UYANIK Mevlüt, İslam ve Demokrasi ilişkisinin Mahiyeti -Muhammed

Abid Cabiri’den Hareketle Bir Okuma, Türkiye Günlüğü,sayı 51,

(1998) s. 39-60

ÇAĞDAŞ İSLAM DÜŞÜNCESİNDE İSLAM VE DEMOKRASİ İLİŞKİSİNİN MAHİYETİ

Mevlüt UYANIK

TakdimTürkiye jeopolitik açıdan dünyanın en önemli noktasında

bulunan bir devlet, jeokültürel açıdan ise engin bir birikimesahip; fakat bu avantajlara rağmen bir türlü siyasal açıdanistikrara kavuşamadığı da bilinen bir husus. Yeni devletin 75.Kuruluş yıldönümünü kutlamaya hazırladığı şu günlerde, 55 hükümetingörev alması da istikrarsızlığın bir göstergesi. Yeni devletinömrünün iki katı bir demokratikleşme maceramız olmasına rağmen halaTürkiye’de periyodik olarak ihtilallerin olması gerçeği “neredeyanlış yaptık?” sorusunu gündeme getiriyor.

Bunun cevabını aramak için olsa gerek ki, düşünce gündemimizdeönemli yer tutan bazı dergilere baktığımız zaman “Demokrasi”konusunun ağırlıklı olarak işlenmesi bunun göstergesidir. Bilhassa,Yeni Türkiye (17.sayı), Yeni Dergi (11.sayı) Türkiye Günlüğü(46.sayı), Sözleşme (2.sayı) ve yeni çıkan Doğu ve Batı isimlidergide bu konuda önemli yazılar var. Ayrıca Prof.Dr. S.Hayri Bolaybeyin koordinatörlüğünde, Doç.Dr. Recep Kılıç’ın sekretaryasındayapılan Türkiye Diyanet Vakfı’nın finanse ettiği “Cumhuriyetin 75.Yılında İslam ve Demokrasi” sempozyumu da (Ankara, 24-26Nisan.1998) gündemin mahiyetini belirlemek açıdan mühim biretkinlikti.

Bizde “İslam ve Demokrasi ilişkisinin mahiyetini belirlemeyiçağdaş “İslami” siyasal düşüncenin epistemolojik temellerini

1

kurgulayan felsefecilerden birisi olan Muhammed Abid el-Cabiri**yitemel alarak bir deneme yapmak istiyoruz.

Cabiri’yi eksen almamızın nedeni şudur: O,“ dünyanın 21.yüzyıla girmeye başladığı günümüzde, “diriliş” sloganı etrafındakültürel, toplumsal, ekonomik, siyasal ve milli hedefleri “ModernArap Uyanışı”nı gerçekleşme sürecini incelemektedir. Bu noktadaniçin “İslam” terimini değil de, “Arap” kelimesini öncelediğiniaçıklamak gerekmektedir.

İslam Düşüncesi mi; Arap Düşüncesi mi?“Arap Aklı”nın Oluşum” sürecini müstakil bir eserde inceleyen el-Cabiri,1 bundan kastının “Arap kültürü içinde oluşan ama aynı zamanda bukültürün yeniden üretimini de bizatihi kendisi sağlayan akıl” olduğunubelirtmektedir. Bu akıl, Arabın, “okuyan” (kıraa), gören,“düşleyen”, “düşünen”, “muhakeme eden” gücü ve yetisidir. Bu tanımonun için önemlidir, zira tarihi yaygın ve egemen okuyuşbiçimlerinden kurtulmuş bir eleştiri hareketinin başlayabileceğive yeni bir gözle okunabileceğini düşünür.

Lalende’den hareketle “Arap Aklı”nın “oluşturulmuş bir akıl”olduğunu belirten müellif, böylece Arap kültürüne mensup olanlara,bilgiye ulaşmak için dayanılması gereken bir esas olarak sunulanilkeler bütünü açıklamayı hedeflemektedir.

Bu ilkeler, farklı dönemlerde farklılıklar arz edebilir, bufarklılıkların tespiti, resmi söylemin ötesinde, onun aslındaayrılmaz bir parçası olan muhalif/karşıt kültürün tespiti açısındanönem arz eder. Bu “Arap Aklı”nın referans çerçevesi, ilmiçalışmaları ve siyasal mücadelelerin yoğunlaştığı tedvin asrıdır.Zira bu asırdan önce gerçekleşenler, bu dönemde yeniden

* * Fas (Mağrib) IV Muhammed Üniversitesi, Felsefe ve İslam-Arap DüşüncesiProfesörü olan el-Cabiri, 1936 yılında doğdu.1967 yılında felsefe yükseklisansını,1970 yılında doktorasını verdi.”İslam” kelimesinivurgulamamızın nedeni, müellifin, bütün eserlerinde İslam dünyasınınsorunlarını “Çağdaş Arap Söylemi” şeklinde sunmasından dolayıdır. Nitekim buisimde bir eseri de. “el-Hıtabu’l-Arabiyyu’l-Muasır, Dırasatun tahliliyyetunNakdiyyetun Beyrut.1988. 3.baskı” vardır “Tekvinu’l-Akli’l-Arabi, Bünyetu’l- Akli’l-Arabi ve el-Aklu’s-Siyasiyu’l-Arabi (1.baskı.Beyrut.1990)ile “İşkaliyyetu’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır” (2.baskı. Beyrut.1990) isimli eserlerinde İslamdünyasının da yaşanan siyasal sorunlarının epistemolojik temelleriaraştırılmaktadır.

1. Tekvinü’l-Akli’l-Arabi (Arap Aklı’nın Oluşumu) çev. İbrahim Akbaba, İz, İstanbul.1997, ss.8-10, 21,98-99,131, 195, el-Hıtab, s.6l. Arap felsefesi ibaresini Taha Hüseyin ve Mahmud el-Hudeyri, J.Schacht, R.P Chenu, M.Wilpert, P.W.Kutsch, J.Kraemer gibi alimler tarafından da kullanılmiştir. Bkz. MehmetBayrakdar, İslam Felsefesine Giriş, A.Ü.İF. Ankara.1988, s.2-3

2

değerlendirilmiştir. Dolayısıyla Cahiliyye ve İslam’ın ilkdönemlerinin dönüştürülmüş şekli bu dönemde bulunmaktadır. Yani,Yeni hakkında “eski”nin değerlendirmesine göre hüküm vermek, tedvin asrının temelilkesidir.

Bu bağlamda,“Arap Aklı”nın tanımını yapan Cabiri, “tedvinasrında oluştuğu şekliyle Arap kültüründe istikrar bulan zihinselyapı” olarak sunar

“Arap Düşüncesi” terimini, sadece Arapların vakıasını yansıtangörüş, yaklaşım ve teorilerden ibaret oluşundan dolayı tercihetmediğini belirten Cabiri, bunun yanı sıra bütün özgünlüğüyle Arapgerçekliğinin tezahürlerini taşıdığı ve düşünme yöntemin oluşumundabu vakıadan doğan veriler rol oynadığı için “Arap” kabuledilecektir, demektedir. Bu olgunun, farklı dillerle ifade edilmesiönemli değildir. Dolayısıyla, bir kültüre katkıda bulunan düşünürünkültürel uyruğu tespit edilirse, hangi düşünce içinde kaldığıtespit edilebilir. Yani düşünürün ait olduğu kültür ve o kültürledüşünmesi, düşünülen sorunun farklı bir kültüre ait bile olsa,düşünürün uyruğuna bir halel getirmez.

Bu çerçevede, Yunan düşüncesinin sorunlarını “İslam kültürü”vasıtasıyla düşünen meşşai filozofları “Arap-İslam kültürüne aitolacaktır.” Buna karşılık, meşhur müsteşriklerin “İslam hakkındakiçalışmaları”, Batı kültürü vasıtasıyla yapıldığı için Arap-İslamdüşüncesi içinde değerlendirilmesi mümkün değildir. Bunlar,“Doğu’yu tanımak isteyen Batılılardır. 2

Arap aklının bu şekilde mutlakçı bir tasniften rahatsızlık duyan Ali Nuh, ArapAklı hakkında bir farklı tasnifler olduğunu belirtir. Mesela,Abdullah el-Urevi, aynı kavramı şeyh (=el-aklu’d-dini), es-siyasi (=yeni din adamları) ve teknik adamlar şeklinde tasnif etmektedir. 3

Nitekim Cabiri’de Bünyetü’l-Akli’l-Arabi isimli eserinin Türkçe’yeçevrilen nushasına yazdığı önsözde4 bu sıkıntıyı gidermeyeçalışmıştır. Fas’da genelde “Arap” ya da “İslami” sıfatlarıarasında fark görmediklerini belirtir. Arap sıfatı, kendiniAvrupalı olan ve çoğunlukla “Hıristiyan”denilen “öteki”inden ayıranbir kimliğin ifadesidir.

Mehmet Bayrakdar’ın tahlillerine baktığımız zaman, İslamFelsefesi, Müslüman filozofların ortaya koydukları felsefi

2 ”Bkz. El-Cabiri, Tekvinü’l-Akli’l-Arabi (“Arap Aklının Oluşumu)çev.İbrahimAkbaba, İz, İstanbul.1997, s.17-18, krş. el-Hıtab, s.13-14, “Arap Düşüncesi”teriminin epistemolojik temellerini arayan bir diğer çağdaş alim deMuhammed Arkun’dur. (Bkz. el-Fikru’l-Arabi, çev. Adil el-Avva, Beyrut.1982)

3 Diğer örnekler için bkz. Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabi: E Hıyeruyetun turasiyyetun em ru’yetun asreviyye?” 219-220

4 Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev.Burhan Köroğlu, Hasan Hacak, Ekrem Demirli, Kitabevi. İstanbul.1999, s.9-12

3

düşüncenin genel adıdır. Zannediyorum, bu tanım, Cabiri’nin dediğianlama tekabül etmektedir, ama burada kast edildiği şekliylefelsefe, bir yunan veya Hind felsefesindeki düşünceyi ifadeetmektedir. Bunun yanısıra her felsefen üretildiği çoğrafibölgenin siyasi, sosyal ve dini düşüncelerinden izlenimini taşımasıhususu vardır. Bu bağlamda bir Yunan, Çin felsefesindenbahsedilebilir. Bir de bir takım sorunlar içermesine rağmen çağlarave zamanlara göre adlandırmalar vardır. Antik çağ veya Yeni ÇağFelsefeleri gibi. Ayrıca baskın dini kültürü anımsatan ifadeler(Budist Felsefe) ifadelerin yanısıra bir düşünürün ismiyle anılan(Aristo veya İbn Sina felsefeleri gibi) felsefeler de vardır.

Kısacası İslam Felsefesi tabiri genellikle “ İslam dinikültürü içinde Müslüman filozofların yaptıkları felsefeyi ifadeeder, diyen Bayrakdar, buradaki “İslam” kelimesinin “Felsefe”kelimesini açıklayan; yani felsefenin neyi ve kime ait olduğununitelemek için kullanılan bir sıfat olduğunu belirtir.5 Dikkatedilirse, bu tanımda, Müslüman olmayan alimlerin İslam üzerinekurguladıkları felsefi düşüncelerin İslam Felsefesi içindedüşünülmediği görülmektedir.

Fakat Cabiri’den ayrıldığı nokta, “İslam Felsefesi” tanımınıen uygun tabir olarak görmesindedir. Çünkü İslam kültüründekifelsefeden ve onun tarihinden söz edilince dolaylı ve dolaysızolarak esas konu olan şey, Müslüman filozofların yaptıkları özelkarakteristiği olan bir felsefe geleneğidir. Bu nedenle isterarap, ister Türk isterse Farisi olsun ve hangi dille yazılırsayazılsın (Arapça, Türkçe, Farsça) hepsini aynı çatı altındatoplayan dini ve baskın tüm tüzel unsur “İslam” kelimesidir.6

Bu tartışmaları hatırlattıktan sonra Cabiri’nin görüşleriçerçevesinde “Modern Arap Uyanışı” sürecini tetkik etmeyeçalışacak, sonra da Türkiye merkezli bir siyasal okumanın ihtimaliüzerinde duracağız.

1.Muhammed Abid el-Cabiri’nin Diriliş (en-Nahda) Söylemi el-Cabiri, “Acaba, Arap(Müslüman)lar, yüzyıldır yaşadıkları

“diriliş rüya”sını “devrim” projesine dönüştürebilecek yeterliliğisağlayan bir ilerlemeyi gerçekleştirmişler midir; yoksa tamtersine, herhangi bir ümit olmaksızın gittikçe geriye migidiyorlar?” sorusunun cevabını dört söylem biçimi çerçevesindearamaya çalışmaktadır. Bunları “Dirilişsel, siyasal, kavmi, felsefisöylemler” şeklinde tasnif etmektedir.7 5 Mehmet Bayrakdar, a.g.e, s.1-36 Mehmet Bayrakdar, a.g.e, s.47 Muhammed.Abid el-Cabiri; el-Hıtab, s.5. “Nahda” terimini“diriliş”, “yakaza”

terimini ise “uyanış”, “el-Hıtab” terimini ise “söylem” terimi ileçevirdik..

4

Söylem”teriminden kastı şudur: Arap düşüncesi veya herhangi birdüşünceden bahsetmeye

başladığımız zaman, onun ürünlerinden yani metinlerinin toplamındansöz ediyoruz,

demektir. İşte o metni (nas) yazandan (katip) okuyana (kari)taşınan mesaja, söylem denir. Okuyan, bu yazılı iletişime süreklikatkıda bulunur. Bu katkı, yazarın belirli bir konudaki bakışaçısını takdim etmesi; söylemin bir yanını, okuyucunun metindekibakış açısını seçtiği yöntemle alıp, okuması vetevil/yorumlaması, söylemin diğer yönünü oluşturur. Bu oldukçaönemlidir, zira “okuyanın metini okuma”sı ve kadim mantıkçılarınifadesiyle makulu’l-kavl (sözün söylenilmesi) bina (yapılanma)nınkurgulanması; ve yapıyı yeniden gözden geçirme etkinliğinin konusudur. Buradabinadan kasıt, okumaya tabii tutulan metindir Cabiri, bu okuma tarzınateşhisiyye demektedir.

Bu yöntemle, metnin içeriği yeniden kurgulanmamakta, öneriler,tezleri yeniden üretilmemekte, söylemin noksanları “teşhis”edilmeye çalışılmaktadır, bu da metinin “parçalanması,çözümlenmesidir.” Bu sayede, tutarsızlıklar keşfedilecek ve neideolojik (Selefi, Liberal, Kavmi ve Marksist) ne de bilgiseliçeriğe takınılmadan, söylemin oluşumunda rol oynayan aklınsimgeleri incelenecektir. Zira bu simgeler, söylemi üretir. 8

Bu bağlamda bir girdi yaparak Umberto Eco’nun vurguladığıhususları belirtmekte fayda var. Ona göre, yapı çözümcü bakışaçısı, yazarın sözcükleri, okurlar ise anlamı getirdiği bir piknikolarak görür. Dolayısıyla da bir metni yorumlamanın sözcükleriyorumlayarak, o sözcüklerin neden bu şeyleri değil de, şu şeyleriyaptığını açıklamak olduğunun belirtilmesi gerekmektedir. Böylecebir metni yorumlamak ile aşırı yorumlamak arasındaki farkbelirlenebilir.

Yorumun potansiyel olarak sınırsız olması, yorumun biramacının bulunmadığı ve kendi başına buyruk “akıp gittiği “anlamınada gelmez. O halde metnin hakkı ile yorumcunun hakkı üzerindedurmak gereklidir, diyen Eco’ya göre, metnin niyeti ile okurun niyetindenne kastedildiği açıklanmalıdır. Çünkü eğer bir metin, onu yazan veyazanın niyetinden, yazdığı somut şartlardan koparıldığı zaman,potansiyel olarak sonsuz bir olası yorumlar yelpazesi boşluğundayüzme tehlikesi vardır.9

Bu tür bir arayış oldukça önemlidir. Bu bağlamda, “Toplumsalteori olarak epistemoloji iddiası, toplumsal kategori olarak akılideasıyla özdeştir” diyen A.Çiğdem, aklın toplumsal bir özne vetoplumsal olarak belirlenmiş bir kategori olduğunu söylemektedir.

8 Muhammed.Abid el-Cabiri; el-Hıtab, s.8-109 Bkz. umberto Eco, “Yorum ve Tarih”34-51Yorum ve Aşırı Yorum derleyen Stefan Collini, çev.Kemal Atakay, Can yay. İstanbul.1996, s.

5

“Epistemolojik bir bağlamda, aklın kullanılışı, iyi ve adilbir hayatın gerçekleştirilmesindeki aklın istemidir. Eğerepistemoloji, bu hedefe varmak üzere yeniden inşa edilecekse, iyive adil bir hayatın ve da aklın ne dolduğu yeniden keşifedilmelidir.10 Bu ara girdiden sonra tekrar Cabiri’ye dönecekolursak, Allah-Tabiat-İnsan ilişkisi üzerine kainata yeni bir bakışaçısı getirmeye çalışması hasebiyle bir medeniyet projesi olan“Dirilişsel söylem” düşüncenin yenilenmesini (tecdid) ele alır.Özellikle kültürün tecdidi çerçevesinde “tedvin asrından” itibarenyapılan faaliyetlerini inceler. 11, Tedvin asrı, Arap aklının ilkve son, geçmişten bu güne kadar bütün tecellilerini yansıttığınıdüşünür. 12

Siyasi söylem, “laiklik”i merkeze alarak, demokratikleşme ve bununortaya çıkardığı meseleleri araştırmaktadır. Kavmi söylem ise, Arapdünyanın birlik sorunu ve sosyalizm, birlik ve hürriyet özellikleFilistin’in bağımsızlığı sorununu inceler.

Felsefi söylem ile çağdaş (el-muasıra) ve modern (el-hadis) Arapsöyleminin genel problematiğinin özünü, (kültürel gelenek/özgünlük(el-asale) ve çağdaşlık (modernite/el-muasıra) sorunlarıincelenmektedir.13

Bir çok İslam-Arap alimini ilgilendiren diriliş projesi, oldukçagirift bir yapıya sahip tir. Bugün ve geleceğin sorunlarıyla kültürmeseleleri iç içe geçmiştir. Toplumsal problemler siyasalsorunlarla, özgürlük ve ilerleme sorunu, kültürel meselelerle,birlik meselesi demokratikleşme sorunlarıyla iç içe geçmişvaziyettedir.

Bu konuya vurgu yapan Bumsehuli, Cabiri’nin çağdaş Arapsöyleminin yapısını “selefilik” ve “nascılık” şeklinde çizmesi vemantıksal yapısının geleneksel fıkhi kıyas mantığı olan“bilinmeyenin bilinene kıyası” olduğu konusunda aynı fikirdeolduğunu belirtir. Buna Cabiri’nin önerisinde yeterince önemibelirtilmediğini düşündüğü “parçalanmışlık” ile ilave eder. Buönemlidir, “çözümlemecilik/deconstruction/et-Tefkikiyye) değil.Çünkü fikri söylemler, farklılıklarına rağmen, hazır reçeteler,cüz’i alternatifler, tekçi çözümler sunarak özlenen dirilişin

10 Bkz.Ahmet Çiğdem, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi, Jürgen Habermas Üzerine Bir Çalışma, çev.Y.Aktay, Vadi Yay.Ankar.1992,s.120.11 Bkz. Selman el-Bodur, “et-Turas ve’l-Muasıra: Ruyetun Cedidetun li

felsefetin arabiyyetin muasıratin” el-Mecelletu’l-Felsefiyyetu’l-Arabiyye” c.3.sy.1,Hizaran.1992 , s.9

12 bkz. Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabi: E Hıye ruyetun turasiyyetun em ru’yetun asreviyye?” Cabiri’nin “”Bunyetu’l-Akli’l-Arabi” isimli kitabının eleştirel okunmasıdır. el-Fikru’l-arabi, Haziran.1992, sene.13, sayı.68, s.21913 Muhammed Abid el-Cabiri, İşkaliyyetu’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır, s.15-16,20

6

gerçekleşeceğini zannederler. oysa parçacı anlayış, çeşitlimuhalefet ve zıt grubların ortaya çıkmasına yol açar.14

Özlenen dirilişin sahte ve körelmiş bir konumda olmaması içinbu şekilde bir tasnif yapan Cabiri, gerek Batı gerekse İslamdünyasında geçerli olan yöntemlerden belirli birinibenimsemediğini söyleyerek, yeni bir yöntem kurgulamayı denemektedir.

el-Cabiri’nin Yeni yöntemden kastı, muhtelif “okumaları”, çeşitliyöntemler veya felsefelere ait kavramları işlevsel hale getirenseçmeciliktir. Kant, Freud, Blaicher, Althusser ve Foucault’a aitbu kavramları, asli konumlarındaki referans çerçevelerine göreyapılan tanımlamalar ve kayıtlarla sınırlamayarak, büyük birserbestlikle kullanmaktadır. Bunu “Hürriyeti sorumlu bir şekildekullanmanın” bir gereği olarak gören Cabiri, kullandığı Batılıkavramların nihai belirlenimlerine itibar etmediğinibelirtmektedir. Ona göre, bu kavramlar çalışma aygıtlarıdır ve herkonuda nitelikli bir kullanımla, kişi üretici hale gelir15

Modern (el-hadis) ve çağdaş (el-muasır) Arap düşüncesindeyapılan tartışmalar ilk ve temel sorun olarak ortaya çıkan“çağdaşlık” üzerinde yoğunlaşmaktadır. Cabiri, bu tartışmalarıniki kutbu ayrıldığı tespitinden hareketle yeni yönteminikurgulamaktadır. Bunun temel özelliği uzlaşmacılıktır. Çünkü bir tarafta özgünlük/el-asala (Kültürel miras ya da gelenek/selefilik) diğer tarafta iseAvrupa düşüncesi (el-muasıra/modernite) vardır O, bu tasnifin,konumlar arasında ne açık bir ayırımın ne de sabit bir konumunolduğu anlamına gelmediğini belirtir, bilakis bununla düşündüğühusus şudur: Konumlar arasında sürekli kayma ve geçişler vardır,eğilimler arasında müdahaleler bulunmaktadır. Bu da büyük orandayapılan tasnifi göreceli kılmaktadır.16

“Çağdaş İslam-Arap düşüncesi söylemi”ni kurgulamak içinkültürel mirası (et-turas) incelerken modernleşmeci modellerkullanılmaktadır, ama Cabiri, Batılı stratejileri ve kavramlarıhareket noktası olarak ele almakta ve kültürü içerden biri olaraktahlil ettiğini iddia etmektedir. Kanaatımıza göre, burada birparadoks ortaya çıkabilir:

Tamamen Batılı bir ortamda doğmuş, tarihi arka planları vetartışmaları soyutlayarak, başka bir kültürün nassını okumak, onunsorunlarını taşımadan bunu yapmak nasıl mümkün olacaktır, sorusu bubağlamda önem kazanmaktadır.17

14 Bkz. Abdulaziz Bumsehuli, “Nakdu’l-Akli’t-Teczii fi’l-Hıtabi’l-Arabiyyi’l-Muasır”, el-Mecelletu’l-Fikru’l-Arabi, sene.13,sayı.70, Kasım.1992,s.125-126

15 Bkz. el-Cabiri, el-Hıtab, s.11-12 .16 Bkz.el-Cabiri, el-Hıtab, s.34, 55,krş. Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabi: E

Hıye ruyetun turasiyyetun em ru’yetun asreviyye”, s.232

7

Günümüz İslam dünyasında yöneten ve yönetilen ilişkilerininnasıl olduğu veya olması gerektiği hususunda Cabiri’nin nelersöylediğini araştırmak istememizin nedeni, İslam aleminin en büyüksorunun “Demokrasi”18 olduğunu, söyleyerek “Çağımızda, bütün insanlığınmirası olan modern demokrasi biçimlerinden başkası yoktur” yargısındandolayıdır.19

Cabiri’nin din ve devlet beraberliğinin bu bağlamda İslam veel-urube/arabcılık beraberliği şeklinde görmesi çok ilginçtir. Zirabu ayırımdan hareketle, sorunu laiklik (ılmaniyye) olarak değil de,demokrasi şeklinde incelemektedir. Çünkü, laiklik esas mesele olandemokratikleşmenin tali bir sonucudur. Fakat bununla birlikte,Suriye ve Lubnan gibi bazı devletlerin bu ayırımıgerçekleştirdiğini de belirtir Devlet, her zaman var olmuştur vebir kısmı “din adına”, bir kısmı “kamu maslahatı” adına, bir kısmıda başka sloganlar adına halkı yönetmişlerdir.

Üstelik bu devletlerin temel özellikleri Ortaçağ Avrupası’nındevletlerin özelliklerinden çok farklıydı. sorun, din ile devletinbirbirinden ayrılmasından kaynaklanmıyor, çünkü bunları fiilennasıl birleştireceksiniz ve bunu hangi şekilde yapacaksınız?Cabiri, asıl sorunun, ister laik, isterse dini bir kisveye bürünsünbizatihi devlet sorunu olduğunu belirtir. Önemli olan kimin venasıl yöneticilik yapacağıdır. Yani demokratikleşme meselesidir.20

Gerçekten de çağdaş küresel ilişkilerde demokrasi talebi ve dinicanlanma iki önemli tema haline gelmiştir.21

17 Bu soru çerçevesinde Cabiri, Arkun, Tayyib. Tizini gibi alimlerin okumatarzlarına yöneltilen eleştiri için bkz. Abdullah Abdullavi,”et-Turasve’l-Hadase ve’l-Menhecu fi’l-Fikri’l-Arabi el-Muasır,: MuvacihetunEvveliyyetun: el-Mecelletul’l-Felsefiyyetu’lArabiyye, c.2, sy.2.Ocak.1993, s.15 vd.Makalenin sahibi doktorasini (el-Işkaliyyetu’l-Felsefe lil-Islahi fi’l-Fikri’l-İslami el-Muasır)Sorbon Üniversitesi (II,1982) vermiş olup Vehran Üniversitesi (Cezayir)Felsefe Bölüm başkanıdır

18 Muhammed.Abid el-Cabiri, İşkaliyyetu’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır ,s.106-107.

19 Muhammed.Abid el-Cabiri; el-Aklu’s-Siyasiyyu’l-Arabi, s. 372, türkçesi, (İslam’daSiyasal Akıl), çev. Vecdi Akyüz, Kitabevi, İstanbul.1997, s.732. Bu eserintürkçesi artık “Siyasal akıl” diye belirtilecektir. İşkaliyyetu’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır, s.105.

20 Muhammed.Abid el-Cabiri İşkaliyyetu’l-Fikri’l-Arabiyyi’l-Muasır ,s.106-107, krş. el-Hıtab, s.59 vd, 77 vd: İslam aleminin sorunlarını epistemolojik temellerini araştıran diğer bir alim olan Arkun’un ise sorunu temelde (laiklik/ılmaniyye) olarak görmesi ilginçtir. Ona göre, laiklik, insanlık ruhunun fetihlerinden ve kazanımlarından biri olarak her şeyden önce gelmelidir. Bkz.M.Arkun, el-Almene ve’d-Din :el-İslam, el-Mesihiyye, el-Garb, arapcaya çeviren. Haşim Salih, Daru’s-Sakı, Beyrut.1992, s.921 John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi, çev.Ahmet Fethi, Sarmal

yay. İstanbul.1998, s.19-20,34

8

Kanaatımıza göre, geliştirilmeye çalışılan yeni yöntemle“İslami Demokrasi” gibi modern bir teori kurgulamak istenmektedir. * “İslami Demokrasi” versus “Laik Demokrasi” mi?

Çağdaş düşünürlerden Malik b.Nebi, bu ifadeyi kullanır. Bundankastı da insanın şerefli kılınarak, siyasi ve içtimai her değerdendaha üstün bir kıymet verilmesini, dolayısıyla da insanda Allah’ınvarlığını görülmesidir. Bu anlamda,” İslami Demokrasi”, kutsal birdemokrasi tipine, insanda yine insanlığın ve cemiyetin varlığınıgören şekle ise “ Laik Demokrasi” demektedir. 22

Eleştirel bir bakış açısına sahip olan Daryush Shayegan ise,bu ifadeyi, dünyanın tüm sorunlarına hazır cevapları olduğunuzanneden, dünyayı İslam ile başlayan ve İslam ile bittiğinidüşünen, değerlerin göreliliğini bir türlü kabul edemeyenleriniddası olarak görür. Sosyal liberalizm gibi sekularize kavramlarüzerine kurulu bir İslami Demokrasi anlayışı sorunları çözmez,tersine giriftleştirir. Ona göre İslam’ın büyüklüğü, doğuşdöneminde çok çeşitli unsurların çok yönlü etkilerini özümseyerekolağanüstü bir sentezin potasında yoğurmasından kaynaklanmaktadır.23

Görüldüğü gibi araştırmacı, bu tür bir teori kurgulamayaçalıştığı zaman, artık özel bir şahıs olarak kalamaz ve doğrudan siyasal hayatın ve yönetiminiçinde demektir. Bu nedenle, ortaya çıkacak acil pratik siyasal sorunların çözümlerininteorik yapısını kurgulamaları gerekir. 24

Bununla birlikte bu kurgulamayı Batıda gelişen demokratikyönetim tarzının bugüne kadar insanoğlunun ulaşabildiği en iyirejim olduğu yolunda bütün dünyada yaygın bir inanışın varlığını suimisal emsal olmaz, diyerek reddedenler de var.

Örneğin Ali Bulaç’a göre, “eğer demokrasinin üstün bir rejimolduğu savunulacaksa, mukayesenin monarşi, aristokrasi ve teokrasi ile değil,modelin kendi içinde ulaşmak istediği ideallerle olan tutarlığıtemel alınarak yapılmalı ve insanlık tarihinde benzer idealleriiçeren başka siyasal sistemlerin bugün de sözü edilen ideal

22 . Bkz. Malik b.Nebi, Çağdaş Temel Konular, çev. Veysel Uysal. BirYay.İstanbul.1983, ss.122-124;

23 Bkz. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, (Geleneksel Toplumlarda Kültürel Şizofreni) çev.Haldun Bayrı, İstanbul.1992, Metis yay. s.36-3724 Bkz.A.C. Macintyre, “Çağdaş Siyasi Düşünce”, Siyasi Düşünce Tarihi, ed. David

Thomson, çev.,a.Y.Aydoğan, H.Yılmız, C. .Şişman, K.Çayır, İ. Akyol. S.Kor’dan oluşan kurul, Şule yay.İstanbul.1996, s.2221-222

9

hedeflere ulaşıp ulaşmadıkları araştırılarak doğru bir yargıyavarılmalıdır.”25

Fehmi Baykan’nın farklı bir bağlamda yaptığı eleştiri iseşudur: Demokrasinin somut bir ilke ve değer değildir. Teokrasi iseMüslümanlığa (ve tek Tanrılı dinlere) göre dayanaksızdır;dolayısıyla gerçekleşmesi imkansızdır. Baykan’ın bu şekildevurgulaması ve bunları zihinlerimizi felç eden putlar olarakdeğerlendirmesi Ali Bulaç’ın bakış açısıyla ilginç bir paralellikarz ediyor26

Burada önemli olan demokraside Batı deneyimi ifadesindenanahtar terimin “Batı”mı; yoksa “demokrasi deneyimi”mi olduğudur?Yani “Batılı olmayan bir demokrasinin gerçekleşme imkanı varmıdır?” sorusu üzerinde durulmalıdır. Çünkü demokrasi terimiüzerinde düşünen Giovanni Sartori’ye göre, bu imkansızdır, Batıdışı toplumlarda standart o kadar düşüktür ki, demokrasikelimesinin kullanımının uygunluğu üzerinde bile durulabilir,der.27

Bir diğer reddiye de, “beşeriyetin bugün ulaşmış olduğu maddemedeniyetinin bekasını ve gelişmesini sağlayacak, üstelik bunubeşeriyetin tanıdığı sistemlere kıyasla ciddi, mükemmel ve yepyenibir değer ölçüsüyle beslenerek, müspet, pratik ve aynı zamanda asilbir metot bulunmalıdır” şeklinde yapılmaktadır. Bu bağlamda SeyyidKutup, Batının en son buluşları olan Sosyalizm ve Demokrasininiflas etmeye başladığını söyleyen Kutup, sadece İslam’ın yepyenideğer ölçülerine ve bu yöntemi elinde bulunduran sistem olduğunubelirtir. 28

Ayrıca “demokrasi” teriminin “özünde tartışmalı” olduğu veanlamı hakkında kesin bir ittifak olmadığından hareket etme imkanıda vardır. “Özünde tartışmalı” ifadesinden kasıt, doğrukullanımları, kullananların doğru kullanıp kullanmadığıyla ilgilisonu gelmez tartışmalara kaçınılmaz olarak yol açmasıdır.

Dünyada çok az siyasal hareket kendisinin anti-demokratikolduğunu iddia eder, dolayısıyla bu kavramın kullanana göre anlamıdeğişebilir ve karşısındakini potansiyel olarak demokrat olarakgörmeyebilir.29

Eğer bundan diktatörlüğün zıddı bir yönetim kastediliyorsa,İslam’ın bu öğretiyle uyuşması mümkündür, zira Yaratıcı-İnsan veTabiat ilişkisinde bir kişi veya bir grubun keyfi tasarrufları

25 Bkz. Ali Bulaç, İslam ve Demokrasi, İz yay. İstanbul.1995, s.926 Bkz. Fehmi Baykan, “Demokrasi, Laiklik ve Teokrasi (“Şeriatçılık”)

Üzerine Bir Derkenar”, Türkiye Günlüğü, sayı.46/1997, s.10, 18, 3627 Bkz. John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi, s.27-2828 Bkz.Seyyid Kutup, Yoldaki İşaretler, I.I.F.S.O. Salimiah, Kuveyt.1981.s.5-729 Bkz. John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi, s.19-20,23

10

değil de, Kur’an ve Sünnet’ten çıkartılan hukukun hakimiyeti ilkesitemeldir.

Demokrasi-Nomokrasi ilişkisiBu özelliklerinden dolayı İslam’ın modern anlamda demokratik

bir sistemi ve bundan daha fazlasını ifade eden bir nomakrasi(hukuk rejimi) önerdiği de söylenebilir. Nitekim Allah, hikmetininnormatif vasıflarını sunnetullah, mizan, Şir’a, kıst ve adl gibi terimlerleifade etmektedir. Dolayısıyla İslam, özel tercihlerden ziyadenormlara ve iyi tanımlanmış yönergelere dayalı bir hükümetingerekliliğini onaylamaktadır. Tabii burada normların ilk kaynağınınvahiy olması üzerinde tartışma yapılabilir.30 Zira burada önemliolan “hukukun üstünlüğüdür” Hukukunun üstünlüğünden kasıt, devletnizamının temel özeliklerinin, unsurlarının, yasama/yürütme/yargıgibi temel organlarının temel hak ve hürriyetlerin anayasatarafından güvence altına alınmasıdır.31

Bir hukuk devletinde vatandaşlara temel hak ve özgürlüklertanınmış ve güvence altına alınmıştır. Bir devletin demokratikhukuk devleti olup olmadığı bu güvencenin olup olmaması ölçüttür.

Bu bağlamda, Lipson’un “anayasa” ile “anayasacılık(constitutionalism) arasında yaptığı ayırım çok önemlidir. Zira“anayasa” devletin yapısını, yetkilerini, yurttaşların hak ve30 Bkz. Hamid İnayet, a.g.e., s.238 vd.31 İslam anayasa hukukunun temel özelliklerini (devlet nizamının temel

özeliklerini, unsurlarını, temel organlarını (yasama/yürütme/yargı) temelhak ve hürriyetleri, ilk Medine Sözleşmesi’nden hareketle tahlili içinbkz M.Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, çev.ServetArmağan, Sönmez Yay.İstanbul.1980, s.27 vd. Ahmet Akgündüz,.Eski AnayasaHukukumuz ve İslam Anayasası, Timaş yay. İstanbul.1989 Ayrıca bkz.MehmedNiyazi, İslam Devlet Felsefesi, Ötüken yay. İstanbul.1989. Akgündüz, aynı hususları, Osmanlı Anayasa Hukuku çerçevesinde 1293/1876tarihli Kanusi Esasi çerçevesinde tahlil eder. Bunun maddelerini verir.20.yüzyıldada muasır İslam hukukcularının konuyla ilgili çalışmalarına dadeğinen Akgündüz, 21-24.01.1952 tarihinde Karaci’de toplanan konferanssonucunda oluşturulan Anayasa metinini genel hatlarıyla verir. Enönemlisi22.Kasım.1982 yılında Paris’de toplanan uluslararası konferanslakurulu İslam Konseyi tarafından oluşturulan Örnek İslam Anayası ‘daki temelhükümler verilmiş, ayrıntılar ve özel haller, ictihadi görüşlere ve ilmi doktrine bırakılmıştır.Bkz.A.Gündüz.Eski Anayasa Hukukumuz ve İslam Anayasası, Timaş yay. İstanbul.1989Ayrıca bkz.Mehmed Niyazi, İslam Devlet Felsefesi, Ötüken yay. İstanbul.1989. Bir başka İslam alimi, anayasa ilkelerinin belirli bir resmi belgedeyazılı olmasıyla, halk nazarında hürmet edilen, yerleşmiş, bilinenkuralların (örf, adet) olması arasında bir fark olmadığını belirterek,daha geniş bir tanımda bulunmaktadır. Bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam Anayasave İdare Hukukunun Genel Esasları, çev.Servet Armağan, Sönmez Yay.İstanbul.1980,s.27 vd.

11

ödevlerini düzenleyen onları biçimlendiren temel bir belgedir” vebu anlamda her devletin (Nazi Almanya’sının, Franko İspanya’sının,Stalin Rusya’sının, Kanada’nın, Amerika Birleşik Devletleri)anayasası vardır. Bu husus, bir devleti demokratik kılmaz ve ondandiktatörlüğü gidermez. Oysa anayasacılık’da, yöneticiler, devletikeyiflerince değil, hakka ve adalete uygun yöntemlerleyönetmelidir. 32

Nomokratik bakış açısına göre, hem demokrasi bir fetişolmaktan çıkacak, hem de evrensel bir ilke olan kanunun hükmügeçerli olacaktır, böylece “çoğunluğun yönetimi” adı altındasiyasetçilerin kamu menfaatlerinin temsilcileri kılacak, onlarıörgütlü çıkar çevrelerinin temsilcileri ve iş idarecileri olmaktankurtaracaktır.

Mustafa Özel, bu nedenle olsa gerek, liberalizm vekapitalizmin yüzyılımızdaki en büyük teorisyeni ve savunucu olanFriedrich August von Hayek’ni yozlaştırılmış demokrasinin de amansız birmuhalifi olduğunu, çünkü bu rejimi gayr-i adil ve gayri- ahlaki bulduğunubelirtmektedir33

Kamu iktidarının faaliyet sahasını sınırlayan hukukilkelerinin ayrıca korunmaya alınmasının önemi burada yatmaktadır.Buna kazai murakabe denir ve hukuk devletini oluşturmak için zorunluolan , anayasa, kuvvetler ayrılığı ve hukuk ilkeleri arasındakihiyerarşiden sonraki dördüncü ilkedir 34

Buradan çıkarabileceğimiz sonuç, devlet bir anlamda soyuttur,onu somutlaştıran örgütlenme tarzıdır. Dolayısıyla devletin neolduğunu görebilmek ancak hükümet vasıtasıyla görülen işlerebakmakla mümkün olur.35 Hükümet kimlerin (halkın genel menfaati mi,yoksa azınlık sınıfların mı) çıkarları korunuyor, sorusunun cevabıönemlidir. Eğer cevap, “azınlık sınıfların” olursa, temel haklar(siyasi ve ekonomik) devre dışı kalır, hukuk işlemez, devlete olangüven sarsılır.36

2.“İslam ve Demokrasi”İfadesinin Gramatik Yapısı2.a. “İslam” ve “Demokrasi” Kelimelerinin Anlamları:

* Demokrasi. Grekçe, Demos (halk) ve kratos (güç/iktidar) kelimelerindentüretilen kelime, halkın ya doğrudan ya da seçtiği temsilciler vasıtasıyla kendi

32 Bkz. Leslie Lipson, Politika Bilimin Temel Sorunları, çev.Tuncer Karamustafaoğlu. Birlik yay. 4 baskı.1986, s. 301.33 . Mustafa Özel Piyasa Düşmanı Kapitalizm, İz yay. İstanbul.1995, s.20534 . Bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları,. s.25-2635 Lipson-Leslie, Politika Bilimin Temel Sorunları, çev.Tuncer Karamustafaoğul,

Ankara.1973,s.16936 Bkz.istanbul Barosu Başkanı Yücel Sayman ile Pazar Sohbeti, konuşan

M.M.Gündem, Zaman2.8/2/1998

12

kendisini yönetmesi, yönetimde kuralların hakimiyeti, çoğunluğun yönetimi“anlamına gelmektedir.37

* İslamiyet: sözlük anlamı “kurtuluş, esenlik ve barış içindeolmak, anlaşma, Allah’ın iradesine teslim olmak, terim anlamı iseözelde Müslümanların genelde bütün insanlığın dünya ve dünyasaadetini temin edecek genel ilkeleri barındıran ilahi din.İslamiyet -Demokrasi kavramları arasındaki ilişkinin nasıllığıüzerinde son onlu yıllarda önemli müzakereler yapılmaktadır. Bumüzakerelere önce Demokrasi kelimesinin terim anlamındakigöreceliği belirterek başlamak istiyorum.

2.b. Demokrasi KavramıDemokrasi kavramının göreceliği üzerinde özellikle duran Fehmi

Baykan,38 tarihin her döneminde farklı hatta bazen olumsuz bir değeratfettikleri demokrasinin günümüzdeki anlamının tam bir kaos olduğukanaatın dedir. .Özellikle The Encyclopedia of Philosophy’nin democracymaddesinde alıntı yaparak, bu terimin tam bir tanımını yapmanınmümkün olmadığının nedenini şöyle vermektedir:

“Demokrasi teriminin tarifinin zorluğu, manasınınmüphemliğinden dolayı değildir, bundan daha önemli durum, birkimsenin demokrasi örneği olarak gördüğünü, bir diğerinin demokrasibile saymamasıdır. Son zamanlarda bu kelimeye, yüksek derecede hissi birmana yüklenmeye başlandı. Böylece bu kelimeyi bir kimse kendi benimsediği rejim tarzınaatfederken, onun hasım gördüğü rejimin bu nitelikte olduğunu reddetmesi iyi bir taktikhaline geldi. Birbirlerine en karşıt sistemlerin bile bir çeşit demokrasi olduğu iddiaedildi .Böylece bu kelime, niyetlerdeki değişikliğin vüsatini karşılayacak şekilde tamamenyeniden tarif edildi.”

Bu uzun alıntıyı yapan Baykan, “demokrasi” kelimesini üçmümkün yolla;

(a)apriori, aksiyomatik, dedüktif yol;

b)Tecrübe ve deney yolu,

c)ittifak yolu) tahlil etmeye çalışır ve tanımı hakkında birittifakın olmadığı sonucuna varır.

Demokrasinin ne olduğunu tespit edemeyince G.Sartori’denhareketle “ne olmadığı” üzerinde durur. Mefhumu muhalifiotoriterlik, totaliterlik ve diktatörlüğü inceler, ama yine dedemokrasinin ne olduğunu kesin bir şeklide açıklanamadığınıbelirtir.İslam ve Demokrasi ilişkisini tahlil eden Ali Bulaç dabenzer bir sonuca ulaşmaktadır. Ona göre,“İslam’ın öngördüğü

37Bkz.Meydan Larausse, Gelişim Yay. İstanbul.1986, c.5, s.3006,c.10.5797; Webstres’s New World Dictionary, 1986, s.714

38 Bkz. Fehmi Baykan, “Demokrasi, Laiklik ve Teokrasi (“Şeriatçılık”)Üzerine Bir Derkenar”, Türkiye Günlüğü, sayı.46/1997, s.10-18

13

siyasal model nedir?” sorusunu yanıltıcı bir sorudur. Bunun yerine“İslam’ın siyasal modeli ne değildir”sorusunun cevabı üzerindeodaklanmak gerekmektedir. Bu yapıldığı zaman, totaliter veTeokratik yönetimlerle İslam’ın hiç bir alakası olmadığı ortayaçıkacaktır.

İslam’ın devletten ziyade bir ümmet projesine sahip olduğunubelirten Bulaç, bu toplumsal projenin öncüllerini şöyle tespitetmektedir:

1.İslam’da en üstün değer din ve ondan kaynaklanan hukuktur.2.Hukuk temelinde örgütlenen bireyler ve ümmet, devletten önce veonun üstündedir. Müslüman birey, küçük bir ümmet; ümmet büyük birbireydir.3. Devlet/yönetim, siyasi birliği meydana getiren ümmetin engeniş anlamda siyasi olarak örgütlenmesidir.4.Bu siyasi birliğin çatısını çoğulcu temelde organize olanfarkıldin ve hukuk toplulukları kurar.5 Her bir dini ve hukuki topluluk, kendi değerler sistemine göreözerk ve özgür yaşar.6.Devlet, ümmetin bu gerçek çoğulcu yapısı dolayısıyla herhangiresmi bir din görüşüne sahip olamaz.7.Birlikte yaşamanın sonucu olan ortak ve bölünemez hizmetleri veyükümlülükleri yerine getirmek, seçimle işbaşına gelenmeclislerin yetki alanına girer.8. Politik toplum, eğitim, ekonomi, ticaret, sağlık, bilim, sanatvb. alanları sivil topluma bırakmak zorundadır.

Çoğulcu bir temelde Ümmet ve Hukuk Toplulukları” tasarımınıMedine Vesikası çerçevesinde temellendirmeye çalışır. 39

Laiklik ve sekularizm kavramlarını da bu bağlamda tartışanBulaç, İslam’ın hakim dini değerlerini koruyarakdemokratikleşmesinde laiklik önemini büyük olduğunu belirtir. Onagöre, laiklik, dini veya dini olmayan bir ideolojiyi resmi görüş haline getirmeden, devletinbütün dinler, mezhepler, inançlar ve görüşler karşısında eşit mesafede durması ve hepsinekamusal alanda yer vermesi, temsil ve ifade hakkını tanımasına yönelik bir tutumdur.Böylece laiklik, herkesi bir dini inanca zorla dahil etmesinin önüne geçer ve devletin özel birdin adamları sınıfının mutlak denetiminden kurtarıp sivilleşmesini mümkün kılar. Bu laikliktanımının İslam’ın sosyal, siyasal ve kamusal değerleriyle uygunluk içindedir.

Sekülerlik ise, daha genel bir düzeyde ister sert isterseılımlı ve tedrici yöntem ve siyasalarla, bütün hayat alanlarınındini değerlerden arındırılması olarak tanımlayan Bulaç, bunu dinkarşıtlığı olarak değerlendirir. Dolayısıyla Müslümanlardandemokratikleşmenin ön şartı olarak İslam’ın sekularizyon talepetmenin hiç bir geçerliliği yoktur40

39 Ali Bulaç, İslam ve Demokrasi, İz yay. İstanbul.1995,, ss.166-167.40 Ali Bulaç Seküler olmayan Bir Demokrasi Mümkün mü? Yeni Şafak, 3.11.1997, çarşamba nushası.s.2. Laiklik (Ilmaniyye) ile Sekularizm (İlmaviyye) arasındaki

14

Nitekim yakın dönemde, “İslam’ın öngördüğü siyasal modelnedir?”şeklindeki özetlenebilecek yanıltıcı soruların cevabıarandığı için olsa gerek, aynı tartışmalar “İslam ve Kapitalizm”, 41

“İslam ve Sosyalizm”,42 “İslam ve Liberalizm”43ekseninde yapılmıştır.Halen İslam alemindeki bazı ülkeler (Suriye, Irak ve Libya’da)farklı yorumlarıyla sosyalist yönetimler işbaşındadır.

Cabiri’nin de temelde Batılı bir kavram olan demokrasiyi yeniyöntem temellendirmesi çerçevesinde nasıl anlamlandırdığı; yanigeçmiş düşünce evreninden nasıl kurtardığı, meselesi bu makaleninözünü oluşturmaktadır.44 Fakat öncelikle “İslam ve (...)“ diyebaşlayan bütün anlamlandırmaların mantıksaltutarlılığı/tutarsızlığı üstünde durmak gerekmektedir.

ayırım için ayrıca bkz.Cemil Kasım, “İslam ve el-İslameviyye” el-fikru’l-Arabiyyu’l-Muasır.sy.98-99, 1992, ss.58-6441 İslam’ın ilkelerinin kapitalist ya da başka bir üretim tarzını oluşturan

eylemlere bakış açısı çerçevesinde İslam ve Kapitalizm ilişkisiniinceleyen en meşhur eser Maxime Rodinson’a aittir. (İslamiyet ve Kapitalizm,çev.Orhan Suda. Gün yay. İstanbul.1969) Kapitalist zihniyetin bir olgu olduğun düşünen müellife göre, önemliolan kârdır. Zira o itici güçtür ve mutlaka gereklidir. Bu kapitalistiçin yeterlidir, dolayısıyla ona kar getirecek ekonomin Müslümanı,Hıristiyanı gibi dinsel bir temeli, Almanı, Arabı, Türkü gibi ırksaltemeli olamaz. Bunlar temel ekonomik seçimleri renklendirir, fakatsistemin temellerini tek başına değiştiremez. (bkz.a.g.e.. s.254 vd) Avrupa’da başlayan sürecin Müslüman ülkelerde de devam edeceğini savunanRodinson, “kitlelerin maddi, ahlaki ve kültürel sefaletten kurtuldukça, binlerce yıllıktevekkülden sıyrıldıkça, modern dünyanın ve modern sosyal adalet ülküsünün etkisi kendinihissettirtikce, geleneksel imanlarını yitireceklerdir. Bu durumda ilerici güçlerin karşına İslam birengel olarak çıkacak, fakat bu engel yıkılacaktır. Bundan kurtulmanın tek yolu, kendi içinde derinbir değişikliği gerçekleştirmesiyle mümkün olacaktır. Bunun tek yolu da, geleneksel dinideğerlerle, topluluğun üyelerine layık bir hayatı sağlamanın tek çaresi olan ekonomik kuruluşudile getiren hümanist değerler arasında din alanında organik bir sentezi gerçekleştirmeklemümkündür. (Rodinson, a.g.e., s.264) Kapitalizmin genel iktisad tarihiiçindeki yeri için bkz. Alan Macfarlane, Kapitalizm Kültürü, cev. Hakan Kır,Ayrınt yay. İstanbul.1993, William J. Barber, İktisadi Düşünce Tarihi, çev.İ.Durdu, Şule yay. İstanbul.1995, İslami bir bakış açsıyla kapitalizmüzerine denemeler için bkz. Mustafa Özel, Piyasa Düşmanı Kapitalizm, İz yay.İstanbul.1995

42 Mustafa Sıbai, İslam Sosyalizmi (çev.A. Niyazoğlu, Dergah yay.İstanbul.1976.2.baskı) İslam ve Sosyalizm” ya da “İslam sosyalizmi”ifadelerine çok sert tenkitler yöneltildi Bkz. Hamid İnayet, Çağdaş İslamiSiyasi Düşünce, çev.Yusuf Ziya, İstanbul.1988. Yöneliş yay, s.258 vd.;Abdulaziz Bedri, Hükmül İslam fi’l-İştirakiyye (1965) türkçesi “İslam ve Sosyalizm”,çev. A.Kemal Saran, İkbal yay. 4.baskı. t.y, (Aynı nusha bir de ŞamilYayınevi tarafından basılmıştır.)

43 Leonard Bınder, Liberal İslam, çev.Yusuf Kaplan.Rey Yay. Kayseri.199644 Cabiri, anlamlandırılan bir kavramın asli (referans) çerçevesinin salt

delil olarak kullanılması ve medlul olarak kullanılmaması gerektiğinidüşünmektedir. Bkz. el-Hıtab, s.12

15

2.c.İslam Ve Demokrasi” İfadesinin Mantıksal TahliliKanaatımızca, İslam ve Demokrasi ifadesi, iki farklı terimin

(içinde doğduğu paradigmanın) yönetim modellerinin altında birözdeşleştirmeyi varsaymaktadır. Bu iki terim kendi başlarınaanlamlıdır; ama bir yargıda bulunabilmek için yani doğruluğunu yada yanlışlığını söyleyebilmek için “İslami demokrasi” ya da “İslamdemokratik bir yönetimin ilkelerini içerir,” şeklinde bir önermehaline getirmek gerekir.

Bu yapıldığı takdirde, yüklem ‘demokrasi ya da demokratik biryönetimin ilkeleri) İslam’a yüklenir ve İslam burada konudur, yanidemokrasi, İslam’a konu edilir. Nitekim, İslam’ın demokrasininahlaki ve hukuki ön gerekliliklerine tekabül eden bir çok temelilkeyi ihtiva etmesinden hareketle “İslami Demokrasi” gibi modernbir teori inşa etmek isteyen bir çok Müslüman aydın vardır45

”İslam ve Demokrasi” ifadesindeki “İslam” ve “Demokrasi”terimleri hakkında zihinsel tasarımlarımız bu ikikavramsallaştırmayı gerçekleştirir. Fakat burada, inkar ve tasdikbulunmaz, oysa bu bu iki kavramın dilsel ifadesi olan “İslam” ve“Demokrasi” terimleri ile önermeler kurarak bu iki terimarasındaki ilişki üzerine bir şeyler söylemek mümkün olur;bunların doğruluğu ya da yanlışlığı söylenebilir.46

“İslam demokrasidir” önermesi kimine göre doğru, kimine göreyanlış olabilir. ama bu husus, kavram-önerme ilişkisi içindegerçekleşir. Çünkü “kavram”, ancak bir önerme, bir hüküm içindekiişlevi ile varlık kazanabilir. Oysa “İslam ve Demokrasi”dekiterimler, kavrama dil yönünden işaret eder ve kavramın işaretettiği şey (nesne) hakkında bildiklerimizi hatırlatır,47

Bu takdirde, “ve” bağlacının kaldırılarak, “İslam demokrasidir(İslami Demokrasi) ya da İslam demokratik bir yönetimin ilkelerini içerir”denilmesi daha uygundur, zira özdeşlik ilkesinin gereği olarak “A,B’dir”denilebilir. Fakat bu takdirde, B’nin tarihsel süreç içindetanımlanması gerektirmektedir. Çünkü Aristo mantığı çerçevesindedüşünecek olursak, özdeşlik ilkesinin gereği olarak, “bir şey neise odur veya A, A’dır” ve bunun türevi olan çelişmezlik ilkesi gereği “birşey aynı zamanda hem kendisi, hem de kendisinden başka bir şeyolamaz”48 Üstelik, özdeşlik ilkesine göre mantıksal açıdan tutarlıbir çıkarım yapmak, bunun epistemolojik anlamda doğru olduğumanasına bile gelmeyebilir.49

45 Bkz. Bkz. Hamid İnayet, Çağdaş İslami Siyasi Düşünce, s.23446 Bkz.Necati Öner, Klasik Mantık, A.Ü.İ.F.Ankara.1991, s.16 vd, 45 vd47 Bkz. Necip Taylan, Mantık, Tarihcesi, Problemleri, İFAV, İstanbul.1996, s.73-7548 Bkz.Necati Öner, Klasik Mantık, s.349 Bkz. Ahmet Arslan, Felsefeye Giriş, Vadi. Ankara.1994, s.24

16

Akılsal olarak doğru olan bir önermenin olgusal doğruluğu;yani dış dünyada gerçekliği ya da uygulanması herkes tarafındankabul edilmeyebilir. Özellikle İslam ve Demokrasi ilişkisiniincelerken, “Hıristiyan Demokrasisi” gibi bir ifade akılsal olarakdoğru ve uygun olabilir, ama olgusal geçerliliği ve anlamlığı hangiülkede, ne zaman ve nasıl olmuştur, sorusunun cevabı aranmalıdır.

“Hıristiyan Demokrasi” ifadesinde insanlığın birikimleri dininilkeleri çerçevesinde yorumlanmaktadır. Üstelik bu yorum,Hıristiyanlığın bir mezhebinin yani Katolik inancın ve ahlakıngereklerini, demokratik ilkelerle bağdaştırmayı öngören siyasalhareket olarak tanımladığımızda, burada hem sosyal hem de siyasalve ekonomik alanda halk egemenliği kastedilmektedir.50

O halde, her iki teriminde efradını cami ağyarını mani tam birtanımının içlemlerinde bulunan temel karakterlerin belirtilmesiyleyapılmalı ve bundan sonra aralarındaki ilişkinin nasıllığıincelenmelidir .

“Hıristiyanlık” ve “İslamiyet” terimlerini “bütün insanlığınbirikimlerinden istifade eden ve temel hedefleri insanların felahıve refahı olan şeriatlar/dinler” şeklinde yapılan bir tanımınkaplamı çok geniştir, bu felah ve refahı gerçekleştirmemodelleri/yönetim biçimleri (demokrasi, aristokrasi, monarşi)niniçerikleri gittikçe artmaktadır. Kaplamın belirtilmesi, içleminbelirtilmesi anlamına gelmez, ama içlemi belirtmekle; yanibenimsediğiniz modeli netleştirirseniz bunu (İslam/Hıristiyanlıkterimlerinin) kaplamıyla ilişkisi mutlaka olacaktır.51

2.d. Farklı Demokrasi TasarımlarıDemokrasi teriminin içlemini tespit etmeye çalıştığımızda,

“demokrasinin bir çok çeşitleri ve dereceleri olduğunu gözlemliyoruz. İngiltere,Fransa ve Amerika Birleşik Devletleri'nde geçerli olan demokrasitanımları/anlayışları arasındaki farklılıklar olduğu açıktır.52

Bütün bunlara ilaveten (yanlış bir şekilde) modernizmin siyasi biryansıması olarak takdim edilen demokrasinin “mutlak doğruluğu”üzerinde ciddi tartışmalar yapıldığını hatırlamakta fayda var.Çünkü yakın zamana kadar genellikle demokrasinin siyasal hayatıidamenin çok iyi bir yolu olduğunu düşünülmüyordu. Demokratiksistemlerin bozukluğu, anayasaların çarpıklığı, demokratikkarakterin ahlaki yoksunluğu üzerinde özellikle duruldu. 53

50 Bkz.Meydan Larausse, c.5.s. 300651 Bkz. Necip Taylan, Mantık,s.82-8352 Bkz.John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi, s.2853 ." Bkz.Davit Spitz, Antidemokratik Düşünce Şekilleri, çev. Şiar Yalçın, M.E.B.

İstanbul. 1994, 71, 283-284 “Batılı demokrasiler, gerçekten demokratikmiydiler?” sorusu hakkında siyaset bilimcilerin fikirleri için bkz.LeventKöker, iki Farklı Siyaset, (Bilgi Teorisi-Siyaset Bilimi İlişkileri Açısından Pozitivizm ve Eleştirel

17

Bu tenkitlerin hâlâ Aristoteles'e şerh mahiyetinde olması dailgi çekicidir. Aristoteles’in ifadesiyle söyleyecek olursak,Monarşi, Aristokrasi, Politeia (Anayasa, Siyasal Yönetim, Demokrasi) şeklinde tebarüz eden yönetim tarzları, bazeniyi olabilir bazen de iyi olmayabilir. Bir başka ifadeyle, buyönetim tarzlarından herhangi birine mutlak "doğru ve onaylanmışyönetim" demek mümkün değildir. Kanaatımıza göre de, bu normaldir,zira bu tür felsefi ve tarihsel önermeler temelde birer tezdir.

"Doğru ve onaylanmış yönetim"den kasıt, herkesin iyiliğini dahadoğrusu ortak çıkarları sağlamayı amaçlayan yönetimdir. Devletioluşturan insanların her yerde aynı olmaması, farklı erdemtasavvurlarına sahip olması, ayrıca anayasalarının oluşumundabelirleyici etkileri olan psikolojik, ekonomik ve çevreselşartlarda göz önünde bulundurulmalıdır. O halde, farklı insangruplarına ve manevi değerlere dair evrensel/objektif bir ölçütünmevcut olmadığı söylenebilir.54

Aslında Nietzche’nin ifadesiyle söyleyecek olursak, “tarihteobjektiflikten bahsetmek gülünçtür” çünkü tarihsel olaylar,kesinlikle bir anlamlılığa sahip değildir. ve biz gelenekleraracılığıyla anlamlardan birini yakalarız. Diğer bir ifadeyletarih, insanların ya da grupların kendi varoluşları açısından bağlıoldukları sınırsız sayıdaki ilgilerin bir savaş alanıdır. Ve bizbu şekilde olan tarihe bir kendi ilgilerimiz açısından eğiliriz, ohalde objektiflikten bahsetmek anlamsızdır.55

Bu çerçevede, ortak bir iyiliği farklı yöntemlerle her durumdasağlayan yönetimler, ya monarşi (tek kişi), ya aristokrasi(Azınlığın/belirli bir grubun) ya da Politia/Cumhuriyet(çoğunluk)un yönetimi olur. 56

Teori), Ayrıntı Yay. İstanbul.1990, s.40 vd, John L.Esposito, John O.Voll,İslamiyet ve Demokrasi, s.34

54 Bkz. A.R.Cornelius, “The Concept of State in Islam”, Hamdard Islamicus,c.1, no.1.1978, s.25

55 Bkz.Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, Ara yay. İstanbul.1992, s.12, krş. elaineMiller, “Özgür Bir Toplumda Paul Feyerabend” çev.Ferit Güven, Birikim,sy.37.1992, s.43-46

56 Aristoteles, Politika, ingilizceden çeviren Mete Tunçay, Remz Yay,İstanbul.1975, Kitap 3, Bölüm 8, ss.80-81 krş, M.Ali Ağaoğulları, eskiYunan’da Siyaset Felsefesi, V yay. Ankara.1989. s.246-249; Augusto Forti,“Eskiçağda Bilim, Felsefe ve İktidar”, Bilim ve İktidar, derl. F.Mayor veA.Forti. Tubitak. İstanbul.1997. s.14-15; Atıflar ve ayrıntı için bkz.Mevlüt Uyanık, “Yöneten Ve Yönetilen Ilişkisinin Mahiyeti Üzerine ÖnDüşünceler” Yeni Dergi, s.18’deki 7, 10, 11. nolu dipnotlar, “En iyi rejiminaraştırılması esas itibarıyla felsefidir..Belki bundan olsa gerek, halaAristo’ya şerhler düşülmektedir.Bkz. Raymond Aron, Demokrasi ve Totalitarizm,çev.Vahdi Hatay, istanbul.1977, s.22

18

Bu tanım, yönetim tarzlarındaki sapmaları görmeyikolaylaştırır. Monarşik sistem Tiranlığa dönüşebilir.57Aristokrasininsapması oligarşidir. Siyasal yönetim ya da çoğunluğun anayasalegemenliğinden sapmayla cumhuriyet, demokrasiye tahvil olabilir. Butakdirde Tiranlık tek yöneticinin çıkarı için “tek”in yönetimidir, oligarşizenginlerin çıkarını hedef edinen azınlığın yönetimidir. Demokrasiise, çoğunluğun çıkarları adına azınlığın çıkarlarının suiistimaledildiği ve sadece yoksulların çıkarı için uygulanan bir sistemedönüşmektedir.

Bu durumda, üç sistemden hiç biri de bütün topluluğun yararınıamaçlamaz Aristoteles’in bu tasnifi, hocası Platon’un Politikos’daortaya koyduğu sınıflandırmanın neredeyse aynısıdır. En önemlifark, Demokrasi ile Oligarşi’nin karışımı bir yönetim biçimi olanpoliteia’ya yer vermesidir. “Ilımlı demokrasi”de denilen bu yönetimtarzında, eğer özgür ve yoksul kimseler hakim olursa, anayasademokrasidir, zengin kimseler hakim olursa, oligarşidir” şeklindekiayırım çok ilginçtir.58 Zira Aristo ve Platon’dan esinlenerekfelsefe yapan Farabi’nin “Tiranlığın çoğu kez, taşkın birdemokrasiden ya da bir oligarşiden doğabileceğini söylemesi” buçerçevede bir kez daha önem kazanmaktadır.59

Meseleyi “demokrasi” bazında incelemeye devam edecek olursak,iktidarın belirli bir grupta toplanması, totalitarizmi/zorbalığıortaya çıkaracağı kesindir. O halde eğer demokrasinin kendi işleyişsisteminde, düşüncenin biçimlendirilmesi yönünden totalitersistemlere benzemesini istemiyorsak60 vatandaşların temel hürriyetalanlarını61 güvence altına almak için devletin faaliyetserbestisine bir sınırlama getirmek zorunda kalınabilir 62. Bununiçin de, yozlaşmış bir demokrasiden “ideal olan”a dönmek için,hükümetin gücünü sınırlayacak yeni bir örgütlenmeye ihtiyaç

57 Demokrasi-Aristokrasi-Monarşi müzakeresi için bkz. M. Ali Ağaoğulları,Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.77

58 Bkz. M.Ali Ağaoğulları, Eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, s.249,59 Bkz. Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, Doğuş yay.İstanbul.1983,

s.10060 Modern demokrasinin oligarşik yapısı ve bozulmanın kaçınılmaz olup

olması ve totaliterizm demokrasi ilişkisi üzerine bkz Noam Chomsky,Modern Çağda Entelektüellerin Rolü, cev. Selahattin Ayaz, Pınar yay.İstanbul.1994, ss.126-128,. Raymond Aron, Demokrasi ve Totalitarizm, çev.VahdiHatay, Kültür bakanlığı, İstanbul.1978,

61 Şahsi hürriyetler, İslam hukuku çerçevesinde, şunlardır. Seyahathürriyeti, kişi güvenliği, mesken dokunulmazlığı, haberleşmeninmasuniyetidir. Bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa ve İdare Hukukunun GenelEsasları, s.186-189

62 Bu ise hukukun üstünlüğünü savunan “anayasacılık” demektir, bunun dadiktatörlükle, totaliterizmle hiç bir ilişkisi yoktur. Bkz. L. Lisson,a.g.e., s.301

19

doğabilir.63 Nitekim Farabi, erdemli bir toplum ve yönetimoluşturmak için “demokratik” yönetim iyi bir geçişi sağlayabilir,diyerek bu hususu çok önceleri dile getirmiştir.64

3.Cabiri’nin “Siyasal Okuyuşu” ve “Demokrasi” Üzerine SorularBu bağlamda, siyasi mülkün hukuki ve siyasal temellerini,

siyasal akıl ve arap siyasal aklı65 terimlerini “Kabile, Ganimet veAkide” gibi üç temel belirleyici çerçevesinde araştıran M.AbidCabiri’nin tutarlığını incelemek istiyoruz.

Bunun için de, öncelikle, “A, B’dir” önermesindeki “insanlığınmirası olan modern demokrasi”yi tanımlamak gerekmektedir. Cabiri’yegöre, insanlığın mirasında sadece Arapların, eski Yunan veAvrupa’nın (!) bilimsel, felsefi ve hayatla ilgili sistemlerinoluşmasına izin veren teorik akılcı disiplinine sahiptir. Yalnızbunlar hem bilim, hem de bilimle ilgiler teoriler üretmişler, bununiçin düşüncede aklı kullanmışlar, üstelik bununla kalmayıp bizatihiakıl üzerinde düşünmüşlerdir.66

İnsanlığın mirası olan modern demokrasinin tarihine baktığımızzaman kadim Yunan düşüncesindeki anlayışın modern düşünceye dolaylı da olsa pek azetkisi olduğu, ama Ortaçağ Avrupa düşüncesinin çağımız demokrasianlayışını önemli oranda oluşturduğunu görüyoruz. Bu yazıda,modern Batı’nın demokratikleşme süreci ve buna m.600 yıllardamüdahale ederek dünya düşünce mirasına önemli katkılarda bulunanİslam paradigması arasındaki ilişkiler, geçişler (varsa zıtlıklar)araştırılacaktır. Cabiri, Çağımızda, bütün insanlığın mirası olan moderndemokrasi biçimlerinden başkası yoktur“ ve İslam’ın düzenlediği bir yönetimbiçimi yoktur”67 derken ne kastediyor?

Yukarıda Cabiri’nin iki ifadesinden kurduğumuz [bileşikönermeyi oluşturan her iki (basit)] önerme de kendi başlarınaanlama sahiptir. İslam’ın düzenlediği ve her dönemde her milleteuygulanabilecek biricik yönetim biçimi olmadığına göre, (ki bizbuna katılıyoruz) demokrasi tek seçenektir, üstelikte bu tercihbütün insanlığın birikimidir, o halde kabul edilmesi zorunludur. Bunoktada, “hangi demokrasi biçimi ve bu terimin içlemi nedir?”sorusunu sormanın zorunlu olduğunu düşünüyoruz.

63 Mustafa Özel, yine yunanca iki kelimeden, yani demos (halk) ile archein(otorite)nin bileşiminden türettiği demarşıyi buna örnek olarakvermektedir.Piyasa Düşmanı Kapitalizm, İz yay. İstanbul.1995, s.205

64 Bkz.Bayraktar Bayraklı, Farabi’de Devlet Felsefesi, s.10065 Cabiri, Tekvinü’l-Akli’l-Arabi (Arap Aklı’nın Oluşumu) ss.8-10, 21,98-

99,131, 195, el-Hıtab, s.6l. 66 Muhammed.Abid el-Cabiri; Tekvinü’l-Akli’l-Arabi (Arap Aklının Oluşumu), s.2467 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 371-373, çevirisi, Siyasal Akıl, s.730-732

20

Hangi Demokrasi Biçimi ?”Modern demokrasi anlayışının temelinde yatan Ortaçağ

Avrupa’sında olduğu gibi, hukukun kiliseden ayrılmasını ve devletinözünden türetilmesini savunan ulusal devlet fikri mi?

15.yüzyılda Niccolo Machiavelli’nin Devleti güçlü kılmak veyaşatmanın merkeze alındığı, bu amaç için her araç aracın, (din,ahlak, hukukun) gerektiği zaman bir alet olarak kullanıldığıdüşüncesi, Batı modelinde, kilisenin tahriklerine engel olmak vetoplumun parçalanmasına engel olmak için anlamlı olabilir. Fakatbu anlamlılık bile, Machievelli’nin devlet yönetimin kendine özgübir ahlaki sistemi ve değer yargıları oldunu yadsıdığını göstermez.O, bunun gerekliliğine inanıyor ve bu örgüye başarının moralitesi” adınıveriyordu Siyasal ya da bireysel her hangi bir eylemi “makyevelistce”diye nitelendirmemiz, söz konusu eylemin bencil, kurnazca veherhangi bir değer yargısı gözetilmeksizin yapılmış olmasındankaynaklanır. Fakat siyasal tarihte, bu asli Hıristiyanlığın dışındave acımasız devlet yönetimine karşı duyulan yaygın güvensizliğekarşı önlem arayışını ifade eder. İlki “şeytanca” bir nitelendirmeiken, ikincisi, kamusal bir sorumluğu öne çıkaran ve siyasetibireysel değer yargılarını yönlendiren kurallara göre yürütülmesinetahammülü olmayan bir nitelemedir. 68

Jean Bodin, mezhep kavgaları yüzünden parçalanmak üzere olanFransa’da doğal din anlayışı üzerine Aristokrasi ve Demokrasikarışışımı bir Monarşiyi savunabilir. Burada hukukun gücüsınırsızdır, ahlak ve doğal hukuk yasalarını bağlıdır. Devletinözel ayrımı egemenliktir, J.Bodin Devletin Altı Kitabı isimli kitabında(1576) “egemenliği, yurttaşların, uyrukların ve hukukun üstünde olan bir kudret” olaraktanımlanması çok önemlidir. Egemenlik, tek ve bölünmez bir bütünolarak tasarımlanınca, buradan devletin, toplumun bütün yönetim ve denetimininüstünde olacağı anlamı çıkarılmaktadır. 69

Daha sonra Hugo Grotius, bir sözleşmeden devleti üretir, ona göremülkiyet ile bunun korunması zorunluğunda çıkan devlet anlayışındadevleti yaratan artık hukuktur. Burada tabii hukuk, bağımsız birbilim haline gelmiştir.

Modern anlamda demokratik devlet ise, Rönesans ile ortayaçıkar. (Monarchomach) Tek kişinin tek başına egemen olmasınıistememek üzerine kurulu olan bu anlayışta, devlet başkanının yerive yetkileri temel alınmaktadır. Devlet başkanı bir görevlidir,egemen olan halktır. (Johann Althus)

68 J.R.Hale, “Mavhiavelli ve Bağımsız Devlet” Siyasi Düşünce Tarihi, ed. DavidThomson, çev., A.Y.Aydoğan, H.Yılmız,C.Şişman, K.Çayır, i.Akyol.S.Kor’danoluşan kurul, Şule yay.İstanbul.1996,s.22-24,31vd

69 Bkz.L.Lipson.s.198-199

21

Demokrat devlet anlayışına klasik biçimini verecek olanJ.J.Rousseau’nu hazırlayan bu düşünürlerdir. Sosyal sözleşme üzerinekurulu bu devlet, insanları oldukları gibi (birey olarak) kabuletme ve sivil düzende emin ve meşru/iyi bir yönetimin aramaöncüllerinin sonucudur.70 Bu bağlamda Batı’a birey teriminden nekastedildiği üzerinde biraz durmak istiyoruz.

Örneğin Marx, toplum sözleşmesi, doğa hali gibi kavramları, 17ve 18.yüzyıllarda belirmeye başlayan birey anlayışınınmeşrulaştırılması olarak görmektedir. Bu bağlamda, tarihsel birgelişmeyi açıklamak için kullanılan kavramların aslında her zamanmevcut toplumun varoluş biçim ve şartlarını yansıttığını unutmamayadikkat çeker. Ona göre, bunu yapmak yerine, mevcut toplumuniktisadi ilişkilerine dikkat etmek gerekir. Bu çerçevede,Tarihinbilimsel (!) incelenmesi için öngördüğü teorik yaklaşım şöyledir:Mevcut toplumsal ilişkilerin belirli bir tarihsel sürecin sonucuolduğu kabul edilmeli ve bunun anlaşılması için mevcut ilişkilerinçözümlenmesi ile mümkün olur. Mevcut toplumsal ilişkiler ise,iktisadi ilişkilerin çözümlenmesi ile mümkündür. Bu son husus içinen basit iktisadi ilişkinin ifadesi olan emek/sermaye münasebetiüzerinde düşünmek gerekir. 71

Oldukça uzun entelektüel bir çaba gerektirecek bu hususubırakarak, bu noktada şu soruyu sormanın faydalı olacağıkanaatındayız. Siyasal karar alma hakkının çoğunluk yönetimusulleri çerçevesinde hareket eden yurttaşlar topluluğu tarafındandoğrudan kullanıldığı hükümet biçimi mi; yoksa dolaylı; yani temsilibir hükümet biçimi mi anlıyor?

Temsili DemokrasiTemsili demokrasi özünde liberal-anayasaldır, bütün

yurttaşların ifade ve dinsel inanç özgürlüğü gibi bazı ferdi vetoplum hakkını güvence altına almak üzere çoğunluk iktidarınınbelirli anayasal kısıtlamalar çerçevesi icinde uygulandığı hükümetbiçimidir.

Temsili hükümet modelinin teorisyeni empirisit JohnLocke’dur. (1632-1704) Onu “modern” kılan, tamamen dini motifleredayanan Ortaçağ düşüncesinden sıyrılarak, dünyevi ve deneye dayalıbir sistem kurmaya çalışmasıdır.D ğuştan hiç mutlak fikirgetirmediğimiz her türlü bilgiyi dış ve iç duyularla kazandığımızıve bunun da sınırları olduğunu savunan Locke’un siyasal düşüncesinede bu görelilik yansıdı. Ona göre,” sivil yöneticinin, insanların70 David Thomson, “Rousseau ve Genel İrade”, Siyasi Düşünce Tarihi , s.114 vd,

Siyasal tarih özeti için bkz. Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, İstanbul.1980,Remzi, s.208-212,

71 Bkz. Ömür Sezgin, Marx, Kapital ve Diyalektik Materyalizm,, V Yayınları.Ankara.1989, s.22-25

22

ruhlarının iyiliği ya da onların öbür dünyaya ilişkin kaygılarıylahiç bir ilişkisi yoktur; onun iktidarı, sadece insanların toplumiçinde birbirleriyle rahat ve huzurlu yaşamaları için güvenduyulur. Herhangi bir dini görüşün iddialarını açıklaması,ülkesinin güvenliğini tehdit etmediği sürece, hoş görülmesigerekir.” Ona göre, hükümetler, toplumsal bir sözleşmeyle, rızaylaiş başına gelir. Locke, siyasal yükümlülüğün temelini bu rızaöğretisine dayandırması, bir toplumun kendisine duyalan güveneihanet eden bir yöneticiden de kurtulma hakıkını tanıması demekti72

19.yüzyılın son onlu yıllarından itibaren “Halk Demokrasisi”,“Hıristiyan Demokrasisi”, “Sosyalist Demokrasi” gibi farklıdemokrasi telakkileri ortaya çıkmıştır. Fakat her halukarda oyvermedeki sunilik gözden kaçırılmamalıdır. Oy vermede, fikirlerarasında hiç bir fark gözetilmediği belirtilmektedir. Halbukigerçekte, oylar aynı değerde değildir, ama hepsi eşit sayılır.Bununla birlikte oy vermeye etki eden güçlere ve bunların halküzerindeki tesirlerine rağmen demokratik bir sistemin bu çelişkiyisırtlaması gerektiği de ayrıca belirtilmesi gereken bir husustur.73

Görüldüğü üzere Demokrasi, her bedene uyan hazır bir elbisegibi değildir. Uğruna verilen mücadeleleri dikkatlice incelemekgereklidir. 74

Bu bağlamda, modern temsili hükümet, resmi ve teşkilatlı birmuhalefetin oluşmasını zorunlu kılar, dolayısıyla (Muaviye’ninyaptığı gibi) sadece tenkitlere ve fikir ayrılıklarına müsamahaetmekle kalmaz, bunların mevcudiyetini ifade eder ve üstelik bunuzorunlu görür. ”Farklılıklardan gerçek bir ortak gaye”oluşturmayı hedefler75

Hükümeti yürütme faaliyetiyle sınırlayan bu sistemde, yasamaparlamentoya ait olur, dolayısıyla vekiller kanalıyla halk,hükümeti denetler. Bu görevini, seyahat etme, öğrenim görme gibibireysel, fikirlerini açıklama, siyasal katılımda bulunma gibifikir hürriyeti; çalışma, mülk edinme gibi iktisadi hürriyet) gibidoğal haklarını kullanarak, yerine getirir.76 , Siyasal katılım, toplumüyelerinin sistem karşısındaki durumlarını, tutumlarını,davranışlarını belirleyen bir kavramdır. Ana boyutları, merak,72 . Bkz. Maurice Cranston, “John Locke ve Rızaya Dayalı Hükümet”, Siyasi

Düşünce Tarihi, (içinde), s.79 vd73 bkz. A.D.Lindsay,a.g.e.,s.32,43

74 Bkz. Muhammed Kutup, Çağdaş Fikir Akımları, III (Demokrasi)çev.Beşir Eryarsoy,İşaret yay.İstanbul.1978,s.290-308; Bu uyarıyı yapan Kutup, demokrasi yerinebizatihi İslam teriminin kullanılmasını tercih eder ve bunu şöylegerekçelendirir: İstenilen Müslüman yöneticinin nas bulunmayan konularda halkıngörüşüne uymasıdır. Bu ise yönetecilerin haksızlıkların önüne geçmek amacıyla İslamyöneticilerine aşılamak istediğimiz demokrasinin özüdür.(a.g.e.,s.404-407)

75

76 M.Faruk en-Nebhan, İslam anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, ss.186-200,

23

ilgi, bilgi ve eylem şeklinde gerçekleşir. ((Robert Dahl) Meseleringittikçe giriftleştiği günümüzde, halkın demokratik bir sistemdekisiyasal katılımı doğrudan doğruya karar almaya çağırmaktan ziyade,karar alacakları seçmeye ve denetlemeye dönüktür. Buradakikatılımın “normal”yöntemlerle olduğunu, siyasal sistemi zorladeğiştirmek veya değiştirmek için katif direnme, silahlı ayaklanma,işgal vb. eylemleri dışlandığını belirtmek gerekir.77 Hükümetidenetlemekle kalmaz, yönlendirmek, eleştirmek ve uygulamalarınaitiraz etmek suretiyle sürekli faal olur.

İslam ülkelerininde Demokrasinin Konumuİslam ülkelerinin büyük çoğunda, Cabiri’nin söylemiyle ifade

edecek olursak, “Arap Aklı”nın modern tezahürleri olan monist millidevletlerde bu ne derece gerçekleşmiştir? Farzedelim ki,Oluşturulmuş bir anayasa ve buna bağlı olarak iktidarı şiddetyoluyla elde etmeye yönelik eylemleri reddeden ve ideolojikçoğulculuğun temin edildiği demokratik bir rejim tesis edilmiştir.Burada kastedilen anayasal düzene uygun bir muhalefetinhukukiliğidir. temel hak ve özgürlüklerin güvence altına alınmasınamuhalefetin örgütlenmesine ideolojik çoğulculuk adı altında müsaadeedilmesi demokrasinin temel özelliğidir. Siyasal yapıya; yanirejime ya da sosyo ekonomik yapıya, yani düzene yönelik toptan veradikal veya kısmi reformlar şeklinde taleplerde bulanabilir, yeterki, şiddet kullanmasın.78 Burada, “iktidarın gerçekten kimin elindeolduğu” sorusu çok önemlidir. Hakikaten vatandaşların tasdikinesürekli olarak muhtaç olan bir iktidarın etkili olması nasılolacaktır, gruplar veya temel görevi sosyal, ekonomik ve anayasalortamlar arasında önemli bir bağlantı oluşturarak, siyasal birbaşarım modeli oluşturmak olan partilerin79 bu rolü unutarakaralarındaki çatışmaların milli/içtimai birliği bozmaması nasılönlenecektir, sorularına da cevap(lar) aranmaktadır.80 Çünkü nasılfarklılıkları yok etmeye çalışarak homojen bir toplum oluşturma çabası demokratik biruslubun geliştirmesine mani ise, aynı şekilde, demokrasiyi her türlü farklılıkları alabildiğine

77 Bkz.Münci Kapani, Politika Bilimine Giriş, Ankara.1975, s.97-99,104 Krş, Deniz Baykal, Siyasal Katılım, Ankara.1970, s.3178 Bkz. Nukhet Turgut, Siyasal Muhalefet, Ankara.1984, s.11-12,38,4179 G.Bingham Powel, Jr. Çağdaş Demokrasiler: Katılma, İstikrar ve Şiddet, çev.Mehmet

Turhan, S.Yay.Ankara.1990, s.1180 Raymond, Aron, a.g.e.,s. 118-119. Bu çerçevede, bazı devletlerin Batı

modelinde birer devlet olabilmek için önce milliyetçiliğe vurgu yapmalarıincelenmelidir. Bu, farklılıkların kabul edilmediği bir birlik ruhunuyaratmak demektir. Fakat, Lindsay’a göre, farklılıklar kabul edilmedikçede, demokratikleşme gerçekleşmez. Bununla birlikte, milliyetçiliğinyarattığı birlik ruhu, vazgeçilmez bir başlangıçtır.” Bu paradoks içinbkz. Lindsay, a.g.e., s.49. Monist Devletin sorunlarını için bkz. Lipson,(a.g.e.,s.499-500)

24

tanımlayarak birada yaşanmaz bir şekile dönüştürme özgürlüğü de diğer bir engel olarakortaya çıkabilir.

Nuray Mert, bu iki tavrı, sorunları tartışmaya değil de,görüntüyü yakalamaya çalışmakla özetliyor. Her eğilim, kendiillüzyonuna haps olmaya mahkumdur, “birlik ve beraberlik illüzyonu”ve kültür mozayiği illüzyonu”. 81

“Cabiri’nin bu kompleks yapıdaki duruşu nedir?” Bunu tespitedebilirsek, kendi duruşumuza da bir netlik kazandırabiliriz. Ziraİslam ve Demokrasi ilişkisi üzerine yapılan müzarekelerde, maksat“Demokrasiyi İslami terimlerle açıklamak mıdır; yoksa yeni birİslami demokrasi teorisi oluşturmak mıdır?” sorusunun cevabı çokönemlidir. Çünkü geçen yüzyıl boyunca İslam’ın temel ilkelerinivurgulayarak demokratik bir sürec oluşturulmaya çalışıldı. Buise (yasa önünde eşitlik, özgürlük, yöneticilerin sorumluluğu,kararların halk tarafından alınması gibi)82 demokratik ilkelerinİslami terimlerle yorumlanmasından daha zor ve girift bir çabayıgerekli kılar. Bu zorlukdan olsa gerektir ki, İslami çerçeveyeuygun ve kapsamlı bir demokrasi teorisi geliştirmede fazlabaşarılı olunamadı.83

Tarihi modern okuyuşun sıkıntılarıCabiri, geçmişi araştıran kişinin, yaşadığı dönemin tasnif ve

ölçülere boyun eğerek incelemesinin tarihe ideolojik ve irfani(epistemolojik) bir emperyalizm olduğunun farkındadır. Zira“geçmiş”in akımlarını “şimdi”nin akımları vasıtasıyla okumanın,bugünkü ideolojik sıfatlarının geçmişe taşınmasını sağlamaktadır. 84

Bu takdirde özellikle “kapitalist toplumun yapısını ve gelişimunsurlarını/kanunlarının incelenmesinden elde edilecek kavramlar veya teoriler, tamamenfarklı bir modele göre oluşturulan bir topluma uygulanmak istendiğinde epistemolojikengellere dönüşmesi”85 nasıl engellenecektir?

81 Bkz. Nuray Mert, “İslam ve Demokrasi” Bir Kurt Masalı Sözleşme, AylıkDüşünce ve Siyaset Dergisi, yıl.1.sy.2.1997, s..16-17.

82 . Bkz. M.Ali Ağaoğulları, eski Yunan’da Siyaset Felsefesi, V yay.Ankara.1989,s.77-79

83 Bkz. Hamid İnayet, a.g.e., s.249-250, Bununla birlikte, İslam veDemokrasi ilişkisini, Malik b.Nebi gibi alimler, İslam terimi, insanınyapması gereken “ödevlerinin” bütünü, demokrasi terimini ise insanın“haklarının” bütününü ifade edecek şekil kurgulayarak “İslamiDemokrasi”den söz etmektedir. Bu, etimolojik anlamları aşıp, İslam’ı,sadece Allah’a iman edilmesi, birlenilmesi, namaz, oruç, hac ve zekatverilmesi,demokratikleşme teşebbüsünü ise bir milletin, psikolojik,ahlaki, içtimai ve siyasi alanda bir eğitim teşebbüsü olarak görmekdemektir.Bkz.. Malik b.Nebi, Çağdaş Temel Konular, s.11-119

84 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 300, çeviri, Siyasal Akıl, s.58885 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, 21, çeviri Siyasal Akıl, s.39

25

Özellikle Batılı araştırmacıların bilgi tanımları, yöntemlerihatta kendi aralarındaki ideolojik farklılıklar teorilerineyansıdığı apaçık iken epistemelojik engele dönüşmemesi daha dazordur.86

Cabiri bu zorluğun farkındadır. Batılı yöntemlerin “ilmi yönü”ile “felsefi ve ideolojik yönlerini” birbirinden ayırarakfaydalanmaya çalışsa da, bu neredeyse imkansızdır; çünkü şimdiki“an”ı yaşayan çağdaş bir olguyu araştıran kişi, genelliklegeçmişteki olguyu incelemesinin hedefi şimdisi için sunduğuaçıklamayı desteklemek içindir. Yoksa “şimdi” den soyutlanarak“geçmiş”in özü ve gerçeğini kavramak için çalışma yapılmaz.

Marx’ın şimdiyi anlamak gayesiyle tarihi gelişimi incelemekiçin geliştirdiği bu yöntem, görecedir ve “gerçek”i olduğu gibibelirlemek hedefinde değildir. O halde Cabiri’ye göre, batılı biryöntemin Batı dışı bir toplumun tarihinin ilmi tahliline uygunluk göstermesi beklenemez. Sırf“bilim temeliyle ilişkiye girsek bile aramızda doğru ilmi bilgiyi imkansızlaştıran bir yığınepistemolojik engel çıkar.87

Düşünce ile gerçek arasındaki ilişkinin kurulmasındakianahtar kavramlar

O halde, Arap-İslam medeniyetinde düşünce ile gerçekarasındaki ilişki temellendirildiği takdirde, Batılı düşüncedeki“gerçek”in yansımaları daha net bir şekilde değerlendirilebilir.Cabiri, İbn Haldun’dan hareketle İslam medeniyeti tecrübesiniokumak için üç anahtar kavram tespit etmektedir: Akide (İnanç),Kabile ve Ganimet.

“Batılı” bütün inceleme ve araştırmalardan da yararlanan yenibir kullanımda bulunan Cabiri; bu kavramlarla çağdaş düşünceyehakim olan dogmatizmin (Marksizm, Milliyetçilik, Batıcılık veSelefilik) aşılacağını düşünmektedir.88 Şimdi, genel hatlarıyla bukavramları nasıl tanımladığına bakalım: Kabile: Batılı antropologların “ilkel” toplumlarını ve kapitalizm

öncesi toplamları incelerken kullandıkları “akrabalık” ilişkisinianlatan bu terim, İbn Haldun’un “asabiyet” kavramına tekabüleder. Bu, kan akrabalığından öte bir şeydir ve yönetim vesiyaset alanında “ben” ve “öteki”nin belirlendiği bir mensubiyetiaçıklar. Kent, bölge, topluluk veya bir partiye mensubiyet,

86 Bu sorunu epistemolojik bazda aşma çalışmaları genel olarak “Bilgininİslamileştirilmesi” ve “İslami Bilim” kavramları etrafında yapılmayaçalışılmaktadır. Bkz.Mevlüt Uyanık, Bilginin İslamileştirilmesi ve Çağdaş İslamDüşüncesinde” Ankara Okulu yay. .Ankara.1999

87 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 22-23, çeviri Siyasal Akıl, s.41-4388 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 47-48, çeviri Siyasal Akıl, s. 89-90

26

temsili demokraside ön plana çıkacak bilgili ve yetenekliinsanların önüne geçer.89

Nevin A. Mustafa, bu terimden hareketle, İslam siyasaldüşüncesinin ilk modelinin “Kabilevi ve Sünni siyaset projesi” olduğunubelirtmektedir. Ona göre, bu model, Hz. Osman ile başlayan Muaviyeile İslam toplumunda kök salmış olup, günümüz Arap dünyasının büyükkısmına hakim olmaya devam etmektedir. Yazarın ikinci modeli , klasik-geleneksel Sünni projedir. Bundan İhvanü'l-Müslimin gibi örgütlerinsavunduğu ve geliştirmeye çalıştığı modeli kastetmektedir. Üçüncümodel ise Harici proje olup, itikadi anlamda haricilik mezhebine bağlıolmamakla birlikte, fikri yapıları açısından büyük benzerliklergösteren modeli siyasal düşünceyi tahlilde kullanmaktadır90

A.Aziz Duri’nin kabileci epistemoloji kavramsallaştırmasını.,“İslamı’ın ilk Dönemlerinde Siyasi ve Kelam Okullarının Gelişimi”91ni incelerkenkullanan Yücesoy bundan “İslam öncesi kültür mirasının İslami birform içinde kendini ifade etmesi”ni anlamaktadır. Ganimet: Haraca ve “rant”a dayalı toplumlardaki ekonomik etkenin

oynadığı rolü ifade eder. Cabiri, İbn Haldun’dan hareketle,devletin halkın mallarını küçük bir azınlığın hizmetine sunmasısonucunda “rant ekonomisi”nin ve “rant devleti”nin oluştuğunu; buanlamda bütün arap devletlerinin bu kategoriye dahiledilebileceğini belirtir.92

İnanç: Vahyi ya da beşeri bir din ya da ideolojiden ziyade, birtopluluğu harekete geçiren mantıktır. Bu anlamda Aristo’dan buyana burhana değil de, inanca dayanan siyasal akıldır. Toplumsal bir etki sözkonusu olduğu için bu akıl bireysel değil, toplumsaldır.Toplumsal mantık, bu bağlamda, epistemolojik temellere değil de,imanı oluşturan imgelere 93dayanır. Dolayısıyla akıl yürüteme vezihinsel değerlendirme yerine benzetmeye, sembole dayanır. Butakdirde de, önemli olan gerçekler ve bilgiler ile değil de,inancın bireyleri ve toplumu harekete geçiren güç olmasıdır.94

89 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 48-49, çeviri Siyasal Akıl, s.90-9190 bkz.Nevin A. Mustafa, İslam Düşüncesinde Muhalefet, İz Yay. çev.Vecdi Akyüz,

İstanbul. 1990, ss.88-9591 İkinci kavramsallaştırma ise İslami epistemolojidir. Bunu İslam’ın topluma

yerleştirmeye çalıştığı yeni, ilke, kavram ve değerler oluşturmaktadır.Bu genel çerçevenin altında İslami ve kabileci bilgi tasavvurlarıetkileşim içinde kamusal meseleler (iktidar, sosyo-ekonomik) yeralmaktadır. Bkz. H.Yücesoy, “İslamı’ın ilk Dönemlerinde Siyasi ve Kelam OkullarınınGelişimi , I. İslam Düşüncesi Sempozyumu, Bildiriler-Tartışmalar, 22-23 Ekim.1993,Trabzon, yay.haz.Mehmet Bekaroğlu. Beyan, İstanbul.1995, s.20 vd

92 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 47,49 çeviri Siyasal Akıl, s.89,9393 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s.50, çeviri Siyasal Akıl, s.9594 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 51,75, çeviri Siyasal Akıl, s.96-146,150

27

Arap gizli “aklı”nın belirleyicileri olan bu üç anahtarkavramın belirleyiciliği dönemden döneme değişebilir. Örneğin ilkİslam toplumunun oluşumunda temel rol “akide”ye ait olupdiğerlerinin etkisi yok denecek kadar azdı.95

Cabiri, halifeler dönemini bu üç kavramın yoğunluk derecesinegöre “siyasi alansız bir devlet”ten siyasetin siyaset olaraksaltanata (mülk) geçişi tahlil eder. “Siyasi alansız bir devlet”tenkasıt, sivil bir toplumun, askeri niteliklerle donanmasıdır. Böylebir toplumda, siyaset, sosyal hayatın ne zirvesinde ne de tabanındabir siyaset olarak uygulanması mümkün değildir.

Burada belirleyici dindir, siyaset ise onun uygulaması vehizmetçisi konumundaydı. Daha doğrusu bu iki kavramda,“kabile”içinde, onun aracılığıyla ve onun uğrunda birlikteuygulanıyordu. Burada kabile, hem ordu hem de halkı oluşturuyorduBu husus oldukça önemlidir; zira İslam düşünce tarihinde din-devletilişkilerinde önemli bir sosyo-politik yapı değişikliğinin göstergesidir.96

Siyasal alanın epistemolojik ayrımıSiyasi alanın doğuşu ilk defa Emeviler döneminde gerçekleşmiş

ve emirler ile alimlerin statüsü ayrılmıştı. Raşid Halifelerdöneminde “Muhammedi Davet Devleti”nde alimler ve emirler bir grup,asker ve halk bir gruptu. Muaviye, siyasetinde ise bunların herbiri mustakil bir gruba dönüştürüldü. Devlet emirler ve askerlergrubunun ittifakı ile oluşturulurken, halk ve alimler, siviltoplumu oluşturdu97

Burada epistemik bir ayrılma söz konusudur, yani öncekiyönetim tarzlarının bilgisel temeli reddedilmiş ve yeni bir temeloluşturulmaya başlanmıştır.98 Devletin bu temeli, sözleeleştirilebilir ama kesinlikle siyasal bir eylem iledeğiştirilemez. Cabiri bunu bir tür “liberalizm” olarakdeğerlendirmektedir.

Cabiri’ye göre, “okuyanın da “yazılı iletişim”in metin boyuncagerçekleşmesine zorunlu olarak katkıda bulunur Diğer bir ifadeyle,yazar, belirli bir konuda belirli bir bakış açısını takdim etmekister (ki bu söylemdir), okuyanda bu bakış açısının metindenbilinçli ya da bilinçsiz bir şekilde “seçtiği” yöntem ile alır. Buise söylemi tevil etmek veya onu okumaktır. O halde söylem,“yazarın söylediği” ve okuyanın okuduğu”ndan oluşmaktadır.99

95 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 63, çeviri Siyasal Akıl, s.11896 .Bkz. M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 234-235, çeviri Siyasal Akıl, s.461-46297 .M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 330-331, çeviri Siyasal Akıl, s.64998 . Bkz. M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 236-237, çeviri Siyasal Akıl, s..465-46699 Bkz. el-Cabiri, el-Hıtab, s.8-10.

28

Gerek bu ifadeden, gerekse pozitivist teorinin tersineeleştirel teorinin100 kullandığı yorumsamacı (hermeneutic) yöntemgereği, yorumlayan metne kendi başına yetki sahibi bir varlıkolarak yaklaşır101” ifadesinden hareket ederek, bu bağlamda,“liberalizm” kavramını kullanmasının uygun/doğru gör(e)mediğimizibelirtmek istiyoruz.

Modern siyaset felsefesi çerçevesinde düşünecek olursak, Emevimodelini merkezileşmiş iktidar kavramı çerçevesinde “okumak” dahatutarlıdır. Çünkü Emevi yönetimi istikrarlı, düzenli ve sarsılmazbir hayat sağlamak için iktidar merkezileşirken totaliterleşmiştir. Bumerkezileşmenin sekülerleşmeyi; yani kamu sahasında bağımsız birahlak anlayışının hakim kılınmasını, dini inançların özel alanlarave ibadete hasredilerek, bir tür tasfiyesi de söz konusuolabilir.102

Sosyolog Ali Bayramoğlu bir söyleşide aynı hususu şöylebelirtmektedir:”Asr-ı saadet ve dört halife döneminden sonra İslamtarihi merkezileşmenin tarihidir. İslam’ın siyasi iktidar içerisinealınması, siyasi iktidarın meşruiyeti içinde sürekli olarakişlevsel olarak kullanılması ve İslam vesilelisiyle sürekli olarakiktidarın merkezileşmeye çalıştığı bir sürectir bu.103

Bununla birlikte Cabiri’nin bu tür bir tasfiyenin Muaviyedöneminden bu yana ne geçmişte ne de modern dönemde olmadığınıbelirttiğini vurgulamamız gerekir.104

Liberalizm terimi ise İktidara ilişkin karma ya dadengelenmiş görüşler çerçevesinde kullanılmıştır, ama bugün buterimin anlamı belirsizdir. ve Cabiri, bundan ne kastettiğini tamolarak tanımlamamaktadır. Zira, Muaviye’in totaliter uygulamalarını“liberal” diye okumak mümkün değil, bunu “bir tür liberalizm” diyeyumuşatmaya çalışsa da. Peygamberin ve halifelerin yöntemlerinin100 Modern bilim anlayışına eleştirel yönelten Frankfurt ekolü çevresinde

geliştirilen bir bakış açısıdır. Kapitalist Batı toplumunda bireyin bilimve teknolojiye (makine) kurban edildiğini belirtir. Aydınlanma çağınınbeklentilerinin tam tersinin gerçekleştiğini, insanlığın mutlu bir hayatsüreceğine, dünyanın bir cehenneme dönmesinin nedenlerini araştırır. Bkz.Aytekin Yılmaz, Modernden Postmoderne Siyasal Arayışlar. Vadi yay.Ankara.1995,s.121

101 Levent Köker’in ifadesiyle, “ Burada can alıcı nokta, yorumlamanınyönelimini metnin otoritesinden alması ve metnin yorumun yapıldığı aniçin taşıdığı normatif alanını sonradan araştırmasıdır. Burada amaç,incelenen metnin eleştirilmesi veya tarafsız bir biçimde sunulması değil,geleneksel inanç ve kuralların aktarımının sağlanması ve günün şartlarıiçin uygulanabilir kılınmasıdır.” bkz. Levent Köker, İki Farklı Siyaset,s.58

102 Temellendirme için bkz.Stanley M.Honer. Thomas C.Hunt, Felsefeye Çağrı,çev.Hasan Ünder, İmge yay.İstanbul.1996, s.272,286 vd;

103 Yeni Şafak, Perspektif sahifesi. konuşan Meryem Ayberi.5/11/1997,Cuma104 M.Abid el-Cabiri, el-İşkaliyye, s.107

29

yeni yönetimi bağlamaması ve halk ile “güzel yeme ve içmeye; yaniçıkara dayalı tek taraflı bir sözleşme”dayatılmasıdır. Bu,ganimetin siyasal bir ihsan olarak “kabile”yi baz alınarakdağıtılmasıdır105

Emevi Devlet modelinin belirleyicileri bunlardır. İmamlarKureyştendir” ilkesi ile siyasetlerinin meşruiyyeti kabile bazında;fey ve siyasi ata ile toplumsal meşruiyyeti ganimet bazında; dinindoğrudan ideolojik kullanımı (cebir öğretisi) akide bazındameşruiyyeti temin edilmeye başlamıştır. Bu demokratik meşruiyyetinkaybedilmesi durumunda ilahi meşruiyyeti temin etme gayretindenibarettir.106

Emevi halifelerinin “kabile”ye “ganimet” dağıtılması üzerinekurulu siyasal alana muhalefet kısa sürede ivme kazanmaya başladı.Özellikle harici muhalefet, “hakimiyet, hüküm sadece Allah’a aittir” ilkesiçerçevesinde “kabile” anlayışına sert bir tepki idi ve sonuçtaiktidarın siyasal kaynağı üzerine ilk ciddi müzakereler yapılmayabaşladı.

Bu, “imamlar Kureyştendir” ilkesine karşı bir ittifakınıntemellerini de attı. Artık yönetim, adalet sahibi her Müslümanınhakkıdır, dolayısıyla hiç kimsenin öncelliği yoktur. Buradaki risk,“şu’ra”nın işlevini de kaybetmesi ve iktidarın kabile düzeyindenakide düzeyine indirgenmesidir. Dini meseleler, artık siyasal biriçerikte değerlendirilmeye başladı.107

Daha sonra sosyal bir güç olarak doğan mevali’in muhalefethareketleri peş peşe ortaya çıkmaya başladı; çünkü kamuhizmetlerinin yok denecek bir aşamada olması “ata/hediye”nınkabile/yakın çevre, ordu ve siyasi ata bazında kalması nedeniyle,istikrarı sürekli sağlaması mümkün değildi.108 Üstelik, siyasaliktidarın meşruiyyetini cebir öğretisi ile temellendirilmesi deoldukça ciddi muhalefetlerle karşılaşmaya başladı.109

Cabiri, Abbasi dönemini, önceki kavramlara ilave olarakTarihsel blok-Seçkinler ve Halk terimlerinden oluşan kavramçerçevesini kullanarak tahlil eder. Emevi Devleti’nin yıkılışını veAbbasi Devleti’nin kurulmasına yol açan tarihi dönüşümügerçekleştiren güçleri açıklayan biricik kavram olan Tarihsel blokkavramından kastı ise şudur: 105 M.Abid el-Cabiri, Siyasal Akıl, s.467. Muhalefeti susturmanın en önemli

yolu bu siyasal ata idi. s.502106 .M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 331, çeviri Siyasal Akıl, s.650,730107 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 239, çeviri Siyasal Akıl, s470-471108 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 233-234,, çeviri Siyasal Akıl,s.479,507109 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 259, 301, çeviri Siyasal Akıl, s.510,589

vd, Bu muhalefetin en ciddi önderlerinden Hasan Basri ile ilgili şuçalışmamıza bakılabilir. "İslam Siyaset Felsefesinde Sivil itaatsizlikt Kavramı -Hasan BasriÖrneği-" Seba yay. Ankara1999

30

Çeşitli sosyal güçlerin bloklaşması, birlikteliği ve ittifakı anlamına gelmekle beraber,aynı zamanda muhtelif düşünsel güçlerin, aynı dava uğrunda, sosyal güçlerle kaynaşmasıve ittifakı anlamına da gelir.110 Bu ittifak ve kaynaşma, “kabile” terimininiçeriğini değiştirmiş ve “öteki” yani Emevilere muhalefet edenbütün güçleri ifade eder hale gelmiştir.

Aynı anlam değişikliği “ganimet” ve akide”de gerçekleşmiştir.Önceleri “ganimet, Emevi maliye siyasetinden ve değişmelerindenzarar gören her grubun ekonomik çıkarı anlamına gelirken cizyevergisinin acemden/arap olmayandan kaldırılması ve haraçtopraklarına sahip araplar için geçerli olan özelliklerin diğerMüslüman birimlere de uygulanmasıdır. Akide ise, imamlarKureyşendir hadisi ile şu’ra’nın dini siyasi içeriğinibirleştirmiş ve daha bütüncül bir politika kurmanın ilkesini “Kitapve Sünnet’e göre hareket” olarak belirlemişlerdir111

Abbasi modelindeki “derin yapı” son tahlilde, bu üç anahtarbelirleyiciye bağlıdır; ama bunun yanısıra bir de “yüzeyselyapı”nın “seçkin ve halk” kavramlarıyla belirginleştirilmesivardır. Bu iki kavram, belirli bir sosyal statüsü, geleneği olan veyönetici ile ilişkileri olan iki birimi ve birimlere mensup olaninsanların konumunu ifade eder oldu. Bu ayırımlar sonucunda Abbasimodelinde üç statü ortaya çıkmıştı: Halife, emirler, vezirler,alimler, fakihler, kabile reisleri ve büyük tacirlerden oluşandevlet büyükleri, “seçkinler”i; bunların dışında olanlar “halk”ıoluşturuyordu. Diğer bir grup ise “ordu” idi, bunların liderleri“seçkinler”e mensup, askerleri ise “halk”statüsündeydi. 112

Abbasi devrimi başarılı olup devlet kurulunca bu tarihselbloğa bir düzenleme getirilmesi siyaset fıkhının zorunlu sonucuidi; zira devletin mantığı, her zaman devrimin mantığını önceler.Bu yeni düzenleme, kabile, ganimet ve akide belirleyicilerininyetersizliğini de gündeme getirmiştir. Bu ise “merkez ve çevredevlet” ayırımıdır. “İlk Abbasi çağının sonlarından itibaren (3.yy)beliren tarihi veriler, “merkez” devleti (Bağdat, Kurtuba, Fas veyaKahire’yi başkent edinen devlet) ile “çevre” devletini, ister şuyörede veya bu yörede bağımsız kalan devlet olsun, ister merkezidevlet içinde yeni bir devleti oluşturmak üzere hilafet içindegelişen devlet, birbirinden ayırmak gerekmektedir.” 113

Bununla birlikte Abbasilerde meşruiyyetlerini korumak için“imamet” mitolojisini sünnileştirerek “iktidarın saltanata dönüşüm”sürecini hızlandırdılar. Emevilerin “Kureyşin meşruluğu ve kaza vekader” anlayışı yerine Abbasilerin “kabile” ve akide”yi birleştirenyeni bir söylem almıştır. 110 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 329, çeviri Siyasal Akıl, s.646-647111 . M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 330, çeviri Siyasal Akıl, s.648112 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 331-332, çeviri Siyasal Akıl, s650-652113 Bkz.M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 331, çeviri Siyasal Akıl, s. 650

31

Burada “kabile” ilahi irade” vasıtasıyla “akide”nin içineyerleştirilmektedir. Yani artık, Halifenin iradesi, Allah’ıniradesidir. Halife, Ebu Cafer el-Mansur’dan itibaren “Allah’ınyeryüzündeki otoritesidir” (sultanullah) Yaptığı her icraat,Allah’ın yardımı ve izniyledir. Halifenin iradesi, Allah’ın iradesiolduğuna göre, o dilediğini yapabilir.

Bu husus, Abbasilerin Emevileri devirebilmek içinkullandıkları kaderi ve mutezili çizgiyi reddetmek anlamına gelmezmi? Cabiri’nin buna cevabı, yine “devrim mantığı”nın yerini “devletmantığı”na bırakmasının zorunluluğudur; yani yöneticininsorumluluktan kurtulmak için kendi iradesini Allah’ın iradesikılmayı daha faydalı bulunmuştur. Ayrıca, diğer bir fayda da,halifenin konumunu erişilmez kılınmasındadır. Böylece seçkinleredüşen sadece, halifenin konumunu teorik düzeyde ele almaktır.114

Geleneğin yeniden (demokratik) okuma denemesiel-Cabiri, “Kur’an ve Sünnet’te yönetim sorununu düzenleyen

hukuki bir nas yoktur ve bu temelde içtihadi bir sorundur Herictihadi sorun gibi burada da ictihad şartlara ve faydalara bağlıolarak değişmeye uğrar”115 tespitine bizde katılıyoruz. İslam,yöneten yönetilen ilişkisinde belirli bir şekil ve modelönermemiştir, Müslümanlar her dönemde ihtiyaçlarına, şartlarına enuygun şekli geliştirebilmişlerdir.116

O halde, “o halde İslam düşüncesi etrafında kendi modelimizioluşturabilmemiz için yeni bir okumaya ihtiyaç vardır” Nitekim el-Cabiri, buna dair “bir okuma” yapıyor ve yönetim meselesinidüzenleyen “bir nas” olmadığını şöyle delillendirmektedir.

1. İlk dört Halifenin tayini için kanunlaştırılmış tek biryolun kabul edilmemesi ve her halifenin farklı yöntemlerleseçilmesi.

2. Yöneticinin yönetim süresinin belirlenmeyişi. Nitekim hz.Osman döneminde büyük sorun olmuştur.

3. Ebu Bekir, Ömer ve Osman’ın halife olarak kabul edildiğizaman yöneticinin görevlerinin belirlenmeyişi.117 114 M.Abid el-Cabiri, Siyasal Akıl, s. 658-664; Bu sultan ideolojisinin fikir

babaları Cahız ve İbnu’l-Mukaffa’dır. Bkz. a.g.e., 33/.665115 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 368-369, çeviri Siyasal Akıl, s.724-726, krş.

Akabe beyatları (b.620 ve 622) ile sözleşme temeli üzerine kurulan“İslami Devlet”in ictihad sonucunda oluşturulan temel unsurları içinbkz.Harun Han Şirvani, İslamda Siyasi Düşünce ve İdare, çev.Kemal Kuşcu, Nur Yay.Ankara.1965,s.29 vd. A.Akgündüz, a.g.e., s.8,16-18, M.Niyazi, İslam DevletFelsefesi, s.12,26-40,49

116 Bkz. Bkz. A.R.Cornelius, “The Concept of State in Islam”, HamdardIslamicus, c.1, no.1.1978, s39

117 M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 368-371, çeviri Siyasal Akıl, s.724-730

32

O halde, İslam siyasal düşüncesinin yeniden kurulması içinMuhammedi davet döneminde çıkarılacak temel ilkelerigüncelleştirerek “okumaya başlamak” gerekmektedir.Bu “okuma”ya geçmeden önce “Kur’an’da devlet şekli veya teşkilatıhakkında herhangi bir nass yoktur.” Şeklindeki tespiti vurgulamakistiyoruzM.Niyazi, “Kur’an’da devlet şekli veya teşkilatı hakkında herhangibir nass yoktur.”tespitinin bölgenin ve zamanın ihtiyaçlarına göredeğişmesinin hikmetin İslamiyet’in bütün insanlığa ve zamanlarahitap etmesi olduğunu belirtmektedir. İslam devlet telakkisi(ruhunu) kavramanın önemini üzerinde duran müellif, ilk dörthalifenin yönetime geliş şekillerini modern bir şekilde şöyleokumaktadır:”Sonradan biat edilmesine rağmen Hz. Ebu Bekir hilafeteçok dar bir zümre tarafından seçilmiştir. Bu, klasik kamu hukukuaçısından aristokratik bir sistem olarak değerlendirilir. Hz.Ebu Bekir,Hz.Ömer’i tayin etmiştir. Hz. Ömer hem Peygamberimizden hem de Hz.Ebu Bekir’den farklı bir yöntem takip edilmesini istemiştir. Bununsonucunda Hz.Osman’ın şu’ra şeçmiştir. aristokratik bir seçim, birtayin ve şu’ranın seçmesi, ilk dönemde görülmesi ilginçtir. Hz.Alive Muaviye dönemini ise halk demokrasi olarak değerlendiren M.Niyazi,bunun sebebi olarak ta, her ikisine biat edenlerin olmasını;dolayısıyla ashabca İslam’a aykırı bulunmamasını göstermektedir 118 Malik b.Nebi de bu ilk dönemde, İslam demokrasisini aramakta birmahzur olmadığını düşünmektedir. Ona göre, Hz.Peygamber ve dörthalife dönemi, demokrasileşme şeklinde okuyabiliriz. Özellikle VedaHaccı’nda Allah Rasulü, bireysel hak ve hürriyetlere, yasalarönünde eşitliğe atıflarda bulunarak merkeze insan alınmaktadır.Siyasal ve toplumsal demokratik hakların yanı sıra ekonomik alandademokratikleşme için (faizin haram kılınması) gereken ilkelervazedilmiştir119

Bu hususun güncelliğini hala koruduğunu gözlemliyoruz. Çağdaşsiyaset sosyoloğu M.Duverger’de otoritelerin atanmasında dört şekilolduğunu belirtir. Bunlar, a)soydan devir, b)kooptasyon (selefinhalefi ataması. Bu ya bireysel yada bir komite veya kurulun ölenüyenin yerine hayatta kalanlarca birinin atanması şeklinde olanortak kooptasyon şeklinde olabilir.c) seçim, d) iktidarı kaba güçleele geçirme (zapt etme). Bu kurallara, düzenlenmiş yerleşiknormlara uyan ve kazanana meşruluk kazandıran bir ele geçirmedir,bir devrim ya da hükümet darbesinden sonra gasp edilmesi ise ele

118 “.Bkz.Mehmed Niyazi, İslam Devlet Felsefesi, 48-49,52, 119 Bkz. Malik b.Nebi, Çağdaş Temel Konular, ss.127 vd.İlk Dört halifenin iş başına gelme yolları hakkındaki nakilleri geniş bir şekilde veren en-Nebhan, dört halifeden sonra, irsi monarşik bir hilafete doğru bir gelişme görülecektir, diyor. Nakiller için bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam anayasa ve İdare Hukukunun Genel Esasları, s.420-458.

33

geçirmeden farklıdır. Ele geçirmede, başlangıçta meşru birotoritenin olmadığı, dolayısıyla bunu hemen edinilmesi sözkonusudur.120

Şimdi İslam siyasal düşüncesinin yeniden kurulması için Muhammedidavet döneminde çıkarılacak temel ilkeleri güncelleştirmeyebaşlayabiliriz.

İslam’ın temel ilkeleri ve Demokrasiel-Cabiri, bu ilkeleri şöyle tespit ediyor: 1) Onların işleri aralarında şu’ra iledir., 2) İş konusunda onlara danış, 3)Dünya işlerinizi benden daha iyi bilirsiziniz, 4)Hepiniz çobansınız ve güttüğünüzden sorumlusunuz121

İslam şiarını yükselten siyasi hareketlerden bazılarınınmodern demokrasiyi önemsememelerinin hiç bir mazereti olmadığınıbelirten Cabiri, “demokrasi” teriminin içeriğini “şu’ra” terimindenhareketle kısmen belirlemektedir.

Bunun için öncelikle serbest demokratik seçimle şu’ranın uygulanmabiçiminin belirlenmesi, zorunludur. Sonra cumhuri sistemde “devlet başkanı”nıngörev süresinin belirlenmesini gerekmektedir. Akabinde yaşadığı Fas’ınkraliyet sistemini benimsediğinde olsa gerek, hem kralcı , hem deCumhuriyetci rejimlerde, yürütme erkine ait görevlerin parlamento önünde sorumluhükümetlere verilmesini şart koşar. Son olarak, Devlet, hükümet ve millet meclisibaşkanlarının görevlerini, iktidarın biricik kaynağı yapacak biçimde belirlemek lazımdır. Onagöre, bunlar olmadan çağımızda “şu’ra”yı uygulamak mümkün değildir 122

Görüldüğü üzere burada Cabiri, demokrasi (A) ile şu’ra (B)arasında bir özdeşlik kurmaktadır. Geçen yüzyılın başlarında,Avrupa’da baskın yönetim tarzı olan demokrasi ile şura arasındaselefi ıslah alimleri de böyle bir özdeşlik görmüşlerdir. Onlaragöre, demokrasi İslam için yeni bir şey değildir, bilakishedeflerini ve temellerini İslam’da bulur. Bu bakış açısı, ilkdiriliş projesinin unsurlarındandı ve doğal olarak özlenen ikincidiriliş projisinin de temelleri olacaktır 123 Şimdi bu özdeşliği tahlil edelim:

Demokratik yönetim şu’ra yönetimidir.(A’ B’dir)120 Bkz.,Maurice Duverger, Siyaset Sosyolojisi, çev. Şirin Tekeli, Varlık Yay, İstanbul. 1975, s.215-218121 Bkz. M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 372, çeviri Siyasal Akıl, s.731122 Bkz. M.Abid el-Cabiri, el-Aklu’s-Siyasi, s. 372, çeviri Siyasal Akıl, s.732;.Krş.

Leonard Binder, İslam Liberalizmi, s.235-240; Bkz.İslam Işığında Problemlerimiz (2). çev. Abdurrahman Met, İslamoğluyay.İstanbul.1988, s.47-56, Şu’ra ilkeleri ile ayetlerin değerlendirmesiiçin bkz. en-Nebhan, a.g.e.,s.156 vd.

123 Bkz. el-Cabiri, el-Hıtab, s.78 vd.

34

“İslam, şu’ra’dır. ( C B’dır); O halde İslam demokrasidir. (A, B’dir,)Diğer bir ifadeyle “İslami Demokrasi uygulanabilir” Bu şekildeyapılan mantıksal bir çıkarım geçerlidir.124

Daryush Shayegan, R.Aron’un zincirleme özdeşleme ifadesinikullanarak, şura, meclis, danışma konseyi arasında birözdeşlik kurarak İslam= Demokrasi demenin yanlış olduğunuvurgular. Ona göre, burada ele alınan kavramların şeceresinindoğası hakkında yanılgıya düşülmektedir. Bunun nedeni olarakta eleştirel ve entellektüel akımın yokluğudur. Shayegan’agöre, eğer İslami demokrasi, sosyal liberalizm gibi sekularizeedilmiş kavramlar üzerine oturtmaya çalışmak, sorunlarıçözmekten ziyade, melez karışımlara patlayıcı kokteyllerevarılır. Ona göre, nahda taraftarları bunu göremediler. 125

Bu tür bir özdeşlik kurgulamasında zaten ilk öncülde var olanbir hüküm çözümlenerek sonuç olarak verilmesi vardır. Bu çıkarımıngeçerliliği onun doğru olduğu anlamına gelir mi? “A A’dır” şeklindeverilen bu özdeş önerme bir totoloji değil midir? Bu mantıksalçıkarımı çelişmezlik ilkesinden türetilen“akıl doğrusu” çerçevesindedoğruluğunu göstermek istersek, bu önermenin karşıtını (değili yada çelişiğini) göstermek lazımdır. Önerme eğer çelişki içeriyorsa,doğrudur. Zira bunun akıl doğrusu olarak verilmesi için zorunluluğuve karşıtının da imkansızlığı gösterilmelidir.126

Bir başka ifadeyle, ilk öncülde verilen önermenin, yukarıda“demokrasi” hakkında sorduğum soruları karşılayacak bir şekildetahlili yapılmış mıdır? Sadece iştişare/şu’ra ile demokrasiyimeşrulaştırmak, demokrasinin biçimselliğinin taşınması demek değilmidir?

Halbuki bu iki kavramın birbirlerine nisbet edilmesiningerçekleşmesinin bilgisel şartlarını ortaya koyması gerekirdi.Örneğin A.Suruş, önemli olanın demokrasinin içeriğinindönüştürülmesi olduğu kanaatındedir. Bunun içinde, istişare kadar,insan hakları ve çoğulculuk anlayışlarının tanımlanması gerekir,der. Bu da, demokrasinin haklar söylemiyle, dinin yükümlülük ve

124 Bkz. Honer ve Hut, Felsefeye Çağrı, s.49-51, krş N. Taylan, Mantık., s.126-127125 Bkz. Daryush Shayegan, Yaralı Bilinç, çev.Haldun Bayrı, İstanbul.1992, Metis

yay. s.35-36

126 “Olgu doğruları ise; Leibniz’den hareketle şöyle tanımlanmaktadır:“olumsal yani zorunlu olmayan ve karşıtları mümkün olan doğruluklar”Doğru olması gereken ile doğru olabilen önerme arasındaki bu önemliayırım, modern felsefeti hayati bir yere sahiptir. Temellendirme içinbkz.John Cottinghan, Akılcılık, çev.Bülent Gözkan, Sarmal Yay. İstanbul.1995,s.65-66

35

ödevler söyleminin birbirine tercüme edilmesiyle olacağıdüşüncesindedir. Ona göre, yanılabilirlik fikri üzerine kuruluepistemolojik bir çoğulculuğu gerçekleştirdiği sürece demokrasiideal bir yönetim tarzıdır127

İki kavramın birbirlerine nisbet edilmesinin gerçekleşmesininbilgisel şartlarını ortaya koymaya çalışan Bumsehuli de, bunlardanbirinin şer’i bir kavram olduğunu, dolayısıyla da sadece dintemelli bir modelde anlamlı olacağı, diğerinin ise din ile yönetimibirbirinden ayıran laik bir modelde gerçekleşen anayasal bir terimolduğunu, Cabiri’nin görmezlikten geldiğini düşünür. Ona göre, Arapakımlarının çoğu, kültürel alternatifler ile liberal alternatiflerarasında bu uzlaşmacılık hususunda gidip gelirler. Üstelik bunu birbirlik yaratmaya çalışmaksızın ya da birlik içinde ihtilafların uyumunu, insicam içindeçoğulculuğu sağlamaksızın yapmaya çalışırlar. Bazılarının tekamülü dediği bu buakım, mevcut duruma eleştirel bir bakış açısı geliştirilmesinin ve bilimsel bir tasavvuroluşumun önündeki bir engeldir128

Şu’ra; dolayısıyla istişare zorunludur, ama bunun nasılyapılacağını Müslümanlara ve yöneticilere bırakmıştır. Dolayısıylaşu’ra meclisine (ehl-i hal ve’l-akd) bugünkü terminoloji ileparlementoya seçimle getirilebilir: bunun yanı sıra devletyönetiminde belirli görevlere ehil olan fazilet sahibi kimseler,taşıdıkları nitelik ve sahip oldukları birikimlere göre doğrudanşu’ra meclisine ya da senato adıyla atanacaklar mıdır. Vahyibilgiyi temel almasıyla yasamada bir sınırlılık yok mudur? Ya dahangi konular istişare (danışma) dışında kalmaktadır.

M.Amara, bazılarının İslami şu’ra kavramını demokrasikavramına alternatif olarak görmelerine karşılık şöyle demektedir.Demokrasi ile şu’ra arasındaki ilişkiyi araştıran objektif birİslami bakış açısı, ikisi arasında mutlak bir zıtlık veya mutlakbir uyum olduğunu kabul edemez. Aralarında ihtilaf ve ittifakettiği hususları bularak, farklılıkları belirtir ve bunlarıayıklar. Örneğin vekillik sistemi oldukça önemli bir kazanımdır.farklılık ise ilk kanun yapmada hakimiyetin kime aitolacağındadır129

Kur’an ve Sünnet’in zahiri naslarından birinin bulunduğu kesinmeselelerde ve bunlara ters düşecek veya şeriat esaslarının dışınaçıkılacak herhangi bir meselenin istişare ile neticelenmesinde,şu’ranın işlevi olmadığı belirtilmektedir. Hakkında kesin nas

127 Yalçın Akdoğan, “Müslüman Demokrat Olabilir mi?” Sözleşme, Aylık Düşünceve Siyaset Dergisi, yıl.1.sy.2.1997, s.s.24.

128 . Bkz. Abdulaziz Bumsehuli“Nakdu’l-Akli’t-Teczii fi’l-Hıtabi’l-Arabiyyi’l-Muasır”, s.129-130

129 Bkz M.Amara, el-İslam Demokrasi ve Siyasal Partiler, yay.haz.Mevlüt Uyanık, Gündüzgazetesi,13.8.1997 tarihli nushanın 8.sahifesi.

36

bulunmayan meselelerde içtihadi kaynakların ürünü olan örfi hukukesas alınır, diyerek bu sorun aşılabilir, ama bu takdirde devletbaşkanı ile şu’ra arasında görüş farklılıkları ortaya çıkarsa neolacaktır?130

Üstelik “seçim” kavramın günümüzdeki işlevselliği ve temsiloranı nedir? Toplumların nasıl işleyeceği konusundaki önemlikararları gerçekten biz; yani halk mı alıyoruz, yoksa genelliklegözlerden uzak duranlar mı?

Bu bağlamda Hasan Turabi, önemli oranda, baskı gruplarınınpartilerdeki kadroları ele geçirdiğini belirterek bir çelişkiyeişaret eder. Ona göre, görünürde yöneticilerini her ne kadar halkseçiyor gibi gözükse de, aslında halkın yöneticilerini seçmeözgürlüğü yok edilmiştir. Çünkü halk, kendi adaylarını seçememekte,parti yöneticilerinin adaylarına oy vermektedir. Dolayısıyla bunahalkın yönetimi anlamına gelen demokrasi değil de, party-okrasi yaniparti yönetimi demek daha uygun olur. 131

Bu sorular ve cevap mahiyetinde ama eleştirel karşı sorularoldukça önemlidir, zira, İllich’in ifadeleriyle söylemek istersek,“siyasetin sararıp solduğu, profesyoneller tarafından idare edilenseçmelerin ihtiyaçlarının listesini tespit hakkını teknokratlaraterk ettiği “körelten meslekler döneminde” yaşamaktayız. Bu dönemdebirey, neye ihtiyacı olduğunu belirleme hakkından feragat etmiş, buhakkını kullanan tekelci oligarşilerin oyuncağı haline gelmiştir.İnsanların ”sorunları”, uzmanların ise “çözümleri” vardır.Profesyonellerin her şeyi bildiği ve her şeye kadir olduğuyolundaki toplumsal kabul, ya faşizmin yeni bir türü olan siyasalbir inanca; ya da neo-prometyan yapının tarih sahnesine bir kezdaha çıkmasına neden olacaktır. Her iki durumda ölümcül saçmalıklasonuçlanacaktır.”132

Bu durum, totalitarizmin faşist Hitler ve komünist Stalinrejimlerine eş kılınarak, sanayileşmiş toplumların bu ortak ayırtedici özelliğinin gözden kaçması ve sanki artık bir daha ortayaçıkmayacağını düşündürmektedir. Yoksa liberal demokratik birrejimde, dünyaya ilişkisin fikirlerimizin statüs qou’nun ya datanımlanabilen başka çıkarların değer ve ideallerini yansıtmak

130 Temellendirme için bkz.Bkz. Ahmed Akgündüz, Eski Anayasa Hukukumuz ve İslamAnayasası, Timaş Yay. İstanbul.1989, s.8-11, A.Osman, İslam’da Fikir ve İnançHürriyeti, s.91-93, krş. Mehmed Niyazi, İslam Devlet Felsefesi, s.202-203 .Örf vekısımları için bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam anayasa ve İdare Hukukunun GenelEsasları, s.339342

131 Bkz. Hasan Turabi, “Parti Yönetimi Demokrasi Olamaz” konuşan seferTuran, Sözleşme, Aylık Düşünce ve Siyaset Dergisi, yıl.1.sy.2.1997, s.57

132 Bkz.İvan İllich, “Körelten Meslekler” Profesyoneller İktidarı, çev..Cevdet Cerit., Pınar yay.İstanbul.1994, s.11-12 (Disabling Professions, ed.Marion Boyars.NewYork.1977

37

üzere denetlendiği ve ambalajlanarak sunulduğunu kim inkaredebilir?

Dolayısıyla totalitarizm, kitlesel sanayi medeniyetin birolgusudur; ve maalesef, yakın dönemde neden totalitarizmin ağınadüştüğümüzü açıklayacak bir teoriyi henüz daha oluşturamadık(!) Bunedenle gelecek hakkında kurgulanmaya çalışılan bir siyasetteorisinde zorunlu olarak totalitarizmden kaçınmanın yollarını dadüşünmek zorundayız133

Sonuç.

Cabiri’nin“Çağımızda, bütün insanlığın mirası olan modern demokrasibiçimlerinden başkası yoktur”134 yargısını epistemolojik bir şekildetemellendirerek toplumsal bir teori kurgulayabildiğini göremiyoruz.

Nitekim Cabiri’nin arap aklınını, Foucalt’ın Batı aklınııntarihsel okunması üzerine geliştirdiği yöntemle (episteme kavramıçerçevesinde) okumaya ve eleştirmeye çalışmasının, bir konu(kültür) da niçin ihtilaf edildiği, niçin değişik anlama-okumatarzları olduğunu ve bunların kendini şiddetle dayatma gereğiçerçevesinde inceleyen Abdullavi, aynı hususun Arkun ve TayyibTizini tarafından da yapıldığını, oysa bunun kültürel mirasa(gelenek) ideolojik bir işlev yüklemekten ibaret olduğunubelirtmektedir135

Buna ilave olarak, yukarıdaki önerme mantıksal/akli açıdangeçerli/ doğru olabilir, ama olgusal açıdan gerçekten toplumsalöznenin yani Müslümanın kendini biçimlendirme sürecini olgusal birdoğru şeklinde açıklayamamaktadır. Bu da, bu sureci eleştirel birşekilde inceleme iddiasında bulunan yöntemlerin (Foucaltın’dauyardığı) sultasına düşebileceğimizi gösteriyor. Nasıl incelenilenkültür, siyasa, dil, tarih ve metafizik gibi koruyucuları sahipse,aynı şekilde kullanılan yönteminde bu şekilde bir arka planıvardır. Üstte köpükçük şeklinde olan güzel lafları kaldırınca,arkasında Batı akıl merkezciliği /mantık yapısı yatmaktadır,dolayısıyla bunun ürettikleri tekrar edilmektedir. Bu ise, birbaşka sıra dışılık ve marjinalliktir. 136

133 Bkz. Simon Tormaey, Tatalitarizm, çev.a.Yılmaz, O.Akınhay, ayrıntı Yay.İstanbul.1992, s.8-9, Alesdair .C. Macintyre, “Çağdaş Siyasi Düşünce”,Siyasi Düşünce Tarihi, ed. David Thomson, s.224

134 Muhammed.Abid el-Cabiri; el-Aklu’s-Siyasi, s. 372, çeviri İslam’da Siyasal Akıl,s.732.

135 .bkz. Abdullah Abdullavi,”et-Turas ve’l-Hadase ve’l-Menhecu fi’l-Fikri’l-Arabi el-Muasır,: Muvacihetun Evveliyyetun: el-Mecelletul’l-Felsefiyyetu’lArabiyye,c.2, sy.2.Ocak.1993, s.16;

136 Bkz. Abdullavi,”et-Turas ve’l-Hadase, s.17-18,

38

Bundan kurtulmak, yani hakim yöntemin (otoritenin) istediğibir takım dekorlar üretme hatasına düşmemek için bizatihi yöntemieleştiriye tabii tutmanın gereğini ortaya çıkarmaktadır

Bu konuda da Cabiri’nin yeni bir yöntem geliştirdiğikanaatinde de değiliz. Görüldüğü üzere O, Arap İslam modelinde“güzel olan” ile Avrupa modelinde “güzel olan” arasında bir uzlaşmayıgerçekleştirmek istemektedir.

Bu, ahlaki bir hedef olarak maslahatı benimseyen fıkhı akıldanbeslenen “parçacı yöntem”den başka bir şey değildir. Dolayısıylailmi bir stratejisi yoktur. Bundan kasıt, epistemolojik bir temelarayan Cabiri’nin iktisadi ve ictimai boyutu, has ile âm’ın, dahiliunsurlar ile harici unsurların karşılıklı etkileşimini ihmaletmesidir 137 Zira Cabiri, yönteminin bir tarafını İbn Haldun’dan(selefi söylemin efdal gördüğü kısmını) alırken, diğer tarafını isebenimsediği liberal söylemden alarak iki zıttın (selef/garb ya dageçmiş/bugün veya özgünlük ile çağdaşlık) arasında bir uzlaşmayagitmek istemektedir.138

Bu ise geleneksel fıkıh akılcılığının devam ettirilmesindenbaşka bir şey değildir. İki zıt arasında birleştirme yönteminiihtilafları atarak yapmaktır. Bu tasavvur Bumsehuli’ye göre, fikritembellikten ortaya çıkmıştır. 139

Bu yargımızı. şu soruların cevap(lar)ını alamamamızpekiştirmektedir. Hakikaten “modern (çağdaş) toplum, demokratik birtoplum mudur?”140 Ya da “insanlık tarihinin siyasal boyutundakiilerleme, gelişme ve evrimi gerçekten net bir şekilde ayırt etmekmümkün müdür?” “Modernleşme kuramlarına göre, geleneksel toplumdanmodern topluma doğıru ilerleyen bir geçiş süreci var mıdır; yoksabiz öyle mi varsayıyoruz?”137 Bkz. Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabi: E Hıye ruyetun turasiyyetun em

ru’yetun asreviyye”, s.233138 Bkz.el-Cabiri, el-Hıtab, s.55, Selman el-Bodur, “et-Turas ve’l-Muasıra:

Ruyetun Cedidetun li felsefetin arabiyyetin muasıratin” el-Mecelletu’l-Felsefiyyetu’l-Arabiyye” c.3.sy.1, Hizaran.1992 ,s.5

139 Bkz. Abdulaziz Bumsehuli“Nakdu’l-Akli’t-Teczii fi’l-Hıtabi’l-Arabiyyi’l-Muasır”, s.129-130, Cabiri’nin tedvin asrını başlangıc ve varış noktasıalarak “Arap aklı”nı tahlil etmesinin soyut bir tekrardan ötegitmediğini, dolayısıyla mutlakçı bir bakış açısı sunmasınında hiç biranlamı olmadığı için .bkz. Ali Nuh, “Bunyetu’l-Akli’l-Arabi: E Hıyeruyetun turasiyyetun em ru’yetun asreviyye?”s.219

140 “Modern” terimi,( Latince modernus) ilk kez 5.yy kullanılmış veHıristiyan sonrası dönemi Roma ve Pagan geçmişten ayırt etmek içinkullanılmıştır. O tarihten beri içeriği her zaman değişmektedir. Bununlabirlikte yeni dönemlerin yenilikçi tavırlarını dile getir Bkz. Nazan veBülent Aksoy, “İki Aydınlanma” Birikim Aylık Sosyalist Dergi, sayı.33, 1992,s.58 , farklı bir tanım için bkz. Fehmi Baykan, “Demokrasi, Laiklik veTeokrasi (“Şeriatçılık”) Üzerine Bir Derkenar”,s.38

39

Özellikle “ilerleme” fikri, görünüşte basit ve yalın olmasınarağmen, bizi modern Batı toplumsal düşüncesinin en tedirgin edicisorunlarının bazılarının içine bizi çekmektedir” Dolayısıyla“ilerleyenin ne olduğu, nerede başladığı ve ne zaman oluştuğununvarsayılarak hareket edildiği, ama bunu kaydetmek ve ayırt etmekiçin hangi ölçütlerin kullanıldığı hususlarında ilerlemeteorisyenleri, bir çağdan ötekine kesinlikle hem fikirdeğildirler.” 141

Bu nedenle, insanın maddi ve kültürel varlığını yenidenüretebileceği daha iyi bir toplumun kurulması fikrine adayaneleştirel teori”den142 hareketle yeni bir siyasal gelişme kavramı kurgulamayaçalışan Levent Köker’in ifadesiyle söyleyecek olursak,143 moderntoplumun tarihin nihai evresi olarak kabul etmenin, daha doğrusu,modern ve geleneksel toplum tasnifini benimsemenin mümkünolmadığını düşünüyoruz.

İçinde yaşadığımız 20. yüzyıla iki dünya savaşı yaşadığı veihtilalci kışkırtmalar sürekli olarak yaygınlaştığı için “bunalımyüzyılı” denmektedir.144 Böyle bir asırda “modern toplum” diyesunulan şey, bir “çelişkiler bütünü” olarak sürekli bir değişimiçindedir. Bununla birlikte gelişmesini tamamlamış durağan birtoplum olarak tahlil edilmeye ve benimsettirilmeye çalışılması birikilemdir. Üstelik, tarihte, bir toplumun geçirdiği evreleri vekazanımlar, evrensel bir tarih anlayışı çerçevesinde diğertoplumlarında geçirmesi beklenemez.

Bu bağlamda ömrünün önemli bir kısmını modernizm ve post-modernism tartışmaları bağlamında, Avrupa özellikle de Fransa’dakidüşünürleri inceleyen bir Arap alimin açıklaması çok ilgiçekicidir.

141 Bkz. Kenneth Bock, “İlerleme, Gelişme ve Evrim Kuramları, çev. AydınUğur, Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi, der.Tom Bottomore, Robert Nisbet, V.yay.Ankara.1990, s.53-54; Klasik siyasal modernleşme teorileri için bkz.Ahmet N.Yücekök, Siyasetin Toplumsal Tabanı, A.Ü.S.B.F. Yay. Ankara.1987, s.47 vd

142 A.Giddens, bu terimi “Batı kültürünün Aydınlanma’dan ve aslında,belirli temel yönleriyle klasik zamanlardan bu yana gösterdiği gelişimçizgisinin tutkulu bir eleştirisini başarma girişimleri” olarakanlar.Bkz. A. Giddens, “Pozitivizm ve Eleştiricileri” çev. L.Köker,Sosyolojik Çözümlemenin Tarihi içinde, s.278; A. Çiğdem ise bunu, MaxHorkheimer, T.Wiesengrund, Adorno ve H.Marcuse’den hareketle FrankurtOkulu üyelerinin epistemelojek düşücelerine yansıdığı şekliyle, özel veevrensel bir Aydınlanma ve özgürleşim üretmeyi hedeflemektedir. Özelaydınlanma, bireyci, evrensel aydınlanma ise genel/toplumsal ve bütüninsan türü için geçerlidir. Bkz.Ahmet Çiğdem, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi,,s.5-6,123

143 Bkz. Levent Köker,a.g.e.,s.78-80144 Leslie Lipson, Politika Biliminin Temel Sorunları,s.493

40

“Yıllarca, Foucault, Derrida, Deleuse gibi alimleri inceledim,bunu açıklamaktan bir sıkıntı duymuyorum, tersine konumumu tespitetmek açısından yaşadığımı macera önemlidir .. Şaşırdığım nokta,mevcut Fransız toplumun meseleleri ve vehimlerini araştıran, İslamve Arap toplumlarıyla uzaktan yakından hiç bir ilgisi olmayan butartışmaları takip etmekle onca senemi nasıl geçirdiğimdir.! İşingerçeği buna yol açan sebeplerin ön önemlisi sadece bir tanedir:Tarihi duyarlılığımızın dumura uğramasıdır. Aklımıza ve düşüncemiziidealizm,(misaliyye) ve efsanevi yapının hakim olmasıdır 145

Bu özeleştiriye dikkati çeken Abdullavi, çözüm için İslamDüşüncesinin içerden gelen bir eleştiriye ihtiyacı olduğunu söyler.bu sayede, mevcut kapalılıklar kalkacak, kelimelerin (siyasa, dil,metafizik) tarafından birer put olması engellenecek, dışarıdandayatılan unsurlar parcalanacak, böylece derin anlamlaraulaşılacaktır. Ancak bu şekilde modernizm için gereken söylemkurulur. 146

Dolayısıyla da “demokratikleşme” ile batılı bir anlamda“modernleşme” arasında özdeşlik kurmak tutarlı/doğru değildir. Zira“demokrasinin olabilirliği, insanların kendi iradelerini karşılıklıve kısıtlanmamış, çarpıtılmamış bir iletişim içinde belirlemelerinive bu belirlenmiş ifadelerin kamusal kararları etkileme gücünesahip olmalarını gerektirmektedir.”

Modern toplum, bu anlamda, gereken söylem alanlarınınayrıştığı bir örgütlenmeye sahip olabilir. Bu ifade, moderntoplumun “geleneksel toplum” diye nitelendirilenden daha fazla“aydınlaması” anlamına tarzı olduğu anlamına gelmez.

Son tahlilde pozitivist bilgi anlayışı üzerine kurulumodernleşme kuramının doğal sonucu olarak demokrasi, siyasaldüzenin meşru bir temeli olarak görülmektedir. Bu, modern çağınbütün dünyada bir görüngüsüdür. Bu nedenle herhangi bir Batıülkesindeki liberal-demokratik siyasal sistemi “nesnel gerçeklik”olarak idealleştirmenin ve evrenselleştirmenin doğru olmadığınıbelirtmek istiyoruz. Çünkü insanlığın doğası gereği, her deneyimfarklı olacaktır. Bu farklığı veren ise yerli temellerin farklıolmasıdır. 147

Bunun yerine, her somut tarihsel-toplumsal oluşumun kendiözgüllüğü ve rasyonalitesi içinde farklı yöntemlerle demokratikdavranışları içselleştirmiş adil ve iyi bir toplum projesinigerçekleştirebilecek olan bir sistemi savunan eleştirel teorinin

145 .Bkz.Haşim Salih, “Havle Mefhumi’l-Hıssi’t-Tarihi ve Daruretu Tenmiye liİdraki ma’na et-Tefavut et-Tarihi beyne’l-Arab ve’l-Garb”el-Mecelletu’l-Vahde,sene.7, sy.81,Temmuz.1991, s.16-17

146 Bkz. A.Abdullavi, a.g.m. s.18147 Bkz. John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi,34-36

41

daha tutarlı olduğunu düşünüyoruz. Çünkü bu teori, temelde liberaldemokrasilerin kolayca faşist veya bürokratik yönetimleredönüşmesine ve bu bürokratik akılcılığın tepeden aşağıyaindirilmesine, büyük ölçüde de, pozitivist anlayışa bir tepkidir.148

Bu bağlamda “her somut tarihsel-toplumsal oluşumun kendiözgüllüğü ve rasyonalitesi”ni anlamaya çalışmak ortaya “görecelik”kavramını çıkaracaktır. Bunu ve “ daha tutarlı” ifadelerini birazaçmak gerekmektedir.

Göreceliğin “evrensel ölçütü” ise “iletişimselrasyonalite”dir, Bunu temellendirmeye çalışan Köker, son olarak,yeni bir siyasal gelişme kavramının içeriğinin, insanın özgür verasyonel davranan bir birey anlamında kendi potansiyellerinigerçekleştirmesi ve bu anlamda rasyonel bir varlık olabilmesisüreci olarak kendi tarihselliği içinde belirleneceğinibelirtmektedir. Ancak bu belirleme, ona göre, her siyasal,dolayısıyla kültür bağımlı toplumsal oluşumun kendi içindebenzersiz olduğunu kabul etmekle birlikte, onu rasyonelleşme,demokratikleşme standartları açsından yorumlamaya ve eleştirmeyeimkan sağlayıcı ilkelere de dayanmalıdır149

“Daha tutarlı” ifadesini kullanırken, “doğruluğun belirli birdünya görüşü bağlamının dışında uygulayımı yoksa ve dünyagörüşlerini karşılaştıracak tarafsız bir yol bulunmuyorsa, yani“nesnel gerçeklik” kavramını eş ölçülemezlik ilkesiyle kabuledilemez şeklinde değerlendirirken, ortaya çıkan şu riski degördüğümü belirtmek istiyorum.

Bununla yüzyıllardır, felsefedeki akılcı sistemlerin “nesneldoğruluğu” açığa çıkaran girişimler olarak görülmesinin de terkisöz konusu olabilir.! Ya da Searl’ün ifadesiyle, akıl terimininiçeriğine eski felsefi kuramların ruhları karıştığındankullanılması risklidir. Fakat her halükarda, akılsal durumunöznelliğinden bahsedilebilir. Herkes dünyayı kendi bakış açısındangörür, ben kendimin ve kendi içsel akıl durumumun farkındaolabilirim, ama başkalarının akli durumlarından haberdar olamam. Budurumda ise, özenli akli gerçek ile tümden nesnel diye sunulanbilimsel gerçek nasıl uzlaşabilir, sorusu gündeme gelir. 150

Cottinghan’ın ifadesiyle, görececi bakış açısını savunanlar, “bir inancıdesteklemek için iyi bir sebep sayılan şey, kültürden kültüre değişmektedir ve bu ölçütlerarasında herhangi bir kümeyi tercih etmek için nesnel bir sebep yoktur” derken, kendisınırlarını da aşmakta olduklarını da idrak etmelidirler. Bu sonuç,görececiliğin kendisine uygulanmalıdır. Üstelik, bu bağlamda,

148 Bkz. Aytekin Yılmaz, Modernden Postmoderne Siyasal Arayışlar, s.121149 Levent Köker, a.g.e., s.81-82. 150 “bkz.John Searle, Akıllar Beyinler ve Bilim, çev. Kemal Bek, Say yay.

İstanbul.1996, s.12, 21

42

geleneksel/pozitivist yaklaşımın nesnel olarak hatalı olduğunu dasöylenemez. “O halde, uzlaşmak için ortak bir zemin yoksa, tümyapabileceğimiz, diğer tarafın bizim bakış açımızdan nasılgörüldüğünü göstermektir.”151

Burada kültürel sürekliliğimizi sağlayan yerel değerlerin yanısıra evrensel değerlerin; yani insanlığın birikiminde de göz önündetutulması gerektiğinin de idrakindeyiz. Nuray Mert, Türkiye’deİslam ve Demokrasi üzerinde yeniden düşünmenin bir yolu olarakgörmektedir. Ona göre de, demokrasiyi toplumsal-tarihsel bağlamıntamamıyla dışında ve sığ bir soyutlukla tanımlamak yerine, soyutdemokratik ilkeleri, Türkiye’nin toplumsal-tarihsel bağlamına tercüme etmekgerekir. Burada uygun terimi yerine tercüme terimini özelliklekullandığını söyleyen Mert, “bize göre demokrasi” anlayışınıntehlikesinden kurtulmak ister. Önemli olan, demokratik uslubun,evrensel iddialarına sadık kalarak, Türkiye’nin toplumsal-tarihselşartları içinde yeniden üretilmesi gerektiğidir, der. Ona göre, busayede, demokrasi görüntü verme önceliğini, gerçekten demokratikuslup geliştirmeye bırakabiliriz. 152

Dünya tarihinin yaklaşık bin beş yüz yıllık birikiminin özelve özgün bir kısmına sahip olarak, genel hususlardan da haberdarolarak bugüne cevap verebilecek siyaset modelini (isimlendirmeleretakılmaksızın) oluşturabiliriz.

Bu noktada İyi, doğru ve ahlaki bir hayatın ölçütleri belirlibir kültürün değerlerine göre düzenlenir, iddiasında olan kültürelgöreceliğin daha tutarlı olduğunu savunan biri olarak, bugöreceliğin değerlerin kaynağını ilahi yetke bulan mutlakçı birgelenek içinde temellendirme paradoksum beni bu ümitvarlığaitmektedir.

Zira göreceliği, kesinlikle gerçek ile birlikte yanlışahoşgörü göstererek, kabul etmeyi reddederek, ahlaki alanda ortayaçıkardığı anarşiden kaçınmaya çalışırken, mutlakçı ve evrenselgörüş, aynı mücadeleyi bu sefer Tanrı adına yapmaktadır.

Biz bu ikileme, ilahi yetkeye dayalı evrensel değerlerin kendimodeli içinde mutlaklığını; ama dış dünyada farklıevrensellik/mutlaklık değerleri olabileceğini ve bunun aslındagörece olduğunu savunuyoruz 153

Bu nedenle yukarıda bahsettiğimiz üzere isimlendirmeleretakılmamak” önemlidir, zira eğer “demokrasi” terimini tüm

151 Bkz.John Cottinghan, Akılcılık, s.151-154152 Bkz. Nuray Mert, “İslam ve Demokrasi” Bir Kurt Masalı, Sözleşme, Aylık

Düşünce ve Siyaset Dergisi, yıl.1.sy.2.1997, s.17153 Bu çerçevede hazırladığımız Kur’an’ın Tarihsel ve Evresel Okunuşu (Fecr

yay.Ankara.1997) isimli derlemeye bakılabilir. krş. Horen, Hunt, FelsefeyeÇağrı, s.168-176

43

vatandaşların her an siyaset oluşturulmasına katılımı sağlayan birsiyasal sistem olarak idealleştirmek, dünyadaki ülkeler arasındahiç demokratik yönetim olmadığını kabul etmek demektir.154

Bunun teminatı ise, Kur’an’ın şu’ra emrinin tekabülüdiyebileceğimiz demokrasi ilkesi zaman zaman kırılmasına rağmen,özellikle Sünni İslam’ın teoride bile olsa, devlet başkanın seçimive yönetiminin biat yoluyla halk tarafından kabulü ilkelerinden hiçbir zaman vazgeçmemesidir.155

Bu yüzden son tahlilde, dünyanın her hangi bir bölgesinde,dönemin gereklerine, o ülkenin insanlarının kültür durumuna, siyasişartlarına, zamanın ve coğrafyanın getirdiği imkan vezorunluluklara göre, yönetim modeli geliştirilebilir.

Bu bağlamda demokrasinin benimsenmesi Batı’yı “meşrulaştırma”değil, gerçek bir yeniden keşif olarak da görülebilir.156 Batılıdemokrasi ile yöntemde bazı farklılıklar gösterse bile,gayelerindeki benzerlikler dikkate alınarak birbirinden istifadeedebilirler. Önemli olan kavramın aynen kabulü değil, onuntanımlanmasıdır. Batı deneyiminin teknik ve kavramlarını sorgusuzödünç alma diye bir hususu Müslümanların kabul etmesi mümkündeğildir. Önemli olan sahih, özgün İslami demokratik sistemlerkurabilmektir. Bu çaba, temelde, Batı karşıtı da değildir, fakatBatı tarzi demokraside önemli sorunların bulunduğu kabulündenhareket eder. 157

Bunun için kültürümüzde yönetim-yönetilenlere dair metinleridiğer kültürlerin metinleriyle karşılaştırmalı olarak(içerden)okuyarak bir nevi nassın ontolojisini yapmak gerekmektedir.158

Bu sayede Erdemli Bir Yönetimin en azından İslami BirDemokrasinin oluşturulmasından söz edilebilir, ama bu kesinlikletaklit değildir. Çünkü bu demokrasi ne halka idareciler tarafındanverilen bir ihsandır; ne de Devlet Başkanıyla Millet arasındaki bir

154 Bkz. G.Bingham Powel, Jr. Çağdaş Demokrasiler: Katılma, İstikrar ve Şiddet,çev.Mehmet Turhan, S.Yay.Ankara.1990, s.4

155 Biatın anlamı ve şekilleri için bkz. M.Faruk en-Nebhan, İslam Anayasa veİdare Hukukunun Genel Esasları, s.413-420

156 Bkz. Fazlurrahman, “İslam ve Siyasi Aksiyon: Siyaset Dinin Hizmetinde”İslam’da Siyaset Düşüncesi, çev.Kazım Güleçyüz, insan yay.İstanbul.1995,s.13,17, M.Niyazi, a.g.e.,s.53

157 Bkz. Bkz. John L.Esposito, John O.Voll, İslamiyet ve Demokrasi,36,46-48158 Bu ifade için bkz.A.Abdullavi, ,”et-Turas ve’l-Hadase ve’l-Menhecu fi’l-

Fikri’l-Arabi el-Muasır”, s.19, krş.”Bir metnin belli bir bölümünün belirli herhangibir yorumu, ancak metnin bir başka bölümünce doğrulandığında kabul edilebilir; metnin başkabir bölümünce çürütüldüğünde ise reddedilmelidir. Bu anlamda metnin içsel tutarlılığı, okurunbaşka türlü denetlenmesi imkansız olan itkilerini denetler” Umberto Eco, “MetinleriAşırı Yorumlama” s.34-51; Yorum ve Aşırı Yorum derleyen Stefan Collini,çev.Kemal Atakay, Can yay. İstanbul.1996, s.75

44

sözleşmenin sonucudur,159 tam tersine İslam’ın kabul ettiği hak veyükümlülüklerin zorunlu bir neticesidir. Zira dini sosyal birhadise olarak anlamak, onu siyasi bir terminoloji içinde anlamakdemektir.160

159 Devlet Başkanı’nın seçim usulü, şartları, devletin hukuka bağlılığı vebu hukukun uygulanmasının denetlenmesi ile ilgili tespitler için bkz. en-Nebhan, a.g.e., s.45-46.

160 İslam düşüncesinde ilk defa siyaset ve sosyal felsefeyi ela alanFarabi’nin bu tespiti için bkz. Mehmet Aydın, Türklerin Felsefe KültürüneKatkıları.Ankara.1985, k.14-15, Mehmet Bayrakdar, İslam Felsefesine Giriş,Ankara.1988, s.104;

45