Kalina Wojciechowska ( ChAT Warszawa)

Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej w ujęciu teologicznym i

kognitywnym

Świętość i derywaty tego rzeczownika ponad wszelką wątpliwość należą do języka

religijnego, definiowanego zwykle jako „funkcyjna odmiana języka wyraziście

(dzięki odpowiednim cechom językowym) skorelowana z tymi sytuacjami

komunikatywnymi, jakie są właściwe życiu religijnemu“1. W omawianym przypadku

„sytuacją komunikacyjną właściwą życiu religijnemu“ jest modlitwa – Modlitwa

Pańska (Mt 6,9-13; Łk 11,2-4), jednak artykuł nie ogranicza się do badania znaczenia

szeroko rozumianej świętości, a zwłaszcza czasownika uświęcać wyłącznie w

kontekście modlitewnym. Tekst ten ma także pokazać, jak wezwanie „święć się imię

Twoje” – lub bardziej odpowiadająca składni greckiej wersja: „niech będzie

uświęcone Twoje imię” – jest rozumiane przez wiernych, którzy z jednej strony

przyswajają sobie oficjalnie używaną terminologię religijną, z drugiej posługują się

polszczyzną potoczną, aby wyrazić (i uczynić bardziej zrozumiałymi) pojęcia i

rzeczywistość sakralną2. Ponieważ język religijny często operuje archaizmami, może

dochodzić do nieporozumień, niezrozumienia i/lub zmiany znaczenia danego

terminu3. Język religijny ponadto bardzo często przeciwstawiany jest językowi

potocznemu – zwłaszcza w ujęciu J. Bartmińskiego, który akcentuje

„zdroworozsądkowość“ i konkretność kategorii potoczności. A ponieważ sfera

sacrum „zdroworozsądkowości“ i konkretności się wymyka, operuje

„nadzwyczajnością“, oksymoronami, które opisują rzeczywistość pozaempiryczną,

dlatego tak trudno elementy należące do sfery sakralnej wyrazić w języku

potocznym4.

                                                                                                               1  I. Bajerowa, Wpływ życia religijnego na język ogólnopolski, w: Język a chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin 1993, s. 10. 2  Por. M. Kamińska, Z problemów funkcjonowania terminologii religijnej w świadomości wiernych, w: Język a chrześcijaństwo, dz. cyt., s. 85. 3  Tamże. 4  Por. J. Bartmiński, Styl potoczny, w: Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 115.

Słownikowe definicje świętości i świętego

Przykładem takich trudności są m.in. definicje słownikowe. Operują one albo

profesjolektami, które z potocznością nie mają wiele wspólnego, albo taksonomią i

tak ogólnym opisem cech kategorialnych (czyli „koniecznych i wystarczających“ do

identyfikacji desygnatu), że odniesienie ich do Boga staje się niemal karykaturalne. I

tak np. hasło w Leksykonie pojęć teologicznych i kościelnych pod redakcją G.

O’Collinsa i E. G. Farrugii prezentuje podejście antropologiczne, na pierwszym

miejscu bowiem pojawia się odniesienie świętości do człowieka. Święty to człowiek

wezwany do pełnej osobowej dojrzałości lub cieszący się tym stanem w życiu

wiecznym. Powołanie do świętości jest jednocześnie egalitarne – obejmuje

wszystkich ochrzczonych, jak i elitarne – dotyczy tych, którzy po śmierci aktem

kanonizacji zostali uznani za świętych5. Inaczej z hasłem świętość, które odnosi się

tylko do Boga (tutaj pojawia się wyjaśnienie scholastyczne, że jest to „przymiot bytu,

który całkowicie spełnia cel swego istnienia i dzięki temu jest sam w sobie

zjednoczony”6). Leksykon jednak świętość zalicza też do „głównych cech

znamiennych dla Kościoła i jego członków”, przy czym nie jest to cecha Kościoła

instytucjonalnego, lecz przymiot, który można mu przypisać dzięki uświęcającemu

działaniu Ducha Świętego7.

Inną kolejność „nosicieli“ świętości podaje Mały Słownik Teologiczny pod

redakcją K. Rahnera i H. Vorgrimlera. Według ogólnej definicji świętego, uważanego

za podstawowe pojęcie religijne, święte jest to wszystko, czemu człowiek oddaje

cześć, a zwłaszcza moce, których działania człowiek odczuwa w każdej sferze życia8.

Punktem wyjścia jest zatem aktywność człowieka i jego decyzja, co jest, a co nie jest

święte. Następnie autorzy przechodzą do definicji deiktycznych, porzucając ten

antropologiczny punkt wyjścia i przyjmując fokalizację teologii biblijnej, która

wskazuje na zdarzeniowy charakter tego, co święte. Dlatego nie muszą przy

kolejnych hasłach – świętość Boga, świętość człowieka, świętość Kościoła –

powoływać się na działania ludzkie, lecz mogą – traktując definicję funkcjonalnie –

stwierdzić, że świętość Boga jest przymiotem Jego istoty, „dzięki któremu jest On

nieskończenie wyniesiony w swym świętym majestacie, chwale i wszechmocnym

życiu ponad wszystko to, co nie jest Bogiem”. Świętość Boga sprawia też, że okazuje                                                                                                                5  Leksykon pojęć teologicznych i kościelnych, red. G. O’Collins, E. G. Farrugia, Kraków 2002, s. 341. 6  Tamże, s. 340. 7  Tamże. 8  Mały słownik teologiczny, red. K. Rahner, H. Vorgrimler, Warszawa 1987, szp. 458.

On człowiekowi miłosierdzie, usprawiedliwia go i „włącza w Jemu tylko właściwą

sferę tego, co święte”9. Nieco inaczej do świętości Boga podchodzi teologia

dogmatyczna, która traktuje świętość jako ten z boskich atrybutów, który nie tylko

domaga się bezwzględnej adoracji ze strony stworzenia, ale też decyduje o Bożym

majestacie i wzniosłości, a tym samym o transcendencji Boga10. Świętość człowieka

to udział w świętości Boga, który jednak nie jest wynikiem działań człowieka, lecz

skutkiem niezasłużonej łaski udzielonej przez Boga. To łaska sprawia, że człowiek

całkowicie zdaje się na Boga11. Takie „protestantyzujące“ ujęcie zostaje jednak w

dalszej części definicji osłabione wzmianką o beatyfikacji i kanonizacji, będących

podstawą kultu świętych. Beatyfikacja i kanonizacja z kolei opierają się na uznaniu

dojrzałości chrześcijańskiej człowieka czyli uznaniu heroiczności cnót teologicznych

i kardynalnych12. Świętość Kościoła natomiast to jego znamię, które pozwala

uznawać Kościół za „środek zbawienia i łaski w świecie, znak eschatologicznie

zwycięskiej łaski Boga”13. Mimo grzeszności poszczególnych członków, sam Kościół

nie traci świętości, ponieważ jest ona rozumiana m.in. jako obecność i działanie

Ducha Świętego także w obrębie wspólnoty grzesznych ludzi14.

Jak widać, słowniki teologiczne posługują się językiem religijnym, który

jednak nie operuje archaizmami, lecz opiera się przede wszystkim na filozofii, co

sprawia, że definicje te stają się dla przeciętnego użytkownika języka hermetyczne i

nie do końca zrozumiałe. Nie pojawia się też czasownikowe ujęcie świętości (np. jako

święcić lub święcić się).

Na drugim biegunie stoją definicje świętego, świętości, święcenia (się) w

świeckich, nienacechowanych teologicznie słownikach języka polskiego. Unika się w

nich języka filozoficznego, a wyjaśnienia w dużej mierze opierają się na potocznych,

literackich i środowiskowych użyciach leksemu święty. Definicje te zatem oscylują w

kierunku definicji kognitywnej, ale samo pojęcie świętości jest w nich opisane bardzo

powierzchownie i niestety, bez oczekiwanego obiektywizmu, lub przynajmniej

równowagi w przytaczaniu pól znaczeniowych, która nie faworyzowałaby

katolickiego punktu widzenia.

                                                                                                               9  Tamże, szp. 459. 10  Por. tamże, szp. 459. 11  Tamże. 12  Tamże. 13  Tamże, szp. 460. 14  Por. tamże.

Według Słownika języka polskiego pod red. W. Doroszewskiego, święty to przede

wszystkim ktoś, kto został kanonizowany, czyli ogłoszony przez Kościół jako

zbawiony i mogący być przedmiotem kultu15. Na drugim miejscu pojawia się

znaczenie przenośnie i niereligijne – cnotliwy, sprawiedliwy, bardzo dobry, a na

trzecim autor hasła powraca do sfery sacrum, podając, że przymiotnik święty odnosi

się do kultu jako przedmiot czci religijnej lub element związany z religijnymi

obrządkami 16. Dopiero ostatnia definicja, kierująca czytelnika do dzieła Aleksandra

Fredry z przykładem użycia przymiotnika święty w takim kontekście, ma

paradoksalnie najwięcej cech wspólnych z biblijnym i teologicznym pojęciem

świętości. Święty w takim rozumieniu to ktoś/coś nietykalny, nienaruszalny – „cudzy

sekret, rzecz święta” (A. Fredro, Śluby Panieńskie)17. Niektórzy badacze języka

religijnego to ostatnie ujęcie oceniają jako pozareligijne znaczenie leksemu święty. A

zatem nietykalność, nienaruszalność, zasługiwanie na poszanowanie, otoczenie

powszechną czcią i szacunkiem nie dotyczyłoby zachowania się człowieka wobec

(świętego) Boga18, choć – jak widać na przykładzie teologicznodogmatycznego

pojmowania świętości – w ujęciu religijnym to właśnie jest uważane za wyznacznik

świętości Boga i pożądaną postawę człowieka religijnie zaangażowanego.

Czasownik święcić Słownik pod red. W. Doroszewskiego odnosi przede

wszystkim do uroczystości, obchodów jakiegoś święta, czczenia uroczystego dnia. W

tym kontekście pojawia się też przykład, składający się m.in. z parafrazy tekstu

biblijnego: „wytłumaczył mi, jak należy dzień święty święcić”19. Dalej czasownik

opatrzony zostaje kwalifikatorem „kultowy”, a Słownik odnosi go wtedy do

„nadawania czemuś charakteru sakralnego” i przytacza sposób, w jaki się to odbywa:

„za pomocą wymówienia pewnej modlitwy i pokropienia wodą święconą”20.

Wzmianka o wodzie święconej zdradza, że hasło pisane było z pozycji katolickiej,

podobnie jak zamieszczone w haśle przykłady zaczerpnięte z obrzędowości i

zwyczajów wielkanocnych. Za przestarzałe autor hasła uważa użycie czasownika

                                                                                                               15  Słownik języka polskiego, red. W. Doroszewski, Warszawa 1996-1997, przedruk elektroniczny – 2000, http://sjpd.pwn.pl/haslo/%C5%9Bwi%C4%99ty/ (19.06.2013). 16  Tamże (19.06.2013). 17  Tamże (19.06.2013). 18  Por. J. Sobczykowa, Językowe aspekty komunikowania świętości dziś, w: Teologia na nowe tysiąclecie. Między barbarzyństwem a nadzieją, red. J. Kempa, I. Bugdoł, Katowice 2005, s. 130. 19  W. Doroszewski, dz. cyt., http://sjpd.pwn.pl/haslo/%C5%9Bwi%C4%99ci%C4%87/ (19.06.2013). 20  Tamże.

święcić w znaczeniu „ordynować, udzielać święceń”, podobnie jak w znaczeniu

„czynić z czegoś ofiarę”, co potwierdzałoby poczynioną wcześniej obserwację, że

religijne użycie niektórych pojęć operuje jakimiś elementami archaizacji. W Słowniku

Doroszewskiego pojawia się też definicja o charakterze wartościującym i to w

dosłownym znaczeniu tego słowa; jako synonim święcić wskazane bowiem zostało

„być w cenie, mieć znaczenie”. Przy objaśnieniu znaczenia czasownika zwrotnego

święcić się autorzy Słownika całkowicie zignorowali najpopularniejsze użycie zwrotu

„święć się imię Twoje” w Modlitwie Pańskiej. Święcić się ma według nich charakter

wyłącznie pozareligijny, pozaliturgiczny i traktowane jest jako metafora wskazująca

na wydarzenie, które będzie miało miejsce, dokona się, ale już teraz można

interpretować elementy sprawiające, że przyszłość związana z tym wydarzeniem nie

jest oceniana pozytywnie21. Najbliższe Modlitwie Pańskiej użycie i znaczenie tego

czasownika ograniczone zostało do formuł modlitewnych, w których może zostać

zastąpione synonimami: „być błogosławionym, szanowanym, otoczonym czcią”, a

także – tu już kończy się modlitewna limitacja znaczenia – „rozwijać się”22.

Słownik współczesnego języka polskiego pod red. B. Dunaja ustalając

hierarchię elementów kategorialnych pojęcia świętość, preferuje inną kolejność.

Świętość dotyczy przede wszystkim istoty tego, co święte, później odnosi się do tego,

co dla jakiejś konkretnej grupy lub osoby stanowi niekwestionowaną wartość, co jest

przedmiotem kultu, czci, co nienaruszalne i nietykalne23. Zbliża się więc do ujęcia

teologicznego, ale nie posługuje się teologicznym profesjolektem, lecz leksyką

wspólnoodmianową. Przymiotnik święty Słownik pod red. Dunaja też prymarnie

odnosi do Boga, jako wyraz hołdu i czci oddawanej Bogu przez wiernych, a dopiero

następne znaczenia dotyczą człowieka – kanonizowanego lub takiego, który w

kategoriach określonej religii otrzymał najwyższą ocenę potwierdzoną w jakiś inny

sposób. Oczywiście jest też znaczenie przenośne, niereligijne, czyli przymiotnik,

który opisuje osobę niezwykle dobrą, łagodną, cierpliwą, wyrozumiałą itp.24.

Czasownik święcić Słownik współczesnego języka polskiego definiuje jako

„nadawanie czemuś charakteru sakralnego; czynienie czegoś świętym, wolnym od

mocy złych duchów, wykonując rytualne czynności (np. odmawiając modlitwę i

kropiąc wodą święconą)”. Drugie znaczenie tego czasownika odnosi się do                                                                                                                21  Tamże. 22  Tamże. 23  Słownik współczesnego języka polskiego, red. B. Dunaj, Warszawa 1996, s. 1115. 24  Tamże.

uroczystych obchodów i czci, wydaje się więc, że – przynajmniej w tym ostatnim

aspekcie – najlepiej odpowiadałoby kontekstowi Modlitwy Pańskiej. Zupełnie

pozbawiony charakteru sakralnego i religijnego jest w Słowniku współczesnego języka

polskiego czasownik zwrotny święcić się, który dotyczy sygnałów zbliżania się

jakiegoś, zazwyczaj nieprzyjemnego, wydarzenia: „zorientował się, co się święci i

uciekł za granicę”25.

Kolejność „od świętości Boga do świętości człowieka“ spotkać można

również w Innym słowniku języka polskiego pod red. M. Bańki, gdzie świętość

definiowana jest jako cecha bóstw, osób, miejsc, przedmiotów otoczonych

powszechną czcią i szacunkiem. Święty/święte to coś, co uświęcone zostało przez

jakąś religię lub jest przedmiotem kultu religijnego26. Symptomatyczne są przykłady

użyć leksemu święty. Jako pierwsze użycie przymiotnika święty w odniesieniu do

osób pojawia się połączenie z imieniem, a dopiero potem autor definicji podaje, że

„słowem święty chrześcijanie określają także (wytłuszczenie moje – K.W.) Boga i

Matkę Boską”27. Święty wreszcie to ktoś powszechnie podziwiany za cechy takie „jak

dobroć, sprawiedliwość, życzliwość, pokora (wytłuszczenie moje – K.W.) i

wyrozumiałość”28.

Trudno nie zauważyć, że słownikowe i teologiczne, a jeszcze bardziej biblijne

rozumienie świętości bardzo się rozchodzą. Biblia podkreśla, że tylko Bóg jest święty,

a Jego świętość wyraża się w odrębności, niedostępności, wyniosłości, potędze i –

jako rzeczywistość zupełnie inna niż ludzka – budzi strach29. Świętość Boga to sama

Jego istota – doskonała, transcendentna, godna najwyższej chwały i czci, pełna

wielkiego majestatu i pełna mocy30. Wobec świętości Boga człowiek szczególnie

wyraźnie odczuwa swoją małość i niegodność. Wydaje się, że biblijne przedstawianie

świętości Boga nie uwypukla albo wręcz pomija te elementy, które akcentowane są

przez słownikowe definicje świętości: święty to ktoś łagodny, cierpliwy, dobry.

Tymczasem święty Bóg zstępuje na górę Synaj wśród błyskawic i wśród gromów.

Jego świętość obejmuje też Jego gniew, sąd, nakazy, a zwłaszcza żądanie

bezwzględnego posłuszeństwa. Odpowiadałoby to łączeniu pojęcia świętości

                                                                                                               25  Tamże. 26  Inny słownik języka polskiego, red. M. Bańko, t. 2, Warszawa 2000, s. 798. 27  Tamże. 28  Tamże. 29  T. Jelonek, Biblijne pojęcie sacrum, Kraków 2008, s. 16. 30  Tamże, s. 17.

z nietykalnością, nienaruszalnością, niezmiennością, brakiem krytyki, autorytetem,

powszechnym szacunkiem, przy czym oba aspekty, jak wspomniano, są uważane w

słownikach polszczyzny ogólnej za pozareligijne. Można jednak stwierdzić, że i hasła

w słownikach „świeckich“, i łączliwość, związki frazeologiczne z elementem

odnoszącym się do świętości mają konotacje nie tylko religijne. Większość

nacechowanych jest pozytywnie, zdarzają się jednak i takie, które suponują pewien

dystans, ironię, a nawet niechęć, jak np. wyrażenie: „każdy święty ma swoje

wykręty”31, „na święty Nigdy”. Pojęcie świętości mocno utrwaliło się w języku

ogólnym, ale ma to swoje konsekwencje – m.in. takie, że jest ono nośnikiem znaczeń

odwołujących się do przeszłości religijnej, przy czym jest to religijność o

proweniencji katolickiej. Odniesienia do teologii czy choćby Biblii są w języku

ogólnym minimalizowane lub odbierane jako niereligijne! Nie ma praktycznie

żadnych haseł, które uwzględniałyby protestancki punkt widzenia.

Zakorzenienie pojęcia świętości w języku odwołującym się z jednej strony do

katolickiej religijności ludowej, a z drugiej do akademickiej filozofii skutkuje

skostnieniem samego pojęcia i przekonaniem, że refleksja nad świętością jest

zarezerwowana dla pewnej grupy ludzi – akademików i/lub duchowieństwa, a

osiągnięcie świętości należy do przeszłości32, wiąże się z męczeństwem, ascezą i

taumaturgią. I w obu przypadkach niewiele jest punktów stycznych świętości i dnia

codziennego, choć akurat Modlitwa Pańska, należąca przecież do najbardziej

rozpoznawalnych, z powodzeniem łączy transcendencję i należącą do niej istotowo

kategorię świętości z „dniem powszednim“ i zastosowaniem świętości w codzienności

tak, by stała się ona kategorią egalitarną.

Jak zauważa J. Sobczykowa, fakt, że takie egalitarne rozumienie świętości nie

przedostaje się do powszechnej świadomości użytkowników języka, wynika

z obecności w dyskursie religijnym wyrazów archaicznych i/lub książkowych,

patetycznie nacechowanych, często brzmiących obco i trudnych do wymówienia33.

Rzeczywiście, można to było zauważyć przy profesjolekcie haseł w słownikach

teologicznych i kwalifikatorach w uniwersalnych słownikach języka polskiego.

Tymczasem w języku religijnym i w mówieniu o świętości nie trzeba wystrzegać się

ani kolokwializmów, ani niskiego rejestru, ani wreszcie elementów potoczności. Tym

                                                                                                               31  Por. J. Sobczykowa, art. cyt., s. 130. 32  Por. tamże, s. 132. 33  Sobczykowa, s. 135.

bardziej, że źródło chrześcijańskiego języka religijnego – Biblia – właśnie językiem

potocznym się posługuje i używa go do wyrażania bardzo głębokich treści

egzystencjalnych oraz teologicznych. W niektórych przekładach z końca XX i

początku XXI w. jednak uwzględnia się „wspólnoodmianowe słownictwo neutralnego

rejestru“, choć nie da się do końca powiedzieć tego o Modlitwie Pańskiej w wersji

liturgicznej, gdzie zachowały się obok formy „święć się” i postpozycji zaimka

dzierżawczego takie wyrażenia jak „winowajca”, „wodzić”, „pokuszenie”.

Pierwotna wersja Modlitwy Pańskiej

Jak pokazała analiza słownikowa, znaczenie czasownika święcić odnosi się

głównie do człowieka jako podmiotu i donora czynności, której recypientem jest Bóg.

Jak w takim razie rozumieć frazę „święć się imię Twoje”? Przede wszystkim należy

rozpocząć od oryginalnego tekstu Modlitwy Pańskiej.

Modlitwa Pańska jest tekstem powszechnie znanym. W Nowym Testamencie

występuje w dwóch miejscach – w Mt 6,9-15 i w Łk 11,2-4, poszczególne jej

elementy można też spotkać w Ewangelii Marka, choć na ogół przyjmuje się, że

modlitwa ta została przez ewangelistów Mateusza i Łukasza zaczerpnięta ze źródła Q.

Obaj najprawdopodobniej dokonali przekształceń pierwotnego tekstu i

zmodyfikowaną formę modlitwy rozpowszechnili w społecznościach swoich

odbiorców. Przekształcenia w stosunku do wersji pierwotnej mogły być

kilkustopniowe, powszechnie zakłada się bowiem, że ani Mt, ani Łk nie mieli dostępu

do oryginału Q, lecz korzystali z wersji oznaczanych jako QMt i QLk34. Z drugiej

strony odbiorcy pierwotnej wersji Q musieli być przyzwyczajeni do praktykowania

podobnej modlitwy/podobnych modlitw, a zachowany w Q wariant został najpewniej

zaczerpnięty z codziennych praktyk dewocyjnych społeczności

wczesnochrześcijańskiej. Tego rodzaju teksty są najbardziej zachowawcze i odporne

na zmiany. W związku z tym należałoby przyjąć, że ewentualne zmiany dokonane

przez redaktora/ów Q, QMt, QLk, a następnie przez Mt i Łk są minimalne35 i polegają

np. na łączeniu lub rozłączaniu formuł, zmianie kolejności poszczególnych

elementów, nadaniu im bardziej zrytmizowanej formy itp. Zrekonstruowana wersja

                                                                                                               34  O. Hallikainen, The Lord’s Prayer in the Sayings Gospel Q, Academic Dissertation, Helsinki 2005, s. 14. 35  Tamże, s. 33.

Modlitwy Pańskiej, uwzględniająca elementy, które Mt i Łk usunęli, aby nadać jej

bardziej uniwersalny charakter, przedstawia się następująco: Pa,ter( a`giasqh,tw to. o;noma, sou evlqe,tw h` basilei,a sou\ to.n a;rton h`mw/n to.n evpiou,sion di,dou h`mi/n meron\ kai. a;fej h`mi/n ta. ovfeilh,mata h`mw/n( w`j kai. h`mei/j avfh,kamen toi/j ovfeile,taij h`mw/n\ kai. mh. eivsene,gkh|j h`ma/j eivj peirasmo,n( Aivtei/te kai. doqh,setai u`mi/n(zhtei/te kai. eu`rh,sete(

krou,ete kai. avnoigh,setai u`mi/n\ (por. Mt 7,7) pa/j ga.r o` aivtw/n lamba,nei kai. o` zhtw/n eu`ri,skei

kai. tw/| krou,onti avnoigh,setaiÅ (por. Mt 7,8)

ti,j evstin evx u`mw/n a;nqrwpoj( o]n aivth,sei o` ui`o.j auvtou/ a;rton(

mh. li,qon evpidw,sei auvtw/|È (por. Mt 7,9)

h' kai. ivcqu.n aivth,sei( mh. o;fin evpidw,sei auvtw/|È (por. Mt 7,10) eiv ou=n u`mei/j ponhroi. o;ntej oi;date do,mata avgaqa. dido,nai toi/j te,knoij u`mw/n( po,sw|

ma/llon o` path.r u`mw/n o` evn toi/j ouvranoi/j dw,sei avgaqa. toi/j aivtou/sin auvto,n36 (por.

Mt 7,11).

Liczba mnoga, która pojawia się w formach zaimkowych i (sporadycznie)

czasownikowych, świadczy o zakorzenieniu modlitwy w zbiorowości, choć

niekoniecznie od początku tekst miał przeznaczenie publiczne czy wręcz liturgiczne.

Analiza kolejnych próśb pozwala wyciągnąć dalsze wnioski dotyczące sytuacji

wspólnoty, która posługiwała się tą modlitwą. Modlący się proszą o codzienny chleb,

darowanie długów i wybawienie od sądu/procesów37, należą więc do ubogiej warstwy

społecznej, która nie ma wygórowanych potrzeb, ale jest zagrożona wyrokami

sądowymi, nawet skazaniem na niewolę, ze względu na zaciągnięte i niespłacone

długi. Wbrew wcześniejszym tendencjom do postrzegania Modlitwy Pańskiej w

kontekście misji prowadzonej przez wędrownych kaznodziejów czy w kontekście

liturgii38, obecnie umieszcza się jej genezę we wspólnocie stacjonarnej (nawet

                                                                                                               36  Tamże, s. 36. Por. omówienie Modlitwy Pańskiej poniżej. 37  Tamże, s. 33. 38  Por. Didache, zwaną niekiedy nie do końca trafnie „podręcznym vademecum wędrownego katechety“, która zaleca odmawiać Modlitwę Pańską trzy razy w ciągu dnia i umieszcza ją pomiędzy

domowej), ponieważ z problemami wspomnianymi w kolejnych prośbach borykały

się przede wszystkim społeczności wiejskie, rolnicy mieszkający w okolicach

Kafarnaum, Betsaidy, ludzie niewykształceni, narażeni na wyzysk ekonomiczny39, a

nie peregrynujący nauczyciele. Codzienna domowa modlitwa ubogich wieśniaków i –

być może – rybaków (por. prośbę o rybę) została spisana przez lokalnych skrybów, a

następnie poddana dalszemu opracowaniu retorycznemu i literackiemu.

Struktura Modlitwy Pańskiej – i tej zrekonstruowanej, i tej znanej

z przekazów nowotestamentowych – jest wyraźnie dwudzielna, a jeśli za tekst

modlitewny uznać pouczenia i pytania retoryczne, to nawet trójdzielna. Pierwszą

część stanowią prośby: a`giasqh,tw to. o;noma, sou oraz evlqe,tw h` basilei,a sou\

powiązane nie tylko treścią, ale też podobną składnią (czasownik w 3 os. sg.

imperativu aoristi pełniący rolę orzeczenia, rzeczownik będący podmiotem i zaimek

dzierżawczy w 2 os. liczby pojedynczej w funkcji przydawki). W wersji

zrekonstruowanej brak rozbudowanej frazy genhqh,tw to. qe,lhma, sou( w`j evn ouvranw/|

kai. evpi. gh/j, która właśnie ze względu na swoją długość, a przez to odmienność

strukturalną, nie należała najprawdopodobniej do tekstu pierwotnego. Także trzy

kolejne prośby stanowią wyraźnie odmienną część, której wykładnikami są zaimki w

1 os. liczby mnogiej i zwrot ku tematyce związanej z codzienną egzystencją (chleb,

długi, próby/pokusy), powodujący pewne napięcie pomiędzy „transcendentnym“

początkiem a przyziemną, materialną kontynuacją. Jeszcze większe zróżnicowanie

występuje w kolejnej części, zawierającej pouczenia i pytania retoryczne, które

ewangeliści zdecydowali się usunąć z samej modlitwy i umieścić nieco dalej, choć w

podobnym kontekście zachęcania do wytrwałej modlitwy i naśladowania Ojca (por.

Mt 7,7-11; Łk 11,9-13). Może to sugerować, że funkcjonujące pierwotnie trzy różne

wezwania i sekwencje modlitewne zostały w Q połączone w jedną formę, a następnie

dodatkowo „oczyszczone“ i przeredagowane przez dwóch synoptyków.

O. Hallikainen zauważa w tej pierwotnej, zrekonstruowanej wersji Modlitwy

Pańskiej ciekawe napięcie teologiczne pomiędzy adresatywem – „Ojcze” a pierwszą

prośbą o uświęcenie Jego imienia. Struktura gramatyczna pozwala odnieść wyrażenie

„imię Twoje” do „Ojca”, ale pytaniem pozostaje, jakie jest to imię, które wymaga

                                                                                                                                                                                                                                                                                                                             przepisami dotyczącymi chrztu, postu i eucharystii. O liturgicznym przeznaczeniu Modlitwy Pańskiej w Didache może też świadczyć obecność doksologii, powtórzonej częściowo w modlitwach eucharystycznych; Didache, w: Pierwsi świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, tłum. A. Świderkówna, Kraków 1998, s. 26.36-38. 39  O. Hallikainen, dz. cyt., s. 34-35.

uświęcenia? Modlitwa Pańska nie daje wyraźnej odpowiedzi, ponieważ nie skupia się

na imieniu czyli istocie i atrybutach Boga, lecz raczej na aktywności, działaniu Boga

jako Ojca, na Jego opiece i hojności, które stanowią wzorzec dla ludzi40. Już na tym

etapie można dopatrywać się różnic w podejściu teologicznodogmatycznym

zorientowanym właśnie na kontemplację i uświęcanie imienia Bożego, które to

podejście jest reprezentowane w części pierwszej, i w podejściu

teologicznopraktycznym zorientowanym na działanie wynikające z chęci

naśladowania Boga, które reprezentuje część druga i trzecia.

Odpowiedź na pytanie o imię Boże częściowo przynosi fraza „Panie nieba i

ziemi”, charakterystyczna dla żydowskich modlitw (por. np. „Wysławiam cię, Ojcze,

Panie nieba i ziemi” – Mt 11,25; Łk 10,21; por J 12,28). Prawdopodobnie została ona

później w nieco zmienionej postaci włączona do modlitwy i dostosowana formalnie

do jej pierwszej części, aby wypełnić tę widoczną lukę i wyrównać powstałe napięcie

(„niech stanie się/spełni się Twoja wola, jak w niebie [tak] i na ziemi”). Fraza ta

odnosi się bowiem do wszechmocy, wszechwładzy i transcendencji Boga i choć

skontrastowana jest z wizerunkiem „Ojca”, to jednak dobrze wpisuje się w

dookreślenie treści pierwszej prośby41.

J. S. Kloppenborg próbuje scharakteryzować ewangeliczną postać Modlitwy

Pańskiej, odnosząc się do wspomnianych napięć – miejsc „retorycznych fastryg“

wygenerowanych na podstawie rekonstrukcji tekstu w źródle Q. Stwierdza, że

adresatywny zwrot „Ojcze” przywołuje synowsko-rodzicielskie relacje, ale pozostają

one niejako „na zewnątrz“, ustępując miejsca charakterystyce wszechmogącego

Boga, pantokratora, a mówiąc językiem zaczerpniętym z późniejszych

chrześcijańskich komentarzy do wyznań wiary – Boga jako stwórcy i zachowawcy

świata. Ten zwrot od familiarności ku transcendencji i hierarchiczności sprawia, że

kierowanie do Boga próśb o zaspokojenie podstawowych potrzeb życiowych nabiera

charakteru bardziej uniwersalnego i metaforycznego, a jednocześnie opiera się na

przekonaniu, że w zapewnieniu stworzeniu egzystencji, tak jak to czyni paterfamilias

w stosunku do swojego domostwa42, przejawia się działanie Boga jako zachowawcy

świata. Na to dopiero nakłada się zaufanie ojcu, znane z codziennych domowych

                                                                                                               40  Tamże, s. 45-47. 41  Por. tamże, s. 46. 42  W kontekście, w jakim modlitwa ta występuje w Q, nie pojawia się aspekt zażyłości, podkreślany często przez biblistów przy wyjaśnianiu ewokacji Abba. Modlitwa odwołuje się raczej do sytuacji paterfamilias zapewniającego materialny byt gospodarstwu, bez odniesień emocjonalnych.

sytuacji. Niekiedy twierdzi się też, że prośby, zwłaszcza te sformułowane za pomocą

imperativów dla 3 os. sg. (tu więc mieści się pierwsza prośba), mają charakter życzeń

dziecka przedstawianych ojcu, przede wszystkim dlatego, że ich spełnienie leży poza

kompetencjami i możliwościami proszącego43, natomiast może być spełnione przez

adresata prośby. Wszystko to powoduje, że oczekiwanie na pozytywną odpowiedź

Boga na tę modlitwę staje się uzasadnione44.

Teologiczne znaczenie pierwszej prośby

Analiza formy czasownikowej a`giasqh,tw w pierwszej prośbie Modlitwy

Pańskiej45 każe zadać podstawowe pytania – kto jest agensem albo donorem, a kto/co

jest recypiensem tej prośby? Innymi słowy – kto i w jaki sposób ma przyczynić się do

uświęcenia Bożego imienia?

W samej Biblii znajduje się sporo tekstów odnoszących się do uświęcania,

które – być może – pomogą per analogiam ustalić, kto naprawdę jest adresatem

wezwania a`giasqh,tw to. o;noma, sou. Nieprzypadkowo w ST czasownik qādāš często

występuje w zestawieniu z czasownikiem kābed – chwalić w konstrukcjach

paralelnych (z paralelizmem synonimicznym)46. Klasycznym przykładem jest tu Iz

29,23: „Bo gdy ujrzą wśród siebie dzieło moich rąk, uświęcą moje imię i Świętego

Jakubowego będą czcić jako Świętego, i będą się bać Boga izraelskiego”, gdzie to

ludzie przyczyniają się do uświęcenia Bożego imienia. Hagiograf używa tutaj

dwukrotnie czasownika qādāš w formie Hifilu – jaqdîšû (imperf.) oraz hiqdîšû (perf.

consec.). Formę tę można tłumaczyć sprawczo: „i sprawią, że będzie świętym lub po

prostu uświęcą”. W Iz 6,3 to serafiny wołają: „Święty, Święty, Święty”, a w zasadzie:

„Świętość, Świętość, Świętość”, używając inf. abs. Qalu i wskazując w ten sposób na

świętość jako istotę Boga. Bóg zatem nie tylko jest święty, ale jest też samą

świętością, jej źródłem, przyczyną.

Trudniej zinterpretować Kpł 10,3, gdzie czasownik qādāš pojawia się jako cæqqādeš – Nifal, imperf. (będę święty) wraz z odniesieniem do pewnej postawy czy

statusu ludzi – „w moich bliskich” lub „w zbliżających się do Mnie”. Pomocna może

okazać się druga, paralelna do pierwszej część tego wiersza, gdzie synonimem „bycia

                                                                                                               43  J. Drozd, Ojcze  nasz.  Modlitwa  Pańska,  Katowice  1983, s. 50. 44  J. S. Kloppenborg, Excavating Q. The History and Setting of the Sayings Gospel, Minneapolis 2000, s. 125; za: O. Hallikainen, dz. cyt., s. 57. 45  Por. analizę gramatyczną niżej. 46  Por. J. Drozd, s. 80.

świętym” jest „bycie uwielbionym”, a odpowiednikiem „w moich bliskich” jest

„przed obliczem/wobec całego mojego ludu”. Oznaczałoby to, że uwielbienie i

uświęcenie Boga/imienia Bożego jest generowane przez wierność i pozostawanie

z Bogiem w bliskich relacjach, przez poznanie, a potem znajomość Jego istoty i

działania. Potwierdza to również Ps 30,5: „Śpiewajcie Panu, Jego wierni, dziękujcie,

aby wspominać Jego świętość”; Ps 105,3: „Chlubcie się w Jego świętym imieniu,

niech raduje się serce szukających Pana”; Ps 106,47: „abyśmy dziękowali Twojemu

świętemu imieniu i abyśmy chlubili się uwielbianiem Ciebie”; czy wreszcie 1 Krn

16,10, gdzie świętość Boga też powiązana jest z chlubą i radością. W pojmowanym

szeroko domowym kontekście zarysowanym w Modlitwie Pańskiej, gdzie widać

doskonale zależność modlących się od Boga – paterfamilias, prośba o uświęcenie

imienia Bożego oznaczałaby zatem przyjęcie przez wiernych-domowników

odpowiedniej postawy, uwielbienia, dumy, wdzięczności, radości itp. należnych

dobremu, troskliwemu ojcu-panu całego domostwa.

Inaczej jednak zdaje się wyglądać rozumienie tej prośby w świetle Ez 28,22 i

36,23, gdzie sprawcą świętości/uświęcenia jest sam Bóg: „dowiodę na nim [na

Sydonie], że jestem święty” (niqdaštî – Nifal, perf.); „dlatego uświęcę (qiddaštî –

Piel, perf. consec.) wielkie moje imię (...) i poznają, że Ja jestem Pan (...), gdy na ich

oczach ukażę się w mojej świętości (behiqqādšî – Nifal, inf. constr., dosł. w moim

byciu świętym) wśród was”. Bóg sam objawia swoją świętość/świętość swojego

imienia, ale trzeba zauważyć, że działa nie wobec swojego ludu wybranego, lecz

wobec tych, którzy Go nie znają lub są Mu wrodzy. Bóg przejmuje więc inicjatywę

tam, gdzie musi okazać swoją świętość w bardziej spektakularny czy inwazyjny

sposób, gdzie musi zaznaczyć swoją odrębność, wzniosłość, majestat, potęgę, moc

itp. W odniesieniu do Modlitwy Pańskiej mogłoby to oznaczać, że w imperativie

aoristi passivi kryje się też ten drugi aspekt, związany z passivum theologicum,

suponujący, że to sam Bóg, zwłaszcza w czasach ostatecznych, ukazuje światu

świętość swojego imienia.

Obserwacje dotyczące zróżnicowania agensa/donora w zależności od

okoliczności uświęcenia potwierdza pojawiające się szczególnie często w czasach

międzytestamentowych zestawienie świętości i chwały w literaturze qumrańskiej tam,

gdzie eksplikowana albo choćby implikowana jest obecność wiernych i/lub

wybranych Boga, np. 1QS 10,9: „Cała moja muzyka będzie ku chwale Boga, struny

mojej cytry ku głoszeniu jego świętości”; 1QS 10,12: „Spoczynkiem świętości –

wzniosłość chwały”47.

Rekonstrukcja źródła Q pozwala na dostrzeżenie zmian, jakie względem

prawidłowości staro- i międzytestamentowych pojawiają się w społecznościach

chrześcijańskich. Jak wspomniano, imperativus aoristi passivi pozwala łączyć aspekt

oddawania chwały Bożemu imieniu przez wiernych i samoobjawienia świętości

(imienia) Boga wobec świata. Elementem łączącym jest tu niewątpliwie Duch Święty,

ponieważ związki Ducha Świętego i samej świętości w Q są mocno eksponowane.

Działanie Ducha Świętego ma wyraźne ukierunkowanie misyjne, wiąże się

z głoszeniem ewangelii, dawaniem świadectwa i mocą potrzebną, by sprostać temu

zadaniu również w trudnych warunkach: „Kiedy postawią was przed synagogami, nie

martwcie się o to, jak i co będziecie mówić; Duch Św. nauczy was tego, co macie

mówić w tej godzinie”48. Oznacza to, że zadanie objawiania imienia Bożego

spoczywa teraz na wiernych, którzy napełnieni zostali Duchem Świętym.

Umacniający zaś wiernych Duch Święty działa tak, jak w Starym Testamencie Bóg

sam objawiający i uświęcający swoje imię.

Ideę uświęcenia Bożego imienia jako połączenie oddawania Mu chwały i czci

oraz świadectwa o Nim wobec tych, którzy Go nie znają, przejmuje też NT, przy

czym akcenty na poszczególnych aspektach mogą różnie się rozkładać. Ważnym

elementem jest tu zasada imitatio Christi, naśladowania Chrystusa, którego

nowotestamentowe teksty przedstawiają jako najpełniejsze objawienie

chwały/świętości Boga (por. Mk 9,2-3; J 14,9). Z kolei w Modlitwie Pańskiej,

zwłaszcza w końcowych wierszach jej zrekonstruowanej wersji z Q, mocno

wyeksponowano zasadę imitatio patris, naśladowania Ojca49. Imitatio patris polega

głównie na czynnej miłości i trosce o bliźnich (darowanie długów, nakarmienie

chlebem i rybą). Jednak w świetle tego, co powiedziano wyżej o transpozycji

aktywności donora z Boga na człowieka, można przypuszczać, że naśladowanie

obejmuje też spełnienie pierwszej prośby. Wspomniana transpozycja jest widoczna

m.in. przy zestawieniu tekstu Modlitwy Pańskiej z J 12,28: „Ojcze, wsław imię

swoje” (J 12,28 uchodzi zwykle za ekwiwalent pierwszej prośby). W tekście

Janowym donorem i recypiensem/beneficjentem jest ta sama osoba – (Bóg) Ojciec. W

                                                                                                               47  Za: J. Drozd, s. 82. 48  O. Hallikainen, dz. cyt., s. 96. 49  Tamże, s. 45.

Modlitwie Pańskiej już takie oczywiste to nie jest. A po uwzględnieniu zasady

imitatio patris, staje się niemal jasne, że donorem jest wierny naśladujący Ojca

uświęcającego swoje imię. Naśladowanie uświęcenia zakłada, że uświęcający

pozostaje z Bogiem w bliskich, osobistych relacjach i – to istotne – jest napełniony

Duchem Świętym. Ten bardzo ścisły związek pomiędzy świętością/uświęceniem,

imieniem Bożym a Duchem Świętym widać zwłaszcza tam, gdzie hagiografowie

nakreślają skutki negatywnej postawy zarówno wobec imienia Bożego jak i Ducha.

Synonimia imienia, świętości i samego Boga jest oczywista i oznacza, że „imię Boże

uczestniczy w Bożej świętości, budzącej trwogę i transcendentnej”50. Nadużywanie

„strasznego i chwalebnego” (por. Pwt 28,58) imienia Bożego nie pozostanie bez

konsekwencji (Wj 20,7), a bluźnierstwo musi być ukarane śmiercią (Kpł 24,19).

Niemal to samo Nowy Testament mówi o bluźnierstwie wobec Ducha: „Każdy grzech

i bluźnierstwo będzie ludziom odpuszczone, ale bluźnierstwo przeciw Duchowi

Świętemu nie będzie odpuszczone (...); temu, kto by mówił przeciwko Duchowi

Świętemu, nie będzie odpuszczone ani w tym wieku, ani w przyszłym” (Mt 12,31.32).

Potwierdza się więc wcześniejsze założenie, że zarówno w przypadku boskiego, jak i

ludzkiego donora, mocą, która uświęca imię Boże, jest Duch Święty.

O tym, że pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej zakłada ludzką aktywność,

świadczy też sama forma a`giasqh,tw tłumaczona dosłownie jako „niech będzie

uświęcone” (aspekt dokonany implikowany aorystem). Warto zwrócić uwagę na ten

aoryst, który stosowany jest zazwyczaj do oznaczenia czynności jednorazowej,

punktowej itp. To z kolei sugeruje, że zadanie uświęcenia należy przypisać

człowiekowi, bytowi skończonemu, osadzonemu w historycznym tu i teraz. Gdyby

uświęcenie leżało wyłącznie w gestii Boga, zapewne hagiograf użyłby jakiegoś

durativu – np. czasu teraźniejszego (imperativus praesentis medii et passivi).

Można więc stwierdzić, że Modlitwa Pańska obliguje człowieka do

chwalenia/uświęcania imienia Bożego51, choć działania ludzkie niczego nie mogą

dodać ani niczego ująć z Jego świętości. Na ten ostatni aspekt, który wydaje się

pozostałością po starotestamentowym samouświęcaniu się Boga, często wskazują

pisarze chrześcijańscy począwszy od starożytności. I tak np. Cyryl Jerozolimski,

podkreślając brak jakiegokolwiek wpływu ludzkich działań na świętość Bożego

imienia, zwraca uwagę, że sam nakaz można ujmować pozytywne i negatywne. „Imię                                                                                                                50  T. Jelonek, dz. cyt., s. 21. 51  J. MacArthur Jr., Jesus‘ Pattern of Prayer, Chicago 1987, s. 35.

Boże jest święte z natury, bez względu na to, czy mówimy o tym, czy też nie.

Ponieważ jednak niekiedy grzesznicy Mu bluźnią, jako napisane jest: Z waszej winy

poganie bluźnią imieniu Bożemu (por. Rz 2,24), dlatego prosimy, aby się święciło

wśród nas imię Boże; nie żeby zaczęło być święte, lecz aby dla nas stało się święte, a

to w ten sposób, że sami się uświęcimy i czynić będziemy to, co jest święte”52.

Podobnie Grzegorz z Nyssy, który najpierw zastanawia się, o co w ogóle chodzi w tej

prośbie, skoro „imię Boga jest zawsze święte, rządzi On wszystkimi i, gdy chodzi o

świętość, jest tak doskonały, że nie może wziąć więcej”53. Potem dwukrotnie

przytacza słowa z Iz 52,5: „Biada bluźniącemu imieniowi mojemu między

narodami”54, i do nich bezpośrednio odnosi pierwszą prośbę Modlitwy Pańskiej jako

ostrzeżenie przed brakiem czujności, który może skutkować znieważeniem imienia

Bożego. W rozważaniach Grzegorza aspekty negatywne i pozytywne się przeplatają.

Zaraz po ostrzeżeniu pojawia się bowiem zachęta, by wielbić imię Boże. Dzięki temu

uwielbieniu ludzie będą „widzieli dobre czyny wasze i chwalili Ojca waszego, który

jest w niebie”55. Uświęcanie Bożego imienia prowadzi do angelizacji życia oranta:

„Kto więc się modli: Święć się imię Twoje, ten tym samym mówi do Boga: Obym za

Twą łaską stał się uczciwy i sprawiedliwy, bał się Boga, zaprzestał złych czynów, był

prawdomówny, prawy, czysty, mądry, starał się o to, co jest w górze, gardził tym, co

jest ziemskie, lśnił anielskim życiem”56. W podsumowaniu Grzegorz stwierdza to

samo, co zostało w niniejszym artykule wyrażone już wcześniej – a mianowicie, że

moc, która działa w człowieku wielbiącym Boga/uświęcającym Boże imię, jest mocą

Bożą57. Jan Chryzostom przytacza synonim uświęcenia: „Wyrażenie (...) Święć się

oznacza tyle co: Niech będzie pochwalone. Własną chwałę posiada On wprawdzie w

całej pełni i to nawet trwającą na wieki, ale temu, kto się modli, nakazuje tak prosić,

aby i przez nasze życie był pochwalony”58. Syntetyczny, ale i oryginalny jest

komentarz Augustyna, który twierdzi, że recypientem/beneficjentem tej prośby wcale

nie jest Bóg, lecz człowiek: „Zrozum, że dla siebie o to prosisz. Albowiem o to

                                                                                                               52  Cyryl Jerozolimski, Katecheza mystagogiczna V, tłum. W. Kania, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła IV-V w., red. K. Bielawski, Kraków 2004, s. 36. 53  Grzegorz z Nyssy, Pięć homilii o Modlitwie Pańskiej. Homilia V, tłum. W. Kania, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła..., dz. cyt., s. 63. 54  Tamże, s. 63-64. 55  Tamże, s. 64. 56  Tamże. 57  Tamże, s. 65. 58  Jan Chryzostom, Homilia XIX na Ewangelię wg św. Mateusza, tłum. K. Bielawski, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 114.

prosisz, aby święciło się w tobie imię Jego, które zawsze jest w Nim święte”59.

Przykłady tego typu wypowiedzi można mnożyć. Różnic między nimi jest niewiele,

ale akcent może spoczywać albo na podkreślaniu świętości jako niezmiennego i

wiecznego atrybutu Boga, albo na postępowaniu ludzi, które ma być świadczeniem o

świętości Boga, a nie czynnikiem potęgującym ją lub umniejszającym. W wielu

wypowiedziach ojców greckich i łacińskich pojawiają się zresztą oba aspekty, choć

nie do końca zbalansowane.

W binarny nurt interpretacji nakazu „Święć się imię Twoje” wpisuje się też

Marcin Luter. W Małym Katechizmie, objaśniając kolejne prośby i wezwania

Modlitwy Pańskiej, stwierdza lakonicznie: „Imię Boże jest wprawdzie samo przez się

święte, lecz prosimy w tej modlitwie, aby i wśród nas było święte”60. Dalej jednak

wypowiedź Lutra nabiera bardziej konkretnego i praktycznego charakteru.

Uświęcenie Bożego imienia dokonuje się wtedy, „gdy Słowo Boże czysto i wiernie

bywa nauczane, a my też święcie, jako dzieci Boże, według niego żyjemy; do czego

nam dopomóż, kochany Ojcze w niebiesiech! Kto zaś inaczej naucza i żyje, aniżeli

Słowo Boże uczy, ten znieważa wśród nas Imię Boże; od czego zachowaj nas, Ojcze

niebieski!”61. O ile w Małym Katechizmie Luter wypowiada się dość pewnie, o tyle w

Dużym Katechizmie wyraża niepewność co do rozumienia zwrotu a`giasqh,tw to.

o;noma, sou: “Jest to wypowiedziane (…) nieco niezrozumiale (…); w naszym

ojczystym języku wyrazilibyśmy to następująco: Ojcze w niebiesiech, dopomóż, aby

tylko Twoje imię było święte62. Co to dokładnie oznacza i w czym się przejawia,

musi być wyrażone opisowo i, podobnie jak poprzednio, uwzględniać dwa aspekty.

„Tu właśnie zachodzi wielka potrzeba, o którą się starać winniśmy, abyśmy to imię

jako nasz największy skarb i największą świętość, jaką mamy, otaczali czcią i uważali

za święte i wzniosłe, i abyśmy jako pobożne dzieci, o to prosili, by Jego imię, które i

bez tego w niebie jest święte, było i pozostało święte wśród nas na ziemi i na całym

świecie”63. Uświęcenie dokonuje się wtedy, gdy „nasza nauka i życie są zbożne i

                                                                                                               59  Augustyn z Hippony, Mowa 56, tłum. J. Jaworski, w: Modlitwa Pańska. Komentarze łacińskich Ojców Kościoła IV-V w., red. K. Bielawski, Kraków 2004, s. 65. 60  M. Luter, Mały Katechizm. Ojcze nasz, w: Wybrane Księgi Symboliczne Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, Warszawa 1980, s. 35. 61  Tamże. 62  M. Luter, Duży Katechizm. Część trzecia: Ojcze nasz. Pierwsza prośba, w: Wybrane Księgi Symboliczne..., dz. cyt., s. 96. 63  Tamże.

chrześcijańskie”64. Łatwiej jest jednak Lutrowi rozwinąć te negatywne niż pozytywne

aspekty, dlatego skupia się na przejawach bezczeszczenia imienia Bożego, zachęcając

odbiorców do nieustannej modlitwy, która pomoże ich uniknąć. A imię Boże

znieważane jest wtedy, gdy „w imieniu Bożym każemy, nauczamy i mówimy coś, co

jest fałszywe i zwodnicze”65, bezcześci się je przysięgami, zaklinaniami, czarami,

niemoralnymi uczynkami takimi jak cudzołóstwo, pijaństwo, skąpstwo, zazdrość i

oszczerstwa66.

Ponieważ, jak powiedziano, Luter już prawie 500 lat temu odczuwał

nieprzekładalność greckiego a`giasqh,tw, szukał synonimów, które pozwoliłyby

uchwycić istotę tego czasownika: „[święcić] – pisał w Dużym Katechizmie – znaczy

to samo w naszym języku, co chwalić, wysławiać i czcić, zarówno słowami, jak i

uczynkami”67. Wcześniej takiej ekwiwalencji semantyczno-teologicznej poszukiwał

m.in. Jan Chryzostom, a wynik jego refleksji zbliżony był do konstatacji Lutra:

najbliższym znaczeniowo czasownikowi święcić jest czasownik chwalić/pochwalić.

Dla Tytusa z Bosry święcić to tyle, co chwalić i wielbić68, Pseudo-Chryzostom

twierdzi, że „słowo Święć się użyte jest zamiast: Niech będzie uwielbione”69, Teodor

z Mopsuestii, że „jest to równoznaczne z powiedzeniem: tak postępujcie, aby we

wszystkim było chwalone imię Boga”70. Jak zwykle oryginalny jest Augustyn, który

wprowadza komunikat negatywny: „Co to znaczy Święć się? Niech będzie świętym,

niech nie będzie zelżonym”71. Skutki niepożądanego postępowania – lżenia – godzą

w człowieka, a nie w Boga. W Mowie 57 biskup Hippony również przyjmuje

antropologiczny punkt odniesienia. Tym razem komunikat jest już pozytywny, a

„święcenie się imienia Bożego w człowieku oznacza uświęcenie człowieka: Jakże

więc święci się imię Jego w nas, jeśli nie wtedy, gdy czyni nas świętymi? My bowiem

nie byliśmy świętymi, a przez Jego imię świętymi się stajemy”72. Podobne treści

                                                                                                               64  Tamże. 65  Tamże. 66  Tamże. 67  Tamźe, s. 97. 68  Tytus z Bosry, Komentarz o Ewangelii wg św. Łukasza rozdz. XI, 1-4, tłum. M. Grzelak, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojcow Kościoła, dz. cyt., s. 92. 69  Pseudo-Chryzostom, Homilia na słowa: Ciasna jest brama (Mt 7,14), tłum. T. Sinko, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 152. 70  Teodor z Mopsuestii, Katecheza XI: O Modlitwie Pańskiej, tłum. W. Kania, w: Modlitwa Pańska. Komentarze greckich Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 165. 71 Augustyn z Hippony, Mowa 56, dz. cyt. s. 65. 72  Tenże, Mowa 57, tłum. M. Grzelak, w: Modlitwa Pańska. Komentarze łacińskich Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 81.

przekazywane są w Mowie 58 i 59 (tutaj w kontekście chrzcielnym)73, natomiast

Mowa 65 wiąże uświęcenie z dziękczynieniem I tutaj pojawiają się już bardziej

konkretne synonimie, zbliżone do wcześniejszych wypowiedzi ojców greckich:

„Święć się imię Twoje. Są to [Słowa] dziękczynienia, podobie jak gdyby mówiło się:

niech będzie święte i błogosławione imię Twoje”74.

Zastosowana przez Augustyna fraza „Niech będzie święte i błogosławione

imię Twoje” przypomina początek kadisza – modlitwy odmawianej w synagogach:

„Niech wyniesione i uświęcone będzie wielkie Imię Jego”75. Wielu biblistów zauważa

podobieństwo fragmentów Modlitwy Pańskiej i kadisza, ale różnie interpretuje te

zbieżności. Nie wiadomo, na ile świadomie Augustyn zastosował w swoim

komentarzu ten dość łatwo rozpoznawalny kryptocytat i w jakim celu? Czy chciał

przez to jeszcze bardziej podkreślić doksologiczny charakter wezwania do uświęcenia

Bożego imienia? W świetle przytoczonych znaczeń przypisywanych pierwszej

prośbie, jej doksologiczny charakter wydaje się oczywisty, a podkreślanie go –

zbędne. Trzeba jednak przypomnieć, że wśród biblistów wciąż toczy się dyskusja, czy

Święć się imię Twoje rozpatrywać w połączeniu z „niepasującym“ kontekstualnie – bo

zbyt familiarnym – adresatywem/honoryfikatywem76 Ojcze, czy też z prośbą o

nastanie królestwa Bożego i powszechne panowanie woli Boga? N. Metzler np.

skłania się ku łączeniu mimo wszystko prośby tej z wezwaniem Ojcze, bo w ten

sposób od razu miałaby właśnie powstać doksologiczna kwalifikacja inwokacji77,

podobna do tej, jaką otrzymuje kadisz. Ale w Modlitwie Pańskiej doksologiczny

charakter tego wezwania wcale nie jest tak wyraźny i jednoznaczny, o czym świadczy

m.in. dodanie typowej liturgicznej doksologii na końcu modlitwy np. w Didache i w

kodeksach począwszy od V w.: „Bo Twoje jest królestwo, i moc, i chwała na wieki.

Amen”.

Współczesne rozumienie pierwszej prośby w środowiskach protestanckich

                                                                                                               73  Tenże, Mowa 58, tłum. A. Bober; Mowa 59, tłum. W. Eborowicz, w: Modlitwa Pańska. Komentarze łacińskich Ojców Kościoła, dz. cyt., s. 92.104. 74  Tenże, Mowa 65, tłum. B. Szlagor, w: Modlitwa Pańska. Komentarze łacińskich..., dz. cyt., s. 111. 75  D. Flusser, Chrześcijaństwo religią żydowską. Esseńczycy a chrześcijaństwo, Warszawa 2003, s. 55. 76  Honoryfikatywność jest terminem użīwanym przez R. Huszczę, utworzonym na podstawie ang. honorific, zob. R. Huszcza, Honoryfikatywność. Gramatyka. Pragmatyka. Typologia, Warszawa 1996. 77  N.  Metzler,  The Lord’s Prayer. Second Thoughts of the First Petition,  w:  Authenticating the Words of Jesus,  ed.  B.  Chilton  and  C.  A.  Evans,  NTTS  28/1,  Leiden  1999,  s.  189, za: O. Hallikainen, dz. cyt., s. 92.

Wszystkie te próby interpretacji zwrotu Święć się imię Twoje – czy bardziej

precyzyjnie: niech imię Twoje będzie uświęcone – pojawiające się już w

starożytności, przybierające na sile w okresie reformacji, a wreszcie świadomość

archaizacji i niezrozumiałości języka religijnego, liturgicznego, sprawiły, że zasadne

stało się zbadanie, jak współcześnie rozumiana jest pierwsza prośba Modlitwy

Pańskiej. Dodatkowym impulsem była obserwacja zupełnego rozejścia się definicji

świętości w słownikach teologicznych i w słownikach języka ogólnego. Słowniki

teologiczne posługują się językiem hermetycznym, zrozumiałym dla teologów i

filozofów, natomiast mało przekonującym dla wiernych bez odpowiedniego

wykształcenia czy przygotowania. Z kolei słowniki języka ogólnego przytaczają

raczej potoczne rozumienie świętości. I choć intencją autorów haseł jest

obiektywizacja pojęcia, to okazuje się, że kategoria potoczności i próby

obiektywizacji w tym przypadku nie dają dobrych rezultatów. Hasła związane ze

świętością są bowiem w słownikach języka ogólnego mocno zbanalizowane z jednej

strony, z drugiej zaś przedstawione z katolickiego, a więc religijnego, punktu

widzenia, który zresztą ogranicza się do obyczajowości (np. święcenie pokarmów w

Wielką Sobotę) i technikaliów procesu kanonizacyjnego (por. słownikową definicję

świętego). Niemal w ogóle w definicjach słowników języka ogólnego nie pojawiają

się synonimy, takie jak chwalić, czcić, błogosławić itp. itd. Nie ma więc mowy o

relacyjności podmiotu i przedmiotu świętości/uświęcenia, podkreślanej przez

teologów, i to zarówno biblistów, jak i systematyków.

Badanie, w jaki sposób rozumiana jest dziś pierwsza prośba Modlitwy

Pańskiej, zostało przeprowadzone na grupie studentów teologii ewangelickiej

Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie oraz Ewangelikalnej Wyższej

Szkoły Teologicznej we Wrocławiu. Pierwsza grupa respondentów (15 osób) była

dość jednolita wiekowo i konfesyjnie (luteranie), druga grupa (17 osób) – dużo

bardziej zróżnicowana pod względem wieku, wykształcenia i wyznania. Obie grupy

ankietowanych łączy zaangażowanie religijne, identyfikacja nie tylko

z chrześcijaństwem w ogóle, ale też ze swoim wyznaniem. Poproszono, aby

odpowiedzi były spontaniczne, formułowane możliwie szybko, opierające się na

intuicji, doświadczeniu i aktualnie posiadanym zakresie wiedzy, a więc bez

odwoływania się do definicji słownikowych, prac poświęconych Modlitwie Pańskiej,

leksykonów i konkordancji biblijnych, nawet bez odniesień do samej Biblii, gdyby

miało to oznaczać jej kartkowanie, a nie cytowanie z pamięci. Na odpowiedź

ankietowani mieli ok. 10 minut. Sama ankieta składała się z trzech pytań – jednego

głównego: „Jak rozumiesz wezwanie Święć się imię Twoje/niech będzie uświęcone

imię Twoje, będące pierwszą prośbą Modlitwy Pańskiej”; oraz z dwóch

pomocniczych: 1. „Do kogo skierowane jest to wezwanie?” i 2. „W jaki sposób jest

ono realizowane?”.

Ankieta miała oczywiście na celu sprawdzenie, jak respondenci rozumieją

pierwszą prośbę Modlitwy Pańskiej, oraz czy ich rozumienie oscyluje w kierunku

wyznaczonym przez słowniki ogólnej polszczyzny, czy w kierunku wyznaczanym

przez słowniki teologiczne? Jak radzą sobie z archaicznością (?) języka tej modlitwy,

czy i jak uwspółcześniają język religijny, jakich synonimii używają dla pojęcia

świętość i innych terminów utworzonych z tego rdzenia? Czy w ogóle uważają za

potrzebne uwspółcześnienie języka Modlitwy Pańskiej?

Okazało się, że większość badanych nie uważa sformułowania Święć się imię

Twoje za archaizm i rozumie je intuicyjnie w sposób relacyjny, bliższy temu, co

podają słowniki teologiczne, opisując pojęcie świętości. Powtórzyć bowiem trzeba

rzecz bardzo charakterystyczną, że słowniki teologiczne unikają definicji czasownika

święcić (się). Osoby ankietowane nierzadko też podawały znaczenie świętości w

dużej mierze pokrywające się z jej biblijnym rozumieniem. Najczęściej wymienianym

synonimem pierwszej prośby było: niech będzie chwalone/uwielbione imię Twoje, co

jednak wydaje się równie enigmatycznym sformułowaniem jak święcenie (się)

imienia Bożego. Może tylko chwalenie i uwielbienie domaga się bardziej

sprecyzowanego niż zaimek zwrotny donora, żeby nie było odebrane jako akt

„samochwalstwa“ – chwal się imię Twoje lub wielb się imię Twoje – jeśli zachować

konwencję najbardziej utrwalonego w powszechnej świadomości wiernych wariantu

pierwszej prośby.

Święcenie imienia Bożego respondenci, podobnie jak to było już w

starożytności, ujmowali w dwóch aspektach: pozytywnym i negatywnym, przy czym

widać tutaj już pewne różnice konfesyjne. Aspekt negatywny bowiem częściej

pojawiał się w wypowiedziach osób związanych z Kościołem luterańskim, osoby

z Kościołów wolnych szerzej opisywały aspekty pozytywne. W obu grupach

ankietowanych prośba, aby uświęcone było imię Twoje, traktowana jest jako synonim

konieczności oddawania Bogu chwały. Czasem jest to połączone z zaangażowaniem

uczuciowym, co sugerowałoby związek tej prośby z wezwaniem Ojcze i

transponowanie stosunków rodzinnych na relacje człowiek-Bóg: „Jeśli kogoś lubimy,

kochamy – można przeczytać w jednej z odpowiedzi – to go szanujemy. Im bardziej

kogoś szanujemy, tym większą otaczamy go estymą”78. W takim kontekście

pojawiały się też wypowiedzi o charakterze bardzo osobistym, podkreślające

działanie Boże w życiu ankietowanego i odpowiedź na to działanie: „to ja mam

nieustannie uświęcać, czyli uwielbiać, czyli chwalić Boże imię. Całe stworzenie, w

tym i ja, mam oddawać Bogu chwałę całym moim jestestwem. To pragnienie ma być

pierwszym pragnieniem mojego życia, dlatego jako pierwsze pojawia się takie

wezwanie w Modlitwie Pańskiej”79.

Ale spotkać się można również z łączeniem tej prośby z prośbą następną – o

nadejście królestwa Bożego: „obie [prośby] skupiają się na Bożej woli, na tym, co dla

Niego istotne”80. Samo królestwo Boże rozumiane jest w kategoriach

eschatologicznych, jako odnowione stworzenie, które głosi chwałę Stwórcy: „Nie

tylko ludzie są do tego wezwani, jest to skierowane do całej ziemi, do wszystkich

istot”81.

Można pokusić się o stwierdzenie, że pozytywny aspekt pierwszej prośby w

odpowiedziach ankietowanych w ogólnych zarysach odpowiada kontekstowi, w jakim

pojawia się Mateuszowa wersja Modlitwy Pańskiej, czyli wytycznych Kazania na

górze: „Tak niech świeci wasze światło przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre

uczynki i chwalili Ojca waszego, który jest w niebie” (Mt 5,16). Spotyka się więc

odpowiedzi takie jak te: „naszym zadaniem jako wierzących jest święcić imię Boże –

postępować tak, aby dawać świadectwo, kim jest i jaki jest nasz Bóg. [Jest to p]rośba

o to, aby mimo [naszej] niedoskonałości i słabości, i grzechów chwała Boga i Jego

imienia nie wygasła. Aby – [choćbyśmy popełniali błędy] jako ludzie – chwała i

błogosławieństwo [Boże] nie opuszczało ziemi i nas. Aby Bóg dodawał nam sił,

mądrości, wszystkiego, czego nam brakuje, by godnie święcić Jego imię czyli je

wychwalać. Aby Bóg odbierał swoją chwałę z naszych sukcesów, które osiągamy

dzięki jego łasce i pomocy, żebyśmy nie zapominali, komu to zawdzięczamy82.

„[Pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej to] prośba do Boga, aby dawał nam siłę i moc

do głoszenia Jego imienia. Aby zawsze było głoszone z wiarą i świętością”83.

                                                                                                               78  Jedna z odpowiedzi na pytanie, jak rozumiane jest wezwanie Święć się imię Twoje w ankiecie przeprowadzonej wśród studentów ChAT i EWST w listopadzie 2013 r. 79  Tamże. 80  Tamże. 81  Tamże. 82 Tamże. 83  Tamże.

Ankietowani wywodzący się z Kościołów ewangelikalnych często utożsamiają

uświęcanie i chwalenie/uwielbienie Bożego imienia z „głoszeniem Jego imienia“, a

zatem pierwsza prośba Modlitwy Pańskiej byłaby w istocie prośbą, by Bóg dodał

modlącemu się „sił i mocy do głoszenia świętości imienia Boga“, by „pomagał

człowiekowi bez strachu i bez obaw o Sobie mówić“. Stąd pojawiający się niemal w

każdej ankiecie przeprowadzonej wśród studentów EWST postulat ewangelizacji,

głoszenia, dawania świadectwa, a więc publicznych działań wiernych: „Prośba do

Boga, aby dawał nam siłę i moc do głoszenia Jego imienia. Aby zawsze było

głoszone z wiarą i świętością”84. Ten sam ankietowany podkreśla, że choć jest to

prośba skierowana do Boga, to jednak jej intencją jest aktywizacja ludzi: „Słowa

skierowane do Boga, który ma moc i który ma pomóc ludziom bez obaw i strachu

mówić o Nim (...) dzięki temu imię Jego będzie święte”85. Inny dodaje, że w

pierwszej prośbie Modlitwy Pańskiej chodzi o to, aby „imię Pańskie było znane coraz

większej liczbie osób. Niech widzą je jako coś wspaniałego. Chodzi o

rozpowszechnienia Ewangelii informacji o Bogu tak, żeby był przez to uwielbiany,

żeby ludzie myśleli o potędze Boga, o Jego trosce i boskości, gdy wymawiają Jego

imię”86.

Respondenci z ChAT, wywodzący się z Kościoła luterańskiego, rzadziej

(zaledwie 6 na 15 przypadków) podnosili konieczność działalności ewangelizacyjnej,

jaką miałoby implikować to wezwanie. Stosunkowo rzadko (8 na 15 przypadków)

nawiązywali do tej części wyjaśnienia Lutra z Małego Katechizmu, gdzie reformator

mówi, że imię Boże zostaje uświęcone, „gdy Słowo Boże czysto i wiernie bywa

nauczane”87. Z drugiej jednak strony – świadomie lub nieświadomie – nawiązywali

do drugiej części tej samej wypowiedzi, odpowiadając, że uświęcenie oznacza „życie

według Bożego Słowa“88, choć precyzowanie, na czym ono w istocie polega, było

dość ogólnikowe. Pozwalało jednak płynnie przejść do negatywnego aspektu, który

opierał się na przykazaniu „Nie bierz imienia Pana, Boga twego, nadaremno” (por.

Wj 20,7; Pwt 20,11) i na 1 Tm 6,1: „Wszyscy, którzy są pod jarzmem jako

niewolnicy, niech własnych panów uznają za godnych wszelkiej czci, ażeby nie

bluźniono imieniu Boga i nauce” (por. też Rz 2,24; Iz 52,5). Dla respondentów

                                                                                                               84  Tamże. 85  Tamże. 86  Tamże. 87  Por. wyżej, M. Luter, Mały Katechizm, dz. cyt., s. 35. 88  Por. tamże.

wywodzących się z luteranizmu oznaczało to, żeby nie wypowiadać imienia Bożego

w gniewie, przy przyrzeczeniach, przy przekleństwach itp. Natomiast ankietowani

z Kościołów wolnych w swoich odpowiedziach na ogół marginalizowali ten aspekt,

skupiając się, jak wspomniano, na aspekcie pozytywnym.

Ciekawe, że ankietowani intuicyjnie zgadzali się ze stwierdzeniami

starożytnych teologów, że świętość Boga jest absolutna i niezmienna, a imię

Boże/Bóg nie potrzebuje żadnych aktów ze strony człowieka. To raczej człowiek –

tutaj pojawia się myśl podobna do refleksji Augustyna – sam się uświęca, gdy święci

imię Boże: „Samo imię Boga jest święte i nie potrzebuje uwielbienia z naszej strony –

można przeczytać w jednej z ankiet – Pragnieniem Boga jest jednak, byśmy byli pełni

Jego chwały. Pierwsze, co mamy robić w życiu – to uświęcać Jego imię, pragnąć Jego

chwały”89. Często przy wskazaniu na uświęcenie człowieka oddającego cześć

Bożemu imieniu pojawia się powołanie – ogólne lub szczegółowe – na Biblię: „W

Biblii pojawia się sporo fragmentów mówiących, że Bóg czyni coś ze względu na

swoje imię. On sam je uświęca, poprzez swoje dzieła, poprzez dzieło stworzenia. On

uświęca swoje imię w moim życiu, poprzez przemianę we mnie i poprzez

bezpośrednie działanie w moim życiu. Jest to zatem wołanie o Boże działanie, aby

Bóg objawiał się człowiekowi. Gdy to objawienie dociera do ludzkiego serca,

człowiek oddaje Bogu chwałę, a to uświęca Jego imię”90.

Podsumowanie

Przeprowadzone ankiety pokazały pewne wyrobienie teologiczne studentów

ChAT i EWST, które każe im pierwszą prośbę Modlitwy Pańskiej traktować

jednocześnie relacyjnie, jak i skrypturystycznie. Na ogół te aspekty są zbalansowane,

choć czasem widać niewielkie przechylenie w jedną bądź w drugą stronę. Osobiste

zaangażowanie i podkreślanie aktywności ewangelizacyjnej widać wyraźniej w

odpowiedziach studentów EWST, studenci ChAT starali się traktować odpowiedź

bardziej „scholastycznie“, skupiając się na „powinnościach“ i biblijnej argumentacji.

Więcej wspólnego odpowiedzi ankietowanych miały z tekstami

słowników/leksykonów teologicznych niż ze słownikami ogólnej polszczyzny. Ani

razu nie pojawiło się rozumienie świętości jako pokory i wyrozumiałości, a takie

                                                                                                               89  Ankieta, jak rozumiane jest wezwanie Święć się imię Twoje, przeprowadzona wśród studentów ChAT i EWST w listopadzie 2013 r. 90  Tamże.

cechy przypisuje świętemu Inny słownik języka polskiego pod red. M. Bańki91. Widać

raczej ukierunkowanie na majestat, moc, potęgę, jak w słownikach

teologicznodogmatycznych i w tekstach biblijnych. Nawet człowiek uświęcony przez

oddawanie czci – święcenie – Bożego imienia, nie nabiera cech zasugerowanych

przez autora hasła w Innym słowniku. Nabywa raczej ufności i odwagi, by głosić

chwałę Boga.

Nie ma też punktów stycznych pomiędzy rozumieniem czasownika

święcić/uświęcać przez ankietowanych a tym, co podają słowniki ogólnej

polszczyzny. Jak wspomniano na początku, hasła słownikowe implikują katolicki

punkt widzenia, obcy obyczajowości ewangelickiej (albo szerzej – protestanckiej), co

jednak nie znaczy, że taka katolicyzacja pojęć religijnych jest powszechna czy

najbardziej potoczna. Może być to pewną wskazówką dla przyszłych

autorów/redaktorów słowników, aby uwzględniali również niekatolickie stanowiska.

Najbliższe protestanckiemu rozumieniu świętości są te ujęcia słowników języka

ogólnego, gdzie podkreśla się dystans, nienaruszalność i konieczność otaczania

szacunkiem i czcią obiektu kultu.

Jednocześnie trzeba zauważyć, że choć treściowo odpowiedzi ankietowanych

zbliżały się do ujęć świętości w słownikach teologicznodogmatycznych, to jednak

odbiegały od nich pod względem językowym, upodobniając się w tym względzie do

ujęć słowników języka ogólnego. Oznacza to, że święcić, chwalić, błogosławić,

uwielbiać/wielbić nie są odbierane jako archaiczne, funkcjonują w religijnym

socjolekcie, natomiast jako obce odbierane są próby „unaukowienia“ przeżycia

religijnego, relacji między człowiekiem a Bogiem, zamknięcia doświadczenia

religijnego w języku filozofii. Dlatego ankietowani odwoływali się raczej do takich

pojęć jak miłość, szacunek nawet lubienie, unikali natomiast takich jak byt, istota,

przymiot.

Wydaje się więc, że stworzenie kognitywnej definicji świętości, która

uwzględniałaby także niekatolicki punkt widzenia, zaangażowanie i doświadczenie

religijne, skrypturystyczne zakorzenienie pojęcia i nie posługiwałaby się

hermetycznym profesjolektem filozofii, lecz językiem potocznym wciąż pozostaje w

sferze zadań. Na razie najlepiej z translacją pierwszego wezwania Modlitwy Pańskiej

na język powszechnego doświadczenia radzą sobie teologowie praktyczni,

                                                                                                               91  Inny słownik języka polskiego, dz. cyt., s. 789.

kaznodzieje. Przykładem takiej transpozycji, która zawiera wszystkie najbardziej

istotne elementy pozwalające zrozumieć frazę święć się imię Twoje, wskazujące na

donora i recypienta, ich aktywności i stany, jest opis ks. O. Michejdy. Kaznodzieja

porównuje chwałę/świętość Boga do blasku słonecznego, do którego człowiek nic

dodać nie może. Gdy jednak taki słoneczny blask dociera do domu przez brudne

okna, zostaje w istotny sposób osłabiony. Umycie okien nie doda co prawda niczego

blaskowi słońca, ale sprawi, że będzie on intensywniejszy w tym domu92. Uświęcanie

zatem można przyrównać do umycia okien, co nie tylko leży w kompetencjach

człowieka, ale jest wręcz jego obowiązkiem. Pytaniem pozostaje, jak tę alegorię

przełożyć na język definicji?

                                                                                                               92  O. Michejda, Modlitwa Pańska (Ojcze nasz). Zbiór kazań, Warszawa-Cieszyn 1957, s. 19.