View
0
Download
0
Category
Preview:
Citation preview
Jytte Rotbøl
Studie nr. 20100780
Galskab og medborgerskab
- samfundet, som er godt for alle borgere
Masteruddannelse i Medborgerskab
Modul IV
Masterprojekt
Vejleder: Asger Sørensen
Sommer 2012
Eksamensform: Skriftlig opgave efterfulgt af mundtlig eksamination
Omfangskrav: max 144.000 anslag inklusiv mellemrum
Opgavens omfang: 141.758 anslag inklusiv mellemrum
Indholdsfortegnelse
Summary side 1
1. Indledning 2
2. Vita activa 5
2.1. Arbejde 6
2.2. Fremstilling 10
2.3. Handling 13
2.4. Den politiske sfære ifølge Arendt 18
2.5. Vita activa og fremmedgørelse 21
3. Distributiv retfærdighed og/eller anderkendelse 23
3.1. Anerkendelse ifølge Honneth 23
3.2. Retfærdighed ifølge Dworkin 25
3.3. Statusmodellen for deltagelseslighed ifølge Fraser 25
3.4. Striden om anerkendelse versus omfordeling 33
4. Medborgerskab 37
5. Samfundet, som er godt for den sindslidende borger 45
5.1. Sammendrag 50
6. At holde idealet for øje 52
7. Tilbageblik 56
Litteraturliste 58
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
1
Galskab og medborgerskab
- samfundet, som er godt for alle borgere
Summary
Mental Disorders are a growing problem not only in Denmark, but throughout Europe.
Each individual fights not only with the Disorder, but also to participate in community life. For the
mentally ill community living is a challenge.
The text pursues the question of a good society for all members. Questions about good society are
discussed in political philosophy. Distributive justice, recognition and activity, are three
components that are identified to focus on and to give us an idea of a good society. To cover these
three components involved theories from Dworkin, Honneth, Fraser and Arendt.
Dworkin theory was formed by concepts that resulted in equality and Honneth a theory of
recognition. Fraser tries to unite redistribution and recognition in one theoretical frame
and Arendt deals with the human condition in three types of activity; labor, work, and action.
These reserved theories represent different political ideologies, with emphasis on
different elements of citizenship. Citizenship has a history of ideas of concept. Kymplica and
Korsgaard divided the concept into a legal and an identity related dimension. Kymplica explained
a number of civic virtues associated with citizenship. To have social virtues is possible in
minimalistic citizenship (liberalism), while also political virtues will be needed for a more
political understanding of citizenship (republicanism).
In a good society recognition leads to personal autonomy, which is a prerequisite for forming
communities. Distributive justice will ensure a civilized life in unjust circumstances and forms of
activity could teach us how communities are tied together.
Mentally ill in the community could have a special undertaking about artistic expression and
also remind modern man that everything cannot or should be controlled.
Philosophy practices can help to keep the ideal in mind.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
2
1. Indledning
Min interesse for emnet stammer fra mange års arbejde, som ergoterapeut med et arbejde indenfor
det psykiatriske felt.
Ergoterapi er en profession, der handler om at muliggøre aktivitet og deltagelse i hverdagslivet. Et
godt liv består grundlæggende af aktiviteter. Ved hverdagslivets aktiviteter forstås gøremål, der for
den enkelte er meningsfulde eller nødvendige og som relaterer sig til dagligdagen, arbejds- og
fritidsliv samt involvering i samfundet. Ergoterapeuter intervenerer, når der opstår
aktivitetsproblemer, fx i forbindelse med psykisk sygdom. Ergoterapeutforeningens vedtagne vision
handler om, at alle mennesker har ret til at være aktive deltagere i et godt samfund. Et godt samfund
indebærer, at samfundet er indrettet som inkluderende og tilgængeligt for alle.
(Professionsgrundlag, 2008, s 4 - 11)
Inden for de senere år er der hos ergoterapeuter kommet en øget bevågenhed på social
uretfærdighed og ulighed i sundhed med betydning for menneskers aktiviteter og deltagelse. I den
internationale litteratur er der dukket en række nye begreber op, fx occupational juctice og
occupational deprivation. I en nyere bog for ergoterapeutstuderende hedder det:
”Ergoterapeuter kan på én og samme tid varetage professionelle opgaver
inden for rammerne for klinisk arbejde og ud fra et samfundsmæssigt
engagement … bidrage til samfundsmæssige ændringer, der
imødekommer ansvaret for den svage og fremmer lighed i sundhed.”
(Borg m.fl., 2010, s 64)
Igennem årene har jeg oplevet, at antallet af mennesker, som søger hjælp på baggrund af psykiske
problemstillinger, har været stigende. I 2005 mødtes WHO og Eu´s sundhedsministre til en
konference.1. Baggrunden var alarmerende tal i forhold til antallet af psykisk syge i hele den
europæiske region, der taltes ligefrem om ”the epidemic of psykosocial distress and mental ill
health.” På konferencen blev der underskrevet en deklaration og en handleplan med henblik på
forebyggelse. Det nye var, at sundhedsstrategien skulle rettes mod almenbefolkningen og ikke
specielt mod sårbare gruppe. I 2008 afholdtes en opfølgende konference, tallene var fortsat dystre
1 Facing the challenges, building solutions. Lokaliseret d. 9.5.2012 på:
http://www.euro.who.int/__data/assets/pdf_file/0008/96452/E87301.pdf
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
3
og forebyggelsesarbejdet blev nu prioriteret2. I januar 2012 kan jeg så læse i avisen, at problemet
fortsat er stort og at WHO vil ”redigere” i det psykiatriske diagnosesystem.3 WHO vil gå ind i en
værdidebat om normalitetsbegrebet; måske sygeliggøres for meget? Det er specielt diagnoser som
ADHD og depression, som WHO vil se på grænserne for.
Den positive udlægning er, at psykisk lidelse ikke mere er tabu-belagt, så flere søger hjælp. Den
mindre positive udlægning er spørgsmålet om, hvorledes det dog er gået til, at vi har indrettet et
samfund, hvor så mange mennesket tilsyneladende ikke kan fungere? Er de mange diagnoser et
sundt tegn på et sygt samfund?
Det der kan konstateres er, at psykisk sygdom er et alvorligt og et stigende problem og at der
kæmpes for at finde en måde at knække kurven på.
Der er dog også godt nyt; i dag vides det, at det er muligt at komme sig selv efter alvorlig
sindslidelse. Skizofreni er igennem lange tider blevet betragtet som en kronisk sygdom, men i dag
vides det, at det er muligt at komme sig selv efter langvarig og svær sindslidelse. I
Sundhedsstyrelsens referenceprogram4 for skizofreni fremgår det således, at en fjerdedel af de som
får stillet diagnosen skizofreni har komplet remission, ca. halvdelen har moderate forløb, mens den
resterende del vil have kroniske symptomer. Sindslidende lever ikke længere et helt liv gemt væk på
store institutioner5. Denne positive udvikling gør det ikke mindre påtrængende at fokusere på
samfund, som er åbne og inkluderende for alle og hvor medborgerskabet bliver en selvfølgelighed.
Medborgerskab er ingenlunde et entydigt begreb. Begrebet har i nogle historiske perioder været
meget diskuteret, i andre perioder været næsten glemt. På dansk har vi to ord; statsborgerskab og
medborgerskab, på engelsk ét; citizenship. Forskellige politiske ideologier vil vægte forskellige
elementer; individet eller fællesskabet, selve valghandlingen eller den aktive deltagelse, det
politiske eller det kulturelle. Vi taler i dag om et nationalt, et europæisk og et verdensborgerskab.
2 Together for mental health and wellbeing. Lokaliseret d. 9.5.2012 på:
http://ec.europa.eu/health/ph_determinants/life_style/mental/docs/pact_en.pdf,
3 Berlingske Tidende d. 15.1. 2012: http://www.b.dk/globalt/who-vil-have-faerre-psykiske-sygdomsdiagnoser
4 Sundhedsstyrelsen: Referenceprogram for skizofreni, 2004, s. 13. Lokaliseret d. 19.4.2012 på:
http://www.sst.dk/publ/Publ2004/RefprogSkizo.pdf 5 Fra 1850´erne og 100 år frem blev der etableret en rækkes store sindssygeanstalter. Fx Sct. Hans Hospital og Jyske
Asyl. I 1970´erne begyndte en af-institutionalisering, men fortsat findes der mindre institutioner/bosteder, hvor
sindslidende kan bo i kortere eller længere tid. (Nyboe & Hvalsøe, 2009, s. 25 ff.)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
4
Overordnet er der enighed om er, at begrebet er knyttet til demokrati og at medborgerskab har en
objektiv juridisk og en subjektiv identitetsmæssig side. (Korsgaard m.fl., 2008 s 17-46)
Om medborgerskab skulle kategoriseres under en disciplin, må det være idéhistorien.
Masteruddannelsen i medborgerskab6 viser den bredde begrebet favner, at medborgerskab kan ses i
mange perspektiver. Overskrifterne har således været: medborgerskab i historisk, politisk,
pædagogisk, etisk, retsligt og politisk filosofisk perspektiv. Idet jeg ønsker at finde frem til et godt
samfund, finder jeg det oplagt at konsultere den politiske filosofi og vil i første omgang gå
normativt til værks.
Jeg har tidligere arbejdet med spørgsmålet om, hvorledes idealsamfundet bør se ud i den
sindslidendes perspektiv. Jeg har særligt været optaget af følgende filosoffer:
Ronald Dworkin, som beskæftiger sig indgående med resulteret lighed; ressourcelighed også i
forhold til handicappede. Med andre ord handler Dworkins teori om distributiv retfærdighed.
Axel Honneth, som har udviklet en normativ samfundsteori om anerkendelse på baggrund af
den tyske filosof Hegels tankemodel om de tre anerkendelsesformer; kærlighed, ret og
sædelighed.
Jeg har argumenteret for, at idealsamfundet for den sindslidende eller andre svage borgere synes at
være indenfor et kommunitaristisk samfundsmodel. (Rotbøl, 2011) Et kommunitaristisk
medborgerskabsbegreb er fællesskabsorienteret omkring kulturelle værdier. Den aktive deltagelse i
den moralske regulering af (lokal)samfundet vægtes. (Korsgaard m.fl., 2008, s 31)
I forlængelse af mit tidligere arbejde vil idéen om et samfund, som er godt for den sindslidende
forfølges og uddybes. Jeg vil som en præmis gå ud fra, at et samfund, som er godt for den
sindslidende, også er godt for alle andre borgere. Den sindslidende vil i første omgang blot figurere
som testcase på perspektiverne i den politiske filosofi, som inddrages. I et særskilt afsnit vil jeg
vende tilbage til de særlige udfordringer, som vedrører de sindslidende.
6 Studieordning for Masteruddannelse i medborgerskab (2011), Aarhus Universitet.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
5
Dworkins teori fokuserer som nævnt overordnet set ikke på anerkendelse, men på resulteret lighed,
altså en omfordeling. Honneths samfundsteori omfatter de tre anerkendelsesformer, men inkluderer
disse former også det nødvendige omfordelingsspørgsmål?
Nancy Fraser stiller spørgsmål ved, om Dworkins og Honneths samfundsteorier hver for sig er for
snævre. Fraser udvikler sin egen samfundsteori, hvori hun forsøger at forene anerkendelses- og
omfordelingsspørgsmål, i det hun kalder en statusmodel. Dette kan lyde som en nærliggende og
rigtig tankegang og jeg vil derfor se nærmere på Frasers model. Har hun ret i sin kritik og lykkes det
hende at forene de to komponenter?
Intuitivt ser jeg imidlertid, at der er tre komponenter, som der må sættes fokus på for at finde frem
til samfundet, som er godt for alle. Det drejer sig, udover distributiv retfærdighed og anerkendelse,
om aktivitet, som grundlæggende for det gode liv.
Inden tråden fra sidst tages op ved at se på Frasers statusmodel, vil jeg derfor dykke ned i begrebet
aktivitet. Aktivitet er som nævnt et helt centralt begreb i ergoterapi.
Hannah Arendt forklarer, hvorledes naturvidenskaben og filosofien fulgtes ad langt op i historien,
men i dag (1950´erne) synes naturvidenskaben ikke at have brug for filosofien mere. (Arendt, 2005
[1958] s 291). Min påstand er, at det absolut ikke har ændret sig siden; diskursen anno 2012 fordrer
således til stadighed, at ergoterapeuter arbejder efter naturvidenskabelige metoder i en forsknings-
og evidensfunderet praksis. I det følgende vil jeg bryde denne trend og vende mig mod den
videnskab, som hedder filosofi.
2. Vita activa
Arendts peger i betegnelsen vita activa på tre fundamentale former for menneskelig aktivitet,
nemlig arbejde (labor), fremstilling (work) og handling (action). Formerne for aktivitet er
fundamentale, da hver enkelt af dem svarer til et grundlæggende vilkår for den menneskelige
eksistens på jorden.
Arbejde svarer til de biologiske processer i menneskekroppen og har selve livet som
grundvilkår.
Fremstilling tilvejebringer ting, som er forskellig fra det naturlige og har mundanitet
(verdslighed) som grundvilkår.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
6
Handling udspiller sig mellem mennesker og har pluralitet som sit grundvilkår. (Arendt,
2005 [1958] s 36)
Aktivitetsformerne er alle forbundne med det mest almindelige vilkår for den menneskelige
eksistens, nemlig fødthed (natalitet) og dødelighed.
Natalitet er et centralt begreb hos Arendt. Natalitetens vilkår står i tættest forbindelse med handling;
idet den begyndelse som enhver fødsel udløser, kun kan træde i kraft, fordi den nyankomne
besidder evnen til at begynde på noget nyt, det vil sige at handle. (Ibid. s 38) Jeg vender tilbage til
begrebet natalitet i afsnittet om handling.
Arendt har hentet begrebet om vita activa, som en modsætning til vita contemplativa, fra det
antikke Grækenland med primær henvisning til Aristoteles. (Ibid. s 41-45). I bogen The Human
Condition fra 1958, som udkom på dansk i 2005 med titlen Menneskets vilkår gennemgår Arendt
minutiøst formerne.
2.1. Arbejde
Arbejde har selve livet som grundvilkår, idet arbejde er den aktivitet, som svarer til den biologiske
proces i menneskekroppen; vækst, stofskifte og senere forfald næres af stoffer, som den bestandigt
producerer og omdanner under sit arbejde med at opretholde den levende organisme. Arbejde sikrer
ikke kun individets, men også artens overlevelse. (Ibid. s 36-38)
I antikken var der en grundlæggende foragt for arbejde. Arbejde udførtes af animal laborans og
udsprang af kampen for at befri sig fra nødvendighedens åg. Nødvendigheden udsprang af
menneskets naturgivne behov. Frihed opnåede man, idet man overvandt nødvendigheden. For at
overvinde nødvendigheden var det nødvendigt at holde slaver i sin husholdning til at udføre det
nødvendige arbejde for én. Kropsligt arbejde, der er påtvunget af nød, opfattedes følgelig som
slaveagtig. Eftersom menneskene var underkastet livets behov, var det kun muligt at blive fri ved at
beherske andre, som med magt kunne underkastes nødvendigheden. Derfor blev slaveri forsvaret og
retfærdiggjort. Slavens fornedring var skæbnebestemt og medførte en forvandling fra menneske til
en slags husdyr.
Som fri borger indgik man i polis, som var et krævende sted at befinde sig, idet man konstant skulle
forholde sig til byens anliggende. (Ibid. s 99-100)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
7
Der blev således skelnet mellem det private og det offentlige. Mellem det skjulte og det der
fortjente at blive set, hørt og husket. Mellem den ufri slave, som udførte det arbejde, som hørte
nødvendigheden til og den fri borger. (Ibid. s 101)
Kendetegnene for arbejde er, at det ikke efterlader sig noget spor, at det konsumeres umiddelbart.
(Ibid. s 102). Kendetegnene er det også, at arbejde er tæt forbundet med naturen, i et evigt
repeterende kredsløb. Det, der adskiller mennesker fra dyr er, at mennesker fødes ind i en verden af
menneskeskabte ting og ved deres død, vil denne verden fortsætte. Om mennesker antager ordet
”liv”, således en anden betydning, når det forbindes med liv og død. I naturens altomfattende
kredsløb findes der hverken begyndelse eller slutning. (Dog kan mennesker se på naturen som
individuelle genstande fx en hund og dermed indsætte den i vores verden). Det er endvidere
kendetegnede for arbejdsaktiviteten, at det opstår af behov for at modstå naturprocesser. Arbejde
omhandler det at opretholde livet og indgår således i naturens kredsløb, mens ved
fremstillingsprocessen, så tages der materie fra naturen uden, at der bliver givet noget tilbage. Dog
vil forfaldsprocesser også angribe de menneskeskabte ting. Så arbejde kommer til, ud over at sikre
kroppens overlevelse, også at dreje sig om at beskytte og bevare verden (verdens ting) imod
naturprocesser. (Ibid. s 110-113)
I moderne tid er der vendt op og ned på disse ting, hævder Arendt. (Ibid. s 101). Hun inddrager
teorier af primært Karl Marx, men også af bl.a. John Locke og Adam Smith i diskussionen af,
hvorledes arbejde tager sig ud i dag.
Arendt forklarer, at forskellige distinktioner har afløst hinanden; produktivt og uproduktivt arbejde,
som afløses af faglært versus ufaglært arbejde og som endelig afløses af sondringen manuelt eller
intellektuelt arbejde.
Sondringen mellem uproduktivt og produktivt arbejde ligner mest skellet mellem arbejde og
fremstilling. Arendt fremhæver, at både Smith og Marx tager udgangspunkt i denne sondring, men
at Marx ophøjer arbejde til produktivitet. Ifølge Arendt mener Marx, at det er arbejde og ikke
fornuft, som adskiller mennesker fra dyr. Marx og Smith ser med foragt på tjenestefolk, idet de er
uproduktive, og konsumerer uden at give igen. Arendt påpeger dog, at tjenestefolkene sikrer deres
herres potentielle produktivitet, som slaverne i antikken sikrede deres herres frihed. Arendt anklager
Marx for at betragte alt arbejde som fremstilling i håbet om, at der blot skal et enkelt skridt mere til,
før arbejde og nødvendighed vil blive endeligt ophævet. (Ibid. s 102-103).
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
8
Samtidig anerkendes Marx for at have formuleret og udforsket, at selve arbejdsaktiviteten bisidder
en produktivitet i sig selv; at kroppen kan levere mere arbejde end til egen reproduktion. På den
måde kan en enkelt gruppes arbejde brødføde mange. (Ibid. s 103-104)
Arendt påpeger, at sondringen mellem faglært og ufaglært arbejde ikke tillægges væsentlig
betydning i Marx teori og giver Marx ret i, at arbejdsdelingen kan forudsiges så omfattende, at
faglært arbejde risikerer at blive afskaffet.
Derimod tillægger Arendt sondringen mellem manuelt og intellektuelt arbejde betydning.
Tænkning, minder om arbejde på den måde, at den ikke efterlader varigt spor. I sig selv
materialiseres tænkning sig aldrig i noget objekt. Ønsker den, som tænker at manifestere sine
tanker, må vedkommende ty til fremstilling, startende med at erindre sine tanker. Erindring er
fremstillingsprocessens begyndelse og forberedende for at få det uhåndgribelige (tænkningen)
materialiseret i et værk. (Ibid. s 105)
Arendt forklarer, at det er karakteristisk, at enhver beskæftigelse underlagt det moderne vilkår skal
bevise sin egen nytte og i og med at arbejde er blevet forherliget, så ønsker de intellektuelle også at
blive regnet blandt den arbejdende del af befolkningen. (Ibid. s 106)
De ting i verden, som vita activa relaterer sig til, er frembragt af forskellige aktiviteter. Det er de
fremstillede produkter, der gør verden mulig. Og det er inden for de bestående tings verden, at vi
finder de konsumvarer, som gør livets opretholdelse muligt. Tale, handling og tænkning
”producerer” vævet af menneskelige relationer og anliggende. Disse er uhåndgribelige og kan kun
blive håndgribelige igennem at blive set, hørt og husket af andre og ved at blive tingsliggjort
gennem eksempelvis skrevne sider, monumenter, poesi mv. (Ibid. s 108-109)
Arbejdets opstigning til det højest placerede form for aktivitet begyndte ifølge Arendt med, at
Locke opdagede, at arbejde er kilde til al ejendom, fortsatte med at Smith antog, at arbejde var
kilden til al rigdom og endelig Marx, som anså arbejde som kilde til al produktivitet og udtryk for
selve menneskets menneskelighed. De gør alle den fejl ifølge Arendt, at de ligestiller fremstilling
med arbejde. Locke og Smith er dog ikke interesseret i arbejdet som sådant, men de støder dog
begge ind i det problem, at produkter gerne skulle være tilstrækkelig holdbare til, at det for Lockes
vedkommende kunne opbevares og være ejendom og for Smiths vedkommende kunne vare så
længe, at det kunne byttes til noget andet. De havde således begge problemer med at give værdi til
arbejde – det som hørte livets opretholdelse til. (Ibid. s 114-116)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
9
Arendt har bemærket en grundlæggende modsigelse i Marx´ teori; Marx ser arbejde som en evig
naturnødvendighed, som han samtidig gerne vil befri mennesket fra. Arendt citerer Marx for, at kun
når arbejdet ophæves, kan nødvendighedens rige erstattes af frihedens rige. Hun ser det som en
”himmelråbende” modsigelse og konkluderer, at vi i følge Marx er overladt til valget mellem
produktivt slaveri eller uproduktiv frihed.
Hos Marx finder Arendt dog indsigt omkring arbejdets forbundenhed med frugtbarhed. Marx
udledte, at arbejde sikrer reproduktion af ens eget liv og at avl sikrer produktion af fremmed liv,
som sikrer artens overlevelse. (Ibid. s 116 -117)
Arendt kæder den fra naturen givne frugtbarhed sammen med arbejdets velsignelse eller
arbejdsglæde. Hun forklarer, at vi oplever en fryd ved at være i live, som vi deler med andre
levende væsner og at arbejde er den eneste måde:
”… hvorpå også mennesket kan forblive i naturens foreskrevne cyklus og
veltilfredst følge dens rytme, slidende og hvilende, arbejdende og
konsumerende med samme glade og formålsløse regelmæssighed, som når
dagen og natten, livet og døden følger hinanden.” (Ibid. s 118)
Den velsignelse finder man ikke i fremstillingsaktiviteten og må ifølge Arendt ikke forveksles ved
glæden ved at have fuldført en opgave. Det er selve cyklussen; udmattelse og nydelsesfuld
rekreation, der kan forbindes med glæden ved at være i live. Denne balance kan forstyrres af fx
fattigdom, hvor elendighed erstatter rekreationen eller på grund af stor rigdom, hvor kedsomhed
indtager udmattelsens plads. (Ibid. s 119)
Arendt skelner mellem privat ejendom og formue. Privat ejendom hører det private til, og det mest
private er livsprocessens kropsfunktioner. Herunder smerte, som Arendt fremhæver, som en tilstand
udelukkende hørende livet og det private til. Lykkefølelse opnås gennem fraværd af smerte. Den
eneste aktivitet, som svarer til erfaring med fraværd af smerte, er arbejde – hvor mennesket kastes
tilbage til at holde sig selv i live. Arendt fastholder, at ejendom bør være et sted, hvor mennesker
afgrænses fra offentligheden og kan være privat.
Arendt forklarer, at vækst i formue og akkumuleringsprocessen kan være uendelig og at det er
ganske ubelejligt, at livet ikke er uendeligt. Marx løser dette ved, at mennesker holder op med at
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
10
opføre sig som individer og absorberes af den socialiserede menneskelighed; mennesker ses ikke
som individuelle væsner, men som kollektive væsner.
Marx så ifølge Arendt med tilfredshed på den offentliges sfæres hensygnen. Arendt er enig i, at den
offentlige sfære hensygner, omend hun beklager dette. Arendt erklærer sig enig med Marx i, at
mennesker ved at blive fritaget fra arbejde vil bruge deres frihed på hobbyer, som Arendt betegner
som private og grundlæggende verdensløse aktiviteter.
Arendt slår fast, at der til menneskets vilkår hører smerte og anstrengelse (gennem arbejde) og at
vitalitet og livlighed kun kan bevares i det omfang, at menneskene er villige til at påtage sig livets
byrde. Den enorme forbedring af arbejdsredskaber har medført, at anstrengelsen for at tjene til livets
underhold er blevet mindre. Foragten for arbejde eksisterer dog stadig, dog langt mindre synlig.
Arendt mener, at der er en åbenlys fare herved; mennesket kan ikke være frit, hvis ikke det er sig
bevidst, at det er underkastet nødvendighed. (Ibid. s 121-130)
Forbedring af arbejdsredskaber er et resultat af fremstilling, men har også gjort arbejdsdeling
muligt. Arbejdsdeling er ikke det samme som specialisering, men handler om, at to mænd kan forene
deres arbejdskraft og opføre sig som om, de var én. Arbejdsdeling handler ikke om samarbejde, men
om, at et menneske frit kan erstattes af en anden. Herved opstår masseproduktionen og fremstilling
reduceres til arbejde. Varighed, stabilitet og bestandighed, som vi vil se i næste afsnit, var idealer for
homos faber (den som fremstiller), er blevet ofret for overflodssamfundet. (Ibid. s 132-135)
Arendt påpeger, at frigørelse fra selve arbejdsaktiviteten skete før arbejderklassens frigørelse. I
arbejdsaktiviteten er der efterhånden kun anstrengelsen ved at konsumere tilbage. Hvilket udløser
det problem at, man i sin fritid må finde lejlighed til at anstrenge sig så meget, at man kan holde
evnen til konsumption intakt. Fritiden er ikke blevet brugt til andet end konsumption, og jo mere tid
des mere begærlighed. Konsumptionen handler ikke længere kun om det fornødne, men handler
hovedsagligt om overflødige ting. Dette har medført krav om lykke for alle, men den udbredte
ulykke i vores samfund, handler ifølge Arendt om, at vi lever i et arbejdersamfund uden tilstrækkelig
arbejde til at kunne opnå tilfredsstillelse. (Ibid. s 135-138)
2.2. Fremstilling
Fremstilling har mundanitet (worldliness) som grundvilkår, idet fremstilling er den aktivitet, som
tilvejebringer en ”kunstig” verden af ting, som er tydeligt forskelligt fra alle naturlige omgivelser.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
11
Fremstilling manifesterer sig i (kunst)produkter, som værner mennesket mod livets futilitet og
tidens tand. (Ibid. s 37- 38)
Den mangfoldighed af ting, der tilsammen konstituerer den menneskeskabte verden, bliver til
gennem hændernes fremstilling og udføres af homo faber. De fleste af de ting, som fremstilles, er
holdbare og giver den menneskelige tingsverden stabilitet og soliditet. Varigheden er dog ikke
absolut, også ting vil blive brugt op og vende tilbage til naturen – fx stolen lavet af træ. På den
måde vil al brug af ting, indeholde et element af konsumption. (Ibid. s 143-145)
I fremstillingsprocessen indgår der et voldeligt element, idet homo faber begår vold imod naturen fx
fælder et træ. Mennesket kan ved denne form for vold erfare sin styrke, som kan være
selvbekræftende og tilfredsstillende. Hvilket adskiller fremstilling fra arbejde, som efter udmattende
anstrengelse kan føre til lyksalighed. (Ibid. s 146-147)
Fremstilling er bestemt ud fra kategorien om midler og mål. Det er kendetegnende, at fremstilling
har en bestemt begyndelse og en bestemt og forudsigelig slutning. Kendetegnende er det også, at
mennesket er i stand til at ødelægge det, som de har fremstillet. På den måde er homo faber både
herre og mester, ikke kun i kraft af at have gjort sig selv til herre over naturen, men også fordi han
er herre over sine egne frembringelser. (Ibid. s 149-150)
Homo faber har sine hænder som sit oprindelige værktøj, men fremstiller også værktøj. Ligesom
han fremstiller maskiner, som letter animal laborans byrder. Arendt mener, at det er ørkesløs at
diskutere, hvorvidt det er mennesker, som skal tilpasse sig maskiner eller maskinerne, der bør
tilpasse sig menneskets natur. Idet menneskets vilkår består i at være et betinget væsen og derfor vil
være tilpasset maskinerne i samme øjeblik, det har opfundet dem. (Ibid. s. 150-153)
Arendt gennemgår den teknologiske udvikling fra dampmaskinen, til elektriciteten, til
automatiseringen og frem til nuklearforskningen. Ved dampmaskinen forsøgte man stadig at imitere
naturprocesser, hvor den senere teknologi handler om at beherske og endog skabe naturprocesser.
Arendt beskriver, hvorledes de første maskiner blev fremstillet for at lette animal laborans arbejde,
men stiller spørgsmål ved, om automatiseringen er begyndt at beherske og ligefrem ødelægge
verden. (Ibid. s 153-156)
Målet helliger midlerne, når homo faber fremstiller og retfærdiggør den vold, der øves på naturen
for at udvinde materiale. Samtidig bliver midler og mål til en endeløs kæde; fx er stolen et mål for
snedkeren, men samtidig også et bytte-middel. Arendt påpeger, at det for utilitarismen er et
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
12
uløseligt problem; i det øjeblik målet er nået, så ophører det med at være et mål og nytten kan
således ikke bestemmes. Homo faber kræver, at der skal være nytte med den fremstillede ting og
idet nytten ikke kan bestemmes, så mister homo faber mening. Meningen kan kun findes ved at gøre
mennesket til mål i sig selv, men herved begynder homo faber at nedvurdere den tingsverden, som
han selv har skabt. Kants udsagn om at intet menneske må gøres til middel for et mål, at ethvert
menneske er et mål i sig selv, løser ikke noget, mener Arendt. Homo faber betragter naturens
materie som midler til et mål og reducerer verden til brugsgenstande. Arendt henviser til, at allerede
Platon indså, at homo faber ikke må blive målestok for verden. (Ibid. s 158-163)
Arendt henviser til Marx, som har defineret mennesket som redskabsmager som lige så
karakteristisk for sin tid, som definitionen af mennesket som et politisk dyr i antikken var. Arendt
skriver, at der i det ligger en sandhed, idet den nyere tid har været lige så optaget af at udelukke det
politiske menneske, som oldtiden var af at udelukke homo faber. Fællesrummet for det offentlige
liv, agoraen, var i Grækenland rammen om det politiske liv, mens den andre steder var en
markedsplads. I middelalderen overtog markedspladsen fuldstændig agoraen. Homo faber er således
fuldt ud i stand til at indtage det offentlige rum, også selv om det ikke var et politisk rum, men et
rum for byttehandler. Homo faber fremstiller sine ting i ensomhed, men bringer herefter den
fremstillede ting ud i offentligheden til beskuelse. Byttemarkedet blev dog overhalet af
handelssamfundet, hvor de mennesker der mødtes nu ikke længere var homo faber selv, men var
indehavere af arbejdskraft. (Ibid. s 164-167)
Kunst udgør et særligt produkt, idet den ikke har nogen nytte og kun kan prissættes tilfældigt.
Kunstværkers holdbarhed kan være meget lang, da det ikke er brugsgenstande. Arendt forklarer, at
kunstværker udspringer af menneskets evne til at tænke og gør tanken håndgribelig. Tænkning og
erkendelse er ikke det samme. Tænkning er kunstens kilde, mens erkendelse er videnskabens kilde.
Tænkning har ifølge Arendt, hverken en begyndelse eller en slutning, mens erkendelsen altid følger
et bestemt mål, men når målet er nået, afsluttes erkendelsen. Homo faber påpeger således, at
tænkning er unyttig. Ved fremstilling har processen en begyndelse og en ende, hvis nytte kan
afprøves, det er således et område for erkendelsen. Den logiske forstandsvirksomhed er forskellig
fra tænkning og erkendelse, idet logikken ligger i hjernens struktur og følger naturlove. Arendt
viser, hvorledes animal laborans har brug for homo faber for at lette arbejdet og at ”handlingen og
ordenes mænd” har brug for homo faber for at håndgribeliggøre handling og tale. (Ibid. s 170-178)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
13
2.3. Handling
Handling har pluralitet som sit menneskelige grundvilkår, idet handling er den eneste form for
aktivitet, som udspiller sig imellem mennesker. Pluralitet er et vilkår, idet verden ikke er beboet af
mennesket, men af mennesker. Pluralitet er vilkåret for politisk liv:
”… fordi vi alle er det samme, nemlig mennesker, og derfor aldrig
kan være den samme som noget andet menneske, der lever, har levet
eller vil leve, udgør pluraliteten grundvilkåret for menneskelig
handling” (Ibid. s 37)
Handling tilvejebringer via politiske statslegemer en kontinuitet, der er grundlæggende for
menneskets erindring og historie. (Ibid. s 38)
Pluralitet manifesterer sig både som lighed og forskellighed. Hvis mennesker ikke var lige, kunne
de ikke forstå hinanden og hvis de ikke var forskellige, ville man ikke kunne skelne den ene fra den
anden. Menneskelig forskellighed er ikke det samme som særegenhed. Arendt forklarer dette med,
at særegenhed knytter sig til alt værende, mens forskellighed knytter sig alt levende. Samlet bliver
det menneskets unikum. Gennem tale og handling markerer mennesker sig fra hinanden. Ved at
fremtræde ses man på som et menneske og ikke blot som en fysisk genstand. Fremtrædelse beror på
initiativ, som er en forudsætning for at være menneske. Arendt hævder, at man godt kan afstå fra
arbejde, fx ved at være slaveejer og fra fremstilling fx ved at være snylter og fortsat være et
menneske. Men uden tale og handling vil man ikke kunne leve et menneskeliv. (Ibid. s 180-181)
Tale og handling indføjer os i den menneskelige verden og Arendt kalder det en slags anden fødsel
– hørende begrebet natalitet til. Handling kan stimuleres af tilstedeværelsen af andre mennesker,
men udspringer af den begyndelse, som opstod, da vi blev født og som vi responderer på ved at tage
initiativ. At handle betyder at initiere, at begynde, at sætte noget i bevægelse. Begyndelsen er ikke
for noget, men for nogen, som selv er begynder. Til begyndelsens natur hører det, som ikke kunne
forventes, det forbløffende og det uberegnelige. Handling er uforudsigelig, fordi hvert enkelt
menneske er unikt. Arendt henregner handling til det menneskelige grundvilkår, der hedder natalitet
og talen til forskelligheden. (Ibid. s 182) Da uforudsigeligheden er iboende handling, så vil den
fulde mening med handlingen først vise sig, når den er forbi. Handling kan således først bedømmes,
med historikerens bagudrettede blik. (Ibid. s 196)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
14
Handling og tale er tæt forbundne; tale ses som en form for handling. Handling vil hos Arendt ikke
være handling, om ikke handling ledsages af ord. Det er gennem ord, at mennesket giver sig til
kende som handlende person. Det er gennem tale og handling, at menneskene viser, hvem de er og
ikke, hvad de er. At vise hvem man er, kræver mod til at forlade den privates sfære. Ved at vise
sine egenskaber, evner, talenter og mangler afsløres det nemlig, hvem man er. Denne afsløring viser
sig i det blotte menneskelige samvær, hvor man hverken er for eller imod hinanden. Det
menneskelige samvær går tabt, hver gang mennesker kun er for eller imod hinanden og handling
bliver blot til en præstation; et middel til at opnå et mål. (Ibid. s. 182-185 og 191) At vise hvem man
er, er uforudsigelig også for en selv. Mennesket identitet kan derfor først kendes ved sin afslutning.
(Ibid. s 196)
Arendt beskriver, at det er indlysende, at når den handlende træder frem, så viser han, hvem han er,
men paradoksalt nok er det svært at sprogliggøre. Vi bliver vildledt af vores ordforråd og kommer i
stedet til at fortælle, hvad han er. Arendt beskriver, at denne forbistring er nært beslægtet med det
berømte filosofiske problem med at definere mennesket. Det bliver det fælles, der definerer og ikke
det forskellige. Arendt beskriver, at det er en umulighed at sætte handling og tale ind i en fast form.
Det bliver et anliggende, som vi ikke bliver i stand til at omgås. På samme vis kan politikken ikke
sættes i form, da politikken udspiller sig mellem mennesker. Handling og tale foregår mellem
mennesker og forbinder mennesker. Dette mellemrum er ikke håndgribelig, da tale og handling ikke
efterlader noget genstand. Trods uhåndgribeligheden, hævder Arendt, at dette mellemrum ikke er
mindre virkeligt end den tingsverden, som er synlig. (Ibid. s 186-187)
Mennesker indgår som subjekter i en væv af relationer. Talen afslører hvem og handling markerer
en ny begyndelse i et allerede eksisterende væv. En unik livshistorie begynder, som på enestående
vis påvirker livshistorien hos dem, som den nytilkomne står i forbindelse med. Historier kan
bevares i dokumenter, monumenter, ved at genfortælle mv. I virkeligheden er de af en ganske anden
natur end disse former for tingsliggørelse. Ingen kan være ophavsmand til sin egen livshistorie, da
enhver historie indgår i en kæde af begivenheder. (Ibid. s 188-189)
Handling og tale kræver andre menneskers tilstedeværelse. Arendt fortæller, at historien er fuld af
eksempler på, hvor uformående det stærke og overlegne menneske er, hvis det ikke ved, hvordan
det skal hente hjælp og handle i samråd med andre. Arendt minder os om de græske (archein og
prattein) og latinske (agere og gerere) ord for handling, som Arendt mener, kan opdeles i to dele;
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
15
dels den begyndelse, som udføres af en person, dels den fuldførelse som kræver mange deltagere.
Den kædereaktion, som selv den mindste handling udløser, er grænseløs, idet den ikke blot udløser
et svar, men også igangsætter nye handlinger af andre, som igen påvirker andre mennesker.
Handling skaber relationer. I og med, at natalitet (det uventede og uforudsigelige ved enhver ny
begyndelse) hører til menneskets grundvilkår, så vil der i handling også være en indbygget
skrøbelighed, som der ikke med love og institutioner kan laves et fuldstændigt pålideligt værn
imod. Arendt fremhæver derfor den politiske dyd, mådehold, som betegnede for det at holde sig
inden for visse grænser. (Ibid. s 192-195)
Ifølge Arendt blev den græske polis skabt for at have et sted, hvor mænd kunne vise, hvem de var,
hvor de kunne fremtræde med deres forskellighed og vinde udødelig berømmelse. Arendt har en
tese om, at denne ophøjelse af den usædvanlige præstation, var medvirkende til udvikling af den
utrolige begavelse og geni, som man fandt i Athen.
I den græske polis regnede man ikke lovgivning for en politisk aktivitet; lovgiveren blev betragtet
som enhver anden håndværker, som fremstiller af et produkt. Arendt fremhæver derimod
Romerriget, som lagde lovgivning og grundlæggelse (byplanlægning) under politikken. Hvorved de
undgik handlingens uforudsigelighed og grænseløshed. Aktivitetsformen er dog her ikke handling,
men tilvirkning. Arendt holder fast i, at handling er konstituerende for den politiske sfære, som er
en rum, hvor det at handle betyder at dele ord og gerninger. Den politiske sfære er ikke afhængig af
et fysisk rum, og kan opstå alle steder, hvor mennesker samles. Dette rum findes ikke til enhver tid
og ingen kan leve i det hele tiden, men at miste det helt, er at miste muligheden for fremtrædelse.
(Ibid. s 198-202)
Fremtrædelsesrum opstår, hvor som helst mennesker mødes og er en forudsætning for
konstruktionen af det offentlige rum. Arendt beskriver, hvorledes civilisationer kan opstå og
forsvinde, at mægtige imperier kan gå i forfald og tilskriver forfaldet tab af magt. Arendt beskriver
magt som, at ord og gerning hænger sammen, at ord ikke er tomme, men afslører virkeligheden og
at gerninger ikke er brutale, men etablerende for nye forbindelser. Magt er det, der sikrer den
offentlige sfæres eksistens. Magt udspringer af relationer mellem mennesker, der handler i
fællesskab. Dette betyder også, at den som vælger at leve i isolation mister magt og bliver
afmægtig. (Ibid. s 202-104)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
16
Arendt henviser til, at der til grund for Aristoteles begreb om energeia, ligger en insisteren på de
levende handlinger og de talte ord. Hvor aktiviteten ikke forfølger et mål, som efterlader et værk,
men hvor det er selve udførelsen, der har betydning. (Ibid. s 209)
Den græske overbevisning om, at det største et menneske kan opnå, er dets egen fremtrædelse er
ingen selvfølge ifølge Arendt. Homo faber er overbevidst om, at menneskets produkter er mere
værd og tillige holdbare, animal laborans er overbevist om, at livet er det højeste gode. Begge har
tilbøjelighed til at opfatte tale og handling som lediggang.
I et produktionssamfund vil det offentlige rum være et byttemarked. Det vil være det fremstillede
produkt, som bliver synliggjort. Det, der fører fabrikanten til markedspladsen, er begæret efter
produkter og ikke efter mennesker. Ifølge Arendt er det denne mangel på forbindelse til andre, der
får Marx til at udråbe handelssamfundet som ekskluderende og selv-fremmedgørende; mennesket
henvises til kun at give sig til kende i privatsfæren. Arendt selv mener dog, at der er et element af
handling i det at udveksle varer. (Ibid. s 210-213)
Arbejde er som udgangspunkt antipolitisk, idet arbejde drejer sig om at holde sig i live. Arbejdere
vil leve tæt sammen og forener sig i arbejdsgrupper. Samværet kan således godt være intimt, men
arbejderne afstår fra give sig til kende som individer og fællesskabet er et socialt fællesskab. Arendt
finder bekræftelse for dette i den slående mangel på opstand fra fx slaver. Til gengæld har
arbejderbevægelsen i nyere tid vist noget andet, som Arendt betegner som lovende. Vendepunktet
blev, at krav om ejendom blev ophævet som betingelse for opnåelse af valgret. Arbejderen fik
adgang til det politiske rum. Arendt forklarer, at idet arbejderen trådte frem uden nogen ledende
rolle i samfundets økonomiske aktiviteter, kunne han forblive i det politiske rum og ikke blive
opslugt af det sociale rum. Arendt beskriver, hvorledes arbejderbevægelsen formåede at holde sig til
det politiske og en overgang var enorm magtfulde, men at det i dag (1950´erne) er ved at nærme sig
sin afslutning. Arbejderne er en del af samfundet, og mistede deres styrke, da de blev integreret i
samfundet med egen social og økonomisk magt, som det er sket i de vestlige udviklede økonomier.
(Ibid. s 215-221)
Det politiske rum, hvor handling er dominerende har altid haft det svært på grund af
uforudsigeligheden. Arendt forklarer, at forbistringen ved handling er det menneskelige vilkår
pluralitet, som ligger til grund for den offentlige sfære. De vanskeligheder som pluraliteten som
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
17
vilkår giver, kan ifølge Arendt føre til forskellige former for en-mandsvælde. Problemet ved dette
er, at disse styrer kan fungere for godt, kan begunstige den private virksomhed og foretagsomhed,
men i øvrigt også forvise borgere fra den offentlige sfære. Arendt kalder det en flugt fra de
menneskelige anliggenders skrøbelighed. Arendt påstår, at hovedparten af den politiske filosofi
sagtens kan opfattes som et forsøg på at flygte fra handling / politik. Arendt illustrerer denne
påstand ved at gennemgå Platons Statsmanden. Platon indsætter en filosofi-konge og lader sig
inspirere af, hvorledes en husholdning styres. Handling bliver således forsøgt erstattet med en form
for fremstilling. (Ibid. s 221-130)
Arendt påpeger, at handling nok har svære vilkår politisk, men at handling i dag ses et helt andet
sted, nemlig i forskningen og særligt inden for naturvidenskaberne. Her er det menneskets evne til
at handle, at igangsætte noget nyt, hvis udfald er uforudsigelig, som er interessant. Arendt gentager,
at mennesker er i stand til at ødelægge det, som var skabt af menneskehænder, men i dag er det også
i stand til at ødelægge det, der er skabt af den jordiske natur, hvorfor uforudsigeligheden i handling
fører til usikkerhed. Handlingens uforudsigelighed kan for nogen til (tanken om at udløse en
katastrofe) at søge til ikke-handlen, hvilket for Arendt ikke er en løsning. (Ibid. s 230-134)
Handlingens uforudsigelighed kan ifølge Arendt udfries gennem tilgivelse og løfter. Tilgivelse
tjener til at annullere fortidens synder og løfter tjener til at skabe sikkerhed ind i fremtiden.
Tilgivelse gør det muligt at handle igen og igen. Forpligtelsen, der følger med at afgive et løfte, gør
det muligt for os at opretholde vores identitet. Både tilgivelse og det at holde løfter afhænger af
pluraliteten og andres tilstedeværelse og handling. Tilgivelse er det modsatte af hævn, som
indeslutter. Straf er et alternativ til tilgivelse og ligner tilgivelse i den forstand, at den også ønsker at
afslutte noget. Det er dog sigende ifølge Arendt, at det der ikke kan tilgives ej heller kan straffes.
Arendt taler her om forbrydelser, som af Kant er betegnet som ”radikalt onde”, og som efterlader os
magtesløse7. Arendt citerer her Jesus for at have sagt, at ”det var bedre for ham at have en møllesten
hængt om halsen og være kastet i havet”. (Ibid. s 236- 141)
Arendt hævder, at tilgivelse altid har haft det svært i det offentlige rum, sandsynligvis fordi det
forbindes med religion. Derimod har løftet altid eksisteret og de mange kontraktteorier vidner om,
7 Er den aktuelle retssag i Norge mod Anders Breivik mon et eksempel herpå? Det er tankevækkende, at fagkundskaben
ikke kan enes om, hvorvidt manden er sindssyg eller ej. Vil det have en betydning for om forbrydelsen vil kunne
tilgives? Efter Arendts tid har begrebet forsoning vundet indpas især i Afrikanske lande, som en ”metode” til at mestre
det utilgivelige. Hvis Arendt har ret bliver det dog først med historikerens bagudrettede blik, at hele sagen vil kunne
bedømmes.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
18
den udbredte brug af løftet. Det er uforudsigeligheden, som ønskes ophævet ved at love noget.
Mennesket har dog en manglende evne til at være selvberoende, da de aldrig kan garantere, hvem
de er i morgen og umulig kan forudse, hvad en handling vil medføre. Arendt slår fast, at dette er den
pris et menneske må betale for sin frihed, for pluraliteten, for at leve i fællesskab med andre i en
verden, som er uforudsigelig. Den eneste pålidelige lov er dødelighedens lov. Det, der forstyrrer
denne lov, er menneskets evne til at handle, til at starte på noget nyt. Arendt er her tilbage ved
nataliteten!
Vita activa kan, som vi har set inddeles i tre aktivitetsformer; arbejde, fremstilling og handling, som
dog samtidig er indbyrdes forbundne og gensidig afhængige. De tre aktivitetsformer har haft
forskellige vilkår til forskellige tider. Arendt betoner det politiske og mennesket som politisk væsen
og i det følgende vil jeg se nærmere på dette fænomen.
2.4. Den politiske sfære ifølge Arendt
Vita activa har rod i en verden. Alle menneskets aktiviteter udspiller sig i en omverden bestående af
mennesker og ting, som vi fødes ind i. Det er muligt at forestille sig, at arbejde og fremstilling
foregår i absolut ensomhed, men handling beror på andre menneskers stadige nærvær. (Ibid. s 51)
Arendt forsøger at indkredse, hvor og hvordan det politiske udspiller sig. Arendt beskriver,
hvorledes Aristoteles begreb om mennesker som zoon politikon tidligt i historien bliver oversat til
og forvekslet med mennesker som animal socialis. Platon og Aristoteles var ifølge Arendt bevidste
om, at mennesker havde brug for hinandens selskab, altså det sociale, men anså det som en
begrænsning, som var påført os af biologiske behov. Det sociale hørte således til privatsfæren. (Ibid.
s 51-52)
Det politiske foregik i den græske polis, der var skarpt adskilt fra hjemmet og familien. Ifølge
Arendt isolerer Aristoteles to former for aktivitet, nemlig handling og tale til at være politiske.
Disse to aktivitetsformer kan udelukke alt, hvad der blot er nødvendig eller nyttig.
Tanken var underordnet talen, mens tale og handling blev anset for jævnbyrdige. Politisk handling
afstår fra vold, det drejer sig om at finde de rigtige ord på det rigtige tidspunkt. Med udviklingen af
polis bliver talen og handling dog mere adskilte og at tale kommer efterhånden til at betyde at
”overtale”. At tvinge folk med magt hørte ikke til i det offentlige, men i hjemmet, hvor
familieoverhovedets magt var uindskrænket. Arendt citerer en anden berømt Aristoteles definition
af mennesket: zoon logon echlon, hvilket betyder ” et levende væsen, der besidder talens brug”.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
19
Ifølge Arendt henviser Aristoteles i denne definition til menneskets evne til kontemplation, som et
af menneskets højeste evner. (Ibid. s 52- 54).
Arendt beskriver, at sammenblandingen af den sociale- og den politiske sfære blot er blevet endnu
mere forvirrende i nyere tid. I den græske antik skelnede man mellem polis´ rum og husholdningens
rum. Tilblivelsen af et socialt rum, som hverken er offentlig eller privat, hører sammen med
nationalstatens fremvækst. Økonomiske anliggender hørte i antikkens Grækenland alene til i den
private/husholdningens sfære. I dag drives stater som store fælles husholdninger på bekostning af
det politiske, hævder Arendt. (Ibid. s 55)
Frihed i det antikke Grækenland kunne kun opnås i polis. Frihed betyd at være blandt ligemænd og
at være fri for livets nødvendigheder, som hørte husholdningen til. (Ibid. s 57-58)
Ifølge Arendt forsvinder det offentlige (det politiske) fuldstændig i middelalderen. Kirken formår
ikke at ”overtage” det offentlige og privatsfæren bliver altdominerende. Arendt forbinder bl.a. dette
med kristendommens gode gerninger. Gode gerninger skal ses af Gud, men opløses så at sige som
gode gerninger, hvis de fremvises for andre endsige sig selv. (Ibid. s 92-94)
I det moderne overlapper det politiske og det sociale konstant hinanden, idet det offentlige rum
gennemtrænges af økonomiske aktiviteter. Socialsfæren opstod i takt med, at husholdningen
(økonomien) flyttes ud i det offentlige rum. I antikken var den, der kun hørte til i privatsfæren ikke
et menneske, men fx slave. Det sociale ville have hørt privatsfæren til. Privatsfæren i dag er tæt
knyttet til intimsfæren og opfattes som en modsætning til socialsfæren og ikke som en modsætning
til den politiske sfære. Arendt fastslår, at der er et slående sammenfald mellem samfundets opståen
og familiens forfald. Familieenheden bliver så at sige absorberet af tilsvarende socialgrupper. (Ibid.
s 58-64)
Arendt argumenterer for, at samfundet på alle niveauer udelukker handling. Samfundet fordrer en
bestemt opførsel af sine medlemmer, som er underlagt utallige og vidt forskellige regler. Arendt
forklarer, at massesamfundet i dag omslutter alle samfundets medlemmer, at samfundet har erobret
den offentlige sfære med det resultat, at udmærkelse og særlighed er blevet gjort til det enkelte
individs private anliggende. I det græske offentlige rum, polis, (hvor kun de få hørte til) betød det at
have adgang til det offentlige rum, at enhver konstant skulle markere sig i forhold til andre.
Polis var forbeholdt individualiteten, som det eneste sted, hvor mænd kunne mødes for at udskille
sig fra gennemsnittet og vise, hvem man virkelig var. Arendt er opmærksomt på, at dette system
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
20
kun kan fungere, når antallet af borgere blev holdt inden for visse grænser. Hun påpeger, at jo større
befolkningen er i en stat, jo større er muligheden for, at det politiske rum vil være socialt
konstitueret. Antallet af borgere i sig selv gør, at handling bliver erstattet af adfærd, og des flere
mennesker, des mere samme adfærd, og heraf mindre tolerance overfor manglende adfærd. (Ibid. s
65-68)
Arendt kommer frem til, at socialsfæren på kort tid har forandret moderne fællesskaber til samfund
af arbejdere og arbejdstagere, centreret om livets opretholdelse, altså arbejde som aktivitetsform.
Dermed har den aktivitetsform, som alene tjener til livets opretholdelse fået adgang til det offentlige
rum. Arbejde er ikke længere forvist til privatsfæren og Arendt ser dette som en forudsætning for
arbejdernes frigørelse. Med den industrielle revolution opstod arbejdsdelingen, som ville have været
utænkelig i den antikke husholdning. Dengang blev arbejde forbundet med livets opretholdelse og
foregik ofte med møje og besvær og ingen ville have kunne forestille sig, at arbejde en dag skulle
forbindes med fortræffelighed. Fortræffelighed i antikken hørte det offentlige rum til, mens
socialsfæren i dag betoner menneskehedens fremskridt frem for enkelte menneskers bedrifter.
Arendt mener, at vores evne til at handle og tale er blevet forvist til privatsfæren og dermed har
mistet styrke. Hun mangler det rum, hvor fortræffelighed kan udfolde sig8. Den gængse forklaring
ligger ofte i forandringer i menneskets adfærdsmønstre eller psykologi, men Arendt påpeger, at
ingen udfoldelser kan være fortræffelige, så længe verden ikke give plads til den. (Ibid. s 70-73)
Den offentlige sfære består ifølge Arendt af to forbundne fænomener. Det ene fænomen er
menneskers behov for at blive set og hørt af andre, det andet fænomen er selve verden, som er
fælles for alle. Verden er ikke naturen eller jorden, men det ”mellemrum”, som på samme tid
forbinder og adskiller mennesker. Det offentlige rum samler os ligesom den fælles verden. Arendt
forklarer, at det som gør det svært at trives i massesamfundet er, at verden imellem mennesker har
mistet sin evne til at samle dem, til at forbinde dem og til at adskille dem. (Ibid. s 72- 75)
Den private sfære giver ikke mulighed for at blive set og hørt. Arendt ser privat sfæren og den
offentlige sfære som hinandens forudsætninger, og idet den offentlige sfære kommer under pres,
kommer også den private sfæren under pres. Arendt udleder, at dette resulterer i det massefænomen,
8 I mangel af et politisk rum, hvor mennesket kan udfolde sin fortræffelighed, finder jeg det nærliggende at se den
overvældende mængde af reality-udsendelser, som fx X-faktor og Paradise Hotel som patologiske former, hvorigennem
mennesker fortvivlet forsøger at vise, hvem de er.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
21
som kaldes ensomhed. I og med at de private hjem trues, berøves mennesker det sted, hvor de kunne
føle sig afskærmet for verden og
”… hvor selv de, der var udstødt fra verden, havde kunnet finde en kompensation
for den ydre verden i arnestedets beskyttende varme og familielivets
begrænsede virkelighed.” (Ibid. s 81)
Arendt skelner som tidligere nævnt mellem privat ejendom og formue. Den private ejendom hørte
sammen med at have et sted i verden, hvor man hørte til og som er afgrænset fra den offentlige
sfære og som gjorde det muligt at opnå borgerstatus. Formue kunne alle - også slaven få, men dette
førte ikke til, at slaven opnåedes borgerstatus. (Ibid. s 83-84)
Den politiske sfære har således vanskelige vilkår. Arendt ser menneskets fremmedgørelse i nyere
tid som en direkte følge heraf.
2.5. Vita activa og fremmedgørelse
Arendt skelner mellem den nyere tid og den moderne verden på den måde, at den nyere tid handler
om den videnskabelige udvikling og begyndte i det 17. århundred og sluttede i begyndelsen af det
20. århundred. Mens den moderne verden politisk set opstod med de første
atombombesprængninger. (Ibid. s 35)
Filosofien har en særlig interesse for selvet. Arendt hævder, at det er fremmedgørelse fra verden og
ikke fremmedgørelse fra selvet, der er den nyere tids særkende. Kendetegnende for
fremmedgørelsen er, at familie og ejendom ikke kan yde den samme beskyttelse som tidligere og at
samfundet og den sociale solidaritet i stedet har erstattet familien. Nationalstaten knytter bånd
mellem borgere svarende til familierelationerne. (Ibid. s 254-256)
Arendt ser også fremmedgørelsen som et resultat af, at videnskaben har godtgjort, at jorden endsige
solen ikke er verdens centrum. Ordene universel og absolut har fået andre betydninger, hvor
universel betyder hinsides vores solsystem og absolut er en størrelse, som er til stede i rummet,
hvormed alle størrelser på jorden er blevet relative. Arendt henviser til Descartes som den, der
begrebsliggør den moderne tvivl. En tvivl som bunder i, at videnskaben viser, at mennesket ikke
kan stole på hverken sine sanser eller sin fornuft. En tvivl som gør, at menneskets tillid til verden
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
22
vakler. Løsningen må blive, at hvis der kan tvivles på alt, så er i det mindste tvivlen sikker og vis.
(Ibid. s 267-277)
Kontemplationen bliver underlagt vita activa på den måde, at sandheden søges godtgjort i
videnskaben og ikke i filosofien. Arendt beskriver, hvorledes den videnskabelige sandhed ikke
behøver at være evig, ej heller forståelig eller stemmende overens med menneskets fornuft. (Ibid. s
287)
Den aktivitetsform som først indtog kontemplationens tidligere position var fremstilling. Arendt
finder det naturligt, idet det er gennem denne aktivitetsform, at der er udviklet stadig mere forfinede
instrumenter og avanceret teknologi. Der sker et skift fra, at fremstillingsaktiviteten fokuserede på
produktet (det værende) til, at den nu fokuserer på processen; fra hvad en ting er og til hvordan en
ting er blevet til.
”I stedet for begrebet Væren finder vi i dag begrebet Proces. Og mens det
ligger i Værens natur at fremtræde og give sig til kende, ligger det i
Processens natur at forblive usynlig….” (Ibid. s. 293)
For videnskabsmanden er det således erkendelsen, som han får igennem processen, der er vigtig,
produktet er kun en biting. (Ibid. s 294)
Idet processen bliver vigtigere end slutproduktet, mister homo faber som tidligere nævnt mening og
arbejde overtager fremstillings position. (Ibid. s 301-309) At det bliver arbejde, som bliver den
dominerende aktivitetsform, mener Arendt, hænger sammen med udbredelsen af kristendommen;
som en følge af kristendommens tro på menneskets udødelighed, det evige liv. Tidligere var
udødelighed forbeholdt kosmos. I kristendommen betones livets hellighed og derved bliver både
arbejde, fremstilling og handling underlagt livets nødvendighed. Arendt mener ikke, at den
fortolkning som tilskriver kristendommen at forherlige arbejdet, er rigtig, men at der i
kristendommen ligger en fordring om at holde sig i live, hvilket kan tvinge én til manuelt arbejde. I
den nyere tid hersker forestillingen om livet som det højeste gode og ikke verden som det højeste
gode. Pga. Descartes tvivl taber det moderne menneske dog troen på udødelighed og bliver henvist
til sig selv – til fremmedgørelse. (Ibid. s 309- 318).
Arendt slutter sin bog om menneskets vilkår med at slå fast, at det moderne menneske dog ikke har
glemt at handle. Førhen var tænkning forbeholdt de få, men Arendt fremkommer med en hypotese
om, at der i det moderne er blevet flere, som kan tænke. Tænkning kan således vise sig at overgå
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
23
alle aktivitetsformerne ved at være mest aktiv, hvilket vil være godt for menneskets fremtid. (Ibid. s
319- 320)
I indledningen fremførte jeg tre komponenter, som jeg intuitivt ville forfølge for at indkredse det
gode samfund. Foreløbig har jeg ved hjælp af Arendts begreb vita activa kommet rundt om den ene
komponent: det gode liv, som det aktive liv.
Arendt er insisterende i sin argumentation for det politiske rum. Et rum hvor offentlige anliggende
skal drøftes, hvor det at tale og handle er endog overordentlig vigtig for at vise, hvem man er, for
derigennem at fremstå som et unikt menneske. For Arendt hører økonomiske anliggende hjemme i
den sociales sfære og er ikke blot forstyrrende, men ligefrem nedbrydende for den politiske sfære.
For andre teoretiker er det ikke muligt at tale politik uden at tale økonomi. Fraser er et eksempel
herpå og jeg vil nu vende blikket mod Frasers statusmodel.
3. Distributiv retfærdighed og/eller anerkendelse
Fraser tager afsæt i den empiriske verden. Frasers udgangspunkt er, at klassekampen i dag er aflyst
og erstattet af gruppers krav om kulturel anerkendelse. Samtidig påpeger hun, at den sociale og
materielle ulighed fortsat er for opadgående. Frasers påstand er, at nutidens teoretiske diskussioner
om retfærdighed enten er fokuseret på kulturel anerkendelse eller social ulighed (egalitarisme).
Frasers hensigt er at påvise, at en retfærdighedspolitik kan og skal kombinere de
fordelingsrelaterede krav om social lighed med kravene om anerkendelse af forskellighed indenfor
en ramme. (Fraser & Honneth, 2003, s 7-9)
Fraser forklarer, at begreberne anerkendelse og omfordeling har referencer både i filosofien og i
politikken. Filosofisk kobler Fraser anerkendelse på navne som Hegel, Taylor og Honneth, mens
hun kobler omfordeling på navne som Rawls og Dworkin. (Ibid. s 10)
Jeg har som nævnt indledningsvis tidligere arbejdet med Honneth og Dworkins teorier. Som afsæt
for Frasers teori om status vil jeg kort resumere pointerne.
3.1. Anerkendelse ifølge Honneth
Honneth præsenterer oprindelig sin teori om anerkendelse i bogen Kamp om anerkendelse, som
første gang udkom på tysk med titlen Kampf um Anerkennung i 1992.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
24
Honneth tager afsæt i en kritisk rekonstruktion af Hegels tidlige skrifter, hvor han finder belæg for
at sondre mellem tre forskellige anerkendelsesformer; kærlighed, ret og sædelighed. Honneth
forsøger herefter at give anerkendelsesformerne en empirisk drejning ved hjælp af Meads
socialpsykologi og Winnicotts objektrelationsteori. Meads socialpsykologi hjælper Honneth til at
kunne begrunde, hvorledes socialiseringsprocessen foregår som en gradvis universalisering af
”mig” et og til at begrunde, at denne universalisering bliver drivkraften bag samfundsudviklingen.
Hos Winnicott finder Honneth belæg for, at kærlighed mellem mor og barn, udstyrer individet med
selvtillid, som er en grundlæggende forudsætning for de andre anerkendelsesforhold.
Ligeledes forsøger han ved hjælp af Marx, Sorel og Sartre at påvise, at kampe om anerkendelse
medfører moralske fremskridt, som nødvendigvis er historisk betinget. Hos Marx afdækkes
arbejdet, som centralt for den gensidige anerkendelse, hos Sorel afdækkes de kollektive
ringeagtsoplevelser og hos Sartre påvises patologien9 i faktiske anerkendelsesforhold.
Det teoretiske omdrejningspunkt er således begrebet anerkendelse. Honneth analyserer de formelle
betingelser for den individuelle selvrealisering, dvs. det gode liv og viser, hvordan den enkeltes
selvtillid, selvagtelse og selvværd er afhængig af gensidig anerkendelse - emotionelt, retslig og som
medlem af et solidarisk fællesskab. Honneth påviser, hvordan vi ikke kan komme overens med
vores eget indre uden anerkendelse, og hvorledes vores identitet er afhængig af den. Manglende
anerkendelse slår igennem i form af en række patologiske bevidsthedsforstyrrelser, hvor
personligheden trues på henholdsvis dets fysiske integritet, sociale integritet og værdighed svarende
til de tre anerkendelsesformer.
Den emotionelle anerkendelsesform ses som omtalt som grundlæggende for de andre
anerkendelsesformer, men anerkendelsesformerne ses samtidig som et netværk, som interagerer
med hinanden, fx kan den retslige anerkendelse række ind i primærrelationer.
Honneths hensigt har været, at udvikle en normativ, universel og formel samfundsteori, hvor
solidaritet er ensbetydende med, at borgere med forskellige værdihorisonter, præstationer og
færdigheder kan integreres. (Honneth, 2006 [1992])
9 Det patologiske består i, at man ikke med magt kan kræve anerkendelse af andre, som fx i et herre-slave forhold.
Anerkendelse er nødvendigvis gensidig.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
25
3.2. Retfærdighed ifølge Dworkin
Dworkins teori er af Will Kymplica10
beskrevet som en teori om retfærdighed, der argumenterer for
resulteret lighed. Dworkin betegnes ofte som liberal ressource-egalitarist. Egalitarisme begrunder,
hvorledes økonomiske goder kan fordeles mere lige, end de som udgangspunkt er. Det vil sige, at
der er tale om distributiv retfærdighed.
Dworkin tager i sin teori afsæt i en auktion. Han forestiller sig en gruppe mennesker, som får tildelt
den samme købekraft og ved en auktion fordeler de goderne mellem sig. Da købekraften er den
samme, bør alle i princippet være stillet lige. Efter auktionen laves en misundelsestest og hvis den
enkelte ikke er tilfreds med sine ressourcer, så må auktionen gå om. Dworkin anser mennesket som
grundlæggende ansvarlig for egne valg og der vil ikke skulle kompenseres for dårlige valg.
For at imødekomme princippet om, at alle bør være lige ved auktionens start, forsøger Dworkin at
ophæve det forhold, at alle fra starten fra naturens side kan være udstyret med forskellige talenter
eller med et handicap. Det gør han ved at indføre en forsikringsordning, med henblik på at
kompensere for uligheder før auktionen.. Dworkin indfører på lignende vis en forsikringsordning,
hvis man senere i livet rammes af uforskyldte omstændigheder. Han må dog konstatere, at der er
forhold, der ikke kan kompenseres for. Dworkin erkender derfor, at hans teori er second-best. Han
argumenterer for et princip om, at alle mennesket bør have mulighed for at forfølge egne mål trods
det, at alle som udgangspunkt ikke kan være lige. I Kymplicas fremstilling af Dworkins
retfærdighedsteori hører vi ikke nærmere om, hvorledes dette princip kan opfyldes. (Kymplica,
2002, s 75-79)
3.3. Statusmodellen for deltagelseslighed ifølge Fraser
Frasers hensigt er som nævnt at integrere de to komponenter; distributiv retfærdighed og
anerkendelse. Fraser er gennem hele sin teoriudredning bevidst om, at hun i analyse øjemed
forenkler virkeligheden og jeg vil derfor blot lade dette ligge som en overordnet præmis. Som
nævnt refererer Fraser til henholdsvis et filosofisk og et politisk paradigme. Fraser indleder med det
politiske, i det hun kalder et folkeligt retfærdighedsparadigme. (Fraser & Honneth, 2003, s 11)
I dette folkelige paradigme fremhæver Fraser følgende fire forhold: På individ plan vil
uretfærdighed, hvis man tænker i omfordeling, forstås at bunde i socioøkonomiske forhold, fx
10
Kymplica henviser primært til en artikel skrevet af Dworkin i 1981. Dworkin har skrevet en række artikler, som er
samlet i bogen Sovereign Virtue: The Theory and Practice of Equality, 2000, Harvard University Press.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
26
udnyttelse, økonomisk marginalisering eller forarmelse. Hvis man tænker i anerkendelse, ses
uretfærdighed som kulturelt betinget, fx gennem kulturel dominans, ikke-anerkendelse eller
ringeagt. Løsningen vil tilsvarende være henholdsvis en økonomisk restrukturering eller en
kulturel/symbolsk forandring.
Såfremt vi har med kollektiv uretfærdighed at gøre, vil den, der tænker i omfordeling begrunde
uretfærdigheden i klasse, mens den, der tænker i anerkendelse, vil begrunde uretfærdigheden med
status. Løsningen vil for omfordelingsparadigmet handle om at afskaffe gruppe-forskelle, mens
anerkendelsesparadigmet vil give anerkendelse til gruppe-forskelle – såfremt det er en ”god”
gruppe, hvis det tværtom er en ”dårlig” gruppe, kan anerkendelse give bagslag og i stedet bør
gruppen dekonstrueres. Det ser således ud til, at anerkendelses- og omfordelingspolitik har
indbyrdes modstridende mål. Det kunne se ud som om vi var nødt til at beslutte os for en
omfordelingspolitik, som afskaffer gruppedifferentieringen eller for en anerkendelsespolitik, der vil
koncentrere sig om gruppedifferentiering. Fraser vurderer dog, at det er muligt og nødvendigt at
integrere omfordelings- og anerkendelsesspørgsmål. (Ibid. s 11-16)
Argumentationen for, at det er nødvendigt at integrere de to paradigmer, finder Fraser ved at
forestille sig et begrebsmæssigt spektrum, hvor omfordeling er at finde i den ene ende og
anerkendelse i den anden. I analyse øjemed opstiller hun en idealtypisk kollektivitetstype, som
passer til henholdsvis omfordelings- og anerkendelsesenden af spektret. Som eksempel på idealtype
gives for omfordelingsspørgsmålet en marxistisk forståelse af arbejderklassen og for
anerkendelsesspørgsmålet homoseksualitet.
Den marxistiske klasse er forankret i en politisk-økonomisk samfundsstruktur og uretfærdigheder
knytter sig til spørgsmål om fordeling. Hos Marx vil løsning være en omstrukturering og afskaffelse
af klassestrukturen; proletariatet har ikke brug for anerkendelse, som blot ville fastholde og ikke
forandre den underlæggende struktur.
Homoseksuelle er som idealtype udelukkende forankret i kulturen og ikke i den politiske økonomi.
Ringeagt fx i form af afskedigelse, fører ganske vist til økonomisk forringelse, men løsningen er
ikke en omfordeling, men anerkendelse af homoseksualitet som en legitim form for seksualitet.
Herefter giver Fraser et eksempel på en kollektivitet, nemlig køn (kvinde) hvor ingen af
paradigmerne vil kunne give en dækkende forståelse, endsige løsning på uretfærdigheden. Politisk-
økonomisk strukturerer kønnet eksempelvis sondringen mellem lønnet produktivt arbejde og
ulønnet reproduktivt arbejde og sondringen mellem højtlønnede mandsdominerede job og
lavtlønnede kvindedominerede job. Uretfærdigheden minder om den marxistiske klasse, hvor
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
27
uretfærdigheder bør løses ved omfordeling. Logikken vil være en gennemgribende omlægning af de
kønsmæssige struktureringsprincipper, hvor kønnet så og siges afskaffes. Fraser ser dog kun dette
som halvdelen af historien. Kvinder ringeagtes på en række områder, som ikke bunder i den
politisk-økonomisk struktur; maskuline karakteristika favoriseres, kvinder udsættes for vold på
hjemmefronten, medierne trivialiserer og tingsliggør kvinder mv. Her vil løsningen være at finde i
at give en devalueret gruppe anerkendelse. Fraser summerer, at køn er et godt eksempel på
nødvendigheden i at anskue uretfærdigheder todimensionalt, altså både som spørgsmål om
omfordeling og om anerkendelse. (Ibid. s 16-22)
Fraser anskueliggør herefter, at i praksis er det normen og ikke undtagelsen, at uretfærdigheder i
forhold til race, klasse, seksualitet og køn må betragtes som todimensionelle. (Ibid. s 22-26)
Fraser tager indsigten om, at uretfærdigheder bør anskues todimensionel op til nøjere undersøgelse.
I det filosofiske paradigme stiller Fraser som det første spørgsmål ved, om anerkendelse er et
retfærdigheds-, eller om det er et selvrealiseringsspørgsmål. Fraser forklarer, at i filosofien vil der
traditionelt skelnes på den måde, at retfærdighed ses som spørgsmål om rettigheder og hørende
moralen til, som fx hos Kant. Normer om retfærdighed vil være universelle. Mens selvrealisering
ses i relation til det gode liv og hørende til etikken, fx som hos Hegel. Selvrealiseringsspørgsmål vil
være kultur- og tidsbunden og dermed kan de ikke være universel. Traditionelt ses anerkendelse
som sammenhængende med selvrealiseringsspørgsmål, som fx hos Honneth.
Fraser ser hellere, at anerkendelse sammenkædes med retfærdighed. På den måde kan hun undgå, at
miskendelse reduceres til subjekters praktiske selvforhold. Miskendelse vil i stedet vise sig ved, at
individer eller gruppers mulighed for at deltage på lige fod med andre i samfundet indskrænkes.
Fraser kalder det en statusmodel for anerkendelse. Modellen handler altså om fuldt medlemskab af
sociale interaktioner og mulighed for lige deltagelse i det sociale liv. Miskendelse vil i Frasers
statusmodel betyde at blive berøvet muligheden for lige deltagelse i samfundslivet. Miskendelse i
statusmodellen vil kunne finde løsninger i sociale institutioner, fx at homoseksuelle (i USA) får
adgang til ægteskabet, som juridisk dokument. (Ibid. s 27-30)
Det andet forhold i det filosofiske paradigme, som Fraser undersøger, drejer sig om, hvorvidt
omfordeling og anerkendelse er distinktioner, eller om de kan underordne sig hinanden. Fraser
kritiserer Honneths model for at være sekterisk, idet Honneths model knytter behovet for
anerkendelse til selvrealisering og en bestemt opfattelse af det gode liv. Fraser vil ikke binde sig til
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
28
en bestemt opfattelse af det gode liv, hun argumenterer for en deontologisk teori; en normativ idé
om participatorisk ligeberettigelse/deltagelseslighed. Herved løfter Fraser miskendelse fra at
vedrøre den individuelle psykologi (selvrealisering), med den nærliggende fare; ”blaming the
victim”, til at vedrøre samfundsforhold. Ved at betragte både omfordeling og anerkendelse som
dimensioner underlagt retfærdighedsspørgsmål, kan de to termer forenes i en normativ ramme.
Rammen skal være todimensionel, idet hverken anerkendelse eller omfordeling kan reduceres til
den ene eller den anden dimension. (Ibid. s 30-37)
Den tredje filosofiske undersøgelse Fraser foretager sig er spørgsmålet om, hvorledes der kan
skelnes mellem retfærdige og uretfærdige krav om anerkendelse. Fraser kritiserer Honneth for, at
han ingen metode har til at skelne mellem berettigede og uberettigede krav om anerkendelse, idet
han tænker anerkendelse i relation med selvrealiseringen. Gennem flere praktiske eksempler
godtgør Fraser, at statusmodellen ved hjælp af princippet om mulighed for deltagelseslighed kan
skelne mellem berettigede og uberettigede krav. Fx diskuterer Fraser det franske forbud mod, at
muslimske piger bærer tørklæde i skole. Fra en synsvinkel vil det forhindre muslimske pigers lige
mulighed for at gå i skole, for et andet synsvinkel vil tørklædet blive opfattet som
kvindeundertrykkende, men forhindrer det den lige deltagelse? (Ibid. s 37-42)
Fraser kommer ikke frem til en afgørelse af diskussionen omkring tørklædeforbuddet. Tværtom
fremhæver hun, at hendes teori er deliberativ11
og at krav om anerkendelse skal afgøres gennem
demokratiske processer i en offentlig debat – og ikke af en filosofisk ekspert! (Ibid. s 42-45)
Fraser fortsætter med at undersøge sin indsigt om, at retfærdighedsspørgsmål bør behandles
todimensionel. Nu i en social-teoretisk diskussion af begreberne klasse og status, som hun finder
nødvendig i argumentationen for sin statusmodel for deltagelseslighed. Begreberne ses i relation
med en for nuværende senmoderne, kapitalistisk og globaliseret verden. De to begreber er
forskellige samtidig med, at de interagerer med hinanden.
Klasse forstås som en orden udsprunget af økonomiske forhold, hvor nogle ikke kan få opfyldt
deres behov for deltagelseslighed. Klasse korresponderer med omfordeling.
11
”Deliberation – er en form for rigtighedsorienteret kommunikation. Politisk deliberation må imidlertid adskilles fra en
generel diskussion eller en akademisk debat, fordi det i politisk sammenhæng ikke kun drejer sig om at nå til enighed
om, hvad der foregår, eller om, hvad der er rigtigt at gøre, men om at anstille overvejelser på en sådan måde, at man kan
skaffe sig opbakning og nå frem til et fælles standpunkt og en kollektiv beslutning.” Eriksen, Erik Oddvar s. 774 i
Klassisk og moderne politiske teori, 2009
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
29
Status forstås som en orden udsprunget af kulturelle værdier, som definerer nogle som mindre
værdifulde i sociale fællesskaber. Status korresponderer med anerkendelse. Heraf følger dog ikke,
at status og klasse nødvendigvis følges ad. (Ibid. s 48-54)
De nuværende samfund er præget af at være hybride, af at være forskellige, pluralistiske og
ydermere gennemtrængt af anti-hierarkiske normer. Tidligere havde vi alle en plads i den sociale
hierarki, men i dag må alle kæmpe for deres plads i fortløbende anerkendelseskampe. På grund af
økonomiske uligheder eller fordi man er sort, kvinde, har en bestemt religion o. lign., vil alle dog
ikke kunne gå lige ind i disse kampe.
Fraser nævner to historiske processer med betydning for status; markedet og civilsamfundet.
Markedet som har fået en altoverskyggende betydning, men som også har optaget tidligere tiders
anerkendelseskampe, fx er slaveri afskaffet ved lov, men markedet favoriserer fortsat den hvide
mand, i en moderne form for status-underordning. Civilsamfundet kædes ofte sammen med
tolerance, i og med at alle mulige subkulturer vil kunne eksistere. Samtidig accelererer den
transkulturelle udveksling og værdier kan sløres. Et faktum man også bør være opmærksomt på i en
nutidig kritisk teori. (Ibid. s 54-59).
Kompleksiteten er stor; klasse og status, økonomi og kultur, som hver for sig og indbyrdes
korresponderer med anerkendelse og omfordeling samt med hinanden. Hvilken teori kan
indkalkulere alle disse elementer. Fraser kommer frem til det, hun kalder ”perspektiverende
dualisme” i modsætning til en substantiel dualisme, som vil behandle omfordeling og anerkendelse
som to uafhængige størrelser og dermed vil overse deres indbyrdes relationer. Den perspektiverende
dualisme har således den fordel, at man analytisk vil kunne distinktere omfordeling og
anerkendelse, samtidig med, at man vil kunne undersøge relationerne mellem dem uden at reducere
den ene til den anden. (Ibid. s 60-64)
Sluttelig følger en politisk-teoretisk diskussion, hvor Fraser søger svar på, hvilke institutionelle
arrangementer, der kan sikre deltagelseslighed og tage højde for uretfærdigheder hørende både
omfordeling og anerkendelse til? Hvilke politikker og reformer kan reducere uretfærdigheder og
hvorledes kan politiske organisationer/institutioner blive beslutningsdygtige? (Ibid. s 70-72)
Fraser identificerer to løsningsstrategier for uretfærdigheder, som hun finder, kan dække både social
ulighed og miskendelse; affirmative- henholdsvis transformative midler. Ved affirmative forstås
midler, som tager sigte på at korrigere uretfærdigheder uden at bringe uorden i den underliggende
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
30
sociale struktur, mens transformative midler har til formål at omforme de underliggende strukturer,
som skaber uretfærdigheden. Distinktionen handler ikke om reformer versus revolution, men om
hvorvidt man søger at løse uretfærdigheder ved at udligne eller ved at tage fat om nældens rod.
Hvis det drejer sig om distributive uretfærdigheder, nævner Fraser som eksempel, at velfærdsstaten
er et affirmativt middel, hvorimod socialisme ville være et transformativt middel til løsning af
social ulighed. Fraser beskriver, at det er umoderne at tænke i transformation (socialisme), men at
det er fejl fuldstændig at afskrive transformation, man bør fortsat lade sig inspirere af eller bruge
nogle af principperne. (Ibid. s 72-75)
Hvis det drejer sig uretfærdighed opstået på baggrund af miskendelse, trækker Fraser som eksempel
igen homoseksualitet frem. Affirmative midler vil stræbe efter at revaluere de homoseksuelles
identitet, mens transformative midler vil ønske at dekonstruere homo/hetero-dikotomien12
. Den
affirmativ tilgang vil således styrke gruppedifferentieringen, men den transformative tilgang vil
destabilisere gruppen. (Ibid. s 75)
I skemaform fremstillede Fraser i 199513
sine tanker således:
Bekræftelse Transformation
Omfordeling
Den liberale velfærdsstat
Overfladisk reallokeringer af
eksisterende goder til eksisterende
grupper; understøtter
gruppedifferentiering; kan producere
ringeagt
Socialisme
Dybtgående omstrukturering af
produktionsrelationer; slører
gruppedifferentiering; kan bidrage til at
afhjælpe visse former for ringeagt
Anerkendelse
Mainstream-multikulturalisme
Overfladiske reallokeringer af respekt
for eksisterende identiteter; understøtter
gruppedifferentiering
Dekonstruktion
Dybtgående omstrukturering af
anerkendelsesrelationer; slører
gruppedifferentiering
(Jacobsen & Willing, 2008, s. 79)
12
Fraser henviser til “queereteorien”. 13
Fraser (1995), essay trykt i New Left Review, nr. 212 s 68-93. Oversat til dansk og udgivet i bogen
Anerkendelsespolitik i 2008.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
31
De transformative midler er teoretisk set mest effektive. Både affirmative- og transformative midler
har en universalistisk forestilling om anerkendelse og individernes moralske ligeværd, men de
affirmative løsninger har tendens til at give bagslag. Fraser giver som et eksempel herpå
velfærdsstaten, som giver penge til fattige, uden at forandre de underlæggende strukturer, som fører
til fattigdom. Dette medfører, at fattigdommen fortsætter og de fattige vil efterhånden blive en
udskældt (miskendt) gruppe, som andre borgere opfatter som krævende. Transformative løsninger,
fx makroøkonomiske politikker, progressiv beskatning og kollektiv ejerskab vil mindske den
sociale uretfærdighed og fremme solidariteten. Fraser minder os om, at distinktionen mellem
affirmation og transformation ikke er absolut, men kontekstuelt. Ihukommende, at de transformative
midler vil sløre / dekonstruere gruppen, kan problemet således i praksis blive, at en egentlig
transformation langt fra nødvendigvis er i de miskendte gruppers interesser. Identiteter konstrueres
kulturelt her og nu. Ubemidlede borgere vil sjældent kæmpe imod overførselsindkomster for i stedet
at kræve en stor strukturel forandring.
På sigt vil affirmative midler dog også kunne få transformative resultater. Som fx hvis alle borgere
sikres en minimumsindtægt (omfordeling) samtidig med værdsættelse af given identitet
(anerkendelse), så kan det iværksætte en positiv forandrings- og udviklingsproces. Det ser således
ud til at løsninger, hvor der tænkes i både/og er at foretrække. (Fraser & Honneth, 2003, s 76-82)
Fraser identificerer tre mulige tilgange, som kan integrere omfordelings- og
anerkendelsesspørgsmål. Den første perspektiverende dualisme er omtalt tidligere. Perspektiverende
dualisme gjorde det muligt at kunne behandle distributive implikationer ved anerkendelsesreformer,
og anerkendelsesimplikationer ved distributive reformer. De to andre tilgange som Fraser
identificerer, benævnes henholdsvis cross-redressing og boundary awareness, frit oversat til
opretning på kryds og tværs og grænsedragning. Hvor der med det første menes strategier, hvor
man bruger distributive midler til at opveje miskendelse og anerkendelsesmidler til at opveje
omfordelingsproblemer. Med det andet, grænsedragning menes, at man bør have en opmærksomhed
på, om man med de midler man tager i anvendelse, understøtter eller slører gruppedifferentieringen
og om midlerne evt. modarbejder hinanden. Fraser eksemplificerer ved at vise, at affirmative
strategier; revurdering i forbindelse med race, fremmer gruppedifferentiering, mens transformative
strategier vil underminere racetilhørsforhold. Strategierne kan således modarbejde hinanden.
Grænsedragning vil kunne forudsige dette. At være opmærksom på grænser vil ligeledes kunne
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
32
være med til at forudsige utilsigtede effekter, som fx når distribution fører til miskendelse, jf.
fattigdomsydelser. (Ibid. s 83-86)
I og med, at kompleksiteten er så stor, mener Fraser ikke, at en enkelt teori kan give svar på alle
spørgsmål om retfærdighed. I stedet foreslår hun en guideline for offentlig deliberation,
indeholdende tre punkter:
1. Deliberation om omfordeling er nødvendig i alle spørgsmål om retfærdighed. Hvis
hensigten er sociale forandringer, vil omfordelings aspekter altid være centrale.
2. Deliberation om anerkendelse er nødvendig i alle spørgsmål om retfærdighed, men kun i den
forstand, at anerkendelse ses som et retfærdighedsanliggende og ikke som et
identitetspolitisk projekt. Anerkendelse skal ses som et spørgsmål om status og lige
muligheder for deltagelse i samfundslivet.
3. Deliberationen bør tage højde for konteksten (the frame), hvem er aktørerne for
uretfærdigheden. Nationalstaten er ikke længere rammen for alle retfærdighedsspørgsmål.
Derfor må der tages højde for, om den retfærdighed som skal løses ved deliberation, foregår
på lokalt, regionalt, nationalt eller globalt plan. (Ibid. s 86-88)
Fraser afslutter med at dele den bekymring, hun har for, at distributive uretfærdigheder i en
globaliseret verden drukner i anerkendelsesparadigmet, hvor alting bliver gjort til kampe om
kulturel værdsættelse. Herefter konkluderer Fraser, at en normativ standard om deltagelseslighed,
vil kunne favne nutidens politiske problemer. (Ibid. s 94)
Det er svært ikke at synes om en normativ idé om participatorisk ligeberettigelse. Vi skal stræbe
efter deltagelseslighed, som et ideal for et samfund som er godt for alle. Så langt så godt, men
udover et godt princip, er Frasers teori så konsistens? Fraser og Honneth har i den grad diskuteret
og systematisk gået hinanden på klingen. Holder deres argumenterne hver for sig, eller formår de
hver især at dekonstruere den andens.
Som tidligere omtalt er handling ifølge Arendt konstruerende for den politiske sfære og kan opstå,
hvor mennesker mødes, hvor de hverken er for eller imod hinanden. Den politiske sfære betyder et
rum, hvor det at handle betyder at dele ord og gerninger. Magt er ifølge Arendt, at ord og gerning
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
33
hører sammen, at ord ikke er tomme, men afslører virkeligheden. Mon ikke, at Arendt kunne være
enig i, at Fraser og Honneth skaber et politisk rum, hvor de hver især viser, hvem de er.
3.4. Striden om anerkendelse versus omfordeling
Udover flere essays fra begge har Fraser og Honneth i fællesskab udgivet en bog14
, hvor de kapitel
vis og skiftevis fremfører deres argumenter. Jeg vil i det følgende se nærmere på argumenterne for
og imod, samt også nye argumenter, som sættes i spil. Jeg vil ikke slavisk følge bogens kapitler,
men for overskuelighedens skyld lave en opregning af udvalgte emner. Jeg starter dog ved forordet.
I forordet til bogen Redistribution or recognition? (2003) redegør Fraser og Honneth overordnet for
deres enighed og forskellighed. Honneth og Fraser er enige i, at spørgsmålet må diskuteres indenfor
rammerne af en kritisk teori af det kapitalistiske samfund, i hvilken moralfilosofien,
samfundsteorien og politisk analyse er samlet i en ramme.
De er enige om, at man i dag ikke kan komme uden om anerkendelsesproblematikker, hvilket 9/11
var et smertelig bevis for. Kampe om nationalitet, religion og køn kan ikke ignoreres. De er også
enige om, at den økonomiske ulighed vokser i takt med globaliseringen, hvor nationalstatens ikke
på samme måde som tidligere kan sikre en vis grad af omfordeling. De har begge en forståelse af, at
omfordelingskampe var de dominerende igennem det meste af det 20. århundred (Fordist era), mens
det i dag ofte er anerkendelseskampe, som er dominerende. Enigheden omhører her, idet Honneth
ser omfordeling som underlagt anerkendelsestermen, mens Fraser ser de to begreber som
selvstændige og på lige niveau. I opregningen af emner, der debatteres begynder vi således ved
dette. (Fraser & Honneth, 2003, s 1-5)
Monisme versus dualisme:
Honneth formulerer én normativ monistisk samfundsteori, hvor anerkendelse er det
overordnede moralbegreb, fra hvilken man kan udlede distributive anliggende. (Ibid. s
110 ff.) Fraser argumenterer for, at omfordeling og anerkendelse skal anskues som
ligeværdige størrelser, som indbyrdes relaterende sig til hinanden, i det hun kalder
perspektiverende dualisme. Fraser argumenterer for sit synspunkt, som vi tidligere har
set ved at gennemgå spørgsmål af race-, klasse-, køns- og seksualitetsmæssig karakter,
som hun påviser, har rod både i økonomisk forfordeling og miskendelse.
14
Redegørelsen for Frasers statusmodel, afsnit 3, er primært hentet fra kapitel 1 i denne bog.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
34
Honneth for sin del viser, at man ikke kan adskille symbolske og materielle aspekter
af en retfærdighedsdiskussion. Fordelingskonflikter er anerkendelseskonflikter og
spørgsmål om distributiv retfærdighed lader sig dermed bedst behandle efter
normative forskrifter fra en formel og universel anerkendelsesteori. Honneths
redegørelse fylder et helt kapitel i deres fælles bog: Redistribution as Recognition, A
Response to Nancy Fraser. (Ibid. kap. 2)
Deontologisk versus teleologisk:
Frasers ønsker ikke at binde sig til en bestemt teori om det gode liv og hun fremfører
derfor en deontologisk teori. Hun anklager Honneth for at være sekterisk og
teleologisk; for at have en bestemt opfattelse af det gode liv. Honneth vedkender sig,
at han ønsker at sige noget om det gode liv. Honneth mener, at en retfærdighedsteori
skal kunne begrunde, hvorfor de pågældende normer og principper skal have
gyldighed for mennesket og dets sociale liv. Det er ikke nok at insistere på, at
principper skal være retfærdige, der må være en underliggende præmis om, at noget er
bedre end andet. Honneth ser således, at Fraser faktisk har en idé, i sit princip om
participatoriske ligestilling i forhold til samfundslivet. En idé om, at det er bedre at
erfare sig ligestillet. Ifølge Honneth har Fraser således også en opfattelse af det gode
liv og dermed også af selvrealiseringen. (Jacobsen & Willig, 2008 [2004] s 131)
Tidsbunden versus universel:
Fraser kritiserer Honneth for at være tidsbunden. Honneth påpeger, at han i
formuleringen af anerkendelsesteorien netop tager højde for, at den vellykkede
selvrealisering igennem de tre anerkendelsesformer skal være anlagt så formelt, at det
i takt med den historisk-sociale udvikling er foreneligt med et principielt uendeligt
antal realiseringer. (Ibid. s 149)
Honneth kritiserer på sin side også Fraser for at være tidsbundet, idet hun tager
udgangspunkt i folkelige retfærdighedsparadigme og dermed kun søger at forankre sin
teori i den øjeblikkelige sociale virkelighed. (Ibid. s 118)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
35
Identitet versus status:
Honneth sammenkobler anerkendelse med selvrealisering, hvor manglende
anerkendelse vil være ødelæggende for subjekters praktiske selvforhold. Fraser
kritiserer konsekvent, at Honneth kæder anerkendelse sammen med selvrealisering og
beklager, at Honneth sætter lighedstegn mellem anerkendelsespolitik og
identitetspolitik. (Ibid. s 97-98)
Fraser sammenkobler anerkendelse med retfærdighed og manglende anerkendelse vil
resultere i, at den ligestillede deltagelse i samfundslivet forhindres. Frasers ønske er at
løfte uretmæssigheder og ringeagtelse fra den enkeltes psykologi. Fraser beskriver det
således: ”… i ”statusmodellen” bliver denne politik ikke længere kogt ned til et
spørgsmål om identitet; der er snarere tale om en politik, der tager sigte på at ophæve
subordinationen ved at gøre den ringeagtede individ til et fuldgyldigt medlem af
samfundet…” (Ibid. s 102)
Honneth ser en sammenhæng mellem udvikling af individuel autonomi og mulighed
for deltagelse i det offentlige liv. Honneth ser en vilkårlighed i Frasers idé om
ligeværdig deltagelse, idet hun ikke har øje for denne sammenhæng. Han forstår ikke
at ”kun økonomien og kulturen, men ikke også socialisationssfæren og retten, skal
opfattes som dimensioner, der kan forhindre en deltagelse i den samfundsmæssige
interaktion.” (Ibid. s 150)
De tre anerkendelsesformer:
Honneth differentierer som nævnt tre anerkendelsesformer; kærlighed, ret og
sædelighed. Fraser forholder sig på intet tidspunkt til disse tre anerkendelsesformer.
Selv omtaler Fraser ofte anerkendelse i termen kulturel anerkendelse. Fraser
reducerer, som jeg ser det, på den måde Honneths teori til kun at omhandle kulturel
anerkendelse. I øvrigt uden at definere, hvad hun mener med kulturel.
Honneth peger også på denne svaghed ved Frasers teori. Han savner en ”kategorial
afprøvning af, om der findes andre typer anerkendelse i specifikke samfund”. Fraser
får således fx ikke øje på den retslige anerkendelse i form af lighed for loven. (Ibid. s
125)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
36
Rettigheder:
Honneth savner, at Fraser forholder sig til de individuelle rettigheder. Ifølge Honneth
vil Fraser kun forholde sig til statssanktionerede rettigheder, som instrumentaliseres
for at sikre økonomisk omfordeling og kulturel anerkendelse. Honneth ser, at de
retsstatslige individuelle rettigheder som vi i dag tildeler hinanden, er med til at
beskytte den enkeltes autonomi. (Ibid. s 131-32) Andetsteds påpeger Honneth, at den
retslige anerkendelse har haft stor betydning for de moralske fremskridt, idet den også
har kunnet gribe korrigerende ind i de andre anerkendelsessfærer og sikret et
minimum af mulighed for identitetsdannelse. (Ibid. s 159-60)
Retfærdighed:
Fraser sammenkobler retfærdighed med sin statusmodel og den normative idé om
participatorisk ligeberettigelse. Nye forslag må vejes op på om de afstedkommer mere
lige deltagelse, så er de retfærdige, hvis ikke, er de uretfærdige.
Honneth tager afsæt i sin tidligere påvisning af, at kærlighed, ret og sædelighed er
omdrejningen for skabelsen af en intakt identitet og at retslig anerkendelse sikrer den
individuelle autonomi. Dette fører direkte til, at Honneth kan udlede tre principper for
retfærdighed: i kærlighedsforhold har behovsprincippet forrang, i retslige prægede
relationer har lighedsprincippet forrang og i sociale relationer har fortjenstprincippet
forrang. Honneth kalder dette for en pluralistisk retfærdighedsmodel. (Ibid. s 153)
Retfærdige versus uretfærdige krav om anerkendelse:
Fraser kritiserer Honneth for ikke at kunne skelne retfærdige og uretfærdige krav om
anerkendelse, hvilket Fraser selv mener at kunne i statusmodellen. Honneth er ikke så
skråsikker, han mener dog, at man i et pluralistisk retfærdighedsbegreb forsøgsvis og
provisorisk kan bedømme nutidens sociale kampe. (Ibid. s 135)
Samfundsstruktur / affirmativ versus transformativ:
Begge tager ad notam, at vi lever i demokratisk, liberalt og kapitalist samfund. Fraser
synes at ønske sig en transformation (socialisme), idet fx makroøkonomi, progressiv
beskatning og kollektiv ejerskabsformer vil mindske den sociale uretfærdighed og
fremme solidariteten. Andetsteds beklager Fraser, at de bevægelser som indtil for
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
37
nylig stillede krav om en ligelig fordeling af ressourcer og rigdom, næsten er
forsvundet pga. ”neoliberalismens konstante retoriske udfald mod egalitarismen”
(Ibid. s 96)
Honneth finder det derimod rimelig at opfatte gennembruddet til den moderne liberale
og kapitalistiske samfundsorden som et moralsk fremskridt på baggrund af de tre
anerkendelsesformer, kærlig, ret og præstation/socialitet. (Ibid. s 156)
Jeg vil nu afrunde opregning af centrale emner, som Fraser og Honneth har diskuteret. Kan
omfordelingsspørgsmål behandles som anerkendelsesspørgsmål, eller ej? Det kunne være befriende
om, der lå en klar konklusion om hvis argumentationer, der står stærkes. Sådan forholder det sig
dog ikke bare. Jeg kunne have en mistanke om, at de to kombattanter taler fra hver deres ståsted.
Honneth er filosoffen, som omhyggeligt argumenter indenfor en universel og formel ramme. Mens
Fraser er filosoffen, som argumenter langt mere socialteoretisk, politisk og med en social
indignation, som tydelig træder frem. Teoretisk står Honneth nok stærkest, hvad angår engagement
vinder Fraser.
Efter nu at have konsulteret den politiske filosofi vil jeg vende tilbage til medborgerskab. Hvilke
nye indsigter kan Arendt, Dworkin, Honneth og Fraser give i forhold til medborgerskabsidéen?
4. Medborgerskab
Jeg har været rundt om fire teorier. Jeg vil i det følgende analysere, hvorledes disse teorier på det
forelæggende grundlag, kan ses i sammenhæng med medborgerskabsbegrebet. Ud over en meget
kort og overordnet præsentation af medborgerskab, vil medborgerskab ikke få et særskilt afsnit,
men undervejs i analysen inddrages relevant teori og deraf følgende tanker.
Som anført i indledningen er medborgerskab ikke et entydigt begreb. Helt overordnet er begrebet
koblet op på demokrati og indeholder en objektiv juridisk side og en subjektiv identitetsmæssig
side. Den juridiske dimension handler om de formelle rettigheder og pligter, man har som
samfundsmedlem. Den identitetsmæssige dimension om det bevidsthedsmæssige og
følelsesmæssige tilhørsforhold, man har til samfundet. Medborgerskab er ikke et individuelt, men et
kollektivt identitetsbegreb. (Korsgaard m.fl., 2008 s. 25)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
38
Umiddelbart korresponderer Dworkins retfærdighedsteori mest med den juridiske side og Honneths
teori om anerkendelse mest med den identitetsmæssige side. Fraser kan med sit ideal om
participatorisk ligeberettigelse, om lige mulighed for at deltage i samfundslivet se ud som en stærk
medborgerskabsfortaler. Hos Arendt bliver man først et helt menneske, idet man optræder offentligt
og politisk – er det mon et krav for at blive regnet som medborger?
Lad mig starte fra en ende, dvs. med den juridiske dimension; de formelle rettigheder og pligter.
De formelle pligter vil fx være undervisningspligt og skattepligt. Jeg vil ikke komme nærmere ind
på disse pligter, men vil kort vende tilbage til pligter i den identitetsmæssige dimension, men nu
mere i formen, pligtfølelse. Derimod vil jeg se nærmere på de formelle rettigheder.
Dworkin har som tidligere omtalt et stærkt retfærdighedsbegreb; ressourcerne i et samfund skal
fordeles lige og retfærdigt. Uforskyldte omstændigheder skal der så vidt muligt kompenseres for.
Ergo må det være den enkelte borgers individuelle rettigheder, der er centrum for Dworkins teori.
De individuelle rettigheders betydning for medborgerskabet er indgående beskrevet af T.H.
Marshall i Citizenship and Social Class fra 1950. Marshall inddeler de individuelle rettigheder i tre
typer; de civile, de politiske og de sociale. Han udleder, i hvilke historiske perioder de har haft deres
fremvækst, det drejer sig om henholdsvis det 18., 19. og det 20. århundred. De civile rettigheder
drejer sig primært om frihedsrettigheder fx ytrings- og religionsfrihed, men også om ejendomsretten
og retten til at indgå kontrakter. De politiske rettigheder drejer sig om retten til at deltage politisk,
enten ved selv at deltage i politiske organer eller ved at vælge medlemmer af et sådant organ. De
sociale rettigheder er retten til et mindstemål af økonomisk velfærd og til at leve et civiliseret liv.
De sociale rettigheder er fx gratis skolegang samt socialforsorg. (Marshall, 2003 [1950], s 53-54)
Jeg starter bagfra med de sociale rettigheder, hvor Marshall bl.a. har disse betragtninger: For det
første, hvis sociale rettigheder gives som universelle borgerrettigheder, så undgås en
stigmatiserende virkning. Marshall eksemplificerer med ord som ”fattiglem” og
aldersrentemodtager”. For det andet, problematiserer han; universelle ydelser vil øge skattebyrden
urimelig meget og der skal være et økonomisk incitament for at arbejde. Marshall konkluderer, at
sociale ydelser ikke primært skal være et middel til at udligne indkomster dvs. klasseforskelle, men
derimod at sikre en civiliseret livsførelse, at den almene risiko og usikkerhed i forhold til om man er
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
39
mere eller mindre heldig, om man er syg eller rask, skal minimeres. For medborgerskabet er lighed i
status således vigtigere end lighed i indkomst. (Ibid. s 110-115)
Fraser og Honneth er enige om, at det var de distributive spørgsmål, som stod forrest i de 20.
århundred, hvilket stemmer fint overens med, at det er i dette århundred, at Marshall identificerer
fremvæksten af de sociale rettigheder.
Udover Arendt som helst ikke ser økonomien hørende det offentlige til, så findes der blandt de
omtalte teoretiker enighed om, at distributiv retfærdighed er et anliggende for vores fælles verden.
Hos Dworkin og Marshall ses den samme tanke om, at der skal kompenseres for uforskyldte
omstændigheder. Honneth ser distributive spørgsmål som et anerkendelsesspørgsmål, hvilket kunne
minde om Marshalls tanke om, at lige status er vigtigere end lige indkomst. Fraser deler Marshalls
vurdering af, at sociale ydelser kan virke stigmatiserende, stik mod hensigten og at den status som
den enkelte tildeles er vigtigst. Grundlæggende er de dog uenige; Marshall vil bevare den
kapitalistiske samfundsstruktur og udligne herfra, med Frasers ord søger han affirmative løsninger,
mens Fraser, vurderer jeg, gerne så en mere transformativ løsning.
Hos Arendt fylder de individuelle juridisk funderede rettigheder generelt ikke. Arendt ville nok
mene, at enhver har ret til at hævde sig fra den blotte nødvendighed og træde ud i det offentlige og
politiske rum – men det er ikke en ret, som vi kan forvente, at andre vil indfri for os. Det er et
højeste gode, som vi kan stræbe efter.
De politiske rettigheder i et repræsentativt demokrati handler, som Marshall påpeger om retten til
at vælge og at blive valgt. Hos Arendt findes en stædig insisteren på det politiske rum, men som
sådan har hun ikke tanker på repræsentation i det moderne. Arendts politiske rum leder mere
tankerne hen mod deliberation. Fraser går også ind for deliberation, hun foreslår en konkret
dagsorden, men er i øvrigt ikke særlig konkret med hvem og hvor mange, der skal deltage. Ud fra
en norm om participatorisk ligeberettigelse må det dog sluttes, at deliberationen principielt vil være
for alle. Jeg vender tilbage til politikken senere i dette afsnit.
Honneth finder det rimeligt at se den moderne samfundsorden som et resultat af moralske
anerkendelseskampe. Dermed sluttes, at han også ser det repræsentative demokrati som et resultat
af anerkendelseskampe. Som jeg læser Honneths anerkendelsesteori efterlader den en åbenhed i
forhold til, hvilke moralske fremskridt nye anerkendelseskampe vil føre til. Måske findes der bedre
styreformer end demokrati?
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
40
De civile rettigheder ville falde ind under Honneths retslige anerkendelsesform, som dog har et
bredere betydning, end ”blot” juridiske rettigheder, eksempelvis også retten til at blive respekteret
som moralsk tilregnelig. Arendt ville med pluralismen i hånden være fortaler for
frihedsrettighederne; ytrings-, forsamlings- og trosfrihed. De civile rettigheder er ikke et
anliggende, som Fraser diskuterer.
De civile frihedsrettigheder er fortsat jævnligt oppe til diskussion, fx ytrings- og trosfrihed. Hvilket
fører frem til næste punkt.
Flere, fx Korsgaard og Kymplica ser, at kulturelle rettigheder vil blive næste generation af
rettigheder. (Korsgaard, 2008, s. 32-35) Dette stemmer fint med Fraser og Honneth vurdering af, at
det er kampe om anerkendelse og ikke omfordeling, der dominerer for nuværende.
Kulturelle rettigheder vil dreje sig om at have ret til at fastholde den kultur, man er en del af, fx
sprog, retten til egne vaner og retten til egne skoler. De kulturelle rettigheder er således af en anden
karakter:
”Kravet om kulturelle rettigheder tager med andre ord ikke udgangspunkt i en
individuel rettighedspolitik, men en kollektiv identitetspolitik”. (Korsgaard,
2008, s. 32)
Det vil altså sige, at de kulturelle rettigheder skal behandles under identitetspolitikken. Dermed kan
den del af analysen, der omhandler den juridiske del af medborgerskabsbegrebet afrundes. Dog med
en lille tilføjelse. De fleste rettigheder hænger sammen med statsborgerskabet. I engelsksprogede
lande har de som beskrevet i indledningen kun et ord, som dækker både statsborgerskab og
medborgerskab. I Marshalls bog er citizenship konsekvent oversat med medborgerskab, det kunne
give anledning til misforståelser. At de statsretslige rettigheder alligevel får en plads i denne
analyse, skyldes som Korsgaard anfører; et samfund kan ikke hænge sammen uden en vis form for
kobling mellem indbyggernes retslige status og oplevelse af identitet. (Ibid s. 25) De individuelle
rettigheder udgør således en vigtig brik i medborgerskabsidentiteten15
.
15
Der findes flere eksempler på at statsborgerskab og medborgerskab ikke følges ad. Som eksempel nævner Korsgaard
det danske mindretal i Tyskland. (Korsgaard, m.fl. 2008, s 27)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
41
Næste skridt bliver at se nærmere på den identitetsmæssige side af medborgerskab.
Honneth er oplagte første valg, men først må der findes begreber at bygge en analyse på. Jf.
Korsgaard er medborgerskab et kollektivt identitetsbegreb. Det drejer sig om et vi og ikke et jeg.
Det drejer sig om fællesskaber og kompetencer til at indgå heri.
Hos Kymplica findes et bud på, hvilke kompetencer der skal i spil. I politiks teori tales ikke om
kompetencer, men om dyder og sindelag. Kymplica henviser til William Galston, som finder frem
til fire typer af dyder: 1) generelle dyder; som mod, lovlydighed og loyalitet 2) sociale dyder; som
uafhængighed og fordomsfrihed 3) økonomiske dyder; som arbejdsmoral, behovsudsættelse,
omstillingsevne i forhold til økonomi og teknologi og 4) politiske dyder; som at respektere andres
rettigheder, vilje til kun at stille rimelige krav, evne til at vurdere udførslen af de offentlige ansattes
arbejde, vilje til at indgå i offentlige debatter. (Kymplica, 2002, s 288)
De politiske dyder vil være det som tydeligst distingverer demokratier fra andre styreformer. Evner
til at forholde sig kritisk til autoriteter og evner til at indgå i offentlige diskussioner er nødvendige
for demokratiet. Evnerne omfatter ikke kun det at give egen mening til kende, men også evner til at
lytte til andres holdninger, at søge at forstå denne, at respondere respektfuldt og at holde debatten
kørende. Kymplica kalder dyden at have offentlig fornuft. Dette kræver en evne til at skelne mellem,
hvad der er ens egne private overbevisning og hvad der offentligt skal forsvares. I et moderne
samfund med forskellige religioner og kulturelle traditioner kan offentlig debat ikke altid finde frem
til en løsning og her bliver evner til at gå på kompromis nødvendige. (Ibid. s 289-90)
Det vil sige, at Kymplica ligesom Honneth ser, at gensidighed er nødvendig. Det er ikke godt nok at
udtrykke egne meninger, man bør også lytte og prøve at forstå andres meninger. Honneth
fremhæver gang på gang gensidigheden i alle tre anerkendelsesformer. Om det enkelte subjekt
anerkendes følelsesmæssigt, kognitivt retsmæssigt og socialt vil subjektet kunne udvikle selvtillid,
selvrespekt og selvværdsættelse. Det vil være svært at forestille sig at de dyder, der hører den
offentlige fornuft til er mulige uden, at den enkelte subjekts praktiske selvforhold er nogenlunde
intakt. Arendt beskriver det politiske rum som, at man hverken skal være for eller imod hinanden og
at man deler ord og gerninger.
De Arendt´ske handlinger er de mellemmenneskelige relationer, som foregår i det politiske
offentlige rum. Det er her, man viser, hvem man er, det er her, hvor man hverken er for eller imod
hinanden. For at træde ud i det offentlige rum, må man først hævde sig fra den blotte nødvendighed.
Det kræver endvidere mod at træde ud i offentligheden, da det er sårbart at vise, hvem man er.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
42
Både Honneth og Arendt har således taget stilling til, at der er noget den enkelte skal kunne eller
skal gøre for at være medborger. Hos Arendt ses det at optræde offentligt som et højeste gode, et
menneske kan stræbe efter. Hos Honneth ses tilsvarende tanker:
”Kun det subjekt, der via anerkendende reaktioner i sin omverden har lært
”at optræde i offentligheden uden at skamme sig”16
, formår på utvungen vis
at udfolde sin egen personligheds potentiale og dermed skabe en personlig
identitet. (Honneth, 2004 i Jacobsen & Willig, 2008 s. 147)
Fraser har i statusmodellen en norm om deltagelseslighed i samfundslivet, men Fraser har ingen
refleksioner over, hvorledes det sikres, at borgere har de nødvendige forudsætninger for at indgå i
samfundslivet. Det er på det foreliggende grundlag også uvist, hvorledes Dworkin forholder sig til
dette.
Kymplica ser, at der er mindst to niveauer for medborgerskabet, med forskellige forventninger og
krav til borgeren. Niveauerne sættes i relation med forskellige politiske ideologier.
I en liberalistisk velfærdsstat, som danner rammen om den form for medborgerskab, som Marshall
taler om, er det de individuelle rettigheder, som indikerer om man er samfundsmedlem eller ej.
Dette betegnes ofte som passivt medborgerskab. I dette liberalistiske perspektiv udgøres kernen i
demokratiet af selve valghandlingen. Modsat vil aktivt medborgerskab som i en republikansk
tradition kræve aktiv deltagelse i den politiske sfære. Det er her de overnævnte dyder, for alvor
sættes i spil. (Kymplica, 2002 s. 288)
Fraser har som omtalt ikke tanker om udvikling af dyder, selv om hun er fortaler for deliberation.
Deliberation, er udsprunget af den republikanske tradition. Frasers giver som tidligere beskrevet et
eksempel på en konflikt, hvor deliberation ville være påkrævet; det franske forbud mod tørklæder i
skolerne. Mange studier har ifølge Kymplica vist, at en af fordelene ved deliberation bl.a. er, at
mange vil acceptere kollektive beslutninger, som går i mod deres private interesser, hvis de føler, at
deres stemme er blevet hørt. Demokratiske beslutningers legitimitet øges simpelthen ved
deliberation i forhold til en stemme ved et valg. Kymplica forklarer, at en central og fortløbende
diskussion drejer sig om praksis og om størrelsen for deliberation (Ibid. s. 291-292). Dette
spørgsmål diskuterede Arendt også. Arendt referer ofte til den græske bystats, om hun mener lige
16
Honneth henviser til Adam Smidt: An Inquiry into Nature and Causes of the Wealth of Nations. London, 1910, s
351f.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
43
præcis, at antallet af frie borgere i den græske bystat er ideelt vides ikke, men i hvert fald gør hun
opmærksom på, at jo flere borgere det politiske rum skal favne, jo større er risikoen for, at rummet
er socialt konstrueret17
.
Kymplica kalder også den liberalistiske form for minimal medborgerskab. Kymplica mener, at man
ofte undervurderer, at der til denne form for medborgerskab knytter sig sociale dyder som høflighed
og anstændighed. Dyder som er nødvendige for hverdagen, når vi bevæger os ud i forretninger, i
nabolaget, i sociale institutioner mv. Høflighed og anstændighed handler om at behandle andre
ligeværdigt. Som eksempel giver Kymplica, at sorte ikke skal behandles lige fordi, at
racediskrimination er forbudt ved lov, men fordi vi skal behandle andre med anstændighed. (Ibid. s.
300-301) Dworkin ville sikkert tænke på den samme måde, som udgangspunkt bør vi alle stilles
lige.
Kymplica påpeger, at meget få forfattere har beskæftiget sig med, hvorledes dyder kan udvikles. Et
bud kunne være Honneths anerkendelsesteori, i og med at anerkendelsesformerne er gensidige; så
kan fx selvværdsættelse kun opnås ved at værdsætte andre. Med andre ord ved at behandle andre
med ligeværd, med høflighed og med anstændighed.
Jeg har nu rundet de politiske og de sociale dyder. De generelle dyder, bl.a. lovlydighed ligger som
en overordnet norm for at være medborger. Den fjerde type dyder som Galston refererer til,
handlede om økonomiske dyder, herunder arbejdsmoral. Under den juridiske dimension nævnte jeg,
at jeg ville vende pligter under den identitetsmæssige dimension af medborgerskabet. Som
økonomisk dyd har vi selvfølgelig en juridisk pligt til fx at betale skat, men en dyd som
arbejdsmoral ser jeg handler om pligtfølelse, altså hørende det identitetsmæssige til.
For at vende tilbage til indledningen af dette afsnit, så var Frasers norm om deltagelseslighed i
samfundslivet umiddelbart et godt bud på idealet for medborgerskab. Det er det for så vidt stadigt,
men det er svært at se, hvorledes at hun vil sikre, at borgerne har de dyder, som deltagelse kræver.
Selv om de institutionelle rammer er på plads bliver det nok nødvendigt, om man vil have aktive
medborgere at føre identitetspolitik.
Arendt diskuterer grundigt forskellen mellem den privates- og den offentlige politiske sfære.
Ligesom hun pointerer vigtigheden af adskilte sfærer. Kymplica påpeger det samme omkring den
17
Arendt henviser i en note til, at antallet af frie borgere i den græske polis sandsynligvis ikke talte mere end 60. (Note
48, Arendt 2005, s 330)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
44
offentlige fornuft; det er nødvendigt at skille det private fra det offentlige. Arendts bekymring er, at
den sociale sfære overstrømmer både den private - og den politiske sfære.
Det er ikke soleklart, hvad Arendt rent faktisk mener med den sociales sfære. Arendt beskriver, at
socialsfæren opstår med nationalstaten i og med, at økonomien rykker ud fra den private
husholdning. En formodning kan være, at det politiske menneske hos Arendt skal ses som en
afstandstagen fra Marx, som en modsætning til mennesket som et socialt og kollektivt individ. At
hun er bange for, at mennesket som autonomt individ opsluges af det sociale, at det bliver det fælles
som definerer; massesamfundet. En formodning kan også være, at Arendts politiske rum til dels
også dækker noget af det, som vi i dagligdagen vil betegne som hørende til det sociale. Som sagt det
politiske rum er ifølge Arendt ikke afhængig af et fysisk rum, men kan opstå alle steder, hvor
mennesker mødes og deler ord og handlinger. Ingen kan dog leve i det hele tiden, men at miste det,
er at miste muligheden for at træde frem.
Selv om Arendt argumenterer for, at man først kan fremstå som et unikt menneske, idet man træder
offentligt frem, så læser jeg ikke Arendt som, at det er et ideal, at alle nødvendigvis skal træde frem,
men at det er et højeste gode. For nogle vil den lyksaglighed, som følger efter arbejdet være godt
nok. Mens andre vil have det godt nok med at opnå selvbekræftelse og tilfredsstillelse ved at
fremstille. (Jf. kapitel 2) For Arendt bliver det vigtigt, at muligheden er der og at nogle træder frem.
Dette er på linje med Kymplica, som mener, at der en underliggende tærskel for, hvor få aktive
(politiske) medborgere demokratiet kan bære, men at alle borgere ikke nødvendigvis behøver at
være politisk aktive. (Ibid. s. 293)
Efter således at have konstateret, at det er nødvendigt for fællesskabet, for demokratiet og for
medborgerskabet med et sæt af erhvervede dyder, vil jeg slutte dette afsnit af med at diskutere, det
skisma som opstår, når man som i et demokrati har brug for borgere, som kan handle selvstændigt
og autonomt, men samtidig være i stand til at indgå i fællesskaber, hvor evner som at gå på
kompromis og til tider at indordne sig flertallet kan være nødvendige.
Som tidligere nævnt vil det ifølge Kymplica være nemmere for de fleste at acceptere
flertalsafgørelse, om man føler, at ens egne synspunkter er blevet hørt. Det fører tankerne hen til
gensidigheden. Gensidigheden, som hos Honneth er nødvendig i de tre anerkendelsesformer,
kærlighed, ret og sædelighed. Den basale individuelle selvtillid som opnås gennem følelsesmæssig
opmærksomhed, er grundlaget for udvikling af autonomi. Autonomi er nødvendig for at deltage i
det offentlige liv.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
45
At indgå i fællesskaber, er mere komplicerede end som så. Problemet som Fraser så rigtigt rejser, er
hvorledes, der kan skelnes mellem gruppers retsmæssige og uretsmæssige krav om anerkendelse.
Hvordan kan man vide, hvornår man ikke skal indordne sig under flertallet? Fraser mener med sin
model, at hun ville kunne afgøre dette, Honneth vil godt gøre et provisorisk forsøg i en pluralistisk
retfærdighedsteori, mens Arendt pga. handlingens uforudsigelighed mener, at enhver handling først
kan bedømmes med historikerens bagudrettede blik.
I vita activa ville handlingen være den aktivitetsform, hvor autonomi ville vise sig. Det er ved at
fremtræde i det offentlige rum, at man viser sig som et unikt menneske. Handling har pluralitet som
sit menneskelige vilkår. Som tidligere beskrevet manifesterer pluralitet sig både som lighed og
forskellighed. Hvis mennesker ikke var lige, kunne de ikke forstå hinanden og hvis de ikke var
forskellige, ville man ikke kunne skelne den ene fra den anden. Handling kræver andre menneskers
tilstedeværelse og det er nødvendigt at kunne handle i samråd med andre.
Tanken er nok underlagt talen og handlingen, men Arendt har et håb om, at netop det at tænke er
der blevet flere og flere der kan – hvilket giver håb for, at mennesket både kan være autonomt og
samtidigt kan indgå i fællesskaber.
Efter nu at have analyseret medborgerskab på et generelt plan, hvor den juridiske og den
identitetsmæssige side er beskrevet, vil der i de følgende afsnit sættes fokus på særlige spørgsmål,
som knytter sig til galskab og medborgerskab.
5. Samfundet, som er godt for den sindslidende borger
Jeg har tidligere redegjort for nogle af de mest alvorlige udfordringer som sindslidende står over
for. I overskrifter handler det om tab af fornuft, tab af tilhørsforhold og manglende identitet,
marginalisering, stigmatisering, krænkelse af rettigheder og problematikker i forhold til at udfylde
pligter. (Rotbøl, 2011)
I det følgende vil jeg inddrage relevant teori, som kan hjælpe på vejen frem mod et ideal om et
samfund, som er godt for alle - inklusiv de sindslidende.
Helt grundlæggende tog Fraser i sit folkelige paradigme udgangspunkt i, om problemet skal
anskues som et omfordelings- eller som et anerkendelsesspørgsmål. Hvis der tænkes indenfor
omfordelingsperspektivet, vil de sindslidende, som gruppe skulle betragtes som en undertrykt
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
46
klasse, som ved hjælp af omfordeling vil kunne opløses som gruppe. I et anerkendelsesperspektiv
vil uretfærdigheder betragtes som bundende i manglende status og de sindslidende ville som gruppe
skulle tilkendes anerkendelse. Ret hurtigt vil der, ligesom Fraser gør i sine eksempler, kunne
argumenteres for, at problemet må anskues som grundende i både/og. Sindslidende kan have brug
for omfordeling, som kompensation for manglende arbejdsindtægt. Det vil i sig selv dog ikke løse
alle problemer. Sindslidende ville også have brug for at få anerkendt den særlige sårbarhed, som
kan følge med en sindslidelse. Jeg vil vende tilbage hertil senere i afsnittet.
Den form for egalitarisme som Dworkin repræsenterer, sigter efter resulteret lighed ved at udligne
(uforskyldte) uretfærdigheder, så alle står lige fra udgangspunktet. Dworkin tager afsæt i et
liberalistisk og kapitalistisk samfund og udligningen sker ved økonomisk omfordeling. Dworkin vil,
at alle skal have mulighed for at forfølge egne mål. Det gode spørgsmål er, hvorledes kompenseres
økonomisk for fx tab af fornuft. Svaret kunne være, at der kompenseres således, at vedkommende
stadig vil kunne forfølge egne mål. Det næste problem opstår ved, at den der taber fornuften, som
oftest også taber evnen til at få øje på egne mål.
Dworkin kan dog bibringe os en norm om, at lighed skal søges. Dette om end, at omfordeling ikke
kan stå alene. Men omfordeling er med Marshalls ord nødvendigt for at sikre en civiliseret
livsførelse således, at den almene risiko og usikkerhed i forhold til, om man er syg eller rask kan
minimeres.
Modsat Dworkin som har økonomi som omdrejningspunkt, så vil Arendt gerne, at det økonomiske
hører det private til, så den offentliges sfære kan dreje sig om politikken alene. Det bliver
spændende at se om det, at vi trækker økonomi fuldstændig ud af diskussionen, vil kunne give
frihed til at se problematikkerne med nye og kreative briller.
Vita activa kan inddeles i tre former; arbejde, fremstilling og handling. Arbejde hænger sammen
med nødvendigheden, dvs. det har med selve opretholdelsen af livet at gøre. Arendt beskriver,
hvorledes arbejde har sammenhæng med arbejdsglæde og nydelse, med selve glæden ved at være i
live. Det handler om selve cyklussen; udmattelse og nydelsesfuld rekreation. Denne balance kan
forstyrres. Fx ved stor rigdom, hvor kedsomhed indtager udmattelsens plads. Denne problematik
genkendes, selv om det ikke har med rigdom at gøre; en førtidspension, til en sindslidende kan
bestemt være godt for at sikre en civiliseret livsførelse, om vedkommende ikke kan forsørge sig
selv, men kedsomheden kan nemt blive en følge. Kedsomhed lader sig ikke bare erstatte af hobbyer,
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
47
som Arendt grundlæggende kalder verdensløse aktiviteter. Arendt beskriver, at der generelt er
mangel på arbejde i dag. Arendt kommer til den sigende konklusion, at arbejde i dag handler om, at
man i sin fritid må anstrenge sig så meget, at man kan holde konsumptionen intakt. Arendt skrev
dette i 1950, i dag tales om fedmeepidemier. Hvor arbejde oprindelige bl.a. handlede om at skaffe
mad nok for at overleve, er tingene vendt på hovedet, i dag handler overlevelse i bogstaveligste
forstand nogle gange om at sige nej tak til mad.
Ved fremstillingsaktiviteten fremhæver Arendt kunst som et særligt produkt, idet kunst ikke har
nogen egentlig nytte. Kunst udspringer af menneskets evne til at tænke og gøre tanken håndgribelig.
På den måde kan kunst ses som værende i familie med fremtrædelse, da tanke, tale og handling har
en sammenhæng. Nogle af de største kunstnere gennem tiden har påviselig været sindslidende, fx
Van Gogh og P.S. Krøyer. Det ser således ud til, at kunst kunne være et særligt område, hvor det at
være sindslidende ikke er forhindrende for anerkendelse.
Handling er det, der udspiller sig mellem mennesker. Det er gennem tale og handling, at mennesker
markerer sig fra hinanden. Handling kræver mod, idet man viser, hvem man er. Arendt kalder det en
forbistring ved sproget, at vi har svært ved at sige noget om, hvem han er, men i stedet kommer til
at sige, hvad han er. Det bliver det fælles, der definerer og ikke det forskellige. Det er en
problematik, som også i denne sammenhæng genkendes; han er skizofren og hun er
maniodepressiv. Handling, at træde frem kræver mod af alle mennesker. Mon ikke, at det så kræver
mere mod, hvis vedkommende først skal forbi, han er skizofren. Det er værd at minde om, at
sindslidende er lige så forskellige som alle andre!
Handling er uforudsigelig og markerer hver gang en ny begyndelse. Arendts begreb natalitet er tæt
forbundet med handling. At handle betyder at initiere, at begynde, at sætte noget i bevægelse. Netop
det, at vi alle er født, at vi alle har natalitet som et fælles udgangspunkt, kan vække optimisme. En
optimisme i forhold til, at ingen af også kan vide om den næste handling, om det så er ganske småt,
kan medføre en forandring til det bedre. Og idet handling er det, der foregår mellem mennesker, i
det væv af relationer som vi indgår i, så kan ingen vide, hvad en handling på sigt fører med sig. Om
den sindslidende handler eller om jeg handler eller om en hel tredje handler, alt sammen kan
medføre, at noget nyt sættes i bevægelse.
Uforudsigelighed kan opleves besværligt og ifølge Arendt forsøges den udfriet gennem løfter og
tilgivelse. Arendt beskriver, hvorledes mennesker gennem videnskab forsøger at skabe sig kontrol
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
48
over naturen. Men Arendt ser uforudsigeligheden som den pris, mennesket må betale for sin frihed
og for pluraliteten. Derfra er det nemt at få øje på, at sindssyge i netop deres uforudsigelighed kan
have en særlig funktion i at minde os om, at mennesket ikke kan gøre sig til herre over alting!
Vita activa´s tre aktivitetsformer er forbundet med mennesket grundvilkår; fødthed og dødelighed.
Pluralitet viser sig både i lighed og forskellighed. Hos Arendt finder vi belæg for, at det gode liv er
det aktive liv. Det aktive live kan være meget forskelligt fra menneske til menneske. Uden
mellemmenneskelige relationer, dog intet liv.
Fraser og Honneth er enige om at både distributiv retfærdighed og anerkendelse er vigtige
parametre for et godt samfund. I statusmodellen ser Fraser de institutionelle rammer som vigtige for
løsningen af uretfærdigheder. I Danmark har vi institutioner, som er tiltænkt mennesker, som er
ramt uforskyldt. Fx hvis man ikke kan opretholde selvforsørgelse, så er det muligt at få tilkendt
fleksjob eller at få tilkendt førtidspension. Hvis man modtager førtidspension er det muligt at få sig
enten et beskyttet job eller et job med løntilskud til førtidspensionister. Det vil sige, at i princippet
burde det være muligt at deltage, om ikke på lige, men så på særlige vilkår, i den del af
samfundslivet, som omhandler arbejdsmarkedet. Det har bare vist sig ikke at være nok, og
arbejdsløsheden blandt fleksjobbere er således større end blandt andre18
.
For den enkelte kan den anerkendelse, der ligger i at få tilkendt en førtidspension være
betydningsfuld; samfundet anerkender så at sige sygdommens betydning for personens arbejdsevne.
Men fuldstændig som Fraser beskrev omkring fattigdomsproblemer, så taber personen status i og
med, at vedkommende ikke kan forsørge sig selv, jf. de nuværende diskussioner om en
førtidspensionsreform19
. Andre borgere vil kunne føle, at de sindslidende er en byrde for samfundet.
Der synes ikke i praksis at være nemme eller rigtige løsninger. I teorien kan en løsning skildres.
Honneth reflekterer således, at anerkendelse af menneskets værdighed er et centralt princip for den
sociale retfærdighed. En minimumssikring er ikke nok, men velfærdssamfundet har pligt til at gøre
18
Ca. 4 gange højere end på det normale arbejdsmarked. Lokaliseret d. 17.5.2012 på: http://avisen.dk/fleksjobbere-er-
ramt-af-ekstrem-hoej-ledighed_160122.aspx 19
D. 28. februar 2012, udgav regeringen deres udspil til en førtidspensionsreform: ”En del af fællesskabet”. Lokaliseret
d. 13.5.2012 på:
http://www.bm.dk/Aktuelt/Publikationer/Arkiv/2012/02/~/media/BEM/Files/Dokumenter/Publikationer/2012/Reform_a
f_foep_fleks.ashx
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
49
det muligt for den enkelte at yde sit bidrag til samfundet. Ellers vil det ikke være muligt for den
enkelte at opfatte sig som fuldgyldigt medlem. (Jacobsen & Willig, 2008 [2004] s. 141) Den
sindslidende kunne jf. Arendt bidrage med uforudsigelighed, som et grundvilkår for bl.a. friheden.
Som klarlagt i indledningen er sindslidelse et stort problem, et er, at antallet af mennesker som
rammes er voksende, et andet er, de menneskelige omkostninger som følger. Hos Arendt finder vi
bud på, hvorfor det moderne menneske har det svært. Arendt kalder det menneskets
fremmedgørelse.
Fremkomsten af den sociale sfære, at det sociale flyder ind over både den politiske og den private
sfære, har været medvirkende årsag til, at både det private og det offentlige rum er kommet under
pres. Familie og ejendom yder derfor ikke den samme beskyttelse som tidligere og de bånd som
tidligere fandtes i familien, er nu erstattet af nationalstatens bånd. Det medfører dog; at des flere
borgere, som skal finde sammen i et rum, des mere bliver handling erstattet af adfærd og jo flere
mennesker, jo mere samme adfærd og heraf mindre tolerance overfor manglende adfærd.
Verden er det ”mellemrum”, som på samme tid forbinder og adskiller mennesker. Arendt ser, at
verden har mistet evne til at forbinde og til adskille. Et afledt resultat af dette er ensomhed, som
Arendt betegner som et masse-fænomen. Problemet opstår også i og med, at vi lever i et
produktionssamfund, hvor mennesker går på markedspladsen (ud i offentligheden) ikke af begær
efter mennesker, men efter produkter, som i det store og hele er overflødige20
.
Kymplica derimod fremfører det synspunkt, at vi i dag søger tilfredsstillelse i vores private liv. Det
private liv er blevet langt rigere end i det gamle Grækenland, og derfor har vi ikke brug for at søge
tilfredsstillelse i det offentlige politiske liv, som aristoteliske republikanere ellers ville ønske.
(Kymplica, 2002, s 297)
Arendt mener, at det som adskiller sfærerne, også er det, som er med til at binde sammen. I dag er
grænserne mellem privat- og arbejdslivet under pres og en nærliggende tanke er, at der er en
sammenhæng med dette og at mange rammes af stress-lidelser. Måske har Arendt ret i, at de enkelte
sfærer; det private, det politiske, det sociale og det arbejdsmæssige skal holdes adskilte. Samtidig
har Honneth fat i noget rigtigt, når han påpeger, at den retslige anerkendelse rækker ind i
primærrelationerne, eksempelvis hvis der er tale om omsorgssvigtede børn.
Selv om Kymplica påpeger, at vi i dag søger tilfredsstillelse i vores private liv, så er familien
samtidig ikke en fasttømret institution som tidligere. Arendt så, at tidligere kunne selv den udstødte
20
Der er i dag muligt at søge behandling for lidelsen; shopaholic
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
50
finde en plads i familien. Hun betegner ensomhed som et moderne massefænomen med deraf
følgende magtesløshed. Forstået på den måde, at Arendt forklarer magt, som det der sikrer den
offentlige sfære eksistens, at magt er, at ord og gerninger hænger sammen og at magt derfor altid er
noget, der er mellem mennesker. I det gode samfund for sindslidende (og for alle andre borgere) vil
der derfor skulle eksistere lettilgængelige fællesskaber, så magtesløsheden ikke får overtaget.
WHO har som omtalt i indledningen foreslået en revision af det psykiatriske diagnosesystem.
Diagnoser er i sig selv en social konstruktion og selvfølgelig må det spørgsmål stilles; om diagnoser
skaber sygdomme eller sygdomme skaber diagnoser. Fra Frasers synsvinkel ville en dekonstruktion
af diagnosesystemet være en transformativ løsning, som giver mulighed for nye grupperinger, tiden
må vise, om det vil gøre en forskel?
Medborgerskab og autonomi kan synes svært foreneligt med det særlige problemfelt, som opstår
om mennesket ikke kan tage vare på sig selv. Her er det en vigtig samfundsopgave at yde den
nødvendige omsorg. Tilnærmelsesvis kan autonomien opretholdes ved, at den sindslidende efter et
sygdomsgennembrud udformer et dokument, med tilkendegivelser om, hvorledes vedkommende
ønsker sig behandlet i tilfælde af et nyt gennembrud. Medborgerskab kan bl.a. blive udfordret af, at
den sindslidende isolerer sig, så selv ikke en minimal form for medborgerskab kan opretholdes. Et
godt samfund bør under alle omstændigheder sikre den juridiske del således, at de individuelle
rettigheder ikke krænkes og samtidig på en god måde forstyrre den borger, som isolerer sig.
Spørgsmålet er nu, om det er muligt at komme med et bud på et godt samfund for alle. Hvor
medborgerskab er muligt for forskellige mennesker. Som overordnet præmis ligger det
demokratiske og kapitalistiske samfund.
5.1. Sammendrag
Intuitivt identificerede jeg tre komponenter, som der skulle sættes fokus på for at finde frem til det
gode samfund. Nemlig aktivitet, omfordeling og anerkendelse.
Aktivitet:
Vita activa ligger som et grundlag for det gode liv. Ved arbejde opretholdes livet, ved fremstilling
skabes vores fælles verden af ting og ved handling, kan vi træde frem som unikke individer. I det
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
51
moderne har handling det svært, men i det gode samfund skal der være mulighed for at vise, hvem
man er. Det kræver, at det mellemrum som binder os sammen og adskiller os styrkes. Hvis Arendt
har ret, skal de adskilte sfærer genetableres, muligvis dog i en ny konstruktion. Nationalstaten vil
ikke nødvendigvis være rammen. Under alle omstændigheder bør der tænkes i mindre enheder,
stærke lokalsamfund og familieenheder. Kunst og påmindelser om, at uforudsigelighed er et
menneskelig grundvilkår, kunne være særlige ”opgaver”, som den sindslidende kunne anerkendes
for.
Omfordeling:
Det er nødvendigt at tænke distributiv retfærdighed ind i det gode samfund, som tidligere omtalt for
at sikre en civiliseret livsførelse. Omfordeling bør dog ikke stå alene og bør altid kunne begrundes
med et hvorfor jf. Honneth. Omfordelingsspørgsmål må ikke overskygge politikken, forstået som
spørgsmålet om det gode liv.
Anerkendelse:
Hos Honneth findes belæg for, at anerkendelse i de tre former; kærlighed, ret og sædelighed kan
sikre det enkelte subjekts praktiske selvforhold. Udvikling af kollektiv identitet sikres på lignende
vis. Hos Honneth findes ligeledes belæg for, at den individuelle autonomi er et resultat af
velgennemførte anerkendelsesforhold. Den individuelle autonomi ligger som en forudsætning for at
kunne indgå i den offentliges sfære. Fraser reducerer anerkendelse til at handle om kulturel
anerkendelse af kollektivitet, hvilket ikke giver svar på autonomi-spørgsmålet.
Medborgerskab:
Kymplica identificerede en række sociale dyder, hørende sammen med et liberalt
medborgerskabsbegreb og en længere række af dyder inklusiv politiske dyder, hørende sammen
med et republikansk medborgerskabsperspektiv.
I et kommunitaristisk medborgerskabsperspektiv er fællesskaber orienteret omkring kulturelle
værdier og den aktive deltagelse i den moralske regulering af samfundet vægtes.
Uanset, at de omtalte filosoffer ikke alle blot lader sig kategorisere indenfor en bestemt politisk
ideologi. Uanset, at jeg tidligere har konkluderet, at ideal-samfundet for den sindslidende synes, at
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
52
ligge indenfor det kommunitaristiske perspektiv. Uanset hvad, er medborgerskab orienteret mod
fællesskaber – man kan ikke være medborger alene!
Ergo, det gode samfund:
Ser aktivitet som grundlaget for det gode liv.
Omfordeler således, at en civiliseret livsførelse sikres.
Anerkender det enkelte subjekt, så det kan udvikle autonomi og hermed sikres de
mellemmenneskelige fællesskaber, hvorved der skabes et rum, hvor den enkeltes personlige
identitet kan fremstå unikt.
Gør det muligt for alle borgere at være medborgere.
6. At holde idealet for øje
Efter at have konsulteret den politiske filosofi vil jeg forsøge gennem et enkelt eksempel at
indkredse, hvilken nytte praktikeren, kan drage af heraf.
Som det første beskrev jeg, at ergoterapeuter udover at varetage klinisk arbejde også skal kunne
bidrage til samfundsmæssige ændringer, således at de svages tarv varetages og at lighed i sundhed
fremmes.
Det sidste vil kræve en normativ forestilling om, hvorledes det gode samfund bør være og begreber
om lighed, hvad betyder lighed i sundhed? Som Honneth belærte Fraser; man bliver nødt til at
beskæftige sig med et hvorfor, man bliver nødt til at kunne argumentere for, at noget er bedre end
andet! I de sidste afsnit har jeg netop berørt spørgsmålet om det gode samfund og fra Dworkin har
vi en forståelse af lighed, nemlig i form af resulteret lighed. Lighed i sundhed er for mig at se et
meget stort spørgsmål. Endnu et område for filosofien, men i dette her afsnit vil jeg vende tilbage til
den øjeblikkelige virkelighed. Den indsigt som filosofien lige nu har bibragt, hvorledes vil den
kunne bringes i spil i forhold til et konkret dokument?
For nyligt har Huset Mandag Morgen sammen med bl.a. Ergoterapeutforeningen udgivet en rapport:
den aktive borger. 21
Huset Mandag Morgen omtaler sig selv som en uafhængig tænketank, som
21
Rapporten er skrevet af et team fra Huset Mandag Morgen, men en hel række af interessenter har været inddraget.
Som nævnt Ergoterapeutforeningen, men også diverse kommuner, uddannelsesinstitutioner mv.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
53
arbejder for et innovativt samfund, hvor vidensdeling og samarbejde skal føre til nye løsninger på
fælles udfordringer. 22
Det gode liv defineres som det aktive liv og rapporten vil stille skarpt på, ”hvordan flere borgere
kan spille en større rolle i velfærdssamfundet”. Udgangspunktet er 1) at understøtte borgerens
aktivitet - borgeren skal ikke aktiveres, 2) at rammerne skal understøttes, så relationer underbygges
- uafhængighed er ikke et mål, 3) at opgaver skal redefineres og 4) at velfærd skabes sammen: ”Den
offentlige sektor er borgerne, og borgerne er den offentlige sektor”. (Mandagmorgen, 2012, s 2-3)
Rapporten debatterer samtidig de udfordringer, som velfærdssamfundet aktuelt står overfor.
Udfordringer som samles i tre overskrifter: færre kroner, flere ældre og større forventninger. (Ibid.
s. 14)
Sigtet synes således at være todelt; aktivitet er godt og velfærdssamfundet skal redefineres.
Målgruppen er velfærdsledere og er ment som et debatoplæg.
Jeg har hidtil forfulgt tre komponenter, nemlig aktivitet, omfordeling og anerkendelse som
nødvendige elementer for det gode samfund og for medborgerskabet. Disse komponenter vil være
strukturerende for at se nærmere på rapporten.
I rapporten beskrives aktivitet som deltagelse i gøremål, der er meningsfulde eller nødvendig.
Meningsfulde aktiviteter vil være de aktiviteter, som den enkelte finder værdifuld og som
vedkommende bidrager til som en anerkendt, ligeværdig og medskabende deltager. (Ibid. s 14-16)
De tre aktivitetsformer i vita activa er af Arendt beskrevet som menneskelige grundvilkår. Det
meningsfulde vil kunne findes i alle aktivitetsformerne, mens det nødvendige vil korsponderer med
aktivitetsformen, arbejde.
Arendt forholder sig på mange måder pessimistisk til det moderne menneskets mulighed for at finde
meningsfulde aktiviteter, arbejde er der ikke nok af, den der fremstiller kan ikke længere få øje på
sin egen nytte og det rum, hvor handling kan udspille sig, er under pres.
Nødvendige er de aktiviteter, som hører til opretholdelse af livet. Med andre ord drejer det sig om
den aktivitetsform, som Arendt kalder arbejde. I dag skal der ikke bruges nær så meget tid og
energi på selve opretholdelsen af livet og Arendt mener, at der er en fare for, at vi mister friheden,
hvis vi mister bevidstheden om, at nødvendigheden er overvundet. Min påstand vil være, at et af de
steder, hvor det moderne menneske bliver sig bevidst om nødvendigheden, er i forbindelse med
22
https://www.mm.dk/om-mandag-morgen-1 lokaliseret d. 24.2.2012
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
54
sygdom, ikke mindst sindslidelser, hvor netop opretholdelse af livet kan blive til en daglig kamp.
Arendt er inde på noget af det samme, hun beskriver, at smerte er en tilstand, som hører livet og det
private til og at lykkefølelse opnås gennem fraværd af smerte.
Som et modsvar til Arendts pessimisme kan der i rapporten findes gode eksempler på meningsfulde
aktiviteter. Det giver mening - jf. arbejde, for KOL-patienter, at de ved hjælp af moderne teknologi
kan styre egen sygdom, det giver mening - jf. fremstilling, for borgere selv at lægge et ønsket
fortov, hvor kommunen leverer fliserne og det giver mening - jf. handling at danne en håndboldklub
for udsatte børn. (Ibid. s 8, 40 og 61)
Alle har ressourcer som kan udnyttes, men i rapporten fastslås, at der forsat vil være borgere, som
har brug for traditionelle velfærdsløsninger (Ibid. s 3). Dette må nødvendigvis ske ved en
omfordeling. Denne tænkning falder i tråd med Dworkin, som må konstatere, at der er
omstændigheder, som der ikke vil kunne kompenseres for.
Samtidig argumenteres også med henvisning til flere cost-benefit-analyser for, at den aktive borger
vil være en samfundsmæssig gevinst. Velfærd skal i højere grad styres af den enkelte borgers
behov og ikke af kommunal kassetænkning. (Ibid. s 19 og 24).
Fra Fraser og Marshall har vi en indsigt om, at universelle ydelser er befordrende for det lige
medborgerskab. I rapporten foreslås en omdefinering, således at der tænkes i opgaver ud fra behov
og ikke i ydelser og udbud. Om det er en tilstrækkelig omdefinering til at undgå, at uligheden øges,
kan være svært at forudsige. Arendt vil mene, at det først bliver med historikerens bagudrettede
blik, at det vil kunne bedømmes. Fraser ville bedømme forslag efter, om det øger muligheden for
lige deltagelse i samfundslivet, hvilket hensigten må siges at være.
Det gode liv er det aktive liv i relation med andre. I rapporten henvises til, at forskning har vist, at
ensomhed og mangel på sociale relationer er en lige så stor risikofaktor som rygning. Hos Honneth
findes lige præcis belæg herfor, det er i gensidige anerkendelsesforhold, at vi opnår
tilfredsstillende selvforhold. Den aktive borger ses som en forbunden borger. Uafhængighed ses
ikke som et mål. Rammerne bør tværtom støtte op om borgeres aktive fællesskab med andre på
arbejdspladsen, i fritidslivet mv. (Ibid. s 30)
Hos Arendt genfindes anerkendelsesforhold på den måde, at det er i det offentlige rum, hvor vi
indgår i et væv af relationer, hvor vi kan blive set og hørt, at vi kan fremstå som unikke mennesker.
Rapporten foreslår, at man i et velfærdssamfund burde have ret til at være noget for nogen. (Ibid. s
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
55
14) Som tidligere omtalt kan Arendt forstås som ret pessimistisk i forhold til det moderne
menneskets mulighed for at indgå i meningsfulde aktiviteter, men at indgå i relationer, at være
noget for nogen kunne vel netop være meningsfuldt.
Det gode samfund ses som et samfund af aktive og engagerede borger. I rapporten henvises til den
britiske tænketank, ResPublica, som i en analyse har vist, at brugerinvolvering i England langt
opvejende drejer sig om, at borgeren kan tage stilling til allerede eksisterende velfærdsydelser – og
ikke involveres i selve udformningen af ydelser. Det fremgår, at der ikke er lavet lignende studier i
Danmark, man at der er sandsynlighed for, at det samme gør sig gældende her. (Ibid. s 29)
Såfremt borgere i langt højere grad end tilfældet er i dag skal være med i udformningen af ydelser,
kræver det gode demokratiske færdigheder ikke bare hos borgerne, men også hos de professionelle
planlæggere. Det ville være muligt at lade sig inspirere af Fraser. Fraser anbefaler, at
uretfærdigheder behandles ved deliberation, hvor der skal indgå omfordelings- og anerkendelses- og
kontekstuelle spørgsmål. På lignende vis kunne borgerinvolvering i planlægning af velfærdsydelser
tage afsæt i selvsamme spørgsmål. Eksempelvis er en førtidspensionsreform, som tidligere omtalt
på den politiske dagsorden. Kort skitseret kunne en deliberation omhandle 1)
Omfordelingsspørgsmål; hvor mange midler, hvordan bruges de bedst og til hvem, er der brug for
affirmative- eller transformative løsninger? 2) Anerkendelsesspørgsmål, hvorledes anerkendes
personer med sygdomme eller handikap? Hvorledes sikres med Frasers ord deltagelseslighed? 3)
Skal rammen være; stat, kommune, eller måske private forsikringsselskaber?
Alt i alt kunne rapporten være et bud på aktivt medborgerskab, som jf. Korsgaard m.fl. kunne
være et nyt dannelsesideal. I rapporten fremføres det flere gange, at hvis den aktive borger bliver
realiseret, så vil det have en samfundsbesparende effekt. Fraser ville have fundet det naturligt;
sociale spørgsmål vil altid skulle behandles som både spørgsmål om omfordeling og om
anerkendelse. Med Arendt i hånden kunne jeg have ønsket, at økonomien blev holdt ude af
diskussionen, om aktive borgere lever bedre liv – det kan virke forstyrrende, når økonomien blander
sig, er det nu ikke bare en smart måde at sælge idéen om besparelser på? I rapporten er man
opmærksom på, at det vil kunne opfattes som sådant med henvisning bl.a. til England, hvor David
Camerons samfundsprojekt; Big Society har fået hård kritik, for at være besparelser i en attraktiv
indpakning. Rapporten gør en del ud af at budskabet skal kommunikeres ud på den rigtige måde.
(Ibid. s 19)
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
56
Jeg er nu tæt ved vejs ende. Selv om Arendt så, at naturvidenskaben ikke længere synes, at have
brug for filosofien, så kunne det være, at netop filosofien kunne hjælpe WHO - og alle os andre -
med at knække kurven, så flere igen ville kunne leve det gode liv, uden at skulle belastes med
sindslidelser. Helt jordnært og i en travl hverdag, hvor praktikere skal håndtere mødet med
indimellem svært sindslidende, vil en bevidstgjort normativ idé om det gode liv kunne hjælpe
praktikeren med at se den enkelte som et unikt menneske, der skal anerkendes på lige fod med alle
andre. Fortløbende vil der også være brug for at understøtte mulighederne for lige deltagelse i
samfundslivet.
Jeg vil slutte af med et kort tilbageblik.
7. Tilbageblik
Først en indrømmelse; hele vejen har jeg ukritisk brugt ordet sindslidende, som en kategori, som et
gruppefænomen og som en forenkling af virkeligheden. Arendt ville have påpeget, at også for
grupperinger gælder, at det er nemmere at beskrive, hvad de er, end hvem de er. Det har dog været
en bevidst forenkling fra min side, for ikke at miste mit fokus – som bekendt har været at forfølge
og uddybe en normativ forestilling om det gode samfund og medborgerskabet.
Medborgerskabet har som sagt ligget som et overordnet referencepunkt og idet jeg ønskede at
forfølge og uddybe spørgsmålet om det gode samfund, var det oplagt at konsultere den politiske
filosofi. Medborgerskab vægtes forskelligt i forskellige politiske ideologier og derfor ville jeg i mit
teorivalg forsøge at ramme bredt. Jeg tog tråden op fra tidligere arbejde og tog udgangspunkt i
kendt teori af Dworkin og af Honneth. Fraser har en idé om at forene det bedste fra dem hver især
og blev derfor et oplagt valg, som en af de teoretiker, som jeg ville gå i dybden med i denne her
omgang. Ergoterapi har som nævnt en idé om, at det gode liv er det aktive liv. For at få en kobling
mellem aktivitet og samfund, faldt valget således på Arendts tænkning om vita activa og de
menneskelige vilkår, som den anden teori jeg valgte at dykke ned i.
I ergoterapi teorien ville jeg have kunnet finde teorier om de menneskelige aktiviteter, om handling,
om omgivelsernes betydning for aktivitet mv. Hensigten har dog ikke været at lave en teoretisk
kobling mellem ergoterapi og politiske filosofi, men den teori, som er brugt er læst og udvalgt med
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
57
en ergoterapeuts øjne. Den aktuelle rapport fra Huset Mandag Morgen er således også valgt
derudfra.
Jeg har ikke systematisk kritiseret de enkelte teorier, men i stedet ledt efter og uddraget det, som jeg
fandt relevant for mit ærinde. Med de inddragede teorier er jeg kommet et skridt nærmere det gode
samfund, men fortsat er der spørgsmål, som rejser sig. Generelt har teorierne eksempelvis ikke
forholdt sig synderligt meget til asymmetriske relationer. Det kunne være et nærliggende næste
skridt at gå videre med i bestræbelserne på at finde frem til det gode samfund for sindslidende.
Det har været interessant at se, hvor forskelligt filosofferne griber sagen an. I forordet til Arendts
bog, beskriver Christian Dahl og Rune Lykkeberg, hvorledes Arendt frabeder sig at blive kaldt
filosof – hun beskæftiger sig med politisk teori! Arendt indsigelse bliver forståeligt i og med, at vita
activa ses i modsætning til vita contemplativa. Arendt er fortaler for det handlende menneske og det
aktive politiske liv, ikke for kontemplationen, som kræver tilbagetrækning fra det offentlige liv og
som for de antikke græske filosoffer var den egentlig højeste evne et menneske kan opnå.
Uanset filosof eller politisk tænker, vil jeg mene, at Arendt går fænomenologisk til værks.
Honneth tager afsæt i tidligere filosofiske beviser og bygger med stor grundighed videre på disse
beviser. Fraser derimod udkaster et princip, som hun derefter beviser gennem praktiske eksempler.
Som jeg tidligere har været inde på mærkes Frasers indignation, hos Arendt mærkes ligeledes
tydeligt, at det er ikke godt nok at læne sig tilbage i sin egen tankevirksomhed, der skal handles! Et
eller andet sted bemærkelsesmæssigt, at det er de to kvindelige filosoffer, som på den måde træder
tydeligst frem, de har noget på hjertet i forhold til vores fælles verden!
Den vej jeg har gået har været med udgangspunkt i den empiriske verden, at spørge filosofferne til
råds, lade argumentet tælle, for at vende tilbage til den faktiske verden. I håbet om at tænke nye
tanker. I håbet om, at menneskeheden opgiver at få total kontrol over uforudsigeligheden.
Uforudsigeligheden, som er et menneskeligt vilkår ved pluraliteten, ved friheden og ved galskaben.
Jytte Rotbøl, Galskab og medborgerskab, 2012
_______________________________________________________________________________________
58
Litteraturliste
Arendt, Hannah: Menneskets vilkår, Gyldendal 2005
Borg, Tove & Runge, Ulla & Tjørnov, Jytte & Brandt, Åse & Madsen, Anette J (Red.): Basisbog i
ergoterapi – aktivitet og deltagelse i hverdagslivet, Munksgaard, 2010. Kap. 2
Ergoterapeutforeningen: Professionsgrundlag for ergoterapi, 2008
Fraser, Nancy & Honneth, Axel: Redistribution or recognition? Verso 2003
Honneth, Alex: Kamp om anerkendelse, Hans Reitzels Forlag, 2006
Huset Mandag Morgen A/S: Den aktive borger – hvordan flere borgere kan spille en større rolle i
velfærdssamfundet. Rapport 2012. Lokaliseret d. 25.1.2012 på https://www.mm.dk/den-aktive-
borger-3
Jacobsen, Michael Hviid & Willig, Rasmus (red): Anerkendelsespolitik, Syddansk
Universitetsforlag 2008
Kaspersen, Lars Bo & Loftager, Jørn (Red): Klassisk og moderne politisk teori, Hans Reitzels
Forlag, 2009. Kap. 41 og 59
Kymlicka, Will: Contemporary Political Philosophy, Oxford University Press, 2002. Kap. 3.4. og 7
Korsgaard, Ove & Sigurdsson, Lakshmi & Skovmand, Keld (Red.): Medborgerskab – et nyt
dannelsesideal? Religionspædagogisk forlag, 2008
Marshall, T.H.: Medborgerskab og social klasse, Hans Reitzels Forlag, 2003
Nyboe, Lene & Hvalsøe, Berit: ”Lærebog i Psykiatri”, 2009, Munksgaard. Kap. 2
Rotbøl, Jytte.: Galskab og medborgerskab – foreneligt eller ren utopi? Masteruddannelse i
medborgerskab, modul II, 2011
Recommended