Ivan Macan

Ivan Macan

Uvod

u

filozofiju

spoznaje

Uvod u filozofiju spoznaje

Drugo pregledano izdanje

Zagreb, 2009.

2


© 1988, 1998, 2009. by Ivan MacanJordanovac 110,

3


HR-10000 ZagrebTel. 01/2354 104

4


UVOD

ŠTO JE NAUKA O SPOZNAJI?

Nauka o spoznaji je filozofska disciplina koja se bavipitanjima ljudske spoznaje: spoznaje li čovjek doistastvarnost, može li se ljudska spoznaja smatrati istinitom ilidohvaća li čovjek istinu? Budući da je tu riječ o filozofskomrazmišljanju o ljudskoj spoznaji, možemo je nazvati i filozofijomspoznaje.

Isti se zadatak nauka o spoznaji može ovako izraziti:možemo li doći do nesumnjivo istinite spoznaje; gdje su graniceljudske spoznaje, može li se utemeljiti znanost, može li seutemeljiti filozofija?

Čemu to pitanje?

Svaki je čovjek uvjeren da spoznaje svijet o sebi i daizriče istinu kad kaže ono što vidi. Ta spontana sigurnost ujednoje i temelj nauke o spoznaji. No ona tu sigurnost spoznaje želirefleksivno i metodički proučiti i obrazložiti ili utemeljiti. Razlogtog obrazlaganja jesu razne sumnje u mogućnost prave spoznaje,koje opet nastaju zbog velike različitosti mišljenja iuvjerenja. Ta se mišljenja i uvjerenja posebno razilaze upravokad je riječ o pitanjima koja su važna za čovjekov život injegovu sudbinu. To su pitanja čovjekova nazora na svijet; to sufilozofska pitanja. Činjenica je da postoje vrlo različita imeđusobno protivna filozofska uvjerenja, a ta se različitostočito tiče i mogućnosti spoznavanja, pa je zato valja ispitati.

Što je to filozofija?

Na to pitanje daju opširan odgovor razni uvodi ufilozofiju. Zato ćemo ovdje samo kratko podsjetiti: filozofija

5


postavlja sveobuhvatna pitanja i traži na njih odgovore. Onatraži posljednje razloge i uzroke svemu što postoji. U središtesvoga filozofskog razmišljanja čovjek postavlja sama sebe,osobito pitanje svoje svrhe i sudbine, kao i pitanje kriterijadobra i zla prema kojem treba da uredi svoje djelovanje.

Rekli smo da je nauka o spoznaji filozofska disciplina. Toznači da i ona mora tražiti posljednje razloge u obrazlaganjuljudske spoznaje i njezine istinitosti. Ne smije se zadovoljitisamo pojedinačnim i djelomičnim odgovorima.

Objekt (predmet) nauke o spoznaji

Predmetom neke znanosti nazivamo ono područje koje taznanost istražuje. Metodološki razlikujemo: materijalni objekt, tj.upravo ono područje koje neka znanost (ili nauka) istražuje. Onmože biti zajednički različitim naukama. Zato je važniji formalniobjekt, a to je onaj posebni vidik ili kut gledanja pod kojimneka znanost pristupa svom materijalnom predmetu.

Materijalni objekt nauke o spoznaji je ljudska spoznaja. Tajjoj predmet može biti zajednički i s drugim naukama, kao što suna primjer, psihologija, logika, metafizika spoznaje i dr.

Formalni objekt nauke o spoznaji sastoji se u istraživanjuljudske spoznaje pod vidikom njezine istinitosti i sigurnosti iliizvjesnosti.

Nauka o spoznaji, dakle, promatra čovjekovu spoznajuupravo ukoliko je ona značajna za čovjeka i ukoliko je tipičnaza čovjeka. Za čovjeka je, međutim, značajna ona spoznaja zakoju on može nesmetano reći da je sigurno istinita. Je li tomoguće i što to zapravo znači, na to mora odgovoriti nauka ospoznaji.

Što je spoznaja?

U dosadašnjem smo govoru često spominjali riječ "spoznaja", ada je nismo dalje tumačili. Polazimo od pretpostavke da svakičovjek već ima neki pojam o svojoj spoznaji. Bez tepretpostavke bilo bi nemoguće bilo kakvo istraživanje spoznaje.Spoznaja čini srž svijesti svakog čovjeka. Na to želimo napočetku svrnuti pozornost. Imajući to u vidu, možemo spoznaju

6


opisati kao čovjekovu svijest o stvarnosti kao nečega od tesvijesti različitoga. U spoznaji, naime, usmjerujemo svu svojupozornost na ono što spoznajemo. Zato u svakoj spoznajirazlikujemo tri elementa: subjekt koji spoznaje, objekt kojispoznajemo ili promatramo i sam čin spoznavanja. Upravo se timčinom spoznavanja ostvaruje susret između subjekta i objektakoji je bitan za spoznaju.

Možemo reći: posredstvom spoznaje objekt postaje nazočan usubjektu. Način te "nazočnosti" objekta u subjektu valjapomnije protumačiti jer o tome ovisi valjanost spoznaje. Nekije predmet stvarno nazočan u našoj svijesti ako sadržaj tesvijesti o predmetu odgovara samoj stvarnosti. Glavno pitanjena koje nauka o spoznaji mora dati odgovor jest: je li tajsadržaj, obično izrečen u nekoj tvrdnji ili iskazu, doistaodgovara stvarnosti, a to drugim riječima znači: je li tatvrdnja istinita?

Novije analize ljudskog spoznavanja razlikuju tri vrsteznanja i to: znanje poznanstva koje se ponajprije sastoji upoznavanju neke osobe, mjesta ili događaja, znanje sposobnosti kojese sastoji u nekoj vještini za izvršenje neke radnje kao što sugovoriti neki jezik, voziti bicikle, svirati neki instrument, ipropozicionalno znanje, a to je poznavanje situacija u svijetu kojesu opisane istinitim iskazima, propozicijama. Propozicionalnose znanje zato sastoji u posebnom odnosu između osobe iistinite propozicije, a zadatak je epistemologije protumačiti iodrediti kakav je to odnos.

Pri bavljenju spoznajom najprije se nameće problem početka.Nijedna znanost, želi li biti dobro utemeljena, ne smije početiod neobrazloženih pretpostavki jer se onda s pravom možepostaviti prigovor da cijela zgrada te znanosti "visi u zraku".Čini se, međutim, da se bez pretpostavki ne može početi ni ujednoj znanosti, pa ni u filozofiji. Ako nauka ili teorijaspoznaje ima zadatak utemeljiti ostale spoznaje, kako ufilozofiji tako i u pojedinačnim znanostima, onda je na mjestupitanje: što stoji na početku same nauke o spoznaji?

Nauka o spoznaji počinje od činjenice ili fenomena spoznaje,tj. da je svaki čovjek uvjeren da spoznaje svijet kakav ondoista jest i na tom uvjerenju gradi sav svoj život. Touvjerenje omogućuje normalan ljudski život. Nazivamo ganaravnom ili spontanom sigurnošću da spoznajemo istinu.

7


Filozofsko istraživanje spoznaje ne može se, međutim,zaustaviti kod te naravne sigurnosti. Ono joj traži razloge,temelje, opravdanje, čvrstoću, domet ... Takva se sigurnostmora podvrgnuti kritičkoj refleksiji, analizi, kako bi seotkrili njezini skriveni temelji ili pokazala njezinaneutemeljenost.

Kritičko ispitivanje takvih spontanih sigurnosti nastoji pronaćilogički razlog za tu sigurnost i takav razlog izričitopokazati. Logički razlog je ono što utemeljuje i opravdava nekutvrdnju, daje vrijednost mišljenjima, sudovima. Takav razlogzapravo odgovara na pitanje: kako znaš, na temelju čega sudišda je to tako?

Isticanje takvog razloga ne mora uvijek značiti i izričitodokazivanje nekog suda ili mišljenja. Logički (deduktivno)možemo nešto dokazati tek kad imamo jasne, tj. valjano dokazanepremise. Da pri tom ne bismo išli u beskrajno traženje uvijeknovih premisa (što onemogućuje svaku spoznaju), moramo statikod tvrdnji koje su same po sebi jasne i koje stoga više ne trebadokazivati. No i jasnoću tih premisa treba istaknuti, iznijetina vidjelo. U takvom slučaju kažemo da je riječ o problemu uširem smislu (problema late dictum), a njegovo rješavanje jestrazjašnjavanje (declaratio).

Takve vrste problema je i "kritički problem", tj. problemutemeljivanja spoznaje.

Nauka ili teorija spoznaje u tradiciji se nazivala i jošse zove raznim imenima i to: kritika - ukoliko razlučuje istinitood neistinitog (po grčkoj riječi κρίνω [krino] = razlučivati,prosuđivati), kriteriologija - ako postavlja kriterije razlučivanjaistine od neistine; epistemologija ukoliko se bavi utemeljivanjemznanosti (grč.: ἐπιστήμη [epistéme] = znanost); gnozeologija, noetika= nauka o spoznaji.

Suvremene teorije

Da teorija spoznaje odnosno epistemologija nije ni danas ništaizgubila od svoje važnosti, vidi se i po tome što je vrloraširena u filozofiji engleskog govornog područja, osobito napodručju Sjeverne Amerike. Tim više što se ona tu povezuje snovim disciplinama kao što su teorija informacija, umjetnainteligencija i kognitivna znanost. Došlo je ipak do promjene u

8


načinu gledanja na ljudsku spoznaju. Sva se istraživanjazapravo usredotočuju na odgovor onog danas već klasičnogpitanja što ga je u svom kratkom članku postavio E.L. Gettier,a glasi: Je li opravdano istinito vjerovanje znanje? A to je pitanje nastalokao odgovor skeptičkom izazovu koji svoje korijene vučeponajviše od D. Humea. Na pitanje, što i koliko možemo znati,daje se ponajviše odgovor: ono što možemo opravdano vjerovati.Tražili su se nužni i dovoljni uvjeti pravog znanja. Jedna odpreporuka tih uvjeta bila je: neka osoba nešto zna ako (1) jesadržaj njezina znanja (propozicija p) istinit, ako (2) onavjeruje da je p istinit i ako (3) ona to opravdano vjeruje. Sva jeteškoća nastala u zahtjevu opravdanja. Upravo je Gettier pokazaoda gornja tri uvjeta jesu doduše nužna, ali nisu dovoljna zaopravdanje vjerovanja kao pravog znanja. Prelistamo li stogaknjige suvremenih (anglo-američkih) teoretičara spoznaje iliepistemologa (kao što su npr. K. Lehrer, R.M. Chisholm, A. I.Goldman, J. Dancy), vidjet ćemo da se središnji njihov diosastoji u prikazu opravdanja vjerovanja (justification of beliefs).

Pitanje je, uključuje li svako opravdanje ujedno iistinitost propozicije. Dok infalibilizam drži da opravdanovjerovanje ne može biti neistinito, falibilizam misli da je tomoguće. U tom smjeru idu i Gettierovi primjeri, koji jesudoduše iskonstruirani, ali su mogući. Odgovor na pitanje, kojaje od tih dviju teorija bliža istini, želi dati analiza načinaopravdanja. Tu postoje dvije škole: internalističke teorije kojeopravdanje oslanjaju na unutrašnje osobine subjekta spoznaje, aeksternalističke teorije dopuštaju samo izvanjske osobine relevantne zaopravdanje znanja.

Među internalističkim teorijama najviše se ističufundacionalizam i koherentizam. Fundacionalisti drže da se nekovjerovanje može opravdati samo onda ako se konačno možeosloniti na fundacionalna vjerovanja, koja su opravdana neovisnood drugih vjerovanja. Takva vjerovanja moraju imati ovasvojstva: ona su samoočita (self-evident), nesumnjiva(indubitable) i nepogrešiva (infallible). Budući da nije lako, amožda i nemoguće odrediti imamo li uopće takvih fundacionalnihznanja, koherentistička teorija nastoji opravdanje vjerovanjanalaziti u njihovu odnosu prema drugim vjerovanjima, tako da sezapravo sva vjerovanja opravdavaju koherencijom s drugim

9


vjerovanjima. Ta teorija mora istražiti i predočiti načinkoherencije, što opet stvara nove probleme.

Zbog problema internalističkih teorija opravdanja razvilesu se i eksternalističke teorije opravdanja. Najistaknutija je tzv.teorija pouzdanosti (reliabilism) koja se sastoji u stajalištu da seopravdanje temelji na pouzdanosti procesa koji oblikujuvjerovanje. Pouzdani tijek opravdanja vjerovanja bit će onajkoji će pokazivati istinitost vjerovanja, koji će se temeljitina velikom broju dokaza i koji će biti racionalan. I ovdje jepotrebno pokazati je li pouzdanost nužan i dovoljan uvjetopravdanja vjerovanja. I tu se mogu konstruirati primjeri kojibi pokazali da pouzdanost nije ni nužan ni dovoljan uvjetopravdanosti vjerovanja. Zato se ni teorija pouzdanosti ne moženametnuti kao jedini odgovor na postavljeno pitanje o ljudskojspoznaji.

10


1. ISTINITOST SPOZNAJE

Postavljamo li u svakidašnjem životu ljudima pitanja i odnjih dobivamo odgovore, redovito pretpostavljamo da nam tiljudi govore istinu, tj. da se ono što nam oni kažu to i ustvari tako zbiva. Prema tome, svaka tvrdnja (isključivši,dakako, namjernu prijevaru) postavlja zahtjev da je prihvatimokao istinitu. U običnom životu i govoru ne vidimo u tome nekihproblema. Potrebno je samo uvjeriti se da naš sugovornik"govori istinu", tj. da je iskren i da nas ne želi prevariti.No to povjerenje u sebi skriva veliku pretpostavku, ne samo daje svaki čovjek pošten, nego da svaki čovjek dohvaća svijet istvari u njemu ili da ih spoznaje onako kako te stvari "u sebi"jesu, da spoznaje njihove bitne oznake i da tu svoju spoznajuizriče razumljivim jezikom postavljajući istinite tvrdnje.Pokazalo se, međutim, da je ta pretpostavka preširoka, previšeoptimistična, osobito kad je riječ o tzv. filozofskim(metafizičkim) iskazima. Najveći dio filozofskih tvrdnji (aline i samo njih) izriče više nego što je moguće provjeravati ikao istinito utvrditi. Zato se u filozofiji, naročito ufilozofiji spoznaje, nameće problem istinitosti spoznaje.

1. Što je "istina"?

Da bismo pravilno shvatili problem i mogli potražiti putnjegova rješavanja, važno je upoznati značenje termina iliriječi koje upotrebljavamo. Ovdje su to termini "istina","istinit", "istinitost".

Te se riječi u običnom govoru vrlo često upotrebljavaju,što ne mora uvijek olakšavati, nego naprotiv može i otežavatiodređivanje njihova značenja. Uočimo najprije samo neke uporabetih termina.

Upotrebljavamo li imenicu "istina", mislimo obično nasadržaj neke tvrdnje kao neku zaokruženu cjelinu, neku"supstanciju". Zato se takva uporaba zove supstantivističkauporaba termina "istina". Tako recimo Pitagorin poučak izričeneku "istinu" o odnosu stranica u pravokutnom trokutu. U tom seznačenju riječ "istina" može upotrebljavati i u množini, pa

11


onda govorimo o raznim "istinama", npr. filozofskim, vjerskim,znanstvenim, matematskim i sličnim istinama. U istom seznačenju uzima ta riječ kad filozofi govore o "istini o sebi"ili o "vječnim istinama" (Augustin) ili o "istinama" umaodnosno činjenica (Leibniz). Tako tu riječ upotrebljavamo kadkažemo: "Filozofija istražuje istinu o svijetu" ili "Bog jeistina".

Govorimo li o istini u spoznajnoteoretskom(epistemološkom) smislu, onda tu riječ radije upotrebljavamo upridjevnom obliku (atributivna uporaba) te njome izričemosvojstvo naših potvrdnih iskaza ili tvrdnji. U tome se smislupitamo: kad su naše tvrdnje istinite? Da bi neka tvrdnja moglabiti smatrana istinitom, mora posjedovati određeno svojstvokoje je čini istinitom. To se svojstvo sastoji u njezinu odnosusa stvarima, točnije, s onim stanjem stvari koje takva tvrdnjaizriče. Obično kažemo da je to odnos podudaranja, odgovaranjaili poklapanja (adekvacija, korespondencija) tvrdnje istvarnosti. Mogli bismo, parafrazirajući Aristotela, reći: kadkažemo da jest ono što jest i da nije ono što nije, govorimoistinu.

U filozofiji spoznaje upravo nas najviše ili jedino zanimatakvo atributivno značenje riječi "istina", pa je onda radije iupotrebljavamo kao pridjev "istinit" ili kao apstraktnu imenicu"istinitost".

Još neke uporabe termina "istina"

Filozofi katkad govore: "svako je biće istinito". U takvomiskazu oni termin "istina" ne pridijevaju govoru, tvrdnjama,nego bićima, stvarima. U tom je smislu neka stvar istinita ondaako točno odgovara svojoj svrsi, svojoj "definiciji", zamislionoga koji ju je zamislio ili ostvario. U hrvatskom jeziku utom slučaju radije upotrebljavamo izraze: "istinski", "pravi","stvaran", kao u iskazima: "To je pravo (čisto) zlato" ili "Onmi je pravi (istinski) prijatelj". U filozofskom se govoru takvaistina zove "ontičkom istinom" i izriče spoznatljivost,

12


"idejnost" svakog bića, jer ono odgovara "Stvoriteljevojzamisli", nosi u sebi njegovu ideju.

Govori se također o povijesnoj ili egzistencijalnoj istini. Tu seponajviše misli na odnos neke stvari ili zbivanja premaodređenim vremenima ili osobama, osobito u smislu njihovepromjenljivosti i slobodne odluke. Zato neki iskazi i načelamogu u različitim povijesnim epohama ili kod različitih osoba srazličitim shvaćanjima poprimiti drukčiji smisao (imatidrukčiju "istinu"). To je relativistički pogled na istinu, kojem seprotivi mišljenje o apsolutnosti istine, tj. da je istina jedna,jedina i da vrijedi za sve i uvijek.

Etička ili moralna istina je zapravo istinoljubivost kojazahtijeva poklapanje govora i misli ili unutrašnjih stavova,poklapanje govora i djelovanja.

Riječ ili termin "istina" ima, dakle, dosta širokuuporabu, što čini njezino značenje neodređenim. Nužno je stogaograničiti se i odrediti u kojem značenju upotrebljavamo tajtermin u danom diskurzu. Mi ga upotrebljavamo u atributivnomznačenju te termin "istinit" pridijevamo iskazima ukoliko suoni tvrdnje o svijetu. U tom se smislu govori o istinitosti spoznaje.

2. "Definicija" istine

Značenje nekog izraza ponajviše određujemo definicijom. Znamoda je definicija onaj kratak iskaz koji izriče bitne oznakenekog predmeta (odnosno pojma) koji želimo pobliže odrediti.Bitne oznake nekog pojma mogu se odrediti jedino tako da setočno istakne rod kojem taj pojam pripada i navedu vrsne(specifične) razlike koje ga odjeljuju od ostalih pojmova istogroda (definitio fit per genus proximum et differentiam specificam). Želimo li,npr., odrediti bitne oznake pojma "čovjek", navest ćemo njegovnajbliži rod "osjetilno biće" (animal) i vrsnu razliku "obdarenorazumom" (rationale). Zato bismo čovjeka mogli definirati kaorazumom obdareno osjetilno biće (animal rationale). Nije ni lako nimoguće svakom biću odrediti najbliži rod i vrsnu razliku, pa jezato teško i nemoguće svaki pojam definirati. Stoga su strogedefinicije dosta rijetke te se služimo raznim drugimpomagalima, drugim "definicijama".

13


Nominalna definicija nastoji pojam odrediti na osnovunjegove riječi ili naziva (nomen = ime, naziv) koji često tojriječi određuje njezino značenje. Time se bavi posebnadisciplina: semantika ili nauka o značenju riječi.

Ostenzivna definicija tumači značenje izraza pokazivanjem napredmete koje ti izrazi naznačuju, osobito kad je riječ omaterijalnim predmetima. Uvođenje riječi u jezik (učenjejezika) konačno počiva na ostenzivnim definicijama, premda nione nisu neproblematične zbog tzv. "neodređenosti prevođenja"(Quine). Tome je slična definicija denotacijom kad navodimoprimjere pravilne uporabe danog izraza.

Opisna definicija nastoji opisati predmet na koji se nekiizraz odnosi. Takvi su opisi obično široki i ne zaustavljaju sesamo na bitnim oznakama ili ih uopće ne izriču. Opisi redovitonisu stroge definicije.

Operacionalna definicija upotrebljava se osobito uiskustvenim znanostima. Tu se pokazuje što valja činiti, kojuoperaciju izvršiti, da bismo pravilno primijenili neki pojam.

Prava je definicija ona po najbližem rodu i vrsnimrazlikama koja se zove i realna definicija. Mnoge filozofskepojmove, pa i pojam "istina" nije moguće realno definirati. Toje razlog što smo u naslovu riječ definicija stavili međunavodnike.

Ipak se u filozofiji ustalilo određenje istine koje semože smatrati i njezinom definicijom. Na temelju Aristotelovaiskaza: "Reći da biće nije ili da nebiće jest, lažno je; a rećida biće jest i nebiće nije, istinito je" [το μεν γαρ λέγειν τοον μη ειναι η το μη ον ειναι ψευδος το δε το ον ειναικαι το μη ον μη ειναι αληθές.] (1011b 18-27). TomaAkvinski prihvaća sljedeću definiciju istine: "Istina jepodudaranje uma i stvari, prema čemu um kaže da jest ono štojest, ili nije ono što nije". Za riječ koju smo preveli"podudaranje" stoji latinski izraz "adaequatio" i taj je izrazpostao ključnim u problematici istine. Teško je, naime,odrediti u čemu se to podudaranje ili poklapanje sastoji.Sadržaj naših sudova i tvrdnji ne može se jednostavno poklopitiili podudarati sa stvarnošću koju izriče. Ovdje se međutim želireći samo to da je neka tvrdnja istinita onda ako je ustvarnosti ostvareno ono što dotičnom tvrdnjom izričemo. Drugimriječima, to znači da se tvrdnja podudara sa stvarnošću. Stvari

14


realno spoznate postaju mjerilom istinitih iskaza. To je ugornjoj formulaciji izraženo time da se um podudara sastvarima. U filozofskoj se tradiciji takva istina zove logičkom.No možemo i kao mjerilo uzeti i zamisao o stvarima u umu onogkoji ih je zamislio. U tome se slučaju stvari moraju podudaratis tom zamisli da bi bile "istinite". Takvu istinu zovemoontičkom. To je slučaj kad promatramo umjetnička djela kojaodgovaraju zamisli umjetnika. Ontički su konačno istinita svabića ukoliko odgovaraju Božjoj zamisli o njima i ukoliko suspoznatljiva.

Za teoriju spoznaje važna je samo logička istina. Ona morautvrditi pod kojim uvjetima možemo za spoznaju reći da sepodudara sa stvarnošću, pa je prema tome istinita.

Da istinita spoznaja mora odgovarati predmetu spoznaje,tj. da ona mora izricati upravo ono što se u stvarnosti zbiva,o tome nema nikakvih razilaženja. Utoliko je teorija adekvacije ilikorespondencije, koja tako određuje pojam istine, prihvatljiva. Noona ostaje na apstraktnom polju teoretskog definiranja pojmaistine. Poteškoća nastaje kad treba konkretno pokazati kad seta korespondencija ili podudaranje u pojedinim slučajevimadoista ostvaruje.

3. Kriterij(i) istine

Da bismo mogli odrediti koje su spoznaje doista istinite, tj.koje odgovaraju stvarnosti, valjalo je utvrditi neki kriterijistine.

Kriterij je, općenito uzevši, neko mjerilo pomoću kojeg seutvrđuje odgovara li neko djelovanje ili ostvarenje normi kojamu je postavljena. U našem slučaju utvrđivanja istinitostiiskaza takav bi kriterij morao pokazati pod kojim uvjetommožemo za neku spoznaju reći da "odgovara" izraženom stanjustvari. Taj bi uvjet morao biti izvan same spoznaje kaoposrednik između uma i stvarnosti, s kojim se spoznaja možeusporediti. U traženju takva kriterija oblikovale su se razneteorije istine koje, pružajući razne kriterije, želenadoknaditi nedostatnosti teorije korespondencije.

Ima, međutim, mišljenja da termin "istina" uopće nemanekog samostalnog značenja, nego da se upotrebljava samo izstilističkih ili sličnih razloga. Ta je teorija dobila naziv

15


teorija "nema istine" (no-truth theory) ili teorija redundancije (teorijalogičke suvišnosti). Kad naime kažemo: "Istina je da je Cezarbio ubijen", onda kažemo upravo to da je Cezar bio ubijen.Prema tome, o terminu "istina" ne bi trebalo uopće govoriti.Dodajući «istinito je da» ništa ne dodajemo, samo činimo da toljepše zvuči. Quineova nauka o «beznavodnosti»(disquotationalism) slijedi ovu tvrdnju: pripisivati istinunekom iskazu samo znači ispustiti navodne znakove. Na primjer,iskaz «snijeg je bijel» istinit je ako i samo ako postojičinjenica da je snijeg bijel.Ta teorija, dakako, nijeprihvaćena, pa su se ipak razvile druge teorije.

a) Teorija koherencije u utvrđivanju istinitosti sudova ilitvrdnji ne usmjeruje pozornost na stanja stvari, nego na sametvrdnje i njihove međusobne odnose. To mora biti odnoskonzistencije u jednom koherentnom sustavu.

Svaka znanost, pa i filozofija, postavlja o predmetu svogapromatranja određene tvrdnje. Skup svih tvrdnji neke znanosti osvijetu čini sustav iskaza te znanosti. Osnovni zahtjev zatakav sustav stoji u tome da on bude koherentan, tj. da nijednatvrdnja toga sustava ne protuslovi nekoj drugoj tvrdnji istogasustava (od lat. cohaerere = slagati se) i da se te tvrdnjemeđusobno podupiru (da ne budu neovisne jedna od druge). Sustavće, dakle, biti koherentan ako tvrdnje budu međusobnokonzistentne, tj. ako mogu "stajati jedna uz drugu" (consistere =stajati uz nekoga, poklapati se s nekim).

Hoćemo li znati je li neka tvrdnja istinita, nije – prematoj teoriji – potrebno istraživati poklapa li se ta tvrdnja sastanjem stvari, koje je često skriveno i nedohvatljivo, negovalja vidjeti kako se tvrdnja uklapa u već postojeći sustavtvrdnji o dotičnom predmetu. Ako ona ne protuslovi već prijeutvrđenim tvrdnjama danog sustava, onda je možemo smatratiistinitom premda (možda) ne vidimo poklapa li se njezin sadržajsa stanjem stvari ili ne.

Prednost te teorije sastoji se u tome što je ona izbjeglaproblematičnost adekvacije iskaza sa stvarnošću koju je teško,a kod nekih iskaza i nemoguće utvrditi. Takvi su svi generalniiskazi u znanostima ako je područje istraživanja neomeđeno,npr. kod tzv. prirodnih zakona. No takvi su u prvom redu i svimetafizički iskazi koji su u filozofiji posebno važni izanimljivi.

16


No i ta teorija ima dosta nedostataka: ona pretpostavlja daveć postoji jedan koherentni sustav iskaza. Postavljaju sepitanja: kako tu pretpostavku obrazložiti; što u slučaju kadpostoji više međusobno suprotstavljenih koherentnih sustava(npr. u geometriji); kojim načinom utvrditi koji je od njihistinit? To određenje istine već pretpostavlja istinu kaopoznatu, osobito istinitost načela protuslovlja na kojem sekoherentnost zasniva. Matematičar Kurt Gödel je pokazao svojimteoremima nepotpunosti da se nijedan koherentni sustav ne možedokazati unutar samog sustava

Kao rješenje tih pitanja predlaže se kombinacija teorijekorespondencije i koherencije. Počinjemo sa sustavom tvrdnjikojima možemo izravno utvrditi odgovaranje sa stanjem stvari,bilo neposrednim uvidom u istinitost iskaza (analitički sudovii prva načela) bilo neposrednim uvidom u stvarnost (aktualnoiskustvo). Takav sustav onda dalje proširujemo tvrdnjama kojeviše ne možemo provjeravati, ali ih logički izvodimo iz većprovjerenih tvrdnji i pazimo da one s njima budu konzistentne.No što onda, ako neki iskustveno provjeren iskaz protuslovi većpoznatom i utvrđenom sustavu? Najprije treba provjeriti nije lise u iskustvu potkrala neka varka. Ako to nije slučaj, treba(barem djelomično) mijenjati sustav i otkloniti one tvrdnjekojima provjerena tvrdnja protuslovi. Na takav bi se načinmogli opravdavati i metafizički iskazi.

b) Pragmatička teorija utvrđuje istinitost neke spoznaje ilitvrdnje po tome ispunjava li ta spoznaja svrhu kojoj jenamijenjena. Ako je neka tvrdnja "plodna za djelovanje", tj.ako donosi neku korist za čovjekov život, onda će ona biti iistinita.

Ta se teorija pojavila s pragmatizmom u filozofiji, ačešće se primjenjuje u empiričkim znanostima. I dijalektičkimaterijalizam je istakao praksu kao kriterij istine. Ta seteorija primjenjuje i u društvenim znanostima ukoliko one kaokriterij istine (i dobra) uzimaju korist koja se od raznihteorija može izvući za društveni život.

Treba, doduše, primijetiti da se tu ne radi o neposrednojegoističnoj koristi. Valja imati pred očima cjelinu kojoj semoraju podložiti naše današnje relativne istine.

17


c) Teorija konsenzusa vidi bit istine ili barem njezin glavnikriterij u slaganju mišljenja oko neke tvrdnje (konsenzus). Nijeuvijek jasno određeno što pojedini zastupnici te teorijerazumiju kad govore o konsenzusu. Filozofi iz Erlangena(erlangenska škola, Kamlah, Lorenzen) shvaćaju ga kaointerpersonalnu verifikaciju. Prema toj teoriji, neka će tvrdnja bitismatrana istinitom ako se može interpersonalno verificirati.Ovdje se posebno misli na intersubjektivnost jezika.Interpersonalna verifikacija pretpostavlja da svi sudioniciispunjavaju sljedeće uvjete: da razumiju jezik, da se razumijuu stvar o kojoj je riječ, da su dobronamjerni, da su otvorenikako za svog partnera u dijalogu tako i za samo stanje stvarite da se ne daju voditi emocijama, tradicijama i predrasudama;jednom riječju, da su normalni, razboriti ljudi. Ako se utakvim uvjetima dođe do sklada u mišljenjima, do konsenzusa,onda možemo smatrati iskaze o kojima je riječ verificiranima,tj. istinitima. Ovdje je odlučujuće podudaranje mišljenjarazboritih i pametnih sudionika u raspravi (homologija).

Toj se teoriji može prigovoriti: kako ćemo znati da suispunjeni navedeni uvjeti razboritosti? Možemo li uopćezamisliti neku idealnu zajednicu sugovornika kao realnu? Akotaj ideal zamišljamo ostvarivim tek negdje u budućnosti, kakoonda i samu tu teoriju shvatiti kao istinitu? Je li doista općeprihvaćanje neke tvrdnje dovoljno jamstvo za njezinu istinitostu smislu njezina poklapanja sa stvarnošću?

Teorijâ o istini ima još. Ovdje su nabrojene najpoznatije.Skolastička (kršćanska) filozofija prihvaća teoriju adekvacijeili korespondencije. Razlikujući ontičku istinu od logičke, tafilozofija logičku istinu određuje kao suoblikovanje(conformitas) spoznaje sa stvarnošću. Ta se istina u prvom redu(ili isključivo) nalazi u sudovima, dakle, u spoznajama ukojima naš um pojmove spaja ili razdvaja i tako sudi ostvarnosti. Čovjek, naime, tek u sudu daje svoj pristanak naneku spoznaju pridijevajući nekom predmetu određeno svojstvoili poričući ga. Tako se oblikuje indikativna (afirmativna ilinegativna) tvrdnja kojoj se jedino može pridijevati atributistinitosti ili neistinitosti.

Rasprave su se vodile oko toga kakve je vrste taj odnossuoblikovanja ili poklapanja (adekvacije, korespondencije)

18


spoznaje i stvarnosti. Jasno je da to poklapanje ne može bitientitativno, kao da bi intelekt u nekom stvarnom smislupostajao jednak sa spoznatim predmetom, nego intencionalno, tj. umteži za tim da izrekne upravo onu stvarnost koju spoznaje, koju"intendira", koja mu je po spoznaji nazočna u svijesti. Zaistinitost se suda, dakle, zahtijeva da ono što je u suduizrečeno bude ostvareno, makar se način tog ostvarenja i načinspoznavanja među sobom razlikuju. Ta je razlika nužna i zbogtoga što se u našim izričajima nikada ne može izraziti čitava(individualna) stvarnost. Način spoznavanja je uvijek općenit,apstraktan, dok je stvarnost uvijek individualna, konkretna.Utoliko se može reći da je svaka spoznaja u određenom stupnjuneadekvatna, drugim riječima, tražena adekvacija koddefiniranja istine mora se uzeti u širem smislu: u istinitomsudu ne smije biti rečeno ništa čega u stvarnosti nema, premdane može biti izrečena sva stvarnost.

Možemo, prema tome, zaključiti: istinite su one spoznajeili tvrdnje čiji je sadržaj stvaran, tj. ako postoji ono stanjestvari koje one izražavaju. Inače su neistinite.

Sljedeće je pitanje: kako i kada znamo je li doistaostvareno ono što vrijedi kao spoznato? Potreban nam je, dakle,mjerilo ili kriterij za razlučivanje istinitih spoznaja odneistinitih.

Prosudba, je li neka tvrdnja istinita ili nije, može seizvršiti samo ako je poznato je li afirmirano stanje stvaridoista postoji ili ne. A to je znanje moguće jedino uvidom u tostanje stvari. Zato se u skolastičkoj tradiciji kao kriterijistinitosti postavlja evidencija.

Termin "evidencija" izriče tzv. primordijalan pojam. To supojmovi "prvog reda" pa se zato ne mogu definirati nekim jošopćenitijim ili prvotnijim pojmovima. Možemo jedino svratitipozornost na njihov sadržaj. Kod evidencije moramo razlikovatidva momenta: najprije jasno očitovanje stanja stvari sa stranepredmeta, a onda pozornost ili jasno viđenje toga stanja stvarisa strane subjekta. Ta dva elementa evidencije ne mogu serealno dijeliti. To je dvostruki pogled na istu realnost. Utome smislu valja razumijevati i izraze "objektivna" odnosno"subjektivna" evidencija.

Jasno je da je spoznaja moguća jedino onda ako nam jepredmet spoznaje bilo na koji način predočen, očitovan. Inače

19


ne možemo ni govoriti o spoznaji nekog predmeta. No toočitovanje predmeta ili njegova bliskost može biti različita.Zato možemo razlikovati i razne načine ili stupnjeveevidencije. Razlikujemo:

[a] neposrednu i posrednu evidenciju: ako se stanje stvarisamo po sebi pokazuje, ako nam je predmet spoznaje izravno dan,ako ga možemo izravno "vidjeti", onda je riječ o neposrednojevidenciji. Mnogi žele samo za taj slučaj pričuvati termin"evidencija" smatrajući je jedino pravom. Kod posredneevidencije spoznajni predmet nije izravno nazočan, nego samopreko nekih "posrednika". Kad bismo za kriterij istine uvijektražili neposrednu evidenciju, onda bismo veoma suzili područjeistinitih spoznaja. Zato se smatra da je kao opći kriterijistine potrebna, ali i dovoljna posredna evidencija.

[b] savršenu i nesavršenu evidenciju: savršenost ilinesavršenost evidencije određuje se prema jasnoći predočenogpredmeta. Kod savršene se evidencije predmet nameće takvomjasnoćom da je isključena svaka sumnja i svaki pa i nerazboritstrah da se varamo. Kod nesavršene evidencije taj se strah nemože potpuno isključiti, no takva evidencija (prema definiciji)ipak opravdava razborito prihvaćanje neke tvrdnje. Do takveevidencije obično dolazimo na temelju zaključaka isvjedočanstava drugih osoba.

[c] apsolutnu i hipotetsku evidenciju: apsolutna evidencija jeneposredna i savršena, dok se hipotetska evidencija temelji natzv. dokazu iz konvergencije (o kojem će biti govora kasnije).No ti se termini više upotrebljavaju za označavanje stupnjasigurnosti spoznaje a ne evidencije.

Vidi se, dakle, da evidencija dopušta razne stupnjeve.Postavlja li se evidencija kao kriterij istine, onda nije nužanstupanj neposredne i savršene evidencije, nego je dovoljna samoposredna evidencija.

20


2. DOMET I GRANICA SPOZNAJE

U prvom smo poglavlju obrađivali jedno od glavnihsvojstava spoznaje - njezinu istinitost. Nastojali smo, baremteoretski, odrediti uvjete pod kojima neku spoznaju, a to značineki sud, iskaz ili tvrdnju, možemo smatrati istinitom. Pritomje opet bilo potrebno što bolje odrediti samo značenje termina"istina" ili "istinito".

Sad nam se postavlja sljedeće važno kritičko pitanje: štomožemo tako istinito spoznati? Tu je uključeno pitanje dometa,okvira naše ljudske spoznaje ili, negativno gledano, postoje lii gdje su granice spoznaje?

Odgovarajući na ta pitanja poći ćemo, takoreći, odsredišta pa sve dalje prema obodu, tj. nastojat ćemo pokazatinajprije ono područje gdje nam je spoznaja najbliža inajsigurnija, a zatim i ona udaljenija područja o kojima znamosve manje ili koja su nam sve manje jasna.

1. Samospoznaja ili samosvijest - temelj svake spoznaje

U povijesti spoznajnog problema filozofi su redovitozauzimali dva protivna gledišta: jedni su nastojali pobijatimogućnost objektivne i adekvatne spoznaje dovodeći je uvijeknanovo u sumnju; drugi su je naprotiv nastojali sa što višeobrazlaganja braniti. Ovi su posljednji tražili siguranoslonac, takoreći "arhimedovsku točku" spoznaje, s koje bimogli odbiti sve napade i pobiti sve prigovore koji sigurnostbarem nekih spoznaja stavljaju u pitanje. Taj su oslonacredovito nalazili u čovjekovoj spoznaji samoga sebe koja je, ponjihovu mišljenju, toliko jasna i izvjesna da je svaki pokušajobaranja upravo još i dokazuje.

U tom pogledu postaje klasičan način opravdanjasamosvijesti što ga je poduzeo Aurelije Augustin (354-430). Onu prvom redu želi sigurnom spoznajom utemeljiti vjeru, jer je irazumna vjera nemoguća ako čovjek ništa sigurno ne spoznaje.Način njegova dokazivanja protiv skeptičke Akademije postao jeupravo klasičan. Zauzmemo li, naime, stav potpune sumnje u sve,onda se - po Augustinovu mišljenju - moramo uvjeriti u to da je

21


i ta naša radikalna sumnja nemoguća ako nismo uvjereni barem uvlastitu opstojnost. Njegov poznati iskaz: "Ako se i varam,jesam" (si fallor, sum), postaje u filozofiji čvrsto uporište protivsvih skeptičkih tvrdnji o nemogućnosti svake spoznaje.

Na sličan način traži čvrst oslonac svojoj filozofijifrancuski mislilac René Descartes (1596-1650). Tražeći tajoslonac, Descartes se ne mora boriti protiv izvanjskihskeptika, nego protiv vlastitih prigovora koji su mu se budilizbog različitosti filozofskih mišljenja koja mu svaku spoznajučine nepouzdanom. Da bi tu nesigurnost što više radikalizirao,Descartes izmišlja mogućnost nekog neobično jakog, ali zlog ilukavog duha (genius malignus) koji bi ga u svemu što spoznajetrajno varao. Sličnu teškoću prikazuje moderan mislenieksperiment s tzv. „mozgom u bačvi“.

No i Descartesa ti prigovori i sumnje u spoznaju dovode dosigurnosti koju nalazi u samosvijesti. I njegov iskaz: "Mislim,dakle jesam" (cogito, ergo sum) postaje klasičan.

Analiziramo li, doista, činjenicu sumnje, doći ćemo donekih njezinih jasnih pretpostavki: čovjeku koji misli, a i kadsumnja, misli, jasno je da same te sumnje ne bi bilo kad on samne bi bio uvjeren u to da on sam sumnja, tj. kad ne bi biouvjeren u svoju opstojnost. Tu on ujedno vidi da ta opstojnostnije samo neki pričin, nego stvarnost. Sumnja nadaljepretpostavlja i neko znanje, neku spoznaju, koju smatramonesigurnom. Bit je sumnje u znanju o vlastitom nedostatnomznanju. A to znači da je već i sama sumnja neko znanje.

No nije samo sumnja takva da nas upućuje na vlastituopstojnost. To je slučaj kod svakog čovjekova svjesnogdjelovanja. Zato možemo reći da je apsolutni početak i temeljsvake spoznaje čovjekova svijest o samome sebi.

Što je svijest?Kako odgovoriti na to pitanje? Recimo odmah da na to

pitanje ne postoji izravan odgovor. Svijest je, naime, prvotnadatost, nesvodiva na bilo što drugo: to je datost koju jenemoguće dalje odrediti, tumačiti ili opisivati jasnijim ipoznatijim terminima. Tumačenje tog termina sastoji se zato utome da nekome svratimo pozornost na tu datost koju nosi usebi, koja mu je trajno nazočna, s kojom on trajno živi, jer jesvaki trajno svjestan sebe. S nesvjesnim bićem nemoguća je bilo

22


kakva komunikacija, pa takav ni ne pita o svijesti. Možemo to,dakako, izraziti i nekim sličnim terminima. Biti "svjestan"znači: biti "spoznat od samog sebe", "samom sebi proziran","samom sebi prisutan", "posjedovati samog sebe", "afirmiratisamog sebe".

Teškoća u određivanju i tumačenju samosvijesti nalazi se utome što mi sami sebe nikad ne doživljavamo izravno, nikad negledamo sebe pred sobom kao "predmet", nego uvijek neizravnopreko svojih svjesnih čina, koji se usmjeruju na nešto što minismo. No analiza tih čina upravo ukoliko su svjesni pruža nambolje razumijevanje i same samosvijesti.

Mi svoje čine ne doživljavamo kao samostalne, autonomnepredmete, nego uvijek kao "svoje", tj. oni uvijek nekompripadaju. Taj netko smo mi, to je naše ja. A ni to svoje ja nedohvaćamo odijeljeno, izolirano od čina i stanja, nego upravopo njima i s njima tijesno spojeno. Izravno, dakle,doživljavamo svoje čine i svoja stanja, ali uvijek kao takve dase oni naslanjaju na naše ja i to naše ja je jedinstvena točkanjihova odnosa, njihov jedinstven nositelj. Taj nositelj svojihčina tumačimo kao njihovu podlogu, njihov subjekt, pa zatokažemo: naše ja je subjekt naših čina. Bez njega nijedan "naš"čin ne bi bio ostvariv, pa onda ni čin spoznavanja. Zato s pravomkažemo da je samosvijest, tj. dohvaćanje vlastitog ja usvijesti, osnovica svake druge spoznaje.

Radikalni empiristi (Hume, Ayer i dr.) ne prihvaćaju misaoda to naše ja posjeduje svoju jedinstvenost, jednostavnost itrajnu identičnost sa samim sobom, nego ga tumače susljednompovezanošću opažaja ili tjelesnom identičnošću.

Ako samosvijest, kao osnovica, omogućuje svaki svjestančovjekov čin, te ako čovjekova djelatnost svoj vrhunacdoživljava u spoznaji, onda je očito da je samosvijest prvotna,jasna i apsolutno sigurna spoznaja.

Intencionalnost i refleksijaViše smo puta istaknuli da se spoznaja ostvaruje u susretu

subjekta s objektom u samom činu spoznavanja, tako da se možeustvrditi kako je spoznaja bez nekog predmeta ili objektaspoznaje nemoguća. Taj odnos subjekta prema objektu u spoznajizove se intencionalnost.

23


Bitna oznaka svake spoznaje sastoji se upravo u odnosuprema nečem drugom, tj. prema objektu. Ako bismo i promatralisam čin spoznaje, a ne njegov odnos prema objektu, ne bismo gapromatrali kao spoznaju, nego prije kao neki psihički fenomen,što je zadatak psihologije. Prema tome, svaku spoznaju možemokao spoznaju promatrati samo u njezinu odnosu prema predmetuspoznaje.

Taj predmet spoznaje nužno je različit (i odijeljen) odsubjekta i čina spoznaje, premda i sama spoznaja može postatiobjektom spoznaje. Da bi subjekt dohvatio svoj objekt, mora sestaviti u odnos s njime, mora usmjeriti svoju pozornost premanjemu, mora taj objekt intendirati. Bez toga intendiranja nema nispoznaje. Zato kažemo da je intencionalnost bitni elementspoznaje.

No to usmjerenje prema objektu nije "jednosmjerno", tj.ono je uvijek praćeno našom sviješću, jer ne postoji nesvjesnaspoznaja. Drugim riječima, subjekt se nikad ne izgubi potpuno uobjektu, nego trajno ostaje "pri sebi", samo što ta prisebnostmože biti dvojaka. U izravnom intendiranju nekog objektasubjekt na neki način izlazi iz sebe i dolazi k objektu ("prvaintencija"). Glavna mu je pozornost usmjerena na objekt, ali onu svojoj svijesti "zna" za tu svoju usmjerenost, no nekakoneizravno, "prateći" pozornost na objekt. Skolastici pri tomgovore o "pratećoj svijesti" (conscientia concomitans). No subjektmože svoju pozornost "okrenuti" i prema samome sebi, tj. premasamom spoznajnom činu (u kojem jedino i može sebe gledati). Tuje predmet spoznaje sam subjektov spoznajni čin ("drugaintencija"), što upravo zbog tog "okretanja" prema sebi zovemorefleksijom (reflectere = okretati). Tu se ostvaruje "refleksnasvijest" (conscientia reflexa) koja predstavlja puni i savršenistupanj intelektualne svijesti.

Takvu refleksnu svijest može stoga posjedovati samo umnobiće, a ona se ostvaruje samo u umskoj spoznaji. Zato TomaAkvinski, a poslije njega skolastička filozofija, ističe da jeintelektualna spoznaja moguća jedino ako se subjekt možepotpuno ili savršeno vraćati samome sebi (reditio completa in seipsum).

Intencionalnost i refleksija dva su bitna svojstva ljudskespoznaje i dva bitna elementa čovjekove svijesti. Mogućnostpotpunog vraćanja samome sebi, potpune prozirnosti samome sebi

24


- a to je glavno svojstvo samosvijesti - baca novo svjetlo i nasamu strukturu spoznajnog subjekta, tj. na naše ja, o kojem smogovorili. Mogućnost takve refleksije Toma Akvinski svodi nanematerijalnost refleksnog principa, tj. uma. Daljnjeistraživanje te strukture zadatak je metafizičke antropologije.

Za filozofiju spoznaje ovdje je važno da smo u činjenicisamosvijesti našli stvarnu, nesumnjivo istinitu i apsolutnosigurnu spoznaju, osnovicu i temelj svake druge pa i sumnjivespoznaje, pa je time i pitanje o čovjekovoj sposobnosti zaistinitu spoznaju protiv potpunog skepticizma dobilo pozitivanodgovor.

2. Pojmovna spoznaja stvarnosti – pojmovi i stvari

Više puta smo već spomenuli da se spoznaja usmjeruje ili dasubjekt intendira objekte, predmete, stvari. Bez tih predmetaspoznaja bi bila prazna, ne bi je ni bilo. Ostaje nam sadpitanje, kako, na koji način subjekt dohvaća svoje predmete,kako čovjek spoznaje stvarnost?

Čovjek kao subjekt spoznaje ne susreće se s objektom svojespoznaje kao ogledalo koje pasivno odražava ono što se pred njstavi. Čovjek je u spoznaji aktivan. Spoznaja je djelosubjekta. No kad bi se spoznaja sastojala samo od djelatnostisubjekta, onda bi izgubila vezu sa stvarnošću, ne bi bilastvarna, objektivna. Zato pri spoznaji stvarnosti, koja postojineovisno od spoznajnog promatranja, moramo pretpostaviti i nekupasivnost subjekta. Zato kažemo: spoznavajući predmete čovjeksebi oblikuje pojmove, ali ti pojmovi izriču stvari.

Tom se tvrdnjom suprotstavljamo svim onim mišljenjima kojačovjeka u spoznaji potpuno zatvaraju u njega samoga, nepružajući mu nikakav "most do stvari" (imanentizam). Takvomišljenje zastupaju razni oblici idealizma (uključivši i Kantovkritički idealizam).

Pojmovna spoznajaRealističko tumačenje spoznaje priznaje stvarima njihov

bitak o sebi. Rekli smo na početku da se istinita spoznajasastoji u tome da se um na neki način "podudara" sa stvarima,

25


da im se "prilagodi". To se podudaranje ili prilagođivanje nemože ostvarivati na fizičko-materijalnoj razini, nego namisaonoj, duhovnoj razini. To nadalje pretpostavlja da um istvar imaju neki zajednički element u kojem se mogu poklopiti.Taj element (skolastička) metafizika vidi u inteligibilnosti(shvatljivosti) svakoga bića. Taj je element nematerijalnestrukture pa se zato može izraziti na općenit način, tj. općimpojmom.

Osnovna značajka pojmova upravo i jest u tome da suuniverzalni, opći. Oni se mogu izricati o mnogim pojedinačnimpredmetima. Do općih pojmova čovjek dolazi spoznajnim procesomkoji zovemo apstrakcija.

Apstrakcija je čovjeku primjeren način spoznavanjamaterijalnih predmeta u svijetu koji ga okružuje. Apstrahiratidoslovno znači odvajati djelomični sadržaj neke cjeline,dohvaćati jedan element, a neki drugi puštati po strani.Spoznajnoteoretski gledano, apstrakcija znači misaonodohvaćanje bitnog određenja nekog materijalnog predmeta, kaocjeline danog u osjetnoj spoznaji, ne gledajući na njegoveindividualne oznake, tj. ukoliko je to upravo taj predmet. Tobitno određenje predmeta upravo je ono što je u njemuspoznatljivo, a u skolastičkoj se tradiciji zove "inteligibilnaslika" (species intelligibilis), koja odražava bit predmeta i koja dajeodgovor na pitanje: što je taj predmet? Zato se tainteligibilna slika predmeta katkad zove "štostvo" (prijevodlatinske riječi quidditas) čime se naznačuje da se tu radi obitnim oznakama danog predmeta. To se štostvo izriče u spoznajiopćim pojmom. Tu se ujedno nalazi i sveza između spoznaje istvarnosti. Štostvo se realno nalazi u stvari, no ne na onaj načinkako je izrečeno u pojmu. Ono se u pojmu dohvaća apstraktno,neodređeno, dok se to isto u pojedinom konkretnom predmetunalazi ostvareno sasvim određeno, sa svim pojedinačnimindividualnim oznakama i akcidentalnim određenjima bez kojihnijedna "bit" ne može opstojati. Zato kažemo da se načinopstojanja (modus essendi) i način spoznavanja (modus cognoscendi)razlikuju.

Ta je činjenica bila povodom mišljenju da su opći pojmovi,kao plod apstraktne spoznaje, nešto čisto subjektivno bez vezesa stvarnošću. Pojam se tu svodi samo na izvanjsku riječ, općinaziv za slične predmete, a ta je riječ "puki dah" (flatus vocis,

26


treptaj glasa) bez stvarnog unutrašnjeg sadržaja. To je stavnominalista koji su preteče kasnijih empirista.

No bilo je i prenaglašenih realista koji su smatrali da općipojmovi kao ideje stvarno opstoje na svoj općeniti način.Pritom se stvarnost predmeta snižava na sjenu ili odsjev tihideja (platonizam koji u neku ruku zastupaju i modernimatematičari).

Tome nasuprot, aristotelovski usmjereno skolastičkoshvaćanje općih pojmova ističe, doduše, njihovu stvarnost(ontološku vrijednost), ali realiziranu tek u individualnimstvarima kao njihova inteligibilna podloga. Čovjek kao subjektspoznaje svojim spoznajnim moćima (osjetnom i razumskom), sebidoduše prilagođuje predmet spoznaje, ali ga ne stvara. Čovjekje kod spoznavanja nužno upućen na materijalne predmete usvijetu koje dohvaća svojim osjetilima. Utoliko on prima građuspoznaje iz svijeta (receptivnost spoznaje). Ali tu počinje injegova aktivnost (spontanost) kojom um u osjetnoj slicipredmeta vidi, čita, dohvaća ono inteligibilno, opće, bitno,što se u tom predmetu nalazi i što izražava općim pojmomodnosno riječju (verbum mentis). Prema tome, opći je pojam naneki način "izvađen" iz predmeta nakon što je "oslobođen" odindividualnih i akcidentalnih oznaka. Taj proces apstrahiranjatumačili su Aristotel, a onda Toma Akvinski, pretpostavkomdvostruke moći ljudskog duha: aktivne (intellectus agens) koja poputsvjetla osvjetljava osjetilnu sliku i u njoj čini vidljivominteligibilnu sliku; te pasivnu (intellectus possibilis) u koju se tainteligibilna slika utiskuje i oblikuje. Prema tome se vidi daje čovjek i u svojoj umskoj spoznaji vezan za materijalnepredmete, za ono što je spoznatljivo u osjetnom svijetu(intelligibile in sensibili), pa zato i tu vrijedi geslo: ništa ne ulaziu um što prije nije prošlo kroz osjetilo. To ipak ne moraznačiti da je ljudskom duhu načelno zatvoren put do spoznajanematerijalnih stvarnosti, ali ih ne spoznaje izravno, nego natemelju zaključivanja.

3. Spoznaja izvanjskog svijeta

Govoreći o pojmovnoj spoznaji rekli smo da pojmovi imaju temelju stvarnosti i da nisu čista tvorevina ljudskog uma. Time jošnismo kritički utvrdili opstojnost izvanjskog, tj. fizičkog

27


svijeta neovisnog od naše misli i spoznaje, kao ni načinspoznaje takvog svijeta.

Na prvi pogled izgleda potpuno besmislena zamisao da bisvijet, u kojem i od kojeg živimo i u kojem se krećemo, bionestvaran ili čak samo proizvod naše mašte. No teškoća nastajedoista onda kad želimo kritički utemeljiti i obrazložititvrdnju o opstojnosti toga svijeta, a pogotovo tvrdnje onjegovoj strukturi i načinu opstojanja. Ovdje nam nije zadatakbraniti opstojnost fizičkog materijalnog svijeta protividealističkih monista, solipsista i spiritualista, nego želimoutemeljiti spoznaju tog svijeta, a time dati podlogu prirodnimznanostima koje taj svijet istražuju.

Filozofsko učenje s kojim se ovdje moramo suočiti jesttzv. fenomenalizam koji, doduše, ne poriče samu opstojnostfizičkog svijeta, ali tvrdi da je čovjeku nemoguće dohvatitiili spoznati taj svijet. Jedino što možemo spoznati jesu pojave(fenomeni) toga svijeta, a te pojave nastaju u našoj svijesti,podložne su apriornoj strukturi našega uma, subjektivnog suobilježja i zato nam ništa ne mogu pouzdano reći o svijetusamom. Takvo je učenje vrlo precizno iznio njemački filozofImmanuel Kant (1724-1804).

Tome je suprotan kritički realizam, koji zastupa kršćanskiorijentirana filozofija, a koji uči ne samo da materijalnisvijet doista opstoji, nego da o njemu imamo evidentnu spoznajute da, barem donekle, spoznajemo i njegovu narav.

U čemu je problem?Čovjek dolazi u dodir sa svijetom preko osjetila. Međutim,

prava ljudska spoznaja je intelektualna, pomoću općih,apstraktnih pojmova. Ti se apstraktni pojmovi ne "poklapaju"sasvim s osjetima, te moramo reći da sudovi iskustva tvrde višenego što je u tom samom iskustvu, tj. u osjetima dano. Čovjek,naime, u svojim sudovima uvijek izriče odnose među predmetima,a ti su odnosi za osjetila nedohvatni. Kad, na primjer, kažemo:"Peć zagrijava sobu", onda ne iskazujemo samo vidljive iopipljive činjenice: da u sobi ima peć u kojoj gori vatra i daje u sobi ugodna temperatura, nego tom smo tvrdnjom ujednoizrekli da je vatra u peći razlog ili uzrok topline u sobi. Iliu iskazu: "Snijeg je bijel" kažemo da postoji odnos izmeđusnijega kao nositelja nekog svojstva (bjeline), tj. odnos

28


supstancije i akcidenta. A sve je to za osjetila nedohvatljivo.Isto vrijedi i za samu pretpostavku opstojnosti predmeta kaonositelja osjetno zamjetljivih svojstava: boje, tvrdoće, oblikai dr. Nije, naime, nezamislivo da sve to bude samo varka bezstvarne podloge. Moramo, dakle, reći da o opstojnostimaterijalnih predmeta te o njihovim odnosima nemamo neposredneevidencije kao što je imamo u slučaju vlastite samosvijesti, paje zato moguće da tvrdnje o tome budu neistinite.

Tvrdnja o opstojnosti fizičkog svijeta nije, dakle, takosama po sebi razumljiva kako se to običnom promatraču čini. Njuvalja kritički opravdati, donijeti valjane razloge zaistinitost tvrdnji o njoj.

Pokušaji opravdanja istinitosti tvrdnje o opstojnostifizičkog svijeta bili su tijekom povijesti različiti. Budući daje nemoguće za tu tvrdnju iznijeti deduktivne dokaze, a ona jeopet toliko prihvatljiva i "očita", neki su se filozofi kodtoga pozivali na "naravnu vjeru zdravog razuma" (Thomas Reid)ili na "intelektualni instinkt" ili "zajedničko osjećanje"(Jaime L. Balmes).

Drugi su opet opravdanje za tu tvrdnju tražili u voljnom iemocionalnom području ljudskog doživljavanja. U doživljajimahtijenja i djelovanja svjesni smo svoga ja kao djelatne moćikojoj se svijet kao ne-ja opire, pa upravo u doživljavanju togotpora dolazimo do izvjesnosti o opstojnosti svijeta (Maine deBiran, W. Dilthey, M. Scheler i dr. ).

Kako skolastici rješavaju to pitanje?Oni najprije priznaju da o opstojnosti fizičkog

materijalnog svijeta nemamo neposredne evidencije, pa je zatonužno opravdavati tvrdnju o tome. Da bi se, međutim, opravdalaistinitost te tvrdnje, nije ni nužna neposredna evidencija.Dovoljna je posredna evidencija koja nam u dovoljnom stupnjuopravdava pretpostavku istinitosti tvrdnje: svijet materijalnihpredmeta opstoji.

Ovdje valja pripomenuti da se u tome svi skolastici ne slažu.Jedni zastupaju neposredni realizam koji dopušta neposrednuevidenciju barem za neke osjetilno spoznatljive predmete.Prema njima, osjet bi dohvaćao izvanjske predmete u sebi bez

29


ikakvog posredništva, slično kao što svijest dohvaća vlastitečine.Posredni realizam, naprotiv, dopušta samo posrednu evidencijupredmeta koje dohvaćamo osjetilima, tj. u toj spoznaji postojineko zaključivanje od osjeta kao svjesne činjenice na samustvarnost predmeta, a kao posrednik u tom zaključivanju stojiili načelo svršnosti (osjetila koja su nužno usmjerena namaterijalne predmete izgubila bi svoju svrhu kad ti predmetine bi postojali) ili načelo uzročnosti (osjetilne doživljaje,utiske, uzrokuju stvarni predmeti).Te razlike ne treba previše isticati. Skolasticima jezajedničko mišljenje da je moguće opravdati istinitost tvrdnjeo opstojnosti fizičkog svijeta.

Promotrit ćemo razloge koje iznose posredni realisti, jeroni tvrde manje nego neposredni.

Kako pokazati da svijet fizičkih tijela doista postoji usebi, a nije samo naša subjektivna predodžba i pretpostavka? Iovdje ćemo se pozivati na temelj svake spoznaje, a to jesvijest. Svjesni smo svojih osjeta i osjetilnih predodžaba.Reflektiramo li o osjetilnoj svijesti, otkrit ćemo da suosjetilne predodžbe kontingentne pojave, dolaze i prolaze, većprema tome što utječe na naša osjetila. Tražimo li uzrok timosjetima, moramo priznati da nemamo nikakve svijesti o tome daih sami stvaramo neovisno od podražaja izvana. Mnoge se slikebude u našoj svijesti bez naše svjesne djelatnosti. Zato spravom zaključujemo da postoji neka stvarnost izvan našesvijesti koja uzrokuje naše osjetne doživljaje.

Budući da su ti osjetni doživljaji neovisni od naše volje,jer ih ne možemo po volji mijenjati, to nas vodi do zaključkada nam osjetila predočuju stvaran svijet fizičkih predmeta,koji je u svojem opstojanju ne ovisi od našeg načinaspoznavanja.

Moramo međutim napomenuti da imamo neposrednu svijest samosvojih osjetilnih doživljaja (osjetne datosti, "sense-data",sensumi), npr. boja, oblik, tvrdoća, okus i sl., i te sedatosti ne smiju poistovjetiti sa samim predmetom već i zbogtoga što su one subjektivne i kod raznih subjekata različite.Mi, prema tome, nikad u svojoj svijesti ne doživljavamo izravnosame predmete, nego uvijek samo svoje osjetilne doživljaje,koji pokatkad mogu postojati i bez djelovanja takvih predmeta.Uvijek, doduše, s velikom lakoćom i samorazumljivošću

30


prihvaćamo tvrdnju o stvarnoj egzistenciji predmeta kojeosjetno dohvaćamo i uglavnom točno razlikujemo zbilju od sna, ukojem također imamo osjetne doživljaje, ipak je na mjestupitanje, je li to dovoljan dokaz za stvarnu opstojnost svijetaizvan i neovisno od naših svjesnih doživljaja. Problemrazlikovanja zbilje i sna veoma je prisutan i u suvremenojepistemologiji.

Pitanje je, koliko je opravdano pozivati se na ono što seobično zove "zdrav ljudski razum" kao na posljednju instancusigurnosti neke tvrdnje. Mnoge tvrdnje, pa i stav o opstojnostiizvanjskog svijeta, ako se zasnivaju na pojedinačnim opažanjima,mogu biti problematične i nesigurne, jer se u nekimpojedinačnim doživljajima doista možemo prevariti. Zato jepotrebno takve stavove staviti u širi sklop našeg života. Zbiljaje teško pretpostaviti da bismo se cijela života varali u nekojstvari koja je upravo za taj naš život od bitne važnosti, kaošto je pretpostavka stvarne opstojnosti fizičkog svijeta.Uključimo li tu još naš suživot s drugim ljudima, komunikacijui dijalog s njima, u kojima otkrivamo da i oni doživljavaju"isto" što i mi, onda postaje protivna hipoteza o nestvarnostisvijeta, a i to je hipoteza, još nerazumnijom, premda ostajeteoretski moguća. Upravo ta teoretska mogućnost da se i tuvaramo i nemogućnost striktnog dokaza za tako razumljive iprihvatljive pretpostavke, mnoge oneraspoložuje te smatraju dase u tim teškoćama radi o sofizmima. Zato je razumljiva irealistična tvrdnja o neposrednom pa onda i sigurnom uvidu uopstojnost svijeta, što je postavlja neposredni realizam.

Nevjerici u oslanjanje na osjetilne doživljaje dosta jepridonio razvoj prirodnih znanosti koje sve više dovode upitanje našu "običnu", svakidašnju sliku o svijetu. Pokazalose, naime, da ne samo tzv. "sekundarna osjetilna svojstva"(npr. boja) nose subjektivno obilježje i da se "kao takve" nenalaze u prirodi, nego da je cijela priroda materijalnogsvijeta drukčija od onog što mi osjetilima doživljavamo. Našetvrdnje i pogledi o svijetu postaju to problematičnijima,neadekvatnijima, "analognima", što se više udaljavamo bilo umikrosvijet (atomi i atomske čestice) bilo u makrosvijet(svemirska prostranstva). Tu se počnu relativizirati i našepredodžbe o vremenu i prostoru, koje u toj "našoj okolini"izgledaju toliko realne i objektivne.

31


Reći ćemo zato kao zaključak: tvrdnja o stvarnoj opstojnostiizvanjskog svijeta zasniva se na dobro utemeljenim razlozima pa je zato možemosmatrati istinitom, premda se njezina protivnost ne može teoretski isključiti.

Pojam supstancije i uzrokaNaša je spoznaja stvarnosti, kao što smo vidjeli, pojmovna

ili apstraktna. Te pojmove crpimo iz pojedinačnih osjetilnihpredmeta koji su nam preko osjetila dostupni tako da,apstrahirajući od njihove pojedinačnosti ili individualnostidohvaćamo njihovo "štostvo", tj. njihov bitni sadržaj. Tajsadržaj izražavamo pojmom koji je ostvaren u predmetu.Spoznajući stvarnost mi sebi oblikujemo i pojmove koji neizražavaju rečeno štostvo predmeta, a koje izvodimo iz realnihoznaka osjetilnih predmeta. Takvi nam se pojmovi nameću kaopreduvjet ostvarenja onoga što nam je dano preko osjetila. Tosu pojmovi supstancije i akcidenta te (proizvodnog) uzroka iučinka. Do tih pojmova ne dolazimo neposrednim osjetilnimopažanjem, nego pomoću logičkog zaključivanja.

Supstancija nam nije neposredno dohvatljiva ni kao ono štosmo nazvali intelligibile in sensibili (kao što je pojam nekogpojedinačnog predmeta, npr. čovjek). Kako i zašto ondaoblikujemo taj pojam? Osjetne stvari (ali i same sebe, svoj ja)dohvaćamo tako da najprije spoznajemo njihova svojstva, npr.boju, oblik, tvrdoću. Ta svojstva ne spoznajemo apstraktno, "usebi", nego uvijek kao "svojstva nečega" bez čega ta svojstvauopće ne bi mogla postojati. Zaključujemo da takva svojstva,koja zovemo akcidentima, moraju imati nekog svog nositelja, itako se javlja pojam supstancije kao neko posljednje samostalno bićekoje je nositelj i podloga svih ostalih određenja dotičnogbića. Supstancija je, dakle, posljednji samostalni subjekt. Iztoga se u filozofiji izvodi "supstancijalni princip" koji kaže:štogod postoji, ili je supstancija ili je akcident; ili drugimriječima: ako nešto postoji, onda postoji i supstancija. Morapostojati barem jedno biće koje "stoji samo za sebe" i nenaslanja se na neko drugo biće kao njegovo daljnje određenje.

Iskustveni temelj pojma supstancije je doživljaj našeg jau svijesti. Kao što smo već govorili, svoje ja doživljavamo kaosubjekt ili podlogu svojih čina. U svemu što u svijestidoživimo, doživljavamo kao čin a sebe kao nositelje toga čina:

32


ja vidim, ja čujem, ja hoću (premda u hrvatskom jeziku taj "ja"ne izričemo, nego uvijek pridomišljamo).

Istaknimo još da je ovdje riječ samo o spoznajnom putu dopojma supstancije i akcidenta, prepuštajući ostala pitanjadrugim filozofskim disciplinama, ontologiji i prirodnojfilozofiji.

Pojam proizvodnog uzroka oblikujemo na sličan način. Niuzročnu svezu ne spoznajemo izravno. Neposredno spoznajemo samoprostornu bliskost i povezanost određenih pojava te njihovvremenski slijed. No samo to još ne izriče uzročnu svezu. Onase sastoji u nužnoj povezanosti uzroka i učinka koja se temeljina djelatnom utjecaju uzroka na učinak. Taj djelatni utjecaj ilidjelovanje dodajemo svojim mišljenjem kao jedino tumačenje trajneprostorne bliskosti i vremenskog slijeda. I ovdje je osnova iopravdanje za to dodavanje doživljaj vlastite aktivnosti usvojoj svijesti. Tu sebe ne doživljavamo kao gledateljevlastitih čina koji bi se, kao u kazalištu smjenjivali napozornici naše svijesti (kako je to zamišljao Hume), nego kaodjelatnike koji vlastitim djelovanjem utječu na opstojanje tihsvojih čina, njihov nastanak, tijek i promjenu, a to znači dase doživljavamo pravim uzrocima.

Drukčije je opet, ne spoznajno-teoretsko pitanje smijemoli taj uzročni princip primijeniti i na materijalni svijet.Promatrajući odnose bića u svijetu, zamjećujemo neke učinkekojih se uzroci nalaze izvan nas u samom svijetu. Mogu limaterijalne (osobito nežive) stvari biti pravi uzroci ili ne,ima li u svijetu više djelatnih uzroka ili sve pokreće jednajedina sila – ta i slična pitanja spadaju na metafiziku.

4. Spoznaja preko i iznad aktualnog iskustva

U spoznajama koje smo dosad promatrali ograničavali smo se naono što aktualno (ovdje i sada) doživljavamo, i to biloaktualne čine vlastite svijesti bilo pojedinačne predmetaizvanjskog (materijalnog) svijeta. Pokazalo se da o tome imamoistinitu i sigurnu spoznaju. Postavlja se pitanje: je lisigurnost istinite spoznaje ograničena samo na takve aktualnedoživljaje predmeta spoznaje koji su nam "ovdje" i "sada"nazočni ili se naša spoznaja može protegnuti i preko tegranice.

33


Ako bismo se ograničili samo na ono što možemo spoznavatiu vremenu i prostoru, koji su nam dostupni tijekom jednogljudskog života, onda bi blago naše spoznaje bilo dostaoskudno, što dakako ne mora značiti da je to i nemoguće. No imogućnosti našeg života ostale bi veoma skučene jer su za praviljudski život potrebne spoznaje činjenica koje potpuno izmičuaktualnom iskustvu. Naš život u mnogočemu ovisi od pojedinihčinjenica koje su se odigrale u prošlosti, kao i od onih kojese zbivaju u udaljenim krajevima do kojih ne možemo aktualnimiskustvom doprijeti. Takve su nam činjenice dostupne jedinopreko svjedočanstva drugih ljudi koji su bili ili su sadanjihovi suvremenici. Poznavanje tih činjenica potrebno je izato što one uvelike utječu na naš život te bi bez toga znanjaživot možda bio čak i onemogućen. Podsjetimo se samo naštetnost ili korisnost nekih tvari u svojoj prehrani, koje samine možemo utvrditi, nego se povjeravamo iskazima drugih,osobito stručnjaka.

Da bismo se, nadalje, mogli pravilno služiti sa svime štoje za život nužno, potrebna je također spoznaja i predviđanjebudućih događaja koji se s pravom mogu očekivati. Jasno je,međutim, da nam je nemoguće predviđati pojedinačne kontingentnebuduće događaje koji su potpuno neovisni od svakog našegutjecaja. Budući su događaji jedino predvidivi ako se zbivajunekom nužnošću i po nekim zakonima i ako su nam te nužnosti iti zakoni spoznatljivi.

Za život su nam, dakle, očito potrebne s jedne stranespoznaje prošlih odnosno povijesnih događaja i svjedočanstvadrugih osoba te, s druge strane, spoznaja prirodnih zakona. Jeli istinitost tih spoznaja moguća, i kako doći do njih?

[1] Povijesne spoznaje

Čovjek je u svom životu tijesno vezan za okolinu i svijetu kojem živi. Posebno je vezan za ljudsku zajednicu u koju serađa i koja ga čitav život oblikuje. Ta ga zajednica obogaćujepružajući mu ljudska dostignuća koja su vjekovi stvarali. Velikdio onog što su pojedinci stvarali kako na idejnom tako i namaterijalnom području nije nestankom tih pojedinaca propao,nego se to sačuvalo i predaje se iz pokoljenja na pokoljenje.To je, istina "objektivizirano", ali ne više u onom prvotnom

34


stanju i zato tome više ne možemo biti suvremenici. No, budućida ta ljudska "kultura" vrši velik utjecaj na svakog pojedinca,nužno je da je pravo razumijemo, kako ne bismo postali ninjezini robovi niti se tvrdoglavo borili protiv svakog takvogutjecaja. Potrebno je zato istražiti čovjekovu povijest koja ječuvarica svega kulturnog poklada.

Povijesne spoznaje, međutim, imaju posebnu problematiku.Njihov nam predmet ne može nikako više biti izravno nazočan. Osvim povijesnim događajima, budući da su prošli, možemo imatisamo posrednu spoznaju i posrednu evidenciju. Tu su nam jediniizvori znanja svjedočanstva drugih ljudi, koja do nas dolazeponajviše neizravno: preko pisanih i drugih dokumenata.

Svjedočanstvo je posredan način priopćavanja nekog spoznajnogsadržaja koji primalac nije mogao izravno iskusiti.Svjedočanstva se redovito priopćuju izravnim govorom ili pismom(usmeno ili pismeno svjedočanstvo). Svjedočanstvo je povijesnoako za sadržaj ima neki pojedinačni i neponovljivi prošlidogađaj. Ako je svjedok sam bio očevidac događaja, govorimo oneposrednom svjedočanstvu, a inače o posrednom. Pisanasvjedočanstva obično zovemo dokumentima.

Problematika svakog svjedočanstva nalazi se upravo unjegovoj posrednosti, koja je redovito mnogostruka. I kodsvjedoka – očevidca to se posredništvo sastoji u pravilnostinjegova opažanja i pouzdanosti njegova pamćenja, u pravilnomshvaćanju smisla njegova priopćenja te u istinitosti njegovenakane.

Za pouzdanost nekog svjedočanstva potrebno je stoga pazitina sljedeće: (a) utvrditi samu činjenicu svjedočanstva; (b)otkriti njegov pravi smisao ili značenje; (c) provjeritiistinitost svjedoka, tj. sklad između sadržaja svjedočanstva iuvjerenja svjedoka; (d) istražiti je li svjedok pravilnozamijetio dotični događaj i je li njegovo pamćenje pouzdano. Usvezi s time obično se postavlja pitanje: je li svjedok mogao ihtio reći istinu? Kad je riječ o pismenim svjedočanstvimadavno mrtvih ljudi, nastaje problem je li taj spis autentičan icjelovit.

Osobito je važan problem interpretacije svjedočanstava kaoglavna teškoća tzv. "duhovnih znanosti". Interpretacija nekogteksta trebala bi otkriti pravi smisao onog što je pisac želiopriopćiti, tj. kakvu je on imao namjeru, koja se krije u

35


pisanim znakovima. Taj se smisao redovito ne može otkriti samopoznavanjem dotičnog jezika, nego ga moramo gledati u širempovijesnom okviru, pa je zato nužno razumijevanje togpovijesnog okvira.

Puno je teže odrediti je li svjedok vjerodostojan, tj. jeli htio i mogao reći istinu. Potpuna sigurnost o unutrašnjemuvjerenju na temelju samo izvanjskih znakova nije moguća, alise i tu možemo približavati sve većoj vjerojatnosti na temeljustanovitih načela interpretiranja.

Pri utvrđivanju smisla ili značenja nekog teksta obično senajprije postave hipoteze kao pretpostavljeno značenje. Takvehipoteze postaju to prihvatljivije što bolje tumače višeslučajeva, jer je teško pretpostaviti da bi kriva hipoteza umnogo slučajeva davala dobre rezultate.

S obzirom na vjerodostojnost svjedoka valja paziti napsihološki "zakon" da čovjek redovito iskazuje istinu ako se nemože utvrditi nikakav razlog za protivno ponašanje. Tu semožemo držati gesla: nitko ne laže bez koristi (nemo gratismendax), tj. ako od lažnog svjedočanstva ne očekuje nikakvaosobnog probitka. Tim više ako mu svjedočanstvo može čak bitina štetu. Neku ćemo hipotezu utvrditi to jače ako nađemo višeneovisnih svjedočanstava njoj u prilog.

Za utvrđivanje povijesne istine od velike su važnosti ipovijesna vrela: povijesni spisi, natpisi, dokumenti, ali i slike,građevine, grobovi, oruđa i oružje, novac i slične stvari. I tuvalja najprije utvrditi autentičnost tih izvora, a onda inačelo prema kojem nam oni pružaju neku spoznaju o povijesnimdogađajima. Važno je načelo međusobno slaganje raznih izvora onekom događaju. To slaganje upućuje na stvarnost određenepovijesne činjenice kao dovoljnog razloga toga slaganja. Teškoje kod toga pretpostaviti namjerno krivotvorenje i namjernousklađivanje mnogih svjedočanstava.

Teže je prosuditi stoji li pred nama doista stvarnapovijesna činjenici ako o njoj govori samo neki pojedinačnipismeni dokument. Nakon što se dokaže autentičnost dokumenta,vjerodostojnost pisca i mogućnost da je on sam poznavaočinjenice – a to sve može biti doista teško – možemo dotičnučinjenicu držati stvarnom sve dok je vjerodostojniji dokazi nepobiju.

36


Istražujući povijesne spoznaje vidjeli smo da nam i one,unatoč svim teškoćama i problemima koje smo istakli, mogupružiti mogućnost da kao istinite prihvatimo i spoznaje onihčinjenica koje izmiču dohvatu našeg aktualnog iskustva.Evidencija o takvim činjenicama uvijek je samo posredna pa sezato ne može govoriti o potpunoj sigurnosti, nego samo o većojili manjoj vjerojatnosti. Osnovno načelo utvrđivanja istinetakvih spoznaja sastoji se u slaganju ili konvergiranju mnogihpojedinačnih uputa ili znakova (indicija) na jedno, a toslaganje traži svoje opravdanje.

[2] Spoznaje prirodnih znanosti (prirodni zakoni)

Znanosti koje istražuju strukturu (građu i uređenje)materijalnog (fizičkog) svijeta zovemo prirodnim znanostima.

Što je znanost? To pitanje može dobiti više odgovora.Općenito, znanost je metodički sređeno znanje o nekomodređenom području. Na određenje znanosti puno utječe metodakojom se neka znanost služi da bi skupila i sredila spoznaje iznanja na svom području. Budući da se najviše znanosti bavisvijetom, tj. vidljivim materijalnim predmetima, a na im tompolju isključivo služi iskustvo kao izvor spoznaje, često sesmatra da je jedina prava znanstvena samo eksperimentalna metoda,a prave znanosti samo iskustvene znanosti. Prema tome, ne bismomogli smatrati znanošću ni povijest, a pogotovo ne metafizikui teologiju. Takvo je određenje znanosti očito preusko, pa sezato traže šira određenja. Kod toga nastaju i katkad oštrarazgraničenja između "pozitivistički" usmjerenih "znanosti"koje priznaju samo ono što se može bilo kako mjeriti, s jednestrane, te tzv. "duhovnih znanosti" koje se tome pozitivizmu i"načelu provjerljivosti" opiru, s druge strane.

Ovdje želimo pokazati da "čisti pozitivizam" nije održivni na polju samih iskustvenih, prirodnih znanosti, nego da ione u svojim postavkama tvrde više nego što se može iskustvomutemeljiti, što uzimamo kao jasan pokazatelj neprihvatljivostipozitivističkih načela.

Od prirodnih znanosti ne očekujemo samo to da nam oneopisuju pojave što se u svijetu javljaju, nego da nam protumače

37


njihove uzroke, jer u bit znanstvenosti spada traženje uzrokastvari (rerum cognoscere causas). Kad su jednom otkriveni uzrocipojava, onda je moguće te pojave ujedno i predvidjeti, što i jestglavni zadatak znanosti.

Takvo predviđanje pojava moguće je jedino onda ako u timpojavama otkrijemo neki nužni element koji bismo mogli izrazitinekim općim sudom ili zakonom. No tu se postavlja novi problem:kako doći do valjanih i utemeljenih općih sudova okontingentnim činjenicama ili pojavama u svijetu, tj. kako doćido takvih zakona? Takvi se, naime, sudovi ne mogu utemeljiti ninekim apriornim načelima, jer je riječ o iskustvenim ikontingentnim (slučajnim, prolaznim) pojavama, ni aposteriornimiskustvenim promatranjem, jer su takva promatranja uvijekpojedinačna i nikad ne mogu zahvatiti sve pojave, pogotovo nebuduće koje ni ne mogu biti predmet promatranja. Obično se točini poopćivanjem (generaliziranjem) pojedinačnih promatranja:ako se neka pojava pod određenim uvjetima više puta (iliuvijek) javlja ili ponavlja, onda lako zaključujemo da će setako ponašati i ubuduće. Pitanje je: kojim pravom tozaključujemo? To nas pitanje suočuje s problemom indukcije.

Što je indukcija?Sam termin datira još od Aristotela. U tradicionalnom

obliku možemo ga odrediti na sljedeći način: to je logičkipostupak kojim od ograničenog broja iskustveno utvrđenih pojavaprelazimo na opći iskaz o takvim pojavama, tj. na opći zakon opojavama i na temelju takvog zakona predviđamo buduće pojave.Induktivni način zaključivanja temelji se na "logičkojredukciji" (ako p, ona i q; q jest; dakle, i p jest). Takav jenačin zaključivanja u (deduktivnoj) logici nedopustiv, ali nasono u običnom životu, pa i u prirodnim znanostima, vrlo dobrosluži. Ipak se nameće problem njegove opravdanosti. S time jetakođer u tijesnoj svezi opravdanost "prirodnih zakona".

Prirodni zakon je ponajprije onaj opći iskaz kojim seodređuje način ponašanja stvari u svijetu, a drugotno, tajzakon je samo konstantno (zakonito) ponašanje ili trajan slijedpojava u svijetu. Pitanje je, mogu li se prirodne pojave izakonitost njihova nastupanja tumačiti i objašnjavati natemelju induktivnog zaključivanja.

Induktivno zaključivanje (ili indukcija) postalo je kamensmutnje u modernoj i suvremenoj filozofiji. Tradicionalna

38


(skolastička) filozofija je indukciju temeljila na kauzalnomprincipu. Uočivši stalnost pojava u svijetu, tražimo jojdovoljan razlog ili uzrok. Taj se uzrok otkriva u unutrašnjojnaravi (ili biti) bića po kojoj ono djeluje i mora djelovati.Ta je nužnost "fizička" jer proizlazi iz naravi bića. Tu seindukcija zapravo preobraća u dedukciju: iz naravi bićaproizlazi njegovo djelovanje, a stalnost pojava pomaže nam daupoznamo tu narav.

Takvo deduktivno opravdanje indukcije neprihvatljivo je zaiskustvene znanosti. Kritika kauzalnog principa još od Humeapojačala je takvo apriorno tumačenje. Tražila su se drugatumačenja. Neki, osobito pozitivisti, utemeljuju indukciju uteoriji vjerojatnosti, dok drugi to odbacuju. Neki vide temeljindukcije u načelu jednolikosti (uniformnosti) prirode ili uprirodnom determinizmu, a taj je opet utemeljen na fizičkomprincipu uzročnosti koji traži da od istog uzroka uvijekproizlaze isti učinci, a to je opet pretpostavka koju prirodneznanosti ne mogu utemeljiti.

Noviji i suvremeni filozofi ili odbacuju indukciju ili jesvode na psihološko obrazloženje: u nama postoji sklonost da odponavljanih slučajeva stvaramo opće zakone.

Neinduktivna tumačenjaSuvremeni teoretičari znanosti uglavnom odbacuju

induktivno zaključivanje. Među njima je najpoznatiji KarlPopper (1902-1994). On smatra da je indukcija mit jer je takvozaključivanje uvijek nevaljano i ne može se opravdati. Budućida su znanstveni (prirodni) zakoni opći stavovi, oni suempirički neprovjerljivi, pa ni velikim brojem iskustvenihdoživljaja. No ni izlaz pomoću induktivnog zaključka nijemoguć, jer nedostaje induktivno načelo, tj. opće pravilo po kojembi se ti zaključci izvodili, jer bi i to pravilo moralo bitiopći stav koji ne smije biti analitički, a ne može biti nisintetički jer bi onda i njega valjalo dokazivati iskustvom.

Na mjesto induktivne metode Popper stavlja deduktivnumetodu preispitivanja empiričkih teorija. No odakle namteorije? To je psihološko pitanje. Teorije su uvidi, otkrićakoja ne nastaju racionalnim putem. Tek kad smo postavili nekuteoriju, počinje proces njezina ispitivanja i opravdanja. Toispitivanje se, prema Popperu, sastoji u tome da pokušamo danuteoriju falsificirati, tj. opovrgnuti. Sve opće stavove možemo

39


preformulirati u negativne egzistencijalne stavove, npr. "Svisu labudovi bijeli" možemo izreći "Ne postoji nijedan nebijelilabud". Pronađemo li negdje nekog crnog labuda, tu ćemočinjenicu izreći egzistencijalnim stavom: "Tu i tu postoji crni(nebijeli) labud". Takve pojedinačne tvrdnje koje se temelje naiskustvenom promatranju Popper zove bazičnim (temeljnim)stavovima, jer oni služe kao temelj (baza) za prosuđivanje(opovrgavanje) općih hipoteza. Iz spomenutog bazičnog stavamožemo izvesti opći egzistencijalni stav: "Ne postoji nijedannebijeli labud". Svaku teoriju koja se s uspjehom obrani odsvih pokušaja opovrgavanja možemo smatrati empirički utvrđenom.Ako međutim neka teorija protuslovi priznatim bazičnimiskazima, ona je opovrgnuta i treba je zamijeniti drugomteorijom ili hipotezom. Time je Popper pružio racionalno, alineinduktivno opravdanje općih znanstvenih teorija.

Nasuprot tome stoji mišljenje američkog fizičara ifilozofa znanosti Thomasa S. Kuhna (1922-1996). On smatra da seprirodne znanosti ne daju racionalno utemeljiti jer ne postoje niinduktivni ni deduktivni kriteriji za tu racionalnost. Po njemurazličite vrste znanosti ovise od manje više čvrstih mišljenjaili shvaćanja koja služe tumačenju određenih pojava. Takvashvaćanja ili mišljenja Kuhn ne želi uopće zvati teorijama,nego ih zove paradigmama. Takva paradigma je zapravo temeljniintuitivni stav znanstvenika prema nekom području pojava kojise jedva da izreći točno određenim iskazima. Te paradigmeodređuju ujedno koja se pitanja među istraživačima mogusmatrati važnim problemima i koji pokušaji rješenja mogu uopćedoći u obzir. Takve paradigme ujedno čak određuju i našepromatranje pojava. Pojave su konstituirane upravo pomoćutakvih paradigmi. U tome se sastoji tvrdnja o teorijskoj opterećenostisvih promatranja. To znači da tzv. "neutralna promatranja" – kojazastupaju pozitivisti – uopće ne postoje. Zadatak znanstvenikaje zapravo "rješavanje zagonetke" (puzzle solving), a to jezajednički naziv za sve one djelatnosti koje služe ostvarivanjuonog obećanja koje paradigma pruža. Utoliko je teorija oparadigmama imuna pred empiričkim opovrgavanjem.

Potpuno iracionalističko rješenje daje Paul K. Feyerabend(1924-1994) koji je sam sebe prozvao epistemološkim anarhistomili dadaistom postavivši za geslo svoje teorije znanosti: "sveprolazi" (anything goes) pobijajući osobito misao da u znanostima

40


postoje pravilnosti i držeći da razvitak znanosti počiva nairacionalnostima, zabludama i oportunizmima.

5. Opravdanost nadiskustvenih tvrdnji

Pokazalo se da velik dio naših spoznaja i tvrdnji ne može bitipotvrđen aktualnim iskustvom, bilo da je riječ o činjenicamakoje više nikako ne mogu biti predmet iskustva (prošlikontingentni događaji) ili o tvrdnjama koje svojim opsegomnadilaze mogućnost iskustva (opći znanstveni iskazi, prirodnizakoni i sl.). S pravom se postavlja pitanje kakvu spoznajnuvrijednost imaju takvi iskazi, mogu li se oni smatratiistinitima i s kakvom ih sigurnošću možemo prihvaćati iliodbacivati. Drugim riječima, valja potražiti način kako da setakvi iskazi i takve tvrdnje opravdaju. Tu možemo pribrojiti imetafizičke iskaze koji svojim sadržajem nadilaze "svako mogućeiskustvo" pa ih zato rado odbacuju kao neosnovane ineopravdane.

Želimo li znati je li neka tvrdnja istinita ili nije,potrebno je da nam izraženo stanje stvari bude na takav načinnazočno, "pred očima", da uvidom u to stanje stvari možemoutemeljiti opravdanost tvrdnje. To je načelno moguće samo zaone tvrdnje čiji sadržaj može postati predmetom našeg aktualnogiskustva. Istinitost svih drugih tvrdnji ne može se opravdavatina takav način. Tu spadaju najprije apriorne tvrdnje ili uvidiu nužni vez bitnosti. Kako opravdati njihovu istinitost? Tu senalazimo pred dilemom: ili spoznaju istine suziti samo na uskopodručje aktualnog iskustva ili pronaći neki put kojim bismokao istinite mogli prihvatiti i one spoznaje koje ne možemoprovjeriti neposrednim (iskustvenim) uvidom u njihovučinjeničnost. Očito je da se moramo potruditi kako bismoopravdali i one tvrdnje čija nam istina ne može biti neposrednoevidentna, jer bismo u protivnom u najviše slučajeva moralisuspendirati svoje sudove, što bi onemogućilo sav naš život.

Sigurnost spoznaje i ljudski život

Da bi čovjek mogao nesmetano živjeti, potrebno mu je da mnogotoga zna, tj. da se na mnoge spoznaje može osloniti kao

41


sigurne. Čovjekove se spoznaje, međutim, ne odvijaju u nekomneutralnom prostoru, neovisno jedna od druge, nego one tvorevažan dio čovjekova bića, njegova života. Hoće li te spoznajebiti istinite, tj. hoće li odražavati činjenično stanje stvari,nije samo pitanje razumske znatiželje, nego to je pravo životnopitanje za čovjeka. Neke zablude mogu biti kobne za sam život.

Zato je važno da se tvrdnje niti olako proglašavajuneistinitima niti neodgovorno prihvaćaju bez dužnog ispitivanjanjihove istinitosti. Takve tvrdnje moramo u prvom redu gledatikao svoje radnje koje su važan dio našeg života i koje moramovršiti odgovorno, tj. uvijek moramo imati razloga zašto ihpostavljamo. Tu se vidi koliko je spoznajni dio ljudskogdjelovanja vezan uz etičko procjenjivanje toga djelovanja. Nekuradnju vršimo odgovorno onda ako smo se osigurali da nije zla,tj. da ne protuslovi etičkim normama. Zla je svaka ona radnjakoja nije motivirana najvišem stupnjem slobode, koji se temeljiu samom bitku pa je zato – kao konačni cilj – neograničen, negose povodi za nekakvim nižim interesom, o čemu nam govori etika.Kako je taj stupanj slobode samo u svojoj konačnicineograničen, u stvarnosti će se uvijek javljati i protivnimotivi koji slobodu ograničavaju. Što su ti protu-motivibeznačajniji to je sloboda veća, radnja motiviranija i etičkiopravdanija.

Istim se načelom moraju ravnati i naše tvrdnje jer su ione vrlo važne naše radnje. Svaka tvrdnja mora biti u najvišemstupnju motivirana da bude opravdana. Najveći motiv tvrdnjejest uvid u njezinu istinu. Kad takvog uvida nemamo, a ovdje seupravo o tome radi, treba tražiti druge razloge koji će nekutvrdnju motivirati i time opravdavati. Zato je nužno promotritiprotumotive takve tvrdnje, tj. one razloge koji nas nukaju da udotičnu tvrdnju posumnjamo ili je odbacimo kao neopravdanu ilineistinitu. Budući da i odbacivanje neke tvrdnje ili iskazamora biti opravdano i motivirano, onda je odgovorno da sepriklonimo onoj strani koja ima manje protumotiva ili za kojugovori više razloga. U slučaju gdje nas motivi nukaju napristanak, a protumotiva gotovo ni nema, možemo se odgovornoprikloniti takvoj tvrdnji, makar nam uvid u njezinu istinitostbio nedokučiv. Spoznaja istinitosti nekog iskaza nadvladava svedruge motive za pristanak.

42


Konvergencija razloga - dovoljan motiv pristanka

Za sve tvrdnje kojih istinu ne spoznajemo, a skloni smo da ihprihvatimo, postoje razlozi koji ih opravdavaju. Ti razlozimogu biti vrlo različiti: razni uvidi, iskustva, opažaji, ali iemocionalni razlozi. No da bi postali relevantni za našpristanak, oni nose važnu oznaku, a to je stalnost i općauređenost njihova pojavljivanja. Upravo nam je ta sređenostpojava jak razlog za prihvaćanje stvarnosti zbilje inestvarnosti snova. Budući da se naši doživljaji (i spoznaje)uvijek usmjeruju samo na trenutno nam dane događaje (ovdje isada), a ne zahvaćaju sklop cjeline koja nadilazi to "ovdje isada" prostora i vremena, pojedinačni nas događaji upućujupreko sebe upravo na tu cjelinu koje su oni samo dio. Ta namcjelina, međutim, nije dohvatljiva u pojedinačnim doživljajima,nego u jednom širem sklopu. Taj širi sklop, a to je upravookvir našeg života, pruža našim pojedinačnim doživljajima konačnushvatljivost i prihvatljivost. Sklop cjelokupnog našeg života,i onog okvira u kojem se on odvija, tvori onu pozadinu na kojojse odvijaju sve naše radnje i od koje one dobivaju svoj smisao.I upravo naši svjesni doživljaji, koji se odvijaju u tomsklopu, pokazuju rečenu trajnost i uređenost, tj. upućuju premauređenoj cjelini koja je kao takva našem iskustvunedohvatljiva. Dohvatljiva je međutim našem iskustvu upravo tauređenost pojava koja pretpostavlja cjelinu i zato predstavljadovoljan razlog za prihvaćanje cjeline. Za tu stalnost iuređenost pojava posuđujemo matematički termin konvergencija.Konvergiraju, naime, one točke koje se (neizmjerno,asimptotički) približavaju nekoj točki, makar je u stvarnostinikad ne dohvaćaju, ali je kao stvarnu pretpostavljaju. Razlozi(pojave, događaji, doživljaji) konvergiraju ako se približavajui upućuju prema istom cilju, premda je taj cilj kao završnatočka nevidljiv i nedohvatljiv za naše (sadašnje) iskustvotrajno zatvoreno u ograničenost onog "ovdje i sada".

Primijenimo li sve rečeno na problem iskaza o stanjimastvari koja su našem iskustvu nedohvatna, onda možemo postavitisljedeće načelo: ako se neki iskaz zasniva na konvergencijirazloga koji govore njemu u prilog, a nema pozitivnih razlogaprotiv toga iskaza, onda taj iskaz možemo opravdano prihvatiti, tj.pretpostaviti njegovu istinitost premda nam uvid u istinu nije

43


moguć. Tu se, dakako, mora raditi o konvergenciji razloga, a toznači da tih razloga mora biti mnogo i da oni moraju upućivatiu jednom smjeru.

Kako opravdati takav postupak?Zaključke koji se temelje na konvergenciji mnogih razloga

ne možemo opravdavati logičkom dedukcijom, jer nam jednostavnonedostaje neko općenitije načelo iz kojeg bismo izveliistinitost takvih iskaza. (To smo vidjeli i u slučajuindukcije). Za opravdanost takvih tvrdnji obično se poziva natzv. neformalno zaključivanje.

Kod toga važnu ulogu ima upravo spomenuta konvergencija.Činjenica konvergencije mnogih razloga također mora imati nekosvoje opravdanje. Zašto tolike pojave upućuju prema jednom?Zašto nam mnogi pokušaji daju uvijek iste (slične) rezultate?Odgovor na ta pitanja daje pretpostavka nekog uzroka kojinastupa upravo kao dovoljan razlog viđene konvergencije pojava.

Pozivanje na dovoljan razlog nečega ima, dakako, svojuproblematiku, jer ono pretpostavlja da se u svijetu ništa nezbiva bezrazložno, pa čak ni slučajno, tj. bez spoznatljivarazloga. Neki tu pretpostavku smatraju metafizičkom, što ona ijest, ali znači li to da je zato neutemeljena i neutemeljiva tebi je trebalo odbaciti kao neuporabivu. No i to se odbacivanjetemelji onda na metafizičkim pretpostavkama.

Na taj prigovor možemo reći samo ovo: budući da serazložnost zasniva samo na razlozima, a i njezino nijekanjemora biti zasnovano na razlozima, da bude motivirano i timeljudsko, onda možemo svaki prigovor razložnosti odbaciti kaosamom sebi protuslovan. A zastupati protuslovlje znači, premaAristotelu, "ličiti na biljku".

Zato možemo reći da kao dovoljan razlog konvergencijemnogih pojava dolazi u obzir samo pretpostavljeni uzrok tihpojava koji je izrečen dotičnim iskazom. Upravo tajpretpostavljeni uzrok, ako je stvaran, opravdava istinitostrečenog iskaza. No za istinitost nam je baš potrebna spoznajastvarnosti stanja stvari, a ne samo njegova pretpostavka.

Rekli smo, međutim, već na početku da je ovdje riječupravo o onim stanjima stvari ili činjenicama čija namstvarnost nije dohvatljiva, istina o njima nespoznatljiva. Tuse, dakle, ne radi o istinitosti iskazâ, nego o njihovoj

44


opravdanosti. Opravdano možemo prihvaćati one iskaze za kojegovore mnogi razlozi premda ne spoznajemo njihovu istinitost.Ta istinitost tu ostaje samo kao pretpostavka, to znači,protivna tvrdnja ne može se teoretski isključiti kao moguća,ali ta je pretpostavka dobro utemeljena te nam kao takva etičkiopravdava postavljanje dotične tvrdnje, a protivna je tvrdnjaopet samo pretpostavka koja praktično ne dolazi u obzir.

Budući da se takve tvrdnje ne mogu dokazati, od velike jevažnosti dobro odmjeriti razloge koji govore njoj u prilog.Također valja gledati kakvo značenje takva tvrdnja ima za našsveukupni život.

6. Različiti stupnjevi sigurnosti

Za našu spoznaju važan je i element sigurnosti koji se očitujeu spremnosti da neku tvrdnju prihvatimo ili je odbacimo. Tasigurnost također sadržava dva elementa. Potrebno je najprijeimati čvrst pristanak na neku spoznaju. To je više subjektivni ilipsihološki element koji odražava motiviranost čovjeka za nešto.Pristajati uz neku tvrdnju jest svjesna ljudska radnja koja jeuvijek vođena nekim motivima. Takvi motivi mogu biti dostaraznoliki. Zato je za ispitivanje sigurnosti važno ispitatimotive radi kojih pristajemo ili ne pristajemo uz nešto. Pravimotiv za sigurnost spoznaje jest njezina utemeljenost na evidenciji.To je drugi, objektivni element sigurnosti. Upravo je tajelement za pravu sigurnost od glavne važnosti. On nas najvišepribližava istinitosti nekog iskaza. Subjektivni motivi kojikatkad iznuđuju naš pristanak mogu nas voditi u zabludu.

Govoreći o evidenciji, rekli smo da ona dopušta stupnjeve.Nešto nam može biti najprije manje, a kasnije više evidentno.Zato i sigurnost spoznaje dopušta stupnjeve. Sigurnost jeproces koji se postepeno ostvaruje. U tome i jest glavnarazlika između sigurnosti i istinitosti, jer istina ne dopuštastupnjeve. Iskaz je istinit ako je točan, tj. ako izražavastvarnu činjenicu, ako "pogađa" stvarnost, inače je neistinit.

Zbog različitih stupnjeva sigurnosti naš duh zauzima irazličite stavove prema tvrdnjama, iskazima, spoznajama. Oni semogu protezati od sigurnosti da neki iskaz nije točan, pa prekonevjerojatnosti i sumnje do sve veće vjerojatnosti koja možezauzeti i stupanj "praktične sigurnosti". [Ako neki klub minutu

45


prije završetka nogometne utakmice vodi s 3 : 0, ondaizvjestitelj s pravom kaže da je taj klub utakmicu sigurnodobio, premda još nije pobijedio.]

Stav sigurnosti javlja se onda kad čovjek ima samo motiveza prihvaćanje nekog iskaza, a nijedan motiv protiv njega, ilisu ti protivni motivi toliko nevjerojatni da uopće ne dolaze uobzir.

Katkad dajemo pristanak s pridržajem ili samo privremeno,tj. taj pristanak nije čvrst pa onda nema ni sigurnosti. Utakvom slučaju govorimo o mišljenju (opinio) koje je samoprivremeni rezultat nekog istraživanja, ali još ne isključujesvaku sumnju.

Prava sumnja nam uopće priječi da dadnemo pristanak bilokojoj strani. I sumnja je također neki stav, ali ne o danomsudu za koji nemamo dovoljno razloga da ga prihvatimo. Jedva jemoguće da se nalazimo potpuno u sredini između "da" i "ne". Akoimamo neku veću sklonost prema jednoj strani, govorimo o slutnji(suspicio). Kod slutnje još nema nikakva pristanka, a to značida se redovito nastavlja istraživanje. Potpuna sigurnost ilipotpuna nezainteresiranost dovršavaju svako daljnjeistraživanje. Često se čuje termin apsolutna sigurnost koja se izjednačuje smetafizičkom sigurnošću. Takva stvar teoretski isključuje svakumogućnost sumnje i pretpostavlja potpunu evidenciju ili uvid ustanje stvari. Tome nasuprot stoji hipotetska sigurnost. Razlikaje u stupnju evidencije. Kad god imamo samo posrednuevidenciju, sigurnost može biti samo hipotetska. Budući dapostoji velik raspon mogućih posrednika kod posredneevidencije, moguć je i raspon hipotetske sigurnosti. Neki u tomslučaju uopće ne žele govoriti o sigurnosti, nego samo o većemili manjem stupnju vjerojatnosti. No tu je zapravo samo riječ onazivu. Važno je uočiti da hipotetska sigurnost nikada ne možeisključiti svaku mogućnost neistine ili zablude. Zabluda se,naime, sastoji u tome kad neki iskaz tvrdimo sa sigurnošću, aon nije točan (ne odgovara istini). Isključenje zablude mogućeje, dakle, samo tamo gdje je moguća spoznaja istine, tj. samona području onog što nam se izravno pokazuje. Zahtijevati usvemu takav stupanj sigurnosti značilo bi onemogućiti vlastiti život.Nemoguće je, dakle, prihvaćati samo istinite iskaze, nego je zaredovit život nužno prihvaćati i opravdane iskaze. Vidjeli smo

46


da to opravdavanje iskaza može biti i jest vrlo raznoliko. Tuetički momenti imaju vrlo važnu ulogu. Takvu pogrešku čine tzv.fanatici sigurnosti, koji moraju završiti u skepticizmu iliočajanju. [Razborito radi onaj koji, došavši u gostionicu,mirno uzima ponuđenu hranu ili piće, pretpostavivši da nijeotrovano, a ne onaj koji bi je najprije slao na kemijskuanalizu, pogotovo kad je riječ o gostionici koja je zbog svojesavjesnosti poznata. Naprotiv, nerazborito radi onaj koji seolako izvrgava mogućnosti da se zarazi neizlječivom bolešću,premda u to nije siguran.]

Vidimo da razni elementi utječu na ostvarivanje sigurne iistinite spoznaje, koja nam je kao ideal na početku lebdjelapred očima. Prihvaćanje ili odbacivanje tvrdnji, sudova iliiskaza mora biti razborito i odgovorno. To su, kao što vidimo,etičke vrline. Znak je to da je i u spoznavanju zauzet čitavčovjek, a ne samo njegove intelektualne sposobnosti koje,dakako, imaju glavnu i odlučujuću ulogu. Ta razboritost nijestvar trenutka. Ona se stječe tijekom cijelog života. U velikomstupnju ona je plod trajnog učenja.

Učenje se uglavnom sastoji u prihvaćanju i sređivanjunovih spoznaja. A i to se učenje odvija u čvrstim okvirimajednog ljudskog života koji u mnogome određuje i što ćemozamijetiti i kamo ćemo to smjestiti i, konačno, kakvu ćemoevidenciju o tome stvoriti.

Na svršetku toga poglavlja možemo steći dojam kakvi sudometi i gdje se naziru granice našeg ljudskog spoznavanja. Tuujedno vidimo da nas nauka o spoznaji nužno upućuje na daljnjeistraživanje čovjeka, posebno njegove slobode, motiviranostinjegova djelovanja, njegove etičnosti. Vidi se ujedno kolikoznačenje ima za sav ljudski život da čovjek u svojim radnjamabude razborit, a to pretpostavlja njegovu kritičnost. Bitikritičan ovdje znači: razborito se odlučiti. Tijekom cijelogživota čovjek je trajno pozivan na odlučivanje. On od toga nemože pobjeći, ali može svoje odluke činiti bilo kritički irazborito bilo nekritički i brzopleto, a to onda znači i etičkinedopustivo.

47


3. APRIORNI UVIDI

Dok smo u prošlom poglavlju istraživali domet i granice ljudskespoznaje, uvijek je bio govor o tvrdnjama koje su usmjereneprema nekoj činjenici ili stanju stvari koje stvarno opstojiili bi moglo opstojati. Uvijek je tu bila riječ o dijelu realneili moguće stvarnosti. Tu je također uvijek bilo moguće da našaspoznaja i tvrdnja "ne pogađa stvarnost", tj. da nije istinita.Istinitom smo, naime, nazvali samo onu tvrdnju koja iskazujeupravo ono "što jest", a to znači da istinita tvrdnja uvijekpogađa ono što stvarno jest. Ako, međutim, neka tvrdnja možebiti neistinita, tj. ako ona promašuje stvarnost, onda je onausmjerena prema nekoj pojedinačnoj činjenici koja se našem umune očituje ni kao jasna ni kao nužna.

No našem je umu moguće doći do uvida i postaviti tvrdnjekoje su uvijek istinite, bez obzira na to što stvarno opstoji,a što ne. Takve iskaze zovemo logički istinitima ili tautologijama.To je moguće zato jer se kod takvih slučajeva ne radi o uvidu unešto iz područja postojeće stvarnosti, nego o uvidu u nužneodnose među bitnostima. "Bitnost" ovdje shvaćamo u smisluskolastičkog termina "quidditas" (štostvo), tj. bitnih određenjaneke stvari ne gledajući na njezinu opstojnost. Upravo zato štose kod takvih tvrdnji koje izriču nužne odnose apstrahira odopstojnosti nečega, njih u običnom govoru redovito izričemoiskazima u obliku "ako, ... onda". Takvi su zapravo svipravilni logički zaključci, pa se zato i zovu logičkiistinitima.

Budući da iskazima o nužnim odnosima ili nužnimpovezanostima nije potrebna potvrda iskustva za njihovuistinitost, nego oni su istiniti prije svakog iskustva, zatakve se iskaze, poslije Kanta, kaže da su apriorni.

Apriornih iskaza ima u raznim znanostima. Već smospomenuli da ih ima u logici. No i matematički su iskazitakođer apriorni, jer su oni uvidi u nužne odnose međuveličinama kojima nije potrebna potvrda iskustva za njihovodokazivanje odnosno njihovu istinitost.

Glavna oznaka apriornih iskaza je njihova nužnost, štoznači da vrijede uvijek i svuda, pa zato nadilaze prostorno-vremensku uvjetovanost kojom je vezano iskustvo.

48


Apriorni su se iskazi redovito poistovjećivali s"analitičkim" iskazima. Analitički iskaz izriče samo bitneoznake neke stvari, a to redovito znači da izriče definiciju testvari. Ako je definicija nečega nepoznata, onda nije moguć nianalitički iskaz o tome. No ako neki iskaz kaže više o nečemunego što spada na njegovu bit, onda je takav iskaz sintetički.Taj "višak" preko bitnih oznaka neke stvari dolazi od iskustva.Zato se sintetički iskazi smatraju aposteriornima, tj. oni uvijekslijede iskustvo. Takvi aposteriorni iskazi izriču kontingentnepojedinačne činjenice pa se njihova istinitost provjeravaiskustvom.

Kant je isticao da ima i takvih iskaza koji izriču nužneodnose, ali i više od definicije, pa onda nisu samo analitički.On ih je nazvao sintetički-apriornim iskazima (sudovima). Takvi iskaziimaju opću vrijednost, nisu ograničeni samo na konkretnečinjenice, ali ipak "proširuju znanje", tj. daju novuinformaciju o stvarnosti, a se samo definiciju stvari. Oni suipak apriorni pa im zato pripada nužnost i opća vrijednost.

Kad govorimo o apriornim iskazima redovito najčešćemislimo na principe ili načela. Principi su izravni uvidi u nužneodnose pojedinih stanja stvari kojima nije potrebno iskustvenopotvrđivanje jer su po sebi očiti. Takve principe zato uzimamoza polazišta i oni stoje na početku nekog znanstvenog postupka.Zbog toga što se ne moraju dokazivati zovu se i aksiomi1.

1. Načelo ne-protuslovlja

Već je Aristotel rekao da je za filozofiju najvažnije inajpostojanije načelo ne-protuslovlja. On ga je formuliraoovako: "Nemoguće je da isto istome i prema istome istodobno ipripada i ne pripada" (1005b, prijevod T. Ladana).

Ta tvrdnja izriče nemogućnost da istom subjektu u istovrijeme i pod istim vidikom ili u istom odnosu pridijevamo iodričemo isti predikat. Kad bismo činili takav iskaz, izvršili

1 Aksiom (grčki: τὰ τῶν προγόνων ἀξιόματα= načelo prihvaćeno kao istinito) zovese iskaz koji stoji u osnovi i zato se unutar sistema ne može odnosno ne mora opravdati. On je osnova za deduktivnu teoriju i zato se ne može opravdati samom tom teorijom. Ako se neka teorija mora sastojati od opravdanih iskaza, onda ona mora sadržavati takve aksiome, jer inače argumentacija ne bi nikada završila.

49


bismo protuslovlje koje to načelo upravo zabranjuje. Zato iističemo da je to načelo ne-protuslovlja. Taj zakon ne vrijedisamo na području logike ili spoznavanja, nego isto tako i napodručju opstojanja svega. Ontolozi ga zato formuliraju ovako:ono što jest ne može u onom smislu u kojem jest ujedno i nebiti. U tome se izričito pokazuje apsolutna protivnost bitkanebitku.

Kojim pravom to tvrdimo? Možemo li opravdati, provjeriti,dokazati to načelo? To se načelo ne može dokazivati, nego jeono apsolutni preduvjet svakog mogućeg dokazivanja i u tomesmislu ono je apsolutno "prvi princip". Aristotel je vrlo oštroreagirao na zahtjev onih koji bi željeli i to načelodokazivati, nazvavši iz "neukima". "Neki zahtijevaju da se i todokazuje zbog svoje neukosti; jer neukost je ne znati kojimstvarima treba tražiti dokaza a kojima ne treba" (1006a).

To se načelo ipak ne prihvaća slijepo, nego se ono temeljina očitom uvidu u nemogućnost onog što ono zabranjuje.Aristotel od svog protivnika traži da nešto kaže. Ako on toodbije, smiješno je s takvim započinjati neki razgovor i neštomu dokazivati, "jer takav je nalik na biljku ukoliko je takav"(isto). Ako ipak nešto kaže, onda neće dopustiti da njegovsugovornik čuje upravo nešto protivno od toga što je rekao, atime je upravo potvrdio ono načelo koje je na početku želiopobijati. Potvrdio je nemogućnost istovremenog prihvaćanja ineprihvaćanja istog izričaja. Takvim postupkom, tzv. retorzijom,dovodimo sugovornika do toga da uvidi nemogućnost svoje tvrdnjeili da uvidi pravilnost i istinitost našeg načela.

Taj nam uvid pokazuje da je zahtjev izbjegavanjaprotuslovlja uvjet mogućnosti za svaku tvrdnju, svaki smisaoniiskaz, za svaki sud. U protivnom dokidamo mogućnost suđenja iliizricanja uopće. Kad neki pojam opravdavamo time što gasmatramo uvjetom mogućnosti nekog drugog pojma ili iskaza, ondatakav način opravdavanja poslije Kanta zovemo transcendentalnomdedukcijom toga pojma ili iskaza. I tom transcendentalnomistraživanju načela ne-protuslovlja stoji u osnovu neposredniuvid u nespojivost bitka i nebitka. A taj se uvid konačnozasniva na neposrednoj evidenciji u vlastito opstojanje koja seodvija u samosvijesti. Tu se najviše vidi nespojivostprotivnosti "ja jesam - ja nisam".

50


Budući da se ta očitost ne odnosi samo na neki pojedinačni"jest" ili "nije", nego na bitak uopće [ni neki samo mogući“jest" nije spojiv s nekim mogućim "nije”], onda je očito da tonačelo vrijedi za cijelo područje bitka, a to znači za "svakimogući svijet", jer se tu govori o logički istinitom iskazu,tj. istinitom i prije svakog iskustva. Načelo ne-protuslovljanije stoga u prvom redu iskaz o iskustvenoj stvarnosti, nego onužnim odnosima koji vladaju na području bitka uopće.

Važno je ovdje uočiti i sljedeću činjenicu: čovjek možeizricati istinite iskaze koji nadilaze okvire iskustvene,"realne" stvarnosti, pa se i po tome vidi da se pojam"stvarnost" ne može ograničavati samo međama našeg iskustva.

Postavljanjem načela izbjegavanja protuslovlja ujedno jepostavljen i tzv. princip "isključenja treće mogućnosti"(principium exclusi tertii). To načelo izriče da između "jest" i "nije"ne postoji još neka treća mogućnost izricanja. U logici toznači da za indikativne iskaze (tvrdnje) možemo postaviti samodvije istinitosne vrijednosti i to "istinito" i "neistinito".Drugo je pitanje, može li se uvijek odlučiti, je li neki iskazistinit, tj. "pogađa" li neki iskaz stvarnost ili ne.Neodlučivost s obzirom na istinitost iskaza ne govori protivnavedenog principa, nego samo otkriva ograničenost naših uvidau stvarnost. Isto vrijedi ako se promatraju tzv. "besmisleni"iskazi. Oni ne dolaze u obzir već zbog toga što se "smislenost"iskaza određuje njihovom mogućnošću da budu istiniti ilineistiniti.

2. Načelo uzročnosti

U dosadašnjem smo razmišljanju vidjeli da nas je reflektiranjeo smislenosti bilo kakve tvrdnje dovelo do sljedećeg uvida: dabi neka tvrdnja bila smislena, nužno je da već unaprijed, tj.bez obzira na sadržaj dotične tvrdnje, odbacimo svaku mogućnostistodobnog (i pod istim vidikom) prihvaćanja protivne tvrdnje.Taj nam se uvid nametnuo "a priori", tj. neovisno odiskustvenog provjeravanja sadržaja takve tvrdnje. Time nam seočitovala mogućnost našeg uma da dohvaća "bitne odnose" ilinužne sveze ili sklopove po kojima se stvarnost ravna, premdanam ti sklopovi nisu dostupni na području iskustva.

51


Uvidom u načelo ne-protuslovlja nismo iscrpli svumogućnost uvida u takve nužne odnose među bitnim oznakamastvarnosti. Govoreći o istinitoj spoznaji rekli smo da se onanužno ograničava na područje aktualnog iskustva, a to znači navrlo usko područje onog što nam se neposredno pojavljuje. Akobismo istinite ljudske spoznaje ograničili samo na to uskopodručje, na kojem se jedino može vidjeti pogađa li tvrdnjastvarnost, onda bismo najveći dio svoga znanja i svojihspoznaja gurnuli u područje slutnji i nagađanja gdje oistinitosti ne može biti ni govora. Vidjeli smo, međutim, damožemo postavljati opravdane tvrdnje i o stanjima stvari kojanadilaze naše aktualno iskustvo vezano na "ovdje i sada". Zaštoje to moguće i čime se to opravdava?

Tu dolazi u pomoć novi uvid u bitni odnos koji vlada međuodređenim stvarnostima, a zovemo ga načelom uzročnosti(principium causalitatis).

Već smo se susreli s pojmom "uzroka". Vidjeli smo da je onu tijesnoj vezi s djelovanjem naše osobne jezgre ili našeg ja.Reflektirajući o svome djelovanju, vidimo da se mnoge promjenene bi odigravale, mnoge stvarnosti ili stanja stvari ne binastali bez našeg voljnog (ili drugog) djelovanja. U tomslučaju sebe doživljavamo kao izvršitelje, tvorce, počelo nekihstvarnosti, koje bez nas ne bi nikad nastale niti bi postojale.Taj djelatni udio u nastanku nekog bića zovemo uzrokovanje. Sebeprepoznajemo kao uzroke, a nastala bića posljedicama iliučincima. No nije teško uvidjeti da stvari ne nastaju samonašom voljom ili samo našim djelovanjem. To nas sili na misaoda postoje i drugi uzroci u svijetu, a ne samo mi. Naše jedjelovanje samo otvorilo pristup, zapalilo svjetlo uvida u tajsvijet djelovanja i uzrokovanja.

Pri tom valja baciti pogled i na ono što je uzrokovano, naposljedicu uzročnog djelovanja. I tu odmah i "a priori", tj.bez potrebe iskustvene provjere, uviđamo da takva bića svojuopstojnost potpuno zahvaljuju upravo svome uzroku. Taj nužniodnos prema uzroku kaže nam da takva bića nisu sposobna samasebi dati (ni održati) vlastiti bitak ili opstojnost.Filozofija takva bića naziva kontingentnim (prolaznim, prigodnim,nenužnim) bićima, tj. njihova opstojnost nije nužna, nego"slučajna", potpuno ovisna od "volje" njihova uzroka. Sve nasto navodi na sljedeći apriorni uvid: Svakom je kontingentnom biću za

52


opstanak potreban uzrok. A to je ujedno (jedna od) formulacija(metafizičkog) načela uzročnosti.

Formulacijâ načela uzročnosti ima više, npr., "Što godnastaje, nastaje od drugog" (Quidquid movetur, ab alio movetur); "Bićukoje [samo] participira na bitku potreban je djelatni uzrok"[Toma Akvinski]; "Svako kontingentno biće opstoji poproizvodnom uzroku". Smisao svih tih formulacija sastoji se uovome: koje god biće prepoznajemo kao kontingentno, moramo zanjegov nastanak tražiti neko drugo biće izvan njega koje mumože biti uzrok.

Metafizici (osobito ontologiji) pripada zadatak da pokaže(i dokaže) postoje li doista takva kontingentna bića, koji suočiti znaci kontingencije, kakve posljedice ima taj uvid utumačenje njihove ontičke strukture, gdje treba tražiti uzrokekontingentnim bićima, kakvi ti uzroci moraju biti, koliko ihima, mora li uzročni lanac imati svršetak itd.

Što smo postigli uvidom u nužnost načela uzročnosti zarasvjetljavanje naše ljudske spoznaje?

Vratimo se opet na izravni predmet naše spoznaje. Vidjelismo da su to bića koja nam se pojavljuju u ovome prostorno-vremenskom svijetu. Sve pojave koje dohvaćamo iskustvom takvesu da su vezane na prostor i vrijeme (upravo kao što je našaspoznaja protegnuta u prostoru i vremenu). Metafizika nas učida su sve pojave u prostoru i vremenu kontingentne, konačne,ograničene, pa prema tome nenužne, "slučajne", i zato, natemelju načela uzročnosti, za svaku se pojavu (kao predmet našespoznaje) može tražiti (i naći) njezin uzrok. Taj uzrokredovito neće biti u području pojavnih stvari, neće bitiaktualno prisutan, ali je sigurno da on jest ili je baremprilikom nastajanja pojave morao biti stvaran. Vidimo, dakle,da naša spoznaja prekoračuje granice barem aktualno pojavnogpodručja i da je opravdano postavljati tvrdnje koje se tičutoga ne-pojavnog područja, barem u smislu prekoračenjaaktualnog iskustva.

Drugo je, dakako, pitanje može li nas traženje uzrokaizvesti i iznad pojavnog područja uopće, tako da bismo moglipostavljati opravdane tvrdnje o području "koje nadilazi svakomoguće iskustvo", tj. ne samo o ne-pojavnim, nego i o nad-pojavnim stvarnostima. Na to pitanje teorija spoznaje ne možedati izravan odgovor, ali može "pripremiti teren", tj. pokazati

53


da je takav "skok" u nadpojavno barem načelno moguć, premda ćeto nadpojavno tu ostati sasvim neodređeno.

U prošlom smo poglavlju vidjeli da nam tvrdnje o ne-pojavnim stvarnostima, tj. o onima koje nadilaze aktualnoiskustvo, opravdavaju zaključivanja na temelju mnogihpojedinačnih, tj. pojavnih stvarnosti koje upućuju,"konvergiraju" prema jednome, što upravo svojom tvrdnjomizričemo. Sad možemo točnije označiti što je to "jedno" premačemu pojave konvergiraju. To je upravo onaj uzrok koji namtumači i same pojedinačne pojave i, posebno, upravo njihovukonvergenciju. Ta se konvergencija ne može (do kraja)protumačiti "slučajem", a to u svjetlu sadašnjih saznanja značida kontingentnost, slučajnost ne može samu sebe opravdavati.Pribjegavanje slučaju znači prestanak traženja smisla pojava,znači, dakle, prestanak kritičkog mišljenja, prestanakfilozofiranja.

Kako opravdati tvrdnju da posjedujemo uvid u nužnupovezanost između kontingentnog bića i njegova uzroka (iliuzrokovanosti)? To pitanje ostavljaju bez opravdanja empiristi,vođeni s Davidom Humeom (1711-1776), koji odbijaju svakumogućnost nužnih uvida, budući da osjetilno iskustvo nikada nedohvaća ništa nužno. Zato se upravo Hume ubraja međunajupornije protivnike načela uzročnosti, jer ga ne možeutemeljiti svojom genealogijom ideja koje Hume izvodi samo izosjetilnog iskustva.

No ni skolastici nisu jednodušni u opravdavanju uzročnognačela. Neki ga smatraju "po sebi jasnom istinom" (veritas per senota), pozivajući se na Tomu Akvinskog, kojoj daljnjeopravdavanje nije ni potrebno. Ti drže da je načelo uzročnosti"analitički sud", tj. samom analizom subjekta (kontingentnogbića) dolazimo do uvida da je takvom biću potreban proizvodniuzrok. "Tezu [o načelu uzročnosti] dokazujemo analizirajućinarav kontingentnog bića u svjetlu opće nužnosti razloga. Takonam je teza 'analitički sud', 'veritas per se nota, etiam quoadnos' [istina po sebi jasna, također s obzirom na nas]" (M.Belić, Ontologija, 12. teza, br. 452).

Drugi drže da je to načelo "sintetički sud a priori" jerpojam uzrokovanja nosi u sebi "novi sadržaj" koji se ne možeizvesti iz pojma kontingentnog bića. Razmatrajući kontingentnibitak kontingentnog bića naše mu mišljenje dodaje razlog njegova

54


opstanka koji se u njemu samom ne nalazi, nego tek uproizvodnom uzroku, koji mu pruža temelj njegova činjeničnogopstanka. Izricanje uzročnosti o kontingentnom biću znači,prema tome, sintezu, ali koja je nužna jer i kontingentno bićepada pod opći zakon utemeljenja bitka. U tom smislu je načelouzročnosti samo primjena općeg načela (dovoljnog) razloga nabitak kontingentnog bića (usp. E. Coreth, Metaphysik, 1964, str.246/7). Slično veli i J. de Vries: "Time što nešto nije 'odsebe' ne kaže se da čisto analitički iz toga slijedi da je 'oddrugoga'; jer, isključimo li svaku uporabu sintetičkog uma,može se također zamisliti da nešto uopće nije 'od' nekoga"(Critica, n. 104).

Važno je da je taj uvid u vrijednost uzročnog principaaprioran, tj. neovisan od iskustva. Zato možemo reći: ako igdjepostoji neko kontingentno biće, a to znači biće koje je posvojoj biti (ili definiciji) indiferentno prema vlastitomopstojanju, onda je nužno da je to biće uzrokovano.

Od ovako shvaćenog uzročnog načela moramo razlikovatifizikalni zakon uzročnosti koji je povezan s fizikalnim determinizmomili točnom određenošću slijeda pojava u prirodi (jednolikostprirode, determinizam). Taj zakon vrijedi samo za materijalne(infraspiritualne) pojave za koje kaže da se odvijaju postrogoj međuovisnosti uzroka i posljedica u prirodi, tvrdeći daisti uzroci proizvode uvijek iste učinke. Prema tome zakonusvako je materijalno događanje u svijetu točno određeno, pazato i predvidivo. Fizikalni se zakon uzročnosti stoga uzima zatemelj znanstvenosti prirodnih znanosti jer on utemeljujeprirodne (fizikalne) zakone. "Bez kauzalnog zakona, takorećizakona nad zakonima, svijet i život ostali bi za čovjekakaotični i neshvatljivi, a znanstvena spoznaja stvarnostinemoguća" (M. Patras, Filozofijski rječnik, str. 168). Noviji suznanstvenici sve više uviđali da je striktni determinizam upraćenju fizičkih pojava neodrživ te da se u prirodi susrećesve više neodredivosti, osobito u kvantnoj fizici (usp.Heisenbergovu relaciju neodređenosti).

Dok je, dakle, fizikalni princip kauzalnosti nesiguran ikao zakon neodrediv, a fizikalni zakoni nisu samo dinamički,nego i statistički, pa su zato mogući i izuzeci, metafizičkiprincip kauzalnosti tiče se samog bitka i zato je nužan i ne

55


dopušta izuzetke. Nije uopće moguće neko kontingentno biće kojene bi bilo uzrokovano.

Načelo ne-protuslovlja i načelo uzročnosti nisu jedininačini apriornih spoznaja. Redovito se još spominju načeloidentiteta, koje neki smatraju samo negativnim oblikom načela ne-protuslovlja, i načelo dovoljnog razloga kao apriornog uvida usmislenost svakoga bića.

56


ZAKLJUČAK

Filozofska nauka o spoznaji ili filozofija spoznaje postavilaje sebi zadatak ispitati temelje ljudske spoznaje. Od širokogspektra mogućnosti takvih istraživanja ona je uzela vidikopravdavanja ljudske spoznaje s obzirom na njezinu istinitost,sigurnost i domašaj. Do kakvih je rezultata došla?

1. S obzirom na istinitost spoznaje pokazalo se da čovjek imasposobnost dosegnuti istinitu spoznaju, a to znači da možebarem u nekim slučajevima postavljati tvrdnje (iskaze, stavove)za koje zna da su istiniti, što vrijedi i za zahtjeve teorijekorespondencije.

Takva istinita spoznaja moguća je barem na dva područja:na području uvida u stvarnost vlastitog opstojanja pomoćusamosvijesti i na području aktualnog neposrednog iskustva kaospoznaje nekog bića koje nije identično s našom sviješću.Vidjeli smo da to nisu samo proizvoljne tvrdnje, nego da oneimaju čvrsto utemeljenje koje smo im tijekom raspravljanjapružili.

Ako čovjek doista posjeduje istinitu spoznaju, makar onabila i samo jedna, onda stajalište općeg skepticizma nijeodrživo. Skepticizam, naime, poriče uopće mogućnost istinitespoznaje (barem u svom općem obliku). Skepticizam kaounutrašnji stav je kao radnja ljudskog duha sam u sebiprotuslovan, jer svaka radnja pretpostavlja sud o svojojmotiviranosti koji je čvrst. Dosljedni skeptik sam sebe osuđujena šutnju, tj. da trajno "liči na biljku". Slično se može rećii o dosljednom relativistu, koji i za svoj relativizam morapretpostaviti nešto apsolutno.

2. S obzirom na sigurnost (ili izvjesnost) spoznaje vidjelismo da se i ona ostvaruje. No između istinitosti i sigurnostineke tvrdnje postoji razlika. Sigurnost dopušta stupnjeve: daje neka tvrdnja istinita možemo biti sigurniji i manje sigurni,ali time ta tvrdnja nije istinitija ili manje istinita, negoona ili jest istinita ili to nije (treća mogućnost ne postoji).Prema tome, između istine i neistine postoji strogi rez, dok setakva granica ne može povući između sigurnosti i nesigurnosti.Tim više što na sigurnost spoznaje ne utječu samo "objektivni"

57


elementi, tj. stvarno stanje stvari, nego i "subjektivni"element pristanka koji nije sasvim predvidiv.

Ipak moramo reći: ima spoznaja u koje ni silom svoje voljene možemo sumnjati jer ih upravo i sam pokušaj sumnjepotvrđuje. To je opet spoznaja vlastite opstojnosti iunutrašnjih doživljaja. Ako imam osjećaj bola, onda to sam sebine mogu zanijekati niti mi itko može dokazati da to nijeistina, makar i postojao netko toliko vidovit te vidi da tajbol ne postoji, ali postoji "osjećaj" bola. Takve sigurnostizbilja možemo nazvati apsolutnima. One su zato uvijek iistinite. No one nisu jedine. Sigurnost se može protezati i naspoznaje kojih istinitost ne možemo dohvatiti jer ne postojineposredna evidencija. Činjenica, međutim, da i posrednaevidencija može pružiti pravu sigurnost daje posebnu odlikuljudskoj spoznaji šireći je i preko uskih granica prostorno-vremenske egzistencije čovjeka pojedinca. Mogućnostproširivanja znanja i preko aktualnog iskustva i smirivanja uspoznajnoj sigurnosti toga znanja čovjeka uvelike obogaćuje ipruža mu čvrst oslonac za život, kao što smo vidjeli. S pravomse zato razlikuju različite vrste sigurnosti i to: apsolutna (ilimetafizička) koja ne dopušta nikakva izuzetka i pretpostavljaneposrednu i apsolutnu evidenciju, i hipotetska koja zapravopruža samo veliku vjerojatnost, ali može prijeći u praktičnusigurnost kad je svaka sumnja praktično isključena. Kod tehipotetske sigurnosti možemo razlikovati fizičku sigurnost kad sepovjeravamo samoj naravi ili biti (physis) nekog bića (npr.trajnoj tvrdoći kamena kod gradnje) i moralnu sigurnost kad namje oslonac vjernost druge osobe za koju pretpostavljamo da nasneće prevariti, premda sve ovisi o njezinoj slobodi ("slobodna"sigurnost, certitudo libera).

Tu vidimo zašto je neodrživo nepovjerenje u ljudski umunatoč njegovoj ograničenosti.

3. S obzirom na domašaj ljudske spoznaje moramo rećisljedeće: čovjek je u svom spoznavanju vezan na svoja osjetilakoja dohvaćaju samo materijalne predmete aktualnog iskustva,tj. onog što mu se "ovdje i sada" pojavljuje. Pokazalo se,međutim, da ta vezanost nije toliko kobna kako na prvi pogledizgleda. Već u oblikovanju pojmova čovjek nadilazi to prostornoi vremensko ograničenje stvarajući pojmove koji ne vrijede samoza dotične individue koji se upravo pojavljuju, nego za sve

58


individue uopće: i prošle i sadašnje i buduće, i prisutne iodsutne. Razmatrajući apriorne spoznaje principa vidjeli smo dačovjek može spoznavati nužne odnose ne samo iz područjastvarnog svijeta, nego i iz područja svega što jest ili bimoglo biti. To znači da on spoznaje odnose koji vrijede "zasvaki mogući svijet" pa time nadilazi ne samo svoje aktualno,nego i svako moguće iskustvo. Spoznaja nužnih i bitnih odnosatakve je naravi da je ne može nikakvo protivno iskustvo oboritijer vrijedi iznad i preko svakog iskustva, a time se pokazujeda je čovjeku načelno otvoren pristup u nadiskustveno područje.Drugim riječima, čovjeku je otvoren pristup na metafizičkopodručje.

Drugo je pitanje dokle se čovjek svojim umom može kretatina tom metafizičkom području, kakve sve opravdane tvrdnje otome području on može postavljati, pogotovo kad je riječ oopstojnosti metafizičkih (transcendentnih, nadiskustvenih)stvarnosti. O njima, dakako, nisu moguće tvrdnje sa zahtjevomspoznate istine, ali su moguće opravdane tvrdnje koje izriču"posljednje razloge" pojavnoga svijeta koji se u tom samompojavnom svijetu ne mogu naći.

4. Opravdanje metafizičkih stavovaFilozofiju spoznaje upravo kao filozofsku disciplinu

zanimaju u prvom redu upravo filozofski odnosno metafizičkistavovi i njihov epistemički status, i to ne samo za obranu odnapada na metafiziku, nego i zato da ispuni svoj prvotnizadatak. Kako odgovoriti na pitanje, je li moguće postavitimetafizičke stavove za koje bismo mogli reći da su istiniti?Odgovor na to pitanje nije jednostavan i ne može se reći: daili ne, jer upravo taj odgovor od svakoga, koji postavljagornje pitanje, već zahtijeva metafizički stav i konačnometafizičku odluku. No ta odluka ipak mora uvijek bitiopravdana.

Sljedećih sedam teza, koje ovdje donosimo, željele bipokazati opravdanost svih onih tvrdnji kod kojih je objektivnai izravna spoznaja njihove istinitosti nemoguća, ali ih ipakmožemo pa čak i moramo prihvaćati kao istinite i kao smjernicesvoga života.

59


1. teza. Metafizički iskazi nisu ni sami po sebi evidentnini empirijski provjerljivi, tj. utvrđivanje njihove istinitostinije moguće ni deduktivno ni induktivno. Nedostaje nam, naime,apriorno načelo koje bi izmicalo metafizičkom utemeljenju itako moglo postati osnovom same metafizike. Nema ni takvihpojedinačnih iskaza iz kojih bi generalizacijom mogao slijeditineki metafizički iskaz.

2. teza. Metafizički iskazi ipak nisu besmislice ili samoemocionalni apeli, nego oni su smisleni iskazi. Ta se tezaizričito protivi neopozitivističkom stavu o besmislenostimetafizičkih stavova. Tvrdimo da se istinitost metafizičkihiskaza ne može doduše do kraja provjeriti (pogotovo neiskustveno i u tome se slažemo s pozitivistima), ali se ipakmože opravdano prihvaćati.

3. teza. Metafizički su iskazi razumno utemeljene hipoteze.Njihovo utemeljenje počinje intelektualnom refleksijom oljudskom životu i djelovanju iz koje rezultiraju stavovi kojisvojim sadržajem nadilaze empiričke datosti, ne poričući ih,nego oslanjajući se na njih.

4. teza. Sadržaj metafizičkih iskaza, tj. informacije kojenam one žele dati, ne očituje se izravno. Ti nam iskazi ipakpružaju spoznajne sadržaje, a ne samo prazne formule, premda jenjihova evidencija samo posredna, a sigurnost hipotetska, tj.pristanak na metafizički iskaz slobodna je odluka.

5. teza. Ta sloboda se ne smije shvatiti kao samovolja, tj.prihvaćanje neopravdanih proizvoljnih tvrdnji, jer takvasamovolja zapravo dokida ljudsku slobodu, pokazujući da je utom slučaju čovjek rob neutemeljenih motiva. Drugim riječima,metafizički su iskazi najveći izazov za etičko čovjekovoponašanje u traženju istine i zahtijevaju najviši stupanjčovjekove slobode.

6. teza. Metafizički je iskaz razumno utemeljen onda ako onajkoji ga prihvaća ima niz razloga da njegov sadržaj odgovornouzme za pravilo svoga života i ponašanja, a malo ili gotovonijedan razlog da taj iskaz odbaci odnosno prihvati njemuprotuslovno stajalište.

7. teza. Da bismo odgovorno mogli prihvatiti metafizičkeiskaze kao istinite, oni moraju biti u suglasju (koherenciji) siskonskim čovjekovim iskustvom, koje obuhvaća i osjetne datosti

60


i razumsku refleksiju i težnju "srca" (u Pascalovu smislu teriječi).

Ako u duhu tih sedam teza analiziramo bilo koji iskaz kojise smatra metafizičkim te ako nakon te analize možemozaključiti da je riječ o iskazu za koji imamo dovoljno razlogada ga prihvatimo i uzmemo za pravilo vlastitog života, onda gamožemo smatrati istinitim i prihvatiti ga kao takvog te se ponjemu ravnati.

Uzmimo za primjer sljedeću tvrdnju:Ljudski život ima smisla.

Ta tvrdnja očito nije ni tautologija ni analitički sud ni sudsam po sebi (ex terminis) očit, a pogotovo ne iskustvenoprovjerljiv. Možemo ga stoga smatrati metafizičkim stavom.Smijemo li ga onda prihvatiti kao istinita, ili ga moramogurnuti u emocionalnu sferu besmislenih iskaza?

Na osnovi naše druge teze tvrdimo da je to ipak smisleniskaz, a ne samo apel na naše raspoloženje. No budući da nijeni izravno provjerljiv ni a priori jasan, ne možemo za njegovuistinitost postaviti neki kriterij koji će jamčiti njegovuistinitost. No možemo tražiti i naći takav kriterij koji gaopravdava i čini ne samo prihvatljivim nego poništavaopravdanost prihvaćanja njegove negacije, makar mogućnost da ita negacija bude istinita ostaje logički dopustiva. Gdje ćemopotražiti takav kriterij? Nalazimo ga u sklopu cjelokupnogljudskog života i iskustva, ne puštajući po strani nijedno začovjeka važno pitanje. Ako se naša tvrdnja slaže (tj. barem neprotuslovi) s većim dijelom već prihvaćenih i iskustvenodokazanih uvjerenja, ako ona ne protuslovi već utvrđenimčinjenicama i doživljajima, možemo je razumno, ali slobodno,prihvatiti kao istinitu i uzeti je za maksimu svogasvakidašnjeg života i ponašanja, koja od nas svakodnevnozahtijeva nove a pokatkad i bolne odluke, uvijek dopuštajućinova preispitivanja i ispravke, pa i mogućnost potpunog njenogodbacivanja.

Time nismo dokazali mogućnost metafizike ali smatramo dasmo pokazali kako je opravdano, pa čak i nužno, na glavnopitanje postavljeno na početku zauzeti pozitivan stav: mogućeje postići istinitu i sigurnu spoznaju. Ta mogućnost seže svedo metafizičkih tvrdnji i stavova, ne dakako s apsolutnomsigurnošću, ali s dovoljnim stupnjem izvjesnosti koja nam

61


opravdava prihvaćanje takvih tvrdnji, a donekle nas i sili nato ako želimo razumno djelovati.

Može nas možda iznenaditi čovjekova dosta sužena mogućnostizravne spoznaje istine, ipak činjenica da svaki pa inajjednostavniji čovjek može postaviti istinitu tvrdnju kojavrijedi "u svim mogućim svjetovima", npr. jednostavnakonstatacija da osjeća bol, pokazuje da je naša spoznajna moćjaka da prekorači sva ograničenja na putu istinite spoznaje. Ato opet baca novo svjetlo na samog čovjeka i njegovu narav kojaga čini jednakopravnim sa svim drugima. To opet, s drugestrane, pokazuje da filozofska refleksija o ljudskoj spoznajiuvelike pridonosi upoznavanju čovjeka i filozofskojantropologiji.

Je li rezultat ispitivanja ljudske spoznaje velik ilimalen? Odgovor na to pitanje može biti samo subjektivan pa jezato i irelevantan. Najvažnije za cijelo istraživanje upravo jeto da ono uopće ima rezultat. Pokazalo se da doista postoji (baremjedna) istinita i sigurna ljudska spoznaja, što baca dovoljnosvjetla na ljudsku spoznajnu sposobnost i na samog čovjeka.

62


SADRŽAJ

UVOD 3

ŠTO JE NAUKA O SPOZNAJI?................................3Čemu to pitanje?...................................3Što je to filozofija?..............................3Objekt (predmet) nauke o spoznaji..................3Što je spoznaja?...................................4Suvremene teorije..................................5

1. ISTINITOST SPOZNAJE...................................71. Što je "istina"?................................7

Još neke uporabe termina "istina".............82. "Definicija" istine.............................83. Kriterij(i) istine..............................9

2. DOMET I GRANICA SPOZNAJE.............................131. Samospoznaja ili samosvijest - temelj svake

spoznaje.....................................13Što je svijest?..............................14Intencionalnost i refleksija.................14

2. Pojmovna spoznaja stvarnosti - pojmovi i stvari 15Pojmovna spoznaja............................16

3. Spoznaja izvanjskog svijeta....................17U čemu je problem?...........................17Kako skolastici rješavaju to pitanje?........18Pojam supstancije i uzroka...................19

4. Spoznaja preko i iznad aktualnog iskustva......20[1] Povijesne spoznaje.......................21[2] Spoznaje prirodnih znanosti (prirodni

zakoni).................................22Što je znanost?..............................23Što je indukcija?............................23Neinduktivna tumačenja.......................24

5. Opravdanost nadiskustvenih tvrdnji.............25Sigurnost spoznaje i ljudski život...........25

63


Konvergencija razloga - dovoljan motiv pristanka...............................26

Kako opravdati takav postupak?...............276. Različiti stupnjevi sigurnosti.................27

3. APRIORNI UVIDI......................................301. Načelo ne-protuslovlja.........................312. Načelo uzročnosti..............................32

ZAKLJUČAK..............................................35

64

Documents

Ivan Macan