Au-delà d'une question de langage: l'intelligence historique du christianisme face au monde contemporain

ET-Studies 5/2 (2014), 321-332. doi: 10.2143/ETS.5.2.3047141© 2014 by ET-Studies. All rights reserved.

DANIEL FELIPE NIÑO LÓPEZ, FSC

Au-delà d’une question de langage : l’intelligence historique du christianisme face au monde contemporain

Abstract (English) � It’s undeniable that religion is not the main concern of con-temporary society. The Catholic Church has also been affected by that. The facts seem to show that the origin of this problem lies not outside the Church but it has been touched off by its own concern for the loss of power, the lack of believers and an alleged moral crisis. Since there is a gulf between Christian thinking and today’s society, a dialogue is increasingly essential. “Historical intelligence”, on the analogy of Xavier Zubiris “sentient intelligence” as a hermeneutical instrument, will help us to more deeply analyze the situation. This category will lead us to discover other possible ways to be and to act in the current global context. Therefore this “histor-ical intelligence” requires a deep review of the reality. Three important aspects of the Church are analyzed: Its discourse about the “sacred” and the “profane”, its socio-anthropological function as religion, and some of the essential elements of its message. That way, we will realise that the Church needs to be grounded in the realities of contemporary society, that our religion is not responding to the needs of today’s men and women and also that it has to go back to the original message of Jesus. This article is a clear call to theologians to be more aware that our work is beyond any language either sacred or profane, it is rooted in the “real reality”.

Abstract (Deutsch) � Ohne Zweifel ist die Religion nicht das Hauptinteresse der gegenwärtigen Gesellschaft. Auch die Katholische Kirche ist davon betroffen. Doch die Tatsachen scheinen darauf hinzudeuten, dass der Ursprung dieses Problems nicht außerhalb der Kirche liegt, sondern in ihrer Sorge um Machtverlust, im Fehlen von Gläubigen und einer vermeintlichen moralischen Krise zu suchen ist. Weil der Graben zwischen dem christlichen Denken und der heutigen Gesellschaft sehr groß geworden ist, wird der Dialog immer wichtiger. „Historische Intelligenz“ in Analogie zu Xavier Zubiris „empfindende Intelligenz“ als hermeneutisches Mit-tel wird uns helfen, die Situation tiefgehender zu analysieren und andere mögliche Wege herauszufinden, um im gegenwärtigen globalen Kontext zu sein und zu han-deln. Deshalb verlangt diese „historische Intelligenz“ eine tiefe Analyse der Wirk-lichkeit. Drei wichtige Aspekte der Kirche werden betrachtet: Ihr Diskurs über das „Profane“ und das „Heilige“, ihre sozio-anthropologische Bedeutung als Religion und einige wichtige Elemente ihrer Botschaft. Auf diese Weise werden wir heraus-arbeiten, dass die Kirche auf die Wirklichkeiten der gegenwärtigen Gesellschaft gegründet sein muss, dass unsere Religion auf die Nöte heutiger Männer und Frauen keine Antwort hat und dass sie stattdessen zur ursprünglichen Botschaft

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Jesu zurückkehren muss. Dieser Beitrag ist ein klarer Aufruf an die Theologen, stärker darauf zu achten, dass unsere Redeweise jenseits der Rede über das „Pro-fane“ oder das „Heilige“ liegt, sondern in der „wirklichen Wirklichkeit“ wurzelt.

« La vie est courte, la vie est dure, il faut en tirer le meilleur parti, pourquoi chercher au-delà ?

Nous, les ouvriers, ne sommes pas nés du bon côté de l’existence. Dieu, que peut-on en savoir ? La religion ? Laquelle ?

D’ailleurs n’a-t-elle pas toujours été du côté de l’autorité établie et de l’ordre existant, de l’argent ?

La liberté est limitée mais il y a la conviction qu’elle est du côté de l’incroyance.

L’évangile que tout le monde respecte mais qu’on réduit à un idéal moral,

apparaît impraticable dans un monde inhumain. »(Baeriswyl 2000, 76-77)

Sécularisme, indifférence religieuse, voire athéisme, sont les termes qui semblent définir plus clairement la situation religieuse de l’Europe. Cette réalité, qui n’est pas une nouveauté, est de plus en plus tangible et entraverait l’accès du christia-nisme au monde postmoderne. Cependant, l’origine de ce problème se trouve à l’intérieur d’une Eglise préoccupée par la perte de pouvoir, le manque de croyants et une prétendue crise morale au sein de la société.

En fait, les lignes qui suivent veulent montrer que l’actuelle crise du christia-nisme a été déclenchée par lui-même, quand il s’est écarté de sa route. L’expé-rience des premiers chrétiens, fondée sur une révolution des valeurs et le refus d’une révolution du pouvoir (Cf. Theissen 2006, 278-326), définit clairement l’objectif de ce mouvement : l’établissement du Règne de Dieu, à savoir, une vie digne pour tous construite à partir de la justice. Mais l’action de l’Eglise paraît être loin de la « réalité réelle » de nos peuples, si assoiffés de Dieu mais accablés par le discours décontextualisé des religions.

Ainsi, l’existence d’un décalage entre le christianisme et la société actuelle est évidente. Il n’y a aucune concordance entre notre discours et notre action face au monde urbanisé contemporain. Cette condition historique doit donc être considérée sérieusement afin d’envisager, comment parler de Dieu de manière à rendre le message de Jésus-Christ compréhensible et engageant pour les contemporains.

Pour cette analyse, l’instrument employé sera l’Intelligence Historique. Cette catégorie d’étude se configurera comme la clé herméneutique de lecture de l’actuel état du christianisme face au monde contemporain. Elle abordera le discours, la fonction socio-anthropologique et le message du christianisme. Dans ces éléments, qui constituent sa structure fondamentale, il se trouvera des aspects essentiels pour repenser l’action de l’Eglise.

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AU-DELÀ D’UNE QUESTION DE LANGAGE 323

1. L’intelligence sentante et l’intelligence sentante�historique du christianisme

Pour mieux comprendre « l’intelligence historique du christianisme », il est nécessaire d’aborder « l’intelligence sentante ». Elle a été définie par Xavier Zubiri, comme la manière dont l’être humain capte la réalité à partir de sa capacité de sentir et d’intelliger. « En tant que sentant, cet acte est l’impression ; en tant qu’intellectif, il est l’appréhension de la réalité. Ainsi, l’acte unique et unitaire de l’intellection sentante est une impression de réalité » (Zubiri 2005, 12). De ce fait, cette intelligence est la faculté primordiale pour connaître et appréhender la réalité. Néanmoins, celle-ci est forcément variable dans le temps – cela veut dire que la conception de la réalité change dans l’histoire. En effet, le devenir historique de l’humanité présente aux hommes de nouveaux contextes sociaux, fruits du réseau complexe d’évènements et de relations humaines. De sorte que ce changement du contexte dénote également une cosmovision différente, modifiant nécessairement ladite conception de la réalité.

Mais, quelle est l’importance de l’intelligence sentante dont parle Zubiri ? En fait, le moyen dont l’être humain saisit la réalité lui permet d’être conscient de sa situation dans le contexte. Autrement dit, elle lui donne la possibilité de construire sa propre identité face au produit de sa réflexion intellective et, en conséquence, d’accéder à une série de manières d’agir dans son ambiance. En outre, d’après sa condition réelle, la personne peut trouver des possibilités de changement de la réalité qui l’entoure.

De cette façon, il est possible d’affirmer que le christianisme possède, ou pourrait posséder une faculté semblable1, sauf qu’elle est une intelligence collec-tive, pas seulement parce que le christianisme est indubitablement constitué de différents membres, mais surtout parce qu’il est essentiellement une expérience communautaire. De plus, la réalité change dans le temps. Cette intelligence est donc, comme il a été déjà dit, historique. Elle permettrait au christianisme non seulement d’être conscient de soi-même, de la position qu’il a occupée et qu’il occupe actuellement, mais encore d’identifier ou de créer d’autres formes d’être et d’agir dans le contexte du monde contemporain.

En somme, cette catégorie est un instrument sentant, en tant qu’il permet d’appréhender la réalité ; historique, puisque elle est attachée à un certain contexte dans l’histoire ; et collectif, parce que concernant un groupe social. Il est essentiel, maintenant, de se servir de l’intelligence sentante–historique2 afin de trouver les modes pour parler de Dieu de manière à rendre le message de

1 En des termes similaires, d’autres théologiens et philosophes ont créé des catégories fondées sur les mêmes arguments. Cf. Ellacuría, I., 1990. Filosofía de la realidad histórica, San Salvador, UCA. Ainsi que Alison, J., 1993. Knowing Jesus, London, SPCK.

2 A partir de ce point, « intelligence historique », puisque le terme « historique » possède le sens implicite de « sentant », avec la nuance de changement dans le temps.

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Jésus-Christ compréhensible et engageant pour les contemporains. Mais cela est possible en étant conscient du rôle du christianisme dans le contexte actuel. En d’autres termes, l’instrument de cette intellection exige une révision de notre Eglise face au monde contemporain.

Par conséquent, il serait désirable de faire cette révision dans 3 aspects essen-tiels : – son discours face au « sacré » et au « profane » ; – sa fonction socio-anthropologique en tant que religion ; – des éléments essentiels de son message. L’intelligence historique nous permettra, dans ce processus, de suggérer des éléments pour la reconstruction de l’identité chrétienne face au moment histo-rique présent, de même que de trouver les moyens pour reconduire l’histoire de notre Eglise à partir de nouvelles formes d’action.

2. Le discours du christianisme face au « sacré » et au « profane »

Il n’est pas nouveau de dire que le relativisme est un des éléments le plus repré-sentatif de la cosmovision post-moderne. C’est la décision de chaque individu qui donne une valeur à ce qui l’entoure. Cette conception atteint aussi les caté-gories du sacré et du profane, de sorte que, selon Jean Mousse, « il n’existe plus de domaine profane qui s’opposerait à un domaine religieux comme deux parts distinctes de l’existence individuelle ou collective. » (Mousse 1977, 181)

Le sacré se définit comme ce qui appartient à un domaine séparé, demandant un respect profond et indiscutable. Il se sépare du monde profane, de la réalité quotidienne (Cf. Tessier 1991, 7-8). Ainsi, cette dimension sacrée dépend de la divinité, qui délimite son domaine. Mais « le sacré implique la négation de l’histoire, ou la déshistorisation. » (Gisel, Tétaz 2002, 165). Voici une des raisons de l’ambiguïté de ces concepts. Mais l’effondrement des limites entre ces catégories se doit aussi au sens prohibé qui reste dans leur notion, car « les choses sacrées sont protégées par des interdits appliqués aux autres choses du monde qui sont profanes. » (Tessier 1991, 38-39).

Dans ces perspectives, il est indéniable qu’il en résulte un discours absurde toujours fondé sur « le sacré » et « le profane ». En premier lieu, parce que il ne cherche pas la « divinisation » du monde, mais l’éloignement de Dieu de notre réalité. En second lieu, ce processus d’abstraction passe au niveau de la négation de la réalité historique de l’homme, en le rendant étranger à son contexte. Finale-ment, cette préoccupation pour une telle « sacralisation » s’appuie sur l’établis-sement des interdictions complètement anachroniques et déraisonnables pour l’homme d’aujourd’hui.

Que devrait donc comprendre un citoyen ordinaire, qui entend un discours chrétien parlant encore de choses profanes au sein d’une société qui n’est plus définie par la sphère religieuse, mais par l’état laïc? Pourquoi devrait-il s’approcher

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d’une religion qui lui impose des interdits au lieu de l’orienter lucidement dans la réalité ? La raison du rejet ne devrait-elle pas nous paraître claire ?

Pour la plupart des européens, le message transmis par certains chrétiens – quelques hiérarques y compris – est insipide et monotone. Confrontés au progrès, ces chrétiens restent figés dans leurs conceptions de jadis et voient la sécularisation comme un péril. Mais, l’homme d’aujourd’hui va plus au-delà, il s’est cultivé et a accès à une quantité exorbitante d’informations, au point de s’y perdre.

Selon les données des statistiques de l’éducation au niveau régional de l’Eurostat, « en 2009 (année universitaire 2008/2009), le nombre d’étudiants inscrits dans l’enseignement supérieur dans l’UE-27 s’élevait à 19,5 millions, soit 61,3 % de toutes les personnes âgées de 20 à 24 ans. »3 La population européenne se professionnalise de plus en plus. Cela nous demande d’avoir un discours à la hauteur et de promouvoir une foi éclairée, en harmonie avec la théologie : « fides quaerens intellectum », fondée sur des arguments clairs et solides, et pas sur des dogmes éculés. Pourquoi s’obstiner à défendre des prin-cipes qui ne sont pas essentiels ?

Depuis longtemps, les appels nous viennent de tous les côtés. Pour les uns et les autres, le christianisme « se retranche derrière des doctrines et […] se montre incapable de répondre aux exigences continuellement accrues, aux possibilités et aux besoins toujours plus grands, des hommes les plus vivant des temps » (Légaut 1971, 275). Il est insolite de voir la quantité de gens qui continuent dans la voie du christianisme malgré les divers décalages générationnels de notre discours et ses incohérences intrinsèques. Mais ce « reste » est hissé, par certains groupes, comme une preuve fiable pour justifier la continuation d’une position que d’aucuns pourraient juger têtue.

De surcroît, ce décalage – qui révèle une faiblesse dans l’intelligence histo-rique du christianisme – s’étend au niveau du dialogue avec d’autres sciences, notamment les sciences naturelles, parce que le processus de sécularisation, qui a « désacralisé » le monde, y trouve ses forces. De sorte que la voie adoptée n’a pas toujours été un exercice dialectique, mais une série d’exhortations uni-directionnelles afin de faire reculer ce qui est perçu comme une menace.

Pourquoi avoir peur de reconnaître que c’est grâce aux sciences, ainsi qu’à l’athéisme, que se sont effondrées des croyances diverses, attachées à de fausses conceptions de la nature ? Pourquoi ne pas avouer que les découvertes scienti-fiques ont épuré notre foi en nous dévoilant l’essentiel ?

Une généreuse portion de chrétiens cultivés nous en donne témoignage, comme Xavier Le Pichon, professeur, géophysicien et océanographe, qui a

3 Statistiques de l’éducation au niveau régional. Statistics Explained. Janvier 2013. http://epp.eurostat.ec.europa.eu/statistics_explained/index.php/Education_statistics_at_regional_level/fr# (dernier accès 29 janvier 2013).

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affirmé :« Le mystère de l’homme, je ne l’ai pas approché en étudiant la terre, le système solaire, l’univers : je l’ai trouvé auprès des pauvres […] La science qui m’a formé intellectuellement m’a montré que ce mystère ne se trouve pas au sein de la terre, ni quelque part dans l’univers, ni à la source de la vie, ni même dans les mécanismes physiologiques et psychologiques qui régissent notre existence. » (Poupard 1980, 329-330) Bref, le monde urbain contemporain exige de nous un discours plus près de la réalité où nous nous trouvons, ouvert et, surtout, lucide et cultivé pour entretenir un dialogue enrichissant. Cela, certes, témoigne d’une foi éclairée et ne nous oblige pas à laisser de côté la richesse et l’importance que le christianisme dénote lui-même comme religion.

3. La fonction socio-anthropologique du christianisme en tant que religion

Le sécularisme, dont on a déjà indiqué quelques points, est accusé d’avoir arraché au monde chrétien sa nature « sacrée » en le rendant, conséquemment, « profane ». Cependant, d’après Robert Tessier, citant R. Thibau, « le sacré identifiable et ana-lysable par voie linguistique dans le monde moderne ne s’opposerait pas au profane, mais […] à ce qui ne prend pas sens dans la vision du monde révélée par un discours donné. » (Tessier 1994, 45). Tout compte fait, le problème au fond d’une telle « désacralisation » n’est pas l’absence de Dieu-même mais l’absence de sens.

Certainement, pour nous, les chrétiens, Dieu est le sens de l’existence. En fait, c’est cela que veulent nous communiquer les récits sacerdotal et yahviste, au début du livre de la Genèse (Gn 1-2). Dieu y dote de sens le monde, au point que, pour le yahviste, il s’est insufflé lui-même en nous (Gn 2, 7). Comment pouvons-nous arracher un tel sens à l’existence ?

Le problème n’a jamais été celui-là, mais l’addition des sens contraires au projet de Dieu. Nous avons déformé, dans le passé, notre Dieu en créant d’autres dieux – c’est un risque toujours présent. Ainsi, avec les découvertes scientifiques, peu à peu, ces sens, qui trahissaient l’original, se sont écroulés.

Notre fonction en tant que chrétiens est de continuer à chasser ces sortes de manipulations et de redécouvrir ou de re-signifier le monde à partir des principes de Dieu. Quiconque dirait qu’au fond cette tâche consiste en re-sacraliser le monde, serait dans l’erreur. En réalité, le regard religieux veut découvrir, en fonction du sens, la sacralité du monde, qui est déjà sacré. Autrement dit, la religion aide l’homme à trouver le sens de l’existence et, par conséquent, à trou-ver le sens de sa propre vie.

À ce propos, Fritz Oser et Paul Gmünder insistent : « Chacun se pose la question de savoir où il va, d’où il vient, ce que sont les hasards de la vie, ce qu’est le milieu qui l’englobe, ce qui le détermine, quel est le sens de sa vie, ce qu’il adviendra au-delà de la mort. » (Oser, Gmünder 1991, 16-17)

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En définitive, la fonction de la religion est attachée aux questions existen-tielles de l’homme. Quand bien même ne pourrait-elle pas les résoudre, le christianisme en tant que religion a toute la capacité et les moyens pour orien-ter l’homme actuel (Mousse 1977, 198). En fait, il court le danger de s’ancrer à la superficialité du quotidien, au lieu de se retrouver soi-même en s’appro-fondissant dans ses relations avec les autres, avec son milieu et avec le grand Autre. L’homme d’aujourd’hui attend, maintenant plus que jamais, que la reli-gion l’aide à se «re-lier». Malgré cette constatation, le nombre de personnes venant frapper aux portes du christianisme n’est pas celui que l’on voudrait. La raison en est claire : « Conscients des réels dangers de toute religion, trop libres pour se résigner au non-sens de rites et de dogmes qui n’expriment aucune lumière pour l’existence, ou plus simplement héritiers de traditions areligieuses, beaucoup de contemporains professent l’absence de religion. » (Mousse 1977, 196)

Le christianisme est perçu très souvent comme une religion sans Dieu, une structure vidée de sens. Les incohérences de notre discours ont fait fuir un grand nombre de personnes qui espéraient beaucoup plus de nous. Certes, pour des citoyens accablés par le poids que représente l’agitation des grandes villes, n’im-porte quelle spiritualité est un baume pour leurs peines. L’important est finale-ment de se sentir bien avec soi-même et l’idéal est une spiritualité desserrée, décontractée. Sociologiquement, elle peut se définir plus précisément comme « un type de religiosité caractérisé par l’absence de dramatisme, l’incohérence doctrinale, le caractère asystématique – les croyances ne comportent pas forcé-ment des normes de comportement personnel et les rites n’exigent pas un support institutionnel – et, la déclaration d’indépendance dans le terrain de l’engagement personnel et éthique. » (Bericat, Luckmann et al. 2008, 68)

Dans certains endroits, le christianisme s’est ajusté à cette sorte de religiosité, dans l’idée de répondre aux « besoins » du peuple, en trahissant notre intelli-gence historique. Nous courons le risque de nous présenter avec une spiritualité figée dans l’au-delà qui relativise et oublie le quotidien. Des rites qui favorisent l’individualisme et l’intimisme, et des discours légers vis-à-vis la réalité. En somme, nous ne sommes pas loin des spiritualismes désincarnés.

Lorsque nous disons que la religion doit s’occuper du sens de la vie, il ne s’agit d’aucune manière d’affirmer que les religions doivent s’abstraire du monde. C’est exactement l’opposé ! C’est dans les avatars de la vie quotidienne que nous sommes appelés à trouver Dieu et à être présence de Dieu pour les autres. La religion a l’obligation de renvoyer l’homme à son contexte socio-culturel pour le confronter avec les problèmes quotidiens de l’humanité, de sorte que ce contexte puisse servir le projet de Dieu. Ce Dieu qui nous met dans le monde « pour le cultiver et le garder » (Gn 2, 15), ce même Dieu qui veut un monde digne pour tous, « les méchants et les bons », « les justes et les injustes » (Mt 5, 45).

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Ainsi, il faudra reconnaître finalement que Dieu n’est pas enfermé dans les temples et nous devrions arrêter de l’y retenir. En fait, la question sur notre rencontre avec Dieu n’est pas « où veux-je le trouver ? », mais plutôt « où veut-Il me rencontrer ? » Cette dernière question aiderait certains d’entre nous à sortir de la léthargie provoquée par leur modèle de Révélation Divine fossilisé. Dieu ne cesse pas de s’auto-révéler au travers de notre histoire parce qu’Il y est toujours présent : autrement, le sens de la vie s’écroulerait.

4. Des éléments essentiels du message du christianisme

Le Général Claude Vanbremeersch, à propos de sa foi, a écrit : « Je crois que, avec son secours [celui de Jésus-Christ], il peut exister une ‘façon chrétienne’ de faire la guerre, même dans les circonstances particulièrement difficiles des ‘guerres révolutionnaires’ se déroulant au sein de la population. » (Poupard 1980, 187) Ce curieux témoignage devrait nous faire examiner plus soigneusement les fondements du christianisme, spécialement parce que ce général n’est pas le seul à penser de cette manière. Peut-on penser qu’il y a une « façon chrétienne » de faire la guerre ?

Cette sorte de questionnement trouve son origine dans le manque de com-préhension du message de Jésus. C’est pourquoi nous devrions nous interroger sur ce que nous proclamons et dans quels termes nous le faisons. Il faut rappeler que le message de Jésus-Christ, ne s’enracine pas dans des doctrines mais au sein d’une expérience communautaire de relation avec Dieu, le Père. Elle se renou-velle dans tout groupe de gens qui fait mémoire de l’action de Jésus. De ce fait, au long de l’histoire chaque communauté adapte cette expérience et l’exprime avec les éléments propres de son contexte. Mais, cette relecture doit avoir une foi ancrée dans l’histoire et dans l’image de Jésus Ressuscité, autrement, il y aura le risque de trahir l’expérience fondatrice.

Ainsi, en lisant les évangiles, on peut remarquer deux des éléments essentiels du christianisme. Le premier, c’est la proximité de Jésus avec les gens. Plus par-ticulièrement, ses relations avec un groupe précis de prostituées4, publicains5, malades6, femmes7, enfants8. Il les touchait, se laissait toucher par eux, mangeait avec eux, les défendait, toute une série d’actions qui permettent d’affirmer qu’il s’est fait l’un d’eux, en partageant leur condition commune : l’exclusion sociale.

4 Cf. Mt 21, 32 ; Jn 8, 1-11.5 Cf. Mt 21, 32 ; Mc 2, 15-17 ; Lc 15, 1.6 Cf. Mt 8, 1-4 ; Mc 3, 1-6 ; Lc 17, 12-19 ; Jn 9, 1-40.7 Cf. Mt 8, 14-15 ; Lc 7, 11-17. 37-38 ; 13, 10-17.8 Cf. Mc 10, 13-16.

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La vision du monde actuel a raffermi la centralité de la personne, non pas comme objet mais comme sujet. C’est exactement le même principe que celui de Jésus : la personne est ce qu’il y a de plus important. Toutefois, cette com-préhension actuelle de la centralité de l’homme est très distante de celle de Jésus. Elle s’est déformée dans un individualisme plus étroit où la valeur de la personne se fonde sur son niveau économique et son pouvoir d’achat. Autrement dit, la dignité de la personne est attachée à son capital.

Dans cet ordre d’idées, le chrétien d’aujourd’hui aurait, premièrement, l’obli-gation de sortir du schéma individualiste de la société pour, ensuite, exercer sa mission auprès des exclus de son milieu (Metz 1979, 17). En consonance avec l’action de Jésus, cette mission cherche à redonner leur dignité à ces personnes en réélaborant les critères de valeur. Ce but ne s’atteindra pas simplement avec des aumônes et des « actions de charité ». Il faut un engagement plus fort pour une solution efficace à ce type de problèmes structuraux. Ainsi, selon les termes de Johann Baptist Metz : « La foi du chrétien est une praxis dans l’histoire et la société, qui se comprend comme espérance solidaire dans le Dieu de Jésus en tant que Dieu des vivants et des morts qui les appelle tous à être sujets devant sa face. » (Metz 1979, 97) En définitive, la nécessité d’une sensibilisation du chrétien à son contexte est une claire évidence de l’importance de l’intelligence historique du christianisme. Notre foi est incompréhensible sans l’option préfé-rentielle pour les pauvres et les exclus. Cette option est une des caractéristiques qui déterminent la nature de la foi en Jésus-Christ.

En ce qui concerne le deuxième élément que l’on peut tirer des évangiles, il est nécessaire de s’approcher du contexte de la culture méditerranéenne au pre-mier siècle. Dans ce temps-là, les valeurs de « l’honneur » et de « la honte » régulaient les relations sociales, de sorte que « renoncer à son statut était impen-sable, l’honneur était plus important que la vie. Si le prestige dont on jouissait ne suffisait pas, on pouvait tirer profit du prestige d’autrui. » (Theissen 2006, 245) Ainsi, l’honneur était lié nécessairement au type des personnes avec les-quelles on entretenait des rapports. Dans ce sens, le groupe primaire des rela-tions de Jésus, selon les évangiles, était « les honteux », « les déshonorés ». Per-sonne d’entre eux n’aurait pu en tirer bénéfice dans la société.

Jésus n’a pas hésité à renoncer à son honneur quand il a décidé d’être avec « les déshonorés ». Cependant, les évangiles montrent Jésus comme une personne qui a « de l’autorité » devant le peuple9, d’une telle manière que ceux qui « cherchaient à l’arrêter, eurent peur de la foule. » (Mc 12, 12). Nous nous trouvons face à l’option radicale de Jésus. Certes, il est avec les marginaux parce qu’il n’est pas d’accord avec le système des valeurs, mais, en outre, il veut consti-tuer un ordre différent à partir de l’inversion de ces mêmes valeurs.

9 Cf. Mt 7, 29 ; Mc 1, 22 ; Lc 4, 36.

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En fait, le règne de Dieu n’est pas autre chose qu’un nouvel ordre : « les aveugles retrouvent la vue et les boiteux marchent droit, les lépreux sont purifiés et les sourds entendent, les morts ressuscitent et la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres.»10 Les récits évangéliques insistent sur cette dimension de l’action de Jésus : il a bouleversé la définition de l’honneur, de la pureté et de la distri-bution des biens, entre autres.11 De même, un chrétien ne peut pas ignorer l’institutionnalisation des valeurs qui sont contraires à la dignité de la personne. Il nous faut faire une révision soigneuse et critique des principes véhiculés dans la société, afin de les reconduire vers un idéal plus inclusif et juste. Si notre condition actuelle demande l’action de Dieu, c’est à nous de la rendre effective et d’édifier le règne de Dieu, inauguré par Jésus et attendu activement.

A partir de ces deux points que nous venons de développer, il est facile de constater à quel degré le message prêché officiellement par le christianisme s’est éloigné de ses origines. Parfois certains épuisent leurs forces pour se battre dans des situations qui ne portent pas sur l’essentiel, mais qui font partie des éléments traditionnels d’une morale déformée par rapport à l’évangile. Les exemples abondent, notamment, la morale sexuelle ou la bioéthique, sujets qui doivent être abordés dans une réflexion plus étendue.

5. Conclusion

En résumé, après avoir examiné les trois éléments prévus dès le début, l’élabo-ration d’une lecture soigneuse de la réalité de nos peuples revêt une importance incontestable. Dans ce processus, l’intelligence historique du christianisme est un instrument indispensable. Elle nous a aidé à percevoir plus clairement que, en général, notre discours, notre rôle dans la société et le message que nous annonçons s’écartent fortement des besoins de l’homme d’aujourd’hui, ainsi que des sources mêmes de notre religion.

L’Eglise n’a qu’à renoncer à ce discours construit sur des catégories obsolètes, pour se mettre au jour. Ce n’est qu’à cette seule condition qu’elle pourra aider l’homme d’aujourd’hui à se positionner lucidement face aux défis que lui impose le monde actuel. Par conséquent, le christianisme devra reprendre le rôle social qui lui appartient en tant que religion, pour établir le royaume de Dieu, sauve-gardant la centralité de la dignité de la personne. Cette quête nous amènera, inéluctablement à la rencontre des marginaux et à l’inversion des principes du monde actuel, érigés sur le capital et la production.

10 Mt 11, 5. Cf. Lc 7, 22.11 Pour une définition plus précise de ces catégories, voir Malina 2001.

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L’adoption d’une telle posture exige, par cohérence, une minutieuse révision ecclésiologique. L’Eglise ne pourra plus se contenter « de la mise en condition psychologique d’auditoires muets et passifs, demeurés crédules et sans esprit critique au nom de la docilité, restés spirituellement puérils en dépit souvent d’une volonté sans faille et d’une profonde pitié » (Légaut 1971, 247). Si l’en-gagement des chrétiens est faible, cela tient uniquement à une ecclésiologie limi-tée, où le clergé centralise la pensée et la prise de décisions, d’une communauté constitué majoritairement par des laïcs. Le laïcat s’engagera dans l’Eglise quand la structure, actuellement vidée de sens, le lui permettra.

Le message de Jésus, ne serait-il pas plus crédible et engageant dans une Eglise en harmonie intrinsèque avec ses principes liminaires ? Quel pourrait être l’ave-nir d’une religion qui préconise une foi absente du monde, en éclipsant sa puissance critique et libératrice ? Le christianisme est appelé, aujourd’hui plus que jamais, à être irrémédiablement une prolepse du royaume annoncé par Jésus.

Sans doute, l’activité des théologiens s’est rendue plus importante face à ce challenge. Notre silence est le plus grand ennemi du christianisme. Bien que le combat devienne trop inégal, notre obligation est de continuer à fournir la ten-sion nécessaire, pour amener l’Eglise vers une compréhension plus lucide de sa mission. En fait, l’intelligence historique nous montre que notre réflexion se trouve au-delà du langage ou sacré ou profane, qu’elle est enracinée dans la réalité du peuple qui a soif de Dieu et qui attend toujours son action. C’est au fond de la « réalité réelle » que se trouve la quintessence du message de Jésus : « Souvent, on entend, par exemple de la part des gens d’Eglise, que les ouvriers chez nous sont riches, matérialistes et égoïstes. Cela est certes vrai en partie, surtout si on pense à la situation des ouvriers dans le Tiers-Monde. […] Sans parler de la lâcheté qui est en chacun, d’où vient ce désintérêt des ouvriers pour les questions culturelles, politique et religieuses ? […] Il y a finalement très peu d’ouvriers qui peuvent se réaliser dans leur travail. Comment, tout d’un coup, après le travail, pourraient-ils se réaliser dans leur temps libre, dans l’éducation de leurs enfants, dans l’engagement pour une société plus juste, dans une Eglise où peut-être, à la messe du dimanche, le patron, à la prière universelle, prie pour les pauvres chômeurs ? » (Baeriswyl 2000, 97-98).

Bibliographie:

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Auteur

Daniel Felipe Niño López, fsc, né le 25 septembre 1985 à Bogota, Colombie. Actuelle-ment professeur au Collège des Frères et étudiant du Master en Sciences Bibliques et Archéologie, au Studium Biblicum Franciscanum, Faculté de Sciences Bibliques et Archéologie de la Pontificia Università Antoniana, à Jérusalem, Israël. “Afluencia icónica e ideológica de los movimientos independentistas: Santa Librada y el caso colombiano” (2010) et “Icónica e ideología independentista: Una lectura reversiva de la historiografía colombiana” (2010) sont des écrits présentés dans des symposium internationaux. Adresse: Collège des Frères, BP287, New Gate – Jérusalem, Israël. Email : [email protected]

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Documents

Au-delà d'une question de langage: l'intelligence historique du christianisme face au monde contemporain