıza münasebetinden daha anlamlı olanı”, UİİM yazı ailesi içindedir (Fındıkoğlu, 1962:14‐15).

Anlaşıldığına göre Türkiye’de pozitivizmin felsefî boyutları ilk kez bu dergide ortaya konup, işlenir. Evrimcilik veya tekâmül derginin temel il‐kesidir. Spencer’in etkisi altında kalan derginin yazarları evrim ve orga‐nik toplum görüşünde toplanırlar. Pozitivizmin felsefe boyutları ilk kez UİİM’nda işlenir (Akca, 1997:56).

Dergi çevresi ülkenin kalkınması için ekonomik ve toplumsal bir re‐form yapılması düşüncesindedir. ‘Mukaddime ve Program’ kısmında bu düşüncelerini vurgulamaktadırlar. Ülken bu konuda özetle şunları söy‐lemektedir: Fikirden siyâsete ve siyâsetten fikre süratle geçmekte olan ve en yakın gaye olarak ictimâi reform fikrinde toplanan bu hareketler sıra‐sında fikre ancak siyâsetten ve aksiyondan uzak olarak berraklığı ve ay‐dınlığı kazandırabilmek mümkün olabileceğine inanan bir düşünür zümresi doğmaya başladı. Bu zümre içinde içinden de bir kısmı sonra‐dan kendilerini günlük politikadan kurtaramadılar. Fakat hiç değilse başlangıçta felsefî düşüncenin istediği yukarıdan bakış ihtiyacı hepsinde duyulmakta idi. İşte bu hareket Ulum‐ı İktisadiyye ve İctimaiyye dergi‐sini meydana getirdi (Ülken, 1992:159‐179).

Bir de derginin adındaki “Ulûm” kelimesi üzerinde duralım. Tem‐muz İnkılâbından hemen sonra neşre başlayan dergi adlarına bakıldı‐ğında birçoğunun logosunda “ulûm” kelimesinin olduğu görülür. Ka‐ra’ya göre süreli yayınlardaki bu “ulûm” kelimesi daha ziyade modern bilimleri ve bunların Osmanlı İslam dünyasına transferi ile ilgili prob‐lemleri ifade etmektedir (Kara, 2003:139). UİİM’nda da bu gerçekliği gö‐rebildiğimizi söyleyebiliriz.

1.DERGİNİN KİMLİK BİLGİLERİ 16x25,5 cm ebadında ve tek sütuna dayalı olan dergide gözü yormayan, okunaklı bir yazı tercih edilmiş olup, dizgi hatası ise asgari seviyededir. Bu durum, dergiyi yayımlayanların mizanpaj esnasında ne kadar titiz


209

davrandıklarını işaret etmesi bakımından kayda değerdir. Mecmûanın her sayısı 145 sayfadan; her cildi 570 sayfadan müteşekkildir. Kufi yazıyla di‐zilmiş olan derginin logosunun altında iki çizgi arasında “Her ayın 15. günü neşr olunur” ibaresi yazılıdır. 4. sayıya kadar ayın 15’inde yayımla‐nırken bundan sonra her ayın 1’inde çıkmaya başlamıştır. Düzenli olarak yayımlanan derginin neşir hayatında 31 Mart Vakası (31 Mart 1325/13 Ni‐san 1909) sebebiyle sadece bir sayılık bir gecikme yaşanmıştır. İlk sayısı 28 Aralık 1324/1908’de son sayısı 1 Nisan 1327/1911’de çıkan dergi 27 sayı olarak yayımlanmıştır. Ancak mecmuanın 18, 19, 20. ve 21. sayıları aynı nüshada 18‐21 olarak yayınlandığı için (Davud, 1994:3‐4), bazı kaynaklar, dergiyi 24 sayı olarak vermektedir (Uçman, 1989:138).

Cilt sıralaması sayılar itibarıyla şöyledir:

1., 2., 3., 4., sayılar 1. Cilt;

5., 6., 7., 8., sayılar 2. Cilt;

9., 10., 11., 12., sayılar 3. Cilt;

13., 14., 15., 16., 17., sayılar 2. Yıl 1. Cilt;

18‐21., 22. sayılar 2. Yıl, 2. Cilt

23., 24., 25., 26., 27., sayılar 2. Yıl, 3. Cilt olmak üzere toplam 6 ciltte bir araya getirilmiş olan dergi 3300 sayfadan müteşekkildir (Davud, 1994:70).

Derginin ön kapağında kurucuları olarak Ahmed Şuayb, Mehmed Câvid (Maliyeci Câvid) ve Rıza Tevfik Beyler; müdürü ve imtiyaz sahibi olarak ise Câvid Bey gözükmektedir. Nüshası10 kuruş olarak belirlenen derginin, İstanbul’da, Bâb‐ı Âli Caddesi, 66 numarada bulunan Hilal Matbaası’nda basıldığı anlaşılmaktadır. Derginin 1.‐6. sayıları Hilal Mat‐baası’nda; 7.‐24. sayıları ise Tanin Matbaası’nda basılmıştır (Akca, 1997:58).

Derginin arka kapağında da 1. sayının başında (s. 1‐10)’da “Mukad‐dime ve Program” alt başlığı ile sunulan makalenin kısa bir özeti mahi‐yetinde iki paragraflık bir yazıdan başka, mecmuanın, memlekette iktisat ve ictimâiyât (toplumbilim) ile meşgul olan bütün yazarlara açık olduğu belirtilmektedir. Bunun yanı sıra derginin sarrafiye, mâliye ve ticârete ait reklam alacağı ifade edilmektedir. Ayrıca yıllık abonesinin 1 Osmanlı li‐rası olduğu, İstanbul’da abone olanların evlerine kadar gönderildiği ve abone yapılan yerlerin adresleri açıklanmaktadır.


210

2. DERGİNİN YAZAR KADROSU Dergide, imzasız yazılarla birlikte, çok sayıda isim kalem oynatmıştır. Bunlardan Ahmed Şuayb (38 adet); (Maliyeci) Mehmed Câvid (20 adet), (Feylosof) Rıza Tevfik (17 adet), Sosyolog Bedî Nuri (14 adet) makale ile önde gelmektedir. 21 adet de imzasız yazı vardır. Diğer yazarlar ise Asaf Nef’i, (Eğitimci) Satı Bey, Halide Salih (Halide Edib Adıvar), (Matema‐tikçi) Salih Zeki, (Durkheimci) Ali Kâmî, Ali Said, Faik Nüzhet, Ahmed Muhtar, Dr. Edhem, Fazıl Ahmed, Hasan Tahsin, Darülfunûn Muallim‐lerinden Zühdü ile Mekteb‐i Huleyle Muallimlerinden Zühdü (aynı şa‐hıslar olabilir), İbnu’l‐Hakkı Lütfi, Orman ve Maden ve Zirâat Müdürü Cemal Bey, Ahmed Muvaffak, Maliye Müfettişlerinden Nazım, Mehmed Turhan, Nazım Ragıb, M., Sakızlı Ermenak gibi çeşitli meslek gruplarına mensup, önemli şahıslardır.

Yukarıda adı geçen yazarlar başta iktisat, felsefe ve sosyoloji olmak üzere psikoloji, tarih, fikir akımları, gezi yazıları, biyografiler, istatistik, siyâset ve eğitimle ilgili çok sayıda makale yayımlamışlardır.2 Sosyoloji ile ilgili yazılar başta Sosyolog Bedî Nuri olmak üzere Satı Bey, Asaf Nef’i, Dr. Ethem ve Faik Nüzhet tarafından kaleme alınmıştır.

Derginin fikir gücünü oluşturan ve ‘Mukaddime ve Program’ın ya‐zarları Sosyolog Ahmed Şuayb, İktisatçı/Maliyeci Mehmed Câvid ve Fel‐sefeci Rıza Tevfik hakkında kısaca bilgi verelim:

2.1. Ahmed Şuayb: 1876 İstanbul’da doğmuş, 1910 yılında 34 yaşın‐da İstanbul’da vefat etmiştir. Fatih Rüşdiyesi ile Vefa Lisesi’nde ortaöğ‐renimini tamamladıktan sonra İstanbul Hukuk Mektebi’ne kaydolmuş‐tur. Mezuniyetinden sonra Hakkı Paşa’nın yardımcısı olarak aynı okulda İdare Hukuku derslerini okutmaya başlamış, ardından çeşitli üst düzey görevler yapmıştır.

Yazı hayatına Servet‐i Fünûn dergisinde başlayan edebi eserlerin bi‐limsel metotlarla ve sağlam bir kültüre dayanarak ele alınması gerekti‐ğine inanan ve bu konuda psikoloji ve sosyolojiden de faydalanılmasını savunan A. Şuayb, kısa süren yazarlık hayatı boyunca Batılı eleştiri anla‐yışını ülkemize getirmeye çalışmıştır. Fransız düşünür Hippolyte Taine’den çok etkilenen A. Şuayb, Taine’ın toplumu edebiyat aracılığıyla incelemeye tabi tutma yöntemini Edebiyat‐ı Cedide çevresinde uygulama

2 Bizim tespitlerimize göre dergide 152 adet makale yayımlanmıştır.


211

imkânı bulmuştur. Yazı hayatına edebi eserlerle başlayan Şuayb’ın hukûk ve sosyoloji alanında UİİM’nda “Fransa İnkılâbı” ve “Rusya Tarihi” ve “Avâmil‐i İctimâiyye” gibi dikkate değer makaleleri yayımlamıştır.

2.1.2.Eserleri: Hayat ve Kitaplar, İstanbul 1317, Hukûk‐ı İdari I‐II, İstan‐bul 1326‐1329; Hukûk‐ı İdare II. Sınıf, İstanbul 1327; Hukûk‐ı Umûmiyye‐i Düvel, İstanbul 1328 (Uçman, 1989:138; Davud, 1994:2; Akca, 1997:46‐48).

A. Şuayb Türkiye’ye organist ekolü getiren ve savunan ilk sosyologla‐rımız biri olarak kabul edilmektedir (İlyasoğlu, 1985:2166).

2.2.Mehmed Câvid: Derginin iktisat politikalarını belirleyen M. Câvid Bey, 1875 yılında Selanikli bir dönmenin oğlu olarak doğmuştur. 1896 yı‐lında Mekteb‐i Mülkiye’yi bitirmiştir. Ardından Ziraat Bankası’nda ve Maarif Vekâleti’nde öğretmen olarak görev yapan yazar, 1902 yılında devlet memurluğundan ayrılarak Selanik’e gitmiş ve orada İttihat ve Te‐rakki ile birleşen Osmanlı Hürriyet Cemiyeti’nin ilk üyelerinden olmuştur. Burada özel bir okulun (Mekteb‐i Tefeyyüz) müdürlüğünü de yapmıştır (Tunaya, 1989:331). II. Meşrûtiyetin ilânından sonra politikaya atılarak İt‐tihat ve Terakki hükümetlerinde Selanik ve Biga Mebusu olarak birçok kez Maliye ve bir kez de Nafia (Bayındırlık) bakanlığı yapmış, bir yandan da Mülkiye’de dersler vermiştir. Bu arada Ekonomi‐Politik hocalığı yapmış bu alanda İlm‐i İktisad adlı bir ders kitabı da yazmıştır (Ahmad, 1986:273).

1918’den sonra İttihat ve Terakki’nin dağılmasıyla beraber siyasetten çekilmiş, diğer bazı ittihatçılar gibi Divan‐ı Harb’ta yargılanmış, ardın‐dan 100 gün kadar İstanbul’da Hürriyet ve İtilaf Fırkası Reisi Nuri Bey’in evinde saklandıktan sonra 1919’da Avrupa’ya kaçmış uzun süre Fransa ve İsviçre’de yaşamıştır (Tunaya, 1989:567). İstiklal Savaşı’nın kazanıl‐masından sonra Türkiye’ye dönen Câvid Bey, İttihat ve Terakki’yi can‐landırmak için girişimlerde bulunmuş (Zürcher, 1996:501), ardından Du‐yûn‐ı Umûmiye’ye Dâyinler Vekili seçilmiştir (Tunaya, 1989:591. 26 Ha‐ziran 1926 yılında İzmir’de Mustafa Kemal Atatürk’e karşı tertiplenen bir suikast ortaya çıkarılmış ve bu girişimde Câvid Bey’in evindeki top‐lantılar ilk adım sayılmıştır. Afyon Mebusu Ali Bey’in başkanlığındaki İstiklal Mahkemeleri derhal İzmir’e gelmiştir. Mahkeme bu eylemde Dr. Nazım, Hilmi, Nail ve Câvid Bey’leri birinci derecede sorumlu bularak idama mahkûm etmiştir. Cezalar, kararların verildiği 26 Ağustos 1926 Perşembe günü saat 23.00’da infaz edilmiştir (Tunaya, 1989:593‐602; Şerif Paşa, 1990:114).


212

Kültürü bakımından Fransa hayranı, tam bir liberal, Avrupa piyasala‐rının ünlü borç arayıcılarından olan (II. Meşrûtiyet döneminde dokuz defa dış borç alınmıştır) Câvid Bey, bir ülkede siyasi bağımsızlık (istiklâl‐i siyâsî) kadar mali bağımsızlığın (istiklâl‐i mâli) da var olduğunu vur‐gulamıştır. Osmanlı Bankası’nı “memleketin ailesi efradından” kabul eden, vergilerin eşitlik esasına göre hesaplanmasından yana olan Cavid Bey, İ’tibar‐ı Milli Bankası’nın da kurucusudur.(Tunaya, 1989:331‐333; Lewis, 1996:453‐454).

Maliyeci olması münasebetiyle, söz konusu dergide, devletin geçmiş yıllarına ait istikrâzat raporlarının yayımlanmasını sağlamıştır.

2.3.Rıza Tevfik: UİİM’nda felsefe ağırlıklı makalelerin sahibi, filozof lakaplı, şair Rıza Tevfik, 1868’de Rumeli’nde Cesir‐Mustafapaşa kasaba‐sında doğmuştur. Babası mülkiye kaymakamlarından Hoca Mehmet Tev‐fik’tir. Emekli olunca İstanbul’da Alliance Israelite Okulu’nda hocalık yapmış, oğlunun da bu okulda okumasına imkân sağlamıştır. Rıza Tevfik bu okulda Fransızca ve İspanyolca öğrendikten sonra, lisenin son sınıfları‐nı Galatasaray Lisesi’nde bitirmiştir. Yüksek öğrenimi için Mekteb‐i Mül‐kiye’ye kaydolmuş, burada bir dergi çıkarmaya kalkması yüzünden okul‐dan atılmıştır. Daha sonra Mekteb‐i Tıbbiye’ye kaydolmuş ve oradan dip‐loma almaya hak kazanmıştır. Buradaki öğrenciliği sırasında birçok Tıbbi‐ye öğrencisi gibi İttihat ve Terakki Cemiyeti’nin çalışmalarına katılmış; Gümrükte hekimlik ve Cemiyet‐i Tıbbiye’de üyelik yapmıştır. 1908’de Meşrûtiyet hareketlerine karışmış, daha sonra siyâsete girmiş ve Edir‐ne’den mebus seçilmiştir. Meşrûtiyet’ten önce ilk yazılarını Malumât der‐gisinde yayımlamış; kısa bir süre Servet‐i Fünuncuların arasında kalmıştır. Daha sonra bu gruptan ayrılarak Ahmed Şuayb ve Mehmed Câvid ile bir‐likte UİİM’nı çıkarmaya başlamıştır. 1913‐1915 yılları arasında İctihad der‐gisinde devamlı, yazılar yazmış; 1915 ila 1918 yılları arasında Celal Nuri tarafından yayımlanan Edebiyât‐ı Umûmi dergisinde ve aynı yıllarda Satı Bey’in çıkardığı Düşünce ve 1916‐1917 yıllarında Bilgi dergilerinde de be‐lirli aralıklarla yazılar yayımlamıştır (Ülken, 1992:257).

Mekteb‐i Tıbbiye’nin özellikle son dönemlerde gösterdiği bozulmalar sayesinde, dini, toplumsal gelişmenin önünde bir engel olarak gören ve bundan dolayı da ilerici olduğunu belirterek toplum değerlerine karşı çı‐kan bir aydın tipi yetiştirmekte önemli bir toplumsallaştırma işlevi gördü‐ğü gerçekliğinden hareketle Rıza Tevfik’in de Beşir Fuad, Adbullah Cev‐det gibi aşırı dindar iken kısa bir eğitim süresinin sonunda biyolojik ma‐


213

teryalizmin savunucuları arasında yer aldığını görüyoruz.(Hanioğlu 1981:9‐10). R. Tevfik dine ve manevi değerlere karşı olumsuz görüş ve ta‐vır içindedir. Bu konuda daha da ileri giderek manevi ilimlere3 de aynı olumsuz tavır içinde olduğunu söyleyebiliriz: “…Sosyolociya gibi, psikolociya gibi, ahlak gibi ma’neviyata dair olan hususiyât‐ı beşeriyeyi mütalaa etmek vazifesini deruhde eden ilimlere kat’i bir fen demek şöyle dursun ilim bile diyemeyiz. Hele fünûn‐ı kat’iyyeden hiç addedeme‐yiz.”(Rıza Tevfik, 1313:275) ifadesi bunun bir göstergesi kabul edilebilir.

Özel bir lisede Türkiye’de ilk defa felsefe dersleri veren Rıza Tevfik’in ders notları Felsefe Dersleri‐Birinci Kısım adıyla kitaplaştırılmıştır. Daha sonra Istılâhât‐ı Felsefe Lugatı’nı yayımlayan bir ekibe katılmış, ardından Darulfünûn’da felsefe müderrisliği yapmıştır. R. Tevfik’in en büyük özelliği Türkiye’de felsefeyi öğretim haline koyan, Bergson’u ülkemizde tanıtan ilk kişi olmasıdır (Ülken, 1992:259).

Kısa bir siyasi hayatından sonra Büyük Felsefe Kamusu’unun birinci cildini yazmış ancak bitirememiştir (Akca 1997:49). Siyasi hayatında önce İttihatçılarla aynı safta olan R. Tevfik, İttihatçıları hürriyet fikrine ihanet etmek ve yeni bir buyurganlık devri hazırlamakta olduklarını iddia ede‐rek görüş ayrılığına düşmüştür. Bu ayrılık onun Hürriyet ve itilaf parti‐sine girmesine sebep olmuştur. Mütareke döneminde bu partide aktif rol almıştır. Bu siyasi tavrı onu Sevr Antlaşması’nda bulunmaya ve Kurtu‐luş Savaşı’na ilgisiz kalmaya zorlamıştır. Bu tavrı sebebiyle “Yüz ellilik‐ler” listesine dâhil edilmiş ve bu münasebetle yurt dışında yaşamak zo‐runda kalmış, ancak 1943 yılında Türkiye’ye gelebilmiştir. Ülkeye dönü‐şünden sonra Yeni Sabah gazetesinde yazmaya başlamıştır. 1951 yılında İstanbul’da vefat etmiştir (Ülken, 1992:257‐258).

Eserleri: Feylesof ve Doktor imzalarıyla makaleler yayımlayan R. Tev‐fik’in tespit edilen eserleri şunlardır. Estetik; Ma ba’de’t‐tabiat DerslerineAit Vesâik‐Ontoloji Mebâhisi; Mufassal Kamus‐ı Felsefe; Rubâiyyât‐ı Ömer Hayyâm; Serâb‐ı Ömrüm; Textes Hourufous ve Tevfik Fikret (Ahmed Hilmi 1991:105).

3. DERGİNİN YAYIN POLİTİKASI VEYA SAVUNDUĞU FİKİRLER Dergide adından anlaşılacağı üzere iktisat, sosyoloji ve diğer sosyal bi‐limlerle ilgili makalelere rastlanmaktadır. Derginin ekonomik yaklaşımı liberal, sosyolojik ve felsefî yaklaşımı organist, pozitivist ve evrimcidir.

3 Burada Dilthey’yen bir nitelendirmeyi kastediyoruz.


214

Ek kısmında yayıma hazırladığımız derginin kurucuları tarafından hazırlanan ‘Mukaddime ve Programı’nda söz konusu mecmuanın bir ik‐tisâdi bilimler ve sosyal bilimler dergisi olduğu belirtilse de Mehmed Câvid Bey’in etkisiyle olmalı ki daha ziyade iktisatla ilgili makalelerden, onların içeriğinin nasıl olacağından bahsedilmektedir. 10 sayfalık mu‐kaddimenin yalnızca son 1 sayfalık kısmında sosyal bilimler alanındaki makalelerin muhtevasının nasıl olacağı ifade edilmektedir.

Derginin ‘Mukaddime ve Program’ adlı 10 sayfalık önsözüne bakıldı‐ğında yayın politikası anlaşılabilir. Derginin yayın politikasını veya sa‐vunduğu fikirleri burada ifade edilen görüşlerden çıkarsamak müm‐kündür. Buna göre:

1. Milletin ekonomik ve toplumsal eğitimine hizmet vermek suretiyle ilerlemeyi sağlamak.

2. Bazı Avrupa ülkeleriyle Amerika gibi ekonomik olarak ilerlemiş, sa‐nayileşmiş büyük devletlerin ekonomik kalkınmaları model alınarak bu alandaki başarılarının sebeplerini araştırmak.

3. Osmanlı Devleti’nin bir tarım ülkesi olmakla birlikte aynı zamanda zengin yer altı ve yer üstü kaynaklarına sahiptir. Bu münasebetle öz kaynaklarımıza dayalı bir kalkınma modeli belirlemek. Bu bağlamda tarım ekonomisine dâir bilgiler vermek ve tarım istatistiklerini yo‐rumlayarak okuyucularını bilgi sahibi yapmak.

4. Osmanlı ekonomisinin altından kalkamayacağı kadar büyük ser‐maye ve uzun zaman gerektiren sanayi yatırımlarının tesisine engel olmaya çalışmak.

5. Osmanlı Devleti’nde serbest piyasa ekonomisinin (serbesti‐i mübâ‐dele) işlemesine olanak sağlamak.

6. Yeni ticâret yolları vücuda gelmesinin sebeplerini araştırmak, ticâret öğretimi ve teşkilatı hakkında bilgi vermek, gençlere ticârete hazır‐lamak.

7. Bayındırlık işleri ve bayındırlık müesseselerinin tarihçeleri ve yıllık işlem hacimleri hakkında bilgiler vermek.

8. Meclis‐i Mebusân’da ve Meclis‐i Âyân’da iktisada dâir yapılan gö‐rüşme ve müzakereler ile sanayi, ticâret ve zirâat odalarının kararla‐rını yayımlamak.


215

9. Bütçe, maliye, vergi ve borçlar konusunda bilgi vermek, bu alandaki aksama ve noksanlıkları tespit ederek yayımlamak ve birtakım çö‐züm yolları önermek.

10. Anonim şirketler, borsa ve dış piyasalar hakkında bilgi vermek.

11. İdarî ve malî istatistikler yapmak.

12. İctimâiyyat (Toplumbilimleri) bu bilimlerin en büyük uzmanlarının feyizli yazılarını esas alarak bu ilimlerin bütün kolları hakkında bilgi vermek.

13. Devlet düzeninin, imar ve ıslahının sosyal bilimler tarafından sağla‐nacağı, bu yüzden devleti adamalarının sosyal bilimlerle ilgi‐lenmelerini sağlamak.

14. Bilimsel gerçeklerin her şeyin üstünde olduğunu kabul ettikten sonra çevrenin övmesine veya yermesine bakmadan bilimde “devamlılık ve kararlılık” düşüncesini rehber edinmek.

Mukaddime ve Program dikkate alındığında derginin daha ziyade ik‐tisat dergisi olduğu söylenebilir. Bunun karşısında sosyolojik ve felsefî yazıların ağırlığı göz önünde bulundurulduğunda ise onun sosyolojik kısmının ağır bastığı görülür (Davud 1997:5).

Sonuç olarak UİİM’nın yurdumuzda yayımlanan ilk bilimsel, ciddî ve sürekli bir sosyoloji dergisi olduğu söylenebilir (Krş. Sezer, 1989:40; Erkul, 1990:135‐156). ∇

KAYNAKLAR Ahmad, Feroz, (1986), 1908‐1914 İttihat ve Terakki, Çev.:Nuran Yavuz, Kaynak Yay.,

İstanbul.

Ahmet Hilmi, (1991), Muhalefetin İflası İtilaf ve Hürriyet Fırkası, Nehir Yay., İstanbul 1991.

Akca, Ümit, (1997), Ulûm‐ı İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası’nın Türk Sosyoloji‐sindeki Yeri, Hacettepe Üniversitesi SBE., Ankara, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi).

Berkes, Niyazi, (2002), Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yay. Haz.:Ahmet Kuyaş, Yapı Kredi Yay., İstanbul.

Davud, Yıldız Akpolat, (1994), Ulûm‐ı İktisâdiyye ve İçtimâiyye Mecmûası’nda Ahmed Şuayıb’ın Sosyoloji Görüşü, Atatürk Üniversitesi SBE. Sosyoloji Anabilim Dalı, Erzurum, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi).


216

Efe, Adem, (2002), Meşrûtiyet’ten Cumhuriyet’e İslamcılar ve Modernleşme (1908’den 1924’e), Uludağ Üniversitesi SBE., Bursa.

Erkul, Ali, (1990), “Ulûm‐ı İktisâdiye ve İçtimaiye Mecmuası”, Cumhuriyet Üniversi‐tesi Fen‐Edebiyat Fakültesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 13, Sivas.

Ersoy, Mehmet Âkif, (2008), Safahat, Yay. Haz.:Yakup Çelik, 5. Baskı, Akçağ Yay., Ankara.

Eşref Edib, (1956) “Ebu’l‐Ula Beyle Nasıl Çalıştık? Sırat‐ı Müstakim’i Nasıl Çıkar‐dık”, Yeni Sebilürreşad, C. 10, S. 238.

Fındıkoğlu, Ziyaeddin Fahri, (1962), Comte ve Ahmet Rıza, İstanbul Üniversitesi Ede‐biyat Fakültesi Yay., İstanbul.

Gürsoy, Ülkü, (2008) “II. Meşrûtiyet Dönemi Dergileri üzerine Bir Değerlendirme”, Doğu Batı, Yıl:11, S: 46, Ağustos, Eylül, Ekim 2008.

Hanioğlu, M. Şükrü, (1981), Bir Siyasal Düşünür Olarak Doktor Abdullah Cevdet ve Dö‐nemi, Üçdal Neşriyat, İstanbul 1981.

İlyasoğlu, Aynur, (1985), “Türkiye’de Sosyolojinin Gelişmesi ve Sosyoloji Araştır‐maları”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, C. 8, İletişim Yay., İstan‐bul.

Kara, İsmail, (2003), Din İle Modernleşme Arasında, Dergâh Yay., İstanbul.

Lewis, Bernard, (1996), Modern Türkiye’nin Doğuşu, Çev.:Metin Kıratlı, Türk Tarih Kurumu Basımevi, Ankara.

Ömer Fevzi, (1326), “Nida‐yı Ehl‐i İslam”, Beyanu’l‐Hakk, C. 1, Aded: 17, 2 Muharrem 1326.

Rıza Tevfik, (1313), “İbn Haldun’dan 3”, Maarif, No: 118, 22 Haziran 1311/11 Muharrem 1313.

Sezer, Baykan, (1989), “Türk Sosyologları ve Eserleri 1”, Sosyoloji Dergisi, 3. Dizi, 1. Sayı, İstanbul.

Şerif Paşa, (1990), Bir Muhalifin Hatıraları İttihat ve Terakki’ye Muhalefet, Nehir Yay., İstanbul.

Toprak, Zafer, (1985), “II. Meşrûtiyet’te Fikir Dergileri”, Cumhuriyet Dönemi Türkiye Ansiklopedisi, C. 1, İletişim Yay., İstanbul.

Tunaya, Tarık Zafer, (1989), Türkiye’de Siyasal Partiler, C. III, Hürriyet Vakfı Yay., İstanbul.

Tütengil, Cavit Orhan, (1960), “Gazete ve Dergileri İnceleme Metodu”, İÜ. İktisat Fa‐kültesi Gazetecilik Enstitüsü Dergisi, S. 1, İstanbul.

Uçman, Abdullah, (1989), “Ahmed Şuayb”, TDV. İslam Ansiklopedisi, C. 2, İsam Yay.,İstanbul.

Varlık, Bülent, (1985), “Tanzimat ve Meşrûtiyet Dergileri”, Tanzimat’tan Cumhuriyet’e Türkiye Ansiklopedisi, İletişim Yay., İstanbul.

Yahya Kemal, (1971), Edebiyata Dâir, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay., İstanbul.

Zürcher, Eric Jan, (1996), Modernleşen Türkiye’nin Tarihi, İletişim Yay., 2. Baskı, İstanbul.

ULÛM‐I İKTİSÂDİYYE VE İCTİMÂİYYE MECMÛASI’NIN ‘MUKADDİME VE PROGRAM’I∗

Ahmed ŞUAYB-Mehmed CÂVİD Rıza TEVFİK

Yayıma Haz.: Adem EFE

Memleketimizin ciddî bir ihtiyâcına tekâbül etdiğini zann eylediğimiz bu mecmûayı‐beş aydan beri ma’rûz olduğumuz büyük bir gazete ve mec‐mûa hücumuna rağmen‐te’sîs ediyoruz. Bizim içün eski, pek eski bir eme‐lin sahne‐i hakîkatde tecellisinden ibâret olan bu mecmûayı milletin ter‐biye‐i iktisâdiyye ve ictimâiyyesine ciddî sûretde hizmet edebilecek bir mertebeye is’âd eylemeğe bütün kuvvetimizle çalışacağız. Bu mesâimiz yalnız kendi mecmûamız olduğu içün buna karşı hissetmekliğimiz pek ta‐biî olan bir merbûtiyyetden dolayı değil, Osmanlı milletinin bugün mesâil‐i iktisadiye ve ictimâiyeye her şeyden ziyâde alaka‐dâr olmak mecbûriyet‐i kat’iyyesinde bulunmasından nâşi olacakdır. Mine’l‐kadîm aldığımız çü‐rük terbiye ve buna inzimâm eden son otuz üç senelik seyyiât‐ı idareye bi‐

∗ Ulûm‐I İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası, Numara 1, 15 Kanûnu Evvel 1324/28 Aralık 1908, C. 1, s. 1‐10.



218

zi gerek kendimizin, gerek etrafımızı muhît olan küçük büyük hükü‐metlerin hayat‐ı iktisâdiyye ve ictimâilerinde zuhûr eden inkılâbât‐ı mühimmeye kesb‐i vukûf eylemekden şiddetle men’ ve mahrûm etmişdir.

Biz efrâdın kîselerini soymak, vergilerini yüksek bir tabakanın âlem‐i zevk u sefâhatı içün, hayât‐ı isrâfkâranesi için mahv u hebâ eylemek; san’at, zirâat ve ticâretin te’mîn‐i terakkiyâtı namına bir şey, hiçbir şey yapmadıkdan başka bunları ezüb bitirecek icrâât‐ı istibdâda geniş bir sa‐hâ‐i cevelân vermek ile meşgûl olurken medenî Avrupa memleketleri mil‐letlerinin tezâyüd‐i servetleri esbâbını ince ince tedkîk ediyorlar, halkın semerât‐ı mesâi‐yi seneviyesinden vergi namıyla alınan pâreların mâ vudia lehine yani masârif‐i meşrûa’‐ı devlete tahsîs olunması içün mecâlis‐i milliyelerinde, kitablarında, gazetelerinde, darulfünûnlarında, cemiât‐ı ilmiyelerinde münâkaşât ile uğraşıyorlar, bir devletin siyâseten teâlî ve te‐rakkisi iktisâden terakki ve teâlîsine vâ‐beste bulunduğunu anlayarak bu gaye‐yi mühimmeyi te’mîn içün her şeye tevessül ediyorlardı. Tevessül ediyorlar ve aldanmıyorlardı. Son kırk elli senelik tarih ilmi, tarih‐i mede‐niyeti tedkîk edecek olursak cidâl‐i siyâset, vegâ‐yı arazi yerine bir mübâ‐reze‐i şedîde‐i iktisâdiyye hüküm‐fermâ olduğunu ve devletlerin sırf bu nokta‐i nazardan birbirlerine dost veya düşman kesildiklerini görürüz. Avrupa, Amerika bugün anladı ki mevcûd topraklara zamm edilecek, bin‐lerce evlâd‐ı vatanın kanları bahasına olarak zamm edilecek fazla birkaç karışın tevlîd edeceği refâhat, tedârik olunacak yeni mahâric‐i ticâriyyenin, zabt edilecek yeni müşterilerin, açılacak yeni cereyânların te’mîn eyleyecekleri saâdet‐i hakîkîyyeye nazaran pek sönük, pek yavan kalır. İşte bunun içün tâcir ve san’atkâr memleketler henüz iktisâden te‐rakki etmeyen, hâlâ bir rehâvet ve atâlet asr‐ı dîdenin mahkûmu olan ve yahud sahne‐i medeniyyete pek geç girmiş olan Şark ve Aksa‐yı Şark ve Amerika‐yı Cenûbî memleketleriyle te’sîs‐i münâsebât içün mu’tena ted‐bîrler, nâfiz vasıtalar îcâd etdiler. Bu sahada en büyük muvaffakiyeti gös‐teren, ticâretin dustûrlarını, nazariyelerini bihakkın tatbîk ve ta’kîb edebi‐lecek Almanya’nın mesâi‐yi masrûfesi kendisini birinci derecede tâcir mil‐letler sırasına çıkarmış, 71 muhaârebesinden evvel nâmı pek az işidilen Prusya bu muzafferiyet‐i askeriyesini müteakiben yarım asırdan dûn bir müddet zarfında dünyayı vâle ve hayrân edecek bir muvaffakiyyet ve gâlibiyyet‐i iktisâdiyyeye nâil olmuşdur. İngiltere gibi fıtraten, mevkian tâcir bir milleti bile düşündürecek kadar mühim olan muvaffakiyeti teşrîh etmek, esbâbını öğrenib mütenebbih olmak bizim içün esaslı bir vazifedir.

A. Şuayb‐M.Câvid‐R.Tevfik: Ulûm‐I İktisâdiyye ve İctimâiyye Mecmûası

219

İşte bunun içün Ulûm‐ı İktisadiyye ve ve İctimaiyye Mecmûası aksâm‐ı iktisâdiyyesinde düvel‐i muazzamanın teâlî ve inhitât‐ı iktisâdîleri esbâ‐bını, hem civar küçük devletlerin ahvâl‐i iktisâdiyyesini, sırası düşdükce, îzâh ve tafsîl edeceğiz.

Memleketimiz her şeyden evvel unutmamalıyız ki, bir zirâat memleke‐tidir. Biz de sanâyi’in terakkisini arzu etmek büyük emel‐i vatan‐perverânedir ki hiç şâyân‐ı muâheze değildir. Fakat bütün muâmelât‐i beşeriyyeyi idâre eden bir kanûn‐ı azîm, sa’y‐i akıl kanûnu, vardır ki bu‐nun tatbikâtı bizi ihtiyât ve tedbîr ile harekete sevk ve mecbûr eder. Efrâdı gibi milletlerin de gâye‐i âmâli az sa’y ile çok netice iktisâbına masrûf ol‐mak lâzımdır. İhtirâât ve keşfiyâtdan, ıslâhât‐ı sanâiyyeden, vesâit‐i nakli‐yeden, hulâsa bütün mahsûsât‐ı medeniyyeden maksad budur. Şuubât‐ı iktisâdiyyemizi tedkîk daha doğrusu “san’at mı zirâat mı?” suâlini hall ey‐lemek istediğimiz vakt yine bu kanûnun rehberliğini terk etmemeliyiz. Bi‐zim henüz işlenmemiş bâkir ormanlarımız, zîr–i arzda medfûn kıymet‐dâr madenlerimiz, vaktiyle en büyük medeniyetlere cilve‐gâh olan en kesretli mahsûlât yetişdiren zengin topraklarımız var. Bunları yalnız bunları on dokuzuncu asrın bedâyi’ ve mehâsin ihtirâiyyesiyle işletmeğe çalışır ve buna muvaffak olursak memleketin istikbâl‐i iktisâdîsine doğru pek geniş bir adım atmış oluruz. Böyle menâbia mâlik olan, nüfus‐ı umûmiyyesinin ekseriyyet‐i azîmesi zirâatla iştigâl eden ve belki daha bir asır, nisbet az olmakla beraber, bu ekseriyyeti muhâfaza eyleyecek olan bir memleketin işte e ziyade atf‐ı ehemmiyet ve i’tinâ eyleyeceği nokta budur. Ulûm‐ı İktisadiyye ve ve İctimaiyye Mecmûası bu ciheti nazar‐ı dikkatden dûr tutma‐yarak dâimâ iktisâd‐ı zirâî mesâilini, zirâat istatistiklerini kârilerine arz ve teşrîh edecekdir.

Sanâyi’e gelince: Memleketimizin bu mühim kuvvetden mahrûmiyye‐tine râzı olmayacağımız pek tabîîdir. Fakat bu meslek‐i mufarrit ta’kîb ederek hayâl arkasından koşmayacağız; hakîkat yalnız hakîkat olan şeyleri ta’kîb ve onları istihsâl eylemeğe çalışacağız. Mevâdd‐ı ibtidâiyyesi mem‐leketimizde yetişen, mevâdd‐i ma’mûlesini istihsâl eylemekde hiçbir müşkil ve mahzur mevcûd olmayan eşya içün fabrikalar küşâdını arzu ederiz. Bu gibi sanâyi’in bizde komşularımızdaki hal u mevki’ini gösteren makaleleri mecmûamız sinesine alacakdır. Fakat uzun, pek uzun bir müd‐detde bile bu topraklarda neşv ü‐nemâ bulmayacak bazı sanâyi’ tohumla‐rını bî‐hûde yere ekmekden ve halkımızı da hazinemizi de bî‐hûde mas‐


220

raflara sokmaktan ihtirâz ve ictinâb edeceğimiz için bu gibi teşebbüsâtın bi‐t‐tab’ aleyh‐dârı olacağız.

Ticâretin, Bahr‐i Ahmer’den Adriyatik Denizi’ne kadar uzayan sevâhil‐i medîdenin sahib ve hâkimi olan bir millet için ne kadar mühim bir unsur olduğunu söylemeğe lüzûm yokdur. Ticâretimizin şerâit‐i tevessü’ünü, yeni mecâri‐yi ticâriyye vücûda gelmesi esbâbını tedkîk eylemek, tedrisât ve teşkilât‐ı ticâriyye hakkında malûmât vermek, genç dimağları meslek‐i ticârete ihzâr etmek içün önlerine muhassenât‐ı ticâreti nâkil‐i vesâik koymak mecmûamızca ihmâl edilemeyecek mevâdd olacakdır.

Ticâret hususunda mesleğimiz, her türlü i’tirâza rağmen i’tirâfa, alenen ve sarâhaten i’itirâfa mecbûruz ki serbesti‐i mubâdele siyâset‐i ilmiyesi olacakdır. Serbest‐i mubâdele, beyn‐el‐milel ticâretin havâil ve mevâni’den âzâde olarak icrâsı, bizce bu kâide esâsiyye‐i iktisâdiyyedir, âdetâ bir ka‐nûndur. Bu kanûnu müdâfaa’ edeceğiz. Bazı ahvâl fevk‐al‐âde ve istisnâiyyede bunun hâricine çıkmayı iltizâm edecek olsak bile bu tecavü‐zün ileride telâfisi muhakkak addedilen bir muvakkit zararı müedddî ola‐cağını bilerek iltizâm edeceğiz.

Bu şuubât‐ı esâsiye‐i iktisâdiyyenin terakkisi umûru‐ı nâfia’nın mevcû‐diyyetine vâ‐bestedir. Memleketimizin muhtac olduğu yollar, tarik‐i nehriyye, kanallar, şimendiferler hakkındaki makâlâta sahifelerimiz kü‐şâde olacağı gibi bütün müessesât‐ı nâfia’mızın mufassal birer makale ha‐linde tarihçelerini derc eyleyeceğiz ve malûmât‐ı seneviyyelerinin mikdarı hakkında malûmât‐ı kâfiye vereceğiz.

İ’tâ olunacak bil‐umûm umûmî veya şehrî imtiyâzâta, yapılacak ikti‐sâdî kanûnlara dâir mütâlaâtı muhtevî makalelerimiz olacakdır.

Müessesât‐ı mühimme‐i i’tibâriyye ve ticâriyyemizin, anonim şirketle‐rimizin ahvâli de nazar‐ı dikkatden uzak kalmayacakdır. Mesâil‐i iktisâdiyye hakkında Meclis‐i Âyân ve Meb’ûsanda cereyân edecek müzâ‐kerâtın, ta’kîb olunacak mesleğin zübdesi, tenkîdâtıyla birlikde, îzâh olu‐nacak, vilâyât mecâlis‐i umûmiyyesinin, ticâret, sanâyi’ ve zirâat odaları‐nın mukarrarâtı meskût kalmayacakdır.

Mesâil‐i iktisâdiyyenin tatbîkât‐ı ve ameliyyâta müteallik aksamından mâadâ sırf ilmî, sırf nazarî aksâmı hakkında da gerek iktisâd ile mütevag‐gil olanlara gerek mülkiye, hukuk, darulmuallimîn, darulfünûn müdâvim‐lerine mürâcaat‐gâh olunacak makaleler neşr edilecekdir.


221

Ulûm‐ı İktisâdiyye Mecmûası aynı zamanda ulûm‐ı mâliye mecmûası da olacakdır. Mesâil‐i mâliye bizim mesâil‐i hayâtiyyemizdendir. Bütün dev‐letlerin, bütün iş adamlarının nazarları bizim büdcemize ma’tûf bulunu‐yor. Mâliye nâzırının milletin meb’ûsları önüne koyacağı kanûn lâyihası bizim vâridât ve masârif‐i devletde nasıl bir tarz‐ı hareket ta’kîb etdiğimizi veya edeceğimizi gösterek hakkımızda ya teveccüh ve muhabbet, emniyyet ve i’timâd celb edecek ve yâhûd bizim an’anât‐ı sâbıkada musırr ve sâbit olduğumuz görülerek herkesde bir şekk ve tereddüd, emniyyetsizlikle memzûc bir intizâr tevlîd eyleyecekdir.

Otuz seneden beri i’mâr ve umûr‐u medeniyye nâmına pek az şey yapmış olan memleketimiz, hatta muhâfaza‐i vatan esbâb u vesâitini bile tehyiede azîm kusurları görülen hükümetimiz, bugün kitle‐i metâlib kar‐şısında bulunacakdır. Büdcenin nasıl bir şekilde ne gibi erkâmı muhtevî olarak, nuzzârın metâlibâtını ne derecede kabul etmiş bulunarak tertîb ey‐lediğini bilmiyoruz. Fakat hiç şübhe etmiyoruz ki nâfia’, maârif, zirâat, harbiye, bahriye, nezâretlerinin metâlibât‐ı nakdiyyesi sinîn‐i sâbıkanın‐kinden çok fazla olacakdır. Hakîkati i’tirâf etmek lâzım gelirse bazı nezâ‐retlerin arayacakları mikdârda değil onun kat kat fazlasına ihtiyâcımız der‐kâr olmakla beraber vâridâtımızın derece‐i vüs’at ve müsâadesi nazar‐ı dikkatden dûr tutulmamak, istikrâza mürâcaat mecbûriyyet‐i kat’iyyesi mevcûd olmakla beraber mebâliği‐i müstekrezenin te’hîri kâbil olmayan husûsâta masrûf olacağını âleme göstermek, yapacağımız memûrîn tensî‐kâtıyla, vereceğimiz maâşât ile selâmet‐i vataniyyeden başka hiçbir te’sîr altında bulunmayacağımızı izhâr ederek emniyet‐i hâriciyyeyi celb eyle‐meğe çalışmak lâzımdır.

Mufarrit bir politika ta’kîb eylemek istersek, her şeyi aynı zamanda yapmağa kalkışırsak i’tibârımızın meşkûkiyeti daha doğrusu mefkûdiy‐yeti bizi büyük bir nevmîdiye sevk edebilir. Onun içün adımlarımızı mu’tedilâne, ihtiyât‐karâne atmak zarûretini gözümüz önünden kaçırma‐malıyız. Büyük projeler, vâsi’ tasavvurlar bugünün kârı değildir. Sekiz on sene mu’tedil bir siyâset‐i mâliye, isrâfdan mütevakki’ ve masârif‐i âdiye içün mütevâzın yâhûd tevâzuna yakın bir büdce sonra bütün o bugün meskût bıraktığımız projeleri meydana çıkarabiliriz.

Büdce mes’elesi içün tekrar ederim ki hayat mes’elesidir. Binâen‐aleyh bizce, bir mes’ele‐i hayâtiyye ehemmiyetle takdîr olunarak tenkîd edilecek ve gerek nazariyâtından gerek ameliyât‐ı tatbîkâtından ve Avrupa’daki tarz‐ı cereyânından bahs olunacakdır. Biz şimdiye kadar mechûliyyet


222

içinde yesâr bir memleketdik. Bir milletin en büyük hakkı olan vergilerin mahall‐i sarfını bilmek kâidesini meydandan kaldırmışlardı. Biz sağıl‐maya me’mûr idik, onlar da sarf eylemeğe. Bu takdîrde tabîî ne suâl îrâd edilirdi, ne cevab alınırdı.

Bugün ise vereceğimiz vergilerin memleketin ahvâl‐i iktisâdiyyesine, adâlet ve hakkâniyetine derece‐i muvâffakiyetini aramak, müsâvâtı te’mîn etmek, sonra da mükellefînden ahz u istîfâ olunan pârelerin mahall‐i sar‐fını bir habbesine varıncaya kadar tetkîk eylemek bizim hakkımız oluyor. Bu hakkımızı hüsnü isti’mâl etmeğe çalışacağız ve bu mesâimizden birçok mesâil tahaddüs edecekdir: Amelî ve nazarî mesâil. Mebnâ‐yı mâliyemiz damından temeline kadar çürükdür. İçinde sağlam, bir hücûma mukâve‐met edebilir hemen hiçbir şey yokdur. Vergilerimizin çoğunu alıb tahlîl edecek olsak, içinde dört beş asrın köhne bakâyâsını görürüz ve hükmede‐riz ki bunları yenilemek lâzım. Bir kısmı daha yeni bir zamanın mahsûlü olmakla beraber yine hatadan, nakîsadan muarrâ değildir. Bu hataları tas‐hîh etmek, çürüklerini ayıklamak: Ulûm‐ı mâliyede en müşkil olan nok‐talar bunlardır. Bir milletin birkaç yüz seneden beri ma’lûf olduğu vergi‐leri bir anda değişdirmek: Bu her dürlü iktidârın fevkinde bir şey olur. Bu hususda da vâsi’ projelere kapılmamak, hazinemizi mühim, esas menâbi‐i vâridât‐ı hakîkiyesinden mahcûr etmemek tarîkini iltizâm eyleyeceğiz.

Maa‐mâ‐fih nakîsaları ta’dâtdan kâbil‐i icrâ olan ıslâhâtı göstermekden geri kalmayacağız.

Büdce, vergi mesâilinden sonra mâliye nokta‐i nazarından tetkîk edile‐cek istikrâzât mes’ele‐i mühimmesi gelir. Mazide akd eylediğimiz istik‐râzlardaki zararlarımızdan, bu istikrâzların sûret‐i te’diyesinden, iflâsı‐mızdan, kavâim‐i nakdiyye usûlümüzden, duyûn‐ı umûmiyyemizin sû‐ret‐i teşekkülünden ve bugüne kadar vukû’ bulan icrââtının mâhiyet u de‐recesinden, vâridât‐ı hamsede ne nisbetde bir tezâyüd vukû’ bulduğun‐dan bahs edeceğiz. Hulâsa duyûn‐ı umûmiyyemizin muntazam bir tari‐hini, muhtelif makalelerle derc eyleyeceğimiz gibi akdine lüzûm görülecek istikrâzât hakkındaki fikrimizi beyân edeceğiz. İ’tibârımızın ihtizâzâtını gösteren borsa ahvâli hakkında‐gerek dâhili borsada gerek büyük piyaslarımızda fondolarımızın? harekâtını ta’kîb etdirerek‐malûmât ver‐meğe çalışacağız.

Büdce mesâilinde olduğu gibi vergi ve istikrâz mesâilinde de Av‐rupa’yı, Amerika’yı unutmayarak bütün düvel‐i mütemeddinenin usûl‐i


223

tekâlifine, duyûn‐ı umûmiyyesine müteallik makâlât derc eyleyeceğiz. Mecmûamız aynı zamanda bir de mecmûa‐i ihsâiyye olacakdır. İhsâiyyât nazariyâtına dâir makaleler ve Avrupa ile memleketimizin muhtelif şuubât‐ı idâriyesine müteallik istatistikler neşr edileceği gibi bu bâbda idâ‐re nokta‐i nazarından hiss eylemekde olduğumuz ihtiyâcât da mevzı bahs edilecekdir.

Ulûm‐ı ictimâiyyeye gelince:

Ogüst Kont’un (Auguste Comte) “Hikmet‐i İctimâiyye” ve Löpley’in (Le Play) “İlm‐i Cemiyet”e dâir açdıkları mesâlik son zamanlarda o derece tekemmül etdi, o kadar şâyân‐ı hayret bir faaliyet göstermeye başladı ki şimdi hemen her mevzûa’ her mesâile tarassudât‐ı mû‐şikâf‐âne ile mü‐dâhale eylemekdedir. Bugün felsefe, tarih, hukuk, ahlâk, terbiye, san’at hakkındaki malûmât‐ı beşeriyye kâmilen değişerek büsbütün başka bir ufk‐ı vesî’‐i tefekkürât küşâd eylemişdir. Bu tebeddülâtı yapan, sâmia‐ı beşere ulvî hakîkatler telkin eden ilimdir.

Hayât‐ı irfân‐i milelde ulûm‐ı ictimâiyyenin bu derece bir mertebe‐i refîaya irtika edeceğini ihtimal ki vâzı’ları bile ümîd etmemişlerdi. Ricâl‐i devletin mesâi‐i tecdîdiye ve ıslâhiyelerinde müşâvir harekât‐ı ulûm‐ı ictimâiyye olmazsa, bi‐hakkın ta’yîn‐i güzer‐gâh‐ı selâmet edilemeyece‐ğini, i’mâr ve ıslâh‐ı memleket kâbil olamayacağını mütefekkirîn i’tirâf ediyor. İşte bunun içün mecmûamız esâtize‐i ulûm‐ı ictimâiyyenin neşri‐yât‐ı feyezânelerini esâs ittihâz ederek bu ilimlerin kâffe‐i şuubâtına dâir hakkında mufassal makaleleri muhtevî olacakdır.

Mecmûamız bu husûsda da âfet‐engiz netâyice bâis olan fikr‐i ifrât‐perestînin hiçbir zaman mürevvici olmayacakdır. Hikmet u ihtiyât, vazîfe ve hakkın sadâ‐yı irşâdı dâimâ rehberimiz olacakdır.

Mecmûada bayağı hitâbetler mutantan ve lâkin boş cümleler görülme‐yecek o yalnız sevgili memleketini, ilmi düşünecek. Hakîkat‐i ilmiyenin keder‐nâk ve şâtır olmasına bakmayacak; etrâfın hata‐âlûd takdirâtı onu îfâ‐yı vazîfeden hiçbir vakt men’ edemeyecek, fikr‐i devam ve ikdâm reh‐ber‐i icrâât ittihâz olunacakdır. ∇

Lügatçe

ahz u istîfâ: alma ve ödetilme.

cidâl‐i siyâset: siyâset kavgaları.

mufarrit: eksik işleyen.

muhît: çevreleyen.


224

der‐kâr: belli.

dûn: aşağı, az.

dûr: uzak.

erkâm: rakamlar.

ihsâiyye istatistik.

ihtirâât: yoktan meydana getirilen şey‐

ler; patent.

ihtizâzât: sallanmalar.

ikdâm: devamlı çalışma.

inzimâm: ekleme.

irtika’: yükselme.

is’âd: yükseltme.

istikrâz: ödünç para alma.

kâffe: hepsi, bütün.

keder‐nâk: gamlı, kederli.

mahcûr: haczolunmuş.

mâ‐vudia: niye vaz edildiyse ona.

mefkûdiyyet: yokluk.

meskût: söylenmemiş.

mevâdd‐ı ibtidâiyye: ham maddeler.

mevâdd‐i ma’mûle: işlenmiş maddeler.

muarrâ: çıplak.

muâheze: tenkit, itiraz.

musırr: ısrarcı.

mû‐şikâf‐âne: kılı kırk yararcasına.

müedddî: eda eden; meydana getiren.

mürevvic: propagandasını yapan.

mütenebbih: uyanık.

mütevaggil: meşgul olan.

mütevakki’: çekinen, korunan.

mütevâzın: denk.

nâfia: bayındırlık.

neşv ü‐nemâ: yetişip büyüme.

nevmîdi: ümitsizlik.

nuzzâr: bakanlar.

sevâhil‐i medîde: uzun sahiller.

şâtır: sevinçli, şen.

tarassudât: gözetleme.

tehyie: hazırlama.

tevâzun: denk olma.

vâ‐beste: …e bağlı.

vegâ: kavga.

yesâr: zenginlik.

zîr–i arz: yer altında.

zübde: özet.

vesî’: geniş, bol.

DAVID HUME: BEŞERİ BİR ÜRÜN OLARAK

ADALET∗

Cennet USLU∗∗

ÖZET Hume yönelttiği eleştiriler ile rasyonalizme ciddi bir darbe vurmuştur. Hume’un eleştirilerinin sonuçlarından biri ahlakın beşerî yapılara öncel, in‐san doğasına içsel, akıl ile keşfedilebilen, evrensel, objektif ve mutlak ilke‐lerden oluşmadığı fikridir. Bununla birlikte, varolan hatalı imajın aksine Hume’un ahlak ve bilhassa adalet anlayışı sübjektivist veya rölativist değil‐dir. Bu hatalı imajın nedenlerinden biri Hume’un adalet teorisinin yeterince bilinmemesidir. Bu sebeple bu makalede Hume’un adalet teorisi ele alına‐rak, Hume’un adalet anlayışı sergilenmeye çalışılmıştır. Bu amaçla iki temel soru üzerinden hareket edilmiştir. İlki, adaletin insan toplumlarında ilk ola‐rak nasıl ortaya çıktığı sorusudur. İkincisi ise, adaletin ahlak alanına nasıl girdiği yani niye adil davranışları ahlaken tasvip ederken gayri adil davra‐nışları ahlaken kınadığımız sorusudur.

∗ Bu makale TUBİTAK’ın Yurtdışı Doktora Sonrası Araştırma Bursu ile Buckingham Üni‐versitesi’nde yürütülen araştırma kapsamında yazılmıştır. ∗∗ Yard.Doç.Dr., Gaziosmanpaşa Üniversitesi, İ.İ.B.F. Kamu Yönetimi Bölümü Siyaset ve Sosyal Bilimler Anabilim Dalı.



226

Adalet insan için gerekli olan toplumun ayakta kalabilmesi için insanlar ta‐rafından bir konvansiyon olarak icat edilmiştir. Adaletin ahlakın konusu ha‐line gelmesi ise adalet için doğal motivasyonu sağlayan kişisel çıkar ile ka‐mu çıkarına yönelik sempati vasıtasıyla olmaktadır. Adalet insan doğasının özellikleri ile insanın yeryüzünde içinde bulunduğu durumun bir sonucu olarak ortaya çıkmıştır. Bu yüzden adalet yer ve zaman fark etmeksizin tüm insan toplumlarında aynı ilkelerin bulunması anlamında “evrensel” ve keyfi ve rast gele olmaması bakımından “objektiftir.

Anahtar Kelimeler: Ahlâk, Adalet, Konvansiyon, Yapay Erdem, İcat

I. GİRİŞ Hume bir skeptik olarak ünü ve rasyonalizme yönelttiği keskin eleşti‐riler nedeniyle hatalı bir şekilde sübjektivist veya rölativist zannedilir. Bu hatalı imajın sebeplerinden biri Hume’un ahlâk ve bilhassa adalet te‐orisinin yeterince bilinmemesidir. Bu makalede Hume’un ahlâk teorisi‐nin en önemli kısmını teşkil eden adalet teorisi ele alınmıştır. Makalenin öncelikli ilgisi Hume’un bir olgu olarak ele alıp esaslarını ortaya koy‐maya çalıştığı adalete dair görüş ve argümanlarının genel bir profilini vermektir. Böylece Hume’un adalet anlayışının temelleri, içeriği ve nite‐liği konusunda genel bir perspektif sunmak ve nihayetinde bir değerlen‐dirmeye ulaşmak mümkün olacaktır.

Hume’un adalete ilişkin peşine düştüğü soruları iki ana grupta topla‐yabiliriz.(Ponko 1983:46‐47) İlk olarak Hume adaletin insan toplumla‐rında ilk nasıl ortaya çıkmış olduğu sorusunu cevaplandırmaya çalışır. Bu, daha çok adaletin tarihi bir süreç içinde değerlendirildiği ve adaletin insanların becerileri yoluyla ilk olarak nasıl ve neden kurulmuş oldu‐ğunu soruşturmaya yöneliktir. İkinci soru ise adaletin ahlâkın alanına nasıl girdiği, yani niye adil davranışları ahlâken tasvip ettiğimiz ve adil olmayan davranışları ahlâken kınadığımız meselesiyle ilgilidir.(Hume Treatise: III.2.2,484)1 Bu iki soruşturma elbette birbirinden tamamen ba‐ğımsız değildir. Hume’un yazıları ve konuyu ele alışından sık sık iç içe geçmiş durumdadır. Bununla birlikte böyle bir ayrım konuyu ele alırken sadelik ve kolay ilerleme açısından epey avantaj sağlamaktadır. Bu ma‐kalede bu iki soruya Hume’un verdiği cevapları sırasıyla “Adaletin Or‐

1 Hume’un A Treatise of Human Nature eserine burada ve bundan sonra verilen atıflarda, eser (T) olarak gösterilecek ve sırasıyla kitap, bölüm, kesim ve sayfa numaraları verilecektir.

C. Uslu: David Hume: Beşeri Bir Ürün Olarak Adalet

227

taya Çıkması” ve “Adaletin Doğası” başlıkları ile ele almayı tercih ettik. Bunların ardından gelen “Adalet Ödevi” başlığı altında Hume’un kendi teorisi bağlamında adaleti insan becerisinin bir ürünü olan yapay bir er‐dem olarak temellendirmesi ile ilgili eleştiri ve değerlendirmeleri ele al‐dık. Nihayetinde ise Hume’un adalet anlayışının sergilenmesi ile ortaya çıkan sonuç üzerinden genel bir değerlendirmede bulunduk.

II. ADALETİN ORTAYA ÇIKMASI Hume’a göre insanın toplum halinde yaşaması bir tür doğal zorunlu‐luktur. Toplum halinde yaşamak çok sayıda insanın karşılıklı girdiği ilişki ve işbirliğinin koordine edilmesini zorunlu kılar. Bu koordinasyon zaman içinde insanlar arasında kurulan konvansiyonlar vasıtasıyla sağ‐lanır. Bu konvansiyonlar arasında en önemlisi ve toplumu ayakta tuta‐cak olanı adalet üzerine yapılan konvansiyondur. Hume’da adalet kon‐vansiyonu, mülkiyet ile ilgili davranış kurallarının ne olduğunu gösteren bir reçetedir. Hume adalet meselesini mülkiyetin düzenlenmesi ile ilişkili olarak algılar. Hume’un adalet algısı kolektif olan yerine özel mülkiyeti, dağıtıcı adalet yerine prosedürel adaleti içerir.(Barry 1986:6) Ancak Hume’un adalet teorisini ele alırken akıldan çıkarılmaması gereken nok‐ta, Hume’un adaletin normatif bir teorisini kurmaya girişmediği, yani adaletin ne olması gerektiğine ilişkin kurallar ve ilkelerin peşine düşme‐diğidir. Böyle bir şey Hume’un temel felsefesine tamamen aykırı olurdu. Hume adaletin tavsiye edici (prescriptive) değil tasvir edici (descriptive) bir teorisini sunmaya girişmektedir. Hume için adalet insanın doğası ve dünyadaki durumunun bir ürünü veya sonucu olarak ortaya çıkmış bir olgudur.(Rawls 2000:65)

a) Toplum Hume adaletin kökeni konusuna toplum halinde yaşamanın insan

için gerekli, hatta bir tür doğal zorunluluk olduğunu belirterek başlar. Birey, toplum ve adalet arasındaki ilişki kabaca şöyledir: Toplum halinde yaşamak insan için faydalı ve gereklidir, toplumun ayakta kalabilmesi ve varlığını devam ettirebilmesi içinse adalet şarttır. Adaletin hem kökeni hem de değerinin yegâne temeli bu erdemin toplum için sağlamış ol‐duğu faydalı sonuçlarda bulunmaktadır.(E:II.3.1,183)2

2 Hume’un Enquiries Concerning The Human Understanding and Concerning The Principles of Morals (İnsan Anlığı Üzerine ve Ahlâkın İlkeleri Üzerine İncelemeler) adlı eserine burada


228

Hume’a göre diğer hayvanlarla kıyaslandığında doğanın insana pek fazla avantaj sağlamamış olduğu görülür. İnsanın tek başına gücü azdır, geçimi için gerekli her şeyi tek başına yerine getirmesi gerektiği zaman her konuda yeterince yeteneğe ulaşamaz ve herhangi bir konudaki kü‐çük bir başarısızlık veya talihsizlik yıkımına sebep olabilir. İnsanın bu zayıflıklarının çaresi biraraya gelerek toplumu oluşturmakta yatar. Top‐lum halinde yaşamak insanın tek başına hayatını sürdürmesinde ortaya çıkan üç uygunsuzluğa çare üretir: “Kuvvetleri birleştirmek yoluyla gücü‐müz artar, işbölümü yapmak suretiyle kabiliyetlerimiz genişler ve karşılıklı yar‐dımlaşarak talih ve kazalara daha az açık hale geliriz.” Toplum sağladığı “bu ilave güç, kabiliyet ve güvenlik nedeniyle” insan için avantajlı olur.(T:III.2.2,485)

Toplum avantajlıdır ancak insanlar bu eğitimsiz durumda ve sırf akıl‐larıyla onun avantajlarını fark edip toplum haline geçmiş olamazlar. Hume’un anlayışına uygun olarak insanları toplum halinde birleşmeye yönelten yani toplumun kökeni olan bir doğal güdü veya eğilim gerekli‐dir. Hume bu güdüyü erkek ve kadın cinsleri arasındaki birbirlerine yö‐nelik doğal şehvet olarak görür. “Toplumun ilk ve kökensel ilkesi cinsler ara‐sındaki bu doğal çekim” olmalıdır.(T:III.2.2,486) Çiftler ortak çocuklarının yetiştirilmesi ve bakımına yönelik ilgi ile aile içinde bir birlik ve bağ ku‐rarlar. Ailelerin biraraya gelmesiyle de giderek topluluk büyür ve top‐lum haline gelir. Aile içinde ve giderek diğer ailelerle ilişkilerde gelişti‐rilen bu işbirliği ve dayanışmanın avantajlarının deneyimlenmesi insan‐lara toplumun avantajlarını gösteriyor olmalıdır. Çocukların yetişmesi esnasında bu ilişki ve bağlar onlara aktarılır ve zaman içinde toplumu oluşturan bağlar ve ilişkiler geliştirilir.(T:III.2.2,486; E:II.3.1,192)

Hume, tek başına yaşamanın dezavantajları ve cinsler arasındaki (üremeye yönelik) seksüel çekimin insanları toplum halinde yaşamaya zorlamasına karşın insan doğasında ve insanın dışsal koşullarında bu‐nun tam tersi bir etki yaratan unsurların bulunduğunu düşünür. Bu un‐surlar toplum halinde yaşamaya uygun düşmezler, onu çökertmeye ve varlığına son vermeye yönelik bir etki yaratırlar. Bu unsurlar iki başlık altında toplanmış olmakla birlikte onların yıkıcı ve tahrip edici etkisi birbirlerine denk düşmüş olmalarıyla ortaya çıkar. İlk unsur (ya da en

ve bundan sonra verilen atıflarda, eser (E) ile ve İkinci Enquiry (İnceleme) olan The Princıples of Morals (II) ile gösterilecektir. Ardından kısım, bölüm ve sayfa numarası verile‐cektir.


229

dikkate değer olanı) insanın doğasında bulunan bencilliktir. Bencillik in‐sanın “kendisini herhangi tekil bir kişiden daha fazla sevmesi” ve diğerleri karşısında kendini kayırması anlamına gelir. İkinci unsur insanın dışsal mülkiyetlerine ilişkin istikrarsızlık ve bunların kıtlığıdır. Hume insanın “zihnin içsel tatmini”, “bedenin dışsal üstünlükleri” ve “çalışması ve talihi ile elde ettiği mallar” olmak üzere sahip olduğu üç tür mülkiyet olduğunu belirtir. Bunlardan ilkinden yaralanmak tam anlamıyla güvencededir, ikincisi ise ona sahip olandan alınabilir ancak alana fayda sağlamaz. Üçüncü grup sahiplik yani insanın “çalışması ve talihi yoluyla edindikleri” ise diğerlerinin saldırısına açıktır, bu sahiplikler herhangi bir zarar gör‐meden insandan alınabilirler ve alan kişiler tarafından kullanılabilirler. Buna ilave olarak bu mallar kıttır ve herkesin ihtiyaç ve arzularına kar‐şılamaya yetecek miktarda değillerdir.(Treatise:III‐2‐2,486‐488)

Öyleyse, bir yandan toplum halinde yaşamanın sağlayacağı avantaj‐lar, diğer yandan dışsal sahipliklerin güvencesinin yokluğu ve kıtlık ko‐şulları ile insan bencilliğinin biaradalığı toplumun varlığı için birbiriyle çelişen etkiler oluştururlar. Bu çelişki ve çatışmanın giderilmesinin uy‐gun bir yöntemini bulmaya yöneldiğinde insan adaleti de üretmeye baş‐lamış demektir. Bu çelişkiye çözüm insanlar tarafından adaletin ku‐rallarının icat edilmesiyle sağlanır.

İnsan kendisine sağladığı yüksek fayda ve avantajlardan dolayı top‐lum halinde yaşamaya zorlanır. Toplum halinde yaşamak şahsi ilişkile‐rin ötesine uzanır ve “yabancılarla” işbirliği yapmayı gerektirir. Toplu‐mun ayakta kalabilmesi ve işbirliğini sürdürebilmek için işbirliği kural‐larının (erdemlerin) tarafsızlık içermesi gerekir. İnsan yakınlarıyla ve sevdikleriyle ilişki ve işbirliğinde ciddi bir sıkıntı çekmez. Çünkü haliha‐zırda sahip olduğu doğal tutku ve güdüleri bunu kolaylaştıran bir fonk‐siyona sahiptir. Durum şahsi ilişkileri aşan bir boyuta ulaştığında sıkıntı başlar ve insanın tarafgirliği toplumdaki gayri şahsi ilişkileri ve işbirli‐ğini sürdürmeye engeldir.(Cohon 2008:164) Ancak, insanlar toplumun sağlayacağı yüksek avantajlar uğruna bu işbirliğini temin etmenin ve toplumu ayakta tutmanın bir yolunu bulurlar. Adalet kuralla‐rını/erdemlerini icat ederler. Adalet erdemi/kuralları bir arada yaşamak uğruna insanın doğal tarafgirliğine bulunmuş bir çaredir. Adalet bir arada yaşamı ve işbirliğini mümkün kılmak için insanlar tarafından icat edilmiş bir araç ve üretilmiş bir konvansiyondur.(T:III.2.2,488,496)


230

“O zaman çare doğadan değil ama beceriden türer. Daha uygun bir ifa‐deyle söylersek, doğa duygularda (affection) düzensiz ve elverişsiz olan şey için yargıda ve anlıkta (understanding) bir çare temin eder. İnsanlar top‐lumda erken eğitimleri ile toplumun muazzam avantajlarına duyarlı hale gelirler ve bunun yanısıra birliktelik (company) ve muhabbet (conversation) için yeni bir duygu edinirler. İnsanlar toplumdaki başlıca rahatsızlığın dış‐sal mallar dediğimiz bu mallardan ve onların kolayca kaybedilmesi ve bir kişiden diğerine kolayca transferinden ortaya çıktığını gözlemledikleri za‐man, bu malları da mümkün olduğunca zihnin ve bedenin sabit ve değiş‐mez avantajlarıyla aynı düzleme getirmek suretiyle bir çare aramak zorun‐dalar.”(T:III.2.2,489)

b) Konvansiyonlar Hume’da toplum haline gelmek ile adaletin kurallarını icat etmek ay‐

nı zamana denk gelen oluşumlardır. Zira adalet olmaksızın toplum yani çok sayıda insanın koordinasyon ve işbirliği mümkün değildir. Öyleyse insanlar toplumun kendilerine sağlayacağı avantajlar ve faydalar hatırı‐na, doğalarında ve dış koşullarında bulunan olumsuzluklara rağmen ve‐ya bunlara çare olarak adalet konvansiyonunu üretmeye yönelmişlerdir. Hume’da konvansiyonlar yapay erdemlerin tümünde ve adalette merke‐zi bir role sahip olmakla birlikte, pek çok diğer beşerî kurum ve pratiğe de temel sağlayan bir kavramdır3. Hume’a göre bir konvansiyon bireyler arasında ortak davranışları düzenleyen bir tür anlaşmadır. Böyle bir an‐laşmayla her biri yalnız ve aktivitelerin koordine edilmediği duruma gö‐re daha yüksek fayda elde eder.(Schmidt 2003:257) Toplum içindeki or‐tak davranışlarımızı koordine etmemize imkân veren konvansiyonların kurulması “diğerlerinin eylemlerini tahmin etmek ve motivasyonlarını algıla‐mamıza izin veren sempati ve muhakeme” vasıtasıyla gerçekleşir.(Schmidt 2003: 258) Bir konvansiyonu ortaya çıkaran şey genel bir ortak çıkar

3 Hume’da konvansiyonlar insanların ortak aktivitede bulunduğu ve davranışlarını koor‐dine etmelerini gerektiren neredeyse her alanda geçerli olan oldukça geniş bir anlama sa‐hip. Bu konuda Claudia M. Schmidt şu değerlendirmeyi yapıyor: “Özetle, Hume iki veya daha fazla kişi arasındaki bütün koordine edilmiş aktivitelerde konvansiyonların ‐yani bir kuralı iz‐lemek konusunda açık yada gizli bir anlaşmanın‐ izini buluyor. Konvansiyonlar güçlerine ve sü‐rekliliklerine göre geçici düzenlemelerden başlayıp, geleneklere, bir sosyal kurumun kurallarına ve son olarak devlet otoritesi tarafından kurulan ve uygulanan yasalara kadar uzanan bir dizi halinde sıralanıyorlar. Biz; ortak projelerde, sembollerin ortak kullanımında, görgü kurallarında, mülkiyet ve sözleşmeleri düzenleyen kurallarda, hükümetin ortaya çıkışında, egemenliğin devri ve kabu‐lünde, dini cemaatlerin ayin pratiklerinde ve hatta oyunlarda bile konvansiyon örneklerini buluyo‐ruz.”(Schmidt 2003:259)


231

(common interest) duygusudur. Adalet konvansiyonunda bu ortak çıkar adalet olmadığında toplum çökeceği ve dağılacağı için herkesin büyük bir kayba uğrayacağı gerçeğinde yatar. İnsanlar bu “ortak çıkar” duygusu ile diğerlerinin de aynı şekilde davranacağı varsayımı/beklentisi ile davranış‐larında bu kurallara uyma konusunda genel bir mutabakata varırlar.

“Toplumun her bir üyesi bu çıkara duyarlıdır: Her biri, diğerlerinin de aynı şeyi yapması şartıyla eylemlerini ona uygun hale getirdiği kararı ile birlikte hemcinslerine (fellow) bu duyguyu ifade eder. Onlardan herhangi birini adil bir eylem sergilemeye ikna etmek için daha fazla bir şeye ihtiyaç yoktur. Bu diğerlerine örnek olur. Ve böylece adalet bir tür konvansiyon veya anlaşma yoluyla kendisini tesis eder…” (T:III.2.2,498)

“Ama konvansiyon; her bir insanın kendi yüreğinde hissettiği, hem‐cinslerinde de gördüğü ve diğerleriyle birlikte onu da, kamu faydasına yol açan genel bir plan veya eylemler sistemi içine çeken bir ortak çıkar duy‐gusu anlamına geliyorsa, bu tam da konvansiyon olmalı…”(E:II.App.3,306)

Konvansiyonlar adalet de dâhil tüm yapay erdemleri icat etmenin yöntemidir. Konvansiyonlar olmadan insan doğal tutku ve güdüleri yo‐luyla yapay erdemlerin gerektirdiği şekilde davranmaya yönlendirile‐mezdi. “Buluşçu bir tür olarak” insan o konuda konvansiyonlar kurmak suretiyle ortak çıkara hizmet edecek kişisel özellikleri birer erdem (ya‐pay) olarak üretir.(T:III.2.1,484) Bu kişisel özellikler insanları konvansi‐yonlarla inşa edilen kurallara uygun davranmaya yönlendirir.(Schmidt 2003:233) Konvansiyonlar olmadan insanlar toplum içinde birbirleriyle olan aktivitelerini ortak bir şema içinde koordine etmeyi başaramazlar. Adalet yalnızca böyle bir konvansiyonun varlığı ile faydalı hale gelir ve insanlar ona uygun davranmaya yönlendirilirler.(T:III.2.2,490,498)

Hume konvansiyonun ne olduğunu daha iyi anlatabilmek için çeşitli örnekler verir. İnsanların kurduğu diğer konvansiyonlara örnek olarak lisanı ve altın ve gümüşün mübadelenin ortak ölçüsü olmasını örnek gösterir. Bir lisan da insanlar arasında iletişim kurmak amacıyla her‐hangi bir verilmiş söz olmaksızın zaman içinde aşamalı olarak kurulmuş bir konvansiyona dayanır. Yine Hume iki kişinin bir teknede kürek çek‐mesi örneğini verir. Bu iki kişi aralarındaki bir uzlaşı üzerine birlikte kü‐rek çekerler. Teknenin hareket etmesi ve gideceği yere ulaşması bu sa‐yede mümkündür. Bu işbirliğinde her ikisinin de çıkarı ortak‐tır.(T:III.2.2,490;E:II.3.8,306)


232

Hume’a göre bir konvansiyon insanların biraraya gelerek birbirlerine açıkça söz vermeleri ya da yazılı veya sözlü bir anlaşma yapmaları biçi‐minde kurulmaz. Adalet konvansiyonu bir anlamda kendiliğinden ve zaman içinde kurulur. Her biri kişinin öyle bir konvansiyona gidilme‐sinde yatan ortak çıkarı algılaması ve diğerlerinin de aynı ortak çıkar duygusunu algıladıklarının varsayılması üzerine, ona uygun davranış‐larda bulunmakla, zaman içinde kurulur. Hume’un adalet konusundaki konvansiyon açıklamasını daha iyi anlayabilmek için Adam Smith’in gö‐rünmez el (invisible hand) ve Friedrich August von Hayek’in kendiliğinden doğan düzen (spontaneous order) kavramları işe yarayabilir. Hume’da adalete ilişkin konvansiyonlar görünmez el ve kendiliğinden doğan dü‐zen kavramlarıyla bir takım benzerlikler taşımaktadır. Hume’un kon‐vansiyonları da kendiliğinden düzende olduğu gibi önceden tasarlanıp, planlanmadan insanların o yöndeki davranışları ile ortaya çıkar. Adeta görünmez bir elin işlemesiyle adaletin kuralları insanlar arasında geçerli hale gelir.

Öyleyse bir konvansiyon, bizim örneğimizde adalet konvansiyonu; bir söz verme eylemi değildir, ortak davranışlara – adalet örneğinde mülkiyetle ilgili ve ilişkili davranışlara‐ rehber olan kuralları içerir, ko‐şulludur ki diğerlerinin de öyle davranması koşuluyla biz de davranışla‐rımızda o kuralı izleriz, karşılıklı beklenti içerir ki herkesin ya da en azın‐dan çoğunluğun o kurallara uyacağı beklentisi ile davranışlarımızı kural‐lara uydururuz, bir ortak çıkar duygusunun algılanmasını gerektirir ki herkes bu çıkarı algılar ve hemcinslerine ifade eder.(Rawls 2000:60‐61)

c) Adaletin Kuralları Adalet konvansiyonlar arasında en önemlisidir ve toplumu ayakta tu‐

tan bir omurga veya iskelete benzer. Adalet toplumun varlığı için o ka‐dar önemlidir ki, insanlar devlet/hükümet olmadan toplum halinde (bu ancak eğitimsiz ve nüfus itibariyle küçük toplumlar için mümkün olsa da) yaşayabilirler, ancak adalet olmadan toplumun ayakta kalması ve sürdürülmesi mümkün değildir.(T:III.8.2,539‐40) Adaletin yasaları hü‐kümete ve ona itaate önceldir.(T:III.8.2,541) Hume çağına hâkim olan doğal durum tasarımına karşın, insanlığın toplumu önceleyen yabanıl ve yalnız durumda dikkate değer bir süre kalmasının bütünüyle imkânsız olduğunu, dolayısıyla ilk durumun toplumsal olarak addedilebileceğini belirtir.(T:III.2.2,493) Öyleyse insan, neredeyse yeryüzünde var olmasıyla birlikte toplum haline gelirken adaletin kurallarını da üretmeye başlar.


233

Bu durumda, insan için bu kadar hayatî ve temel bir konu olan adaletin kurallarının ya da adalet üzerine kurulan konvansiyonların neler oldu‐ğuna bakmak gerekir.

Hume’un teorisine göre adalet temelde mülkiyet meselesiyle ilgilidir, zira toplumu tehdit eden ve onun için yıkıcı bir potansiyel taşıyan unsur insanların mülkiyetlerinin istikrarsızlığı ve saldırıya açıklığıdır. O halde adalet mülkiyete istikrar, güvence ve belirlilik sağlayan kurallardan olu‐şur ya da daha doğru bir ifadeyle mülkiyet meseleleriyle ilgili çekişme‐leri giderecek ve insanların üzerinde uzlaştıkları bazı kurallardan oluşur. Hume’a göre;

“Tüm dışsal malların sahipliği değişebilir ve belirsizdir; toplumun ku‐ruluşuna en büyük engellerden birini oluşturan bu durum, insanların açık ya da zımni evrensel bir anlaşmayla, bizim şimdi adalet ve hakkaniyet ku‐ralları dediğimiz şey ile kendi kendilerini kısıtlamalarının sebebi‐dir.”(T:III.2.3,505)

Bu bağlamda adaletin üç ana çatısı vardır: İlki, her bir kişinin sahip olduklarının/mülkiyetinin tanınması ve güvenceye alınması (bir tür mülkiyetin ilk edinimi); ikincisi mülkiyetin rızayla devri (mülkiyetin transferi) ve üçüncüsü sözleşmeler ve sözlerin yerine getirilmesidir (ah‐de vefa ilkesi).(T:III.2.3,III.2.4,III.2.5;501‐525) Bu üç temel kural aslında adaletin, özel mülkiyet sisteminin tanınması ve onun işleyiş kural‐larından oluşan bir şema olarak tanınması anlamına gelmektedir4.

İlk kuralla ilgili olarak, Hume toplumun (dolayısıyla adaletin) ilk ku‐ruluşunda kimin neye sahip olduğunun/olacağının istikrara ve kararlı‐lığa kavuşturulması hususunda insanların hangi ilke veya yöntem üze‐rinde anlaşacakları/anlaştıkları konusunu irdeler. Bu soruya kurgusal bir sözleşme tasarımı5 yoluyla verdiği yanıt; “en elverişli çare olan, herkesin hâlihazırda sahip olduklarından yararlanmaya devam etmesini insanlar kolayca

4 Hume adaletin kuralları olarak özel mülkiyet dışında başka mülkiyet sistemlerini dik‐kate almamış olması eleştirilmiştir. Bkz. Mackie 1980:93. 5 Hume sivil toplumun kuruluşunun ve temelinin kurgusal bir sözleşme teorisinin bir ol‐guyu ve tarihte yaşanan bir durumu anlatmak veya açıklamak için uygunsuz olduğunu belirtir. Böyle bir sözleşmenin gerçekten yapıldığını ileri sürmedikçe filozofların bu yön‐teme başvurmalarında bir sakınca olmadığını söyler. Burada Hume gerçekte aşamalı ola‐rak ortaya çıkan ve akılla keşfetme yöntemiyle değil deneyimle algılanan fikirlerin söz‐leşme metaforuna başvurularak gösterilmesiyle ilgilenmektedir. (T:III.2.2,493;T:III.2.3,502‐3)


234

kabul edeceklerdir” şeklindedir.(T:III.2.3,503‐4) Bunun anlamı, başlangıç noktası olarak herkesin halihazırda bir şekilde sahip oldukları ve zilyet‐lerinde bulunanlar üzerinde mülkiyet haklarının kurulmasını almaktır. Aslında bu basit kural Hume’un adalet/mülkiyet teorisinin bir tür “ilk edinim” (acquisition) kuralıdır ki, toplumun ilk kuruluşundaki “ilk edi‐nimi” açıklar. Ancak, bu ilke toplumun ilk kuruluş aşamasının ötesine taşınamaz, çünkü herkesin elinde bulundurduğu üzerinde mülkiyet hak‐kını her zaman tanımak hırsızlık, gasp veya sadece elinden alma ile mül‐kiyetin oluştuğunu kabul etmek anlamına gelir ki, ne faydalıdır ne de mülkiyetin istikrarsızlığı ile ilgili başlangıçtaki soruna tatmin edici bir çözüm sunar. Bu ilkeyi sürekli olarak uygulamak “haksızlığa müsaade et‐mek ve onu ödüllendirmek” anlamına gelecektir.(T:III.2.3,505)

Hume toplumun ilk oluşumundan sonrası için geçerli olan mülkiyet edinimine ilişkin ilkeleri soruşturur ve bunlar arasında “dikkate değer dört tanesini” inceler. Bu dört ilke; “işgal, zamanaşımı, artış (accession) ve vera‐set”tir.(T:III.2.3,505) İnsanlar arasında işgal yoluyla (bir dışsal malın ilk sahipliği) edinilenlerin mülkiyet yarattığı konusunda uzlaşı olmakla bir‐likte, pek çok durumda bir şeyin kime ait olduğu konusunda çekişmeler bulunabilir. Hume’a göre bu tür tartışmaların pek çoğunda net ve kesin bir karara ulaşmak için sağlam bir standart bulmak pek mümkün değil‐dir. Bununla birlikte insanlar tabiri caizse pratik içinde “şu ya da bu yol‐da” bu tartışmaları ve çekişmeleri giderirler.(T:III.2.3,506‐7;T:2.3.dipnot1, 506‐8) Dışsal şeylerin sahipliğinin istikrarsızlığı öyle rahatsız edicidir ki, “[i]nsanlar çok kısa bir süre için bile mülkiyeti askıda bırakmayı veya şiddet ve karışıklığa en ufak bir açık kapı bırakmayı istemezler.”(T:III.2.3,505) Mülkiyet edinmeyle ilgili Hume’un ele aldığı ikinci durum olan artış yoluyla edi‐nim, sahip olunan malların semereleri üzerindeki mülkiyeti ifade eder. Hume, ağaçların meyveleri, hayvanlardan elde edilen ürünler vs. gibi sa‐hipliklerde insanların o semereyle onu üreten asıl mallar arasında haklı olarak bağlantı kurduklarını belirtir. Öyleyse malların semereleri de o mal‐lara sahip olanlara ait olarak kararlaştırılır.(T:III.2.3,509) Üçüncü durum zaman aşımıdır ve burada zilyetlik durumunun mülkiyet hakkına dö‐nüşmesi söz konusudur. İlk malikliğin belirsizleştiği ve bulanıklaştığı du‐rumlarda belli bir süre onu elinde bulunduranın o mal üzerinde mülkiyet hakkı olduğu kabul edilir. (T:III.2.3,507‐8) Son durum, veraset yoluyla mülkiyet edinimidir, ki bu edinim insanlar öldüklerinde sahip oldukları‐nın mülkiyetinin ne olacağı sorusuna bulunan bir çözümdür. Hume’a göre


235

ebeveynler ve yakın akrabaların mallarının, onlar öldükten sonra en değer verdikleri kişilere ve yakınlarına geçmesini olağan karşılarız. Özellikle ço‐cuklar ilk akla gelenlerdir, çünkü ebeveynlerle çocuklar arasındaki ilişkiyi onların mallarına da yükleriz. Üstelik mallarının çocuklarına ve sevdikle‐rine geçeceğini düşünmek insanları daha çalışkan ve tutumlu olmaya yön‐lendirir, ki bu da insanlığın genel çıkarına uygundur.(T:III.2.3,510‐3)

Buraya kadar belirtilen kurallar insanların adalet üzerine kurdukları birinci konvansiyon olan ve mülkiyetin istikrarı veya sabitliğini temin etmeye yönelik olan mülkiyetin (ilk) edinimiyle ilgilidir. Adalet üzerine kurulan ikinci temel konvansiyon mülkiyetin transferi meselesiyle ilgilidir. Mülkiyetin istikrara kavuşturulması, yani kimin neye sahip olduğu veya neyin üzerinde mülkiyet hakkı olduğunun olabildiğince kesin ve açık bi‐çimde belirlenmesi toplumun ayakta kalabilmesi için en önemli mesele olmakla birlikte, sorunların tümünü çözmek için yeterli değildir. Kişi‐lerle malların birbirine sürekli “sabitlenmesi” çeşitli sıkıntılar yaratır. Hâlihazırda ellerinde bulunan mallar insanların arzu ve isteklerini kar‐şılamakta yetersiz kalabilir. Bazı kişiler kendileri için elverişsiz veya uy‐gun olmayan mallara sahipken, bunlar başkalarına uygun olabilir. İn‐sanlar farklı doğal yeteneklerinden dolayı veya uzmanlaşma yoluyla ba‐zı malları üretme veya onları değerlendirme konusunda diğerlerinden daha iyidirler. Aynı şekilde dünyanın farklı yerlerinde farklı mallar üre‐tilir. Sürekli sabitliğin sıkıntılarını gidermek için malların el değiştirebilir olduğunun veya devredilebilir olduğunun tanınması gerekir. Ancak yöntem insanların kendilerine uygun bulduklarını zorla ele geçirmeleri olamaz, çünkü bu başlanılan noktaya geri dönmek anlamına gelir ki, in‐sanları adaleti icat etmeye zorlayan şey sahipliklerdeki istikrarsızlıktı. Hume’a göre malların sahipliğinde katı bir sabitlik ile belirsizlik ve deği‐şebilirlik arasında orta noktayı bulan bir uzlaşı olarak, mülkiyetin ona sahip olanların rızalarıyla devredilebileceğinin kabul edilmesi kuralı ortaya çıkar.(T:III.2.4,514‐6) Bu kural veya uzlaşı hem mülkiyette istikrara hem de onların dolaşımına ve değişimine imkân veren en uygun yoldur.

Yukarıdaki iki kural ile adalet büyük ölçüde ortaya çıkmış olmakla birlikte bunlara bir son kural eklenmeden bütünüyle tamamlanmaz. Adaletteki bu üçüncü sütun verilen sözlerin yerine getirilmesidir.6 Adaletin

6 Hume’da sözleri yerine getirme yükümlülüğünün nerden geldiğine dair bir değerlen‐dirme için bkz: William Vitek (1986)


236

diğer kurallarında olduğu gibi sözleri yerine getirmeye ilişkin olarak da insanın doğal bir eğilimi veya güdüsü yoktur. Dolayısıyla insanların söz‐lerini yerine getirmeleri yönünde sahip oldukları doğal bir yüküm‐lülükleri de yoktur. Toplum halinde yaşamanın ve işbirliğinin avantajla‐rından insanların tam olarak yararlanabilmeleri söz verme ve yerine ge‐tirmenin bir konvansiyon olarak icat edilmesini gerektirir. Söz vermeden kaynaklanan yükümlülük her ne kadar doğal bir ödev değilse de, sözle‐rini yerine getirmenin sağlayacağı karşılıklı ve ortak avantajları toplum‐sal deneyim içinde fark etmeleri yoluyla söz vermeyi ve sözleri yerine getirmeyi bir kural olarak icat ederler ve üretirler.(T:III.2.5) Söz verme ve sözleri yerine getirmenin icadı insanların diğerleriyle ortaklık ve işbirli‐ğine girmeleri ve bu yolla daha verimli ve kazançlı sonuçlar elde ede‐bilmeleri için bir tür karşılıklı güven zemini sağlar.

III. ADALETİN DOĞASI Hume ahlakı normlar üzerinden değil erdemler üzerinden ele alır. Yani ahlâkı belli davranışların yapılmasını ve yapılmamasını buyuran bir normlar sistemi olarak düşünmez. Ahlâk karakter veya kişilikte bulunan olumlu veya olumsuz özellikler olarak erdem ve erdemsizliklerden olu‐şur. Eylemler karakterdeki bu özelliklerin işaretleri olarak kabul edi‐lir.(T:III.2.1,477‐8) Belli bir erdem veya erdemsizlik insanları belli bir şe‐kilde davranmaya veya davranmamaya götürür. Bir eylemi ahlâken tas‐vip ettiğimizde aslında o eylemi üreten karakter özelliğini tasvip ederiz. Bu yüzden Hume adaleti olumlu bir karakter özelliği, bir erdem olarak tanımlar. Hume’un zaman zaman dürüstlük, doğruluk, hakkaniyet ola‐rak da adlandırdığı adalet erdemi insanları adil davranmaya yönlendi‐ren ve adaletsiz davranmaktan onları alıkoyan bir karakter özelliğidir. Ancak sıradan bir erdem değildir. İnsan ve toplum için hayatî önemi olan, buna karşın doğal değil yapay olan bir erdemdir.

Bilindiği üzere Hume’da ahlâk akıl üzerine değil, algılar ve dolayı‐sıyla duygular üzerine temellenir.(T:III.1.1,455‐70) Hume’a göre ahlâk doğru anlamda yargılanmaktan çok duyumsanır. İnsanların ahlâkî ay‐rımlarını ortaya çıkaran ve üreten kaynak duygulardır. Ahlâkî ayrımları yani iyi ile kötü olan veya erdemli ile erdemsiz olan arasındaki değer‐lendirmemizi aklımız ile değil duygularımız vasıtasıyla yaparız. Ahlâkla ilgili olarak bir karakter özelliği veya bir eylemi gördüğümüz veya onun üzerine düşündüğümüzde bizde bir izlemin (impression) ortaya çıkar ve


237

bu izlemin o şeye ilişkin algımızı oluşturur. Bu izlenimlerin bizde yarat‐tığı duygular vasıtasıyla ancak ahlâkî ayrımları yapabiliriz. Bu anlamda duygular haz ve acı olmak üzere iki ana gruba ayrılır. İlk gruptaki duy‐gular bir kişilik özelliğini veya bir eylemi ahlâken doğru ve iyi olarak yargılamamıza, ikinci gruptaki duygular bir kişilik özelliği veya bir ey‐lemi ahlâken yanlış ve kötü olarak değerlendirmemize sebep olurlar. Bir kişisel özellik veya eylem erdemli olduğu için bize haz vermez, bize haz verdiği için onları erdemli olarak kabul ederiz. Bir kişilik özelliği örneğin cömertlik üzerine düşündüğümüzde bizde haz üretiyor ve hoşumuza gidiyorsa o özelliği erdem olarak, benzer şekilde örneğin pintilik üzerine düşündüğümüzde bizde acı ve hoşnutsuzluk üretiyorsa o özelliği er‐demsizlik olarak yargılarız.(T:III.1.2,470‐6)

“Şimdi, ahlâkî iyiyi ve kötüyü bilinir kılan ayırt edici izlenimler belli acı‐lar (pain) veya hazlardan (pleasure) başka bir şey olmadığından; bu ahlâkî ayrımlarla ilgili bütün incelemelerde, bir karakterin niye övgüye değer veya kınanabilir olduğuna tatmin edici bir cevap vermek için, herhangi bir ka‐rakterin gözlenmesinin bizde bir tatmin veya rahatsızlık (uneasiness) ya‐ratan ilkelerini göstermek kâfi olacaktır. Bir eylem, duygu veya karakter ni‐ye erdemli veya erdemsizdir? Çünkü onun görünmesi belli bir tür acı veya hazza sebep olur. O halde haz veya hoşnutsuzluk için bir gerekçe ver‐diğimizde, erdem veya erdemsizliği kâfi derecede açıklarız. Erdem duygu‐suna sahip olmak bir karakterin düşünülmesinden belli tür bir tatmin his‐setmekten başka bir şey değildir. Hisler övgü veya takdirimizi tesis ederler. Ne daha ileriye gideriz ne de tatminin sebebini inceleriz.”(T:III.1.2,471)

Öyleyse insanda bir haz veya tatmin uyandıran bir karakter özelliğini veya eylemi ahlâken tasvip ederken (approval), acı veya hoşnutsuzluk yaratan bir karakter özelliği veya eylemi ahlâken kınarız. Hume ahlâkla ilgili hazzın ve acının dört farklı kaynaktan/gerekçeden ortaya çıkabile‐ceğini belirtir: Kişinin kendisine faydalı olan, diğerlerine faydalı olan, ki‐şinin kendisine doğrudan hoş gelen (agreeable) ve diğerlerine doğrudan hoş gelen. Hume’a göre ahlâken tasvip ettiğimiz karakter özellikleri yani erdemler bu dört ana kategoriden en az birine veya birkaçına dâhildir. Bir karakter özelliği ona sahip olan kişinin kendisine faydalı veya diğer‐lerine faydalı olduğunda, kişinin kendisine veya diğerlerine doğrudan hoş geldiğinde bir gözlemcide (spectator) haz ve hoşnutluk duygusu üretir. Bu haz o karakter özelliğinin ahlâken tasvip edilmesine ve bir er‐dem olarak kabul edilmesin yol açar. Bu dört durumunun negatif versi‐yonu ise acı ve rahatsızlık yaratır ve o kişilik özelliğini erdemsizlik ola‐


238

rak kabul edilerek ahlâken kınanmasına yol açar.(T:III.3.1,590‐1,Sayre‐McCord 2006: xx‐xxi)

Bu açıklama Hume’un erdemlere ilişkin yaptığı genel açıklamadır. Söz adalet erdemine geldiğinde ilave açıklamalar gereklidir. Adaletin bu dört kategoriden biri veya birkaçına dâhil olduğunu, dolayısıyla bizde yarattığı haz veya tatmin ile onu erdem olarak kabul ettiğimizi basitçe söyleyeme‐yiz. Adalet ayrı bir açıklamayı gerektirir, ne var ki bu açıklama basit ve ko‐lay anlaşılır olmadığı gibi pek çok soru ve tartışmaya da açıktır.

a) Yapay Bir Erdem Hume ahlâkı oluşturan erdemleri doğal erdemler ve yapay erdemler ola‐

rak ikiye ayırır7. Çok sayıda olduğunu düşündüğü doğal erdemler8 ara‐sında iyilikseverlik, cömertlik, merhamet, hayırseverlik, ılımlılık, yaşam sevgisi, çocuklara yönelik sevecenlik gibi özellikleri saymıştır.(Rawls 2000:54;T:417,578) Yapay erdemler arasında adalet, devlete veya hükü‐mete bağlılık, evlilik dışı ve sadakatsizlik içeren cinsel ilişkiden kaçın‐mak anlamında iffet‐namus, görgülü olmak ve tevazu gibi kişisel özel‐likleri sayar.(Cohon 2008:128;T:III.2.1,477‐84;T.III.2.8,539‐49;T:III.2.12,570‐3) Burada Hume’un erdemleri yapay olarak adlandırırken bunları doğal olanlardan daha az “erdemli” olarak gördüğü veya bunları sahte veya hakiki görmediği gibi bir imasının bulunmadığı belirtmek gere‐kir.(Baillie 2000:142;Rawls 2000: 52)

Hume’un yapay ve doğal erdemler arasındaki ayrımı neye dayandır‐dığı konusunda farklı görüşler vardır. Yaygın olan bir yaklaşım Hume’un doğal ve yapay erdemler arasındaki ayrımını çıkar kavramını merkeze alarak açıklar9. Buna göre doğal erdemler “yakın çıkarları‐

7 Bir değerlendirmeye göre Hume ahlâkı tamamen yapay kabul edenlerle, tamamen doğal kabul edenler arasında orta yoldan giderek ahlâkı ne tamamen doğal ne de tamamen ya‐pay olarak görmüştür. Thomas Hobbes ve Mandeville ahlâkın tamamen yapay ya da bir uzlaşı olduğunu düşünürken, diğer taraftan John Locke ve Francis Hutcheson ise tama‐men doğal olduğunu ileri sürmüşlerdir.(Cohon 2008:163) 8 Hume çok sayıda olduğunu belirttiği doğal erdemleri üç ana grupta toplar: Zihin büyük‐lüğü ile ilgili erdemler, iyilik ve iyilikseverlik ile ilgili erdemler ve doğal yetenekler ile il‐gili erdemler.(T:III.3.2‐3‐4, 592‐614) 9 Bu konudaki çeşitli görüşler için Ted A. Ponko şu kaynakları işaret ediyor: “Barry Straud, Hume (London: Routledge and Kegan Paul, 1977), Bölüm IX; J.L. Mackie, Hume’s Moral Theory, London: Routledge and Kegan Paul, 1980), Bölüm VI, Kesimler 1‐3; Pall S. Ardal, Passion and Value in Hume’s Treatise, (Edinburgh: Edinburgh University Pres,


239

mızla” ilgiliyken, yapay erdemler “uzun dönemli aydınlanmış çıkarla‐rımızla” ilgilidir.(Ponko 1983:46) Başka bir değerlendirmeye göre Hume’un bu ayrımı neye dayanarak yaptığı konusunda değerlendirmeci yorum ve motivasyon yorumu (evaluative and motive interpretations) olmak üzer iki farklı görüş vardır. Bunlardan ilkine göre doğal ve yapay erdemler arasındaki fark, erdemlere kaynaklık eden “duyguların bize konvansiyon tarafından düzeltilmiş veya etkilenmiş sempati vasıtasıyla” gelip gelmediğinde yatar. Doğal erdemlerde sempati üzerinde konvan‐siyonun bu tür bir etkisi yokken, yapay erdemlerde vardır. İkinci görüşe göre ise bu fark “eylem için sahip olduğumuz güdülerin kendilerinin bir konvansiyonun sonucu olup olmadığında” yatmaktadır. Buna göre “eğer güdüler bir uzlaşının neticesiyse, erdem yapaydır, eğer güdü bir uzlaşının neticesi değilse, erdem doğaldır.” İlk görüşe göre, adaletin duygusu insan uzlaşıları tarafından sempatinin düzeltilmesi ve etkilen‐mesi vasıtasıyla ortaya çıktığı için adalet yapay bir erdemdir. İkinci gö‐rüşe göre adalete kaynaklık eden duygunun güdüsü doğal değil yapay olduğu, yani bir uzlaşının neticesinde ortaya çıktığı için adalet yapay bir erdemdir.(O’Day 1994:129) Yine başka bir değerlendirmeye göre Hume doğrudan hoşa giden eylemler sergilemeye yönlendiren güdüleri doğal erdemler olarak adlandırırken, toplumun çıkarına addedilen kurumlar dâhilinde davranmaya yönelten güdüleri yapay erdemler olarak adlan‐dırmaktadır.(Ponko 1983:48)

Hume’un yapay erdemleri arasında en önemlisi olan adalet diğerleri‐nin mallarından uzak durmak, mülkiyetin rızayla devrini tanımak ve ahde vefa gibi karakter özelliklerinden oluşur. Hume’a göre adalet doğal değil yapay bir erdemdir.

“Erdem duygumuzun her türünün doğal olmadığını daha önce ima et‐miştim. Bazı erdemler vardır ki, insanlığın koşulları ve zorunluluklarından ortaya çıkan bir beceri veya icat vasıtasıyla haz ve tasvip üretirler. Adaletin bu türden (bir erdem)10 olduğunu iddia ediyorum…” (T:III.2.1,477).

“Şimdi adalet ahlâkî bir erdemdir, sırf insanlığın iyiliğine yönelik bir eğilime sahip olduğu için ve aslında o amaç için yapay bir icattan başka bir şey değildir.”(T:III.3.1,577)

1966), Bölüm VIII; ve Duncan Forbes, Hume’s Philosophical Politics (Cambridge: Cambridge University Pres, 1975), Bölüm II.” (Ponko 1983: 57) 10 Parantez bize aittir.


240

Yapay bir erdem olarak adaleti doğal erdemlerden ayırt eden farklar nedir? Niye adalet doğal değil de yapay bir erdemdir? Hume’un teori‐sinde doğal erdemlerle yapay erdemler dolayısıyla adalet arasında iki temel fark olduğu söylenebilir. İlk fark doğal erdemlerde her tekil eylem bir iyilik veya fayda üretirken, adalet erdeminde her tekil eylem bir iyilik veya fayda üretmeyebilir. Hume bunu şöyle açıklar:

“Doğal erdemler ve adalet arasındaki tek fark şunda yatar: Doğal er‐demlerden ortaya çıkan sonuçlar her bir tekil eylemde iyilik üretir ve bunlar bazı doğal tutkuların nesnesidirler. Oysa adalete uygun her tekil eylem kendi başına düşünüldüğünde sık sık kamu yararına aykırı olabilir ve sa‐dece insanlığın mutabık olduğu bir eylem sistemi veya genel bir şema için‐de avantajlıdır.”(T:III.3.1,579)

Hume’a göre doğal erdemler her bir tekil eylemde taraflardan biri ve‐ya toplumun geneli için bir fayda üretirler. Hume adalet gibi yapay er‐demler söz konusu olduğunda bunun geçerli olmadığını belirtir. Tek ba‐şına düşünüldüğünde bazı adil eylemler ne kişinin kendisine ne de top‐luma bir fayda sağlarlar. Örneğin, borç alınan yüklü bir miktar para pinti veya müsrif bir kişiye geri ödediğinde, borcu ödeyen gerçi adil davran‐mış ve tasvibimizi almış olur ancak ne kendisi ne de toplum fayda elde etmiş olur. Borcu ödeyen dürüst adam ciddi bir miktar parayı vermekle zarardadır. Kamu da bu paranın müsrif veya pinti birine ödenmiş olma‐sından dolayı zarardadır.(T:III.2.2,497;T:III.3.1,579;E:II.App.3,306) Burada Hume paranın ödendiği kişinin karakter özelliklerinden dolayı bu kişi‐nin elde ettiği faydayı dikkate almıyor veya bunu bir fayda olarak kabul etmiyor görüntüsü çizmektedir. Bu oldukça problemli bir yaklaşımdır ve genişletildiğinde adaletin kurallarının kişisel nitelikleri veya ihtiyacı re‐ferans alarak işlediği bir sonuç üretebilir. Ancak Hume böyle bir sonuca varmaz. Adil eylemler her tekil edimde fayda üretmese de, adil davranış kurallarını genel ve istisnasız kabul etmek zorundayız. Çünkü her bir te‐kil eylemde bir fayda ortaya çıkmasa da, adaletin kurallarına genel ola‐rak uymakla ortaya çıkan sonuçlar bireylerin ve toplumun faydasınadır. Eylemlerimizde adaleti gözetmekle ortaya çıkan genel plan veya şemada hem her bir üyenin hem de toplumun çıkarı vardır11.(T:III.2.2,497;III.3.3, 0502; T:III.3.1,579)

11 Bu konu “Sempati ve Kamu Çıkarı” Başlığı altında daha ayrıntılı ele alınmıştır.


241

Doğal erdemler ile yapay bir erdem olan adalet arasındaki ikinci ve daha temel fark şudur: Doğal erdemler insan doğasında bulunan bazı tutku veya güdülerden kaynaklanırlarken, adalet erdemi söz konusu ol‐duğunda doğamızda böyle bir tutku veya güdü yoktur. Buna göre, adil olmak doğamızda yerleşik bulunan bir sebepten ötürü meydana gelen bir karakter özelliği değil, sosyal kurumların bizim üzerimizdeki etkisi nedeniyle edindiğimiz bir karakter halidir.(Panelhum 1999:135) İnsan doğasına yerleşik değildirler, zaman içinde yavaş yavaş evrilerek geli‐şirler.(Norton 1999:165) Yani adalete ilişkin ahlâkî duygumuz doğal bir duygu değil, sosyal beceriyle üretilmiş protez bir duygudur.(Cohon 2008:233‐4) Adalete ilişkin erdemler, örneğin başkasının mülkiyetine saygı duyma gibi bir karakter özelliği, bir sosyal düzenin bağlamı içinde insanlar arasındaki konvansiyonların bir sonucu olarak ahlâkî değerlen‐dirmemizin nesnesi haline gelirler.(Schmidt 2003:236) İnsanlar arasında bu yönde bir konvansiyon icat edildiği için başkalarının mülkiyetine saygı duymayı erdemli olarak kabul ederiz. Doğal erdemler durumunda ise erdeme kaynaklık eden bir konvansiyon değil insan doğasında bulu‐nan “doğal” bir güdü veya tutkudur. Doğal erdemler insan türüne ortak olan birtakım tutku ve güdülerin doğrudan sonuçları olarak ortaya çı‐karlar. Doğal erdemler insan doğasının bir parçası olan duygularının daha incelmiş ve eksiksiz halleridir.(Cohon 2008:164) Hume’un doğal erdemlere ve doğal ödeve verdiği örneklerden biri ebeveynlerin çocukla‐rına yönelik ilgi ve bakımıdır. Hume’a göre çocuklarına bakmayan bir babayı, her ebeveynde olan çocuklarına yönelik doğal bir ilgiyi taşıma‐dığı, dolayısıyla bu ilginin gereği olan çocuklara bakım ödevini yerine getirmediği için kınarız. Bu ahlâkî değerlendirmede bakım ödevine öncel olan doğal bir güdü, doğal bir eğilim vardır.(Treatise:III‐2‐1,478;III‐2‐5,518‐19) Hume insan doğasında bu tür doğal güdülerden veya tutku‐lardan doğrudan kaynaklanan erdemleri doğal erdemler olarak kabul ediyor görünmektedir. Adaleti yapay bir erdem olarak tanımlaması böy‐le doğal bir güdüden doğrudan kaynaklanmadığını düşünmesin‐dendir.(Mounce 1999: 92)

Hume’a göre adaletin de doğal bir erdem olarak kabul edilebilmesi için, böyle bir erdemli doğal güdüden kaynaklanıyor olması gerekir. Hume adalete kaynaklık edebilecek olası doğal güdüleri ele alarak bun‐lardan hiçbirinin adalete ilişkin erdemlerin doğrudan kaynağı olamaya‐cağı ve dolayısıyla adaletin doğal bir erdem olmadığı sonucuna varır.


242

Adalet erdemi için böyle bir güdü veya tutku aradığımızda bunu bula‐mayız. Hume kişisel çıkar veya benlik‐sevgisini (self‐love), kamu çıka‐rına saygıyı, insanlık sevgisini ve kişisel iyilikseverliği (private benevolence) ele alarak bunların adalet veya dürüstlük erdemlerinin ilk güdüsü olmaya elverişli olmadığını savunur. Kişisel çıkar adil eylemlere yönlendirmek yerine, serbestçe harekete geçmesine izin verildiğinde tam aksine adaletsiz eylemlerin müsebbibi olarak karşımıza çı‐kar.(T:III.2.1,480) Sözümüzde durmak veya başkalarının mülklerinden uzak durmak her bir tek eylemde kişisel çıkarımıza aykırıdır. İnsanlar adaletin kurallarını icat ederek ve onun üzerinde uzlaşı geliştirerek ben‐lik‐sevgisini topluma zararlı hale gelmekten çıkarırlar. Öyleyse kişisel çıkar12 adil eylemleri üreten temel güdü değil, adalet ile kontrol altına alınan bir güdüdür. Hume adil eylemlere yönlendiren güdünün kamusal çıkara saygı da olamayacağını belirtir. Kamusal çıkar adaletin kuralla‐rına uyulmasıyla doğrudan bağlantılı değildir, sadece yapay bir anlaşma ile adaletin kuralları tesis edildikten sonra bağlantılı hale gelir. Kamu çı‐karı ya da kamusal iyilikseverlik insanlığın genelini etkilemeyecek denli çok ince ve uzak bir güdüdür. Hume genel bir insanlık sevgisinin de adalet erdemini doğrudan ortaya çıkaran bir güdü olamayacağını, çünkü insanda kişisel niteliklerden, hizmetlerden veya kendimizle olan ilişki‐den bağlantısız salt olarak insanlık sevgisi diye bir tutkunun olmadığını belirtir. Kişisel iyilikseverlik de adalet erdeminin güdüsü olamaz, çünkü öyle olsaydı insanlar iyilikseverlik gereği diğerlerine vermek zorunda olduklarından daha fazlasını insanlara vermekle yükümlü olamaz‐lardı.(T:III.2.1,480‐83)

Hume adaletin yapay bir erdem ve insan uzlaşılarıyla kurulduğunu kanıtlamak için adaletin üretilmesine gerek olmayacak ve onu ortaya çı‐karmayacak çeşitli farklı koşullar üzerine akıl yürütür. Hume, koşullarda bir değişme olsaydı, adaletin insanlar tarafından üretilmeyeceğini, hatta insanların adaleti hayali olarak bile tasavvur edemeyeceklerini belirtir. Koşullar farklı olsaydı; örneğin insanların iyilikseverliği veya cömertliği sınırlı olmasaydı ya da doğa insanların tüm istek ve arzularını fazlasıyla karşılamış olsaydı, yani geniş bir bolluk olsaydı, adalete ve onun mülki‐yetle ilgili kurallarına gerek kalmazdı. Bu tür koşullarda insanların mal‐lar ve mülkiyetler üzerinde benim senin ayrımı yapmalarına, onları di‐

12 Kişisel çıkarın adaletin inşasında önemli bir yere sahiptir. Bu konu “Kişisel Çıkar” Baş‐lığı altında daha ayrıntılı ele alınmıştır.


243

ğerlerine karşı sakınmalarına ve dolayısıyla adalete gerek kalmazdı. İn‐sanları adaleti üretmeye ve icat etmeye yöneltecek herhangi bir motivas‐yon olmazdı.(Treatise:III‐2‐2,494‐495) Hatta, halihazırda olan ve adaletin işlemesini mümkün kılan “ılımlı kıtlık” yerine, aşırı bir kıtlık olsaydı bu durumda da muhtemelen adalet üzerinde uzlaşılamazdı veya adalet iş‐lemezdi, çünkü bu kurallara uymak faydalı olmazdı.(Kuflik 1998:53)

Hume adil davranışa yönlendiren kişisel özellikleri yapay olsa da bir erdem olarak tanımlar. Adalet bir erdemse ve aynı zamanda adil dav‐ranmak için doğal bir erdem güdümüz veya tutkumuz yoksa o zaman adalet erdeminin nerden ve nasıl kaynaklandığının açıklanması gerek‐mektedir. Hume’un buna verdiği cevap “adalet ve adaletsizlik duygusunun doğadan türemediğini, ama eğitimden ve insan konvansiyonlarından yapay ola‐rak, ama zorunluluk gereği ortaya çıktığını kabul etmek zorundayız” şeklinde‐dir.(T:III.2.1,483)

b) Kişisel Çıkar Buraya kadar Hume’un görüşleri çerçevesinde, adaletin doğal değil

yapay bir erdem olduğunu, insan doğasında bulunan doğal bir güdü ve‐ya tutkunun doğrudan bir sonucu olmadığını, bunun yerine insan be‐cerisinin bir sonucu olarak icat edildiğini ve bir konvansiyon olarak in‐sanlar arasında geçerli hale geldiğinden bahsettik. Bu noktada ortaya çı‐kan sorular şunlardır: İnsan doğası adalet için bu kadar uygunsuzluk hatta karşıtlık taşırken nasıl olup da adalet üzerinde bir uzlaşıya varabi‐liyor? İnsan doğasında doğrudan bir güdü veya tutku olmadığı halde, adil davranışları (adil davranışa yönlendiren kişisel nitelikleri) ahlâkî olarak tasvip edip, gayri adil davranışları ahlâkî olarak tasvip etmeme‐mize yol açan duygular nereden geliyor? Hume’a göre adalet de dâhil bütün ahlâk duygulardan oluştuğuna yani sırf akıl yoluyla keşfi ve ka‐nıtlanması mümkün olmadığına göre, adalet için de tasvip veya kına‐mamıza sebep olan duyguların gösterilmesi gerekmektedir. İtiraf etmek gerekir ki Hume’un yazıları bu noktada oldukça belirsiz ve tartışmaya açık hale gelmektedir. Hatta bazı görüşlere göre Hume’un teorisi bu açı‐dan tutarsız ve çelişkilidir.

Hume adaletin üretilebilmesi için anahtar kavramı insan doğasında adalete en büyük karşıtlığı taşıyan doğal bir güdüde, kişisel çıkarda veya benlik sevgisinde bulmaktadır. Diğer doğal güdülerimizden adil dav‐ranmaya yönlendirme olasılığı olan iyilikseverlik duygumuz sınırlıdır ve


244

benlik sevgisiyle rekabet edebilecek veya onu durdurabilecek güçte de‐ğildir.(T:III.2.2,483,485‐6,492) Kişisel çıkar ancak yine kendisiyle durdu‐rulabilir yada daha doğru bir ifadeyle denetim altına alınabilir. Bir nevi probleme yol açan unsur problemin çözümünde rol oynayacaktır. Hume’a göre insan doğasında çeşitli tutkular bulunmakla birlikte, bun‐lar arasında kişisel çıkar başat bir tutku olarak kendisini göste‐rir.(T:III.2.2,486‐7) “Onun tarafından (kişisel çıkar) harekete geçirilmeyen biri zor bulunur ve ilk ve en doğal devinimlerine yol verilip, herhangi bir sınırlama olmaksızın harekete geçtiğinde ondan korkmak için nedeni olmayan herhangi bi‐ri yoktur.”(T:III.2.2,492)

Kişinin kendine yönelik sevgisi ile ailesi, yakınları ve tanıdıklarına yönelik sevgisi insanda bir tarafgirlik yaratır. Hume’un insan doğasının tarafgirliğine ilişkin fikirleri belki bir daire benzetmesiyle ifade edilebilir. Kişinin ilk ve öncelikli ilgisi ve sevgisi kendine yöneliktir, “kişi kendini herhangi bir tekil kişiden daha çok sever”. Dairenin merkez noktası kişinin kendisidir, kendisinden sonra ailesi, yakınları ve arkadaşları vs. gelir. Örneğin tüm koşullar eşit olduğunda kişi kendi çocuklarını yeğenlerin‐den, yeğenlerini başkalarının çocuklarından daha fazla sever ve gözetir. Bu ilgi ve kayırma adeta kişinin ailesi, yakınları, yakın arkadaşları, tanı‐dıkları, belki memleketinin insanları, yabancılar ve nihayetinde tüm in‐sanlığa uzanan (diğer canlılara da uzatılabilir) içten dışa doğru ve mer‐kezde kişinin kendisinin yer aldığı bir daire çizer. Bu dairenin yapısı merkezde çok belirginken çevreye doğru uzandıkça gittikçe zayıflayan, solan ve etkisini hissettirmekte güçlük çeken bir hal alır.(T:III.2.2,487,488)

Aslında bu tarafgirlik pek çok doğal erdeme eşlik eder, çünkü bu er‐demler doğal tutkularımız veya güdülerimizden kaynaklanır. Örneğin bir baba yabancı birinin çocuğuna gösterdiği ilgi ve bakımı kendi çocu‐ğuna göstermediğinde veya aynı derecede ilgi ve bakım gösterdiğinde, bu özelliği ahlâkî olumlamamızı elde edemez. Yani bu kişiyi bir anlamda başkasının çocukları ve kendi çocukları arasında tarafgir davranış sergi‐lemediği için kınarız! (T:III.2.2,488;Cohon 2008:164) Hume’un perspekti‐finden bazı doğal erdemlerimiz veya “eğitilmemiş ahlâk düşüncemizin” ta‐raflı ve kişisel olduğunu söylemek hatalı olmayacaktır. “Tüm bunlardan şunu çıkarırız; işlenmemiş (uncultivated) doğal ahlâk fikirlerimiz duygularımı‐zın tarafgirliğine bir çare sunmak yerine, kendilerini ona uydururlar ve ona ila‐ve bir güç ve etki verirler.”(T:III.2.2,488)


245

Adalet ise Hume’a göre esas itibariyle gayri şahsi ilişkiler alanında geçerlidir ki, bu da çok sayıda insanın biaradalığına ve işbirliğine imkân vermesi ve bu sayede toplumu ayakta tutma fonksiyonunu yerine geti‐rebilmesi için adaletin tarafsızlık içermesini zorunlu kılar. Şimdi mesele kişisel çıkar güdüsü gibi alabildiğine taraflı ve kişinin kendini kayırmasına sebep olan bir tutkunun nasıl olup da tarafsız yani adil davranmaya yön‐lendirileceği ve ikna edileceğidir. Hume’a göre insan doğasında veya ya‐pısında bulunan özellikler ve tutkular tam olarak değiştirilemez ve bastırı‐lamaz, bu özelliklerden ve yapımızdan kaynaklanan davranışlar da belli bir yöndeki niyetle ortadan kaldırılamaz ve engellenemezler. Öyleyse kişi‐sel çıkar güdüsünü bastırmaya veya bu yöndeki davranışları engellemeye çalışmak yerine ‐ki Hume’a göre bu zaten işe yaramaz‐ yönünü değiştir‐mek ve kontrolsüz olarak hareket etmesi yerine denetim altında hareket etmesine izin vermek gerekir.(T:III.2.2,491,492; T:III.2.5,521)

“Öyleyse, çıkar sevgisini, yine bu sevginin yönünü değiştirmek sure‐tiyle, kendisiden başka kontrol altına alabilecek yetenekte bir tutku yoktur. Şimdi bu yön değişikliğinin kaçınılmaz olarak asgari bir düşünme üzerinde yer alması zorunludur; açıktır ki, tutku özgür olduğu duruma göre sınır‐landırıldığı durumda çok daha iyi tatmin edilir ve toplumu koruyarak mül‐kiyetlerin elde edilmesi konusunda, evrensel bir ahlâksızlık ve şiddeti takip edecek olan yalnız ve harap durumda olduğundan çok daha fazla ilerleme kaydederiz.”(T:III.2.2,492)

Öyleyse Hume’a göre insanlar kişisel çıkarlarını kısıtlamaya ve sınır‐landırmaya adaletin olmadığı duruma göre daha iyi durumda olacakla‐rını veya olduklarını algılayarak razı olurlar. Bilindiği gibi adaletin ku‐ralları mülkiyetin düzenlenmesine ilişkin kurallardır. İnsanlar temel hu‐zursuzluk konusu olan dışsal şeylere sahipliğin istikrara kavuşturulması konusunda bir uzlaşıya varırlar. Hume‘a göre diğerleri de öyle davran‐dığı ‐bu konuda genel bir konvansiyon olduğu‐ veya en azından çoğun‐luğun öyle davranacağı konusunda bir kanaate sahip olduğumuzda, başkalarının mallarından uzak durmayı kabul ederiz.(T:III.2.2,490) Böy‐lece bu konuda bir konvansiyon kurmadığımız durumdakine göre, hem sahip olduklarımıza daha yüksek bir güvenlik sağlarız hem de çok sa‐yıda insanın işbirliğinin yaratacağı avantajları elde ederiz.

“Bu yolla, herkes neye güvenle sahip olabileceğini bilir ve tutkular ta‐raflı ve çelişkili devinimlerde kısıtlanır. Bu kısıtlama tutkulara aykırı bir kı‐sıtlama değildir, eğer öyle olsaydı, ne böyle bir konvansiyona girilebilirdi ne de bu konvansiyon sürdürülebilirdi. Bu kısıtlama sadece tutkuların per‐


246

vasız ve aceleci devinimlerine aykırıdır. Kendimizin ve en yakın dostları‐mızın çıkarından vazgeçmek yerine diğerlerinin mallarından uzak dururuz. Her iki çıkarı da gözetmenin böyle bir konvansiyondan daha iyi bir yolunu bulamayız. Çünkü, kendimizin olduğu kadar onların da iyiliği ve geçimle‐rini sağlamaları için zorunlu olan toplumu bu yolla koruruz.”(T:III.2.2,489)

Hume “adaleti kurmak için kökensel güdü” olarak “kişisel çıkarı” gösterir; “Böylece kişisel çıkar adaletin kurulması için kökensel (original) gü‐düdür...”(T:III.2.2,499) Bazı yerlerde Hume kişisel çıkarı adalet için doğal yükümlülük olarak tanımlar.(T.III.2.2,498) Bu durum Hume’un adaletin niye doğal bir erdem olmadığın dair açıklamalarıyla çelişiyor görün‐mektedir. Zira Hume kişisel çıkar güdüsünü de ele alarak onun adaletin kökensel veya doğal güdüsü olamayacağını, tam aksine adaletsizliğe yö‐neltmek için uygun bir güdü olduğunu belirtir.(T:III.2.1,480) Bazı değer‐lendirmelere göre Hume bu noktada birbiriyle açıkça çelişen argümanlar ileri sürmektedir. Buna göre pek çok yerde adalet erdemi için doğal gü‐dümüz yok demesine rağmen, sonradan adalet için doğal güdümüzün kişisel çıkar olduğunu söylemektedir.(Gauthier 1992:404‐5) İlk olarak Hume’un bu kadar açık ve bariz bir çelişkiye düşebileceğini kabul etmek makul görünmüyor. Onun yerine, Hume’un adalete kökensel veya doğal yükümlük olarak kişisel çıkarı gösterdiği ifadelerinde “doğal” kelimesini yapay olanın karşıtı olarak değil, ahlaki olanın karşıtı (non‐moral) olarak kullandığını kabul etmek akla daha uygundur.(Haakonssen 1978:14‐15;Gauthier 1992:405) Zira, burada bahsedilen “çıkar” insanların beceri‐leri ile yapay yoldan kurdukları konvansiyonlar vasıtasıyla ortaya çık‐mıştır. İkinci olarak Hume kişisel çıkar ile adalet arasındaki ilişkiyi doğ‐rudan değil, dolayımlı bir yoldan kurmaktadır. Yani kişisel çıkarı doğ‐rudan değil, bir beceri ve konvansiyon vasıtasıyla adalet için kökensel güdü veya doğal yükümlülük olarak tanımlar. Hume’un adalet ve kişisel çıkar arasında kurduğu bu dolayımlı ilişkinin iki yönü vardır.

İlk olarak kişisel çıkar tutkusu insanlar arasında adaletin kuralları üzerine tüm toplumda bir konvansiyon kurulmadığı sürece insanları adil davranmaya yönlendiremez. Ne zaman ki kişi diğerlerinin de benzer şe‐kilde davranacağına yönelik güçlü bir beklenti veya tahmine sahip olur, o zaman kişisel çıkar tutkusu insanı adil davranmaya yöneltir. Çünkü herkesin öyle davrandığı ve toplumun varlığını sürdürdüğü durumda kişisel çıkarını çok daha iyi doyuracağını deneyimler ve öğre‐nir.(T:III.2.2,490,491) Adalet doğrudan kişisel çıkar tutkusundan kay‐naklanmaz, bilakis adalet için kişisel çıkar güdüsünün sınırlandırılması,


247

uysallaştırılması ve terbiye edilmesi gerekir. İnsan bu sınırlandırmaya adaletin kurallarına uyulmakla ortaya çıkacak olan daha büyük fayda uğruna razı olur. Adaletin kurallarının geçerli hale geldiği durumda, bü‐tününde ve uzun vadede kişisel çıkar çok daha iyi tatmin edileceği için insanlar bu konvansiyonlara girerler. Hume açısından bu yoldan kişisel çıkarın adaletin kökensel güdüsü olduğunu söylemek çelişki yaratmaz.

“Diğerlerinin mallarından uzak durmayla ilgili bu konvansiyona gir‐dikten ve herkes mülkiyetlerinde bir istikrar elde ettikten sonradır ki, çabu‐cak adalet ve adaletsizlik fikirleri ayrıca mülkiyet, hak ve yükümlülük or‐taya çıkar. İlk olarak birincisi kavranılmadan ikincilerin hiçbiri anlaşıla‐maz.”(T:III.2.2,491)

“Böyle bir konvansiyon olmaksızın hiç kimse adalet diye böyle bir er‐demin var olduğunu hayal bile edemezdi ya da eylemlerini ona uygun hale getirmeye yönlendirilmezdi.”(T:III.2.2,498)

Kişisel çıkar güdüsü ile adalet arasındaki dolayımlı ilişkinin ikinci yönü kısa vadeli çıkar ve uzun vadeli çıkar ayrımında yatmaktadır. İnsanlar genelde uzun dönemli çıkarları yerine kısa dönemli çıkarları tercih etme yönünde güçlü bir eğilime sahiptirler. İnsanlara, yakında olan daha net ve parlak ışıkta görünür ve onlarda daha canlı bir imgelem yaratırken uzakta olan solgun ve bulanık görünür ve imgelemi zayıftır. İnsanlar üzerinde yakında olanın etkisi uzakta olanın etkisine göre yok daha güç‐lüdür. Bu etki insanları yakın çıkarlarının peşinde gitmeye yönlendi‐rir.(T:III.2.7,534‐5,537) Yakın çıkarları izlemek ise adaletin kurallarının çiğnemek anlamına gelir. Birinin kıymetli bir mücevherini çalmak yakın çıkarıma uygundur. Ancak uzun vadede herkesin böyle davranması ha‐linde kaybım toplamda çok daha büyüktür. Adalete ayıkırı davranışlar insanların yakın çıkarlarına uygunken uzak çıkarlarına aykırıdır. Adalet insanların genelinin ‐en azından toplumu ayakta tutabilecek sayıda‐ ya‐kın çıkarları yerine uzak çıkarlarını dikkate almalarını veya yakın çıkarın baskısına rağmen kendilerini adaletin kurallarıyla sınırlandırmalarını gerektirir. Bu ise zorlu bir meseledir. Hume’un ifadesiyle “doğamızda bu‐lunan herhangi yapısal bir şeyi değiştirmek veya düzeltmek imkânsız” oldu‐ğundan “ancak koşullarımızı ve durumumuzu değiştirebiliriz.”(T:III.2.7,537)

Hume insanların bu eğilimine rağmen toplumda adaletin kuralları üzerine bir konvansiyona varılmış olmasını, adalete uygun davranmak uzak bir çıkar olmasına rağmen insanlar için sağladığı faydanın çok daha büyük olmasına bağlamaktadır. Hume yakın kişisel çıkar baskısına rağ‐


248

men insanların adaletin kurallarına duyarlı hale gelmelerini eğitim, kişi‐nin sosyalleşmenin getirdiği itibarını koruma isteği, kamu çıkarı için kaygının güçlenerek adalet için ahlâkî bir yükümlülük yaratması gibi unsurlara bağlıyor görünmektedir.(T:III.2.2,500‐1;T:III.2.7,537) Ancak ni‐haî olarak bunlar da yetersizdir ve zorlamaya başvurmak yani devleti kurmak gerekmektedir.(T:III.2.7)

Kişisel çıkarın adalete kökensel güdü olması bizi toplum halinde ya‐şamaya ve adaleti kurmaya itmesinden kaynaklanır. Yoksa kişisel çıkar doğal ve rafine edilmemiş haliyle bizi adil davranmaya yönlendiremez. Kişisel çıkarın adil davranmaya yönelmesi ancak konvansiyonların ku‐rulması ile ortaya çıkar. İnsanlar toplumu kurduktan sonra eğitim ve de‐neyim ile toplumun ve adaletin bir bütün olarak ve uzun vadede sağla‐dığı avantajlara daha fazla duyarlı hale gelirler.

Bu yüzden kişisel çıkar adalet için kökensel güdüdür ve adalet için “doğal yükümlülüğü” üretir ama bu yükümlülük henüz ahlâkî bir yü‐kümlülük değildir ve bir tür basiretlilik buyruğu/gereği olarak iş‐ler.(Krause 2004:639;T:III.2.2,498,499‐500) Kişisel çıkar insanı adaleti kurmaya yönlendirebilir ancak onu tek başına sürdürmeye yetecek ka‐dar güçlü değildir.(Ponko 1983:51‐52;T:III.2.2,499) Adil ve gayri adil dav‐ranışların ahlâkî tasvip veya kınamanın konusu haline gelmesi gerekir ki, adaletin bir erdem olarak üretimi tamamlanabilsin. Adaletin bir er‐dem olarak ortaya çıkması ve adaletin kurallarına uymanın ahlâkî bir yükümlülük yaratması için ilave bir duyguya veya güdüye ihtiyaç var‐dır: “Kişisel çıkar adaleti kurmak için kökensel güdüdür, ama kamu çıkarına yönelik sempati o erdeme eşlik eden ahlâkî olumlamanın kaynağı‐dır.”(T:III.2.2,499‐500)

c) Sempati ve Kamu Çıkarı Kişisel çıkar toplumun ilk kuruluşunda adaletin kurallarını kurmaya

yöneltir ancak toplum sayıca genişlediği ve büyüdüğü zaman adaletten sağlanan fayda daha uzakta görünür. Küçük bir toplumda hem adaletsiz davranmanın yol açacağı hasar kolaylıkla hissedilir hem de gayri adil davranışta bulunmak dar sosyal alan nedeniyle zorlaşır ve maliyeti yük‐sektir. Ancak sayıca büyük bir toplumda kişiler bu kuralların çiğnenmesi halinde toplumda “kargaşa ve karışıklık” yaratacağını kolayca göre‐mezler.(T:III.2.2,499) Toplumun ve adaletin yüksek avantajları ve faydası sayıca büyük bir toplumda kişilere uzaklaştığı ve insan yakın çıkarı uzak


249

olana tercih etme konusunda bir doğal eğilim taşıdığı için adalete ilişkin konvansiyonları sürdürmek zorlaşır. İnsanlar bu zorluğun üstesinden sempati13 (duygudaşlık) vasıtasıyla gelir.

Hume’a göre yakın çıkarı gözetme eğilimi nedeniyle kendi eylemle‐rimizde adalete uygun davranmanın önemini gözden kaçırsak da, hiçbir zaman diğerlerinin adaletsiz eylemlerinin doğrudan veya dolaylı olarak bize verdiği zararları gözden kaçırmayız. Diğerlerinin adil davranma‐sından elde ettiğimiz veya edeceğimiz avantajları fark ederiz. Hatta doğ‐rudan bizim çıkarımıza aykırı olmasa bile adaletsiz eylemlerden rahatsız oluruz.(T:III.2.2,499)

“Adaletsizlik çıkarımızı etkilemeyecek denli bizden uzakta olduğu za‐man bile hâlâ bizi rahatsız eder, çünkü onu insan toplumu için zararlı ola‐rak addederiz ve onunla suçlanan kişiye yaklaşan herkes için bunu tehlikeli olarak kabul ederiz. Sempati vasıtasıyla onların hoşnutsuzluğunu paylaşı‐rız: İnsan eylemlerinde hoşnutsuzluk veren her şeye genel gözlem üzerine erdemsizlik dendiği, aynı şekilde hoşnutluk üreten her şey de erdem olarak adlandırıldığına göre, adalet ve adaletsizliği ahlâkî iyi ve kötü duygusunun izlemesinin sebebi budur. Bu duygu, şimdiki durumda sadece diğerlerinin eylemlerini düşünmekten türemiş olsa da, yine de onu kendi eylemlerimize dek uzatmaktan kaçınamayız. Genel kural kendisinden ortaya çıkan ör‐neklerin ötesine uzanır…”(T:III.2.2,499)

Hume sempatiyi bir duygu veya tutkuyu adlandırmak için kullan‐maz. Sempati insanın doğasında bulunan bir nitelik veya kabiliyettir ve bir tür mekanizmaya benzer. Bu mekanizma diğerlerinin duygusal ve zihinsel durumlarını, deneyimlerini kişiye ileten ve onları algılamasını ve hissetmesini sağlayan bir işleve sahiptir.(Piston 1996:255;Schmidt 2003:177) Hume sempati kavramını bugün bizim daha çok empati olarak adlandırdığımız şeyi ifade etmek için kullanmaktadır.(Glassford 2007: dipnot3,229) Sempati yoluyla tanımadığımız ve uzakta olan insanlar üzerinde eylemlerin etkilerini düşündüğümüz zaman hoşnutluk veya hoşnutsuzluk hislerini duyumsarız.(Schmidt 2003:233)

Hume için sempati o kadar önemlidir ki “insan doğasında hem kendisi hem sonuçları itibariyle sempati kadar olağanüstü bir niteliğin” daha bulun‐madığını belirtir.(T:II.1.11,316) Sempati Hume’un ifadeleriyle; “kendimi‐

13 Bir görüşe göre Hume’un sempati kavramı insanlar arasında görülen kültürel ve tarihsel farklılıkların ötesine geçerek tüm insanlarda ortak olan yapıyı keşfetmeyi ve ortaya çı‐karmayı mümkün hale getirmektedir.(Cohen 2000)


250

zinkilerden farklı olmasına rağmen, hatta onlara karşı bile olsalar, diğerlerinin eğilim ve duygularını iletim yoluyla almak ve onlarla sempati kurmak (sympathize) için sahip olduğumuz bir eğilim”dir.(T:II.1.11,316)

Diğerlerinin “duygularının kendisini doğrudan” hissetmeyiz, onların “neden ve etkilerine” (causes and effects) duyarlıyızdır ve ancak bunlar‐dan tutkuyu çıkartırız. Bu da sempatimize yol açar ve böylece diğerleri‐nin duygu ve deneyimlerini hisseder ve paylaşırız.(T:III.3.1,576) Bu duy‐gu paylaşımı bizi diğerlerinin haz ve acılarına duyarlı hale getirir. Hume’un ahlâk teorisine göre haz ve acı veya hoşnutluk ve hoşnutsuz‐luk duygusu ahlâkî olumlamamızı veya ahlâkî kınamamızı ortaya çıka‐rır. Sempati diğerlerine yarar veya zarar verme eğiliminde olan kişisel niteliklere ilişkin genel bir mütalaa edindiğimiz bir perspektif inşa eder.(Schmidt 2003:233) Böylece sempati sayesinde diğerlerine acı ve hoşnutsuzluk veren/verecek eylemleri (aslında bu eylemlere yol açan ki‐şisel nitelikleri) ahlâken tasvip etmez ve kınarken, haz ve hoşnutluk ve‐ren eylemleri ahlâken tasvip eder ve överiz. İşte Hume’a göre ada‐leti/adil davranmayı bir erdeme dönüştüren diğerlerinin iyiliğine ve çı‐karına veya kamu çıkarı ve iyiliğine yönelik sempatinin ortaya çıkardığı bu ahlâkî duygudur. Bu ahlâkî duygu adil davranmaya yönelik ahlâkî ödevi üretir. Yapay bir erdem olarak adalete gösterdiğimiz saygının kaynağı sempatidir.(T:III.3.1,577)“[K]endimizin veya dostlarımızın çıkarıyla ilgili olmadığı yerde toplumun iyiliği sadece sempati vasıtasıyla bize haz verir: Bunu şu izler ki, sempati bütün yapay erdemlere gösterdiğimiz saygının kayna‐ğıdır.”(T:III.3.1,577)

Hume sık sık adil davranmaya yönelik ahlâkî yükümlülüğü veya ödev duygusunu ortaya çıkaran sempatiyi kamu çıkarı (public interest) ve toplumun iyiliği ve toplumun faydası gibi kavramlarla birlikte kullanır. Ancak Hume “kamu çıkarı ile kurulan sempati” ifadesini toplumdaki tek tek bireylerin çıkarı ve iyiliğinin ötesinde bir anlamda kullanmaz. Kamu çıkarını geliştirmek istisnasız toplumun her üyesinin çıkarına hizmet eder.(Macleod 1981:78‐9) İnsanın sempati özelliği hem türlerinin duygu ve durumları üzerine düşünmek suretiyle onların duygularını paylaşması ve hissetmesine imkân verir. Yoksa kamu veya toplum diye bir “varlığın” duygularını paylaşması ve hissetmesi mümkün değildir.

Hume’un niye adaleti yapay bir erdem ve beşeriyetin bir icadı olarak gördüğünün cevabı sempati kavramında yatmaktadır. Doğal tutku ve güdülerimiz kendimiz, ailemiz ve yakınlarımızın çıkarı ve iyiliğine yö‐


251

neliktir ve kendimizi ve bu kişileri kayırmaya eğilimliyizdir. Tanıma‐dıklarımız ve yabancılar söz konusu olduğunda doğal tutku ve güdüle‐rimiz onların çıkarı ve iyiliğine yönelik yeterince güçlü değildir. Kamu çıkarına yani diğerlerinin çıkarına yönelik duygumuz sosyal konvansi‐yonları kurmaya yetecek güçte değildir. Kamu çıkarına yönelik ilgi bu konvansiyonlar bir kez ortaya çıktığında onları sürdürmek için sempati vasıtasıyla14 bir motivasyon olarak ortaya çıkar.(T:III.2.1, 480) Gerçi in‐san doğal bir erdem olan iyilikseverliğe sahiptir, ne var ki bu iyiliksever‐lik güdüsü sınırlıdır ve kişisel çıkarı gözetme veya benlik sevgisi ile re‐kabet edecek güçte değildir. İnsan adalete ilişkin konvansiyonları kur‐mayı becerir ve doğal olarak sahip olduğu başka bir niteliğinin yani sempatinin yardımıyla adaleti yapay yoldan da olsa ahlâkî olumlamanın konusu haline getirir.

Adaletin faydasıyla ilgili Hume’un altını çizdiği önemli bir nokta var‐dır. Adaletin kurallarına uymak her tekil eylemde ne kişisel çıkara ne de kamu çıkarına uygun olmayabilir.(E:II.App.3,306) Bu husus aynı za‐manda Hume’un en çok eleştiri aldığı noktalardan biridir. Hume’un ada‐let için doğal yükümlülüğü kişisel çıkarda ve ahlâkî yükümlülüğü de sempati vasıtasıyla kamu çıkarında gördüğü hatırlandığında, bazı du‐rumlarda tekil eylemlerin ne kişisel çıkara ne de kamu çıkarına hizmet etmiyor olmasının nasıl ciddi bir sorun ortaya çıkardığı daha net görüle‐bilir. Hume her bir adil eylemin kişisel çıkar veya kamu çıkarına hizmet etmeyebileceğini ifade ediyor. Örneğin pinti, müsrif veya fitneci bir bağ‐naza alınan büyük miktarlardaki bir borcun ödenmesi gibi adil bir eylem ne o borcu ödeyen kişinin çıkarınadır ne de kamunun çıkarınadır.

“Adalete uygun tekil bir eylem sık sık kamu çıkarına aykırıdır; diğer ey‐lemlerce izlenmedikçe yalnız başına eylemin kendisi topluma çok zararlı olabilir. Yardımsever ve faziletli bir adam pinti ve fitneci bir bağnaza yüklü bir serveti geri ödediğinde adilce ve övgüye değer davranmış olur ancak kamu gerçek bir zarardadır. Ayrı olarak düşünüldüğünde adalete uygun her tekil eylem kamu çıkarından daha fazla özel çıkara da yol açmaz; bir adamın dürüstlüğünün kendisini nasıl yoksullaştıracağı ve adaletin kural‐larının evrende bir anlığına askıda kalmasını dilemek için bir gerekçeye sa‐hip olduğu kolayca kavranılır.”(T:III.2.2,497)

14 Hume sempatinin toplumsal işbirliğini mümkün hale getirmesinden bahsetmekle bir‐likte gruplaşma ve düşmanlık üretebilme gücüne de dikkat çeker. İnsanlar kendine yakın ve benzer olanlarla diğerleri arasında gruplaşmayı ve düşmanlığı besleyen bir etkiye de sahiptir.(Mounce 1999: 93)


252

Hume’a göre bu tür eylemler tek başına ele alındığında iki amaca da hizmet etmiyor olmasına rağmen yine de her bir eylemde adil davran‐mayı hiçbir istisna ve esnekliğe izin vermeden genel ve sabit bir kural olarak kabul etmek zorundayız.(T:III.2.2,497;III.3.3,502) Çünkü bazı tekil eylemlerde amaç gerçekleşmiyor görünse de, bu kurallara uymakla or‐taya çıkan bütün şema veya plan hem toplum için hem her bir üyesi için faydalıdır.(T:III.3.1,579) Öyleyse bu kuralların genel hale getirilmesi ve istisnasız her durumda uyulmasının gerekçesi toplum ve dolayısıyla her bir üyesi için bütününde ve genelinde yüksek fayda sağlıyor olması‐dır.(T:III.2.2,497‐8;E:II.5.2, 231)

“Adil tekil eylemler hem kamu hem özel çıkara aykırı olabilirler ama buna rağmen kesindir ki bütün bir plan veya şema hem toplumun ayakta kalmasına hem de her bir bireyin refahına büyük ölçüde sebep olur, aslında bunun için mutlaka gereklidir.” (T:III.2.2,497)

“Tekil bir durumda kamu zarara uğrasa bile bu anlık zarar, kurala dü‐zenli olarak uyulması ve toplumda kurulan barış ve düzen vasıtasıyla faz‐lasıyla telafi edilir. Ve her bir kişi hesabın bakiyesine baktığında kendisini kazançlı biri olarak bulmalıdır; değil mi ki adalet olmaksızın toplum he‐mencecik dağılacak ve herkes o yabanıl ve yalnız duruma düşecektir, ki bu durum toplum halinde iken varsayılabilecek mümkün en kötü durumdan çok daha kötüdür. Öyleyse, adalete uygun herhangi bir tekil eylemin so‐nucu her ne olursa olsun, bütün bir toplum tarafından mutabık görülen bir eylemler sisteminin bütün ve her bir parçası için son derece avantajlı oldu‐ğunu gözlemlemede insanlar yeterince deneyime sahip oldukları zaman, adaletin ve mülkiyetin yerini alması uzun sürmez.”(T:III.2.2,497‐8)

Böylece konvansiyonlar öncesinde doğal halleri ile adalet erdemine temel sağlayamayan kişisel çıkar ve kamu çıkarına yönelik ilgi, adalet konvansiyonun kurulması ile birlikte adalet erdeminin temeli haline gelmiş olurlar. Sosyal evrim içinde, kişisel çıkar kısa dönemli çıkar ye‐rine uzun dönemli çıkara duyarlı hale gelerek adalete yönelik doğal yü‐kümlülüğü oluştururken, sempati vasıtasıyla kamu çıkarına yönelik ilgi adalete yönelik ahlâkî yükümlülüğü oluşturur. Böylece, adaletin Hume’un “kişinin kendisine ve diğerlerine doğrudan hoş gelenler” ve “kişiye ve diğerlerine faydalı olanlar” şeklinde saydığı dört tür ahlâkî tasvipten hangisine dâhil olduğu epey dolambaçlı ve kolayca izleneme‐yen bir yoldan ortaya çıkmış olur. Adil eylemler, bazı doğal erdemlerde olanın aksine kişiye ve diğerlerine doğrudan hoş gelmez. Adalete ilişkin ahlâkî tasvip “fayda/çıkar” ile ilişkilidir. Kişinin kendisine veya diğerle‐


253

rine yani, hem bütün olarak topluma hem de her bir üyesine sağladığı fayda/çıkar nedeniyle bizde tatmin veya haz yaratır. Bu haz veya tatmin adil eylemleri ahlâken tasvip etmemiz yol açar. Ancak adaletin ahlâken tasvibi doğal erdemlerden önemli ve kritik bir farkla ayrılır; öyle ki, her bir tekil adil eylem kişiye veya topluma fayda/çıkar sağladığı için değil, bütün bir şema veya sistem kişiye ve topluma fayda/çıkar sağladığı için adil davranışlar ahlâken tasvip edilir.

Ancak öyle anlaşılıyor ki, insan doğasının doğrudan bir sonucu değil de beşeriyetin bir icadı veya ürünü olan bu yapay erdemin çözülmemesi için sürekli desteklenip güçlendirilmesi gerekiyor. Hume’a göre top‐lumda adil davranışlara ‐veya onları üreten kişisel niteliklere‐ yönelik ahlâkî olumlama ve gayri adil davranışlara yönelik ahlâkî kınama top‐lumda çeşitli yollardan pekiştirilip, güçlendirilir. Toplumda adaletin sürdürülmesi ve toplumda barışın sağlanması dolayısıyla toplumun da‐ha kolay yönetilmesinde politikacıların yakın çıkarları olduğu için onlar adalete yönelik saygı ve adaletsizliğe yönelik kınama ve tiksinme yarat‐maya çalışırlar.(T:III.2.2,500;T:III.2.7,537) Yine ailelerin çocuklarına ver‐diği “özel eğitim ve öğretim” yoluyla adalet erdemi toplumda pekiştirilir. Ebeveynler küçük yaştan başlamak üzere çocuklarının taze zihinlerine adil davranışın onurlu, adaletsiz davranışın ise onursuz olduğunu işler‐ler. Bu yolla çocukların kişilikleri ve mizaçları öyle bir şekillendirilebilir ki doğamızın asıl özellikleri kadar sağlam hale gelebilirler.(T:III.2.2,500‐1) Adalet konvansiyonları bir kere kurulup işlemeye başladıktan sonra kişilerin itibarını koruma isteği de pekiştirmeye yardımcı olur. İnsanlar adaletsiz davranmanın erdemsizlik olarak kabul edildiği yerde bu it‐hamla yüz yüze gelmekten kaçınırlar ve öyle tanınmak kişisel çıkarlarına da aykırı hale gelir.(T:III.2.2,501) Bütün bu yollarla adalet erdemi top‐lumda gelenek ve alışkanlık haline gelerek pekişir ve güçlenir.

IV. ADALET ÖDEVİ Hume’un en çok eleştiri aldığı noktalardan biri yapay erdemlerin ve do‐layısıyla adaletin temellendirilmesi meselesidir. Hume kendi genel ahlâk teorisi bağlamında yapay erdemlerin tutarlı bir temellendirmesini ya‐pamamış olmakla, hatalı bir yapay erdem teorisine sahip olmakla ve kendi genel ahlâk teorisiyle çelişmekle suçlanmıştır. Eleştirmenler Hume’un her bir adil davranışı ahlâken niye tasvip ettiğimizi ve dolayı‐sıyla adil davranmak için ahlâkî ödev veya yükümlülüğümüzün teme‐


254

lini net ve tutarlı bir şekilde göstermekte başarısız olduğunu iddia et‐mektedirler.15 Buna göre genel ahlâk teorisinde tutku/güdü/duygu ile er‐dem/erdemli davranış arasında kurulan ve gösterilen bağlantı adalet gibi yapay erdemler söz konusu olduğunda açık ve sağlam olarak gösterile‐memiştir. Hume’a yönelik eleştirilerde referans gösterilen pasajlardan iki tanesine yer vererek bu eleştirileri ele almaya başlayabiliriz.

“İnsan doğasında harekete geçiren bir tutku veya güdü yerleşmiş olma‐dıkça hiçbir eylem ödevimiz olarak bizden istenemez. Bu güdü ödev duy‐gusu olamaz. Ödev duygusu ön bir yükümlülüğü varsayar: Ve bir eylemin herhangi bir doğal tutku tarafından istenmediği yerde, o eylem doğal yü‐kümlülük tarafından isteniyor olamaz. Çünkü zihin veya mizaçta herhangi bir kusur veya noksanlığın, dolayısıyla herhangi bir erdemsizliğin kanıt‐lanması bulunmaksızın o eylem yapılmayabilir. Şimdi açıktır ki, ödev duy‐gusundan ayrı, sözleri yerine getirmek için bizi yönlendiren bir güdüye sa‐hip değiliz.”(T:III.2.5,518)

“Sonrada bir ahlâk duygusu çıkar ile uyuşur ve insanlık üzerine yeni bir yükümlülük haline gelir. … Sözlerin ahlâkî bir yükümlülük taşıdığını var‐saymakta karşımıza çıkan güçlüklerin ya üstesinden geliriz (surmount) ya da bunlardan kaçınırız. Örneğin; genellikle, bir kararın ifade edilmesinin bağlayıcı (obligatory) olduğu varsayılmaz ve kelimelerin belli bir formunu kullanmanın nasıl maddi bir ayrıma/farklılığa yol açmaya muktedir oldu‐ğunu kolayca idrak edemeyiz. Öyleyse burada, bir yükümlülüğün isten‐mesi olarak addettiğimiz, zihnin yeni bir edimi varmış gibi yaparız (feign) ve ahlâkın buna dayandığını farzederiz. Ama biz daha önce zihnin böyle bir edimi olmadığını ve dolayısıyla sözlerin doğal yükümlülük yüklemediğini kanıtlamıştık.”(T:III.2.5, 523)

Hume bir davranışın erdemli olarak kabul edilmesi ve bizden ödevi‐miz olarak beklenebilmesi için ahlâkî olumlamanın veya ahlâkî yüküm‐lülük duygusunun (ödev duygusu) kendisinden ayrı bir doğal (ahlâkî‐olmayan) güdünün bulunmasını şart koşar. Ahlâkî ödev duygusunun aynı zamanda o eyleme yönlendiren ‐o erdeme kaynaklık eden‐ güdü olduğunu söylemenin hatalı bir döngü içinde akıl yürütmek olduğunu belirtip buna itiraz eder.(T:III.2.1,477‐80) Rachel Cohon Hume’un bu döngüsel akıl yürütmeyi reddetmesine rağmen adalet erdemi örneğinde

15 Knud Haakonssen Hume’da yapay erdemlerle ilgili olarak güdü ile ahlâkî ödev duy‐gusu arasında kopukluk varmış gibi görünmesine rağmen Hume’un bu noktada tamamen başarısız sayılamayacağını belirtir. Haakonssen kendi adlandırması olan” muhayyel gü‐dü” (imagined motive) kavramı ile Hume’un teorisinin tutarlı bir açıklanmasını vermenin mümkün olduğunu belirtir.(Haakonssen 1978:12‐13)


255

ortaya çıkanın tam da bu döngüsel akıl yürütme olduğunu ileri sürer. Cohen Hume’un kendisinin kişiyi aldığı borcu ödemek veya diğerlerinin mallarını çalmamak gibi adil davranışlara yönlendirecek doğal (ahlaki olmayan) bir güdüsünün bulunmadığını söylediğini belirtiyor. Öyleyse geriye kalan alternatif, kişiyi adil eylemlere yönlendiren güdünün sadece ahlâkî ödev duygusu olduğudur. Cohon’in ifadesiyle buradaki döngüsel akıl yürütme “dürüst eylemin güdüsü dürüst eylemin tasvibidir, dönerek ey‐lemin tasvibi dürüst eylemin güdüsü tarafından üretilir” biçiminde ortaya çı‐kar. Cohon’a göre bu açıklama bize adil eylemlerin güdüsü ve adil eylem için faydasız bir tanım verir, faydasızdır ancak doğru görünen tek açık‐lamadır. Bu ise ciddi bir paradokstur ve Hume’un adaletin bir konvansi‐yon ile kurulduğunu söylemesi içine düşülen bu paradoksu çöze‐mez16.(Cohon 2008:170‐1)

David Gauthier Hume’un yukarıdaki pasajları ve benzer başka pa‐sajlarından yola çıkarak, adaletin sözleri yerine getirme kuralı örneği üzerinden giderek Hume’un adalet erdemine ilişkin argümanlarını ma‐saya yatırmaktadır. Gauthier haklı olarak sözleri yerine getirme ile ilgili akıl yürütmenin sonuçlarının adaletin diğer kurallarına ve diğer yapay erdemlere uzatılabileceğini belirtmektedir.(Gauthier 1992:402,403) Gauthier Hume’un adalet ile ilgili yönü değiştirilmiş veya uzun dönemli kişisel çıkar ve konvansiyonlarla ilgili argümanlarını başlangıçta kenara bırakarak, Hume’un argümanlarına başvurarak teorideki hata görüntü‐sünü şöyle sergiliyor: (1) Bir eylem yalnızca, o eylemi sergilemek için ödev duygusundan ayrı bir güdü varsa bir ödev olabilir, (2) Sözleri tut‐ma eylemini sergilemek için ödev duygusundan ayrı bir güdü yoktur. (1) ve (2) bizi (3)’e götürür: (3) Sözleri tutma eylemi bir ödev olamaz. Ödev duygusu yalnızca o eylem bir ödev olarak kavranırsa bir eyleme yönlen‐dirdiğinden, bu durumda (2) ve (3)’den (4)’ü çıkarabiliriz: (4) Sözleri tutma eylemini sergilemek için, o eylemin ödev olduğuna dair hatalı kavrayışı içermeyen bir güdü yoktur.(Gauthier 1992:401)

Gauthier’in hatalı kavrayış dediği durum, yukarıdaki ikinci pasajda da yer alan Hume’un zihnin öyle bir edimi olmadığı halde sözleri yerine getirme yükümlüğünün istenmesi diye bir edimi varmış gibi yaparız de‐diği durumdur. Gauthier’a göre ortaya çıkan sonuç, sözleri yerine getir‐

16 Cohon Hume’un bu paradoksa düşmemesinin yolunu gösteren kendi yorumunu veri‐yor.(Cohon 2008:171‐89)


256

mek ve genelde adil davranmak için gerçek ve evrensel bir yükümlülük olmamasına rağmen, “mış” gibi yaptığımızdır (feign). Yani adalet bir er‐dem olmadığı ve adil davranmak için ahlâkî bir ödevimiz olmamasına rağmen sadece “varmış” gibi yaparız. Gauthier adalet yükümlülüğünün böyle bir “mış gibi yapma” üzerine nasıl temellendirilebileceğini soru‐yor. Ona göre, Hume’un yapay erdemler teorisi hatalı bir teori olarak “görünmekte”dir ve bu hatanın nihaî iması adaletin ahlâkî bir temelinin bulunmadığına kadar uzanmaktadır.(Gauthier 1992:401‐3,422)

Gauthier’a göre, bu noktada hatayı yapan Hume değildir17. Hume problemin farkındadır ve sadece insanların adalete ilişkin bu hatalı kav‐rayışını üstü kapalı bir biçimde ortaya koymaktadır. Bu iddiasını des‐teklemek için Hume şu sözlerini referans gösterir: “Sözlerin yükümlülüğü toplumun çıkarı için bir icat olduğu için, o çıkarın gerektirdiği pek çok farklı bi‐çimlere doğru eğrilip bükülür (warp), hatta nesnesinin görünüşünü yitirmek‐tense direkt tutarsızlıklarla bile yüz yüze kalır.”(T:III.2.5,524) Gauthier’a göre Hume bu hatayı açıkça deşifre etmekten bilerek sakınmaktadır.

“Toplumun çıkarı, sözlerimizi tutma yükümlülüğünde olduğumuza inanmamızı gerektirir ve o yüzden böyle bir inanca sahip olmaya ikna olu‐ruz. Ahlâkın bu kısmı faydalı bir yanılgıdır; Hume bizde onun dayandığı temelin altını oymayı istemez. Ve o yüzden argümanlarında saklı duran imaları açık etmez. Ancak, adalet, doğruluk ve bağlılığın –ve hatta belki if‐fetin de‐ farzedilen ödevlerine sıkı şekilde bağlı olan günlük yaşamdaki et‐kileşim içinde onları kolayca unutsak bile, hatta bundan böyle o farzedilmiş erdemi görmezden gelecek olsam da, yanılgılar orada durmaktadır ve Hume’un yapay olarak tanımladığı erdemlerin temellerini incelediğimizde yeterince açık olarak görülürler.”(Gauthier 1992:403)

Cohon da Hume’un bu hata ile ilişkisi konusunda benzer bir değer‐lendirme yapmaktadır. Buna göre Hume kendisi hatalı döngü içine düş‐müyor, insanların adalete ilişkin kavrayışındaki döngüselliği tespit edi‐yor. İnsanlar, sağduyusal türde bir erdem olan adaleti doğal bir erdem olarak ele aldıkları için çelişki ve döngüsellik ortaya çıkıyor. İnsanların adalete ilişkin motivasyon ve tepkileri erdeme ilişkin genel kav‐ramlaştırmalar ‐doğal erdemlerle ve bu erdemlerin arkasında doğal bir güdünün bulunduğuna dair kavramlaştırma‐ ile birleştirmeleri sonu‐cunda ortaya bu çelişki ve döngüsellik çıkıyor. Doğal erdemlere ilişkin kavramlaştırma ona uygun düşmeyen olgulara ve duygulara yani ada‐

17 Benzer bir görüş için bkz. Marcia Baron (1982)


257

lete isteyerek aşılanıyor. Adaletle ilgili var olan bu “safsata” duygular ve kavramlar ağının altına gömülüyor. Bu durumda insanın sosyal yaratı‐cılığı meselenin üstünü örtmek ve gizlemek için işliyor. Bu örtme ve giz‐leme işlemi iyi bir amaç için yani toplumun çıkarı için yapılıyor. Cohon’a göre Hume adaletle ilgili bu problem nedeniyle onu yapay olarak adlan‐dırıyor, ancak yapay olduğunu söylemekle söz konusu mantıkî problem ortadan kalkmıyor. Aktüel dünyada bu mantıkî problem veya “safsata” kendini göstermiyor, ancak bu Hume veya başka bir filozofun durumu görmesine engel değil.(Cohon 2008:171‐2)

Hume belirttiği hatalı döngüsel düşünceden kaçınmak için adalet er‐demi için de ahlaki ödev duygusuna öncel bir güdü veya tutku peşine düşer. Bu tutku veya güdü bir önceki bölümde ele aldığımız yönlendi‐rilmiş kişisel çıkardır. Hume doğal haliyle kısa dönemli çıkarın peşinden gidecek, dolayısıyla adalete ve topluma zararlı olacak kişisel çıkar güdü‐sünün konvansiyonlar sayesinde uzun dönemli çıkara yönlenerek adalet için kökensel güdü ve yükümlülüğü oluşturduğunu ileri sürer. Ancak kişisel çıkar, adalete ilk güdü ve yükümlülük olmak konusunda Hume’un kendisinin de belirttiği bir takım sıkıntılar taşımaktadır. Bazı yazarlar bu sıkıntıları Hume’un teorisini kusurlu hale getiren temel bir problem olarak görmektedirler. Bu eleştiriler esas olarak yönlendirilmiş kişisel çıkarın her bir eylemde adil davranmak için kâfi bir güdü olma‐dığı konusuna yoğunlaşmıştır.

Bunlardan Barry Stroud, Hume’un adalet teorisindeki sıkıntısının adil davranışlara ilişkin ahlâkî onayımızın temelini kişisel çıkar motivasyo‐nuna başvurarak açıklamaya çalışması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sü‐rer. Ona göre bu Hume’un teorisinin zayıf noktasıdır. Bütün bir sistem faydalı olsa da, kişinin her bir adil eylemi kendisine fayda sağlamaya‐caktır, dolayısıyla adil davranmamak için gerekçeye sahip olacaktır. Stroud Hume’un teorisi bağlamında kişinin adaletsiz davranışın yanına kâr kalacağını ve kazanç elde edeceğini düşündüğü her hangi bir du‐rumda ona adil davranmayı tavsiye etmek için hiçbir sağlam gerekçenin bulunmadığını ifade etmektedir.(Stroud 1977:202‐14)

Gauthier’da Hume’un yönlendirilmiş kişisel çıkarı devreye sokma‐sına rağmen teorideki mevcut hatanın ortadan kalkmadığını ileri sür‐mektedir. Gauthier bu iddiasını Hume’un İkinci Enquiry’de ele aldığı makul hilekâr (sensible knave) örneği üzerinden giderek temellendir‐


258

mektedir.18(Gauthier 1992:416‐25) Hume’un makul hilekâr örneği yön‐lendirilmiş kişisel çıkarın her durumda adil davranmak için yeterli moti‐vasyonu sağlayıp sağlayamadığına ilişkin bir incelemenin aktörü gibidir. Buna göre, makul hilekâr adaletin kurallarının insan ilişkilerini yönet‐menin en uygun yolu olduğunu, adalete uygun davranışların hem top‐luma hem de onun üyelerine fayda sağladığını ve bu kurallar olmadan toplumun ayakta kalamayacağını kabul eder. Makul hilekâra göre de adil davranmak genel kural olarak en iyi politikadır, ancak pek çok istis‐nası da mümkündür. Makul hilekâr adil davranışlarının sonucunda kendisinin sık sık kayıpta olduğunu düşünebilir. Bu perspektiften bakan makul hilekâr belli vakalarda adalete aykırı eylemlerinin sosyal ittifakta ciddi bir tahribata yol açmaksızın kendisine kazanç getireceğini düşüne‐bilir. Sonuç olarak kendisini yönetmede en bilgece yöntemin “genel ku‐rala uy ve tüm istisnaların avantajını al” olduğunu düşünebilir. Hume makul hilekârın bu düşüncesine karşı onu tatmin ve ikna edecek bir ce‐vabın verilmesinde sıkıntı olduğunu itiraf eder.(E:II.9.2,282‐3) Hume ma‐kul hilekâra cevap için yönlendirilmiş kişisel çıkara, yani uzun vadeli ve kurallara uymakla ortaya çıkan bütün şema veya planda yatan çıkara baş‐vurmak yerine, “iç huzur” ve kişinin kendi dürüstlüğünden alacağı ma‐nevi tatmine atıf yaparak bir anlamda ödev duygusuna başvurmaktadır.

Gauthier bu cevaba eğer makul hilekâr haklıysa adil davranmak için yönlendirilmiş kişisel çıkara sahip değiliz, o zaman niye adil davranma‐yarak dürüstlük veya şerefimizi zedelediğimizi düşünelim diyerek itiraz eder.(Gauthier 1992:418) Gauthier’a göre makul hilekâr bu soruyu sor‐makta haklıdır ve Hume ona tatminkâr bir cevap verememektedir. Gauthier Hume’un makul hilekâra tatmin edici bir cevap verememesinin aslında yönlendirilmiş kişisel çıkarın her eylemde adil davranmak için yeterli bir güdü olmadığının kanıtı olarak görmektedir. Gauthier makul hilekâr örneğinde, yönlendirilmiş bile olsa kişisel çıkarın adil davranmak için yeterli bir güdü olarak ortaya konamadığını, adalet için geriye sa‐dece adil davranmak için ödev duygusunun veya ahlaki olumlamanın kendisinin kaldığını ifade eder. Bunun anlamı ise Hume’un bizzat ken‐disinin hatalı döngüsel akıl yürütme ve safsata olarak adlandırdığı zih‐nin bir yükümlülüğün istenmesi edimi varmış gibi yapmaya geri dön‐mektir. Böylece Hume kendi teorisi bağlamında bizzat kendisinin belirt‐

18 Gauthier’in makul hilekâr üzerinden Hume’a getirdiği eleştirilere verilen bir cevap için bkz. Annette C. Baier (1992)


259

tiği hataya düşmekte ve O’nun yapay erdemler ve adalet teorisi hatalı bir teori olarak kalmaktadır.(Gauthier 1992:419‐23)

Hume’un yapay erdemler ve adalet teorisinde hata veya belirsizlik olduğunu düşünen yazarlar bu problemi ortadan kaldırmak için çeşitli öneriler sunmuşlardır. Bu önerilerden biri aslında çözümü Hume’un teo‐risi içerisinde çözmeye yönelik değil, onu değiştirmeye yöneliktir. Buna göre Hume’un adaleti yapay değil doğal bir erdem olarak kabul etmesi gerekirdi. Hume adaleti yapay erdem olarak kabul etmekte hatalıdır. Hume da Francis Hutcheson gibi adaleti doğal bir erdem olarak kabul etmeliydi. Çünkü insan doğasında adil davranmak için doğal bir moti‐vasyon vardır. Çocuklarımıza bakım duygumuz kadar borçlarımızı ödeme veya sözlerimizi tutma duygumuz da doğaldır. Buna bakış açı‐sına göre Hume’un temellendirme probleminin bu “gerçeği” gözden ka‐çırması nedeniyle ortaya çıktığı söylenebilir.(Mounce 1999:96‐8)

Mackie’den gelen başka bir öneri, adil davranmak için genel motivas‐yonun ödev duygusu (eylemin erdemine duyulan saygı) olarak göste‐rilmesi şeklindedir. Buna göre Adil davranmak için motivasyonun ödev duygusu olması aslında bir döngüsellik içermez. Hume aslında iki ayrı soruyu tek bir soru halinde sorduğu ve ikisini ayırt edip ayrı cevaplar vermediği için bahsettiği döngüsel akıl yürütme ortaya çıkmaktadır. Ki‐şinin borcu olan bir parayı ödeme edimi düşünüldüğünde, Hume bu‐rada ‘eylemi erdemli yapan nedir?’ diye sormaktadır. Cevap olarak ey‐lemin dışsal durumuna değil, doğru bir motivasyondan kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakılması gerektiğini söylüyor. Manckie’ye göre Hume haklı ancak çözüm için aslında sorduğu sorunun iki ayrı soru ha‐linde formüle edilmesi gerekiyor: (1) Borçları geri ödemeyi erdemli veya iyi kılan şey nedir? (2) Belli bir eylemi (borç ödeme) şeklen değil gerçek‐ten erdemli yapan şey nedir? Manckie’e göre bu iki sorunun birleşik ce‐vabını ödev duygusunda aramak hatalı. Hume bu iki soruyu ayırt et‐mekte başarılı olsaydı, ödev duygusunu adil davranmak için genel mo‐tivasyon olması döngüsel bir akıl yürütme durumuna düşmezdi. Buna göre ilk soruya “genel mutluluğu geliştiren genel bir davranış şemasının temel bir parçası” olmak, ikinci soruya ise yani “kişinin, her zaman dü‐rüst olması gerektiğine inancı ile birlikte, yapması gereken her neyse onu yapma arzusu”na sahip olmak yani ödev duygusundan dolayı yapılmış olmak şeklinde cevap verildiğinde problem ortadan kalkar.(Manckie 1980:78‐79)


260

Başka bir öneri Hume bir sözleşmeci olarak okuyan Gauthier’dan gelmektedir. Gauthier Hume’un ahlâk teorisi ile adalet teorisini birbirin‐den ayırıp, ahlâk teorisini adalet teorisinin altında ikinci sıraya yerleşti‐rir. Hume’un ahlâk teorisinin sözleşmeci olmadığını, buna karşın adalet teorisinin sözleşmeci olduğunu ileri sürer. Gauthier Hme’un sözleşme teorilerine yönelik kayıtlarını dikkate alan ve onun genel felsefesiyle çe‐lişmeyen bir sözleşmeci Hume okuması yaptığını iddia eder. Bu okuma‐nın söz konusu çelişki ve problemleri de ortadan kaldırdığını ifade eder.(Gauthier 2005)

Elbette Hume’a yönelik eleştiri ve bu eleştiriler bağlamında getirilen öneriler bir takım itiraz, eleştiri ve değerlendirmelerden azade değildir, ancak bu husus bu makalenin sınırları ve hacminin ötesine uzanmakta‐dır. Hume’un adaleti temellendirmesine ilişkin çok sayıda eleştirel yazı olmakla birlikte, ilginç olan nokta eleştirilerin genelde yine Hume’un kendisinin belirttiği ve tespit ettiği kanal üzerinden gitmiş olmasıdır.

V. SONUÇ David Hume’un skeptik felsefesinin çarpıcı ve sarsıcı sonuçlarından biri ahlâkın akıl ile keşfedilebilir olan evrensel, objektif ve mutlak bir temeli‐nin bulunmadığı iddiasıdır. Hume’un meşhur “akıl tutkuların kölesidir” sözünün iması filozofların insanların davranışlarına referans olabilecek tek sağlam ve sarsılmaz temel olarak görüp sarıldıkları “akıl”ın ellerin‐den alınmaya kalkışılmasıdır. Elbette bu tür iddialarda bulunan ilk kişi Hume değildir, ne var ki Hume diğerleriyle kıyaslanamayacak denli sar‐sıcı bir etki yaratmış ve fikir tarihinde bir kırılma, bir dönemeç noktası haline gelmiştir. Hume’un felsefesinin gücü derin bir kavrayış ve dâhi‐yane saptamalar içermesinin yanında, iddialarına karşı ileri sürülebile‐cek olası argümanlara karşı kolayca çürütülemeyecek cevapları da ver‐miş olmasındandır. Hume’un fikir dünyası üzerindeki bu kapsamlı ve sarsıcı etkisi zaman zaman onun ahlâk ve adalet teorisini olduğu yerin çok ötesine taşıyan hatalı bir algılayışa yol açmıştır. Hume’un teleolojik ve teolojik temelli insan doğası ve rasyonalist akıl anlayışına yönelik eleştirileri, Hume’un yıktığı görüşler yerine alternatif olarak aşırı bir süb‐


261

jektivizmi veya ahlaki rölativizmi önermiş olduğu yolundaki hatalı bir imajın inşasına da hizmet etmiştir.19

Açıktır ki bu imaj hatalıdır. Naturalistik Hume ahlâkı doğal bir olgu olarak ele alır ve bu doğal olguyu insan doğasını merkeze alan bir bilim‐sel inceleme ve gözlem yoluyla analiz etmenin gerekli olduğunu düşü‐nür. Hume açısından sadece doğal erdemler değil adalet gibi yapay er‐demler de doğal bir olgudur.(Rawls 2000:51,53) Hume insan türünde ey‐lem, düşünme, algılama ve hissetmeye ilişkin gerçekleşmekte olanların niye bu şekilde olduğunun açıklamasını sağlayacak insan doğasının ge‐nel bir teorisini kurmaya çalışır. İnsan doğasını teleolojik, teolojik veya rasyonalist bir perspektiften ele almanın hatalı olduğunu düşünen Hume, insan doğasını bilimsel bir incelemenin nesnesi olarak kabul eder.(Stroud 1977:3)

Hume incelemesi sonucunda bize ahlâkın yani iyi ve kötü arasındaki farkın kişiden kişiye veya toplumdan topluma değişebilen tamamen gö‐reli bir olgu olduğunu söylemez. Hume için ahlâk bir arada yaşayan ve karşılıklı etkileşim içinde olan insanların ortak referanslarından oluşur. Ahlâk insan doğasının bazı özellikleri üzerine dayanarak yükselen bir değerler sistemidir ve insanlar için toplum halindeki yaşam pratikle‐rinde ortak bir referans olarak hizmet eder. Gerçi zaman içinde toplu‐mun gelişmesiyle evrilirler ve çeşitli revizyonlardan geçerler, ancak bu durum ahlâkın bambaşka hallere büründüğü veya bir toplumdan diğer topluma tamamen farklılaştığı anlamına gelmez. İnsan doğasındaki or‐taklıklar ahlâkın da ortaklığını/benzerliğini temin ederler. Hume için ah‐lâk yüksek bir yerde sabit ve keşfedilmeyi bekleyen kıymetli bir hazine değil, insanların ortaklaşa peyderpey ürettikleri ve inşa ettikleri ve bu üretimin her gün devam ettiği kıymetli bir hazinedir. Bununla birlikte bu keyfi ve rastgele bir üretim değildir. İnsan doğasının ve onun işleyiş ilke‐leri ile insanlığın koşullarının karşılıklı etkileşiminin bir ürünüdür.

Hume için adalet: Teolojik bir zemine dayanmaz ve Tanrı’nın ebedi kanunlarının insan üzerine yükümlü kılınan kısmı olarak anlaşılmaz; te‐leolojik insan doğası anlayışına uygun olarak, insanın mükemmelliği ve gayesi ile uyumlu ve insanın doğasına/özüne içsel olarak yerleştirilmiş

19 Bu konuya ilişkin Hume ile post‐modernizmin ve rasyonalizmin ilişkisini ele alan iki ça‐lışma, Scott Yenor’ın (2002) ve Zuzana Parusnikova’nın (1993) makaleleri bu konuda ufuk açıcı olabilir.


262

ve akılla keşfedilen kurallar olarak görülmez; Aklın duygu ve tutkular karşısında tarafsız kalarak yalnız başına kendi işleyiş süreci içinde iyi ve kötü olanı, adil ve gayri adil olanı keşfettiği bir ilkeler bütünü olarak ele alınmaz.

Hume için adalet alabildiğine beşerî alabildiğine ampiriktir. Adalet topluma ve üyelerine sağladığı fayda uğruna insanın sosyal becerisi ile ürettiği bir kurumdur. Toplumun ayakta kalması için zorunlu, insanın daha yüksek fayda ve refah elde etmesi için gereklidir. İnsan adaleti top‐lumun ayakta kalmasına karşı doğasının ve dışsal koşullarının bir‐likteliğinden kaynaklanan yıkıcı etkiye deva olmak üzere üretmiştir. İn‐sanlar yine doğalarındaki ortaklıklar sayesinde birbirlerinin duygu ve motivasyonlarını algılamak suretiyle karşılıklı iletişim ve etkileşim için‐de adaletin kuralları üzerine konvansiyonları kurarlar. Öyle görünüyor ki insanın adalet konusundaki becerisi sadece faydalı olduğu için kon‐vansiyonları kurmaktan ibaret değildir. Ayrıca o konvansiyonlara uygun davranışları ahlâkî tasvibin ve uygun olmayanları ahlâkî kınamanın ko‐nusu haline getirmekte de bu beceri devreye giriyor. Bu beceri, kişisel çı‐kar güdüsünü yakın çıkar yerine uzak ve şemanın genelindeki çıkara yönlendirmek ve eğitim, alışkanlık ve yasalar yoluyla adaletin ku‐rallarına uymaktaki ahlâkî ödev duygusunu pekiştirmekte rol oynuyor. İnsanın sosyal becerisi kendisi için zaruri olan ancak doğal bir içgüdü‐nün doğrudan bir sonucu olarak sahip olmadı bir erdemi üretmesine hizmet eder.

Hume açısından adalet yapay bir erdem olabilir, ama kesinlikle doğal erdemlerden daha düşük veya daha az etkili bir erdem değildir. İnsanın becerisiyle icat edilmiştir ama kesinlikle rastgele ve tesadüfî bir icat de‐ğildir. İnsanın doğasına ve koşullarına yani insanlığa sıkı sıkıya bağlıdır. Adaletin kuralları birer konvansiyondur ama kesinlikle keyfi, değişken veya göreceli değildir. Adaletin kuralları olduklarından başka şekilde olamazlardı, çünkü o zaman yerine getirmek için yöneldikleri amaca hizmet edemezlerdi. Farklı zaman ve yerlerde, farklı toplumlarda birbi‐rinden apayrı kurallar şeklinde ortaya çıkamazlardı, çünkü insanlığın or‐tak doğası ve ortak koşullarının insan için adeta kaçınılmaz ve zorunlu hale getirdiği kurallardan oluşurlar. Bu açıdan, Hume’a göre insanlığın becerisi ile icat ettiği veya ürettiği adaletin kuralları, yer ve zaman fark etmeksizin tüm insan toplumlarında geçerli olmak anlamında “evrensel” ve keyfi ve rastgele olmamaları bakımından “objektif” kurallardır.


263

“İnsanın pek çok icadı değişime konu olur. Bunlar keyfe ve kaprise bağ‐lıdır. Bir süre için moda olurlar sonra zamanla unutulup giderler. Adalet in‐san icadı olarak kabul edildiğinde belki de diğerleriyle aynı zemine yerleşti‐rilmesi gerektiği düşünülebilir. Ancak durumlar geniş ölçüde farklıdır. Adalete temel olan çıkar tahayyül edilebileceklerin en büyüğüdür ve tüm yer ve zamanlara uzanır. Başka herhangi bir icadın o çıkara hizmet edebil‐mesi mümkün değildir. Açıktır ki, toplumun ilk şekillenişinde kendisini gösterir. Bütün bunlar adaletin kurallarını sabit ve değişmez kılar; en azın‐dan insan doğası kadar değişmezdir. Ve eğer bu kurallar kökensel içgüdü‐ler üzerine temellenmiş olsaydı bundan daha fazla istikrara sahip olabilir miydi?”(T:III.3.6,620) ∇

KAYNAKLAR

BAIER, C. Annette. (1992) “Artificial Virtues and the Equally Sensible Non‐Knaves: A Response to Gauthier”, Hume Studies, V. XVIII, N. 2, ss. 429‐440.

BAILLIE, James. (2000) Hume on Morality, London&New York: Roudledge

BARON, Marcia. (1982) “Humeʹs Noble Lie: An Account of His Artificial Virtues,” Canadian Journal of Philosophy, N. 12 ss.539‐555.

BARRY, Norman. (1986) “The Concept of ‘Nature’ in Liberal Political Thought”, The Journal of Libertarian Studies, V. VIII, N.1, ss.1‐17.

COHEN, Alix. (2000) “The Notion of Moral Progress in Hume’s Philosophy: Does Hume Have a Theory of Moral Progress?” Hume Studies, V. XXVI, N. 1, ss. 109–127.

COHON, Rachel. (2008) Hume’s Morality: Feeling and Fabrication, Oxford&New York: Oxford University Press.

GLASSFORD, John. (2007) “Sympathy and Spectatorship in Scottish Writing after Hume”, The Monist, V. 90, N. 2, ss. 213‐232

GAUTHIER, David. (2005) “David Hume, Contractarian”, Social Justice From Hume to Walzer, Ed. David Boucher&Paul Kelly, New York&London: Routledge, ss. 17‐45.

________, (1992) “Artificial Virtues and the Sensible Knave”, Hume Studies, V. XVIII, N. 2, ss. 401‐428.

HAAKONSSEN, Knud. (1978) “Hume’s Obligations”, Hume Studies V. IV, N. 1, ss. 7‐17.

HUME, David. (1896) A Treatise of Human Nature, Ed. L. A. Selby‐Bigge, Oxford: Clarendon Press.

________, (1902) Enquiries Concerning The Human Understanding and The Principles of Morals, Ed. L. A. Selby‐Bigge, 2. ed., Oxford: Clarendon Press.


264

KRAUSE, Sharon R. (2004) “Hume and the (False) Luster of Justice”, Political Theory, V. 32, N. 5, ss. 628‐655.

KUFLIK, Arthur. (1998) “Hume on Justice to Animals, Indians and Women”, Hume Studies, V. XXIV, N. 1, ss. 53‐70.

MACKIE, John Leslie. (1980) Hume’s Moral Theory, Routledge&Kegan.

MACLEOD, Alistair. (1981) “Rule‐Utilitarianism and Hume’s Theory of Justice”, Hume Studies, V. VII, N. 1, ss. 74‐84.

MOUNCE, Howaerd O. (1999) Hume’s Naturalism, London&Newyork: Routledge.

NORTON, David Fate. (1999) “Hume, Human Nature, and The Foundations of Mo‐rality”, The Cambridge Companion to Hume, Ed. David Fate Norton, Cam‐bridge: Cambridge University Press, ss. 148‐181.

OʹDAY, Ken. (1994) “Humeʹs Distinction Between the Natural and Artificial Vir‐tues”, Hume Studies, V. XX, N. 1, ss. 121‐142.

PARUSNIKOVA, Zuzana. (1993) “Against the Spirit of Foundations: Postmodern‐ism and David Hume”, Hume Studies, V. XIX, N. 1, ss.1‐18.

PENELHUM, Terence. (1999) “Hume’s Moral Psychology”, The Cambridge Compan‐ion to Hume, Ed. David Fate Norton, Cambridge: Cambridge University Press, ss.117‐147.

PISTON, Tony. (1996) “Sympathy and Other Selves”, Hume Studies, V. XXII, N. 2, ss. 255-272.

PONKO Ted A. (1983) “Artificial Virtue, Self-Interest and Acquired Social Concern”, Hume Studies, V. IX, N.1, ss. 46-58.

RAWLS, John. (2000) Lectures on the History of Moral Philosophy, Ed. Barbara Herman, Harvard University Press.

SCHMIDT, Claudia M. (2003) David Hume, Reason in History, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press.

STROUD, Barry. (1977) Hume, Routledge&Kegan Paul Press.

SAYRE‐MCCORD, Geoffrey. (2006) “Introduction”, Moral Philosophy, David Hume, Ed. Geoffrey Sayre‐McCord, Indianapolis/Cambridge: Hackett Publishing Company, Inc.

VITEK, William. (1986) “The Humean Promise: Whence Comes Its Obligation”, Hume Studies, V. XII, N. 2, ss.160 ‐176.

YENOR, Scott. (2002) “Between Rationalism and Postmodernism: Humeʹs Political Science of Our ‘Mixed Kind of Life’”, Political Research Quarterly, V. 55, N. 2, ss. 329‐350.

TÜRKİYE’DE DİNDAR SAĞIN TEMEL PARADİGMALARI ÜZERİNE BİR DERKENAR

Ahmet N. HELVACI∗

Her düşüncenin, sosyal ve siyasal hareketin onları diğerlerinden ayıran temel paradigmaları vardır. Bunlar kapsamı itibariyle olabildiğince ge‐neldir. Oysa biz başlıkta ikili bir daraltma kullanıyoruz. Bu daraltmalar “Türkiye” kelimesi ile “dindar sağ” kavramıdır. Yazıya ilk önce bunun nedenini açıklayarak başlayalım.

Öncelikle bu yazının başlığı “Muhafazakârlığın Temel Paradigma‐ları” olabilirdi. Ama biz bu yazıda siyaset biliminin en önemli ideolojile‐rinden birisi olan “muhafazakâr düşüncenin” temel paradigmalarını açıklamak niyetinde değiliz.

Bu yazının başlığı “Dindar Sağın Temel Paradigmaları” da olabilirdi. Ancak bu makalede ele alacağımız “dindar sağı” müstakil bir ideolojik bütünlük olarak saymak için henüz erken, hem de saysak bile bu tür ideolojilerin paradigmalarının ele alınmasında ülke bağı önemli. Ülke

∗ Dr., Siyaset Bilimi.



266

bağı ideolojik aidiyetlerde olduğu gibi, medeniyet tartışmalarında da önemli.1

Konumuz bu olmamakla beraber kastettiğimizin ne olduğuna dair ufak bir örnek verelim. Kutsal dinler “öldürmeyeceksin” derler. Kur’an bir insanın haksız yere öldürülmesinin tüm insanlığı öldürmekle eşdeğer olduğunu belirtir. Ama İslam coğrafyasında feodal kültürün hâkim ol‐duğu bazı mekânlarda bu “medeniyet umdesi” etkisiz kılınmış ve insan canını değersizleştiren bir yaygınlığa ulaşmıştır. Bunu değer olarak taşı‐yan toplumla, değersizleştirmeyi yaygın hale getiren toplum da aynı medeniyetin içerisinde yer almasına rağmen, yönetimden sosyal ilişki‐lere kadar tezahür tek bir formda olamaz. Tek formda olması imkânsız bir şey. Ama siz var olanı değil de metni (text) esas alıp “buyruk böyle, öyle olmalılar” derseniz de “mevcudu” açıklamamış olursunuz.

Dolayısıyla Türkiye özeli tarihte ve günümüzde ittihaz ettiği konum itibariyle, hem bugüne kadar biriktirilen, hem de tecrübe edilen anla‐mında bir “müstakiliyet”e karşılık gelir ve de başlı başına tanımlayıcı‐açıklayıcıdır.

Bu yazının başlığı “Türkiye Muhafazakârlığının Temel Paradigma‐ları” da değil. Bu türden düşüncelerimizi daha önce iki farklı maka‐lede2de ifade ettiğimiz gibi muhafazakârlık Türkiye’de yeni bir tanıma ihtiyaç duyuyor. Bilhassa dinini ciddiye alan insanların yani bizim “din‐dar” olarak tanımladığımız kesimlerin muhafazakâr ideolojinin temel paradigmalarından oldukça farklı algı ve pratikleri var3. Bu kavramlaş‐tırmanın (dindar sağ) arıziliğini görüyor, en uygun olanı olduğunu iddia etmiyoruz, ancak şimdilik daha iyisini bulamadık.

Neden bu başlığı seçtiğimize dair girizgah niteliğindeki açıklamalar‐dan sonra vurgulamakta fayda vardır ki bu çalışma olanı saptamaya yö‐

1 Türkiye’nin geleceğinde önemli düşünsel inşa faaliyeti deruhte edeceğine inandığımız UTESAV (Uluslararası Teknolojik, Ekonomik ve Sosyal Araştırmalar Vakfı)’ın medeniyet tartışmalarından birisinde bu düşüncesini aktaran bir akademisyen derdini anlatamamış‐tı. Bilhassa ilahiyat kökenli katılımcılarda metin merkezli algı belirgindi. 2 Helvacı, Ahmet; “Muhafazakâr İdeoloji: Yeni Bir Tanım İhtiyacı” Düşünen Siyaset, Güz 1998 ve Helvacı, Ahmet; “Muhafazakâr Duruştan Demokrat Tavıra Anakronik Bir Yolcu‐luk” Muhafazakâr Düşünce, Yıl 1, Sayı 2, Güz 2004 3 Dolayısıyla AK Parti uygulamalarının “muhafazakâr demokrasi” olarak adlandırılması iyi niyetli ama sağlam olmayan bir adlandırmadır. Ancak bu makalenin konusu bu (da) değil‐dir.

A.N Helvacı: Türkiye’de Dindar Sağın Temel Paradigmaları Üzerine Bir Derkenar

267

nelik bir çaba olup, dindar sağın şu veya bu şekilde olmasını yahut algı‐lanmasını sağlama çabası değildir. Bu yazı daha derinlikli tartışmaları doğurması umulan (sadece) bir denemedir.

Bu kesimlerin hangi kesimler olduğunun ve bu kapsama kimlerin girdiğinin ayrıntılı bir biçimde tartışılması gereksiz bir çabadır ve yazıyı özünden saptırır. Ama açıklamakta fayda var ki dindar sağı monolitik bir bütün olarak görmüyoruz. Bugüne kadar siyasî, sosyal ve ekonomik olarak Türkiye’de var olan ve günümüz itibariyle de kendisini bu üç alanda bir gerçeklik olarak güçlü bir şekilde hissettiren dindar ke‐simlerdir kastettiğimiz.

Saptamaya çalıştığımız paradigmalar da, kendi içerisindeki tüm çe‐şitliliğine karşın, temsil niteliğini haiz kişi ve kurumların çoğunluğunun benimsediği ve/veya ifade ettiği paradigmalardır. Siyasî veya sosyal ola‐rak bunları takip eden yani oy vererek yahut içinde bulunarak‐yardım ederek destekleyen kalabalıklar doğrudan konumuz değildir. Tabi ki kit‐lelerdeki hâkim eğilime karşılık gelen bir çerçeve sunduklarına inanı‐yoruz, ancak bu paradigmaların doğrudan kitlelere atfedilmesini hatalı buluyoruz.

Dindar sağ için etnisite belirleyici kriterlerden birisi değildir. Yani dindar sağ sadece Türklere ait bir oluşum değildir. Nitekim Türkiye’deki dindar sağın dinî ve fikrî tanınmış önderlerine baktığımız zaman bu çe‐şitliliği fazlasıyla görürüz. Hem tasavvufî hem de cemaatsel oluşumlar için ilham kaynağı olan Mevlana Halid‐i Bağdadî 19 yüzyılda yaşamıştır ve Bağdatlıdır. Abdülhâkim Arvasi Vanlı, Bediüzzaman Said Nursî Bit‐lislidir. Süleyman Hilmi Tunahan Silistreli (Bulgaristan) iken, milliyetçi kesimleri de uhdesinde tuttuğuna inanılan Muhammed Raşid Erol Siirt‐lidir. Daha günümüze gelirsek, M. Zahid Koktu Kafkasya kökenli bir Bursalı iken, M. Fethullah Gülen ise Erzurumludur. Bu kesimlerin tü‐münün dikkate aldığı, saygı duyduğu yazar‐şair Necip Fazıl Kısakürek Kahramanmaraşlıdır.

1980’li yıllarda kendisini hissettiren, şimdilerde ise çoklukla dindar sağa ait kurumlarda düşünsel, sanatsal faaliyetler yürüten entelektüel radikal hareket içerisinde her kesimden insan vardır. Bu hareket çok‐lukla tercüme eserler ve ana metinlere (yeni bir tarzla) yönelmiş kendili‐ğinden bir harekettir ancak yine de o kesimlerde bir şekilde öne çıkan isimler bulunabilir. Bu isimlerden İsmet Özel Kayserili iken, Ali Bulaç


268

Mardinlidir. Fehmi Koru ve sonradan Nur hareketine giren ama o dö‐nemde oldukça popüler birkaç eserin sahibi olan4 Ali Ünal Egelidir. Biri‐si İzmir, diğeri de Uşak.5

Bunların hepsi de aşağıda ayrıntılarını serdedeceğimiz paradigmalar etrafında kümelenen dindar sağı bir şekilde belirleyen insanlardır ama sosyal ve etnik kökenleri farklıdır. Dolayısıyla biz bu paradigmalar etra‐fında oluşmuş bütünü dindar sağ olarak tanımlıyoruz.

Son olarak buradaki dindar tanımı “güçlü dini pratik sahibi” anla‐mına gelmek zorunda değildir. Bizim ne böyle bir çetele takibine hakkı‐mız var, ne de gücümüz yeter. Önemli olan bu insanların (a) duruş ve (b) algı’sıdır.

Yazının ayrıntılarını okuduğunuzda bu paradigmaların önemli bir kısmının kentli ve eğitimli orta sınıf mensuplarına karşılık geldiğini gö‐receksiniz. Sınıf tabanlı bir çalışma yapmak niyetinde olmasak da sosyal bilimci olarak böyle bir irtibatı reddetmemiz gerekmemektedir. Nihaye‐tinde orta sınıflar sosyal değişimlerin dinamosu olan sınıflardır ki bu du‐rum da bizim tespitlerimizi güçlendirir.

Şimdi bu paradigmaların neler olduğuna geçelim.

1. Öncelikle dindar sağın, muhafazakâr ideolojinin temel kavramları olan “establishment” ve “devlet” algıları genel muhafazakârlardan fark‐lıdır. İtaati ve düzenin sağlanması anlamında otoriteyi önemsemelerine rağmen bu kurumları kutsamazlar ve onlara nihai güç atfetmezler. Daha güncel kavramlarla konuşursak çoklukla “etkin ama minimal devlet” al‐gısına sahiptirler. Devlet ve establishment kavramları karşısında önemli oranda özgürlük ve bireysellik alanı geliştirmişlerdir. Devletin dışında, ona karşı bile korunmuş özel bir sivil alanı savunurlar.

Özünde; “ya devlet başa, ya kuzgun leşe”, “devlet‐i ebed müddet” algısının güçlü olduğu bir gelenekten gelen dindar kesimlerde varolan mevcut duyarlılığın Türkiye’ye has, hatta özelde Cumhuriyet dönemine has bir duyarlılık olduğunun ve de kalıcı olamama riski taşıdığının far‐

4 Ali Ünal’ın kendisi özellikle o kitaplarla irtibatını reddettiği için eserlerinden bahsetmiyo‐ruz. Ancak yazara rağmen hala o kitapların basılmaya devam ettiği söylenmekte. 5 Burada isimlerin tümünün işlenmediği, örneğin bir Mehmet Akif’in, Elmalılı Hamdi’nin nasıl dışarıda tutulduğu gibi bir eleştiri almamak için belirtelim ki ana amaç “kim daha belirgindi?”den daha çok dindar kesimlerin bazı zihin mimarlarına işaret edip, onların et‐nik zenginliğini göstermektir.


269

kındayız. Ancak modernitenin de etkisiyle özgürlüğe ve bireyselliğe önem veren “etkin minimal devlet” algısının genişleyerek artması ihti‐malinin bu riskten daha fazla olduğunu düşünüyoruz6.

2. Yine muhafazakâr ideolojinin temel kavramlarından olan “statüko” dindar sağın haz etmediği kavramlardandır. Düzenin temel koşulunu “var olan hiçbir şeye dokunmama” veya “statükoyu normal (değişim) seyrine bırakma” olarak algılamayıp, statüko çoklukla iyiye yönelişin önünde bir engel olarak görülür ve aşılmaya çalışılır. Bilhassa mevcut koşullarda “değişim” en çok arzulanan bir olgudur.

Konjonktürel olarak da Türkiye’deki dindar sağ değişimin dinamosu konumundadır. Buradaki değişimin sınırları vardır. Ancak Türkiye öze‐linde temel insan hak ve özgürlükleri ile demokratik siyasî mekanizma o kadar eksik durumdadır ki bu gerçeklik dindar sağı, hem çoğu evrensel ideoloji bağlılarından daha da değişim taraftarı kılmakta, hem de bu sü‐reyi çok uzun tutacağa benzemektedir.

3. Kesintiye uğramadan yaşanması, nakledilmesi ve kompleksiz in‐celenmesi yaklaşımına sahip olmak anlamında gelenek önemli bir refe‐rans kaynağı olmasına rağmen, dindar sağ “geleneğin sorgusuz sualsiz kabulü ve yüceltilmesi” anlayışına sahip değildir. “Geleneğin içinde ka‐larak geleneği de sorgulama” yaklaşımı belirgin olarak kendisini hisset‐tirir. Bilhassa 1980’lerden sonra güçlü bir şekilde ortaya çıkan ancak (a) yerel olamaması, (b) manevî boyutu ihmal edecek derecede rasyonel ve eleştirel olması nedenleriyle geleneksel hareketler karşısında ayakta ka‐lamayan, çoklukla tercüme eserlere dayalı entelektüel‐radikal hareketin bu eğilimi cesaretlendirme konusunda belirgin bir etkisi görülür.

4. Türkiye’de dindar sağ Türk kimliğini önemsemekle birlikte, hiçbir koşulda bu kimliğini dininin önüne koymaz. Bu anlayışla, mağribi, Kaf‐kaslı (Çerkez‐Gürcü gibi) yahut Balkanlı bir Müslüman onu bir Ka‐zak’tan bir Kırgız’dan daha çok heyecanlandırır.

6 “Modernite ototriteryen eğilimleri mi, yoksa özgürlükçü eğilimleri mi artırır?” tartışması kadim bir tartışma. Nitekim Türkiye’deki Tek Parti İktidarının baskıcı yönteminde modernist dönüşüm programlarının etkili olduğunu biliyoruz. Ancak bir kanaatimiz var ki modernitenin “zaten varolan” mı yoksa “taşınan” mı, diğer bir ifade ile “üstten mi, yoksa alttan mı” geldiği önemli. Kanaatimizce eğer modernizm (devlet gibi) dönüştürücü bir aygıtın elinde ise otoriter, o topraklarda yaşayan insanların içinden çıkan‐gelişen bir yapıda ise bireyci ve özgürlükçü nitelikte olmaktadır.


270

Burada vurgulanmak istenen dinin etnik aidiyetler bağlamında bile birinci belirleyen olduğudur. (Yoksa dindar sağın Kırgızları, Kazakları sevip‐sevmeme diye bir sorunu olamaz. O bir örnektir.) Türk kimliği İslamla bezenirse önemlidir. Bu boyutuyla da Türk milletinin İslam de‐ğerlerini en iyi biçimde temsil edecek bir millet olduğuna inanılır.

Bu durumun (bir dönem ve/veya şimdi) aynı devlet ve coğrafî sınırlar içinde yaşamaktan da kaynaklandığı iddia edilebilir. Önemli ölçüde doğrudur da. Ancak dindar sağda ne bilinçli nede romantik bir şekilde etnisite merkezli kimlik algısının olmadığını bilmek gerekir. Bu kap‐samda; Kızıl Elma”nın da, “Tanrı Dağı”nın da; “medeniyet hülyası”na sahip olmak, Alparslan’ın Malazgirt’ini önemsemek kadar bir etki‐heye‐can halesi ve kullanım alanı yoktur.

5. Dindar sağ için “Ulus devlet” kesinlikle bir mit ve üst form değil‐dir. Hatta birlikte yaşamanın iyi bir biçimi olarak da görülmez. Ancak sınırların ortadan kalktığı bir evrenselcilik‐ümmetçilik algısı da yoktur7. Dindar sağ, medeniyetinin birikim ve desteğini arkasında hisseden güçlü bir devletin maddi sınırların ötesinde bir nüfuz yeteneğinin olacağına ve benzeri diğer devlerin sözcülüğünü kendiliğinden ve “doğal olarak” üst‐leneceğine inanır.8

6. Dindar sağı oluşturan insanlar Osmanlıyı önemser, temsil ettiği gü‐ce, doğurduğu maddi ve manevî medeniyete saygı duyar ama tarihle‐rinin hiçbir döneminde ailenin fertlerine bağlılık göstermek, hele de sal‐tanatı geri getirmek anlamında bir Osmanlıcı düşünce hatta romantizme sahip değildir. Dindar sağın algısında Osmanlı bir Türk‐İslam impara‐torluğu olup, padişahları bir kaç istisna dışında (kutsanmayı hak etme‐seler de) “Din‐i İslam‐ı Mübin’in sadık bendeleri olarak” İslam Medeni‐yetinin en güçlü imparatorluklarından birisinde görev yapmış insanlar‐dır.

7. Siyaset bilimindeki işlenişine uygun olarak demokrasi bir ideoloji olarak ele alınmaz9. Bu durum dindar sağı, köşede bekleyen aforizmacı “bak gördünüz mü”cülerin dediği gibi “demokrasiyi bir sonraki totaliter

7 Hatta herkes kendi ülkesinde yaşasın eğilimi daha belirgindir. 8 Nitekim Filistin‐Gazze merkezli İsrail’le son yaşanan olaylar bu durumun açık bir göstergesidir. Güçlü bir Türkiye’nin neler yapabileceğine ilişkin algı‐lar tekrar tazelenmiştir. 9 Türkiye’de demokrasiyi ideoloji olarak gören bir entelektüel grup var.


271

dini devletin aracı olarak görenler” konumuna sokmaz. Böyle olsaydı dindar sağın günümüzün İran, Suudi Arabistan gibi otoriter İslamî re‐jimlerinden haz almaları gerekirdi. Bilhassa temel hak ve özgürlüklerin korunması, seçme‐seçilme hakkı ve iktidarın seçimle belirlenmesi ile kuvvetler ayrılığının sağlanması boyutlarıyla demokrasiyi önemli adde‐derler.10

8. Dindar sağı oluşturan kesimlerin en önemli farklılıkları güçlü bir medeniyet algısına sahip olmalarıdır. Kompleksiz, katıksız ve parçalan‐masına izin verilmeyen bir algıdır bu. Medeniyetlerinin en kadim, güçlü ve bozulmadan kalan bir medeniyet olduğuna inanır, tekraren dünyada sesi duyulan bir güç olarak ortaya çıkmasını şiddetle arzularlar. Bunu da Türkiye olarak yapmayı isterler ve buna da layık olduklarına inanırlar.

9. Avrupa Birliği’ne giriş konusundaki mevcut konumlarının yukarı‐daki madde ile çelişip çelişmediği sorulursa verilecek cevap çeliştiğidir. Ama dindar sağ bunu pratik nedenlerle çelişki olarak algılamamaktadır. Yoksa paradigmatik anlamda bu şizofrenik bir durumdur. İçinde bulun‐duğun medeniyetin değerlerine inanıp, başka bir medeniyetin günü‐müzdeki projesinde ikincil konumda yer olmaya razı olmanın açıklama‐sının yapılması mümkün değildir.

Burada az bir kesimde kısmen net, ama çoğunlukla insiyaki olarak var olan duygu Batı’nın da dönüşebileceği hissiyatıdır. Batı’ya onların değerlerini benimsemek üzere yaklaşılmamaktadır. AB’yi iki medeniye‐tin ortak projesi olabilir gibi ele alma eğilimi vardır. “Bir deneyelim, bel‐ki bu süreç Türkiye’yi daha üst bir noktaya taşır. Birlikte olursak oluruz, olamazsak ayrılırız” türü bir yaklaşım da kendisini hissettirir.

Ayrıca, Türkiye gerçeğinde iç hukukumuzda gerekli olan değişiklik‐lerin bu vesileyle daha kolay yapıldığı pragmatizmi olsa da dindar sağ için asıl belirleyici olan medeniyetlerine yönelik olumlu algının doğur‐duğu naifliktir. “Biz orada da bize ait ses ve edayı doğururuz naifliği”. Bu naiflik önemlidir. Bu naiflik Türk insan ve ekonomisinin sınırlı im‐kânlara, özellikle de terör belasına rağmen dünyanın 17. büyük ekono‐misini oluşturmadaki başarısını anlatır. Bunda dindar sağın ʺdaima ana masada olmaʺ arzusunun pozitif rolü vardır. Bu başarıların da Özal’la

10 Mevcut anayasa reformuna kuvvetli bir destek verilmesine rağmen, her erkin bir parti‐nin eline geçmesinden ürken ve başkanlık sisteminin bir diktatör doğurmasından korkan önemli sayıda grup var.


272

başlayıp, AK Parti ve benzeri partilerle devam ettiğinin düşünülmesi te‐sadüf değildir

10. Bilhassa laik elitler ve sol hegemonya tarafından marjinal mua‐melesine tabi tutulan dindar sağ kesimler ne şimdi ne de tarihlerinin her hangi bir döneminde kendilerini “marjinal” olarak görmüşlerdir. Aksine bu ülkenin asıl sahipleri olduklarına inanırlar ve bağlılarını bu şekilde motive ederler. Bu yaklaşım suni olmayıp tamamen sahip olunan bir his‐siyattır. Bu duygunun bir yansıması olarak da özgüvenleri çok yüksektir.

11. Dindar sağ modernist değil ancak feodaliteyi çözme anlamında moderndir. Feodalitenin dayattığı kültür kalıpları ve ilişkileri çoklukla terk etmiştir. Bu nedenle de varoluş ve kendilerini ifade ediş yöntemle‐rinde de şiddete karşıdır.

Belki müstakil bir makalenin konusu olacak bir örneğe değinerek bu maddeyi geçelim. Hemen hemen aynı ayrıma ve şiddete maruz kalmala‐rına rağmen feodal nitelikli bir hareket, kendi toplumuna da yabancıla‐şan PKK ve ilgili partileri doğurmuş, diğer tarafta ise şu anda iktidarda olan bir parti ve benzerleri ortaya çıkmıştır. Türkiye’nin görece olarak en dindar bölgesinin kendi çocuklarını da imansızlığa atan bir harekete verdiği destek dindar sağca anlaşılamaz, ironik ve şizofrenik bulunur. Türkiye dindar sağı böyle bir ironi ve şizofreniyi tarihlerinin hiçbir dö‐neminde yaşamamıştır11.

Nitekim doğsa da doğurulsa da Hizbullah bizim bu makale içerisinde tanımladığımız dindar sağ kesimlerin içerisinde yer almaz. Bunun ne‐deni Hizbullah’ın bir Kürt hareketi olması değil, onun etnisite merkezli, şiddetli esas alan, feodal nitelikli bir hareket olmasıdır. Tespitleri de, ön‐cülleri de, yöntemleri de farklıdır. İBDA‐C de aynı kapsamdadır. Dindar sağ dini nitelikli de olsa şiddeti esas alan hiçbir harekete meşruiyet at‐fetmemiştir.

12‐ Bugüne kadar yapılan propagandanın aksine Türkiye dindarları‐nın Cumhuriyetle bir sorunları yoktur. Cumhuriyetin kendini konum‐landırdığı ideolojik çerçeve ile geçmişin ve dinin terki nedeniyle önemli bir zihni çatışma yaşamalarına rağmen, Kuruluş Savaşı akabinde açılan

11 Girişte de bahsettiğimiz gibi Türkiye’deki dindar sağ sadece Türklerden oluşmuyor tabi ki. Her etnisiteden oluşuyor. Ama kendisini bunun bir parçası addeden ve diğerlerinden ayrıştıran herkesten.


273

Meclisin ve 1923’de ilan edilen Cumhuriyetin asıl mücadele edicileri ola‐rak kendilerini görürler ve hiçbir zaman da saltanatçı olmamışlardır.

13‐ Dindar sağ çoklukla söze ve bire bir markaj ve etkileşime dayalı bir gelenektir. Bu nedenle kendilerini ifade etmek ve etki alanını geniş‐letmek için (bilhassa da nümayiş içeren) kitlesel hareketlerden haz al‐maz, ülke içerisinde bilhassa ifade özgürlüğünün yerleşmesine çok önem verir. Siyasal hareketlerinin kitlesel boyuta taşınması bile bu hassasiyet sayesinde olmuştur.

14. 19. yüzyılda yaygın bir kanaat olarak başlayan ve 20. asır boyunca nerdeyse tamamıyle inanılan “Batının ilmini alıp, kültürünü bırakma” eklektizmi eski gücü ve etkisini yitirmiştir. Türkiye’deki dindar sağ artık terkibi oluşumlara sıçrayabilecek bir olgunluğa doğru gittiğini hisset‐mektedir. Bunu aleni olarak söylememekte ama hissetmekte, en önemlisi de bu modda davranışlar sergilemektedir.

Nitekim modern Cumhuriyet döneminde laik elitler iktidar aygıtını da ellerinde tutmalarına rağmen şimdilerde dindar sağa karşı çoğu mev‐zilerini kaybetmiştir. Bilhassa eğitim ve örgütlenmede küresel düzeyde örneklikler ortaya koyan dindar sağa karşı diğer kesimlerin yerel dü‐zeyde bile koyabildiği çok güçlü pratikler yoktur. Artık dindar sağı, oku‐muyorlar, okutmuyorlar diye eleştirmek mümkün olmadığı gibi, tersine bu kesimlerin önde gelen insanları çocuklarını laik elitlerin yetiştikleri okullara göndermeye başlamıştır.

15. Dindar sağ, kapitalist dünyanın dayattığı güce ve zenginliğe öv‐günün ortaya çıkardığı çarpık ilişkileri yoğun düzeyde üzerinde taşıma‐sına rağmen, zenginliğin ve gücün doğurduğu Karun ve Nemrut send‐romundan (yine de) korkar. Bu alanda yoğun bir tartışma ve mücadele yaşanmaktadır.

Bu olumsuz durumun yanında dindar sağın infak geleneğine özel‐likle vurgu yapılması gerekir. Bunun nedeni dindar sağ için infakın sa‐dece hayr ve sevap kaynağı olarak görülmesi değil, bu kesimlere ait her türlü maddi açılımda birincil gelir kaynağını teşkil etmesidir. Yani infak sadece dini değil, bir sosyal sorumluluğun da ifasıdır.

Dindar sağ için infak ne vicdanlarını rahatlatmak içindir, nede birile‐rine yaranmak yahut şikayeti azaltmak için başvurulan palyatif bir ted‐bir. Cumhuriyet döneminde yapılan camilerin neredeyse tamamı, okul‐ların önemli bir çoğunluğunun dışında bu kesimlere ait yurtiçi ve yurt‐


274

dışındaki bütün kurumlar infak sayesinde oluşturulmuş ve oluşturul‐maya devam edilmektedir. İnfak müessesesi ve ifa ettiği fonksiyonu an‐lamadan dindar sağın gelişimini anlamak neredeyse imkânsızdır.

16. Güçlü ve etkin iktisadî nitelikli kuruluşlarına rağmen dindar sağın en zayıf olduğu alan ekonomidir. Üzerinde ittifak edilen müstakil bir ekonomik modele sahip olunmadığının farkındadır. Ancak bunu bir zo‐runluluk olarak görmeme eğilimleri giderek artmaktadır. Bunun nedeni ekonomik temelli inanç umdelerinin amir hükümlerinin kendilerini fark‐lı dünya görüşlerine ait ekonomik (kapitalist, komünist, faşist gibi) yak‐laşımlardan ayrıştırdığına ve onların düştüğü vartalardan uzak kıldığına inanır. Fakat her şeye rağmen bu sıkıntılı bir durumdur. Çeşitlenen eko‐nomik hayat ve modern yaşam pratikleri bu konuda daha genel örnek‐likler çıkarmakta güçlük oluşturmaktadır.

17‐ Dindar sağ için referans noktası ‐sürekli olarak‐ uhrevi olandır. Ancak bu konuda siyasete ve ekonomiye etik bir çerçeve kazandırabile‐cek düzeyde kapsayıcı bir pratik geliştirememişlerdir. Yapılanlar ve söy‐lenenler sadece “referans” düzeyindedir. Buna rağmen ahlakî kaygılar onlar için bir “sınır”a işaret eder. Belirleyici olan kesinleşmiş ve ittifak edilmiş hükümlerden daha çok hassasiyetlerdir Bu alanda da günü‐müzde yoğun bir iç tartışma ve mücadele yaşanmaktadır.

Sonuç olarak, burada dile getirdiğimiz hususların tümünün “para‐digma” niteliğinde olmadığının farkındayız. Ancak mevcut yazının ve‐rimli bir tartışma doğurması amacıyla “özellik” durumundaki hususlar da bu yazıda dile getirilmiştir. Kapanış cümlesi olarak kullanabileceği‐miz tek ifade, “dindar sağın bu toplumun belirgin bir damarı olduğu ve bu damarın bu topraklarda dumura uğramaktan daha çok güçlenerek var olmaya devam edeceği”dir. Belki başkalaşabilir, ama (etkinliğini yi‐tirme anlamında) yok olması pek olası görünmemektedir. ∇

Kitap Tahlili

NİYAZİ BERKES: TEOKRASİ ve LAİKLİK

Ahmet KIZILKAYA*

ÖZET Avrupa’da görülen feodal toplum yapısından farklı bir özellik ve gelişme gösteren ve ne feodalizm ne de teokrasi olan Osmanlı sistemi yeni şartlara göre evrim yoluna giremeyip tıkanıp kalmıştır. Osmanlı’nın geleneksel ya‐pısının gözden geçirilmesi ihtiyacını doğuran bu tıkanıklık, aynı zamanda laikleşme sürecinin de başlangıcını oluşturmuştur. Berkes, bu laikleşme sü‐recini, kilise ve devlet birimlerinin ayrı kurumlar şeklinde geliştikleri Batı modelindeki tarihsel gelişiminden farklı olarak, özellikle hukuk ve eğitim alanlarında kendini açığa vuran ve İslam ülkelerine özgü gelişimi içinde in‐celemeye çalışmıştır. Berkes, laiklik sürecinin Türkiye’deki gelişmesinin bu sui generis niteliğinin anlaşılması gerektiğini belirtmekte ve Cumhuriyetin, Osmanlı‐Türk siyasal ve toplumsal gelişmesinin zorunlu bir sonucu oldu‐ğunu ifade etmektedir

Anahtar Kelimeler; Niyazi Berkes, Teokrasi Ve Laiklik, Laiklik, Çağdaşlaşma, Batılılaşma, Yenilikçi, Statükocu.

* Araş. Gör., Ağrı İbrahim Çeçen Üniversitesi, Tarih Bölümü.



276

Batılılaşmanın tarihi, Osmanlı toplumu ve İslam ülkelerinde din/devlet ilişkisi gibi konular üzerinde çalışan Berkes, incelememize konu oluştu‐ran “Teokrasi ve Laiklik”* * adlı eserinde de, genelde İslam toplumla‐rında ve özelde Osmanlı‐Türk toplumunda geçerli olan din‐devlet iliş‐kilerini inceler. Berkes’in bu kitaptaki temel yaklaşımını anlamak için din ile dünya ya da din ile devlet arasındaki ilişkilere ve laikliğin gelişimine yönelik olarak, Batılı toplumlar ile Batı dışı toplumlar arasında yaptığı ayrımı anlamak önemlidir. Çünkü Berkes’e göre bugüne kadar yapılan çalışmalarda bu ayrıma hiç dikkat edilmemiştir ve bunun sonucu olarak da, Kiliseyle Devlet arasındaki ilişkiler üzerine kullanılan ve Batılı top‐lumların tarihi açısından uygun bir analiz çerçevesi yaratan terminoloji, Batılı olmayan toplumların anlaşılması için de aynı şekilde kullanılmış‐tır. Farklı tarihsel deneyimlerin, bu deneyimlere özgü içerikleri ortadan kaldıran evrenselleştirici ve standart bir terminolojinin sınırları içinde analiz edilmesinin yarattığı yanlışlığa işaret eden Berkes, kendi yaklaşı‐mını şöyle açıklar:

Kavramları ve anlamları yalın olan bu din devlet ilişkisi şeması, Batı dışı ülkelerin kurumlaşma türleri içindeki dinle dünya ayrımı sorununu ince‐leme işinde toplumbilime uygun olmayan bir şemadır. Hıristiyan toplumla‐rında görülen ayrım, Batı ve Hıristiyanlık dışı olan ülkelerin devlet din arası ilişki türlerinde görülmez. Hıristiyanlık dünyasındaki Din ya da Kilise ör‐gütleri, Devlet’ten önce ya da Devlet dışında aynı boyutta gelişme göster‐mez. Kimi toplumlarda din, bir kilise gibi ya da bir tarikat gibi kurumlaşmış olabilir ya da dünyasal bir politik kurum denebilecek bir örgütleniş, ger‐çekte dinsel görev ve değerlerle karmaşık olabilir.1

Batılı Hristiyan ülkelerde geçerli olan laikleşme sürecinin, Batılı ve Hristiyan olmayan ülkeler örneğinde aynı şekilde yaşanmadığına dikkat çeken Berkes, Türkiye’de laikliği anlama ve yorumlama çabalarında da benzer bir yanlışlığa düşüldüğünü belirtmekte ve Batı laikliğinin analizi açısından uygun bir kavramsal çerçeve yaratan Avrupa’daki laikleşme modeli aracılığıyla o modelden ayrı yapıda olan Batı dışı laiklik modelle‐rinin anlaşılamayacağını savunmaktadır. Berkes, bugüne kadar yapılan çalışmalarda böyle bir ayrıma dikkat edilmemesinin sebebi olarak, laik‐lik geleneğinin geldiği Hıristiyanlıktaki din‐devlet ikileminin, İslam ge‐

** Niyazi Berkes, Teokrasi ve Laiklik, İstanbul: Adam Yayınları, 1984. 1 a.g.e., s. 11.

A. Kızılkaya: Niyazi Berkes: Teokrasi ve Laiklik

277

leneğinde de bulunduğu yönündeki yanlış kanıyı görür. Oysa Berkes’e göre, İslam toplumlarında din‐devlet ikilemi diye bir şey söz konusu de‐ğildir: “Dünya alanının gelenek olarak kutsallaştırdığı böyle bir sistemde dünyasal ile dinsel birbirinden ayrı kurumlar olmaktan çıkarlar.”2

Din ile devlet arasındaki ilişkilerin biçimi açısından Batılı Hristiyan ülkelerden farklı bir tarihselliğe sahip olan İslam ülkelerinde, geleneksel Batılı anlamına indirgenmiş bir laiklikten söz edilemeyeceğini belirt‐mekle birlikte, Berkes, din‐devlet ikilemi olmadığı için, laiklik kavramı‐nın İslam toplumları açısından yersiz ve anlamsız olduğunu sanmanın da yanlış olduğunu söyler. Bu doğrultuda, modern değişmeler açısından İslam ülkeleri arasında özel bir yeri olduğuna inandığı Türkiye örneğini incelemeye başlar. Kemalist devrimin laikleşme ve batılılaşma yönün‐deki uygulamalarının, daha önceki iki yüz yıl boyunca meydana gelen siyasal, toplumsal, kültürel, hukuki vb değişimlerin yarattığı birikimle‐rin mantıksal sonucu olduğunu düşünen Berkes, bu değişimlerin sebebi‐nin Osmanlı toplum ve devlet yapısında yattığını düşünür.

Berkes’e göre, Avrupa’da görülen feodal toplum yapısından farklı bir özellik ve gelişme gösteren ve ne feodalizm ne de teokrasi olan Osmanlı sis‐temi yeni şartlara göre evrim yoluna giremeyip tıkanıp kalmıştır. Os‐manlı’nın geleneksel yapısının gözden geçirilmesi ihtiyacını doğuran bu tı‐kanıklık, aynı zamanda laikleşme sürecinin de başlangıcını oluşturmuştur:

… Daha sonra geleneksel düzenle uzlaşmazlıkları meydana çıkmaya başlayan yeni yanların da bulunduğu görülmesiyledir ki laikleşme doğrul‐tusunda diyebileceğimiz ilk görüntüler başlar. Temel kuralların kimi yanla‐rında çözülmelerin başladığının anlaşılması karşısında, yeni ve yabancı yanlar alınmasını gerektiren yeni görüşler belirmeye başlamıştır. Bu, gele‐nek dışındaki bir dünyada, yeni ve daha yararlı yanlar olduğu bilincinin uyanmasıdır.3

Ne ulusal bir nitelik ne de siyasal bir bütünlük kavramı oluşturan Osmanlı düzeninin, kendi iç çelişki ve çatışmaları neticesinde çöktüğü görüşünü savunan Berkes, bu çöküşün önünü alabilmek amacıyla yapı‐lan düzenlemeleri üç ayrı aşamada değerlendirir. Buna göre birinci aşa‐ma, 1718 Pasarofça Antlaşmasından sonra başlayan ve Osmanlı’nın ken‐di (İslam) gücünün karşısında daha güçlü bir dış dünyanın, Hristiyan

2 a.g.e., s.18. 3 a.g.e., s.29‐30.


278

dünyasının gelişmekte olduğunu anladığı dönemdir. Bu dönemde gele‐neksel yapı içinde kalmak koşuluyla bazı düzeltmeler yapılmaya baş‐lanmıştır. Osmanlı sisteminde belirmeye başlayan zaaflar ve bu zaaflar sonucunda yapılan söz konusu düzenlemelerin sebebi olarak, geleneksel yapı değil, Osmanlı’nın gelişen Avrupa’nın yeni tekniklerini öğreneme‐mesi görülmüştür. Dolayısıyla bu ilk aşamada herhangi bir radikal deği‐şiklik söz konusu değildir, ancak Berkes’e göre, bu ilk dönemde yenilik‐çiler ile statükocular arasındaki ayrımın fitili ateşlenmiştir: “Bu dönem‐den sonra, değişme yanlısı olanlarla onu dinsizlik sayanlar arası görüş ayrılığı sertleşmeye başlar. Bu Atatürkçü devrim dönemine gelinceye de‐ğin, Türkiye’ye özgü bir ayrılığın başlangıcı olmuştur. Daha az güçte de olsa yeni yanlısı olanlar azıcık güçlenince eski yanlılarının sayısı ve gücü de o oranda artar.”4 Yenilikçi fikirlerin ilk olarak yeşermeye başladığı bu dönem, düzenin değişmesi yönünde herhangi bir etkide bulunamamış, sı‐nırlı değişikliklerle ve reform önerileriyle eski düzene bağlılığını sürdür‐müştür, ancak bu dönemde ortaya çıkan yenilikçi ve statükocu ayrımı, bundan sonraki tartışmaların izleyeceği seyri de belirlemiştir.

Bu doğrultuda, yenilikçi fikirlerin yeşermeye başladığı ilk dönemin bir sonucu olarak, geleneksel düzende bazı temel değişikliklerin yapıl‐ması yönündeki zorunluluk iyiden iyiye hissedilir olmuştur. İkinci aşa‐mayı temsil eden 1826 ile 1860 yılları arasında yapılan düzenlemeler so‐nucunda, özellikle Tanzimat Fermanı ve Islahat Fermanı adı altında uy‐gulanan reformlarla yönetim, yasama, adliye ve eğitim alanlarındaki ye‐nilikler devlet eliyle gerçekleştirilmeye çalışılmıştır. Bu dönemde, özel‐likle hukuk ve eğitim alanlarında `laik olan`, `dinsel olan` şeklinde ay‐rımlar getirmenin temel amaç olduğunu belirten Berkes, yapılan düzen‐lemeler sonucunda din kavramının geleneksel konumunu ve tanımını yi‐tirmeye başladığını düşünür: “Bütün bu düzenlemeler din kavramının yeni bir anlam kazanmaya başladığını gösterir. Daha önceleri hiçbir top‐lumsal olgu, salt din dışı olarak görülmezdi. Daha önce, toplum ya‐şamının her alanı, dünya işleriyle ne denli ilgi olursa olsun, içinde daima bir dinsel nitelik taşırdı. Şimdi, yaşamın bir yanı, kaynağına bakılmadan, dinsel alan olarak belirleniyor; yeni olan alanların tümü ise din dışı sayı‐lıyordu.”5 Din ile din dışı alan arasındaki bu ayrımın 19. yüzyıl boyunca derinleştiğini belirten Berkes, bu ikiye bölünmenin yarattığı çelişkiler

4 a.g.e., s.54. 5 a.g.e., s.56.


279

sonucunda iki düşünüş biçiminin ortaya çıktığını söyler. Buna göre bu dönemde; değişim isteyenlerin temsil ettiği gruplar ile buna karşı çıkan‐ların ya da değişim istemeyenlerin temsil ettiği gruplar oluşmuştu. Bu ikiye bölünüş devletin ve toplumun her alanında, özellikle eğitim ile hu‐kuk alanlarında hissedilebilir boyutlara ulaşmıştı. Devlet ve toplum ya‐pısında ortaya çıkan bu ikilikler, zaten anayasal bir temelden ve ulusal köklerden yoksun olan Osmanlı sisteminin geleneksel temellerinden uzaklaşmasına ve giderek zayıflamasına yol açmıştı.

Bütün bu gelişmelerin ışığında varılan üçüncü aşamanın en önemli sorununun 1858’den 1878’e değin süren anayasa konusuna yönelik bu‐nalım olduğunu söyleyen Berkes’e göre Osmanlı toplumu bölüklü, taba‐kalı ve statik bir yapıdadır. Toplumdaki bu tabakalar gerçekte birer sı‐nıftırlar, ancak devlet bu tabakaların gerçek anlamda bir sınıf haline gelmelerini önleyen bir işleyiş içindedir. Devlet dışında ayrı bir cemaat örgütlenişi olmadığı için halk etkisiz bir yığındır. Bu etkisiz yığına eşlik eden siyasal bir bilinç ya da ulusal bir nitelik ise söz konusu bile değildir. Böyle bir ortamda, bir İslam devleti sayılan Osmanlı Devleti’nde anaya‐sal bir sistem kurmanın mümkün olabileceği tezinin öne çıkmasının, ta‐mamen Avrupa ülkelerine öykünmekten, bir diğer deyişle, Batılı laik si‐yasal doktrinlerden kaynaklandığını düşünür Berkes. Oysa Osmanlı top‐lum yapısıyla Batılı devletlerin toplum yapısı arasındaki farklılıklar böyle bir öykünmeye olanak tanımamaktadır. Zira o dönemde, Osmanlı gerçe‐ğinde ne Batılı anlamda bir ulus ne de halk kavramı bulunmaktadır. Dola‐yısıyla Berkes, meşruiyetin dayandırabileceği bu türden bir ulusal ve siya‐sal nitelikli ulus kavramının yokluğunda yapılan bir anayasanın anakro‐nik bir devlet biçimi yarattığına dikkat çekmektedir: “… Yapılan kanun, en başta Padişahlık (yani Sultanlık ile Halifelik) gücünü kanunun üzerinde tutan bir devlet türü yaratmakla eski Osmanlı devlet biçiminden daha çok ölçüde kendi çağına uymayacak bir kanun olmuştur.”6

Giderek belirginleşmeye başlayan laiklik ile din arasındaki ayrışma‐nın sebebi olarak, bu iki alan arasındaki ayrılmayı değil de, kültürel ku‐rumlardaki yukarıda sözü edilen bölünmeyi gören Berkes, bu üç aşama‐nın sonucunda Türk devrimine özgü olan değişim özelliğinin gözük‐meye başladığını belirtir. İkinci Meşrutiyet’in ilanından İmparatorluğun çöküşüne kadar süren 1908 ile 1918 arasındaki dönemde, toplumun bü‐

6 a.g.e., s.58.


280

yük bir kısmının bu değişim sürecinin etkisine girdiğini ve devlet/din ilişkileri sorunsalının yerini devlet/ulus ilişkileri sorunsalına dayalı siya‐sal çekişmelerin aldığını ifade eden Berkes, bu dönemdeki tartışmaların başlıca üç alanda sürdüğünü söyler. Buna göre ilk tartışma konusu üm‐met ve millet kavramlarının anlamları üzerine, ikinci tartışma konusu la‐ik devlet kavramıyla İslam devleti ya da din devleti kavramı arasında, üçüncü tartışma konusu ise gelecekteki düzenin niteliği üzerine olmuş‐tur. Bu üç konu üzerine süren tartışmaların, devletin niteliği ve geleceği sorununa bağımlı olarak ele alındığını belirten Berkes, yapılan tartışma‐ların dinsel değil, siyasal bir nitelik taşıdığını düşünür ve bu tartışmala‐rın sonucunda üç farklı ideoloji kümesinin oluştuğunu dile getirir: Din devleti yanlıları, Batı liberalizmi yanlıları ve Ulusçuluk yanlıları. Bu üç grup arasında cereyan eden tartışmalar, Osmanlı İmparatorluğu’nun parçalanmasıyla girilen dönem sonucunda, İslam ümmeti yerine Türk milleti kavramının kesinlik kazandığı ve sistemin din/devlet arasında yapılan ayrım üzerine inşa edildiği laik bir rejime geçişle yeni bir dö‐neme girecektir.

Berkes’in yukarıda özetlemeye çalıştığımız yaklaşımında laiklik so‐runsalı, kilise ve devlet birimlerinin ayrı kurumlar şeklinde geliştikleri Batı modelindeki tarihsel gelişiminden farklı olarak, özellikle hukuk ve eğitim alanlarında kendini açığa vuran ve İslam ülkelerine özgü gelişimi içinde incelenmeye çalışılmıştır. Geleneksel sistemin çözülmeye başladı‐ğının ilk ve en güçlü işaretlerinin bu alanlarda oluştuğunu söyleyen Berkes, laiklik sürecinin Türkiye’deki gelişmesinin bu sui generis niteliği‐nin anlaşılması gerektiğini belirtmekte ve Cumhuriyetin, Osmanlı‐Türk siyasal ve toplumsal gelişmesinin zorunlu bir sonucu olduğunu ifade etmektedir.

Berkes’e göre, laiklik bir çağdaşlaşma (sekülarizm) sürecidir: “… Tür‐kiye’de laiklik bir çağdaşlaşma aşamasıdır.”7 Dinsel gelenek karşısında laik geleneğin gelişme süreci, Hristiyan ülkelerde olduğundan farklı yol‐larla, Türkiye’nin son iki yüz yıl içinde geçirdiği değişimlere bağlı ola‐rak, çağdaşlaşma kavramı ile açıklanmaktadır. Zira Berkes’e göre, laiklik kavramı Osmanlı toplumunu açıklamada yeterli olmamaktadır. Çünkü laiklik, din ve devletin ayrı kurumlar olduğu Avrupa’ya özgü bir olgu‐dur. Osmanlı’da ise din ve devlet birbirinden bağımsız değildir. Ona gö‐

7 a.g.e., s.62.


281

re asıl sorun, din‐devlet ayrımı değil, çağdaşlaşma sorunudur. Yani, din ile dünya işlerinin ayrılması sorunudur. Yüzyıllar boyunca din‐devlet ikileminin yaşanmadığı ve halkın din aracılığıyla devletle bütünleştiği bir sistemin, din ile devlet işlerinin ayrılmasıyla beraber yıkılmaya yüz tutmasının ve iki yüzyıl boyunca meydana gelen gelişmelerin mantıksal bir sonucu olarak kurulan yeni laik sistemin halk üzerindeki etkisini na‐sıl sürdüreceği konusunda: “… Devlet ulusçuluk ülküsüyle karizmatik etkisini koruyabilmektedir”8 diyen Berkes, Türkiye dışındaki kimi İslam ülkelerinde meydana gelen değişimin sonuçlarının bundan farklı oldu‐ğunu belirtir. Bu farklılığın temelinde, devletin fonksiyonlarının sona ermekte olduğunu sezen din adamlarının, dinin devletin üstünde bir ko‐numu olduğundan hareketle, halkın devletle olan bütünleşmesinin de‐vamını sağlama yönündeki gayretleri yatar. Bu bakış açısına göre, devlet dinden, yani İslamiyet’ten doğmuştur. Türkiye’deki din adamlarının bu bakış açısından uzak olmaları, laiklik sürecinin zaten Hristiyan Batı top‐lumlarından farklı olan tarihsel serüveninin, diğer İslam ülkeleri arasın‐da da kendine özgü bir seyir izlemesine yol açmıştır.

Berkesʹin din‐devlet bütünlüğüne dayanan Müslüman Doğu ülkele‐rinde, din ve devletin birbirinden ayrılması gerekliliği ortaya çıktığı za‐man, bu sürecin Hristiyan ülkelerindeki laiklik tecrübelerinden farklı bir şekilde tezahür ettiğinden bahsederken getirdiği argümanlar oldukça ikna edicidir. Zira Batı’nın kendi toplumsal, siyasal ve ekonomik süreçle‐rinin sonucunda gelişmiş olan laiklik düşüncesinin, Batı’dan tamamen farklı bir tarihsel deneyimi yaşamış olan, başta Osmanlı olmak üzere, di‐ğer Doğu toplumları için de geçerli olduğunu kabul etmek, söz konusu tarihselliğe ilişkin yanlış sonuçlara ulaşmamıza yol açacaktır. Bu bağ‐lamda, Berkes’in, Batı’ya özgü olan laiklik süreci ile Doğu’ya özgü olan laiklik süreci arasında bir ayrım yaparak, her ikisi için farklı kavramsal‐laştırmalara gidilmesi gerekliliğinden bahsetmesi, bilimsel bir haklılık içerir. Her araştırmacı kendisine muhatap aldığı gerçekliği, yine o ger‐çekliğe özgü olan ilişkisellikler ve tarihsellikler içinde incelemek zorun‐dadır. Araştırmacının bu zorunluluğu ihmal etmesi, araştırmasına konu kıldığı gerçekliğe yabancı bir içerik yüklemesine/dayatmasına yol aça‐caktır. Dolayısıyla Berkes’in bu türden bir ayrımla işe koyulması doğru bir başlangıç olmuştur.

8 a.g.e., s.79.


282

Ancak Berkes’in, farklı tarihsel tecrübelere sahip olan toplumlar ara‐sında yaptığı bu doğru ayrımla işe başlaması, diğer analizlerinin de aynı düzeyde bir doğruluk içermesine yol açmamaktadır. Laikliği bir çağ‐daşlaşma aşaması olarak gören Berkes’te çağdaş toplum; laik, demokra‐tik, ulus birimine dayalı, gelişmeye açık, dinamik bir toplum biçiminde karşımıza çıkmaktadır. Bu anlayış çerçevesinde çağdaşlaşma/ Batılı‐laşma, son iki yüzyılda meydana gelen gelişmelerin zorunlu/mantıksal sonucu gibi gösterilerek, Kemalist sistem tarihsel bir ontolojik temel üze‐rine oturtulmaya çalışılmaktadır. Kemalizmin, birkez meydana gelen ge‐lişmelerin kaçınılmaz sonucu olarak görülmesi belirli yanlışlıkları içer‐mektedir. Yanlışlık, Kemalizme biçilen “zorunluluk payesi” ile ilgili dü‐şünceden değil, bu türden bir düşünüş biçiminden kaynaklanmaktadır. Zira tarihsel bir olayın ya da sürecin determinist bir bakış açısıyla, belirli ne‐denlerin zorunlu olarak belirli sonuçları vereceği varsayımına göre değer‐lendirilmesi, tarihin objektif bir yorumuna izin vermeyeceği gibi, zaten ol‐ması gerekenin olduğu yönündeki, aslında subjektif bir normatifliği de yo‐rumumuza taşıyacaktır. Nitekim Berkes’in, Kemalizmi, o döneme özgü ilişkiselliğin şekillendirdiği ve bir zorunluluktan çok kendi hegemonyasını kurmayı, giderek kabul ettirmeyi başarmış bir ideolojinin diğerlerine karşı zaferi olarak değil de, tarihsel gelişmelerin zorunlu bir sonucu olarak görmesi bu normatif bakış açısının bir sonucu olarak düşünülebilir. ∇

Documents

Muhafazakâr Düşünce Dergisi; Toplumsal Hafıza, Sayı: 24