Kur'an'ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu

editör: mevlüt uyanık

KUR’AN’INTaİûhsel ve Evrensel

O k u n u ş u

FECR

Fecr Yayınları: 49

KUR'AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

Editör Mevlüt UYANIK

Telif ve Tercüme Prof. Dr. Mevlüt UYANIK - Doç. Dr. Kâşif Hamdi OKUR

©FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SAN. VE TİC. LTD. ŞTİ.

Mizanpaj CİNAS GRAFİK

Kapak CİNAS GRAFİK Baskı/Cilt

KALKAN MATBAACILIK Büyük San. 1. Cad. 99/32 Iskitler Tel: 3419234-3421656 Ankara

1. Baskı: Eylül 19972. Baskı: Ocak 2011

ISBN; 978-605-5482-06-0

FCR YAYIN REKLAM BİLGİSAYAR SAN. ve TİC. LTD. ŞTİ.Rüzgârlı Cad. Rüzgârlı Işhanı No: 2/5 Ulus - ANKARA

Tel: (0312) 310 08 60 (pbx) - Fax: 31147 89 Web: www.fcr.cqm.tr - e-mail: [email protected]

KUR'AN'INTARİHSEL VE EVRENSEL

OKUNUŞU

Editör

Mevlüt UYANIK

Telif ve Tercüme

Prof. Dr. Mevlüt UYANIK - Doç. Dr. Kâşif Hamdi OKUR

ANKARA 2011

http://www.fcr.cqm.tr

mailto:[email protected]

İTHAF

Çorum İlahiyat Fakültesi Kurucu Dekanı

Merhum Prof. Dr. Haşan Katipoğlu

Hocamızın aziz hatırasına

2. BASKININ SUNUŞU............................................................................... 11

SUNUŞ.............................................................................................................19

MODERNİTENİN İSLÂM ÜZERİNDEKİ TESİRİ............................ 23Fazlur RAHMAN (Çeviri: Mevlüt UYANIK)

I. Sorun..................................................................................................... 23II. Yeterli Bir Yöntem Arayışı.............................................................30III. Son Gelişmeler..................................................................................35

KUR’AN’IN MUHAFAZAKÂR VE LİBERAL ANLAŞILMASI..... 41Kaderuddin AHMED (Çeviri: Mevlüt UYANIK)

Modem Eğilimler....................................................................................43Oryantalistler........................................................................................... 45Hindistan Müslümanlan........................................................................46Bilim ve tslâm İle Tatmin Olmamak.................................................. 46Muhafazakârlığın ve Liberalizmin Ötesi............................................46Kur’an’dan İstimdat............................................................................... 47Kur’an’ın Rehberliği.............................................................................. 47Takva Nedir?........................................................................................... 51Telhis (Özet)............................................................................................ 52Taşla Öldürmek (Recm )........................................................................55Kadınlann Statüsü...................................................................................56Tehlike...................................................................................................... 57

EYÜP HAN DÖNEMİNDE BAZI İSLÂMÎ MESELELER................ 59

Fazlur RAHMAN (Çeviri: Mevlüt UYANIK)

I. Sünnet ve Hadis.................................................................................. 61il Aile Hukuku.......................................................................................64in . Aile Planlaması................................................................................ 66IV. Banka ve Faiz....................................................................................67V..Zekât ve Mekanik Hayvan K esim i................................................72VI. Vahiy ve Kuran................................................................................ 76

İÇİNDEKİLER

MODERN DÜNYANIN MEYDAN OKUMALARI VE GELENEKSEL İSLÂM: ONTOLOJİK BİR ANALİZ............................................... 81

Mehdi Amin RAZAVİ (Çeviri: MevlUt UYANIK)

Giriş............................................................................................................811) İşlevsel (Fonksiyonel) Kategori...................................................... 842) Ontolojik Sonuçlar.............................................................................87

HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİ tLKESt................................................... 93

Subhi MAHMASANİ (Çeviri: Kâşif Hamdi OKUR)

B - HÜKÜMLERİN VE İÇTİHATLARIN DEĞİŞMESİNE İLİŞKİNÖRNEKLER............................................................................................. 94C - NASLARIN YORUMUNUN DEĞİŞMESİ........................ .......... 96D - ÖMER B. HATTAB’IN UYGULAMALARI................................97

1 - Kalbleri İslâm’a ısındınlacak olanlar (el-Müellefetü kulübühüm);......................................................................................982 - Boşanma:.....................................................................................983 - Ümmü veled statüsündeki cariyelerin satımı;......................994 - Hırsızlık:......................................................................................995 - Zina;............................................................................................. 996 - Ta’zir:........................................................................................... 1007 - Âkılenin Diyet Ödemesi:..........................................................1008 - Haraç Vergisi:............................................................................. 101

E - BAZI HALİFELERİN UYGULAMALARI...................................101F - HANEFİ HUKUKÇU İMAM EBU YUSUF..................................102G - MALİKİ HUKUKÇU İMAM KARÂFÎ......................................... 103H - HANBELÎ HUKUKÇU İMAM TÜFÎ.............................................104I - ÖZET...................................................................................................106

NASS VE MASLAHAT (Risâle fı’l-Masâlihi’l-Mürsele).....................109

Necmüddin et-TÛFÎ ÇiaMım ve Çeviri: Kâşif Hamdi OKUR)

Takdim...................................................................................................... 109Şeri Deliller ve Maslahat İlişkisi..........................................................115Maslahat Kavramının İrdelenmesi...................................................... 117Maslahaün Kaynak Değerinin Aynnüh Olarak Temellendirilmesi. 120Maslahata Nass ve İcma Karşısında Öncelik Tanınması................ 123İtirazlar ve Cevaplar....... ...................................................................... 124İbadetlerin Debileri.................................................................................127Muamelatla İlgili Deliller......................................................................129

ÇAĞDAŞ tSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU................................................................................................133

Mevlüt UYANIKGİRİŞ......................................................................................................... 133TARİHSEL ZEMİN................................................................................ 137

Klasik İslâm Yenilikçilerinin Meseleye Yaklaşım Tarzlan.... 138Gelenek(sel)cilerin Meseleye Yaklaşım Tarzı........................... 144

İSLÂM ÂLEMİNDEKİ KAVRAM KARGAŞASI.................. .......... 148Kültürel gecikme kavramı:.............................................................150Değişme ve gelişme kavramlan:................................................... 151İlerleme Kavramı:............................................................................ 155Anlama ve Hermeneutik (Yorumsama) Kavramlan;............... 157Hermeneutik (Yorumsama) Kavramır;........................................ 157Anlama Kavramı:.... ........................................................ ................159Doğmiuk ve Gerçeklik Kavramı:....................................................161Görelilik Kavramı:...........................................................................162Gadamer’in Tenkitleri ve Anlama Kavramı:............................. 163

Hermeneutiğin Müslüman Yenilikçiler Tarafından Kullamiması 165Gelenek(sel)cilerin Hermeneutik Yöntemi Tenkitleri.............. 167Modemistler ile Gelenek(sel)cilerin Çatışüğı Nokta................ 169Hükümlerin Değişmesi M eselesi..................................................173

İslâm Hukukundaki Değişme Kavramının Epistemolojik Temeli 175 Hukukî Hükümler ile Gözlemlenen Olgular Arasında (Varsayılan) Çelişkiler Meselesi................................................... 179

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD-MUHAMMED ARKUN ÖRNEĞİ-..........................................................181

MevlUt UYANIK

Giriş............................................................................................................182Sorun......................................................................................................... 186Niçin Muhammed Arkun?.................................................................... 189Arkun’un Aşmaya Çalıştığı Açmaz.................................................... 192İslâm Aklının Eleştirisi Ne Değildir? ................................................193İçtihat ve İslâm Aklının Eleştirisi....................................................... 194Skolastik İslâmî Kültürel Miras...........................................................196İçtihat Kavramı:......................................................................................197Fıkıh ve Hukuk Aynmı..........................................................................198Ortodoksi ve Heteredoksi..................................................................... 199

İslâm Aklının Eleştirisi..........................................................................204İslâm Aklının Eleştirisinin Ön Şartı.................................................... 205İçtihat Aşamasından İslâm Akhmn Eleştirisine G eçiş....................208Ömek Olgu İncelemesi 1........................................................................208Nisa Suresinin 12. Ayetinin Okunması..............................................210Okuma Farklıhklannın Ortaya Çıkardığı Durum............................ 210Tarihselci ve Filolojik Yöntemin Amacı............................................211Filolojik ve Klasik Okumalann Açmazlannı Aşma Çabası...........215

Ömek Olgu İncelemesi II......................................................................218Bakara Suresinin 180-182 ve 240. Ayetlerinin Okunması............ 218Sonuç........................................................................................................ 218

MUHAMMED İKBAL’E GÖRE “ÇAĞDAŞLIK” KAVRAMI.........225Mevlüt UYANIK

İSLAm Î UYANIŞIN BİLGİSEL ZEMİNİ..............................................237

Mevlüt UYANIK

ÇAĞDAŞ İSLÂMÎ HAREKETLERDE KUR’AN’IN KONUMU..... 249

Mevlüt UYANIK

İNSAN VE MEDENİYETİN GELECEĞİ...............................................257

Seyyid Hüseyin NASR (Çeviri: Mevlüt Uyanık)

TARİH YAZIMI VE FELSEFESİ............................................................269

John PASSMORE (Çeviri: Mevlüt UYANIK)

Tarih ve Polemikler.................................................................................269Doksiyografik Tarihler.......................................................................... 271Tarih: Hakikata Yolculuk......................................................................274Tarihin Tasnif Edilmesi.........................................................................276Kültürel Tarih.......................................................................................... 277Problematik Tarihler.............................................................................. 279

İNDEKS.................................... i..................................................................... 281

2. BASKININ SUNUŞU

Dünya ve ahiret saadetini temin edecek külli ilkeleri içeren ve Allah tarafından peygamberimiz vasıtasıyla bizlere gönderilen Kur’an-ı Kerim, “Bugün bizlere neler söylüyor?” sorusu çerçevesinde odaklaşan tarihsellik ve evrensellik tartışmasına dair tercüme ve telif makalelerden oluşan derlemenin ikinci baskısını yapmak zorunluluk halini aldı. Çünkü 1980 sonrası Türkiye’de yaşanan hızlı toplumsal ve kültürel gelişmelerin, İslâm dünyası ve Batı’dan yapılan üstelik içeriği hazmedilmeden, müzakeresi ve eleştirisi yapılmayan çevirilerin etkisiyle bir dönem yoğun olarak yaşanan tarihsellik ve evrensel tartışmasının gündemden düşmesi gerekiyordu, ama öyle olmadı.

Yeni baskının ne zaman yapılacağının periyodik arahklarla sorulmasının yanı sıra gittiğim yerlerde bu derleme çalışmadan dolayı hatırlanmamız da manevi olarak ikinci baskıyı zorunlu kıldı. Tarihin bir bilim olup olmadığı sorunsalının yanı sıra tarihsellik ve tarihsicilik arasındaki farkın bile fark edilememesi ve Tûfî’nin alabildiğine ve tek yönlü okuma ile tüketilmesi karşısında Kâşif Hamdi Okur kardeşimin yardımıyla bu derleme çahşmasını gerçekleştirmiştik.

Metin yayımlandı ama tarihsellik tartışmalanna katılan ve ısrarla tek yönlü okumalanna devam etmek isteyenler ne Tûfî’nin metninin çevrildiğini gördüler ne de sürekli tarihselliğe ömek gösterdikleri uygulamalan anlatan makaleden bahsettiler. Tûfî’nin makalesini İngilizceye çevirenin Türkçe çeviriye atıf yaptığını (Saim Kayadibi, İslâm Hukuku Araştırmalan Dergisi, sayı: 10/2007:7 8-94) söylememize rağmen bu eseri görmeye engel olan “akademik körlük”ün izahı nasıl yapılabilir?

Kanaatime göre, tarihi çok yönlü okuma ve okutma üzerine bir yöntem geliştirilememesi bunun en önemli sebeplerinden birisidir. Çünkü tarihsellik ve tarihsicilik arasındaki farka dair felsefi okumalar yapmadan, “Tarih bir bilim midir, ya da tarihin bir anlamı var mıdır veyahut ideolojik anlamlar yüklenen bir tarih mi söz konusu?” sorulannı -felsefi olarak- araştırmadan bu tartışmalar daha uzun süre devam edecek gibi gözüküyor.

12 • KUR'AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

Bu sorular ilk bakışta oldukça anlamsız gelebilir, ama kışkırtıcı ve akademik bir değeri olduğu kesin. Çünkü Aristoteles’e (İ.Ö.384-322) göre; beşeri olaylann haber alınması yoluyla elde edilen bilgi anlamındaki historia; yani tarih, bir bilim olmadığı gibi felsefenin de konusu olamaz. Felsefesinin konusu olamaz, çünkü o, zaman ve mekâna bağlı olarak değişmez ve tümel olan (Metafizik) ile ilgilenir. Bu anlanuyla felsefe, rasyonel bir etkinlik, bir teori etkinliğidir. Tarih, bir bilim de değildir, zira tikel ve değişkenle ilgilenen, gözlem ve deneyle elde edilen bilgi (emperia) fizik âlemle ilgidir Dolayısıyla empeiria ve historia, rastlantısallıklar, düzensiz ve tikel oluşlar alanıdır, bu yüzden de bunlarla ilgili bilgimiz hiçbir genel geçerlik taşımaz.

Aristoteles’in uzun süreli ve yoğun etkisinden olsa gerek, “tarih” kavramı; tartışmalı, çok anlamlı, birbirine zıt kavramlarla açıklanmaya çahşılan başka bir bilgi türüne işaret etti. Bu açıdan ‘Tarih nedir?” sorusuna cevaplar üreten felsefi bir disiplin olarak “Tarih Felsefesi” oluşturma süreci oldukça uzun ve zor olmuştur. Bu nedenle tarihi çok yönlü okuma ve okutmanın imkânını ko- nuşmahyız artık. Çünkü her çağda karşılaşılan sorunlar dönemin insanlan için hep “yeni”dir; çözüme dair felsefi okumalar da bu güncel/aktüel olandan hareket edilerek çahşılabilir. O halde, “Geçmişe dönmek, güncel olanı kavramak için gereklidir.”

Bunu söylemek, anakronizm riskini göğüslemeyi gerekli kılar. Ama kronolojik (ahbari hükümler) okumalann dış dünyadaki reel durum ve uygulamalarla ilgisini “değer”lendiren ve güncelleyen okumalar (inşai hükümler) yapılmak istendiğinde anakronizm riski zaten vardır. Tarihî verilerden haberdar olmak, eleştirel bir yöntemle çok boyutlu bir şekilde okuma bağlamında kavramlann zahiri ve ilk anlamlan öncelenir. Tarihî olarak o dönemin durumu, olaylann kayıt altına alınma şekillerinin bilinmesi şarttır. Fakat bu formel/zahiri/tarihî boyutun yanı sıra bu tarihin/geçmişin felsefi içeriğini, lafzın zahiri anlamı ile dinin maksadını ve Allah Resulünün hedeflerini dikkate alarak yeniden okumak, onu güncellemek, varoluşsal kaygıyı günümüze taşımak ve bugünün insanına hitap etmek demektir.

Bunu tarih felsefesi açısından temellendirecek ve İbn Haldun’u merkeze alarak söyleyecek olursak, tarihin zahiri boyutunun hipotetik; yani tarihsel ve toplıjmsal unsuriann zaman ve mekân içinde olması nedeniyle itibari boyutunu unutmamalı, hem de insandan kaynaklanan göreceliklere dikkat edilmelidir; ama önemli olan

2. BASKININ SUNUŞU • 13

bunlann nedenleri üzerine düşünmek ve değerlendirmektir. Bu anlamda tarih/geçmiş ve arkeolojik veriler, insan ve evren ilişkisini anlamaya yönelik bir çabayı gösterdiği için toplumsallığımızı sağladığı için şerefli bir ilim olan tarihin verilerinin, anakronizm riskine rağmen, güncel okumalan yapılmahdır.

Bu noktada ‘Tarihsici ve tarihselci yöntem”in Kur’an’a uygulanmasının nedenlerine gelince, düşünce tarihimizde biri siyasî, öteki de coğrafi iki hadise önemli bir dönüm noktasını teşkil etmektedir. Bunlar; Hollanda’m 1789 yıhnda henüz keşfedilen Ümit Bumu’ndan geçerek Hindistan alt kıtasım; Napolyon komutasındaki Fransa’nın da Mısır’ı işgal (1798) etmesidir.

Batı ülkeleri kademeli olarak Kuzey Afrika, Orta Doğu ve Doğu ülkelerini sömürge haline getirmeye başladılar; Osmanlı Devletinin de sürekli zayıflaması ve nihayetinde çökmesi bu süreci hızlandırdı. Modem Batı medeniyetinin temelinde bu sömürgeleştirilen ülkelerin maddi servetierinin yattığı bir gerçek; tabi bu çerçevede, sömürgenin sürekli kılınması için sosyal bilimciler devreye girdi. Bizlere, maalesef, salt akademik çalışmalar bütünü olarak sunulan Oryantalizm (Şarkbilim)in -bazı istisnalar olabilirse de- gerçek işlevi bu noktada önem kazanmaktadır.

Oryantalist yöntem gereği, önce Doğu tanımlanmalı, ıslah edilmeli (!) ve sonunda kökünden Batı medeniyetinin normlanna göre değiştirilmeliydi. Bunun için öncelikle İngilizce olmak üzere Batı dilleri ile eğitim yapan okullar açılarak, askeri, siyasî ve idari alanlarda Batılı zihinler yetiştirilmeye özen gösterildi. Burada, “Eğer İslâmî yaşanılır kılmak istiyorsanız, inanç ve uygulamalarınızı modem (tabii ki burada Batı kast edilmektedir) tarihsel eleştiri, felsefe ve bilimlerine uygun hale getirmek zorundasınız. ” düşüncesi zihinlere kazınmaktaydı.

Bu yöntemin Müslüman gençlere benimsetilmesi de, mevcut kültürel-siyasal hegemonyanın tesiri ve İslâm’ın başanlı olmasının ön şartı gibi sunulmasıyla olmuştur. Daha net olarak müsteşrik Von Grunebaum’un ifadeleriyle söyleyecek olursak, “İslâm; Batı’nın hâkim olduğu dünyada var olmak istiyorsa, kendini ona uyumlu hale getirmek zorundadır. Siyasal, toplumsal ve ekonomik anlamda hayatta kalabilmesi için bir yenilik (reform) yapması gereklidir ve bunun için öncelikle çağa ayak uydurmanın ve ilerlemenin yolunu aramalıdır; bunun ilk şartı da, îslâm hukukunun Batı hukuk sistemine uydurulmasıdır."


İşte bu “sözde” zorunluluğu, bazı Müslüman aydınlar, tarihselcilik yöntemi ile aşmaya çalıştı. Halbuki sorun da tam bu noktada yatmaktadır; zira yaşanılan dönemin siyasî, İlmî, içtimai birikimlerini göz önünde bulundurarak, yeni sorunlara, her sistemin kendi öncüllerinden hareketle çözümler üretmesi faaUyetlerini ifade eden çağdaşlaşma (modemite) kavramında önemli bir anlam kayması yaşanmakta; belirli bir stil ve sistemin çağdaşlaşmasının ideolojileşmiş şekli olan batılılaşma (westemisation-modemism) ile özdeşleşmektedir.

Bu anlam kayması, yani Batı sisteminin kültürel tahakkümü altında yenileşme çabalan Müslüman aydınlarda tam anlamıyla “kültürel bir şizofreni” ortaya çıkardı. Tarihselcilerin önemü bir kaynak olarak kullandıkları Fazlur Rahman, son tahhlde, Müslüman dünyayı, Batı kültürünün organik bir parçası haline dönüştüren bu anlayışı daha sert bir ifadeyle “kültürel piçlik" olarak nitelendirmektedir. Zira ister Batı’ya reaksiyon; isterse modem dünyanın meydan okumalanna cevap verme türünden olsun yeniUkçi yommlann çoğu, modem Batı öncesi ve bize ait olan ortaçağ geleneğini. Batı ortaçağı ile özdeşleştirerek külü bir şekilde reddetme hatasına düştü. Bunun doğal sonucu olarak batılılaşma çabalan da köksüz kaldı.

Katoliklikte akıl ile vahyin uzlaştmiması için tarihsel bir tenkidin yapılması zomnIuluğundan hâsıl olan modemizm, hâkim “mod” olarak alınınca, Müslüman yenilikçiler, yeni değerlere ve kuramlara elverişli bir temel tedarik etmek için geleneksel İslâm düşüncesini geliştiremedi; tam tersi bir noktadan hareket ederek modemleşme adı altında batıhlaşmayı temel aldı. Tabii, modem batı düşüncesinin Müslüman toplum üzerine olan fiili tesirlerinin sosyo-politik sahada olduğunun idrak edil(e)memesinin ve İslâm tarihinin boyutlannm hakkıyla değerlendiril(e)memesinin doğal sonucu budur. Bu ve benzeri tenkitlerin benzerini Fazlur Rahman da yapmakta ve bu tür düşünenleri “sözde modemist” diye nitelendirmekte; ama maalesef, tarihselcilik yöntemini merhuma atfen kullananlann çoğu bu noktayı gözden kaçırmaktadır.

Malumu ilam kabilinden olacak ama; Allah Hz. Âdem’den itibaren belirli zaman dilimlerinde belirli kişiler aracılığıyla belirli toplumlara farklı yöntemler/pratikler (şerait) göndermiştir. Dikkat edihrse, burada “Din” ve “Şeriat” kelimeleri faridı anlamlara gehr ve asıl olan “Din” (Tevhid-Nübüvyet-Mead) bütün şeraitlerde değişmez. En son gönderilen Muhammedî Şeriat, öncekilerin hepsini içermesi hasebiyle burada “Din” ve “Şeriat” aym anlama da gelmektedir.


Şimdi hiç kimsenin, Kur’an’ın tarihin belirli bir döneminde (yaklaşık 1400 sene önce), belirli bir topluma (Arap) ve belirli bir kişi (Hz. Muhammed (as)) vasıtasıyla indirildiği hususunda şüphesi yok ki! İnsanlar arasındaki yatay ilişkilerde bozukluklar olduğu zaman dikey irtibat kumlur ve belirli bir toplum ve somnian temel alınarak (evrensel) çözümler üretiUr, çünkü vahiy yaşamla- caktır ki, adil ve ahlaklı bir toplum kurulabilsin.

Bu anlamda bir tarihilik söz konusudur; fakat en son gönderilenin kıyamete kadar, özelde Müslümanlann; genelde bütün insanlığın somnianna çözüm üretecek şekilde illcelere sahip olması gerekir, yani Kur’an’ın tarihsel bir metin olarak görülmesi evrensel ilkeleri içermesine kesinlikle mani değildir, aksi zaten nasıl olacaktır? İnsanlann hayatlannı düzenleme iddiası ile ortaya çıkan bütün ilahi ve beşeri sistemler, tarihin belirli bir döneminde, belirli ilkelerden hareketle ortaya çıkar.

Bu anlamda tarihseldir; ama bizatihî tarihselci anlayış gereği, yeryüzünde çok sayıda kültür evreninin doğruluk peşinde olduğunu ve sistemini kendi aksiyomlannı çelişkisiz şekilde yorumlayarak tutarlılıklannı kazandıklannı ve birbirleriyle yanşan evrensellik iddiasında olan dogmatikler olduğunu söyler. Dolayısıyla evrensellik iddiasında bulunan herhangi bir sistemin mantıksal tutarsızlığım göstererek reddetmenin tarihselcilik açısmdan da bir anlanu yok, yapabileceğiniz tek şey onun aksiyomlannı reddetmektir. Oysa bizde yapılan başka bir kültür evreninin aksiyomlannı göz önünde bulundurarak, çok farklı bir sistemi ve aksiyomlannı yommlamaktan ibarettir.

Zannederim, somn, sosyal değişmeyi hâkim Batı paradigması çerçevesinde ele alarak, bunun vahyî bilgiye uygulanması ve vahiy ile yaşanılan olgu arasında bir çeUşki varsayılmasından kaynaklanmaktadır. Usül-i fıkıh hocalanmızm alanına girmek istemem; ama ümmetin farkh zaman ve mekânlarda ortaya çıkacak meselelerine vahyi sabit kılıp tefermat ve tatbikat açısından gerekli içtihatlar her zaman yapılmıştır/yapılmaktadır/yapılmaya çahşılacaktır.

Ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz ilkesini sürekli olarak vahyi bilgiye uygulamaya çalışanlar, ikincil kaynaklar konumundaki kıyas, icma (makus el-asıl) ile üçüncü kaynaklar konumundaki örf, masalih-i mürsele, istihsan üzerinde şartlar gereği değişiklikler yapılabileceği hususunu gözden kaçırmaktadırlar. Bunun sonucunda maalesef istisnalar genelleştirilerek, tarihî bir meselenin yerel bir çözümü (evlere arkadan girme,


zihar vb.) vahyin bütünü üzerinde yapılması gereken bir olgu olarak sunulmaktadır.

îşte bu noktada tarihselcilik, vahyin “gerçek anlamını veya ruhunu” kavramak veya anlamaktan bahsedenlerin kullandığı bir yöntem olarak karşımıza çıkmaktadır.

Tarihselcilik, Eric Rothacker’in ifadesiyle, insanın bilme fiilini kültür ve yaşama bağlamında sorgulamak ve değerlendirmek peşindedir, bu nedenle de insanlann doğrudan tabiata ve kültüre yönelmediklerini söyler. Bu, Batı düşüncesinde hiç bir felsefe ve bilimin genel geçerlilik ve evrensellik iddiasında bulanamayacağı demek olup göreceliği ve çoğulcu bir bilgi ve bilim görüşünü savunmaktır.

Dogmatik yoldan düzenlenmiş somut bir stil ve sistem (tüm kültür alanlan bu anlamda stillere sahiptir) yalnızca bir başka ve yeni bir stil veya sistem vasıtasıyla aşılabilir; ama son tahlilde bu da dogmatik olacaktır.

İşte bu dogmatik stiller çokluğu arasında tinsel/manevi bilimler insanlann belirli bir dönem, din ve hukuktan ne anladıklan, ona nasıl anlam verdiklerini bilmek ister. Farklı hareket noktalannın varlığı, genel geçerlik kavramıyla beraber düşünce sisteminin tarihsel olduğu ve tarihsel kaldığı sonucunu ortaya çıkanr. Tarihselci yöntemde, buna, binlerce yıldır inananlanna sürekli cihad çağnian yapan ama tam anlamıyla bütün dünyaya evrenselliklerini onaylattıramayan teolojik sistemler ömek olarak verilmektedir.

Bu noktada, sanat, din, anayasa ve hukuk formlanna dair bütün anlama ve yorumlann "tarihsel”-, tek evrensel olanın "yorumlama ” olduğu söylenmektedir. Fakat yommlar arasındaki farklıhk- lan ve bunlann geçerliliklerini tespit edecek bir ölçünün olup olmadığı somsu önem kazanmaktadır; yani yine bir tarihselcinin ifadesiyle (Dilthey) söyleyecek olursak, "metafizik sistemler anarşisi ”den nasıl komnacağız?

Bu somnun cevabına geçmeden önce, tarihselcilerin "Çok iyi bir anlama yoktur, sadece farklı anlama(lar) vardır." ilkesini hatırlamak gerekir. Zira tarihselciler, anlama ve yommlama aynı zamanlarda mı gerçekleşir; yoksa anlama her zaman yommla mıdır, somlannı hermeneutik kavramı çerçevesinde incelemektedirler. Burada özne, nesne aymmı reddedilir, çünkü incelenen nesne, özneden ayn bir şçy değildir. Özne; yani insan zaten incelenen nesnenin içindedir, öncülünden hareketle Dilthey, anlamadan yomm yapılamaz derken; Gadamer, anlamın her zaman bir


yorumlama olduğunu savunur. Zaten genellikle gözden kaçınlan bu husustur ve dikkat edihrse, yazılı eserlerin yomm sanatı bilgisi olduğunu ifade eden bir kavram olan hermeneutik kullanılmaktadır. Oysa bireysel edebi eserlerden genel tarihsel yasalara varma yöntemi olan hermeneutik, bizde ilahi kitaba uygulanmaktadır.

Aklın genel geçerliliğe ulaşma gayreti ile yaşanılan hayatın sürekli bir izafiyet (görelilik) içinde olması, bizatihî hermeneutik de, metafiziksel sistemler anarşisine düşmemenin yollannı araştırmayı gerekli kılnuştır. Bu bağlamda, sahip olunan dünya görüşünün doğmiuğu ile tecrübî doğmiuk; mantıksal tutarlılık ile mantıksal doğmiuk arasında bir ayınm yapılmaktadır. Bu çerçevede, bir dünya görüşünün en üst öncülleriyle, ilkeleriyle yapılmış olan tespitlerde görelilik yoktur. Burada göreli olan bu tespitleri değerli ve anlamlı kılan ve dünya görüşü içerisinde etkin olan ön- kararlardır. (Aynı dünya görüşünün farklı uygulanmalan demek olan fıkıh ekolleri bir de bu bağlamda düşünülmelidir.)

GöreHliğin bir diğer sınınnı mantık da bulabiliriz. Her sistemin kendine özgü ve içkin bir “logos”u vardır ve sistemi diğerlerinden farklı kılan da budur. Bir de, “yaşanılan ve hali hazırda geçerli olgu” ibaresinden hareketle bir sınırlama getirilebilir. Çünkü geçerlilik, bilgi felsefesinde oldukça tartışmah bir kavramdır, her sistemdeki logos, konuyu zaten kurgulamaktadır. Ömeğin batı hukukî ve ahlaki değerlerinin “gerçek” şeklinde sunulmasını doğ- mdan görmüyomz, bunlar bize gösterilmektedir. İşte göreli olan budur. Burada gerçekhk, çeşitli dogmatikler/stiller/sistemler içinde "anlamlanabilir" olan; yani çeşitli biçimlerde “yorumlanan" bir şey olarak kalır. (Haksöz Dergisi, Sayı: 75 - Haziran 97)

Kısacası tarihselcilerin, metafiziksel sistemler anarşisine düşmemeleri için incelenen ve anlaşılmaya çalışılan yazılı bir nesnenin kendisine doğmdan som yöneltmek ile özne tarafından bunlann ne ifade ettiğini sorması arasında (kesin) bir ayınm yapmalan gerekiyor.

Bu amaçla yazılmış makalelerden oluşan derlemenin yeni baskısına birkaç makale ilave etme ihtiyacı duyduk. Çünkü bahsedilen kaygılann hâlâ giderilemediği görülmektedir. Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar V Sempozyumunda (2010) sunulan İçtihat ve İslâm Aklının Eleştirisi adh Arkun merkezli bildirinin genişletilmiş halini ilave ettik. Aynca her biri “Modem Dünyada İslâm’ı Yommlamak” gayesinde olan “İslâmî Hareketler”in projelerinde Kur’an’i ne derece temel aldıklannı anlamaya çalışan Çağdaş


İslâmî Hareketlerde Kur’an’ın Konumu adlı telif makaleye de yeni baskıda yer verildi. Çünkü bu makalede “Dinî uyanış İslâm’a has bir olgu mudur; yoksa bütün dünyada eş zamanlı olarak görülen “dinsel muhayyilenin yeniden canlanışı”nın İslâm dünyasındaki ideolojik iz düşümü müdür? Ve bunda Kur’an’ın konumu nedir?” sorulan bağlamında birtakım kavramsal analizler yapmaya çahştık.

Bu husus önemli, çünkü on üç yıl geçmesine rağmen tarihsici ve tarihselci yöntemle Kur’an okunmaya ve bir şekilde ideolojilere destek kılınmaya çalışılıyor. Maalesef, hâlâ, din gerek uluslararası küresel hegemonyanın eylem aracı; gerekse ulusal politikalann ürünü kılınmaya çalışılıyor. Böyle olunca da din iyice parçalanıyor, öbek öbek (sekralizasyon) kılınıyor. Bu durumda; insanlar, genel fıtratı kavrayıp açık bir ruh ve geniş bir hak vicdanı (akl-ı selim) ile hareket etmeyip herkes içinde bulunduğu toplumsal biriminin özelliğine, kendi çıkanna ve dar kapasitesine ve kendi kuruntusuna göre dinî bir eylem aracı olarak kullanmaya devam ediyor. Oysa Allah, bizlerden “Dini dosdoğru tutmamız, onda tefrikaya, aynlığa düşmememiz” gerektiğini vurguluyor.

Bu hususlarla doğrudan bir ilgisi yok gibi gözüken John Passmore’nin Tarih Yazımı Ve Felsefesi adlı makalesini yeniden yayımlamamızın nedenine gelince, bu makale, kanatimize göre, “tarih”i hakikate yolculuk olarak niteleyen, bu bağlamda tarihin tasnif edilme şekilleri, farkh tarih yazımlan ve problematik tarih kavramlan üzerinde durması açısından faydalı bilgiler vermektedir.

Velhasıl ikinci baskının tarihsici/totaliter/ideolojik ve tarihselci okumalardaki sıkıntılan gidermeye katkıda bulunacağını ümit ediyoruz.

Ve teşekkür; ikinci baskının yeniden okumasını yapan kıymetli mesaidaşımız Aygün Akyol ve fakültede sınıf arkadaşım, hemşehrim, yoldaşhğın zaman ve mekânla sınırlı olmadığının göstergesi olarak tashihler yapan kardeşim Cahit Ezerbolatoğlu’na; Tuncer Namlı ve Hüseyin Nazlıaydın’ın şahıslannda Fecr Yayınevi emektarlarına teşekkürlerimizi sunuyoruz.

Mevlüt UYANIK 17 Aralık 201 O/Çorum

SUNUŞ

Günümüz Müslümanlannm sorunlanna çözüm aramaya yönelik çalışmalann son yıllarda önemli oranda artış gösterdiği bilinen bir husustur. Büyük kısmı siyasî ve ideolojik içerikli olan bu ça- hşmalann Türkiye’deki düşünce atmosferine sağladığı faydalar da izahtan varestedir. Elinizdeki derleme, çağdaş sorunlara farklı bir perspektiften; yani epistemolojik ve sosyolojik açıdan bakmayı deneyen makalelerden oluşmaktadır.

Derleme içinde yer alan “Kur’an’ın Muhafazakâr ve Liberal Anlaşılması” isimli makaleyi Çorum İlahiyat Fakültesinde araştırma görevlileri olarak vazife yapan Ferit Uslu, Şaban Haklı, Hilmi Demir, H. İbrahim Şimşek ve Muammer Cengil’den oluşan bir grupla okurken Sayın Prof. Dr. Mehmet Akif Aydın’ın Yeni Şafak Gazetesi’mn 11.12.1995 tarihli nüshasında/i/âm’i Yeniden Yorumlamak isimli denemesi yayınlandı.

Kendisini önce merhum hocam Prof. Dr. Haşan Katipoğlu’nun anlatımıyla tanıdığım ve Sivas’ta düzenlenen bir sempozyumda şahsen tanışma imkânı bulduğum muhterem Aydın Beyefendi’nin bu yazısını, mazur göreceğini umarak, derlememizin “sunuş”u olarak takdim etmenin uygun olacağını düşündük.

“İnsanımızın İslâm’la barışması için İslâm hakkında söz söyleyen, yazı yazan kimselere yani ilim adamlarına önemli görevler düşmektedir. Bu görevlerden birisi Kur’an ve Sünnet’e dayanan İslâmî öğretiyi bugünkü insanm ihtiyacım karşılayacağı şekilde yeniden yorumlamaktır. Çünkü bugün İslâm adına kitaplarda mevcut olan bilgilerin bir kısmı doğrudan Kitap ve Sünnet’e dayanmakta ve ayrıca yoruma ihtiyaç bırakmamakta ise de önemli bir kısmı da bu iki kaynaktaki prensiplerin, İslâm âlimlerinin en yenisi bir asır öncesine kadar uzanan yorumlarından ibarettir. İmam Ebu Hanife’nin, Malik’in, Şafii’nin hukukçu olarak değerleri inkâr edilmemekle birlikte bunların on iki asır sonrası insanın ve toplumun ihtiyaç ve anlayışlarına göre yorum yapmalarım beklemek doğru olmasa gerek. Bu bakımdan İslâm ’m her dönemde yeniden yorumlanması bir ihtiyaçtır.

Bu, Islâm ’m değişmez esaslarının olmadığı, her döneme göre şekil değiştirdiği anlamına gelmez. Tam tersine, İslâm’ın temel


esaslarının değişmediği bir gerçektir. Ancak onun şartlar değiştiğinde değişikliğe uğrayan ve özü değişmemek ve koruduğu maslahat aynı kalmakla birlikte, şekli ve uygulanış biçimi değişen bir kısmının bulunduğu da bir vakıadır. Mecelle “Ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tagayyuru inkâr olunamaz” derken bu gerçeği ifade etmektedir. Hz. Ömer’in, İslâm'ın şevket dönemine girildiğini gerekçe göstererek müellefe-i kulübe zekâttan pay vermemesi, şartlardaki değişiklikten İslâmî hükümlerin nasıl etkilendiğini göstermesi bakımıruian dikkat çekicidir. İslâm 'm her dönem insanının ihtiyaçlarına cevap verebilmesi, o dönemin şartları ışığında yeniden yorumlanmasıyla mümkündür.

Elbette bugüne kadar yapılan bütün beşeri yorumlarda olduğu gibi bu dönemde yapılacak yorumlarda da hata bulunacaktır. Sünni İslâm anlayışında Allah adına mutlak doğruyu ortaya koyan yorum yapma anlayışı mevcut değildir. Fakat bu hataları belli esaslara riayet ederek en aza indirmek mümkün ve hatta gerekli olmalıdır. Bu esasların başında şüphesiz bu yorumları yapan kimsenin İlmî liyakata sahip bulunması gelmektedir. Bu herkes tarafından kabul edilen bir gerçek olduğundan üzerinde ayrıca durmaya gerek yoktur. Burada bunun dışında iki prensip üzerinde durmak istiyorum.

Bunlardan birincisi yapılan yorumların îslâmî ve İlmî gayelerle yapılmasıdır. Şöhret kazanmak, belli yerlere gelmek veya buralarda kalmak arzusuyla yorum yapıldığında, kişi umumiyetle ilminin kendisini getirdiği sonucu değil, varmak istediği dünyevi hedefin gerektirdiği sonucu ortaya koymaktadır. Bu da çoğu kere yapılan yorumlarda mevcut düzenle paralelliği getirmektedir.

İslâm hukukunun teşekkül dönemleriruleki hukukçuların devlet hizmetinden genelde uzak durmalarının bir sebebi de belki idarecilerin istedikleri istikamette içtihada zorlanma endişesi idi. Dönemin insanının ihtiyaçlarını göz önüne almaksızın içtihatta bulunmak veya ihtiyaçlan gözönüne almadan yapılan eski içtihatlara bağlı kalmak ne kadar yanlışsa, bir yerlere gelebilmek için mevcut düzenle paralellik sağlayan yorumlarda bulunmak da o kadar hatalıdır.

İslâm hakkında yorumlar yaparken uyulması gereken ikinci önemli prensip, zannediyorum İslâm'ı aşırı bir müdafaa ve güzel gösterme isteği içerisine girmemektir. Böyle bir istek, çoğu kere İslâm’ı olduğundan farklı göstermeyi gündeme getirmektedir. Günümüzde özellikle İslâm ceza hukukundaki bazı uygulamalar konsunda iyi niyetle yapman yorumları buna örnek gösterebiliriz. Zannediliyor ki, İslâm hukukundaki bir takım cezalar İslâm'ı anlatma konusunda bazı problemler doğuracaktır. Bunu önleme

SUNUŞ • 21

düşüncesiyle Hz. Peygamber dönemindeki bazı uygulamalar görmezlikten geliniyor veya Kur'an'daki bazı hükümler zorlama yorumlara tabi tutuluyor.

İslâm'ın cezalandırma sisteminin bugünkünden farkh olduğu aşikârdır. Ancak hangi sistemin suçları önlemede daha etkili olduğu üzerinde önemle durulmalıdır. Eğer İslâm cezalandırma sistemi suçları önlemede daha etkili ise, oradaki bazı uygulamaların ilk bakışta sert görünmesi, bizi farklı yorumlara itmemelidir. Unutmamak gerekir ki, bu cezalar suçsuz insanlara verilmemektedir. Ben İslâm'ın doğru anlatılma ihtiyacı olduğunu zannediyorum, aşırı müdafaya ve makyaja ihtiyacı olduğunu değil. Eğer biz doğru anlatabilirsek, İslâm kendisini en iyi şekilde müdafaa eder ve sahip olduğu tabiî güzellik, insanları kendisine cezbetmek için yeterlidir.

Uzun bir suskunluk döneminden sonra İslâm 'ı yeniden yorumlamanın elbette bir takım problemleri olacaktır. Ben bu problemlerin belli bir süreç içinde aşılacağına ve ülkemiz ilim adamlan- nın İslâm 'ı en iyi şekilde yorumlamak konusunda önemli hizmetler yapacağına inanıyorum."

Sayın Aydın’m belirttiği problemlere işaret etmek ve bunlann aşılmasına cüz’î de olsa bir katkıda bulunmak üzere hazırlannuş olan bu derlemenin birinci bölümünde yer alan ilk makale, Fazlur Rahman’a ait Modemitenin İslâm Üzerindeki Tesiri adh makaledir.19. yüzyıhn başlanndan itibaren Müslümanlar yoğun bir şekilde fiilî ve fikrî sömürgeciliği yaşamaya başlamıştır. Adı geçen makale, bunun zihinlerimizde yarattığı ikilemleri incelemektedir. İkinci makale bunun pratiğe dökülmesi, yani Kur'an’ın Liberal ve Muhafazakâr Okunması ’m denemektedir. Üçüncü makale ise biraz Hind- Pakistan bölgesi sorunlanna özel gibi görünmesine rağmen, geleneğimizi liberal okumanm sonuçlanm ortaya koymaktadır. Makale, yine Fazlur Rahman’a ait olup ismi, (Geleneğimizi Liberal Bir Okuma Önerisi Olması Açısından M. U.) Eyüp Han Dönemi’nde Bazı İslâmî Meseleler’dır. Bu makalenin önemi, hâlâ burada üretilen çözüm önerilerinin aşılamamış olmasından kaynaklanır.

Derlemenin ikinci bölümünde yer alan makalelerin ilki, Mehdi Emin Razavi’nin Modern Dünyanın Meydan Okumaları ve Geleneksel İslâm: Ontolojik Bir Analiz isimli denemesidir. Yazar, özellikle Batı düşüncesi kaynaklı hermeneutik yöntemiyle geleneğimizi okumanm mahzurlannı incelemektedir.

Bu makaleyi takip eden inceleme, sosyal değişme karşısında sürekli atıflarda bulunulan ve üretilen çözüm önerilerine meşruiy- yet kazandınlan Hz. Ömer dönemi uygulamalan başta olmak üze


re tarihimizdeki uygulamalann ne olduğunu ele alan Subhi Mahmasani’nin Hükümlerin Değişmesi İlkesi (Mebdeu Tegayyu- ri’l-Ahkâm) isimli araştırmadır. Derlemenin altıncı makalesi telifimiz olup Çağdaş İslâm Düşüncesinde Tarihsellik-Evrensellik Sorunu ismini taşımaktadır.

Burada İslâmiyet’in dünya ve ahiret saadetini temin edecek bütün ilkelere umûmi manada sahip son evrensel ilahi “Din” olduğunu söylemenin aynı zamanda o’nun siyasî-hukukî boyutunun temellenderilmesini gerektirdiği üzerinde durulmaktadır.

Bilindiği üzere, Osmanh Devleti’nin parçalanmasıyla birlikte İslâm âleminin büyük kısmı Batı ülkelerinin fiili sömürüsünden kurtulmak için siyasal özgürlük mücadeleleri vermişlerdir. Bu makale, geleneksel ve modem fikri unsurian yeniden yorumlayarak fikri sömürüden kurtulma gayretlerinde önemh bir yer tutan hükümlerin tarihselliği/evrenselliği meselesinin çağdaş bir İslâm siyaset felsefesi kurgulanmasındaki konumunun sosyolojik ve epistemolojik temellerini incelemeyi hedeflemektedir.

Bu gayeyi biraz vulgarize de olsa, Türkiye açısından ifade eden İslâmî Uyanışın Bilgisel Zemini isimli makalemiz derlemede yerini almaktadır. Bu bölümün son makalesi Muhammed İkbal’e Göre Çağdaşlık Kavramıân.

Derlemenin üçüncü bölümü “Ek” olarak düşünülmüştür. Ek-1 olarak, bütün İslâm aleminde modem çağ ve hükümlerin değişmesiyle ilgili incelemelerin çoğunda kendisine atıfta bulunulan Necmeddin et-Tûfî’nin Risale f i ’l-Masalihi’l-Mürsele adlı makalesinin Türkçesi verilmektedir.

Kitabın son makalesini oluşturan Ek-2 ise, Seyyid Hüseyin Nasr’ın İnsan ve Medeniyetin Geleceği isimli çalışmasıdır. Burada îslâmiyetin özelde Müslümanlann genelde bütün insanlığın geleceğine dair veriler geleneksel bir bakış açısıyla verilmeye çalışılmaktadır.

Derlemeye iki tercümeyle katkıda bulunan meslekdaşım Kâşif Hamdi Okur ile Fecr Yayınevi yetkililerine, kardeşim Osman Kayaer’e, metinleri redakte eden Murat Demirkol’a teşekkürü bir borç addediyomm. Faydalı olması temennisiyle, tercüme ve teliflere yönelik eleştirilerden memnuniyet duyacağımızı belirtirim. Ve’s-Selam

Mevlüt UYANIKMayıs 1996, Çomra

MODERNİTENtN İSLÂM ÜZERİNDEKİ TESİRİ*

Fazlur RAHMAN Çeviri: Mevlüt UYANIK

(Bu araştırma, 1966 yılının Mayıs ayında Princeton ’da yapılan II. Edward Gallahue Konferansında, “Dinî Çeşitlilik ve Dünya Toplumu” başlığıyla okunmuştur. Metin Pakistan Hükümetinin görüşlerini yansıtmayıp yazarın görüşlerini anlatmaktadır. F.R.)

I. SORUNBütün büyük dinler gibi İslâmiyet de, modemitenin (dalgalan

Müslüman toplumunun kıyılannı) vurmaya başlamasıyla birlikte modem hayatın -entelektüel, biHmsel ve sosyo-politik türden- çeşitli güçlerinin edcilerini hissederek bunlara karşı cevaplar/tepkiler üretmeye başladı. Modemitenin Müslüman toplumda tesiri altına almadığı hiçbir yön kalmadı denebilir.

Bu nedenle, modemitenin etkilerinin ne boyutlarda olduğunun hikâyesini ve Müslümanlann bunlan özümseme, dönüştürme, reddetme veya test etme süreçlerini incelemek, bir tarihçiye oldukça cazip bir ıslahatçıya ise oldukça öğretici gelecektir.

Bunu beUrtmekle birlikte, bu araştırmanın gayesi, ne modemite ile yüzyüze gelmenin aynntılannı resmetmeye çalışmak, ne de modemitenin tesirinin muhtelif aşamalanndaki gelişmeleri, gerek bireysel, gerekse hükümet faaliyetleri açısından tammlamak değildir. Kendi kendime oldukça sınırlandırdığım ve mütevazı hale getirdiğim problem şudur: Bu aynı zamanda hem bizatihî Müslüman dünya için hem de bütün dünya için oldukça ivedi önemi haiz sorunlardan birisidir.

Burada modemleşmenin veya (daha doğrusu) modemizmin zorluklan hakkında konuşmayı deneyeceğim ve Müslüman dün

* Özgün ismi The İmpoct o f Modernity on Islâm olan makale, Islamic Studies, (c. 5, Haziran, 1966, No: 2) adh derginin 113-128 sahifelerinde yayınlanmıştır.


yaya modemitenin yapabileceği etkinin hangi boyutlara ulaştığının tam bir değerlendirmesini vermeye çalışacağım. Bu faaliyet, yakın gelecekte İslâm dünyasında makul tarzda gerçekleşmesi umulan değişimlerin boyutunu ve mahiyetini, hem bizatihî Müslüman dünyada hem de bütün dünyada göstermeye yardım edebilir. Benim niyetim, kesinlikle herhangi bir kehanette bulunmak olmayıp şimdiye kadar tam olarak ne olup olmadığım tesbit etmeye çalışarak, gelecekte olması muhtelemel hususlan basite indirgeyerek açıklamaya çalışmaktır.

Modemitenin İslâm üzerindeki tesirlerinden ne zaman bahsetmeye başlasak, her şeyden önce açıkça anlamamız gereken husus, modemitenin -eğer modemiteden kasdımız, modem Batının entelektüel, sosyo-ekonomik yayılmasına karşı gelişen ve bunlara cevap üretme sorumluluğunu taşıyan yukanda belirttiğimiz (entelektüel, bilimsel, sosyo-politik. Çev.) güçleri anlıyorsak- ortaya çıkmasından günümüze kadar son yüzyıllar içinde İslâm’da hiçbir reformun gerçekleşmediğidir.

18 ve 19. yüzyıllar boyunca İslâm dünyasının her yerinde ansızın görülen reform hareketleri ve bu hareketlerin filizleri ‘Orta Arabistan’da Muhammed b. Abdülvehhab hareketiyle başlanuştır ve hedeflerine ulaşmak için muhtelif yoğunluklarda mücadeleler sergileiniştir.

Bu hareketlerden bazılan, 19. yüzyıl Senûsî hareketi gibi, Ba- tı’dan ve Batılı nüfuzundan muhtelif derecelerde etkilenmiştir ama bunlan modemist refomı hareketleri diye nitelendirmek neredeyse imkânsızdır; çünkü onlann reformist faaliyetlerinin referans çerçevesi tamamen Müslüman geçmişinde yatmaktadır. O halde şu açıkça itiraf edilmelidir: Bizatihî İslâm’ın içinden ortaya çıkan bu reform hareketleri, modemitenin İslâm üzerindeki etkilerinden öncedir.

Bu gerçek o kadar önemlidir ki onu ihmal etmek neredeyse, İslâm dünyasında yer alan modemizmin hem boyutlanmn hem de mahiyetinin yanlış anlaşılması sonucunu hâsıl edecektir. Bu doğaldır; aksi takdirde kişi, az ya da çok, İslâm’ı modem etkiler üzerinde hareketin harici bir gücü şeklinde çalışmaya başlayan atıl bir kütle olarak düşünmeye itilir.

Bundan ve ilkinden ortaya çıkan sonuçlardan daha vahim olan bir yanlış anlama da bugünkü İslâm’da modemitenin önemini aşın şekilde abartmaktır. Bu yanlışlık, dünyanın bugün yardım verenler

MODERNİTENİN İSLÂM ÜZERİNDEKİ TESİRİ • 25

ve yardım alanlar şeklinde bölünmesi ve Müslüman ülkelerin İkinciler (yardım alanlar) kategorisine düştükleri gerçeğinin daha ağırlaşmasının sommiusudur. Yardım verenlerin bakış açısına göre, muhtemelen yardım alan ülkelerde büyük bir teknolojik gelişmenin çoktan beri olduğunu düşünmüşler olsalar bile İkincilerin de entelektüel ve sosyal seviyede modemleşme süreçlerinde eşit dereceye ulaşmalan gerekmektedir. Biz bunun hangi boyutlara ulaştığını göstermenin yanısıra tam olarak sınırlannı da göstereceğiz. Bugün böyle bir beklenti için zoranlu olarak yapılması gereken, bundan ibarettir.

Modemizm, İslâm dünyasına olan ilk etkisini. Batılı güçlerin Müslüman devletlerle olan askerî ve siyasî yüzleşmeleri/karşılaş- malan vasıtasıyla yapmıştır.

Bu karşılaşmalarda, Müslümanlar, er ya da geç, dolaylı ya da dolaysız daima mağlup konumdaydılar. Müslüman toplumlar üzerinde yaratılan ilk etki, Batı’nın siyasî-askerî açıdan üstün olduğu şeklindeydi.

Batı’nın üstünlüğüne dair Müslümanlar tarafından yapılan analizdeki bir sonraki adım da Batı’nın bilimsel beceride oldukça üstün olduğuna inanmalanydı. Bu üstünlük, ona sadece askerî güç sağlamakla kalmayıp aynı zamanda onun ekonomik alanda da yükselmesini temin etmiştir.

Müslümanlar -tabiki onlann arasındaki ilerici olanlan kastedi- yomz- mümkün olduğunca hızlı bir şekilde modem Batı’nın bilimsel tekniklerini ithal etmeye karar verdiler. Ancak bu ihtiyaç kavranır kavranmaz, dummun ilk göründüğünden çok daha karmaşık olduğu görüldü. Bunun yanısıra bizatihî bilimsel teknikleri benimsemenin, modemistin açıkça ve ısrarla yapılmasını ifade ettiği diğer alanlar da her türlü değişikliği yapma gereğini ortaya çıkardığı, görüldü.

Ömeğin, bir tür demokratik ya da en azından anayasaya bağlı bir hükümet olmaksızın, hem modem gelişmeler için hem de Batı’lı güçlerle başanlı bir şekilde karşılaşmak için zomniu olan yeterince güçlü bir birlik yaratmak imkânsızdır. Bundan dolayı eğer bir bütün olarak halkın güveni kazanılmak isteniyorsa, bir tür demokrasi veya anayasal hükümet uygulamaya geçirilmelidir.. Tekrar edersek, modem bilimsel tekniklerin sistematik bir şe

kilde öğrenilmesi ve uygulanması, modem dünya görüşünün kabulünü de her şeyden önemlisi, geleneksel düşünce alışkanlıkla-


nnda radikal bir değişikliği de gerektirmektedir. Siyasal reformla- nn uygulanması, Müslümanlann klasik siyâset teorilerinde diğer değişikliklerin yapılmasını gerekli kılmaktadır.

Genel olarak bu değişiklikler, yeni normlara uyan düzenlemeler olmalıdır. Gerekli bilimsel tekniklerin öğrenilmesi ve teknolojik gelişmelerin ithal edilmesinde şimdiye kadar fazla bir muhalefetle karşılaşılmadı. Muhtelif geleneksel çevrelerden yükselen aykın sesler ise fazla zorluk olmaksızın bastınidı. Merkezden uzak bir kırsal bölge camiinin aykın imamı, bugün hâlâ ibadetier- de mikrofon kullanımına karşı olabilir ama böyle bir muhalefeti artık ne korkutucu olarak gören; ne de ciddiye alan kimse kalmıştır.

Hayatı kolaylaştıran modem bilimin getirdikleri düşünüldüğünde bugün en reaksiyoner bir şahıs bile bunlara itiraz edemez; hatta çoğu durumlarda bunlan hiç sorgulamaksızın kullanır. Bununla birlikte bir bütün olarak geleneksel sosyal dokular ve bu dokular üzerine kumimuş olan normlar sorgulanmaya başlandığı zaman sonuç, gerçekten, oldukça farklıdır.

Burada modemizmin Müslüman toplumlar üzerinde çok az da olsa bir etkide bulunduğunu belirtmek gerekir. Bu çerçevede, geleneksel düşünce alışkanlıklannı ve bazı sosyal normlar kümesini değiştirmeksizin teknolojik ilerlemelerin sürekliliğini sağlamanın nasıl olacağını tahayyül etmenin zorluğu göz önünde bulundumlarak, İslâm toplumunda kökleşmiş bulunan modem gelişmelerin kategorik olarak kabul edilmesinin yol açacağı tehlikelere dikkat edilmelidir.

Modemist ilerlemenin sonuçlannı/kazanımlannı elde etmek amacıyla (modemist kazammlan elde edecek bir bakış açısıyla) Müslüman toplumun entelektüel açıdan yeniden yönlendirilmesine olan ihtiyaç, ilk olarak 19. yüzyılın ikinci yansında bazı Müslüman yenilikçi düşünürler tarafından hissedilmişti.

Cemaleddin Afgani’den esinlenen (onun tesiri altında kalan) Mısır’da Şeyh Muhammed Abduh, Hind-Pakistan alt kıtasında Sir Seyyid Ahmed Han, entelektüel modemist eğilimin klasik ömek- leridir. Bu iki şahıs arasında eğilim ve yöntem açısından farkhlık bulunmaktaysa da öğretilerinin sonuçlan fazla farklılık arz etmiyordu. Her ikisi de salt modem bilimsel mhun ve araştırma şevkinin alınmasını ısrarla vufguluyorlardı. Aynca her ikisinin de öğrettiklerinin içeriğine bakıldığı zaman ulaştıklan sonuçların bariz


bir şekilde benzer olduğu görülecektir.

Ömeğin S. Ahmed Han tabiat kanunlannın kutsiyetini kom- mak adına mucizelerin olabilirliğini/geçerliliğini inkâr etmiştir. Muhammed Abduh, şekilsel olarak mucizelerin geçerliliğini inkâr etmese de, herhangi bir mucizenin olduğu söylendiği zaman, mucizelerin olabilirliği fikri genel olarak korunmakla/kabul edilmekle birlikte, güvenle inkâr edilebileceğini söylemekle aynı sonuca ulaşmış gözükmektedir.

Bununla birlikte. Reşit Rıza -hâlbuki onun reformist güdüsü, makul bir muhtevaya sahip olarak devam etttiği halde- önderliğindeki selefi hareket içinde özümsendiği ve sonuçlandınidığı zaman Muhammed Abduh’un öğretileri, mhunda köklü dönüşümler geçirmeye başladı. Muhammed Abduh’un Uberalizmi muhafazakâr bir tavırla yer değiştirdi ve onun siyasal muhtevasındaki oran, Abduh’un öğretilerinin salt eğitimsel ve entelektüel muhtevasına karşıt olarak artmaya başladı. Hind-Pakistan alt kıtasında S. Ahmed Han’ın bilimsel öğretileri çok daha feci bir son ile karşılaştı. O’nun modem laik Batı eğitimini (ülkesine) sokma çabalan, gözle görülür bir oranda kabul görmesine rağmen dinî görüşlerinin içeriği genel olarak reddedildi.

Bu gerçek, Hind-Pakistan alt kıtasıyla, Orta Doğu’daki moder- nizmin ritmi arasındaki büyük farklılığın altını çizmektedir. Orta Doğu’da radikal modemizmin daha az bir derecesi sergilenirken, aynı zamanda oldukça büyük bir denge sağlanmaya çalışıldığı gözükmektedir. Buna mukabil Hind alt kıtasında daha az bir den- gelilik sağlanmıştır. Alt Kıta’daki dummun bu acaibliliği için, her ikisi de doğm gözüken, iki açıklama yapılabilir:

İlk olarak Alt Kıta âlimleri, modem düşünce ve akımlardan, Mısır ulemasına oranla daha fazla izole olmuşlardı. Neticede şu sonuç hâsıl oldu; Alt Kıta îngilizler tarafından istila edildiğinden ve özellikle de Batıh eğitim sistemi sokulduğundan beri ulema, bu eğitim modelini tümüyle boykot ettiler ve kendilerini bundan tamamen uzak tuttular.

İkinci olarak, muhtemelen Alt Kıta’da İngiliz yönetimin doğmdan neden olduğu modemist sınıflann, Orta Doğu’daki mukabil sınıflara göre Batılı fikirlerden daha fazla etkilenmiş olmasıdır. Bundan dolayı modemistler ve muhafazakârlar arasındaki uçurum, kademeli olarak büyüdü.

Ferdi ömekleri bir kenara bırakırsak, Altkıta’da, özellikle ilk

28 • KUR'AN’IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

reformistlerin düşüncelerinin çok az kökleşebildiğini söyleyebiliriz. Bu evre, muhafazakâr ve savunmacı eğilimlerin kanşmış olduğu bir reform hareketi -Arap Orta Doğu’suna az ya da çok parelel- tarafından öncelenmişti.

Muhazafakâr ve savunmacılar, muhtemelen hem Müslümanlar arasında öz güven yaratmayı hem de reformlanyla zorunlu olan iyileri (bonus fides) elde edebilmeyi umuyorlardı. Bunun ömeği Seyyid Emir Ali’dir. O’nun özellikle İslâm’ın Ruhu adlı eseri, reformist bir güdünün savunmacı/muhafazakâr bir tavırla karma- kanşıklığının en güzel ömeğini oluştumr.

Bu, hem Alt Kıta’da hem de Orta Doğu’da gerçekleşen modem reformizmin can alıcı dönüm noktasını oluşturmakta olup İslâm toplumu tarafından fikir ve düşünceler bazında kabul edilen moderaizmden bir dereceye kadar soramludur. Bununla birlikte daha ileri modemist gelişmelere karşı aşılması zor bir engel yaratarak oldukça büyük oranda bir felaketi de beraberinde getirmiştir. Şimdi bunu analiz ederek göstermeye çalışacağız:

Bu gelişme döneminin yerini, “Muhammed İkbal (daha az öneme sahip diğer bazı kişiler onu öncelemeye çalışsa da) dönemi” diye isimlendirilebilecek bir diğer evre almıştır. Bu aşama boyunca, daha önceki aşamanın paradoksları gün yüzüne çıkmaya başladı.

Bunlar muhtemelen, 1920 ve 1930’lu yıllarda nihaî evresine ulaşmış Batı tahakkümüne karşı ve özgürlük için ölümüne yapılan siyasî mücadele boyunca söyleniyordu. Bu aşamanın genel niteliği, Batı’ya karşı kuvvvetli bir sosyo-etik kınamayla kanşık ateşli bir siyasî muhalefettir; ama aynı zamanda modem Batı’nın ente- lektüalizmine, özelleştirirsek bilimsel başanlanna biraz müphem de olsa, bir açıklık ve hayranlık vardı.

Bu evrede, Müslüman savunmacılık. Batı’ya yönelik saldırgan bir şekle büründü ve savunmacı mhsal dumm, saldırgan bir hale dönüştü. Batı’ya yönelik apaçık çelişik duygulardan oluşan bu tavır, muhafazakâr ile modemistin konumunu birbirine o kadar çok yaklaştırmıştır ki bazen ikisi arasında farklılık olduğunu farketmek bile zordur. Doğrusu, bazen muhafazakâr bir akıma mensup bir kişi, fikirleri kabul etmede modem eğitim görmüş sınıflar diye isimlendirilenlerin çoğundan daha açık zihinli iken, kendini liberal gören şahsın buna şaşıp kalması sıradan bir olay haline gelmiştir.

MODERNİTENİN İSLÂM ÜZERİNDEKİ TESİRj • 29

Eğer geleneksel dinî fikirler ve uygulamalar, kesin bir şekilde gündem dışı tutulursa, saf laik entelektüalizm ve bilimciliğin derinlemesine ve ihatah bir şekilde nasıl kavranacağı merak konusudur. Son tahlilde uygulamalar şüpheye mahal bırakmayacak şekilde göstermiştir ki dinin hayatı çepeçevre kuşatmasını gevşetmesine müsaade edilmediği sürece bunun olabilmesi mümkün değildir. Ancak din, hayat üzerindeki kurgulamasını devam ettirdiği sürece, şayet bu ikisi arasında kesin ayınmlar yapılırsa, bu, laik fikirlerin derinlemesine nüfuz etmesine bile engel olacaktır.

Bu, paradoks gibi görülebilir; ama dummun bundan ibaret olduğu açıktır. Bunun nedeni ise tecrit edilmiş bir ortamda hiçbir fikrin kök salmasının mümkün olmamasıdır. Bunun için de kendine dayanak hizmeti görecek yapısal bir kütleyle içice geçmelidir. Tabiri caizse, bu dumm., fikirlerin hayat ve kişinin dünya görüşüyle (par excellence religious) alakası olduğu sürece geçerlidir.

Özellikle İslâm gibi bir dinde, “dinî olanın sının yoktur, din, hayatın bütün alanlannı gözetip, idare eder,” denilince, bu her şeyden daha doğm ve öncelikli bir konuma sahiptir. Bu aşamada. Ortaçağ İslâm’ındaki entelektüel hareketin kaderini yeniden hatırlamamız eğitici olabilir. İslâm’ın bu yapısı yüzünden. Ortaçağ İslâm’ındaki entelektüel hareket gelişmemiş, neticede bu olmaymca da bilim gelişememiştir.

İslâm’ın takipçileri üzerindeki tesirinin zayıflayabileceği ihtimali, incelenmeye değer bir husus değildir. Çünkü sadece dinî duygulan kuvvetli olan halkın değil, onlann yanısıra, yukanda işaret ettiğimiz üzere modemistler bile, geçen onlu yıllarda halkın tesiriyle, aynı hizaya gelmişlerdir.

Bu İslâmî eğilim, İslâm dünyasının her yerinde özgürlük mücadeleleriyle güç kazanmıştır. Zira İslâm kendisini Müslüman âlemindeki bu mücadelelerin ana unsurlanndan birisi olarak sunmuştur. Müslüman dünya, bilinen nedenlerle n.odemizmden uzak durmayı da beceremedi. Gerçekte, İslâm, geniş çaplı sosyoekonomik değişiklikler için oldukça geniş yollar açtı. Buralardan geçerek yakın gelecekte, eski düzenin zincirlerini kırmakta başan- lı olunabilir. Bu, modem zihniyetin Müslüman dünyada gerçekten herhangi bir tesir yapıp yapamadığından daha şüpheli bir husustur. Şimdi bu problem üzerinde yoğunlaşmamız gerekmektedir.


II. YETERLİ BİR YÖNTEM ARAYIŞIBir yüzyıldan beri îslâm âleminde mevcut olan modemite güç

lerinin modem İslâmî entelektüalizm oluşturamaması ilk bakışta şaşırtıcı gelebilir. İslâm entelektüalizm derken İslâm’ın yorumunu işlevsel/etkili modem terimlerle ifade etmek kast edilmektedir.

Bu meselede bazı faktörlere, mesela son tahlilde, eğitim alanında görülen (klasik modem) ikiliği ve savunmacı muhafazakâr eğilimleri resmen ifade eden, İslâm dünyasının politik-ekonomik açıdan boyun eğmesi gibi durumlara işaret edebiliriz. Ekseriyetle bu faktörler yüzünden, modem ihtiyaçlan karşılamak için Kur’an’ı ve Peygamber’in sünnetini yorumlamada henüz yeni bir yöntem bulunamadı.

Müslüman toplumun bütün birimleri, modemitenin gelişmiş modellerinin en azından ekonomikliğini kabul etmede ve aynı zamanda İslâm’ı muhafaza etmede hemfikir olmalanna rağmen, her ikisini de anlamlı bir şekilde bütünleştirecek bir yöntem icad etmede zorlandılar. Ulemanın ilgilendiği kadanyla, mesele hakkında şunu söyleyebiliriz.

Ulema, modem hayattaki teknolojik faydalan kabul etmelerine rağmen modem eğitimin sonuçlanm kabule yanaşmıyorlardı. Fakat genellikle bu sonuçlann pek bihncinde değildiler. Hem Ortaçağ kelamcılan tarafından formüle edildiği şekliyle geleneksel inanç esaslannı; hem de geleneksel hukuku, modem tesirlerden tamamen konımayı, dokunulmaz kılmayı düşünmektedirler. Ömeğin bunlar, modem endüstriye hüsnü kabul gösterirken; hâlâ faiz alıp vermenin kesinlikle yasak olduğunu düşünmektedirler. Ulemanın bu tavn, Müslüman dünyadaki sekularizmin doğradan sorumlusudur.

Müsadenizle bir ömek daha verelim: Kur’an, sosyal ve ekonomik refahın temel gayelerini gerçekleştirmek için zekât diye bilinen bir verginin alınmasını emretmiştir. Kur’an’ın sıraladığı şekliyle bu verginin kullanılmasından, “refah”ı en geniş anlamda kullanacak olursak, zekâtın bir sosyal refah vergisi olduğu açığa çıkmaktadır. Üstelik bu, Kur’an tarafmdan konulması emredilen tek vergidir. Peygamber, herhangi bir kişinin o toplumda normal ihtiyaçlannı karşılayacağında inandığı bir oran belirlemiş ve bunun yeterhliğine hükmetmiştir. Modem toplumun ihtiyaçlan son derece artmıştır. Eğitim, iletişim ve gelişmiş diğer modellerin, modem


sosyal refahın gereklilikleri arasında olduğu düşünülmelidir. Bundan dolayı, zekât oramnın modem ihtiyaçlara göre yeniden düzenlenmesi gerektiği ileri sürülebilir. Bununla birlikte ulema, ze/fcâi oranında herhangi bir değişiklik yapılmasını yasaklamışlardır. Eğer zekât, Müslüman toplumun gittikçe artan refah ihtiyaçlannı karşılamada yetersiz kahyorsa, Müslüman yöneticiler başka vergiler koyabilir, iddiasındadırlar. İşte bu en nazik ve kritik noktadır:

Yöneticeler, ulemaya şöyle demektedirier. “Sizler tek İslâmî verginin zekât olduğunu söylüyorsunuz. Bu yetersiz kaldığı zaman, zekât oranında herhangi bir değişiklik yapılmasını da yasaklıyorsunuz; ama benim resmen başka vergileri toplayabileceğimi söylüyorsunuz. Dolayısıyla sizler, benim bir türlü işlevsel bulamadığım bir dualizmi bana sunmaktasınız. Eğer ben resmen başka vergiler koyabileceksem, bu vergileri toplayabilirim ve toplumumuzun ihtiyaçlarını karşılarım, sizin zekâtınız ise anlamsız olur. ” İşte sekularizmin özünü bu oluşturmaktadır. (Vurgular bize aittir. Çev.)

Doğmsu geleneksel İslâm ile modemitenin yüzleştiği/karşılaştığı bütün alanlarda, ulemanın çoğunluğu doğmdan sekularizmi doğuran bu tavn sergilemektedirler.

Müslüman modemistlerin büyük bir çoğunluğu tarafından takip edilen İslâm’ın muhafazasını ve modemizmin kabulünü hedefleyen ikinci yöntem, önemli farklılıklan gösterir. Fakat bu yöntem genellikle bir tür mekanik ve yapay yönlendirme içermektedir. En yaygın şekliyle, bu yöntemin şekli, Kur’an ayetlerini ve hadisleri, öznel bir tarzda bireysel olarak yommlamaktır. Bu yorumlar, nadiren modem Batı’nın uygulamalan ve muhtelif inançlannı kabul etmekten hâsıl olan keyfî tercihler de değildir. S. Ahmed Han ve belli oranda Seyyid Emir Ali tarafından da uygulandığı şekliyle bu yaklaşım, Hind-Pakistan alt kıtasında hâlâ baskın bir tarzdır.

Bu yaklaşım, sık sık tarihi (olgulan) ihlal eder ve bazen de kelimelere keyfî anlamlar yükler. Bu tarz bir yomma ömek, Kur’anî bir kelime olan “yetim”in tercümesinin, çok evliliğe izin vermekle ilgili olan ayetteki “dul” (widow) kelimesini kullanarak, “orphan” (öksüz) şeklinde yapılmasıdır.

Tarihsel gerçeklere ve filolojik doğmlamalara aykın olarak bin- çok modemist, çok eşli evliliklere İslâm’ın sadece savaşlar nedeniyle dul sayısındaki hızlı artış gibi özel şartlarda izin verdiğini iddia etmektedir. Aynı kategori, köleliğin İslâm tarafmdan ilga edildiğini


İspatlamak için Kur’an’m zorlanmış yorumlannda da vardır.Bu tefsir yöntemiyle ilişkili olan ikinci şekil, modemist dü-

şünce zeminlerinde elde edilmiş/ulaşılmış olan bir yorumu desteklemek için bazı geleneksel otoritelerin himayesine sığınmaktır. Özellikle İslâm hukuku alanında takip edilen yöntem budur. Bu yöntem, kişinin arzu ettiği şeyi muhtelif düşünce ekollerinden titizlikle seçerek bir araya getirmesi şeklinde olup bazen telfık veya patc-work (yamalı bohça) olarak da tanımlanmaktadır. Bu yaklaşıma bir ömek, Müslüman dünyanın çeşitli bölgelerinde kocanın ailesini terkedip kaybolması halinde kadının yeniden evlenebilmesi için beklemesi gereken sürenin miktarıyla ilgili olarak modemist hukukçular tarafından teklif edilen çözüm önerisidir.

Hanefi ekolüne göre, kansmm yeniden evlenebilmesi için kocanın ortadan kaybolduğu zaman diliminin 90 yıl olması gerekmektedir. Maliki ekolüne göre ise, bu süre, yalnızca dört yıldır. Birçok İslâm ülkesindeki modemistler, Maliki görüşünü benimsemişlerdir. Çünkü Hanefi tavır, eşi (kadını) çok zor duramda bırakmaktadır.

Bununla birlikte, Hanefilerin ve Malikilerin ulaştıklan sonuçlar, tamamen farklı zeminlerde elde edilmiştir. Hanefiler, bir kadın, kocasının dünyanın her hangi bir yerinde yaşayabileceğine dair en küçük bir ihtimal bulunduğu sürece yeniden evlenemez, demektedirler.

Bu hüküm, Hanefi fıkhının ruhuna uygun bir karardır, çünkü Hanefi fıkhı, evlilik bağının, eldeki verilerin genellikle zıt sonuçlara ulaştıracağı düşünülse bile, mümkün olduğunca sürekliliğini sağlamayı hedeflemektedir. Hanefilere göre, beşer hayatının normal süresi olan 90 seneyi kadın beklemelidir. Ancak İmam Malik, içtihadında oldukça farkh bir temelden hareket etmektedir. Ona göre, maksimum gebelik süresi dört yıldır; dolayısıyla bu dönem geçtikten sonra eşin önceki kocasından hamile kalabilme ihtimali en aza inmektedir. Fakat modemistler, elde ettikleri bu sonuçlann temelllerine aldınş etmeksizin en uygun ve kullanışlı olan görüşü seçmektedirler.

Modemistler kendi şahsi içtihadlannı ortaya koyma cesaretini gösterememişlerdir. Bu ikinci şekil, geleneksel sürekliliği temin etme ve radikaUzmden kaçınmayı hedefleyen bir değere sahiptir. Fakat tatminkâr değildir; çünkü o, genellikle mantıksızdır ve asla

MODERNİTtNİN İSLÂM'ÜZERİNDEKİ TESİRİ • 33

bir sısttmle birleşmez. Aytiı iddilar, "dede yetiminin dedesinin rflirâsiiidkn'hilsse alıp älarttayacäglha'dair'sdmrtUn'hallittde'Mrsirli f k k ir i l e r in 'Ç ö z ü m le r in d e de igöriilrhektedir: 'Otilar, çocüğün, dedenin HîsSeîtttle sözde bir häkki'oldügiitlü'dü^ürihlü^lerdir; kma'tam oläräk '¿öyieyec^k ölürsak, bü 'hakkin, ‘iüİrals -huldflcüyiâ 41ğiSi ol- mäîi) väsiV^t 'Hüküküyfa 'ilgili ‘öldüğuıtüh 'idfîrtde 'olrtıak’sfzın hüküm Vermişlef'dir.

Hem ahlaki Hem ele eiitelektüel diiriistlük taleplerini karşılamada tek kabül görecek ^öriım (tefsir) yöntemi, her şeycîeh Önce, kelimenin mürhkiin oiabıiecek en geniş ahİarnıyİa, tarihsel eleştiriyi kullanmaktır. Bu başvumlacak son çaredir. Kur’an ve Sünnet’in eİde 'etniâk fifediği gayeleri hakkıyla değerlendirmek/takdir etmek, sadece bü yölla'olür.

'Öniök'öfâVak çök eVlilik sorilüUhu ele'^lalith. k u r ’an'lh, bâd ının stâiüiü've h ^ la rin ı leHel'HâÜanVİa gelıştli-Hiî doğriıdür. Yine Kur*ân%; Viier'ârai/niiâ'aiiizfcfeh' sâğfayaimmak-tan korkarlarsa, Birden fazla 'eşte evİenemezter, âyr'tca kategorik olarak ne kadar ugfdşih'a u^faşsihlar, erkekler, bufiin eşleri arasında adaleti saşlamdya muktedir olamiyâcdkldr^ ¿¿âigi 'diQ âo rudur. Buhıinla birlikte, TCür’an’ıh dört eşe kädär evlenebilme iznini Verdiği 'hu^üsü ‘â^riı '^ rece d e 'dogriidUr. 'Bir ‘bütUh dlârak K ur’anî'ifâdeferih‘âniâ^llhiaîltih tek yotü, ' ü tı ¿Ö^töttîökteh -ge- çör: Aile'hayatıftda hıak'siirii^ aitikçlâyîflı KÜr’kh, buideal için, tek e^li eVİilikfö'rin'Hoı^fharöldüğüHü^k^İklkİTİı'Ştır.

Ne var ki bu hedef, 7. ^y Arap topliimünda oldukça derin köklere saHip' olah çok ‘eşli e'vlilikrere 'k'ar' ı b ir ' tkVfz Sê' iı^laŞrhâdan öte gıtrrieriıiştir. Çök 'eşlililiği'Hulûkeh‘kökiihden kazıyıp atamamıştır; ärhä bîzâtlhî ahikkî‘h^ddfi tärilättidh deVl^’dıŞı 'bırâkıtlânm ce'zäsini ' d'a ÖÖlirtiriii^tir.'Bündäh'äölaYi Kür’ân, hükuTcî bâzda'çok eşliliği 'kâbıiretltıiş ve sıttiilâtiiıŞtir. Müiükün dräbildieTc oluriısuz- lüklara kkr^ı'âtHıiîêt'tedtiirlHri'âlftiiştir, ama aynı zamanda ahlâkî ideal. Peygamberin, Müslümanlann bir gün tek eşli bir topluma doğru-yöneleceklerini ümit ettiği şeklinde telaffuz edilmiştir.

Ne var 'ki, tarih aksini gösterniiş ve 'Peygâhiber’in vefatından sonraki büyük fetihlerin sonucunda, Müslüman topluma oldukça çok sayıda genç kız ve kadın köle ve cariyelerin katılması; bu noktada Kur'an’m hedefini gerçekleştirmesine engel olmuştur. Aynı husus,'kölelikte de olmuştur. Kölelik de müsamaha ile karşılanmış ve hukukî aşamada kabul görmüştür; ama köleliğin ilga


edilebileceği durumlann araştınimasınm ahlâkî bir süreç olduğu da belirtilmiştir. Bu hedef de İslâm tarihinde, tarihsel nedenlerden dolayı gözardı edilmiştir.

Şimdiye kadar ele aldığımız örnekler, sosyo-hukukî alandan seçilmiştir; ama inanç sahası da bundan daha az öneme sahip değildir. Modem insanm dünya görüşü, sergilenebilecek bütün farklılıklara rağmen, temelde Ortaçağ insanının bakış açısından ve geleneksel düşünce alışkanlıklanndan farklıdır.

Otoriteye inanç ve safdillik, aynı paranın iki yanını oluşturmaktadır, üstelik bu paranın modem dünyada geçerliliği de yoktur. Otoriteye inanç, gerçekte, hem safdilliğe götürmekte hem de onun geçerliliğini (sahte olmasına rağmen M. U.) farzetmektedir.

Safdillik, bütün gizillik ve gizemcilik, manevi sömürü ve mucize satıcılığı yapan tiplerin babasıdır. Peygamberin miraç hikâyesi (story), Kur’an’dan çok az destek bulmasına rağmen, bu tarz batıllıklara ve batıl inançlara (superstitionism) gösterilebilecek bir örnektir. Kur’an, birçok yerde. Peygamberin dinî kişiliğinin normal sınırlan aştığı ve gerçekliğin bütün alanlanyla özdeşleştiği yoğun deneyimlerden bahsetmektedir. Ama Kur’an, sadece peygamberin fiziksel miracından bahsetmekle kalmayıp bunun yanı sıra ve hatta onu bir “kalbî eylem” olarak da tanımlamaktadır. İki yerde. Peygamber’den yükselmiş olduğundan (miraç) bahsetmenin ötesinde, Allah’ın O’na nüzul ettiği ifade edilmektedir.

Bununla biriikte, öyle görünüyor ki Müslümanlar, Arap yan- madası dışında özellikle Irak’ta Hıristiyanlaria karşı karşıya geldiklerinde, bu (miraç) deneyimi, Hıristiyanlann Hz İsa’nın (Christian dogma of the Assumption of Jesus) Ruh’ul-kuds, inançlanna bir cevap olarak yorumlamak zoranda kalmışlardır. Benzer bir şekilde şefaat öğretisi de Müslümanlann Hıristiyanlann günahlardan annma (doctrine of intercession-shafa’ah) akidesine bir karşılıktır. Hâlbuki şefaat, Kur’an tarafından kesin ve sürekli bir biçimde reddedilmiştir.

Son olarak toparlarsak, mucizelerdeki çokluk, Peygamber’e öyle sıfatlar atfetmektedir ki bunlarla peygamber, yan tann konumuna gelmekte, Kur’an’ın kesin öğretilerine doğrudan muhalefet eden başanlı bir kampanyanın bir parçası oluvermektedir.

Birçok faktörde kaynağmı bulan Peygamberin bu mitleştirilme süreci, bizatihî Sünnilik tarafından da aynen paylaşılmış ve kabul edilmişti. Bu geleneksel tasvir, tarihsel tenkitçiliği ortaya çıkar

mak yerine, hatta bazılan teknik anlamda mucizeyi reddetmelerine rağmen, modemistler tarafından genellikle kabul görmüştü.

Modemistin temelde insanlığın bir lideri olması nedeniyle Peygamber’in sıfatlanyla ilgilendiği gerçektir. Fakat o bunu, tarihsellik temeli üzerinde yapmaz ve Peygamber’in fiilî tarihsel performansını değerlendirmek yerine kendi kahraman modelinde Peygamberin imajını kurgular.

Bu nedenle o, geleneksel Peygamber imajında bütün türleriyle mevcut olan hurafelerin yaygınlaşmasını kabule zorlanmaktadır. En azından modemist, bunu yapmakla İslâmî modemizme bir zarar vermektedir. Dolayısıyla, eğer modemist, açıkça yaptığı gibi, hem bireysel hem de kollektif seviyelerde bunu yapmak için bir Müslümana Peygamber’in model olduğunu iddia ediyorsa, saf rehberlik ve ilhamı yan mitik bir figürden elde edemez, tersine bunu, sadece tarihsel bir gerçekliğe sahip olan bir şahsiyetin modelinden elde edebilir.


III. SON GELİŞMELERGeçen yirmi yıl boyunca Müslüman dünyanın büyük kısmı, si

yasî bağımsızlığını kazanmasıyla biriikte modemizm, tam olarak İslâm’ın geleceği somnuyla ilgili can ahcı, son derece önemli bir imtihan sürecine girdi.

Sorun gittikçe acilleşmeye ve keskin bir konum almaya başladı. Çünkü Türkiye’nin resmî tavn istisna bırakılacak olursa - Türkiye’de yaşayan halk, Türkiye’nin sekuler bir devlet olması gerektiği şeklindeki resmî görüşü kabul etmeye hazır değildi- ki halk buna inanması için kendisine sunulan asgari delilden daha fazlasına ihtiyaç duymaktaydı.

Müslüman dünyanın her yerinde hem hükümetler hem de halklar, İslâm’ı sadece dinî ibadetler kümesi ya da kişi ile Tann arasında mahrem bir ilişki olmanın ötesinde tam bir hayat tarzı olarak görüyorlardı. Bu husus, neredeyse bütün büyük Müslüman ülkelerin hükümet başkanlannın ifadeleriyle tevsik edilmiştir.

Bununla birlikte, İslâm’ın çoğu Müslüman ülkede devletin temeli olarak görülmediğini de ifade eden bu ciddi paradoks, ister sosyo-ekonomik, ister dış politika veya isterierse şahıs hukuku dışındaki kamu hayatıyla doğmdan ilgili olan her hangi bir alanda, hâsıl olabilecek bütün pratik gayeler için İslâm’a, dar bir dinî alan


çizmiştir,, ister kendi .haline bırakılmış, isterse en iyi ihtimalle “Diyanet İşleri Başkanlığı” kurulmuş olsun; bu, söz konusu ülkelerin restnî olarak hayatın dinî ve seküler alanlara'ayrıldığına fiilen inandıklarını göstermektedir.

'Kiibül eis^för de -feMeseler'de 4iilHirfı ‘bUhifâh iMfÖttir. 'Oillfflh “İsİSln BÜWrtcÜl'Bir‘HkyMt tiafeidir.”‘ lftki^ki-îddl^Mri,Va'‘ötildfih çiff-fikifllilÎ^ö§llittililik(döutile-rlliritf^Hh^'jfefffiih bir îfödesiülr ya dk'îjöfiuier Rfeu Ve‘ ğİliMdrelffikn başka bir şey üretmeyerek katkıda bullittkh’ifidölöi-iiir.

Resrhî ’Çİft-düŞUttcelÜigih ‘trinîdl tl^üeni, tüodöfh ‘bir 'be’Vlette, özellik le 'dlömâtiih 'Hlööeriıi'zme >yöü^lttîği k^tı ’lüÜhafel^Üe ^ f ş ı - laşiitca, ^İslâtiıh‘i^leV^Hl'MHikHin zorluğu cİışında, aynca resmî görevlilerin İslârh’ı m odem terimidrie yeniden sunma vöya'yenid en ' fdrrttüle'etfrtedeki bâşarisızhkrândır.

Muhfelif'fhlttörter âlnitûh 'Pakîstah'd^ -bu ziHni T^öpüklttğun yeriiti iıidı. 'Bu faktöitefdöh-eh'ötiöhtiiısi, ‘kitlelere tek %üç ölafük telkin'edlMiş'öfen‘İsmriı‘adlhk,'bîiatÎhî^Pkkı^tah‘deVlötlHih'trime- linih 'o>^üm^rdtr. İklHöi Alarak, 'ti{İkı 'Îİİtlüİâh i p i ‘PfeiStâh dk birçök'ffl lkr.'üilför'sye'röttkföi-cföh' öîtîşihlr tiir.

Bu rtfedffılie Hİlllî*blriik için İslâm clışındk her hangi bir temel bulriıak'öltiiiliça'zordur. 'öefçektöhtte Aiindilstan’dtı bile olmayân bir durıima sahip olan Pakistan, fiziksel olarak farklı iki birimden oluşmuştur. İ^ e r şekularizrn. müâbet-geleme için etkili bir-gi^ halİıte -gelettiezse, bü uİkeler için tek yol, tiitii, devletin temeli olarak kabiil^tinek Ve meVcut diHleri, tihlara yeterli bir*hâmi olmanın ötesitıde ôğürilukta'olan halklarlk birlikte kzmlıklar tÇİn hakiki bir eşitliğin formülü olarak ğöritiek kalmaktadır. Aksi takdirde, er ya ha geç, muhtemelen yakın bir gelecekte, bu ülkeler Avrupa mödeline uygun olarak Irki ulÜsardilsel birihliere aynla- caklardır.

’ BiiıiuHia 'Biflii^fe '^İrtili biiiHı ikıtılai-ükh'tehk ÖtreİTİli ‘¿Ikh sorunumuz, Pakistan’da İslâm moderiıiimiriin geleceğirti ve günümüzle iiğili girift mückiieleleri taiıimlkmalctır. Pakistah ktıwlur kurulmaz, bir yirriıihci yüzyıl devletinde, toplumsal hayatta İsla- m’ih hasil'tesis'edileceği/söriısuyla karşı karşıya kalındı, “İslâmî bir devlette” azmlikfârin ’Hamiliği ya da haİclanüm nasıl sağlanacağı soriisu, zahnederseftı, hem Millî Meclis müzakerelerinde tepki gösteren î*akistanh bazı azınlık liderlerini hem de birçok


yabancı gözlemciyi biraz fazla tedirgin etmiş görünmektedir.20. yüzyıl İslâm devletinde azınlıklara nasıl davranılacağı, îs

lâm modernizminia önemli: problemlerinden birisi ise de temel soru, İşlârp’ın,ıpç^çlprrî h ^ y ^ yorumlanacağıyla ilgilidir,liğer bunurı iğin ye terli bir yöntenı' b^ olursa, azmhklannstatüsü sorunii da'otomatik olarak, diğer acil ve keskin problemlerle birlikte çözülecektir.

Şimdiye kadar gözlemlendiği şekliyle, mevcut durumda, Pakistan’daki, azıphl^larjin, dRrHmVüiİft özellikle aynima sancısının ardındjin, l^cjtüye gjdiş göw|r]:ıernçk.tedir. Zaten, aşıl problem de işte burada yani'İslâm’a modem bir yaklaşım getirmede düğümlenir. Pakistan’ın resmî siyasetinin ürettiği çözüm, en azından entelektüel seviyede, tatminkâr gözükmemektedir.

Evvela şu kabul edilmelidir, bu gibi problemlere -sanayi ve teknoloji alanındaki değişimlerin bütün sosyal sonuçlanyla birhk- ic gelişme, programlan, ve azınlıklara davranış şekilleri gibi- sckuler, bjr ^^ylptte c}a|ı j Çözün}, b^lunaj^^lifr Çilfiküselûl^ri^m, geleneksel engellerden ve oldukça aşın boyutlara ulaşan, önyargılardan kurtufmal^ için her şeyi göze alan ve son derece kesin sonuçlar veren bir ölçüttür.

Bundan,dolayı, Pîstaııjıi|.gö(-evi çok daha.zord^ İkinci,olarak diğer, Müslüman^ Lilkeİerin, çoğunÎuğunun| tersine, Paîst^n en azıi]dan, zihjnsel^ h^ştajığmı, ğeçirriıış, ve şekilfêi' cje 9 İş,a,“İslâmî bir deylet, olara^ İfan etfrii .tir. A m a ' , ’H9İİR^İsiİe- rin epiel^l^tijpr do|:}anınıjfippj]i,' Müslpmâ üil<ielerdeî)pre göre âhajyi ol^^ğH|Söylenemez.

Bupuq}a Bifji|ite,rp^nıî İslâm’ın modem konular üzerinde yaptığı operasyonlar hakkında, bütüncül bir değerlendirme yapılacak olursa, Pakistan’ın, diğer Müslüman ülkelerden daha iyi bir durumda olduğunu,söylemek oldu%a zordur. Pakistan’ın bu alaçıda yaşadığı başlıca, zoriuklardan birişi, İngilizler’den miras kaİan devlet y^netinudir. Anct^ İjuşuslarda buna göre daha iyiolduğu söylenebilir.

İngiliz dönerninde yönetirıiin öncelikli hedefi, l]vıkuku ve düzeni sağlamak, devlet geliderini ve vergileri toplamaktı, fakat bu, hemen hemen, hiç, geliş.miş ve yönlendirilmiş bir tarzda değildi. İslâmî, bir temel üzerinde spsyo-ekonomik reformlar yapma sorunu, resmî düzeyde bir sorun olarak görülmüyordu. Hâlbuki Pakistan’ın kurulmasından sonra devlet yönetimi ilk önce muhtelif


sosyo-ekonomik ve hukukî alanlarda İslâmî reformlan gerçekleştirme çağnsmda bulundu. Fakat her reform, beraberinde muhalefetini de getirdi.

Muhalefetin yoğunluk derecesi, olan ile olması gereken arasmdaki boşluğa göre değişiyordu. Bugüne kadar kamu görevlilerinin çoğunluğu kendilerinde bu durumla yüzyüze gelme cesaretini bulamadı. Bununla birlikte hükümet yalnızca sosyo-ekonomik gelişmelere dair bir program taahhütünde bulunmakla kalmayıp bunu İslâmî zeminlerde gerçekleştirmek istemesine rağmen bizatihî hükümet mekanizması/sistemi büyük bir tutucu güç vazifesi görüyordu. Hakikaten feodalizm, pirler ve mollalann yanısıra, bizatihî devlet/hükümet sistemi, ülkede ilerlemenin ve kalkınmanın tek gücü olarak organize edilmiş olmasına rağmen, aşılması oldukça zor olan üçüncü tutucu güçtür.

Fakat bu, hikâyenin tamamı olmadığı gibi önemli bir parçası bile değildir. Kurulduğu andan itibaren Pakistan’da modemizmle ilgili asıl gerçek, ülkede modemizmi ve onun ele alış biçimlerini düzenlemede entelektüel yeterliliğin olmamasıdır.

Yöneticilerin 1958 yılından önce söylediklerine dikkat edilecek olursa bunların, Pakistan’ın İslâmî bir devlet olduğuna dair yapılan resmî açıklamalardan başka bir şey olmadığı görülecektir. Fakat kalkınma programlamı halka ilk defa sunarak başlatmak için benimsenen strateji gereği, bir taraftan Talimat-ı Islâmiyye, diye tanımlanan bir Ulema Kurulu tesis edilmiş, diğer taraftan bu Kurul’un, İslâmî esaslara uygun olup olmamasıyla ilgili kararlarına hiç önem vermeksizin, gelişme programlan faal hale getirilmişti. Ama Talimat-ı İslâmiyye Kurulunun tesis edilmesi, sadece 7. yüzyıldaki Peygamberin Arap devleti ve onun haleflerine dönmeyi ısrarla isteyen Cemaati İslâmî gibi yapısı şüpheli muhafazakârları en azından pasifize etti.

Bu pasifize eylemi, zaman zaman 1955 yılındaki Evlilik Kanunu Komisyonu’nun kabul edilmesi gibi olaylar tarafından sekteye uğratıldı. İslâmî Evlilik ve Boşanma Kanunu’nda yapılan değişiklik hakkında, Gelenek(sel)ci üyelerden birisi, komisyonun diğer üyeleri tarafından verilen önerilere oldukça sert muhalefette bulunmuştur.

Azınlıklar sorunu ile ilgili olarak entelektüel seviyede herhangi bir çözüm bulunamadı ama Anayasa, 1956 yılında ırk, renk veya inançlanna bakmaksızın bütün vatandaşlanna eşit haklar tanımayı,


temelde, kabul etti. Bunun yetersiz kalması karşısında geleneksel gruplar, hükümeti iki yüzlülükle itham ettiler. Bir taraftan kitlelelerin ayaklanması ve kargaşa çıkarmasından korkarak, sözde İslâm’a hizmet ediyormuş gibi yaptığını, diğer taraftan ise yalnızca birkaç kanun zikrederek -kadının iyice serbestleşmesi sonucu karma eğitim, filmler, müslüman aile ve banka hukukunda önerilen deği- şikliler- geleneksel İslâmî bakışa doğrudan ters düşen politikalar uygulamaya çalıştığım söylediler. Modemist, bir çıkmaz sokağa girmiş gözükmektedir. En azından cılız olmasına rağmen, sekuler bir devlet için çağnda bulunan bazı sesler duyulmaktaydı.

Muhammed Eyüp Han başkanlığındaki hükümet, 1960 yılında araştırmalar yapmak ve modem ihtiyaçlan karşılayacak şekilde İslâm’ı yorumlamak için İslâmî Araştırmalar Enstitüsü (Institute of Islamîc Research) kurdu.

1962 yılında, bu Enstitü’ye anayasal bir statü verildi ve buna ilaveten, eski Talimat-ı İslâmiye Kurulu’nun yerini alacak olan İslâmî İdeoloji Danışma Konseyi (Advisory Council of İslâmîc Ideology) diye yeni bir kumm tesis edildi. Enstitü, İlmî araştırmalar merkezi olarak görülürken; Danışma Konseyi, Enstitü tarafından yapılan araştırmalann öncelikli temelleri üzerinde hükümete ve kumllara fikir vermek için teşekkül etmiş ehil insanlardan oluşan bir kumm olarak ilan edildi.

Bununla birlikte 1963 yılında banka faizleri somnunun gündeme gelmesiyle daha ilk imtihanında, İslâmî modemizmin soruya verdiği cevap, bu Enstitü’nün söylenilen şekilde bir kurum olmadığını ve bu gaye için eğitilmiş uygun personellerin seçilmediğini gösterdi.

Pakistan’daki modemist yaklaşımın yetersizliğini göstermek için İslâmîlik veya öte yandan bankalar soranunu aşmadaki bu tezat gayet aydınlatıcıdır. Enstitü’nün araştırmalan göstermiştir ki Arabistan’da hüküm süren faiz sistemi veya tefecilik, tam bir ekonomik sömürü şekliydi ve bu özelliğinden dolayı da bir seri uyandan sonra Kur’an tarafından yasaklanmıştır.

Müslüman fakihler bu yasağı, nesillere aktarmada başanlı olarak bütün ticari muamelelerde, sermaye üzerinde yapılan her türlü artışı içerecek şekilde, geçerli kılmıştır. Bundan dolayı. Enstitü, İslâm’ı bugün uygulayabilmek için ilk önce, Kur’an’ın gerçekleştirmeyi istediği ahlaki, manevi ve sosyo-ekonomik alanlardaki hedeflerin belirlenmesi gerektiğini ve bunun için de Kur’an’ın arkaplanını

40 -.KWR'AN'IMTARjHSSL.Vtç v BpNS^LOLCUNUŞU

a n l a ma y a , i İ T f i y a ç cjHyuld\ığpîHf,H«vvetle sayifpdu.Kur’an’ın gerçekleştirmek istediği hususlar, günümüz bağla

mına lâfzî (literal) olarak t^ınamaz, çünkü böyle yapmak bizatihi Kur’aıj’ın gayelerine muhalefet etınçkle sonuçlanabilir. geçen on üç yüzyıl boyunca İslâm fukahası ve ulemanın bulgularına da muhalefet etmektir. Yahut en. azından, bunlar da ciddi bir, şekilde tetkik edilmeli; ve gerçek değerleri: verilmelidir. Onlann. birçok olayla ilgili bulgulan ya hatalıdır ya da sadece kendi tQpluralannm ihtiyaçlari için yetprlidir. Fakat, her halükarda bı^gün için, yeterli olmadıkları açıkça ortadadır. Bu yaklaşım oldukça devrimcidir ve genel olarak kabul edilmiş yaklaşımlardan köklü bir şekilde farklıdır.

Bjıgür)^ kadar ya|mzca,IêygaiTiber’.in Sünnçt’i ye Fıkıhsın dp- ğil, aynij z^m^nda^ Kur’an’ın dahi kesjnlikle t^rihsşl tetkike tabi tutulrf|asını,i^teyei|,bi4 y^l^şıpıa, s,adçce gelenekçiler değil; onlann. yapıfiira mo(lpnîst>şı^n,çoğu bi)^.tereddüf, göşterij) bunu kabul etmediler,. 0)^s.a,bu, Kur,’a| ,’ır|, yq.F*ey^gamber’in t]edeflerini hakikaten gerçekleştirmek ve Müsliiman|ann tarihsel performanslannı takdir edip değerlendirmek için tek dürüst yöntem olarak gözükmektedir.

Böyle bir yaklaşıma, özellikle onun vasıtasıyla ulaşılan sonuçlara karşı keskin bir muhalefette bulunulabilir. Fakat bir on yıl veya dafıa. u?.un l?ir, şiire, liber^H^rirı bu, tfirz bazj, fikirlerin çevresine toplanabileceklerine inanmal^ iğin bjr neden vardır. Bu satfrlanp, yazan. İslâm için bunu tek altematif olarak görür, ama bunun belirtilen süre zarfında başarısız olması, dini kalıplaşmış bir ibadetler dizgesi konumuna indirgeyecektir.

Kalıplaşmış, törenleşmiş ibadetler, duygusal dostluklarımızın ifade edilebileceği yerler, haline gelecektir» Tasarlaprmş ve icraya konulmuş beş yıl}|K kalkifinı^; Pİan|anf|in, hızlanması için hiç değilse bu toplumlann yapısını bütünüyle bir nesil veya birkaç nesil içinde değiştirmek muhtemeldir.

Bazı ülkelerde bu tarz radikal değişikliklerin gerçekleştirilmesinin düşünülmesi, pek fazla şanslan olmamasına rağmen, sağcıların (rigthtişt) iş başına gelmeleri durumunçla çok daha kısa bir sürede önçelenebilir. Çımanla birlikte eğer Gelenek(sel)çiler, ülkenin başına, gelirlerse, onların kaçınılmaz başansızlığı sadece modernleşme sürecini hızlandırmaya hizmet edecektir, ama bunu İslâm adına yapacaktır.

KÜR’ANMN MUHAFAZAKÂR VE LİBERAL Ar jLAŞJÎ.lVÎ It*

K a d eru ^d in A H M E D

Çeyiri: lV|<;,vliit UÂİnIIK

Bugün dünyad^ Müslüman aydınlar arasında üzerinde en çok tartışılan sorun, Kur’an’ın muhafazakâr bir tarzda mı yoksa liberal bir tarzcİa m|| anlaşılması gerpktiğicfir. Müslümanlar, Kw’an’a daima birçok açıdan y^laşmişlardır. Bu ifad^, âlimler açısından malumu ilamdır' arna Âİlalî kelamıpm tek bir anjam ifade etmesi ge-

Bu makalenin orijinal ismi Convervattve and Uheral JUnderstandİMg oj the Qur'an olup Hamdard,tslânûcus, cil(. IX, No. 4, ss. 49^65.-arasjnda.’neşro- lunnıuştur.Şurası aşikârfltf,ki|Müşİ4âr^(ar, daima kendi|yaptı|t!ar}r)i,vê.fj|<,irlerjpi^des- tekle yece'n hıts,^l|irj. için Kur'a t>t|, ın\ihtev£isııii(. v^ya. ij^ t^ y^ ın

bakm^tadİrlar. IDolay'ışıyla b'azı yorumlar hayati önem taşımaktadır. Bu nedenle, 19. yüzyılın sonlannâ doğru modemizmin ortaya çıkmasıyla birlikte Kur.’.anî; yorumlar yeni bir anlam ve önem kazanmıştır. (Encyclopaedia Britam^^ 1979, c. 15, s. 244) Biz bu durunû pâdoksal bir fer)o'me'n olarak düşünebiliriz; ama tıpkı muttaki Hıristiyan ve Vahudiler gibi kur'an'a sadık olanlar da'kutsal kitablaririın içerdiği talimatlardan rhevsukiyetlerini/otoriterliklerini çıkartmakta, kendi düşüncelerini ilahi kelam içinde okumaya çalışmaktadırlar, "Bütün dinlerin kntsal kitapları üzerine yazılmış sayısız yp.rfimurı mevcudiyeti,: en azmdm.Msrnen dv. olsfi,, gü- niinÛ nçslin,e hfzmet eflebilecekyp da .bazı mfilııçenj/özel diişünçelerîçeren yazılarla (metin^lçrle Çey.) ııûmfu hale getirebilecek, bir yor^m yo-rum_ diye afiWana6i/(>/(Encyclopaedia of lieligion and Ethics, c. 2, s. 616). Gerçek mümin, biı şekilde orijinal metni tefsir usûlü ile okuyarak dine olan bağlılığını devam ettirmekte ve korumaktadır. Onlar kendi görüşlerinden aynimayı arzu etmemekte ve metnin alanını kendi zevklerine/isteklerine uygun gelecek şekilde genişletmemektedirler. Genel kabul görmeyen/aykırı söylem (unort-hodokx), metni kendi aklına/isteğine uygun bir hale getirmeye çalıştığı zaman genel kabul görmüş düşünceyi/resmî söylemi kabul eden(orthodox)ler kızmaya başlarlar. Çünkü gayri resmî eğilimler, resmî/sahih görüş açılarından farklı olmaya başlayacaktır. Bununla birlikte düşünce süreçlerinin mahiyeti, her iki bakış açısında da gözle görülebilir derecede bir benzerlik olduğunu söylemektedir.

Yeni fikirler ile eski fikirier arasında yakın bağlar yaratmak için kullanı-

rckıigini; dolayısıyla içeriğinin de çelik bir levhaya kazınmış harfler manzumesi gibi sabit olduğunu düşünenlere çok ilginç gelecektir.

Bunlara göre, Kur’an-ı Kerim’i birden fazla anlama gelecek şekilde okuma ihtimali hiç olmamıştır. Fakat bu, gerçekçi bir yaklaşım değildir; zira Allah’ın maksadı, şayet insanlara beşeri bir dil kanalıyla ifadelendirilmiş olmasaydı, insanlar tarafından kavranı- lamazdı. Bu nedenle Rasullulah’ın vahiy almaya başlamasından itibaren sahabiler, bir vahyin manasını tam ve eksiksiz bir şekilde anlamak için O’na sorular sorma ihtiyacım hissetmişlerdir.

Rasulullah bu dünyadan aynidıktan sonra araştmcı-sorgulayıcı zihinleri tatmin etmek ve aydınlatmak için yüzlerce Kur’an tefsiri yazılmıştır. Üstelik bunlar oldukça farkh tarzlarda kaleme alınmışlardır, Tefsir tarihine kısa bir gözatış, müfessirierin ferdî veya mensup olduklan cemaatın düşünce eğilimlerini takip ettiklerini açıkça ortaya çıkanr. Müfessirier, eserierinde özel ilgi alanlanna giren hususlan özellikle vurgulamışlardır. Şah Veliyyullah, tefsir usûlü alanında orijinal bir eser olan al-Favd al-K abi/ adlı kitabında, kendi zamanına kadarki müfessirleri yedi sınıfa ayırmaktadır. Ehl-i hadis, mütekellimler, fakihler, lügatçiler, dilbilimciler, edebiyatçılar, kurra (elocutionists) ve sufiler.

Bu ekollerden herbirisi, metinde kendi görüşlerinin bir yansımasını buldular. Bu listenin eksik olduğu açıktır, çünkü Mutezilîler diye bilinen rasyonalist müfessirleri içermediği gibi.

M • KUR'AN'IN TARİHSEL Vt EVRENSEL OKUNUŞU

lan diğer metotlar, hadis, fıkıh ve kelamın rasyonel bir kullammı vasıtasıyla olur. Bu aynı zamanda nasıl bu kadar farklı inançlann olduğunu da açıklar. Düşünceler ve muhtelif mezheplerin fikirleri bir ve aynı genel metinden çıkartılarak desteklenmektedir. Dinî bilginin bütün türleri, mesela tefsir, hadis, fıkıh, akaid ve kelam, orijinal metnin sınırlarının genişleülmesiyk yeni fikirlerin benimsenmesi için yeni ana caddelere açılmaktadır. Artık günümüzde yeni mezhepler ve yeni düşünce ekolleri ortaya çıkmaya başlamaktadır, Bunlardan bazılan görülebilir/algılanabilir bir konumdayken bazıları ise görülememektedir

Orijinal metnin sınırian kesindir ve eğer dışardan bir müdahele yapılmak istenirse, bu sınırlan kırmak çok zordur; ama adım adım da olsa içerden dışan doğru itilirse, esneyebilir. Bu, düzinelerce Hıristiyan, Yahudi ve Müslüman mezheplerin bir diğerinden taban tabana zıt olmasına rağmen aynı zamanda Hıristiyanlık, Yahudilik ve İslâm cemaatine nasıl bağlı kalabildiğini de göstermektedir, Onlann orijinal metne olan bağlılıkları ve sa-

dakatleri samimidir ve hiç de göstermelik olduğu söylenemez.Shah Wali Allah, al-Favd al-Kabir, Bölüm 4, Birinci kısım.

KUR'AN'IN MUHAFAZAKÂR VE LİBERAL ANLAŞILMASI • 43

İslâm’daki çeşitli mezhep ve alt mezheplerin oldukça çok sayıdaki taraftarlarınca yazılmış bulunan tefsirleri de içermez. Bu mezhep taraftarlannm, mezhebî görüşlerini desteklemek için tefsirler yaz- dıklan bilinen bir husustur. Şayet Kur’an muhtelif anlamlan içermiyorsa, bunlara dair saf farkhhklann da olmaması gerekir. Ama diğer taraftan Kur’an’da matematiksel kesinliğe sahip açıklamala- nn da bulunduğu bir gerçektir, Bunlann okunması şimdi olduğu gibi, özendirici ve tatmin edici olmaktan ziyade; kuru, hatta boğucu bir tarzda olabilmektedir. Şurası bilinen bir husus ki Kur’an milyonlarca insan tarafından okunmamaktadır. Onu sadece fakihler ve filozoflar okuyabilmekte; akabinde ise çok hassas uygulamalarda bulunmaktadırlar.

MODERN EĞİLİMLERŞah Veliyullah’tan bu yana; yani yaklaşık iki yüzyıldan (1768)

daha fazla bir süredir, biraz daha farklı Kur’an tefsirieri yazılmıştır. Ömeğin Rasulullah’m hadislerini kaydeden eserierin değeri gibi eskiden bazen anlaşmazlık noktası oluşturan noktalar hakkında yeni vurgular yapıldı.

Mevlana Eslam Jayraspuri ve Gulam Ahmed Perviz bu tip yo- rumculann önde gelenlerindendir. Barelvîler ve Deobandîler gibi bazı alt mezhepler ortaya çıkarak oldukça yetkin tefsir literatürü ürettiler. Üstelik dine aykın/genel kabul görmeyen (unorthodox/ Ehl-i Sünnet dışı) bakış açısı, birçok İslâm ülkesinde yayılmaya ve kamu zihnine etkide bulunmaya başlamıştı.

Bu tavır, İslâm da dâhil olmak üzere neredeyse bütün dinler ve muhtelif düşünce akımlan hakkmdaki modem yazılarda ifadesini bulmaktadır. Bu dumm, birçok sosyal ve fizik bilimlerinin ortaya çıkması ve gelişmesinin bir sonucudur.

Modem dünyanın meydan okumaları, Kur’an tefsirinde yeni bir kategoriye olan ihtiyacı ortaya çıkarttı. Dünya Müslümanlan bu ihtiyacın yeterince farkında değiller. Yeni müfessirier ortaya çıktı, modem bilimlerin ve modem felsefelerin ürettiği sonuçlan göz önünde bulunduran bilgi dolu tefsirler yazıldı.

Bu yorumlann hedefi, 12. yüzyıl fılozoflanndan İmam Fahruddin Razi gibi, önceki meşhur müfessirier tarafından yazılan tefsirlerin amacından tamamen farklıdır. Çünkü o zaman ki Müslüman toplum (içerden olduğu kadar) dışandan bu derece büyük meydan


okumalarla karşı karşıya kalmamıştı. Meydan okumalar genel olarak içciriden, gelmekteydi.

Bil nedenle, o dönemin yorumlarında imanın sosyolojik boyutuna daha a?, ilgi; duyulmuştu, Ka}dı ki 20. yüzyılda olduğu gibi, 10. Xüzyılm ikinci: yansında yapılan yorumlar, fizik bilimlerin zaferi.xe ba&kın Biati kültürünün.Müslüman düşüncesinin inanç ve eylemlerini,etkilemesinden oluşan meydan okumalara cevap vererek ortaya, çıkardığı, storjun|ap çö^üp^q rf?f;yq, ça|ıŞirfiıştır. Şu tür Kqr’an,t f i{-lprii|i|].qi},iîif hi|rlan, MisırldaMuhajnraçd.AI^^ Reşif Ş.1ZŞ, aİt ÜŞ eyl pa, Eb^’l-êlamAzafj^ye.Sjr/Seyyid A|vfne|'Ş^^^

Hem Muhammed Abduh, hemde Muhammed Reşid Rıza, bütün dikkatlerini modem Bilginin îslâm akaidinde ortaya çıkardığı problemlere olduğu kâ- da^,Hjriştiyan,misyonerlerin,Müslümanlarjn inançTanna v.e uygulamalarına karşı b^yük bir baskı ile jönelttpcleri bazı teşnkitleri,ü|;ş:rinde|,yoğ^p^şn^^s- lardır. Kür'an'iri bı'r’ ay a t6piaclı|i'valıiyier ilç arasında,ti^tarsizJik oN madiğim göstermek içiiı geiıiii (cin!) İcavramında olduğu gîbi çolc kadınla evlilik öğretisinde de modern düşünce tarzına uygun âçiklâmalarda bulun- n^^şl^dır. Ofllann bedçfi, modern dünyanırın|eydan.okumalannı karşılaya- b^lme^tejnJbaçettj, S,ir,Seyyj^,/^ı^çdıIfafl,bıt tar^ b^rçpk soruqa çözümler üretmiştir,' Çıja^göre, AJlali| M,üsl^(T)an!fVİajS^y,aş,tpiUan için melekler göndermedi, onlara iyi haberler vei-cİi. On ara yaptığı fiili yardım cesaretlerini, sebatlarını, ve. kararhlıkl^rını kuvvetlendirmek şeklindeydi. Bu iıitelikler n\e;l ii;ler4İ- NJiylana Ebii'l-Keiain Az^îî, ejı.öoemli-eşeii olan F.qti,ha Sure-

reîif/’ndp, nı^hteUf|İêlanıi,göiTişleı:i,des,tel<jl^mqk.içilı,bi|reok tefsirjd KİL|r'an'ın istismar edilerek yakıldığını, gpşt|:,ı:mçkte,dir Bju tefsi]‘|erde, q:jü- fessırler, niantikî düşünme saiıat|annı,olduğu,kadar eğjtimlenni, Dİlgilçrini de sergiliyordı, güya "peygamberlerini şereflendirmek "için, ekçesine dpnü- yorlarmış.*' Ebu'r-Kelam'ın, büyük katkısı şü vurgulü ifâdesindedır: "îlaHi hakikat Allah’ın evrensel bir hediyesidir. Ne herhangi bir ırka, herhangi bir halka ya da dipî bir gruba münhasır kıhnabilir; ne de herhangi bir özel dile hasredilebîlir. Millî, bölgesel ve ırkî sınırlar içinde yaratıldığınızdan şüpheniz olmasın, ama siz. İlahî hakikati, böyle,parç.alayamazsmız. Hakikat ne millî, bir karakjêr taşıcj ne,de,,hçr hangi b^r.ırkî, bölgespl, .sadakat veya grubçul\ık g[bi nitelikler taşır. Şu, tjpkı,Gürjçş, gibidir, çünkü Allah güneşi, yaratmıştır. D, evrenin her köşesine parlar ve’ herkesiêşit dereçede ış.ıtır." (The Tarjuman al-Qur'an, Abu'Î-Kelam Azad, s. 172.)

Onun hedefi, Hindistan Müslümanlarinı gayri müslimlerin baskın olduğu sosyal ve siyasal bir organizasyon içinde yaşayacak bir konuma getirmekti. Muhamnıed Abduh, yorumlarmı yazmamış, açıklamalannı ders şeklinde yapmıştır. Talebesi Muhammed Reşid Rıza, hocasının fikirleri üzerine kendi yorumlarını kurmuştur; ama hayatı boyunca yalnızca on iki sürenin yorumunu yazabilmiştir, İlginç olan husus, ne O, ne Seyyid Ahmed Han, ne de Mevlana Ebu'l-Kelam Azad, Kur’an tefsirlerini bitirememişlerdir, (Bkz. Helmut Gatje, The Qur'an Ant İts Exegesis, Routledge and Kegan Paul Ltd.


ORYANTALİSTLER'KUr’Rh^rariiâirîMk ÜîuhkfkikTiarVe litferİl stllter'Ui^sıilda'ibçim

hüsüsÜhdk'yiâfiilan Bir’teklif, tTe‘b'iibehzefi'ğorUİrtödik/'ÜiÜiılm%an êriiHk; i\eSie*^Hdişe Verici'Bir '^HlHk' (irlftöVİtiÖfi-bidat)tir. Bununla birlikte, “muhafazakâr” Ve “libefal” sözcüklerinin delalet ettiği Şey aria^ında yaptığırh âeçim. 'dünyevi işlere füturstızca/Sihırsızca müdahale etmönih hikmeti hakkırtda hŞıh şüphedlfkle dölü bir rasyonellik 'taşıyan ttıodem 'düşünce eğilimlerihin temel niteliklerini yari'iitmaz, Anttopoloji, Sosyoloji, tp'sikoloji, -asttoloji ve sekuler dinler'tHrihi -gibi thödbttı ^ös^^bilimêr,■diiiî■tÖtettler/^bM¿tler ile gölCtlekâel öff Ve atîetlerie -kârŞıteŞtirildfğirida, 'könditte öigü {3fatik döğefe SüHip köküler Üir ntökaniziriahln öhıŞtürdttgü ‘bSkiŞ açısı, eğitilıtıiş zihinler üzerindeki baskısını ısürdürmektedir.

tüvır, 'özellikle İl^lâHı, s ö M ü S u 'ölütiğıihda, 'dÜiiyâriin 'her- hâhgi'Bir y^rihte, Mü^lÜirüHl^'kf^sitklh'yer alan bidatçı (heretical) düşünce öğilimlerirte dkir ilgilerim izi vurgulamada hiçbir fırsatı kaçırmayan öryantalistlerce ağırlaştırıldı. 1985 yılında Kennetg Cragg tarafından yazıİân İlie Pen dnd The Fait^ (ÎfCalem ve İnanç) isimli eserde dünyanın önde gelen sekiz ünlü düşünürü İncelenmektedir.

Bunlar arasında, ünlüler Sınıfı tarafından temel nitelikleri kabul edilmiş bir romancı vardir ki bu kişi kutsal olanlara saygısız bir kalemdir. Kitabın yazan aynı zamanda Hıristiyan bir misyonerdir. Bu yazar,'¿'¿¿riiım^söh kısmını,^feci'p'Mahfuz diye'tarilhkh K^hireli bil beyefendmih gönişlerini yeniden yprüirilalhaya'tahsis ^Bü bölüm 'haİckınd’a Yazar, 'eSerin ‘Sairi'ş” ‘Tcisirilricla şüiılan söyle- meîitedir:

“Kertdisiyle‘kitabı sonuçlandıracağmtız Necip Mahfuz’a^gelince o, yazılannda neredeyse Kur’an-ı Kerim’den hiçbir alıntı yap- ttıkdıfı gibi,'Kur’ân yöriimlannı da kullanmamaktadır. Fakat onun Bütüh yaptıkikrı, teizmi güncelleştirmek, yaşanır hale getirmek ve fsİâhiîyet’ih ’neredeyse bütün dinin özü olarak gördüğü nübüvvet Kakklltda radlkaiyörtittımrda'bülünlıiaktir.”^

liötiöon) 'Prof. 'Ohılfâm 'Alitirtea ‘HaHti, ’HisYor'y ûf'Tâfkr'üM 'Aİüfassirin, (Urduca tercüme, ‘Munshi Fazi al-Din Kakkeza’i, Lahore), Abu’l-Kelam Azad, The TarjumOn ül-Qur'an, (İngilizce tercüme, Syed Abdul Latif), .Muhammed Abduh, The Theology o f Unity.

'* Kennetg Cragg, The Pen and the Faith, London, ss. 3, 11, 19, 27, 29, 145-163. Yukarıdaki üçüncü nota bakınız.

44 . KUR'AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

okumalarla karşı, karşıya kalmamıştı. Meydan okumalar genel olarak içkiden, gelmekteydi.

Bil nedenle, o dönemin yorumlannda imanın sosyolojik boyutuna daha a?, ilgi: duyulmuştu, Kajdı ki 20. yüzyılda oîduğu gibi,10. XüzyıUn ikinci,- yansında yapılan yorumlar, fizik bilimlerin zafgri.ye bas,km Batı kültürünün.Müslüman düşüncesinin inanç ve eylemlerimi etkilemesinden oluşan meydan okumalara cevap vererek ortayii, çıİ^rdığı, sor^nfap çö^jüfi^^ıjipy^. ça}ışii]nştır. Ş u tür

l^r!dsCİVÎ«luıjpıı»^;AImJuK ve Reşif I^ız^, Iî]^-Pak^^tan aİt Ebu’l-İj^ânj

’ Hem Muhammed Abduh, hemde Muhammed Reşid Rıza, bütün dikkatlerini modem bilginin İslâm akaidinde ortaya çıkardığı problemlere olduğu kâ- da{..Îijriştiyaıı,mişyQnerlerin,Müslümanlarjn.inançÎ0rma ve uygulamalanna karşı b(^ük birbaskı üe yönelttikleri ba?;^lardır. İKar'an m bir araya topladığı yaHıy 1er i ç alul|arasında,tıitar'sızJİk olmadığını göstermek için geMii (cirİ!fkavrainihda olduğu gîBi çolc’İcadınla evlilik öğrfctisinde de modern' düşünce tarzına uygun âçiklamalârd'a bülun-

Qfllarin hedçfi, modern dünyanırtrrêydaaokumalannı karşılaya- b(ljTieKtefl.ibiêttj, S,¡c,Seyyj^,A^rfl^dífí_ai^,bi( tar^ birçok soruna ÇQWmler ürpfnıiş.tir, (¡)iâ,gQre, AJla^ Müslii|iârıl|tflajs^y,i^^^ için melekler göndermedi, onlara iyi haberler verâi. On afá yaptığı fiili yardım cesareüerini, sebatlaom. ve kararhlıkişınn) kuvvetlendirmek şeklihdeyclj. Bu ñitelikler

ta v la n a Eby'):Kel3pi Aâçl, ei},qıjemli;^seri oían FüHha Sufe- n]^j^telif,lêlanıi görüşleri,desteijlfm^k.içitı.biı-çok tefsirjtı

g9,şteiTOfktedir, Bju,tefsi|-)erde, mt|- fessırler, m'anti'ld düşünme sáiiát|armi, oid'uğıı, kadar eğitimlennı, bilgiiçnni de sergiHyordı, güyâ‘''peygamberİerim şerertendıymekîçin jeiı'çesine dö’nü- yorlarrhış.'' .Ebu'r-kelamVn, büyük katkısı şû vürgulü' ifâdesindedir:’ ''İlaKi hakikat Allah'm evrensel bir hediyesidir. Ne herhangi bir ırka, herhangi bir halka ya da dipî bir gruba münhasır kılmabilir; ne de herhangi bir özel dile hasredilebîlir. Milli, bölgesel ve ırkî sınırlar içinde yaratıldığınızdan şüpheniz olmasın, aniii siz, İlahî hakikati, böyle,parç.alayamazsınız. Hakikat ne millî, bir kâkfqr taşi|-;. ne,dş,,hçr han.gi bi,r ırjsî, bölgesel, sadakat veya grfibçultık tiiteljkler taşır!"Şjı, t|pkı,Gürıçş gibiîj-, çünkü Allah güneşi, yaratmıştır, Ö, evrenin her köşesine parlar ve^herkesiıeşit'dereçede ıS.Uır." (The Tarjuman al-Qur'an, A bu '\-K dam A z‘ad,\! n İ . ) '

Onun hedefi, Hindistan Müslümanlarim gayri müslimlerin baskın olduğu sosyal ve siyasal bir organizasyon içinde yaşayacak bir konuma getirmekti, Muhammed Abduh, yorumlarmı yazmamış, açıklamalannı ders şeklinde yapmıştır. Talebesi Muhammed Reşid Rıza, hocasının fikirleri üzerine kendi yorumlarını kurmuştur; ama hayatı bqyunca yalnızca on iki sürenin yorumunu yazabilmiştir, İlginç olan husus, ne O, ne Seyyid Ahmed Han, ne de Mevlana Ébu'1-K.elam Azad, Kur'an tefsirierini bitirememişlerdir. (Bkz. Helmut Gatje, The Qur'an Anı İts Exegesis, Routledge and Kegan Paul Ltd.

KUR'AN'IN MUHAFAZAKÂR VE LİBERAL ANLAŞILMASI,* 45

ORYANTALİSTLER'Kür’ 1 aıiFâittkdk füühkfhitotâr Ve' 1 iBeı^l stîIlör*Ui^sıildâ 'ibçim

husiisiiiida yiâiillan Bir'teklif, tîe‘eŞitteii2eri%örUÎritöüik/'UİTİiılm^yan êtiilik;üe''<fc'^Hdişe Vei-iöi'Bir ■})-^Hİlik'(irih6> tiÖii-bidat)tir. Bununla birlikte, “muhafazakâr” Ve “libefal” sözcüklerinin dölalet ettiği Şey araiırrda yaptığırh teçim, 'dünyevi işlere fiitursuzca/sinırâızca müdahale etmenin Hikmeti hakkırtda kŞıh şüpheciiUkle-dölu Bir ras- ji’onellik 'tâşiyah ttiodem düşünce eğilimlerihin temel niteliklerini yari'^rtmaz. Antf-opolöji, ¿osyoloji, ¡psikoloji, -astitıloji ve seküler dirtldr'tarihiiğibi thodettı ^ösyarbilitiiler.'dihî'töfeHİef/lbMötler ile gdtettekiiel 'öff 'Ve adetlerie1car$ıla§tlrikliğttida,'1İĞtıdirle ö ^ ü jitatik değeİt; S Hif) "iöküler fiir iAikariiztiiailin ÖhiŞtürdtiğü 'bSa^ açısı, eğitili'hiş zihinler üzerindeki baskısını "sürdürmektedir,

'Bü tavır, 'özellikle felâfe sö'iköüüsu'öiüüğıliiaa, 'dÜiiyâıiin 'her- h ^ i ' b i r ‘:^rihife, M tîilÜ ttM l^ ‘UtÜSİtidtı'‘ er alan bidatçı (heretical) düşüttce Ğğilimlerirte dair ilgilerim izi vurgulamada hiçbir fırsatı kaçırmayan oryantalistlerçe E^ırlaştınldı, 1985 yılında Kennetg Cragg tara.fmdan yazıiâh The Pen ând The F aif (K.aÎem ve İnanç) isimli eserde diinyanm önde gelen sekiz ünlü düşünürü İncelenmektedir,

f » , ; • 1 • l . . . . . i . . » ’ i - - I . ■

Bunlar arasıilda, ünlüler sınıfı tarafitıdan temel nitelikleri kabul edilmiş bir romancı vardir ki bu kişi kutsal olanlara saygısız bir kalemdir. Kitabın yazan aynı zamanda Hıristiyan bir misyonefdir. Bu yazar/esörilım^söh kısmını,êci'p^Vt^hfuz diye'taıiıhah Kahireli bil beyefendmih götrişlerirıi yeiiihen yprüihlâ}hayaHah''sıs 'e{ ^ ^Bu ‘bölüm ‘hafendk V’azar, 'e&rin ‘ i r i ş ” 'lasiiünha şuhlan söyle- rnejctedir:

“KeridisiykHatabrsörtuçlandıracağıniız Necip Mahfuz’a^gelince o, yazılannda neredeyse Kur’an-ı Kerim’den hiçbir alıntı yap- itıMrğı gibi,'K ur’an yöiıımlannı da kullanmamaktadır. Fakat onun Bütüh yaptıklkn, teizmi güncelleştirmek, yaşanır hale getirmek ve fsİâhiîyet’ih-neredeyse bütün dinin özü olarak gördüğü nüBüvvet Hakkittda radikal'^öfilttîİârda'Büliıtltitaktir,”^

Ilörrdbn) 'Prof. 'Ghtlmih Arihieö 'HaHri, ‘History ö ftü fsir 'm d 'M İfa ssirin , (Urduca tercüme, 'Munshi Fazi al-Din Kakkeza'i, Lahore), Abu'l-Kelam Azad, The Taljlımarı, âl-Qur'an, (İngilizce tercüme, Syed Abdul Latif), Muhammed Abduh, The Theology pf_ Unity.K.enne,X^Çmgg,The Pen and the Faith,honâon, ss. 3, II, 19, 27, 29, 145-163.

Yukandaki üçüncü nota bakınız.


HİNDİSTAN MÜSLÜMANLARIKitabın yazan, böylece Kur’an’ın mevcut bütün yonımlannı

küçümser ve kötüler. Bununla da kalmaz, aynca Hind Müslüman- lannın zihinleri üzerinde baskın olan sekularizmin tahakkümüne de işaret eder ve buna karşın, İslâm’a bir meydan okuma örneği olarak Necip Mahfuz’un görüşlerine dikkat edilmesi çağnsında bulunur.

BİLİM VE İSLÂM İLE TATMİN OLMAMAKBiyoloji, fizik, kimya ve astronomi gibi salt bilimlerin ba-

şanlannı düşündüğümüz zaman, çağdaş düşünürler ve oryantalistlerin sık sık İslâm’a ve dine yönelttikleri bu tür meydan okumalann dinçliği ve canhhğı küçümsenemez. Bu bilimler, dine hiçbir gönderme yapmaksızın ilerlemektedirler. Ancak bunlann ilerlemesi hayata dolaylı yoldan tesir etmektedir veya bilinçaltında, dinle uyum sağlayamayan bir takım inançlar/kanılar yaratmaktadır. Bu husus, bununla birlikte, aşağıda müzakere edilen başlıklarda tam olarak yansıtılmamıştır.

MUHAFAZAKÂRLIĞIN VE LİBERALİZMİN ÖTESİ“Muhafazakâr” ve “liberal” kelimeleri üzerinde biraz daha

durmak yazıda fazla yer işgal etmeyecektir; çünkü bunlar iki farkh düşünce kategorisini temsil etmektedir. Encydopaedia Britannica (1979 baskısı) muhafazakâr kelimesinin siyasal yönüne vurgu yapmaktadır. Burada siyasal bir tavır olarak muhafazakârlığın, 1789 Fransız ihtilaline bir reaksiyon olarak 18. yüzyıl sonlarında gelişmeye başladığından bahsedilmektedir. Muhafazakâr kelimesi daha sonralan İngiliz Tory Partisini tanımlamak için kullanılmış- tır(1830.) Muhafazakâr kelimesinin modem kullanımının yaratıcısı İngiliz devlet adamı ve 18. yüzyıl siyaset düşünürü olan Edmund Burke’dir

Muhafazakâr tavnn iki karekteristiği şudur; “Test edilemeyen yenilikler, köksüzlük ve insan tabiatına olan güvensizlik ve buna mukabil (muhtemelen) içinde beşeri ilişkilerin organize edildiği geleneksel çerçeveye kadar kesintiye uğramamış tarihsel sürekliliğe olan güven.”


Bu tahlil, Kur’an’ın muhafazakâr bir tavırda anlaşılmasının modem meydan okumalan karşılayamayacağı hususunda hiçbir şüpheye mahal bırakmamaktadır; ama muhafazakâr tavır da son sekiz yüz yıl boyunca Müslümanların zihinlerini kıskıvrak yakalayan örgüyü ortadan kaldıramaz ve kâinatı kirleten modem bilimlerin yenilikleri sonucunda ortaya çıkan tehlikeleri başanh bir şekilde gidermeye de muktedir değildir. Yeni hastalıklar, yeni tedaviler gerektirmektedir.

Bu ifadeler, İngilizcede anlaşıldığı şekliyle liberalizmin bize çözüm anahtan sunacağı anlamına gelmez. Liberalizm, 18 ve 19. yüzyıllarda şu ya da bu liberal partiyle yakın ilişki içinde olduğu ve gerek muhteva, gerekse şekliyle önemli değişiklikler geçirdiğinden dolayı tanımlaması hiç de kolay olmayan bir terimdir.

KUR’AN’DAN İSTİMDATNe muhafazakârlık ne de liberalizm, bizim sorunlanrmzı çöze

mez; (çünkü problemlerimiz oldukça girift bir yapıdadır ve) itikadi yapı, sevgi ve aşkla hemhal olmuştur. Biz Müslümanlar için Kur’an’ın önerdiği şeref ve teminat dışında, bizleri herhangi bir tarafa yönlendirecek başka ilham kaynağı veya dayanak yoktur.

Bundan dolayı yapabileceğimiz en belirgin iş bize önerdiği hidayetin ne olduğunu görmek için Kur’an’ı araştırmak ve zihinlerimizi yeni fikirlere açık tutmaktır. Ancak bu sayede bugün karşı karşıya olduğumuz girift somnlara bir çözüm bulabiliriz.

Şu hususu hiç akıldan çıkarmamalıyız; Müslüman olarak bizler, Kur’an’ın yerini tutacak bir şeyi ne aradık, ne de arayabiliriz. Bunu yapabilecek diğer kitaplar olmadığı gibi bizi bunu yapmaya cezbedecek başka kitap da yoktur. Diğer kitaplar, Müslümanlann zihinlerini ve mhunu tatmin edemez. İslâm âleminde etkili olan tatminsizliği ve üzerinde dolaşan kara bulutlan dağıtmak için Kur’an’ın keşfedilmemiş derinliklerine ulaşmak tek hedefimiz olmalıdır.

KUR’AN’IN REHBERLİĞİKur’an’a tam bir itimadımız olduğunu belirtmeme müsade

ediniz. Ondan hareketle hidayeti bulma çabam sonucunda, beni üç ilke cezbetti. Bizatihî Kur’an’da bulduğum ve Kur’anî yommun temel ilkeleri olduğuna inandığım bu üç ilke şudur:

48 • KUR’AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

1. G aybe'İm an: Aklımda tuttuğum şekliyle bu ilke, İslâm-daki ilahi ve beşeri ilişkinin karakteristiği ve mahiyetini bizlere açıkça bildirmektedir. Müslüman kalmak istiyorsak, bunu gözardı edemeyiz. Ku’ran’m 2. süresinin 2. ve 3. ayetlerinde bu ilke açık ve seçik bir‘$^klitie ÖıtyyaKMtüiktâciir:

“Kendisinde şiiphe edilecek hiç bir şey bulunnmyan bu Kitap, muttakiler ve-gaybe inananlar için bir rehberdir(2/Bakara 2,3). ”

'Diğör bir ifadeyle 'kalbleriHde ''şüphe olanlar, ‘ilaHi 'vRrlığa inanmak için maddi delil isteyenler, bu kitaptan faydaldnama- yacaklârdlr. Bu, -üzerinde hiçbir uzlaŞma olmaiyan, ilahi rrierha- metin ilk şartıdır. Müminler, 'salih'aihel'işlemdli ve takdiri ilahiye mutlak bir iêkilde^güvehrtlölidirler. Fakat h¿r iki dünya saadetini bulma ydlünu kraştırrttaiıın'biriparçal^ı ölardk,'mıltlâk güven ürerine "liUrtilu 4 M n isahaîülh böyütiaririı tahkik 'etineye çalışmalıyız. Bu s'âhia‘riltlükça"küçiiktür; drh'a'k‘eliİTiöWrte tühlıül^fıamaz. 'BuHüri- la birlikte ’Bİİii Bir nclkta^k' ü l^ tir& j^ fe sİn ‘Bir'if-ötaHih * oMiiğlı da mıilralikîitir. ^Bu noktaya ulaştığımızda bütün alan, görüşlerimize açılır, Ohün biitün boyutlan artık gözlerimizin önündedir.

2. Bütilh p ^ k tr ib e r tö r 'i^ i i ı W k Öih: Bir1<aç terirel muHkeitı ayötih-yeltillrrıiyia'Kür'ah’dan keşfettiğimiz ikinci ilke budur. Bu ayetlerin birisinde şöyle denilmektedir:

“Diûi dosdoğru tutun ve oûda’tefrikaya dürmeyin, diye Alldh, Nuh’a tavsife ettiğini, shna vakfettiğimizi, İbrahim’e, Musa ve İsa’ya tüvsiye ettiğini, size-dinden bir şeHüt olarak 'koymu.ştur (42/Şuta'Î3).

^ ü r ’aiı'feuiâda “dih”cleh fain'DİaraTc n e ’ kastediidiğini b ize açik- lamalctadir. A yeite ‘‘cİin” “keİiinesinin kıjil'an/rnın'a dikkat ecleliiıh.Din,'bir idare ködu/târzı'ölariak şeriatı içerrriez. İngilizcede ne diri keliiheşine tekâbiil eiieh"bir kelime i ar; ne de Hıristiyan diişünce- sinde din ve şeriat arasındaki herhangi bir aymma işaret eden bir kelime vardır. RÜr’kn’k'göKe,'din'bir *taheâlr Ne 'üyetie i’ iinleri geçeh‘bütün'|)e'ygânıKerlere âynı Hin gÖndöriİMÎşfir.

Bu nedenle her bir peygambere verilen şeriatın farklı olduğunu biliyoruz. Şah Veliyullah ve Mevlana Ebu’l-Kelam Azad^ gibi

Bkz. Shah Wali Allah, Hujjat Allah al-BaUgha, tere. Abd al-Rahim, Lahore, c. 1,6. Bölüm, 446 ve 456. kısımlar.


Önde gelen Müslüman âlimlerin açıklamalanna göre İslâm dini sabittir; ama Allah’ın, muhtelif elçilere, müminler tarafından uyulmak üzere gönderdiği idari düzenlemeler farklıdır. Biz bunla- n, bu kodlar, her peygamberin nübüvveti boyunca mevcut olan ve tarih sürecinde insanlar tarafından gerçekleştirilen kültürel ilerie- me aşamalanyla birebir örtüştüğü anlamına gelmektedir, şeklindeki oldukça makul bir nedene dayanarak söylemekteyiz. Bu kod- lann biri diğerinden farklı olduğu için İslâm dininin bir parçası olmaması doğaldır. Peygamberlerin tavsiyelerinde yer alan genel ilkelere “din” denir.

Yukanda isimleri geçen Allah elçilerinin öğretileri içerisindeki bu genel ilkeleri aradığımızda İslâm dini ile özdeşleşecek, Allah’ın herkese bahşettiği umumi bir rahmet olarak ele alınacak üç temel ilke olduğunu görüyoruz. Bunlan şu şekilde sıralayabiliriz:

1. Bir Allah’a ibadet,2. Sıratı Müstakim üzere kurulu bir hayat yaşamaya büyük

önem vermek ve

3. Sorumluluk/hesap verebilmek.Bu üç ilke, İslâm dininin özünü teşkil eden üç temel unsurdur.Allah’ın insanlığa gönderdiği bütün uyancılann öğretilerinde

’ Mevlana Ebu'l-Kelam Azad, The Tarjuman al-Qur'an, ter. Syed Abdul Latif, 158. sahifede Azad, şöyle demektedir:

"Kur'an, bir dinin öğretilerinin iki temele sahip olduğunu açıklamaktadır. Onun birinci temeli batinî/ruhî, diğer temeli ise haricî yön veya izahlardır. İlki önem açısından daha öncelikli olup haricî yön, ikincil konumdadır. İlkine Din, İkinciye Şeriat veya Minhac ve Nusk denir. Şeriat ve Minhac yol demek iken Nusk, ibadet töreni veya ibadet tarzlanna denir. Bununla biriikte uygulamada. Şeriat, din tarafından vazedilen kanun manasına gelir, Nusk ise sadece ibadet şekli anlamına gelir. Kur'an, bir din ile diğeri arasında mevcut olan faiklılıklann (aslında) Din'de farklılık olmadığını açıklamaktadır. Bu konulardaki temel hüküm, dinin özünde bir farklılık değil de dinin uygulanma tarzında veya Şeriat (Shar) ve Minhac'ın uygulamasında farklılık olacağı şeklindedir, bu, onun (Din'in) dış formudur. Bu farklılık doğal karşılanmalıdır. Dinin temel gayesi insanlığın gelişmesini ve refahını sağlamaktır, Fakat insanlann içinde bulunduğu şartlar ve durumlar, her iklimde ve her zaman aynı olmuyor. Entelektüel ve sosyal yeteneklilik zamandan zamana, ülkeden ülkeye Şeriat (Shar') ve Minhac'daki farklılıklann gereği olarak çeşitli olmaktadır. Bir Şeriat (Shar') ile diğerindeki belirgin farklılıklar bu şekilde açıklanır.

bu üç ilke vardır. Bütün peygamberlerin öğretilerinde bulunan sorumluluk duygusuna gelince, peygamberler, iman esaslannı insanlara tebliğ etmişlerdir; ama sorumluluk anlayışlan ve bunlann şekilleri arasmda birazcık farklılık vardır. İster Müslüman, ister Yahudi, ister Hıristiyan, ister Sabiî, isterse herhangi bir inanç esasını benimseyen kimse olsun kişinin kurtuluşu için gerekli olan makbul şartlan oluşturması açısından bu üç genel ilke, Kur’an’da sık sık ve büyük bir netlikle vurgulanmaktadır. Kur’an’da şöyle buyurulmaktadır:

"Şüphesiz ki müminlerden, yahudilerden, hıristiyanlardan ve sabitlerden her kim Allah’a ve ahiret gününe inanıp salih amel işlerse, onlar için Rableri katında mükafaat vardır ve onlar için ne bir korku ne de üzüntü vardır(2/Bakara 62). ”

Bundan dolayı Allah’a ve ahiret gününe inanıp salih amel işleyenler için Rableri katında mükâfat vardır ve onlar için ne bir korku ne de üzüntü vardır. Empoze edilen başka bir şart da yoktur. Hemen hemen aynı açıklamalar, Maide Suresinin 69. ayetinde de yer almaktadır.

Bu ifadeler, dinin nübüvvetten bağımsız olduğu, şeriat ile hiçbir alakası olmadığı anlamına gelmez. Bilakis din, peygamberler vasıtasıyla gönderilmiştir. Peygamberlerin vazifeleri dini tebliğ etmektir. Peygamberlik bir kurum olup dinin bir parçası değildir. Aynı şekilde şeriat, dinin gayelerini göz önünde bulundurarak hayatı tanzim etmek ve anndırmak (zühd) için azamî önem vermeyi gerekli kılar. Şeriatın kurallan nazan dikkate alınmalıdır ama şeriat ile din arasmda farklılık vardır ve dinin ilkeleri, ulaşılması gereken bir hedef teşkil ederken şeriatler ona götüren birer yoldur. Dinin ortaya koyduğu hedefe ulaşmak için yapılması gereken şey, bir uygulamalar kodu olan Şeriat’a uymaktır. Şeriaun kurallannda, dinin oluşumundaki gibi aynı temel nitelikler yoktur. Şeriatler, tıpkı ilkelerin uygulamalanndan farklı olduğu gibi, dinden de farkhdır.


' surely those who believe, (i.e. the itiuslims) and those who are Jews and the Christian, and the Sabians, whoever believes in Allah and the Last Day and does good, they have their reward witW their Lord, and there is no fear them, nor shall tey grieve."


TAKVA NEDİR?

Takva (doğruluk - righteousness) dinin olağanüstü bir göstergesidir. Bu gerçek, Ku’ran tarafından şu şekilde belirtilmektedir:

‘‘Allah katında en üstün olanınız, Allah’tan en çok sakmanı- nızdır(49/HucuratI3). ”

Burada "takva nedir” gibi oldukça ilginç bir soru ile karşı kar- şıyayız. Kişi Allah’ın iradesine tam bir teslimiyet göstererek ibadet ederse bu, takva olur. Fakat şekille sınırlı bir ibadet gerçek ibadet olmaz; dolayısıyla bu durumda takva da gerçekleşmez. Muhtemelen bu nedenden dolayı, Allah bütün peygamberlerin takipçilerine ibadeti emretmiştir; ama hepsi için geçerli olacak tek bir model de sunulmamıştır. Allah bu hususu Hac suresinde şöyle beyan etmektedir:

“Biz her ümmete uyacakları bir ibadet tarzı gösterdik. Öyle ise onlar, bu işte seninle çekişmesinler. Sen, Rabb’ine davet et. Zira sen, hakikaten dosdoğru bir yoldasın(22/Hac 67). ”

Farklı ibadet şekillerini benimseyenler, doğru yol ve rota üzerinde tam anlamıyla eşit olamazlar. Zira her ümmet için Allah, belirli ibadet/dua (devotion) türleri kararlaştırmıştır ama bunlar şeklî olarak birbirleriyle tam bir benzerlik göstermezler. Allah tarafından Hz. İsa, Hz. Musa ve Hz. Nuh’a verilen şeriatlar arasmda mutlak anlamda bir benzerlik yoktur. Dolayısıyla Allah’a ibadet ile bunun zahiri formu arasında farklılık olduğu apaçıktır. Şekil, insanlığa hizmet etmekten daha aşağı bir konumda olduğu için Ku’ran, onu, batinî/dâhilî tezekküre göre daha alt bir seviyede ele almıştır. İkinci surenin 177. ayeti, takva ve sahih imanın bileşimine dair açıklamalan bize ihtimamla bildirmektedir. Uzun bir ayettir ama takvanın ruhu ve tezahürleri arasmdaki farkı kavramada oldukça değerli bir rehber işlevi görür. Ayeti kerime şöyledir:

Bir (takva/gerçek iyilik), yüzlerinizi doğu ve batı tarafına çevirmeniz değildir. Asıl iyilik, o kimsenin iyiliğidir ki Allah’a, ahiret gününe, meleklere, kitaplara, peygamberlere inanır. Allah rızası için yakınlara, yetimlere, yoksullara, yolda kalmışlara, dilencilere ve boyunduruk altında bulunan köle ve esirlere sevdiği maldan harcar; namaz kılar, zekat verir. Antlaşma yaptığı zaman sözlerini yerine getirir. Sıkıntı, hastalık ve savaş zamanlarında

sabreder. Doğrular ve muttakîler işte bunlardır(2/Bakara 177).Din, muttakîlik için gerekli eğilimleri ortaya koyar. Takvanm

harici yönünü oluşturan sadece şekildir.


TELHİS (Özet)Şu ana kadar üzerinde dikkatle durduğumuz iki temel ilkeyi

genel hatlanyla tekrarlayalım. Müslüman olmak için kavranılması gereken ilk ilke, her Müslümanın kendi şahsında oluşturacağı dâhilî bir mizaçtır. Böylece Müslüman, kendisini hem iyi bir hayata hem de her şeyi yaratıp kontrol ettiği halde gözlerce ihata edilemeyen Allah’ın bize bildirdiği hakikati kabule hazırlar.

Bazılanımzm bu başlangıç noktasına ulaşabilmek için uzun bir seyahat yapması gerekebilir. Ancak kişi, İslâm’ın kapısını kesin olarak çalabilmek için öncelikle bu aradaki mesafeyi kapatmalıdır. Bu hazırlık, kâinatın görünmeyen yaratıcısına gönülden inanmayı arzulamak ve bunu irade etmek kadar özgür iradenin varlığını da gerekli kılmaktadır. Yukanda zikredilen ikinci ilke, İslâm’ı kabulden sonraya ait olup temel hedefimizin, ilgi alanımızın dindar bir hayat yaşamak olmasını gerektirir.

Bu çerçevede formun, takvanın zorunlu bir parçası olmadığına dair açıklamalar yapıldı. Şekildeki farklıhklar, ibadetin ruhuna ya da zühdün özüne saygısızlık anlamına gelmez. Çünkü bir eylemin gayesi, şekilden daha ziyade, özünde ve gerçekliğinde kutsallığa ulaşmaktır.

Bu nedenle ibadet (rituel) gayesinden aynimalıdır, işte bu gayelere ulaşılamadığı zaman onaylanan, benimsenen bir formdan aynhnabilir ve şekle ilişkin tedavüller, tadilatlar (modification) yapılmasına izin verilebilir. Örneğin hasta bir insanın yatakta uzanırken ibadet edebilmesi ya da rahatsız bir kişinin oruçtan mazur kılınması gibi.

Form, son tahlilde, bir nesnenin korunması için icad edilmiş

’ Arapça metnin "ve eta'l-male ala hubbihi .... ve fı'r-rikab" kışımı, İngilizce çevirisi şudur: "gives away wealth out of love for Him .... to those whose ask (for help) and to set slaves free " İngilizce metin Türkçeye şöyle çevrilebilir: "Sevdiği maldan kendisinden yardım taleb edenlere ve köle ve esirlere hür olmalan için verir." (Çev.) <


bir muhafaza kabıdır. Bu kab, değerli olabilir ama bizatihî istenilen bir nesne değildir. Korunmaya değer olan şey, bir formun ruhudur; yoksa şekli değil. Diğer bir ifadeyle, korumaya değer bulunarak saklanan, mücevherdir; yoksa ambalaj değil. Burada şöyle açık bir tehlike olduğu hususunda şüphe yoktur: Form gereksiz sayıldığı zaman, ruh kaybolabilir veyahut muhafaza kabı bir kenara atıhrsa, mücevher kaybolabilir; ama ruh ve beden arasındaki ayınm ya da mücevher ile kab ilişkisi unutulduğu zaman durum, manen daha da kötüleşebilir.

3. Din Kolaylıktır (ed-Dinu Yusnın)Kur’an’m bize bildirdiği üçüncü ilke ile Allah, insan hayatını

kolaylaştırmayı ve zorluklardan kurtarmayı hedefler. Bu teminat, Yüce Yaratıcı tarafından açık bir şekilde bildirilmiştir. O bize, insanlık için zorluklar yaratmayı istemediğini, herşeyi kolaylaştırmak istediğini açıkça bildirmektedir. Allah bu konuda şöyle buyurmaktadır;

"Allah sizin için kolaylık diler, zorluk dilemez(l 1/Hud 185).Peygamberimizin ise şöyle dediği rivayet edilmektedir:“ed-Dinu Yusnın”; yani din kolaylıktır; ya da diğer bir ifadeyle,

İslâm dini kolaylıklar sunar. Bu İlahî ve nebevî açıklamalar, teknik açıdan söylenirse, tefsir ilkeleridir; bunlarla Ku’ran ve hadislerin anlamlan incelenir, İlahî merhamet ve şefkate dair diğer bir açıklama da en az bunun kadar önemli, açık ve doğrudan bir vurgu taşır. Allah, Hz. Muhammed’e aşağıdaki emirleri vermektedir:

“Söyle: Göklerde ve yerde olanlar kimindir? Allah’ındır, de; çünkü O, kendi üzerine rahmetyazdı(6/En'am 12). ”

O’nun sınırsız merhametinin ulaşamayacağı bir yer yoktur. Bu sınırsızlık ve kapsamlıhk, bir Müslümanın Kur’anî ifadelerden oluşan şu duasında çok güzel bir şekilde açıklanmaktadır:

“Ey Rabbimiz! Senin rahmet ve ilmin her şeyi kuşatmıştır. Tevbe edip senin yoluna uyanları bağışla, onları cehennem azabından koru(40/Mü’m in7)!”

Merhamet ilkesini, eğer içinde cezalandırma unsuru bulunan ve insana zor gelebilecek şu doktrinlere uygularsak yukandaki “O kendi üzerine rahmet yazdı.” ilkesi ışığında zoriuğun giderildiğini hemen görüveririz. Örneğin hırsızlann elinin kesilmesi gerektiği hükmünü ele alalım. Bununla ilgili ayetler şunlardır:


“Hırsızlık eden erkek ve kadının, yaptıklarına karşılık bir ceza ve Allah ’tan bir ibret olmak üzere ellerini kesin. Allah izzet ve hikmet sahibidir. Fakat kim yaptığı bu haksız davranışdan sonra tevbe eder ve durumunu düzeltirse, şüphesiz Allah onun tevbesini kabul eder. Allah çok bağışlayıcı ve esirgeyicidir(5/Maide 38, 39). ”

Bu ayetler, oldukça sert ve keskin, seküler bir kanun parçası gibi ele alınıp değerlendirilebilir mi? Yahut bunlar, literal anlam- lanyla uygulanması için mi hazırlanmıştır?

Bu ayetlerin literal anlamda kullanılma zorunluluğu olamaz ve böyle kullanıldığı anlamına da gelmez. Eğer biz, bunlan yazıldığı gibi literal olarak uygulamaya çalışırsak, bir iğneyi çalan hırsıza da aynen nominal değeri bir altına tekabül eden malı çalan hırsıza yapıldığı gibi muamele edilebilecektir.

Bu durumda hırsızlığı alışkanlık haline getiren ile zor altında kalarak, mesela bir kıtlık sonucu, hırsızlık fiilini işleyen arasında hiçbir aynm yapılmamaktadır. Bir hırsız tevbe ettiğini açıklar açıklamaz, kesin bir şekilde bağışlanmayı da haketmektedir. Üstelik bir suçlu dahi olsa, tavırlannı, yaptıklannı onarmak için bir kez fırsat verilmedikçe hiç kimse, elli kez cezalandıralacağmı bilse dahi ıslah için herhangi bir gayrette bulunmayacaktır.

Suçlar arttıkça, kişinin kendisini ıslah etmek için ihtiyacı olan süre de gittikçe artmaktadır. “İbret olacak ceza ” ifadesine dikkat edilirse, verilen cezanın, maksimum derecede makul olması gerektiği ortadadır. Tabii bu, alelade şartlarda uygulanan bir ceza olduğu anlamına gelmez. Eğer böyle olsaydı, bu ayete göre “sıradan bir cezanın ne olduğunu" sormamız gerekecekti.

Bu iki ayette geçen merhamet kavramı üzerinde tekrar duralım: Şayet mahkemenin başından itibaren merhametli bir tavnn sergilenmesine müsade edilirse, zanlının serbest bırakılmasını sağlayacak birçok hile-i şer’iyye (hukukî boşluk-kaçamak) görülebilecektir. Bu, İlahî bir hukuktur ve onda mündemiç olan yetkileri aşarak ayetin mahiyetini daha sertleştirmekten çekinirim.

Gelenekçiler, bilge kişilerin bunu geçmişte, benim önerdiğimden çok daha farklı bir şekilde yorumladıklan olgusunu ısrarla vurgulamaktadırlar. Bu tavır doğrudur ama arkasındaki fikir, eğer, bin yıl önceki bir toplumda yaşamış olan bilge kişiler, ellerin kesilme sahnelerini seyrederek- verilen cezayı acımasız buldularsa, bu tavnn arkasında yatan fikrin doğruluğundan şüphe ederim. Ellerin kesilme sahnesi, o zaman yaşamış olan herhangi bir kim


seye vahşi bir izlenim vermemiştir.Müslüman tarihçiler ısrarla, İslâm öncesi dönemi, gayri mede

nî ve disiplinsiz olarak tasvir etmektedirler. O dönemde, yumruk- lann konuştuğu, sürekli savaşlann olduğu, kan davalanmn mevcudiyeti herkes tarafından bilinmekteydi. Katiller, bizatihî mağdur gruplann üyeleri tarafından cezalandmimakta/öldürülmekteydiler. Eller ve kollar kamu önünde, cellât tarafından geleneksel bir ceza usûlü olarak bedenden kopanlıyordu.

Bu uygulamanın, aslında, dul bir hindu kadının veya Hıristiyan heretiğininin (kâfir/sapık) annması için diri diri, yakılmasından pek fazla farkı yokmr. Ancak Allah, Müslümanlar için öyle bir kanun tasarlamıştır ki bundan bin yıl önceki topluma da günümüz toplumuna da uyabilmektedir. Bizim, İslâm hukukunu doğru anlayabilmek ve ruhunu gerçek anlamda takdir edebilmek için derinlemesine okumaya ihtiyacımız vardır.

Bana göre bu ayetlerden kastedilen şudur: Allah, hırsızlık suçundan duyduğu hoşnutsuzluğu, insanlığa, bununla ilgili ceza yasasını içerecek hazır bir hukukî çerçeve sunmadan belirtmez. Ayetleri daha yakından incelediğimiz zaman, çok daha esnek bir yapıya sahip olduğunu görebiliyoruz. Çünkü O, hırsızlık suçunu hoş görmediğini, kınadığını açıklarken. Rahim sıfatını bir kenara bırakarak sert bir emir yayınlama tarzını seçmiyor.

Bunlar, Müslüman ümmetin sosyal ve psikolojik şartlanm dikkate alan çerçeve kanunlardır ama olağanüstü derecede çözülmesi zor olan kötü durumlarda, Kur’an’ın vazettiği maksimum cezanın uygulanacağı da unutulmamalıdır. Bu tarz önemli olaylan cezalandırmak için verilebilecek cezanın da nadir durumlarda ortaya çıktığı hususunda kimsenin şüphesi yoktur.

TAŞLA ÖLDÜRMEK (RECM)Recm gibi diğer cezalann da açık bir zihinle, yeniden tahlil

edilmesi gerektiğini düşünüyorum. Bununla ilgili olarak Batı Pakistan Adalet eski bakanı merhum S. A. Rahman gibi önde gelen bir hukukçu tarafından yazılmış olan İslâm’da Mürtedin Cezası'^

S. A. Rahman, Punishment o f Apostasy in İslâm, Institue of İslâmîc Culmre, Lahore, Şeriat Mahkemesinin beş üyesi de daha recm cezasmm (taşla öldürmek) İslâmî bir ceza olmadığını söylemişlerdir(bkz, PLD 1981, SSC 145). Bu mahkemeye ait bir yargıçlar heyeti daha sonra bu görüşlerinin


İsimli eser, oldukça tatminkârdır. Bu cezada dikkate değer husus, cezanın yahudi kaynaklı olmasıdır. Bu cezayı hem Ahd-i Kadim hem de Ahd-i Cedid’te okuyoruz; ama Ku’ran’da zikredildiği hiçbir yer yoktur.

KADINLARIN STATÜSÜMevlana Ömer Ahmed Osmani tarafından birtakım hukukî

problemlere dair beş ciltlik bir eser yazılmıştır. Onun, kadınlann statüsü hakkında oldukça değerli olan bir tezi hâlâ güncelliğini korumaktadır.

Bununla birlikte, bir erkeğin iki kadına eşit hisse alması ile ilgili olan ayetin (2/282), ödünç alma mukavelesini hazırlama ve buna şehadet etme ile ilgili olduğunu vurgulamak istiyorum. Ayetin muhtevası, tebliğe muhatap toplumun nasıl inanılmaz derecede basit olduğunu göstermektedir. Finansal işlemlerin kaydedilmesi gibi bir fikir yoktu. Borç alan, belirli bir zamanda ödemek üzere ahnan borç ile ilgili kavramlan anlama yeteneğine sahip gibi gözükmüyordu.

Ayetin belirttiğine göre, karz-ı hasen türünde borç alanın, belge düzenlenmesi sırasında menfaatlerinin korunması gerekmektedir. Eski örfe göre, avamdan bir kadın, temelde, ev işleriyle ilgileniyordu. Dolayısıyla erkeklere oranla, toplumun daha alt ve basit bir sınıfını teşkil ediyorlardı. Şimdi bu durum büyük bir hızla değişmektedir. Zeki taşralılanmız yerel haklannı biliyor ve anlıyorlar, sık sık hukukçulara danışıyorlar. Kadınlanmız büyük anonim şirketleri yönetmekte, hükümette bakanlık ve mali işlerle ilgili yüksek makamlara erişebilmektedirler.

Bunlara ilaveten “ulema”, ayette bizahiti mündemiç olan ana talimatlan, işlemlerin kaydına münhasır kılmanın, tavsiye mahiyetinde olduğuna; bunu yapmanın da zorunlu olmadığına hükmetmişlerdir. Fakat bu durumla yakından ilgili ve ilginç olan husus, şudur: Şehadet ile ilgili (iki) kadm (bir) erkek oranı, bir zorunluluk olarak mevcudiyetini devam ettirmekle kalmamakta, ayetin belirlediği yetki sınırlanm aşarak gittikçe büyümekte ve hayatın geniş alanlanna yayılmaktadır.

tam tersini açıklamışlardjr(Bkz. PLD 1983 255). îki hâkim görüş ve eği- hmlerinde keskin bir farkhhk sergilemiştir.


TEHLİKETehlike şuradadır: Eğer biz Ku’ran’da modem olanın ne oldu

ğunu görmez ve muhtevasında korunan hususlardan nelerin güncelleştirilmesi gerektiğini düşünmezsek, iş, elimizden kayıp gider. O zaman da bu konuda, hem kontrol altına ahnmış modemizmin hem de mutedil resmî görüşün/ehl-i sünnetin söyleyecek hiçbir sözü kalmaz. Eğer biz onu açık zihinle okursak, Ku’ran, modemdir. "Kalpleri vardır ama onlarla gerçeği anlamazlar (7/A’raf 179).” ayetinde belirtildiğiği üzere, Allah, kalpleri olduğu halde, anlamayalara yardım etmez. O, tıpkı ictihad gibi uygun bir yorumlamanın yardımıyla, bizi modem olmaya çağırmaktadır; üstelik böyle yapmak, muhafazakâr olmamız gereken yerlerde de düşüncesiz olmak demek değildir.

EYÜP HAN DÖNEMİNDE BAZI İSLÂMÎ MESELELER*

Fazlur RAHMAN Çeviri: Mevlüt UYANIK

Muhammed Eyüp Han, 1958 Ekim’inde yaptığı askerî bir darbe ile Pakistan’da iktidan ele geçirdiği zaman, 1956 yılında yürürlüğe giren anayasa ilga edildi. Pakistan İslâm Cumhuriyeti Anayasası diye isimlendirilen bu anayasa, İslâmî gayelere hizmet şeklinde açıklanan amacım uygulamaya koyabilmek için, yani Pakistanh Müslümanlara hayatlarını İslâm’ın öğretilerine göre düzenleme imkâm sağlama yolunda iki enstitü kurmayı öngörüyordu.

Bunlardan birisi, Pakistan’da gerçek bir İslâm toplumu kurmaya yardım etmek gayesiyle İslâmî araştırmalar ve ileri tetkikler yapan bir kuruluştu. Diğeri ise, mevcut hukuku islâmileştirmeye yardımcı olmak, Kur’an ve Sünnet’ten hukuka kaynak teşkil edecek naslann neler olacağına dair önerilerde bulunmak için kurulmuş olan bir komisyon idi.*

Bu anayasanın ilgası neticesinde ve yeni rejimin ilk günlerindeo dönemin Dışişleri Bakanı Manzur Kadir, mezheplerin yüzünden İslâm’ın artık Pakistan devletinin temeli olarak bir işlev göremeyeceğine dair yaptığı açıklamalarla, yeni rejimin seküler (laik) olacağı yolunda oldukça kuvvetli bir izlenim uyandırmıştır.

Ancak bu tür açıklamalar uzun sürmedi. Nitekim kısa bir süre sonra hükümetin İslâm’ı devlet seviyesinde ciddi bir şekilde ele almakta kararlı olduğuna dair belirtiler görüldü. Yeni anayasayı

Bu makale, (Some İslâmîc Issues in the Ayyub Khan Era) Essays on İslâmîc Civilization, (ed. Donald P. Little, Lieden, E. J. Brill, 1976) adli eserin 284- 302 sahifelerinde yayınlanmıştır. Bu arada, makalenin Türkçe çevirisindeki katkılarından dolayı hocalarım Alparslan Açıkgenç'e ve Mehmet Hayri Kırbaşioğlu'na şükran borcumu belirtmek istiyorum. İlk Türkçe neşri; İslâmî Araştırmalar Dergisi C. 4, No: 4, Ekim 1990, ss. 301-310 arasındadır. (Çeviren)Bölüm XII, Kısım I.


hazırlama sıkıntılan hâlâ devam ederken Eyüp Han Hükümeti,1960 yazında İslâmî Araştırmalar Merkezi’ni kurdu.

Görünen şu ki Pakistan halkının İslâm’a sıkı sıkıya bağlı olmalan gerçeği bir yana; Eyüp Han, direkt kamuoyundan etkilenmişti. Kamuoyu ise, İslâm’ı, devletin temelini teşkil ettiği mevcut konumdan uzaklaştırmanın, yalnızca Pakistan’ın kuruluş gayesine zıt olmakla kalmayıp üstelik Doğu Pakistan ile Batı Pakistan arasındaki beraberliğin devam ettirilmesini de zorlaştırdığı yolundaydı. Kaldı ki her iki tarafın da İslâm’a bağlılık dışında, dil ve kültürel açıdan çok az müşterek taraflan vardır. Zaman geçtikçe Eyüp Han, PiJcistan’m millet olmasında İslâm’ın taşıdığı önemi daha çok idrak etmeye başladı.

Bununla birlikte şurası açıktır ki toplumsal amaçlar ve hukukî çareler açısından İslâm’a yeni bir canlı içerik kazandmimadıkça, sadece İslâm adı, değil gelişmeyi esas alan bir millet oluşturmak; kendi benliğine sahip olmayan bir millet için bile yeterii değildir. Yani açık olan şudur ki İslâm’a böyle bir içerik halikıyla kazandı- nlır ve bu da kabul görecek olursa, İslâm, PakistanlIlar arasında sadece birleştirici bir unsur olmakla kalmaz; oldukça güçlü bir potansiyeli ilerleme yönünde harekete geçirme işlevi de görür. Ancak böyle bir içerik hakkıyla kazandmlmaz veya kabul görmeyecek olursa, bir hayâldan ibaret kalacaktır. Böyle bir içeriği kazandırma işi, fikrî bir faaliyettir. Bunu uygulamak ise, oldukça hassas ancak kararlı bir politika meselesiydi. Bu makale, meselenin ilk kısmı ile ilgilenecek ve ikinci kısımla ilgili olarak ise yazının sonuna doğru bazı gözlemlere yer verecektir.

Şüphesiz şu da söylenebilir: Meselenin politika yapma yönü ile fikrî boyutu arasındaki ayınm, önerildiği kadar net değildir. Fikrî çabanın mahiyeti ve hedefi, bizatihî bir politika belirlemektir. Çok önemli bir mesele olmasına rağmen burada buna dair önerilerde bulunmayacağım. Çünkü başka bir yerde bu meseleyi tartıştım.

1962 Ağustos’unda İslâmî Araştırmalar Enstitüsü müdürü olmamdan hemen sonra İslâmî İdeoloji Danışma Kurulu (Advisory Council of İslâmîc Ideology) adı altmda diğer bir kuruluş oluşturuldu. Enstitünün görevi, temelde İslâm’ı, akli ve bilimsel terimlerle yorumlayarak çağdaş ve ilerici bir toplumun ihtiyaçlannı

i

Benim İslâm Çağdaşçılığı: Boyutları, Yöntemi ve Alternatifleri adlı makaleme bkz. IJMESE 1/4, (Ekim 1970), 317-333.

EYÜP HAN DÖNEMİNDE BAZI İSLÂMÎ MESELELER • 61

karşılayacak şekilde tasavvur etmek iken; Kurul’un görevi İslâm siyaseti ve hukuku alanlannda özel tavsiyelerde bulunmaktı. Bu nedenle Enstitü kısmen de olsa buraya bağlandı.^

Bir diğer makalemde'^ anayasanın İslâmî yönlerini müzakere ettiğim için burada bu meseleye girecek değilim. Niyetim, bir taraftan çağdaş İslâm’ın esas resmî yorumcusu olarak Enstitü üzerinde, diğer taraftan onun tenkitçileri olan ve Ebu’l-A’la Mevdudi lideriiğindeki Cemaat-i İslâmî adlı siyasî-dinî, muhafa- zakâr-ıslahatçı partiyi de kapsayan muhafazakâr ulema arasında ortaya çıkan bazı meseleler üzerinde yoğunlaşmaktır. Aynca Gulam Ahmed Perviz lideriiğindeki diğer önemli bir çağdaşçı çevrenin etkinliklerine, de önemli ve ilgili görüldüğü yerierde işaret edilecektir.

I. SÜNNET YE HADİS1956 anayasasında İslâmî öğreti ve uygulamalann kay-

naklanna delalet etmesi için kullanılan “Kur’an ve Sünnet” tabiri, Eyüp Han tarafından 1962 yılının Mart ayında yürüriüğe konulan Anayasa’da yerini “İslâm” kelimesine bırakmıştı. Bu değişiklik, Kur’an’ın yanısıra ikinci bağlayıcı kaynak olarak Peygamber’in sünnetini de ortadan kaldırmak için yapılmıştır, şeklinde umumi bir şüpheye yol açtı.

Hz. Peygamber’in sünnetinin nakli demek olan ve İslâm’ın 3. ve 4. yüzyılında bazı güvenilir sünnî ve şiî eserlerde derlenip neşredilmiş olan Hadis’e itibar etmeme eğilimi, Hind alt kıtasında zaten uzun bir süredir mevcuttu. Bu akım, S. Ahmed Han ve çevresi tarafından 19. yüzyılın son on yılında başlatılmış ve Perviz’in Tulû-i İslâm adlı dergideki yazılan ile devam etmiştir. Hadise olan hücumlanmn temeli, Hadis’in akıldışılık, kaba bir anthropomor- fizm, hatta ahlâkî açıdan düşük (scandalous) vb. birçok fikir içermesinden dolayı bunlann. Peygamberin eseri olamayacağı düşüncesidir. Bu hücum, köken açısından Mutezile’nin, İslâm’ın ikinci yüzyıhnda ortaya koyduğu ıslahat akımının yeniden canlanması gibi gözükmektedir.^

Perviz ekolü şunlan da iddia ediyor: Hatta bir hadis, tarihî açı-

"Pakistan Hükümeti Raporu", Pakistan Gazette, Haziran 1961."İslâm ve Pakistan'ın Anayasa Meselesi", SI, XXXII (1970). 275-287.

* el-Şafi, Kitab el-Umm (Kahire, 1961), VII, 273.


dan sahih olsa bile, yine de bugünkü Müslümanlar için bağlayıcı kurallar koymaz. Çünkü Peygamber, Kur’an dışındaki sözleri ve fiilerinde yanılabilir; zaten Kur’an’a yaptığı yorumlar da kendi devrine aittir. Perviz, hadisdeki mezhepçi eğilimler açık ve net bir şekilde ortaya çıktığından dolayı hadisi özelikle tenkit eder.®

Bu mesele etrafındaki karşılıklı çatışmalar bu anayasa ile tekrar canlandı ve anayasanın Perviz’den etkilendiği şüphesini artırdı.1962 yılında binden fazla ulemanın verdiği (Ortadoğu’dan bazı âlimlerce de onaylanan) bir fetva ile Perviz kâfir olarak ilan edildi. Enstitü yayını olan İslâmîc Studies adh derginin 1962 yılının Mart ve Haziran sayılannda yayınladığımız iki makaleyi tartıştım. (Bunlar daha sonra 1965 yılında Karaçi’de yayınlanan İslâmîc Methodology in History adh eserimin ilk iki bölümünü oluşmrdu.)

Daha önce işaret edildiği gibi, Perviz’in öğretisi, hadisin tarihsel açıdan tenkit edilmesinde herhangi bir sistematik incelemeye dayanmamaktadır. Diğer taraftan çağdaş Batı’lı âlimler, hadisin bütünüyle güvenilmez olduğunu göstermek için geniş bir tenkit cephesi oluşturdular. Dahası Lammens’ ve özellikle Schacht* gibi yazarlar, "Nebevi Sünnet kavramı, Müslüman fakihler tarafından yargı alanındaki ihtiyaca hizmet için düzenlenmiş, ikinci yüzyıl Müslümanlanna ait bir uydurmadır,” diye iddialarda bulunuyorlardı.

Peygamberlik olgusunu dikkate aldığımızda, bana temelde akıldışı olarak gözüken bu son öğretiyi tenkit ederek işe başladım. Bu beni Sünnet ile Hadis arasında kavramsal bir aynm çizgisine götürdü.^

Hadis üzerinde yaptığım diğer araştırmalar ilerledikçe çağdaş âlimlerin ulaştığı sonuçlann da o kadar doğru olduğunu gördüm. Vardığım diğer bir sonuç ise Müslüman tarihçi ve hadisçilerin iddialannın aksine, tarihin (Peygamber’in biyografileri vb.), ha-

*’ Tulû-i İslâm, çeşitli sayılan.’’ Henri Lammens, İslâm, Beliefs and Institutions. (İslâm İnançlar ve Kurum

lan), Tercüme. E. D. Ross (Londra 1929) Bölüm IV.* J.Schacht, Origins o f Muhammadan Jurisprudence (Muhammedi Fıkh'ın

Kaynaklan). Oxford, 1950) Önsöz.’ Bkz. Benim İslâmîc Methodology in History (Tarihte İslâm Usulü)

(Karachi, 1965) Bölüm I ve İslâm, (Lóndon, 1966). Bölüm III. Bu eser Prof. Dr. Salih Akdemir'in çevirisiyle Ankara Okulu (1996) yayınlan arasında neşredilmiştir. (Çev.)

EVÜP HAN DÖNEMİNDE BAZI İSLÂMÎ MESELELER • 63

dişten çok daha güvenilir olduğudur. Bununla beraber tarihsel tenkitçiliğin sonuçlan ile dini kabul kıstasının temelde, özdeş olamayacağı da açıktır. Mesela, “La ilahe illallah Muhammedün Rasulullah” diyen bir kişi, zânî veya hırsız bile olsa Cennet’e gidecektir.” şeklindeki hadisin. Peygamber’den sonra uydurulmuş olduğu ortaya konabilir. Fakat Müslümanın böyle biçimsel olarak, tanımlanması, kesinlikle istisna kabul etmeyen bir tavırdır.'®

Sünnet üzerinde yaptığım çalışmalanm neticesinde vardığım sonuç şudur: Mademki sünneti, sadece Sünnî ve Şiî hadis kitaplan ile özdeşleştirmek zordur; o halde sünnet, İçendi ortammda Peygamber’in fiilleri ve hükümlerinden ibaret olacağından bugün sünnet, Müslümanlar için Peygamber’in bütün mücadele ve başa- nsma delalet ettiği ölçüde kuralsal bir özelliğe de sahiptir. Nitekim hadis konusunda Perviz’le, şöyle ya da böyle, aynı fikirdeyken; sünnet konusunda muhafazakârlarla aynı fikri taşıyorum.

Enstitünün aylık dergisi olan Fikr-o-Nazar (Urduca) yayınlandığı zaman bu fikirler, muhafazakârlar üzerinde hemen tesirini gösterdi ve aralannda ihtilafa sebep oldu. Özellikle Karaçi’de yayınlanan muhafazakâr ayhk el-Beyyinat, sert ve iddialı bir şekilde tepki gösterdi. Bu tenkitlerin özünü, bir hadisi reddetmenin İslâm’a ait dinî-sosyal kurumlann tamamını tehlikeye düşüreceği korkusu oluşturuyordu. Bir hadisin sahih olmadığını bile bile dinî bir hükümde temel kabul etmek anlamsızdır. Şüpheciliğin, tarafımdan açıklandığı üzere, sünnetin muhtevasıyla ilgili her aynntı- ya tatbik edilmesine müsaade edilirse, sünnet kavramından oldukça az faydalanılır.“ Şüphesiz ki benim bütün bakış açım, sosyal ve hukukî kurumlar hakkında yeniden düşünme ve bunlan yeniden inşa etme amacına taraftar olmaktan ibarettir. Arasıra tehdit etmelerine rağmen, tutucular bana karşı fiilî olarak küfür ithamında bulunmadılar. Bununla beraber, sürekli olarak yaklaşım tarzımın “Batılı” veya “oryantalist”çe olduğu şeklinde ithamlarda bulunuldu.

Cemaat-i İslâmî, Enstitü’ye karşı sürekli propaganda da bulunmasına rağmen bu tartışmaya girmedi. İşin doğrusu, bütün bu tartışmalar boyunca, Cemaat-i İslâmî, bildiğim kadarıyla fikrî müzakerelere asla girmedi. Bununla beraber, aşağıda belirtileceği üzere, birçok noktalar üzerinde siyasal sonuçlan hesap edilmiş

' İslâm, ss, 242-3. el-Beyyinat, Şubat 1963.


İfadelerde bulundular. 1963 Ekim’inde Millet Meclisi, anayasa ile ilgili olan diğer bazı değişiklikler arasmda, İslâm’m ikinci bağlayıcı kaynağı olarak sünneti eski konumuna getiren ilk düzeltme yasasını Meclis’ten geçirdi.

II. AİLE HUKUKU1961 yılının Ocak ayında Eyüp Han Hükümeti, İslâm Aile Hu

kuku Yönetmeliği’ni yayınladı. (The Muslim Family Laws Ordinance) Bunun ana noktalan şunlar idi:

1- Öksüz torunlann, dedelerinin mirasından, babalan sağ olsaydı, onun alacağı mirasa eşit pay almalannı ön görmesi,

2- Çok evlilik akitlerine kesin sınırlamalar getiren kurallar koyması,

3- Boşanma ile ilgili kurallar koyması ve bu konuda yenilikler yapması.

Bildiğim tek istisna. Lahor’lu Mevlana Gulam Mürşid hariç, diğer muhafazakârlann hepsi, İslâm’a temelde muhalif olduğu gerekçesi ile bu yönetmeliğe karşı çıktılar. Hükümet, bu kanunun Millet Meclisi tarafından kaldınlacağı endişesiyle anayasal koruma altına aldı. Böylece bunun değiştirilmesi üyelerin 2/3 çoğunluğuna bağlanmış oldu. Bununla ilgili görüşleri başka bir yazıda tartıştığım için burada bunlan tekrarlamıyacağım. Ama daha sonraki bazı gelişmelerde yeri geldikçe bahsedeceğim.

1964 yılı başkanlık seçim kampanyasında, Eyüp Han’a sık sık yönetmeliğin İslâmîliği hakkında sorular soruldu. O da bu konuda oldukça ciddi vaatlerde bulundu. Bu vaatler, yönetmeliğin yeniden gözden geçirilmesini sağlamak ve eğer varsa, İslâmî öğretilerle tezat halindeki kurallan yönetmelikten silip atacak tarzda tedbirier almaktır. Seçimlerden sonra, Danışma Kurulu (buraya 1964 yılında ben de tayin olundum) ve Enstitü’den, yönetmeliğin gözden geçirilmesi istendi. Muhafazakârlar çok evliliğe ve boşanmaya dair hükümleri tenkit ettiler ama bunlann sert muhalefetleri öksüz torunlann miraslan ile ilgili kısma aitti. Gerçekten de bunun, Kur’an’ın belirlediği belli paylan altüst ettiği doğru idi. Mesela,

Muslim Family Laws Ordinance, PAistan Hükümeti, 1961.“Controversy Over the Muslim Family Laws Ordinance", South Asian

Religion and Politics, ed. Donald E. Smith (Princeton, 1966).


bir dede, ölümüyle geriye bir kız ve öksüz (ölmüş olan oğlundan olan) torun bıraksa, Kur’an, mirastan ilkine (kız) 2/3, İkincisine ise 1/3 verilmesini emretmektedir. Yönetmelik, bu paylan tersine çevirerek torun, ölen babasının yerini alır, demektedir. Prof. Dr. J. N. D. Anderson bir araştırmasında Yeni Pakistan ve Mısır kanun- lanm incelemiş, her ikisini de bu noktadan tenkit etmişti. Bununla beraber o, Pakistan yasalan ile klasik Şeriat hukuku arasmda daha fazla çelişki bu l du . I r ak ise, öksüz toruna mirastan kesin bir pay vermeyen fakat öksüz kalanlann torunlannm hakkını korumak için, dedelerinin hukuken bir vasiyyet yazma zorunluluğunu getiren Mısır hukukunun değiştirilmiş bir şekhni kabul etmiştir.

Anderson’un makalesini ve Irak hukukunu inceledikten sonra Eyüp Han, geçici olarak bunu uygulamaya meyletmiştir. Çünkü muhafazakârlara göre dede tarafından verilen vasiyetnameye dayalı çözüm, paylaşma hükmünden daha fazla kabul edilebilir bir şeydi. Bana göre, vasiyetname çözüm olamazdı; çünkü vasiyetname, »temelde vasiyette bulunana bir ayncalık veriyordu. Eğer dede, bir vasiyetname düzenlememişse, onun adına bir vasiyetname düzenlemek, tamamen bir faraziye olarak kalacaktır. Bundan daha da önemlisi -ki Anderson’un da göremediği husus budur,- vasiyetname kavramı arkasında yatan saik, öksüz kalmış torunlara acıma hissidir. Hâlbuki pay fikri, mirasta tabiî bir hak kavramı üzerine kurulmuştur. Eğer öksüz, kendi kazancı neticesinde zaten zenginse, bunu dikkate alarak dede, bir yardım kurumu veya yoksullara yardım eden benzer kurumlar lehine bir vasiyetname düzenleyebilirdi. Bu takdirde kanun, bu tarz bir vasiyetnameyi geçersiz sayabilir ve zengin olsa da öksüz toruna vasiyet edilmiş payı verebilirdi ki bu durumda acıma saiki kendi gayesiyle çelişki içine düşmüş olurdu.

Danışma Kurulu, çok dikkatli bir şekilde bunun üzerinde düşünmeye başladığı zaman benimle Doğu PakistanlI Ebu’l Haşim dışındaki üyeler, vasiyetname çözümüne yoğun bir eğilim gösterdiler. Fakat birkaç oturum sonra bundan vazgeçtiler ve konuyla ilgili yönetmeliği kabul etmediler. En sonunda 1967 yılında, ço-

J. N. D. Anderson, "Recent Reforms in the İslâmîc Law of Inheritance", The international and Comparative Law Quarterly, XIV/2 (Nisan 1965), 356-361. Aynca bkz. Kamal A. Faruki, "Orphaned Grandchildren in İslâmîc Succession Law", İslâmîc Studies, IV/3 (Eylül 1965), 253-276. Faruki, İslâmî Araştırmalar Enstitüsü'nün bir üyesiydi.


ğunluk şunu tavsiye etti. Eğer bir torun maddi açıdan zor durumda ise, mahkemeye bu durumun düzehilmesi için müracaat edebilir. Kaldı ki Ebu’l-Haşim ve ben, pay almayı onaylıyorduk. Buna bir de Kur’an tarafmdan verilen paylan korumak için, kanunun daha sonra değiştirilebileceği maddesini ben ilave ettim.

III. AİLE PLANLAMASIAile (nüfus) planlaması üzerine çalışma fikri, Karaçi’de küçük

bir aile planlaması kurumu oluşturulduğunda, ilk ellili yıllann başında, ortaya atılmıştı. Lahor’da İslâmî Kültür Enstitüsü (Institute of İslâmîc Culture) idarecisi olan Halife Abdulhamit, bu fikri destekleyen etkili bir konuşma yayınladı.’ Fakat hükümet ancak 1965 yıhnda ikinci beş yılık planının bir parçası olarak büyük bir programı finanse etti. 1964 Mart’mda buna başlangıç olarak Lahor’da Eyüp Han tarafmdan açılan bir seminer düzenlendi. 1962 yıhnda, el-Ezher rektörü Şeyh Muhammed Şeltut tarafından nüfus kontrolünü destekleyen bir bildiri yayınlandı. Burada tartıştığı birçok konu yanında, İslâm’ın sosyal öğretisine göre çocuk, anne ve babaya ait yegâne ilişki olarak addedilmez; bu ilişkiye toplum da dâhildir, şeklindeki fikir de vardı. Enstitü,1963 yılında aylık Fikr-o-Nazar dergisinde bu metnin Urduca tercümesini yayınladı. Lahor’daki seminerde benim sunduğum bildiride'® gebeliği önlemek için ortaya konulan klasik yasaklar arkasındaki genel fikri tartıştım.

Klasik fikir, o zamanlar, “Kur’an ve Sünnet’ten çıkartılan yapmacık deUllerle (pseudo-arguments) desteklenmekle beraber, toplum (bu tür) sayısal indirimlerie zayıflatılmamalıdır.” şeklinde idi. Bununla beraber, mevcut durumda, toplumun gücü fikri, nüfusun dikkatsizce artmasıyla zedelenebilir. Bu fikre en iyi şekilde, Müslümanlann nitelikli bir hale getirilmesi ile işlerlik kazandınlabilir.

Tutucular, gebeliği önleyici tedbirlerin yaygmlaştınlması ile toplumda zinanın artacağında ısrar ettiler. Buna verilen cevap şöyle oldu: Bu tebdirler, her halükarda (iyi veya kötü yönde) kullanılabilecek şekilde zaten mevcuttu. Fakat bunun, gebeliğin kontrolünde kullanımı savunulan bir şeydi. Buna da itiraz edildi. Bu itiraz, “fikir tamamen Batı kaynakh”dır, şeklindeydi. Kaldı ki

Muslim Attitudes Toward Family Planning (New York, 1967) s. 46. Aym yer, s. 86 vd.


Batı, nüfus planlaması yapmasında kendince haklı sebeblere sahipti. Bu sebepler, ya kapitalist sistemini devam ettirmek ya da Batılı olmayan toplumlan zayıflatmaktı. Bu fikrin Batı’dan kaynaklanıp kaynaklanmadığına bakılmaksızın buna şu cevap verilmişti: Her toplum, nüfus planlamasını uygulamak için kendince haklı sebepleri olup olmadığına bizzat kendisi karar vermelidir.

Bu durumda özellikle Cemaat-i İslâmî, nüfus planlamasına olan karşıtlığını, siyasî bir ortama ve tamamen dinî muhtevalı bir kampanyaya çevirdi. Bunu, şehirlerde eğitilmiş orta sınıfların hoşuna gitmesinden başka hangi sebeple böyle yaptıklan belli değildi. Genel olarak gözüken şu ki, Cemaat’in taraftarlannı orta sınıf ve özellikle ortanın bir alt sınıflan oluşturmaktadır. Kırsal kesimlerde yapılan dürüst bir ekonomik politika, çiftçiler ve köylülerde hâlâ daha fazla kabul görmektedir. Yapılan bir seri araştırmalar göstermiştir ki, aile planlaması programı, şehirlerde kırsal kesimden daha başanlı olmuştur.

Cemaat-i İslâmî bile, 1970 genel seçimlerinden önce çıkardıktan seçim bildirisinde, aile planlamasına yönelik programın tümüne yer vermişti.*^ Aslında bu seçimlerdeki kutuplaşma, dinî- ekonomik sağı ortadan kaldırdı ve esasta laik olan sol, Pakistan’ı parçaladı. Bu katı kutuplaşmayı göz önünde tutarsak, Pakistan’a has ve oldukça nazik görünen durum, sekülarizmin başansmdan başka bir şey değildi.

IV. BANKA VE FAİZMuhammed İkbal, hayatının sonlanna doğru yazdığı bazı şiir

lerde Batı kapitalizmini yererek sosyalizmi (dinsiz komünizmden farklı olarak) övmüştü.* Ancak faiz kurumuna dair belli bir şey söylemedi. Çünkü faizcilik, klasik İslâm hukukunda yasaklandığı için birçok Müslüman, ya sosyalist kuramlara ya da Keynes gibi ekonomistlerin görüşlerine meylediyordu.

1948 yılında Pakistan Devlet Bankası’nın açılış töreninde Cinnah, İslâmî bir sosyalizm ve faizsiz bankacılıktan sözetti.'^

Cemaat-i İslâmî Seçim Bildirisi. (Lahor, Ocak 1970).V. D. Kierman, Poems from Iqbal, (London, 1955) ss. 72, 79-85; Aziz Ahmed, ve G. E. von Grunebaum, Muslim Self-Statemem in India and Pakistan, 1857-1968, (Wiesbaden. 1970, ss. 151-2.M. A. Cinnah, Speeches as Governor General o f Pakistan, (Karaçi) s. 152.


1956 anayasası, zamanla ribânm kaldmlacağmdan bahsetti (Riba, Kur’anî bir terim olarak tefecilik veya faiz manasmdadır.1962 anayasası, Hedef İlkeler bölümünde de ribâyı kaldıracağını va’detti; ama ribâ terimi, “faiz” (interest) şeklinde değil, “tefecilik” (usury) şeklinde tercüme edildi.^°

Eyüp Han zamanında hükümetin ekonomi başdanışmanı olan Enver İkbal Kureşi, tutucu dinî gruplar arasında çok tutulan bir kitabı daha önceden yazmıştı.^'

Bazı klasik İslâm hukukçulannm ve Keynesçi türden görüşlere sahip çağdaş ekonomistlerin fikirlerinden etkilenmenin yol açtığı karmakanşık fikirler yığınına dayanarak, bu kitabında Kureşi, faizin gerçekten kolayca kaldınlabileceği izlenimini vermeye çalışmıştır. Perviz, ekonomi sahasında aşın bir sosyalist olup faizin her türlüsüne kesinlikle karşıydı. O zamanlar ekonomik konularda tavizsiz bir sağcı görünümünde olan Mevdudi de faizin her türlüsüne şiddetle karşıydı.

1962’de hükümet. Millet Meclisi’nde Bütçe Kanun Tasansı’m açıkladığı zaman buna, anayasaya aykın olduğu gerekçesiyle itiraz edilmişti. Bu, anayasaya uygun değildi, çünkü gayri İslâmî idi ve İslâm’ın yasakladığı faiz üzerine kurulmuştu.^^

Meclis başkanı, ülkenin gelecek menfaati açısından tasannm kabul edilmesini istedi ve zamanı gelince uzmanlann görüşlerinin alınacağına dair söz verdi. Bu mesele ile karşı karşıya kalmıldığm- da biz, Kur’an tarafından yasaklanan ribanm mahiyetini ve yasaklanma sebeplerini araştırmaya karar verdik. Bir çözüm bulabilmek için işe, PaJcistan’daki mevcut dinî literatürü taramakla başladık. Bu konuda, Mevdudi’nin de dâhil olduğu “ulema”nm görüşleri şunlardır:

1- Peygamber döneminde tarihsel bir olgu olarak var olduğundan ribanm tanımı oldukça açık ve nettir.

2-Bir hadise göre, ribayı yasaklayan ayetler, Rasullullah’m hayatının son dönemlerinde gelmiştir. Bu yüzden peygamber, ribanm kapsadığı muamelelerin neler olduğunu tam olarak açıklayamadı. Bu iki görüş açıkça çelişmektedir. Bu çelişkiyi muhteme

Anayasa, 1956, Kısım III, Anayasa 1962, Kısım II. Bölüm II.Enver İkbal Kureşi, İslâm and tbe Theory o f Interest, (Lahor, 1946), yeni baskısı, 1961.National Assembly o f Pakistan Debates, Pazartesi, 8 Haziran 1962.


len farkeden Mevdudi, kitabının 1962 yılında yayınlanan ikinci baskısında herhangi bir açıklamada bulunmadan ikinci hususla ilgili tartışmalan kitabından tamamen çıkardı.

1961 Aralık’ında İslâm Kültürü Enstitüsünün dergisi olan Sakafatta (Lahore),^^ üst düzey devlet memurluğundan emekli Yakup Şah tarafından bu meseleyi hassas bir şekilde tartışan bir makale yayınlandı. Samimi bir Müslüman olduğu için Yakub Şah, faizli parayı ihtiva eden emeklilik ikramiyesini kabul etmede tereddüt gösterdi. Bununla beraber, maddî açıdan zor durumda kalacağı korkusuyla bu ikramiyeyi almamazlık da edemedi. Bundan dolayı bu meseleyi, bizzat kendisi araştırmaya karar verdi. Makalesinde vardığı sonuçlar şunlardı:

Peygamber dönemi Arabistan’ında “murabaha” (tefecilik) diye yaygın olan ödünç para alma ve ödünç para vermede uygulanan bir sistem vardı.

Bu sistem, yalnızca ziraî ürünlerin ve tüketim mallannm perakende satışında uygulanıyordu.

Bu tefecilik sistemi üretim, sanayii ve ticaret alanlanna girmiş değildi.

Dolayısıyla çağdaş gelişme ekonomisinde üretim kredisindeki faiz, Kur’anî yasak kapsarmnda ele alınamaz.

Faizi tamamen veya çoğunlukla, ziraat ve tüketim sektörleriyle sınırlamak şeklindeki görüş, Ibn Kayyım gibi ' bazı Ortaçağ otoritelerinden de destek bulmasına rağmen, bana fazla cazip gelmedi. Ibn Kayyım’m bu görüşü, Abduh gibi çağdaşçılar tarafından banka faizlerine makul bir sınır getirmeyi desteklemek için delil olarak gösterilmiştir.^^ Bana fazla cazip gelmemesinin sebebi, tefeciliğin bulunduğu bir ekonomide, tefeciliğin ticarete yansımamasını imkânsız olarak görmemdir.

Ticarî faizle ilgili kesin ve net bir tarihsel delil bulamadık. Hatta Lammens gibi bir yazar. La Mecque a la Vielle de la Hegire eserinde, ticarî faizden sürekli bahsetmesine rağmen buna dair herhangi bir somut ömek vermemiştir. Onun bu konudaki ömekle-

Sakafat, Lahore, Kasım 1961.Ibn Kayyım el-Cevziyye, l'lam el-Muvakkı'in, Buradan ahntı yapan

Abduh’dur. Bir sonraki dipnota bkz.Muhammed Abduh ve Reşid Rıza, Tefsir el-Kur'an el-Kerim es-Şebir bi Tefsir el-Menar, 111. (Kahire 1367/1948), 123 vd.


ri, ya tüketim sektöründen veya mudarebenin (ortaklık) yanlış anlaşılmış durumlanndan alınmadır. Bu mudarebe muamelesi, faizli krediler gibi ticaret için sermaye oluşturmada kullanılan alışılmış bir yöntem idi. Daha sonra Yakub Şah, aşın faiz oranla- nm delil getirerek bunun üretim sektöründe varolduğunu farz etmenin gerçekçi olmadığını ileri sürdü. Buna benim cevabım ise, herhalde ticaret yapanlann oldukça yüksek oranda kâr payma sahip olduklan, şeklindeydi.

Her halükârda Müslümanlar, ilk günlerinden itibaren gerek ticarî, gerek ticaret dışı bütün ödünç alıp verme işlemlerinde riba hükmünü uygulamışlardır. Müslümanlar, faizli alışverişlerde her türlü hile-i şeri’yyeye başvurmalanna rağmen, İslâm hukuku, bütün faiz çeşitlerini yasaklannıştır.

Şimdi bizim için karar verilmesi gereken mesele, bu hukukî yasaklamanın gerçekten tutuculann iddia ettikleri gibi, Kur’an’m asıl gayesini ifade edip etmediğidir. Çağdaş ekonomide faizin oynadığı rolün, Kur'an'daki riba’dan temelden farklı olduğu açıktır. Kur’an’m karşı çıktığı riba, asıl borcun bir kaç defa katlanarak artmasıyla yapılan acı bir sömürüdür. İslâmî literatürde, ribanın İslâm öncesine dair genel kabul gören tanımı şöyledir:

“A, B’den belirli bir süre için bir miktar parayı ödünç alır. Süre bittikten sonra kredi veren, borçluya sorar, ‘Ödeyecek misin, yoksa arttıracak mısın?’ (e taqdî em turbî). Eğer boçlu ödeyemezse, kredi veren zamanı uzatır ve yekûnu ikiye katlar.” ®

Enstitü, faizin kaldınlabileceği ekonomik bir sistemin tasarlanabileceği sonucuna vardı. Fakat mevcut gerçekler, böyle ideal bir ekonomiyi gerçekleştirmeyi mümkün kılmıyordu. Diğer taraftan Müslüman çağdaşçılar, Keynes’in fikirlerini kullanmada dürüst davrannuyorlardı. Zira Keynes, faizde bir yasaklamaya taraftar değildi, ama ekonominin, faiz oranlannm indirileceği bir yönde gelişmesi gerektiğini ya tavsiye ya da tahmin etmekteydi. Ancak bugüne kadar bu güzel rüya gerçekleşmemiştir. Müslüman sosyalistler ise, yalnızca kendi gayeleri uğruna İslâm hukukunu istismar ediyorlardı. Kaldı ki bütün komünist ülkelerin bile faizden kurtulamadığı açıktır. Tutuculara gelince, bunlar hem faiz yasağını kabul etmek, hem de özel mülkiyete izin vermekle aşikâr bir çelişki içinde bulunuyorlardı.

Bkz. Benim makalem, "Riba and Interest" İslâmîc Studies, III (Mart, 1964), 1-42.


Yaptığı açıklamada Enstitü, faiz meselesi ile ilgili hadislerin büyük bir hızla çoğaltılmış olmasını eleştirdi.^’ Güya gizli olan bu açıklama, ya Danışma Kurulu ya da hükümet tarafından dışanya sızdınlmıştı. Eyüp Han öncesi hükümetlere sözü geçmesine rağmen, Eyüp Han Hükümeti ile arası pek iyi olmayan Karaçi’nin oldukça meşhur vaizlerinden olan İhtişam el-Hakk, bir basın toplantısı düzenledi. Burada, açıklamalanmın bulunduğu bir metni fotokopi ile çoğaltarak dağıttı ve fikirlerimden dolayı beni kötülemeye başladı.

İkinci bir basın toplantısında o (Mevdudi’yi izleyerek), Batı’da yapmış olduğum eğitime hücum etti. Aynca bazı genç Pakistanh talebelerin eğitimine yardım etmeleri için Batılı bir ilim adamını davet etme fikrimi tenkit etti. Bu âhm, McGill Üniversitesi İslâmî Araştırmalar Enstitüsü (Montreal) ile bağlantımı sağlayacağı gibi araştırma yöntemleri konusunda da talebelere yardım edecekti.

Basın toplantılannda konu İslâmî ilimlerde. Batılı oryantalistlerin oynayacağı rolün, hangi mahiyette ne olacağı tartışmasına geldi. Oldukça etkili bir günlük gazete olan ve Karaçi’de yayınlanan Dawn (Şafak)'m editörü Altaf Hüseyin, bunu büyük bir gayretle kendi köşesinde işlemeye başladı. 9 Ekim 1963 nüshasında gazete, ön sahifesindeki başyazıda, benim siyasetimi oldukça tehhkeli bularak uyanlarda bulundu. Bu sayıda onun bana konuyla ilgili olarak yönelttiği dört soru ile benim bunlara verdiğim cevaplar da yer almaktaydı. Bunu, aynı mahiyette, editöre yazılan mek- tuplann yayınlanması takip etti. Benim görüşümü destekleyen mektuplardan hiçbirisi yayınlanmadı. Bu mesele, başkanın şahsî arabuluculuk yapması ile kapandı.

Bu sırada belki de Pakistan’ın en meşhur dinî otoritesi sayılan Müfti Muhammed Şafi, bana haber göndererek, birçok insanın kendisine bu meseleyi sorduğunu ve hükümetin bu dokümanlann kendisine ulaşmasını engellediğinden dolayı, benim çalışmalanmın kendisinde mevcut olmadığını, bunlan görmeden soranlara bir şey söyleyemediğini behrtti. Ona bu konuda, Urduca hazıriadığım oldukça geniş bir makaleyi en kısa zamanda göndereceğimi söyledim. Makalemi bitirinceye kadar bekleyeceğine dair söz verdi. Bununla beraber onun üzerindeki baskılar o kadar yoğundu ki hemen ertesi sabah, basında, onun ve diğer “ulema”nın bir açıklamasını gördüm. Bunlar, görmedikleri fikirlerimi burada tel’in ediyorlardı.

Aynı yer.


V. ZEKÂT VE MEKANİK HAYVAN KESİMİZekât üzerindeki tartışmalardan, başka bir makalemde kısaca

bahsetmiştim.^* Bütün bunlara ilave etmem gereken husus, bu meselenin, başta başkan Alaaddin Sıddıkî olmak üzere. Danışma Kurulu’nun muhafazakâr üyelerini oldukça tedirgin ettiğidir. O kadar ki Sıddıkî, basına sert bir demeç vererek, kurulun ve kendisinin benim fikirlerimi paylaşmadıklarını söyledi. Kaderin cilvesine bakın ki zekâtın daha etkin şekilde uygulanması hususunda ortahğı en fazla yaygaraya boğan muhafazakâr üyelerdi ve her iki Pakistan anayasası da bu konuyu siyaset ilkelerine dâhil etmişlerdi. Bu, onlara göre, malî sistemin “İslâmîleşmesi” demekti.

Benim daha önce söylediğim, (16 Mayıs 1966 ve daha sonraki günlerde özellikle Urdu millî basınında çıkan yazıda zekâtın Kur’an ve Peygamber tarafından öngörülen yegâne vergi olduğuydu. Kur’an’da zekâtın sarfedildiği yerieri belirten ibare o kadar kapsayıcıdır ki o dönem için, savunmadan iletişime kadar (ki Kur’an, buna, yolda kalanlara verilen zekât olarak işaret etmektedir) tüm kamu giderieri ve sosyal refah harcamalannı, toplumla ilgili bütün sahalan içine alır. Bundan dolayı Müslümanlar, zekât miktannı ve çağdaş ihtiyaçlara göre toplama esaslannı yeniden düzenlemeyi düşünebilirler.

1967 sonbaharında Londra’daki Pakistan Misyon Şefliği’nden (High Commissioner’s Office) bir mektup aldım. Burada İngiliz yöneticiler, İngiltere’de yaşayan PakistanlI Müslümanlann yemesi için et kesiminde mekanik aletlerin kullanımını soruyoriardı. Mektup, bu konuda Volking Camii imanımın olumlu cevap verdiğini ilave ederek, mekanik aletle et kesimi konusunda benim göriişümü soruyordu. Bundan kısa bir süre önce benzer bir soru Karaçili müftü Muhammed Şafı’ye, Cenova’daki bir gmp Müslüman tarafından sorulmuştu. Müftünün el-Beyyinat’ta yayınlanan cevabında, hayvanlan makina ile keserken, makinanın düğmesine besmele ile basılarak kesilen hayvanın etinin yenmesi helaldir, deniliyordu.^®

Bununla beraber et kesme makinasınm düğmesine basan kişi, dinin emrettiği et kesme yöntemini çiğnerse, günahkâr olacağı da ilave edilmişti. Bunun fazla açık bir cevap olmadığı şüphesiz. Onu

bkz. Dipnot 2.el-Beyyinat, Şubat-Mart, 1965.

EYÜP HAN DÖNEMİNDE BAZI İSLÂMÎ MESELELE« • 73

kesen günahkâr olduğu halde, bu tarz kesilmiş eti yemek nasıl helal olur? Bu fetva, başka bir tutucu, müftü Mahmud’un sert bir cevap vennesine yol açtı.^° Müftü Mahmud, istemeyerek de olsa, Muhammed Şafi’yi Batılılaşma taraftarlanna yardımcı olmakla itham etti. Bununla beraber Şafi, bu fetvasından vazgeçmedi.

Londra’dan gelen mektuba verdiğim cevap oldukça kısaydı. Bana göre, mekanik et kesiminde hiç bir mahzur yoktu. Buna bir de müftü Muhammed Şafi’nin görüşünü ilave ettim. Bu “haber”, 23 Eylül 1967, Cuma sabah, basında yayımlandı. Neredeyse bütün cuma vaizleri beni lanetlediler ve hatta eve tehdit telefonlan gelmeye başladı.

Müftü Muhammed Şafi, böyle bir fetva verdiğini kesin bir dille reddetti. Cemaat-i İslâmî lideri tarafmdan basına verilen demeç, “İslâm’da catka helal midir?” başlığını taşıyordu.^' Catka, Pakistan’ın Hindistan’dan aynimasından önce, Pencap’ta Müslümanlar ile Sihler arasında sık sık çatışmaya sebep olan hayvan kesimine verilen addır.

Bu, bana ve dolaylı olarak hükümete karşı Müslümanlann kinlerini artırmayı hedef ahyordu. Diğer tartışmalarda olduğu gibi, burada da Mevdudi’nin bu açıklaması, tamamen siyasî bir mahiyette olup İslâmî kurallaria hiçbir ilgisi yoktu. Aslında müftü Şafi’nin, 5/11 yy. fakihlerinden el-Merginani’ye ait olan ve Hanefi fıkhının, belki de en meşhur hukuk kitaplanndan sayılan el- Hidaye’ye dayanarak helâl olduğunu ileri sürdüğü hayvan kesme yöntemi bu idi.^^

Bu kitapta açıklandığı üzere, eğer bir hayvan keskin bir aletle enseden, şah damarlan aniden kesilecek şekilde boynu vurulursa, hayvanın etinin yenmesi helaldir.

Hakikaten, benzer bir soru daha önce 1880’li yıllarda, Güney Afrika’lı bir Müslüman tarafmdan Mısır’h yenilikçi (reformist) Şeyh Muhammed Abduh’a sorulmuştu. Şeyh’in verdiği cevap yukandakinin bir benzeriydi. Fikr-o-Nazafm editörü ve aynı zamanda Enstitü üyelerinden olan Muhammed Server, oldukça muhtevalı ve tesirii bir yazıyı Urduca olarak hazıriadı.

Bu makale, Urduca yayınlanan günlük M aşrik gazetesinde

' A.g.e., Haziran 1965.I Günlük Navâ-i Vakt, Ekim 4, 1967. ’ Bkz. el-Hidaya, Kitab XLII.


1967 yılının sonbahannda (Lahor ve Karaçi) üç bölüm halinde neşredildi.^^ Gazetenin editörü, Mevlana Mevdudi’ye telefon ederek, bu yazıya dikkatini çekti ve yayınlamak üzere cevabını talep etti. Mevdudi, kendi gazetesi olan Tercüman el-Kur’an'âa. bunu cevaplayacağını belirtti. Ancak bu cevap hiç gelmedi.

“Hayvan keserken besmele çekmek, farz mıdır, yoksa besmele söylenmese de olur mu?” sorusu ile mekanik hayvan kesimi meselesi, gittikçe karışık bir hal almaya başladı. Hanefiler bunun farz olduğuna inanırlar, çünkü Kur’an’da:

“Kesilirken üzerine Allah ’m adı zikredilmeyen hayvanları yemeyin. Bunu yapmak Allah’ın yolundan çıkmaktır{6IEn'sm 121). ” denmektedir.

Diğer taraftan Şafiîler, bu Kur’anî emrin özel bir duruma işaret ettiğini savunurlar. Bu özel durum da İslâm’a yeni girmiş ama hâlâ putperest inançlan banndıran, farkında olmadan gizlice bunlan söyleyen veyahutta daha önceki ilahlannm isimlerini söylemesinden şüphe edilen kasaplann bulunması halidir. Müslümanlar, bunlann kestiği eti yemeyi reddediyorlardı.

Bunun üzerine bu Kur’an emri geldi. Bundan dolayı Şafiîler der ki: Bir hayvanın Allah’tan başkası adına kesildiğine dair makul bir şüphenin bulunmadığı durumlarda, besmeleyi söylemeye ihtiyaç yoktur.^'' Londra’dan gelen mektubu bu şekilde cevaplandırdığımda, Pakistan hükümetinin ülkede mekanik hayvan kesimlerinin yapıldığı mezbehalan kurmakla uğraştığını bilmiyordum.

Görüldüğü kadanyla hükümet, bu işi sessizce yapıyordu ama zaten iyice yayılmış bulunan tartışmalar bunu ortaya çıkardı. Hükümetten bazı çevreler, bundan beni sorumlu tuttular. Aslında bu çevreler, 1965’ten itibaren benim ve Enstitü’nün takip ettiği politikanın gittikçe daha fazla riskli olmaya başladığı kanaatine varmışlardı.

Bütün bunlara rağmen Eyüp Han, Enstitü’nün politikasına karşı olan hükümet çevreleri ve kendi siyasî partisi tarafından yöneltilen tenkitleri reddederek bunlar karşısında bir kaya gibi durdu. Diğer taraftan hükümetle olan ilişkilerimin artık dayanılmaz bir boyuta geldiğini hissettim, İslâm en fazla istismar edilen bir emtia haline geldiğinden, hükümet aleyhinde iyice artan halkın kızgınlı-

” Fikr-o-Nazar, Kasım 1967, ss. 329-*355.Bkz. The Pakistan Times.


ğı, bana karşı yöneltilmeye başlandı. Bürokrasi, İslâmî çağdaşçılı- ğı devam ettirmeye ve desteklemeye artık kendini pek hazır hissetmiyordu. Danışma Kurulu’ndaki atmosfer, bazı elle tutulur istisnalar dışında gerici (obscurantist) kişilerin oluşturduğu bir ortama sahipti. Hatta 1966 Mayıs’ında istifamı vermiştim ama başkan tarafından kabul edilmemişti. Üstelik devlet başkanı Eyüp Han, ilgili bakandan bir açıklama istemişti.

Fikrî düzeydeki tartışmalarda, dışardan bir zorlama ile uzlaşma olacağına inanmadım ve inanmıyorum da. Hâlbuki Pakistan’daki fikir akımlannda bu yönde bir fikir hâkimdi. Belli bir konuda politika belirlemek ayn bir meseledir ve genellikle, en azından geçici de olsa, bu uzlaşmayı icap ettirebilir.

Bu yüzden Aile Hukuku Yönetmeliği’ni kabul ettim ve savundum ama fikrî seviyede bü yönetmeliği tenkit etmekten geri kalmadım. Çünkü bu yönetmeliğin boşanmaya dair şartlan bana biraz zayıf gözüküyordu ve çok evliliğin sınırlandınimasından elde edilebilecek faydalan da kısmen engelleme eğilimi gösteriyordu. Ayrıca anayasada İslâm mezheplerine dair maddeyi de tenkit ettim. “Şahıs hukuku sözkonusu olduğu sürece, her mezhep, Kur’an ve Sünnet’ten ne anlıyorsa, Kur’an ve Sünnet onlar için öyledir.” şeklinde ifade edilen, İslâm mezhepleri hakkındaki anayasa kay- naklannı Kur’an ve Sünnet ile sınırlamaktaki (içtihad) hareket serbestîsini engelleyecektir. Et keserken besmele çekme veya çekmeme üzerindeki anlaşmazlıklann pratikte Pakistan’daki durumla ilgili bir yönü yoktur. Çünkü burası müslüman bir ülkedir ama bu konudaki Şafiilerin görüşü, Hanefilerinkinden daha makul ve daha sıhhatli görünüyordu.

Toplum hayatının neredeyse her kesiminde karşılaşılan yoğun bir cehalet ve iki yüzlülük ortamında, fikrî açıdan köktenciliğe dayanan tutum, zaman geçtikçe, beni daha çok tatmin ediyordu. Kara cahillik ve mürailiğin kasten meydana getirdiği sun’î sükûnet ortamında, başka çözüm yolu yoksa tek çözüm yolu şok etkisi yaratan uygulamalardır. Sonuçlar kesin olmayabilir.

Bu, eğitim görmüş çoğunluğu sarsarak harekete geçirebilir ve kendini İslâm’a adamış Müslümanlan, İslâm üzerinde yeniden düşünmede faal hale getirebilir. Diğer taraftan zayıflatılmış gelenekçiliğin aleyhine olarak sekülaristleri de güçlendirebilir. Zannederim bu üç ihtimal de farklı düzeylerde vuku buldu. Bu üç güçten hangisinin sonuçta başanlı olacağını zaman gösterecektir.


Şu ana kadar maalesef bu durum, kutuplaşmamn artmasma yardım etmiştir ve yakm gelecekte de bu şekilde devam edeceği anlaşılmaktadır. Aslında kutuplaşma, temelde ekonomik kalkınmanın ve bunun doğurduğu çelişkilerin sonucudur. Hâlbuki bazı dikkatli kişiler, bu çelişkilere ve bunlann doğuracağı olumsuz sonuçlara karşı uyanlarda bulunmuştu. Fakat zannedersem ekonomik çelişkiler karşısında İslâmî çağdaşçılığın temelinin daha da kuvvetleneceği kanısındayım.

VI. VAHİY VE KURAN1966 yılında İslâm isimli kitabım, Londra ve New York’ta ya

yınlanmıştı.^^ Bu kitabımda oryantalistlerin bazı görüşlerine karşı İslâm’ı savunduğum gibi kısmen de bazı İslâmî inanç ve uygulamalan eleştirdim.

Tahmin etiğim gibi, en çok tartışmalara sebep olan mesele, vahyedilmiş bir kitab olarak Kur’an’ın mahiyetine dair olanıydı. Ben Kur’ânî vahyin sözlü olduğu fikrini savundum ki bu, bütün Müslümanlann kabul ettiği bir inançtır. Fakat vahye dair genel kabul gören sünnî değerlendirmeler, bende, Hz. Muhammed ile Kur’an arasındaki ilişkinin haricî ve mekanik bir tasvirini verdiği kanaatini uyandırdı. Cebrail geliyor ve neredeyse bir postacının mektuplan dağıttığı gibi, Allah’ın mesajını Hz. Muhammed’e getiriyor. Hâlbuki Kur’an der ki; Melek Muhammed’in “kalbine nüzul eder.”

Kur’an, yanılmaz olması ve rnutlak olarak yanlıştan beri olması cihetiyle tamamen Allah kelamıdır; ancak vahiy, peygamberin kalbine inmesi ve buradan onun diline intikal etmesi açısından onun şahsiyeti ile derinden ilgilidir. Bu fikir, İslâm tarihinde Gazali, Şah Veliyullah Dehlevi ve son zamanlarda Muhammad İkbal gibi düşünürler tarafından da dile getirilmişti. Ama bunlardan hiçbirisi, meseleyi bu şekilde açık bir dille ortaya koymamıştı.^®

Ciltsiz baskı. Anchor Books (New York, 1969).Bunu şöyle ifade etmiştim: "Fakat Sünnilik (hatta bütün Ortaçağ İslâm Düşüncesi), akideyi oluştururken, bir yandan vahyin başkalığı ve sözlü niteliğini, öte yandan vahyin Hz. Peygamber'in yaptıklan ile dinî kişiliğinin yakın ilişkisini birieştirecek gerekiri fikrî araçlardan yoksundu. Başka bir deyişle Sünnilik, "Kur’an hem tamamıyla Allah'ın kelamıdır, hem de olağan anlamda tamamıyla Hz. Muhammed'in kelamıdır." diyecek fikri yeterlilikte değildi. Kur'an açık bir şekilde her iki hususu da kabul etmektedir,"


Bana öyle geliyor ki, bu tamamen “akademik” bir mesele olmayıp aksine tefsir yöntemi ile ilgili çok daha derin ve temel sonuçlan olan bir konudur. Mesela, aynı kitapta Kur’an’m ezelîliği fikrinin ve İlahî oluşunun, onun hukukî muhtevasının ezelîliğinden farklı olduğunu belirtmiştim.^’

Kitabın ilk iki bölümü Fikr-o-Nazar’da yayınlandığı zaman bir tartışma çıktı.^* El-Beyyinat ve diğer tutucu yayın organlan, daha önce Perviz’i münkir-i Sünnet olarak yaftaladıklan gibi bana da münkir-i Kur’an dediler.i^®

Millet Meclisi’nde muhalefet mensubu bir üye olan Doğu Pakistanh Mevlevî Ferid Ahmed, bu meseleyi Mayıs 1968’de gündeme getirdi ve yaz boyunca bu gittikçe dallanıp budaklandı. Birçok insanın dediklerine göre, hem taşra hem de merkezde olmak üzere hükümetten bazı çevreler, bu meselenin büyümesine göz yumdular ki bu bana göre de en azından mümkündür.

1968 yıh Nisan’ında kalbimden rahatsızlandım. Haziran’dan Ağustos sonuna kadar başkentin yetmiş mil kuzeyinde Abbadabad şehrinde kaldım. O zamanlar halk nezdinde oldukça meşhur olan hükümet karşıtı Nava-i Vakit gazetesi, günlük yorumlaria ve haberlerle anlaşmazlığı körüklüyordu.

25 Ağustos’da basına uzunca bir açıklama yaparak, Kur’anî vahiy hakkındaki görüşlerimi, İkbal’in de dâhil olduğu önceki Müslüman aydınlann dedikleri ışığında açıkladım. Bu bildiri, bütün İngiliz millî basınında yer aldı. Urduca’da ise, hükümet partisinin günlük yayın organı olan Kuhistan (Lahor) gazetesinde yayınlandı.

Durumun gittikçe kötüleştiği fikrinde olan kabine. Adalet Bakanı Sayın S. M. Zafer ile benim 1 Eylül 1968’de birlikte bir basın toplantısı düzenlememize karar verdi. Bunu yaptık. Sayın Zafer, kesin bir şekilde beni desteklerken (bunu sadece benim bakanım olarak değil, ama gerçek kanaati bu olduğu için yaptığına inanıyorum) bir Müslüman olarak benim kitabımda reddedilebilecek hiçbir şey bulamadığını belirtti. Fakat o kadar çok korkmuştu ki top-

İslâm, s. 31. Türkçe çevirisinden alınmıştır, (çev. Mehmet Aydın ve Mehmet Dağ, Selçuk Yayınlan, Ankara, 1981, s. 37).A.g.e., s. 39.

‘ Fikr-o-Nazar, Eylül, 1967, ss. 249-268. ' el-Beyyinat, Ocak, 1968,


lantıdan sonra, bu toplantıyı düzenleyen görevliye talimat vererek, kendi açıklamasındaki “reddedilebilecek hiçbir şeyin olmadığı” ifadesinin gazetecilerce çıkartılmasını, istedi. Bir gazete dışında bu çelişkiye dikkat eden olmadı.

Halkın kitaba aşın tepki göstermesi, diğer birkaç faktörü de gözönünde bulundurarak, şöyle açıklanabilir: Birincisi; daha önceki tartışmalann bir toplamını ortaya çıkanyordu. İkinci olarak, Kur’anî vahyin konumu olağanüstü nazik bir mesele idi ve üstelik benim fikirlerim de Kur’an’ın vahiy kaynaklı oluşunu zedelemiyordu.

Bu hususta, Kur’an’ın bizatihî kendisine dair söylediklerini göz önünde bulundurarak makûl bir izahat vermiştim. Hiçbir Müslümanın iddia edemeyeceği bir ifade olan, “Kur’an, Allah ve Muhammed’in ortaklaşa meydana getirdikleri bir eserdir.” şeklinde sözler sarfettiğim belirtilerek, halk üzerinde muhaliflerim tarafından sanki ben bunu söylüyormuşum gibi (menfî) bir izlenim oluşturulmuştu. Üçüncüsü, belki de acilen en önemli olanı, hükümetin antidemokratik bir şekilde halkın her türlü açık toplantı yapmasını yasaklaması idi. Halkın hissettiklerini duyurabilmesi için geriye sadece camiler kalmıştı. Camide molla, ne diyeceğini çok iyi biliyordu; birçok Eyüp Han karşıtı politikacılar bu kitabı kendi kinlerini yansıtan bir sembol olarak kullanıp tutucu ulema ile işbirliği yapıyolardı.

Doğu Pakistan ve KuzeyBatı Hudud Vilayetinin birçok yerinde gösteriler yapıldı. Sind ve Karaçi’de organize olmuş herhangi bir halk hareketine oldukça zor rastlanırken Pencap, bu meselenin merkezi idi. Lahor’da başıma mükâfat konulduğunu gösteren duvar ilanlan vardı. 5 Eylül’de Pencap’m beş ya da altı ilçesinde (berberlerin ve taksi şoförlerinin de katıldığı) grevler yapıldı, ama bunlar Lahor’da gerçekleşmedi. Hükümetin korkusu, özellikle ertesi günden dolayıydı. Bir sonraki gün, yani 6 Eylül, hem Cu- ma’ya rastgeliyordu hem de Pakistan Savaşı’nın olağan yıllık kutlama günü idi. Başkanın ifadesi ile “her iki eyaletin yöneticileri de çok korkmuştu”. Bu olanlar karşısında hemen istifamı verdim.

Bu durum, tartışmalar boyunca görünürde olanı yani gelenekçiler ile çağdaşçılar (modemistler) arasındaki meseleyi şu şekilde açıklığa kavuşturdu. Çağdaşçılar, Kur’an, “şu anda” kişiye hitap

The Pakistan Times, Lahor, 2 Eylül 1968.


edebilir ve etmelidir, diyorlar ve aynca kişiye çok etkili bir rehberlik de edebileceğine ve etmesi gerektiğine kesin olarak inanıyorlardı. Çağdaşçı için bu, Kur’nî vahyin ezelî olduğu manasına gehr.

Gelenekçiler için ise, bu fikir Kur’an’ın yedinci yüzyıl’dan itibaren (hukukî uygulamaya has olanlan da içeren) uygulamalanyla ortaya çıkan tarihî İslâm’ın devamlılığı manasını taşıyordu, Çağ- daşçılar gelenekçileri Allah’a değil de, tarihe tapmakla suçladılar.

Muhafazakârlar, çağdaşçılann geçmişin otoritesinin sorgula- namazhğını kabul etmemelerini reddederek, onlan, olsa olsa Batılı anlamda İslâm’ın mekanik bir anlayışına kötü bir şekilde iman etmekle suçluyorlardı. Batıh İslâmîyatçılar, zaten sık sık çağdaşçı- lann ileri sürdükleri fikirlerie gayeleri arasında uyumsuzluk olduğunu ileri sürerek bunlan eleştiriyoriardı.

Bununla beraber o, çağdaşçınm görüşlerindeki doğruluğu sorgulamaktadır. Ondan sonra gelen bazı İslâmîyatçılar, biraz daha anlayışlı ve neredeyse Müslüman tutucularia bir uyum içinde çağdaşçılann görüşlerini sorgulamışlardı.

Bu tavır, Müslüman ülkelerdeki sosyal değişme ile uğraşan Batılı uzmanlann güçlü tesiri ile sathî bir şekilde kuvvetlendirildi. Bu uzmanlara göre, Müslüman ülkelerin halklan ve hükümetleri o kadar farklı eğilimlere yönlendirilmişlerdi ki bunlar arasında etkili herhangi bir iletişim kurulması oldukça zordu.

Bu izlenim, oldukça yaygın olmakla beraber şaşırtıcı şekilde de doğru idi. Fakat bu hususun bizim meselemizle olan ilgisi oldukça zayıftır, çünkü burada sık sık işaret edildiği gibi, bu ülkelerdeki bürokratlar, İslâmcı çağdaşçılar (modemistler) değildiler. Bunlar basit pğdaşçılardır, diğer bir ifade ile Batılılaşnuş insanlardır. Kaldı ki bunlann bir kısmı da sadece tutucuduriar ve Müslüman çağdaşçılara ömek verilmek istenirse, hakikaten bunlar çok az sayıdadır. Fakat benim inancım şu ki her ne kadar daha önce söylediğim sonuçlan kesin değilse de İslâmî çağdaşçılığın (modemizmin) başanya ulaşma şansı vardır.

Bu yazı, Eyüp Han dönemi boyunca İslâmî meselelerle ilgili olarak yapılan tartışmalan ele almıştır. Tartışılan meselelerin oldukça önemli bir kısmım. Enstitü gündeme getirmişti.

Bu tartışmalar, bütün İslâmî meseleler içinde bir bakıma en önemli olanlan ve en çarpıcı özelliğe sahip konulan teşkil etmek


tedir. İşte Enstitü’nün gündeme getirdiği meseleler bunlardı, ancak tartışılan konulann hepsi kesinlikle bunlardan ibaret değildi. Danışma Kurulu ve Enstitü, devlete ve diğer bazı kamu kuru- luşlanna bütün sektörlerde karşılaşılan ve oldukça çok sayıda olan meseleler hakkında tavsiyelerde bulunmaktaydı.

MODERN DÜNYANIN MEYDAN OKUMALARI VE GELENEKSEL ÎSLÂM:

ONTOLOJİK BİR ANALİZ*

Mehdi Amin RAZAVÎ Çeviri; Mevlüt UYANIK

GİRİŞSon yıllarda İslâmî sahada en çok tartışılan konu, İslâm’ın

modemist yorumudur. Birçok düşünüre göre modemizm, ya Ba- tı’ya karşı bir tepki veya onun meydan okumalanna mukabil bir cevaptır. Cemaleddin Afgani’den İranlı Mücahidin-i Halk’a kadar modemist hareketin öndegelen şahsiyetlerinin tamamına yakın bir kısmında görülen ortak tavır Batı’yı eleştirmeleridir.'

Bu makalenin gayesi ne bunlann fikirlerinin geçerliliğini incelemek ne de görüş ve öğretilerinin gelişmesini veya kaynağını araştırmak olacaktır. Yazının hedefi ontolojik bir bakış açısıyla, gelenek(sel)cilikten modemizme geçişin nasıl olduğunu göstermektir. İslâm’ın anlaşılmasına dair bu iki muhalif görüş arasındaki tartışmalı konunun sosyo-politik bir bağlamda olduğu açıkça görülmektedir. Kaldı ki meseleyi sadece sosyo-politik olarak algılamanın, problemin yalnızca bir yönünü oluşturduğunu görerek, anlaşmazhğın temelinde yatan esas meselenin gözden kaçtığım açıklamaya çalışacağız.^

* Bu makele, Hamdard İslâmîcus, c. 9 N. 4, 1986, s. 37-47'de neşr olunmuştur. Yazan Washington Üniversitesi'nde görev yapmaktadır. İlk Türkçe neşri ise Tezkire (sayı, 2. 1992) adlı derginin 37-48 sahifelerindedir.

' Mesela, Cemaleddin el-Afgani'nin konumu. N. Keddi'nin An Answer to Imperialism adh eserinde de belirtildiği gibi Afgani'nin fikirieri, köktenci bir reforma çağnda bulunarak emperyalizme direkt bir cevap vermekten ibarettir.

Gerçekten de meselelere sadece sosyo-politik alanda çözüm arayan birçok Müslüman düşünür ve oryantalist vardır; ihmal ettikleri bir nokta her sosyal veya siyasi fikrin kendine özgü bir ontolojiden kaynaklandığıdır.


Modemizmle Gelenek(sel)cilik arasındaki anlaşmazlık, birçoklarının zannettiği gibi sadece İslâm’ın işlevine dair farklı fikirler taşımaktan ibaret değildir. Bu yazıda aynca, iki farklı ve birbirine zıt ontolojinin oldukça önemli bir seviyede çarpışması da örneklerle gösterilecektir.

Son birkaç yüzyıldır Batı, İslâm dünyasına askerî ve siyasî açıdan hükmetmektedir. Bu hususun kaçınılmaz olarak ortaya çıkardığı soru şudur; İslâm, 14 yüzyıl boyunca yabancı güçlere, tahakküme karşı müstahkem bir kale iken bu kadar kısa bir süre içinde niçin yenilmiştir?

Bu konuda birçok sebep ileri sürülebihr, ama kesin olan nokta, bazı iç çürümelerin meydana gelmesiyle İslâm’ın savunmasız bir konumda bırakıldığıdır. Bazılan bunun, yabancı fikir ve felsefelerin istilasına uğranılmasından dolayı olduğunu ileri sürerler. Hâlbuki yabancı fikir ve felsefeler İslâm tarihi boyunca daima vardı ve işin gerçeği, Müslüman düşünürler yalnızca yeni fikirlere açık olmakla kalmamış, aynı zamanda “İlmi Çin’de dahi olsa” aramışlardır.^

Modemizm konusunda herhangi bir çözümleme, gelenek(sel)- cilerin konumunu iyi anlamayı gerekli kılar. Geleneksel bakış açısının öncü bir düşünürü olan S. H. Nasr, şöyle der;

“Onlar, sanat bilim veya felsefe türünden, Islâm geleneğine ait hiçbir şeyi reddetmedikleri gibi, İslâm ’m bütün bünyesinin kalbi saydıkları sufıliği de önemserler ki şeriatça yönetilen bünyenin organları bu kalpten akan kanla hayat bulur.

Gelenek(sel)ciler, Allah’ın nihai gerçeklik olduğunu söylerler ve varlığının rükünlerini bir ontoloji şeklinde ortaya koyarlar. Bu ontoloji, yalnızca değişmez, ezelî ve sabit olmakla kalmaz, aynı zamanda, formlannı da İslâm’ın inşa ettiği temel oluşturur. Tarih ötesi bir olgu olan İslâm’ın ontolojik temeli, ne yorumlamaya konu olur, ne de insanın anlama ufkunun değişmesiyle değişir.

İslâm Felsefe Tarihi, Müslüman âlimlerin yabancı fikirleri kabul ettiklerine dair örneklerle doludur. Bu, Meşşailerin faydalandığı Yunan felsefesi olabildiği gibi, Suhreverdi'nin Hermetisin ZerdüştlUpnü özümsemesi de olabilir. Bunlann hepsi "İlim Çin'de bile olsa arayınız." hadisi içinde değerlendirilmelidir.Bkz. S. H. Nars, İslâm in the İslâmîc World, s. 28.

’ Bu geleneksel insanın anlayış ufkunu^ değişmediği anlamına gelmez, fakat ontolojik yapı halen ayaktayken, kişinin bilincinin değişebileceği veya değiştiği anlamına gelir.

MODERN DÜNYANIN MEYDAN OKUMALARI VE GELENEKSEL İSLÂM • 83

Çünkü her fikir kendine has ontolojik zeminde sağlam bir şekilde kökleşir, bir sürü girift fikirler ve öğretiler, birbirlerine dayanarak, ontoloji etrafında gelişirler.

Bundan dolayı gelenek(sel)ci Müslümana göre İslâm değişmezdir ve tıpkı ibadet ederken yöneldiği Kâbe gibi sabittir; ona göre “geleneksel ezelilik öğretisi ve dünyevî düzen bizatihî değişmez ve gelişmez; çünkü o ezelî düzene aittir.”^

Modemistlere göre, gelenek(sel)ciler, modem dünya ile hiçbir ilişkisi olmayan bu fikirler, öğretiler ve inançlar dizisini savunmaya devam etmektedirier. Bunlar (modemistler), dünyamızın bir değişim ve süreksizlik olduğunu, dolayısıyla kişinin ya bu değişime ayak uyduracağı, ya da bir kenara itip dışlayacağı fikrini savunurlar. Batı’da bir engel olarak algılanmış olan din, Rönesans-la birlikte bir kenara itilmiş; bilnu bir dindışı ve hür düşünme dönemi takip etmiştir. Doğu»’da İslâm’ın böyle bir rönesansı (yenilenmesi) hiç olmadı. Gerçi Ali Şeriati gibi bazı modemistler bir “İslâm rönesansı”ndan bahsetmektedirler.’

Müslüman ülkelerde din yalnızca önemli bir rol oynamaya devam etmekle kalmamış, bazı İslâm ülkelerinde laikleşmeye yönelik gidişat tümüyle durdurulmamışsa bile iyice yavaşlatılmıştır. Hamid İnayet’in dediği gibi;

İkinci Dünya Savaşından beri Müslüman zihniyetinde meydana gelen değişikliklerden bir tanesi, tam ters yöndeki bir eğilimin gelişimidir: O da Müslümanların özgürlükleri ve refahları için geçerli ve hayatî bile olsa, dinî bilinçlerinin özü ve buyruklarıyla uyuştuğu gösterilmediği sürece, hiçbir siyasî düşüncenin onları, hastalıklarını tedavi edecek başarılı bir harekete yöneltemeyece- ğinin farkına varmalarıdır.^

Modemistlerin tavn, genel olarak, geleneğin de açık olması gereken, kaçınılmaz tarihsel bir olgu olarak, “değişme” kavramına önem vermeleriyle karekterize edilebilir. Bazılanna göre modem dünyanın meydan okumalannı karşılamak için inançla ilgili anah

S. H. Nasr, Knowledge and the Sacred, Crossroad Publications,1981-s. 245. Şeriati, Müslüman ülkelerdeki sosyal değişmenin yalnızca İslâm'ın rükünlerine bağlanma ile mümkün olduğunu söyler. Ancak, halkın siyasi ve sosyal ihtiyaçlanna İslâm'ın geleneksel yorumu tatmin edici bir cevap sağlamaz. Dolayısıyla, bir rönesans (yenilenme-teceddüd) içeriye ışık saçacak "hakiki İslâm "m ortaya çıkmasıdır.

* W. C. Smith, İslâm in Modem History, Princeton University Pres 1957.


tar kavramlar yeniden tanımlanmalı ve yorumlanmalıdır.Bu sayede günün ihtiyaçlanna cevap verecek hale getirilebilir.

Daha köktenci olan diğer bir görüşe göre ise; “eğer dünyevî İslâm’a ilişkin gerçeklerden biri, onun programının bir zaman için iyi işlemiş olduğu ise diğer bir gerçek de onun yalnızca o zaman için iyi olduğudur.”^

Aralanndaki farklıhklara rağmen, ortak olduklan nokta, sosyo- politik alanda veya teorik sahada “değişme” olgusunu ortaya çıkarma arzusudur. Oysaki bu değişim, mahiyeti ne olursa olsun, ancak bu değişime yol açacak hürriyete sahip olunursa gerçekleşebilir. Bundan dolayı hürriyet, modemistlerin hedefi haline gelmiştir. Onlara göre hürriyetin iki işlevi vardır:

1) Gelenekten kurtulmak, 2) Hermenötik (yoramsal) bilişle serbestçe uğraşmak. Zira ilki olmaksızın, İkincisi mümkün değildir.

Bu “hürriyet’in çok önemli olan ontolojik neticeleri, birçok düşünür tarafından oldukça ihmal edilmiştir. Bu makalenin gelecek bölümünde bunlar üzerinde yoğunlaşılacaktır.

Bu “hürriyet” anlayışının sonuçlan iki kategoride özetlenebilir:

1) İşlevsel2) Ontolojik1) İşlevsel (Fonksiyonel) KategoriToplumun sosyo-politik hastahklanna bir çözüm aramaya çalı

şan modemistler, hermenötik bir yommlama ve yeniden yommlama süreciyle uğraşıyorlar. Buna göre bir ilke, çeşitli sosyal çevrelerde farklı yommlanabilir. Bu genel ilke şöyle açıklanabilir. Eğer;

A ayeti Tl zamanında “x” anlamına gelirse;A ayeti T2 zamanında “y” anlamına gelebilir.Bunun anlamı A ayetinin bir “değer-serbestliği” içinde oldu

ğudur ve yommcu bu ayeti yeni ortaya çıkan sosyal bir oluşuma uygun bir İslâmî cevap olarak düşündüğü şeye göre okuyabilir. Bu tehlikeli bir duramdur; hatta günümüz hermenötik okulu taraftar- lan, bir metnin “değer-serbestliği” olarak ele ahndığı zaman bir

* Paul Armstrong, The Conflict o f Interrelation and the Limite o f Pluralist, PMLA (Mayıs 1983), s. 341.


metin anarşisi doğma ihtimalini gözönünde bulundumrlar. Bundan dolayı P. Armstrong’m da ortaya attığı merkezi som şudur: “Doğ- mluğu şüphe götürmeyecek herhangi bir yomm olabilir mi?”“^

Tekçi bir yommun katilığa yol açacağı gerekçesiyle gelenekten kopmuş olan “Müslüman yapı çözümcüler” (deconstmctionists)" aynı kavram için farklı hatta çelişik yommlara kapıyı açarak her iki yommun da eşit geçerliliğe sahip olabileceğini iddia ettiler. Fakat buna müsaade edilirse; İslâm’ın içinde eşit olarak doğmiuğa sahip her iki yommun da yürürlükte olmasına göz yumulursa, bizatihî bağımsız bir kimliğe, özdeşliğe sahip olmaksızın İslâm, yeni fikirler ve öğretileri içeren bir konuma gelecektir. Dolayısıyla özel tarihsel bir dönemdeki İslâm kimliği, yommlandığı dönemin şartlanna dayanır. Hermenötikçilerin merkezi tezi olan “Okumala- nn tamamı yommlardan ibarettir.” ilkesinin İslâm’a uygulanması yalnızca kaosa yol açar, seküler felsefeyi davet edebilir, üstelik dinî-ahlâkî meseleler sahasında bu intihar demektir.'^

Dinin işlevi, beşer hayatina bir “düzen sağlamak” ve bir “dış” uyum kurmaktı. İnsanlar bu temel üzerinde dâhili istikamete yönelik bir seyahat vasıtasıyla özlerine dönebilirler.'^ Gelenekselciler- ce, Hermenötikçilerin yöntemi, modemistier tarafından oldukça farkh kullanılmış düzeni sağlamak olan dinin rolü, düzeni tahrip etmek ve yeni bir din oluşturmak şekline dönüşmüştür. Modemistlerin yeni düzen oluşturma çabalannda ortaya çıkan somn, bu dummda yommlann çokluğunun toplumu kaosa götüreceğidir.

Bazı modemistler, “gelenek” kelimesinin türevlerini sorgulayarak, gelenek(sel)cilerin fikirlerine güzel karşılıklar verebilirler.

Bu öğreti, varoluşçu bir muhtevada, Kierkegard'ın "öznellik olarak Hakikat" teorisinde en güzel bir şekilde temsil edilir. Her ne kadar o, hakikatin göreceli olduğunu söylese de mutlak doğru, modemistlerin dediği gibi, İslâmî mesajın hakikatidir ve bu "Sine Giesf’e karşı izafi hale gelse bile, dokunulmaz olarak kalacaktır.

' ' Deconstmction, Jacques Derrida'nın metinleri okumak ve çözümlemek için önerdiği yöntemin adıdır. Metinleri herkesin göreneksel olarak okuduğu ve anladığı yoldan çıkararak metnin arkasındaki gerçek karşılıkları bulma (çözme) iddiası olarak, sözü edilen Mttsiüman deconstructionistler'in Kur'an metninden en olmadık anlamlar çıkarmalanna imkân verebilecek bir yöntemdir (Çevirenin notu).Armstrong, P. aynı yer.S. H. Nasr, İslâmîc Life and Thought, New York 1981, s. 191.


Georges des Schrijver, “Hermenötik ve Gelenek”'"' adh makalesinde, “Gelenek(sel)ci göriişün, eskiler (ancients) tarafmdan miras bırakılması zorunlu değildir.” der. Zira insan, temelde tarihsel bir varlık olup gelenek anlayışını işte bu tarihselcilik belirler.

“Gelenek, bazı eski değerlerin, şimdiki anlama ufkumuzla uyum içinde günümüze aktarılmasının devam eden sürecine tekabül eder.

Modemistler, Gadamer’in “müessir tarih” veya “ufuklann kaynaşması”'® dediği yöntemi, eserlerinde zımnen uyguladılar. Böyle bir fikrin tehlikeleri anlaşılmaya başlandı. Ömeğin Mevdudi ve Afganî kadar S. Ahmet Han, İkbal ve Şeriati de İslâm’ın gelenek(sel)ciler tarafmdan yoğun bir şekilde yanlış yommlandı- ğını tartışarak, gerçek İslâm geleneğinin, metafiziksel öğretiler ile uğraşmaktan ziyade sosyal problemlerle uğraştığını söylediler. Çünkü onlann bakış açılanna göre İslâm, sosyo-politik probldm- lerle uğraşır. Bu düşünürler İslâm’ı, “kendi anlama ufuklanna” göre yommladıklan için zamanlanmn sosyo-politik sorunlan ile ilişkisi kalmadığı andan itibaren yaptıklan analizlerin geçerliliğini yitirmesine itiraz edemezler.

Bize göre İslâm’ın modemistlerce bu anlamda “işlevsel” kullanımı, onu modem, dünyanın ortaya çıkardığı sorunlara cevap sağlamak gibi sınırlı bir konuma indirgedi. Dumm böyle olunca da “İslâm’ın ne olduğu”, geniş anlamda, modemistlerin cevap vermek dummunda olduklan somnlann türüne bağlı olmaktadır. Şayet bir ülke askerî işgal altındaysa, İslâm’ın modemist yoramu, işgalcilere karşı halkı mücadeleye çağırmaktır. İran gibi bir ülkenin modemistleri, ihtilalin ortasında (Mücahidin-i Halk gibi) İslâm’ın, emperyalizme karşı savaşmak ve zalimlerin oluşturduğu hükümeti kaldırarak ezilen toplum kitleleri tarafmdan temsil edilir hale getirilmesi için vahyolunduğunu söylediler.

Modemistlerin bu gayretleriyle sistematik bir biçimde tahrip edilen şey, genel anlamda İslâmî “dünya görüşü”nün kendisidir: Artık Şeriat, halkın günlük işleri için bir rehber olmuş; metafizik

G. D. Sahriyyer, "Hermeneutics and Tradition", Journal o f Ecumetical Studies, s. 34.G. D. Sahriyyer, a.g.e. s. 34.H. Gadamer, Truth and Method'la kişinin bir metni anlamasının tarihe bağımh olduğunu söyler. Bir metni anlamak yazann görüşü ile yorumcunun bakış açısının bir kaynaşmasıdır.


Öğretileri, tabiatın somnianna cevaplar bulan bir konuma getirilmiştir. Bundan dolayı, modemistlerin bu dünyanın meydan oku- malannı karşılama çabalan, İslâm’ın işlevini, diğer bir ‘izm’e dönüştürür. Kaldı ki bu ‘izm’in geçerliHği, yommcunun, “Bu tür meydan okumaları en iyi şekilde nasıl karşılarım?’’ fikrince ölçülür.

Modemistin bu işlevi, bir ekonomist veya bir sosyologun benzer somlara cevap arama gayretlerine benzemektedir.

2) Ontolojik Sonuçlarİslâm’ın işlevsel kullanımı ile onun altında yatan ontoloji ara

sındaki münasebet, bir kanşıklık ve kısır döngüyü içerir. Bir kısır döngüdür, çünkü İslâm’ın kötü kulandan fonksiyonelliği, geleneksel İslâm ontolojisini yok etmeye çalışmaktadır. Diğer taraftan şayet geleneksel ontoloji yüzyıllardır yaptığı gibi bütünlüğü sağla- saydı modemizm ortaya çıkmayacaktı. Geleneksel ontolojinin tahribi, yabancı fikir ve yommlann kabulünde İslâm’ı çok hoşgörülü bir dumma getirdi. Kaldı ki bu yomm ve fikirlerin ontolojik öncülleri, İslâm’ın öncülleriyle uyuşmayacak bir farklılıktadır.

Yukanda işaret edildiği gibi modemizm, Batı’ya karşı bir reaksiyon olarak doğmuştur. Şimdi şu som somlabilir: Eğer İslâm Batı ile karşılaşmasaydı ne olacaktı?

Geleneksel görüşler hâlâ geçerli mi olacaktı? Kanaatime göre, bu somnun cevabı hayırdır. Çünkü modemizm, Batı tesirine bir cevap oluşturmaya çahşırken Müslüman halkın pratik ihtiyaçlan- na da bir cevap teşkil etmekteydi; bir uzlaşmaydı. Pratik problemlerle uğraşmanın, son tahlilde çok önemli ontolojik sonuçlan vardır. Buna ömek olarak nüfus artışı problemini inceleyelim.

Kısa bir araştırma, bize Müslüman ülkelerdeki nüfusun şaşırtıcı oranda arttığını gösterecektir. Eski usûl tanm ve geleneksel üretim vasıtalan, uzun süre bu nüfusu besleyemeyecekti. Dolayısıyla nüfus artışı, toplumun modemizasyonunu (teknik geliştirmeyi) zomniu kıldı. Traktörlerin sesi, çiftçiliğin huzur veren sesi ile yer değiştirdi ve nehirde akan suyun sesi, pompalann yankısında kaybolup gitti. Nüfusu besleme mecburiyeti, çekingen Müslümanı daha iyi sonuçlar vaadeden bir teknolojiyi kabule zorladı.

Bu modem teknolojinin kabulü ile birlikte Müslümanlar, temelde, yeni bir ontolojiyi de kabul ettiler. Traktör ve sunî gübre kullanmayı öğrenerek, tabiat üzerinde tahakküm kurdular. İnanç-


lannın ontolojik temelleri gibi değişmez ve sabit olarak algıladık- lan tabiat kanunlanna bağh değillerdi artık. Yeşil bir evin ve diğer mevcut teknolojilerin kullanımı, bunlara, ezelî olarak düşündükleri tabiat ilkelerinin hiç de öyle olmadığını öğretti. Allah’ın kontrolü bitmişti ve yeryüzünde hüküm süren insandı; tabiat kanunlannı artık o yönlendirebilirdi.

Tercih edilebilecek başka bir seçenek var mıdır? Müslümanlar teknolojinin kullanımını ve bedelini ödemeyi red mi etmelidirler? Birçok yorumcuya göre, Müslümanlar, bu teknolojiyi iyi (işlerde) kullanmalıdırlar. Ben ise Batı’da gelişen bilimin tabiatı açısından bunun mümkün olmadığını düşünüyorum.

Batı’da Rönesans sonrası felsefe ve bilim sahasındaki faaliyetler, temelde geçici ve değişebilir bir ontolojiyi kabul etmişlerdi. Savunuculan, eski değerler dizisinin yerini alan yeni paradigmalarla iftihar ederler. “Gerçek”, yerini “gerçekler”e bırakmıştır ve biUm, m û l olanı değil de, mümkün olanı yapmıştır. Müslümanlar için İslâm’ın geleneksel ontolojisine muhalif olan bir bilimi uygulayıp tevarüs ederken kötülüklerden uzak durmak mümkün olabilir mi? Tarihin bu soruya verdiği cevap olumsuzdur. Dünyayı yekpare bir bütün olarak değil de parçalannın bir toplamı olarak gören bir bilim ve teknoloji, tehlikelerinin sosyolojik, psikolojik ve son olarak ontolojik sonuçlanna karşı nasıl duyarlı olabilecektir?

Müslümanlann modem bilimi kabulleri, bir kimlik bunalımını da beraberinde getirmiştir. Bir kere, İslâm, kendi bilimini, sanatını ve felsefesini üretirken; şimdi, kendi metafiziğine duyarsız olan bir biUmi ve felsefesine tamamen yabancı bir mimariyi kullanıyor.

İslâm’ın çıkmazını gösterebilecek bir hikâyeden bahsedelim: Bir prenses varmış, bir gün uyanınca bir de baknuş, aynen kurbağa gibi gözüküyor, ama aklı hâlâ bir prenses aklıymış. Şimdi nedir? Bir prenses mi; yoksa bir kurbağa mı? Bir dünya görüşü şeklinde beliren geleneksel İslâm ontolojisinde, din ve bilim birbirinden ayn değildi, dolayısıyla bilimin branşlannı da birbirinden ayn birimler olarak görmek zorunda değildik. Periler şişeden çıkıp gitmişlerdi. Tıpkı S. H. Nasr’m belirttiği gibi;

“Geleneksel medeniyetler, dünyanın İlahî kaynağının olduğu kadar maddi yaratılışın, gerçekliğin daha üst düzenlerine olan ontolojik bağımlılığının da idrakindeydiler. Burada ise şimdi “büyük varlık zinciri”ni yatay alana dönüştürerek bozmak ve gelenek


sel bakış açısına göre, bir canavarlık olan çağdaş evrim düşüncesiyle bitirmek gibi ölümcül bir hata yapılıyor.

Behrtmemiz gereken bir husus var ki bu makalenin gayesi, ne modem bilimlerin önemini küçümsemek ne de ortaya çıkmasından üzüntü duymaktır. Burada tartışılan şey, bu tarz bir bilimin geleneği kırdığı ve son tahlilde, onun aleyhine olduğu hususudur. Müslüman ülkeler (zorla veya isteyerek) seküler bilimi kabul ettiler ama aynı zamanda dünyevî bir ontolojiyi de kabul ettiklerinin farkında değiller. Kurt ve kuzu aynı yere konulmuş ve sonuçta kurt kuzuyu yakalayıp yutmuştur; bu cinayetin sommiusu modemi stlerdir.

Bu noktada Müslümanlar için gerçek somn, ne yapılabileceğidir. Mevcut bunalımın ve İslâm dünyasındaki donukluğun çözümü için iki tür yaklaşım gerekmektedir:

1) Pratik,2) Felsefî.Şimdi bunu biraz daha aynntıh işleyeceğiz. Müslüman ülkeler

bir kimlik probleminin acı veren deneyimini tattıklan sürece, modemizmle İslâm arasında uyum sağlama ihtiyacı hissedeceklerdir. İslâm ile modemizm arasındaki uyumsuzluğun, toplumun dokusunu, tıpkı İran’da olduğu gibi, param parça etmekle sonuçlanması veya basitçe gençlik arasında bir ziyan hissi yaratması halinde, yani her iki durumda da sonuç vahimdir.

Bununla beraber daha vahim olan şey, şu anda İslâm dünyasına hızla yayılan, çözüm olarak sunulan ve “İslâmîleştirme süreci” denilen düşüncedir. Bu süreç her ne kadar siyasî sebeplerle meydana gelmemişse bile arzu edilen sonuçlan elde edemez; zira bu akım, meseleyi, “nasıl bilebiliriz”den ziyade “usulünü bilmek” olarak algılar. Başka bir deyişle somn, bilme tarzında değildir. Ama mevcut bilimlerin, İslâm’ın topluma ilişkin normlanyla uyuşabilecek şekilde nasıl uygulanacağı, İslâmlaştırmayla ilgilenenlerin temel somnudur.

Gerekli olan husus, mevcut bunalımı gidererek, düzeni yeniden sağlamak, dolayısıyla geleneksel kozmolojiyi ve bunun doğal sonucu olan geleneksel ontolojiyi kurmaktır. Büyük bir Müslüman bilim adamı ve filozof olan al-Farabi, bu tarz bir teşebbüsü ger

17 ...The Role of Traditional Scienses," Journal o f Religious Studies, s. 524.


çekleştiren biri olarak mükemmel bir örnektir. O, İslâm medeniyetinin, muhtelif dil, kültür ve bilimlerle karşılaştığı zaman ortaya çıkan büyük bir fikrî kanşıklık ortamında yaşanruştır.

“Farabi, muhtelif sahalardaki İslâmî entelektüel faaliyetlerle, varolan bilimler arasında yaratıcı bir uyum sağlayarak bu bilimlere çeki düzen vermeye çalışmıştır. Bu bilimleri, birleştirerek ve aralarında karşılaştırmalar yaparak mükemmel bir şekilde İslâmî- leştirmiştir. Bundan sonra âlimler, fikri bunalım ve anarşi çıkmasını engelleyen yapıcı unsurları içeren bir yaratıcılığa sahip olmaya başlamışladır.

Bir “Dördüncü Muallim”in '’ ortaya çıkma zamanı gelmişse veya birçoklannm kollektif çabalannı gerektirse de bilimleri hizaya sokabilecek ve gayesiz bir hayatın ve amaçsız bir bilimin sonucu olan “varoluşsal bunalım’dan sakınabilecek bir kozmolojinin geliştirilmesi gerekir. Modem bilimin doğuşu ve Doğu’ya ihracının, geleneksel ontolojinin yıkılışı ve modemizmin ortaya çıkışıyla aynı zamana rastlaması, bir tesadüf değildir.

Şimdiye kadarki tartışmadan, ihtiyaç duyulan şeyin, geleneksel İslâm kozmolojisinin derin bir anlayışına sahip müslüman bilim adamlan olduğu sonucu çıkanlabilir. Onlann görevi Farabi’nin- kine benzese bile, bilimlerin sınırlan ve değişik bilimsel paradigmalar arasındald mevcut kaostan dolayı, önemli ölçüde daha zordur. Şayet bu görev, başanyla yapılırsa, prensesin kimliği yeniden onanlabilir. Bu bilimlerin muhtelif dallan arasındaki uyum ve bunlarla Tevhid ilkesi arasmdaki uzlaşı sağlanmalıdır. Aksi takdirde uyumsuzluk, toplumun dokusunu ve altında yatan ontolojik temeli parçalayacaktır.

Eğer modem dünyanın meydan okumalanna en uygun bir cevap verilecekse bu uyumun saptanması için gerekli olan şey, “manevi hermenötik”tir, yani şimdiye kadar geniş ölçüde unutulmuş olan ve şimdi daha öncekinden daha fazla ihtiyaç duyulan sanat.

S. H. Nasr, 'Why was Farabi called the second teacher'. Journal o f İslâmîc Culture (yayınlanacak).

” S. H. Nasr, "Farabi, niçin muallim-i sani diye isimlendirilmiştir" adh makalesinde, ilk muallimin Aristoteles, İkincisinin Farabi, üçüncUsünün ise Mir Damad olduğunu belirterek, bir dördüncü muallim'e İslâm medeniyetinin ihtiyacı olduğunu belirtir. Bunun vazifesi, tıpkı öncekilerin yaptığı gibi, bilginin sınırlannı, elde edilme tarzlahnı beliriemek, bunlan tasnif etmektir. Bu, bilginin branşlanm birleştirerek, sürekliliğini sağlayacak tarzda olmalıdır.


Gelenek(sel)cilerin konumunun kalbi olan bu hayatî nokta üzerinde daha fazla durmaya ihtiyaç vardır.

Geleneksel İslâm’dan bahsettiğimiz zaman, değişimi hoş görmeyen, donmuş ve katı bir İslâmî bakış açısına sahip olmayı kas- tetmiyomz. Eğer gerçekten durum böyle olsaydı; İslâm geleneğindeki çeşitli fikirleri savunan felsefî modelleri (paradigmalan) nasıl açıklardık? Her ekol, bir doğruluk iddiasında bulunur, zamanın geçmesiyle, ilkeleri sorgulama söz konusu olur. Geleneksel bakış açısına sahip olan bir kişi, herhangi bir ekolü, diğer bütün ekoller pahasına dışlayamaz; tersine o, bir çoksesliliği, farklılığı benimser; zira son tahlilde İşrâkî ve Mutezilî ekollerin ardına düştüğü şeyin, aynı hakikat olduğunu düşünür.

Modemist ve gelenek(sel)ci fikirlerin çatıştığı yer, tam olarak işte burasıdır, İslâm’ın modemist yoramu mevcut sosyo-politik sorunlara çözüm sağlamakla sınırlı kalan yatay bir yorumdur. Dolayısıyla yorumun mahiyeti, sosyo-politik durumla ilişkilidir ve modemistin konumu da tıpkı öncelikli olarak zamanın problemlerine çözüm aramağa çalışan siyasetçinin veya ekonomistin konumuna benzer. Değişimle bu tarz uğraşma, İslâm dünyasının her tarafında görülebilen görececilik ve kaosla sonuçlamr.

Gelenek(sel)ciler, Kur’an’ın farklı dummlarda farklı konuştuğunu, muhalif yorumlar, fikirler olacağını reddetmezler. Onlann söyledikleri, aynı ayetin, her biri özel bir şahsa veya duruma uygun düşen üst üste anlam katmanlanndan oluştuğudur. Yommlann bu dikey çokluğu, modemistlerin yatay görüşlerinden farklıdır ve onlann İslâm’ı yommlamaya yönelik sürekli araştırmalan, ya çelişkiyle veya savunmacı yazılarla sonuçlanır.

Manevî hermenötik ya da mhî bir yapının dikey hareketi, İslâm hukukunun uluslararası anlaşmazlıklara nasıl uygulanabileceği gibi problemlerle uğraşmaz ama uyuşmazlıklann bizatihî köklerini oluşturan problemleri çözmeye çalışır.

Modemistler, sürekli değişen dünyanın meydan okumalannı karşılamak için yatay bir konumda yorum çokluğuna müsaade ederken; gelenek(sel)ciler, içteki değişimi, dış dünyadaki değişimi karşılamanın zomniu koşulu sayarlar. Bu dummda “o, aynca, zaman içinde yaşayabilir ve onu yalnızca değişim olarak değil, aynı zamanda ebedî’nin hareket eden imajı olarak da hissedebilir.”

’ S. H. N. Knowledge and The Sacred, s. 221.

92 • KUR'AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU '

İşte bundan dolayı, daha derin anlam düzeylerine ulaşmak isteyen bir manevî hermenötikçi, bilim veya felsefe sahalannda sadece dış dünyadaki değişimleri hesaba katmakla kalmamalı, aynı zamanda, İslâm’ın kalbinde yatan daimi ontolojilerie de uyumlu olmalıdır.

“İnsan, insan olalı dikey eksen önünde açık durmaktadır. Üstelik yalnızca gerçekliğin daha yüksek düzeylerine ve nihai olarak gerçeğe tırmanmasını mümkün kılan “uzaysal” anlamda değil, fakat aynı zamanda ebediyet kapısına ulaşma, için âdi (profane) dünya deneyiminin aşılması olarak zamansal anlamda da.

Şimdiye kadarki tartışmada, sorunun en müşkil yanma ışık tutması umuduyla, modemizm ve gelenek arasındaki çekişmenin ontolojik bir çözümlemesi özetle sunuldu. Aynca kendisini yatay olarak sürekli bir değişim sürecine göre ayarlama peşinde olan bir dünya görtişünün, temelde geçici bir ontolojiye muhtaç olduğu da savunuldu. Aynca İslâm’ın geleneksel görüşünün, değişimi kabul etmekle kalmayıp değişimle münasebetin, ontolojisini etkilemeyen özgül bir yolunu sunduğu da gösterildi, içe dönük (ruhî) bir seyahat, bilim adamlannm yalnızca, faaliyet ve sahalannı smırla- mamakla kalmaz; üstelik yeni gelişmenin kutsal kozmoloji alanında sürmesini temin ederek korur.

Son olarak, yazann “manevi hermenötik”^ dediği şeyin muğlâk bir muhtevada kullanılmasından başka bir şey olmadığını işledik. Gelenek(sel)ciler, son tahlilde hastalık ve ızdırabm, Kur’an’da “nefse’-l emmare” (kötülüğü emreden nefs) denilen noktadan kaynaklandığını anlamışlardır. Kaldı ki, gelenek(sel)ci, felsefi veya bilimsel bir sistemin bazı yönlerinin kullanılabileceği ve bunun faydalı olabileceği gerçeğini reddetmese de, geleneğin gerçek işlevinin, insanın “gökten” kovulmasına sebep olan hasta- hklannı tedavi etmek olduğunun bilincindedir.

S. H. Nasr, aynı yer. 'Bu teritni ilk kulanan düşünür H. Corbin'dir. O, işlevi görünüşten (zahir), gerçekliğe (Baüna) gitmek olan tevil'i, manevi hermenötik olarak tanımlar.

HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİ İLKESİ*

Subhi MAHMASANİ Çeviri: Kâşif Hamdi OKUR

“Dünyanın ve uluslann durumlan, âdetleri, inançlan, tek bir tarzda ve istikrarlı bir yol izleyerek sürüp gitmez. Bunlar mütemadiyen, günlere ve çağlara göre değişmekte ve bir halden diğerine geçmektedir. Bu durum kişilerde, zamanlarda, şehirlerde görüldüğü gibi, kıtalarda, çağlarda, ve devletlerde de görülmektedir. Bu, Allah’ın kullanna uygulamış olduğu bir yasadır.”'

Bu toplumsal gerçek, hiç şüphesiz, toplum panoramasının değişimi karşısında insanlann maslahatlannın değişimini de gerektirmektedir. Daha önce açıkladığımız gibi kullann maslahatı, her şeriatın esası olduğuna göre şerî hükümlerin, zamanın değişimine uygun olarak değişmesi ve toplumsal yapının panoramasından etkilenmesi, bu esasın makul bir gereğidir.

“Zamanlann, mekânlann, durumlann, niyetlerin ve âdetlerin değişimi doğrultusunda fetvanın da değişeceği” ilkesini ortaya koyarak isabet kaydeden İbn Kayyim, bunun yanında apaçık bir durumun daha altım çizmektedir: İlgili ilkenin göz ardı edilmesi birçok alanda zoriuğa, meşakkate ve mesnetsiz sorumluluğa yol açmıştır. Hâlbuki maslahatlann en üst derecelerini gözeten Şeriatın bu olumsuzluklan öngörmeyeceği izahtan varestedir.^ Montesquieu’nün^ ve onun haricinde günümüz hukuk ve sosyoloji bilginlerinin açıkladığı bu gerçeğin, daha önce, miladi XIII. asırdan itibaren el-Karâfî, İbn Kayyim, İbn Haldun ve diğer Müslüman hukukçu ve ilim adamlannca gözetildiğini unutmamalıyız.

* Bu yazı, Mahmasanî’nin, Felsefetü't-Teşri'i fi'l-hlâm adlı kitabının 200-220 sayfalan arasındaki Mebdeu Teğayyuri'l-Ahkâm bölümünün çevirisidir. Dâru’l-İlm li'l-Melâyin, Beyrut, 1961.

' İbn Haldun, Mukaddime, Beyrut, ts, s. 28. İbn Kayyım el-Cevziyye, riâmu'l-muvakkıîn, Beyrut, 1977, c. III, s. 14. Montesquieu, Kanunların Ruhu Üzerine, çev. Fehmi Baldaş, Ankara 1963, c. I, ss. 488-578 (17. 19. Bölümler).


Bunlar Batı bilginlerini bu hususta en az beş asır geçmişlerdir.“’ Apaçık olan bu toplumsal olgu, eski ve yeni İslâm hukukçularına göre tartışmasız, bedihî realitelerdendir. 19. yy.’m sonlannda Mısır Müftüsü Şeyh Muhammed Abduh “Ulusların Farklılığına Göre Kanunların Farklılığı” adlı makalesinde bu hususu vurgulamıştır.^

Bu anlamda el-Mecâmî kitabının kaideleri arasında yer alan® Mecelle-i Ahkâm-ı Adliye'nm 39. madde olarak alıntıladığı “Za- manlann değişimi karşısında hükümlerin değişimi yadsınamaz.”’ kaidesi yer almıştır. Bu kaide, hukukçulann açıklamasına uygun olarak “mekânlann ve durumlann değişimi” ilavesi ile tamamlanması gereken bir kaidedir.

Bu kaide, şerî hükümlere temel oluşturan maslahatlann araştı- nlmasmı gerektirmektedir. Maslahatlar hükümlerin illetleri ve esaslan olduğuna göre, başka bir kaidenin ortaya çıkması zarurî olmaktadır. O da illetlerin ortadan kalkması yahut değişimi halinde, o illetlere dayanan hükümlerin de ortadan kalkmasının yahut değişmesinin gerektiğidir. Bundan dolayı usul kaideleri arasında “Bir illete dayanan şerî hüküm, varlık ve yokluk açısından illeti ile beraberdir.” ifadesi yer almıştır. Molla Alâî bunu “Şerî hüküm, illetinin sona ermesiyle sona erer.” şeklinde formüle etmiştir.^

B - HÜKÜMLERİN VE İÇTİHATLARIN DEĞİŞMESİNE İLİŞKİN ÖRNEKLER

Bahsettiğimiz ilkenin görüşlerin değişmesi, ekollerin farkh- laşması ve daha sonra hükümlerin ve fetvalann değişmesi hakkın- daki etkisini inkar eden yoktur. İmam Şafiî’nin farkh ülkelerdeki toplumsal hayatın şartlanndan etkilenerek, Irak’taki eski görüşlerini Mısır’daki yeni görüşleriyle nasıl değiştirdiğini görmüyor muyuz? Aynı şekilde ülkelerde ve durumlarda görülen değişme sebebiyle haraç vergisi Ebu Yusuf zamanında Ömer b. Hattab zamanındaki düzeyin altına çekilmedi mi?®

* İbn Haldun'un İktisadî Görüşleri (Lyon, 1932) adlı kitabımıza bk, ss. 99-171. el-Evdâvu't-Teşrîiyye adh kitabmazabii. ss. 9%, 99.

* el-Mecâmi Şerhu'l-Menâfî, s. 328.’ “Ezmâmn teğayyürü ile ahkâmm teğayyUrü inkâr olunamaz,”* el-Menâfl, s. 319; Huccetullâhi'l-bâliğa, c.I, s. 108. Ebu Yusuf, Kitâbu'l-Harac, Bulak 1302, s. 48.

HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİ İLKESİ • 95

Fetvalann ve hükümlerin fer’î konularda değişmesinin örnekleri ise sayılamayacak kadar çoktur. Bunlardan birisi de sonraki devir Hanefi hukukçulann gözettiği şu husustur. Mezhebin imamlan birçok fıkhî konuda kendi zamanlannda geçerli olan örfe göre içtihat etmişlerdir. Şayet bu örf farkh olsaydı önceki görüşlerinden daha farklısını ileri sürerlerdi. Bundan dolayı sonraki devir hu- kukçulan, örf değiştiği ve zaruretler gerektirdiği takdirde, bu gibi konularda “Zahiru’r-Rivaye”ye'° aykın fetva verilebileceğini onaylamışlardır, işte İbn Abidin’in “Neşrü’l-Arf f î Binâi Badi’l- Ahkâmi A le’l-Örf'^^ adh risalesinden ve diğer Hanefî kitaplanndan bazı örnekler:

İslâm’ın ilk döneminde öğreticiler için yeterli ödenek vardı. Bundan dolayı Ebu Hanife ve iki öğrencisi Kur’an okuma vb. hususlann öğretiminden dolayı [öğrencilerden] ücret almayı yasakladılar. Ancak öğreticilerin ödeneği kesilince, örfün değişmesinden dolayı, mezhebin sonraki devir ileri gelenleri bu işten ücret alınabileceğine fetva verdiler.

Yine sonraki devir hukukçulan, Hanefi ekolündeki “yararlann tazmin edilmeyeceği” kaidesine aykın olarak, bir yetime ya da bir vakfa ait akan gasp edenin, bu akardan edindiği yaran tazmin etmesi gerektiğine fetva verdiler. Aynı şekilde mezhebin aslına aykın olarak, zamanlann değişmesi nedeniyle hükümlerin değişeceği ilkesine binaen, yetim ve vakıf akarlannda dükkânlann bir yıl, arazilerin ise üç yıldan fazla kiralanamayacağına fetva verdiler.

Bir başka ömek; Önceleri evler tek bir tarzda yapılıyordu. Müşteri evin odalanndan birini gördüğünde, Hanefi mezhebinde kendisine tanınan görme muhayyerliğini (yani satılan malı gördüğünde akdin feshini talep edebilme hakkını) düşürecek şekilde satım akdinin konusu hakkında yeterli bilgi sahibi addedilirdi. Ancak sonraki devir ileri gelenlerinin zamanında binalann eski durumu değişti ve binalar yeknesak olma özelliğini yitirdi. Bu âlimler de tek bir tarzda yapılmayan evlerde, satımdan önce evin her odasını görmek gerektiğine fetva verdiler. Mecelle de bu hükmü benimsedi (md. 326).

Mezhebin kuvvetli görüşü (çev.)." İbn Abidin, Neşru'l-Arf, Matbaatu Maarif, Suriye 1301, s. 17 vd.


C - NASLARIN YORUMUNUN DEĞİŞMESİBahsettiğimiz, hükümlerin değişmesi ilkesi, eski ve yeni tüm

hukuk sistemlerinin tarihinde mevcuttur. Bu ilke çağdaş kanunlarda kayıtsız olarak uygulanır. Bu kanunlar beşerîdir, kabul edildikleri yolla değiştirilebilirler. Bir kanun hükmü bir sonraki kanun hükmü ile değiştirilebilir.

Müslümanlara gelince, müçtehit hukukçulann çoğu, hükümlerin değişmesi ilkesini kabul ettiler, fakat kitap ve sünnette açık bir nassın bulunduğu bir konuda bu ilkenin uygulanabilirliğinde görüş aynlığma düştüler. Bu hususta güçlük hukukun, “İslâmî” sıfatına ve naslann kutsallığına dayanmaktadır.

Kitap ve sünnette “nesh”in meydana geldiğinde şüphe yoktur. Bunun anlamını, sebeplerini ve şartlanm geçen bölümde açıkladık.'^ Neshin cevazında da şüphe yoktur. Zira bilfiil gerçekleşmiştir. Nesh, nassın nasla değiştirilmesinden ibarettir. Acaba nassa dayalı hükümler, nassın dışında bir faktörle, yani içtihatla, pozitif yasamayla, âdetle veya diğer yollarla değiştirilebilir mi?

Sorumuzun cevabı gayet kritiktir ve açıklamaya muhtaçtır. Şayet nas din ve ibadet konulanna ait ise “yer yer olarak, gök de gök olarak kaldığı müddetçe” hükümleri sabittir. Zira dinin ana esasla- n, tevhid ve iman kurallan ezeli ve ebedi tek bir hakikattir. Bu hususta boyun eğme ve nassa bağlanma gerekir.'^ Çünkü din “Her yaşayan için, kıyamete kadar tüm dünyaya geleceklerin hepsi için gereklidir. Bunda zamanın, mekânın ve durumlann değişmesinin etkisi olmayacağı açıktır. Sabit olan ebediyen her zamanda, her mekânda ve her durumda sabittir. ,14

Ancak nas dünyevî işlemlerle ilgili ise burada asıl olan, “hukukun gayeleri ve yasamanın amacı” bölümünde belirttiğimiz gibi, hikmetlere yönelmek ve hükümlere temel oluşturan illetleri anlamaktır. Bu nokta, tüm hukukçulann ittifak noktasıdır. Fakat nasla sabit olan hükümlerde görüş aynlığma düşmüşlerdir.

Hukukçulann çoğunca kuvvetli görülen görüş, kitap ve sünnetin naslan üzerine kurulan hükümlere ebediyen aykın davranıla- mayacağı ve bu hükümlerin, durumların değişmesi sebebiyle değiştirilmesine izin verilemeyeceğidir. Bilakis nassa aykın fetva

Sünnetin sünnetle neshi için bakınız el-Muhalla, c.VIII, ss. 214-218. el-Muvafakat, c. II, s. 300 vd.

''' îbn Hazm, el-İhkâm, c. V, s. 5.


vermek haram kılınmıştır.

Zorluğun kolaylaştıniması, güçlük karşısında ruhsat tanınması, örf vb. unsuriann kabulü, hakkında nas bulunmayan konularla smırlandınimıştır. Bu, Ebû Hanîfe, öğrencisi Muhammed, Şâfiî, Davud ez-Zâhirî ve diğerlerinin görüşüdür.'^ Hatta Şâfiî’nin “Rasulullah’dan bir hadis naklettiğimi ve onu uygulamadığımı görürseniz aklımın gittiğinden emin olunuz.” dediği anlatılmaktadır. Aynı şekilde İbn Hazm da sırf durumianndan birinin, zamanının ya da mekânının değişmesi sebebiyle, intikali gerektiren herhangi bir nas olmaksızın bir hükmü bırakmayı kabul etmemiş ve bunu “batılın ta kendisi” olarak nitelemiştir.'’

Buna rağmen şüphesiz, Müslüman halifeler, âlimler ve hukukçular arasında, maslahat ve zaruretin gerektirmesi ya da nassa temel oluşturan örfün değişmesi sebebiyle naslann yorumunun değişmesini veya illetin değişmesinden dolayı nassa dayanan içtihadın değişmesini kabul edenler vardır. İşte bunu destekleyen ve benim İslâm hukuku kitaplannda bulduğum bazı örnekler. Ben burada bu örnekleri, sınırlı olmadıklanm itiraf ederek, sıralıyorum. Sonra herhangi bir görüşü desteklemeksizin, tasvip ve değerlendirmeye girmeden, ana kaynaklannı hatırlatarak kısaca açıklayacağım.

D - ÖMER B. HATTAB’IN UYGULAMALARIŞüphesiz Ömer b. Hattab İslâm devletinin kurucusu idi. Adale

tiyle meşhur olduğu kadar atılganlık ve sertlikle de nitelenmişti. Onun zamanında devlet, güçlü, halkın hakkını ve yarannı gözeten bir konumdaydı.

Ömer’in zamanı, çeşitli fetihlerle ve gözle görülebilir değişmelerle dopdoluydu. Yeni ihtiyaçlann ortaya çıkması, eski âdetlerin değişmesi bu durumun bir sonucuydu.

Âdetlerde ve yeni ihtiyaçlarda görülen bu değişimin, Rasulul- lah ve Ebu Bekr zamanındaki bazı fetva ve hükümlerde değişikliği gerektirmesinde şaşılacak bir şey yoktur.

Ömer bu hususta gayet kararlıydı. Şer’î siyaset ve Müslüman-

el-Ümm, c.VII, s. 275; İ ’lâm, c. II, s. 208 vd. Î'lâm, c. II, s. 210 vd. el-İhkâm, c. V, s. 4.


lann yaran gerektirdiğinde naslann yorumunu değiştirmekten dahi geri kalmamıştır. İşte sunduğumuz bazı örnekler:

1 - Kalbleri İslâm’a ısındırılacak olanlar(el-Müellefetü kulübühüm):

Bilindiği gibi Kur’ân zekâtın sarf edileceği yerleri belirlemişti. “Sadakalar (Zekâtlar) Allâh’dan bir farz olarak ancak fakirlere, düşkünlere, onlar üzerinde çalışan (zekat toplayan) memurlara, kalpleri İslâm’a ısındınlacak olanlara, kölelik altında bulunanlara, borçlulara, Allah yoluna ve yolcuya mahsustur. Allah bilendir hüküm ve hikmet sahibidir(9/Tevbe, 60).”

“el-Müellefetü kulûbuhum,” imanlannm zayıflığını gidermek, zararlannı önlemek veya toplumdaki seçkin yerleri sebebiyle Rasulullah’ın kendilerini İslâm’a ısındırmak amacıyla zekâttan pay verdiği kimselerdir.'* Bu apaçık Kur’anî nassa rağmen Ömer müellefe-i kulübün payını ilga etti. Şu ifadelerle onlan geri çevirdi: “Bu Rasulullah’m İslâm’a ısındırmak için size vermekte olduğu bir şeydi. Şimdi ise Allah İslâm’ı üstün kıldı ve size ihtiyaç bırakmadı, İslâm’da sebat ederseniz ne âlâ! Aksi takdirde aramızda kılıçtan başka bir şey yoktur.” '^ “İslâm için kimseye bir şey vermeyiz. Dileyen inansın, dileyen inkâr etsin

Burada nassı İslâm’a çağırmanın zaruretine, İslâm’a yardımın gerekliliğine dayandırmıştır. Ancak İslâm güçlendikten sonra bu illet ortadan kalkınca Ömer b. Hattab, uygulanmasının şartı sağlanamadığı için, söz konusu illete dayanan nassın hükmünü nesh etmiştir.^'

2 - Boşanma:Bir kimse eşini bir mecliste üç defa boşarsa, bu kişi Hz. Pey

gamber ve Ebu Bekr döneminde ve Ömer’in halifehğinin başlangıcında bir boşama hakkım kullanmış sayıhrdı. Sünnet olan uygulama bu idi.^ Buna rağmen Ömer b. iİattab, bu şekilde kullanılan boşanma hakkının kesin sayılmasını, yani telaffuz edildiği gibi üç adet

Fethu'l-Kadîr, c. II, s. 14; eş-Şerhu'l-Kebîr, c. II, s. 696 vd.; el-Mecmû, c.VI, s. 197 vd.Fethu’l-Kadir, a.y. el-Mecmû, a.y.Nesh iddiasının eleştirisi için bk. Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990, ss. 76-77 (çev.).İbn Abbas hadisine bakınız, Müslim, c. X, s. 70, (Nevevî Şerhi ile).


kabul edilmesini emretti. Çünkü o insanlann bu konuda gelişi güzel davrandıklannı ve üç boşama hakkının bir defada kullanılmasına çok sık rastlanıldığını görmüştü. Böylece sorumsuzca davrananlan cezalandırmayı ve bu kötü âdetten caydırmayı düşündü.

Hz. Ömer’in bu görüşü kendi devri için olumluydu. Ancak bazı hukukçular bu tavn kendi yaşadıklan devir için aynı şekilde değerlendirmediler. Ahkâm’ın değişmesi ilkesine uygun olarak. Peygamber devrindeki uygulamaya dönmeyi gerekli gördüler.

Günümüz yazarlanndan biri, Hz. Ömer’in uygulamasını devlet başkanının sert siyaset statüsünde bir yaptınmı olarak değerlendirmiştir.^^ Çünkü Kur’ân ve Sünnet’te açıkça belirlenmiş hükümleri değiştirmeye ve bu hükümlerle başkalan arasında tercih yapmaya -fert veya topluluk olarak- kimsenin hakkı yoktur.

3 - Ümmü veled statüsündeki cariyelerin satımı:Ümmü veled, efendisinden çocuk dünyaya getiren cariyedir.

Bunlann satımı, Hz. Peygamber ve Ebu Bekr devrinde geçerliydi. Ancak Ömer, “Nasıl olur, kanlanmız kanlanyla kanştı gitti!”* ifadesini kullanarak satılmalannı yasaklamıştır. Bu çok ince bir görüştür. Zira İbn Rüşd’ün ifadesiyle “Bir insanın, çocuğunun annesini satması ahlâkî bir fazilet değildir. Hz. Peygamber ise ahlâkî faziletleri tamamlamak için gönderildiğini söylemiştir.”^

4 - Hırsızlık:İslâm Hukuku’nda hırsızın cezası, elinin kesilmesidir. Bunun hukukî dayanağı “Hırsızlık yapan kadm ve erkeğin ellerini kesin(5/ Maide, 38).” ayeti ile sözlü ve uygulamalı sünnettir. Ancak Ömer b. Hattab, kıtlık yılında zarureti dikkate alarak, insanlan hayata kavuşturmak düşüncesiyle hırsıza bu cezayı uygulamadı. Hukukçulann ittifakı da buna uygun olarak teşekkül etti.

5 - Zina:Muhsan olmayan (yani hukuken geçerli bir evlilikte cinsel iliş

kide bulunmamış) zâninin cezası, hukukçulann çoğuna göre yüz sopa ve bir yıl sürgündür. Sürgün cezasının hukukî dayanağı meş-

l ’lâm, c. III, ss. 24-42; Aynca 1929 tarihli, 25 nolu Mısır Kanunu. ‘ A. Muhammed Şâkir, Nizâmu't-Talâkfi'l-lslâm, Mısır 1354, s. 90. ’ Bidâyetu'l-Müctehid, c. II, s. 326.’ İlâm, c. III, ss. 7-9.


hur sünnettir.^’ Ancak, Ömer’in Rebîa b. Ümeyye b. Halefi sürgüne gönderdiği, onun da Bizans’a sığmdığı nakledilmiştir. Bunun üzerine Ömer şöyle demiştir: “Artık, bu olaydan sonra kimseyi sürmeyeceğim.” Nassın açık hükmüne rağmen bu tavır Müslümanları, düşmanlanna iltihaktan caydırma düşüncesiyle izah edilebilir.

6 -Ta’zir:Ta’zir’in hukukî anlamı, Şeriat’ın belirli bir ceza tayin etmedi

ği, cürüm ve kabahatler için hâkimin takdir ettiği uslandıncı cezadır. Bir hadiste “Had cezalan haricinde on değnekten fazla vurul- maz.”^ ifadesi yer almıştır. Buna rağmen Ömer’in, devlet hâzinesi mührünün taklidini yapan birine yüz değnek vurulmasını emrettiği nakledilmektedir.

Bir kısım hukukçular yukandaki hadisi mensûh olarak değerlendirmişlerdi. Malikî ekolüne bağlı olanlar ise söz konusu hadisin yalnızca Hz. Peygamber devrine özgü olduğunu ileri sürmüşler- dir.^° Bu takdirde, bu hukukçulara göre bazı naslarla belirlenmiş hükümlerin muvakkat olduğu, çağlann değişmesi karşısında değişmeye müsait olduğu neticesi ortaya çıkar.

7 - Âkılenin Diyet ödemesi:Diyetin hukukî olarak bazı durumlarda “âkıle”ce ödenmesi ge

rektiği bilinen bir husustur. Âkile Hz. Peygamber döneminde suçlunun ailesi olarak kabul ediliyordu. Bu görüş, Hicaz ekolü hukukçulannca sürdürülmüştür. Ancak ordulann ve divanlann statüsünü belirleyen Ömer zamanında durum değişti. Yardımlaşma kabilelerden divan mensuplanna intikal edince Halife, diyet ödeme sorumluluğunu, Rasulullah zamanındaki uygulamaya aykı- n olarak, divan mensuplanna yükledi. Irak ekolü hukukçulan da onun görüşüne uydular.

Bu değişikliği Serahsî şu şekilde açıkladı: “Sahabe’nin, Rasulullah’ın verdiği bir hükmün aleyhine ittifak etmeleri nasıl düşünülebilir, denilirse, şöyle cevaplanz. ‘Bu, Rasulullah’m hükmüne uygun bir ittifaktır. Çünkü onlar o gün kişinin gücü, kuvveti ve yardımcısı aşireti olduğu için Resulullah’ın diyet ödemeyi

Neylu'l-Evtâr, c. VII, s. 73.Tefsiru 'r-Râzî, c. VI, s. 217. <Aynî, Umdetu'l-Kâri, c. XXIV, s. 22.Nevevî, Şerhu Sahihi Müslim, c. XI, ss. 221-222.

HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİ İLKESİ ,» 101

aşirete yüklediğini biliyoriardı. Ancak Hz. Ömer divanlan tesis edince güç ve yardımlaşma divana intikal etti; hatta kişi, divanı için kabilesiyle çarpışır oldu”. Ancak Şafiî bu yorumu kabul etmedi. Zira âkile, Hz. Peygamber zamanında aşiret idi. Peygam- ber’den sonra ise Şafiî’ye göre nesh mümkün değildir.^’

8 - Haraç Vergisi:Ömer b. Hattab’dan önce fethedilen arazilerdeki uygulama,

Enfal Suresinin 41. ayetine uygun olarak 1/5’inin aynimasmdan sonra, ganimetlerin olduğu gibi fethedenler arasında paylaştınl- ması şeklinde idi. Bu hüküm, Hz. Peygamber’in Hayber fethinden sonraki uygulamasına ve sonraki halifelerin uygulamalanna dayanıyordu.

Ancak Hz. Ömer Şam, Irak, Mısır ve Horasan’ın fethinden sonra bu hükmü uygulamayı reddetti. Arazi için haraç vergisi, sahipleri için cizye vergisi belirleyerek, araziyi eski sahiplerinin elinde bıraktı. Zira danışma neticesinde bu uygulamanın, kamu yaran için devlete daimî bir gelir getireceğini görmüştü.

Hz. Ömer’in bu içtihadı icma’a dönüştü. Zeyd b. Ali bu görüşe katıldı ve bu hükmü, Hz. Peygamber’in Mekke’yi silah gücüyle aldıktan sonra eski sahiplerine bırakmasıyla temellendirdi. Kadı Ebu Yusuf ise Müslümanlara temin ettiği genel yarardan dolayı bu hükmü benimsedi.^^

E- BAZI HALİFELERİN UYGULAMALARISünnetin yorumunun değişmesinin örneklerinden biri de

Buhari’nin Ömer b. Abdülaziz’den naklettiği şu ifadedir: “Hediye Rasulullah zamanında hediye idi. Bugün ise rüşvettir.” Rasulullah, Ebu Bekr ve Ömer b. Hattab halktan hediye kabul ederlerdi. Ancak Ömer. b. Abdülaziz hediye alimim kabul etmediği gibi, rüşvet olarak değerlendirdi.^^

Bir benzer yorum değişikliği de zimmîlerin diyetinde görülmüştür. Ebu Hanife’ye göre zimmînin diyeti Müslüman’ın diyetine eşittir. Malik ve Ahmed b. Hanbel’e göre zimmînin diyeti Müs-

el-Mebsût, c. XXVII, ss. 125-126.Kitâbu'l-Harâc, ss. 14-15; er-Ravdu'n-Nadîr, c. IV, s. 314; M. Yusuf Musa, Târihu'l-Fıkhi'l-lslâmi, ss. 62-66.

” Aynî, c. III, s. 154.


lüman’ın diyetinin yansı, Şafiî’ye göre ise üçte biridir.Bu konuda Beyhâkî’nin Zührî’den aktardığı bilgiye göre zim-

mînin diyeti Hz. Peygamber, Ebu Bekr, Ömer ve Osman zama- nmda Müslüman’ın diyetine eşitti. Muaviye bu diyetin yansmı devlet hâzinesi adma ahkoydu, diğer yansı ise maktulün ailesine kaldı. Ömer b. Abdülaziz ise maktulün ailesine diyetin yansmm verilmesini karara bağlayarak hâzinenin paymı ilga etti. Sonuç olarak, son iki halifenin uygulaması sünnete ve sahabe uygulama- sma aykın görülmektedir. Bunun sebebi ise o anki şerî siyasetin gerektirmesidir.

F - HANEFİ HUKUKÇU İMAM EBU YUSUFÖrf ve âdete dayanan şer’î naslarda daha sonra örf ve âdet de

ğişirse, nassı gözardı ederek nassm hükmünü ve yorumunu değiştirmek mümkün müdür? Diğer bir deyişle eski âdete dayanan nassa mı, yoksa yeni âdete mi uyulması gerekmektedir?

Ebu Hanife ve Muhammed’in de aralannda bulunduğu hukukçulann çoğu, âdete değil nassa uymanın gerektiği görüşündedirler. Ancak Bağdad’m başyargıcı Ebu Yusuf bu konuda onlara katılmadı, bu gibi durumlarda, istihsan yoluyla, nassı bırakarak örf ve âdete uyulmasının gerektiğini ifade etti. “Çünkü âdet gözetilmesi gereken şeydir.”^

Mecelle bu görüşü iki maddesindeki açık ifadelerle benimsemiştir. “Nâssın istimali bir hüccettir ki onunla amel vacip olur (madde 37).” “Ezmânın tegayyürü ile ahkâmın tegayyürü inkâr olunamaz(madde 39).” Mecelle heyetinin sadrazama sunduğu layihada da çağlann değişmesiyle örf ve âdete dayalı fıkhî hükümlerin değişeceği belirtilmiştir. Bir örnekle açıklayacak olursak, buğday ve arpa ölçek ile ölçülen maddelerdendir (mekîlât). Çünkü hadiste “buğday buğday ile arpa arpa ile eşit ölçekte (değiştirilir)” ® denilmiştir.

Arpa ile buğdayın satımında miktann ölçek ile belirlenmesi gerekmektedir. Çünkü Rasulullah zamanında genel uygulama bu şekildeydi. Ancak bu durum daha sonra değişti. Arpa ile buğday

Neylu'l-Evtâr, c. VII, s. 55.el-Menâfî, s. 309, 324; Fethu'l-Kadır ve el-înâye, c. V, s. 283; el- Muvâfakât, c. II, s.283. el-Muğnî, e. IV, s. 136.


tartıyla ölçülen maddeler (mevzûnât) arasına girdi ve teamül tartıyla satılmalan şeklinde yerleşti.^’ Acaba bu uygulamaya nasla çatıştığı gerekçesiyle karşı mı çıkılacak?

Ebu Yusuf’a göre “Hayır.” Muhtemelen bu görüşünde yargı görevi sırasında edindiği pratik tecrübelerden etkilenmiştir. Şüphesiz onun bu görüşünde yeni ihtiyaçlara cevap veren ve çağdaş teorilere uyan bir geçerlilik vardır.^

Bunun ötesinde Ebu Yusuf un görüşü malulün varlık ve yokluk açısından illetiyle beraber olduğunu ifade eden genel prensibe uygundur.

Bu prensip ışığında bazılan Arabî aylann, özellikle Ramazan ayının başlangıcının astronomik hesapla tespit edilebileceğini kabul etmiştir. Konu ile ilgili olarak oruç vaktinin tespiti için sadece aym görülmesini esas almayı emreden hadisi de şöyle yorumlamışlardır:

“Bu hadisin illeti nasla belirlenmiştir. O da ümmetin ümmî oluşu, hesap ve yazı bilmeyişidir. Ümmet ümmîlikten çıkıp hesap ve yazıyı öğrendiğinde, insanlar ayın başlangıcını tespit hususunda kesin malumata sahip olduğunda, bu durum toplumda yerleştiğinde ümmîlik illeti ortadan kalkar. O takdirde kesin bilgi esas alınarak hilallerin tespitinde hesaba güvenilmesi, hesapla tespitin mümkün olamadığı (nadir) durumlarda rûyetin kullanılması gerekir.”^

Bir başka ömek: Müellefe-i kulûbdan bahsederken Kur’an’ın zekât toplama memurlanna 1/8 oranında pay ayırdığını görmüştük. Bu açık nassa rağmen, Ebu Yusuf, Halife Reşid’e sunduğu el- Harac isimli eserinde, devlet başkanının zekât memurlanna, ister 1/8’in altında ister ise üstünde olsun, ihtiyaçlan kadar verebileceğine fetva vermiştir.'*^

G - MALİKİ HUKUKÇU İMAM KARÂFÎŞihâbuddin Ebu’l-Abbas Ahmed b. İdris (v. 684) el-Karâiî di

ye tanınmıştır. Kendi çağında Mısır’daki Malikiler’in önderiydi.

Fethu'l-Kadir, a.y; İbn Abidin, Neşru'l-Arf, s. 8.Rep de Jurisprudence Gen., “V. Loi” (Genel İçtihat Sözlüğü, Kanun maddesi).A. Muhammed Şakir, Evâilu'ş-Şuhur, Mısır 1939, s. 13. el-Harac, s. 46.


Birçok eseri vardır. En meşhurlan “el-Furûk” ve “el-îhkam” dır.'“Karâfî’ye el-Ihkâm kitabında da geçtiği üzere, şu soru yöneltil

di: “Âdetler değiştiği takdirde, fıkıhçılann kitaplannda yazılı fetvalar geçerliliklerini kaybedip yeni âdetlerin gerektirdiği şekilde mi fetva verilir? Yahut ‘Biz mukallidiz; içtihat yeterliliğine sahip olamadığımız için yeni bir hukuk ortaya koyamayız; ancak kitaplarda müçtehitlerden nakledilenlerle fetva verebiliriz.’ cevabı mı verilir?”

Karâfî’nin cevabı şöyle oldu: “Şeriatın âdetleri izleyen tüm hükümlerinde, âdet değiştiği zaman konuyla ilgili hüküm de yeni âdetin gerektirdiği şekilde değişir. Bu mukallitlerin içtihadı değiştirmesi değildir ki bunda içtihat yeterliliği aransın. Bilakis bu âlimlerin ittifakla kabul ettikleri bir kuraldır. Biz de tereddütsüz onlan izHyoruz.”''

Bu cevap şüphesiz içtihata dayanan hükümlerle alakalıdır. Naslann değişimiyle ilgili değildir. Fakat bu cevabm devamında kayıtsız bir ifade yer almıştır: “Fıkhın âdetlere dayanan tüm bölümlerinde, âdetler değiştiğinde bu bölümlerin hükümleri de değişir.” Bu sözü kayıtsız olarak değerlendirdiğimizde istisnasız tüm hükümleri kapsar ve Ebu Yusuf’un biraz önce geçen görüşüne uygun düşer.

H - HANBELÎ HUKUKÇU İMAM TÛFÎNecmuddîn Ebu’r-Rebî Süleyman b. Abdülkavî et-Tûlı (v.716),

meşhur Hanbelî âlimlerdendir. Aym zamanda maslahatın nasdan ve icmâdan önce geldiğini haykıranlardandır. Bu görüşünü “Riayetü’l-Maslaha" veya “el-Masalihü’l-Mürsele" adıyla anılan risalesinde açıklamıştır. Bu âlim “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.”'* hadisini açıklarken şöyle der:

“Maslahat nas ve icma ile çatıştığında maslahata öncelik verilmesi gerekir. Bu ise nassın ve icmam sınırlandırılması (tahsis) veya açıklanması (beyan) yoluyla olur.”

Tüfî’nin bu konudaki yaklaşımı Malik’in mürsel maslahat konusundaki yaklaşımından daha ileri düzeydedir. Tüfî’nin yaklaşı

Suyûtî, Hüsnü'l-Muhâdam, c. I, s. 12*7. el-Îhkâm, Halep 1995, s. 218 vd.Münavî, Feyzu'l-Kadîr, c. VI, s. 430 (no: 9899).

HÜKÜMLERİN DEĞİŞMESİ İLKESİ ,• 105

mı, ibadetler ve miktarlar'*^ konusunda naslann ve icfhâın; muamelat ve diğer hükümler konusunda ise maslahatın esas alınmasıdır. Çünkü “Mükelleflerin kendi haklanmn gözetilmesindeki maslahat, akıl ve tecrübe yardımıyla kendilerince bilinmektedir. Dinin bu maslahatlan aynntıyla açıklamaktan sarfınazar ettiğini gördüğümüzde, bunlann elde edilmesi için maslahatı gözetmeye yönlendirildiğimizi anlanz,”"*

Tûfî bu kurala muamelat konusunda açıklık getirir, “Muamelat vb, konulara gelince, burada insanlann maslahatına uyulur. Maslahat ve diğer şer’î deliller ya uzlaşır ya çatışır. Uzlaşırsa ne âla! Beş tümel esasın (din, akıl, ırz, can ve malın korunması) tespitinde nassın, icmâın ve maslahatın uzlaşması gibi.

Eğer çatışıriarsa, uzlaştırma imkânı varsa uzlaştınhr. Bazı delillerin belli hükümler ve belli zamanlar için geçerli olduklan şeklinde yorumlanmalan gibi. Ancak bunun maslahata zarar vermeyecek ve delillerin bir kısmını veya tamamını oyuncak haline getirmeyecek şekilde yapılması gerekir.

Uzlaştırma çok zor ise “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur,” hadisinden dolayı maslahata öncelik verilir, Zira bu hadis, zarann giderilmesi konusunda özel bir emirdir (hâs) ve maslahatı gözetmeyi gerektirir. Dolayısıyla maslahata öncelik tanınması vacip olur. Zira hükümler tanzim ederek mükelleflerin yönlendirilmesinin gayesi maslahata ulaşmaktır. Diğer deliller ise araçlardır. Amaçlar araçlardan önceliklidir.

Öz bir ifade ile Tûfî, “el-Masalihu’l-Mürsele” risalesinde “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur,” hadisinin, nasla belirienen her hüküm için “maslahat aksini gerektirmedikçe” kaydını koymak anlamına geldiğini açıklamak istemiştir,“'®

Son olarak İbn Kayyim, fetvanın zaman, mekan ve duruma göre değişmesine dair verdiği örnekler arasında, hocası İbn Teymiyye’den dinlediği şu olayı aktanr: “Ben ve bazı arkadaş- lanm Moğol istilası sırasında onlardan şarap içen bir gurubun yanından geçiyorduk, Arkadaşlanmdan biri onlan uyarmak istedi. Ben ise ona mani oldum ve dedim ki Allah şarabı, Allah’ı zikret-

44

45 T,-.Sınırlan belirlenmiş had cezalan, miras paylan vs, hükümler.Tüfî, Risale f l ’l-Masâlihı'l-Mürsele, s. 68.Bu yorum, Mustafa Galayînî’ye aittir, bk. el-lslâm Rûhu'l-Medeniyye, Beyrut 1935, s. 30.


mekten ve namazdan alıkoyduğu için yasakladı. Bunlara gelince, şarap bunlan cana kıymaktan, çocuklan esir almaktan ve mallan gasp etmekten alıkoyuyor. Onlara dokunma!'*’“ Gördüğün gibi bu, zaruret babında açıklayacağımız “İki kötülüğün en hafif olanı seçilir.” kaidesinin örneklerindendir.

I - ÖZETAnlattıklanmız, kısaca, şerî nassa dayah içtihatlann, zaman,

mekân ve duruma göre değişmesi meselesinde ileri sürülen çeşitli görüşlerdir. Bu görüşler arasındaki aykınlığın önemini asgariye indirecek bazı noktalara dikkat çekmemiz gerekmektedir. Bu hususlar ise yedi tanedir.

1-Görüş aynlığının sahası dardır. Çünkü muamelatla ilgili naslar, ibadetle ile ilgili olanlara nazaran cidden azdır.

2-Değişmeye ve yenilenmeye namzet hükümlerin çoğu, cüzî konularla ilgilidir. Bütün bölgelerde, tüm zamanlarda (dün, bugün, yann) değişmeyen birer ilke olarak varlığını koruyan küllî kaideler değişimin dışındadır.

3-Hukukçularca tercih edilen görüşe göre zaruret dolayısıyla naslara aykın davramlabilir. Çünkü bir sonraki bölümde açıklayacağımız gibi “zaruretler mahzurlu şeyleri mubah kılar”.

4-Geçen bölümde, hadis uydurmaya temas ederken açıkladığımız gibi, sünnete nispet edilen birçok nassın sünnetle alakası yoktur.

5-Gündelik yaşamla ilgili, Hz. Peygamber’in şahsî görüşlerini yansıtan bazı hadislerin naslanna uymak zorunlu değildir. Bunun delili, Müshm’in rivayet ettiği şu hadistir. “Hz. Peygamber hurma ağacını aşılayan bir topluluğun yanından geçti. Bunlar ne yapıyor diye sordu. Kendisine hurma ağacını aşıladıklan söylendi. Yapmasalar iyi olur, dedi. Bu söz iletilince aşılamayı bıraktılar, meyveler de gelişmedi. Hz. Peygamber durumu öğrenince şöyle dedi: ‘Ben sadece bir insanım. Size dininizle ilgili bir emir verdiğimde ona uyun. Kendi görüşümle ilgili bir emir verirsem, ben sadece bir insanım. Siz dünyevî (uzmanlık gerektiren gündelik) işlerinizi benden daha iyi bilirsiniz.”'**

Î'lâm, c. III, s. 3.‘'® Müslim, c. XV, ss. 116-118 (Nevevî Şerhi ile).


6-Yaşayan bir âdete, apaçık bir illete dayanan naslann uygulanma şartının tam olarak sağlanması gerekir. O da söz konusu âdetin veya hükme temel olan illetin devamıdır.

7-Bahsettiğimiz örneklerde görülen, nassa dayalı hükümlerde içtihadın değişimi, müjdeleme ve kolaylaştırmaya dayanan İslâm dininin ruhundan esasen uzak değildir.

Kur’an’da “Allah sizin için kolaylık ister güçlük istemez(2/Bakara, 185).” Hadislerde ise “Kolaylaştmn, güçleştirmeyin; müjdeleyin, nefret ettirmeyin.”'*’ “Dayanabileceğiniz kadar amel edin.” “Yasakladığımdan kaçının, emrettiğimi de gücünüz yettiği ölçüde uygulayın.” ' buyurulmuştur.

Aynca, hükümlerin değişmesi kaidesini uygulamaya koymanın -Allah korusun- naslan değiştirmek anlamına gelmediğini vurgulamak gerekmektedir. Naslar kutsaldır. Herhangi bir şekilde onlara dokunulması mümkün değildir. Değişimden kastedilen zaruretin, nassa temel teşkil eden âdetlerin ve illetlerin değişiminin veya nassın uygulanması için gerekli şartlann bulunmayışının ışığında, bu naslara dayah içtihat ve yorumun değişmesidir.

Neticede, güvenilir hukuk kaynaklanna, ilk devir İslâmî uygulamalanna, çeşitli mezheplere mensup âlimlerin görüşlerine dayanan bu delillerin ve görüşlerin tümü, bu konuda kendilerini ve diğerlerini kapsayan ana bir ilkenin örnekleridir. O ilke ise muamelatla ilgili hükümlerin tümünün anlaşılabilir illetlere dayandığı, insanların maslahatlanna, ihtiyaçlanna ve âdetlerine yönelik olduğu ve bu hükümlerin tamamının varlık ve yokluk açısından illetleriyle beraber değerlendirildiği,^^ dolayısıyla bu hükümlerin kamu yaran, hacet ve zaruret açısından değişeceği, çevrenin, zamanın, durumlann ve âdetlerin değişiminden etkileneceğidir.

Bu anlattıklanmız şunu açıkça ortaya koyar ki İslâm hukuku, tarihinin hiçbir döneminde gelişme ve değişme yasasıyla çalışmamıştır. Her yerde ye her zaman medeniyetle paralellik arz etmiştir ve etmektedir. 53

49 Aynî, c. II, s. 45.c. XI, s. 85.

Müslim, c. VII, s. 91 (Nevevî Şerhi ile).Kavâdu'l-ahkâm, c. II, s. 4.Bk. Mahmasânî, “İslâm Hukuku ve Modem Toplum”, Beyrut 1951, ss. 37- 59 (Araplar ve Çağdaş Uygarlık İçinde).


Bu hukuk sistemi, insanlann donup kalmadıklan veya engellenmedikleri dönemlerde Ömer b. Hattab, Ebu Yusuf ve diğerleri gibi hukukun hakikî gayelerine nüfuz edebilen, hukuku yalnızca naslan ve lafızlanyla değil, illetleri ve amaçlanyla uygulayabilen insanlardan yoksun kalmamıştır.

İslâm hukukunun ruhu kamu yaran, ortak hayır ve ortak kolaylık temellerine dayanmıştır ve dayanmaktadır.

Herhalde bunlann hepsi, bazı Avrupalılann bu konuda yazdık- lannm yanlışlığını ve İslâm hukukunun “donmaya mahkûm” '* olduğu şeklindeki iddialann çürüklüğünü açıklamaya yeter. Bu yanlış yargılannın sebebi, İslâm hukukunun ana kaynaklannı inceleme hususundaki ihmallerinden ve İslâm hukukunun yapısını anlamadaki yetersizliklerinden başka bir şey değildir. “Bunda basiret erbabı için ibretler vardır(3/Al-i İmran, 13).”

Zeys, Traite elementoire de Droit musulman, Cezayir 1885, c. I, s. 9.

NASS VE MASLAHAT (Risâle fî’I-Masâlihi’l-Mürseie)

Necmüddin et-TÛFÎ Takdim ve Çeviri: Kâşif Hamdi OKUR

TAKDİM*İslâm dini, insanlann dünya ve ahiret mutluluğunu sağlamayı

esas edinmiştir. Son din olma, ebedî olma ve hayatın her alanını kuşatma iddiasında bulunan İslâm’a dayalı bir hukuk sisteminde “insanlann yarannı gözetme” ilkesinin önemli bir yer işgal edeceği aşikârdır. Nitekim İslâm hukukçulan, meşru kılınan tüm hükümlerin insanlann yaranna yönelik olduğunda görüş biriiği içindedirler.'

Hayatla naslar arasmdaki paralelliğin sağlanabilmesi için naslann, yasa koyucunun gayeleri ve insanlann yaran göz önünde bulundurularak olaylara, beşerî düşünce vasıtasıyla uygulanması bir zorunluluktur. Hz. Peygamber’in ardından, hicri birinci, ikinci ve üçüncü asnn hukukçulan bunun en güzel örneklerini vermişlerdir.^

Meşhur dört hukuk ekolünün önderlerinin fetvalan incelendiğinde maslahat ilkesinden hepsinin de yararlandığı ortaya çıkar.^ Ancak daha sonraki asırlarda kaleme alman usul eserlerinde maslahatın kaynak değeri araştınlırken, farklı bir tabloyla karşılaşılmaktadır.

Maslahatın başh başına bir kaynak olduğu görüşü Malikî ve Hanbelilere bağımsız bir kaynak olmadığı görüşü ise Hanefî ve

Yaklaşık on üç yıl önce kaleme alınan bu satırlar, yazarın o dönemdeki birikim ve düşüncelerini yansıtmaktadır. Çalışmanın yapılış amacına da açıklık getiren takdim kısmı, şeklî bazı tashihler dışında aynen muhafaza edilmiştir.

' Abdulvehhab Hallâf, Masâdiru't-Teşrîi'l-lslâmî f i mâ lâ Nassafîh, Kuveyt1988, s. 86.

Mustafa Şelebi, Tâlilu'l-Ahkâm, Beyrut 1981, ss. 35-93; Mustafa Zeyd, el- Maslahafi't-Teşrîi'l-İslâmî ve Necmüddin et-TûJj, yy. 1954, ss. 28-32.

Ali Hasebellah, UsulU't-Teşrîi'l-lslâmî, Mısır 1971, ss. 170-173; Mustafa Zeyd, ss. 39-60.


Şafiîlere nispet edilmiştir.'^ Bu ifadeler hakikati tam anlamıyla yansıtmamaktadır. Zira maslahatı kaynak olarak kabul etmedikleri iddia edilenlerin salt maslahata dayalı içtihatlan vardır.^ Karâfî’nin de belirttiği gibi dikkatU bir inceleme sonunda her ekolün maslahatı kaynak olarak kullandığı sonucuna vanhr.® Mas- lahatm kullanımındaki yoğunluk farkına ise İbn Dakîk el-îd dikkat çekmiştir.’

Bazı mezheplerce maslahatın müstakil bir delil olarak anılma- ması, bu ekollerin önderlerinin kendi usullerini yazmamış olmalanna veya maslahatı başka bir delilin kapsamında değerlendirmiş olmalanna bağlanabilir.* Sonuç olarak İslâm hukukçulannın maslahatı bir ilke olarak benimsediklerini, nassın ve icmâın bulunmadığı konularda hükümlerin maslahata göre belirlenmesini, zaruret halinde nassın ve icmâın bulunduğu konularda da maslahatın hüküm kaynağı olmasını kabul ettiklerini söyleyebiliriz.®

Klasik İslâm literatürünü incelediğimizde, bir adım daha ileri giderek maslahatın nas ve icmâdan daha güçlü olduğunu, ibadetler ve miktarlar (hadd cezalan, miras paylan vs.) konusunda nas ve icmâa, muamelat konusunda ise maslahata öncelik verilmesi gerektiğini savunan bir görüşe rastlanz.

Bu görüşün sahibi Hanbelî hukukçu Necmüddin et-Tûfî’dir (v. 1316). Tûfî, maslahatla ilgili görüşlerini “Zarar da karşılık olarak zarar vermek de yoktur!” hadisine yazdığı şerhte ortaya koymuştur. Ancak Tüfî’nin bu görüşleri, uzun zaman ilim âleminin meçhulü olarak kalmıştır. Cemalüddin el-Kasımî bu şerhten maslahatla ilgili olan bölümleri çıkarmış, dipnotlar ilave ederek Risâle fi Masâlihi’l-Mürsele ismini vermiş, diğer üç risaleyle birlikte 1324 (1906) yılında Beyrut’ta Mecmü Resail f i Usuli’l-Fıkh adı altında neşretmiştir. Yine 1906 yılında Reşid Rıza bu metni Kasımı’nin dipnotlanyla beraber el-Menar’da yayınlanuştır. Bilahare Mustafa

“ Ali Haseballah, s. 165; Abdülvehhab Hallâf, ss. 89-90; Muhammed Ebu Zehra, Usulü'l-Fıkh, Tebliğ Yaymları, İstanbul ts., s. 280.

® Abdülkerim Zeydan, el-Veciz f i Usuli'l-Fıkh, İstanbul ts., s. 238, ss. 243- 244; Mustafa Zeyd, ss. 39-60.

Karâfî, Şerhu Tenkîhi’l-Fusûl, Beyrut 2004, s. 305, ss. 350-351; İbn Emîr el-Hâcc, et-Takrîr ve’t-Tahbîr, Beyrut 1983, c. III, s. 286; İsmail Hakkı İzmirli, //m-i Hilâf, Dersaadet 1330, s. 99,

’’ Şevkânî, İrşâdüi-Fuhûl, Beynıt 1992,«s, 403.* Mustafa Zeyd, s. 60.

Mustafa Zeyd, s. 149; Ali Haseballah, 177 vd.

NASS VE MASLAHAT • 111

Zeyd, Tûfî hakkında müstakil bir çahşma yapmış ve farkh nüsha- lan değerlendirerek söz konusu risalenin tam ve tenkitli metnini neşretmiştir.’®

Reşit Rıza’nın el-Menar'âa. yayınlamasıyla Tüfî’nin görüşleri kamuoyunun gündemine girmiştir. İlginçtir ki Osmanlı Türkiye’sinin modernleşme sürecine girdiği yıllarda İslâm hukukuna yeni bir çehre vermeye çalışan iki büyük Türk hukukçu, Tüfî’nin görüşlerini hararetle benimsemişlerdir, İsmail Hakkı İzmirli, Tüfî’nin görüşlerini özetledikten sonra şu ifadeleri kulanır: “Necmüddin Tüfî’nin zikrolunan akvali pek çok mesâil-i müşkilenin hallini teshîl eder.”" Bilahare Cumhuriyet Hükümetinde Adhye Vekilliği yapan Seyyid Bey, Tüfî’nin görüşlerini o kadar beğenmiştir ki “Bak bir kere şu hürriyet-i kelâma! Ve bir de zamanımızdaki cehl ü taassuba bak!” demekten kendini alamaz.'^

Seyyid Bey’in ifâdesine göre Tûfî “Bir noktaya geliyor ki maslahat ile Kur’ân tearuz ederse (çatışırsa) maslahat tercih olunur noktasına vanyor. Ben bu hüküm ve karan yine Kur’ân’dan istinbât ettim, çünkü maslahat maksûd-ı Şâridir. Fusûs-ı şeriyye, mashâlât-ı nâsı tenûn içindir, diyor. Ve Şâriin maksadı da insanla- n bu noktaya irşattır. Zira örfler zamanla tebeddül eder ve bu tebeddülâtla hukukun eşkâli de tebeddül eder. [Binüçyüz] sene mukaddem vaz edilmiş olan bir kaideyi şimdi tatbik edemezsin, bunun kuyûd ve çemberi altında nâsı tutamazsın. Zaman ve tabiat bunlan kaldınr ve hâl u zamana adem-i tevâfuk ve tetâbuktan dolayı bunlar kendiliğinden kalkar diyor.”*

Aynca Seyyid Bey Tûfî’den yaptığı nakilde, maslahatın öncelikli olduğu sahaya ukûbâtı (ceza hukuku) da ilave etmeyi unutmamıştır. Tüfî’nin görüşlerinin çağımızdaki seküler eğilimU Arap aydınlan tarafından da gündeme getirildiğini düşünürsek,'^ savunduğu görüşün etkisi hakkında bir fikir sahibi oluruz.

Mustafa Zeyd, el-Maslaha fı't-Teşrîi'l-lslâmî ve Necmüddin et-Tûfî, basım yeri yok. 1954, 191+48 s.izmirii, ss. 100-105.II

Seyyid Bey, Usül-i Fıkıh Dersleri Mebâhisinden İrade Kaza ve Kader, Kader Matbaası, Dersaadet 1338, s. 293,

'^Seyyid Bey, s, 91,Seyyid Bey, s, 293,Fehmi Huveydî, Aydınların Din Saptırması, İşaret Yayınlan, İstanbul1989, S. 93 vd.


Tûfî’yi hür düşünceli bir ilim adanu olarak görenler olduğu gibi, Imamiyye Şiası’na mensup olduğunu ileri sürenler de vardır. Çünkü Şîa’ya göre masum imamın sözü, nassı nesh edebilir. Tüfî’nin maslahata, nassa karşı öncelik tanımasında bu düşüncenin etkisi olduğu düşünülebilir.'®

Tûfî ve görüşlerini başlıca çalışma konusu yapan Mustafa Zeyd’e göre bu görüşleri üç noktada toplamak mümkündür;

a. Maslahat, yasa koyucunun amacının eksenini oluşturur. Bunun için şerî delillerin en güçlüsü ve en özelidir.

b. Bazen nas ile maslahat çatışabilir, bu durumda birinci maddeye istinaden maslahata öncelik verilir.

c. Maslahata öncelik verilmesi muamelatla ilgili sahalar da ge- çerlidir.’’ Ancak Tûfî’nin, yasa koyucunun maslahatlan ihmal etmesinin muhal olduğunu ifade ettikten sonra, kat’î naslarla maslahatın çatışabileceğini ileri sürmesinde açık bir çelişki vardır ve Tûiî bu konu ile alakalı tek bir ömek verememektedir.'*

Çağımız İslâm hukukçulanndan Muhammed Ebu Zehra’ya göre Tûfî’nin yanıldığı nokta, kat’î bir nasla gerçek ve genel bir maslahatın çatışabileceğim farz etmesidir. Ancak Tûfî, bu iddiasını temellendirecek tek bir ömek verememiştir.

Tûfî görüşlerini iki esasa dayandımuştır. Birincisi, tüm maslahatlar apaçıktır, kapalı bir yönü yoktur, herkesçe kolaylıkla kavranabilir. İkincisi, nas her durumda maslahatın gerçekleşmesini sağlayamaz. Bunun için çatışma halinde maslahata öncelik verilmelidir. Acaba Tûfî zamanımızdaki sosyal çatışmalara, değerler kargaşasına şahit olsaydı maslahat konusunda aynı iddiayı tekrarlayabilir miydi? Vahyin kılavuzluğu olmadan maslahat kesin olarak belirlenemez.'®

Tûfî’nin görüşlerini temellendirmek için kullandığı delillerin tutarsızlığına da çeşitli ilim adamlan dikkat çekmişlerdir.^® Bu görüşün hukuk emniyetini ortadan kaldırarak kargaşaya ve izafili-

Mustafa Zeyd, s. 164.Mustafa Zeyd, s. 133.Mustafa Zeyd, s. 142,156.Muhammed Ebu Zehra, Ahmed b. Hanbel, Çev. O. Keskioğlu, Ankara1984, ss. 324-327. «S. Ramazan el-Bûtî, Davâbitu'l-Maslaha, Beyrut 1990, ss. 181-189; Mustafa Zeyd, ss. 133-157.


ğe yol açacağı ifade edilmiştir.Bununla beraber Tûfî’ye yönelik dozajı en sert eleştiri, bir

Türk âlimi olan Zahid el-Kevserî’den gelmiştir. Kevserî’ye göre maslahata aykın olduğu gerekçesiyle nassı ilga kapısını ilk açan Tûfî’dir. Kendisinden önce bu görüşü kimse savunmamıştır. Ona uyanlar ise ondan daha “alçak” kimselerdir. Eğer hukuka temel olması istenen maslahat, şer’i maslahatsa bu ancak vahiyle bilinebilir. Aklı hâkim kıldıklan iddia edilen Mutezile’ye göre bile durum böyledir.^^ Eğer dünyevi maslahatsa, göreceliliği dolayısıyla, şer’î bir nasla çatıştığında bunun hiçbir değeri olamaz. Çünkü akıl, dinin aksine mefsedeti maslahat zanneder. Maslahatın Kur’an, sünnet ve icmâ ile çatışabileceğim söyleyen biri, Allah’ın kullan- nın maslahatını bilmediğini iddia etmektedir. Kullann maslahatını Allah’tan daha iyi bildiğini zannettiği için maslahatla naslann çatışabileceğinu düşünmüştür. Bu görüşü bir ilke olarak benimseyenin dinin kökünü kazımaktan başka amacı yoktur.

Tûfî’nin görüşlerindeki ve ona yöneltilen eleştirilerdeki aşın- lıklan bir tarafa bırakırsak, şunu söyleyebiliriz: Zamanımızdaki tüm usul yazarlan, maslahatın kaynak değeri ve İslâm hukukunun gelişmesi için taşıdığı önem hakkında neredeyse icmâ etmişler- dir.^ ' Sudan’daki İslâmî hareketin önde gelen isimlerinden Haşan Turâbî sosyal hayatın ihtiyaçlanna İslâm adına cevap verebilmek için, Hz. Ömer’in yaptığı gibi, maslahat düşüncesinden hareket eden geniş çerçeveli bir içtihat metodolojisi geliştirmenin zorunluluğunun altını çizmektedir.^^

Turâbî’nin bu görüşü, İslâm hukukunu pratikte uygulama çabası içerisinde olması hasebiyle önem taşımaktadır. Ancak maslahata dayalı içtihat yaparken, naslan maslahat ışığında yorumlarken göz önünde bulundurulması gerektiğine inandığım birkaç nokta da şunlardır.

Söz konusu olan maslahatın yasa koyucunun gayelerine (Şâriin maksatlanna) uygun olması gerekmektedir. Çünkü insanın hayatı-

M. Ahmed ez-Zerkâ, el-Medhalu'l-Fıkhiyyu'l-Âmm, c. I, s. 117.Bk. Ebu Hüseyin el-Basri, el-Mutemed, Beyrut 1983, c. II, ss. 327-329.Bu ifadeler için bkz. M. Zahid el-Kevserî, MakâlâtU’l-Kevserî, Beyrut1993, ss. 292-296.Ahmed er-Reysûnî, Nazariyyetü'l-Makâsıd İnde'l-lmam eş-Şâtıbî, Beyrut 1992, s. 304.Haşan et-Turâbî, Tecdîdu Usuli't-Fıkhi'l-İslâmî, Hartum 1980, ss. 19-25.


nı düzenleyecek olan maslahatlan, sadece yaratıcısı ve belirleyicisi hakkıyla bilebilir. İnsan bunlann ancak bazı yönlerini kavrayabilir. Kendisine gizli kalan kısımlan daha fazladır.^®

Elde edilmesi gereken yararlar, giderilmesi gereken zararlar, ancak dünya hayatının ahirete yönelik bir hazırlık safhası olması açısından değerlendirilir. Yoksa insanlann sıradan zevklerini tatmin ve sıradan zararlannı giderme arzulanna göre değil. Din insanlann arzulannın (baskısından) kurtularak Allah’a kul olmalan için gelmiştir. Temellendirilen bu anlayışın dinin hüküm koymasının insanlann arzulanna uygun olduğu, nasıl olursa olsun onlann acil zevklerini tatmine yöneldiği düşüncesiyle bağdaşması mümkün değildir. Yüce Rabbimiz “Eğer hak onlann keyfine uysaydı, gökler yer ve bunlann içinde bulunan kimseler bozulur giderlerdi(23/Müminûn, 71).” buyurmuştur.^’ Dolayısıyla maslahata dayalı bir içtihat yapabilmek için Şâriin konuyla ilgili amacını kavramak gerekmektedir.

Bunun yapılış tarzı hakkında bazı temel kriterleri Şâtıbî belirlemiştir.^* Şâriin maksatlannı belirlemenin en önemli şartı, İslâmî bir düşünce tarzı ile naslara yönelmektir. Bu ise İslâmî bir bilgisel zeminin, deyim yerindeyse, İslâmî bir akhn oluşturulmasına bağlıdır. Bu sayede Müslümanlar batılı bilginin iktidanndan kurtularak kendi “bilî gezegenlerinde” yorum yapma şansını yakalayabileceklerdir.

Bu ön bilgilerden sonra sizi Tûfî ve görüşleri ile baş başa bırakıyorum. Tercümede Kâsımî’nin yayınladığı metni esas aldım. Ancak bu yayında yapılan hatalan Mustafa Zeyd’in tenkitli metninden faydalanarak düzelttim ve ilgili yerlere işaret ettim, metnin daha iyi anlaşılması için Mustafa Zeyd tarafından konulan ara başlıklardan bazılannı kullandım, yeri geldiğinde açıklayıcı notlar ilave ettim.

Metnin aslındaki anlamı koruyarak, imkan dâhilinde anlaşılır bir üslup kullanmaya çalıştım. Yer yer serbest ifadelere başvurduğum oldu. Eğer bu çalışma nas maslahat ilişkisi çerçevesinde sık sık gündeme getirilen Tûfî’nin görüşlerinin aydınlanmasına bir

“ Şâtıbî, el-Muvâfakât, Beyrut ts., c. I, s. 349.Şâtıbî, c. II, ss. 37-38. Aynca bk. Reysûnî, ss. 209-216.Reysûnî, ss. 241-256, 294-312. «Bk. Ergün Yıldınm, Türkiye’nin Modernleşmesi ve İslâm, İnsan Yay., İstanbul 1995 , s. 134 vd.


katkıda bulunabilirse kendimi mutlu sayacağım. “En iyi bilen”, “hata yapmayan” ve “başanya ulaştıran” yalnız Cenab-ı Haktır.^°

NASS VE MASLAHAT (Risâle fi’l-Masâlihi’l-Mürsele)

ŞERt DELİLLER VE MASLAHAT İLİŞKİSİŞunu bil ki hukukun kaynaklannın (şerî deliller), on dokuz ta

ne olduğu istikrâ (tümevanm) yoluyla tespit edilmiştir. Alimler arasmda kabul gören bunlardan başka bir delile rastlanmaz.^'

Bu deliller sırasıyla; Kitâb (Kur’ân), Sünnet, ümmetin icmâi, Medine Ehli’nin icmâi, kıyas, sahabî görüşü, mürsel maslahat, ıstıshab, aslî beraet, örf ve âdetler, istikrâ (tümevanm), sedd-i zerâî, istidlâl, istihsân, ileri sürülen görüşlerin en asgarisini kabul etmek (ahz bi’l-ehaff), ‘ismet. Küfe Ehli’nin icmâi, Ehl-i beytin icmâi (Şiîlere göre) ve dört halifenin icmâidır. Bu delillerden bir kısmı ittifakla kabul edilmiş, bir kısmında ise ihtilaf edilmiştir. Bunlann özlerine ve ilintilerine ilişkin tanımlan, hakikatlerinin ortaya çıkaniması, hükümlerinin aynntılan fıkıh usulü ilminde anlatılmıştır.

Sonra Hz. Peygamber’in “Zarar vermek de, zarara zararia karşılık vermek de yoktur.”^ hadisi maslahatlann ortaya konmasını ve mefsedetlerin giderilmesini gerektirir.^^ Çünkü zarar mefsedetin kendisidir. Din mefsedetin giderilmesini öngördüğüne göre faydanın kabullenilmesi gerekir ki, o da maslahattan ibarettir. Zira maslahat ve mefsedet çelişik kavramlardır, bunlar arasında bir ara kavram yoktur.

Çeviri yayına hazıriandığı sırada Tûfî ve görüşleri ile ilgili şu makale yayınlanmıştır: Ferhat Koca, "Islâm Hukuku'nda Maslahat-ı Mürsele ve Necmeddin et-Tüfi'nin Bu Konudaki Görüşlerinin Değerlendirilmesi", İLAM Araştırma Dergisi, c.I, s. 1, İstanbul 1996, ss. 93-122,Tûfî bu delilleri Karâfî’den almıştır. Son cümle Tûfî’nin ilavesidir. Kâsımî ise istikra yoluyla yirmi altı delil daha tesbit ettiğini ifade ederek delillerin sayısını kırk beşe çıkarmıştır.Malik b. Enes, el-Muvatta, Darü’n-Nefâis, Beyrut 1990, s, 529 (no: 1426); Ahmed b. Hanbel, Müsned, c. V, s. 327; îbn Mace, Ahkâm, 17.Krş. Mustafa Zeyd, s. 17. Verilen sayfa numaralan Mustafa Zeyd’in yayınladığı tenkitli metne aittir.


Bu on dokuz delilin en kuvvetlisi nas ve icmâdır. Bu ikisi maslahatın gözetilmesi ilkesine ya uyarlar, ya da aykın olurlar. Nas ve icmâ maslahata uyarsa ne âlâ! Bir hükümde üç delil (nas, icmâ ve “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden elde edilen maslahatın gözetilmesi ilkesi) birleşmiş olur. Nas ve icmâ maslahata aykın olursa, maslahatın gözetilmesine öncelik verilmesi gerekir. Bu uygulama nassın ve icmâın smırlan- dınlması (tahsîs) veya açıklanması (beyân) yoluyla olur. Yoksa bu nassın ve icmâın ihlal edilmesi veya devreden çıkaniması anlamına gelmez. Bu durum açıklayıcı fonksiyonundan dolayı sünnetin Kur’an’a göre öncelikli olmasına benzer.

Bu husususun temellendirilmesine gelince, nas ve icmâ ya tümüyle bir zarar ve mefsedeti gerektirirler veya gerektirmezler. Herhangi bir zaran gerektirmediklerinde, maslahatın gözetilmesi ilkesi ile uygunluk arz ederler.^“* Zarar gerektirdiklerinde ise bu zarar ya her ikisinin medlûlünün tamamı olur veya bir kısmı olur. Şayet tamamı ise (her iki delilin yorumlanmasıyla elde edilen tüm sonuçlar bu zarar verici uygulamanın tatbikini gerektiriyorsa) bu zarann “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden istisna olduğu kabul edilmelidir. Had cezalan ve can, mal ve ırza karşı işlenen suçlara verilen cezalar buna örnektir. Zarar iki delilin medlulünün bir kısmı tarafından öngörülmüş ise (delillerin yorumlanmasından elde edilen sonuçlann bir kısmı zarar verici eylemin uygulanmasını gerektiriyorsa), şayet bu özel bir delil gerektiriyorsa o delile uyulur. Özel bir delil gerektirmi- yorsa, tüm delillerin birlikte değerlendirilmesi açısından, nas ve icmâın “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisi ile tahsis edilmeleri (daraltıcı yoruma tabi tutulmalan) gerekir.^^

Belki “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden elde edilen maslahata riayet ilkesinin açıklama ve sınırlandırma (beyân ve tahsîs) yoluyla icmâ üzerinde söz sahibi olacak derecede güçlü bir delil niteliği taşımadığını söyleyebilirsin. Çünkü icmâ kesin bir delildir, maslahata riayet ilkesi ise bu kesinliğe sahip değildir. Zira bu ilkeye delalet eden ve bu ilkenin elde edildiği hadiste (sübut açısından) kesinlik söz konusu değil-

‘*Krş. s. 17. Krş. s. 18.

NASS VE MASLAHAT- 117

dir. ® Dolayısıyla dayanağı kesin olmayan ilkenin kesinlik taşımadığı evleviyetle sabit olur. Bunu şöyle cevaplanz: Maslahatın gözetilmesi icmâdan daha güçlüdür. Buradan da maslahatın en kuvvetli şerî delil olduğü neticesi ç ıka r.Ç ünkü “en kuvvetli ”den daha kuvvetli olan “en kuvvetli ”dir. Bu durum maslahat ve icmâ kavramlannm incelenmesiyle daha iyi açığa çıkar.

MASLAHAT KAVRAMININ İRDELENMESİMaslahatın lafzının, tanımının, dinin ona verdiği önemin ve bu

önemin temellendirilmiş oluşunun incelenmesine gelince:A- Lafzı “salâh” kökünden “mefale” kalıbıyla gelmiştir. Bir

şeyin kendisinden istenilen fonksiyona tam uygun bir yapıda olması anlamına gelir. Kalemin yazmaya uygun yapıda olması, kılıcın vurmaya uygun yapıda olmasını ifade eden “salâh” kökünden türemiş kullanımlar gibi.^*

B- Örfe göre maslahatın tanımına gelince, salâha (iyilik ve uygunluk) ve faydaya götüren sebeptir. Ticaretin kâra sebep olmasını ifade eden kullanımlar gibi. Dine göre maslahatın anlamına gelince, ister ibadet ister âdet olsun Şâriin amacına ulaştıran sebeptir. Bu da Şâriin kendisi için kastettiği (ibadetler) ve yaratıl- mışlann faydası ve durumlannm düzenlenmesi için kastettiği (âdetler) olmak üzere ikiye aynhr.^®

C- Dinin maslahata verdiği öneme gelince bunun özet ve ay- nntılı olarak iki şekilde açıklanması mümkündür. Özet açıklama “Ey insanlar size Rabbinizden bir öğüt, göğüslerde olan sıkıntılara

“Zarar vermek de, zaran zararla karşılamak da yoktur” hadisi gibi ahad haber kategorisindeki hadisler sıhhat için öngörülen şartlan taşıdıklan takdirde zann-ı gâlib (kuvvetli kanaat) ifade ederler. Kaldı ki bu şartlar hakkında da görüş birliği yoktur. Yalnızca isnadla ilgili şartlan yeterli görmeyen Hanefi ve Malikilerin muhtevaya yönelik bazı şartlan vardır. Söz konusu hadisin varyantlannda isnad tekniği ve kriterleri açısından da ciddi problemler vardır. Bunlann toplu bir değerlendirmesi için bkz. Abdurrahman b. Şihabüddin b. Ahmed îbn Receb el-Hanbeli, Camiu’l- ulum ve’l-hikem, Beyrut 1992, ss. 301-303. Ahad haberlerin kabulü hususunda aranan muhtevaya yönelik şartlar için bkz. Muhammed İbrahim el- Hafnâvî, Dirâsât usûliyye f i ’s-sünneti'n-nebeviyye, Mısır 1991, ss. 264- 279, 297-299.

” Krş. s. 18.^*Krş. s. 18,19.^®Krş. s. 19.


bir şifa ve inananlara bir yol gösterici ve rahmet gelmiştir. De ki Allah’m lütfuyla, rahmetiyle (evet) ancak onunla ferahlansınlar. O onlann toplayıp yığdıklanndan hayırlıdır(10A"unus, 57, 58).” ayetleri çerçevesindedir. Bu iki ayetin konuyu aydınlatması çeşitli yönlerdendir.

Birinci yön: “Size öğüt geldi” ifadesidir. Çünkü Allah burada insanlara öğüt vermeyi önemsemiştir. Öğütte ise insanlann en büyük maslahatı yatar. Zira öğütün doğasında insanı kötülükten uzaklaştırmak ve doğruya iletmek vardır.

İkinci yön: Kur’ân kalplerde bulunan şüphe türünden şeylere karşı “şifâ” olarak nitelendirilmiştir. Bunda ise büyük maslahat vardır.

Üçüncü yön: “Hüdâ” sıfatıyla nitelenmesi.Dördüncü yön: “Rahmet” sıfatıyla nitelenmesi. Hüdâ ve rah

met niteliklerinde maslahatın en üst derecesi vardır.Beşinci yön: Bunun Allah’ın fadima ve rahmetine izafe edil

mesi. Bunlardan ise ancak büyük bir maslahat ortaya çıkar.Altıncı yön: “Onunla ferahlansınlar.” sözü kutlama anlamın

dadır. Sevinç ve kutlama ancak büyük bir maslahat için olur.Yedinci yön: “O onlann topladıklanndan hayırlıdır.” sözü.

Topladıklan kendi maslahatlanndan dolayıdır. Kur’ân ve faydası onlann maslahatlanndan daha yararlıdır (aslah). Maslahattan daha yararlı olan ise maslahatın son noktasıdır. Bu ayetin yedi yönü dinin mükelleflerin maslahatını gözettiğini ve ona önem verdiğini açıklar. Tümevanm yoluyla naslan incelersen, bu konuda pek çok dehl bulabilirsin.

Hükümlerin bilinmesi için nassın ve icmâm delil olarak belirlenmesi, niçin mükelleflerin dince gözetilen maslahatlan arasında yer almasın denilirse, şöyle cevaplanz. Evet bu husus doğrudur. İbadetle ilgili konularda ve ibadet dışı konulann nas ve icmamn maslahata uygun olduğu bölümlerinde bizijde nas ve icmâm delil olarak kullanılmasını savunuyoruz.'“ Âdetler, muamelat vb. konularda ise maslahatın gözetilmesini tercih ödiyoruz. Çünkü muamelat sahasında maslahatın gözetilmesi dinin bu sahadaki amacının eksenidir. Bizzat dinin hakkı olan ibadet konulannda durum farklıdır. Bunlann nasıl yerine getirileceği ancak dinden (kaynaklanan bir açıklamayla) nas ve icmâ yolıfyla bilinebilir.

’ Krş. s. 20.

NASS VE MASLAHAT » 119

Dinin maslahata verdiği önemin aynntıh olarak açıklanması bazı konulann incelenmesini gerektirmektedir.

Birinci konu: Allah’m fiilleri belirli bir amaca yönelik midir (muallel), değil midir? Bu konuya müspet yaklaşanlann dayanağı şudur. Belli bir amaca yönelmeyen bir fiil abestir. Allah ise abesten münezzehtir. Çünkü Kur’ân fiillerin nedenlendirilmesi ile {talil) doludur.”Yıllann adedini ve hesabı bilmeniz için(17/îsra, 12)” ayetindeki ve benzerlerindeki gibi. Allah’ın fiillerinin belirli bir amaca yönelik olmadığını düşünenlerin dayanağı ise şudur. Bir amaca yönelik olarak bir fiil işleyen kimse bu amaçla kendisinde daha önce bulunmayan bir şeyi tamamlamıştır. Dolayısıyla bizatihî eksik, başka bir şey sayesinde kâmil olur. Allah’a eksiklik izafesi ise muhaldir. Bu delile genel geçeriiliği (külliyet) olmadığı ileri sürülerek cevap verilir. Bu ileri sürdükleri gerekçe ancak yaratılmışlar (mahlukîn) için geçerlidir. Gerçekte Allah’ın fiilleri mükelleflerin fayda ve kemâline yönelik gâî bir hükümle nedenlendirilmiştir. Bu Allah’ın yaranna yönelik değildir. Çünkü onun kendi zâtı sayesinde başka hiçbir şeye ihtiyacı yoktur (istiğna).

İkinci konu: Maslahatlan gözetmek Ehl-i Sünnet’e göre Allah’ın yarattıklanna karşı bir lütfudur. Mutezile’ye göre ise Allah üzerine bir zorunluluktur, Birinci grubun bakış açısı şöyledir. Allah yarattıklan üzerinde mülkiyet yoluyla tasarrufta bulunur. Kendisi için hiçbir şey zorunlu olmaz. Zorunluluk daha yüksek bir zorunlu kıhcıyı gerektirir. Allah’tan daha yüksek hiçbir şey yoktur. Diğerlerinin konuya yaklaşımı ise şu çerçevededir. Allah ya- rattıklannı kullukla sorumlu tutmuştur. Sorumlulukta karşılaştıkla- n güçlükleri gidermek için onlann maslahatlannı gözetmesi gerekir, Aksi takdirde bu güç yetirilemez sorumluluk (teklifu mâ lâ yutâk) veya buna benzer bir şey olur. Bu yaklaşıma şöyle cevap verilebilir. Bu durum aklın hüsn-kubh konusunda hüküm verebileceğinin kabulüne dayanır. Bu ise âlimlerin çoğuna göre (cumhur) batıldır.

Gerçekte maslahata riayet, onu lütfetmeyi üzerine aldığı için Allah’tan kaynaklanan bir zorunluluktur, Allah’a karşı (dış etkenlerden kaynaklanan) bir zorunluluk değildir, “,..tevbelerini kabul etmek Allah’a düşer(4/Nisa, 17).” ayetindeki gibi. Tevbenin kabulü Allah’a karşı değil, Allah’tan kaynaklanan bir zorunluluktur, “Kendi üzerine rahmeti yazdı(6/En’âm, 12).” ayetindeki rahmet de böyledir.


Üçüncü konu: Din kullann maslahatını gözettiğine göre acaba mutlak olarak mı gözetmiştir? Bazı durumlarda en üst derecede olanını bazı durumlarda da orta derecede olanım mı gözetmiştir? Ya da her durumda kendilerine en uygun olanını ve durumlarını düzenleyebilecek olanı mı gözetmiştir? Bütün bu ihtimaller mümkündür.

MASLAHATIN KAYNAK DEĞERİNİN AYRINTILI OLARAK TEMELLENDİRİLMESİ

Dördüncü konu: Maslahatın gözetilmesinin aynntılı delillerine gelince, bu ilke Kitâb, Sünnet, icmâ ve akıl yürütme {nazar) ile temellendirilebilir. Biz her birinden ömek olarak bazı numuneler aktaracağız. Zira bu konuda iyice aynntıya girmek çok güç bir iştir.

Kitâb: “Kısasta sizin için hayat vardır(2/Bakara, 179).” “Hırsızlık yapan erkek ve kadının ellerini kesin(5/Maide, 38);” “Zina eden kadın ve erkeğin her birine yüz değnek vurun(24/Nur, 2).” ayetleri gibi. Bunun örnekleri çoktur. İnsanlann canlannda, malla- nnda ve ırzlannda maslahatın gözetilmiş olduğu zikrettiğimiz ayetlerde açıkça görülmektedir. Özet olarak Kur’an’da hiçbir ayet yoktur ki bir maslahatı veya maslahatlan kapsamamış olsun. Bunu başka bir yerde açıklamıştık.

Sünnet: “Birbirinizin alışverişi üzerine alışveriş yapmayın”, “Şehirli bedevi namına satış yapmasın”, “Kadın halası ve teyzesi üzerine nikâhlanmaz. Bunu yaparsanız akrabalık bağlannızı koparmış olursunuz.” Bu ve benzeri örnekler sünnette çoktur. Çünkü sünnet Kur’ân’m açıklayıcısıdır. Her ayetinin bir maslahatı kapsadığını söylemiştik. Açıklama da açıklanana uygun olur.

İcmâ: Görüşüne itimat edilmeyen donuk fikirii Zahiriler haricinde tüm âlimler hükümlerin maslahatın kazanılması ve mefsedetin giderilmesi ilkesi ile nedenlendirildiğinde (ta’lil) icmâ etmişlerdir. Bu konuda önde gelen mürsel maslahatı delil olarak alan Malik’tir. Gerçekte bu delil Malik’e özgü değildir, aksine hepsi bunu benimsemişlerdir. Fakat Malik bunu diğerlerine nazaran daha çok kullanmıştır.'*^ Hatta icmâın delil olduğunu kabul etmeyenler

Sonuncusu en açık olanıdır (Kâsıfnî’nin notu). Bk. Tûfî, Risale f i ’l- masalihi’l-mürsele, s. 51.Krş. s. 23.

NASS VE MASLAHAT» 121

bile maslahatı benimsemişlerdir. Bundan dolayı şufa’" hakkının gerekliliği komşunun hakkım ve maslahatını gözetmekle nedenlen- dirilmiştir. Mevcut olmayan bir şey üzerinde yapılan bedelli işlem olmalan hasebiyle fıkhın genel prensiplerine (kıyas) aykın olmalanna rağmen seleni^ ve icâre akitlerinin meşruiyeti insanlann maslahatıyla nedenlendirilmiştir. Nakitle alakah diğer konular ve detaylan da maslahatla nedenlendirilmiştir.'*^

Akıl yürütme (nazar): Her sağduyu sahibinin Allah’ın genel ve özel olarak yarattıklannın maslahatım gözettiğinden şüphesi yoktur. Genel olarak, ilk yaratılışlannda ve yaşamlannı sürdürmelerinde onlann maslahatlannı gözetmiştir. îlk yaratılışta onlan yokluktan varlık alanına, hayatlannda maslahatlannı elde edebilecek yapıda çıkarmıştır.

Bunu şu ayetler topluca izah eder. “Ey insan seni engin kerem sahibi Rabbine karşı ne aldatıp isyana sürükledi? O (rab) ki seni yarattı, seni düzenledi, sana ölçülü bir biçim verdi. Seni(n organla- nnı) dilediği şekilde birbirine ekledi(82/Ínfítar, 6-8).” “Rabbimiz her şeye yaratıhşmı verip onu doğru yola iletendir(20/Taha, 50).” Yaşamlannı sürdürmelerinde ise onlar için yaşamlannı sürdürebilecekleri ve faydalanacaklan göklerin, yerin ve her ikisindekilerin yaratılması türünden sebepler hazıriamıştır. Bu hususlar şu ayetlerde toplanmıştır. “Yapmadık mı biz arzı bir beşik, dağlan birer kazık? Ve sizi çift çift yarattık. Uykunuzu dinlenme yaptık. Geceyi karanhğı ile sizi örten bir elbise yaptık. Gündüzü de geçiminiz için çahşıp kazanma zamanı yaptık. Üstünüzde yedi sağlam gök bina ettik. Ve orada pınl pml parlayan bir lamba yarattık. Sıkışan bulutlardan şani şani su indirdik. Ki onunla çıkaralım dâneler, bitkiler. Ve ağaçlan birbirine sarmaş dolaş bahçeler(78/Nebe, 6-16).” “Biz suyu iyice döktük. Sonra toprağı güzelce yardık da orada bitirdik; dane, üzüm, yonca, zeytin, hurma, iri ve gür bahçeler, meyve ve çayır; sizin ve hayvanlannızm geçimi için.” (80/Abese, 25-32).

Özel olarak ise mutlu kullar hakkında ahiret maslahatı göze-

Şufa‘ bir mülk-i müşterayı müşteriye her kaça mal oldu ise ol mikdar ile temellük etmektir (Mecelle, md. 950).Selem müecceli muaccele satmak, yani peşin para ile veresiye mal almaktır (Mecelle, md. 123).İcare, menfaat-ı malumeyi ivaz-ı malum mukabelesinde bey‘ etmek demektir (Mecelle, md. 405).Krş. s. 23.


tilmiştir. Allah onlan doğru yola iletmiş, en hayırlı dinlenme yerinde bol ödül kazanmaya muvaffak ¿Imıştır.''’ Hakikatte tüm kullann maslahatını genel olarak gözetmiştir. Zira hepsini kullann yaranna olan imana çağırmıştır. Ancak bazılan bu çağnya karşılık vermeyerek ihmalkâr davranmıştır. Şu ayet bu hususu vurgular “Semud kavmine gelince onlara yol gösterdik. Fakat onlar kötülüğü doğru yol bulmaya yeğlediler(41/Fussilet, 17).” Bu konunun açıkhğa kavuşturulması şu şekildedir; Çağn genel, maslahatı tamamlayan varlığını onaylayan tevfîk (başanya ulaştırma) ise özeldir, “Allah esenlik yurduna çağınr ve dilediğini doğru yola iletir(10Aûnus, 25).” ayetinde Allah genel olarak çağn yapmış ancak özel olarak doğruya ve başanya ulaştırmıştır.

Bu göz önünde bulundurulduğu zaman, Allah’m ilk yaratılışla- nnda, ahiret hayatlannda, yaşamlannı sürdürmelerinde kullannın maslahatlannı gözetip de şerî (dinî-hukukî) maslahatlarını ihmal etmesinin imkânsız olduğu açığa çıkar. Çünkü şerî hükümler daha geneldir. Dolayısıyla gözetilmeye daha layıktır.

Bu hükümler aynı zamanda yaşamın sürdürülmesi ile ilgili maslahatlara dâhildir. Bunlar sayesinde mallann, canlann ve ırzla- nn korunması mümkün olur. Bunlar olmaksızın ise yaşam mümkün olmaz.“** (Şerî hükümlerde de) Allah’ın kullannın maslahatım gözettiğini söylemek gerekir. Allah’ın maslahatı gözettiği sabit olunca, maslahatın herhangi bir şekilde ihmal edilmesi caiz olmaz. Nas, icmâ ve diğer şerî deliller maslahata uygun olunca bir problem yoktur. Herhangi bir şerî delil maslahata aykın olunca bu ikisi, daha önce anlattığımız gibi, şerî delilin maslahatla tahsisi ve açıklama fonksiyonu dolayısıyla maslahata öncelik verilmesi yol- lanyla uzlaştınlırlar.

Maslahatın gözetilmesi ilkesi temellendirilmiştir. Daha Önce aktardığımız dinin maslahata verdiği önem ve ilgili deliller bunu ortaya koymaktadır.

(Tûfî, daha sonra icmâi, icmâm dayanaklannı ve bunlann çelişkili yönlerini ortaya koyar, akabinde ise şöyle der);'*®

47 Krş. s. 24. j' Krş. s. 25.' Bu ifade Kâsımî’ye aittir. Kâsımî icmâdan bahseden kısmı neşrine almamıştır bk. Risalefi’l-Masalihi'l-Mursele, s. 55.


MASLAHATA NASS VE İCMA KARŞISINDA ÖNCELİK TANINMASI

Maslahatın gözetilmesi ilkesinin, daha önce açıkladığımız şekilde, nas ve icmâdan öncelikli olduğuna açıklık getiren birçok yön vardır.

Birinci yön: İcmâi inkâr edenler, maslahatın gözetilmesi ilkesini benimsemişlerdir. O takdirde bu ilke ittifak konusu, icmâ ise ihtilaf konusudur. İttifak edilen bir şeye sanimak, ihtilaf konusu olan bir şeye sanimaktan d ^ a uygundur.^®

İkinci Yön: Naslar ihtilaflı ve çelişkilidir. Bu ise hükümlerde meydana gelen ve dinen kınanan görüş aynlığının nedenidir. Maslahatın gözetilmesi ise başlı başına bir realitedir, bunda ihtilafa düşülmez.^* Maslahatın uygulanması dinen istenen görüş birliğini temin eder. Dolayısıyla buna uyulması daha uygundur.

Allah “Topluca Allah’m ipine sanlın, aynlmaym(3/Al-i İmran, 103).” “Dinlerini parçalayıp ¿rup grup olanlar var ya, senin onlarla hiçbir ilişkin yoktur(6/En’âm, 159).” Hz. Peygamber “Aynlığa düşmeyin kalpleriniz de aynlır.” buyurmuştur. Allah birliği övme sadedinde “Allah onlann kalplerini ısındırdı. Eğer yeryüzündeki- lerin hepsini harcasan kalplerini ısındıramazdın. Oysaki Allah onlan uzlaştırdı(8/Enfal, 62).” buyurmuştur. Hz. Peygamber de “Ey Allah’ın kullan kardeş olunuz.” buyurmuştur.

Üçüncü Yön: Belli hükümlerde maslahatlar ve benzerleriyle naslann çatıştığı sünnette sabit olmuştur. Bunlardan biri, daha önce geçtiği üzere İbn Mesud’un teyemmüm konusunda ibadette ihtiyat maslahatını gözeterek nas ve icmâa aykın davranmasıdır.

Bir başka ömek, bina yönelttiği “Hiç namazını kılmasın.” lar^ ve “Rasulullah zamanda varmamızı tığımızın benzeridir. “Eğer kavmin İslâm İbrahim’in temelleri

Rasulullah’ın Hendek savaşından sonra asha- biriniz Benû Kureyza’ya varmadıkça ikindi sözüdür. Bir kısmı daha önce namazı kılmış- bizden bunu istemedi” (yani oraya en kısa vurgulamak istedi) demişlerdir. Bu da anlat- Bir başka ömek, Hz. Peygamber Hz. Aişe’ye ’a yeni girmiş olmasaydı Kâbe’yi yıkar, Hz. üzerine (yeniden) yapardım.” demiştir.

Krş. s. 35.Krş. s. 35. Kasımî’nin neşrine göre “kendisinde ittifak edilmiş bir durumdur.” bk. Risalefi'l-Masalihi’l-Mursele, s. 55.

” Krş. s. 39.


Bu ise Kâbe’nin Hz.îbrahim’in temelleri üzerine yapılmasmm gerekli olduğunu gösterir. İnsanlann maslahatı için bunu terk etmiştir. Hz. Peygamber ashabına haccı umreye çevirmelerini emredince “ Nasıl olur? Biz bunu hac olarak adlandırdık,” dediler ve duraksadılar. Bu âdete uyup nassı terk etmektir, konumuza benzemektedir. Aynı şekilde Hudeybiye günü onlara ihramdan çıkmayı emredince hac menâsikinin yerine getirilmesinden önce ihramdan çıkılmayacağı konusundaki mevcut âdete uyarak duraksadılar. Hatta Hz. Peygamber sinirlenerek şu ifadeyi kullandı “Ne oluyor? Bir şey emrediyorum da yapılnuyor.”

Ebu Ya’lâ el-Mavsılî’nin Müsned’m ât geçtiğine göre Hz. Peygamber Ebu Bekr’i “Allah’tan başka ilah olmadığını söyleyen cennete girer.” sözünü ilan etmesi için görevlendirdi. Ömer onu buldu ve “O takdirde tembellik ederler.” diyerek geri çevirdi. Sahih bir hadiste anlatıldığı üzere Ömer benzeri bir konuda Ebu Hüreyre’ye de engel olmuştur. Bu, dinin nassma maslahat gerekçesiyle karşı çıkmaktır.

Mükelleflerin maslahatlannın gözetilmesine diğer şerî delillere karşı öncelik veren kimse bu görüşüyle mükelleflerin durumunu düzenlemeyi, Allah’ın onlara bağışladığı yaran elde etmeyi, hükümlerin dağınıklık ve düzensizlikten kurtanimasını amaçlamaktadır. Dolayısıyla bu düşünce uygulanması zorunlu bağlayıcı tek çözüm şekli olarak görülmese de uygulanabilir çözüm şekillerinden birisi olarak değerlendirilmelidir. Bu incelememiz maslahatın gözetilmesi ilkesinin dayanağının icmâın dayanağından daha güçlü olduğunu, bundan dolayı çatışma anında açıklama fonksiyonuyla maslahatın icmâa ve diğer delillere öncelikli olacağım ortaya koymaktadır.

İTİRAZLAR VE CEVAPLAR1- Savunduğunuz görüşün özü salt bir kıyasla şerî delilleri dev

re dışı bırakmaktır. Bu tıpkı İblis’in kıyası gibi vaz’ ve itibar yönünden (kıyasın kuruluşu ve değeri açısından) fasittir,denilirse şöyle cevaplanz.

Bu uykudan uyanmış bir adamın kuruntu ve şaşkınlığından ibarettir. Bizim yaptığımız, kuvvetli olan delille amel etmenin

Bu terimler için bkz. Ömer Nasuhi Bilmen, Hukuk-ı İslâmîyye ve htılahat-ı Fıkhıyye Kamusu, İstanbul 1985, c. I, ss. 189-190.


gerekliliği dolayısıyla, şerî bir delile (icmâa) karşı, daha güçlü şerî bir delile (maslahata) öncelik tanımaktan başka bir şey değildir.^“* Tıpkı sizin zahire, karşı nassa, n a s s a karşı icmâa öncelik tanımanız gibi. İblisin kıyası ise “Ben ondan hayırlıyım. Beni ateşten onu topraktan yarattın.” sözüdür. Bu ise maslahatın gözetilmesi konusundaki gibi kesin delillerle desteklenmiş değildir. Bizim görüşümüzün hatalı kurgulama (fesadü’l-vaz’) ile ilişkisi yoktur. Aksine anlattığırmz gibi güçlü olana öncelik tanınması kapsamındadır.^®

2- Şayet denilirse, din insanlann maslahatlannı daha iyi bilmektedir ve bunun gözetilmesini de şerî delillerin uygulanmasına bağlamıştır. Şerî delilleri, maslahatlann bihnebilmesinin göstergeleri haline getirmiştir. Şerî delilleri bırakıp başkasına sanlmak dinle boy ölçüşmeye kalkmak ve inatlaşmaktır. Şöyle cevaplanz, dinin mükelleflerin maslahatlannı daha iyi bildiği doğrudur. Ama bahsettiğimiz maslahatın gözetilmesi ilkesinin şerî delillerin bir başka şey için terk edilmesi anlamına geldiğini kabul edemeyiz. Aksine şerî deliller “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisine dayanan daha güçlü bir şerî delilden dolayı terk edilmektedir. Tıpkı sizin icmâın diğer delillere öncelikli olması hakkında ileri sürdüğünüz gibi. Sonra Allah bizlere genelde (normal şartlar altında) kendi maslahatlannuzı bilmemiz için bir yol vermiştir. Maslahata ulaştırması da ulaştırmaması da mümkün olan müphem bir durum için bunu terk edemeyiz.

3- Denilirse: Ümmetin hükümlerle ilgih meselelerde farkh görüşlere sahip olması bir rahmet ve genişliktir.^’ Onlann tek bir bakış açısıyla smırlandınimalan, genişliğin sınınnı daraltacağı için, bu görüş farklılığının esprisi ile bağdaşmaz.

58Deriz ki: Bu söz dinen sabit olmamıştır ki buna uyulsun? Olsa bile birliğin yaran görüş aynhğmın yaranndan daha güçlü olduğu için öncelik kazanır. Sonra bahsettiğiniz görüş aynlığmm mükelleflere geniş bir hareket sahası kazandırması maslahatı, aynı sebepten kaynaklanan bir mefsedetle çatışmaktadır. O da görüşler

Bk. Seyyid Bey, s. 293; Mustafa Zeyd, s. 153.Bu terimler için bkz. Bilmen, c. I, s. 75.

‘’ Krş. s. 41.Krş. s. 42.“Ümmetimin ihtilafi rahmettir” hadisine işaret ediyor. Uydurma hadislerle

ilgili eserlerde açıklandığı gibi bu sözün aslı yoktur (Kâsımî’nin notu). Bu hadisle ilgili diğer değerlendirmeler için bk. Aciûnî, Keşfü’l-hafâ, c. I, ss. 64-66.


farklılaştığında bazılannın mezheplerin ruhsatlanna uymalan, bunun da çözülmeye ve ahlak düşkünlüğüne yol açmasıdır. Aynı şekilde bazı zimmîler çoğu kez İslâm’a girmek istediklerinde ihtilaflann çokluğu ve görüşlerin farklılığı onlan bundan alıkoymaktadır. Çünkü ihtilaf doğal olarak hoşlanılmayan bir şeydir. Bundan dolayı Allah “Allah sözün en güzelini, birbirine benzer bir kitap halinde indirdi(39/Zümer, 23).” buyurmuştur. Ayette geçen (kitaben müteşâbihen) ifadesi “ayetleri birbirine benzeyen ve birbirini doğrulayan bir kitap” anlamına gelmektedir. Kurân’da ancak müteşabih ayetlerde ihtilaf edilir. Bunlar da muhkem ayetlerin ışığında usulüne göre anlaşılır. Daha önce temellendirildiği şekilde “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden elde edilen maslahatın gözetilmesi ilkesine dayanırsan hüküm yolunu şaşırmazsın, ihtilaf da ortadan kalkar.

4- Denilirse: Senin bu benimsediğin metot hatalı olabilir dolayısıyla ona kıymet verilmez veya doğru olabilir. Doğru ise doğruluk sadece senin metoduna has olabilir. Bu takdirde İslâm’ın ilk devrinden bu metodun çıkışma kadar gelip geçen tüm ümmetin hatalı olması gerekir, çünkü bunu onlardan hiç kimse ileri sürmedi. Eğer doğruluk senin metodunla sınırlı değilse senin metodun uyulabilecek metotlardan herhangi birisi olur. Oysa ki ümmetin uyulmasında ittifak ettiği imamlann yolu benimsenmeye daha layıktır. Çünkü Hz.Peygamber “Büyük çoğunluğa (es-Sevad el- A ’zam) uyun. Kim aynlırsa ateşe düşer.” buyurmuştur. Cevap şöyle olur: Daha önce anlattığımız delillere dayandığı için bu metot yanlış değildir. Doğruluk kesin olarak değil, belki zannî ve ictihâdî olarak bu metoda hastır. Bu ise bu metoda uymayı gerektirir. Çünkü uygulamaya yönelik (fer’i) konularda zan (kuvvetli kanaat), diğer konulardaki (inanç alanı) kesin bilgi gibidir. Buna göre daha önceki ümmetin hatalı olmasının gerekmesi ilk defa ortaya atılan, öncesi olmayan her görüş sahibi ve metot için geçerli olur. Uyulması gereken çoğunluk ise apaçık ve kesin delildir. Aksi takdirde âlimlerin kendilerine muhalefet eden avama uymalan gerekir çünkü avam sayıca daha çoktur ve ‘büyük çoğunluktur’.

Şunu bil ki söz konusu hadisten faydalanarak temellendirdiğimiz bu metot Malik’in benimsediği mürsel maslahat görüşü değildir. Bilakis daha ileri düzeydedir. Bu ibadetler ve miktarlar (had-

Burada terim anlamında kullanılmıştır.


1er, kefâretler, miras paylan vs.)“ konusunda nas ve icmâa, muamelat ve diğer hükümler sahasında ise maslahata itibar etmektir. Bunun temellendirilmesi şu şekildedir. Şerî hükümler hakkında değerlendirme ya ibadetler, miktarlar vb. konularda veya muamelat, âdetler vb. konularda olur. Birinci kısımda olursa burada nas, icmâ vb. delillere itibar edilir.

İBADETLERİN DELİLLERİAncak hükmün delili bir tane veya daha fazla olabilir. Şayet

bir tane ise (bir konuda bir ayetin, bir hadisin veya bir kıyasın ya da başka bir delilin bulunması gibi) hüküm bununla sabit olur. Deliller fazla olursa (bir konuda ayet, hadis, ıstıshab vb. bulunması gibi) hükmün isbatı veya nefyi noktasında uyuşuyorlarsa, hüküm buna göre sabit olur. Deliller çatışırsa bu çatışma ya bağdaştırmaya uygun olur veya olmaz. Uygun olursa deliller uzlaştınlır. Zira şerî delillerde asıl olan uygulamadan kaldırma (ilgâ) değil, uygulamaya koymadır (i’mâl). Ancak bu uzlaştırmanın açık ve uygun bir şekilde, delillerin bir kısmını oyuncak haline getirmeyecek tarzda yapılması gerekir. Deliller bağdaştırmaya uygun olmazsa on dokuz delil içerisinde icmâ diğerlerine karşı önceliklidir. Nas ise icmâ haricindekilerden önceliklidir.

Nas, Kitâb ve Sünnetle sınırlıdır. Bunlar hükmü yalnız başlan- na veya beraberce belirleyebilirler.

A- Kitabın hükmü tek başına belirlediği durumlarda delil bir veya daha fazla olabilir. Delil bir tane ise (hükümle alakalı tek bir ayet varsa), bu ayet ister nas ister zahir olsun bununla amel edilir. Ayet mücmel ise iki ihtimalinden veya ihtimallerinden dine karşı daha fazla saygı hissi uyandıranı ile amel edilir ve bu özellik beyan olarak kabul edilir.®' Dine karşı saygı hissi uyandırmada iki ihtimal de eşitse iki durum da caiz olur. Tercih edilen her ikisinin de birer defa uygulanmasıdır. Saygınlık yönü açıkça görülmezse durum beyana muhtaç bir şekilde askıda bırakılır.

Kitabın delilleri birden fazla olursa (hüküm hakkında iki veya daha fazla ayetin olması durumunda) bu ayetlerin gerektirdiği anlamlar uyuşursa tek bir ayet gibidirler. Şayet farklı olursa, fark-

“ Mukadderât (miktarlar) teriminin kapsamı hakkında bk. Mehmed Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul 1990, s. 117.Mücmel ve beyan terimleri için bkz. Bilmen, c. I, s. 79.


lıhk uzlaştırmaya uygun olduğu takdirde, tahsis, takyîd vb. yollarla ayetler uzlaştmiır. Bu farklılık uzlaştırmaya uygun olmadığı takdirde ayetlerden bir kısmının nesh edildiği kesin olarak biliniyorsa diğeri ile amel edilir. Kesin olarak bilinemiyorsa mensûh olan belirsizdir. Bu durumda mensûh olanın tesbiti için, sünnetin diğer ayetlere uygun olması delil olarak kullanılır. Sünnet, Kitâb’ın açıklayıcısı olduğu için, onun mensûh kısmını değil hükmü sabit olan kısmım açıklar. (Dolayısıyla Sünnet’in açıklık getirmediği ayet mensûh kabul edilir.)

B- Sünnetin hükmü yalnız başına belirlediği durumlarda konu ile ilgili tek bir hadis varsa ve bu hadis sahihse tek bir ayette olduğu gibi onunla amel edilir. Hadis sahih değilse ona güvenilmez. Hüküm, bulunabiliyorsa, Kur’ân’dan ahnır. Hüküm Kur’ân’da bulunamıyorsa ve konu içtihada elverişli ise hüküm içtihatla tespit edilir (dine ve onun yüceliğine karşı daha fazla saygı hissi uyandıran hususun uygulanması gibi). Bu konu içtihada elverişli değilse beyana muhtaç olarak askıda bırakılır.

Konu ile ilgili birden fazla sahih hadis olup sıhhatte eşitseler gerektirdikleri anlamlar birbirine uyuyorsa tek bir hadis gibi değerlendirilirler. Anlamlar farkh ise bağdaştırma mümkün olduğu takdirde bağdaştınhrlar. Bağdaştınlamıyorsa nesh edildiği kesin olarak bilinebilen rivayetier mensuh kabul edilir. Mensûh olan kesin olarak bilinemiyorsa, tespiti için kitabın, icmâm ve başka delillerin diğer hadislere uygunluğu delil olarak kullanılır (dolayısıyla bunlarla uyum içerisinde olmayan rivayet mensûh kabul edilir).

Hadislerin hepsi sahih olmayıp konu ile ilgili bir tane sahih hadis varsa tek bir hadis varmış gibi kabul edilir. Sahih hadisler birden fazla ise birbirlerine uygun olduklan takdirde bunlarla amel edilir. Birbirlerine aykın iseler mümkünse bağdaştınhrlar. Aksi takdirde daha önce (ilgili tüm hadislerin sahih olması durumunda) geçtiği şekilde bir kısmının mensûh olduğuna hükmedilir. Sıhhat dereceleri farklı olup bir kısmı daha sahih olursa, anlamlan uygun olduğu takdirde bir problem olmaz, tek bir hadis gibi değerlendirilirler. Çatışırlarsa bağdaşma imkâm varsa bağdaştınhrlar. Aksi takdirde sıra ile en sahih olanına öncelik verilir. En sahih olan bir tane ise uygulanır, birden fazla olup anlamları birbirine uygunsa tek bir hadis gibidir. Anlamlan çatışıyorsa mümkünse bağdaştın- lırlar. Aksi takdirde bir kısmı ıpensûh kabul edilir. Bu durumda mensûh olan kesin olarak bilinebilir veya daha önce geçtiği gibi delille tespit edilebilir.


C- Hükmü kitap ve sünnet beraber belirliyorlarsa birbirlerine uygun olduklan takdirde her ikisi ile amel edilir. Biri diğerinin açıklayıcısı veya destekleyicisidir. İhtilaf ederlerse bağdaştınlma- lan mümkünse bağdaştınhrlar. Aksi takdirde birinin diğeri ile nesh edilebilme eğilimi varsa nesh edilir. Böyle bir eğilim yoksa bu durum inceleme ve araştırma konusudur. En uygun olan kitaba öncelik verilmesidir. Çünkü o en büyük kaynaktır. Kendi fer’i için terk edilemez.

Bu ibadetlerin hükümleri hakkındaki görüşün açılımıdır.

MUAMELATLA İLGİLİ DELİLLERMuamelat ve benzeri alanlara gelince burada esas alınan, daha

önce temellendirildiği gibi .insanlann yarandır. Maslahat ve diğer şerî deliller birbirlerine uygun veya aykın olabilirler. Uygun olurlarsa ne âla! Tıpkı gözetilmesi zorunlu olan beş tümel esasla (canın, dinin, neslin, aklın ve malın korunması) ilgili hükümlerin ortaya konmasında nassın, icmâm ve maslahatın ittifak etmesi gibi. Bu hükümler de katilin ve mürtedin (İslâm’dan çıkanın) öldürülmesi, hırsızın elinin kesilmesi, zina iftirası atanın ve içki içenin cezalandıniması ve benzerleri gibi dinin delillerinin maslahata uygun olduğu hükümlerdir.

Şerî delillerle maslahat çatışırsa, herhangi bir şekilde bağdaştırmak mümkünse bu yola gidilir. Bazı deUllerin belli durumlar ve belli hükümler için geçerli olduklan şeklinde yorumlanmalan gibi. Ancak bu maslahata zarar vermeyecek ve delilleri veya bir kısmını oyuncak haline getirmeyecek şekilde yapılmalıdır. Bağdaştırma mümkün olmazsa “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden dolayı maslahata öncelik verilir. Çünkü bu hadis zarann giderilmesi konusunda özel bir emirdir (hâs), zarann giderilmesi ise maslahatı gözetmeyi gerektirir. Dolayısıyla buna öncelik verilmesi zorunlu olur. Zira hükümler düzenleyerek mükelleflerin yönlendirilmesinin amacı maslahata ulaşmaktır. Diğer deliller ise araçlardır. Amaçlann araçlara öncelikli olması zorunluluktur.

Sonra maslahatlar ve mefsedetler bazan çatışabihr ve bu çatışmanın mahzurlannı giderecek bir kritere ihtiyaç duyulur. Deriz ki:

A- Farz ettiğimiz her hüküm sırf maslahat içeriyorsa, bir tek maslahata sahipse bu elde edilir. İki veya daha fazla maslahata


sahipse hepsinin elde edilmesi mümkünse bu yapılır. Aksi takdirde mümkün olan elde edilir. Bir maslahattan fazlası elde edilemiyor ve maslahatlann önem dereceleri farklı ise en önemlisi elde edilir. Eşit öneme sahipseler bir tanesi seçilir. Töhmet söz konusuysa bu kura ile belirlenir,

B- Farz edilen hüküm sırf mefsedet içeriyorsa, bir tane ise giderilir. Birden fazla ise hepsinin giderilmesi mümkünse giderilir. Aksi takdirde mümkün olan giderilir. Bir mefsedetten fazlası gide- rilemiyorsa zararlannın önem dereceleri farklı ise en zararlılan giderilir. Eşit zarara sahipseler seçerek, töhmet söz konusu ise kura ile bir tanesi giderilir.®^

C- Söz konusu hükümde hem maslahat hem de mefsedet bir araya gelmişse, maslahatın elde edilmesi ve mefsedetin giderilmesi mümkünse bu kesinleşir. Bu mümkün olmazsa maslahat ve mefsedet farkh öneme sahip olduklan takdirde, maslahatı elde etme veya mefsedeti giderme yönlerinden en önemli olan yapılır. Eşit öneme sahipseler seçilerek, töhmet söz konusuysa kura ile belirleyerek gereken yapılır.

D- İki maslahat veya iki mefsedet veya bir maslahat ve bir mefsedet çatışırsa, her biri de farklı yönlerden üstünlük sağlarsa, elde etme veya giderme açısından bu yönlerin en üstün olanını dikkate alınz. Eşit olurlarsa seçime veya kuraya yöneliriz.

Bu kriter Hz. Peygamber’in “Zarar vermek de, zarara zararla karşılık vermek de yoktur.” hadisinden elde edilmiştir. Bununla çoğunlukla hükümlerin en güçlüsüne ulaşılır, görüşlerin ve metot- lann çokluğundan kaynaklanan ihtilaf ortadan kalkar. Bununla birlikte hukukçulann ihtilaflannın hedeflenenin dışında gerçekleşen bir faydası vardır. O da hükümlerle ilgili hakikatleri, hükümlerin ilintilerini, benzerliklerini ve aralanndaki farklan bilmektir. Bu aritmetiğin düşüncenin berraklaşmasındaki yaranna benzer.

Biz maslahatı ibadet ve benzeri konularda değil, muamelat ve benzeri alanlarda esas aldık. Çünkü ibadetler dinin hakkıdır ve ona özgüdür. Dinin hakkı olan bir şeyi sayı, keyfiyet, zaman ve yer açısından bilebilmek ancak dinden kaynaklanan bir bilgi ile mümkündür. Böylece kul bunu belirlenmiş şekline uygun olarak yerine getirir. Tıpkı herhangi birimizin kölesinin efendisinin belirlediğine uymadıkça, onu hoşnut edeceğini bildiği şeyleri yapmadıkça itaat

■ Krş. s. 47.


kâr ve hizmetkâr sayılamayacağı gibi burada da aynı durum söz konusudur. Bundan dolayı felsefeciler kendi akıllanyla tapınıp dinleri bir tarafa atınca yüce Allah’ı öfkelendirdiler, hem kendileri saptılar hem de başkalannı saptırdılar. Mükelleflerin haklannda ise durum farkhdır. Bunun hükümleri dinî nitelikli bir siyasete dayanmaktadır, kendi maslahatlan için ortaya konmuştur. Göz önünde bulundurulan ve elde edilmesi önemsenen şey mükelleflerin maslahatıdır.

Din onlann maslahatlannı daha iyi biHr, dolayısıyla maslahatlar dinî deliller vasıtasıyla elde edilmelidir, denilemez. Çünkü biz maslahatın dinî delillerden birisi hatta en güçlüsü ve en özeli olduğunu, faydalan elde etmek için ona öncelik verdiğimizi temellendirdik.

Sonra bu görüş yararlan akıllann ve tecrübelerin sınınnı aşan ibadetler için ileri sürülebilir. Fakat mükelleflerin kendi haklanmn gözetilmesindeki maslahat, akıl ve tecrübe yoluyla kendilerince bilinmektedir. Dinin bu maslahatlan aynntıyla açıklamaktan sarfınazar ettiğini gördüğümüzde bunlann elde edilmesi için maslahatı gözetmeye yönlendirildiğimizi anlanz. Tıpkı naslar hükümler için yeterli olmayınca, hükümlerin tamamlanması için kıyasa yönlendirildiğimizi anladığımız gibi. Kıyas da aralanndaki ortak bir illete dayanarak hakkında bir şey söylenilmemiş olanı, hükmü nasla belirlenmiş olana katmaktan ibarettir.

Yüce Allah doğruyu en iyi bilendir.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU*

Mevlüt UYANIK

Özet:İslâmiyet’in dünya ve ahiret saadetini temin edecek bütün ilke

lere umumi manada sahip son evrensel ilahi “Din” olduğunu söylemek, aym zamanda onun siyasî-hukukî boyutunun temellendirilmesini gerektirmektedir. Bilindiği üzere, Ösmanh Devleti’nin parçalanmasıyla birlikte İslâm âleminin büyük kısmı, Batı ülkelerinin fiili sömürüsünden kurtulmak için siyasal özgürlük mücadelesi vermişlerdir. Bu makale, fikrî sömürüden kurtulma gayretlerinde önemli bir yer tutan Kur’anî hükümlerin tarihselliği/evren- selliği meselesinin çağdaş bir İslâm siyaset felsefesi kurgulanmasındaki konumunu, geleneksel ve modem fikrî unsurlan yeniden yommlayarak konunun sosyolojik ve epistemolojik temellerini incelemeyi hedeflemektedir.

GİRİŞDünya nüfusunun yaklaşık 1/5’ni oluşturan Müslümanlar, Hz.

Adem’den Hz. Muhammed’e kadar tüm peygamberlere hep aynı ilkelerin (Tevhid-Nübüvvet-Mead) verildiğine inanırlar. Kelamî açıdan “İlahî risaletlerin birliği” diye niteliyebileceğimiz bu hususa göre, Müslümanlar, Hz. Muhammed’e ve ondan önce gönderilenlere inanır, peygamberler arasında bir ayınm yapmazlar. Üstelik “Müslüman” adını da bu inancın gereği olarak aldıklannın idrakindedirler.'

Bununla birlikte “her ümmet içinde mutlaka bir uyancının geldiğini^“ ve Allah’ın "Din"i doğru tutup onda ayrılığa düşmemek

* Gazi Üniversitesi İlahiyat Fakültesi, I. Türkiye hlâm Düşünce Sempozyu- mu’nda (26-27 Ekim 1996, İstanbul) sunulan bu makaleyi okuyarak kıymetli katkılarda bulunan meslektaşlanm, Ferit Uslu, K. Hamdi Okur, Fatih Toktaş, Mustafa Ünver ve Ali Bolat beyefendilere teşekkür ediyorum.

' Bkz. Kur’an-ı Kerim, 2/Bakara, 4, 136. Bkz. 35/Fatır, 24.


İçin Nuh’a tavsiye ettiğini, HzMuhammed’e vahyettiğini, İbra-bil-him’e, Musa’ya ve Isa’ya tavsiye ettiğini şeriat yaptığını

mektedirler.Diğer bir ifadeyle, Allah, farklı zaman dilimlerinde, farklı top-

lumlara, farkh peygamberler kanalıyla, aynı “Din”in muhtelif uygulama tarzlanm (şeriat) göndermiştir. Fakat teorik yapının aynı olması pratiklerin aynı olmasını gerektirmez; ama bir sonraki pratik ya da şeriat, daha önceki şeriatlerden bazı unsurlan banndı- rabilir. Daha net bir ifadeyle, Hz. Musa, Hz. İsa ve Hz. Muham- med’in şeriatlerini özgün ve biricik kılan, pratiklerinin farklılığıdır. Bu nedenle aynı zaman ve mekânda, daha önceki pratikler ile en son ve kapsayıcı pratik arasında geçişler olması mümkün değildir.

Bununla birlikte, şu sorunun cevabı da aranmalıdır: İslâmiyet’in, en son İlahî şeriat olarak 1417 sene önce, belirli bir topluma ve onun belirli sorunlanna çözümler sunmasına rağmen ondan bütün insanlığa yönelik genel ahlâkî ve adil ilkelerin çıkartılabileceği inancı karşısına “hukukî hükümlerin tarihselliği”ni ileri sürerek, Muhammedî şeriattaki bazı hükümlerin yerine, ilga ya da nesh olmuş bir başka şeriatın yorumlannı temel alarak çözümler üretmek, Müslümanlann mevcut fikrî, siyasî ve İktisadî sorunlarını halledebilir mi?.

Bu tür bir önerinin çözüm ya da çözümsüzlük olduğunun tespiti için öncelikle tarihsellik ve evrensellik gibi iki terimin açıkhğa kavuşturulması gerekmektedir. Yukanda belirtilen tarihsellik çözüm önerisine mukabil, “Allah rasülü ve peygamberlerin sonuncusu“*“ olması hasebiyle Hz. Muhammed’e indirilen ve daha önceki şeriatlerin ilkelerini kapsayan ve ondaki bilgileri birikimsel bir şekilde bünyesinde bulunduran İslâmiyeti^ benimseyenler ise, evrensellik kavramı çerçevesinde, Muhammedî risaleti herkese ulaştırmayı görev edinmektedir. Çünkü peygamberleri Hz. Muhammed, bütün insanlığa, müjdeleyici, uyancı ve rahmet olarak gönderilmiştir.® Bu niteliklere haiz Muhammedî risaleti özelde Müslümanlara, genelde bütün insanlığa yönelik bir tarzda yorum

Bkz. 42/Şura, 13.33/Ahzab, 40. *

Bkz. 5/Maide, 3.® Bkz. 7/Araf, 158; 6/En'am, 19; 2!/Enbiya. 107; 34/Sebe 28.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU • 135

lamak ise, “hükümlerin evrenselliği”nin epistemolojik^ ve sosyolojik bir tarzda temellendirilmesini gerekli kılmaktadır. Bu nedenle “değişim”, “gerçek”, “gerçeğin değişmezliği”, “ilerleme”, “kalkınma”, “doğruluk” gibi kavramlann tahlilini yapmak zorunludur.

İslâmiyet muhtelif tarzlarda da olsa, yaklaşık 12 yüzyıl boyunca müntesiplerine fikrî, siyasî ve İktisadî modeller sunmuştur. Kendilerine has bir kültür ve medeniyet oluşturan Müslümanlar 17. yüzyıldan itibaren ciddi baskılar altında kalarak çözülmeye başladılar. 19. asırda varoluşlanna yönelik tarihlerinin en büyük siyasî ve idelojik meydan okuyuşuyla karşı karşıya geldiler. Fikren ve fiilen sömürülen Müslümanlann “düşünce bunahmlan” had safhaya ulaştı.

Bunalımın sıhhatli bir şekilde tedavisi için öncelikle cevaplanması gereken soru şudur: Çağımızın fikrî, siyasî, İçtimaî ve İktisadî ihtiyaçlanna İslâm cevab verebilir mi? Uzun süre dünyanın önemli noktalannı elinde bulunduran Müslümanlara ne olmuştu? İlahî hidayet onlardan niçin esirgeniyordu? Veyahutta vahiyle akıl (bilimsel bilgi, bunun sistematik hale dönüştürülmesi olan bilim ve bilimin pratiğe geçirilmesi olan teknoloji) arasında bir çelişki mi vardı da Müslümanlann hayat tarzlan, bilgi düzeyleri modem dünyanın çok gerisinde kalmıştı?

İslâm’ın ilk dönemlerinden itibaren Müslüman düşünürlerin vahyî ve aklî bilgiyi değerlendirmeleriyle bugünkü şartlar altındaki tavır ve konumlan arasında önemli bir değişiklik mi söz konusuydu da akıl vahiy, din bilim uyuşmazhğı, bu gerilemenin öncüllerinden birisi olarak sunuluyordu?

Teori ile pratik arasındaki (varolduğu söylenilen) uyumsuzluğun* giderilmesi için yapılan yeni yorumlann doğmiuk, uygunluk

’ Epistemoloji, felsefenin alanlanndan birisi olup bilginin mahiyeti, sınırları, kaynaklan ve değeri ile ilgilenir. Bkz. Hayln D. W., "History of Epistemoloji," The Encylopedia o f Philosophy, ed. Paul Edward, Londra. 1967, c.3, s. Bir nevi bilginin bilimini yapmayı hedefleyen epistemoloji, çeşitli bilme türleriyle ilgilenirken, bilim ve dini de iki bilme türü olarak inceler. Bilim ve Din arasmdaki farkhlık(lar)la ya da ayniliklerle ilgilenir. Bazen bu iki çeşit bilme türünün kimliğinin aynı olduğunu varsayan tek bir teori ileri sürülmüştür. Fakat genellikle bu iki bilme türü, birbirinden ayn olarak ele alınır ve değeriendirilir. Bkz. Leonard Binder, Liberal İslâm, çev. Yusuf Kaplan, Rey yay, Kayseri,1996, s.l36.

* Sraith. W. Cantwell, İslâm in Modem History, s. 281, krş. Meryem Cemile. İslâm ve Oryantalizm, İstanbul. 1989, s. 146.


ve geçerlilik değeri olup olmadığı meselesinin çözümlenmesi etrafında hükümlerin tarihselliği/evrenselliği tartışması çıkmaktadır.

Biz bu tartışmayı tarihsellik ve evrensellik terimlerini tanımlamaya çalışarak, felsefi bir düzeyde yapmaya çalışacağız. Yoksa gayemiz, İslâm fıkhının bir branşı olan “idare etmek, terbiye etmek, muhafaza etmek” anlamlanna gelen siyasa® ilkelerini İslâm şeriatinden çıkartmaya çalışmak değildir. Bu daha çok, siyaset bilimcilerin ve hukukçulann yapacağı bir görevdir. Aslında, insanlann bir arada yaşamalannm zorunluluğu ve bu zorunluluk karşısında oluşan birlikteliklerin anarşi ve fesattan korunması için lüzumlu olan siyasî organizasyonlann gerekliliği hususunda fakihler ile Müslüman filozoflar arasında fazla farklılıklar olmadığı kanaatindeyiz.

Bununla birlikte, İslâmiyet’in temelde dünyevî bir din olduğunu, müntesiplerinin dünya ve ahiret mutluluğunu temin için, dünyada insanın Allah’a, kendisine ve hemcinslerine karşı olan vazifelerinin sistematize edilmesi gerektiğini ve bunun da temelde fıkıh ilmi tarafından sağlandığını biliyoruz. Fakat eğer dünya, ahiretin bir tarlasıysa, din olmaksızın siyasa tanımlanamıyorsa, yani din ile mülk ikiz kardeşlerse, insanlann her iki dünyada mutlululuğu ve mükemmelliği elde edebilmeleri için iyi bir yönetim tasannu (medinetü’l-fadıla) ve mükemmel bir politik yönetim _(siyasa medeniyye) gerekmektedir.

Bu ise fakih ve filozof şeklinde iki farklı alan araştırmacısı yerine belki, din filozofu gibi fıkıh, kelam ve felsefe alanlannda uzman yeni bir araştırmacı tipini gerekli kılmaktadır. Bu kişi.

’ Bu terim, sasa veya sevese/sevvese kökünden türetilmiş olup genelde hayvanlann, özellikle atlann terbiyesi için kullanılmaktadır, ama dinî terminolojide şehirlerin ve insanlann idaresi ile ilişkili kurallar manzumeleri için yapılan genel bir nitelemedir. Bkz. Ebu'l-Fard Cemalledin Muhammed Mukerrem b. Manzur. Lisanu'l-Arab, Dar'us-Sadr, Beyrut. 1990, c.6, ss. 107/108. Siyasa, insanlann fizikî, ruhî, ahlakî ve zihnî refahlannı artırarak, onlan yönetme sanaüdır. Bu anlamda onlann hizmet ettikleri veya geliştirdikleri gayelere göre, tasnif edilebilecek farklı siyasalar vardır. Bkz. Meryem Altun Uyanık, Fevzi M. Naccar'ın İslâm Siyaset Felsefesinde Siyasa Adh Makalesinin Tercümesi, AÜÎF. Lisans Tezi, Ankara. 1990, s. 1 vd. Makelenin orijinali için bkz. İslâmîc Philosophy and Theology, Studies in Honour of George F. Hourani, ed. Michael E. Marmura, Albany, 1984, ss. 92-110.


kendi toplumunun dinî hukukunu özümsemiş olacaktır; aynca bu hukukun otoritesini tehlikeye atmadan, kültürüne felsefenin girişini temin edecektir. Bu sayede hukukun felsefî tenkide tabi tutulması sağlanacaktır.Aşağıdaki satırlar, buna yönelik bir deneme mahiyetindedir.

TARİHSEL ZEMİN19. yüzyılın başlarından itibaren Batı’nın her alanda kendisine

yönelttiği meydan okumalara karşı İslâm âleminde siyasî ve İktisadî özgürlük arayışlan görülmektedir. Biz bir siyasal hareketin tarihsel bir dönüşüm sağlayabilmesi için zımnen dahi olsa fikrî/teorik bir çerçevesi olduğu kabulüyle değerlendirmelerde bulunacağız.

Yukandaki sorulann cevabı için İslâm düşüncesinin yeniden bir yorumlama sürecine tabi tutulmasını isteyen bazı Müslüman âlimlerin (Cemaleddin Afgani, Muhammed Abduh çizgisi ve bunlara karşıt Seyyid Ahmed Han çizgisi) çalışmalan sonucunda İslâm yenilikçiliği (modemizmi) ortaya çıkmıştır. Bu düşünce tarzı akıl vahiy ya da din bilim arasında hiçbir karşıtlığın olmadığından hareket etmektedir. Toplumun fikri-siyasî-iktisadî ihtiyaç- lanna İslâm’ın cevap verebileceği iddiasında bulunan bu çahşma- lann çağdaş İslâm düşüncesi açısından öncü konumu vardır. Bu öncelikten dolayı 19. yy. başlanndaki bu çalışmalara klasik İslâm modemizmi (yenilikçiliği) denilmektedir.'

Bkz. Ebu Hamid Muhammed b. Muhemmed el-Gazali, Ihyau Ulumi'd-Din tahkik, Seyyid İbrahim, Kahire. 1992, c. 1, ss. 32-33; krş, F. Naccar, a. g. m. s. 109-110.

'' Gibb, modemizmi, Batı liberalizminin bir işlevi olarak görmektedir. Liberal humanist fikir ve değerierin terimleriyle İslâm'ı yorumlama eğilimine sahip olan bazı Müslümanlar, İslâm bunlara zaten karşı değildir, bunlann daha yücesini içerir demeleri ve buna Hıristiyan misyonerlerin propagandasının tesiri olduğu iddiası için bkz. Hamilton A. R. Gibb, Modem Trends in İslâm, Londra, 1947, s. 69; Modemizmin sadece sosyal bir değişim olmakla kalmayıp aynı zamanda bir kültür empoze etme olayı olması, bu nedenden dolayı da modernizasyonun Batılılaşma süreci olarak algılanması için bkz. Peter L. Berger, Brigitte Berger, Hansfried Kellner, Modernleşme ve Bilinç, çev. C. Cerit, Pınar yay, İstanbul. 1985, s. 132, 133,145; krş, John Voli Esposito, İslâm in Transation, New York, 1982, s.l vd. Türkçesi Değişim Sürecinde İslâm, çev. A. Y. Aydoğan, İstanbul. 1991, ss. 11/14; Perviz Mansur, İslâm ve Batı, çev. Yusuf. Z. Cömert ve İ. Durdu. İstanbul. 1990, s. 7.


Bu yorumlann temel özelliği, ister Batı kültürü ve medeniyetine karşı bir cevap arama türünden olsun, isterse varlığımıza yönelik tehditleri sadece red anlamında olsun, sorunun, genellikle, sosyopolitik bir bağlamda ele alınmasıdır.

19. yy. İslâm yenilikçilerine göre, ilk olarak, “İslâm’ın temelde insanlık için bir özgürlük, adalet ve refah dini olduğunu göstermek için, dinin bütün ilerici ilkelerini ön plana çıkarmayı hedeflemişlerdir. İkinci olarak, Müslümanlann tavır, değer ve düşünce tarz- lannda önemli değişiklikler yapılmalıdır. Bunun için dört halife dönemi dışındaki bütün İslâm tarihinin kusurlu görülmesiyle sonuçlanacak bir soruşturmaya girişirler. Bu siyasî revizyonizmin en önemli bölümü doğal olarak tarihsel tenkitçilik olacaktır.’ Bunun sonucunda problem salt siyasal alana indirgenmektedir. Zihinlerde siyasetin bu derece yer işgal etmesi, düşüncenin felsefî bakışla zenginleştirilmesine engel olmuştur.

Kanaatimize göre siyaset, meselenin sadece bir tarafını oluşturmaktadır. İslâm’ın son iki yüzyıldır içinde bulunduğu problemlerine çözüm aranması için diğer bir bakış açısı daha gereklidir. Bu tür bir bakış açısı, meselenin sosyolojik, epistemolojik ve kısmen ontolojik açıdan incelenmesini de gerektirmektedir.'^ Diğer bir ifadeyle, bugünkü terminolojideki “değişim”, “ilerleme”, “kalkınma”, “gerçek”, “doğruluk” kavramlannın tahlili ile bir bilgi türü olarak vahyin konumu tespit edilmelidir. Fakat buna geçmeden önce, 19. yüzyıldaki durumu kısaca ele almak istiyoruz.

Klasik İslâm Yenilikçilerinin Meseleye Yaklaşım Tarzlanİslâm toplumumun içinde bulunduğu fikrî, siyasî ve İktisadî so

runlara çözüm bulmayı hedefleyen İslâm âlimlerimiz, önlerindeki en büyük engelin Kur’an-ı Kerim ve Sünnet ışığında şekillenen geleneksel İslâm hukukunun mevcut dönemin ihtiyaçlanna cevap

Hamid İnayet, Çağdaş İslâmi Siyasi Düşünce, çev. Yusuf Ziya, İstanbul, 1998, s. 36-37. Özellikle halifeler dönemi sonrasının bütün uygulamalarının yanlışlığı ve hatta Kuran öğretilerinin çoğunun insanlık için gizli kaldığı, ifadeleri için bkz. Ebu'1-Ala Mevdudi, Kur'ana Göre Dört Terim: İlah, Rab, Din ve İbadet, çev. O. Cilacı, İ. Kaya, İstanbul, t.y. 15. baskı, s.11-13, Mevdudi'nin eleştirisi için bkz. Ebu’l-Hasan Ali Nedevi, İslâm'ın Siyasi Yorumu, çev. H. Basri, Akâbe, İstanbul. 1986, s.30 vd. bkz. M. Emin Razavi. "Traditional İslâm and The Challenge of The Modem World: An Ontolojical Analysis", Hamdard İslâmicus, c. 9, sayı. 4. 1986, s. 27, ter. M. Uyanık. "Geleneksel İslâm ve Modem Dünyanın Meydan Okumalan", Tezkire, c. I, sayı 2,1992, s. 37 vd.


vermede zorlanması olduğunu düşünmekteydi. Yargı alanı gittikçe daraldığı için bu durum bir nevi anakronizm olarak görülebilir,'"'

Klasik İslâm yenilikçilerine göre, sorunun çözümü için ilerleyen, gelişen, kalkman Batı ülkelerinin normlannı da gözönünde bulundurarak, kendi norm ve değerlerimizi yeniden aklî bir tarzda yorumlamamız gerekmektedir. Bu nedenle Cemaleddin Afgani'^ ve S, Ahmed Han birbirlerine zıt bir şekilde de olsa, siyasî-fikrî; Abduh,'® eğitim ağırlıklı çözüm önerilerinde bulundular, Bunlann tavırian genel hatlanyla, akıl vahiy veya din bilim arasındaki münasebetin uyarlamacı ve uzlaşmacı bir şekilde yapılması şeklinde ortaya ç ı k t ı , Z a t e n Hind-Pakistan alt kıtası, tarihsel olarak bu tür eklektik yöntemlere, Ekber Şah döneminden beri aşinadır, Afgani’nin önerisinin farkhhğı, bir din sentezinden ziyade, gelişmiş ve kalkınmış Batı’daki fikir ve tekniği, değer açısından “nötr” gördüğü için İslâm toplumuna uyarlamanın bir sakıncası olmadığını düşünmesindedir,

Müslüman devletlerin zayıflığı cehalletten kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla ona göre, her alanda ihtiyaçlanmızı karşılayan bir

Bundan kastedilen tarihî açıdan yanlış bir zamanda olmaktır, Bkz. Voli, a.g.e, S.81,"Suhreverdi'den Şirazi'ye kadar ki İşraki düşünürlerince felsefe ve kelamın nihai anlamda uzlaştınimaya çalışılması, İslâm ülkelerinde modemizmin doğuşuna zemin hazırladı. (Filozof ilahiyatçı), C. Afgani, kısmen aynı geleneğin bir neticesi ve İslâm’ı 19. yüzyıla getiren yeni hür düşünce ve ruhunun habercilerindendi. O, temelde akidenin akliliği üzerinde durmuştur." ifadeleri için bkz. Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. Kasım Turhan, İstanbul, 1987, s. 265,'268,Abduh'un Kur'an'i aklı hakikatin nihai hakem olarak gördüğü ve ahlaki emirleri sağlam akli temeller üzerine bina etmesi iddiası için bkz. Fahri, a.g.e, s. 270.Fazlur Rahman, "The Impact of Modemity on İslâm", İslâmic Studies, c. 7, Haziran. 1966 No. 2, s. 114. 116. Yenileşme çabalarının kompleks bir durum arzetmesi nedeniyle Abduh ve Ahmet Han’ın yöntemleri ve yaklaşım tarzlanndaki farklılığa rağmen öğretilerinin sonuçlan çok farklı olmamıştır. Her ikisi de modem bilimsel ruhun alınması husususunda aşın gayretkeş bir tavır içindedir. Yöntemlerinin farklılığına rağmen elde ettikleri sonuçlann benzerliği hakkında şunu söyleyebiliriz: Tabiat kununlannın kutsiyetini korumak adına Ahmet Han, mucizelerin olabilirliğini inkâr ederken, Abduh, şekilsel olarak mucizelerin geçeriiliğini inkâr etmese de, herhangi bir mucizenin olduğu söylendiği zaman, güvenle inkâr edilebileceğini söylemektedir.


bilim ve medeniyet oluşturmamız gerekmektedir.'* Ahmed Han’m önerisi ise, İslâm kültüründeki cihad, çalışma, mesih ve mehdi kavramlannı kullanarak, iki din arasmda bir sentez yapmak şeklinde olmuştur. O’nun bu fikrî çalışması temelde İngilizler lehine çevrilmiş bir siyasete dönüşmüştür.

Klasik İslâm yenilikçilerine göre, Kur’an-ı Kerim, özel bir toplumun, özel bir zaman dilimindeki sorunlanna çözüm bulmak için indirilmiştir; ama hukukî ilkelerinin bugünkü toplumun ihtiyaçlanna cevab verebilmesi için yeniden yorumlanması gerekmektedir. Diğer bir ifadeyle, hükümler “tarihseldir.”'®

Albert Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, (Arabic Thought in the Liberal Age.) çev. L. Boyacı, H. Yılmaz, İnsan yy, İstanbul. 1994, s. 140. Tarihsellik kavramı, Ban düşüncesine özgüdür. İnsanî olgulann açıklamasını onlann doğuş şartlanyla yapmaya çalışır. İlk defa Henr More (1649) kullanmıştır. Sonra E. Bayer ve Hegel tarafından kullamimışür. "Geçmişte olup biten herşeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi halini ifade için kullanılır." Bkz. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, İstanbul. 1992, Ara yy, s. 145.

Bu titizlikle belirlenmiş sınırlarda dahi geçerliyse, tüm çağ ve toplumlara genelleştirilmelidir, denilir. Bu, oldukça büyük felsefî sorunlara yol açar; çünkü kendini şartlandırmıştır. Bunlardan kısmen kaçınmanın yolu, diğerlerini anlamanın ve diğerierince anlapimanın basit bir aracı olarak ele almak olabilir. Bkz. Abdullah Laroui, İslâm ve Modernlik, çev. Ayşegül Yaraman, Milliyet yy, İstanbul. 1993, s.l71.

Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek isimli eserinde, tarihselciliğin 19. asırda tam bir tanımının yapılamadığından sözetmektedir. Tarihselcilik, tarihsel görelilikle, evrimcilikle, tarih teolojisi ile hatta nihilisit uydurmacılıkla eşanlamlı hale geldi. Ama tarihselciliğin belirli şartlarda ne olabileceği, yani politik eylemin iç mantığı unutuldu(a.g.e, s. 116).

Aynı sahifedeki 9. dipnotta, L. Goldmann'ın insanı, gerçekleri, bağlamın sonuçlan ve değerleri, belirttiği bir dönem veya medeniyeti tarihsel bağlam içinde anlama gereğini kabul eden, ama nesnelliği teorik analizlere sokmayı reddeden kapsamlı pozisyonların tümü" şeklindeki tarifi, tarihselciliği tarihçilerin bayağı ideolojisine indirgeyerek onu herhangi bir anlamdan yoksun kıldığı ve fakirleştirdiğini belirtmektedir.

Tarihselcilik kavramının Batı düşünce evreninde tanımlanması, başka kültürlere aktaniması güçlüğünü de beraberinde getirmesi gerçeğini göz önünde bulundurarak, îslâm kültüründeki esbab-ı nüzul çerçevesinde bir inceleme yapan A. N. Serinsu'nun tanımlama denemesi şudur:

"Tarihsellik kavramı, tarih yapan bir varlık olarak insanm, tarih hakkında edindiği tecrübelerin ve bu alanla ilgili bütün durumlann üzerinde cereyan eden zihnî faaliyetinin sonucu oİuşan düşünce ve ondan doğan fikirlere işaret etmektedir. Fakat çoğu kavramlar hakkında olduğu gibi, tarihsellik kavramının tarifinde de izafilik vardır." Bu kavramın şematik bir şe-

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU *141

Nazil olduğu devirdeki sorunlan çözerek adaleti temin etmiş, ahlâkî temel üzerine kurulu bir toplum oluşturmuştur. O halde günümüzde de adaleti sağlayacak ve ahlâkî bir şekilde temellendirilecek hükümler çıkarsanabilir; bu, Kur’an-ı Kerim’in evrenselliğine de ters düşmez.

Bu fikri, klasik İslâm yenilikçilerinin çıkmazlanna düşmemeye çahşarak, sistematize etmeye çahşan âlim Fazlur Rah-man’dır.^” Değişme ilkesine gelişi güzel bir sınır çizemiyeceği-mize göre, bu ilke, Kur’an’ın özel hükümlerine göre genişleti-lebilir. Maksad, manevî ve ahlakî hayatımızın temelini, Kur’an ilkelerine göre oluşturmak ise, özel bir sosyal hadise ile özel bir çözümün şekli (manası, ruhu değil) ezelî ve ebedî olamaz.^'

Ona göre, Kur’an-ı Kerim, yeryüzünd,e adil ve ahlakî temellere dayalı yaşanabilir bir toplumsal düzen kurmayı hedefler. Bu çerçevede de peygamberin vazifesini şöyle belirler; “Peygamber, yukandaki fikirier üzerine kurulu olarak, yeryüzünü ıslah etmek ve fesadı ortadan kaldırmak, böylece iyiliğin emredildiği, kötülüğün yasaklandığı, Allah’ın hâkimiyetinin esas alındığı bir toplum düzeni tebliğ etmekle mükelleftir.” ^

Hükümlerin tarihselliğini vurgulamanın en açık yolu, Kur’a-n-ı Kerim’in hukuk kurallan ile ahlâk kurallan arasında fark olduğunu belirtmekten geçmektedir. Nitekim Fazlur Rahman da Müslüman hukuk geleneğinin en büyük hatasının, Kur’an’ın temelde bir hukuk kitabı olarak görülmesinde yattığını düşünmektedir. O’na göre, “Kur’an’ın hukuka kaynaklık etmesindeki asıl amaç, adaletin teminidir.”^

kilde verilen tanımlan için bkz. A. Nedim Serinsu, Tarihsellik ve Esbab-ı Nüzul, Şule yy. İstanbul.1996, s.l5, 33 vd.Watt, Fazlur Rahman (ve Arkoun) için modemist ve liberal nitelemesinde bulunmaktadır. Bu aydınlar, Batılı bir bakış açısına sahip olup İslâm'ın açıkça ya da zımnen tenkit edilmesi gerektiğini hisseden ama aynı zamanda Müslümanca yaşamak isteyenlerdir. Batılı değerlere göre düzenlenecek yeni bir kimlik arayışmdadırlar, ifadesi için bkz. W. Montgomery Watt, İslâmîc Fundemantalism and Modernity, London, New York, 1989, s. 68-69; İkbal için aynı ifadenin kullanımı için bkz. M. Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, s. 279-280.Mehmet Aydın, "Fazlurrahman ve İslâm Modemizmi", İslâmî Araştırmalar, Özel Sayı, c. 4, sayı: 4,1990, s. 283.Fazlur Rahman, Ana Konularıyla Kur'an, çev. Alparslan Açıkgenç, Fecr. yy, 1. baskı. Ankara. 1987, s. 24, 104, 126.Fazlur Rahman, a. g. e, s 24, 121.


Bu ayınm esas alımnca, modem dünyanın bilimsel ve teknolojik meydan okumalanna karşı geri kalmamızın (!) nedeni olarak faiz(in haramlığı), kadının şahitliği (bazı durumlarda iki kadına mukabil bir erkek şahit istenmesi), mirasın paylaşımı gibi hukukî normlarda, hâkim durumda olan Batı hukuk ilkelerine göre düzenlemeler yapılabilir, sonucuna ulaşılır.

Hükümler tarihsel olarak görüldüğü için. Peygamber döneminde, toplumun selameti çin faizin yasaklanması gerekmektedir; zira faizli alışverişler toplumsal yatınmlann maliyetini kat kat artırmaktadır. Bu ise toplumsal dengeyi bozar, dolayısıyla faiz haram- dır(3/Al-i İmran,I30).

Fazlur Rahman’a göre. Ortaçağ fakihleri bu ilkeden, “faizin her türlüsü haramdır.” diye bir sonuç çıkarmışlardır. Bugün modem banka sistemlerinin görev yaptığı ekonomik dünyada bu görüşün hâlâ geçerli olmasını garib karşılayan Fazlur Rahman’ın, çok evlilik ve şahitlik hususlannda da benzer yöntemle çıkanimışhükümleri vardır.24

^ Fazlur Rahman, a. g. e, s. 110-111. Çok evlilik için bkz, s. 123. Şahitlik için bkz, s. 126, Rahman, "The Impact", s.l 18 vd.

Çok evlilik ile ilgili olarak Fazlur Rahman’m yorumu şöyledir: Kur'an’ın, kadınlann statüsünü geliştirdiği hususunda şüphe yoktur; insanlara eğer aralannda adalaleti sağlamaktan korkuyorlarsa, birden fazla eşle evlenmemelerini söylemektedir. Üstelik erkekler ne kadar isterlerse istesinler, adaleti temin etmeleri de mümkün değildir. Bununla birlikte Kur'an’ın dört eşe kadar evlenmeye izin verdiği de doğrudur.

Biz Kur'anî ifadelerden külli olarak şunu söylediğini anlıyoruz. Kur’an, aile hayattnda maksimum saadeti temin etmeyi hedeflemektedir. Bu nedenle, ideal olanın tek eşli evlilik olduğunu vurgulamaktadır. Bu ahlâkî idealin gerçekleşmesi 7, yy. Arap toplumunda oldukça kök salmış olan çok evlilik anlayışıyla uzlaşmaya gitmektedir. Çünkü hukuken çok evliliği söküp atamıyor, ama ahlâkî idealin gerçekleşmesini de istiyor.

Bu nedenle hukukî açıdan çok evlililiği kabul ediyor; fakat ona mümkün olması için oldukça zor şartlar geürerek, peygamber müslümanlan gelecekte ümit ettiği tek eşli evliliğe yöneltiyor (a.g.m, s. 120-121).

Alman oryantalist Rudi Paret ise, bu tür yorumlann tarihsel açıdan tutarsız olduğunu beUrtmektedir. O’na göre Kur'an, evrensellik iddiasını içerse de -bu özelliği taşımadığı için- bu tür manevralara elverişli değildir. Paret'in çözüm önerisi şöyledir: Kur'an lafız olarak vahyedildiği ve vahyin mutlak değişmezliği ilkesinden vazgeçip Kur'an’ın önerdiği yaşam düzeninin Hz.Peygamberin çağına hitap eitiği yani zamana bağlı olduğu ve sonraki gelişmeler tarafından aşıldığı kabul edilmelidir. Bu önerinin mantikî sonucu, Paret'e göre, Kur'an’ın çağın gerisinde kaldığıdır. Bunun anlamı ise

ÇAĞDAŞ İSL&M DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU • 143

Fazlur Rahman’m hukukî ve ahlakî kurallar aynmı yerine din ile devlet, dünya ile ahiret arasında kesin ayınmlar yaparak çözümler üreten aydınlar da vardır. Ömek verecek olursak, Çerağ Ali (1844-1895), “Kur’an-ı Kerim ne siyasî meselelere ne de medenî hukuka kanşır, İslâm, bir din olarak toplumsal bir sisteme sahip olmaktan uzaktır.” dernektedir.^^

Daha yakın bir dönemden ömek olarak Tunuslu ahm Haşim Cuavvid ‘i (d. 1935) verebiliriz. O, yapılması gerekenin, toplumun merkezi ve faal özünün İslâm’dan uzaklaştıniması olduğunu düşünür. Ona göre, yeniden formüle edilerek canlandmimış yeni bir İslâm fikri, yeni duygusallık ve akıl boyutuyla işbirliği edebildiği sürece çağdaş ve aydın vicdanlara hitap edebilecektir. Ancak İslâm’ın asli görünüşünü bozmadan, onu tarihî vasfından kutsal metnin ayetlerinden ve nihajet, onun bütün duyarlı insanlara yönelttiği maddiyatı aşıp her yönüyle mükemmel bir insan olma ışığından mahmm olmadan modemleşmeyi başarabiliriz, diyen Cuavvid, öncelikle din ve toplumun birbirinden aynlmasını taleb etmektedir. Bunun için de İslâm toplumunun geleneksel kurumla- nndan anndınlması gerekmektedir.

Hükümlerin tarihselliğini savunan düşünürler, birbirlerinden farkh bağlamlarda, farklı ayınmlaria, çözümler üretseler de hedefleri, adaletli ve ahlâklı bir düzen kurmaya çalışmaktır. Bunun, metinleri, yaşanılan gerçekler ve olgulann ışığında yorumlakla gerçekleşebileceğini düşünmektedirier. Bu âlimlerimize göre, kendi dönemlerine kadar bunun tam tersi, yani metinden hareketle olgular, yaşanılan gerçekler yorumlanmıştır; bunalımın temeli de burada yatmaktadır,^’

şudur; Müslüman çağdaşlaşmak istiyorsa Ku'r'an’dan, Kur'an’a sadık kalmak istiyorsa çağdaşlaşmaktan vazgemelidir. Bkz. Ömer Özsoy, "Paret'in Kur'an'a ve Kur'an Araştırmalarına ilişkin Görüşleri" Rudi Paret, Kur'an Üzerine Makaleler, Bilgi Vakfı Yayınlan, der. Ö. Özsoy, Ankara, 1995, S.13.Voli, a. g. e, s. 50-51.

^^Voli, a. g. e, s. 160-161.^ Voli, a. g. e, s. 9-11. Benzer yorumlar için bkz. Haşan Hanefi, "Teoloji mi

Antropoloji mi?" çev. M. S.Yazıcıoğlu, A. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, c. 23, s. 518 vd. İlhami Güler, "Fazlur Rahman’ın Kur'an’ı Yorumlama Metoduna Kur'an Açısından Kelamî Bir Katkı",/s/âmî Arajtıma/ar, c 5 sayı. 2, 1990, s, 98-99.


Gelenek(sel)cilerin Meseleye Yaklaşım TarzıAşağıda tanımını vereceğimiz gelenek(sel)ci âlimlere göre, İs

lâmiyet’in, günümüzde yaşayan müntesiplerinin ihtiyaçlanna cevab verebilmesi için, geçmiş deneyimlerin incelenmesi yanında, “ilerleme”, “kalkınma” ve “değişim” gibi modem Batı düşüncesi tarafından dayatılan kavramlann da öncelikle tahlil edilmesi gerekmektedir. Zira her şeyden önce, Batı’da sanayi toplumumun yarattığı kapitalist sistemin çeşitli bölgeler arasındaki etki oranlan farkhdır. Dolayısıyla İslâm geleneğinin bunlardan etkilenme dereceleri ve bunlara karşı gösterdiği sosyokültürel tepkilerin nasıl olacağı sorusunun cevabı öncelikle verilmelidir.^*

Bu somnun cevabım ve modem dünyanın her alanda Müslümanlann varoluşlanna yönelttiği tehditlerin karşılanmasım, kendi geleneğimizden hareketle oluştumlacak bilgi, bilim ve teknoloji tasavvumyla yapabiliriz diyen düşünürlere, gelenek(sel)ci diyomz.

Bu bakış açısına sahip olanlann önde geleni S. Hüseyin Nasr’dır. Ona göre, “gelenek, gerçekliğin tabiatından kaynaklanan birey ötesi karakterdeki gerçekleri ifade eder. ... bilen özne ve bilinen nesneyle ilgilenir. Herşeyin aslı olan ve herşeyin dönecek olduğu “Kaynak”tan gelir. Gelenek, kendilerinden aynimaz bir şekilde vahiy ve dinle, kutsalla, sahih akideyle, şehadetle, süreklilik ile gerçeğin iletilmesindeki düzenlilik ile zahirî ve batinî olanla olduğu kadar manevî hayat, bilim ve sanatla da ilişkilidir. Bu zikredilen ve diğer ilgili kavram ve kategorilerin her birisiyle ilişkisi açıklandığında geleneğin anlamının incelik ve renkleri daha berrak hale gelir.” Gelenek(sel)ciler, iletişim çağının verilerini dışlamadan, etkileşim ve kültür alışverişinin zomnIuluğunu da göz önünde bulundurarak şöyle demektedirler:

“İslâm dünyasının Batı’yla hesaplaşırken gözden kaçırdığı bir nokta vardır. Modemist yommcular, modemitenin tesiri üzerinde yoğunlaşırken, İslâm deneyimini Batı toplumlannm deneyimlerini temel alarak yorumlama yoluna gitm ektedirler.O nlar, İslâm,

Bkz. S. Hüseyin Nasr, Modem Dünyada Geleneksel İslâm, çev. H. Arslan ve S. Barçın, İstanbul. 1989, s. 92. Krş. Amold Toynbee, Medeniyet Yar- gılanıyor, çev. Ufuk Uyan, İstanbul. 1980, s. 180.S. H. Nasr, Sacred Knowledge, NewYork, 1989, ss. 65-66; What is

Traditon kısmının Türkçesi, Yusuf Vazar, "Gelenek Nedir?" Bilgi ve Hikmet, Krş. 1995, sayı. 9, s. 50.Laraui, buna aydın krizi demektedir. Yani, Müslüman (Arap) aydınlan


Batı’daki gibi bir protestan reformasyonu geçirmediği sürece, modemizme karşı durulmaz, öncülünden hareket etmektedirler. Bu bakış açısı, modem Batı’nm taarmzlanna karşı Doğu’nun da tıpkı onun gibi evrimleşmesini öngörüyor; ama toplumlar arasındaki temel farklılıklan gözardı ediyor.” '

Klasik İslâm yenilikçileri Gelenek(sel)ci ifadeyle moder- nistleri), geleneksel toplum tipinden modem (sanayi) toplum tipine doğru gelişmeyi modernleşme olarak değerlendirdikleri için ekonomik ve teknolojik gelişme ve ilerlemeyi en önemli somn olarak görmektedirler. Bu, yaşanan olgulann ve bunlan tanımlayan kavramlann arkasında yatan değerleri görmelerine engel olmuştur. Kanaatimize göre, en önemli nokta burasıdır: Müslümanlar için modem bilgi ve bilimin korkunç ve derin esran, müphem ahlâkî yapısından kaynaklanmaktadır.^^

Gelenek(sel)ci bakış açısını benimseyenlere göre, klasik İslâm yenilikçileri, günümüz İslâm’ı için bir dizi yeni güdü (motivasyon) tanımlayarak, ekonomik, siyasal ve kültürel geri kalmışlığın nedenlerini araştınrken Weberei bir üslup kullanmaktadırlar.

Bulacaklan cevap, hem İslâm’a dil uzatmayacak, hem de dünyadaki değişimlere uyum sağlayabilmemizi gerçekleştirecektir. Bunun için de gerçek İslâm’ın tezahürlerini inceleyip temelde, modem sanayi uygarhğıyla uyuşabilen aktivist, dünyevî, sosyo- lolitik bir ahlâka sahip olduğu gösterilmelidir. Onlara göre sorun, slâmî anlayışımızdaki bozukluğun -giderilmesindedir. (Nitekim

Weber’e göre de, İslâm Mekke gibi bir ticaret şehrinde doğmuştur. Muhammed’in öğretisindeki birçok esası, ticarî konular oluşturmaktadır, ilk dönem İslâm’ı, yerleşik normlann,göçebe normlanna; şehrin çöle karşı kazandığı kısmî bir zaferi temsil etmektedir.) O halde tekrar eski konumu edinmek için yapılacak şey, ticaret ve şehirliliği geliştirmektir.^^

birçok alanda uzmanlaşmışlardır; ama yazdıklannda hiçbir şey İslam (Arap) toplumuna özgü değildir. Tartıştıklan, modemlik krizidir. Bu, pozitivizm-humanizm krizidir. Bunlan fenomolojinin, varoluşçuluğun vs. nin müritleri olarak tartışırlar. Bkz. Laraui, İslâm ve Modemlik, s. 85.Nasr, Modem Dünyada, s. 102; Toynbee, a.g.e, s. 187-190, Voli, a.g.e, s.10-11.Perviz, a. g. e, s. 16.

” Byrian Tumer, Weber ve İslâm, çev. Yasin Aktay, Ankara. 1991, s. 54, aynca aym yazarın Oryantalizm ve Weber isimli eserinin s. 84, 98, lO l’e


Cemaleddin Afganî deneyimi, bir nevi bunlan gerçekleştirme çabasmdan ibarettir, diyebiliriz. O’na göre, İslâm’daki akla ters yorumlardan, ilavelerden ve yabancı etkilerden kurtulmalıyız. Bu, bilim ve tekonolojiyle uyuşan orijinal “saf İslâm”ı (!) bulana kadar devam etmelidir. Bu anndırmanm yapılabilmesi için de hem İslâm’ın hem de modem toplumun düşmanı olan kaderciliğin, taklitçiliğin ve pasifliğin reddedilmesi gerekmektedir. Bugünkü (o dönemdeki) İVİüslümanlann gerçek anlamda Müslüman olmama- lannın sebebi, bu illetlere yakalanmalandır.

Görüldüğü üzere, klasik İslâm yenilikçileri, tıpkı Avrupa protestan âlimlerinin puritanizm, mistisizm ve ayinciliği, din dişilik ve siyasal mutlakiyetcilik ile özdeşleştirmeleri gibi, İslâm toplumundaki tasavvuf ile mevcut siyasî hastalıklar arasında bir özdeşlik görmektedirler.^“ İslâm yenilikçilerinin anlayışı ile Weberei protestan ahlâk anlayışı arasındaki bu ilginç paralellik, dinlerin kutsal kitaplanndaki mistik ve rituel unsurlardan bağımsız, kapitalist bir ahlak öğretisi kurulmasında daha net görülmektedir.^^

Bu kumiduğu takdirde, toplumun rasyonelleşmesi sağlanacaktır. Toplumun rasyonelleşmesi, bilimsel ve teknik ilerlemenin kurumsallaşmasıyla ilintilidir. Teknik ve bilimin, toplumun kurumsal alanlanna sızmalan ve böylelikle kurumlann kendilerini dönüştürmeleri ölçüsünde, eski meşralaştırma biçimleri tasfiye edilirler. Böylelikle kültürel gelenek de sekülarize edilmiş olup büyü ve mitostan anndınimış olur. ®

Rasyonel kapitalizmin gelişmesi için çilecilik (aseticism), akti

bakılabilir, krş. Binder, a.g.e, s. 338.Müslümanlann gerilemelerinin nedeni olan dağmıklık, cahillik ve genel erdemlerinin eksiklikliğinde tarikatler daha genel ifadeyle mistik yapı önemlidir. Avrupa’nın yararlı sanatlanmn öğrenilmesi taklid, atalet, pasiflik ve kadercilik ile olamazdı. Çünkü arkalannda bir düşünce sistemi ve daha da önemlisi toplumsal bir ahlâk yatıyordu. Albert Hourani, Çağdaş Arap Düşüncesi, İstanbul. 1994, s. 133-134,142, krş. Tumer, Weberve İslâm, s.192 "Weberei İslâm tahlili, sadece Weber'in; kapitalizmin, modemitenin karakteristik formu olduğu düşüncesini Marx'la paylaşmakla yetinmemektedir. Bunun yanısıra, belirii bir dinî etki ile belirii bir toplumsal oluşum arasındaki sorunsalı Weberei bir problem olarak görmektedir. Bu nedenle, İslâm ile kapitalist gelişme açısmdan Weberei bakış açısı uygun görülmüştür." Bkz. Binder, a.g.e, s. 347; krş. Tumer, Weber ve İslâm, s. 192-194; krş. Oryantalizm, s. \00. ‘Jürgen Habermas, İdeoloji Olarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Yapı Kredi yy, İstanbul. 1993, s. 33.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU « lA?

vizm ve sorumluluk güdüleri bu ahlâkın normlannı oluştu- rucaktır. Fakat Tumer’e göre, İslâm yenilikçilerince burada unutulan husus, modem kapitalizmin ekonomik ahlâkı ile radikal poretestanlığın dini ahlâkının karşılıklı olarak birbirlerini güçlendirmesi; dolayısıyla her ikisi de ortak bir mha ve ahlâka dayanma- sıydı.^’ “Üstelik” der Tumer, “İslâmî modemleşme ile protestan ahlâk arasındaki en önemli farklılık, yerleştirildikleri toplumsal bağlamlann farklılığından kaynaklanmaktadır.

İslâmî modemleşme, dışandan gelen askerî ve kültürel tehdide karşı bir tepki ve özür dileme olup kapitalizmin doğurduğu toplumsal sonuçlan yasallaştırmaya dair bir çaba olarak fazla özerk bir hareket de değildir.” Bu eleştirilerine ilave olarak Tumer, İslâm’ın gerçekleştirmeye çalıştığı “protestan ahlâkı” gibi bir çalışmanın, kopya olmaktan öte gidemeyeceğini, dolayısıyla başansız olmaya mahkûm olacağını belirtir.^® Çünkü modem İslâm yenilikçilerinin liderlerlerinden çoğu, ya Avmpa’da yetişmişlerdir ya da Batı çözüm tarzlannı benimsemişlerdir.

Bu yenilikçilere göre, Müslümanlann Weberei bir ahlak geliştirseler bile, kapitalist gelişmeyi başaramamalannın nedeni, İslâm toplumunda orta sınıfın, para ekonomisinin, emek pazannm, rasyonel hukukun ve burjuva sınıfının yokluğudur. Bunlar, İslâ-m’ın patrimonyal (ebevi-ataerkil) yapısı tarafından engellenmiştir; o halde modem ve akılcı bir kapitalizmi gerçekleştiren Avrupa görüşünün kabulü gerekmektedir. 39

Bu ortamın hazırlanışının eleştirel bir analizini yaptığımızda, Rousseau, A. Comte, H. Spencer ve E. Durkheim önderliğinde gehşen ilerlemeci bir değişim fikrini görmekteyiz.“*® İlerlemeci değişimin özel ismi olan kapitalizmi gerçekleştirmek, laik ve köktenci bir kültürel değişimle mümkün olacaktır.“*' Bu görüşle

' Turner, Weber ve İslâm, s. 13, 192.Çünkü Islâm tasavvufu ile Hıristiyan mistizismi aynı şey değildir. Weber'in iddia ettiğinin tersine, Tumer, İslâm’ın çileci ve mistik, rasyonel ve duygusal öğeleri Sünnilik ve Sufılik arasmdaki ilişkileri çok iyi bir şekilde dengelediğini behrtir. Bkz. Binder, a.g.e, s. 353.Tumer, Weber ve İslâm, s. 195; krş, Oryantalizm, s. 101.Değişimin bilimsel bir bağlamda kullanımı ve evrim ile ilerleme kavramla- n ile ilgisi için bkz. William F. Ogbum. Social Change maddesi, Encyclopaedia o f the Social Sciences, ed. Edwin R. A, Seligman, New York. 1957, c. 3 s. 330 vd.Bkz. Necmi Zeka, (der) Postmodemizm, Istanbul. 1990, s. 37.


Weber’in din, bilim ve sanayi görüşü Avrupa’da etkili olmaya başladı. Emest Renan’m L'İslâmîsme et la Science (1883) ve M. Guziot’un Historie de la Civilisation en Europe (1889) adlı eserlerinin tesirinde de kalan bir kısım İslâm yenilikçisi, geleneksel dinin bilimsel bakış açısıyla uyuşmadığını, bu nedenle de Avrupa’daki düşünmeye, kalkınmaya yönelten fikirleri özümsemenin gerekliliğini iyice vurgulamaya başladılar. Bu etkilenme, Cemaleddin Afgani’nin, Protestan reformcusu M» Luther’e benzetilmesine meydan verecek kadar ileri bir dereceye varmıştır.'*^

Weber’in, kapitalizmi her şeyden önce bir ruh ve zihniyet olarak görmesi ve bunun kökenlerini protestanlıkta bularak dinî- ahlâkî hayatla ekonomik faaliyet arasındaki ilişkileri tahlil etmesi normaldir.'*^ Fakat İslâm anlayışında birçok yanlışlıklar bulunan Weber’in bu düşüncelerinin İslâm yenilikçilerince temel eksen alınması" " ironik bir durumdur.

Başka bir ironik durum da yenilikçilerin toplumsal dayanışma ve değişmeye karşı kitlelerin yabancılaşmamasını sağlamak için yine geleneksel kavramlara müracaat etmeleridir. Bunun sonucunda, gelenek ile modem olanın bilinçsizce kanştığı bir İslâm anlayışı ortaya çıkmıştır. Bu kanşımda, İslâm ile modem toplumun uzlaşabilirliği hakkındaki tartışma, İslâmî inançlann doğruluk ve tutarlılığım ele almaktan ziyade, İslâm’ın o günkü toplumsal yaran konusuna dair olmaya başladı.

İSLAM ÂLEMİNDEKİ KAVRAM KARGAŞASIMüslümanlar fiilî ve fikrî açıdan sömürülmekle birlikte bir

kavram kargaşası yaşamaya başladılar. Modemleşme kavramını değişme, ilerleme ve gelişme kavramlanyla eş anlamlı tuttular. Oysa bu kavramlar, bütün İnsanî boyudanyla birlikte düşünülecek olursa, salt siyasal, toplumsal ve ekonomik bir mesele olmaktan öte, dinî bir içerik de taşımaktadır.

İslâm da bir Luther'e muhtaçtı. Gerçekte bu Afgani'nin gözde temasıydı ve belki de kendisine bu rolü biçiyordu. Hourani. a.g.e, s. 141; krş Tumer, Weber ve İslâm, s. 195, Oryantalizrp, s. 101.Bkz. Cihan Dura, Bilgi Toplumu, Ankara. 1990, ss.16-9.

** Tumer, Oryantalizm, s. 84 vd.Tumer, Weber ve İslâm, s, 195-201.


Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, modemleşme ve ekonomik gelişme ile ortaya çıkan ilerleme, gelişme ve büyüme, çeşitli sosyokültürel süreçlere işaret eder. Burada önemli olan bazı ekonomik gayelere ulaşmak için insanlann ne kadar sıkıntıya kadanacağmm tespitidir."^ Zira kazanılacak ya da kaybedilecek olan, hayatımızın anlamı ve gayeleridir. Daha net bir ifadeyle, başka türlü yaşama imkânıdır.'^

Modemistler her şeyi öncelikle akılla bulmak istediklerinden dolayı, gerçeğin değişmezliği ilkesini, ilerleme kavramına ters görmüşlerdir. Diğer bir ifadeyle, gerçekliği ilerlemeci bir tarzda yakalamaya çalıştıklan için gözlem yöntemini kullanrraşlar; dolayısıyla insan zihninin kapasitesi dışında kalanlan ya reddetmişler ya da aklîleştirmişlerdir. Zihnin kapsamı dışında kalan her şeye bu uygulanınca, din önce epistemolojik manada kanıtlanmamış bir hipotez konumuna indirgenebilmiştir."**

Gelenek(sel)cilere göre, yenilikçilerin (modemistler) zihinleri sadece değişen değerler çerçevesinde temel ilkeleri, hükümleri değerlendirecek bir şekilde eğitildiği için Gelenek(sel)ci düşünceyi hemen reddetmektedirler. Oysa değişme, ilerleme ve gelişme kavramlannın tahlili sayesinde, İslâm ümmetinin tarih boyunca değişen şartlarla nasıl mücadele ettiği görülecektir.

İslâm, bizatihî gönderildiği ortam gözönünde bulundurulduğu zaman, yeni ve şehirli bir dindir. Her dönem, kendi öncüllerini yeniden yorumlayarak sorunlanna çözüm bulmuştur. Dolayısıyla, Batılı anlayışta, modem ve modemlik öncesi arasmda bir boşluk yoktur.

Gelenek(sel)cilere göre Modemistler, ilerleme ile hareketsizliği birbirine kanştırmaktadır. Değişmez olan, değişmenin ötesinde.

Berger, Modemleşme ve Bilinç, s.16-18. IVIodemleşme terimi yerine kullanılacak bir başka terim yoktur. Modemleşme, a) özellikle en son teknolojinin ortaya çıkardığı büyüme süreci olmak üzere ekonomik büyüme ile sıkı ilişki içindedir; b) teknoloji vasıtasıyla ekonominin değişiminde kök salmış bir kummlar kümesinin büyümesi ve yayılmasıdır. Bu değişmede, din ve ahlakî değer yargılannın oluşturduğu birtakım süreçlerin de tesiri vardır, a.g.e, s. 19-21.Bkz. R. Garaudy, Yaşayanlara Çağn, s. 24.Lord Nortboume, (Sidi Nuh), İlerlemeye Farklı Bir Bakış, çev. Deniz Özer, İstanbul. 1989, s. 21, 22; S. H. Nasr, İslâm'da Düşünce ve Hayat, çev, Fatih Tathlıoğlu, İstanbul. 1988, s. 441.


üstünde olandır. Bu tıpkı akıl üstü olanın akıldışı sayılam(a)yacağı gibi düşünülmelidir. Bu nedenle, kavramlar iyi tanımlandığı zaman, İslâm’ın ontolojik temelinin ne yorumlamaya konu olduğu ne de insan anlamasının değiştiği görülecektir. Farkh zaman ve mekânlarda İslâm’ın ontolojik yönünü idrakte değişme bulunabilir.

Bu “anlama”da objektiflik ile sübjektifliğin aynı anda gerçekleşmesinden dolayıdır. İncelenen, anlaşılmaya çahşılan nesne, metin veya olayın tarihsel bir gerçek olması, anlamada objektifliği getirir; kişinin içinde bulunduğu zaman, mekan ve kültürel donanım ise anlamadaki farklılığı ortaya çıkanr.

Klasik İslâm yenilikçilerine göre, bu bakış açısı anlamsızdır; değişen dünyada ya değişimlere ayak uyduracaksın ya da bir kenarda duracaksın, üçüncü şık yoktur. Batıda din bilim aymmı rönesans ile birlikte yapılmaya başlandı ve ilerleme kaydedildi. İslâm dünyasının ihtiyacı öncelikle budur. İslâm, günün sorunlanna cevap bulmada tıkanıp kalmıştır, bu nedenle de o yeni normlara göre yorumlanmalıdır. Modem ile modem öncesinin kopukluğu İslâm’da kültürel bir gecikmeyi beraberinde getirmiştir.'*^

Liberallerin sıkça kullandığı bu terim, kurumlann, bilim ve teknolojinin gerisinde kaldığı zaman söylenilen “aydınlanma düşüncesi ”nin bir ifadesidir.

Kültürel gecikme kavramı: Bu kavram, ilerlemeci düşünce biçiminin zomniu bir parçasını oluşturmaktadır. Toplumda geri kalan bir şeyin ilerlemeci bakış açısına denk düşecek biçimde düzenlenmesi gerekmektedir.

Burada gözden kaçan husus, toplumun değişik alanlannda farklı değişim hızlannın bulundu^dur. Her entelektüel çağda, kültürel hayatın göstergesi sayılan bir düşünme üslubu vardır. Aynca sosyal yapı içerisinde, kummlann, çevresinde yapılandıktan değişik eksenler bulunmaktadır. Birbirinden farklı toplumlar ekonomileri ve sosyal yapılan bakımından tek bir eksene göre karşılaştınisalar bile, başka yönlerden belirgin bir şekilde farklı olabilirler.^'

Bu ince farkı görenlere göre, düşüncede yaşanan kavram kargaşası, kültürel gecikmeyle değil de kültürel yozlaşmayla ifade edilebilir. Yozlaşmadan kasıt, bir kültürün diğer bir kültürün etki

Razavi, a. g. m. s. 37.Mili, C. Wright, Toplumbilimsel Diişünce, çev. Unsal Olsay, Ankara. 1979 s. 141-143.Dura, a.g. e, s. 48.


siyle değiştirilmesidir. Bu iki kültür arasıdaki benzerliklerin artmasını sağlayan bir süreçtir. İslâm toplumu açısından bu, bir güçsüzlük somnu olarak durmaktadır. Problem, toplumumuzun zihinsel olarak ele geçirilmiş olması ve kendine olan güveninin sarsılmış bulunmasından kaynaklanmaktadır. Bunun çözümü, giderek sekülerleşmeye doğra yol alan modemizm yerine İslâm’ın kendi unsurlannın çağdaşlaştınimasıyla, norm ve değerlerinin güncelleş- tirilmesinden geçmektedir. Bunu yapmak zomniudur; zaten kültürel yozlaşmanın vasıtalan, yabancı güçlerin modernleşme, ilerleme, kalkınma adı altında empoze ettiği sosyal kavramlar ve bunlar üzerine kuralmuş kuramlardır.^^

Bu noktadan itibaren değişme, ilerleme ve gelişme kavramlannm sosyolojik ve epistemolojik tahlillerine geçebiliriz.

Değişme ve gelişme kavramları: İlkçağlardan bu yana insanlar, doğadaki değişim, dönüşüm kavramlannın izahını yapmaya çalışmaktadır.

Bunun için de öncelikle ilk maddenin ne olduğu üzerinde du- ralmuş; değişim ve dönüşümün özü, Thales’e göre “su” iken, Anaxmandros’ta “aprion”(sonsuz)dur. Anaksimenes’e göre ise “hava”dır. Heraklit ise, âlemde sürekli bir değişim ve oluşumun bulunduğunu, “Her şey akar.” ilkesiyle açıklamıştır.

Âlemde değişmeyen, sürekli şeyler varmış gibi gözükmesi, duyulann aldatmasıdır ve âlemdeki zıthklann bir süre için gö- zükmemesindendir. Parmenides’e göre, hiçbir şey değişmez; değişir gibi gözükenler, görünüşler âlemidir, dolayısıyla eşyanın yanıltıcı birçokluğa bürünmesi göz önünde bulundurulmalıdır. Çelişmeye düşmeden bir değişmeyi düşünmek mümkün değildir,

Empedokles, değişim hakkındaki bu iki zıt teoriyi uzlaştırmaya çalışan filozoftur. Öncelikle dönüşüm probleminde tek öz (arche) aramanın bırakılması gerektiğini söyleyen filozof, toprak, hava, su ve ateş gibi tözlerin aynşması ve birleşmesinden sözetmiştir. Değişenlerin arkasında değişmeyen hususlann bulunduğunu söyleyerek genel geçer bilgilerin olduğunu açıklayan filozofa göre, Parmenides haklıdır, çünkü bazı şeyler değişmeden öylece kalır. Ömeğin saf su, daima saf su olarak kalır, başka bir şeye dönüşmez. Heraklit haklıdır, çünkü her şey akmaktadır, dolayısıyla duyulanmızm yanılabileceğim kabul etmeliyiz.

Manzur, a.g. e, s. 50, 61.


Sistem filozofu Platon, mutlak ve değişmez olan şey ile, değişebilir olan şeyin ne olduğu üzerinde düşünerek, iki alem; yani sürekli değişen görünüşler alemi ile mutlak ve değişmez, sürekli varolan alem yani ideler alemi projesini geliştirdi.^^

Görüldüğü üzere, daha ilkçağda bile, doğadaki değişimin ne olduğu hakkmda tam bir uzlaşma yoktur. Tabiat bilimlerindeki değişim hakkmda bir uzlaşma olmaymca beşerî bilimlerdeki değişmenin ne olduğu hakkmda uzlaşma olması pek mümkün görülmemektedir.

Günümüzdeki modemleşme teorilerine göre sosyal gelişme, belli aşamalan olan bir süreçtir. Evrim kavramı eksen alınarak açıklanmaktadır. Bu kavram, değişim ya da oluşum sürecini tanımlamak için kullanılır ama tam bir tanımlayıcılık özelliğine sahip olduğu söylenemez. Basitten karmaşığa, homojenden heterojene doğm bir evrim olduğundan sözedilmektedir.^'*

Bu çerçevede Batı ülkelerine göre, 3. dünya ülkeleri, az gelişmiş, gelişmekte olan veya gelişen ülkeler olarak nitelendirilir. Bu nitelendirmenin ekonomik açıdan olduğu bellidir. Yani insanlann endüstrileşme sayesinde gelir ve refahlannı amırması söz konusudur.

Toplumlar, sürekli bir değişim süreci içindedirler. Günümüzün en ayırt edici unsum olan değişme, tarihin hiçbir döneminde bundan daha hızlı ve kapsamlı olmamıştır. Bu değişmenin asıl kaynağı, bilginin artması ve bunun sonucunda hızla gelişen bilim ve teknolojinin, hayatın somnlanna çözümler üretmesidir.

Bilgi artışındaki hızlı değişindin, insanlara bir ilerleme dönemi sunacağı düşünülmektedir. Böylece ilerleyen, gelişen insanlar, dünyadaki açlık, sefalet vb. kötülükleri de yokedecektir. Kısacası, değişim, beraberinde gelişme ve kalkınmayı da getirecektir, denilmektedir.^^

Gelişmişlik bir toplumun kökten/yapısal değişim ve dönüşüm-

Alfred Weber, Felsefe Tarihi, çev. H. V. Eralp, İstanbul. 1991, s. 12 vd; Kamuran Birant, İlkçağ Felsefesi Tarihi, Ankara. 1987, s .13 vd. Krş, Mehmet Da|, "İslâm Felsefesinin Bazı Temel Sorunları Üzerinde Düşünceler", O. M. Ü. İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı. 5. Samsun. 1991, s. 5-6. Josep Needham, Evolotion maddesi, Encyclopaedia o f the Social Scencis, e. 7, s. 649 vd. <Crill E. Black, Çağdaşlaşmanın İtici Güçleri, çev. Fatih Gümüş, Ankara.1986, s. 3, 22, 39.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU,* 153

iere uğrayarak sanayileşmesi, şehirleşmesi; yeni toplum düzenine uygun kurumlann, insan ilişkilerinin ve değerlerin ortaya çıkması anlamında kullanılınca. Batı dışı toplumlann azgelişmiş olarak tanımlanması. Batı toplumlanmn gelişme süreçlerine bağh olarak ortaya çıkmıştır.^®

Batı dışı toplumlar, varolabilmeleri için güçlünün safında yer almalıdırlar. Çünkü Parson’un ifadeleriyle söyleyecek olursak, “Darvinci düşünce ve psikolojik antientelektüalizmin tesiri altında toplum, organik evrim sürecine tâbi, basit bir varlık olarak düşünülmeye başlandı. Beşerî ilişkiler, özellikle ekonomik yanş, bir türün varolmak için verdiği biyolojik bir savaş ve mücadele olarak yorumlandı. 19. yüzyılın sonlannda, 20. yüzyıhn başlannda hâkim olan görüş budur.” ’

(Gizli ya da açık) değişme ve ilerleme anlayışlannın temelinde yatan evrimci kuram budur. Asya, Afrika ve Latin Amerika’daki milletlerin sanayileşmesi olarak algılanan modemleşme kuramlan da doğmdan bu eski evrimci kuramlardan kalmadır. A. Comte, Maine, Murgan gibi teorisyenler, Darvvin’in biyolojik evrim fikirlerinden etkilenerek, bu teoriyi toplum bilime aktarnuşlardır. Toplum da canlı bir organizma olarak düşünülünce, bütün toplumlann az gelişmiş bir dummdan çok gelişmiş bir dumma doğm evrimle- şeceği iddia edilmiştir.^*

Bu bakış açısına göre, bilim de düz-çizgisel bir gehşme göstermektedir. Bilgi de birikimsel bir şekilde artmaktadır. Bunun felsefî izahı ise Whiggsh’ci bir tarzdadır. Buna göre biz, geçmiş insanlardan her açıdan üstünüz ve kuramlanmızın doğmiuğu önceki teorilerin yanlışlığına delil teşkil eder. Whiggishci olmak, bilimin ilerlediğine, bilginin birikimsel bir biçimde geliştiğine inanmaktır.

Kısacası, bizden öncekilerin kendilerini anladığından daha iyi bir şeklide onlan anladığımızı söylemektir. Bugünün insanlan olarak biz, herşeyi öncekilerin bildiğinden daha iyi bir şeklide bilmekteyiz.

Bahatün Akşit, Köy, Kasaba ve Kentlerde Toplumsal Değişim, Ankara.1985, s. 125-126.

” Talcott Parson, Society maddesi. Ene. Social Sciences, c.l4, s. 229.Richard Appelbaum. Toplumsal Değişim Kuramlan, çev. Türker Alkan, Ankara, s. 16, 18, 100.


Bu hümanizmin klasik epistemolojik ilerleme fikridir. A. Comte, Spencer ve Morgan’m, aralannda bazı farklılıklara rağmen, temsil ettiği düz-çizgisel ilerleme anlayışı budur. Bu, ilerleme türünün bütün insanlık için geçerli olduğunu savunan bu ekol, Batı Avrupa kapitalizminin gelişmesi ve sanayi devrimleriyle eski feodal düzene karşı yeni ütopik sosyalist bir düzen öneren Saint Simonculuğun ikinci koludur. Bu kol, 19. yüzyıl başlannda, Fransız toplumunun devrim ve restorasyon kavgalannın bir ürünüdür. Diğer kol ise, diyalektik ve tarihsel maddeciliktir.^®

O halde, bizdeki yenilikçilerin özellikle Fransa’dan etkilenenlerin etkilenme derecelerini ve sebeplerini daha iyi anlamak için Durkheim ve Weber’in azgelişmişlik ve modernleşme teorilerini kısaca incelemek istiyoruz. Zira bu iki düşünürün fikirleri. Batı düşüncesine çok katkıda bulunmuştur.

Durkheim’e göre, toplumlar dayanışma biçimlerine göre smıf- landınlırken, aynı mesele Weber tarafından otoritenin meşrulaştırma biçimlerine göre ele alınmaktadır. Weber’e göre, geleneksel toplum, otorite ile geçmişten süregelen görenek ve gelenekler temeli üzerinde meşulaştınhrken, kapitalist akılcı toplumda, otorite, akılcı nedenler ve yasalar çerçevesinde meşrulaştınl- maktadır. Bu nedenle Batı Avrupa toplumlannm son birkaç yüzyıl içinde geçirdiği değişimi sürekli artan bir akılcı-laşma süreci olarak değeriendirmek mümkündür.“

Modemistlerin geleneğe düşman olup sürekli aklı ön planda tutmalannın temelinde bu bakış açısı etkili olmuş olabilir. Batı düşüncesinde, gelenek ve yerleşik kurumlarla mücadele eden düşünsel harekete verilen ismin de modemizm olduğunu hatırlamakta fayda vardır.* ' Modemistlerin geleneğe dair yapılan sosyolojik tahlillerinin çoğu “negatif’tir. Geleneksel toplumu kırsal yerlerde yaşayan pasif ve tarih dışı tanm toplum tipiyle tanımlan-

David Hoy, Jacques Derrida, Çağdaş Temel Kuramlar, der. Quentin Skinner, çev Ahmed Demirhan, Vadi Yay, Ankara. 1991. Krş, Akşit, a.g.e, s.207-208.Rasyonellik (akılcılık), öncelikle, rasyonel karar verme ölçütlerine tâbi toplumsal alanlann yaygınlaşması anlamına gelir. Özellikle IVl. Weber, kapitalist ekonomik faaliyetinin, burjuva özel hukuk ilişkisinin ve bürokratik ik- tidann biçimini belirtebilmek için rasyonellik kavramını kullanmaktadır. Bkz. Jurgen Habermas, İdeoloji Cflarak Teknik ve Bilim, çev. M. Tüzel, Yapı Kredi Yay, lstanbul.1993, s. 33 Akşit, a. g. e. s. 212-216.Dura, a.g. e, s.49.


62masında bu negatiflik açıkça görülmektedir.Toplumlarda tek çizgili bir değişme ve gelişme olduğunu sa

vunan fikrin karşısında yine aynı pozitivist temel içinde kalmak suretiyle çok çizgili evrim görüşü ortaya çıkmıştır.

Bu bakış açısını benimseyenlere (Steward, Shalin, Lervice) göre, evrimi sadece bir biyolojik mesele olarak ele almak uygun değildir. Evrimde insanın fizikî ve kültürel niteUklerinden birinin diğerini etkilemesi sonucunda ortaya çıkan karşılıklı etkileşim sözkonusudur. Zira elimizdeki olgular, insan kültürünün çeşitli farklı çizgiler doğraltusunda evrildiğini göstermektedir. Gelişme, tek çizgili değil, çok yönlüdür. Belirli bir kültürün geliştiği çevre, belirgin bir hayat tarzını gerekli kılar.® Yukandaki genel bilgilerden sonra değişme kavramının unsurlannı inceleyebiliriz.

’ Değişmenin üç boyutu tespit edilmiştir. Değişmenin nitelik boyutu; etkilenen birimlerin çeşitli özellikleri, büyüklüğü, merkezliği, orantılan ve değişime yatkınlığı (direnme derecesi) ile birlikte oluşan yenileşmenin derecesini, miktannı ele alır. Değişmenin zaman boyutu ve değişen birimin etkisi, diğer iki boyutu oluşturmaktadır. ^

İlerleme Kavramı: Değişme ve gelişme kavramlannı bütün İnsanî boyutlanyla incelemeye çalışan (Gelenek(sel)ci) düşünürlerimiz, meseleyi yalnızca ekonomik ve siyasal açıdan ele almakla yetinmeyerek, dinî verilere de işaret ederler.

Eğer kazanılacak ve kaybedilecek olan hayatımızın anlamı ve gayeleriyse ve başka türlü yaşama imkanını aramak gerekliyse, ilerleme fikrini, bireysel ve toplumsal hayatımızda da önemli bir motivasyon olarak görmeliyiz. Fakat tarihe bakarken gözümüzü karartmamah, tarihi kendi özgünlüğü ve bütünlüğü içinde anlamaya çalışmalıyız.^^

Gelenekçiler Batılı değişme, gelişme ve büyüme kavramlanna eleştirel yaklaşmaktadıriar. Burada Batı modelini kuran ve meşm-

Abdullah Laroui, Tarihselcilik ve Gelenek, çev. Haşan Bacanlı, Vadi Yay, Ankara. 1993, s. 64. Bu tanımlama, 18. asırdan beri yürürlükte olan modem toplum tipinin özelliklerini negatiflerine çevirmekten ibarettir.Richard, a.g.e., s. 49-50.

^ Richard, a.g.e., s. 120 vd.Roger Garaudy, Yaşayanlara Çağrı, çev. C. Aydın, N. Aydoğmuş, Pınar Yay, İstanbul. 1986, s. 24.

“ Bkz. Doğan Özlem, Tarih Felsejesi, İstanbul. 1992, s.144.


laştıran iç mantığı yakalamak hedef alınır. îç mantıktan kastedilen Batıran Allah-tabiat-insan ilişkisini kavrayış ve yaşayış biçimidir. Bundan dolayı öncelikle, değişme ve gelişme kavramlannm doğal sonucu olarak elde edildiği varsayılan ilerleme kavramını tahlil etmek gerekmektedir.

Batı düşüncesinde Pascal ile başlayan, Turgot ve Condoret ile devam eden ilerleme fikri, temelde iki kola indirgenebelir: Maddi ve manevi ilerleme.

Bacon ve Descartes’ten beri Batı, genellikle maddi açıdan ilerlemiş bir medeniyet kurmaya çalışmıştır, “insan, kendisini evrende en büyük yapan düşünme yetisini” ’ sadece mekanik icatlara yöneltti. Bu dışa dönük düşüncenin getirdiği ikinci zihniyet, sezgisel bilginin ihmali olmuştur. İnsanî değerlerin ikincil plana düşmesi ve maddenin, bütün varoluşun temel ilkesi olması, sonuçta evrenin kocaman bir makine içine yerleştirilmiş birbirinden kopuk nesneler yığını olarak görülmesine yol açtı. Kartezyen rasyonalizm ile insan, gerçeğin ölçüsü oldu; dolayısıyla bilimin amacı da buna uygun olarak, bilgiyi, doğaya hükmetmek, denetim altına almak için kullanmak oldu.®*

Durmak bilmeyen ve sürekli artan ilerleme hırsı, beraberinde sürekh artan (sunî) ihtiyaçlan da getirecektir. Bu ihtiyaçlar teknoloji ürünüdür ve bu noktada bilim ile teknoloji birbirine kanşmak- tadır. İlerleme ile medeniyet kavramlan, 18. yüzyühn ikinci yansında doğmuş ve 19. yy başlanndan itibaren bir kısım ütopyacılar (Fourrier) tarafından kullanılmaya başlamıştır. Fouirier’e göre medeniyet, Avrupa milletlerinin ulaştığı gelişme, olgunluk ve mükemmellik demektir.® Pozitivizmin tek bir insanlık, tek bir medeniyet ve tek bir bilim anlayışını bütün insanlığa dayatmasının arkasında yatan neden de bu olsa gerektir.’“

Maddî ilerleme kaygısı, insanın bütün melekelerini istila edince, zihniyet zayıflamakta; ama duygusallık artmaktadır. Bunun en önemli sonucu ahlâkçılığın artmasıdır. Ahlâkçılıktan kasıt, her şeyi ahlâkî bir endişeye dayandırma isteğidir. Oysa ahlâkta duygu

Cari Becker, Progress maddesi, Encyclopaedia o f the Social Sciences, ed. Edwin R. A. Seligman, New York. 1957, e. 12, s. 495.Rene Guenon, Doğu ve Bati, çev. Fahrettin Arslan, Yeryüzü Yay. Istanbul.1980 s. 55. Krş Fritjof Capra, Batı Düşüncesinde Dönüm Noktası, çev. M. Armağan, İnsan Yay, İstanbul. 1*989, s. 38-47,48, 54, 283.

^ Guenon, a. g. e, s. 23-24.™ Nasr, Geleneksel İslâm, s.l 17, 127.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU r 157

ve görecelik vardır. Ömeğin Batı düşüncesinde liberal Protestanlık, din yaftah bir protestanhk haline gelmiştir.’ ' Bilgi-değer ilişkisinin Batı düşüncesinde maddî ilerleme ve geUşme için bu şekilde kullanılmasının bir sakıncası olmayabilir. Çünkü değerler, bir toplumun dünya görüşünü, dinî kummlannı, bilimsel girişimlerini ve teknoloji ile hukukî ve İktisadî düzenini belirlemede önemli rol oynamaktadır. Burada bize uygun gelmeyen yön, protestanhğın aksine İslâm’ın Batı türü kapitalizmi geliştirmesini mümkün görmeyen Weberyen varsayımın hâlâ kullanılmaya çalışılmasıdır.

Bu çerçevede, hükümlerin evrenselliği meselesini temellendirmek için “tarihsellik” kavramını netleştirmemiz, bunun için de öncelikle yine Batı düşüncesindeki “anlama” ve “yommsama” kavramlannı tanımlamamız gerekmektedir.

Anlama ve Hermeneutik (Yorumsama) Kavramlan: Yenilikçilere göre, İslâmiyet’in bugünkü ihtiyaçlara cevap verebilmesi için yeni yommlar ve değişikhkler yapılmalıdır. Bu yorum ve değişikliklerde esas hareket noktası, vahiy dönemindeki emirlerin ve hükümlerin arka planında yatan ilkeler ve değerlerdir. Bu nedenle de bunlan ortaya çıkarmak zomniudur. Bunun için temel kaynaklar ve onlann ışığında oluşan topyekün tarihsel miras, bilimsel ve nesnel süzgeçten geçirilerek anlaşılmahdır.’^

Bu faaliyet, o dönemdeki olaylan yeniden okumak demektir. Hermeneutiğin temel ilkesi ise “Her okuma bir yommdur”. Bu yöntemin kullanılmasının sonuçlanna geçmeden önce yommsama kavramını ele alalım.

Hermeneutik (Yorumsama) Kavramı: Yunanca bir kelime olup bildirme, çevirme ve açıklama anlamındadır. Mutlak Yaratıcı, insanın hayatı hakkında insanlann göremedikleri şeyleri de “söz kalıplan” içinde aktarmıştır. Bunun için sözel anlamı anlamayı yeterli görmeyerek, belli bir çeviri ve açıklama/yommlama yapmak gerekir. Bu çabayı ifade eden terim hermeneutiktir. Bu yommlama, sözcüğün ardındaki anlamı yakalamaya çalıştığı için daima allegorik (sembolik-tevil) çalışır.’“*

Guenon, Doğu. s. 86-88.Leonard Binder, Liberal İslâm, çev. Yusuf Kaplan, Rey Yay, Kayseri.1996, s. 133.Mehmet Aydın, Fazlur Rahman ve İslâm Modemizmi, İslâmî Araştırmalar, Fazlur Rahman Özel Sayısı, c, 4, sayı 4, 1990, s. 274.Bkz. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, s. 177.


Tabiat bilimlerinin yöntemlerinin toplum bilimlerinde uygun ve geçerii olamıyacağı tezi, tümevanmcı pozitivist modelin tamamen farklı nesneler olan doğa ve insanı açıklamakta yetersiz olduğu üzerine kurulmuştur. Tabiat bilimlerinden ayn ve bağımsız bir toplumsal/manevî/beşerî bilimler grubu oluşturuldu. Çünkü insan davranışlannın anlaşılması ile tabiat olaylanmn anlaşılması mantıksal olarak farklı şeylerdir. Bundan dolayı tüm kültür alanla- nnın sembolik bağlamlannda bulunan anlam zenginliğini keşfederek yeniden kavrama süreci başlatıldı.

Bunu yapanlann başında W. Dilthey, W. Windelband, H. Rickert gelmektedir. Bu düşünürler, bütün bilim dallannda aynı şekilde geçerli olan bir evrensel yöntem olduğunu ileri süren klasik pozitivist epistemolojinin terkedilmesi gerektiğini belirtmektedirler.

Onlara göre her bilim dalı, nesnesini, kendine has yöntemlerle araştırmalıdır. Artık beşerî bilimlere Hermeneutik yaklaşım hâkim olmaya başlamıştır. Diğer ifadeyle, insan eylemlerinin açıklanması, toplumsal olaylann anlamlannı ifade eden bakış açısını keşfederek yorumlamakla olacaktır.

Artık bir hareket, bir düşünce, içinden çıktığı hayat bağlamında incelenerek anlaşılmaya çalışıhyordu. Bu, tek bir bilim, yani bilimin tüm dallanmn aynı yöntemle işlediğini savunan pozitivist epistemolojinin terki demektir. Daha net bir ifadeyle, insanlığın edinebileceği tüm bilgilerin, fizik, psikoloji, edebiyat, felsefe, tabiat bilimleri aynmı yapmadan, hepsini kapsayan “tek bir bilim” oluşturmaya çalışan pozitivizmin’® geçerliliğini yitirmesi sözkonusudur.

Yorumcu yaklaşımın bu tür gayretleri sonucunda bilim iki kısma aynlarak incelenmeye başlamıştır.

1. Yasa koyucu bilimler: (Nomothetik) Açıklayıcı, çözümleyici ya da deneysel biUmler.

William Dilthey, Tinsel Bilimlere Giriş, Tarih Felsefesi içinde, çeviren ve derleyen Doğan Özlem, İstanbul. 1992, s. 275 vd. Krş. Kamuran Birant, Manevî Bilimlerde Anlama, Ankara, 1960, s. 1; Skinner, Çağdaş Temel Kuramlar, 1. Bölüm, Teorinin Dönüşü, s.7; Paul Robinow, William Sullivan, Toplumbilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, çev. Taha Parla, İstanbul.1990, s. 9.Ignar Johnson, Anglosakson Bilim Felsefesi, çev. Şahin Alpay, Felsefe Yazılan, Kitab4, İstanbul. 1982, s. 13.


2. Anlayıcı bilimler: (Hermeneutik) Bir defalık olanı anlamaya çahşan yorumbilim. Buna din ve kültür bilimi de denir.’’

Dilthey’e göre, manevî bilimlerin, insan hayatının bütün veçhelerini (topluluk, hukuk, âdet, eğitim, ekonomi) düzenlemesi; dünyanınm din, sanat, ilim gibi oluşumlar içinde yorumlanması gerekir. Manevi/beşeri/toplumsal bilimler, bunlan kendisine konu yapar. Materyalleri farklı olduğu için tabiat bilimlerinden tamamen farklı inceleme yöntemlerine sahiptirler. Dolayısıyla devlet, hukuk, dil vb. kurumlar daima tarihsel oluşum ve gelişimleri içinde incelenmelidir. Geçmişe sevgi ve saygı duymalı; geçmişi kendi özelliği, kendi biricikliği ve çeşitliliği içinde araştırmalıdır. *

Bu bakış açısının getirdiği sonuç, aydınlanmanın, her yerde ve her zaman aynı olan bir insanlık düşüncesinin varolduğu fikrinin reddedilmesidir. Farklı zaman ve farklı kültür evreleri içinde yaşayan insanlann manevî yapılannda derin farklılıklann olduğu anlaşıirmştır. Böylece akılla ilgili olan bilginin, tarih, kültür ve millet gibi bağlardan bağımsız ve nötr olduğu düşüncesi oldukça ağır bir eleştiri almıştır.’ Buradaki temel kavram anlamadır.

Anlama Kavramı: Manevî bilimler, insanlar tarafından oluşturulmuştur. İncelenen olgular/nesneler, içten yaşanarak bilinenlerden teşekkül etmiştir. Bu nedenle manevî bilimler, anlayıcı olmalıdır.*® Kendi deneyimimize ve yaşantılanmıza dayanarak toplumla ilgili, ister geçmişteki, isterse şimdiki bir olguyu anlamak mümkündür. Bunun için de insanın kendisini, başka bir varlığın yerine koyması ve buna göre şekillendimesi gerekmektedir. Ortaya çıkan psişik yapı, anlamayı sağlar.

Bu tür anlamanın görevi, incelenen dönemdeki hayat görüşlerinin ve onlann bu dönemin hayat görüşleriyle olan ilgisini bulmaktır. Gerçekleşmesi için ön şart insanm anlamak istediği ilginin/bağın tümünü içine aktarması, yaşaması, duyması gibi imkân- lannı ve yetilerini harekete geçirmesidir.*’ İncelenen olay/olgu/nesnede kavranılmaya çalışılan anlam, onlara birileri tarafın-

Kamuran Birant, Dilthey ve Ricert'te Manevî Bilimlerin Temellendirilmesi, Ankara. 1954, s. 2-3; Elisabeth Stroker, Bilim Kuramına Giriş, çev. Doğan Özlem, Ara Yay, İstanbul. 1990, s.l6.Birant, Manevî,, s.2-10, Anlama, s. 5.

™ Birant, Anlama, s. 10,16.Eric. Rotchacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. D. Özlem. Ara Yay, s. 33-47. Birant, Anlama, s. 2, 25, 28.


dan yüklenmiştir. Bu genellikle düşünce eserleri için geçerlidir, ama din bağlamında da ele alınmaktadır.

Ömeğin peygamber, kendisine gelen vahiylere bir anlam verir ve bunlara göre hareket eder. Bu anlam verme onun ve takipçileri için genellikle biricik ve genelgeçer bir anlamadır, işte bundan dolayı o anlamı, filolojik ve tarihsel yorumlarla yeniden keşfetmek, bilimsel bir görevdir.^^

Bu noktadan itibaren, tabiat bilimleri, beşerî/manevî bilimlerden aynlır. Tabiat araştırmacısı, zaman ve mekân içinde tabiatta bulunan bir nesneyi, kendi yasal yapısı içinde kavramak, nedensel oluşumunu, eserlerini, eylemlerini (yani bir zamanlar belirli bir hedefi gerçekleştirmek için hareket ederek, biçimlenmiş olanı) dikkate alır.*^

Tabiat bilimleri, gerçekte olanı bilmek isterken; manevî bilimler, anlam taşıyanı yeniden bilmek ister. Zira insan ve insanın konu olduğu olgular, bilimsel kontrol altına ahnnuş veya dış etkilerden komnmuş bir ortamda incelenmez. Bunun için beşerî bilimin ulaşacağı kesinlik, tabiat bilimlerinin ulaşacağı kesinlikten oldukça farklıdır.*'^

Bu nedenle yöntemleri ve görevleri arasında önemli farklılıklar vardır. Tabiat bilimleri gerçekliği ararken, manevî bilimler en geniş anlamda, kendi başına bir geçerliliğe sahip olan anlam/değer/ide veya duyular üstü olanı arar. ^

İnsanın bilme fiilini, kültür ve yasama bağlanunda sorgulamak ve değerlendirmek peşinde olan manevî bilimler, geleneğe her zaman belirli bir bakış açısıyla yönelirler. Bu nedenle manevî bihmler araştırmacısı, aynı zamanda tarihselcidir. Dolayısıyla o, hiçbir felsefe veya bilimin genel geçerlik ve evrensellik iddiasında bulunamıyacağmı söyler. Bu demektir ki aynı başlık altında farklı kişilerce ele alman bir konu veya nesne, değişik muhtevaya sahip olacaktır.

Bundan dolayı, bir düşünce sistemininin evrensel olmadığını söylemek, o sistemin tarihsel olduğunu belirtmek demektir. Burada ortaya çıkan paradoksu aşmak gerekmektedir. Manevî bilimle

’ Rotchacker, a. g. e, s. 59.

85

Bkz. Hans Speier, Max Weber maddesi, E. Social Sciences, c. 15. s. 387. Rotchackçr, a.g.e, s. 60.Paul Robinow, Yorumcu Yaklaşım, s. 5.

g\ĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU *161

rin tarihî bir tetkiki, bize hiçbir sistemin evrensel olmadığını; ancak evrensellik iddiası taşıyan dogmatikler olduğunu gösterir. Teolojik sistemler buna en iyi ömektir. Müntesipleri, sistemlerinin yegâne evrenselliğe sahip dogmatikler olduğunu iddia etmektedir; ama bu iddia, diğer bir teolojik sistemin müntesiplerinin evrensellik iddialannı devre dışı bırakmaz. O halde somn, evrensellik iddasmda olan dogmatiklerin nasıl bir arada yaşadıklanmn ve yaşabileceklerinin araştınimasındadır.

Bütün insanlığı bağlayan tek ve evrensel bir sistem olsaydı, bir doğmatiklikten bahsetmek de mümkün olmazdı. Bir sistemi dogmatik kılan diğer sistemlerle aynı zamanda varolmasıdır. Bütün sistemlerin dogmatik olması, kendilerinin dışında bir sistem ve yönelim olduğunu kabul etmemelerinden dolayıdır. Oysa ne kadar evrensel olduğunu iddia etseler de kendileri dışında başka bir hareket noktası her zaman bulunabilir. Buradan kalkarak sistemler gehştirilebilir. Geliştirilen bu yeni sistemler, kendilerini yetkin ve evrensel sayan sistemlerle karşılaştırabilir.*®

Kısacası tarihselcihk problemi, yeryüzünde çok sayıda İnsanî kültür çevresi ve kültür çağının, hep doğmatikUk ışığında yaratılmasıyla ve doğmiuk peşinde koşan eserler vücuda getirmesiyle ortaya çıkmıştır. Evrensel olduğunu iddia eden farklı doğruluk anlayışlan, kendi nesnesi üstüne kendi açısından konuşur. Doğm- luğunun mantıksal çelişkisizliğini böyle kurar. Her biri mantıksal çelişkisizliğe sahip farkh dogmatikler/sistemler birbirini de yok saymaya götürmediğine göre, doğmiuk, tanımlanndaki görelilik somnu, sistemlerin bir arada nasıl olabilecekleri somsunun cevabı açısından önemlidir. Bu nedenle önce doğmiuk ve gerçeklikten ne anlaşılıyor ona bakmak gereklidir.

Doğruluk ve Gerçeklik Kavramı: Bilginin kaynaklan ve sınırlan nedir somsuna verilen cevaplar, “Doğmiuk nedir?” somsunun da karşılığını oluştumr. Eğer doğmiuk, gerçeklikle uyuşmadır, denilirse, uyuşmanın sağlanması için gerçekliğin tam bir tanımım yapmak zomniudur. Özellikle beşerî bilimler açısından konuşacak olursak, gerçekliği belirleyen unsurlar, her toplumda farklıdır.

Bu nedenle, yukanda belimiğimiz üzere, gerçekhk iddiasında bulunan doğmlann rekâbeti vardır. Bir sistemin doğmsu, bir başka

Rothacker, a. g. e, s. 68-69.


bakış açısmdan herhangi bir anlamada smırh ve özel bir şey olarak görülebilir. Böyle görüldüğü veya gösterildiği andan itibaren bu iddia, artık dogmatik doğruluk iddiasına dönüşür. Bu normaldir, zira bütün (hukuk, sanat, din vb.) sistemler, temelde dogmatiktirler. Bunlann somut anlam içeriklerinin keşfi konusunda yine dogmatik yöntemden başka bir yöntem de yoktur.*’

Görelilik Kavramı: Kültürel dünyayı anlamaya çahştığımız zaman, yorumlar ve yorumlann yorumlanyla uğraşmaktayız. Kültürel anlamlar ve çeşitlilikler, bu yorumlann özgüllükleri üzerinde yoğunlaşılmaktadır. Farkh anlama ve yorumlann bir kaosa yol açmaması için göreli Uk kavramına bir sınır çekmek gerekmektedir.

Böyle bir sınır koymak için dünya görüşsel doğruluk ve emprik doğruluk; mantıksal tutarlılık ve mantıksal doğruluk arasında bir aynma gidilmesi gerekmektedir. Dünya görüşünün içinde öncüllerle, bunlann tespitleri arasında bir görelilik yoktur. Göreli olan yalnızca o dünya görüşünde içkin olan ve etkin olan dünya görüşsel ön kararlardır. Diğer bir sınır ise, mantıktadır. Her kuram, kuruluşu bakımından, çıkanmlannın mantıksal geçerliliği bazına dayanıp dayanmadığı açısmdan denetlenebilir. Dolayısıyla göreliliğe sınır çekilebilir.

Görelilik, incelenen nesnede doğrudan görülen bir şey değil de, dogmatiklerin gösterdiği bir şey olarak kavranması halinde ortaya çıkar. Bilgide sübjektiflik, göreliliği gösterirken, aynı zamanda objektifliğin bulunması, göreliliğe bir sınır çizmektedir. Yani incelenen nesne/olgu, çeşitli dogmatik kurma tarzlan içinde anlamlandınisa bile, yine çeşitli bilimlerde yorumlanan bir şey olarak kalır. İncelenen nesnenin gerçekliği hakkmdaki bilgimiz, birikimsel bir şekilde artmıyor, gerçekliğe yönelen perspektifler artıyor.**

İşte bu gerçeklik yorumlan çokluğu içinde bulunmamız bir göreliliktir. Bu eleştirilebilir. Fakat yine de sistemi doğma-tiklikten kurtarmaz. Çünkü bilgi fiilimiz her zaman bir doğma-tiklik içinde gerçekleşir. Bilim, perspektife bağlı göreliUği aşmak ister, ama nesne dediğimiz şey, aslında görülmüş olan, öngürülmüş olan şeydir. Bize fiilî bir şey (olgu) diye anlatılmak istenen de belirli

Rothacker, a.g. e, s. 45, 61.' Bkz Rothacker. a.g.e, s.70-71.


bir perspektifin altmda tespit edilmiş bir şey olmaktan öte gitmez. Böyle bir olgu olduğunun tespiti demek bihmin perspektifinden bağımsız bir nesneden söz edebilmek demektir. Bunun için de ancak aynı bilimin, hayatın ve perspektifinin dışındaki bir noktadan hareket ettiğinin kabulü gerekir. Bunun mümkün olup olmadığının anlaşılması amacıyla Gadamer’in hermeneutik ve anlama kavramlannı kısaca incelemek gereklidir.

Gadamer’in Tenkitleri ve Anlama Kavramı: Dilthey’ten itibaren geleneksel hermeneutik anlama kavramının; yani kişinin kendini; inceleyebileceği hayat tarzının, incelenen eseri yazanın, eylemi yapanın yerine koyabilmesinin gerektiği düşüncesini Gadamer reddetmektedir. Klasik anlayışa göre, yapan, eyleyen ve yazan ile onu anlayan arasında ortaklaşa paylaştıklan pisişik bir ortam oluşturulur ve anlama burada gerçekleşir. Felsefeden tarihe, sosyal bilimlerden teolojiye (Tann bilim/kelam) kadar oldukça etkili olan Gadamer, Almanya’nın önde gelen hermeneutikçi filozofu Heidegger’in öğrencisid ir.O , buradaki anlamaya yüklenen

Bkz Rothacker. a.g.e, s. 57-58.** Hermeneutik yöntemi geliştiren filozoflardan önemlileri, Husserl, Heideg-

ger ve Gadamer'dir. Heiddeger'in hocası, Edmund Husserl, insan bilincinin önünde mevcut olduğu haliyle dünyayı araştırmayı hedeflerken (Fenomo- loji) gerçek dünyanın ya da Tann'nın bilgisini elde etmeyi istemiyordu.

Husserl, bilmek isteyen kişinin şartlan tarafından kayıt altına alınmayan ve bu anlamda sonluluk tarafmdan karakterize edilmeyen bir dünyanın anlaşılmasını amaçlayan aşkın bir fenomoloji geliştirmeye çahşmışür. Husserl'in idealist bir mutlak bilgi geleneği kurma gayreti, öğrencisi, Martin Heidegger'in varoluşçu fenomoloji bakış açısıyla engellenmiştir. O'na göre, insanın özü varoluşsaldır, bunun da insanın kendine has bir durumu ve şartı vardır. Önemli olan bu şartlan bilmektir. İnsanın kendine özgü, tamamen özel, başkalarıyla paylaşılmayan şartlan anlaması ve böylece içinde bulunduğu durumu bilerek hayatını sürdürmesi en önemli bilme türüdür. Heidegger'in otantik diye andlandırdığı oluş budur.

Her iki filozof da insanın sonluluğu üzerinde durmaktadır. Husserl, "öz"ü, "teori"yi, "biliş"i seçerken, öğrencisi Heidegger, "varoluş"u, "pratik"i, "bilinc"i seçmektedir. Her iki epistemolojik sistemdeki temel sorun, öznel deneyimle, nesnel bilgi arasında nasıl bir köprü kurulacağıdır.

Husserl, özsel bilişi (ego cogitans) evrenselleştirmeyi isterken, Heidegger, evrensel olanı redderek, hem tarihsel, hem de kollektif olan bir otantik- liği ön-gerçek olarak kabul ediyordu. Nietzsche'nin izlerini taşıyan Heidegger'in estetik hermeneutiği çağdaş felsefe ve edebiyat eleştirilerinde oldukça etkili olmuştur. (Nietzsche'ye göre, tarihte objektiflikten söz etmek gülünçtür, çünkü tarihsel olaylar, asla tek bir anlama, bir tek anlamlılığa sahip değildir. Tarih, insanlann ya da gruplann kendi varoluşlan açısından


İşlevin yanlış olduğunu belirtir. Anlama, bir yöntemden daha fazla bir şeydir. Toplumsal gerçekliğe ulaşmamızm bir yoludur. Anla- manm, Gadamer’e göre, iki farklı yorumu vardır.

Geleneksel anlama, metinden değil, metinde okumaktır. Herhangi bir modem varsayım, önyargıyı atarak, kendinde olduğu anlamı yakalamak, tarihsel olanı fizikî bir nesne ve deneye tâbi bir olgu olarak görmekle olur.

Bunu elde etmek için kesin yöntemlerin olduğu düşünülür. Fakat metne ulaşan karmaşık süreçten bağımsız olarak bir metni bizatihi okumak veya o metni idrak etmek nasıl olacaktır? Dolayısıyla anlamak, düzenli, yöntemli, önyargısız teknikler sorunu değildir; varoluşçu anlamda anlama, bir karşılaştırma, kendimizden tamamen yabancı olan bir şeyle yüzleşmedir.^'

Gadamer’e göre, anlamayı mümkün kılan bu önyargılar ve peşin hükümlerdir. Bir metni anlamamız, tarihî bir gelenek içindeki konumumuzdan ortaya çıkar. Buna felsefî hermeneutik denir. Bir metni anlamaya erişme süreci, onu önyargısız inceleyerek kendi anlama ufkumuzu unutma ve yabancı metinlerin ve toplumlann ufuklarım kendi anlama ufkumuza yerleştirme yerine; kendi ufkumuz ile onların ufukları arasında bir birleştirme ve kaynaştırmadır. Önemli olan da Gadamer’in ifadesiyle, ufuklann kaynaşması, birleşmesidir. Asla kopamıyacağımız mevcud dünya ile keşfedilmeye

bağlı olduklan sınırsız sayıda ilgilerin bir savaş alanıdır. Üstelik biz bu haliyle, tarihe eğiliriz ki böylece objektif bir bilim olarak tarihten söz etmek anlamsızdır)

Heidegger'in talebesi olan Gadamer ise, hocasının "evrensel olan"dan anladığım restore ederek, Heideggerci felsefede doğru yere konumlamışür. Gadamer, estetik ve tarihsel hermeneutikci yöntemlerin insicamlı ve bütüncül bir yorum üretmek amacıyla bir araya getirileceğini ve rasyonelleştirileceğim iddia etmektedir. Gadamer'e göre, insan, evreni değil, kendi tarihi içinde kendini anlamaya çalışmaktadır. İnsan hermeneutik yapmaktadır, yani an- lanun anlamı üzerine felsefî düşünmeye çalışmaktadır. Önemli olan, İslâm ve Kur'an gibi "tarihsel olmayan" olgulann bütünselleştirici (totalleştirici) yo- rumlanmn yapılacağım düşünmenin ortaya çıkaracağı iki entelektüel sorunun nasıl çözüleceğidir. Bunlar, hakkında araştırma yapılacak bir kültür ya da dönemin gerçekte bütüncül ve tek bir karakterleştirmeye imkân tamyıp tanımayacağı ve bu kültüre ait olmayan kişilerin uygun kültürel "öz"e ulaşıp ulaşamayacağıdır. Bkz. Binder, Liberal İslâm, s.138-140, krş. Doğan Özlem, Tarih Felsefesi, s.179-180; Nietzsche için bkz. Özlem, aynı eser, s. 121.William Outwaite, "Hans-Georg Gadamer," Çağdaş Temel Kuramlar, s. 24,25.

çalışılan farkh dünya arasında kısmî bir uzlaşma olabilir.®^Hermeneutiğin Müslüman YenUikçiIer Tarafından Kulla

nılması19. yüzyıl İslâm yenilikçileri, içinde bulunduklan çağın hâkim

düşüncesi pozitivizmin düz-çizgisel değişme, gelişme ve ilerleme fikrinden etkilenmişlerdir. Akıl (bilimsel bilgi, bilim ve teknoloji) ile vahyin uyumunu gösterebilmek için garip yorumlamalarda bulunabilmişlerdir.

Bir kısım çağdaş yenilikçilere göre, İslâm’ın uygulanabilirliğini göstermek için inanç ve amelle ilgili anahtar kavramları yeniden tanımlama ve yeniden yorumlama gerekmektedir. Bunun için de geleneğin yoğun baskısından kurtulmak gereklidir, dolayısıyla klasik pozitivist teorinin yetersiz kaldığını söyleyen hermeneutik yöntem kullanılmalıdır.

Özellikle Gadamer’in Batı felsefî eserlerine uygulanması için geliştirdiği hermeneutik yöntemini Müslüman yenilikçiler, zımnen kullanmışlardır. 19. yüzyılda, Sir Seyyid Ahmed Han gibi eklektik ve Batıcı, daha yakın döneme ait ve oldukça farklı kulvarlarda düşünen âlimlerimiz (örneğin Mevdudi gibi köktenci,®^ Şeriati gibi devrimci) gerçek İslâm geleneğinin metafizik öğretilerle uğraşmaktan ziyade sosyopolitik problemlerle uğraştığını belirttiler. Onlann içinde bulunduklan ve çözüme kavuşturmaya çalıştıklan sorunlar, sosyopolitik olunca, İslâm’ı da öncelikle anlamalan, “kendilerinin anlama ufuklanna” göre olmuştur. Bir nevi, Gadamer’in kapsayıcı işlevsel tarih (inciusive operative history) dediği kavram ile çözülecek problemin tipine ve bunlara verilecek cevaba göre İslâm’ın mahiyeti belirlenmiştir.^“*

Hermeneutik yorum yönteminin kullanılmasıyla farklı sosyal


92 William, a g. m, s. 25-28, 32."Dini salt şeriata indirgemek, bunlann uygulanabileceği ortamı dinî olarak görmeyi getirir. İdeolojik bir dilin kullanım nedeni, çağımızın bir ideoloji çağı olmasında görülmelidir. İslâm diğer "izm’ler arasında bir "izm"dir. Bu dil çerçevesinde İslâm'a hâkim olan süreç, artık ideolojik bir harekettir. "Mevdudi, S. Kutub'un fikirlerinin değeriendirilmesi için bkz. Mehmet Paçacı, "Allah'm Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanlan," İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. 7, No. 2,1994, s. 186, krş. Binder, Liberal İslâm, s. 282 vd. Bkz. Gadamer H.Georg, Truth and Method, tr. Joel Weinsheimer, Nonald Marshall. London. 1989, s. 221, 301-312; Nasr, Modem Dünyada Geleneksel İslâm, s. 18, 227, Mehdi, a.g.m, s. 41. Krş Robivow, a.g.e, s. 11-13.


olaylar, farklı yorumlan gerektirecektir. Mesela, “A ayeti T l zamanında X anlamına geliyorsa; aynı ayet T2 zamanında y anlamına gelebilir. Bu gerçekleştiği zaman, geleneğin tahakkümünden kurutulunabilir.®^

(Batılı düşünürlerin felsefi metinlere uyguladığı bu yöntemin Kur’an hükümlerini anlamada kullanılması durumunda ne tür bir İslâm ortaya çıkaracağı sorusunun cevablanması önemlidir.) Bu soruyu paranteze alarak, klasik İslâm yenilikçelerinin yaptığı gibi, geleneğin devre dışı bırakılması yerine, eleştirilerek anlaşılmasını söyleyen Fazlur Rahman, ayetlerden çıkanlan hükümleri tahlil için iİti türlü bir anlama yöntemi önerir. ®

1-İçinde bulunduğumuz zaman diliminden Kur’an’ın indirildiği zamanlara gitmek ve

2-0 zaman diliminden yorumcunun bulunduğu zamana geri dönmek.

İlk hareketin faydası, ayetin indiği sosyokültürel bağlam tespit edilerek anlaşılacalc ve değerlendirilecektir. Ayet kendi bağlamından kopanlmadığı için gayesi de kavranacaktır. Buradan yorumcunun içinde bulunduğu sosyokülütürel durum çerçevesinde yorumlamaya geçilir. Dolayısıyla şu andaki durumun ve onu oluşturan şartlann, unsurlann iyi tahlili yapılınca, yeni değerlendirmeler yapılabilir. Günün ihtiyaçlanna uygun değişiklikler önerilebilir.

Dikkat edildiği zaman Fazlur Rahman’m “çifte hareketlilik” dediği anlayışla Dilthey ve Gadamer’in anlama yöntemi arasındaki nisbi benzerlik gözükmektedir. Fazlur Rahman, “anlamamız, içinde bulunduğumuz zaman-mekân tarafından etkilenir. Fakat ön yargılanmızdan kurtulmamız imkânsızdır, diyen Gadamer’e bu noktada katılmaz. “Mazi objektif bir şekilde beUrlenemez.” fikri doğru değildir, diyen Fazlur Rahman’a göre, yeterli bilgi ve veri varsa bu yapılabilir. Diğer bir ifadeyle, objektif bir anlamaya ulaşmamız mümkündür. İkinci hususa gelince içinde bulunulan konum, yorumcunun tavnnda etkili olur, ama bu, bir ön belirleme tarzında değildir, der.^^

Mehdi, a.g.tn. s. 39.Fazlur Rahman, İslâm ve Çağdaşlık, A. Açıkgenç, H. Kırbaşoğlu, Ankara. 1991, ss. 62-67-82. ,Fazlur Rahman, Çağdaşlık, s. 68 vd. Krş. Mehmet Aydm, a.g. m. s. 281; Fazlur Rahman'm sunduğu Kur'anî hermeneutik projesinin modernist çiz-


Gelenek(sel)ciierin Hermeneutik Yöntemi TenkitleriGelenek(sel)ciler, modemistler tarafından değişime kapalı ve

dini donduran, tekçi yorumlara sahip kişiler olarak değerlendirilmektedir. Gelenek(sel)ciler, bunu kabul etmezler, çünkü her sistem/din kendi aksiyomlan üzerine kurulduğu zaman, mantıksal çelişkisizliğini kazanır, böylece kendine özgü modemiteye sahip olur. Gelenekten uzak bir modemitenin mümkün olamayacağını düşünürler.

Kanaatimizce gelenek, bazı kaim değerlerin günümüze akta- nlması sürecinin bizim bugünkü din anlayışımıza uygun bir tarzda yapılmasıdır. Gelenek olmuş bitmiş bir şey değildir, her an oluşmaktadır. Eger iddia edildiği gibi, geleneğimiz, çok sesliliğe karşı, sert, katı bir düşünce sistemi olsaydı, bugüne kadar birçok felsefî, kelamî, hukukî ekollerimizin varlığı nasıl açıklanacaktır?

Her akım, kendi dönemine göre, doğruluk peşinde olmuştur. Bu akımlardan birini benimsemek, diğer doğruluk anlayışla- nnı/akımlan yok saymak anlamına gelmez, şeklindeki tarihselci ifadenin -açıklama babından söyleyecek olursak-’* en iyi örneği geleneğimizde bulunur. Bütün akımlar, İslâm geleneğinin fikrî

gide bulunan romantik hermeneutik yöntemi temel aldığı tespiti için bkz, Mehmet Paçacı, Anlama (fıkıh) Usulüne Dair, İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. 8. no. 2, 1995, s. 90-9. Bu hermeneutik çizgi, temelde, tabiat bilimlerinin yönteminin beşerî bilimlere de uygulanacağını savunmaktadır.

^ Mutlaka Batı düşüncesinin bir kavramı ile izah getirmek gerekirse, Derri- da'nın yapıçözüm (deconstruction) anlayışının gereği olan metni özgürieş- tirmek ifadesini kullanmak daha uygun olur. Çünkü tarihsel anlayış, metne hâkim kültür tarafından yüklenen anlamı "anlamaya" çalışırken, Derrida, bu resmî anlamdan metnin kurtaniması gerektiğini söylemektedir. Metnin özgürleşmesinden kasıt, mümkün anlama açık olmasıdır. Bu açıklık, metne ya .... ya da hermeneutik yoluyla "girebilmek" anlamına gelmez. Derrida, bu noktada, memin zorunlu ve tarihsel belirsizliği konusunda ısrar etmektedir. Metinden tek bir anlamdan daha fazla anlam çıkardığımızda metin özgürleşmektedir. Bkz. Bınder, a.g.e., s .145-146. Düşünce tarihimizde fık- rî-fıkhî-siyasî akımlann aynı metni (nas) farklı yorumlamalan, bir nevi metni özgürleştirmelerinden dolayı, onlara "akım" nitelemesini vermemize neden olmuştur. Kur'an metnini anlamamızda bizlere oldukça farklı yorum imkanı tanıyan esbab-ı nüzuldür. Bazen esbab-ı nüzullerden sadece birini ön plana çıkarmanın, anlamı tek ve resmî boyuta indirgeyeceği ihtimali üzerinde bile önemle durulmaktadır. Bkz. Ahmed N. Serinsu, Esbab-ı Nüzulün Kur'an-ı Kerimi Anlamadaki Rolü, Şule yay. İstanbul. 1995.


zenginliğinin sonucu olup hakikati açıklamaya çalışmanın değişik yollandır.’ Fakat burada ince bir aynm vardır.

Farklı sistemler/doktrinler arasında bir kaynaşma yoktur. Her modele kendi özelliğini veren, nesnesini açıklama tarzıdır. Bir model/akım bir başka modele/akıma dönüşemez. Bunların çok olmasının hiçbir mahzuru bulunmaz. Farklı açıklama tarzlannın hepsini tek tipe indirgemek, modemist düşüncenin getirdiği yan- lışhklardandır. İslâm’ın tek bir boyuta (örneğin siyasal alana) indirgenmesi, karşı taarruzlara direnecek fikrî silahlardan yoksun kalmasına neden olur.'°°

^ Meslekdaşım, Ali Bolat, bütün akımlann İslâm geleneğinin fikrî zenginliğinin sonucu olduğunun doğru olduğunu belirtir, ama bu zenginlik, İslâm'ın bizzatihi kendisine aykın, hatta alternatif bir din ortaya çıkarabileceğini, Fazlur Rahman'dan hareketle belirtmektedir. "Alkolün meşruiyetini Kufelilerden, mut'anın meşruiyyetini bazı Mekkeli fakihlerden, uyuşturucu kullanmanın meşruiyetini diğer bazı Mekkeli fakihlerden, musikinin meşruiyyetini Medinelilerden alan bir kişi, becerebildiği bütün kötülükleri bir araya getirmiş olur. Bu görüşlerin hepsi İslâm fıkhı içerisinde mevcuttur. İslâm, coğrafi ve düşünsel açıdan yayıldıkça, bu yeni unsuriann hepsi İslâmî geleneğin bir parçası olmuştur. Bu geleneğin çoğunun Kur'an'la ilişkisi yoktur, hatta bunlar Kur'an'a terstir. Bkz. Fazlur Rahman, Bilginin Islâ- mîleştirilmesi: Bir Cevap, çev. Mevlüt Uyanık, İslâmî Bilimde Metodoloji Sorunu, der. M. Paçacı, M. Uyanık, M. Türker, Ankara. 1991, ss.137-138. Biz, İslâm düşünce tarihindeki ortodox ve heteredox bütün hareketleri İslâmî gelenek ya da Fazlur Rahman'ın ifadesiyle, Müslüman geleneği çerçevesinde değerlendirmeyi uygun görüyoruz. Çünkü heterodox olarak nitelendirilen hareketlerde son tahlilde, naslann farklı zaman ve mekânlarda farklı ihtiyaçlan karşılamak üzere yapılan yorumlar sonucunda ortaya çıkmıştır, üstelik Kur'an'a ters diye nitelemek, ya da heterodox tanımlaması, bizler tarafindan verilen isimlendirmelerdir. Örneğin Sünnî bir çerçevede, haricî diye nitelendirilen Müslümanlar, kendilerini ehl-i şurat; yani nefislerini Allah yolunda satanlar olarak nitelendirmektedirler.. Yine Mutezilî diye negatif bir tanımlama ile andığımız akımı benimseyenler, kendilerini "ehli'l-adi ve't-tevhid" olarak görmektedirier. Veyahutta Ibn Teymiye'nin şeyh-i ekfer dediği Ibn Arabî, birçok Müslüman düşünüre göre şeyh-i ekberdir. Kısacası, bir tarafın negatif nitelemeleri, karşı tarafın kendilerine pozitif isimler vermesine engel değildir. Daha aynntılı kavramsallaştırma için bkz. Mevlüt Uyanık, "Osmanlı Düşünce Tarihinde Karşıt Fikir Kavramı: Şeyh Bedreddin Örneği," Gevher Nesibe Tıp Tarihî Enstitüsü Bilim Haftası, Şeyh Bedreddin Kongresine sunulan bildiri. (15.3.1996) Kayseri. Bkz. Guenon, Doğu, s. 196-197, ktş. Nasr Sacred and Knowledge, s.102 vd. Modem Dünyada, s. 119, M. Paçacı, Allah’ın Krallığı Sendromu ve Günümüz Müslümanları, s. 186.


Modernistler ile Gelenek(sel)cilerin Çatıştığı NoktaMevcut sosyopolitik sorunlara cevap vermede tek bir çözüm

sunan (daha doğrusu o anda içinde bulunduğu sorun, siyasal temelde olduğu için, ürettiği çözümün biricik olduğunu söyleyen) ve bunun dışındaki anlama ve çözüm tarzlanm dışlayan modernist, mutlakçı bakış açısına sahiptir. Burada sadece yorumcunun ulaşmak istediği hedef belirlenir; dolayısıyla yorumun tabiatı, sosyo-politik şartlarla ilişkilidir.

Gelenek(sel)ciler ise Kur’an-ı Kerim’in değişik durumlarda değişik konuştuğunu, farklı yorumlar ve fikirleri banndırdığını reddetmez. Tabii ki burada değişmezlik ile hareketsizliği birbirine kanştırmamak gereklidir. Onlara göre belirli bir duruma uygun olduğu sürece, aynı ayet, farklı zaman dilimlerinde geçerlidir. Yorumlanndaki dikey farklılıklar, modemistin yatay farklılık fikrinden ayndır. Modemistlerin ahkâmı sürekli yorumlama çabalan, sonuçlan açısından ya tezada düşmekte, ya da savunmacı bir tarz almaktadır. Diğer bir ifadeyle modemist, yatay bir tarzda yorumlar çokluğuna müsade ederek, sürekli değişken olan dünyanın meydan okumalanna karşı durmaya çahşırken Gele- nek(sel)ciler, değişmeyi dış dünyada uğraşılması gereken ve varlığı inkâr edilmeyen bir durum olarak görür. Gelenek(sel)ciler, bu zamanda yaşarlar ve yenilik ile değişmeyi kabul ederler, ama bunlan ezelî olanın hareket eden benzeri olarak görürler. Bunu diğer hermeneutik tarzlanndan ayırmak için Nasr, manevî yorumsama (spirituel exegesis) diye adlandırmaktadır.

Gelenek(sel)ciler, bir felsefî/billimsel sistemin bazı yönlerinin kullanılabileceğinin idrakindedirler. Çünkü oluşturulan İslâm me-

'®' Nasr'a göre, kutsal kitap, yalnızca lafzî metinden oluşmaz, aynı zamanda tıpkı insanm beden ve ruhtan oluştuğu gibi, metnin de lafzî ve ahlakî boyutlan vardır. Herkes metindeki iç manayı anlamaz. Bu iç manaya nüfuz edeni keşfetmek manevî yorumsama (hermeneutik) ile olur. Bununla tevilin, bir başka içerikte kullanılmasını kastetmekdir. Bkz. Sacred and Knowledge, s. 18-19, 149 vd; krş, Mehdi, a. g. m, s. 46-47; Elmalıh Hamdi Yazır, bunu ebedilik içinde yenilenme, yenilenme içinde ebedilik ifadesi ile açıklar. Buradaki yenilenmenin değeri, içerdiği benzeşme yönüyle ebediliği doğrulayabilmesinde ve değişim ile devamlılığın büyüklüğü oranında bulunur. Bundan dolayı benzeşmeden yoksun ve mutlaka değişikliğe götüren yenilenmeler, tecdit değildir, ebediliği yok eden bir başkalaşımdır, Bkz. H.Yazır, Metalib ve Mezahib, Paul Janet ve Gabriel Sealles'in yazdığı felsefi eserin çevirisine yazdığı Dibace (Önsöz), İstanbul. 1978.


deniyeti içinde kadim birçok sistemin verileri özümsenmiş olarak bulunmaktadır. Bunu kabul etmek başka, o sistemin oluştuğu ontolojik yapıyı görmezlikten gelmek başkadır.

Örnek olarak, Batı bilim ve teknolojisinin geçerliliğini reddetmek hiçbir anlam ifade etmez, ama onun usûlünü bilerek, onu yapmaya muktedir olmak (knowing how) ile onlardan da istifade ederek, kendi bilim ve teknolojinizi oluşturmak meselesindeki nasıl bilinir (how to know) arasındaki ince farka dikkat etmek gereklidir, derler.'®^

Bunu yapmak mümkündür, zira İslâmiyet beşeriyetin sosyal tekâmülüyle ilgilendiği kadar toplumlann fiziksel gelişmesi ve kalkınması gerektiğini de belirtir (Yunus/10 14; 30/Rum 1). İnsan hayatmında görülen evrimin (23/Mü’minun 12-15) ve insan dav- ranışlanndaki gelişme, sosyal ve İktisadî gelişmenin varlığını inkar etmez. Bununla birlikte korunması gereken ilkeler (din, akıl, nefis, nesil, mal,'** ) vardır ve bu değerlerin, tevhid ilkesi çerçevesinde ümmetin kimliğini gözetecek şekilde, güncel gelişmeler karşısında konumu araştmlacaktır.'”^

Gelenek(sel)ciler, burada öncelikle cevap verilmesi gereken şu soruyu sorarlar: Eğer Batı ile karşılaşılmasaydı, İslâm dünyasında gelişme olmayacak mıydı? Veya kadim görüşler, hâlâ geçerli mi olacaktı?

Bu soruya “evet” diye cevap vermenin mümkün olmayacağım düşünüyoruz. Zira halkın pratik ihtiyaçlannın artması beraberinde çözüm arayışlanm da getirecek tir.M esela , nüfus artışı, gele

Tufail A. Kureyşi, "Methodologies o f Social Sciences and Islâmîc Law," Hamdard İslâmicus, c. 10, no. 2. 1987, s. 21-31.İktisadî büyümenin İslâmî ilkeleri için bkz. İzzet Er, Sosyalleşme, Sosyal Gelişme ve İslâm, (Din Sosyolojisi Açısından Bir Deneme) Furkan yy. Bursa. 1988, s. 43 vd.Bunlar zorunlu olarak gözetilmesi gereken maslahatlardır. Bkz. Muham- med Selam Medkur, Menahicu'l-lctihad fı'l-İslâm, fl'l-Ahkam ve'l- Fılchiyyeti veÎ-Akaidiyye, Camiatu'l-Kuveyt. 1984, s. 282-287.Hamdi Yazır, Metalib ve Mezahib, Dibace, s. 1 vd.Örneğin Sibernetik biliminin öncüsü Ebu'l- Iz İsmail el-Cezeri, 13. asırda, otomatik saatlar, dört çıkışlı iki şamandıralı otamatik sistemler kurmuştur. O dönemde elektrik ve magnetik gücün olmaması, bunlann yapılmadığı anlamına gelmez. "Su gücü" ve "bjsınç etkisi"nden faydalanarak, elde ettiği enerjiyi bir mekanik sistemi kombine edip hidro mekanik sistemle çalışan otomatik makinalar yapmıştır. Bugün termos denilen aygıtın benze-


neksel üretim araçlannın güncelleştirilmesini zorunlu kılmıştır. O dönemlerde yapılan sulama kanallan, tıbbî buluşlar vb. bunun yapıldığını göstermektedir.

Aynca belirtilmesi gereken diğer bir nokta da o devirlerde iletişim tekniğinin bu kadar ileri derecede olmaması, etkilenme derecesini de yok denecek seviyede tutuyordu. Dolayısıyla aynı dönemde oluştuğu halde birbirinden etkilenmeyen medeniyet modelleri pekâlâ olabilir. Kısacası, iddia edildiği gibi. Batı medeniyeti, alternatifsiz bir model değildir. Kendi dışında başka medeniyet tipleri (Hind, Çin, İnka, Maya, Aztek, Mısır, Babil, İslâm) olduğunu kabul etmek gerekmektedir.

O halde, İslâm’ın epistemolojik tercihinin Batı bilimine hâkim olan deneysel yöntemleri tamamen dışlamadığını belirtmemiz gerekmektedir. Tam tersine, Müslüman aydınlar. Batı biliminin verilerini de gözününde bulundurarak, kendi yöntemlerini oluşturmaya çalışmaktadırlar.

Batı’nın biricik bilimsel yöntem olarak takdim ettiği yaklaşım tarzında yer alan işitme, görme ve sezgi gibi kavramlar; Kur’an-ı Kerim’in bilgi edinme süreciyle ilgili birçok ayetlerde geçmektedir. Selim hisler yani duyum organlan, deney ve gözleme dayanarak bilgi elde edilmesi. Batı ve İslâmî düşünce sisteminde de müşterektir. Aradaki farkhlık, yöntem teknikleri ve sonuca götüren hareket tarzlanndan ziyade anlam ve içerik ihtiva eden terimlerdedir. Böylece Batı biliminden nelerin kabul, nelerin reddedileceği hususu da belirginleşir. Dolayısıyla tecrübe edilen veya gözlemlenen hakikatleri kapsayan Batı biliminin bazı kısımları tereddütsüz kabul edilebilir; fakat gözlemlenen olgulardan farklı olan “kavramsal olgular”, kültür, tarih, toplum ve dünya görüşlerinden kaynaklandığı için kabulü mümkün değildir.'®*

rini iki bölümlü testi şeklinden dizayn etmiştir. el-Cezeri'nin 1206 yılında icad ettiği hidromekanik otomatik cihazlann, 1780 yılında James Watt tarafından icat edildiğinin bütün dünyaya bildirilmesinin kendimizden başka sorumlusu yoktur. Eğer düşünce tarihimizden haberdar olsak, daha birçok alanlarda, bilim ve teknoloji transfer eden ülke biz olabilirdik. Bkz. Ebu'l- Iz el-Cezeri Kongresi Bildirileri, E.Ü.Gevher Nesibe Tıp Tarihî Enstitüsü Yayın No. 8. Kayseri. 1986, Diğer otomatlar ve sibernetik icatlarıyla, Kimya bilimi ve kimya teknolojisi için bkz. Mehmet Bayrakdar, İslâm'da Bilim ve Teknoloji Tarihi, T.D.V. Aricara. 1985, s. 107 vd.

108

Guenon, Doğu ve Batı, s. 8, 9, 25, 28.Bkz. M. Zeki Kirmani, Çağdaş İslâm Bilimine Giriş Nasıl Olmalıdır?,


Böyle bir aynma gidilmesi, kendi yöntemini belirlemek isteyen bir düşünce sistemi için gayet doğaldır; çünkü dünyada gerçekliği elde etmek isteyen bir değil, birçok yol vardır. Bundan dolayı Müslümanlar, aklî ve naklî bilgi tasnifini yeniden vurgulayarak tüm değerlerin kaynağının vahiy olduğunu ortaya koymaya çalışırlar. Zira vahyî bilginin yanılmazlığına ilişkin tavırlan, öncekinden daha güçlü epistemolojik bir form içinde yeniden ifade edilince, hakikat daima nihaî, devredilemez ve çürütülemez olarak kalacaktır.

Kanaatimize göre, Batı kültürünün temelinde yatan pozitivizm, rasyonalizm ve evrimcilik fikirlerine karşı durabilmek, fıkhî bir zeminden ziyade fikrî bir düzeyde gerçekleşmelidir. Bunun için de muhalif düşüncenin temellerini oluşturan değerleri bilmek gerekmektedir. Yoksa modemistlerin yaptığı gibi, kendi normlanmızda yani vahiyde fıkhî birtakım değişiklikler yaparak gelişmenin sağlanacağını düşünmek pek mümkün görünmemektedir. Çünkü bilginin teşekkülü sosyal açıdandır. Her toplum, kendine has bir bilgi sistemine sahiptir. Bu olgu günümüzde, bilgi sosyolojisi gibi özel bir bilim dalı tarafından İncelenmektedir. Bilgi sosyolojisi, en genel ifadesiyle, özel bir kültürde ortaya çıkan bilginin süreçlerini araştırır, “mevcut şekillerini niçin almış, kültür tarafından nasıl beslenmiş, sosyal hedefler üzerindeki etkisi nedir” gibi sorulann cevaplannı araştmr.

Bu cevaplar bir anlamda, bilgide meydana gelen değişmenin ve gelişmenin nasıl olduğunu araştınrken, düşünce ve dil arasındaki münasebeti de inceler.*Konuşulan dilin dünyayı algılama ve anlamasına tesiri olup olmadığını ele alırken, dilbilimci Benjamin Wholf şöyle demektedir: “Dil, evrene dair bilgimizi

çev. M. Uyanık, Kitap Dergisi, sayı. 57, İstanbul. 1991, s. 57 vd.P. Mansur, a.g.e, s. 15,87.Bkz. Gilbert Harman, Logic and Reasoning, Sythese, sayı. 60, yıl. 1984, ss. 107-127; Jim Mackenzie, Reasoning and Logic, Synthese, sayı. 79, 1989, ss. 99-116, "Dil, genelde temellenmemiş olan gerçekliğin ve dünyanın bir yapısı oluduğunu öngören kavramlan zorunlu oleırak kullanmaktadır. Tabiatı gereği, (çoğunu tanımadığımız) metaforlan kulanır ve böylelikle tüm metinlerin temelde müphem kalmasına neden olur. Derrida, bir metni okumanın ve anlamanın pek çok yolu olduğunu, metnin yazannın niyetlerini ve kafasında düşlediği şeyleri aşan şeyler içerdiğini ve bir bütün olarak bir metnin okuyucusuna aynı anda çoğul bir okuma ve anlama önermesi gerektiğini belirlemektedir." Bkz. Binder, a.g.e. s.145.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU « ly S

şekillendirir. Çünkü sözcükler, kategoriler ve sözdizimi yani nahiv ilişkileri, dili karakterize eder. Biz de düşüncemizi, zorunlu olarak bunlarla nitelendiririz. Bundan dolayı, bilginin sosyal bir anlamı vardır. Bu da her toplumun kendine has bir bilgiye sahip olduğunu gösterir.”“ ’ Kısacası, her özel bilgi türü yine kendine özgü bir bilgi faaliyetiyle elde edilir.

Dünyayı algılamanuz ve yorumlamamız, içinde yaşadığımız toplumun değer yargılanyla sınırlanmıştır. Bir bölgenin/halkın doğru telakkisi, diğer halkın (sosyal bilgiler bağlamında) doğruluk anlayışına yabancı olabilir. Örneğin Allah inancı, aynı İlahî kaynaktan gelmesine rağmen, Müslümanlarda ve Hıristiyanlarda çok farklıdır. Hıristiyanlarda teslis akidesi hâkim iken, Müslümanlar bunu şirk olarak görürler (Ihlas suresi ve Maide:72-73). Bu durum gösteriyor ki bilginin oluşumunda doğruluk problemi can alıcı noktadır. Daha önce de işaret ettiğimiz üzere, gerçeklik iddiasında bulunan doğruluk telakkileri vardır, daha doğrusu bir nevi doğruluklar rekabeti bulunmaktadır. Bir sistemin doğrusu, bir başka perspektiften herhangi bir anlamda sınırlı ve özel bir şey olarak görülebilmektedir. Bu böyle görüldüğü veya gösterildiği zaman bu iddia, artık, dogmatik bir doğruluk tasavvuruna dönüşür. Zaten hukuk, sanat ve din gibi tanıdığımız bütün sistemler bu anlamda dogmatiktirler. Dolayısıyla da bunlann somut anlam içeriklerini keşfetme konusunda yine dogmatik yönteme başvurulacaktır."^

Hükümlerin Değişmesi MeselesiBuraya kadar mesele, fikrî düzeyde ele ahnarak, beşerî bilim

ler konusunda her düşünce sisteminin kendi hareket noktalan, normlan ve değerleri olduğunu belirterek, bunun tabiat bilimlerinin incelenmesine bile (nasıl sorusunun yanısıra niçin sorusunun sorulmasıyla) yansıdığını belirtmiştik. Problemin fıkhî düzlemde ele ahnmasının bilgisel temelini araştırarak, fakihlerin alanına fazla müdahele etmeden tartışmaya devam edelim.

Her sistemin farkh doğruluk tasavvurlanmn olması ve bu tasavvurlann rekabet halinde faaliyet göstermeleri, sistemlerin genelgeçer, yani evrensel olmadığı, tam tersine tarihsel olduğu anlamına geldiğini ifade etmez mi?

Philips Written, The Study o f Society, Connecticut, 1974, s. 24, 25. Krş. E. Stroker, Bilim, s. 12.

112 Rothacker, a.g.e, s.45,61.


Bu soruya cevabımız “evef’tir. Ömek verecek olursak. Alman hukuk modelini benimseyenlerin, Roma hukukunun bir dönem Romalılara has bir model olduğunu, dolayısıyla evrensel olmadığını İddia etmeleri. Roma hukuk modelinin tarihsel olduğu anlamına gelir. Fakat bu tespit. Roma hukuk sisteminin, müntesipleri- nin ihtiyaçlanna cevap verecek şekilde kendi aksiyomlanna dayanarak hukuk kurallan çıkarmasına, bunlann da evrensel olduğunu iddia etmesine engel teşkil etmez. Her hukuk sistemi, kendi aksiyomlan üzerine konuşarak, mantıksal çelişkisizliğini kazanır. Çin, Roma, Alman hukuk sistemlerinin birer yapı olarak kurulmalan, tek tek hukuk kavramlannın, içeriklerinin ilk aksiyomlannca belirlenmesiyle olur. Aksiyomlan farklı olduğundan sistemler de farklı olacaktır, ama mantıksal kuruluşlan değişmez. Bu nedenle bir sistemi reddetmek istediğinizde onun mantıksal çelişkisizliğini ortaya koymak suretiyle değil de, aksiyomlannı reddederek yapabilirsiniz. Bu anlamda konulanm kendi aksiyomlan altında göreli olarak açıklayan bir sistemler çokluğu ve bir dogmatikler bolluğu vardır.“

Bir başka önemli nokta da şudur: Herhangi bir hukuk sistemini, belirli ve nihai aksiyomlanna geri götürmek ve tüm sistemi buradan çıkarsamak teorik olarak mümkündür. Eğer Roma hukuk aksiyomlannın geçerliliğini kabul ediyorsanız, daima ve zorunlu olarak mevcut olan bu imkânlar alanı içinde hareket etmek zorundasınız. 114

Mantıksal yoldan kurulmuş bir sistemi/kuramı/stili bir kez kabul ettikten sonra, kurama aykın olgulann ortaya çıktığı görülünce durum ne olacaktır? Hükümlerin günün şartlanna uygun olarak değiştirilmesini savunanlann sürekli sorduklan soru da budur. Soru makul ama yeni durum, aksiyomlan tarihsel olarak kabul edip bir başka sistemin aksiyomunu baz alarak değişiklikler yapmayı gerektirmez, çünkü yeni olgular, sistemin bütününü asla sarsmazlar. Bu nedenle sistemi terketmek anlamına gelecek şekilde başka sistemin aksiyomlannı benimsemek gerekmez. Sis- tem/kuram/stil, her zaman yaşanan olgulara uygun ek-geçici (ad hoc) hipotezler geliştirebilir. Bir sisteme/kurama, onu sarsılmaz ve evrensel yapan bir geçerlilik kazandırmak, o sisteme/kurama aykı- n olduğu söylenilen olgu veya etkenlerin açıklanması, kuramın

Rothacker, a.g.e, s.35. Rothacker, a.g.e, s. 43-44.

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU «,175

mantıksal yapısına uygun ek hipotezler yardımı ile mümkündür.''^Bu noktada açıklanması gereken bir diğer husus, sistemin ön-

bilişsel/kestirimsel yapısı ile gözlemlenen olgular arasında olduğu söylenilen uyumsuzluk konusudur. Uyumsuzluk olduğunu söyleyen kişinin mevcut bilgisi de yaşama pratiğine dayalı bir bağlam içinde kazanılmıştır. Özneler arasında çok yönlü olarak gerçekleşen bir deneyim, alışveriş sırasında sınamayla elde edilmiştir. O kadar ki doğruluk ve yanlışlık teriminin anlamının kaynağı da bu yaşama pratiğidir. Kısacası, demek istediğimiz, uyumluluk, uyumsuzluk, doğruluk, yanlışlık kavramlan yalnızca hukuk bilimine ait olmayıp o kavramlan kullananın ve yorum yapanın bilimdışı gündelik hayatından, yaşama evreninden etkilenmiştir.” ®

Bu nedenle, hukuk biliminde ele alınan konulan incelerken bu hususlara dikkat etmek gereklidir. Çünkü problemi inceleyen, sorular soran bir özne vardır. Konunun (nesne), öznenin kavrayış tarzından annmış bir biçimde durduğu varsayılsa da gerçek olan, sorduğu sorulann yaşama evreninden soyutlanamayacağıdır. Özne hep konuya yönelmektedir ve bu yönelme doğrudan bir yönelme de değildir. Konu, “özne”nin belirli bir ilgi ufkuna girmektedir. Nesne karşısında her şeyden soyutlanmış bir özne yoktur. Tarihsel ve toplumsal somutluğu içinde bir kurucu özne vardır."^

İslâm Hukukundaki Değişme Kavrammm Epistemolojik Temeli

Bir kısım İslâm düşünürü, sosyal olgular ile vahyî bilgiler arasında varolan ya da varolduğu iddia edilen çelişkiyi gidermek için şunu önermektedirler: Varolmak istiyorsak, bugünün (Batı) değerlerine uygun tashihler yaparak, uygulamaya geçmek gerekmektedir. Yukanda aynntılı olarak verdiğimiz üzere, bunun çözüm yerine çözümsüzlük getireceğini düşünüyoruz. Çünkü bu âlimler, sosyal değişmeyi, İslâm hukukunun hüküm çıkarmada başvurduğu ilk “asP’a, yani vahyî bilgiye uygulamaktadırlar. İkincil kaynaklar olan sünnet, kıyas, icma ile üçüncül kaynaklar olan örf, masalih-i mürsele, ictihad, istihsan üzerinde şartlar gereği, değişikliklerin yapılacağı hususunda zaten fazla tartışma bulunmamaktadır.” *

E. Stroker, a.g.e, s. 106. ' E. Stroker, a.g.e, s. 32.117

118E. Stroker, a.g.e, s. 16-17.Asr-ı Saadette, ictihad üç türlüydü. 1) Naslan açıklamak ve yorumlamak,


Üstelik bazı hususlarda vahyî bilginin değişmezliğini vurgulayarak, ikincil ya da üçüncül kaynaklardaki değişiklikler sonucunda üretilen hükümler, ümmetin birliğini bozmayacak, işin asimi inkâr etmeyecek tarzda olmalıdır."’ Değiştirilmesi gereken hüküm ile çözüm aranan maslahat iyi tespit edilmelidir. Bu, kesin, zarurî ve küllî bir maslahat olmahdır. Çözümü aranılan şey, soyut bir ihtiyaç olmadığı gibi, zannî ve vehim sonucu da çıkmış olmamalıdır. Aynca insanlardan bir kısmının özel sorunu da olmaya- caktır.' o

Meseleyi daha da özelleştirirsek, vahyin tarihselliğini belirterek, “ezmanın tegayyürü ile ahkâmın tagayyürü inkâr olunamaz” (Mecelle, 39. madde) cümlesinin bilgisel tahlilini yapmak gerekmektedir. Bu meseleye âlimlerimizin iki tür yaklaşımı vardır:

1. Zaman değiştikçe insanların ihtiyaçlan, örf ve âdetleri de değiştiğinden delillere dayanmayıp örf üzerine kurulu cüz’i hükümler değişir; yani ikincil ve üçüncül kaynaklar üzerinde değişme olabilir. Küllî hükümler değişmez. Bunlar nas ile sabittir. Klasik düşünürlerimizin geneli bu kanaattedir. Son dönem âlimlerimizden OsmanlI hukukçusu Ali Haydar Efendi de böyle düşünmektedir.

2. Sosyal değişmenin tek istisnası değişim kavramıdır. D®ğiŞ" meyen tek şey, değişme kavramıdır. Necmeddin Tüfî’den' ^

2) Üzerinde ihtilaf edilmeyenlerin benzerliklerinden dolayı kıyas yapmak,3) Şeriatın ruhuna uygun istinbatlarda bulunarak rey ile ictihad. Buna sonra masalıh-i mürsele denilmiştir. Bkz. M. Selam Medhuri Menahi-cu'l- Ictihadi fl'l-lslam, s. 44 vd. Krş Tufaili, a.g. m. s. 21-31.Hamdi Yazır, Dibace, s. L-LII.Bu şartlar gerçekleştiği zaman zaten problem yoktur. Olgu, şerî hüküm- lerie çatışır gibi gözükse de ümmetin daha büyük zararlara girmemesi için maslahat öne alınır, uygun değişiklikler yapılır. Medhur, bunu şöyle örneklendirir: Savaş halinde düşmanın elindeki Müslüman esirler, cepheye sürülür ve kalkan olarak kullanılırsa, öldürülebilirier. Oysa masum Müslümanı öldürmek büyük günahtır. Fakat genel menfaat bunu yapmayı gerektirebilir. Yazır, a.g.e, s. 759-806.Mehmet Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul. 1990, s. 5 vd.Süleyman b. Adülkadir b. Abdülkerim Said et-Tûfî, (657-716). Peygamberimizin, zarar vermek ve zararla mukabele yoktur hadisini yorumlarken, et-Tûfi, feri hükümleri ikiye ayırmaktadır. 1) Aklın ayrıntılı olarak anlam- lannı kavrayamadığı ibadet ve miktarian gibi belirtilmeyen hususlarda

ÇAĞDAŞ İSLÂM DÜŞÜNCESİNDE TARİHSELLİK VE EVRENSELLİK SORUNU «; 177

Önemli oranda esinlenmiş bazı düşünürier, bu fikri ileri sürmektedirler. İleri medeniyet seviyesine ulaşmak için ne gerekiyorsa yapılmalıdır, derler.

Günümüzde ise mesele üç kısımda İncelenmektedir:1. Hiçbir değişme yoktur, diyen muhafazakârlar.2. Tûfî’yi aşanlar, önemli olan iman ve ahlaktır, hukuk saha

sında dinin yeri, arkaplandaki ahlakî ilkelerin gerçekleştirilmesiyle ilgilidir, diyenler.

3. İslâm evrenseldir. Farklı zaman ve mekânlarda, farklı şartlarda, nasıl geçmişte farklı fikhî ve fikri akımlar/modeller çerçevesinde müntesiplerinin sorunlanna çözüm ür e t t i y s e , y i ne üre-

Kur'an, Sünnet ve îcmaya başvurulur. 2) Aklın anlamlarını aynntıh olarak kavradığı hususlarda, faydanın celbi, zarann defi için maslahat gözetilir. Feri hükümlerde akılla bilinen maslahatlar arasında ilişki varsa, maslahat tercih edilir, nas kaldınlır. Bkz. Medhur, Menahic, ss. 292-294. Medhur, Tüfî'nin maslahatı dört nokta üzerinde kurduğunu belirterek şöyle eleştirmektedir: "1. Akıl, maslahat ve mefsedeti idrak etme yetisine sahiptir. Oysa ayetlerin belirleyeci konumlan vardır. 2) Maslahat, naslardan ayn şer’î bir delildir (müstakil). Bu takdirde, ayetler dışlanarak, yalnızca olayın hükmü yeterli görülür; âdet, tecrübeler -ki bunlar her zaman ve mekânda değişir- tek başına delil olur. 3) Muamelat ve âdetlerde maslahatın delil olmasının nedenini Tüfî, şöyle açıklamaktadır: Allah bu hususlarda, insanlann menfaatini ön planda tutmaktadır. Ahirette ise kendi menfeatini ön planda tutmaktadır. Naslara uyulması bu nedenledir. Ama muamelatta kul, menfaatini çok iyi bilir. 4) el-Maslahatu akva ediUeti'ş-şer'ı. Maslahatın nas ve icmadan öne alınması tahsis ve beyan yönüyledir. Ta'til açısından değildir. Bu tıpkı sünnetin açıklama yönünden Kur'an'ın önüne geçmesi gibidir. Bununla biriikte Hüseyin Hamid ve Mustafa Zeyd gibi âlimler, Tüfî’nin kesin ve kesin olmayan arasında ayınm yapmadığını ve çelişki durumunda zannî nassı ikinci duruma düşürdüğünü belirtmektedirler. Kanatimizce Tüfî'nin anladığı, sadece aklı hükümran kılmaktır. Maslahatı nas ve icmanın önüne almasının nedeni şudur: İcma edilen husus, üzerinde ittifak edilendir. Bu ise ihtilaf edilene yapışmaktan daha iyidir. Onun "iyi"yi tanımlaması, kendi aklî ve iradî çıkarımına göredir. Üstelik onun masalihe riayeti, ittifak mahalli; icmayı ise ihtilaf mahalli görmesi de bir nevi icmadır. Bu bir kısır döngüdür. Naslann farklı farklı olması ve çelişme iddiasına gelince, şerî deliller, (olaydaki) ikinci deliller ile çelişmez. Gerçek masalih olduğu apaçık olan ve tartışma götürmeyeni gözetmek zaten Şeriaün istediği şeydir." Bkz. Menahic. ss. 817-820, 828.)Aynı metnin farklı yorumlanması faaliyeti(ictihad)nin nedenleri şunlardır: Bazı ayetler, mutlak anlamdan ziyade zannî delaletler taşır. Ayete farklı anlamlar verilebilir. "Selasetü' kur'u"daki “kur'u” hem hayz, hem de temizlik anlamlanna gelmektedir. Bazılan iddetin süresini de bu çerçevede

tebilir, d i yenler .Mant ıksa l kurgusu çelişkisiz bir şekilde tamamlanmış bir sistemin aksiyomlan ile gözlemlenen olgular arasında uyuşmazlık olduğu iddia ediliyorsa veya böyle bir durum varsa, sistem terkedilmez, nihai ilkeleri yeniden yorumlanır. Yeniden değerlendirme yapılarak, uygulanabilecek bir ortam hazırlamak ve gerekli süreci hızlandırmak için geçici hükümler (ad hoc) üretilebilir.'^^

Şayet vahyi, bir bilgi türü olarak kabul ediyorsak, onun hükümlerinde hiçbir tahsise gitmeden değişme olabileceğini söylemek uygun düşmez. Peygamber’in bile bazı konularda değiştirme yetkisi yoktur (6/En’am 115; lOA'unus 15, 64). Kur’an, her konuyla ilgilenmek yerine genel ilkeler ve ölçütler vazetmiştir. İlgilendiği özel konulara getirdiği özel hükümlerde de bütün müslümanlann çıkarabileceği ölçütler, ilkeler vardır.

Kuranı Kerim’in vazettiği genel ilkeler şunlardır:1. Eşyada asıl olan ibahadır (2/Bakara: 29, 22/Hac: 65).2. Şûra yapmak gereklidir (3/Al-i İmran:159; 42/Şura:30).3. Adaletli olmak gereklidir (42/Şura: 15; 65/Talak: 8).4. Suç-ceza dengesi sağlanmalıdır(10/Yunus:27; 42/Şura:40).

5. Haksız kazanç haramdır.6. Hayırda yardımlaşmak gereklidir (2/Bakara: 188; 3/Al-i İm-

ran;130).7. Sözleşmelere uymak gereklidir. (5/Maide:l)8. Güçlükler kaldınimalıdır. (5/6; 22/78)9. Zaruret haram olan şeyi mubah kılar. (2/Bakara: 173;

5/Maide:9). Bunlann yanısıra, uygulamada salt aklın hükümlerine bırakılan hususlar da vardır. Meselelerin gereksiz yere zorlaştınl- maması (2/Bakara:67, 71; 58/Mücadele 101), insanlann sıkıntıya uğratılmaması (5/Maide: 6; 22/Hac: 38; 24/Nur: 61) istenir. Çünkü Kur’an-ı Kerim, insanlar için bir rahmettir (6/En’am; 157).


belirlemişlerdir. 2) Lafzın hakiki veya mecaz olmasından dolay» ihtilaf olması. 3) Nassın zahirindeki ihtilaf. (Kocası ölen hamilenin iddeti) 4. İhtilaf edilen konuda ihtilaf edilmesi, 5) Zaman ve durumun değişmesiyle farklı hükümler verilmesi. Bkz, M. Mustafa eş-Şelebi, el-Medhalu fl't- Ta'rif bi'l-Fikhı'l-lslami, Beyrut. 19^3, s.114-115.Erdoğan, a.g.e., s. 97-99.Erdoğan, a.g.e., s. 6-7,153.


Kur’an-1 Kerim’in yerel sorunlara yerel çözümler üretmesi kadar doğal bir şey olamaz; çünkü o bölge ömek alınmıştır. Din, bu anlamda tarihseldir; yani zaman, mekan ve örf ve kişilik dummla- nndan (9/Tevbe:95-97) haberdar olarak çözümler üretmiştir.

• Aynca evlere nasıl girileceği gibi tamamen örfî, (3/Al-iİmran 122, 127),

• Müellife-i kuluba fon tashihi (9/Tevbe:60),

• Bedir esirleri hakkındaki hükümler (8/Enfal:67) gibi siya-sî-ahlakî yerel şartlann getirdiği değişiklikler de sözkonusudur.Ancak, bunun yanısıra, o döneme ait olan Kur’an dilinin Arap

ça olması (2/Bakara:64), mesajın ahcılannm Mekke ve civan ahalisi olması (6/En’am:92, 124) gibi bazı hususlann evrensel olması da sözkonusudur.'^^ '

Hukukî Hükümler ile Gözlemlenen Olgular Arasında (Varsayılan) Çelişkiler Meselesi

Böyle bir durumda, geçici hipotezler oluşturulabilir, demiştik. Olduğu iddia edilen çelişkinin temelindeki sosyal ekonomik ve politik unsurlan yok sayarak bu çelişkinin ‘bir an’ olduğunu varsayalım. Bu durumda Kur’an-ı Kerim’in belirlediği ilkeler şunlardır:

1. Kolaylık ilkesi (2/Bakara: 185).2. Ruhsat verilmesi ilkesi.3. Zararet ilkesi (2/Bakara: 173; 5/Maide:l 19).Bu ilkeler çerçevesinde geçici hipotezler düzenlenerek, bir ge

çiş dönemi oluşturulabilir. Üstelik aynı nassın şer’î daire içinde kalınarak, birden fazla yorumu ve uygulanımı bulunabilir. Aynı nassı, fakihler, farklı zaman, mekân ve şartlarda farklı yommla- mışlar ve hükümler çıkarmışlardır. Bazı suçlann işlenmesi dura- munda fakihler, aynı suça, farklı cezalar verebilmişlerdir. Bu nedenle, hükümlerin değişim ile ilgisini tespit için şöyle bir ayınm yapılabilir:

1. İbadetler (2/Bakara: 125)

2. Miktarlar ile ilgili olanlar. Şari tarafından belirienen miktar, amaca göre daha alt kısımlara aynlabilir. Noksanlık ve fazlalık

’ Erdoğan, a.g.e., s. 41-52, 243-245.


İmkânı olmayan namaz rekâtlan ve miras paylan gibi. (Modem dünyanın değerleriyle çelişki arzediyor denilen kadına bir hisse, erkeğe iki hisse, muhtelif şartlarda verilen paylardan sadece biridir ve o şartlar gerçekleştiği zaman belirlenen pay verilmelidir. Bu pay eşit değildir, ama adaletlidir.'^^)

Miktarlarda fazlalık olan hususlara gelince, eksiklik olabilen veya olmayan olarak ikiye aynlabilir. Miktar belirleme konusunda ahkâm, sınırlayıcı değilse, yaklaşık bir değer verme özelliği taşıyorsa, alt veya üst sınırlar serbest bırakılmışsa, bu alanlardaki hükümler yeni yorumlara ve gerektiğinde değişikliklere açık bıra- kılnuştır.

3. Helal ve Haramlar: Hakkında yasaklayıcı bir nas bulunmadıkça, “Eşyada asıl olan ibahadır.” ilkesine göre hareket edilir, ama zorunluluk halinde geçici de olsa, haram olan mubah kılınabi- lir.

4. Muamelatla ilgili hususlar: Yukandaki aymmlar yapılmadığı sürece, bu alanla ilgili yapılan değişmeler genelleşti-rilirse, ortaya çıkan hüküm, yeni yorum değil, ilgadır.

SON SÖZ: Güncel bir ifadeyle, fıkrî/fıkhî açıdan tam bir çoğulculuk örneği sergilediğini düşündüğümüz düşünce tarihimiz yani geleneğimiz eleştirel bir süzgeçten geçirilerek, günümüz sorunlanna cevaplar üretmek gerekmektedir. Bu modem bilgi türierinden habersiz bir şekilde yapılacak bir süreç değildir. Gele- neksiz modem düşünce, ütopya ya da “araf’ta olan modeller üretirken; modemsiz gelenek bir içe kapanış ve geri dönüştür. Önemü olan kökü mazide âti olabilmektir.

îslâmiyetin kadının miras haklarfnı koruduğuna dair bkz. Mustafa es- Sıbai, el Mer'etü beyne'l-Fıkh ve'l-Kanun, Beyrut. 1404/1984, s. 31, 33- 37.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD -MUHAMMED ARKUN ÖRNEĞl-

Mevlüt UYANIK *

“Mesele, tarihî olgulara ve dinî hakikatlere nasıl ulaşabileceğimiz, efsanelerden uzak, keşf ve eleştiri yöntemini kullanarak, geçmiş ve bugün arasındaki bağlantıyı nasıl yenileyeceğimizdir.”

Muhammed ARKUN**

ÖzetGünümüz İslâm dünyasının fiilî ve fikrî sömürüden kurtulma

çabalannm (liberal, laik, kavmiyetçi, selefi, radikal yani şiddet yanlısı hareketler) diriliş ya da ıslahat üst başlığı altında eleştirel tahlillerini yapmak gerekiyor. Bu konuya çalışmalannı hasreden düşünce adamlanndan birisi de Muhammed Arkun’dur. İçtihat kavramını merkeze alarak İslâm aklının bir nevi eleştirisini yapmayı deneyen Arkun, klasik İslâmî metinlerin ve kültürel araştır- malann ortaya koyduğu bin beş yüz yıllık birikime dair klasik okumalardan haberdar olmanın yanı sıra oryantalist filolojik okumanın yöntemlerini de aşan bir okuma yapmayı denemektedir. Ona göre, İslâm aklının eleştirisiyle ruhi/manevi kâmilliğin ilkelerini gözden geçirip nasıl uygulandığını ele alarak tarihsel gerçekliğin eleştirisini yapmak gerekir. Arkun, tarih üstü vahiy an’ı ile reel olgular, siyasî ve akidevi kanşıklıklar, örfler, âdetler etkisiyle üretilen yorumlar ve zamanlan arasında aynm yapılmasını ister, böylece vahyi reel durumun karmaşası ve kirierinden yani hurafelerinden, bidatlerinden uzak tutmayı hedefler.

* Metni okuyarak katkı yapan kıymetli meslektaşım Yard. Doç. Dr. Ömer Başkan’a teşekkür ederim. İstanbul Barosu ve Hukuk Felsefesi ve Sosyolojisi Arkivi (HFSA) tarafından 13-17 Eylül 2010 tarihinde İstanbul’da düzenlenen Hukuka Felsefi ve Sosyolojik Bakışlar V sempozyumunun 19 nolu

^ôturumunda sunulmuş bildirinin genişletilmiş şeklidir.Arkun’un Haşim Salih’in “Cevle f i Fikri M. Arkun" (Marife Dergisi, yıl 4, sayıl8, 1980, s. 64) adlı makaleye yazdığı önsöz.


Böylece “Makasidu’l-Kur’an” ile “Makasidu’s-Şeria” arasındaki fark ortaya çıkacak, “ilahi vahiy an”ı ile fakih ve müfessirle- rin dönemlerinin örf, âdet ve geleneklerinin, siyasî baskıların sonucunda ürettikleri yorumlara işaret eden “salt beşeri olan zaman” arasında aynm yapılacaktır. Bunun sonucunda yüzyıllarca Müslüman bilincini tahakküm altına alan kutsallaştınimış, aşkınlaştı- nlmış bu yorumlann perdesi aralanacak ve zihinler rahatlayacaktır, diyen Arkun merkezli tasviri bir tecdid okuması yapılacaktır. Bu bağlamda Kur’ani söylemin bazı istisnalar dışında olaylar ve isimler üzerinde durmayarak genelliğini ve aşkınlığım sona erdirecek bir tutumdan özellikle kaçındığı hususu vurgulanacaktır. Tarihsel olgu ve olaylara yönelik İslâm aklının eleştirisiyle Kur’anî söylemin muhtelif tarihsel şartlarda, farklı durumlara uyum sağlama, ortaya çıkan sorunlara çözümler üretme gücü yeniden ortaya çıkacaktır.

GirişMiladi yedinci asırda insanlık tarihine yeni bir uygulama, yeni

bir .yöntem (şeriat) ile müdahale eden Hz. Muhammed ve takipçileri kısa süre içinde mevcut din ve medeniyet anlayışlan karşısında kendi özgün ve özgül düşünce sistemini kurdu. Çin, Hint, Bizans ve Pars/Sasani medeniyetleri ve bunlan oluşturan düşünce yapılanyla bir hesaplaşma sürecine girerek, İslâm medeniyetinin nazarî ve amelî hususlannı oluşturdu ve meydan okumalanna karşı, bir meydan okuma ile cevap verdi.' Fakat 17. asırdan itibaren yaşanan siyasî iktisadi ve coğrafi gelişmeler karşısında İslâm dünyası kademeli bir şekilde düşüşe geçti. Siyasal ve kültürel hâkimiyetini kaybetti. 1699 Karlofça antlaşmasıyla Osmanh’da başlayan çözülme^ Napolyon’un Mısır’ı (hem askerî hem de bilimsel açıdan) istilasıyla (1798) hızlandı. HollandalIlar Hindistan’ı ele geçirdi. Portekiz, İspanya, İngiltere ve Fransa’nın istilalanyla İslâm dünyasının önemli bir kesimi sömürgeleşti. 1498 yılında

Zaten medeniyet oluşturmanın ve büyümenin özü, meydan okumayla karşı karşıya kalan tarafı, başlangıçta etkili olmuş bir tepkinin eş dengesinden aşırarak bir denge fazlalığına getiren ve böylece yeni bir meydan okumayla karşı karşıya bırakan atılımdır. Bkz. Toynbee, Amold, Tarih Bilinci, (A Study ofHistory) Bates Yay, İstanbul. 1978, c. 2, s. 242.

İslâm dünyasının önemli bir kesimini elinde bulunduran OsmanlI’nın ilk çözülme emaresi gösterdiği ve Batı medeniyetine yönelişin tarihidir. Halil İnalçık "Türkiye ve Avrupa: Dün-Bugün, Doğu Batı Dergisi, yıl.l, sayı. 2. Ankara. 1998, s. 21 vd.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD» 183

Vasco de Gama’nm Ümit Bumu’nu keşfiyle Avrupalılar, İslâm dünyasının doğu bölgelerinde doğrudan ticarete başladı, ama bir süre sonra bunu sürekli kılmak için siyasî hâkimiyetini kurmaya başladı.^

İç Asya ve Çin’den yani Doğudan Avrupa yani Batı’ya ulaşımı sağlayan ve ekonomi-politik açıdan Medeniyet mihveri olan İpek yolu önemini yeni keşifler sonuçunda kaybetti. Bu durum, ipek yolunu kontrol altında tutan Müslümanlann özellikle de Osmanlı- lann ekonomi-politik açıdan gücünün azalmasına yol açtı. Çünkü Batılı ülkeler. Uzak Doğu, Afrika ve Ortadoğu’nun maddi kaynaklanm ülkelerine aktardı. Teknoloji alanında hızla ilerleme sağladı. Ekonomik büyüme toplumlan kurumsal ve kültürel bir değişim sürecine sokarak etkileri dünya çapında görülen yeni bir hayat tarzı ve sosyal örgütlenme biçimi yarattı. Modernleşme diye sunulan bu yeni örgütlenme biçiminin fikri temelleri Aydınlanmaya kadar gider,'* çünkü insanlığın içine düştüğü olumsuz durumdan ancak aklın ilkeleri kurtarabilirdi. Modernleşme ile akıl insan ilişkilerine ve kurumsal yapıya yön veren biricik klavuz haline geldi.^

Türkiye dışındaki İslâm dünyasında yaklaşık 150 yıl süren siyasî ve fiili sömürgeye karşı savaş (1954-1962) Cezayir’in başan- ya ulaşmasıyla sonuçlandı. Akabinde kültürel açıdan diriliş (en- Nahda) başladı. Uyanış ve diriliş özelde Arap aydınının modernleşme sürecini tanımlamak için kullandığı bir terim olup aniden çıkmadığım, Batı’nın sömürgeye dönüştürme politikasına; yani bütün alanlardaki zehirlemelerine (sosyal, siyasî, iktisadi) karşı direniştir. Bunun teorik yapısını güçlü kılmak gerekir, zira batıh güçler herhangi bir İslâm ülkesine daima reform, modemizm.

Watt, Montgormery, İslâmî Tetkikler, Islâm Felsefesi ve Kelâmı, çev. S. Ateş. A.Ü.Î.F. Yay. Ankara, 1968, s.155.Nitekim Batı’da modemizm, Hıristiyan bir harekete, özellikle Katolik dinî düşüncesinde din ile bilimi uzlaştırma çabasını ve inancın tarihsel bir tenkide tabi tutulmasım ifade eder. Modemizm ile ilgili birden fazla felsefî düşünce vardır. Aydınlanma da geleneğe karşı isyan (Kant), yasallık, meşmi- yet fikri (Blumenberg); teknolojinin yükselişi (Heidegger) ilerleme (Rousseau), ekonomik organizasyonun yeni bir formu (M.Weber) gibi. Bkz. Harrison Paul, 3. Dünyanın Batılıiaştmlması. çev. C. Cerit, İstanbul. 1990, s. 224.

Sarıbay, Ali Yaşar, “Post modemite ve Kültür Olarak İslâm” I. Islâm Düşüncesi Sempozyumu, (Trabzon. 1993) Beyan yay. İstanbul. 1995, s. 93.


demokrasi ve medeniyet adına geldiğini söylemektedir.^ Maalesef Irak’m istilası kültürel ve ekonomik sömürgenin yanı sıra fiili sömürgenin de yeniden başladığını göstermektedir. O halde fiilî, siyasî ve iktisadi sömürgeye karşı “Atalanmızın tarih, hukuk ve kültür alanlanna yaptıkları özgün katkıyı, benzer bir şekilde günümüzde yeniden yapmamız.” gerekir. Bunu ilk Müslüman nesiller nasıl yaptı ve kısa sürede mevcut medeniyet modellerinin meydan okumalanna karşı onlann bazı kavramlannı ödünç alıp yeniden yorumlayıp bazılannı da reddederek yeni kavramlar ihdas ederek kendi özgün ve özgül tasanmlannı hayata geçirdilerse aynı işlemi yeniden yapabiliriz?

Tecdid, teceddüd, İslâmî modemizm, çağdaşlaşma, diriliş, nahda gibi kavramlarla ifade edilen bu çabayı içeren genel terim “Islahaf’tır. Bu metinde. Batının fikri kökenleri Aydınlanmaya kadar giden yeni bir akıl ve hayatı kavrayış modeli diye sunduğu modemizmin meydan okumalanna karşı durabilmek için yeni bir tutum ve kavrayış modeli geliştirmeyi hedefleyen bir İslâm modemizmi tasvir edilecektir. (Arkun örneğinde görüldüğü üzere) bu modemite anlayışı, tarihsel bir olgu ve olayı ya da bir sorunu çözmede kullanılan (dinî/siyasî/iktisadi) verileri, yani geleneksel mirası yeni bir kavrayışla tanımlamaya ve yeni şartlara, yaşanan sorunlara uygulamaya çalıştı. Burada sömürge karşıtlığı üzerine kurulan ve ilerlemeci bir ideoloji olarak sunulan İslâm moder- nizmi ile Osmanlıdan bağımsızlaşmayı öngören gene ilerlemeci bir ideoloji olan Arap milliyetçiliği gibi ikili bir faktör bulunmaktadır.*

“Çağdaş İslâm Düşüncesi” adı altında incelenecek bu çabaya katkıda bulunan birçok “Müslüman Düşünür” vardır. 18. yüzyıldan itibaren ivme kazanan bu ıslahat çabalan Hind-Pakistan ve Ortadoğu bölgesi ile Osmanlı Islahat çalışmalan şeklinde katego-

Hisham Bashir S. Harabi, Arab intellectuals and the West, The Formative Yeras;1875-1914. London. 1970, s. ix, 46; Hammadi er-Redisi, “el- Hitabu’l-Îslâmî Havle’l-Hadese” el-Fikru’l-Arabi el-Musari. Sayi. 92-93, 1992, s. 34 vd.Fazlur Rahman, “Legacy and Contemporary Challenge” Islamic Studies, C.19, no: 4, sayı 14, s. 242 vd.

® Tibi, Bassam, The Crisis o f Modem İslâm, tranlated by, Judith Von Siver, Salt Lake Ciy.1988, s. 40, Si b Sad, el-ldeolociyya ve’l-Hadese, Beyrut.1987, s. 87.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD *185

rize edilerek İncelenmektedir.® Sorunlara üretilen çözüm önerilerinde ortak nedeni veya illeti düşünerek kullanma çabasının teknik/hukukî adı, içtihattır. Daha doğrusu İslâmî bir dirilişin zorunlu şartı içtihattır. İşin özünü kavramak ve Garaudy’nin deyişiyle “taklidin gecesinden çıkmak”tır. Allah’ın önderliğini kabul eden ve inancın babası sayılan İbrahim örneğine göre davranan Müslüman, İslâmî dirilişte dinamik bir dünya görüşü ortaya koymak istiyorsa Batı’yı ve Geçmişi taklitten kaçınması gerekir.*®

Burada geçmiş/mazi/tarih kavramına bir açıklık getirmek gerekir. Bundan kasıt, kanımca geleneğinden/geçmişinden müstağni olmayı değil, müstakil olmayı denemektir. Eğer Müslümanlann mevcut realitesiyle ilgili, ilerleme, değişim, dönüşüm, kalkınma ve gelişme problemleriyle irtibatlı ve uygulanabilir müstakil bir okuma/ictihad yapılacaksa,, bu, kültürel mirasımızı/geleneğimizi salt fikri ve teorik açıdan okumakla ya da eskinin tekran mahiyetinde olan yorumlarla yapıl(a)maz.*' Mevcut geleneğin bilgi biri-

’ Bkz. Mevlüt Uyanık, Bilginin İslâmîleştirilmesi ve Çağdaş İslâm Düşüncesi, Ankara.1999, s.13-63, 99 vd; İsmail Raci Faruki, Çağdaş İslâm Düşünürleri, ed. Cağfer Karadaş, Ensar yay. İstanbul. 2007, s.131-133; - Günümüz İslâm Düşüncesinde Islahat Kavramı, İslâmî Araştırmalar Dergisi, 4/2..9-16 (1990); İslâm Sufızmi ve Modemizm, (İslâm ve Modemizm: Fazlur Rahman Tecrübesi, 22-23 Şubat. 1997 tarihli Uluslararası Sempozyum Bildirileri, İstanbul. (200-219), 1997. yeni baskı. Bilge Adamlar, yıl. 5. sayı. 18, 20008, s. 28-38; İslâm ve Demokrasi ilişkisinin Mahiyeti - Muhammed Abid Cabiri’den Hareketle Bir Okuma, Türkiye Günlüğü, sayı 51, (1998) s. 39-60 (1998); İslâmî Hareketler İfadesinin Anlamlılığı Üzerine Bir Deneme" EKEV Akademi Dergisi, 1/1..9-16(1998); Türkiye’deki Kavramsal Kargaşanın Temel Terimleri:“Din" “Millet” ve “Şeriat”, Yeni Türkiye, Cumhuriyet Özel Sayısı, 23-24. 2618 2629, (1998); Osmanlı Islahatlarının Nihai İfadesi Olarak Üç Tarz-ı Siyaset ve Türkiye Cumhuriye- t i ’ne Etkisi, Türkler, Yeni Türkiye Yayınlan, Ankara. 2002, c.l4, s.790- SOO;-Türkiye’nin Uluslaşma/Yeni Kimliğini Oluşturma Sürecinde Osmanlı Kültürünün Yeri", Dinî Araştırmalar Dergisi Osmanlı Düşüncesi Özel Sayısı, c.2-/5.(1999). Osmanlı Düşünce Tarihinde Parlamenter Sistem Arayışla- n; İslâmiyetin Belirleyiciliği Üzerine Değerlendirmeler, Çorum İlahiyat Fakültesi Dergisi, 2002/2, s.47-60 -Osmanlı Düşünce Tarihinde Toplumsal Bir Muhalefet Olarak Şeyh Bedreddin ve Hareketinin Tahlili, Belleten, LV/ 213, 341-149,(1991). Osmanlı Düşünce Tarihinde Karşıt Fikir Kavramı- Şeyh Bedreddin Örneği- Türkiye Günlüğü, 39,58-68.(1996). Kur’an’ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu, Telif ve Tercüme makalelerden derleme K. Hamdi Okur ile beraber, Fecr. Yay. Ankara. 1997.Garaudy, Roger, 20. Yüzyıl Biyografisi, Fecr. Ankara. 1998, s. 261 vd.

" Abdullah Abdullahvi, et-Turasu ve’l-Hadesetu ve’l-Menhceciyyetu fi’l-


kiminden müstağni kalmadan müstakil ve uygulanabilir güncel yorumlar üretmek, işte temel mesele bu.

İslâmiyet, özelde Hz. Muhammed’e (as) indirilmiş ve ilettiği mesaja inanan insanlann dünyada refah, ahirette felahİanm temin edecek ilkelerin ismidir. Genelde ise İslâmiyet, ilk Peygamber Hz. Adem’den itibaren gönderilen ve yatay ilişkilerde bozulmalar olduğu zaman dikey müdahalelerde bulunan nebi ve resullere gönderilen ilkelerin ortak ve nihai şeklidir. Son Peygamber Hz. Muhammed’e vahyedilen hususlar farklı zaman ve mekânlarda farkh dillerde Hz. Nuh, İbrahim, Musa ve İsa peygamberlere de indirilmiştir.’ O halde biz Müslümanlara düşen Hz. Âdem’den itibaren gönderilen mesajlann nihai ismi olan ve Hz. Muhammed vasıtasıyla gönderilen “Din”i dosdoğru tutup aynhğa düşmemeye çalışmaktır. Artık kınima anlannda ya da ortaya çıkacak sorunlar karşısında ilahi müdahale olmayacağı gerçeği Müslümanlann sürekli tecdit/ıslah çabalarında bulunmasmı ve diğer beşeri birimlere'"* bunu sunmalannı zorunlu kılmaktadır.

Sorunİnsanlar çağdaşlaşma, değişim ve dönüşüm kavramlan çerçe

vesinde din ve dinî değerlerini anlamaya, uygulamaya, kimliklerine olan etkisini araştırmaya çalışmaktadır. İlahi mesajlar açısm- dan söyleyecek olursak herkes kendi pratiği bağlamında evrensellik iddiasından vazgeçmemektedir. Müslümanlann İlahî mesajlann hepsini içeren nihai söyleme sahip olduklanm söylemeleri İsevî, Musevî şeriatlerin evrensellik sunumlanna engel olmamak-

Fikri’l-Arabi-el Muasır” el-Mecelletu'l-Felsefesiyyyetu'l-Arabiyye, c. 2. sayı. 2. Ocak. 1993, s. 15 vd.Bkz. Mevlüt Uyanık, Islâm’ın İnanç İlkeleri, Ankara. 1997. s. 9 vd. Tann konuşur, bu nedenle O, Upkı insan konuşucunun yaptığı gibi özgürlüğünü ifşa eder. Dinleyicisini cevap verme tutumunun içerdiği bir özgürlüğe çağı- nr. Tann kişiye sözüyle emir verir ve onu diyalog tarzında konuşmaya ça- ğınr. Dinleyici de konuşarak özgürlüğünü savunur. Ellul Jacques, Sözün Düşüşü, çev. Hüsamettin Arslan. İstanbul. 1998, 81-82.Artık “Allah katında din, İslâm’dır.” (3/Al-i İmranl9).“Kim İslâm’dan başka bir din seçerse bu ondan kabul edilmeyecektir.” (3/Al-i İmran.85) ayetinde görüldüğü üzere Allah’ın inanlara öngördüğü dinin İslâm olması, bunun dışındaki dinlerin; yani insanlann hayaüannda takip edeceği başka temel yol, hayat tarzlan olabileceğinin kabul edildiği görülmektedir. Şinasi Gündüz, (efl) Yaşayan Dünya Dinleri, DİB, Ankara. 2007. Giriş, s. 19. Önceki ilahi mesajlan içeren nihai risaletin yorumunun bunlara sunulması/tebliği şarttır.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD - İS ?

ta, hatta son zamanlardaki medeniyetler arası savaş tezlerinin teorik alt yapısını bile oluşturmaktadır. Bunun ortaya çıkardığı riski gidermek için medeniyetler arası diyaloğ çalışmalan başlatılmıştır. Bu doğaldır,’ zira temel dünya görüşleri farklı hayat türlerinden ötürü varlıklanm sürdürürler. Nedeni, her birinin sayısız ince bağlarla hayatın benimsenen yöntem ve dünya görüşünü “uygun ve yaşanabilir” kılan bir görüntüsüne veya görüntüler toplarmna bağlı olmasıdır.

Burada ortaya çıkan soru/n şudur: Tarihin belirli bir döneminde indirilmiş, o dönemin sorun ve çözülmelerini merkeze alarak çözümleyen bir pratik(ler)i üstelik müntesiplerinin kendi “değer”i ve “değerlendirmesini” evrensel saydığı çoğulcu bir ortamda nasıl “oku”yabilir, yorumlayabilir ve uygulama imkanı bulabiliriz? Ya da ortak bir yorumun sınırlan üzerinde konuşabilir miyiz?

Tikel uygulamalan tekil bir isimle tümelleştirme, güncelleş

Kendi dışında herhangi bir şey kavramını devre dışı bırakan evrensellik aslında kavramsal ve öznel bir iddiadır, zira nesnel açıdan bakılınca dün-

* yanın hiçbir yerinde hiçbir devlet, kürenin bütün yüzeyine yayılmak anlamında gerçekten evrensel ol(a)mamıştır. Evrensellik iddialanndan kasıt, kendi rejimleri altında yaşayanlara dünya çapında olduklanm söylemeleridir. Toynbee, age, s. 296; Kıyamete kadar hak ile batılın mücadelesi süreceğine göre, önceki pratikler/şeriatler de evrensellik iddialanndan vazgeçmeyeceklerdir. Hatta Hıristiyanlık içinde Katolik (evrensel inanç), Ortodoks (biricik sahih öğreti) mezheplerinin her birinin müstakil bir din gibi sunulduklan unutulmamalıdır. Bu da gösteriyor ki evrensellik kavramsal bir egemenlik iddiası olarak ileri sürülen, aslında bir yanılsama ya da devletlerin hayallerini tutsak eden ve siyasal egemenlik için araç olarak kullanılan unsurlardan birisidir. Örneğin Ukrayna devlet başkanının Hıristiyanlığa geçişlerinin 1020. yılı münasebetiyle törene İstanbul patriğini davet etmesi Rusya ile devlet krizine sebep olmuş, Moskova patrikhanesi buna şiddetle karşı çıkmıştır. Milliyet, 29 Temmuz 2008.Bu da dinî ya da felsefi farklılıklardan ne anladığımıza bağlıdır. Herhangi bir entelektüel gelenek içinde yer almak, bir grup insan tarafından karşılıklı işbirliği üzerinde çalışmak, herhangi bir kültürle kurumsallaşmak gerekir. Bu takdirde, bilgiye ilişkin herhangi bir temel yorum, bir açıklığa kavuşturma, eleştirme ve ihmal edilen olaylan da hesaba katma süreci sonunda daha kapsayıcı olmaya ve bu kültür tüm hayatı daha uygun ve daha doğru bir biçimde ifade etmeye yönelir. Böyle yeni bir güçlü etki çıkmadığı takdirde bu kültür içindeki farklı gelenekler, tarihin de gösterdiği üzere birbirlerine yaklaşırlar. Bu bazen tüm bir çağın bütün ana entelektüel ilgilerini yorumlayabilecek kadar geniş bir felsefenin ortaya çıkmasıyla sonuçlanır. Randal, Johne-Herman, Buchler, Justus Jr. Felsefeye Giriş, çev. A. Arslan, İzmir, 1989, s. 19.

188 • KUR’AN’IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

tirme/çağdaşlaştırma çabalanna dair bireysel okumalarımıza'^ daha metodik ve eleştirel bir çaba içinde olan Muhammed Arkun’un Kantvari bir üslupla nitelendirdiği “İslâm Aklının Eleştirisi” ile (yeri geldiğinde Fazlur Rahman’m modemite anlayışına atıf yaparak) devam etmek istiyoruz. (Çünkü Fazlur Rahman da, 19. yüzyılda ivme kazanan İslâm çağdaşlığının içtihada yeni bir içerik vererek kullanılmasından bahseder.) Modemist öğreti, inançta aklın rolünden, siyasette demokrasi, haklar, kadının eğitimi gibi birçok alanı içeren sorunlar üzerinde dumr. İslâm kültürel mirasını yeniden değerlendirip ele alan ve bazı anahtar kavramlan Batı kuramlanna adapte eden, bunlan İslâm ile bütünleştiren, sekuler Batı’ya karşı yaşayabilir, uygulanabilir altematif bir İslâm anlayışımn başanh olmasını hedefler.'^ Muhafazakâr ve köktenciler (fundemantalist) bunu beceremez, ancak İslâm modemistleri yapar, diyen Fazlur Rahman ile Arkun arasında bu anlamda bir gaye birliği vardır.*

Bkz. Mevlüt Uyanık, Tarihsel Bir Olgu ve Olayı Anlama ve Anlamlandırma Sorunu -Tarih Felsefesinde Yöntem Arayışları, Kur’an Dil-Dilbilim ve Hermeneutik Sempozyumu, 18-20 Mayıs 2001 Van; Değişme ve Dönüşme Tartışmalarında Sosyal Kimlikler Meselesi, Din, Kültür ve Çağdaşlık (Kutlu Doğum 2004) Ankara. 2007, s. 63-76;- İlahi Dinlerin Evrensellik Tasanmınm Teorik Sunumu Üzerine, Avrupa Birliği Sürecinde Türkiye’de Din Eğitimi ve Sorunlan Sempozyumu, Sakarya Türk Ocakları ve İlahiyat Fak. 24-26 Mayıs 2001. s. 149-170; Bir “Değer” Olarak “Çoğulculuk, Değerler ve Eğitimi - Uluslar arası Sempozyum-26-28 Kasım 2004. İstanbul, ed. R. Kaymakcan, S. Kenan, H. Hökelikli, Ş. Arslan, M. Zengin, İstanbul. 2007, DEM, s.433-444. Gençlerimizin Din-Kültür Ve Kimlik İlişkisini Kurgulamasında Peygamberimizin “Bir Sosyal Model” Olarak Sunumu Selçuk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi tarafından 11-12 Mayıs Tarihlerinde Konya’da düzenlenmiş olan Sünnet’in Bireysel ve Toplumsal Değişimdeki Rolü” konulu sempozyum.Bu anlamda Batt’dan çok istifade eder, ama bu Hıristiyanlık ile İslâmiyeti

eş görmek anlamına gelmez. İslâmî bir tavıria Müslümanlara demokratik bir sistemin ilklerini verir, aksi takdirde otokratik bir yönetime dönüşme riskinden bahseder. Fazlur Rahman, “Legacy and Contemporary Challenge" s. 242, 243.Metnin ilk hedefi mukayeseli bir çalışma idi, ama okumalar devam edince, bir makalenin boyutunu aşıp neredeyse küçük bir kitap olacağı görülünce, içtihat kavramını ancak Arkun’a göre, üstelik sadece tasviri bir şekilde yazmanın daha uygun olacağını düşündüm. Çağdaş İslâm düşüncesinin diğer önemli bir düşünürü olan Faûr Rahman ve “... her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve aynimaz parçasının bir akıl eleştirisi oluşturduğunu” söyleyen Cabiri {Arap Aklının Oluşumu, çev. İ. Akbaba, İstanbul.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD « IS g

Niçin Muhammed Arkun?Dinler Tarihi uzmanlannın çıkardığı el-Milel ve Nihal dergisi

nin, din ve dinî olgulan okuma tarzlan olarak tecdid, modemizm, reform, ıslahat adıyla anılan yenilik çabalannı incelemek istediğini öğrenince, Arkun’un Kantvari bir başlıkla İslâm Aklınm Eleştirisi'ni merkeze alan bir okuma yapmanın önemli olacağını düşündüm. Cabiri’nin ifadesiyle söyleyecek olursak “Akıl eleştirisi her yeniden yapılanma projesinin öncelikli ve aynimaz parçasıdır. Aklın işleyiş biçimi, kavramlan, hayata bakışı ve genel tasavvur- lan kapsamlı bir şekilde yeniden ele alınmamış bir akılla, diriliş (Rönesans) yapmak mümkün müdür?”

Günümüzde içtihat etkinliğinde bulunabilmek için bin beş yüz yıllık İslâmî birikimi en iyi şekilde sindirmek yetmez, aynı zamanda oryantalist okumalann, özellikle filolojik yöntemin açmaz- lanna düşmeden bunu başarabilmek önemlidir. Bunu gerçekleştirebilmek, genelde toplumsal ve beşeri bilimlerde en son elde edilen verileri ve gittikçe artan sosyolojik gerçekleri, efsaneleri veyahutta özlenen, tahayyül edilen kavramlan açıkça eleştiriye tabi tutmak demektir.

Bunu yapmayı denediği İslâm Aklmm Eleştirisi adlı eserini (ve bunun çevirisindeki dipnotlarda belirttiği yommlanyla Haşim Salih’i) merkeze alacağız. Diêr çalışmalan ve buna yönelik eleştiriler ile konuyu dağıtmadan ° buradaki yöntemini ve İslâm düşüncesindeki kmima noktalanm işaret etmekle yetineceğiz. Nitekim Arkun, (C. Levi Straus, Jean-Pierre Frennad, George Blondel, George Duby, Robert Mandreau, Pierr Badiot gibi alimlerin kullandığı) mevcut oryantalist yöntemin maddi olgulara önem vererek, insanlann hayallerini, zihnî tavırlannı hiç dikkate almadığını, oysa insanlann bilinçlerini harekete geçiren unsurlann bunlar olduğunu söyler.

Üstelik vahyi; kelami, insani ve mantıki (Theo-anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde inceleme, ibrahimî dinlerin üçünü de kapsamalı, tarihsel ve manevi deneyimlerini karşılaştınimalı bir şekilde ele almalıdır. Bununla kast edilen, bu üç kitaplı dinde

1997, S.7) ile mukayeseyi müstakil bir çalışmada ele almayı düşünüyoruz. Cabiri, M. Abid, Arap Aklının Oluşumu, (Tekvinu’l-Akli’l-Arabi) çev. İ. Akbaba, İstanbul. 1997, s. 7.

^ Bkz. Fethi Ahmet Polat, “ Muhammed Arkun”, Çağdaş İslâm Düşünürleri, ed. Cağfer Karadaş, Ensar yay. İstanbul.2007, s. 157-182.


Allah, insan ve mantık kavramlanna yüklenen anlamlann teşkili ve tecellisi açısmdan ne gibi aynhk ve bağlılıklar olduğunu, bunlar arasındaki birleşmenin ne anlama geldiğini hem fikri; hem de dilsel açıdan anlamak gerekir. Ancak bu sayede yüzyıllardır hâkimiyetini sürdüren “kapah dogmatik örgü” içine hapsedilmiş zihinler özgürlüğüne kavuşabilir, skolastik teoloji aşılabilir. Diğer bir ifadeyle müfessir ve fakihlerin “Allah diyor ki” diye başlayan açıklamalan ve yorumlamalannm ne derecede doğru olduğu anlaşılabilir, Allah kelamı ile uygun ya da uygunsuzluğunu epistemolojik açıdan bile sorgulamayı imkânsız kılan yapı aşılabilir.^'

Arkun’un İslâmcı hareketlerin oluşturduğu ideolojik ortamın dinin manevi/ruhi ve lahuti boyutlannı ıskalayarak iman meselesini bütün ilintilerinden soyutlayıp geçici çıkarlara göre yorumlanması sonucunda ortaya çıkan düşüncesizliğin had safhaya ulaştığı; buna bir de resmî âlimlerin Weberci^^ bir tarzda din işlerini düzenleme adı altında araştırmalan baskı altına alma ve yönlendirme çabalannın yoğun olduğu bir dönemde, oldukça riskli ve yanlış anlamalara da açık olduğunu söyleyerek eleştirel okumayı yapması^^ bile başlı başına incelemeye değerdir. Çünkü belirli bir

Muhammed Arkun, M in’el-İctihad ila Nakdi'l-Akli’l-İslâmî, Arapça çev. Haşim SaHh, es-Saki yayınevi, Beyrut, 1991, s. 99-101. Mütercimin Önsözü, s. 5-6. Salih, bundan kastın insan aklının ayetlerin anlamlanna ve makasidullaha tam olarak ulaşmasının mümkün olmadığını, yani lahuti- teolojik kapasitesinin yeterli olmadığım bilip verilen anlamlann, ortaya konulan fıldii hükümlerin, yasalann bir dil içine hapsetmek olduğunun bilinmesi gerekir, öysa Kur’anî söylemin sembolik ve mecazi yönü vardır ve bunun sonsuz anlam ve delaletlere açık olduğu gözden kaçıyor. Taberi gibi âlimler, Allah diyor ki ile başlayarak kendi yorumlannın kelamullaha lafzi ve tam bir anlam verdiğine inanıyordu. Aynı eser, sayfa 97, dipnot.Bundan kasıt, Protestan ahlak ile İslâm yenilikçiği arasında paralellik

kurmak, yani ayinselcilik ve mistisizmin kanştırmalanndan bağımsızlaşan bir ilkeler bütünü için temel kutsal kitaplara dönmektir. Çilecilik, kalvinizm ve sorumluk gibi güdüler ön plana çıkartılır ama yüzeysellikten kurtulamaz, zira bunlar yapısal açıklamalardan ziyade bireysel zühd, motivasyon (Protestan ahlakı bağlamında) kuramlannı kullanır. Bu anlamda yenilenmiş İslâm, geleneksel olanla yeninin garip bir kanşımıdır. Bkz. Brayn Tumer, Max Weber ve İslâm, çev. Y. Aktay, İstanbul. 1991, s. 98, 194-195.Arkun, age, s. 25, 26. Cemil Kasım, ^slâm ve İslamcılık arasındaki ilişkiyi incelerken bu husus üzerinde özellikle durmaktadır: “Dinî bir olgu olarak İslâm diğer tevhidi dinlerin en güzel ve son örneği olup hicri 1. asnn orta- lannda gerek din gerekse yöntem, usul-i fıkıh açısından olsun temel kural-

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD • ;91

siyasî amacı gerçekleştirmeyi hedefleyen toplumsal baskı ve tahakkümün yanı sıra aynı zamanda resmî âlimlerin değişim ve araştırma hürriyetini bütün güçleriyle engellemeye, baskı altına almaya çalıştığım da unutmamak gerekir, diyen Arkun’a göre bu âlimlerin görevi toplumda din ve kutsallık işlerini düzenlemek ve kolaylaştırmak şeklinde sunulmaktadır. Bunlar toplumda neyin mukaddes; neyin kutsal dışı olduğunu belirleme hakkını tekellerinde bulundurmakta ve yorumlarını bir nevi gufran ve rahmete ulaşma vesilesi adı altında insanlara sunmaktadırlar.^'*

Arap dünyasında diriliş/nahda hareketinin ilk dönemlerinde (1820-1952) liberal aydınlar etkiliydi diyen Arkun’a göre, ikinci dönemde (1952-1970) ihtilalciler (es-Sevriyyin), üçüncü kısım- da(1979 ve sonrası) siyasî liberalizasyonu da kabul etmeyen “öze dönüş” sloganıyla meşruiyeti, sağlanan ihtilalci/radikal İslâmcılar etkili hale geldi. Her siyasal grup İslâmî temsil ettiğini söyledi, oysa doğası gereği isyancı olduğu için kitleselleş(e)mezdi. Kitleselleştirecek bir siyasal program ortaya koyamadıklan için İslâmî bir alternatif yerine protesto öne çıkıyor, daha doğrusu protesto için İslâm’ın kullanışı söz konusu o l u y o r . E . Said’in deyişiyle “işi karmaşıklaştıran da budur.” ® Dolayısıyla her dönemde dinin bir nevi açık artırmayla insanlara sunulması vardı diyen Arkun, düşünce taksimatlanna yönelik karşı mücadelenin İbn Rüşd gibi büyük düşünürler tarafından da yapıldığını; kendine bu gibi düşünürleri örnek aldığını söyler.^^

lan sistematize olmuş ve çerçevesi belirlenmiştir. H. 3. asırdan itibaren fakihlerce kanunlar haline dönüştürülmesiyle birlikte bir nevi içtihat kapısı kapanmıştır.” der ve Arkun’un dinî modernleşmenin mümkün olmasının yeni bir kelam ilmi vasıtasıyla fıkhı/kanuni tıkanıklığın aşılacağını, böylece modemizme takvanın gireceğini söylemesini önemsediğini vurgular. Cemil Kasım, İslâm ve’l-İslâmeviyye (İslâmcılık), el-Fikru’l-Arabiyyu’l- Muasır, yıl. 1992, sayı. 98, 99, s.58-64.Arkun, age, s. 27.

Abdülaziz Sebil, “El-Muskakatü’l-Arabi beyne’l-Vucudi’l-Ezmeti ve Ezmeti’l-Vucud" el-Fikru’l-Arabiyu’l-Muasır. Sayı. 90-91, s. 58; Collins M, Dunn, “Revivalist İslâm and Democracy" Middele East Policy, c.l. No: 2, 1992, s. 17; Tibi, Bassam, “Yan Modemizm ve Siyasi Aksiyonizm Arasında İslâm Köktenciliği” Avrasya dosyası, İlkbahar. 1995. sayı.l, 111 vd.“Edward Saidle İslâmî Tehdit Üzerine" çev. K. Başçı, Yeni Dergi, sayı.7- 8, Ankara. 1995, s.lOl.Arkun, age, s. 28. Haşim Salih bu radikal İslâmcı hareketlerle beraber


Arkun’un Aşmaya Çalıştığı AçmazArkun, hem Batı’nra filolojik yönteminin açmazından haber

dar; hem de kadim, klasik İslâm kültüründen; yani Ulum-u Dahi- liye’den (buna bunlara olumsuz ve cedeli bir bir anlam verilerek, düşünceye sonradan eklemlendiğini söyleyerek felsefi ve akli (rasyonel) bilimlerin değerinin düşürülmeye çalışıldığmdan) haberdar olunması gerektiğini bilerek İslâm Akhnı eleştiriye tabi tutmaya çalışmaktadır.

Batı’da St. Thomas Aqguinas’m yaptığını, yani akıl nakil uzlaşmasını İslâm düşüncesinde İbn Rüşd yapmaya çalışmış, felsefi akıl ile ilahi akıl ve lahuti/teolojik akıl arasındaki açık cepheyi kapatmaya çalışıp burada derinleşmenin gerektiğini söylemiş, ama maalesef Maliki fıkhının yöntemi içinde hapsolduğu için devamını getirememiştir. Ama Batı bunu gerçekleştirdiği için bizim modemizm çıkmazı dediğimiz olguyu aşmış, biz ise lahuti/kelami aklın Kur’an’ın yaratılıp yaratılmadığı meselesine takılıp kalmışız.

Eğer aklı çağdaş bir eleştiriye tabi tutabilirsek, klasik içtihat anlayışını ve içtihatla ilgili sınırlı akılcı uygulamaları ve ortaya çıkardığı sorunlan aşabiliriz. Çünkü Allah’ın vahyi aşkın bir dildir ve müthiş etkili bir güce sahiptir. İnsanlarca anlaşılması için kendini açıkça takdim eder, bu niteliğinden dolayı insanlann reel hayatlannda somutlaşır, yaşanır hale gelir. Önemli olan bu anlamlan belirli dilsel (lugavi hitap) söylemlerle, ideolojik ve sloganik okumalarla gölgelememektir. *

Temel hedefi, “Kur’anî an” ile fakih ve müfessirlerin ürettikleri yorumlann zamanı ve şeriatın billurlaşması an(lar)ı arasında aynm yapılmasıdır. Çünkü ilki, ilahi vahyin anım gösterirken, İkincisi salt beşeri zamana işaret eden bu aynm zorunludur. Eğer yapılmazsa, birer insani üretim olan ve dönemin şartlan, örfleri, âdetlerinden etkilenmesi kadar doğal bir şey olmayan bu yorumlara giydirilen aşkınlık ve kutsallık perdesini aralamamız mümkün ol(a)maz, böyle olunca da Kur’an ile fakih ve müfessirlerin

resmî din âlimlerinin de din ve dinî değerleri suiistimal etmesinin ve bir nevi açık artırmaya çıkarmasımn Abbasiler tarafından Emevilere; Fatımiler tarafından da Abbasilere karşı kullanıldığı zamandan bu yana görüldüğünü belirtmektedir. Age. s. 28, dipnot. ’Arkun, age, Önsöz, s. 11-12, 93, 98-100, bkz. İbn Rüşd, Menahicu’l-Edille f i Akaidi’l-MiUe, Mahmut Kasım baskısı, Kahire.1964, s.132-133.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD • 193

(lugavi, tarihî ve manevi) yorumlan birbirine kanşır.^®Bunlann sonucunda ortaya çıkan fıkhi ve itikadi mezhepler ku

tuplaşmalara dönüşür. Küfürle ithamlar, kelami lanetlemeler sertleşir. Geçmişte böyle olmuştu^’’ ama günümüzde de durum maalesef değişmemiştir. Bugünkü Irak ve Ortadoğu’daki Şii-Sünni ay- nmı bunun en iyi göstergesidir. Bu açmazı aşmanın Şii ve Sünni ekoller arasında kuvvetli ve hürleştirici bir diyalog kurmanın yolu Arkun’a göre, ancak her iki tarafında ilahi/lahuti kelamı yorumla- dıklan tarihsel şartlan yeniden gözden geçirerek bunlardaki ideolojik ve salt beşeri olan yönlerin ortaya çıkanimasıyla mümkün olur.^' Bu ashnda Müslümanlar arasında İslâm’ın ne o ld u ^ sorusuyla ilgili çok enerjik tartışmalar olduğunun göstergesidir. ^

tslâm Akimın Eleştirisi Ne Değildir?Arkun’un önerisi. Yeniçağ Felsefesi bünyesinde Kant’m Saf

Aklın Tenkidi’yle başladığı ve Pratik Aklın Tenkidi adlı eseriyle oluşturduğu etld, ya da epistemik devrim gibi çağn da bulunmak mıdır? Buna okur karar verecek, ama bildiğim, bu okumanın “Bir

Arkun, age, s. 70, dipnot.Kelami, itikadi, siyasi isimlendirmeler, çoğu kez bir kimsenin sevmediği bir muarızım, muhalifini umutsuzluğa düşürmek için kullanılır, ama bunun karşı taraf tarafından kabul görmemesi kadar doğal bir şey olamaz. Sahih ve doğru inanca (Sünnilik-ortodoksi) sahip olduğunu söyleyerek “ötekilerini” dışlayan terimlerde bulunmamn ölçüsü nedir? El-Memun tarafından başlatılan Mihne’ye rağmen şehadet veya imanın ikranm kabul dışında imanın doğruluğu veya bir kişinin Müslüman olup olmadığına karar vermek için bir iman ölçütü olmamıştır. İslâmiyet neyin hak inanç olduğuna, yetkili bir biçimde ortaya koyabilen (Hınstiyanlıkta olan Ruhani Konsey gibi) bir kuruluşa sahip değildir. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, çev. E. R. Fığlalı, Ankara. 1981, s.7, 35 .Arkun, age, s. 105-106. dipnot. Başbakan Erdoğan’ın Irak ziyareti sonrasında “Ben ne Sünniyim, ne Şiiyim, sadece Müslümanım.” demesi bu teolojik zorluklan aşmaya çalışan bir siyasetçinin ifadesi olarak görülebilir. 10 Temmuz 2008.

^ Bu da sorunun Huntington’un yeni sömürgeleştirmelere meşruiyet sağlamak için ortaya attığı medeniyetler arası savaştan ziyade medeniyet içi ya da İslâm tasavvurlarındaki farklılıklann ne boyutlara ulaştığım göstermektedir. Örneğin Mısır’da tslâmcılarla mücadele eden Hükümet de savaşı Allah adına yaptığını söyler. Bkz. “Edward Saidle İslâmî Tehdit Üzerine” çev. K. Başçı, Yeni Dergi, sayı.7-8, Ankara. 1995, s.lOO. Güncel acı bir ömek de; Filistin’in kurtuluşu için kumiduğunu söyleyen Hamas ve el- Fetíh’in karşılıklı bombalarla işi Müslüman öldürmeye kadar vardırmalan- dır. 27.7.2008. Pazar, Sabah gazetesi.


hanif dini olan İslâm’ın manevi/ruhi deneyimlerinin aşmdmiması veya yok edilmesi olmadığıdır. Bundan kasıt, manevi/ruhi kemalin ilkelerini gözden geçirip nasıl uygulandığım ele alarak tarihsel gerçekliğin eleştirisini yapmaktır. Üstelik deneyim dediğimiz Sünni, Şii, İbadi, Mutezili, Sufı ve Felsefi geleneklere bağlı olan düşünürlerin eserleriyle somutlaşmıştır. Tarih/geçmiş bu teorik ve pratiklerin, ideallerin aktanmı, ama vahiy, tarihi aşar, tarih üstüdür. Ancak ilkelerini reel olgular ve siyasî, akidevi karmaşalar döneminde belirler, sorunlan çözerler.

İçtihat ve İslâm Akimın Eleştirisiİşte İslâm Akhmn eleştirisi, reel/gerçek olarak sunulan duru

mun hakikate tekabül edip etmediğini inceler, yani vahyi reel durumun karmaşasından, yanhşhklanndan temizlemeyi ve kurtarmayı hedefler. Kısacası, İslâm’ın muazzam manevi tecrübesini, tarih boyunca ona isnat ve ilave edilen bütün hurafelerden, bidatlerden, asılsız şeylerden kurtarma çabasıdır. Bu çaba önemli, zira dinin o ilk şöhretli ve örnek haline, kutsahn saflığına, aşkmhğma, münezzehliğine ve yüceliğine tarihsel olarak da dönmek mümkün değildir. Nitekim Mevdudi gibi İslâmcılann başlatmaya çalıştığı siyasal hareketler, 20. yüzyılın büyük ideolojilerinin ışığında İslâm’ı her şeyden önce siyasal bir sistem haline dönüştürmek istemiş ve “öze dönüş” kavramıyla meşruiyetini sağlamaya çahşmış- lardır. Ama “öze dönüş” derken kendi öz tarihselliğini reddeden bir hareketin tarihselliği gibi bir ironiyle karşılaştılar. İslâmcılık sıradanlaşmaya, genel siyasî manzarayla bütünleşmeye ve totalitarizmin yeni bir boyutu olmaya başladı.^“* Ancak İslâmî teolojik

Haşim Salih, önsöz, s.7-8. Cabiri, Arap aklı kavramıyla tedvin asrında oluşan şekliyle ve Arap kültüründe istikrar bulan zihin yapısını nitelendiriyor. (Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s. 99.) Bu terimi Arkun’un İslâm Aklı anlayışı ile ayrıca mukayeseli olarak incelemek faydalı olabilir. Burada Cabiri’nin “Arap Aklı” kavramı yerine daha kapsamlı ve bütün İslâm ümmetinin birikimini içeren “İslâm ve/ya Müslüman Aklı” ifadesinin tercih edilmesi önemlidir. Zira bana göre de İslâm felsefesinin /düşüncesinin kurucu özneleri olarak yerli/Arap ve yabancı/acem karşıtlığı üzerine kurulu Arap Aklı ifadesi tutarlı değildir. Bkz. Uyanık, Mevlüt, Felsefeyi Anadolu’da Yetüden Yurtlandırmak; İslâm Felsefesinin Günümüzdeki Anlamı Üzerine Bir Deneme, İslâmiyat. C. 8. sayı. 4. 2005 s. 57-78, Bilginin Islâ- mîleştirilmesi ve Çağdaş İslâm Düşüncesi (Doktora tezi) Ankara Okulu yayııüan, Ankara. 2001, s.17-18. *Bkz. Oliver Roy, Siyasal İslâm'ın İflası, çev. Cüneyt Akalın, İstanbul.1994, s.ll-12;Tibi, agm, s. 117.


tecrübeyi bütün türleriyle (tefsir, hadis fıkıh, kelam) eleştirel bir analize tabi tutarsak, tarih ile vahiy arasındaki aynlık noktalan ortaya çakabiHr.

Bu günümüz toplumlannm karşı karşıya kaldığı meseleleri çözme gücüne sahip olması için İslâm düşüncesinin yenilenmesi için elzemdir. Zira modernleşmiş ve dinamik toplumlann bizi, bütün sabit yapılan değiştirmeye, tarihçiliği aşmaya hatta yenmeye zorladığını görüyoruz. Artık toplumsal sistemi mevcut şartlann gerektirdiği ve değişken bir şekilde algılamamız gerekiyor diyen Arkun, yeni meydan okumalara böyle cevap verileceği kanaatindedir. Bu yapılmalı, çünkü artık İslâm düşüncesinin içine kapanması, eski mutlakçı akıl anlayışı çerçevesine çekilmesinin imkânı yoktur. Kaldı ki klasik akıl anlayışı Batı’da olduğu gibi ne Kantçı bir tarzda ne de Hegelci diyalektik anlayışa göre eleştiriye tabi tutulmuştur.^^

Arkun, İçtihat ve İslâm Akimın Eleştirisi adlı eserinde miras ile ilgili ayetleri, Taberi tefsirinde Esbabu’n-Nüzul, nasih ve mensuh kavramlan çerçevesinde inceliyor. Kur’an’ı yorumlama çabasını bilgi faaliyetlerinin en yüce derecesi ve kıymetlisi olarak gören Arkun, Jurgen Habermas’ın yönteminden mülhem bir şekilde inceleme yapıyor. Mülhemlikten kasıt, kişiler ile beşeriyet arasındaki iletişimin nasıllığı üzerine düşünerek, rasyonalizmin donmuş ve sabit olmadığını, toplumun, tarihin ve olgulann değişen verilerine açık ve çoğulcu bir rasyonalizmin mevcut olduğunu söylemektir.^® Biz teknik okumanın aynntılanndaki yöntemini ön plana

Arkun, age, s. 95; Haşim Salih, önsöz, s. 8-9 ve 95-96 sayfalardaki dipnot. Arkun, age, s. 93-95. Yüzyılın en önemli felsefecilerinden olan Haber- mas’ın iletişimse! eylem denilen “communication action-en Nazariyetu’l- Faaliye et-Tevasuliyye” ve AvusturyalI felsefeci Wittengein’in çalışmala- nndan mülhem teorisini ileri sürmüştür. Nietzche’den hatta postmoder- nizm felsefesinden beri çok şiddetli tenkitlere maruz kalan rasyonalizm ve hakikat düşüncesine yeni bakış açısı getirmeyi hedefleyen tahlilci bir felsefe ve dilbilim temelleri üzerine kuruludur. Habermas, “söz-logos- kelam” ve iletimde örnek bir ortamın var olduğuna inanır. Buna muhatap olan fertler, bu süreçte hakikati kabule götüren bir iletişime geçeceklerdir. Günlük tartışmalarda olanlar bundan ibarettir. Diyalogla kurulan iletişim ve karşmdakiyle konuştuğun dil. en düşük derecede bir rasyonelliği ya da rasyonellik imkânlannı içinde bulundurur. Eger böyle olmasaydı anlaşma ve ittifak gerçekleşmezdi. Arkun, burada Habermas’m teorisinin klasik İslâmî tefsiri (aynı zamanda Yahudi ve Hıristiyan metinlerinin de) aydınlığa kavuşturmada bize yardımcı olacağını düşünür. Çünkü klasik tefsirler aynı


çıkaracağız. Âlimlere verilen sivil yetkinin, bir süre sonra kişinin imanı veya Rabbine olan ibadeti üzerinde bir hakimiyet kurmaya dönüştüğünü görmek açısından bu okuma önemlidir.

Skolastik İslâmî Kültürel Mirasİçtihat denildiğinde Ehl-i sünnet akaidi ve Usul-i fıkıh ilminin

tedvin edildiği sonraki asırlarda ortaya çıktığı şekliyle lahuti/fıkhi büyük mezheplerin kurucuları olan Müçtehit imamlar akla geliyor.19. yüzyıldan bu yana batı tarafından dayatılan rasyonalizm, modemizm, kültürel ve maddi meydan okumalan karşılayabilmek için içtihat kapısının yeniden açılması gerektiğim söyleyen ilk dönem ıslahatçılan kendilerini doğrudan silahlı eylemler içinde buldular. Teori ve pratik arasında bir kanşma oldu ve sorun tam olarak anlaşılamadı.^’

Öncelikle karmaşayı açıklamak isteyen Arkun, İslâm’ın ilk dönemini (hicri 1-4; miladi 7-10) yenilikçi ve çoğulcu olarak niteler; ardından son on asn ekoller/mezheplerin öğretisinin hâkim olduğu skolastik dönem olarak değerlendirir. Zaten bu terim, ekolcü anlamına gelir, müntesibi olduğu kadim akımın görüşlerini aynen tekrarlamayı ve dogmatik bir görüşe sahip olmayı ifade eder. 19. asırdan itibaren İslâmcı hareketler siyasal bağımsızhkla- nm kazanmaya çalışırken, demografik ve ekonomik/petrol açıdan zenginleşme faktörleri de modernleşme, yenileşme çabalarında özellikle incelenmesi gereken hususlardır.^*

Örneğin İslâmcıhğın yeni siyasal biçimler oluşturamadan yalnızca İslâmî hukuku, şeriatı yeniden kurmaya çalışan yeni bir

zamanda lugavi (dilbilimsel) çalışmalardır. Böyle incelendiğinde her mezhebi içine alan bir ortak anlayışa (icma’ya!) gidilebilir. Arkun, age, s. 93-94. Haşim Salih’in dipnotuArkun, Önsöz, s.11-12. Fazlur Rahman’da ilk dönem Müslümanlarının diğer medeniyet modellerinin kavramlannın bazılannı ödünç aldığını ama bunu kendi terimleriyle ifade edip özümsediklerini, sorunlanmn uygulanabilir, yaşanabilir bir İslâm olduğunu söyler. “Legacy and Contemporary Challenge" s. 243.Çünkü bu George Gurvitch’in ifade ettiği bilginin toplumsal çerçevesini analiz etmek demektir ve İslâm toplumlannda bunu yapmak oldukça zordur. Arkun, önsöz, s. 12-13; krş. Uyanık, Mevlüt, İslâmî Hareketler İfadesinin Anlamlılığı Üzerine Bir Deneme EKEV Akademi Dergisi, 1/1. s. 9- 16(1998) Abdurrahman Mümin, tslâm Köktenciliği Üzerine -Basmakalıp Bir İfadenin Soy kUtüğü, çeviri M. Uyanık, İslâmi Araştırmalar Dergisi, cilt. 6, sayı. 3,1992, s. 165-171.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD *197

fundamentalizme dönüştüğünü söyleyen Roy, neticede İslâmcılığı elinden kaçırdığı bir siyasal mantığın paravanı olmaya mahkûm ettiğini belirtir. Bunun da gelip dayandığı geleneksel ataerkil, kabilevi ve mezhebi bölünmedir. Her an meşrulaştırma söylemini değiştirmeye hazır yeni toplumsal kategoriler ve mevcut rejimlerdir. Bu açıdan asr-ı saadeti mihenk taşı almalarına rağmen ideolojileri ve programlan modemizmin ifadesi olmaktan kurtulamaz.^® Oysa Allah Resulünün Kur’an’ın bir emri olarak görüp yok etmeye çalıştığı kabilevî nizam değil miydi? Geleneksel Arap otoritesi gelenekler vasıtasıyla kabile Arabımn günlük hayatını ve kimliğini düzenlemeye Allah Resulünün mesajına rağmen devam etti. Weber’in “Mukaddes görenekler” dediği âdetler, kabileler, aşiretler İslâm öncesi Arap otoritesinin en aşikâr sosyal ifadeleri oldular.'*®

İçtihat Kavramı: Dinî verilerin yorumlanması ve günümüz sorunlanna çözüm aranmasında ilke işlevi görmeyi ifade eden içtihat kavramı, geçmişte kesinlikle lahuti/teolojik meselelere dair zihinsel temrinler yapmayı sağlayan soyut bir yöntem olarak anlaşılmamıştır. O bireyin, toplumun ve devletin somnlanna çözüm aramak için Allah kelamı ile beşeri mhun keşişme noktalannı bularak nihai maksatlara uygun ve doğru bir anlayış sağlamaktır. İçtihadı bilgiye doğm yönelmiş teorik düşünce faaliyeti olarak tanımlayan Arkun, şeri hükümlerin sebeplerini, illetlerini araştırarak gerekçelendirerek bilgisel ve ilahi temelleri tahlil ettiğini düşünür. Bu anlamda içtihat, vahy edilmiş kitapla yüzyüze kalan müminlerin tamamında ortak olan uygulamayı teşekkül ettirir. Nitekim hicretin ilk üç asnnda Müslüman düşünürler bunu düşünce planında canlı tutmuşlar, toplumsal, siyasal sistemi kuran bir bilgi sistemi geliştirmişler, büyük bir kültür mirası oluşturmuş ve bir medeniyet kurmuşlardır.“** Özellikle h. 5-m.l 1. asırda siyasî ve itikadi oluşumlar kummsallaştı, Sünnilik İslâm coğrafyasının çoğuna hâkim oldu. Mezhepler birbiriyle sert bir şekilde yanşan ortodoksiler çıkardı. Her fıkhi ve itikadi ekol, ulaştığı sonuçlan biricik doğru olarak sundu, diğerlerini batıl/heteredoksi olarak ilan

Roy, age, s. 12, Tibi, agm, s.l 16.Dabaşi Hamid, İslâm’da Otorite, çev. S. E. Gündüz. İstanbul. 1995, s. 42; Cağmcı Mustafa, Asabiyet Kavramı, TDV, İslâm Ansiklopedesi, c. 3.1991, s. 453. Ortadoğu için yapılan gizli anlaşmalar ve ortaya çıkan siyasi yapı için bkz. Sander Oral, Siyasi Tarih, A.Ü.S.B.F, Ankara. 1987, 275 vd. Arkun, age, s.106-107.


etti, kutuplaşmalar arttı. Bu durum, vaaz, hutbe ve günlük konuşmalarla kökleştirildi. Bireysel ve toplumsal hayat tarzlan oluşturuldu.

Bu nedenle içtihat kavramı üzerinde bir çalışma;• Halkın alışılagelmiş olduğu gerçeklerin birçoğunun sarsılma

sına,• Zihinlere kazınmış olan âdetlerin tashih edilmesine,• Eski öğretilerin çoğunun yeniden gözden geçirilmesine yol

açacaktır. (Çünkü) içtihat bir medeniyet oluşturma faaliyetidir.

Fıkıh ve Hukuk Ayrımıİçtihatlar bilgi sistemleri ile halkın itikadi anlayışını ortaya çı

kardı. Bunlar vaaz, Cuma hutbeleri ve günlük konuşmalarla yaygınlaştı, bir süre sonra milyonlann Allah, insan ve tarih anlayışını oluşturan büyük gerçekler, fıkhı ve ahlaki kanunlar olarak yerleşti. Fıkıh, Allah kelamını derinlemesine anlamak, yani sırlanna nüfuz etmek, hukuk ise bunlardan türetilen sonuçlar/kanunlardır.

Fıkıh ve hukuk aynmı işte bu hususun anlaşılmasında önemlidir. Yeni bir olay karşısında Müçtehit, fer’in asl’a kıyasını yapar ve çözüm üretir, ama içtihad’ın bu teknik durumun/zihnî kuvvetin ötesinde olduğu gözden kaçmakta, hukukçulann Allah kelamına direk temas etme, yüce gayelerine ulaşmanın sadece kendilerine ait olduğu (fehm) gururuna kapılmalanna yol açmaktadır. Kendilerini dinî kanun koyucu ve açıklayıcısı olarak görmek, kişinin (nefsini) ilahlaştırmaya (mühelleh) götürebilmektedir."*^ Salih, “mühelleh”ten kastın fakihin daha doğrusu hukukçunun kendine bir kutsallık (et-Takdis ve et-Te’liye) görüntüsü vermesi olduğunu açıklar. Oysa bu tamamen beşeridir, ilahi olması imkânsızdır. Şeriatın ilk dönemlerde tamamen sınırlı, belirli tarihsel şartlar dâhilinde insanlar tarafından nasıl yorumlandığını (tefsir ve tevil) biliyoruz."*®

O kadar sertti ki, Şii-Sünni çatışmasında İbadiler yok oldular. Arkun, age, s.l 10, yazann dipnotu. Haşim Salih’in dipnotu, s. 105-106.Arkun, age, s. 107.Arkun, Önsöz, s.13-14.Arkun, Önsöz, s.15-16. <Salih, s. 16 (dipnot); Dolayısıyla Atay’ın dediği gibi, her şeyden önce hükmün kaynağına bakıp şer’i mi yoksa fıkhi mi; yani içtihat sonucunda mı elde edildiğine bakılmalıdır. Hükmün gerekliliği, yani sebebi ve hik-

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD' 199

Ortodoks! ve HeteredoksiOrtodoksi-heteredoksi aynmı mezhep hareketlerinin bir başka

açıdan tasnifi olup farklı dinî gelenekleri değil, belirii bir gelenek içerisindeki farkhlaşmayı ifade etmektedir. Âlimler, içtihatlan sırasında yanılma ihtimallerini söylemelerine rağmen mukaddes naslann sahih ve müstakim tefsirierinin kendilerince yapıldığını ve bunlann dışındaki her yorumun sapıklık, telfık, yalan, bozulma, delalet (heteredoksy) olarak görülmesi gerektiğini vurgulamaya başladılar. Anlaşılacağı üzere, ortodoksi, çoğunluğun egemen ve resmî görüşü olup kutsal metinlerin dosdoğru ve sahih bir şekilde anlaşılması, heteredoksi/delalet ise bunun dışında kalan her yorum azınlığın ve muhalefetin görüşleri olarak nitelendirildi.'*’

Bunun teyiti için de sahih ve doğru olan üzerinde ümmetin ittifakı; yani icması/fıkir biriiği olduğu söylendi. Böylece diğer siyasî, itikadi, fikri birimlere (fırka, mezhep) karşı bir hâkimiyet sağlandı, toplumun çoğunluğunca sahih kabul edilen inancı temsil edenlere genel olarak Ehl-i Sünnet denildi. Usuli’d-din ve usuli’l- fıkıh için gerekli olan zihnî terkip, Ehl-i Sünnet (Ortodoksi)nin istediğine uygun bir koda dönüştürülerek güçlendirildi. Bu nedenle olsa gerek, h. 4-m. 10. asırdan itibaren Ortodoks/sünni fıkıh mezhepleri arasında yanşmalar da görüldü. Akla verilen değer, kültürel veriler, akidevi menfaatler, tarihsici bakış açısıyla belirlendi, yorumlar bir süre sonra sertleşti, donmuş ve dogmatik kalıplara dönüştü. Bugüne kadar ulaşan, sürekli tekrarlanan, takip edilen bilgi (marife) unsurlan seviyesine düştü. Oysa ıstılahi anlamıyla ortodoksi, donukluk ve kapalılık anlamında olup tevil yolla- nndan sadece birini zorla ve kuvvet kullanarak kabul ettirmek ve dayatmaktır. Bunun doğal sonucu, skolâstik tekrarlar, anlamsız çıkanmlara dayanan uygulamalar vehmi tasavvurlar ve öğretilerden oluşan bir kültürel miras ve bunun nesillere abanan ağırlığıdır.'**

meti araştınimah, uygulanma süreci incelenmeli, değerlendirilmeli, yeni hükmün kaynağı, gerekliliği ve sebepleri araştınimalı, dinin diğer temel kaynaklan ile uyumuna bakılmalıdır. Hüseyin Atay, el-lslâm f i ’z-Zaman ve’l-Mekan el-Muslim el-Muasır, c.l, no. 28.1 981, s.39-40.Gündüz, a.g. derleme, Giriş, s. 25.Arkun, Önsöz, s. 16-17, 87-88; “Fıkhi ve kelami mezheplere hakim olan taassup ve bunun sonucunda Müslümanlann fırkalara bölünmelerini engellemek için hem modemist ve hem de selefilerce tespit edilen yöntemin “Kur’an’a dönüş” olması ilginçtir. Sünnete eleştirel yaklaşım ve ortaçağ


Sahih ve biricik doğru (ortodoksi) diye sunulan, çarpışan mevcut “doğru” tasavvurlanndan kazanan ve resmî öğreti haline gelenidir. Tersinden söyleyecek olursak, kaybeden ve heteredoksi diye ilan edilen çarpışan ortodoksilerden birisidir. Eğer “Ortodoks” denilen “kazanmasıydı, “heteredoksi”olarak ilan edilecekti. Çünkü dinî bir tutumu veya pozisyonu sahih/doğru kılan şey onun arkasındaki yorumun siyasî başansıdır. Ya da kendisini hâkim resmî güçle özdeşleştirerek veya egemen gücün siyasî, askerî ve iktisadi desteğini arkasına alarak tüm toplumda bir üstünlük kuran öğreti ortodoksiliği; bunun dışındakiler sadece teolojik veya dinsel farklılığı değil aynı zamanda siyasî ve kültürel farklıhğı, karşıtlığı, muhalifliği, lasacası heteredokslugu ifade eder. “Bunu genelleştirerek söylersek “Bütün teolojik fikirlerin siyasî veya içtimai dayanağı vardır.” da denilebilir.“*®

Siyaseten galip gelen, kendi “resmî tarihini de yazmakta, muhaliflerinin kültürü olan “karşıt” ve “muhalif’ fikirleri görmezlikten gelmekte ya da tarihten ve hayattan kopuk marjinal, azınlığa ait bir kültür olarak sunmaktadır. Dolayısıyla maalesef dışlanmayı ve cezalandınimayı hak etmektedirler diye düşünülmektedir. Ama “tarihsel süreç içinde cereyan eden olaylar ve gelişmeler dikkate alındığında inanç ve tutumlardan hangilerinin ortodoksiyi, hangilerinin heteredoksi veya heresiyi temsil ettiği konusunda farklı anlayışlar vardır.” “ Hâlbuki bunlann herhangi birinin belirlenmesi diğerinin varlığına bağh olup etki-tepki açısından birlikte bütüncül bir şekilde değerlendirmek daha tutarhdır.^' Çünkü kültürel miras yapısı gereği tekçi olamaz, metinlerin taşıdığı kavramlar, delaletler, problematikler, fikri sistemler ve karşılıklı ilişkiler toplamından oluşan çoğulcu bir yapısı vardır. Onu inceleme yöntemleri, araştırma ve okuma tarzlan (kıraat) ve stratejileri de çoğulcudur.

otoritelerinin reddi de gerekiyordur. Bunun yapılması ise en önemli kısmı- ra tarihî tenkitçi zihniyetin oluşturduğu bir nevi siyasi revizyonizmdir. Dinin yeniden ifade edilmesinde hemfikir olan modemistler ve selefıler, icmamn konumunda anlaşmazlığa düştüler, zira modemistler icmamn hukukun büyük bir kısmı için temel olmasına karşıdırlar. Selefilere göre bu yanlış bir hükümdür. Kur’an ve Sünneti yeterince bilmediklerinden bunu söylemektedirler.” Bkz. M. Uyanık, İslâm Akaidinde Karşıt Fikir Kavramı,A.Ü.S.B.E, (Basılmanuş master tezi). Ankara. 1988. Sonuç bölümü Watt, İslâmî Tetkikler s. 15, krş. Günâüz, a. g. derieme. Giriş, s. 25-27. Gündüz, a.g. Derleme, Giriş, s.26.Cabiri, Arap Aklının Oluşumu, s.lO.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD ,• 201

Bu gerçeğe rağmen farklı duruş ve tutum sergilemek isteyenler üzerinde baskı oluşturulmuştur. O kadar ki Hz. Ali ve Osman hakkında hüküm vermekten kaçınarak, herhangi bir kötülüğe ka- nşmaktan uzak durmaya çahşan Abdullah b. Ömer gibi mutedil görüşlülerin öğretisi olan Mürcilik bile dışlanmıştır. Derli toplu bir mezhep/yol haline gelmemesine, daha çok bir tutum ve tavır almak olarak değerlendirilmesine rağmen siyasetin etkisiyle Mürcie kavramı da olumsuzlandı. Bazı konularda aynı düşünen herkese bu isim verilmeye başlandı.^^

Bu açıdan batıl ve heterodoksi diye sunulanlar siyaseten de mağlup edilmiş Ortodoksluklardır^^ diyebiliriz. Bunun delili, ister Sünni; ister Şii yorum olsun her birinin arkasında güçlü siyasî yapılar olması '* ve bu yorumlann ifadesi olan birçok tefsir, hadis

Hatta bu açıdan Cehm b. Safvan ve Gaylan bu guruba dahil edildi. A. S. Triton, İslâm Kelamı, çev. M. Dağ. A.Ü.İ.F.Ankara. 1983, s. 45-46.

” Örneğin Islâm düşüncesinde naslan akli ilkeleri merkeze alarak yommla- yan ve ilk yenilikçi harekeüer olarak nitelendirilen Mabed el-Cuheni (Ö.80- 699); Ca’d b. Dirhem (Ö.24-742), Cehm b. Safvan (ö. 128-745-6) merkezli okumalara bakılabilir. Cuheni iktidarlannı meşrulaştırmak için cebr öğretisini telkin eden Emevilere karşı irade hürriyetini savunur ve cebri reddeder, ama hür irade ile ilişkilendirdiği görüşleri ilk aynlık hareketi olarak sunulup heterodoks olarak ilan edildi. Oysa İzutsu’nun da söylediği gibi, “Allah’ın önceden takdiri, kelamcılann söyledikleri gibi Kur’an’da açıkça beyan edilmiş midir; yoksa kelamcılann kendi görüşlerini Kur’an’da oicuma- lan mıdır?” Dirhem, alemin ezeli olduğunu iddia edenlere karşı cevher- araz kavramlanna dayanarak alemin hudusunu savundu. Hıristiyan ve Me- cusilerin uluhiyyet iddiasına karşı Tevhidi ispat için ilahi sıfatlann zattan ayn bir varlık olduğunu savundu. 4/Nisa 171 ayetinde kelimetullah olarak nitelenen Hz. tsa^nın uluhiyetini ispatlamaya çalışan Hıristiyanlara karşı Kur’an’ın mahluk olduğunu söyledi. Bkz. Yusuf Şevki Yavuz, Islâmda Yenilikçi Hareket ve Kelam İlmi, Kutlu Doğum Haftası.20-22 Nisan. 1996 Bildirisi. Krşl. Bekir Topaloğlu, Kelam ilmi. Giriş, Damla Yayınevi, İstanbul. 1994; s. 20; a.mlf, Allah’ın Varlığı, s. 32, A. S. Triton, İslâm Kelamı, çev. M. Dağ. A.Ü.İ.F. Ankara. 1983, s. 21, İzutsu, Toshihiko, Kur’an, Allah ve İnsan, çev. S. Ateş, Ankara. Ty. Kevser yay. S .124.Bu çerçevede,• İslâm’ın Sünni kolu: İslâmî siyasi kültür içinde rutinleşmiş, istikrarlı ve akla dayalı olarak kumlan otorite kummlannı zomniu kılan iç kuvvetlerin kimliği;• İslâm’ın Şii kolu: Din içinde Peygamberimizin hayatı esnasında hissedilen ve yaşanan önemli karizmatik toplum tecrübesini daimileştirme çabasında olan kuvvetlerin genel kimliği;


ve fıkıh kitaplannın bulunmasıdır. Tabii Şii hadis külliyatının Sünni hadis külliyatından farkh olduğu açıktır. Aynı şey, vahyin tarihî geliş şartlan (Esbabu’n-Nüzul), tefsir ve rivayet kitaplannda da mevcuttur. Bunlann her biri Sünnilik, Şia ve Haricilik gibi bir “yol”a aittir ve “öteki” tarafından heterodoks olarak nitelendirilmesi kendisinin Ortodoks olarak sunulmasına engel değildir.^^ Zira her düşünme tarzı, kendini “rasyonel ve tutarlı” olarak değerlendiren bir başka düşünme tarzı tarafından “irrasyonel ve tutarsız” olarak görülebilir.^®

Bu nedenle bizzat metinde ihtilaf edildiği, niçin değişik anlama/okuma tarzlan olduğu, vahyi kelami, insani ve mantıki (Theo- anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde okuyarak bunlann kendini şiddetle dayatma nedenlerini sorgulamak gereklidir. İşte

• İslâm’ın Harici kolu; Müslüman bilincinde aynı şekilde mevcut olan ve erkek-kadın tüm insanlığın Muhammedi ilahi mesajı aslına sadık tutma çabasında olan kuvvetleri ifade eden genel terim olarak da görebiliriz.Bu üç referans çerçevesi, zihnin hali, güç şekli, otorite tarzı ya da Muhammedi karizmatik tecrübenin yorumlanışı olarak İslâm tarihinin kendilerinde ifadesini bulduğu müşterek sosyal eylem paradigmalarım oluşturur, diye bakabilsek daha tutarlı olur. Dabaşi Hamid, İslâm'da Otorite, çev. S. E. Gündüz. İstanbul. 1995, s. 242-244.Dabaşi, age, s. 118 vd. Gündüz, agd. Giriş, s. 25-27. Sünniliğin heterodoks olarak ilan ettiği Şiilik de kendinin ortodoksi, yani biricik sahih inanç olduğu tezinden vazgeçmez, üstelik bu öğretide fakihlerin, müfessirierin, din adamlannm yeri daha bir tartışılmazdır. Kendi paradigması içindeki alternatif düşüncelere de hayat hakkı tammadıklannın en belirgin örneğini 14.5.1993 tarihinde Tahran’m merkezinde “Kiyan” dergisi bürosunun basılmasında gördük. İçerden ıslah yapmaya çalışan (Rusenfîkir mezhebi) taraftarlannm dergide devrim sonrası ilk hükümet başkam olan ama sonrasında muhalif olan Nahdatu’l-Hurriye partisinin lideri Mehdi Bazarganla yapılan bir söyleşidir. Burada Bazargan mevcut rejimi eleştirerek dinin yenilenmesi için gereken dört noktayı açıklamaktadır. Bunlar;

1.Müstakil, hür, taaassup ve bağımlılıktan uzak olmak,2.Bir gurup din adamı ve şeyhlerin dinî düşünceyi tekellerine almasına

müsaade edilmemelidir. Ümmet, Allah ve Resulünün dediklerine uymalıdır, yoksa bir grup fakihin dediklerine değil,

3.Ümmet kendi köklerine dönmeli, kişiliğini ve hüviyetini kazanmah,4.Kur’an’ı temel almaktır.İran’ın ehtleri özellikle Ali Hamaney çok sert tepki verdi bu düşüncelere.

Gençlerde dergiye saldırarak, imamlanmn, fakihlerinin sırça saraylardaki ömürlerini biraz daha uzattılar.” Bkz. El-Mecelle, 27 Haziran-3 Temmuz. 1993. No; 698, s. 44-45.Eco, Umberto, Yorum ve Aşın Yorum, çev. C. Atalay, İstanbul. 1996, s. 34.


Öncelikli olarak cevabını aradığımız soru bu olmalıdır. Arkun, bu bağlamda yazıh her şeyi, şerhleri, tefsirleri, tevilleri, hükümleri, fıkhi düzenlemeleri eleştiriye tabi tutuyor. Kur’an metnini de okuma farkhiığmdan hareketle incelemeye tabi tutarak bir felsefi söylem oluşturmaya çahşıyor ve burada sorunun cevabını anyor.^’

Bu açıdan 1850-1950 yıllan arasındaki diriliş (en-Nahda) dönemine ait “liberal” bir deneyim, ortodoksinin zincirlerini kırmaya çalışması açısmdan önemlidir. Bunu yapmak gereklidir, zira 1950’li yıllardan itibaren gittikçe dozajını artıran bir kuvvetle kendini dayatmaktadır. Sömürgeye karşı mücadele, İsrail’in Orta- doğudaki baskılan. Batının İslâm Arap toplumlannı kontrol altında tutmak için geliştirdikleri yeni stratejiler, İslâm toplumlanndaki ırkçı, maceracı ve zulüm sistemlerinin ortaya çıkışı, demagojik Arapçılık siyaseti, klasik İslâm kültürel mirasından köklü kopmalar da bu dayatmayı güçlendiren hususlardır. Bunlar üzerine düşünülmek yerine tam tersi oldu, yani ilk dört yüzyıllık birikimin canlılığı yerini ortodoksileri beşleyen ve dini örten “İslâmî” sanısı/vehmi yüzünden bunun üzerine düşünmek dahi imkânsız hale geldi.

Bu nedenle, ortodoksi heterodoksi ikileminin her fıkhi, itikadi ekolün meşruiyeti için kullanıldığını ve örtücü terimler olduğunu unutmamak gerekir. Zira itizal hareketlerini inceleyen Müslüman âlimler, kendi bakış açılanm doktrinsel muhahflerinin karakteri- zasyonunu belirlemede kullandıklan için dolaylı da olsa Ortodoks heteredoks ikiliğine katkıda bulunmuşlardır. Bu tespitleri dikkate alarak, İslâm’daki farklı düşünce akımlannm temel karakterini oluşturan hususun (bunlann) Ortodoks ya da heterodoks, sahih ya da batıl diye sunulmalan değil, Allah Resulünün karizmatik mira-

Tayyib Tizini, mine't-Turas ila’s-Savra: Havla Nazariyetin Muktarihatin f i ’t-Turasi'l-Arabi, Beyrut.1986, c.l; Ali Harb, “Tarikatu’t-Taamuli ma’an-Nas el-Felsefî inde Arkon ve’l-Cabiri” Fikru’l-Arabi el-Muasır, Sa- yı.88-89, Temmuz.1990 s. 23’ten alıntılayan Abdüllahvi, agm, 15-19; Arkun, age, s. 87-89; 87. sayfadaki dipnot.Bundan kasıt, İsrail işgali ve İslâm dünyası üzerindeki Batılı sömürgeci politikalara karşı, ortodoksi, bir sığınak vazifesi gördü. Hür düşünce, çok özel şartlar ve ortamlar dışında gelişme gösteremedi. Nufusun hızla artmasıyla ilgisi ise, dini yüzeysel ve yanm yamalak anlayan direnişçi milis ideolojinin yayılmasına yardımcı etken olmasıdır. Asıl önemlisi ilk asırlarda (hicri 4 ve 5. asra kadar) üretilen kültürden Müslümanlann kopmalan ve incelememeleridir. Arkun, age, s. 89,90.


sına karşı aldıklan belirgin konumlar olduğunu unutmamak gerekir.^’

tslâm Aklmm EleştirisiMüçtehit mevcut sorunlan çözerken bu kültürel birikimden ha

reket etmelidir deniliyor, ama (teorik) içtihadın fakihlerce kanuni- lahuti-teolojik alana indirgenmesi ve sımrlannm burayla çerçevelenmesi gibi bir durum vardır. Günümüz Müslüman aydımnın köklü bir sorgulamaya girişerek bu kültürel mirası incelemesi ancak İslâm Alclınm eleştirisi ile mümkündür.

“İslâm Aklı” ifadesinden kasıt, Müslümanlan diğerlerinden ayıran ve ona özel, ayıncı bir nitelik veren bir akıl değildir. Bütün insanlarda mevcut ortak bir yeti olan “akır’m İslâmî olanda gizlenmiş olanının araştıniması ve aynştınimasıdır. Diğer bir ifadeyle irademiz dışında nesnel bir durum olarak verili/bahşedilen vahiy (el-vahy el-mu’ti/Le dome revele) ile İslâm kültürel mirası üzerinde çahşan akhn niteliklerini ve buna dair deneyimlerini ortaya koyma çabasıdır. Tarihle uğraşan hiç kimse bir ateist/mül- hid bile verili vahyi inkâr edemez.^® Fakat dinsel referanstan kopan, dinsel aklı yok saymak isteyen ve insanlann hakikatini salt akılla kurmak isteyen ve bunu da vahyedilmiş üç dinin yüzyıllar boyu kullandığı, vahyedilmiş veri olarak değerlendirdiği olguya başvurmadan yapmaya çalışan dindışı bir akıldan söz edilebilir. Tabii buna karşılık, Tann tarafından vahyedilmiş bir hakikatin dinsel olumlanması içinde yerleşmiş bir akıl da vardır, bu dinsel aklın somut katkılannı değerlendiren tarihe de dinsel tarih deni

Dabaşi, age, s. 118-119.“ Çünkü dinî olan nesnel bir veridir, ama bu pozitif bir tarzda değildir; tarih

seldir, fakat tarihsel olduğunu söylemek, iktisadi, içtimai veya siyasi bir tarihe indirgemek anlamına gelmez. Bununla birlikte siyasi, iktisadi ve içtimai etkenler bu dinî tecrübenin içinde gizlidir, onda mevcuttur. Bu nedenle dinî deneyimlerin ateist veya gayri dinî yollara indirgenerek elde edilmeye çalışılmasında başarılı olunma imkânı zayıftır. Bu noktada dinî olguyu tarihsel bir yöntemle tahlil etmeyi hedefleyen tarihsicilik (historicite-tarihîyye) ile tarihî anlamada felsefi bir eğilim olan tarihselci- likten (historisme) farklı olduğunu belirtmek gerekir. Cemil Kasım, İslâm ve’l-lslâmeviyye (İslâmcılık), el-Fikru’l-Arabiyyu’l-Muasır, yıl.1992, sayı. 98-99, s. 58 vd. Krş, Mevlüt \Jyamk,fEwenselcilik Ve Tarihselcilik Tartışması Bağlamında Tarihsel Bir Olguyu Anlama Ve Anlamdırma Sorunu, Kur’an Dil-Dilbilim ve Hermeneutik Sempozyumu, 18-20 Mayıs 200; Felsefi Düşünceye Çağn, Elis yayınevi. Ankara. 2003, s.15-156.


lir.®' Bu tespit, her uygarlığın ardında vahiyle verilmiş bir görünüm, Whitehead’m ifadesiyle derin bir kozmolojik bakış olduğunu gösterir.®^

İslâmiyet açısından söyleyecek olursak, İslâmî olanda gizli akıl yetisine dair olanı aynştırmak ancak bu İslâm aklıyla olur, yani İslâmî veya dinî tarihteki olgu ve olayın Kur’an’da geçtiği şekliyle incelenmesi ve analiz edilmesi hedeflenmektedir. Arkun buna vahyi kelami, insani ve mantıki (Theo-anthropo-logie de la Revelation) bir şekilde okuma diyor. Aslında vahyin teolojik, antropolojik ve mantıksal ifadesi üç kitaph dinde de aynıdır, diyen Arkun, burada antropolojinin, yani insan hakkında bazı tasavvurlann gizli veya açıkça var olduğunu söylemekle lahuti (theolojik-kelami) düşüncenin billurlaşması arasında kavramsal ilişkiye dikkat çekmektedir. Teolojik düşünce söyleminin netleşmesi için mantıksal kavramlar kullamimakta, böylece üç ilim (Teoloji, antropoloji ve mantık) arasında kavramsid ve çıkanmsal bir ilişki kurulmaktadır. Bunun içtihatlarla sürekli hale gelmesi neticesinde medeniyet modeli oluşur. Arkun’un medeniyet tecrübesi dediği budur.®^

İslâm Aklımn Eleştirisinin Ön ŞartıÇağdaş Müslüman düşünür oldukça ihtiyath davranmalı, klasik

anlamıyla içtihat için gerekli teknik şartlara haiz, yöntemlerin, es- kiAcadim metinlerin bilgisiyle donanmah ve İlmî açıdan iyi hazır- lanmalıdır. Bu donammı modem ilmin çoğulcu yöntemleriyle birlikte kullandıktan sonra İslâmî akhn eleştirisi merhalesine geçiş mümkün olabilir. Bunun için karşılıklı anlayış, birbirimizi dinleme.

Oliver Abel, Mohammed Arkoun, Şerif Mardin: Avrupa'da Etik, Din ve Laiklik, çev. Sosi Dolanoğlu, Metis yay. İstanbul. 1995, s. 17-18.

“ Toynbee, Amold, Tarih Bilinci, İstanbul. 1978, cilt. 1, s. 45.Arkun, Önsöz, s. 17-18, 103; Antropolojiyi günümüzde kullanılan anlamı- mn ötesinde insanm tevhidi vahyi şekillenmesini tasavvur etmek şeklinde kullandığını unutmamak gerekir. Bu anlamda Kur’ani antropolojinin Budist antropolojiden farklı olduğu açıktır. Kur’an’da belirli bir insan tasavvuru, belirli bir konumu ve değeri vardır, ama bunun Budist öğretidekinden farklı olduğu açıktır. İnsanm Kur’an’da belirtildiği şekliyle tanımlanması ve tasavvur edilmesi önemlidir. Yoksa bugünkü İslâm düşüncesinde insanı ele alan teoriler ve insan haklan teorisini kurmak mümkün değildir. Ancak Kur’an’ın insan anlayışından harekeüe mevcut modem gerçeklerin gerektirdiklerini karşılayacak yeni durumlara uyum sağlayacak yorumlar üretilebilir. Aksi takdirde insan haklan, günümüzde olduğu gibi, çoğu İslâm ülkesinde kâğıt üzerinde mürekkep gibi kalmaya devam edecek ve hiçbir işlevi olmayacaktır. Age, s. 90-91, dipnot.


açık fikirlilik içinde sorunlann çözüm önerilerini konuşmalıyız.^^Haşim Salih’in ifadesiyle bu çok önemli bir tespit, zira kültürel

mirasla birden irtibatı koparmaya çalışan modemist ve ilerici diye nitelendirilenlerin yaptıktan tutarlı değildir. Geçmiş kültürel mirasla yüzleşmeden hakir görerek veya yok sayarak somnlara çözüm üretileceğini sanmak bir seraptır. Serap geçici, sahra kalıcıdır. Mevcut durumu ele alıp sarsmanın tek yolu, ilklerin kültürel mirasına nasıl hürmet edileceğini ama gerektiğinde ilişkinin nasıl kesileceğini bilmekten geçer, aksi tutumun hiçbir faydası olamaz.® Arkun’un hem muhafakazar, hem de dinî olgulan tasfiye etmek isteyen Marksist ve ilerici araştırmacılar tarafından eleştirilmesi mevcut paradoksu göstermesi açısından önemlidir. Özellikle İkincilerin çocuksu ve tarihsizci tavırian yüzünden büyük bedeller ödenmiştir.®^

Arkun, tabiri caizse “araf’ta bir âlimdir, zira muhafazakâr din önderleri onunla İlmî açıdan ve derin engin İslâm fikir tarihine dair bir karşılaşmaya güçleri yetmiyor ve ona makamından dolayı da olsa saygı duyuyorlar, ama aynı zamanda oryantalistlerin bir talebesi olarak nitelendiriyoriar. Onlar İslâm düşüncesini tecdid/yenilemek için bir şeyler yapmak yerine ideolojik ve teolojik dil kullanıp şikâyet ederek ve şüphe yayarak ortalığı kanştırmak- tadıriar. Oysa Allah’tan en çok korkanlar olarak nitelendirilen âlimler, araştırma ve analizlerinde müminlerin duygulannı, şuurla- nnı göz önünde bulunduran, onlara dikkat eden, onlara zarar verecek davranışlarda bulunmamak için gerekli özeni gösteren, aym zamanda bilimsel araştırma ilkelerinden de vazgeçmeyenlerdir. Nitekim oryantalistlerin kullandığı filolojik-tarihsel yöntem tek başına hangi din ve onun kültürel mirasına uygulanırsa uygulansın “aşkın değerler”i yıpratacağı ve geride enkaz bırakacağı açıktır. Ancak eleştirel düşünce ve bilimsel araştırmanın sonucunda ortaya çıkan yeni çözümler, çeşitli zorluklanyla beraber fiilen yapıcı ve dayamşmacıdır.®*

^ Aksi takdirde özellikle kadının konumu, miras durumu gibi hususlarda çalışma yapanlar çok sert eleştiriler ve tekfirle karşılaşabilir. Arkun, Önsöz, s. 18-21.Haşim Salih, s. 20. dipnot.

^ Haşim Salih, s. 21 -22 dipnot. ,Haşim Salih, s. 30 dipnot.

** Arkun, age, s. 30-32; Haşim Salih, “el-kıyemu’l-mütealiye” (aşkın değerler) kavramının tırnak içine alındığını, çünkü aslında bunlann tarihî ve


Eğer mantiki, kelami ve antropolojik açıdan vahyi veriler incelenecek olursa, hem İslâm’ın aslında gerici bir din olduğunu söylemeye çalışan filologlann tezleri çürütülecek, hem de İslâm içi bu radikal ve muhafazakâr gmplann lahuti-ilahi-kelami olanı devre dışı bırakacağı, tasfiye edeceği ya da marjinal kılacağı iddiası boşa çıkacaktır. Yani ne İslâm’ın ilahi gücü sayesinde laikliğe direneceği ve devre dışı bırakacağı, ne de laikliğin aklı bütün akaidi tasavvuriann dışında mutlak bir özgüriüğe götürdüğü iddiala- nnın dışında 3. bir alan açılacaktır.®’ Örneğin Arkun, bu çerçevede, din ve maneviyatı birbirinden ayıran bir laikliği reddederek, olumlu ve bütün fikirlere açık bir laiklik anlayışının mümkün olduğunu belirtiyor. İslâmiyet’in yeni laiklik anlayışım ve İlmî ruhunu olumlu sonuçlannı alarak benimsemesi mümkündür diyen Arkun, aynı zamanda bunun imani ve rahi boyutlanndan soyutlanmasını da reddedebilir. Antropoloji, yani insan ilminin lahuti, yani ilmullahı tasfiye etmesi gerekmiyor. Bu anlamda Arkun, yeni, hür ve taassuptan uzak bir iman anlayışına çağınyor, 19 ve 20. yüzyıllarda özellikle Fransa’da radikal laikliklerin yaptığı türden bir tasfiye veya din ile ruhi boyutlan birbirinden ayırmayı reddediyor.™

dünyevi olgular olduğunu ancak geleneksel müminler nazannda aşkın ve kutsal olduğunu söyler. Bu bilinç durumunu yıpratmayacak bir yol izlenmelidir, der. s. 33 dipnot.Arkun, age, s.103-104. Bu husus önemli, zira İslâm’ın modem hayata

cevap veremeyeceğini söyleyen Batılının da aym eleştirel süzgeçten geçmesi gerekiyor. Kadın, şahitlik ve miras meselesini ele alan oryantalistler Ahd-i Kadim ve Ahd-i Cedid’de kadına bakışı incelemelidirler. Kadının kocasının yanında konuşması bile yasaktır. (Sefer et-Tekvin. el-ashahı es- Salis, surel6, el-ashahı es-Sani, sure. 12. -ashahı es-Salis, surelde) sefer sırasında her tarafı yakıp yıkmanın caiz olduğu söylenince Irak’da yapılan- lann teolojik meşruiyeti mi diye akla geliyor. Aynca Tevrat’ta çocuklann başının taşla kınimasından bahsedildiğini hatıriadığımız zaman dumm daha ironik bir hal alıyor. Bu noktada Banş araştırmacısı Joan Galton’nun “Gerçek köktendinciler Beyaz Saray’da oturmaktadır.” sözünü hatırlamak gerekir. Bkz. Tibi, agm, s.H2. Nitekim E. Said’te İran’da olduğu gibi hazırlıksız yakalanmamak için ABD Ortadoğu ülkelerinde hem bir yandan aşınhk ve köktendinciliği açıkça kınamakta, hem de bu gruplarla çok yakın ilişki içinde olmaktadır, tespitinde bulunmuştur. “Edward Said'le İslâmî Tehdit Üzerine, s. 100.

™ Arkun, age, s. 104. H. Salih’in dipnotu. İslâmiyette dinsel makam ve hiyerarşi olmadığı için kurumsal açıdan İslâmda kilise ve ruhban sınıfı yoktur, bu anlamda teokrasi de yoktur. Dolayısıyla İslâmiyette siyasetin

Felsefenin işlevinin seçenekleri artırmak olduğunu düşününce, insanlara sunulan A ve B şıklannın dışında bir alternatif bulunması önemlidir. Bu da vahyin üç din bazında farklılıklan ortadan kaldıracak tek bir bilgi alanına dâhil edilmesi ve toplanmasının temini demektir. Arkun’un bundan kastı, akhn toplumda gittikçe işlevselliğini yitiren dinî sembolleri inceleme ve sorgulama vazifesini yerine getirmesi ve yeni buluşlarla modem laikliğin kapıla- nm açmasıdır.’*

İçtihat Aşamasından İslâm Aklmm Eleştirisine Geçiş Örnek Olgu İncelemesi IArkun, İslâm aklını eleştiriye tabi tutmak için mevcut durumlan

aydınlatmak, geçirdiği aşamalan belirlemek, yöntemleri tammlamak için örnek olgu incelemesi olarak Nisa Suresinin 12. ve 176. ayetleriyle Bakara süresinin 180, 182 ve 240. ayetlerini Taberi’nin yorumuyla ele almaktadır. Burada kıraatlar ve ortaya çıkardığı mevcut durum, İcma ve Ehl-i Sünnet ve ilahi akıl ile beşeri söylemler şeklinde bir kademeli inceleme vardır. ICıraat meselesinin özünü kapsayan “kelale” kavramından hareketle yapılan bu okumamn


teokratik olup olmadığı sorusu gerçekçi olmaktan ziyade semantiktir. Bkz. Bernard Lewis, İslâm’ın Siyasal Dili, çev. Fatih Taşar, Kayseri. 1992, s. 50-52.Arkun, age, s.105. Fransız ihtilalin sertliğinin nedeni belki şu olabilir: Kendini olağanüstü, mucizevi gören vahiy; ezeli, dogmatik ve ilahi tarzda yönettiğini iddia eden hükümet ve kendini devletten üstün gören Kilisenin hakimiyeti radikal ve sert bir şekilde sarsıldı; ve din artik kurumlardan biri oldu. Kurumlar da insan içindir, insan kurumlar için değildir, düşüncesi yerieşti. Horace. M. Kalen, “Modernism” Encylopedia o f Social Sciences, New York.1953, c. 9, S.564.Arkun, bu okumamn öncelikle vahye dair bir mantıksal teolojinin

(inasiyye) ortaya çıkışım anlamamıza yardım edeceğini söylemektedir. Konuyla ilgili Baü’da yapılan ve bir bölümünü Arabica dergisinde yayımladığı yazının “İslâm Aklının Eleştirisi” adlı kitabı yazma vesilesi olduğunu belirtmektedir. David Powers: Studies in Qu’ran and Hadisth: The Formation o f the İslâmic Law o f Inheritance, Princeton university, 1986; Dirasatun f i ’l-Kur’an ve’l-Hadis, Tuşekkulu el-Kanunu el İslâmîyyu el- Hass b i’l-Irs, Arkun, age, s. 25, 29.

Kıraat farklihklannin neredeyse tekfir etmeye yol açacak sert tartışmalara sebep olması üzerine tek harf üzerine toplandığına dair bilgileri ana hatlanyla da olsa hatıriamak gerekir: ^

Kur’an’ı hatasız olarak ezberlemeyi hem ibadet hem de bilgilenme için gerekli gören Müslümanlar, ilk disiplin olarak usul ve kaidesine göre okuma ya da ezberleme ilmi olarak Kıraat’ı oluşturdu. Kıraat, Kur’an’ın yedi


vahyin antropolojik-teolojik bir şekilde ele ahnmasını içeren 3.

harf üzerine nazil olduğunu. Peygamberimizin vahyi aldığı gibi sahabenin de öyle okuyup ezberiediği tezi üzerine kurulu tefsir bilim dalıdır. Peygamberimiz bazı Arap kabilelerinin aksanlanna ve lehçelerine göre birkaç çeşit okuyuşu tasdik etmiş, fakat Kureyş kabilesininkini bir standart olarak ortaya koymuştur. Yoksa yedi farklı okuma ve ezberieme çeşidiyle yedi farklı versiyon ortaya çıkıyor anlamına kesinlikle gelmez. Yedi çeşit farklılık bazı farklılıklar lehçelere dayanmakla biriikte lehçe farklılığı bile değildir. Bunlar Peygamberimizin bazı Kureyş kelimelerinin telaffuzunda -yetişmeleri nedeniyle- zoriananlara ezberi kolaylaştirmak için vermiş olduğu dille ilgili bazı müsamahalardı. Bkz. İsmail Raci el-Faruki ve Lamla el-Faruki, Islâm Kültür Atlası, İstanbul. 1999, s. 269.

Mütevatir kıraat imamlan şunlardır. Abdullah b. Kesir (120/737), Asım b. Ebu’n-Necud (127/744), Abdullah b. Amir (118/736), Ali b. Hamza (189/804) Ebu Amr b. Ala (155/771) Hamza b. Habib (156/772) ve Nafi b. Ebu Nuaym’dır. (169/785) Kıraati seb’adiye bilinir.

En meşhurian Asım kıratının Hafs rivayetidir. Resullah döneminde bu okuyuş tarzlan okuma ve anlamayı kolaylaştinyordu ama Hz. Osman döneminde ihtilaflar karşılıklı çok sert tamşmalara yol açınca tek harf üzerine Kur’an toplandı. Bu anlaşmazlıklann sebebi ana hatlanyla şunlardır:

Arap kabilelerinin dilleri ve lehçelerinin çokluğundan kaynaklanmıştır. Her kabile kendine kolay gelen tarzda okumuştur. Peygamberimiz zamanında sorun çıkmamıştır. Kıraat ihtilaflan Arap yazı biçimi ve resmî mushıaftan kaynaklanıyor.

Sarf ve Nahiv ekollerinden kaynaklanan sorunlar. Sahip olunan yöntem ve kurallara göre Kur’an okuyorlardı. Ama bu noktada Arapça gramerinin Kur’an’ın nüzülünden yaklaşık bir asır sonra kaleme alındığım hatırda tutmak gerekir. (Goldziher gibi oryantalistler, özellikle 2. iddia üzerinde du- ruyoriar. Bunlann analizi ve cevabı için bkz. Fadıl Haşan Abbas, Şubuhatu Havle’l-Kıraatı’l-Kur’aniyye, dırasat. Ürdün Üniv. Yayım. Amman.1988, İbnu’l-Cezri, Müncidu’l-Muriin. Beyrut. 1980; es-Seyyid Rızk et-Tavil, Fi Ulumi’l-Kıraat. Mekke.1985)

Bununla biriikte Faruki’nin ifadesiyle “fonetik işaretierin şekil ve kulla- - nımlannın ve hat çeşitlerinin incelenmesinden öte Kur’an metninin bir tarihi yoktur. Bazı oıyantalistier, Kur’an’ın birkaç kelimesinin önemsiz vurgulama farklılıklan ile okunabileceği veya aynı uzunlukta, yapıda ve bir çok durumda aynı manada olanlarla yer değiştirebileceği gerçeğini yanlış anladılar. Bu kıraat farklılıklanna Peygamber efendimizin kendisi izin vermişti ve bunlar tefsirierde şerh düşülerek korundu ya da nesilden nesile bir kıraat veya “ezberieme geleneği” olarak geçti. Bu değişiklikler ne biçimi, ne özü, ne de Kur’an’ın anlamını değiştirdi. Var olmalannın sebebi, haftzlann muhtelif kabilevi veya linguistik mahalli geleneklere sahip olmalanyla değişik telaffuzlara izin veren Hz. Peygamber tarafından müsamaha ile karşı- lanmalanydı. Müslümanlar Kur’an-ı Kerim’in Mekke’nin nüfuzlu kabilesi Kureyş’in linguistik geleneği çerçevesinde vahyedildiği konusunda fikir biriiği içindedirier.” Bkz. eÎ-Faruki, Islâm Kültür Atlası, s.l 17-118.

210 • KUR'AN'IN TARİHS6L VE EVRENSEL OKUNUŞU

aşamasmı merkeze alacağı*. Bu önemli, rira bir metni yorumlamak, sözcükleri yorumlamak, o sözcüklerin neden bu şeyleri değil de, şu şeyleri yaptığını ortaya çıkaimak demektir.’^

Nisa Suresinin 12. Ayetinin Okunması“Eğer bir erkek veya kadına ketale yollu varis olunuyor,.."

Kelale yollu mirasçı olmak, çocuğu ve babası olmadığı halde varis olmaktır. Ana, baba, büyükanne, büyükbaba, oğul, kız, torun zinci* rinin dışında kalan ama mirasçı olabilen akrabaya denir, tkinci dereceden mirasçı da denilir.’ Arkun ana dili Arapça olduğu için hatekesiz Ve ırabsız bir şekilde okuyunca şu müthiş olguyu keşfetti* ğini söylüyor: İhtilaflar yuresu ve yusa fiillerinden kaynaklanıyor. Bu iki fiil, itimat edilen tefsirlerde edilgen (mebni li’l-mechul) veya etken (malum) olarak okunuluyor. O vakit imrea kelimesi tıpkı kelale gİbi direk mefulun bih olur. Biz bu iki fiilİ mebni li*l- malum/etken olarak okumayı tercih ediyoruz. Bu takdirde okunuş 'Ve İn kane raculun yurisu kelaleten ev imraeten*’ şeklinde oluyor; bü durumda da kabul gören kıratla okunduğu haliyle mevcut Kur’an nüshalarındaki anlamın tersi çıkıyor. Arkun’a göre, bu okuma tarzı Arapçanm yapısına, Arap zevkine, dilsel yetisine (etimolojik ve linguistik anlamı göz önünde bulundurulursa) uygun ve münasip bir yapıdadır. Âncak fakihler ve müfessirler tarafından dayatılan okuyuş tarzı (ve in ktoıe raculun yuresu kelaleten ev im«atun) gerçekten zordur Ve Arabın dil zevkine de uygun değildir.’ Peki, bu okuma tarzının sebebi ve gerekçesi nedir?

Okunla Parklılıklarıtıitt Ortaya Çıkardığı DurumTaberi gibi müfessirler bu okuma tarzında icma/fıkir birliği ol*

duğunu söylüyorlar ve sonuçlarım fıkhen belirtiyorlar. Ama olum« su* yansımalannı gündeme getirmiyoriar. Yani icma’dan kasıt, sayıca çok kurranm ittifakı olduğunu belirtiyoriar ama dilbilimsel açıdan daha mmıtıklı gözüken kıratın terkinden dolayı ortaya çıkan iktisadi, İctimiU, fıkhı ve teolojik durumlardan hiç b^setmiyorliW,’®

Ecö, Ümberto, Yûmm ve Aşm Yomn, çev. C. Atalay, İstanbul. 1996, s. 34. Bkz. Kur’an-ı Kerim, H. Alay tefcümesi. DİB, Ankara. 1985. "Deki: Allah siê kelale (doğmdan mimsçılannifi bulunmanası dufumu ile ilgili ola* rak)....” Salih Akdemir çevirisi, S m Çağrt Kur’m , Ankm. 2004. s.78; “A ll^ siie kelale (babasii ve çocuksuz kimse)nin mirası hidckında...” DÎB, H.Yazır meali, Ankm. 2007, s. 110.Atkun, age, s. 33-36.Arkutt, age, s. 36-37.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD,. 211

Bu durum, şeriat koyuculann bilhassa nasih ve mensuh ayetleri belirlerken nasıl mücadele ettiklerini gördüğümüz zaman daha iyi açığa çıkmaktadır. Diğer bir ifadeyle kendi konumlanna ve maslahatlarına uygun düşmeyen hükümleri içeren ayetlere mensuh sıfatını veriyoriar, nasih olanlar ise onlann fikirlerini destekleyenlerdir.^’

Güçlü olanın haklı olduğunu varsaymakla, hakikatin mağlup düşürülmesi gibi sosyolojik bir gerçekle karşı karşıya bulunduğumuzu belirten mütercim Haşim Salih, İslâm Aklının eleştirisiyle bu maskelerin düşeceğini iddia etmektedir.’* Çünkü hâkim görüş, kendini biricik ve sahih düşünce (ortodoksi) olarak görmekte, “öteki”lerini tehlikeli, tahrif edilmiş ve yanhş olarak sunmakta, kendi öğretisinin doğruluğunun kabul edilmesini dayatmaktadır.’^

Tarihselci ve Filolojik Yöntemin AmacıDaha önce Hıristiyan ve Yahudi kutsal metinlerine uygulana

rak, ya haberlerin ve olaylann sıhhatli sayılmasını pekiştirmek ya da mümin bilincinin ihtiyaç duyduğu dinî efsaneleri oluşturmak

Arkun, age, s. 37-38.Arkun, age, s. 39-41, s. 39, dipnot.

’ Arkun, age, s. 35, dipnot. Bu durumu özellikle kendi konumlanna ve maslahatlanna uygun düşmeyen hükümleri içeren ayetlere mensuh sıfatı vermelerinde görülmektedir. Nasih ayetlerde kendi fikirlerine uygun olanla- dır(s. 37-38). Konuyla ilgili olarak “Ortodoksi-Heteredoksi İkilemini Aşma Üzerine Bir Deneme” adlı yazımızı da bakılabilir. Fecre Doğru, yıl. 6, sayı. 63, s.12-17. Bu makalenin yazımı ortodoksi-heterodoksi ikileminin ekonomik alanda da kullanıldığı bir döneme dek gelmesi ilginç bir tevafuk oldu. Bkz. Türkiye Ekonomi Kurumu’nun Uluslararası Ekonomi Birii- ği’yle birlikte düzenlediği 5 gün süren ve toplam 81 tane panelde yüzlerce tebliğin 6 tane de köşeli sunumun yer aldığı 15‘inci Dünya Ekonomi Kongresinde (İstanbul, 25-29.Haziran.2008) dünyaca ünlü iktisatçılar “Küreselleşmenin Meydan Okuması”nı tartışıyor. UNESCO ve Avrupa Kalkınma Bankası’nın desteklediği kongre 1956’dan bu yana üç yılda bir düzenleniyor. 53 ülkeden 1200 ekonomist katılıyor. 76 konuşmacı arasında Nobel ödüllü ekonomist Joseph Stiglitz, Ronald Findlay, Dani Rodrik var. “Bir Ekonomi, Çok Reçete" başlıklı bir konuşma yapan (Türk asıllı) Harvard Üniversitesi Ekonomi Profesörü Dani Rodrik, ekonomide ‘ortodoks’ reçetelerin yerini ‘heteredoks’ yaklaşımlann alması gerektiğini söyledi. “En iyi uygulamalar konusunda şüpheci olmalıyız.” diyen Rodrik, ülkelerin özgün özellikleri dikkate alınarak “ikinci en iyi uygulamalara” da kapı aralamak gerektiğini söyledi. Varsayımlara dayanan kamp ve teşhislere dayanan kamp diye iki kategori tanımlayan Rodrik, teşhisçi kampın evrensel reçeteler konusunda şüpheci olduğunu belirtti. Millîyet.26.06.2008.


İçin tarihsel hakikatleri çarpıtmayı göze alan tarihselci ve filolojik yöntemin gereğini yapan David S. Powers, kelale kelimesinin dil bilimsel kökenine ulaşıyor. Bir anlamda hocalan sayılan Goldziher ve Scahch’tın İslâm kültürünü anaUzde kullandığı filoloji kavramını Arapçaya fıkhu’l-luga olarak çevirmektedirier. Dil bilimlerinde uzmanlaşmak anlamına geliyor ama Arapça karşılığı tam olarak bunu vermiyor. Avrupa’da filoloji bilimi asırlarca ilimlerin ilmi olarak anlaşıldı. Bu, eski metinleri veya el yazmalanm, girift bilimsel kurallanna uygun şekilde tahkik etmek anlanuna gelir.««

Powers Yahudilerin konuştuğu dil olan İbriyye, Aramiyye ve Süryani dil kaynaklanm inceliyor, ardından Nisa 12 ve 186. Ayetlere uyguluyor. Bu çözüm tarzı oldukça basit kalıyor ama neticede imani bilinci küçümser bir tutum sergilediği için sert tepkilerie karşılaşıyor doğal olarak. Akidevi ve dogmatik yapı bu tür saldmlara karşı kendini koruyor,*' hatta daha da sertleşiyor, denilebilir. Bu durumda yapılması gereken imani şuuru kendine ait özgül ve özgün olan alana taşımaktır. Bundan kasıt, Allah’a ait Hak kelam, yani vahiy aşamasından fakih ve kelamcıya ait kelama/söze nasıl dönüştüğüdür? Bu ashnda usuli’d-din ve usuli’l-fıkıh âlimleri bütün müminlerin Gerçek/Hak imanlarını garanti altına almaya çalıştıklannm açıklamasıdır. Geçiş (el-murur)*ôldukça önemlidir. Buna intikal da demek mümkündür.

Fakihlerin Allah kelamına dair tefsirieri son tahlilde bir nevi kelamullahm bir kısmı haline dönüştürülüyor. Bunun bedeli ağırdır, çünkü ortaya konulan yorum ümmete icma diye sunuluyor, her vahyi de muhtevi bulunan ilahi maksadın kutsal ve sahih ifadesi olarak kabulü sağlanıyor. Durum böyle olunca diğer anlam ve ihtimaller dışlanıyor, üretilen yorum beşeri olmasına rağmen ilahi ve kutsal hale getiriliyor, neticede icma da insanlar tarafından oluşturulan bir şey olmasına rağmen Allah kelamının ve hedeflerinin belirli baJkış açısıyla dondurulmasıyla sonuçlanıyor. İşte ödenen bedelden kasıt, Allah kelamının anlamını daraltmak ve fakirleştirmektir.*^ Bu da İslâmî şuurun tamamen hâkimiyet altına alınması gibi büyük bir vehme yol açıyor. Bu da bir nevi masumi-

Arkun, age, s.44. dipnot. Arkun, age, s.38, dipnot. Arkun, age, s.41-42. Arkun, age, s.45, dipnot.


yetliktir, oysa Arkun, aşkın vahyin gerçeği ile belirii tarihsel şartlar ve çatışmalar altında müfessirlerin elde ettiği “hakikat”ler arasındaki açıklığa işaret etmektedir.

Powers’in okumasına dönecek olursak, Taberi’nin kaydettiği 27 haberi kelale kelimesinin anlamını elde etmek için oldukça kötü kullanıyor, aşın yorumlarda bulunuyor. Ama Taberi’nin buna zemin hazıriadığım, yani Nisa 12 ve 187. ayetlerin yorumuna dair 13 haberi veya şehadeti (direk peygamberden gelmemekle beraber sahabe ve tabiunun naklettiği) ihmal edip görmezlikten geldiğini unutmamak gerekir. Kendi görüşünün kabulü için bunu Taberi’nin hep yaptığını ve bunun Müslümanlann birliği için olduğunu söylediğini biliyoruz.

Arkun, Taberi’nin ıskaladığı bu haberleri tek tek saymaya gerek yok, çünkü çoğu aynı kelime ve lafızlarla tekrar ediliyor diyerek, dört önemli rivayeti analiz ediyor. Kelale ayetinin nüzul sebebi olarak Cabir b. Abdullah’ın dokuz kız kardeşi arasında malını nasıl paylaştıracağı sorusuna cevap olduğunu söylüyor. Huzeyfe ile peygamberimiz yürürken ayetin nazil olduğu rivayeti, Hz. Ömer’in kelale ve dede hakkında bir şeyler yazdığı sonra bunun doğruluğu için istihareye yattığı rivayeti de vardır. Aynca Allah Resulünün kendisine üç şey açıkladığını, bunlardan birinin kelale (digerieri el-hıtayfe ve Riba) olduğunu söylediğini belirtiyor. İbn Şakik’in gene Hz. Ömer ile ilgili olan rivayetini veriyor. Her halükarda Hz. Ömer’in kelale kelimesinin anlamını öğrenmek için Resulüllahı sinirlendirecek derecede ısrar ettiği görülmektedir.

Bunlara dair okumanın ne oryantalist ne de klasik eleştirilere takılmaksızın iki aşamada yapacağını söyleyen Arkun’a göre ilk önce imani şuurun yani maşeri vicdanın ortaya koyduğu anlamı

Kaldı ki, İslâm, rahipler, din adamlan sınıfının yokluğu ile niteliğini kazanır ve her mümine Allah ile doğrudan ilişki kurma yetkisi tanır. Kelamul- lah’a dair yorumlanm mutlak doğru olarak dayatan “kutsallık” muhafızları Emevi devletinden beri işlevseldir. Tanrı merkezli (ilahiye merkeziye) bu akıl, aşkın yaratıcı bir akılla (logocretative) akıl merkezli bir (aklanaiyye merkeziye) konuma geçişle bunun sorunlan aşılabilir. Bundan kasıt akıl merkezli bir örgü içinde İslâmî düşüncesinin asıl, şekil, kök ve esas kav- ramlanm verili vahiyle temellendirmesidir. Bu yapılabilirse kapalı dogmatik akidevi yapıdan kurtulma imkanı vardır.Arkun, age, s. 39, Salih’in yorumu: dipnot. Kasım, agm, s. 58-64.Arkun, age, s. 43.Arkun, age, s. 46-50.


doğrudan keşfedilir, sonra arkeolojik bir derinlikle, daha kapsamlı, açık bir yorum sunmaya çalışılır. Buradaki arkeolojikten kasıt, fikri ya da mecazi anlamda, bilginin niteliği, oluşumu gelişimi hakkmdaki fikirleri, teorileri, metinleri, akaidi kökleri kazırcasına derinlemesine araştırmaktır.

Taberi’nin yorumlanna dair ilk elde ettiğimiz sonuç, kelale teriminin anlamının tahrip edildiği, en iyi ihtimalle anlamından uzak bir yorumlamada bulunulduğudur, diyen Arkun, Nisa 176. ayete baktığımız zaman duruma daha iyi şahadet ettiğinin görüldüğünü belirtir. Kelale eski Arap miras sistemini sarsacak yeni bir durumdan bahsediyor. Hz. Ömer’in ısrarlı sorulan ve peygamberimizin de aynı ısrarla cevap vermekten kaçınması ve onu Nisa 176. ayete yönlendirmesi de bunu göstermektedir.** Nisa 176. Ayet veraset yolunu, arkasında çocuk bırakmadan ölen bir kimsenin durumunu belirliyor; kelale kelimesinin anlamına dair bir açıkhk getirmeden açıklama yapıyor. Bu nedenle 12. ayette kelimeyi malum (yurisu) değil meçhul (yuresu) diye okuyoruz. 176. ayeti de göz önüne alınınca kelalenin anlamı açıklığa kavuşur. Taberi, Hz. Ömer’in ısrarla sorgulamalanna ve endişelerine delalet eden sözlerden birçoğunu kaydediyor.

Taberi yorumlanndan Arkun’un çıkardığı ikinci sonuç, klasik tefsirlerde genelde meselenin kapah olduğu belirtilirken kelale kavramına gelince bu hassasiyet gösterilmediği ve mevcut örflerin ve stratejilerin baskısıyla ümmetin istediği yönde yorumlamaktan kaçmılmadığıdır.^ Buradan çıkartılan 3. sonuç ise daha vahimdir, zira Kur’an’ın kastettiği teşri’ sistemi ile kadılar ve müfessirierin oluşturduğu (hilafet, saltanat, emirlik ve kralhklann) hukuk sistemi arasındaki boşluk veya gediktir. Kur’an vasiyet hürriyetinde ısrar ediyor ancak fakihler bunun alanını ve şartlanm daraltıyorlar.

Arkun, age, s. 51 ve dipnot.Arkun, age, s.50-51; Nisal76: “Senden fetva isterler. De ki: Allah size kelale (ikinci dereceden mirasçılar) hakkında fetva veriyor. Şayet çocuğu ölürse bırakUğının yansı kız kardeşine kalır. Fakat kız kardeşinin çocuğu yoksa kendisi kalmışsa bıraktığının üçte ikisi onlaradır. Eğer mirasçılar erkek ve kadın kardeşlerse iki dişinin hissesi kadardır. Doğru yoldan koparsınız diye Allah size açıklıyor. Allah her şeyi bilir.”

** Arkun, age, s. 53. ^Çünkü yorumu belirleyen şey, yöntem ile delilin ötesinde nihai olarak ideolojide yatmaktadır. Jenkins Keith, Tarihî Yeniden Düşünmek, çev. Bahadır Sina Şener, Ankara. 1997, s. 27.

İSLÂM AKLININ ELfŞTİRİSİ VE İÇTİHAD • 215

Arkun’a göre, Kur’an’ın gaye edindiğiyle veya kanunun hedefi jle sonralan oldukça farklı ve ters yüz edilnûş tarihsel şartlar ve yorumlarda teşekkül ettirilmiş yargı hükümlerinin uygulanma hedefleri arasındaki fark gözden kaçmlnuştır. Şimdi bir tarafta filolojik yöntemle ulaşılan bu sonuçlar, diğer tarafta kitleler tarafından kabul edilen ve diğerini kesinlikle reddeden geleneksel görüş ve kanayan bir maşeri vicdan var, bu ikili açmaza düşmemenin imkânı yok mudur?

Filolojik ve Klasik Okumaların Açmaklarım Aşma ÇftbasıArkun'a göre İslâm dünyasında siyasî ve itikadi otorite haline

gelen geleneksel Müslüman âlimler ile Avrupa ve Amerika’da otorite olan filozof müsteşriklerin aslında otoriterlik açısından birbirinden farkı yok, bu nedenle bu bakış açılarının dışında bir diriliş geliştirmek gerekmektedir.®^ Bunu yapabilmek için şu sorunun cevabını aramak gerekir: Yazılı kültürü olan (yani toplumlara has makullük sistemi ile kitabi bir akla sahip) ile yazılı kültürü olmayan sistemlerin mantıksal çıkanmlan arasında mevcut kültürel, toplumsal, dilbilimsel ve psikolojik uyuşmazlıklar meselesini günümüz okuruna nasıl inceleteceğiz? Bu konuda nasıl hassas davranmasını sağlayacağız?

Bu soru bağlamında iki ekolünde birbirinden farkı yok derken, kelamcılar ve fakihler naslar ve kanunlar üzerinde yoğunlaşarak verili (el-mu’ti) vahiye dışandan gelecek bütün fikri ve kültürel saldmlara karşı korumaya çahşmışlardır. Alelacele ve büyük bir gayretle bunlan uygulamakla meşgulken, çağdaş filologlar da aynı şekilde manayı üreten şartlan göz önünde bulundurmuyorlar, ne

” Arkun, age, s. 53-55. Haşim Salih, Kelale bunun en iyi örneğidir, zira Araplar arasında geçerli nüras sisteminde tadilata gitti, ancak fakih ve müfessirierin sistemin aynı kalması yönünde çabalannı başka türiü açıklamak mümkün değildir. Aksi takdirde Kelale kelimesinin anlammda bunca kapalılık soyutluk ve giriftlik olmasına rağmen kelimenin anlamına dair hiçbir sınıriamaya çalışmamalanmn nasıl yorumlayacağız? Doğrusu bunun anlamı “el-Kenne” yani oğlun kansıdtr. Oğul ölünce mirası hanımına intikal ediyor ya da diğer bir aileye geçiyor. İşte bu Arap miras sisteminin tamamını tehdit ediyor. Fakihlerin Kur’an’a ters düşse bile buna müsaade etmelerine imk&n yok!” diyor. Aynı eser, s. 54. dipnot.Arkun, age, s. 55-56. Kültürel antropoloji, psikoloji ilimleri, beşeri toplu- luklann tarihinde bilgi sosyolojisi ve psikolojisi açısından meçhul kalmış bu konulan tartışma örneği için bkz. Arkun, K ıraa tm fi’l-Qur’an, Lectures du Our’an, 2. baskı. Paris. 1988.Arkun, age, s. 57, dipnot.

216 • KUR’AN'IN TARİHSEL VE EVRENSEL OKUNUŞU

yazılı ne de sözlü bağlama dikkat etmiyorlar, dolayısıyla geleneksel âlimlerle benzerlik gösteriyorlar, deniliyor. O kadar ki, yazıya geçirildikten sonra da müfessirlerin, peygamberimizin hayatını yazan (siret) tarihçilerin ve eski cahiliye şiirini toplayanlann kaydettikleri rivayeüer, ilk ortaya çıktığı şartlar ve ortam göz önünde bulundurularak incelenmelidir. Yani sözlü aktanmda oynadığı rol ve ortaya çıkış zamanına döndürülerek bu rivayetler incelenmelidir.®'*

Bu çerçevede Taberi’nin incelediği iki rivayeti (es-Su’ban ve Cabir b. Abdullah) analiz eder: Sözlü kültür ve aktarımının onu işitenlerce nasıl algılandığı hususunda hiçbir tenkide yer bırakmayacak iki olgu ile karşılaşmz diyen Arkun, üstelik bunlann olağanüstü ve müthiş olay olarak sunulduğunu belirtir. Bunlar Allah’ın gaybi iradesine sokulduğu için hiçbir tartışmaya da yer bırakılmıyor, ama yazıya geçirilince bu tür mucizevi olaylann gücünü kaybettiği aşaması geliyor, akabinde rasyonalist okuma süreci başlıyor, bunun sonucunda ya “hurafe” ya da “mukaddesat veya kutsanmışlar ilmi” olarak nitelendiriliyor. Bundan kasıt, efsanevi bir bilinç ve buna uygun bilgi modlan geliştirilmesidir.

Kelale kelimesinin belirli, sınırlı bir anlamı olmadan kullanılmaya devam edilmesi sürecinde bunu gözlemliyoruz. Bu, Allah’ın insanlara bildirmek istemediği gayb ve sırlar alanıyla irtibatlandı- nlarak yapılmıştır. Kelimenin anlamının kapalı olmasının nasıl olumlu bir şey haline getirildiğini®® bunu tam olarak bilmemenin hiçbir menfi yönü olmadığını söylenmiştir. Bu sayede makasidullaha uygun, doğru ve imanı destekleyen delil hahne geliyor. Böy-

Arkun, age, s. 58-59.Arkun, age, s. 59-60.Bir sözcük ne kadar belirsizse onu konuşmaya uyarlamak ve sınırsız bir şekilde kullanmak da o kadar kolay olur. Bu açıdan sözcüklerin büyüsüne dikkat etmek gerekir. Bir şeyi, bir durumu bir fikri anlamak, onu, kendisi de kavranabilir olan bir sistemin içine sokmakür. Anlamak bir ilişkiler sisteminde kavramlan düzenlemektir, öncelikle kavramlan oluşturmak veya önceden oluşmuş kavramlara başvurmakür. Potansiyel bilgimiz bu kavramlann sisteminden başka bir şey değildir. Zihin, alışkanlığın verdiği kolaylıkla kullanmamızı söylediği bu bilgi komprimeleriyle ve bu özetlerle doludur. (Bkz. Cuviller Armond, (der) Felsefe Yazarianndan Seçilmiş Metinler, çev. M. Mukadder, Bilim ve Sanat, c. 2, Ankara. 1995, s. 51-66) Bu noktada Cabiri’nin epistemolojiyi, herhangi bir tarihsel dönemin bilgiye bilinçalü yapışım kazandıran kavreftn, ilke ve icraatlann toplamı olarak gördüğünü belirtelim. Epistemeloji bir kültürün bilinçaltı yapısıdır. Cabiri, Arap Aklının Oluşumu.


lece sözlü aktanmda açıklanması gereken bu meçhul kelime etrafında kapsamlı bir araştırmaya yönelen “kitabi akıl” aşamasına geçtiğimiz zaman bu büyük birikimin nasıl kopukluğa yol açtığı kıyas edilebilir. Hâlbuki klasik fakih ve müfessirler sözlü ve yazıh sistemde orta bir konum işgal ederek, rivayetleri bir araya getiriyorlar, içeriğini ve gayelerini öylece kabul diyorlar. Ancak uygulanması gereken kanunlar (eş-Şeria) için pratik çözümler dayatıyorlar, farz kılıyorlar, ama insani bilinç tarafından kabul gören sözlü aktanm aşamasından gaybi anlamıyla kesin bir zorunluluk arzeden pratik ve gerçekçi kanunlar aşamasına geçiş şartlanm hiç araştırmıyorlar. Arkun’a göre en önemli nokta burasıdır. Bu geçişteki sıçramaam çözümlenmesi ancak bugünkü bilgi psikoloji bilimi ve linguistik modellerle yapılabilir. Ardından teoloji, fıkıh ve tefsir disiplinlerince ortaya konulan bilgi birikiminin eleştirisi yapılabilir, efsanevi yapıdaki hikâyeler ve rivayetler üzerine yoğunlaşan kanun veya fıkhi ölçütler, kıstaslar belirginleşir.®’ Bize düşen zor görev, der Arkun, “Allah tarafından bildirildiği şekliyle içerik, cevher ve sabit olan mana ile mantıksal çıkanmlara dayanan açıklamalar ve uygulamalardan doğan anlamın sonuçlan, izleri, etkileri arasında aynm yapmaktır.” ®

Bunu yapmak zorundayız, zira kelale kelimesinde gördüğümüz üzere, bir kavramın anlamını yüceltmek veya dinî şuur açısından kutsallık kazandırmak için hikayemsi olaylar etken olmuş, ® ya da eleştirel akıl açısından bilinci devre dışı ve işlevsiz bırakmak için bu tür ahntılar kullanılmıştır, diyen Arkun, günümüzde de durumun değişmediği kanaatindedir. “ Bunu başarmak, yani Makasid el-Kur’an ile fakiklerin ifadesiyle Makasid eş-Şeria arasındaki ayrıma dikkat çekip, mevcut farkı açığa çıkarmak, insanları küfürle itham etmekten çekinmeyen günümüz din adamlarının (ulema) önünün kesilmesine yol açacaktır.

Arkun, age, s. 60-61.Arkun, age, s. 62.

^ Dünya/geçmiş/tarih bize öyküler halinde sunulur. Bunlann gerçek dünyaya/geçmişe karşılık gelip gelmediğini bilmek mümkün değildir. Çünkü gerçeklik her zaman bize var olan bu anlatımlarla oluşur. Jenkins, age, s. 21. Arkun, age, s. 62-64; Haşim Salih, Psikoloji ve sosyoloji ilminin verileriyle çalışıhnca tarihsel süreklilik daha iyi anlaşılır. Özellikle Müslüman bilincin şekUlenmesinde ilk dönemlerden itibaren etkili olan psikolojik yapı iyi araştınimalıdır, der. Age, s. 64, dipnot.Arkun, age, s. 69.


örnek Olgu tncelemesi IIBakara Suresinin 180-182 ve 240. Ayetlerinin OkunmasıPowers bu ayetleri incelemiş ve miras ilmi (el-Feraid) açısın-

dan çok önemli olan “vasiyetli ve vasiyetsiz” miras arasındaki aynmı yakalamıştır. Bu üç ayet okunduğu zaman her mümine dilediğine miras bırakma hürriyetinin tanındığı, hatta aynı zamanda vasiyet etmese bile geriye bıraktığı maldan anne babası ve yakın akrabalannın ve eşlerinin maruf bir tarzda (uygun, meşru ya da mevcut örfe göre)*°^ paylan olduğu ifade edilmektedir. Yani ölen kişi ister iradesiyle mirasını paylaştırsın isterse bir kısım akrabalannı mahrum bıraksın her halükarda mirasta hakkı olan herkes kendine düşen payı alacaktır. Ancak problem şurada; bu ayetler daha önce incelenen Nisa 11-12 ayetleriyle hükümsüz kılınmıştır, yani nesh edilmiştir. Aslında burada hükümsüz bırakılmıştır terimi yerine bunlar mensuh kılınarak batıl ilan edilmiştir demek daha uygun olur. Arkun. burada da fiilin yusa diye meçhul/edilgen okunduğunu belirterek, devamında “Oysa Arapça dil anlayışına göre bu malum okunmalıdır. Nisa suresindeld aym işlem burada da yapılıyor ve miras bırakma hürriyetini kısıtlamayı hedefleyin kasıth ve açıkça tavır koyan bir irade yine ortaya çıkıyor.” diyor.’®

SonuçArkun’a göre, kendileri de bir insan olan yasa koyucular yani

fakihler miras bilimini oluşturmak için Kur’an ayetleriyle istedik

102

103

Bakara 180: “Sizden birinize ölüm gelip çattığı zaman, eğer geride bir hayır/mal bırakmışsa, ana, baba ve yakın akrabaya meşru bir tarzda vasiyette bulunması -Allah’a karşı gelmekten sakınanlar üzerine bir hak olarak- size farz kılındı.” Elmalı Hamdi Yazır mealinde buraya bir dipnot düşülerek “Vasiyetle ilgili bu emir, henüz mirasla ilgili kurallar açıklanmasından önce verilmişti. Amaç ise varisleri adaletsizlikten korumaktı, daha sonra miras ile ilgili hükümler Nisa süresinde açıklandı.” denilmektedir. Kur’an Meali, DİB, Ankara. 2007, s. 30. Akdemir ise burada maruf kelimesini meşru veya uygun terimi yerine örfe uygun bir biçimde diye çevirmiştir. Bak. Son Çağn Kur’an, Ankara. 2004, s. 26, hazıriayan: Salih Akdemir, ayetin devamında “Kim (vasiyetin içeriğini) öğrendikten sonra onu değiştirirse (iyi bilin ki) bunun günahı onu değiştirene aittir.” denilmektedir. Özellikle Nisa 12’de, yapılan miras paylaşımının, vasiyetlerin yerine getirilmesinden ve borçlann ödenmesinden sonra geçeriiliğini kazanacağının belirtilmesi önemlidir.Arkun, age, s, 64-66.


leri gibi oynama hakkını kendilerinde görmektedirler. Yaşadıklan toplumlara has ekonomik ve toplumsal kastlara, baskılara uygunluk arzeden bu gruplann çıkariannı, örflerini, âdetlerini göz önünde bulundurarak uygulamalar yaptılar. Manevi, dilbilimsel oyunlara ilaveten Nisa 12. ayette yaptıkan gibi nasih-mensuh ilkesini de devreye soktular. Eğer kelale kelimesinin gerçek anlamına ulaşmak ve kıraatlar meselesini kesin olarak belirtmek zorsa da buna karphk nasih ve mensuh aynmını eleştirel bir analize tabii tutarak ^ yeni bir sayfa açılabilir.

104 Nesih kavramı;I. İptal ve ilga (hükmü geçersiz kılma) anlamında Kur’an’da geçmek

tedir. Mesela 2/Bakara Suresinin 106. ayetine bakıldığı zaman bu husus açıkça görülür. Hac süresi 52. ayetinde Şeytanın gönderilen peygamberie- rin arzulanna, isteklerine vesvese kanştırmak istediğini ama Allah’ın bunu tamamen giderdiğini (feseyensehu) ve Allah’ın kendi ayetlerini sağlamlaş- nrdığından bahsetmektedir.

II. Kelime anlamıyla da nesh, Kur’an'da Casiye suresi 29. ayette geçer. ‘‘Biz yaptıklannızı şüphesiz bir biz kaydediyoruz (nestensihu).”

III. Nassın nas (metin) ile veya sonraki metnin öncekiyle değiştirilmesidir. Bu anlayış, usulcülerin birbiriyle çelişkili gördükleri metinlerie karşı karşıya kalınca yaptıklan tartışmalardan doğmuştur. İlk dönem fakihlerin tespit ettikleri şekliyle şer'i hükümler arasındaki uyumu gerçekleştirecek en uygun nassı seçmek zorunda kalmalan nasih-mensuh ilmini ortaya çıkarttı ve şeriatın doğrudan belirginleşmesi, billuriaşması ile alakalı olarak sunuldu. Arkun, age, s. 68-69.

IV. Oysa Fahruddin Razi’nin de söylediği gibi bir ayetin diğer bir ayet tarafından nesh edilmesi ilkesinin kabulü, fakihlerce ihmal edilen kelami problemlerin ortaya çıkmasına yol açar, yani belirli bir Kur’an ayetinin hükmünün geçersiz kılınması (iptal) aslında bir çelişkinin varlığını gerekli kılar. Oysa asılda bir çelişki olamaz, çünkü Allah kelamıdır, hükümsüz kılınamaz, dolayısıyla mümkün olduğunca neshten kaçınmak gerekir. Arkun, age, s. 70.

V. Üstelik Bakara 180 ve 240. ayetlerine indirgeyerek söyleyecek olursak, ne Kur’an’m ne de Hadisin neshe ya da ilga ve ibtale müsaade ettiğine delalet eden hiçbir şey içermediğinden eminiz diyen Arkun, ibn Ab- bas’ın Nisa 11 ve 12. ayetleri tarafından 180. ayeti hem tamamen nesh (nesh-i külli) hem de kısmen nesh ettiği tezini aynı anda savunduğunu nasıl açıklayacağız, diye sorar. Kaldı ki el-Hasan el-Basri, Tavus, Müslim b. Yesar, ed-Dahhak gibi müfessirler burada tahsis bulunduğunu savunmuşlardır. Nitekim Bakara 240. ayetinin 234. ayetle nesh edildiğini Hz. Osman’a söyleyen ve bunu niçin terk etmiyoruz diyen Zubeyr’in teklifini, onu öylece bırak, Allaha yemin ederim ki hiçbir ayeti belirlenen yerinden alıp atamam,” diye cevap verdiğini hatıriamak gerekir. Buna karşılık, klasik İslâmî ifadede “neshu’l-hüküm dune’t-Tılave” yani ayetin okunuşu ve


Böylece şu sonuçlara ulaşmak mümkündür;• Fıkhın ve tabii yargının tam olarak kaynağı Kur’an değildir,

tefsir de bu vazifeyi görmektedir. Yani fakihler Kur’an’ı belirli bir tarzda okuyup yorumladılar, hükümlerine ulaştılar, yorumlannda dönemlerindeki baskın/hâkim haberleri ve bilinen dil kurallannı kullandılar.

• Buradaki haberden kasıt da nüzul sebepleri ve siyer ve bunlardan hareketle ortaya konanlardır. Bunlann eleştirel bir tarih bilinciyle yeniden gözden geçirilmesi gerekiyor zira Kur’an mevcut Arap miras sistemini köklü bir değişikliğe ve tadile tabi tutmak istiyordu, oysa ortaya konan yorumlar mevcut yapıyı korumaya yöneliktir.' ^

• O halde tarihsel bir olay ve olguyu ortaya çıkararak veya yeniden keşf etmeye devam ederek, Müslüman bilincinde yer eden hatta hâkim olan anlayışlan, kutsallıklan eleştirel tarih bilincinin süzgecinden geçirmek gerekir.

• Tarihi aydınlatmak faaliyetinin bizzat Kur’an metnine dokunmadığı tersine Arkun’un makasidu’I-Kur’an diye isimlendirdiği olgu ile Şatıbî’den itibaren fakihlerin makasidu’ş-Şeria diye

metin aynen sabit kalıyor ama hükmü ibtal ediliyor, sözü oluşturuldu. Arkun, age, s.71-73.

VI. Kısacası esbabu’n- nüzul edebiyatı ile yasama ayetleri bir kıssa anlatımına dönüşüyor, bunun yanı sıra Kur’an ayetiyle ilgili tasavvur edilen çerçeveden sadece birini dayatıyor, onu kabule zoriuyor. Bu da lafızcılığa ve zahiri tefsire yol açıyor. Kur’ani söylemin özünde sembolik, mecazi anlaümlar göz ardı ediliyor, sufıler bu hususu fark ettikleri için mecazi anlatımlara daha çok yer vermektedir. Batimler ise aşın lafızcıhğın karşısında aşın yorumlan önceliyoriar, zahiri tefsir doğal bir şekilde karşıtını da üretiyor.

VII. Arkun’un, bu ildlemden kurtulmak için klasik tefsir uygulamalanyla Esbabu’n-Nüzul, nasih-mensuh, nahiv el-hitabe ve ilmu’l-maani gibi sonradan teşekkül eden ilimlerin tahakkümünden kurtaracak bir bilgisel sistemin imkanını araştırmak gerekir, teklifi üzerinde düşünmeliyiz. Bkz. Arkun, age, s. 80-81. Geçmiş/tarih bize bir metin olarak sunuluyorsa mantıki olarak, her bir ekol kendi okumasını yapması ve buna dair bir anlatı oluşturması doğal, ama onu biricik okuma olarak sunması sorunlu. Çünkü bizi “daha gerçek ve daha doğru” ya da “kesin” bir geçmişe hangi yöntemin götüreceğini nasıl bilebiliriz? Zira her yöntem içsel olarak tutarlıhğmı iddia edecek, ama yine kendine göhderme yapan bir nitelik arz edecektir. Jenkins, age, s. 21, 27.Arkun, age, s. 66, 67.

İSLÂM AKLININ ELEŞTİRİSİ VE İÇTİHAD » 221

İsimlendirdikleri olgu arasındaki farkı ortaya çıkarmaktır. Yorumlar üzerine yapılan bu eleştirel analizler, doğrudan Kur’an metnine yapılmış gibi gösterilip küfür ile itham edilmeyi de beraberinde getirecektir, ama bunu ayncalıklannı korumak için yaptıklannı unutmadan'“ eleştirel okumalara devam etmek gerekir. Çünkü ilk öncü fakih ve usulcüler, vahiy metni ile bundan kaynaklanan hükümlerin muhtevası arasında tam bir uyumun varhğmı iddia eden kutsal ve idealist şekli iyice yerleştirmek için gayret sarfetmişler ve başarmışlardı. Vahye muhatap olan öncü insanlar, İbn Teymiye’nin de söylediği gibi, dinî meselelerde çözümleyici bir akıla ve güçlü bir hafızaya sahiptiler, tefsir ve tevil meselelerinde de aynı çözümleyici basirete sahip olarak hareket ediyorlardı. Biz de bütün sahabe neslinin sahip olduğu yüce akli değerleri belirten bu onurlu yorumlama tarzını benimsemeliyiz.*'^^

• Bunu yeniden oluşturmak mümkün diyen Arkun, mensuh diye sunulan ayetlerin Mushaf yazıldıktan sonra kesinlik kazandığını, hicretin 1. yüzyılına mahsus siyasî ve kültürel şartlar çerçevesinde Esbabu’n- Nüzul edebiyatının oluştuğunu, böylece neshin gerekçelendirildiğini (yani nasihin mensuhtan sonra indirildiğini) belirten edebiyatın yeniden bir tarihsel eleştirisinin yapılması gerektiğini belirtir.'“*

• Haşim Salih bu hususa açıklık getirerek, “... (B)ir ayeti sadece belirli bir olaya has kılarsanız, anlamını sadece ona indirgeyerek verirseniz, ayeti özelleştirirsiniz ve diğer anlamlan yok edersiniz, dolayısıyla genelliği kalmaz, ya da başka bir anlamda

Arkun, age, s. 70. Benzer bir tespiti onlarca yıl önce ilk İslâm filozofu Kindi’nin de yapüğmı özellikle vurgulamak gerekir. Kindi’ye göre, amaçlan riyaset ve din tacirliği olanlar, düşünmenin -felsefenin- büyük düş- manlandır. “Amaçlan riyaset ve din tacirliği olanlardaki haset kiri ve düşünce ufuklannı kapayan karanlık, gerçeğin nurunu görmelerini engeller. Saldırgan ve zalim düşman durumunda olan bunlar, haksız yere işgal ettikleri kürsüleri korumak için elde edemedikleri ve çok uzağında bulunduklan insani erdemlere sahip olanlan aşağılarlar. Amaçları din tacirliği ve riyasettir, oysa kendileri dinden yoksundur. Çünkü bir şeyin ticaretini yapan onu satar, sattığı ise artık kendisinin değildir.” Bkz. Kindi, “İlk Felsefe Üzerine" Kindi: Felsefi Risaleler, çev. Mahmut Kaya, iz Yay. İstanbul. t.y, s. 4-5, krş. Uyanık Mevlüt, Din Hegomonik Bir Siyasetin Aracı Olamaz, Siyasi, Tarihî, Dinî ve Kültürel Boyutlarıyla İslâm ve Şiddet, edit. Mümtaz’er Türköne, Ufuk Kitaplan İstanbul. 2007. s. 43-63.Arkun, age, s. 97.Arkun, age, s. 74.


Kur’an’ın farklı zaman ve mekânlarda ortaya çıkacak sorunlara çözüm üretme gücünü, yorum zenginliğini engellemiş olursunuz.” diyor.“^

• Bu nedenle, Arkun’a göre, klasik tefsir uygulamaları ile ortaya çıkan ve Kur’an ayetlerini birer kıssaya/hikayeye/anlatıya dönüştüren Esbabu’n-Nüzul edebiyatı, nasih-mensuh, el-hitabe, ilmu’l-maani gibi ilimlerin tasallutundan zihinleri kurtaracak bir bilgi sistemi araştırmalıyız.*’“ Bu da Kur’an ayetlerinin ve surelerinin gerçekten iniş zamanına göre mi tertip edildiği sorusunu ve icma kavramının“ gerekçelendirme dönemlerinin araştmlmasım tekrar gündeme getirir.

• Bu hususlann araştmiması pozitivist, oryantalist tarihçinin harici ve müteal bir konumdan hareket ederek belirli bir toplumu değerlendirmek, hatta denetlemek veya muhakeme etme çabalan

Arkun, age, s. 81 de dipnot.Arkun, age, s. 80. Kıssalar çok önemlidir, sanatsal bir şekilde anlatılmasıyla oluşan söylemde sembolleri ve mecazları araşUran çalışmalarda simyai faktörierin soyutlanmaması gerekir. Antropolojik bir perspektiften efsane (usturiyye) anlayışlannı, tasavvurlannı araştınnca artık geleneksel hikayelerin ve haberlerin, anlaUlann Müslüman şuurunun tabiatüstü acaiplikler ve sihir dünyasına dalmasına artık müsaade etmeyeceğini anlıyoruz. Diğer bir ifadeyle kalbin bütün hakikatlere açılması için yapılan eleştirel itirazlann hiçbirini engellemesine izin verilmeyecektir. Arkun, age, s. 102. Haşim Salih, simyai faktörlerden kasttn, hikaye üslupları ve kalıplan olduğunu söyler. Klasik İslâmî tefsirierde haberlerin naklinde kullanılan bu kalıplar, mümini ikna etmek ve herhangi bir eleştirel sorgulamaya ya da tartışmaya girmeksizin kabul etmesi için haberleri kurnazca kulimımak, anlatmak ve anane üsluplandır. Günümüzde bu teknikler oldukça eleştiriye uğramaktadır. Age, s. 102, dipnot.İcma, dinî yasa usullerinden biri olar^ sunulur, mutlak kabulü ve itaati gerektirir, denilerek ümmetin biriiğini pekiştirmek ve saflannı sıklaşnr- m ^ aygıtlanndan birisidir diyen Arkun, burada “Kimlerin icması? Ve Sayılan ne kadardır?”sorulannı sorar. Eleştirel tarih bilinciyle bakıldığında şu ana kadar kapsamlı bir araştınima yapılmadığı h^de, ideolojik zorlamalar, siyasi ve öğretimAjilgi sistemlerinnin baskılan altında bazı unsurlann anndınlmasına, bazılannın yok edilmesine yol açan tartışmalar, anlaşmazlıklar sonucunda ortaya çıkmıştır. O halde ümmetin birliğini sağlamayı hedefleyen icmayı oluşturan şartlar EU-aştınlmdıdır. Bu vahyi kitap olgusunu kabul eden toplumlann ürettiği bilgi modellerini anlamaya yönelik önemli bir katkı da olacakur. ^ricun, age, s. 77, 78. Bilgi yetisi olarak kalbin anlaması ve Kur’an’daki işlevi için bkz. UYANIK Mevlüt, Islâm Bilgi Felsefesinde Kalbin Anlaması, -Gazzali Ömeği- Araştırma, Ankara. 2006, 144 s.


yerine içerden okuyarak anlamaya çalışıp bunu dinî olgularia özdeşleştirme çabasıdır. Böylece makasidu’l-Kur’an ile fakih ve müfessirierce belirienen ve Allahın bildirdiği gerçek/hak ilm ile tam bir uyum içinde olduğu düşünülen ve ortodoksiyi ifade eden makasidu ’ş-şeria arasındaki fark netleşecektir.

• Bu kararlahn fakihlerin içinde bulunduklan şartlar çerçevesinde ürettikleri yorumlar olduğu, sonra bunlara kutsallık perdesi geçirildiği, ehl-i kıblenin icması ifadesiyle kutsal metinlere dönüştürüldüğünün farkına vaniması, Müslüman bilinçleri özgürleştire- cektir. Yani hareket ve eyleme geçmesini engelleyen, üzerinde bir baskı oluşturan tarihi ve dış baskılardan kurtulan Müslüman kişiliğini bulacak, kutsal diye sunulanlardan neyin tarihî olduğunu, zamanla oluşan tozlan nasıl silkeleyeceğini bilecek, ‘vahyi an’ ile bunlar arasındaki örtüyü kaldıracdc, “gerçek görünüş”ü kendisi araştıracaktır.'

Arkun, age, s.78,79.

MUHAMMED İKBAL’E GÖRE “ÇAĞDAŞLIK” KAVRAMI*

Mevlüt UYANIK

1.19. asnn ikinci yansından itibaren İslâm toplumunda sosyo-

politik, hukukî ve ekonomik açıdan köklü değişiklik yapma teşebbüsleri görülmeye başlandı. Özellikle II. Dünya Harbi’nden sonra bağımsızlıklannı kazanmaya başlayan müslüman ülkelerde, Batı medeniyetinin kültürel, siyasal, hukukî baskılanna karşı, genel olarak Medine toplumunu eksen alarak saf İslâm mesajım günün şartlanna göre yeniden yorumlamak gayesinde olan fikir hareketleri gittikçe artan bir ivme kazanmaktadır. Siyasal bağlamda genellikle Cemaleddin Afgani ile başlatılan antiemparyalist hareketler, düşünce alanında farklı eğilimlerde olmakla beraber, S. Ahmed Han, S. Emir Ali, Tunuslu Hayreddin Paşa, Ali Paşa Mübarek, S. Abdurrahman el-Kevakibi, Muhammed Abduh, Reşit Rıza, Hıfni Nasif, Mevdudi, Muhammed İkbal vb. düşünürlerin mücadeleleriyle devam etti.'

İslâmiyet’i bir hayat tarzı olarak günümüz insanına sunma gayretinde olan, meseleyi daha çok düşünsel planda ele alarak. Batı medeniyeti ile fikri bir hesaplaşma amacı güden âlimlerimizden Muhammed İkbal’in, hayatı, öğrenimi ve Pakistan’ın^ kurulma-

’ İslâmî Araştırmalar Dergisi, C. 7, No; 1, Kış, 1993-1994 S. 89-93 arasında yayınlanmıştır.

' Bkz. Ahmet Emin, Zuamaül-Islah fi Asril-Hadis, Beyrut. Lübnan. T.y.; Kenneth Cragg, The Cali o f the Minaret, New York. 1964, ss. 3-32.; F. Rosenthal, Islâm in the Modem National State, Cambridge. 1965. ss. 3-14.

Bkz. Aziz Ahmed Studies in İslâmîc Culture in the Indian Environment Clerandon Press. Oxford. 1966, 2. baskı, s. 68, ve an Intellect History of İslâm in India, Edinburg, 1967, s. 34 vd. H. A. R. Gibb, Modem Trends in İslâm, Chicago. 1950, s. 27-33, 39-72; Muhammed el-Behiy Çağdaş Islâm Düşüncesinin Oluşumu ve Batı, çev. İbrahim Samuş, İstanbul. 1986, ss. 211-213. Aynca Rahat-Nabi Han, Modem Muslim Thinkers o f the Indian Subconti-ned, Paris. 1981 ve Johannes M.S. Balijon, İslâm in Afghanistan


sındaki rolü üzerinde hiç durmadan “çağdaşlık” kavramını nasıl anladığını ele almak istiyoruz.

II.Temel kaygısını Müslümanlann içinde bulunduğu buhranlara

çözüm aram^c oluşturan Muhammed İkbal, sosyal hayatın, Allah’ın birliği ve Hz. Muhammed’in peygamberliği gibi İslâm’ın iki zorunlu esası üzerine kurulması gerektiğini savunur. Peygamberlik meselesini ikincil bir konumda görenlerin tezini ise bunun, insanlığın fizikî ve aklî tekâmülündeki iki yönü birleştirdiğini ileri sürerek reddeder. Ve “Zaten problem, Müslümanlann maddi ve manevi açıdan geri kalmalanndan kaynaklanmaktadır ve bunun tek sorumlulan da biz Müslümanlanz. İslâm yanlış anlaşılmış, maddi dünyadan vazgeçilmiş, maddi zenginlik kötülenmiştir.” der. Bu anlayışın, dinin gayesine de ters olduğunu düşünen Muhammed İkbal, hedefin, insanın iç ve dış dünyasını yönlendirmek ve temelinden değiştirmek olduğunu belirtir. Bundan dolayı dinin ihtiva ettiği temel hakikatler, madde ve mana bütünlüğü saptınimadan ve yanlış yorumlanmadan anlaşılmalıdır.

İşte bu yaklaşım tarzı, Muhammed İkbal’i, diğer çağdaşlaşma taraftan olan düşünürlerden farklı kılmaktadır. Bunu biraz açacak olursak, bir kısım düşünürlerimiz, çağdaşlaşmayı siyasî, ekonomik ve kültürel alanda Batı milletleri tarafından ortaya atılan değişme ve ilerleme gibi güncel cazip kavramlar adı altında bir hayat tarzının naklinden ibaret olarak görmektedirler. Dolayısıyla bu zihin yapısına sahip olanlar, İslâm toplumunun kurtuluşu için, sufi izahlardan oluşan ahlak ve İslâm geleneğini reddetmeyi tek çözüm olarak sunmaktadırlar.'*

İkbal, bu anti-sufizmi kabul etmez. Fakat burada bir noktaya dikkat etmekte yarar var. Dinî değerler hurafelerden anndınimak istenirken katı bir lafızcıhğa, dogmatizme, darkafalılığa düşülerek ilk dönem Sünni sufizminin mirası reddediliyor. Bunun sonucu

Indian and Pakistan, Religion in the Middle East, edt. C.F. Backinghan, Cambridge. 1968 bakılabilir.

Muhammed İkbal, İslâm'da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, çev. N.Ahmed Asrar, İstanbul, 1984, s. 5, 18.

“ Bu konuda geniş bir değerlendirme için, Günümüz İslâm Düşüncesinde Islahat Kavramı (İslâmî Araştırmalar Dergisi, c. 4, s. 1,1990, ss. 49-56) adh makalemize bakılabilir.

MUHAMMED İKBAL'E GÖRE "ÇAĞDAŞLIK" KAVRAMI • 227

İse, hem sahih dinî tecrübenin ifade edilmesinin güçleştirilmesi, hem de tarihten alınacak derslerin ihmal edilmesidir. Bu ise, iyi ve kötünün bir araya getirilmesine yol açarak yeni ve ölümcül hurafelerin tohumunu ekecek seküler bir kültür oluşturmanın zeminini teşkil eder. Buradaki büyük tehlike, Gibb’in ifadesiyle, çağdaşçı- 1ar (reformist ve modemistler) sufi uygulamalann kökünü kazımak istemekle, bir taraftan sufilerin Allah aşkı fikrini; diğer taraftan ise dinin yeşilliklerini kurutacaklardır. Bu tavır, İslâm’a ve insanlığın dinî hayatına ne fayda getirecektir?^

Şair düşünürümüz İkbal, mistik bir yapıya sahip olduğu için bu ikileme düşmez. Bu tasavvuiî zemine dayanarak toplumun esasını yalnızca ekonomik değil, aynı zamanda manevi olarak da görür. O bu konuda; insan, hayatın kaynağının ruhi olduğunu idrak etmedikçe, İnsanî birlik için gereken salt manevi bir temel aramak da mümkün değildir diyor. Sufi yaklaşım tarzının veya daha net bir ifadeyle tasavvufun bir diğer müsbet katkısının ise insan ruhunda, Kur’an’m amacı olan Allah ve kâinat arası çok yönlü münasebetlerin yüksek şuurunu uyandırmasında gördüğünü savunur. Böylece insan ruhu benaklık kazanır, krizler ve olaylar karşısında dayanma gücünü arttınr. Dolayısıyla din ne sadece duygu ve düşünce ne de yalnızca ameldir. O, bir bütün olarak insamn ifadesidir.^

Maneviyatı bu şekilde anlayan düşünürümüz, ıslahat kavramım da buna paralel bir şekilde ele alır. Muhammed İkbal, “Günümüz insanı psikolojik bir tecdide muhtaçdır. Bunu yapacak olan da dinin en yüce tezahürü olan tasavvuftur. Çünkü çağdaş insanı ahlaki bir şekilde yenilemek yani tecdid etmek, din tasavvuf özleşmesiyle olur. ” der. Bu bakış açısı onun dünya görüşünün temelini oluşturur. İnsanlığın muhtaç olduğu hususlan sıralarken Muhammed İkbal, a) dünyanın ruhi bir izah ile yorumlanması, b) ferdin ruhunun özgürleştirilmesi, c) insanhğm geliştirilmesi gibi hususlarda bu ruhi esasın eksen alınmasını ister.^

İkbal’i böyle bir anlayışa götüren husus, kapitalist sistemin

H. A. R. Gibb, Studies on the Civizilation o f İslâm. Derleyen: Stanford J.Show ve William R. Polk, London. 1962, s. 218 vd.

İkbal, a.g.e, s. 25, mistik tecrübe aşamalan için bkz. 37-47. Krş, Fazlur Rahman, Islâm and Modennty, s. 56, (bu eser, A. Açıkgenç ve M. H. Kırbaşoğlu tarafından Türkçeye kazandmlnuştır. Ankara, Fecr. 1990). el- Behiy, a.g.e. s. 208.

el-Behiy, a.g.e., s. 205.


Avrupa insanını yozlaştırmasına bir tepki olarak maneviyatı görmesinde aranmalıdır. Bu yozlaşma onun ahlakî ve ruhî bir ideal olarak İslâm’ın üstünlüğüne olan imanını kuvvetlendirir. Nitekim en ünlü kitabı olan İslâm ’da Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, bu idealin gerçekleştirilmesi için 1928, 1929 yıllan arasında verdiği konferanslann bir araya getirilmiş şeklidir. Bu konuşmalar, 19. ve20. yüzyıl Avrupa düşüncesinden alınan modem ve canlı kategorilerin yeniden düşünülmesine ve Hind-Pakistan bölgesi Müslüman- lannm yeniden uyanmalanna çok önemli bir katkıdır.*

Bu bağlamda İkbal, şu ana kadar iddia edilenin tersine, tasavvufun insanı miskinleştirmediğini belirtir. Ona göre tasavvuf, dini donduran fakihlere karşı bir özgür düşünce şeklidir.® Nitekim bu yaklaşım tarzı devlet kavramını tanımlarken de görülür, İkbal’e göre devlet, ruhaniyeti bir insan ruhunda gerçekleştirme çabası olup saldırı ve hâkimiyet kurma hevesine kalkışmaz, ideal ilkeleri gerçekleştirmeye çalışır. Siyasal yapılanmayı anlatırken kullandığı eşitlik, demokrasi, cumhuriyet, temsilî kurumlar, ferdin özgürlüğü, konuşma hürriyeti vb. kavramlan İslâmî ilkeler olarak tanımlayan düşünürümüz, Sait Halim Paşa ve Cemalleddin Afgani’nin tesirinde kalmıştır.'®

Maddi ve manevi yönden yeniden dirilmek için temel disiplinlerden olan kelam ve İslâm hukukunun tekrar canlandınl- masmın gerekli olduğunu vurgulayan İkbal’in bunlardan ne kastettiğini incelersek “çağdaşlaşma” anlayışını daha iyi kavrayabiliriz.

III.İslâmî bir uyanışın gerçekleşmesi için kelâmi bir yenilenmenin

(rönesans, yeniden doğuş) gerekliliğini vurgulayan İkbal’de Eşaricilik baskındır. Dinamik bir Allah anlayışı geliştirmek için Eş’ari kelamının atomculuk öğretisindeki yaratıcı irade yahut kudret arasındaki benzerlikten faydalanır. Eş’ari atomculuğuna göre, hakikatin her parçası veya unsurunun ruhî yani “ben” yahut “zat” olduğunu söyleyen monadolojinin (ruhi çokluğun) terimle

* Macit Fahri, İslâm Felsefesi Tarihi, çev. K. Turhan, İstanbul, 1987, s. 277.’ İkbal, a.g.e., s, 205. <

İkbal, a.g.e., s. 211-212, Rahat Han, a.g.m., s. 112-120, Aziz Ahmed, Studies, s. 69.

MUHAMMED İKBAL'E GÖRE "ÇAĞDAŞLIK" KAVRAMI » 229

riyle yeniden yorumlar. Nefs ve bedenin sunî ikiliği (dualizm) aşılmış ve sonlu “ben” tabiattan gizli olan ve Kur’an’ın “İlk ve Son, Zahir ve Batın” diye işaret ettiği “Nihai Ben”in bir tecellisi olarak görülmüştür. Diğer bir ifadeyle, bu husus, hem tecrübî hem de ruhî yönleriyle hakikatin somutluğunun, Grek felsefesine ters olarak vurgulanmasıdır."

Bu tespitlerinin yanısıra yenileşmenin gerekliliğine götüren noktanın mevcut kader anlayışımız olduğunu da vurgulayan İkbal, diğer sebeplerin ise felsefî fikirler ve siyasal hesaplaşmalar olduğunu belirtir. Felsefeyle yakinen ilgilenmiş olan düşünürümüz, felsefenin olumsuz yönünü şöyle belirtiyor:

Çünkü felsefe, Allah için kullanılan illeti araştınyor ve zamanı, illet malul ilişkisinin özü olarak kabul edince Allah da evrenden önce varolan, buna dıştan tesir eden bir zat olarak anlaşıhyor. Bu takdirde her şeyin kaynağı Allah oluyor. Bunun siyasî yönü ise Emeviler’in yaptıklan zulmü Allah’a atfetmeleri şeklinde görülür.'^

İkbal’e göre, Müslümanlara yenilik ve değişme imkânı tanımak için tarihi, önceden planlanan olaylar zincirinin üstüste çekilmiş resimleri olarak benimsemeyi reddetmek gerekir. Çünkü âlem, sürekli olarak değişmekte ve Kur’an da bunu kabul etmektedir. Kur’anî görüşe, “kâinatın, önceden düşünülen bir planın zaman içinde gerçekleşmesi” fikrinden daha yabancı birşey olmayacağını düşünür, İ kba l . İ ş t e bu noktada insan hürriyetinin ortaya çıkması için Allah, (Mutlak ve Nihai Ego) kendi özgürlüğüne sınır koyacaktır, diyen düşünürümüz, bize düşen görevi de şöyle belirlemektedir: Hür irademizi kullanarak, İslâm’ın öğrettiklerini bilimin ışığında yapmaya çalışmak'“*...

" İkbal, a.g.e., s. 67, 95. Krş. M. Fahri, a.g.e., S. 278-279.İkbal a.g.e., s. 152. Yunan felsefesi Müslümanlara bir bakış açısı kazandırmıştır ama bunun yanında Kur'anî görüşlerini karartmıştır, şeklindeld ifadeleri için bkz. s. 19, 20. Kader ise, gelecekte katedilmesi gereken bir yol olmayıp..., bunun için bkz. s.75,76. Zaman hakkmdaki fikirleri için bkz. s. 96...İkbal a.g.e., s. 54. Krş, Fahri, a.g.e., s. 278.İkbal a.g.e., s. 112-114. Bu fikrin Batı düşüncesindeki yansıması, süreç felsefesi şeklinde belirmiştir. İkbal ile Whitehead ve Hartshorn arasındaki benzerlikler için bkz. Mehmet Aydın, Süreç Felsefesi Işığında Tann-Alem İlişkisi A.Ü.l.F.D. 1983, s. 66 vd. Din Felsefesi, İzmir. 1987. ss. 35-37; Bu konu İslâm düşncesinde (İlim ve kader maluma tabii midir?) oldukça kan-


İslâm toplumunda bir ıslahat hareketini gerçekleştirmek için kelami zihniyette köklü bir gelişimi ve değişimi öngören İkbal’in liberal bir teoloji oluşturmak için gerekli öncülleri büyük oranda Batı düşüncesinden aldığını görüyoraz. Bu öncüller şunlardır:

1- Allah’ın varlığı ve mahiyeti.2- İnsanm sorumluluğu ve ahlaki hürriyeti.3 - Ruhun ölümsüzlüğü.Bunlar, İkbal’e göre, bilimsel düşünce ve doğal hukuk ile te

kâmülün bir kompozisyonudur. Batı’da Hıristiyanlığı bir hümanizm dinine dönüştüren bu unsurlar ikbal ile birlikte İslâm düşüncesine de girdi.' Bu ithal düşüncenin doğruluk derecesini ise, düşünürün etldlendiği Batı fiiozofianndan Kant, Fichte, Shopen- hauer, Bergson, Nietzshe ve Hegel’in fikirlerine baktığımız zaman görebiliyoruz.’®

İkbal’in, Kant’tan akhn sınırlannı, Fichte’den kendini bilmeyi, Shoupenhaur’dan irade anlayışını aldığı söylenmektedir. Sonuncu kötümser filozofun felsefesine muhalif olmasına rağmen İkbal, geçirdiği kötü zamanlannda onunla benzerlikler kurarak felsefi öncüllerini benimsemektedir. Bergson’dan ise, yaratıcı tekâmül ve gayeci nedensellik fikrini alan İkbal’de Nietzshe’nin üst-insan anlayışı, kâmil insan tasavvuruna dönüşmüştür. Hegel’in etkisine gelince, ferd ve ferdî zafiyet alanında egoya verdiği anlamlardan faydalanmıştır. Yani toplum ferde ve onun amellerine dayanmalıdır fikrinde büyük oranda ondan esinlenmiştir.”

Fakat burada önemle belirtilmesi gereken husus, bu fikirlerin

şık olduğu için burada aynntıya girmemekle birlikte şuralara bakılabilir, İbn Rüşd, Fasl'ül-Makal Leiden Hourani neşri, s. 17; (Bu eserin Bekir Kariiğa tarafından yeni bir tercümesi yapılarak, yayınlanmıştır. İstanbul.1992, İşaret yy.) İbn Rüşd, Tutarsızlığın Tutarsızlığı, çev. M. Dağ, K. İşık, Samsun, s. 170, 257; Arthur Arbery, Avicenna on Theology London, 1951, s. 35-5; M. el-Gazali, el-lktisad fi'l-ltikad, çev. Kemal Işık, Ankara, 1971, s. 61-74; Hanefi Özcan, "Bilgi Obje İlişkisi Açından İnsan Hürriyeti' D.E.Ü-.İ.F.D. C. 4, s. 263-28; Fahri, a.g.e., s. 277.Gibb, Modem Trends, s. 81.B. A. Dar, Inspriation from the West, İkbal, ed. Hafız Malik, London. 1971, s. 187 vd.; K. Cragg, Counsels in Contemporary İslâm Edinburg. 1965, s. 62, Fahri, a.g.e., s. 278. ‘İkbal, Cavidan, çev. Anne Maria Schimmel, Ankara. 1989, s. 351-361; B. A. Dar, a,g.m., s., 198, 202-204; el-Behiy, a.g.e., s. 279; S. H. Nasr, Batı Felsefeleri ve İslâm, çev. S. Ayaz, İstanbul, 1985. s 28-29,

MUHAMMED İKBAL'E GÖRE "ÇAĞDAŞLIK" KAVRAMI* 231

hiçbirini tartışmasız kabul etmediğidir. Mesela, Bergson’un yaratıcı tekâmülünü, determinizmle özdeşleştirilen gayeciliği inkâr etmesi noktasında tartışmaya açık görür. Hem Batı felsefesini temel eksen alıyor, hem de Batı’yı sürekli eliştiriyor.

Bu bir ikilem değil midir? İkbal ve diğer çağdaşçılara baktığımız zaman bu handikapı sürekli görüyoruz. Yani onlann Batı’yı temel almalan. Batı dünya görüşünün doğruluğunu onay- ladıklannı göstermesinden çok, Kur’an’ın dünya görüşüyle olan aslî uyumunu gösterme çabalanndan kaynaklanmaktadır, diye düşünüyoruz.’* Nitekim kelamî bir uyanış gerçekleştirilmek istenirken, Batı karşısındaki savunmacı ve özür dileyici tavır yüzünden hümanist, liberal bakış açısı farkında olmadan kendi düşüncemize taşınmıştır. Bu tespitimizi İkbal ve benzeri düşünürlerimizi hakir görmek için söylemediğimizi kesin bir şekilde belirtmeliyiz. Vurgulamak istediğimiz nokta, artık geçiş dönemi çağdaşçılannın düşdüğü hatalara düşmeden kendi alternatiflerimizi kendi birikimlerimizden, kaynaklarımızdan savunmacı ve özür dileyici bir konuma düşmeden yapma zamanının geldiği hatta geçmek üzere olduğudur.

IV.İslâmî bir ıslahat için kelamî bir uyanışın yanısıra İslâm huku

kunun da yeniden kurulması ve tekâmül ettirilmesini zorunlu gören İkbal’in düşüncesinde de ictihad. Ortaçağ geleneklerini ve icmayı red, bütün yenilikçilerde olduğu gibi, merkezî kavramlardandır. İbn Teymiye’den etkilenerek icmai, bütün Batıl inanışiann kaynağı olarak gören İkbal, içtihadın her zaman gündemde tutulmasını, geçerliliğinin korunmasını istemektedir.'^

Bu konudaki örneğini ise Hz. Ömer oluşturmaktadır. Bunun sebebini şöyle belirtir: Hz- Ömer, ilk eleştirici ve hür fikirli, akıl sahibi olarak Hz. Peygamberin vefatında “Kur’an bize yeter. ” diyebilmiştir. Fıkıh kitapları incelendiğinde görülür ki, Abbasiler’e kadar Kur’an’m dışında ahkâmdan hiç bir şey tedvin edilmemiştir, der. ^

Hukuk anlayışını sürekli olarak hür düşünce faaliyeti gösterilmesi şartına bağlayan İkbal, bunun için çağdaş İslâm’da liberal bir

Fahri, a.g.e., ss, 276-278.İkbal, İslâm, s. 207.İkbal, a.g.e., s, 220; el-Behiy, a.g.e., s. 275-276.


hareketin -tıpkı kelamda olduğu gibi- yapılmasının zorunluluğundan bahseder. Kendinden önce Ebu’l-Kelam Azad’da görülen ve kendisinden sonra da Fazlur Rahman’da billurlaşan, hükümlerin yerelliği (tarihseliği)ni kabul etmek ise bu liberal yeniliğin (reform) şartı olarak görüldü. Nitekim yukanda belirtildiği gibi, Ab- basiler’e kadar Kur’an dışında hiçbir hüküm tedvin edilmediği fikrine bu yerellik meselesi de katılınca, kaynak olarak hadisin dışlanması da doğal olacaktır.

Bu konuyu biraz daha açmak istersek, İkbal, hadisi ve sünneti değerlendirirken hukukî olan ve hukukî olmayan diye ikili bir aymma gider ve şöyle der:

Bir peygamberin görevi, belli bir ulus ve topluluğu eğitip evrensel bir dini (Şeriatı) kurmak amacıyla o ulus ve topluluğu bir çekirdek olarak kullanmak olduğundan dolayı kendisine gönderilen Şeriat’ta, kavminin âdetlerine, yaşantılarına uygun olur.

Buradan çıkardığı sonuç ise;Suç cezalarına tealluk eden Şeriat değerlerinin bir anlamda o

ulusa mahsus olduğu doğrudur. Bunu tatbik kendi başına bir gaye olmadığı için gelecek nesillere sıkı bir düzen içinde kabul ettirilemez.^^

Filozofun Kur’an’daki ceza hükümlerinin Peygamber tarafından uygulanmasının tamamen yerel olduğundan hareketle yapmaya çalıştığı tadilatla (tashih diyemiyoruz) içine düştüğü çıkmazı yine kendi ifadelerinden takip edelim. Şöyle ki İkbal, yaptığı tadilatın benzerini, miras hukukunda yapan Ziya Gökalp’e muhalefet eder. O, Gökalp’in kadınlann mirasta eşit olması ve kadının İslâm’da yüzüstü bırakıldığı fikrini. Kur’anda verasetle ilgili kurallann ekonomik önemini anlamaktan aciz olmasından kaynaklandığı kanaatindedir.

Bu konuda nikâh ve evlilik soyla bir sözleşme oluğundan hukukî farklılık erkeklerin üstünlüğü olarak addedilemez diyen İkbal, devamında şu ifadeleri kullanır: Kız, baba ve kocasının verdiği malda

İkbal, a.g.e., s. 218-220, 231. Ebu’l-Kelam için bk. Rahat Han. a.g.m., s. 254; Aziz Ahmed, An Intellect History o f İslâm in India, Edinburg. 1967, 255. Fazlur Rahman için ise İslâm, çev. M. Dağ, M. Aydm, Ankara, 2. baskı, 1992, İslâm ve Çağdaşlık, Ana Konularıyla Kur'an çev. A. Açıkgenç, Fecr, Ankara 1987. Aynca İslâmî Araştırmalar Dergisi Fazlur Rahman Özel Sayısına c. 4, no. 4 1991 bakılabilir.

MUHAMMED İKBAL'E GÖRE "ÇAĞDAŞLIK" KAVRAMI ,• 233

mutlak söz sahibi olup mehir de sadece ona aittir. Üstelik geçimini de kocası sağlamaktadır. Bu kurallar, Von Kremer’in de belirttiği gibi, İslâm hukukunun tartışma götürmez en üstün yönüdür.

Biz de diyoruz ki: İkbal’in ceza hukukunda yaptığı ilganın, Gökalp’in medeni hukukta yaptığı ilgadan ne farkı var? Kur’an’ın belirli bir sosyal bağlamda inmiş olması, o özel durumla ilgili hükümlerde bulunması oldukça doğal. Arap toplumuna inmiş olan Kur’an’ın, başka bir toplumun verileri üzerine hüküm bina etmesi zaten mümkün değildi. Dolayısıyla metnin muhtevasıyla onun yorumlan, bu yorumlan yapan, uygulayan ve dinleyenlerin ön kabülleri, varsayımlan, yetiştikleri ortam, birikimlerinin bu yorumlara olan etkileri birbirine kanştınlıyor. Yani problem, ilahi metnin beşeri dil ile ifadelendirilmesinden kaynaklanıyor.

Daha da açacak olursak, aynı metnin farklı kültürel, sosyal ve ekonomik ortamlarda yapılan yorumlan ister istemez farklı olacaktır. Bu anlamda bütün yorumlama faaliyetleri ve elde edilen sonuçlar özel bir içerik taşıyacaktır. Çünkü yorumlayanın değerleri bu sonuçlarda etken rol Oynamaktadır. Nitekim ilk dönemlerden beri münferit ya da ekol kurmuş tüm fıkıh âlimleri bulunduklan ortamı göz önünde bulundurarak aynı metni farklı yorumlayabil- mişlerdir. Üstelik hiçbirisi kendi kültürel ortamına uygun düşmüyor diye metni (nas veya peygamberin uygulamasını) değiştirmeye kalkışmamıştır.

Bu yorumlann tarihselliğini veya yerelliğini ifade etmek başka, o yorumun temelini teşkil eden metnin ya da aksiyomun değiştirilmesini teklif etmek başkadır. Bununla birlikte hükümleri aynı kategoride ele alarak bir indirgemeciliğe gitmek ne derece mümkündür veya ne ölçüde doğrudur, gibi sorular aynca tartışılması gereken hususlardır.^^

İkbal, a.g.e., s. 228-9, Ziya Gökalp'in bu konudaki görüşleri için bkz. Makaleler IX (hazırlayan Şevket Beysanoğlu) İstanbul. 1980, ss. 63-70; Makaleler IV, hz. R: Tuncer, Ankara. 1977, ss. 71-75; Türk Ahlakı, Haz. M. Görgen. İstanbul, 1975, ss. 182-3, 197; Gibb, Modem, s. 91-2; İbrahim A. Çubukçu, Türk Düşünce Tarihinde Felsefe Hareketleri, Ankara, 1986, ss. 70-82. Gökalp'e başka bir tenkit için bkz. Erol Güngör, Ziya Gökalp ve Türkçülükte Din Meselesi, Atsız Armağanı ed. E. Güngör, M. Kafalı, Ötüken yy, İstanbul. 1976, ss. 276-280. Bu konuda aynntılı bilgi için bkz. İslâmî Araştırmalar Kadın Özel Sayısı, c. 5. n. 4. 1991.Bkz. T. Ahmed Kureyşi, Methodologies o f Social Science and İslâmîc Law, Hamdard İslâmîcus, c. X, n. 2, 1987, ss. 6-31. Robert Roberts, The Social


V.

İnsan insan, insan tabiat ve insan Yaratıcı ilişkilerini düzenlemeyi kendi “doğrulan” altmda yapmaya çalışan her stil ve sistem, özgüriüğünü kendi hareket noktalanndan yani aksiyomlanndan alır. Yani, çok sayıda insani kültür çağlan olup içeriksel olarak “dogru”ya verdiği anlamlarda farklıdır ve her zaman bu sistemin dışında kalan bir başka hareket noktası bulunabilir.

Diğer bir ifadeyle her stil/sistem kendi perspektifi doğrultusunda nesnesiyle ilişki kurar, nesnesi üzerinde kendi açısından konuşur ve mantıksal çelişkisizliğini kazanır, ama bu çelişkisizlik, “doğruluk” iddiasında bulunan diğer sistemleri yok saymayı gerektirmez. Dolayısıyla “nesnelere dolaysız yönelme” denen şey de bir bakış açısına baştan bağımlılık demektir. Yani kendilerini genişleten, keşfettiren, değiştiren şeyler asla “nesnelerin kendisi” değildir, tersine genişleyen ve değişen, bizim nesneler üzerine, perspektife bağlı olarak geliştirdiğimiz bilme stilleridir.

Bu stil, yalnızca kendi görüşünden yani bakış açısından hareketle kendi olumlu etkinliğine sahip olacaktır. Kısacası bir sistemin/stilin reddi mantıksal kuruluşu açısından değil de dayandığı aksiyomlar açısından mümkün olabilir Bunu açacak olursak, mesela, Roma hukuku aksiyomlann bu hukuk sistemi içinde tüm hukuk alanını kapsayacak bir yapı olarak vazedilmesi ve kendi mantıksal çelişkisizliğini kurmuş olması, onun evrenselliğini göstermez. O, sadece Romalılar için geçerli olup Almanlara göre genel geçer değildir. Yani siz Roma hukukunun mantıksal çelişkisizliğini yadsı- yamazsımz, yapacağınız tek şey aksiyomlannı kabul etmemektir.

Nitekim İslâm hukuku da kendi referans çerçevesi içinde, mantıki çelişkisizliğini kurmuştur. Vahiy olgu uyumsuzluğu (!) gibi oldukça iddialı bir fikri ispatlamak için sürekli mantıksal çelişkiden bahsetmek, aksiyomun yani nassın tahrifine yol açabilir. Üstelik İslâm’ın evrenselliği sadece müslümanlar içindir. Aksi takdirde

Laws o f the Quran. London. 1971.; Fend Esack, Contemporay Religious Thought in South Africa and the Emergence of Quranic Hermeneticai Notions. İslâm Christian Muslim Relations, c. 2. n. 2 Kasim. 1991 içinde. Ed.C. W. Troll; Esposito, John, İslâm and Development: Religion and Sociopolitical Change, Syracus, 198Q; Kaderuddin Ahmed, Conservative andLibarel Understandin of the Quran Hamdard İslâmîcus c. IV. n. 4, ss. 38- 39; Mustafa Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkamın Değişmesi, İstanbul.

MUHAMMED İKBAL'E GÖRE "ÇAĞDAŞLIK" KAVRAMI » 235

bütün dünyanın Müslüman olması gerekiyordu.Modem Batı düşüncesi ve hayat tarzının sözde olgulanna ters

düşüyor diye, kendi hukukî metinlerimizi, aksiyomlanmızı kabul etmemek bir çözüm yolu değildir. Kaldı ki yeni bir yapılanmaya gitmek aksiyomlann değiştirilmesini de gerektirmez. Bunun için belirli ve nihai aksiyomlara giderek tüm sistemi buradan tekrar çıkarsamak, kuramsal olarak pekâlâ mümkündür.

y i .Bu uzun ara girişten kasdım, İkbal ve onun şahsında diğer çağ-

daşçilanmızın “hukuk sistemini yeniden kurma” öncülünden hareket ederek, metnin yorumlannı tarihsellik, yerellik iddiasıyla reddederken bizzat metni yâ da aksiyomu reddetmek anlamındaki değiştirmelere gitmelerini doğru bulmadığımı belirtmektir. Nitekim yukarıdaki ifadelerden de anlaşılacağı üzere bu, sistemleri birbirine kanştırmak demektir.

Son değeriendirmeyi, çağdaşçılann temel eksen aldıklan Batı düşüncesinin önde gelen bir temsilcisi olan Gibb’den verelim. Bu mesele Gibb’e göre, kendini beğenmiş küçük bir azınlığın, insan ırkının yedide birinin inanç mUesseselerini yeniden düzenlemeleri demektir. Bu azınlığın ahlakî ve ilmi seviyelerinin ne olduğuna biz çoktan şahid olduk. Tüm samimiyetlerine rağmen bunlar, kullandıkları kaynaklardan Kur’an (ve Sünnet’e) dayandığını iddia edemezler. Çağdaşçılann (modernist-reformist) hataya düştükleri nokta, gaye olarak kabul ettikleri şeyin kendi toplumlarına ters düşmesinden dolayı, iki zıt kutbu birleştirmek için zor kullanmalarıdır. Bu Müslüman toplumla Batı toplumu arasındaki farkı görememektir

Tarihselcilik ve yorumbilim (hermeneutik) için bkz, Ed. W. Sullivan ve Paul Rabinow, Toplum Bilimlerinde Yorumcu Yaklaşım, çev. T. Parla, İstanbul, 1990, Julien Freund. Beşeri Bilim Teorileri çev. B. Yediyıldız. Ankara. 1991; H. P. Ricman, Anlama ve İnsan Bilimleri, çev. M. Dağ, Ankara, 1992; Doğan Özlem, Bilgi ve Bilimde Olguculuk Tarihsellik Tartışması Üzerine, Felsefe Yazılan IV, Kitap, İstanbul, 1982 içinde. Kamuran Birant, Dilthey ve Richert'te Manevi İlimlerin Temellendirilme si, Ankara. 1954; K. Birant, Manevi Bilim Metodu Olarak Anlama, Ankara, 1960; R.G. Collinwood, Tarih Tasarımı, çev. K. Dinçer, İstanbul, 1990. E. Rocthacker, Tarihselcilik Sorunu, çev. D. Özlem, İstanbul, 1990.Gibb, Modem Trends, s. 101 vd. Krş. Meryem Cemile, İslâm ve Oryanta

lizm çev. F. Yılmaz, A. Deniz, İstanbul, 1989, s. 169 vd.

İSLÂMÎ UYANIŞIN BİLGİSEL ZEMİNİ

Mevlüt UYANIK

Akıl sağlığı yerinde olan Türkiyeli, üretken ve yabancılaşmamış Türkiyelidir; dünya ile sevgi ilişkisi kuran, aklını gerçekliği nesnel olarak yakalamak için kullanan Türkiyelidir; kendinin eşsiz bir bütün olduğunun idrakinde olmakla birlikte, diğer insanlarla (...) tek parça olabilen; irrasyonel otoriteye boyun eğmeyen ama vicdanının ve mantığının hâkimiyetini isteyerek kabul eden (...) Türkiyelidir.

Sağlıklı Türkiye toplumunun yapısı, her şeyden önce bir Türkiyelinin diğer bir Türkiyelinin amaçları doğrultusunda kullanılmadığı (...) oportünizm ve ilkesizliğin toplumdışı ilan edildiği, (...) Türkiye insanın Türkiye'nin merkez olduğu ve tüm ekonomik ve politik faaliyetin onun serpilmesine hizmet ettiği bir toplum olmalıdır. (Alev Alatlı, Valla Kurda Yedirdin Beni, İstanbul. 1993 ss. 375-376).

I- 1970’li yıllardan itibaren dünya gündeminin önemli sayılabilecek bir kısmı, “uyanış”, “diriliş”, “köktencilik”, “radikalizm” gibi sıfatlarla anılan İslâmcı hareketler tarafından işgal edilmektedir. İhvanü'l-Müslimin hareketinin kurucusu Haşan el- Bennâ ’nın şu veciz ifadesi bu olguyu net bir şekilde ifade etmektedir: “İslâm, artık bir din, devlet, ibadet (kulluk), yönetim, ruha- niyet ve çalışma olarak algılanmaktadır.” Bu unsurlan bir bütün olarak kabul etmenin doğal sonucu, din ve siyasetin birbirinden kesinlikle aynlanuyacağıdır. Türkiye dışmda; bu olgu el-Mevdudi, Seyyid Kutup, Fethi Yeken gibi isimler çerçevesinde gelişen dinin siyasallaşmasını ifade eden “siyasal İslâm" şeklinde tezahür ederken, ülke içinde siyasetin kısmen “dinileşmesi” olarak yankı buldu. Bizim gayemiz, Türkiyeli Müslümanlara daima hazır paket halinde, üstelik ortaya çıktığı sosyal, ekonomik, kültürel şartlan dışlayarak tek alternatif çözüm olarak sunulan İslâmcı hareketlerin bilgisel zeminini kısmen de olsa anlamaya çalışmaktır. Bu gayret aynı zamanda siyasal İslâmî hareketler hakkında yine ideolojik bir


üslupla yazılan karşıt kitaplardaki söylemi de kavramamıza yardımcı olacaktır.

II- İslâm dünyasında genel olarak sünnî liderler önderliğinde gelişen siyasal hareketler, 1979 yılında şiî akidesi temellerinde ortaya çıkan İran İslâm Devrimin’den önemli ölçüde etkilenmiştir.

Kapitalist Batı karşısında iyice pasifleşen ve ümitsizliğe düşen Müslümanlardaki mehdi beklentisi-, liderlere veya hareketin teo- risyenliğini yapan şiî düşüncedeki ayetullahlara tanınan yanılmazlık yetkisi; gizli örgütlenmeler, sürekli olarak İslâm devleti ile siyasî-hukukî yapının vurgulanması, bu etkilenmelere ömek verilebilir. Artık her yerde öncelik, bir İslâm devletinin kurulmasına verilmektedir, İslâm’ın ilk asnna, her türlü taklid (örf-âdet- görenek) ve efsanelerden uzak bir şekilde dönülünce, kurulacağı varsayılan bu devlet(ler)le, İslâm ümmeti geriHkten, ezilmişlikten, sömürüden kurtulacaktır. Bu kolaycı ve oldukça cazip görünen çözümün arka planını incelemeye çalışalım.

Müslümanlann içinde bulunduğu yerel şartlann olum- suzluklanna rağmen böyle bir “Medenitü’l-Fâdıla” kurgulamala- nna, üstelik bunu da felsefecilerin yaptığı gibi “hikmet” temeli yerine “şiddet”i eksen alarak yapmalannda dünyanın konjektürel yapısındaki önemli değişikliklerin rol oynadığını vurgulayarak, içinde bulunduğumuz çıkmazın bir başka yönüne işaret etmek istiyorum.

Doğu bloğunun “anzî” bölünmesiyle, uluslararası güç dengeleri değişmiş; buna paralel olarak yeni jeopolitikler geliştirilmeye başlanmıştır. Önceki kapitalist-sosyalist ve III. Dünya ülkeleri tasnifi, yerini. Kuzey ve Güney bloğuna bırakmıştır. İlkini, kapitalist-sosyalist Hıristiyan ülkeler, İkincisini ise İslâm ve diğer din mensuplan oluşturmaktadır. Kuzey, variiğını ve hegemonyasını devam ettirebilmek için bölgede sürekli olarak iç harpler çıkarmaktadır. Tabiî ki bu ayınmm bazı istisnalan (Japonya) da vardır. Ekonomik açıdan dünya devleri ile boy ölçüşen ve onlara ciddi bir tehlike olan bu ülke, ortak menfaatleri gereği Kuzey grupu ile beraber hareket etmekte veya ettirilmektedir.

Bu jeopolitik yapıda İslâm ülkelerinin konumu ise şudur: Kuzey Afrika’dan Körfez’e, oradan Endonezya’ya kadar uzanan Müslüman ülkeler topluluğu, uluslararası politikanın lanetli bölgesi ya da daha politik bir ifadeyle kriz bölgesi olarak nitelendirilmektedir. Tespit edilen ortak problemler ise su, petrol ve İslâmî uyanıştır.

İSLÂMÎ UYANIŞIN BİLGİSEL ZEMİNİ • 239

Bu bölgeye şimdi gerek petrol, gerekse diğer madenler açısından oldukça zengin olan yeni Türk cumhuriyetleri de dahil edilmiştir. Iran-Irâk, Irak-Kuveyt, Kuzey ve Güney Yemen, Ermeni- Azeri savaşlannı ilk aşamada petrol, ikinci aşamada bölgedeki istikrarsızlığın devamı olarak görmemek safdilliktir. Türkiye’nin jeopolitiği, merkezî hâkimiyet teorisi çerçevesinde ele alınınca iyice önem kazanmaktadır.

Özey’in ifadesiyle “Deniz, Hava, Kara ve Kenar Kuşak Hâkimiyet Teorileri” dışında Anadolu yanmadasını dünyanın kalesi ve kalbi olarak ele alan “Merkezî Hâkimiyet Teorisi”; Asya, Avrupa ve Afrika’nın bitişme noktası olması açısından çok önemlidir.' Yukanda kriz bölgesi olarak nitelendirilen Körfez, Arabistan, Iran, Kuzeydoğu Afrika ve bunlara yeni ilave olunan Balkanlar ile Kafkaslar, Dünya kalesini (Anadolu) çevreleyen iç çemberi meydana getirmektedirler. Buraya hâkim olan ve istikran .sağlayan dış çember, dünyaya hâkim olacaktır. Kanatimizce, bu bölgede muhtemel bir gelişmeyi engellemek için uluslararası destekli PKK terörü başlatılmıştır. Bunun tutmaması ihtimali karşısında ise, üçüncü tehlike olarak belirtilen “su” savaşlan gündeme getirilecektir.^

III- Bu tür girift dengeleri göz önünde bulundurmaksızın Batı medyası tarafından dünya gündemine sürekli olarak pompalanan İslâm radikalizmi kavramının bilgisel zeminini ve “köktenci” sıfatının doğruluk derecesini anlamak mümkün değildir.^ Güney’i 18. yy’dan beri maddî ve manevî açıdan sömüren Kuzey grubu (Batı), İslâm dünyasındaki İslâmcı hareketleri bastırmak için her türiü yöntemi kullanmakta, istediği devleti "terörist ülke" kapsamına alarak yaptınmlar uygulamaktadır. Bunun en büyük sebebi de kanaatimce, kendi medeniyetinin alt yapısını oluşturan bölgedeki hâkimiyetin tehdit altında olmasıdır. Çünkü artık her biri seküler bir din olan pozitivizm (Saint-Simoncu ilerleme, kalkınma

' Ramazan Özey, Merkezi Hâkimiyet Teorisi, Altınoluk sy. 97, Mart 1994. ss. 8-9.

Bkz. M. Semir Ahmed, Maarik el-Mükbile Fi eş-Şark el-Avsat Orta Do- gu'da Gelecekteki Su Savaşlan, Kahire, 1991, Mahdi Said el-Mev'id Hart el-Miyabfî eş- Şark el-Evsat. Şam 1990. Bu konuda Türkiye'nin konumunu da ele alan al-Iktisadi Samed (c.l4 N.89. 1992. Tunus) adlı dergiye bakılabilir.Bkz. A. Mümin "İslâm Köktenciliği Üzerine" çev. M. Uyamk ¡slâmî Araştırmalar. c. 6, sy. 3, 1992.


anlayışı) ve Stalinizmin, kapitalist ve sosyalist bloğun sömürgeciliğini kolaylaştırma ve meşrulaştırma vasıtası olarak kullanımı etkisini yitirmektedir.

Kuzey grubunun petrolü ve İslâm’ı en büyük tehlike saymasına, dünyanın jeopolitik yapısını ve bilgisel arkaplanını gözden kaçıran slogancı İslâmcı hareketler de malesef zemin hazırlamaktadırlar. Burada bir çelişki var gibi gözüküyor. Batı’yı veya dünyanın tek hâkimi olduğu söylenilen Amerika’yı “şeytan” ilan eden İslâmcı hareketler, düşmanının hareketlerini ve hâkimiyetini devam ettirmesine nasıl katİada bulunur? İşte meselenin özü buradadır.

İslâmcı hareketler, genellikle tarihî ve mantıkî olanı birbirine karıştırarak İslâm ve siyaset arasındaki ilişkiyi olmazsa olmaz türünden tekçi bir boyuta indirgediler. Diğer bir ifadeyle din- siyaset münasebetini köklü kavramsal, mantık ve epistemolojik tahlillere tâbi tutmadan meseleyi sadece fıkhî ve siyasî bir boyutta ele almaya başladılar. Böylece İçtimaî, İktisadî ve ahlakî boyutlanndan anndınlan din, siyasallaşarak sıradan bir “ideoloji” haline dönüştü. Üstelik bunu o kadar sistemsiz bir şekilde yapmaya başladılar ki Batı medyası tarafından organize ve tek vücud gibi gösterilmesine rağmen hareket noktalan olan Kur’an ve SUnet’i ele alış tarzlan ve yöntemlerinde bile ortak noktalar çok azdır. Sonuçta İslâmcı hareketlerin herbiri, birer tekfir kurumuna dönüşme tehlikesi ile karşı karşıya bulunmaktadır.

“İslâmcı hareketler, muhtelif merkezlidir ve üzerierinde ittifak ettikleri İslâm devleti kavramı dışında ortak nokta pek yoktur”, ifadesini biraz daha açalım. Hedefe ulaşmak için de her akım, nassı tek yönlü ve kendi ufkuna göre yorumlayarak, modem dünyanın meydan okumalanna cevap vereyim derken İslâm’ı sürekli değişen beşerî sistemlerden biri haline getirmiştir. İslâm’ın yukanda bahsettiğimiz gibi tek bir boyuta (sosyo-politik) indirgenmesi, Batı’ya altematif üretecek olan fikrî silahlardan yoksun bırakmayı beraberinde getirecektir. Kuzey bloğu danışmanlan ve doğu bi- Hmcileri bu teorik zaafı çok iyi bildiklerinden dolayı, İslâm’ı ve Müslümanlan el-kol kesen, dört kadınla evlenen, insan haklannı sürekli ihlal eden hatta yok sayan, kısacası geçerli hiçbir uygulaması olmayan öcü bir “ideoloji” olarak takdim etmektedirier.

Üstelik bunu, diğer ehl-i kitâp toplumlanndaki köktenci ve mutaassıp haraketlerin dilsel, psikolojik ve kültürel temellerini.


bunlann bilgisel zeminlerini araştırmadan yaptıklan için Müslümanlann tamamı potansiyel suçlu dummuna düştüler."* Oysa Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm taassubunun boyutlan bu şekilde karşılaştırmalı olarak tahlil edilse, yüzyıllardır insanhğm büyük bir kıs- mımn ma’şeri vicdamm oluşturan hususlann neler olduğu ortaya çıkacaktır. Böylece bu hususlann mahiyeti, müşterekler ve aykın- lıklar belirginleşecek, “diğer” kültürün farkına vanlacak ve ortaklaşa yaşanun temelleri bulunacaktır. Bu dünyada başkalan da vardır ve herhangi bir din ve kültürün mensuplan, bu başkalan arasındaki bir “başkası”dır. Bu durumda kimsenin kendisini ve medeniyet modelini bir diğerine dayatması, başkalanm yok sayması ve bunun için her yolu denemesinin de bir anlanu kalmayacaktır.

rV- Bu olguya rağmen. Batılı oryantalistlerin ağzından yaklaşık iki yüz yıldır Müslümanlara sürekli olarak kendilerini değiştirmeleri ve Batı’ya uyum sağlamalan; aksi takdirde yok olacakla- n dikte ettirilmektedir. Bunun ilk aşamasında, mevcut İslâm hukukunun terkedilmesi gerektiği vurgulanmaktadır. Buna ilk tepkiler ise, ya uyumkâr-uzlaşmacı ya da bir başka sistemi külliyen reddeden köktencilik şeklinde olmuştur. Yani yurakıdaki çelişkiye tekrar dönecek olursak, İslâm’ı sadece politika ve hukuk alanına indirgeyerek İslâmcı hareketlerin zeminini ilk oluşturan Batı olmuştur. Diğer aşın uçtaki tepki ise, Hind alt kıtasındaki Sir S.Ahmed Han ve Emir Ali’den bu yana İslâm’ı salt ahlakî boyuta indirgeyen, hukukî hiçbir yaptınmının olmadığını vurgulayan uzlaşmacı, uyumkar tavnn da fazla bir yansıması olmadı, ilki, içe kapamp modem hayata çözüm önerilerini şiddet kullanarak dayatmasıyla marjinal kalmaya mahkum olurken; İkincisi tamamen teslimiyetçi bir tavırla “bir başkası” olma şansını hepten yitirdi.

Her iki tavır da toplumu İktisadî, siyasî ve hukukî açıdan tanzim eden bilgi türleri içerisinde dinî bilginin niteliğini ve vahyin bilgi kaynağı olarak konumunu tahlile fazla yanaşmadılar. Ne el- Maverdî, el-Gazali ve ibn Teymiyye gibi üç farklı çizgideki hukuk felsefecilerinin teorilerini; ne de el-Farabi, ibn Sina gibi meşşai filozoflann siyaset teorilerini ve bunlann geçmişteki etkilerini incelemeye yanaşmadan, “İslâm gelecek, insanlık felaha erecek”

Bkz. M. Uyanık, "İslâmî Uyanış ve Batı Fundamentalizmi Üzerine", Bizim Dergah, sene 6, sy. 64. Eylül 1993 ss. 30.31 - Krş. Giles Kepel, Tanrının İntikamı Din Dünyayı Yeniden Fethediyor, çev. S. Kırmızı, İletişim yy. İstanbul 1992.


sloganıyla kolaycılığa kaçtılar.Dinî/dünyevî bilginin mahiyeti ve öncülleri hakkında teorik bir

zemin oluşturulamadığı için insanlan düzensizlikten (fesad) uzaklaştıran âdil bir siyasanın, ismi ne olursa olsun, İlahî iradeye aykm düşmeyeceği ilkesi, akidevî meselelerie kanştmlarak tekfir kavramı güncelleştirildi. Oysa siyaset, kanaatimizce, akide ve kıyametle ilgili hususlardan ziyade, günlük hayatın pratik meseleleriyle ilgilenir, bunlan düzenler. İşte bu noktada vahyi, bilgi kaynağı olarak kabul eden hukukçular tarafından geliştirilmiş siyası ka- nunlan ve bunlann uygulamasını kontrol eden kurumlara ve siyasî otoriteye ihtiyaç vardır. Tepkici bir tavra düşmeden bu ihtiyacı gidermeye çalışan âlimler yok mudur?

V- İslâm dünyasının meselelerini, mevcut şartlan gözönünde bulundurarak kolaycı ve toptancı çözüm önerilerine kapılmadan bilgisel bir platformda ele alan düşünürier elbette vardır. Birçok eksikliklerine ve farkh kulvarlarda olmalanna reğmen Raci Faruki’nin Bilginin Islâmîleştirilmesi ile S.H. Nasr’ın Îslâmî Bilim kavramlan bunlara örnek olarak verilebilir. Bu iki düşünür arası bir konumda olan bir diğer epistemolog ise S. M. Nakip el-Attas’dır.

Bu düşünürler, zihinlerimize yabancı birtakım kavramlann ka- nşarak kökleştiğini, bunun sonucunda da İslâm âleminde kültürel ve fikrî bir yozlaşmanın yaşandığını vurgulayarak, öncelikle meselenin bilgi bazında ele alınması gerektiğini söylemektedirler. Bunlann etrafında oluşan ekollere göre, ne klasik Batıcı modernistler gibi teslimiyetçi; ne de radikal diye nitelendirilen İslâmcılar gibi diğer bilgi türlerini dışlayan içe dönük bir yapılanma çözüm yolu olabilir, İslâm’ın kendine has bir medeniyeti vardır. Bunu. Mısır, Mezopotamya, Grek-Helenistik, Sabiîlik, Pers, Hind ve Çin geleneklerinden faydalanmak suretiyle oluşturduğunu belirterek, şimdi yapılması gerekenin de bu tarzda yeni bir medeniyet kurmak olduğunu dile getirmektedir. Yani, hâkim Batı medeniyetinin fikrî ve felsefî mahiyetini iyice tahlil edip vahyî bilgi ışığında bunlan eleştirel bir süzgeçten geçirerek alternatif tezi ortaya koymak hedeflenmektedir.

Köktenci ve uyumkâr Batıcı ikileminin ve biraz sonra bahsedeceğim el-Asmavi’nin ideolojik çıkmazına düşmemek ve konuyu biraz daha açmak için bu noktada S. H. Nasr’ın bir tespitini ver


mek faydalı olacaktır kanaatindeyiz. Nasr’a göre^ Müslümanlann sömürgecilik karşısında gösterdiği tepkiler üç kısma aynlmakta- dır:

1-Hiçbir faaliyet ve çalışma yapmaya gerek yoktur. Çünkü dünyanın sonu gelmiştir; yapılacak tek şey Mehdiyi beklemekten ibarettir.

1-Mağlubiyetimizin sebebi, İslâm’ın iyi uygulanmamasıdır; dolayısıyla zafer/refah/felah için İslâm saf ve özgün şekliyle yaşanmalıdır. (Köktenci eğilimler)

2- İslâm, modem şartlara ve dünyaya adapte edilerek varlığını devam ettirebilir.

Bu karşıt hareketler arasında program birliği olmadığını vurgulayan Nasr’a göre, sekularizmin İslâm dünyasında yaygınlaşmasıyla din ve hikmetin alanı daraltılnuş, bütün bilgi türleri profan bir bilim kavramına indirgenmiştir. Bunun tabiî sonucu olarak İslâm, diğer İlahî ve beşerî dinler gibi salt ahlakî boyuta indirgenmiştir. Buna tepki olarak Ortaya çıkan köktenci hareketlerin (Neo- Selefî, Cemaat-i İslâmî, İhvanü’l Müslimin vb.), hukukî boyutu vurgulayarak, dini sadece insan davramşlanyla ilgili kurallar derlemesi şeklinde takdim etmeye başlaması, İslâmî dirilişte felsefî zemininin kaymasına yol açmıştır.

İşte bu noktada Nasr ilginç bir tespitte daha bulunmaktadır. Ona göre. Batıcı modemizm ile fundemantalizm, çok farklı kul- variarda olmalanna ve birbirierine tepki olarak ortaya çıkmalanna rağmen bir madalyonun iki yüzü gibidirier. Çünkü her iki akım da kendilerine has bir bilgi ve bilim felsefesi geliştiremedikleri için modem (pozitivist-rasyonalist) bilim anlayışını övmeleri, İslâmî kutsal sanata ilgisiz kalmalan, geleneksel irfandan ve iç hayatı bütünleştiren tefekkür ve huzurdan nefret etmeleri itibariyle aynı fikirdedirler. Bunlardan köktenciler yapay ve iitopik;Batıcı modernistler ise gelenek karşıtı öğretilere sahiptirler.^

Görüldüğü üzere Müslümanlar, ya geçmişi ütopyalaştırarak içe çekilmekte ve dış dünya ile çoğunlukla şiddet ve kin duygulan muvacehesinde ilişki kurmakta; ya da geleceği ütopyalaştırarak iç

’ S. H. Nasr, Modem Dünya'da Geleneksel İslâm, çev. H. Arslan, S. Barçın İstanbul. 1989, ss. 92-95-247.

Nasr, a.g.e., s. 172 vd.


huzuru sağladıklanra zannetmektedirler. Bugün ise yoktur. Din ya salt ahlaka ya da salt hukuka indirgendiği için insan ve yaşadığı problemler (kimlik-tarih ve Batı medeniyeti) kartezyen anlayışa göre şekillenmekte, çözümler ise iyi kötü, doğru yanlış, hak batıl, modem geleneksel türünden ikilemler içinde kalarak yapılmaktadır. Bu ise her iki akımın da doğmatikleşmesine, ardından ideolo- jileşerek marjinalleşmesine yol açmaktadır.

Bu tür epistemoloji temelli çalışmalar yalnızca teorik bazda kalmayıp Amerika ve Malezya’daki uluslararası İslâm Düşüncesi Enstitüleri, Malezya ve Pakistanda Uluslararası İslâm Üniversitesi, Hindistan Aligarh Üniversitesi’nde pratiğe geçirilmeye çahşıl- maktadır.

Bu ekip çalışmalannm yanısıra Kuzey Afrikalı (Fas) düşünürlerden M. Abid el-Cabiri ve Salim Yafut gibi epistemologlar, köktenci-Batıcı modemist ikilemine düşmeden Arap aklı ve Arap düşüncesi kavramlannı geliştirmeye çalışmaktadırlar.

Bunlardan farklı bir yelpazede, Derrida’nın “deconstruction” ve Habermas’ın “communication action” kavramlannı kullanarak İslâm geleneğini eleştiriye tâbi totan Muhammed Arkun vardır. Kantvarî bir işlem ile İslâm aklını eleştiriye tâbi tutan Arkun, İslâm ve Hıristiyanhk’taki laiklik uygulamalannı eleştirerek kendine has bir laisizm anlayışı kurmaya çalışmaktadır.

Bu alanda bir diğer önemli isim ise Fazlur Rahman’dır. Hem selefi ve neo-selefîlerin hem de Baticı sözde modemistlerin dayandığı temelleri Bati ve tslâm geleneğini tahlil ederek eleştiren düşünür, kendine has bir “İslâm yenilikçiliği” kavramı geliştirerek fikri ve felsefî tahlillerde bulunmuş, çözümler üretmeye çalışmıştır.

VI- Türkiyeli aydınlar ise, maalesef bu tür epistemolojik tahlillere yoğunlaşmadan, İslâmcı hareketleri, yukandaki ikileme düşerek, ya köktenci ya da tam tersi bir konumda görmekte, bunlara dair kitaplan tercüme etmekte, bunlan da süratle tüketerek tamamen farklı şartlardaki Türkiye üzerine tezler geliştirmektedirier.

Neticede, Türkiye’yi zor dumma düşürerek pasif hale getiren sağ sol, alevî sünnî gibi “sözde” içtimai aynlıklara; etnik (Türk- Kürt vs.) farklıhklara ve laik antilaik kutuplaşmasına sebebiyet vermektedirler. Bu, Bati medyasının oluşturduğu gündeme teslim olmanın doğal sonucudur. <

İSLÂMÎ UYANIŞIN BİLGİSEL ZEMİNİ *245

Bunun tipik ömeği M. Said el-Aşmavi’nin İslâm’a Karşı İs- lâmcılık^&dh kitapçığıdır. El-Aşmavi’nin gazetecilik kültürüyle Mısır’a ait İslâmcı hareketleri ideolojik bir söylemle eleştirisi, Türkçe’ye Fransızca’dan çevrilerek, köktenci kitaplara altematif olarak neşredilmiştir. Bu kitapçıktaki haklı eleştirilerden büyük bir kısmı, köktenci-batılı modemist ikileme düşmeden yukanda bahsettiğimiz epistemologlarca da önceden söylenmiş; ancak bunlar sürekli gözardı edilmiş, ideolojik söylem daha cazip gelmiştir.

El-Aşmavi’nin konumu çok ilginçtir. Batıh stratejisyenlerin yıllardır tipik bir oryantalist edasıyla yönelttiği eleştiriler ve önyargılı bakış açılan, bu sefer Müslüman bir aydın tarafından dile getirilmektedir. Mısır’daki hukuk dışı uygulamalan meşrulaştiran bu eserin derhal Fransızca’ya çevrilmesine sebep olan fikirleri genel hatlanyla vererek, köktencilik (çıkmazının) karşıtının tu- tarsızlıklanm, marjinalliğini ele almak istiyoruz.

El-Aşmavi, 19. yy.’da Hind alt kıtasında S. Ahmed Han, Emir Ali ve A. A. Fyzee’nin; Mısır’da ise Kasım Emin, Ahmet Lütfi ve Kemal Yusuf un “İslâm’ın salt ahlakî boyutu olduğu” şeklindeki fikirlerini yeniden gündeme getirmiştir. Kitabın önsözünü yazan Fransız oryantalistin, “İslâm’ın ondört yüzyıllık bir hata” (!) olduğu ifadesi, kitabın yazıhş gayesini özetliyor sanınm. Çünkü kitapçığı, müellifin adını kapatarak okuduğumuz zaman karşınıza tipik pozitivist bir oryantalist çıkacaktır.

Sürekli olarak İslâm’ın pozitif hukuk alanında hiçbir uygulama şansı olmadığını belirterek, “Gerçek bir rönesansın geçmiş, şimdiki ve gelecek bilim yasalanyla tarihin mantığını özümseyerek, yenileme ve çağdaşlaşma temeline oturtulmalıdır.” demektedir. Ona göre, tıpkı Hz. Ömer’in yaptiğı gibi gerektiğinde Kur’an hükümlerine ters düşmekten kaçımimamalıdır. (a.g.e. s. 13.18.43).

Eylemci Islâmcılığa yöneltilen ve bizim de kaüldığımız, dinin normatif (kuralsal) boyuta indirgenmesi eleştirisini, bir adım öteye götürerek, bu tavn yahudiliğin ve dinin bir Arap yommu olarak nitelendirmektedir(a.g.e. s. 40). Din böyle algılanınca, cihadı da S. Ahmed Han’da olduğu gibi salt ahlakî ve manevî bir olgu olarak tanımlamaktadır. Batı sömürgesinin meşralaştinlarak devamlılığını sağlayan bu zihniyete göre, İslâm’ın ilk dönemlerinden beri

’ Çev. S. Özbudun, Milliyet yay. İstanbul 1993.


yapılagelen fetihlerin hepsi de dünyevi amaçlann gerçekleşmesine yönelik kutsal savaş (Holy war) lardır. “Cihad; yani Allah adına İslâm’ı yayma, sadece bir görünüştür.” diyen el-Aşmavi, klasik oryantalist söylemi tekrardan öteye gidememektedir.

El-Aşmavi, “İslâm’ın bu tip bir sömürgeci zihniyetle yayılmasının örneği, Mısır’ın Müslümanlarca ele geçirilmesinden 3-4 yy. sonra bile İslâm’ı kabul etmemeleridir,” demektedir. İslâm’ın gerçek hoşgörü, banş ve eşitlik dini olduğunu belirten yazar, bazı Mısırlılann Müslüman olmamasını bununla açıklamak yerine, bir oryantalist gibi, sömürgeci zihniyetle ifadelendirmesi gerçekten dikkate değer bir husustur.

Hele Ispanya’daki Endülüs medeniyetinin yokedilmesini ve yaşanan katliamı görmezlikten gelerek bölgede 8. yy.’da İslâm’ın mevcut olmasına rağmen nüfusun çoğunluğunun hâlâ Hıristiyan olmasını da aynı türden açıklamasına diyecek hiçbir şey bulamıyorum (a.g.e. ss.71-72-81).

Müslümanlann hâkimiyetinde uzun yıllar kaldığı halde dinî, kültürel ve ırkî özelliklerini muhafaza etmesini, İslâmiyet’in çok seslilik ve ehl-i kitap mensuplanna olan hoşgörü ilkeleriyle açıklamak yerine; oryantalistlere taş çıkartırcasma yapılan yorum, bugün dünyanın çeşitli bölgelerindeki soykmmlannı (Bosna, Azerbeycan vb.) meşrulaştırmaktadır.

Görüldüğü üzere, el-Aşmavi, siyasetin kutsanması ve dinin sadece hukukî boyuta indirgenmesinin ortaya çıkardığı bunalımlara karşı çözüm üretememekte, yıllardır söylenegelen oryantalist ar- gümanlan tekrar etmektedir. Ama bu söyleminin kabul edilebilmesi için “akılcı-İslâmcı köktencilik” gibi sözde bir kavramsallaş- tırmayı denemektedir. “Bu kavram, ılımlı, ilerlemeci, hümanist ve evrenselci bir İslâm’ın temellerini kuracaktır.” diyerek bu kurgulamanın, Kur’an ve ilk Müslümanlann geleneklerine dönmekle olacağı iddiasında bulunmaktadır (a.g.e. s. 86-89). İslâm’ın önüne eklenen sıfatlara dikkat edildiğinde, vahyin dışlandığı, herşeyin ölçüsünün insan olduğu pozitivist ve rasyonalist bir sistem öngörüldüğü ortaya çıkmaktadır.

El-Aşmavi’nin “akılcı-İslâmcı köktenciliği”nin temel unsurian ise nüfus planlaması, çalışmanın herkesçe kutsal sayılması, dua, hükümete itaat vb. dir. Bunlar sayesinde vergiler tahsil edilebilecek, askerlik görevi ifa edilecek ve devlet ilerleyecektir. İslâm


ümmetinin diğer problemlerine çözüm üretme ve dünyada uygulanan zulme (Bosna, Keşmir, Azerbeycan vb.) karşı birlik oluşturma isteği ona göre nihilistçe ve anarşist bir çağndır.*

VII- Sonuç olarak, el-Aşmavi’nin, İslâmcıhğın İslâm’a karşı olduğu iddiası ideolojiktir ve Mısır’daki uygulamalan meşrulaştırmak içindir. Bu tür ifadeler ve karşı cevaplar kutuplaşmayı artırmaktan başka bir şeye yaramamaktadır. Böyle kolaycı- toptancı ama marjinal çözümleri ve tehlikeleri Türkiye’ye taşıyarak, eylemci İslâmî hareketlere karşı tezler kurgulamak, karşıt fikirleri güçlendirmekten öteye gidemez. Çünkü onlar da “ithal” fikirlerle beslenmektedir ve Türkiye insanıyla olan ilgisi anzidir.

Bunu ülkemizdeki klasik İslâmî cemaatlere ve faaliyetlerine baktığımız zaman açıkça görebiliriz. Yerel problemlere yerel çözümler üreterek, halkın gönlüne hitap edi, dini maddî ve manevî boyutuyla insana anlatan bu akımların eylemci İslâmî hareketlerden daha fazla benimsendiğini görmekteyiz.

Bunlann eksikliklerini, dini anlamadaki farklıhklannı gözardı etmiyoruz; ama vurgulamak istediğimiz nokta şudur: İslâmiyet’in tek bir boyuta; meselâ köktencilerin yaptığı gibi salt hukuka veya modemistlerin yaptığı gibi salt ahlaka indirgenme tehlikesi vardır. Bu tehlikeye karşı Türkiye merkezli (yani insanımızın problemleri etrafında çerçevelenen) çözümler üretmeye çalışan bu cemaatleri, sivil, kurumlaşmalann getirdiği çok seslilik, hoşgörülülük ve bir arada yaşama çabalan olarak görmek gerekir.

‘ el-Aşmavi, a.g.e. s.22 vd. Örneklendirme ve vurgu, ideolojik yaklaşımm aym tarzda nasıl kullanılacağım göstermek için tarafımdan yapılmıştır. Geçenlerde Günaydın gazetesinde okuduğum bir habere göre, Sırplann para kaynağı olan şirketin genel merkezi Kahire'de imiş ve faaliyetlerine serbestçe devam ediyormuş!

ÇAĞDAŞ İSLÂMÎ HAREKETLERDE KUR’AN’IN KONUMU*

Mevlüt UYANIK

TakdimSon ilahi şeriata sahip olması hasebiyle, kıyamete kadar özelde

Müslümanlann genelde bütün insanlığın sonmlanna çözüm bulacak ilkelere sahip olan İslâmiyet dünya ve ahiret dengesini en iyi şekilde gözetmektedir. Bu, insanlara ahlaklı ve adaletli bir şekilde hayat sürebilmeleri için gerekli donanımın, İslâm vasıtayla Müslümanlara sağlandığını söylemek anlamına gelmektedir.

Gerçekten de böyle olmuş mudur? Yani İslâmiyet, “âlemlere rahmet olarak gönderilen” Hz. Muhammed’in ahirete intikalinden sonra müntesiplerine gönderiliş gayesine uygun bir hayat tarzı sağlamış mıdır?

Bu sorulann cevabına geçmeden önce, her şeye rağmen farklı isimlendirmelerle de İslâmi veriler ışığında siyasî-iktisadi-ictimai sistem/ler üretildiği ve uygulanmaya çahştığı malumdur.

“Her şeye rağmen” diyoruz, çünkü Hz. Osman dönemiyle birlikte İslâm âleminde görülmeye başlayan siyasî itikadi farkhlaş- malar, Hz. Ali zamanında ivme kazanmış, bu da önerilen ve uygulamaya geçirilmeye çahşılan sistemlerin nasıllığına doğrudan etki etmiştir. İlk dönemden itibaren İslâm dünyasında ortaya çıkan mücadeleler, muhtelif iktidarlann İslâm adına yeryüzünde var olduklan ve insanlara hitap ettiklerine delalet eder.

Emevi ve akabinde Abbasi devletleriyle başlayan bu süreç, 1699 Karlofça antlaşmasıyla birlikte çözülmeye başlayan ve Müslümanlann son en büyük iktidan olan Osmanlı devletinin I. Dünya harbiyle birlikte tarih sahnesinden silinmesiyle sona erdi. Müslü-

* İslâmî Harekeüer İfadesinin Anlamlılığı Üzerine Bir Deneme, EKEV Akademi Dergisi, 1/1. s. 9-16(1998) başlığıyla yayımlanmıştır.


man halklannm çoğunu büyük bir siyasî krize iten bu süreçte, Ümit Bumu’nun keşfi (1789) ve Mısır’m Fransızlar tarafmdan işgalinin (1789) de büyük payı vardır:

Ümit burnunun keşfi ile birlikte, muhtelif Avrupa ülkeleri, Hind alt kıtası Müslümanlannı sömürge altına almaya başlamıştır. Artık medeniyet mihveri olan İpek yolu önemini kaybetmiştir. İkinci hadise ise Arap Müslümanlann yakın dönemde yaşadığı en büyük siyasî, iktisadi, kültürel şokun başlangıcı olup Kuzey Afrika’nın sömürgeleşmesine yol açmıştır.

I. Dünya harbinden sonra ise bütün Orta Doğu’da yapay emirlikler kurulmuş ve Batı’nın sömürgesi uzun süre fiilen daha sonra ise fikren ve siyaseten devam etmiştir. İşte Müslümanlann bu sömürge zihniyetinden kurtulmak ve modem dünyada İslâmî yeniden yorumlayarak yeni modeller/bakış açılan oluşturmak için verdikleri mücadeleleri “Çağdaş Islâm Düşüncesi" kavramsallaş- tırması adı altmda incelemekteyiz.' Burada İslâm düşüncesinin fikri ve teorik yönünü vurgulamanın yanısıra, Müslümanın mevcut realitesiyle ilgili ilerleme, değişim, kalkınma, gelişme somnianna çözümler üretme çabası da vardır. Bu çaba sonucunda oluşan modem İslâm düşüncesinin söylemi, "Müslüman kişiliğini oluşturmak ve çağdaşlaşma dönemine geçmek” şeklinde oldukça yoğun bir ifadeden oluşmaktadır.^

Bu bağlamda, “İslâmî düşünce/duyarhlık” ile “İslâmî cemaat” ve “İslâmî hareket” tanımlamalannı tahlil etmek istiyoruz. Zira modem insan, yüce aklın yüzyılı olarak karşıladığı 20. asnn tam bir totalitarizme dönüşerek, ahlaki ve kültürel yozlaşmayı teşvik etmesi sonucunda toplu imhalan gerçekleştirmesinden rahatsızdır. Buna karşı küresel anlamda bir dinî muhayyilenin (Musevi, İsevi ve Muhammedi) yeniden dirilişi de sözkonusudur.^ Özellikle dün

' Bkz. M. Uyanık, Çağdaş İslâm Düşüncesinde Bilginin Islâmîleştirilmesi Ankara Okulu yay. 2. basım. Ankara. 2001 s.132 vd.

Abdullah Abdullavi, et-Turasu ve’l-Hadesetu ve’l-Menheciyyetu f i ’l- Fikri’l-Arabi el-Muasır, el-Mecelletu’l-Felseftyyetu’l-Arabiyye, c. 2, sayı.2, 1993,8.15 vd. <

’ Bkz. G. Kepel, Tanrının İntikamı, Din Dünyayı Yeniden Keşfediyor, çev. Selma Kırmız, İstanbul, 1992. Özellikle Lübnan, Süriye, Filistin ve Mı-

ÇAĞDAŞ İSLÂMÎ HAREKETLERDE KUR'AN'IN KONUMU • 251

ya nüfusunun şu anda 4/5, yakın zamanda 6/5’ini oluşturacak olan (kabulü su götürür bir tanımlamayla) Güney Gmbu veya 3. Dünya gmbunun önemli bir kısmının Müslümanlardan oluşmaktadır. Üstelik burada gelir ve gider dağılımındaki büyük haksızhklar sonucu ortaya çıkan yoksulluk ve sefaleti de'* göz önünde bulundurmalıyız. İslâmî hareket veya İslâmî bilinçlenme terimlerini bu hususlan göz önünde bulundurarak tanımlama faaliyetine girişmek gerekmektedir.

Bu bağlamda, “dünyanın hangi bölgesinde olursa olsun, öncelikle kendi insanlannın somnianna çözüm sunan tutarlı modeller üretecek İslâmî oluşumlar var mıdır?”

“Bunlar Îslâmî bilinçlenme birliktelikleri mi yoksa söylenegelen şekliyle İslâmî hareketler midir?”

Ve “insanlara sunduklan projelerin gerçekleşme oranı nedir ve bunda Kur’an’ın rolü ne derecededir?” sorulannı müzakereye açmak gereklidir.

Bunun için öncelikle “Kur’anî” ile “İslâmî” ibarelerini tahlil etmek istiyomz İslâm’ın ilk dönemlerinden günümüze kadar ortaya çıkan bütün oluşumlar, fikri, itikadi, siyasî bakış açılanm Kur’an’dan hareketle oluşturduğunu iddia etmektedirler. Eğer, İslâmî bir oluşum olarak değerlendirilebilecek olan bir birlikteliği, Kur’an ile özdeşleştirmek salt meşmiyetlerini sağlamak için olsa, normal görülebilir. Fakat bunun gerçekleşmesi farklı bir şekilde sonuçlanıyor.

Kur’an-ı Kerim, felsefe veya bilim kitabı değildir, ama düşüncemizi teşekkül ettiren her akım, teorik zemini oluşturan temel ilkeleri Kur’an’dan çıkardığını söyleyerek, meşmiyyet sağlayabilir. Fakat (sadece) kendi bakış açılanmn Kur’ani olduğunu dolayısıyla biricik “İslâmî” hareketin, oluşumun, cemaatin kendileri olduğunu, yalnızca kendi modellerinin “doğm”ya ulaştırdığını iddia etmeleri tutarlı ve uygun değildir.

Bu husus, İslâm Düşünce Tarihinde önemli yer tutan ve kültü-

sır’da bu üç dinin mensublan dinî aksiyomlar üzerine kurulu bir mücadele vermektedir. Bkz. Islâmîc Dilemmas Reformes, Nationalist and Industrialization. Beriin. New York. 1985, ed. Emest Geliner, Giriş, s. 1-9.

‘ Bkz. Douglas Coupland, Tanrı’dan Sonra Hayat: Dinsiz Yetiştirilen ilk Kuşak, çev. Ö. Ankan New Perspectives Quarterlerly, cilt 3, sy. 9, Türkiye, 11.

rel mirasımızda daima geçerliliğini sürdüren “sahih inanç (ortodoksi)-batıl inanç (heteredoksi)” şeklindeki tasnifin sıhhatini sorgulamamızı gerekli kılmaktadır.

Bu noktada, Fazlur Rahman’dan harekeüe, İslâmî ile Kur’ani arasında bir ayınm yapan hocam, Alparslan Açıkgenç’in şu açıklamalarım vermek istiyorum. “İslâmî olan, Müslümanm Kur’an ’dan hareketle geliştirdiği bakış açısıdır, Kur’ani olan ise temeldir, esastır, değişmeyendir. Hâlbuki dikkat edilirse, Kur’ani olandan yeni bir anlayış çıkardığı için bu her ne kadar Kur’ani ise de, ona birçok yeni yorumlar ve anlayışlar karıştığı için artık Kur’ani değil, islâmîdir.

Elde edilen bu tespit, siyasî, itikadi, iktisadi bir akımın mensuplan tarafindan farkh zaman ve mekanlarda üretilen yorumlan Kur’an’la özdeşleştirme (biricik sahih görüş olma), ahlaklı ve adaletli bir toplum oluşturma gayesine yönelik diğer çözüm önerilerinin peşinen batıl/geçersiz ilan edilme riskini ortadan kaldırmaktadır. Bu ise, Müslümanlann belirli bir sorun karşısında tıkandığı zaman, farklı “İslâmî” akımlann çözüm önerilerinden de istifade edebilmeleri demektir.


II20. yüzyılda kaybedilen ve insan ruhunu tüketen ahlaki çökün

tünün giderilmesi, yeryüzündeki bütün dinlerin/sistemlerin en önemli sorunudur. Bir devletin/bir hareketin hatta bireyin davra- nışlanna ahlaki bir pusula yol gösterebiliyorsa, bu sadece insani olmakla kalmayıp uzun vadede insanm kendi geleceği açısından da en sağduyulu davranıştır. Bu ahlakiliği ve zorunlu sonucu olan adaletli davranışı öncelikle sağlamayı hedefleyen de dinlerdir. Bu husus, Soljenistin’in ifadesiyle söyleyecek olursak. Tanrı’yi Politikaya Geri Getirmektir.^

Pozitivist-sekuler dönemle yeryüzünden silinmeye çalışılan bu ilahi ilkeleri yeniden işlevsel kılmak, aynı zamanda modem bir devlette Tann’nın bir devlet başkanı olup olmadığı somsunu açmamızı gerektirmektedir. Bu sorunun cevab(lar)ı, İslâmî hareket

’ Bkz. Alparslan Açıkgenç, Bilgi Felsefesi, Ankara. 1992, s. 157-158.* Bkz. Aleksandr Soljenistin, Tann’yı Politikaya Geri Getirin NPQ, aynı

sayı, s. 6.

lerde (bazende devletlerde) temel kaynak “Kur’an’dır” tezinin gerçekleşme oranını da ortaya koyacaktır.

Son iki yüzyıldır İslâm âlemine söylenildiği gibi dünyevi olan ile mhani olanı birbirinden ayırarak ‘T ann ’nın hakkını Tann’ya, Sezar’ın hakkını Sezar’a” vermeyi hedefleyen faaliyetler mahşeri vicdanda geniş kabul görmemiştir. Fakat bu tesbit, ilahi bir düzene bağlı “belirli bir dinî akımın inancı”nın devlet örgütlenmesine hâkim olması dummunda somnlar çözülmüş müdür ya da çözülecek midir, somsunun acilen cevabını zomniu kılmaktadır.

Başka bir ifadeyle söyleyecek olursak, “dinî temeli bulunmayan politik etik” veya “aşkın hiçbir doğrulamşı bulunmayan yasalar olmayacağı” tezinden hareketle sekuIer devleti reddetmek, devlete hâkim olan belirli dinî inancın dışındaki inançlara bağlı olan veya hiçbir inanca ya da dine bağlı olmayan kişi ve gmblara karşı modeller üretmeye yeterli olmuş mudur ya da olacak rmdır?

Kısacası insanlara kurtuluş öneren bir hareket ya da devlet, doğal haklar veya yurttaşlık haklan gibi modem kategorik zomn- luluklan ayırtedebilmekte midir?

İnançta çoğulculuk ve vicdan hürriyeti, iddia edildiği gibi sadece Tannsız bir sekuler devletin ahlaki sistemini kalıcı ve etkili kılma çabasıyla mümkün olmadığına göre, İslâmî hareket/oluşumlar, bu konuda tarihsel birikimi tahlil ederek yeni çözümler üret(ebil)mişler midir?^

Önce bu çözüm önerilerini görmemiz gerekir ki bunlann ne derece Kur’an’dan mülhem olduğunu söyleyebilelim.

Bu ve benzeri somlar, modem dünyada İslâmî yommlama ve pratiğe aktarma iddiasında bulunan bütün İslâmî oluşumlann modellerine eleştirel yaklaşmayı gerekli kılmaktadır. Çünkü eleştirel düşüncenin yokluğu, alanı her türiü ifrat ve tefrite bırakmakta, bu ise sonuçta insanın bir birey olma konumundan vazgeçerek kalabalık içinde kaybolmasına yol açmaktadır. Bu duram ise diyaloğu imkânsız kılar. Özellikle dinî ve siyasî içerik taşıyan idelojik ifrat


' Kavramsallaştırma için bkz. Jean Daniel Tann Bir Devlet Başkanı Değildir, NPQ, aym sayı, s. 13. Gizli ya da açık sekuler bir yapı arzeden Müslüman ülkelerde, sekuler devleüer, dinsel cemaatlerin bir arada yaşamalanm örgütlemeyi de becerememişlerdir.


ve tefritler, her türden diyalogun reddini içerir. Oysa dünyada görülen ve kendisini “İslâmî devlet” ya da “İslâmî hareket” olarak niteleyen bütün oluşumlar, özelde kendi insanlanna ve Müslümanlara genelde bütün insanlığa çözümler üretebileceği iddiasındadır, bunun gerçekleşmesi için ise diyaloğ şarttır.

IIIYazımn takdim bölümünü bitirdiğimiz halde hâlâ “İslâmî Ha-

reket”ten ne kastettiğimizi belirtmememizin nedeni; genel bir tanım vermek yerine sizin/okuyucunun kendisinin karar vermesi için içerisinde (yukandaki sorulanmıza kısmen cevablar da bulunan) birtakım karşı sorulan gündeme getirmek istiyoruz:

-İslâmî hareket nitemelesini hakedecek şekilde fikri öncüllerini ve teorik çerçevesini kurgulamış bir yapılanma mevcut mudur? Yoksa bütün dünyada eş zamanlı olarak bütün ilahi dinlerde görülen dinsel muhayyilenin canlanışının İslâm dünyasındaki izdüşümü olan bir uyanış ve diriliş sürecini ifade eden şemsiye bir kavram mıdır?^

-İslâmî hareket(ler), “Kur’an ve Sünnet’e dönüş” ya da “Asr-ı Saadet’i örnek” alan ve bunlan pratiğe aktaran oluşumlar mıdır? Kendisine dönülen veya örnek alınan bu kavramlardan ne kastediliyor?

-Kur’an’ı anlamak ve yorumlamak hususunda (bile) İslâmî oluşumlarda ortak bir yöntem ya da payda var mıdır? Yoksa her bir hareket/devletin kendine özgü bir Kur’an ve Sünnet’i anlama yöntemi ve sahih inanç, batıl inanç anlayışı mı var?

Bu bağlamda, II dünya Harbinden sonra fiili sömürgeden İslâmî cihat kavramından hareketle kurtulan Müslümanlar, fikri sömürgeden kurtulabilmek için siyasî-iktisadi-kültürel alternatiflerini oluşturma modelleri mi İslâmî hareketlerdir?

-1970 İl yıllardan başlayan epistemolojik-sosyolojik sorgula- malann 1979 İran ihtilali, Cezayir, Sudan, Pakistan deneyimleriy

* Tahar Ben Jelloun, Kuzey Afrikada Tanrı 'ya Gülmek, NPQ, aynı sayı, s. 28.’ Örneğin Muhammed Arkoun, bu anlamda bir İslâmî hareketten bahsetme

nin mümkün olmadığım, ancak İslâmî^bir uyanış ve hareketliliğin olduğunu belirtmektedir. Bkz. el-Hareketu'l-İslâmeviyye (Kıraatun Evveliyetun), Mecelletu’l-Vahda, yıl. 5, sayı. 96, Eylül. 1992, s. 8.


le ortaya çıkan siyasal İslâm modelleri biricik İslâmî hareketler......................................................... ................. - ..............................................,10olarak değerlendirilebilir mi?

-Yoksa Arkoun’un iddia ettiği gibi, mevcut İslâmî akımlar, muhtelif merkezli olup bir yandan belirli bir ideolojiye ve uzun uzadıya açıklanan bir programa sahip olmadığı gibi, diğer yandan İslâm toplumunun geçirdiği kültürel, akidevi ve tarihsel gerçeklikleri yorumlama da bile bir ortaklığa sahip ol(a)marmşlar mıdır?

Bu tür bir ortaklığın olduğunu söylemek zor olduğuna göre, İslâmî hareketler, birtakım bireysel ve grupsal lafbazlıklar, toplumsal uyanış rüyalan, ideolojik talepler ve protestolardan nu oluşmaktadır?"

IVBu son husus, Çağdaş İslâmî Hareketierde Kur’an’ın konumu

nu belirlemek açısından oldukça önemlidir. İlk dönem Harici-Şii- Sünni aynmına kadar götürülme riski/ihtimali taşıyan bu protest tavır, 19. ve 20. yüzyılda yalnızca İslâmî oluşumlann her birinin diğerini İslâm’ı yanlış anlamasını protestoya dönüşebilmektedir.

Sunulan her İslâmî anlayışın ve bundan mülhem bir çözüm önerisinin sahihliğini dolayısıyla da biricikliğini iddia etmek, diğer İslâmî oluşumlann anlayışlannın ve çözüm önerilerinin İslâmî değer ve normlara ters (batıl) olduğunu, dolayısıyla protestoyu ve reddi de parelelinde getirmektedir. Bu şekilde her bir oluşum, kendi meşruiyyetini sağlamaktadır. Protestonun alanı doğal olarak siyasal baskılara, sosyal adaletsizliklere ve Müslüman top- lumlardaki ekonomik sömürüye karşı da yönelmekte, “öteki” din ve ideolojilerin bu sorunlan çözebileceğine de karşı olmaktadır. Bu durum, protesto eden tavn da ideojileştirme sürecine sokmakta, mevcut meselelere çözüm ikinci planda kalmaktadır.

İslâmî uyanışın mahiyetine dair değerlendirmeler için bkz. James P. Piscatori, İslâm: İn a World o f Nation States, London-New York. 1986, ss.37-39. Krş., M. Uyanık, İslâmî Hareket, İlahiyat Bülteni, yıl. 4, sayı. 12, 19%, S.13, İslâmî Hareket Kavramı hakkında yapılan soruşturmaya Prof. Dr. Sabri Hizmetli, Prof. Dr. Haşan Onat ve Rasim Özdenören’de katılmıştır.

" Bkz. Jacques Waardenburg, İslâm as a Vehicle o f Protest, (İslâmîc Dilammas içinde) s. 22 vd. Bu bağlamda her büyük ideolojinin toplumsal muhayyileyi harekete geçirip onu besleme ve alevlendirme kudretine sahip olduğunu unutmamak gerekmektedir. M. Arkoun, a.g.m., s. 8-9.


SONUÇModem dünyada İslâm’ı anlamak, yorumlamak ve pratiğe ak

tarmak için kullanılan "İslâmî Hareket(ler)” nitelemesi yetersiz ve kapalı bir kavramı ifade etmektedir, bunun yerine İslâm dünyasının farklı bölgelerinde gerek bireylerin gerekse cemaat/grubların farklı motivasyonlar neticesinde ortaya çıkan İslâmî bir bilinçlenme ve uyanış sürecinden geçtiğinden söz edilebilir.

Bunlann her birinin ortaya koymaya çalıştığı projelerde Kur’an’ın ahlak ve adalet ilkelerinin konumu aynca araştınlmalı- dır. Bu sayede, aynı soruna farkh İslâmî çözümler üreten sistemler/modeller/paradigmalann en iyiye ve güzele ulaşmak için aralannda yanşması ve mücadelesi gerçekleşebilir. Hangi model/paradigma, Müslümanlann geneli tarafından kabul edilirse, o varhğmı ve meşruiyyetini sürdürecektir, ama bu diğer modellerin kendilerini daha iyi temellendirmesine ve sunmasına kadar olacaktır. Bu ise iyi ve güzellikte yanşmaktır.

İNSAN VE MEDENİYETİN GELECEĞİ*

Seyyid Hüseyin NASR Çeviri: Mevlüt Uyanık

İnsan ve medeniyetin geleceği meselesini tartışmak için öncelikle insamn mahiyeti, kim olduğu ve medeniyet kavramından ne anladığımız sorusunu ele almamız gerekir. Batı’da ortaya çıkan ve hızla dünyanın her tarafına yayılan anlamıyla bugünkü modem

Bu makalenin özgün ismi, Teemmulat Havle'l-İnsan ve Mustakbeli'l-Hadâra (Reflections on Man and the Future of Civilization) olup Ürdün'ün başkenti Amman'da Müessesetü Ali'l-Beyt'de düzenlenen kongrede (Temmuz 13-15, 1993) sunulmuştur. Kurumun tam adı, el-Muctemaü'l-Meleki li Buhusi'l- Hadarati'l-îslâmiyye (Müessese Ali beyt, The Royal Academy for Îslâmîc Civilization Research. Al al-Barit Fundation. P.O.B 950361, Amman, Jor- dan)dir. Her yıl, İslâm dünyasının önemli ve güncel meselelerinden birini, önde gelen düşünüriere inceletip tamşma ortamı sağlayan kurum, bunlan kitap olarak da yayımlıyor.

Bu seneki kongre, "İnsan ve Medeniyetin Geleceği: İslâmî Bir Bakış Açısı" çerçevesinde yapıldı. Bildirileri ile kaülan düşünürierden birkaçı şunlar: Roger Garaudy (İslâm'ın Geleceği), Fehmi Ced'an (İslâm ve Müstakbel), Muhammed Gazali (İslâm Medeniyetine Doğru), Cavid İkbal Taha Cabir el-Alvani (Kur'an'da İnsan). Celal Şevki (Teknolojik Meydan Okumalann Gölgesinde Kalkınma), Yusuf Kardavi (Islâm-Yanmn Medeniyeti), Abdülvehhab b. Mansur (Medeniyet ve Ahlak), Abdülhadi b. Talim (İnsan ve Teknoloji Problematiği Çerçevesinde Ortaya Çıkacak Durumlar), Hişam Neşabe (İslâmi Bakış Açısına göre Medeniyet Üzerine Düşünceler, Geçmiş, Bugün ve Gelecek). Ali Osman'ın (Keyfe Nesiru Hayra Ümmetin) adlı bildirisi oldukça tartışıldı.

Ramazan el-Buti, Yusuf Kardavi tarafmdan, hadis-sünnete getirdiği yorumlardan dolayı sert bir şekilde eleştirildi. Muhammed Ammara ise İslâm dünyasında çoğulculuk ve İslâmî hareketler üzerinde durdu. Türkiye'den Ekmeleddin İhsanoğlu, Ali Özek ve İhsan Doğramacı kaüldı. Bünyesinde doksana yakın kitap yayınlanan bu kurumla yazışmak isteyenler yukandaki adrese müracaat edebilirler. Bildirmek istediğim son nokta, bu makalenin tercümesi, hem İngilizce hem de Arapça metin göz önünde bulundumlarak yapılmıştır. Türkçe çevirisi ilk defa Bilgi ve Hikmet (Gün. 1994/8) adlı derginin 120-125 sayfalannda yayımlanmışUr.


dünyada insan, doğal eleme faaliyetlerinin ilintileriyle oluşmuş, bağımsız, dünyevî bir varlık olarak ortaya çıkıyor. Paradoksal bir biçimde ifade edersek, insan kendi kaderinin belirieyicisi ve hâkimidir. En azından irade hürriyetine inananlarca böyledir; yani insan tartışma götürmez bir şekilde yeryüzünün tek hâkimi olarak doğal çevrenin tamamım kontrol altında tutuyor. Ancak, bugünkü modem Batı medeniyetini ifade etmek için medeniyet kavrarmnın İngilizce’deki tekil sigası olan “the civilization”m Batı’da ortaya çıkması onikinci ve onsekizinci yüzyıllar arasındaki döneme rastlar.

Kaldı ki insanı böyle modemist bir tarzda algılamak diğer insan anlayışlannı yok saymayı gerektirmez; yani biricik insan anlayışı bu değildir. Üstelik medeniyetlerin evrenselleştiği ve diğer medeniyetleri tamamen yok ettiği şeklinde bütün iddialanna rağmen modem medeniyet bu hususta tam olarak başanya ulaşabilmiş değildir.

Diğer geleneksel medeniyetlerden bazılan, özellikle de İslâm medeniyeti dâhil olmak üzere diğer medeniyetlerin tamamını sistemli bir şekilde yok etme hakkını kendinde görüyor. Ancak meselenin günümüz insanını ve medeniyetini ilgilendirdiği kadanyla, şayet bu ilk dönem bakış açısına uygun bir şekilde tabiata ve insana olan eğilimlerini sürdürmede ısrar ederlerse, bir gelecek olmadığını tahmin etmek için peygamber olmaya gerek yok.

Doğrasu eğer insanm kendisinin kim olduğu ve gerçek medeniyetinin içeriğinin ne olduğuna dair anlayışlannda köklü bir değişiklik olmazsa, gelecekten olumlu bir tarzda bahsetmenin duygusal bir ifadeden öteye gitmeyeceği açıktır. Bu bakış açısına sahip olanlar ve bunu destekleyenler, bu hareketi “ilerleme” diye isimlendirmeye devam ederlerse, modem dünya, hızla ölümcül bir sona doğm gitmeye devam edecektir.

Batı medeniyetinin bütün dünyâya hâkim olma iddiasına en büyük tehlike İslâm medeniyetinden geliyor. Üstelik bu tehlike İslâm dünyasına çeşitli modemizm ve laiklik anlayışlannın giderek İslâm’ın kâmil insan kavramını unutturmasına rağmen olmaktadır. Bundan dolayı medeniyetin geleceği ve insan meselesini sınırlayarak, İslâmî boyutundan ayn bir şekilde ele ahnması lazımdır. Gelecek hakkında kapsamlı, küresel herhangi bir düşünce faaliyetinde, bu hususa oldukça dikkat edilmelidir.

İslâmî bakış açısına göre, geleceği ele alan çalışmalann olduk

İNSAN VE MEDENİYETİN GELECEĞİ • 259

ça farkh düşünceler üzerine kumlucağmı söylemeye bile gerek yok. Çünkü günümüzde gelecek bilimciler (futurologist)in çoğu, insanlık tarihinden Allah’ın elini çektirmiş; insan ile yaratıcısını birbirinden uzaklaştırmışlardır.

Bunlar geleceği mevcut modem eğilimlerden çıkarsanan temeller üzerine -ister ekonomik, toplumsal, demografik isterse çevre ile ilgili olsun farketmez- kumlu bir şekilde incelerier, İslâm açısından bu dumm tam tersidir. Geleceği araştırmak, tarihin her diliminde ve beşer hayatının her anında Allah’ın iradesinin mevcudiyetinin şuumnda olmak şartına bağlıdır.

Bundan dolayı, muttaki Müslümanlar, günlük hayatlannın akışı içerisinde gelecek hakkında bir ifade kullandıklan zaman daima “inşâ Allah” (Allah dilerse) demeyi ihmal etmezler. Aym şekilde bugünlerde geleceğe ait senaryolann, geçmiş yüzyılda sosyologlar, diğer düşünürler ve bilim adamlan gmplannca hazırlanıp takdim edildiği düşüncesine de gülümseyerek bakıyorlar.

Bugünkü dünyanın, bu gelecek bilimcilerin tahmin ettikleri (öndeyi) dummdan ne kadar farklı olduğu apaçık bir gerçektir! İslâm’ın gelecek bilime karşı tavn, ilahi iradenin önemini tam anlamıyla kavrayan ve tarih alanında ön deyilenmesi mümkün olmayan gizil unsuriann oluşturduğu birtakım ilkelerin üzerine kumlu olduğu için kendi temellerine sahiptir ve herhangi bir bilim, dirasetün mustakbeliyye la edriyye’nin tehditlerini de dikkate almaz. Çünkü bunlara göre, insan ve tabiatın kör güçleri dünya tarih sahnesinde yer alan biricik aktörlerdir.

Gelecek meselesini İslâmî ve modem bakış açısıyla ele almadan önce kısaca İslâm’ın insan ve medeniyet tasavvurlanna bir bakalım. İster kadın isterse erkek olsun, İslâm’ın insan hakkındaki öğretisi veya teorisi Kur’an’ın insanı hem kul (Abdullah) hem de vekil (Halifetullah) olarak vasıflandırmasıyla özetlenebilir.

Yaratılışı gereği insan, Allah ile olan münasebetlerinde pasif bir durumdadır. Allah Teâlâ’nm rahmetini ve bereketini taleb eder. Bir anlamda O’nun isimleri ve sıfatlannın tecelli ettiği (theophany) bir tiyatrodur. Ancak Allah varolması hasebiyle dünyaya ve kendisi dışındaki yaratıklara karşı aktiftir. İşte bundan dolayı insan, yer ile gök arasındaki irtibatı sağlayan eksendir, diğer yaratıklardan daha güçlüdür, onlara karşı güç kullanma yetkisi vardır, ancak aym zamanda bütün mahlûkata dikkat edip ko- raması da gereklidir. Çünkü son tahlilde bunlar, Allah’ın yarattık-


landır; insamn değil. İşte Allah’a ve yarattıklanna karşı duyduğu bu sorumluluk, insana insan olmanm hazzını duyma hakkını tanıyor.

İnsan olma faziletine rağmen, sadece bu mahlûk, Allah’a karşı gelme ve isyan etme hakkına sahiptir, hatta kul veya ubudiyyet statüsünü unuttuğu an bile Allah’ın vekili olmanın gerekleri yalnızca ondan istenilmektedir. İşte bundan dolayı, Kur’an’da belirtildiği üzere, “en güzel şekilde” yaratılmış iken “en alçak, en kötü” durumlara da düşebilir (Tin suresi 4,5).

Bazı sûfiler, “insan” kelimesinin Arapça etimolojik aslına, sembolik bir tarzda işaret ederek şöyle diyorlar: Allah’ın insanı yarattığı zaman bu isimle nitelendirmesinin sebebi, onu üns (yani vefakâr, gerçek dost. M. U.) olarak görmesi ve bu yeni yaratığa ruhundan üflemesidir.

Bununla beraber, Hz. Âdem’in Cennet’teki yüce makamından düşmesinden sonra bu ilk yaratılışını (fıtratını) gaflete düşerek kademeli bir şekilde unutmaya başladı; ancak ona insan denilmeye devam edildi. Farklı bir görüşe göre bu isimlendirme, Allah’ın gerçek dostu olduğundan dolayı değil de; unutkanlık (nisyan) âdetinden etkilendiğinden dolayıdır. Yeryüzünde bozgunculuk çıkartmaya başlaması insanda mevcut olan bu yön ile alakalıdır. Bundan dolayı da insanı kontrol ve disiplin etmek için dinin mevcudiyetine gerek görülmektedir.

İslâmî bakış açısına göre, gerçek bir medeniyet, insandan hayatın her alanında Allah’ı zikretmesini ve yaratılış fıtratını hatırlamasını ister; işte bu sayede, insan dünyada varoluş sebebi olan halifetullah görevini yerine getirebilir.

İslâm’a göre, bir medeniyetin özgünlüğünü ve otantikliğini belirleyen husus, onun hayatın insancıl hedeflerini gerçekleştirmesi için kişiye (erkek-kadın) gerekli imkân ve ortamı sağlamasında yatmaktadır.

Beşerî hayatın gayesi de Allah’a ibadet ve diğer yaratıklar arasında Allah’ın vekili olarak insanın üzerine düşen görevi yerine getirmesidir. Yoksa insanın vazifesi, medeniyet yaratmak için ulaşım vasıtalan geliştirmek ya da dünya hayatında insanlann ömürlerini ne kadar uzatabileceklerini araştırmak değildir.

Kur’an-ı Kerim’de, yok olan medeniyet ve kavimlerden örnekler verilmektedir. Bunlar çok sağlam yollar ve barajlar yapma

İNSAN VE MEDENİYETİN GELECEĞİ * 261

kabileyetlerini yitirdiklerinden dolayı değil; dinlerini tahrip ettikleri, adaletsiz davrandıklan ve ahlaken bozulduklan için yok edilmişlerdir. İslâmî bakış açısından bir medeniyetin değer ölçüsü, insanın yeryüzünde nihaî hedefini gerçekleştirme kriteri üzerine kurulmalıdır, bundan başka bir şey ölçü olamaz.

Belirli bir gaye için yaratılmış olan insanı, nisyan kavramı ile ele alan bir medeniyetteki herhangi iyi bir faaliyet veya faydalı bir şey, anzî yani geçicidir. Çünkü bu medeniyetin özü şer (kötü)dir. Bunun tam tersine, insan kavramı çerçevesinde ele alan, kevnî ve manevî yaratılış fıtratını gerçekleştirmeyi temel hedef alan medeniyette gözlemlenen her kötülük de anzîdir; çünkü bu tür bir medeniyetin özünde ancak iyilik vardır.

Geçen iki yüzyıl boyunca modem Batı, İslâm medeniyetinin büyük bir kısmını tahrip etmeye çahştı. Ama bunu tam olarak başaramadı, insanlık tarihinin daha önce hiç görmediği bu en büyük medeniyeti oluşturan İslâm dini herşeye rağmen gücünü komdu, en azından İslâm tarihinin son dönemlerinde kenara itilmiş ve marjinal kalmış olan kültür ve medeniyet alanlannda tekrar varlığını hissettirmenin yollannı anyor. Ancak Batı’nin meydan okumalannın sonucu olarak İslâm âleminde oldukça çeşitli tepkiler ortaya çıkmaya başladı, ilginç olan nokta, bu tepkiler, yalnızca Batı medeniyetinin tahakkümü ve baskısına karşı olmayıp aynı zamanda bizatihi İslâm medeniyetine de yönelik olmasıydı. Dolayısıyla medeniyetin geleceği (ki bu ister İslâm medeniyeti, isterse modem olsun farketmez) hakkında birşeyler söylemek isteyen kişi, her şeyden önce bu tepkilerin bazılannı, kısaca da olsa, tahlil etmelidir.

Bazı Müslümanlar, onikinci yüzyıl sonlanndan itibaren başlayıp onsekizinci yüzyıla kadar devam eden süre içinde Batı’nin İslâm dünyası üzerindeki maddi üstünlüğünü ve gittikçe artan, büyüyen siyasî ve askerî tahakkümünü görünce kendi kuramlanna ve medeniyetierine olan inançlannı ve güvenlerini kaybettiler.

Tabii bu süre içinde kendilerini Müslüman addediyorlardı, ama gerçekte bakış açılan. Batı’nin mizaçlan ve ahlâk yapısı ile doluydu. Bazı Müslüman modemistler çözüm yolu olarak, eğitimden müziğe kadar medeniyetin bütün alanlannda bir modemleşmeyi - ki bu gerçekte bir Batıhlaşmadır- öne sürdüler; tabiî bunu, İslâm’ın akide ve dinî ibadetlerini koruyarak yapmaya çalıştılar.

Diğer bir modemist grup ise, bizatihî dinin -çok az başan şansı


olsa bile- modernleşmesinden yanaydılar. Bununla beraber her iki grup da İslâm medeniyetinden geri kalanlan inkâr etme ve çok sert eleştirmede müttefiktiler. Batı’yı elbise, yani giyimden mimariye, şehir planlamacılığına, edebiyata, musikiye, talim ve terbiyeye kadar ve daha diğer birçok önemli noktada aynen takip etmeye başladılar.

OnüçUncü ve onsekizinci yüzyıllar arasında Batı ideolojilerini benimseyerek bunlan ülkelerinde tanıttılar, mesela ilerlemecilik ideolojisi, bugün bu ideolojinin Batılı aydın çevrelerde ciddi hiçbir destekçisi kalmamışken, diğer modernleşmiş doğulularla beraber modemize olmuş birçok Müslüman hâlâ bunun en büyük sa- vunuculandır. Modemistlere muhalif olarak, rasyonalist ve muta- assıb selefî ıslahatçılar grupu ortaya çıkarak, Batı’ya karşı tavır aldılar; ancak İslâm medeniyetine de karşı çıkarak farklı bir tutum içine girdiler.

Bu gruplar, Sedat’ın yayılmasına yardımcı olmalanna rağmen İslâm’ın yüzyıllar içinde meydana getirdiği fikrî ve manevî değerleri de reddettiler. Gayri İslâmî fikirlerin İslâm âleminin kalbine girip şiddetli bir fikir anarşisi doğurması, bu bakış açısının oluşturduğu boşluk sayesinde kolaylaştı. Bununla kalmayarak, İslâmî kurumlann ve sistemlerin yanısıra İslâm sanatlanna da muhalif bir tavır aldılar; hatta kesinlikle reddettiler de diyebihriz. Oysa İslâm, bunlan kendi değerleriyle bezemiş ve İslâm medeniyetini bunlar vasıtasıyla oluşturmuştur. Bu sürecin sonunda iki muhalif güç, yani modemistlerle selefıler, İslâm medeniyetinin birçok yönünü ya reddettiler, ya da çok sert eleştirdiler. Bu konuda hemfikirdiler; ama bu faaliyet İslâm medeniyeti açısmdan oldukça kötü sonuçlar doğurdu.

İslâm medeniyeti, neredeyse, yok olma veya özgünlükten uzak modem Batı medeniyetinin ikinci el bir taklidi ile yer değiştirme tehlikesi ile karşı karşıya geldi. Birçok Batılı ve modem eğitim görmüş olan Müslüman aydın, Batı medeniyeti ile özdeşleşmenin gerekli olduğunu söylüyordu.

Bunu da Fransız ansiklopedistlerinin aptalca yöntemlerini izleyerek başarmaya çahşıyorlardı. İslâmî hayatın giyim-kuşamdan başlayıp evlerinin dekorasyonuna kadar her sahası. Batılı özelliklerle donanmaya başladı. Müslüman kentlerin birçoğundaki yerie- şim merkezleri, en azından yeni mahaller. Batı mimarisi ömek ahnarak inşa edilir hale geldi.


O kadar kİ bazı modemist şairler tarafından Arap ve Farisî şiir vezinleri, modem Batı’da geçerli olan mevcut kahplara, ölçülere uyum sağlayabilecek şekilde değiştirilmeye çalışıldı. Fakat bu. Batı edebiyatının içeriği hakkında hiçbir şey söylenilmeden yapılmaya çakışıldı. Oysa bu edebiyat, yüzyıllardır İslâm hassasiyeti ile bugüne kadar muhafaza edilen değerlere ve Müslüman kamuoyuna tamamen yabancıdır. Aynı şeyler, resim ve musiki gibi diğer sanat dallan için de geçerlidir. Birçok çevrede bunlar tamamen Batılı bir tarzda ele alınmıştır.

Meseleyi fikrî açıdan ele alacak olursak, çeşitli Müslüman ülkelerindeki eğitim sistemi, muhtelif Batı modellerine göre düzenlenmiştir. Bu durum sömürge döneminde böyle olduğu gibi, sömürge sonrasında da değişmemiştir. Oysa bu sistemler İslâm’ınkinden çok farkh bir felsefeye sahipti ve hedefleri de kökten değişikti.

Bazı Müslümanlar, modem ilim ve teknolojiler hakkmdaki eğitimlerini bu çerçevede alarak başanlı oldular; ancak İslâm toplumlannın büyük bir* çoğunluğunda derin bir çatlak oluştu. Şimdi birbirinden tamamen farklı iki eğitim sisteminin yetiştirdikleri ile bu toplumlar karşı karşıyalar. Bugün İslâm dünyasındaki eğitim sistemlerinin çoğu ya modemizm ve sekülerizmin tesiriyle teşekkül etmiş Hıristiyanlığın, ya da salt sekülerizm ve sözde din hümanizm temelleri üzerine kuruludur ve bünyesinde bunlan banndırmaya devam etmektedir. Bazı sahalarda oldukça müsbet rol oynamasına rağmen, İslâm medeniyetinin özellikle son iki yüzyıl boyunca fikrî açıdan zayıf düşmesinin en büyük etkilerinden birisidir bu eğitim sistemi. Yakın zamanlara kadar, modem Batı düşüncesine, bilimine ve teknoloji kalıntılanna karşı kuvvetli bir cevap ve tepkinin ortaya çıkmasına engel olundu. Bunun sonucu, İslâm dünyasının son iki yüzyılda yaşadığı fikrî çöküntüydü. Doğulu siyasî otoriteler, ancak son birkaç onlu yıl içinde İslâmiyet’i “ıslah” etme faaliyetlerine girerek, bu tarz bir tepki göstermeye başladılar.

İslâm medeniyetinin zayıflamasına neden olan ve hâlâ da bu yönde gayret sarfêden bu güçlerin yanısıra, geleneksel İslâm da varlığını devam ettirerek bir yandan modem medeniyetin meydan okumalanna karşı direnmeye çalıştı, diğer yandan da klasik İslâm medeniyetini her alanda, gerek fikrî gerekse maddî açıdan destekledi. Yüzyıllardır süregelen bir uğraşın ürünü olan geleneksel İslâm, herşeye rağmen son iki asır içinde varlığını devam ettire-


meşeydi İslâm medeniyetinden geriye ne bugünü ihya edecek ne de korunmaya değer herhangi bir şey kalacaktı.

Geçen iki yüzyıl boyunca hat sanatlanndan el dokuma seccadelere, şiirden dinî ilimlere (kelam, felsefe) ve diğer klasik bilimlere kadar İslâm medeniyetinden bir şeylerin geriye kalması, geleneksel İslâmî hayatı yaşayan, bu havayı teneffüs eden birtakım (kadın-erkek) insanlann sayesinde olmuştur. Bunlar, hem moder- nistlerin İslâm medeniyetini modem Batı medeniyeti ile değiştirme gayretlerine direndiler, hem de mutaasıplann İslâm’ı salt bir dinî-ilahî hukuka (Şeriat) indirgeme isteklerine karşı çıktılar. Çünkü bu tür bir bakış açısı geleneksel İslâm medeniyeti faaliyetlerinden oldukça farklıdır ve tamamen karşı smdadır.

İslâm dünyasında insan ve medeniyetin geleceği hakkında konuşmak için şu tarihsel gerçeği aklımızda tutmamız gerekmektedir. Son yıllarda, aralannda Batı’da eğitim görmüş kimselerin de bulunduğu birçok Müslüman, Batı medeniyetinin sürekli ve gittikçe büyüyen ölçüde çökmekte olduğunu farketmiş ve muhtelif yönleriyle İslâm medeniyetini savunmaya başlamıştır. Buna ilaveten İslâm’ın niteliği ile ilgili İslâmî öğretiler; birçok çevrelerde gündeme geldi ve kabul gördü. Dolayısıyla medeniyetin geleceği ile ilgili herhangi bir tartışma da modem medeniyetin mevcut şartlan ile İslâm dünyasının dummu göz önünde bulundurularak, bu bilgiler ışığında yapılmalıdır.

Modem medeniyet veya bugün bazılannın isimlendirdiği şekliyle postmodem medeniyet açısından meseleyi ele alacak olursak, düşüncelerini salt dünyevi insan anlayışı üzerine kurduklannı, dolayısıyla günübirlik yaşayan “insanın, hem bu dünya hayatının ötesinde bir dönem ya da gelecek olacağını düşünmediğini hem de tarihsel zamanının sınırlannı aşan bir yann üzerinde düşünmediğini” bilmemiz gerekiyor.

Allah’a karşı sorumluluk duyan ve ölümsüz bir şekilde yaratılmış bir insan anlayışı üzerine kurulu olan Hıristiyanlık dinini, pratik, birtakım gayeleri hedefleyen bir din konumuna indirgeyerek marjinalleştiren bu medeniyet, üç farklı süreçte faaliyet gösterir. Birbiriyle ilintili olan bu üç aşamanın ilki şudur: İçinde İslâm medeniyetinin de bulunduğu, Batı medeniyeti dışındaki bütün medeniyetleri tümüyle yok etmek ve bunu tamamen modem veya Batı mizaç ve fikirieri üzerine kurtlu olan yeni dünya düzeni adına yapmak.

İNSAN VE MEDENİYETİN GELECEĞİ * 265

İkincisi, her türlü yüce idealden, zühd ve takvadan uzak insan topluluklanmn sınırsız isteklerini karşılamak için teknoloji kullanarak tabiî çevreyi yok etmektir. Üçüncüsü, Batı medeniyetinin içeriden çözülmeye başlaması ve yakın zamanlara kadar modem hayatın birçok alanlanndan kovulmuş ve iyice marjinalleştirilmiş olmasına rağmen Hıristiyan ahlakından geriye kalanlan da yok ederek hikâyenin son bölümünü yazmasıdır.

Birbiriyle parelel seyreden bu üçlü sürecin bütün sonuçlanm açıkça gözlemlemek ve derinlemesine idrak etmek için çok büyük bir gayret sarfetmeye hiç gerek yok. Yalnız burada zor olan nokta, İnsanî bakış açısına göre bu üç aşamadan hangisinin en önce sona ereceği meselesidir. Bir Müslümanm bu konuda yapacağı tek şey, son sözü Allah’a bırakmaktır. Allah herşeyi bilendir (Allahu a’lam).

Bu arada hem bir din hem de bir medeniyet olarak İslâm, özellikle de dinî öğretiler sahasında canlılığını komdu. Dolayısıyla geleneksel İslâm açısından insanın, Allah’ın kulu ve halifesi (abdullah ve halifetullah) olarak tasavvur edilmesi Müslümanlar arasında yaşayan bir gerçeklik olarak varlığını sürdürdü. Bu anlayış, Batı toplumundaki Hıristiyan insan anlayışından, en azından modem medeniyet üzerinde hâkimiyet kuran modeli ortaya çıkaran ve besleyen Batı toplumunun birimlerindeki insan anlayışından çok farklıdır.

Bu insan anlayışı, Müslümanlar için oldukça önemli bir avantaj sağlıyor; çünkü ismini zikretmeye değer herhangi bir medeniyeti oluşturmak ve devam ettirmek için gerekli olan dinî ve manevî güçleri bunlar sağlar. Bu güçler olmaksızın oluştumlan bir medeniyet, eskilerinden çok daha barbar ve vahşi, çok daha tehlikeli bir şekle dönüşebilir. Çünkü en azından eski medeniyetler, atmosferi, okyanuslan ve çevreyi tahrip etmemişti ya da buna gücü yetmemişti.

Müslümanlar açısından meseleyi ele alacak olursak, herşeyden önce hem dinî hem de miras olarak aldıklan İslâm medeniyeti için mevcudu korama iradelerini geliştirmeleri zoranludur. Aynca devraldıklan İslâm medeniyetine geçmişte atalannın yaptığı gibi yeni dönemler açmak zorundadırlar. Bu yeni dönemler, İslâm dünyasının karşı karşıya kaldığı mevcut problemleri çözecek, meydan okumalara cevap verecek nitelikte olacaktır.

Her halükarda oldukça kanşık bir yapıya sahip olan evrensel


medeniyet fikrinin aldatıcı cazibesine kapılmamalıdır; çünkü buradaki en iyi konumunda bile muhtelif medeniyetler arasında salt ortak bir unsur olmaktan öteye gitmesi mümkün değildir. En kötü durumu ise, son aşamada Batı medeniyeti dışındaki medeniyetlerin, Avrupa’nın dünyaya yayılmasından beş yüzyıl sonra, tamamının yok olmasıdır. Gerçekte, İslâm medeniyetini muhafaza etmek ve canhiığını sürdürmek, (Müslümanlann yanısıra) bütün insanlık için de oldukça önemlidir. Özellikle mevcut medeniyetleri ve buna hâkim olan paradigmanın işlevini yitirerek ölümcül bir hastalığa yakalandığını anlayan Batılılara yardım elini doğrudan doğruya uzatmaktadır. Eğer biz beşeriyetin fiziksel varhğmı devam ettireceğine dair bir altematif sunar ve ona bu fırsatı tanırsak Batı da yeni ve farklı dünya görüşünü kabul etmek zorunda kalacaktır.

Bu öncelikli görevi yerine getirdikten sonra Müslümanlar, modem medeniyetin sebep olduğu çevre bunalımının ciddiyetini kavramak zorundadır. Bu bunalım. Batının sadece diğer milletler üzerindeki tahakkümünü artırmak için kullandığı bir hileden ibaret değildir; çok daha önemli, korkutucu boyutlara sahip olan gerçek bir krizdir o.

Eğer medeniyetin herhangi bir geleceğinden söz edilmek isteniyorsa, insanlar Allah’ın diğer yaratıklan ile uyum içinde yaşamasını öğrenmek zorundadırlar. Sonu gelmeyen dünyevî ihtiraslar ve arzulann kısa bir süre tatmini için tabiatı sömürmek ve soymakla olmaz bu.

İslâm, tabiatla uyum içinde yaşayan geniş çaplı bir medeniyet üretti. İslâm tabiat felsefesiyle beraber diğer İslâmî bilimleri ve teknoloji ile ilgili İslâmî bakış açısını eğitim ve öğretim sistemine köklü bir şekilde yerleştirmek, İslâm medeniyetinin geleceği için ön şarttır; yani bundan başka seçenek yoktur ve olmazsa olmaz şartıdır. Oysa bu ilimler ve İslâm tabiat felsefesi, kendilerini çağdaş İslâm düşüncesinin liderleri ve otoriteleri olarak görenlerin çoğu tarafından unutulmuştur.

Bunlan gözönünde bulundurmadan Batı bilim ve teknolojisini körükörüne taklid etmek ve benimsemek doğal çevrenin tahrip faaliyetine katkıda bulunmaktan başka birşey değildir. Batı yüzyıllardır bunu yapıyor ama şu ana kadar gelecek hakkında fazla birşey üretilmemiştir. ^

Son söz olarak Müslümanlar, medeniyetin geleceği hakkında söz söylemek istiyorlarsa, İslâmî ilkeler üzerine kumlu modem bir


medeniyet geliştirmeli, bunu çok iyi değerlendirmeli ve bu meseleyi derinlemesine kavramalıdırlar. Böyle bir bakış açısına ve eleştirel bir tavra sahip olmaksızın Müslümanlann kendi medeniyetlerini kommalan ve modem Batı medeniyeti ile karşılıklı yaratıcı ve müsbet bir ilişkiye girmeleri mümkün değildir.

Oysa şimdiki tavn, herşeyi körükörüne ve eleştirisiz kabul eden bir alıcı dummundadır. Buna “itaatkâr hizmetçi” de diyebilirsiniz. Müslümanlar, vahyin nuzülü esnasında, tevhid akidesinin özünü oluşturan Allah’ın birliği mesajını ve insanın tabiata bakış açısını, kıyamete kadar koruyacak şekilde manevî imkânlarla donatılmıştır.

İslâm tarihindeki, hatta dünya tarihindeki bu önemli ve kiritik dönemi yüksek bir sesle ifade ederek İslâm’ın bu medeniyeti koruma ve devam ettirme temeli üzerine kumlu olan tabiat ve insan anlayışını, öğretisini açıkça söylemek gerekmektedir. Bu medeniyet anlayışı, daima Allah’ın yüceliği ve güzelliğini vurgulamanın, insanın rolünün de O’nun yeryüzündeki vekili ve kulu olduğunun şuurundadır.

Eğer medeniyetin bir geleceği olacaksa bu şekildeki bir insan anlayışına (yani ölümlü ne geçmişi ne de geleceği kesintisiz bir şekilde bilmeyen) sahip olmakla mümkündür. O bütün zaman ve mekândadır, insanı doğm bir şekilde anlamaksızın herhangi bir medeniyet için gelecek söz konusu olamaz. Bunun en güzel şekilde açıklanması da modem medeniyetin bu derece bozulmasıdır.

Bugün İslâm’ı ve yarattığı büyük medeniyeti koramak ve bunun için mücadele etmek (cihad), her Müslümanın temel görevidir. Bu medeniyet, Allah’ın ve Peygamber’in mesajının, doğudan Batıya kadar dünyanın her yanına uzanan ve asırlar boyu süren

"yansımasıdır. Bu gibi zor duramlarda bu cihad bayrağını taşımak bizim görevimizdir. Ama sonucun ne olacağını Allah bilir.

TARİH YAZIMI VE FELSEFESİ

John PASSMORE" Çeviri: Mevlüt UYANIK

Kadim felsefi teorilere dair makaleler ve kitaplar birkaç farklı şekilde ele alımp incelenebilir. Bazılannın amacı özel bir felsefi teoriyi savunmak veya eleştirmektir; bunlar içerik olarak tarihsel olmaktan öte polemik eserlerdir. Veyahut salt doksiyografik' diye nitelendirilenler vardır; bunlar filozoflann söylediklerini aktaran veya özetleyen içeriğe sahiptirler. Hakikate dair şu an ulaşılmış noktaya felsefenin hangi aşamalardan geçerek geldiğini gözler önüne serer. Felsefenin geçirdiği aşamalardan haberdar eden bu eserleri “Retropspective” (geçmişi de içeren) tarih diye nitelendirebiliriz.

Kadim teorilere dair sımflamalan farklı tarzlarda yapabiliriz veya bunlan yazıldığı döneme ait bir yansıma, bir teemmüli düşünce (refleksiyon) olarak ele alıp inceleyebiliriz. Bunlan “kültürel tarihler” diye nitelendirebiliriz. Neticede, bu eserler, felsefi teorilerin belirli ve özel felsefi meseleleri nasıl çözmeye çalıştığını ortaya koymaya çahşır. Bu nedenle, bunlardan her birini son tahlilde felsefi eser olarak ele alır, inceleriz.

TARİH VE POLEMİKLERGeçmişteki olaylan salt polemikle^ ele alan bir çabanın felsefi

Bu metin, “Philosophy of Historiography” adlı ansiklopedi maddesinin tercümesidir. {The Encyclopedia o f Philosophy, London.1967. c. 6, s. 226- 229) Açıklayıcı mahiyetteki dipnotlar, mütercim tarafından verilmiştir. Muhafazakâr Düşünce (Sayı; 8 Bahar (2006), s.123-134 ) dergisinde yayımlanmıştır.

' Doxograf, filozoflann problemlere dair görüşlerini (kronolojik) olarak anlatan felsefi metinlere denir. Aristotelesin öğrencisi Theophratos’un başlattığı bu tarih yazımının yanısıra bir de felsefe tarihini filozoflann hayatla- nnı merkeze alarak anlatan biyografi türü eserler vardır,

Polemic, kelimesi, “söz dalaşı, kalem kavgası, anlamına gelir. Burada fikir mücadelesi, ihtilaflı konular üzerinde sistematik düşünce üretmek anlamında kullanılmaktadır


olarak bazı avantajlan olabilir; ama bu tarz, ya yanlış ve hatalı sonuçlara götürme ya da tarihe ön yargıyla yaklaşma ihtimalini her zaman içinde banndınr. Polemikçi, öncelikle kendi görüşlerini geliştirmek üzerine yoğunlaşır ve kendini merkeze alarak olaylara bakar; bu nedenle de tarihsel yorumlamanın sıradan ve herkesin bildiği ilkelerine uymakla kendini sınırlamaz.

Örneğin Platon, kendinden önceki filozoflar hakkında birçok şey söylemiştir, ama onun seleflerine yönelik tavn tarihsel olmaktan ziyade polemikseldi. Seleflerinin entelektüel arka planlan veya birinin diğeriyle olan ilişkilerine dair çok az şey söyler bizlere. Hatta kesinlikle söylemedikleri şeyleri onlara atfetmekten de hiç çekinmez. Durum böyle olunca. Platon, önceki filozoflan kendisinin savunmasını yapmak veya reddetmek istediği felsefi görüşlere birebir örnekler olarak sunduğunu görürüz.

Birçok modem yommcunun belirli bir filozofun veya bir filozof kesiminin görüşlerini açıklamada ismen tahsisler yapması, yine polemiksel tutumun göstergesidir. Bazı yommcular için “Platon” sadece bir isimdir; (diğer bir ifadeyle Platon ismi) bir öğretiler, teoriler dizgesini açıklamada Platon’un diyaloglanyla gevşek bir tarzda irtibatlandmlmış bir isimden öte bir şey değildir. Bu nedenle yommcunun gerçek hedefi, kendi felsefi görüşlerini sergilemek veya çağdaşlannm fikirlerini eleştirmektir.

Polemiği merkeze alan yaklaşım tarzı, C. D. Broad tarafından Five Types o f Ethical Theory (Ahlaki Teorinin Beş Tarzı, Londra. 1930) adh eserinde kesin bir şekilde savunulmuştur. Broad, bu eserinde felsefi metinlerde felsefi yaklaşımın filolojik yaklaşımdan kesinlikle ayn olduğunu belirtir. Broad’a göre, felsefi eleştiri düşünürün ilgi alanına girmez; o sadece seleflerinin ne dedikleriyle alakadar olmalıdır; çünkü seleflerinin fikirleri arasındaki kıvılcımlar, (çarpışmalar) içine düştüğümüz veya düşeceğimiz olası yanlışlardan sakınmak için bizlere yol gösterecek bir ışık oluşturabilir.^

Bununla birlikte Broad’a karşıt olarak şu nokta özellikle belirtilmelidir: Eğer polemikçi, tamamen saf ve salt bir bilim adamıy-

Kadim Türkçe’de bu söz, “Barika-i hakikat, mUsademe-i efkardan doğar.” yani hakikat kıvılcımlan flkirier arasmdaki çarpışmadan çıkar, şeklinde kullanılmaktadır. İslâm düşüncesi açısıhdan bunun önemi için bkz, Mevlüt Uyanık, İfade Hürriyeti, İslâm Felsefesi Tarihi Açısından Bir Sunum- Liberal Düşünce Dergisi, yıl, 6. sayı. 24, 2001, s.138-146.

TARİH YAZIMI VE FELSEFESİ • 271

sa, bu takdirde o, daha önce hiç kimsenin ortaya atmaya cesaret edemediği fikirlere, tutumlara karşı eleştirilerini yöneltmeyi seven ve bunu tercih eden kişidir. Neredeyse kesin ve doğru bir felsefi görüş olarak sunulan bazı kof adamlann polemikleri, bazı önemli filozoflann gerçekten söylediklerine dair yapılan ilmi yommlar üzerine kumlu olan eleştiriler kadar ilgi çeker. İşin doğrusu, düşünüldüğünde, düşünür ile polemikçi birbirierinden ayniması gerekmeyen iki tiptir. Örneğin N. Kemp Smith, Studies in the Cartesian Philisophy (Kartezyen Felsefe Üzerine Tetkikler, Londra. 1902) adlı eserinde, bilim adamı, aydın, düşünür ile polemikçi- nin çok yakın iki dost olduğunu belirtmektedir.

Biz, argümanlanndaki yanhş ve tutarsız olarak sunulan hususlan görmeye çalışan bir filozofu anlamaya çahşınz; ama bunu ancak filozofun argümanlannm gerçekten ne olduklannı ciddi bir şekilde keşfetmeye çalıştığımız zaman başarabiliriz.

DOKSİYOGRAFİK TARİHLERDoksiyografik yaklaşım, ilk çağ felsefesi tarihlerinde baskın

olarak kullamimıştır. Theophratos (1.Ö.350) “Fizikçilerin Görüşleri” (öpininions of the Physicists) şeklindeki genel bir isimlendirme altında 16 kitap yazarak felsefe tarihinde ilk sistematik çahş- malan yapmıştır. Bu kitaplann ilkinde Theophratos, önceki filozoflann görüşlerini ana hatlanyla yazmış, kısa biyografilerini de dipnotlar şeklinde ilave etmiştir. Serinin daha sonraki kitaplanndan her birini belirli bir konuya tahsis etmiş, bu hususta seleflerinin görüşlerini, eleştirilerini sergilemiştir.

Bunlardan sadece “Algılama/Sensation” üzerine olan eser elimize geçmiş, o da tam değildir. Felsefe tarihini sistematikleştirme ve organize etmede kullanılan bu “tematik” yöntem günümüzde pek fazla kabul görmez; ama “öğretileri” özetleme yöntemi olarak Theophratos’un ilk kitabında sergilediği model bütün doksiyogra- fık çalışmalarda kabul görmüştür.

Diogenes Laertius’un Etkisi: Diogenes Laertius’un antik felsefeye dair doksiyografik çalışması olan Uves and Opinions o f the Famous Philosophers (Meşhur Felsefecilerin Görüşleri ve Hayat- lan. Üçüncü Yüzyıl) modem dünyada büyük etki uyandırmıştır. Diogenes, Theophratos’un salt kronolojik düzenlemesini biraz değiştirerek uygulayan İskenderiyeli Sotion’u (İ.Ö. 200) taklit etmiştir.


O, filozoflan “ekoller/okullar” şeklinde tasnif etmiş, kronolojik ilişkilere dikkat etmemiştir. Bununla birlikte aym okul içinde olmak kaydıyla kronolojik olarak peşpeşe gelen filozoflann fikirlerini kapsayan bir çalışma ortaya koymuştur. Nitekim Platonun görüşleri III. Kitapta olduğu halde Fisagor (Pythagoras) ilk defa VIII. Kitapta gözükmekte, Parmenides ve Heraklitos sadece IX. Kitabın o da sonlannda yer almaktadır.

Argumanlann ard arda sıralanmasında herhangi bir tekrar veya telafisi olmayan açıklamalar bulunmaz. Bir kanşıklık, gizleme yoktur. Diogenes, bir filozofun probleminin ne olduğu, niçin mevcut çözüm önerilerinden tatmin olmadığını, tartışmalarını niçin ve nasıl yaptığını açıklamaya kalkışmaz. Bir doksiyograf için filozof, “ilginç bir kişilik” olduğu için Diogenes, biyografik aynntılarla, özellikle de dedikodu ve skandallarla, ilgilenmekten hoşlanır,

Walter Burleig, antik çağ filozoflannın ilgilerini 14. asnn ihti- yaçlannı karşılayacak şekilde canlandırmak için De Vita ac Moribus Philosophorum üzerine Diogenes’in versiyonunun oldukça serbest ve büyük ölçüde güvenilir olmayan bir derleme yaptı. îlk baskısı 1470 yılında Köln’de basılan bu derleme oldukça popülerdir. Yaklaşık iki yüzyıl, genel felsefe tarihi alanında biricik eser olarak işlev görmüştür. Francis Bacon, De Dignitate el Augmentis Scientiarum (Bilimlerin Değeri ve Çoğalıp Büyümeleri Üzerine, 1623) adlı eserinde sadece isimler ve fikirierin listelenmesinden daha fazla şeylerin yapıldığı yeni bir felsefe tarihine ihtiyaç olduğunu seslendirmiştir. Fakat bunu söylerken bile, hâlâ bu tarz bir felsefe tarihinin de problemler ve bunlann çözümüne dair çabalardan ziyade “akımlar, okullar, kitaplar, yazarlar ve selefler”le ilgilenmesi gerektiğini düşünmeye devam ediyordu.

Benzer bir tutum modem dönemde ilk genel felsefe tarihi olarak nitelendirilen Georg Hom’un Historiae Philosophicae de Orgigine, Successionis, Sectis et Vita Philosophorum ab Orbe Condito ad Mostram Aetatem Agitur (Leiden, 1655) adlı kitabımn başlığında görülür. Ama Hom’un kitabının düzenlenmesindeki aşın duyarhlık hemen belU olmaktadır. 17. yüzyılın popüler bilim adamlanm, doktrini kullanarak, bütün felsefenin Âdem’e verildiğini, ama filozoflann akımlara, ekollere bölünmesine (cennetten) düşüşün neden olduğunu belirtir. Hakikat’e dair temel ipucu, ilk felsefe Eski Ahid’te (Old Testament) bulunabilir. Felsefe tarihi ki Hom kendini filozof olarak görmez, düşüncenin özgün biriiğini yeniden keşfetmek için Hıristiyan vahiyle desteklenmiş bir çaba

TARİH YAZIMI VE FELSEFESİ » 273

olarak sunulmuştur. Hom’un kitabının en önemli kısmı Eski Ahid ve Hıristiyan “felsefesi”ne adanmış; Yunanlılar burada sadece ekollerin pagan türeticileri olarak gösterilmiştir.

Thomas Stanley’in bizatihi Yunan düşüncesine tahsis edilmiş History o f Philisophy (Felsefe Tarihi Londra. 1655) adlı kitabı daha az şaşımcı ve oldukça çok okunan bir çalışmadır. Genellikle söylendiği üzere Stanley, salt Diogenes’i yeniden üretmemiş, diğer kaynaklardan bilgiler ilave etmiş, Pierre Gassendi’nin De Vita, Moribus et Doctrina Epicuri (Leiden. 1647) adlı eserini örnek aldığını belirtmiştir. Bununla birlikte genel yapıda biyografik vurgularda bulunmuş, Diyogenes’in doksiyografik yönteminin özelliklerini kabul etmiş gözükmektedir. Stanley’in felsefe tarihi adlı çahşması 1655, 1743 yıllan arasında dört baskı yapmış, La- tinceye tercüme edilmiş ve. bu dilde Amsterdam şehrinde 1690, Leipzig şehrinde 1711, en son Venedik’te 1733 yıhnda basılmıştır. Kısacası 18. yüzyıl ortalanna kadar antik felsefe tarihi temelde Diogenes Laertius’un etkisinde kalmıştır.

Brucker: 1742-1767 yıllan arasında Jakob Bmcker beş büyük cilt hahnde Historia Critica Philosophiae, a Mundi Incunabulis ad Nostrum usque Aetatem Deducta isimli eserini Leibzig’de yayımladı. Bmcker’in bu son derece aynntılı ve bilgiyle donanmış eseri. Kant ve Fransız Ansiklopedistieri için temel kaynaktı. William Enfield tarafından The History o f Philosophy şeklinde oldukça serbest bir şekilde İngilizce olarak düzenlenmiştir. (Londra. 1791) Enfieid’in eseri, İngiltere’de sonraki otuz yılda standart metin olarak kullanılmıştır.

Tam olarak bu doksiyografik tarzda, Bmcker, sanki veciz ve özlü sözlerinden oluşmuş bir felsefi teori ortaya koymuştur. Fakat o, felsefi açıdan Diogenes ve Stanley’den çok daha soranlu davranmış, klasik kaynaklar hakkında şüpheci bir tutum takınmıştır. Bununla biriikte kitabının başlığı sanki eleştirel bir tarih imiş izlenimi vermektedir. Çünkü Bmcker’in eleştirel bakışı/kritizmi; övgü, kutsama ya da sövgü, nefret etmeden oluşmakta, filozoflann ortaya attıklan görüşleri, argümanlan incelemeye hiçbir çaba sarf etmemektedir. Bacon’da olduğu gibi, ona göre de hata, önyargı veya sahte, çürümüş inançlann bir belirtisi olarak görülmeli ve cezalandınimahdır. Ömeğin Neoplatoncular, Hıristiyanlığı paganizm (putperestlik) lehine bozmaya çalışan, hınzır ve günahkar insanlardır.


Bu bakış açısında kesinlikle herhangi bir soru sormak yoktur; entelektüel anlamda insanlar öğretilerini niçin ve nasıl geliştirirler diye bir sorunun cevabını anlama söz konusu değildir. Dahası Brucker tam bir bilim adamıdır; özündeki bütün eksikliklere rağmen doksiyografık yöntemi daha tatminkâr felsefe tarihleri yazma yolunda önemli bir adımdır.

TARİH: HAKİKATA YOLCULUKBrucker’in başanlan ve başansızlıklan, hatalan ve doğrulan-

nm ortaya çıkardığı uyanlar ve tahriklerin sonucunda Almanya, 18. yüzyılın son çeyreğinde felsefe tarihinin mahiyetine dair oldukça güçlü tartışmalara sahne oldu.

Bu zihin açıcı müzakereler, yeni bir plan çerçevesinde düzenlenmiş oldukça büyük ölçekli bir seri tarih yazımının ortaya çıkmasına neden oldu. Dietrich Tiedemann’ın Geist der spekulativen Philosophie (6 cilt, Marburg, 1791-1797) adh eseri, kavrama ve düzenleme açısından modem tarzda düzenlenmiş ilk felsefe tarihidir. Bununla birlikte yalnızca son bölümü modem felsefeye tahsis edilmiştir. Tiedemann, eserine Brucker’in üslubu olan “istiladan önce felsefe” yerine Yunanlılarla başlamıştır. Brucker’ın yapmadığını yapmış, yani Diogenes’in fılozoflan ekollere ayırma yöntemini terk etmiş, böylece ilk defa Fisagor, Heraklitos ve Permanedis’ten Platon’a kadar felsefe tarihinin gelişimi anlaşıhr bir tarzda ele alınmıştır. Tiedemann, her felsefenin sadece öğretilerini özetlemekten ziyade “başlıca temel ilkelerini” keşfetmeye çahşmıştır. O felsefi fikirleri, belirdiği ortamdaki sosyal ve dinî hayat formalanyla, her ne kadar gevşek bir şekilde de olsa, ilişki- lendirmeye çalışmıştır.

Kısacası her ne kadar tarihî detaylar açısından yeterii görülmese de Tiedemann doksiyografide önemli bir ilerleme sağlamıştır. Onun zayıf tarafı sıradan “sistemleri” felsefelere empoze etmeye çalışmasından kaynaklanır. Daha sonraki felsefecilerde sık sık rastlanan bir durumdur bu, kaldı ki, filozoflar, bu tarz sistematik tutkular, hırslar hususunda kesinlikle masumdurlar.

Gotlieb Tennemann; Tidemann’ın eserini biraz daha geliştirmiştir. Geschichte der Philosophie Leipzig,1789-1819) adlı eserine bir felsefe tarihinin yöntemleri ve hedeflerin neler olabileceği üzerine oldukça uzun makale ile başlar. Tennemann amacının sadece kaynaklan toplamak veya felsefi sistemleri özet


lemek olmadığını belirtir; çözülüş dönemlerini göz ardı etmeksizin, felsefi mhun nasıl kademeli bir şekilde bilimsel bir forma ulaştığını, bir sistemin diğerine mantıksal bir sistem içinde dönüştüğünü göstermeyi umut eder.

Hegel: Hem Tiedemann; hem de Tennemann, Hegel’den etkilenmişlerdir, kendilerinden sonra yaşayan veya yazan Hegel’den nasıl etkilenirler diye soracak olursanız (çev.) işin doğrasu, Hegel’in Vorlesungen über die Gesshichîe der Philsophie (Dünya Tarihi Felsefesi, Berlin, 1833-1836) adlı eserinin temel niteliklerinin çoğunu önceden sezmiş ve benimsemişlerdir. Hegel ise atıfla- nnda bunlara pek de cömert davranmamıştır; ama bunda haklıdır; çünkü her ikisi de bir felsefi teorinin diğerinden nasıl çıktığını tarihsel olarak göstermede başanh olamamışlardır. Hegel, “Tarihçi Hakikat’e fiilen nasıl ulaşıldığını göstermek zorundadır.” dediği zaman, bunlar, hakikate dair imalara, sezgilere işaret etmekle yetinmişlerdir.

Hegel’e göre, (kaldı ki, kendisi de özellikle Brucker üzerinde durmuş ve işin doğrusu ona önemli oranda atıflar yapmıştır) doksiyografik tarihçi, bizlere sadece birbirleriyle alakasız olgular sunmuştur; bunlann, bir felsefecinin nerede ve nasıl yaşadığı, falam ve filam söylediğini bilmekten çok daha kullanışlı ve faydalı olduğu söylenemez.

Bunun tersine gerçek bir felsefe tarihi, bizlere her önemli ve baskın felsefî akımın insan zihninin hakikate yönelik arayışının bir parçası olarak döneminin ruhundan, tininden nasıl etkilenip geliştiğini gösterecektir. Hegel, kendi felsefesini, seleflerinin eserierinde bulunan bütün değerlerin en yüksek ve nihai şeklini özümsemiş olarak ve geçmişin domk noktası “şimdiki zamanın felsefesi”nin

L'tevazı bir biçimi olarak sunar. Brucker’in tersine kendinden . eki felsefecilerin/seleflerinin öğretilerini yanlış diye yargıla-

laz. Hegel’in görüşüne göre, onlann hatalan içinde bulunduklan tarihsel süreçten etkilenmeleri ve olaylara tek taraflı bakmalandır; böyle yapmanın faydası olamaz; ama bu bakış açısı her zaman olacaktır.

Hegel’in çalışması, önceki fılozoflan sadece birtakım görüşleri ileri süren insanlar olarak görmeyip problemlerle mücadele eden kişiler olarak değerlendirmesi, çok önemli ve ileri bir adımdır. Fakat onun gayreti temelde şunu göstermeye yöneliktir: Önceki filozoflar, gayri iradi de olsa önceki felsefi süreçlerin bir yanlış


lanması demek olan Hegelciliğe doğru gidiyorlardı. Felsefeler, “sapkın/batıl”; veya Berkeley ve Hume’un durumunda olduğu gibi, yapmacık bii tarzda ilişkilendirilerek veyahut Hegel’in tasa- nnunı aşın boyarteffâar müzakere eden Jakop Boehme gibileri filozof olarak ııiteİeBı^Terek işlevsiz hale getirilen belirli modeller, kalıplar içine sokHteîaz.

Hegel’in yöı^m i, kendisinden önce Aristo’nun yaptığı gibi, tarihe/geçmişe (retrospective) dairdir; o maziye bulunduğu noktadan bakar ve içinde bulunulan anı oluşturan bir yol olarak değerlendirir. Geçmiş olana baktığımız zaman biz doğal olarak şu an sahip olduğumuz ilgileri, geçmişe dayatacağız; bu durum, itiraz edilse, karşı gelinse bile, kaçınılmazdır.

Örneğin mantık alanında yaşanan son gelişmeler, tarihçiyi orta çağ mantığını tamamen yeniden gözden geçirmeye itecek ve çağdaş matematiksel mantığın oluşmasındaki yerini sezmeye ve kavramaya çalışacaktır. Fakat bunlan ifade etmek, tarihçinin geçmiş filozoflar hakkında Hegel’in yaptığı gibi -şu an içinde bulunduğumuz duruma gelme mücadelesi olarak görmek- veya onlann öğretilerinin günümüz bakış açısı tarafından tamamen özümsen- miş görüşler olarak kabul edildiği anlamına gelmez.

Tarihçi, felsefi hareketleri, çağdaş herhangi bir tutumca kesinlikle aynileşmemiş olarak da inceleyebilir, bunlarla ilgilenebilir. Bunun istisnası özellikle Hegelci anlamda felsefenin, karşıt olana bir tepkime olarak her şeyi “kavrama ve özümseme” olarak sunulmasıdır. Tarihçi, ilgi alanı olan geçmişten hareketle, “günümüz felsefesi”nin herhangi bir boyutuyla da ilgilenmez. Tarihçi, bugüne ulaşnuş herhangi bir felsefi hareketin tarzı hakkında yazmayı seçtiği zaman, o felsefe yazmaz; işin doğrusu, geçmişte olanlann felsefeyle olan ilgisiyle kasıtlı olarak fazla ilgilenmez.

TARİHİN TASNİF EDİLMESİHegel’in bakış açsmda temel olan nokta, felsefi düşüncelerde

kelimenin tam manasıyla bir zıtlık bulunamayacağıdır; fikirler, daima daha yüksek bir birlikte uzlaşacaktır (tez, anti-tez, sentez). Charles Reneouvier, Esquisse d ’une classification systematiqgue des doctrines philosophiques (2. cilt, Paris. 1885) adh eserinde bu varsayımlan reddederek, felsefe tariljinin beşeri düşüncedeki - William James’in ifadesiyle, “Güçlü ve sağlam kurgulanmış düşünceler” veya “Zayıf kurgulanmış düşünceler”den oluşan felsefe


lerin- birbirleriyle uzlaştınlamaz zıükklannı anlatması gerektiğini ileri sürer.

Bu bakış açısına göre felsefe, bir anlamda, tarih değildir. Tarihçi, tarihsel olarak olaylan birbirleriyle irtibaflandtrmai: yerine tasnif etmeyi tercih eder. Renouvier’in yaklaşımı k o laca gözardı edilemez. İnsan bunu yapamaz; ama belirli temel tartîşmalann felsefesinin tarihini yazmada tekrarlardan kaçınabâir. Örneğin, şayet tarihçi günümüzde bir ortaçağ mantığı olaraöc ‘ f i n a l i s t ler” ile “realistler arasmdaki zıtlığı, tartışmayı »ilat«iflc istese, daha önce gerçekleşmiş olanlann tamanaı, tartışmacımın eski (papaz) cübbelerini çıkanp yeni ve güzel elbiseira' giysaesinden ibarettir, demek oldukça yanıltıcı olacaktır. G ünm üz cetflisti sadece Platon’dan aldığı felsefi bir terminoloji k«Il»maMadalmaz; Plâtonculuğa yöneltilen klasik itirazlan karşilamsis için gîştirilen muhtelif argümanlan da kullanır. Tarihçi, en a z » d ^ argümanla- nn baskısı altında yeniden şekillenen klasik tartışiBsiamn bizzat üslubuyla ilgilenmek zorundadır. Bu yüzden flcirierin tarihsel akışı öncelikle onun için önem arz eder.

KÜLTÜREL TARİHBu tarihsel sıralanışta gerçekten önemli olan herhangi teir şeyin

içeriği, temel değerin inkâr edilmesi, yadsınması sadece Renouver tarafından değil, kültürel tarihçiler tarafından da yapılamaz. Gerçi Hegel, bir dönemin felsefesi, o fikirlerin ileri süFÖldiğü çağın tinseUiğini yansıttığını resmen belirtmiş; pratikte ise teoriler arasmdaki iç mantıksal ilişkiler dışında kalan herhangi bir şeye çok az ilgi göstermiştir. Aynısı Bertrand RüsselVm History ^ Western Philosoph (New York. 1945) içinde söylemek doğrudur; hatta o kadar ki, Russell, bizlere, her filozofun sosyal çevresinin bir sözcüsü ve ürettiklerini “sergi”lemeye ça.lışan biri olduğunu söylemektedir.

Kültürel tarihçi, müzakerelerde bulunan filozoflann toplumsal ve tarihsel ilişkilerini, ilgilerini, irtibatlannı çok daha ciddiye almayı tercih eder. Polemikçi, Platon hakkında yazarken, sanki bugün yüz yüze kaldığımız felsefi meseleleri aydınlatmaya çalışan bir meslektaş gibi düşünür. Kültürel tarihçi açısından ise Pla- ton’un bütün ilgisi Yunan toplumunun şartlanm değiştirecek, daha iyi hale getirecek problemlerin çözümüne dairdir. John Herman Randall The Career o f Philosophy adli eserinde (New York, 1962)


“Bir dönemin felsefi meseleleri, kültürel çatışmalara benzer; ortaya çıktığı dönem dışında bunlann biri diğeriyle irtibatını kurmak mümkün değildir.” diye yazar.

R. G. Collingwood, Autobiography (Londra. 1939) benzer bir görüşü benimser; önceki filozoflar hakkında polemikçi yaklaşımın ortaya koyduklannın tamamınnın hiçbir değeri yoktur. Her halükarda bu fiili durumun abartıldığını göstermektedir.

Örneğin, Yunanlı bir matematikçinin çağdaş bir matematikçiden çok farklı olduğunda şüphe yoktur; dolayısıyla modem matematik felsefecisinin karşı karşıya kaldığı problemlerin Platon’un yüzleştiği problemlerle birçok açıdan farklı olması doğaldır; o halde Platon’un hiç karşılaşmadığı problemleri çözemedi diye eleştirmek saçma olacaktır. Fakat onun karşılaştığı problemlerle bizim problemlerimiz tam olarak farkh da değildir. Matematikçi filozoflar hâlâ kendilerine Öklitci geometrinin evrenle irtibatının nasıl kumlacağı sorusunu sorarlar ve aynı problem hakkında Pla- ton’nun diyaloglannı gözden geçirerek somna dair bir şeyler öğrenmeye çalışırlar.

Eğer kültürel tarihçi haklıysa; felsefe tarihi “filozoflann seleflerine atıf yaparak “dikey” olarak yazılması yerine; düzenlenmesindeki referanslara dikkat edilerek “yatay” olarak yazılmalıdır. Geleneksel hareket noktasından hareket edilecek olursa kültürel yaklaşımın pratik sonucu ikinci (minor) derecedeki felsefecilerin çağlannm eğilimlerini aslına uygun bir şekilde yansıtan tarihsel öncülerine yöneldiği düşünülür.

Entelektüel açıdan daha bağımsız bir tutum sergileyen ve birinci derecede (major) filozof olan kişiler, çok fazla önemsenmeden kaygısızca müzakere konusu edilirler. Dumm böyle olunca, örneğin The Seventeenth Century Background (Londra. 1934) adlı çalışmasında Basil Willey, Joseph Glanvill’e 32 sayfa ayınrken; Descartes’e sadece 16 sayfa ayırabiliyor. Üstelik filozof ile bilgece tavırian olan kişi arasındaki ayınm gözden kayboluyor. Tıpkı doksiyograflann sadece fikirlerle ilgilendiği gibi, filozoflann ar- gümanlan kültürel tarihçiyi ilgilendirmiyor.

Kültürel tarihçinin temayülü de bu çerçevede, Rönesansın ilk dönemleri ve Fransız Aydınlanması dönemlerine vurgu yapmaya yöneliktir. Bu dönemlerde felsefe,«edebiyat, Tann bilim ve sosyal değişme birbiriyle sıkı ilişki içindeydi; fakat geleneksel felsefecinin bakış açısından bu, çok daha önemsenip değer verilecek bir husus


değildir. Kültürel tarihçi, aynı zamanda eğitimli, bilgili bir felsefeci olduğu zaman, bireysel, önsel beyanlannı yansıtmaktan ziyade, pratik olarak daha akli ve tutarh felsefe tarihi yazdığı görülür.

Bununla birlikte felsefe alanıhda yazılan son dönem tarihsel çalışmalann epey bir kısmı edebiyat alanında uzmanlaşmış kişiler tarafından yazılmıştır; dumm böyle olunca “yatay” temayüller en uç, aşın yommlar yapılmasına yol açmıştır.

Kültürel tarihçi, felsefenin tam anlamıyla bağımsız ve nötr olduğu görüşünü reddetmekte son derece hakhdır. Bu günlerde birkaç felsefe tarihçisi, polemekcilerden farklı bir tarzda, Hume’u, Nevvton’a hiçbir atıf yapmaksızın tartışmakta; Pierre Bayie veya İskoç Aydınlanmasını, önceki eğilimlere karşıt bir şekilde, Hume’un entelektüel çevresinin sadece Locke ve Berkeley’den oluştuğunu müzakere ediyorlar.

Bunun diğer bir açıdan önemi, Hume’un problemlerinin Platon’un problemlerinin kesinlikle devamı olmadığını veya Russell’ınkilerin Hume’unkilerinin tam olarak devamı olmadığını söyleyerek; böylece kelimenin tam anlamıyla bağımsız bir felsefi geleneğin olmadığını göstermektir.

PROBLEMATIK TARİHLERHegelci yaklaşınun önemi, filozoflann bir problemi merkeze

alarak somnu tartışmalan gerektiği gerçeğini vurgulamasından kaynaklanır. Wilhelm Windelband tarafından Geschichte der Philosophie (Freiburg,1892) adlı eserde savunulmuş olan; Windelband’in Hegelci çerçevede tarihi ele alışından bağımsız bir şekilde, felsefeye “problematik” yaklaşım, günümüzde en iyi tarihsel çalışmalann çoğunun temel karakteristiğini oluştumr.

Şurası bir gerçek ki felsefeye dair tarihsel çalışmalar, genellikle doksiyografık olma özelliklerini hâlâ kommaktadırlar. Genel felsefe tarihleri, özellikle, kronolojik olarak düzenlenmiş referans kitaplan olmaktan biraz daha fazlasım verecek niteliktedir. Bu dumm kaçınılmazdır, işin gerçeği, bizim tarihsel bilgimiz, daima ince aynntılardan bahseden doksiyografik bir nitelik arz etmektedir. Bizler, bazı filozoflar hakkında, onlann ne zaman yaşadığı, neler yazdığı ve en genel ifadeyle ne söylediklerinden başka bir şey bilmeyiz.

Felsefe tarihleri gerçekten tarihî ve felsefî bilgiler vererek (ol-


gu ve olayı) aydınlatır, bulunan noktanın ötesine geçmeye çalışır. Bu tarz çalışmalar, insanlann bulunduklan aşamaya niçin ve nasıl geldiklerini, bize oldukça açık görünen alternatif çözüm önerilerini niçin hiç düşünmediklerini, niçin belirli problem türleri ve belirli çözüm modellerinde takılıp kaldıklannı; entelektüel ve sosyal durumlannm dışında hangi problemlerle karşılaştıklannı; bu problemleri tartışırken gelişmiş, modem araştırma yöntemlerini kullanıp kullanmadıklannı anlamamıza yardımcı olur.

Bu tarz bir tarihin yazılma imkânı, bazı aşamalarda, felsefede tekâmülün olması hususuna dayanır. Kuno Fischer, Geschichte der neuren Philosophie (Mannheim, 1854-1877) adlı eserinde, şu sorujm ortaya attı: Felsefe, bir tarihe nasıl sahip olacaktır? Çünkü o, hakikate ulaşmak iddiasındadır; hakikat ise (belirli bir) tarihe sahip olamaz; o tarihsizdir. Diğer taraftan kültürel tarihçi, işte felsefi hakikat budur diye tam olarak söylenecek bir şey olmadığından dolayı nadiren de olsa felsefede herhangi objektif bir tekâmül olacağını inkar etmez.

Bütün giriftliğiyle bu sorunla yüzleşmeye gerek yok, bizim ihtiyacımız sadece felsefi anlamalarda gelişmeler olabileceğini kabul etmekten ibarettir; böylece filozoflann anlayışlan daha açık bir şekilde anlaşıhr hale gelecektir. Problemlerinin neler olduğu; oldukça makul gözüken çözüm önerileri bizlere, neden tatminkâr gelmiyor ve bazı problemler İlmî, dinî ve içtimai gelişmelerden nasıl etkileniyor, sorulan da anlaşılır hale gelecektir. (Şüphesiz felsefi anlamada da düşüşler, gerilemeler olabilir; ama felsefe tarihçisi, kültürel tarihçinin tersine, özellikle gelişim aşamalanyla ilgilenir.Problematik bir tarih yazmak, felsefe hakkında felsefi bir üslupla yazmayı gerektirir. Tarihçi felsefeye samimi bir şekilde ilgi duymazsa, felsefi bir problemle niçin uğraşıldığını, nasıl bir kaygı duyulduğunu ve bu sorunun çözülmesi için niçin uğraşıldığını tam olarak anlaması mümkün gözükmemektedir. Filozofun felsefe tarihi yazması durumunda kendi görüşlerinin güçlülüğüne ve tu- tarlıhğma olan güveninden dolayı hataya düşmesi ve çarpıtması ihtimali her zaman vardır. Felsefeye özel bir ilgi duymayan salt tarihçi neredeyse hiç kuşkuya yer bırakmayan bir doksiyografı düzenler; aksi takdirde kültürel tarihçinin felsefeyi başan ve başa- nsızlıklanm gösteren kendi standartlanna ve geleneğine sahip bir etkinlik olarak görmek yerine bir sosyal bulgu (septom) olarak gören kişi durumuna düşer.

İNDEKS

Abbasi, 249Abdurrahman el-Kevakibi, 225 Ahmet Han, 86,139 aile planlaması, 66, 67 Alaaddin Sıddıkî, 72 al-Favd al-Kabir, 42 Ali Şeriati, 83 Altaf Hüseyin, 71 Anderson, 65Anlama Kavramı, 9, 159,163 Aramiyye, 212 Arap devleti, 38

BBarelvîler, 43 Bergson, 230, 231 Boşanma, 8, 38, 64, 98

Catka, 73Cemaat-i İslâmî, 61, 63, 67,73,243Cemaleddin Afgani, 26, 81,137, 139, 148, 225 Cinnah, 67

çok eşli evlilik, 31, 33

DDanışma Kurulu, 60, 64, 65, 71, 72, 75, 80 Darwin, 153 Dawn, 71Değişme Kavramı, 9,175 demokrasi, 25,184, 188, 228 Demokrasi, 185

Deobandîler, 43Dilthey, 16, 158,159, 163,166,235Doğruluk, 9, 126, 161 Dördüncü Muallim, 90 Durkheim, 147,154 dünya görüşü, 17, 25, 29, 34, 86, 88, 92, 157, 162, 185, 187, 227, 231,266

E

Ebu Hanife, 19,95, 101, 102 Ebu Yusuf, 94, 101, 102, 103,104,108Edmund Burke, 46 el-Beyyinat, 63, 72, 77 el-Hidaye, 73 el-Merginani, 73 Emevi, 213, 249 Emir Ali, 28, 31, 225, 241, 245 entelektüalizm, 29,30 Enver îkbaKKureşi, 68 Emest Renan, 148 Eslam Jayraspuri, 43 Evlilik Kanunu Komisyonu, 38 evrensel, 11, 15, 16, 22,44, 133, 158, 160, 161, 163, 164, 173,174, 179, 187,211,232, 265 Evrensel, 161,185

Fahruddin Razi, 43, 219 Faiz, 7Farabi, 89, 90, 241Fazlur Rahman, 14, 21, 139, 141,142, 143, 157, 166, 168, 184,185, 188, 196,227, 232,244, 252 feodalizm, 38 Ferid Ahmed, 77 Fichte, 230Fikr-o-Nazar, 63, 66, 73, 74, 77 Filolojik Yöntem, 10, 211 Fransız ihtilali, 46, 208

Gadamer, 9, 16, 86, 163, 164, 165, 166 Gaybe îman, 48 Gazzali, 222 Gelenekçiler, 54, 79,155 Georges des Schrijver, 86 Gibb, 137, 225, 227, 230, 233, 235Görelilik Kavramı, 9,162 Grek, 229, 242 Gulam Ahmed Perviz, 43,61 Gulam MUrşid, 64

HHadis, 7, 61, 62,128, 208, 225 Haşan Turâbî, 113 Haşim Cuavvid, 143 Hayreddin Paşa, 225 Hegel, 140, 230, 275, 276, 277 Hermeneutik Yöntem, 9, 167 Heteredoksi, 9, 199,211 Hıristiyan, 41, 42 ,44,45,48, 50, 55,137,147,183, 195,201,211, 238, 246, 265,272 hile-i şer’iyye, 54 Hindistan,?, 13,36,44,73,182,244Hz. Ali, 201, 249 Hz. İsa, 51,134,201 Hz. Nuh, 51,186

İcma, 8, 177, 208, 222 İçtihat, 9 ,10,17, 103, 181, 194, 195, 196, 197, 208 İdeoloji Danışma Konseyi, 39 İhtişam el-Hak, 71 İhtişam el-Hakk, 71 ilerleme kavramı, 149, 156 İslâm Aklının Eleştirisi, 9,10, 17, 188, 189, 193, 194, 195,204,205, 208İslâm Hukuku, 9, 11,98,99, 107, 115,127, 175, 176, 234 İslâmî Araştırmalar Enstitüsü, 39, 60, 65, 71İslâmî Kültür Enstitüsü, 66 İslâmî vergi, 31 İslâmic Studies, 139, 184 İsmail Hakkı İzmirii, 110, 111

Kkadm, 32, 33, 56, 99, 120, 202,214, 259, 260, 264Kant, 183, 193, 230, 273Karâfî, 93,103,104, 110,115Karlofça, 182, 249Kelale, 210, 213,214,215,216Kennetg Cragg, 45Keynes, 67,70Kölelik, 33Kuhistan, 77Kültürel gecikme, 9, 150

Irak, 34, 65,94,100,101,184,193, 207, 239 Islahat, 184, 185, 226

iİbn Abidin, 95,103 İbn Haldun, 12,93, 94 İbn Hazm, 96, 97 İbn Kayyım, 93 İbn Teymiyye, 105

Lahor, 64, 66,67, 68, 74, 77, 78 Lammens, 62, 69 Liberalizm, 47

MM. Luther, 148 Malik b.Enes, 115 Manzur Kadir, 59 Maşrik, 73McGill Üniversitesi, 71 Mecelle, 20, 94, 95, 102, 121,

176,202Medeniyet, 144, 183, 257 Mekanik Hayvan Kesimi, 7 mensuh, 128, 195, 211, 218, 219, 220, 221,222Mevdudi, 61, 68, 69, 71, 73, 74, 86, 138,165, 194, 225,237 Mısır, 13, 26, 27, 44, 65, 73, 94, 99, 101, 103, 109, 117, 171, 182,193, 242, 245, 246, 247, 250, 251 Modemist, 26, 39, 91, 144, 188 Modemizm, 25, 82, 183, 185,191mudarebe, 70Muhafazakâr, 19, 21,46, 188, 269Muhammed Abduh, 26, 27, 44, 69, 73, 94, 137, 225 Muhammed b. Abdülvehhab, 24 Muhammed Eyüp Han, 39, 59 Muhammed İkbal, 22, 28, 67, 225, 226, 227 Muhammed Server, 73 Muhammed Şafi, 71, 72, 73 Muhammed Şeltut, 66 Mustafa Zeyd, 109, 110, 111,112, 114, 115, 125, 177 Mücahidin-i Halk, 81, 86 Mürcilik, 201Müslüman, 9, 13, 14, 23, 24, 25, 26, 28,29, 30,31,32, 33,35,37, 39,41,42, 43, 44,47, 48,49, 50, 52, 55, 62, 67. 69, 70, 72, 73, 77, 79,81,82, 83, 85,87, 89, 93,97, 101, 102, 133, 135,136, 137,139, 141, 143. 144. 146, 165,168, 171,176, 182, 184, 193,194, 197, 202, 203, 204, 205, 215,217, 220, 222, 223, 235,238, 245, 246, 250, 253, 255,261, 262, 263, 264

O

Orta Arabistan, 24Orta Doğu, 13, 27, 28, 239, 250Ortodoksi, 9, 199, 211Oryantalistler, 7OsmanlI Devleti, 13, 22, 133

öÖmer Ahmed Osman, 56 Ömerb. Abdülaziz, 101, 102 Ömer b. Hattab, 94. 97, 98, 99,101,108

Nietzche, 195

Pakistan, 21,23,26, 27,31,36, 37,38, 39, 44, 55 ,59,60,61.64, 65, 67, 68,71,72, 73,74, 75, 78, 139, 184, 225, 226, 228, 254 Peygamber, 21, 30, 33, 34, 35, 40, 61. 62. 63, 68, 69, 72, 76, 98. 99,100, 101, 102, 106, 109, 115, 123, 124, 126, 130, 141, 142, 178,186,209,231,232,267

Rradikal, 26, 27.40,45, 147, 181,191,207,208,242Recm, 7, 55reform, 13,24, 28, 38, 183, 189, 232Reşit Rıza, 27.44. 111,225 Riba, 68,70, 213

NNahda, 183.203 Nasih. 211 Nesh. 96,98

Sait Halim Paşa, 228 Senûsî, 24 Serahsî, 100 Seyyid Bey, 111, 125 Seyyid Hüseyin Nasr, 22 Shopenhauer, 230

Skolastik, 9, 196sosyal değişme, 15, 21,79, 83,175, 278sosyalist, 67,68,154,238, 240 sosyalizm, 67

Tûfî, 11,22, 104, 105, 109, 110,111, 112, 113, 114, 115, 120,122, 176, 177Turner, 145, 146, 147, 148, 190 Türkiye, 11, 19, 22,35,111,114, 133,182,183,185,188,211, 237, 239, 244, 247,251,257

Şatıbî, 220 şefaat, 34

Taberi, 190, 195,208,210,213,214,216Takva, 7, 51Talimat-ı İslâmiyye, 38Tarihsel, 31,175, 182,185, 188,204Tecdid, 184 teceddüd, 83,184 tefecilik, 39, 68,69 telfık, 32,199 Tercüman el-Kur’an, 74

w

Weber, 145, 146, 147, 148, 152, 154,160,183,190,197 Whiggish, 153

YYakup Şah, 69

zekat, 51,98 Ziya Gökalp, 232, 233

FECR YAYINLARI

1. K u r 'an S em p o z jm m u / F ecr

2. K ur’a n S e m p o z y u m u / F e c r

3. K u r 'an S e m p o z y u m u / F e c r

4. K u r 'an S e m p o z y u m u / F ecr

7. K u r 'an S e m p o z y u m u (K ay se ri) / F ecr

8. K u r 'an S e m p o z y u m u (Y ozgat) / F ecr

9. K u r 'an S em poz}njm u (K onya) / F ecr

10. K u r 'an S e m p o z y u m u (T o k a t] / F ecr

11. K u r 'an S e m p o z y u m u (S am su n ) / F ecr

A dım A dım V ahiy / M ehdi B az e rg a n

A hlâk-ı N âsır î / N a s re d d in T û sî

A hlaki K a v ra m la rd a A n lam A ray ış ı / T u n c e r N am lı

Beş S u re n in T e fs ir i / P ro f. Dr. M. Z ek i D u m an

B ey ân 'u l H ak (T efs ir ,3 cilt) / P ro f. Dr. M. Zeki D um an

B ir D ü şü n ü r O la ra k S eyyid K u tu p - 1 / Doç. Dr. İb ra h im S arm ış

B ir E d e b iy a tç ı o la ra k S e )^ id K u tu b - 2 / Doç. Dr. İb ra h im S a rm ış

B ir Ö n ü n d e S o n su z S ay ıd a S ıf ırla r / Dr. Ali Ş e ria ti

CahiUye D ö n e m in d e n G ü n ü m ü z e Hz. M u h am m ed / F e c r

C em ale ttin A fgani / M. A b d u lh a m id

Ç ağdaş İs lam i A k ım la r v e S o ru n la r ı / P r o f Dr. S ö n m e z K utlu

Ç a lışan la rın H ak ları ve İs lam / M ah m u t Kaya

Din F e lsefes in e G iriş / P r o f Dr. M eh m e t B ay ra k d a r

D in v e D e m o k ra si / M u h am m ed H a tem i

D ü şü n ce A ray ış ı / M. T ak i C aferi

D ü şü n ce D ev leti / F e th i O sm an

E sb ab -ı N üzu l / A b d u lfe tta h El-K âdi

G eçm işten G ü n ü m ü z e P u tla r / İb n ü l K elbi-M ihail N uaym a

G üzel K u r 'a n O kum a / H üsn i Şeyh O sm an

H adis ve P siko lo ji / P r o f Dr. O sm an N ecati

H a te m iy e t / M u rta za M u tah h a ri

H u ru fîlik ve K u ra n / Y rd. Doç. Dr. M ustafa Ü n v er

İbn R ü şd 'ü n K elam E leş tir is i / Y rd. Doç. Dr. A h m e t E rko l

İbn-i T e y m iy e 'n in K u r 'a n A n lay ışı / Dr. E n v e r A rp a

İlk D önem İs lam E ğitim T a rih i / Yrd. Doç. Dr. Ş a k ir G özü to k

İn g ilizce -A rap ç a-T ü rk ç e E şd iz im / E. D edeoğ lu - G. Şen

İs lam D ü şü n c e s in in İlah i Y önü / M u h am m ed E l-B ehiy

İs lâm H u k u k M e to d o jis in d e E m ir ve Y asak la rın Y o ru m u / Dr. Ali İh sa n P a la

İs lam H u k u k u M eto d o lo jis i (F ık ıh U sulü) / M u h am m ed E bu Z e h ra

İs lam H u k u k u n d a İh tiy a t İlkes i / Y ard . Doç. Dr. Ali İh sa n Pala

İs lam H u k u k u n d a U lu s la ra ra s ı İ lişk ile r / Dr. A h m e t Y am an

İs lam İs p a t H u k u k u / Y rd. Doç. Dr. S ah ip B ero je

İs lam K u ru m la n / P rof. Dr. S u b h i Salih

İs lam K ü ltü r B irliğ in in E sa s la rı / M u h am m ed G azali

İs lam v e D eğ işim / M u rta za M u tah h a ri

İs lam ve T e ra k k i / M. M u ra t K arak ay a

Islam'd a N am az v e T e h eccü d / P rof. Dr. M. Zeki DUMAN

İs la m 'ın E v ren se lliğ i / P rof. Dr. T a lip Ö zdeş

Islami H a re k e t ve Ö n ü n d ek i E n g e lle r / Ö m e r F a ru k K öse

K elam A to m cu lu ğ u / M. Ş e m s e ttin G ü n a lta y -lrfan B ayın

K elam -F eisefe T a r t ış m a la r ı / G ü rb ü z D eniz

K o n u la rın a G öre K u r'an (K u r 'a n F ih r is t i) / P rof. Dr. Ö. Ö zsoy-P rof. Dr. 1. G üler

K ur’a n C oğ ra fy ası / Doç. Dr. A h m e t A k p m a r

K u r 'an ’ın A n la ş ılm as ın d a K ıraa t F a rk lı lık la r ın ın Rolü / Dr. M eh m e t Ü nal

K ur’a n î S e s len iş - 1 / O sm an K ay aer

K u r'an î S e s len iş - II / O sm an K ayaer

K u r'an A ç ıs ın d a n H a y v an la r v e B itk ile r / Doç. Dr. N u re ttin TURGAY

K ur’a n A tla sı / Dr. Şevki E bu Halil

K u r 'an Bilgi K a rd a n / M u ra t D em irko l

K u r'an Ç a lışm a la rın d a Y ön tem / Doç. Dr. M. M üslim

K u r'an M u h tev as ı ve Y o ru m u / Dr. M u h am m ed V ehbi DERELİ

K u r'ân N için İn d ir ild i / M. A. A b d u sse lam

K u r'an O kulu / M. B ak ır E s-S ad r

K ur’a n -S ü n n e t İlişk isi / M. V ehbi D ereli

K u r'an v e C in siy e t A yrım cılığ ı / Doç. Dr. T a lip Ö zdeş

K u r 'an v e M u h tev a s ı / Dr. H aşan Y ılm az

K u r'an v e M ü slü m a n la r / Prof. Dr. M. Zeki D um an

K u r'an v e N esh P ro b le m i / Doç. Dr. T a lip Ö zdeş

K u r'an v e O ry a n ta lis tle r / Doç. Dr. S e la h a ttin S ö n m e zso y

K u r'an v e P siko lo ji / P rof. Dr. O sm an N ecati

K u r'an Y o ru m u n d a Ç ağdaş Y ö n e lim le r / ) . M. S. B aljon

K u r 'an 'a G öre In fak / A y h an K aya

K u r 'an 'a Y a k laş ım la r / J. ]. G. ja n s e n

K u r 'a n 'd a Mal K av ram ı / Doç. Dr. N u re tt in T u rg ay

K u r'ân -ı K e rîm 'd e E d a tla r / Y ard . Doç. Dr. Halil İb ra h im T an ç

K u r 'an 'ın N üzu l Sü rec i / M ehdi B aze rg an

K ur’a n 'm T a rih se l v e E v ren se l O k u n u şu / Y rd. Doç. Dr. M ev lü t U yan ık

K u r 'an 'ın T em e l H edefi / Doç. Dr. Ş e h m u s D%mir

K ü lle rd en D iriliş (K u r'ân , İn san , B ilim v e E v ren e D a ir) / S ad ık Kılıç

L u th e r ve R efo rm u / H ak an O lgun

M ery em S û res i T e fs iri (M etin ve Y orum İn c e le m es i) / Bilal G ökk ır

M etin T e n k id i (G ayb v e F iten H a d is le ri) / Doç. Dr. M usta fa E r tü rk

M ısır 'd a Islami A k ım la r -11 / Salih E l-V erdan i

M in im u m ve M ax im um D in / A b d u lk e rim S ü rü ş

M iyar-ı S e d a t (K lasik M an tık ) / A h m e t C ev d e t P aşa

M ukâtil b. S ü le y m an v e İlk F ıkh î T e fs ir / Dr. M. Fevzi H am u rcu

O rta A sy a 'n ın İs la m la şm a S ü rec i / Dr. H aşan K u rt

O sm an lI 'd a D ö n ü m N o k tası / Dr. Adil Şen

R esu lu llah 'ın Ehl-i K itap la M ü n a s e b e tle r i / Dr. O sm an G ü n er

S iyer A d ası / Dr. Şevki E bu Halil

Sufi T e c rü b e n in E p is te m o lo jis i / Yrd. Doç. Dr. R am azan E r tü rk

S ü n n e tte n T o p lu m a / Doç. Dr. O sm an G ü n e r

S ü n n e tu lla h / Dr. Ö m e r Ö zsoy

T e fs ir T a rih i / P ro f. Dr. Ismâil C erra h o ğ lu

T e fs ird e Y anılgı S e b e p le ri ve B u n la rd a n K o ru n m a Y olları / M. V ehbi D ere li

T h e S e lf O f M uslim A nd Its In n e r P eace / H ayati A ydın

T û s î 'n in Ibn S ina S av u n m ası / Dr. M u ra t D em irko l

T ü rk çe -A rap ça K apsam lı S ö z lü k /P ro f. Dr. E m ru llah Işler-D oç. Dr. İb rah im Ö zay

Ü m m et v e İm a m e t / Dr. Ali Ş e ria ti

V ahiy G erçeğ i / P rof. Dr. M. Zeki D um an

Y irm inci Yüzyıl B iyog rafis i / R o g er G a rau d y

Y oldaki İ ş a re t le r / Seyy id K utub

ALl ŞERİATI KÜLLİYATI (T o p lam 3 7 k ita p )

A d em 'in V arisi H ü sey in

Ali

Ali Ş iası S afev î Ş iası

A şina Y üzlerle

Biz ve İkba l

Çöle İn iş (H u b u t-K ev ir)

D ine K arşı Din

D in le r T a rih i-1

D in le r T a rih i-2

D ua

E b u ze r

Hac

İn san

İs lam N e d ir M u h am m e d K im dir

İs lam ve Sm ıfsal Y apı

K adın (F a lım a F a tım a 'd ır)

K end in i D evrim ci Y e tiş t irm e k

K endisi O lm ay an İn sa n

Ne Y apm alı

Öze D önüş

S an a t

Y alnızlık S ö z le r i-1

Y aln ızhk S özleri-2

M ek tu p la r

M ed e n iy e t T a rih i - 1

M ed e n iy e t T a rih i - 11

İs lam B ilim - 1

İs lam Bilim - II

İs lam B ilim - 111

İb ra h im 'le B u lu şm a

İ r a n v e İs lam

İslam ı T a n ım a M eto d u

M o d ern Ç ağ ların Ö zellik leri

D ünya G ö rü şü v e İdeo lo ji

Şia

M u h te lif E s e rle r i -1

M u h te lif E s e rle r i - 11

Son onlu yıllarda tarihselci yöntemle Kur’an okunmaya ve bir şekilde İdeolojilere destek kılınmaya çalışılıyor. Genel fıtratı kavrayıp, açık bir ruh ve akl-ı selim İle hareket etmeyip, herkes kendi çıkanna ve dar kapasitesine, içinde bulunduğu toplumsal biriminin özelliğine dini bh eylem aracı olarak kullanmaya devam ediyor.

Böylece din iyice parçalanıyor, öbek öbek (sekralizasyon) kılınıyor ve uluslararası küresel hegemonyanın ulusal ve uluslararası politikalannın bir eylem aracına dönüşüyor. Halbuki sorun, sosyal değişmeyi hâkim Batı paradigması çerçevesinde ele alarak, tarihselci yöntemin vahyi bilgiye uygulanması ve vahiy ile yaşanılan olgu arasında bir çelişki varsayılmasından kaynaklanmaktadır.

Ezmanın tegayyürü İle ahkamın tegayyürü İnkar olunamaz ilkesini sürekli olarak vahyi bilgiye uygulamaya çalışanlar, ikincil kaynaklar konumundaki kıyas, icma ile üçüncü kaynaklar konumundaki örf, masalih-i mürsele, istihsan üzerinde şartlar gereği değişiklikler yapılabileceği hususunu gözden kaçırmaktadır.

Bu kitap, “Dini dosdoğru tutup, onda tefrikaya, ayrılığa düşmemek” için tarihsici ve ideolojik okumalardaki sıkıntıları gidermeye katkı sağlayacak telif ve tercüme metinlerden oluşmaktadır.

FECR

w w w . f c r . c o m . t

http://www.fcr.com.t

Documents

Kur'an'ın Tarihsel ve Evrensel Okunuşu