Paesaggi cerimoniali. La messa in scena dell'ideologia relogiosa e funeraria, in PPE.Atti XI, pp. 13-24

PPE.Atti XI

PREISTORIA E PROTOSTORIA IN ETRURIA

Paesaggi cerimonialiRicerche e scavi

ATTI DELL’UNDICESIMO INCONTRO DI STUDI

CENTRO STUDI DI PREISTORIA E ARCHEOLOGIAMilano

PREISTORIA E PROTOSTORIA IN ETRURIA

ATTI DELL’UNDICESIMO INCONTRO DI STUDI


volume I

Centro Studi di Preistoria e ArcheologiaMilano


Atti dell’Undicesimo Incontro di StudiValentano (VT) – Pitigliano (GR), 14-16 Settembre 2012


a cura di Nuccia Negroni Catacchio

In copertina disegno di Ercole Negroni

ISBN 9788894035520

© 2014 by Centro Studi di Preistoria e Archeologia – Onlus viale Lazio 26, 20135 Milano www.preistoriacsp.it

Tutti i diritti riservati

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Paesaggi cerimonialiLa messa in scena dell’ideologia religiosa e funeraria

Nuccia Negroni Catacchio* I paesaggi fossiliDi tutte le comunità che si sono succedute nel corso dei millenni, delle loro vicende, dei loro pensieri e comportamenti, fino a che non hanno lasciato testi scritti, non resta più nulla, se non i resti delle abitazioni, delle necropoli e degli strumenti finiti col tempo nel sottosuolo e scomparsi alla nostra vista.

Tuttavia il sottosuolo conserva molte di queste testimonianze che si dispongono in strati e conserva in tal modo anche la dimen-sione tempo, trasformando i rapporti temporali in rapporti spa-ziali: come si sa, noi leggiamo come più recente lo strato che sta sopra, che copre un altro.

Questo è il lavoro quotidiano di noi archeologi, che tuttavia non sempre facciamo mente locale ai caratteri del sottosuolo, che non è un insieme indifferenziato di terra, pietre e oggetti, ma un universo strutturato e organizzato secondo regole ben precise, che devono essere acquisite per poterlo leggere e comprendere.

Le stratificazioni che si conservano nel sottosuolo sono tutto quanto resta delle antiche comunità ora estinte e delle loro vicen-de. Questi paesaggi del sottosuolo, che abbiamo chiamato “fossi-li”, sono le uniche fonti che possiamo utilizzare, anche se i conte-nuti possono essere mutati o parzialmente distrutti dai processi deposizionali e postdeposizionali. Per questo motivo i nostri con-vegni hanno avuto spesso come oggetto i vari modi di intendere il paesaggio, sia quello visibile, sia quello fossile1.

Dal paesaggio reale al paesaggio mentaleAll’inizio abbiamo preso in considerazione il punto di vista econo-mico e analizzato i “Paesaggi d’acque”, e la vita intorno alle lagune, ai laghi e fiumi, alle coste per comprendere i motivi di quella scelta e le sue basi economiche (PPE.Atti V). Tuttavia occorre osservare che il valore economico non è il solo: lo spazio nelle comunità anti-che assume alcuni specifici valori legati al culto dei morti, alle appa-rizioni di divinità, ai buoni o cattivi auspici che produceva; in tal modo lo “spazio vissuto” è parte integrante dei valori di una comu-nità e deve entrare a far parte dei paradigmi che la definiscono.

Il territorio diventa così un prodotto ideologico e alle sue diver-se componenti vengono attribuiti valori positivi o negativi: la “sel-

* Università degli Studi di Milano, Poli-tecnico di Milano, Centro Studi di Prei-storia e Archeologia, Milano.1 Questi concetti sono stati più volte

approfonditi in varie pubblicazioni della scrivente, si vedano in partico-lare Negroni Catacchio 2002, e 2008.

Nuccia Negroni Catacchio

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1. Grotta Nuova (Ischia di Castro, VT).

va oscura”, i fiumi, gli specchi d’acqua, i laghi, la cima dei monti, le grotte sono aree amate o temute, in genere abitate da divinità cui deve essere reso omaggio in cambio di favori o protezione. Per questo abbiamo dedicato un Incontro di Studi oltre che ai “pae-saggi reali”, ai “paesaggi mentali” (PPE.Atti, 2008).

Spesso vengono attribuiti valori non solo ai paesaggi naturali, ma anche a quelli “costruiti”: la morfologia del territorio e le sue potenzialità economiche non sempre determinano le scelte dei siti ove collocare gli abitati, le necropoli, gli ambenti di culto: esse mutano col mutare dei modelli culturali; come sappiamo, spesso la scelta dipende da un auspicio favorevole o è stabilita da un augure, come nel caso di Gubbio, in cui il flamine, indicando dall’alto alcuni punti reali del territorio, costruisce nel paesaggio reale un tempio mentale, prefigurandone la costruzione (Negroni Catacchio 1982, 2008).

Paesaggi cerimonialiIn questo Incontro di Studi si è voluto approfondire l’analisi di uno specifico paesaggio mentale, quello cerimoniale, costituito dai luoghi in cui le comunità antiche si recavano, in gruppi più o meno numerosi, per compiere rituali legati a una qualche divinità o al seppellimento dei defunti.

Occorre innanzi tutto costruire una casistica, o meglio, una tipologia che permetta di analizzare più a fondo le diverse situa-zioni riscontrabili nella pre- e protostoria. L’intera casistica può essere raggruppata in alcune categorie, che al loro interno posso-no raccogliere ulteriori suddivisioni in casi specifici. Quelle qui sotto riportate mi sono sembrate le categorie principali:

Paesaggi cerimoniali naturaliIl paesaggio cerimoniale implica innanzi tutto un territorio ester-no all’abitato, talvolta con particolari requisiti quali la presenza di grotte o di una valle ritenuta sacra in cui si addensano ad esempio, le incisioni rupestri. Così lungo il fiume Fiora le grotte erano tutte concentrate, per motivi geologici, nello stesso punto del territorio. Si può pensare che costituissero una grande area sacra e funeraria, luogo di cerimonie e meta di pellegrinaggi (Negroni Catacchio 2008) (fig. 1).

Paesaggi cerimoniali naturali monumentalizzatiIn molti casi il paesaggio naturale è reso monumentale dalla pre-senza di un intervento antropico che modifica il territorio e lo ca-


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ratterizza con la costruzione di necropoli, santuari, monumenti destinati al culto collettivo (fig. 2). La casistica è molto varia e ben riconoscibile: le necropoli con tombe a tumulo, oppure a camera scavata nella roccia, le necropoli dolmeniche; tutti i modi per”segnare” il territorio non solo con costruzioni megalitiche, ma anche ad esempio, con stele, la cui presenza comunica partico-lari significati o specifiche valenze dell’area su cui insistono.

Paesaggi cerimoniali costruiti all’interno degli abitatiIn questo caso le aree sacre, le zone destinate alle cerimonie e al culto, sono costruite all’interno degli abitati. Sono riconoscibili in Etruria soprattutto dalla tarda protostoria: aree di accensione di fuochi, come a Poggio Buco, grotte artificiali destinate al culto come a Sorgenti della Nova. Più tardi, si trasformeranno nei tem-pli urbani.

Spesso negli abitati protostorici le strutture destinate al culto non si distinguono da quelle con altre funzioni, abitazioni, magaz-zini ecc.; in questo caso per riconoscerle, ci viene in soccorso la presenza di specifici indicatori: a Sorgenti della Nova, questi sono individuabili ad esempio nelle grotte interamente occupate da grandi focolari, in cui, con il fuoco acceso, non era possibile in molti casi neppure entrare, e inoltre nelle fossette scavate nel pavi-mento o ancora nei focolari, che contengono piccoli oggetti o semi carbonizzati, o in particolari oggetti da interpretarsi come stru-menti per officiare il rito, come ad esempio, il vaso a beccucci, di cui si tratta più avanti (cfr. Cardosa in questo volume).

Alcune aree cerimoniali, soprattutto esterne all’abitato, sono fenomeni di lunga durata, superano la vita delle singole comunità e mantengono gli stessi valori per secoli e millenni. È il caso ad esempio delle necropoli rinaldoniane dell’Etruria, che vengono riconosciute nel territorio e utilizzate per più di 1500 anni.

I paesaggi cerimoniali come rappresentazione del proprio mondoIn questa ottica i luoghi fisici del culto, naturali, monumentalizza-ti o costruiti sono visti dalle comunità come un grande palcosceni-

2. Monumentalizzazione del paesaggio: la necropoli di Fossa (L’Aquila).


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co. In modo analogo alla scenografia negli allestimenti teatrali, il paesaggio è parte integrante della cerimonia e contribuisce a chia-rirne il significato.

I rituali religiosi o funerari possono essere considerati come una “messa in scena”, una rappresentazione quasi teatrale dei sen-timenti di compianto per il defunto e di dipendenza verso la divi-nità; ma sono anche la rappresentazione quasi teatrale del proprio mondo di appartenenza e del proprio segmento sociale.

Dalle tracce archeologiche alla ricostruzione dei comportamenti Di tutto questo, spesso restano poche tracce. Come è possibile leggerle correttamente e ricostruire le cerimonie, riempiendo così di vita e di azioni i paesaggi e i luoghi?

Occorre costruire delle ipotesi da verificare, facendo ricorso a tre tipi di situazioni ancora osservabili: le tradizioni popolari, le rappresentazioni iconografiche, anche se più tarde, e le fonti scrit-te, anch’esse più tarde.

I confronti etnograficiNelle feste popolari le processioni si snodano per le vie di tutto il paese che ne diventa lo scenario caratterizzante. La statua della vergine o del santo patrono, la macchina di Santa Rosa, a Viterbo, o il grande cero di Gubbio, per non citare che i casi più noti e ancora oggi vivi in molti paesi e città d’Italia, percorrono le strade le cui case sono state addobbate a festa: il popolo funge contem-poraneamente da spettatore e da officiante, si accoda alla proces-sione, applaude dalle finestre e, accanto al messaggio religioso, recepisce quello sociale: l’importanza dei personaggi e delle fami-glie che hanno il diritto di portare la statua o di stare il più vicino possibile ad essa.

Così una volta all’anno un paesaggio ”reale” diventa “cerimo-niale”.

Le manifestazione religiose più antiche non dovevano essere molto diverse, almeno nelle linee essenziali.

Le fonti iconografiche e letterarieSi può ipotizzare che le rappresentazioni iconografiche e le testi-monianze letterarie cronologicamente più vicine alla protostoria siano almeno in parte la continuazione di tradizioni più antiche; del resto è accertato che i culti e le cerimonie si perpetuano con poche trasformazione per millenni. Per questo è possibile fare ri-corso alle fonti scritte, alle rappresentazioni dipinte in generale e


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3. Sorgenti della Nova (Farnese, VT), la “Scala santa”.

2 La prima impostazione di questa ipotesi risale agli anni ottanta del Novecento (Negroni Catacchio et alii 1989-90); gli scavi successivi l’hanno pienamente confermata.

alla pittura vascolare in particolare allo scopo di trovare suggeri-menti e spunti per ipotesi da verificare.

Anche all’interno degli abitati alcune aree o alcuni edifici ven-gono destinati al culto o a specifici rituali già dalla tarda protosto-ria, come è stato appurato ad esempio a Sorgenti della Nova.

Sulla base delle fonti archeologiche, etnografiche, iconografi-che e letterarie, è quindi possibile ricostruire, almeno in via ipote-tica, le azioni e i comportamenti che fanno di un sito un paesaggio cerimoniale.

Le cerimonie religioseAlcuni esempi di ricostruzioni di riti religiosi, che connotano

come cerimoniali i luoghi in cui si svolgevano, sono riconoscibili a Sorgenti della Nova, che ovviamente è anche il sito che mi è più noto.

In questo abitato del Bronzo Finale è stato possibile, da tempo, individuare almeno tre tipi di cerimonie: uno destinato a tutta la comunità, uno, che abbiamo definito,”collettivo”perché impegna-va solo alcuni gruppi di abitanti, il terzo, definito “familiare”, per-ché si officiava all’interno delle abitazioni e delle strutture a queste pertinenti e riguardava i loro abitanti2.

Il rito destinato a tutta la comunità dell’abitato doveva essere celebrato nel punto più alto della rupe, su una specie di altare a gradini definito “Scala Santa” già da Ferrante Rittatore Vonwiller; sulla sua cima è probabile che si collocasse un officiante intorno al quale si può immaginare si raccogliesse tutta la popolazione (fig. 3). L’altare era probabilmente ricoperto da un baldacchino ligneo, i cui pali portanti erano alloggiati in buchi ancora ben rico-noscibili sia sui gradini sia sulla parte piana superiore della scala. Quindi sul punto più alto dell’abitato si crea un paesaggio cerimo-


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terrazzamenti, ci ha fatto ipotizzare la presenza di una programmazione “urbanistica”, che suddivide l’intero abitato in “quartieri” molto simili. (Negroni Catacchio, Cardosa 2005)

3 Come in altre sedi si è proposto, l’or-ganizzazione spaziale dell’abitato, con la ripetizione dell’associazione, alme-no topografica, di grotte e abitazioni a pianta ellittica, distribuite su diversi

4. Sorgenti della Nova (Farnese, VT), la Grotta 7. Sono evidenziati il focolare rettangolare di concotto e la serie si buchi scavati nella roccia o negli strati contenenti offerte votive.

niale in parte costruito, ma sostanzialmente naturale, pur essendo all’interno dell’insediamento.

Le grotte artificialmente scavate nel tufo a Sorgenti della Nova erano adibite ad abitazioni, a magazzini e in alcuni casi, ad esem-pio le grotte 10-11 e 7, appaiono totalmente dedicate al culto. Sono distribuite in settori diversi e sembrano destinate al culto collettivo, celebrato da e per persone che abitano nello stesso set-tore dell’abitato3 oppure devote alla medesimo divinità. Solo il contesto dei rinvenimenti permette di ipotizzarne un uso cultuale invece che domestico.

Così nella grotta 7, la cui parte antistante con l’ingresso è stata distrutta dalla cava, il pavimento era interamente interessato da una serie di fossette scavate nella roccia che contenevano soprat-tutto rocchetti fusaiole e macinelli (fig. 4). Negli strati superiori, al centro della stanza principale, all’interno di un cerchio di pietre è stato rinvenuto un frammento di calotta cranica e poco distante un grande alare di terracotta frammentario con la testa configura-


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di resti di maiali appena nati o di feti (De Grossi Mazzorin 1998; De Grossi Mazzorin, Minniti 2002) e di notare la corrispondenza con i rituali dedicati a Demetra, intesa come dea della fertili-tà, noti in epoca storica (Cardosa, Milanesio Macrì 2010). Così, in base all’analisi del contesti, un ambiente che si pensava destinato a cucina, si è “tra-sformato” in uno dedicato al culto.

4 Il tema è stato ripreso in più pubbli-cazioni, alle principali qui sotto ripor-tate si rimanda per tutti i particolari. All’inizio la grotta, tutta occupata da un grande focolare che ha restituito numerosi resti ossei di animali, era sta-ta interpretata come una grande cucina comune a più abitazioni: Sono state solo le analisi che hanno permesso di riconoscere la presenza quasi esclusiva

ta a protome di bovide (Cremonesi 2006; Cardosa, Romeo Pitone 2010). Questi rinvenimenti inducono a ipotizzare che la grotta sia stata dedicata a una divinità femminile, che ha le stesse connota-zioni della futura domina etrusca: conduce la casa e soprattutto fila la lana e tesse la tela. Naturalmente non sappiamo di quale specifica divinità si sia trattato.

Forse un nome può essere invece attribuito alla divinità femmi-nile celebrata nella Grotta 10-11 (fig. 5); qui la presenza di maiali-ni appena nati o addirittura di feti fa pensare al sacrificio della scrofa gravida e di maialini nati da poco e richiama alla mente le descrizioni dello svolgimento delle Thesmophorie, dedicate al culto di Demetra, un rituale ricostruibile unendo le testimonianze di varie fonti antiche (Erodoto, Diodoro, scolio alle Meretrici di Luciano) e visualizzato grazie alle rappresentazioni della pittura vascolare (Cardosa, Milanesio Macrì 2000 (fig. 6)4.

Anche in questo caso, ma questa volta mescolate alle normali abitazioni e del tutto simili ad esse, all’interno di un paesaggio “urbano” si inseriscono piccoli paesaggi rituali, anticipando, come di è detto, i futuri templi urbani.

Anche le tracce di un culto domestico sono riconoscibili a Sor-genti della Nova: si tratta soprattutto di rituali di fondazione di strutture abitative, ma anche di servizio: gli esempi sono abbastan-za numerosi: in un grande focolare investito dalla cava e scavato nel 1974, è stata rinvenuta una fossetta chiusa da una pietra, con-

5. Sorgenti della Nova (Farnese, VT), le Grotte 10-11, comunicanti tra loro.

6. Demetra che sacrifica un maialino, raffigurazione su lekythos a figure rosse. Atene, Museo Archeologico Nazionale.


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7. Sorgenti della Nova (Farnese, VT). Rocchetti intenzionalmente spezzati e deposti nella canaletta di ingresso della struttura-magazzino del settore IX.

tenente semi carbonizzati di Vicia faba mi nor e di ca -riossidi di Hordeum vul gare (Sorgenti Nova

1981, pp. 260-264); un vasetto miniaturistico era stato collocato tra la parete straminea di una abitazione a pianta ovale e la parete di roccia retrostante (Dolfini 2002), richiamando alla memoria una situazione analoga riscontrata a Nola; alcuni rocchetti, ritual-mente spezzati (fig. 7) sono stati rinvenuti nella canaletta di fonda-zione di una struttura del Sett. IX, adibita presumibilmente a magazzino (Cardosa, Romeo Pitone 2010). Infine nella Grotta 17 sempre del Sett. IX, i frammenti di un vaso a beccucci, anch’esso evidentemente spezzato per il rito, sono stati rinvenuti in una frat-tura della roccia sul pavimento della grotta, appositamente allar-gata e nella canaletta di ingresso (Fizzotti 2010; Cardosa, Romeo Pitone 2010; Cardosa, Romeo Pitone c.s).

In questo caso non è possibile restringere il concetto di paesag-gio fino al piccolo spazio interno di una struttura, ma la ricostru-zione di queste azioni permette di ipotizzare mentalità e compor-tamenti di una comunità di cui restano solo le tracce fisiche.

Le cerimonie funebri: l’incinerazioneLe fonti letterarie e iconografiche sono preziose anche per rico-struire i rituali di sepoltura e gli onori attribuiti al defunto e i pae-saggi in cui questi si svolgevano; per l’incinerazione disponiamo di un cronista d’eccezione: Omero, e di un testo d’eccezione: l’Ilia-de. Alcuni vasi tardo geometrici con scene di compianto aggiun-gono la testimonianza visiva delle cerimonie (fig. 8).

In questa sede si prenderanno in esame due specifici episodi: i funerali di Ettore (Iliade canto XXIV) e quelli di Patroclo (Iliade, canto XXIII), seguendo con Omero lo sviluppo della cerimonia

Il compianto Il corpo di Ettore viene portato dentro la città su un carro guida-to da Priamo, Cassandra è la prima a riconoscere la salma e a dare l’annuncio: tutta la popolazione scende verso le porte in-contro al re che riporta a casa il figlio defunto e inizia il lamento funebre. “Per prime la sposa e la nobile madre si strappavano i capelli, gettandosi addosso al carro, e gli abbracciavano il capo:


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la folla le circondava piangendo” (Iliade, XXIV, vv. 710-713).

Il compianto per Ettore avviene dentro la città, nella splendida reggia di Priamo, uno scenario domestico. Ettore viene adagiato sul letto e gli aedi intonano il canto funebre, una nenia lamentosa e le donne in risposta gemono.

Andromaca, Ecuba, Elena, recitano il loro compianto sempre accompagnate dal gemito delle donne.

Il compianto di Patroclo si svolge invece nel campo acheo, vici-no alle navi, in un paesaggio di guerra: questa volta il compianto è intonato da Achille e da tutti i Mirmidoni che, sempre gemendo, per tre volte corrono in armi sul carro da guerra intorno alla salma.

Il rogo, e la sepoltura, il banchetto funebre Tutta la cerimonia dei funerali di Ettore si svolge dentro le mura della città e nella reggia di Priamo.

Per raccogliere legna per il rogo di Ettore sono occorsi nove gior-ni: la legna viene portata in città. All’alba del decimo giorno Ettore fu posto sulla pira e il fuoco acceso, mentre la folla si stringe intorno.

Poi in sequenza: viene spento il fuoco con vino scintillante, i fratelli e i compagni, sempre piangendo, raccolgono le bianche ossa e le mettono in una cassa d’oro che avvolgono in un morbido drappo di porpora, e calano dentro la fossa, che lastricano con pietroni grossi e fitti.

Il banchetto viene celebrato nella reggia.Nei funerali di Patroclo al primo compianto segue il banchetto

nella tenda di Agamennone e poi la notte. Il mattino seguente vie-ne alzata una grande pira, con tronchi di quercia, vicino al fiume. Tutti i Mirmidoni, armati e con carri e cavalli, portano Patroclo in processione, lo ricoprono con i loro capelli, tagliati per l’occasio-ne. Anche Achille si taglia la lunga treccia bionda e la depone tra le mani di Patroclo.

Intanto giunge la sera: restano gli amici più intimi a innalzare la pira e a deporvi sopra Patroclo.

Achille scuoia molte pecore grasse e buoi, li pone attorno alla pira e con il loro grasso ricopre il corpo del defunto, Poi versa anfore d’olio e di miele. Mette sulla pira nove cavalli e due cani e,

8. Anfora tardo geometrica con compianto funebre, 730-720 a.C. Madrid, Museo arqueológico nacional de España.


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dopo averli trafitti con le armi, dodici splendidi figli di Troiani. Infine accende il fuoco.

Quando tutto è consumato, si spegne il fuoco con il vino, si raccolgono le ossa in un vaso d’oro, tra un doppio strato di grasso; il vaso viene coperto con morbido lino e infine si innalza il tumulo. Poi si dà inizio ai giochi in onore di Patroclo

ConclusioniL’analisi delle tradizioni popolari e la descrizione accurata fatta da Omero delle cerimonie funebri possono far ipotizzare i vari mo-menti dei rituali antichi e i paesaggi in cui si svolgevano e suggeri-re come cercare le fonti archeologiche e come interpretarle.

Questi testi riempiono di vita, di azioni e di significati i resti archeologici, almeno quelli protostorici, più vicini alle tradizioni scritte e alle pitture vascolari. Senza la descrizione delle Thesmo-phorie, la grotta 10-11 di Sorgenti della Nova sarebbe stata inter-pretata come una struttura adibita probabilmente a banchetti rituali, ma non saremmo riusciti ad ipotizzare l’esistenza di una divinità protostorica simile alla Demetra classica.

E senza Omero le tombe di Ettore e Patroclo sarebbero simili, anche se molto più ricche, alle sepolture a incinerazione dal Tardo Bronzo fino al Villanoviano, ma nulla ci sarebbe dato sapere sui modi e i tempi del compianto e delle varie fasi della cerimonia funebre.

È poi interessante notare che i funerali di Ettore avvengono dentro le mura della città: in casa il compianto e il banchetto, in un apposito spazio il rogo (Priamo fa portare la legna della pira entro le mura).

I Greci vivono accampati in tende, presso le navi: il compianto avviene intorno alla pira, collocata vicino al corso del fiume. Il banchetto si tiene all’interno, nella tenda di Agamennone, che è l’equivalente della reggia di Priamo.

È comunque interessante notare che le cerimonie funebri si svolgevano sia all’interno che all’esterno degli abitati, in paesaggi “urbani” o naturali. Quasi certamente il defunto veniva portato dentro l’abitato, dove avvenivano il compianto e le cerimonie di omaggio, prima dell’accensione del rogo e della sepoltura. E natu-ralmente il banchetto si teneva in un ambiente interno, sia esso la reggia di Priamo o la tenda, regia, di Agamennone .

Per questo sarebbe importante cercare tracce di queste cerimo-nie non solo nelle aree delle necropoli, ma anche all’interno degli insediamenti.


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Bibliografia

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Riassunto / Abstract Riassunto / AbstractRiassunto / Abstract Dopo aver ripreso il concetto di paesaggio “fossile”, inteso come depositario di tutte le fonti archeologiche di un territorio, si analizzano le molteplici angola-zioni secondo cui un paesaggio può essere letto: i suoi aspetti fisici (per esempio i “paesaggi d’acque”) o i valori che le comunità attribuivano agli spazi in cui vivevano: quelli che abbiamo chiamato “paesaggi mentali”. A questi concetti sono stati dedicati due precedenti convegni. Si vogliono ora approfondire i paesaggi cerimoniali: i luoghi in cui le comunità antiche si recavano, in gruppi più o meno numerosi, per compiere rituali legati a una qualche divinità o al seppellimento dei defunti. Il paesaggio cerimoniale implica innanzi tutto un territorio esterno all’abitato, talvolta con particolari requisiti (ad esempio la presenza di grotte o di una valle in cui si addensano le incisioni rupestri); oppu-re di uno spazio o di una struttura all’interno dell’abitato, appositamente dedi-cata alle cerimonie religiose. In secondo luogo prevede la presenza di un inter-vento antropico che modifichi il territorio o l’abitato e lo caratterizzi (in parti-colare la costruzione di necropoli, santuari, monumenti, destinati al culto collettivo); e infine la presenza di oggetti da interpretarsi come strumenti per ufficiare il rito o la cerimonia. In questa ottica i luoghi fisici del culto sono visti dalle comunità antiche come un grande palcoscenico naturale per le cerimonie funerarie e religiose e i rituali come “messa in scena”, rappresentazione quasi teatrale, del proprio mondo di appartenenza e del proprio segmento sociale. Questa analisi può portare a ulteriori conoscenze sui comportamenti e sul mon-do culturale delle comunità pre- protostoriche.

After returning to the notion of the “fossil” landscape—that is, a landscape that collects all the archaeological sources of a specific territory—we shall analyse the manifold perspectives through which a landscape may be read, from those that privilege a landscape’s physical characteristics (for instance, ‘seascapes’) to those that privilege the values that communities once attributed to the spaces they inhabited, which we have chosen to refer to as ‘mindscapes.’ These ideas have already been the subject of two past conventions. Here, our attention shall turn to ritual landscapes: places where ancient communities would gather, in greater or smaller numbers, in order to perform ceremonies related to particular deities, or to the burial of the dead. For a landscape to be ceremonial it must be, firstly, either external to places of residence (sometimes requiring special characteristics, such as the presence of caves, or of a valley with a high density of rock art), or coinciding with a space or structure that is internal to places of residence, and that is used exclusively for religious ceremonies. Secondly, a ritual landscape is characterized by the anthropogenic modification of either a specific territory or a place of residence: most often, this anthropogenic modification consists of the construction of necropolises, sanctuaries, or monuments—all dedicated to community worship. Lastly, a ritual landscape will be characterized by the presence of objects that may be interpreted as paraphernalia for the performance of a specific rite or ceremony. From this point of view, places of worship were seen by ancient communities as great natural stages for funerary and religious ceremonies, and the ceremonies themselves were seen as performances: representations of the world they belonged to, and of their social segment, that were almost theatrical. This analysis may shed greater light on the customs and cultural worlds of Prehistoric and Late Prehistoric communities.

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Volume IEtruria e Lazio

Paesaggi cerimoniali: la messa in scena dell’ideologia funerariaNuccia Negroni Catacchio

Discussione

I luoghi di culto dell’età del rame in ItaliaDaniela Cocchi Genick

Luoghi di culto e arte rupestre in siti particolari o lungo vie di comunicazioneRenata Grifoni Cremonesi

Alla ricerca degli spazi nascosti: cerimonie, riti e sacralità pubbliche e private in contesti domestici toscani del Neolitico e dell’età dei metalliLucia Sarti - Nicoletta Volante

Riflessioni sui paesaggi cerimoniali delle statue stele della LunigianaEmanuela Paribeni - Roberta Iardella - Ivo Tiscornia

La Grotta di Diana (Mulazzo, MS) Anna Maria Tosatti - Francesco Carrera

Rituali d’altura: il monte Amiata e l’inghiottitoio di Poggio La SassaiolaChristian Metta

Tombe a camera del Bronzo MedioRituali di deposizione e rituali di celebrazioneMatteo Aspesi - Giulia Pasquini

Dietro il sacro sigillo. Testimonianze dell’età del bronzo dal santuario rupestre di Demetra-Vei-Cerere a Macchia delle Valli (Vetralla, VT) Patrizia Petitti - Carlo Persiani - Anna Maria Conti

Discussione

Paesaggi cerimoniali e società: continuità e discontinuità delle forme del culto in Italia centrale alle soglie della svolta proto urbana (riassunto)Flavia Trucco - Vincenzo d’Ercole - Giorgia Francozzi - Claudio Cavazzuti

Discussione

I rapporti dei luoghi funerari e rituali-cultuali con le aree insediative nel Bronzo FInale. Considerazioni sui criteri di analisiRita Paola Guerzoni

I luoghi funerari e rituali-cultuali del Bronzo Finale in rapporto con le aree insediative in ambiti del versante medio-tirrenicoRita Paola Guerzoni - Giovanni Anselmi - Elisa Capuccella - Annarita Cataldo - Emanuel Di Pietro - Maria Francesca Gioia - Benedetta Martini - Gian Marco Volpi

Discussione

Considerazioni sulle aree rituali della valle del fiume FioraIl caso dell’Acropoli A delle Sparne Alessandro Zanini

Indice generale

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Un luogo di culto sulla vetta del Monte Cimino alle soglie della svolta protourbana (riassunto)Barbara Barbaro - Andrea Cardarelli - Isabella Damiani - Francesco di Gennaro - Nicola Ialongo - Andrea Schiappelli - Flavia Trucco

Gli strumenti del rituale Una forma ceramica da Sorgenti della Nova: uso, significato, distribuzioneMassimo Cardosa

Discussione

Gli strumenti del rituale. Forme miniaturizzate dall’abitato di Sorgenti della Nova (Farnese, VT) (riassunto)Marco Romeo Pitone

Discussione

Lo spazio mentale del “maschile” a confronto: Verucchio e Veio spunti di riflessioneGiorgia Di Lorenzo

Le indagini archeologiche 2003-2007 nella stipe etrusca del Lago degli Idoli sul monte FalteronaLuca Fedeli

Paesaggio cerimoniale e senso di appartenenzaIl “complesso monumentale” di TarquiniaMaria Bonghi Jovino

Le fortificazioni di Fidenae e il culto dei LariAngelo Amoroso - Francesco di Gennaro

Un paesaggio sacro del Latium vetus: l’evidenza archeologica e storicaAnna De Santis

Volume II Aree di confronto

Paesaggi del culto nelle Alpi centro-orientaliFranco Marzatico

Rocce a coppelle, elementi di un paesaggio progettato e monumentalizzatoContestualizzazione archeologica e ambientale nella regione alpinaAndrea Arcà - Francesco Rubat Borel

Il contributo del G.I.S. all’analisi del paesaggio funerario anticoIl caso della provincia di Cuneo nel I millennio a.C.Stefano Marchiaro

Paesaggi funerari ed evidenze cerimoniali: il caso della necropoli eneolitica di Celletta dei Passeri a ForlìMonica Miari

Luoghi di culto e culto dei luoghi nelle Marche durante l’età del bronzoGaia Pignocchi

I luoghi rituali e cultuali in rapporto con le aree insediative nel versante marchigiano tra le valli dell’Esino e del Musone nel corso del Bronzo FinaleIsabella Piermarini

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Il complesso di Monte Primo di Pioraco lungo la vallata del Potenza tra sacralità e controllo del territorioGaia Pignocchi

Luoghi rituali e cultuali della tarda età del bronzo in rapporto con le aree insediative nell’ambiente eugubinoNicola Bruni

Un paesaggio cerimoniale della protostoria: il contesto della Grotta Di Cicco (Civitaluparella, CH)Tomaso Di Fraia

La monumentalizzazione del paesaggio funerario mediante circoli nel Bronzo Medio Casi di studio a confronto tra Italia meridionale e area transadriaticaIlaria Matarese - Elisabetta Onnis

Aspetti cultuali di alcuni ipogei neolitici nella Puglia centraleAlfredo Geniola - Rocco Sanseverino

Il popolo degli ipogei: religione, società e paesaggioAnna Maria Tunzi

Atti rituali e spazi cerimoniali paleolitici nell’ambiente di grottaLe evidenze di Grotta del Romito in CalabriaFabio Martini - Domenico Lo Vetro

Il paesaggio del sacro nella Sardegna nuragica Architetture celebrative e spazi cerimoniali nei luoghi di culto e nei santuari Anna Depalmas

Il villaggio-santuario di S’Arcu ’e is Forros in Ogliastra. Il più importante centro metallurgico della Sardegna nuragica e i suoi rapporti con l’Etruria minerariaMaria Ausilia Fadda

The Neolithic Ceremonial Landscape on the Coast of Litorina (Baltic) SeaIlze Biruta Loze

Paesaggi cerimoniali sotterranei: rituali di sepoltura in alcune caverne dell’ArmeniaArtur Petrosyan - Boris Gasparyan

Le tombe 229, 230 e 232 della necropoli di Lchashen (Armenia)Neda Parmegiani

Rituali suttee a confrontoSrednij Stog II e Rinaldone durante il IV millennio a.C.Javier Celma Ortiz de Guzmán

I santuari megalitici, paesaggi rituali e percorsi sacri a Malta tra IV e III millennio a.C.: il caso di Tas-SilgAlberto Cazzella - Giulia Recchia

La Necropole Megalithique De Kef Jder: Oued M’zi-Monts Des Amours (Atlas Saharien-Algerie)Aziz Tarik Sahed

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Ricerche e scavi

Analisi tipologica e funzionale delle punte à cran epigravettiane della Grotta delle Settecannelle (Viterbo)Paola Ucelli Gnesutta - Emanuela Cristiani

Grotta dello Scoglietto (Alberese, Grosseto): aggiornamento sulle nuove ricercheLucia Sarti

La Collina di Spaccasasso: evidenze funerarie e minerarie nel Parco regionale della Maremma. Nuovi datiNicoletta Volante

Discussione

Dalla forma alla funzione. Analisi dei manufatti ceramici di un abitato dell’età del Rame (Le Cerquete-Fianello, Maccarese)Nadia Marconi

Discussione

Ricerche archeominerarie in Etruria meridionaleClaudio Giardino - Giuseppe Occhini - Patrizia Petitti - Daniel Steiniger

Discussione

Castiglion Fiorentino (AR), località Montecchio Vesponi Un punto d’insediamento della fine dell’età del bronzoLuca Fedeli - Roberta Iardella - Ada Salvi - Alessandro Zanini

Duna Feniglia (Orbetello, GR)I risultati delle ultime campagne di scavo (2011-2012) nell’area nord-occidentaleFabio Rossi - Lucia Campo - Irene Cappello - Massimo Cardosa - Alessandra Lepri - Mirko Luciano

Discussione

Sorgenti della Nova (Farnese VT). Il settore XII: una nuova struttura abitativaNuccia Negroni Catacchio - Chiara Fizzotti - Carlotta Finotti - Veronica Gallo - Christian Metta

Sorgenti della Nova: l’US 60 e la fase tarda dell’abitatoMassimo Cardosa, Matilde Kori Gaiaschi

Discussione

Paesaggi vulcanici nella Maremma tosco-laziale: un progetto di ricognizioneMatteo Aspesi - Christian Metta - Giulia Pasquini

La catalogazione delle collezioni private: le collezioni BocciClarissa Belardelli - Silvana Vitagliano

Trasformazione e uso del territorio lungo il paleoalveo dei Camaldoli in età protostorica (Villaricca, NA)Patrizia Gargiulo - Maria Ester Castaldo - Atala Grattarola - L. Caprio - M. De Luca

Navicelle nuragiche e tirreniche, testimonianze di marinerie protostoricheGiuseppa Lopez

Discussione

Elenco dei partecipanti

Elenco delle abbreviazioni

Documents

Paesaggi cerimoniali. La messa in scena dell'ideologia relogiosa e funeraria, in PPE.Atti XI, pp. 13-24