YENİ IRKÇI SÖYLEMLERİN EKLEMLİ NİTELİĞİ VE MEDYANIN İŞLEVİ, 13. Sosyal Bilimler...

Hatice ÇOBAN KENEŞAnkara Üniversitesiİletişim Fakültesi

hcoban06@hotmail.com

YENİ IRKÇI SÖYLEMLERİN EKLEMLİ NİTELİĞİ VE MEDYANIN

İŞLEVİ1

Irkçılığı söylemsel bir oluşum olarak ele alan literatüre

dayanan bu çalışmada daha çok dilde temellenen, söylemler

aracılığıyla dolaşıma giren ve pek çok ayrımcı ideolojiyi

birbirine eklemleyerek dolaylı- örtük bir şekilde üretilen (van

Dijk 1992a, 1992b, 2005; Back ve Solomos, 2001; Balibar, 2000a;

Aydınkaya, 2008) yeni ırkçılığa odaklanılmıştır.

Çalışmada, ırkçılığın yeni biçimi, Balibar ve

Wallerstein’ın adlandırmaları esas alınarak “yeni ırkçılık”2

olarak anılmıştır. Yeni ırkçılık, bir söylemsel oluşum olarak

değerlendirilmiş ve bu çerçevede Ernesto Laclau ve Chantal

1 Bu makale, “Yeni Irkçı Söylemlerin Muğlâklığı ve Medyanın İşlevi” başlıklıdoktora tezimden türetilmiştir. 2 Çağdaş toplumlarda ırkçı söylem ve pratiklerin oluşum ve işleyişini

açıklamak için başvurulan “yeni ırkçılık” kavramına dair literatürde

geniş bir tartışma yürütülmektedir. Kavramın kullanılışına getirilen

başlıca eleştiri ırkçılığın doğası gereği bugün yeni ırkçılık olarak

adlandırılan yordam ve pratikleri eskiden beri içinde barındırdığı

yönündedir. Bu eleştiride bir ölçüde doğruluk payı bulunmakla birlikte

tezde “yeni ırkçılık” teriminin kullanılması yeğlenmiştir.1

Mouffe’un (2008) söylem analizi yaklaşımları ile bu yaklaşımın

kavram setine yaslanan bir analiz çerçevesi inşa edilmeye

çalışılmıştır3. Bu çerçevede Laclau ve Mouffe’un söylem

yaklaşımlarının kurucu öğelerinden biri olan “eklemlenme” yeni

ırkçı söylemin analizinde temel eksenlerden biri olarak kabul

3 Laclau ve Mouffe’un söylem kuramı Gramsci’nin “hegemonya ve eklemlenme”,Althusser’in “üstbelirlenim” ve Foucault’nun “söylem” kavramlaştırımlarının

yeniden anlamlandırmasından hareket eder. Laclau ve Mouffe klasik Marksist

anlayışa esneterek müdahale eden Althusser’in toplumsal pratikler arasında

“göreli” bir özerklik olduğu tezinden yola çıkmakla birlikte Althusser’in

“son kertede” ekonominin toplumsal pratikleri “üstbelirlediği” saptamasının

sorunlarını aşmaya çalışan yeni bir bakış açısı getirir; ideolojinin

“özneye gerçek varoluş koşullarıyla imgesel bir ilişki sağladığı tezini

sorusallaştırırlar”(Çelik, 1999: 29). Yazarlar, böylece sorunu

üstbelirlenim anlayışındaki söylem kavramını merkeze alarak aşmaya

çalışırlar. Söylem kavramını toplumsal pratiklerin eklemlenen karakteri ve

bu pratiklerin hiçbirinin diğerleri üzerinde belirleyici olamayacağına,

birbirinden etkilenmeksizin var olamayacaklarına işaret ettiği için tercih

ederler (Çelik, 1999: 29). Foucault’nun söylem ile söylem dışı pratikler

arasında yaptığı ayrımı ise reddederler: Söyleme dışsal hiçbir şeyin

olamayacağı konusunda ısrarcıdırlar (Laclau ve Mouffe: 2008: 172-175). Bu

durum toplumsal olanın olabilirlik koşulunun ancak söylemin eklemleme ve

dikişleme yoluyla oluşturduğu, kısmilik ve geçicilik olduğuna işaret

eder( 2008:181 ). Diğer bir söyleyişle söylem, sonu olmayan pek çok

pozisyonun alanıdır ve anlamı mutlak bir şekilde sabitlemek mümkün olmadığı

halde anlamı sabitleme mücadelesidir (Sancar-Üşür, 1997:55). Dolayısıyla

özne konumları hegemonik mücadeleye bağlı olarak ancak kısmi olarak kendini

sabitleyebilir. Söylem “kurucu bir öznenin deneyiminde ya da bilincinde

birleştirilemez; aksine farklı özne konumları bir söylemsel formasyon

içinde yayılır”. Bütün kimlikler ilişkiseldir ve bütün söylemler

“kendilerini aşan bir söylemsellik alanı tarafından” bozulur. Özetle2

edilmiştir. “Eklemlenme”, her iki yaklaşımı birlikte

kullanabilme olanağını sağlamış ve böylece yeni ırkçılığın,

farklı ideolojik söylemleri kendine eklemleyen gevşek dokulu,

kararsız bir söylemsel oluşum olarak analizi mümkün olmuştur.

“‘öğeler’den ‘momentler’e geçiş hiçbir zaman” tamamlanamayacağı için

“‘Öğeler’in statüsü, bir söylem zincirine bütünüyle eklemlenme yeteneği

olmayan yüzer-gezer gösterenlerin statüsüdür” (2008:182). Bütün toplumsal

kimliklere/söylemlere de nüfuz eden bu değişken özelliğin, diğer bir

söyleyişle gösterenin belirsizliğinin ya da hiçbir gösterilene

sabitlenememesinin şartı, gösterilenlerin çokluğu ya da çok anlamlılığıdır.

Bu özellik ise, bütün toplumsal kimliklerin/söylemlerin üstbelirlenmiş,

simgesel boyutunu oluşturan bir durumdur. Dolayısıyla eklemlenme pratiği

“anlamı kısmen sabitleştiren düğüm noktalarının kurulmasından oluşur; bu sabitleştirmenin kısmi

karakteri ise toplumsalın açıklığından doğar, bu da söylemsellik alanının sonsuzluğunun bütün

söylemleri sürekli aşmasının bir sonucudur” (2008: 183) (vurgu yazarlara ait). Hiçbir

özne konumu kendini ayrı özerk bir konum olarak sonsuza kadar

pekiştiremeyeceği için “bunlar arasında olanaksız bir bütünlük anlayışını

yeniden işin içine sokan bir üstbelirlenme oyunu vardır”. Laclau ve Mouffe

için hegemonik eklemlenmeyi mümkün kılan şey bu oyundur (2008: 195).

Hegemonyanın tesisi ise antagonizmaların varlığına ve onları birbirinden

ayıran sınırların kararsızlığına bağlıdır. Laclau ve Mouffe, herkesin

karşılıklı çelişkili bir takım inanç sistemlerine katıldığını ama bu

çelişkilerden antagonizmanın çıkmayacağını ve bu nedenle de çelişkinin

mutlaka antagonist bir ilişkiye dönüşmesinin sözkonusu olmayacağının altını

çizerler (2008:199). Yazarlar, antagonizmaların toplumun “içinde” değil

“dışında” olduğunu söylerler. Bunun anlamı, antagonizmaların varlığının,

toplumun sınırlarının tam olarak oluşmasını engellemesidir. Diğer bir

söyleyişle antagonizmalar, toplumun “kendisini tam olarak oluşturmasının

olanaksızlığını oluştururlar”. Toplumun kendisini tam olarak oluşturmasına

engelleyen bir durum olarak ortaya çıkan “antagonizma” bütün mücadele3

Bu kapsamda değişik yaş, meslek gruplarından az çok

gündemi ve medyayı takip edebilen kişiler arasından10 kadın 10

erkek toplam 20 kişi ile derinlemesine görüşmeler yapılmıştır.

Görüşmeye katılanların biri Kürt Alevi, ikisi Türk Alevi biri

de Ermeni ve Hıristiyan, geriye kalanlar ise Türk ve Sünni

kimlikleri ile kendilerini tanımlamıştır. Ondördü lisans, üçü

doktora, ikisi ortaokul ve biri de lise mezunudur. Görüşme için

tespit edilen 20 kişiye kartopu örneklem metodu kullanılarak

ulaşılmıştır. Görüşmelere konuşmayı başlatmak ve konuşmanın

çerçevesini çizmek amacıyla etnik, dini ve cinsel temelli

ayrımcılıkları birbirine eklemleyen 6 haberle gidilmiştir. Bu

haberler, etnik homojenliğin, sermayenin etnikleştirilmesinin-

Türkleştirilmesinin ve “bizin” tesis edilmesinin bir aracı

olarak gayrımüslim azınlıkları (100 bin Ermeni’yi sınır dışı

ederiz- Milliyet, 17 Mart 2010); yok sayarak asimile etmenin ve/ya

“tanıyarak dışlama”nın öne çıkan aktörleri olarak Kürtleri

(Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeni’ymiş-Hürriyet,

17 Ağustos 2007), (Kürtçe krizi devam ediyor – Sabah, 16 Nisan

biçimlerinin de filizlendiği bir zemini oluşturur. Toplumsal olanın mantığı

içinde antagonizma, içine her tür şey eklemleyebilen bir boşluk olarak

kabul edilir (2008: 202 -203).

4

2012); dini ve mezhepsel bütünlüğü sağlamanın bir aracı olarak

Alevileri (Cami ve mescit dışında bir yer ibadethane olarak

kabul edilemez- Hürriyet, 25 Temmuz 2012); Türk aile yapısının

ve ahlak anlayışının sağlaması olarak farklı cinsel yönelimleri

ve kadınları (Kürt Aileden eşcinsel çocuklara infaz” iddiası-

Radikal, 30 Ağustos 2012), (Kürt kadını hem töre hem PKK

kıskacında- Akşam, 2 Mayıs 2012) konu edinen ve yeni ırkçı

söylemlerin eklemli niteliğini yansıttığı düşünülen haberlerdir

Çalışmanın bundan sonraki kısmında ilk olarak yeni

ırkçılık kavramı betimlenmekte, ardından yeni ırkçılığın

kapitone/düğüm noktalarını4 gösteren bir yüzey olarak medyanın

4 Laclau ve Mouffe’a göre anlamın kısmi olarak sabitlenmesinin olanaklılığı“boş gösterenler” ve “düğüm noktaları” ile sağlanabilir. Boş gösteren

gösterilensiz bir gösterendir. Bununla birlikte bir gösterenin boş bir

gösteren olabilmesi için hem bir gösterileninin olmaması hem de anlam

oluşturan bir mekanizmanın parçası olması gerekir. Kapitone noktası/düğüm

noktası/değişmez adlandırıcı ise başka pek çok göstereni de belirleyen,

birleştiren ve onlara anlam kazandıran ayrıcalıklı bir gösteren olarak

işlev görür (Laclau, 2007: 122-125, 2000: 95). Düğüm noktaları örneğin

cinsiyetçilik ya da milliyetçilik gibi birbirine paralel olan iki ayrımcı

söylemi bir araya getirerek anlamı sabitler, diğer bir söyleyişle

göstereni gösterilene iliştirerek anlamın oluşmasına imkân verir. Öte

yandan anlam ancak kısmi olarak sabitlenir; “kendilerini aşan bir

söylemsellik alanı” tarafından bozulur ve başka bir düğüm noktası

oluşturmak üzere döngüsünü sürdürür. Yeni düğüm noktaları örneğin Türklük,

halk, ulus, demokrasi gibi boş gösterenlerle de ilişkiselliği içinde başka

bir ırkçı “fantezi”nin üretilmesine olanak yaratır (Laclau, 2007: 122-125,5

yeni ırkçılık açısından işlevine değinilmektedir. Son kısımda

ise eşdeğerlik ve fark mantığı bağlamında görüşülenlerin

homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa ederken ürettiği ırkçı-

ayrımcı söylemlere ve bu söylemlerin kendini kurarken karşıtını

da üretmesiyle beliren antagonizmalara odaklanılmaktadır. Bu

bağlamda etnik, dinsel ve cinsiyet farklarını “biz”in içinde

eriterek yok saymak ya da “biz”in karşıt ucuna koyarak

marjinalleştirmek yoluyla ırkçı söylemleri nasıl görünürleştiği

sorunlaştırılmaktadır.

KÜLTÜREL FARK VE “YENİ IRKÇILIĞIN” TANIMLAYICI ÖZELLİKLERİ

“Klasik”, “eski” ırkçılığın ırksal üstünlüğe dayalı

“davranış kalıpları” ile hareket etmesi karşısında bugünün

ırkçılığı kültüre odaklanır. Kültürün odağa alınması iki tür

“yeni” ırkçılığı ortaya çıkarmıştır. İlki, ırk yerine kültürün

hiyerarşik olarak sınıflandırılması biçiminde görünürlük

kazanır ve gruplar arası eşitsizliklerin nedeni olarak

“aşağılık” ve “alttaki” grupların çalışma ahlakı, kendine

2000: 95).

6

güven, kendini disipline etme ve bireysel başarı gibi değerler

konusunda küçümsenmesine dayanır. İlk olarak 1960'larda

özellikle ABD’de “kültür yoksunluğu” olarak etiketlenen ve

Amerika’ya uyarlanan kültürel ırkçılığın temeli “kurbanı

suçlamak”, azınlıkların konumunun daima aynı kalmasını onların

“gayretlerinin yetersizliğinde görmek”, “aile yapılarının

gevşekliği” ve “uygunsuz değerlere” sahip olduklarını ileri

sürmek yoluyla atılmıştır (Silva, 2006: 40). Bu görünüm çağdaş

ırkçılığın ilk biçimidir. Kültürü odağa alan ikinci ırkçı

görünüm ise, kültürel hiyerarşiyi reddeder ve birbirine

benzemeyen, birbirinden farklı olan grupların barış ve uyum

içinde bir arada yaşamasının mümkün olmadığı savından hareket

eder (Somersan, 2004: 43). Ötekilerle arasında “mutlak” fark

olduğunu ileri süren düşünce ile farkı inkâr eden

“asimilasyonculuğun haklılığına dayanan” yaklaşımın her ikisi

de, Öteki olarak Öteki’ni reddederek günümüzde ırkçılığın

kültürel farklara dayalı olarak sürdürülmesinin araçlarıdır

(Schnapper, 2005: 28).

Irklar hiyerarşisinin “gizlenmesine” ya da bazı durumlarda

“reddedilmesine” yol açan bu yeni bakış açısı ilk kez Martin

Barker tarafından “yeni ırkçılık” olarak adlandırılmıştır.

7

Barker, Franz Fanon’un (1967) “kültürel ırkçılık”

kavramlaştırmasından etkilenmiştir. Fanon, kendi gelenek ve

kültürlerinin diğer grupların gelenek ve kültürleri karşısında

daha değerli olduğuna olan inancın, tutum ve davranışların

bugünkü ırkçılığın devamlılığını sağladığına vurgu yapar

(Fanon’dan akt. Sumbas, 2009:269). Barker da ırkçılığın bugünkü

niteliğinin gerekçesini uluslararası hiyerarşiden veya bilinçli

bir topluluk oluşturmaktan öte, topluluğa yabancıların

girmesine ve var olan yerleşik topluluğun (ulusun) yabancıları

dışlamasına dayandırır:

…sınırları belli bir topluluk, diğer uluslardan farklıyönlerinin bilincinde olan bir ulus meydana getirmek,insan yapısına göre doğaldır. Uluslar daha iyi ya dadaha kötü değildir. Fakat topluluğa yabancılar girersedüşmanlık duyguları ortaya çıkar….. her bir toplulukinsan doğasının ortak ifadesidir; yabancıları dışarıdabırakma duygusunu paylaşırken, her birimiz özelkişilere açık topluluklar yaratıyoruz (Barker’danakt.Miles, 2000:91-92).

Farklı kültürlerin bir arada yaşamaya engel oluşturduğu

düşüncesiyle hareket eden kültürel ırkçılık biçimini Pierre A.

Taguieff ise “farkçı ırkçılık” olarak adlandırır. Taguieff

biyolojik üstünlükten kültürel ırkçılığa doğru olan bu dönüşümü

biyolojik çağrışımları olan “ırk” kavramı yerine,

etnisite/kültür, “eşitsizlik” yerine “farkçılık” kavramlarıyla

8

özetler (Taguieff, 2001:4). 1970’lerin başından itibaren ırkçı

ideolojinin sahip olduğu bu nitelikler nedeniyle ırkçılığı eski

kavramlarla tanımlamanın eksikliğine vurgu yapan Taguieff,

kavramın hem içeriğini değiştirmek gerekliliğine hem de

ırkçılık karşıtı mücadelenin bu dönüşümü dikkate alarak yeni

yollar bulması gerektiğine vurgu yapar (Taguieff, 2001: 7).

Bazı halkların diğerlerinden üstünlüğü üzerine kendini

kurmaktan daha çok, kültürel farklılıkların bir arada yaşamaya

engel olduğunu ileri süren, farklı kültürler arasındaki

sınırları kaldırmanın ve farklı yaşama biçimlerinin, gelenek ve

göreneklerin bir arada olmasının “uyuşmazlığı” üzerinden

kendini meşrulaştırmaya çalışan çağdaş ırkçılığın ikinci türünü

Etienne Balibar da Pierre A. Taguieff’e atıfla “ırksız

ırkçılık” ya da “yeni ırkçılık” olarak adlandırır (Balibar,

2000a: 30).

Kısaca özetlemek gerekirse denilebilir ki “isim, deri

rengi, dinsel ibadet” gibi farklılık görünümlerinden yola çıkan

yeni ırkçılık “biz” kimliğini her türlü “melezleşme, karışma ve

istiladan” korumaya dayalı söylemlerde, temsillerde ve “şiddet,

hor görme, hoşgörüsüzlük, aşağılama, sömürü” biçimlerini içeren

pratiklerde açığa çıkarır (Balibar, 2000a: 26). Yabancı

9

düşmanlığını doğal bir biçimde üreten “etnosantrizmden”

kaynaklanan yeni ırkçılık kültürel üstünlüğü öne çıkarmaz ama

üçüncü dünyadan gelenlerin yerli kimliği bozduğu savından

hareket eder. Biyolojik üstünlüğü değil de kültürel ayrımcılığı

hedefler (Taş, 1999: 53). Yeni ırkçılıkta “farklı” kültürler,

kültürün edinilmesinin önünde engel oluşturan ya da engel

olarak kurulan kültürlerdir. Buna karşın diğer taraftan da

“ezilen sınıfların ‘kültürel handikapları’ ‘dış’ta olmanın

pratikteki karşılıkları olarak ya da özellikle ‘karışma’nın

yıkıcı etkilerine… açık kalan yaşam tarzları” olarak görülür

(Balibar, 2000a:36). “Saldırganlık, yeni ırkçılığın her

biçiminin başvurduğu ve bu durumda biyolojizmi bir derece ileri

götüren kurmaca bir özdür: ‘ırklar’ yoktur, ama kültürün

biyolojik ve ‘biyopsişik’ nedenleri ve sonuçları ve kültürel

farklılığa gösterilen biyolojik tepkiler vardır … “Biyolojik

mit’ten kültürel mit”e evrilen bir ırkçılık vardır (Balibar,

2000a:37).

Günümüz ırkçılığının sahip olduğu bu yeni nitelikler ve

geniş anlam yanında onun önemli bir diğer özelliğini Balibar

şöyle açıklar:

10

…tamamen farklı tabiatlara sahip toplumsal grupları,özellikle de ‘yabancı toplulukları’ ve ‘aşağı ırkları’,kadınları, ‘sapkınları’ aynı anda hedefleyen‘azınlıklaştırma’ ve ‘ırklaştırma’ görüngüsü[nün], birbirindenbağımsız bir dizi tanımsız nesne karşısında uygulanan,sadece benzer söylem ve tutumların yan yana gelmesinideğil, birbirine bağlı, birbirini tamamlayan dışlama ve tahakkümlerinoluşturduğu tarihsel bir sistem[i] temsil etmektedir... (2000b:66)(italikler yazara ait).

Diğer bir deyişle bu durum, etnik temelli bir ırkçılık

ile cinsiyet ya da milliyetçilik temelli bir ırkçılığın

“birbirine koşut gidişinden çok”, ırkçılık ve cinsiyetçiliğin,

ırkçılık ve milliyetçiliğin birlikte işlemesi, özellikle de

ırkçılığın her zaman bir cinsiyetçiliği ya da milliyetçiliği

“önvarsayması” olarak değerlendirilebilir (Balibar, 2000b:66).

Yeni ırkçılığın eklemli niteliği ve daha çok kültürel

farklara dayalı olarak yeniden biçimlenmesi ırkçılığı kurumsal

göstergelere dayalı bir gerçeklik olarak sürdüren “eski”

ırkçılıktan ayıran önemli bir niteliktir (Back ve Solomos,

2001:4). Yeni ırkçılık özellikle “Öteki” olarak nitelenen

gruplara karşı duyulan önyargının örtük olarak yapılandığı bir

ırkçılıktır. “Geleneksel değerleri savunmak, kültürel farkları

abartmak ve bu farkları mahkûm etmek” bu türden ırkçılığın

dayanaklarıdır (Schnapper, 2005: 155). Daha çok söylemsel

olarak işleyen yeni ırkçılık onun ifade edildiği ortamdaki

11

şartların yerleşmesine, diğer bir söyleyişle ırk ve ırkçılığın

araçları belirli söylem alanlarına yerleşmeye ve bu bağlam

içinde bulunan sosyal ilişkilere ihtiyaç duyar (Back ve

Solomos, 2001: 24).

Irkçılığın söylemsel niteliğine vurgu yapan Teun A.van

Dijk da, söylemsel olarak üretilen bugünkü ırkçılığın en önemli

karakteristiklerinin, onun taşıdığı geniş anlamla ilişkili

olduğunu ileri sürer ve bu içeriği “etnisizm” kavramı yerine

ırkçılık kavramı ile açıklayacağını belirtir. van Dijk,

ırkçılık kavramının hem daha yaygın olarak kullanıldığını, hem

de inkâr edilse de açıkça ve görünür bir şekilde bizden farklı

olanları tanımlamak için bir kriter olarak etkisini,

güncelliğini sürdürdüğünü söylemektedir (2005:2). Artık

farklılıklar genetik olarak değil, kültürel olarak ortaya

konmaktadır ve kültürel farklılıklar da ırkçılık olarak

adlandırılmaktadır (Matheson, 2005:139).

Yeni ırkçılık farklılıkları ayrımlaştırmak yoluyla politik

bir meşruluk sunarken, ırkçılığı bir “meta” ırkçılığa ya da

“ikincil konum” olarak adlandırılan bir ırkçılığa

dönüştürmüştür. Balibar bunu şöyle ifade eder: “‘Hoşgörü

eşikleri’ne saygı göstermek, ‘kültürel mesafeleri’ korumak”,

12

bireylerin “bir tek kültürün mirasçıları ve taşıyıcıları

olduğu”nu ileri sürmek (Balibar, 2000a: 32–33). Öte yandan bu

varsayımlar toplulukları ayırmanın da meşru gerekçeleri olarak

işlevselleştirilmektedir. Bu nedenle eski biçiminden ve

dayanaklarından yoksun kalmakla birlikte ırkçılığın yok

olduğunu söylemek doğru değildir. Irkçılık, etnik farklılıkları

ve/veya daha genel kültürel farklılıkları mitleştirerek kendini

var etmeye davam etmektedir (Balibar, 2000a, 2000b, Callinicos,

1993).

YENİ IRKÇILIĞIN YOĞUNLAŞTIRILMIŞ BİR YAZIM YÜZEYİ OLARAK

MEDYA

Irkçılığın yeni biçimi üzerine düşünenler, yeni ırkçılığın

söylemsel inşasında medyayı, medyanın dolaşıma soktuğu

metinleri ve bu metinlerin izleyiciler üzerindeki izdüşümlerini

önemli bulmakta ve yeni ırkçılığın analizinde bu unsurların

dikkate alınması gerektiğini vurgulamaktadırlar. Örneğin, Fırat

Aydınkaya, medyanın “sözel, işitsel, görsel” kodlarla

oluşturduğu içerikler ve bu içeriklerdeki “keyfilik

süreçleri”nin (2008: 224) ırkçılığı kitleselleştirerek değerler

13

alanına soktuğunu ifade etmektedir. Berrin Yanıkkaya (2009)

ırkçılığın hedefi olan kişi ve/veya grupların medya tarafından

stereotipler ile tanımlanmasını ve toplumsal cinsiyet, ırk,

etnik kimlik temsillerinin her zaman benzer çerçeveler içinde

sunulmasını vurgularken (23), Teun van Dijk (1992a:4-5,

2005:361) ve James Lull (2001), medyanın alternatif düşünceleri

baskılaması, marjinalize etmesi ve böylece diğer sosyal

grupları ve sosyal inançları etkilemesinin ırkçılığın

oluşturulmasında, yeniden üretilmesinde ve

yaygınlaştırılmasındaki konum ve işlevi üzerinde

durmaktadırlar. van Dijk’in çalışmaları, medya üzerinden

sunulan ideolojik temsillerin gündelik hayat içinde bireyler

tarafından nasıl kavrandığını, yorumlandığını, yeniden

yaratıldığını ve kullanıldığını araştıran, ırkçılığın-

ayrımcılığın daha çok dilsel ve söylemsel stratejilerle ortaya

çıkışına ve yayılışına odaklanan çalışmalar arasında özellikle

önemlidir. van Dijk, basında yer alan haberlerde, ders

kitaplarında ve parlamentoda yapılan tartışmalarda azınlıklara,

göçmenlere yönelen ırkçılığın dilsel ve söylemsel pratiklerine

odaklanmaktadır. van Dijk’ın, gündelik yaşam içinde dilsel

pratikler aracılığıyla yaygınlaştırılarak dolaşıma sokulan

14

ırkçı/ayrımcı5 uygulamaların inkâra dayalı olarak elit

söylemleri aracılığıyla, özellikle de diğer söylemlere göre

sıklıkla karşılaşılan medya söylemleri aracılığıyla

sürdürüldüğünü ortaya koyduğu Elite Discourse and the Reproduction of

Racism (Elit Söylemi ve Irkçılığın Yeniden Üretimi) (1992a) ve “Discourse and

the Denial of Racism” (Söylem ve Irkçılığın İnkârı) isimli

çalışmaları (1992b), göç hakkında yapılan parlamento

konuşmalarına, ders kitaplarına ve günlük konuşmalara yöneldiği

ve göç olgusu üzerinden, azınlıklar üzerinden ırkçılığın

söylemsel olarak yaratılma biçimlerine odaklandığı, “Racism and

Discourse in Spain and Latin America (İspanya ve Latin Amerika’da Irkçılık ve

Söylem) isimli çalışması (2005), Wodak ve Reisigl’in (2001: 91-

93) savaş sonrası Avusturyasında Anti-semitik Gündelik

söylemleri inceleyerek Yahudi düşmanlığının kamusal ve özel

alanda ve politik çevrelerde 1945 sonrasındaki dönemde de

çeşitli söylemsel biçimler aracılığıyla yayılmaya devam

ettiğini ortaya koydukları çalışması, ırkçılığın söylemsel ve

sosyal olarak yapılanma biçimlerine yakından bakmaktadır6.5 Çalışmada ırkçılık/ayrımcılık kavramları birlikte ve/ya birbirlerinin

yerine kullanılacaktır. 6 Irkçı kanı ve yargıların söylemler aracılığıyla ortaya çıkma ve yayılmabiçimlerine odaklanan ve bunları örneklendiren çalışmaların yanı sıra,

bilişsel ve sosyo-psikolojik yöntemleri benimseyen, göçmenlere ya da

azınlıklara karşı tutumların nasıl oluştuğuna, dilin bilinçdışı ve/veya15

Yukarıda kısaca değinilen literatür, bir söylem ve temsil

sistemi olarak medyanın yeni ırkçılığın bileşenlerinden biri

olarak konumlandırılabileceğine işaret etmesi anlamında

önemlidir. Buradan hareketle medya içeriklerinin, günümüz

dünyasında yeni ırkçılığın eklemliliğinin izinin sürülebildiği

ve izleyicinin genel olarak gündelik yaşam deneyimini ve

dünyayı, özel olarak ise öteki olanı anlamlandırmasını sağlayan

ve eylemi için gerekçeler dizgesi sunan bir ilk anlamlandırma

bilinçle ilişkili olarak tutumlara nasıl yol gösterdiğini ortaya çıkartmayı

hedefleyen çalışmalarda (Maestra ve Lottgen: 2003), basının etnik olaylarla

ilgili gündeme getirdiklerinin hatırlanması ve bilgi olarak kullanılması

süreçlerine ağırlık verilmiştir. van Dijk’in basında etnik olaylarla ilgili

olarak gündeme gelen haberlerin hatırlanma süreçlerine odaklandığı

çalışması (1991), demografik özelliklerin “medya kullanımı”nda ve etnik

gruplarla bağlantı kurulmasında “etkili” olduğunu gösterse de bütün olarak,

“etnik azınlıklarla iletişim kurma bakımından yüksek eğitim durumu, sol

politik yönelim, liberal gazete okuma ve karma komşuluk ilişkileri

açısından vs” farklı sosyal gruptan okuyucular arasında “çarpıcı”

farklılıklar bulunmadığını ortaya koymuştur (1991:232). Çalışmaya göre,

gazetelerden okunan haberler, doğrudan “bilgi” olarak hatırlanmamaktadır

(233). van Dijk, bilginin kullanılabilir olduğu süreci etkilediğini

belirtmektedir. Yaptığı araştırmada okuyucuların çoğunun etnik olaylara

ilişkin çok az bilgiye sahip olduklarını belirten van Dijk, böyle

durumlarda medyanın bilgi taşımada daha önemli bir role sahip olduğunu

vurgulamaktadır. van Dijk’in çalışması, etnik meseleler söz konusu

olduğunda gazeteler tarafından önerilmiş temel düşünceler ile okuyucuların

sahip oldukları “tutarlı” tutumların bir araya gelme eğiliminde olduğunu,

tartışmalı durumlarda ise, fikirlerin sınırlarının, kapsamının basın

tarafından “önyapılandırıldığını” ortaya koymaktadır (241).

16

düzeyi oluşturduğu ileri sürülebilir. Böylelikle yeni

ırkçılığın bir bileşeni olarak medyanın kendisi, yeni

ırkçılığın anlamını kısmen sabitleyen düğüm noktalarını taşıyan

söylemsel bir inşa olarak kabul edilmiş olur. Bu bağlamda

medya, etnik, dini ve cinsiyet temelli ayrımcı ideolojilerin

birbirine nasıl eklemlendiğini gösteren yoğunlaştırılmış bir

yazım yüzeyi olarak okunabilir. Özetle söylenirse ırkçı-ayrımcı

söylemlerin izini medya aracılığı ile sürmenin iki açıdan

yararlı olduğu söylenebilir: İlki, medyanın hegemonik anlamın

nerede, nasıl düğümlendiğini-sabitlendiğini

görünürleştirmesidir. Bu açıdan bakıldığında Türkiye’de ırkçı-

ayrımcı söylemleri sabitleyen düğüm noktalarının, diğer bir

söyleyişle ırkçı-ayrımcı söylemlerin hangi aktör ve/ya aktörler

üzerinden eklemlenerek katmanlaştığının izinin sürülebilmesinin

bir yolu olarak medya öne çıkmaktadır. Medyaya bakma gereğinin

bir başka nedeni, medyanın sahip olduğu özelliklerden

kaynaklanmaktadır. Medya yoğunlaştırıcı, sabitleştirici söylem

uzamını bize sunan bir araç olarak önemlidir ve medyanın

dilinde yoğunlaşan mesajlar, hem Türkiye’de belli bir dönemin

zihinsel haritasını göstermesi hem de onun izleyicilerinin bu

haritadaki ırkçı- ayrımcı söylemlere eklemlendiği yerleri

17

yansıtan bir ayna olması bakımından yol göstericidir. Diğer

bir söyleyişle medyanın dili ile gündelik hayatın dili arasında

görünürleşecek olan eklemlenmeler o döneme ilişkin aynı

hegemonya mücadelesinin bir parçası olarak okunmalıdır.

Medyanın dili ile bu dilde saydamlaşan ırkçı-ayrımcı

söylemlerin medya okurlarının gündelik konuşmalarına

aktarılması arasındaki ilişkiyi sorunlaştıran bir çalışma için

Laclau ve Mouffe’un Hegemonya ve Sosyalist Strateji (1985) isimli

eserlerinde ortaya koydukları söylem kuramının elverişli

analiz araçları sunduğunun altı bir kez daha çizilmelidir. Nur

Betül Çelik’in “Türkiye’de kurtuluş/uygarlaşma/modernleşme

temasını açıkça ya da üstü örtük biçimde barındıran söylemsel

oluşumların kendi siyasal projelerini oluştururken, en ayrı

göründükleri noktalarda bile bir ortak ‘biz’e, ortak bir kimlik

tasarımına ve birbirlerine nasıl olup da eklemlendiklerini”

görmeyi sağlama aracı olarak verimli gördüğü bu kuramsal model

(Çelik, 1999: 28), aynı zamanda “ortak biz”in, “ortak

kimlik”in sınırlarını çizen ve bu çalışmanın giriş bölümünde de

belirtildiği gibi kaçınılmaz olarak medyanın dili ile

eklemlenerek gelişen söylemsel oluşumun hangi kimlikleri

dışarıda bırakarak ırkçılık ayrımcılık ürettiğini görmemize de

18

aracılık eden bir modeldir. Bu nedenle Laclau ve Mouffe’un

söylem kuramı çalışmanın bu bölümünde gerçekleştirilmeye

çalışılan analize dayanak oluşturmuştur.

Çalışmanın izleyen kısmında ikinci anlamlandırma düzeyi

olarak izleyicilerin homojen bir bütünlük olarak “biz”i inşa

ederken ürettiği ırkçı- ayrımcı söylemler ve bu söylemlerin

kendini kurarken karşıtını da üreterek, ötekinin bir iç sesi

olarak açığa çıkardığı antagonizmalar Laclau ve Mouffe’un

kimliklerin ya da toplumsal öznelliklerin inşasında eşdeğerlik

ve fark mantıklarının kuruculuğuna yaptıkları kuramsal vurgu

izlenerek değerlendirilmiştir.

Çalışmaya konu olan toplam yirmi görüşme, 2013 yılının

Ocak-Haziran ayları arasında Ankara’da gerçekleştirilmiş, her

bir görüşme ortalama 90 dakika sürmüştür. Görüşmeler sırasında

konuşmayı başlatmak için önceden seçilen, Türkiye’nin

gündeminde etnik, dinsel ve kültürel meselelerle ilgili öne

çıkan azınlık grupları (Kürtleri, Alevileri, Ermenileri) konu

edinen ve “yeni ırkçılığın” başat özelliklerinden birisi olduğu

için toplumsal cinsiyetle ırkçı söylemleri ilişkilendiren altı

19

haberden7 yola çıkılmış ve bu haberler arasından görüşülenlerin

kendilerine göre en önemli sorun olarak tayin ettikleri haberin

seçilmesi ile görüşme başlatılmış, onların belirlediği sıra ile

diğer haberler üzerinden devam edilmiştir8.

7 Çalışmaya konu olan analiz yapılandırılırken görüşmeleri başlatan

metinler yakın dönemi yansıtması açısından ağırlıklı olarak 2010-2012

tarihleri arasında yayınlanan gazete haberleri arasından seçilmiştir.

Görüşmeler için belirlenen haber metinleri Türkiye’de etnik, cinsiyet,

dini vb. temelli ayrımcılıkları “yeniden ürettiği”, meşrulaştırdığı,

dolaşıma soktuğu tespit edilen metinlerdir. Söz konusu haberlerin tespiti

ulusal olarak yayınlanan Milliyet, Zaman, Radikal, Hürriyet, Sabah, Akşam gazetesinin

2008-2013 yılları arasındaki arşivlerinin “Kürt, PKK, Kürt sorunu,

eşcinsellik, Ermeni, Rum, Alevi, Cemevi, etnik, cinsiyet, dini” vb.

anahtar kelimeler üzerinden arama motorlarında taranması ve onlar

arasından yeni ırkçı söylemlerin dolaylı ve eklemleyici niteliğini en çok

taşıyan 6 haberin seçilmesiyle yapılmıştır. Tespit edilen haberlerin ait

olduğu gazetelerin adı herhangi bir yönlendirmeye neden olmamak için

görüşülenlerden gizlenmiştir.

8 Görüşülen erkeklerin neredeyse tamamının kendilerine gösterilen

haberleri okumaya gerek duymadıklarını ya da üstün körü bakarak bunları

zaten bildiklerini ifade etmeleri dikkat çekicidir. Bu sonuç, Van Dijk’ın

gazete okurlarının çoğunlukla haberlerin başlığına bakmakla yetindikleri

tespitini hatılatmaktadır (1991:232-241). Görüşülen kadınların ise

haberlerin her birini ayrıntılı olarak okumaları gazete okurluğu ile

toplumsal cinsiyet arasındaki ilişkinin sorunlaştırıldığı bir başka

çalışma için dikkat çekici bir tespit olarak not düşülebilir. Ayrıca bu

durum, görüşülen kadınların bazılarının (Merve, Nermin, Elif, Zehra)

haber alma pratikleri ile de ilişkilendirilerek açıklanabilir. Bu

kadınlar, daha çok sosyal medya, internet ve haber portallarından haber

almaktadırlar.20

Görüşmelerin neredeyse tamamında “toplum”, “halk”, “ulus”

gibi bütünlük kurgularının, bir başka deyişle “biz”in farklı

inşalarının izini sürmek mümkün görünmektedir. Görüşmecilerin

her birinin verili bir “biz” imgesinden hareket etmek

suretiyle, kendilerine verilen haber metinlerini “birlikte” ya

da “birlik içinde” yaşama formülleri kullanarak yorumladıkları

söylenebilir. Görüşülenlerin “birlik içinde yaşama” ya da biraz

daha esnek bir ifadeyle “birlikte yaşama” reçetelerinin her

biri, Laclau ve Mouffe’un ifadesiyle, fark gösterenlerinin

silikleştirilerek eşdeğer hale getirildiği bir momenti

içermektedir. Tam da bu moment, görüşmelerde “biz”in bir

özdeşlikler alanı olarak inşasında eşdeğerlik mantığının rolünü

ayırt edebilmemizi sağlar. Bu noktada, görüşmelerde “biz”in

saydam ve nesnel bir özdeşlikler alanı olarak kuruluşunda

farklı düzeyler ayırt edilebildiğini söylemek gerekmektedir.

Görüşülenler, genellikle aynılaştırıcı bir strateji kullanıyor

olmakla birlikte, “biz” imgelerini her farkı ve kimliği

kapsayıcı bir birlikten, farkın tamamen dışlandığı, mutlak,

saydam, kendine özdeş bir kategori olarak “birlik” -ki burada

kastedilenin hemen her zaman “ulus” olduğu söylenebilir-

tahayyülüne kadar değişen düzlemlerde inşa etmektedirler. Daha

21

çok, örneğin “Cumhuriyet’i birlikte kurmuş olan farklı

unsurların birliği olarak halk” tahayyülüne işaret eden

ifadelerde ortaya çıkan sınırları belirsiz, herkesi gevşek

biçimde kapsayan birlikte yaşama formülü, farkın silikleşmesi

koşuluyla süreklilik kazanabilmektedir. Böylece, “Türklük”

milleti bir arada tutan harç, bir üst kimlik olarak öne

sürülebilmektedir.9 Buna ek olarak “biz”in inşasında her zaman

9 Türklüğün hem kurucu metinlerde hem de yurttaşlık pratiklerinde kararsız

bir kategori olduğunu söyleyen Mesut Yeğen Türklüğün devlet nezdinde

kısmen siyasi, zaman zaman etnik, çoğu zamansa kültürel, asimile

olunabilir bir hal olduğunu tespit eder (Yeğen, 2009:109). Türk

modernleşme serüveninin Kemalizm olarak belirdiği “momente” kadarki genel

süreç “geçmiş ve şimdi” arasındaki bir “gerilimin hikayesi”dir. Yeğen,

“Merkeziyetçiliğin, karşı merkeziyetçiliğin, Türkçülüğün, Osmanlıcılığın,

sekülerizmin, İslam’ın ya da Gelenek kategorileri arasındaki

gerilim”lerin de bu genel gerilimin parçalarını oluşturduğuna işaret eder

(2009:56-57). Burada önemli olan bütün bunlar arasındaki eklemlenme ya da

çatışmaların “Türk modernleşmesine dair farklı görme biçimlerine imkân

tanıyan genel bir söylemsel zemini döşediğidir” (Yeğen, 2009:57). Yeğen’e

göre, Kemalizmin en azından bir dönem için kapsamını ve görece “değişmez

çekirdeği”ni de belirleyerek bu eklemlenmeyi özgül kılan, “radikal bir

sekülerizm, etnisist bir milliyetçilik ve kapsamlı-otoriter bir

merkeziyetçiliğin bir şimdi genel göstereninde düğümlenmesi”dir (2009:57-

58). Kemalizmin 1930-1945 arasında “mitsel bir uzam” olarak ortaya

çıktığını söyleyen Nur Betül Çelik de bu “mitsel uzamın” “Osmanlı

İmparatorluğu’nun çöküşünü izleyen yapısal yerinden oluşların sonuçlarını

düzeltecek yeni bir düzen” anlayışını temsil ettiğine işaret eder

(2009:75-76). Kemalizm, “laik, modern ve batılı yeni bir Türk kimliğinin

yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş ve uyumlu bir bütünlük

olarak temsiline dayalı bir düzendir” (2009: 76). Bu bağlamda ortaya22

olmasa bile karşımıza çıkan bir diğer eksen din ve inanç

birliği üzerinden kurulmaktadır.10 Müslümanlıkla ilişkilenen

“aynı dinden geliyoruz” söylemine farkın üzerini örtmenin bir

yordamı olarak başvurulabilmektedir11.

EŞDEĞERLİK VE FARK MANTIĞI BAĞLAMINDA “BİZ” İNŞASI

çıkan Kemalist milliyetçilik de “son derece farklı ve çatışan millet

kavramlarına” dayanmakta, “farklı milliyetçi projeler” üretmektedir (78-

79). Farklı Kemalist milliyetçilik tanımlarının “aralarında tarihsel bir

farklılık olmadan” da aynı metinde birlikte görülebildiğine işaret eden

Çelik, Kemalizmin farklı milliyetçilikler arasındaki bu salınımının

“Kemalist siyasetin yüzeyinde meydana gelen kaymaların” çerçevesinin

çizilmesinde belirleyici olduğunu söyler (2009:79). Örneğin, bir yandan

kendisini “modernleşmiş rasyonel, laik siyasal topluluğun

oluşturulmasının bir aracı” olarak sunan Kemalizm, toplumun bütününün

modernleşmeci Kemalist projeye adanmasını ulus olabilmenin yolu olarak

görürken, diğer yandan “Modernleşme projesinin meşruiyetini

sağla”yabilmek adına “tarihe ve etnik kökenlere” dönmüş (85), ırkçı

ideolojilerle eklemlenen bir milliyetçilik anlayışı, siyasal

milliyetçilikle eşanlı olarak varlık kazanmıştır. Tanıl Bora ise Türk

milliyetçiliğinin karakterinin vatan ve vatandaşlık esasına dayalı millet

tanımı ile ırk/etni esasına dayalı millet tanımı arasındaki

salınımlarının Türkiye’de yaşayan her türden azınlık topluluğun maruz

kaldığı ırkçı-ayrımcı uygulamaların şeklini de konjonktürel olarak

belirlediğine vurgu yapar (Bora, 1995:35). Türkiye’de öne çıkan

milliyetçilik anlayışlarının konjonktürel olarak değişen niteliğine bağlı

olarak 1930 ve 40’larda resmi milliyetçi söylemin ırkçı renklere

bürünmesi Batıda ırkçılığın hegemonik olduğu bir döneme denk gelmesiyle

de ilişkilidir. Emre Aslan bu dönemde Irkçılığın Kemalizmin “yan” unsuru

değil “ana” unsuru olduğunu ve Türkiye Devletinin ırkçılığı resmi

ideolojiye eklemleme ve hatta belirli ölçülerde uygulama girişimleri

olduğunun altını çizer (Aslan, 1995: 410). Kemalist rejimin bu dönemde23

Görüşmelerde öne çıkan eşdeğerlik ve fark mantığının ilk

ayağı kültürel birlik teması üzerinden kurulmaktadır. “Biz”i

kuran eşdeğerlikler, kültürel ortaklığı aynı dili konuşmak,

aynı dine-inanca mensup olmak, aynı gelenek-görenekleri,

kültürel değerleri ya da yaşam tarzını paylaşmak gibi ortak

sadece “retorik düzey”de değil, “uygulama düzeyi”nde de ırkçı politikalar

izlediğine vurgu yapan Aslan, Maden Tetkik Arama Enstitüsü, Askeri

Liseler ve Harp Okulları gibi devlet kurumlarına kabul edilme koşulları

ilan edilirken açıkça “Türk ırkından Olmak” koşulunun dile getirilmesinin

uygulama düzeyinde açığa çıkan ırkçı uygulamalar olduğuna işaret eder.

Gayrimüslimlerin devlet kademelerindeki çalışma ortamlarından

dışlanmaları yanında “vatandaş Türkçe Konuş” kampanyaları ile gündelik

yaşamda Türk olmayanlar üzerinde baskı kurulmaya çalışılması da

ırkçılığın iktidarın vesayetinde yapıldığının kanıtları olarak ileri

sürülür (2009:412). Diğer yandan, “Türkiye’deki ırkçı uygulamaların

Türk milliyetçiliğinin çift karakteri arasındaki gerilimin yansımaları

olduğu ve özellikle belli bir dönemde öne çıktığı” argümanına karşı çıkan

Nazan Maksudyan ise 1925-1939 yılları arasında çıkarılan Türk Antropoloji

Mecmuasına dayanan çalışmasında (2009) “Türk milliyetçiliğinin ön

cephesindeki vatandaşlık belirleyeni üzerinden tanımlanan örtü”nün

kaldırılmasının “arkada yatan ırkçı-etnik çehreyi” resmetmek ve bunun

“istisnai” veya “normdan sapma” olmadığını göstermek için önemli olduğunu

iddia eder (9). Maksudyan’a göre ulus devletin düşünsel ve kurumsal

temelleri bizatihi “ırkçı normlar” üzerinden atılmıştır.

10 Görüşülenlerin söylemlerinde “Türklük”ün ve İslam’ın “bizi” inşa eden

hâkim etnik ve dini kimlik olarak “belirgin” ve “apaçık” bir şekilde

vurgulanması 1980’ler itibariyle Türkiye’de devletin resmi ideoloji

olarak beliren Türk-İslam Sentezinden bağımsız değildir ve Türk-İslam

Sentezi’ne ilişkin küçük de olsa bir not düşmeyi gerektirmektedir. Tanıl

Bora ve Kemal Can, Türk-İslam Sentezi’nin “burjuva aydınlarının

oluşturduğu Aydınlar Ocağı tarafından ortaya atılan; MHP kurmayları24

paydalara yerleştirmektedir. Bu ortak paydaların söylemsel

inşası aynı zamanda “biz”in dışarıda bıraktıklarını da

işaretlemektedir. Aynı dili konuşmayan, aynı dine-inanca mensup

olmayan, aynı yaşam tarzını benimsemeyen, bu çalışma kapsamında

gerçekleştirilen görüşmelerden yola çıkarak söyleyecek olursak

tarafından da büyük ölçüde” sahiplenilen bir ideoloji olarak doğduğuna

vurgu yaparlar. “1980 Anayasası’nın yapılmasında da büyük katkısı bulunan

Aydınlar Ocağı, 1984 Eylül’ünde Türk-İslam Sentezi ideolojisini “Türk-

İslam-Batı Sentezi” olarak yeniden tanımlayarak, uluslar arası kapitalist

yapılanmaya uyum sağlamaya dönük 12 Eylül- ANAP politikasını

meşrulaştıran yeni kayıtlar düşmüştü(r)”. “Bu haliyle Türk İslam

Sentezi, “yapay bir şekilde Ziya Gökalp’in Türkleşmek-İslamlaşmak-

Muasırlaşmak” şiarına eklemlenerek “milliyetçi-muhafazakâr” kimlikli

ekonomik-teknokratik bir modernleşme/Batılılaşma/kapitalistleşme

programının ideolojisi”ne dönüşmüştür (Bora ve Can, 1990: 39). Türk-İslam

sentezi’ni “kutsal sentez” ve “kutsal mazlumluk ideolojisi” olarak

adlandıran Fethi Açıkel ise Kutsal Mazlumluğun, “geç kapitalistleşmenin ve

hızlı modernleşmenin şiddeti karşısında toplumsal, kültürel ve imgesel

yurtsuzlaşmaya uğrayan; mülksüzleşerek altlarındaki maddî zemini hızla

kaybeden yığınların güç istemlerini temsil eden baskıcı-nevrotik bir siyasal

ideolojiye dönüşme momenti” olarak tanımlar.

11 Türkiye’de yaşanan “etnik homojenleşme”nin ilk adımının dini temelde

yaşandığına vurgu yapan Taner Akçam bu adımın aktörlerini Gayrı

Müslimleri birlikte dışlayan, Türkler ve Kürtler olarak ayrıştırır.

Homojenleşme fikrinin 19.yy da filizlendiğine işaret eden Akçam, asıl

adımın 1908 sonrası atıldığını ve Türk Devleti’nin, Anadolu’daki birinci

“ulusal hesaplaşma”nın sonunda kurulduğunu söyler (Akçam, 1995:17). Etnik

homojenleşmenin ikinci adımı ise Müslüman topluluklar arasında

yaşanmıştır. Bu adımın gerekçesi etnik kimlikleri yok sayılan Kürtlerin

Müslüman ortak kimliği dışındaki Ulusal ve kültürel özellikleri ile öne

çıkmasıdır. Akçam her iki aşamayı da “modernleşmenin ve ulus devlet25

Kürtçe konuşan, Alevi inancına sahip olan ya da Müslüman

olmayan, heteroseksüel olmayan, kültürel birliğin kurucu

ötekisi olarak dışarıda bırakılmaktadır. Çalışmanın bu

kısmında, “Türkçe-Kürtçe Gerilimi”, “Gelenek-Göreneğin

Merkeziliği” ve “Din ve İnanç Birliği” eksenleri etrafında

olma çabaşının “doğal evreleri” olarak işaretler ve her iki evrede de

egemen olanın Türkler olduğunun altını çizer (1995:17). Akçamın da

vurguladığı gibi Türkiye’de ayrımcılığın, ırkçılığın sorun olarak açığa

çıkmaya başlaması ulus-devlet oluşumunun bir parçasıdır. Etnik ve dini

pek çok farklarla bir arada yaşanılan imparatorluktan geriye kalanlarla

bir ulus devlet inşa etmek ve bu inşa sürecinin ekonomik gerekleri dini

ve etnik farklılıkların bir sorun olarak açığa çıkmasının önemli bir

boyutudur. Türkiye’de çok etnili, çok dinli bir toplumun merkezileşmesi

ve homojenleşmesi Türklerin değerleri etrafında yaratılacak bir kültürel

kimlik ile birleştirmek suretiyle yapılmıştır. Başka bir söyleyişle bu

homojenleşme asimilasyon politikasıyla, asimilasyon işe yaramadığında ise

şiddeti merkeze alan politikalarla yapılmıştır (1995:20). Bu kapsamda

Türkiye’de etno-politik meselelerinin çözülmesinde “arındırma, mübadele,

tehcir, ayrımcılık, tenkil, asimilasyon, grup haklarının tanınması ya da

ayrılma” gibi enstrümanların hepsinin kullanıldığını söyleyen Mesut

Yeğen, Türkiye’nin bütünlüğüne kastettiğine hükmedilen durumlarda ilk

olarak “köktenci etnik homojenleştirme enstrümanları”nın devreye

girdiğinin altını çizer: Ermeni meselesinde tehcir, Rum meselesinde

mübadele “öncelikli enstrüman” olarak kullanılmıştır. Yeğen, Cumhuriyet’in

kuruluşunun ardından Türkiye sınırları içinde kalabilen Ermeni, Rum ve

Yahudi kökenli vatandaşların ise “Lozan’da kazanılan; anadilinde eğitim

görme, yayın yapma ve serbest ibadet gibi grup haklarını elde etmenin

diyetini ayrımcı uygulamalara maruz kalarak” ödemeye devam ettiklerini

söyler (Yeğen, 2009:2).Öte yandan Tanıl Bora’nın da vurguladığı gibi “az

zamanda yeni bir millet yaratarak milli devleti pekiştirme gailesine

eşlik eden etnisist-özcü milliyetçilik anlayışı”, azınlıkların26

kültürel birliğin dayandığı eşdeğerlik ve fark mantığının

oluşumu irdelenmektedir.

Görüşülenler ana dil ve inanç özgürlüğünü temel hak ve

özgülükler çerçevesinde ele alarak normatif yargılar üretmekle

birlikte örneğin Kürtlerin Kürtçe eğitim hakkından Kürtçenin

ikinci resmi dil olmasına kadar varan taleplerini ülkenin

bölünmesine yol açacak bir sürecin başlangıcı olarak

değerlendirerek marjinalleştirmişlerdir. Ortak dilden sapmayı,

üniter devletin en büyük tehdidi olarak görmüşlerdir:

Yani dil normal bir haktır. Dil! Ama şöyle söyleyeyimbugün gene Çerkezliğe getireceğim yani kıyaslamam lazım.Bugün Türkiye’de 4 buçuk milyon Çerkez –gerçi ben Çerkezcebilmiyorum ama- şimdi bir anadil olur. Yani asıl resmi dilolur. Bu resmi dili herkes bilmek, öğrenmek, eeeeğitiminde, genel eğitimde ve genel devlet idaresindekullanmakla yükümlüdür. Eee ben Kürdüm ben Türkçe falanistemiyorum. Ben Kürtçe konuşacağım, ayrıca devletdairesine gidince de Kürtçe konuşacağım, okulum da Kürtçe

dışlanmasında ve ötekileştirilerek yok edilmek istenmelerinde etkili

olmuştur (1995:34). Ermenilerin tehciri yanında ticarette ağırlıkları

olan ve bu nedenle yoğunlukla İstanbul’da ve Ege’de yaşayan “yerli Gayri

Müslim ahalisinin büyük kısmının göç etmesini ve ‘karşılığında’ Balkanlı

Türk topluluklarının Türkiye’ye getirilmesini sağlayan 1923 Mübadelesi,

etnik kimliğe dayalı millet algısını güçlendirerek azınlıkların

zihinlerindeki varlık alanlarını daraltmıştır” (1995:34). Bora,

Balkanlar’da yaşayan Türk ve Müslüman topluluklarının da Türkiye’ye

getirilmesi gerektiğine olan inancın, “milliyetçi aydınlarca” 1930’ların

sonuna kadar sürdürüldüğünü ve bu düşüncenin “etnik açıdan homojen millet

tasarımı”na öncülük etiğini vurgular (1995:35). 27

olacak. Olmaz böyle şey hayatta Olmaz! Niye o zaman üniterdevlet anlayışı olmaz (Erhan).

Benzer şekilde görüşülenlerin hepsi, inanç özgürlüğünü

temel hak ve özgürlükler çerçevesinde ele alarak herkesin kendi

dini inançlarının gereğine göre yaşamaya hakkı olduğunu teslim

etmişlerdir. Ancak ana dil konusunda olduğu gibi normatif

düzeyde kabul görerek dile getirilen bu yargıya karşın,

görüşmeler sırasında Aleviliğin ayrı bir inanç sistemi olarak

benimsenmesi, Alevilerin kendi ibadethanelerinde ibadet

edebilmeleri, cemevlerinin camiler gibi ibadethane olarak

tanınması ve Alevi din adamlarına Diyanet İşleri tarafından

maaş verilmesi gibi somut talepler gündeme geldiğinde “inanç

özgürlüğü”nün karşısında “din ve inanç birliğine” vurgu

yapmışlardır. Böylelikle Alevilik, görünmez olduğu ya da

İslam’a içkin kültürel bir pratik olarak algılandığı sürece

“biz”i inşa eden eşdeğerlik zincirinin bir parçası olarak kabul

görmektedir. Alevilerin dini pratiklerinin toplum içinde ve

resmi düzlemde kabulünü zorlaştıran inkârcı ve/ya

ikincilleştirici bu algının vardığı en uç noktada ise Alevilik

“biz”in karşıt ucuna yerleştirilen sapkın bir inancın

gösterenine dönüşmektedir:

28

….Böyle bir şey şu parmaklarının ucunu ıslatıyorlar…Abdest alacağız. Kıble filan yok. Beraber de değil. Birtanesi eğiliyor, kalkıyor, üç tane kız onlar da eğilipkalkıyor. Ne oldu namaz kıldık. Yok! Yok! ... Desinlerki arkadaş bizim İslamiyet ile ilgimiz yok biz ayrı birdiniz, ayrı bir inanışız canımı yesinler (Erhan).

Geleneklerin ve göreneklerin ortaklığına vurgu yapan

görüşülenler Kültürel farkların ayrışma aracı değil, Türk

kültürünü zenginleştiren değerler olduğu konusunda görünürde

açık bir uzlaşma içinde oldular ancak konuşmaların satır

aralarına daha dikkatli bakıldığında “zenginlik” olarak

gördükleri farkları “öteki”leştirme aracı olarak kullandılar.

Böylelikle uyum içinde yaşama mitinin söylemsel kuruluşunda,

Kürtler gibi Aleviler de kültürel ortaklıkla betimlenen “biz”in

öteki ucuna yerleştirilen ayrımcı söylemlerin hedefi olmuştur.

Kürtleri olumsuzladıkları feodal düzenle ya da “sapkınlık”

olarak nitelendirilen toplumsal davranışlarla ilişkilendiren

söyleme aracılık eden düşünme biçimi, Alevilerin yaşam

tarzlarını “ahlak dışı” olarak tanımlamaya da yardımcı

olmuştur. Bu noktada, ayrımcılığı kuran söylem Kürtlerde

olduğu gibi ağırlıklı olarak toplumsal cinsiyet üzerinden

düğümlenmiştir:

İşte aile içinde birden fazla kişi ile cinsel ilişkikurma zorunlulukları var mesela … Bana mesela Urfa’daaktarılan bir olay vardı. Bir, iki, üç tane erkek

29

kardeş işte evleniyor bir tanesi diğerleri bakarkenbiri onun eşiyle cinsel ilişki kuruyorlar veya diğerevlendi, bunu bana orda bir hakim arkadaş anlatmıştı,önüne dava geliyor bu olay. Yani son gelin reddediyorson şey. Onlar diyorlar ki hani bugüne kadar böyleydiböyle olması gerekiyor diye o da bir şekilde evdenkaçıyor. Bu onun önüne şey olarak olay olarak gelmiş oanlatmıştı. Orda çünkü kadın bir nesne olduğu içinbelki genellemek doğru değil ama kadın nesne olduğu birçok yer var ama orda hani burada neyi anlıyorsun onunkiminle cinsel ilişki kurduğu önemli değil, onugidermekle mükellef. Aile içinde erkekler eşit statüdeonunla ilişki kurabiliyor. Bunları duyduğun zaman şeydiye düşünüyorsun hani bunlar duyabildiklerin acabagöremediğimiz duyamadığımız neler oluyor, neleryaşanıyor. İşte intihar denilen birçok şey intihar işteonlar mecbur bırakılıyor kendilerini asmaya, başkayolları yok, yani bu öğretiliyor12 (Nermin).

Ben daha rahat yaşadıklarını…Şöyle rahat mesela benimbizim görüştüğümüz bir aile var … Aile içerisinde amcaçocukları, teyze çocukları, dayı çocukları evine rahatrahat çıkıp gelebiliyor, oturabiliyor, kadın yalnızkengelebiliyor… Sen ona gidebiliyorsun … ama kesinliklehani şey yok, görüşemezsin yok. Evlenmede katı birtutum yok ama çok iyi görülmüyor… (Bilal).

12 Nermin ensest ilişkinin Kürt kültürünün “sert” bir pratiği olduğunu

Doğuda hâkimlik yapan arkadaşının aktardıkları ile desteklemiştir.

Nermin’in’in aktardığı olayın gerçekliği, anlatılan olayın Urfa’da

geçtiği, konunun mahkemeye intikal ettiği ve aktörlerinin Kürt kökenli

vs. olduğu kanıtlanabilir. Burada sorun olarak beliren şey, herhangi bir

bölgede, etnik kökenle ilişkisiz bir şekilde yaşanabilecek münferit bir

vaka üzerinden genelleştirme yapılmasıdır. Nermin’in de münferit bir vaka

üzerinden ensesti Kürtlerin “sert” bir kültürel pratiği olarak

tanımlaması ve tüm Kürtlerin ensest ilişkiyi geleneksel bir pratik olarak

yaşadığını iddia etmesi yeni ırkçılığın mantığını göstermesi açısından

dikkat çekicidir. 30

Yeni ırkçılığın kendini kültürel farklar üzerinden kuran

başat özelliğinin açık bir şekilde tespit edildiği görüşmelerde

“Öteki”nin kültürel değerleri yalnızca “biz”in kültürel

değerlerinden farklı oluşu ile değil, “biz”in olumlu kültürel

değerleri karşısında, olumsuz oluşuyla da sorunlaştırılır.

Görüşmelerin çoğunda yeni ırkçılığın tipik bir özelliği olarak

beliren “biz”in kültürel olumluluğu yalnızca “Öteki”nin

kültürel değerlerinin olumsuzlanmasıyla sağlanmıştır. Diğer bir

söyleyişle tek başına Kürtlerin ve Alevilerin olumsuz kültürel

değerlerine yapılan göndermeler, Türklerin ve Müslümanların

kültürel değerlerinin üstü örtük bir şekilde olumlanmasına da

aracılık etmektedir.

Görüşmelerde ortak tarih “Kurtuluş Savaşı’na ve bu savaşta

Türk, Kürt, Çerkez, Laz, bütün unsurların ortak düşmana karşı

birlikte mücadele ettiğine yapılan göndermeler aracılığıyla

bizin eşdeğerliğini kurmak üzere kullanılmıştır. Ancak bu

ortaklığa yapılan vurgu Kürtlerin bir üstkimlik olarak Türklüğü

benimsemeleri, Ermenilerin Türk tezlerine sadakatle bağlı

kalmaları ölçüsünde geçerliliğini korumuştur.

Bugün Ermeni-Türk düşmanlığı dediğimiz yani ne bileyimyani her iki tarafın, İngilizlerin, Rusların şeyi ilekışkırtması ile olmuştur … Yani o zaman bilhassa

31

Ruslar, Fransızlar kendi askeri elbiselerini giydiripTürklere saldırtmışlardır Ermenileri. Kendi Fransızaskeriymiş gibi… Bütün silahları İngilizler vermişler,en modern silahları. Türklerin elinde öyle bir silahyoktu. En çok en iyi şekilde silahlandırmışlardır. Eniyi şekilde onları beslemişlerdir Türklere karşıkışkırtmak için. Benim okuduğum şey 1786’ya kadar mıErmeniler Osmanlıda çok iyi yerlerde, devletkademelerinde, ticarette sanatta yani çok ileridüzeydelermiş. 1786 yılından sonra Osmanlı Russavaşından sonra bu şeyler, işte Ermenilerkışkırtılıyor. Ve olayı başlatan kesinlikleErmenilerdir. Yani insanlar o kadar birbirlerinekinlenmişlerdir ki ve kim nerde görürse Ermeni enyakında gördüğü Türkü, Türk en yakında gördüğüErmeni’yi öldürmüştür (Sebahattin).

Görüşülenlerin neredeyse tamamı Kürtlerin ve Ermenilerin

taleplerini toprak bütünlüğü karşısında bir tehdit olarak

sorunlaştırmıştır. Bu tehdit algısı, Kürtlerin her türlü hak

talebini özerklik ya da bağımsızlık talebi ile ilişkilendirme

noktasında adeta bir paranoyaya dönüşmekte, Kürtlerin tümünün

Türkiye’nin “bölünmez bütünlüğü”ne karşı olduğu sonucuna

ulaşılmaktadır (16 kişi). Olağan durumlarda ise, Kürtlerle

kurulan karşıtlık kendisini yine coğrafya üzerinden

göstermekte, Doğu-Batı ikiliğine atıf yapmaktadır. Doğu-Batı

arasındaki mesafe aslında bu bölgelerdeki “geri kalmışlık-

gelişmişlik” arasındaki karşıtlığın sebebi olarak belirtilerek

ekonomik, kültürel ve politik farkı açıklamak için

32

kullanılmaktadır. Bu bağlamda, görüşmelerin neredeyse tamamında

“Kürt Sorunu”nun gerçek nedeni, Türkiye’nin Doğusu ile Batısı

arasındaki “fark” olarak tanımlanmıştır. Bu “fark”, nedenleri

coğrafi uzaklıktan kaynakların kıtlığına kadar uzanan bir

yelpazede “Doğu”nun bilinçli olarak ya da bilmeksizin, “geri

bırakılması”na bağlanmaktadır. Örneğin, Kürtlerin yaşadığı

toprakları sahiplenmediği iddia eden Metin bu iddiasını Doğunun

“çorak” oluşu ile ilişkilendirmiştir:

Doğuda Kürtler ağaç ekmezler neden, çünkü hanitopraklar bizim değil derler. Hani bu toprakları bizimolaraktan görmezler, bizim olmayan bir şeye de yatırımyapıp eee oraya hani ihya etmek gibi de bir düşünceleride yoktur Bu benim çok ağırıma gitmişti (Metin).

Diğer yandan görüşülenlerin neredeyse tamamı terörün ve

feodal yapının neden olduğu yoksulluğun, baskının ve

zorlukların Kürtlerin Batıya ve özellikle de Ankara, İzmir,

İstanbul, Mersin gibi büyük kentlere göç etmelerinde etkili

olduğu konusunda ortaklaşmaktadır. Bu noktada Kürtlerle

Türklerin aynı coğrafyada, yüzyıllardır bir arada ve uyum

içinde yaşadığına dair normatif yargı karşıtına dönüşmekte,

yukarıda “gelenek ve göreneğin merkeziliği” başlığı altında

değindiğimiz gibi, “Doğu”nun (Kürtlerin) batıyı istila ettiği

iddia edilmektedir. Bu iddianın vardığı uç noktada,

33

görüşülenler Kürtlerin “haksız” talep ve eylemliliklerine devam

etmeleri halinde Kürt ve Türk nüfusunun yoğunlaştığı kentlerde

olası bir “iç savaş”, “şiddet” ve “linç” girişimine ilişkin

duydukları korkuyu dile getirmektedirler. Örneğin İlhan’ın

sözlerinde “iç savaş tehlikesi” kendisini belirgin bir şekilde

Doğu-Batı karşıtlığı üzerinden görünür kılmaktadır:

… aynı toplum yıllarca yüzyıllarca aynı ortamdayaşamış toplumlar birbirine düşman oluyorlar yavaşyavaş … Allah korusun şu anda Türkiye’nin doğulusuylabatılısıyla birlikte yaşıyorlar ve böyle bir patlamaolursa her tarafı bir anda tutuşturur (İlhan).

Kürtlerin hak taleplerinin bölücülük olarak yorumlandığı

bu türden söylemlerde Kürt nüfusunun ülke coğrafyasına dağılımı

görüşmelerin önemli bir kısmında Kürtlere yöneltilen tehdidin

de nedeni olarak belirmiştir. Sebahattin’in aşağıda yer verilen

sözleri de Kürtlere yönelik ayrımcılığın içselleştirildiğinin

dikkat çekici bir örneğidir. “...vatandaş” ve “Kürt komşu”

sözcüklerinin doğal bir şekilde yan yana kullanıldığı bu alıntı

Kürtlerin “asli” vatandaş olarak kabul edilmediğinin göstergesi

olarak da okunmalıdır. Vatandaş sözcüğü ile hegemonik olan

gizli tutulurken hegemonik olanı tehdit eden azınlık aktörleri

açıkça Kürtler olarak ifade edilmektedir. Dolayısıyla hâkim

kimliğin güvencesinde Kürtlere önerilen şey dışlanma tehdidini

34

göz önüne alarak toprak bütünlüğüne zarar verecek taleplerde

bulunmamaları gerektiğidir:

Yani şu anda vatandaşa soruyor, anket yapılıyor diyorki ben işte Kürt komşu istemem diyor yani düşünebiliyormusun, bu da büyük bir çoğunluk… ilerde aynı şey olduğuzaman. İlerde dediğim yakın zamanda bir Kürt devletiolduğunda İzmir’deki vatandaş diyecek ki yav arkadaşsen orda Kürt devleti kurmuşunuz, gidin orda yaşayın.Bazen biliyorsun örneğin Bursa’da Yalova’da dahaİzmir’de Kürt mahallesinden öyle bir şey oldu ki. Haniorda Kürtlerin oturduğu yerde bir kişiyi bıçakladılarondan sonra binlerce insan gitti evlerini bastılar, şeyettiler. Yani Kürt vatandaş gidiyor bir Türkübıçaklıyor. Yani diyorum yav gelecek hiç parlak değil.Ama bence şu andaki Kürtler dediğimiz kişilerin bunlarıda göz önüne alıp şey yapması lazım (Sebahattin).

“Anket yapılıyor” bilgisinin görüşmelerde zikredilmesi

haber okuyan görüşülenlerin bilgi kaynaklarına da işaret

etmektedir. Anket sonuçlarının yorumuna vakit ayıran medyanın

ilgisine yurttaşların yabancı kalmadığı, haklılaştırmalarında

aynı iddiayı yinelediklerinin de ifadesi olmaktadır.

Sebahattin’in yukarıdaki ifadesinden anlaşılacağı gibi politik

özneler olarak Kürtlerin “Batı”daki varlığı ve kendi

devletlerini kurma olasılığı, bir arada yaşamanın

imkânsızlığının kanıtı olarak görülmektedir. Bu imkânsızlığın

bir sonucu, Kürtlerle bir arada yaşamaya hazır olduklarını, ya

da hiçbir sorun çıkmadan, Kürtleri hiçbir ayrımcılığa

uğratmadan zaten bir arada yaşadıklarını kimi zaman ısrarla

35

belirten görüşülenlerin, bu durumun devam edebilmesini

Kürtlerin “medenileşmedikleri”, Türkleşmedikleri ve kültürel-

politik taleplerinden vazgeçmedikleri ölçüde “doğu”da kalmaya

devam etmesine bağlamalarıdır.

Kürtler gibi, bir arada, sorunsuzca yaşandığı iddia edilen

Ermeniler de talepleriyle Türkiye’nin toprak bütünlüğü

karşısında tehdit olarak görülebilmektedir. Örneğin Merve,

“Meğer Kürtler Türkmen, Kürt Alevileri ise Ermeniymiş” haberi

üzerine konuşurken, PKK’nın “üst düzey” yöneticilerinin

Türkiye’den toprak talebi olan Ermenilerden oluştuğunu iddia

etmiştir:

Kürtler Ermenilermiş, PKK’nın üst düzeyinde yer alançoğu kişinin geçen gün aileleri ile, Ermeni isimleriile falan bir yerde yazılmıştı, net hatırlamıyorumisimleri tabii de, çoğu insanın Ermeni kökenli olduğunuileri sürüyorlar. Bu da işte Ermeni diasporası, ondansonra onların idealleri, şeyi ile bizim topraklarımız,bizim yerimiz diyip, bölücülük noktasına, şeyegetiriyor …( Merve).

Yukarıdaki alıntıda olduğu gibi Kürtlüğün ve Ermeniliğin

birbirinin olumsuz niteleyeni olarak kullanılması yeni ırkçı

söylemlerin tipik bir özelliğidir. Merve gibi pek çok

görüşülen, Kürtleri olduğu gibi Ermenileri de Türkiye’nin

toprak bütünlüğü karşısında potansiyel tehdit olarak

36

işaretlemiştir. Bu noktada, Ermenilerin “soykırım” iddiaları

diasporanın Türkiye’den toprak talebi ile açıklanmıştır (Erhan,

Yüksel, İlhan, Elif, Metin, Mahmut, Merve). Konunun dünya

gündemine taşınması ve destek bulması üzerine yükselen tehdit

algısı hâlihazırda Türkiye’de yaşayan Ermeni “vatandaş”ları

ülkeden göndermeye yönelik karşı tehdidin büyümesine yol

açmaktadır. Vatandaşlık bağının tanımlayıcı unsuru olarak

beliren sadakat, Ermeni olaylarının gündeme geldiği her durumda

Türkiye’de yaşayan Ermenilere karşı bir tehdit aracına

dönüşmektedir. Görüşülenlere okutulan haberler arasında yer

alan “100 bin Ermeni’ye ‘hadi memleketine’ diyebilirim” (17

Mart 2010, Milliyet) başlıklı haber, bu tehdidin açık bir

ifadesini yansıtmaktadır.

Kürtler gibi Ermenilerle de, aynı toprakları paylaşmaya

devam edebilmenin sınırları ihanet, sadakat, sevgi (vatan aşkı)

gibi kavramlar aracılığıyla duygusal nedenlere dayandırılarak

çizilmiştir.

Görüşülenlere göre Kürtlerin ulusal refaha verdiği iddia

edilen zarar bireysel eylemlerle sınırlı kalmamaktadır. Bu

bağlamda birçok görüşülen özellikle terörle mücadele için

harcanan paranın miktarına dikkat çekmiş, teröre harcanan

37

parayla Türkiye’nin iç ve dış borçlarının kapanmış olacağına

başta Kürtler olmak üzere Türkiye’de yaşayan herkesin refah

seviyesinin yükselmesiyle “ihya” olacağına işaret etmiştir. Bu

noktada, Kürtler hem Türkiye’nin ortak çıkarına hem de kendi

çıkarlarına zarar vermekle suçlanmışlardır. Mahmut, terörün

maliyetinin “500 milyar dolar” olduğunu, Münevver bu maliyetin

“maaşlardan kesilen” vergilerden karşılandığını ifade etmiş,

İlhan ise Türkiye’nin topyekûn kalkınmasının engeli olarak

gördüğü terörün ortak çıkarlara verdiği zararı şöyle

ayrıntılandırmıştır13:

13 İlhan’ın ırkçı yargılarını “bilimsel” verilere dayanarak “kanıtlama”

çabası diğer görüşülenlerin çoğu için de geçerlidir. İleri sürülen

iddiaların bilimsel metinlere, konu ile ilgili kamuoyunda tanınanlara ya

da uzmanlık bilgisine güvenilebilecek kişilere atıf verilerek

desteklenmesi ırkçı söylemlerin başlıca stratejilerinden birine de

gönderme yapmaktadır: “ben söylemiyorum” sözleriyle özetlenebilecek bu

strateji, ırkçılık karşıtı olmanın “toplumsal kural” haline geldiği ve

ırkçılığın dolaylı, üstü örtük olarak işlediği günümüzde özellikle

başkaları üzerinden ırkçı yargıları devam ettirmenin bir yolu olarak

sıklıkla kullanılmaktadır. Irkçı söylemlere yerleşen bu türden inkâr

stratejileri, ırkçı konumların diğer insanların ırkçılığıyla ya da

ırkçılığın bilinmeyene atfedilmesi yoluyla sürdürülmesine aracılık

etmektedir (inkâr stratejilerinin ırkçı söylemlerdeki kurucu rolüne

ilişkin ayrıntılı bilgi için bkz, Dijk, Teun A. Van, 1992b; Köker ve

Doğanay, 2010). Bu strateji aynı zamanda suçun ve suçlunun görünmez-

belirsiz kılınmasını sağlayarak da ırkçılık suçlamasından kaçınmanın

yolunu açmaktadır. Örneğin Erhan, sıklıkla okuduğu kitap isimlerine ve

köşe yazarlarına atıf vermiş, okuduğu bir kitabın “2025 yılında38

Devlet 83’ten 99’a kadarki 16 yıllık süreç içerisindePKK ile mücadele adı altında harcanan paranın maliyetiyaklaşık olarak o dönemde 35 milyar dolar civarında birpara olduğunu yazmıştı. Ve o zaman ki Türkiye’nin iç vedış borç toplamının herhalde %70-80’ine tekabül edenbir borçtu…..bir miktar yani düşün eğer sen 35 milyardoları… 83’ten 99’a kadarki süreçte güneydoğuda, doğudabatıda….birer milyar dolara fabrika kurmuş olsan…oinsanlar ihya olurdu, ihya olurdu….Evet yani doğuyabatıya güneye yani her yere bir çok yere bunukurabilirsin (İlhan).

Terörün maliyetinin ekonomik verilerle desteklenmesi ve

rakamların açıklayıcılığına sığınılması da medya anlatılarının

haberin yeniden okunuşu sırasında nasıl etkili olduğuna örnek

gösterilebilir. Görüşülenlerin büyük çoğunluğunun maliyet

hesaplarına anlatımlarında yer ayırmaları bu tür bilginin

objektifliğinden yararlanmak istemeleri ve rasyonel bir

anlatıma başvurma zorunluluğunu hissetmiş olmalarıyla

ilişkilendirilebilir. Yeni ırkçılığın çelişik rasyonellikleri

bir arada tutma stratejisinin en etkili olduğu alanlardan

birisinin ekonomik alan olduğu düşünülürse, görüşülenlerin

ekonomik istikrara yaptıkları abartılı vurgu daha kolay

anlamlandırılabilecektir.

Türkiye’de hiç Türk kalmayacak iddiasını bilimsel bir veri gibi sunmuş,

ardından bir köşe yazısını bütünüyle okuyarak “Türkiye’nin satıldığı”

iddiasını desteklemeye çalışmıştır. Benzer şekilde Merve, okuduğu

romandaki kurgu üzerinden Kürtlerin kültürel pratiklerinin gayrimedeni

olduğu argümanını desteklemiştir. 39

Görüşmelerde özellikle Kürtlerin neden olduğu terör

eylemlerinin ülkeye yatırım yapılmasını engellediği, turizm

sektörünü baltaladığı, Doğu Anadolu bölgesi başta olmak üzere

ülkenin ekonomik istikrarına zarar verdiğine vurgu yapılmıştır.

Aşağıda yer verilen alıntılarda Erhan ve Bilal Kürtlerin ve

PKK’nın Türkiye’nin kaynaklarına ve yaptığı yatırımlara verdiği

zararla aslında “kendi” halkına, “kendi” halkının çıkarlarına

zarar verdiğine vurgu yapmışlardır:

… çocuklar taş atıyor. Önlerine gelen belediyeotobüsünü yakıyorlar, yıkıyorlar… Molotof atıyorlar.Ondan sonra bankaları taşlıyorlar, yakıyorlar. Korkunçzarar veriyorlar… Amerika ve İngiltere’nin yardımıylaoradaki halk bilerek cahil bırakıldı. PKK niye okuluyakıyor? Yakmasın ondan sonra gelsin Kürtçe öğretsinorada. Niye fabrikayı yakıyor, Niye yakıyor? (…) İşteKürt daha doğrusu PKK’nın yaptığı kendi halkınakamikaze pilotlarının yaptığı gibi sonuna kadar kötühayat yaşatıyor (Erhan).

… adam şeyi bombalıyor, barajı bombalıyor… Yolşantiyelerini yakıyor… Aslında bu kendi içerisinde dehuzursuzluk yaratıyor. Her şeyi yakıyorsun anlarım dadiyor yol şantiyesini niye yakıyorsun kardeşim diyor…( Bilal).

Böylelikle ortak çıkarı tanımlayan “bir arada

yaşama”nın önüne geçeceği düşünülen her türlü talep, hem

ortak çıkarla özdeşleştirilen kalkınma sorunsalı14

14 Görüşülenlerin söylemlerinde belirgin olarak öne çıkan ve ortak çıkarla

özdeşleştirilen kalkınma sorunsalı “Kalkınma retoriği”ne ilişkin bir not

düşmeyi gerekli kılmaktadır. Bu amaçla, Levent Köker (2009) ve N.Betül40

nedeniyle akılcı olmamakla suçlanmakta; hem de bu

taleplerin Türkiye’nin bölünmesine yol açma ihtimali

sorunlaştırılmaktadır. Bu noktada, farkın inkârı, bir arada

yaşamanın zorunluluğunu olağanlaştırmak için başvurulan

stratejilerden birisi olarak karşımıza çıkmaktadır.

Çelik’in(2009) çalışmaları “Kalkınma retoriği”nin nereden geldiğini,

nasıl kurulduğunu ve neden hak taleplerine ve demokratikleşmeye öncül

soyut bir kalkınma kavrayışı olduğunu anlamayı sağlayacak yol gösterici

çalışmalar olarak burada anılmalıdır. Çelik (2009), Kemalizm’in

Cumhuriyetin ilk yıllarından itibaren söylemsel kuruluşunu ve mitsel bir

uzam olarak ortaya çıkışını analiz ettiği çalışmasında 1930-1945

arasındaki dönemde Kemalizm’in “laik, modern ve batılı yeni bir Türk

kimliğinin yaratılmasına ve Türk ulusunun bölünmemiş, türdeş ve uyumlu

bir bütünlük olarak temsili”ne dayalı bir düzen miti olarak kendini

ortaya koyduğunu söyler. Çelik, Kemalist Türdeş toplum mitinin

“cumhuriyetle Türk ulusunun doğası (cumhuriyet, Türk ulusunun doğasına en

uygun yönetim biçimidir), modern batı ile Türklük (Türk ulusu, modern

batı dünyasında hak ettiği yere ulaşacaktır). Batılılaşma, Türk ulusunun

karakterine uygundur), Türk toplumunun sınıfsız doğası ve tek parti

rejimi arasında bir dizi eşdeğerlik kurar.” “Türdeş toplum söylemi

içerisinde “toplumun ilerlemesi ve kalkınması için ‘doğru’ yolu ortaya

koyma hedefi bu söylemin temelini oluşturuyordu. Batılılaşma ve

modernleşme ‘doğru’ yolun adıydı” (Çelik, 2009: 75-76). Yeni siyasal

sistemin kuruluşuna kadar devrimci olan söylem, siyasal sistemin

kurulmasının ardından “güçlü bir ulus-devlet”, “ulusal birlikte ve

beraberlik”, “beraberlik ve dayanışma içinde gerçekleşecek ekonomik

ilerleme” ve “çağdaş uygarlık düzeyine erişmek için halkın ekonomik,

siyasal ve toplumsal seferberliği” temaları etrafında bir değişme ve

ilerleme tasarımına dönüşmüştür (Çelik, 2009: 88). Köker’in Kemalist

modernleşme üzerine yazdığı makalesinde belirttiği gibi bu birlikte

ilerleme seferberliği kalkınmanın beraberinde getireceği sınıfsal41

Özetle görüşmelerde, gerek Kürtlerin, gerekse Türkiye’de

yaşayan Ermenilerin ve Alevilerin ülkenin bölünmez bütünlüğü,

ekonomik kalkınması ve uluslar arası arenada güçlenmesi ile

ortaklaştığı iddia edilen çıkarlarının bir arada yaşamayı

zorunlu kıldığı yargısının, farkın inkarı ve görünmez

kılınmasını haklılaştırmak için kullanıldığı belirtilebilir.

Ortak çıkar, böylelikle, farkı olduğu gibi bu fark üzerinden

dile getirilen talepleri de geçersizleştirmeye odaklanan ırkçı

ve ayrımcı söylemin düğüm noktasını oluşturmuştur.

SONUÇ

ayrışmaları yok saymakta, bu durum türdeşlik mitinden destek alan

Kemalist devletçi ilerlemenin paradokslarından birini oluşturmaktadır

(2009: 111). Öte yandan Köker’in (1996) “Hangi Demokrasi Hangi Refah”

başlıklı çalışması “ekonomik, siyasal, ideolojik, kültürel ve yaşam

tarzıyla ilgili tercihlerden kaynaklanan farklılıkları, siyasal

çoğulculuk ilkesi uyarınca bünyesinde barındırması beklenen demokrasi ile

farklılıkları bastırarak, türdeşliği siyasetin temeline oturtan

farklılıkların siyasal ifadesini sadece ekonomik baskı ve çıkar grupları

ile sınırlandıran ulus-devlet arasında tarihsel ve kavramsal olarak var

olan gerilimin ... ya devletin demokratik bir meşruluk zeminine

oturtulmasıyla ya da devletin giderek daha açık bir kaba baskı aygıtı

haline gelmesi arasında salınım göstereceğine işaret eder. bu işeretle

“Refah partisi iktidarı” dönemini analiz eden Köker, Türkiye’nin belli

bir döneminde “refah” söylemi altında yaşanan anti demokratik

uygulamaların fotoğrafını çeker. Bu fotoğraf görüşülenlerin kalkınma

söylemi altında ürettikleri ırkçılığın-ayrımcılığın medya söylemine ve

politik elitlerin söylemine de eklemlendiğinin bir göstergesidir. 42

Görüşülenlerin konuşmalarında Kürtlerin, Türkiye’de

yaşayan Ermenilerin, Alevilerin ve diğer azınlıkların gerek

ortak tarih ve aynı topraklarda yaşıyor olmalarından, aynı

kültürü paylaşmalarından, ülkenin bölünmez bütünlüğü, ekonomik

kalkınması ve uluslararası arenada güçlenmesi ile ortaklaştığı

iddia edilen çıkarlarının bir arada yaşamayı zorunlu

kılmasından dolayı farkın inkârını ve görünmez kılınmasını

haklılaştıran bir söylemsel çerçeveye eklemlenerek bizi inşa

eden eşdeğerlik zincirini oluşturdukları görülmüştür.

Özetle söylenirse görüşmelerde “Türklük” bütün fark

gösterenlerini görünmez kılarak aynılaştırma işlevi yüklenen

bir üst kimlik olarak belirmiştir. Vatana ihanet etmedikçe

herkesi aynılaştıran bu zeminde farklılıkların üzeri örtülürken

de farklılıklar bir ihanet aracına dönüştürülürken de

asimilasyondan ötekileştirmeye salınım gösteren ayrımcılık-

ırkçılık “Türklük” üzerinden üretilmiştir. Herkesi Türklüğe

sadık kaldığı sürece “ülkenin vatandaşı” olarak işaretleyen bu

zeminde Kürtlük Türklüğün karşısında konumlandırılan başlıca

Öteki etnik kimlik olarak görünmüştür. Kürtler dışında

Ermeniler, Rumlar, Aleviler, Yahudiler ve genel olarak “dış

43

mihraklar” tehdit algısının üretilmesine aracılık eden diğer

aktörler olarak belirmiştir.

Kürtler bu algının oluşmasını sağlayan daimi aktör

konumundadır. Bu anlamda diğer bütün kimliklere yönelen ırkçı

söylemlerin oluşumunda “işlevsel” olarak kullanılan Kürtlük

Ermenilikle, Yahudilikle, Alevilikle kolaylıkla

ilişkilendirilerek hem olumsuzlanmış hem de neyin olumsuz

olduğunun daha çok belirleyicisi olmuştur. Bu kapsamda Türklük

hem ayrılmayı imkânsızlaştıran “aynılık söylemi”nin hem de bir

tehdit olarak ayrılabilmeyi mümkün kılan söylemlerin kurucu

unsuru olarak öne çıkmıştır.

44