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ISSN 0017-4114

Pontificia Universitas Gregoriana

Roma 2016 - 97/3

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DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I.

El asunto tras del asunto: La Dignitatis Humanae y la reformulación de doctrina

GREGORIANUM 97, 3 (2016) 495-516 Diego ALONSO-LASHERAS, S.I.

El asunto tras del asunto: La Dignitatis Humanae

y la reformulación de doctrina En un artículo aparecido en la revista America en enero de 1965 John Courtney Murray afirmaba que la cuestión de la libertad religiosa planteaba la pregunta del desarrollo de doctrina, lo que el llamó el asunto tras el asunto1. Se trata de una cuestión que aun suscita el debate teológico y de algún modo condiciona las diversas hermenéuticas del Vaticano II2. Este artículo examina en un primer momento la doctrina de León XIII sobre las relaciones Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa, analizando los principios que la articulaban y también la valoración de la realidad social y los principios filosófico-teológicos que la sustentaban. En un segundo momento se presentan los principales cambios relevantes a la cuestión que ocurrieron entre León XIII y el concilio, el iter de formación de la Dignitatis Humanae (desde ahora DH) y la caracterización de la libertad religiosa que la declaración conciliar hace. Por último se presenta una posible explicación de lo ocurrido en términos de cumplimiento, fruto de un enriquecimiento de la conciencia eclesial, una profundización en los principios y una reformulación de la doctrina. ———––

1 J.C. MURRAY, «This Matter of Religious Freedom», America 112 (1965) 40-43. 2 J.T. NOONAN, A church that can and cannot change: the development of Catholic moral

teaching, Notre Dame (Ind.) 2005; BENEDICTO XVI, «Discurso del Santo Padre Benedicto XVI a los Cardenales, Arzobispos, Obispos y Prelados Superiores de la Curia romana», en Insegnamenti di Benedetto XVI, Città del Vaticano 2006, 1018-1032; A. CARD. DULLES, «Dignitatis Humanae and the Development of Doctrine», en K.L. GRASSO – R.P. HUNT, ed., Catholicism and Religious Freedom. Contemporary Reflections on Vatican II’s Declaration on Religious Liberty, Plymouth UK 2006. M. RHONHEIMER, «Benedict XVI’s «Hermeneutic of Reform» and Religious Freedom», Nova et Vetera 9 (2011) 1029-1054. J.W. O’MALLEY, «Ressourcement e riforma al Vaticano II», Concilium 73 (2012) 768-794. G. O’COLLINS, «Does Vatican II Represent Continuity or Discontinuity», Theological Studies 73 (2012) 768-794. M. FAGGIOLI, Vatican II: the battle for meaning, New York 2012.

496 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I.

I. LAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO Y LA DOCTRINA DE LEON XIII SOBRE LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO, LA LIBERTAD DE CULTO Y LA TOLERANCIA

El Concilio Vaticano II zanjó algunas de las cuestiones pendientes que tenía la Iglesia católica con el mundo moderno. En la cuestión que nos ocupa estas cuentas pendientes por zanjar se encuentran expresadas de forma para-digmática en el Syllabus de Pío IX de 1864, un documento de una Iglesia que se sentía bajo asedio, en gran parte porque lo estaba. En 1861 se había proclamado el Reino de Italia que se anexionó una parte importante de los Estados Pontificios que quedaron reducidos al Lacio. En 1870, con la brecha de Porta Pía los Estados Pontificios dejaron de existir, los Papas perdieron su poder temporal y Pío IX se declaro «prisionero en el Vaticano» hasta su muerte en 1878. 1. Una nueva doctrina para tiempos nuevos

La elección de León XIII para sustituir a Pío IX supuso un notable cambio. Aunque en Italia León XIII mantuvo la defensa numantina contra el nuevo Reino de Italia, en su pontificado se suavizaron los enfrentamientos de la Iglesia con la nueva configuración política de Europa. En 1879 acabó la Kulturkampf en la Alemania del II Reich gracias a la habilidad diplomática del pontífice, quien en Francia avaló la participación de los católicos en la vida politica de la III República3. Si el pontificado de Pío IX había sido un pontificado de resistencia y rechazo, el de León XIII, aun manteniendo las distancias con muchos de los elementos que configuraban el mundo moderno, aceptó que muchas de las novedades habían llegado para quedarse y que la Iglesia debía aprender a convivir con ellas. La pérdida de los Estados Ponti-ficios había señalado la derrota de la estrategia de resistencia y obligaba a repensar ciertas cuestiones, cuestiones que se podían repensar de manera completamente nueva — y más libre — una vez que los Papas ya no eran soberanos en el concierto de las potencias europeas; en este sentido la pérdida de los Estados Pontificios dio nuevo impulso al munus docendi de los Papas4. Desde la Revolución Francesa los Pontífices habían reaccionado lo mejor que pudieron y supieron a los acontecimientos que sacudieron Europa y que convulsionaron a la Iglesia, pero la inestabilidad y los sobresaltos no permi-tieron formular una doctrina coherente y capaz de orientar a los católicos en las nuevas situaciones. León XIII es recordado hoy en día sobre todo como el ———––

3 R. AUBERT, «La Iglesia católica desde la crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial», en R. AUBERT – al., ed., Nueva historia de la Iglesia, V, Madrid 1984, 44-55; 94-100.

4 G.B. MONTINI, «Roma e il Concilio. Discorso in Campidoglio, nella Sala degli Orazi e Curiazi», Studi Romani (1962) 502-505.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 497 Papa de la Rerum Novarum, pero afrontó muchas otras novedades del mundo moderno, entre otras las cuestiones de la relación Iglesia-Estado, de la tolerancia religiosa y de la libertad de culto que fueron abordadas en las encí-clicas Immortale Dei de 1 de noviembre de 1885 y la encíclica Libertas de 20 de junio de 1888. Es importante comprender el modo en que las encíclicas caracterizaban la separación de Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa — nunca se usa el término libertad religiosa — que propugnaban las modernas teorías sociales porque nos permite comprender el rechazo de estas. La sepa-ración Iglesia-Estado era vista como la ruptura de «la concordia mutua del imperio y del sacerdocio [...] que siempre ha sido tan beneficiosa para los intereses religiosos y civiles»5. Una ruptura que lleva a que todo «el ordena-miento jurídico, las instituciones, las costumbres, las leyes, los cargos del Estado, la educación de la juventud, queden al margen de la Iglesia, como si ésta no existiera»6. En los casos de separación entre la Iglesia y el Estado del siglo XIX, de hecho la Iglesia perdió su histórica función de regulación, administración y registro de los matrimonios, fue expropriada de muchísimos bienes, se le prohibió o impidió la atención a los pobres en los hospitales y la educación en las escuelas, se suprimieron o expulsaron a las órdenes religió-sas y muchas veces se intentó someter al control estatal el nombramiento de obispos y de parrocos7. Respecto del culto León XIII consideraba evidente que «el Estado [tenía] el deber de cumplir por medio del culto público las numerosas e importantes obligaciones que lo unen con Dios [y que tenía] la estricta obligación de admitir el culto divino en la forma con que el mismo Dios [había] querido que se le vener[ase]»8. Esto impedía «pensar que las formas de culto, distintas y aun contrarias, [eran] todas iguales, [porque equivalía] a confesar que no se [quería] aprobar ni practicar ninguna de ellas»9. La caracterización que hizo de la libertad de culto en este sentido era muy negativa ya que se presentaba como «libertad fundada en la tesis de que cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna»10. En general la encí-clica Libertas tendía a identificar las libertades políticas que el liberalismo propugnaba con el derecho a rechazar la autoridad de Dios y la imposibilidad

———–– 5 LEÓN XIII, Immortale Dei, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, V, Romae 1886, 117-150.

Uso la traduccción que ofrece: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/documents/ hf_l-xiii_enc_01111885_ immortale-dei.html, 16.

6 LEÓN XIII, Libertas, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, VIII, Roma 1889, 212-246. Uso la traducción que ofrece http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_20061888_libertas.html, 27.

7 A. CARDINAL DULLES, «Development or Reversal?», First Things (October 2005) 59-61. 8 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 3. 9 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 14. 10 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 15.

496 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I.

I. LAS CONQUISTAS DEL LIBERALISMO Y LA DOCTRINA DE LEON XIII SOBRE LAS RELACIONES IGLESIA-ESTADO, LA LIBERTAD DE CULTO Y LA TOLERANCIA

El Concilio Vaticano II zanjó algunas de las cuestiones pendientes que tenía la Iglesia católica con el mundo moderno. En la cuestión que nos ocupa estas cuentas pendientes por zanjar se encuentran expresadas de forma para-digmática en el Syllabus de Pío IX de 1864, un documento de una Iglesia que se sentía bajo asedio, en gran parte porque lo estaba. En 1861 se había proclamado el Reino de Italia que se anexionó una parte importante de los Estados Pontificios que quedaron reducidos al Lacio. En 1870, con la brecha de Porta Pía los Estados Pontificios dejaron de existir, los Papas perdieron su poder temporal y Pío IX se declaro «prisionero en el Vaticano» hasta su muerte en 1878. 1. Una nueva doctrina para tiempos nuevos

La elección de León XIII para sustituir a Pío IX supuso un notable cambio. Aunque en Italia León XIII mantuvo la defensa numantina contra el nuevo Reino de Italia, en su pontificado se suavizaron los enfrentamientos de la Iglesia con la nueva configuración política de Europa. En 1879 acabó la Kulturkampf en la Alemania del II Reich gracias a la habilidad diplomática del pontífice, quien en Francia avaló la participación de los católicos en la vida politica de la III República3. Si el pontificado de Pío IX había sido un pontificado de resistencia y rechazo, el de León XIII, aun manteniendo las distancias con muchos de los elementos que configuraban el mundo moderno, aceptó que muchas de las novedades habían llegado para quedarse y que la Iglesia debía aprender a convivir con ellas. La pérdida de los Estados Ponti-ficios había señalado la derrota de la estrategia de resistencia y obligaba a repensar ciertas cuestiones, cuestiones que se podían repensar de manera completamente nueva — y más libre — una vez que los Papas ya no eran soberanos en el concierto de las potencias europeas; en este sentido la pérdida de los Estados Pontificios dio nuevo impulso al munus docendi de los Papas4. Desde la Revolución Francesa los Pontífices habían reaccionado lo mejor que pudieron y supieron a los acontecimientos que sacudieron Europa y que convulsionaron a la Iglesia, pero la inestabilidad y los sobresaltos no permi-tieron formular una doctrina coherente y capaz de orientar a los católicos en las nuevas situaciones. León XIII es recordado hoy en día sobre todo como el ———––

3 R. AUBERT, «La Iglesia católica desde la crisis de 1848 hasta la Primera Guerra Mundial», en R. AUBERT – al., ed., Nueva historia de la Iglesia, V, Madrid 1984, 44-55; 94-100.

4 G.B. MONTINI, «Roma e il Concilio. Discorso in Campidoglio, nella Sala degli Orazi e Curiazi», Studi Romani (1962) 502-505.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 497 Papa de la Rerum Novarum, pero afrontó muchas otras novedades del mundo moderno, entre otras las cuestiones de la relación Iglesia-Estado, de la tolerancia religiosa y de la libertad de culto que fueron abordadas en las encí-clicas Immortale Dei de 1 de noviembre de 1885 y la encíclica Libertas de 20 de junio de 1888. Es importante comprender el modo en que las encíclicas caracterizaban la separación de Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa — nunca se usa el término libertad religiosa — que propugnaban las modernas teorías sociales porque nos permite comprender el rechazo de estas. La sepa-ración Iglesia-Estado era vista como la ruptura de «la concordia mutua del imperio y del sacerdocio [...] que siempre ha sido tan beneficiosa para los intereses religiosos y civiles»5. Una ruptura que lleva a que todo «el ordena-miento jurídico, las instituciones, las costumbres, las leyes, los cargos del Estado, la educación de la juventud, queden al margen de la Iglesia, como si ésta no existiera»6. En los casos de separación entre la Iglesia y el Estado del siglo XIX, de hecho la Iglesia perdió su histórica función de regulación, administración y registro de los matrimonios, fue expropriada de muchísimos bienes, se le prohibió o impidió la atención a los pobres en los hospitales y la educación en las escuelas, se suprimieron o expulsaron a las órdenes religió-sas y muchas veces se intentó someter al control estatal el nombramiento de obispos y de parrocos7. Respecto del culto León XIII consideraba evidente que «el Estado [tenía] el deber de cumplir por medio del culto público las numerosas e importantes obligaciones que lo unen con Dios [y que tenía] la estricta obligación de admitir el culto divino en la forma con que el mismo Dios [había] querido que se le vener[ase]»8. Esto impedía «pensar que las formas de culto, distintas y aun contrarias, [eran] todas iguales, [porque equivalía] a confesar que no se [quería] aprobar ni practicar ninguna de ellas»9. La caracterización que hizo de la libertad de culto en este sentido era muy negativa ya que se presentaba como «libertad fundada en la tesis de que cada uno puede, a su arbitrio, profesar la religión que prefiera o no profesar ninguna»10. En general la encí-clica Libertas tendía a identificar las libertades políticas que el liberalismo propugnaba con el derecho a rechazar la autoridad de Dios y la imposibilidad

———–– 5 LEÓN XIII, Immortale Dei, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, V, Romae 1886, 117-150.

Uso la traduccción que ofrece: http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/documents/ hf_l-xiii_enc_01111885_ immortale-dei.html, 16.

6 LEÓN XIII, Libertas, Leonis XIII Pontificis Maximi Acta, VIII, Roma 1889, 212-246. Uso la traducción que ofrece http://w2.vatican.va/content/leo-xiii/es/encyclicals/documents/hf_l-xiii_enc_20061888_libertas.html, 27.

7 A. CARDINAL DULLES, «Development or Reversal?», First Things (October 2005) 59-61. 8 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 3. 9 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 14. 10 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 15.

498 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. de limitar la libertad humana por ley alguna, con el peligro consiguiente de desordenes y con la imposibilidad de vivir según la virtud moral11. La libertad del liberalismo era vista sobre todo como capricho y arbitrariedad, como licencia para contravenir las leyes y las buenas costumbres. León XIII, a pesar de estas caracterizaciones, no se oponía a la tolerancia en materia religiosa y afirmaba que la Iglesia no «condena a los gobernantes que para conseguir un bien importante o para evitar un grave mal toleran pacientemente en la práctica la existencia de dichos cultos [aquellos distintos de la religión verdadera] en el Estado» y aun adviertía que era «costumbre de la Iglesia vigilar con mucho cuidado para que nadie [fuera] forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad»12. Sin embargo, se lamentaba de que fre-cuentemente los «grandes predicadores de la tolerancia [fueran], en la prácti-ca, estrechos e intolerantes cuando se trata del catolicismo. Los que son pródigos en repartir a todos libertades sin cuento, niegan continuamente a la Iglesia su libertad»13. La doctrina leóniana a propósito de la separación Iglesia-Estado, libertad de culto y tolerancia religiosa en las encíclicas Immortale Dei y Libertas afirmaba sumariamente que: (1) la religión católica era la única religión verdadera; (2) la Iglesia católica era la única que tiene un origen divino; (3) dado que los derechos se fundamentan en la verdad, había que concluir que sólo la Iglesia católica tenía derecho a la manifestación pública y al recono-cimiento del Estado. Una religión que no fuera de institución divina no tenía derecho a manifestarse públicamente y al reconocimiento estatal, porque si el bien común estaba ligado a la verdad, autorizar públicamente aquello que era contrario a la verdad dañaba el bien común. Hay dos principios operativos en esta doctrina. El primero es que el error no tiene derechos. El segundo, correlativo al anterior, afirma que el Estado debe reprimir el error y cuando no le sea posible hacerlo, tolerarlo. Dos clausulas modulaban la apicación de estos dos principios: (1) como la conciencia personal no debía ser violada — ni siquiera cuando se encontraba en el error — se podía impedir la mani-festación pública de las «religiones falsas» pero no aquella privada; (2) en los países en los que la Iglesia católica no era reconocida como la religión verda-dera, como la verdadera y única Iglesia, ésta debería adaptarse y reclamar el mayor grado posible de reconocimiento público. Esta formulación doctrinal acabó siendo conocida como la teoría de la tesis hipótesis14.

———–– 11 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 30. 12 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 18. 13 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 23. 14 J.C. MURRAY, «The Problem of Religious Freedom», Theological Studies 25 (1964)

505-516. J.L. MARTÍNEZ MARTÍNEZ, Libertad religiosa y dignidad humana: claves católicas de una gran conexión, Madrid 2009, 33-35.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 499 2. Fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis: cuestiones de hecho y presupuestos filosófico-teológicos

La teoría de la tesis e hipótesis frente a las cuestiones de relaciones Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa se presentaba como doctrina tradicional, retrotrayéndola a la Edad Media. Inspirandose en el principio gelasiano de las dos espadas, León XIII afirmaba que Dios había «repartido [...] el gobierno del género humano entre dos poderes: el poder eclesiástico y el poder civil. El poder eclesiástico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos. Ambas potestades […] soberanas en su género. Cada una [...] circunscrita dentro de ciertos límites, definidos por su propia naturaleza».15 Sin embargo, aunque era verdad que la formulación de la teoría de la tesis-hipótesis articulaba principios tradicionales, la articulación que se daba a los principios tradicio-nales no era una articulación tradicional. El modo de articular, ordenar y ensamblar los principios era nuevo, como nuevas eran las circunstancias a las que tuvo que enfrentarse León XIII. El modo de ordenar y ensamblar los principios, la articulación de toda la teoría se fundaba en la apreciación de cuestiones de hecho y en posiciones filosófico-teológicas que las encíclicas asumieron. Seguramente influídos por corrientes románticas, en muchos ambientes eclesiales del siglo XIX se produjo una idealización de la Edad Media. Como antídoto ideal a los males del tiempo se proponía una vuelta a la ideal armo-nía del Medioevo, armonía entre la Iglesia y el poder político, entre la fe cristiana y la cultura. En la Immortale Dei León XIII evoca un tiempo en que el Evangelio gobernaba los estados y en el que la sabiduría cristiana pene-traba las leyes, las instituciones y toda la sociedad. En ella la religión cristiana recibía el honor merecido y florecía gracias al apoyo de los poderes civiles16. Esta visión idealizada de la Edad Media ignoraba los numerosos conflictos entre la autoridades eclesiales y otras autoridades de aquel largo periodo. Esta visión también pasaba por alto la diversidad de construcciones teóricas de la relación entre las dos espadas que la Edad Media conoció aun manteniendose dentro del principio gelasiano de las dos espadas. La disputa entre Sinibaldo dei Fieschi (1185-1254), más tarde Inocencio IV, y Enrique de Segusio (+1271) a propósito del dominium de los infieles muestra modos diversos de concebir la relación entre la potestad sagrada de los pontífices y la potestad

———–– 15 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5). Se trata de una fiel enunciación del principio

gelasiano de las dos espadas que se encuentra en H. DENZINGER – P. HÜNERMAN, El magisterio de la Iglesia: manual de los símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, Barcelona 1997, nº 347.

16 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 9.

498 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. de limitar la libertad humana por ley alguna, con el peligro consiguiente de desordenes y con la imposibilidad de vivir según la virtud moral11. La libertad del liberalismo era vista sobre todo como capricho y arbitrariedad, como licencia para contravenir las leyes y las buenas costumbres. León XIII, a pesar de estas caracterizaciones, no se oponía a la tolerancia en materia religiosa y afirmaba que la Iglesia no «condena a los gobernantes que para conseguir un bien importante o para evitar un grave mal toleran pacientemente en la práctica la existencia de dichos cultos [aquellos distintos de la religión verdadera] en el Estado» y aun adviertía que era «costumbre de la Iglesia vigilar con mucho cuidado para que nadie [fuera] forzado a abrazar la fe católica contra su voluntad»12. Sin embargo, se lamentaba de que fre-cuentemente los «grandes predicadores de la tolerancia [fueran], en la prácti-ca, estrechos e intolerantes cuando se trata del catolicismo. Los que son pródigos en repartir a todos libertades sin cuento, niegan continuamente a la Iglesia su libertad»13. La doctrina leóniana a propósito de la separación Iglesia-Estado, libertad de culto y tolerancia religiosa en las encíclicas Immortale Dei y Libertas afirmaba sumariamente que: (1) la religión católica era la única religión verdadera; (2) la Iglesia católica era la única que tiene un origen divino; (3) dado que los derechos se fundamentan en la verdad, había que concluir que sólo la Iglesia católica tenía derecho a la manifestación pública y al recono-cimiento del Estado. Una religión que no fuera de institución divina no tenía derecho a manifestarse públicamente y al reconocimiento estatal, porque si el bien común estaba ligado a la verdad, autorizar públicamente aquello que era contrario a la verdad dañaba el bien común. Hay dos principios operativos en esta doctrina. El primero es que el error no tiene derechos. El segundo, correlativo al anterior, afirma que el Estado debe reprimir el error y cuando no le sea posible hacerlo, tolerarlo. Dos clausulas modulaban la apicación de estos dos principios: (1) como la conciencia personal no debía ser violada — ni siquiera cuando se encontraba en el error — se podía impedir la mani-festación pública de las «religiones falsas» pero no aquella privada; (2) en los países en los que la Iglesia católica no era reconocida como la religión verda-dera, como la verdadera y única Iglesia, ésta debería adaptarse y reclamar el mayor grado posible de reconocimiento público. Esta formulación doctrinal acabó siendo conocida como la teoría de la tesis hipótesis14.

———–– 11 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 30. 12 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 18. 13 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 23. 14 J.C. MURRAY, «The Problem of Religious Freedom», Theological Studies 25 (1964)

505-516. J.L. MARTÍNEZ MARTÍNEZ, Libertad religiosa y dignidad humana: claves católicas de una gran conexión, Madrid 2009, 33-35.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 499 2. Fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis: cuestiones de hecho y presupuestos filosófico-teológicos

La teoría de la tesis e hipótesis frente a las cuestiones de relaciones Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa se presentaba como doctrina tradicional, retrotrayéndola a la Edad Media. Inspirandose en el principio gelasiano de las dos espadas, León XIII afirmaba que Dios había «repartido [...] el gobierno del género humano entre dos poderes: el poder eclesiástico y el poder civil. El poder eclesiástico, puesto al frente de los intereses divinos. El poder civil, encargado de los intereses humanos. Ambas potestades […] soberanas en su género. Cada una [...] circunscrita dentro de ciertos límites, definidos por su propia naturaleza».15 Sin embargo, aunque era verdad que la formulación de la teoría de la tesis-hipótesis articulaba principios tradicionales, la articulación que se daba a los principios tradicio-nales no era una articulación tradicional. El modo de articular, ordenar y ensamblar los principios era nuevo, como nuevas eran las circunstancias a las que tuvo que enfrentarse León XIII. El modo de ordenar y ensamblar los principios, la articulación de toda la teoría se fundaba en la apreciación de cuestiones de hecho y en posiciones filosófico-teológicas que las encíclicas asumieron. Seguramente influídos por corrientes románticas, en muchos ambientes eclesiales del siglo XIX se produjo una idealización de la Edad Media. Como antídoto ideal a los males del tiempo se proponía una vuelta a la ideal armo-nía del Medioevo, armonía entre la Iglesia y el poder político, entre la fe cristiana y la cultura. En la Immortale Dei León XIII evoca un tiempo en que el Evangelio gobernaba los estados y en el que la sabiduría cristiana pene-traba las leyes, las instituciones y toda la sociedad. En ella la religión cristiana recibía el honor merecido y florecía gracias al apoyo de los poderes civiles16. Esta visión idealizada de la Edad Media ignoraba los numerosos conflictos entre la autoridades eclesiales y otras autoridades de aquel largo periodo. Esta visión también pasaba por alto la diversidad de construcciones teóricas de la relación entre las dos espadas que la Edad Media conoció aun manteniendose dentro del principio gelasiano de las dos espadas. La disputa entre Sinibaldo dei Fieschi (1185-1254), más tarde Inocencio IV, y Enrique de Segusio (+1271) a propósito del dominium de los infieles muestra modos diversos de concebir la relación entre la potestad sagrada de los pontífices y la potestad

———–– 15 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5). Se trata de una fiel enunciación del principio

gelasiano de las dos espadas que se encuentra en H. DENZINGER – P. HÜNERMAN, El magisterio de la Iglesia: manual de los símbolos, definiciones y declaraciones de la Iglesia en materia de fe y costumbres, Barcelona 1997, nº 347.

16 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 9.

500 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. real17. Paradójicamente, si hoy somos capaces de hacer un juicio más mati-zado sobre la Iglesia en la Edad Media, se debe en gran parte al impulso de los estudios medievales que el mismo León XIII dio con su encíclica Aeterni Patris de 1879. Junto a la idealización de la Edad Media, León XIII basaba su razonamien-to en un eurocentrismo muy fuerte. La teoría de la tesis-hipótesis se fundaba también en la convicción de la superioridad de la civilización europea, una idea que no era original de León XIII, sino moneda corriente en Europa a finales del siglo XIX18. El Papa afirmaba en la Immortale Dei que la causa de que Europa se hubiera «conservado el centro de la civilización y se [hubiera] mantenido como maestra y guía del mundo en el descubrimiento y en la enseñanza de todo cuanto podía redundar en pro de la cultura humana» y de que hubiera sido capaz de crear «tan numerosas y heroicas instituciones para aliviar las desgracias de los hombres», se debía a que siempre encontró en la religión cristiana «una inspiradora de sus grandes empresas y una eficaz auxiliadora en sus realizaciones»19. Se trata de un argumento que recorre las dos encíclicas y que apoya toda la teoría de la tesis–hipótesis, el conven-cimiento de que la superioridad de la civilización europea se funda en el benéfico influjo del cristianismo. Además de una idealización de la Edad Media y de un eurocentrismo apologético, León XIII manejaba en la encíclicas dos supuestos filosóficos que es importante señalar. El primero era de carácter epistemológico, el segundo ético. La Immortale Dei afirmaba la auto-evidencia de la verdad religiosa, hasta el punto de considerar que «todo hombre de juicio sincero y prudente [veía] con facilidad cuál [era] la religión verdadera»20. Junto a la autoevidencia de la verdad religiosa la encíclica Libertas seguía a Santo Tomás en cuanto a las relaciones entre el intelecto y la voluntad, por ello afirmaba que «la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún día alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones»21. Este primado del intelecto sobre la volun-tad — dada la correlación entre las potencias del alma y las virtudes teo-logales — resultaba también en el primado de la fe sobre la caridad, lo cual tenía importantes consecuencias para el desarrollo de la misión de la Iglesia en su relación con los estados y los ciudadanos no católicos, no cristianos o ———––

17 D. ALONSO-LASHERAS, Luis de Molina’s «De iustitiae et iure». Justice as virtue in an economic context, Studies in the history of Christian traditions 152, Leiden 2011, 98-99. Para una extensa discusión de la teología política medieval se puede ver E.H. KANTOROWICZ, Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval, Madrid 1985.

18 El poema de Rudiard Kipling La carga del hombre blanco es quizás el ejemplo más conocido de este punto de vista tan difundido a finales del siglo XIX.

19 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 9. 20 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 4. 21 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 6.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 501 no creyentes. Si se obligaba a las personas a confrontarse con la verdad, visto que cualquier hombre de juicio sincero y prudente podía reconocerla, la razón comprendería la verdad que se le presentaba y prescribiría a la voluntad como ordenarse a su último fin. Exponiendo a la verdad católica — aunque fuera por la fuerza — a los que no creían, se les hacía un bien porque si eran since-ros y prudentes, acabarían reconociéndola. No es que se forzara el acto de fe, pero se podría decir que a los no católicos «se les sometía a una terapia intensiva» que les ayudaba a realizarlo. De fondo había también una cuestión misiológica. La confesionalidad del Estado se percibía como un requisito para el buen desarrollo del mandato del Señor: «Id y haced discípulos míos a todas las naciones pueblos de la tierra» (Mt 28, 19) que es norma suprema de la Iglesia. Se puede objetar a este planteamiento que lo que determina la voluntad en última instancia es la caridad, y no la verdad. No es que la volun-tad pueda determinar lo que es la verdad, sino que la voluntad sólo se rinde a la verdad vencida por la caridad. Esta solución no es la tomista, pero la prioridad de la caridad sobre el conocimiento o de la voluntad sobre la inteli-gencia la podemos encontrar en san Agustín, los Victorinos, san Bernardo de Claraval, san Buenaventura, la devotio moderna o Francisco Suarez22. Si las encíclicas Immortale Dei y Libertas eran más bien tomistas en lo que toca a la relación inteligencia y voluntad, eran agustinianas en lo que se refería a la teoría de la virtud23. León XIII seguía a san Agustín cuando sostenía que «sin la virtud de la religión no es posible virtud auténtica alguna, porque [...] la religión, [...] es la reina y la regla a la vez de todas las virtu-des»24. La cuestión era importante porque actuaba de alguna manera como petición de principio a las cuestiones de la relación Iglesia-Estado y de la libertad de culto. La confesionalidad del Estado y la prohibición del ejecicio de las falsas religiones en público estaban, en este sentido, ligadas a la cuestión del orden público y de la justicia. Según este modo de razonar, un Estado que no reconocía y privilegiaba la verdadera religión a duras penas podría ser un Estado en el que se respetara el orden público y reinara la justicia. Santo Tomás en este sentido era más optimista que san Agustín en lo que respecta a la posibilidad de una virtud auténtica en quien no profesa la religión verdadera25, pero en esta cuestión León XIII no siguió la posición del Aquinate. Avery Dulles afirma que el desarrollo de doctrina en moral social ocurre porque mientras los principios permanecen constantes, la norma de aplicación ———––

22 D. ALONSO-LASHERAS, «Introduzione», en F. SUÁREZ, Trattato delle leggi e di Dio legislatore. Libro terzo, Padova 2013.

23 M. MORIARTY, «Augustine on Pagan Virtue», in Disguised Vices. Theories of Virtue in Early Modern French thought, Oxford – New York 2011, 61-82.

24 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 15. 25 J.D. DECOSIMO, Ethics as a work of charity. Thomas Aquinas and Pagan Virtue,

Stanford 2014.

500 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. real17. Paradójicamente, si hoy somos capaces de hacer un juicio más mati-zado sobre la Iglesia en la Edad Media, se debe en gran parte al impulso de los estudios medievales que el mismo León XIII dio con su encíclica Aeterni Patris de 1879. Junto a la idealización de la Edad Media, León XIII basaba su razonamien-to en un eurocentrismo muy fuerte. La teoría de la tesis-hipótesis se fundaba también en la convicción de la superioridad de la civilización europea, una idea que no era original de León XIII, sino moneda corriente en Europa a finales del siglo XIX18. El Papa afirmaba en la Immortale Dei que la causa de que Europa se hubiera «conservado el centro de la civilización y se [hubiera] mantenido como maestra y guía del mundo en el descubrimiento y en la enseñanza de todo cuanto podía redundar en pro de la cultura humana» y de que hubiera sido capaz de crear «tan numerosas y heroicas instituciones para aliviar las desgracias de los hombres», se debía a que siempre encontró en la religión cristiana «una inspiradora de sus grandes empresas y una eficaz auxiliadora en sus realizaciones»19. Se trata de un argumento que recorre las dos encíclicas y que apoya toda la teoría de la tesis–hipótesis, el conven-cimiento de que la superioridad de la civilización europea se funda en el benéfico influjo del cristianismo. Además de una idealización de la Edad Media y de un eurocentrismo apologético, León XIII manejaba en la encíclicas dos supuestos filosóficos que es importante señalar. El primero era de carácter epistemológico, el segundo ético. La Immortale Dei afirmaba la auto-evidencia de la verdad religiosa, hasta el punto de considerar que «todo hombre de juicio sincero y prudente [veía] con facilidad cuál [era] la religión verdadera»20. Junto a la autoevidencia de la verdad religiosa la encíclica Libertas seguía a Santo Tomás en cuanto a las relaciones entre el intelecto y la voluntad, por ello afirmaba que «la razón prescribe a la voluntad lo que debe buscar y lo que debe evitar para que el hombre pueda algún día alcanzar su último fin, al cual debe dirigir todas sus acciones»21. Este primado del intelecto sobre la volun-tad — dada la correlación entre las potencias del alma y las virtudes teo-logales — resultaba también en el primado de la fe sobre la caridad, lo cual tenía importantes consecuencias para el desarrollo de la misión de la Iglesia en su relación con los estados y los ciudadanos no católicos, no cristianos o ———––

17 D. ALONSO-LASHERAS, Luis de Molina’s «De iustitiae et iure». Justice as virtue in an economic context, Studies in the history of Christian traditions 152, Leiden 2011, 98-99. Para una extensa discusión de la teología política medieval se puede ver E.H. KANTOROWICZ, Los dos cuerpos del rey: un estudio de teología política medieval, Madrid 1985.

18 El poema de Rudiard Kipling La carga del hombre blanco es quizás el ejemplo más conocido de este punto de vista tan difundido a finales del siglo XIX.

19 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 9. 20 LEÓN XIII, Immortale Dei (cf. nt. 5), 4. 21 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 6.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 501 no creyentes. Si se obligaba a las personas a confrontarse con la verdad, visto que cualquier hombre de juicio sincero y prudente podía reconocerla, la razón comprendería la verdad que se le presentaba y prescribiría a la voluntad como ordenarse a su último fin. Exponiendo a la verdad católica — aunque fuera por la fuerza — a los que no creían, se les hacía un bien porque si eran since-ros y prudentes, acabarían reconociéndola. No es que se forzara el acto de fe, pero se podría decir que a los no católicos «se les sometía a una terapia intensiva» que les ayudaba a realizarlo. De fondo había también una cuestión misiológica. La confesionalidad del Estado se percibía como un requisito para el buen desarrollo del mandato del Señor: «Id y haced discípulos míos a todas las naciones pueblos de la tierra» (Mt 28, 19) que es norma suprema de la Iglesia. Se puede objetar a este planteamiento que lo que determina la voluntad en última instancia es la caridad, y no la verdad. No es que la volun-tad pueda determinar lo que es la verdad, sino que la voluntad sólo se rinde a la verdad vencida por la caridad. Esta solución no es la tomista, pero la prioridad de la caridad sobre el conocimiento o de la voluntad sobre la inteli-gencia la podemos encontrar en san Agustín, los Victorinos, san Bernardo de Claraval, san Buenaventura, la devotio moderna o Francisco Suarez22. Si las encíclicas Immortale Dei y Libertas eran más bien tomistas en lo que toca a la relación inteligencia y voluntad, eran agustinianas en lo que se refería a la teoría de la virtud23. León XIII seguía a san Agustín cuando sostenía que «sin la virtud de la religión no es posible virtud auténtica alguna, porque [...] la religión, [...] es la reina y la regla a la vez de todas las virtu-des»24. La cuestión era importante porque actuaba de alguna manera como petición de principio a las cuestiones de la relación Iglesia-Estado y de la libertad de culto. La confesionalidad del Estado y la prohibición del ejecicio de las falsas religiones en público estaban, en este sentido, ligadas a la cuestión del orden público y de la justicia. Según este modo de razonar, un Estado que no reconocía y privilegiaba la verdadera religión a duras penas podría ser un Estado en el que se respetara el orden público y reinara la justicia. Santo Tomás en este sentido era más optimista que san Agustín en lo que respecta a la posibilidad de una virtud auténtica en quien no profesa la religión verdadera25, pero en esta cuestión León XIII no siguió la posición del Aquinate. Avery Dulles afirma que el desarrollo de doctrina en moral social ocurre porque mientras los principios permanecen constantes, la norma de aplicación ———––

22 D. ALONSO-LASHERAS, «Introduzione», en F. SUÁREZ, Trattato delle leggi e di Dio legislatore. Libro terzo, Padova 2013.

23 M. MORIARTY, «Augustine on Pagan Virtue», in Disguised Vices. Theories of Virtue in Early Modern French thought, Oxford – New York 2011, 61-82.

24 LEÓN XIII, Libertas (cf. nt. 6), 15. 25 J.D. DECOSIMO, Ethics as a work of charity. Thomas Aquinas and Pagan Virtue,

Stanford 2014.

502 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. inmediata no está nunca exenta de la contingenca de una sociedad siempre cambiante. Por ello las regulaciones específicas raramente tienen el carácter universal y permanente que caracteriza al dogma. El desarrollo en moral social obliga a aplicar lo que estaba implícito en la doctrina anterior a nuevas situaciones26. Las regulaciones específicas están sometidas no sólo a la contingencia de una sociedad siempre cambiante, sino también a la aprecia-ción que se haga de esa realidad social. Además supuestos filosóficos o teo-lógicos de escuela afectan a las regulaciones específicas que se adoptan. León XIII no sólo se encontró con situaciones nuevas en el ámbito económico-social como pone de manifiesto la Rerum Novarum, sino también en el político-jurídico y tuvo que dar soluciones nuevas a las cuestiones políticas que se le presentaron. Como el buen escriba que saca del arcón cosas nuevas y viejas, la teoría de la tesis-hipótesis recurrió a principios tradicionales — y en especial al principio gelasiano de las dos espadas — para ofrecer una solución nueva para los problemas de la separación Iglesia-Estado, de la libertad de culto y de la tolerancia religiosa27 y al hacerlo tomó puntos de vista de análisis social comunes a su tiempo y principios filosófico-teológicos de amplia circulación. El curso de la historia, sin embargo, cambió la percepción de la realidad social y los instrumentos filosófico-teológicos que se empleaban para responder a ella.

II. EL CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

1. De León XIII al Vaticano II: enriquecimiento de la conciencia eclesial

En los 80 años que transcurrieron entre las encíclicas de León XIII y el inicio del Vaticano II las condiciones sociales en las que vivía y desarrollaba su misión la Iglesia cambiaron radicalmente. Lo primero que desapareció fue el orden internacional europeo que conoció León XIII y sobre el que se sustentaba la teoría de la tesis-hipótesis. Para León XIII el reconocimiento estatal por parte la monarquías católicas como el Imperio Austro-Húngaro, el Reino de España o de Portugal, garantizaban la libertad de la Iglesia. Tam-bién lo garantizaban los concordatos con las repúblicas latinoamericanas o la mismísima Francia de la III República. Estos regímenes cubrían la mayor parte del mundo católico y cada uno a su modo representaban posibles realizaciones de la teoría de la tesis-hipótesis. A las puertas del concilio este mundo había dejado de existir y un número importante de católicos que antes

———–– 26 A. CARD. DULLES, «Development or Reversal?» (cf. nt. 7), 59. 27 J.C. MURRAY, «The Declaration on Religious Freedom: Its Deeper Significance»,

America 114 (1966) 592-593.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 503 se encontraba bajo la protección de monarcas o repúblicas católicas se encontraba viviendo bajo el control de regímenes comunistas. Era el caso de Polonia, Checoslovaquia, Hungría, partes de Ucrania y de Yugoslavia. Por otro lado la experiencia del liberalismo había cambiado — y mejorado —mucho. Durante el siglo XIX la Iglesia había visto como el triunfo del liberalismo político le iba desposeyendo de propiedades, de funciones socia-les y de los Estados Pontificios. El siglo XX permitió en cierto modo la reconciliación con los regímenes liberales. La herida de la cuestión romana fue cerrada por los Pactos de Letran de 1929. Aunque fuera el fascismo la fuerza política detrás de estos, la Iglesia se sentía mucho más amenazada por los totalitarimos que por los regímenes democráticos. Pío IX publicó contra el fascismo Non abbiamo bisogno (1931), contra el nazismo Mit Brennender Sorge (1937), contra el comunismo Divini Redemptoris (1937) y contra la persecución religiosa en México Nos es muy conocida (1937). Los tres últimos documentos fueron publicados en el arco de quince días, lo que nos da una idea de la preocupación que los totalitarismos despertaron en el pontí-fice. En todos los documentos se denunciaba la falta de libertad religiosa. A Pío XII le tocó ser testigo de los horrores de la Segunda Guerra Mundial desencadenada por el militarismo nazi. En el último radiomensaje navideño durante la II Guerra Mundial Pío XII, el 24 de diciembre de 1944 afirmaba que los pueblos «adoctrinados por una amarga experiencia se oponen con mayor ímpetu a los monopolios de un poder dictatorial, incontrolable e intangible, y exigen un sistema de gobierno, que sea más compatible con la dignidad y con la libertad de los ciudadanos.» Por ello el papa dirigía su aten-ción a la «democracia, para examinar según qué normas [debía] ser regulada para que se [pudiera] llamar una verdadera y sana democracia, acomodada a las circunstancias de la hora presente»28. Era la primera vez en la historia que un papa ensalzaba la democracia. La experiencia política de la post-guerra ayudó a confirmar este cambio. En Alemania e Italia la democracia-cristiana dirigió con éxito la reconstrucción postbélica liderada por primeros ministros católicos como Konrad Adenauer y Alcide de Gasperi. En Francia personajes políticos claves como Charles de Gaulle y Robert Schuman eran convencidos católicos29. Los signos de los tiempos permitían pensar que el viejo libera-lismo que habían conocido Pío IX o León XIII había sido superado. Segura-mente esto explica otro de los cambios introducidos por Pío XII, las palabras «libertad» y «dignidad» no muy frecuentes hasta entonces en el vocabulario papal empezaron a ser más utilizadas con mayor asiduidad30.

———–– 28 PÍO XII, «Radiomensaje «Benignitas et humanitas»», http://w2.vatican.va/content/pius-

xii/es/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224_natale.html. 29 Hoy en día tanto Alcide de Gasperi como Robert Schuman han sido declarados siervos

de Dios por la Iglesia católica. 30 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II?, Maliaño (Cantabria) 2012, 117-132.

502 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. inmediata no está nunca exenta de la contingenca de una sociedad siempre cambiante. Por ello las regulaciones específicas raramente tienen el carácter universal y permanente que caracteriza al dogma. El desarrollo en moral social obliga a aplicar lo que estaba implícito en la doctrina anterior a nuevas situaciones26. Las regulaciones específicas están sometidas no sólo a la contingencia de una sociedad siempre cambiante, sino también a la aprecia-ción que se haga de esa realidad social. Además supuestos filosóficos o teo-lógicos de escuela afectan a las regulaciones específicas que se adoptan. León XIII no sólo se encontró con situaciones nuevas en el ámbito económico-social como pone de manifiesto la Rerum Novarum, sino también en el político-jurídico y tuvo que dar soluciones nuevas a las cuestiones políticas que se le presentaron. Como el buen escriba que saca del arcón cosas nuevas y viejas, la teoría de la tesis-hipótesis recurrió a principios tradicionales — y en especial al principio gelasiano de las dos espadas — para ofrecer una solución nueva para los problemas de la separación Iglesia-Estado, de la libertad de culto y de la tolerancia religiosa27 y al hacerlo tomó puntos de vista de análisis social comunes a su tiempo y principios filosófico-teológicos de amplia circulación. El curso de la historia, sin embargo, cambió la percepción de la realidad social y los instrumentos filosófico-teológicos que se empleaban para responder a ella.

II. EL CONCILIO ECUMÉNICO VATICANO II Y EL PROBLEMA DE LA LIBERTAD RELIGIOSA

1. De León XIII al Vaticano II: enriquecimiento de la conciencia eclesial

En los 80 años que transcurrieron entre las encíclicas de León XIII y el inicio del Vaticano II las condiciones sociales en las que vivía y desarrollaba su misión la Iglesia cambiaron radicalmente. Lo primero que desapareció fue el orden internacional europeo que conoció León XIII y sobre el que se sustentaba la teoría de la tesis-hipótesis. Para León XIII el reconocimiento estatal por parte la monarquías católicas como el Imperio Austro-Húngaro, el Reino de España o de Portugal, garantizaban la libertad de la Iglesia. Tam-bién lo garantizaban los concordatos con las repúblicas latinoamericanas o la mismísima Francia de la III República. Estos regímenes cubrían la mayor parte del mundo católico y cada uno a su modo representaban posibles realizaciones de la teoría de la tesis-hipótesis. A las puertas del concilio este mundo había dejado de existir y un número importante de católicos que antes

———–– 26 A. CARD. DULLES, «Development or Reversal?» (cf. nt. 7), 59. 27 J.C. MURRAY, «The Declaration on Religious Freedom: Its Deeper Significance»,

America 114 (1966) 592-593.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 503 se encontraba bajo la protección de monarcas o repúblicas católicas se encontraba viviendo bajo el control de regímenes comunistas. Era el caso de Polonia, Checoslovaquia, Hungría, partes de Ucrania y de Yugoslavia. Por otro lado la experiencia del liberalismo había cambiado — y mejorado —mucho. Durante el siglo XIX la Iglesia había visto como el triunfo del liberalismo político le iba desposeyendo de propiedades, de funciones socia-les y de los Estados Pontificios. El siglo XX permitió en cierto modo la reconciliación con los regímenes liberales. La herida de la cuestión romana fue cerrada por los Pactos de Letran de 1929. Aunque fuera el fascismo la fuerza política detrás de estos, la Iglesia se sentía mucho más amenazada por los totalitarimos que por los regímenes democráticos. Pío IX publicó contra el fascismo Non abbiamo bisogno (1931), contra el nazismo Mit Brennender Sorge (1937), contra el comunismo Divini Redemptoris (1937) y contra la persecución religiosa en México Nos es muy conocida (1937). Los tres últimos documentos fueron publicados en el arco de quince días, lo que nos da una idea de la preocupación que los totalitarismos despertaron en el pontí-fice. En todos los documentos se denunciaba la falta de libertad religiosa. A Pío XII le tocó ser testigo de los horrores de la Segunda Guerra Mundial desencadenada por el militarismo nazi. En el último radiomensaje navideño durante la II Guerra Mundial Pío XII, el 24 de diciembre de 1944 afirmaba que los pueblos «adoctrinados por una amarga experiencia se oponen con mayor ímpetu a los monopolios de un poder dictatorial, incontrolable e intangible, y exigen un sistema de gobierno, que sea más compatible con la dignidad y con la libertad de los ciudadanos.» Por ello el papa dirigía su aten-ción a la «democracia, para examinar según qué normas [debía] ser regulada para que se [pudiera] llamar una verdadera y sana democracia, acomodada a las circunstancias de la hora presente»28. Era la primera vez en la historia que un papa ensalzaba la democracia. La experiencia política de la post-guerra ayudó a confirmar este cambio. En Alemania e Italia la democracia-cristiana dirigió con éxito la reconstrucción postbélica liderada por primeros ministros católicos como Konrad Adenauer y Alcide de Gasperi. En Francia personajes políticos claves como Charles de Gaulle y Robert Schuman eran convencidos católicos29. Los signos de los tiempos permitían pensar que el viejo libera-lismo que habían conocido Pío IX o León XIII había sido superado. Segura-mente esto explica otro de los cambios introducidos por Pío XII, las palabras «libertad» y «dignidad» no muy frecuentes hasta entonces en el vocabulario papal empezaron a ser más utilizadas con mayor asiduidad30.

———–– 28 PÍO XII, «Radiomensaje «Benignitas et humanitas»», http://w2.vatican.va/content/pius-

xii/es/speeches/1944/documents/hf_p-xii_spe_19441224_natale.html. 29 Hoy en día tanto Alcide de Gasperi como Robert Schuman han sido declarados siervos

de Dios por la Iglesia católica. 30 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II?, Maliaño (Cantabria) 2012, 117-132.

504 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. Durante el pontificado de Pío XII la Iglesia fue saliendo del eurocentrismo leoniano y adquiriendo mayor conciencia de estar entrando en una época de misión universal. El mismo Pío XII observaba en un discurso de 1953 «el hecho manifiesto de que las relaciones entre individuos de diversos pueblos y entre los pueblos crecen extensión y profundidad», algo que atribuía a una ley inmanente de desarrollo, lo que aconsejaba «no reprimir el fenómeno sino favorecerlo y promoverlo». Este creciente contacto entre los individuos y los pueblos aumentaba la conciencia del pluralismo — también del religioso — hasta el punto de que en el mismo discurso, el papa afirmaba que «el deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser una norma de acción última» y por ello el régimen de tolerancia debía ser fruto de la ponde-ración del bien común de la Iglesia y del Estado en cada lugar pero también del bien común de la Iglesia universal31. También era expresión del abandono del eurocentrismo eclesial posturas como la del Cardenal Frings quien en una conferencia en 1961 consideraba inconcebible un proyecto como el de Ernst Tröltsch en Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte para intentar demostrar la superioridad del cristianismo sobre todas las demás religiones partiendo de la superioridad de la civilización europea. La horrible experiencia de las dos Guerras Mundiales había puesto de manifiesto el abismo profundo y las oscuras capacidades de la civilización europea. La crueldad de los pueblos llamados cristianos hacía que los otros pueblos se interrogaran sobre la capacidad del cristianismo de transformar al hombre y de transformar el mundo y también hacía que la misma conciencia cristiana — que había vivido bajo la ilusión de la potencia política europea —despertara32. Poco antes del concilio había ido madurando una nueva conciencia eclesial de la variedad de situaciones religioso sociales a lo largo del mundo, de las diferentes tradiciones y regímenes políticos y de la variedad — y a veces divergencia —de experiencias históricas entre los pueblos. En 1960 el arzobispo de Padeborn, Lorenz Jaeger, afirmaba que desde la característica unión de la Iglesia y el Estado iniciada con Constantino la Iglesia había «llegado a una «distinción» que en ciertos países era amigable; en muchos otros de naturaleza neutral; en muchos de declarada y fundamental hostili-dad», a esto había que añadir el «ingreso de pueblos de color en el mundo, y el renacer de las grandes religiones no cristianas como el hinduísmo, el budismo y el islam [lo que había] creado una situación mundial totalmente

———–– 31 PÍO XII, «Discurso a los juristas católicos italianos», http://w2.vatican.va/content/pius

xii/it/speeches/1953/documents/hf_p-xii_spe_19531206_giuristi-cattolici.html. 32 J. FRINGS, «Il concilio di fronte al pensiero moderno», Discorso pronunciato al

Colombianum di Genova il 20 novembre 1961, en M. GOZZINI, Concilio aperto. Con una scelta di testi del Magistero ecclesiastico, Firenze 1963, 74-75.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 505 diversa que [ponía] a la Iglesia de frente a nuevas tareas de gran dificultad»33. John Courtney Murray ponía de manifiesto como la libertad religiosa era parte integral de la experiencia eclesial de los católicos estadounidenses, que veían en esta libertad algo positivo para la vitalidad de la Iglesia34. Desde África algunas conferencias episcopales reclamaban la libertad religiosa como requisito necesario para la autenticidad de la misión de la Iglesia. En una carta pastoral los obispos de Tanganika sostenían que puesto que estaban convencidos de que la Iglesia católica era la única verdadera Iglesia, la «mejor manera en que el Estado podía ayudar a la Iglesia católica era [...] no haciendo presión sobre las conciencias y respetando la libertad de religión» y evitando que que ningún funcionario público se sirviera de su posición de servidor de la comunidad para ayudar a sus correligionarios35. En un sentido semejante se manifestaban los obispos del Congo que consideraban que para «poder restituir al cristianismo su potencia de choque, que tiene como fuente última la fuerza sobrenatural que lo anima» era necesario que éste se despoja-ra «de ciertos revestimientos demasiado humanos que, dándole la apariencia de otras épocas, velaban y desfiguraban a los ojos del mundo moderno el verdadero rostro de Cristo y de su Esposa»36. En vísperas del concilio la experiencia de las relaciones Iglesia-Estado, de la libertad de culto y de la tolerancia religiosa había cambiado radicalmente desde los tiempos de León XIII y existía en la Iglesia conciencia de este cambio. Había cambiado porque en Europa el liberalismo ya no era temido como una fuerza que expoliaba y perseguía a la Iglesia allí donde la encon-traba. Había cambiado porque la Iglesia había ido creciendo en su conciencia de catolicidad, de su existencia y vitalidad más allá de Europa, más allá del mundo occidental. El mismo concilio fue un paso más en esta mayor toma de conciencia. En el Vaticano II participaron 2.860 padres conciliares proce-dentes de 116 países: un 36% de Europa, un 34% de America, un 20 % de Asia y Oceanía, un 10% de África37. Esta nueva situación de las relaciones entre la Iglesia y las autoridades políticas no era vista necesariamente como una pérdida. En su Carta Pastoral

———–– 33 L. JAEGER, «Discorso ai decani della diocesi, 1º gennaio 1960», en M. GOZZINI, Concilio

aperto (cf. nt. 32), 69. 34 J.C. MURRAY, «The Problem of Religious Freedom» (cf. 14), 503-504. 35 «Unità e libertà nel nuovo Tanganika – Lettera pastorale I» [accesso: 16.4.2015],

http://www.aggiornamentisociali.it/EasyNe2/LYT.aspx?Code=AGSO&IDLYT=769&ST=SQL&SQL=ID_Documento=1522 y «Unità e libertà nel nuovo Tanganika - Lettera pastorale II» [accesso: 16.4.2015], http://www.aggiornamentisociali.it/EasyNe2/LYT.aspx?Code=AGSO &IDLYT=769&ST=SQL&SQL=ID_Documento=1960.

36 EPISCOPADO DEL CONGO, «L’Eglise à l’aube de l’Indépendence. Déclaration de la VI Assemblée Plénière de l’Episcopat», Leopoldvile 1961, en M. GOZZINI, Concilio aperto (cf. nt. 32), 76-77.

37 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 40-41.

504 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. Durante el pontificado de Pío XII la Iglesia fue saliendo del eurocentrismo leoniano y adquiriendo mayor conciencia de estar entrando en una época de misión universal. El mismo Pío XII observaba en un discurso de 1953 «el hecho manifiesto de que las relaciones entre individuos de diversos pueblos y entre los pueblos crecen extensión y profundidad», algo que atribuía a una ley inmanente de desarrollo, lo que aconsejaba «no reprimir el fenómeno sino favorecerlo y promoverlo». Este creciente contacto entre los individuos y los pueblos aumentaba la conciencia del pluralismo — también del religioso — hasta el punto de que en el mismo discurso, el papa afirmaba que «el deber de reprimir las desviaciones morales y religiosas no puede ser una norma de acción última» y por ello el régimen de tolerancia debía ser fruto de la ponde-ración del bien común de la Iglesia y del Estado en cada lugar pero también del bien común de la Iglesia universal31. También era expresión del abandono del eurocentrismo eclesial posturas como la del Cardenal Frings quien en una conferencia en 1961 consideraba inconcebible un proyecto como el de Ernst Tröltsch en Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte para intentar demostrar la superioridad del cristianismo sobre todas las demás religiones partiendo de la superioridad de la civilización europea. La horrible experiencia de las dos Guerras Mundiales había puesto de manifiesto el abismo profundo y las oscuras capacidades de la civilización europea. La crueldad de los pueblos llamados cristianos hacía que los otros pueblos se interrogaran sobre la capacidad del cristianismo de transformar al hombre y de transformar el mundo y también hacía que la misma conciencia cristiana — que había vivido bajo la ilusión de la potencia política europea —despertara32. Poco antes del concilio había ido madurando una nueva conciencia eclesial de la variedad de situaciones religioso sociales a lo largo del mundo, de las diferentes tradiciones y regímenes políticos y de la variedad — y a veces divergencia —de experiencias históricas entre los pueblos. En 1960 el arzobispo de Padeborn, Lorenz Jaeger, afirmaba que desde la característica unión de la Iglesia y el Estado iniciada con Constantino la Iglesia había «llegado a una «distinción» que en ciertos países era amigable; en muchos otros de naturaleza neutral; en muchos de declarada y fundamental hostili-dad», a esto había que añadir el «ingreso de pueblos de color en el mundo, y el renacer de las grandes religiones no cristianas como el hinduísmo, el budismo y el islam [lo que había] creado una situación mundial totalmente

———–– 31 PÍO XII, «Discurso a los juristas católicos italianos», http://w2.vatican.va/content/pius

xii/it/speeches/1953/documents/hf_p-xii_spe_19531206_giuristi-cattolici.html. 32 J. FRINGS, «Il concilio di fronte al pensiero moderno», Discorso pronunciato al

Colombianum di Genova il 20 novembre 1961, en M. GOZZINI, Concilio aperto. Con una scelta di testi del Magistero ecclesiastico, Firenze 1963, 74-75.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 505 diversa que [ponía] a la Iglesia de frente a nuevas tareas de gran dificultad»33. John Courtney Murray ponía de manifiesto como la libertad religiosa era parte integral de la experiencia eclesial de los católicos estadounidenses, que veían en esta libertad algo positivo para la vitalidad de la Iglesia34. Desde África algunas conferencias episcopales reclamaban la libertad religiosa como requisito necesario para la autenticidad de la misión de la Iglesia. En una carta pastoral los obispos de Tanganika sostenían que puesto que estaban convencidos de que la Iglesia católica era la única verdadera Iglesia, la «mejor manera en que el Estado podía ayudar a la Iglesia católica era [...] no haciendo presión sobre las conciencias y respetando la libertad de religión» y evitando que que ningún funcionario público se sirviera de su posición de servidor de la comunidad para ayudar a sus correligionarios35. En un sentido semejante se manifestaban los obispos del Congo que consideraban que para «poder restituir al cristianismo su potencia de choque, que tiene como fuente última la fuerza sobrenatural que lo anima» era necesario que éste se despoja-ra «de ciertos revestimientos demasiado humanos que, dándole la apariencia de otras épocas, velaban y desfiguraban a los ojos del mundo moderno el verdadero rostro de Cristo y de su Esposa»36. En vísperas del concilio la experiencia de las relaciones Iglesia-Estado, de la libertad de culto y de la tolerancia religiosa había cambiado radicalmente desde los tiempos de León XIII y existía en la Iglesia conciencia de este cambio. Había cambiado porque en Europa el liberalismo ya no era temido como una fuerza que expoliaba y perseguía a la Iglesia allí donde la encon-traba. Había cambiado porque la Iglesia había ido creciendo en su conciencia de catolicidad, de su existencia y vitalidad más allá de Europa, más allá del mundo occidental. El mismo concilio fue un paso más en esta mayor toma de conciencia. En el Vaticano II participaron 2.860 padres conciliares proce-dentes de 116 países: un 36% de Europa, un 34% de America, un 20 % de Asia y Oceanía, un 10% de África37. Esta nueva situación de las relaciones entre la Iglesia y las autoridades políticas no era vista necesariamente como una pérdida. En su Carta Pastoral

———–– 33 L. JAEGER, «Discorso ai decani della diocesi, 1º gennaio 1960», en M. GOZZINI, Concilio

aperto (cf. nt. 32), 69. 34 J.C. MURRAY, «The Problem of Religious Freedom» (cf. 14), 503-504. 35 «Unità e libertà nel nuovo Tanganika – Lettera pastorale I» [accesso: 16.4.2015],

http://www.aggiornamentisociali.it/EasyNe2/LYT.aspx?Code=AGSO&IDLYT=769&ST=SQL&SQL=ID_Documento=1522 y «Unità e libertà nel nuovo Tanganika - Lettera pastorale II» [accesso: 16.4.2015], http://www.aggiornamentisociali.it/EasyNe2/LYT.aspx?Code=AGSO &IDLYT=769&ST=SQL&SQL=ID_Documento=1960.

36 EPISCOPADO DEL CONGO, «L’Eglise à l’aube de l’Indépendence. Déclaration de la VI Assemblée Plénière de l’Episcopat», Leopoldvile 1961, en M. GOZZINI, Concilio aperto (cf. nt. 32), 76-77.

37 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 40-41.

506 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. con ocasión de la Cuaresma del año 1962, el Cardenal Arzobispo de Milán, Giovanni Battista Montini ponía en evidencia que en las reuniones del concilio, a diferencia de otros concilios ecuménicos, no habrían de figurar autoridades civiles. Para Montini la cada vez más neta separación entre la sociedad civil y la sociedad eclesiastica que caracterizaba el derecho público de su tiempo hacía imposible y, ciertamente, no deseable la intervención de autoridades políticas en el concilio. Por el modo de expresarse parece que al arzobispo de la diócesis ambrosiana la situación le parecía feliz ya que afirmaba que «la Iglesia comparece sola, inerme pero libre en su más com-pleta y original expresión»38. Ochenta años de experiencia histórica y pastoral habían enriquecido la conciencia de la Iglesia. 2. El iter de elaboración de la Dignitatis Humanae: la profundización en los principios39

Entre los documentos preparados por las comisiones preparatorias del concilio no existía ningún documento sobre la libertad religiosa. Lo más cercano a la cuestión sobre la libertad religiosa que aparecía en los documen-tos preparatorios era la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado40. La cuestión sin embargo estaba ya siendo afrontada por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Una subcomisión del Secretariado se reunió a finales de 1960 en Friburgo y preparó un primer documento en que trataba la tolerancia, la colaboración de los católicos con aquellos que no compartían sus convicciones religiosas y la relación con la sociedad temporal, prevalen-temente con los estados. Este documento consideraba que el dogma católico enriquecía el concepto de tolerancia que no había de ser pensado como un deber sólo negativo de soportar el mal, sino una preocupación positiva por el bien del otro y por su búsqueda de la verdad. Se afirmaba incluso que la base de la tolerancia era el amor41. Un segundo documento de 1961 del Secretariado mostraba una evolución y una maduración intelectual del problema. El foco de interés del documento ———––

38 G.B. MONTINI, «Pensiamo al concilio. Lettera pastorale all’arcidiocesi ambrosiana per la Quaresima 1962, sul tema del prossimo concilio», 21. http://www.chiesadimilano.it/cms/ documenti-del-vescovo/g-b-montini/lettere-pastorali/pensiamo-al-concilio-1.2915

39 Para un estudio detalladísimo del iter de elaboración de la Dignitatis Humanae se puede ver B. VALUET, La liberté religieuse et la tradition catholique: un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique, Le Barroux 1998 y S. SCATENA, La fatica della libertà: l’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, Bologna 2003.

40 G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio Vaticano II. (1959-1965), Bologna 2005, 27-33. 41 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration», in CONCILE DU VATICAN – al., La

liberte religieuse declaration dignitatis humanae personae. Texte latin et traduction francaise. Commentaires par Mgr P. Pavan [Et autres] sous la dir. de J. Hamer et Y. Congar, Paris 1967, 53-55.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 507 había pasado de los estados a la sociedad civil. Otro cambio importante es que el término tolerancia desapareció y en este segundo borrador se hablaba en todo momento de libertad religiosa. Los estudios del Secretariado se habían ocupado de desarrollar los fundamentos bíblicos de la libertad reli-giosa. Y así el documento contenía ya una primera definición de libertad religiosa como inmunidad de coacción, esta primera definición será deter-minante en la evolución del esquema. Por dictamen de la Comisión Prepa-ratoria Central del Concilio, este documento fue incluido en el esquema De Ecclesia42 como capítulo noveno — dedicado a las relaciones Iglesia-Estado y la tolerancia religiosa. Cuando el 22 de octubre de 1962, Juan XXIII elevó el Secretariado a rango de Comisión Conciliar, le dio la posibilidad de presentar esquemas para la discusión sin tener que someter sus propuestas a la Comisión Teológica, como había ocurrido hasta entonces43. La presentación del esquema De Ecclesia por el cardenal Ottaviani el 1 de diciembre de 1962 y su discusión en los días posteriores fue uno de los momentos más críticos del Vaticano II. La críticas de importantes cardenales como Alfrink, Frings, Suenens y Montini tuvo como consecuencia el rechazo del esquema por parte del aula conciliar, un acto que es visto por los historiadores del concilio como un punto de inflexión en el concilio .44 El desarrollo de la cuestión de la libertad religiosa se vería muy afectada por este punto de inflexión. Al acabar la primera sesión del concilio el 8 de diciembre de 1962, el esquema De Ecclesia en el que se había introducido el documento del Secretariado para la Unidad de los Cristianos sobre la libertad religiosa, había sido rechazado y no existía un esquema para un documento indepen-diente sobre la cuestión. El Secretariado se ocupó de desarrollar este documento durante la primera intersesión y la cuestión de la libertad religiosa acabó recolocándose en el documento sobre el ecumenismo45. El 18 de noviembre de 1963 se presentó en el aula conciliar el documento sobre el ecumenismo. El documento se dividía en cinco capítulos. El quinto capítulo estaba dedicado a la libertad religiosa. Al día siguiente Monseñor Émile Joseph de Smedt, obispo de Brujas presentó en el aula el documento sobre la libertad religiosa como parte del esquema sobre el ecumenismo46. En su presentación afirmó que eran muy numerosos los obispos del concilio que querían que se tratara de la cuestión de la libertad religiosa y enumeraba cuatro razones principales para esto: la razón de la verdad, la razón de la defensa, la razón de la cohabitación pacífica y la razón del ecumenismo. Según la razón de la verdad, el concilio debería enseñar y defender el derecho ———––

42 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 57-60. 43 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 161. 44 G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio Vaticano II (cf. nt. 40), 52-54. J.W. O’MALLEY,

¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 206-216. 45 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 53-57. 46 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63.

506 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. con ocasión de la Cuaresma del año 1962, el Cardenal Arzobispo de Milán, Giovanni Battista Montini ponía en evidencia que en las reuniones del concilio, a diferencia de otros concilios ecuménicos, no habrían de figurar autoridades civiles. Para Montini la cada vez más neta separación entre la sociedad civil y la sociedad eclesiastica que caracterizaba el derecho público de su tiempo hacía imposible y, ciertamente, no deseable la intervención de autoridades políticas en el concilio. Por el modo de expresarse parece que al arzobispo de la diócesis ambrosiana la situación le parecía feliz ya que afirmaba que «la Iglesia comparece sola, inerme pero libre en su más com-pleta y original expresión»38. Ochenta años de experiencia histórica y pastoral habían enriquecido la conciencia de la Iglesia. 2. El iter de elaboración de la Dignitatis Humanae: la profundización en los principios39

Entre los documentos preparados por las comisiones preparatorias del concilio no existía ningún documento sobre la libertad religiosa. Lo más cercano a la cuestión sobre la libertad religiosa que aparecía en los documen-tos preparatorios era la cuestión de las relaciones Iglesia-Estado40. La cuestión sin embargo estaba ya siendo afrontada por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos. Una subcomisión del Secretariado se reunió a finales de 1960 en Friburgo y preparó un primer documento en que trataba la tolerancia, la colaboración de los católicos con aquellos que no compartían sus convicciones religiosas y la relación con la sociedad temporal, prevalen-temente con los estados. Este documento consideraba que el dogma católico enriquecía el concepto de tolerancia que no había de ser pensado como un deber sólo negativo de soportar el mal, sino una preocupación positiva por el bien del otro y por su búsqueda de la verdad. Se afirmaba incluso que la base de la tolerancia era el amor41. Un segundo documento de 1961 del Secretariado mostraba una evolución y una maduración intelectual del problema. El foco de interés del documento ———––

38 G.B. MONTINI, «Pensiamo al concilio. Lettera pastorale all’arcidiocesi ambrosiana per la Quaresima 1962, sul tema del prossimo concilio», 21. http://www.chiesadimilano.it/cms/ documenti-del-vescovo/g-b-montini/lettere-pastorali/pensiamo-al-concilio-1.2915

39 Para un estudio detalladísimo del iter de elaboración de la Dignitatis Humanae se puede ver B. VALUET, La liberté religieuse et la tradition catholique: un cas de développement doctrinal homogène dans le magistère authentique, Le Barroux 1998 y S. SCATENA, La fatica della libertà: l’elaborazione della dichiarazione «Dignitatis humanae» sulla libertà religiosa del Vaticano II, Bologna 2003.

40 G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio Vaticano II. (1959-1965), Bologna 2005, 27-33. 41 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration», in CONCILE DU VATICAN – al., La

liberte religieuse declaration dignitatis humanae personae. Texte latin et traduction francaise. Commentaires par Mgr P. Pavan [Et autres] sous la dir. de J. Hamer et Y. Congar, Paris 1967, 53-55.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 507 había pasado de los estados a la sociedad civil. Otro cambio importante es que el término tolerancia desapareció y en este segundo borrador se hablaba en todo momento de libertad religiosa. Los estudios del Secretariado se habían ocupado de desarrollar los fundamentos bíblicos de la libertad reli-giosa. Y así el documento contenía ya una primera definición de libertad religiosa como inmunidad de coacción, esta primera definición será deter-minante en la evolución del esquema. Por dictamen de la Comisión Prepa-ratoria Central del Concilio, este documento fue incluido en el esquema De Ecclesia42 como capítulo noveno — dedicado a las relaciones Iglesia-Estado y la tolerancia religiosa. Cuando el 22 de octubre de 1962, Juan XXIII elevó el Secretariado a rango de Comisión Conciliar, le dio la posibilidad de presentar esquemas para la discusión sin tener que someter sus propuestas a la Comisión Teológica, como había ocurrido hasta entonces43. La presentación del esquema De Ecclesia por el cardenal Ottaviani el 1 de diciembre de 1962 y su discusión en los días posteriores fue uno de los momentos más críticos del Vaticano II. La críticas de importantes cardenales como Alfrink, Frings, Suenens y Montini tuvo como consecuencia el rechazo del esquema por parte del aula conciliar, un acto que es visto por los historiadores del concilio como un punto de inflexión en el concilio .44 El desarrollo de la cuestión de la libertad religiosa se vería muy afectada por este punto de inflexión. Al acabar la primera sesión del concilio el 8 de diciembre de 1962, el esquema De Ecclesia en el que se había introducido el documento del Secretariado para la Unidad de los Cristianos sobre la libertad religiosa, había sido rechazado y no existía un esquema para un documento indepen-diente sobre la cuestión. El Secretariado se ocupó de desarrollar este documento durante la primera intersesión y la cuestión de la libertad religiosa acabó recolocándose en el documento sobre el ecumenismo45. El 18 de noviembre de 1963 se presentó en el aula conciliar el documento sobre el ecumenismo. El documento se dividía en cinco capítulos. El quinto capítulo estaba dedicado a la libertad religiosa. Al día siguiente Monseñor Émile Joseph de Smedt, obispo de Brujas presentó en el aula el documento sobre la libertad religiosa como parte del esquema sobre el ecumenismo46. En su presentación afirmó que eran muy numerosos los obispos del concilio que querían que se tratara de la cuestión de la libertad religiosa y enumeraba cuatro razones principales para esto: la razón de la verdad, la razón de la defensa, la razón de la cohabitación pacífica y la razón del ecumenismo. Según la razón de la verdad, el concilio debería enseñar y defender el derecho ———––

42 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 57-60. 43 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 161. 44 G. ALBERIGO, Breve storia del Concilio Vaticano II (cf. nt. 40), 52-54. J.W. O’MALLEY,

¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 206-216. 45 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 53-57. 46 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63.

508 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. a la libertad religiosa porque se trataba de una verdad que había recibido de Cristo. De acuerdo a la razón de la defensa, la Iglesia no podía callarse cuando la mitad de la humanidad vivía privada de la libertad religiosa por un materialismo ateo multiforme47. En la reacción al documento, los obispos del otro lado del Telón de Acero se mostraron muy partidarios de una declaración sobre la libertad religiosa. El obispo Smiljan Čekada de Skopje (Macedonia, en la antigua Yugoslavia) — el primero de ellos en hablar — afirmó que «con independencia del valor de los argumentos filosóficos y teológicos sobre los que está basado el texto, no puede caber duda de que la libertad religiosa es algo que imperativamente exigen las condiciones de la sociedad moderna»48. Esta opinión fue secundada por otros obispos de la misma zona, entre ellos por el arzobispo de Krakovia, Karol Wojtiła. La tercera razón era la razón de la cohabitación pacífica, en un mundo cada vez más intercomunicado en el cual habitan hombres de religiones muy diver-sas, la Iglesia a la luz de la verdad debía demostrar la vía para una cohabita-ción pacífica. La cuarta y última razón era la razón del ecumenismo. De Smedt apuntaba a un problema muy importante sobre todo en la relación con otros cristianos que veían en la posición de la Iglesia católica un signo de maquiavelismo, ya que la Iglesia pedía la libertad religiosa en los lugares de donde estaba en minoría — como por ejemplo en Inglaterra —pero negaba la libertad religiosa en aquellos sitios donde se encontraba en mayoría49. Como consecuencia de todo lo anterior se pedía que el concilio revindicara el derecho a la libertad religiosa. Anticipando que su propuesta iba a ser muy criticada en el aula conciliar y contestada sobre todo citando el magisterio de Pío IX y de León XIII, de Smedt terminó su intervención pidiendo a sus venerables hermanos que no hicieran hablar a los textos fuera de su contexto histórico y doctrinal. De Smedt aseguraba que lo que se proponía era una doctrina que seguía la doble regla que no se podía jamás perder de vista a la hora de interpretar los docu-mentos de la Santa Sede: la regla de la continuidad y la regla del progreso. Según la regla de la continuidad, el documento seguía la Pacem in Terris que había dicho que el hombre exigía por derecho natural «la posibilidad de buscar la verdad libremente y, dentro de los límites del orden moral y del bien común, manifestar y difundir sus opiniones» y el derecho «de poder venerar a Dios, según la recta norma de su conciencia, y profesar la religión en privado y en público»50. Según la regla del progreso, el magisterio eclesiástico adapta, expone y defiende la doctrina auténtica teniendo en cuenta los errores de cada ———––

47 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63. 48 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 93. 49 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63. 50 JUAN XIII, Pacem in Terris, Giovanni XXIII: tutti i principali documenti: latino-italiano,

Città del Vaticano 2007, 737-739. Uso la traducción al español que ofrece http://w2.vatican. va/ content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html12-14.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 509 tiempo y las necesidades de la evolución del hombre y de la sociedad. En este sentido arguía que las condenas de Pío IX de la libertad religiosa eran en verdad condenas del racionalismo que afirmaba que la conciencia humana no estaba sometida a ninguna ley proveniente de Dios, era la condena del indi-ferentismo religioso y era la condena de un estatismo monista que negaba la libertad de la Iglesia y la doctrina clásica de las dos espadas51. Más allá de las posturas sobre la cuestión en la discusión en el aula muchos obispos consideraron que la cuestión de la relación con los no cristianos — capítulo 4º del esquema sobre el ecumenismo —y la cuestión de la libertad religiosa — que se abordaba en el capítulo 5º —no encajaban con los tres primeros capítulos que abordaban directamente la cuestión del ecumenismo. Por ello se decidió, sin oposición en el aula, separar los capítulos 4º y 5º de los tres primeros. Con ello la cuestión de la libertad religiosa quedó como esquema independiente52 que se redactó en la intersesión53 y como tal fue discutida en la tercera sesión del concilio en 1964. La discusión del esquema sobre la libertad religiosa durante la tercera sesión del concilio fue una de las discusiones más encendidas que la asamblea ecuménica vio. Silvia Scatena habla del «otoño caliente del Secretariado»54. De Smedt presentó una nueva versión del documento el 23 de septiembre de 1964. El esquema fue discutido en 44 intervenciones hasta el 28 de septiem-bre. El Secretariado se puso inmediatamente manos a la obra para revisar el texto teniendo en cuenta las intervenciones en el aula y las observaciones escritas de los padres conciliares. Entre tanto los adversarios de la declaración forzaron dos veces la intervención papal para obstaculizar el iter de discusión del esquema según el reglamento del concilio. Las intervenciones papales causaron rabia y consternación en el aula. El aplauso más largo registrado en el aula del concilio lo obtuvo Monseñor de Smedt el 19 de noviembre de 1964 después de presentar la declaración revisada, presentación que estaba programada pero que resultó inútil porque se había anulado la programada votación del esquema y se había remitió su discusión a la siguiente sesión conciliar. La decisión que provenía del Consejo de Presidentes había obtenido el respaldo papal55. El 15 de septiembre de 1965 volvió a retomarse la discusión de un nuevo documento sobre la libertad religiosa y se volvieron a repetir los argumentos en contra y a favor del esquema. De todas las intervenciones a favor seguramente la más dramática fue la del cardenal Josef Beran, arzobispo de Praga, que se presentaba ante el concilio por primera vez ya que acababa de

———–– 51 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 64-65. 52 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 264. 53 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 85-199. 54 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 201-324. 55 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 285-325.

508 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. a la libertad religiosa porque se trataba de una verdad que había recibido de Cristo. De acuerdo a la razón de la defensa, la Iglesia no podía callarse cuando la mitad de la humanidad vivía privada de la libertad religiosa por un materialismo ateo multiforme47. En la reacción al documento, los obispos del otro lado del Telón de Acero se mostraron muy partidarios de una declaración sobre la libertad religiosa. El obispo Smiljan Čekada de Skopje (Macedonia, en la antigua Yugoslavia) — el primero de ellos en hablar — afirmó que «con independencia del valor de los argumentos filosóficos y teológicos sobre los que está basado el texto, no puede caber duda de que la libertad religiosa es algo que imperativamente exigen las condiciones de la sociedad moderna»48. Esta opinión fue secundada por otros obispos de la misma zona, entre ellos por el arzobispo de Krakovia, Karol Wojtiła. La tercera razón era la razón de la cohabitación pacífica, en un mundo cada vez más intercomunicado en el cual habitan hombres de religiones muy diver-sas, la Iglesia a la luz de la verdad debía demostrar la vía para una cohabita-ción pacífica. La cuarta y última razón era la razón del ecumenismo. De Smedt apuntaba a un problema muy importante sobre todo en la relación con otros cristianos que veían en la posición de la Iglesia católica un signo de maquiavelismo, ya que la Iglesia pedía la libertad religiosa en los lugares de donde estaba en minoría — como por ejemplo en Inglaterra —pero negaba la libertad religiosa en aquellos sitios donde se encontraba en mayoría49. Como consecuencia de todo lo anterior se pedía que el concilio revindicara el derecho a la libertad religiosa. Anticipando que su propuesta iba a ser muy criticada en el aula conciliar y contestada sobre todo citando el magisterio de Pío IX y de León XIII, de Smedt terminó su intervención pidiendo a sus venerables hermanos que no hicieran hablar a los textos fuera de su contexto histórico y doctrinal. De Smedt aseguraba que lo que se proponía era una doctrina que seguía la doble regla que no se podía jamás perder de vista a la hora de interpretar los docu-mentos de la Santa Sede: la regla de la continuidad y la regla del progreso. Según la regla de la continuidad, el documento seguía la Pacem in Terris que había dicho que el hombre exigía por derecho natural «la posibilidad de buscar la verdad libremente y, dentro de los límites del orden moral y del bien común, manifestar y difundir sus opiniones» y el derecho «de poder venerar a Dios, según la recta norma de su conciencia, y profesar la religión en privado y en público»50. Según la regla del progreso, el magisterio eclesiástico adapta, expone y defiende la doctrina auténtica teniendo en cuenta los errores de cada ———––

47 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63. 48 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 93. 49 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 61-63. 50 JUAN XIII, Pacem in Terris, Giovanni XXIII: tutti i principali documenti: latino-italiano,

Città del Vaticano 2007, 737-739. Uso la traducción al español que ofrece http://w2.vatican. va/ content/john-xxiii/es/encyclicals/documents/hf_j-xxiii_enc_11041963_pacem.html12-14.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 509 tiempo y las necesidades de la evolución del hombre y de la sociedad. En este sentido arguía que las condenas de Pío IX de la libertad religiosa eran en verdad condenas del racionalismo que afirmaba que la conciencia humana no estaba sometida a ninguna ley proveniente de Dios, era la condena del indi-ferentismo religioso y era la condena de un estatismo monista que negaba la libertad de la Iglesia y la doctrina clásica de las dos espadas51. Más allá de las posturas sobre la cuestión en la discusión en el aula muchos obispos consideraron que la cuestión de la relación con los no cristianos — capítulo 4º del esquema sobre el ecumenismo —y la cuestión de la libertad religiosa — que se abordaba en el capítulo 5º —no encajaban con los tres primeros capítulos que abordaban directamente la cuestión del ecumenismo. Por ello se decidió, sin oposición en el aula, separar los capítulos 4º y 5º de los tres primeros. Con ello la cuestión de la libertad religiosa quedó como esquema independiente52 que se redactó en la intersesión53 y como tal fue discutida en la tercera sesión del concilio en 1964. La discusión del esquema sobre la libertad religiosa durante la tercera sesión del concilio fue una de las discusiones más encendidas que la asamblea ecuménica vio. Silvia Scatena habla del «otoño caliente del Secretariado»54. De Smedt presentó una nueva versión del documento el 23 de septiembre de 1964. El esquema fue discutido en 44 intervenciones hasta el 28 de septiem-bre. El Secretariado se puso inmediatamente manos a la obra para revisar el texto teniendo en cuenta las intervenciones en el aula y las observaciones escritas de los padres conciliares. Entre tanto los adversarios de la declaración forzaron dos veces la intervención papal para obstaculizar el iter de discusión del esquema según el reglamento del concilio. Las intervenciones papales causaron rabia y consternación en el aula. El aplauso más largo registrado en el aula del concilio lo obtuvo Monseñor de Smedt el 19 de noviembre de 1964 después de presentar la declaración revisada, presentación que estaba programada pero que resultó inútil porque se había anulado la programada votación del esquema y se había remitió su discusión a la siguiente sesión conciliar. La decisión que provenía del Consejo de Presidentes había obtenido el respaldo papal55. El 15 de septiembre de 1965 volvió a retomarse la discusión de un nuevo documento sobre la libertad religiosa y se volvieron a repetir los argumentos en contra y a favor del esquema. De todas las intervenciones a favor seguramente la más dramática fue la del cardenal Josef Beran, arzobispo de Praga, que se presentaba ante el concilio por primera vez ya que acababa de

———–– 51 J. HAMER, «Histoire du texte de la Déclaration» (cf. nt. 41), 64-65. 52 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 264. 53 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 85-199. 54 S. SCATENA, La fatica della libertà (cf. nt. 39), 201-324. 55 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 285-325.

510 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. salir de la prisión y el arresto domiciliario a los que había estado sometido. En su intervención Beran prescindió de razonamientos y se remitó a su experiencia. Afirmó que la quema de Juan Hus por el concilio de Constanza y la imposición del catolicismo en Bohemia habían causado un gran daño a la Iglesia. Tanto la experiencia histórica de su país como su propia experiencia personal le llevaban a concluir que la religión no debía de ser impuesta. Por ello pedía al concilio que aprobara la declaración e incluyera en ella una súplica a los gobernantes del mundo pidiendo el libre ejercicio de la religión. El 21 de septiembre se votó el texto que fue aprobado por 1.997 votos a favor y 224 en contra, una mayoría de casi un 90%. Con ello la declaración conciliar entró en su recta final56. El enriquecimiento de la conciencia eclesial favoreció la profundización en los principios tradicionales. Esta profundi-zación en los principios y el reconocimiento del derecho eran fruto de la experiencia de una Iglesia marginada y sin privilegios, cuando no perseguida y martirizada. El 7 de diciembre de 1965 la Declaración Conciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae fue aprobada en su versión definitiva por 2.308 votos a favor y 70 en contra. 3. Caracterización de la libertad religiosa en la DH: reformulación de la doctrina

La DH tomó la forma de declaración conciliar, un género literario de textos eclesiales que no encuentra muchos antecedentes en la tradición. Yves Congar sostiene que en su diversidad de usos las declaraciones han servido en la historia eclesial para «proclamar públicamente una doctrina o convicciones adquiridas o para dar una interpretación auténtica a posiciones ya conoci-das»57. Esto indicaría que con la DH la Iglesia no tenía conciencia de estar creando un nuevo derecho sino que estaba dando a conocer públicamente la existencia de éste como un dato adquirido. Otra de las consecuencias del uso del género declaración es que pone de manifiesto que es un texto que no habla sólo a los católicos sino que se dirige a también a aquellos que se encuentran más allá de los límites visibles de la Iglesia. El título de decla-ración que se da al documento parecería indicar que «no se trata de una norma promulgada por el concilio, sino más bien de un acto por el cual la Iglesia por medio de sus pastores expresa solemnemente al mundo su mens, su pensamiento y su sentimiento»58. Esto es lo que obligaba a una reformulación de doctrina.

———–– 56 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 344-345. 57 Y. CONGAR, «Que faut-il entendre par “Déclaration”», in CONCILE DU VATICAN – al., La

liberté religieuse declaration dignitatis humanae personae. Texte latin et traduction française. Commentaires par Mgr P. Pavan [Et autres], J. Hamer – Y. Congar, ed., Paris 1967, 50.

58 Y. CONGAR, «Que faut-il entendre par «Déclaration»» (cf. nt. 57), 52.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 511 La estructura del documento es sencilla. Consta de un Proemio (nº 1), una primera parte en la que se trata de la noción general de la libertad religiosa (nn 2-8), una segunda parte en la que presenta la libertad religiosa a la luz de la Revelación (nn 9-14) y un párrafo conclusivo (nº 15) en el que saluda «con alegría los venturosos signos de este tiempo» que anela la libertad religiosa y denuncia «las autoridades públicas [que] se empeñan en apartar a los ciuda-danos de profesar la religión y en hacer extremadamente difícil e insegura la vida de las comunidades religiosas». La segunda parte se esfuerza en presentar la libertad religiosa a la luz de la Revelación, lo cual es expresión del complicado iter del documento. A nadie se le escapaba que algo decisivo cambiaba con la declaración. Era importante mostrar que la declaración no traicionaba la Tradición sino que hundía sus raíces en ella, que se trataba — según la expresión de Congar — de una verdadera renovación por una vuelta al principio de la Tradición, no por la introducción de una «novedad» por adaptación mecánica. En última instancia el cambio era fruto de la toma de contacto con lo mejor de sí misma. De hecho si se analiza la caracterización del derecho a la libertad religiosa se constanta que no se trata de una adaptación mecánica, sino que en el diálogo con el mundo en el que la Iglesia vive, ella acepta los elementos de verdad que en ese diálogo se manifiestan pero encuentra el principio renovador en la Iglesia misma, en lo que ella es y vive, en los carismas que el Espíritu regala en todo tiempo59. La declaración conciliar acepta la libertad religiosa pero no de cualquier modo sino con una caracterización precisa. La DH presenta la libertad religiosa como un derecho que se funda en la dignidad de la persona humana «tal y como se la conoce por la palabra revelada y por la misma razón natural». La libertad se caracteriza como libertad de coacción de modo que «tanto por parte de individuos como de grupos sociales [...] en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros dentro de los límites debidos» (DH, 2). La caracterización que se hace de la libertad religiosa es bien diferente de la libertad de culto como la hacían las encíclicas de León XIII. En la decla-ración la palabra libertad — que se presenta 64 veces — aparece 32 veces acompañada del adjetivo religiosa, lo cual es normal dado el tema del documento, pero en las otras ocasiones el término libertad está acompañada de otras palabras que nos ayudan a entender cómo caracteriza la libertad religiosa el documento. Se trata de adjetivos como honesta, responsable — o equivalentes —, verdadera, genuina. La caracterización de la libertad religió-sa es bien diferente de la libertad de culto y la separación Iglesia-Estado que León XIII criticaba en sus encíclicas.

———–– 59 Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1969, 304.

510 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. salir de la prisión y el arresto domiciliario a los que había estado sometido. En su intervención Beran prescindió de razonamientos y se remitó a su experiencia. Afirmó que la quema de Juan Hus por el concilio de Constanza y la imposición del catolicismo en Bohemia habían causado un gran daño a la Iglesia. Tanto la experiencia histórica de su país como su propia experiencia personal le llevaban a concluir que la religión no debía de ser impuesta. Por ello pedía al concilio que aprobara la declaración e incluyera en ella una súplica a los gobernantes del mundo pidiendo el libre ejercicio de la religión. El 21 de septiembre se votó el texto que fue aprobado por 1.997 votos a favor y 224 en contra, una mayoría de casi un 90%. Con ello la declaración conciliar entró en su recta final56. El enriquecimiento de la conciencia eclesial favoreció la profundización en los principios tradicionales. Esta profundi-zación en los principios y el reconocimiento del derecho eran fruto de la experiencia de una Iglesia marginada y sin privilegios, cuando no perseguida y martirizada. El 7 de diciembre de 1965 la Declaración Conciliar sobre la libertad religiosa Dignitatis Humanae fue aprobada en su versión definitiva por 2.308 votos a favor y 70 en contra. 3. Caracterización de la libertad religiosa en la DH: reformulación de la doctrina

La DH tomó la forma de declaración conciliar, un género literario de textos eclesiales que no encuentra muchos antecedentes en la tradición. Yves Congar sostiene que en su diversidad de usos las declaraciones han servido en la historia eclesial para «proclamar públicamente una doctrina o convicciones adquiridas o para dar una interpretación auténtica a posiciones ya conoci-das»57. Esto indicaría que con la DH la Iglesia no tenía conciencia de estar creando un nuevo derecho sino que estaba dando a conocer públicamente la existencia de éste como un dato adquirido. Otra de las consecuencias del uso del género declaración es que pone de manifiesto que es un texto que no habla sólo a los católicos sino que se dirige a también a aquellos que se encuentran más allá de los límites visibles de la Iglesia. El título de decla-ración que se da al documento parecería indicar que «no se trata de una norma promulgada por el concilio, sino más bien de un acto por el cual la Iglesia por medio de sus pastores expresa solemnemente al mundo su mens, su pensamiento y su sentimiento»58. Esto es lo que obligaba a una reformulación de doctrina.

———–– 56 J.W. O’MALLEY, ¿Qué pasó en el Vaticano II? (cf. nt. 30), 344-345. 57 Y. CONGAR, «Que faut-il entendre par “Déclaration”», in CONCILE DU VATICAN – al., La

liberté religieuse declaration dignitatis humanae personae. Texte latin et traduction française. Commentaires par Mgr P. Pavan [Et autres], J. Hamer – Y. Congar, ed., Paris 1967, 50.

58 Y. CONGAR, «Que faut-il entendre par «Déclaration»» (cf. nt. 57), 52.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 511 La estructura del documento es sencilla. Consta de un Proemio (nº 1), una primera parte en la que se trata de la noción general de la libertad religiosa (nn 2-8), una segunda parte en la que presenta la libertad religiosa a la luz de la Revelación (nn 9-14) y un párrafo conclusivo (nº 15) en el que saluda «con alegría los venturosos signos de este tiempo» que anela la libertad religiosa y denuncia «las autoridades públicas [que] se empeñan en apartar a los ciuda-danos de profesar la religión y en hacer extremadamente difícil e insegura la vida de las comunidades religiosas». La segunda parte se esfuerza en presentar la libertad religiosa a la luz de la Revelación, lo cual es expresión del complicado iter del documento. A nadie se le escapaba que algo decisivo cambiaba con la declaración. Era importante mostrar que la declaración no traicionaba la Tradición sino que hundía sus raíces en ella, que se trataba — según la expresión de Congar — de una verdadera renovación por una vuelta al principio de la Tradición, no por la introducción de una «novedad» por adaptación mecánica. En última instancia el cambio era fruto de la toma de contacto con lo mejor de sí misma. De hecho si se analiza la caracterización del derecho a la libertad religiosa se constanta que no se trata de una adaptación mecánica, sino que en el diálogo con el mundo en el que la Iglesia vive, ella acepta los elementos de verdad que en ese diálogo se manifiestan pero encuentra el principio renovador en la Iglesia misma, en lo que ella es y vive, en los carismas que el Espíritu regala en todo tiempo59. La declaración conciliar acepta la libertad religiosa pero no de cualquier modo sino con una caracterización precisa. La DH presenta la libertad religiosa como un derecho que se funda en la dignidad de la persona humana «tal y como se la conoce por la palabra revelada y por la misma razón natural». La libertad se caracteriza como libertad de coacción de modo que «tanto por parte de individuos como de grupos sociales [...] en materia religiosa, ni se obligue a nadie a obrar contra su conciencia, ni se le impida que actúe conforme a ella en privado y en público, sólo o asociado con otros dentro de los límites debidos» (DH, 2). La caracterización que se hace de la libertad religiosa es bien diferente de la libertad de culto como la hacían las encíclicas de León XIII. En la decla-ración la palabra libertad — que se presenta 64 veces — aparece 32 veces acompañada del adjetivo religiosa, lo cual es normal dado el tema del documento, pero en las otras ocasiones el término libertad está acompañada de otras palabras que nos ayudan a entender cómo caracteriza la libertad religiosa el documento. Se trata de adjetivos como honesta, responsable — o equivalentes —, verdadera, genuina. La caracterización de la libertad religió-sa es bien diferente de la libertad de culto y la separación Iglesia-Estado que León XIII criticaba en sus encíclicas.

———–– 59 Y. CONGAR, Vraie et fausse réforme dans l’Eglise, Paris 1969, 304.

512 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. La DH acepta que no se encuentran en la Revelación la afirmación expresa de un derecho a la inmunidad de coacción en cuestiones de religión pero presenta una serie de razones que podríamos llamar de armonía o conso-nancia para fundar el derecho a la libertad religiosa en las enseñanazas y el ejemplo de Jesucristo. La primera es la misma dignidad humana. La segunda, en relación con esta, es la doctrina tradicional que León XIII había reafir-mado de la libertad del acto de fe. La DH utiliza tres términos latinos dignos de señalarse para fundar el razonamiento. En el nº 9 afirma que la libertad religiosa es plenamente congruente — «plene [...] congrua» — con la liber-tad del acto de fe. En el nº 10 sostiene que la exclusión de cualquier género de coerción en materia de fe es plenamente consonante — «plene consonum» — con la índole de la fe. En el nº 13 considera que existe una concordia — «concordia igitur viget» — entre «la libertad de la Iglesia y aquella libertad religiosa que debe reconocerse como un derecho a todos los hombres y comunidades.» El argumento de la congruencia o de la consonancia tiene una gran solera teológica, lo usó por ejemplo Duns Scoto tanto para cuestiones de moral en su discusión sobre la ley natural como para su argumento en favor de la Inmaculada Concepción de María60. Sobre la congruencia o consonancia de la dignidad humana y la libertad del acto de fe y la armonía con la libertad de la Iglesia fundaba la declaración conciliar la libertad religiosa. La libertad religiosa, concebida como libertad honesta, responsale, verda-dera y genuina, es una libertad que se considera congruente y consonante con la libertad del acto de fe y en concordia con la libertad de la Iglesia. Esta libertad no se caracteriza por un rechazo de la ley de Dios, por un indeferentismo religioso o por un estatismo monista. En el preámbulo de la DH el Concilio profesa que «la única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de difundirla a todos los hombres» (DH, 1). La libertad religiosa de la que hablaba el concilio no se basaba en un rechazo de la verdad o en una declara-ción de agnosticismo. La declaración afirma reiteradamente que el ejercicio de la libertad debe ligarse a la búsqueda de la verdad y que la verdadera religión «subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica.» El nº 11 del docu-mento afirma que «Dios llama ciertamente a los hombres a servirle en espíritu y en verdad, y por ello éstos quedan obligados en conciencia, pero no coaccionados.» El concilio al declarar el derecho a la libertad religiosa no renunciaba a profesar la verdad católica, sino que más bien sostenía que todos en virtud de su dignidad humana estaban obligados a buscar la verdad y a «aceptar la verdad conocida y a disponer toda su vida según sus exigencias» (DH, 2). Al hacer esto afirma que la verdadera religión «subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica» (DH, 1), una expresión es muy cercana a la que se encuentra en Lumen Gentium 8, cuando dice que «la única Iglesia de Cristo ———––

60 D. ALONSO-LASHERAS, Luis de Molina’s «De iustitiae et iure» (cf. nt. 17), 92-93.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 513 [...] subsiste en la Iglesia católica [fuera de la cual] se encuentran muchos elementos de santidad y verdad.» La DH liga la libertad religiosa a la búsqueda de la verdad, pero si de esta verdad podemos encontrar muchos elementos fuera de la Iglesia Católica, el modo de relacionarse con aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia, con la sociedad civil, no puede ser el de la actitud de «los bárbaros están a las puertas» sino el del reconocimiento de los elementos de verdad en la posición del otro y de su capacidad de vivir una vida virtuosa. La verdad que subsiste en la Iglesia Católica no es posesión de ésta, sino algo que nos sostiene en la perenne búsqueda a la que todos estamos llamados. La experiencia histórica de la Iglesia anterior al concilio había llevado a la convicción de que una libertad religiosa así concebida era concorde con la libertad del acto de fe y con la libertad de la Iglesia y no tenía por qué fundarse en un racionalismo que rechazaba la ley de Dios, en un indife-rentismo religioso o en un estatismo monista. Por ello el concilio terminaba la declaración exhortando a los católicos y rogando a todos los hombres a que consideraran con toda atención cuán necesaria era la libertad religiosa, sobre todo en las condiciones en que vivía la familia humana.

III. DISTINCIÓN SIN CONFUSIÓN: CUMPLIMIENTO Y NECESIDAD DE UNA NUEVA SÍNTESIS

Podemos afirmar que la experiencia apostólica y pastoral de la Iglesia en los 80 años que separan las encíclicas de León XIII de la Declaracion conciliar Dignitatis Humanae fueron un enriquecimiento de la conciencia eclesial, sobre todo en aquellos lugares donde los fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis entraban en crisis. Esto permitió a la Iglesia comprender que «la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, [un derecho] fundado en la dignidad de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural» (DH, 2). Los lugares en los que los fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis entraron en crisis fueron muchos: los campos de concentración de la II Guerra Mundial donde los católicos se encontraron conviviendo y rezando con protestates y judíos y tocando dolorosamente que quien no practica la religión verdadera puede vivir una auténtica virtud; todos los países comunistas en los que la Iglesia experimentó con dolor, masivamente y en primera persona los efectos de la negación de este derecho a la libertad religiosa; la «nuevas iglesias» de los territorios de «misión» donde la alianza del trono y del altar no fue siempre una garantía para la práctica de la verdadera fe, sino que más bien un eurocentrismo exacervado llegó a confundir la predicación del evangelio y su vivencia, con las culturas nacionales de las diversas potencias coloniales; la experiencia de la Iglesia en EEUU donde — como afirmaba John Courtney

512 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. La DH acepta que no se encuentran en la Revelación la afirmación expresa de un derecho a la inmunidad de coacción en cuestiones de religión pero presenta una serie de razones que podríamos llamar de armonía o conso-nancia para fundar el derecho a la libertad religiosa en las enseñanazas y el ejemplo de Jesucristo. La primera es la misma dignidad humana. La segunda, en relación con esta, es la doctrina tradicional que León XIII había reafir-mado de la libertad del acto de fe. La DH utiliza tres términos latinos dignos de señalarse para fundar el razonamiento. En el nº 9 afirma que la libertad religiosa es plenamente congruente — «plene [...] congrua» — con la liber-tad del acto de fe. En el nº 10 sostiene que la exclusión de cualquier género de coerción en materia de fe es plenamente consonante — «plene consonum» — con la índole de la fe. En el nº 13 considera que existe una concordia — «concordia igitur viget» — entre «la libertad de la Iglesia y aquella libertad religiosa que debe reconocerse como un derecho a todos los hombres y comunidades.» El argumento de la congruencia o de la consonancia tiene una gran solera teológica, lo usó por ejemplo Duns Scoto tanto para cuestiones de moral en su discusión sobre la ley natural como para su argumento en favor de la Inmaculada Concepción de María60. Sobre la congruencia o consonancia de la dignidad humana y la libertad del acto de fe y la armonía con la libertad de la Iglesia fundaba la declaración conciliar la libertad religiosa. La libertad religiosa, concebida como libertad honesta, responsale, verda-dera y genuina, es una libertad que se considera congruente y consonante con la libertad del acto de fe y en concordia con la libertad de la Iglesia. Esta libertad no se caracteriza por un rechazo de la ley de Dios, por un indeferentismo religioso o por un estatismo monista. En el preámbulo de la DH el Concilio profesa que «la única y verdadera religión subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica, a la cual el Señor Jesús confió la misión de difundirla a todos los hombres» (DH, 1). La libertad religiosa de la que hablaba el concilio no se basaba en un rechazo de la verdad o en una declara-ción de agnosticismo. La declaración afirma reiteradamente que el ejercicio de la libertad debe ligarse a la búsqueda de la verdad y que la verdadera religión «subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica.» El nº 11 del docu-mento afirma que «Dios llama ciertamente a los hombres a servirle en espíritu y en verdad, y por ello éstos quedan obligados en conciencia, pero no coaccionados.» El concilio al declarar el derecho a la libertad religiosa no renunciaba a profesar la verdad católica, sino que más bien sostenía que todos en virtud de su dignidad humana estaban obligados a buscar la verdad y a «aceptar la verdad conocida y a disponer toda su vida según sus exigencias» (DH, 2). Al hacer esto afirma que la verdadera religión «subsiste en la Iglesia Católica y Apostólica» (DH, 1), una expresión es muy cercana a la que se encuentra en Lumen Gentium 8, cuando dice que «la única Iglesia de Cristo ———––

60 D. ALONSO-LASHERAS, Luis de Molina’s «De iustitiae et iure» (cf. nt. 17), 92-93.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 513 [...] subsiste en la Iglesia católica [fuera de la cual] se encuentran muchos elementos de santidad y verdad.» La DH liga la libertad religiosa a la búsqueda de la verdad, pero si de esta verdad podemos encontrar muchos elementos fuera de la Iglesia Católica, el modo de relacionarse con aquellos que se encuentran fuera de la Iglesia, con la sociedad civil, no puede ser el de la actitud de «los bárbaros están a las puertas» sino el del reconocimiento de los elementos de verdad en la posición del otro y de su capacidad de vivir una vida virtuosa. La verdad que subsiste en la Iglesia Católica no es posesión de ésta, sino algo que nos sostiene en la perenne búsqueda a la que todos estamos llamados. La experiencia histórica de la Iglesia anterior al concilio había llevado a la convicción de que una libertad religiosa así concebida era concorde con la libertad del acto de fe y con la libertad de la Iglesia y no tenía por qué fundarse en un racionalismo que rechazaba la ley de Dios, en un indife-rentismo religioso o en un estatismo monista. Por ello el concilio terminaba la declaración exhortando a los católicos y rogando a todos los hombres a que consideraran con toda atención cuán necesaria era la libertad religiosa, sobre todo en las condiciones en que vivía la familia humana.

III. DISTINCIÓN SIN CONFUSIÓN: CUMPLIMIENTO Y NECESIDAD DE UNA NUEVA SÍNTESIS

Podemos afirmar que la experiencia apostólica y pastoral de la Iglesia en los 80 años que separan las encíclicas de León XIII de la Declaracion conciliar Dignitatis Humanae fueron un enriquecimiento de la conciencia eclesial, sobre todo en aquellos lugares donde los fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis entraban en crisis. Esto permitió a la Iglesia comprender que «la persona humana tiene derecho a la libertad religiosa, [un derecho] fundado en la dignidad de la persona humana, tal como se la conoce por la palabra revelada de Dios y por la misma razón natural» (DH, 2). Los lugares en los que los fundamentos de la teoría de la tesis-hipótesis entraron en crisis fueron muchos: los campos de concentración de la II Guerra Mundial donde los católicos se encontraron conviviendo y rezando con protestates y judíos y tocando dolorosamente que quien no practica la religión verdadera puede vivir una auténtica virtud; todos los países comunistas en los que la Iglesia experimentó con dolor, masivamente y en primera persona los efectos de la negación de este derecho a la libertad religiosa; la «nuevas iglesias» de los territorios de «misión» donde la alianza del trono y del altar no fue siempre una garantía para la práctica de la verdadera fe, sino que más bien un eurocentrismo exacervado llegó a confundir la predicación del evangelio y su vivencia, con las culturas nacionales de las diversas potencias coloniales; la experiencia de la Iglesia en EEUU donde — como afirmaba John Courtney

514 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. Murray — la persecución la había hecho más vigorosa y fuerte, sobre todo en muchas obras que mostraban los frutos de la caridad61. En el Concilio Vaticano II los pastores de la Iglesia quisieron responder a la pregunta: ¿qué quiere decir ser católico, creyente, miembro de la Iglesia en el mundo de hoy?62 Y para ello, en lo que toca a la libertad religiosa como en tantos campos tuvieron que profundizar en los principios tradicionales y también rearticularlos, como había hecho León XIII ochenta años antes. Esto llevó comprender que la libertad religiosa declarada y explicada en la DH era congruente con la libertad del acto de fe y concorde con la libertad de la Iglesia. Fruto del enriquecimiento de la conciencia eclesial y la profundiza-ción en los principios, la doctrina de la declaración sobre la libertad religiosa se presentaba así como una reformulación de doctrina, es decir el fruto de un ejercicio eclesial de reducir a términos claros y precisos las exigencias de un mandato o una proposición, en este caso aquella de «Id y haced discípulos míos a todos los pueblos de la tierra», porque como afirma O’Collins, la mayor continuidad que encontramos en el Vaticano II es la de la identidad apostólica de la Iglesia63. Seguramente la clave principal para comprender el asunto tras del asunto es la categoría de reformulación de doctrina que conduce hacia un cumplimiento. La idea de cumplimiento la usó Henri de Lubac con profusión en su comentario a la GS, LG y DV. En el cumplimiento se da una dinámica en la que los elementos no se confunden, sino que se mantienen en su diferencia, sin por ello dejar de estar unidos. Esta visión obliga a vivir en la paradoja que es siempre un lugar incómodo de habitar. Pero la dinámica del cumplimiento es la que asegura que nada se pierde y que todo será transformado64. Hablar de cumplimiento permite aunar el cambio que existe en la Iglesia — en este caso la reformulación de una doctrina — con la trans-misión y conservación de la identidad apostólica recibida de Cristo. Esto ocurrió en la DH: los principios de las dos espadas, de la libertad del acto de fe y de la libertad de la Iglesia fueron rearticulados, insertados en un marco más grande, nada se perdió pero sí que con esta reformulación la Iglesia se vio obligada a vivir más profundamente en la paradoja, siempre incómoda de habitar. Sin usar el término cumplimiento, John Courtney Murray se expresaba en términos semejantes a los de Henri de Lubac. En un artículo de abril de 1966, poco después de aprobada la DH afirmaba que se había «llevado a cabo un ———––

61 J.C. MURRAY, We hold these truths. Catholic reflections on the American proposition, New York 1960, 72-78.

62 A. CARDINALE SCOLA, «Un’adeguata ermeneutica conciliare», Il Regno 57 (2012) 546. 63 G. O’COLLINS, «Does Vatican II Represent Continuity or Discontinuity» (cf. nt. 2), 792-

794. 64 B. CHOLVY, «L’accomplissement, clé de lecture de Vatican II selon Henri de Lubac»,

Nouvelle Revue Théologique 135 (2013) 178-195.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 515 trabajo de diferenciación entre lo sacro y lo secular, pero la diferenciación no [era] el más alto estado del crecimiento humano», para llegar al nivel más alto era necesario «un nuevo movimiento hacia una nueva síntesis en el que la diferenciación subsiste íntegra y sin confusión, pero a la vez es trascendida en una unidad más alta»65. A cincuenta años de la DH la misión de la Iglesia en los diversos contextos sociales y políticos en los que se encuentra sigue pasando por encontrar esta nueva síntesis en la que fiel a su identidad apostólica anuncia la verdad recibida de Jesucristo e invita a todos los hombres a adherirse libremente a Él. El esquema que hemos propuesto en este artículo para entender el asunto tras el asunto en la DH: enriquecimiento de la conciencia eclesial, profundización en los principios y reformulación de la doctrina, movimientos entendidos como cumplimiento, pensamos que puede ayudar a afrontar en el campo de la teología moral — como ocurrió en el concilio — alguna de las cuestiones candentes a las que se enfrenta la Iglesia hoy. Esto aseguraría que ésta se mantenga fiel a su identidad apostólica de anunciar la Buena Noticia a todos. Pontificia Università Gregoriana Diego ALONSO-LASHERAS, S.I. Piazza della Pilotta 4 00187 Roma (Italia) E-mail: dalonsolasheras@hotmail.com

RESUMEN John Courtney Murray afirmaba que la cuestión de la libertad religiosa planteaba la pregunta del desarrollo de doctrina. La cuestión aun suscita debate teológico y condiciona las diversas hermenéuticas del Vaticano II. El artículo examina en un primer momento la doctrina de León XIII sobre las relaciones Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa, analiza los principios que la articulaban y la valoración de la realidad social y los principios filosófico-teológicos que la sustentaban. En un segundo momento se presentan los principales cambios relevantes a la cuestión que ocurrieron entre León XIII y el concilio, el iter de formación de la Dignitatis Humanae y la caracterización de la libertad religiosa que la declaración conciliar hace. El articulo termina con una posible explicación de lo ocurrido en términos de cumplimiento, fruto de un enriquecimiento de la conciencia eclesial, una profundización en los principios y una reformulación de la doctrina. Palabras clave: libertad religiosa, León XIII, Vaticano II, Dignitatis Humanae, desarrollo de doctrina

———–– 65 J.C. MURRAY, «The Declaration on Religious Freedom » (cf. nt. 27), 593.

514 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I. Murray — la persecución la había hecho más vigorosa y fuerte, sobre todo en muchas obras que mostraban los frutos de la caridad61. En el Concilio Vaticano II los pastores de la Iglesia quisieron responder a la pregunta: ¿qué quiere decir ser católico, creyente, miembro de la Iglesia en el mundo de hoy?62 Y para ello, en lo que toca a la libertad religiosa como en tantos campos tuvieron que profundizar en los principios tradicionales y también rearticularlos, como había hecho León XIII ochenta años antes. Esto llevó comprender que la libertad religiosa declarada y explicada en la DH era congruente con la libertad del acto de fe y concorde con la libertad de la Iglesia. Fruto del enriquecimiento de la conciencia eclesial y la profundiza-ción en los principios, la doctrina de la declaración sobre la libertad religiosa se presentaba así como una reformulación de doctrina, es decir el fruto de un ejercicio eclesial de reducir a términos claros y precisos las exigencias de un mandato o una proposición, en este caso aquella de «Id y haced discípulos míos a todos los pueblos de la tierra», porque como afirma O’Collins, la mayor continuidad que encontramos en el Vaticano II es la de la identidad apostólica de la Iglesia63. Seguramente la clave principal para comprender el asunto tras del asunto es la categoría de reformulación de doctrina que conduce hacia un cumplimiento. La idea de cumplimiento la usó Henri de Lubac con profusión en su comentario a la GS, LG y DV. En el cumplimiento se da una dinámica en la que los elementos no se confunden, sino que se mantienen en su diferencia, sin por ello dejar de estar unidos. Esta visión obliga a vivir en la paradoja que es siempre un lugar incómodo de habitar. Pero la dinámica del cumplimiento es la que asegura que nada se pierde y que todo será transformado64. Hablar de cumplimiento permite aunar el cambio que existe en la Iglesia — en este caso la reformulación de una doctrina — con la trans-misión y conservación de la identidad apostólica recibida de Cristo. Esto ocurrió en la DH: los principios de las dos espadas, de la libertad del acto de fe y de la libertad de la Iglesia fueron rearticulados, insertados en un marco más grande, nada se perdió pero sí que con esta reformulación la Iglesia se vio obligada a vivir más profundamente en la paradoja, siempre incómoda de habitar. Sin usar el término cumplimiento, John Courtney Murray se expresaba en términos semejantes a los de Henri de Lubac. En un artículo de abril de 1966, poco después de aprobada la DH afirmaba que se había «llevado a cabo un ———––

61 J.C. MURRAY, We hold these truths. Catholic reflections on the American proposition, New York 1960, 72-78.

62 A. CARDINALE SCOLA, «Un’adeguata ermeneutica conciliare», Il Regno 57 (2012) 546. 63 G. O’COLLINS, «Does Vatican II Represent Continuity or Discontinuity» (cf. nt. 2), 792-

794. 64 B. CHOLVY, «L’accomplissement, clé de lecture de Vatican II selon Henri de Lubac»,

Nouvelle Revue Théologique 135 (2013) 178-195.

LA DIGNITATIS HUMANAE Y LA REFORMULACIÓN DE DOCTRINA 515 trabajo de diferenciación entre lo sacro y lo secular, pero la diferenciación no [era] el más alto estado del crecimiento humano», para llegar al nivel más alto era necesario «un nuevo movimiento hacia una nueva síntesis en el que la diferenciación subsiste íntegra y sin confusión, pero a la vez es trascendida en una unidad más alta»65. A cincuenta años de la DH la misión de la Iglesia en los diversos contextos sociales y políticos en los que se encuentra sigue pasando por encontrar esta nueva síntesis en la que fiel a su identidad apostólica anuncia la verdad recibida de Jesucristo e invita a todos los hombres a adherirse libremente a Él. El esquema que hemos propuesto en este artículo para entender el asunto tras el asunto en la DH: enriquecimiento de la conciencia eclesial, profundización en los principios y reformulación de la doctrina, movimientos entendidos como cumplimiento, pensamos que puede ayudar a afrontar en el campo de la teología moral — como ocurrió en el concilio — alguna de las cuestiones candentes a las que se enfrenta la Iglesia hoy. Esto aseguraría que ésta se mantenga fiel a su identidad apostólica de anunciar la Buena Noticia a todos. Pontificia Università Gregoriana Diego ALONSO-LASHERAS, S.I. Piazza della Pilotta 4 00187 Roma (Italia) E-mail: dalonsolasheras@hotmail.com

RESUMEN John Courtney Murray afirmaba que la cuestión de la libertad religiosa planteaba la pregunta del desarrollo de doctrina. La cuestión aun suscita debate teológico y condiciona las diversas hermenéuticas del Vaticano II. El artículo examina en un primer momento la doctrina de León XIII sobre las relaciones Iglesia-Estado, la libertad de culto y la tolerancia religiosa, analiza los principios que la articulaban y la valoración de la realidad social y los principios filosófico-teológicos que la sustentaban. En un segundo momento se presentan los principales cambios relevantes a la cuestión que ocurrieron entre León XIII y el concilio, el iter de formación de la Dignitatis Humanae y la caracterización de la libertad religiosa que la declaración conciliar hace. El articulo termina con una posible explicación de lo ocurrido en términos de cumplimiento, fruto de un enriquecimiento de la conciencia eclesial, una profundización en los principios y una reformulación de la doctrina. Palabras clave: libertad religiosa, León XIII, Vaticano II, Dignitatis Humanae, desarrollo de doctrina

———–– 65 J.C. MURRAY, «The Declaration on Religious Freedom » (cf. nt. 27), 593.

516 DIEGO ALONSO-LASHERAS, S.I.

ABSTRACT John Cortney Murray affirmed that the question of religious freedom raised the question of development of doctrine. The question still raises theological debate and impinges on the different hermeneutics of Vatican II. The article examines the doctrine of Leo XIII on the relationship between the Church and the state, cult freedom and religious tolerance, analyzing the principles that articulated the doctrine, the assessment of society and the philosophical-theological principles on which it was built. It then moves to present the main changes on the question between Leo XIII and the council, the process of the writing of Dignitatis Humane and the way in which religious freedom is characterized in the council declaration. The article offers at the end a possible explanation of what happened in terms of fulfillment, resulting from an enrichment of ecclesial conscience, a deeper understanding of principles and a reformulation of doctrine. Keywords: religious freedom, Leo XIII, Vatican II, Dignitatis Humanae, develop-ment of doctrine

GREGORIANUM 97, 3 (2016) 517-541 René M. MICALLEF, S.I.

Weapons having Uncontainable Effects in Vatican II and in the Age of Cyberwarfare

The chapter on Peace in the Pastoral Constitution Gaudium et Spes (GS) (Part 2, Chapter 5: GS 77-90) was possibly the most contentious chapter during the drafting of the Constitution. In the final vote, 1710 fathers voted in favour, while 483 fathers voted against this chapter1. Undoubtedly, the most problematic part of this text was the section on War Avoidance («De bello vitando»), GS 79-82, and especially on paragraphs 80 («Total War», which in this context means the destruction of whole cities, e.g. using atomic bombs) and 81 («The Arms Race»). These paragraphs were among the main reasons why many council fathers were sceptical of the theological quality of GS as a whole2.

In the following pages, I undertake a historical exercise primarily as a moral theologian, and reflect (1) on the process by which these paragraphs were produced and the issues in Fundamental Moral Theology underlying the debates, noting the difficulties faced by the editors at the time to create consensus on some basic tenets of a contemporary Catholic ethics of war. My major contention is that we should never underestimate the importance of inclusive and intellectually honest synodal processes and their outcomes. The messiness, lengthiness, complexity, and compromises involved can actually be the marks of a virtuous process that goes beyond the easy majoritarianism of what is intellectually fashionable, or the monarchy of an encyclical-based Magisterium, and produces a solid collegial consensus that can withstand the test of time. Pope Francis seems to be keenly aware of this, as can be seen from his recent efforts to breathe new life into the synods on the family. ———––

1 G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno: la redazione della costituzione pasto-rale «Gaudium et spes» del Vaticano II, Bologna 2000, 777.

2 G. TURBANTI, Un concilio per il mondo moderno (cf. nt. 1), 778; 785: of the last four documents approved by Vatican II on 7th December 1965, the Pastoral Constitution Gaudium et Spes (GS) received the most negative votes; 75 council fathers voted «non placet», down from 251 negative votes a day earlier. Only Inter Mirifica and Nostra Ætate received more negative votes in the final voting phase.