le pow-wow de Kanhesatà:ke et les identités autochtones

© Sandrine Contant-Joannin, 2019

"Rocking your Nation": le pow-wow de Kanhesatà:ke et les identités autochtones

Mémoire

Sandrine Contant-Joannin

Maîtrise en ethnologie et patrimoine - avec mémoire

Maître ès arts (M.A.)

Québec, Canada

« Rocking your Nation » : le pow-wow de Kanehsatà:ke et les identités autochtones

Mémoire

Sandrine Contant-Joannin

Sous la direction de :

Martine Roberge, directrice de recherche

iii

Résumé Ce mémoire porte sur les pow-wow du sud-ouest du Québec, région circonscrite entre et

autour de Montréal et de Québec, et les identités autochtones. Ici analysé en tant que fête, le

pow-wow est un évènement ayant gagné en popularité chez les peuples autochtones, au

Québec, au cours des dernières années. Le tambour, les chants et les danses sont au cœur de

la célébration, mais elle est également constituée d’une variété d’autres pratiques. Elle est

considérée comme un lieu privilégié d’expression des cultures autochtones. Cette étude met

plus spécifiquement en lumière le pow-wow de Kanehsatà:ke, une communauté

kanien'kehá:ka située dans les Basses-Laurentides. Y est approfondi le lien entre celui-ci et

la construction, la négociation et l’affirmation des identités autochtones, tant d’un point de

vue individuel que d’un point de vue collectif (communauté, pan-autochtonie). Afin

d’inscrire la fête dans un contexte plus large, des observations participantes ont été réalisées

lors de cinq rassemblements différents. Des observations participantes lors des préparatifs de

la fête à Kanehsatà:ke et des entretiens semi-directifs avec dix personnes ont également été

effectués. Ceux-ci ont permis de mieux comprendre la place de la célébration au sein de la

collectivité et le sens de celle-ci. L’analyse démontre que le pow-wow est un évènement

auquel la communauté semble être attachée. Il contribue à la construction, la négociation et

l’affirmation des identités autochtones de par ses fonctions de guérison et de ressourcement

(individuelle et collective), de transmission et d’apprentissage, de même que ses fonctions

sociales, touristiques et économiques.

iv

Abstract This master’s thesis examines Southwestern Quebec’s powwows — a region circumscribed

around and between Montreal and Quebec — and Indigenous identities. Here analyzed as a

celebration, powwow is an event that gained popularity among Indigenous peoples in Quebec

in the past years. Drum, songs and dances are at the heart of the celebration, but it is also

composed of various other practices. It is considered as a privileged space to express

Indigenous cultures. More specifically, this study brings up to light the powwow of

Kanehsatà:ke, a kanien'kehá:ka community located in the Basses-Laurentides area. The link

between this event and the building, negotiation and assertion of Indigenous identities,

individual and collective (community, pan-aboriginality), is detailed. To situate the

celebration in a broader context, participant observations of five gatherings were made.

Participant observations of Kanehsatà:ke’s celebration’s preparations and semi-structured

interviews with ten people were also conducted. They enabled a better understanding of the

place of the powwow in the community and of the gathering’s meaning. The analysis

demonstrates that the community seems attached to its celebration. The powwow contributes

to build, negotiate and assert Indigenous identities because of its healing (individual and

collective), transmission and learning, social, touristic and economic functions.

v

Table des matières Résumé .................................................................................................................................. iii

Abstract ................................................................................................................................ iv

Table des matières ................................................................................................................ v

Glossaire ............................................................................................................................... ix

Remerciements .................................................................................................................... xii

Introduction .......................................................................................................................... 1

Chapitre 1 - Définir la fête, définir le pow-wow : état de la question et problématique 7

1.1 Les études sur la fête .................................................................................................... 7

1.1.1 Le sacré, le mythe, l’effervescence et la rupture ................................................... 7

1.1.2 Invention et mixité ................................................................................................. 9

1.1.3 Les transformations de la fête .............................................................................. 10

1.1.4 La fête, phénomène multidimensionnel .............................................................. 11

1.2 Les études sur le pow-wow ........................................................................................ 14

1.2.1 Brève histoire du pow-wow ................................................................................. 17

1.2.1.1 Du sud au nord .............................................................................................. 17

1.2.1.2 Dans l’Est ..................................................................................................... 20

1.2.1.3 Au Québec .................................................................................................... 21

1.2.2 Le pow-wow, cadre de transmission ................................................................... 22

1.2.3 Le pow-wow, lieu de revendications, de négociation et d’affirmation ............... 24

1.2.4 Le pow-wow, lieu de construction identitaire ..................................................... 26

1.3 Conclusion .................................................................................................................. 28

1.4 Problématique de recherche ....................................................................................... 28

Chapitre 2 - Assises conceptuelles et méthodologiques ................................................... 31

2.1 Cadre conceptuel ........................................................................................................ 31

2.1.1 Tradition .............................................................................................................. 31

2.1.1.1 La tradition en contexte post-colonial .......................................................... 33

2.1.2 Identité ................................................................................................................. 34

2.1.2.1 Identité et territoire ....................................................................................... 35

2.1.2.2 Identité autochtone ....................................................................................... 36

2.1.3 Reliance ............................................................................................................... 37

2.1.3.1 La reliance et l’éthique ................................................................................. 38

2.1.3.2 La reliance et l’identité ................................................................................. 39

2.2 Approches méthodologiques ...................................................................................... 40

vi

2.2.1 Considérations sur l’élaboration de la méthodologie et le type d’approche retenu

...................................................................................................................................... 40

2.2.1.1 Le choix du terrain ........................................................................................ 42

2.2.2 Collecte des données ........................................................................................... 44

2.2.2.1 Observation participante ............................................................................... 45

2.2.2.2 Entretiens semi-directifs ............................................................................... 46

2.2.2.3 Profil des participants ................................................................................... 49

2.2.2.4 Collecte de documents et journal de bord .................................................... 51

2.2.3 Analyse des données ............................................................................................ 52

2.2.4 Validation et collaboration .................................................................................. 54

2.2.5 Expérience de terrain : retour réflexif sur la démarche ....................................... 54

2.2.5.1 Les priorités .................................................................................................. 57

2.2.5.2 La confiance ................................................................................................. 58

Chapitre 3 - Sur la Route des pow-wow ............................................................................. 60

3.1 Avant : préparation et promotion ............................................................................... 62

3.1.1 L’espace ............................................................................................................... 63

3.1.2 Le public .............................................................................................................. 66

3.1.3 Kiosques .............................................................................................................. 67

3.1.4 Campement .......................................................................................................... 69

3.2 Pendant : déroulement de la célébration ..................................................................... 70

3.2.1 Les participants .................................................................................................... 70

3.2.2 Ouverture et clôture ............................................................................................. 73

3.2.3 Un jour de fête ..................................................................................................... 75

3.2.4 Les danses ............................................................................................................ 77

3.2.5 Les regalia ........................................................................................................... 81

3.2.6 Autres cérémonies et activités ............................................................................. 85

3.3 L’après : bilan et retour à la normale .......................................................................... 87

3.3.1 Rangement du site ............................................................................................... 87

3.3.2 Publications suivant le pow-wow ........................................................................ 87

3.4 Conclusion : entre local et global ............................................................................... 88

Chapitre 4 - Le pow-wow de Kanehsatà:ke : histoire et perceptions ............................ 90

4. 1 Mise en contexte historique et politique .................................................................... 91

4.1.1 Les origines de Kanehsatà:ke .............................................................................. 93

4.1.2 Revendications territoriales ................................................................................. 93

4.2 Histoire du pow-wow de Kanehsatà:ke ...................................................................... 96

vii

4.2.1 Les rassemblements avant 1990 .......................................................................... 96

4.2.2 Les pow-wow ...................................................................................................... 98

4.2.3 Autres rassemblements festifs ........................................................................... 104

4.3 Perception et compréhension du pow-wow par les participants ............................... 106

4.3.1 Définition du pow-wow ..................................................................................... 106

4.3.2 Participation ....................................................................................................... 108

4.3.3 Motivations et préparatifs nécessaires ............................................................... 110

4.3.4 Provenance des pratiques .................................................................................. 112

4.3.5 Les particularités du pow-wow de Kanehsatà:ke .............................................. 113

4.3.5.1 Les traditions .............................................................................................. 114

4.3.5.2 Critiques ..................................................................................................... 118

4.4 Conclusion ................................................................................................................ 120

Chapitre 5 - Le pow-wow, lieu de construction, de négociation et d’affirmation

identitaire .......................................................................................................................... 121

5.1 Être Kanien'kehá:ka, être Autochtone ...................................................................... 123

5.1.1 Identité et génétique .......................................................................................... 123

5.1.2 L’identité de la communauté ............................................................................. 124

5.1.3 Prise de conscience, quête identitaire et pan-autochtonie ................................. 131

5.2 Les fonctions de la fête ............................................................................................. 133

5.2.1 Guérison et ressourcement................................................................................. 133

5.2.1.1 Guérison personnelle, reliance à soi et ressourcement ............................... 134

5.2.1.2 Guérison collective ..................................................................................... 138

5.2.2 Transmission et apprentissage ........................................................................... 140

5.2.2.1 Ce que l’on transmet, ce que l’on apprend ................................................. 142

5.2.2.2 Les modes de transmission ......................................................................... 146

5.2.3 Fonction sociale : rencontres, interactions et reliance ....................................... 148

5.2.3.1 Reliance psychosociale ............................................................................... 149

5.2.3.2 Les enjeux du partage avec les non-Autochtones ...................................... 158

5.2.3.3 Reliance à la Terre et au territoire .............................................................. 160

5.2.4 Tourisme et économie : représentation de soi ................................................... 161

5.2.4.1 « Our own economic spin off » .................................................................. 161

5.2.4.2 Représentation ............................................................................................ 162

5.3 Conclusion ................................................................................................................ 165

Conclusion ......................................................................................................................... 167

Bibliographie ..................................................................................................................... 174

viii

Sources orales ................................................................................................................. 174

Sources manuscrites ....................................................................................................... 174

Sources imprimées et électroniques ............................................................................... 174

Sources audio-visuelles .................................................................................................. 177

Études et ouvrages .......................................................................................................... 178

Annexes .............................................................................................................................. 193

Annexe I : Carte du terrain choisi ................................................................................... 193

Annexe II : Entente avec le comité organisateur ............................................................ 194

Annexe III : Tableau synthèse des observations ............................................................ 196

Annexe IV : Grille d’observation ................................................................................... 197

Annexe V : Schémas d’entretien .................................................................................... 199

Organisateurs .......................................................................................................... 199

Organisateurs – version anglaise ............................................................................ 202

Participants performeurs ......................................................................................... 205

Participants spectateurs........................................................................................... 208

Annexe VI : Exemples de formulaires de consentement à l’intention des participants . 210

Version française ........................................................................................................ 210

Version anglaise ......................................................................................................... 213

Annexe VII : Tableau de présentation des participants .................................................. 216

Annexe IX : Plans des pow-wow visités ........................................................................ 218

Kanehsatà:ke ............................................................................................................... 222

Annexe X : Photos de regalia ........................................................................................ 223

Annexe XI : Carte du territoire de Kanehsatà:ke ........................................................... 226

Annexe XII : Schéma synthèse ....................................................................................... 227

ix

Glossaire Anicinapek : Algonquin.

Anishinaabeg : Ojibwé.

Aniyunwiya : Cherokee.

Arbour : Sorte de tonnelle située au milieu du cercle du pow-wow. Il peut abriter notamment

les drums, le directeur d’arène et le emcee.

Chahta : Chacta.

Danseuse ou danseur étoile/ Head dancer : Un danseur étoile et une danseuse étoile sont

désignés lors des pow-wow. Ce sont généralement des danseurs de talent et d’expérience.

Leur rôle est de guider les autres danseurs et d’agir à titre de modèle (Gelo, 1999 : 41).

Diné : Navajo.

Directeur d’arène : Celui qui dirige les activités lors du pow-wow. Il veille au respect de

certaines règles tout au long du rassemblement ainsi qu’au bon comportement des

participants (Saskatchewan Indian, 1997 : 25).

Drum : Désigne à la fois l’instrument, le tambour, et le groupe qui en joue et chante. Le

groupe est constitué d’un nombre variable de musicien et peut être mixte.

Emcee : Personne qui anime le pow-wow.

Fancy Dance (Men’s) : Style de danse rapide et complexe auquel sont parfois intégrées des

figures acrobatiques. Son origine remonterait aux danses effectuées lors des Wild West Shows

(Garlow, 2014 ; McComber, 2017 : 13).

Fancy Shawl Dance : Style de danse dont les mouvements rappellent ceux des papillons.

Les danseuses qui l’exécutent doivent être rapides, originales, gracieuses et fluides. Elles

revêtent toutes un châle qu’elles utilisent lors de la danse (Browner, 2002 : 59 ; Belgodère,

2004 : 40).

Grande entrée : Séquence d’ouverture du pow-wow.

Grass Dance : Type de danse lors duquel les hommes exécutent des mouvements qui

rappellent ceux de quelqu’un qui aplatit des herbes pour préparer l’emplacement d’un

nouveau village ou du site d’une cérémonie (Garlow, 2014).

Haudenosaunee : Iroquois.

Île de la Tortue : Amérique du Nord.

x

Intertribal, intertribal dancing, danse intertribale : Danses libres ne demandant ni pas

particulier ni le port de regalia. L’ensemble des personnes présentes lors du pow-wow est

invité à y prendre part (Browner, 2002 :48).

Jingle Dress Dance : Danse d’origine anishinaabeg à laquelle on attribue des effets de

guérison. Les danseuses portent des robes ornées de clochettes. Chacune de ces clochettes

symbolisent une prière (Garlow, 2014).

Kaionkeháka : Cayuga.

Kanien’keha : Langue parlée par les Kanien'kehá:ka.

Kanien'kehá:ka : Mohawk.

Kanehsata’keró:non : Personne originaire de Kanehsatà:ke.

Nehiyaw : Cri.

Nêhiyawak: Cris des Plaines.

Ni-U-Kon-Ska : Osage.

Nʉmʉnʉʉ : Comanche.

Oceti sakowin : Sioux.

Umoⁿhoⁿ : Omaha.

O’nientehá:ka : Oneida.

Ononta’keháka : Onondaga.

Regalia : Habits cérémoniels que revêtent notamment les danseurs et certains musiciens lors

du pow-wow. Ils ont un caractère sacré. Chaque danseur porte un regalia personnalisé en

fonction de sa pratique, mais aussi de ses origines et ses goûts (Hoefnagels, 2007 :111-112 ;

Browner, 2002 : 51).

Rotinonhseshá:ka : Le Peuple de la maison longue.

Rotisken’rakéhte : Guerriers, Warriors.

Shenekháka : Sénèque.

Smoke dance : Danse haudenosaunee. Accompagnés d’un chanteur s’accompagnant au

tambour d’eau (un tambour à main), les danseurs, hommes ou femmes, exécutent des pas très

rapides. Ils ont une certaine liberté quant au type de pas effectué (Browner, 2002 : 65 ;

Whitefield-Madrano, 2011).

xi

Staff : Bâton de bois orné de différents objets. Il a une forte charge symbolique et le porter

est un honneur (Sanchez, 2001 : 62).

Traditional Dance : Style de danse existant chez les femmes et chez les hommes. Chez les

premières, cette danse consiste à plier les genoux, si on pratique le Northern Style, ou à

marcher lentement, si on pratique le Southern Style, au rythme du tambour (McComber,

2017 : 13). Chez les seconds, il s’agit plutôt de reproduire, en dansant, une chasse, une prise

de possession d’un humain par un esprit animalier, une bataille ou une victoire spécifique

(Browner, 2002 : 50-51 ; McComber, 2017).

Tsi Ronterihwanónhnha ne Kanien'kéha : Le Centre culturel et linguistique de

Kanehsatà :ke.

Tuscarora : Tuscarora.

xii

Remerciements

C’est d’abord à ma directrice de recherche, Martine Roberge, que je tiens à adresser mes

remerciements. Merci pour ton écoute, tes conseils avisés, ta disponibilité et, surtout, pour la

grande confiance que tu m’as accordée. Merci d’avoir su me guider tout en me laissant la

latitude nécessaire pour développer ce projet comme je le souhaitais.

Je remercie chaleureusement le comité organisateur du pow-wow de Kanehsatà:ke sans qui

ce projet n’aurait pu voir le jour. Merci de m’avoir ouvert les portes du powwow grounds et

de m’avoir accordé du temps malgré vos journées déjà bien remplies! Je remercie également

le conseil de bande de Kanehsatà:ke dont le support a été important pour le bon déroulement

de ce projet.

Mille mercis à toutes les personnes qui ont accepté de prendre part aux entretiens. Je suis très

reconnaissante du temps que vous avez accepté d’investir et de la confiance que vous avez

choisi de m’accorder. Chacune de nos rencontres a été, pour moi, précieuse et enrichissante.

Je remercie le Conseil de recherche en sciences humaines du Canada (CRSH) ainsi que le

Fonds de recherche du Québec – Société et culture (FRQSC) pour leur appui financier.

Merci à mes collègues de l’Espace Ouest Anik (et Henri!), Guillaume et Catherine A. pour

les conseils, les encouragements ainsi que les longues digressions. Merci à Catherine C.,

Marie-Michelle, Anne-Marie (l’intruse) et Justine, partenaires de colloque et de maîtrise,

avec qui j’ai partagé les deux dernières années. Merci également à Mathilde, Marielle et

Marion pour leurs fines relectures.

Enfin, merci à ma famille et mes ami·e·s qui m’ont soutenue dans les hauts et les bas qui ont

ponctué ce long processus qu’est la rédaction d’un mémoire. Votre présence et votre support

sont d’une valeur inestimable.

1

« Rocking your Nation » : le pow-wow de

Kanhesatà:ke et les identités autochtones

Introduction C’est un vendredi de la fin du mois d’août, en fin d’après-midi. Sur le terrain du pow-

wow de Kanehsatà:ke, certains artisans et restaurateurs installent leur kiosque et préparent

leur marchandise pour la fin de semaine. D’autres se reposent. Assis sur des chaises pliantes

devant leur emplacement, ils discutent avec leurs voisins ou profitent simplement de la

température clémente. Les organisateurs effectuent les derniers préparatifs pour que tout soit

prêt pour le lendemain, s’affairant notamment autour du arbour1, au centre du terrain. Ils sont

parfois interrompus par des amis et connaissances qui viennent les saluer ou par des

participants en tout genre qui ont besoin d’informations sur le fonctionnement de

l’évènement. Sur le terrain juste en face, de l’autre côté d’un chemin bordé de pins, des

campeurs installent leur véhicule récréatif ou leur tente alors que quelques bénévoles, dont

je fais partie, tentent de finir de nettoyer le campement éphémère. Nous raclons et enlevons

des piles d’herbes séchées coupées préalablement. L’énergie est à la baisse et quelques

campeurs décident de nous aider. Ils récupèrent des râteaux inutilisés et nettoient l’espace

qu’ils convoitent. Des amis se voyant chaque année lors du pow-wow se retrouvent et

échangent les dernières nouvelles. Je discute avec Micheline et Luc2, originaires de

Mashteuiatsh, qui m’offrent de l’eau. Ceux-ci disent n’avoir manqué aucune édition du pow-

wow de Kanehsatà:ke depuis ses tout débuts, dans les années 1990. Ils semblent y être

fortement attachés. Petit à petit, le terrain se remplit. Pendant ce temps, les garçons d’un

organisateur sont désignés comme responsables du feu. Celui-ci devra être allumé et

entretenu durant tout le pow-wow. C’est un aîné qui leur explique en quoi consiste leur tâche.

Le lendemain matin, quelques préparatifs supplémentaires sont effectués alors que les

artisans et restaurateurs ouvrent leur kiosque, que les premiers visiteurs arrivent et que les

1 Sorte de tonnelle située au centre du terrain. Un glossaire incluant les principaux termes relatifs au pow-wow

de même que les noms de plusieurs nations est disponible dans les pages liminaires de ce mémoire. 2 Noms fictifs.

2

premiers danseurs s’enregistrent. Les drums, le directeur d’arène et le emcee3 prennent place

au centre du cercle de danse. Tout est en place pour la Grande entrée, séquence d’ouverture

du pow-wow. On demande au public de se lever et d’enlever tout couvre-chef afin d’être

respectueux. Puis, le premier chant commence et dignitaires désignés, vétérans et danseurs

font leur entrée. La plupart sont vêtus de leur regalia. Le moment est solennel. Les visiteurs

dont c’est le premier pow-wow semblent particulièrement attentifs. Une trentaine de minutes

plus tard, la Grande entrée se termine et s'amorce un après-midi de chants et de danses. On y

verra notamment la danse traditionnelle des hommes et celle des femmes, la Jingle Dress

Dance et la Grass Dance. Les gens vont et viennent des kiosques, au cercle de danse, en

passant par le terrain où ils campent ou par leur domicile, pour ceux qui habitent à proximité.

Ils vont se chercher un jus aux fraises pour se rafraîchir, un burger pour se sustenter ou de

nouvelles boucles d’oreille, pour le plaisir. Les habitués des pow-wow s’arrêtent pour

discuter avec des membres de leur famille, leurs amis ou de vieilles connaissances.

Le lendemain, la journée se déroule de manière semblable. Durant l’après-midi,

Adam Beach, acteur anishinaabeg4 et invité spécial du pow-wow 2017, prend la parole.

Durant son bref discours, il souligne la force des Kanien'kehá:ka5 et affirme :

[…] and as we know with the history of our people, over the last 200 years, they have

tried, and we all know they keep trying, to assimilate us or try to figure out a way for us

to forget who we are, and they've tried to take away or have us not learn our language

and our teachings. And this is one of those places where we regain our identity back.

And it's important that we continue this in the generations we have from old to young.

And a lot of the youth that I talk to across the country not only in Canada but in the

States, they always wish that they could know more about being Indian. And a lot of us,

for wanting to know what that is, it starts here in these powwow, in these gatherings.

S’adressant à une assistance composée de gens originaires de la communauté ou d’autres

3 Le premier dirige les activités et s’assure du respect de certaines règles tandis que le second anime le pow-

wow. 4 Ojibwé. 5 Mohawks.

3

Premiers Peuples et de non-Autochtones6, il met ici en lumière l’importance que peuvent

avoir les pow-wow actuellement en Amérique du Nord.

Au Québec, le premier pow-wow, dans la forme qu’on lui attribue actuellement, a eu

lieu en 1991. Depuis, de nombreuses communautés ont adopté la célébration et, aujourd’hui,

plus de vingt pow-wow7 se déroulent dans la province, tant sur les territoires des

communautés qu’à Montréal. Ceux-ci ont lieu durant les fins de semaine, de la fin du mois

de mai au mois de septembre, et durent généralement deux ou trois jours. Le tambour, les

chants et les danses constituent le cœur de ces grands rassemblements (Tourisme autochtone

Québec, 2016). Qu’ils soient dits traditionnels ou de compétition, ils conjuguent toujours

cérémonies officielles et moments davantage associés au divertissement. Ouverts à tous, ils

favorisent la rencontre des membres de la nation hôte entre eux, mais aussi les échanges entre

différents peuples autochtones et entre Autochtones et non-Autochtones.

Le pow-wow, dont on situe les origines dans les plaines du sud-ouest des États-Unis,

a fait l’objet de nombreuses études, principalement en anthropologie et en ethnomusicologie,

depuis le début de la seconde moitié du XXe siècle. En 1955, James H. Howard publie un

article dans lequel il présente le pow-wow comme le noyau d’une culture pan-autochtone,

une culture « non-tribale » et englobante. Pour lui, le développement de cette culture

participe à l’acculturation des peuples autochtones et mène inéluctablement à leur

assimilation (p. 220). Il reflète bien les tendances de l’époque puisque les écrits de chercheurs

datant de la même décennie soulignent généralement la disparition inévitable des cultures

6 Dans cette étude, je privilégie l’usage du terme non-Autochtone au terme Allochtone. Même si la

catégorisation autochtone et non-autochtone peut être critiquée parce qu’elle définit un groupe par la négative,

elle me semble moins porter à confusion (Leroux, 2011 : 2). L’Office québécois de la langue française définit

allochtone de la manière suivante : « Personne qui n'est pas née dans le pays qu'elle habite ». Ainsi, bien que le

terme soit parfois utilisé dans le contexte canadien pour désigner l’ensemble de la population qui n’est pas

autochtone, l’usage de non-autochtone m’apparaît plus clair puisque son sens premier persiste (Gouvernement

du Québec, 2012). En outre, j’emploie les termes Autochtones, peuples autochtones, Premiers Peuples et

Premières Nations (lorsque cela est approprié puisque ce terme n’inclut pas les Métis et les Inuit) à plusieurs

reprises. Je privilégie néanmoins toujours l’utilisation du nom de la nation concernée dans la langue de celle-ci

lorsque c’est possible. Bouchard, Cardinal et Picard affirment que cette appelation « englobe différents peuples

qui n’ont parfois que très peu de points en commun, hormis la reconnaissance d’un statut légal et politique

particulier» (2008 : 31). L’usage du nom des nations apparaît comme un bon moyen de rendre compte de cette

diversité. 7 En 2018, 26 pow-wow sont annoncés sur le site web de Tourisme autochtone Québec.

4

autochtones. Dans les années 1960 et 1970, les perspectives changent et le pow-wow est

davantage considéré comme une expression du mouvement d’affirmation identitaire se

mettant en place en Amérique du Nord. À la fin du XXe siècle, culture et traditions sont

largement reconnues comme des moyens de clamer son existence et son identité et leur

exercice comme un droit, plus particulièrement en contexte minoritaire (Grant, 2016 : 13-

14). Beaucoup de travaux s’inscrivent aujourd’hui dans ce courant.

À ce jour, peu d’études ont été réalisées sur les pow-wow au Québec, probablement

parce qu’il s’agit d’un phénomène relativement récent. Il n’en demeure pas moins que ces

rassemblements n’ont cessé de gagner en popularité au cours des dernières années. De plus,

comme on le comprend à la lecture de l’extrait du discours d’Adam Beach, ils semblent avoir

une forte portée d’un point de vue identitaire. En ce sens, l’étude des pow-wow et la mise en

relation de cette célébration et des identités dans ce contexte apparaît comme pertinente.

C’est précisément ce qui sera abordé dans le présent mémoire. Je m’intéresse plus

spécifiquement à la communauté kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke, située dans les Basses-

Laurentides, et aux pow-wow du sud-ouest du Québec. À Kanehsatà:ke, le premier pow-wow

a eu lieu en 1992. Celui-ci a été organisé à la suite des évènements de 19908, notamment dans

une perspective de guérison. Il s’agit donc vraisemblablement de la deuxième fête de ce genre

à avoir été mise en place au Québec. Ces deux facteurs font de cette célébration et de tout ce

qui l’entoure un terrain particulièrement intéressant.

Bien qu’il soit analysé comme un rituel par plusieurs chercheurs, le pow-wow est ici

abordé sous l’angle de la fête (Kracht, 1994 ; Prieto Stambaugh, 2002 ; Fowler, 2005). Ce

choix a été fait afin de correspondre aux définitions données par les communautés, y compris

celle de Kanehsatà:ke, qui le présentent comme une fête ou comme une manière de célébrer

les cultures autochtones (Tourisme autochtone Québec, 2016 ; Kahnawake Powwow, 2016 ;

Tourisme Wendake, 2016 ; Conseil de la Première Nation Abitibiwinni, 2016). Les mots fête,

manifestation festive et célébration sont utilisés sans distinction. Le terme célébration renvoie

à la « valorisation symbolique » d’un objet (dans ce cas-ci, les cultures autochtones), à

8 Certains participants préfèrent éviter d’utiliser le mot « crise » puisqu’ils le considèrent trop connoté. Ils

préfèrent parler des évènements de 1990 ou, simplement, de 1990. C’est ce qui sera privilégié également dans

ce texte.

5

« l’insistance collective sur ce qu’il importe de ne pas laisser dans l’ombre », tel que l’entend

François-André Isambert (1982 :159-160). Le terme rassemblement, présent dans le discours

de la majorité des participants et intégré aux descriptions ou aux noms de pow-wow9, est

aussi employé.

Dans le cadre de cette recherche, une approche ethno-anthropologique, se voulant à

la fois collaborative et réflexive, est utilisée (Ghasarian, 2002 ; Lassiter, 2005 ; Jérôme,

2010). Des observations participantes de cinq fêtes dans le sud-ouest du Québec, incluant

celle des Kanehsata’keró:non10, ont été effectuées, de même que des observations

participantes des préparatifs de la célébration de Kanehsatà:ke. À cela s’est ajouté la

réalisation d’entretiens semi-dirigés auprès de dix participants, tous membres de la nation

kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke ou y étant étroitement liés. Des femmes et des hommes

d’âges variés ayant différents niveaux d’implication et d’intérêt envers le pow-wow y ont

pris part. Y ont notamment été abordés leur définition des identités de même que leur

perception de la fête et le sens qu’ils y attribuent.

Cinq chapitres constituent ce mémoire. Dans le premier chapitre, le domaine dans

lequel s’inscrit le sujet de la recherche, soit l’étude des fêtes, est d’abord posé. L’évolution

de la notion depuis le début du XXe siècle y est retracée. La place du sacré lors des

célébrations, leur mixité, les diverses transformations qu’elles ont subies au cours des

dernières décennies et les différentes dimensions qu’on y associe aujourd’hui sont abordées.

Ensuite, le sujet de l’étude, soit le pow-wow, est exposé. L’histoire du rassemblement et les

principales fonctions qu’on y attribue dans la littérature sont explicitées. Enfin, la question

de recherche centrale, les questions qui en découlent de même que les quatre objectifs qui

guident cette étude sont présentés.

Le deuxième chapitre porte sur les assises conceptuelles et méthodologiques sur

lesquelles repose ce mémoire. Dans un premier temps, la tradition, l’identité et la reliance

sont définies selon les écrits de divers ethnologues, anthropologues, historiens, géographes

9 Par exemple, le plus grand pow-wow en Amérique du Nord, qui a lieu à Albuquerque, se nomme le Gathering

of Nations. 10 Les gens originaires de Kanehsatà:ke.

6

et sociologues. L’usage de ces concepts dans l’étude est aussi brièvement expliqué. Dans un

deuxième temps, les enjeux méthodologiques et éthiques de la recherche en contexte

autochtone ainsi que les méthodes de collecte, d’analyse et de validation des données sont

abordés. Un retour réflexif sur l’expérience de terrain conclut ce chapitre.

Le troisième chapitre présente un portrait reposant principalement sur les cinq

observations de pow-wow du sud-ouest du Québec effectuées. La description est divisée en

fonction des trois grands temps de la fête soit l’avant-fête, la fête en elle-même et l’après-

fête. C’est une vue d’ensemble sur les pow-wow qui est proposée. Les préparatifs nécessaires

à la tenue de la célébration, les moyens de promotion utilisés, les types de cérémonies, de

danses et d’activités qu’on y retrouve, les regalia qu’on y arbore, le déroulement des journées

de festivités ainsi que le rangement du site sont autant d’éléments qui y sont exposés.

Le quatrième chapitre fait état du contexte historique et politique dans lequel s’insère

Kanehsatà:ke, de l’histoire du pow-wow dans la communauté et de ses trois grandes phases

d’évolution (1992-2001 ; 2009-2013 ; 2014-...), de même que de la perception et la

compréhension du pow-wow des participants à l’étude. Le caractère traditionnel du

rassemblement et le sens de la tradition pour ceux-ci sont notamment exposés.

Le cinquième et dernier chapitre porte sur les liens entre les identités autochtones et

le pow-wow de Kanehsatà:ke. L’identité kanien'kehá:ka y est définie au regard des propos

des participants. Par la suite, les cinq grandes fonctions de la fête, soit la fonction de guérison

et de ressourcement, la fonction de transmission et d’apprentissage, la fonction sociale, la

fonction économique et la fonction touristique, sont présentées. Est déterminé en quoi

chacune de celles-ci contribuent à la construction, la négociation et l’affirmation des identités

autochtones (individuelle, collective, pan-autochtone).

7

Chapitre 1 - Définir la fête, définir le pow-wow : état de la question

et problématique D’entrée de jeu, il convient de définir deux termes clés de ce mémoire : la fête et le

pow-wow. Suivre leur évolution et leur signification à travers la recension des écrits permet

d’en avoir une perspective bien ancrée dans le passé, mais aussi bien actuelle. Une fois ces

deux termes circonscrits, la problématique structurant la recherche est exposée.

1.1 Les études sur la fête

Au XVIIe siècle, le sens du mot fête se rapportait systématiquement à la religion.

Deux siècles plus tard, on associait le mot festoyer, faire la fête, à la débauche. Au XXe siècle,

les deux sens se sont rejoints. La fête s’est mise à être conçue à la fois comme un évènement

lié au sacré et au rituel et comme un moment de jouissance et de divertissement (Garat, 2009 :

152). Tel que le souligne Fabien Vallos dans sa thèse intitulée Théorie de la fête : festivité,

inopérativité et désœuvrement, déposée en 2010, le concept de fête : « […] rassemble et

cristallise les problématiques du rite, du sacré, de la transgression, de l’excès, de l’ordre et

du désordre, etc. » (p. 17). La fête existe aujourd’hui sous une multitude d’aspects. Elle

s’insère dans la classification classique fêtes calendaires, fêtes patronales et fêtes

commémoratives11, ou y échappe (Garat, 2005 : 270). Qu’elle se déroule dans un cadre urbain

ou rural et relève du domaine public ou privé, elle englobe une infinité de pratiques

contemporaines (Green, 2004 : 13). Bien qu’il existe une longue tradition de recherche sur la

fête chez les ethnologues allemands, l’état de la question se concentre essentiellement sur les

écrits de chercheurs français, ceux-ci étant plus accessibles (Bimmer, 1993 : 243).

1.1.1 Le sacré, le mythe, l’effervescence et la rupture

La fête, dans les sciences humaines et sociales, a d’abord été considérée comme un

phénomène social et analysée dans le rapport qu’elle entretient avec le sacré. Dans son

ouvrage L’Homme et le sacré, paru en 1939, Roger Caillois conçoit la fête comme une

période de « prééminence du sacré » (p.132). Pour le socio-anthropologue, c’est donc un

temps où on accorde au sacré une supériorité absolue. La sacralité, dans la vie quotidienne,

se manifeste par des interdits. C’est ce que l’on réserve, qui se trouve hors d’atteinte. Durant

11 Classification occidentale.

8

la fête, la levée des interdictions de la vie courante permet d’accéder au sacré. C’est ce que

Caillois nomme le sacré de transgression (p. 129-168). Dans le même ordre d’idées, Mircea

Eliade affirme que la fête permet de réactualiser périodiquement le sacré et offre la possibilité

aux participants d’y prendre part (1965 : 64 ; 94). On sort de ce qu’il nomme le « Temps

historique », le temps linéaire associé à la vie profane et quotidienne, afin de restituer du

sacré à l’existence (Eliade, 1965 : 80). La fête se déroulerait ainsi dans le « Temps originel »,

à « l’Origine » de toutes choses, celui-ci étant rendu présent par la réalisation de certains

rituels, ce qui expliquerait en partie la distinction entre le comportement des individus avant

et après la fête et pendant celle-ci (Eliade, 1964 : 77). Ce temps premier reproduit par le

groupe renvoie au mythe fondateur de la communauté. Célébrer la fête dans « l’espace-temps

du mythe » serait, à chaque fois, une manière de régénérer le monde réel (Caillois, 2008 :

129).

Pour Caillois et pour Eliade, ceux-ci s’inscrivant dans la lignée du sociologue Emile

Durkheim, la fête est une période d’effervescence où les débordements sont non seulement

permis mais obligatoires. Caillois parle à cet effet de l’excès comme d’une « loi de la fête »

(2008 : 130). Cet excès se traduit, entre autres, par des dépenses substantielles, une

consommation et un gaspillage illimités de nourriture et des conduites orgiaques. Agnès

Villadary, propose, en ce sens, un modèle de compréhension de la fête reposant sur les quatre

ruptures que celle-ci entraîne, soit les ruptures du temps, de l’espace, du cours normal de

l’économie et des normes (1968 : 36-37). Tous ces comportements marquant une scission

avec le quotidien contribueraient à l’efficacité magique des fêtes et participeraient à la

construction du sens de ces évènements pour les participants (Green, 2004 : 19). Selon

Villadary, ce n’est définitivement qu’en référence à la vie de tous les jours que la fête peut

être comprise. Ce qu’elle appelle « l’ordre premier », c’est-à-dire les règles de

fonctionnement de la vie journalière, est rejeté et remplacé temporairement par un ordre

inverse. Cela aurait pour effet non pas d’affaiblir l’ordonnance sociale habituelle, mais bien

de la renforcer, la réaffirmer et donc de la régénérer (1968 : 30).

Telle que conçue tour à tour par Durkheim, Caillois, Eliade et Villadary, la fête est à

la fois un évènement social ayant un caractère sacré et se déroulant dans un temps lié au

9

mythe, une période circonscrite d’effervescence et d’excès, et une forme de chaos organisé

en rupture avec le quotidien. Ces caractéristiques correspondent aux fêtes dites

traditionnelles, ce que Villadary nomme fête-essence et qu’elle oppose aux fêtes

contemporaines qu’elle qualifie de fête-existence. Désacralisé, ce type de fête est intégré au

présent et en glorifie certains moments. Il est moins fixe, moins ritualisé, plus spontané et

concerne un groupe d’individus plus restreint (1968 : 36-37). Cette opposition systématique

entre fête moderne et fête traditionnelle, tout comme l’idée que la fête entraîne une rupture

complète avec la vie journalière, seront plus tard remises en question.

1.1.2 Invention et mixité

Loin d’être dénués d’intérêt, les modèles et théories précédemment présentés ne

peuvent pas nécessairement être appliqués intégralement aux réalités actuelles. Pour le socio-

anthropologue Lionel Obadia, la principale critique que l’on peut adresser à ces modèles est

qu’ils universalisent les modalités et le sens de la fête. Ils semblent reposer sur l’idée qu’il

existerait une « essence antique » à laquelle tous les types de festivités devraient se rapporter

(Obadia, 2009 : 18). Jean Duvignaud, sociologue et anthropologue, entame le mouvement de

remise en question des théories classiques de la fête. Pour lui, comme la réalité est faite de

coupures et d’oublis, la reproduction du temps mythique par la fête telle qu’envisagée par

ses prédécesseurs ne peut être exacte. Il insiste sur le caractère inventif de ce type

d’évènement. La fête permet et provoque l’innovation. Bien qu’elle soit un phénomène

collectif et périssable reposant sur la jouissance, elle est, selon le penseur, « asociale » dans

la mesure où elle ne sert à rien. Elle est, en elle-même, sa seule finalité (Duvignaud, 1977 :

209-210). Duvignaud soulève également la difficulté que l’on peut avoir à bien saisir la fête

et à en donner une définition fixe. Il avance : « La fête n’est pas un concept, elle ne se déduit

d’aucune essence : elle troue le discours et suggère une image de l’homme dans le monde

qui contredit la grande épopée de la machine » (1977 : 213). Il ouvre, de ce fait, les

perspectives sur la fête et permet de les envisager dans leur multiplicité (Green, 2004 : 26).

François-André Isambert, quelques années plus tard, poursuit le questionnement

amorcé par Duvignaud sur les théories classiques de la fête en soulignant la rigidité des

modèles antérieurs. Il insiste sur le caractère mixte et paradoxal de la fête. Cérémonies et

divertissements s’y enchaînent pour créer un équilibre entre le sacré et le profane. Les rituels

10

sont donc des éléments constitutifs de la fête. À la différence de plusieurs de ses

prédécesseurs, il conçoit donc l’existence du profane au sein de ce type d’évènement

(Isambert, 1982 : 156-157). Le sociologue affirme également que la fête a à la fois un

caractère d’actualité et un caractère d’inactualité puisque bien que vécue et transformée au

présent, elle a des racines qui sont bien ancrées dans le passé (Isambert, 192 : 146 ; Green,

2004 : 14-15). D’autres auteurs tels que Monjaret (1986), Lopez (2001) et Crozat et Fournier

(2005) s’intéresseront plus tard au caractère mixte de la fête.

1.1.3 Les transformations de la fête

Les décennies 1980 et 1990 sont considérées comme de grandes périodes de

transformation des fêtes, notamment à cause de mouvements de modernisation du folklore et

de la baisse du degré de popularité des fêtes religieuses (Garat, 2005 : 271). On observe la

multiplication des évènements festifs et fêtes et festivals se confondent de plus en plus. Le

rapport entre fête et évènement est analysé (Di Méo, 2005 : 228). La fête poursuit son

processus de spectacularisation, processus déjà relevé par Agnès Villadary dans son ouvrage

Fête et vie quotidienne (1968). Le spectacle se fait de plus en plus présent au sein des fêtes

(Segalen, 2009 : 72). Certains auteurs, à l’instar de Joffre Dumazedier (1962) et d’Agnès

Villadary (1968), s’interrogent sur la dilution de la fête dans la vie quotidienne et de sa

confusion avec le loisir puisque les ruptures, notamment du temps et de l’espace, ne sont plus

aussi marquées (Crozat et Fournier, 2005 ; Garat, 2005 ; Di Méo, 2005). On observe, dans la

littérature, l’existence d’un double discours sur la fête : l’un clamant son éventuelle

disparition et l’autre sa multiplication (Green, 2004 : 14).

Les discours sont tous deux justes dans une certaine mesure. Toutefois, au regard de

la situation actuelle des fêtes, il serait peut-être plus adéquat de parler de transformation que

de disparition. Il est vrai que la fête est maintenant considérée comme un temps de loisirs,

dans la mesure où il s’agit de temps libre. Ceci étant dit, les deux concepts ne se confondent

pas (Garat, 2005 : 274). Le loisir s’intègre davantage dans le quotidien que la fête qui, sans

en être une rupture complète avec celui-ci, s’en distancie et le transforme. L’anthropologue

Albert Piette propose de considérer la fête comme un « espace interstitiel ». Pour ce faire, il

s’appuie sur les écrits de Gregory Bateson à propos du jeu. Ce dernier, prenant pour exemple

11

le jeu de loutres qui se bagarrent, affirme que le jeu est un ensemble de comportements qui

ne constitue pas, par exemple, un véritable combat, mais qui n’est pas pour autant un non-

combat. Piette explique : « Le jeu […] est ainsi classé entre les comportements agressifs et

les comportements non agressifs : entre les deux, il peut s'approcher du comportement

agressif sans courir les risques de celui-ci » (1988 : 327). Le jeu se retrouve ainsi dans une

zone intermédiaire. Selon la même logique, les fêtes s’inscriraient dans un temps qui leur est

consacré sans être pour autant complètement coupées de la vie quotidienne. C’est en ce sens

qu’elles permettent « des comportements qui, sans être semblables à ceux du quotidien, ne

constituent pas pour autant une rupture avec ces derniers » et sont des « espaces interstitiels »

(Piette, 1988 : 328). En plus de son rapport aux loisirs et au quotidien, la fête est aujourd’hui

liée à une économie marchande. Suscitant la venue de touristes, liée au politique et à

l’identité, la fête doit aujourd’hui être comprise dans toute sa complexité.

La transformation des fêtes ne signifie pas pour autant que fêtes actuelles et fêtes

traditionnelles n’ont aucun point commun. Anne-Marie Green, sociologue, souligne que la

fête est, d’abord et avant tout, une jouissance esthétique parce qu’elle renvoie à la

sublimation, au plaisir, et donc à une forme de jouissance. Fabien Vallos fait écho à cette

idée en affirmant que trois concepts demeurent fondamentaux et contribuent au sens de la

fête : le joui, le collectif et le périodique (2010 : 47). Ceux-ci renvoient à la définition de la

fête telle que formulée par Duvignaud en 1977. Loin de disparaître, la fête se renouvelle et

se déploie partout sur la planète.

1.1.4 La fête, phénomène multidimensionnel

Envisagée comme un phénomène complexe, on reconnaît aujourd’hui à la fête des

dimensions socioculturelles et identitaires autant que des dimensions politiques, touristiques

et économiques. Selon le géographe Guy Di Méo, la vocation de la fête devient de plus en

plus patrimoniale et identitaire (2005 : 35). La fête contribue à créer une cohésion. Elle est

un temps social de rencontres et de retrouvailles. Elle favorise la communication et les

échanges (Maffessoli, 1982 ; Garat, 2005). En ce sens, elle contribue à la construction d’une

identité collective. Toute fête s’ancre dans un espace délimité et « […] donne du sens à un

espace qui devient alors territoire [et] participe ainsi à la territorialisation des lieux en se

12

faisant le vecteur de représentations collectives d’une société à des échelles différentes »

(Cantala, 2002 : 4).

La fête participe également à la construction des identités individuelles. Elle permet

aux personnes de s’inscrire dans des groupes précisément délimités et constitue ainsi une

« marque » (Fournier, 2009 : 9-14). Par exemple, en participant à une fête autochtone à

Montréal, un individu peut manifester son appartenance à une communauté autochtone

urbaine. Pour Anne-Marie Green, l’analyse des modalités de construction de l’identité

sociale par le biais des phénomènes festifs doit absolument passer par l’analyse de la

jouissance esthétique de l’individu. Elle affirme : « […] dans cette perspective, peu importe

qui est le créateur, puisque chacun est le créateur de la valeur symbolique des phénomènes

festifs. Chacun a une expérience esthétique spécifique qui, dès lors, prend dans la société

globale des significations diverses » (2004 : 35). Chaque personne interprète la fête et les

pratiques qui lui sont liées d’une manière qui lui est propre.

Selon Martine Segalen, la fête peut indéniablement avoir une dimension politique,

celle-ci étant étroitement liée à sa dimension identitaire (2009 : 80). Prenant pour exemple

les ostensions limousines12, Segalen insiste sur le caractère unificateur de l’évènement pour

la communauté. Malgré certaines divergences internes, les ostensions limousines créent

périodiquement une « unanimité locale » (Segalen, 2009 : 80). En mettant en valeur des

éléments du patrimoine d’un groupe social donné : « […] la programmation des fêtes [en]

réactive la mémoire collective ». (Green, 2004 : 32). Dans le même ordre d’idées, Lionnel

Obadia et Guy Di Méo affirment que la fête peut contribuer à la fondation d’une fierté

ethnique (2009 : 21 ; 2005 : 21). Elle peut aussi participer au sentiment de fierté nationale.

La fête pourrait ainsi être un outil politique utilisé pour réaffirmer la cohésion du groupe. En

ce sens, il est possible qu’elle véhicule d’autres messages idéologiques tels que la valorisation

de la mixité (dans une fête promouvant la diversité culturelle, par exemple) (Di Méo, 2005 :

231). Chose certaine, elle peut permettre de rendre visibles certaines intentions du pouvoir

qui autrement seraient gardées secrètes (Duvignaud, 1977 : 209).

12 Fête répétée à tous les sept ans dans plusieurs villes de diocèse de Limoges ayant pour but l’exposition et la

vénération de reliques de saints.

13

Le lien entre le politique et la fête s’exprime d’autres manières. Les politiques

municipales, provinciales et nationales ont une incidence sur le lieu et l’organisation des fêtes

publiques. Les politiques de financement mises en place par les autorités peuvent privilégier

certains types de fête au détriment d’autres. Les règlementations en ce qui concerne le bruit,

la consommation d’alcool et l’utilisation de l’espace, pour ne nommer que celles-là, ont

également une influence sur le déroulement de la fête (Garat, 2005 : 281). L’espace festif est

maintenant souvent contrôlé par les autorités afin d’assurer la sécurité des participants et

d’éviter les débordements tout au long de l’évènement (da Fonseca, 2009 : 385 ; Di Méo,

2005 : 240).

La mise en tourisme est aujourd’hui une dimension incontournable des études sur la

fête. Depuis les années 1990, fêtes et festivals contribuent à la constitution de l’image des

villes comme des communautés rurales et, souvent, à leur ouverture sur le monde (Bimmer,

1993 : 244 ; Garat, 2005 : 272-275). Alors que les festivals seraient le lieu d’une mise en

valeur d’une culture savante, les fêtes sont davantage associées à la culture populaire (Garat,

2005 : 267). Elles se déroulent dans un espace ouvert, sont moins encadrées et l’on exige aux

participants des coûts d’entrée très faibles ou nuls, contrairement à ce qui a cours durant les

festivals. Selon le géographe Guy Di Méo, elles ont un caractère public et amateur (2005 :

228). Il faut ici nuancer cette affirmation puisqu’on remarque que la fête se professionnalise

de plus en plus. Certaines personnes se spécialisent dans l’organisation et la logistique des

grandes fêtes publiques (Fournier, 2009 : 258). La fête, tout comme le festival, contribue au

marketing territorial, c’est-à-dire qu’elle permet de rendre attrayant un territoire donné

(Fournier, 2009 : 9-14). Elle facilite aussi l’exploitation de ressources patrimoniales. En effet,

elle est une occasion privilégiée d’utiliser et de mettre en valeur des éléments matériels

(objets, bâtiments, costumes, etc.) et immatériels (chants, danses, récits, etc.) afin de les faire

connaître autant aux locaux qu’aux touristes provenant de la région, du pays, voire du monde

(Crozat et Fournier, 2005 : 317).

Afin d’accueillir les visiteurs et d’assurer le bon fonctionnement de l’évènement, la

fête représente d’abord et avant tout des coûts (Di Méo, 2005 : 231). Il faut investir

14

notamment pour assurer le salaire de quelques employés, pour que les infrastructures mises

à la disposition des participants soient efficientes et suffisantes et pour la venue

d’intervenants locaux ou internationaux (des artistes, par exemple). Néanmoins, ces dépenses

peuvent être compensées par des revenus significatifs. Dans certaines régions, les fêtes sont

un moteur économique important. Elles participent à la vie de plusieurs commerces locaux.

On va même jusqu’à mettre sur pied des « séjours festifs », voyages organisés spécifiquement

autour d’une fête (Garat, 2005 : 278). Les nombreux évènements festifs souhaitent attirer un

maximum de public et il existe aujourd’hui une dynamique de concurrence entre eux (Garat,

2009 : 158). Plusieurs, souhaitant augmenter leur visibilité, publicisent et médiatisent leurs

activités (Garat, 2005 : 278).

On assiste ainsi à une marchandisation croissante de la fête. De plus en plus

d’impératifs de gestion sont liés à la fête. Certains souhaitent, d’abord et avant tout, que celle-

ci soit rentable. Cela peut entraîner une forme de standardisation et une banalisation de la

fête (Crozat et Fournier, 2005 : 322). Des propos semblables sur la fête contemporaine

produite par la société technique et régie par une économie marchande étaient déjà tenus par

Isambert, en 1982, dans son ouvrage Le sens du sacré. On peut ici se demander si le fait que

les fêtes soient intégrées à une économie de biens et services entraîne nécessairement une

diminution de l’authenticité de celles-ci (Segalen, 2009 : 81). Pour Goré, malgré toutes les

critiques que l’on peut adresser à la fête, celle-ci assure la vitalité d’une multitude de

pratiques culturelles. Elle les réactualise périodiquement et évite leur muséification (2009 :

75). Même s’ils ne sont pas sans effet, les impératifs économiques ne gomment pas toutes les

particularités des fêtes.

1.2 Les études sur le pow-wow

La fête, en plus d’être reliée au tourisme, à l’économie et à la politique, joue un rôle

important dans la construction de l’identité du groupe et de l’individu et dans l’affirmation

de celles-ci par rapport aux autres. Au Canada, à partir de 1850, et aux États-Unis, une

trentaine d’années plus tard, les fêtes, les cérémonies en tout genre, les chants et les danses

sont interdits par les autorités dont le but avoué est d’assimiler les populations autochtones

et de faire disparaître leur culture (Valaskakis, 2005 ; Ellis, 2005 ; Browner, 2002). Depuis

15

l’arrivée des colons en Amérique du Nord, des missionnaires tentant de convertir les Premiers

Peuples au christianisme avaient tenu des discours semblables. C’est parce que ces éléments

sont des marqueurs culturels forts que l’on s’y est intéressé et que l’on a voulu les interdire.

Cette interdiction n’a pas eu l’effet escompté. Les cérémonies et pratiques culturelles sont

devenues clandestines ou ont pris une apparence profane alors que les praticiens en

connaissaient tout de même le sens (Hofmann, 1997 ; Browner, 2002 ; Prieto Stambaugh,

2002). C’est dans ce contexte qu’a pris naissance ce qui s’avère être une des plus grandes

fêtes des peuples autochtones de l’Amérique du Nord aujourd’hui : le pow-wow (Giroux,

2015 : 89).

Le mot pow-wow est intégré au langage courant depuis plusieurs années. On l’utilise

pour désigner toute forme de rassemblement autochtone en Amérique du Nord et même

parfois, par extension, tout type de rassemblement. Le mot viendrait du terme algonquien

pahwayaw qui désigne un regroupement de dirigeants spirituels (hommes-médecine). Il

aurait commencé à être utilisé par les non-Autochtones au XIXe siècle à la fois pour désigner

les dirigeants et les rassemblements auxquels ceux-ci participaient. Graduellement, le terme

s’est mis à être utilisé pour désigner tout type de rassemblement autochtone. Les peuples

autochtones se seraient réapproprié le mot par la suite (Brown et Toelken, 1987 : 51 ; Prieto

Stambaugh, 2002 ; Jérôme, 2010 : 249). Il convient ici de poser une définition actuelle du

terme qui servira de guide tout au long du texte. Nombreux sont les auteurs qui ont émis des

définitions pertinentes du phénomène (Hofmann, 1997 ; Dunham, Ellis et Lassiter, 2005 ;

Jérôme, 2010 ; Scales, 2012 ; Audet, 2015). Celle proposée par la politologue Dalie Giroux

apparaît comme une bonne entrée en matière. Dans un article publié en 2015, elle avance que

le pow-wow est : « […] [une] forme de rassemblement populaire intertribal, autogérée et

autofinancée, pratiquée au sein de nombreuses communautés autochtones partout en

Amérique du Nord. Son cœur est le tambour autour duquel les participants se réunissent pour

danser. » (p. 87). Évènement public et séculier, il réunit de quelques dizaines à plusieurs

milliers de participants, majoritairement autochtones mais aussi non-autochtones, pendant

une à trois journées. Il se déroule dans un espace organisé en cercles concentriques. Au nord,

le centre est vide ou est occupé par un poteau symbolisant l’arbre de vie. Au sud, c’est le

tambour qui occupe cette place (Hofmann, 1997 : 7). En plus des moments cérémoniaux, des

16

chants au tambour et des danses, le pow-wow peut inclure des compétitions athlétiques et

des concours divers, des prestations d’artistes, des jeux de hasard, une foire alimentaire, des

kiosques d’artisanat, des parades, voire des rodéos (Harris, 2016 : 3). Des éléments associés

à la culture traditionnelle des Premiers Peuples13 et des éléments associés à la culture

populaire peuvent ainsi se côtoyer durant l’évènement.

Deux principaux types de pow-wow sont identifiés par les spécialistes et les

praticiens : traditionnel et de compétition. Le premier est centré sur les concepts de cohésion

sociale et de mieux-être (Jérôme, 2010 : 271). Communautaire, il est interculturel et

intertribal, bien qu’une place de choix soit accordée aux traditions de la nation organisatrice

(Desjarlait, 1997 : 116). À l’inverse, un esprit compétitif domine le second. Ce sont les danses

et les chansons que l’on dit « non-tribales » et qui sont globalement associées à la culture des

Plaines qui dominent lorsqu’il se déroule. Les danseurs et groupes de tambour, réunis en

fonction du type de danse ou de chants et de leur groupe d’âge, concourent devant un jury

afin d’obtenir des prix en argent (Desjarlait, 1997 : 116 ; Browner, 2002 : 145 ; Tulk, 2006 :

22 ; Jérôme, 2010 : 272). Le genre de pow-wow influence les types de chant et de danse

qu’on y retrouve. Par exemple, puisqu’il y a plusieurs catégories prédéfinies à présenter lors

d’un rassemblement compétitif, il y a moins de temps accordé aux danses sociales (Tulk,

2006 : 15).

La catégorisation pow-wow traditionnel et pow-wow de compétition, bien qu’elle

semble assez largement acceptée chez les praticiens et chez les chercheurs, est parfois remise

en question. L’ethnomusicologue Janice Tulk souligne qu’il existe une certaine fluidité entre

les deux types de célébration. Elle s’interroge sur la justesse de l’opposition systématique

effectuée entre tradition et compétition et se demande si une catégorie intermédiaire ne

devrait pas être ajoutée (Tulk, 2006 : 15). Dans le même ordre d’idées, Véronique Audet,

anthropologue, propose définitivement l’ajout d’une troisième catégorie : le pow-wow

populaire. Sa thèse de doctorat porte sur la scène musicale populaire autochtone du Québec.

Elle y souligne l’émergence, dans les années 1950, et la multiplication progressive

13 Bien qu’il n’y ait actuellement pas de pow-wow dans les communautés inuit, l’usage de Premiers Peuples est

ici pertinent puisque des Inuit participent parfois aux célébrations et que leurs pratiques culturelles peuvent y

être présentes. Cette expression permet également d’inclure les Métis.

17

d’évènements monopolisant des éléments de célébrations locales ancestrales, de fêtes

chrétiennes et populaires et de mouvements de revitalisation autochtone comme les pow-

wow intertribaux tels qu’ils se déroulent dans les Plaines. Ce sont ces évènements, hybrides

entre le pow-wow traditionnel, le pow-wow de compétition et la culture populaire euro-

américaine, qu’elle qualifie de pow-wow populaires. Le pow-wow de Wendake en

constituerait, selon elle, un bon exemple (Audet, 2015 : 137-145)14.

1.2.1 Brève histoire du pow-wow

S’étant propagé du sud vers le nord, puis d’ouest en est, le pow-wow est une

célébration dont l’histoire repose sur les échanges culturels (Hofmann, 1997 : 3). Encore

aujourd’hui, malgré les études menées, certaines zones d’ombre demeurent. Les traces écrites

témoignant de l’émergence de l’évènement sont rares. Si certains faits semblent largement

acceptés par la communauté scientifique, l’authenticité et l’exactitude de l’histoire du pow-

wow sont tout de même régulièrement remises en question par celle-ci (Sanchez, 2001 : 55 ;

Ellis, 2005 : 11). De fait, plusieurs nations ont leur propre histoire du pow-wow (Browner,

2002 : 19).

1.2.1.1 Du sud au nord

Selon l’ethnomusicologue Anna Hoefnagels, ce sont diverses célébrations

développées par des sociétés de guerriers, principalement chez la nation pawnee et chez la

nation umoⁿhoⁿ15, au cours des XVIIIe, XIXe et XXe siècles, qui sont à l’origine du pow-wow

contemporain (2007 : 115). Pour Hofmann, Desjarlait et Harris, c’est plus précisément à la

cérémonie Hethushka, pratiquée par le peuple umoⁿhoⁿ, dans la vallée centrale et supérieure

du Missouri, que le pow-wow, tel qu’on le connaît aujourd’hui, se rattache. Réunissant

tambour, chants et danses, elle avait pour but de célébrer un groupe de guerriers (Meadows,

2010 : 255). Cette cérémonie serait elle-même liée à deux traditions distinctes : le Poo-gee-

thun, ancienne société d’hommes umoⁿhoⁿ, et le Iruska, forme de cérémonie associée à un

14 Pour l’analyse, j’ai choisi de me limiter à la catégorisation pow-wow traditionnel, pow-wow de compétition

puisque c’est elle qu’on voit davantage dans les programmes et publicités et que c’est elle que les participants

utilisent. Toutefois, j’ai pris en considération la question de la fluidité existant entre les deux styles de

célébration. 15 Omaha.

18

système de sociétés chamaniques, présent, notamment, chez les Pawnee. L’étude de

l’évolution des traditions musicales des nations concernées semble confirmer ces liens

(Hofmann, 1997 : 4 ; Desjarlait, 1997 : 117-118 ; Harris, 2016 : 5).

Au cours du XIXe siècle, les changements politiques et sociaux se déroulant en

Amérique du Nord font évoluer ce qui deviendra le pow-wow. À l’est, les colons exercent

une pression de plus en plus grande sur les populations autochtones, ce qui les oblige à se

déplacer vers l’ouest. Elles convergent ainsi vers les plaines. De ce fait, les contacts

intertribaux augmentent et de nouvelles alliances militaires sont conclues. Le Hethshuka est

régulièrement utilisé pour sceller les ententes de ce type. Durant cette période, la cérémonie

gagne en popularité et se répand (Hofmann, 1997 : 5). Vers 1850, moment où débute la

création des réserves, les contacts entre les populations autochtones du nord et les populations

autochtones du sud diminuent. Petit à petit, leurs traditions évoluent et on constate

l’émergence de deux cultures différentes. Celle du nord est associée au « Sun Dance », alors

que celle du sud est davantage liée au « Peyote Way » (Desjarlait, 1997 : 118 ; Hofmann,

1997 : 5). Cette distinction est encore visible aujourd’hui lorsque l’on compare les danses et

les chants des pow-wow des plaines septentrionales et centrales d’Amérique du Nord et ceux

de la région de l’Oklahoma (Browner, 2002).

À partir du milieu du XIXe siècle, le Canada et les États-Unis mettent en place des

politiques de plus en plus restrictives concernant le libre exercice des pratiques liées aux

spiritualités autochtones. Paradoxalement, alors que les chants et les danses cérémoniels sont

interdits, les Autochtones sont globalement encouragés par les dirigeants à participer à des

spectacles dont le but est de divertir la population non-autochtone. Le Wild West Show de

William Frederick Cody dit « Buffalo Bill » en est un bon exemple. Ce spectacle a eu une

influence certaine sur le développement des pow-wow (Buddle, 2004 : 52 ; Ellis, 2005 : 13).

Craig Harris, musicien et auteur, explique : « Between 1883 and 1916, […] Wild West shows

spread a glorified image of the American West cowboys, Rough Riders, and Plains Indians

across United States and Europe. At a time when Americans Indians were restricted from

practicing their religions and traditional cultures, Cody’s show provided an outlet for their

fervor. » (2016 : 3) Même s’ils performent dans un contexte très encadré, les participants ont

19

accès à un espace d’expression public. Certaines danses peuvent être exécutées presque dans

leur intégralité. Celles-ci sont principalement issues de la culture lakota, une nation des

plaines du nord des États-Unis dont les pratiques sont associées à l’image de « l’Indien »

typique qu’a la population non-autochtone (Harris, 2016 : 229-231). Bien sûr, la plupart du

temps, les participants doivent tout de même adapter leur performance afin de satisfaire les

exigences des organisateurs et du public. Une forme d’uniformisation et de spectacularisation

des cultures autochtones est véhiculée par le biais de ce spectacle (Hoefnagels, 2007 : 118).

Il n’en demeure pas moins, comme le souligne Clyde Ellis dans l’introduction de l’ouvrage

Powwow, qu’il ne faut pas nécessairement voir les participants du Wild West Show comme

des victimes. Ils contrôlent en partie les conditions dans lesquelles ils performent et

obtiennent une forme de reconnaissance de leurs pratiques culturelles par le spectacle (2005 :

14).

Dans un livre paru en 2016, l’anthropologue Grant Arndt expose deux grands

paradigmes qui auraient eu une influence significative sur le pow-wow ho-chunk : les formes

traditionnelles des cérémonies de guerriers et la réification de l’image de « l’Indien

d’Amérique » pour la consommation entraînée, entre autres, par le Wild West Show (2016 :

14-15). Alors que certains chants, danses et éléments des regalia sont issus de cérémonies

traditionnelles, le célèbre spectacle a eu une influence sur le déroulement du pow-wow. La

Grande entrée, la séquence d’ouverture commune à l’ensemble des pow-wow, serait

directement inspirée de la procession d’ouverture du spectacle (Harris, 2016 :3). Le Wild

West Show est également considéré par Clyde Ellis comme étant à l’origine des pow-wow de

compétition puisqu’il fallait passer à travers un processus d’auditions pour participer au

spectacle et que les personnes sélectionnées étaient payées pour leur performance

(2005 : 13). Il faut toutefois nuancer cette affirmation dans la mesure où des formes de

compétition de chants et de danses auraient déjà existé chez les peuples autochtones plusieurs

siècles auparavant (Desjarlait, 1997 : 119).

Déjà populaire à la fin du XIXe siècle, le pow-wow continue d’évoluer et de se

multiplier au XXe siècle. Petit à petit, les diverses catégories de chants et de danses que l’on

y retrouve aujourd’hui sont mises en place (Desjarlait, 1997 : 117). De nouvelles séquences,

20

telles que l’hommage aux vétérans, sont ajoutées. Dans les années 1960, le pow-wow

commence à investir les campus. Une décennie plus tard, une centaine de pow-wow existent

et des circuits nationaux sont élaborés (Ellis, 2005 : 20 ; Arndt, 2016 : 4). Parallèlement, le

pow-wow se développe progressivement dans l’est de l’Amérique du Nord.

1.2.1.2 Dans l’Est

L’un des premiers articles à traiter spécifiquement des fêtes intertribales chez les

Amérindiens de l’est du Canada est celui de Cavanagh, Cronk et von Rosen publié en 1988.

Ils y comparent le pow-wow Champion of champions de Grand River, les Jeux d’été

amérindiens de la Nouvelle-Écosse et le Festival Innu Nikamu de Maliotenam, au Québec.

Près de trente ans plus tard, la politologue Dalie Giroux, s’appuyant sur les écrits de

l’ethnomusicologue Beverley Diamond, souligne l’existence d’une forme de pow-wow

particulière à l’est canadien (2015 : 86). Celle-ci correspondrait, grosso modo, à la région des

Grands Lacs, en Ontario, au Québec, et aux provinces des maritimes du Canada. Il faut

comprendre que si tous les pow-wow ont des éléments communs, ils sont aussi le produit

d’une histoire locale (Kracht, 1994 : 332 ; Fowler, 2005 : 68 cité par Hoefnagels, 2007 ; Tulk,

2006 : 29). Dans cette optique, il est important de prendre en considération le contexte

d’évolution de la célébration dans cette région en particulier.

Les musiques et les danses associées au pow-wow se sont propagées de l’Oklahoma,

au sud des États-Unis, jusqu’aux Grands Lacs à différentes vitesses (Hoefnagels, 2007 : 121).

C’est à partir de 1950 que la célébration commence à s’ancrer véritablement dans la région.

Une dizaine d’années plus tard, en 1962, se déroule le premier pow-wow officiel dans la ville

de Sarnia. Deux performances de danse y ont lieu. À l’époque, l’évènement s’adresse

principalement aux non-Autochtones (Hoefnagels, 2007 : 125 ; Giroux, 2015 : 96). Au cours

des années 1970, la célébration se développe et participe au mouvement de renaissance

culturelle autochtone qui se met en place (Audet, 2015). À la fin des années 1990, elle est

véritablement établie. Elle se déroule annuellement dans plusieurs communautés et les

visiteurs autant que les locaux y participent avec enthousiasme, comme c’est toujours le cas

aujourd’hui (Hoefnagels, 2007 : 136).

21

Il est intéressant de noter que dans le discours des participants du pow-wow, il est

parfois souligné que les traditions liées à la fête seraient originaires de l’Est. Elles auraient

été interdites après l’arrivée des Européens et transmises chez les populations autochtones de

l’Ouest afin d’être conservées. Il s’agirait d’une simple réappropriation de pratiques

spirituelles et culturelles perdues ce qui expliquerait en partie l’adoption de la pratique

(Audet, 2015 : 141 ; Giroux, 2015 : 91).

1.2.1.3 Au Québec

Gail Guthrie Valaskakis, chercheuse d’origine anishinaabeg16, affirme : « Le monde

du powwow contemporain est […] une réalité en pleine expansion : dans les dernières

décennies, des centaines de communautés autochtones se sont investies dans la création d’un

powwow » (2005 : 86). Le Québec ne fait pas exception. C’est dans les années 1960 que se

tiennent les premiers évènements auxquels on donne le nom de pow-wow. Toutefois, c’est

en 1991 seulement que se déroule le premier pow-wow traditionnel dans la province (Jérôme,

2010 : 253). À la suite de la crise d’Oka de 1990, la communauté kanien'kehá:ka de

Kahnawá:ke décide de poser un geste afin de faire évoluer les perceptions des non-

Autochtones et de les sensibiliser à la culture et aux réalités des peuples autochtones. Elle

organise un pow-wow qui réunira près de 3000 personnes et deviendra une référence

(Blundell, 1993, Valaskakis, 2005 : 151 ; Giroux, 2015 : 100-101). Bien que ce ne soit, à ce

jour, pas documenté, Kanehsatà:ke lui emboîte le pas un an plus tard. Six ans plus tard, c’est

au tour de la communauté atikamekw de Wemotaci de mettre sur pied son pow-wow, tout

comme le feront de nombreuses collectivités à partir des années 2000 (Jérôme 2010 : 253 ;

Giroux, 2015 : 104).

S’ils ne font pas l’unanimité, les pow-wow sont globalement très fréquentés. Au

Québec, on associe leur développement entre autres aux échanges avec les Anishinaabeg des

Grands Lacs qui, eux-mêmes, organisent ce type de fête. Favorisant un éveil aux spiritualités

autochtones, ils participent à une forme de renaissance culturelle (Giroux, 2015 : 90 ; Goulet,

2000 : 62). Sur les campus, dans les villes comme dans les réserves, le pow-wow est devenu

une célébration incontournable. De mai à septembre, il est d’ailleurs possible de suivre La

16 Ojibwé.

22

Route des Pow-wow, aussi appelée la Pow-Wow Trail, aux quatre coins de la province

(Tourisme autochtone Québec, 2016).

1.2.2 Le pow-wow, cadre de transmission

L’histoire du pow-wow et des pratiques qui en découlent sont transmises, hors du

contexte scientifique et scolaire, lors de la célébration elle-même, oralement. Le emcee,

animateur et voix officielle de l’évènement, tout comme les danseurs, les chanteurs, les aînés

ou les vétérans peuvent communiquer certains éléments historiques (Gelo, 1999 : 43). Le

pow-wow demeure un lieu privilégié de transmission (Desjarlait, 1997 : 117 ; Winslow,

1999 : 150). Pour Belgodère, la transmission de l’héritage culturel est d’ailleurs l’une des

principales fonctions du pow-wow contemporain, tout comme lier et rassembler la

communauté le sont (2004 : 32-33). Cette transmission se produit à la fois avant et pendant

la célébration, au moment où plusieurs pratiques culturelles sont montrées. En effet, la

préparation au pow-wow est aussi importante que la fête en elle-même (Hofmann, 1997 : 16 ;

Jérôme, 2010 : 285). Les musiciens et les danseurs peuvent pratiquer pendant plusieurs

semaines, voire plusieurs mois afin d’être prêts au moment opportun. C’est à la fois un savoir

concret, par exemple les paroles, la mélodie et le rythme d’une chanson particulière, et la

connaissance d’un ensemble de règles liées à leur pratique qu’ils peuvent acquérir.

Le tambour est considéré comme l’élément central de la fête par plusieurs chercheurs

puisqu’il en marque les différentes parties et qu’il est nécessaire aux danses (Hofmann, 1997 ;

Bronwer, 2004 ; Gelo, 1999 ; Valaskakis, 2005). Sa musique est définie par

l’ethnomusicologue Johanna Hofmann comme « le battement de cœur du peuple » (1997 : 9).

Aujourd’hui, les gros tambours autour desquels plusieurs personnes peuvent jouer et chanter

simultanément (on parle généralement de trois à douze personnes) sont davantage utilisés

que les tambours à main (Browner, 2002 : 73). Le répertoire de musique de pow-wow est

grand et chaque nation a ses particularités. Souvent constitués de phonèmes ou en langues

autochtones, les chants couvrent une multitude de sujets (Harris, 2016 : 4). Plusieurs règles

doivent être observées par les individus qui jouent du tambour puisque celui-ci est sacré. Jay

Begaye, chanteur de la nation diné17 témoigne à Craig Harris : « It gives you a good feeling

17 Navajo.

23

and it can bless you like a god. Before a powwow, every singer burns cedar for the drum.

When a drum is happy, we can jam. If somebody feels sick they can touch the drum and bless

themselves. » (2016 : 5) C’est l’ensemble de ces éléments qui sont transmis, petit à petit, au

musicien et qu’il doit intégrer.

Les danses, autre élément essentiel du pow-wow, sont, elles aussi multiples, et sont

apprises dans la durée (Albers et Medecine, 2005 : 28). Les principaux types de danse sont

les suivants : la danse traditionnelle, la Grass dance, davantage pratiquée par les hommes, la

Jingle Dress Dance, davantage associée aux femmes, et la Fancy dance ou danse de fantaisie,

effectuée par tous18. En plus des mouvements et de la coordination, c’est la signification de

la pratique qui doit être apprise. Par exemple, chez les femmes qui font la danse

traditionnelle, les talons doivent rester le plus possible au sol pour représenter la proximité

avec la Terre-Mère (Browner, 2002 : 109). La création des regalia occupe aussi une place

importante dans la préparation au pow-wow. (Jérôme, 2010 : 285).

Pendant longtemps, la transmission des pratiques et techniques s’est faite oralement,

d’individu à individu. Certaines personnes effectuaient des voyages ayant spécifiquement

pour but d’apprendre diverses pratiques liées au pow-wow (Hoefnagels, 2007 : 130). Si cette

forme de transmission existe toujours, la démocratisation de l’enregistrement et le

développement général des nouvelles technologies ont entraîné l’apparition de nouvelles

méthodes et de nouveaux enjeux. Il existe aujourd’hui une industrie entourant la musique de

pow-wow. Christopher A. Scales dédie d’ailleurs un ouvrage entier aux « transformative

effects on powwow music aesthetics and social practice as musicians move from performing

on reservation and on powwow grounds to working at urban recording studios and record

labels » (2012 : 3). Sur disque ou sur des plateformes comme Youtube ou Facebook, les

enregistrements de musique et de danse circulent. Cela facilite l’accès aux pratiques, mais

peut favoriser une certaine standardisation de celles-ci (Browner, 2002 : 80).

18 Il existe également des danses dites intertribales auxquelles tous peuvent participer, y compris les non-

Autochtones.

24

La transmission de traditions ne signifie pas qu’il n’y a aucune inventivité liée au

pow-wow. En effet, la fête est le théâtre d’innovations musicales et chorégraphiques (Scales,

2007 : 1). D’une part, de nouvelles chansons sont régulièrement créées et enrichissent le

répertoire leur préexistant. Des éléments inédits s’intègrent donc aux festivités. D’autre part,

les pratiques transmises ne sont pas figées. Clyde Ellis souligne, en parlant de la danse, qu’il

s’agit d’une réalité s’adaptant toujours à son époque (2005 : 10-11). Ces nouveautés peuvent

être perçues comme menaçant les traditions et l’authenticité du pow-wow. L’anthropologue

Grant Arndt affirme : « Tensions between tradition and modernity and between modern

spectacle and traditional value have long been evident in the history of powwow » (2016 : 4).

Pour ces chercheurs, le pow-wow implique une recherche constante d’équilibre entre passé

et présent. Au-delà de l’ancrage historique et de l’authenticité d’une pratique, ce qui importe,

c’est la participation et l’adhésion populaire à celle-ci (Barker et Buller, 1996 : 394).

1.2.3 Le pow-wow, lieu de revendications, de négociation et d’affirmation

Comme démontré précédemment, le pow-wow permet de préserver et de produire

diverses pratiques culturelles. Pour Grant Arndt, le pow-wow est, de ce fait, un outil pour

parvenir à la souveraineté culturelle (2016 : 13). La célébration, en permettant une

affirmation de ce que c’est que d’être autochtone aujourd’hui, peut ainsi avoir une portée

politique. L’interdiction des cérémonies des Premiers Peuples pendant une longue période,

autant au Canada qu’aux États-Unis, donne en elle-même une connotation politique à ce type

d’évènement. Y participer a été, pendant longtemps, un geste de résistance, de refus (Goulet,

2000 : 61). Dans le contexte actuel, il s’agit d’une manière d’affirmer activement la présence

autochtone sur le continent américain (Giroux, 2015 : 89). Dans l’ouvrage Ho-Chunk

Powwows and the Politics of Tradition, Grant Arndt analyse le pow-wow comme une forme

d’activisme reposant sur la performance culturelle (2016 : 14). Selon l’anthropologue,

l’utilisation de traditions permet de rappeler des valeurs communes qui peuvent ensuite être

utilisées dans un combat pour la survivance, le rejet de la domination et de la tragédie et, bien

sûr, l’affirmation. Il explique :

One striking feature of indigenous struggles for social, economic, and political survival

has been the importance of culture and tradition not just as an inheritance from a time

before colonization but as a foundation for current action. As anthropologist and other

observers of such struggles have learned – […]- the value of tradition arrives not from

a desire to live in the past, but from the need for values to guide the creation of

25

indigenous futures. What is now tradition is, in one sense, a resource to the used in the

struggle to remain human, by preserving a vision of life from a time before the

dispossession and the violence settlement. (2016 : 3)

Dans le même ordre d’idées, Gail Guthrie Valaskakis souligne que le pow-wow repose sur

une culture partagée par le groupe et qu’il peut contribuer à une forme d’empowerment

autochtone (2005 : 60).

Le pow-wow joue un rôle unificateur à la fois au sein de la communauté où il se

déroule, entre les individus la composant, et au sein de l’ensemble des peuples autochtones

d’Amérique du Nord. Il permet de créer ou de resserrer des liens et de souligner la

contribution exceptionnelle de personnes à la communauté, notamment les anciens

combattants. C’est une occasion d’afficher une solidarité entre nations (Mattern, 1996 ;

Belgodère, 2004 ; Cook et al., 2004 ; Tulk, 2006 ; Arndt, 2016). Néanmoins, si le pow-wow

unit, il divise également. Certains considèrent que ceux qu’ils nomment les « powwow

people » investissent trop de temps dans la fête, alors qu’ils pourraient se consacrer à des

actions politiques plus directes (Ellis, 2005 : 10). Il faut ajouter que, même parmi les

participants du pow-wow, il peut y avoir des divergences. Le pow-wow est une arène

publique où peuvent se négocier les désaccords. Mark Mattern a soulevé ce paradoxe dans

un article publié en 1996 dans la revue American Indian Culture and Research Journal. Dans

ce texte, il note, d’entrée de jeu, la présence significative de la politique et du pouvoir tout

au long du pow-wow et que les multiples dimensions de l’identité autochtone sont débattues

et négociées plutôt que reproduites intégralement (p. 183). Lassiter et Ellis vont dans le même

sens en critiquant l’application du concept de communitas de Victor Turner à la fête par

Benjamin R. Kracht (1994). Ils avancent que les participants du pow-wow ne peuvent pas

être compris comme formant une communitas puisque l’évènement n’uniformise pas leur

statut, ne crée pas un monde absolument égalitaire. L’espace-temps du pow-wow en est un

de négociation (Lassiter et Ellis, 1998 : 487).

Le processus de négociation et d’affirmation est à la fois interne et externe, c’est-à-

dire qu’il concerne les individus et les communautés dans leur rapport à eux-mêmes, mais

aussi dans leur rapport à l’ensemble de la population non-autochtone. Aujourd’hui, la

dimension touristique doit être considérée lorsque l’on parle de pow-wow. Ouvertes à tous,

26

ces célébrations accueillent chaque année des visiteurs de divers horizons. Elles offrent la

possibilité aux non-Autochtones d’expérimenter les cultures autochtones et de comprendre

que celles-ci sont bien vivantes et actuelles (Harris, 2016 : 3 ; Prichard, 2016 : 44). En ce

sens, elles peuvent constituer de précieux outils de communication interculturelle

d’éducation (Sanchez, 2001 : 52-53). Marie-Pierre Bousquet, anthropologue, souligne que la

venue de touristes, si elle est encadrée par les communautés, peut conduire à une réflexion

sur les limites à poser lors de l’accueil de gens de l’extérieur, à une introspection sur son

propre savoir culturel et à une prise de conscience de l’importance de la préservation du

savoir des aînés. Elle note aussi, à l’instar de Harris et Prichard, que l’utilisation du territoire

par et pour le tourisme symbolise la présence passée et présente de la culture des Premiers

Peuples et initie une forme de reconnaissance (2008 : 37). Elle explique : « Le tourisme

constitue un medium de transmission précieux pour enseigner qui ils sont, aux autres, mais

aussi pour se redécouvrir eux-mêmes. Plus que la négociation de leur image, c’est la

négociation de leur situation dans la mosaïque canadienne dont il est question » (2008 : 38).

Dans cette optique, le pow-wow peut être un espace d’affirmation de la place que doivent

occuper les peuples autochtones dans le pays.

1.2.4 Le pow-wow, lieu de construction identitaire

L’authenticité des pratiques culturelles associées au pow-wow, particulièrement au

Québec et dans l’est du Canada, est régulièrement remise en question à cause de leur ancrage

historique et territorial (Maligne, 2010 : 430). Elle est également critiquée à cause de la

commercialisation et de la spectacularisation de ces célébrations (Buddle, 2004 : 31).

Pourtant, la fête semble avoir une efficacité symbolique forte et est un important lieu

d’affirmation. Selon Clyde Ellis : « Powwow have become one of the most powerful

expressions of identity in the contemporary Indian World » (2005 : 11).

Le pow-wow permet d’intégrer les membres de plusieurs cultures dans ce que Clyde

Ellis appelle un « supratribal level » (2005 : 11). Gail Guthrie Valaskakis parle, de son côté,

d’un « deeply felt and shared sense of “being Indian” » (2005 : 152). La fête est donc un

moment participant à la construction d’une identité englobante reposant sur les similarités

culturelles entre les nombreuses nations. Cette identité pan-autochtone a commencé à se

27

développer au début du XXe siècle. Ce serait à la suite de la Première Guerre mondiale, alors

que les vétérans revenaient dans leurs communautés, que les nations auraient commencé à

développer cette identité mettant en relief les points communs à l’ensemble de l’autochtonie

nord-américaine (Prichard, 2016 : 41).

S’ils permettent la consolidation d’une identité partagée, les pow-wow ne doivent pas

pour autant être considérés comme pan-autochtone en eux-mêmes. Il ne s’agit pas d’un

phénomène uniforme. Chacun a ses particularités locales, anciennes et contemporaines. Ils

sont tous teintés d’une couleur propre au lieu où ils se déroulent (Browner, 2002 : 1 ; Buddle,

2004 : 31 ; Giroux, 2015 : 86). Au terme pan-autochtone ou pan-indien, les participants

préfèrent le terme intertribal. Il reflète davantage la diversité des influences ayant marqué le

pow-wow et s’y observant toujours (Gelo, 1999 : 40). En ce sens, c’est l’appellation qui sera

privilégiée dans ce mémoire. Dans un texte portant sur le circuit des pow-wow des Plaines

du Nord, Albers et Medecine expliquent : « In the modern world, where Indian people of

different tribal back grounds constantly gather and interact, celebration activity provides a

meeting ground, a common context for communicating diverse identities and understanding

through as—language of performance, honor and respect. » (2005 : 42) Ainsi, l’identité

partagée, qui se construit notamment lors du pow-wow, n’effacerait ni ne diminuerait la

valeur des spécificités de chaque nation, mais permettrait de prendre conscience d’une

appartenance à un grand ensemble.

L’identité de l’individu se compose et s’affirme également lors du pow-wow. Le fait

d’être présent sur les lieux de la célébration est significatif. Les danseurs, chanteurs artistes

et artisans en tout genre, en ayant l’attention du public, peuvent communiquer leur présence

au plus grand nombre et, de ce fait, s’affirment. Les spectateurs, même s’ils sont moins mis

en lumière lors de l’évènement, vivent un phénomène semblable (Barker et Bullers, 1996 :

392 ; Fowler, 2005 : 68). C’est un moment important lors duquel chacun a la possibilité

d’explorer et de renforcer son patrimoine culturel. Plusieurs auteurs soulignent que le pow-

wow procure aux individus un sentiment profond de fierté et de bien-être (Desjarlait, 1997 ;

Hofmann, 1997 ; Cook et al., 2004 ; Ellis, 2005 ; Hoefnagels, 2007). Il participe à

l’augmentation de leur qualité de vie en améliorant leur santé mentale et en favorisant la

28

multiplication des contacts sociaux. S’appuyant sur les témoignages de plusieurs participants

à des pow-wow, Hofmann souligne qu’ils considèrent que l’évènement leur apporte un calme

intérieur ainsi qu’une plus grande patience et une plus grande ouverture à l’autre (1997 : 17).

Le pow-wow est, d’abord et avant tout, une expérience sensible, comme le mettent si bien en

lumière les propos de cette femme autochtone : « You know, this is just the best place for me

to be this evening. That music – it soothes me. Makes me forget my aches and pains. In my

mind I see my dad out there again, hitting that drum. » (cité par Ellis, 2005 : 20)

1.3 Conclusion

La fête est un phénomène multiforme. Loin de disparaître, elle s’illustre aujourd’hui

dans toute sa diversité aux quatres coins du monde. Acte collectif, elle est une action

symbolique. Les travaux du sociologue François-André Isambert portant sur la mixité de la

fête seront particulièrement mobilisés dans le cadre de ce mémoire. Mixte, la fête est

composée de moments cérémoniels et de moments de divertissement. Elle est également

inactuelle et actuelle puisqu’elle s’inspire du passé, mais est tout de même toujours ancrée

dans le présent (1982 : 160). Toute célébration est complexe et doit être aujourd’hui comprise

autant dans ses dimensions touristique, économique et politique que sociale et identitaire.

Fête autochtone s’étant développée sur le territoire du Québec à partir des années

1990, mais présente plus d’un siècle plus tôt aux États-Unis, le pow-wow illustre bien la

complexité des célébrations. Son histoire et ses multiples dimensions (transmission,

revendications ainsi que négociation, affirmation et construction identitaire) ont ici été

exposées. Moment riche de la vie sociale permettant à la fois la rencontre de l’autre et la

découverte de soi, pratique en constante évolution, tel que le souligne Tara Browner, le pow-

wow apparaît comme un sujet d’étude riche (2002 : 2). Peu documentée en sol québécois,

probablement parce qu’elle est encore plutôt récente, la célébration mérite d’être davantage

analysée et mise en lumière (Jérôme, 2010 : 252).

1.4 Problématique de recherche

Au Québec, le pow-wow, dans la forme décrite ci-haut, est une pratique relativement

récente puisqu’elle date de moins de 30 ans. Parmi la vingtaine de pow-wow qui se déroulent

29

annuellement dans la province (26 ont eu lieu 2017), la majorité d’entre eux n’ont pas plus

de 15 ans. Quelques-uns sont dits « de compétition »19, les autres sont dits « traditionnels »

(Jérôme, 2010 : 253). Puisqu’ils se déroulent en alternance, il est possible de suivre La Route

des pow-wow ou Powwow Trail durant l’été20. Très populaires au sein des communautés, ces

rassemblements sont des moments privilégiés d’échange entre les individus et entre les

différentes nations (Giroux, 2015 : 86). L’authenticité des pratiques culturelles associées au

pow-wow, particulièrement au Québec et dans l’est du Canada, est régulièrement remise en

question à cause de leur ancrage historique et territorial (Maligne, 2010 : 430). Elle est

également critiquée à cause de la commercialisation et de la spectacularisation de ces

célébrations. Pourtant, la fête semble avoir une efficacité symbolique forte. Elle constitue,

aujourd’hui, un lieu important d’expression des identités autochtones (Ellis, 2005 : 11).

Si le lien entre pow-wow et identité a été analysé par plusieurs chercheurs, il a été peu

exploré en ce qui concerne les peuples autochtones du Québec. En fait, les pow-wow se

déroulant dans la province sont encore assez peu documentés. À ce jour, j’ai répertorié six

articles et thèses traitant la question (Cavanagh, Cronk et van Rosen, 1988 ; Blundell, 1993 ;

Jérôme, 2010 ; Maligne, 2010 ; Audet, 2015 ; Giroux, 2015). Considérant que l’ancrage

historique de la fête est plus faible que dans d’autres régions de l’Amérique du Nord, il

semble pertinent de s’intéresser à la perception qu’en ont les participants, au sens que le pow-

wow a pour eux et à la valeur identitaire qu’ils y accordent. L’analyse du lien entre pow-wow

et identités dans un contexte différent permettra de mettre en lumière une nouvelle

perspective sur cette relation. Afin d’envisager le pow-wow dans toute sa complexité, j’ai

visité quelques pow-wow dans le sud-ouest du Québec21 et je me suis, aussi et surtout,

intéressée à l’organisation d’un pow-wow en particulier, soit le pow-wow de la communauté

kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke, dans les Basses-Laurentides. Pour être en mesure de

comprendre et de rendre le mieux possible le sens de la célébration, il me semblait primordial

d’inscrire cette étude dans la durée. J’ai donc accompagné le comité organisateur durant les

préparatifs de la fête, lorsque ma présence était appropriée. Selon les Kanehsata’keró:non,

19 Notamment les pow-wow de Wendake et Kahnawá:ke. 20 Pour plus d’informations, il est possible de consulter le site de Tourisme autochtone Québec : www.tourismeautochtone.com/edito-vivez-les-pow-wow/ 21 Le terrain est circonscrit plus précisément au chapitre II. Une carte est disponible en annexe I.

30

leur premier pow-wow a eu lieu en 1992. Celui-ci a été organisé pour faire suite aux

évènements de 1990 qui avaient ébranlé vivement la collectivité. Trois comités

d’organisation se sont relayés depuis. L’âge de la célébration et le contexte particulier de sa

naissance en faisait un terrain qui apparaissait particulièrement riche.

Dans cette optique, la problématique qui oriente ce mémoire est la suivante : En quoi

les pow-wow, tels qu’ils se déroulent actuellement à Kanehsatà:ke, contribuent-ils à la

construction, la négociation et l’affirmation des identités autochtones? Ces trois termes ont

été retenus afin de rendre compte du dynamisme des identités. De cette interrogation

principale en découlent les subséquentes : Comment se déroulent les pow-wow dans le sud-

ouest du Québec? Comment se déroule l’organisation de la fête? Comment les participants

définissent-ils l’identité autochtone? Les participants distinguent-ils les pow-wow

traditionnels des pow-wow de compétition? Comment les membres de la communauté hôte

perçoivent-ils le pow-wow et la venue de visiteurs non-autochtones? Quels types de liens se

nouent et se dénouent durant la fête? Le pow-wow stimule-t-il un sentiment d’appartenance

à la communauté chez les Autochtones qui y participent? Quelles pratiques culturelles sont

transmises durant la préparation de la fête et pendant celle-ci? Quelle importance est accordée

à la provenance de ces pratiques? Quelles sont les implications politiques du pow-wow?

Quatre objectifs ont guidé ma démarche. D’abord, (i) il s’agissait de dresser un

portrait actuel des pow-wow ayant lieu au sud-ouest du Québec. Ensuite, (ii) il apparaissait

pertinent d’observer et d’analyser le processus d'organisation de la fête dans la communauté

kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke. Enfin, (iii) il semblait intéressant de mettre en lumière les

liens qui se créent durant la fête et (iv) d’expliquer en quoi le pow-wow peut contribuer à la

construction, la négociation et l’affirmation de l’identité des individus, des communautés et

des Autochtones d’Amérique du Nord (identité pan-autochtone). Le cadre conceptuel et la

méthodologie ethno-anthropologique mis en place pour atteindre ces objectifs et répondre

aux questions de recherche sont exposés au chapitre suivant.

31

Chapitre 2 - Assises conceptuelles et méthodologiques

Afin de bien cerner le lien entre les pow-wow et la construction, la négociation et

l’affirmation des identités autochtones, des assises théoriques et méthodologiques ont

d’abord été posées. Cette étude s’appuie sur trois concepts, soit la tradition, l’identité et la

reliance. D’abord, ceux-ci sont ici définis, principalement à partir des écrits d’ethnologues,

de sociologues, d’anthropologues, de géographes et d’historiens, et leur usage, dans le

contexte de cette étude, est exposé. Ensuite, la méthodologie employée est présentée. Les

manières de collecter et d’analyser les données, les modes de validation mis en place et la

dimension collaborative de la recherche de même que l’expérience de terrain dans le contexte

de cette rehcerche sont exposés. Les divers enjeux éthiques auxquels j’ai été confrontée, à

titre d’étudiante chercheuse, sont ainsi abordés.

2.1 Cadre conceptuel

2.1.1 Tradition

Plusieurs pratiques présentes lors des pow-wow sont dites traditionnelles, lorsque ce

n’est pas la fête en elle-même qui porte ce qualificatif. Pourtant, celui-ci n’est pas

nécessairement défini clairement pour les personnes qui y prennent part. L’étymologie du

mot tradition nous renvoie au terme latin traditio, qui signifie littéralement transmettre.

Concept clé de l’ethnologie, la tradition, dans son acception courante, est généralement

perçue comme « un fait de permanence du passé dans le présent », « une survivance à

l’œuvre », un « legs encore vivant d’une époque globalement révolue », c’est-à-dire un

élément considéré ancien reproduit à répétition (Lenclud, 1987). Puisque toute pratique ou

valeur provenant du passé n’est pas considérée comme une tradition, il faut comprendre que

celle-ci est le produit d’une sélection effectuée par l’individu ou la collectivité. Pendant

longtemps, la tradition a également été associée à un mode de transmission oral ou à une

transmission par l’exemple (Lenclud, 1987). Parfois associée à la coutume, la convention ou

la routine, la tradition s’en distingue. Pour l’historien Eric Hobsbawm, la coutume permet et

même, d’une certaine manière, favorise l’innovation. Il explique : « “Custom” cannot afford

to be invariant because even in “traditional” societies life is not so. » (2000 [1983] : 2). La

tradition, au contraire, impliquerait nécessairement une part d’invariabilité et, donc, une

certaine stabilité des pratiques. La convention et la routine se différencieraient de la tradition,

32

quant-à-elles, par leurs fonctions et leur raison d’être plus techniques que symboliques et

idéologiques (Hobsbawm, 2000 [1983] : 3).

S’il évoque une certaine stabilité de la tradition, Eric Hobsbawm considère que la

tradition est construite. Au début des années 1980, il propose l’usage de l’expression

« invented tradition » dans un ouvrage qu’il codirige avec Terence Ranger justement intitulé

The Invention of Tradition. Il définit l’invention de la tradition comme « a process of

formalization and ritualization, characterized by reference to the past » (Hobsbawm, 2000

[1983] : 4). Il considère que chaque société a un répertoire constitué d’un ensemble

de matériaux anciens et un système de communication symbolique dans laquelle elle peut

puiser pour créer ses traditions (Hobsbawm, 2000 [1983] : 6). Il identifie trois types de

traditions inventées : celles renforçant la cohésion sociale ou le sentiment d’appartenance,

celles permettant d’établir ou de légitimer les institutions ou les relations d’autorités, et celles

visant la socialisation de l’individu et l’inculcation d’un système de valeurs et de croyances

(Hobsbawm, 2000 [1983] : 9). Bousculant les idées reçues, il met en lumière le caractère

mouvant et dynamique du concept.

C’est un renversement du regard sur la tradition qui s’opère et une rupture avec une

définition dite essentialiste. Plutôt que de concevoir la tradition comme un élément du passé

choisi et reproduit, on la considère comme « un “point de vue” que les hommes du présent

développent sur ce qui les a précédés, un recours au passé conduit en fonction de critères

rigoureusement contemporains » (Bonniol, 2004 : 7). Cette vision est reprise et défendue

dans plusieurs articles et livres dont l’ouvrage collectif Fabrication des traditions, invention

de modernité (2004) dirigé par Dejan Dimitrijevic. La tradition, sorte de « rétroprojection »

plutôt que de conservation, offre à ceux qui la vivent une marge de manœuvre certaine. Non

seulement peut-elle être inventée, au sens où l’entendait Hobsbawm, mais elle varie

également dans la répétition. À titre d’exemple, pensons aux cérémonies qui ne se déroulent

jamais de manière parfaitement identique (Lenclud, 1987 ; Simay, 2009 : 273).

33

2.1.1.1 La tradition en contexte post-colonial

Dans un contexte post-colonial comme celui dans lequel se trouve actuellement les

Premiers Peuples du Québec, coexistent différentes traditions culturelles. Des traits culturels

de diverses origines peuvent se diffuser dans l’ensemble social (Bonniol, 2004 : 10). Des

mécanismes d’emprunts, d’adaptations et de création se mettent en place. Les possibilités

d’innovation peuvent contribuer au développement d’une culture forte et les traditions

peuvent devenir un ancrage pour certaines formes de résistance, même lorsqu’elles sont

interdites dans l’espace public. (Laugrand et Delâge, 2008 : 4 ; Arndt, 2016 : 3). Or, comme

ils sont parfois transformés, empruntés ou créés, les éléments présentés comme étant

traditionnels voient souvent leur authenticité remise en question. À cet effet, Laugrand et

Delâge soutiennent, s’appuyant, entre autres, sur les écrits de Claude Lévi-Strauss : « Il faut

peut-être se défaire de ces fantômes, la pureté ou l’authenticité demeurent des points

contestables, y compris à l’intérieur d’une seule et même tradition. […] Aucune tradition

n’échappe à cette logique de bricolage, même si les acteurs se défendent de dresser les

échafaudages. » (2008 : 4). Dans le même ordre d’idées, Amselle avance qu’il n’y a aucun

trait culturel en provenance du passé qui soit transmis de manière directe et qu’il faut se

débarrasser d’une conception de la tradition reposant notamment sur sa résilience ou « sa

capacité à enjamber les années voire les siècles » (Amselle, 2008 : 192). La force de la

tradition ne repose pas sur son exactitude, mais bien sur le sens qu’elle a pour les individus

(Lenclud, 1987 ; Amselle, 2008 : 193).

Regard contemporain sur le passé, la tradition doit, à mon sens, être envisagée comme

un processus dynamique, un assemblage ou un « bricolage » (Laugrand et Delâge, 2008 : 4-

6). Elle revêt une importance particulière puisqu’elle contribue au processus d’affirmation

identitaire et à une forme de résistance. Toute tradition est une sorte de point de repère (Roy,

2015 : 50). Elle a des dimensions sociale, identitaire et culturelle, celles-ci étant interreliées

et occupe une place importante lors de fêtes comme les pow-wow. Deux aspects liés à la

tradition sont ici centraux. D’une part, le caractère traditionnel du pow-wow et la valeur qu’y

accordent les personnes qui y participent sont analysés. D’autre part, la perception qu’ont les

participants des pratiques dites traditionnelles associées au pow-wow est mise en lumière.

Cela permet de voir quelle importance est accordée à ces pratiques, qu’elles soient originaires

34

de la nation dans laquelle a lieu le rassemblement ou d’ailleurs, et en quoi elles peuvent avoir

une valeur identitaire.

2.1.2 Identité

Concept omniprésent dans les sciences humaines et sociales, l’identité a fait l’objet

de nombreuses publications depuis les années 1980. En ce sens, Louis-Jacques Dorais

qualifie le concept de « prégnant » (2004 : 2). Sans chercher à en faire une définition absolue,

il propose trois éléments qu’il considère essentiels pour comprendre l’identité en s’appuyant

sur quelques ouvrages clés et sur son expérience de terrain. En premier lieu, l’anthropologue

souligne que l’identité est un rapport. Toute personne s’identifie par rapport à elle-même

certes, mais aussi aux autres ou, du moins, à ce qui est extérieur à elle, et ce, parce qu’elle

n’est pas seule (2004 : 2). Il rejoint ici la vision de l’anthropologue Frederick Barth qui met

en lumière l’importance de l’établissement des frontières dans la définition et la construction

d’un groupe ethnique (1969). En deuxième lieu, Dorais note que l’identité est construite. Les

différents changements vécus par l’individu tout au long de sa vie peuvent modifier son

rapport au monde et son identité (2004 : 3). Taiaike Alfred et Jeff Corntassel, deux chercheurs

respectivement kanien'kehá:ka et aniyunwiya22, vont dans le même sens en soulignant que

l’identité de tout groupe varie également dans le temps et l’espace (2005 : 600). Camilleri

(1989), Lipiansky (1999), Weaver (2001), Friederes (2008) et Grammond (2008)

considèrent, eux aussi, l’identité comme un phénomène complexe et dynamique évoluant

tout au long de la vie de l’individu ou de la collectivité. Enfin, en troisième lieu, l’identité est

considérée par Dorais comme une relation que la personne établit avec son environnement,

celui-ci comprenant tous les éléments signifiants de son entourage (2004 : 3).

Plusieurs auteurs ont tenté d’établir des typologies de l’identité. Parmi elles, celles de

Desbardieux, Dorais, Alfred et Corntassel et Wulf sont éclairantes. L’identité, lorsqu’on la

qualifie de numérique, est un concept dont la nature est ontologique qui « désigne et qualifie

l’être d’une chose » (Debarbieux, 2006 : 341). C’est donc l’ipséité de tout individu ou de

toute chose, ce qui explique qu’il ou elle reste ce qu’il est malgré le passage du temps.

L’identité peut également être dite sociale, dans les cas où elle est attribuée à une personne

ou un groupe par un autre groupe, personnelle, lorsqu’elle résulte d’un processus de

22 cherokee.

35

conscientisation de soi, ou collective. On parle d’identité collective lorsqu’il y a « [un]

sentiment et [une] volonté partagés par plusieurs individus d’appartenir à un même groupe »

(Desbarbieux, 2006 : 342). Cette identité collective peut être nationale, la nation étant

envisagée au sens de « an imagined political community », comme le soutient Benedict

Anderson (2006 : 49). Elle peut également être dite culturelle ou ethnique (Dorais, 2004 : 5 ;

Roy, 2015 : 48). Christoph Wulf identifie trois grandes formes d’identité vécues par chaque

individu, soit la locale, la régionale et la globale (2017 : 23-24), alors qu’Alfred et Corntassel

en identifient quatre, soit l’individuelle, la communautaire, la nationale et la globale (2005 :

600). En s’inspirant de ces déclinaisons, trois types d’identité ont été retenus dans le cadre

de ce mémoire : l’identité individuelle, l’identité de la collectivité (la nation kanien'kehá:ka

de Kanehsatà:ke) et l’identité pan-autochtone.

2.1.2.1 Identité et territoire

Le lien entre l’identité et le territoire a été étudié par de nombreux chercheurs et a

donné lieu au développement d’un courant nommé l’anthropologie de l’espace. L’identité est

considérée comme la source et le résultat de plusieurs processus tels que l’identification du

groupe à un espace de vie et la projection sur le territoire de la conception du monde d’une

culture donnée (Debarbieux, 2006 : 345). Cette manière de concevoir l’identité, bien

qu’encore pertinente, est problématique lorsque l’on s’intéresse à des communautés qui ne

s’inscrivent pas dans des configurations spatiales particulières, comme le souligne Arjun

Appadurai dans son ouvrage Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la

globalisation (2001). Il est également à noter que la définition du territoire peut varier d’une

culture à l’autre (Lacasse, 2004 ; Roy, 2015). Jean-Philippe Roy, qui a travaillé avec des

communautés innues, avance : « Chez les Autochtones, le territoire est souvent entendu au-

delà du lieu spécifique qu’il désigne, comme un concept relationnel reliant le peuple non

seulement à la terre, mais également aux animaux, aux arbres, aux rivières qui s’y trouvent »

(2015 : 50). L’élargissement de la conception du territoire est nécessaire pour bien

comprendre ce qui l’unit à l’identité, particulièrement en contexte autochtone.

36

2.1.2.2 Identité autochtone

Pour obtenir une reconnaissance des gouvernements québécois et canadien, les

Autochtones doivent avoir un arbre généalogique répondant à des critères précis. En effet,

une certaine proportion de leurs ancêtres doit être reconnue comme membre d’une

communauté autochtone pour qu’ils obtiennent leur statut officiel23. En ce sens, cette

définition de leur identité, teintée par le colonialisme, selon Alfred et Corntassel, est

actuellement incontournable d’un point de vue légal (Grammond, 2008 : 294 ; Alfred et

Corntassel, 2005 : 598 ; Roy, 2015 : 50). Au sein des collectivités, c’est davantage sur la

mémoire collective, la langue, l’appartenance au territoire ou la spiritualité, pour ne nommer

que ces éléments, que s’appuie l’identité (Dorais, 2011 :50 ; Alfred et Corntassel, 2005 : 604-

608). Dans un article portant sur un projet de revitalisation de la langue wendat, Dorais note

que les personnes peuvent approfondir leur sentiment identitaire en renouant avec certaines

pratiques, mais aussi, et cela peut aller de pair, en renforçant et en multipliant les marqueurs

d’une frontière ethnique. Accroître la « distance symbolique » entre soi et l’autre permet

d’affirmer son identité (2011 : 50).

L’identité autochtone se construit ainsi sur un double jeu de différences et de

ressemblances se faisant par le biais d’interactions avec les autres (Frideres, 2008 : 321).

Alors qu’ils tentent de mettre en lumière ce qui les distingue des non-Autochtones, ils

cherchent également les similitudes existant entre membres d’une même communauté, d’une

même nation ou de différentes nations. Le développement d’une identité pan-autochtone,

identité reposant sur « le partage de valeurs, de schème et de significations culturels » entre

les nations s’appuie justement sur cette recherche (Jérôme, 2007 : 482). Prenant forme à

travers les échanges, ce type d’identité a été développé et perpétué, entre autres, à cause du

besoin de ces groupes avec une histoire et des intérêts communs de résister à l’assimilation

et l’acculturation (Opperman, 2010 : 20). Ceci étant dit, les identités autochtones ne forment

pas pour autant un bloc monolithique. Chaque nation, chaque communauté a des traits qui

lui sont propres puisqu’il existe de nombreuses cultures autochtones et que toutes ont leur

propre manière de se définir ainsi que d’affirmer leur désir et leur capacité

d’autodétermination (Opperman, 2010 : 23 ; Bousquet, 2012 : 206 ; Alfred et Corntassel,

23 Cela renvoie au « blood quantum » ou « sang indien » tel que l’explique Grammond (2008 : 294-295).

37

2005 : 614). Il faut souligner ici que l’identité pan-autochtone et l’identité de chaque

communauté ne s’excluent pas l’une l’autre, mais constituent plutôt différents niveaux

d’affiliation pour l’individu (Sanchez, 2001 : 66). Les identités autochtones, à la fois pan-

autochtones et spécifiques à chacune des communautés, doivent aujourd’hui être réfléchies

autant dans leur rapport à l’histoire, aux traditions et à la mémoire que dans leur inscription

dans un contexte politique, économique, social et culturel associé au colonialisme, au

néolibéralisme et à la mondialisation (Roy, 2015 : 47).

Pour cette étude, c’est principalement la vision de Louis-Jacques Dorais qui est

retenue (2004 ; 2010 ; 2011). Évolutive et dynamique, liée au sentiment d’appartenance,

l’identité se construit dans un processus d’association et de dissociation de l’individu ou du

groupe aux autres. Il s’agit également d’une relation que l’individu établit avec son

environnement. M’étant inspirée des classifications d’Alfred et Corntassel (2005) et de Wulf

(2017), je m’intéresse à deux formes d’identité collective, soit à l’identité pan-autochtone et

à l’identité collective locale, ainsi qu’à l’identité individuelle afin de comprendre la

perception qu’ont les participants des identités autochtones. Comme le souligne James F.

Hannil, ce qui est le plus significatif, c’est de savoir qui est Autochtone selon les Autochtones

(2003 : 268 dans Opperman, 2010 : 25).

2.1.3 Reliance

Les interactions sont au cœur de la construction des identités. Dans cette perspective,

il apparaît pertinent d’y lier le concept de reliance. Élaboré dans les années 1970, en

Belgique, le concept de reliance, tel qu’il est entendu aujourd’hui dans les sciences humaines,

est employé pour la première fois dans l’ouvrage La tentation communautaire. Les paradoxes

de la reliance et de la contre-culture (1985) du sociologue Marcel Bolle de Bal. Celui-ci

s’inspire des travaux de Roger Clausse (1963) et Maurice Lambliotte (1968), deux

sociologues s’étant intéressés à la construction des liens sociaux, afin de créer un concept lui

permettant d’englober l’acte de relier et le résultat de cet acte. L’acte de relier doit ici être

compris comme l’établissement de nouveaux liens, le rétablissement de liens disjoints ou les

deux, dépendamment des circonstances. Il est réservé aux relations dont au moins un des

pôles est une personne humaine. La reliance peut se faire entre deux individus, mais aussi

38

entre l’individu et le groupe, l’espèce humaine ou les éléments naturels qui l’entourent. Il

peut également y avoir reliance entre différentes instances de la personnalité d’une même

personne (Bolle de Bal, 2003 : 102-106). Michel Maffessoli, sociologue français, souligne

qu’il est essentiel de considérer qu’il peut y avoir des conflits dans la communication et les

échanges découlant de la reliance. Ainsi, selon lui, « [l’] harmonie conflictuelle » est une

caractéristique du concept (1991 : 16). Se relier et être relié n’implique pas nécessairement

d’être en accord total avec la part de soi, l’individu, le groupe ou l’élément avec lequel on se

relie.

Pour Maffessoli (1991) tout comme pour Bolle de Bal (2003), le concept de reliance

est pertinent principalement parce qu’il permet de mettre en lumière et d’analyser les

processus de création de liens sociaux. Pour Edgar Morin, philosophe et sociologue français

qui a, lui aussi, employé le concept dans ses écrits, l’usage de la reliance est particulièrement

intéressant parce qu’il permet de pallier un manque « en donnant une nature substantive à ce

qui n’était conçu qu’adjectivement, et en donnant un caractère actif à ce substantif » (2004 :

269). Il explique : « “Relié” est passif, “reliant” est participant, “reliance” est activant »

(2004 : 269). Puisqu’il englobe l’acte et son résultat, le concept permet de mettre l’accent sur

l’implication des individus dans l’établissement et le maintien des liens sociaux.

2.1.3.1 La reliance et l’éthique

Michel Maffesoli et Edgar Morin associent tous deux le concept à la question de

l’éthique dans leurs réflexions. Chez le premier, il est question d’éthique de la reliance.

Maffesoli considère la reliance comme un phénomène ancré dans la réalité duquel découle

des enjeux positifs autant que négatifs. Si la reliance peut permettre de faire communauté, le

sociologue se questionne sur les bienfaits de celle-ci lorsqu’elle repose, par exemple, sur

l’adhésion à une secte (Bolle de Bal, 2009 : 191). La reliance communautaire, lorsqu’elle a

un caractère compensatoire et s’appuie sur l’anomie, c’est-à-dire sur un manque de normes

et de valeurs entraînant un sentiment d’aliénation chez l’individu, doit être remise en question

(Maffesoli, 2007 : 122). Dans les écrits d’Edgar Morin, il est plutôt question d’éthique de

reliance. Le philosophe et sociologue considère le concept comme une éthique en lui-même,

comme une finalité (Bolle de Bal, 2009 : 198). Dans un entretien accordé à Bernard Peny et

39

Pierre Bonjour, il avance : « Dans le livre que j’ai consacré à l’éthique [La Méthode VI :

L’Éthique, 2004], je dis que la reliance […] englobe le terme de solidarité, celui de

responsabilité et nous permet, justement, de nous relier à autrui de façon active et consciente,

ce qui est à la fois un principe et un but de l’éthique » (2005 : 9). La reliance présenterait

ainsi un intérêt dans les sciences parce qu’elle invite à relier les connaissances entre elles,

mais aussi à se considérer relié et concerné par ce qui nous entoure (Morin, 2004 : 114).

2.1.3.2 La reliance et l’identité

Envisagé dans son rapport à l’éthique, le concept est également analysé dans son

rapport à l’identité. D’abord et avant tout conçue comme un rapport à soi (mise en relation

des différentes parties de soi) et donc une forme de reliance psychologique, l’identité repose

sur une dynamique de distanciation (que l’on pourrait aussi appeler déliance) et de reliance

à soi. L’individu délaisse ou choisit certaines parts de lui-même qu’il veut mettre de l’avant.

Toutefois, il faut le souligner, cette reliance à soi est « indissociable de la reliance à l’autre »

(Bolle de Bal, 1998 : 3). L’identité repose sur notre manière de nous relier ou de nous séparer

des gens qui nous entourent, mais aussi, plus largement, du monde, tel que le suggère Edgar

Morin (1996 : 317 dans Bolle de Bal, 1998 : 3).

La reliance, en résumé, désigne l’acte de relier ainsi que son résultat, qui implique au

moins un humain et qui permet d’envisager l’individu ou le groupe comme entité active

(Bolle de Bal, 1998 : 3). Dans le cadre de cette étude, c’est principalement la relation entre

ce concept et l’identité qui est retenue. Le fait de s’intéresser aux liens que créent ou recréent

le pow-wow entre les différentes parts de l’individu, entre les membres d’une communauté,

entre les Autochtones, en général, ou entre l’individu et le monde qui l’entoure, permet de

mieux comprendre comment toute personne perçoit le pow-wow et quel processus identitaire

se met en place.

Ainsi, si l’identité, tant d’un point de vue individuel que collectif, est indéniablement

centrale dans le cadre de ce mémoire, les concepts de tradition et de reliance l’appuient et la

complètent. Ils permettent de mettre de l’avant la perception qu’ont les participants de leur

culture, de leur passé et de l’ancrage historique du pow-wow ainsi que les dynamiques

40

relationnelles existant entre les différents individus et groupes avant, pendant et après la fête.

C’est le rapport à soi-même, à sa culture, et aux autres qu’ils permettent d’explorer.

2.2 Approches méthodologiques

Il convient maintenant d’aborder les moyens par lesquels il est possible de

comprendre comment les pow-wow peuvent participer à la construction, la négociation et

l’affirmation des identités autochtones. Pour ce faire, il faut aller à la source, c’est-à-dire à la

rencontre de ces célébrations, directement sur le terrain. Mais avant de présenter plus en

détails la méthodologie qui a été privilégiée dans cette étude, il est indispensable d’exposer

les enjeux méthodologiques et l’éthique de la recherche en contexte autochtone.

2.2.1 Considérations sur l’élaboration de la méthodologie et le type d’approche retenu

Au Québec et au Canada, depuis la fin du XIXe siècle, plusieurs études ont été

effectuées par des non-Autochtones en milieu autochtone. Pendant longtemps, les chercheurs

adoptaient une posture « d’experts vis-à-vis de leur sujet d’étude » (Lévesque, 2009). Les

communautés participantes n’avaient de réel contrôle ni sur les méthodes utilisées ni sur

l’interprétation des résultats. En réponse à cette forme de recherche dite « coloniale », c’est

aujourd’hui un processus de décolonisation de la recherche qui est amorcé (APNQL, 2014 :

1 ; Tedlock, 2011 ; Goulet, 2011 ; Bousquet, 2012). En 2014, l’Association des Premières

Nations du Québec et du Labrador publiait un protocole de recherche. Celui-ci a été créé afin

de servir de référence aux chefs ou gestionnaires de communautés autochtones invités à

participer à des projets de recherche et de guider tout étudiant ou chercheur désirant travailler

avec les Premières Nations. Chacune des étapes d’un projet de recherche y est présentée en

fonction du contexte autochtone. Ainsi, un cadre éthique particulier y est proposé. Douze

principes sont déterminés comme étant fondamentaux. Ceux-ci sont notamment associés à la

vision du monde des Premières Nations et à leurs systèmes de valeurs distincts, à leur droit

de propriété sur l’ensemble des éléments associés à leur culture et au contrôle qu’elles

exercent sur les activités de recherche les concernant (APNQL, 2014 : V)24. Les principes

reposent sur les trois valeurs suivantes : le respect, l’équité et la réciprocité (APNQL, 2014 :

24 Le protocole complet est disponible sur le site de l’APNQL à l’adresse suivante : http://apnql-

afnql.com/fr/publications/documents.php .

41

III). Ce protocole a servi de guide durant l’élaboration de la méthodologie du projet et est

demeuré un outil de référence tout au long du processus de recherche.

Cette étude s’inscrit, tant par les méthodes de collecte de données privilégiées que par

les types d’analyses envisagés, dans une perspective qualitative. Ce type d’approche s’est

imposé de lui-même à cause du sujet retenu, mais aussi parce que l’ethnologie et la démarche

ethnographique y sont étroitement liées. Selon Pierre Paillé : « […] la recherche qualitative

est une méthodologie de proximité » (2007 : 43). Il avance qu’elle permet notamment à la

personne qui l’effectue d’être près des contacts immédiats des expériences, du sens des

expériences, du vécu des personnes dans leur monde intime, social ou culturel et de la vie

dans sa complexité et son continuel mouvement. Cette proximité décrite par le chercheur

semble tout à fait essentielle pour aborder un sujet relatif à l’identité, une question aux

multiples facettes, relevant à la fois de l’intimité et de l’extimité, pour reprendre les mots de

Serge Tisseron (2001 ; 2011 ; 2014).

La méthode de recherche utilisée se veut, comme le propose l’anthropologue Laurent

Jérôme, à la fois collaborative et réflexive (2010). Selon Luke Lassiter, l’ethnographie est,

par définition, collaborative. En effet, la présence du chercheur sur le terrain, tant pour une

observation participante que pour un entretien, nécessite une forme d’échange entre la

communauté et lui de même que la collaboration des éventuels participants. Les travaux

d’anthropologues tels que Franz Boas et Bronislaw Malinowski ne sont que quelques

démonstrations de ce processus collaboratif initial (2005 : 25). Aujourd’hui, l’ethnographie

collaborative est définie comme: « an approach to ethnography that deliberately and

explicitly emphasizes collaboration of every point in the ethnographic process without

veiling it, from project, to fieldwork and, especially, through the writing process » (Lassiter,

2005 : 14). Cette collaboration avec les participants a été mise en place à divers moments de

la recherche. La place de la réflexivité y est également centrale dans la mesure où j’ai tenté

de « déconstruire » ma posture d’étudiante et de jeune chercheuse durant le terrain, mais aussi

tout au long du processus de rédaction (Jérôme, 2010 : 95). Il apparaît essentiel pour

l’ethnologue de réfléchir régulièrement à son conditionnement culturel, ses biais et son

rapport au terrain, comme l’illustrent les différents collaborateurs de l’ouvrage De

42

l'ethnographie à l'anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux

enjeux dirigé par Christian Ghasarian (2002).

Afin d’étudier les pow-wow d’une manière la plus complète possible, l’ethnographie

multi sites, telle que définie par George E. Marcus, a été privilégiée. Cette approche consiste

à suivre plusieurs terrains, réseaux d’acteurs et objets, et ce, dans plusieurs lieux (Marcus,

1995). Quatre moyens ont été déployés : l’observation participante, l’entretien semi-directif,

la cueillette de documents imprimés ou électroniques de présentation ou de promotion liés

aux pow-wow (dépliant, horaire de la journée, page Facebook, etc.), ainsi que le journal de

terrain. L’utilisation de ces quatre techniques a permis de recueillir des matériaux différents,

mais complémentaires. Cela a, en outre, facilité la triangulation des données, stratégie

permettant de « combine[r] plusieurs techniques de recueil de données afin de compenser le

biais inhérent à chacune d’entre elles » (Savoie-Zajc, 2012 : 285)25.

2.2.1.1 Le choix du terrain

Plus d’une vingtaine de pow-wow se déroulent chaque année au Québec. Considérant

les contraintes liées au temps et à la réalité géographique, il était impossible d’assister à toutes

les célébrations et de couvrir l’ensemble du territoire. De plus, assister à un grand nombre de

pow-wow n’allait pas nécessairement permettre de développer des connaissances

approfondies sur la place de la fête dans la communauté. Cela m’a amené à décider de

travailler avec un comité organisateur en particulier, soit celui de la communauté

kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke. Je souhaitais réaliser mon terrain dans un endroit où le pow-

wow avait lieu depuis au moins cinq ans. À Kanehsatà:ke, cela fait près de 10 années

consécutives que se tient un pow-wow traditionnel. J’ai tenté d’accompagner le comité

organisateur durant différentes étapes de la préparation du pow-wow. Une entente a été

rédigée à cet effet26. L’ensemble des entretiens a aussi été effectué à cet endroit. Cela m’a

permis d’avoir une meilleure compréhension de la perception des membres de la

25 Le projet, les méthodes de recherche de même que l’ensemble des outils relatifs à la collecte de données ont

été soumis à l’évaluation du Comité d’éthique à la recherche de l’Université Laval (CERUL). L’étude a été

approuvée par le comité. Le numéro d’approbation est le suivant : 2017-149 / 17-07-2017. 26 Une entente a également été rédigée à l’intention du Conseil de bande de Kanehsatà :ke. Le modèle utilisé

pour celle-ci se trouve dans le protocole de recherche de l’Association des Premières Nations du Québec et du

Labrador (2014). L’entente destinée au comité organisateur se trouve en annexe II.

43

communauté de la célébration et de créer de meilleurs liens avec eux. Il serait faux de dire

qu’il a été facile d’établir des contacts avec les gens Kanehsatà:ke tout au long de la

recherche. Toutefois, passer plus de temps dans la communauté augmentait mes chances

d’établir de bons liens avec eux. Le choix de travailler spécifiquement avec cette

communauté s’est fait à la suite de la suggestion d’une connaissance et d’une rencontre avec

le principal organisateur, impliqué depuis près de quatre ans. Il s’agissait d’une belle

opportunité d’approfondir le sujet et d’inscrire l’étude dans une démarche la plus

collaborative possible.

Afin d’avoir aussi une vision plus globale des pow-wow, quatre pow-wow ont été

visités en plus de celui de Kanehsatà:ke. Puisque la recherche vise notamment à observer le

lien entre pow-wow et construction de l’identité collective d’une nation ou d’une

communauté, les pow-wow se déroulant en dehors des communautés ont d’abord été

écartés27. Toutes les communautés sélectionnées se situent entre Montréal et Québec ou à

proximité de ces grandes villes, soit dans le secteur sud-ouest du Québec. Ce choix s’est à la

fois fait pour des raisons pratiques de déplacement, mais aussi pour étudier plus en

profondeur une région donnée. Afin de choisir quelques fêtes, les critères suivants ont été

établis : le moment estimé et le lieu de leur déroulement, leur nation hôte, leur durée (un,

deux ou trois jours), leur type ainsi que leur proximité avec une grande ville. Les

rassemblements ont été retenus afin d’avoir la possibilité de comparer des contextes, des

nations et des types de fêtes différents. Ainsi, cinq lieux et quatre nations sont représentés

tout comme pow-wow traditionnel, pow-wow de compétition, région urbaine et région

éloignée le sont. Un tel échantillon fournit une quantité suffisante de données

complémentaires à analyser dans le cadre d’un mémoire. Hormis Kanehsatà:ke, les

communautés ne seront pas nommées. Le fait de nommer les pow-wow et les lieux des

observations semblait aller à contresens d’une approche collaborative dans la mesure où les

communautés observées, et ce malgré que les événements soient publics, n’ont pas consenti

officiellement à participer à la recherche. C’est donc dans un souci de respect et d’éthique

27 À titre d’exemple, la célébration se déroulant sur le campus de l’Université McGill n’aurait pas pu être

considérée dans le cadre de ce terrain.

44

que leurs noms ne sont jamais mentionnés. En outre, il ne semblait pas nécessaire d’associer

pratiques et communautés pour permettre aux lecteurs une bonne compréhension du texte.

L’ensemble des pow-wow auxquels j’ai assistés se sont tenus entre la fin du mois de

juin 2017 et le début du mois de septembre et duraient deux ou trois jours. Deux d’entre eux

étaient annoncés comme ayant plus de cinquante ans. L’un en aurait été à sa 52e édition tandis

que l’autre en aurait été à sa 57e édition. Cela peut sembler surprenant puisqu’au Québec, le

premier pow-wow identifié comme tel dans la littérature est généralement celui de

Kahnawá:ke, en 1991 (Jérôme, 2010 : 253 ; Blundell, 1993, Giroux, 2015 : 100-101). Il faut

ici comprendre que bien que ces fêtes n’aient pas toujours eu leur forme actuelle, des

rassemblements festifs se déroulent dans ces communautés à la même période de l’année

depuis plusieurs décennies. Ainsi, s’ils n’ont pas toujours eu la structure d’un pow-wow, telle

que décrite dans ce texte, les communautés associent tout de même les célébrations anciennes

et actuelles. Les collectivités hôtes des pow-wow visités comptent entre 450 et 7300 habitants

(Secrétariat aux affaires autochtones, 2009 ; Statistiques Canada, 2016). L’une est située en

région éloignée alors que les autres sont à proximité de centres urbains. Les deux

communautés les plus près de grandes villes sont celles ayant le plus d’habitants et celles

dont les célébrations attirent le plus de gens de l’extérieur. L’un de ces deux pow-wow est

d’ailleurs reconnu comme étant le plus gros au Québec. À l’inverse, le pow-wow ayant lieu

dans la communauté la plus éloignée est celui dont le public est composé de davantage de

locaux. Alors que les deux fêtes les plus près des villes sont dites de compétition, les trois

autres rassemblements sont dits traditionnels. Le pow-wow de Kanehsatà:ke, qui s’est

déroulé du 25 au 27 août en 2017, est de ceux-là. Lors des cinq fêtes, des compétitions et des

démonstrations de danse et de chant, des prestations de chanteurs populaires autochtones, des

compétitions sportives, des activités familiales et des cérémonies traditionnelles locales ont

eu lieu28.

2.2.2 Collecte des données

Trois méthodes ont été utilisées afin de recueillir des données pour cette étude:

l’observation participante, l’entretien semi-directif ainsi que la collecte de documents

28 Voir le tableau synthèse des observations en annexe III.

45

promotionnels et de documents de présentation des fêtes visitées. Ces trois techniques se sont

avérées complémentaires, chacune permettant de mettre en lumière différents aspects du

sujet.

2.2.2.1 Observation participante

L’observation participante implique, d’abord et avant tout, de se rendre directement

dans la communauté avec laquelle on souhaite collaborer ou sur les lieux où se déroule la

pratique que l’on souhaite étudier (Bianquis-Gasser, 2012 : 166). Il s’agit d’un type

d’observation directe qui permet d’observer les comportements sociaux des individus et des

groupes et ce, dans leur environnement habituel. Plus qu’un témoin se tenant à l’écart, le

chercheur côtoie les individus et participe aux activités pour tenter d’en développer une

bonne compréhension. Il recueille et enregistre « toutes les composantes de la vie sociale

s’offrant à [sa perception] » (Peretz, 2004 : 14). L’enregistrement des évènements, que ce

soit par le biais de prise de photographies ou de prise de notes, ne se fait pas nécessairement

au moment même de l’observation. En effet, il n’est pas toujours possible de sortir un carnet

de notes, un appareil photo ou un autre support. Si le chercheur est en interaction avec

d’autres individus ou en train d’effectuer une tâche quelconque, demander une interruption

est inapproprié, voire irrespectueux. En ce sens, la mémorisation est une part importante de

l’observation. C’est à la fin de l’activité ou dans un moment jugé opportun que le chercheur

note ce qu’il a observé et ses impressions (Peretz, 2004 : 81).

Deux principaux types d’observation participante ont été effectuées, l’un en suivant

certaines activités de préparation du pow-wow de Kanehsatà:ke et l’autre en assistant aux

cinq célébrations précédemment désignées. Les activités de préparation se sont déroulées de

mai à août. La vente de billets pour une collecte de fond, la participation à un kiosque de

promotion lors d’une foire à Hudson et la réalisation de diverses tâches d’aménagement du

terrain sur lequel allait se tenir le pow-wow sont les activités qui m’ont été proposées. J’ai

ainsi notamment passé le râteau et ramassé des herbes coupées pendant plusieurs heures. Ce

type de travail a facilité la rencontre de membres de la communauté de même que d’éventuels

visiteurs. Ma posture d’étudiante chercheuse a toujours été clairement affichée dans le but

d’effectuer des observations ouvertes (Bastien, 2007 : 189). J’ai aussi tenté de toujours

demeurer sensible à la perception des gens de ma présence. Celle-ci ne devait, en aucun cas,

46

être gênante ou encombrante. Le responsable a été invité à me dire à n’importe quel moment

si je devais quitter ou s’il y avait une problématique quelconque. Des notes ont été rédigées

lors des différentes étapes de préparation du pow-wow et des photographies ont été prises,

lorsque la situation s’y prêtait et que les personnes concernées y consentaient.

Assister aux pow-wow de cinq communautés différentes m’a permis de réaliser des

observations participantes. Certains pourraient s’interroger sur le bien-fondé de parler ici

d’observations participantes parce que j’étais présente à titre de spectatrice. Dans les faits, le

public présent au pow-wow est souvent actif et participe à l’évènement. Je n’étais donc pas

en retrait, mais prenais part à la fête et aux activités qui m’étaient proposées. Cela justifie, à

mon sens, l’emploi de ce terme. Comme il s’agit d’évènements accueillant un large public,

toutes les personnes présentes ne pouvaient pas être au courant de mon rôle d’étudiante

chercheuse; d’ailleurs cela n’aurait pas nécessairement présenté d’intérêt pour tous les

participants, visiteurs comme locaux. Néanmoins, je me suis toujours introduite aux autres

comme étudiante et j’ai répondu aux quelques questions qui m’ont été posées dans l’idée

d’être la plus transparente possible.

Une grille d’observation simple et ouverte a été préparée afin de structurer les

observations et d’en faciliter la comparaison. Celle-ci correspond au déroulement

chronologique des évènements et contient une section de notes diverses29. Elle avait pour but

de faciliter la mise en lumière des ressemblances et des différences entre les pratiques

culturelles utilisées d’une fête à l’autre. Je l’ai rarement utilisée pendant la fête parce que les

circonstances n’étaient pas nécessairement propices à la prise de note. Toutefois, je regardais

la grille avant les pow-wow et après ceux-ci, lorsque je mettais à l’écrit tout ce que j’avais

observé. La grille a soutenu la démarche et est demeurée la même tout au long du processus.

2.2.2.2 Entretiens semi-directifs

Dans le cadre de cette recherche, j’ai choisi de réaliser des entretiens semi-directifs,

tout en m’inspirant de l’approche compréhensive proposée par Kaufmann (2011). L’entretien

semi-directif permet au chercheur de guider la conversation tout en laissant de la latitude au

29 Voir la grille d’observation en annexe IV.

47

participant. Pour Roberge, il s’agit véritablement d’une « co-construction de l’informateur et

du chercheur » (1995 : 36). La parole du participant et son point de vue sont au cœur de la

démarche. Selon Jérôme et Sibomana, il est essentiel d’accorder une place centrale à la parole

des Autochtones dans ce type de recherche (2005 : 4). Avant l’entrevue, le chercheur prépare

un schéma ou identifie quelques thèmes qu’il souhaite aborder, selon ce qu’il préfère. Dans

mon cas, tel que le suggère Kaufmann, j’ai préparé une liste de questions plutôt détaillée afin

d’être le mieux outillée possible en vue de la rencontre (Kaufmann, 2011 : 46). Les thèmes

et questions établis ont été utilisés comme guide et ont permis de structurer la discussion.

L’idée est de « déclencher une dynamique de conversation plus riche que la simple réponse

aux questions, tout en restant dans le thème » (Kaufmann, 2011 : 45). Avoir une grille

comprenant plusieurs questions est, finalement, une manière d’être le mieux outillé possible

en vue de la rencontre (Kaufmann, 2011 : 46).

L’une des spécificités de l’entretien compréhensif est la posture adoptée par le

chercheur. Plus que de l’écoute active, Kaufmann propose au chercheur de s’engager dans

l’entretien. Il avance que l’engagement de l’individu dans la discussion serait plus intéressant

que la neutralité et la distance préconisées par les tenants de méthodes plus classiques (2011 :

53). Selon lui, si l’on souhaite provoquer l’engagement de son interlocuteur, il faut savoir

s’engager soi-même. Le chercheur doit tenter d’avoir « une présence, forte bien que discrète,

personnalisée » et savoir faire preuve d’empathie (Kaufmann, 2011 : 53-54). J’adhère à cette

vision de l’entretien et j’ai tenté de la mettre en application.

Au total, une dizaine d’entrevues ont été effectuées. Trois catégories de participants

avaient été établies au départ : les organisateurs, les participants performeurs (danseurs et, ou

chanteurs) et les participants spectateurs. Ces derniers sont des individus assistant

simplement au pow-wow, sans y avoir d’implication particulière. Ces catégories avaient été

déterminées afin de représenter les différents degrés d’implication possible des individus en

ce qui a trait à la manifestation festive. Elles correspondent aux trois niveaux de la fête

identifiés par Bimmer : les visiteurs, les acteurs (il cite, à titre d’exemple, un groupe

traditionnel) et les organisateurs (1993 : 245). Elles ont finalement dû être révisées puisque

la majorité des participants appartiennent à deux, voire trois catégories. En effet, un

48

participant performeur peut avoir été un organisateur ou un spectateur dans le passé. Puisqu’il

me semblait important de rencontrer des personnes ayant des degrés d’implication variés par

rapport au pow-wow, j’ai plutôt cherché à rencontrer des gens y assistant systématiquement

(chaque année) autant que des gens y assistant occasionnellement. Dans un souci d’inclusion

et de représentativité, je cherchais à interroger autant des hommes et des femmes que des

personnes ne s’associant ni à l’une ni à l’autre de ces catégories. Les documents de

recrutement et formulaires de consentement ont d’ailleurs été rédigés en conséquence. Tous

les participants devaient être âgés de 18 ans ou plus et être membres de la communauté

désignée ou y avoir vécu et avoir participé à sa vie communautaire pendant quelques années.

Encore une fois, ce critère a été établi parce que je souhaitais analyser le lien entre pow-wow

et affirmation de l’identité de la communauté. Pour le recrutement, une annonce à afficher

ainsi qu’une lettre d’approche et un document concis de présentation de projet ont été rédigés

en français et en anglais pour solliciter les éventuels participants. L’annonce a finalement été

peu utile. Même si ce n’était pas mon intention de départ, la méthode d’échantillonnage que

l’on dit « boule de neige » a finalement été employée, ce qui fait que l’échantillon est non-

probabiliste (Pires, 1997). Un premier participant m’a introduite à un second et ainsi de suite.

Le fait d’être référée par quelqu’un facilitait définitivement la prise de contact avec le

participant. J’ai veillé à éviter de m’enfermer dans un seul réseau social et à ne pas mettre de

pression sur les éventuels participants (Vincent, 2006). Je me montrais disponible pour

répondre à leurs questions afin qu’ils aient toutes les informations nécessaires pour prendre

une décision éclairée et se sentent en confiance.

Afin de réaliser la dizaine d’entretiens visés, trois schémas d’entretiens ont été

conçus, chacun d’entre eux s’adressant à une des catégories de participants initialement

établies30. Ceux-ci ont été structurés afin de permettre de documenter à la fois l’organisation

du pow-wow, son déroulement et les pratiques culturelles qui y sont associées de même que

de comprendre la place de la célébration dans l’affirmation de l’identité. Comme les

catégories de participants ont été revues, règle générale, les schémas ne pouvaient pas

toujours être utilisés de manière intégrale. Plutôt que d’en recomposer de nouveaux, j’ai

utilisé les questions de l’ensemble de ceux-ci afin de mener une entrevue adaptée au

30 Voir les schémas d’entretien en annexe V.

49

participant avec lequel je discutais. Cela s’est fait assez facilement puisque malgré leurs

différences, les principaux thèmes abordés dans les grilles étaient les mêmes.

Neuf entretiens avec dix participants différents ont été réalisés entre le 1er août 2017

et le 1er février 2018. Ils se sont déroulés sur le site même du pow-wow, sur les lieux de

travail ou au domicile des participants, dans un café de la région et sur la plage de

Kanehsatà:ke. Une entrevue a été effectuée par téléphone. Le moment et le lieu étaient

déterminés par le participant. Toutes les entrevues ont duré entre 50 minutes et deux heures.

Les conditions n’étaient pas toujours idéales pour la réalisation de celles-ci en ce qui a trait

au calme environnant. Bien que certaines entrevues aient été entrecoupées d’interventions

extérieures, je considère que cela n’a jamais empêché d’avoir des échanges de qualité.

Lorsque les participants y consentaient, la discussion était enregistrée. S’ils n’étaient pas à

l’aise avec l’enregistrement, je prenais des notes le plus assidûment possible tout au long de

la conversation. Chacun des entretiens a été précédé d’explications concernant la nature du

projet et les conditions de participation. Le formulaire de consentement a été lu et expliqué

le plus clairement possible31 de manière à favoriser le consentement éclairé des participants.

Il était disponible en anglais et en français, selon la langue avec laquelle la personne était le

plus à l’aise. Puisque certains participants semblaient accorder peu d’importance aux

documents écrits et ne souhaitaient pas les signer, je me suis ajustée et ai accepté qu’ils

donnent un consentement oral. J’ai tâché d’être disponible et ouverte pour répondre à toute

question.

2.2.2.3 Profil des participants

Les dix personnes ayant accepté de participer, six femmes et quatre hommes,

présentent des profils variés. Afin de veiller à la protection de leur anonymat, des

pseudonymes leur ont été attribués. De plus, c’est la décennie au cours de laquelle ils sont

nés plutôt que leur année de naissance qui est mentionnée. Ceci étant dit, comme

Kanehsatà:ke est une petite communauté et que les fonctions des participants sont nommées,

31 Une version française et une version anglaise des formulaires de consentement sont disponibles en annexe

VI.

50

il m’était impossible de leur garantir un anonymat complet. Cela leur a été spécifié afin qu’ils

puissent prendre une décision la plus éclairée possible.

Nés dans les années 1990, Kevin et Sarah sont respectivement mécanicien et étudiante

à l’Université Concordia. Kevin vit présentement à Oka, mais il a habité Kanehsatà:ke

quelques années lorsqu’il était plus jeune. Une partie de sa famille y réside toujours. Il a

assisté à deux ou trois reprises au pow-wow de Kanehsatà:ke, mais ne s’y est jamais

spécialement impliqué. Participer à la fête n’est pas une priorité pour lui. En 2017, il n’y est

pas allé puisqu’il avait un tournoi de balle molle et un mariage cette fin de semaine-là. Sarah,

elle, vit à Kanehsatà:ke. Depuis quelques années, elle s’implique activement au sein de sa

communauté. Son baccalauréat est composé d’une majeure en études autochtones et d’une

mineure en éducation et elle souhaiterait éventuellement devenir directrice d’école à

Kanehsatà:ke. Elle a assisté à plusieurs pow-wow dans sa communauté et y participe à titre

de restauratrice depuis trois ans. En 2017, elle faisait principalement des queues de castor32

et était aidée de sa sœur et sa grand-mère.

Will et Alice sont nés dans les années 1980. Will est l’un des deux principaux

organisateurs du pow-wow de Kanehsatà:ke. Il s’y implique activement depuis quatre ans et

ce, bénévolement. Il habite dans la communauté et a souhaité prendre part à l’organisation

de la célébration notamment pour assurer une transmission de la culture et de la fierté auprès

des jeunes générations. Il est travailleur autonome et a un site web de vente d’artisanat

autochtone. Alice, elle, ne vit plus dans la communauté depuis plusieurs années. Elle est

scénariste et réalisatrice et travaille sur des films de type documentaire autant que sur des

projets de fiction. Elle travaille actuellement à la réalisation d’un film qui sera en partie

tourné à Kanehsatà:ke. Alice assiste au pow-wow de sa communauté depuis une dizaine

d’années. Elle y amène toujours son fils.

Natalie, Robert et Tom sont nés durant la décennie 1970. Natalie et Robert ont tous

les deux été organisateurs du pow-wow de Kanehsatà:ke pendant quelques années. En 2009,

32 Les queues de castor sont des pâtisseries faites de pâte frite (dans ce cas-ci, la recette de pâte de bannique,

pain plat sans levain ou levure) en forme de queue de castor. Elles peuvent être garnies, entre autres, de sucre,

de chocolat ou de confiture.

51

ils ont décidé de remettre sur pied la célébration dans la communauté. Celle-ci n’avait pas eu

lieu depuis 2001. Ils ne s’impliquent plus dans l’organisation, depuis que Will a pris la relève.

Cependant, cette année, ils tenaient ensemble un kiosque de nourriture. Natalie et Robert ont

déjà fait partie de groupes musicaux. Robert a aussi déjà dansé dans plusieurs pow-wow.

Présentement, Natalie travaille en esthétique alors que Robert coordonne une organisation. Il

est intéressant de noter que contrairement à tous les autres participants, Robert est

anishinaabeg et est originaire de l’Ontario. Il a néanmoins vécu plusieurs années à

Kanehsatà:ke et s’est beaucoup impliqué dans la communauté. Tom, quant-à-lui, est chef au

conseil de bande. Il est notamment désigné responsable du patrimoine. Il avait, lui aussi, un

kiosque de nourriture au pow-wow 2017. Il habite sur le territoire et a assisté à plusieurs

éditions du pow-wow de la communauté.

Nés dans les années 1960, Gerald et Lucy habitent Kanehsatà:ke. Gerald, tout comme

Tom, est chef au conseil de bande. Le patrimoine est également dans ses champs de

responsabilités. Il a travaillé dans la construction pendant de nombreuses années et a participé

à la fabrication de bâtons de crosse. Il a assisté au pow-wow à quelques reprises à titre de

spectateur, mais n’y est pas allé cette année, faute de temps. Lucy, elle, a assisté au pow-wow

2017 et y a dansé. Elle y a aussi été invitée à faire un discours à propos des Femmes

autochtones assassinées et disparues puisqu’elle a elle-même perdue sa sœur dans le passé.

Elle a longtemps travaillé à la Commission du développement des ressources humaines des

Premières Nations du Québec. Aujourd’hui, presque à la retraite, elle se considère davantage

comme une artiste travaillant à son compte.

Enfin, Ana est née dans les années 1950. Elle demeure dans le village d’Oka, mais

travaille à Kanehsatà:ke comme intervenante en toxicomanie. Elle participe au pow-wow

depuis de nombreuses années en tant que spectatrice. 2017 n’a pas fait exception33.

2.2.2.4 Collecte de documents et journal de bord

Lors des cinq différents pow-wow, j’ai systématiquement collecté les documents de

présentation et de promotion, en formats électronique et papier. Les sites web, page

33 Voir le tableau synthèse de présentation des participants en annexe VII.

52

Facebook, dépliants, cartes et horaires ont été conservés. Ceux-ci ont constitué un excellent

repère en ce qui concerne le déroulement de l’évènement et les pratiques culturelles qui y

sont associées. Ils se sont également avérés révélateurs en ce qui concerne l’image que les

organisateurs de la fête souhaitent projeter. Le choix des mots et des images qui y sont

employés a été analysé à titre de source secondaire34.

J’ai également tenu un journal de bord tout au long de ma démarche. Il s’agit d’un

outil essentiel pour tout ethnologue lors de son terrain. Quatre principaux types d’information

s’y retrouvent. En effet, notes de site (ce qui se passe), notes personnelles (sentiments et

prises de conscience vécus par le chercheur), notes méthodologiques et notes théoriques s’y

entrecroisent (Mucchielli, 2012 : 130). Le journal permet de consigner pistes et impressions

au fur et à mesure. Sa tenue régulière favorise la réflexivité du chercheur. À la fin du terrain,

il constitue un matériau riche qui peut compléter les autres sources utilisées. Toutes mes

observations y ont été consignées de même que le déroulement général du projet et les retours

sur les entretiens.

2.2.3 Analyse des données

Si aucune méthode n’est meilleure que les autres lorsque vient le temps de l’analyse

des données, selon la situation, certaines apparaîtront comme étant mieux adaptées

(Vasilachis, 2012 : 163 ; Couturier, Mukamurera et Lacourse, 2006 : 126). C’est au chercheur

de choisir les outils les plus adéquats en fonction de sa tradition disciplinaire, de ses objectifs

et des matériaux qu’il a à sa disposition (Wanlin, 2007 : 252). Dans le cas présent, j’ai choisi

de combiner des méthodes associées à l’analyse thématique et à l’analyse du discours.

Avant de procéder aux analyses à proprement parler, j’ai fait le traitement des

enregistrements des entretiens et la retranscription des notes prises durant ceux-ci. Plutôt que

d’en faire une transcription intégrale, j’ai choisi de rédiger des guides d’écoute. Ceux-ci

permettent de synthétiser certains passages des entrevues et de transcrire intégralement ceux

que l’on considère les plus pertinents. Les guides d’écoute que j’ai produits sont assez

34 Afin de préserver l’anonymat des communautés, ces sources ont été regroupées en deux références générales

dans la section sources imprimées et électroniques de la bibliographie.

53

détaillés puisque je souhaitais préserver, le plus possible, la complexité des propos des

participants tout en effectuant une première forme de tri des informations (Roberge, 1995 :

45). Tel que le proposent Beaud et Weber, la transcription n’a pas été faite de manière

absolument littérale afin de produire un texte plus facile à lire et à travailler. Néanmoins,

pour bien évoquer la manière de parler du participant, différents marqueurs tels que le timbre

et le volume de la voix, le rythme et les différents types d’intonation ont été utilisés lorsque

nécessaires (2010 : 212).

L’analyse thématique est le principal mode de traitement des données que j’ai utilisé.

La fonction première de ce type d’analyse est d’identifier et de résumer les thèmes présents

dans un corpus. Le thème n’est pas une catégorie prédéterminée. Il est une dénomination

précise qui est associée au contenu d’un extrait du corpus. Il correspond parfois au

vocabulaire utilisé par le participant, parfois aux mots du chercheur lui-même (Paillé et

Mucchielli, 2012 : 247). Ce type d’analyse a été effectué manuellement, d’abord de manière

verticale (considérer chaque entretien dans son ensemble), puis de manière horizontale

(comparaison entre tous les entretiens) (Bardin, 1991 : 96). Des grilles de compilation ont

été créées une fois les principaux thèmes et sous-thèmes dégagés. Des données issues des

observations ou du journal y ont été ajoutées. L’analyse thématique a été retenue parce

qu’elle invite à conserver une proximité la plus grande possible avec le point de vue et le

discours des participants (Paillé et Mucchielli, 2012 [2003] : 247). La mise en valeur de la

parole des participants, toujours pertinente, me semble particulièrement importante en

contexte autochtone. L’utilisation de l’analyse thématique apparaissait également appropriée

parce que le corpus étudié n’était pas trop volumineux et était donc propice à ce type de

travail itératif.

C’est afin d’analyser le contenu des dépliants et des sites web que j’ai aussi effectué

une analyse du discours de type énonciatif. Celle-ci consiste à mettre en lumière la « mise en

fonctionnement de la langue par un acte individuel d’utilisation » (Barry, 2002 : 5). Je me

suis donc intéressée à la manière dont le contenu est dit ou écrit35 afin de mieux saisir

35Émile Benveniste, linguiste à l’origine de cette démarche, identifie cinq types d’indicateurs linguistiques à

repérer dans les textes: les pronoms personnels, les formes verbales, les déictiques spatiaux et temporels et les

modalisateurs (Barry, 2002 : 5-6).

54

comment le ou les organisateurs se présentent et présentent leur communauté ainsi que le

pow-wow qui s’y déroule. J’ai également pris en considération les images utilisées pour

illustrer les textes.

2.2.4 Validation et collaboration

Je l’ai souligné d’entrée de jeu, je souhaitais que la collaboration soit au cœur de ma

démarche. Or, celle-ci est nécessaire, non seulement sur le terrain, mais aussi durant le

processus d’analyse. Luke Lassiter explique: « If we need to produce texts that move beyond

the ongoing implication of the colonial encounter and that are responsive and relevant to the

communities in which we work, then we must understand that the process of textual

production is extremely important and that it can have significant implication as

well » (2005 : 14). La mise en place d’un processus de validation auprès des acteurs

concernés apparaissait comme nécessaire. Cette pratique est suggérée notamment dans le

Protocole de recherche des Premières Nations du Québec et du Labrador (APNQL, 2014)

et dans La boîte à outils des principes de la recherche en contexte autochtone (Basile,

Gentelet et Gros-Louis Mchugh, 2015).

Huberman et Miles proposent un modèle interactif simple d’analyse en trois temps :

la condensation des données, la présentation des données et l’inférence et la validation auprès

des acteurs (1991). Je me suis inspirée de cette démarche. Afin d’éviter d’exiger un trop

grand investissement des participants, j’ai effectué une validation à la mi-parcours (mars

2018) et une en fin de parcours (juillet 2018). J’ai préparé un résumé des résultats

préliminaires que j’ai envoyé à tous les répondants et j’ai échangé avec ceux qui le voulaient

et le pouvaient. Bien qu’au final, peu de participants aient donné suite à mon envoi (trois sur

dix lors de la première phase de validation et quatre sur dix lors de la seconde, pas les mêmes

à chaque fois), il m’apparaissait important que tous aient accès à ces informations et aient la

possibilité d’y réagir.

2.2.5 Expérience de terrain : retour réflexif sur la démarche

C’est au mois d’avril 2017 qu’ont été amorcées les démarches pour un terrain qui

allait durer jusqu’au mois de janvier suivant. Après avoir rencontré un des organisateurs du

55

pow-wow de la communauté qui semblait ouvert à ma présence lors de la fête et des

préparatifs, j’ai entamé des démarches auprès du conseil de bande de Kanehsatà:ke et auprès

du Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval pour pouvoir mener à bien la

recherche. Des inondations importantes dans le secteur36 principal à l’étude de même que

l’élection d’un nouveau conseil de bande dans la communauté37 ont entraîné une évaluation

du projet plus tardive que ce que j’avais initialement prévu. Le 4 juillet, je me retrouvais dans

le bureau du chef responsable du patrimoine culturel afin de signer l’entente que j’avais

rédigée et qui avait été présentée à l’ensemble du conseil et approuvé par celui-ci. Il m’a alors

suggéré d’être accompagnée ou, à tout le moins, référée par un membre de la communauté

lorsque j’allais rencontrer une nouvelle personne. Il fallait que je demeure prudente puisqu’il

s’agissait d’un sujet sensible, le premier pow-wow s’étant déroulé à la suite des événements

politiques qu’on connaît maintenant sous l’appellation de « Crise d’Oka ». Le chef a

également souligné que tous les membres de la communauté n’avaient pas la même ouverture

envers les étudiants et chercheurs. Tout au long de l’été et de l’automne, des propos

semblables ont été tenus par différentes personnes que j’ai rencontrées et j’ai ressenti une

certaine forme de méfiance et de désintérêt quant au projet et à ma présence à quelques

reprises. J’ai compris, tel que le note Laurent Jérôme, que « je n’arrivais pas seul[e] » (2010 :

115). Les expériences vécues ou entendues, par le groupe ou les individus, avec des

anthropologues, des sociologues, des ethnologues, pour ne nommer que ceux-là, qu’ils soient

chercheurs ou étudiants, constituaient un bagage que je transportais avec moi (Jérôme, 2008 :

183).

La mauvaise réputation de la recherche en milieu autochtone est constatée par

plusieurs auteurs (Jérôme, 2008 ; Éthier, 2010 ; Lachapelle, 2010 ; Audet, 2010 ; Starn, 2011 ;

Giabiconi, 2012). L’attitude d’observation passive adoptée par certains chercheurs et le

désengagement de ceux-ci sont vivement critiqués par les groupes visés par divers projets

(Audet, 2010 : 31). Les chercheurs ont la réputation de venir puiser les informations dont ils

ont besoin pour ensuite partir sans jamais revenir dans la communauté, se voyant ainsi

octroyer le qualificatif de « voleurs de culture » (Jérôme, 2008 : 182). En ce sens, un individu

36 http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1032332/inondations-crue-eaux-pluie-precipitations-sinistres 37 http://ici.radio-canada.ca/nouvelle/1039290/kanesatake-espaces-autochtones-elections-conseil-bande

56

rencontré à Kanehsatà:ke, qui a refusé de m’accorder un entretien, expliquait qu’il avait

participé à différents projets et n’avait jamais eu l’impression de voir des retombées dans la

communauté à la hauteur de son engagement. Sans pour autant me décourager de poursuivre

mon étude, il considérait avoir été trop souvent déçu pour participer de nouveau à un travail

de ce type.

Au-delà des réticences rencontrées vis-à-vis du milieu universitaire et de la

collaboration à un projet de recherche, ma simple présence à titre de « blanche » pouvait être

l’objet de réserve. « Toute rencontre dans ce contexte met en jeu des relations politiques plus

larges que celles de simples personnes qui y sont impliquées. On y porte le poids de l’histoire

et des incompréhensions persistantes. », affirme Véronique Audet (2010 : 28). L’été 1990

est, bien sûr, un moment marquant pour l’ensemble de la population de Kanehsatà:ke et pour

le Québec, de manière plus générale. Or, les revendications territoriales de la communauté et

les tensions avec les autorités non-autochtones (d’abord les Sulpiciens, puis les

gouvernements fédéraux et provinciaux de même que la municipalité d’Oka, village

avoisinant) datent de près de 300 ans avant cette date38. À cela s’ajoute le fait qu’à l’été et à

l’automne 2017, un groupe de citoyens parmi les Kanien'kehá:ka se mobilisait activement

contre un projet de développement immobilier, dans le domaine des collines d’Oka, prenant

place sur un territoire revendiqué par la communauté. Cette mobilisation a donné lieu à

quelques échanges houleux entre la municipalité et des membres de la collectivité,

notamment lors d’une consultation publique s’étant déroulée à l’église d’Oka le 11 septembre

(Parent, 2017). Bien que le sujet sur lequel je travaillais ne fût pas directement lié à cette

problématique et que je n’y ai été impliquée d’aucune façon, ces circonstances ont

possiblement eu une influence sur la manière dont j’ai été reçue et sur le déroulement global

du terrain.

Toute préparation, si rigoureuse soit-elle, ne permet pas à l’étudiant ou au chercheur

de prévoir ce genre de circonstances, mais peut contribuer à sa capacité d’adaptation. La

préparation n’est également pas toujours synonyme de succès. À titre d’exemple,

l’approbation du conseil de bande ainsi que la lettre d’appui signée du Grand Chef, que j’ai

38 Voir chapitre IV – section 4. 1 Mise en contexte historique et politique.

57

obtenues en début de parcours, ne m’ont pas ouvert de nombreuses portes comme je l’avais

espéré. L’autorité du conseil de bande est reconnue de manière mitigée chez les

Kanien'kehá:ka. Certaines personnes choisissent de ne pas voter aux élections et ne se

considèrent pas représentées par le conseil de bande puisqu’il s’agit d’un mode de gestion

imposé. Je n’ai pris la mesure de cette opposition qu’une fois sur le terrain et ai donc rarement

utilisé la lettre. Tel que le note Caroline Hervé, une fois sur le terrain, il est essentiel :

« [d’]accepter l’étiolement progressif de son appareillage théorique et méthodologique […]

face à la nature mouvante et insaisissable de la réalité. » (Hervé, 2010 : 8).

2.2.5.1 Les priorités

Ce terrain a donné lieu à des rendez-vous repoussés ou difficile à planifier et à des

difficultés de communication en tout genre. À plusieurs reprises, tant des gens de la

communauté que des gens de l’extérieur à celle-ci m’ont dit que c’était le fameux « Indian

Time » et qu’il fallait m’y habituer. S’il est entendu que la conception du temps peut être

différente d’une culture à l’autre, l’explication me semblait un peu simpliste. Dans un article

où elle analyse dix stéréotypes sur les populations autochtones, Marie-Pierre Bousquet

décortique l’« Indian Time » et évoque la question du sens des priorités des individus (2012 :

214). Elle note que le retard ou l’absence d’une personne à un rendez-vous considéré

important n’est pas systématiquement accepté, mais qu’il peut l’être si l’activité à laquelle il

s’adonne est considérée prioritaire. Évidemment, mes priorités à titre d’étudiante, et celles

des participants sont tout à fait différentes. Si le rendez-vous fixé apparaît prioritaire pour

moi et structure ma journée, il ne l’est pas nécessairement pour le participant. Il faut ajouter

que le fait que quelqu’un accepte de participer à un entretien ne signifie pas qu’il est

particulièrement enthousiaste ou qu’il souhaite grandement s’investir. Il peut simplement

accepter, par exemple, parce qu’il apprécie la personne qui m’a référée à lui ou parce que ses

propres enfants vont à l’école et qu’il considère la scolarité importante. Ainsi, si autre chose

se présente, il n’est pas certain qu’il priorisera la rencontre que nous avions prévue.

Les difficultés de planification d’un tel projet peuvent également provenir d’un écart

entre ce qui est initialement souhaité et prévu par les participants et ce qui passe réellement.

Lorsque j’ai rencontré un des organisateurs du pow-wow de Kanehsatà:ke pour la première

58

fois, nous avions parlé de différentes activités de préparation de l’endroit où se déroule la

célébration auxquelles je pourrais possiblement participer au courant de l’été. De même, on

m’a dit quelques fois que les préparatifs commenceraient la semaine suivante, alors que ce

n’était pas le cas. J’ai eu l’impression qu’on me communiquait ce qui était peut-être vu

comme le déroulement idéal des préparatifs, mais que le véritable déroulement, considérant

les ressources humaines et matérielles disponibles et les différents empêchements familiaux

et professionnels, était bien différent. Si, au départ, cela a donné lieu à quelques déceptions

de mon côté, cela m’a finalement fourni quelques pistes pour mieux comprendre le

fonctionnement du comité organisateur et la préparation de la célébration.

2.2.5.2 La confiance

C’est avec le temps que le terrain du chercheur gagne en qualité (Bousquet, 2012 :

224). Non seulement développe-t-il sa compréhension du milieu, mais aussi et surtout, il

gagne progressivement la confiance des personnes qu’il côtoie. Élément important dans

divers types de recherche, la confiance est essentielle à la réalisation d’un projet dans un

groupe autochtone (Kovach, 2000 ; Éthier, 2010). Kovach note : « Given the egregious past

research practices in Indigenous communities, earning trust is critical and may take time

[…]. » (2000 : 98). Dans le cadre d’une maîtrise, le temps imparti à la recherche et, plus

spécifiquement au terrain, est limité. Il est certain que quelques mois, voire quelques années

supplémentaires, contribueraient à mieux établir le lien de confiance avec la communauté.

La durée de la présence du chercheur auprès d’une communauté n’est pas le seul

facteur permettant de gagner la confiance des individus avec qui il collabore. Sa transparence,

sa manière de présenter son projet et de se présenter, son engagement ainsi que sa

participation active à certaines activités communautaires sont aussi essentielles (Kovach,

2000 : 98 ; Jérôme, 2008 : 181 ; Éthier, 2010 : 128). Le fait que j’aie participé à la préparation

du powwow grounds avec les organisateurs, leurs enfants et quelques autres personnes a

définitivement contribué à bâtir une certaine confiance entre eux et moi ainsi que, fort

probablement, entre les gens de la communauté qui nous ont vus travailler ensemble et moi.

Prendre part à ces divers travaux m’apparaissait important pour comprendre la célébration et

la réalité de ceux qui s’en occupent, mais aussi pour contribuer à la vie collective de la

59

communauté qui acceptait de m’accueillir chez elle. Après le pow-wow, le principal

organisateur a souligné qu’il avait apprécié cette aide et qu’il ne s’attendait pas à ce que je

m’implique autant. De plus, il m’a été plus facile d’aborder certaines personnes pour des

entrevues.

Puisque l’ethnologue sur le terrain se retrouve sans cesse dans des situations

d’interaction et se met donc constamment en jeu lui-même, ses caractéristiques personnelles

(âge, sexe, traits de personnalité…) influencent la manière dont il est perçu et la confiance

qu’on lui accorde (Martineau, 2005 : 8 ; Toulouze, 2014). On a testé mon sens de l’humour

à quelques reprises, notamment en me rebaptisant Sardine et en me présentant sous ce nom.

Tel que le démontrent les expériences de terrain de Jérôme (2010), Giabiconi (2012) et

Bouchard (2017), il est essentiel de savoir rire de soi puisque l’on se retrouve dans un

environnement nouveau où l’on commettra forcément des maladresses. Par ailleurs, à

plusieurs reprises, on m’a laissé avec les enfants pendant les préparatifs du pow-wow. On

semblait aussi parfois hésiter à me donner des tâches plus exigeantes physiquement. Cela ne

m’a pas été dit explicitement, mais je crois que le fait que je sois une jeune femme y a été

pour quelque chose. Être une femme n’a pas rendu le milieu plus facilement ou plus

difficilement accessible, comme c’est parfois le cas, mais a eu une incidence sur les rôles qui

m’ont été attribués (Goyon, 2005 : 2).

Je me suis questionnée de nombreuses fois sur la pertinence et la légitimité de ma

présence tout au long du terrain, me posant souvent la question suivante : « […] who can

speak for who and who can write for whom […] » (Cairn, 2000 : 14 dans Lachapelle, 2010 :

50). J’ai été déstabilisée et me suis sentie testée à plusieurs reprises. J’étais sans cesse en

apprentissage. Benoît Éthier souligne à propos d’un séjour dans une communauté

atikamekw : « Mon exercice ne consistait pas uniquement à collecter des informations, mais

également à apprendre comment les collecter » (2010 : 127). S’ajustant constamment,

l’étudiante que je suis tentait d’apprendre comment travailler, mais aussi et surtout, comment

être sur le terrain. La prochaine section du mémoire met en lumière une part des résultats de

cette incursion sur le terrain puisqu’y est brossé un tableau général des cinq pow-wow que

j’ai visités.

60

Chapitre 3 - Sur la Route des pow-wow

C’est en parcourant une partie de la Route des pow-wow du Québec que j’ai eu

l’occasion de découvrir davantage ces fêtes, à la fois dans les similitudes qu’elles présentent

les unes avec les autres, mais aussi dans toute leur singularité. J’y ai vu et revu certains types

de danses et de chants, mais en ai toujours découvert de nouveaux, le répertoire des pow-

wow étant très grand. J’y ai croisé à plusieurs reprises les mêmes visages, mais y ai toujours

rencontré de nouvelles personnes. Ce chapitre a pour objectif de dresser un portrait global

des pow-wow auxquels j’ai assistés sans en effacer les particularités. Il vise à développer une

compréhension plus générale du phénomène afin d’être davantage en mesure de saisir les

particularités du pow-wow de Kanehsatà :ke et le contexte dans lequel celui-ci s’insère. Pour

ce faire, observations, entretiens, sources de première main non-scientifiques et sources

scientifiques sont utilisées, l’idée étant de mettre en lumière, d’abord et avant tout, le point

de vue et le vocabulaire des personnes participant aux pow-wow39. Trois grands temps de la

fête sont abordés : la préparation, l’évènement en lui-même et le bilan et le retour à la vie

quotidienne. Ceux-ci correspondent respectivement à l’avant, le pendant et l’après du pow-

wow ou, pour faire référence au schéma tripartite d’Arnold Van Gennep, aux phases pré-

liminaire, liminaire et post-liminaire de la célébration (1909). Au départ conçu par

l’ethnologue pour analyser les rites de passage, le schéma s’avère pertinent pour structurer

l’analyse des fêtes comme le démontre Agnès Villadary dans son ouvrage Fête et vie

quotidienne (1968).

S’annonçant comme des célébrations existant depuis près de dix ans à près de soixante

ans, les pow-wow auxquels j’ai assistés sont dits traditionnels ou de compétition40. Ils durent

deux ou trois jours, du vendredi au dimanche ou du samedi au dimanche. On y chante et on

y danse toujours sous le regard du public, composé de gens de la communauté et de gens de

l’extérieur, parfois devant celui des juges. On accède au site pour, en moyenne, une dizaine

39 Pour reprendre les propos de Bromberger, celui-ci s’appuyant sur les écrits de l’anthropologue Kenneth Lee

Pike, le point de vue émique, qui permet de retenir « les traits pertinents pour l'usager », est ici privilégié au

point de vue étique, qui consiste à poser une grille d’analyse préétablie sur une réalité (1986). Cependant, les

deux ont tout de même été mobilisés à divers moments au cours de la recherche et plus spécifiquement dans

l’analyse. 40 Voir la distinction entre pow-wow traditionnel et pow-wow de compétition au chapitre 1 – section 1.2 Les

études sur le pow-wow.

61

de dollars par jour. Toutefois, les aînés et les enfants peuvent généralement entrer

gratuitement sur le site ou bénéficier de tarifs spéciaux et ce, peu importe la nation à laquelle

ils appartiennent. À Kanehsatà:ke, par exemple, l’organisation considère que les aînés ont

payé suffisamment tout au long de leur vie et qu’il est important qu’ils accèdent au site sans

avoir à débourser. C’est une forme de respect et de reconnaissance. Sur les terrains où se

déroulent les pow-wow, la consommation d’alcool et de drogue est interdite. Aucun kiosque

n’en vend. La sécurité et les organisateurs se réservent le droit de bannir du site une personne

en état d’ébriété. Cette règle est rarement rappelée verbalement par le maître de cérémonie

ou le directeur d’arène. Elle est, par contre, visible dans les programmes, principalement

distribués aux visiteurs, et sur les sites web et page Facebook des évènements. Possiblement

évident pour les habitués, le règlement doit être transmis aux touristes qui assistent peut-être

pour la première fois à un pow-wow.

Il est intéressant de souligner, d’entrée de jeu, que l’existence de cette règle semble

être en opposition avec les théories dites classiques de la fête. En effet, pour Caillois, comme

pour Durkheim et Eliade, l’excès est un incontournable des fêtes. Il explique : « Il faut s’en

donner tout son soûl, jusqu’à s’épuiser, jusqu’à se rendre malade. C’est la loi même de la

fête. » (1950 : 130) Lors du pow-wow, il n’y a ni abus de drogues et d’alcool ni

consommation avec modération, mais bien interdiction afin de s’assurer que les participants,

peu importe leur niveau d’implication dans l’évènement, soient dans un état d’esprit adéquat

pour être présents. Non seulement est-il nécessaire d’être sobre pour toucher un tambour ou

pour danser, afin de préserver la dimension sacrée de ces pratiques, mais il faut l’être pour

participer à la célébration. L’excès est donc proscrit. Cependant, en utilisant le modèle des

ruptures41 de la fête proposé par Agnès Villadary (1968), on constate que l’absence de ces

substances n’est pas un excès, mais peut tout de même être conçu comme une rupture avec

le quotidien. Sans parler d’abus, la sobriété n’est pas une norme maintenue en tout temps

dans la communauté. Ainsi, la non-consommation de drogue et d’alcool est le marqueur d’un

temps particulier, réservé à la fête. Nous verrons plus loin en quoi le pow-wow implique

d’autres formes de rupture.

41 Tel qu’expliqué au premier chapitre, pour Villadary, la fête repose sur quatre ruptures : rupture des normes,

ce qui s’applique dans le cas présent, rupture de l’économie, rupture du temps et rupture de l’espace (1968 : 36-

37).

62

3.1 Avant : préparation et promotion

Chaque pow-wow est porté par un comité organisateur. Celui-ci est plus ou moins

grand selon l’ampleur de l’évènement et la mobilisation de la communauté autour des

festivités cette année-là. Le comité peut travailler en partenariat avec le conseil de bande et,

lorsqu’il y en a une, avec une organisation locale de promotion du tourisme. Cette

collaboration peut mener, comme dans un des pow-wow visité, à la présence de la

programmation de la fête dans un guide touristique imprimé. En plus d’y trouver l’horaire du

pow-wow, le visiteur peut s’y informer sur différents attraits de la région. Le pow-wow peut

ainsi être un outil de développement touristique pour une communauté ou une région donnée.

Il participe à la construction de l’image de la communauté et à son ouverture sur l’extérieur,

tel que l’observe Isabelle Garat à propos de bon nombre de fêtes actuelles (2005 : 272-275).

Si les comités semblent plus actifs à partir du printemps, des tâches peuvent être

effectuées tout au long de l’année. Des collectes de fond sont organisées dès le début de

l’automne pour s’assurer que le comité aura suffisamment de moyens financiers pour

l’édition suivante. À Kanehsatà:ke, celles-ci prennent la forme de tirages, diffusés en direct

sur Facebook, dont les prix sont des billets pour aller voir une partie de hockey. Les autres

tâches du comité incluent toutes les questions logistiques liées à la préparation et au

déroulement de l’évènement (préparation du cercle de danse, du terrain de camping et du

stationnement, accueil et sécurité lors du pow-wow…) ainsi qu’au rangement qui s’ensuit.

Des bénévoles de la communauté et de l’extérieur, jeunes ou moins jeunes, appuient le comité

dans la réalisation de celles-ci. Ils donnent quelques heures ou quelques jours, prêtant parfois

de la machinerie leur appartenant pour faciliter l’aménagement du terrain, comme c’était le

cas à Kanehsatà:ke. La recherche des personnes occupant différentes fonctions lors de la

célébration et la promotion de la fête relèvent aussi du mandat du comité organisateur. En

effet, celui-ci doit s’assurer d’avoir un emcee42, c’est-à-dire un maître de cérémonie, un

42 J’ai ici choisi d’utiliser l’orthographe employée par l’anthropologue Daniel Gelo dans un article portant

spécifiquement sur le rôle du emcee au sein du pow-wow intitulé « Powwow Patter Indian Emcee Discourse

on Power and Identity » (1999). Cette même orthographe est aussi utilisée par Desjarlait (1997), Baird Jackson

(2003), Cook et al. (2004) et Hoefnagels (2012). De plus, je privilégie le mot en langue anglaise puisque c’est

celui que j’ai le plus entendu dans les pow-wow.

63

directeur d’arène, un ou plusieurs drums qui seront hôte ou co-hôte, un danseur et une

danseuse « étoiles »43 en plus d’avoir suffisamment d’artisans, de restaurateurs et

d’organisations en tout genre qui tiendront des kiosques durant le pow-wow. Parfois, ceux-

ci reviennent d’une année à l’autre, ce qui facilite la tâche du comité, mais ce n’est pas

systématiquement le cas. Cette tâche est particulièrement importante puisque, selon Judy,

organisatrice rencontrée lors des préparatifs du rassemblement de Kanehsatà:ke, et

Christopher Scales, ethnomusicologue, les gens choisissent les pow-wow auxquels ils

assistent notamment en fonction des danseurs et musiciens ainsi que du emcee qu’ils verront

performer (2012 : 54-55). On annonce d’ailleurs généralement leur venue quelque temps

avant le pow-wow dans le but d’attirer un public le plus large possible.

La promotion de l’évènement se fait tant au sein de la communauté hôte qu’à

l’extérieur de celle-ci. On cherche à mobiliser la communauté et les habitués, mais aussi à

attirer de nouveaux visiteurs. La radio et les journaux peuvent être utilisés. Bien entendu,

aujourd’hui, les réseaux sociaux sont un outil incontournable de diffusion de l’information.

Les cinq pow-wow ici décrits ont une page Facebook qui est alimentée de façon plus ou

moins régulière. C’est surtout dans les quelques jours précédant la fête et durant celle-ci que

des publications sont faites. Les pages sont suivies par 1200 à 3200 personnes. Il est

intéressant de noter que la page la plus suivie est celle du plus petit pow-wow visité et n’est

pas la plus active. Quatre pow-wow ont également un site web ou une page qui leur est dédiée

sur un site web d’une organisation partenaire (conseil de bande ou association touristique).

3.1.1 L’espace

Le pow-wow se déroule à un moment défini, annoncé plusieurs semaines, voire

plusieurs mois à l’avance, et dans un espace bien circonscrit, spécialement aménagé pour

l’occasion. En ce sens, ruptures du temps et de l’espace, au sens où l’entendait Villadary,

sont observées lors de la fête (1968 : 26-27). Selon Daniel Gelo, l’endroit idéal pour le

déroulement d’un pow-wow est un terrain plat où il n’y a pas d’herbes hautes avec un plan

d’eau à proximité, ce qui s’apparente au type d’emplacement traditionnellement choisi pour

ériger un campement. À l’écart des routes principales, le terrain devrait tout de même être

43 Généralement appelés les head dancers.

64

facile d’accès (1999 : 44). Si l’un des sites visités était plus ou moins facile d’accès

considérant la situation géographique de la communauté et que la source d’eau ne bordait pas

le site, les emplacements des cinq pow-wow correspondaient globalement à ces critères.

À l’exception d’un pow-wow où les chants et danses se déroulaient sur une scène

rectangulaire et au pied de celle-ci, le cœur des sites était un cercle de danse. Le centre de

celui-ci était vide ou occupé par des haut-parleurs et un drapeau, un arbour44 abritant les

drums, le emcee et le directeur d’arène, un petit arbre où étaient accrochés les staffs45 ou un

tambour de pow-wow. La variété des objets exposés au centre du cercle témoigne à la fois

des différentes traditions existant à ce sujet et des contraintes techniques liées au type de

pow-wow. En effet, selon la tradition des Plaines du Sud, c’est le tambour qui occupe la place

centrale dans l’espace. C’est ce que Tara Browner nomme le « sacred fire layout » (2002 :

96). Il représente, de par sa forme et sa constitution, le cercle et la réunion des forces animales

et végétales. Les sons qu’il produit rappellent les battements du cœur (Hofmann, 1997 : 7).

Son rythme est lui-même considéré comme le « heartbeat of the powwow » (Gelo, 1999 : 47)

ou le « heartbeat of Mother Earth » (Browner, 2002 : 96). Si cette symbolique est aussi

présente dans la tradition des Plaines du Nord, c’est plutôt un poteau ou un espace vide qui

occupe le centre du cercle. Cela correspond à ce que Browner appelle le « sacred hoop »

(2002 : 96). Selon l’ethnomusicologue Johanna Hofmann, les deux pratiques ne sont pas

incompatibles puisque dans certains pow-wow du nord, elles coexistent (1997 : 7). Il semble

que dans la région où les observations ont été réalisées, il n’y ait pas de constante, les

traditions du nord et du sud étant représentées. On remarque néanmoins que dans les pow-

wow de compétition où les danseurs et les spectateurs sont plus nombreux, le centre du cercle

est vide ou est occupé par de grands haut-parleurs projetant le son au public installé dans les

estrades ou se promenant autour des kiosques, sur le site. Au-delà de la symbolique, il est

donc possible que les contraintes pratiques aient une incidence sur ce qui est disposé au

milieu de l’espace.

44 Voir des photos du arbour en annexe VIII. 45 Les staffs sont des bâtons de bois décorés de différents objets ayant une forte charge symbolique. Les porter

est un honneur. En ce sens, d’un point de vue non-autochtone, on peut les comparer avec les drapeaux. Le staff

le plus souvent utilisé est le Eagle Staff. Orné de plumes d’aigle, celui-ci représente l’honneur et l’envergure

d’un ou plusieurs peuples. Il est porté par une personne que l’on souhaite honorer (un vétéran ou un dirigeant,

par exemple) qui est à la tête de la Grande entrée (Sanchez, 2001 : 62; Skyhawk, 2011).

65

Le site s’organise ensuite en cercles concentriques selon les traditions du nord et du

sud (Hofmann, 1997 : 7 ; Gelo, 1999 : 47 ; Browner, 2002 : 96 ; Hoefnagels, 2007 : 111). Le

centre, où se trouve parfois le tambour, est entouré des danseurs, qui eux-mêmes sont

entourés du public qui les regarde. Le public, quant-à-lui peut être entouré des kiosques de

vendeurs d’artisanat et de nourriture. Plus les cercles sont petits, c’est-à-dire plus ils sont

rapprochés du centre, qui est considéré sacré, plus y être présent demande une implication et

un état d’esprit particuliers (Gelo, 1999 : 47). Ainsi, celui qui observe, installé dans sa chaise

pliante, et celui qui danse ne sont pas impliqués au même niveau. Si ces cercles sont les plus

visibles, Browner, elle-même d’origine chahta46, note toutefois qu’il y en a davantage et

qu’ils ne sont généralement pas perçus par les non-Autochtones. Elle les décline dans l’ordre

suivant : le drum, les drummers, les femmes chantant les chœurs, les danseurs, les aînés, le

public et les esprits (2002 : 98). Ceci étant dit, la forme initiale du site et l’espace disponible

ne permettent pas nécessairement de disposer les multiples éléments exactement de cette

manière sur les sites dédiés à la fête. Les kiosques peuvent être positionnés de différentes

façons par rapport au cercle des danseurs, comme c’est le cas dans trois des cinq pow-wow47.

Hormis le pow-wow où chants et danses se déroulaient sur une scène et au pied de

celle-ci, tous avaient un endroit désigné comme étant la porte de l’Est. C’est par celle-ci que

les danseurs, les vétérans, les aînés et les différents dignitaires entrent et sortent lors de la

Grande entrée et lors du retrait des drapeaux, à la fin de la journée. Dans une des

communautés, la porte était marquée d’une structure composée de deux longs troncs

soutenant un lettrage indiquant « Pow-wow [nom de la communauté] ». Pour Daniel Gelo,

cette ouverture à l’est rappelle les tipis dont on installait justement l’ouverture dans cette

direction48 (1999 : 46). Dans deux pow-wow, la tente abritant le emcee (et le coemcee) et le

directeur d’arène se trouvait à l’ouest, donc en face de l’entrée, ou presque. Dans deux autres,

la tente se retrouvait ailleurs en bordure du cercle ou prenait la forme d’un arbour installé au

centre de l’espace. Emcee et directeur sont toujours à côté des drums. Dans le pow-wow où

46 Ou chacta, en français. Il s’agit d’une nation autochtone du sud-est des États-Unis. 47 Voir les plans des pow-wow en annexe IX. 48 Il souligne d’ailleurs que chez les Nʉmʉnʉʉ (Comanche), nation autochtone du sud des États-Unis, la

traduction littérale du mot utilisé pour désigner l’est est « door direction » (1999 : 46).

66

il y avait une scène, il n’y avait pas de emcee ni de directeur et les quelques prises de parole

visant à présenter ceux qui allaient performer se faisait directement sur les planches.

La majorité des pow-wow avaient également un emplacement réservé à un feu sacré.

Celui-ci était situé en retrait, dans un lieu permettant à ceux qui le souhaitaient de se recueillir.

Le feu est allumé quelques jours avant le pow-wow ou au tout début de celui-ci, selon la

communauté dans laquelle il se déroule. Il doit rester allumé jusqu’à la fin de la fête et

constitue, en quelque sorte, l’esprit du pow-wow. Une ou plusieurs personnes sont chargées

de le surveiller et de l’alimenter sans arrêt. Plusieurs personnes y viennent tout au long de la

fin de semaine pour y offrir du tabac au Grand Esprit et y prier (Adams, 2013 : 2).

3.1.2 Le public

En bordure du cercle de danse, le public constituait une sorte de marqueur en

déterminant les frontières dans quatre des cinq pow-wow. Ils étaient installés dans des

estrades posées temporairement par les organisateurs, dans des chaises pliantes qu’ils avaient

apportées ou ils étaient simplement debout ou assis dans l’herbe (Hoefnagels, 2007 : 111).

Comme il peut faire très chaud durant l’été, une section à l’ombre, facilement accessible,

était généralement réservée aux aînés. On s’assurait qu’ils puissent être confortables et

profiter de la journée. Des tentes étaient aussi montées par certains groupes et familles. Elles

accueillaient notamment les danseurs qui se préparaient ou se reposaient, devenant eux-

mêmes spectateurs pour quelques instants. Lors des danses intertribales ou intertribal49, des

danses sociales ou de certains specials, les gens du public pouvaient quitter leur position

initiale pour se joindre aux danseurs. Ils regagnaient leur place lorsque le emcee le demandait

ou lorsque bon leur semblait. Dans l’autre pow-wow, les spectateurs étaient, en majorité,

assis sur des chaises pliantes mises à leur disposition par les organisateurs et faisant face à la

scène. Cette disposition rappelait davantage celle d’une salle de spectacle. En ce sens, il est

pertinent de souligner que c’est la célébration lors de laquelle la participation du public aux

danses a été la moins sollicitée. Il y avait davantage de démonstrations.

49 Les danses intertribales sont des danses libres auxquelles tous sont invités à prendre part. Elles ne requièrent

aucun jeu de pied particulier et il n’est pas nécessaire de porter un regalia pour s’y joindre (Browner, 2002 :

48). Tout au long du texte, danses intertribales et intertribal (le diminutif de intertribal dancing) seront utilisés

indisctinctement. Le terme anglais est aussi utilisé puisqu’il est celui que j’ai entendu le plus souvent.

67

Tous les pow-wow avaient un public constitué de gens de tous les âges et de diverses

provenances. Dans tous les cas, plusieurs membres de la communauté hôte étaient présents.

Cependant, ils ne paraissaient majoritaires que dans une seule fête. Des gens d’autres

Premiers Peuples du Canada et, parfois, des États-Unis assistaient également au pow-wow.

La présence de non-Autochtones du Québec et de touristes venus d’ailleurs était

particulièrement marquée dans les deux évènements les plus fréquentés (plus de 10 000

visiteurs lors de l’évènement). Les programmes remis en début de journée reflétaient cette

réalité. Ils étaient plus détaillés et comprenaient davantage d’informations sur ce qu’est le

pow-wow, sur les règles qu’il faut y suivre ainsi que sur les attraits touristiques de la région.

À titre d’exemple, un des deux guides comprenait deux articles exposant respectivement les

principaux types de danses pratiqués lors du pow-wow ainsi que l’usage et la symbolique de

différents tambours. En le lisant, le lecteur avait la possibilité d’identifier et de comprendre

plus facilement ce qu’il observait tout au long de la fête. Les autres célébrations avaient un

programme papier plus concis ou n’en avaient pas. Le pow-wow le plus éloigné des centres

urbains et ayant le public le moins nombreux était celui où il y avait le moins de non-

Autochtones. On pouvait facilement nous dénombrer dans la foule.

3.1.3 Kiosques

Les kiosques d’artisanat, de nourriture et de promotion ou de sensibilisation

constituent un incontournable des pow-wow. Ce sont tout autant des artisans ou des cuisiniers

locaux que des gens venus d’autres communautés qui les occupent. Certains sont des

vendeurs aguerris. Ils suivent la Route des pow-wow durant tout l’été ou choisissent certaines

célébrations et y reviennent année après année. Souvent, ceux-ci se connaissent entre eux. Ils

se sont croisés ailleurs ou lors d’une édition précédente. D’autres sont des vendeurs ponctuels

et ont décidé de tenir un kiosque simplement parce que la fête se passe dans leur communauté,

que c’est une manière d’y participer et, peut-être, de s’assurer un revenu supplémentaire.

Dans le plus gros pow-wow visité, plus de soixante-dix kiosques d’artisanat autochtone et

plus de vingt petits comptoirs alimentaires proposaient au public une multitude de souvenirs

à acheter et de quoi se nourrir.

68

Les créations artisanales que l’on peut se procurer durant les pow-wow sont diverses.

Les bijoux faits de très fines perles, de matériaux naturels (bois, cuir, etc.) ou de métal sont

nombreux, mais bien d’autres produits sont disponibles. On y retrouve notamment des pièces

de céramique décorées de motifs traditionnels50, des capteurs de rêve, des poupées

« indiennes », de la vannerie, des peintures originales et des impressions, des sculptures, des

vêtements, des mocassins, des couvertures, du matériel pour artisans, des bougies, des crèmes

faites à base de plantes… Si certains de ces objets semblent véhiculer une image stéréotypée

des Autochtones qui peut surprendre le participant attentif (je pense particulièrement aux

poupées), il faut se rappeler deux choses. D’une part, dans le cas des poupées, la fabrication

de celles-ci fait partie des traditions de plusieurs Premières Nations (Musée canadien de

l’histoire, s.d.). D’autre part, comme l’objectif est de vendre des produits, il est possible que

ceux-ci soient créés en réponse aux demandes du public. Des objets à l’effigie du pow-wow,

des livres et des disques d’artistes autochtones sont aussi parfois disponibles (Gelo, 1999 :

45). Les disques peuvent être vendus par une maison de production ou par des membres des

groupes qui se promènent périodiquement dans la foule. En outre, chacun des pow-wow

visités comptait également au moins un kiosque d’objets sud-américains où il était entre

autres possible de se procurer des chandails en alpaga, des couvertures, des ocarinas et des

bracelets. La présence de tels produits témoigne, à mon sens, de l’existence d’une certaine

pan-autochtonie, c’est-à-dire de l’idée qu’il existe une forme d’unité entre tous les Premiers

Peuples de l’Amérique, voire de la planète. Puisque toutes les choses que l’on peut se

procurer lors des fêtes sont produites ou vendues par des Autochtones, le fait d’inviter des

gens de diverses origines à tenir un kiosque apparaît significatif. On reconnaît que tous les

vendeurs partagent un certain bagage. Il faut ici noter que la présence de Premiers Peuples

de différentes régions du monde n’est pas visible que chez les vendeurs. À Kanehsatà:ke, par

exemple, des Maoris ont déjà été reçus pour partager leur culture. En 2017, une des

célébrations accueillait un homme originaire du Chili qui a fait une démonstration de flûte

traditionnelle mapuche. Ainsi, pratiques et objets de communautés du Québec, de l’Ontario,

de l’Alberta, de l’Oklahoma, d’Équateur, d’Australie ou d’ailleurs cohabitent lors de la fête.

50 Notamment les animaux représentant les différents clans de la communauté.

69

Dans le plus petit pow-wow, en plus des kiosques d’artisanat, se trouvait un vendeur

de vêtements copiant la marque Underarmour, apparemment très populaire dans la

communauté51. Ce type de marchandise vise probablement la communauté locale, semblant

plus nombreuse que les gens de l’extérieur à cet endroit, qui recherche moins l’artisanat

traditionnel qu’elle peut fabriquer elle-même ou qu’elle peut se procurer à l’année. Pour

certaines organisations, le pow-wow est un bon moment de se faire connaître, tant par les

gens de la communauté que par les gens de l’extérieur. C’est ainsi que le festival Présence

autochtone, l’Association des femmes autochtones du Québec, les Forces armées

canadiennes, le Collège Kiuna de même que des organismes linguistiques, culturels et

touristiques locaux voisinent les kiosques marchands. En ce sens, l’économie, le social, la

tradition, le stéréotype et l’inventivité se côtoient.

En ce qui concerne la nourriture vendue lors des pow-wow, il existe quelques

constantes. La banique et le fry bread (banique frite) y occupent une place de choix. Plusieurs

kiosques proposent également de la restauration rapide. Poutine, frites et hamburgers, de

bœuf ou de gibier, peuvent être consommés sur place et font la joie de tous. Les autres repas,

collations et breuvages vendus varient selon les spécialités locales et les cuisiniers présents.

En fonction de l’endroit, on trouvera des croquettes de doré, de la sagamité, des tartes aux

bleuets sauvages, des indian tacos52, du chili, des produits à base de riz sauvage ou du jus de

fraises. Les visiteurs ont donc l’opportunité de goûter des spécialités locales s’ils le désirent.

Que ce soit par la présence de kiosques d’artisanat ou de kiosques de restauration, on observe

une rupture du cours normal de l’économie dans la mesure où les gens dépensent plus qu’à

l’habitude et consomment des aliments qu’ils ne mangent pas au quotidien (Villadary, 1968 :

28-29).

3.1.4 Campement

Autour ou à côté du cercle de danse et des vendeurs, dans trois pow-wow, se

trouvaient les espaces dédiés au stationnement et au campement des participants à la fête.

Danseurs, musiciens, vendeurs et simples participants peuvent demeurer sur le terrain

51 J’ai vu plusieurs personnes en porter au cours de mon bref séjour là-bas. 52 Fry bread garni de chili, laitue, tomates et fromage.

70

gratuitement ou pour un faible coût. Tentes, tentes roulottes et motorisés se voisinent.

Certains viennent de loin, d’autres sont des environs, mais préfèrent passer toute la fin de

semaine directement sur le site pour en profiter pleinement. Au campement, les gens viennent

manger, se préparer, se reposer ou discuter avec leurs amis et leur famille (Gelo, 1999 : 45).

Les deux pow-wow où il n’y avait pas de campement sont ceux se déroulant sur les terrains

les plus près du cœur de la ville.

Peu de structures permanentes sont dédiées au pow-wow. Une seule communauté

dispose d’un amphithéâtre sur le site du pow-wow permettant d’accueillir l’évènement en

cas de pluie abondante. À Kanehsatà:ke, le arbour au milieu du cercle reste en place toute

l’année. Toutes les autres structures sont temporaires et doivent être installées par des

membres du comité organisateur, des bénévoles ou des employés, le cas échéant, dans les

semaines précédant la fête. Elles sont enlevées le dimanche soir ou les jours suivants,

marquant ainsi la véritable fin du pow-wow.

3.2 Pendant : déroulement de la célébration

Cette section aborde le déroulement général des pow-wow. Y sont exposés les

différents types de participants qui y prennent part, les cérémonies d’ouverture et de clôture,

l’organisation d’une journée type, les danses, les regalia de même que les autres cérémonies

et activités.

3.2.1 Les participants

Si le comité organisateur œuvre davantage dans l’ombre, en plus des danseurs et

musiciens, deux ou trois personnes occupent le devant de la scène et sont des acteurs clés

dans le déroulement du pow-wow : le ou les emcee et le directeur d’arène. Le rôle du emcee

est d’être le maître de cérémonie, celui qui anime la fête et informe toutes les personnes

présentes de ce qui se passe tout au long de la journée. Hoefnagels note : « [The emcee]

serves a critical role in the success of a powwow, keeping activities flowing while directing

participants and audience members with instructions and information that make the powwow

meaningful for all people in attendance » (2012 : 10-11). C’est généralement le emcee qui

donne les consignes aux spectateurs lorsque ceux-ci doivent se lever ou que la prise de photo

est interdite. Il peut également donner des informations sur la provenance et la signification

71

des chants ou des danses effectués, adoptant parfois un discours presque pédagogique

(Mattern, 1996 : 194-195). Il s’adresse au public en français, en anglais ou les deux. Il peut

utiliser la langue de la communauté, mais il traduit systématiquement ce qu’il dit. Dans un

cas en particulier, dans un des deux pow-wow attirant le plus large public et le plus de gens

de l’extérieur, l’animateur semblait souhaiter permettre aux visiteurs de prendre conscience

de l’existence des différentes cultures autochtones. Il a notamment appris à la foule à dire

« merci » dans plusieurs langues des Premières Nations.

Le emcee peut aussi adopter un ton humoristique (Hofmann, 1997 : 3 ; Gelo, 1999 :

42 ; Hoefnagels, 2007 : 111). À l’occasion, il taquine les participants ou raconte simplement

des blagues pour animer le public dans un moment plus tranquille de la journée. À titre

d’exemple, j’ai entendu la blague suivante racontée un matin à un pow-wow :

Saviez-vous que ce sont deux Indiens qui ont inventé le nom des Corn Flakes?

Le premier dit : « Ugh! »

Le deuxième lui répond : « Quel ugh? »

Faisant rire la foule en faisant référence à la marque bien connue Kellogg’s, l’homme se

moque d’un stéréotype (tous les Autochtones saluent en disant « Ugh ») et le déconstruit du

même coup. L’humour est ici un outil de communication interculturelle efficace, comme le

remarque Victoria E. Sanchez à propos de sa propre expérience dans un pow-wow (2001 :

65). Le même animateur blaguait aussi en racontant que durant la journée, des amendes

seraient données à ceux qui ne dansaient pas et qu’elles seraient de cinq dollars pour

les Blancs et de dix dollars pour les Indiens. Dans les deux pow-wow visités où il y avait de

la compétition, le emcee avait moins d’espace pour se permettre ce type d’intervention. Il

dirigeait davantage la compétition, annonçant les catégories à venir. L’aspect compétitif de

la fête implique qu’il y ait plus de contraintes pour le emcee et, donc qu’il y ait moins

d’opportunité de faire des interventions spontanées, hors programme. Tous les maîtres de

cérémonie étaient des hommes, sauf dans une fête durant laquelle un homme et une femme

co-animaient. Traditionnellement masculin, ce rôle est maintenant occasionnellement occupé

par une femme (Hoefnagels, 2012 : 10).

La fonction de directeur d’arène était, quant-à-elle, exclusivement occupée par des

hommes. Interagissant moins avec le public, le directeur a tout de même un rôle essentiel.

72

Observant les danseurs et allant parfois dans le cercle avec eux, il dirige les activités et veille

au bon comportement des participants. Il voit à ce que le cercle demeure propre et le plus pur

possible afin que des objets sacrés puissent y être portés ou utilisés (Saskatchewan Indian,

1997 : 25). Il s’assure que la célébration se déroule dans le respect de certains principes. Par

exemple, c’est lui qui décide des moments qui peuvent être photographiés ou filmés. Il

annonce lui-même la consigne ou le emcee s’en charge. Le rôle est toujours confié à une

personne respectée qui a assisté à de nombreux pow-wow et a beaucoup de connaissances en

ce qui a trait au fonctionnement de la célébration (Hoefnagels, 2012 : 11). Lors d’un seul des

cinq pow-wow le directeur a fait beaucoup d’interventions au micro lui-même. Cela donne à

supposer qu’il ne s’agit pas que d’une question de fonction. La personnalité du directeur et

son aisance à communiquer pourraient avoir une incidence sur la place qu’il prend durant la

fête.

Parmi les autres figures clés du bon déroulement du pow-wow, on retrouve la

danseuse et le danseur « étoile », qui guident les autres danseurs et se posent à titre de modèle,

le drum hôte et le drum cohôte, qui sont responsables du bon déroulement musical de la fête,

un vétéran « étoile », qui guide les autres vétérans, les juges, dans les pow-wow de

compétition, et un aîné (Gelo, 1999 : 41). Lorsque l’on n’est pas certain des bonnes

procédures à adopter durant le pow-wow, l’aîné est consulté. Il est également souvent

responsable des prières d’ouverture et de clôture. Toutes ces fonctions peuvent être occupées

par des gens de la communauté ou d’ailleurs.

Ces différents rôles ont pu être observés dans quatre des cinq pow-wow visités.

L’absence de ces rôles dans le cinquième pow-wow, celui dans lequel se retrouvait une

grande scène rectangulaire, modifiait quelque peu le rythme de la célébration puisque les

performances n’étaient pas entrecoupées des explications et commentaires du emcee. Les

performeurs étaient présentés par une personne impliquée dans l’organisation de la

célébration ou se présentaient eux-mêmes.

Bien que tous les participants n’aient pas une fonction de guide durant la fête, leur

présence s’avère néanmoins essentielle à la réussite de celle-ci. Que l’on se trouve dans un

73

pow-wow traditionnel ou de compétition, les musiciens et danseurs performant tout au long

de la journée sont bien visibles et leurs contributions semblent évidentes. Il en va de même

pour les artisans et les restaurateurs. À première vue moins évident, l’apport des spectateurs

est aussi très important. Ils constituent la majorité des personnes sur place (Desjarlait, 1997 :

125). De par leur présence, ils animent l’espace et contribue à l’ambiance de la fête. En ce

sens, je les considère actifs plutôt que passifs. Tel que le souligne Tulk, il y a de nombreuses

manières de prendre part à l’évènement. Chanter, danser, regarder, discuter avec de vieilles

connaissances, acheter de l’artisanat ou déguster une spécialité autochtone vendue sur le site

sont tout autant de manières de participer à un pow-wow (2006 : 17).

3.2.2 Ouverture et clôture

La Grande entrée marque l’ouverture officielle de tous les pow-wow, qu’ils soient

traditionnels ou de compétition. Elle a lieu à chaque début de journée et, parfois, en début de

soirée lorsque la célébration se poursuit après la pause du souper. Deux des pow-wow visités

organisaient un bloc de chants et de danses en soirée. Selon un des participants, c’est une

pratique qui est beaucoup plus courante dans les communautés plus à l’ouest. La Grande

entrée est composée de quatre principales séquences, celles-ci se présentant généralement

dans l’ordre suivant : la Grande entrée, la Flag song, la Veteran’s song et la prière

d’ouverture (Hofmann, 1997 : 3 ; Belgodère, 2004 : 34 ; Hoefnagels, 2012 : 4 ; Arndt, 2016).

Avant toute chose, il est demandé à l’assistance d’enlever, s’il y a lieu, casquette ou chapeau

et de se lever, si leur condition physique le leur permet. On leur demande aussi de ne prendre

aucune image de ce moment considéré comme sacré53 (Hofmann, 1997 : 2). Une ou plusieurs

personnes peuvent se promener dans le public pour s’assurer que tous respectent bien les

consignes. À Kanehsatà:ke, pour s’assurer que les gens comprenaient bien l’importance de

suivre ce protocole, le emcee expliquait à l’auditoire qu’il fallait se lever pour la même raison

que l’on se lève lors d’un hymne national : par respect pour le drapeau et la nation

représentée.

53 Il faut noter que parmi les pow-wow visités, un fait exception. Le directeur a autorisé la prise de photographies

lors de la Grande entrée, sans que je ne réussisse à comprendre pourquoi.

74

Lors de la Grande entrée, les performeurs du pow-wow forment une procession et

entrent par la porte de l’Est. Au-devant de la procession se trouve le porteur du Eagle staff,

suivi des porteurs d’autres staffs, s’il y a lieu. Suivent les porteurs de drapeau. Sont affichés

divers drapeaux tels que les drapeaux du pow-wow, de la nation hôte ou de la confédération

à laquelle elle appartient, des Métis, du Québec, du Canada, des États-Unis, de l’Association

des vétérans canadiens et de l’Association des vétérans américains. Plusieurs porteurs de

drapeaux sont des vétérans ou des dignitaires de la communauté et d’ailleurs. Ceux-ci sont

suivis des danseurs. Les danseuses ferment la procession. Tous font le tour du cercle pendant

la première chanson et restent en place lors des suivantes. La personne désignée s’adresse

ensuite à tous les individus présents pour la prière d’ouverture. J’ai vu des aînés ou le Grand

chef de la communauté hôte effectuer cette prière dans la langue de leur nation d’abord, mais

aussi en français ou en anglais pour s’assurer de la compréhension du plus grand nombre. Le

message livré dépend de l’inspiration de la personne qui le transmet. J’ai eu l’occasion de

discuter avec l’aîné effectuant la prière d’ouverture lors d’un pow-wow. Lorsque je lui ai

demandé de quelle manière il s’était préparé pour son discours et ce qui l’avait inspiré, il a

semblé très surpris. Il a affirmé ne jamais se préparer, préférant se fier à son ressenti du

moment pour décider ce qu’il allait dire. Pour lui, cela apparaissait comme l’unique façon de

faire. Il y a donc place à une forme de spontanéité dans ces discours. Les thèmes de la fierté,

de l’importance de transmettre la culture aux jeunes et des enjeux environnementaux ont,

entre autres, été abordés durant les cinq pow-wow ici présentés. S’il le désire, l’individu

responsable de la prière peut inviter quelqu’un d’autre à venir livrer un message avec lui.

À la fin de la Grande entrée, les drapeaux et staffs sont accrochés autour de l’arbour,

sur le petit arbre occupant le centre du cercle ou en bordure des tentes abritant le emcee, le

directeur d’arène et les drums. Lorsque la journée se termine, ces mêmes drapeaux sont

retirés et l’on assiste à une cérémonie de clôture. Celle-ci est plus brève que l’ouverture et

les mêmes consignes y sont données. Une courte prière est énoncée et les danseuses,

danseurs, vétérans et porteurs de drapeaux et de staff sortent par la porte de l’Est. Une bonne

partie des spectateurs peut avoir déjà quitté le site à ce moment-là. On remarque, de par

l’existence de ces procédures d’ouverture et de clôture que chaque journée de pow-wow

correspond au schéma tripartite de Van Gennep (1909) et a ainsi, tel que le note Hofmann,

75

trois grandes étapes comme tout rituel (1997 : 15). Les marqueurs permettant de circonscrire

la fête renforcent le caractère unique et autonome de ce qui se passe durant celle-ci, sur le

terrain où elle se déroule (séparation temporelle et spatiale). Grand Arndt explique : « This

sacralizing structure is the key to the powwow’s effectiveness as a framework for producing

a space of and for culture » (2016 : 15).

3.2.3 Un jour de fête

Après l’ouverture, quelques intertribal, lors desquelles tous sont les bienvenues, sont

effectuées. Celles-ci permettent au public et aux danseurs de se réchauffer. Ensuite, le

déroulement de la journée dépend du type de pow-wow dont il s’agit. Dans un pow-wow de

compétition, un horaire et un ordre un peu plus strict doivent être respectés puisque les

catégories et les participants sont nombreux. Les aînés et les tous petits (souvent appelés les

tiny tots, catégorie regroupant les garçons et les filles de 0 à 5 ans, parfois accompagnés de

leurs parents) sont généralement les premiers appelés dans le cercle. Les catégories de

femmes précèdent celles des hommes. Suivent les différentes catégories par groupe d’âge,

type de danse et genre. Celles-ci se déclinent en ordre croissant, en fonction de l’âge des

danseurs. Des juges sont désignés pour chacune des catégories. Les drums présents jouent en

alternance, eux-mêmes étant en compétition dans ce type de pow-wow. Lorsque tous les

groupes d’âge ont été appelés, des intertribal et des danses sociales sont proposées. À ce

moment, le public peut se joindre aux performeurs. Le emcee et le directeur d’arène décident

au fur et à mesure de la danse suivante. Une compétition de hand drum permettant à quelques

chanteurs de performer en solo peut également avoir lieu. L’annonce des gagnants se fait en

fin de journée. Dans un pow-wow traditionnel, ce genre de catégories est également présent,

mais l’ordre est moins défini. Comme le souligne l’ethnomusicologue Janice Esther Tulk, il

y a plus de flexibilité dans le déroulement des pow-wow traditionnels (2006 : 27). Les

danseurs ont davantage l’occasion de demander des types de danse particuliers (specials) et

il y a plus de temps accordé aux danses sociales et intertribales. À la fin de la journée ou de

la fin de semaine, les danseurs reçoivent un honoraire.

Pow-wow de compétition et traditionnel peuvent aussi inclure un moment dédié à la

démonstration de différents chants et danses traditionnels. Deux des pow-wow visités avaient

76

une journée principalement consacrée aux démonstrations. J’y ai vu des groupes locaux

performer, mettant ainsi en valeur la culture de la nation hôte. J’ai aussi assisté à la prestation

de deux femmes inuit faisant des chants de gorge, à celle d’une femme naskapi faisant du

hoop dancing54, d’hommes effectuant la Chicken Dance55 et à celle d’un homme jouant de

la flûte traditionnelle mapuche, tel que souligné ci-haut. Ces performances mettaient

davantage en valeur la diversité des cultures autochtones. Certaines démonstrations

semblaient bien prévues, alors que d’autres semblaient davantage spontanées. C’est le maître

de cérémonie qui demandait à la personne concernée, au cours de l’après-midi, si elle était

prête à venir performer. Il semble ainsi exister un équilibre entre planification et spontanéité,

qui soit assez caractéristique de l’organisation des pow-wow. Ce paradoxe est relevé par

plusieurs auteurs qui se sont intéressés à la fête tels qu’Isambert (1982), Villadary (1968),

Monjaret (1986) et Crozat et Fournier (2005). Résumant cette apparente contradiction, qui

relève en réalité davantage de la complémentarité, Crozat et Fournier soulignent : « […]

incarnant les valeurs plus fondamentales de spontanéité, la fête donne toujours une place de

choix au mythe, et surtout au rite et à la structuration du temps en séquences rituelles »

(2005 : 322).

Des ventes de billets de tirage et des collectes de fond se déroulent tout au long de la

fin de semaine. Celles-ci servent à financer les pow-wow eux-mêmes, une organisation, une

cause liée à la communauté ou à une autre nation ou encore à appuyer de jeunes danseurs.

Par exemple, si un enfant de la communauté est malade, de l’argent peut être récolté pour

aider à payer les déplacements nécessaires pour accéder à des soins adéquats. Ces activités

de financement contribuent au caractère communautaire de la fête, que l’on parle simplement

de la communauté hôte ou d’une communauté élargie (les Premiers Peuples). Temps social

de rencontres familiales, amicales ou communautaires, la fête contribue à la cohésion du

groupe et invite au partage (Maffessoli, 1982 ; Garat, 2005).

54 Née chez les peuples autochtones du sud-ouest des États-Unis, la Hoop Dance est une forme de danse lors de

laquelle les danseurs utilisent des cerceaux d’une soixantaine de centimètres de diamètre pour reproduire

différentes scènes de la vie des insectes, des animaux et des humains. Il s’agit d’une danse très difficile

demandant plusieurs années d’entraînement (Browner, 2002 : 62). 55 La Chicken Dance est originaire des Prairies canadiennes. Lorsqu’ils l’exécutent, les hommes bougent

lentement autour du cercle en reproduisant les mouvements d’un tétras des prairies (prairie chicken) (Deiter,

1999 :14).

77

3.2.4 Les danses

Certains types de danse sont communs à l’ensemble des pow-wow visités. Ceux-ci

correspondent aux catégories dans lesquelles les danseurs sont en compétition. Tous les styles

de danse sont accompagnés de chants précis dont les paroles sont généralement en langue

autochtone ou sont des vocables (Hofmann, 1997 : 14 ; Harris, 2016). Chez les femmes, on

retrouve la Women’s Traditional, la Jingle Dress et la Fancy Shawl. Lors de la Women’s

Traditionnal, les femmes plient les genoux ou marchent tranquillement au rythme du

tambour (ce qui correspond au Northern Style ou au Southern Style). Elles gardent la tête

haute, regardent droit devant elles et ont un air « stoïque et brave » (McComber, 2017 : 13).

Si cela peut sembler simple à première vue, il ne faut pas oublier que les regalia portés par

les femmes peuvent être assez lourds56. Elles gardent le plus possible leurs pieds en contact

avec le sol afin de symboliser leur proximité avec la Terre Mère (Cavanagh, Cronk et van

Rosen, 1988 : 9 ; Browner, 2002 : 49-50 ; 109 ; McComber, 2017 : 13). Elles marquent

parfois les pulsations les plus fortes, appelées battements d’honneurs, en se penchant ou en

levant l’éventail qu’elles ont à la main (Garlow, 2014). La Jingle Dress Dance est originaire

de la communauté anishinaabeg de Whitefish Bay à laquelle on accorde des propriétés de

guérison et que l’on dit très puissante (Browner, 2002 : 54)57. Les danseuses portent des robes

à clochettes. Chacune de ces clochettes représentent une prière. Celles qui dansent à

l’ancienne gardent toujours un pied au sol et lèvent leurs mains durant les battements

d’honneur afin d’envoyer les prières vers le ciel. Celles qui dansent de manière

contemporaine lèvent plutôt un éventail de plumes d’aigle et ont un jeu de pieds un peu plus

complexe (Garlow, 2014). Elles dansent généralement pour un ami ou un parent malade ou

pour une personne malade de l’entourage d’un spectateur, un musicien ou un autre danseur

qui leur offre du tabac et leur demande d’effectuer une prière lorsqu’elle va danser (Browner,

2002 : 53). Enfin, la Fancy Shawl Dance est une danse née dans les années quarante, dans

56 Nahnda Garlow note à ce sujet : « It looks easy enough, but when wearing regalia upwards of 40 lbs, the

deep knee bends of a Women’s Traditional Dancer require a lot of leg strength, good balance and breath

control. » (2014) 57 Tara Browner rapporte ainsi le récit de création de la danse: « A young girl was sick and gave no signs of

recovering, so her father sought a vision. In that vision he was shown how to make a dress and perform a dance.

He set about making the dress and then put it on his daughter and instructed her in the dance. In spite of her

illness, she somehow was able to dance, and when shed id she was miraculously cured. Faterward, the same

girl sought out three other girls and directed each to make a dress in one of the four sacred colors (red, yellow,

white and blue), with four rows of jingles rolled from snuff cans. The girl was Maggie White, and she and the

other three girls became the nucleus of the Jingle Dress Dance Society. » (2002:54).

78

des communautés du Dakota du Nord. Elle aurait été créée à la suite d’un mouvement de

protestation mené par des jeunes filles en colère puisqu’à l’époque, seuls les hommes

pouvaient participer à la Fancy Dance. Les mouvements que la danseuse effectue rappellent

ceux du papillon. Elle demande grâce, fluidité, originalité et rapidité d’exécution aux femmes

qui se meuvent sur la pointe des pieds, tournant sur elles-mêmes en faisant virevolter leur

châle et se déplaçant dans le cercle (Browner, 2002 : 59 ; Belgodère, 2004 : 40).

Chez les hommes, on retrouve la Men’s Traditional, la Men’s Grass et la Men’s

Fancy. Lors de la Men’s Traditional (Southern Style et Northern Style), les hommes

racontent, grâce aux mouvements qu’ils exécutent, une chasse, une prise de possession d’un

humain par un esprit animalier, une bataille ou une victoire particulière (Browner, 2002 :50-

51 ; McComber, 2017). Ils se déplacent, s’accroupissent et semblent poursuivre ou viser

quelque chose. Il s’agirait du style de danse le plus ancien, celui-ci étant issu des sociétés de

guerriers desquelles le pow-wow est né (Hoefnagels, 2007 : 112 ; Garlow, 2014). Le Men’s

Grass est une danse dont l’origine semble être, encore aujourd’hui objet de controverse.

Alors que certains affirment qu’elle provient des Nêhiyawak58, d’autres soutiennent qu’elle

provient plutôt de communautés oceti sakowin59 (Browner, 2002 : 52 ; McComber, 2017 :

13). C’est une danse qui demande beaucoup de contrôle de la part des danseurs qui doivent

être forts et entraînés. Les hommes y tapent le sol avec leurs pieds, représentant ainsi les

mouvements de ceux qui aplatissaient les herbes hautes afin de préparer un site cérémoniel

ou le site pour l’emplacement d’un nouveau village. Ils effectuent des mouvements fluides,

s’appuyant sur un pied puis sur l’autre (Garlow, 2014). Le Men’s Fancy, quant à lui, est un

style rapide où le jeu de pieds est complexe et donc très exigeant pour ceux qui l’exécutent.

Ce type de danse serait issu des danses effectuées lors des fameux Wild West Shows. Le

danseur kanien'kehá:ka Owen Skaionwi:io Mayo explique : « At the time it was illegal to

practice culture, so this was a safe way for our people to practice and showcase it. »

(McComber, 2017 : 13) Particulièrement lors des compétitions, on peut y voir des hommes

effectuer des figures acrobatiques telles que des roues latérales ou des sauts périlleux arrière

(Garlow, 2014).

58 Cris des Plaines. 59 Sioux.

79

Une autre danse présente durant les compétitions ou les démonstrations dans trois des

pow-wow visités est la Smoke Dance. Il existe plusieurs hypothèses concernant les origines

de cette danse haudenosaunee (Whitefield-Madrano, 2011). Selon Kyle Dowdy Sr., un

chanteur professionnel de Smoke Dance, la danse aurait été donnée aux Iroquois par la nation

Ni-U-Kon-Ska60 de l’Oklahoma et serait ainsi un dérivé de la Osage Fast War Dance (dans

Browner, 2002 : 65). Il est aussi possible que la danse soit le résultat de l’évolution

d’anciennes danses haudenosaunee permettant aux guerriers de se préparer au combat

(Whitefield-Madrano, 2011). Blundell souligne que vers 1850, des danseurs iroquois

participaient à des spectacles aux États-Unis et en Europe61 où ils faisaient, entre autres, des

démonstrations de lacrosse ainsi que de ce qu’elle nomme la « smoking dance » (2004 : 48).

Ceci étant dit, selon un chanteur et danseur rencontré dans un pow-wow à l’été 2017, la

Smoke dance, telle qu’elle se pratique actuellement, aurait environ 25 ans. Très rapide,

particulièrement chez les femmes, ce type de danse offre une certaine liberté aux danseurs

quant au genre de pas qu’ils exécutent (Whitefield-Madrano, 2011). Contrairement à toutes

les autres danses précédemment nommées, elle est accompagnée d’un seul chanteur

s’accompagnant du tambour d’eau, tambour à main traditionnel haudenosaunee (Browner,

2002 : 65 ; Whitefield-Madrano, 2011).

Plusieurs autres danses intertribales et sociales telles que la Round Dance, la Duck

Dance, la Alligator Dance ou la Spot Dance ont été observées lors des pow-wow. L’ensemble

des personnes présentes est invité à y participer. D’abord, lorsque le emcee annonce

simplement une « intertribal » ou intertribale, tous ceux qui le souhaitent se réunissent dans

l’espace réservé à la danse. Ils bougent de la manière qui leur plaît tout en faisant le tour du

cercle en sens horaire. Souvent, les participants profitent de ce moment pour marcher côte-

à-côte avec des amis ou des membres de leur famille et en profitent pour discuter au son du

tambour (Browner, 2002 : 48 ; 60). La danse devient ainsi un prétexte à la sociabilité. Ensuite,

selon ce que j’ai pu observer et qui m’a été expliqué, lors de la Round Dance, tous dansent

en se tenant les mains, changeant parfois de direction (Harris, 2016 : 19). Elle représente

l’union de toutes les personnes participantes et est, en ce sens, considérée comme étant

60 Osage. 61 De type Wild West Shows.

80

émotionnellement et culturellement chargée (Brown et Toelken, 1987 : 58). La Duck Dance

et la Alligator Dance font, comme leur nom l’indique, directement référence à l’univers

animalier. Pendant la première, les participants se promènent en paire d’hommes ou de

femmes. Les femmes représentent les canards qui s’envolent et les hommes les chasseurs qui

les attrapent. Pendant la seconde, les danseurs sont également en paires, cette fois-ci mixtes.

Ils marchent en rythme tout autour du cercle, changeant de direction à certains moments

précis de la chanson. Ces deux danses sont considérées comme des danses sociales

haudenosaunee et elles ont justement été vues dans les deux pow-wow haudenosaunee

visités. La période consacrée aux danses intertribales et sociales favorise donc l’insertion de

traditions locales des communautés hôtes.

Enfin, la Spot Dance prend la forme d’une danse intertribale, mais un prix est en jeu.

Avant le début de la danse, le directeur d’arène choisit un endroit qu’il garde secret. À la fin,

la personne la plus près de ce point gagne un prix en argent. Cet argent est ramassé auparavant

dans la foule par les organisateurs. D’autres types de danse peuvent être faits en fonction de

la météo et de la créativité du emcee et du directeur. Par exemple, lors d’un pow-wow où il

pleuvait, le maître de cérémonie a invité les gens à prendre part à une danse du parapluie.

Tous ceux qui avaient un parapluie étaient incités à danser avec celui-ci de la manière qu’ils

souhaitaient. La personne qui dansait le mieux remportait un petit montant. Ces danses

favorisent la participation du plus grand nombre. Cette participation n’est pas anodine

puisque, selon López, le fait que l’ensemble des individus présents aient la possibilité de

prendre part activement aux fêtes est l’un des éléments distinctifs de celles-ci (2001 :6). Ces

danses confèrent également un caractère ludique aux pow-wow. Elles constituent, en quelque

sorte, de brèves périodes de jeux au sein de la fête.

Cette alternance entre cérémoniel et ludique est l’une des caractéristiques que l’on

accorde aux fêtes traditionnelles. En effet, François-André Isambert souligne le caractère

mixte de la fête, celui-ci reposant sur un équilibre entre cérémonie et divertissement. Sa

définition du divertissement est large puisqu’il y inclut « tout ce qui détourne de l’objet

principal de la fête, tout en étant un ingrédient essentiel de la fête » (Isambert, 1982 : 157).

Selon lui, une célébration est réussie lorsqu’elle est une « institution génératrice de

81

spontanéité » (Isambert, 1982 : 157). Cela ramène l’idée soulevée plus tôt que la fête a à la

fois un caractère institutionnel ou rituel et un caractère spontané. Ici, l’œil du spectateur

percevra l’aspect institutionnel de la fête notamment dans le déroulement de la compétition

et dans les cérémonies d’ouverture et de clôture. Il observera davantage de spontanéité lors

du moment réservé aux danses intertribales et sociales et dans tous les échanges informels

qui ont lieu lors de la fête. Toutefois, notons que si l’un ou l’autre domine à certains moments,

institutionnel et spontané se mélangent sans arrêt. À titre d’exemple, les interactions entre les

spectateurs pouvant se dérouler lors de la cérémonie d’ouverture relèvent de la spontanéité

même s’il s’agit d’un moment très structuré.

3.2.5 Les regalia

Portés principalement par les danseurs lors du pow-wow, les regalia sont des habits

cérémoniels et ont un caractère sacré. Angela Miracle Gladue, danseuse nehiyaw62 de

l’Alberta, les distingue des costumes de la manière suivante : « Our regalia represent […]

our spirit and we’re dressing up our spirit when we’re wearing it and… Costumes is what

you wear when you’re trying to be somebody else. Regalia is what we wear when we are

being exactly who we are. » (Aliermo, 2017) Impressionnants pour les visiteurs de par leurs

couleurs et leur diversité, les regalia font partie des critères évalués lors des pow-wow de

compétition (Hoefnagels, 2012 : 5). Chaque danseur a un regalia unique qui correspond aux

styles de danse qu’il pratique ainsi qu’à ses origines, ses intérêts et sa personnalité

(Hoefnagels, 2007 : 111-112 ; Browner, 2002 : 51). Les possibilités sont multiples pour créer

un ensemble à l’image du performeur. J’ai eu l’occasion de voir des danseurs dont les habits

étaient décorés de papillons, de fleurs, d’animaux (parfois symbolisant l’appartenance à un

clan de l’individu) autant que de drapeaux (notamment le drapeau des Six Nations, le drapeau

des États-Unis – affiché par des vétérans – et le drapeau des Warriors). J’ai vu quelques

personnes arborer la ceinture fléchée, objet emblématique de la culture métisse, tout comme

j’ai remarqué que quelques personnes affichaient des éléments associés à la culture populaire

américaine tels qu’un personnage de Star Wars ou le logo de Superman. Il est intéressant de

constater que traditions, convictions politiques et culture populaire peuvent coexister dans un

tel contexte. Il faut ajouter que non seulement ces symboles de différentes natures coexistent

62 Crie des Plaines.

82

au sein de la fête, mais ils sont parfois affichés sur une même personne. L’objectif de cet

assemblage semble être le suivant : pouvoir montrer fièrement ses couleurs.

La confection du regalia est effectuée par le danseur lui-même, par un ou plusieurs

membres de sa famille ou par des amis. Il s’agit d’un long processus puisque plusieurs années

peuvent être nécessaires pour constituer un ensemble complet. Pour certains danseurs que

j’ai rencontrés durant l’été 2017, le processus s’est amorcé lorsqu’ils ont vu leurs habits en

rêve. C’est ensuite qu’ils ont commencé à fabriquer ceux-ci. Plusieurs personnes peuvent

collaborer pour créer une pièce où peuvent travailler respectivement sur différentes pièces de

l’ensemble. C’est une occasion privilégiée d’échanger et de transmettre certains savoir-faire

et valeurs traditionnels (Brown et Toelken, 1987 : 52-53). Des éléments du regalia peuvent

aussi être légués ou donnés par des personnes de l’entourage du danseur ou achetés par le

danseur lui-même, notamment chez les artisans tenant des kiosques lors des pow-wow. Si les

talents de couturier ou d’artisan du participant, de ses amis et de sa famille ont une incidence

sur celui-ci, les ressources financières en ont également une, que ce soit en ce qui a trait à

l’achat de matériaux ou l’achat de pièces entières (Kracht, 1994 : 334 ; Browner, 2002 : 49).

Selon Browner, la majorité des gens qui dansent ont un regalia constitué de « a mixture of

homemade, inherited, gifted and purchased regalia » (2002 : 49).

Chez les femmes, ce sont celles qui dansent le Women’s Traditionnal qui ont les

regalia les plus diversifiés. Deux principaux styles sont identifiés par Browner : celui associé

à la « mode » des Plaines et celui associé aux vêtements traditionnels de la nation à laquelle

appartient la danseuse63. Celles qui adoptent le style des Plaines portent un ensemble

généralement constitué d’une jupe de peau animale ou de tissu ornées d’appliqués fait en

perlage, de broderies ou de motifs géométriques, d’un plastron fait de petits os positionnés à

la verticale, de legging, de mocassins, d’un éventail qu’elles portent dans leur main droite et

d’un châle porté sur leur bras gauche (Browner, 2002 : 50 ; Hofmann, 1997 : 16). Les femmes

qui choisissent de porter un ensemble inspiré des vêtements traditionnels de leur communauté

ont des habits cérémoniels variés. Dans les pow-wow visités, plusieurs ribbon dresses, tenue

63 Selon Browner, les styles reproduits datent généralement des années 1840 à 1900 (2002 : 50).

83

originaire de la région des Grands Lacs64, et plusieurs applique dresses haudenosaunee ont

été vues65. Il faut dire que les fêtes auxquelles j’ai assistées se déroulaient relativement près

des Grands Lacs et que deux d’entre elles avaient lieu dans des communautés kanien'kehá:ka

et, donc, haudenosaunee. Les femmes qui dansent la Women’s Fancy Shawl ou la Smoke

Dance portent généralement des regalia constitués de moins d’éléments, puisque les danses

sont rapides, voire acrobatiques. Comme le nom de la pratique l’indique, toutes les personnes

effectuant la Women’s Fancy Shawl portent un châle qu’elles utilisent lorsqu’elles bougent

(Browner, 2002 : 59). La majorité d’entre elles arborent des couleurs vives et certaines ornent

leurs habits de paillettes, ce qui n’est pas le cas des Smoke dancers. Enfin, les femmes qui

performent la Jingle Dress Dance revêtent des robes ornées de clochettes et cintrées d’une

ceinture à la taille. Autrefois faites d’os, de coquillages, de dents ou de cuivre martelé,

ressource abondante dans la région des Grands Lacs, les clochettes sont aujourd’hui

fabriquées à partir de différents métaux (Browner, 2002 : 54). Les danseuses ont aussi parfois

un éventail de plumes.

Chez les hommes, ceux qui dansent le Men’s Traditional portent un ensemble

constitué d’un chandail, d’un pagne, d’un legging et d’une paire de mocassins, tous pouvant

être ornés d’appliqués en perlage, de broderies, de motifs géométriques, de rubans ou d’autres

ornements. Plusieurs possèdent également un plastron fait de petits os orientés

horizontalement et une coiffe. Plusieurs types de coiffe étaient représentés dans les pow-wow

auxquels j’ai pris part, principalement la porcupine roach headdress, le warbonnet et le

gustoweh, la coiffe traditionnelle haudenosaunee (Cavanagh, Cronk et van Rosen, 1988 : 89 ;

Browner, 2002 : 51). Certains danseurs choisissent également d’arborer un éventail, une ou

plusieurs plumes d’aigle qui leur ont été transmises66, des cloches qui s’attachent aux

64 Les appliqués de rubans sur les robes ou les vêtements dateraient de la fin du XVIIIe siècle. Ce serait au

moment où la soie a été introduite dans la région des Grands Lacs que ce type d’appliqué serait né (R. Metcalfe,

2010). 65 Des photos de différents regalias présentés dans cette section se trouvent en annexe X. 66 Les plumes d’aigle ont une valeur sacrée pour les peuples autochtones. Selon les explications données lors

des différents pow-wow visités, on ne doit pas s’en acheter, mais la recevoir de quelqu’un ou la trouver pour

qu’elle conserve sa valeur. Une plume d’aigle échappée sur le sol lors d’un pow-wow symbolise un guerrier

qui est tombé (Desjarlait, 1997 : 122). Ainsi, lorsqu’une plume tombe, elle est recouverte ou, du moins, notée

et une vérification est effectuée par les aînés, les vétérans et le directeur afin de savoir s’il s’agit d’une plume

d’aigle à la fin de la danse en cours. Si c’est le cas, un chant et une danse cérémoniels doivent être exécutés

84

chevilles, un bouquet de plumes dans leur dos (feather bustle) ou un bâton sculpté ou orné

(Browner, 2002 : 51 ; Hofmann, 1997 : 16). Les éléments de base du regalia porté par les

Grass dancers et les Fancy Dancers sont semblables à ceux des hommes dansant le Men’s

Traditional. Cependant, les Grass dancers n’ont pas de bouquet de plumes ou de plastron et

de fines franges ornent leur chandail et leur pagne. Lorsqu’elles bougent, ces franges

évoquent le mouvement de l’herbe. Les danseurs portent sur leur tête un foulard ou une coiffe

et peuvent tenir un éventail ainsi que divers objets tels qu’un capteur de rêve ou un miroir

(Browner, 2002 : 52 ; McComber, 2017). Les hommes qui dansent le Men’s Fancy portent,

quant-à-eux, deux grands bouquets de plumes, l’un dans le bas de leur dos, et l’autre sur leurs

épaules. La plupart du temps, ils ont également deux petits bouquets de plumes (appelés

catabwa) sur leurs bras (Browner, 2002 :5 8-59). Enfin, comme chez les femmes, les Smoke

dancers ont un regalia plutôt simple. Ils portent des clochettes aux chevilles et la majorité

d’entre eux ont un gustoweh puisqu’il s’agit d’une danse haudenosaunee.

Si ce sont principalement les danseurs qui portent un regalia, il arrive que les

membres d’un drum en portent aussi, même si ce n’est pas la majorité des groupes qui font

ce choix. La plupart d’entre eux s’habillent comme à tous les jours, portant short ou jeans, t-

shirt et casquette. Dans ce cas, le contraste entre les musiciens, qui dégagent une certaine

nonchalance, et les danseurs, dont la tenue est significative et élaborée, est marqué. Bien que

tous les Autochtones participant au pow-wow ne dansent pas, et, de ce fait, ne revêtent pas

un regalia, plusieurs arborent un ou quelques éléments associés à leur appartenance à leur

communauté ou aux Premiers Peuples. L’ethnomusicologue Johanna Hofmann explique :

Même chez les participants qui ne manifestent pas tant de sérieux envers la danse, ou

encore chez ceux qui viennent juste assister au pow-wow, on trouve des petits signes

dans l’habillement qui indiquent l’appartenance au milieu culturel de l’événement :

bijouterie navajo, mocassins, chemises appliquées de rubans et, bien entendu chez les

femmes, le châle à franges […]. (1997 : 16)

Il n’est donc pas nécessaire de performer durant le pow-wow pour souhaiter s’afficher par le

biais d’accessoires et de vêtements. Il faut ajouter que puisqu’il y a plusieurs artisans présents

pour qu’elle puisse être ramassée (Gelo, 1999 : 48; Tulk, 2006 : 21). Ce sont généralement les meilleurs

danseurs masculins qui entourent la plume et dansent autour d’elle, leurs mouvements pouvant rappeler la

chasse d’un animal (Brown et Toelken, 1987 : 61).

85

sur le site des pow-wow, des non-Autochtones achètent parfois certaines de leurs créations

(des bijoux, par exemple) et les portent le jour-même.

3.2.6 Autres cérémonies et activités

D’autres cérémonies se déroulent durant la fin de semaine du pow-wow, avant la

période de danse. Au lever du soleil, dans les pow-wow traditionnels ou de compétition, peut

se dérouler la cérémonie du même nom. Il s’agit d’une cérémonie communautaire à laquelle

tous peuvent participer. Dirigée par un aîné de la communauté hôte, elle invite ceux qui y

assistent à se concentrer sur le moment présent. Un homme de la Première Nation Abitibiwini

explique :

On dit prière, mais c'est une façon de commencer la journée, une journée de conscience.

C'est pour bien commencer la journée, une cérémonie du lever du soleil. Ils sont tous

pareils, les levers de soleil, mais ça dépend de ce que tu vas faire aujourd'hui. C'est ça

qui est important : aujourd'hui. Hier, c'est passé. Demain, ce n'est pas arrivé. Ce qui est

important, c'est aujourd'hui. C'est pour ça qu'il y a une cérémonie le matin. (Parent-

Bouchard, 21 juin 2017)

Bien que cette cérémonie ait eu lieu dans la majorité des pow-wow visités, incluant celui de

Kanehsatà:ke, je n’ai pas eu l’occasion d’y assister.

Dans le pow-wow à l’ambiance la plus familiale et communautaire, celui où le moins

de touristes étaient présents, d’autres cérémonies avaient lieu. Ainsi, le samedi et le dimanche

matins se tenaient respectivement la cérémonie des premiers pas, la cérémonie des nouveau-

nés et la cérémonie des femmes, toutes des cérémonies traditionnelles de la communauté

hôte. Les visiteurs, tel que je l’étais, pouvaient y assister, mais celles-ci étaient, d’abord et

avant tout, destinées aux membres de la communauté concernés. Par exemple, la cérémonie

des premiers pas, animés par deux aînés, un homme et une femme, s’est entièrement déroulée

dans la langue locale. Les interventions des aînés étaient faites à voix plutôt basse. C’étaient

les membres des familles des enfants (parents et grands-parents) qui participaient activement

à ce moment solennel. Ils étaient rassemblés en un premier cercle, que l’on pourrait qualifier

d’intime. Les autres personnes assistant à la cérémonie formaient, elles aussi, un grand cercle,

celui-ci entourant le plus petit. Elles se trouvaient ainsi un peu en retrait de l’action principale.

86

Dans deux des pow-wow ici présentés (un traditionnel et un de compétition), une

messe se tenait dans le cadre de la célébration le dimanche matin. La présence de celle-ci

témoigne de l’importance accordée à la religion catholique dans ces deux communautés. Le

fait que spiritualité traditionnelle et catholicisme se côtoient indique une forme de

syncrétisme au sein de la fête. La coexistence de pratiques culturelles de différentes origines

au sein d’un même évènement permet à celui-ci d’être le plus inclusif possible et, donc, de

rassembler un peu plus grand nombre de membres de la communauté. Il fait aussi de la fête

un espace reflétant les dimensions multiples de la Première Nation hôte. Dans le même ordre

d’idées, Toelken et Brown avancent que la présence des drapeaux des États-Unis ou du

Canada aux côtés, notamment, du Eagle Staff, peut sembler contradictoire. Pourtant, selon

eux, elle est plutôt un des éléments indiquant la « syncretic, amalgamating force of the

powwow itself » (1987 : 55).

En plus des cérémonies, quelques activités se déroulent en dehors des moments

réservés au chant et à la danse. Il y a d’abord les « soirées sociales ». Celles-ci ont

généralement lieu le vendredi soir précédant la fin de semaine du pow-wow. Soirées de

chants et de danses informelles, elles permettent à tous ceux qui le désirent de participer dans

une ambiance décontractée. Tulk note avec justesse que l’atmosphère peut rappeler celle des

« kitchen party » (2006 : 18). Ce sont davantage les gens qui demeurent sur le site ou qui

restent tout près qui y participent. Dans l’un des deux plus gros pow-wow, des spectacles

d’artistes autochtones et des compétitions sportives se tenaient en soirée dans des lieux à

proximité du site de la célébration. Des billets étaient nécessaires pour participer à ces

évènements. En ce sens, on pourrait dire que le pow-wow n’échappe pas au mouvement de

spectacularisation de la fête qui est observé depuis plus de cinquante ans. Le spectacle se fait

de plus en plus présent au sein des évènements festifs, ce qui modifie les manières de

participer du public qui se retrouve davantage dans une position d’observateur (Crozat et

Fournier, 2005 : 315 ; Segalen, 2009 : 72). Si elle peut être perçue péjorativement par

certains, dans ce cas, la présence de spectacles durant la fête contribue à la diversification

des activités proposées. Cela permet possiblement de rejoindre un public plus large qui ne

serait pas nécessairement intéressé par le pow-wow en d’autres circonstances.

87

3.3 L’après : bilan et retour à la normale

Puisque je n’ai assisté à une partie du rangement du site du pow-wow qu’à

Kanehsatà:ke, je ne peux décrire avec grande précision cette partie de la fête. Néanmoins,

certains éléments m’apparaissent importants à souligner à partir de ce que j’ai vu dans cette

communauté et de ce que j’ai pu voir et lire sur les réseaux sociaux et dans les médias.

3.3.1 Rangement du site

À Kanehsatà:ke, à la toute fin du pow-wow, le dimanche vers 17h, après la cérémonie

de clôture, les derniers visiteurs toujours présents quittent le site alors que débute le

rangement. Pendant que les vendeurs en tout genre et restaurateurs ramassent leurs

marchandises et défont tranquillement leur kiosque, le comité organisateur et les bénévoles

distribuent un repas aux danseurs et aux musiciens en plus de leur remettre l’honoraire auquel

ils ont droit. Sandwichs, salade de pâtes et autres aliments préparés, dans ce cas-ci, par des

femmes de la communauté, sont donnés. Dépendamment de la distance à laquelle ils habitent

de la communauté hôte et de leur énergie ce jour-là, les participants performeurs de

l’extérieur quittent le soir même ou le lendemain. Ils défont leur tente, s’ils campaient, et

saluent leurs connaissances avant leur départ. Le dimanche soir, le comité organisateur et les

bénévoles s’assurent d’avoir rangé tout le matériel qui pourrait être abimé par les intempéries

ou volé (haut-parleurs, microphones…). Les tentes montées pour l’évènement peuvent

également être démontées. Les autres installations (principalement les toilettes chimiques)

sont enlevées le lendemain ou dans les jours qui suivent. Il est fort probable que le rangement

se déroule de manière semblable dans les autres pow-wow, celui-ci prenant plus ou moins de

temps en fonction des infrastructures mises en place. S’il est possible que d’autres comités

organisateurs, particulièrement ceux des pow-wow les plus gros, fassent un bilan officiel

après l’évènement, ce n’est pas le cas de Kanehsatà:ke.

3.3.2 Publications suivant le pow-wow

Les jours suivant le pow-wow sont propices pour effectuer un retour sur la fête et

échanger à propos de celle-ci. Aujourd’hui, une partie de ce retour et de ces échanges se fait

en ligne, sur les pages Facebook des cinq pow-wow visités. En effet, trois comités

organisateurs ont publié un court bilan de la fin de semaine ou des remerciements sur leur

88

page peu de temps après l’évènement. Quatre comités ont également publié des photos ou

des vidéos de la fête ou partagé les publications d’autres personnes ayant pris des photos. Vu

le caractère interactif de la plateforme, il est possible d’identifier des gens présents dans les

photos ou de commenter les images. Quelques participants ont profité de cet espace pour

remercier le comité organisateur ou pour partager leur appréciation de la fin de semaine ou

des danseurs apparaissant sur la photo. Certains visiteurs ont également noté le pow-wow en

lui accordant un nombre d’étoiles sur cinq67. Les pow-wow qui ont bénéficié d’une

couverture médiatique ont, en outre, relayé les articles parus à la suite de l’évènement. Des

articles issus d’un blogue de tourisme, de la plateforme web de Radio-Canada et de La Presse

ont ainsi été diffusés.

En plus des organisateurs du pow-wow, quelques participants partagent leurs photos

de la fin de semaine. En suivant quelques personnalités autochtones sur Facebook et en ayant

quelques amis qui assistent à des pow-wow, j’ai vu circuler des photos de pow-wow sur le

réseau social à plusieurs reprises durant l’été. Ces photos semblaient témoigner de la fierté

des participants, de ce qu’ils ont accompli ou de ce que leur entourage a accompli (en dansant,

par exemple) ou simplement de leur plaisir de prendre part à un tel évènement. Les images

montrent les gens qu’ils ont rencontrés, ce qu’ils ont mangé ou ce qu’ils ont acheté durant la

fin de semaine. Bien que je n’aie pas utilisé le site Instagram dans le cadre de cette recherche,

le même genre de photo pourrait y être diffusé. Le partage de l’expérience vécue sur ce genre

de plateforme semble être une partie importante de l’après fête pour un nombre de plus en

plus grand de personnes.

3.4 Conclusion : entre local et global

Au terme « évènement pan indien » ou « pan-autochtone », les peuples autochtones

ont toujours préféré celui de « rassemblement intertribal » ou « internations » pour décrire le

pow-wow. Au regard du déroulement de la fête dans les cinq communautés visitées, l’idée

de rassemblement intertribal semble on ne peut plus juste. À l’instar de nombreux autres

chercheuses et chercheurs (Browner, 2002 ; Dunham, Ellis et Lassiter, 2005 ; Tulk, 2006 ;

67 Sur Facebook, toutes les organisations et entreprises peuvent être évaluées par les personnes inscrites sur le

réseau social. La note est publique et est vue par toute personne visitant la page.

89

Hoefnagels, 2007 ; Jérôme, 2010), j’ai constaté que les danses, la musique, les regalia tout

autant que les spécialités à déguster ou l’artisanat à vendre témoignent de la culture de la

nation hôte, mais aussi de la diversité des cultures autochtones et des échanges ayant lieu

entre celles-ci. Danses originaires des Plaines côtoient danses haudenosaunee tout comme

les Indian tacos voisinent le jus de fraise. Se posant comme une fête bien contemporaine, elle

sous-tend des enjeux culturels, économiques et touristiques auxquels les organisateurs

doivent faire face lors de la préparation et de l’évènement et après celui-ci. Elle conjugue

spectaculaire et traditionnel ainsi que cérémoniel et divertissement et se déploie, dans toute

sa diversité, partout au Québec et en Amérique du Nord. Ce portrait général ayant été établi

à partir de cinq observations de rassemblements intertribaux se déroulant au sud-ouest du

Québec, les particularités du pow-wow de Kanehsatà:ke sont davantage abordées au chapitre

suivant.

90

Chapitre 4 - Le pow-wow de Kanehsatà:ke : histoire et perceptions

Composée de 2547 membres, la nation kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke occupe

aujourd’hui un territoire de près de 12 km2 ; 1375 membres de la nation résident sur celui-ci

(Ministère des Affaires autochtones et du Nord, 2015 ; Statistiques Canada, 2016). Il y existe

deux modes de gestion. L’instance reconnue par les différents paliers de gouvernements est

le Conseil de bande (ou MCK, Mohawk Council of Kanehsatà:ke). Celle-ci est composée

d’un grand chef et six conseillers. L’instance traditionnelle est la Longhouse. Si les locuteurs

fluides du kanien’keha sont peu nombreux actuellement dans la communauté, la langue

semble néanmoins y être valorisée. Des cours y sont donnés aux premiers niveaux de l’école

primaire, à l’école secondaire ainsi qu’au Tsi Ronterihwanónhnha ne Kanien'kéha68. Les

jeunes ont la possibilité d’effectuer leur scolarité jusqu’en cinquième secondaire à

Kanehsatà:ke.

Depuis 1992, bien qu’il y ait eu quelques années d’interruption, un pow-wow s’y

déroule au milieu ou à la fin de l’été. Dernièrement, celui-ci a pris de l’expansion. En effet,

aux dires d’un des organisateurs, c’est près de 5000 personnes qui ont été accueillies sur les

lieux de l’évènement lors de l’édition de 2017. C’est le rapport entre la communauté et la

célébration qui sera principalement mis en lumière dans ce chapitre. Un bref portrait de

l’histoire de la communauté y est d’abord dressé. Une description de l’histoire du pow-wow

dans la communauté est ensuite effectuée. Trois grandes phases sont plus particulièrement

identifiées. Celles-ci correspondent à trois comités organisateurs différents. Enfin, la

perception et la compréhension de la célébration qu’ont les participants sont analysées. Leur

manière de définir la fête, leurs motivations à y prendre part et les particularités qu’ils

attribuent au pow-wow de leur communauté, spécialement son caractère traditionnel, sont

quelques-uns des éléments exposés.

68 Centre culturel et linguistique de Kanehsatà :ke.

91

4. 1 Mise en contexte historique et politique

« When the white man came to settle he asked if he could use our land to build a cabin for shelter and grow

food for sustenance. We saw that he had need and we said yes. We could not conceive that he would neither

give it back nor acknowledge us as owners. But that is what he did. He just kept it for himself. He reported back

to the old world that there was land for the taking and plenty for everyone. He was encourage in this practice

by his church. It declared itself owners of huge tracts of our land. Their spokesmen said that the King of France,

who we had never even met, had given it to them. When the church needed money it sold the land it never owned

to parishioners or newcomers to the area who built homes and businesses and eventually golf courses. » - basée

sur plusieurs entrevues (McLaine et Braxendale, 1995 : 26)

Kanehsatà:ke est une communauté située dans les Basses-Laurentides, sur la rive nord

du Lac des Deux-Montagnes, à la jonction de la rivière des Outaouais69. Comme les

Kahnawa’kehró:non, les membres de la communauté disposent d’un droit de chasse et de

pêche sur Tiowéro:ton, un territoire (réserve inhabitée) située dans les Laurentides, à

proximité de Sainte-Lucie (Mohawk Council of Kahnawá:ke, 2017). Traditionnellement, les

Kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke considèrent qu’ils occupaient un secteur beaucoup plus

grand que celui sur lequel ils demeurent actuellement. Ils auraient vécu sur des terres de près

de 420 km2, celles-ci allant, d’est en ouest, de Saint-Eustache à Saint-Placide et, au nord, à

Mirabel (Lebeuf, 18 mars 2011). Le territoire actuel est morcelé et certaines parcelles se

retrouvent enclavées dans le village d’Oka70. De plus, il n’est pas une réserve au sens de la

Loi sur les Indiens. Il est plutôt constitué de terres fédérales réservées pour les Indiens

(Loiselle-Boudreau, 2009 : 138). Cela en fait, au sens des gouvernements provincial et

fédéral, un établissement amérindien (Gouvernement du Québec, 2017). Kanehsatà:ke se

retrouve donc dans une situation géographique et législative particulière.

En tant que communauté de la nation kanien'kehá:ka, Kanehsatà:ke fait partie de la

confédération Haudenosaunee, confédération unie par la « Kaianere’kó:wa », aussi connue

sous le nom de « Great Law of Peace », visant à assurer la paix, la sécurité et la force des

communautés impliquées (Kahnawá:ke Long House, s.d. ; Ramsden, 2015)71. Au total, celle-

69 Il est important de noter que deux participantes ont souligné le fait que traditionnellement, le Lac des Deux-

Montagnes n’existait pas réellement et qu’il s’agissait plutôt d’un élargissement de la rivière des Outaouais

(Ottawa River). Il existe donc une différence entre l’appellation du cours d’eau actuelle et celle qu’elles

considèrent comme traditionnelle. 70 Voir la carte en annexe XI. 71 Pour le récit de la naissance de la confédération et de la « Kaianere’kó:wa », se référer à l’appendice B (p.

185-207) du mémoire de maîtrise Kahente Horn-Miller, une actuelle professeure de l’Université de Carleton

originaire de Kahnawá:ke.

92

ci regroupe aujourd’hui six nations (O’nientehá:ka, Kaionkeháka, Ononta’keháka,

Shenekháka, Kanien'kehá:ka et Tuscarora72) et tous ses membres sont considérés comme les

Rotinonhseshá:ka, c’est-à-dire le peuple de la maison longue73 (Gabriel-Doxtater et Van den

Hende, 1995 : 6). La nation kanien'kehá:ka étant la plus à l’est du regroupement, elle est

considérée comme la « Gardienne de la porte de l’Est » (Gabriel-Doxtater et Van den Hende,

1995 : 13 ; Ledoux, 2017). Les trois communautés kanien'kehá:ka les plus au nord, au

Québec et en Ontario, soit Ahkwesáhsne, Kahnawá:ke et Kanehsatà:ke, sont dites comme

étant les trois sœurs.

Trois graphies coexistent pour identifier la communauté dont il est ici question :

Kanesatake, Kanehsatake et Kanehsatà:ke, tel que je l’ai utilisé jusqu’à maintenant. Si ces

trois mots peuvent paraître, à première vue, interchangeables, ils n’ont pas exactement la

même signification. Kanesatake, nom officiel de la communauté depuis 1986 (Chalifoux,

2009 : 112), signifierait, selon le missionnaire et linguiste André Cuoq, « au bas de la côte »

ou « au pied de la montagne » (1882 : 10 dans Ladouceur, 2003 : 243). Selon la participante

Natalie, ancienne organisatrice du pow-wow, cela signifierait plutôt « à l’orée des bois » et

ferait référence à la plantation de nombreux pins dans la région, à la fin du XIXe siècle, pour

éviter les glissements de terrain (Girard, 1992 : 13 ; Chalifoux, 2009 : 111)74. Kanehsatà:ke

et Kanehsatake, en revanche, seraient deux variantes ayant le même sens, soit « the silky

ribbons of sand » ou « on the sandy dunes » (Gabriel-Doxtater et Van den Hende, 1995 :

380). Natalie explique que ce nom proviendrait des ancêtres de la communauté qui, il y a des

centaines d’années, lorsqu’ils arrivaient dans le secteur, voyaient le soleil briller sur le sable

fin au bord de la rivière. Il est donc considéré par la participante et par Gabriel-Doxtater et

Van den Hende comme le nom d’origine du lieu.

72 Oneida, Cayuga, Onondaga, Sénèque, Mohawk et Tuscarora. 73 Autrefois, plusieurs familles liées par une même lignée maternelle (elle-même liée au clan d’appartenance

des individus) habitaient dans la même maison longue (Gadacz, 2007). Aujourd’hui, à Kanehsatà :ke, les gens

appellent « Longhouse » le regroupement de personnes choisies pour diriger la communauté selon un système

traditionnel (à la différence du conseil de bande), de même que l’endroit où ont lieu leurs rencontres et

différentes activités politiques, sociales, culturelles et spirituelles. 74 Selon Michel F. Girard, il s’agirait de la première tentative de reboisement à grande échelle au Québec

(1992 :10).

93

4.1.1 Les origines de Kanehsatà:ke

En 1721, les pères Sulpiciens établissent une mission à proximité du lac des Deux-

Montagnes. Ils quittent Saut-au-Récollet, où ils sont installés depuis plus de vingt ans, et

déménagent dans une nouvelle seigneurie que leur concède le roi de France. Plusieurs

Autochtones vivant à la mission de Saut-au-Récollet, parmi lesquels des Hurons-Wendat, des

Néppissingues, des Anicinabek75 et des Kanien'kehá:ka, déménagent également, avec la

promesse qu’ils obtiendraient un territoire sur lequel ils pourraient s’établir de manière

permanente (Hugues, 1991 : 8 ; Ladouceur, 2003 : 23). Les terres concédées sont habitées

depuis très longtemps par différentes nations autochtones, plus spécifiquement, selon

l’historien Gilles Boileau, par plusieurs groupes d’Iroquois (1991). Ils y vivent ou s’y

adonnent à la chasse et à la pêche (Hughes, 1991 : 8 ; Lozier, 2014 :105). Dans les années

1930, des fouilles archéologiques à proximité du premier emplacement de la mission du Lac-

des-Deux-Montagnes ont d’ailleurs confirmé la présence des Premières Nations bien avant

l’arrivée des premiers colons français (Ladouceur, 2003 : 25 ; Loiselle-Boudreault, 2009 :

138). Trois participants ont, en ce sens, noté que Kanehsatà:ke est le plus vieux territoire

kanien'kehá:ka au Canada. Il faut également souligner que Kanehsatà:ke est présent dans les

enseignements traditionnels des Rotinonheshá:ka. Doxtater-Gabriel et Van den Hende

expliquent :

In the tradition teachings of the Rotinonhseshá:ka, the Peacemaker travelled far and

wide to deliver his message and spoke to the people of « Ka-ne-sa-da-ke.—On the hill

side » a place which, along with other Rotinonhseshá:ka settlements, was « of the clans

of the Tortoise… ». […] Kanehsatake is named in the condolence ceremony though its

location is not given. This indicates that Kanehsatake as a place and a concept existed

as part of the Rotinonhseshá:ka long before the arrival of the newcomers. (1995 : 23)

Le territoire aurait ainsi été habité par des Autochtones bien avant que les Sulpiciens ne

s’établissent dans la région et, bien qu’on n’en connaisse pas l’emplacement exact,

Kanehsatà:ke aurait existé.

4.1.2 Revendications territoriales

Si l’on sait que, comme le voulait la mentalité de l’époque, les Sulpiciens s’étaient

engagés à éduquer et protéger les Indiens, la nature exacte des obligations territoriales que la

75 Algonquins.

94

communauté religieuse avait envers ces derniers est toujours demeurée objet de controverse

(Hugues, 1991 : 9). Pour les Autochtones de la mission, il est hors de tout doute qu’on leur a

promis un territoire sur lequel ils pourraient vivre76 et, surtout, qui leur appartiendrait, ce que

nient les Sulpiciens qui vendent progressivement des parcelles du territoire (Chalifoux,

2009 : 111-112). En 1841, l’Assemblée législative du Bas-Canada vote une loi qui confirme

que les Sulpiciens n’ont pas d’obligation de cession de terres aux Premières Nations. Les

Kanien'kehá:ka, à ce moment-là la nation majoritaire sur le territoire, contestent ce jugement

et poursuivent leur processus de revendications territoriales (Hugues, 1991 : 8). Ils tentent de

régler le litige de différentes façons. Des pétitions sont déposées à plusieurs reprises. En

1909, ils visitent le roi d’Angleterre et, trois ans plus tard, ils déposent un recours devant le

Conseil privé de Londres. Le Comité judiciaire du Conseil privé conclut que : « les Mohawks

[ont] le droit d’occuper et d’utiliser la terre de la seigneurie jusqu’à ce que les Sulpiciens

exercent leur droit de la vendre » (Loiselle-Boudreau, 2009 : 138).

En 1945, les Sulpiciens vendent les terres qui leur appartiennent toujours. Le

gouvernement fédéral, souhaitant régler le litige, achète les dites terres pour les

Kanehsàta’kehró:non dans le but de créer une réserve. Le problème est que les terres achetées

sont morcelées et dispersées au sein de la municipalité d’Oka ce qui fait que la réserve ne

sera jamais créée. Jusqu’en 1990, d’autres revendications sont déposées périodiquement par

les Kanien'kehá:ka pour faire reconnaître leurs titres ancestraux aux autorités fédérales.

Celles-ci sont refusées (Hugues, 1991 : 8-9).

Le 11 mars 1990, à la suite de projets de la municipalité d’Oka sur un territoire que

la communauté de Kanehsatà:ke considère comme sien, un barrage est érigé. Celui-ci se

76 Dans un article publié dans la revue Recherches amérindiennes au Québec, l’anthropologue Rémi Savard

explique qu’en 1676, les Sulpiciens ainsi qu’un groupe d’Autochtones occupant la mission de la Montagne (au

pied du Mont-Royal) quittent l’endroit pour s’installer à la mission de Saut-aux-Récollets. Ceux-ci sont réticents

à laisser les terres qu’ils ont cultivées et quittées, d’autant plus qu’on leur a laissé entendre qu’ils pourraient les

transmettre à leurs enfants. Le curé de la paroisse de Montréal de l’époque, Monsieur Souart, se serait alors

adressé en ces termes à Achindouané, leur capitaine : « Je ne te refuse point des terres, je t’en donneray

abondamment, ie ne te les osteray point, ce sera pour toy, tes enfants et tes neveux, Sandetty (Dollier de Casson,

supérieur des Sulpiciens de Montréal) viendra le printemps prochain de France, qui te dira les conditions

auxquelles les terres te seront données […] » (Savard, 2009 : 127). C’est ce même groupe qui sera plus tard

déplacé à la mission du Lac des Deux-Montagnes, encore une fois, avec la promesse de se voir accorder des

terres (Chalifoux, 2009 :110).

95

trouve sur la route menant au terrain litigieux. Ce sont des projets de développements

immobiliers et, surtout, un projet d’agrandissement d’un golf sur un cimetière kanien'kehá:ka

qui sont contestés (Chalifoux, 2009 : 113). La tension monte progressivement et, en juillet,

débute une « crise » qui prendra fin le 26 septembre, alors que les Kanien'kehá:ka, épuisés,

cessent unilatéralement les hostilités (McLaine et Braxendale, 1995 : 88). Tout au long du

printemps et de l’été, une partie des gens de Kanehsatà:ke, appuyée d’Autochtones de partout

au pays, protestent. Des barricades sont érigées sur le territoire de la communauté et certains

tiennent un siège (Trudel, 2009 : 131 ; St-Amand, 2010 : 83). Les Kanien'kehá:ka de

Kahnawá:ke appuient les revendications de la communauté sœur en bloquant le pont Mercier.

Plusieurs tentatives de négociation ont lieu entre la Première Nation, la municipalité, le

gouvernement provincial et, plus tard, le gouvernement fédéral (Chalifoux, 2009 : 113).

Toutes échouent. Le 11 juillet, la Sûreté du Québec a pour ordre de démanteler les barricades

et intervient. Au cours de l’affrontement a lieu une courte fusillade et le caporal Lemay

décède. À ce jour, la personne responsable de son décès n’est toujours pas connue (MacLaine

et Braxendale, 1995 : 12-19). Au mois d’août, ce sont les forces de l’armée canadienne qui

sont déployées (Marshall, 2013). Le Canada est critiqué à plusieurs reprises par divers

organismes quant à la manière dont il gère la situation et entrave certains droits humains

fondamentaux (St-Amand, 2010 : 85).

Les évènements sont fortement médiatisés. Si une part du public est sympathique à la

cause défendue par les Kanien'kehá:ka, plusieurs personnes ne les appuient pas, voire sont

hostiles envers eux. À titre d’exemple, au cours de l’été, un groupe d’individus fait brûler

une grande statue de paille à l’effigie d’un warrior77 (Obomsawin, 1993). Marquant pour

l’ensemble des Québécois, et possiblement l’ensemble des Canadiens, 1990 a indéniablement

laissé des marques et blessures à Kanehsatà:ke78. Selon une ancienne organisatrice de

l’évènement, c’est d’ailleurs pour répondre à un besoin de se rassembler autour de quelque

77 Les Warriors (Rotisken’rakéhte) sont un groupe d’hommes qui s’engagent à protéger leur communauté et

leur territoire. À Kahnawá:ke, la société a été fondée au début des années 1970. Sur le site du Long House de

Kahnawá:ke, on explique : « Those original young men who resurrected the ancient fighting sprit and

reinstituted the Warrior Society adopted this somewhat appropriate and prolific English term to inspire hope

amongst Iroquoian men and caution into the hearts of the colonial governments of Canada and United

States.(s.d.) Le regroupement a été particulièrement actif pendant l’été 1990. 78 Certains témoignages dans le documentaire The Oka Legacy de Sonia Bonspille-Boileau sont révélateurs à

cet effet (2015).

96

chose de positif et de guérir certaines blessures que le pow-wow a été mis sur pied dans la

communauté en 1992 (comm. pers., octobre 2017).

Si, après 1990, le gouvernement achète d’autres parcelles de terre dans le but d’offrir

une meilleure assise territoriale à la collectivité autochtone et, ainsi, de régler la situation, il

n’en est toujours rien. En 2011, le ministère des Affaires indiennes79 qualifie la revendication

territoriale des Kanehsàta’kehró:non comme « la plus difficile léguée au gouvernement

canadien par l'administration antérieure au moment de la Confédération » (Lebeuf, 18 mars

2011). La situation est d’autant plus délicate qu’il n’y a pas d’unanimité au sein de la

communauté quant à ce qui est revendiqué et aux moyens de s’y prendre pour le revendiquer.

En 2018, le territoire de Kanehsatà:ke est toujours entouré d’un flou juridique et est l’objet

de revendications, comme il a été possible de l’observer en 2017 avec le mouvement de

protestation concernant le développement immobilier dans le domaine des collines d’Oka.80

Les racines du problème territorial sont profondes à Kanehsatà:ke et les enjeux qui y sont

liés demeurent bien actuels (Hugues, 1991 : 12 ; Secrétariat aux affaires autochtones, 2009).

4.2 Histoire du pow-wow de Kanehsatà:ke

Retracer l’historique du pow-wow de Kanehsatà:ke et de grands rassemblements

l’ayant précédé est éclairant pour comprendre l’évolution et la signification de la fête.

L’histoire du pow-wow se décline en trois phases qui correspondent à trois comités

organisateurs différents : de 1992 à 2001, de 2009 à 2013 et de 2014 à aujourd’hui.

4.2.1 Les rassemblements avant 1990

Bien que le pow-wow ne soit pas traditionnellement une fête kanien'kehá:ka et qu’il

y en ait un qui se tienne à Kanehsatà:ke seulement depuis les années 1990, la communauté a

un long historique de rassemblements communautaires festifs. Le lien entre les différentes

formes de rassemblement a été évoqué surtout par les participants les plus âgés qui y ont

assisté lorsqu’ils étaient plus jeunes. Hoefnagels observe un phénomène similaire dans la

région des Grands Lacs (2007 : 122-124). D’abord, les socials sont partie intégrante de la

79 Aujourd’hui le ministère des affaires autochtones et du Nord du Canada. 80 À l’été 2017, des citoyens se sont regroupés afin de protester contre un projet de développement immobilier

sur un territoire revendiqué par la communauté. Le site prévu pour le développement est en bordure d’une

pinède, un des emplacements défendus lors des évènements de 1990 (Poisson, 2017).

97

culture kanien'kehá:ka et haudenosaunee, de manière plus large. Natalie, ancienne

organisatrice du pow-wow, définit les socials de la manière suivante : « Socials are

gatherings. We all gather and we bring food and we dance and we sing and we just socialize.

And that's what we did. And these could be every week, every month, every you know...

Through out the whole year. » Ainsi, il n’y avait pas qu’un seul grand rassemblement, mais

plusieurs petits, tout au long de l’année. Des danses et des chants spécifiques étaient associés

à ces évènements auxquels la communauté était conviée. Cette pratique est aujourd’hui

toujours bien vivante. Pour Natalie, l’existence des socials, les habitudes d’échange et de

partage entre les nations et la connexion qu’elles ont entre elles expliquent d’ailleurs

pourquoi le pow-wow a été adopté par la communauté.

Ensuite, pendant plusieurs années, le premier juillet, fête du Canada, a été un

rassemblement important dans la communauté. C’était l’héritage britannique et, plus

particulièrement, la reine qui étaient célébrés. Gerald et Ana se souviennent avoir pris part à

cette fête à plusieurs reprises. Si, dans le contexte actuel, cela peut sembler surprenant, Ana

explique que les Kanien'kehá:ka ont un « dada pour les reines » puisqu’ils accordent eux-

mêmes une place très importante aux femmes dans leur société81. Ana se remémore

l’ambiance familiale et conviviale de ces rassemblements festifs qui semblent avoir marqué

sa jeunesse. Elle raconte :

Fait qu'on se ramassait là à tous les First of July. Puis c'était gros, c'était comme le deal

quand t'es petit. Là, il y avait des courses, tu pouvais gagner cinq cennes... […] Y as-tu

pensé cinq cennes, ça en fait des bonbons ça. Hum... Il y en avait pour tous les âges. Fait

qu'il y en avait pour les petits, même, même pour les madames mariées, même pour les

vieux, il y avait des courses... Ils passaient le chapeau pour avoir des fonds. Il y avait des

parties de crosse, il y avait... Plus tard, est venu le fer à cheval là, les fers à cheval. Fait

que c'était comme tellement un gros, une grosse affaire là. On se ramassait tous chez ma

grand-mère. Ma grand-mère faisait des beignes, elle faisait des tonnes de sandwichs avec

toutes les matantes. […] Tu sais, bon, il y en a qui faisait des beignes, il y en a d'autres

qui faisaient du pain d'épice, il y en a... Puis on s'échangeait ça quand on était petit. « Hey

ta grand-mère elle fait du bon pain d'épice, moi j'ai un beigne, on s'échange-tu? » Puis il

y avait des madames de Church Aid qui étaient là et qui vendaient du melon, nanana,

nanana.... Fait que je passais la journée là, à courir, c’était... ah, c'était fantastique! Puis

ça se passait juste en face du Treatment Center là. […] Puis tout le monde, tout le monde

se ramassait là. […] Fait que là tu visitais. T'allais de couverture en couverture parce que

les gens étaient assis à terre. Puis là tu visitais ça. Puis... Ma mère se souvient petite des

81 Par exemple, traditionnellement, ce sont les femmes qui nomment les chefs (Gabriel-Doxtater et Van den

Hende, 1995 : 13).

98

First of July. Ma grand-mère se souvient petite des First of July. Fait que ça été vraiment,

pour nous, les premiers pow-wow. Fait que ça va loin ça...

Enfin, selon Tom, Gerald et Ana, les parties de lacrosse et les fêtes du village d’Oka dans

lesquelles il y avait, pour reprendre l’expression d’Ana, un volet « plumes et cuir », ont été

d’importants rassemblements avant que le pow-wow n’existe. Même si elles ne se déroulaient

pas sur le territoire de la communauté, il y avait un certain sentiment d’unité qui résultait de

leur participation collective aux festivités du village d’Oka.

4.2.2 Les pow-wow

En 1991, un an après les évènements de 1990, un grand rassemblement est organisé

à Kanehsatà:ke82. De nombreuses personnes de la communauté et de l’extérieur se réunissent

pour commémorer ce qui s’est produit, mais aussi pour célébrer le fait que les Kanien'kehá:ka

y aient survécu. Femmes, hommes et enfants défilent, notamment sur la 344, route bloquée

durant l’été 1990, et se retrouvent au terrain de balle de la communauté où ont lieu chants,

danses et discours. Des Maoris, venus en solidarité, sont sur place de même que plusieurs

figures politiques autochtones. Ana se souvient entre autres de la présence d’Elijah Harper,

politicien issu de la communauté anishinaabeg nehiyaw83 de Red Sucker Lake, au

Manitoba84, et de Milton Born With a Tooth, un activiste reconnu pour avoir pris part au

mouvement s’opposant à la construction d’un barrage sur la rivière Oldman, en Alberta85, au

début des années 1990. Elle souligne également la participation du juge Allan B. Gold au

rassemblement. Celui-ci a été impliqué à titre de médiateur lors des évènements de l’été

précédent et semble avoir été apprécié par la communauté. La présence de ces différents

individus amène Ana à souligner que cette célébration, qui n’était pas nommée pow-wow,

mais en possédait plusieurs caractéristiques, était spirituelle, mais aussi « très politique ».

82 Des images de ce rassemblement sont d’ailleurs présentées dans la conclusion du documentaire Kanehsatake,

270 ans de résistance d’Alanis Obomsawin disponible sur le site de l’Office national du film. 83 Ojibwé-crie des Plaines. 84 D’abord chef dans sa communauté, Elijah Harper est devenu membre du NPD du Manitoba. Élu, il a occupé

les fonctions de ministre des Affaires Autochtones et de ministre des Affaires du Nord du Manitoba. Il est

principalement reconnu pour avoir empêché la signature de l’Accord du Lac Meech (1990), qui ne garantissait

pas les droits ancestraux des Autochtones du Canada, et l’Accord de Charlottetown (1992) (La Presse

Canadienne, 2013). 85 Un regroupement de personnes de la nation piikani se sont mobilisées afin de protester contre la construction

du barrage, notamment puisque celle-ci allait entraîner l’inondation de terres sacrées pour les Piikani (Daschuk

et Marchildon, 1993: 3).

99

C’est l’année suivante qu’un premier pow-wow traditionnel, nommé et présenté

comme tel, se déroule à Kanehsatà:ke. Un comité organisateur indépendant du conseil de

bande, constitué de membres de la communauté ayant pris part aux évènements de 1990,

veillera ainsi à la tenue d’un pow-wow chaque année jusqu’en 2001. Il s’agit de la première

phase de l’histoire du pow-wow de Kanehsatà:ke (1992-2001). Appuyés par des bénévoles,

ils organisent la fête qui se déroule systématiquement la fin de semaine la plus près du 11

juillet, date de l’intervention de la SQ sur le territoire et du décès du caporal Lemay. Ce

moment significatif a été choisi puisque les objectifs de la fête sont, selon une organisatrice

de l’époque, de se souvenir des évènements de 1990 et du fait qu’une telle chose pourrait se

reproduire ainsi que de célébrer la survie de la communauté (comm. pers., octobre 2017).

Une autre organisatrice des premières éditions de la fête, croisée lors du pow-wow de 2017,

a, en outre, soulevé le fait que tous les membres du comité organisateur avaient perdu des

êtres chers et vécus des moments très difficiles en 1990 et durant l’année qui a suivi. La fête

était aussi une manière de pouvoir « enjoy the life », pour reprendre ses mots. Mémoire,

solidarité, célébration et guérison semblent être au cœur de la fête. Le pow-wow s’inscrit

donc dans la continuité du grand rassemblement ayant eu lieu l’année précédente dans la

communauté. Depuis 1991, la communauté kanien'kehá:ka de Kahnawá:ke tient aussi un

pow-wow cette même fin de semaine86 (Blundell, 1993 ; Jérôme, 2010 : 253).

Pour la majorité des répondants ayant participé à l’étude, ce pow-wow est le tout

premier auquel ils assistent. Différentes cultures s’y rencontrent. Une ancienne organisatrice

affirme qu’il y a notamment des gens originaires d’Amérique du Sud, d’Irlande et du Japon

qui participent à l’évènement en plus de membres de Premiers Peuples d’Amérique du Nord

(comm. pers., octobre 2017). Pour Tom et Gerald, la fête est particulièrement

impressionnante. Le premier explique : « It was very powerful in a way... Like you could feel

the energy, you could feel people needed and wanted to be there. And hum... different nations

came, you know, to support... And that was nice. » La solidarité mise en lumière par les

propos de Tom est également perçue par Ana. Celle-ci raconte le déroulement des premières

éditions du pow-wow dans la communauté :

86 C’est d’ailleurs la fin de semaine lors de laquelle se déroule leur pow-wow encore aujourd’hui.

100

C'était vraiment pour montrer notre solidarité, puis se ramasser en gang, vraiment. C'est

pour ça que c'était très petit. Puis ça a été fait... Avant, le pow-wow était de l'autre bord

de la petite rue, la petite route en terre. [...] Il y avait une grosse bâtisse qui avait été là

depuis les frères de l'instruction chrétienne qui y avaient un camp. Il y avait plein de

petites cabanes sur le bord de l'eau aussi. Tout ça, ça a été défait, ça a été brûlé. Puis là

les danseurs [et] tout le monde qui travaillait au pow-wow allaient dans cette grande

cabane-là. Là-dedans, tu pouvais te reposer, il y avait de la bouffe […]. Tout le monde

donnait de la bouffe pour nourrir ceux qui travaillaient là, les danseurs. Fait qu'on était

sollicité pour amener des sandwichs [etc.]... Maintenant, ce n’est plus ça. Ils vont acheter

leur bouffe dans les petits kiosques. Fait que ça a changé depuis ce temps-là. Puis tous

ceux qui avaient participé activement à l'évènement 1990 ne payaient pas. Fait qu'on

pouvait...Tu sais, rentrer et sortir comme on voulait.

Ayant lieu à l’endroit où se trouve aujourd’hui le terrain où les gens campent lors de la fin

de semaine du pow-wow87, la fête se déroule dans une ambiance communautaire. S’il y a

quelques kiosques sur le site, tenus par des gens comme Tom et Lucy, ceux-ci sont davantage

destinés aux visiteurs, de la nourriture étant offerte aux personnes impliquées dans

l’organisation et le déroulement du pow-wow.

Bien qu’il n’y ait pas d’opposition formelle à ce pow-wow, au fil des années, certaines

personnes s’y sentent plus ou moins les bienvenues et choisissent de ne pas y prendre part.

Une participante note, qu’à l’époque, elle avait l’impression que le comité organisateur était

une « clique » et que tous ne pouvaient pas s’impliquer dans la préparation de la fête. En

2001, se tient la dernière édition du pow-wow organisé par le premier groupe d’organisation.

Certaines tensions politiques et familiales dans la communauté de même que le temps et

l’énergie que demande ce genre de projet font que le comité choisit de cesser ses activités.

En 2009, s’amorce la deuxième phase de l’histoire du pow-wow de Kanehsatà:ke

(2009-2013). Un petit groupe de personnes, toujours indépendant du conseil de bande, décide

de mettre de nouveau sur pied un pow-wow dans la communauté. Natalie, membre de ce

groupe, raconte :

And then it was off for quite some time and, you know, we missed it. Everybody missed

it but no one wanted to take that responsibility, take that task. It's a huge task, so... Years

and years went by and people, you know, missed it and wish there was gonna be another

one, wish there was gonna be another one, but no one did anything about it. Then hum...

My boyfriend at the time and our mutual friend, Lewis, who is from out west as well88,

decided we are just gonna do it. We are gonna do it. It took six weeks. And my friend

87 Voir le plan du site en annexe IX. 88 Comme son conjoint de l’époque.

101

Dan, another community member […]… he took it on as well. So, there were like

basically four of us.

En un mois et demi, alors qu’il fait très chaud, le petit comité met sur pied l’évènement et y

convie les membres de la communauté, mais aussi des gens de l’extérieur. Pour Robert,

conjoint de Natalie à l’époque, comme pour Natalie, c’est grâce à la détermination de

l’équipe que la fête est un succès malgré la courte période de préparation (généralement, un

pow-wow se prépare durant plusieurs mois, voire une année complète). Pour le groupe

d’organisateurs, cette édition du pow-wow est, en quelque sorte, légendaire, à cause des

conditions dans lesquelles elle a été mise en place. Ils en parlent avec un sentiment de fierté

apparent.

Bien qu’ils reprennent l’organisation d’un évènement ayant déjà existé à

Kanehsatà:ke et décident de conserver le caractère traditionnel de la fête, le nouveau comité

souhaite y apporter sa couleur et faire quelque chose de nouveau. « We didn’t started the

powwow to take over 1990 powwow, commemorative powwow. We took a different

approach. » explique Natalie. On se retrouve toujours pour chanter, danser et partager un

moment ensemble, mais les visées des organisateurs sont un peu différentes. Si les

évènements de 1990 ne sont pas complètement effacés de la fête, les objectifs de celle-ci sont

plutôt de permettre à la communauté de se rassembler autour de quelque chose de positif et

de célébrer tous ensemble leur connexion les uns aux autres et à la Terre Mère. Afin de rendre

cette coupure claire et d’éviter la compétition avec Kahnawá:ke, dès 2009, le pow-wow se

déroule au mois d’août. La dernière fin de semaine du mois est privilégiée puisque c’est la

fin de la saison des pow-wow et que moins de fêtes ont lieu ce qui permet d’attirer davantage

de gens. Le lieu de l’évènement change également. La fête se déroule désormais sur un terrain

en face de l’endroit où celle-ci avait lieu auparavant, ce qui marque une forme de rupture

dans l’espace. Le pow-wow s’y tient encore aujourd’hui. De même, le type de participants

présents à la célébration évolue dans la mesure où si des gens de l’extérieur de la

communauté, du Québec ou d’ailleurs, étaient présents lors des premières éditions de la fête,

ceux-ci sont de plus en plus nombreux après 2009. Parmi les bénévoles qui entourent le

comité organisateur, on retrouve aussi plusieurs personnes qui ne viennent pas de

Kanehsatà:ke, la plupart d’entre eux étant non-autochtones. De l’avis de Natalie, il est

primordial d’accepter toute l’aide que l’on peut recevoir.

102

Le retour du pow-wow est globalement apprécié par les membres, bien que certaines

personnes choisissent de ne pas y participer. Les organisateurs rencontrent quelques

problèmes concernant certaines règles liées à la fête (le fait que l’alcool et les drogues soient

interdits sur le site, notamment), mais ne s’en formalisent pas. Ils considèrent qu’il est

important d’expliquer les règlements et leur raison d’être aux gens et que ceux-ci se montrent

plutôt compréhensifs.

C’est en 2014 que s’entame la troisième phase du pow-wow des Kanehsata’keró:non

(2014 -…). Will et Judy se joignent au comité dans lequel Natalie est toujours impliquée.

Considérant la charge de travail, les intéressés sont peu nombreux. Natalie leur passe les

rênes et, dès 2015, ce sont eux deux qui prennent l’entière responsabilité de l’évènement.

Encore une fois, ceux-ci sont indépendants du conseil de bande. Ils apportent quelques

changements à la fête, mais s’inscrivent tout de même dans la lignée de leurs prédécesseurs.

Toujours à la fin du mois d’août, le pow-wow demeure de type traditionnel. Les danseurs qui

s’enregistrent et les drums reçoivent un honoraire, mais il n’y a pas de compétition durant la

célébration. De plus en plus de gens assistent à l’évènement et le nombre de kiosques se

démultiplie. En 2017, Will estime qu’environ 5000 personnes se sont déplacées. Un terrain

est réservé à celles qui souhaitent camper et un grand stationnement est aménagé, en plus du

site dédié au pow-wow en tant que tel. Pour accueillir les nombreux participants performeurs,

le gymnase de l’école, située tout près du lieu de la fête, peut être aménagé et des chambres

d’hôtel sont parfois louées. Lors des entretiens officiels et non-officiels, anciens et nouveaux

organisateurs s’adressent quelques critiques. Toutefois, les remarques touchent plutôt le fait

qu’ils sont de générations différentes et ont une vision un peu différente du pow-wow qu’à

un réel conflit. Ils ont, par exemple, différentes opinions quant au bénévolat, au système de

tarification et aux manières de promouvoir la fête. Même s’ils considèrent que les

organisateurs actuels ont encore des choses à apprendre, Natalie et Robert sont surtout

contents de voir que l’initiative se maintient et grandit. Robert affirme : « We started this

powwow. [...] I'm just... proud. I'm proud. Proud of our people to keep this going, you know.

I'm proud of the committee that keeps this going […]. »

103

S’il est conscient que certaines personnes peuvent véhiculer des messages politiques

durant le pow-wow (concernant, entre autres, les évènements de 1990), ce qu’il n’encourage

pas spécialement, Will considère que la fête en elle-même n’a pas de vocation politique.

Comme l’organisation précédente, il croit que l’idée de rassembler les gens de la

communauté autour de quelque chose de positif est au cœur du pow-wow. D’une part, il

souhaite que la fête soit un lieu de transmission de divers aspects de la culture kanien'kehá:ka

et d’autres cultures autochtones aux enfants, en plus d’être un moment où ils peuvent

s’amuser. Le souci des jeunes générations est très présent dans son discours. D’autre part, il

dit vouloir supporter les commerçants autochtones. Son bagage de travailleur autonome et sa

sensibilité à l’entreprenariat semblent ici ressortir. Pour lui, il est intéressant de recevoir un

grand nombre de visiteurs pour qu’ils découvrent les cultures autochtones, certes, mais aussi

parce qu’ils permettent aux divers vendeurs présents, de Kanehsatà:ke et d’autres

communautés autochtones, de vendre ce qu’ils produisent durant la fin de semaine. Il

souligne qu’il est essentiel de trouver des moteurs économiques pour la communauté. Will a

un certain souci de rentabilité par rapport à la fête. En ce qui a trait à l’organisation en elle-

même, il espère simplement que le pow-wow génère un revenu équivalent aux dépenses qu’il

engendre. Par contre, il souhaite que les personnes qui tiennent des kiosques fassent un

certain profit. À la fois lieu de rassemblement, outil de transmission culturelle et outil de

développement économique, selon Will, le pow-wow de Kanehsatà:ke s’inscrit dans la

mouvance des fêtes contemporaines. Il est soumis à certains impératifs économiques tout en

ayant une forte vocation patrimoniale et identitaire (Di Méo, 2005 : 35 ; 231 ; Garat, 2005 :

278).

Bénévoles de la communauté et de l’extérieur appuient Will et Judy lors des

préparatifs et du déroulement de la fête. Selon certaines personnes rencontrées, le nombre de

bénévoles impliqués dans l’aménagement du terrain en 2017 n’est pas élevé si on le compare

avec certaines éditions précédentes. Étant moi-même bénévole cette année-là, j’ai remarqué

que Will a beaucoup mobilisé son réseau. Ses enfants, sa conjointe et certains amis ont pris

part à la préparation de l’évènement. De l’argent a d’ailleurs été collecté par les vendeurs et

offert aux enfants lors du pow-wow afin de souligner leur travail remarquable et le sens des

responsabilités dont ils avaient fait preuve. Hormis leurs propres réseaux, les deux

104

organisateurs comptent notamment sur l’appui du Health Center de Kanehsatà:ke qui leur

fournit les toilettes chimiques installées sur le site, élément essentiel à la tenue des festivités.

Les drums, danseuses et danseurs, directeur d’arène, emcee et vendeurs en tout genre qui

reviennent d’année en année contribuent au bon déroulement de l’évènement en assurant une

certaine stabilité dans l’organisation. Une relation de confiance s’établit entre les

organisateurs et eux.

Mis sur pied dans la foulée des évènements de 1990, le pow-wow est d’abord créé

par et pour les gens de la communauté. Le besoin de se rassembler et d’amorcer un processus

de guérison est très fort. Aujourd’hui, la fête est toujours portée par des gens de Kanehsatà:ke

et l’idée de rassemblement communautaire y demeure centrale. Cependant, l’accent semble

davantage mis sur l’ouverture de la communauté. On s’adresse, non seulement aux

Kanien'kehá:ka, mais aussi à tous ceux et celles qui veulent bien participer. Alice explique

cette évolution :

Tu sais, dans les années 1990, il y avait tout le temps une espèce de... de violence dans

tout on dirait là. La communauté était... brisée, tu sais. Puis le pow-wow était même pas

assez fort pour rassembler les gens. C'est […]… c'était trop brisé. Là, on est sur un

chemin de guérison puis je pense que depuis quelques années, on est un peu plus solide

sur notre chemin de guérison en tant que communauté. Je pense que la différence c'est

que maintenant, c'est une célébration de l'identité, de la résilience, de cette guérison-là

au lieu d'[en] être juste l'outil. On est maintenant sur ce chemin-là au lieu de se servir

d'un évènement pour se mettre sur ce chemin-là.

Bien ancré dans la collectivité, le pow-wow est un moment fort annuel de la vie de la

communauté.

4.2.3 Autres rassemblements festifs

Il apparaît ici important de souligner que d’autres petits et grands rassemblements

s’adressent plus exclusivement aux membres de la communauté. C’est le cas des socials qui

sont toujours organisés, de soirées d’artisanat ou de contes, des Medicine Games, lors

desquelles on joue à lacrosse, et de la célébration de l’Aboriginal Day. Si les aspects de

transmission de la culture et d’éducation associés au pow-wow sont valorisés par Ana, celle-

ci considère toutefois qu’il manque quelque chose aux évènements qui sont ouverts au grand

public (aux non-Autochtones, plus particulièrement). Elle note :

105

Ici, on a Aboriginal Day. [...] On a des jeux, on a des kiosques, mais c'est pas mal tout

autochtone. Puis le soir, on a des chanteurs qui viennent de partout. Puis là on chante,

on chante, on chante, on chante puis... On danse, on danse, on danse... […] Il y a de quoi

qui se passe. Puis chanter, ça dégage han... Pis ça libère... Pis ça aide à guérir. […] Hum,

je pense que c'est des journées comme Aboriginal Day qui font... C'est, c'est vraiment

un genre de pow-wow là, mais c'est... c'est vraiment juste… There is not a lot of white

people there because it's Aboriginal Day, tu sais... Fait que c'est ça qui fait la différence,

je pense.

Sans en décrire directement les conséquences, Ana insiste sur le fait que de se rassembler

entre Autochtones crée une dynamique différente et est important pour le groupe. Pour

Maligne, la présence d’un public extérieur confère une dimension spectaculaire à la fête. Il

explique : « Ce qui était et demeure en premier lieu un évènement social, festif et cérémoniel

est donc devenu aussi un spectacle, par le simple fait de la présence et du regard des

spectateurs et par la relative difficulté à se soustraire à ce regard […]. » (2010 : 430). Se

retrouver entre personnes partageant une histoire et un vécu similaire permettrait

possiblement de créer une zone de refuge. Cette dernière est un endroit, considéré sécuritaire

d’un point de vue physique et psychologique, où toute manifestation culturelle peut être

effectuée librement (Alfred et Corntassel, 2005 : 605). Ce concept s’apparente à celui de safe

space ou de safer space. Expression née à la fin du XXe siècle, le safe space désigne un lieu

où un groupe de personnes oppressées pour une caractéristique (race, genre etc.) peut se

retrouver et discuter des enjeux qu’il vit « sans alimenter les oppresseurs ou les groupes

dominants » (Pagé dans Levasseur, 2017). Même si le pow-wow n’est généralement pas un

lieu de confrontation à proprement parler, les Autochtones sont nécessairement soumis aux

regards de non-Autochtones, comme ils le sont dans la vie de tous les jours89. S’ils dansent,

chantent, vendent ou organisent, il est possible que le public leur pose des questions, celles-

ci reflétant parfois certains préjugés. Ils s’engagent dans un processus d’ouverture et

d’éducation. L’absence ou la présence moins marquée de non-Autochtones permet une sorte

de répit, bénéfique pour la communauté. De plus, la valeur de certaines pratiques semble

reposer, comme l’indique Maligne, sur la possibilité de les préserver de l’exposition à tout

regard externe (2010 : 432). Pour Natalie, par exemple, certains chants ne doivent être

partagés qu’entre membres de la communauté puisqu’ils sont considérés sacrés.

89 Kanehsatà :ke, dont il est ici question, est une petite communauté à proximité du village d’Oka et d’autres

plus grandes villes dont Montréal. Plusieurs services sont accessibles exclusivement à l’extérieur de la

communauté (épicerie, pharmacie, etc.) et plusieurs personnes étudient ou travaillent en dehors de la

communauté.

106

4.3 Perception et compréhension du pow-wow par les participants

Dans cette section, sont abordées plus spécifiquement la perception et la

compréhension du pow-wow d’un point de vue émique (Bromberger, 1986), en cohérence

avec les approches méthodologiques choisies visant à valoriser le point de vue des

répondants.

4.3.1 Définition du pow-wow

Si les définitions du pow-wow sont nombreuses dans la littérature90, les définitions de ce

que devrait être un bon pow-wow chez les participants et organisateurs de l’évènement le

sont encore davantage. Cela amène Robert, ancien organisateur de la fête à Kanehsatà:ke à

formuler la remarque suivante à mon intention :

Just be careful... on the information, you know. Listen to it. Process it. And then, if you,

if you got that feeling that you're not sure, ask somebody else. Because each one of us

have different opinions on what a powwow is, how it should be run and... That's where

you're gonna have to put a balance on that. Cause... It's like, some people will say : “Oh

my powwow, this is the way we run the powwow, it shouldn't be run this way.”, you

know. But, if everybody here has a good time, you know dancing, dancing their heart

out, then that's how a powwow should be run."

J’ai gardé ce commentaire en tête au cours des entretiens qui ont suivi et durant tout le

processus d’analyse des données. J’ai tenté d’accorder de la place à l’ensemble des points de

vue qui m’ont été communiqués.

Plutôt que de promouvoir une vision monolithique de la fête, Robert choisit de

reconnaître qu’il existe diverses façons de la concevoir. Ce faisant, il souligne tout de même

deux éléments essentiels au pow-wow qui ont été nommés par la majorité des personnes

ayant pris part aux entretiens : l’idée de se rassembler et celle de prendre plaisir à participer

à la fête. Le cœur du pow-wow serait ainsi de se retrouver autour de chants et de danses et

de partager un bon moment tous ensemble. Will, actuel organisateur du pow-wow de

Kanehsatà:ke affirme d’ailleurs : « It’s not about the money, it’s about getting all together ».

Cette idée semble être particulièrement importante pour lui, puisqu’il y est revenu à plusieurs

reprises lors de l’entretien. Le rassemblement concerne les membres de la communauté hôte

90 Voir chapitre I – section 1.2 Les études sur le pow-wow.

107

vivant sur le territoire où à l’extérieur de celui-ci, les membres de la nation kanien'kehá:ka

vivant dans d’autres communautés, mais aussi des personnes appartenant à d’autres Premiers

Peuples du Québec et d’Amérique du Nord et des non-Autochtones. Pour Will, le pow-wow

permet ainsi d’expérimenter une forme d’unité autochtone, c’est-à-dire que l’on reconnaît

que l’on partage une histoire et certaines pratiques. Néanmoins, il explique que cela

n’empêche pas chacune des nations d’afficher ses particularités culturelles. En ce sens,

Natalie affirme que le pow-wow est non seulement une « celebration of who we are » (en

tant que Premiers Peuples), mais aussi une « celebration of how many diverse nations we

have ». Les propos de Sarah et d’Alice vont dans le même sens. Ce sont donc les cultures

autochtones qui sont célébrées, au sens de mises en lumière et mises en valeur, tel que le

conçoit François-André Isambert, lors du pow-wow (1982 : 159-160).

De manière plus globale, Natalie considère, comme le note Harris (2016 : 3), que le

pow-wow est une célébration de la vie qui permet de rendre hommage à la Terre Mère et de

vivre un sentiment fort de connexion aux autres personnes présentes lors de l’évènement.

Lucy affirme que c’est l’occasion de faire l’expérience de : « [a] one to one connection in an

open environment ». Au-delà du simple fait d’être ensemble, le pow-wow permet d’entrer en

relation avec ceux qui nous entourent. Dans cette optique, Alice note que la fête facilite la

prise de contact de personnes qui ont quitté la communauté avec celle-ci. C’est une des

occasions où elles ont la possibilité de revenir sans se sentir comme des étrangères. C’est, en

outre, un moment où apprendre ou réapprendre leur culture si elles sont peu familières à

celle-ci. Cela amène Alice à soutenir qu’il s’agit de « la plus grande porte de reconnexion

qu’il y a dans sa communauté ».

D’autres définitions du pow-wow prennent la forme d’une énumération d’éléments,

tant chez les participants que dans la littérature. Ces énumérations comprennent notamment

le tambour, les chants, les danses, les regalia, la vente d’artisanat ou de livres, la restauration,

la spiritualité et les activités cérémoniales ainsi que les rencontres en tout genre (Jérôme,

2010 : 270-271 ; Belgodère, 2004 : 33 ; Hoefnagels, 2007 : 108 ; Harris, 2016 : 3 ; Scales,

2012 : 4 ; Sanchez, 2001 : 51). À l’instar de Dalie Giroux, qui note que le pow-wow combine

traditions et spectacle, trois participants ont souligné la dimension spectaculaire de certains

108

pow-wow (2015 : 89). Kevin, cependant, est le seul à établir un lien entre le pow-wow et les

festivals91. Il explique : « Pour moi, c’est comme un festival parce que j’ai pas les

connaissances qui vont avec ça… Pour dire : “Ah ils font ça pour telle raison, telle

raison…” ». Ne sachant pas pourquoi un pow-wow est organisé dans sa communauté, il a de

la difficulté à différencier la fête d’autres évènements à caractère festif impliquant la venue

de bon nombre de visiteurs qu’il peut fréquenter durant l’été. Il affirme lui-même que s’il en

savait plus, il serait plus à même de reconnaître les singularités du pow-wow et de l’apprécier.

4.3.2 Participation

La compréhension de l’évènement par les participants et l’intérêt qu’ils y portent sont

influencés par la participation de la famille ou de l’entourage au pow-wow, tel que l’illustrent

les propos de Kevin. Ce dernier affirme « ne pas avoir grandi dans la tradition ». Le pow-

wow n’a jamais occupé une place particulièrement importante dans sa famille. Il est allé à la

fête de Kanehsatà:ke deux ou trois fois quand il était jeune et y a assisté une fois au cours des

dernières années parce que sa conjointe de l’époque souhaitait y prendre part. À l’inverse,

des membres des familles de Natalie, Ana, Will et Sarah fréquentaient les pow-wow. Deux

d’entre eux sont ou ont été organisateurs, alors que les deux autres ont participé à ce type de

fête à plusieurs reprises. Ana affirme que ceux qui assistent aux pow-wow : « […] passe[nt]

tout ça là à [leurs] enfants, [leurs] petits-enfants […]. » Comme dans le cas de la transmission

de nombreuses pratiques, l’environnement familial a une influence sur l’individu (Donnat,

2004 :84; Donnat, 2009 :86). Les mères de Natalie et Ana semblent avoir particulièrement

inspiré leurs filles. Toutes deux ne manquaient jamais une édition du pow-wow et leurs

enfants en parlent avec émotion. Parlant de sa mère, Ana raconte que rien ne pouvait

l’empêcher d’assister au pow-wow, même plus âgée, quand elle se déplaçait plus

difficilement. C’était un évènement incontournable pour elle. Elle disait « I wanna be with

my people! » La dame étant militante de longue date, cette affirmation avait une connotation

revendicatrice, mais exprimait aussi le simple désir d’être avec les siens et le plaisir qu’elle

pouvait prendre à assister à la fête. Sa fille ne rate pas un pow-wow à Kanehsatà:ke depuis

plusieurs années.

91 Voir la définition de festival, chapitre I – section 1.1.4 La fête, phénomène multidimensionnel.

109

Dans leur ouvrage intitulé Situated Learning. Legitimate Peripheral Participation,

Jean Lave et Étienne Wenger invitent à mettre en lumière l’agencéité92 des gens à qui l’on

transmet. Ils considèrent que ceux-ci sont nécessairement des interprètes actifs de ce qui leur

est transmis (Lave et Wenger, 1991 ; Berliner, 2010 : 13). Aucun individu n’est un récepteur

passif. En ce sens, la participation de membres de la famille d’une personne au pow-wow

n’implique pas systématiquement que celle-ci y prenne part plus tard dans sa vie. L’inverse

est aussi vrai. Ainsi, Robert qui a vécu dans une famille non-autochtone durant son enfance

et son adolescence a découvert les pow-wow en retournant dans sa communauté d’origine à

l’âge adulte et, depuis, s’est investi dans ce type de célébration à titre de danseur, de chanteur,

d’organisateur et de restaurateur. Pour lui, sa participation au pow-wow fait partie d’un

processus d’apprentissage de sa culture. Ce sont les aînés de sa communauté d’origine qui

lui ont enseigné les manières de faire et de penser propres à sa culture, notamment en lien

avec la fête. Pour deux autres participantes, le fait d’assister au pow-wow s’inscrit aussi

davantage dans une quête personnelle. Alice se souvient d’avoir assisté à des pow-wow

adolescente, mais a cessé d’y aller pendant quelques années alors qu’elle était jeune adulte.

Cela correspond à une période où elle n’était pas à l’aise de mettre de l’avant son identité

kanien'kehá:ka. Elle a recommencé à prendre part à la célébration quand elle a commencé à

se sentir plus à l’aise avec ce bagage. Lucy a participé aux premières éditions du pow-wow

de Kanehsatà:ke, puis a cessé de s’y rendre parce qu’elle n’aimait pas la façon dont la fête se

déroulait. Aujourd’hui, elle considère que cela a changé et est fière d’y participer. Elle croit

que l’évènement a une importance particulière dans son chemin de vie personnel et dans son

processus de guérison. Il lui permet d’affirmer qui elle est et de se sentir reconnue par la

communauté. Il est ici important de souligner que l’expérience personnelle et la quête

identitaire ne s’opposent pas à la transmission familiale, mais qu’elles peuvent coexister.

Lucy, par exemple, a assisté à quelques rassemblements festifs à Kahnawá:ke avec ses

parents avant que le pow-wow n’existe.

92 L’agencéité est « la capacité à définir des buts et à agir de manière cohérente pour les atteindre » (Revue

Tiers Monde, 2009 : 373). Il s’agit donc du pouvoir de tout individu ou tout groupe d’agir de manière

intentionnelle et ce, en tentant d’atteindre un objectif qu’il a lui-même déterminé.

110

4.3.3 Motivations et préparatifs nécessaires

Deux des participants ne sont pas allés au pow-wow de Kanehsatà:ke en 2017. Gerald

est allé au pow-wow à quelques reprises, mais s’est dit trop occupé cette année-là pour y

assister. Kevin, quant-à-lui, assistait à un tournoi de baseball cette fin de semaine-là. Les huit

autres y ont assisté, à titre d’organisateur, de restaurateurs, de danseurs ou de spectateurs.

Will a décidé de s’engager à titre d’organisateur du pow-wow d’abord parce que personne

d’autre, à part Judy, avec qui il travaille, ne souhaitait prendre la relève de l’équipe qui les a

précédés. Si la mise sur pied de l’évènement a la réputation d’être complexe et exigeante, il

considère que c’est beaucoup plus facile que de nombreuses choses qu’il a dû accomplir ou

traverser dans sa vie. Il a, entre autres, dû faire face à un incendie en 2015. Père de six enfants,

il souligne également que c’est une bonne activité pour les jeunes de la communauté et est

fier de souligner que la participation des familles a augmenté depuis qu’il s’implique lui-

même.

Tom et Sarah, qui ont chacun un kiosque de nourriture, ont décidé de prendre part à la

fête en tant que vendeurs d’abord pour s’assurer un petit revenu supplémentaire. Sarah a

commencé à vendre de la nourriture au pow-wow en 2015 avec une de ses amies. Cette année,

elle proposait aux visiteurs des queues de castor fabriquées avec sa sœur et sa grand-mère

selon une recette « secrète » de sa mère. Les trois femmes semblaient avoir du plaisir lorsque

je me suis arrêtée pour discuter avec elles lors du rassemblement. Tom a, lui aussi, passé la

fin de semaine en compagnie de membres de sa famille, soit sa femme et ses filles. Cela

donne à penser qu’au-delà de l’argent, le partage d’un bon moment en famille ou entre amis

incite les gens à tenir un kiosque. Robert vendait également de la nourriture, aidé de son

ancienne conjointe et de ses enfants. Il considère qu’il a fait relativement peu d’argent, mais

était content de partager ce moment avec ses enfants. Il a installé une roulotte sur le terrain

pour que tous puissent y passer la fin de semaine. Une fois l’heure du dîner passée, il

explique: « […] we've got the best [seats] staying here for the rest of the afternoon and

enjoying it, you know. » Avoir un kiosque peut donc être simplement une manière de

s’impliquer dans les festivités et d’en profiter.

111

Les raisons amenant un individu à danser lors d’un pow-wow sont propres à chacun

d’entre eux. Dans le cas de Lucy, cela s’inscrit dans un processus de guérison et de

sensibilisation. Elle porte un regalia particulier, une robe rouge qu’elle a créée, qu’elle revêt

et avec lequel elle danse pour honorer les femmes autochtones assassinées et disparues et,

plus particulièrement, sa sœur décédée il y a plusieurs années93. Les spectateurs, enfin,

prennent part au pow-wow notamment pour voir leur famille, leurs amis et leurs

connaissances et partager de bons moments avec eux ainsi que pour être en contact avec les

cultures autochtones et les célébrer.

Alors que les rôles d’organisateur, de restaurateurs et de danseurs nécessitent une

préparation s’échelonnant sur plusieurs semaines ou sur quelques jours, les spectateurs

effectuent peu de préparatifs. Les parents, comme Alice, peuvent donner quelques

explications à leurs enfants sur ce qu’est un pow-wow avant de les y amener. Certains

discutent avec leur entourage pour savoir s’ils assistent à la fête et s’y donner rendez-vous,

mais, selon Ana, ce n’est pas systématique. Il y a donc une forme de spontanéité dans les

rencontres qui se déroulent lors de la fête. Il faut dire que, selon Alice, la plupart des

spectateurs provenant de la communauté ne restent pas toute la journée sur le site, mais vont

et viennent. « Ils rentrent, ils passent une heure, ils repartent, ils vont passer le lendemain. »,

avance-t-elle. Au contraire, les gens de l’extérieur restent généralement plusieurs heures

consécutives sur le terrain.

Les moments ou activités préférés du pow-wow des participants à la recherche, bien

qu’ils varient d’une personne à l’autre, sont tous liés aux performances artistiques et

cérémonielles, aux rencontres et au passage vécu eux-mêmes ou par les gens de leur

entourage. Alors que Gerald, Robert et Tom disent aimer des types de danse particuliers, Ana

dit apprécier spécialement les échanges qu’elle a avec des personnes qu’elle n’a pas vues

93 Mis sur pied par l’artiste métis Jaime Black en 2010, le REDress project vise à mettre en lumière la

problématique des femmes autochtones assassinées et disparues au Canada. Black a collecté 600 robes rouges

qu’elle a exposées dans des espaces publics à Winnipeg, la ville où elle réside, mais aussi ailleurs au Canada.

Ces installations ont été conçues comme des marqueurs visuels commémorant le vécu de femmes autochtones

victimes de crimes liés à la fois à leur genre et à leur ethnie (Black, 2014). La robe rouge est devenue un

important symbole de cette problématique et a été reprise par de nombreuses femmes, telle que Lucy, partout

au pays.

112

depuis longtemps, qu’elles soient de la communauté ou de l’extérieur. Natalie, rencontrée

avant le pow-wow, semblait emballée à l’idée de voir la demi-sœur de ses enfants danser

pour la première fois. Elle avait affirmé : « It's gonna be good this weekend because… I can't

wait. We will be dancing with her, together, she's gonna be in her first dances. And it's

important and I'm glad she's taking that step and so is her father. » Dans le même ordre

d’idées, Alice a raconté avoir beaucoup discuté avec un cousin de sa mère venant de Toronto.

Ayant été peu en contact avec la culture kanien'kehá:ka et avec la communauté, celui-ci

assistait au pow-wow pour la toute première fois. Alice a passé beaucoup de temps avec lui

lors du pow-wow et lui a présenté plusieurs personnes. Cela a été émouvant à la fois pour

elle et pour lui. Les discours de Natalie et d’Alice démontrent bien que le pow-wow peut être

un lieu où se vivent d’importantes premières fois. Un parallèle peut ici être établi entre ces

expériences et les rites de première fois liés au passage à l’âge adulte, tels que définis par

Michel Bozon, en ceci que dans les deux cas, ils « entretiennent un statut d’individu en

transition » (2002 : 33). C’est une prise de contact et un apprentissage progressifs de leur

culture d’origine que les individus vivent lors du pow-wow. Cela demande du temps et est

parfois décrit comme une quête personnelle. Sauf dans des cas bien précis, ils ne changent

pas de statut à proprement parler. S’il peut y avoir une progression ou une construction nette,

le parcours n’est pas nécessairement linéaire et peut comporter de nombreux « retours en

arrière » (Bozon, 2002 : 33). Il s’agit de différentes expériences qui se cumulent, au rythme

où la personne le souhaite.

4.3.4 Provenance des pratiques

Dalie Giroux s’est intéressé aux pow-wow anishinaabeg, haudenosaunee et est-

algonquiens. Dans un article paru en 2015, elle note que plusieurs personnes qu’elle a

rencontrées, originaires de communautés haudenosaunee, étaient conscientes du fait que la

fête n’était pas associée aux traditions de leur nation, mais consistait plutôt un emprunt. Elles

aimaient néanmoins souligner que la Smoke Dance94 est une pratique haudenosaunee et

qu’elle constitue une « contribution importante au pow-wow contemporain » puisqu’elle est

aujourd’hui présente dans bon nombre de célébrations en Amérique du Nord (Giroux, 2015 :

101). La connaissance de la provenance des pratiques que l’on peut observer lors de la fête

94 Voir la description de la Smoke Dance au chapitre III – section 3.2.4 Les danses.

113

varie significativement d’un participant à l’autre. Les trois organisateurs de pow-wow

(anciens et actuels) de même qu’Ana semblent être particulièrement bien informés,

vraisemblablement à cause de leur implication dans l’évènement. Ce que tous savent, par

contre, c’est que les chants, les danses, les cérémonies et la nourriture sont issues de

différentes cultures. Sarah explique : « It’s like we’re all celebrating together… Like it’s not

only Mohawk here. […] Everyone is from a different community so… We’re all celebrating

different things, not sticking to one […] perspective I guess. » De plus, à l’exception d’un

individu disant ne pas être suffisamment informé pour répondre à la question, comme

l’avance Giroux, les participants ont tous conscience que la provenance du rassemblement

est extérieure à leur nation.

Pour Natalie et Ana, l’adoption du pow-wow s’inscrit dans une logique d’échanges

culturels qui est elle-même un élément fondamental de leur culture. Elles soutiennent que les

Kanien'kehá:ka ont toujours voyagé et aimé partager leur culture avec d’autres peuples

autochtones. Cela fait écho aux propos d’Attachie, Hastings et Ridington qui notent : « The

Plains powwow represents a widespread rapid diffusion of cultural images and practices

that is not new to Native Americans. Long before contact with Europeans, Native American

people exchanged good and ideas over large areas. » (2005 : 126). Ana expose :

Bien, on a toujours été des grands voyageurs hein... Puis, traditionnellement, on a une

danse qui s'appelle Alligator Dance... No alligators in Kanehsatà:ke, right ? Fait qu’on

a... On a été là, probablement en Floride, puis on a dit : « Wow, c'est trippant ça ! On va

ramener ça. » Parce que c'est une très vieille danse ça Alligator Dance... […] On ne se

souvient pas de pas l'avoir... Fait que ça [remonte à] loin dans la mémoire ça. Alors, je

pense que les pow-wow sont venus tranquillement, parce qu'[on] a commencé à voyager,

on a été dans l'ouest américain ... Dans le Sud-Ouest où les pow-wow sont hallucinants!

[...]

Tel que l’explique Hoefnagels, les relations entre la communauté et les praticiens de l’Ouest

seraient sans doute un facteur important de l’adoption et l’acceptation du pow-wow (2007 :

130). Ainsi, Natalie et Ana ne perçoivent pas les emprunts de manière négative, mais en

soulignent plutôt la richesse. Ils bonifient le répertoire de pratiques de la communauté.

4.3.5 Les particularités du pow-wow de Kanehsatà:ke

Tel qu’avancé au troisième chapitre, bien que des éléments unissent tous les pow-wow,

chacun d’entre eux a une couleur qui lui est propre. Selon les personnes rencontrées lors des

114

entretiens et des observations, le pow-wow de Kanehsatà:ke se distingue des autres

célébrations du même genre par la présence de pratiques kanien'kehá:ka, mais surtout par

son caractère traditionnel duquel découle, entre autres, sa dimension communautaire. En plus

de la Smoke Dance, aujourd’hui exécutée dans plusieurs rassemblements, des chants et

danses kanien'kehá:ka sont effectués lors de la fête de Kanehsatà:ke. Des danses sociales

telles que l’Alligator Dance sont présentes. Will souligne aussi l’existence d’un groupe de

chants traditionnels dans la communauté depuis quelques années. Celui-ci prend

généralement part au pow-wow. Certains aliments, la langue utilisée lors de moments clés

(ouverture et clôture) et la manière de disposer et d’entretenir le feu correspondent également

aux traditions de la Première Nation. Pour Natalie et Alice, cela fait du pow-wow un endroit

où il est possible d’entrer en contact avec sa culture et d’apprendre ses propres traditions.

4.3.5.1 Les traditions

Le fait que le pow-wow de Kanehsatà:ke soit traditionnel semble être une fierté pour

plusieurs membres de la communauté. Seul un participant ne connaissait pas la distinction

entre célébration traditionnelle et célébration de compétition. Dans le discours des

participants, la tradition est définie en opposition à la religion catholique, au mode de gestion

actuel de la communauté et à la compétition. S’ils ne sont pas directement liés à la fête, les

deux premiers éléments apparaissent importants à mettre en lumière dans la mesure où ils

contribuent à une compréhension globale de la tradition. Kevin, lors de l’entrevue, se

questionnait sur ce qui définissait les traditions. Il s’interrogeait sur le temps qui était

nécessaire pour que l’on accorde à une activité le qualificatif traditionnel et sur les raisons

qui conduisaient au choix d’une telle appellation. Je lui avais alors mentionné que ce

questionnement était très présent chez divers historiens, ethnologues et anthropologues95. Il

avait souligné que l’acceptation collective et l’importance de la pratique pour les personnes

constitueraient peut-être des pistes de réponse. Le flou autour du concept, y compris chez

Kevin, m’a amené à vouloir en développer une compréhension plus large au regard des

propos recueillis. C’est dans cette perspective que j’ai choisi de ne pas me limiter à la

présentation de ce qui différencie tradition et compétition. Plus que sur l’ancrage historique,

la valeur de la tradition repose sur le sens que lui accordent les individus (Lenclud, 1987).

95 Je pense ici entre autres à Lenclud (1987), Hobsbawm (2000) et Laugrand et Delâge (2008).

115

Certains des participants ont reçu une éducation catholique ou avaient des membres de

leur famille qui étaient croyants. Ils ont pris contact avec la spiritualité et les pratiques

traditionnelles kanien'kehá:ka petit à petit, en grandissant, notamment à travers des

évènements comme le pow-wow. En parlant de la fête, Natalie note: « And that's what

brought me more to being, to choosing traditional way of life […] ». Allant régulièrement

aux cérémonies de la Longhouse en plus de connaître plusieurs chants traditionnels, elle

oppose mode de vie traditionnel et mode de vie conventionnel. Eric Hobsbawm distingue

tradition et convention en accordant à la première une raison d’être symbolique et

idéologique et à la seconde une fonction davantage technique (2000 : 3). Ici, convention

serait plutôt liée à une forme de pensée dominante considérée comme imposée et associée à

la colonisation. Celle-ci inclut la religion catholique ou, du moins, le christianisme. La

tradition renvoie, au contraire, à la culture kanien'kehá:ka telle qu’elle se déployait avant

l’arrivée des Européens. Dans le même ordre d’idées, lorsqu’elle était dans la vingtaine, Ana

a réalisé qu’il y avait des traditionalistes dans sa communauté. Ceux-ci pratiquaient la

spiritualité traditionnelle kanien’kehà :ka et adhèraient à un mode de gestion traditionnel de

la collectivité. Elle s’est alors mise à fréquenter la Longhouse et à apprendre sur la culture de

sa nation. Bien qu’elle y aille moins régulièrement et considère aujourd’hui sa spiritualité

comme une chose davantage personnelle, les pratiques traditionnelles qui y sont associées

sont toujours importantes pour elle. Natalie et elle en assurent la transmission à leurs enfants.

Il apparaît ici important de soulever le fait que Lucy, plutôt que de concevoir les traditions

de sa nation et la religion catholique comme irréconciliables, considère que toutes deux font

partie de son bagage et ont contribué à façonner la personne qu’elle est aujourd’hui.

La Longhouse est un lieu de pratiques spirituelles et culturelles, mais correspond

également à un mode de gestion traditionnel de la communauté dont la légitimité n’est

actuellement pas reconnue par les gouvernements fédéral et provincial96. En ce sens, il est

96 Il convient de préciser que la Longhouse est associée à un ensemble complexe de pratiques et que la définition

qui en est ici proposée n’est que sommaire. Une description complète aurait dépassé les visées du présent

mémoire. La lecture de l’ouvrage At the woods’edge: An anthology of the history of the people of Kanehsatà:ke

(1995) de Brenda Katlatont Gabriel-Doxtater et Arlette Kawanatatie Van den Hende pourrait s’avérer

intéressante pour toute personne qui désire approfondir le sujet, spécialement dans le contexte particulier de la

communauté de Kanehsatà :ke.

116

présenté comme étant antagoniste au conseil de bande. Gerald et Tom, chefs au MCK,

remarquent que plusieurs Kanehsata’keró:non traditionalistes ne reconnaissent pas l’autorité

du conseil. Gerald explique, résumant du même coup le point de vue de Sarah : « They say

that we are government, we are Feds97... Which we are not. I don't... I don't hold myself to

that. […] I'm not working for them, federal government. I'm working for my community,

people here... » Il souligne que cette mésentente n’existe pas dans toutes les communautés.

Encore une fois, la tradition se conçoit comme étant différente en tous points du système que

la colonisation a imposé à la communauté. Ainsi, comme l’avancent Laugrand et Delâge de

même qu’Arndt, la tradition peut contribuer à une forme de résistance (2008 : 4 ; 2016 : 3).

Elle se présente comme un mode de vie, de pensée et de prise de décisions alternatif à celui

mis en place par la société dominante.

Lorsque l’on parle plus précisément du pow-wow, les participants opposent évidemment

tradition et compétition, celle-ci étant associée à la consommation et au spectacle. Judy et

Will, les deux organisateurs actuels de la célébration à Kanehsatà:ke, insistent beaucoup sur

le fait qu’ils orchestrent un pow-wow traditionnel, celui-ci s’inscrivant dans la lignée de tous

ceux qui ont été célébrés dans la communauté depuis 1990. En effet, si la forme et les

objectifs de la fête ont changé, tous sont unis par leur caractère traditionnel et cela semble

plaire au public. Judy affirme qu’elle ne se serait probablement pas impliquée dans une

célébration de très grande envergure et que le type de fête mis sur pied dans la communauté

permet de préserver une sorte d’essence. Robert, dans cette perspective, note :

For me, there is a big difference between competition and traditional powwow.

Traditional powwow, something like this, it's not about the money. [...] Competition is

a... you know, you're dealing with money. And it's not... It's big money. So, you know, I

did one competition, dancing competition. And when I went in there to dance, the feeling

there wasn't there for me... Cause you got all these other dancers […]… And, you know,

everybody is here for themselves.

Pour ce participant, le fait qu’il y ait de l’argent en jeu incite les personnes présentes à

participer à l’évènement dans une perspective individuelle plutôt que collective. Cette

tendance à mettre de l’avant l’individu plutôt que la collectivité lors du pow-wow serait de

plus en plus observée (Scales, 2012 : 54-55). Chacun y va pour donner un bon spectacle et

97 Agents du gouvernement fédéral.

117

remporter un prix, sans nécessairement se soucier de partager un moment avec les autres

individus se trouvant dans le cercle et dans le public. Tom tient un discours similaire. Lui-

même étant toujours organisateur, Robert se dit néanmoins ouvert au mélange tradition et

compétition afin de répondre aux goûts et aux intérêts des danseurs. Paul, un homme

rencontré lors du pow-wow, se fait plus sévère quant à l’attribution de prix ou d’honoraires.

Il a assisté une fois au rassemblement de Kahnawá:ke. Il n’a pas particulièrement apprécié

son expérience jugeant l’évènement trop gros et trop compétitif et préférant nettement le

caractère traditionnel de celui de sa communauté98. À la fin du pow-wow de 2017, alors que

les individus concernés faisaient la file pour recevoir leur honoraire, il a lancé : « Regarde

les vautours! » Selon lui, l’argent ne devrait jamais motiver la participation à la fête. On peut

en déduire qu’il considère que certaines personnes ne respectent pas l’esprit de la célébration.

Pour Lucy, c’est l’ambiance qui distingue pow-wow traditionnel et pow-wow de

compétition. Elle croit que le rassemblement de Kanehsatà:ke est un lieu ouvert où toute

personne se sent la bienvenue pour « feel the drum, feel the beat ». Cette ouverture n’est pas

présente dans tous les rassemblements. En plus d’en faire un lieu accueillant, selon Ana, le

fait de ne pas opter pour une fête compétitive permet de préserver la convivialité de

l’évènement. Les enfants peuvent se promener librement sur le terrain sans que l’on aille

besoin de les surveiller sans arrêt. Comparant les célébrations de sa communauté et celles de

Kahnawá:ke, elle déclare : « Moi je trouve, c'est sûr que je préfère notre pow-wow parce qu'il

est plus intime, il y a moins de stock... [...] C'est différent, mais les deux sont bien là, tu sais.

Sauf qu'à Kahnawá:ke, c'est assez dur de rencontrer du monde pis de placoter avec eux autres

là... T'es comme une girouette là, tu regardes partout pis aaah... » C’est la dimension

communautaire du rassemblement qui est, dans ce cas, mise de l’avant. Si Ana reconnaît

l’attrait d’un plus grand pow-wow, elle apprécie davantage l’atmosphère particulière de la

fête de sa communauté qui permet de laisser plus de place aux rencontres et aux échanges.

Dans le même ordre d’idées, Alice explique, soulignant du même coup son parti pris en riant :

98 Il est à noter que la moitié des participants ont souligné qu’il existait une forme de rivalité entre les deux

communautés kanien'kehá:ka. En ce sens, une participante a déclaré : « It's always competitive with them. That's

all I have to say. […] They always have to be bigger and better. We don't have to prove anything. They seem to

have to prove everything [...]. » La rivalité entre Kanehsatà:ke et Kahnawá:ke pourrait être comparée à celle

entre Québec et Montréal.

118

Il y a une belle simplicité, premièrement, je trouve à Kanehsatà:ke. C'est très très... Tu

sens que c'est organique. Tu le sens que c'est communautaire, grass roots là. Vraiment

plus relax que des gros pow-wow genre euh... justement Kahnawa:ke où […] il y a

énormément de booths, énormément de choses à vendre. À Kanehsatà:ke il y en a, mais

c'est tout très très... relax, friendly, chill. Je pense qu'il y a beaucoup de préjugés qui

tombent pendant le pow-wow de Kanehsatà:ke parce qu'il y a encore beaucoup de gens,

malheureusement, qui ont peur de venir à Kanehsatà:ke, qui ont même peur de passer

dans le territoire [...]. Ils pensent qu'ils vont se faire tirer... En 2018, come on! Pis je

pense qu'il y a des gens qu’une fois qu'ils se rendent là puis qu'ils se rendent compte à

quel point c'est relax, c'est beau, c'est plein d'amour, c'est super chaleureux pis tout le

monde se parle, comme... Il y a plein de tensions qui tombent. Ça rend les gens encore

plus souriants, joyeux et tu sais...

Cet extrait témoigne à la fois de sa fierté et de son affection pour sa communauté.

Toutes les personnes ayant pris part aux entretiens ne dévalorisent pas la compétition.

Sarah rappelle que tant que tout le monde passe un bon moment, le type de rassemblement

importe peu. Elle considère néanmoins que le caractère traditionnel contribue à faire du pow-

wow de Kanehsatà:ke une fête à leur image. L’anthropologue Jean-Loup Amselle soutient

que la tradition est à la fois « une revendication [et] un héritage », c’est-à-dire qu’elle repose

autant sur le désir des individus d’appropriation et de mise en valeur d’une chose que sur un

certain ancrage historique (2008 : 1992). Cela apparaît particulièrement juste dans ce

contexte. Les pow-wow, de manière générale, peuvent être compris comme une forme de

résistance au colonialisme (Arndt, 2016 : 4). Dans le cas étudié ici, le pow-wow traditionnel,

revendiqué par les participants, semble conçu comme une forme de résistance à la

consommation, à l’individualisme ou à la performance à excès. Sans en être complètement

exempt, le pow-wow, du point de vue des participants, met en lumière d’autres manières de

faire et d’être.

4.3.5.2 Critiques

Le pow-wow est un évènement largement accepté et apprécié par la communauté. Il y a

uniquement une participante qui a dit que des gens désapprouvaient la tenue de la fête.

Évidemment, considérant le nombre de personnes avec qui j’ai discuté, il est possible que ce

soit tout de même la position de quelques individus. Il se peut que, comme le souligne Clyde

Ellis, certains considèrent que trop d’énergie est consacrée au pow-wow au détriment

d’autres actions politiques plus directes (2005 : 10). De plus, malgré la perception positive

globale que les gens en ont, la fête n’est pas à l’abri des critiques. Les organisateurs

119

s’exposent toujours à des remarques sur ce qu’ils auraient pu ajouter, auraient dû enlever, sur

le prix des kiosques ou le coût d’entrée99… Natalie coupait court à ce genre de commentaires.

Elle disait sommairement aux gens concernés : « Well then you should’ve come and helped,

offered your help, assistance. I didn't see you here so... [...] Thank you for your advice, I'll

take that in consideration. But until you come here and physically do something to help us,

then keep it to yourself if it's all you have to say. » Conscients qu’il y aura toujours des

individus mécontents, les organisateurs choisissent de ne pas se laisser démonter par les

critiques.

Les points du rassemblement à améliorer soulevés par les participants lors des entretiens,

sont liés à l'implication de la communauté, à l’aspect commercial et aux enseignements qui

peuvent s’y faire. Ce sont Robert et Natalie, du précédent comité organisateur, qui affirment

que plus de gens auraient pu s’impliquer cette année. Robert est convaincu que plus de

Kanehsàta’kehró:non auraient dû s’engager dans la préparation des festivités. À son avis,

cela devrait aller de soi puisque des invités de toute l’Île de la Tortue100 se déplacent et que

ça n’a lieu qu’une fois par année. Le comité actuel (Will et Judy) ne semblait pas se soucier

outre mesure de cela. C’est toutefois Will, présent organisateur, qui note que la fête a une

dimension de plus en plus commerciale, même en ayant l’appellation traditionnelle. La vente

de produits y occupe beaucoup de place et intéresse les visiteurs. Par contre, il croit que le

fait que certains enseignements spirituels et culturels y soient faits permet d’assurer un

équilibre et d’éviter de trop dénaturer la fête. Ce n’est pas l’avis de tous. Quatre participants

avancent que le rassemblement peut être folklorisant ou que plus d’éléments de la culture du

groupe tel que la langue et le drapeau officiel de Kanehsatà:ke devraient y être exposés. Tom

considère plus particulièrement que les raisons qui expliquent la tenue du pow-wow devraient

être rappelées lors du rassemblement. « They should understand that it's for a good reason,

you know, it's not because you know hum... we had a fight with Oka... There's more to it

[...]. » dit-il. De ce fait, même si le caractère traditionnel du pow-wow est considéré comme

étant opposé à la compétition et, d’une certaine façon, à la marchandisation, la fête n’en est

pas exempte. Guy Di Méo remarque que puisque la consommation est un aspect fort de la

99 Certains membres de la communauté se montreraient critiques à cet effet dans la mesure où ils considèrent

que c’est « leur » pow-wow et qu’ils ne devraient donc pas avoir à payer. 100 Nom donné à l’Amérique du Nord.

120

société actuelle, il est normal qu’elle investisse les fêtes. De l’avis du géographe, cela ne

constitue pas un danger en soi. C’est plutôt lorsqu’un des aspects de la fête, qu’il soit

politique, économique ou social, prend le dessus sur les autres que cela pose problème. Toute

célébration repose sur un équilibre fragile qu’il faut tenter de préserver (2002). C’est cet

équilibre qui est sans arrêt réévalué et négocié par les organisateurs du pow-wow et les

différents types de participants.

4.4 Conclusion

Bien que le pow-wow de Kanehsatà:ke soit en place depuis moins de trente ans, on

constate qu’il y est maintenant bien établi et que malgré quelques critiques et insatisfactions,

les membres de la communauté semblent y être attachés. C’est ce qui se dégage de la mise

en contexte historique et politique, de l’histoire du pow-wow à Kanehsatà:ke ainsi que de la

description et la perception de l’évènement par les répondants. À propos des pow-wow du

sud-ouest de l’Ontario, Hoefnagels affirme que malgré que ce ne soit pas des fêtes originaires

de cette région, elles y sont maintenant ancrées chez la plupart des peuples autochtones y

habitant. En ce sens, elle indique qu’ils rejoignent le concept de tradition inventée tel que

défini par Hobsbawm (2007 : 108). Cela s’applique également au pow-wow de Kanehsatà:ke.

Comme le notent Barker, Lerch et Bullers, la portée de célébration, spécialement en ce qui a

trait aux identités autochtones, repose davantage sur la participation et l’appréciation

populaire de la fête que sur l’authenticité de celle-ci au regard de l’histoire et de la culture

locale (1996 : 394). L’histoire de la célébration et la perception que les membres de la

communauté en ont ayant été exposées, le prochain chapitre est consacré aux diverses

fonctions du pow-wow et aux identités autochtones. Les identités y sont définies, au regard

des propos des participants, puis, les fonctions et leurs liens avec la construction, la

négociation et l’affirmation des identités autochtones y sont présentés.

121

Chapitre 5 - Le pow-wow, lieu de construction, de négociation et

d’affirmation identitaire

Fragmentées et complexes, comportant parfois des éléments pouvant sembler

contradictoires ou conflictuels, les identités, tant individuelles que collectives, sont un

phénomène dynamique, c’est-à-dire qu’elles sont en constante évolution (Camilleri, 1989 ;

Lipiansky, 1999 ; Weaver, 2001 ; Dorais, 2004 ; Frideres, 2008 ; Grammond, 2008). Se

construisant dans un processus de ressemblances et de dissemblances, pour reprendre la

pensée de Louis-Jacques Dorais (2004), celui-ci s’appuyant sur le concept de frontières

ethniques tel qu’exposé par Frederik Barth (1969), les identités reposent sur la manière dont

les individus se positionnent vis-à-vis des gens qui les entourent. Pour Barth, la longévité

d’un groupe ethnique et de son identité dans le temps dépend de sa capacité à maintenir des

frontières lui permettant de conserver son caractère distinct sans pour autant l’isoler (1969 :

14).

La perception des similitudes et des différences ne découle pas de critères fixes ou

universels, mais bien de chaque personne et de chaque groupe. Elle peut, en outre, varier

avec le temps. Grammond explique que si des gens s’identifient à une nation ou une culture

particulière, par exemple, ils ne le feront pas nécessairement selon les facteurs culturels qui

pourraient paraître les plus évidents pour l’œil extérieur, mais bien de critères qu’eux-mêmes

considèrent importants (2008 : 292). Certains traits culturels comme la langue ou

l’organisation sociale sont souvent mis de l’avant, mais ce n’est pas systématique. Barth

résume:

The features that are taken into account are not the sum of 'objective' differences, but

only those which the actors themselves regard as significant. Not only do ecologic

variations mark and exaggerate differences ; some cultural features are used by the

actors as signals and emblems of differences, others are ignored, and in some

relationships radical differences are played down and denied. (1969 :14)

C’est en ce sens qu’il apparaît nécessaire, avant de voir en quoi le pow-wow contribue à la

construction, la négociation et l’affirmation des identités autochtones, de s’attarder à la

manière dont les participants perçoivent leur(s) identité(s). Il faut souligner qu’au sein d’un

même groupe, la signification et l’importance accordées à divers éléments associés à

l’identité peuvent varier d’une personne à l’autre (Dorais, 2004 : 8). La première partie de ce

122

chapitre ne se veut donc qu’une fenêtre sur la question des identités des Kanien'kehá:ka de

Kanehsatà:ke. Dans le cadre de ce mémoire, j’ai choisi de m’intéresser à l’identité

individuelle, l’identité collective locale et l’identité pan-autochtone. L’identité individuelle

étant propre à chaque personne, je ne tente pas d’en poser une définition ici. Je me concentre

davantage sur l’identité collective locale puisque, c’est d’abord et avant tout à leur

communauté d’origine que les participants s’associent. C’est en tant que femmes ou

qu’hommes mohawks ou kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke (ou anishinaabeg, dans le cas de

Robert, tout de même fortement attaché à la communauté de Kanehsatà:ke101) qu’ils se

présentent. J’aborderai aussi brièvement l’identité pan-autochtone à laquelle l’ensemble des

répondants font référence dans leur discours.

La seconde partie de ce chapitre porte sur les principales fonctions du pow-wow de

Kanehsatà:ke. En premier lieu, bien que ce ne soit plus l’un de ses objectifs principaux, sera

abordée la fonction de guérison et de ressourcement. Celle-ci se produit à la fois sur les plans

individuel et collectif. En deuxième lieu, sera exposée la fonction de transmission et

d’apprentissage. Les éléments de la culture transmis lors de l’évènement et les modes de

transmission privilégiés seront présentés. En troisième lieu, sera détaillée la fonction sociale

de la célébration. La reliance vécue entre les membres d’une même famille, les membres de

la communauté, les différentes nations présentes ainsi que les Autochtones et les non-

Autochtones sera expliquée. La question de la reliance au territoire sera également explorée.

En dernier lieu, seront mises en lumière les fonctions touristique et économique du pow-

wow. Les bénéfices économiques de même que la manière dont la fête permet de se présenter

ou se représenter aux autres seront exposés102. D’ores et déjà, on constate que ces fonctions

peuvent être mises en parallèle avec les différentes dimensions de la fête, en général, et des

pow-wow évoqués au premier chapitre. Alors que, comme la fonction sociale, les fonctions

de guérison ainsi que de transmission et d’apprentissage peuvent être associées aux

composantes socioculturelles de l’évènement, les fonctions touristique et économique

renvoient aux dimensions du même nom. Les cinq fonctions sont liées à la dimension

identitaire de la fête. Elles contribuent toutes, et c’est là l’objet de la démonstration de cette

101 Pour rappel, il y a organisé le pow-wow pendant plusieurs années. 102 Un schéma synthèse est disponible en annexe XII.

123

section, à la construction, la négociation et l’affirmation identitaire. Dans cette perspective,

on pourrait dire que le pow-wow a une fonction identitaire qui est transversale. La dimension

politique évoquée au premier chapitre, qui semble ici écartée puisque les principales

fonctions attribuées au pow-wow par les participants n’y sont pas associées, se révèle tout de

même présente. J’y reviens dans la conclusion. Fête bien contemporaine, le pow-wow est

résolument une célébration multidimensionnelle et, de ce fait, multifonctionnelle.

5.1 Être Kanien'kehá:ka, être Autochtone

Bringing it all together, being Indigenous means thinking, speakingand acting with the conscious intent of

regenerating one’s indigeneity. (Alfred et Corntassel, 2005 : 614)

Difficiles à définir, tant pour l’ethnologue que pour les principaux intéressés, tel que

le souligne Will, les identités sont ici présentées d’abord et avant tout du point de vue des six

femmes et quatre hommes qui ont accepté de prendre part aux entretiens. L’ascendance

biologique, les éléments considérés les plus importants par les répondants en ce qui a trait à

l’identité kanien'kehá:ka, la responsabilité des individus vis-à-vis du maintien d’une identité

communautaire forte et le processus menant à l’acceptation ou l’acquisition de cette identité

sont exposés.

5.1.1 Identité et génétique

Il est difficile de ne pas aborder la question de l’ascendance et du « sang indien »

lorsque l’on discute de la question des identités autochtones (Grammond, 2008 : 292).

D’abord, la reconnaissance officielle de l’appartenance de toute personne à une Première

Nation, à une communauté métisse ou inuit repose principalement sur son bagage génétique

(Roy, 2015 : 50). Ensuite, parce qu’elles font partie d’une minorité ayant vécu de nombreux

métissages, certaines personnes développent des préoccupations quant à la dilution du « sang

indien ». Si ce n’est pas central dans les propos des participants, deux d’entre eux ont tout de

même soulevé la question. Tom, père de famille, souhaite que ses enfants se marient avec

une personne autochtone. Il affirme :

I think it'd be nice too to keep eh… […] I don't want to sound racist or anything but to

stay with, you know, keep the blood line strong. Because if you don't, it's gonna thin out,

thin out, thin out and then there won't be anyone... So, I know I do that with my kids, I

encourage them. You know, when you're older, remember, you know, you have to, you

know... I'll tell my son, you know, marry a nice Mohawk girl. You know, or any First

Nation [...] And I said come back and live in Kanehsatà:ke. [...]

124

L’homme souligne que c’est la pensée que ses parents lui ont transmis et espère que les autres

membres de la communauté ont cette même volonté, craignant de voir leur lignée s’éteindre.

Alice partage le souci de Tom, mais davantage par rapport à elle-même qu’aux

générations qui lui succéderont. Elle est Kanien'kehá:ka de troisième génération et considère

que « [son] sang familial est très très dilué ». Pour elle, cela lui confère une responsabilité

particulière. Elle note : « Faut que je […] trouve comment renforcer […] le chaînon, tu sais.

J’ai l’impression que je le dois à mon grand-père103. » Pour ce faire, elle tente d’avoir la

meilleure connaissance possible de sa culture et est actuellement en processus

d’apprentissage de la langue kanien’keha. De ce fait, sa vision de l’identité dépasse la

conception génétique et donc juridique de celle-ci. D’une certaine manière, elle rejoint ici

Sarah qui affirme : « We are more than a band card. » La jeune femme considère qu’être

autochtone ne repose pas uniquement sur l’obtention d’un statut, mais sur la connaissance de

sa culture, le partage de certaines valeurs… Le comportement social, la langue, la religion,

la participation communautaire et la solidarité, la mémoire historique commune ainsi que le

lien avec le territoire sont tout autant d’éléments pouvant contribuer à la construction et à la

définition de l’identité des membres d’un groupe (Grammond, 2008 : 296-297). L’ensemble

des participants ont mentionné l’un ou l’autre de ces éléments comme étant un aspect

important qu’ils associaient à l’identité kanien'kehá:ka (ou anishinaabeg) ou autochtone.

5.1.2 L’identité de la communauté

Je vais vous parler dans ma langue parce que le Créateur m’a toujours dit d’utiliser la langue qu’il m’a

donnée. (John Cree, Montréal, 7 novembre 2017)

Au regard des entretiens, trois éléments semblent avoir une place centrale dans

l’identité des Kanehsàta’kehró:non : la langue, le territoire et le sens de la communauté. Il

est intéressant de noter que ceux-ci rejoignent les propos d’Edward H. Spicer. Celui-ci avance

que la langue, la relation au territoire et la spiritualité partagée sont trois facteurs clés du

développement de la conscience des identités autochtones (dans Alfred et Corntassel, 2005 :

608). L’anthropologue aniyunwiya104 Robert K. Thomas et l’autrice nehiyaw105/métis Kim

103 Son grand-père, Kanehsàta’kehró:non, a, entre autres, vécu les pensionnats lorsqu’il était enfant. Elle a

appris son histoire en réalisant un documentaire abordant le sujet. 104 Cherokee. 105 Crie des Plaines.

125

Anderson vont dans le même sens. Cette dernière affirme que l’attachement fort à la famille

et à la communauté, la connexion au territoire, la langue, la tradition orale et la spiritualité

sont les fondements d’une forme de résistance permettant de vivre et d’exprimer les identités

autochtones (Alfred et Corntassel, 2005 : 608). Bien que cela n’ait pas été verbalisé par les

participants, je suppose que la spiritualité traditionnelle ne fait pas partie des éléments

centraux de l’identité des Kanehsàta’kehró:non parce que celle-ci n’est pas pratiquée par

l’ensemble de la communauté et qu’il existe certaines tensions entre ceux qui sont

traditionalistes et ceux qui ne le sont pas. Ceci étant dit, l’idée de rassemblement ou d’unité,

qui peut être associée à la pratique d’une spiritualité commune, est importante pour les

répondants qui ont démontré, implicitement ou explicitement, l’importance du sens de la

communauté.

Si l’importance de la culture kanien'kehá:ka et de sa transmission est évoquée par la

majorité des participants de manière générale, la langue apparaît comme un élément

particulièrement déterminant de leur identité. Reprenant les paroles de sa grand-mère, la

chercheuse Bernadette Adley-Santa Maria note : « If you do not sing the songs – if you do

not tell the stories and if you do not speak the language – you will cease to exist as “Ndee”

(Apache) » (dans Hernandez-Avila, 2003 : 62). Au moment des entretiens, Tom soulignait

que seulement une soixantaine de personnes à Kanehsatà:ke parlaient toujours la langue et

qu’il s’agissait d’un enjeu important pour la collectivité, comme c’est le cas pour bien

d’autres Premiers Peuples partout au pays. Gerald, lui-même locuteur, explique :

I grew up my parents, my grandparents, they were Mohawks. So naturally, you know,

you grow up there, it's speaking Mohawk. And they always tell us, you know... Don't talk

English, talk Mohawk! We started learning English when... I guess, when we started, we

first got a TV [rires]! We started watching TV, then we started going to school, which

was English... I mean, it was an English school we went to. But when we’d come home,

they'd tell us..." Speak your language" so... […] I'm not fluid, but I can talk to my elders

and eh... you know, in Mohawk... I've noticed a lot of elders you know, they're passing...

and eh... the language is been taken with them. There's not many people left that are

speakers. Which is, I find, really, it's troubling, you know. I think, my grandfather used

to say that you know... If you don't speak your language, then you're not, you're not

Mohawk. He would say that.

Pour lui, comme pour cinq autres participants et l’aîné intervenant lors de la fête, la langue

est au cœur de l’identité. Non seulement permet-elle de se relier à ses ancêtres et d’assurer

une certaine continuité puisqu’elle est parlée depuis plusieurs générations, comme l’indique

126

Natalie,106 mais elle façonne la vision et la compréhension du monde des personnes qui la

parlent. Alice considère que l’apprentissage du kanien’keha l’ouvre à une nouvelle vision du

monde, celle-ci reposant notamment sur une compréhension différente de la nature et du

territoire. Ce processus facilite également sa compréhension de la difficulté des non-

Autochtones à saisir certains mouvements autochtones. Elle note que dans cette langue, la

place de l’humain n’est pas la même que dans plusieurs langues latines puisqu’il n’est pas

placé « au-dessus de tout ». Maîtriser ou, du moins, connaître les fondements du kanien’keha

donnerait donc un accès privilégié au système de valeurs, au rapport au monde de la

communauté et donc à sa culture. Les propos de la cinéaste ne sont pas sans rappeler la pensée

des tenants du courant du relativisme linguistique et culturel, celle-ci dérivant de l’hypothèse

Sapir-Whorf107. Pour les chercheurs qui s’inscrivent dans ce courant, toute langue véhicule

une vision du monde particulière et, de ce fait, a une incidence sur la manière de penser de

ses locuteurs. La langue influencerait ainsi toute représentation du réel (Fath, 2016 : 147).

Bien que tous ne sont pas d’accord avec cette analyse, il n’en demeure pas moins que la

langue ancestrale a une valeur identitaire. Celle-ci constitue un symbole fort de l’autochtonie

permettant de marquer la distance symbolique existant entre Autochtones et non-

Autochtones (Dorais, 2011 : 52). Même pour Kevin, qui considère que l’apprentissage du

kanien’keha n’est pas utile dans le contexte actuel, le fait de voir de jeunes Autochtones de

diverses nations parler leur langue est positif parce que c’est quelque chose qui leur est

propre.

À l’instar de la langue, le territoire est perçu comme quelque chose qu’il faut protéger

et comme un des fondements de l’identité des Kanehsàta’kehró:non. « […] land is

everything. It's a lot. It's priceless. And eh... we don't wanna lose any of it. We're struggling

to get whatever we can, you know, get it back. », affirme Gerald. Tom explique, dans le même

ordre d’idées, que le territoire est essentiel puisqu’il est l’endroit où tous les Kanien'kehá:ka

106 Le point de vue de Natalie sur l’utilisation de la langue et sa transmission rejoint une analyse effectuée par

l’anthropologue Louis-Jacques Dorais. Dans un article portant sur la revitalisation de la langue huronne-wendat,

il note que la réappropriation et l’apprentissage de celle-ci permet aux individus d’être « en rapport direct avec

la pensée de leurs ancêtres » (2011 :51). 107 Hypothèse élaborée par les anthropologues et linguistes Edward Sapir et Benjamin Lee Whorf, étudiant et

assistant de Sapir, dans les années 1950 (Fath, 2016).

127

devraient se sentir en sécurité. C’est à la fois le lieu qui leur permet de ressentir une connexion

avec ceux qui les ont précédés108 et où ils peuvent mieux comprendre les enseignements et

valeurs de leurs ancêtres, tel que trois participants l’ont noté, et le lieu où ils se retrouvent

majoritaires (Alfred et Corntassel, 2005 : 613). Le perdre serait pour lui l’équivalent de

mettre sa nation et sa culture en danger. « To defend our territory is to defend nationhood »,

affirme Kelley Tolley, femme originaire de Kanehsatà:ke dans un ouvrage de la sociologue

Linda Pertusati (1997 : 112). Jean-Olivier Roy rapporte des propos similaires dans un article

intitulé « Identité et territoire chez les Innus du Québec : regard sur des entretiens (2013-

2014) » (2015 : 52). Ayant été dépossédés de leur territoire et se voyant aujourd’hui obligés

de se battre pour assurer la pérennité des terres qu’ils occupent, à l’instar de la majorité des

Premiers Peuples au pays, ils sentent un fort devoir de protéger leur territoire. Les

évènements de 1990, ayant fortement marqué la communauté, étaient liés à cet enjeu, et, tel

qu’exposé au quatrième chapitre, n’ont pas permis de régler les questions territoriales dans

la région. La lutte pour le territoire est toujours d’actualité, et ce tant chez les jeunes, comme

Sarah, que chez les membres plus âgés de la communauté, comme Gerald.

Au-delà de leur volonté de protéger le territoire, six personnes ayant pris part aux

entretiens ont témoigné de leur fort attachement, voire de leur connexion au territoire. S’ils

ont parfois vécu ou vivent à l’extérieur de celui-ci, ils ressentent un vif sentiment

d’appartenance et, pour la majorité d’entre eux, le désir d’y retourner a toujours été présent.

L’exemple de Natalie est particulièrement parlant à cet égard. Quand elle était enfant, ses

parents ont déménagé pendant quelque temps à Laval. Elle revenait à vélo à Kanehsatà:ke

toutes les fins de semaine pour voir sa grand-mère. Elle affirme que le jour où sa famille a

déménagé de nouveau était un des plus beaux moments de sa vie. Plus tard, elle a dû quitter

de nouveau le territoire Kanehsatà:ke parce que c’était plus simple pour aller à l’école et pour

l’emploi qu’elle occupait, mais elle est très contente d’y être revenue. Natalie expose :

I have this connection I can't explain. I really do. And it's not just a made up connection.

It's a connection that I've always had. Not that I always knew who I was, but I always

[…]... I couldn't explain why I had to be... I felt that I was being pulled back here all the

time and that's what it is. It's a connection so strong that I belong here. This is, this is it.

108 Natalie et Tom ont tous deux soulevé le fait que Kanehsatà :ke serait le plus vieux territoire kanien’kehà :ka

du Canada. Des précisions sont données au chapitre IV.

128

And I don't care if I die here and never move anywhere else, and experience anything

else. This is all I need.

Cet extrait témoigne de l’attachement et du sentiment d’appartenance très profonds qu’elle a

envers le territoire. C’est l’endroit où elle se sent le mieux et puisqu’il lui appartient et qu’il

appartient à sa communauté, elle est fière de pouvoir dire qu’elle le laissera à ses enfants. On

pourrait ici dire que c’est une forme de reliance avec le territoire qui est vécue par Natalie,

dans la mesure où elle s’y relie de manière consciente et active (Morin, 2004 : 269 ; Bonjour

et Peny, 2005 : 10). Non seulement vit-elle sur celui-ci, mais elle veille à sa protection et

tente de transmettre son importance à ses enfants.

Le troisième pilier de l’identité soulevé par les participants est le sens de la

communauté. Cela nous renvoie aux propos de Grammond qui note que la solidarité et la

participation communautaire peuvent jouer un rôle dans la construction identitaire d’un

groupe (2008 : 296-297). Il s’agit d’une forme de reliance présente entre membres de la

communauté, et, parfois, entre peuples autochtones. Pour Edgard Morin, la reliance entre

individus repose à la fois sur la solidarité et la responsabilité que l’on choisit de déployer les

uns envers les autres (Bonjour et Peny, 2005 : 10). Neuf répondants sont engagés dans leur

communauté ou, de manière plus large. Dans le cadre de leurs activités professionnelles ou

de manière bénévole, ils s’impliquent ou se sont impliqués dans différents domaines pour

assurer le mieux-être social, culturel, politique ou économique des Kanehsàta’kehró: non ou

des peuples autochtones. Que ce soit par l’organisation du pow-wow, par l’implication dans

divers mouvements (Femmes autochtones assassinées et disparues, protection du territoire),

par la participation à la vie politique en tant que membre du MCK109 ou par la création de

documentaires et de films reflétant les réalités autochtones, tous prennent part activement à

la vie de Kanehsatà:ke. Kevin, le participant se considérant le moins impliqué dans la

communauté parce que cela ne lui a pas été transmis par sa famille, n’exclut pas de

s’impliquer un jour au conseil de bande de sa communauté.

La remarque sur l’engagement marqué des Kanien'kehá:ka doit être nuancée. En

rencontrant plusieurs personnes impliquées dans le conseil de bande ou étant d’anciens ou

109 Expliquant en quoi consistait son rôle au sein du MCK, Gerald souligne que ce qu’il préfère est d’avoir la

possibilité d’aider des gens à tous les jours et de protéger sa communauté.

129

d’actuels coordonnateurs du pow-wow, il est certain que j’avais plus de chance d’en arriver

à une telle conclusion. Il est impossible de certifier qu’il en est de même pour l’ensemble des

membres de la communauté. Ceci étant dit, l’importance de la participation à la vie

communautaire n’est pas uniquement visible dans le parcours des participants, mais est

également verbalisée par deux personnes. Alice, qui habite à l’extérieur, revient

régulièrement à Kanehsatà:ke pour prendre part à des activités collectives. Cela fait partie

d’elle. Elle fera un tournage dans sa communauté à l’été 2018 et en est très fière. Ana, quant-

à-elle, explique à propos de l’identité autochtone :

[…] ça n’a pas besoin d'être in your face là tu sais. Euh... Si quelqu'un que je connais

bien ou... de la parenté est hospitalisée. Je vais faire... je vais faire cuire de la soupe, pis

je vais aller leur porter. […] C'est vraiment ça là. Pis je pense que ça s'exprime comme

ça, au quotidien. De prendre le temps de dire : « Ah regarde, tu as un problème… Ah

regarde, je peux t'aider moi. » Pis pas : « Ah moi110 je peux t'aider. Non, tu sais, c'est

comme vraiment là... Tiens, je peux faire ça pour toi, c'est ben correct, tu sais ».

Le souci du bien-être des gens qui les entourent, mais aussi de leur environnement est donc

un aspect fondamental de l’identité des peuples autochtones pour Ana. Elle fait écho aux

propos de Hamill qui note que la participation communautaire est importante chez les

Autochtones puisque ceux qui ne s’impliquent pas peuvent être perçus comme des personnes

désirant clamer leur identité simplement pour le prestige ou pour effectuer des gains

personnels (2003 : 280). Ainsi, bien que le bagage génétique de l’individu soit pris en

considération pour établir son identité, celle-ci repose aussi sur le partage de traits culturels

et de valeurs avec les membres de sa communauté. Cela est soulevé par Tom et Ana qui

avancent que certaines personnes sont des apples, c’est-à-dire qu’elles sont « rouges » à

l’extérieur et « blanche » à l’intérieur et ne connaissent pas véritablement leur culture.

Bien que cela ait été présent de manière moins marqué dans le discours des

participants que les trois éléments mentionnés ci-haut, je considère important de souligner la

place particulière que les Kanien'kehá:ka accordent aux femmes. Pour Natalie, c’est

d’ailleurs l’une des choses qui distingue les Haudenosaunee d’autres Premiers Peuples.

Traditionnellement, les femmes sont sacrées et ont un rôle décisionnel important au sein de

la communauté. Ce sont notamment elles qui confirment ou infirment le choix des chefs et

110 C’est Ana qui met l’emphase sur le mot en parlant.

130

elles ont la possibilité de destituer quiconque a une attitude ou un rendement insatisfaisant

(Dickason, 1996 : 69 ; Roussel, 2009). Natalie explique :

And we dance as women because we are the givers of life, and we are the life sustainers,

you know so [...]. Whatever the women say goes. The men can [...] discuss upon

themselves what they're gonna do, but they have to ask us first. [...] And you see, in 1990

in here, it's the women. Because we're level-headed. We can keep our anger down and

think with our head and not with our... you know like not with our emotions.

L’importance des femmes lors des évènements de 1990 a également été mise en lumière par

Tom. Trois autres répondantes ont également souligné avoir le sentiment d’appartenir à une

lignée de femmes fortes ou d’être entourée de plusieurs modèles de femmes fortes dans leur

communauté. Sarah souligne: « […] I'm just proud of being who I am as an individual and

the fact that I'm still here because of the women before me and the women before them... ».

Être une femme ou un homme kanien'kehá:ka et, de manière plus large, être

autochtone viendrait avec certains devoirs et responsabilités. Il faut d’abord connaître « [sa]

culture, [son] héritage socio-politique et [sa] langue », pour reprendre les mots d’Alice.

Ensuite, comme la protection du lien social, de la langue, de la culture, du territoire et leur

transmission dépendent des intérêts et de la volonté des membres de la communauté, il

apparaît essentiel de s’engager à ces fins. L’identité est ainsi associée, pour la moitié des

répondants, à un combat à mener. Pour Ana, lorsque l’on naît autochtone, on n’a

pratiquement pas le choix d’être politisé parce que la colonisation est présente partout autour

de soi. Sarah, qui a commencé à s’impliquer activement récemment, affirme qu’elle ressent

la nécessité de s’engager et de s’assurer que sa communauté soit toujours forte lorsqu’elle

sera âgée. L’identité autochtone est perçue comme quelque chose que l’on doit défendre et

porter. La bataille peut parfois être épuisante, mais elle est aussi quelque chose dont on est

fier. « It’s a struggle, but it’s a proud thing too. », affirme Natalie. Elle ajoute :

You know, you have to be proud. I can't see any… Any way else to be, but proud. We

survived so much. We survived, survived so much, so many years of trying to be killed

off and slaved, and raped and... We've survived, we are still here. It's amazing, amazing

what they've done to our people, and we are still here. And it's something to be very

proud of. [...] It's an amazing accomplishment for our people to still carry on the

traditions of thousands and thousands and thousands of years.

L’identité est associée par Natalie à une résistance à la colonisation dont elle tire beaucoup

de fierté. Si tous les participants n’ont pas dit qu’ils étaient fiers de manière aussi explicite,

131

je considère que le fait que tous, sans exception, aient le désir de transmettre leur identité

kanien'kehá:ka (ou anishinaabeg) à leurs enfants et aux générations futures témoigne d’une

certaine fierté.

5.1.3 Prise de conscience, quête identitaire et pan-autochtonie

La majorité des personnes ayant pris part aux entretiens et quelques individus

rencontrés lors des observations ont parlé de l’identité comme d’une quête personnelle. Ce

serait par un processus d’apprentissage que l’on pourrait véritablement acquérir son identité

kanien'kehá:ka ou autochtone. Parfois, un élément déclencheur précis est désigné comme

point de départ de la quête. L’occupation de Wounded Knee,111 en 1973, est identifiée par

Ana, alors que d’autres évoquent les évènements de 1990, ce qui peut sembler évident dans

la communauté de Kanehsatà:ke. Hormis les évènements politiques, un évènement familial

(la maladie d’un proche, par exemple) et la fréquentation de certaines institutions scolaires

peuvent être marquants. Alice et Sarah soulignent respectivement que leur passage à

l’Université Concordia et au collège Kiuna sont des moments de prise de conscience

importants. Sarah déclare : « I didn't know who I was as a Mohawk woman [...] up until I got

to Kiuna. They taught me a lot about my history, I was taught by professors from all different

First Nation communities, but out of that, a couple were Mohawk so you know […]... It helped

me a lot to learn about who I am. » La première participation à un pow-wow pourrait aussi

avoir cette fonction, comme dans le cas de Natalie et d’un danseur rencontré au pow-wow de

Kanehsatà:ke. Elle pourrait sinon, du moins, jouer un rôle dans l’intérêt et le désir

d’apprentissage de certaines pratiques culturelles. Assister à un rassemblement et voir des

gens danser « […] encourage les autres à danser, à aimer les pow-wow » affirme un danseur

innu (Wapikoni, 2015).

La prise de conscience entraîne une volonté d’apprendre différentes pratiques

culturelles, mais aussi l’histoire de sa famille, de sa communauté et, parfois, de sa nation. Tel

que l’avancent Schouls et Dorais, la mémoire collective d’une collectivité peut être un

111 Occupation du site de Wounded Knee, endroit où 300 Autochtones ont été assassinés par l’armée américaine

en décembre 1890, par un groupe d’Oglalas protestant contre le tribal president accusé de corruption et

réclamant la réouverture de négociations concernant les traités signés avec le gouvernement (D’arcus,

2003 :416).

132

élément important de son identité (2003 : 119-120 ; 2011 : 49). Natalie, Sarah, Robert, Ana

et Lucy ont appris de différentes manières. La famille, les membres de la communauté ou

d’autres Premiers Peuples, les professeurs, les livres (je pense ici particulièrement à l’ouvrage

At the Wood’s Edge sur l’histoire de Kanehsatà:ke rédigé par deux femmes de la

communauté) sont autant de sources que les individus utilisent. Alice a exploré l’histoire de

sa famille, les raisons pour lesquelles elle en connaissait à l’époque si peu sur la culture

kanien'kehá:ka et sur ce qu’était l’identité kanien'kehá:ka actuelle dans un documentaire

qu’elle a réalisé. La production de ce long-métrage et l’acquisition de connaissance qui en a

découlé lui ont permis de mieux comprendre son vécu et celui des siens et ont contribué à la

construction de son identité. Mélissa Mollen-Dupuis, militante et animatrice communautaire

innu, affirme que le fait de connaître son histoire permet d’être « plus solide ». Lors d’un

entretien avec Karine Gentelet, elle explique : « C'est fou, mais je ne connaissais pas l'histoire

des pensionnats qui n'était pas du tout racontée par nos parents. J'ai su ça une fois adulte.

Quand tu sais d'où viennent les choses, quand tu connais ton histoire, c'est comme avoir le

diagnostic. Après, tu peux commencer le traitement pour guérir. » (Gentelet, 2014 : 19).

La quête identitaire et l’apprentissage qui en découle semblent d’autant plus

importants pour certains participants qui ont expérimenté une forme de non-reconnaissance

de leur identité tant à l’intérieur qu’à l’extérieur de leur communauté. Ils ont ressenti un écart

entre l’identité qu’on leur assignait et l’identité qu’ils souhaitaient avoir, voire revendiquaient

(Belgidoum, 2000). Ils ont un héritage mixte (un parent autochtone, un parent non-

autochtone) et n’ont pas des traits que l’on dirait « typiquement » autochtones. Ana et Lucy,

par exemple, ont déjà reçu des commentaires désobligeants sur leur apparence. Elles

semblent aujourd’hui toutes deux en paix avec leur identité. Lucy dit d’ailleurs profiter du

pow-wow pour montrer qui elle est réellement, la part d’elle-même que les gens de sa

communauté ne connaissent pas ou ne reconnaissent pas. La quête identitaire est un long

processus ne se terminant peut-être jamais réellement dans la mesure où les personnes qui

s’y engagent continuent d’apprendre toute leur vie, pour elles-mêmes, mais aussi pour

pouvoir transmettre aux autres. Natalie affirme: « I'm still learning and... as I am learning, I

am teaching my kids too. »

133

En plus du sentiment d’appartenance à leur communauté, les participants ont souligné

leur conscience de leur appartenance à un plus grand ensemble, celui-ci étant constitué des

peuples autochtones d’Amérique du Nord, d’Amérique ou du monde entier. Comme Laurent

Jérôme le rappelle, l’identité pan-autochtone repose sur des valeurs, schèmes et significations

culturels partagés (2007 : 482). Pour les femmes et les hommes ayant pris part aux entretiens,

cette identité repose sur certaines pratiques culturelles communes, mais aussi sur des luttes

et une histoire partagées de même qu’une forte connexion à la Terre ou à la Terre Mère.

Selon Natalie, celle-ci se construit autour de la conscience qu’il existe des liens entre

l’individu et tous les éléments de la nature qui l’entourent, mais aussi entre tous les individus

entre eux. Diverses expériences telles que les évènements de 1990 ou les grands

rassemblements communs contribuent à développer cette identité pan-autochtone.

5.2 Les fonctions de la fête

La définition des identités autochtones, tant individuelle que collective, telle que

conçue par les participants, ayant été présentée dans la première partie de ce chapitre, ce sont

davantage les liens entre ces identités et le pow-wow qui seront abordés dans la seconde

partie. Selon ce qui se dégage des témoignages, le pow-wow de Kanehsatà:ke a cinq

fonctions principales. C’est la manière dont chacune de ces fonctions contribuent à la

construction, la négociation et l’affirmation des identités qui est ici analysée. Je tiens à

préciser que bien que ces fonctions soient présentées dans un ordre précis, elles ne constituent

pas pour autant des étapes à suivre qui permettraient à l’individu ou au groupe d’acquérir ou

de renforcer son identité. Il ne s’agit donc pas d’un processus linéaire au résultat final connu

et inévitable. Il s’agit plutôt de fonctions enchevêtrées les unes aux autres qui peuvent être

vécues différemment par chaque personne.

5.2.1 Guérison et ressourcement

« C’est plus qu’une fête, c’est une guérison. Une guérison de l’âme. Je suis fier d’être ici. D’être un Innu. Un

représentant. Pour danser pour vous autres. » (Témoignage d’un danseur, Wapikoni, 2015)

Malgré qu’elle ne soit pas la vocation première de l’actuel pow-wow de

Kanehsatà:ke, contrairement aux premières éditions du rassemblement112, la guérison occupe

112 Voir chapitre IV, section 4.2 - Histoire du pow-wow de Kanehsatà :ke.

134

encore une place dans la fête, à la fois d’un point de vue individuel et d’un point de vue

collectif. Dans le rapport de la Commission de vérité et de réconciliation, l’utilisation d’arts

créatifs dans le cadre d’ateliers communautaires de même que la revalorisation des traditions

culturelles sont identifiées comme des initiatives favorisant la guérison des survivants des

pensionnats, de leur famille ainsi que des collectivités. Parmi les initiatives contribuant à la

mise en valeur de pratiques traditionnelles, sont entre autres identifiés les programmes axés

sur la langue, les activités en milieu naturel de même que les festins et les pow-wow (2015 :

305). La guérison n’est présente ni dans le discours de Will ni dans celui de Judy, mais est

perceptible dans le déroulement de la fête et dans les propos des autres participants. Certains

chants et danses, je pense particulièrement à la Jingle Dress Dance113, sont spécifiquement

dédiés à la guérison. Les individus qui performent peuvent le faire pour une personne de leur

entourage qui souffre d’une maladie, quelle qu’elle soit. De plus, tel que le souligne Alice,

le fait que l’alcool et la drogue soient proscrits du site où se déroule l’évènement contribue à

valoriser la sobriété dans une communauté qui a vécu certains problèmes de consommation.

5.2.1.1 Guérison personnelle, reliance à soi et ressourcement

Au-delà de cette interdiction et de la présence littérale de pratiques de guérison, le

pow-wow peut être une expérience de rétablissement très personnelle. La fête contribuerait

à une forme de reliance à soi, reliance que Marcel Bolle de Bal qualifie de psychologique,

c’est-à-dire qu’elle favoriserait la mise en relation et l’acceptation de l’individu de différentes

parts de lui-même (1998 : 3 ; 2003 : 107). Les participants pourraient ainsi vivre la fête

comme un moment leur permettant de se réconcilier avec certains aspects de leur identité

kanien'kehá:ka ou autochtone. Pour deux danseurs rencontrés lors du pow-wow de

Kanehsatà:ke, participer à ce genre de célébration est ce qui leur permet d’être en contact

avec la culture de leurs ancêtres, pour reprendre leurs propres termes. Tous deux disent avoir

des grands-parents autochtones qui ont été élevés dans un orphelinat et n’ont donc jamais pu

avoir leur « statut d’Indien ». Se préparer au pow-wow et y assister est une manière de mener

leur quête identitaire et, de ce fait, de s’inscrire au sein d’un groupe auquel ils souhaitent

appartenir, se distinguant, du même coup, des autres groupes (ex : non-Autochtones, autres

peuples…), tel que l’avance Ellis (2005 : 11). En effet, la reliance à soi est indissociable de

113 Voir chapitre III, section 3.2.4 - Les danses.

135

la reliance psychosociale, soit la reliance aux autres. Considérant que celle-ci est à la fois

« productrice et produit de l’identité », elle doit être mise en rapport avec la manière dont on

s’associe ou se dissocie des autres. L’identité se construit en fonction des frontières que l’on

dessine, mais aussi de la reconnaissance que les autres nous accordent (Bolle de Bal, 1998 :

3 ; Dorais, 2004 : 2-3 ; Frideres, 2008 : 317). La confrontation entre ce que l’on perçoit de

soi-même et que l’on affirme et ce qui est perçu par les autres contribue à la validation de

l’identité (Frideres, 2008 : 317).

L’exemple de Lucy est également particulièrement parlant quant à la place du pow-

wow dans un processus de guérison personnelle. Lors de notre échange, elle a

particulièrement insisté sur l’importance de son rétablissement. Cette répondante s’implique

dans le mouvement des Femmes autochtones assassinées et disparues. Elle a d’ailleurs pris

la parole à cet effet lors du pow-wow de 2017. Comme d’autres femmes à travers le pays,

elle a fabriqué un regalia rouge (robe) qu’elle arbore notamment lors des pow-wow. Elle l’a

réalisé avec l’aide d’une amie à la mémoire de sa sœur, décédée depuis près de 30 ans au

moment de l’entretien et à qui elle n’a jamais réellement pu faire ses adieux. Elle a testé

toutes sortes de méthodes pour vivre son deuil et sa douleur telles que les cercles de paroles

et la lecture de livres à cet effet, mais dit n’avoir commencé à guérir véritablement que

lorsqu’elle s’est mise à assister à des cérémonies et à entendre et pratiquer des chants et des

danses traditionnelles. Tel que le souligne le rapport de la Commission de vérité et de

réconciliation, la réappropriation des pratiques associées à la spiritualité traditionnelle peut

être une étape importante de la guérison des individus (2015 : 243).

Pour Lucy, la création d’un habit cérémoniel s’inscrit dans un processus de deuil et

de guérison lié à la disparition tragique de sa sœur, mais aussi des évènements de 1990 et de

diverses expériences personnelles difficiles. Le fait de porter son regalia lors de

rassemblements114 et, plus spécifiquement, lors du pow-wow de Kanehsatà:ke, lui permet de

sensibiliser les gens à une cause qui lui est chère, de s’afficher en tant qu’individu et d’obtenir

une certaine reconnaissance. Elle a longtemps senti qu’elle n’avait pas sa place dans la

communauté. Elle affirme que son processus de guérison l’a amenée à mieux comprendre

114 Elle a mentionné entre autres la parade de la Saint-Jean-Baptiste.

136

qui elle est et à s’assumer et s’afficher en tant que femme kanien'kehá:ka du clan du Loup.

Lucy croit que le fait de ramener le pow-wow dans sa communauté était essentiel pour son

chemin de vie et sa guérison. Elle désire que les gens reconnaissent son appartenance et la

célébration est un moment où cela est possible. La voyant danser, certaines personnes vont

lui dire qu’elles sont impressionnées, ce qui la touche et lui fait plaisir. L’artiste poursuit son

rétablissement en écrivant de la poésie au sujet des femmes autochtones assassinées et

disparues et en réfléchissant à un projet de robe rose, pour les jeunes filles. Pour elle, le

regalia qu’elle a créé et le processus dans lequel sa fabrication s’inscrit symbolisent à la fois

une guérison du passé et un espoir pour le futur.

À propos de la réconciliation, Stephen Augustine, aîné de la nation micmac, affirme

qu’il est important de considérer le besoin de silence de certaines personnes ayant survécu

aux pensionnats dans leur processus de guérison, au même titre que d’autres ont besoin de

s’exprimer. Le silence peut être « une clé » pour guérir (Commission de vérité et de

réconciliation, 2015 : 21). Le pow-wow est un espace de prise de parole et d’expression de

soi, mais est aussi, à mon sens, un endroit où est respecté le silence de ceux qui le souhaitent.

Alors que dans les exemples donnés ci-haut les participants ont choisi de s’exposer, d’autres

individus pourraient décider de simplement assister à la manifestation festive et de la vivre

de manière plus réflexive et contemplative. Bien entendu, il s’agit d’une célébration animée

lors de laquelle se retrouve beaucoup de membres de la collectivité ce qui fait que la personne

ne se retrouvera pas seule ou isolée. Elle échangera ponctuellement avec famille, amis ou

vendeurs, sans toutefois être dans l’obligation d’affirmer ou de revendiquer activement quoi

que ce soit. Le pow-wow permet aux gens présents de choisir le niveau d’implication qui leur

convient le mieux.

Au-delà de cette idée de rétablissement, qui n’est pas présente chez l’ensemble des

participants, la fête permettrait, plus simplement, d’entrer en contact avec la culture

kanien'kehá:ka ainsi qu’avec d’autres cultures autochtones. Elle pourrait ainsi faciliter la

prise de conscience et l’acceptation d’une personne de son identité d’autochtone, mais aussi

consolider un sentiment de fierté tout en offrant un espace pour exprimer celui-ci. Cela est

vrai autant pour les gens qui habitent sur le territoire que pour ceux qui vivent à l’extérieur

137

de celui-ci et qui profitent de l’occasion pour y venir (Brown et Toelken, 1987). Alice donne

l’exemple d’un cousin de sa mère et des cinq filles de l’un de ses cousins. Le premier a

toujours vécu hors de la communauté et a assisté pour la première fois au pow-wow en 2017.

C’était pour lui un des premiers contacts avec la culture de laquelle était issue son père. Les

secondes, au contraire, assistent à la fête depuis qu’elles sont très jeunes et y ont toujours

dansé. Aujourd’hui, les plus vieilles ont un baccalauréat et l’une d’entre elles est impliquée

dans toutes les luttes pour le territoire de sa communauté. Elle prend parfois la parole dans

les médias. Parlant d’elle, Alice affirme : « C'est clair que le fait qu'elle ait participé à des

pow-wow dès l'âge de deux ans ça a eu… un petit rôle à jouer là-dedans. C'est sûr. C'est sûr

que ça a nourri son identité. C'est sûr. » Prendre part à la fête contribue, en ce sens, à la

construction de l’identité de l’individu. Plutôt d’accord avec cette affirmation, Ana la nuance

toutefois en soulignant l’importance de la compréhension de la célébration et des pratiques

qui y sont associées pour que celle-ci ait une incidence réelle sur un processus de construction

identitaire. Certaines images fortes peuvent rester aux enfants, mais s’ils n’ont pas accès aux

explications adéquates et ne vont pas les chercher, celles-ci deviendront de bons souvenirs,

sans plus. Pour Ana, l’individu doit s’impliquer activement pour que le pow-wow alimente

sa reliance à soi.

Le pow-wow améliore la qualité de vie de ceux qui y participent. Il peut procurer un

sentiment de bien-être aux spectateurs, danseurs, musiciens, organisateurs et artisans en tout

genre qui y sont présents (Desjarlait, 1997 ; Hofmann, 1997 ; Ellis, 2005). Kevin et Alice

affirment qu’ils se sentent chez eux, à leur place, lors de la fête. Alice dit être particulièrement

excitée de retrouver autant de gens lorsqu’elle arrive sur le site de la célébration. Elle n’habite

pas à Kanehsatà:ke, mais lorsqu’elle y revient pour le pow-wow, la cinéaste affirme : « C'est

un peu comme un homecoming, dans le fond... » La mère d’Ana assistait au pow-wow à

chaque année. Elle aussi accordait beaucoup d’importance à retrouver ceux qu’elle appelait

« my people » durant le rassemblement. Selon Ana, beaucoup de personnes âgées aiment

assister au pow-wow. Elle explique cela par le fait qu’elles ont l’opportunité de se rencontrer,

d’y voir la relève et de revivre, d’une certaine façon, une partie de leur jeunesse. Cela rejoint

le témoignage d’une spectatrice recueilli par Clyde Ellis. La femme affirme qu’elle revoit

138

son père jouer du tambour alors qu’elle observe les musiciens et semble ressentir un grand

bien-être (2005 : 20). Elle se remémore avec plaisir une autre période de sa vie.

5.2.1.2 Guérison collective

D’un point de vue communautaire, ce sont les dimensions collective et

commémorative de la fête qui auraient une incidence sur la guérison de la nation. Tel

qu’expliqué au chapitre IV, la première vocation de la célébration du point de vue de Will

est de rassembler les gens. Avoir l’opportunité de se réunir tous ensemble dans un contexte

festif, particulièrement après les évènements de 1990, est bénéfique pour les

Kanehsàta’kehró:non selon Gerald. Sans parler de la transmission de pratiques culturelles ou

de messages politiques quelconques, la réunion de la communauté, qui a vécu de profondes

divisions, est positive pour celle-ci. La majorité des participants ont d’ailleurs souligné

l’aspect rassembleur du pow-wow. Pour Ana, c’est un moment où les rancœurs et conflits

sont mis de côté et où tous peuvent discuter ensemble.

Bien que la place accordée aux évènements de 1990 au sein du pow-wow ait changé

depuis sa création, certains éléments les rappelant sont toujours visibles lors de la fête et les

prises de paroles de quelques intervenants rappellent au public cette période. En premier lieu,

le simple fait de se retrouver sur le territoire, à proximité de pins, arbres à forte charge

symbolique chez les Haudenosaunee115, constitue un rappel, selon Natalie et Alice. La

seconde affirme :

Je dirais que les arbres qu’il y a sur le terrain du pow-wow pour moi sont représentatifs

de chez moi. Comme là... Comme quand j'ai filmé mon court-métrage, je voulais

absolument le faire là à cause de ces arbres-là... [...] En tout cas, il y a quelque chose de

fort dans les arbres de ce territoire-là. Fait que moi dans ma tête le pin est [en symbiose]

avec le pow-wow qui est [en symbiose] avec la crise d'Oka qui...tu sais, tout est lié je

trouve là.

En deuxième lieu, en plus du site en lui-même, quelques personnes arborent des chandails

ou des regalia affichant « 1990 » ou avec le symbole des Warriors ou ont le drapeau en

115 Natalie note que les pins blancs sont associés à la Great Law of Peace sur laquelle repose la Confédération

Haudenosaunee. C’est le Peace Maker qui aurait désigné un pin blanc comme symbole de l’union des nations

constituant la confédération, lui donnant le nom de « Tree of Peace ». Sur le site officiel de la Confédération,

sa symbolique est expliquée : « Its needles which always grow in clusters of five are symbolic of the uniting of

the nations. The white pine also has broad branches that can provide shelter and it is beneath the tree that the

Peacemaker asked the Chiefs to join him. » (Haudenosaunee Confederacy, 2017a).

139

question. Le drapeau que l’on connaît aujourd’hui a été créé par Karoniaktajeh, un artiste de

Kahnawá:ke, et en est la deuxième version. Il a été conçu en 1988 par le créateur à la demande

de la Warrior Society de Kahnawá:ke qui organisait un blocage du pont Mercier en réponse

à une série d’interventions policières, considérées injustifiées, concernant l’industrie de la

cigarette, à ce moment florissante dans la communauté (Doxtater, 2010 : 109). Le drapeau a

été repris et popularisé par des militants lors de la « Crise d’Oka » et y est encore aujourd’hui

fortement associé. Dans les années suivantes, il a été utilisé lors de différents mouvements

de revendication autochtones. « Upon cursory examination, these events, involving different

people at different times and in different places, all represent unified Indigenous resistance

against the Canadian state. They are all Indigenous responses to our loss of land and

resources. », indique Kahente Doxtater, docteure en philosophie (2010 : 115). La dimension

mémorielle du drapeau n’est pas exclusivement associée aux évènements de 1990, mais y est

tout de même étroitement liée. Si la présence de symboles est significative, j’ajouterais que

leur absence peut l’être tout autant. À Kanehsatà:ke, il n’y a pas de kiosque de recrutement

des Forces armées canadiennes sur le site du pow-wow alors qu’il y en a un dans tous les

autres pow-wow que j’ai visités. Les confrontations vécues avec l’armée en 1990 et les

traumatismes en découlant expliquent pourquoi celle-ci n’est pas la bienvenue sur le

territoire116.

En dernier lieu, deux intervenants ont particulièrement fait allusion à 1990 durant la

fête. Lors de l’ouverture et de la clôture de la journée du dimanche, deux moments solennels

pendant lesquels la majorité des personnes présentes se rassemblent autour du cercle de

danse, l’aîné a souligné que si le pow-wow existait c’était à cause de ces évènements. Adam

Beach, quant-à-lui, acteur anishinaabeg célèbre et invité spécial, s’est présenté au public

avec un chandail affichant « 1990 », ce qui constituait une prise de position en soi. Il a fait

référence à la « crise », sans jamais la nommer ainsi, et a déclaré :

116 Il convient de souligner ici que l’armée n’est pas présente pour recruter, mais que les vétérans ont une place

importante dans le pow-wow de Kanehsatà :ke comme dans l’ensemble des pow-wow (Arndt, 2016 :5). D’un

œil extérieur, cela peut paraître contradictoire, alors que cela ne semble pas l’être pour les membres de la

communauté. Tom avance : «We've always accepted them, at our powwows, cause they fought, not only for

those nations, but ours also. Because we have relations, so, you know, they're always respected. They're

welcome. » Ana croit que cette considération vient du respect qui est traditionnellement accordé aux guerriers.

Pour elle, malgré la présence de drapeaux canadien ou américain, c’est davantage l’engagement de l’individu

qui est reconnu.

140

I don't know why, but every year, every ten years, even 20 years from now, they're gonna

creep in and try to take as much as they can or as little as they can. And that's just life

but... If Canada can just leave us alone, with the small percentage we have, things will

be good. […] being out here, wearing 90, reminds me how powerful the strength of the

Haudenosaunee out there is.

Son discours a semblé bien apprécié par la foule qui l’a chaleureusement applaudi et acclamé.

Il est probable que les Kanien'kehá:ka présents étaient fiers qu’un personnage public parle

de cette manière de la communauté et de son histoire. Cela est d’autant plus vrai que le

message était livré à un auditoire aussi composé de non-Autochtones auprès de qui la

présence et l’identité haudenosaunee était affirmée. « We need to show who we are »,

soutient Lucy.

Le lieu, la présence et l’absence d’éléments et l’orientation de certains discours

rappellent les liens du pow-wow et, plus largement, des Kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke et

des peuples autochtones avec les évènements de 1990. Bien qu’il ne soit pas compris et

intégré par tous, l’ancrage historique local de la fête et sa connotation politique sont

perceptibles durant son déroulement. Les actes de commémoration, particulièrement dans le

contexte historique des Premiers Peuples du Canada, permettent de rappeler le souvenir des

disparus ou de ceux qui se sont battus pour une cause, de leur rendre hommage et d’apporter

du réconfort aux individus vivant toujours de l’injustice ou une forme d’oppression. Ils sont

porteurs d’espoir et sont « synonyme[s] de revitalisation culturelle et de reconquête de

l’histoire et de l’identité. » (Commission de vérité et de réconciliation, 2015 : 308-309) La

réappropriation de la culture et de l’histoire à laquelle contribue le pow-wow est un outil de

construction de l’identité de l’individu et de la collectivité. Espace d’expression, de partage,

de rencontres et, parfois, de silence, la fête est une opportunité de se réconcilier, en tant que

personne ou que groupe, avec le bagage que l’on porte.

5.2.2 Transmission et apprentissage

Pour la sociologue Madeleine Gauthier, la transmission est un enjeu primordial pour

les groupes minoritaires cherchant à assurer l’avenir de leur collectivité. Dans cette optique,

les jeunes occupent une position clé. Ce sont eux qui sont en mesure d’assurer la continuité

de la culture de leur communauté (2010 : 161-171). La transmission étant un processus

dynamique, les pratiques ne sont pas nécessairement transmises intégralement et peuvent

141

évoluer avec le temps (Chevallier et Chiva, 1991 ; Berliner, 2010 ; Haensel, 2012). Chez les

Haudenosaunee existe le concept de la Septième Génération. Selon celui-ci, les individus,

particulièrement ceux en position de pouvoir, doivent toujours évaluer les impacts qu’auront

leurs décisions actuelles sur leurs descendants. Ils considèrent que le monde dans lequel ils

vivent est emprunté aux générations futures et soutiennent ainsi qu’il faut vivre en fonction

des sept générations à venir. Ce concept est appliqué à l’environnement et au territoire, mais

aussi à la culture (Haudenosaunee Confederacy, 2017b). Bien que la notion en elle-même

n’ait été nommée que par Gerald et Sarah, cette dernière ayant choisi de l’intégrer à un

tatouage qu’elle arbore, la volonté de transmission de la culture aux jeunes est présente, à

différents degrés, chez l’ensemble des personnes ayant pris part aux entretiens. Alors qu’Ana

affirme que la transmission de la culture aux plus jeunes est une responsabilité importante et

incontournable et va de pair avec les identités kanien'kehá:ka et autochtone, Kevin note

simplement qu’il dira à ses filles ou ses fils qu’ils sont autochtones et leur montrera les

endroits qu’il aime pour la pêche sur le territoire. Tous ne conçoivent pas le processus de

transmission de la même manière et ne souhaitent pas y consacrer autant d’énergie.

Will, à titre d’organisateur du pow-wow, pose l’enseignement aux jeunes générations

au cœur de sa démarche, tant à ses propres enfants qui l’ont beaucoup accompagné dans les

préparatifs en 2017 qu’à tous ceux de la communauté. Il croit que la fête est un moment

privilégié pour assurer la transmission de la culture tout en laissant un espace aux jeunes

filles et aux jeunes garçons pour qu’ils puissent s’amuser. En organisant le rassemblement,

il a aussi lui-même reçu les enseignements d’un aîné à propos de pow-wow s’étant déroulés

au XVIIIe et au XIXe siècle à Buffalo, ce qu’il juge très précieux117. Il rejoint ici Desjarlait

(1997), Hofmann (1997), Winslow (1999), Belgodère (2004) et Jérôme (2010) qui présentent

tous le pow-wow comme un lieu de transmission de diverses pratiques culturelles (chants,

danses, cérémonies…) et de l’histoire de la fête et de la collectivité. Belgodère estime que

« c’est à l’intérieur du cercle […] que vit la mémoire identitaire recomposée » (2004 : 45).

Je considérai ici plutôt qu’en plus du cercle de danse, la totalité du site de la célébration et

des endroits où se déroulent les préparatifs peuvent faire vivre les identités autochtones et,

117 Will raconte que ces « pow-wow » étaient autrefois simplement appelés rencontres ou rassemblements. Des

gens de partout se déplaçaient pour y assister. Ils pouvaient voyager jusqu’à trois mois pour pouvoir y prendre

part.

142

de ce fait, être des lieux de transmission permettant d’entrer en contact avec sa culture et

d’acquérir des connaissances.

5.2.2.1 Ce que l’on transmet, ce que l’on apprend

Éléments au cœur du pow-wow, les chants et les danses sont visibles, audibles et

marquants pour l’ensemble des personnes qui assistent à la célébration. Lors du pow-wow

de Kanehsatà:ke, pratiques communes à l’ensemble des pow-wow et pratiques propres aux

Haudenosaunee ou au Kanien'kehá:ka se côtoient. La Men’s Traditional, la Women’s

Traditional et la Jingle Dress Dance, pour ne nommer que ces styles, voisinent la Smoke

Dance, danse haudenosaunee, et les chants et danses sociales de la nation hôte. Les

spécialités alimentaires haudenosaunee côtoient également celles d’autres peuples

autochtones, comme c’est le cas pour les pièces d’artisanat. Trois des participants ont dansé

ou chanté dans ce que l’on pourrait appeler les catégories « officielles » et quatre ont tenu un

kiosque de nourriture. Robert a fait partie d’un drum group pendant plusieurs années, est un

danseur traditionnel et tenait un kiosque de nourriture avec Natalie et leurs enfants lors du

pow-wow 2017. Tom et Sarah avait également chacun un kiosque avec des membres de leur

famille. La seconde dansait aussi la Fancy Shawl dance quand elle était petite, tandis que

Lucy danse en ce moment dans les pow-wow dans un regalia (la robe rouge) qu’elle a créé

en fonction de la tradition haudenosaunee. Natalie participe plutôt à la soirée sociale où elle

peut davantage performer des chants et des danses sociales propres à sa culture. Comme Ana,

elle connaît des chants et danses traditionnels kanien'kehá:ka et souligne que certains ne se

partagent pas avec tout le monde et n’ont pas leur place lors des pow-wow. Ils sont destinés

uniquement aux gens de la communauté puisqu’ils sont sacrés. Elle a déjà dansé durant la

journée lors du pow-wow, mais « in [her] own traditional way », selon ses propres mots.

C’est à la fois la conscience d’une identité pan-autochtone et la conscience d’une

identité nationale ou locale que permettent de développer les chants et les danses et, j’oserais

ajouter, dans un moindre mesure dans ce contexte, les plats et l’artisanat. Partager des

pratiques avec un groupe renforce le sentiment d’appartenance à celui-ci (Hoefnagels, 2007 :

109). Alice explique les bénéfices d’un tel partage :

143

C'est une des façons que les Premières Nations puissent avoir une identité commune

malgré leurs différences, tu sais, malgré les différences respectives de chaque nation

ben... Ils peuvent se reconnaître... Malgré que, quand on apprend à se connaître, on

réalise qu’[on a] plein de choses en commun là... [...]. C'est un évènement qui crée des

ponts entre toutes les Premières Nations d'Amérique du Nord.

Même les personnes qui, comme Alice, ne dansent pas, peuvent ressentir ce genre de

connexion unissant les Autochtones nord-américains simplement en observant ce qui se

passe lors du rassemblement. Elles font l’expérience de ce que Gail Guthrie Valaskakis

nomme le « deeply felt and shared sense of “being Indian” » (2005 : 152). Prendre part à

une fête est un marqueur pour l’individu puisque cela favorise son inscription dans des

groupes déterminés (Fournier, 2009 : 9-14). Dans l’ensemble, sans connaître la provenance

de chacune des pratiques, les participants sont bien conscients de ce qui est commun à

plusieurs nations et ce qui est spécifique à leur culture, tant en ce qui a trait aux chants, aux

danses et à la nourriture. Les propos du emcee, du directeur d’arène ou d’autres intervenants

peuvent les aider à cet effet. Ils reconnaissent ce qui leur permet de se distinguer et ce qui

leur permet de s’associer. Pour Sarah, les chants et les danses, qu’ils soient d’origine

kanien'kehá:ka ou d’autres nations, sont, d’abord et avant tout, la preuve que les Autochtones

n’ont pas tout perdu. Cela prouve aux gens qui croient qu’ils ont été complètement colonisés

que ce n’est pas le cas et qu’ils ont toujours un riche bagage à transmettre aux générations

futures. C’est dans cette perspective qu’elle assure qu’il est important d’apprendre.

Le désir d’acquérir des connaissances s’inscrit dans la quête identitaire de certains

participants. Sarah, qui s’engage dans sa communauté et tente d’en connaître de plus en plus

sur sa culture, souhaite danser dès l’année prochaine. Elle croit que le fait de se retrouver

dans le cercle lui permettra de se remémorer ce qu’elle savait lorsqu’elle était enfant. Alice

a également envie d’essayer de danser. Elle aime particulièrement la Jingle Dress Dance

qu’elle trouve magnifique. Cependant, elle ne se considère pas encore prête. La cinéaste

note : « Peut-être qu’un jour je vais me sentir assez bien dans […] mon identité, fait que je

vais avoir gagné, tu sais, le droit, entre guillemets, de faire ça. Mais pour l’instant, je ne suis

pas rendue là… » Pour elle, il faut avoir acquis un certain savoir et une assurance par rapport

à son identité pour pouvoir s’adonner à ce genre de pratiques. Le parcours de Robert illustre

bien cela. L’ancien organisateur du pow-wow de Kanehsatà:ke, qui a grandi dans une famille

non-autochtone, est revenu dans sa communauté à dix-huit ans pour apprendre sa culture. Ce

144

n’est que dix ans plus tard, lorsqu’il a été véritablement disposé à le faire, qu’il a commencé

à danser dans les pow-wow. Dans le même ordre d’idées, Natalie, qui connaît déjà plusieurs

chants et danses se dit en processus d’apprentissage de sa culture depuis plus de vingt ans.

Au moment de l’entretien, elle affirmait : « And I know now who I am more than I've ever

had. » Elle soulignait du même coup que l’on n’avait jamais réellement fini d’apprendre.

Pour elle, comme pour Sarah, Alice et Robert, l’identité se construit donc selon le parcours

de vie de l’individu et les enseignements qu’il reçoit.

En plus des pratiques culturelles, la fête favorise la transmission de l’histoire de la

communauté. Cela est directement lié à la dimension commémorative précédemment

exposée. Grand rassemblement, le pow-wow est un endroit de choix pour rappeler l’histoire

du groupe au plus grand nombre, y compris à des individus y étant moins sensibilisés, qu’ils

soient de la communauté ou d’ailleurs (Lake, 1991 dans Sanchez, 2001 : 61). Le emcee, le

directeur d’arène, l’aîné, les vétérans, les danseurs et les invités spéciaux, comme Adam

Beach, ont une tribune pour transmettre oralement des faits historiques (Desjarlait, 1997 :

117). Will considère qu’il est essentiel de les écouter pour apprendre. Selon Lake, les

informations données lors de la célébration lient souvent clairement le passé au présent, ce

qui permet de contextualiser le mode de vie et les revendications actuelles des Premiers

Peuples (1991 dans Sanchez, 2001 : 61). C’est précisément ce qu’a fait Adam Beach lors de

son discours en mettant en relation les évènements de 1990 et les luttes actuelles telles que

celle s’étant déroulée à Standing Rock118. Le fait d’établir un lien entre différents

mouvements de résistance et de montrer, de ce fait, les ressemblances qui existent entre les

combats menés par les populations autochtones de l’Amérique du Nord, voire du monde

entier, participent à l’intégration des individus à un « supratribal level », comme l’avance

Ellis (2005 : 11). Cela nourrit aussi une solidarité entre les différentes populations

autochtones, créant ainsi de la reliance (Bonjour et Peny, 2005 : 10). C’est à la fois l’identité

pan-autochtone et l’identité de la Première Nation, dont on rappelle des moments importants

de son histoire, qui sont alimentées.

118 De avril 2016 à février 2017, des Lakota de la réserve de Standing Rock se sont unis à des militants d’autres

nations et des environnementalistes pour protester contre la construction de l’Oléoduc Dakota Access, celle-ci

risquant de contaminer leur eau potable (Levin, 2016; Wong, 2017).

145

Si les dix participants reconnaissent l’importance des évènements de 1990 pour

Kanehsatà:ke, tous ne sont pas d’accord sur la place que ceux-ci devraient prendre lors de la

fête et sur la manière dont devrait être transmise cette histoire. C’est un pan du passé qui est

sensible et dont certaines personnes ne souhaitent pas parler, de l’avis de Tom. « […] [It is]

not everybody [who] likes to remember that and... You know, people just want to realize that

we are here together and enjoying each others company and traditions and to know that

hum... We can all still get along. » avance-t-il. Ces individus pourraient préférer que cette

période ne soit pas ramenée durant la fête. À l’inverse, quelques Kanehsàta’kehró:non

prennent régulièrement la parole sur le sujet et désirent que les évènements soient mis en

lumière le plus possible, entre autres parce qu’il y a toujours des enjeux territoriaux dans la

communauté. L’histoire collective peut avoir une importante valeur identitaire (Dorais,

2011 : 49 ; Alfred et Corntassel, 2005 : 608-609). Pour Gerald, Tom et Lucy, le problème

n’est pas que 1990 soit rappelé, mais plutôt que les informations qui sont transmises à ce

propos ne sont pas suffisantes. Ils considèrent que parmi les jeunes et les visiteurs de

l’extérieur, plusieurs ne comprennent pas réellement ce dont il est question. Certaines

personnes brandissent un Warrior Flag ou portent un signe de 1990 sans en comprendre le

sens réel. Tom explique :

I'd like to think that at each powwow, that they have, they should do something. They

always have somebody who's speaking. They always have somebody who come in and

gives a speech like they did with Adam Beach, you know, or hum… the emcee. They

should do something like to remind people that this flag… what it symbolizes. It's not

there just to... To say that we're present and that we're here to fight. It's to say that we're

here for the fight. It's not to fight, it's for the fight. And the fight is for the land, and for

our rights, and for our identity, you know. It's not just to go and... have war. [...] They

should have something said at the powwow every year to remind people.

Alors qu’il suggère de fournir des explications par le biais des structures existantes (périodes

déjà consacrées à divers discours et interventions lors du pow-wow), Lucy propose plutôt

l’ajout de petits « pop-up museums ». Ceux-ci serviraient à diffuser du contenu concernant

1990, mais aussi l’histoire plus générale de la communauté, le mouvement des femmes

autochtones assassinées et disparues… Pour les trois participants, le volet explicatif du pow-

wow pourrait ainsi être davantage développé. La dimension commémorative de la fête est

plus complexe lorsqu’il y a de multiples points de vue sur ce dont on souhaite se rappeler.

146

5.2.2.2 Les modes de transmission

Les aînés jouent un rôle privilégié dans la transmission de la culture, particulièrement

chez les Autochtones. Dans la structure du pow-wow en elle-même, une place importante

leur est accordée en ce qui a trait à la transmission, mais aussi de manière plus générale

(Desjarlait, 1997). En effet, il y au moins un aîné officiellement désigné qui prend la parole

ou qui participe aux cérémonies liées au rassemblement et qui conseille les organisateurs ou

le emcee en cas de besoin. De plus, à Kanehsatà:ke, ils accèdent au site gratuitement

puisqu’on considère qu’ils ont suffisamment payé tout au long de leur vie et ils ont un espace

à l’ombre avec quelques sièges qui leur est réservé. Lors de certains pow-wow, le thème est

établi afin de rendre hommage aux aînés.

Sept participants ont mentionné la place importante des aînés dans l’apprentissage de

leur culture. Bien sûr, les membres de la famille, particulièrement les grands-parents, sont

d’abord identifiés. Tel que le remarque Gerald, la famille est un lieu privilégié pour

apprendre, que ce soit le kanien’kehà, l’histoire ou diverses pratiques culturelles, ou du moins

pour commencer un apprentissage. Celui-ci peut se poursuivre au fil des rencontres au sein

de la communauté ou ailleurs. Les propos d’Ana illustrent bien cette transition :

Moi quand j'étais petite, je m'assoyais avec ma grand-mère, sur la galerie, l'été puis je

disais : “Tóta, c'est grand-maman ou grand parent, tóta how was it when you were little?”

[...] Pis dans la vingtaine, j'ai commencé à m'apercevoir que bon euh... Il y avait encore

des traditionalistes. Fait que j'ai commencé à dire ben je vais où là? Je veux apprendre!

Fait que j'ai commencé à apprendre. Fait que j'ai commencé à aller au Longhouse […].

D’autres, comme Robert, reçoivent des enseignements en dehors de leur famille parce que

celle-ci n’est pas en mesure de le faire. L’ancien organisateur du rassemblement de

Kanehsatà:ke affirme que les aînés de sa communauté d’origine l’ont accompagné dans son

processus de prise de contact avec sa culture et ses démarches pour devenir danseur de pow-

wow. C’est un aîné qui l’a pris sous son aile et qui lui a dit qu’il deviendrait un danseur

traditionnel. Il explique qu’autrefois, c’était ainsi qu’était décidé le type de danse que pouvait

pratiquer chaque personne, et surtout, que l’on vérifiait que celle-ci était bel et bien prête. Il

déplore le fait que ce ne soit que rarement comme cela aujourd’hui : « But nowadays,

everybody is such in a rush. They want to be... That119 dancer, you know. My son there, he

119 C’est Robert qui accentue ce mot.

147

wants to be a traditional dancer and I'm like: “No! Not until you turn into a man.” You know,

that's the proper way... » Will se montre aussi critique envers les enfants et les adolescents

jugeant que ceux-ci écoutent peu les plus vieux, notamment lors du pow-wow, ou ne sont pas

intéressés parce qu’ils sont trop absorbés par les objets technologiques qu’ils possèdent.

Robert et Will soulignent, de ce fait, l’importance de la transmission orale pour

l’apprentissage. Ce type de transmission est assuré par « [des] porteurs de traditions qui

transmettent aux générations montantes le patrimoine de leurs ancêtres » et s’effectue donc

directement d’un individu ou d’un groupe d’individus à l’autre (Douville, 2014 :22). Que ce

soit au sein d’une famille ou d’un peuple, il contribue à l’acquisition de diverses

connaissances et favorise le sentiment d’appartenance à un groupe (Haensel, 2012 :7).

Pendant le rassemblement, il est possible d’acquérir des connaissances sur les chants,

les danses et sur la langue en écoutant les différents intervenants. Toutefois, une grande part

de l’apprentissage semble découler d’un processus d’imitation. L’imitation est un moyen de

transmission culturelle, le processus s’effectuant en regardant, en écoutant, puis en essayant

de reproduire soi-même ce que l’on a vu (Dias : 2005). Une danseuse rencontrée lors du pow-

wow m’a raconté qu’elle avait dansé la Traditional, la Jingle et la Fancy Shawl dans sa vie

et avait tout appris en observant les autres danser. Lucy a aussi appris de cette façon puisque

c’est en regardant ses cousins o’nientehá:ka120 danser et en participant à divers

rassemblements qu’elle s’est instruite. Robert, enfin, incitait une de ses filles à danser

pendant la fête pour que celle-ci puisse apprendre en observant les autres et en répliquant

leurs gestes.

Les nouvelles technologies sont aujourd’hui un autre vecteur de transmission de

pratiques liées au pow-wow (Hofmann, 1997 ; Scales, 2012). De nombreuses vidéos peuvent

être visionnées en ligne pour apprendre des styles de danse. Celles-ci sont des séquences de

pow-wow partout en Amérique du Nord filmées et diffusées121 ou, carrément, des tutoriels

où une personne explique les pas et les gestes associés à une danse précise122. Des chants

120 Oneida. 121 Par exemple : https://www.youtube.com/watch?v=ICTMFSx5FcY ou

https://www.youtube.com/watch?v=Jab7sORC214 122 Par exemple : https://www.youtube.com/watch?v=TMfORbFjJ6Q

148

sont également disponibles en ligne, en format numérique ou sur disque. Ces enregistrements

amènent la crainte d’une éventuelle standardisation stylistique de ces pratiques (Browner,

2004 : 66-87). Ceci étant dit, il est intéressant de souligner que l’apprentissage par le biais de

vidéos correspond, bien que ce soit de manière indirecte, à une transmission orale et par

imitation. Il rejoint, au moins en partie, les modèles traditionnellement privilégiés. En outre,

il semble bien convenir à certains jeunes. Alice cite, à titre d’exemple, trois filles qu’elle

connaît qui ont appris à faire des bijoux grâce à des capsules disponibles sur YouTube. Ces

nouvelles façons de faire ne semblent pas remplacer les modes de transmission traditionnels,

mais en assurent une certaine diversité et peuvent les compléter.

Dans le cadre des préparatifs du pow-wow ou de l’évènement en lui-même, les

individus ont ainsi l’occasion d’entrer en contact avec certains éléments de leur culture ou

d’augmenter le bagage de savoirs culturels qu’ils possèdent. Ils peuvent y entendre leur

langue (élément important de l’identité, nous l’avons vu), de brefs épisodes de leur histoire,

des chants… Ils peuvent y voir des danses, divers symboles, des objets créés par des artisans

de chez eux ou y goûter des plats traditionnels. De ce fait, la célébration peut contribuer à la

quête de connaissances de certaines personnes, participant ainsi à leur construction

identitaire.

5.2.3 Fonction sociale : rencontres, interactions et reliance

La fête est un lieu privilégié de retrouvailles et de rencontres (Maffessoli, 1982 ;

Garat, 2005). Le pow-wow ne fait pas exception à la règle. Espace d’échanges et

d’interactions pour Laurent Jérôme, (2010 : 270), moment pour créer et préserver des liens

pour Grant Arndt (2016 : 11), la fête a définitivement un caractère social. Hormis la danse,

c’est l’élément le plus important de la célébration selon Brown et Toelken (1987 : 51).

Résumant ce qu’est un pow-wow, Sarah avance : « It brings people together and [...] people

get to learn our culture, our dances, our foods since I'm making fried bread so why not

[rires]… [...] It's just an event to bring everyone together ». Rassembler la communauté dans

le cadre d’un évènement à caractère positif est l’objectif premier du pow-wow depuis sa

reprise par Natalie et Robert en 2009. Pour rappel, ceux-ci avaient remis l’évènement sur

pied parce que les gens s’en ennuyaient et souhaitaient retrouver cette occasion particulière

149

d’expérimenter un sens de la communauté. Depuis, en plus de permettre aux membres de la

collectivité de se rassembler, la célébration est devenue un lieu de rencontre, et, j’ajouterais,

de reliance, de l’individu avec lui-même, avec sa famille, avec des personnes de diverses

origines, autochtones ou non-autochtones, et avec le territoire et la Terre-Mère.

5.2.3.1 Reliance psychosociale

Tel que mentionné précédemment, la reliance à soi est indissociable de la reliance

aux autres, l’individu construisant son identité en s’associant et en se dissociant de groupes

ou d’individus. Selon Quintin et Masperi, la reliance aux autres sous-tend deux autres

concepts soit la liance et l’alliance. Ils utilisent ceux-ci afin de faire une analyse du discours

d’individus dans un contexte d’apprentissage. Le premier désigne les stratégies énonciatives

ayant pour objectif de « soigner la qualité des liens entre les interlocuteurs ». Il s’agit donc

de tout segment du discours permettant de créer une forme de chaleur, d’intimité ou encore

facilitant le partage de certaines émotions. Le second désigne plutôt les procédés énonciatifs

visant à mettre en place ou maintenir l’association entre les individus (Quintin et Masperi,

2010). Je considère, dans le cadre de ce mémoire, que tout acte, qu’il soit énonciatif ou non,

pourrait être compris comme une manifestation de la liance ou de l’alliance. Le pow-wow

est l’occasion pour les individus d’utiliser différentes stratégies pour cultiver la bonne qualité

de leur relation avec d’autres, mais aussi simplement pour confirmer l’association existant

entre les membres d’un groupe.

5.2.3.1.1 La famille

Selon Barker, Lerch et Bullers, les valeurs associées à la famille sont soutenues par

le pow-wow (1996 : 395). Pour l’ensemble des participants, la fête est prétexte à passer du

temps en famille, qu’il s’agisse de la famille proche ou de la famille élargie. Cela est d’abord

perceptible dans l’organisation du rassemblement. Les enfants de Will suffisamment âgés

ont été présents tout au long de la semaine. Ils ont participé plutôt activement à la préparation

du terrain en tondant le gazon ou en ramassant les herbes coupées. Plus jeunes, les enfants

de Judy n’ont pas pris part aux préparatifs, mais ont tout de même accompagné leur mère à

quelques reprises sur le site, tout comme les plus jeunes fils et filles de Will sont venus avec

leur mère pour de courtes périodes. Ensuite, les participants tenant un kiosque ont, eux aussi,

150

tous impliqués les membres de leur famille immédiate. Alors que Sarah cuisinait avec sa

grand-mère et sa sœur, Tom, Robert et Natalie étaient accompagnés de leurs enfants. Alice,

spectatrice, se fait une fierté d’y amener son fils lorsqu’elle le peut. Celui-ci a toujours très

hâte au pow-wow et en parle dès le début de l’été. Enfin, assister au pow-wow permet aussi

de voir les grands-parents, tantes, oncles, cousines et cousins que l’on ne voit pas

nécessairement souvent pendant l’année. Pour Alice, qui habite assez loin de Kanehsatà:ke,

c’est l’occasion de retrouver quelques membres de sa famille. À l’inverse, Gerald, Tom et

Sarah notent que le pow-wow est un bon prétexte pour rendre visite aux membres de leur

famille habitant dans d’autres communautés. C’est ainsi qu’ils participent aux célébrations

d’Ahkwesáhsne, de Kahnawá:ke ou de Kitigan Zibi. La préparation de la célébration et la

célébration en elle-même sont donc l’occasion de partager de bons moments et,

éventuellement, deviennent un rendez-vous familial à ne pas manquer, ceux-ci revenant

d’une année à l’autre. Natalie explique : « The powwow is just one big connection for family

to get together. It's like a big family reunion every weekend through the summer [rires]. »

En plus de la famille biologique, le pow-wow serait l’occasion de retrouver ce que

Natalie appelle son « extended family ». Elle considère que toutes les personnes participant

au pow-wow forment une famille. Elle rejoint ici Doxtater, chercheuse originaire de

Kahnawá:ke, qui affirme à propos de la fête : « It is a time to renew old friendship and serves

as a gathering of the wider family of our common humanity » (2010 : 122). Bien qu’ils ne

partagent pas d’héritage génétique, ceux qui prennent part au pow-wow seraient tous liés les

uns aux autres par leur connexion à la Terre. Buddle note que cela s’explique entre autres par

le fait que les battements de tambour sont identifiés comme étant les battements de la Terre

Mère et que, symboliquement, tous les gens qui les écoutent forment donc une famille (2004 :

55). En plus de la symbolique du tambour, le pow-wow, à titre de grand rassemblement,

permet de constater que nous sommes, d’abord et avant tout, tous humains. L’individu

pourrait donc y expérimenter une forme de reliance ontologique, c’est-à-dire la conscience

de l’existence d’un lien entre la personne et l’espèce humaine (Bolle de Bal, 2003 : 103).

151

5.2.3.1.2 La communauté

À Kanehsatà:ke, le pow-wow a d’abord été pensé comme une fête organisée par les

Kanehsàta’kehró :non et pour les Kanehsàta’kehró :non, bien que des gens de l’extérieur y

aient toujours pris part. Accueillant de plus en plus de visiteurs, la célébration demeure un

endroit qui permet de réunir la collectivité et favorise le développement et l’expression d’un

sens de la communauté. Il est intéressant de rappeler que ce sens de la communauté est

identifié par les participants comme un élément central dans l’identité kanien'kehá:ka. Se

retrouver sur le terrain du rassemblement invite à faire communauté et donc à vivre une

reliance communautaire. Ce sont à la fois des manifestations d’alliance et de liance qui

peuvent être observées (Quintin et Masperi, 2010).

D’une part, le pow-wow permet de s’inscrire dans la communauté, d’y prendre sa

place, et donc de marquer son appartenance au groupe. Organiser l’évènement, danser ou

chanter lors de celui-ci, préparer de la nourriture ou assister à la célébration sont toutes autant

de façons d’y parvenir. Dans tous les cas, on s’expose, à différents degrés, aux regards des

autres membres de la communauté. Will, organisateur depuis quelques années, est

maintenant associé à la fête. C’est à lui ou à Judy que les gens s’adressent lorsqu’ils ont

besoin de renseignements. En ce sens, ils bénéficient d’une reconnaissance et occupent une

place particulière dans la collectivité. Si elles s’affichent pour une période plus courte, il en

va de même des personnes qui chantent ou qui dansent. C’est d’ailleurs ce qu’affirme Lucy

pour qui le pow-wow est un moment où elle a l’occasion de s’exposer en tant que femme

kanien'kehá:ka et d’être reconnue comme telle. Elle arbore d’ailleurs un regalia inspiré des

traditions haudenosaunee123 dans cette optique. Selon Toelken et Brown, en dansant, toute

personne se positionne gestuellement et symboliquement de manière à se relier aux autres

(1987 : 60). C’est donc à la fois en dansant avec les autres et devant les autres que Lucy

indique son affiliation à la communauté. Les restaurateurs choisissent parfois de préparer des

plats haudenosaunee traditionnels et les spectateurs font de même, bien qu’ils s’exposent

plus discrètement. En profitant parfois pour porter des accessoires ou vêtements créés à partir

de techniques artisanales traditionnelles (perlage...) ou leur permettant d’afficher leur

militantisme (chandail avec l’inscription 1990, drapeau des Warriors…), ils se présentent à

123 La Red Dress, voir chapitre IV, section 4.3.3 Motivations et préparatifs nécessaires.

152

la collectivité tout en indiquant qu’ils en font partie. Si ces manifestations de l’alliance entre

l’individu et la communauté ont lieu lors de la fête, celles-ci peuvent avoir une incidence sur

les liens ressentis et perçus entre la personne et le groupe tout au long de l’année.

D’autre part, le pow-wow offre des opportunités pour cultiver la qualité des relations

entre membres de la communauté, qu’ils habitent à Kanehsatà:ke ou à l’extérieur. Pour

Kevin, Ana, Alice et Gerald, c’est l’occasion de voir des amis ou des connaissances que l’on

ne croise que rarement dans la vie de tous les jours et de prendre de leurs nouvelles.

L’ambiance festive favorise les échanges, y compris avec des gens avec qui l’on a peu

d’affinités en général. Les explications d’Ana sont éclairantes à cet effet :

Même si en d'autres temps t'es pas capable de blairer la personne, parce que c'est pow-

wow, tu vas jaser avec. Tu vas t'asseoir avec. Parce qu'encore là tu vois les familles sont

assises ensemble. Pareil comme le First of July quand j'étais petite. Comme quand ma

mère était petite! […] Tu t'assois avec le groupe de la famille, puis tu jases. Même si

politiquement... vous êtes à des pôles opposés, c'est pas grave. It's powwow time! Fait

que là tu vas chercher ton bannock, ton indian taco, tu vas chercher whatever puis là tu...

tu placotes, pis c'est plaisant. C'est plaisant. Puis tout le monde est heureux. Powwow

day là, tout le monde est heureux.

La fête est ainsi l’occasion, pour reprendre les mots de Kevin, de « rapprocher [les membres

de] la communauté ». Alice, Sarah et Ana associent neutralité et pow-wow. Cela fait écho

aux propos des participants d’une recherche sur le pow-wow monacan menée par Cook,

Johns et Wood (2004 : 15). Non seulement les gens qui ne s’entendent pas peuvent-ils se

parler dans le contexte de la fête, mais une sorte d’égalité serait observée entre l’ensemble

des Kanehsàta’kehró :non. La célébration serait un moment où les hiérarchies habituelles

sont évacuées. Par exemple, Will affirme que les chefs du conseil de bande sont les bienvenus

au rassemblement. Toutefois, il souhaite qu’ils ne viennent pas dans le cadre de leur fonction,

mais bien à titre de membre de la communauté. Il est dérangé lorsqu’un chef se présente

comme tel et qu’il semble vouloir s’attirer de la sympathie ou se faire du capital politique

lors de l’évènement, principalement parce que le pow-wow est une initiative indépendante

du conseil et que l’organisateur ne souhaite pas en faire quelque chose de politique. Pour lui,

tous ont leur place s’ils respectent l’égalité souhaitée lors de la fête.

Ceci étant dit, cette neutralité observée et désirée par certains participants doit être

nuancée. Tel que le notent Lassiter et Ellis, le pow-wow n’est pas le lieu d’une égalité parfaite

153

(1998 : 487). En effet, bien que la célébration soit un temps particulier de la vie de la

communauté et favorise les échanges, les tensions entre personnes ou entre groupes ne

disparaissent pas subitement. Elles s’expriment différemment, la majorité des gens désirant

préserver le caractère festif de la journée, mais existent toujours. Une forme de trêve serait

en place. Alice affirme qu’elle n’a jamais vu d’altercation durant la célébration, mais que des

individus peuvent cependant s’éviter. Lucy note, quant-à-elle, qu’il y a des membres de la

communauté qui ne s’y sentent pas les bienvenus ou qui ne s’y sentent pas respectés. Ceux-

ci ne se présentent pas à l’évènement. Elle ajoute qu’il est parfois plus facile d’aller dans les

pow-wow d’autres nations pour éviter d’être confronté aux divisions de sa propre

communauté. Ainsi, le pow-wow permet de renforcer le sens de la communauté des

personnes y prenant part, mais n’est pas le lieu d’une unité absolue d’où disparaîtrait tout

désaccord.

5.2.3.1.3 Entre les communautés, entre les peuples autochtones

Pratique partagée par de nombreux Premiers Peuples d’Amérique du Nord, le pow-

wow permet de rencontrer des gens d’autres communautés, qu’il s’agisse d’amis de longue

date ou de nouvelles rencontres. Les évènements peuvent être des points de rencontre pour

des copains vivant loin les uns des autres, comme ils le sont pour les membres d’une même

famille. À titre d’exemple, Natalie pensait prendre part au pow-wow d’Ahkwesáhsne en

septembre 2017 afin de rencontrer des amis shenekháka124. Personne n’était originaire

d’Ahkwesáhsne, mais l’évènement était un bon prétexte à leur rencontre. À Kanehsatà:ke, de

plus en plus de gens extérieur à la communauté participent au pow-wow. Plusieurs danseurs,

chanteurs, artisans et restaurateurs d’autres peuples s’y présentent. D’ailleurs les souvenirs

associés à la présence de membres d’autres communautés autochtones exécutant leurs chants

ou leurs danses traditionnelles font partie des moments agréables évoqués par les participants

à propos de leurs expériences passées. Sarah, parlant du nombre de danseurs, raconte : « My

friend told me that they had to top it at 50 because it's just you know... We are not that big,

so they had to cap before there was an overflow of dancers. But it's amazing to see how many

people come out and it's ... it's great to see how much it's growing each year. » Cet échange

entre personnes de différentes nations est, pour elle, source de fierté. Comme les

124 Sénèques.

154

organisateurs anciens et actuels, elle est contente de voir que la célébration n’est pas

appréciée exclusivement par les membres de sa communauté. Tom évoque, lui aussi, la fierté

d’inviter des gens chez lui, sur son territoire, et de bien les recevoir.

La reliance entre membres de diverses nations se développe d’année en année, sur le

terrain du rassemblement. À Kanehsatà:ke, les vendeurs reviennent d’une édition à l’autre,

comme la plupart des musiciens et danseurs. Will les connaît tous. Il entretient des liens de

confiance avec eux. Il a d’ailleurs tout un réseau qui s’est créé autour de la fête. Aujourd’hui,

il note que certains artisans sont prêts à payer tout de suite après le pow-wow pour le prochain

rassemblement puisqu’ils n’ont aucun doute sur la fiabilité de l’organisateur. Les liens

internations se créent, en outre, entre ceux qui parcourent la Route des pow-wow durant l’été.

Robert, qui a fait partie d’un drum group regroupant des individus de différentes origines,

affirme que l’expérience qu’il a eue avec eux en visitant de nombreuses célébrations était

très intense et les a unis profondément. « We were like brothers », dit-il. Actuellement

restaurateur, Robert souligne aussi le lien se développant entre les vendeurs qui suivent la

Route des pow-wow ou qui reviennent toujours à la même fête. À Kanehsatà:ke, tout le monde

se connaît et plusieurs sont devenus amis au fil du temps. Ils sont solidaires et s’entraident.

Il explique :

That's the beautiful thing about a powwow, it is friends and family. It brings your

friends and family down too, you know. It's a connection. [...] We try to help one

another as much as we can like, if they're looking for something: “Ah next door

has got the best moose, you know”. [...] If somebody asks me for a good ice tea

or... I'll say “Over here”, you know. So yeah, and then, over there, they'll say :

“Aaaah bannock, good fried bread is down here”, you know.

Tant dans le cas des musiciens que des vendeurs, Robert fait référence aux liens familiaux.

Le choix de ces mots reflète probablement la qualité des relations qui se développent et

s’entretiennent lors des rassemblements et la proximité qui en découle. Il va sans dire que

cela ne signifie pas que les relations entre membres de différentes nations sont

systématiquement harmonieuses. Mark Mattern rappelle que le pow-wow occupe des rôles

paradoxaux. Il unit, certes, mais offre aussi un espace public pour la négociation de

différences et désaccords (1996 : 183). À titre d’exemple, il y a eu un bref débat concernant

la manière de prier autour du feu lors de la célébration de Kanehsatà:ke. Alors que certains

155

affirmaient la nécessité de se conformer aux traditions locales, d’autres revendiquaient le

droit d’effectuer une prière selon ce qui leur avait été enseigné au sein de leur communauté.

Comme dans toutes relations, il existe des divergences qui, si elles ont été discutées dans ce

cas-ci, pourraient également être tues. Comme le remarque Maffessoli, la reliance n’est pas

synonyme d’une harmonie absolue (1991 : 16).

5.2.3.1.4 Pan-autochtonie

La participation à une fête commune et les pratiques partagées incitent à la prise de

conscience de similarités existant entre les Autochtones. Cela nourrit la conscience des

individus de leur appartenance à un grand ensemble, celui-ci étant les Premiers Peuples de

l’Amérique du Nord, d’Amérique ou du monde entier (Valaskakis, 2005 : 160 ; Ellis, 2005 :

11 ; Prichards, 2016 : 41). La majorité des participants l’ont souligné. Cela est

particulièrement marqué dans le discours de Natalie qui considère que c’est un sentiment

exceptionnel que de se retrouver avec autant de nations. Elle note :

It's nice to see the connection we have with Southern Americans, like the culture of the

Aztecs, the Mexicans, you know... And hum all our brothers and sisters in the States and

across, as we call it, Turtle Island, you know... All across the whole continent, that... So

many nations, different native nations getting together and we have that in common. We

have the connection to the Earth and to nature all together, the same thing. Not in

particularly the same ways, but that's our connection, that connects all of us together,

as brothers and sisters, like a huge family. [...] It's very nice to experience, to know, you

know, even though you're from Southern or Central America, your roots are there, my

roots are here, but we have the same thing in common. So, and it's a beautiful thing to

share. And we all understand that. We have that same understanding.

Encore une fois, une comparaison avec les liens familiaux est effectuée, celle témoignant

probablement de la forte proximité ressentie. Tout en accordant une grande importance à la

connexion à la Terre et à la nature unissant les populations autochtones, Natalie en souligne

toute la diversité. Pour elle, cela n’est pas contradictoire. Elle rejoint Lucy, Will et Alice qui

affirment qu’une certaine unité est ressentie lors du pow-wow, mais que celui-ci est d’abord

et avant tout une rencontre entre plusieurs cultures. Selon Sanchez, les nations qui prennent

part à la célébration réévaluent leur identité au regard des liens qu’ils entretiennent les uns

avec les autres. Néanmoins, cela ne signifie pas que les spécificités de chaque communauté

disparaissent au profit d’une synthèse des traditions autochtones, aussi significative soit-elle.

La conscience de l’existence de ces liens permet plutôt une affiliation supplémentaire de

l’individu (Sanchez, 2001 : 66).

156

Buddle avance que les pow-wow sont des sites fondamentaux pour la construction de

réseaux de communication internations qui peuvent être mobilisés, en temps de crise comme

en temps de célébration (2004 : 58). Ressentie pendant le pow-wow, la reliance entre

Autochtones de différentes régions et la conscience de l’existence d’une identité les unissant

ou, du moins, de traits identitaires communs, ne se traduit pas nécessairement en une

solidarité entre nations et entre personnes s’exprimant toute l’année. L’efficacité des réseaux

de communication dépend de l’investissement et de la volonté de chacun. Ana note que les

évènements de 1990 ont constitué un éveil à une conscience pan-autochtone, mais que cette

conscience est très « latent[e] ». Elle affirme : « On reconnaît plus les problèmes que toutes

les nations vivent vis-à-vis des envahisseurs… Mais [...]… On est vite à mettre tout de côté

juste pour se concentrer sur nous autres parce que tu sais, l’être humain est égocentrique

[rires]. » Il existerait donc plusieurs niveaux de conscience, d’appartenance et d’engagement

des personnes en ce qui a trait à l’identité pan-autochtone.

5.2.3.1.5 Les non-Autochtones

Ouverte à tous, la fête est l’occasion de communiquer avec les non-Autochtones qui

s’y présentent et d’établir des liens avec eux (Sanchez, 2001 : 51 : Buddle, 2004 : 58). À

Kanehsatà:ke, le rassemblement est particulièrement important puisque que, de l’avis

d’Alice, il s’agit d’un des seuls moments dans l’année où la communauté est disposée à

recevoir des non-Autochtones. Tel que le spécifie Sanchez, le pow-wow est probablement :

« the only kind of exposure most non-American Indian […] visitors will get which is on

Indian terms : visitors enter the Indian world as outsiders, rather than vice-versa. » (2001 :

64). Les visiteurs sont exposés à un univers avec lequel beaucoup d’entre eux sont étrangers.

La célébration offre ainsi l’opportunité de réviser les incompréhensions et les failles, ce que

Lucy appelle « the gap », dans le savoir des non-Autochtones (Sanchez, 2001 : 60). Il y a

encore beaucoup de méconnaissance à propos des Premiers Peuples chez les Québécois en

général. Selon Natalie, cela est vrai y compris chez les résidents d’Oka. Même s’ils ont vécu

près d’eux pendant quelques siècles, ils les connaissent mal et ont peur de venir dans la

communauté, entre autres à cause de ce qu’ils entendent dans les médias. Quand ils

participent au pow-wow, leur perception change et un premier lien prend forme. Ana

explique :

157

Je pense que les pow-wow c'est bien parce que ça fait connaître au moins un aspect de

la culture aux gens de l'extérieur. Parce qu'on se doit de construire des ponts. Parce que

sans les ponts socioculturels, on est des îlots, puis là, c'est facile de dire : « C'est de ta

faute! » « Non c'est de ta faute... » « On sait ben eux autres, hein! » Pis c'est passé de

génération en génération hein.

Lucy et Natalie semblent particulièrement désireuses de contribuer à l’éducation des

touristes. Toutes deux disent avoir eu de beaux échanges avec des non-Autochtones,

particulièrement avec de nouveaux arrivants curieux d’aller à leur rencontre. Cela se passe

dans les discussions, mais aussi dans le fait de danser tous ensemble lors des intertribal. Le

rassemblement contribue ainsi, à mon sens, à la liance, c’est-à-dire à l’amélioration des

relations entre les deux groupes (Quintin et Masperi, 2010). L’idée ici est à la fois de marquer

les ressemblances existant entre Autochtones et non-Autochtones et de faire en sorte que les

Premiers Peuples puissent être mieux compris et être reconnus pour ce qu’ils sont.

Sarah, Ana, Natalie et Lucy remarquent que c’est un portrait bien sombre des peuples

autochtones qui est présenté dans les manuels scolaires qu’elles ont eus. Natalie affirme

qu’ils étaient présentés comme des « blood thirsty savages » alors qu’Ana se souvient d’un

livre où était inscrit quelque chose comme : « Le sol québécois est imprégné du sang des

Québécois qui ont été tués par les Iroquois. » Si l’on jumelle cela à la couverture médiatique

qui leur a été et est accordée125, il est certain que cela joue en la défaveur des Kanien'kehá:ka.

« You can't believe everything you read in book, that's one side of the story. And this is what

we are trying to get out, you know. We are just trying to live. », rappelle Natalie. Selon les

quatre femmes, un travail d’éducation est donc à faire pour dépasser les stéréotypes qui

circulent. Lors du pow-wow, les non-Autochtones ont l’occasion de côtoyer les Premiers

Peuples et d’en avoir un portrait plus juste et actuel. Ana affirme que c’est une occasion pour

qu’ils prennent conscience que les membres de sa communauté leur ressemblent. Ils ont des

familles, ils les aiment, mais se disputent parfois, ils apprécient passer du bon temps tous

ensemble, comme tout le monde. Elle souhaite que les visiteurs « voi[ent] [leur] humanité,

pas juste les couleurs du regalia que les gens mettent […]. Pas juste le pittoresque, là. Mais

[qu’ils] voi[ent] [leur] humanité en arrière de tout ça. »

125 Je pense entre autres à tout ce qui a été écrit à propos de la « Crise d’Oka ».

158

Bien sûr, pour les visiteurs du pow-wow de Kanehsatà:ke, la fête est aussi l’occasion

de découvrir la langue, l’histoire, la nourriture, l’artisanat, les danses et les chants

kanien'kehá:ka et ceux d’autres origines. En écoutant les personnes qui interviennent pendant

la célébration, en observant et, peut-être, en dansant elles-mêmes et en échangeant, elles ont

la possibilité de développer leurs connaissances sur les cultures autochtones. Elles

s’immergent également dans l’ambiance unique de la fête de la communauté qu’elles visitent.

Les gens rencontrés lors des observations et des entrevues ont souligné que le rassemblement

de Kanehsatà:ke se différenciait d’autres fêtes grâce à son caractère traditionnel, qu’ils

associaient notamment à sa dimension communautaire et son atmosphère conviviale. Ana

raconte :

T'as un kiosque, pis t'as 15 personnes assises en arrière du kiosque là, tu sais. Tu sais :

« Ah, elle est partie chercher quelque chose, elle va revenir regardez là... Je sais pas les

prix, mais elle va revenir, ça sera pas long là. » Pis t'es là : « Ben ouais, mais OK... » Ça

c'est vraiment, c'est vraiment nous autres ça. C'est vraiment nous autres. « Oh don't

worry she'll come back », tu sais.

Cette dynamique particulière renvoie à l’importance du sens de la communauté dans

l’identité kanien'kehá:ka. C’est l’un des éléments identitaires avec lequel les non-

Autochtones ont la possibilité d’entrer en contact.

5.2.3.2 Les enjeux du partage avec les non-Autochtones

La ligne est parfois mince entre appréciation culturelle et appropriation culturelle.

Melissa Mollen-Dupuis explique qu’il s’agit d’appréciation culturelle lorsque la pratique

récupérée n’est pas considérée sacrée par la population à laquelle elle appartient, que la

population en question en a autorisé la diffusion et, idéalement, que ceux qui la reprennent

en connaissent le sens réel. L’appropriation culturelle a lieu quand un groupe (souvent le

groupe dit opresseur ou dominant) s’approprie les pratiques d’un autre sans égard à la volonté

de celui-ci ni respect pour le sens ou la sacralité de la pratique (Yvon, 2017). La gravité des

cas d’appropriation culturelle varie selon les situations (Taylor, 1997). Tous les participants

considèrent que créer des ponts (cette expression exacte est d’ailleurs utilisée par trois d’entre

eux) entre nations est essentiel et sont contents de recevoir des non-Autochtones chez eux

lors du pow-wow. Toutefois, certains manifestent des craintes quant à la réelle

compréhension et le respect des pratiques culturelles qu’observent ou auxquelles participent

leurs visiteurs. Tom affirme :

159

For me, it bothers me at the powwow [when] I see people who... who are not Native, you

know, they come and... It's nice to see them taking, taking part but hum... When they do

that, they need to know what they're taking part of. You know, you don't jump into

something you don't understand, you know, and then see them dancing and it's almost

like hum... What do you call it there... Hippies... And it's a... To me, it's a bit disrespectful

if they don't understand what's going on. I'm not gonna go into another culture and not

ask questions, you know. I'll ask questions to... to... anybody whether it's a... Arabic or

African you know... I'm gonna ask questions about their culture. Why are you dancing a

bit? What's this song’s meaning? What's with this? Why are you using that instrument?

Lorsque des gens prennent part à la fête, il s’attend à ce que ceux-ci s’informent de façon

active. Quand ils intègrent le cercle de danse, les visiteurs devraient donc au moins avoir

écouté attentivement les informations et consignes données par le emcee ou par le directeur

d’arène. Il considère qu’il s’agit d’une marque de respect. Ce faisant, il souligne possiblement

la valeur accordée à l’autonomie et la volonté de l’individu dans l’apprentissage chez les

Kanien'kehá:ka tel que l’évoque Marie Battiste (2009-2010 : 15) ou tel que l’observe

Bousquet chez les Anicinabek126 (2008 : 37). C’est à l’individu de manifester son intérêt et

de faire les démarches nécessaires pour acquérir des connaissances. Cela ne signifie pas qu’il

sera laissé à lui-même tout au long du processus d’apprentissage, mais qu’il doit initier le

processus et que celui-ci repose sur sa motivation personnelle. On peut ici faire un parallèle

avec le développement de l’identité kanien'kehá:ka des individus conçus par quelques

participants comme une quête qu’ils doivent mener. C’est à eux d’aller chercher les savoirs

nécessaires pour construire leur identité.

En plus des participants non-autochtones qui pourraient être qualifiés de ponctuels, le

pow-wow accueille des personnes qui se disent en quête de leurs racines autochtones ou des

gens appréciant les cultures des Premiers Peuples au point de chercher à les reproduire eux-

mêmes. Ceux-ci prennent souvent part à plusieurs rassemblements et sont identifiés comme

les « Wannabes » (Hoefnagels, 2012 : 7). Certains d’entre eux considèrent le pow-wow

comme une forme de glorification du passé, plutôt que d’en comprendre le caractère actuel,

caractère défendu par neuf personnes ayant pris part aux entretiens (Browner, 2002 : 122).

Robert et Alice sont critiques à leur égard. Ils considèrent que, même s’ils n’ont pas de

mauvaises intentions, ils s’approprient des pratiques sans bien en comprendre le sens. « C'est

de l'amour, mais c'est de la naïveté pis c'est une vision, à la limite, quand même encore

126 Algonquins.

160

coloniale là, tu sais. », note Alice. Elle donne ensuite l’exemple d’une famille non-autochtone

dont les deux jeunes filles ont porté la jingle dress et dansé durant la célébration, ce qui a

créé un malaise. Elle considère que lorsque des individus se permettent de faire cela, ils

« diluent » la valeur et la signification de la danse. Ainsi, s’ils souhaitent informer les non-

Autochtones à propos de ce qu’ils sont, les participants soulignent que ceux-ci ont aussi un

effort à faire afin de reconnaître la valeur des cultures autochtones et de les respecter. La

reliance entre deux groupes nécessite toujours un engagement actif de ceux-ci (Morin, 2004 :

269).

5.2.3.3 Reliance à la Terre et au territoire

Selon Marcel Bolle de Bal, la reliance peut être vécue entre une personne et des

éléments naturels. Le sociologue soutient qu’il est possible de vivre une reliance au Ciel, à

la Terre ou à différents composants de notre Univers, entre autres par le biais de la religion.

Celle-ci peut contribuer significativement à la construction identitaire de l’individu et est

identifiée comme étant la reliance cosmique (2003 : 103). Lors du pow-wow, les personnes

présentes peuvent expérimenter une forte connexion à la Terre Mère, comme vu

précédemment, et au territoire. Même si ce lien au territoire n’a été verbalisé que par deux

participants, je considère qu’il est important de le souligner. Selon Glen Coulthard,

politologue déné, le territoire est compris, non seulement comme un endroit précis, mais

comme un concept relationnel unissant les humains à la terre et à ce qui s’y trouve (animaux,

arbres, cours d’eau, etc.) (2014 : 61 dans Roy, 2015 : 51). Le lien entre territoire et reliance

semble, dans cette perspective, aller de soi. J’ajouterais ici que le concept fait partie des

éléments centraux de l’identité kanien'kehá:ka nommés par les participants. Le fait de

célébrer sur le territoire de la communauté, sur un terrain précis bordé de pins et à proximité

de la rivière des Outaouais, durant le pow-wow est donc en soi porteur de sens. Il s’agit d’une

façon d’habiter le territoire et d’y inscrire sa présence. Cela se fait à la fois pour la

communauté elle-même qui marque son appartenance, mais aussi pour les visiteurs,

Autochtones et non-Autochtones qui peuvent ainsi reconnaître la présence bien actuelle des

Kanien'kehá:ka chez eux. La fête, tel que le note Guy Di Méo, « donne du sens aux lieux sur

lesquels elle intervient et, en ce sens, […] donne vie au territoire […] », tant pour les membres

de la communauté que les gens de l’extérieur (2002 : 9).

161

En bref, de par sa fonction sociale, la fête contribue à la reliance des individus, non

seulement à leur territoire, mais aussi à eux-mêmes, à leur famille, à leur communauté, à des

membres d’autres peuples autochtones et des non-Autochtones. Elle participe également à la

reliance de la communauté de Kanehsatà:ke aux autres Premiers Peuples, aux non-

Autochtones et au territoire. Cette mise en relation n’est pas synonyme d’une harmonie

absolue. Elle est parfois à l’origine de confrontations, non pas dans la mesure où il y a de

réels affrontements sur le terrain du pow-wow, mais plutôt qu’elle implique que les

perceptions de chacun s’y confrontent. De ce fait, elle participe à la négociation et à la

construction identitaire. Elle favorise la définition de l’identité des individus et du groupe

(par rapport à eux-mêmes et aux autres) et le développement de sentiments d’appartenance à

la communauté. Elle permet aussi de s’affirmer vis-à-vis des autres, qu’ils soient de notre

famille, notre communauté ou d’ailleurs.

5.2.4 Tourisme et économie : représentation de soi

Dans un article portant sur les identités régionales et les fêtes actuelles, Bimmer

affirme que les motifs de créations de la majorité des fêtes contemporaines sont économiques

et touristiques, ces deux motifs étant étroitement liés (1993 : 244). Même si le pow-wow de

Kanehsatà:ke n’a pas été créé dans cette perspective, il remplit aujourd’hui définitivement

ces fonctions.

5.2.4.1 « Our own economic spin off »

Chaque année, le pow-wow amène un grand nombre de visiteurs dans la

communauté127. Ceux-ci consomment nourriture, artisanat, etc. Cela permet aux

organisateurs actuels d’atteindre un de leurs objectifs, soit celui de supporter les commerçants

autochtones. Le rassemblement offre des possibilités de revenu aux vendeurs de la

communauté et d’ailleurs qui occupent un kiosque sur le site de l’évènement. Ceux-ci

peuvent vendre une seule fois par année et se faire quelques dollars supplémentaires, comme

c’est le cas de Tom, Sarah ou Robert. Ils peuvent également cibler quelques pow-wow

auxquels ils assistent chaque année ou suivre la Route des pow-wow durant tout l’été et en

tirer un revenu plus important, comme des artisans rencontrés sur le terrain. Kevin, dont la

127 Près de 5000 en 2017.

162

cousine fait des bijoux, souligne que cet espace pour la vente est important. Les gens de la

communauté savent parfois eux-mêmes fabriquer les objets ou les possèdent déjà, donc ne

les achètent pas aux artisans, contrairement aux touristes. Pour les commerçants de la

communauté n’étant pas présents sur le site, le restaurant ou la station d’essence, par

exemple, la fête amène plus de clients qu’à l’habitude le temps d’une fin de semaine. Lucy,

bien que critique à propos d’une possible marchandisation de la fête, affirme qu’il est

important pour la communauté d’avoir son « own economic spin off ». Cela apparaît d’autant

plus intéressant que les biens vendus valorisent les talents de certaines personnes (nourriture,

bijoux, livres…). En plus de bénéficier aux commerçants autochtones, le pow-wow permet

de générer des revenus pour des organisations communautaires. Tsi Ronterihwanónhnha ne

Kanien'kéha, le centre culturel local, y est toujours présent ainsi que Kanesatake Crime

Prevention, un organisme se dédiant au bien-être des jeunes128. Alice dit systématiquement

chercher le kiosque de cette organisation afin de l’appuyer. De ce fait, la fonction

économique ou marchande et le caractère traditionnel et communautaire de la fête ne sont

pas nécessairement opposés.

Dans le même ordre d’idées, du point de vue des éventuels consommateurs, le pow-

wow favorise les achats locaux et permet souvent d’avoir un lien direct avec l’artisan qui a

fabriqué l’objet choisi. Kevin soutient : « Pas obligé de … tout le temps aller ailleurs ou en

ligne ou d’acheter des choses qui sont faites en Chine, quand tu peux acheter des trucs qui

sont faits à la main […]. » Pour lui, ce que l’on peut se procurer lors de la célébration a une

valeur ajoutée dont on prend conscience en rencontrant celui qui l’a fabriqué.

5.2.4.2 Représentation

La tenue du pow-wow et la venue de touristes n’est pas que l’occasion de générer de

nouvelles sources de revenus. C’est un moment d’amener des gens de l’extérieur sur le

territoire, d’initier de premiers contacts avec les cultures autochtones pour les personnes n’en

ayant jamais eu et de pallier une certaine méconnaissance, tel qu’expliqué ci-haut et remarqué

par Marie-Pierre Bousquet (2008 : 38). Certains enjeux quant au rapport à la culture

128 Sur la page Facebook de l’organisme, on peut lire que sa mission est la suivante : « Empower Native youths

in their community and reconnect them with nature through outdoor activities involving experiential learning ».

163

découlent du développement du tourisme dans les communautés autochtones. Bousquet note

deux grandes tendances dans les études à propos du tourisme chez les peuples autochtones.

La première est la mise en lumière de la discontinuité entre la culture réelle de la

communauté, telle qu’elle la vit, et celle montrée aux visiteurs. La seconde repose sur l’idée

que les offres touristiques sont élaborées pour répondre aux attentes des éventuels visiteurs,

en tentant d’imaginer ce qu’ils souhaiteront voir et faire. L’anthropologue s’éloigne de ces

deux tendances afin de présenter un point de vue qu’elle juge « plus complémentaire que

contestataire ». Elle avance que les Autochtones présentent ce qu’ils sont et les éléments

qu’ils retiennent de l’ensemble que constitue leur culture (2008 : 17). Pour ce faire, elle

s’attarde particulièrement à deux entreprises anicinabek, l’une de Pikogan et l’autre de

Kitigan Zibi. Dans le cas du pow-wow de Kanehsatà:ke, le texte de Bousquet s’avère

éclairant.

Même si la venue de touristes est aujourd’hui importante, ce n’est pas dans cette

optique que la fête a été créée et ce n’est toujours pas son objectif premier. La célébration de

Kanehsatà:ke, dans son format actuel, répond d’abord et avant tout à un besoin exprimé par

la communauté : celui de se rassembler. Si les attentes des visiteurs sont aujourd’hui sans

doute prises en considération par les organisateurs et les vendeurs qui peuvent ajuster leur

offre à cet effet, l’évènement n’est pas élaboré spécialement pour y répondre. Il n’y a pas

d’activité qui leur est spécifiquement dédiée129 et, je me permettrais d’ajouter que l’horaire

n’est pas établi en fonction des habitudes non-autochtones dans ce genre de célébration.

Annoncée à midi, la Grande entrée peut avoir lieu une heure plus tard, voire davantage. Cela

peut déstabiliser quelques visiteurs arrivés à l’heure, bien installés dans les gradins et

attendant patiemment le début de la cérémonie d’ouverture130. On pourrait ici arguer que le

pow-wow, héritier de certaines cérémonies traditionnelles de nations du sud-ouest des États-

Unis, mais aussi des spectacles de l’époque du Wild West Show, a pris sa forme actuelle

entre autres à cause des regards non-autochtones (Ellis, 2005 : 13 ; Arndt, 2016 : 14-15). Cela

est vrai. La dimension spectaculaire est présente lors de la fête de par certaines formes de

danses plus physiques, nécessitant force et agilité, et quelques regalia colorés et brillants,

129 Par contre, ils sont invités à prendre part aux intertribal dances et autres danses sociales lorsque le emcee

l’annonce. 130 Je m’inclus dans cette catégorie.

164

attirant les regards. Quatre participants ont d’ailleurs souligné qu’ils craignaient que le

rassemblement ne soit folklorisant, c’est-à-dire qu’il présente une image stéréotypée et figée

de leur culture. Ceci étant dit, ces inquiétudes se reflètent plutôt dans le souhait que des

éléments de la culture kanien'kehá:ka soient ajoutés à l’évènement plutôt que dans la

dépréciation ou le rejet de celui-ci.

À l’instar de Browner, je dirais que les Kanehsàta’kehró:non se sont appropriés le

pow-wow et en ont fait une fête à leur image (2002 :1). Ils présentent des éléments choisis

de leur culture et d’autres cultures autochtones qu’ils considèrent qu’il est approprié de

présenter au grand public. Ils déterminent eux-mêmes leur extimité, soit la part d’eux-mêmes

qu’ils souhaitent exposer au regard d’autrui (Tisseron, 2001 ; Tisseron, 2011 ; Tisseron,

2014). Organisateurs et promoteurs de la fête, ils ont le contrôle sur l’image d’eux-mêmes

qu’ils projettent et sur le cadre temporel et spatial dans lequel cela se déroule (le temps de la

fête) (Sanchez, 2001 : 64 ; Buddle, 2004 : 33). Bousquet rappelle que les peuples autochtones

sont mis de l’avant dans la promotion du tourisme au Québec depuis de nombreuses années.

Cependant, ils n’ont longtemps pas été impliqués dans cette mise en valeur (1999 dans

Bousquet, 2008 : 38). Aujourd’hui, il y a davantage d’initiatives où ce sont eux qui encadrent

les activités destinées aux touristes et la publicité qui est faite à leur intention. Dans ces

circonstances, ils établissent les caractéristiques de la représentation d’eux-mêmes et les

conditions dans lesquelles cette représentation circule. Le pow-wow de Kanehsatà:ke en

constitue un exemple.

En recevant les visiteurs dans ce contexte particulier, les Kanehsàta’kehró:non ou, du

moins, les membres de la communauté qui participent à la préparation de la célébration et à

celle-ci, ont la possibilité de montrer, démystifier et mettre en valeur des éléments choisis de

leur identité selon des paramètres établis par eux-mêmes. Se déroulant sur leur territoire, le

pow-wow contribue à l’affirmation de la présence des Kanien'kehá:ka. Sarah avance:

My mom, my grandmother, my great-grandmother... Even my dad and my grandfather

[...]. I think it's great to see that I'm still here and that, like, we are all still here. I see

everyone within the community [sur le terrain du pow-wow] and it just shows that we

resisted, our ancestors resisted and now here we are resisting against the colonial ways

so... I think it's awesome to see that, especially during powwow. It's great, it's

encouraging.

165

Cette présence dite, à soi-même et aux autres, est donc à la fois passée (origines des pratiques,

pans de l’histoire de la communauté et de son territoire racontés), contemporaine (la fête, les

enjeux d’actualité qui y sont évoqués) et future (la présence et l’implication des jeunes

générations lors de la célébration) (Bousquet, 2008 : 37). Le pow-wow permet ainsi de

s’affirmer et de présenter son identité aux autres dans le but d’être davantage reconnu pour

ce que l’on est, soit ce que l’on revendique plutôt que ce que l’on nous assigne.

5.3 Conclusion

Louis-Jacques Dorais affirme : « La mise en acte de l’identité peut être définie comme

la façon dont nous nous comportons afin de montrer qui nous sommes lorsque nous entrons

en interaction avec les éléments humains et non humains de notre environnement » (2004 :

3). C’est donc au quotidien, dans la vie de tous les jours, que les individus façonnent,

expriment et exposent leurs identités. Le pow-wow est un temps fort de la vie sociale

notamment en ceci qu’il permet la rencontre et l’échange entre plusieurs personnes à un

moment et un endroit donné, mais aussi, parfois, lors de préparatifs. Selon Guy Di Méo, toute

célébration est une « accélération et […] perturbation systématique de la vie et des rapports

sociaux, s’accompagnant d’une forte production émotionnelle et affective » (2005 : 241). En

ce sens, elle offre un contexte particulier pour la construction, la négociation et l’affirmation

identitaire.

De par ses fonctions de guérison et de transmission ainsi que ses fonctions sociale,

économique et touristique, le pow-wow de Kanehsatà:ke favorise, justement, la construction,

la négociation et l’affirmation identitaire sur les plans individuel, communautaire et pan-

autochtone. Il contribue à la réconciliation de l’individu ou du groupe avec certaines parts de

son histoire et son identité, à la prise de contact avec sa culture et à l’acquisition de

connaissances, au développement d’un fort sens de la communauté et d’un sentiment

d’appartenance à différents groupes de même qu’à la monstration et l’affirmation de la

présence et des cultures autochtones. Les cinq fonctions de la célébration s’entremêlent, ne

constituant pas des étapes définies que tous doivent suivre, et n’ont pas la même importance

pour chacun des participants. Chacun a un parcours différent et peut aller chercher ce dont il

estime avoir besoin dans la fête, que ce soit de manière consciente ou non.

166

D’aucuns pourraient être surpris que la fonction politique de la fête n’ait pas été

abordée de manière directe. Cela découle du fait que celle-ci m’a semblé moins apparente

dans le discours des participants. Cela s’explique probablement, d’une part, parce que

l’organisation du pow-wow est indépendante du conseil de bande et, d’autre part, parce que

Will a mentionné très explicitement qu’il ne souhaitait pas organiser un évènement politique.

Il ne considère pas que la politique a véritablement sa place sur le terrain du pow-wow. Ceci

étant dit, toute question identitaire a une dimension politique et la fête de Kanehsatà:ke ne

fait pas exception. Moins marquée, celle-ci est présente en filigrane tout au long de la

célébration. Elle permet de véhiculer certains messages à valeur idéologique, même si cela

se fait de manière non-officielle, tant à la communauté qu’aux gens de l’extérieur (Di Méo,

2005 : 231). Les interventions, planifiées ou non, de l’aîné ou d’invités et les symboles liés

aux évènements de 1990 arborés par plusieurs participants peuvent être interprétés en ce sens.

Le rassemblement favorise également la « réactiv[ation] d’une mémoire collective » (Green,

2004 : 32) et contribue à la cohésion et la fierté des Kanehsàta’kehró:non, ce que plusieurs

auteurs associent à la fonction politique d’un tel évènement (López, 2001 :9 ; Obadia, 2009 :

21 ; Di Méo, 2005 : 21). Un autre comité ou une autre communauté pourrait concevoir

l’évènement d’une manière tout à fait différente et mettre la politique à l’avant-plan du pow-

wow. Un terrain élargi et prolongé serait particulièrement intéressant pour approfondir cette

question.

167

Conclusion

Selon Lopez, la fête constitue un champ d’étude « riche de promesses pour tous ceux

qui s’intéressent à l’activité sociale et à la façon dont les individus et les collectivités se

situent par rapport au monde, à la quotidienneté et à l’existence » (2001 : 5). Analyser le

pow-wow en tant que fête, que célébration des identités autochtones, a permis de mettre en

lumière les particularités de ce rassemblement et la manière dont il est lié aux identités

autochtones. Cette fête, qui a significativement gagné en popularité chez les peuples

autochtones du Québec depuis plus de deux décennies, prend aujourd’hui place sur les

territoires des communautés et à Montréal (sur le campus de l’Université McGill, par

exemple). Organisateurs, animateurs, danseurs, chanteurs, artisans, restaurateurs et

spectateurs de tous âges s’y côtoient à l'extérieur comme à l'intérieur du cercle de danse, au

son du tambour et des chants. Certains sont des membres de la nation hôte, d’autres sont des

Autochtones de diverses nations du Québec, d’Amérique du Nord ou d’ailleurs dans le

monde. D’autres encore sont des non-Autochtones. Espace de mixité, le pow-wow est

également reconnu comme un lieu important d’expression des identités autochtones (Ellis,

2005 : 11).

Dans le cadre de ce mémoire, je me suis intéressée plus spécifiquement au pow-wow

de Kanehsatà:ke, communauté kanien'kehá:ka située dans les Basses-Laurentides. Selon les

Kanehsata’keró:non, celui-ci a été mis sur pied en 1992, dans la foulée des évènements de

1990. L’âge de la célébration ainsi que le contexte particulièrement sensible qui a suscité sa

mise en place en font un terrain qui apparaissait, dès le départ, riche et complexe. Afin de

comprendre la portée identitaire de cette fête, j’ai tenté de répondre à la question suivante :

En quoi les pow-wow, tels qu’ils se déroulent actuellement à Kanehsatà:ke, contribuent-ils à

la construction, la négociation et l’affirmation des identités autochtones? Puisque les identités

sont un phénomène mouvant, il semblait nécessaire d’y associer ces trois termes. À titre de

rappel, quatre objectifs étaient poursuivis :

(i) Dresser un portrait actuel des pow-wow ayant lieu au sud-ouest du Québec ;

(ii) (ii) Observer et analyser le processus d’organisation de la fête dans la

communauté kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke ;

(iii) Mettre en lumière les liens qui se créent durant la fête ;

168

(iv) Expliquer en quoi le pow-wow peut contribuer à la construction, la négociation

et l’affirmation des identités des individus, des communautés et des Autochtones

d’Amérique du Nord (identité pan-autochtone).

Afin d’atteindre ces objectifs, des observations participantes ont été effectuées dans

cinq pow-wow se déroulant au sud-ouest du Québec (région que je circonscris entre Montréal

et Québec ou à proximité de ces deux villes), incluant celui de Kanehsatà:ke. Cette démarche

semblait essentielle pour avoir une compréhension plus globale de la célébration et en saisir

la diversité. Ceci étant dit, c’est à Kanehsatà:ke en tant que tel que s’est déroulé l’essentiel

du terrain. Des observations participantes des préparatifs de la fête et des entretiens semi-

dirigés auprès de dix femmes et hommes y ont été réalisés. Les participants, âgés entre 20 et

70 ans, avaient un niveau d’implication varié dans la fête. Les observations et les entrevues

se sont déroulées entre juin 2017 et janvier 2018. Trois principaux concepts ont été retenus

pour guider l’analyse de l’ensemble des données recueillies : la tradition, l’identité et la

reliance.

Fêtes résolument intertribales ou internations, les pow-wow sont des lieux où se

côtoient différentes cultures autochtones. Originaires de nations du sud-ouest des États-Unis,

ils sont maintenant présents partout en Amérique du Nord et reflètent les échanges culturels

qui ont eu et ont toujours cours. Ces célébrations ont, certes, des similitudes, notamment en

ce qui a trait aux types de danse présentés, aux séquences d’ouverture et de clôture ainsi qu’à

la visée du rassemblement. Toutefois, chacune d'entre elles a des traits distinctifs, a une

couleur qui lui est propre. Tel qu’indiqué dans plusieurs ouvrages et articles, la culture de la

nation hôte est donc mise à l’honneur de différentes manières lors des pow-wow (Browner,

2002 ; Dunham, Ellis et Lassiter, 2005 ; Tulk, 2006 ; Hoefnagels, 2007 ; Jérôme, 2010). Les

danses, les regalia, les spécialités culinaires servies, l’artisanat et les cérémonies qu’on y

retrouve sont tout autant d’éléments qui peuvent distinguer les fêtes les unes des autres. Le

pow-wow est une manifestation festive bien contemporaine où cérémonie et divertissement

ainsi que spectaculaire et traditionnel se déploient. En ce sens, il n’échappe pas aux enjeux

touristiques, économiques et culturels auxquels sont confrontés de nombreuses fêtes

actuelles, ceux-ci étant notamment liés à la venue de nombreux visiteurs.

169

À Kanehsatà:ke, le pow-wow a moins de trente ans et en était à sa neuvième année

consécutive en 2017. Cependant, la collectivité a une longue tradition de rassemblements

festifs. Trois grandes phases ont ponctué l’histoire de la célébration dans la communauté. Si

elle évolue au fil du temps, notamment en se détachant de la dimension commémorative

centrale lors des premiers pow-wow, l’idée de rassemblement dans un contexte festif, positif,

y demeure centrale. Elle unit l’ensemble des pow-wow qui se sont déroulés à Kanehsatà:ke.

Le caractère traditionnel du pow-wow est également une constante de la célébration et il fait

la fierté des Kanehsata’keró:non, bien que tous ne définissent pas la fête de la même manière.

Selon les propos des répondants, la tradition constitue une forme de résistance à la

consommation, à l’individualisme ou à la performance à excès, trois éléments parfois

présents lors des pow-wow. Bien que certaines critiques soient adressées à la fête et qu’elle

soit, somme toute, relativement récente, la communauté paraît y être attachée et souhaite

qu’elle se poursuive. L’importance de la célébration repose sur la participation et

l’appréciation du rassemblement des membres de la communauté, celles-ci étant influencées

par l’entourage et le parcours de vie de l’ensemble des individus. La provenance extérieure

du pow-wow, dont la plupart des participants sont conscients, ne semble pas avoir d’effets

significatifs à cet égard.

Le pow-wow et les préparatifs qui s’y rattachent, parce qu’ils sont des moments de

célébration, de rencontres et d’échanges, constituent un cadre privilégié de construction, de

négociation et d’affirmation identitaire. Chaque individu a une identité personnelle qui lui

est propre. Je ne me suis donc pas attardée ici à définir cet aspect, préférant me pencher sur

l’identité collective des Kanien'kehá:ka de Kanehsatà:ke. Selon les participants, celle-ci

repose sur leur culture et sur sa transmission, de manière générale, mais aussi plus

particulièrement sur leur langue, leur territoire et leur sens de la communauté. Toujours de

l’avis des répondants, l’identité pan-autochtone s’appuie, quant-à-elle, sur certaines pratiques

culturelles communes, sur des luttes et une histoire partagées de même que sur une forte

connexion à la Terre ou à la Terre Mère. La fonction de guérison et de ressourcement, la

fonction de transmission et d’apprentissage tout comme les fonctions sociale, touristique et

économique du pow-wow ont toutes une incidence sur ces trois types d’identité.

170

Premièrement, le pow-wow peut contribuer à un rétablissement personnel et collectif.

D’un point de vue individuel, il participe à la reliance à soi en contribuant à la découverte, la

reconnaissance, la mise en relation et l’acceptation de différentes parts d’elle-même d’une

personne (Bolle de Bal, 1998 : 3 ; Bolle de Bal, 2003 : 107). Il contribue, en ce sens, à la

construction identitaire de l’individu. D’un point de vue collectif, le lieu, la présence ou

l’absence d’éléments ainsi que l’angle choisi pour certains discours témoignent du lien entre

le pow-wow et, plus largement, les Kanien'kehá:ka, et les évènements de 1990. Si cette

dimension commémorative n’est pas comprise par tous, elle rejoint une partie des

participants. Pour eux, elle permet de rappeler une lutte importante, de rendre hommage à

ceux qui y ont pris part et d’apporter du réconfort à ceux qui vivent toujours des formes

d’injustice. Le pow-wow participe donc à la réappropriation de l’histoire du groupe et, de ce

fait, à la construction de son identité.

Deuxièmement, les préparatifs du pow-wow et le rassemblement en lui-même sont

des occasions privilégiées de transmission et d’apprentissage. Cela apparaît particulièrement

important puisque l’un des organisateurs considère que la transmission aux jeunes est l’un

des principaux rôles de la fête actuelle. Toute personne qui le souhaite, enfant ou adulte, a

l’occasion de découvrir de nouveaux éléments de sa culture et d’accroître ses connaissances

culturelles. Celles-ci sont associées spécifiquement à la culture de la nation hôte ou sont

partagées par plusieurs nations, ce qui renforce le sentiment d’appartenance des individus à

la communauté ainsi qu'à l’ensemble des Premiers Peuples d’Amérique du Nord. La

transmission s’effectue grâce aux aînés, à la famille et aux intervenants lors de la fête. Elle

se fait également par observation et imitation lors de la fête et par le biais des nouvelles

technologies (enregistrements, réseaux sociaux…). Le pow-wow contribue ainsi à la quête

de connaissances de certaines personnes et à leur construction identitaire.

Troisièmement, puisqu’il s’agit d’un grand rassemblement, la fonction sociale est au

cœur du pow-wow. La fête contribue à la reliance des individus à leur famille, à leur

communauté, à des membres d’autres Premiers Peuples, à des non-Autochtones et à leur

territoire ainsi qu’à la reliance de la communauté de Kanehsatà:ke aux autres nations, aux

non-Autochtones et au territoire. La reliance permet à la fois de nouer de bonnes relations

171

avec les autres (liance) et de marquer son appartenance à un groupe (alliance) (Quintin et

Masperi, 2010). Il faut toutefois souligner qu’entrer en relation implique de confronter ses

perceptions à celles des autres, ce qui peut être à l’origine de frictions, de discussions ou de

remises en question. En ce sens, la fonction sociale du pow-wow invite à se définir par rapport

à soi-même et aux autres, puis contribue à la construction, à la négociation et à l’affirmation

identitaire individuelle, collective et pan-autochtone.

Quatrièmement, puisque de nombreux visiteurs y assistent, le pow-wow remplit des

fonctions économique et touristique. L’organisation en elle-même ne fait pas de profit, mais

les artisans et restaurateurs qui y participent, de même que certains organismes et commerces

locaux, en bénéficient. Le contact direct avec d’éventuels acheteurs et la reconnaissance qui

en découle peuvent être valorisants pour les vendeurs. Dans le même ordre d’idées, le simple

fait de recevoir des gens de l’extérieur dans un contexte déterminé par la communauté donne

la possibilité de mettre en lumière qui elle est de la manière dont elle le souhaite. De par ses

fonctions économique et touristique, la fête contribue à un processus d’affirmation

identitaire.

C’est grâce aux cinq fonctions ci-haut présentées que le pow-wow de Kanehsatà:ke

contribue à la construction, la négociation et l’affirmation des identités individuelle,

collective et pan-autochtone. Je rappelle qu’il ne s’agit pas d’étapes qu’un individu ou un

groupe devraient suivre lors de la fête afin d’« atteindre » ultimement son identité autochtone.

Il s’agit plutôt de fonctions, centrales selon les participants, qui se chevauchent les unes les

autres. Elles ne revêtent pas la même importance et sont vécues différemment par l’ensemble

des individus. Par exemple, si la guérison individuelle est très présente dans les propos de

Lucy, elle l’est moins dans le discours de Will qui insiste plutôt sur le tourisme et l’économie

au sein de la fête. Il en va de même pour tous les répondants. Pour Anne-Marie Green, le

propre de la fête est d’être polysémique, c’est-à-dire qu’elle peut être interprétée de

différentes manières par ceux qui y prennent part (2004 : 35). Cela constitue, en quelque

sorte, la force du pow-wow puisque chaque personne peut y suivre son propre parcours et

aller y chercher ce dont elle a besoin. La forme de la célébration est en partie flexible et, non

seulement chaque communauté peut y apporter ses couleurs, mais chaque individu peut

172

choisir son niveau d’implication (tenir un kiosque, organiser, danser, simplement assister…)

et y puiser ce qu’il souhaite à ce moment-là.

Lors d’un pow-wow, le emcee affirmait, en voyant les danseurs entrer dans l’arène :

« [You are] rocking your Nation! ». « Rocking », à mon sens, inclut à la fois les idées de

performer, de mettre en valeur, de célébrer, d’honorer et d’affirmer avec fierté son

appartenance à sa nation, sa culture et, de ce fait, son identité. Le terme englobe aussi la

diversité des manières utilisées pour ce faire. La présence, la façon de danser et le regalia de

chaque danseur répondent à certains critères, mais ils reflètent également leur personnalité et

leurs intérêts personnels. La phrase du emcee m’a habitée pendant plusieurs semaines.

Aujourd’hui, je considère que, d’une certaine façon, elle résume les conclusions de ce

mémoire. C’est réellement ce que font plusieurs membres des Premiers Peuples participant

au pow-wow, qu’ils soient sous les projecteurs, dans le cercle, qu’ils tiennent un kiosque ou

préfèrent rester dans l’ombre en se mêlant à la foule. Chacun construit, négocie et affirme

ses identités dans la mesure où il s’expose et se positionne en tant qu’individu, en tant que

membre d’une communauté et en tant qu’Autochtone d’Amérique du Nord, voire du monde.

Comme le note Buddle : « Powwows provide a context for the orchestration, by Aboriginal

peoples themselves, of a variety of discourses on Indianness […] » (2004 : 33).

Bien sûr, cela a été abordé dans le mémoire, la fête n’a pas la même importance pour

toutes les personnes ayant pris part aux entretiens et, par extension, pour l’ensemble des

Kanehsata’keró:non. L’importance qu’ils y accordent varie en fonction de leur éducation, de

leurs intérêts… Le pow-wow est, sans l’ombre d’un doute un lieu d’expression identitaire

populaire, mais cela ne veut pas dire qu’il fait pour autant l’unanimité. Il s’agit d’ailleurs

d’une des limites du présent mémoire. Même si deux participants à la recherche n’avaient

pas assisté au pow-wow en 2017, le point de vue de personnes qui pourraient se sentir

exclues, désapprouver la fête ou la considérer sans importance a été peu développé. Effectuer

un plus grand nombre d’entretiens aurait pu permettre de palier à cela. Pour ce faire, il aurait

fallu passer plus de temps dans la communauté afin de nouer davantage de liens avec des

gens à l’extérieur du réseau du comité organisateur du pow-wow et du Conseil de bande.

Quoi qu’il en soit, cette perspective serait intéressante à mettre en lumière dans une étude

173

subséquente. Il serait également pertinent de se pencher sur une ou des célébrations plus

récentes (ayant vu le jour après 2010, par exemple). Cela pourrait permettre, d’une part,

d’approfondir le processus de mise en place de la fête dans une collectivité et, d’autre part,

de voir l’attachement que celle-ci y a ou y développe. L’étude de pow-wow en milieu urbain,

écartée dans ce mémoire, apparaît, elle aussi, comme une avenue de recherche pertinente.

Elle favoriserait la compréhension d’un autre type de communauté. Il serait intéressant de

voir si les liens familiaux y sont aussi présents ou si d’autres types de liens se créent. Enfin,

une comparaison entre les festivals qui célèbrent les cultures autochtones (je pense

notamment à Présences autochtones à Montréal et à KWE! À la rencontre des peuples

autochtones à Québec) et les pow-wow serait probablement une piste de recherche riche pour

un éventuel projet. Cela permettrait de voir en quoi ces contextes différents, qui partagent

néanmoins l’objectif de mettre en valeur les cultures des Premiers Peuples, ont une incidence

différente sur les identités autochtones.

174

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131 Bien qu’il ne soit pas habituel d’inclure les sources orales et les sources manuscrites dans une bibliographie

de style APA, j’ai choisi de le faire considérant l’importance de ces sources dans le cadre de cette étude.

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193

Annexes

Annexe I : Carte du terrain choisi

Gouvernement du Québec. (2000, juillet). Le Québec [carte]. (sans échelle). Québec : Ministère des Ressources naturelles.

Repéré à https://journals.openedition.org/cybergeo/docannexe/image/4323/img-2.png

194

Annexe II : Entente avec le comité organisateur Title of the Research: Sur la route des pow-wow/ On the Powwow Trail

Presentation: This research project is realized by Sandrine Contant-Joannin as part of a

master’s degree supervised by Mrs. Martine Roberge, ethnology teacher in the History

Department from the Faculty of Literature and Humanities at Université Laval.

Introduction: Before the committee accept to participate, please take time to read and

understand fully the following information. This document explains the purpose of the

research as well as the procedures, advantages, risks and disadvantages related to your

participation. We invite you to ask the student all the questions you judge useful.

Nature of the Study: The purpose of this research is to bring to light the link between

powwows and affirmation of the indigenous identity. The principal goals are to document

powwows, especially its organization, and to explain how these celebrations can contribute

to the affirmation of the indigenous identity.

Study Procedures: We ask your consent to allow to Sandrine Contant-Joannin to take part

in different steps of the powwow’s organization and during the powwow. The participant

observation process would last approximately from June 30th to September 1st132. The student

will participate to the preparation activities every time the committee will consider it is

possible. Pictures could be taken during the observation. Measures will be taken to respect

the image rights. A specific form will be issued for this purpose.

Interviews could also take place during the summer. We will request the voluntary and

informed participation of the designated people at this time. We will make sure no one feels

pressured in any way to participate to the project. The interview’s participants will have a

specific consent form to sign. The interviews will focus the contribution to the powwow

organization, the powwow in the community and the signification of the powwow. Interviews

will be audiotaped on a digital Dictaphone.

Advantages, Disadvantages and Risks Related to your Participation: Contributing to this

research project will give the committee the opportunity to share its experiences related to

the powwow and its perception of this gathering. At any moment of the observation, if the

presence of the student feels inappropriate or cause any discomforts, please let her know and

she will leave.

Voluntary Participation: As a committee, be assured that your participation to the research

project described here is absolutely voluntary and that you are free to withdraw your consent

and discontinue participation at any time without penalty. If you decide to end discontinue

your participation, it is essential to inform the responsible student. Her contact information

are at the following page.

Confidentiality: Notes and pictures will be taken during the observations. Many measures

will be observed to ensure the confidentiality of the data. Notes and pictures, conserved on

numerical supports (computer, USB key), will be codified. They will be kept in a safe place,

in the archives of the researcher for a maximum of two years, then they will be destroyed. It

is only Martine Roberge, the research supervisor, and the student that will have access to the

132 The observations are conditional on Université Laval Ethic Committee’s approval of the project.

195

original material. The participant’s names will not appear in any report or paper. Although,

it is important to underline the fact that we will identify the community in which the project

will take place in our master’s thesis. Consequently, we cannot totally ensure participant’s

anonymity.

For Additional Information: For any information about the research or your participation,

you can contact Sandrine Contant-Joannin by phone (XXX)XXX-XXXX or by email at

[email protected] .

Please know that your collaboration is precious. We sincerely thank you for participating in

this research project. We will give a printed copy of the final report to the Kanehsatake

Annual Powwow Committee. Results should be available in summer 2018.

Signatures

Committee Declaration

I, the undersigned _____________________________, in the name of the Kanehsatake

Annual Powwow Committee, agree freely to take part to the research entitled: “Sur la route

des pow-wow/ On the Powwow Trail”. I read this form and I fully understand purpose, nature,

advantages, disadvantages and risks of this research project. I am satisfied with the

explanations, precisions and answers the student gave me.

If the committee decide to withdraw from this research process, I ask that all audio or written

documents about it are destroyed:

Yes

No .

Participant’s signature:____________________________________________________.

Place and date:___________________________________________________________.

Student’s Declaration

I, the undersigned Sandrine Contant-Joannin, explained purpose, nature, advantages,

disadvantages and risks of the research project.

I will respect the terms and conditions of this agreement.

Signature of the student: ___________________________________________________.

Place and date: ___________________________________________________________.

196

Annexe III : Tableau synthèse des observations133 Communauté Nation Emplace

ment

Nombre

d’habitant

s approx.

Type de

pow-wow

Décennie

de

fondation

Durée

1 - - Près d’un

centre

urbain

2100 Compétition 1960 3 jours

2 - -

Près d’un

centre

urbain

450 Traditionnel 1960 3 jours

3 - - Près d’un

centre

urbain

7300 Compétition 1990 2 jours

4 - - Éloignée 2100 Traditionnel 2000 3 jours

5 Kanehsatà:ke Kanien'kehá:ka Près d’un

centre

urbain

1375 Traditionnel 1990

(1992 -

18e édition

en 2017)

3 jours

(25 au

27 août

2017)

133 Hormis Kanehsatà :ke, les noms des communautés et des nations de même que les dates des pow-wow et

des observations ne sont pas indiqués dans le tableau afin de préserver l’anonymat des communautés.

197

Annexe IV : Grille d’observation Horaire

approximatif/

Activités-

cérémonies-

compétition

Personnes

actives (nb,

âge approx. et

description),

spectateurs

(nb et

description)

Déroulement

de l’activité-

cérémonie-

compétition

Regalia,

accessoires,

instruments et

symboles

visibles

Interactions

observées

12h-13h

13h-14h

14h-15h

15h-16h

16h-17h

17h-18h

Soirée

198

Ambiance générale : ____________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________

Remarques : ___________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

________________________________________________________________________________

__________________________________________________________________

_________

PLAN DU SITE

199

Annexe V : Schémas d’entretien Date :__________________________

Lieu :_____________________________

Schéma d’entretien : SUR LA ROUTE DES POW-WOW

Organisateurs

Informographie

** La première question sera : Si vous le voulez bien, présentez-vous brièvement… Nous

enchaînerons ensuite avec la question la plus appropriée du bloc informographie.

- Quel est votre lieu de naissance?

- Quel est votre lieu de résidence?

- Quelle est votre occupation?

- Quel âge avez-vous?134

- D’où votre famille est-elle originaire?

- Comment décririez-vous un pow-wow à quelqu’un qui n’y a jamais assisté?

- Est-ce que le pow-wow est une célébration importante dans votre famille?

o Dans votre entourage?

- Pouvez-vous me décrire votre première participation à un pow-wow?

o En quelle année était-ce? Qui était avec-vous? À quel type d’activités ou de

cérémonies aviez-vous participé? Quelles ont été vos premières impressions?

Y a-t-il un élément en particulier qui vous a marqué?

Parcours professionnel/bénévole à titre d’organisateur

- Depuis combien de temps vous impliquez-vous à titre d’organisateur?

o Qu’est-ce qui vous a motivé à vouloir occuper cette fonction? Qu’est-ce que

cela vous apporte? Quelle a été la réaction de votre entourage?

- Quelles sont vos principales tâches en tant qu’organisateur?

- De combien de personnes est constitué le comité organisateur?

o Pouvez-vous me décrire les rôles et les tâches de chacun?

- Quels sont les principaux défis que vous avez à relever en tant qu’organisateur?

o Comment les surmontez-vous?

- Où se déroule le pow-wow?

o Pourquoi ce lieu a-t-il été choisi?

- Qui assiste au pow-wow?

o Membres de la communauté? De d’autres communautés? Allochtones?

- Quels sont les objectifs du pow-wow?

o Célébrer? Se retrouver? Promouvoir la spiritualité? Faire connaître sa culture?

- Est-ce qu’un thème particulier est associé au pow-wow cette année?

o Quel est-il? Comment a-t-il été choisi?

Le pow-wow dans la communauté

- Quelles sont les principales différences entre les pow-wow de compétition et les pow-

wow traditionnels?

134 Toujours délicate, cette question peut aussi être posée vers la fin de l’entretien, selon le déroulement de

celui-ci.

200

o Pour quelle raison est-ce un pow-wow traditionnel/de compétition dans votre

communauté? En a-t-il toujours été ainsi?

- Depuis combien de temps y a-t-il un pow-wow dans votre communauté?

o Pouvez-vous me décrire la mise en place/création du pow-wow?

- D’où viennent les pratiques qu’on peut y observer (chants, danses, regalia,

nourriture…)?

o Comment ont-elles été transmises et apprises?

o Y a-t-il des pratiques uniques à votre communauté?

o Y a-t-il des pratiques communes à l’ensemble des Nations autochtones?

- Y a-t-il des gens qui n’approuvent pas la tenue du pow-wow?

o Pour quelle(s) raison(s)?

Déroulement de la fête

- En quoi consiste la préparation au pow-wow?

o Différentes étapes? Avec qui vous préparez-vous? Combien de temps cela

peut-il prendre?

- Utilisez-vous les réseaux sociaux ou le web pour diffuser de l’information concernant

le pow-wow?

o Si oui, quel genre d’information?

o En quoi ces moyens de diffusion sont-ils importants?

- Comment préparez-vous le site où se déroule le pow-wow?

o Comment l’espace est-il organisé? Y a-t-il des bénévoles qui vous aident? En

quoi consistent leurs tâches?

- Pouvez-vous me décrire le déroulement du pow-wow dans votre communauté, de

l’ouverture à la fermeture?

o Qui anime et à quel moment? À quel(s) moment(s) y a-t-il le plus de monde?

- Comment se passe une journée « type » pour vous?

o Heure à laquelle vous arrivez, tâches que vous effectuez, interactions que vous

avez…

- Quel est votre moment préféré lors d’un pow-wow?

o Pourquoi?

- Quelles sont les règles qu’il faut suivre si l’on assiste au pow-wow de votre

communauté?

o Que se passe-t-il si on ne suit pas ces règles?

- Comment se passent les journées qui suivent le pow-wow?

o Rangement, post-mortem…?

- Pensez-vous immédiatement à la fête de l’année suivante?

Signification et identité

- Qui voyez-vous, rencontrez-vous pendant le pow-wow?

o Membres de votre famille, membres de la communauté, membres d’autres

communautés, touristes?

o En quoi la venue de ces personnes est-elle importante?

- Pourquoi l’organisation d’un pow-wow est-elle importante au sein d’une

communauté?

o Qu’est-ce que cela amène à la communauté?

201

- Assistez-vous à d’autres pow-wow que celui de votre communauté?

o Lesquels? Y assistez-vous tous les ans? Qu’appréciez-vous de ces

célébrations?

- Comment vous sentez-vous pendant le pow-wow?

- Qu’est-ce que la participation au pow-wow vous apporte en tant qu’individu?

- Quels sont les symboles les plus importants associés au pow-wow?

o Ces symboles sont-ils associés à l’identité autochtone?

- Qu’est-ce que l’identité autochtone aujourd’hui? Que signifie « être Autochtone »?

- De quelle(s) manière(s) exprimez-vous cette identité au quotidien?

- Le pow-wow permet-il d’exprimer l’identité autochtone?

o De quelle manière? Quels aspects de cette identité?

Suite

- Avez-vous l’intention de continuer d’organiser ou de participer au pow-wow de votre

communauté?

- Avez-vous l’intention de continuer à participer à des pow-wow à l’extérieur de votre

communauté?

- Qu’est-ce que vous souhaitez pour l’avenir du pow-wow de votre communauté?

- Y a-t-il autre chose que vous aimeriez ajouter?

Merci beaucoup de votre participation!

202

Organisateurs – version anglaise135

Informographie

- Where were you born?

- Where do you live?

- What is your current occupation?

- How old are you?

- Where is your family from?

- How would you describe a powwow to someone who never went to any?

- Is the powwow an important celebration in your family?

o In your entourage?

- Can you describe the first time you took part in a powwow?

o When was it? With who where you? In what kind of activities or ceremonies

did you take part? What were your first impressions? Is there something in

particular that marked you?

Parcours professionnel/bénévole à titre d’organisateur

- Since when are you involved as an organizer in the powwow committee?

o What inspire you to do that? What does it give you? What were the reactions

of your family and friends?

- As an organizer, what are your principal tasks?

- How many people are there in the committee?

o Can you describe everybody’s role and tasks?

- As an organizer, what are the main challenges you have to face?

o How do you get through them?

- Where does the powwow take place?

o Why was this place chosen?

- Who goes to the powwow?

o Members of the community? Of other communities? Non-natives?

- What are the powwow goals?

o Celebrate? Gather together? Promote spirituality? Promote native culture?

- Is there a specific theme related to the powwow this year?

o What is it? How was it chosen?

Le pow-wow dans la communauté

- What are the main differences between traditional and competitive powwows?

o Why is it a traditional/competitive powwow in your community? Was it

always like that?

- Since when is there a powwow in your community?

o Can you describe the creation of the powwow?

- Where are the practices seen during the powwow (songs, dances, regalia, food…)

from?

o How where they transmitted and learned?

o Are there practices that are unique to your community?

o Are there practices that are shared by all the First Nations?

135 Les autres schémas ont été traduits au besoin.

203

- Are there people that do not approve the powwow?

o Why?

Déroulement de la fête

- How do you prepare a powwow?

o Different steps? With who you do you do that? How long does it take?

- Do you use social media or internet to share information about the powwow?

o What kind of information do you share?

o Are social media and internet important?

- How do you prepare the powwow’s site?

o How is the space organized? Are there volunteers that help you? What are

their tasks?

- Can you describe the powwow in your community, from the opening to the closing?

o Who host the powwow and when? When are there more people?

- How does a typical day go for you?

o At what time do you arrive? What kind of tasks do you do? What kind of

interactions do you have?

- What is your favorite moment during the powwow?

o Why?

- What are the rules we have to follow if we want to assist to your community’s

powwow?

o What happens if you do not follow the rules?

- What happens after the powwow?

o Tidying up, post-mortem…?

- Do you think right away to next year’s powwow?


- How do you see/meet during the powwow?

o Family members, community members, visitors…

o Why is it important that these people come?

- Why is the organization of a powwow important in a community?

o What does it bring to the community?

- Do you go to many powwows?

o Which one? Do you go every year? What do you like about these celebrations?

- How do you feel during the powwow?

- What does it bring you to take part to the powwow, as a person?

- What are the main symbols related to the powwow?

o Are those symbols related to indigenous identity?

- What is indigenous identity today? What does “Being Native” mean?

- How do you express this identity in your daily life?

- Is the powwow a way to express indigenous identity?

o How? Which aspects of this identity?

Suite

- Do you think you will continue to organize or take part in your community’s

powwow?

204

- Do you think you will continue to take part in powwows outside of your community?

- What are your hopes for the future of your community’s powwow?

- Is there anything you would like to add?

-

Thank you for your participation!

205

Date : __________________________

Lieu : _____________________________


Participants performeurs

Informographie















Parcours professionnel et artistique

- Est-ce que le chant ou la danse était présent dans votre environnement familial? Dans

votre entourage?

o Populaire? Traditionnel?

- Depuis combien de temps êtes-vous chanteur ou danseur?

o Qu’est-ce qui vous a incité à commencer à chanter ou à danser?

- Qui vous a montré à chanter ou à danser?

o Comment cela s’est-il passé? Combien de temps cela a-t-il pris? Y a-t-il des

règles particulières qui encadrent la transmission des pratiques?

- Avez-vous un modèle?

o Qui est-il? Qu’est-ce qui vous inspire chez lui?

- Faites-vous partie d’un groupe?

o Si oui, comment s’appelle-t-il? Depuis quand en faites-vous partie? Combien

de membres comporte le groupe?

o Participez-vous à plusieurs pow-wow avec ce groupe?

- Que signifie cette pratique (chant, danse ou les deux) pour vous?

- Souhaitez-vous la transmettre à vos enfants ou à des gens de votre entourage?

Le pow-wow


wow traditionnels?


communauté?



celui-ci.

206

o Pouvez-vous me décrire la mise en place/ création du pow-wow?


nourriture…)?







o Pourquoi?

Déroulement

- Comment vous préparez-vous au pow-wow?

o Temps de pratique nécessaire? Comment décidez-vous le répertoire que vous

allez chanter ou danser?

- Quel type de vêtement ou regalia portez-vous durant que vous chantez ou dansez?

o Que représentent-ils? Qui les fabrique? Avec quoi les fabrique-t-il? Combien

de temps est nécessaire pour la fabrication?



o Différentes étapes? Qui anime à quel moment? À quel(s) moment(s) y a-t-il

le plus de monde?

- Pouvez-vous me décrire votre participation au pow-wow de votre communauté?

o Cérémonies? Compétition? À quel moment de la journée? Devant un public

nombreux?


communauté?


- Comment se passent les journées qui suivent le pow-wow?

o Discussions, retour sur la performance, rangement de certains objets,

préparation pour le prochain pow-wow…

- Pensez-vous immédiatement à la fête de l’année suivante?


- Qui voyez-vous, rencontrez-vous pendant le pow-wow?

o Membres de votre famille, membres de la communauté, membres d’autres

communautés, touristes?

o En quoi la venue de ces personnes est-elle importante?


communauté?

o Qu’est-ce que cela amène à la communauté?



célébrations?



207







Suite

- Avez-vous l’intention de continuer de participer au pow-wow de votre communauté?


communauté?




208

Date : __________________________

Lieu : _____________________________


Participants spectateurs

Informographie















Le pow-wow


wow traditionnels?


communauté?


o Pouvez-vous me décrire la mise en place/ création du pow-wow?


nourriture…)?






Déroulement

- Vous préparez-vous avant d’assister au pow-wow?

o De quelle manière?

- Avec qui allez-vous au pow-wow?

o Famille, amis…

- Qui assiste au pow-wow?

o Membres de la communauté, des communautés extérieures, touristes…




celui-ci.

209

o Différentes étapes? Qui anime à quel moment? À quel(s) moment(s) y a-t-il

le plus de monde?

- À quelles activités ou cérémonies participez-vous?


o Pourquoi?


communauté?


- Durant les journées qui suivent le pow-wow, en parlez-vous avec votre entourage?

- Avez-vous hâte à la fête de l’année suivante?



célébrations?



communauté?

o Qu’est-ce que cela apporte à la communauté?









Suite

- Avez-vous l’intention de continuer de participer au pow-wow de votre communauté?


communauté?




210

Annexe VI : Exemples de formulaires de consentement à l’intention des participants Version française

Titre de la recherche : Sur la route des pow-wow

Présentation : Ce projet de recherche est réalisé par Sandrine Contant-Joannin dans le cadre

d’un projet de maîtrise sous la direction de Madame Martine Roberge, professeure

d’ethnologie au Département des sciences historiques de la Faculté des lettres et des sciences

humaines de l’Université Laval.

Introduction : Avant d’accepter de participer, veuillez prendre le temps de lire et de

comprendre les renseignements qui suivent. Ce document vous explique le but du

projet de recherche ainsi que les procédures, les avantages, les risques et les inconvénients

qui y sont liés. Nous vous invitons à poser toutes les questions que vous jugerez utiles à

l’étudiante.

Nature de l’étude : Cette recherche vise à mettre en lumière le lien entre les pow-wow et

l’affirmation de l’identité autochtone. Les principaux objectifs sont de documenter les pow-

wow et, plus particulièrement, de documenter le processus d’organisation du pow-wow de

Kanehsatake ainsi que de comprendre en quoi ces célébrations peuvent contribuer à

l’affirmation de l’identité autochtone.

Déroulement de la participation : Nous sollicitons votre participation libre et éclairée pour

la réalisation d’un entretien d’une durée approximative de 60 à 90 minutes. L’entretien sera

animé par l’étudiante Sandrine Contant-Joannin, au moment et à l’endroit de votre

choix. L’entretien portera sur votre contribution à l’organisation du pow-wow, sur le pow-

wow dans votre communauté et sur la signification de la célébration pour vous. Les entretiens

seront enregistrés à l’aide d’un dictaphone numérique. Des photographies d’objets liés à votre

participation au pow-wow vous appartenant pourraient être prises pendant l’entrevue si vous

y consentez.

Avantages, inconvénients et risques possibles liés à la participation : Contribuer à ce

projet de recherche vous donnera l’occasion de témoigner de vos expériences personnelles

en lien avec le pow-wow et de votre perception de la célébration. Vous aurez à consacrer

60 à 90 minutes pour la réalisation de l’entretien. À tout moment, si un inconfort ou un

malaise lié à un thème abordé surgit, vous pouvez demander de passer à une autre question

ou de cesser l’entrevue et ce, sans conséquence négative. Au besoin, la personne qui mène

l’entrevue pourra vous suggérer des ressources de votre région vous permettant d’obtenir un

support psychologique.

Participation volontaire et droit de retrait : Soyez assuré que votre participation au

projet de recherche décrit ci-dessus est tout à fait volontaire et que vous êtes libre de

vous retirer de cette recherche sans avoir à motiver votre décision, ni à subir de préjudice

de quelque nature que ce soit. Si vous décidez de mettre fin à votre participation après

l’entretien, il est important de prévenir la chercheure responsable dont les coordonnées sont

indiquées dans le présent document. Tous les renseignements personnels vous concernant,

incluant les enregistrements, seront alors détruits.

Confidentialité et gestion des données : Les entretiens seront enregistrés et feront ensuite

l’objet d’une analyse thématique. Plusieurs mesures seront mises en place afin d’assurer la

211

confidentialité des données. Les entrevues de même que leurs transcriptions, conservées sur

des supports numériques (ordinateur, clé USB) seront immédiatement codifiées. Elles seront

conservées, en lieu sûr, dans les archives de la chercheure pour un maximum de deux ans à

la suite de la publication des résultats (été 2018) et seront ensuite détruites (juillet 2020).

Tout le matériel relatif aux entretiens (enregistrement, transcription, formulaires de

consentement) sera conservé sous clé. Ce sont exclusivement Martine Roberge, la directrice

de recherche, et la chercheure qui auront accès au matériel. Les noms des participants

n’apparaîtront dans aucun rapport ou article. Il est toutefois important de souligner que nous

identifierons les communautés dans lesquelles se déroulent les entretiens dans notre

mémoire. En ce sens, nous ne pouvons assurer qu’il sera absolument impossible d’identifier

les participants.

Pour des renseignements supplémentaires : Pour toute information concernant la

recherche et votre participation, vous pouvez contacter Sandrine Contant-Joannin par

téléphone au (XXX)XXX-XXXX ou par courrier électronique à sandrine.contant-

[email protected] .

Sachez que votre collaboration est précieuse pour la réalisation de cette recherche et

que nous vous remercions grandement d’y participer. Si vous souhaitez recevoir une

synthèse des résultats de ce projet, vous êtes invités à le préciser et à laisser l’adresse

courriel à laquelle nous pouvons vous la faire parvenir. Les résultats seront disponibles à

l’été 2018. Si vous changez d’adresse courriel d’ici là, vous êtes responsables d’en aviser

l’étudiante.

__________________________________________________

Adresse courriel du participant

Signatures

Déclaration du participant

Je soussigné(e) consens librement à participer à la

recherche intitulée : « Sur la route des pow-wow». J’ai pris connaissance du formulaire et je

comprends le but, la nature, les avantages, les risques et les inconvénients du projet de

recherche. Je suis satisfait (e) des explications, précisions et réponses que l’étudiante m’a

fournies, le cas échéant, quant à ma participation à ce projet.

J’accepte que l’entretien soit enregistré par audio :

Oui

Non

Advenant le cas que j’aviserais du retrait de ma participation à la recherche, je demande que

les documents audio ou écrits me concernant soient détruits :

Oui

Non

212

J’accepte la prise de photographie d’objets m’appartenant :

Oui

Non

Signature du participant :__________________________________________________.

Fait à ________________________________ , le ______________________________.

.

Déclaration de l’étudiante

Je soussignée Sandrine Contant-Joannin déclare avoir expliqué le but, la nature, les

avantages, les risques et les inconvénients du projet de recherche au participant.

J’ai répondu au meilleur de mes connaissances aux questions posées et j’ai

vérifié la compréhension du participant.

Signature de l’étudiante:___________________________________________________

Fait à ________________________________ , le ____________________________.

Plainte ou critique

Toutes plaintes ou critiques concernant ce projet pourront être adressées, en toute

confidentialité, au bureau de l’Ombudsman de l’Université Laval dont les coordonnées sont

les suivantes :

Ombudsman de l’Université Laval, Pavillon Alphonse-Desjardins

Bureau 3320, Université Laval, Québec (Québec), G1K 7P4

Renseignements – Secrétariat : (418) 656-3846 Courriel :

[email protected]

Ce projet a été approuvé par le Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval :

No d’approbation 2017-149 / 17-07-2017.

213

Version anglaise

Title of the Research: Sur la route des pow-wow/ On the Powwow Trail

Presentation: This research project is realized by Sandrine Contant-Joannin as part of a

master’s degree supervised by Mrs. Martine Roberge, ethnology teacher in the History

Department from Literature and Humanities Faculty at Université Laval.

Introduction: Before you accept to participate, please take time to read and understand fully

the following information. This document explains the purpose of the research as well as the

procedures, advantages, risks and disadvantages related to your participation. We invite you

to ask the student all the questions you judge useful.

Nature of the Study: The purpose of this research is to bring to light the link between the

powwows and affirmation of the indigenous identity. The principal goals are to document

powwows and, more specifically, to document Kanehsatake’s powwow organization, and to

explain how these celebrations can contribute to the affirmation of the indigenous identity.

Study Procedures: We request your voluntary and informed participation for an interview

that is expected to last 60 to 90 minutes. The student, Sandrine Contant-Joannin, will conduct

the interview at the time and place of your choice. The themes that will be discussed are your

contribution to the powwow organization, the powwow in your community and the

signification of the powwow to you. Interviews are audiotaped on a digital Dictaphone.

Pictures of objects related to your powwow participation could be taken during the interview

if you agree.

Advantages, Disadvantages and Risks Related to your Participation: Contributing to this

research project will give you the opportunity to talk about your personal experiences related

to the powwow and your perception of this gathering. You will have to dedicate 60 to 90

minutes of your time for the interview. At any moment, if you feel a discomfort related to a

question or a specific theme, you can ask to move to the next question or to stop the interview

without any negative consequences. If needed, the student will be able to suggest resources

in your district where you can obtain psychological support.

Voluntary Participation: Be assured your participation to the research project described

here is absolutely voluntary and that you are free to withdraw your consent and discontinue

participation at any time without penalty. If you decide to discontinue your participation after

the interview, it is essential to tell the responsible student. Her contact information are at the

following page.

Confidentiality: The interviews will be audiotaped and will be subject to a thematic analysis.

Many measures will be observed to ensure the confidentiality of the data. The interviews, as

well as their transcriptions, conserved on numerical supports (computer, USB key), will be

immediately codified. They will be kept in a safe place, in the archives of the researcher for

a maximum of two years after the publication of the results (summer 2018), then they will be

destroyed (June 2020). All the material related to the interviews (recordings, transcriptions,

informed consent forms) will be kept under lock and key. It is only Martine Roberge, the

research supervisor, and the student that will have access to the material. The participant’s

names will not appear in any report or paper. Although, it is important to underline the fact

that we will identify the community in which the interviews will take place in our master’s

214

thesis. Consequently, we cannot assure it will be absolutely impossible to identify the

participants.

For Additional Information: For any information about the research or your participation,

you can get in touch with Sandrine Contant-Joannin by phone (XXX) XXX-XXXX or by

email [email protected] .

Please know your collaboration is precious and we sincerely thank you for your participation

in this research project. If you want a summary of the final results, please specify it and write

your email address. Results should be available in summer 2018. If you change your email

address in the meantime, you are responsible to advise the student.

Email address: _____________________________________________

Signatures

Participant’s Declaration

I, the undersigned _____________________________, agree freely to take part to the

research entitled: “Sur la route des pow-wow/ On the powwow trail”. I read this form and I

fully understand purpose, nature, advantages, disadvantages and risks of this research project.

I am satisfied with the explanations, precisions and answers the student gave me, if

applicable, about my participation in this project.

I consent to be audiotaped:

Yes

No

If I decide to withdraw from this research, I ask that all audio or written documents about

me are destroyed:

Yes

No .

I agree with objects belonging to me being photographed:

Yes

No

Participant’s signature: ____________________________________________________

Place and date: __________________________________________________________

.

215

Student’s Declaration

I, the undersigned Sandrine Contant-Joannin, explained purpose, nature, advantages,

disadvantages and risks of the research project to the participant

I answered all the questions of the participant to the best of my knowledge and I verified his

comprehension.

Signature of the student: ___________________________________________________

Place and date: __________________________________________________________

Complaint or Critic

Any complaints or critics about the project can be addressed to the Office of the

Ombudsman of Université Laval. They will be treated confidentially. The contact details

are the following:

Ombudsman of Université Laval, Alphonse-Desjardins Pavilion

Office 3320, Université Laval, Québec (Québec), G1K 7P4

Information – Secretariat : (418) 656-3846 Email : [email protected]

This project was approved by the Comité d’éthique de la recherche de l’Université Laval

(Université Laval’s Reaserch Ethics Committee ) :

Approval Number 2017-149 / 17-07-2017.

216

Annexe VII : Tableau de présentation des participants 1

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217

Annexe VIII : Arbour

Arbour du pow-wow de Kanehsatà:ke avant le pow-wow.

Contant-Joannin, S. (2017). Arbour 1 [photographie]. Kanehsatà:ke : collection presonnelle.

Le arbour du pow-wow de Kanehsatà:ke le jour du pow-wow.

(Contant-Joannin, S. 2017). Arbour 1 [photographie]. Kanehsatà:ke : collection presonnelle.

218

Annexe IX : Plans des pow-wow visités

219

220

221

222

Kanehsatà:ke

223

Annexe X : Photos de regalia

Women’s Jingle Dress Dancer.

Contant-Joannin, S. (2017). Women’s Jingle Dress

Dancer 1 photographie]. S.l. : collection presonnelle.

Women’s Fancy Shawl Dancer.

Contant-Joannin, S. (2017). Women’s Fancy Shawl Dancer

[photographie]. S.l. : collection presonnelle.

Women’s Jingle Dress Dancer.

Contant-Joannin, S. (2017).

Women’s Jingle Dress Dancer 2

[photographie]. S.l. : collection

presonnelle.

224

Men's Traditional Dancer.

Contant-Joannin, S. (2017). Men’s Traditional Dancer


Women's Traditional Dancer.

Contant-Joannin, S. (2017). Women’s Traditional Dancer


225

Men's Fancy Dancer.

Fogden, K. (2005). [Photographie]. Washington :

Smithsonian Institution. Repéré à

https://www.flickr.com/photos/smithsonian/2551024606

Men's Grass Dancers.

Contant-Joannin, S. (2017). Men’s Grass Dancers

[photographie]. Kanehsatà:ke : collection presonnelle.

226

Annexe XI : Carte du territoire de Kanehsatà:ke

Radio-Canada. (2015). [carte]. (échelle : 1 :115,000). Repéré à https://ici.radio-canada.ca/nouvelle/729265/crise-oka-

carte-comprendre

227

Annexe XII : Schéma synthèse

Documents

le pow-wow de Kanhesatà:ke et les identités autochtones