The Possibility of a World by Jean-Luc Nancy

Dialogue with Pierre-Philippe Jandin

Translated by Travis Holloway and Flor Méchain Translation Draft of Chapter 1: Formative Years Pierre-Philippe Jandin Knowing your taste for pastiche and parody, I’m almost tempted to introduce our discussion like Heidegger when he offers a biography of Aristotle: “Jean-Luc Nancy was born, he worked, and he’s still working.” Because it’s very true that you demonstrate constant attention to the world—to our world, which has almost disappeared, and to the coming world. In any case, to understand your approach, and without mistaking “thinker” and “philosopher” for synonyms today, the academic question that presents itself is: How did you become a philosopher? Especially since you gave a lecture in 2002 at the Centre Pompidou entitled: “I never became a philosopher.” What’s this non-becoming, then? Jean-Luc Nancy The title of that talk was a bit provocative and presumptuous. But something suddenly struck me when the Centre Pompidou posed this question1: I didn’t become a philosopher, because I’ve always been one. All that I’ve known, or all that I’ve experienced, took place against a background that I wouldn’t call philosophical, though it’s close to it—a background of interest in the things of thought, in conceptions. P.-P.J. I think you also speak about an experience of the uncanny felt in your relationship to the world; like when you were a child and rode in a car at night, you wondered where the trees, which were lit by the beams of the headlights, went once they were out of sight. J.-L.N. Many children ask themselves these kinds of questions. During my first years in Baden-Baden, I remember very well that when we returned home, we would walk up a street alongside a vast wrought iron fence that ran in front of several yards. The fence had these elaborate patterns, and I’d get lost in speculations about the necessity or non-necessity of all of these adornments. I wondered whether it was necessary to make them or not, or what could be done with the metal that would be recuperated if you remove all of these things–the spectacle of

1 All of the talks that were given on this theme have been published in the volume La Vocation philosophique (Paris: Bayard, 2004). These lectures were given at the Centre Pompidou in the context of the “Philosophy at the Centre” lecture series of the “Revues parlées” from January 2002 to January 2004.

these ornamentations wielded a sort of fascination. I believe there’s something one can find in each of us that comes from having been a bit cut off from the world, without this being a painful or unhappy detachment, and at the same time without it being a sort of withdrawal. Very early on in life, I took great pleasure in walking in the countryside all alone, or with a dog I adopted in high school, who became my companion. I still had friends and many acquaintances. But I’ve always had a taste for meandering alone in nature, or for being immersed in manual labor—for example, with the farmers from a neighboring farm where I enjoyed cutting tobacco, harvesting grapes, picking corn, and so on. I’ve always enjoyed manual labor for how it entails withdrawing from all of the rest of the world. When you’re immersed in a material task, you start to think only about “How will I do this? Which way should I go? How should I chop the wood with my axe, or put the grapes in the basket?”–I felt all of this intensely. On the other hand, I’ve also always been totally absorbed while reading. For me, these two sensations are associated: In reading as well, there’s a kind of solitude, a withdrawal, an entrance into another world that was, in my high school years, for example, the world of Balzac or Zola. Philosophy was there at least in the form of thought for its own sake. A thought that wasn’t applied to any determinate object. I did apply it to objects in the context of militant action–for example, to the collège unique,2 to the democratization of education, or to biblical objects. But throughout all of this, there was perhaps no object. My taste was certainly frenzied and encyclopedic: I often read dictionaries, such as the two-volume Grand Larousse–for example, the illustration with the fortified castles. But it wasn’t for the pleasure of learning–I never became a real savant. My enjoyment was in seeing words like machicolation, bartizan, and so on. There was a taste for language, but this taste remained tied to what I would call a thought without an object, spinning in its own tracks. P.-P.J. You’ve been talking about the terms in which you first related to the world. I’d now like to ask you how the world was when you entered into it. By what path, which was more or less chosen, did you make your way into the world? J.-L.N. The world, when I entered into it, was the world of World War II. It’s as if I’d been conceived at the start of the war in late 1939–I was born in July of 1940. But the date on which you’re born doesn’t have much overall importance because you aren’t aware of the world you enter. I was born in the thick of war, in the occupied zone in Bordeaux. My parents had been forced to evacuate after the surrender of June 1940. Then I grew up there until the Liberation in 1945. The world of my early childhood is thus a bit unusual, the world of occupied France, but I was unaware of it. I have a very vague memory of hearing someone talking about the

2 [Until 1975 in France, a school for students from roughly age 11 to 15 separated them into three groups, one of which allowed students to pursue more academic studies while the other two focused on vocational training. The reforms of the collège unique extended the legal age of schooling from age 14 to age 16 and required that all have access to the same education until roughly 16 years of age.—Trans.]

Kommandantur or the fact that a friend of my parents was in the resistance, which I learned only after the war of course. My parents were not in the resistance; I wandered in this atmosphere that was ordinary and removed from the events of the world, which was similar for many children who were born at the beginning of the conflict. At the end of the war, I have a fairly good memory of the Liberation parade in Bordeaux, but this parade was just another form of entertainment. I have a memory of the first election, the ballots that were distributed… and also, immediately, of the first contact with America, because I went to the movie theater in Bordeaux with my grandfather and saw Dumbo, the animated cartoon by Walt Disney… What always struck me is that the Americans were very organized and things arrived quickly–movies too, not only chocolate and chewing gum! Afterwards, my father was assigned to the French occupation troops in Germany because he was a military engineer and had learned German in school—his own father, a man of very modest means who spoke no foreign languages and had fought in World War I, had wanted his son to learn German so that there would be no more war. So my family left for Germany. I had a sister who was born in 1942. A brother and two other sisters were born later on. I spent the next five or six years in Baden-Baden, so the true location of my childhood was there. I spent all of these years in an occupied country. I have a somewhat strange memory of empty storefronts, but I’m struck by the fact that I don’t remember much of anything else. I had never been told about the war back then, or at least I have no memory of being told about it. Still I have a very precise memory of having rummaged through a huge heap of magazines and books one day that were piled up in the courtyard of a castle in Baden-Baden, and I took a special edition recounting a trip that Hitler took throughout Germany, meeting children, women, and the elderly. I also picked up a Nazi primary school reading book that was printed in Gothic script (Fraktur) and had several images of little boys and girls in Hitler-Jugend outfits, bearing swastika armbands, dancing around maypoles, and so on. I’ve always wondered why I picked up those books. It probably wasn’t by chance, but I don’t know what I was aware of exactly. I really don’t know.

I returned to France in 1951 in the middle of my sixth grade year, which I’d begun in Germany in Baden-Baden in a French lycée that was named after Charles de Gaulle. When I returned to France–in the Southwest, in Bergerac–I was still so unaware about the war that I continued to wear lederhosen because it was an extremely practical outfit that didn’t rip or stain easily. But Dordogne was a place where there had been Maquis and resistant fighters, some of whom had been executed by the Germans. This explains why some of my comrades did not appreciate my lederhosen or the fact that I spoke German, which I probably bragged about. This led to getting into some fights. It was rather strange that people without any political awareness, like my parents, could allow the enormity of what was happening to pass by their child unnoticed. Basically, I grew up with this kind of unawareness, until little by little some things began to happen. One event in particular was the revelation of the Jews’ existence, because, in my mind, I’d completely assimilated the Jews to the Hebrews whom I was learning about in catechism–Abraham, Moses, Isaiah, and so on. So one day–I was about 15 perhaps–a classmate from North Africa said to me as we were coming out of a shop where I was having stamps made

for an organization: “Did you see that guy?” I replied, “What? What was there to see?” He said, “He’s a Jew!” And then, in 1956, when I was 16, there was the Hungary affair. At this time, I remember seeing the flyers denouncing the Russians in Budapest, and a group of classmates in the street… One of my best friends at the time was Henri Nallet–he’s still a friend–who went on to become the minister of agriculture and justice. His father was one of Pierre Poujade’s lieutenants. I have to say that all of this was pretty foggy to me, even if the political behavior of Henri’s father left a strange impression on me as something of an attitude or cause that I felt wasn’t really defensible. I suspected something, particularly in the opposition to State control, to taxation, and in the refusal of financial audits. And so, for me, the world was steeped in an atmosphere that was extremely vague and politically, morally, and ethically unclear.

Things could have remained that way if I hadn’t been recruited by the Young Christian Students (YCS).3 This occurred when I met the chaplain of my lycée, Abbot Barré, a very dynamic young priest who was not an intellectual but whose training had been marked by leftist Catholicism. This took place at the public middle school Henry IV in Bergerac. So I started participating in this movement, which at first consisted in meeting to work on biblical texts. As I realized much later, this was certainly the beginning of something for me, the beginning of a relationship with texts as an inexhaustible resource of meaning or sense [sens]. The biggest revelation that I had through this exercise was that, in a text, there is practically an infinite reserve of sense. This kind of relationship to a text was already a specific one in a Catholic context–which is to say that Protestantism and hermeneutics had influenced it. Basically, this is what I was trained to do: One has to interpret a text and this interpretation is infinite. Of course, we weren’t taught the four senses of scripture, but this was the mindset. In addition to this, throughout these years the YCS took militant action at the school and for the school. We worked in every possible way–by informing ourselves and by participating in campaigns for the democratization of education. The major issue, among others, was the question concerning the steps to reform the collège according to the Langevin-Wallon plan. I participated in this type of activity for quite a long time afterwards, beginning with student unions, which in turn led me to unionization more broadly and to the internal transformation of the CFTC4 through a movement called “Reconstruction.” The point was to reconstruct syndicalism on something other than a religious basis: that’s how the CFTC became, for most of its members, the CFDT.5

So, for me, two paths opened at once: a path of social and political activism, which was becoming increasingly independent, and another path, a relationship to the Bible and the evangelical message, which continued to have consequences on interpreting texts, even as the adherence to religion slowly diminished. All of this played an important role. This was the initial ferment of my intellectual formation. 3 The young Christian students were created in 1929 as part of the Catholic Social Movement. 4 The Confédération Française des Travailleurs Chrétiens (French Confederation of Christian Workers) was founded on November 1-2 in 1919. 5 The Confédération Française Démocratique du Travail (French Democratic Confederation of Labor) was founded in 1964.

P.-P.J. In the end, this ferment came from a political and religious engagement that, at this young age, you couldn’t have theorized as such... J.-L.N. What happened is rather that during this time–I can’t date it precisely, but it was between the last year of high school and hypokhâgne6–I became aware, as a result of an article that I’d read, that social but also intellectual advocacy (thinking and acting for democracy, for example) could be carried out without referring to religion. At that same moment, I felt that the properly religious relationship that I was able to have–what could only be called a relationship based on prayer, I believe–was shaken. The parallelism between religion and politics diverged considerably because, on the one hand, what I did politically did not need a religious basis, and, on the other hand, the mere possibility of being in what I could think of as a relationship to God–addressing him, having to recognize myself as a sinner, having to confess, having to receive the communion of the body of Christ–all of this had completely lost any substance. At the same time, I have to say that another basso continuo7 played on with insistence–the urge to write. I wrote a great deal of poems, which is probably just a childhood practice that’s ingrained in our culture. I think more and more that there’s a marked difference between writing poems and writing stories or diary entries. What really interested me was writing poems in traditional forms, the sonnet in particular. P.-P.J. Even as an adult, you’ve worked with these forms quite well. I remember this parody of “The Young Fate” [La Jeune Parque] that became “The Young Skate” [La Jeune Carpe]... J.-L.N. Yes, because when I wrote “The Young Skate” it was to go back to a habit that I’d had for a very long time, from the age of twelve to twenty-two. I moved on from the sonnet to free verse–I even tried to publish some and I was put in my place by Camille Bourniquel, who was the literary advisor for the journal Esprit. P.-P.J. You submitted your first poems to the journal Esprit? J.-L.N. I was put in contact with Esprit in my twenties because the Young Christian Students had just been condemned by the bishops of France because, since the beginning of the Algerian War, they’d taken positions that were judged to be too leftist–I shared their view incidentally since I worked for the YCS newspaper. This led to some tense family relationships because this wasn’t how my father saw things.

6 [An advanced course of study in the humanities that prepares high school students for France’s elite university, the École Normale Supérieure. The first year of study is nicknamed hypokhâgne and the second is called khâgne–Trans.] 7 [A bass line that is characteristic of the vocal and instrumental music of the Baroque period–Trans.]

P.-P.J. 1954 is, in fact, the year the Algerian War began; it’s also the year when the experiment of the worker-priest was condemned. J.-L.N. Yes, and in 1956 the YCS was condemned. It was an earthquake for all of the activists. The question then became whether to stay or leave. Henri Nallet, who had been my companion in the YCS throughout high school and who had subsequently become responsible for the national team, decided to stay in order to try to maintain the spirit of the movement, despite the condemnation. But as for me, I said no. So I left. This played an important role: It was an emphatic break from an institution where I had never sensed any discord, even though it could’ve already been there. And this is why, since I really wanted to have my poems published, I brought them to Esprit. I was told politely that they needed more work. I was bitter… At the same time, I did some theater, I put together a small troupe. Quite a bit of literary activism preceded my entry into philosophical work. P.-P.J. In Retreating the Political,8 you recall this double origin: Esprit and the CFDT… J.-L.N. Exactly. I was then introduced to the people of Esprit by Robert Fraisse, who died not long ago. He was educated at the École polytechnique9 and spent his life at the Commissariat au Plan10 in a spirit of socialist-leaning progressivism inspired by Christianity. In 1963, we’d both been invited to a sort of internal colloquium at Esprit on the question of our generation’s silence. P.-P.J. Hence your article, “A Certain Silence,” published the same year in that journal. Other articles would follow, notably, in 1967, “Catechism of Perseverance.” We should probably note here that the texts are contemporary with the Second Vatican Council. J.-L.N. Sure. P.-P.J. At that moment, like Gérard Granel, for example, you still had a discourse that was couched in faith, but one that was opposed to a certain conception of the magisterium. J.-L.N. At least to a certain conception of the magisterium, if not to its entire edifice. There was the question of the ecclesiastical institution as such. I often thought to myself that basically this question was never really asked because, for Granel, or for myself, I know that there’s a notion of the Church as something other than an institution; the Church can also be 8 Philippe Lacoue-Labarthe and Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, ed. Simon Sparks (London: Routledge, 1997). 9 [Nancy uses the word polytechnicien, which refers to a student or former student of a prestigious engineering school whose graduates often secure positions in government.–Trans.] 10 [A former government institution in France that determined economic and industrial policy–Trans.]

presented as a people, a flock, a notion that is not as hollow or communitarian, as sheep-like as it might sound. I think that in general people have neglected this question because everything was covered over by the image of the Roman Catholic Church, the hierarchy, the magisterium, the dogmatic edifice, and so on. One should keep in mind that all of this was happening within a context of great intellectual and spiritual activity. Concerning Vatican II, I think I had the feeling that it was arriving too late. John XXIII was a person who attracted sympathy, but we already knew that what Vatican II touched upon had been touched upon before as soon as the Church had had to take stock of the new things at stake in modernity. Vatican II intervened ten years after the start of the thinking it concerned itself with, and no one trusted the Church anymore to solve these problems. It was suspected that the attempt at aggiornamento, or reform, lagged desperately behind something that could no longer be dealt with from within the Church. The real situation at the time must have been even more complicated than the one analyzed in my article “Catechism of Perseverance.” In fact, I remember well why I chose this title. It was a phrase that had become obsolete. It was used to describe the catechism as an educational institution for those who had already received Confirmation, and thus who no longer had to learn a catechism in preparation for Confirmation. The catechism of perseverance meant that those who were confirmed continued to educate themselves in order to gain a deeper understanding of the articles of faith even though there was no longer any institutional requirement for it. With this title, I wanted to imply that beyond any institutional requirement, perhaps even beyond belonging to the Church, there remained something for which one should persevere.

There was a restlessness within Catholicism, which in France represents a great deal and basically meant the entire, extended discovery by the Catholics of all of the Protestant work of demythologization; it wasn’t just a question of the hermeneutic tradition anymore, but also an issue of interpretation that went much further and crisscrossed with philosophical paths. Because interpretation, that was Gadamer’s concern, and Gadamer was one of the first and most important students of Heidegger to have placed an emphasis on the hermeneutic demand. A great number of things came together at that moment. Some Jesuits and a few Dominicans undertook an enormous effort towards the intellectual opening of the Church to philosophy–Jean-Yves Calvez with his works on Marx, Xavier Tilliette on Schelling, François Marty on Kant, and Georges Morel, who gave a course on Hegel to a circle of Catholic students, which a khâgne11 classmate from Louis-le-Grand brought me to… There were all of these transformations and there were also defections from the Catholic Church; at the same time you saw the beginning of an internal reassessment within Marxism, which led to the Althusser phenomenon, himself preceded and accompanied by other signs of reassessment, for example on the concept of “alienation”–I’d been struck by the fact that the communist students’ periodical, Le Nouveau Clarté, had devoted an issue to this question of alienation at the beginning of the 60s. There had been this entire shift through which several thinkers arrived–Althusser, Foucault, who had

11 [Cf. footnote 6–Trans.]

already entered the scene but in a less visible way, Deleuze, with his Nietzsche,12 which I had read before Difference and Repetition,13 Derrida, of course, and, in between the two, Lévi-Strauss, as well as Lacan (even though Lacan hadn’t yet published anything at that point). But I believe that if, in 1963 at Esprit, my generation was being interrogated about its silence, this was because people like those at Esprit thought they had a strong, well-established tradition that one only had to manage, a tradition that was Christian, humanistic, social, etc., and they were beginning to be a bit worried because they thought that the younger generation didn’t quite adhere to this tradition and felt that it wasn’t being renewed. Also, at that moment Jean-Marie Domenach wrote a book on the tragic14 and I think that it was because he was aware of this… There was unrest and, at the same time, everything that the other names indicate, what was called “the thought of 68,” had started to make its mark and spread. As for me, the day that I discovered Derrida’s text for the first time in 1964, a text that had been published since 1962, I felt that something was bursting open. There was a timeliness to this thought, and the very language that was absent, which Esprit had called into question in 1963, was no longer absent. A new language was trying, at least, to find itself. This is how I entered 68, absolutely not by way of the intra-university tremors that sparked it all, the question of the sociology and psychology students, or the question of the university campuses, etc. All of these phenomena became pressing issues because of a great intellectual transformation that touched upon Marxism and the question of the representation of society and history–the question of the sense of history, the sense of struggles.

One mustn’t forget that this profound upheaval of ideas took place at the same time as the Algerian War was coming to a close, an end marked by an immense ambivalence: On the one hand, we thought that the good cause, that of decolonization, had triumphed, but, on the other hand, I have a very good memory of a general awareness that the leaders of the new Algeria were Stalinists, with a very harsh, very violent party apparatus, which by the way had already undertaken serious eliminations, internal purges, things that were not discussed publicly for a very long time15–even if I don’t recall very well what I knew about it back then. For my part, I became aware of this during a program to train professors for the future Algeria; the project had been developed covertly and was then carried out in broad daylight. But this training program, in which I participated, was supervised by FLN representatives, and I was shocked because I had never experienced authoritarianism or ideological censorship. Since I hadn’t frequented the Communist Party, I hadn’t experienced this kind of situation, and I was overcome by the feeling that the entire anti-colonial struggle had wound up at this impasse. 12 Gilles Deleuze, Nietzsche and Philosophy, trans. Michael Hardt (New York: Columbia University Press, 2006). 13 Gilles Deleuze, Difference and Repetition, trans. Paul Patton (New York: Columbia University Press, 1994).

14 Jean-Marie Domenach (1922-1997), editor of Esprit from 1956 to 1976, published Le Retour du tragique in 1967 through Éditions du Seuil. 15 Cf. Outside the Law (2010), a film by Rachid Bouchareb.

P.-P.J. Perhaps this is also the feeling that emerged after Bandung (April 18-24, 1955) when the hopes that this conference had given rise to were dashed. This even let some people conclude that colonization was preferable since we’d been unable to get rid of it democratically… J.-L.N. For me, it didn’t make me think that colonization was a good thing, but that decolonization was going awry. The Bandung Conference signified a great deal of things for us, the young Christian activists. I found a pile of notes a few years ago from around that time on the Quran, which I had been reading in the 50s. I’d completely forgotten that, as a young Christian, I had read the Quran, because I had been told: To be well-educated, one must not only read the Bible but also the Quran. P.-P.J. Speaking of which, you have quoted the Quran in your recent works. J.-L.N. Yes, I reread it. But I completely forgot that I had already read it. I knew I’d read Berque, Massignon–for example, his book The passion of al Hallāj16–a little Corbin too… But I was struck in a similar way by the unpublished manuscripts of Levinas–I’ve been working on publishing the third volume of his writings.17 In the texts that were written in Russian, around the 20s, next to some poems, a good number of which are even Christian, there are stories, and among them, one or two are Islamic stories, that is to say that they are written according to the model of the Oriental story with mention of the Prophet, Allah, and moralizing anecdotes… It’s quite astounding that a Jew from Lithuania had any connection to this literary model–a bit like how One Thousand and One Nights could be a model for Proust. I have a rather strange feeling when I think about the presence of this Islamic reference, which was evidently a very literary and bookish one, in the absence of actual Muslim people... P.-P.J. I’m noticing something fascinating: You’ve introduced your journey into the world through a religious path and a “political” path, in a broad sense; yet, according to your official title, you’re a professor of philosophy and we’ve witnessed the entry into philosophy through this Hegelian Jesuit. J.-L.N. I’d say that when I came upon Hegel, it was the first philosopher that was introduced to me in a lively manner. But as for philosophy itself… I was already studying philosophy at that time.

16 Louis Massignon, The Passion of al Hallāj: Mystic and Martyr of Islam, trans. Herbert Mason (Princeton: Princeton University Press, 1982). 17 The first two volumes of the complete works of Levinas were published by Bernard Grasset/IMEC in 2009.

P.-P.J. What may come as a surprise for someone who is familiar with your work is to discover that you were a Hegelian at first and to learn, through reading your interview with Dominique Janicaud,18 that you came upon Heidegger–who you often make references to later on–a bit late, a bit indirectly, even irreverently, through a pastiche! J.-L.N. I was introduced to Heidegger through a friend, François Warin,19 who had studied under Beaufret in khâgne, and who had been in contact with François Vezin, among others. I discovered Heidegger through him and, even if he himself had never been a “Beaufretian,” he came out of this environment. Besides Hegel, I knew something else; I’d had a Thomist professor to start with, in khâgne in Toulouse. As for Heidegger’s Letter on Humanism,20 it had had a comic effect on me–man as a “shepherd of Being”... Incidentally, even today, I think that the “shepherd of Being” is not what is needed for thinking. Something about it always runs the risk of verging on a sort of piety, a way of being in devotion. This made me want to parody Heidegger and mock Heideggerians, and I managed to trick François Warin, who truly believed that Heidegger had written a text on Auguste Comte–which is what I had chosen to write. So, that’s how I first encountered Heidegger and I believe that I owe my having persevered with this author to François Warin’s insistence. A little later on I discovered Sein und Zeit21; incidentally, I’m not finished with Sein und Zeit and I don’t think anyone is. This does not mean that one should always return to it, but that it’s a moment–a turning point–that’s necessarily inexhaustible, it shifted the balance, in the same way that the Critique of Pure Reason did. When I had to study Kant, that is, when I had to study it for the agrégation22–because I had never thoroughly considered his work before–I started to take into account the enormity of the Kantian operation, which appeared greater than that of Hegel to me. Kant accounts for a considerable transformation, which had already occurred and was that of the modern sciences, and secondarily, of modern politics. The point of departure is that of the sciences and the question of sensibility. And to come up with pure, a priori sensibility, that’s really something. P.-P.J. A priori sensibility, this seems like a monstrous contradiction, an oxymoron at the very least.

18 Dominique Janicaud, Heidegger in France, trans. François Raffoul and David Pettigrew (Bloomington: Indiana University Press, 2015). 19 François Warin, Nietzsche et Bataille: la parodie à l’infini (Paris: Presses Universitaires de France, 1994). See also François Warin, Le Christianisme en héritage: roman, gothique, archéologie et devenir d’un contraste (Strasbourg: Le Portique/La Phocide, 2011). This book contains a text by Jean-Luc Nancy: “Déshérence.” 20 Martin Heidegger, “Letter on Humanism,” trans. Frank A. Capuzzi and J. Glenn Gray, in Martin Heidegger, Basic Writings, ed. David Farrell Krell (New York: Harper Collins, 1993), 217-265. 21 Martin Heidegger, Being and Time, 1927 [Martin Heidegger, Being and Time, trans. John Macquarrie and Edward Robinson (New York: Harper and Row, 1962)]. 22 [A competitive examination that certifies teachers and professors for work in the public education system–Trans.]

J.-L.N. I think the tension that’s created in Kant by this oxymoron also generates the greatest difficulties, the difficulty of the definition of the schema or the problem that Juan Manuel Garrido tackled,23 the question of the a priori formation of the forms. But these difficulties are worth the trouble, because thanks to them a new path or new life of philosophy begins with Kant. The systems of the representation of the world found themselves called into question, long before Heidegger said that the era of the “conceptions of the world” had come to an end; even though new possibilities of representations of the world are put forth with Fichte, Schelling, and Hegel, from then on something prevents a representation of the world from being constituted and analyzed in the same way as in Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Hobbes, Locke, etc. What changes with Kant–what he himself says, basically–is that pure reason is practical, that pure reason in its theoretical use can no longer have an object, so that representations are dismissed or at least can’t have the same status as they did before. By contrast, pure reason is in itself practical, which is why it doesn’t need a critique, but rather a critique of its use. What Kant taught us is that, in its simplest formulation, pure reason is practical in itself. I find this lesson lively and dynamic because it means that in our desire for the unconditioned, in our desire for sense, we’re practical, we act in the world, and so, a priori sensibility, one could say, is praxis. In every case, I am in action. This action relates to ends that cannot be grasped by a determinable idea such as freedom; in this sense, I would say that Kant makes Kierkegaard, Marx, and Nietzsche possible. From then on philosophy wants to be an account or act [acte] and transformation of the world. This doesn’t mean that the idea of a self-realizing philosophy is anything more than illusory, but that’s another matter. To go back to Hegel, I think Georges Morel introduced me to Hegel as an author whose thought, and whose language to express this thought, were engaged in practical, sensible action. In the end, I didn't see Hegel as a philosopher who drew a large fresco on a wall in order to look at it, but rather as a thought that engages itself at the cost of extremely difficult, complicated work and linguistic effort at the limit of intelligibility. I found something in it that in any case I couldn’t really see in Kant–this extraordinary desire to capture everything, to name everything, to predicate everything in order to be able to suppress all predication in the speculative. This absolutely thrilled me. The idea of eliminating the opposition of the subject and the predicate in what Hegel calls the speculative proposition was completely fascinating to me. P.-P.J. Isn’t it also about measuring oneself against this inaugural gesture of separation, be it in Kant or in your own work, between the sensible and the intelligible? Because if one goes back to the example of Kant, one does notice the surprising silence between the Letter to Marcus Herz (1772) and the publication of the Critique of Pure Reason (1781), a letter in which he pointed out that basically there was one thing that had never been thought by metaphysics: the relationship between the sensible and the intelligible. 23 Juan Manuel Garrido, La Formation des formes (Paris: Galilée, 2008).

J.-L.N. I had the feeling that Hegel was the first to go as far as possible to make the intelligible sensible, through the dialectical movement that in fact animates it. P.-P.J. “Sensible” is a rich word and it makes me think of the first program of German idealism: that reason must become sensible and sensibility rational. But I heard you saying that, today, we can’t continue on with this distinction, from which we are still unable to detach ourselves, between emotion and thought. J.-L.N. At the same time, one mustn’t confuse the two. On the side of emotion and the sensible, there is something that’s necessarily of the order of the obscure; and yet we are, as philosophers, a group of people who want clarity. We want clarity within obscurity, or even obscurity as clarity. There is a sentence from Bataille that says: “I look into the night and enter it”; but no philosopher truly takes it upon themself to do that because philosophers are supposed to introduce light into the world. And even for Bataille, it’s still a philosopher’s gesture, because he wants to look; he doesn’t accept letting himself go into the lack of visibility. The philosophical act can only be sustained if it’s oriented, perhaps hopelessly, towards a hypothetical visibility. At the same time, I think that the motif of visibility, bringing to light, representation, or form has been continuously accompanied through the succession of Platonism, Cartesianism–even if none of these “-isms” are really faithful to the proper names from which they are derived–by a degradation of the sensible. I was a child of my time too; Bataille himself was shaped by the introduction of Hegel in France by Kojève; along with these two, one mustn’t forget the shaping of the sensibility of the French in the 20s, notably by Bergson, who, through his works, drew attention to registers that aren’t only of the order of rationality. This is why I was particularly receptive [sensible] to Derrida; I would have been more so to Deleuze, but the texts of Deleuze that I would have been receptive to are the ones that came after A Thousand Plateaus.24 When I read Voice and Phenomenon,25 it is precisely the extraordinarily sensible character of the “wink” [clin d’œil] that touched me, when Husserl says that the silent voice refers back to itself in a wink and when Derrida exclaims: “Yes, but the wink has a duration, its own duration!” This implies that the metaphor of the wink loses, all of a sudden, its metaphoric character–it becomes a gesture. Reading this, I had the sensation of what I was reading in the book–the wink–and I said to myself: “Oh my God, it’s true!”–there is no pure and simple presence to oneself, there is no purity of Being to itself or in itself, there is no propriety. So, I believe it is a sensibility that touched me. All of the great philosophers are people who have a sensibility; Bergson is sensitive to flux and duration, Derrida is more sensitive to the instant, its tension, and its gap or spacing [écart]. One could say that temporality, approached in diverse ways, is a question at the heart of modernity.

24 Gilles Deleuze and Félix Guattari, A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, trans. Brian Massumi (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1987). 25 Jacques Derrida, Voice and Phenomenon: Introduction to the Problem of the Sign in Husserl’s Phenomenology, trans. Leonard Lawlord (Evanston: Northwestern University Press, 2011).

P.-P.J. But isn’t it the case that this sensibility is very different from what one expects of a certain philosophy, the elaboration of a knowledge that gives stability? J.-L.N. That’s true. And I was just about to speak about the relationship of sensibility to signification, to representation today. The capacities of discourse to signify the sensible, far from solving everything–even if before us there was a succession of operations of philosophical transformation going in this direction [sens]–to me allow for a shortfall of sensibility to persist. I always have the sense in my own work, in my own writing of texts, that I’m too violently propelled onto the side of the concept, that is, onto the side of a discourse that has no grasp on the real. One could say that I begin speaking the language of the enemy or all of the people who accuse us of not sinking our teeth into the real.... P.-P.J. But in this case, when one reproaches philosophers for not “sinking their teeth into the real,” what’s the status of this “real”? J.-L.N. Yes, of course. To sink one’s teeth into what, and what is it to sink one’s teeth into something, and with which teeth do we sink into it… And yet, as time goes on, I envy the writer, the painter, the musician, or the dancer more and more because I have the feeling that these people manage to do things that don’t just sink their teeth into the real, but, in effect, do things which are of the real! As for myself, I have the feeling that my philosophical texts aren’t philosophical enough–that they need to be more philosophical, but in order to be so, they need to no longer be philosophical, but something else. P.-P.J. When you read certain authors from the movement to which you belong (Derrida, Blanchot, Bataille, and Levinas among others), you sometimes get the impression that you’re dealing with a language that itself crystallizes the entire significance of the text, precisely because you cannot understand it with transparency. The obscure or the resistant occupies a sort of central position. Is this what’s in question in what you call the “excription,” this desire that writing has to touch what evades all inscription? J.-L.N. I speak about my own texts in exactly this way, with the feeling that “it is not enough.” I’d prefer to be able to launch into a story, a poem. I’m never as happy as when I receive feedback from readers who are sensitive to the way that the text is written rather than to the analytical, argumentative, demonstrative, and intellectual understanding of what I wrote–even though this aspect is important. I’m much more touched if people tell me, “I didn't understand everything, but it had an effect on me.” P.-P.J. I would be tempted to call this sensitive thought. Of course, this adjective is very loaded; I was implying a thought that touches, and not a thought that shows.

J.-L.N. Sure, if you like. In the end, thought has its greatest strength there. Always. Even with the rationalists, whether they be Descartes or Leibniz, there’s a sensibility that’s being expressed, for example, in the role of “passivity.” P.-P.J. It’s true that, in French, the words passif and passivité, whether we would like it or not, are in fact too “passive” upon first hearing them. Whereas here we’re probably closer to the notion of receptivity. But with “receptivity,” we fall back into the “monstrosity” that Kant was confronted with, that is, understanding as a spontaneous receptivity (spontaneity as an act and, at the same time, receptivity as “passivity”). J.-L.N. Of course. In a certain way. Spontaneous receptivity or receptive spontaneity–one can’t say it any better. Afterwards, indeed, one has to elaborate, but it’s not such a bad thing to be able to think that by itself, sua sponte, a thing or a being–I don’t know how else to say it–receives. The living, isn’t that what it is first? The living, by itself, is able to receive. Not only in the sense that a stone receives a drop of water, but in the sense that blades of grass are able to receive sunlight and accomplish photosynthesis, and so on. To receive isn’t to be subjected to: to put it in the language of Aristotle, “passivity” is a “power” (dunamis) too. P.-P.J. This way of articulating activity and passivity has consequences for the concept of thinking about the relationship between the subject and the object. In Adoration,26 you distance yourself from phenomenology, that is, a distinction between the subject and the phenomenon that implies a “vis-à-vis” attitude. So, the world is no longer a “vis-à-vis” but that to which one addresses oneself, adoration as an address is the adoration of nothing and not the aim of an object. This is one of the most important passages in the work. How can one relate to the world today if the world is no longer a describable, calculable, and predictable object? How does it come to us? J.-L.N. One could say that the world isn’t an object at all anymore. And doesn’t this increasing sensitization of philosophy–perhaps it’s merely a resensitization after the entirety of rationalism made us believe that we could float above the sensible while despising it and only dipping our toes in it from time to time–consist in recovering the world? Recovering the world, which also means to be in the world. The world as an object; Descartes gives the most striking example of this when he writes his The World or Treatise on Light [Traité du monde et de la lumière].27 But this world, which has become an object of knowledge, and of exploration and mastery, is at the same time a world where human beings’ presence–and perhaps this can be

26 Jean-Luc Nancy, Adoration: The Deconstruction of Christianity II, trans. John McKeane (New York: Fordham University Press, 2013). 27 René Descartes, The World and Other Writings, trans. Stephen Gaukroger (New York: Cambridge University Press, 1998).

extended to the presence of living beings in general–has been pushed aside. In fact, human beings no longer live in the world in the sense of Hölderlin, reprised by Heidegger, when he writes: “poetically, man dwells.”28 “To dwell” [habiter] means to be in the habitus, not in the habit but in the “disposition,” an active disposition. In the end, habitus is not far from ethos; what we need is an ethics of the world. This is perhaps the greatest issue of Western civilization, which has now become worldwide [mondiale], or global [globale]–to have had this will to transform the world in order to make it a human world, although it’s possible that we’ve left this world behind. Or that, eventually, we will find ourselves in a group of elements, data, matters, apparatuses, and networks within which we feel captive and from which we have become alienated, because this world that we’ve mastered escapes us. It escapes us precisely as world. Images of the world must be substituted for a dwelling [habitation], a life of the world, in the world. This is what Heidegger meant when he introduced what we translate as “Being-in-the-world” (in-der-Welt-sein); to say that the existent, the Dasein, is essentially in the world simply means that it’s necessarily involved in the circulation of meaning or sense, which is what makes a world. Heidegger himself defines the world as a totality of significance. The world is a possibility of sense or meaning’s circulation and we have to make a world, to remake a world. P.-P.J. In fact, this is what I really appreciate about the end of your preface to the Italian edition of your work Categorical Imperative:29 the imperative is what has been given to human beings in order to make a world. J.-L.N. Yes, I believe that it’s truly one of the senses that can be attributed to the Kantian imperative. “Act as if the maxim of your action were to become a universal law of nature”–in the end, this means that what’s at stake is to make or remake a world.30

28 Friedrich Hölderlin, “In lovely blueness…,” in Friedrich Hölderlin: Poems and Fragments, trans. Michael Hamburger (London: Anvil Press Poetry, 2004), 789. 29 “...the subject as subjected to the receptivity of that command (...) receives the command–it receives itself as command–of making a world. However, it is not a question (and this is what the subject must understand) of coming to occupy the place of the demiurgic being, as it is precisely that place that has just been emptied. It is a matter of standing in this void and remaining within it–that is to say, to re-engage anew what ‘ex nihilo’ means,” Jean-Luc Nancy, “From the Imperative to Law,” trans. François Raffoul, in Jean-Luc Nancy: Justice, Legality and World, ed. B.C. Hutchins (New York: Continuum, 2012), 11-18. 30 Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals, trans. Mary Gregor (New York: Cambridge University Press, 1997), 31. [Nancy is paraphrasing or quoting from memory—Trans].

1  LES ANNÉES D'APPRENTISSAGE 

PIERRE­PHILIPPE  JANDIN  Connaissant  votre  goût  pour  le pastiche  et  la  parodie,  je  serais  tenté d'introduire  notre  pro­pos  comme  Heidegger  proposant  une  biographie  d'Aristote: «Jean­Luc  Nancy est né,  il  a  travaillé,  il  est  toujours  au tra­vail», tant il est vrai que vous faites preuve d'une attention inal­térable au monde,  à notre monde qui  a quasiment disparu,  et à celui qui  vient Toutefois,  pour comprendre votre  démarche, et  sans  tenir  pour  synonymes  aujourd'hui  «penseur»  et 

«philosophe»,  la question  académique  se présente : comment êtes­vous devenu philosophe ? D'autant que vous avez pronon­cé,  en 2002,  au Centre  Pompidou,  une conférence  intitulée: «Je ne suis jamais devenu philosophe». Qu'en est­il alors de ce 

non­devenir Ì 

JEAN­LUC  NANCY  Le titre de cette intervention était un peu provocateur et un peu présomptueux. Mais quand Beaubourg a lancé cette question'' quelque chose m'a tout de suite frappé : 

je ne suis pas devenu philosophe, parce que je l'ai toujours été. Tout ce que  j'ai  connu, ou ce dont j'ai  eu l'expérience,  a eu lieu sur un fond que je n'appelais pas philosophique, mais qui 

était de cet ordre­là, c'est­à­dire sur un fond d'intérêt pour les choses de la pensée, pour les conceptions. 

P.­R J.  11 me semble aussi que vous parlez d'une expérience 

d'étrangeté  ressentie  dans votre rapport au monde;  comme lorsque vous étiez enfant et que vous rouliez de nuit en voiture. 

1  L'ensemble des conférences prononcées sur ce thème a été publié dans le volume 

La Vocation philosophique, Bayard, 2004. Ces conférences ont été données au Centre Pompidou, dans le cadre des «Revues parlées» à l'occasion du cycle « La philosophie 

au Centre», janv.  2002 ­ )anv. 2004. 

9 

vous  vous demandiez où passaient  les  arbres  éclairés  par  le 

faisceau des phares une fois qu'on ne les voyait plus. 

J.­L.N.  Beaucoup  d'enfants  se  posent  des  questions  de  ce 

genre. Je me rappelle très bien,  lors de mes premières  années 

à Baden­Baden, quand nous rentrions à la maison, nous mon­

tions une  rue et  longions une grille de fer  forgé très  longue, 

qui  devait  courir devant  plusieurs  jardins.  Cette  grille  avait 

des motifs un peu  compliqués et  je me  perdais  en supputa­

tions sur  la nécessité  ou la  non­nécessité de  toutes ces fiori­

tures. Je me demandais s'il était nécessaire de les faire ou pas, 

ce qu'on pourrait faire  du métal que l'on récupérerait  si l'on 

enlevait toutes ces choses­le spectacle de ces arabesques exer­

çait une sorte de fascination. Il y a quelque chose, je crois, que 

l'on retrouve chez chacun de nous, qui procède d'avoir été un 

peu coupé du  monde,  sans qu'il  s'agisse aucunement  d'une 

coupure douloureuse ni malheureuse, et en même temps sans 

aucun retrait.  J'ai ainsi eu  très  tôt un grand plaisir  à me ba­

lader tout  seul dans  la campagne,  et aussi  avec une  chienne 

que j'avais recueillie au lycée, qui était devenue ma compagne. 

Pourtant j'avais aussi des amis et beaucoup de contacts, mais 

j'ai toujours eu le goût de la déambulation solitaire dans la na­

ture, ou de l'absorption dans un travail manuel,  par exemple 

avec les fermiers d'une ferme voisine où j'aimais couper le ta­

bac, vendanger,  ramasser le maïs... J'ai  toujours apprécié  les 

travaux manuels pour  la qualité de  retrait de tout le  reste du 

monde.  Lorsqu'on  est  absorbé  par une tâche matérielle,  on 

se met à ne plus penser qu'à « Comment vais­je faire ? Par où 

vais­je passer ? De quelle manière vais­je firapper le bois  avec 

ma hache, mettre les raisins dans le panier ? » ; tout cela, je l'ai 

fortement ressenti. De l'autre côté, j'ai toujours été très absor­

bé par la  lecture.  Pour moi,  ces deux  sensations  s'associent; 

dans la lecture aussi,  il y a une sorte de solitude, de  retrait et 

d'entrée dans un autre monde qui a été, par exemple dans mes 

années de lycée, le monde de Balzac ou de Zola. 

La  philosophie  était  là  au  moins  sous  la  forme  de  ce 

10 

ment, ou alors aux objets  bibliques. M^r^Îrs 

planche avec les  châteaux­forts  Mais ce n'étaiT 

WI« mo.,, reste ,ue la d.te à laquelle o„ 

di  jusQu'en  194^  incmi'*  ï  T  �!_  >�  * 

^mi de mes parents était rp 

ordinaire  et étrangère  aux éJ'  atmosphère 

11 

la guerre,  j'ai un souvenir assez net du défilé de  la Libération 

dans Bordeaux, mais c'était là une distraction comme d'autres. 

J'ai un souvenir  des premières  élections,  des bulletins  distri­

bués... et aussi,  tout de suite,  du premier contact avec l'Amé­

rique,  puisque  j'ai  vu  au  cinéma,  à  Bordeaux,  avec  mon 

grand­père, Dumbo, l'éléphant volant,  le dessin animé de Walt Disney... Ce qui m'a toujours frappé, c'est que les Américains 

étaient très organisés,  les choses arrivaient très  vite,  les films 

aussi, pas seulement le chocolat et le chewing­gum 1 

Ensuite mon père a  été affecté dans les  troupes françaises 

d'occupation  en  Allemagne,  puisqu'il  était  ingénieur mili­

taire et qu'il avait appris l'allemand à l'école; son propre père, 

homme  très modeste  qui  ne parlait  aucune  langue  et  avait 

fait la  première guerre,  avait voulu que son fils  apprît l'alle­

mand pour  qu'il n'y  ait plus  de guerre.  Ma famille  est donc 

partie pour l'Allemagne;  j'avais alors une sœur née en 1942. 

Un frère et deux autres sœurs sont nés plus tard. J'ai passé les 

cinq ou six années  suivantes à Baden­Baden;  c'est donc là le 

véritable  lieu de mon enfance.  J'ai  passé  toutes  ces  années­

là dans un pays occupé,  j'ai le souvenir un peu étrange de vi­

trines de magasins vides, mais je  suis frappé par le  fait que  je 

ne me rappelle pas grand­chose d'autre. On ne m'a jamais  à 

ce moment­là parlé  de la  guerre,  ou du moins n'en  ai­je au­

cun souvenir.  J'ai pourtant le  souvenir très précis  d'avoir un 

jour fouillé dans un énorme  tas de  revues et  de livres  amas­

sés dans la cour d'un château qui se trouve à  Baden­Baden et 

d'y avoir pris un numéro spécial relatant un voyage de Hitler 

à travers l'Allemagne, et rencontrant des enfants, des femmes, 

des vieillards; j'avais  ramassé aussi un livre de  lecture d'école 

primaire nazie,  imprimé en écriture gothique  (Fraktur), avec beaucoup d'images de petits garçons et de petites filles  en te­

nue de  Hitler­Jugend,  portant des  brassards  à croix gammée, faisant des rondes autour d'arbres de mai, etc. Je me suis tou­

jours demandé pourquoi j'avais  pris ces livres,  sans doute pas 

par hasard,  mais  j'ignore  tout à  fait de quoi  je  pouvais  être 

conscient Je n'en sais rien. 

12 

Je suis rentré en France en 1951, au milieu de mon année 

de sixième que  j'avais commencée en Allemagne dans un ly­

cée français de Baden­Baden, qui portait le nom de Charles de 

Gaulle. Quand je  suis revenu en France, dans le Sud­Ouest,  à 

Bergerac, j  avais toujours si peu conscience de la guerre que je 

portais encore des culottes de cuir bavaroises, parce que  c'est 

un vêtement  extrêmement pratique qui ne  se déchire  pas et 

se salit peu. Mais la Dordogne était un endroit où il y avait eu 

des maquis,  des résistants  dont certains  avaient été  exécutés 

par des Allemands, ce qui explique que certains de mes cama­

rades prenaient mal mes culottes de peau, et le fait que je parle 

allemand­sans doute m'en étais­je vanté­a été l'occasion de 

bagarres. G est assez étrange que des gens sans conscience po­

litique,  car  c est  ainsi  qu'étaient mes parents,  puissent faire 

passer un enfant complètement à côté de la réalité énorme de 

ce qui était en train d'avoir lieu. Au fond, j'ai grandi dans cette 

espèce  d'inconscience,  jusqu'à  ce que  peu  à  peu des  choses 

arrivent,  un événement en  particulier qui  a été la  révélation 

de 1 existence des Juifs, car pour moi les Juifs étaient complè­

tement assimilés  aux  Hébreux dont on me parlait  au  caté­

chisme­Abraham, Moïse, Isaïe... Un jour, donc, un camarade 

de classe  qui venait  d'Afrique du Nord­peut­être  étais­je en 

troisième­m'a dit en sortant d'un magasin où je faisais fabri­

quer des tampons pour une association:«Tu as vu le type?»; 

et moi : « Quoi, qu'est­ce qu'il y avait à voir ? » Il me dit : « C'est 

un Juif! » Et puis, en 1956, alors que j'avais  seize ans, il y a eu 

l'affaire de la Hongrie. À ce moment­là je me rappelle avoir vu 

dès affiches dénonçant les Russes à Budapest,  et un cercle de 

camarades dans la rue... Un de mes meilleurs amis à l'époque 

était Henri Nallet, qui a  été par la suite ministre de l'agricul­

ture et de la justice­et qui est toujours un ami. Son père était 

un des lieutenants de Pierre Poujade. Je dois dire que tout cela 

était pour moi assez brumeux, même si  le comportement po­

litique du père d Henri me laissait l'impression étrange d'une 

attitude ou  d'une cause que  je  ne sentais  pas  vraiment dé­

fendable;  je  soupçonnais  quelque  chose,  surtout dans  cette 

13 

opposition au contrôle  de l'État,  à l'impôt,  dans ce refus des 

contrôles fiscaux.  Tout cela  pour dire  que le monde baignait 

pour moi dans une atmosphère extrêmement molle, sans au­

cun contour politique, ni moral, ni éthique. 

Les choses auraient pu en rester là,  si je n'avais par été re­

cruté par  la Jeunesse  Étudiante Chrétienne  (la JEC^)­quand 

j'ai rencontré l'aumônier de mon lycée, l'abbé Barré, un jeune 

prêtre  très  dynamique,  qui  n'était  pas  un  intellectuel  mais 

qui avait reçu une formation marquée par  le catholicisme de 

gauche.  C'était  au  collège municipal  Henri  IV  de  Bergerac. 

J'ai donc  commencé à participer à ce mouvement,  participa­

tion qui consistait au départ en des réunions de travail sur des 

textes bibliques,  ce qui,  comme beaucoup plus  tard  je m'en 

suis rendu compte, a été certainement  pour moi l'amorce de 

quelque chose,  du rapport  au  texte  comme à une  ressource 

inépuisable de  sens.  La  révélation la  plus  forte qui m'ait  été 

faite par  ce canal,  était que,  dans un texte,  il y  avait une ré­

serve  de  sens  pratiquement  infinie.  Un tel  rapport  au  texte 

était déjà  une marque  particulière dans  le cadre  du catholi­

cisme ­ cela voulait dire une influence du protestantisme et de 

l'herméneutique. Au  fond, c'est à cela  que  j'ai  été formé:on 

doit  interpréter  un  texte  et  cette  interprétation  est  infinie. 

Bien sûr,  on ne nous apprenait pas  les quatre  sens de  l'Écri­

ture, mais c'était un état d'esprit.  Cela s'est doublé, dans  ces 

années, d'une action militante de la JEC, dans l'école et pour 

l'école. On travaillait de toutes les manières possibles, en s'in­

formant, en participant à des*campagnes pour la démocratisa­

tion de l'enseignement. La grande affaire, était, entre autres, la 

question des étapes dans la réforme du collège, autour du plan 

Langevin­Wallon. Cette branche­là de mon activité s'est pour­

suivie très longtemps après, dans le syndicalisme étudiant qui 

m'a lui­même mené au syndicalisme tout court, à la transfor­

mation interne de la  CFTC* par le mouvement qui s'appelait 

1  La Jeunesse  Étudiante Chrétienne  est une  association fondée  en 1929,  dans la 

mouvance du catholicisme social. 

2  La Confédération  Française des Travailleurs  Chrétiens (CFTC)  a été fondée  les 1" et 2 novembre 1919. 

14 

«Reconstruction». Il s'agissait de reconstruire le syndicalisme 

sur d'autres bases que la référence religieuse : c'est ainsi que la 

CFTC est devenue, pour le plus gros des troupes, la CFDT'. 

Deux voies pour moi s'étaient donc dégagées d'emblée :1a 

voie d'action  sociale et  politique, qui  s'autonomisait de  plus 

en plus, et l'autre  voie, celle du rapport à  la Bible  et au mes­

sage évangélique, qui  a continué à produire ses effets quant à 

1 interprétation des textes mais dont l'adhésion religieuse s'est 

lentement tarie. Tout cela a joue un grand rôle. Ce sont là les 

premiers ferments de ma formation intellectuelle. 

P.­P. J.  Finalement ce sont des ferments venant d'un engage­

ment politique et religieux que vous n'auriez peut­être pas pu, 

en ce jeune âge, théoriser comme tels... 

J.­L.IVI.  Ce qui  s'est passé,  c'est plutôt  qu'à cette  époque­je 

ne saurais la  dater précisément,  entre la terminale et  l'hypo­

khâgne­je me  suis  rendu  compte,  à  cause d'un article  que 

j'avais lu, qu'une action sociale mais tout aussi bien  intellec­

tuelle  (penser et agir pour la  démocratie, par exemple)  pou­

vait se passer de référence  religieuse. Au  même moment,  j'ai 

éprouvé que  le rapport proprement  religieux que  je  pouvais 

avoir, ce qu'on ne peut appeler autrement, je crois, qu'un rap­

port de prière, venait à se troubler. Le parallélisme du religieux 

et du politique s'est donc trouvé gravement secoué par le fait 

que, d'une part, ce que je faisais politiquement n'avait pas be­

soin de la référence religieuse, et que d'autre part la possibili­

té même d'être dans ce que je pouvais penser être un rapport 

a  Dieu,  de  m adresser  a  lui,  d'avoir  à  me  reconnaître  pé­

cheur, d avoir à me confesser,  d'avoir à communier au corps 

du Christ, tout cela s était vide de toute substance. Je dois dire 

qu'en même temps  une autre basse continue s'était mainte­

nue avec insistance, celle de l'envie d'écrire. J'ai écrit énormé­

ment de poemes, ce qui est sans doute une pratique d'enfance 

3  U Confédération Française Démocratique du Travail a été fondée en 1964. 

15 

réglée dans notre culture.  Je pense de plus en plus que, quand on écrit des poèmes, cela marque une différence par rapport au fait d'écrire des récits ou des journaux intimes. Ce qui m'inté­ressait vraiment, c'était de rédiger  des poèmes dans les  formes canoniques, en particulier le sonnet. 

P.­R J.  Même adulte, vous avez fort bien manié ces formes. Je me rappelle cette parodie de  «La Jeune Parque», devenue «La Jeune Carpe»... 

J.­L.N.  Oui,  car  quand  j'ai  écrit  «La  Jeune Carpe»,  c'était pour rouvrir  les  vannes  à  cette  pratique  que  j'avais  eue  très longtemps,  entre l'âge  de douze et  de vingt­deux ans.  Je  suis passé du sonnet au vers libre,  j'ai même voulu en publier et je me suis  fait remettre  à ma place  par Camille  Bourniquel, qui était conseiller littéraire de la revue Esprit. 

P.­P. J.  C'est à  la revue Esprit que  vous avez  soumis vos  pre­miers poèmes ? 

J.­L. N.  J'ai  été  amené  à  être  en  rapport  avec  Esprit  autour de mes vingt  ans car  la Jeunesse Étudiante  Chrétienne venait d'être  condamnée  par  les  évêques  de  France,  le mouvement ayant pris des positions jugées trop à  gauche dès le début de la guerre d'Algérie ­ je partageais d'ailleurs cette vision en colla­borant au  journal de  la JEC,  ce qui m'avait valu des  rapports tendus dans ma famille,  car ce n'était pas ainsi que mon père voyait les choses. 

P.­P.J.  1954,  c'est  en  effet  le  début  de  la  guerre  d'Algérie; c'est  aussi  l'année  de  la  condamnation  de  l'expérience  des prêtres­ouvriers. 

J.­L. N.  Oui, et c'est en 1956 que la JEC a été condamnée. Ce fut un tremblement de terre  pour tous les  militants. La  ques­tion a  été posée  de savoir ce  que  l'on faisait:rester  ou partir. 

16 

Henri Nallet,  qui avait été mon  compagnon à  la JEC pendant tout le lycée, et qui était alors devenu responsable dans l'équipe nationale, a  décidé de rester pour tenter de maintenir l'esprit du mouvement, malgré  la  condamnation. Mais moi,  j'ai  dit non. Je  suis donc parti.  Cela a  joué un rôle important:c'était une cassure très  forte avec une  institution au sein de  laquelle je n'avais pas ressenti  de dissensions, même si elles pouvaient être déjà présentes. Voilà pourquoi,  ayant très envie de publier mes poèmes,  je 

les ai apportés à Esprit. On m'a dit gentiment qu'il faudrait re­travailler. J'étais amer... En même temps j'ai fait du théâtre, j'ai monté une petite troupe.  Il y eut donc tout un activisme litté­raire qui a précédé mon entrée dans le travail philosophique. 

P.­P.J.  Dans  Le  Retrait  du  politique\  vous  rappelez  cette double provenance : Esprit et la CFDT... 

J.­L. N.  Tout à  fait. J'ai  ensuite été  introduit auprès  des gens d'Esprit par Robert Fraisse,  qui est mort il  y a peu de temps.  Il était polytechnicien et a passé sa vie au Commissariat au Plan, dans un esprit de progressisme socialisant d'inspiration chré­tienne. En 1963 nous avons été invités tous les deux à une sorte de colloque interne d'Esprit sur la question du silence de notre génération. 

I I P.­P.J.  D'où votre article,  «Un certain silence», publié  cette  ' même année dans cette revue. D'autres suivront, notamment,  i en 1967,  «Catéchisme de  persévérance». On doit sans doute ici  remarquer  que  ces  textes  sont  contemporains  du concile Vatican IL 

J.­L. N.  Sûrement. 

P.­P J.  À ce moment­là, comme Gérard Granel, par exemple. 

1  Philippe Lacoue­Labarthe, Jean­Luc Nancy, Le Retrait du politique, Galilée, 1983. 

17 

vous êtes encore dans un discours de foi, mais dans un discours 

de foi opposé à une certaine conception du magistère. 

J.­L.l\l.  Au moins  à  une  certaine  conception,  sinon  à  tout 

l'édifice du magistère. Il  y avait la question de l'institution ec­

clésiale comme telle. Je me suis  souvent dit qu'au fond on ne 

l'avait jamais vraiment posée car, que ce soit Granel ou moi, je 

sais qu'il y a une pensée de l'Église comme autre chose qu'une 

institution;  l'Église  peut aussi  être  présentée  comme peuple, 

comme troupeau,  pensée qui  n'est peut­être  pas aussi  creuse 

ou communautariste,  aussi bêlante que  l'impression que cela 

peut donner.  Je  crois que de manière assez  générale  les gens 

ont négligé cette question car tout  était recouvert par  l'image 

de l'Église romaine, de la hiérarchie,  du magistère, de  l'édifice 

dogmatique.  Il  faut bien voir que tout cela se  passait dans un 

contexte de grand remuement intellectuel et spirituel. 

Concernant Vatican 11, je  crois que j'avais le sentiment que 

cela arrivait trop tard. Jean XXlll  était un personnage qui atti­

rait la sympathie, mais ce à quoi Vatican 11  touchait, on le  sa­

vait  déjà,  on y  avait déjà  touché avant,  dès que  l'Église  avait 

dû prendre  la mesure des nouveaux enjeux de  la modernité. 

Vatican  II  intervenait dix  ans après  le  début des  pensées  qui 

s'y mettaient en œuvre, et on ne faisait plus aucune confiance 

à l'Église  pour régler les  difficultés. On  soupçonnait la tenta­

tive  d'aggiornamento  de  courir  désespérément  après  quelque chose qui ne pouvait plus être rattrapé de l'intérieur de l'Église. 

La  situation  réelle  de  l'époque  devait  être  encore  plus  com­

pliquée que celle  analysée dans mon  article  «Catéchisme de 

persévérance ». 

Je  me  souviens  d'ailleurs  bien  pourquoi  j'avais  choi­

si ce titre.  C'était une appellation devenue  caduque mais  qui 

avait  été  utilisée  pour  désigner  le  catéchisme  comme  insti­

tution  d'enseignement  dispensé  à  ceux  qui  avaient  reçu  la 

Confirmation,  donc  qui  n'avaient  plus  aucun  catéchisme  à 

suivre en tant que préparation.  Le catéchisme de persévérance 

voulait dire  que les  confirmés continuaient  à se  former dans 

18 

l'approfondissement  des  articles  de  foi  alors  qu'il  n'y  avait 

plus de nécessité  institutionnelle.  Par  ce titre,  je  voulais dire 

qu'au­delà  de  toute  nécessité  institutionnelle,  au­delà  peut­

être même de l'appartenance à l'Église, il y avait quelque chose 

dans quoi il fallait persévérer. 

11 y a eu une agitation à l'intérieur du catholicisme,  ce qui, 

en France,  représente beaucoup et qui  était au fond la décou­

verte  complète,  étalée,  par  les  catholiques,  de  tout  le  travail 

protestant  de  démythologisation;  il  ne  s'agissait  plus  seu­

lement de  la  tradition herméneutique, mais  c'était un  enjeu 

d'interprétation allant beaucoup plus loin et venant croiser des 

chemins philosophiques. Car l'interprétation, c'est l'affaire de 

Gadamer, et Gadamer était un des premiers et grands disciples 

de  Heidegger  à  avoir  mis  l'accent  sur  l'exigence  herméneu­

tique. Un grand  nombre de fils  se sont  croisés à  ce moment­

là.  Un  certain  nombre  de  jésuites,  et  quelques  dominicains, 

ont accompli  un énorme  travail  d'ouverture  intellectuelle de 

l'Église à la philosophie­Jean­Yves Calvez avec ses travaux sur 

Marx, Xavier Tilliette  sur Schelling,  François Marty  sur Kant 

et Georges Morel qui  donnait un cours  sur Hegel  à un cercle 

d'étudiants catholiques,  dans lequel  j'avais été  amené par un 

camarade de  khâgne de  Louis­le­Grand... 11  y avait toutes  ces 

transformations et  aussi  des défections  par rapport  à l'Église 

catholique ; on observait en même temps le commencement de 

remise en question interne au marxisme qui a débouché sur le 

phénomène Althusser, lui­même précédé puis accompagné par 

d'autres signes de questionnement, par exemple sur le concept 

d'«aliénation»­j'avais été  frappé par  le fait  que la  revue des 

étudiants communistes.  Le Nouveau Clarté, avait consacré  un numéro à cette question de  l'aliénation, au début des  années 

60.11 y avait tout ce déportement à l'intérieur duquel sont ar­

rivés Althusser, Foucault,  qui était déjà entré sur la scène mais 

de façon moins visible, Deleuze avec son Nietzsche'' que j'avais 

1  Gilles Deleuze, Nietzsche et la  phihsophie, PUF, 1962. 

19 

lu avant Différence et  Répétition'', Derrida bien sûr,  et entre les deux Lévi­Strauss, ainsi que Lacan  (même si Lacan n'avait en­

core rien publié à ce moment­là). Mais je crois que si, en 1963 

à Esprit, on interrogeait ma génération sur son silence, c'était parce que  des gens  comme ceux d'Esprit, qui  pensaient avoir un héritage solide,  bien constitué, qu'il suffisait  de gérer,  hé­

ritage chrétien,  humaniste,  social,  etc.,  commençaient à  être 

un peu inquiets, car ils voyaient que  leurs cadets ne suivaient 

pas tout à fait et ils sentaient que cet héritage ne se renouvelait 

pas­d'ailleurs Jean­Marie  Domenach a  écrit  à  ce moment­

là un livre  sur le tragique®  et je  pense que c'est parce qu'il  en 

avait conscience... Il y avait un mouvement d'inquiétude et, en 

même temps,  tout ce que signalent  les autres noms, ce qu'on 

a appelé  «la pensée 68»,  avait commencé à  faire son  trou, à 

faire  tache.  Quant à  moi,  le  jour où  j'ai  découvert en  1964 

pour la première fois le  texte de Derrida®  qui était déjà publié 

depuis 1962, j'ai senti que quelque chose éclatait. Il y avait une 

actualité de la pensée, et justement l'absence de langage qu'in­

terrogeait Esprit en 1963 n'était plus une absence. Il y avait un nouveau­langage en train, au moins, de se chercher. C'est ain­

si que  je  suis arrivé  à 68, absolument pas  par la voie des  se­

cousses intra­universitaires qui ont été le foyer déclencheur, la 

question des étudiants en sociologie et en psychologie, la ques­

tion des  cités  universitaires,  etc. Tous  ces  phénomènes  sont 

devenus brûlants  du fait d'une grande  transformation intel­

lectuelle qui touchait au marxisme,  à la questioñ de la repré­

sentation de  la société,  de l'histoire­du  sens de  l'histoire, du 

sens des luttes. Il  ne  faut  pas  oublier  que  ce  profond  bouleversement 

d'idées s'est produit au moment où la guerre d'Algérie­prenait 

fin, achèvement marqué d'une  très grande ambivalence : d'un 

1  Gilles Deleuze, Différence  et Répâition,  PUF. 1968. 2  Jean­Marie Domenach (1922­1997), directeur d'Esprit de 1956 à 1976, a publié 

Le Retour du tragique en 1967  aux Éditions du Seuil. 3  Edmund Husserl,  L'Origine  de  la géométrie,  trad,  et introd.  de Jacques  Derrida, PUF, 1962. 

20 

côté, nous  pensions que  la bonne cause,  celle de  la décoloni­

sation, avait  triomphé mais,  d'un autre  côté,  j'ai un souvenir 

très précis de la conscience que les cadres de la nouvelle Algérie 

étaient des  staliniens, un  appareil de parti,  très dur,  très vio­

lent qui d'ailleurs­même si je ne sais pas très bien ce que j'en 

ai su­avait déjà procédé à de sérieuses liquidations, épurations 

internes,  choses dont on n'a  pas  parlé de manière  publique 

pendant longtemps". Pour ma part, la  prise de conscience eut 

lieu à  l'occasion d'un stage de formation de  professeurs pour 

la future Algérie ; le projet avait été préparé dans la clandestini­

té et pouvait désormais être mis en oeuvre en plein  jour. Mais 

ce stage,  auquel  je participais,  était encadré par des représen­

tants du FLN et  j'étais sidéré car je  n'avais jamais connu l'au­

toritarisme ni la censure idéologique. N'ayant pas fréquenté le 

Parti Communiste,  je  n'avais pas  l'expérience de  ce genre  de 

situation et j'étais saisi du sentiment que toute cette lutte anti­

coloniale venait d'échouer dans cette impasse. 

P.­P. J.  C'est peut­être le  sentiment qui a émergé  aussi après 

Bandoeng et la déception des  espoirs suscités par cette confé­

rence (18­24 avril 1955). Cela a même permis à certains d'en 

conclure que la colonisation était préférable, puisqu'on n'avait 

pas'su en sortir démocratiquement... 

J.­L. N.  Moi, cela  ne m'a pas fait penser que  la colonisation 

était  une  bonne  chose,  mais  que  la  décolonisation  partait 

complètement en quenouille. Bandoeng, c'était un  signifiant 

fort,  porteur d'une quantité de choses pour nous,  jeunes mi­

litants  chrétiens.  Ainsi fie  cette  époque,  j'ai  retrouvé,  il  y  a 

quelques années, un paquet de notes sur le Coran que je lisais 

dans  les  années  50. J'avais  complètement oublié que,  jeune 

chrétien, je lisais le Coran, car on m'avait dit : pour bien se for­

mer, il faut lire la Bible mais aussi le Coran. 

4  Cf. Hors­la­loi, un film  de Rachid Bouchareb,  2010. 

21 

P.­P. J.  D'ailleurs  il vous  arrive de  le citer dans vos derniers ouvrages. 

J.­L. W.  Oui,  je  l'ai  relu.  Mais  je  ne savais plus du  tout que j'avais  déjà  effectué  cette  lecture.  Je  savais  que  j'avais  lu Berque, Massignon­par exemple son  livre La  Passion d'Al­Ho­sayn­ibn­Mansour  al­Hallaj''­,  un  peu  Corbin  aussi...  Mais semblablement,  j'ai été frappé par  les inédits de Lévinas dont je m'occupe pour  la publication du  troisième volume  de  ses œuvres'; dans les textes rédigés en russe, plutôt vers les années 20, à côté de poèmes dont bon nombre sont même chrétiens, il y a des contes, et parmi ceux­ci, un ou deux sont des contes islamiques,  c'est­à­dire  qu'ils  sont  rédigés  sur  le modèle  du conte oriental avec nomination du Prophète, d'Allah, d'anec­dotes moralisantes... C'est quand même sidérant qu'un Juif de Lituanie ait eu quelque lien avec ce modèle littéraire­un peu comme les Mille et Une Nuits pouvaient être un modèle pour Proust. J'éprouve un sentiment assez étrange en pensant qu'il y avait cette présence de  la référence  islamique,  évidemment très  littéraire  et  livresque  en  l'absence de personnes musul­manes réelles... 

P.­P. J.  Je remarque une chose passionnante : vous avez com­mencé à présenter  votre parcours  dans le monde  en prenant une piste religieuse et une piste «politique», au sens large; or, selon votre titulature officielle, vous  êtes professeur de philo­sophie et nous avons vu arriver la philosophie par le biais de ce jésuite hégélien. 

J.­L.N.  Je  dirais  que  lorsque  je  suis  arrivé  à  Hegel,  c'est  le premier philosophe qui m'a été présenté de manière vivante. Mais la  philosophie elle­même... J'étais déjà  engagé dans des 

1  Louis Massignon, La Passion d'Al­Hosayn­ibn­Mansour, al­HalIaj, martyr mystique de l'Islam,  P. Geuthner,  1922. Cet ouvrage est la thèse de Louis Massignon. 2  Les deux premiers volumes des oeuvres complètes de  Lévinas ont été publiés par Bernard Grasset/IMEC en 2009. 

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études de philosophie à ce moment­là. 

P.­P.J.  Ce  qui  peut  étonner quand on a  l'habitude de  fré­quenter  vos  écrits,  c'est  de  découvrir  que  vous  êtes  d'abord hégélien  et  d'apprendre,  en  lisant  votre  entretien  avec Dominique Janicaud',  que  vous êtes venu à Heidegger­que vous prendrez souvent par la  suite comme référence ­ un peu tardivement, un peu de biais,  voire  irrévérencieusement,  par un pastiche ! 

J.­L. N.  J'ai  été mis en contact  avec  Heidegger par un ami, François Warin',  qui avait été dans  la khâgne de Beaufret,  et qui était resté en relation avec  François Vezin,  entre autres.  11 m'a fait découvrir Heidegger et, même si lui­même n'avait ja­mais été  un «beauffetien»,  il venait de  cette atmosphère­là. En dehors  de Hegel,  je connaissais  autre chose;  j'avais eu un professeur thomiste pour commencer, en khâgne à Toulouse. Quant à la Lettre sur  l'humanisme^ de Heidegger, elle m'avait fait un effet comique­l'homme comme «berger de l'Être»... D'ailleurs,  même  aujourd'hui,  je  pense  que  le  «berger  de l'Être», ce n'est pas ce qu'il  faut pour penser. Il  y a là quelque chose qui risque toujours de firôler une sorte de piété, une ma­nière  d'être  dans  la  dévotion.  Cela m'avait  donné  envie  de parodier  Heidegger  et  de  me  moquer  des  heideggériens,  et j'ai  réussi  à  tromper François  Warin qui  a vraiment  cru que Heidegger avait écrit un texte sur Auguste Comte ­ c'est ce que j'avais choisi d'écrire. Donc Heidegger est arrivé par cette voie­là et je crois que je dois à l'insistance de François Warin d'avoir persévéré  dans  mon  approche  de  cet  auteur.  Peu  de  temps 

3  Dominique Janicaud, Heidegger en  France,  Entretiens, Albin Michel,  2001. 4  François Warin,  Nietzsche et  Bataille:la  parodie  à  l'infini, PUF,  1994. On  pour­ra lire aussi: Le Christianisme en héritage : roman, gothique, archéologie et devenir  d'un contraste.  Le  Portíque/La  Phocide,  2011. Ce  livre  contient  un  texte  de  Jean­Luc Nancy: « Déshérence». 5  Heidegger, Lettre  sur l'humanisme, Aubier­Montaigne,  1957. 

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après j'ai découvert Sein und Zeit'' ; je n'en ai d'ailleurs pas fini avec Sein  und  Zeit et  je pense que  personne n'en a fini.  Cela ne veut pas dire qu'il faut toujours y revenir mais que c'est un moment­un tournant­qui  forcément  est  inépuisable,  c'est une bascule,  comme la Critique de  la raison  pure. Quand  j'ai dû étudier  Kant­car  je ne l'avais  jamais vraiment  pénétré­, c'est­à­dire quand je l'ai eu au programme de l'agrégation, j'ai commencé à me rendre  compte de  l'énormité de  l'opération kantienne qui m'est  apparue  encore plus  forte  que  celle de Hegel. Kant prend en charge une mutation  considérable, qui était déjà advenue et était celle des  sciences modernes, acces­soirement celle de la politique moderne. Le point de départ est celui des sciences et la question de la sensibilité. Et inventer la sensibilité pure a priori, c'est quelque chose. 

P.­P. J.  Sensibilité a priori, cela semble une contradiction as­sez monstrueuse, un oxymore à tout le moins. 

J.­L.N.  Je pense que chez  Kant la  tension créée  par cet  oxy­more est aussi génératrice des plus grandes difficultés, celle de la définition du schème ou bien celle à laquelle s'est confronté Juan Manuel Garrido ̂  la question de la formation des formes a priori. Mais ces difficultés valent la peine, car c'est avec elles qu'à 

partir de Kant commence une nouvelle voie ou une nouvelle vie de la philosophie. Les systèmes de représentation du monde se trouvent  remis en  question, bien avant  que Heidegger ne dise terminée l'époque des «conceptions du monde»; même si l'on relance de nouvelles possibilités de représentations du monde avec Fichte, Schelling,  Hegel, il  y a quelque  chose qui désormais  empêche  qu'une  représentation  du  monde  soit constituée et  analysée comme  avec Descartes, Malebranche, Spinoza, Leibniz, Hobbes, Locke, etc. Ce qui change avec Kant, 

1  Heidegger, Être et  Temps, 1927. 2  Juan Manuel Garrido,  La Formation des formes,  Galilée, 2008. 

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au fond ce qu'il dit lui­même, c'est que la raison pure est pra­tique, que la raison pure dans son usage théorique ne peut plus avoir d'objet,  de sorte  que les  représentations sont destituées ou en tout cas ne peuvent plus avoir le même statut qu'avant. En  revanche  la  raison  pure  est  par  elle­même  pratique,  ce pour quoi  elle n'a pas besoin d'une  critique, mais  d'une cri­tique de son usage. Que la raison pure soit par elle­même pra­tique, telle est  la leçon kantienne dans  sa formulation sèche. Je  trouve cette  leçon vive,  dynamique car cela veut dire  que dans notre désir de  l'inconditionné, dans notre désir de sens, nous sommes pratiques,  nous agissons  dans  le monde  et du coup, la sensibilité a priori, on pourrait dire que c'est la praxis. De toute façon,  je  suis dans une action. Cette action  se rap­porte à des fins qui ne peuvent être saisies sous une idée déter­minable comme la liberté; en ce sens,  je dirais que Kant rend possibles Kierkegaard, Marx, Nietzsche. La philosophie se veut dès lors  acte et  transformation du monde­ce qui  ne revient pas à dire que l'idée d'une philosophie qui se réaliserait ne soit pas une illusion, mais c'est un autre registre. Pour  revenir  à  Hegel,  je  crois  qu'il m'a été  présenté  par 

Georges Morel  comme un auteur dont  la pensée et  le  lan­gage par lequel  cette pensée s'exprimait étaient en pleine ac­tion pratique, sensible. Au fond je n'ai pas vu Hegel comme un philosophe traçant une  grande fresque  sur un mur pour en­suite la regarder, mais plutôt comme une pensée qui s'engage elle­même, au  prix d'un travail  et d'un effort de langage ex­trêmement difficiles,  compliqués, à la  limite de  l'intelligible. J'ai­trouvé là quelque chose qu'en tout cas je ne discernais pas ainsi chez Kant:ce désir extraordinaire de  tout saisir,  de tout nommer,  de  tout prédiquer  pour  pouvoir mieux  supprimer toute prédication dans le spéculatif. Cela m'a absolument em­ballé.  L'idée  de  la  suppression de  l'opposition du  sujet et  du prédicat, dans ce que Hegel appelle la proposition spéculative, m'a enchanté totalement. 

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P.­P. J.  N'est­ce pas aussi le fait de se mesurer à ce geste inau­

gural de séparation, que ce soit chez Kant ou dans votre propre 

travail,  entre  le  sensible  et  l'intelligible ? Car  si  l'on reprend 

l'exemple de  Kant,  on observe  quand même ce  silence éton­nant entre la Lettre à Markus Herz (1772) et la parution de  la Critique de la raison pure (1781), lettre dans laquelle il pointait qu'au fond il y avait une chose qui n'a jamais été pensée par la métaphysique : le rapport entre le sensible et l'intelligible. 

J.­L­N.  J'ai  eu  le  sentiment  que  Hegel  était  celui  qui  avait 

été le  premier à  être allé  aussi loin que possible  pour sensibi­

liser  l'intelligible,  par  le mouvement dialectique  qui  l'anime 

justement. 

P.­P. J.  Le mot « sensible » est riche et me fait penser au pre­mier  programme  de  l'idéalisme  allemand:il  faut  rendre  la 

raison sensible et la sensibilité raisonnable. Mais je vous ai en­tendu dire que nous,  aujourd'hui, nous ne pouvons plus nous 

maintenir dans  la distinction,  dont pourtant  on ne parvient pas à se détacher, entre l'émotion et la pensée. 

J.­L. N.  En même  temps,  on ne  doit  pas  les  confondre.  Du 

côté de l'émotion et du sensible, il y a quelque chose qui est né­

cessairement de l'ordre de l'obscurité ; or nous sommes, en tant 

que philosophes,  des gens qui  veulent la clarté. On veut de la clarté au sein de l'obscurité, ou même l'obscurité comme clar­

té. 11 y a cette phrase de Bataille qui dit : «Je regarde la nuit dans laquelle  j'entre»; mais aucun philosophe n'assume vraiment cela  parce  que  le  philosophe  est  censé  introduire  la  lumière 

dans le monde. Et, même chez Bataille, c'est encore un geste de philosophe, parce qu'il veut regarder ; il n'accepte pas de se lais­

ser aller au manque de visibilité. L'acte  philosophique ne peut 

tenir que s'il  s'oriente,  fût­ce désespérément,  sur une visibili­

té hypothétique. En même temps je pense que ce motif de la vi­

sibilité, de  la mise au  jour,  de  la représentation,  de la  forme, a été accompagné  de manière  continue,  par  la  succession du 

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platonisme, du cartésianisme­même si aucun de ces «­ismes» 

n'est  vraiment fidèle  au nom  propre  dont  il  forme  la  dési­

nence­d'un abaissement du sensible.  J'ai aussi  été un enfant 

de mon temps ; Bataille  lui­même a été formé avec l'introduc­tion de  Hegel en  France par Kojève ;  entre  les deux il  ne faut 

pas oublier la formation de  la sensibilité des Français  dans les années 20, par Bergson notamment qui, par ses travaux,  a at­tiré l'attention  sur des  registres qui  ne sont pas seulement de 

l'ordre  de  la  rationalité.  C'est  pourquoi  j'ai  été  particulière­ment sensible à Derrida; j'aurais pu l'être plus à Deleuze, mais 

les textes de Deleuze auxquels j'aurais été sensible auraient été 

plutôt ceux venus après Mille Plateaux''. Quand j'ai lu La Voix et le Phénomène', c'est justement le caractère extraordinairement sensible de cette affaire de «clin d'oeil» qui m'a touché, quand 

Husserl  dit  que  la  voix  silencieuse  se  rapporte  à  elle­même dans un clin d'œil et que Derrida s'exclame : « Oui, mais le clin 

d'œil, il a une durée, il a sa durée propre ! » Cela entraîne que la métaphore du clin d'œil perd d'un seul coup son caractère mé­

taphorique, cela devient un geste. En  lisant cela j'ai eu la sen­sation de ce que  je  lisais dans  ce livre­le clin d'œil­et je me disais : «Mais bon Dieu, c'est vrai ! », il n'y a pas de présence à 

soi pure et  simple, il  n'y a pas de pureté de l'être à soi,  en soi, il n'y a pas de propriété.  Donc je  crois que c'est une  sensibili­

té qui m'a touché. Tous les  grands philosophes  sont des gens qui ont une sensibilité; Bergson est sensible au flux, à la durée, 

Derrida plus à  l'instant, à  sa tension et à son  écart. On pour­

rait dire que la temporalité, approchée de diverses manières, est une question au cœur de la modernité. 

P.­P.J.  Cette  sensibilité  n'est­elle  pas  précisément  très  dif­

férente  de  ce qu'on attendait d'une  certaine  philosophie,  de 

l'élaboration d'un savoir qui donne de la tenue ? 

1  Gilles Deleuze, Félix Guattari, Mille Plateaux­Capitalisme et schizophrénie  2, Édi­tíons  de Minuit, 1980. 

2  Jacques Derrida,  La Voix et le  Phénomène, PUF, 1967. 

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J.­L. N.  C'est vrai. Et j'allais dire que maintenant le rapport de la sensibilité à la signification, à la représentation, les capacités du discours à signifier le sensible, loin de se résorber­même si on a  derrière nous une succession d'opérations de transfor­mations philosophiques  allant dans  ce sens­laissent subsis­ter,  pour moi,  un manque à  gagner du côté  de la  sensibilité. Je me sens toujours dans mon propre travail, dans ma propre écriture de  texte,  comme trop  violemment rejeté  du côté  du concept, c'est­à­dire  du côté d'un  discours qui  est sans  prise sur le réel. On dira que je me mets à parler le langage de l'en­nemi ou de tous les gens qui nous accusent de ne pas mordre dans le réel... 

P.­P.J.  Mais dans ce  cas,  lorsqu'on  reproche au philosophe de ne pas « mordre dans le réel », quel est le statut de ce « réel » ? 

J.­L.N.  Oui,  bien  sûr.  Mordre  dans  quoi,  et  qu'est­ce  que c'est que mordre, et avec quelles dents on mord... mais quand même. Plus le temps passe, et plus j'envie l'écrivain, le peintre, le musicien ou le danseur, parce que  j'ai le sentiment que ces gens­là arrivent à faire des choses qui en effet, ne mordent pas dans le  réel, mais qui  sont du réel ! Et moi,  j'ai  le sentiment que mes textes philosophiques ne le sont pas assez,  il faudrait qu'ils le soient plus, mais pour  l'être plus,  il faudrait qu'ils ne soient plus philosophiques, qu'ils soient autre chose. 

P.­P. J.  Quand on lit certains auteurs de cette mouvance qui est la vôtre (Derrida, Blanchot,  Bataille, Lévinas entre autres), on a parfois l'impression  que l'on a affaire  à un langage qui concentre lui­même tout l'intérêt du texte, précisément parce qu'on ne peut le comprendre dans la  transparence. Il y a une sorte de  position centrale  de l'obscur  ou du résistant.  Est­ce là ce qui est en question dans ce que vous  appelez 1'« excrip­tion», ce désir de l'écriture de toucher ce qui se dérobe à toute inscription ? 

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J.­L. IM.  C'est dans cette mesure en effet que  je parle de mes propres  textes  avec  le  sentiment  que  «ce  n'est  pas  assez». J'aimerais  mieux  pouvoir  lancer  un récit,  un poème.  Je  ne suis  jamais aussi  content que  lorsque me  revient de  lecteurs un témoignage  de sensibilité  à  l'écriture du texte plutôt que de  compréhension  analytique,  argumentative,  démonstra­tive,  intellectuelle  de  ce  que  j'ai  écrit­bien que  cet  aspect­là  soit appréciable.  Je  suis beaucoup  plus touché  si des gens me disent:«Je  n'ai  pas  tout bien  compris,  mais ça m'a  fait quelque chose. » 

P.­P. J.  C'est ce que je serais tenté d'appeler une pensée sen­sible. Bien sûr,  ce mot est très chargé; je veux dire une pensée qui touche, et non pas une pensée qui montre. 

J.­L. N.  Si vous voulez, oui. Au fond la pensée a sa plus grande force là­dedans. Toujours. Même chez les rationalistes, que ce soit Descartes ou Leibniz,  il y a une sensibilité qui s'exprime, par exemple dans le rôle de la «passivité». 

P.­P.J.  Il  est vrai  que, en  français,  les mots  «passif», «pas­sivité»,  qu'on  le  veuille ou non,  dans une première  écoute, sont précisément trop «passifs». Alors que nous sommes sans doute plus  proches  de  la notion de  réceptivité. Mais avec  la «réceptivité»,  on  retombe  peut­être  dans  la  «monstruosi­té» à laquelle s'est confronté Kant, c'est­à­dire l'entendement comme une  réceptivité  spontanée  (à  la  fois  la  spontanéité comme acte et la réceptivité comme «passivité»). 

J.­L. N.  Bien sûr. D'une certaine façon, réceptivité spontanée ou spontanéité  réceptive,  on ne  peut pas dire mieux. Après, certes, on est obligé de développer, mais ce n'est quand même pas mal de penser que de soi­même, sua sponte, quelque chose ou un être­je ne sais comment il faudrait le dire­reçoit. Le vi­vant, n'est­ce pas d'abord cela ? Le vivant, de lui­même, est ca­pable de recevoir. Pas seulement au sens où la pierre reçoit la 

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goutte d'eau, mais au sens où les brins d'herbe  sont capables de recevoir la lumière du soleil et d'une opération de photosyn­thèse, etc. Recevoir, n'est pas subir; pour le dire dans le lexique d'Aristote la « passivité » aussi est une « puissance » (dynamis). 

R­RJ.   Cette  façon d'articuler  l'activité et  la  passivité n'est pas sans conséquences  sur la conception de penser le rapport entre le sujet et l'objet. Dans L'Adoration^, vous prenez vos dis­tances par  rapport à la  phénoménologie, c'est­à­dire une dis­tinction entre le sujet et le phénomène avec toute l'attitude du « vis­à­vis ». Donc le monde n'est plus un « vis­à­vis » mais ce à quoi on s'adresse, l'adoration comme adresse étant l'adoration de rien et non pas la visée d'un objet. C'est un des passages les plus importants  de l'ouvrage.  Comment peut­on  aujourd'hui se rapporter au monde, si le monde n'est plus un objet descrip­tible, calculable, prévisible ? Comment nous vient­il ? 

J . ­L .  IM.   On pourrait dire que le monde n'est plus un objet du tout. Et est­ce que cette sensibilisation croissante de  la philo­sophie­qui n'est peut­être qu'une resensibilisation après que tout un rationalisme nous a  fait croire qu'on pouvait planer au­dessus du sensible en le méprisant ou en se contentant d'y retremper les pieds  de temps en temps­ne consiste pas  à re­trouver le monde ? Retrouver le monde, cela veut dire aussi être dans le monde. Le monde comme objet, c'est Descartes qui en donne l'exemple  le plus  frappant lorsqu'il  écrit son Traité  du monde et de la lumière'. Or ce monde, devenu objet de connais­sance et aussi d'exploration et de maîtrise, est en même temps un monde  d'où  la présence  des hommes­et peut­être  aussi tendanciellement celle  des vivants en  général­a été  écartée. En fait l'homme n'habite plus le monde, au sens où Hölderlin, repris  par  Heidegger  écrivait:«L'homme  habite  en poète»'. 

1  Jean­Luc Nancy, L'Adoration, Déamstruction du christianisme II, Galilée, 2010. 2  Descartes, Traité du  monde  et  de  la  lumière, 1632­1633.  Publication  posthume en 1664. 3  Hôideriin, «En bieu adorabie», in Œuvres, Gailimard,  La Pléiade,  1967, p. 939. 

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«Habiter»,  cela  veut  dire  être  dans  l'habitus, non pas  dans l'habitude  mais  dans  la  «disposition»,  une  disposition  ac­tive. Au  fond l'habitus n'est pas loin de l'ethos;  ce dont nous avons besoin, c'est d'une éthique du monde. C'est peut­être là la grande affaire de la  civilisation occidentale devenue main­tenant mondiale,  ou globale,  que d'avoir  eu cette  volonté de transformer le monde pour en faire un monde humain alors qu'il se pourrait que nous ayons fini  par en sortir.  Ou que, à terme, nous nous trouvions dans un ensemble d'éléments, de données,  de matières,  de dispositifs,  de  réseaux  à  l'intérieur desquels  nous  nous  sentons  pris  et  auxquels  nous  sommes devenus  étrangers,  parce  que  ce  monde,  que  nous  avons maîtrisé,  nous  échappe.  Il  nous  échappe  justement  comme monde. Aux images du monde,  il est nécessaire de  substituer une habitation,  une vie  du monde,  dans  le monde.  C'est ce que Heidegger voulait dire quand il a introduit ce que l'on tra­duit par «être­au­monde»  (in­der­Welt­sein) ; dire que l'exis­tant,  le Dasein est  essentiellement dans  le monde,  cela veut dire  simplement  qu'il  est  nécessairement  engagé  dans  la circulation de  sens qui  est  ce qui  fait un  monde.  Heidegger lui­même définit  le monde  comme totalité  de significabilité. Le monde est  une possibilité de  circulation du sens  et nous avons à faire un monde, à refaire un monde. 

R­RJ.   C'est en  fait ce  que dit ce  texte que  j'apprécie beau­coup, à la fin de la préface à l'édition italienne de L'Impératif ca­tégorique'* :l'impératif, c'est qu'il  est remis à l'homme  de faire un monde. 

4  Jean­Luc Nancy,  L'Impératif catégorique, Flammarion, 1983. On lit dans la  pré­face  à  l'édition  italienne  (Besa,  2011):«Le  sujet  assujetti  à  cette  réceptivité  de l'ordre (...) reçoit l'ordre­il se reçoit en tant que l'ordre­de faire un monde. Mais il ne s'agit pas  (et c'est ce que doit comprendre le sujet)  de venir occuper la place de l'étant démlurgique,  puisque c'est précisément cette  place qui  vient d'être vidée.  II s'agit de se tenir en ce vide et à lui­c'est­à­dire de rejouer à nouveaux frais ce que ex nihilo veut dire. » Cette préface a été reproduite seule avant la publication italienne dans Le  Portique, n°18. Université de Metz,  2006. 

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J.­L. IM.  Oui, je  crois que c'est vraiment un des  sens que l'on peut donner à  l'impératif  kantien.  «Que  la maxime de  ton action puisse devenir loi universelle de la Nature»\ cela veut dire finalement  qu'il s'agit de faire ou de refaire un monde. 

1  Kant, Critique de  la raison  pratique, 1788. 

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2  LE MONDE 

P.­P.J.  Il  semble  donc  tout  naturel  que  nous  en  venions à nous  interroger  sur  la  «possibilité d'un monde», en com­mençant par prendre  acte de  ce que vous dites  dans Corpus; notre monde n'est plus simplement cosmos, mundus, partes ex­tra partes  (étendue de places distinctes), mais le monde de la presse des hommes,  le non­lieu d'un peuplement proliférant, «... un incessant départ généralisé»'. Je  vous demanderai dès lors quelle place vous accordez à l'idée de nombre, de pluralité, dans l'ensemble de votre démarche, qu'il s'agisse du politique, de la pensée de la communauté ou, dans un autre registre, de la pluralité des arts. 

J.­L. N.  Je  suis  tout  à  fait  d'accord  avec  le  point de  départ que vous proposez :1e monde comme lieu  du grand  nombre, du multiple. Nous n'habitons plus un cosmos au  sens que les Grecs  donnaient  à  ce  terme,  c'est­à­dire  que  nous  ne  per­cevons  plus  la  totalité  d'un monde  ordonné  et  donc  beau, double  signification  dont  témoignent  encore  pour nous  les mots «cosmonaute» ou «cosmétique». Aujourd'hui,  il n'est plus possible de parler  de bel  ordre cosmique parce que  l'en­semble des  galaxies ne présente  pas vraiment  d'ordre,  et que les physiciens décrivent un monde fini  en expansion  infinie. Personne ne  peut plus  indiquer ce que serait un  ordre com­parable à  celui que les Anciens  se représentaient  comme un emboîtement de sphères. Quant au monde qui nous entoure, même si nous parlons encore d'une distinction des règnes, mi­néral, végétal,  animal et trouvons encore une hiérarchie dans cette classification, nous ne pouvons plus dire  que celle­ci est 

2  Jean­Luc Nancy, Corpus, A.M. Métailié,  1992. 

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