C H A S Q U I

R E V I S T A D E L I T E R A T U R A L A T I N O A M E R I C A N A

V o l u m e n 4 4 N u m e r o 2 — N o v i e m b r e 2 0 1 5

L O S R O S T R O S D E L A M I G R A C I O N

M A P U C H E : R E P R E S E N T A C I O N D E L A

I D E N T I D A D E S C I N D I D A E N L A O B R A

D E T R E S P O E T A S M A P U C H E 1

C O N T E M P O R A N E O S 1

A n d r e a E c h e v e r r i a

W a k e F o r e s t U n i v e r s i t y

La perdida de gran parte de los territorios que fueron controlados por loncos o jefes de familia mapuche, acaso sea el punto fundamental del conflicto vigente entre el pueblo mapuche y el estado chileno desde el siglo XIX, encrucijada historica que ayuda tambien a explicar el desplazamiento masivo de esta colectividad hacia los principales centros urbanos en el siglo XX. Ahora bien, es necesario mencionar dos momentos fundamentales de este conflicto. El primero toma lugar en 1881 cuando el ejercito chileno pone fin a la autonomia de los grupos mapuche y marca el comienzo de su insercion en la sociedad chilena mediante el proceso de radicacion que se concreta tres anos mas tarde con la instauracion de las "reducciones" indigenas, terrenos delimitados donde se les obligo a vivir a los integrantes de estos grupos. De este modo, la consolidation de la union del territorio nacional mediante la insercion de la sociedad mapuche en el proyecto republicano del estado-nacion, fue resultado no solo de un largo periodo (1861-83) de masacres, aprisionamientos y expropiacion de tierras luego entregadas a colonos chilenos y europeos, gente "civilizada" que aportaria al proyecto de nation trayendo consigo el desarrollo y la industria (Bengoa, Historia del pueblo mapuche 172),1 sino tambien de periodos posteriores de perdidas de tierras concedidas por los "Titulos de la Merced" (Bengoa, Historia de un conflicto 60)2 y de violencia continua contra los grupos mapuche de la frontera.3

'El periodo comprendido entre 1861 y 1883 en el que militares chilenos ocuparon las tierras mapuche entre los rios Biobio y Tolten en los documentos oficiales chilenos tiene el titulo sarcastico de "Pacification de la Araucania". La narrativa oficial que justificaba los hechos violentos y las usurpaciones de las tierras de los habitantes nativos de la region en este periodo aseguraba que las tierras del sur de Chile estaban deshabitadas (Bengoa, La memoria olvidada 'ill) y que la Campana del sur se habia realizado en ausencia de oposicion (335).

2Los Titulos de la Merced son los titulos de propiedad de tierra que se les entrego a algunos caciques mapuche entre los anos 1884 y 1929 (Bengoa, Historia de un conflicto 53). Con esta medida se redujeron las propiedades a las tierras de cultivo alrededor de sus casas y se liquidaron los espacios territoriales de los mapuche. En el ano 1927 se emitio una ley que permiti6 la division de los Titulos, lo que llevo a muchas familias a dividirse, vender sus tierras y

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Un segundo momento decisivo en la historia de este pueblo ocurre en la segunda mitad del siglo pasado cuando la migration mapuche adquiere una dimension masiva como una forma de disminuir la presion sobre la tierra de las comunidades mapuche.4 Debido al deterioro progresivo de las tierras y la economia agraria de las reducciones, poco a poco migran los campesinos mapuche a las ciudades, lo que impulsa la configuration del escenario social vigente, en el que la mayor parte de la poblacion mapuche reside en centres urbanos.

Las obras de poetas mapuche contemporaneos como Adriana Paredes Pinda, Jaime Hueniin, David Anifiir, Juan Paulo Huirimilla y Cesar Millahueique, se encuentran atravesadas por la experiencia de migration y la separaci6n de la colectividad mapuche, lo que se hace visible en sus poemas como una escision cultural.5 Por ejemplo, el poema "Sanation" de Adriana Paredes Pinda, publicado en la antologia 20 poetas mapuche contemporaneos (2003), nos presenta a una joven mujer mapuche que esta enferma fisica y espiritualmente por haberse alejado de su comunidad. Como resultado de esta separation, esta mujer alberga profundas discordancias y ambivalencias internas con respecto a su pertenencia a la cultura mapuche y a la cultura chilena, condition caracterizada por medio de palabras que se reunen en torno a la isotopia de estar partido entre dos culturas: "sus brazos no querian mapuche por eso la pena", "ya no queria ser secuestrada la muchacha / en otro mundo, pero su corazon estaba partido / en dos", "Pedimos a la mamita le sobara la partidura / alii donde moria" (265). La escision interna de esta mujer es causada por su perdida cultural y su asimilaci6n de la cultura wingka o no-mapuche. Por consiguiente debe ser la machi o shaman mapuche (Bacigalupo 1) quien va en busca de esa mitad extraviada de su espiritu por medio del machitun, un ritual de sanation que le devuelve la

efectuar usurpaciones legales. Las consecuencias de esta division se observan entre los afios 1927 y 1973, cuando desaparecieron 168 comunidades (59).

3De acuerdo con lo expuesto, en 1960 la migraci6n de grupos mapuche a la ciudad ya era un fenomeno visible y, sin embargo, no existen datos disponibles de esa epoca que especifiquen cuantos mapuche migraron a Santiago y otras ciudades en ese momento (Imilan y Alvarez 28). No obstante, es un hecho que la localization de este grupo se invirtio en 35 afios y que la gran mayoria se desplazo dejando atras sus territorios tradicionales (Saavedra 178), raz6n por la que hoy en dia se estima que seis de cada diez mapuche vive en ciudades, concentrandose esta poblacion sobre todo en Santiago (179).

4Entre las muchas razones que llevo a la production campesina a colapsar y a la configuration de un escenario lamentable en las reducciones estan la escasez de tierras por el proceso de usurpation y perdida de propiedad, la erosion de la tierra y la precaria tecnologia agricola. En consecuencia, la emigration de los mapuche a la ciudad se convierte en una forma de disminuir la presion sobre la escasa tierra. Al respecto notan Imilan y Alvarez, "En el caso mapuche, el arribo de miles de mapuche a la ciudad no es ajeno a la crisis de la economia agraria que experimenta el pais" (26).

5No me referire en este estudio a la obra de Huirimilla y Millahueique. Sin embargo, es importante mencionar las investigaciones que han realizado criticos chilenos sobre el desarraigo y la identidad fracturada en su poesia. Hugo Carrasco en "Poesia mapuche actual: la identidad escindida. 'Viaje al Osario' de Juan Paulo Huirimilla" y "Juan Paulo Huirimilla: ^Correlates escritos posmodernos?", estudia la problematica de la hibridez en la construcci6n de la identidad etnocultural en la obra de este poeta. Por otra parte, Mabel Garcia ahonda en la tematica de la migration y sentimiento de desarraigo cultural que impregnan la obra de Millahueique en "Cesar Millahueique. Correlates y transformaciones en la recomposicion cultural".

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salud: "volvia espiritu de chiquilla enferma / porque la madre fue por el. / "Tuve que ir a buscarlo por donde se perdio" (265).6

La experiencia de la migration, como en el caso de esta mujer, conducen a una division de la experiencia interna o la subjetividad del migrante. Como explica Edward Said tomando en prestamo un termino musical, las personas exiliadas viven en realidades contrapuntuales. Estas, conscientes al menos de dos dimensiones simultaneas, se desenvuelven en su nuevo ambiente con la memoria puesta en el espacio habitado anteriormente (366). Los versos, "Ahora los ojos se le quedan en cementos, / no hay lunas maternales en los edificios, / no entra sol ni aire ni fuego" (265), indican que la mujer vive contrapuntualmente en dos realidades. A pesar de estar en un nuevo espacio, su memoria sigue atrapada en la ciudad, lugar simbolizado en los versos anteriores por el cemento y los edificios. Para explicar este fenomeno desde la perspectiva literaria, Antonio Cornejo-Polar en su articulo "Condition migrante" acufia los terminos teoricos heterogeneidad y sujeto migrante, para comprender la literatura escrita por migrantes en la que se comprueba la coexistencia de discursos que no se pueden integrar. Estos discursos surcan de ida y venida las culturas e historias diversas de los migrantes de manera fluida, sin estar desprovistos de una profunda conflictividad en su descentramiento. Entonces, segiin este autor, la falta de un eje centrado y fijo en sus discursos incita a que los migrantes vacilen entre ellos y creen intertextos (106).

Como hemos visto anteriormente, la muchacha de "Sanation" se desplaza entre los mundos discontinuos que la machi busca integrar mediante el ritual. En los primeros 10 versos la mujer describe principalmente en espafiol la forma en que la machi se prepara para realizar el machitiin, quemando la hoja sagrada del canelo ifoye) para invocar a los espiritus: "La que me guia / vuelca foye en la penumbra, erupciona / una luna mordiendo los espiritus. Ella dira cuando" (264). En los versos 11, 12 y 13, la misma muchacha reproduce las palabras de la machi y continiia la description de sus acciones en mapudungun: "Fuchotu fuchotu / pieyfey tafii nana / amulerkeita pu chollvfi mamvll" ("Sahumerio sahumerio / eso dijo la tia / va caminando / en busca de plantas nuevas"; 264; Cifuentes 266). No obstante, a partir del verso 14 hay un cambio en el poema cuando un segundo sujeto poetico, una especie de voz comunitaria, decide cual es el mal que aqueja a la muchacha, da las instrucciones para sanar a la mujer enferma y pide a la machi que la cure en los versos: "Se le habia ido el espiritu, dicen", "La muchacha tendra que hace machitun" y "Pedimos a la mamita le sobara la partidura / alii donde moria" (265). En su discurso se encuentran tambien presentes palabras en mapudungun intercaladas entre las palabras en espafiol, tales como nombres de plantas y hierbas medicinales ifoye, palke), de instrumentos musicales (trutruka, pvfvllka, trompe), entre otros elementos importantes del admapu o tradition mapuche (Treng-Treng, Kvtral). Por consiguiente, esta continua alternancia entre el espafiol y el mapudungun en "Sanation" sefiala que los dos mundos que parten en dos a la muchacha (chileno / mapuche) tampoco se funden a nivel discursivo, sino que mas bien coexisten y se intercambian con versatilidad.

6La machi es la o el shaman mapuche, mujer u hombre, que tiene la funcion de curar a los enfermos utilizando remedios, infusiones, rezos, cantos y danzas. En Shamans of the Foye Tree, Ana Maria Bacigalupo discute en profundidad los roles ambiguos femeninos y masculinos de la machi y su sexualidad alternativa. A pesar de que en el pasado era dificil asignarle un genero especifico a esta figura, a partir de mediados del siglo XVIII su papel se ha feminizado gradualmente debido a la influencia de estructuras de poder chilenas que dividen el ambito politico y publico masculino del ambito femenino, asociado la intimidad y al poder espiritual. En lo sucesivo voy a emplear el genero femenino para referirme a esta figura, debido a que es a ese genero al que se encuentra vinculado con mas frecuencia en la actualidad (135). El ritual del machitun es la ceremonia de sanation realizada por la machi.

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"Lenguas secretas", otro poema escrito por Paredes Pinda, tambien gira en torno a la problematica de la pertenencia cultural de una mujer a la comunidad mapuche, lo que en este caso se define por el conocimiento lingiiistico y cultural de la muchacha. Es decir, su inclusi6n a la comunidad se encuentra restringida por sus limitaciones en el conocimiento de la lengua y cultura mapuche. En esta ocasion, el sujeto poetico—una voz colectiva que cumple una funci6n semejante al del poema anterior—repite las palabras de la machi en trance:

Lo dijo la machi, no lo repitas. Entraba en trance. Anda a la montafia a esperar que la lengua de la tierra tambien se abra para ti.

Iremos al cerro sobre la luna Uena, alia te cantaremos. La unica manera: escuchar los espiritus al amanecer. (256)

Siguiendo las recomendaciones de la sanadora, la mujer debe realizar un ritual en la montafia para entrar en contacto con la "lengua de la tierra", traducci6n literal de "mapudungun". La ceremonia nocturna es urgente: los espiritus la ayudaran a conocer los misterios culturales y superar las barreras lingilisticas que la separan de la colectividad mapuche. Las palabras "tierra", "abra", "escuchar", "entrar", "laguna" se reunen en este texto en torno a la isotopia de la "receptividad", caracteristica que debe materializarse en la mujer para que pueda entrar en contacto con los espiritus que le ayudaran a superar la brecha cultural y espiritual que la separa de la comunidad mapuche: "Aparecen los espiritus, solo algunos / pueden entrar a la laguna" (256). Entonces, para que ella pueda formar plenamente parte de la comunidad la "lengua de la tierra" debe "abrirse" para la mujer (".. ,1a lengua de la tierra / tambien se abra para ti"), asi como ella tambien debe ser receptiva a la lengua de sus ancestros.

Por lo tanto, "Lenguas secretas", tal como "Sanation", representa a una mujer mapuche migrante dividida entre dos mundos culturales y su lucha por identificarse con su mitad mapuche. De este modo, en los poemas el sujeto que anteriormente se encontraba separado fisica, espiritual y culturalmente de su comunidad, inicia una migration de retorno a las comunidades tradicionales mapuche que permite un proceso de re-etnizacion por medio del cual reivindica su identidad mapuche.

De manera analoga, la fragmentation dolorosa que experimenta el sujeto mapuche tambien se vislumbra en el poema autobiografico "Libro" de Jaime Huenun. Un dialogo conflictivo entre la cultura traditional mapuche y la chilena toma lugar en este poema donde el hablante lirico se describe a si mismo como un sujeto incomplete, partido en mitades irreconciliables. En el discurso que pronuncio al recibir el Premio Pablo Neruda en el 2003, el poeta se refiere a su doble origen como "mapuche en castellano, chileno en mapudungun, los linajes de mi sangre se entrelazan y extravian en las oscuras y torrenciales tierras del sur" ("Jaime Huenun" 2), y destaca ademas, que estos linajes conviven en el—como en sus textos— de forma discordante y en continuo conflicto:

Quiero por ultimo decir que lo indigena mio emerge como un dialogo conflictivo entre sangres y culturas diversas, esto es, como un torrente textual hibrido que pretende hacerse cargo tanto de fragmentos de pulsiones y contradicciones universales contemporaneas, como asimismo de las potencias del suefio, de la magia, el mite y la tragedia que sostienen la cotidianidad, los

7Este poema no hace parte del poemario Ceremonias (1999), sino del discurso que pronuncio el poeta al recibir el Premio Pablo Neruda: "Jaime Huenun: discurso de reception del Premio Pablo Neruda 2003".

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imaginarios y las Utopias del pueblo al cual una parte de mi destino y de mi memoria pertenecen. ("Jaime Huenun" 5)

En "Libro" el "yo" va "leyendose" incomplete, descifrando las opacas escrituras de su propio ser, en medio del conflicto de identidad que caracteriza por medio de palabras que se reiinen en torno a la isotopia de lo defectuoso, lo imperfecta y lo partial como "mitad", "debil", "cuarteada", "sietemesino", "niimero negativo" y "rotas", concentrados en el siguiente fragmento:

Solo puedo leer tu cara, huenunjaimeluis, sietemesino feo, solo puedo leer tu mitad hijo, tu mitad hueso y calavera encarnada tu debil niimero negativo hecho de cuarteada eternidad

y carne

Solo puedo leerte al lado de Otro, solo junto a los conjuntos rotos de tu madre, solo solitario pero nunca solo, mal ladron de la blancura de las Paginas. ("Jaime Huenun" 5)

Por lo tanto, el sujeto poetico escindido "huenunjaimeluis" es doblemente consciente de su position frente a un "otro". Siempre atento a la presencia de otro, no se concibe a si mismo si no es por oposicion. El historiador y sociologo norteamericano W.E.B. Du Bois, reconocido promoter de los derechos civicos de afro-americanos a principios del siglo XX, acufio el termino "doble conciencia" en The Souls of Black Folk (2003), para describir la experiencia del sujeto minoritario afro-americano al mirarse siempre a traves de los ojos de un "otro":

El negro es una especie de septimo hijo, nacido con un velo y dotado de una mirada alternativa en este mundo americano—un mundo que no le concede ninguna autoconciencia, sino que solo lo deja verse a traves de la revelation del otro mundo. Es una sensation peculiar, esta doble conciencia, esta sensation de estarse siempre mirando a traves de los ojos de los otros, midiendo el alma propia con la cinta de un mundo que mira entretenido con desden y compasion. Uno siempre siente la dualidad—un americano, un negro; dos almas, dos pensamientos, dos deseos irreconciliables; dos ideales en guerra en un cuerpo oscuro, cuya sola fuerza persistente le permite evitar ser partido a pedazos. (5)

Du Bois sugiere que mediante el "second-sight" o "mirada alternativa" las minorias raciales pueden tener una perspectiva intelectual privilegiada para el conocimiento del mundo. En "Libro", el "yo" poetico es consciente de las diversas partes que lo integran, su mitad chilena, conviviendo intimamente junto a su mitad mapuche. No obstante, la amplitud de vision que le concede esta situation particular, es opacada por la imposibilidad que experimenta el sujeto poetico para conocer la cultura traditional mapuche en profundidad, pues ignora el tsedungun, la lengua de sus antepasados. Ironicamente, siendo un intelectual que participa de un mundo globalizado, puede leer hasta las traducciones al espafiol de los poemas de Tu Fu, poeta chino de la dinastia Tang y, sin embargo, no puede leer la "otra mitad" de si mismo: "Solo puedo leerte juntando las letras / de tu vuelo de mosca reventado / al pie de un titulo de un poema de Tu Fu" (5). No tiene mas opcion que aceptar sus limitaciones pues no conoce mas que el codigo de su "raiz falsa", la linica mitad a que el "yo" puede acceder en su totalidad. Su "otra" mitad, el conocimiento de la tradition mapuche, la "gana" mediante el esfuerzo individual de recordar y descifrar aquello que ha sido olvidado en el pasado. Esta contradiction tragica no tiene explication logica para el sujeto poetico:

Solo puedo leer tu raiz falsa, huenun jaimeluis, hombre

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o duende porfiado o malo de la cabeza, solo puedo leer la mitad del aire que te hace viejo, la otra mitad la ganas con el sudor de tus ojos y aquello no tiene explication en mi alfabeto. ("Jaime Huenun" 5)

Sin embargo, la "mirada alternativa" del hablante lirico de "Libro" es aun mas compleja que la del sujeto que describe Du Bois. En este caso no estamos en presencia de una oposicion interna bipolar—la mirada negra ("indigena") y la mirada blanca ("espafiol o europeo")—sino frente a un sujeto escindido de forma multiple. En ti existe una contraposition de su parte indigena y su parte chilena, que a su vez implica una union previa entre europeo e indigena. Asi, en este "dialogo conflictivo entre sangres y culturas diversas" ("Jaime Huenun" 5) el termino "chileno" complica mas las cosas. Si bien en Chile el termino "mestizo" se usa en algunos circulos intelectuales y academicos para referirse a una categoria social de analisis, hoy pocos se reconocerian como "mestizos", por lo que esta se puede entender como una categoria significativa a la que nadie pertenece, es decir, una categoria invisible. Por ejemplo, la antropologa chilena Sonia Montecino usa los terminos "mestizo" y "mestizaje" en su libro Madresy huachos: alegorias del mestizaje chileno (1993), no sin antes sefialar en el prologo que en Chile nadie quiere reconocerse "mestizo" (20). Afirma de este modo que ahi "hablar de mestizaje es pronunciarse sobre una mezcla que parece atenuada o borrada por el ejercicio permanente de "blanqueo" que han adoptado los grupos dirigentes, los intelectuales y los politicos desde muy antiguo. Nombrar mestizo a nuestro pais puede incluso parecer un anacronismo o tal vez, un romanticismo" (20). En consecuencia, en la actualidad el termino "chileno" supone la ausencia de lo "indigena", aunque en realidad implica un mestizaje de "bianco" e "indigena" (entre otras posibles mezclas) que ha tornado lugar a lo largo de la historia de Chile en la Conquista, la Colonia, la Republica, los siglos XIX, XX y XXI.8 Por lo tanto, "chileno" es una tercera categoria que significa una partition multiple previa del sujeto, que para el caso del sujeto del poema "Libro" acrecienta aun mas su inestabilidad al estar seccionado en multiples partes. Su condition es, entonces, mas compleja debido a la inaccesibilidad de su "mitad" indigena (no la puede conocer bien por las limitaciones de la lengua) y su "mitad" chilena, inestable y fragmentada por definici6n.

Mientras que en "Libro" razona un "yo" potiico intelectual muy proximo al mismo Huenun, en "Uno (Forrahue)" del poemario Ceremonias (1999), un campesino mapuche cuenta su vision de la historia de su pueblo. La perspectiva del mapuche urbano intelectual y la del campesino tienen en comun la multiplicidad de su conciencia, pues ambos son conscientes de la mirada alternativa del "otro" sobre si. Sin embargo, el sujeto subalterno de "Uno (Forrahue)" vive esta experiencia multiple de forma exacerbada al repetir la historia oficial que ha escuchado sobre su pueblo, apropiandose de este modo de la mirada del "otro" sobre si. Ranajit Guja en Elementary Aspects of Peasant Insurgency in Colonial India (1983) acufia la notion de escribir "en reversa", concepto empleado por John Beverley para definir el proyecto del grupo de estudios subalternos latinoamericanos, que describe el fenomeno que se presenta cuando el sujeto subalterno ve su "propio" punto de vista escrito—reflejado como en un espejo—en un discurso de elite y lo interpreta o "lee" de manera contrainsurgente o "en reverso" (333). En el

En Madres y Huachos, Montecino analiza el mestizaje a lo largo de la historia de Chile y las instituciones sociales que surgen a raiz de los procesos de mestizaje en la sociedad chilena, tales como la barragania y el amancebamiento (20).

222 Los rostros de la migration mapuche

poema analizado a continuation el sujeto subalterno expone su vision "en reversa" de la historia oficial, pero incorpora los puntos de vista de la elite y del grupo subalterno de tal modo que supera la division binaria entre estas dos esferas.

El titulo y el epigrafe de "Uno (Forrahue)", "...alzaban sus manos / ensangrentadas al cielo...", ambos extractos del diario "El Progreso" de Osorno, refieren un hecho historico sanguinario: la matanza indigena de 1912 en Forrahue. El poema, sin embargo, no trata de la masacre ni describe la perdida de las tierras, sino mas bien, habla de las consecuencias que han dejado a las personas que las sufrieron: la perdida de su lengua, sus practicas rituales y religiosas, y su cosmovision. Lo que primero llama la atencion del monologo del "yo" descentrado, heredero de la imposition cultural de la que fueron victima sus ancestros, es el vaiven entre polaridades irreconciliables en su discurso. Este sujeto poetico se encuentra confundido entre opuestos que lo habitan, por lo que se instala en una zona de oculta inestabilidad que Homi Bhabha en The Location of Culture (1994) denomina "tercer espacio" (54), concepto que en este caso se complejiza aiin mas por la presencia de la categoria "chileno" que ya de por si implica que en el sujeto subalterno no solo hay tension interior entre "mapuche" y "espafiol" (oposicion dual del tipo "negro" / "bianco"), sino entre "mapuche" y "chileno" (oposicion multiple entre "mapuche" versus "espafiol / indigena / etcetera"). De este modo, presenciamos desde el initio del poema una estructura asimetrica—que sefiala la ambigiiedad que siente el sujeto poetico al contar su historia—formada por una negation en los primeros versos, "No hablabamos chileno, mi paisano, / castellano que lo dicen" (31), seguidos por una afirmacion en el verso que le sigue, "Copihue si, bianco y rojo" (31). Esta asimetria semantica es repetida en los versos que niegan, "No sabiamos de Virgen ni de Cristo, padrecito, / ni del Dios de la Alturas" (31), por medio de las que el "yo" le explica al sacerdote y paisano que no conocia su lengua ni su religion, ignorancia que explicaria la maldad inherente a su cultura mapuche. Asi, el sujeto poetico de "Uno (Forrahue)" abandona su perspectiva y se pone en contra de si mismo al asumir la position mental de la cultura dominante. Al descentrar su punto de vista reconstruye su memoria histerica a traves de la mirada del "otro". De este modo, actos tan inocentes como sacar panales de los ulmos o recolectar pinatras (hongos comestibles) son reinterpretados desde la oreja del interlocutor como un robo, y mirar bafiarse a las hermanas, como un acto lujurioso:

Jugabamos tirandonos estiercol de caballo en los

potreros; robabamos panales a los ulmos y a los moscos, y pinatras a los hualles de la pampa; mirabamos desnudas bafiarse a las hermanas con manojos de quillay en el arroyo. Malo era. Si. Por eso vino envidia y litigio y carabina; por eso se volvieran lobos los venados y los peces. Malo era, paisanito, malo era. Comiamos caliente el crudo corazon de un cordero en el lepun; rezabamos huilliche al ramo de laurel junto a la machi; matabamos con fuego al que mete huecuve contra el cuerpo y contra el alma. jBrujo diablo, anda vete! Deciamos escupiendo, y el bosque mas espeso escondia a la lechuza. Malo era, malo era.

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No sabia vivir el natural antes amigo, no sabia. (31)

El caracter negativo de las afirmaciones en el texto se refuerza mediante los siguientes versos: "Malo era. / Si" (31). Mientras el verso "Malo era", es una negation que incorpora una dimension etica y moral al poema, el siguiente verso "Si", es una afirmaci6n de esta misma negation. El poema contiene un movimiento que afirma, niega y nuevamente afirma. La enunciation escindida que nace de la boca del sujeto subalterno abre una fisura por la que vislumbramos diferencias y equivocos culturales (Bhabha 55). Por esto, entre el movimiento contradictorio de afirmaciones y negaciones, se advierten los intersticios, "Malo era" (31) y "No sabia vivir el natural antes amigo, no / sabia" (32), que ponen de manifiesto los equivocos culturales. Estos versos conceden una ambigiiedad general al texto ya que no dan una razon concreta que explique por que era mala la cultura tradicional huilliche. ^Era mala por que no era como la cultura de los "otros"? ^Por que no hablaban castellano? ^Por qu6 tenian otra religion y otras costumbres? La ambigiiedad de estos versos sugieren de forma ironica que es simplemente la diferencia cultural lo que hace que la cultura mapuche sea percibida como mala.

El "yo" poetico de "Uno (Forrahue)" rechaza las costumbres, la lengua y la religion de su pueblo, pero lo hace de una manera tan ambigua que nos lleva a pensar que se situa en un espacio donde coexisten verdades que se contradicen. Por una parte, las vividas descripciones que ofrece dan cuenta de su cercania con su lengua y sus costumbres. Por ejemplo, el hablante lirico se refiere al tsedungun mediante el nombramiento de plantas y flores, lo que indica el caracter positivo que le concede a su lengua original. El tsedungun es entonces, una lengua "copihue", "flor de michay", "chilco nuevo" (31); es decir, una lengua natural, hermosa como las flores, sagrada como el copihue. Por otra parte, la manera en que se refiere a la cultura chilena como en el verso, "castellano que lo dicen" (31), revela lo lejano que se siente de ella. Ademas, los versos en que se refiere a la cultura mapuche son afirmaciones y en los que habla de la cultura chilena son negaciones, estructura que reforzaria la relaci6n mencionada de cercania y lejania cultural: "No hablabamos chileno, mi paisano", "No sabiamos de Virgen ni de Crista, padrecito" (31). Sin embargo, al introducirse una dimension etica-moral por medio de los versos, "Malo era. / Si" (31), las afirmaciones que describen de forma natural las costumbres de la cultura huilliche adquieren un caracter negativo y las negaciones, un caracter positivo, lo que ayuda a generar la sensaci6n de ambigiiedad en el texto.

El resultado de este vaiven entre polaridades irreconciliables es la ambigiiedad que impregna todo el discurso del hablante lirico de "Uno (Forrahue)". El "yo", confundido por la lucha de culturas y sangres diversas se instala en el tercer espacio (Bhabha 54), un lugar de inestabilidad desde el que emerge una verdad ambivalente que posiblemente no coincide ni con la position initial de la cultura huilliche ni con la chilena. Los siguientes versos exponen la causa de la masacre de su pueblo, cuyos sobrevivientes tuvieron que huir a la cordillera para salvarse:

Asi era mamita, asi, fue: las estrellas dejaron de alumbrarnos la sangre de repente y tuvimos que ocultarnos como zorros en montaftas y barrancos. (32)

Con estas palabras el campesino mapuche explica c6mo sobrevino la desgracia tras el abandono de los dioses o "estrellas" a su comunidad, y sin embargo, no se especifican los agentes de la catastrofe que los llevo a vivir en lugares inh6spitos.9 Proferidas desde una

9En el ensayo "Entrada a Chuaracahuin", Jaime Huenun indica que debido a la Ley de Colonization de 1851 se termino por "acorralar definitivamente a gran parte de la poblacion huilliche en pequenas reducciones situadas en la pre-cordillera de los Andes y en la Cordillera de

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instancia subalterna, estas palabras estan fuertemente condicionadas por lo que quedo fuera de la predicacibn, por carecer de palabras para nombrarlo. Sin embargo, lo "indecible" no deja de actuar sobre el subalterno. En "Uno (Forrahue)" la catastrofe es lo indecible, la herida abierta a la que se refieren tanto el titulo del poema como el epigrafe, "...alzaban sus manos / ensangrentadas al cielo..." (31). Este "fuera de sentencia" late en cada una de las palabras del sujeto poetico y sin embargo, no pueden ser enunciadas por el sin reconocer que la culpa de que los mapuche se encuentren degradados es de los chilenos que los despojaron con violencia de sus tierras.

La misma condition escindida del sujeto no le permite asumir una sola position frente a los hechos, y de esta ambivalencia surge la imposibilidad de enunciation. El no poder decir que el hecho principal que afecta su vida y la de su pueblo es el haber perdido su territorio a manos del "otro" mediante desalojos sanguinarios como el perpetrado en Forrahue, crea otras explicaciones alternativas como el abandono de sus dioses y la maldad de su cultura. Este poema ilustra el tipo de pensamiento oscilante propio del que esta en una position de subalternidad y que lleva a los mapuche que viven fuera de las reducciones a rechazar su identidad cultural, como ocurrio sobre todo en las primeras decadas del siglo XX (Duran 710). Este rechazo trae consigo la ptidida del conocimiento de la cosmovision de su pueblo, sus costumbres y su lengua. Esa terrible negation de si mismo en los versos, "No sabia vivir el natural antes amigo, no / sabia" (32), expone aquel drama identitario del deseo colonial, senalado por Bhabha, en el que el hombre negro o racializado revela mediante un desliz la piel blanca: "For the strategy of colonial desire is to stage the drama of identity at the point which the black man slips to reveal the White skin" (89). De este modo, el sujeto del poema muestra como es habitado por el "otro" al adoptar su mirada sobre su propia historia, su pueblo y su identidad cultural.

No obstante, para concluir este analisis es importante recordar que "Uno (Forrahue)" no expone la negaci6n absoluta que el subalterno hace de si mismo, sino la ambigiiedad con la que este se relaciona con el discurso dominante. Como hemos visto a traves del analisis del poema, la dialectica entre el discurso oficial y el discurso silenciado del subalterno abre un espacio interstitial. La position intermedia de este espacio resiste al orden general de la historia oficial en tanto sigue una logica contra-hegemonica que, segiin Martin Hopenhyan en No Apocalypse, no Integration (2001), es una logica de la negation de acuerdo con la que los espacios intersticiales que oponen y resisten el orden o "razon" dominante no lo superan ni le disputan su hegemonia, sino que mas bien coexisten con el (73). Los espacios intersticiales del poema de Huenun son una forma de resistencia a la historia oficial: presentan una narration ambigua de la "propia" historia y asi, sin emanciparse u oponerse de forma directa al orden dominante, introducen una versi6n alternativa al discurso oficial.

Si bien en el poema anterior Huenun denuncia desde la voz de un campesino mapuche la perdida de las practicas cotidianas, los rituales, el idioma y la cosmovision debido a la discrimination cultural de su pueblo, en el poemario Mapurbe venganza a raiz (2009), David Aniftir presenta a un mapuche urbano despojado de su identidad cultural, su comunidad de origen y su tierra, confundido y atrapado entre influencias culturales discordantes que se manifiestan en la palabra fracturada del poeta. Como sefiala Leonel Lienlaf en el prologo a Mapurbe, Anifiir "construye de su caida el camino del retorno, balbuceando palabras en mapudungun... Mapurbe nos viene, entonces, con palabras fuertes como latigazos, no como plegarias, sino como sacudida envalentonada" (19). Estos balbuceos y palabras fraccionadas forman parte del proceso creativo de neologismos como "mapurbe", "norteameraucano" y "mapulandia", que aunque contienen un sentido profundamente critico de la sociedad, le otorgan

la Costa Osornina" (3). Es posible que estas sean algunas de las montafias y barrancos los que se refiere el texto.

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a la escritura de Anifiir un tono algo ligero y ludico. Otras contracciones y rearticulaciones de palabras—como "mierdopolis", y "Santiagoniko"—le conceden un tono oscuro a esta escritura desacomodada, irreverente y parodica, articulada en flaitedungun, termino acufiado por Anifiir para referirse a la jerga poblacional mapuche en Santiago, y que incluye palabras como "pica'o a choro", "vola'o", "lanza", etc.10

De este modo, Anifiir realiza una critica explosiva a la situation de desarraigo y vida marginal de los mapuche en la ciudad, exponiendo escenarios urbanos cada vez mas complejos donde ya no solo es la cultura hegemonica chilena a la que se opone su resistencia cultural mapuche, sino tambien al colonialismo capitalista, asociado a la cultura yanqui y a la globalization. De este modo, sus poemas acusan al sistema neo-liberal capitalista de irrumpir en la sociedad chilena e impulsar a los desposeidos mapuche migrantes a una marginacion aun mayor, tal como sucede en el poema "Maria Juana la Mapunky de La Pintana", donde retrata la marginacion de una mujer mapuche—desposeida de su tierra—en un barrio popular de Santiago:

Oscura negrura of Mapulandia Street si, es triste no tener tierra loca del barrio La Pintana el imperio se apodera de tu cama (33).

Sin dejar de ser mapuche, Maria Juana la Mapunky se identifica tambien con el movimiento Punk, una subcultura urbana que se caracteriza, en pocas palabras, por ser un grupo anti-sistemico, anarquico, originado a mediados de los afios 70 en Inglaterra y Estados Unidos. Entonces, su identidad "Lolindia" (32), entre "tola" (una mujer joven chilena) e indigena, se debate entre la atracci6n que ejercen sobre ella los modelos culturales extranjeros y la pertenencia a su propia cultura mapuche, lo que revelan los versos: "el imperio se apodera de tu cama" y "mapuche 'girl' de marca no registrada" (33). Esta atraccion se vuelve una amenaza para la persistencia de la identidad cultural mapuche, razon por la que el sujeto poetico alienta a Maria Juana y a otros mapuche urbanos a resistir la neo-colonizacion cultural de su mundo: "Mapurbe; / La libertad no vive en una estatua alia en Nueva York / la libertad vive en tu interior" (34). Asi, la Mapunky oscila entre la cultura mapuche subordinada a la que pertenece, y a la otra, dominante, globalizada, extranjera e irremediablemente atractiva, a la que, en parte, desea pertenecer. Bhabha nos recuerda que solo al entender la ambivalencia y el antagonismo del deseo del "otro" es que podemos evitar adoptar la notion del "otro" homogeneizado, estatico y estereotipico, para poder captar la duplicidad del sujeto subalterno (75). Una de las virtudes de los textos de Anifiir estriba en que hacen visible lo que permanecia invisible en la ciudad: los nuevos rostros urbanos del mapuche que vive procesos semejantes al resto de los habitantes de la ciudad, que se resiste al estereotipo "indigena" y que esta constantemente transformandose y

'""Flaitedungun" es el vocabulario urbano que emplearia un "flaite" mapuche urbano, peculiar sintesis de las palabras "mapudungun" y "flaite", siendo este ultimo un termino clasista con que se identifica a los jovenes urbanos de origenes socioecon6micos desfavorecidos y que puede estar asociado—aunque no necesariamente—al hurto callejero y la drogadicci6n. Por otra parte, "Norteameraucano" es un neologismo creado por la fusion de las palabras "norteamericano" y "araucano". Desde la llegada de los espafioles y hasta el siglo XIX aproximadamente, se les llamo a los mapuche "araucanos" porque vivian en un territorio conocido como "La Araucania", abundante en estos arboles (araucarias) y que ahora se conoce tambien como "Novena regi6n". Asimismo, "Mapulandia" es la sintesis de las palabras "mapuche" y "Disneylandia", icono de la sociedad de consumo estadounidense. Ademas, el neologismo "mapurbe" refiere la mapu o tierra como el espacio urbano que hoy habitan muchos mapuche. Los neologismos "Mierdopolis" (ciudad de mierda) y "Santiagoniko" (Santiago agonico) hacen referenda al malestar profundo de los mapuche en esta ciudad.

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negociando sus identidades. De este modo, la Mapunky representa una nueva forma de "ser indigena" en la ciudad, que escapa a la homogenizacion gracias a la duplicidad de su conciencia, situada entre dos culturas, dos formas de ver y vivir la vida que coexisten simultaneamente en ella. Es importante sefialar que la fragmentation de la Mapunky—asi como la de los hablantes liricos en los poemas de Huenun—sobrepasa la duplicidad. La tension se produce no solo entre los terminos "mapuche" y "mapunky", sino tambien entre "mapuche" y "chileno". De este modo, la inestabilidad del sujeto supera la dualidad y se ubica en el piano de una escision multiple.

Asi como la conciencia o identidad escindida del sujeto subalterno se representa en la convergencia que habita la Mapunky entre mas de dos culturas, la fragmentation acompafia la marginacion colectiva y la opresion de los mapuche urbanos en el poema "Mapurbe". La ciudad de los migrantes mapuche es un espacio urbano que se configure en torno a la isotopia de la "agonia" de la tierra y sus habitantes, es decir, alrededor de una red de palabras que ponen de manifiesto la explotacibn de la tierra sobre la que esta construida la ciudad de concrete, y la de los mapuche, nacidos para trabajar para el "otro" en "Santiagoniko":

Somos mapuche de hormigon debajo del asfalto duerme nuestra madre explotada por un cabron

Nacimos en la mierdopolis por culpa del-buitre cantor Nacimos en panaderias para que nos coma la maldicion

Somos hijos de lavanderos, panaderos, feriantes y ambulantes somos de los que quedamos en pocas partes

El mercado de la mano de obra obra nuestras vidas y nos cobra

Somos hijos de los hijos de los hijos somos los nietos de Lautaro tomando la micro para servirle a los ricos somos parientes del sol y del trueno lloviendo sobre la tierra apufialada. (75)

La migration a la ciudad trae muchos cambios internos en la vida y la constitution de las comunidades mapuche. Por ejemplo, comienza una fuerte proletarizacion del grupo de mapuche migrantes quienes trabajan como empleados y asalariados en las ciudades (Saavedra 183) y en Santiago especificamente, debido a la carencia de education formal, muchos hombres se dedican a trabajar de garzones, albafiiles, panaderos (Imilan y Alvarez 38), jardineros, y en el caso de las mujeres, como empleadas domesticas (Ancan, "Los urbanos" 9). En el poema "Mapurbe" la situation de la madre tierra, oprimida y muerta ("debajo del asfalto duerme nuestra madre", "tierra apufialada"), se asemeja a la situation de la colectividad mapuche por la que habla el "yo" en este poema. Ellos "parientes del sol y del trueno" (75) es decir, anteriormente dignos habitantes del mapu o tierra ancestral de donde fueron expulsados, ahora sobreviven agonicamente en la ciudad, como indica el verso: "somos de los que quedamos en pocas partes" (75). Ahi, los mapuche o "gente de la tierra", convertidos burdamente en "mano de obra" enfrentan la dura tarea de subsistir cotidianamente.

Los ultimos versos con los que tierra el poema, "La lagrima negra del Mapocho / nos acompafio por siempre / en este santiagoniko wekufe maloliente" (75), contienen una imagen

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sorprendente que ilustra la injusticia social que viven los descendientes de los mapuche que inmigraron a Santiago, la ciudad wekufe o endemoniada." El rio Mapocho trae agua pura de las montafias proximas a la ciudad y mientras se acerca a los barrios marginales donde viven los "nietos de Lautaro", se torna sucia, maloliente y oscura. Despues de su Jornada laboral diaria, muchos mapuche urbanos caminan de regreso a la poblacion trazando una rata paralela a la del rio, esa lagrima negra que baja por Santiago y que Anifiir emplea como imagen de la marginacion y el sentimiento tragico de este grupo. Asimismo, en el poema "+Poesia -Policia" la colectividad mapuche se encuentra sumida en la inercia cotidiana que la lleva a repetir los mismos gestos y trayectorias sin sentido en la "ciudad agonizante":

Y en esta ciudad agonizante

Vamos detras de nuestro propio trayecto nos engafiamos todos los dias de todas las horas y de todos los siglos Circunvalanceamos como hormigas detras de un asqueroso pan. (55)

El hastio de la ratina, la lucha por obtener cada dia algo que les permita subsistir, la discrimination y los conflictos entre culturas discordantes, son algunas de las contrariedades, sefialadas por Anifiir, que le causan al mapuche hoy en dia su agonia en la ciudad. Asi, este poeta advierte que cuando se cambia el campo por la ciudad y la tierra por el asfalto, los sentimientos de separation del mapu se asoman con mayor persistencia, y la sensation de marginaci6n se hace mas aguda.

En conclusi6n, los poemas de estos autores contemporaneos mapuche o le dan voz a sujetos migrantes descentrados y vacilantes que no pueden integrar sus discursos fragmentados, o retratan en tercera persona a migrantes que se sienten divididos entre dos mundos. Profundamente escindidas y heterog6neas, las mujeres de "Sanaci6n" y "Lenguas secretas", el "yo" poetico de "Libro", el "nosotros" contradictorio de "Uno (Forrahue)", la Mapunky y la colectividad agonica de "Mapurbe" y "+Poesia -Policia", tienen en comun la falta de un eje centrado y fijo, ademas de un sentimiento de desarraigo muy profundo. Como sefiala Cornejo-Polar, el migrante tiene la capacidad de desplazarse entre mundos, estratificando sus experiencias de vida sin fundirlas porque su naturaleza discontinua pone enfasis precisamente en la diversidad de esos tiempos y de esos espacios (104). Por sus contenidos de inestabilidad, desplazamiento y multiplicidad, concluyo que uno de los rasgos mas sobresalientes de la escritura de estos tres poetas es 6ste: la imposibilidad de integrar la cultura mapuche con la cultura dominante chilena globalizada.

Obras citadas

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"El wekufe es un "demonio" o "espiritu del mal", tal como lo define el mismo Anifiir en el glosario de su libro (95).

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Chasqui; revista de l i teratura lat inoamericana ISSN: 0145-8973

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