"Poética y metafísica en George Steiner. Ecos aristotélicos y tomistas", Gregorianum 93.2 (2012): 293-314

© Gregorian Biblical Press 2012 - Tutti i diritti riservati

ARMANDO PEGO PUIGBÓ, Poética y metafísica en George Steiner.Ecos aristotélicos y tomistas

Pontificia Universitas Gregoriana

Estratto

Roma 2012 - 93/2

Gregorianum

GREGORIANUM 93, 2 (2012) 293-314 Armando PEGO PUIGBÓ

Poética y metafísica en George Steiner

Ecos aristotélicos y tomistas

Así cual yo con su esplendor esplendo, de igual modo, al mirar la luz eterna,

lo que tú piensas, y el porqué, comprendo. Tú dudas, y tú ansías que discierna

tu mente, que no quiere hacerse sorda, la significación que yace interna [...]1

Como una prueba de su talento proteico, George Steiner ha justificado su pasión filosófica asegurando que «nunca me ha parecido que existan diferen-cias entre poesía y filosofía, entre música y matemáticas»2. No debe sorpren-der que a continuación considerase a Platón el mayor de los poetas o que juzgase como obras metafísicas las de Paul Celan o René Char. La poesía de los filósofos se confunde con la metafísica de los poetas; una fusión, en suma, entre los albores y el epílogo de la cultura occidental. El estudio de la litera-tura para Steiner resulta así indisociable de su interés por la filosofía como una tarea exigida por la búsqueda de la verdad, entendida en una acepción estética del término griego de aletheia: como desvelamiento y como rememo-ración del ser que yace en la obra de arte, a la espera de su lectura. Nos centraremos en las figuras de Aristóteles y Tomás de Aquino, a los que algunos de los profesores que Steiner ha reconocido como maestros suyos en sus años universitarios en la Universidad de Chicago dedicaron gran

———–– 1 DANTE, Divina Comedia (Par. XI, 19-24), Madrid 1995, 483. 2 R. JAHANBEGLOO, George Steiner en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Madrid 1994, 90.


GREGORIANUM 93, 2 (2012) 293-314 Armando PEGO PUIGBÓ

Poética y metafísica en George Steiner

Ecos aristotélicos y tomistas

Así cual yo con su esplendor esplendo, de igual modo, al mirar la luz eterna,

lo que tú piensas, y el porqué, comprendo. Tú dudas, y tú ansías que discierna

tu mente, que no quiere hacerse sorda, la significación que yace interna [...]1

Como una prueba de su talento proteico, George Steiner ha justificado su pasión filosófica asegurando que «nunca me ha parecido que existan diferen-cias entre poesía y filosofía, entre música y matemáticas»2. No debe sorpren-der que a continuación considerase a Platón el mayor de los poetas o que juzgase como obras metafísicas las de Paul Celan o René Char. La poesía de los filósofos se confunde con la metafísica de los poetas; una fusión, en suma, entre los albores y el epílogo de la cultura occidental. El estudio de la litera-tura para Steiner resulta así indisociable de su interés por la filosofía como una tarea exigida por la búsqueda de la verdad, entendida en una acepción estética del término griego de aletheia: como desvelamiento y como rememo-ración del ser que yace en la obra de arte, a la espera de su lectura. Nos centraremos en las figuras de Aristóteles y Tomás de Aquino, a los que algunos de los profesores que Steiner ha reconocido como maestros suyos en sus años universitarios en la Universidad de Chicago dedicaron gran

———–– 1 DANTE, Divina Comedia (Par. XI, 19-24), Madrid 1995, 483. 2 R. JAHANBEGLOO, George Steiner en diálogo con Ramin Jahanbegloo, Madrid 1994, 90.


294 ARMANDO PEGO PUIGBÓ

parte de sus investigaciones3. No es nuestra intención insistir ahora, tal como han hecho algunos críticos, en la posible influencia del tomismo sobre Presencias Reales o Gramáticas de la Creación, especialmente en aquellos puntos relacionados con la doctrina de la encarnación o con la eucarística4.Tampoco pretendemos presentar una clave tomista de la presencia de Aristóteles en la obra de Steiner. Se trata más bien de seguir en ella las huellas del Estagirita a fin de observar cómo, en cierta medida, contribuyen a delinear sus postulados metafísicos reflejando un tipo de Poética que, sobre un fondo heideggeriano, reivindica la mirada teológica como la garantía del sentido que permite la percepción estética del Ser5. Por esta razón, entre otras, Steiner desempeña un papel ambiguo frente a las teorías posmodernas, pues, como ellas, es capaz de someter a sus múlti-ples fuentes a profundos cambios al ser absorbidas por su escritura. Inten-tando conjurar este peligro, propongo a continuación una doble vía de acceso a la huella aristotélica y tomista que puede rastrearse en ellas. En primer lugar, se hará un rápido recorrido por los lugares de sus libros donde ambos filósofos son citados, indicando tanto el contexto como la evolución de su tratamiento. Se señalará la interpretación que Steiner hace de ellos, así como se intentará dar cuenta de la dinámica interna que acerca a ambos en el conjunto de la producción del crítico norteamericano. En segundo lugar, se desarrollarán los puntos centrales que se han detectado en relación con el pensamiento de uno y otro. Se tendrá siempre presente, en todo caso, la dialéctica entre poética y metafísica. La Metafísica (especialmente los libros IV y VII) y la Poética de Aristóteles constituirán referencias claves. Por parte de Tomás de Aquino, se analizarán algunos pasajes de la Suma Teológica y de los Comentarios a la Metafísica.

LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES Y TOMÁS DE AQUINO

Como ocurre frecuentemente en Steiner, los nombres de Aristóteles y Tomás de Aquino aparecen en no pocas ocasiones como meras referencias circunstanciales, con valor ejemplificador, formando parte de un elenco de autoridades que sirven de apoyo a las tesis que se desarrollan en cada momento. No obstante, bajo esta superficie culturalista, puede percibirse en

———–– 3 Steiner recordaba que «tenía de profesor a Richard McKiern, un aristotélico muy cono-

cido por aquel entonces, cuya enseñanza, muy próxima a Gilson y Maritain, me permitió iniciar el estudio de Aristóteles y los escolásticos» (R. JAHANBEGLOO, George Steiner [cf. nt. 2], 47).

4 M. RUGGERI, «Figura Christi. Lecture et Eucharistie dans l’œuvre de George Steiner», en P.-E. DAUZET, ed., Steiner, París 2003, 291-293.

5 A. PEGO PUIGBÓ, «Lectura y polémica en Presencias reales, de George Steiner: paradojas frente a aporías», Aisthesis 43 (2008) 132-152.

POÉTICA Y METAFÍSICA EN GEORGE STEINER 295

ciertos casos la reverberación de algunos aspectos que le interesan especial-mente, de manera que, leyendo estas citas en continuidad, puede trazarse un mapa del relieve que cada autor llega a adquirir en su obra. En Lenguaje y Silencio (1967) Aristóteles es traído a colación en momen-tos concretos, especialmente a causa de la innegable influencia de su Poéticaen la tradición de los estudios literarios. Sin embargo llaman la atención dos citas que se refieren al núcleo central de la argumentación de la obra: en Occidente el silencio que rodea la palabra ha sido olvidado y apenas temati-zado, salvo en las corrientes místicas que tienen sus raíces en el pseudo-Dionisio. En la primera cita, Aristóteles junto a Platón, así como Tomás de Aquino junto a Duns Scoto, son presentados como los representantes de las dos grandes corrientes de la filosofía griega y de la escolástica, teniendo en común todos ellos el empleo de la palabra como el instrumento privilegiado de acceso a la verdad. Un instrumento que no sólo tiene un poder epistemo-lógico sino incluso ontológico, de manera que la palabra del filósofo y la del poeta coinciden en el camino de la verdad:

Platón, Aristóteles, Duns Escoto y Tomás de Aquino son arquitectos de palabras que construían en torno a la realidad grandes edificios afirmativos, definidores y distintivos. Trabajan con formulas polémicas distintas de las del poeta; pero comparten con el poeta el supuesto de que las palabras congregan y suscitan percepciones relevantes de la realidad6.

Tan fuerte sería la presión del lenguaje en la búsqueda del conocimiento del ser de las cosas que incluso la Summa de Aquino, como el código de Justianiano o la Divina Comedia, aun con la excepción que se plantea al final del Paraíso de Dante, «son testimonios solemnes de la creencia en que toda la verdad y todo lo real — con la excepción de una zona reducida y curiosa en la cumbre misma- pueden alojarse dentro de las murallas del lenguaje»7. La otra cita introduce un matiz que se desarrollará en Extraterritorial y en Después de Babel como un nódulo central que caracteriza el entero pensa-miento steineriano. En ella se recurre a la definición que el Estagirita hace del hombre en el libro I de la Ética a Nicómaco, no la primera y más habitual —

— sino la que justifica a ésta — —. El hom-bre está llamado a vivir en sociedad precisamente porque tiene lenguaje, de modo que la palabra — logos — siempre es diálogo. Steiner recuerda que esta doctrina se encontraba ya en Hesíodo, pero inmediatamente a continua-ción la sitúa en la estela de Platón: «Cómo llegó hasta él la palabra es algo que, como advierte Sócrates en el Crátilo, es un enigma [...], pero no es una pregunta cuya respuesta segura esté al alcance de los humanos»8. Cierta-———––

6 G. STEINER, Lenguaje y silencio, Barcelona 1994, 36. 7 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 30. 8 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 53.



parte de sus investigaciones3. No es nuestra intención insistir ahora, tal como han hecho algunos críticos, en la posible influencia del tomismo sobre Presencias Reales o Gramáticas de la Creación, especialmente en aquellos puntos relacionados con la doctrina de la encarnación o con la eucarística4.Tampoco pretendemos presentar una clave tomista de la presencia de Aristóteles en la obra de Steiner. Se trata más bien de seguir en ella las huellas del Estagirita a fin de observar cómo, en cierta medida, contribuyen a delinear sus postulados metafísicos reflejando un tipo de Poética que, sobre un fondo heideggeriano, reivindica la mirada teológica como la garantía del sentido que permite la percepción estética del Ser5. Por esta razón, entre otras, Steiner desempeña un papel ambiguo frente a las teorías posmodernas, pues, como ellas, es capaz de someter a sus múlti-ples fuentes a profundos cambios al ser absorbidas por su escritura. Inten-tando conjurar este peligro, propongo a continuación una doble vía de acceso a la huella aristotélica y tomista que puede rastrearse en ellas. En primer lugar, se hará un rápido recorrido por los lugares de sus libros donde ambos filósofos son citados, indicando tanto el contexto como la evolución de su tratamiento. Se señalará la interpretación que Steiner hace de ellos, así como se intentará dar cuenta de la dinámica interna que acerca a ambos en el conjunto de la producción del crítico norteamericano. En segundo lugar, se desarrollarán los puntos centrales que se han detectado en relación con el pensamiento de uno y otro. Se tendrá siempre presente, en todo caso, la dialéctica entre poética y metafísica. La Metafísica (especialmente los libros IV y VII) y la Poética de Aristóteles constituirán referencias claves. Por parte de Tomás de Aquino, se analizarán algunos pasajes de la Suma Teológica y de los Comentarios a la Metafísica.

LA RECEPCIÓN DE ARISTÓTELES Y TOMÁS DE AQUINO

Como ocurre frecuentemente en Steiner, los nombres de Aristóteles y Tomás de Aquino aparecen en no pocas ocasiones como meras referencias circunstanciales, con valor ejemplificador, formando parte de un elenco de autoridades que sirven de apoyo a las tesis que se desarrollan en cada momento. No obstante, bajo esta superficie culturalista, puede percibirse en

———–– 3 Steiner recordaba que «tenía de profesor a Richard McKiern, un aristotélico muy cono-

cido por aquel entonces, cuya enseñanza, muy próxima a Gilson y Maritain, me permitió iniciar el estudio de Aristóteles y los escolásticos» (R. JAHANBEGLOO, George Steiner [cf. nt. 2], 47).

4 M. RUGGERI, «Figura Christi. Lecture et Eucharistie dans l’œuvre de George Steiner», en P.-E. DAUZET, ed., Steiner, París 2003, 291-293.

5 A. PEGO PUIGBÓ, «Lectura y polémica en Presencias reales, de George Steiner: paradojas frente a aporías», Aisthesis 43 (2008) 132-152.


ciertos casos la reverberación de algunos aspectos que le interesan especial-mente, de manera que, leyendo estas citas en continuidad, puede trazarse un mapa del relieve que cada autor llega a adquirir en su obra. En Lenguaje y Silencio (1967) Aristóteles es traído a colación en momen-tos concretos, especialmente a causa de la innegable influencia de su Poéticaen la tradición de los estudios literarios. Sin embargo llaman la atención dos citas que se refieren al núcleo central de la argumentación de la obra: en Occidente el silencio que rodea la palabra ha sido olvidado y apenas temati-zado, salvo en las corrientes místicas que tienen sus raíces en el pseudo-Dionisio. En la primera cita, Aristóteles junto a Platón, así como Tomás de Aquino junto a Duns Scoto, son presentados como los representantes de las dos grandes corrientes de la filosofía griega y de la escolástica, teniendo en común todos ellos el empleo de la palabra como el instrumento privilegiado de acceso a la verdad. Un instrumento que no sólo tiene un poder epistemo-lógico sino incluso ontológico, de manera que la palabra del filósofo y la del poeta coinciden en el camino de la verdad:

Platón, Aristóteles, Duns Escoto y Tomás de Aquino son arquitectos de palabras que construían en torno a la realidad grandes edificios afirmativos, definidores y distintivos. Trabajan con formulas polémicas distintas de las del poeta; pero comparten con el poeta el supuesto de que las palabras congregan y suscitan percepciones relevantes de la realidad6.

Tan fuerte sería la presión del lenguaje en la búsqueda del conocimiento del ser de las cosas que incluso la Summa de Aquino, como el código de Justianiano o la Divina Comedia, aun con la excepción que se plantea al final del Paraíso de Dante, «son testimonios solemnes de la creencia en que toda la verdad y todo lo real — con la excepción de una zona reducida y curiosa en la cumbre misma- pueden alojarse dentro de las murallas del lenguaje»7. La otra cita introduce un matiz que se desarrollará en Extraterritorial y en Después de Babel como un nódulo central que caracteriza el entero pensa-miento steineriano. En ella se recurre a la definición que el Estagirita hace del hombre en el libro I de la Ética a Nicómaco, no la primera y más habitual —

— sino la que justifica a ésta — —. El hom-bre está llamado a vivir en sociedad precisamente porque tiene lenguaje, de modo que la palabra — logos — siempre es diálogo. Steiner recuerda que esta doctrina se encontraba ya en Hesíodo, pero inmediatamente a continua-ción la sitúa en la estela de Platón: «Cómo llegó hasta él la palabra es algo que, como advierte Sócrates en el Crátilo, es un enigma [...], pero no es una pregunta cuya respuesta segura esté al alcance de los humanos»8. Cierta-———––

6 G. STEINER, Lenguaje y silencio, Barcelona 1994, 36. 7 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 30. 8 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 53.



mente, Sócrates desmontaba en este diálogo tanto la postura de Hermógenes como al final la del mismo Crátilo: si ambos creían en la correspondencia entre palabra y objeto (uno según convención; el otro según naturaleza), Sócrates dejaba abierta otra posibilidad que no desarrollaba y que la crítica atribuye a una etapa primera en el desarrollo de la teoría de las ideas. Este enigma de los orígenes del lenguaje es abordado de nuevo por Steiner en el capítulo «El lenguaje animal» de Extraterritorial (1972). Considerando como estímulo y motivo de la obra el comentario de la gramática generativa de Noam Chomsky, Steiner insistía en su ascendiente platónico, el cual per-sigue la fundamentación de una intuición recurrente a lo largo de la historia: el lenguaje es capaz de proporcionar una experiencia inmediata de la realidad. Si Platón condenó los excesos de la ficción y de la mímesis en la Repúblicapor sus «registros potencialmente anárquicos», no se puede olvidar que su obra «se apoya en el poder de la metáfora para reorganizar la experiencia mediante la unión de dos conocimientos hasta entonces separados»9. Reso-nando bajo estas palabras la fuente del Timeo, donde modelo científico y mito se confunden, y la del propio Crátilo, con la identificación ontológica que producen los juegos etimológicos, Steiner llegaba a afirmar que «el esco-lasticismo — en este aspecto más neoplatónico que aristotélico — identifica frecuentemente el ser con el enunciado»10. Pese a ello, en el «Prefacio», contraponiendo la idea de Heidegger del lenguaje como totalidad del ser a las investigaciones generativas que ontifican el lenguaje como gramática, con el consiguiente olvido de la literatura, dejaba en el aire la cuestión de que el «misterio» del lenguaje consiste en «su condi-ción intermedia entre el carácter espiritual y la articulación física»11. ¿Acaso no se puede percibir en esta reticencia un eco del planteamiento aristotélico en la Metafísica (I, 9, 991ª)? Allí, a partir de la refutación de la participación platónica de las Especies, Aristóteles sostenía que «no habrá, pues, esencia de ninguna de las cosas que no son especies de un género, sino tan sólo de éstas», por lo que «lo que se enuncia como especie o substancia no se genera, pero sí se genera el conjunto total que recibe el nombre de aquella, y que en todo lo que es generado hay materia, y que lo uno es esto, y lo otro, esto»12.Reducidas a una formulación escolástica, esta afirmación podría parafrasearse del siguiente modo: la sustancia no se produce sino que deviene como reunión de forma y materia, porque en todo ser que ha sido producido hay materia. En Después de Babel Aristóteles y Tomás de Aquino aparecían en el nuevo contexto de esa manifestación plena y a la vez vulnerable del lenguaje

———–– 9 G. STEINER, Extraterritorial, Madrid 2002, 88. 10 G. STEINER, Extraterritorial (cf. nt. 9).11 G. STEINER, Extraterritorial (cf. nt. 9), 12. 12 ARISTÓTELES, Metafísica (VII, 4, 1030ª; 8, 1033b), Madrid 1990, 334.356.


que es la literatura. Este contexto estará unido a la capacidad que tiene ésta de imaginar y modelar la realidad por su uso de los tiempos verbales. La sección «El contrato roto» de Presencias Reales (1988) no es comprensible sin la discusión planteada en el capítulo «La palabra contra el objeto» de Despuésde Babel (1975). En él Steiner reconocía que no tenemos una historia del tiempo futuro y considera que, para estudiarla filosóficamente, habríamos de comenzar por Aristóteles, siguiendo por los Estoicos, Aquino, Ockham y Malebranche. Realismo y nominalismo medievales beben del libro X de las Confesiones de San Agustín y sientan las bases de un tema central de la Reforma como es el de la predestinación. Una vez más, la gramática, en Ockham y Aquino, pone a la inteligencia humana sobre la pista de la verdad que remite a Dios como categoría que articula nuestro conocimiento de la realidad: «La lógica modal alcanza allí la esencia de las relaciones del hombre y Dios y de esas contingencias primordiales fuera de las cuales tales vínculos serían un terror vacío»13. Es éste un punto decisivo del uso al que Steiner somete las figuras de Aristóteles y de Tomás de Aquino, cuya consideración oscila en función de las relaciones que se pretenden establecer entre poética, gramática y ontología. Según Steiner, fue Aristóteles quien primero había captado el problema ontológico de los futuros. Aunque alude a la Física y la Metafísica,cobra un singular protagonismo el Peri Hermeneias. De la primera obra recogía la idea de que los conceptos de movimiento y duración requieren una lógica del futuro que formalice las potencialidades que han de actualizarse. Una actualización que solo puede darse en presente pues, como dice en Metafísica, «si es verdadero ente, es de un modo determinado, y si no es de ese modo, no existe»14, ya que «el ente como verdadero y el no-ente como falso se trata de composición y división»15. Téngase en cuenta que «composición y división» ( )son los mismos términos que Aristóteles utiliza al principio de Peri Hermeneias para caracterizar la predicación del atributo a un sujeto. No por casualidad a Steiner también le interesaba resaltar la postura del capítulo 3 de este opúsculo aristotélico señalando que «no vacila en afirmar que los verbos en tiempos distintos del presente no son verdaderos verbos, sino “casos” similares a los casos oblicuos de los nombres»16. Incluso llega a aludir expre-samente al capítulo 9 para apuntar el lugar al que se dirigía su reflexión. En Peri Hermeneias, en último término, a los ojos de Steiner, Aristóteles ponía

———–– 13 G. STEINER, Después de Babel, Madrid 2001, 157. 14 ARISTÓTELES, Metafísica IX, 10, 1051b, 477. 15 Metafísica, VI, 4, 1027b, 316-317. 16 G. STEINER, Después de Babel (cf. nt. 13), 156. Según Aristóteles, «De manera

semejante, tampoco estaba sano o estará sano es un verbo, sino una inflexión del verbo; y se diferencia del verbo en que éste cosignifica el tiempo presente, y aquél el tiempo que envuelve al presente» (ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (Órganon), II, Madrid 1988, 40.



mente, Sócrates desmontaba en este diálogo tanto la postura de Hermógenes como al final la del mismo Crátilo: si ambos creían en la correspondencia entre palabra y objeto (uno según convención; el otro según naturaleza), Sócrates dejaba abierta otra posibilidad que no desarrollaba y que la crítica atribuye a una etapa primera en el desarrollo de la teoría de las ideas. Este enigma de los orígenes del lenguaje es abordado de nuevo por Steiner en el capítulo «El lenguaje animal» de Extraterritorial (1972). Considerando como estímulo y motivo de la obra el comentario de la gramática generativa de Noam Chomsky, Steiner insistía en su ascendiente platónico, el cual per-sigue la fundamentación de una intuición recurrente a lo largo de la historia: el lenguaje es capaz de proporcionar una experiencia inmediata de la realidad. Si Platón condenó los excesos de la ficción y de la mímesis en la Repúblicapor sus «registros potencialmente anárquicos», no se puede olvidar que su obra «se apoya en el poder de la metáfora para reorganizar la experiencia mediante la unión de dos conocimientos hasta entonces separados»9. Reso-nando bajo estas palabras la fuente del Timeo, donde modelo científico y mito se confunden, y la del propio Crátilo, con la identificación ontológica que producen los juegos etimológicos, Steiner llegaba a afirmar que «el esco-lasticismo — en este aspecto más neoplatónico que aristotélico — identifica frecuentemente el ser con el enunciado»10. Pese a ello, en el «Prefacio», contraponiendo la idea de Heidegger del lenguaje como totalidad del ser a las investigaciones generativas que ontifican el lenguaje como gramática, con el consiguiente olvido de la literatura, dejaba en el aire la cuestión de que el «misterio» del lenguaje consiste en «su condi-ción intermedia entre el carácter espiritual y la articulación física»11. ¿Acaso no se puede percibir en esta reticencia un eco del planteamiento aristotélico en la Metafísica (I, 9, 991ª)? Allí, a partir de la refutación de la participación platónica de las Especies, Aristóteles sostenía que «no habrá, pues, esencia de ninguna de las cosas que no son especies de un género, sino tan sólo de éstas», por lo que «lo que se enuncia como especie o substancia no se genera, pero sí se genera el conjunto total que recibe el nombre de aquella, y que en todo lo que es generado hay materia, y que lo uno es esto, y lo otro, esto»12.Reducidas a una formulación escolástica, esta afirmación podría parafrasearse del siguiente modo: la sustancia no se produce sino que deviene como reunión de forma y materia, porque en todo ser que ha sido producido hay materia. En Después de Babel Aristóteles y Tomás de Aquino aparecían en el nuevo contexto de esa manifestación plena y a la vez vulnerable del lenguaje

———–– 9 G. STEINER, Extraterritorial, Madrid 2002, 88. 10 G. STEINER, Extraterritorial (cf. nt. 9).11 G. STEINER, Extraterritorial (cf. nt. 9), 12. 12 ARISTÓTELES, Metafísica (VII, 4, 1030ª; 8, 1033b), Madrid 1990, 334.356.


que es la literatura. Este contexto estará unido a la capacidad que tiene ésta de imaginar y modelar la realidad por su uso de los tiempos verbales. La sección «El contrato roto» de Presencias Reales (1988) no es comprensible sin la discusión planteada en el capítulo «La palabra contra el objeto» de Despuésde Babel (1975). En él Steiner reconocía que no tenemos una historia del tiempo futuro y considera que, para estudiarla filosóficamente, habríamos de comenzar por Aristóteles, siguiendo por los Estoicos, Aquino, Ockham y Malebranche. Realismo y nominalismo medievales beben del libro X de las Confesiones de San Agustín y sientan las bases de un tema central de la Reforma como es el de la predestinación. Una vez más, la gramática, en Ockham y Aquino, pone a la inteligencia humana sobre la pista de la verdad que remite a Dios como categoría que articula nuestro conocimiento de la realidad: «La lógica modal alcanza allí la esencia de las relaciones del hombre y Dios y de esas contingencias primordiales fuera de las cuales tales vínculos serían un terror vacío»13. Es éste un punto decisivo del uso al que Steiner somete las figuras de Aristóteles y de Tomás de Aquino, cuya consideración oscila en función de las relaciones que se pretenden establecer entre poética, gramática y ontología. Según Steiner, fue Aristóteles quien primero había captado el problema ontológico de los futuros. Aunque alude a la Física y la Metafísica,cobra un singular protagonismo el Peri Hermeneias. De la primera obra recogía la idea de que los conceptos de movimiento y duración requieren una lógica del futuro que formalice las potencialidades que han de actualizarse. Una actualización que solo puede darse en presente pues, como dice en Metafísica, «si es verdadero ente, es de un modo determinado, y si no es de ese modo, no existe»14, ya que «el ente como verdadero y el no-ente como falso se trata de composición y división»15. Téngase en cuenta que «composición y división» ( )son los mismos términos que Aristóteles utiliza al principio de Peri Hermeneias para caracterizar la predicación del atributo a un sujeto. No por casualidad a Steiner también le interesaba resaltar la postura del capítulo 3 de este opúsculo aristotélico señalando que «no vacila en afirmar que los verbos en tiempos distintos del presente no son verdaderos verbos, sino “casos” similares a los casos oblicuos de los nombres»16. Incluso llega a aludir expre-samente al capítulo 9 para apuntar el lugar al que se dirigía su reflexión. En Peri Hermeneias, en último término, a los ojos de Steiner, Aristóteles ponía

———–– 13 G. STEINER, Después de Babel, Madrid 2001, 157. 14 ARISTÓTELES, Metafísica IX, 10, 1051b, 477. 15 Metafísica, VI, 4, 1027b, 316-317. 16 G. STEINER, Después de Babel (cf. nt. 13), 156. Según Aristóteles, «De manera

semejante, tampoco estaba sano o estará sano es un verbo, sino una inflexión del verbo; y se diferencia del verbo en que éste cosignifica el tiempo presente, y aquél el tiempo que envuelve al presente» (ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (Órganon), II, Madrid 1988, 40.



de relieve la aporía metafísica del tiempo futuro, una aporía que afectaba a la distinción entre acto y potencia. A diferencia del presente y del pasado, el futuro deja en suspenso la correspondencia entre ser y verdad y no-ser y falsedad, por cuanto «es nece-sario que lo que es, cuando es, sea, y que lo que no es, cuando no es, no sea; sin embargo, no es necesario ni que todo lo que es sea ni que todo lo que no es no sea»17. La tensión entre necesario y contingente dejaba abierta para Steiner la conexión entre la verdad y el ámbito de la ficción que se convertirá en el núcleo central de la argumentación de Presencias Reales y que, como se verá, requiere de una contextualización tomista, puesto que, al pasar la verdad del orden del pensamiento al del existir, por cuanto Dios es el acto puro de ser, cabe introducir el concepto de creación para intentar analizar las conse-cuencias categoriales de la capacidad de atribución del verbo «ser». De este modo quedan planteadas las principales preguntas a las que Steiner intentará dar alguna respuesta primero en la conferencia recogida originaria-mente en Le Sens du sens y a continuación, sobre todo, en Presencias Reales.En este libro buscará tematizar el alcance teológico de una ciencia productiva como era la Poética para Aristóteles, ya que el postulado de la existencia de Dios interroga sobre las relaciones entre la palabra y el mundo, entre «los mitos de la teoría» y «los hechos de la creación»18. Al oxímoron de una teoría que elabora mitos opone, pues, la sustancialidad de una creación que identifica la realidad con la producida por el arte. Habría que conceder que tal identificación es abusiva en tanto que no es explicitada sino tan sólo aseverada asertóricamente. En todo caso, refleja bien el movi-miento interno del pensar steineriano para quien la «presencia real» puede equivaler tanto a las Ideas platónicas como al Ser heideggeriano, tanto a la esencia aristotélico-tomista como a la lógica trascendente de Kant19. Todas ellas orientan su textualidad en el cruce entre la gramática, la metafísica y, en último término, la teología. Que Steiner lo plantee desde un entendimiento muy peculiar de una y otras no obsta para que, bajo las estrategias culturalistas que despliega al utilizarlas, sus conceptos conserven un irreductible residuo explicativo que no puede encerrarse en el mero argumento de autoridad. En su reflexión sobre la obra de arte la distinción entre esencia y accidente o acto y potencia para indagar su ser no resulta tan sólo una metáfora más o menos legitimada histórica-mente. En los términos de Steiner, es imposible pensar el ser de la obra sin fundamentar su acontecimiento en la tensión entre lo que no es y llega a ser y su condición temporal.

———–– 17 ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (cf. nt. 16), 50. 18 G. STEINER, Presencias reales, Barcelona 2007, 103. 19 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 139.


De alguna manera, dicha tensión no sólo tiene como función tantear la garantía de que «hay algo en lo que decimos», sino que convierte la propia obra en el lugar privilegiado de la investigación del ser. La caracteriza preci-samente la apertura máxima de sus posibilidades — el tiempo futuro — y el límite último del poder de la imaginación — la mímesis — a los que tan sólo es posible resistir oponiendo la negación de la época epilogal, irrecusable en su formulación, pero incierta en su éxito. El futuro, lo imaginable, es el ámbito de la poesía en tanto que, según Aristóteles, se ocupa de lo posible según lo verosímil y lo necesario (Poética 1451b), a la vez que la ficción es más universal y más verdadera (más filosófica, , en el original griego) que la historia, la cual sólo trata de las cosas particulares y no de las que podrían llegar a ser. Steiner no puede evitar en este punto cuestionar los presupuestos de los que ha partido. Si toda teoría de la interpretación choca con su propia condi-ción lingüística como barrera infranqueable a los criterios de verificabilidad y refutabilidad, incluso el realismo, que es «hasta donde llegan la literatura y las artes plásticas, no tanto una opción libre como un hecho ineludible», se encuentra con que su principio generador, la mímesis, «deja demasiado por responder»20. En Pasión Intacta (1996), la propia teofanía divina en la zarza ardiente no puede evitar la duplicidad de todo lenguaje humano, pues, al gramaticalizarse, no sólo «hace imposible una repetición de la gran tautología en su forma original, reveladora», sino que además, cerrada en sí misma, permanece abierta para el hombre21. Ahora bien, que el ser no quiera ser dicho sólo de una manera no invalida, antes al contrario incita a buscar las maneras cómo puede decir(se) el ser. La dialéctica steneriana no concluye, por tanto, en una síntesis, sino que se retroalimenta de ese fuego que Heráclito llamaba «logos». Steiner ensayará así tácticas para canalizar este conflicto original en el paso de la materia a la creación, de la ficción a la verdad, con toda la equivocidad que esas parejas acarrean. Para intentar lograrlo es posible operar un doble corte transversal: la meta-física y la teología representadas por Aristóteles y Tomás de Aquino siguen ofreciendo respuestas en la época del epílogo (after-word), no por ser una reacción nostálgica, sino porque son capaces de mostrar su persistencia «creativa» o «poética» en la historia de la cultura occidental. Gramáticas de la creación (2001) constituiría así un esfuerzo último por argumentar la afirmación del ser en el corazón de una época que ha querido negarlo. El polémico párrafo en que reivindica la doctrina eucarística de Tomás de Aquino quizás debe ser leído en una clave de poética teológica (y no al revés) que sigue teniendo como su contrapunto la enseñanza aristotélica:

———–– 20 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 227.203. 21 G. STEINER, Pasión intacta, Madrid 1997, 423.



de relieve la aporía metafísica del tiempo futuro, una aporía que afectaba a la distinción entre acto y potencia. A diferencia del presente y del pasado, el futuro deja en suspenso la correspondencia entre ser y verdad y no-ser y falsedad, por cuanto «es nece-sario que lo que es, cuando es, sea, y que lo que no es, cuando no es, no sea; sin embargo, no es necesario ni que todo lo que es sea ni que todo lo que no es no sea»17. La tensión entre necesario y contingente dejaba abierta para Steiner la conexión entre la verdad y el ámbito de la ficción que se convertirá en el núcleo central de la argumentación de Presencias Reales y que, como se verá, requiere de una contextualización tomista, puesto que, al pasar la verdad del orden del pensamiento al del existir, por cuanto Dios es el acto puro de ser, cabe introducir el concepto de creación para intentar analizar las conse-cuencias categoriales de la capacidad de atribución del verbo «ser». De este modo quedan planteadas las principales preguntas a las que Steiner intentará dar alguna respuesta primero en la conferencia recogida originaria-mente en Le Sens du sens y a continuación, sobre todo, en Presencias Reales.En este libro buscará tematizar el alcance teológico de una ciencia productiva como era la Poética para Aristóteles, ya que el postulado de la existencia de Dios interroga sobre las relaciones entre la palabra y el mundo, entre «los mitos de la teoría» y «los hechos de la creación»18. Al oxímoron de una teoría que elabora mitos opone, pues, la sustancialidad de una creación que identifica la realidad con la producida por el arte. Habría que conceder que tal identificación es abusiva en tanto que no es explicitada sino tan sólo aseverada asertóricamente. En todo caso, refleja bien el movi-miento interno del pensar steineriano para quien la «presencia real» puede equivaler tanto a las Ideas platónicas como al Ser heideggeriano, tanto a la esencia aristotélico-tomista como a la lógica trascendente de Kant19. Todas ellas orientan su textualidad en el cruce entre la gramática, la metafísica y, en último término, la teología. Que Steiner lo plantee desde un entendimiento muy peculiar de una y otras no obsta para que, bajo las estrategias culturalistas que despliega al utilizarlas, sus conceptos conserven un irreductible residuo explicativo que no puede encerrarse en el mero argumento de autoridad. En su reflexión sobre la obra de arte la distinción entre esencia y accidente o acto y potencia para indagar su ser no resulta tan sólo una metáfora más o menos legitimada histórica-mente. En los términos de Steiner, es imposible pensar el ser de la obra sin fundamentar su acontecimiento en la tensión entre lo que no es y llega a ser y su condición temporal.

———–– 17 ARISTÓTELES, Tratados de Lógica (cf. nt. 16), 50. 18 G. STEINER, Presencias reales, Barcelona 2007, 103. 19 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 139.


De alguna manera, dicha tensión no sólo tiene como función tantear la garantía de que «hay algo en lo que decimos», sino que convierte la propia obra en el lugar privilegiado de la investigación del ser. La caracteriza preci-samente la apertura máxima de sus posibilidades — el tiempo futuro — y el límite último del poder de la imaginación — la mímesis — a los que tan sólo es posible resistir oponiendo la negación de la época epilogal, irrecusable en su formulación, pero incierta en su éxito. El futuro, lo imaginable, es el ámbito de la poesía en tanto que, según Aristóteles, se ocupa de lo posible según lo verosímil y lo necesario (Poética 1451b), a la vez que la ficción es más universal y más verdadera (más filosófica, , en el original griego) que la historia, la cual sólo trata de las cosas particulares y no de las que podrían llegar a ser. Steiner no puede evitar en este punto cuestionar los presupuestos de los que ha partido. Si toda teoría de la interpretación choca con su propia condi-ción lingüística como barrera infranqueable a los criterios de verificabilidad y refutabilidad, incluso el realismo, que es «hasta donde llegan la literatura y las artes plásticas, no tanto una opción libre como un hecho ineludible», se encuentra con que su principio generador, la mímesis, «deja demasiado por responder»20. En Pasión Intacta (1996), la propia teofanía divina en la zarza ardiente no puede evitar la duplicidad de todo lenguaje humano, pues, al gramaticalizarse, no sólo «hace imposible una repetición de la gran tautología en su forma original, reveladora», sino que además, cerrada en sí misma, permanece abierta para el hombre21. Ahora bien, que el ser no quiera ser dicho sólo de una manera no invalida, antes al contrario incita a buscar las maneras cómo puede decir(se) el ser. La dialéctica steneriana no concluye, por tanto, en una síntesis, sino que se retroalimenta de ese fuego que Heráclito llamaba «logos». Steiner ensayará así tácticas para canalizar este conflicto original en el paso de la materia a la creación, de la ficción a la verdad, con toda la equivocidad que esas parejas acarrean. Para intentar lograrlo es posible operar un doble corte transversal: la meta-física y la teología representadas por Aristóteles y Tomás de Aquino siguen ofreciendo respuestas en la época del epílogo (after-word), no por ser una reacción nostálgica, sino porque son capaces de mostrar su persistencia «creativa» o «poética» en la historia de la cultura occidental. Gramáticas de la creación (2001) constituiría así un esfuerzo último por argumentar la afirmación del ser en el corazón de una época que ha querido negarlo. El polémico párrafo en que reivindica la doctrina eucarística de Tomás de Aquino quizás debe ser leído en una clave de poética teológica (y no al revés) que sigue teniendo como su contrapunto la enseñanza aristotélica:

———–– 20 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 227.203. 21 G. STEINER, Pasión intacta, Madrid 1997, 423.



Tomás de Aquino va más lejos. En virtud de la «substanciación» del misterio supremo de la divina presencia y agencia en su forma exterior (la eucaristía) el hombre puede y debe «dar sentido» a lo sensible. El ingenium del artista que nos muestra formas imaginadas y miméticas, que hace que la materia signifique la capacidad de las artes y la literatura para producir símbolos, otorga a la ficción una figura veritatis, una figura y una figuración de la verdad. Es esta semiótica del símbolo la que, según la expresiva frase de Jacques Maritain, hace del «realismo surrealismo». Es la materialidad de lo inmaterial afirmada en el pan y el vino lo que otorga a la particularidad de la experiencia y la representación estética sus funciones ficticias de verdad22.

Es cierto que el aparato conceptual teológico legitima la pregunta sobre el «tomismo» de Steiner. No obstante, se corre el riesgo de perder de vista una de sus intuiciones básicas, de raíz aristotélica: la materialidad irresistible e irreductible que, misteriosamente, cobra sentido en la obra de arte, del mismo modo que la ficción se convierte en una figura de la verdad. Esta intuición es tan radical que en Presencias Reales hasta se había atrevido a lanzar la hipótesis de que en las artes «puede haber rastros de una presentidad anterior a la conciencia y a la racionalidad tal como la conocemos»23. En cualquier caso, en la formalización de la materia encontramos el origen de la obra de arte como la verdad de su ser puesta de manifiesto o, si se prefiere, puesta en acto. En Gramáticas de la Creación, Steiner relee de nuevo la enseñanza fundamental de Aristóteles. En su concepto de mímesis,tal como la desarrolla en la Poética, considera que se juega el alcance y a la vez el límite último del arte como creación: «De cualquier manera que la definan la filosofía o la ciencia la realidad, el mundo dado, tanto en concepción religiosa o materialista de lo donado o lo preexistente, será siempre la fuente dominante y el inventario de lo imaginario»24.

UNA POÉTICA EPILOGAL BAJO LA SOMBRA DE ARISTÓTELES

La pregunta que surge de inmediato plantea a qué tipo de realidad cabe referirse y en qué medida la imitación de lo real es, realmente, una exigencia de todo arte. ¿No estaríamos atribuyendo indebidamente un pretendido aristotelismo a lo que es directamente un bagaje heideggeriano, tal como el propio Steiner lo formula en el capítulo final de su libro Heidegger? No es lo mismo que la obra de arte sea el poner en acto la potencialidad de un mundo imaginario que, como define el propio Heidegger, cuyas huellas son tan evidentes en Steiner, el hecho de que en ella «se ha puesto a la obra la verdad

———–– 22 G. STEINER, Gramáticas de la creación, Madrid 2005, 83. 23 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 204. 24 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 172.


de lo ente» en tanto que apertura o desencubrimiento25. Además, tampoco es clara en Steiner la distinción entre el uso retórico y el uso poético de los términos imitatio y mímesis. A la afirmación de Gramáticas de la Creación de que la realidad es la fuente última de la imaginación podría oponerse la tajante aseveración en Heidegger (1978) de que «el arte no es, como en el realismo platónico o cartesiano, una imitación de lo real. Es lo más real. Y la exploración que hace Heidegger de esta paradoja deja muy atrás a la estética tradicional»26. Pero esta realidad más real, según Steiner, se sostiene sobre un concepto de tradición que en Occidente se asocia a la imitación de modelos y que en su obra adopta la forma del diálogo ininterrumpido entre las obras de arte, pues cada una de ellas es un acto de lectura privilegiado de sus antecedentes:

El arte se desarrolla por medio de la reflexión sobre el arte precedente —«reflexión» significa aquí tanto un «reflejo» por drástica que sea la dislocación perceptiva, y un «volver a pensar» —. Es por medio de esta «re-producción» internalizada y de la enmienda de representaciones anteriores que el artista articulará lo que podría aparecer como la más espontánea y realista de sus observaciones27.

Estas ambigüedades no son debidas tanto a una falta de precisión concep-tual o terminológica como a una estrategia de superposición de fuentes capaz de generar efectos polisémicos según los contextos en que se empleen. Se juega así con los límites pragmáticos de los conceptos a fin de que reflejen simultáneamente las diversas capas históricas y culturales que los han ido configurando. Del mismo modo que el pensamiento de Steiner no presenta reparos en intercambiar los papeles de poética y metafísica, tampoco los tiene a la hora de ofrecer una lectura aristotélica en clave heideggeriana e incluso, como en un guiño irónico, leer el proyecto heideggeriano del fin de la meta-física a la luz de sus orígenes aristotélicos. El carácter acumulativo del discurso steineriano encuentra un ejemplo singular en el desarrollo argumentativo de los capítulos segundo y tercero de Presencias Reales. El inicio de «El contrato roto» es en este sentido muy revelador. El lenguaje permite al hombre decir cualquier cosa, pues sus posi-bilidades combinatorias son infinitas. Este hecho lo distingue de cualquier otra capacidad humana. La consecuencia es evidente: el lenguaje contiene en sí la lógica del nihilismo. La deconstrucción llevaría este principio hasta el extremo: todo es decible porque en este fluir nada es delimitable. No existe el significado por cuanto significar es un efecto del decir inacabable que llamamos interpretar. ———––

25 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte», en Caminos del bosque, Madrid 2001, 28. 26 G. STEINER, Heidegger, Madrid 2001, 231. 27 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 28.



Tomás de Aquino va más lejos. En virtud de la «substanciación» del misterio supremo de la divina presencia y agencia en su forma exterior (la eucaristía) el hombre puede y debe «dar sentido» a lo sensible. El ingenium del artista que nos muestra formas imaginadas y miméticas, que hace que la materia signifique la capacidad de las artes y la literatura para producir símbolos, otorga a la ficción una figura veritatis, una figura y una figuración de la verdad. Es esta semiótica del símbolo la que, según la expresiva frase de Jacques Maritain, hace del «realismo surrealismo». Es la materialidad de lo inmaterial afirmada en el pan y el vino lo que otorga a la particularidad de la experiencia y la representación estética sus funciones ficticias de verdad22.

Es cierto que el aparato conceptual teológico legitima la pregunta sobre el «tomismo» de Steiner. No obstante, se corre el riesgo de perder de vista una de sus intuiciones básicas, de raíz aristotélica: la materialidad irresistible e irreductible que, misteriosamente, cobra sentido en la obra de arte, del mismo modo que la ficción se convierte en una figura de la verdad. Esta intuición es tan radical que en Presencias Reales hasta se había atrevido a lanzar la hipótesis de que en las artes «puede haber rastros de una presentidad anterior a la conciencia y a la racionalidad tal como la conocemos»23. En cualquier caso, en la formalización de la materia encontramos el origen de la obra de arte como la verdad de su ser puesta de manifiesto o, si se prefiere, puesta en acto. En Gramáticas de la Creación, Steiner relee de nuevo la enseñanza fundamental de Aristóteles. En su concepto de mímesis,tal como la desarrolla en la Poética, considera que se juega el alcance y a la vez el límite último del arte como creación: «De cualquier manera que la definan la filosofía o la ciencia la realidad, el mundo dado, tanto en concepción religiosa o materialista de lo donado o lo preexistente, será siempre la fuente dominante y el inventario de lo imaginario»24.

UNA POÉTICA EPILOGAL BAJO LA SOMBRA DE ARISTÓTELES

La pregunta que surge de inmediato plantea a qué tipo de realidad cabe referirse y en qué medida la imitación de lo real es, realmente, una exigencia de todo arte. ¿No estaríamos atribuyendo indebidamente un pretendido aristotelismo a lo que es directamente un bagaje heideggeriano, tal como el propio Steiner lo formula en el capítulo final de su libro Heidegger? No es lo mismo que la obra de arte sea el poner en acto la potencialidad de un mundo imaginario que, como define el propio Heidegger, cuyas huellas son tan evidentes en Steiner, el hecho de que en ella «se ha puesto a la obra la verdad

———–– 22 G. STEINER, Gramáticas de la creación, Madrid 2005, 83. 23 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 204. 24 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 172.


de lo ente» en tanto que apertura o desencubrimiento25. Además, tampoco es clara en Steiner la distinción entre el uso retórico y el uso poético de los términos imitatio y mímesis. A la afirmación de Gramáticas de la Creación de que la realidad es la fuente última de la imaginación podría oponerse la tajante aseveración en Heidegger (1978) de que «el arte no es, como en el realismo platónico o cartesiano, una imitación de lo real. Es lo más real. Y la exploración que hace Heidegger de esta paradoja deja muy atrás a la estética tradicional»26. Pero esta realidad más real, según Steiner, se sostiene sobre un concepto de tradición que en Occidente se asocia a la imitación de modelos y que en su obra adopta la forma del diálogo ininterrumpido entre las obras de arte, pues cada una de ellas es un acto de lectura privilegiado de sus antecedentes:

El arte se desarrolla por medio de la reflexión sobre el arte precedente —«reflexión» significa aquí tanto un «reflejo» por drástica que sea la dislocación perceptiva, y un «volver a pensar» —. Es por medio de esta «re-producción» internalizada y de la enmienda de representaciones anteriores que el artista articulará lo que podría aparecer como la más espontánea y realista de sus observaciones27.

Estas ambigüedades no son debidas tanto a una falta de precisión concep-tual o terminológica como a una estrategia de superposición de fuentes capaz de generar efectos polisémicos según los contextos en que se empleen. Se juega así con los límites pragmáticos de los conceptos a fin de que reflejen simultáneamente las diversas capas históricas y culturales que los han ido configurando. Del mismo modo que el pensamiento de Steiner no presenta reparos en intercambiar los papeles de poética y metafísica, tampoco los tiene a la hora de ofrecer una lectura aristotélica en clave heideggeriana e incluso, como en un guiño irónico, leer el proyecto heideggeriano del fin de la meta-física a la luz de sus orígenes aristotélicos. El carácter acumulativo del discurso steineriano encuentra un ejemplo singular en el desarrollo argumentativo de los capítulos segundo y tercero de Presencias Reales. El inicio de «El contrato roto» es en este sentido muy revelador. El lenguaje permite al hombre decir cualquier cosa, pues sus posi-bilidades combinatorias son infinitas. Este hecho lo distingue de cualquier otra capacidad humana. La consecuencia es evidente: el lenguaje contiene en sí la lógica del nihilismo. La deconstrucción llevaría este principio hasta el extremo: todo es decible porque en este fluir nada es delimitable. No existe el significado por cuanto significar es un efecto del decir inacabable que llamamos interpretar. ———––

25 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte», en Caminos del bosque, Madrid 2001, 28. 26 G. STEINER, Heidegger, Madrid 2001, 231. 27 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 28.



Por ello, frente al escepticismo contemporáneo, por más que el término «escéptico» no sea del todo pertinente, Steiner parece oponer no tanto un retorno a la metafísica cuanto un replanteamiento de la metafísica como tentativa de respuesta a lo que Aristóteles había denominado «esa doctrina inmoderada que impide a la mente definir cualquier cosa»28. Su crítica de la deconstrucción encuentra un juego de ecos muy sugerentes en el capítulo IV de la Metafísica en que el Estagirita intenta refutar a quienes sostienen que los contrarios se pueden concebir simultáneamente. El inicio de aquel capítulo es citado al final de Presencias Reales al traer a colación el concepto de apaideusis que a Steiner le gustaría definir con la connotación «de inde-cencia del espíritu y el entendimiento»29. Según Aristóteles, es «apaideusis» no distinguir entre lo que necesita demostración y lo que no. En este segundo caso puede procederse por vía de refutación aunque no de demostración, pues si se adopta ésta habría de procederse hasta el infinito. Aun así, Aristóteles constata que «si de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden decirnos qué principio la necesita menos que éste?»30. Es decir, paradójicamente, el principio que requiere más la demostración es el que menos puede proporcionarla. Steiner lo percibe como una verdad cuya presencia es pre-sentida pero indemos-trable: «Existe un sentido en que ningún discurso humano, por analítico que sea, puede extraer un sentido final del sentido mismo»31. Como acabamos de decir, Aristóteles insiste en varios momentos en que el pedir razón de lo que no se puede dar razón es incurrir en un error. Steiner asume esta postura al señalar que «hay lugar para la refutación»32. Sin embargo, queda en pie que el desafío de la deconstrucción resulta irrefutable «en sus propios términos y planos de argumentación» por cuanto expone la aporía de la indemostrabilidad última tal como debe ser expuesta y enfrentada en la época del epílogo33. Sin duda, esta exposición tiene que ver más con Pascal o Kierkegaard que con Aristóteles, pues en último término lo que se plantea es «si, a la luz o, si se quiere, a la oscuridad de la alternativa nihilista, es sostenible un modelo profano y, en esencia, positivista, de la comprensión y de la experiencia de la forma significativa (la estética)»34. Con todo, el postulado de trascendencia que Steiner deriva de ello y que remite a la pregunta de Leibniz sobre por qué no hay nada, sigue conservando como pregunta insoslayable la legitimidad de la metafísica de la presencia, sea bajo la forma de las ideas platónico-agustinianas o de las esencias

———–– 28 Metafísica (IV, 4, 1009ª), 188. 29 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 258. 30 Metafísica IV, 4, 1006a, 169. 31 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 240. 32 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 146. 33 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 151. 34 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 153.


aristotélico-tomistas. A cambio, la certeza de sus respuestas queda en suspenso, pues lo único que pueden demostrar es por vía de refutación: renunciar a ellas no demuestra ni históricamente ni en la actualidad su falta de pertinencia. Steiner admite implícitamente que en la época de la post-palabra el lugar abandonado del filósofo lo ocupa el dialéctico, sin poder llenar del todo su vacío. Según Aristóteles, la dialéctica, disputando sobre todas las cosas, se distinguía de la filosofía por el modo de su fuerza ( ), pues trata de lo probable más que de lo verdadero; trata de conocer más que conoce35. El dialéctico, como el filósofo, tiene muy presente que «el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio»36. Mientras que el segundo se esfuerza en dar cuenta del principio que se manifiesta en las maneras de decirlo, lo que a Steiner le asalta obsesivamente es encontrar las maneras con que el principio se dice. No pudiendo el lenguaje convertirse en teoría, por cuanto el instrumento y la finalidad del conocimiento coinciden en él mismo, el dialéctico sólo puede escapar de la desesperación sofista repensando la relación del ser con lo verdadero y del no ser con lo falso. De ahí la importancia liminar del concep-to de presencia en Steiner, pues supone la puesta en acto de las potenciali-dades contenidas en la obra de arte; una puesta en acto que implica una afirmación o una negación. Tanto la una como la otra presuponen en cada caso la verdad o la falsedad, pero no ambas simultáneamente, «pues el Ente en potencia y no en entelequia es lo indeterminado»37. El problema fundamental radica, pues, en el «ser» y en la atribución que le corresponde como verbo; es decir, en la conexión entre lo que Aristóteles trata en la Metafísica y lo que explora en el Organon, especialmente en Categorías. De esta manera, Steiner siente especialmente viva la equivocidad aristotélica entre sustancia y ente, así como las posibilidades analógicas que se pueden establecer entre ellas. Su recepción aristotélica pone de relieve así lo que su amigo el teólogo escocés D. MacKinnon consideraba la cuestión central de la Metafísica, «a saber si la substancia tiene que ser identificada con la forma, o con la reunión concreta de forma y materia, y de nuevo si la forma es universal o particular»38. La presencia que garantiza el significado de la obra de arte tiene que vérselas así en Steiner a veces con la formalización de una materia que determina y guía el horizonte último del impulso creador, mientras que en

———–– 35 Metafísica IV, 2, 1004b, 160. 36 Metafísica IV, 2, 1003b, 152. 37 Metafísica IV, 4, 1007b, 180. 38 D.M. MACKINNON, The Problem of Metaphysics, Cambridge 1974, 13. Según Robert P.

Carrol, «Una voz cristiana que es una presencia real en y debajo de Real Presences es la del formidable teólogo escocés Donald MacKinnon» («On Steiner the Theologian», en N.A.SCOTT – R.A. SHARP, ed., Reading George Steiner, Baltimore 1994, 269).



Por ello, frente al escepticismo contemporáneo, por más que el término «escéptico» no sea del todo pertinente, Steiner parece oponer no tanto un retorno a la metafísica cuanto un replanteamiento de la metafísica como tentativa de respuesta a lo que Aristóteles había denominado «esa doctrina inmoderada que impide a la mente definir cualquier cosa»28. Su crítica de la deconstrucción encuentra un juego de ecos muy sugerentes en el capítulo IV de la Metafísica en que el Estagirita intenta refutar a quienes sostienen que los contrarios se pueden concebir simultáneamente. El inicio de aquel capítulo es citado al final de Presencias Reales al traer a colación el concepto de apaideusis que a Steiner le gustaría definir con la connotación «de inde-cencia del espíritu y el entendimiento»29. Según Aristóteles, es «apaideusis» no distinguir entre lo que necesita demostración y lo que no. En este segundo caso puede procederse por vía de refutación aunque no de demostración, pues si se adopta ésta habría de procederse hasta el infinito. Aun así, Aristóteles constata que «si de algunas cosas no se debe buscar demostración, ¿acaso pueden decirnos qué principio la necesita menos que éste?»30. Es decir, paradójicamente, el principio que requiere más la demostración es el que menos puede proporcionarla. Steiner lo percibe como una verdad cuya presencia es pre-sentida pero indemos-trable: «Existe un sentido en que ningún discurso humano, por analítico que sea, puede extraer un sentido final del sentido mismo»31. Como acabamos de decir, Aristóteles insiste en varios momentos en que el pedir razón de lo que no se puede dar razón es incurrir en un error. Steiner asume esta postura al señalar que «hay lugar para la refutación»32. Sin embargo, queda en pie que el desafío de la deconstrucción resulta irrefutable «en sus propios términos y planos de argumentación» por cuanto expone la aporía de la indemostrabilidad última tal como debe ser expuesta y enfrentada en la época del epílogo33. Sin duda, esta exposición tiene que ver más con Pascal o Kierkegaard que con Aristóteles, pues en último término lo que se plantea es «si, a la luz o, si se quiere, a la oscuridad de la alternativa nihilista, es sostenible un modelo profano y, en esencia, positivista, de la comprensión y de la experiencia de la forma significativa (la estética)»34. Con todo, el postulado de trascendencia que Steiner deriva de ello y que remite a la pregunta de Leibniz sobre por qué no hay nada, sigue conservando como pregunta insoslayable la legitimidad de la metafísica de la presencia, sea bajo la forma de las ideas platónico-agustinianas o de las esencias

———–– 28 Metafísica (IV, 4, 1009ª), 188. 29 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 258. 30 Metafísica IV, 4, 1006a, 169. 31 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 240. 32 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 146. 33 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 151. 34 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 153.


aristotélico-tomistas. A cambio, la certeza de sus respuestas queda en suspenso, pues lo único que pueden demostrar es por vía de refutación: renunciar a ellas no demuestra ni históricamente ni en la actualidad su falta de pertinencia. Steiner admite implícitamente que en la época de la post-palabra el lugar abandonado del filósofo lo ocupa el dialéctico, sin poder llenar del todo su vacío. Según Aristóteles, la dialéctica, disputando sobre todas las cosas, se distinguía de la filosofía por el modo de su fuerza ( ), pues trata de lo probable más que de lo verdadero; trata de conocer más que conoce35. El dialéctico, como el filósofo, tiene muy presente que «el Ente se dice de varios modos; pero todo ente se dice en orden a un solo principio»36. Mientras que el segundo se esfuerza en dar cuenta del principio que se manifiesta en las maneras de decirlo, lo que a Steiner le asalta obsesivamente es encontrar las maneras con que el principio se dice. No pudiendo el lenguaje convertirse en teoría, por cuanto el instrumento y la finalidad del conocimiento coinciden en él mismo, el dialéctico sólo puede escapar de la desesperación sofista repensando la relación del ser con lo verdadero y del no ser con lo falso. De ahí la importancia liminar del concep-to de presencia en Steiner, pues supone la puesta en acto de las potenciali-dades contenidas en la obra de arte; una puesta en acto que implica una afirmación o una negación. Tanto la una como la otra presuponen en cada caso la verdad o la falsedad, pero no ambas simultáneamente, «pues el Ente en potencia y no en entelequia es lo indeterminado»37. El problema fundamental radica, pues, en el «ser» y en la atribución que le corresponde como verbo; es decir, en la conexión entre lo que Aristóteles trata en la Metafísica y lo que explora en el Organon, especialmente en Categorías. De esta manera, Steiner siente especialmente viva la equivocidad aristotélica entre sustancia y ente, así como las posibilidades analógicas que se pueden establecer entre ellas. Su recepción aristotélica pone de relieve así lo que su amigo el teólogo escocés D. MacKinnon consideraba la cuestión central de la Metafísica, «a saber si la substancia tiene que ser identificada con la forma, o con la reunión concreta de forma y materia, y de nuevo si la forma es universal o particular»38. La presencia que garantiza el significado de la obra de arte tiene que vérselas así en Steiner a veces con la formalización de una materia que determina y guía el horizonte último del impulso creador, mientras que en

———–– 35 Metafísica IV, 2, 1004b, 160. 36 Metafísica IV, 2, 1003b, 152. 37 Metafísica IV, 4, 1007b, 180. 38 D.M. MACKINNON, The Problem of Metaphysics, Cambridge 1974, 13. Según Robert P.

Carrol, «Una voz cristiana que es una presencia real en y debajo de Real Presences es la del formidable teólogo escocés Donald MacKinnon» («On Steiner the Theologian», en N.A.SCOTT – R.A. SHARP, ed., Reading George Steiner, Baltimore 1994, 269).



otras ocasiones se identifica sin más con la forma. De igual modo, en Aristóteles lo que deviene es la reunión de materia y forma. La materia cambia pero la forma permanece indivisible como lo muestra la diferencia material que realiza una misma forma en Sócrates y Calias. De aquí se deriva también la equívoca valoración que hace Steiner de la verdad del significado estético: en unos casos está relacionado con el postu-lado de trascendencia sobre el que se sostiene la significatividad de toda obra de arte, mientras que en otro ese postulado se actualiza en la obra concreta. En cuanto la verdad se basa en la correspondencia entre el pensamiento y la realidad, puede apoyarse una lectura «realista» del pensamiento steineriano, si bien la garantía teológica de Steiner no implica una adecuación de la obra a lo revelado. Además, tal como Aristóteles señala, esta correspondencia sólo se puede aplicar a los seres compuestos. En los seres no compuestos su ser verdadero consiste en que alcanzar y decir esta unión de pensar y realidad, que no es lo mismo que afirmarla, ni que ignorarla sea lo que mismo que no alcanzarla. En todo caso, la forma de la obra de arte no es puro ser en acto. He aquí, por tanto, el límite último de la enseñanza aristotélica para Steiner. No obstante, su alto poder descriptivo le permite replantearla en términos heideggerianos. Para ello necesita establecer unos puentes que remiten a la Poética aristotélica. Por un lado, tal como hemos señalado a propósito de Peri Hermeneias, la obra de arte está marcada por la «inflexión» del tiempo futuro, hecho que pone en relación la ficción con la verdad:

El lenguaje mismo posee y es poseído por la dinámica de la ficción. Hablar bien a uno mismo o a otro, es — en el sentido más desnudo y riguroso de esta inson-dable banalidad — inventar, reinventar, el ser y el mundo. La verdad es, onto-lógica y lógicamente, «ficción verdadera», donde la etimología de «ficción» nos remite de forma inmediata a la de «hacer»39.

No es casual que Steiner inmediatamente a continuación vuelva a una ima-gen habitual de toda su obra convertida en uno de sus motivos obsesivos: Adán poniendo nombre a lo que le rodea, aunque hábilmente él prefiera referirse en este momento no a seres u objetos sino a «formas y presencias»40.En todo caso, insiste en un asunto que va más allá de la identificación del Cratilo entre signos y cosas. En Heidegger lo había enunciado de una manera directa: «El núcleo de la poesía es el acto de nominación. La auténtica poesía no «imita», como diría Platón, ni «representa» o «simboliza», como lo supone la teoría literaria posaristotélica. Nombra, y al nombrar hace real y duradero»41. Funcionando como el negativo de tantos proyectos de las

———–– 39 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 70. 40 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 56. 41 G. STEINER, Heidegger (cf. nt. 26), 243.


vanguardias históricas, la rosa nombrada en el poema no es la ausencia de toda rosa, como suponía Mallarmé, sino la verdad en la forma de toda rosa. Recordemos que el abrir lo abierto del mundo que Heidegger atribuye a la obra de arte es real porque es verdad y es verdad porque corresponde a algo real. El pensar sobre él determina en él, como ente, toda la presencia de lo presente, ocupando así el espacio abierto de la verdad. Aun así, el mismo Heidegger reconocía que «consentimos en confesar que, desde luego, a fin de demostrar y comprender lo correcto (la verdad) de un enunciado, no nos queda otro remedio que apelar a algo que ya es evidente. Este presupuesto es, en efecto, inexcusable»42. Steiner se dedica a explorar las tensiones que provoca este presupuesto. Su carácter irreductible recubre una tarea imposible, como lo demuestra que «los postulados gramaticales y las demostraciones de la existencia de Dios — el núcleo de este ensayo es la relación de estos postulados con nuestra experien-cia en lo poético del significado formado — pueden tener sólo validez en el interior de sistemas de habla cerrados»43. La existencia de Dios no sólo es un postulado sobre la significatividad del sentido de la obra de arte sino que también incluye la posibilidad misma que ella pueda existir. En todo caso, Heidegger no habla de Dios como presupuesto. Steiner da ese salto para intentar lograr garantizar el significado no como la adecuación del enunciado a lo real sino como el acontecer del desocultamiento de lo ente, es decir, «que dicha obra es en lugar, más bien, de no ser»44. Ahora bien, la suya, como hemos visto, es una apuesta metafísica. Ese «es», cuya presencia final sólo puede ser tautológica como en la Zarza ardiente, es también en relación. Y lo es, porque la sustancia, de nuevo con Aristóteles, mantiene el carácter polisémico propio del ser, ya que «se dice en dos sentidos: el sujeto último que ya no se predica de otro, y lo que siendo algo determinado es también separable. Y es tal la forma y especie de cada cosa»45.

y = , forma e idea, son, pues, también la sustancia que trascien-de su aparecer mismo. De esta manera, ese estar en relación requiere de la mímesis que, aparte de que en su dimensión realista prueba los límites de la radicalidad de toda experimentación artística, apunta también a los funda-mentos de la re-figuración imaginaria. Para Steiner es cierto que, como sostenía Heidegger, los poetas nos dicen, pero al mismo tiempo este decirnos viene asegurado por el momento original de la creación que mantiene su «otredad». La afirmación de que «mímesis es reposesión» no sólo define, en un sentido agonista, el esfuerzo contra-creador del artista, sino también la lucha con la materia más allá de ella misma46.———––

42 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte» (cf. nt. 25), 37. 43 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 71. 44 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte» (cf. nt. 25), 47. 45 Metafísica V, 8, 1017b, 248. 46 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 231.



otras ocasiones se identifica sin más con la forma. De igual modo, en Aristóteles lo que deviene es la reunión de materia y forma. La materia cambia pero la forma permanece indivisible como lo muestra la diferencia material que realiza una misma forma en Sócrates y Calias. De aquí se deriva también la equívoca valoración que hace Steiner de la verdad del significado estético: en unos casos está relacionado con el postu-lado de trascendencia sobre el que se sostiene la significatividad de toda obra de arte, mientras que en otro ese postulado se actualiza en la obra concreta. En cuanto la verdad se basa en la correspondencia entre el pensamiento y la realidad, puede apoyarse una lectura «realista» del pensamiento steineriano, si bien la garantía teológica de Steiner no implica una adecuación de la obra a lo revelado. Además, tal como Aristóteles señala, esta correspondencia sólo se puede aplicar a los seres compuestos. En los seres no compuestos su ser verdadero consiste en que alcanzar y decir esta unión de pensar y realidad, que no es lo mismo que afirmarla, ni que ignorarla sea lo que mismo que no alcanzarla. En todo caso, la forma de la obra de arte no es puro ser en acto. He aquí, por tanto, el límite último de la enseñanza aristotélica para Steiner. No obstante, su alto poder descriptivo le permite replantearla en términos heideggerianos. Para ello necesita establecer unos puentes que remiten a la Poética aristotélica. Por un lado, tal como hemos señalado a propósito de Peri Hermeneias, la obra de arte está marcada por la «inflexión» del tiempo futuro, hecho que pone en relación la ficción con la verdad:

El lenguaje mismo posee y es poseído por la dinámica de la ficción. Hablar bien a uno mismo o a otro, es — en el sentido más desnudo y riguroso de esta inson-dable banalidad — inventar, reinventar, el ser y el mundo. La verdad es, onto-lógica y lógicamente, «ficción verdadera», donde la etimología de «ficción» nos remite de forma inmediata a la de «hacer»39.

No es casual que Steiner inmediatamente a continuación vuelva a una ima-gen habitual de toda su obra convertida en uno de sus motivos obsesivos: Adán poniendo nombre a lo que le rodea, aunque hábilmente él prefiera referirse en este momento no a seres u objetos sino a «formas y presencias»40.En todo caso, insiste en un asunto que va más allá de la identificación del Cratilo entre signos y cosas. En Heidegger lo había enunciado de una manera directa: «El núcleo de la poesía es el acto de nominación. La auténtica poesía no «imita», como diría Platón, ni «representa» o «simboliza», como lo supone la teoría literaria posaristotélica. Nombra, y al nombrar hace real y duradero»41. Funcionando como el negativo de tantos proyectos de las

———–– 39 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 70. 40 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 56. 41 G. STEINER, Heidegger (cf. nt. 26), 243.


vanguardias históricas, la rosa nombrada en el poema no es la ausencia de toda rosa, como suponía Mallarmé, sino la verdad en la forma de toda rosa. Recordemos que el abrir lo abierto del mundo que Heidegger atribuye a la obra de arte es real porque es verdad y es verdad porque corresponde a algo real. El pensar sobre él determina en él, como ente, toda la presencia de lo presente, ocupando así el espacio abierto de la verdad. Aun así, el mismo Heidegger reconocía que «consentimos en confesar que, desde luego, a fin de demostrar y comprender lo correcto (la verdad) de un enunciado, no nos queda otro remedio que apelar a algo que ya es evidente. Este presupuesto es, en efecto, inexcusable»42. Steiner se dedica a explorar las tensiones que provoca este presupuesto. Su carácter irreductible recubre una tarea imposible, como lo demuestra que «los postulados gramaticales y las demostraciones de la existencia de Dios — el núcleo de este ensayo es la relación de estos postulados con nuestra experien-cia en lo poético del significado formado — pueden tener sólo validez en el interior de sistemas de habla cerrados»43. La existencia de Dios no sólo es un postulado sobre la significatividad del sentido de la obra de arte sino que también incluye la posibilidad misma que ella pueda existir. En todo caso, Heidegger no habla de Dios como presupuesto. Steiner da ese salto para intentar lograr garantizar el significado no como la adecuación del enunciado a lo real sino como el acontecer del desocultamiento de lo ente, es decir, «que dicha obra es en lugar, más bien, de no ser»44. Ahora bien, la suya, como hemos visto, es una apuesta metafísica. Ese «es», cuya presencia final sólo puede ser tautológica como en la Zarza ardiente, es también en relación. Y lo es, porque la sustancia, de nuevo con Aristóteles, mantiene el carácter polisémico propio del ser, ya que «se dice en dos sentidos: el sujeto último que ya no se predica de otro, y lo que siendo algo determinado es también separable. Y es tal la forma y especie de cada cosa»45.

y = , forma e idea, son, pues, también la sustancia que trascien-de su aparecer mismo. De esta manera, ese estar en relación requiere de la mímesis que, aparte de que en su dimensión realista prueba los límites de la radicalidad de toda experimentación artística, apunta también a los funda-mentos de la re-figuración imaginaria. Para Steiner es cierto que, como sostenía Heidegger, los poetas nos dicen, pero al mismo tiempo este decirnos viene asegurado por el momento original de la creación que mantiene su «otredad». La afirmación de que «mímesis es reposesión» no sólo define, en un sentido agonista, el esfuerzo contra-creador del artista, sino también la lucha con la materia más allá de ella misma46.———––

42 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte» (cf. nt. 25), 37. 43 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 71. 44 M. HEIDEGGER, «El origen de la obra de arte» (cf. nt. 25), 47. 45 Metafísica V, 8, 1017b, 248. 46 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 231.



Pero esta materia no es simplemente la ulh aristotélica ni tan siquiera la causa material ( ) de la obra de arte. En ella cabe rastrear también el impulso original que la hace surgir, esa sedimentación pre-lógica a la que se refiere Steiner en Presencias Reales y que de alguna manera está conectada con la imitación como principio constitutivo del arte, siendo como es, según Aristóteles, la primera de sus causas físicas47. La imitación, en un sentido que oscila entre la reproducción y la repre-sentación, entre el producto imitado y el proceso de producción mimética, se encuentra para Aristóteles en la base del aprendizaje humano. Lo que lo caracteriza es su capacidad de «ver esto como aquello». En consecuencia, para Ricoeur, la mímesis encontraría su cauce natural de expresión en el proceso de metaforización. La metáfora como su órgano nos permite redescri-bir las cosas en el horizonte de una realidad que rige la relación del lenguaje con la alteridad, pues, como dice Paul Ricoeur, «la atestación de esta alteri-dad proviene de la reflexibilidad del lenguaje sobre sí mismo, que, así, se sabe en el ser para referirse al ser»48. La mímesis reclamaría entonces una presencia creativa como postulado necesario de una estética del logos. El lenguaje conecta de un modo singular con el mundo a través de la referencia. Esta reflexibilidad es tanto lingüística como también metafísica, pues la pregunta sobre a qué nos referimos cuando hacemos una aseveración no sólo establece la verdad como una correspon-dencia entre decir y mundo sino que también plantea la posibilidad de un discurso que, trascendiendo todo otro discurso, «se entreteja en la textura de cada clase de enunciado»49. Pero si la mímesis alcanza a decir el ser de alguna manera, sin embargo queda en pie cómo su huella puede decirse de un modo pleno en que el decir no refleje el ser sino que, al decirlo, sea y sea realmente. Se trataría de alcanzar a intuir el misterio en el que Santo Tomás, en el Canto XI del Paraíso, citado al inicio del presente artículo, instruía a un maravillado Dante asegurándole que, al mirar la luz eterna, comprende lo que éste piensa y su por qué, siendo su comprensión un decir.

UNA METAFÍSICA DE LA EPIFANÍA:ACTO Y CREACIÓN A PROPÓSITO DE TOMÁS DE AQUINO

La referencia al Paraíso de Dante no es casual. Para Steiner «muy pocos poetas de Occidente — quizás sólo Dante — han convencido a la imagina-ción con la autoridad de la experiencia transracional. Aceptamos, en el

———–– 47 ARISTÓTELES, Poética, 4, 1448b, Madrid 1974, 134. 48 P. RICOEUR, Tiempo y Narración I, Madrid 1987, 154. 49 D. MACKINNON, The Problem of Metaphysics, 103.


flamante final del Paraíso, la ceguera del ojo y del entendimiento frente a la totalidad de la visión»50. Mientras que en Lenguaje y Silencio Steiner insistía en que la enseñanza de los últimos cantos de la Comedia señalaba la insuperabilidad de la escisión entre Logos y palabra frente a quienes «confunden tanto el genio del habla como la inmediatez intraducible de la revelación»51, en Gramáticas de la Creación veía en las palabras del rey David en el canto XXV el clímax de la lógica de todo el viaje de Dante que «rodea de gloria la investigación sobre la creatividad y la creación, sobre la autoridad divina y sobre la poiesis humana, sobre las esferas concéntricas de lo estético, lo filosófico y lo teológico»52.Estética, filosofía y teología se dan la mano en el momento en que verdad y ficción se hacen una. Victoria efímera, pues, como hemos dicho, «una centralidad como la de la poética de lo trascendente en Dante y su desarrollo del lenguaje no se ha vuelto a repetir nunca»53. Con todo, esta victoria se ha producido; es decir, el lenguaje se ha acercado a las fuentes del ser. Según Steiner, en la Commedia, puede decirse que el lenguaje, el mundo de las significaciones, ha rozado el ser; ha sido; es. En este contexto, el Tomás de Aquino al que alude Steiner proporciona intuiciones sobre la relación entre el ser y la creación en sentido metafísico para poder aplicarlas simultáneamente en sentido estético. Un par de ejem-plos son significativos al respecto. El pasaje de Gramáticas de la Creación,citado páginas atrás, en que se utiliza la imagen de la substanciación teológica le sirve a Steiner para amalgamar en una frase, en forma de alusiones, la referencia aristotélica con la de Dante, por un lado, y, por otra, la del toscano con un concepto moderno de mímesis entendida, a la manera de Paul Ricoeur, como una tarea metafórica. Que el artista, dotando de sentido a la materia, hace de la ficción una figura de la verdad puede ser entendido tanto como una adaptación sui generis de las cuatro causas cuanto una afirmación de la fun-ción veritativa de la ficción, que no sólo es producto («figura» o «mythos») sino producción («figuración» o «mímesis»). En segundo lugar, se podría calificar de no menos abusivo el uso que hace Steiner del legado tomista cuando en la misma obra disloca la continuidad temporal al afirmar que «poco sorprenderían a Tomás de Aquino las concisas invocaciones a la epifanía o a la luz que brilla a través de la materia conformada, fundamentales en las teorías y prácticas de Joyce y de Proust»54.Si, como Umberto Eco ya estudió a principios de los años sesenta, Joyce construyó su estética de la epifanía sobre la síntesis de sus lecturas tomistas y las exigencias postsimbolistas de la impersonalidad artística, ahora Steiner ———––

50 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 30.51 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 59. 52 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 112. 53 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 113. 54 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 75.



Pero esta materia no es simplemente la ulh aristotélica ni tan siquiera la causa material ( ) de la obra de arte. En ella cabe rastrear también el impulso original que la hace surgir, esa sedimentación pre-lógica a la que se refiere Steiner en Presencias Reales y que de alguna manera está conectada con la imitación como principio constitutivo del arte, siendo como es, según Aristóteles, la primera de sus causas físicas47. La imitación, en un sentido que oscila entre la reproducción y la repre-sentación, entre el producto imitado y el proceso de producción mimética, se encuentra para Aristóteles en la base del aprendizaje humano. Lo que lo caracteriza es su capacidad de «ver esto como aquello». En consecuencia, para Ricoeur, la mímesis encontraría su cauce natural de expresión en el proceso de metaforización. La metáfora como su órgano nos permite redescri-bir las cosas en el horizonte de una realidad que rige la relación del lenguaje con la alteridad, pues, como dice Paul Ricoeur, «la atestación de esta alteri-dad proviene de la reflexibilidad del lenguaje sobre sí mismo, que, así, se sabe en el ser para referirse al ser»48. La mímesis reclamaría entonces una presencia creativa como postulado necesario de una estética del logos. El lenguaje conecta de un modo singular con el mundo a través de la referencia. Esta reflexibilidad es tanto lingüística como también metafísica, pues la pregunta sobre a qué nos referimos cuando hacemos una aseveración no sólo establece la verdad como una correspon-dencia entre decir y mundo sino que también plantea la posibilidad de un discurso que, trascendiendo todo otro discurso, «se entreteja en la textura de cada clase de enunciado»49. Pero si la mímesis alcanza a decir el ser de alguna manera, sin embargo queda en pie cómo su huella puede decirse de un modo pleno en que el decir no refleje el ser sino que, al decirlo, sea y sea realmente. Se trataría de alcanzar a intuir el misterio en el que Santo Tomás, en el Canto XI del Paraíso, citado al inicio del presente artículo, instruía a un maravillado Dante asegurándole que, al mirar la luz eterna, comprende lo que éste piensa y su por qué, siendo su comprensión un decir.

UNA METAFÍSICA DE LA EPIFANÍA:ACTO Y CREACIÓN A PROPÓSITO DE TOMÁS DE AQUINO

La referencia al Paraíso de Dante no es casual. Para Steiner «muy pocos poetas de Occidente — quizás sólo Dante — han convencido a la imagina-ción con la autoridad de la experiencia transracional. Aceptamos, en el

———–– 47 ARISTÓTELES, Poética, 4, 1448b, Madrid 1974, 134. 48 P. RICOEUR, Tiempo y Narración I, Madrid 1987, 154. 49 D. MACKINNON, The Problem of Metaphysics, 103.


flamante final del Paraíso, la ceguera del ojo y del entendimiento frente a la totalidad de la visión»50. Mientras que en Lenguaje y Silencio Steiner insistía en que la enseñanza de los últimos cantos de la Comedia señalaba la insuperabilidad de la escisión entre Logos y palabra frente a quienes «confunden tanto el genio del habla como la inmediatez intraducible de la revelación»51, en Gramáticas de la Creación veía en las palabras del rey David en el canto XXV el clímax de la lógica de todo el viaje de Dante que «rodea de gloria la investigación sobre la creatividad y la creación, sobre la autoridad divina y sobre la poiesis humana, sobre las esferas concéntricas de lo estético, lo filosófico y lo teológico»52.Estética, filosofía y teología se dan la mano en el momento en que verdad y ficción se hacen una. Victoria efímera, pues, como hemos dicho, «una centralidad como la de la poética de lo trascendente en Dante y su desarrollo del lenguaje no se ha vuelto a repetir nunca»53. Con todo, esta victoria se ha producido; es decir, el lenguaje se ha acercado a las fuentes del ser. Según Steiner, en la Commedia, puede decirse que el lenguaje, el mundo de las significaciones, ha rozado el ser; ha sido; es. En este contexto, el Tomás de Aquino al que alude Steiner proporciona intuiciones sobre la relación entre el ser y la creación en sentido metafísico para poder aplicarlas simultáneamente en sentido estético. Un par de ejem-plos son significativos al respecto. El pasaje de Gramáticas de la Creación,citado páginas atrás, en que se utiliza la imagen de la substanciación teológica le sirve a Steiner para amalgamar en una frase, en forma de alusiones, la referencia aristotélica con la de Dante, por un lado, y, por otra, la del toscano con un concepto moderno de mímesis entendida, a la manera de Paul Ricoeur, como una tarea metafórica. Que el artista, dotando de sentido a la materia, hace de la ficción una figura de la verdad puede ser entendido tanto como una adaptación sui generis de las cuatro causas cuanto una afirmación de la fun-ción veritativa de la ficción, que no sólo es producto («figura» o «mythos») sino producción («figuración» o «mímesis»). En segundo lugar, se podría calificar de no menos abusivo el uso que hace Steiner del legado tomista cuando en la misma obra disloca la continuidad temporal al afirmar que «poco sorprenderían a Tomás de Aquino las concisas invocaciones a la epifanía o a la luz que brilla a través de la materia conformada, fundamentales en las teorías y prácticas de Joyce y de Proust»54.Si, como Umberto Eco ya estudió a principios de los años sesenta, Joyce construyó su estética de la epifanía sobre la síntesis de sus lecturas tomistas y las exigencias postsimbolistas de la impersonalidad artística, ahora Steiner ———––

50 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 30.51 G. STEINER, Lenguaje y silencio (cf. nt. 6), 59. 52 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 112. 53 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 113. 54 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 75.



parece decirnos que, como en un juego de espejos, si volviésemos leer a Aquino nos encontraríamos in nuce la imagen de Joyce55. Que, a efectos académicos, una imagen sea tan distorsionada o más que la otra pierde de vista, en todo caso, un hecho central al pensamiento de Steiner: su culturalismo es su modo de filosofar. Por más que sus argumentaciones resulten imprecisas, cuando no apresuradas, es preciso tener en cuenta que el movimiento de su pensar hace de su objeto, la tradición, su método. Permanece así invariable su objetivo de expresar la conciliación entre poética y metafísica, tratándose de una respuesta epilogal ante una época exhausta que tantea en su tradición las huellas de posibles nuevos inicios. Entre tiempo y eternidad, la obra de arte se muestra como un punto de fuga, una epi-phaniaen que ser, creación y poiesis intersecan «en presencia iluminada»56. No obstante, no estamos simplemente ante un juego postmoderno en que las piezas se encajan de diferentes maneras para formar múltiples puzles. Que la actitud del poeta y el filósofo sea común, pues nace de la admiración ante lo desconocido, está ya tematizada por Aristóteles en la Metafísica. Aun reconociendo la superioridad del segundo, admite que «por eso [por la admiración] el que ama los mitos es en cierto modo filósofo»57. Resulta entonces sugerente observar la inversión de los términos que Aquino intro-duce al comentar este pasaje en sus Comentarios a la Metafísica: dado que la admiración fue la causa que introdujo la filosofía, «es evidente que el filósofo es en cierto modo amigo de los mitos, esto es amador de la fábula, que es propio de los poetas»58. Que en el fondo santo Tomás tenga en mente justi-ficar el modo de filosofar de los presocráticos, a los que denomina «poetae theologizantes», no impide que siga llamando la atención este desvío consciente tanto del original griego como de su traducción latina. La sorpresa no debe ser relativizada. Al estudiar la influencia de la doctrina de la belleza de Aquino en Joyce, William T. Noon se ve obligado a concluir que «entre los textos tomistas sobre arte y los textos tomistas sobre belleza, hay tal diferencia en su situación contextual que se hace muy difícil ver cómo, en un sentido propiamente tomista, se pueda efectuar una concordancia estrecha entre ellos»59. Aplicado todo ello al caso de Steiner, la figura de Aquino es reinterpretada críticamente en un doble movimiento de reapropia-ción y negación que tiene que ver, como hemos dicho, con el concepto de creación y con la relación de éste con el de imitación.

———–– 55 U. ECO, Las poéticas de Joyce, Barcelona 2000, 31-58. 56 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 53. 57 Metafísica I, 2, 1482b, 14. La versión latina de Guillermo de Moerbeke traduce literal-

mente el original: «Quare et philomythes philosophus aliqualiter est». En griego: «» (ibid.).

58 S. THOMAE AQUINATIS, In XII Libros Metaphysicorum Commentarium, Romae 1914, 19. 59 W.T. NOON, Joyce and Aquinas, New Haven – London 1963, 32.


Convendría comenzar analizando, a tal efecto, el trasfondo del comentario a Aquino en el ensayo «La gran tautología», recogido en Pasión intacta.Como Steiner se encarga de señalar, su fuente es un artículo de Étienne Gilson sobre las implicaciones filosóficas de la teofanía del Éxodo en Maimónides, Avicena y Aquino. Extrae la conclusión de que, para Gilson, «solo en el tomismo nace una «nueva metafísica», en la que la sustancia integral del ser es recreada enteramente en los seres creados»60. En Lafilosofía en la Edad Media Gilson había formulado de manera precisa este avance radical de la metafísica tomista respecto de la aristotélica:

El Dios de Santo Tomás no es el Acto puro de pensamiento que presidía el mundo de Aristóteles, sino el Acto puro de existir que ha creado de la nada el mundo cristiano de los individuos actualmente existentes, cada uno de los cuales [...] recibe su unidad del acto propio de existir, por el cual es todo eso juntamente y que, por derivar de este acto existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en perfeccionarse según la ley de su esencia, en un esfuerzo constante por unirse de nuevo a su causa primera, que es Dios61.

Las objeciones que Steiner recoge frente a esta metafísica del ser, que reto-man las fuentes del Crátilo platónico y del acto nominativo adánico, ponen en tensión precisamente uno de los presupuestos fundamentales de todo su pensamiento: «El nombre une la existencia a la esencia, la palabra al mundo, en una relación de equivalencia»62. Se superpone así la ruptura del contrato entre palabra y mundo a la distinción aristotélico-tomista entre esencia y existencia. Tal como intenta ser expuesta en Pasión Intacta y en Gramáticas de la Creación, la obra de arte remite a la tautología divina, esforzándose en re-crearla. Como una desviación de un tomismo ortodoxo, podría considerarse que en el acontecer de la obra de arte se produce un actus essendi, aun cuando la relación entre la potencia y el acto no sólo es contingente, o por lo menos no demostrablemente necesaria, sino que además resulta imposible determi-nar el acto como realización plena de la potencia63. Entre ésta y el acto, la creación artística se mueve así en el terreno de lo impredecible, cuya posibilidad de significatividad requiere, sin embargo, la presuposición de un paradójico azar no accidental, si se quiere eludir el riesgo

———–– 60 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 412. 61 É. GILSON. La filosofía en la Edad Media, Madrid 1989, 502. En Después de Babel

Steiner remitía en nota a esta obra para conocer el pensamiento de Aquino y Ockam (G. STEINER, Pasión intacta [cf. nt. 21], 157).

62 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 414. 63 «Por consiguiente, está claro que los entes en potencia son hallados al ser llevados al

acto. Y es así porque el pensamiento es acto» (Metafísica IX, 10, 1051ª, 473).



parece decirnos que, como en un juego de espejos, si volviésemos leer a Aquino nos encontraríamos in nuce la imagen de Joyce55. Que, a efectos académicos, una imagen sea tan distorsionada o más que la otra pierde de vista, en todo caso, un hecho central al pensamiento de Steiner: su culturalismo es su modo de filosofar. Por más que sus argumentaciones resulten imprecisas, cuando no apresuradas, es preciso tener en cuenta que el movimiento de su pensar hace de su objeto, la tradición, su método. Permanece así invariable su objetivo de expresar la conciliación entre poética y metafísica, tratándose de una respuesta epilogal ante una época exhausta que tantea en su tradición las huellas de posibles nuevos inicios. Entre tiempo y eternidad, la obra de arte se muestra como un punto de fuga, una epi-phaniaen que ser, creación y poiesis intersecan «en presencia iluminada»56. No obstante, no estamos simplemente ante un juego postmoderno en que las piezas se encajan de diferentes maneras para formar múltiples puzles. Que la actitud del poeta y el filósofo sea común, pues nace de la admiración ante lo desconocido, está ya tematizada por Aristóteles en la Metafísica. Aun reconociendo la superioridad del segundo, admite que «por eso [por la admiración] el que ama los mitos es en cierto modo filósofo»57. Resulta entonces sugerente observar la inversión de los términos que Aquino intro-duce al comentar este pasaje en sus Comentarios a la Metafísica: dado que la admiración fue la causa que introdujo la filosofía, «es evidente que el filósofo es en cierto modo amigo de los mitos, esto es amador de la fábula, que es propio de los poetas»58. Que en el fondo santo Tomás tenga en mente justi-ficar el modo de filosofar de los presocráticos, a los que denomina «poetae theologizantes», no impide que siga llamando la atención este desvío consciente tanto del original griego como de su traducción latina. La sorpresa no debe ser relativizada. Al estudiar la influencia de la doctrina de la belleza de Aquino en Joyce, William T. Noon se ve obligado a concluir que «entre los textos tomistas sobre arte y los textos tomistas sobre belleza, hay tal diferencia en su situación contextual que se hace muy difícil ver cómo, en un sentido propiamente tomista, se pueda efectuar una concordancia estrecha entre ellos»59. Aplicado todo ello al caso de Steiner, la figura de Aquino es reinterpretada críticamente en un doble movimiento de reapropia-ción y negación que tiene que ver, como hemos dicho, con el concepto de creación y con la relación de éste con el de imitación.

———–– 55 U. ECO, Las poéticas de Joyce, Barcelona 2000, 31-58. 56 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 53. 57 Metafísica I, 2, 1482b, 14. La versión latina de Guillermo de Moerbeke traduce literal-

mente el original: «Quare et philomythes philosophus aliqualiter est». En griego: «» (ibid.).

58 S. THOMAE AQUINATIS, In XII Libros Metaphysicorum Commentarium, Romae 1914, 19. 59 W.T. NOON, Joyce and Aquinas, New Haven – London 1963, 32.


Convendría comenzar analizando, a tal efecto, el trasfondo del comentario a Aquino en el ensayo «La gran tautología», recogido en Pasión intacta.Como Steiner se encarga de señalar, su fuente es un artículo de Étienne Gilson sobre las implicaciones filosóficas de la teofanía del Éxodo en Maimónides, Avicena y Aquino. Extrae la conclusión de que, para Gilson, «solo en el tomismo nace una «nueva metafísica», en la que la sustancia integral del ser es recreada enteramente en los seres creados»60. En Lafilosofía en la Edad Media Gilson había formulado de manera precisa este avance radical de la metafísica tomista respecto de la aristotélica:

El Dios de Santo Tomás no es el Acto puro de pensamiento que presidía el mundo de Aristóteles, sino el Acto puro de existir que ha creado de la nada el mundo cristiano de los individuos actualmente existentes, cada uno de los cuales [...] recibe su unidad del acto propio de existir, por el cual es todo eso juntamente y que, por derivar de este acto existencial el poder de obrar, trabaja incesantemente en perfeccionarse según la ley de su esencia, en un esfuerzo constante por unirse de nuevo a su causa primera, que es Dios61.

Las objeciones que Steiner recoge frente a esta metafísica del ser, que reto-man las fuentes del Crátilo platónico y del acto nominativo adánico, ponen en tensión precisamente uno de los presupuestos fundamentales de todo su pensamiento: «El nombre une la existencia a la esencia, la palabra al mundo, en una relación de equivalencia»62. Se superpone así la ruptura del contrato entre palabra y mundo a la distinción aristotélico-tomista entre esencia y existencia. Tal como intenta ser expuesta en Pasión Intacta y en Gramáticas de la Creación, la obra de arte remite a la tautología divina, esforzándose en re-crearla. Como una desviación de un tomismo ortodoxo, podría considerarse que en el acontecer de la obra de arte se produce un actus essendi, aun cuando la relación entre la potencia y el acto no sólo es contingente, o por lo menos no demostrablemente necesaria, sino que además resulta imposible determi-nar el acto como realización plena de la potencia63. Entre ésta y el acto, la creación artística se mueve así en el terreno de lo impredecible, cuya posibilidad de significatividad requiere, sin embargo, la presuposición de un paradójico azar no accidental, si se quiere eludir el riesgo

———–– 60 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 412. 61 É. GILSON. La filosofía en la Edad Media, Madrid 1989, 502. En Después de Babel

Steiner remitía en nota a esta obra para conocer el pensamiento de Aquino y Ockam (G. STEINER, Pasión intacta [cf. nt. 21], 157).

62 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 414. 63 «Por consiguiente, está claro que los entes en potencia son hallados al ser llevados al

acto. Y es así porque el pensamiento es acto» (Metafísica IX, 10, 1051ª, 473).



del escepticismo deconstructivo64. El poema, la sonata o el cuadro son porque llegan a la existencia, porque se revelan a través de la forma: su creación es una «ejecución», una «puesta en acto»; pero también es una manifestación de lo que pudiendo no ser ha llegado a ser, donde la interrogación de Leibniz sigue resonando una y otra vez. En la visión judeocristiana de Steiner la creación y, por analogía, la creación artística, se enfrentan con el momento en que eternidad y tiempo se entrecruzan en la palabra, una palabra abierta al futuro, que es para Steiner el tiempo de la imaginación, aunque también de lo contingente. He aquí un lugar clave de su pensamiento, pues la garantía teológica del sentido está siempre amenazada por la accidentalidad de «lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayoría de los casos»65. Por ello, puede hablarse, al modo romántico, del artista como un «contra-creador» que intenta repetir el acto original de la identidad entre la palabra y el mundo que crea, a fin de suturar la escisión entre la actualización de sus potencialidades y su posible accidentalidad, ya que las posibilidades combinatorias del lenguaje son tan ilimitadas que no pueden garantizar su necesidad. Steiner se mueve así entre una ontología «existencial» y un afán de fundamentar una ontología «esencial», en la medida que la forma, a través de la que el objeto es, requiere el acto para poder alcanzar su plenitud66. El «tomismo» steineriano contiene, por tanto, su réplica en sí mismo, no por negación, sino por explicitación de sus paradojas. La ficción intenta ser verdadera, pero entre palabra y objeto se produce siempre un corte. Esta différance, como la llamarían los deconstruccionistas, no impide indagar la tensión entre ser y no-ser y su constitución lingüística. Por un lado, Steiner pone de relieve el papel de acto que juega la forma en la constitución de la sustancia, basando parte de su apuesta teológica — y siendo, por ello, apuestade sabor pascaliano y en absoluto tomista — en la distinción de Aquino entre el ser de la existencia y el ser de la predicación, aunque no acabe de aceptarla más que como presupuesto. Por otra parte, puede decirse que Steiner adopta a la postre la postura de un nominalista. Nuestro conocimiento no puede producirse sino intuitivamente, pero, a pesar de ello, deseamos una intuición de lo general, sobre lo cual, sin ———––

64 Aristóteles llamaba la atención sobre la distinción entre accidente y potencia, pues los entes pueden ser producidos por cierta potencia o ser accidentales, siendo en este caso su causa también accidental, de manera que dejan su esencia indeterminada (Metafísica VI, 2, 1027ª, 312).

65 Metafísica V, 30, 1025ª, 209-301. 66 É. Gilson resume la novedad de la ontología tomista en los siguientes términos: «en las

sustancias concretas que son objetos de experiencia sensible, dos composiciones metafísicas se escalonan en profundidad: la primera, la de la materia y la forma, constituye la sustan-cialidad misma de la sustancia; la segunda, la de la sustancia con el acto de existir, constituye a la sustancia como un ens, un ente» (É. GILSON, El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona 1978, 249).


embargo, no es posible tener evidencia según Ockham. Pero que esta eviden-cia no sea inmediata no quiere decir que no pueda presuponerse a través del lenguaje mismo y que esta presuposición actúe como un interrogante difícil de desechar. En este contexto, cabe recordar que en la Summa TheologiaeAquino sostenía que «Ser puede tener dos sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el entendimiento une el predicado con el sujeto»67. Desde una perspectiva moderna, Steiner considera irresoluble la conexión entre uno y otro sentido, de modo que su concepto de mímesis, en su imposi-bilidad de acceder al fiat original, limita el alcance de la analogía. Como reconoce con impotencia en Presencias Reales: «El núcleo de nuestra identi-dad humana es nada más y nada menos que la tornadiza aprehensión de la presencia, la facticidad y la perceptible sustancialidad radicalmente inexplica-bles de lo creado. Es; somos. Esta es la rudimentaria gramática de lo inson-dable»68. El «realismo» steineriano no es tomista, por tanto, en el sentido de adecuación del entendimiento al objeto; más bien, se trata de la correlación entre uno y otro y, al mismo tiempo, de la irreductibilidad de ambos a síntesis. La creación abre tanto al creador como al receptor a una alteridad funda-mental que, sin embargo, sigue conservando, como su huella, el momento de la mismidad que identifica con la imitación. Steiner reutiliza así los márgenes de un tomismo como el de Jacques Maritain, para quien «el arte, en su fondo, es esencialmente fabricador y creador», el cual produce desde una materia preexistente una criatura nueva que «es el fruto de un matrimonio espiritual, que une la actividad del artista a la pasividad de una materia dada»69. La insistencia steineriana en hacer equivaler formas con presencias no representa sólo una postura «formalista» sino también la exploración de los límites de ésta y de la ampliación de su horizonte ontológico al entender, en último término, el ser de la obra como acto. La imitación aristotélica recibe así, por un lado, una nueva coloración en tanto que se convierte en un instrumento privilegiado de la estética como «el hacer formal la epifanía»70, pues, como el mismo Maritain había sostenido, la verdad de la obra «viene de la verdad de la imitación como manifestación de una forma. He aquí lo formal de la imitación en el arte: la expresión o la manifestación, en un obra convenientemente proporcionada, de algún princi-pio secreto de inteligilibidad que resplandece»71. En tal postura se transparen-ta la influencia de un neoplatonismo con el que Steiner no se cansa, de una u otra manera, de querer emparentar sus intuiciones metafísicas. Es por medio ———––

67 T. DE AQUINO, Suma de Teología, I, q. 4, a.4, Madrid 1988, 118. 68 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 226. 69 J. MARITAIN, Art et scolastique, Paris 1965, 102-103. 70 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 252. 71 J. MARITAIN, Art et scolastique (cf. nt. 69), 97.



del escepticismo deconstructivo64. El poema, la sonata o el cuadro son porque llegan a la existencia, porque se revelan a través de la forma: su creación es una «ejecución», una «puesta en acto»; pero también es una manifestación de lo que pudiendo no ser ha llegado a ser, donde la interrogación de Leibniz sigue resonando una y otra vez. En la visión judeocristiana de Steiner la creación y, por analogía, la creación artística, se enfrentan con el momento en que eternidad y tiempo se entrecruzan en la palabra, una palabra abierta al futuro, que es para Steiner el tiempo de la imaginación, aunque también de lo contingente. He aquí un lugar clave de su pensamiento, pues la garantía teológica del sentido está siempre amenazada por la accidentalidad de «lo que ciertamente se da en algo y se le puede atribuir con verdad, pero no necesariamente ni en la mayoría de los casos»65. Por ello, puede hablarse, al modo romántico, del artista como un «contra-creador» que intenta repetir el acto original de la identidad entre la palabra y el mundo que crea, a fin de suturar la escisión entre la actualización de sus potencialidades y su posible accidentalidad, ya que las posibilidades combinatorias del lenguaje son tan ilimitadas que no pueden garantizar su necesidad. Steiner se mueve así entre una ontología «existencial» y un afán de fundamentar una ontología «esencial», en la medida que la forma, a través de la que el objeto es, requiere el acto para poder alcanzar su plenitud66. El «tomismo» steineriano contiene, por tanto, su réplica en sí mismo, no por negación, sino por explicitación de sus paradojas. La ficción intenta ser verdadera, pero entre palabra y objeto se produce siempre un corte. Esta différance, como la llamarían los deconstruccionistas, no impide indagar la tensión entre ser y no-ser y su constitución lingüística. Por un lado, Steiner pone de relieve el papel de acto que juega la forma en la constitución de la sustancia, basando parte de su apuesta teológica — y siendo, por ello, apuestade sabor pascaliano y en absoluto tomista — en la distinción de Aquino entre el ser de la existencia y el ser de la predicación, aunque no acabe de aceptarla más que como presupuesto. Por otra parte, puede decirse que Steiner adopta a la postre la postura de un nominalista. Nuestro conocimiento no puede producirse sino intuitivamente, pero, a pesar de ello, deseamos una intuición de lo general, sobre lo cual, sin ———––

64 Aristóteles llamaba la atención sobre la distinción entre accidente y potencia, pues los entes pueden ser producidos por cierta potencia o ser accidentales, siendo en este caso su causa también accidental, de manera que dejan su esencia indeterminada (Metafísica VI, 2, 1027ª, 312).

65 Metafísica V, 30, 1025ª, 209-301. 66 É. Gilson resume la novedad de la ontología tomista en los siguientes términos: «en las

sustancias concretas que son objetos de experiencia sensible, dos composiciones metafísicas se escalonan en profundidad: la primera, la de la materia y la forma, constituye la sustan-cialidad misma de la sustancia; la segunda, la de la sustancia con el acto de existir, constituye a la sustancia como un ens, un ente» (É. GILSON, El Tomismo. Introducción a la filosofía de Santo Tomás de Aquino, Pamplona 1978, 249).


embargo, no es posible tener evidencia según Ockham. Pero que esta eviden-cia no sea inmediata no quiere decir que no pueda presuponerse a través del lenguaje mismo y que esta presuposición actúe como un interrogante difícil de desechar. En este contexto, cabe recordar que en la Summa TheologiaeAquino sostenía que «Ser puede tener dos sentidos. Uno, con el significado de existir; otro, con el significado de unión en una proposición, esto es, cuando el entendimiento une el predicado con el sujeto»67. Desde una perspectiva moderna, Steiner considera irresoluble la conexión entre uno y otro sentido, de modo que su concepto de mímesis, en su imposi-bilidad de acceder al fiat original, limita el alcance de la analogía. Como reconoce con impotencia en Presencias Reales: «El núcleo de nuestra identi-dad humana es nada más y nada menos que la tornadiza aprehensión de la presencia, la facticidad y la perceptible sustancialidad radicalmente inexplica-bles de lo creado. Es; somos. Esta es la rudimentaria gramática de lo inson-dable»68. El «realismo» steineriano no es tomista, por tanto, en el sentido de adecuación del entendimiento al objeto; más bien, se trata de la correlación entre uno y otro y, al mismo tiempo, de la irreductibilidad de ambos a síntesis. La creación abre tanto al creador como al receptor a una alteridad funda-mental que, sin embargo, sigue conservando, como su huella, el momento de la mismidad que identifica con la imitación. Steiner reutiliza así los márgenes de un tomismo como el de Jacques Maritain, para quien «el arte, en su fondo, es esencialmente fabricador y creador», el cual produce desde una materia preexistente una criatura nueva que «es el fruto de un matrimonio espiritual, que une la actividad del artista a la pasividad de una materia dada»69. La insistencia steineriana en hacer equivaler formas con presencias no representa sólo una postura «formalista» sino también la exploración de los límites de ésta y de la ampliación de su horizonte ontológico al entender, en último término, el ser de la obra como acto. La imitación aristotélica recibe así, por un lado, una nueva coloración en tanto que se convierte en un instrumento privilegiado de la estética como «el hacer formal la epifanía»70, pues, como el mismo Maritain había sostenido, la verdad de la obra «viene de la verdad de la imitación como manifestación de una forma. He aquí lo formal de la imitación en el arte: la expresión o la manifestación, en un obra convenientemente proporcionada, de algún princi-pio secreto de inteligilibidad que resplandece»71. En tal postura se transparen-ta la influencia de un neoplatonismo con el que Steiner no se cansa, de una u otra manera, de querer emparentar sus intuiciones metafísicas. Es por medio ———––

67 T. DE AQUINO, Suma de Teología, I, q. 4, a.4, Madrid 1988, 118. 68 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 226. 69 J. MARITAIN, Art et scolastique, Paris 1965, 102-103. 70 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 252. 71 J. MARITAIN, Art et scolastique (cf. nt. 69), 97.



de aquél como Steiner sigue atento a los ecos de Maritain sobre la continua-ción humana de la obra creadora divina que, previamente a su ejecución material, requiere «una acción inmanente y vital, como la procesión del verbo mental»72. Tal participación de la actividad original es a la vez creación e imitación. La inteligibilidad de la experiencia estética y de nuestra libre respuesta ante ella pediría la suposición de una continuidad entre «por un lado, la creación de poesía y arte y, por otro, el residuo o la reactualización de la creación previa del ser»73 (PR 238). La «rudimentaria gramática de lo insondable» se remonta al fiat inicial como imitación, en un sentido tenuemente analógico que retiene la proportionalitas allí donde ésta empieza a desbordarse. La imitación podría ser considerada entonces la metáfora de la creación original, con la cual, sin embargo, la relación no es de cooperación sino de enfren-tamiento74:

Muy adentro de todo «acto de arte» yace el sueño de un salto absoluto en la nada, la invención de una forma enunciatoria tan nueva, tan singular para su engendrador, que dejase, literalmente, atrás el mundo anterior. Pero [...] es un fiat, un movimiento creativo, siempre posterior al primero75.

En la oposición entre creación e imitación, o, mejor dicho, en la imitación del acto original de la creación el arte encuentra una resistencia última a ser definido que se apoya en su condición onto-teológica. Gramáticas de la Creación se esfuerza en indagar, precisamente a través del abismo al que se asoma al arte abstracto y antifigurativo, en las raíces mismas de un Ser que no puede ser visto en términos desesencializadores a la manera que Hans U. von Balthasar caracterizó la filosofía de Tomás de Aquino76. Steiner permanece fiel a la primacía «textual» del Ser, en un sentido tanto platónico como aristo-télico que identifica ser con esencia y que proyecta ésta como presencia. Sin embargo, el concepto de creación acaba implicando para él llevar a sus últi-mas consecuencias estéticas y metafísicas, pero también éticas, la pregunta de por qué hay ser en lugar de nada y por qué se producen estas maneras de ser y no otras. En «La gran tautología», la teofanía mosaica terminaba cuestionada, en clave de una teología negativa a la luz del Holocausto como el fracaso de la ———––

72 J. MARITAIN, Art et scolastique (cf. nt. 69), 103. 73 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 238. 74 Comentando Summa Theologiae I, q. 13, art. 5, P. Ricoeur concluye que «es la res

significata la que está en exceso con relación a la nominis significatio. Este desbordamiento del nombre y de su significación corresponde a la extensión de sentido por la que, en el enunciado metafórico, las palabras satisfacen la atribución insólita» (P. RICOEUR, La metáfora viva, Madrid 2001, 371).

75 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 226-227. 76 H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Metafísica. Edad Antigua, V, Madrid 1986, 353-368.


palabra ante la inhumanidad. Todo intento analógico no logra suturar la escisión entre finitud e infinitud: «La perfección, la totalidad explícita en la divina tautología o postulado del ser, no está al alcance del entendimiento humano o de su respuesta mimética»77. Dios se condena así al autismo en un cierre autosuficiente que, tras la barbarie, le hace inaccesible. Ahora, profun-dizando en el desarrollo de las ideas expuestas en Presencias Reales, Steiner reinterpretaba en Gramáticas de la Creación esta conciencia de la incomu-nicabilidad sustancial del ser78. De los dos rasgos que Steiner atribuye a la creación: la actualización de la libertad y la posibilidad de que el ente sea de otra manera, extrae una definición que abre el espacio donde la ausencia se hace presente como la posibilidad no realizada: «Por ello la “creación” ofrece para sí la definición de aquello que es libertad afirmada y que incluye y expresa en su encar-nación la presencia de lo que está ausente o de aquello que podría haber sido radicalmente otro»79. Steiner apura negativamente, por tanto, la posibi-lidad de un Ser inesencial que garantice la epifanía como el encuentro con la realidad más real. Probando su radical insuficiencia, los poderes del artista reflejan de un modo paradójico, por no decir con un trasfondo gnóstico, la libertad creadora de Dios. A diferencia de Tomás de Aquino, en Steiner el no-ser está en relación con el ser, ante el que mantiene una independencia inquietante y hasta una prioridad en el proceso de la realidad. En cierta manera, ésta se constituye por las posibilidades no realizadas. A la expectativa de un ser subsistente, en una época epilogal no sólo no es posible recuperar una articulación de los trascendentales que no sea contin-gente, sino que además revelan una precariedad que obliga a preguntarse por su huella en las obras de arte. Al preguntar por la significatividad de sus formas, que Santo Tomás definía como «cierta impresión (sigillatio) de la ciencia divina en las cosas», Steiner no puede corroborar, aunque lo desease, la tesis de von Balthasar de que para Tomás de Aquino «en la infinitud de lo posible, que puede participar del acto del ser, sólo el intelecto divino es capaz de “inventar” y poner (en la existencia) las formas diseñadas, pero no agregándolas como algo externo al acto, sino de suerte que el acto las estampe, por así decirlo, en virtud de su plenitud (también siempre ilimitada)»80. A fin de cuentas, según Steiner, el ser de la creación se da en el acto de nombrar y éste resulta siempre una posibilidad ilimitada.

———–– 77 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 423. 78 Summa Theologiae, I, q. 13, a. 11, en op. cit., p. 198. Jean-Luc Marion ha defendido

como posible tesis tomista que Dios pueda ser pensado sin el ser: «así, este puro esse se revela tan incognoscible como el Dios que designa» (J.L. MARION, Dios sin el ser, Pontevedra 2010, 304). Marion comenta precisamente, entre otros, el pasaje tomista que sirve de referencia a Steiner a través de Gilson sobre la continuidad entre Avicena, Maimónides y Aquino.

79 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 137. 80 H.U. VON BALTHASAR, Gloria, V, (cf. nt. 76), 361.



de aquél como Steiner sigue atento a los ecos de Maritain sobre la continua-ción humana de la obra creadora divina que, previamente a su ejecución material, requiere «una acción inmanente y vital, como la procesión del verbo mental»72. Tal participación de la actividad original es a la vez creación e imitación. La inteligibilidad de la experiencia estética y de nuestra libre respuesta ante ella pediría la suposición de una continuidad entre «por un lado, la creación de poesía y arte y, por otro, el residuo o la reactualización de la creación previa del ser»73 (PR 238). La «rudimentaria gramática de lo insondable» se remonta al fiat inicial como imitación, en un sentido tenuemente analógico que retiene la proportionalitas allí donde ésta empieza a desbordarse. La imitación podría ser considerada entonces la metáfora de la creación original, con la cual, sin embargo, la relación no es de cooperación sino de enfren-tamiento74:

Muy adentro de todo «acto de arte» yace el sueño de un salto absoluto en la nada, la invención de una forma enunciatoria tan nueva, tan singular para su engendrador, que dejase, literalmente, atrás el mundo anterior. Pero [...] es un fiat, un movimiento creativo, siempre posterior al primero75.

En la oposición entre creación e imitación, o, mejor dicho, en la imitación del acto original de la creación el arte encuentra una resistencia última a ser definido que se apoya en su condición onto-teológica. Gramáticas de la Creación se esfuerza en indagar, precisamente a través del abismo al que se asoma al arte abstracto y antifigurativo, en las raíces mismas de un Ser que no puede ser visto en términos desesencializadores a la manera que Hans U. von Balthasar caracterizó la filosofía de Tomás de Aquino76. Steiner permanece fiel a la primacía «textual» del Ser, en un sentido tanto platónico como aristo-télico que identifica ser con esencia y que proyecta ésta como presencia. Sin embargo, el concepto de creación acaba implicando para él llevar a sus últi-mas consecuencias estéticas y metafísicas, pero también éticas, la pregunta de por qué hay ser en lugar de nada y por qué se producen estas maneras de ser y no otras. En «La gran tautología», la teofanía mosaica terminaba cuestionada, en clave de una teología negativa a la luz del Holocausto como el fracaso de la ———––

72 J. MARITAIN, Art et scolastique (cf. nt. 69), 103. 73 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 238. 74 Comentando Summa Theologiae I, q. 13, art. 5, P. Ricoeur concluye que «es la res

significata la que está en exceso con relación a la nominis significatio. Este desbordamiento del nombre y de su significación corresponde a la extensión de sentido por la que, en el enunciado metafórico, las palabras satisfacen la atribución insólita» (P. RICOEUR, La metáfora viva, Madrid 2001, 371).

75 G. STEINER, Presencias reales (cf. nt. 18), 226-227. 76 H.U. VON BALTHASAR, Gloria. Metafísica. Edad Antigua, V, Madrid 1986, 353-368.


palabra ante la inhumanidad. Todo intento analógico no logra suturar la escisión entre finitud e infinitud: «La perfección, la totalidad explícita en la divina tautología o postulado del ser, no está al alcance del entendimiento humano o de su respuesta mimética»77. Dios se condena así al autismo en un cierre autosuficiente que, tras la barbarie, le hace inaccesible. Ahora, profun-dizando en el desarrollo de las ideas expuestas en Presencias Reales, Steiner reinterpretaba en Gramáticas de la Creación esta conciencia de la incomu-nicabilidad sustancial del ser78. De los dos rasgos que Steiner atribuye a la creación: la actualización de la libertad y la posibilidad de que el ente sea de otra manera, extrae una definición que abre el espacio donde la ausencia se hace presente como la posibilidad no realizada: «Por ello la “creación” ofrece para sí la definición de aquello que es libertad afirmada y que incluye y expresa en su encar-nación la presencia de lo que está ausente o de aquello que podría haber sido radicalmente otro»79. Steiner apura negativamente, por tanto, la posibi-lidad de un Ser inesencial que garantice la epifanía como el encuentro con la realidad más real. Probando su radical insuficiencia, los poderes del artista reflejan de un modo paradójico, por no decir con un trasfondo gnóstico, la libertad creadora de Dios. A diferencia de Tomás de Aquino, en Steiner el no-ser está en relación con el ser, ante el que mantiene una independencia inquietante y hasta una prioridad en el proceso de la realidad. En cierta manera, ésta se constituye por las posibilidades no realizadas. A la expectativa de un ser subsistente, en una época epilogal no sólo no es posible recuperar una articulación de los trascendentales que no sea contin-gente, sino que además revelan una precariedad que obliga a preguntarse por su huella en las obras de arte. Al preguntar por la significatividad de sus formas, que Santo Tomás definía como «cierta impresión (sigillatio) de la ciencia divina en las cosas», Steiner no puede corroborar, aunque lo desease, la tesis de von Balthasar de que para Tomás de Aquino «en la infinitud de lo posible, que puede participar del acto del ser, sólo el intelecto divino es capaz de “inventar” y poner (en la existencia) las formas diseñadas, pero no agregándolas como algo externo al acto, sino de suerte que el acto las estampe, por así decirlo, en virtud de su plenitud (también siempre ilimitada)»80. A fin de cuentas, según Steiner, el ser de la creación se da en el acto de nombrar y éste resulta siempre una posibilidad ilimitada.

———–– 77 G. STEINER, Pasión intacta (cf. nt. 21), 423. 78 Summa Theologiae, I, q. 13, a. 11, en op. cit., p. 198. Jean-Luc Marion ha defendido

como posible tesis tomista que Dios pueda ser pensado sin el ser: «así, este puro esse se revela tan incognoscible como el Dios que designa» (J.L. MARION, Dios sin el ser, Pontevedra 2010, 304). Marion comenta precisamente, entre otros, el pasaje tomista que sirve de referencia a Steiner a través de Gilson sobre la continuidad entre Avicena, Maimónides y Aquino.

79 G. STEINER, Gramáticas de la creación (cf. nt. 22), 137. 80 H.U. VON BALTHASAR, Gloria, V, (cf. nt. 76), 361.



Facultat de Filosofia Armando PEGO PUIGBÓUniversitat Ramon Llull Barcelona (Spagna)

RESUMEN

Se pretende exponer un acercamiento preliminar, mediante las figuras de Aristóteles y Tomás de Aquino, a la metodología que utiliza el crítico literario George Steiner en su lectura asidua de filosofía. Aquino es utilizado como contra-punto del filósofo griego en dos sentidos. Por un lado, se actualiza el potencial estético de su teología bajo el influjo, entre otros, de Gilson y Maritain; mientras que, por otro, el fundamento tomista de la epifanía joyceana remite a una conexión entre el Doctor Angélico y Dante Alighieri. El alcance epistemológico de la imitación tomista y las condiciones del acto de la creación poética, incluyendo la relación entre potencia y acto y la procesión entre no-ser y ser, hacen difícil definir adecuadamente los conceptos en Steiner. El «realismo» steineriano, asociado a su apuesta por la trascendencia del significado, debe ser repensado, desde su dimensión estética, en conflictiva sintonía con una postmodernidad considerada como época epilogal.

A preliminary approach to George Steiner’s methodology of reading philosophy is attempted through the figures of Aristotle and Thomas of Aquinas. Aquinas is used as the counterpoint of the Greek philosopher in a double way. On the one hand, the aesthetic force of his theology is raised under the influence of Gilson and Maritain, among others; on the other hand, the James Joyces’s epiphany is referred to a connection between the Doctor Angelico and Dante Alighieri. The epistemological reach of thomistic imitation and the conditions of the act of the poetical creation, make the concepts in Steiner difficult to be defined accurately. The steinerian «realism», based on the wager on the transcendence of meaning, must be rethought aesthetically, as attuned to a postmodernist epoch of the epilogue.

Documents

"Poética y metafísica en George Steiner. Ecos aristotélicos y tomistas", Gregorianum 93.2 (2012): 293-314