La genealogía de la moral es laobra más sombría y cruel deFriedrich Nietzsche. Su primertratado se ocupa de lacontraposición entre los conceptosde «bueno» y «malo», así como dela posterior transformación de susignificado por obra de lainterpretación judeo-cristiana. Elsegundo tratado analiza la malaconciencia, cuya causa en épocasprimitivas era la culpa entendida noen el sentido de responsabilidadmoral, sino como equivalente a unadeuda material. La última parte,

que anuncia el nuevo ideal delsuperhombre, analiza el significadodel ascetismo.Nietzsche realiza en La genealogíade la moral un ejercicio deaplicación de su psicología de la'voluntad de poder'. Se trata dederivar todas las nocionesespirituales a partir del cuerpo,entendido este como un conjuntode pulsiones reducidas, en últimotérmino, a la voluntad artística depoder, o fuerza en que consiste lavida.

Friedrich Nietzsche

La genealogía dela moral

Un escrito polémico

ePUB v1.1boterwisk 01.01.12

Título original: Zur Genealogie derMoral: Eine StreitschriftFriedrich Nietzsche, 1972, 1996.Traducción: Andrés Sánchez PascualDiseño/retoque portada: boterwisk

Editor original: boterwisk (v1.0 a v1.1)ePub base v2.0

Introducción

Estos «tres decisivos trabajospreliminares de un psicólogo para unatransvaloración de todos los valores»(Nietzsche, en Ecce homo, p. 110) [*],de los que se compone La genealogía dela moral, han sido considerados siemprecomo la obra más sombría y más cruelde su autor. Es éste un libro a cuya basese encuentra una veracidad radical deNietzsche para consigo mismo y paracon sus lectores; las inhibiciones detodo tipo caen cada vez más, y así laverdad va quedando desnuda, «toda

verdad, incluso la verdad simple,áspera, fea, repugnante, no-cristiana, nomoral… Pues existen verdades tales»(véase luego, p. 30). Nietzsche actúaaquí como alguien que, frente a una seriede enmascarados, tiene la osadía dealargar su mano y arrancar de un golpela careta. Ahí tenéis, nos dice, lo que deverdad son la conciencia, la compasión,el bien y el mal, el sacerdote, y sobretodo, y ésta es una revelación terrible, elsacerdote enmascarado; es decir, elfilósofo, esto es, el filósofo habido hastaahora. Pues yo anuncio una nuevafilosofía. Hasta ahora, dice Nietzsche, elfilósofo ha distado mucho de ser un

espíritu libre: todavía creía en laverdad. Es necesario preguntarse por elvalor de la verdad, es necesario «poneren entredicho alguna vez, por víaexperimental, el valor de la verdad»(véase luego, p. 175). Por otro lado, elcarácter no-aforístico, sino continuado ysistemático de esta obra ha sido unsegundo elemento que ha llamadosiempre la atención de los estudiosossobre ella. Nietzsche no se contenta aquícon lanzar una estocada —un aforismo— sobre un problema, como hacía enobras anteriores, para continuar adelantea la caza de otras cuestiones, otrasresistencias, otras luchas, sino que se

enfrenta a tres problemas y morosamentelos sigue y persigue hasta sus últimosescondrijos. Para ello acude a todo surefinado arte de psicólogo y, muy enparticular, a sus conocimientoshistóricos. Podía, sin duda, realizarlo,pues se encontraba en la cumbre de sumadurez. En el verano de 1887, mientrascompone esta obra en Sils-Maria,Nietzsche siente que se aproxima suotoño, un otoño cargado de frutos, queluego, cuando sople el viento delcercano hundimiento psicológico, dejarácaer al suelo la atropelladamuchedumbre de verdades que seagolpan en las obras del año siguiente.

No se trata en este libro de ideas quevinieran a la mente de Nietzscheprecisamente en este verano. Sonverdades ya antiguas, procedentesincluso de su infancia, pero cuyaperduración refuerza en él «la gozosaconfianza de que, desde el principio, nosurgieron en mí de una manera aislada,ni fortuita, ni esporádica, sino de unaraíz común, de una voluntad fundamentalde conocimiento» (véase luego, p. 18).

Estructura de La genealogía de lamoral

Unos meses más tarde, en esaespecie de Juicio Universal de sí mismo

y de su obra que es el Ecce homo,Nietzsche realiza la autocrítica de estelibro. No nos habla aquí de lascircunstancias de su nacimiento, comohace al referirse a otros escritos; supublicación estaba demasiado cercanaaún; y, por otro lado, había explicadoese punto en el amplio prólogo. Por elcontrario, en unas líneas iluminadas porel fuego de una ardiente autorreflexión,pero aparentemente serenas y frías, nostraza su estructura. Dicen así:

Los tres tratados de que se componeesta Genealogía son acaso, en punto aexpresión, intención y arte de lasorpresa, lo más inquietante que hasta el

momento se ha escrito. Dionisio estambién, como se sabe, el dios de lastinieblas. —Siempre hay un comienzoque debe inducir a error, un comienzofrío, científico, incluso irónico,intencionadamente situado en primerplano, intencionadamente demorado.Poco a poco, más agitación: relámpagosaislados; verdades muy desagradablesse hacen oír desde la lejanía con unsordo gruñido, —hasta que finalmente sealcanza un tempo feroce (ritmo feroz),en el que todo empuja hacia adelantecon enorme tensión. Al final, cada unade las veces, entre detonacioneshorribles del todo, una nueva verdad se

hace visible entre espesas nubes. —Laverdad del primer tratado es lapsicología del cristianismo: elnacimiento del cristianismo del espíritudel resentimiento, no del «espíritu»,como de ordinario se cree, —unantimovimiento por su esencia, la granrebelión contra el dominio de losvalores nobles. El segundo tratadoofrece la psicología de la conciencia:ésta no es, como se cree de ordinario,«la voz de Dios en el hombre», —es elinstinto de la crueldad, que reviertehacia atrás cuando ya no puede seguirdesahogándose hacia fuera. La crueldad,descubierta aquí por vez primera como

uno de los más antiguos trasfondos de lacultura, con el que no se puede dejar decontar. El tercer tratado da respuesta ala pregunta de dónde procede él enormepoder del ideal ascético, del idealsacerdotal, aunque éste es el idealnocivo par excellence, una voluntad definal, un ideal de decadence. Respuesta:no porque Dios esté actuando detrás delos sacerdotes, como se cree deordinario, sino faute de mieux (a falta dealgo mejor) —porque ha sido hastaahora el único ideal, porque no hatenido ningún competidor. «Pues elhombre prefiere querer incluso la nada ano querer…» Sobre todo faltaba un

contraideal —hasta Zaratustra. —Se meha entendido. Tres decisivos trabajospreliminares de un psicólogo para unatransvaloración de todos los valores. —Este libro contiene la primerapsicología del sacerdote (Ecce Homo,pp. 109-110).

Sobre el Tratado primero: «buenoy malo», «bueno y malvado»

El comienzo «frío, científico,incluso irónico», se refiere aquí a lospsicólogos ingleses. Nietzsche se burlasuavemente de ellos, de esas ranasviejas, frías, aburridas, que chapoteanen la ciénaga humana. Siente cariño por

ellos, le gustaría que fuesen valientes ymagnánimos.

Pero en seguida viene la graveacusación: carecen de espíritu histórico.Se contradicen al atribuir los conceptosdel bien y del mal al olvido y al hábito.En este punto resulta más coherente,dice, aunque no más verdadero,Spencer.

Hace falta, pues, acudir al espírituhistórico, hace falta recurrir a lagenealogía y, más en concreto, a laetimología. ¿Qué significan las palabras,y cuál es la historia de su metamorfosisintelectual? Nietzsche analiza el vocablo«malo» (schlecht), que significó

originariamente el «simple», el hombrevulgar y bajo. En cambio, el concepto«bueno» (gut) se refería al hombre derango superior, al noble, al poderoso, alseñor. Las valoraciones brotaban, portanto, de una forma de ser, de una formade hallarse en la vida y en la sociedad.Aunque es posible que algunas de lasetimologías aducidas aquí y en otroslugares por Nietzsche esténequivocadas, lo decisivo es haberpenetrado hasta la fuente de dondebrotan los valores.

«Poco a poco, más agitación;relámpagos aislados» —había dichoNietzsche. En efecto, a partir del § 6

comienzan las verdades desagradables.Nietzsche alude a la casta sacerdotal,degeneración y, más tarde, antítesis dela casta caballeresca y aristocrática. Loshábitos de aquélla son contrarios a losde ésta: los sacerdotes se dedican aincubar ideas y sentimientos; de ahí suneurastenia, dice Nietzsche. Pero elremedio que inventan para curar suenfermedad ha sido más peligroso que laenfermedad misma: los sacerdotesinventan la religión, inventan lametafísica hostil a los sentidos, inventanel «otro mundo». Con ello, sin embargo,el hombre se ha convertido en un animalinteresante, con ello el alma humana se

ha vuelto profunda y malvada (bose).Así aparece por vez primera la maldad,a diferencia de la anterior malicia.

Y Nietzsche pasa ahora a señalarconcretamente con el dedo la fuente dela nueva valoración: esa fuente es elresentimiento, es la sed de venganza delsacerdote y, sobre todo, del pueblosacerdotal por excelencia: el pueblojudío. Antes, en tiempos más sanos, lasvaloraciones se atenían a la realidad: noexistía más que lo bueno (gut), es decir,las cualidades del hombre fuerte ypoderoso, y lo malo (schlecht), laspeculiaridades del hombre simple ybajo. Pero el resentimiento introduce

una transvaloración: ahora los valoresson lo bueno (gut) y lo malvado (bose).La transvaloración consiste en que ahorase llama malvado al que antes era elbueno, ahora se llama malvado alpoderoso, al violento, al lleno de vida.En cambio, se llama bueno al que antesera el malo, esto es, al hombre bajo,simple, indigente, enfermo. Y por finviene la nueva verdad de este primertratado: la psicología del cristianismo.El cristianismo es el heredero de latransvaloración moral realizada por elpueblo judío, es el heredero de larebelión de los esclavos en la moral. Elcristianismo, dice Nietzsche, no es la

religión del amor, sino la religión delodio más profundo contra los buenos, esdecir, contra los nobles, poderosos,veraces. El cristianismo ha «redimido»al género humano, dice Nietzsche conironía: lo ha redimido de los señores.Han vencido, al menos por el momento,los plebeyos.

Sobre el Tratado segundo:«culpa», «mala conciencia» y similares

También aquí el comienzo es frío ysereno, Nietzsche empieza hablando dela capacidad de olvido, que es unafuerza activa, y no meramente pasiva,como se cree. La capacidad de olvido es

una forma de la salud vigorosa. Enocasiones, sin embargo, es necesariorecordar: cuando se hacen promesas; ypor ello es necesario crearle al hombreuna memoria. ¿Cómo se le crea unamemoria al hombre, es decir, a eseanimal del instante, a ese animalsolicitado por afectos contrapuestos, quelo arrastran de un lado para otro? Esdifícil crear esa memoria, y sólo puedehacerse causando daño: «para que algopermanezca en la memoria se lo graba afuego; sólo lo que no cesa de dolerpermanece en la memoria» (véase luego,p. 69). Y a esa memoria, a esesentimiento de poder disponer del

futuro, el hombre lo llama «suconciencia». Ahora bien, ¿de dóndeviene la «mala conciencia»? Y aquíNietzsche acude una vez más a lagenealogía, remontándose a los tiemposprehistóricos. La mala conciencia vienede la culpa (Schuld). Pero la culpa no esnada que tenga que ver con laresponsabilidad moral, sino que es unadeuda (Schuld), esto es, una relaciónentre un acreedor y un deudor. Cuandoel acreedor es la sociedad, y el quecontrae la deuda, es decir, el que cometela culpa, viola sus compromisos conaquélla, olvidándose de lo prometido,entonces la sociedad descarga sobre él

sus golpes más crueles. El hombre está,pues, preso de la sociedad, y al nopoder desahogar sus instintos haciafuera, los descarga hacia dentro: así seforma la «interioridad» humana. Tal esla verdad nueva de este segundo tratado:

Yo considero que la mala concienciaes la profunda dolencia a que tenía quesucumbir el hombre bajo la presión deaquella modificación, la más radical detodas las experimentadas por él, —deaquella modificación que se dio cuandoel hombre se encuentra definitivamenteencerrado en el sortilegio de la sociedady de la paz… Pero con ella se habíaintroducido la dolencia más grande, la

más siniestra, una dolencia de la que lahumanidad no se ha curado hasta hoy: elsufrimiento del hombre por el hombre(véase luego, P. 95). Nietzscheconsidera asimismo que los diosesdeben su origen a este sentimiento dedeuda, de culpa (Schuld). Las viejasestirpes se sentían deudoras de susantepasados. Y para pagarles su deuda(esto es, para redimir su culpa) lesofrecen sacrificios; cuanto mayor es ladeuda, tanto más poderosos se presentanlos dioses, hasta que, cuando seconsidera que la deuda es impagable,llegan los dioses a su máxima altura: alDios único y omnipotente. Por eso, dice

Nietzsche, el ateísmo consiste en notener deudas (Un-schuld) con los dioses;es una segunda inocencia (Unschuld),una vuelta a una existencia pre-teológica. El final es abrupto: Mas ¿quéestoy diciendo? ¡Basta! ¡Basta! En estepunto sólo una cosa me conviene, callar:de lo contrario atentaría contra algo queúnicamente le está permitido… aZaratustra el ateo (p. 110).

Sobre el Tratado tercero: ¿quésignifican los ideales ascéticos?

Este tratado, el más amplio eimportante de todos, comienza conburlas e ironías dolorosas sobre los

artistas y, más en concreto, contra«Wagner y su Parsifal». Las opinionesde los artistas no tienen ningún valor,dice; ellos han sido siempre las ayudasde cámara de una moral, de unafilosofía, o de una religión. Por tanto, elque unas veces alaben la sensualidad yotras la castidad, no demuestra más quesu inconstancia, su veleidad. Despuésvienen algunos «relámpagos»; ¿por quélos filósofos se han sentido atraídos porel ideal ascético? Porque en él seencuentran insinuados ciertos puenteshacia la independencia. Porque pobreza,humildad y castidad (los tres votossacerdotales, dice Nietzsche) son más

propicios al filósofo que «la fama, lospríncipes y las mujeres». A un filósofose le reconoce en que se aparta de estastres cosas brillantes y ruidosas.Nietzsche escribe entonces elasombroso § 8 en que con tremendaironía comenta los «tres votos» delfilósofo. El ascetismo duro y sereno, o,en otras palabras, el ideal ascético, fuealgo favorable a la filosofía en suscomienzos. Le ayudó a dar sus primerospasos en la tierra. Los hombrescontemplativos fueron al comienzodespreciados —o temidos. Por ello elsacerdote-filósofo tuvo que hacersetemer, lo cual no podía conseguirse más

que con la crueldad: crueldad consigomismo (ascetismo), primero, y después,crueldad con los demás. A la sombra delsacerdote caminaba el filósofo: «elsacerdote ascético ha sido hasta ahora lalarva repugnante y sombría del filósofo,la única forma bajo la cual se lepermitía moverse en la tierra» (p. 134).Pero de ese gusano, de esa larva, ¿se haliberado ya el filósofo en nuestrotiempo? Este es el gran problema y, sinduda alguna, el centro de todo estetratado. La respuesta de Nietzsche esnegativa. Pero antes, una pregunta.Vayamos al cuerpo del asunto, diceNietzsche: ¿cuál es el sentido del ideal

ascético? ¿Cómo valoran los sacerdotesla vida, la realidad? De una maneranegativa: sólo admiten la vida si ésta seniega a sí misma. Esta autocontradicciónconstituye la clave de la psicologíasacerdotal; se da aquí una especie de«transvaloración de las verdades»: lossacerdotes llaman «verdadero» a unmundo inexistente, fingido por ellos,inventado por ellos, y en cambio nieganverdad y realidad a este mundo, el únicoexistente. Y esta autocontradicciónalcanza su voluptuosidad supremacuando se llega al autoescarnio ascéticode la razón, cuando se dice: «Existe unreino de la verdad y del ser, pero ¡justo

la razón está excluida de él!» (p. 138).Mas esa contradicción, ese sinsentidotiene que ser algo provisional; no es unasolución, sino «una mera palabra quetapa una vieja brecha del conocimientohumano» (p. 139). El ideal ascético,dice Nietzsche, nace del instinto deprotección y de salud, de una raza quedegenera. El hombre enfermo pide unaexplicación de su dolor, y sóloencuentra a uno que se la dé: elsacerdote. La nueva verdad de estetercer tratado es la siguiente: elsacerdote es un médico que envenena lasheridas de sus enfermos al curarlas. Ytodo esto ha ocurrido porque en la tierra

no ha existido hasta el momento más queun único ideal. «Pero el hombre prefierequerer incluso la nada a no querer» (pp.113 y 185). Más ahora, añade Nietzsche,hay un nuevo ideal: el del superhombre.

Genealogía e interpretación

Estos tres tratados son tres obrasmaestras de la interpretación. Pararealizar una interpretación hace falta, sinembargo, un arte de la misma, es decir,una hermenéutica. En innumerablespasajes de esta obra ofrece Nietzschemúltiples indicaciones teóricas sobre loque ella debe ser gnoseológicamente.Pero no se contenta con teorizar sobre la

misma, sino que los tres tratados sonhermenéutica realizada. Lainterpretación (Deutung) es algo que aNietzsche le viene de su pasado defilólogo, pero que él luego transpone ala filosofía. En sus manos, sin embargo,la interpretación adquiere un sentidoradicalmente nuevo. No se trata sólo deexaminar críticamente la verdad ofalsedad de unas determinadasproposiciones, sino de desenmascararilusiones y autoengaños, es decir, desospechar de aquello que se nos ofrececomo verdadero. En este sentido esNietzsche uno de los tres grandes de loque se ha llamado «la escuela de la

sospecha» (P. Ricoeur). Los otros dosserían Marx y Freud (no se olvide que laobra capital de este último se titulaTraumdeutung, Interpretación de lossueños). Cada uno de estos tres maestrosde la sospecha realiza su obra desde unaperspectiva personal. En el caso deNietzsche, puesto que su problemabásico era el problema del valor, o, sise quiere, el de la transvaloración detodos los valores, su método desospecha tenía que ser cabalmente lagenealogía. La genealogía es, como muybien ha visto G. Deleuze, «valor delorigen y origen de los valores. Lagenealogía se opone al carácter absoluto

de los valores y a su carácter relativo outilitario. La genealogía significa elelemento diferencial de los valores, delcual deriva su valor mismo. Lagenealogía quiere decir, pues, origen ynacimiento, pero también diferencia odistancia en el origen». Al igual que enanteriores obras, el traductor ha añadidocierto número de notas que tiendensobre todo a mostrar el ambientehistórico y cultural del pensamiento deNietzsche, así como a aclarardeterminadas relaciones entre suspropias obras. En general las obras deNietzsche están llenas de alusiones,tácitas la mayoría de las veces, y, otras

pocas, indicadas. Si difícil resulta enocasiones hallar la fuente de estasúltimas, nada se diga de las alusionestácitas, que quedan entregadas al olfato,a la memoria y hasta a la atención dellector. A pesar de esta dificultad, piensael traductor que todas o casi todas lasalusiones y citas están identificadas enlas notas. Incluso ha tenido la fortuna deencontrar el pasaje de donde estátomada la asombrosa frase de Tomás deAquino a que Nietzsche hace referenciaen el § 15 del primer tratado (pp. 55-56). En ningún lugar había vistodetectado ese pasaje, y por ello piensahaber enriquecido (con un grano de

arena, claro está) la tradición de estasnotas.

Kiek ut, mayo de 1971Andrés Sánchez Pascual

[*] Friedrich Nietzsche, Ecce Homo.Introducción, traducción y notas deAndrés Sánchez Pascual (El Libro deBolsillo, Alianza Editorial, núm. 346).Todas las citas de páginas se refieren aesta edición.

Prólogo

1. Nosotros los que conocemossomos desconocidos para nosotros,nosotros mismos somos desconocidospara nosotros mismos: esto tiene un buenfundamento. No nos hemos buscadonunca, —¿cómo iba a suceder que un díano s encontrásemos? Con razón se hadicho: «Donde está vuestro tesoro, allíestá vuestro corazón»[1]; nuestro tesoroestá allí donde se asientan las colmenasde nuestro conocimiento. Estamossiempre en camino hacia ellas cualanimales alados de nacimiento y

recolectores de miel del espíritu, nospreocupamos de corazón propiamente deuna sola cosa —de «llevar a casa» algo.En lo que se refiere, por lo demás, a lavida, a las denominadas «vivencias», —¿quién de nosotros tiene siquierasuficiente seriedad para ellas? ¿Osuficiente tiempo? Me temo que en talesasuntos jamás hemos prestado bienatención «al asunto»: ocurreprecisamente que no tenemos allínuestro corazón —¡y ni siquiera nuestrooído! Antes bien, así como un hombredivinamente distraído y absorto a quienel reloj acaba de atronarle fuertementelos oídos con sus doce campanadas del

mediodía, se desvela de golpe y sepregunta «¿qué es lo que en realidad hasonado ahí?», así también nosotros nosfrotamos a veces las orejas después deocurridas las cosas y preguntamos,sorprendidos del todo, perplejos deltodo, «¿qué es lo que en realidad hemosvivido ahí?», más aún, «¿quiénes somosnosotros en realidad?» y nos ponemos acontar con retraso, como hemos dicho,las doce vibrantes campanadas denuestra vivencia, de nuestra vida, denuestro ser —¡ay!, y nos equivocamosen la cuenta… Necesariamentepermanecemos extraños a nosotrosmismos, no nos entendemos, tenemos

que confundirnos con otros, en nosotrosse cumple por siempre la frase que dice«cada uno es para sí mismo el máslejano»[2], en lo que a nosotros serefiere no somos «los queconocemos»…

2. —Mis pensamientos sobre laprocedencia de nuestros prejuiciosmorales —pues de ellos se trata en esteescrito polémico— tuvieron suexpresión primera, parca y provisionalen esa colección de aforismos que llevapor título Humano, demasiado humano.Un libro para espíritus libres , cuyaredacción comencé en Sorrento duranteun invierno que me permitió hacer un

alto como hace un alto un viajero yabarcar con la mirada el vasto ypeligroso país a través del cual habíacaminado mi espíritu hasta entonces.Ocurría esto en el invierno de 1876 a1877; los pensamientos mismos son másantiguos. En lo esencial eran yaidénticos a los que ahora recojo denuevo en estos tratados: —¡esperemosque ese prolongado intervalo les hayafavorecido y que se hayan vuelto másmaduros, más luminosos, más fuertes,más perfectos! El hecho de que yo meaferre a ellos todavía hoy, el que ellosmismos se hayan entre tanto unido entresí cada vez con más fuerza, e incluso se

hayan entrelazado y fundido, refuerzadentro de mí la gozosa confianza de que,desde el principio, no surgieron en míde manera aislada, ni fortuita, niesporádica, sino de una raíz común, deu n a voluntad fundamental deconocimiento, la cual dictaba susórdenes en lo profundo, hablaba de unmodo cada vez más resuelto y exigíacosas cada vez más precisas. Esto es, enefecto, lo único que conviene a unfilósofo. No tenemos nosotros derecho aestar solos en algún sitio: no nos eslícito ni equivocarnos solos, ni solosencontrar la verdad. Antes bien, con lanecesidad con que un árbol da sus

frutos, así brotan de nosotros nuestrospensamientos, nuestros valores, nuestrossíes y nuestros noes, nuestras preguntasy nuestras dudas— todos ellosemparentados y relacionados entre sí,testimonios de una única voluntad, deu n a única salud, de un único reinoterrenal, de un único sol. —¿Os gustarána vosotros estos frutos nuestros? —Pero¡qué les importa eso a los árboles! ¡Quénos importa eso a nosotros losfilósofos!…

3. Dada mi peculiar inclinación acavilar sobre ciertos problemas,inclinación que yo confieso a disgusto—pues se refiere a la moral, a todo lo

que hasta ahora se ha ensalzado en latierra como moral— y que en mi vidaapareció tan precoz, tan espontánea, tanincontenible, tan en contradicción conmi ambiente, con mi edad, con losejemplos recibidos, con mi procedencia,que casi tendría derecho a llamarla mi apriori, —tanto mi curiosidad como missospechas tuvieron que detenersetempranamente en la pregunta sobre quéorigen tienen propiamente nuestro bien ynuestro mal. De hecho, siendo yo unmuchacho de trece años me acosaba yael problema del origen del mal: a él ledediqué, en una edad en que se tiene «elcorazón dividido a partes iguales entre

los juegos infantiles y Dios»[3], miprimer juego literario de niño, mi primerejercicio de caligrafía filosófica —y porlo que respecta a la «solución» queentonces di al problema, otorgué a Dios,como es justo, el honor e hice de él elPadre del Mal[4]. ¿Es que me lo exigíaprecisamente así mi a priori? ¿aquel apriori nuevo, inmoral, o al menosinmoralista, y el ¡ay! tan antikantiano,tan enigmático «imperativo categórico»que en él habla y al cual desde entonceshe seguido prestando oídos cada vezmás, y no sólo oídos?… Por fortunaaprendí pronto a separar el prejuicioteológico del prejuicio moral, y no

busqué ya el origen del mal por detrásdel mundo. Un poco de aleccionamientohistórico y filológico, y además unainnata capacidad selectiva en lo querespecta a las cuestiones psicológicas engeneral, transformaron pronto miproblema en este otro: ¿en quécondiciones se inventó el hombre esosjuicios de valor que son las palabrasbueno y malvado?, ¿y qué valor tienenellos mismos? ¿Han frenado o hanestimulado hasta ahora el desarrollohumano? ¿Son un signo de indigencia, deempobrecimiento, de degeneración de lavida? ¿O, por el contrario, en ellos semanifiestan la plenitud, la fuerza, la

voluntad de la vida, su valor, suconfianza, su futuro? —Dentro de míencontré y osé dar múltiples respuestasa tales preguntas, distinguí tiempos,pueblos, grados jerárquicos de losindividuos, especialicé mi problema, lasrespuestas se convirtieron en nuevaspreguntas, investigaciones, suposicionesy verosimilitudes: hasta que acabé porposeer un país propio, un terrenopropio, todo un mundo reservado quecrecía y florecía, unos jardines secretos,si cabe la expresión, de los que a nadiele era lícito barruntar nada… ¡Oh, quéfelices somos nosotros los queconocemos, presuponiendo que sepamos

callar durante suficiente tiempo!…4. El primer estímulo para divulgar

algo de mis hipótesis acerca del origende la moral me lo dio un librito claro,limpio e inteligente, también sabihondo,en el cual tropecé claramente por vezprimera con una especie invertida yperversa de hipótesis genealógicas, consu especie auténticamente inglesa,librito que me atrajo —con esa fuerza deatracción que posee todo lo que nos esantitético, todo lo que está en nuestrosantípodas. El título del librito era Elorigen de los sentimientos morales; suautor, el doctor Paul Rée [5]; el año desu aparición, 1877. Acaso nunca haya

leído yo algo a lo que con tanta fuerzahaya dicho no dentro de mí, frase porfrase, conclusión por conclusión, como aeste libro; pero lo hacía sin el menorfastidio ni impaciencia. En la obra antesmencionada, en la cual estabatrabajando yo entonces, me referí, conocasión y sin ella, a las tesis de aquél,no refutándolas —¡qué me importan a mílas refutaciones!—, sino, cual convienea un espíritu positivo, poniendo, en lugarde lo inverosímil, algo más verosímil, y,a veces, en lugar de un error, otrodistinto. Como he dicho, fue entonces laprimera vez que yo saqué a luz aquellashipótesis genealógicas a las que estos

tratados van dedicados, con torpeza, queyo sería el último en querer ocultarme, yademás sin libertad, y además sindisponer de un lenguaje propio paradecir estas cosas propias, y conmúltiples recaídas y fluctuaciones. Enparticular véase lo que en Humano,demasiado humano digo, pág. 51 [6],acerca de la doble prehistoria del bien ydel mal (es decir, su procedencia de laesfera de los nobles y de los esclavos);asimismo lo que digo, págs. 119 y ss [7],sobre el valor y la procedencia de lamoral ascética; también, págs. 78, 82, yII, 35 [8], sobre la «eticidad de lacostumbre», esa especie mucho más

antigua y originaria de moral, quedifiere toto cælo [totalmente] de laforma altruista de valoración (en la cualve el doctor Rée, al igual que todos losgenealogistas ingleses de la moral, laforma de valoración en sí); igualmente,pág. 74 [9]; El viajero, página 29 [10];Aurora, pág. 99 [11], sobre laprocedencia de la justicia como uncompromiso entre quienes tienenaproximadamente el mismo poder (elequilibrio como presupuesto de todoslos contratos y, por tanto, de tododerecho); además, sobre la procedenciade la pena, El viajero, págs. 25 y 34 [12],a la cual no le es esencial ni originaria

la finalidad intimidatoria (como afirmael doctor Rée: —esa finalidad le fueagregada, antes bien, más tarde, endeterminadas circunstancias, y siemprecomo algo accesorio, como algosobreañadido).

5. En el fondo lo que a mí meinteresaba precisamente entonces eraalgo mucho más importante que unashipótesis propias o ajenas acerca delorigen de la moral (o más exactamente:esto último me interesaba sólo en ordena una finalidad para la cual aquello esun medio entre otros muchos). Lo que amí me importaba era el valor de lamoral, —y en este punto casi el único a

quien yo tenía que enfrentarme era migran maestro Schopenhauer [13], al cualse dirige, como si él estuviera presente,aquel libro, la pasión y la secretacontradicción de aquel libro (puestambién él era un «escrito polémico»).Se trataba en especial del valor de lo«no-egoísta», de los instintos decompasión, autonegación, autosacrificio,a los cuales cabalmente Schopenhauerhabía recubierto de oro, divinizado ysituado en el más allá durante tantotiempo, que acabaron por quedarle comolos «valores en sí», y basándose en ellosdijo no a la vida y también a sí mismo.¡Más justo contra esos instintos dejaba

oír su voz en mí una suspicacía cada vezmás radical, un escepticismo que cavabacada vez más hondo! Justo en ellos veíayo el gran peligro de la humanidad, sumás sublime tentación y seducción —¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?—, justoen ellos veía yo el comienzo del fin, ladetención, la fatiga que dirige la vistahacia atrás, la voluntad volviéndosecontra la vida, la última enfermedadanunciándose de manera delicada ymelancólica: yo entendía que esa moralde la compasión, que cada día gana másterreno y que ha atacado y puestoenfermos incluso a los filósofos, era elsíntoma más inquietante de nuestra

cultura europea, la cual ha perdido supropio hogar, era su desvío ¿hacia unnuevo budismo?, ¿hacia un budismo deeuropeos?, ¿hacia el nihilismo?… Estamoderna preferencia de los filósofos porla compasión y esta modernasobreestimación de la misma son, enefecto, algo nuevo: precisamente sobrel a carencia de valor de la compasiónhabían estado de acuerdo hasta ahora losfilósofos. Me limito a mencionar aPlatón, Spinoza, La Rochefoucauld yK a nt [14], cuatro espíritus totalmentediferentes entre sí, pero conformes en unpunto: en su menosprecio de lacompasión—.

6. Este problema del valor de lacompasión y de la moral de lacompasión (—yo soy un adversario delvergonzoso reblandecimiento modernode los sentimientos—) parece ser en unprimer momento tan sólo un asuntoaislado, un signo de interrogaciónsolitario; mas a quien se detenga en estouna vez y aprenda a hacer preguntasaquí, le sucederá lo que me sucedió amí: —se le abre una perspectiva nueva einmensa, se apodera de él, como unvértigo, una nueva posibilidad, surgentoda suerte de desconfianzas, desuspicacias, de miedos, vacila la fe enla moral, en toda moral, —finalmente se

deja oír una nueva exigencia.Enunciémosla: necesitamos una críticade los valores morales, hay que poneralguna vez en entredicho el valormismo de esos valores ––y para esto senecesita tener conocimiento de lascondiciones y circunstancias de queaquéllos surgieron, en las que sedesarrollaron y modificaron (la moralcomo consecuencia, como síntoma,como máscara, como tartufería, comoenfermedad, como malentendido; perotambién la moral como causa, comomedicina, como estímulo, como freno,como veneno), un conocimiento quehasta ahora ni ha existido ni tampoco se

lo ha siquiera deseado. Se tomaba elvalor de esos «valores» como algodado, real y efectivo, situado más alláde toda duda; hasta ahora no se hadudado ni vacilado lo más mínimo enconsiderar que el «bueno» es superioren valor a «el malvado» [15], superior envalor en el sentido de ser favorable, útil,provechoso para el hombre como tal(incluido el futuro del hombre). ¿Quéocurriría si la verdad fuera lo contrario?¿Qué ocurriría si en el «bueno» hubiesetambién un síntoma de retroceso, yasimismo un peligro, una seducción, unveneno, un narcótico, y que por causa deesto el presente viviese tal vez a costa

del futuro? ¿Viviese quizá de maneramás cómoda, menos peligrosa, perotambién con un estilo inferior, de modomás bajo?… ¿De tal manera quejustamente la moral fuese culpable deque jamás se alcanzasen unapotencialidad y una magnificenciasumas, en sí posibles, del tipo hombre?¿De tal manera que justamente la moralfuese el peligro de los peligros?…

7. Esto fue suficiente para que,desde el momento en que se me abrió talperspectiva, yo buscase a mi alrededorcamaradas doctos, audaces y laboriosos(todavía hoy los busco). Se trata derecorrer con preguntas totalmente nuevas

y, por así decirlo, con nuevos ojos, elinmenso, lejano y tan recóndito país dela moral —de la moral que realmente haexistido, de la moral realmente vivida—: ¿y no viene esto a significar casi lomismo que descubrir por vez primeratal país?… Si aquí pensé, entre otros,también en el mencionado doctor Rée sedebió a que yo no dudaba en absoluto deque la naturaleza misma de susinterrogaciones le empujaría hacia unametódica más adecuada, con el fin deobtener respuestas. ¿Me engañé en estepunto? En todo caso, mi deseo eraproporcionar a una mirada tan aguda ytan imparcial como aquélla una

dirección mejor, la dirección hacia laefectiva historia de la moral, y ponerlaen guardia, en tiempo todavía oportuno,contra esas hipótesis inglesas que sepierden en el azul del cielo. ¡Puesresulta evidente cuál color ha de sercien veces más importante para ungenealogista de la moral que justamenteel azul; a saber, el gris, quiero decir, lofundado en documentos, lo realmentecomprobable, lo efectivamente existido,en una palabra, toda la larga ydifícilmente descifrable escriturajeroglífica del pasado de la moralhumana! —Este pasado era desconocidopara el doctor Rée; pero él había leído a

Darwin: y así en sus hipótesis la bestiadarwiniana y el modernísimo ycomedido alfeñique de la moral, que «yano muerde», se tienden gentilmente lamano de un modo que, cuando menos,resulta entretenido, mostrando el últimoen su rostro la expresión de una ciertaindolencia bondadosa y delicada, en laque se entremezcla también una pizca depesimismo, de cansancio: como si enrealidad no compensase en absoluto eltomar tan en serio tales cosas —losproblemas de la moral—. A mí, por elcontrario, me parece que no hay ningunacosa que compense tanto tomarla enserio; de esa compensación forma parte,

por ejemplo, el que alguna vez se nospermita tomarla con jovialidad. Pues, enefecto, la jovialidad, o, para decirlo enmi lenguaje, la gaya ciencia —es unarecompensa: la recompensa de unaseriedad prolongada, valiente, laboriosay subterránea, que, desde luego, no escosa de cualquiera. Pero el día en quepodamos decir de todo corazón:«¡Adelante! ¡También nuestra viejamoral forma parte de la comedia!»,habremos descubierto un nuevo enredo yuna nueva posibilidad para el dramadionisíaco del «destino del alma» —¡yya él sacará provecho de ello, sobreesto podemos apostar, él, el grande,

viejo y eterno autor de la comedia denuestra existencia!…

8. —Si este escrito resultaincomprensible para alguien y llega mala sus oídos, la culpa, según pienso, noreside necesariamente en mí. Esteescrito es suficientemente claro,presuponiendo lo que yo presupongo,que se hayan leído primero mis escritosanteriores y que no se haya escatimadoalgún esfuerzo al hacerlo: pues, desdeluego, no son fácilmente accesibles. Enlo que se refiere a mi Zaratustra, porejemplo, yo no considero conocedor delmismo a nadie a quien cada una de suspalabras no le haya unas veces herido a

fondo y, otras, encantado también afondo [16]: sólo entonces le es lícito, enefecto, gozar del privilegio de participarcon respeto en el elemento alciónico [17]

de que aquella obra nació, en suluminosidad, lejanía, amplitud y certezasolares. En otros casos la formaaforística produce dificultad: se debeesto a que hoy no se da suficienteimportancia a tal forma. Un aforismo, siestá bien acuñado y fundido, no quedaya «descifrado» por el hecho de leerlo;antes bien, entonces es cuando debecomenzar su interpretación, y pararealizarla se necesita un arte de lamisma. En el tratado tercero de este

libro he ofrecido una muestra de lo queyo denomino «interpretación» en un casosemejante: —ese tratado va precedidode un aforismo, y el tratado mismo es uncomentario de él. Desde luego, parapracticar de este modo la lectura comoarte se necesita ante todo una cosa quees precisamente hoy en día la másolvidada —y por ello ha de pasartiempo todavía hasta que mis escritosresulten «legibles»—, una cosa para lacual se ha de ser casi vaca y, en todocaso, no «hombre moderno»: elrumiar…

Sils-Maria, Alta Engadina, julio de

1887Friedrich Nietzsche

Tratado Primero:«Bueno y malvado»,

«bueno y malo»

1

Esos psicólogos ingleses, a quieneshasta ahora se deben también los únicosensayos de construir una historiagenética de la moral, —en sí mismosnos ofrecen un enigma nada pequeño; loconfieso, justo por tal cosa, por serenigmas de carne y hueso, aventajan enalgo esencial a sus libros —¡ellos

mismos son interesantes! Esospsicólogos ingleses —¿qué es lo quepropiamente desean? Queramos o noqueramos, los encontramos aplicadossiempre a la misma obra, a saber, la desacar al primer término la partiehonteuse [parte vergonzosa] de nuestromundo interior y buscar lo propiamenteoperante, lo normativo, lo decisivo parael desarrollo, justo allí donde el orgullointelectual menos desearía encontrarlo(por ejemplo, en la vis inertiae [fuerzainercial] del hábito, o en la capacidadde olvido, o en una ciega y casualconcatenación y mecánica de ideas, o enalgo puramente pasivo, automático,

reflejo, molecular y estúpido de raíz) —¿qué es lo que en realidad empuja atales psicólogos a ir siempre justo enesa dirección? ¿Es un instinto secreto,taimado, vulgar, no confesado tal vez así mismo, de empequeñecer al hombre?¿O quizá una suspicacia pesimista, ladesconfianza propia de idealistasdesengañados, ofuscados, que se hanvuelto venenosos y rencorosos? ¿O unahostilidad y un rencor pequeños ysubterráneos contra el cristianismo (yPlatón), que tal vez no han salido nuncamás allá del umbral de la conciencia?¿O incluso un lascivo gusto por loextraño, por lo dolorosamente

paradójico, por lo problemático yabsurdo de la existencia? ¿O, en fin, —algo de todo, un poco de vulgaridad, unpoco de ofuscación, un poco deanticristianismo, un poco de comezón eimperiosa necesidad de pimienta?…Pero se me dice que son sencillamenteranas viejas, frías, aburridas, que andanarrastrándose y dando saltos en torno alhombre, dentro del hombre, como siaquí se encontraran exactamente en suelemento propio, esto es, en unaciénaga. Con repugnancia oigo deciresto, más aún, no creo en ello; y si eslícito desear cuando no es posible saber,yo deseo de corazón que en este caso

ocurra lo contrario, —que esosinvestigadores y microscopistas delalma sean en el fondo animalesvalientes, magnánimos y orgullosos, quesaben mantener refrenados tanto sucorazón como su dolor y que se haneducado para sacrificar todos los deseosa la verdad, a toda verdad, incluso a laverdad simple, áspera, fea, repugnante,no-cristiana, no-moral… Pues existenverdades tales—.

2

¡Todo nuestro respeto, pues, por losbuenos espíritus que acaso actúen enesos historiadores de la moral! Mas ¡lo

cierto es, por desgracia, que les falta,también a ellos, el espíritu histórico,que han sido dejados en la estacadaprecisamente por todos los buenosespíritus de la ciencia histórica! Comoes ya viejo uso de filósofos, todos ellospiensan de una manera esencialmente a-histórica; de esto no cabe ninguna duda.La chatedad de su genealogía de lamoral aparece ya en el mismo comienzo,allí donde se trata de averiguar laprocedencia del concepto y el juicio«bueno». «Originariamente —decretan— acciones no egoístas fueron alabadasy llamadas buenas por aquellos aquienes se tributaban, esto es, por

aquellos a quienes resultaban útiles, mástarde ese origen de la alabanza seolvidó, y las acciones no egoístas, por elsimple motivo de que, de acuerdo conel hábito, habían sido alabadas siemprecomo buenas, fueron sentidas tambiéncomo buenas —como si fueran en síalgo bueno». Se ve en seguida que estaderivación contiene ya todos los rasgostípicos de la idiosincrasia de lospsicólogos ingleses—, tenemos aquí «lautilidad», «el olvido», «el hábito» y, alfinal, «el error», todo ello como base deuna apreciación valorativa de la que elhombre superior había estado orgullosohasta ahora como de una especie de

privilegio del hombre en cuanto tal. Eseo r gul l o debe ser humillado, esaapreciación valorativa debe serdesvalorizada: ¿se ha conseguido esto?… Para mí es evidente, primero, queesta teoría busca y sitúa en un lugarfalso el auténtico hogar nativo delconcepto «bueno»: ¡el juicio «bueno» noprocede de aquellos a quienes sedispensa «bondad»! Antes bien, fueron«los buenos» mismos, es decir, losnobles, los poderosos, los hombres deposición superior y elevadossentimientos quienes se sintieron y sevaloraron a sí mismos y a su obrar comobuenos, o sea como algo de primer

rango, en contraposición a todo lo bajo,abyecto, vulgar y plebeyo. Partiendo deeste pathos de la distancia es como searrogaron el derecho de crear valores,de acuñar nombres de valores: ¡qué lesimportaba a ellos la utilidad! El puntode vista de la utilidad resulta el másextraño e inadecuado de todosprecisamente cuando se trata de eseardiente manantial de supremos juiciosde valor ordenadores del rango,destacadores del rango: aquí elsentimiento ha llegado precisamente a locontrario de aquel bajo grado detemperatura que es el presupuesto detoda prudencia calculadora, de todo

cálculo utilitario, —y no por una vez, noen una hora de excepción, sino de mododuradero. El pathos de la nobleza y dela distancia, como hemos dicho, elduradero y dominante sentimiento globaly radical de una especie superiordominadora en su relación con unaespecie inferior, con un «abajo» —éstees el origen de la antítesis «bueno» y«malo». (El derecho del señor a darnombres llega tan lejos que deberíamospermitirnos el concebir también elorigen del lenguaje como unaexteriorización de poder de los quedominan: dicen «esto es esto y aquello»,imprimen a cada cosa y a cada

acontecimiento el sello de un sonido ycon esto se lo apropian, por así decirlo).A este origen se debe el que, deantemano, la palabra «bueno» no esté enmodo alguno ligada necesariamente aacciones «no egoístas»: como creensupersticiosamente aquellosgenealogistas de la moral. Antes bien,sólo cuando los juicios aristocráticos devalor declinan es cuando la antítesis«egoísta» «no egoísta» se impone cadavez más a la conciencia humana, —paraservirme de mi vocabulario, es elinstinto de rebaño el que con esaantítesis dice por fin su palabra (ei nc l us o sus palabras). Pero aun

entonces ha de pasar largo tiempo hastaque de tal manera predomine eseinstinto, que la apreciación de losvalores morales quede realmenteprendida y atascada en dicha antítesis(como ocurre, por ejemplo, en la Europaactual: hoy el prejuicio que consideraque «moral», «no egoísta»,«désintéressé» son conceptosequivalentes domina ya con la violenciade una «idea fija» y de una enfermedadmental).

3

Pero en segundo lugar:prescindiendo totalmente de la

insostenibilidad histórica de aquellahipótesis sobre la procedencia del juiciode valor «bueno», ella adolece en símisma de un contrasentido psicológico.La utilidad de la acción no egoísta, dice,sería el origen de su alabanza, y eseorigen se habría olvidado: —¿cómo essiquiera posible tal olvido? ¿Es queacaso la utilidad de tales acciones hadejado de darse alguna vez? Ocurre locontrario: esa utilidad ha sido, antesbien, la experiencia cotidiana en todoslos tiempos, es decir, algopermanentemente subrayado una y otravez; en consecuencia, en lugar dedesaparecer de la conciencia, en lugar

de volverse olvidable, tuvo quegrabarse en ella con una claridad cadavez mayor. Mucho más razonable resultaaquella teoría opuesta a ésta (no por elloes más verdadera—), que es defendida,por ejemplo, por Herbert Spencer [18]:éste establece que el concepto «bueno»es esencialmente idéntico al concepto«útil», «conveniente», de tal modo queen los juicios «bueno» y «malo» lahumanidad habría sumado y sancionadocabalmente sus inolvidadas einolvidables experiencias acerca de loútil-conveniente, de lo perjudicial-inconveniente. Bueno es, según estateoría, lo que desde siempre ha

demostrado ser útil: por lo cual le eslícito presentarse como «máximamentevalioso», como «valioso en sí».También esta vía de explicación esfalsa, como hemos dicho, pero al menosla explicación misma es en sí razonabley resulta psicológicamente sostenible.

4

—La indicación de cuál es elcamino correcto me la proporcionó elproblema referente a qué es lo que lasdesignaciones de lo «bueno» acuñadaspor las diversas lenguas pretendenpropiamente significar en el aspectoetimológico: encontré aquí que todas

ellas remiten a idéntica metamorfosisconceptual, —que, en todas partes,«noble», «aristocrático» en el sentidoestamental, es el concepto básico apartir del cual se desarrolló luego, pornecesidad, «bueno» en el sentido de«anímicamente noble», de«aristocrático», de «anímicamente deíndole elevada», «anímicamenteprivilegiado»: un desarrollo que marchasiempre paralelo a aquel otro que haceque «vulgar», «plebeyo», «bajo»,acaben por pasar al concepto «malo». Elmás elocuente ejemplo de esto último esla misma palabra alemana «malo»(schlechz): en sí es idéntica a «simple»

(schlicht) —véase «simplemente»(schlechtweg, schlechterdings) —y ensu origen designaba al hombre simple,vulgar, sin que, al hacerlo, lanzase aúnuna recelosa mirada de soslayo, sinosencillamente en contraposición al noble[19]. Aproximadamente hacia la Guerrade los Treinta Años, es decir, bastantetarde, tal sentido se desplaza hacia elhoy usual—. Con respecto a lagenealogía de la moral esto me pareceun conocimiento esencial; el que se hayatardado tanto en encontrarlo se debe alinflujo obstaculizador que el prejuiciodemocrático ejerce dentro del mundomoderno con respecto a todas las

cuestiones referentes a la procedencia.Prejuicio que penetra hasta en eldominio, aparentemente objetivísimo, delas ciencias naturales y de la fisiología;baste aquí con esta alusión. Pero el dañoque ese prejuicio, una vez desbocadohasta el odio, puede ocasionar ante todoa la moral y a la ciencia histórica, lomuestra el tristemente famoso caso deBuckle [20]: el plebeyismo del espíritumoderno, que es de procedencia inglesa,explotó aquí una vez más en su suelonatal con la violencia de un volcánenlodado y con la elocuencia demasiadosalada, chillona, vulgar, con que hanhablado hasta ahora todos los volcanes

—.

5

Respecto a nuestro problema, quepuede ser denominado con buenasrazones un problema silencioso y quesólo se dirige, selectivamente, a unexiguo número de oídos, tiene interés nopequeño el comprobar que en laspalabras y raíces que designan «bueno»se transparenta todavía, de muchasformas, el matiz básico en razón del cuallos nobles se sentían precisamentehombres de rango superior. Es ciertoque, quizá en la mayoría de los casos,éstos se apoyan, para darse nombre,

sencillamente en su superioridad depoder (se llaman «los poderosos», los«señores», «los que mandan»), o en elsigno más visible de tal superioridad, yse llaman por ejemplo, «los ricos», «lospropietarios» (éste es el sentido quetiene arya; y lo mismo ocurre en eliranio y en el eslavo). Pero también seapoyan, para darse nombre, en un rasgotípico de su carácter: y este es el casoque aquí nos interesa. Se llaman, porejemplo, «los veraces»: la primera enhacerlo es la aristocracia griega, cuyoportavoz fue el poeta megarense Teognis[21]. La palabra acuñada a este fin,εσδλός [noble], significa

etimológicamente alguien que es, quetiene realidad, que es real, que esverdadero; después, con un girosubjetivo, significa el verdadero encuanto veraz: en esta fase de sumetamorfosis conceptual la citadapalabra se convierte en el distintivo y enel lema de la aristocracia y pasa a tenertotalmente el sentido de «aristocrático»,como delimitación frente al mentirosohombre vulgar, tal como lo concibe y lodescribe Teognis, —hasta que por fin,tras el declinar de la aristocracia, quedapara designar la noblesse [nobleza]anímica, y entonces adquiere, por asídecirlo, madurez y dulzor. Tanto en la

palabra χαχóς [malo] como en δειλος[miedoso] (el plebeyo en contraposiciónal άγαδóς [bueno]) se subraya lacobardía: esto tal vez proporcione unaseñal sobre la dirección en que debebuscarse la procedencia etimológica deάγαδóς, interpretable de muchasmaneras. Con el latín malus [malo] (a sulado yo pongo μέλας [negro]) acaso secaracterizaba al hombre vulgar encuanto hombre de piel oscura, y sobretodo en cuanto hombre de cabellosnegros (hic niger est [22] [este es negro]—), en cuanto habitante preario delsuelo italiano, el cual por el color erapor lo que más claramente se distinguía

de la raza rubia, es decir, de la raza ariade los conquistadores, que se habíanconvertido en los dueños; cuando menosel gaélico me ha ofrecido el casoexactamente paralelo, —fin (porejemplo, en el nombre Fin-Gal), lapalabra distintiva de la aristocracia, queacaba significando el bueno, el noble, elpuro, significaba en su origen el cabezarubia, en contraposición a los habitantesprimitivos, de piel morena y cabellosnegros. Los celtas, dicho sea de paso,eran una raza completamente rubia; secomete una injusticia cuando a esas fajasde población de cabellos oscurosesencialmente, que es posible observar

en esmerados mapas etnográficos deAlemania, se las pone en conexión,como hace todavía Virchow, con unaprocedencia celta y con una mezcla desangre celta: en esos lugares aparece,antes bien, la población prearia deAlemania. (Lo mismo puede decirse decasi toda Europa: en lo esencial la razasometida ha acabado por predominar denuevo allí mismo en el color de la piel,en lo corto del cráneo y tal vez inclusoen los instintos intelectuales y sociales:¿quién nos garantiza que la modernademocracia, el todavía más modernoanarquismo y, sobre todo, aquellatendencia hacia la commune [comuna],

hacia la forma más primitiva desociedad, tendencia hoy propia de todoslos socialistas de Europa, no significanen lo esencial un gigantesco contragolpe—y que la raza de los conquistadores yseñores, la de los arios, no estásucumbiendo incluso fisiológicamente?…) Creo estar autorizado a interpretarel latín bonus [bueno] en el sentido de«el guerrero»: presuponiendo que yolleve razón al derivar bonus de un mása nt i guo duonus (véase bellum =duellum = duenlum, en el que meparece conservado aquel duonus).Bonus sería, por tanto, el varón de ladisputa, de la división (duo), el

guerrero: es claro, aquello queconstituía en la antigua Roma la«bondad» de un varón. Nuestra mismapalabra alemana «bueno» (gut): ¿nopodría significar «el divino» (denGóttlichen), el hombre de «estirpedivina» (góottlichen Geschlechts)?, ¿yser idéntico al nombre popular(originariamente aristocrático) de losgodos (Gothen)? Las razones de estasuposición no son de este lugar.—.

6

De esta regla, es decir, de que elconcepto de preeminencia política sediluye siempre en un concepto de

preeminencia anímica, no constituye porel momento una excepción (aunque damotivo para ellas) el hecho de que lacasta suprema sea a la vez la castasacerdotal y, en consecuencia, prefierapara su designación de conjunto unpredicado que recuerde su funciónsacerdotal. Aquí es donde, por ejemplo,se contraponen por vez primera «puro»e «impuro» como distintivosestamentales; y también aquí sedesarrollan más tarde un «bueno» y un«malo» en un sentido ya no estamental.Por lo demás, advirtamos que estosconceptos «puro» e «impuro» no debentomarse de antemano en un sentido

demasiado riguroso, demasiado amplioy, mucho menos en un sentido simbólico:en una medida que nosotros apenaspodemos imaginar, todos los conceptosde la humanidad primitiva fueronentendidos en su origen, antes bien, deun modo grosero, tosco, externo,estrecho, de un modo directa yespecí fi camente no-simbólico. El«puro» es, desde el comienzo,meramente un hombre que se lava, quese prohibe ciertos alimentos causantesde enfermedades de la piel, que no seacuesta con las sucias mujeres delpueblo bajo, que siente asco de lasangre, —¡nada más, no mucho más! Por

otro lado, sin duda, la índole entera deuna aristocracia esencialmentesacerdotal aclara por qué muy pronto lasantítesis valorativas pudieroninteriorizarse y exacerbarse de modopeligroso precisamente aquí; y, dehecho, ellas acabaron por abrir entrehombre y hombre simas sobre las que nisiquiera un Aquiles dellibrepensamiento podría saltar sinestremecerse. Desde el comienzo haya l go no sano en tales aristocraciassacerdotales y en los hábitos en ellasdominantes, hábitos apartados de laactividad, hábitos en parte dedicados aincubar ideas y en parte explosivos en

sus sentimientos, y que tienen comosecuela aquella debilidad y aquellaneurastenia intestinales que atacan caside modo inevitable a los sacerdotes detodas las épocas; pero el remedio queellos mismos han inventado contra estacondición enfermiza suya —¿no tenemosque decir que ha acabado demostrandoser, en sus repercusiones, cien vecesmás peligroso que la enfermedad de laque debía librar? ¡La humanidad mismaadolece todavía de las repercusiones detales ingenuidades de la cura sacerdotal!Pensemos, por ejemplo, en ciertasformas de dieta (abstención de comercarne), en el ayuno, en la continencia

sexual, en la huida «al desierto»(aislamiento a la manera de WeirMitchell [23], aunque desde luego sin laposterior cura de engorde ysobrealimentación, en la cual reside elmás eficaz antídoto contra toda histeriadel ideal ascético): añádase a esto laentera metafisica de los sacerdotes,hostil a los sentidos, corruptora yrefinadora, su auto-hipnotización a lamanera del faquir y del brahmán —Brahma empleado como bola de vidrio ycomo idea fija y el general y muycomprensible hartazgo final de su curaradical, de la Nada (o Dios: laaspiración a una unio mystica [unión

mística] con Dios es la aspiración delbudista a la Nada, al Nirvana —¡y nadamás!). Entre los sacerdotes, cabalmente,se vuelve más peligroso todo, no sólolos medios de cura y las artes médicas,sino también la soberbia, la venganza, lasagacidad, el desenfreno, el amor, laambición de dominio, la virtud, laenfermedad —de todos modos, tambiénse podría añadir, con cierta equidad,que en el terreno de esta formaesencialmente peligrosa de existenciahumana, la forma sacerdotal deexistencia, es donde el hombre engeneral se ha convertido en un animalinteresante, que únicamente aquí es

donde el alma humana ha alcanzadoprofundidad en un sentido superior y seha vuelto malvada —¡y éstas son, enefecto, las dos formas básicas de lasuperioridad poseída hasta ahora por elhombre sobre los demás animales!…

7

—Ya se habrá adivinado que lamanera sacerdotal de valorar puededesviarse muy fácilmente de lacaballeresco-aristocrática y llegar luegoa convertirse en su antítesis; en especialimpulsa a ello toda ocasión en que lacasta de los sacerdotes y la casta de losguerreros se enfrentan a causa de los

celos y no quieren llegar a un acuerdosobre el precio a pagar. Los juicios devalor caballeresco-aristocráticos tienencomo presupuesto una constitución físicapoderosa, una salud floreciente, rica,incluso desbordante, junto con lo quecondiciona el mantenimiento de lamisma, es decir, la guerra, las aventuras,la caza, la danza, las peleas y, engeneral, todo lo que la actividad fuerte,libre, regocijada lleva consigo. Lamanera noble-sacerdotal de valorartiene —lo hemos visto— otrospresupuestos: ¡las cosas les van muy malcuando aparece la guerra! Lossacerdotes son, como es sabido, los

enemigos más malvados —¿por qué?Porque son los más impotentes. A causade esa impotencia el odio crece en elloshasta convertirse en algo monstruoso ysiniestro, en lo más espiritual y másvenenoso. Los máximos odiadores de lahistoria universal, también los odiadoresmás ricos de espíritu, han sido siempresacerdotes —comparado con el espíritude la venganza sacerdotal, apenas cuentaningún otro espíritu. La historia humanasería una cosa demasiado estúpida sin elespíritu que los impotentes hanintroducido en ella: —tomemos enseguida el máximo ejemplo. Nada de loque en la tierra se ha hecho contra «los

nobles», «los violentos», «los señores»,«los poderosos», merece sermencionado si se lo compara con lo quelos judíos han hecho contra ellos: losjudíos, ese pueblo sacerdotal, que no hasabido tomar satisfacción de susenemigos y dominadores más que conuna radical transvaloración [24] de losvalores propios de éstos, es decir, porun acto de la más espiritual venganza.Esto es lo único que resultaba adecuadoprecisamente a un pueblo sacerdotal, alpueblo de la más refrenada ansia devenganza sacerdotal. Han sido los judíoslos que, con una consecuencia lógicaaterradora, se han atrevido a invertir la

identificación aristocrática de losvalores (bueno = noble = poderoso =bello = feliz = amado de Dios) y hanmantenido con los dientes del odio másabismal (el odio de la impotencia) esainversión, a saber, «¡los miserables sonlos buenos; los pobres, los impotentes,los bajos son los únicos buenos; los quesufren, los indigentes, los enfermos, losdeformes son también los únicospiadosos, los únicos benditos de Dios,únicamente para ellos existebienaventuranza, —en cambio vosotros,vosotros los nobles y violentos,vosotros sois, por toda la eternidad, losmalvados, los crueles, los lascivos, los

insaciables, los ateos, y vosotros seréistambién eternamente los desventurados,los malditos y condenados!…» Se sabequien ha recogido la herencia de esatransvaloración judía… A propósito dela iniciativa monstruosa ydesmesuradamente funesta asumida porlos judíos con esta declaración deguerra, la más radical de todas, recuerdola frase que escribí en otra ocasión(Más allá del bien y del mal) [25] —asaber, que con los judíos comienza en lamoral la rebelión de los esclavos: esarebelión que tiene tras sí una historiabimilenaria y que hoy nosotros hemosperdido de vista tan sólo porque —ha

resultado vencedora…

8

—¿Pero no lo comprendéis? ¿Notenéis ojos para ver algo que hanecesitado dos milenios para alcanzar lavictoria?… No hay en esto nadaextraño: todas las cosas largas sondifíciles de ver, difíciles de abarcar conla mirada. Pero esto es lo acontecido:del tronco de aquel árbol de la venganzay del odio, del odio judío —el odio másprofundo y sublime, esto es, el odiocreador de ideales, modificador devalores, que no ha tenido igual en latierra—, brotó algo igualmente

incomparable, un amor nuevo, la másprofunda y sublime de todas las especiesde amor: —¿y de qué otro tronco habríapodido brotar?… Mas ¡no se piense quebrotó acaso como la auténtica negaciónde aquella sed de venganza, como laantítesis del odio judío! ¡No, locontrario es la verdad! Ese amor nacióde aquel odio como su corona, como lacorona triunfante, dilatada con amplitudsiempre mayor en la más puraluminosidad y plenitud solar; y en elreino de la luz y de la altura ese amorperseguía las metas de aquel odio,perseguía la victoria, el botín, laseducción, con el mismo afán, por así

decirlo, con que las raíces de aquel odiose hundían con mayor radicalidad yavidez en todo lo que poseíaprofundidad y era malvado. Ese Jesúsde Nazaret, evangelio viviente del amor,ese «redentor» que trae labienaventuranza y la victoria a lospobres, a los enfermos, a los pecadores—¿no era él precisamente la seducciónen su forma más inquietante eirresistible, la seducción y el desvíoprecisamente hacia aquellos valoresjudíos y hacia aquellas innovacionesjudías del ideal? ¿No ha alcanzadoIsrael, justamente por el rodeo de ese«redentor», de ese aparente antagonista

y liquidador de Israel, la última meta desu sublime ansia de venganza? ¿Noforma parte de la oculta magia negra deuna política verdaderamente grande dela venganza, de una venganza de ampliasmiras, subterránea, de avance lento,precalculadora, el hecho de que Israelmismo tuviese que negar y que clavar enla cruz ante el mundo entero, como si setratase de su enemigo mortal, alauténtico instrumento de su venganza, afin de que «el mundo entero», es decir,todos los adversarios de Israel, pudieranmorder sin recelos precisamente de esecebo? ¿Y por otro lado, se podríaimaginar en absoluto, con todo el

refinamiento del espíritu, un cebo máspeligroso? ¿Algo que iguale en fuerzaatractiva, embriagadora, aturdidora,corruptora, a aquel símbolo de la «santacruz», a aquella horrorosa paradoja deun «Dios en la cruz», a aquel misterio deuna inimaginable, última, extremacrueldad y autocrucifixión de Dios parasalvación del hombre?… Cuandomenos, es cierto que sub hoc signo[bajo este signo] Israel ha venidotriunfando una y otra vez, con suvenganza y su transvaloración de todoslos valores, sobre todos los demásideales, sobre todos los ideales másnobles. —

9

—«Mas ¡cómo sigue usted hablandotodavía de ideales más nobles!Atengámonos a los hechos: el pueblo —o «los esclavos», o «la plebe», o «elrebaño», o como usted quiera llamarlo— ha vencido, y si esto ha ocurrido pormedio de los judíos, ¡bien!, entoncesjamás pueblo alguno tuvo misión másgrande en la historia universal. «Losseñores» están liquidados; la moral delhombre vulgar ha vencido. Se puedeconsiderar esta victoria a la vez comoun envenenamiento de la sangre (ella hamezclado las razas entre sí) —no loniego; pero, indudablemente, esa

intoxicación ha logrado éxito. La«redención» del género humano (asaber, respecto de «los señores») seencuentra en óptima vía; todo se judaiza,o se cristianiza, o se aplebeya a ojosvistas (¡qué importan las palabras!). Lamarcha de ese envenenamiento a travésdel cuerpo entero de la humanidadparece incontenible, su tempo [ritmo] ysu paso pueden ser incluso, a partir deahora, cada vez más lentos, másdelicados, más inaudibles, más cautos—en efecto, hay tiempo… ¿Lecorresponde todavía hoy a la Iglesia, eneste aspecto, una tarea necesaria, poseetodavía en absoluto un derecho a existir?

¿O se podría prescindir de ella?Quaeritur [se pregunta]. ¿Parece que laIglesia refrena y modera aquella marcha,en lugar de acelerarla? Ahora bien,justamente eso podría ser su utilidad…Es seguro que la Iglesia se ha convertidopoco a poco en algo grosero y rústico,que repugna a una inteligencia delicada,a un gusto propiamente moderno. ¿Nodebería, al menos, refinarse un poco?…Hoy, más que seducir, aleja. ¿Quién denosotros sería librepensador si noexistiera la Iglesia? La Iglesia es la quenos repugna, no su veneno…Prescindiendo de la Iglesia, tambiénnosotros amamos el veneno…» —Tal es

el epílogo de un «librepensador» a midiscurso, de un animal respetable, comolo ha demostrado de sobra, y, además,de un demócrata; hasta aquí me habíaescuchado, y no soportó el oírme callar.Pues en este punto yo tengo mucho quecallar—.

10

La rebelión de los esclavos en lamoral comienza cuando el resentimientomismo se vuelve creador y engendravalores: el resentimiento de aquellosseres a quienes les está vedada laauténtica reacción, la reacción de laacción, y que se desquitan únicamente

con una venganza imaginaria. Mientrasque toda moral noble nace de untriunfante sí dicho a sí mismo, la moralde los esclavos dice no, ya de antemano,a un «fuera», a un «otro», a un «no-yo»;y ese no es lo que constituye su accióncreadora. Esta inversión de la miradaque establece valores —este necesariodirigirse hacia fuera en lugar devolverse hacia sí— forma parteprecisamente del resentimiento: parasurgir, la moral de los esclavos necesitasiempre primero de un mundo opuesto yexterno, necesita, hablandofisiológicamente, de estímulosexteriores para poder en absoluto actuar,

—su acción es, de raíz, reacción. Locontrario ocurre en la manera noble devalorar: ésta actúa y brotaespontáneamente, busca su opuesto tansólo para decirse si a sí misma conmayor agradecimiento, con mayorjúbilo, —su concepto negativo, lo«bajo», «vulgar», «malo», es tan sólo unpálido contraste, nacido más tarde, de suconcepto básico positivo, totalmenteimpregnado de vida y de pasión, elconcepto «¡nosotros los nobles, nosotroslos buenos, nosotros los bellos, nosotroslos felices!». Cuándo la manera noble devalorar se equivoca y peca contra larealidad, esto ocurre con relación a la

esfera que no le es suficientementeconocida, más aún, a cuyo realconocimiento sé opone con aspereza: nocomprende a veces la esferadespreciada por ella, la esfera delhombre vulgar del pueblo bajo; por otrolado, téngase en cuenta que, en todocaso, el afecto del desprecio, del mirarde arriba abajo, del mirar consuperioridad, aun presuponiendo quefalsee la imagen de lo despreciado, nollegará ni de lejos a la falsificación conque el odio reprimido, la venganza delimpotente atentarán contra su adversario—in effigie [en efigie], naturalmente—.De hecho en el desprecio se mezclan

demasiada negligencia, demasiadaligereza, demasiado apartamiento de lavista y demasiada impaciencia, e inclusodemasiado júbilo en sí mismo, comopara estar en condiciones de transformarsu objeto en una auténtica caricatura y enun espantajo. No se pasen por alto lasnuances [matices] casi benévolas que,por ejemplo, la aristocracia griega poneen todas las palabras con que diferenciade sí al pueblo bajo; obsérvese cómoconstantemente se mezcla en ellas,azucarándolas, una especie de lástima,de consideración, de indulgencia, hastael punto de que casi todas las palabrasque convienen al hombre vulgar han

terminado por quedar como expresionespara significar «infeliz», «digno delástima» (véase δειλος [miedoso],δειλοιος [cobarde], πονηρός [vil],μοχδγρóς [mísero], las dos últimascaracterizan propiamente al hombrevulgar como esclavo del trabajo yanimal de carga) —y cómo, por otrolado, «malo», «infeliz», no dejaronjamás de sonar al oído griego con untono único, con un timbre en el queprepondera «infeliz»: y esto comoherencia de la antigua manera de valorarmás noble, aristocrática, la cual noreniega de sí misma ni siquiera en eldesprecio (—a los filólogos

recordémosles en qué sentido se usanοιζυρóς [miserable], ανολβος[desgraciado], τλήμων [resignado],δυςτυγειν [fracasar, tener mala suerte],ευμφορα [desdicha]). Los «biennacidos» se sentían a sí mismoscabalmente como los «felices»; ellos notenían que construir su felicidadartificialmente y, a veces, persuadirsede ella, mentírsela, mediante una miradadirigida a sus enemigos (como suelenhacer todos los hombres delresentimiento); y asimismo, por serhombres íntegros, repletos de fuerza y,en consecuencia, necesariamenteactivos, no sabían separar la actividad

de la felicidad, —en ellos aquéllaformaba parte, por necesidad, de ésta(de aquí procede el ευπραττειν [obrarbien, ser feliz])— todo esto muy encontraposición con la felicidad al nivelde los impotentes, de los oprimidos, delos llagados por sentimientos venenososy hostiles, en los cuales la felicidadaparece esencialmente como narcosis,aturdimiento, quietud, paz, «sábado»,distensión del ánimo y relajamiento delos miembros, esto es, dicho en unapalabra, como algo pasivo. Mientras queel hombre noble vive con confianza yfranqueza frente a sí mismo (γενναιος,«aristócrata de nacimiento», subraya la

nuance [matiz] «franco» y también sinduda «ingenuo»), el hombre delresentimiento no es ni franco, ni ingenuo,ni honesto y derecho consigo mismo. Sualma mira de reojo; su espíritu ama losescondrijos, los caminos tortuosos y laspuertas falsas, todo lo encubierto leatrae como su mundo, su seguridad, sualivio; entiende de callar, de no olvidar,de aguardar, de empequeñecerse yhumillarse transitoriamente. Una raza detales hombres del resentimiento acabaránecesariamente por ser más inteligenteque cualquier raza noble, venerarátambién la inteligencia en una medidadel todo distinta: a saber, como la más

importante condición de existencia,mientras que, entre hombres nobles, lainteligencia fácilmente tiene un delicadodejo de lujo y refinamiento: —en éstosprecisamente no es la inteligencia nimucho menos tan esencial como lo sonla perfecta seguridad funcional de losinstintos inconscientes reguladores oincluso una cierta falta de inteligencia,así por ejemplo el valeroso lanzarse aciegas, bien sea al peligro, bien sea alenemigo, o aquella entusiastasubitaneidad en la cólera, el amor, elrespeto, el agradecimiento y lavenganza, en la cual se han reconocidoen todos los tiempos las almas nobles.

El mismo resentimiento del hombrenoble, cuando en él aparece, se consumay agota, en efecto, en una reaccióninmediata y, por ello, no envenena: porotro lado, ni siquiera aparece eninnumerables casos en los que resultainevitable su aparición en todos losdébiles e impotentes. No poder tomarmucho tiempo en serio los propioscontratiempos, las propias fechorías —tal es el signo propio de naturalezasfuertes y plenas, en las cuales hay unasobreabundancia de fuerza plástica,remodeladora, regeneradora, fuerza quetambién hace olvidar (un buen ejemplode esto en el mundo moderno es

Mirabeau, que no tenía memoria paralos insultos ni para las villanías que secometían con él, y que no podíaperdonar por la única razón de queolvidaba). Un hombre así se sacude deun solo golpe muchos gusanos que enotros, en cambio, anidansubterráneamente; sólo aquí es tambiénposible otra cosa, suponiendo que ellasea en absoluto posible en la tierra —elauténtico «amor a sus enemigos».¡Cuánto respeto por sus enemigos tieneun hombre noble! —y ese respeto es yaun puente hacia el amor… ¡El hombrenoble reclama para sí su enemigo comouna distinción suya, no soporta, en

efecto, ningún otro enemigo que aquel enel que no hay nada que despreciar y símuchísimo que honrar! En cambio,imaginémonos «el enemigo» tal como loconcibe el hombre del resentimiento —yjusto en ello reside su acción, sucreación: ha concebido el «enemigomalvado», «el malvado», y ello comoconcepto básico, a partir del cual seimagina también, como imagen posteriory como antítesis, un «bueno» —¡élmismo!…

11

¡Justo, pues, lo contrario de lo queocurre en el noble, quien concibe el

concepto fundamental «bueno» de unmodo previo y espontáneo, es decir, loconcibe a base de sí mismo, y sólo apartir de él se forma una idea de«malo»! Este «malo» (schlecht) deorigen noble, y aquel «malvado» (bóse),salido de la cuba cervecera del odioinsaciado —el primero, una creaciónposterior, algo marginal, un colorcomplementario, el segundo, en cambio,el original, el comienzo, la auténticaacción en la concepción de una moral deesclavos—, ¡cuán diferentes son estasdos palabras, «malo» (schlecht) y«malvado» (böse), que aparentemente secontraponen a un mismo concepto

«bueno» (gut)! Mas no se trata delmismo concepto «bueno»: pregúntese,antes bien, quién es propiamente«malvado» en el sentido de la moral delresentimiento. Contestado con todorigor: precisamente el «bueno» de laotra moral, precisamente el noble, elpoderoso, el dominador, sólo quecambiado de color, interpretado y vistodel revés por el ojo venenoso delresentimiento. Hay aquí una cosa quenosotros no queremos negar en modoalguno: quien a aquellos «buenos» losha conocido tan sólo como enemigos, noha conocido tampoco más que enemigosmalvados, y aquellos mismos hombres

que eran mantenidos tan rigurosamente araya por la costumbre, el respeto, losusos, el agradecimiento y todavía máspor la recíproca vigilancia, por laemulación inter pares [entre iguales],aquellos mismos hombres que, por otrolado, en su comportamiento recíprocomostraban tanta inventiva en punto aatenciones, dominio de sí, delicadeza,fidelidad, orgullo y amistad, —no sonhacia fuera, es decir, allí dondecomienza lo extranjero, la tierra extraña,mucho mejores que animales de rapiñadejados sueltos. Allí disfrutan lalibertad de toda constricción social, enla selva se desquitan de la tensión

ocasionada por una prolongadareclusión y encierro en la paz de lacomunidad, allí retornan a la inocenciapropia de la conciencia de los animalesrapaces, cual monstruos que retozan, loscuales dejan acaso tras sí una serieabominable de asesinatos, incendios,violaciones y torturas con igualpetulancia y con igual tranquilidad deespíritu que si lo único hecho por ellosfuera una travesura estudiantil,convencidos de que de nuevo tendránlos poetas, por mucho tiempo, algo quecantar y que ensalzar. Resulta imposibleno reconocer, a la base de todas estasrazas nobles, el animal de rapiña, la

magnífica bestia rubia, que vagabundeacodiciosa de botín y de victoria; decuando en cuando esa base ocultanecesita desahogarse, el animal tieneque salir de nuevo fuera, tiene queretornar a la selva: —las aristocraciasromana, árabe, germánica, japonesa, loshéroes homéricos, los vikingosescandinavos— todos ellos coinciden ental imperiosa necesidad. Son las razasnobles las que han dejado tras sí elconcepto «bárbaro» por todos loslugares por donde han pasado; inclusoen su cultura más excelsa se revelan unaconsciencia de ello y hasta un orgullo(por ejemplo, cuando Pericles dice a sus

atenienses, en aquella famosa oraciónfúnebre, «hemos forzado a todas lastierras y a todos los mares a seraccesibles a nuestra audacia, dejando entodas partes monumentos imperecederosen bien y en mal») [26]. Esta «audacia»de las razas nobles, que se manifiesta demanera loca, absurda, repentina, esteelemento imprevisible e inclusoinverosímil de sus empresas —Periclesdestaca con elogio la ραδομια[despreocupación] [27] de los atenienses—, su indiferencia y su desprecio de laseguridad, del cuerpo, de la vida, delbienestar, su horrible jovialidad y elprofundo placer que sienten en destruir,

en todas las voluptuosidades del triunfoy de la crueldad —todo esto seconcentró, para quienes lo padecían, enla imagen del «bárbaro», del «enemigomalvado», por ejemplo el «godo», el«vándalo». La profunda, glacialdesconfianza que el alemán continúainspirando también ahora tan prontocomo llega al poder— representa aún unrebrote de aquel terror inextinguible conque durante siglos contempló Europa elfuror de la rubia bestia germánica(aunque entre los antiguos germanos ynosotros los alemanes apenas subsistaya afinidad conceptual alguna y menosaún un parentesco de sangre). En otro

sitio [28] he hecho notar la perplejidadexperimentada por Hesiodo cuandomeditaba sobre el decurso de las épocasculturales e intentaba expresarlasmediante el oro, la plata y el bronce: ala contradicción que le ofrecía el mundode Homero, un mundo tan magnífico,pero, a la vez, tan horrible y tan brutal,no supo escapar más que dividiendo unaúnica época en dos y colocándolas una acontinuación de la otra —primero, laépoca de los héroes y semidioses deTroya y de Tebas, tal como aquel mundohabía subsistido en la memoria de lasestirpes nobles, que en ella tenían suspropios antecesores; y luego, la edad de

bronce, tal como aquel mismo mundoaparecía a los descendientes de lossojuzgados, expoliados, maltratados,deportados, vendidos: como una edad debronce, según hemos dicho, dura, fría,cruel, carente de sentimientos y deconciencia, una edad que todo lo trituray lo salpica de sangre. Suponiendo quefuera verdadero algo que en todo casoahora se cree ser «verdad», es decir,que el sentido de toda culturaconsistiese cabalmente en sacar delanimal rapaz «hombre», mediante lacrianza, un animal manso y civilizado,u n animal doméstico, habría queconsiderar sin ninguna duda que todos

aquellos instintos de reacción yresentimiento, con cuyo auxilio se acabópor humillar y dominar a las razasnobles, así como todos sus ideales, hansido los auténticos instrumentos de lacultura; con ello, de todos modos, noestaría dicho aún que los depositariosde esos instintos representen tambiénellos mismos a la vez la cultura. Locontrario sería, antes bien, no sóloverosímil —¡no!, ¡hoy es evidente! Esosdepositarios de los instintos opresores yansiosos de desquite, los descendientesde toda esclavitud europea y no europea,y en especial de toda población prearia—¡representan el retroceso de la

humanidad! ¡Esos «instrumentos de lacultura» son una vergüenza del hombre yrepresentan más bien una sospecha, uncontraargumento contra la «cultura» encuanto tal! Se puede tener todo derechoa no librarse del temor a la bestia rubiaque habita en el fondo de todas las razasnobles y a mantenerse en guardia: mas¿quién no preferiría cien veces sentirtemor, si a la vez le es permitidoadmirar, a no sentir temor, pero con ellono poder sustraerse ya a la nauseabundavisión de los malogrados,empequeñecidos, marchitos,envenenados? ¿Y no es ésta nuestrafatalidad? ¿Qué es lo que hoy produce

nuestra aversión contra «el hombre»?—pues nosotros sufrimos por elhombre, no hay duda.— No es el temor;sino, más bien, el que ya nada tengamosque temer en el hombre; el que el gusano«hombre» ocupe el primer plano ypulule en él; el que el «hombre manso»,el incurablemente mediocre ydesagradable haya aprendido a sentirsea sí mismo como la meta y la cumbre,como el sentido de la historia, como«hombre superior»—; más aún, el quetenga cierto derecho a sentirse así, en lamedida en que se siente distanciado dela muchedumbre de los mal constituidos,enfermizos, cansados, agotados, a que

hoy comienza Europa a apestar, y, portanto, como algo al menos relativamentebien constituido, como algo al menostodavía capaz de vivir, como algo que almenos dice sí a la vida…

12

—En este punto no me es ya posiblereprimir un sollozo y una últimaesperanza. ¿Qué es esto que,precisamente a mí, me resulta del todoinsoportable? ¿Esto de lo que sólo yo nopuedo librarme, y que me ahoga y meconsume? ¡Aire viciado! ¡Aire viciado!El hecho de que algo mal constituido seallega a mí; ¡el verme obligado a oler

las entrañas de un alma mal constituida!… ¿Qué es, por otra parte, lo que enmateria de miseria, de privaciones, demal clima, de enfermedades, de fatigas yde soledad no soportamos? En el fondonos sobreponemos a todo lo demás,puesto que hemos nacido para unaexistencia subterránea y combativa; unay otra vez salimos a la luz, una y otravez experimentamos la hora áurea deltriunfo, —y en ese momento aparecemostal como nacimos, inquebrantables,tensos, dispuestos a conquistar algonuevo, algo más difícil, algo más lejanotodavía, como un arco a quien lasprivaciones lo único que hacen es

ponerlo más tirante—. Pero de vez encuando —y suponiendo que existanprotectoras celestiales, situadas más alládel bien y del mal concededme unamirada, otorgadme que pueda echar unaúnica mirada tan sólo a algo perfecto, aalgo totalmente logrado, feliz, poderoso,victorioso, en lo que todavía haya algoque temer! ¡Una mirada a un hombre quejustifique al hombre, una mirada a uncaso afortunado que complemente yredima al hombre, por razón del cual mesea lícito conservar la fe en elhombre!… Pues así están las cosas: elempequeñecimiento y la nivelación delhombre europeo encierran nuestro

máximo peligro, ya que esa visióncansa… Hoy no vemos nada que aspirea ser más grande, barruntamos quedescendemos cada vez más abajo, másabajo, hacia algo más débil, más manso,más prudente, más plácido, másmediocre, más indiferente, más chino,más cristiano —el hombre, no hay duda,se vuelve cada vez «mejor»… Justo enesto reside la fatalidad de Europa alperder el miedo al hombre hemosperdido también el amor a él, el respetoa él, la esperanza en él, más aún, lavoluntad de él. Actualmente la visióndel hombre cansa —¿qué es hoy elnihilismo si no es eso?… Estamos

cansados de el hombre…

13

—Mas volvamos atrás: el problemad e l otro origen de lo «bueno», elproblema de lo bueno tal como se lo haimaginado el hombre del resentimientoexige llegar a su final. —El que loscorderos guarden rencor a las grandesaves rapaces es algo que no puedeextrañar: sólo que no hay en esto motivoalguno para tomarle a mal a aquéllas elque arrebaten corderitos. Y cuando loscorderitos dicen entre sí «estas aves derapiña son malvadas; y quien es lomenos posible un ave de rapiña, sino

más bien su antítesis, un corderito, —¿no debería ser bueno?», nada hay queobjetar a este modo de establecer unideal, excepto que las aves rapacesmirarán hacia abajo con un poco desorna y tal vez se dirán: «Nosotras noestamos enfadadas en absoluto con esosbuenos corderos, incluso los amamos:no hay nada más sabroso que un tiernocordero»—. Exigir de la fortaleza queno sea un querer-dominar, un querer-sojuzgar, un querer-enseñorearse, unased de enemigos y de resistencias y detriunfos, es tan absurdo como exigir dela debilidad que se exteriorice comofortaleza. Un quantum de fuerza es justo

un tal quantum de pulsión, de voluntad,de actividad —más aún, no es nada másque ese mismo pulsionar, ese mismoquerer, ese mismo actuar, y, si puedeparecer otra cosa, ello se debe tan sóloa la seducción del lenguaje (y de loserrores radicales de la razónpetrificados en el lenguaje), el cualentiende y mal entiende que todo hacerestá condicionado por un agente, por un«sujeto». Es decir, del mismo modo queel pueblo separa el rayo de suresplandor y concibe al segundo comoun hacer, como la acción de un sujetoque se llama rayo, así la moral delpueblo separa también la fortaleza de

las exteriorizaciones de la misma, comosi detrás del fuerte hubiera un sustratoindiferente, que fuera dueño deexteriorizar y, también, de noexteriorizar fortaleza. Pero tal sustratono existe; no hay ningún «ser» detrás delhacer, del actuar, del devenir; «elagente» ha sido ficticiamente añadido alhacer, el hacer es todo. En el fondo elpueblo duplica el hacer; cuando piensaque el rayo lanza un resplandor, estoequivale a un hacer-hacer: el mismoacontecimiento lo pone primero comocausa y luego, una vez más, como efectode aquélla. Los investigadores de lanaturaleza no lo hacen mejor cuando

dicen «la fuerza mueve, la fuerza causa»y cosas parecidas, —nuestra cienciaentera, a pesar de toda su frialdad, de sudesapasionamiento, se encuentrasometida aún a la seducción del lenguajey no se ha desprendido de los hijosfalsos que se le han infiltrado, de los«sujetos» (el átomo, por ejemplo, es unode esos hijos falsos, y lo mismo ocurrecon la kantiana «cosa en sí»): nada tienede extraño el que las reprimidas yocultamente encendidas pasiones de lavenganza y del odio aprovechen en favorsuyo esa creencia e incluso, en el fondo,ninguna otra sostengan con mayor fervorque la de que el fuerte es libre de ser

débil, y el ave de rapiña, libre de sercordero: —con ello conquistan, enefecto, para sí el derecho de imputar alave de rapiña ser ave de rapiña…Cuando los oprimidos, los pisoteados,los violentados se dicen, movidos por lavengativa astucia propia de laimpotencia: «¡Seamos distintos de losmalvados, es decir, seamos buenos! Ybueno es todo el que no violenta, el queno ofende a nadie, el que no ataca, elque no salda cuentas, el que remite lavenganza a Dios, el cual se mantiene enlo oculto igual que nosotros, y evita todolo malvado, y exige poco de la vida, lomismo que nosotros los pacientes, los

humildes, los justos»— esto, escuchadocon frialdad y sin ninguna prevención,no significa en realidad más que losiguiente: «Nosotros los débiles somosdesde luego débiles; conviene que nohagamos nada para lo cual no somosbastante fuertes»— pero esta amargarealidad de los hechos, esta inteligenciade ínfimo rango, poseída incluso por losinsectos (los cuales, cuando el peligroes grande, se fingen muertos para nohacer nada «de más»), se ha vestido,gracias a ese arte de falsificación y aesa automendacidad propias de laimpotencia, con el esplendor de lavirtud renunciadora, callada, expectante,

como si la debilidad misma del débil —es decir, su esencia, su obrar, su entera,única, inevitable, indeleble realidad—fuese un logro voluntario, algo querido,elegido, una acción, un mérito. Por uninstinto de autoconservación, deautoafirmación, en el que toda mentirasuele santificarse, esa especie dehombre necesita creer en el «sujeto»indiferente, libre para elegir. El sujeto(o, hablando de un modo más popular, elalma) ha sido hasta ahora en la tierra elmejor dogma, tal vez porque a toda laingente muchedumbre de los mortales, alos débiles y oprimidos de toda índole,les permitía aquel sublime autoengaño

de interpretar la debilidad misma comolibertad, interpretar su ser-así-y-asícomo mérito.

14

—¿Quiere alguien mirar un pocohacia abajo, al misterio de cómo sefabrican ideales en la tierra? ¿Quiéntiene valor para ello?… ¡Bien! He aquíla mirada abierta a ese oscuro taller.Espere usted un momento, señorIndiscreción y Temeridad: su ojo tieneque habituarse antes a esa falsa luzcambiante… ¡Así! ¡Basta! ¡Hable ustedahora! ¿Qué ocurre allá abajo? Digausted lo que ve, hombre de la más

peligrosa curiosidad —ahora soy yo elque escucha—.

—«No veo nada, pero oigo tantomejor. Es un chismorreo y un cuchicheocauto, pérfido, quedo, procedente detodas las esquinas y rincones. Me pareceque esa gente miente; una dulzonasuavidad se pega a cada sonido. Ladebilidad debe ser mentirosamentetransformada en mérito, no hay duda —es como usted lo decía»—.

—¡Siga!—«…y la impotencia, que no toma

desquite, en “bondad”; la temerosabajeza, en “humildad”; la sumisión aquienes se odia, en “obediencia” (a

saber, obediencia a alguien de quiendicen que ordena esa sumisión, —Diosle llaman). Lo inofensivo del débil, lacobardía misma, de la que tiene mucha,su estar-aguardando-a-la-puerta, suinevitable tener-que aguardar, recibeaquí un buen nombre, el de “paciencia”,y se llama también la virtud; el no-poder-vengarse se llama no-querer-vengarse, y tal vez incluso perdón(“pues ellos no saben lo que hacen [29]

—¡únicamente nosotros sabemos lo queellos hacen!). También habla esa gentedel “amor a los propios enemigos” [30]

—y entre tanto suda».—¡Siga!

—«Son miserables, no hay duda,todos esos chismorreadores y falsosmonederos de las esquinas, aunque estánacurrucados calentándose unos junto aotros —pero me dicen que su miseria esuna elección y una distinción de Dios,que a los perros que más se quiere selos azota; que quizás esa miseria seatambién una preparación, una prueba,una ejercitación, y acaso algo más —algo que alguna vez encontrará sucompensación, y será pagado conenormes intereses en oro, ¡no!, enfelicidad. A eso lo llaman “labienaventuranza”».

—¡Siga!

—«Ahora me dan a entender queellos no sólo son mejores que lospoderosos, que los señores de la tierra,cuyos esputos ellos tienen que lamer (nopor temor, ¡de ninguna manera portemor!, sino porque Dios manda honrartoda autoridad) [31],— que ellos no sóloson mejores, sino que también “les vamejor”, o, en todo caso, alguna vez lesirá mejor. Pero ¡basta!, ¡basta! Ya no losoporto más. ¡Aire viciado! ¡Aireviciado! Ese taller donde se fabricanideales —me parece que apesta amentiras».

—¡No! ¡Un momento todavía! Aúnno nos ha dicho usted nada de la obra

maestra de esos nigromantes que contodo lo negro saben construir blancura,leche e inocencia: —¿no ha observadousted cuál es su perfección suma en elrefinamiento, su audacísima, finísima,ingeniosísima, mendacísima estratagemade artista? ¡Atienda! Esos animales desótano, llenos de venganza y de odio —¿qué hacen precisamente con lavenganza y con el odio? ¿Ha oído ustedalguna vez esas palabras? Si sólo sefiase usted de lo que ellos dicen,¿barruntaría que se encuentra en mediode hombres del resentimiento?…

—«Comprendo, vuelvo a abrir losoídos (¡ay!, ¡ay!, ¡ay!, y cierro la nariz).

Sólo ahora oigo lo que ya antes decíancon tanta frecuencia: “nosotros losbuenos —nosotros somos los justos”—a lo que ellos piden no lo llamandesquite, sino “el triunfo de la justicia”;a lo que ellos odian no es a su enemigo,¡no!, ellos odian la “injusticia”, el“ateísmo”; lo que ellos creen y esperanno es la esperanza de la venganza, laembriaguez de la dulce venganza(—“más dulce que la miel”, la llamabaya Homero) [32], sino la victoria deDios, del Dios justo sobre los ateos; loque a ellos les queda para amar en latierra no son sus hermanos en el odio,sino sus “hermanos en el amor” [33],

como ellos dicen, todos los buenos yjustos de la tierra».

—¿Y cómo llaman a aquello que lessirve de consuelo contra todos lossufrimientos de la vida —sufantasmagoría de la anticipadabienaventuranza futura?

—«¿Cómo? ¿Oigo bien? A eso lollaman “el juicio final”, la llegada de sureino, el de ellos, del “reino de Dios”—pero entre tanto viven “en la fe”, “enel amor”, “en la esperanza” [34]». —¡Basta! ¡Basta!

15

¿En la fe en qué? ¿En el amor a qué?

¿En la esperanza de qué? —Esosdébiles— alguna vez, en efecto, quierenser también ellos los fuertes, no hayduda, alguna vez debe llegar también sureino —nada menos que «el reino deDios» lo llaman entre ellos, como hemosdicho: ¡son, desde luego, tan humildesen todo! Para presenciar esto se necesitavivir largo tiempo, más allá de lamuerte, —en efecto, la vida eterna senecesita para poder resarcirse tambiéneternamente, en el «reino de Dios», deaquella vida terrena «en la fe, en elamor, en la esperanza». ¿Resacirse dequé? ¿Resacirse con qué?… A mí meparece que Dante cometió un grosero

error al poner, con horrorosaingenuidad, sobre la puerta de suinfierno la inscripción «también a mí mecreó el amor eterno» [35]: —sobre lapuerta del paraíso cristiano y de su«bienaventuranza eterna» podría estar entodo caso, con mejor derecho, lainscripción «también a mí me creó elodio eterno»—, ¡presuponiendo que auna verdad le sea lícito estar colocadasobre la puerta que lleva a una mentira!Pues ¿qué es la bienaventuranza deaquel paraíso?… Quizá ya nosotrosmismos lo adivinaríamos; pero es mejorque nos lo atestigue expresamente unaautoridad muy relevante en estas cosas,

Tomás de Aquino. «Beati in regnocoelesti», dice con la mansedumbre deun cordero, «videbunt poenasdamnatorum, ut beatitudo illis magiscomplaceat» [Los bienaventuradosverán en el reino celestial las penas delos condenados, para que subienaventuranza les satisfaga más] [36].¿O se quiere escuchar esto mismo en untono más fuerte, de la boca, por ejemplo,de un triunfante padre de la Iglesia, elcual desaconsejaba a sus cristianos lascrueles voluptuosidades de losespectáculos públicos —por qué, enrealidad? «La fe nos ofrece, en efecto,muchas más cosas —dice, de spectac, c.

29 ss .—, algo mucho más fuerte;gracias a la redención disponemos, enefecto, de alegrías completamentedistintas; en lugar de los atletas nosotrostenemos nuestros mártires; y si queremossangre, bien, tenemos la sangre deCristo… Mas ¡qué cosas nos esperan eldía de su vuelta, de su triunfo!» —yahora continúa así este visionarioextasiado: «At enim supersunt aliaspectacula, ille ultimus et perpetuusjudicii dies, ille nationibus insperatus,ille derisus, cum tanta saeculi vetustas ettot ejus nativitates uno igne haurientur.Quae tunc spectaculi latitudo! Quidadmirer! Quid rideami Ubi gaudeam!

Ubi exultem, spectans tot et tantos reges,qui in coelum recepti nuntiabantur, cumipso Jove et ipsis suis testibus in imistenebris congemescentes! ltem praesides(los gobernadores de las provincias)persecutores dominici nominissaevioribus quam ipsi flammissaevierunt insultantibus contraChristianos liquescentes! Quos praetereasapientes illos philosophos coramdiscipulis suis una conflagrantibuserubescentes, quibus nihil ad deumpertinere suadebant, quibus animas autnullas aut non in pristina corporaredituras affirmabant! Etiam poetas nonad Rhadamanti nec ad Minois, sed ad

inopinati Christi tribunal palpitantes!Tunc magis tragoedi audiendi, magisscilicet vocales (cuanto mejor sea lavoz, peor gritarán) in sua propriacalamitate; tunc histriones cognoscendi,solutiores multo per ignem, tuncspectandus auriga in flammea rota totusrubens, tunc xystici contemplandi non ingymnasiis, sed in igne jaculati, nisi quodne tunc quidem illos velim vivos, ut quimalim ad eos potius conspectuminsatiasbilem conferre, qui in dominumdesaevierunt. `Hic este ille, dicam, fabriaut quaestuariae filius (como lo muestratodo lo que sigue, y en especial tambiénesta designación, conocida por el

Talmud, de la madre de Jesús, a partirde aquí Tertuliano habla a los judíos),sabbati destructor, Samarites etdaemonium habens. Hic est, quem a Judaredemistis, hic est ille arundine etcolaphis diverberatus, sputamentisdedecoratus, felle et aceto potatus. Hicest, quem clam discentes subripuerunt, utresurrexisse dicatur vel hortulanusdetraxit, ne lactucae suae frequentiacommeantium laederentur. Ut taliaspectes, ut talibus exultes, quis tibipraetor aut consul aut quaestor autsacerdos de sua liberalitste praestabit?Et tamen haec jam habemosquodammodo per fidem spiritu

imaginante repraesentata. Ceterumqualia illa sunt, quae nec oculus viditnec auigs audivit nec in cor hominisascenderunt? (1 Cor. 2, 9). Credo circoet utraque cavea (primera y cuarta fila,o, según otros, escena cómica y trágica)et omni stadio gratiora»*. —Per fidem:así está escrito.

* [Pero quedan todavía otrosespectáculos, aquel último y perpetuodía del juicio, día no esperado por lasnaciones, día del cual se mofan, cuandoesta tan grande decrepitud del mundo ytantas generaciones del mismo ardan enun fuego común. ¡Qué espectáculo tangrandioso entonces! ¡De cuántas cosas

me asombraré! ¡De cuántas cosas mereiré! ¡Allí gozaré! ¡Allí me regocijaré,contemplando cómo tantos y tan grandesreyes, de quienes se decía que habíansido recibidos en el cielo, gimen enprofundas tinieblas junto con el mismoJúpiter y con sus mismos testigos!¡Viendo también cómo los presidentesperseguidores del nombre del Señor sederriten en llamas más crueles queaquellas con que ellos mismos seensañaron contra los cristianos! ¡Viendoademás cómo aquellos sabios filósofosse llenan de rubor ante sus discípulos,que con ellos se queman, a los cualesconvencían de que nada pertenece a

Dios, a los cuales aseguraban que lasalmas o no existen o no volverán a suscuerpos primitivos! ¡Y viendo asimismocómo los poetas tiemblan, no ante eltribunal de Radamanto ni de Minos, sinoante el de Cristo, a quien no esperaban!Entonces oiré más a los actores detragedias, es decir, serán más elocuenteshablando de su propia desgracia;entonces conoceré a los histriones,mucho más ágiles a causa del fuego;entonces veré al auriga, totalmente rojoen el carro de fuego; entoncescontemplaré a los atletas, lanzando lajabalina no en los gimnasios, sino en elfuego, a no ser que entonces no quisiera

que estuviesen vivos y prefiriese dirigiruna mirada insaciable a aquellos que seensañaron con el Señor. «Éste es, diré,el hijo del carpintero o de la prostituta,el destructor del sábado, el samaritano yendemoniado. Éste es aquel a quiencomprasteis a Judas, este es aquel quefue golpeado con la caña y conbofetadas, humillado con salivazos, aquien disteis a beber hiel y vinagre. Éstees aquel a quien sus discípulos robarona escondidas, para que se dijese quehabía resucitado, o á quien el dueño delhuerto retiró de allí, para que la granafluencia de quienes iban y venían noestropease sus lechugas». La visión de

tales espectáculos, la posibilidad dealegrarte de tales cosas, ¿qué pretor, ocónsul, o cuestor, o sacerdote, podráofrecértela, aun con toda sugenerosidad? Y, sin embargo, en ciertomodo tenemos ya estas cosas por la ferepresentadas en el espíritu que lasimagina. Por lo demás, ¿cuáles sonaquellas cosas que ni el ojo vio, ni eloído oyó, ni entraron en corazón dehombre? (1 Cor. 2, 9). Creo que son másagradables que el circo, y el dobleteatro, y todos los estadios.]

16

Concluyamos. Los dos valores

contrapuestos «bueno y malo», «buenoy malvado», han sostenido en la tierrauna lucha terrible, que ha duradomilenios; y aunque es muy cierto que elsegundo valor hace mucho tiempo que haprevalecido, no faltan, sin embargo,tampoco ahora lugares en los que secontinúa librando esa lucha, no decididaaún. Incluso podría decirse que entretanto la lucha ha sido llevada cada vezmás hacia arriba y que, precisamentepor ello, se ha vuelto cada vez másprofunda, cada vez más espiritual: demodo que hoy quizá no exista indiciomás decisivo de la «naturalezasuperior», de una naturaleza más

espiritual, que estar escindido en aquelsentido y que ser realmente todavía unlugar de batalla de aquellas antítesis. Elsímbolo de esa lucha, escrito encaracteres que han permanecido hastaahora legibles a lo largo de la historiaentera de la humanidad, dice «Romacontra Judea, Judea contra Roma»: —hasta ahora no ha habido acontecimientomás grande que esta lucha, que esteplanteamiento del problema, que estacontradicción de enemigos mortales.Roma veía en el judío algo así como laantinaturaleza misma, como sumonstrum[monstruo] antipódico, si cabe laexpresión; en Roma se consideraba al

judío «convicto de odio contra todo elgénero humano» [37]: con razón, en lamedida en que hay derecho a vincular lasalvación y el futuro del género humanoal dominio incondicional de los valoresaristocráticos, de los valores romanos.¿Qué es lo que los judíos sentían, encambio, contra Roma? Se lo adivina pormil indicios; pero basta con traer unavez más a la memoria el Apocalipsis deJuan, la más salvaje de todas lasinvectivas escritas que la venganza tienesobre su conciencia. (Por otro lado, nose infravalore la profunda consecuencialógica del instinto cristiano al escribircabalmente sobre este libro del odio el

nombre del discípulo del amor, delmismo a quien atribuyó aquel Evangelioenamorado y entusiasta—: aquí seesconde un poco de verdad, por muygrande que haya sido también lafalsificación literaria precisa paralograr esa finalidad). Los romanos eran,en efecto, los fuertes y los nobles; en talgrado lo eran que hasta ahora no hahabido en la tierra hombres más fuertesni más nobles, y ni siquiera se los hasoñado nunca; toda reliquia de ellos,toda inscripción suya produce éxtasis,presuponiendo que se adivine qué es loque allí escribe. Los judíos eran, encambio, el pueblo sacerdotal del

resentimiento par excellence, en el quehabitaba una genialidad popular-moralsin igual: basta comparar los pueblos decualidades análogas, por ejemplo, loschinos o los alemanes, con los judíos,para comprender qué es de primer rangoy qué es de quinto. ¿Quién de ellos havencido entre tanto, Roma o Judea? Nohay, desde luego, la más mínima duda:considérese ante quién se inclinan hoylos hombres, en la misma Roma, comoante la síntesis de todos los valoressupremos, —y no sólo en Roma, sinocasi en media tierra, en todos los lugaresen que el hombre se ha vuelto manso oquiere volverse manso, —ante tres

judíos, como es sabido, y una judía(ante Jesús de Nazaret, el pescadorPedro, el tejedor de alfombras Pablo, yla madre del mencionado Jesús, denombre María). Esto es muy digno deatención: Roma ha sucumbido, sinninguna duda. De todos modos, hubo enel Renacimiento una espléndida einquietante resurrección del idealclásico, de la manera noble de valorartodas las cosas: Roma misma se movió,como un muerto aparente que abre losojos, bajo la presión de la nueva Roma,la Roma judaizada, construida sobreella, la cual ofrecía el aspecto de unasinagoga ecuménica y se llamaba

«Iglesia»; pero en seguida volvió atriunfar Judea, gracias a aquelmovimiento radicalmente plebeyo(alemán e inglés) de resentimiento alque se da el nombre de Reformaprotestante, añadiendo lo que de él teníaque seguirse, el restablecimiento de laIglesia, —el restablecimiento tambiénde la vieja quietud sepulcral de la Romaclásica [38]. En un sentido más decisivoincluso y más profundo que en laReforma protestante, Judea volvió avencer otra vez sobre el ideal clásicocon la Revolución francesa: la últimanobleza política que había en Europa, lade los siglos XVII y XVIII franceses,

sucumbió bajo los instintos popularesdel resentimiento —¡jamás se escuchóen la tierra un júbilo más grande, unentusiasmo más clamoroso! Es ciertoque en medio de todo ello ocurrió lomás tremendo, lo más inesperado: elideal antiguo mismo apareció en carne yhueso, y con un esplendor inaudito, antelos ojos y la conciencia de lahumanidad, —¡y una vez más, frente a lavieja y mendaz consigna delresentimiento que habla del primado delos más, frente a la voluntad dedescenso, de rebajamiento, denivelación, de hundimiento y crepúsculodel hombre, resonó más fuerte, más

simple, más penetrante que nunca laterrible y fascinante anti-consigna delprimado de los menos! Como una últimaindicación del otro camino aparecióNapoleón, el hombre más singular y mástardíamente nacido que haya existidonunca, y en él, encarnado en él, elproblema del ideal noble en sí —reflexiónese bien en qué problema eséste: Napoleón, esa síntesis deinhumanidad y superhombre…. [39]

17

—¿Con esto ha acabado ya todo?¿Quedó así relegada ad acta [a losarchivos] para siempre aquella antítesis

de ideales, la más grande de todas? ¿Osólo fue aplazada, aplazada por largotiempo?… ¿No deberá haber alguna vezuna reanimación del antiguo incendio,mucho más terrible todavía, preparadadurante más largo tiempo? Más aún: ¿nohabría que desear precisamente esto contodas las fuerzas?, ¿e incluso quererlo?,¿e incluso favorecerlo?… Quien en estepunto comienza, lo mismo que mislectores, a meditar, a continuarpensando, es dificil que llegue pronto alfinal, —ésta es para mí razón suficientepara que yo mismo llegue a él,suponiendo que haya quedado bastanteclaro hace tiempo lo que yo quiero, lo

que yo quiero precisamente con aquellapeligrosa consigna que he colocado alfrente de mi último libro: Más allá delbien y del mal…. Esto no significa,cuando menos, «Más allá de lo bueno ylo malo».—.

Nota. Aprovecho la ocasión que meproporciona este tratado para expresarpública y formalmente un deseo quehasta ahora he manifestado tan sólo enconversaciones ocasionales conpersonas doctas; a saber, que algunaFacultad de Filosofía se hagabenemérita del fomento de los estudiosde historia de la moral convocando unaserie de premios académicos: —tal vez

este libro sirva para dar un fuerteimpulso precisamente en esa dirección.En previsión de una posibilidad de esaespecie, se propone la cuestiónsiguiente: ella merece la atención de losfilólogos e historiadores tanto como lade los auténticos doctos en filosofía poroficio.

«¿Qué indicaciones nosproporciona la ciencia del lenguaje, yen especial la investigaciónetimológica, sobre la historia evolutivade los conceptos morales?».

—Por otro lado, también resultanecesario, desde luego, ganar el interésde los fisiólogos y médicos para estos

problemas (acerca del valor de lasapreciaciones valorativas habidas hastaahora): aquí se les puede dejar a losfilósofos de oficio el representar,también en este caso singular, el papelde abogados y mediadores, una vez quehayan logrado que la relaciónoriginariamente tan áspera, tandesconfiada, entre filosofía, fisiología ymedicina se transforme en el másamistoso y fecundo de los intercambios.De hecho todas las tablas de bienes,todos los «tú debes» conocidos por lahistoria o por la investigaciónetnológica necesitan, sobre todo, lailuminación y la interpretación

fisiológica, antes, en todo caso, que lapsicológica; todos esperan igualmenteuna crítica por parte de la cienciamédica. La cuestión: ¿qué vale esta oaquella tabla de bienes, esta o aquella«moral»? debe ser planteada desde lasmás diferentes perspectivas;especialmente la pregunta «¿valiosopara qué?» nunca podrá ser analizadacon suficiente finura. Algo, por ejemplo,que tuviese evidentemente valor en loque respecta a la máxima capacidadposible de duración de una raza (o alaumento de sus fuerzas de adaptación aun determinado clima, o a laconservación del mayor número), no

tendría en absoluto el mismo valor si setratase, por ejemplo, de formar un tipomás fuerte. El bien de los más y el biende los menos son puntos de vistacontrapuestos del valor; considerar yaen sí que el primero tiene un valor máselevado es algo que nosotros vamos adejar a la ingenuidad de los biólogosingleses… Todas las ciencias tienen quepreparar ahora el terreno para la tareafutura del filósofo: entendida esa tareaen el sentido de que el filósofo tiene quesolucionar el problema del valor, tieneque determinar la jerarquía de losvalores—.

Tratado Segundo:«Culpa»[40], «mala

conciencia» y similares

1

Criar un animal al que le sea lícitohacer promesas —¿no es precisamenteesta misma paradójica tarea la que lanaturaleza se ha propuesto con respectoal hombre? ¿No es éste el auténticoproblema del hombre?… El hecho deque tal problema se halle resuelto engran parte tiene que parecer tanto más

sorprendente a quien sepa apreciar deltodo la fuerza que actúa en contra suya,la fuerza de la capacidad de olvido.Esta no es una mera vis inertiae [fuerzainercial], como creen los superficiales,sino, más bien, una activa, positiva en elsentido más riguroso del término,facultad de inhibición, a la cual hay queatribuir el que lo únicamente vivido,experimentado por nosotros, lo asumidoen nosotros, penetre en nuestraconciencia, en el estado de digestión (selo podría llamar «asimilaciónanímica»), tan poco como penetra enella todo el multiforme proceso con elque se desarrolla nuestra nutrición del

cuerpo, la denominada «asimilacióncorporal». Cerrar de vez en cuando laspuertas y ventanas de la conciencia; noser molestados por el ruido y la luchacon que nuestro mundo subterráneo deórganos serviciales desarrolla sucolaboración y oposición; un poco desilencio, un poco de tabula rasa [tablarasa] de la conciencia, a fin de que denuevo haya sitio para lo nuevo, y sobretodo para las funciones y funcionariosmás nobles, para el gobernar, el prever,el predeterminar (pues nuestroorganismo está estructurado de maneraoligárquica) —éste es el beneficio de laactiva, como hemos dicho, capacidad de

olvido, una guardiana de la puerta, porasí decirlo, una mantenedora del ordenanímico, de la tranquilidad, de laetiqueta: con lo cual resulta visible enseguida que sin capacidad de olvido nopuede haber ninguna felicidad, ningunajovialidad, ninguna esperanza, ningúnorgullo, ningún presente. El hombre enel que ese aparato de inhibición se halladeteriorado y deja de funcionar escomparable a un dispéptico (y no sólocomparable—), ese hombre no«digiere» íntegramente nada…Precisamente este animal olvidadizo pornecesidad, en el que el olvidarrepresenta una fuerza, una forma de la

salud vigorosa, ha criado en sí unafacultad opuesta a aquélla, una memoriacon cuya ayuda la capacidad de olvidoqueda en suspenso en algunos casos, —asaber, en los casos en que hay que hacerpromesas; por tanto, no es, en modoalguno, tan sólo un pasivo no-poder-volver-a-liberarse de la impresióngrabada una vez, no es tan sólo laindigestión de una palabra empeñadauna vez, de la que uno no sedesembaraza, sino que es un activo no-querer-volver-a-liberarse, un seguir yseguir queriendo lo querido una vez, unaauténtica memoria de la voluntad, de talmodo que entre el originario «yo

quiero», «yo haré» y la auténticadescarga de la voluntad, su acto, resultalícito interponer tranquilamente unmundo de cosas, circunstancias e inclusoactos de voluntad nuevos y extraños, sinque esa larga cadena de la voluntadsalte. Mas ¡cuántas cosas presuponetodo esto! Para disponer asíanticipadamente del futuro, ¡cuánto debehaber aprendido antes el hombre aseparar el acontecimiento necesario delcasual, a pensar causalmente, a ver y aanticipar lo lejano como presente, asaber establecer con seguridad lo que esfin y lo que es medio para el fin, a saberen general contar, calcular, —cuánto

debe el hombre mismo, para lograr esto,haberse vuelto antes calculable,regular, necesario, poder responderse así mismo de su propia representación,para finalmente poder responder de sícomo futuro a la manera como lo hacequien promete!

2

Esta es cabalmente la larga historiade la procedencia de laresponsabilidad. Aquella tarea de criarun animal al que le sea lícito hacerpromesas incluye en sí como condicióny preparación, según lo hemoscomprendido ya, la tarea más concreta

d e hacer antes al hombre, hasta ciertogrado, necesario, uniforme, igual entreiguales, ajustado a regla, y, enconsecuencia, calculable. El ingentetrabajo de lo que yo he llamado«eticidad de la costumbre» (véaseAurora, págs. 7, 13,16)[41] —elauténtico trabajo del hombre sobre símismo en el más largo período delgénero humano, todo su trabajoprehistórico, tiene aquí su sentido, sugran justificación, aunque en él residantambién tanta dureza, tiranía, estupidez eidiotismo: con ayuda de la eticidad de lacostumbre y de la camisa de fuerzasocial el hombre fue hecho realmente

calculable. Situémonos, en cambio, alfinal del ingente proceso, allí donde elárbol hace madurar por fin sus frutos,allí donde la sociedad y la eticidad de lacostumbre sacan a luz por fin aquellopara lo cual ellas eran tan sólo elmedio: encontraremos como el fruto másmaduro de su árbol, al individuosoberano, al individuo igual tan sólo así mismo, al individuó que ha vuelto aliberarse de la eticidad de la costumbreal individuo autónomo, situado porencima de la eticidad (pues «autónomo»y «ético» se excluyen) en una palabra,encontraremos al hombre de la duraderavoluntad propia, independiente, al que le

es lícito hacer promesas —y, en él, unaconciencia orgullosa, palpitante en todossus músculos, de lo que aquí se halogrado por fin y se ha encarnado en él,una auténtica conciencia de poder ylibertad, un sentimiento de plenitud delhombre en cuanto tal. Este hombreliberado, al que realmente le es lícitohacer promesas, este señor de lavoluntad libre, este soberano —¿cómono iba a conocer la superioridad que conesto tiene sobre todo aquello a lo que nole es lícito hacer promesas ni responderde sí, cómo no iba a saber cuántaconfianza, cuánto temor, cuánto respetoinspira— él «merece» las tres cosas —,

y cómo, en este dominio de sí mismo, leestá dado también necesariamente eldominio de las circunstancias, de lanaturaleza y de todas las criaturas menosfiables, más cortas de voluntad? Elhombre «libre», el poseedor de unavoluntad duradera e inquebrantable,tiene también, en esta posesión suya, sumedida del valor: mirando a los otrosdesde sí mismo, honra o desprecia; ycon la misma necesidad con que honra alos iguales a él, a los fuertes y fiables(aquellos a quienes les es lícito hacerpromesas), —es decir, a todo el quehace promesas como un soberano, condificultad, raramente, con lentitud, a

todo el que es avaro de conceder suconfianza, que honra cuándo confía, queda su palabra como algo de lo que unopuede fiarse, porque él se sabe lobastante fuerte para mantenerla inclusofrente a las adversidades, incluso«frente al destino»—: con igualnecesidad tendrá preparado su puntapiépara los flacos galgos que hacenpromesas sin que les sea lícito, y suestaca para el mentiroso que quebrantasu palabra ya en el mismo momento enque aún la tiene en la boca. El orgullosoconocimiento del privilegioextraordinario de la responsabilidad, laconciencia de esta extraña libertad, de

este poder sobre sí y sobre el destino, seha grabado en él hasta su más hondaprofundidad y se ha convertido eninstinto, en instinto dominante: —¿cómollamará a este instinto dominante,suponiendo que necesite una palabrapara él? Pero no hay ninguna duda: estehombre soberano lo llama suconciencia…

3

¿Su conciencia?… De antemano seadivina que el concepto «conciencia»,que aquí encontramos en suconfiguración más clavada, casiparadójica, tiene ya a sus espaldas una

larga historia, una prolongadametamorfosis. Que al hombre le sealícito responder de sí mismo, y hacerlocon orgullo, o sea, que al hombre le sealícito decir sí también a sí mismo —estoes, como hemos indicado, un frutomaduro, pero también un fruto tardío: —¡cuánto tiempo tuvo que pender, agrio yamargo, del árbol! Y durante un tiempomucho más largo todavía no fue posiblever nada de ese fruto, —¡a nadie lehabría sido lícito prometerlo, por masque fuese un fruto muy cierto y todo enel árbol estuviese preparado y creciesederecho hacia él! —«¿Cómo hacerle unamemoria al animal-hombre? ¿Cómo

imprimir algo en este entendimiento delinstante, entendimiento en parte obtuso,en parte aturdido, en esta vivientecapacidad de olvido, de tal manera quepermanezca presente?»… Puedeimaginarse que este antiquísimoproblema no fue resuelto precisamentecon respuestas y medios delicados; talvez no haya, en la entera prehistoria delhombre, nada más terrible y siniestroque su mnemotécnica. «Para que algopermanezca en la memoria se lo graba afuego; sólo lo que no cesa de dolerpermanece en la memoria» —éste es unaxioma de la psicología más antigua(por desgracia, también la más

prolongada) que ha existido sobre latierra. Incluso podría decirse que entodos los lugares de ésta donde todavíaahora se dan solemnidad, seriedad,misterio, colores sombríos en la vidadel hombre y del pueblo, sigueactuando algo del espanto con que enotro tiempo se prometía, se empeñaba lapalabra, se hacían votos en todos loslugares de la tierra: el pasado, el máslargo, el más hondo, el más duro pasadoalienta y resurge en nosotros cuando nosponemos «serios». Cuando el hombreconsideró necesario hacerse unamemoria, tal cosa no se realizó jamássin sangre, martirios, sacrificios; los

sacrificios y empeños más espantosos(entre ellos, los sacrificios de losprimogénitos), las mutilaciones másrepugnantes (por ejemplo, lascastraciones), las más crueles formasrituales de todos los cultos religiosos (ytodas las religiones son, en su últimofondo, sistemas de crueldades) —todoesto tiene su origen en aquel instinto quesupo adivinar en el dolor el máspoderoso medio auxiliar de lamnemónica. En cierto sentido toda laascética pertenece a este campo: unascuantas ideas deben volverseimborrables, omnipresentes,inolvidables, «fijas», con la finalidad de

que todo el sistema nervioso eintelectual quede hipnotizado por tales«ideas fijas» —y los procedimientosascéticos y las formas de vida ascéticasson medios para impedir que aquellasideas entren en concurrencia con todaslas demás, para volverlas«inolvidables». Cuanto peor ha estado«de memoria» la humanidad, tanto máshorroroso es siempre el aspecto queofrecen sus usos; en particular la durezade las leyes penales nos revela cuántoesfuerzo le costaba a la humanidadlograr la victoria contra la capacidad deolvido y mantener presentes, a estosinstantáneos esclavos de los afectos y de

la concupiscencia, unas cuantasexigencias primitivas de la convivenciasocial. Nosotros los alemanes no nosconsideramos desde luego un puebloespecialmente cruel y duro de corazón, ymenos aún gente ligera y que viva al día;pero basta echar un vistazo a nuestrosantiguos ordenamientos penales paradarse cuenta del esfuerzo que cuesta enla tierra llegar a criar un «pueblo depensadores» [42] (quiero decir: el pueblode Europa en el que todavía hoy puedeencontrarse el máximo de confianza, deseriedad, de mal gusto y de objetividady que, por estas cualidades, tienederecho a criar todo tipo de mandarines

de Europa). Estos alemanes se hanconstruido una memoria con los mediosmás terribles, a fin de dominar susbásicos instintos plebeyos y la brutalrusticidad de éstos: piénsese en lasantiguas penas alemanas, por ejemplo lalapidación (—ya la leyenda hace caer lapiedra de molino sobre la cabeza delculpable), la rueda (¡la máscaracterística invención y especialidaddel genio alemán en el reino de lapena!), el empalamiento, el hacer quelos caballos desgarrasen o pisoteasen alreo (el «descuartizamiento»), el herviral criminal en aceite o vino (todavía enuso en los siglos xiv y xv), el muy

apreciado desollar («sacar tiras delpellejo»), el arrancar la carne delpecho, y también el recubrir almalhechor de miel y entregarlo, bajo unsol ardiente, a las moscas. Con ayuda detales imágenes y procedimientos seacaba por retener en la memoria cinco oseis «no quiero», respecto a los cualesuno ha dado su promesa con el fin devivir entre las ventajas de la sociedad,—y ¡realmente!, ¡con ayuda de esaespecie de memoria se acabó por llegar«a la razón»!. —Ay, la razón, laseriedad, el dominio de los afectos, todoese sombrío asunto que se llamareflexión, todos esos privilegios y

adornos del hombre: ¡qué caros se hanhecho pagar!, ¡cuánta sangre y horrorhay en el fondo de todas las «cosasbuenas»!…

4

Pero ¿cómo vino al mundo esa otra«cosa sombría», la conciencia de laculpa, toda la «mala conciencia».? —Ycon esto volvemos a nuestrosgenealogistas de la moral. Dicho una vezmás— ¿o es que todavía no lo he dicho?—: éstos no sirven para nada. Unaexperiencia propia, meramente«moderna», de cinco palmos de larga;ningún conocimiento, ninguna voluntad

de conocer el pasado; y menos aún uninstinto histórico, una «segunda visión»,necesaria justamente aquí —y, sinembargo, hacer historia de la moral: esobvio que esto tiene que abocar aresultados cuya relación con la verdades algo más que frágil. Esosgenealogistas de la moral habidos hastaahora, se han imaginado, aunque sólosea de lejos, que, por ejemplo, el capitalconcepto moral «culpa»(Schuld)procede del muy material concepto«tener deudas» (Schulden)[43]. ¿O que lapena en cuanto compensación se hadesarrollado completamente al margende todo presupuesto acerca de la

libertad o falta de libertad de lavoluntad? —y esto hasta el punto de que,más bien, se necesita siempre un altogrado de humanización para que elanimal «hombre» comience a haceraquellas distinciones, mucho másprimitivas, de «intencionado»,«negligente», «casual», «imputable», y,sus contrarios, y a tenerlos en cuenta alfijar la pena. Ese pensamiento ahora tancorriente y aparentemente tan natural, taninevitable, que se ha tenido queadelantar para explicar cómo llegó aaparecer en la tierra el sentimiento de lajusticia, «el reo merece la pena porquehabría podido actuar de otro modo», es

de hecho una forma alcanzada muytardíamente, más aún, una formarefinada del juzgar y razonar humanos;quien la sitúa en los comienzos, yerratoscamente sobre la psicología de lahumanidad más antigua. Durante el máslargo tiempo de la historia humana seimpusieron penas no porque almalhechor se le hiciese responsable desu acción, es decir, no bajo elpresupuesto de que sólo al culpable sele deban imponer penas: —sino, másbien, a la manera como todavía ahoralos padres castigan a sus hijos, porcólera de un perjuicio sufrido, la cual sedesfoga sobre el causante, —pero esa

cólera es mantenida dentro de unoslímites y modificada por la idea de quetodo perjuicio tiene en alguna parte suequivalente y puede ser realmentecompensado, aunque sea con un dolordel causante del perjuicio. ¿De dónde hasacado su fuerza esta idea antiquísima,profundamente arraigada y tal vez yaimposible de extirpar, la idea de unaequivalencia entre perjuicio y dolor? Yoya lo he adivinado: de la relacióncontractual entre acreedor y deudor, quees tan antigua como la existencia de«sujetos de derechos» y que, por suparte, remite a las formas básicas decompra, venta, cambio, comercio y

tráfico.

5

Como puede ya esperarse tras loanteriormente señalado, el representarseesas relaciones contractuales despierta,en todo caso, múltiples sospechas yoposiciones contra la humanidad másantigua, que creó o permitió talesrelaciones. Cabalmente es en éstasdonde se hacen promesas; cabalmentees en éstas donde se trata de hacer unamemoria a quien hace promesas;cabalmente será en ellas, es lícitosospecharlo con malicia, donde habrá unyacimiento de lo duro, de lo cruel, de lo

penoso. El deudor, para infundirconfianza en su promesa de restitución,para dar una garantía de la seriedad y lasantidad de su promesa, para imponerdentro de sí a su conciencia larestitución como un deber, como unaobligación, empeña al acreedor, envirtud de un contrato, y para el caso deque no pague, otra cosa que todavía«posee», otra cosa sobre la que todavíatiene poder, por ejemplo su cuerpo, o sumujer, o su libertad, o también su vida(o, bajo determinados presupuestosreligiosos, incluso su bienaventuranza,la salvación de su alma, y, en últimainstancia, hasta la paz en el sepulcro; así

ocurría en Egipto, donde ni siquiera enel sepulcro encontraba el cadáver deldeudor reposo ante el acreedor, —detodos modos, precisamente entre losegipcios ese reposo tenía también ciertaimportancia). Pero muy principalmenteel acreedor podía irrogar al cuerpo deldeudor todo tipo de afrentas y detorturas, por ejemplo cortar de él tantocomo pareciese adecuado a la magnitudde la deuda: —y basándose en estepunto de vista, muy pronto y en todaspartes hubo tasaciones precisas, que enparte se extendían horriblemente hastalos detalles más nimios, tasaciones,legalmente establecidas, de cada uno de

los miembros y partes del cuerpo. Yoconsidero ya como un progreso, comoprueba de una concepción jurídica máslibre, más amplia en sus cálculos, másromana, el que la legislación romana delas Doce Tablas estableciese queresultaba indiferente el que losacreedores cortasen un poco más o unpoco menos en tales casos, si plusminusve secuerunt, ne fraude esto [44]

[corten más o menos, no sea fraude].Aclarémonos la lógica de toda estaforma de compensación: es bastanteextraña. La equivalencia viene dada porel hecho de que, en lugar de una ventajadirectamente equilibrada con el

perjuicio (es decir, en lugar de unacompensación en dinero, tierra,posesiones de alguna especie), alacreedor se le concede, como restitucióny compensación, una especie desentimiento de bienestar, —elsentimiento de bienestar del hombre aquien le es lícito descargar su poder, sinningún escrúpulo, sobre un impotente, lavoluptuosidad de faire le mal pour leplaisir de le faire [45] [de hacer el malpor el placer de hacerlo], el gocecausado por la violentación: goce que esestimado tanto más cuanto más hondo ybajo es el nivel en que el acreedor seencuentra en el orden de la sociedad, y

que fácilmente puede presentárselecomo un sabrosísimo bocado, más aún,como gusto anticipado de un rango másalto. Por medio de la «pena» infligida aldeudor, el acreedor participa de underecho de señores : por fin llegatambién él una vez a experimentar elexaltador sentimiento de serle lícitodespreciar y maltratar a un ser como aun «inferior» —o, al menos, en el casode que la auténtica potestad punitiva, laaplicación de la pena, haya pasado ya ala «autoridad», el verlo despreciado ymaltratado. La compensación consiste,pues, en una remisión y en un derecho ala crueldad.

6

E n esta esfera, es decir, en elderecho de las obligaciones es dondetiene su hogar nativo el mundo de losconceptos morales «culpa» (Schuld),«conciencia», «deber», «santidad deldeber», —su comienzo, al igual que elcomienzo de todas las cosas grandes enla tierra, ha estado salpicado profunda ylargamente con sangre. ¿Y no sería lícitoañadir que, en el fondo, aquel mundo noha vuelto a perder nunca del todo uncierto olor a sangre y a tortura? (nisiquiera en el viejo Kant: el imperativocategórico huele a crueldad…). Ha sidotambién aquí donde por vez primera se

forjó aquel siniestro y, tal vez yaindisociable engranaje de las ideas«culpa y sufrimiento». Preguntemos unavez más: ¿en qué medida puede ser elsufrimiento una compensación de«deudas»? En la medida en que hacer-sufrir produce bienestar en sumo grado,en la medida en que el perjudicadocambiaba el daño, así como el desplacerque éste le producía, por unextraordinario contra-goce: el hacer-sufrir, —una auténtica fiesta, algo que,como hemos dicho, era tanto másestimado cuanto más contradecía alrango y a la posición social delacreedor. Esto lo hemos dicho como una

suposición: pues, prescindiendo de queresulta penoso, es difícil llegar a ver elfondo de tales cosas subterráneas; yquien aquí introduce toscamente elconcepto de «venganza», más quefacilitarse la visión, se la ha ocultado yoscurecido (—la venganza misma, enefecto, remite cabalmente al mismoproblema: «¿cómo puede ser unasatisfacción el hacer sufrir?»). Repugna,me parece, a la delicadeza y más aún ala tartufería de los mansos animalesdomésticos (quiero decir, de loshombres modernos, quiero decir, denosotros) el representarse con todaenergía que la crueldad constituye en

alto grado la gran alegría festiva de lahumanidad más antigua, e incluso sehalla añadida como ingrediente a casitodas sus alegrías; el imaginarse que porotro lado su imperiosa necesidad decrueldad se presenta como algo muyingenuo, muy inocente, y que aquellahumanidad establece por principio queprecisamente la «maldad desinteresada»(o, para decirlo con Spinoza, lasympathia malevolens [simpatíamalévola]) es una propiedad normal delhombre —: ¡y, por tanto, algo a lo que laconciencia dice sí de todo corazón! Unojo más penetrante podría acasopercibir, aun ahora, bastantes cosas de

esa antiquísima y hondísima alegríafestiva del hombre; en Más allá del bieny del ma1[46] (y ya antes en Aurora,págs. 17, 68, 102) [47] yo he apuntado,con dedo cauteloso, hacia laespiritualización y «divinización»siempre crecientes de la crueldad, queatraviesan la historia entera de la culturasuperior (y tomadas en un importantesentido incluso la constituyen). En todocaso, no hace aún tanto tiempo que no sesabía imaginar bodas principescas nifiestas populares de gran estilo en queno hubiese ejecuciones, suplicios, o, porejemplo, un auto de fe, y tampoco unacasa noble en que no hubiese seres

sobre los que poder descargar sinescrúpulos la propia maldad y laschanzas crueles (—recuérdese, porejemplo, a Don Quijote en la corte de laduquesa: hoy leemos el Don Quijoteentero con un amargo sabor en la boca,casi con una tortura, pero a su autor y alos contemporáneos del mismo lespareceríamos con ello muy extraños,muy oscuros, —con la mejor concienciaellos lo leían como el más divertido delos libros y se reían con él casi hastamorir) [48]. Ver-sufrir produce bienestar;hacer-sufrir, más bienestar todavía —ésta es una tesis dura, pero es un axiomaantiguo, poderoso, humano— demasiado

humano, que, por lo demás, acasosuscribirían ya los monos; pues secuenta que, en la invención de extrañascrueldades, anuncian ya en gran medidaal hombre y, por así decirlo, lo«preludian». Sin crueldad no hay fiesta:así lo enseña la más antigua, la máslarga historia del hombre —¡y tambiénen la pena hay muchos elementosfestivos! —

7

—Con estos pensamientos, dicho seade pasada, no pretendo en modo algunoayudar a nuestros pesimistas a llevaragua nueva a sus malsonantes y

chirriantes molinos del tedio vital; alcontrario, hay que hacer constarexpresamente que, en aquella época enque la humanidad no se avergonzaba aúnde su crueldad, la vida en la tierra eramás jovial que ahora que existenpesimistas. El oscurecimiento del cielosituado sobre el hombre ha aumentadosiempre en relación con elacrecentamiento de la vergüenza delhombre ante el hombre. La cansadamirada pesimista, la desconfianzarespecto al enigma de la vida, el glacialno de la náusea sentida ante la vida —éstos no son los signos distintivos de lasépocas de mayor maldad del género

humano: antes bien, puesto que sonplantas cenagosas, aparecen tan sólocuando existe la ciénaga a la quepertenecen, —me refiero a lamoralización y al reblandecimientoenfermizos, gracias a los cuales elanimal «hombre» acaba por aprender aavergonzarse de todos sus instintos. Enel camino hacia el «ángel» (para noemplear aquí una palabra más dura) seha ido criando el hombre ese estómagoestropeado y esa lengua saburrosacausantes de que no sólo se le hayanvuelto repugnantes la alegría y lainocencia del animal, sino que la vidamisma se le haya vuelto insípida: —de

modo que a veces el hombre se colocadelante de sí con la nariz tapada y, juntocon el Papa Inocencio III, hace, con airede reprobación, el catálogo de susrepugnancias («concepción impura,alimentación nauseabunda en el senomaterno, mala cualidad de la materia dela que el hombre se desarrolla, hedorasqueroso, secreción de esputos, orina yexcrementos») [49]. En estos tiempos deahora en que el sufrimiento aparecesiempre el primero en la lista de losargumentos contra la existencia, como elpeor signo de interrogación de ésta, esbueno recordar las épocas en que sejuzgaba de manera opuesta, pues no se

podía prescindir de hacer sufrir y seveía en ello un atractivo de primerrango, un auténtico cebo que seducía avivir. Tal vez entonces —digámoslopara consuelo de los delicados— eldolor no causase tanto daño como ahora;al menos le será lícito llegar a estaconclusión a un médico que haya tratadoa negros (tomando a éstos comorepresentantes del hombre prehistórico—) en casos de graves inflamacionesinternas que llevan a las puertas de ladesesperación incluso al mejorconstituido de los europeos; —a losnegros no los llevan a ella. (La curva dela capacidad humana de dolor parece de

hecho bajar extraordinariamente y caside manera repentina tan pronto comodejamos a las espaldas los primerosdiez mil o diez millones de hombres dela cultura superior; por lo que a mírespecta, no tengo ninguna duda de que,en comparación con una única noche dedolor de una mujer histérica culta, latotalidad de los sufrimientos de todoslos animales a los que se les hainterrogado hasta ahora con el cuchillopara obtener respuestas científicas, nocuenta sencillamente nada). Quizá sealícito admitir incluso la posibilidad deque tampoco aquel placer en la crueldadestá propiamente extinguido; tan sólo

precisaría, dado que hoy el dolor causamás daño, de una cierta sublimación ysutilización, tendría sobre todo quepresentarse traducido a lo imaginativo yanímico, y adornado con nombres taninofensivos que no despertasen sospechaalguna ni siquiera en la más delicadaconciencia hipócrita (la «compasióntrágica» es uno de esos nombres; otro esles nostalgies de la croix [lasnostalgias de la cruz]). Lo quepropiamente nos hace indignarnos contrael sufrimiento no es el sufrimiento en sí,sino lo absurdo del mismo; pero ni parael cristiano, que en su interpretación delsufrimiento ha introducido en él toda una

oculta maquinaria de salvación, ni parael hombre ingenuo de tiempos másantiguos, que sabía interpretar todosufrimiento en relación a losespectadores o a los causantes delmismo, existió en absoluto talsufr i mi ento absurdo. Para poderexpulsar del mundo y negarhonestamente el sufrimiento oculto, nodescubierto, carente de testigos, elhombre se veía entonces casi obligado ainventar dioses y seres intermedios,habitantes en todas las alturas y en todaslas profundidades, algo, en suma, quetambién vagabundea en lo oculto, quetambién ve en lo oscuro y que no se deja

escapar fácilmente un espectáculodoloroso interesante. En efecto, conayuda de tales invenciones la vidaconsiguió entonces realizar la obra dearte que siempre ha sabido realizar,justificarse a sí misma, justificar su«mal»; tal vez hoy se necesitarían paraeste fin otras invenciones auxiliares (porejemplo, la vida como enigma, la vidacomo problema del conocimiento).«Está justificado todo mal cuya visiónes edificante para un dios»: así decía lalógica prehistórica del sentimiento— yen realidad, ¿era sólo la lógicaprehistórica? Los dioses pensados comoamigos de espectáculos crueles —¡oh!,

¡hasta qué punto esta antiquísima ideapenetra aún hoy en nuestra humanizacióneuropea! Sobre esto podemosaconsejarnos, por ejemplo, con Calvinoy Lutero. En todo caso, es cierto quetodavía los griegos no sabían ofrecer asus dioses un condimento más agradablepara su felicidad que las alegrías de lacrueldad. ¿Con qué ojos creéis, pues,que hace Homero que sus dioses mirenhacia los destinos de los hombres? [50].¿Qué sentido último tuvieron, en elfondo, las guerras troyanas y otrasatrocidades trágicas semejantes? No sepuede abrigar la menor duda sobre esto:estaban concebidas como festivales para

los dioses; y en la medida en que elpoeta está en esto constituido más«divinamente» que los demás hombres,sin duda también como festivales paralos poetas… De igual manera losfilósofos morales de Grecia pensaronmás tarde que los ojos de los diosescontinuaban contemplando la luchamoral, el heroísmo y el automartirio delvirtuoso: el «Hércules del deber» estabaen un escenario, y lo sabía; la virtud sintestigos era algo completamenteimpensable para aquel pueblo deactores. Aquella invención de filósofostan temeraria, tan funesta, hecha por vezprimera entonces para Europa, la

invención de la «voluntad libre», de laabsoluta espontaneidad del hombre en elbien y en el mal, ¿no tuvo que hacerseante todo para conseguir el derecho apensar que el interés de los dioses porel hombre, por la virtud humana, nopodría agotarse jamás? En esteescenario de la tierra no debían faltarnunca cosas verdaderamente nuevas,tensiones, peripecias, catástrofesrealmente inauditas: un mundo pensadode manera completamente deterministahabría resultado adivinable para losdioses y, en consecuencia, tambiénfastidioso al poco tiempo, —¡razónsuficiente para que esos amigos de los

dioses, los filósofos, no impusieran aaquéllos tal mundo determinista! Toda lahumanidad antigua está llena dedelicadas consideraciones para con «elespectador», dado que era aquél unmundo esencialmente público,esencialmente hecho para los ojos,incapaz de imaginarse la felicidad sinespectáculos y fiestas. —Y, como yahemos dicho, ¡también en la gran penahay muchos elementos festivos!…

8

El sentimiento de la culpa (Schuld),de la obligación personal, para volver atomar el curso de nuestras

investigaciones, ha tenido su origen,como hemos visto, en la más antigua yoriginaria relación personal que existe,en la relación entre compradores yvendedores, acreedores y deudores: fueaquí donde por vez primera se enfrentóla persona a la persona, fue aquí dondepor vez primera las personas semidieron entre sí. Aún no se haencontrado ningún grado de civilizacióntan bajo que no sea posible observar yaen él algo de esa relación. Fijar precios,tasar valores, imaginar equivalentes,cambiar —esto preocupó de tal maneraal más antiguo pensamiento del hombre,que constituye, en cierto sentido, el

pensar: aquí se cultivó la más antiguaespecie de perspicacia, aquí se podríasospechar igualmente que estuvo elgermen primero del orgullo humano, desu sentimiento de preeminencia respectoa otros animales. Acaso todavía nuestrapalabra alemana «hombre» (Mensch,manas) exprese precisamente algo deese sentimiento de sí: el hombre sedesignaba como el ser que mide valores,que valora y mide, como el «animaltasador en sí». Compra y venta, juntocon todos sus accesorios psicológicos,son más antiguos que los mismoscomienzos de cualesquiera formas deorganización social y que cualesquiera

asociaciones: el germinante sentimientode intercambio, contrato, deuda,derecho, obligación, compensación fuetraspasado, antes bien, desde la formamás rudimentaria del derecho personal alos más rudimentarios e inicialescomplejos comunitarios (en la relaciónde éstos con complejos similares),juntamente con el hábito de comparar,de medir, de tasar poder con poder. Elojo estaba ya adaptado a esaperspectiva: y con aquella burdaconsecuencia lógica que escaracterística del pensamiento de lahumanidad más antigua, pensamiento quese pone en movimiento con dificultad,

pero que luego continúa avanzandoinexorablemente en la misma dirección,pronto se llegó, mediante una grangeneralización, al «toda cosa tiene suprecio; todo puede ser pagado» —elmás antiguo e ingenuo canon moral de lajusticia, el comienzo de toda «bondadde ánimo», de toda «equidad», de toda«buena voluntad», de toda «objetividad»en la tierra. La justicia, en este primernivel, es la buena voluntad, entrehombres de poder aproximadamenteigual, de ponerse de acuerdo entre sí, devolver a «entenderse» mediante uncompromiso— y, con relación a losmenos poderosos, de forzar a un

compromiso a esos hombres situadospor debajo de uno mismo.

9

Midiendo siempre las cosas con elmetro de la prehistoria (prehistoria que,por lo demás, existe o puede existir denuevo en todo tiempo): también lacomunidad mantiene con sus miembrosesa importante relación fundamental, larelación del acreedor con su deudor.Uno vive en una comunidad, disfruta lasventajas de ésta (¡oh, qué ventajas!, hoynosotros las infravaloramos a veces),vive protegido, bien tratado, en paz yconfianza, tranquilo respecto a ciertos

perjuicios y ciertas hostilidades a queestá expuesto el hombre de fuera, el«proscrito» —un alemán entiende lo quequiere significar originariamente la«miseria» (Elend, élend)—, pero unotambién se ha empeñado y obligado conla comunidad en lo que respectaprecisamente a esos perjuicios yhostilidades. ¿Qué ocurrirá en otrocaso? La comunidad, el acreedorengañado, se hará pagar lo mejor quepueda, con esto puede contarse. Lo quemenos importa aquí es el dañoinmediato que el damnificador hacausado: prescindiendo por el momentodel daño, el delincuente es ante todo un

«infractor», alguien que ha quebrantado,frente a la totalidad, el contrato y lapalabra con respecto a todos los bienesy comodidades de la vida en común, delos que hasta ahora había participado. Eldelincuente es un deudor que no sólo nodevuelve las ventajas y anticipos que sele dieron, sino que incluso atenta contrasu acreedor: por ello a partir de ahorano solo pierde, como es justo, todosaquellos bienes y ventajas, —ahora,antes bien, se le recuerda laimportancia que tales bienes poseen.La cólera del acreedor perjudicado, dela comunidad, le devuelve al estadosalvaje y sin ley, del que hasta ahora

estaba protegido: lo expulsa fuera de sí,—y ahora puede descargar sobre él todasuerte de hostilidad. La «pena» es, eneste nivel de las costumbres,sencillamente la copia, el mimus[reproducción] del comportamientonormal frente al enemigo odiado,desarmado, sojuzgado, el cual haperdido no sólo todo derecho yprotección, sino también toda gracia: esdecir, el derecho de guerra y la fiesta devictoria del vae victis [¡ay de losvencidos!] en toda su inmisericordia yen toda su crueldad: —así se explicaque la misma guerra (incluido el cultode los sacrificios guerreros) haya

producido todas las formas en que lapena se presenta en la historia.

10

Cuando su poder se acrecienta, lacomunidad deja de conceder tantaimportancia a las infracciones delindividuo, pues ya no le es lícitoconsiderarlas tan peligrosas y tansubversivas para la existencia del todocomo antes: el malhechor ya no es«proscrito» y expulsado, a la cólerageneral ya no le es lícito descargarse enél con tanto desenfreno como antes, sinoque a partir de ahora el malhechor esdefendido y protegido con cuidado, por

parte del todo, contra esa cólera y, enespecial, contra la de los inmediatosperjudicados. El compromiso con lacólera de los principalmente afectadospor la mala acción; un esfuerzo porlocalizar el caso y evitar unaparticipación e inquietud más amplias oincluso generales; intentos de encontrarequivalentes y de solventar el asuntoentero (la compositio [arreglo]); sobretodo la voluntad, que aparece en formacada vez más decidida, de considerarque todo delito es pagable en algúnsentido, es decir, la voluntad deseparar, al menos hasta un cierto grado,una cosa de otra, el delincuente de su

acción —éstos son los rasgos que se hanimpreso cada vez más claramente en elulterior desarrollo del derecho penal. Siel poder y la autoconciencia de unacomunidad crecen, entonces el derechopenal se suaviza también siempre; tododebilitamiento y todo peligro un pocograve de aquélla vuelven a haceraparecer formas más duras de éste. El«acreedor» se ha vuelto siempre máshumano en la medida en que más se haenriquecido; al final, incluso, la medidade su riqueza viene dada por la cantidadde perjuicios que puede soportar sinpadecer por ello. No sería impensableuna conciencia de poder de la sociedad

en la que a ésta le fuese lícito permitirseel lujo más noble que para ella existe,—dejar impunes a quienes la handañado. «¿Qué me importan a mípropiamente mis parásitos?, podríadecir entonces, que vivan y queprosperen: ¡soy todavía bastante fuertepara ello!…» La justicia, que comenzócon «todo es pagable, todo tiene que serpagado», acaba por hacer la vista gorday dejar escapar al insolvente, —acaba,como toda cosa buena en la tierra, suprimiéndose a sí misma. Estaautosupresión de la justicia: sabido escon qué hermoso nombre se la denomina— gracia; ésta continúa siendo, como

ya se entiende de suyo, el privilegio delmás poderoso, mejor aún, su más-alládel derecho.

11

—Digamos aquí unas palabras derechazo contra ciertos ensayosrecientemente aparecidos de buscar elorigen de la rhoral en un terrenocompletamente distinto, —a saber, en elterreno del resentimiento. Antes digamosuna cosa al oído de los psicólogos,suponiendo que éstos hayan de sentirplacer en estudiar otra vez de cerca elresentimiento: donde mejor floreceahora esa planta es entre anarquistas y

antisemitas, de igual manera, por lodemás, a como siempre ha florecido, esdecir, en lo oculto, parecida a la violeta,aunque con distinto perfume. Y dado quede lo semejante tiene que brotar siemprepor necesidad lo semejante, nosorprenderá el ver que precisamente detales círculos vuelven a surgir intentos,aparecidos ya a menudo —véase antes,pp. 62 y s.—, de santificar la venganza,dándole el nombre de justicia —comosi la justicia fuera sólo, en el fondo, undesarrollo ulterior del sentimiento deestar-ofendido— y de rehabilitarsuplementariamente, con la venganza, alos afectos reactivos en general y en su

totalidad. De esto último yo sería elúltimo en escandalizarme: incluso meparecería un mérito en orden alproblema biológico entero (con respectoal cual se ha infravalorado hasta ahorael valor de tales afectos). Sobre lo únicoque yo llamo la atención es sobre lacircunstancia de que esta nueva nuance[matiz] de equidad científica (a favordel odio, de la envidia, del despecho, dela sospecha, del rencor, de la venganza)brota del espíritu mismo delresentimiento. Esta «equidad científica»,en efecto, desaparece en seguida,dejando sitio a acentos de enemistad yde recelo mortales, tan pronto como

entra en juego un grupo distinto deafectos que, a mi parecer, poseen unvalor biológico mucho más alto que losafectos reactivos y que, enconsecuencia, merecerían con tododerecho ser estimados y valorados muyalto científicamente: a saber, los afectosauténticamente activos, como laambición de dominio, el ansia deposesión y semejantes. (E. Dühring [51],Valor de la vida; Curso de filosofía ; enel fondo, en todas partes). Quede dichoesto en contra de esa tendencia engeneral; mas por lo que se refiere a latesis particular de Duhring, de que lapatria de la justicia hay que buscarla en

el terreno del sentimiento reactivo,debemos contraponer a ella, por amor ala verdad, y con brusca inversión, estaotra tesis: ¡el último terreno conquistadopor el espíritu de la justicia es el terrenodel sentimiento reactivo! Cuando deverdad ocurre que el hombre justo esjusto incluso con quien le haperjudicado (y no sólo frío, mesurado,extraño, indiferente: ser-justo essiempre un comportamiento positivo),cuando la elevada, clara, profunda ysuave objetividad del ojo justo, del ojojuzgador, no se turba ni siquiera ante elasalto de ofensas, burlas, imputacionespersonales, esto constituye una obra de

perfección y de suprema maestría en latierra, —incluso algo que en ella nodebe esperarse si se es inteligente, y enlo cual, en todo caso, no se debe creercon demasiada facilidad. Lo cierto esque, de ordinario, incluso tratándose depersonas justísimas, basta ya unapequeña dosis de ataque, de maldad, deinsinuación, para que la sangre se lessuba a los ojos y la equidad huya deéstos. El hombre activo, el hombreagresivo, asaltador, está siempre cienpasos más cerca de la justicia que elhombre reactivo; cabalmente él nonecesita en modo alguno tasar su objetode manera falsa y parcial, como hace,

como tiene que hacer, el hombrereactivo. Por esto ha sido un hecho entodos los tiempos que el hombreagresivo, por ser el más fuerte, el másvaleroso, el más noble, ha poseídotambién un ojo más libre, unaconciencia más buena, y, por elcontrario, ya se adivina quién es el quetiene sobre su conciencia la invenciónde la «mala conciencia», —¡el hombredel resentimiento! Para terminar,miremos en torno nuestro a la historia:¿en qué esfera ha tenido su patria hastaahora en la tierra todo el tratamiento delderecho, y también la auténticanecesidad imperiosa de derecho?

¿Acaso en la esfera del hombrereactivo? De ningún modo: antes bien,en la esfera de los activos, fuertes,espontáneos, agresivos. Históricamenteconsiderado, el derecho representa en latierra— sea dicho esto para disgusto delmencionado agitador[52] (el cual haceuna vez una confesión acerca de símismo: «La doctrina de la venganza haatravesado todos mis trabajos y misesfuerzos como el hijo rojo de lajusticia») —la lucha precisamentecontra los sentimientos reactivos, laguerra contra éstos realizada porpoderes activos y agresivos, los cualesempleaban parte de su fortaleza en

imponer freno y medida aldesbordamiento del pathos reactivo y enobligar por la violencia a uncompromiso. En todos los lugares dondese ha ejercido justicia, donde se hamantenido justicia, vemos que un podermás fuerte busca medios para poner fin,entre gentes más débiles, situadas pordebajo de él (bien se trate de grupos,bien se trate de individuos), al insensatofuror del resentimiento, en partequitándoles de las manos de la venganzael objeto del resentimiento, en partecolocando por su parte, en lugar de lavenganza, la lucha contra los enemigosde la paz y del orden, en parte

inventando, proponiendo y, a veces,imponiendo acuerdos, en parte elevandoa la categoría de norma ciertosequivalentes de daños, a los cualesqueda remitido desde ese momento, deuna vez por todas, el resentimiento. Perolo decisivo, lo que la potestad supremahace e impone contra la prepotencia delos sentimientos contrarios e imitativos—lo hace siempre, tan pronto comotiene, de alguna manera, fuerzasuficiente para ello—, es elestablecimiento de la ley, la declaraciónimperativa acerca de lo que en generalha de aparecer a sus ojos comopermitido, como justo, y lo que debe

aparecer como prohibido, como injusto:en la medida en que tal potestadsuprema, tras establecer la ley, tratatodas las infracciones y arbitrariedadesde los individuos o de grupos enteroscomo delito contra la ley, como rebelióncontra la potestad suprema misma, enesa misma medida aparta el sentimientode sus súbditos del perjuicio inmediatoproducido por aquellos delitos,consiguiendo así a la larga lo contrariode lo que quiere toda venganza, la cuallo único que ve, lo único que hace valer,es el punto de vista del perjudicado: —apartir de ahora el ojo, incluso el ojo delmismo perjudicado (aunque esto es lo

último que ocurre, como ya hemosobservado), se ejercita en llegar a unaapreciación cada vez más impersonal dela acción. —De acuerdo con esto, sólo apartir del establecimiento de la leyexisten lo «justo» y lo «injusto» (y no,como quiere Duhring, a partir del actode ofensa). Hablar en sí de lo justo y loinjusto es algo que carece de todosentido; en sí, ofender, violentar,despojar, aniquilar no pueden sernaturalmente «injustos desde el momentoen que la vida actúa esencialmente, esdecir, en sus funciones básicas,ofendiendo, violando, despojando,aniquilando, y no se la puede pensar en

absoluto sin ese carácter. Hay queadmitir incluso algo todavía más grave:que, desde el supremo punto de vistabiológico, a las situaciones de derechono les es lícito ser nunca más quesituaciones de excepción, queconstituyen restricciones parciales de laauténtica voluntad de vida, la cual tiendehacia el poder, y que están subordinadasa la finalidad global de aquella voluntadcomo medios particulares: es decir,como medios para crear unidadesmayores de poder. Un orden de derechopensado como algo soberano y general,pensado no como medio en la lucha decomplejos de poder, sino como medio

contra toda lucha en general, deacuerdo, por ejemplo, con el patróncomunista de Duhring, sería un principiohostil a la vida, un orden destructor ydisgregador del hombre, un atentado alporvenir del hombre, un signo decansancio, un camino tortuoso hacia lanada—.

12

Todavía una palabra, en este punto,sobre el origen y la finalidad de la pena—dos problemas que son distintos odeberían serlo: por desgracia, deordinario se los confunde. ¿Cómoactúan, sin embargo, en este caso los

genealogistas de la moral habidos hastaahora? De modo ingenuo, como siempre—: descubren en la pena una«finalidad» cualquiera, por ejemplo, lavenganza o la intimidación, despuéscolocan despreocupadamente esafinalidad al comienzo, como causafiendi [causa productiva] de la pena y—ya han acabado. La «finalidad en elderecho»[53] es, sin embargo, lo últimoque ha de utilizarse para la historiagenética de aquél: pues no existeprincipio más importante para todaespecie de ciencia histórica que ese quese ha conquistado con tanto esfuerzo,pero que también debería estar

realmente conquistado, —a saber, que lacausa de la génesis de una cosa y lautilidad final de ésta, su efectivautilización e inserción en un sistema definalidades, son hechos toto coelo[totalmente] separados entre sí; que algoexistente, algo que de algún modo hallegado a realizarse, es interpretado unay otra vez, por un poder superior a ello,en dirección a nuevos propósitos, esapropiado de un modo nuevo, estransformado y adaptado a una nuevautilidad; que todo acontecer en el mundoorgánico es un subyugar, unenseñorearse, y que, a su vez, todosubyugar y enseñorearse es un

reinterpretar, un reajustar, en los que,por necesidad, el «sentido» anterior y la«finalidad» anterior tienen que quedaroscurecidos o incluso totalmenteborrados. Por muy bien que se hayacomprendido la utilidad de un órganofisiológico cualquiera (o también de unainstitución jurídica, de una costumbresocial, de un uso político, de una formadeterminada en las artes o en el cultoreligioso), nada se ha comprendido aúncon ello respecto a su génesis: aunqueesto pueda sonar muy molesto ydesagradable a oídos más viejos, —yaque desde antiguo se había creído que enla finalidad demostrable, en la utilidad

de una cosa, de una forma, de unainstitución, se hallaba también la razónde su génesis, y así el ojo estaba hechopara ver, y la mano estaba hecha paraagarrar. También se ha imaginado deeste modo la pena, como si hubiera sidoinventada para castigar. Pero todas lasfinalidades, todas las utilidacles sonsólo indicios de que una voluntad depoder se ha enseñoreado de algo menospoderoso y ha impreso en ello,partiendo de sí misma, el sentido de unafunción; y la historia entera de una«cosa», de un órgano, de un uso, puedeser así una ininterrumpida cadenaindicativa de interpretaciones y

reajustes siempre nuevos, cuyas causasno tienen siquiera necesidad de estarrelacionadas entre sí, antes bien a vecesse suceden y se relevan de un modomeramente casual. El «desarrollo» deuna cosa, de un uso, de un órgano es,según esto, cualquier cosa antes que suprogressus hacia una meta, y menos aúnun progreso lógico y brevísimo,conseguido con el mínimo gasto defuerza y de costes, —sino la sucesión deprocesos de avasallamiento más omenos profundos, más o menosindependientes entre sí, que tienen lugaren la cosa, a lo que hay que añadir lasresistencias utilizadas en cada caso para

contrarrestarlos, las metamorfosisintentadas con una finalidad de defensa yde reacción, así como los resultados decontraacciones afortunadas. La forma esfluida, pero el «sentido» lo es todavíamás… Incluso en el interior de cadaorganismo singular las cosas no ocurrende manera distinta: con cada crecimientoesencial del todo cambia también de«sentido» de cada uno de los órganos,—y a veces la parcial ruina de losmismos, su reducción numérica (porejemplo, mediante el aniquilamiento delos miembros intermedios), pueden serun signo de creciente fuerza yperfección. He querido decir que

también la parcial inutilización, laatrofia y la degeneración, la pérdida desentido y conveniencia, en una palabra,la muerte, pertenecen a las condicionesdel verdadero progressus: el cualaparece siempre en forma de unavoluntad y de un camino hacia un podermás grande, y se impone siempre acosta de innumerables poderes máspequeños. La grandeza de un «progreso»se mide, pues, por la masa de todo loque hubo que sacrificarle; la humanidaden cuanto masa, sacrificada alflorecimiento de una única y más fuerteespecie hombre— eso sería unprogreso… —Destaco tanto más este

punto de vista capital de la metódicahistórica cuanto que, en el fondo, seopone al instinto y al gusto de época hoydominantes, los cuales preferirían pactarincluso con la casualidad absoluta, másaún, con el absurdo mecanicista de todoacontecer, antes que con la teoría de unavoluntad de poder que se despliega entodo acontecer. La idiosincrasiademocrática opuesta a todo lo quedomina y quiere dominar, el modernomisarquismo[54] (por formar una malapalabra para una mala cosa), de talmanera se han ido poco a pocotransformando y enmascarando en loespiritual, en lo más espiritual, que hoy

ya penetran, y les es lícito penetrar,paso a paso en las ciencias másrigurosas, más aparentemente objetivas;a mí me parece que se han enseñoreadoya incluso de toda la fisiología y de todala doctrina de la vida, para daño de lasmismas, como ya se entiende, pues leshan escamoteado un concepto básico, elde la auténtica actividad. En cambiobajo la presión de aquella idiosincrasiase coloca en el primer plano la«adaptación», es decir, una actividad desegundo rango, una mera reactividad,más aún, se ha definido la vida mismacomo una adaptación interna, cada vezmás apropiada, a circunstancias externas

(Herbert Spencer). Pero con ello sedesconoce la esencia de la vida, suvoluntad de poder; con ello se pasa poralto la supremacía de principio queposeen las fuerzas espontáneas,agresivas, invasoras, creadoras denuevas interpretaciones, de nuevasdirecciones y formas, por influjo de lascuales viene luego la «adaptación»; conello se niega en el organismo mismo elpapel dominador de los supremosfuncionarios, en los que la voluntad devida aparece activa y conformadora.Recuérdese lo que Huxley reprochó aSpencer— su «nihilismoadministrativo»; pero se trata de algo

más que de «administrar»…

13

—Así, pues, para volver al asunto,es decir, a la pena, hay que distinguir enella dos cosas: por un lado, lorelativamente duradero en la pena, eluso, el acto, el «drama», una ciertasecuencia rigurosa de procedimientos;por otro lado, lo fluido en ella, elsentido, la finalidad, la expectativavinculados a la ejecución de talesprocedimientos. Nosotros presuponemosaquí sin más, per analogiam [poranalogía], de acuerdo con el punto devista capital de la metódica histórica

que acabamos de exponer, que elprocedimiento mismo será algo másviejo, algo más antiguo que suutilización para la pena, que esta últimaha sido introducida posteriormente en lainterpretación de aquél (el cual existíaya desde mucho antes, pero era usado enun sentido distinto), en suma, que lascosas no son como hasta ahora hanvenido admitiendo nuestros ingenuosgenealogistas de la moral y del derecho,todos los cuales se imaginaban que elprocedimiento había sido inventado parala finalidad de la pena, de igual modoque antes se imaginaba que la manohabía sido inventada para la finalidad

de agarrar. En lo que se refiere ahora alsegundo elemento de la pena, alelemento fluido, a su «sentido», ocurreque, en un estado muy tardío de lacultura (por ejemplo, en la Europaactual), el concepto de «pena» nopresenta ya de hecho un sentido único,sino toda una síntesis de «sentidos»: laanterior historia de la pena en general,la historia de su utilización para las másdistintas finalidades, acaba porcristalizar en una especie de unidad quees difícil de disolver, difícil de analizar,y que, subrayémoslo, resulta del todoindefinible. (Hoy es imposible decir conp r e c i s i ó n por qué se imponen

propiamente penas: todos los conceptosen que se condensa semióticamente unproceso entero escapan a la definición;sólo es definible aquello que no tienehistoria). En un estadio anterior, encambio, aquella síntesis de «sentidos»aparece más soluble y, también, mástrastrocable; todavía se puede percibircómo los elementos de la síntesismodifican su valencia y, por tanto, suorden para cada caso particular, de talmodo que unas veces es un elemento, yotras veces otro distinto el que destaca ydomina a costa de los otros, más aún, aveces un único elemento (por ejemplo,la finalidad de intimidar) parece

eliminar todos los demás. Para dar almenos una idea de cuán inseguro, cuánsobreañadido, cuán accidental es «elsentido» de la pena, y cómo un mismo eidéntico procedimiento se puede utilizar,interpretar, reajustar para propósitosradicalmente distintos, voy a dar aquí elesquema a que yo he llegado basándomeen un material relativamente escasotomado al azar. Pena comoneutralización de la peligrosidad, comoimpedimento de un daño ulterior. Penacomo pago del daño al damnificado enalguna forma (también en la forma deuna compensación afectiva). Pena comoaislamiento de una perturbación del

equilibrio, para prevenir la propagaciónde la perturbación. Pena comoinspiración de temor respecto a quienesdeterminan y ejecutan la pena. Penacomo una especie de compensación porlas ventajas disfrutadas hasta aquelmomento por el infractor (por ejemplo,utilizándolo como esclavo para lasminas). Pena como segregación de unelemento que se halla en trance dedegenerar (a veces, de toda una rama,como ocurre en el derecho chino: y, portanto, como medio para mantener purauna raza o para mantener estable undeterminado tipo social). Pena comofiesta, es decir, como violentación y

burla de un enemigo finalmente abatido.Pena como medio de hacer memoria,bien a quien sufre la pena —la llamada«corrección», bien a los testigos de laejecución. Pena como pago de unhonorario, estipulado por el poder queprotege al infractor contra los excesosde la venganza. Pena como compromisocon el estado natural de la venganza, enla medida en que razas poderosasmantienen todavía ese estado y loreivindican como privilegio. Pena comodeclaración de guerra y medida deguerra contra un enemigo de la paz, de laley, del orden, de la autoridad, al que,por considerársele peligroso para la

comunidad, violador de los pactos queafectan a los presupuestos de la misma,por considerársele un rebelde, traidor yperturbador de la paz, se le combate conlos medios que proporcionaprecisamente la guerra—.

14

Esta lista no es desde luegocompleta; resulta claro que la pena estásobrecargada con utilidades de todaíndole. Tanto más lícito es restar de ellauna presunta utilidad, considerada, detodos modos, por la conciencia popularcomo la más esencial, —la fe en lapena, hoy vacilante por múltiples

razones, sigue encontrando todavía suapoyo más firme precisamente en talutilidad. La pena, se dice, poseería elvalor de despertar en el culpable elsentimiento de la culpa, en la pena sebusca el auténtico instrumentum de esareacción anímica denominada «malaconciencia», «remordimiento deconciencia». Mas con ello se sigueatentando, todavía hoy, contra larealidad y contra la psicología: ¡ymucho más aún contra la historia máslarga del hombre, contra su prehistoria!El auténtico remordimiento deconciencia es algo muy raro cabalmenteentre los delincuentes y malhechores; las

prisiones, las penitenciarías no son lasincubadoras en que florezca conpreferencia esa especie de gusanoroedor: —en esto coinciden todos losobservadores concienzudos, los cuales,en muchos casos, expresan este juiciobastante a disgusto y en contra de susdeseos más propios. Vistas las cosas enconjunto, la pena endurece y vuelve frío,concentra, exacerba el sentimiento deextrañeza, robustece la fuerza deresistencia. Cuando a veces quebranta laenergía y produce una miserablepostración y autorrebajamiento, talresultado es seguramente menosconfortante aún que el efecto ordinario

de la pena: el cual se caracteriza por unaseca y sombría seriedad. Pero sipensamos en los milenios anteriores ala historia del hombre, nos es lícitopronunciar, sin escrúpulo alguno, eljuicio de que el desarrollo delsentimiento de culpa fue bloqueado dela manera más enérgica cabalmente porla pena, —al menos en lo que se refierea las víctimas sobre las que sedescargaba la potestad punitiva. Nodebemos infravalorar, en efecto, elhecho de que justo el espectáculo de losprocedimientos judiciales y ejecutivosmismos impide al delincuente sentir suacción, su tipo de actuación, como

reprobable en sí; pues él ve que esemismo tipo de actuaciones se ejerce conbuena conciencia; así ocurre con elespionaje, el engaño, la corrupción, latrampa, con todo el capcioso y taimadoarte de los policías y de los acusadores,y además con el robo, la violencia, elultraje, la prisión, la tortura, elasesinato, ejecutados de manerasistemática y sin la disculpa siquiera dela pasión, tal como se manifiestan en lasdiversas especies de pena, —todas esascosas son, por tanto, acciones que susjueces en modo alguno reprueban ycondenan en sí, sino sólo en ciertoaspecto y en cierta aplicación práctica.

La «mala conciencia», esta planta, lamás siniestra e interesante de nuestravegetación terrena, no ha crecido en estesuelo, —de hecho durante larguísimotiempo no apareció en la conciencia delos jueces, de los castigadores, nadareferente a que aquí se tratase de un«culpable». Sino de un autor de daños,de un irresponsable fragmento defatalidad. Y aquel mismo sobre el quecaía luego la pena, como un fragmentotambién de fatalidad, no sentía en elloninguna «aflicción interna» distinta de laque se siente cuando, de improviso,sobreviene algo no calculado, unespantoso acontecimiento natural, un

bloque de piedra que cae y nos aplasta ycontra el que no se puede luchar.

15

En una ocasión, y de manera pérfida,llegó esta idea hasta la conciencia deSpinoza (para disgusto de susintérpretes, que se esfuerzanmetódicamente por entenderlo mal eneste pasaje, por ejemplo, KunoFischer[55]), cuando una tarde,acordándose quién sabe de qué cosa quele raspaba, investigó la cuestión de quéhabía subsistido en realidad, para élmismo, del famoso morsus conscientiae[mordedura de la conciencia] —él, que

había puesto el bien y el mal entre lasfantasías humanas y había defendido confuria el honor de su Dios «libre» contraaquellos blasfemos que afirmaban queDios hace todo sub ratione boni [porrazón del bien] («pero esto significaríasometer a Dios al destino y sería enverdad el más grande de todos losabsurdos»)[56]. Para Spinoza el mundohabía retornado de nuevo a aquellainocencia en que se encontraba antes dela invención de la mala conciencia: ¿enqué se había convertido ahora el morsuscon concienciae?[57] «En lo contrariodel gaudium, se dijo finalmente, —enuna tristeza acompañada de la idea de

una cosa pasada que ocurrió de modocontrario a todo lo esperado». Eth. IIIpropos. XVIII schol. I, II. Durantemilenios los malhechores sorprendidospor la pena no han tenido, en lo querespecta a su «falta», sentimientosdistintos de los de Spinoza. «Algo hasalido inesperadamente mal aquí», y no:«Yo no debería haber hecho esto» —, sesometían a la pena como se somete uno auna enfermedad, o a una desgracia, o ala muerte, con aquel valiente fatalismosin rebelión por el cual, por ejemplo,todavía hoy los rusos nos aventajan anosotros los occidentales en eltratamiento de la vida[58]. Cuando en

aquella época aparecía una crítica de laacción, tal crítica la ejercía lainteligencia: incuestionablementedebemos buscar el auténtico efecto de lapena sobre todo en una intensificaciónde la inteligencia, en un alargamiento dela memoria, en una voluntad de actuar enadelante de manera más cauta, másdesconfiada, más secreta, en elconocimiento de que, para muchascosas, uno es, de una vez por todas,demasiado débil, en una especie derectificación del modo de juzgarse a símismo. Lo que con la pena se puedelograr, en conjunto, tanto en el hombrecomo en el animal, es el aumento del

temor, la intensificación de lainteligencia, el dominio de lasconcupiscencias: y así la penadomestica al hombre, pero no lo hace«mejor», —con mayor derecho seríalícito afirmar incluso lo contrario. («Delos escarmentados nacen losavisados»[59], afirma el pueblo: en lamisma medida en que el escarmientovuelve avisado, vuelve también malo.Por fortuna, también vuelve, confrecuencia, bastante tonto).

16

En este punto no es posible esquivarya el dar una primera expresión

provisional a mi hipótesis propia sobreel origen de la «mala conciencia»: talhipótesis no es fácil hacerla oír, y deseaser largo tiempo meditada, custodiada,consultada con la almohada. Yoconsidero que la mala conciencia es laprofunda dolencia a que tenía quesucumbir el hombre bajo la presión deaquella modificación, la más radical detodas las experimentadas por él, deaquella modificación ocurrida cuando elhombre se encontró definitivamenteencerrado en el sortilegio de la sociedady de la paz. Lo mismo que tuvo queocurrirles a los animales marinoscuando se vieron forzados, o bien a

convertirse en animales terrestres, obien a perecer, eso mismo les ocurrió aestos semianimales felizmente adaptadosa la selva, a la guerra, al vagabundaje, ala aventura, —de un golpe todos susinstintos quedaron desvalorizados y «ensuspenso». A partir de ahora debíancaminar sobre los pies y «llevarse acuestas a sí mismos», cuando hasta esemomento habían sido llevados por elagua: una espantosa pesadez gravitabasobre ellos. Se sentían ineptos para lasfunciones más simples, no tenían ya,para este nuevo mundo desconocido, susviejos guías, los instintos reguladores einconscientemente infalibles, —¡estaban

reducidos, estos infelices, a pensar, arazonar, a calcular, a combinar causas yefectos, a su «conciencia», a su órganomás miserable y más expuesto aequivocarse! Yo creo que no ha habidonunca en la tierra tal sentimiento demiseria, tal plúmbeo malestar, —¡y,además, aquellos viejos instintos nohabían dejado, de golpe, de reclamar susexigencias! Sólo que resultaba dificil, ypocas veces posible, darlessatisfacción: en lo principal, hubo quebuscar apaciguamientos nuevos y, porasí decirlo, subterráneos. Todos losinstintos que no se desahogan haciafuera se vuelven hacia dentro —esto es

lo que yo llamo la interiorización delhombre: únicamente con esto sedesarrolla en él lo que más tarde sedenomina su «alma». Todo el mundointerior, originariamente delgado, comoencerrado entre dos pieles, fueseparándose y creciendo, fueadquiriendo profundidad, anchura,altura, en la medida en que el desahogodel hombre hacia fuera fue quedandoinhibido. Aquellos terribles bastionescon que la organización estatal seprotegía contra los viejos instintos de lalibertad— las penas sobre todo cuentanentre tales bastiones— hicieron quetodos aquellos instintos del hombre

salvaje, libre, vagabundo, diesen vueltaatrás, se volviesen contra el hombremismo. La enemistad, la crueldad, elplacer en la persecución, en la agresión,en el cambio, en la destrucción —todoesto vuelto contra el poseedor de talesinstintos: ése es el origen de la «malaconciencia». El hombre que, falto deenemigos y resistencias exteriores,encajonado en una opresora estrechez yregularidad de las costumbres, sedesgarraba, se perseguía, se mordía, seroía, se sobresaltaba, se maltratabaimpacientemente a sí mismo, este animalal que se quiere «domesticar» y que segolpea furioso contra los barrotes de su

jaula, este ser al que le falta algo,devorado por la nostalgia del desierto,que tuvo que crearse a base de sí mismouna aventura, una cámara de suplicios,una selva insegura y peligrosa —esteloco, este prisionero añorante ydesesperado fue el inventor de la «malaconciencia». Pero con ella se habíaintroducido la dolencia más grande, lamás siniestra, una dolencia de la que lahumanidad no se ha curado hasta hoy, elsufrimiento del hombre por el hombre,por sí mismo: resultado de unaseparación violenta de su pasado deanimal, resultado de un salto y unacaída, por así decirlo, en nuevas

situaciones y en nuevas condiciones deexistencia, resultado de una declaraciónde guerra contra los viejos instintos enlos que hasta ese momento reposaban sufuerza, su placer y su fecundidad.Añadamos en seguida que, por otrolado, con el hecho de un alma animalque se volvía contra sí misma, quetomaba partido contra sí misma, habíaaparecido en la tierra algo tan nuevo,profundo, inaudito, enigmático,contradictorio y lleno de futuro, que conello el aspecto de la tierra se modificóde manera esencial. De hecho hubonecesidad de espectadores divinos paraapreciar en lo justo el espectáculo que

entonces se inició y cuyo final es aúncompletamente imprevisible, —unespectáculo demasiado delicado,demasiado maravilloso, demasiadoparadójico como para que pudierarepresentarse en cualquier ridículo astrosin que, cosa absurda, nadie lopresenciase. Desde entonces el hombrecuenta entre las más inesperadas yapasionantes jugadas de suerte que juegael «gran Niño»[60] de Heráclito, llámeseZeus o Azar, —despierta un interés, unatensión, una esperanza, casi una certeza,como si con él se anunciase algo, sepreparase algo, como si el hombre nofuera una meta, sino sólo un camino, un

episodio intermedio, un puente, una granpromesa…

17

Entre los presupuestos de estahipótesis sobre el origen de la malaconciencia se cuenta, en primer lugar, elhecho de que aquella modificación nofue ni gradual ni voluntaria y que no sepresentó como un crecimiento orgánicoen el interior de nuevas condiciones,sino como una ruptura, un salto, unacoacción, una inevitable fatalidad,contra la cual no hubo lucha y nisiquiera resentimiento. Pero, en segundolugar, el hecho de que la inserción de

una población no sujeta hasta entonces aformas ni a inhibiciones en una formarigurosa iniciada con un acto deviolencia fue llevada hasta su finalexclusivamente con puros actos deviolencia, —que el «Estado» másantiguo apareció, en consecuencia, comouna horrible tiranía, como unamaquinaria trituradora ydesconsiderada, y continuó trabajandode ese modo hasta que aquella materiabruta hecha de pueblo y de semianimalno sólo acabó por quedar bien amasaday maleable, sino por tener también unaforma. He utilizado la palabra«Estado»: ya se entiende a quién me

refiero— una horda cualquiera de rubiosanimales de presa, una raza deconquistadores y de señores, queorganizados para la guerra, y dotados dela fuerza de organizar, coloca sinescrúpulo alguno sus terribles zarpassobre una población tal veztremendamente superior en número, perotodavía informe, todavía errabunda. Asíes como, en efecto, se inicia en la tierrael «Estado»: yo pienso que así quedarefutada aquella fantasía que le hacíacomenzar con un «contrato». Quienpuede mandar, quien por naturaleza es«señor», quien aparece despótico enobras y gestos —¡qué tiene él que ver

con contratos! Con tales seres no secuenta, llegan igual que el destino, sinmotivo, razón, consideración, pretexto,existen como existe el rayo, demasiadoterribles, demasiado súbitos, demasiadoconvincentes, demasiado «distintos»para ser ni siquiera odiados. Su obra esun instintivo crear-formas, imprimir-formas, son los artistas másinvoluntarios, más inconscientes queexisten: —en poco tiempo surge, allídonde ellos aparecen, algo nuevo, unaconcreción de dominio dotada de vida,en la que partes y funciones han sidodelimitadas y puestas en conexión, en laque no tiene sitio absolutamente nada a

lo cual no se le haya dado antes un«sentido» en orden al todo. Estosorganizadores natos no saben lo que esculpa, lo que es responsabilidad, lo quees consideración; en ellos impera aquelterrible egoísmo del artista que mira lascosas con ojos de bronce y que deantemano se siente justificado, por todala eternidad, en la «obra», lo mismo quela madre en su hijo. No es en ellos endonde ha nacido la «mala conciencia»,esto ya se entiende de antemano— peroesa fea planta no habría nacido sin ellos,estaría ausente si no hubiera ocurridoque, bajo la presión de sus martillazos,de su violencia de artistas, un ingente

quantum de libertad fue arrojado delmundo, o al menos quedó fuera de lavista, y, por así decirlo, se volviólatente. Ese instinto de la libertad,vuelto latente a la fuerza —ya lo hemoscomprendido—, ese instinto de lalibertad reprimido, retirado,encarcelado en lo interior y que acabapor descargarse y desahogarse tan sólocontra sí mismo: eso, sólo eso es, en suinicio, la mala conciencia.

18

Guardémonos de tener en poco todoeste fenómeno por el simple hecho deque de antemano sea feo y doloroso. En

efecto, esa fuerza que actúa de modograndioso en aquellos artistas de laviolencia y en aquellos organizadores,esa fuerza constructora de Estados, es,en efecto, la misma que aquí, másinterior, más pequeña, másempequeñecida, reorientada hacia atrás,en el «laberinto del pecho»[61], paradecirlo con palabras de Goethe, se creala mala conciencia y construye idealesnegativos, es cabalmente aquel instintode la libertad (dicho con mivocabulario: la voluntad de poder): sóloque la materia sobre la que se desahogala naturaleza con formadora yviolentadora de esa fuerza es aquí justo

el hombre mismo, su entero, animalesco,viejo yo —y no, como en aquelfenómeno más grande y más llamativo,el otro hombre, los otros hombres. Estasecreta autoviolentación, esta crueldadde artista, este placer de darse forma así mismo como a una materia dura,resistente y paciente, de marcar a fuegoen ella una voluntad, una crítica, unacontra dicción, un desprecio, un no, estesiniestro y horrendamente voluptuosotrabajo de un alma voluntariamenteescindida consigo misma que se hacesufrir por el placer de hacer-sufrir[62],toda esta activa «mala conciencia» haacabado por producir también —ya se

lo adivina—, cual auténtico senomaterno de acontecimientos ideales eimaginarios, una profusión de belleza yde afirmación nuevas y sorprendentes, yquizá ella sea la que por vez primera hacreado la belleza… ¿Pues qué cosasería bella si la contradicción nohubiese cobrado antes conciencia de símisma, si lo feo no se hubiese dichoantes a sí mismo: «Yo soy feo»?… Almenos, tras esta indicación resultarámenos enigmático el enigma de hastaqué punto puede estar insinuado unideal, una belleza, en conceptoscontradictorios como desinterés,autonegación, sacrificio de sí mismo; y

una cosa se sabrá de ahora en adelante,no tengo duda de ello —, a saber, de quéespecie es, desde el comienzo, el placerque siente el desinteresado, el abnegado,el que se sacrifica a sí mismo: eseplacer pertenece a la crueldad. —Conesto basta, provisionalmente, en lo quese refiere a la procedencia de lo «noegoísta» en cuanto valor moral y a ladelimitación del terreno de que estevalor ha brotado: sólo la malaconciencia, sólo la voluntad demaltratarse a sí mismo proporciona elpresupuesto para el valor de lo no-egoísta—.

19

Es una enfermedad la malaconciencia, no hay duda, pero unaenfermedad como lo es el embarazo.Busquemos las condiciones en que estaenfermedad ha llegado a su cumbre masterrible y sublime: —veremos qué es loque con esto ha entrado propiamente enel mundo. Mas para ello se necesitatener una respiración amplia, —y, por lopronto, hemos de volver de nuevo a unanterior punto de vista. La relación dederecho privado entre el deudor y suacreedor, de la que ya hemos habladolargamente, ha sido introducida una vez

más, y ello de una manera quehistóricamente resulta muy extraña yproblemática, en la interpretación de unarelación en la cual acaso sea donde másincomprensible nos resulta a nosotroslos hombres modernos; a saber, en larelación de los hombres actuales consus antepasados. Dentro de la originariacomunidad de estirpe —hablo de lostiempos primitivos— la generaciónviviente reconoce siempre, con respectoa la generación anterior y, en especial,con respecto a la más antigua, a lafundadora de la estirpe, una obligaciónjurídica (y no, en modo alguno, unasimple vinculación afectiva: hay incluso

razón para negar que esta últimaexistiese en absoluto durante el máslargo período de la especie humana).Reina aquí el convencimiento de que laestirpe subsiste gracias tan sólo a lossacrificios y a las obras de losantepasados, —y que esto hay quepagárselo con sacrificios y con obras:se reconoce así una deuda (Schuld), lacual crece constantemente por el hechode que esos antepasados, quesobreviven como espíritus poderosos,no dejan de conceder a la estirpe nuevasventajas y nuevos préstamos salidos desu fuerza. ¿Gratuitamente tal vez? Noexiste ninguna «gratuidad» para aquellas

épocas toscas y «pobres de alma». ¿Quése puede dar como reintegro a losantepasados? Sacrificios (inicialmentepara la alimentación, entendida en elsentido más tosco), fiestas, capillas,homenajes y, sobre todo, obediencia —pues todos los usos son también, encuanto obras de los antepasados,preceptos y órdenes de aquéllos—: ¿seles da alguna vez bastante? Estasospecha permanece y se acrecienta: detiempo en tiempo impone un gran rescateglobal, una urgente indemnización al«acreedor» (el tristemente célebresacrificio del primogénito, por ejemplo,sangre, en todo caso sangre humana). El

temor al antepasado y a su poder, laconciencia de tener deudas con él crecepor necesidad, según esta especie delógica, en la exacta medida en que creceel poder de la estirpe misma, en laexacta medida en que ésta es cada vezmás victoriosa, más independiente, másvenerada, más temida. ¡Y no al revés!Todo paso hacia la atrofia de la estirpe,todas las eventualidades desastrosas,todos los indicios de degeneración, deinminente ruina, hacen disminuirsiempre, por el contrario, el temor alespíritu de su fundador y proporcionanuna idea cada vez más pequeña de suinteligencia, de su previsión y de la

presencia de su poder. Imaginemos queesta tosca especie de lógica ha llegadohasta su final: entonces los antepasadosde las estirpes más poderosas tienen queacabar asumiendo necesariamente,gracias a la fantasía propia del crecientetemor, proporciones gigantescas yreplegarse hasta la oscuridad de unatemerosidad e irrepresentabilidaddivinas: —el antepasado acabanecesariamente por ser transfigurado enu n dios. ¡Tal vez esté aquí incluso elorigen de los dioses, es decir, un origenpor temor!… Y si a alguien le pareciesenecesario añadir: «¡pero también porpiedad!», difícilmente podría tener

razón en lo que respecta al período máslargo de la especie humana, a su épocaprimigenia. En cambio, tanto más latendría, sin duda, con respecto a laépoca media, en la que se forman lasestirpes nobles: —éstas, de hecho, hanreintegrado a sus fundadores, a losantepasados (héroes, dioses), con susintereses correspondientes, todas lascualidades que entre tanto se habíanmanifestado en ellas mismas, lascualidades nobles. Más tarde echaremostodavía un vistazo al ennoblecimiento ya la aristocratización de los dioses (cosaque no significa, en modo alguno, su«santificación»): ahora bástenos con

llevar provisionalmente a su término elcurso de toda esta evolución de laconciencia de culpa.

20

La historia nos enseña que laconciencia de tener deudas con ladivinidad no se extinguió ni siquiera trasel ocaso de la forma organizativa de la«comunidad» basada en el parentesco desangre; de igual manera que lahumanidad ha heredado los conceptos«bueno y malo» de la aristocracia deestirpe (junto con la básica tendenciapsicológica de ésta a establecerjerarquías), así ha recibido también, con

la herencia de las divinidades de laestirpe y de la tribu, la herencia del pesode deudas no pagadas todavía y deldeseo de reintegrarlas. (La transición laforman aquellas vastas poblaciones deesclavos y de siervos de la gleba que,bien por coacción, bien por servilismo ymimicry [mimetismo], se adaptaron alculto de los dioses de sus señores: apartir de ellas esta herencia sedesparrama luego en todas direcciones).El sentimiento de tener una deuda con ladivinidad no ha dejado de crecerdurante muchos milenios, haciéndolo enla misma proporción en que en la tierracrecían y se elevaban a las alturas el

concepto de Dios y el sentimiento deDios. (La historia entera de las luchas,victorias, conciliaciones, fusionesétnicas, todo lo que antecede a ladefinitiva jerarquización de todos loselementos populares en cada gransíntesis racial, se refleja en el caos delas genealogías de sus dioses, en lasleyendas de las luchas, victorias yconciliaciones de éstos; la marcha haciaimperios universales es siempre tambiénla marcha hacia divinidades universales,el despotismo, con sus avasallamientosde la aristocracia independiente, abre elcamino siempre también a algunaespecie de monoteísmo). El

advenimiento del Dios cristiano, que esel Dios máximo a que hasta ahora se hallegado, ha hecho, por esto, manifestarsetambién en la tierra el maximum delsentimiento de culpa. Suponiendo queentre tanto hayamos iniciado elmo v i mi e nto inverso, sería lícitodeducir, con no pequeña probabilidad,de la incontenible decadencia de la fe enel Dios cristiano, que ya ahora se da unaconsiderable decadencia de laconciencia humana de culpa (Schuld):más aún, no hay que rechazar laperspectiva de que la completa ydefinitiva victoria del ateísmo pudieraliberar a la humanidad de todo ese

sentimiento de hallarse en deuda con sucomienzo, con su causa prima. Elateísmo y una especie de segundainocencia (Unschuld) se hallan ligadosentre sí[63]—.

21

Esto es lo que provisionalmente hayque decir, con brevedad y a grandesrasgos, sobre la conexión de losconceptos «culpa», «deber», conpresupuestos religiosos: de propósito hedejado de lado hasta ahora la auténticamoralización de tales conceptos (elrepliegue de los mismos a la conciencia,o, más precisamente, el entrelazamiento

de la mala conciencia con el conceptode Dios), e incluso he hablado, al finaldel número anterior, como si noexistiese en absoluto tal moralización, y,por tanto, como si estos conceptostuvieran que quedar necesariamenteeliminados ahora que ha desaparecidosu presupuesto, la fe en nuestro«acreedor», en Dios. La realidad difierede esto de una manera terrible. Con lamoralización de los conceptos de culpay de deber, con su repliegue a la malaconciencia, se ha hecho en verdad elensayo de invertir la dirección deldesarrollo que acabamos de describir o,al menos, de detener su movimiento:

a ho r a debe cerrarse de un modopesimista, de una vez por todas, justo laperspectiva de un rescate definitivo,ahora la mirada debe estrellarse, rebotarcontra una férrea imposibilidad, ahoraaquellos conceptos «culpa» y «deber»deben volverse hacia atrás, —¿contraquién, pues? No se puede dudar: por lopronto, contra el «deudor», en el que apartir de ahora la mala conciencia de talmodo se asienta, corroe, se extiende ycrece como un pólipo a todo lo ancho ya todo lo profundo, que junto con lainextinguibilidad de la culpa se acabapor concebir también lainextinguibilidad de la expiación, el

pensamiento de su impagabilidad (de la«pena eterna»)—; pero, al final, sevuelve incluso contra el «acreedor», yase piense aquí en la causa prima delhombre, en el comienzo del génerohumano, en el progenitor de éste, al queahora se maldice («Adán», «pecadooriginal», «falta de libertad de lavoluntad»), o en la naturaleza, de cuyoseno surge el hombre y en la que ahorase sitúa el principio malo(«diabolización de la naturaleza»), o enla existencia en general, que queda comono-valiosa en sí (alejamiento nihilistade la existencia, deseo de la nada odeseo de su «opuesto», de ser-otro,

budismo y similares)—, hasta que depronto nos encontramos frente alparadójico y espantoso recurso en el quela martirizada humanidad encontró unmomentáneo alivio, frente a aquel golpede genio del cristianismo: Dios mismosacrificándose por la culpa del hombre,Dios mismo pagándose a sí mismo, Dioscomo el que puede redimir al hombre deaquello que para este mismo se havuelto irredimible —el acreedorsacrificándose por su deudor, por amor(¿quién lo creería—?), ¡por amor a sudeudor!…

22

Ya se habrá adivinado qué es lo quepropiamente aconteció con todo esto yp o r debajo de todo esto: aquellavoluntad de autotortura, aquellapospuesta crueldad del animal-hombreinteriorizado, replegado por miedodentro de sí mismo, encarcelado en el«Estado» con la finalidad de serdomesticado, que ha inventado la malaconciencia para hacerse daño a símismo, después de que la vía másnatural de salida de ese hacer-dañohabía quedado cerrada, —este hombrede la mala conciencia se ha apoderadodel presupuesto religioso para llevar supropio automartirio hasta su más

horrible dureza y acritud. Una deuda conDios: este pensamiento se le convierteen instrumento de tortura. Capta en«Dios» las últimas antítesis que escapaz de encontrar para sus auténticos einsuprimibles instintos de animal,reinterpreta esos mismos instintosanimales como deuda con Dios (comoenemistad, rebelión, insurrección contrael «Señor», el «Padre», el progenitor ycomienzo del mundo), se tensa en lacontradicción «Dios y demonio», y todono que se dice a sí mismo, a lanaturaleza, a la naturalidad, a la realidadde su ser, lo proyecta fuera de si comoun sí, como algo existente, corpóreo,

real, como Dios, como santidad de Dios,como Dios juez, como Dios verdugo,como más allá, como eternidad, comotormento sin fin, como infierno, comoinconmensurabilidad de pena y culpa. Esésta una especie de demencia de lavoluntad en la crueldad anímica que,sencillamente, no tiene igual: lavoluntad del hombre de encontrarseculpable y reprobable a sí mismo hastaresultar imposible la expiación, suvoluntad de imaginarse castigado sinque la pena pueda ser jamás equivalentea la culpa, su voluntad de infectar y deenvenenar con el problema de la pena yla culpa el fondo más profundo de las

cosas, a fin de cortarse, de una vez portodas, la salida de ese laberinto de«ideas fijas», su voluntad de establecerun ideal —el del «Dios santo»—, paraadquirir, en presencia del mismo, unatangible certeza de su absolutaindignidad. ¡Oh demente y triste bestiahombre! ¡Qué ocurrencias tiene, quécosas antinaturales, qué paroxismo de loabsurdo, qué bestialidad de la ideaaparecen tan pronto como se le impide,aunque sea un poco, ser bestia de laacción!… Todo esto es interesante engrado sumo, pero también de una tétrica,sombría y extenuante tristeza, hasta elpunto de que tenemos que prohibirnos

violentamente mirar demasiado tiempo aesos abismos. Aquí hay enfermedad, nohay duda, la más terrible enfermedadque hasta ahora ha devastado al hombre:—y quien es capaz aun de oír (¡pero hoyya no se tienen oídos para ello!—) cómoen esta noche de tormento y de demenciaha resonado el grito amor, el grito delmás anhelante encantamiento, de laredención en el amor, ése se vuelvehacia otro lado, sobrecogido por unhorror invencible… ¡En el hombre haytantas cosas horribles!… ¡La tierra hasido ya durante mucho tiempo una casade locos!…

23

Baste esto, de una vez por todas, enlo que respecta a la procedencia del«Dios santo». —Que en sí laconcepción de los dioses no tiene quellevar necesariamente a esa depravaciónde la fantasía, de cuya representaciónpor un instante no nos ha sido lícitodispensarnos, que hay formas másnobles de servirse de la ficción poéticade los dioses que para estaautocrucifixión y autoenvilecimiento delhombre, en las que han sido maestros losúltimos milenios de Europa, —¡esto escosa que, por fortuna, aún puede

inferirse de toda mirada dirigida a losdioses griegos, a esos reflejos dehombres más nobles y más dueños de sí,en los que el animal se sentía divinizadoen el hombre y no se devoraba a símismo, no se enfurecía contra sí mismo!Durante un tiempo larguísimo esosgriegos se sirvieron de sus diosescabalmente para mantener alejada de síla «mala conciencia», para seguirestando contentos de su libertad dealma: es decir en un sentido inverso aluso que el cristianismo ha hecho de suDios. En esto llegaron muy lejosaquellas magníficas cabezas infantiles,valientes como leones; y nada menos

que una autoridad tan grande como ladel mismo Zeus homérico les da aentender acá y allá que se toman lascosas demasiado a la ligera: «¡Ay!»,dice en una ocasión— se trata del casode Egisto, un caso muy grave—.«¡Ay de qué cosas acusan los mortales a

los dioses!Dicen que sólo de nosotros proceden

sus males;pero ellos mismos con sus insensateces

se causan sus infortunios,incluso contra el destino»[64].

Sin embargo, aquí oímos y vemos ala vez que también este espectador yjuez olímpico está lejos de enfadarse

por esto con los hombres y de pensarmal de ellos: «¡Qué locos son!», piensaal ver las fechorías de los mortales, —y«locura», «insensatez», un poco de«perturbación en la cabeza», todo esoloadmitieron de sí mismos incluso losgriegos de la época más fuerte, másvalerosa, como fundamento de muchascosas malas y funestas: —locura, ¡nopecado! ¿Lo comprendéis?… Peroincluso esa perturbación de la cabezaera un problema —«sí, ¿cómo ella esposible siquiera?, ¿de dónde puedehaber venido, propiamente, a cabezascomo las de nosotros, hombres de laprocedencia aristocrática, de la fortuna,

de la buena constitución, de la mejorsociedad, de la nobleza, de la virtud?»—así se preguntó durante siglos elgriego noble a la vista del horror y delcrimen, incomprensibles para él, con losque se había manchado uno de susiguales. «Un dios, sin duda, tiene quehaberlo trastornado», decía finalmente,moviendo la cabeza… Esta salida estípica de los griegos… Y así los diosesservían entonces para justificar hastacierto punto al hombre incluso en el mal,servían como causas del mal —entonceslos dioses no asumían la pena, sino,como es más noble, la culpa[65].…

24

—Acabo con tres signos deinterrogación, como bien se ve. «¿Sealza propiamente aquí un ideal, o se loabate?», se me preguntará acaso… Pero¿os habéis preguntado alguna vezsuficientemente cuán caro se ha hechopagar en la tierra el establecimiento detodo ideal? ¿Cuánta realidad tuvo queser siempre calumniada eincomprendida para ello, cuánta mentiratuvo que ser santificada, cuántaconciencia conturbada, cuánto «dios»tuvo que ser sacrificado cada vez? Parapoder levantar un santuario hay que

derruir un santuario: ésta es la ley —¡muéstreseme un solo caso en que no sehaya cumplido!… Nosotros los hombresmodernos, nosotros somos los herederosde la vivisección durante milenios de laconciencia, y de la autotortura, tambiéndurante milenios, de ese animal quenosotros somos: en esto tenemos nuestramás prolongada ejercitación, acasonuestra capacidad de artistas, y en todocaso nuestro refinamiento, nuestraperversión del gusto. Durante demasiadotiempo el hombre ha contemplado «conmalos ojos» sus inclinaciones naturales,de modo que éstas han acabado porhermanarse en él con la «mala

conciencia». Sería posible en sí unintento en sentido contrario —¿peroquién es lo bastante fuerte para ello?—,a saber, el intento de hermanar con lamala conciencia las inclinacionesinnaturales, todas esas aspiracioneshacia el más allá, hacia lo contrario alos sentidos, lo contrario a los instintos,lo contrario ala naturaleza, lo contrarioal animal, en una palabra, los idealesque hasta ahora han existido, todos loscuales son ideales hostiles a la vida,ideales calumniadores del mundo. ¿Aquién dirigirse hoy con tales esperanzasy pretensiones?… Tendríamos contranosotros justo a los hombres buenos: y

además, como es obvio, a los hombrescómodos, a los reconciliados, a losvanidosos, a los soñado res, a loscansados… ¿Qué cosa ofende máshondamente, qué cosa divide másradicalmente que el hacer notar algo delrigor y de la elevación con que uno setrata a sí mismo? Y, por otro lado —¡qué complaciente, qué afectuoso semuestra todo el mundo con nosotros tanpronto como hacemos lo que hace todoel mundo y nos «dejamos llevar» comotodo el mundo!… Para lograr aquel finse necesitaría una especie de espíritusdistinta de los que son probablescabalmente en esta época: espíritus

fortalecidos por guerras y victorias, aquienes la conquista, la aventura, elpeligro e incluso el dolor se les hayanconvertido en una necesidad imperiosa;se necesitaría para ello estaracostumbrados al aire cortante de lasalturas, a las caminatas invernales, alhielo y a las montañas en todo sentido, yse necesitaría además una especie desublime maldad, una última yautosegurísima petulancia delconocimiento, que forma parte de lagran salud, ¡se necesitaría cabalmente,para decirlo pronto y mal, esa gransalud!……[66] Pero hoy ¿es ésta posiblesiquiera?… Alguna vez, sin embargo, en

una época más fuerte que este presentecorrompido, que duda de sí mismo, tieneque venir a nosotros el hombreredentor, el hombre del gran amor y delgran desprecio, el espíritu creador, alque su fuerza impulsiva aleja una y otravez de todo apartamiento y todo másallá, cuya soledad es malentendida porel pueblo como si fuera una huida de larealidad —: siendo así que constituye unhundirse, un enterrarse, un profundizaren la realidad, para extraer alguna vezde ella, cuando retorne a la luz, laredención de la misma, su redención dela maldición que el ideal existente hastaahora ha lanzado sobre ella. Ese hombre

del futuro, que nos liberará del idealexistente hasta ahora y asimismo de loque tuvo que nacer de él, de la grannáusea, de la voluntad de la nada, delnihilismo, ese toque de campana delmediodía y de la gran decisión, que denuevo libera la voluntad, que devuelve ala tierra su meta y al hombre suesperanza, ese anticristo y antinihilista,ese vencedor de Dios y de la nada—alguna vez tiene que llegar…

25

—Mas ¿qué estoy diciendo? ¡Basta!¡Basta! En este punto sólo una cosa meconviene, callar: de lo contrario

atentaría contra algo que únicamente leestá permitido a uno más joven, a unomás «futuro», a uno más fuerte que yo,—lo que únicamente le está permitido aZaratustra, a Zaratustra el ateo…

Tratado Tercero:¿Qué significan losideales ascéticos?

Despreocupados, irónicos, violentos—así nos quiere la sabiduría: es una

mujer,ama siempre únicamente a un guerrero…

Así habló Zaratustra [67]

1

¿Qué significan los idealesascéticos? —Entre artistas, nada o

demasiadas cosas diferentes; entrefilósofos y personas doctas, algo asícomo un olfato y un instinto parapercibir las condiciones más favorablesde una espiritualidad elevada; entremujeres, en el mejor de los casos, unaamabilidad más de la seducción, unpoco de morbidezza [morbidez] sobreuna carne hermosa, la angelicidad de unbello animal grueso; entre gentesfisiológicamente lisiadas ydestempladas (la mayoría de losmortales), un intento de encontrarse«demasiado buenas» para este mundo,una forma sagrada de desenfreno, suprincipal recurso en la lucha contra el

lento dolor y contra el aburrimiento;entre sacerdotes, la auténtica fesacerdotal, su mejor instrumento depoder, y también la «suprema»autorización para el mismo; finalmente,entre santos, un pretexto para el letargoinvernal, su novissima gloriae cupido[novísima avidez de gloria], su descansoen la nada («Dios»), su forma peculiarde locura. Ahora bien, en el hecho deque el ideal ascético haya significadotantas cosas para el hombre se expresala realidad fundamental de la voluntadhumana, su horror vacui [horror alvacío]: esa voluntad necesita una meta— y prefiere querer la nada a no querer.

—¿Se me entiende?… ¿Se me haentendido?… «¡De ninguna manera,señor!» —Comencemos, pues, desde elprincipio.

2

¿Qué significan los idealesascéticos? —O para tomar un solo casocon respecto al cual se me ha consultadocon bastante frecuencia, ¿qué significa,por ejemplo, el que un artista comoRichard Wagner rinda homenaje a lacastidad en los días de su vejez? Esverdad que, en cierto sentido, eso lohizo siempre; pero sólo en el últimomomento lo hizo en un sentido ascético.

¿Qué significa esa modificación del«sentido», ese radical cambio desentido? —pues fue un cambio, y con élWagner dio directamente el salto a suantítesis. ¿Qué significa que un artista déel salto a su antítesis?… Supuesto quequeramos detenernos un poco en estacuestión, nos viene aquí en seguida elrecuerdo de la época más buena, másfuerte, más jubilosa, más valerosa quehubo tal vez en la vida de Wagner: fuecuando el pensamiento de las bodas deLutero le ocupaba de una manera íntimay profunda. ¿Quién sabe de qué azaresha dependido propiamente el quenosotros tengamos hoy, en lugar de

aquellá música nupcial, Los maestroscantores? ¿Y cuánto de aquélla siguequizá resonando todavía en éstos? Perono hay ninguna duda de que, aun en esasBodas de Lutero, se habría tratado de unelogio de la castidad. También, de todosmodos, de un elogio de la sensualidad:—y justo así me parecería bien, justo asíhabría sido ello también «wagneriano».Pues entre castidad y sensualidad no seda una antítesis necesaria; todo buenmatrimonio, toda auténtica relaciónamorosa de corazón está por encima deesa antítesis. A mi parecer, Wagnerhabría hecho bien en llevar de nuevo alánimo de sus alemanes esta agradable

realidad, con ayuda de una graciosa yatrevida comedia sobre Lutero, pues hayy ha habido siempre entre los alemanesmuchos calumniadores de lasensualidad; y acaso el mérito de Luteroen ninguna otra cosa fue más grande queen haber tenido cabalmente el valor des u sensualidad (—entonces se lallamaba, con bastante delicadeza,«libertad evangélica…»). Pero aun en elcaso de que exista realmente esaantítesis entre castidad y sensualidad, noes necesario, por fortuna, que sea ya unaantítesis trágica. Esto debería valer almenos de todos los mortales dotados demejor constitución, dotados de mejores

ánimos, los cuales están lejos de contarsin más, entre las razones contrarias a laexistencia, su lábil equilibrio entre «labestia y el ángel», —los más sutiles ylos más lúcidos, como Goethe, comoHafis [68], han visto incluso en esto unatractivo más de la vida. Precisamentetales «contradicciones» tientanseductoramente a existir… Por otrolado, resulta manifiesto que cuando loscerdos lisiados son llevados a adorar lacastidad —¡y tales cerdos existen!—ven y adoran en ella sólo su antítesis, laantítesis del cerdo lisiado —¡oh, es fácilimaginar con qué trágico gruñido yfervor lo hacen!—, aquella penosa y

superflua antítesis que Richard Wagner,al final de su vida, quiso, sin ningunaduda, poner todavía en música y llevar ala escena. Mas ¿con qué fi nalidad? eslícito y justo preguntar[69]. Pues ¿qué leimportaban a él los cerdos, qué nosimportan a nosotros?—.

3

Es cierto que aquí no podemoseludir esta otra pregunta: ¿qué leimportaba a él en realidad aquellavaronil (ay, tan poco varonil) «candidezcampesina», aquel pobre diablo, aquelagreste muchacho llamado Parsifal, alque acabó por hacer católico con

medios tan pérfidos? —¿cómo?, ¿fuetomado en serio en absoluto el talParsifal? Se podría, en efecto, estartentado a suponer lo contrario, e inclusoa desearlo, —que el Parsifalwagneriano estuviese tomado en broma,como epílogo y como drama satírico,por así decirlo, con el cual el Wagnertrágico habría querido despedirse denosotros, también de sí mismo, y antetodo de la tragedia, de una manerarealmente conveniente y digna de él, asaber, con un exceso de suprema ytraviesísima parodia de lo trágico,parodia de toda la espantosa seriedad ydesolación terrenas de otro tiempo,

parodia de la forma más groserafinalmente superada, que hay en laantinaturaleza del ideal ascético. Comohe dicho, esto hubiera sido cabalmentedigno de un gran trágico; el cual, comotodo artista, alcanza la última cumbre desu grandeza tan sólo cuando sabe verse así mismo y a su arte por debajo de sí,cuando sabe reírse de sí. ¿Es el«Parsifal» de Wagner su secreto reírse,por superioridad, de sí mismo, el triunfode su última, suprema, conquistadalibertad de artista, de su más-allá delartista? Quisiéramos desearlo, como yahe dicho: pues ¿qué sería el Parsifaltomado en serio? ¿Es realmente

necesario ver en él (como se ha dicho encontra mía) «el engendro de unenloquecido odio contra elconocimiento, el espíritu y lasensualidad»? ¿Una maldición lanzadacontra los sentidos y contra el espírituen un único odio y un único aliento?¿Una apostasía y una conversión a losideales cristianamente morbosos yoscurantistas? ¿Y, en fin, incluso unnegarse-a-sí-mismo, un borrarse-a-sí-mismo por parte de un artista que hastaese instante había pretendido, con todoel poder de su voluntad, lo contrario, esdecir, la suprema espiritualización ysensualización de su arte? Y no sólo de

su arte: también de su vida. Recuérdeseel entusiasmo con que, en su tiempo,siguió Wagner las huellas del filósofoFeuerbach [70]: en los años treinta ycuarenta la frase de Feuerbach acerca dela «sana sensualidad» resonó paraWagner, igual que para muchosalemanes (se llamaban a sí mismos los«jóvenes alemanes»), como una palabrade redención. ¿Acabó Wagner porcambiar de doctrina sobre esto? Pues almenos parece que acabó por quererenseñar lo opuesto…[71] Y no sólo conlas trompetas de Parsifal, desde lo altodel escenario: —en la turbia actividadliteraria de sus últimos años, tan poco

libre como desconcertada, hay cienpasajes en los que se delatan un secretodeseo y una secreta voluntad, unaacobardada, insegura, inconfesadavoluntad de predicar propiamente lavuelta atrás, la conversión, la negación,el cristianismo, la Edad Media, y dedecir a sus discípulos: «¡Todo esto noes nada! ¡Buscad la salvación en otraparte!» Incluso en una ocasión esinvocada la «sangre delRedentor…»[72].

4

Permítaseme expresar mi opinión enun caso como éste, que encierra muchas

cosas penosas —y se trata de un casotípico—: sin duda lo mejor que puedehacerse es separar hasta tal punto alartista de su obra que no se le tome aaquél con igual seriedad que a ésta. Enúltima instancia él es tan sólo lacondición preliminar de su obra, el senomaterno, el terreno, a veces el abono yel estiércol sobre el cual y del cualcrece aquélla, —y por esto es, en lamayor parte de los casos, algo que sedebe olvidar si se quiere gozar de laobra misma. El indagar la procedenciade una obra interesa a los fisiólogos yvivisectores del espíritu: ¡nunca y enningún caso a los estetas, a los artistas!

Al que creó y plasmó el Parsifal no sele excusó el trabajo de un profundo,radical e incluso terrible revivir ydescender a los contrastes anímicosmedievales, un hostil apartamiento detoda elevación, rigor y disciplina delespíritu, una especie de perversidadintelectual (si se me permite laexpresión), de igual manera quetampoco a una mujer encinta se leahorran los ascos y antojos delembarazo: cosas éstas que, como se hadicho, hay que olvidar para gozar delhijo. Debemós guardarnos de laconfusión en que por contiguity[contigüidad] psicológica, para decirlo

igual que los ingleses, muy fácilmentecae un artista: la de creer que él mismoes aquello que él puede representar,concebir, expresar. En realidad ocurreque, si él lo fuera, no lo podría enabsoluto representar, concebir, expresar;Homero no habría creado a Aquiles niGoethe habría creado a Fausto, si elprimero hubiera sido Aquiles, y elsegundo, Fausto[73]. Un artista perfecto ytotal está apartado, por toda laeternidad, de lo «real», de lo efectivo;se comprende, por otra parte, que aveces pueda sentirse cansado hasta ladesesperación de esa eterna«irrealidad» y falsedad de su más íntimo

existir, —y que entonces haga el intentode irrumpir de golpe en lo que justo a élmás prohibido le está, en lo real, quehaga el intento de ser real. ¿Con quéresultado? Se lo habrá adivinado… Esésta la veleidad típica del artista: lamisma veleidad a la que tambiénsucumbió el viejo Wagner y que tuvoque expiar a un precio tan alto y de unmodo tan funesto (—a causa de ellaperdió la parte más valiosa de susamigos). Pero en última instancia, aunprescindiendo totalmente de esaveleidad, ¿quién podría en absoluto nodesear, por amor al mismo Wagner, quese hubiera despedido de nosotros y de

su arte de otro modo, no con unParsifal, sino de una manera másvictoriosa, más segura de sí, máswagneriana —de una manera menosdesconcertante, menos ambigua en loreferente a todo su querer, menosschopenhaueriana, menos nihilista?…

5

—¿Qué significan, pues, los idealesascéticos? En el caso de un artista, ya lohemos comprendido: ¡absolutamentenada!… ¡O tantas cosas distintas, que eslo mismo que absolutamente nada!…Eliminemos por de pronto a los artistas:¡no tienen, ni de lejos, suficiente

independencia en el mundo y contra elmundo como para que sus apreciacionesde valor ylos cambios de éstasmereciesen interés en sí! Los artistashan sido en todas las épocas los ayudasde cámara de una moral, o de unafilosofía, o de una religión [74];prescindiendo totalmente, por otro lado,del hecho de que, por desgracia, hansido muy a menudo los demasiadomaleables cortesanos de sus seguidoresy mecenas, así como perspicacesaduladores de poderes antiguos o depoderes nuevos y ascendentes. Cuandomenos, siempre tienen necesidad de unadefensa protectora, de un apoyo, de una

autoridad ya asentada: los artistas no sesostienen nunca de por sí, el estar solosva en contra de sus instintos más hondos.Así, por ejemplo, Richard Wagner,«cuando hubo llegado el tiempo», tomóal filósofo Schopenhauer como jefe defila y como defensa protectora: —¿quiénpodría considerar imaginable siquieraque Wagner habría tenido valor paradefender un ideal ascético sin el sosténque le ofrecía la filosofía deSchopenhauer, sin la autoridad deSchopenhauer, la cual había adquiridopreponderancia en Europa en los añossetenta? (y aquí no consideramostodavía la cuestión de sí, en laNueva

Alemania, habría sido posible enabsoluto un artista sin la leche de unadisposición de ánimo devota, devota delReich) [75]. —Y con esto hemos llegadoa la cuestión más seria: ¿qué significaque rinda homenaje al ideal ascético unverdadero filósofo, un espíritu realmenteasentado en sí mismo comoSchopenhauer, un hombre y un caballerode broncínea mirada, que tiene el valorde ser él mismo, que sabe estar solo yno espera a jefes de fila ni aindicaciones venidas de arriba? —Examinemos aquí en seguida la notabley, para cierta especie de hombres,incluso fascinante posición de

Schopenhauer respecto al arte; pues,evidentemente, fue sobre todo a causade ésta por lo que Richard Wagner sepasó a Schopenhauer (persuadido a ellopor un poeta, como es sabido, porHerwegh) [76], y esto hasta el punto deque surgió una completa contradicciónteórica entre su anterior y su posterior feestética, —la primera expresada, porejemplo, en ópera y drama, y la última,en los escritos que publicó a partir de1870. En especial, y esto es lo que talvez más sorprende, Wagner modifica sinla más mínima consideración, a partir deahora, su juicio sobre el valor y laposición de la música misma: ¡qué le

importaba el que hasta entonces hubiesehecho de ella un medio, un medium, una«mujer», que para florecer necesitabaabsolutamente de una finalidad, de unhombre —es decir, del drama! De ungolpe comprendió que se podía hacermá s in majorem musicae gloriara[77]

[para mayor gloria de la música] con lateoría y la innovación de Schopenhauer,—es decir, con la soberanía de lamúsica, tal como éste la entendía: lamúsica situada aparte frente a todas lasdemás artes, la música como el arteindependiente en sí, no ofreciendo,como aquéllas, reproducciones de lafenomenalidad, antes bien hablando el

lenguaje de la voluntad misma, brotandodirectamente del «abismo», como arevelación más propia, más originaria,más inderivada de éste. Con esteextraordinario aumento de valor de lamúsica, que parecía brotar de lafilosofía de Schopenhauer, también elmúsico mismo aumentó inauditamente deprecio de un modo repentino: a partir deahora se convirtió en un oráculo, en unsacerdote, e incluso más que unsacerdote, en una especie de portavozdel «en-sí» de las cosas, en un teléfonodel más allá —en adelante ya norecitaba sólo música, este ventrílocuode Dios, —recitaba metafísica: ¿qué

puede extrañar el que un día terminasepor recitar ideales ascéticos?…

6

Schopenhauer se sirvió de laconcepción kantiana del problemaestético, —aunque es del todo cierto queno lo contempló con ojos kantianos.Kant pensaba que hacía un honor al artedando la preferencia y colocando en elprimer plano, entre los predicados de lobello, a los predicados que constituyenla honra del conocimiento:impersonalidad y validez universal. Noes éste el sitio adecuado para discutir si,en lo principal, no era esto un error; lo

único que quiero subrayar es que Kant,al igual que todos los filósofos, en lugarde enfocar el problema estético desdelas experiencias del artista (delcreador), reflexionó sobre el arte y lobello a partir únicamente del«espectador» y, al hacerlo, introdujo sindarse cuenta al «espectador» mismo enel concepto «bello». ¡Pero si al menosese «espectador» les hubiera sido bienconocido a los filósofos de lo bello! —quiero decir, ¡conocido como un granhecho y una gran experienciapersonales, como una plenitud desingularísimas y poderosas vivencias,apetencias, sorpresas, embriagueces en

el terreno de lo bello! Pero me temo queocurrió siempre lo contrario: y así, yadesde el mismo comienzo, nos dandefiniciones en las que, como ocurre enaquella famosa que Kant da de lo bello,la ausencia de una más delicadaexperiencia propia se presenta con lafigura de un gordo gusano de errorbásico. «Es bello, dice Kant, lo quea g r a d a desinteresadamente»[78].¡Desinteresadamente! Compárese conesta definición aquella otra expresadapor un verdadero «espectador» y artista—Stendhal, que llama en una ocasión alo bello une promesse de bonheur [79]

[una promesa de felicidad]. Aquí queda

en todo caso repudiado y eliminadojusto aquello que Kant destaca conexclusividad en el estado estético: ledésintéressement [el desinterés]. ¿Quiéntiene razón, Kant o Stendhal? —Aunquees cierto que nuestros estéticos no secansan de poner en la balanza, en favorde Kant, el hecho de que, bajo elencanto de la belleza, es posiblecontemplar «desinteresadamente»incluso estatuas femeninas desnudas, senos permitirá que nos riamos un poco acosta suya: —las experiencias de losartistas son, con respecto a esteescabroso punto, «más interesantes», yPigmalión, en todo caso, no fue

necesariamente un «hombreantiestético». ¡Pensemos tanto mejor dela inocencia de nuestros estéticos,reflejada en tales argumentos,consideremos, por ejemplo, como algoque honra a Kant lo que sabeenseñarnos, con la ingenuidad propia deun cura de aldea, sobre la peculiaridadde sentido del tacto! [80]. —Y aquívolvemos a Schopenhauer, que tuvo conlas artes una vinculación completamentedistinta que Kant y que, sin embargo, nose libró del sortilegio de la definiciónkantiana: ¿cómo ocurrió esto? El asuntoes bastante extraño: la expresión«desinteresadamente» Schopenhauer la

interpretó para el mismo de una manerapersonalísima, partiendo de unaexperiencia que, en él, tuvo que ser delas más normales. Sobre pocas cosashabla Schopenhauer con tanta seguridadcomo sobre el efecto de lacontemplación estética: le atribuye unefecto contrarrestador precisamente del«interés» sexual, es decir, parecido alde la lulupina y el alcanfor, y nunca secansó de ensalzar, como la gran ventajay utilidad del estado estético, eseliberarse de la «voluntad». Más aún, sepodría estar tentado a preguntar si suconcepción básica de Voluntad yrepresentación, el pensamiento de que

tan sólo por medio de la«representación» puede haber unaliberación de la «voluntad», no tuvo suorigen en una generalización de aquellaexperiencia sexual. (Digamos de pasadaque, en todas las cuestiones referentes ala filosofía schopenhaueriana, no debeolvidarse que se trata de la concepciónde un joven de veintiséis años; de talmanera que esa filosofía no participasólo de lo específico de Schopenhauer,sino también de lo específico de esaedad de la vida). Oigamos, por ejemplo,uno de los pasajes más expresivos entrelos innumerables escritos por él a honradel estado estético (El mundo como

voluntad y representación , I, 231) [81],escuchemos el tono, el sufrimiento, lafelicidad, el agradecimiento con que hansido dichas las siguientes palabras.«Este es el estado indoloro que Epicuroensalzaba como el bien supremo y comoel estado propio de los dioses; en eseinstante estamos sustraídos al ruin acosode la voluntad, celebramos el sábadodel trabajo forzado del querer, la ruedade Ixión se detiene…» ¡Qué vehemenciade las palabras! ¡Qué imágenes deltormento y del largo hastío! ¡Quécontraposición casi patológica detiempos entre «ese instante», por unlado, y, por otro, la «rueda de Ixión», el

«trabajo forzado del querer», el «ruinacoso de la voluntad»!. —Perosuponiendo que Schopenhauer tuviesecien veces razón en lo que respecta a supersona, ¿qué se habría logrado con estopara la comprensión de la esencia de lobello? Schopenhauer ha descrito un soloefecto de lo bello, el efecto calmante dela voluntad, —pero ¿es éste siquiera unefecto normal? Stendhal, como hemosdicho, naturaleza no menos sensual, perode constitución más feliz queSchopenhauer, destaca otro efecto de lobello: «lo bello promete la felicidad», aél le parece que lo que de verdadacontece es precisamente la excitación

de la voluntad («del interés») por lobello. ¿Y no se le podría, en fin, objetaral mismo Schopenhauer que él no tieneningún derecho a creerse kantiano enesto, que no entendió en absolutokantianamente la definición kantiana delo bello, —que también a él lo bello leagrada por un «interés», incluso por elinterés del torturado que escapa a sutortura?… Y volviendo a nuestraprimera pregunta, «¿qué significa que unfilósofo rinda homenaje al idealascético?», obtenemos aquí al menosuna primera indicación: quiere escapara una tortura. [82]—

7

Guardémonos de poner en seguidarostros lúgubres al oír la palabra«tortura»: precisamente en este caso esbastante lo que hay que descontar, lo quehay que restar, —queda incluso algo dequé reír. Ante todo no infravaloremos lacircunstancia de que Schopenhauer, quede hecho trata como a un enemigopersonal a la sexualidad (incluido suinstrumento, la mujer, ese instrumentumdiaboli [instrumento del diablo]),necesitaba enemigos para conservar subuen humor; de que le gustaban laspalabras furibundas, biliosas,

verdinegras; de que se encolerizaba porel gusto de encolerizarse, por pasión; deque habría enfermado, se habría vueltopesimista (— pues no lo era, aunque lodeseaba mucho), sin sus enemigos, sinHegel, la mujer, la sensualidad, y toda lavoluntad de existir, de quedarse. De locontrario, Schopenhauer no se hubieraquedado, sobre esto se puede apostar,habría escapado: pero sus enemigos letenían sujeto, sus enemigos le seducíanuna y otra vez a existir, su cólera erapara él, al igual que para los cínicos dela Antigüedad, su bálsamo, su alivio, surecompensa, su remedium contra lanáusea, su felicidad. Esto en lo que

respecta a lo más personal del caso deSchopenhauer; por otro lado, hay en éltodavía algo típico, —y aquí es dondevolvemos de nuevo a nuestro problema.Es indiscutible que, desde que hayfilósofos en la tierra, y en todos loslugares en que los ha habido (desde laIndia hasta Inglaterra, para tomar los dospolos opuestos de la capacidad para lafilosofía), existen una auténticairritación y un auténtico rencor deaquéllos contra la sensualidad —Schopenhauer es tan sólo el máselocuente y, si se tiene oídos paraescuchar, también el más arrebatador yfascinante de esos desahogos—;

igualmente existen una auténticaparcialidad y una auténtica predilecciónde los filósofos por el ideal ascético ensu totalidad, esto es cosa sobre la cual yfrente a la cual no debemos hacernosilusiones. Ambas cosas forman parte deltipo, como hemos dicho; y si ambasfaltan en un filósofo, entonces éste nopasa de ser —estése seguro de ello— unfilósofo «por así decirlo». ¿Quésignifica esto? Pues hay que empezarpor interpretar tal hecho: en sí está ahítontamente por toda la eternidad, comotoda «cosa en sí». Todo animal, y portanto también la bête philosophe [elanimal filósofo], tiende instintivamente a

conseguir un optimum de lascondiciones más favorables en quepoder desahogar del todo su fuerza, yalcanza su maximum en el sentimientode poder; todo animal, de maneraasimismo instintiva, y con una finura deolfato que «está por encima de todarazón», siente horror frente a todaespecie de perturbaciones y deimpedimentos que se le interpongan opuedan interponérsele en este caminohacia el optimum (— de lo que hablo noes de su camino hacia la «felicidad»,sino de su camino hacia el poder, haciala acción, hacia el más poderoso hacer,y, de hecho, en la mayoría de los casos,

su camino hacia la infelicidad). Y así elfilósofo siente horror del matrimonio yde todo aquello que pudiera persuadirlea contraerlo, —el matrimonio comoobstáculo y fatalidad en su camino haciae l optimum. ¿Qué gran filósofo haestado casado hasta ahora? Heráclito,Platón, Descartes, Spinoza, Leibniz,Kant, Schopenhauer— no lo estuvieron;más aún, ni siquiera podemosimaginarlos casados. Un filósofocasado es un personaje de comedia, éstaes mi tesis: y por lo que se refiere aaquella excepción, Sócrates, parece queel malicioso Sócrates se casó ironice[por ironía], justamente para demostrar

está tesis. Todo filósofo diría lo mismoque dijo Buda en una ocasión, cuando leanunciaron el nacimiento de un hijo [83].«Me ha nacido Ráhula, una cadena hasido forjada para mí» (Ráhula significaaquí «un pequeño demonio»); a todo«espíritu libre» tendría que llegarle unahora de reflexión, suponiendo que hayatenido antes una hora vacía depensamientos, como le llegó en otrotiempo al mismo Buda —«estrecha yoprimida, pensaba para sí, es la vida enla casa, un lugar de impureza; la libertadestá en abandonar la casa»: «tan prontocomo pensó esto abandonó la casa». Enel ideal ascético están insinuados tantos

puentes hacia la independencia, que unfilósofo no puede dejar de sentir júbiloy aplaudir en su interior al escuchar lahistoria de todos aquellos hombresdecididos que un día dijeron no a todasujeción y se marcharon a un desiertocualquiera: aun dando por supuesto queno fueran más que asnos fuertes y todolo contrario de un espíritu fuerte. ¿Quésignifica, pues, el ideal ascético en unfilósofo? Mi respuesta —hace tiempoque se la habrá adivinado— es: alcontemplarlo el filósofo sonríe a unoptimum de condiciones de la más alta yosada espiritualidad, —con ello noniega «la existencia», antes bien, en ello

afirma su existencia y sólo su existencia,y esto acaso hasta el punto de no andarlelejos este deseo criminal: pereatmundus, fiat philosophia fiatphilosophus, fiam!… [perezca elmundo, hágase la filosofía, hágase elfilósofo, hágame yo.]

8

¡Ya se ve que estos filósofos no sontestigos y jueces incorruptos del valordel ideal ascético! Piensan en símismos, —¡qué les importa a ellos «elsanto»! Piensan en lo que precisamente aellos les resulta lo más indispensable:estar libres de coerción, perturbación,

ruido, de negocios, deberes,preocupaciones; lucidez en la cabeza;danza, salto y vuelo de lospensamientos, un aire puro, claro, libre,seco, como lo es el aire de las alturas,en el que todo ser animal se vuelve másespiritual y le brotan alas; tranquilidaden todos los subterráneos; todos losperros bien atados a la cadena; ningúnladrido de enemistad y de hirsutorencor; ningún roedor gusano deambición ofendida; vísceras modestas ysumisas, diligentes cual ruedas demolino, pero lejanas; el corazón,extraño, en el más allá, futuro, póstumo,—en definitiva, al pensar en el ideal

ascético los filósofos piensan en eljovial ascetismo de un animaldivinizado y al que le han brotado alas,y que, más que descansar sobre la vida,vuela sobre ella. Es sabido cuáles sonlas tres pomposas palabras del idealascético: pobreza, humildad, castidad; yahora mírese de cerca la vida de todoslos espíritus grandes, fecundos,inventivos, —siempre se volverá aencontrar en ella, hasta cierto grado,esas tres cosas. En modo alguno, ya seentiende, como si fueran acaso sus«virtudes» —¡qué tiene que ver convirtudes esa especie de hombres!—,sino como las condiciones más propias

y más naturales de su existencia óptima,de su más bella fecundidad. Aquí es deltodo posible, desde luego, que suespiritualidad dominante haya tenidoque poner freno por lo pronto a unindomable y excitable orgullo o a unatraviesa sensualidad, o que a aquélla lehaya costado bastante mantener en pie suvoluntad de «desierto», acaso frente auna inclinación al lujo y a lo másrebuscado, y asimismo frente a unapródiga liberalidad de corazón y demano. Pero aquella espiritualidad lohizo, justamente en cuanto era el instintodominante que imponía sus exigencias atodos los demás instintos —y lo

continúa haciendo; si no lo hiciera, nodominaría, en efecto. Nada, pues, hayaquí de «virtud». Por lo demás, el«desierto» de que acabo de hablar, alque se retiran y en el que se aíslan losespíritus fuertes, de naturalezaindependiente— ¡oh, qué aspecto tandistinto ofrece del desierto con quesueñan los doctos! —a veces, en efecto,estos mismos, esos doctos son eldesierto. Y lo seguro es que ninguno delos comediantes del espíritu resistió enabsoluto en él, —¡para ellos no esbastante romántico, bastante sirio, no esbastante desierto de teatro! De todosmodos, tampoco en él faltan camellos:

pero a esto se reduce toda la semejanza.Una oscuridad arbitraria, tal vez; unevitarse a sí mismo; una esquivez frenteal ruido, la veneración, el periódico, lainfluencia; un pequeño oficio, una vidacorriente, algo que, más bien que sacar ala luz, oculte; un tratar de vez en cuandocon inofensivos y alegres animales ypájaros, cuya visión recrea; comocompañía, una montaña, pero no muerta,sino una montaña con ojos (es decir, conlagos); y aun a veces un cuarto en unafonda abierta a todo el mundo,abarrotada, en la que uno está seguro deser confundido con otro y en la quepuede hablar impunemente con

cualquiera, —esto es aquí «desierto»:¡oh, es bastante solitario, creedme!Cuando Heráclito se retiró a las tierraslibres y a las columnatas del inmensotemplo de Artemisa [84] este «desierto»era más digno, lo admito; ¿por qué nosfaltan hoy tales templos? (—tal vez nonos falten: acabo de acordarme de mimás bello cuarto de estudio, la Piazza diSan Marco, suponiendo que sea enprimavera, y además por la mañana, lashoras de 10 a 12). Pero aquello de loque Heráclito huía continúa siendo lomismo de lo que nosotros nos apartamosahora: el ruido y la charlatanería dedemócratas de los efesios, su política,

sus novedades del Reich (de Persia, yase entiende), su chismorrería del «hoy»,—pues nosotros los filósofosnecesitamos sobre todo calma de unacosa: de todo «hoy». Veneramos locallado, lo frío, lo noble, lo lejano, lopasado, en general todo aquello cuyoaspecto no obliga al alma a defenderse ya cerrarse, —algo con lo que se puedahablar sin elevar la voz. Escúchese elsonido que tiene un espíritu cuandohabla: todo espíritu tiene su sonido, amasu sonido. Ese de ahí, por ejemplo, tieneque ser necesariamente un agitador,quiero decir una cabeza hueca, unacazuela vacía [85]: todo lo que en ella

entra, sea lo que sea, sale de allí con unsonido sordo y grueso, cargado con eleco del gran vacío. Aquel de allí rara esla vez que no habla con voz ronca:¿acaso se ha puesto ronco pensando?Sería posible —pregúntese a losfisiólogos—, pero quien piensa enpalabras, piensa como orador y no comopensador (deja ver que, en el fondo, nopiensa cosas, hechos, sino que piensasólo a propósito de cosas, quepropiamente se piensa a sí y a susoyentes). Aquel tercero de allá habla demanera insinuante, se nos acercademasiado, su aliento llega hastanosotros, cerramos involuntariamente la

boca, aunque aquello a través de lo cualnos hable sea un libro: el sonido de suestilo nos da la razón de ello, —no tienetiempo, cree mal en sí mismo, o hablahoy o no hablará ya nunca. Pero unespíritu que esté seguro de sí mismohabla quedo; busca el ocultamiento, sehace esperar. A un filósofo se lereconoce en que se aparta de tres cosasbrillantes y ruidosas: la fama, lospríncipes y las mujeres: con lo cual nose ha dicho que estas cosas no vengan aél. Se recata de la luz demasiadointensa; por ello se recata de su época ydel «día» de ésta. En esto es como unasombra: cuanto más se hunde el sol,

tanto más grande se vuelve ella. En loque se refiere a su «humildad», elfilósofo, al igual que soporta lo oscuro,así soporta también una ciertadependencia y eclipsamiento: más aún,teme la perturbación causada por elrayo, se aparta con terror de laindefensión propia de un árboldemasiado solitario y abandonado,sobre el que todo mal tiempo descargasu mal humor, y todo mal humordescarga su mal tiempo. Su instinto«maternal», el amor secreto a aquelloque en él germina, lo empuja asituaciones en que se le exonere depensar en sí; en el mismo sentido en que

el instinto materno que hay en la mujerha mantenido hasta ahora la situación dedependencia de ésta en general. Enúltima instancia, estos filósofos pidenmuy poco, su divisa es «quien posee, esposeído» —: y ello, tengo que repetirlouna y otra vez, no por virtud, no por unameritoria voluntad de sobriedad y desencillez, sino porque su supremo señorasí lo exige de ellos, lo exige sabia einexorablemente: él sólo tiene en cuentauna única cosa, y únicamente para ellarecoge, únicamente para ella ahorra todolo demás, el tiempo, la fuerza, el amor,el interés. A este tipo de hombres no lesgusta ser perturbados por enemistades, y

tampoco por amistades: fácilmenteolvidan o perdonan. Piensan que es demal gusto hacerse los mártires; «sufrirpor la verdad» —eso lo dejan para losambiciosos y para los héroes deescenario del espíritu y para todo el quetenga tiempo de sobra (— ellos mismos,los filósofos, tienen algo que hacer porla verdad). Hacen escaso uso de grandespalabras; se dice que la misma palabra«verdad» les repugna: suena demasiadoampulosamente… Por fin, en lo que serefiere a la castidad de los filósofos,esta especie de espíritus tieneevidentemente su fecundidad en algodistinto de los hijos; acaso está en otro

lugar también la pervivencia de sunombre, su pequeña inmortalidad (en laantigua India los filósofos se expresabande manera más inmodesta aún, «¿paraqué ha de tener descendientes aquel cuyaalma es el mundo?»). No hay en estonada de una castidad nacida de algúnescrúpulo ascético o de odio contra lossentidos, de igual manera que no escastidad el que un atleta o un jockey seabstengan de las mujeres: antes bien, asílo quiere, al menos para los tiempos delgran embarazo, su instinto dominante.Todo artista sabe que, en estados degran tensión y preparación espiritual, eldormir con mujeres produce un efecto

muy nocivo; los más poderosos entreellos, los de instintos más seguros, nonecesitan, para saberlo, hacer laexperiencia, la mala experiencia, —sinoque es cabalmente su instinto «maternal»el que aquí dispone sin consideraciónalguna, en provecho de la obra engestación, de todas las demás reservas yaflujos de fuerza, del vigor de la vidaanimal: la fuerza mayor consumeentonces a la fuerza menor. —Por lodemás, explíquese el caso antesmencionado de Schopenhauer según estainterpretación: la visión de lo belloactuaba en él evidentemente comoestímulo liberador sobre la fuerza

principal de su naturaleza (la fuerza dela reflexión y de la mirada penetrante);de tal manera que entonces éstaexplotaba y de un golpe se enseñoreabade la conciencia. Con esto no sepretende excluir en absoluto laposibilidad de que aquella peculiardulzura y plenitud propias del estadoestético tengan acaso su origenprecisamente en el ingrediente«sensualidad» (de igual manera que esde esa fuente de donde brota aquel«idealismo» que es propio de lasmuchachas casaderas) —y, por tanto, lasensualidad no queda eliminada cuandoaparece el estado estético, como creía

Schopenhauer, sino que únicamente setransfigura y no penetra en la concienciaya como estímulo sexual. (Sobre estepunto de vista volveré otra vez, enconexión con problemas más delicadosde la fisiología de la estética, cienciatan intacta, tan poco explorada hastahoy).

9

Como hemos visto, un ciertoascetismo, una dura y serena renunciahecha del mejor grado, se cuentan entrelas condiciones más favorables de laespiritualidad altísima y también entrelas consecuencias más naturales de ésta;

por ello, de antemano no extrañará queel ideal ascético haya sido tratadosiempre con una cierta parcialidad a sufavor precisamente por los filósofos. Enun examen histórico serio se poneincluso de manifiesto que el vínculoentre ideal ascético y filosofía es aúnmucho más estrecho y riguroso. Podríadecirse que sólo apoyándose en losandadores de ese ideal es como lafilosofía aprendió en absoluto a dar susprimeros pasos y pasitos en la tierra —¡ay, tan torpe aún, ay, con cara tandescontenta, ay, tan pronta a caerse y aquedar tendida sobre el vientre, estapequeña y tímida personilla mimosa, de

torcidas piernas! A la filosofía leocurrió al principio lo mismo que atodas las cosas buenas, durante muchotiempo éstas no tuvieron el valor deafirmarse a sí mismas, miraban en tornosuyo por si alguien quería venir en suayuda, más aún, tenían miedo de todoslos que las miraban. Enumérense una auna todas las pulsiones y virtudes delfilósofo —su pulsión dubitativa, supulsión negadora, su pulsión expectativa(«eféctica») [86], su pulsión analítica, supulsión investigadora, indagadora,atrevida, su pulsión comparativa,compensadora, su voluntad deneutralidad y objetividad, su voluntad de

actuar siempre sine ira et studio [87][sinira ni parcialidad] —: ¿se hacomprendido ya bien que todas esaspulsiones salieron, durante larguísimotiempo, al encuentro de las primerasexigencias de la moral y de laconciencia? (para no decir nada de larazón en cuanto tal, a la que todavíaLutero gustaba de llamar Señora Sabia,la sabia prostituta). ¿Se ha comprendidoya bien que un filósofo, si hubieracobrado conciencia de sí, habría tenidoque sentirse precisamente como laencarnación del nitimur in vetitum[88][nos lanzamos hacia lo vedado] —y,en consecuencia, se guardaba de

«sentirse a sí mismo», de cobrarconciencia de sí? Como hemos dicho,esto es lo que ocurre con todas las cosasbuenas de que hoy estamos orgullosos;incluso medido con el metro de losantiguos griegos, todo nuestro sermoderno, en cuanto no es debilidad, sinopoder y consciencia de poder, sepresenta como pura hybris [orgullosacrílego] e impiedad: pues justo lascosas opuestas a las que hoy nosotrosveneramos son las que durante un tiempolarguísimo, han tenido la conciencia a sufavor y a Dios como su custodio. Hybrises hoy toda nuestra actitud con respectoa la naturaleza, nuestra violentación de

la misma con ayuda de las máquinas yde la tan irreflexiva inventiva de lostécnicos e ingenieros; hybris es hoynuestra actitud con respecto a Dios,quiero decir, con respecto a cualquierpresunta tela de araña de la finalidad yla eticidad situadas por detrás del grantejido-red de la causalidad— nosotrospodríamos decir, como decía Carlos elTemerario en su lucha con Luis XI, jecombats funiverselle araignée [yolucho contra la araña universal] —;hybris es nuestra actitud con respecto anosotros, —pues con nosotros hacemosexperimentos que no nos permitiríamoscon ningún animal, y, satisfechos y

curiosos, nos sajamos el alma en carneviva: ¡qué nos importa ya a nosotros la«salud» del alma! A continuación noscuramos a nosotros mismos: estarenfermo es instructivo, no dudamos deello, más instructivo aún que estar sano,—quienes nos ponen enfermos nosparecen hoy más necesarios incluso quecualesquiera curanderos y «salvadores».Nosotros nos violentamos ahora anosotros mismos, no hay duda, nosotroscascanueces del alma, nosotrosproblematizadores y problemáticos,como si la vida no fuese otra cosa quecascar nueces, justo por ello, cada díatenemos que volvernos, por necesidad,

más problemáticos aún, más dignos deproblematizar, ¿y justamente por ello, talvez, más dignos también —de vivir?…Todas las cosas buenas fueron en otrotiempo cosas malas; todo pecadooriginal se ha convertido en una virtudoriginal. El matrimonio, por ejemplo,pareció durante mucho tiempo unaprevaricación contra el derecho decomunidad; en otro tiempo se pagabauna sanción por ser tan inmodesto yadjudicarse una mujer para sí (con estoestá relacionado, por ejemplo, el jusprimae noctis [derecho de la primeranoche], que todavía hoy es en Camboyaun privilegio de los sacerdotes, esos

guardianes de «las buenas costumbresde otros tiempos»). Los sentimientosdulces, benévolos, indulgentes,compasivos —los cuales alcanzaronmás tarde un valor tan alto que casi son«los valores en sí»—, tuvieron en contrasuya, durante larguísimo tiempo,precisamente el autodesprecio: elhombre se avergonzaba de lamansedumbre, como hoy se avergüenzade la dureza (véase Más allá del bien ydel mal) [89]. La sumisión al derecho:¡oh, cómo se resistió la conciencia delas razas nobles, en todos los lugares dela tierra, a renunciar por su parte a lavendetta [venganza] y a ceder la

potestad a un derecho situado porencima de ellas! El «derecho» fuedurante largo tiempo un vetitum[90][prohibición], un delito, unainnovación, apareció con violencia,como violencia a la que el hombre sesometió sólo con vergüenza de símismo. Todo paso, aun el más pequeño,dado en la tierra fue conquistado en otrotiempo con suplicios espirituales ycorporales: este total punto de vista, «elde que no sólo el avanzar, ¡no!, elsimple caminar, el moverse, el cambiohan necesitado sus innumerablesmártires», nos suena, precisamente hoy,muy extraño, —yo lo he puesto de

relieve en Aurora, págs. 17 y siguientes[91]. «Nada ha sido comprado a unprecio tan caro, se dice allí, como elpoco de razón humana y de sentimientode libertad que ahora constituye nuestroorgullo. Pero este orgullo es el que haceque ahora casi nos resulte imposibleexperimentar los mismos sentimientosque tuvieron aquellos gigantescosperíodos de tiempo de la “eticidad de lacostumbre” anteriores a la “historiauniversal” y que son la auténtica ydecisiva historia primordial, que hafijado el carácter de la humanidad:¡cuando en todas partes se considerabael sufrimiento como virtud, la crueldad

como virtud, el disimulo como virtud, lavenganza como virtud, la negación de larazón como virtud, y, en cambio, elbienestar como peligro, el deseo desaber como peligro, la paz comopeligro, el compadecer como peligro, elser compadecido como ultraje, lamutación como lo no-ético y cargado decorrupción!»—.

10

En el mismo libro, pág. 39 [92], seexplica en qué estima, bajo qué presiónestimativa hubo de vivir la más antiguaestirpe de hombres contemplativos, —¡despreciada en la misma medida en que

no era temida! La contemplaciónapareció por vez primera en la tierrabajo una figura disfrazada, bajo unaapariencia ambigua, con un corazónmalvado y, a menudo, con una cabezaangustiada: de esto no hay duda. Lacondición inactiva, meditadora, no-guerrera, de los instintos de los hombrescontemplativos provocó a su alrededordurante mucho tiempo una profundadesconfianza: contra ésta no había otrorecurso que inspirar decididamentemiedo de uno mismo. ¡Y esto supieronhacerlo, por ejemplo, los antiguosbrahmanes! Los más antiguos filósofossupieron dar a su existir y a su aparecer

un sentido, un apoyo y un trasfondo, enrazón de los cuales se aprendió atemerlos; y, sopesando las cosas conmás exactitud, hicieron aquello por unaimperiosa necesidad más fundamentalaún, a saber, para cobrar ellos miedo yrespeto a sí mismos. Pues encontrabanque todos los juicios de valor existentesen su interior estaban vueltos en contrasuya, tenían que vencer todo tipo desospechas y de resistencias contra «elfilósofo en sí». Como hombres deépocas terribles que eran, hicieron estocon medios terribles: la crueldadconsigo mismos, la automortificaciónrica en invenciones —tal fue el

principal recurso de estos eremitas y deestos innovadores del pensar ansiososde poder, los cuales tenían necesidad deviolentar primero dentro de sí los diosesy las tradiciones, para poder creer ellosmismos en su innovación. Recuerdo lafamosa historia del rey Viçvamitra [93],que, a base de autotorturarse durantemilenios, adquirió tal sentimiento depoder y tal confianza en sí, que sedispuso a construir un nuevo cielo: elinquietante símbolo de la más antigua ymoderna historia de los filósofos en latierra, —todo el que alguna vez haconstruido un «nuevo cielo» encontróantes el poder para ello en su propio

infierno… Resumamos todos estoshechos en fórmulas breves: al principioel espíritu filosófico tuvo siempre quedisfrazarse y enmascararse en los tiposantes señalados del hombrecontemplativo, disfrazarse de sacerdote,mago, adivino, de hombre religioso entodo caso, para ser siquiera posible encierta medida: el ideal ascético le haservido durante mucho tiempo alfilósofo como forma de presentación,como presupuesto de su existencia, —tuvo que representar ese ideal parapoder ser filósofo, tuvo que creer en élpara poder representarlo. La actitudapartada de los filósofos, actitud

peculiarmente negadora del mundo,hostil a la vida, incrédula con respecto alos sentidos, desensualizada, que ha sidomantenida hasta la época más reciente yque por ello casi ha valido como laactitud filosófica en sí, esa actitud essobre todo una consecuencia de laprecariedad de condiciones en que lafilosofía nació y existió en general:pues, en efecto, durante un períodolarguísimo de tiempo la filosofía nohubiera sido en absoluto posible en latierra sin una cobertura y un disfrazascéticos, sin una autotergiversaciónascética. Dicho de manera palpable ymanifiesta: el sacerdote ascético ha

constituido, hasta la época más reciente,la repugnante y sombría forma larvaria,única bajo la cual le fue permitido a lafilosofía vivir y andar rodando de unsitio para otro… ¿Se ha modificadorealmente esto? Ese policromo ypeligroso insecto, ese «espíritu» queaquella larva encerraba dentro de sí, ¿haterminado realmente por quedarliberado de su envoltorio y ha podidosalir a la luz, gracias a un mundo mássoleado, más cálido, más luminoso?¿Existe ya hoy suficiente orgullo, osadía,valentía, seguridad en sí mismo,voluntad del espíritu, voluntad deresponsabi l idad, libertad de la

voluntad, como para que en adelante «elfilósofo» sea realmente —posible en latierra?…

11

Y ahora, tras haber avistado alsacerdote ascético vayamos en serio alcuerpo de nuestro problema: ¿quesignifica el ideal ascético?, —sóloahora se ponen «serias» las cosas: enadelante tendremos frente a nosotros alauténtico representante de la seriedaden cuanto tal. «¿Qué significa todaseriedad?» —esta pregunta, más radicalaún, se asoma quizá ya aquí a nuestroslabios: una pregunta para fisiólogos,

como es obvio, mas por el momentovamos a dejarla de lado. El sacerdoteascético tiene en aquel ideal no sólo sufe, sino también su voluntad, su poder,su interés. Su derecho a existir dependeen todo de aquel ideal: ¿cómoextrañarnos de tropezar aquí con unadversario terrible, suponiendo quenosotros seamos los adversarios deaquel ideal? ¿Un adversario terrible,que lucha por su existencia contra losnegadores de tal ideal?… Por otro lado,de antemano resulta improbable que unaactitud tan interesada con respecto anuestro problema vaya a serespecialmente provechosa para éste: es

difícil que el sacerdote ascético sea, élmismo, el defensor más afortunado de suideal, por la misma razón por la que unamujer suele fracasar cuando pretendedefender a «la mujer en sí», —y muchomenos podrá ser el censor y el juez másobjetivo de la controversia aquísuscitada. Así, pues, más bien seremosnosotros los que tendremos que ayudarlea él —esto está ya claro ahora— adefenderse bien contra nosotros, enlugar de temer ser refutados demasiadobien por él… El pensamiento en torno alque aquí se batalla es la valoración denuestra vida por parte de los sacerdotesascéticos: esta vida (junto con todo lo

que a ella pertenece, «naturaleza»,«mundo», la esfera entera del devenir yde la caducidad) es puesta por ellos enrelación con una existenciacompletamente distinta, de la cual esantitética y excluyente, a menos que sevuelva en contra de sí misma, que seniegue a sí misma: en este caso, el casode una vida ascética, la vida esconsiderada como un puente haciaaquella otra existencia. El asceta trata lavida como un camino errado, que seacaba por tener que desandar hasta elpunto en que comienza; o como un error,al que se le refuta —se le debe refutar—mediante la acción: pues ese error exige

que se le siga, e impone, donde puede,s u valoración de la existencia. ¿Quésignifica esto? Tal espantosa manera devalorar no está inscrita en la historia delhombre como un caso de excepción yuna rareza: es uno de los hechos másextendidos y más duraderos que existen.Leída desde una lejana constelación, talvez la escritura mayúscula de nuestraexistencia terrena induciría a concluirque la tierra es el astro auténticamenteascético, un rincón lleno de criaturasdescontentas, presuntuosas yrepugnantes, totalmente incapaces deliberarse de un profundo hastío de símismas, de la tierra, de toda vida, y que

se causan todo el daño que pueden, porel placer de causar daño: —probablemente su único placer.Consideremos la manera tan regular, tanuniversal, con que en casi todas lasépocas hace su aparición el sacerdoteascético; no pertenece a ninguna razadeterminada; florece en todas partes;brota de todos los estamentos. No es queacaso haya cultivado y propagado porherencia su manera de valorar: ocurre locontrario, —un instinto profundo le veta,antes bien, hablando en general, elpropagarse por generación. Tiene queser una necesidad de primer rango laque una y otra vez hace crecer y

prosperar esta especie hostil a la vida,—tiene que ser, sin duda, un interés dela vida misma el que tal tipo deautocontradicción no se extinga. Puesuna vida ascética es unaautocontradicción: en ella domina unresentimiento sin igual, el resentimientode un insaciado instinto y voluntad depoder que quisiera enseñorearse, no dealgo existente en la vida, sino de la vidamisma, de sus más hondas, fuertes,radicales condiciones; en ella se hace unintento de emplear la fuerza para cegarlas fuentes de la fuerza; en ella la miradase vuelve, rencorosa y pérfida, contra elmismo florecimiento fisiológico, y en

especial contra la expresión de éste,contra la belleza, la alegría; en cambio,se experimenta y se busca un bienestaren el fracaso, la atrofia, el dolor, ladesventura, lo feo, en la menguaarbitraria, en la negación de sí, en laautoflagelación, en el autosacrificio.Todo esto es paradójico en grado sumo:aquí nos encontramos ante una escisiónque se quiere escindida, que se goza así misma en ese sufrimiento y que sevuelve incluso siempre más segura de síy más triunfante a medida que disminuyesu propio presupuesto, la vitalidadfisiológica. «El triunfo cabalmente en laúltima agonía»: bajo este signo

superlativo ha luchado desde siempre elideal ascético; en este enigma deseducción, en esta imagen de éxtasis yde tormento ha reconocido su luz másclara, su salvación, su victoriadefinitiva. Crux, nux, lux [cruz, nuez,luz] —en él son una sola cosa.—.

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Suponiendo que tal encarnación dela voluntad de contradicción y deantinaturaleza sea llevada a filosofar.¿sobre qué desahogará su más íntimaarbitrariedad? Sobre aquello que essentido, de manera segurísima, comoverdadero, como real: buscará el error

precisamente allí donde el auténticoinstinto de vida coloca la verdad de lamanera más incondicional. Por ejemplo,rebajará la corporalidad, como hicieronlos ascetas de la filosofía del Vedanta, ala categoría de una ilusión, y lo mismohará con el dolor, con la pluralidad, contoda la antítesis conceptual «sujeto» y«objeto» —¡errores, nada más queerrores! Denegar la fe a su yo, negarse así mismo su «realidad» —¡qué triunfo!—, triunfo no ya meramente sobre lossentidos, sobre la apariencia visual, sinouna especie muy superior de triunfo, unaviolentación y una crueldad contra larazón: semejante voluptuosidad llega a

su cumbre cuando el autodesprecioascético, el autoescarnio ascético de larazón, decreta lo siguiente: «existe unreino de la verdad y del ser, pero ¡justola razón está excluida de él! …» (Dichode pasada: incluso en el conceptokantiano de «carácter inteligible de lascosas» ha sobrevivido algo de esalasciva escisión de ascetas, a la que legusta volver la razón en contra de larazón: «carácter inteligible» significa,en efecto, en Kant un modo deconstitución de las cosas del cual elintelecto comprende precisamente quepara él —resulta total y absolutamenteincomprensible). —Pero, en fin, no

seamos, precisamente en cuanto serescognoscentes, ingratos con talesviolentas inversiones de lasperspectivas y valoraciones usuales, conlas cuales, durante demasiado tiempo, elespíritu ha desfogado su furor contra símismo de un modo al parecer sacrílegoe inútil: ver alguna vez las cosas de otromodo, querer verlas de otro modo, esuna no pequeña disciplina y preparacióndel intelecto para su futura«objetividad», —entendida esta últimano como «contemplación desinteresada»(que, como tal, es un no-concepto y uncontrasentido), sino como la facultad detener nuestro pro y nuestro contra

sujetos a nuestro dominio y de podersepararlos y juntarlos: de modo quesepamos utilizar en provecho delconocimiento cabalmente la diversidadde las perspectivas y de lasinterpretaciones nacidas de los afectos.A partir de ahora, señores filósofos,guardémonos mejor, por tanto, de lapeligrosa y vieja patraña conceptual queha creado un «sujeto puro delconocimiento, sujeto ajeno a la voluntad,al dolor, al tiempo», guardémonos delos tentáculos de conceptoscontradictorios, tales como «razónpura», «espiritualidad absoluta»,«conocimiento en sí»: —aquí se nos

pide siempre pensar un ojo que deninguna manera puede ser pensado, unojo carente en absoluto de todaorientación, en el cual debieran estarentorpecidas y ausentes las fuerzasactivas e interpretativas, que son, sinembargo, las que hacen que ver sea ver-algo, aquí se nos pide siempre, portanto, un contrasentido y un no-conceptode ojo. Existe únicamente un verperspectivista,únicamente un «conocer»perspectivista; y cuanto mayor sea elnúmero de afectos a los que permitamosdecir su palabra sobre una cosa, cuantomayor sea el número de ojos, de ojosdistintos que sepamos emplear para ver

una misma cosa, tanto más completoserá nuestro «concepto» de ella, tantomás completa será nuestra«objetividad». Pero eliminar enabsoluto la voluntad, dejar en suspensola totalidad de los afectos, suponiendoque pudiéramos hacerlo: ¿cómo?, ¿esque no significaría eso castrar elintelecto?…

13

Pero volvamos atrás. Unaautocontradicción como la que parecemanifestarse en el asceta, «vida contravida», es —esto se halla claro por lopronto—, considerada fisiológica y ya

no psicológicamente, un puro sinsentido.Esa autocontradicción no puede ser másque aparente; tiene que ser una especiede expresión provisional, unainterpretación, una fórmula, un arreglo,un malentendido psicológico de algocuya auténtica naturaleza no pudo serentendida, no pudo ser designada en sídurante mucho tiempo, —una merapalabra, encajada en una vieja brechadel conocimiento humano. Y paracontraponer a ella brevemente larealidad de los hechos, digamos: elideal ascético nace del instinto deprotección y de salud de una vida quedegenera, la cual procura conservarse

con todos los medios, y lucha porconservarse; es indicio de unaparalización y extenuación fisiológicaparciales, contra las cuales combatenconstantemente, con nuevos medios einvenciones, los instintos más profundosde la vida, que permanecen intactos. Elideal ascético es ese medio: ocurre, portanto, lo contrario de lo que piensan susadoradores, —en él y a través de él lavida lucha con la muerte y contra lamuerte, el ideal ascético es unaestratagema en la conservación de lavida. En el hecho de que ese mismoideal haya podido dominar sobre elhombre y enseñorearse de él en la

medida que nos enseña la historia,especialmente en todos aquellos lugaresen que triunfaron la civilización y ladomesticación del hombre, se expresauna gran realidad, la condiciónenfermiza del tipo de hombre habidohasta ahora, al menos del hombredomesticado, se expresa la luchafisiológica del hombre con la muerte(más exactamente: con el hastío de lavida, con el cansancio, con el deseo del«final»). El sacerdote ascético es laencarnación del deseo de ser-de-otro-modo, de estar-en-otro-lugar, es enverdad el grado sumo de ese deseo, laauténtica vehemencia y pasión del

mismo; pero justo el poder de su deseares el grillete que aquí lo ata, justo conello el sacerdote ascético se convierteen el instrumento cuya obligación estrabajar a fin de crear condiciones másfavorables para el ser aquí y ser-hombre, justo con este poder elsacerdote ascético mantiene sujeto a laexistencia a todo el rebaño de los malconstituidos, destemplados, frustrados,lisiados, pacientes de-sí de toda índole,yendo instintivamente delante de elloscomo pastor. Ya se me entiende: estesacerdote ascético, este presuntoenemigo de la vida, este negador, —precisamente él pertenece a las grandes

potencias conservadoras y creadorasde síes de la vida… ¿De qué dependeaquella condición enfermiza? Pues elhombre está más enfermo, es másinseguro, más alterable, másindeterminado que ningún otro animal,no hay duda de ello, —él es el animalenfermo: ¿de dónde procede esto? Esverdad que también él ha osado,innovado, desafiado, afrontado eldestino más que todos los demásanimales juntos: él, el granexperimentador consigo mismo, elinsatisfecho, insaciado, el que disputa eldominio último a animales, naturaleza ydioses, —él, el siempre invicto todavía,

el eternamente futuro, el que noencuentra ya reposo alguno ante supropia fuerza acosante, de modo que sufuturo le roe implacablemente, como unaguijón en la carne de todo presente: —¿cómo este valiente y rico animal no ibaa ser también el más expuesto al peligro,el más duradero y hondamente enfermoentre todos los animales enfermos?…Muy a menudo el hombre se harta, hayepidemias enteras de ese estar-harto (—así, hacia 1348, en la época de la danzade la muerte): pero aun esa náusea, esecansancio, ese hastío de sí mismo —todo aparece tan poderoso en él, que enseguida vuelve a convertirse en un

nuevo grillete. El no que el hombre dicea la vida saca a la luz, como por arte demagia, una muchedumbre de síes másdelicados; más aún, cuando se produceuna herida a sí mismo este maestro dela destrucción, de la autodestrucción, —a continuación es la herida misma la quele constriñe a vivir…

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Sí, pues, la condición enfermiza esnormal en el hombre —y no podemosponer en entredicho esa normalidad—,tanto más altamente se debería honrar alos pocos casos de potencialidadanímico-corporal, los casos

afortunados del hombre, tanto másrigurosamente se debería preservar a loshombres bien constituidos del peor aireque existe, el aire de los enfermos. ¿Sehace esto? Los enfermos son el máximopeligro para los sanos; no de los másfuertes les viene la desgracia a losfuertes, sino de los más débiles. ¿Sesabe esto?… Hablando a grandesrasgos, no es, en modo alguno, el temoral hombre aquello cuya disminución nossea lícito desear: pues ese temorconstriñe a los fuertes a ser fuertes y, aveces, terribles, —mantiene en pie eltipo bien constituido de hombre. Lo quehay que temer, lo que produce efectos

más fatales que ninguna otra fatalidad,no sería el gran miedo, sino la grannáusea frente al hombre; y también lag r a n compasión por el hombre.Suponiendo que un día ambas semaridasen, entraría inmediatamente en elmundo, de modo inevitable, algo deltodo siniestro, la «última voluntad» delhombre, su voluntad de la nada, elnihilismo. Y, en realidad, para esto haymucho preparado. Quien para husmeartiene no sólo su nariz, sino también susojos y sus oídos, ventea en casi todoslos lugares a que hoy se acerca algocomo un aire de manicomio, como unaire de hospital, —hablo, como es

obvio, de las áreas de cultura delhombre, de toda especie «Europa» quepoco a poco se extiende por la tierra.Los enfermizos son el gran peligro delhombr e : no los malvados, no los«animales de presa». Los de antemanolisiados, vencidos, destrozados —sonellos, son los más débiles quienes mássocavan la vida entre los hombres,quienes más peligrosamente envenenan yponen en entredicho nuestra confianza enla vida, en el hombre, en nosotros. ¿Enqué lugar se podría escapar a ella, a esamirada velada, que nos inspira unaprofunda tristeza, a esa mirada vueltahacia atrás, propia de quien desde el

comienzo es un engendro, mirada quedelata el modo en que tal hombre sehabla a sí mismo, —a esa mirada que esun sollozo? «¡Ojalá fuera yo otrocualquiera!, así solloza esa mirada: perono hay ninguna esperanza. Soy el quesoy: ¿cómo podría escaparme de mímismo? Y, sin embargo, —¡estoy hartode mí! …» En este terreno delautodesprecio, auténtico terrenocenagoso, crece toda mala hierba, todaplanta venenosa, y todo ello muypequeño, muy escondido, muy honesto,muy dulzón. Aquí pululan los gusanos delos sentimientos de venganza y rencor;aquí el aire apesta a cosas secretas e

inconfesables; aquí se tejepermanentemente la red de la másmalévola conjura, —la conjura de losque sufren contra los bien constituidos yvictoriosos, aquí el aspecto delvictorioso es odiado. ¡Y cuántamendacidad para no reconocer que eseodio es odio! ¡Qué derroche de grandespalabras y actitudes afectadas, qué artede la difamación justificada! Esas gentesmal constituidas: ¡qué noble elocuenciabrota de sus labios! ¡Cuánta azucarada,viscosa, humilde entrega flota en susojos! ¿Qué quieren propiamente?Representar al menos la justicia, elamor, la sabiduría, la superioridad —

¡tal es la ambición de esos «ínfimos», deesos enfermos! ¡Y qué hábiles losvuelve esa ambición! Admiremos sobretodo la habilidad de falsificadores demoneda con que aquí se imita el cuño dela virtud, incluso el tintineo, el áureosonido de la virtud. Ahora hanarrendado la virtud en exclusiva paraellos, esos débiles y enfermosincurables, no hay duda: «sólo nosotrossomos los buenos, los justos, dicen, sólonosotros somos los homines bonaevoluntatis [94][hombres de buenavoluntad] ». Andan dando vueltas enmedio de nosotros cual reprochesvivientes, cual advertencias dirigidas a

nosotros, —como si la buenaconstitución, la fortaleza, el orgullo, elsentimiento de poder fueran en sí yacosas viciosas: cosas que haya queexpiar alguna vez, expiar amargamente:¡oh, cómo ellos mismos están en elfondo dispuestos a hacer expiar, cómoestán ansiosos de ser verdugos! Entreellos hay a montones los vengativosdisfrazados de jueces, queconstantemente llevan en su boca lapalabra «justicia» como una babavenenosa, que tienen siempre los labiosfruncidos y están siempre dispuestos aescupir a todo aquello que no tenga unamirada descontenta y que avance con

buen ánimo por su camino. No faltatampoco entre ellos esa nauseabundaespecie de los vanidosos, de losengendros embusteros, que aspiran ahacer el papel de «almas bellas» y, porejemplo, exhiben en el mercado, como«pureza del corazón», su estropeadasensualidad, envuelta en versos y otrospañales: la especie de los onanistasmorales y de los que «se satisfacen a símismos». La voluntad de los enfermosde representar una forma cualquiera desuperioridad, su instinto para encontrarcaminos tortuosos que conduzcan a unatiranía sobre los sanos, —¡en qué lugarno se encuentra esa voluntad de poder

precisamente de los más débiles! Sobretodo la mujer enferma: nadie la superaen refinamiento para dominar, paraoprimir, para tiranizar. La mujerenferma no respeta, para conseguir esefin, nada vivo, nada muerto, vuelve adesenterrar las cosas más enterradas(los bogos dicen: «La mujer es unahiena»). Échese una mirada a lostrasfondos de cada familia, de cadacorporación, de cada comunidad: entodas partes la lucha de los enfermoscontra los sanos, —una lucha silenciosa,hecha casi siempre con pequeños polvosvenenosos, con alfilerazos, con alevosaspantomimas de resignados, pero a veces

también con aquel fariseísmo deenfermo que acude a los gestosestrepitosos, fariseísmo que amarepresentar ante todo «la nobleindignación». Hasta en los sacrosantosterrenos de la ciencia querría hacerseoír el ronco ladrido de indignación delos perros enfermizos, la mendacidad yla furia mordaces de tales «nobles»fariseos (— a los lectores que tenganoídos vuelvo a recordarles aquelapóstol berlinés de la venganza, EugenDühring, que en la Alemania actual haceel más indecoroso y repugnante uso delbum-bum moral: Dühring, el primerbocazas de la moral que hoy existe,

incluso entre sus iguales, losa nt i s e mi ta s ) [95]. Hombres delresentimiento son todos ellos, esos seresfisiológicamente lisiados y carcomidos,todo un tembloroso imperio terreno devenganza subterránea, inagotable,insaciable en estallidos contra losafortunados e, igualmente, enmascaradas de la venganza, en pretextospara la venganza: ¿cuándo alcanzaríanpropiamente su más sublime, su mássutil y último triunfo de la venganza?Indudablemente, cuando lograsenintroducir en la conciencia de losafortunados su propia miseria, todamiseria en general: de tal manera que

éstos empezasen un día a avergonzarsede su felicidad y se dijesen tal vez unosa otros: «¡es una ignominia ser feliz!,¡hay tanta miseria!…» Pero no podríahaber malentendido mayor y más nefastoque el consistente en que losafortunados, los bien constituidos, lospoderosos de cuerpo y de alma,comenzasen a dudar así de su derecho ala felicidad. ¡Fuera ese «mundo puestodel revés»! ¡Fuera ese ignominiosoreblandecimiento del sentimiento! Quelos enfermos no pongan enfermos a lossanos —y esto es lo que significaría talreblandecimiento— debería ser elsupremo punto de vista en la tierra: —

mas para ello se necesita, antes quenada, que los sanos permanezcanseparados de los enfermos, guardadosincluso de la visión de los enfermos,para que no se confundan con éstos. ¿0acaso su misión consistiría en serenfermeros o médicos?… Mas ésta seríala peor manera de desconocer y negar sutarea, —¡lo superior no debe degradarsea ser el instrumento de lo inferior, elpathos de la distancia debe mantenerseparadas también, por toda laeternidad, las respectivas tareas! Elderecho de los sanos a existir, laprioridad de la campana dotada de plenaresonancia sobre la campana rota, de

sonido cascado, es, en efecto, underecho y una prioridad mil vecesmayor: sólo ellos son las arras delfuturo, sólo ellos están comprometidospara el porvenir del hombre. Lo queellos pueden hacer, lo que ellos debenhacer jamás debieran poder ni deberhacerlo los enfermos: mas para que lossanos puedan hacer lo que sólo ellosdeben hacer, ¿cómo les estaríapermitido actuar de médicos, deconsoladores, de «salvadores» de losenfermos?… Y por ello, ¡aire puro!,¡aire puro! Y, en todo caso, ¡lejos de laproximidad de todos los manicomios yhospitales de la cultura! Y, por ello,

¡buena compañía, la compañía denosotros!, ¡o soledad, si es necesario!Pero, en todo caso, ¡lejos de losperniciosos miasmas de la putrefaccióninterior y de la oculta carcoma de losenfermos!… Para defendernos así anosotros mismos, amigos míos, al menospor algún tiempo todavía, de los dospeores contagios que pueden estarnosreservados cabalmente a nosotros, —¡dela gran náusea respecto al hombre!, ¡dela gran compasión por el hombre!…

15

Si se ha comprendido en toda suprofundidad —y yo exijo que

precisamente aquí se cave hondo, secomprenda con hondura— hasta quépunto la tarea de los sanos no puedeconsistir, de ninguna manera, en cuidarenfermos, en sanar enfermos, se habrácomprendido también con ello unanecesidad más, —la necesidad de quehaya médicos y enfermeros que estén,ellos mismos, enfermos, y ahora yatenemos y aferramos con ambas manosel sentido del sacerdote ascético. A éstehemos de considerarlo como elpredestinado salvador, pastor y defensordel rebaño enfermo: sólo asícomprendemos su enorme misiónhistórica. El dominio sobre quienes

sufren es su reino , a ese dominio leconduce su instinto, en él tiene su artemás propia, su maestría, su especie defelicidad. Él mismo tiene que estarenfermo, tiene que estar emparentado deraíz con los enfermos y tarados paraentenderlos, —para entenderse conellos; pero también tiene que ser fuerte,ser más señor de sí que de los demás, esdecir, mantener intacta su voluntad depoder, para tener la confianza y el miedode los enfermos, para poder ser paraellos sostén, resistencia, apoyo,exigencia, azote, tirano, dios. El tieneque defenderlo, a ese rebaño suyo —¿contra quién? Contra los sanos, no hay

duda, y también contra la envidiarespecto a los sanos; tiene que ser elnatural antagonista y despreciador detoda salud y potencialidad rudas,tempestuosas, desenfrenadas, duras,violentas, propias de animales rapaces.El sacerdote es la forma primera delanimal más delicado, al que le resultamás fácil despreciar que odiar. Noestará dispensado de hacer la guerra alos animales rapaces, una guerra más dela astucia (del «espíritu») que de laviolencia, como es obvio, —para ellotendrá necesidad, a veces, de forjardentro de sí casi un tipo nuevo de animalrapaz o, al menos, de pasar por tal, —

una nueva terribilidad animal, en la queel oso polar, el elástico, frío, expectanteleopardo y, en no menor medida, elzorro parecen asociados en una unidadtan atrayente como terrorífica.Suponiendo que la necesidad le fuerce,el sacerdote aparecerá, en medio de lasdemás especies de animales rapaces,osunamente serio, respetable,inteligente, frío, superior por susengaños, como heraldo y portavoz depotestades más misteriosas, decidido asembrar en este terreno, allí donde lesea posible, sufrimiento, discordia,autocontradicción, y, demasiado segurode su arte, a hacerse en todo momento

dueño de los que sufren. Trae consigoungüentos y bálsamos, no hay duda; maspara ser médico tiene necesidad de herirantes; mientras calma el dolor producidopor la herida, envenena al mismotiempo ésta —pues de esto, sobre todo,entiende este encantador y domador deanimales rapaces, a cuyo alrededor todolo sano se vuelve necesariamenteenfermo, y todo lo enfermo se vuelvenecesariamente manso. De hechodefiende bastante bien a su rebañoenfermo, este extraño pastor, —lodefiende también contra sí mismo,contra la depravación, la malignidad, lamalevolencia que en el rebaño mismo

arden bajo las cenizas, y contra lasdemás cosas que les son comunes atodos los pacientes y enfermos, combatede manera inteligente, dura y secretacontra la anarquía y la autodisolución entodo tiempo germinantes dentro delrebaño, en el cual se va constantementeamontonando esa peligrosísima materiadetonante y explosiva, el resentimiento.Quitar su carga a esa materia explosiva,de modo que no haga saltar por el aire nial rebaño ni al pastor, tal es su auténticahabilidad, y también su supremautilidad; si se quisiera compendiar enuna fórmula brevísima el valor de laexistencia sacerdotal, habría que decir

sin más: el sacerdote es el que modificala dirección del resentimiento. Todo elque sufre busca instintivamente, enefecto, una causa de su padecer; o, dichocon más precisión, un causante, o,expresado con mayor exactitud, uncausante responsable, susceptible desufrir, —en una palabra, algo vivo sobrelo que poder desahogar, con cualquierpretexto, en la realidad o in effigie [enefigie], sus afectos: pues el desahogo delos afectos es el máximo intento dealivio, es decir, de aturdimiento del quesufre, su involuntariamente anheladonarcoticum contra tormentos de todaíndole. La verdadera causalidad

fisiológica del resentimiento, de lavenganza y de sus afines se ha deencontrar, según yo sospecho,únicamente en esto, es decir, en unaapetencia de amortiguar el dolor porvía afectiva: —de ordinario se buscaesa causalidad, muy erradamente a miparecer, en el contragolpe defensivo, enuna mera medida protectora de lareacción, en un «movimiento reflejo»ejecutado al aparecer una lesión y unaamenaza súbitas, análogo al que todavíaejecuta una rana decapitada paraescapar a un ácido cáustico. Pero ladiferencia es fundamental: en un caso sequiere impedir el continuar recibiendo

daño, en el otro se quiere adormecer undolor torturante, secreto,progresivamente intolerable, medianteuna emoción más violenta, sea de laespecie que sea, y expulsarlo, al menospor el momento, de la consciencia, —para ello se necesita un afecto, un afectolo más salvaje posible, y, para excitarlo,el primero y mejor de los pretextos.«Alguien tiene que ser culpable de queyo me encuentre mal» —esta especie deraciocinio es propia de todos losenfermizos, y ello tanto más cuanto másse les oculta la verdadera causa de susentirse-mal, la causa fisiológica (—ésta puede residir, por ejemplo, en una

lesión del nervus sympathicus, o en unaanormal secreción de bilis, o en unapobreza de sulfatos y de fosfatos en lasangre [96], o en estados de opresión delbajo vientre que congestionan lacirculación de la sangre, o en unadegeneración de los ovarios, y cosasparecidas). Los que sufren tienen, todosellos, una espantosa predisposición ycapacidad de inventar pretextos paraefectos dolorosos; disfrutan ya con sussuspicacias, con su cavilar sobreruindades y aparentes perjuicios,revuelven las entrañas de su pasado y desu presente en busca de oscuras yambiguas historias donde poder

entregarse al goce de una sospechatorturadora y embriagarse con el propioveneno de la maldad —abren las másviejas heridas, sangran por cicatricescuradas mucho tiempo antes, conviertenen malhechores al amigo, a la mujer, alhijo y a todo lo que se encuentra cercade ellos. «Yo sufro: alguien tiene queser culpable de esto» —así piensa todaoveja enfermiza. Pero su pastor, elsacerdote ascético, le dice: «¡Está bien,oveja mía!, alguien tiene que serculpable de esto: pero tú misma eres esealguien, tú misma eres la única culpablede esto, —¡tú misma eres la únicaculpable de ti!…» Esto es bastante

audaz, bastante falso: pero con ello seha conseguido al menos una cosa, conello la dirección del resentimiento,como hemos dicho, queda cambiada.

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Ahora se adivina qué es lo que,según mi idea, el instinto curativo de lavida ha intentado al menos conseguirmediante el sacerdote ascético, y paraqué hubo de servirle una transitoriatiranía de conceptos paradójicos yparalógicos, tales como «culpa»,«pecado», «pecaminosidad»,«corrupción», «condenación»: parahacer inocuos hasta cierto punto a los

enfermos, para destruir a los incurablessirviéndose de ellos mismos, paraorientar con rigor a los enfermos leveshacia sí mismos, para retroorientar suresentimiento («una sola cosa esnecesaria»—) [97] y para, de estamanera, aprovechar los peores instintosde todos los que sufren con la finalidadde lograr la autodisciplina, laautovigilancia, la autosuperación. Comoes obvio, una «medicación» de esaespecie, una medicación a base demeros afectos, no puede ser en modoalguno una curación real para enfermos,entendiendo curación en el sentidofisiológico; ni siquiera sería lícito

afirmar que el instinto de la vida hayapretendido e intentado conseguir aquí dealgún modo una curación. Una especiede aglomeración y organización de losenfermos, por un lado (—la palabra«Iglesia» es el nombre más popular paradesignar esto), una especie depreservación provisional de loshombres de constitución más sana, delos mejor forjados, por otro, la creacionde un abismo, por tanto, entre lo sano ylo enfermo —¡esto fue todo durantemucho tiempo!, ¡y era mucho!, ¡eramuchísimo!… [Como se ve, en estetratado parto de un presupuesto que, conrespecto a los lectores que yo necesito,

no tengo que justificar antes: elpresupuesto de que la «pecaminosidad»en el hombre no es una realidad dehecho, sino más bien tan sólo lainterpretación de una realidad de hecho,a saber, de un malestar fisiológico, —visto este último en una perspectivareligioso-moral que, para nosotros, yano tiene ninguna fuerza vinculante. —Por el hecho de que alguien se sienta«culpable», «pecador», no está yademostrado en modo alguno que tengarazón para sentirse así. Recuérdense losfamosos procesos contra las brujas: losjueces más clarividentes y máshumanitarios no dudaban entonces de

que allí había una culpa; las mismasbrujas no dudaban de ello, —y, sinembargo, la culpa faltaba[98]. —Expresemos ese presupuesto en unaforma más general: el mismo «doloranímico» yo no lo considero en absolutocomo una realidad de hecho, sino sólocomo una interpretación (interpretacióncausal) de realidades de hecho carenteshasta ahora de una formulación exacta:y, por tanto, como algo que aún seencuentra del todo en el aire y no escientíficamente vinculante, —enrealidad, sólo una palabra gruesasustituyendo a un signo de interrogaciónflaco como un huso. Cuando alguien no

se libra de un «dolor anímico», esto nodepende, para decirlo con tosquedad, desu «alma»; es más probable quedependade su vientre (hablando con tosquedad,como he dicho: con lo cual nomanifiesto en modo alguno el deseo deque también se me oiga con tosquedad,se me entienda toscamente…). Unhombre fuerte y bien constituido digieresus vivencias (incluidas las acciones,las fechorías) de igual manera quedigiere sus comidas, aun cuando tengaque tragar duros bocados. Cuando «noacaba» con una vivencia, tal especie deindigestión es tan fisiológica como laotra —y muchas veces, de hecho, tan

sólo una de las consecuencias de la otra.—Aun pensando así, se puede continuarsiendo, sin embargo, dicho sea entrenosotros, el más riguroso adversario detodo materialismo…

17

¿Pero este sacerdote ascético espropiamente un médico? —Ya hemoscomprendido hasta qué punto apenasestá permitido denominarlo así, pormucho que a él le guste sentirse a símismo como «salvador» y se dejevenerar como tal. Sólo el sufrimientomismo, el displacer de quien sufre, es loque él combate, pero no su causa, no el

auténtico estar enfermo, —esto tiene queconstituir nuestra máxima objeción deprincipio contra la medicaciónsacerdotal. Pero una vez colocados enaquella perspectiva que es la única queel sacerdote conoce y tiene, difícilmentese termina de admirar todo lo que desdeella se ha visto, se ha buscado y se haencontrado. La mitigación delsufrimiento, los «consuelos» de todaespecie, —esto aparece como lagenialidad misma del sacerdote: ¡conqué inventiva ha entendido su tarea deconsolador, de qué manera tandespreocupada y audaz ha elegido losmedios para ella! En especial, del

cristianismo sería lícito decir que escomo una gran cámara del tesoro llenade ingeniosísimos medios de consuelo,tantas son las cosas confortantes,mitigadores, narcotizantes que hay en élacumuladas, tantas son las cosaspeligrosísimas y extraordinariamentetemerarias que se han emprendidoosadamente con este fin, tan grandes hansido su sutileza, su refinamiento, sumeridional refinamiento para adivinaren especial con qué especie de afectosestimulantes se puede vencer, al menospor algún tiempo, la depresión profunda,el cansancio plúmbeo, la negra tristezade los fisiológicamente impedidos. Pues

hablando en términos generales: todaslas grandes religiones han consistido, enlo esencial, en la lucha contra un ciertocansancio y pesadez convertidos enepidemia. De antemano se puedeestablecer como verosímil que, detiempo en tiempo, en determinadoslugares de la tierra, un sentimientofisiológico de obstrucción tiene casinecesariamente que enseñorearse deamplias masas, mas, por falta de saberfisiológico, ese sentimiento no penetracomo tal en la conciencia, de modo quela «causa» del mismo y también suremedio sólo pueden ser buscados eintentados por vía moral-psicológica

(— tal es, en efecto, mi fórmula másgeneral para designar lo quecomúnmente se llama una «religión»).Ese sentimiento de obstrucción puedetener distintas procedencias: sersecuela, por ejemplo, de un cruce derazas demasiado heterogéneas entre sí (ode estamentos diferentes —losestamentos expresan siempre tambiéndiferencias de procedencia y de raza: el«dolor cósmico» europeo, el«pesimismo» del siglo xix son, en loesencial, la secuela de una mezcolanzaabsurdamente repentina de estamentos);o estar condicionado por una emigraciónequivocada— una raza caída en un

clima para el que su fuerza deadaptación no resulta suficiente (el casode los indios en la India); o ser larepercusión de la vejez y cansancio dela raza (pesimismo parisino a partir de1850); o de una dieta falsa (elalcoholismo de la Edad Media; elsinsentido de los vegetarianos, loscuales ciertamente tienen a su favor laautoridad del shakesperiano JunkerCristóbal); o de una corrupción de lasangre, malaria, sífilis, y cosasparecidas (depresión alemana despuésde la guerra de los Treinta Años, quecontagió media Alemania con malasenfermedades y preparó así el terreno

para el servilismo alemán, para lapusilanimidad alemana). En estos casosse intenta una y otra vez, con el másgrande estilo, combatir el sentimientode desplacer; informémonos conbrevedad sobre sus más importantesprácticas y formas. (Dejo aquítotalmente de lado, como es natural, laauténtica lucha de los filósofos contra elsentimiento de desplacer, lucha quesuele ser siempre simultánea —esbastante interesante, pero demasiadoabsurda, demasiado indiferente respectoa la práctica, usa demasiado de telas dearaña y de mozos de cuerda; porejemplo, cuando se pretende demostrar

que el dolor es un error, bajo el ingenuopresupuesto de que el dolor deberíadesaparecer tan pronto como se hareconocido el error en él— pero ¡cosarara!, se guardó de desaparecer…).Aquel desplacer dominante se combatee n primer lugar con medios quedeprimen hasta su más bajo nivel elsentimiento vital en general. En loposible, ningún querer, ningún deseomás; evitar todo lo que produce afecto,lo que produce «sangre» (no comer sal:higiene del faquir); no amar; no odiar;ecuanimidad; no vengarse; noenriquecerse; no trabajar; mendigar; enlo posible, ninguna mujer, o lo menos

mujer posible: en el aspecto espiritual elprincipio de Pascal il faut s'abétir [99]

[es preciso embrutecerse]. Resultado,expresado en términos psicológico-morales: «negación de sí»,«santificación»; expresado en términosfisiológicos: hipnosis, —el intento deconseguir aproximadamente para elhombre lo que son el letargo invernalpara algunas especies de animales y elletargo estival para muchas plantas delos climas tórridos, un mínimo deconsumo de materia y de metabolismo,en el cual la vida continúa existiendosimplemente, pero sin llegar ya enrealidad a la conciencia. Para alcanzar

esa meta se ha empleado una asombrosacantidad de energía humana —¿tal vezen vano?… No puede dudarse enabsoluto de que tales sportsmen[deportistas] de la «santidad»,numerosos en todos los tiempos, en casitodos los pueblos, han encontrado dehecho una liberación real de aquello quecon tan riguroso training[entrenamiento] combatían, —eninnumerables casos se liberaronrealmente de aquella profunda depresiónfisiológica con ayuda de su sistema demedios de hipnotización de aquí que sumetódica se cuente entre los hechosetnológicos más generales. Asimismo,

tampoco hay ningún derecho a pensar yaque tal propósito de rendir por elhambre a la corporalidad y a laconcupiscencia sea un síntoma de locura(como le gusta pensar a una torpeespecie de «librepensadores» y deJunker Cristóbales devoradores deroastbeef [rosbif]). Tanto más seguroes, en cambio, que aquel propósitosirve, puede servir para producirperturbaciones espirituales de todaíndole, «luces interiores», por ejemplo,como ocurre en los hesicastos del MonteAthos [100] alucinaciones de sonidos yformas, voluptuosos desbordamientos yéxtasis de la sensualidad (historia de

Santa Teresa). La interpretación que dande tales estados los afectados por ellosha sido siempre la más fantástica y falsaque quepa imaginar, como es obvio;pero no se pase por alto el tono deconvencidísimo agradecimiento queresuena precisamente ya en la voluntadde dar esa especie de interpretación. Elsupremo estado, la redención misma,aquella hipnotización total y aquellaquietud finalmente logradas, sonconsiderados siempre por ellos como elmisterio en sí, para expresar el cual nobastan ni siquiera los símbolos máselevados, como los que hablan de vueltay retorno al fondo de las cosas, de

liberación de toda ilusión, de «saber»,de «verdad», de «ser», dedesprendimiento de toda meta, deseo yacción, de un más-allá también del bieny del mal. «El bien y el mal, dice elbudista, —ambos son cadenas: deambos se enseñoreó el perfecto»; «lohecho y lo no hecho, dice el creyente delVedanta, no le producen ningún dolor; elbien y el mal los sacude de sí como unsabio; su reino ya no padece a causa deninguna acción; él trascendió el bien y elmal, trascendió ambas cosas»: —unaconcepción, pues, totalmente india, tanbrahmánica como budista. (Ni lamentalidad india ni la mentalidad

cristiana consideran que aquella«redención» sea alcanzable por virtud,por mejoramiento moral, aunque colocanmuy alto el valor hipnotizador de lavirtud: no se olvide esto, —por lodemás, corresponde sencillamente a larealidad de los hechos. El haberpermanecido verdaderas en este puntoacaso haya que considerarlo como elmejor fragmento de realismo existenteen las tres máximas religiones, tanradicalmente moralizadas por lo demás.«Para el iniciado no hay ningúndeber…» «Mediante agregación devirtudes no se lleva a cabo la redención:pues ésta consiste en la unificación con

el Brahma, incapaz de ningunaagregación de perfección: y tampoco selleva a cabo con la deposición de faltas;pues el Brahma, la unificación con elcual constituye la redención, eseternamente puro» —éstos son pasajesdel Comentario de ~ankara, citados porel primer conocedor real de la filosofiaindia en Europa, mi amigo PaulDeussen) [101]. Vamos, pues, a respetarla «redención» en las grandesreligiones; en cambio, nos resulta unpoco difícil permanecer serios conrespecto a la estimación que del sueñoprofundo ofrecen estos cansados de lavida, demasiado cansados incluso para

soñar, —es decir, el sueño profundoentendido ya como ingreso en elBrahma, como conseguida unio mystica[unión mística] con Dios. «Cuando él seha dormido totalmente —se dice sobreesto en la más antigua y venerable“Escritura”—, cuando él ha llegado deltodo al reposo, de modo que ya no veninguna imagen de sueño, entonces, ohquerido, ha llegado a la unificación conlo existente, ha entrado en sí mismo, —rodeado por su mismidad cognoscente,no tiene ya ninguna conciencia de lo queestá fuera o dentro. Este puente no loatraviesan ni el día ni la noche, ni lavejez, ni la muerte, ni el sufrimiento, ni

obra buena ni obra mala». «En el sueñoprofundo, dicen asimismo los creyentesde esta religión, que es la más profundade las tres grandes religiones, el alma seeleva fuera del cuerpo, penetra en la luzsuprema y aparece así en su figurapropia: aquí ella es el mismo espíritusupremo que vagabundea bromeando yjugando y deleitándose, bien conmujeres, o con carrozas, o con amigos,aquí ella ya no vuelve con supensamiento a este apéndice de cuerpo,al cual el prana (el soplo vital) estáatado como un animal de tiro al carro».Con todo, tampoco aquí debemosolvidar que, al igual que en el caso de la

«redención», con esto en el fondo seexpresa únicamente, bien que con lamagnificencia de la exageraciónoriental, una apreciación idéntica a ladel lúcido, frío, helénicamente frío, perosuficiente Epicuro: el hipnóticosentimiento de la nada, el reposo delsueño más profundo, en una palabra, laausencia de sufrimiento —a los quesufren, a los destemplados de raíz les eslícito considerar esto ya como el biensupremo, como el valor de los valores,tienen que apreciarlo como algopositivo, sentirlo como lo positivomismo. (Según esta misma lógica delsentimiento, la nada es llamada, en todas

las religiones pesimistas, Dios).

18

Con más frecuencia que estahipnotista amortiguación global de lasensibilidad, de la capacidad dolorosa,amortiguación que presupone ya fuerzasmás raras, ante todo coraje, despreciode la opinión, «estoicismo intelectual»,empléase contra los estados dedepresión un training [entrenamiento]distinto, que es, en todo caso, más fácil:la actividad maquinal. Está fuera detoda duda que una existencia sufrientequeda así aliviada en un gradoconsiderable: a este hecho se le llama

hoy, un poco insinceramente, «labendición del trabajo». El alivioconsiste en que el interés del que sufrequeda apartado metódicamente delsufrimiento, —en que la conciencia esinvadida de modo permanente por unhacer y de nuevo sólo por un hacer, y, enconsecuencia, queda en ella pocoespacio para el sufrimiento: ¡pues esestrecha esa cámara de la concienciahumana! La actividad maquinal y lo quecon ella se relaciona —como laregularidad absoluta, la obedienciapuntual e irreflexiva, la adquisición deun modo de vida de una vez parasiempre, el tener colmado el tiempo, una

cierta autorización, más aún, una crianzapara la «impersonalidad», paraolvidarse a sí-mismo, para la incuriasui lei [102][descuido de sí]—: ¡de quémodo tan profundo y delicado ha sabidoel sacerdote ascético utilizar estas cosasen la lucha contra el dolor! Justo cuandotenía que tratar con personas sufrientesde los estamentos inferiores, conesclavos del trabajo o con prisioneros(o con mujeres: las cuales son, enefecto, en la mayoría de los casos,ambas cosas a la vez, esclavos deltrabajo y prisioneros), el sacerdoteascético necesitaba de poco más que deuna pequeña habilidad en cambiar los

nombres y en rebautizar las cosas para,a partir de ese momento, hacerles ver unalivio, una relativa felicidad en cosasodiadas: —el descontento del esclavocon su suerte no ha sido inventado entodo caso por los sacerdotes. —Unmedio más apreciado aún en la luchacontra la depresión consiste enprescribir una pequeña alegría, que seafácilmente accesible y pueda convertirseen regla; esta medicación se usa amenudo en conexión con la antesmencionada. La forma más frecuente enque la alegría es así prescrita comomedio curativo es la alegría del causar-alegría (como hacer beneficios, hacer

regalos, aliviar, ayudar, persuadir,consolar, alabar, tratar con distinción);al prescribir «amor al prójimo», elsacerdote ascético prescribe en el fondocon ello una estimulación de la pulsiónmás fuerte, más afirmadora de la vida, sibien en una dosis muy cauta, unaestimulación de la voluntad de poder.Esa felicidad de la «superioridadmínima» que todo hacer beneficios, todosocorrer, ayudar, tratar con distinciónllevan consigo, es el más frecuentemedio de consuelo de que suelenservirse los fisiológicamente impedidos,suponiendo que estén bien aconsejados:en caso contrario, se causan daño unos a

otros, obedeciendo, naturalmente, almismo instinto básico. Cuando seinvestigan los comienzos delcristianismo en el mundo romano, seencuentran asociaciones destinadas alapoyo mutuo, asociaciones para ayudara pobres, a enfermos, para realizar losenterramientos, nacidas en el suelo másbajo de la sociedad de entonces,asociaciones en las cuales se cultivaba,con plena conciencia, este medioprincipal contra la depresión, a saber, lapequeña alegría, la alegría de la mutuabeneficencia, —¿tal vez entonces eraesto algo nuevo, un auténticodescubrimiento? En esa «voluntad de

reciprocidad» así suscitada, en esavoluntad de formar un rebaño, una«comunidad», un cenáculo, la voluntadde poder así estimulada, bien que enmínimo grado, tiene que llegar a su vez auna irrupción nueva y mucho máscompleta: formar un rebaño es un pasoy una victoria esenciales en la luchacontra la depresión. El crecimiento de lacomunidad fortalece, incluso para elindividuo, un nuevo interés, que muy amenudo le lleva más allá del elementopersonalísimo de su fastidio, de suaversión contra sí (la despectio sui[desprecio de sí] de Geulincx). Todoslos enfermos, todos los enfermizos

tienden instintivamente, por un deseo desacudirse de encima el sordo desplacery el sentimiento de debilidad, hacia unaorganización gregaria: el sacerdoteascético adivina ese instinto y lofomenta; donde existen rebaños, es elinstinto de debilidad el que ha queridoel rebaño, y la inteligencia del sacerdotela que lo ha organizado. Pues no se debepasar por alto esto: por necesidadnatural tienden los fuertes a disociarsetanto como los débiles a asociarse;cuando los primeros se unen, esto ocurretan sólo con vistas a una acción agresivaglobal y a una satisfacción global de suvoluntad de poder, con mucha

resistencia de la conciencia individual;en cambio, los últimos se agrupan,complaciéndose cabalmente en esaagrupación, —su instinto queda con estoapaciguado, tanto como queda irritado einquietado en el fondo por laorganización el instinto de los «señores»natos (es decir, de esa especie desolitarios animales rapaces llamadahombre). Bajo toda oligarquía yacesiempre escondida —la historia enteralo enseña— la concupiscencia tiránica;toda oligarquía se estremecepermanentemente a causa de la tensiónque todo individuo necesita poner enjuego en ella para continuar dominando

tal concupiscencia. (Esto ocurría, porejemplo, en Grecia: Platón lo atestiguaen cien pasajes, Platón, que conocía asus iguales —y a sí mismo…)

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Los medios del sacerdote ascéticoque hemos conocido hasta el momento—la sofocación global del sentimientode vida, la actividad maquinal, lapequeña alegría, sobre todo la del«amor al prójimo», la organizacióngregaria, el despertamiento delsentimiento de poder de la comunidad, aconsecuencia del cual el hastío delindividuo con respeto a sí queda

acallado por el placer que experimentaen el florecimiento de la comunidad —estos medios son, medidos con el metromoderno, sus medios no-culpables en lalucha contra el desplacer: volvámonosahora hacia los medios más interesantes,los «culpables». En todos ellos se tratade una sola cosa: de algún desenfrenode los sentimientos, —utilizado, comoeficacísimo medio de amortiguación,contra la sorda, paralizante, prolongadacondición dolorosa; por lo cual lainventiva sacerdotal en el estudio afondo de esta única cuestión ha sidorealmente inagotable: «¿con qué mediosse alcanza un desenfreno de los

sentimientos?»… Suena esto duro: esclaro que sonaría más agradable yllegaría tal vez mejor a los oídos si yodijese, por ejemplo, «el sacerdoteascético se ha aprovechado siempre delentusiasmo existente en todos losafectos fuertes». Mas ¿para qué seguiracariciando los reblandecidos oídos denuestros modernos afeminados?. ¿Paraqué ceder, ni siquiera un paso, pornuestra parte, a su tartufería de laspalabras? Para nosotros los psicólogoshabría ya en ello una tartufería de laacción; prescindiendo de que noscausaría náusea. Un psicólogo, enefecto, tiene hoy su buen gusto (— otros

preferirán decir: su honestidad), si enalguna parte, en el hecho de oponerse alvocabulario vergonzosamentemoralizado de que está viscosamenteimpregnado todo enjuiciamientomoderno del hombre y de las cosas.Pues no nos engañemos sobre esto: loque constituye el distintivo más propiode las almas modernas, de los librosmodernos, no es la mentira, sino suinveterada inocencia dentro de sumendacidad moralista. Tener quedescubrir de nuevo esa «inocencia» entodas partes —esto es lo que constituyequizá la parte más repugnante de nuestrotrabajo, de todo el trabajo, no poco

problemático en sí, a que hoy tiene quesometerse un psicólogo; es una parte denuestro gran peligro, —es un caminoque tal vez nos lleve derechamente a lagran náusea… Yo no abrigo ningunaduda acerca de cuál es la única cosapara la que servirían, para la quepodrían servir los libros modernos(suponiendo que duren, lo cual, desdeluego, no es de temer, y suponiendoasimismo que haya alguna vez unaposteridad dotada de un gusto mássevero, más duro, más sano), —la únicacosa para la que le serviría, para la quepodría servirle a esa posteridad todo lomoderno: para hacer de vomitivos, —y

ello en virtud de su edulcoramiento y desu falsedad morales, de su intimísimofeminismo, al que le gusta calificarse de«idealismo» y que se cree, en todo caso,idealismo. Nuestros doctos de hoy,nuestros «buenos», no mienten —esto esverdad; ¡pero ello no les honra! Laauténtica mentira, la mentira genuina,resuelta, «honesta» (sobre cuyo valorpuede oírse a Platón) [103], sería paraellos algo demasiado riguroso,demasiado fuerte; exigiría algo que noes lícito exigirles a ellos, a saber, queabriesen los ojos contra sí mismos, quesupiesen distinguir entre «verdadero» y«falso» en ellos mismos. Lo único que a

ellos les va bien es la mentiradeshonesta: todo el que hoy se siente así mismo «hombre bueno» es totalmenteincapaz de enfrentarse a algo a no sercon deshonesta mendacidad, conabismal mendacidad, pero con inocente,candorosa, cándida, virtuosamendacidad. Esos «hombres buenos»,—todos ellos están ahora moralizadosde los pies a la cabeza, y, en lo querespecta a la honestidad, han quedadomalogrados y estropeados para toda laeternidad: ¡quién de ellos soportaría aúnuna verdad «sobre el hombre!…» O,para concretar más la pregunta: ¿quiénde ellos soportaría una biografía

verdadera?… Unos cuantos indicios:Lord Byron ha dejado escritas algunascosas personalísimas sobre sí. PeroThomas Moore era «demasiado bueno»para ellas: echó al fuego los papeles desu amigo [104]. Lo mismo parece que hahecho el doctor Gwinner, ejecutortestamentario de Schopenhauer: puestambién Schopenhauer había dejadoescritas algunas cosas sobre sí y tal veztambién contra sí («εις εαυτόν») [105]. Elinfatigable americano Thayer, elbiógrafo de Beethoven, se detuvo depronto en su trabajo: llegado a ciertopunto de esa vida honorable e ingenua,ya no la soportó más… [106]. Moraleja:

¿qué hombre inteligente escribiría hoytodavía una palabra honesta sobre sí? —tendría que pertenecer a la orden de laSanta Temeridad. Se nos promete unaautobiografía de Richard Wagner:¿quién duda de que será unaa u t o b i o g r a f í a prudente?….[107]

Recordemos aun el cómico espanto queel sacerdote católico Janssen suscitó enAlemania con su imagen, tanincreíblemente cuadriculada einofensiva, del movimiento de laReforma protestante alemana [108]; ¿quéno ocurriría si alguien nos narrasealguna vez ese movimiento de otramanera, si alguna vez un verdadero

psicólogo nos narrase al verdaderoLutero, no ya con la simplicidadmoralista de un clérigo de aldea, no yacon la dulzona y considerada verecundiade los historiadores protestantes, sino,por ejemplo, con una impavidez a lamanera de un Taine, partiendo de unafortaleza del alma y no de una sabiaindulgencia para con la fortaleza?…(Los alemanes, dicho sea de paso, hanproducido últimamente bastante bien eltipo clásico de esta última, —puedenatribuírselo ya, reivindicarlo para bien:lo han producido en su Leopold Ranke[109], ese nato y clásico advocatus[abogado] de toda causa fortior [causa

más fuerte], el más inteligente de todoslos inteligentes «hombres objetivos»).

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Pero ya se me habrá comprendido:—¿no es cierto que, tomadas las cosasen conjunto, hay bastante razón para quenosotros los psicólogos no podamosliberarnos hoy en día de una ciertadesconfianza respecto a nosotrosmismos?… Probablemente tambiénnosotros somos todavía «demasiadobuenos» para nuestro oficio,probablemente también nosotros somostodavía las víctimas, el botín, losenfermos de ese moralizado gusto de la

época, aunque nos consideramostambién como despreciadores del mismo—; probablemente también a nosotrosnos infecta todavía ese gusto. ¿Contraqué ponía en guardia aquel diplomáticocuando hablaba a sus congéneres?«¡Sobre todo, señores, desconfiemos denuestros primeros movimientos!, decía,son buenos casi siempre…» Tambiéntodo psicólogo debería hoy hablar así asus congéneres… Y con esto volvemos anuestro problema, el cual, en efecto,exige de nosotros cierto rigor, ciertadesconfianza, en especial contra los«primeros movimientos». El idealascético al servicio de un propósito de

desenfreno del sentimiento: —quienrecuerde el tratado anterior podráadivinar ya en lo esencial el contenido,condensado en esas doce palabras, de loque ahora vamos a exponer. Sacar alalma humana de todos sus quicios,sumergirla en terrores, escalofríos,ardores y éxtasis, de modo que sedesligue, como fulminantemente, de todala pequeñez y mezquindad propias deldesplacer, del letargo, del fastidio:¿cuáles son los caminos que conducen aesa meta? ¿Y cuáles son los másseguros?… En el fondo todos losgrandes afectos, la cólera, el temor, lavoluptuosidad, la venganza, la

esperanza, el triunfo, la desesperación,la crueldad, son capaces de ello,presuponiendo que exploten de repente;y en realidad el sacerdote ascético hatomado a su servicio, sin reparo alguno,a toda la jauría de perros salvajes queexisten en el hombre, y unas veces dejalibre a uno y otras a otro, siempre con lamisma finalidad de despabilar alhombre de la lenta tristeza, de hacerhuir, al menos temporalmente, su sordodolor, su vacilante miseria, y eso lohace siempre también bajo unainterpretación y una «justificación»religiosa. Todo desenfreno sentimentalde ese tipo se cobra su precio, como es

obvio —pone más enfermo al enfermo—: y por esto esa especie de remediosdel dolor es, juzgada con medidamoderna, una especie «culpable». Sinembargo, tanto más tenemos que insistir,pues así lo exige la equidad, en que se lautilizó con buena conciencia, en que elsacerdote ascético la prescribiócreyendo profundísimamente en lautilidad, más aún, en el carácterindispensable de la misma, —y, conbastante frecuencia, casi derrumbándoseél mismo ante los ayes de dolor que élproducía; digamos asimismo que lasvehementes revanchas fisiológicas detales excesos, e incluso acaso las

perturbaciones espirituales, nocontradicen propiamente en el fondo alsentido global de esa especie demedicación: pues, como antesmostramos, ésta no tendía a curarenfermedades, sino a combatir eldesplacer de la depresión, a aliviarlo, aadormecerlo. Semejante meta sealcanzaba también así. El principalardid que el sacerdote ascético sepermitía para hacer resonar en el almahumana toda suerte de músicaarrebatadora y extática consistía —losabe todo el mundo— en aprovecharsedel sentimiento de culpa. Laprocedencia del mismo la ha señalado

brevemente el tratado anterior —comoun fragmento de psicología animal,como nada más que eso: en él elsentimiento de culpa se nos presentó,por así decirlo, en estado bruto. Sólo enmanos del sacerdote, ese auténticoartista en sentimientos de culpa, llegó acobrar forma —¡oh, qué forma! El«pecado» —pues así habla lareinterpretación sacerdotal de la «malaconciencia» animal (de la crueldadvuelta hacia atrás)— ha sido hasta ahorael acontecimiento más grande en lahistoria del alma enferma: en el pecadotenemos la estratagema más peligrosa ymás nefasta de la interpretación

religiosa. El hombre, sufriendo de símismo de algún modo, en todo caso deun modo fisiológico, aproximadamentecomo un animal que está encerrado enuna jaula, sin saber con claridad por qu_y para qué, anhelante de encontrarrazones —pues las razones alivian—, yanhelante también de encontrar remediosy narcóticos, termina por pedir consejoa alguien que conoce incluso lo oculto, yhe aquí que recibe una indicación,recibe de su mago, del sacerdoteascético, la primera indicación acercade la «causa» de su sufrimiento: debebuscarla dentro de sí, en una culpa, enuna parte del pasado, debe entender su

propio sufrimiento como un estado depena… El desventurado ha escuchado,ha comprendido: ahora le ocurre como ala gallina en torno a la cual se ha trazadouna raya: no vuelve a salir de esecírculo de rayas: el enfermo se haconvertido en «el pecador…» Y ahorano nos libramos del aspecto de esenuevo enfermo, «el pecador», durantealgunos milenios —¿nos libraremosalguna vez?—, mírese a donde se mire,en todas partes aparece la miradahipnótica del pecador, que se muevesiempre en una sola dirección (endirección a la «culpa», consideradacomo causalidad única del sufrimiento);

en todas partes, la mala conciencia, esabestia horrible (grewliche thierj, paradecirlo con palabras de Lutero; en todaspartes, el pasado rumiado de nuevo, laacción tergiversada, los «malos ojos»para cualquier obrar; en todas partes, elquerer-malentender el sufrimiento,convertido en contenido de la vida, elreinterpretar el sufrimiento comosentimientos de culpa, de temor, decastigo; en todas partes, las disciplinas,el cilicio, el cuerpo dejado morir dehambre, la contrición; en todas partes elpecador que se impone a sí mismo elsuplicio de la rueda, la rueda cruel deuna conciencia inquieta, enfermizamente

libidinosa; en todas partes, el tormentomudo, el temor extremo, la agonía delcorazón martirizado, los espasmos deuna felicidad desconocida, el grito quepide «redención». De hecho, con estesistema de procedimientos se consiguiósuperar de raíz la vieja depresión, lavieja pesadez y la vieja fatiga; de nuevola vida volvió a ser muy interesante:despierta, eternamente despierta,insomne, ardiente, carbonizada,extenuada, y, sin embargo, no cansada—así es como se conducía el hombre,«el pecador», iniciado en esosmisterios. Ese viejo y gran mago en lalucha contra el desplacer, el sacerdote

ascético —evidentemente habíatriunfado, su reino había llegado: lagente no se quejaba ya contra el dolor,sino que lo anhelaba. «¡Más dolor!¡Más dolor!», así gritó durante siglos elanhelo de sus discípulos e iniciados.Todo desenfreno del sentimiento quecausase daño, todo lo que quebrantaba,trastornaba, aplastaba, extasiaba,embelesaba, el misterio de las cámarasde tortura, la capacidad inventiva delmismo infierno —todo eso se hallabaahora descubierto, adivinado,aprovechado, todo estaba al servicio dehechicero, todo sirvió en lo sucesivo ala victoria de su ideal, del ideal

ascético… «Mi reino no es de estemundo»[110] —seguía diciendo ahoraigual que antes: ¿tenía realmentederecho a seguir hablando así?…Goethe afirmó que únicamente existentreinta y seis situaciones trágicas[111]:esto permite adivinar, aunque nosupiéramos ninguna otra cosa, queGoethe no fue un sacerdote ascético.Éste —conoce un número mayor…

21

Con respecto a toda esta especie dela medicación sacerdotal, la especie«culpable», está de más toda palabra decrítica. Que semejante desenfreno del

sentimiento, tal como el sacerdoteascético acostumbró a prescribirlo eneste caso a sus enfermos (bajo losnombres más santos, ya se entiende, yconvencido además de la santidad de sufinalidad), haya sido realmente útil aalgún enfermo, ¿quién tendría gusto ensostener una afirmación así? Al menoshabría que ponerse de acuerdo sobre laexpresión «ser útil». Si con ella quieredecirse que tal sistema de tratamiento hamejorado al hombre, entonces nadatengo que objetar: sólo añadir lo quepara mí significa «mejorado» —lomismo que «domesticado»,«debilitado», «postrado», «refinado»,

«reblandecido», «castrado» (es decir,casi lo mismo que dañado…). Pero si setrata principalmente de enfermoscontrariados, deprimidos, tal sistemapone al enfermo más enfermo, aunsuponiendo que lo ponga «mejor»;pregúntese a los médicos de locos quéconsecuencia trae siempre consigo unaaplicación metódica de tormentosexpiatorios, contriciones y espasmos deredención. Pregúntese asimismo a lahistoria: en todos los lugares en que elsacerdote ascético ha impuesto esetratamiento a los enfermos, la condiciónenfermiza ha crecido siempre enprofundidad y en extensión con una

rapidez siniestra. ¿Cuál fue siempre el«éxito»? Un sistema nerviosodestrozado, añadido a todo lo demás queya estaba enfermo; y esto tanto en el másgrande como en el más pequeño, tanto enel individuo como en las masas. Detrásd e l training [entrenamiento] deexpiación y redención encontramosepidemias epilépticas enormes, las másgrandes que la historia conoce, como lasde los danzantes medievales de San Vitoy San Juan [112]; encontramos, como otraforma de su influjo, parálisis terribles ydepresiones duraderas, con las cuales aveces el temperamento de un pueblo ode una ciudad (Ginebra, Basilea) se

transforma, de una vez para siempre, enlo contrario de lo que era; —a estopertenece también la historia de lasbrujas, algo afín al sonambulismo (ochograndes explosiones epidémicas de lasmismas tan sólo entre 1564 y 1605);detrás del mencionado trainingencontramos asimismo aquellos delirioscolectivos ansiosos de muerte, cuyohorrible grito evviva la morte [viva lamuerte] se oyó por toda Europa,interrumpido unas veces poridiosincrasias voluptuosas y otras poridiosincrasias destructivas: y ese mismocambio de afectos, con las mismasintermitencias y transformaciones

súbitas, es observado todavía hoy entodos los lugares, en todo sitio en dondela doctrina ascética acerca del pecadoobtiene una vez más un gran triunfo (laneurosis religiosa aparece como unaforma del «ser malvado»: de ello no hayduda). ¿Qué es esa neurosis? Quaeritur[se pregunta]. Hablando a grandesrasgos, el ideal ascético y su cultosublimemente moral, esa ingeniosísima,despreocupadísima y peligrosísimasistematización de todos los medios deldesenfreno del sentimiento bajo laprotección de propósitos santos se hainscrito de un modo terrible einolvidable en la historia entera del

hombre; y, por desgracia, no sólo en suhistoria… Yo no sabría señalar nadaque haya dañado tan destructoramentecomo este ideal la salud y el vigorracial, sobre todo de los europeos; eslícito llamarlo, sin ninguna exageración,l a auténtica fatalidad en la historia dela salud del hombre europeo. A lo sumopodría compararse con el influjoespecíficamente germánico: me refieroal envenenamiento alcohólico deEuropa, que hasta hoy ha marchadorigurosamente al mismo paso que lapreponderancia política y racial de losgermanos (—donde éstos inocularon susangre, inocularon también sus vicios).

—Como tercer elemento de la seriehabría que mencionar la sífilis— magnosed próxima intervalo [a gran distancia,pero muy próxima].

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El sacerdote ascético ha corrompidola salud anímica en todos los sitios enque ha llegado a dominar, y, enconsecuencia, ha corrompido también elgusto in artibus et litteris [en las artes yen las letras] —todavía continúacorrompiéndolo. «¿En consecuencia?»Espero que este «en consecuencia» seme conceda sencillamente; al menos noquiero ofrecer aquí su demostración. Un

solo dato: se refiere al libro fundamentalde la literatura cristiana, a su auténticomodelo, a su «libro en sí». Todavía enmedio del esplendor greco-romano, queera también un esplendor de libros, a lavista de un mundo literario nomarchitado ni arruinado aún, en unaépoca en que todavía era posible leeralgunos libros por cuya posesióndaríamos hoy a cambio la mitad deliteraturas enteras, la simpleza y lavanidad de agitadores cristianos —seles llama padres de la Iglesia— seatrevió ya a decretar: «Tambiénnosotros tenemos nuestra literaturaclásica, no necesitamos la de los

griegos», —y al decirlo se apuntaba conorgullo a libros de leyendas, cartas deapóstoles y tratadillos apologéticos,aproximadamente de la misma maneracomo hoy el «Ejército de Salvación»inglés lucha, con una literatura similar,contra Shakespeare y otros «paganos».A mí no me gusta el Nuevo Testamento,ya se adivina; casi me desasosiega elencontrarme tan solo con mi gustorespecto a esa obra literariaestimadísima, sobreestimadísima (elgusto de dos milenios está contra mí):¡pero qué remedio queda! «Aquí estoyyo, no puedo hacer otra cosa» [113], —tengo el coraje de mi mal gusto. El

Antiguo Testamento —sí, éste es algocompletamente distinto: ¡todo mi respetopor el Antiguo Testamento! En élencuentro grandes hombres, un paisajeheroico y algo rarísimo en la tierra, laincomparable ingenuidad del corazónfuerte; más aún, encuentro un pueblo. Encambio, en el Nuevo, nada más quepequeños asuntos de sectas, nada másque rococó del alma, nada más quecosas adornadas con arabescos,angulosas, extrañas, mero aire deconventículo, sin olvidar un ocasionalsoplo de bucólica dulzura, que pertenecea la época (y a la provincia romana) yque no es tanto judío como helenístico.

La humildad y la ampulosidad,estrechamente juntas; una locuacidad delsentimiento que casi ensordece;apasionamiento, pero no pasión; penosamímica; aquí ha faltado evidentementetoda buena educación. ¡Cómo se puededar, a los pequeños defectos propios, laimportancia que les dan esos piadososhombrecillos! Nadie se ocupa deaquéllos; y mucho menos Dios. Paraterminar, todas estas pequeñas gentes dela provincia quieren tener incluso «lacorona de la vida eterna»[114]: ¿paraqué?, ¿por qué?, no es posible llevarmás lejos la inmodestia. Un Pedro«inmortal», ¡quién lo soportaría! Poseen

una ambición que hace reír: esas gentesnos dan mascados sus asuntos máspersonales, sus necedades, tristezas ypreocupaciones de ociosos, como si elen-sí-de-las-cosas estuviera obligado apreocuparse de ello, esas gentes no secansan de mezclar a Dios incluso en losmás pequeños pesares en que ellos estánmetidos. ¡Y ese permanente tutearse conDios, de pésimo gusto! ¡Esa judía, y nosólo judía, familiaridad de hocico y depata con Dios!… Hay en el este de Asiapequeños y despreciados «pueblospaganos» de los que estos primeroscristianos podrían haber aprendido algoesencial, un poco de tacto del respeto;

según atestiguan misioneros cristianos,aquellos pueblos no se permiten siquierapronunciar el nombre de su Dios. Estome parece una cosa bastante delicada;en verdad resulta demasiado delicada nosólo para «primeros» cristianos: parapercibir el contraste, recuérdese, porejemplo, a Lutero, «el más elocuente» einmodesto campesino que Alemania hadado, y el tono luterano, que era el quemás le gustaba emplear precisamente ensus diálogos con Dios. La oposición deLutero a los santos intermediarios de laIglesia (en especial, al «papa, esapuerca del diablo») era en su últimofondo, no hay duda de ello, la oposición

propia de un palurdo al que le fastidiabal a buena etiqueta de la Iglesia, aquellaetiqueta de respeto del gusto hierático,que sólo a gentes más iniciadas ysilenciosas permite entrar en el santo delos santos, y en cambio cierra el accesoa los palurdos. De una vez por todas,precisamente aquí no deben éstoshablar, —pero Lutero, el campesino,quería las cosas de un modocompletamente distinto, aquello no leparecía bastante alemán: quería, antetodo, hablar directamente, hablar él,hablar «sin ceremonias» con su Dios…Y, desde luego, lo hizo. —El idealascético, ya se lo adivina, no fue nunca y

en ningún lugar una escuela del buengusto, menos aún de los buenos modales,—fue, en el mejor caso, una escuela delos modales hieráticos—: esto hace queencierre en sí algo mortalmente hostil atodos los buenos modales, —falta demoderación, aversión por lamoderación, es incluso un non plusultra.

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El ideal ascético ha corrompido nosólo la salud y el gusto, sino también unatercera, y una cuarta, y una quinta, y unasexta cosa —me guardaré de decircuántas (¡cuándo acabaría!). Lo que

aquí pretendo poner de manifiesto no eslo que ese ideal ha realizado, sino, másbien, única y exclusivamente lo quesignifica, lo que deja adivinar, lo que seoculta detrás de él, debajo de él, dentrode él, aquello de lo cual él es laexpresión superficial, oscura,sobrecargada de interrogaciones y demalentendidos. El no escatimar a mislectores una mirada a lo monstruoso desus efectos, también de sus efectosfunestos, he podido permitírmelo sólo enorden a esta finalidad: a saber, la deprepararlos para el último y más terribleaspecto que posee para mí la preguntapor el significado de aquel ideal. ¿Qué

significa justamente el poder de eseideal, lo monstruoso de su poder? ¿Porqué se le ha cedido terreno en esamedida? ¿Por qué no se le ha opuestomás bien resistencia? El ideal ascéticoexpresa una voluntad: ¿dónde está lavoluntad contraria, en la que seexpresaría un ideal contrario? El idealascético tiene una meta, —y ésta es losuficientemente universal como paraque, comparados con ella, todos losdemás intereses de la existencia humanaparezcan mezquinos y estrechos; épocas,pueblos, hombres, interprétalosimplacablemente el ideal ascético endirección a esa única meta, no permite

ninguna otra interpretación, ninguna otrameta, rechaza, niega, afirma, corroboraúnicamente en el sentido de suinterpretación (— ¿y ha existido algunavez un sistema de interpretación máspensado hasta el final?); no se somete aningún poder, sino que cree en suprimacía sobre todo otro poder, en suincondicional distancia de rango conrespecto a todo otro poder, —cree queno existe en la tierra ningún poder queno tenga que recibir de él un sentido, underecho a existir, un valor, comoinstrumento para su obra, como vía ycomo medio para su meta, para unaúnica meta… ¿Dónde está el antagonista

de este compacto sistema de voluntad,meta e interpretación? ¿Por qué falta elantagonista?… ¿Dónde se encuentra laotra «única meta»?… Se me dice que nofalta, que no sólo ha luchado largotiempo con éxito contra aquel ideal, sinoque incluso, en todos los asuntosprincipales, se ha enseñoreado ya de él:testimonio de ello sería toda nuestraciencia moderna, —esa ciencia modernaque, por ser una auténtica filosofía de larealidad, evidentemente no cree más queen sí misma, evidentemente tiene elcoraje de ser ella misma, la voluntad deser ella misma, y hasta ahora se las haarreglado bastante bien sin Dios, sin el

más allá, sin virtudes negadoras. Ahorabien, ese ruido y esa locuacidad deagitadores no me producen ningunaimpresión: esos trompeteros de larealidad son malos músicos, sus vocesno ascienden desde lo profundo de unmodo suficientemente perceptible, enellos no habla el abismo de laconciencia científica —pues un abismoes hoy la conciencia científica—, en loshocicos de tales trompeteros el vocablo«ciencia» es sencillamente unaimpudicia, un abuso, una desvergüenza.La verdad es cabalmente lo contrario delo que aquí se afirma: la ciencia no tienehoy sencillamente ninguna fe en sí

misma, y mucho menos un ideal porencima de sí, —y allí donde aún espasión, amor, fervor, sufrimiento, norepresenta lo contrario de aquel idealascético, sino más bien la forma másreciente y más noble del mismo. ¿Ossuena extraño esto?… Es cierto quetambién entre los doctos de hoy haybastante pueblo honrado y modesto deobreros, el cual se complace en supequeño rincón, y que, por el hecho decomplacerse en él, a veces eleva unpoco inmodestamente la voz, diciendoque hoy debemos estar contentos engeneral, sobre todo en la ciencia, —puesprecisamente en ella hay tantas cosas

útiles que hacer. No objeto nada; y loque menos quisiera yo es estropearles aesos honestos obreros su placer en eloficio: pues yo me alegro de su trabajo.Pero el hecho de que ahora se trabajecon rigor en la ciencia y de que existantrabajadores satisfechos no demuestra enmodo alguno que la ciencia en suconjunto posea hoy una meta, unavoluntad, un ideal, una pasión propia dela gran fe. Como hemos dicho, ocurre locontrario: allí donde la ciencia no es lamás reciente forma de aparición delideal ascético, —son casos demasiadoraros, nobles y escogidos como para queel juicio general pudiera ser torcido por

ellos —, la ciencia es hoy un escondrijopara toda especie de mal humor,incredulidad, gusano roedor, despectiosui [desprecio de si], mala conciencia,—es el desasosiego propio de laausencia de un ideal, el sufrimiento porla falta del gran amor, la insuficienciade una sobriedad involuntaria. ¡Oh,cuántas cosas no oculta hoy la ciencia!¡Cuántas debe al menos ocultar! Lacapacidad de nuestros mejoresestudiosos, su irreflexiva laboriosidad,su cerebro en ebullición día y noche,incluso su maestría en el oficio— ¡concuánta frecuencia ocurre que el auténticosentido de todo eso consiste en cegarse

a sí mismo los ojos para no ver algo! Laciencia como medio de aturdirse a símismo: ¿conocéis esto?… A veces conuna palabra inofensiva herimos a losdoctos hasta el tuétano —todo el quetrata con ellos lo ha experimentado—,indisponemos contra nosotros a nuestrosamigos doctos en el instante en quepensamos honrarlos, los sacamos de suscasillas meramente porque fuimosdemasiado burdos para adivinar conquién estamos tratando en realidad, conseres que sufren y que no quierenconfesarse a sí mismos lo que son, conseres aturdidos e irreflexivos que notemen más que una sola cosa: llegar a

cobrar conciencia…

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—Y ahora examinemos, en cambio,aquellos casos, más raros, de que hehablado, los últimos idealistas que hoyexisten entre filósofos y doctos:¿tenemos en ellos tal vez los buscadosadversarios del ideal ascético, losanfidealistas de éste? De hecho secreen tales, esos «incrédulos» (puestodos ellos lo son); parece que su últimoresto de fe consiste justo en esto, en seradversarios de ese ideal, tan serios sonen este punto, tan apasionados sevuelven precisamente aquí sus gestos y

sus palabras: —¿ya por esto ha de serverdadero lo que ellos creen?…Nosotros «los que conocemos»[115] noshemos vuelto con el tiempodesconfiados frente a toda especie decreyentes; nuestra desconfianza nos haejercitado poco a poco en sacarconclusiones opuestas a las que en otrotiempo se sacaban: es decir, en inferir,en todos aquellos sitios en que lafortaleza de una fe aparece mucho en elprimer plano, que hay allí una ciertadebilidad de la demostrabilidad,incluso una inverosimilitud de lo creído.Tampoco nosotros negamos que la feotorga la bienaventuranza [116]:

cabalmente por esto negamos que la fedemuestre algo, —una fe robusta, queotorga la bienaventuranza, es unasospecha contra aquello en lo que cree)no es prueba de «verdad», es prueba deuna cierta verosimilitud —de la ilusión.¿Qué ocurre hoy en este caso? —Estosactuales negadores y apartadizos, estosincondicionales en una sola cosa, en laexigencia de limpieza intelectual, estosespíritus duros, severos, abstinentes,heroicos, que constituyen la honra denuestra época, todos estos pálidosateístas, anticristos, inmoralistas,nihilistas, estos escépticos, efécticos,hécticos de espíritu (esto último lo son

todos ellos, en algún sentido), estosúltimos idealistas del conocimiento,únicos en los cuales se alberga y se haencarnado la conciencia intelectual, —de hecho se creen sumamente desligadosdel ideal ascético, estos «espírituslibres, muy libres»: y, sin embargo, voya descubrirles lo que ellos mismos nopueden ver —pues están demasiadocerca—: aquel ideal es precisamentetambién su ideal, ellos mismos, y acasonadie más, lo representan hoy, ellosmismos son su más espiritualizadoengendro, su más avanzada tropa deguerreros y exploradores, su másinsidiosa, delicada, inaprensible forma

de seducción: —¡si en algo soy yodescifrador de enigmas, quiero serlo conesta afirmación!… Se hallan muy lejosde ser espírituslibres: pues creentodavía en la verdad… Cuando loscruzados cristianos tropezaron enOriente con aquella invencible Orden delos Asesinos [117], con aquella Orden deespíritus libres par excellence, cuyosgrados ínfimos vivían en una obedienciaque no ha sido alcanzada por ningunaOrden monástica, recibieron también,por alguna vía, una indicación acerca deaquel símbolo y aquella frase-escudo,reservada sólo a los grados sumos,como su secretum: «Nada es verdadero,

todo está permitido…» Pues bien, estoe r a libertad de espíritu, con ello sedejaba de creer en la verdad misma…¿Se ha extraviado ya alguna vez unespíritu libre europeo, cristiano, en esafrase y en sus laberínticasconsecuencias? ¿Conoce porexperiencia el Minotauro de eseinfierno?… Dudo de ello, más aún, séalgo distinto: —nada es más extraño aestos incondicionales de una sola cosa,a estos así llamados «espíritus libres»,que la libertad y la liberación en aquelsentido, en ningún otro aspecto estánmás firmemente atados, justo en la fe enla verdad están firmes e incondicionales

como ningún otro. Yo conozco todo estotal vez desde demasiado cerca: aquellaloable continencia de filósofos a la quetal fe obliga, aquel estoicismo delintelecto que acaba por prohibirse tanrigurosamente el no como el sí, aquelquerer-detenerse ante lo real, ante elfactum brutum [hecho bruto], aquelfatalismo de los petits faits [hechospequeños] (ce petit faitalisme, como yolo llamo), en el cual la ciencia francesabusca ahora una especie de primacíamoral sobre la alemana, aquel renunciardel todo a la interpretación (al violentar,reajustar, recortar, omitir, rellenar,imaginar, falsear, y a todo lo demás que

pertenece a la esencia del interpretar)—esto es, hablando a grandes rasgos,expresión tanto de un ascetismo de lavirtud como de una negación de lasensualidad (en el fondo, es sólo unmodus de esa negación). Pero lo quefuerza a esto, aquella incondicionalvoluntad de verdad, es la fe en el idealascético mismo, si bien en la forma desu imperativo inconsciente, no nosengañemos sobre esto, —es la fe en unvalor metafísico, en un valor en sí de laverdad, tal como sólo en aquel ideal seencuentra garantizado y confirmado(subsiste y desaparece juntamente conél). No existe, juzgando con rigor, una

ciencia «libre de supuestos», elpensamiento de tal ciencia esimpensable, es paralógico: siempretiene que haber allí una filosofía, una«fe», para que de ésta extraiga la cienciauna dirección, un sentido, un límite, unmétodo, un derecho a existir. (Quien loentiende al revés, quien, por ejemplo, sedispone a asentar la filosofía «sobre unabase rigurosamente científica», necesitaprimero, para ello, poner cabeza abajono sólo la filosofía, sino también lamisma verdad: ¡la peor ofensa al decoroque puede cometerse con dos damas tanrespetables!) Sí, no hay duda —y aquídejo hablar a mi Gaya ciencia, véase el

libro quinto [118] —«el hombre veraz, enaquel temerario y último sentido que lafe en la ciencia presupone, afirma conello otro mundo distinto del de la vida,de la naturaleza y de la historia; y en lamedida en que afirma ese “otro mundo”,¿cómo?, ¿no tiene que negar,precisamente por ello, su opuesto, estemundo, nuestro mundo?… Nuestra fe enla ciencia reposa siempre sobre una femetafísica —también nosotros losactuales hombres del conocimiento,nosotros los ateos y antimetafísicos,también nosotros extraemos nuestrofuego de aquella hoguera encendida poruna fe milenaria, por aquella fe cristiana

que fue también la fe de Platón, lacreencia de que Dios es la verdad, deque la verdad es divina… ¿Pero cómoes esto posible, si precisamente tal cosase vuelve cada vez más increíble, si yano hay nada que se revele como divino,salvo el error, la ceguera, la mentira, —si Dios mismo se revela como nuestramás larga mentira?» —En este punto esnecesario detenerse y reflexionarlargamente. La ciencia misma necesitaen adelante una justificación (con lo cualno se ha dicho en absoluto que existauna justificación para ella). Examínense,con respecto a esta cuestión, lasfilosofías más antiguas y las más

recientes: falta en todas ellas unaconciencia de hasta qué punto la mismavoluntad de verdad necesita unajustificación, hay aquí una laguna entoda filosofía —¿a qué se debe? A queel ideal ascético ha sido hasta ahoradueño de toda filosofía, a que la verdadmisma fue puesta como ser, como Dios,como instancia suprema, a que a laverdad no le fue lícito en absoluto serproblema. ¿Se entiende este «fuelícito»? —Desde el instante en que la feen Dios del ideal ascético es negada,hay también un nuevo problema: el delvalor de la verdad. —La voluntad deverdad necesita una crítica —con esto

definimos nuestra propia tarea—, elvalor de la verdad debe ser puesto enentredicho alguna vez, por víaexperimental… (A quien esto le parezcademasiado sucinto se le recomiendavolver a leer el apartado de La gayaciencia titulado: «En qué medida somosnosotros todavía piadosos» [119], y,mucho mejor aún, el libro quinto enterode la mencionada obra, así como elprólogo a Aurora).

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¡No! No se me venga con la cienciacuando yo busco el antagonista naturaldel ideal ascético, cuando pregunto:

«¿dónde está la voluntad opuesta, en laque se exprese su ideal opuesto?» Ni delejos se apoya en sí misma la ciencia losuficiente como para poder ser esto, ellanecesita primero, en todos los sentidos,un ideal del valor, un poder creador devalores, al servicio del cual le es lícitoa ella creer en sí misma, —ella como talno es nunca creadora de valores. Surelación con el ideal ascético no es yaen sí, de ningún modo, una relaciónantagonística; incluso representa másbien, en lo principal, la fuerzapropulsora en la configuración internade aquél. Su contradicción y su lucha,examinadas de modo más sutil, no

apuntan de ningún modo al ideal mismo,sino sólo a las avanzadas de éste, a sudisfraz, a su juego de máscaras, a susocasionales endurecimiento, desecación,dogmatización —la ciencia devuelve lalibertad a la vida que hay en el idealascético, negando lo exotérico en él.Ambos, ciencia e ideal ascético, seapoyan, en efecto, sobre el mismoterreno —ya di a entender esto—: asaber, sobre la misma fe en lainestimabilidad, incriticabilidad de laverdad, y por esto mismo sonnecesariamente aliados, —de modoque, en el supuesto de que se loscombata, no se los puede combatir y

poner en entredicho nunca más que demanera conjunta. Una apreciación delvalor del ideal ascético trae consigoinevitablemente también una apreciacióndel valor de la ciencia: ¡ábranse losojos y agúcense los oídos para percibirtal cosa en todos los tiempos! (El arte,dicho sea de manera anticipada, puesalguna vez volveré sobre el tema conmás detenimiento, —el arte, en el cualprecisamente la mentira se santifica, yla voluntad de engaño tiene a su favorla buena conciencia, se opone al idealascético mucho más radicalmente que laciencia: así lo advirtió el instinto dePlatón, el más grande enemigo del arte

[120] producido hasta ahora por Europa.P l a tón contra Homero: éste es elantagonismo total, genuino— de un ladoel «allendista» con la mejor voluntad, elgran calumniador de la vida, de otro elinvoluntario divinizador de ésta, laáurea naturaleza. Una sujeción delartista al servicio del ideal ascético espor ello la más propia corrupción deaquel que pueda haber, y, por desgracia,una de las más frecuentes: pues nada esmás corruptible que un artista). Tambiénconsideradas las cosas desde un puntode vista fisiológico descansa la cienciasobre el mismo terreno que el idealascético: un cierto empobrecimiento de

la vida constituye, tanto en un caso comoen otro, su presupuesto, —los afectosenfriados, el tempo retardado, ladialéctica ocupando el lugar del instinto,la seriedad grabada en los rostros y losgestos (la seriedad, ese inequívocoindicio de un metabolismo mástrabajoso, de una vida que lucha, quetrabaja con más dificultad). Examinenselas épocas de un pueblo en las que elhombre docto aparece en el primerplano: son épocas de cansancio, amenudo de crepúsculo, de decadencia,—la fuerza desbordante, la certeza vital,la certeza de futuro, han desaparecido.La preponderancia del mandarín no

significa nunca algo bueno: comotampoco la aparición de la democracia,de los arbitrajes de paz en lugar de lasguerras, de la igualdad de derechos delas mujeres, de la religión de lacompasión y de todos los demássíntomas que hay de la vida declinante.(La ciencia concebida como problema;¿qué significa ciencia? —véase sobreesto el prólogo a El nacimiento de latragedia) [121]. —¡No!, esta «cienciamoderna» —¡basta abrir los ojos!— espor el momento la mejor aliada delideal ascético, ¡y lo es justo por ser laciencia más inconsciente, másinvoluntaria, más secreta y más

subterránea! Hasta ahora han jugado unmismo juego los «pobres de espíritu» ylos adversarios científicos de aquelideal (guardémonos de pensar, dicho seade paso, que éstos sean la antítesis deaquéllos, algo así como los ricos deespíritu: —no lo son, yo los hedenominado hécticos del espíritu). Esasfamos as victorias de los últimos:indudablemente son victorias, —¿perosobre qué? El ideal ascético no fuevencido de ningún modo en ellas, antesbien se volvió más fuerte, es decir, másinaprensible, más espiritual, máscapcioso, por el hecho de que, una y otravez, la ciencia eliminó, derribó sin

compasión un muro, un bastión que sehabía adosado a aquél y que habíavuel to más grosero su aspecto. ¿Sepiensa en serio que, por ejemplo, laderrota de la astronomía teológica fueuna derrota de tal ideal?… ¿Es queacaso el hombre se ha vuelto menosnecesitado de una solución allendista desu enigma del existir, por el hecho deque, a partir de entonces, ese existiraparezca ahora más gratuito aún, másarrinconado, más superfluo en el ordenvisible de las cosas? ¿No se encuentraen un indetenible avance, a partir deCopérnico, precisamente elautoempequeñecimiento del hombre, su

voluntad de autoempequeñecimiento?Ay, ha desaparecido la fe en ladignidad, singularidad, insustituibilidadhumanas dentro de la escala jerárquicade los seres, —el hombre se haconvertido en un animal, animal sinmetáforas, restricciones ni reservas, él,que en su fe anterior era casi Dios («hijode Dios», «hombre Dios»)… A partir deCopérnico el hombre parece haber caídoen un plano inclinado, —rueda cada vezmás rápido, alejándose del punto central— ¿hacia dónde?, ¿hacia la nada?,¿hacia el «horadante sentimiento de sunada»?… ¡Bien!, éste precisamentesería el camino derecho —¿hacia el

antiguo ideal?… Toda ciencia (y nosólo la astronomía, sobre cuyohumillante y degradador influjo hizoKant una notable confesión, «ellaaniquila mi importancia …») [122], todaciencia, tanto la natural como lainnatural —así llamo yo a la autocríticadel conocimiento— tiende hoy adisuadir al hombre del aprecio en quehasta ahora se tenía a sí mismo, como sital aprecio no hubiera sido otra cosa queuna extravagante presunción; inclusopodría decirse que la ciencia pone supropio orgullo, su propia áspera formade ataraxia estoica en mantener en pie ensí misma ese difícilmente conseguido

autodesprecio del hombre, como suúltima y más seria reivindicación deaprecio (con razón, de hecho: pues quiendesprecia es siempre todavía alguienque «no ha olvidado el apreciar…»).¿Se trabaja en verdad así en contra delideal ascético? ¿Acaso se piensa aún,con toda seriedad (como se imaginaronalgún tiempo los teólogos), que, porejemplo, la victoria de Kant sobre ladogmática de los conceptos teológicos(«Dios», «alma», «libertad»,«inmortalidad») ha demolido aquelideal? —a este respecto nada debeimportarnos por el momento si Kantmismo tuvo siquiera el propósito de

hacer algo de ese tipo. Lo cierto es que,a partir de Kant, los trascendentalistasde toda especie han tenido de nuevoganada la partida, —se han emancipadode los teólogos: ¡qué felicidad! —Kantles ha descubierto un camino secreto enel que ahora les es lícito entregarse, consus propios medios y con el mejordecoro científico, a los «deseos de sucorazón». Asimismo: ¿quién podríatomar a mal ya a los agnósticos el queéstos, en cuanto veneradores de lodesconocido y misterioso en sí, adorenahora como Dios el signo mismo deinterrogación? (Xaver Doudan [123]

habla en una ocasión de los ravages

[estragos] producidos por 1'habituded'admirer 1'inintelligible au lieu derester tout simplement dans I'inconnu[el hábito de admirar lo ininteligible enlugar de quedarse simplemente en lodesconocido]; él piensa que los antiguoshabrían prescindido de ello).Suponiendo que nada de lo que elhombre «conoce» satisfaga sus deseos,sino que más bien los contradiga yespante, ¡qué divina escapatoria el quesea lícito buscar la culpa de ello no enel «desear», sino en el «conocer»!…«No existe ningún conocer: enconsecuencia —existe Dios»: ¡quénueva elegantia syllogismi! [elegancia

del silogismo], ¡qué triunfo del idealascético!—.

26

—¿O es que acaso la historiografíamoderna, en su totalidad, ha mostradouna actitud más cierta de vida, máscierta de ideal? Su pretensión más noblese reduce hoy a ser espejo: rechaza todateleología; ya no quiere «demostrar»nada: desdeña el desempeñar el papelde juez, y tiene en ello su buen gusto, —ni afirma ni niega, hace constar,«describe»… Todo esto es ascético enalto grado; pero a la vez es, en un gradomás alto todavía, nihilista, ¡no nos

engañemos sobre este punto! Vemos unamirada triste, dura, pero resuelta, —unojo que Mira a lo lejos, como mira a lolejos un viajero del Polo Norte que seha quedado aislado (¿tal vez para nomirar adentro?, ¿tal vez para no miraratrás? …) Aquí hay nieve, aquí la vidaha enmudecido; las últimas cornejascuya voz aquí se oye dicen: «¿Paraqué?» «¡En vano!», «¡Nada!» [124] —aquí ya no florece ni crece nada, a losumo metapolítica petersburguesa y«compasión» tolstoiana. Mas en lo quese refiere a esa otra especie dehistoriadores, una especie acaso «másmoderna» aún, una especie gozadora,

voluptuosa, que coquetea tanto con lavida como con el ideal ascético, que usacomo guante la palabra «artista» y quehoy monopoliza totalmente la loa de lacontemplación: ¡oh, qué sed tan grandede ascetas y de paisajes invernalesprovocan esos dulces ingeniosos! ¡No!¡Que el diablo se lleve a ese pueblo«contemplativo»! ¡Prefiero con muchocaminar junto con aquellos nihilistashistóricos a través de las más sombrías,grises y frías brumas! —más aún, en elsupuesto de que tuviera que elegir, nome habría de importar prestar oídosincluso a alguien del todo y en verdadahistórico, anti-histórico (como ese

Dühring, con cuyos acentos se embriaga,en la Alemania actual, una especie hastahoy todavía tímida, todavía inconfesadade «almas bellas», la speciesanarchistica dentro del proletariadoculto). Cien veces peores son los«contemplativos»—: ¡yo no conozconada que me cause más náusea que unade esas poltronas «objetivas», que unode esos perfumados gozadores de lahistoria, medio curas, medio sátiros,parfum Renan, los cuales delatan ya,con el falsete agudo de su aplauso, quées lo que les falta, en qué lugar les falta,en qué sitio ha manejado en este caso laParca su cruel tijera, de un modo, ¡ay!,

demasiado quirúrgico! Esto subleva migusto y también mi paciencia: conservesu paciencia ante tales visiones quiennada tenga que perder con ella, —a mítal visión me exaspera, esos«espectadores» me enfurecen contra el«espectáculo» más aún que éste (lahistoria misma, entiéndaseme), sinquerer me vienen a la mente, alcontemplarlo, bromas anacreónticas. Lanaturaleza que dio al toro sus cuernos yal león el χάσμ οδόντων [abertura delos dientes], ¿para qué me dio a mí elpie?… Para pisotear, ¡por SanAnacreonte!, y no sólo para huir: ¡parapisotear las poltronas apolilladas, la

contemplación cobarde, el lascivoeunuquismo ante la historia, el coqueteocon ideales ascéticos, la tartufería dejusticia, usada por la impotencia! ¡Todomi respeto para el ideal ascético, en lamedida en que sea honesto!, ¡mientrascrea en sí mismo y no nos dé el chasco!Pero no soporto a todas esas chinchescoquetas, cuya ambición es insaciableen punto a oler a infinito, hasta que porfin lo infinito acaba por oler a chinches;no soporto los sepulcros blanqueadosque parodian la vida; no soporto a losfatigados y acabados que se envuelvenen sabiduría y miran «objetivamente»;no soporto a los agitadores ataviados de

héroes, que colocan el manto deinvisibilidad del ideal en torno a esemanojo de paja que es su cabeza; nosoporto a los artistas ambiciosos, quequisieran representar el papel de ascetasy de sacerdotes y que no son en el fondomás que trágicos bufones; tampocosoporto a ésos, a los recentísimosespeculadores en idealismo, a losantisemitas, que hoy entornan sus ojos ala manera del hombre de bien cristiano-ario y que intentan excitar todos loselementos de animal cornudo propiosdel pueblo mediante un abuso, que acabacon toda paciencia, del medio másbarato de agitación, la afectación moral

(— el hecho de que en la Alemaniaactual no deje de obtener éxito todaespecie de espíritus fraudulentos es algoque guarda relación con el deterioropoco a poco innegable y ya palpable delespíritu alemán, cuya causa yo la buscoen una alimentación compuesta, condemasiada exclusividad, de periódicos,política, cervezas y música de Wagner,a lo que hay que añadir lo que constituyeel presupuesto de esa dieta: primero, laclausura y la vanidad nacionales, elfuerte, pero angosto principio deDeutschland, Deutschland über Alles[Alemania, Alemania sobre todo] [125], ydespués la paralysis agitans de las

«ideas modernas»). Hoy Europa es ricae ingeniosa, sobre todo en punto ainventar estimulantes; parece queninguna otra cosa necesita más que los«estimulantes», que el aguardiente: deaquí viene también la gigantescafalsificación en ideales, esos máximosaguardientes del espíritu, y asimismo elaire repugnante, maloliente, falaz yseudoalcohólico que se extiende portodas partes. Quisiera saber cuántoscargamentos de idealismo imitado, deatavíos de héroes y cencerreantehojalata de grandes palabras, cuántastoneladas de compasión azucarada yalcohólica (razón social: la religión de

la souffrance [la religión delsufrimiento]) cuántas patas de palo de«noble indignación», para ayuda de lospies planos del espíritu; cuántoscomediantes del ideal moral-cristianosería necesario exportar hoy fuera deEuropa, para que de nuevo su airevolviese a tener un olor más limpio…Es evidente que esa superproducciónabre una nueva posibilidad de comercio;es evidente que se puede hacer un nuevo«negocio» con pequeños ídolos delideal y con los «idealistas»correspondientes —no se pase por altoesta clara alusión. ¿Quién tienesuficientes ánimos para ello? —¡en

nuestras manos está el «idealizar» latierra entera!… Mas qué digo ánimos,aquí hace falta una sola cosa,precisamente la mano, una mano sinprevenciones, completamente libre deprevenciones…

27

—¡Basta! ¡Basta! Dejemos estascuriosidades y complejidades delespíritu más moderno, en las que hayigual número de cosas de que reír y deque enfadarse. Precisamente nuestroproblema, el problema del significadodel ideal ascético, puede prescindir deellas. —¡Qué tiene él que ver con el

ayer y con el hoy! Esas cosas lasabordaré con mayor profundidad ydureza en otro contexto (bajo eltítuloHistoria del nihilismo europeo;remito para ello a una obra que estoypreparando: La voluntad de poder.Ensayo de una transvaloración detodos los valores). Lo único que meinteresa haber señalado aquí es esto:incluso en la esfera más espiritual elideal ascético continúa teniendo por elmomento una sola especie deverdaderos enemigos y damnificadores:los comediantes de ese ideal, —puesprovocan desconfianza. En todos losdemás lugares en que el espíritu trabaja

hoy con rigor, con energía y sinfalsedades, se abstiene ahora en todosellos por completo del ideal —laexpresión popular de esa abstinencia es«ateísmo»: descontada su voluntad deverdad. Pero esta voluntad, este resto deideal, es, si se quiere creerme, aquelideal mismo en su formulación másrigurosa, más espiritual, aquel idealvuelto total y completamente exotérico,despojado de todo aparejo exterior, y,en consecuencia, no es tanto el resto deaquel ideal cuanto su núcleo. El ateísmoincondicional y sincero (— y su aire eslo único que respiramos nosotros, loshombres más espirituales de esta época)

no se encuentra, según esto, encontraposición a aquel ideal, como aprimera vista parece; antes bien, es tansólo una de sus últimas fases dedesarrollo, una de sus formas finales yde sus consecuencias lógicas internas,—es la catástrofe, que impone respeto,de una bimilenaria educación para laverdad, educación que, al final, seprohibe a sí misma la mentira que hayen el creer en Dios. (Este mismoproceso evolutivo se ha dado en laIndia, con total independencia, y, portanto, demuestra algo: el mismo idealforzando a la misma conclusión; el puntodecisivo alcanzado cinco siglos antes de

la era europea, con Buda, o, másexactamente: ya con la filosofía sankhya[126] que luego Buda popularizó yconvirtió en religión). ¿Qué es aquelloque, si preguntamos con todo rigor, haalcanzado propiamente la victoria sobreel Dios cristiano? La respuesta seencuentra en mi libro La gaya ciencia[127]: «La moralidad cristiana misma, elconcepto de veracidad tomado en unsentido cada vez más riguroso, lasutilidad, propia de padres confesores,de la conciencia cristiana, traducida ysublimada en conciencia científica, enlimpieza intelectual a cualquier precio.Considerar la naturaleza como si fuera

una prueba de la bondad y de laprotección de un Dios; interpretar lahistoria a honra de la razón divina, comopermanente testimonio de un orden éticodel mundo y de intenciones éticasúltimas; interpretar las propiasvivencias cual las han venidointerpretando desde hace tanto tiempolos hombres piadosos, como si todofuera una disposición, todo fuese unsigno, todo estuviese pensado ydispuesto para la salvación del alma:ahora esto ha pasado ya, tiene en contrasuya la conciencia, todos los espíritusmás finos consideran esto indecoroso,deshonesto, lo consideran mentira,

feminismo, debilidad, cobardía, —yprecisamente en virtud de este rigorsomos, si lo somos en virtud de algo,buenos europeos y herederos de laautosuperación más prolongada y másvalerosa de Europa…» Todas lasgrandes cosas perecen a sus propiasmanos, por un acto de autosupresión: asílo quiere la ley de la vida, la ley de la«autosuperación» necesaria que existeen la esencia de la vida, —en el últimomomento siempre se le dice allegislador mismo: patere legem, quamipse tulisti [sufre la ley que tú mismopromulgaste]. Así es como pereció elcristianismo, en cuanto dogma, a manos

de su propia moral; y así es como ahoratambién el cristianismo en cuanto moraltiene que perecer, —nosotros nosencontramos en el umbral de esteacontecimiento. Después de que laveracidad cristiana ha sacado una trasotra sus conclusiones, saca al final suconclusión más fuerte, su conclusióncontra sí misma; y esto sucede cuandoplantea la pregunta «¿qué significa todavoluntad de verdad?»… Y aquí toco yode nuevo mi problema, nuestroproblema, amigos míos desconocidos(—pues todavía no sé de ningún amigo):¿qué sentido tendría nuestro ser todo, ano ser el de que en nosotros aquella

voluntad de verdad cobre conciencia desí misma como problema?… Este hechode que la voluntad de verdad cobreconsciencia de sí hace perecer de ahoraen adelante —no cabe ninguna duda— lamoral: ese gran espectáculo en cienactos, que permanece reservado a losdos próximos siglos de Europa, el másterrible, el más problemático, y acasotambién el más esperanzador de todoslos espectáculos…

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Si prescindimos del ideal ascético,entonces el hombre, el animal hombre,no ha tenido hasta ahora ningún sentido.

Su existencia sobre la tierra no haalbergado ninguna meta; «¿para qué enabsoluto el hombre?» —ha sido unapregunta sin respuesta; faltaba lavoluntad de hombre y de tierra; ¡detrásde todo gran destino humano resonabacomo estribillo un «en vano» todavíamás fuerte! Pues justamente esto es loque significa el ideal ascético: que algofaltaba, que un vacío inmenso rodeabaal hombre, —éste no sabía justificarse,explicarse, afirmarse a sí mismo,sufríadel problema de su sentido. Sufríatambién por otras causas, en lo principalera un animal enfermizo: pero suproblema no era el sufrimiento mismo,

sino el que faltase la respuesta al gritode la pregunta: «¿para qué sufrir?» Elhombre, el animal más valiente y másacostumbrado a sufrir, no niega en sí elsufrimiento: lo quiere, lo busca incluso,presuponiendo que se le muestre unsentido del mismo, un para-esto delsufrimiento. La falta de sentido delsufrimiento, y no este mismo, era lamaldición que hasta ahora yacíaextendida sobre la humanidad, —¡y elideal ascético ofreció a ésta unsentido! Fue hasta ahora el únicosentido; algún sentido es mejor queningún sentido; el ideal ascético ha sido,en todos los aspectos, el fuute de mieux

[mal menor] par excellence habidohasta el momento. En él el sufrimientoaparecía interpretado; el inmenso vacíoparecía colmado; la puerta se cerrabaante todo nihilismo suicida. Lainterpretación —no cabe dudarlo— traíaconsigo un nuevo sufrimiento, másprofundo, más íntimo, más venenoso,más devorador de vida: situaba todosufrimiento en la perspectiva de laculpa… Mas, a pesar de todo ello, —elhombre quedaba así salvado, tenía unsentido, en adelante no era ya como unahoja al viento, como una pelota delabsurdo, del «sin-sentido», ahora podíaquerer algo, por el momento era

indiferente lo que quisiera, para qué loquisiera y con qué lo quisiera: lavoluntad misma estaba salvada. Nopodemos ocultarnos a fin de cuentas quées lo que expresa propiamente todoaquel querer que recibió su orientacióndel ideal ascético: ese odio contra lohumano, más aún, contra lo animal, másaún, contra lo material, esa repugnanciaante los sentidos, ante la razón misma, elmiedo a la felicidad y a la belleza, eseanhelo de apartarse de toda apariencia,cambio, devenir, muerte, deseo, anhelomismo —¡todo eso significa,atrevámonos a comprenderlo, unavoluntad de la nada, una aversión

contra la vida, un rechazo de lospresupuestos más fundamentales de lavida, pero es, y no deja de ser, unavoluntad!… Y repitiendo al final lo quedije al principio: el hombre prefierequerer la nada a no querer…

FRIEDRICH NIETZSCHE, 1844: 15 deOctubre. Nace en Löcken.

1849: Muerte de su padre (pastorprotestante).

1850–1864: Estudios secundarios enla escuela de Pforta, donde recibe unasólida formación humanistíca. Influenciadecisiva de su profesor Steninhart, el

gran traductor de Platón.1864: Ingresa a la Universidad de

Bonn para estudiar filología clásica. Seinteresó también por la teología yfilosofía.

1865: Estudios de Filología clásicacon Ritschl, en Leipzig. Publica susprimeros trabajos filologícos: «LaRivalidad de Homero y Hesíodo», «Loscatálogos antiguos de las obras deAristóteles», etc.

1868: Conoce al músico RichardWagner.

1869: Es nombrado catedráticoextraordinario de la universidad deBasilea. Se identificó mucho con la

filosofía de Schopenhauer y la músicade Wagner.

1870–1871: Participa en la guerrrafranco–prusiana como enfermerovoluntario en el cuerpo de Sanidad.Adquirió por contagio una enfermedadde la que nunca pudo curarse.

1871: Publica «El Nacimiento de laTregedia en el Espíritu de la Música»,que recibe fuertes críticas de losfilólogos académicos.

1876: Escribe «ConsideracionesIntempestivas». A partir de este año seoperan en él cambios profundos, seseparó de Schopenhauer y Wagner y«comenzó a enterrar su confianza en la

moral», dedicándose al estudio de lasciencias naturales, a los pensadoresfranceses y a los filósofos inglesescontemporáneos.

1878: Ruptura definitiva conWagner. Escribe «Humano, demasiadoHumano», primera parte.

1879: El Viajero y su Sombra(segunda parte de «Humano, demasiadoHumano»). Abandona su cátedra deBasilea y toda labor docente. Su saludempeora de manera alarmante. A partirde este momento se retira a lugaresapartados donde, en la soledad, sefraguarán sus más grandes obras.

1880: Principio de su estancia en

Italia.1881: Estancia en Sils–Maria.

Escribe «Aurora».1882: Conoce a Lou A. Salomé,

quien rechazará por dos veces supropuesta de matrimonio.

1884: Escribe «Así hablóZarathustra».

1886: Escribe «Más allá del bien ydel mal».

1887: Escribe «La Genealogía de laMoral». Comienza a leer a Dostoievsky.

1888: Escribe «El caso Wagner»,«Nietzsche contra Wagner»,«Diritambos Dionisiacos» (poemas),«El Crepúsculo de los Ídolos», «El

Anticristo» y «Ecce Homo»(autobiografía).

1889: Es internado en la clínica deBasilea con el diagnóstico de«resblandecimiento cerebral». Losmédicos consideraron que era unalocura incurable.

1900: 25 de agosto. Fallece enWeimar, al mediodía.

Notas

1. Véase Evangelio de Mateo, 21;Sermón de la Montaña.<<

2. Nietzsche invierte aquí una conocidafrase de La Andriana, de Terencio (IV,1, 12), en el monólogo de Carino:«proxumus sum egomet mihi» (mi[pariente] más próximo soy yomismo).<<

3.Cita de los versos 3.781-3.782 delFausto; palabras dichas por el EspírituMaligno a Gretchen mientras ésta asisteal funeral en la catedral.<<

4. Este escrito de Nietzsche parecehaberse perdido. Uno de los fragmentospóstumos, de la primavera-verano de1878, dice lo siguiente: «De niño vi aDios en su gloria». —Primer escritofilosófico sobre la génesis del demonio(Dios se piensa a sí mismo, pero sólopuede hacerlo mediante larepresentación de su antítesis). Tardemelancólica. Función religiosa en lacapilla de Pforta, lejanos sonidos deórgano.<<

5. Paul Rée (1849-1901) mantuvoamistad con Nietzsche e inclusoconvivió con él, en Sorrento, durante elinvierno de 1876-1877. La coincidenciade ambos en puntos de vistafundamentales sirvió para fortalecer aNietzsche en el desarrollo de sus nuevasideas. Nietzsche rompió con él mástarde, a consecuencia de la ruptura conLou von Salomé en 1883. La obra aquícitada por Nietzsche le fue dedicada porsu autor con estas palabras: «Al padrede esta obra, muy agradecida, sumadre». Véanse las interesantesobservaciones de Nietzsche sobre Paul

Rée en su autobiografía Ecce Homo, asícomo notas 118 y 119.<<

6. Véase Humano, demasiado humano, I,aforismo 45, titulado «Doble prehistoriadel bien y del mal».<<

7. Véase ibidem, aforismo 136 («De laascética y la santidad cristianas»), 137 yss.<<

8. Véase ibídem, aforismo 96 («Lacostumbre y lo ético») y 99 («Loinocente en las denominadas accionesmalvadas»), y Humano, demasiadohumano, 11, aforismo 89 («La costumbrey sus víctimas»).<<

9. Véase Humano, demasiado humano, I(«Origen de la justicia»).<<

10. Véase El viajero y su sombra,aforismo 26 («Los estados de derechocomo medios»).<<

11. Véase Aurora, aforismo 112 («Parala historia natural del deber y delderecho»).<<

12. Véase El viajero y su sombra,aforismo 22 («Principio del equilibrio»)y 33 («Elementos de la venganza»).<<

13. El magisterio de Schopenhauer sobreNietzsche, primero aceptado conentusiasmo, después rechazado, tiene sumáxima expresión en la terceraIntempestiva: Schopenhauer comoeducador.<<

14. La alusión de Nietzsche a estoscuatro filósofos, tan escueta, puede serejemplificada con facilidad. Sobre lacompasión (έλεος) en Platón existenvarios textos. De Spinoza baste elsiguiente: «Commiseratio in homine quiex ductu rationis vivit per se mala etinutilis est» (En el hombre que se guíaen su vida por la razón, la compasiónresulta de suyo mala e inútil). De LaRochefoucauld es Nietzsche mismoquien en otro lugar (Humano, demasiadohumano, aforismo 50) cita el pasaje mássignificativo de Réflexions, sentences etmaximes morales, de La Rochefoucauld.

El pasaje, que se encuentra en el Retratohecho por él mismo, dice así: «Soy pocosensible a la compasión y quisiera noserlo en modo alguno… Pues es ésta unapasión que de nada sirve para lainterioridad de un hombre excelente…,debe ser dejada para el pueblo, que, nohaciendo nunca nada con la razón, tienenecesidad de las pasiones para sermovido a hacer algo». En fin, de Kantpuede verse Crítica de la razón prácticaparte primera, libro segundo, capítulo11, 2: «Ese sentimiento mismo de lacompasión y de la simpatía tierna,cuando precede a la reflexión sobre quésea el deber y se convierte en

fundamento de determinación, es pesadoaun a las personas que piensan bien,lleva la confusión a sus máximasreflexionadas y produce el deseo delibrarse de él y someterse sólo a larazón legisladora».<<

15. La clara distinción alemana entreschlecht y bóse resulta difícil demantener siempre en castellano. Dada laimportancia de la cuestión en esteescrito de Nietzsche, en esta traducciónse traduce sistemáticamente, como ya sehabrá observado, bóse por «malvado» ysehlecht por «malo».<<

16. En varias ocasiones habla Nietzschede los lectores que él desea para susobras. Véase en especial Ecce Homo.<<

17. Sobre lo «alciónico» véase elhermoso ensayo de J. Marías «Ataraxiay alcionismo» (en Obras, IV,423-435).Como buen helenista, Nietzsche conocíaeste mito y alude a él innumerablesveces. En El caso Wagner,10, dice«nosotros los alciónicos».<<

18. Herbert Spencer (1820-1903),filósofo inglés, precursor de Darwin consu idea de que toda evolución orgánicaes un paso de la «homogeneidad a laheterogeneidad», fue a su vez muyinfluido por el darwinismo. Nietzschehabla siempre muy negativamente de él.Así, en La gaya ciencia, aforismo 373,dice que la «final conciliación de‘egoísmo’ y ‘altruismo’ realizada por elpedante inglés Herbert Spencer…constituye casi nuestra náusea —¡unahumanidad que tuviera comoperspectivas últimas las perspectivas deSpencer nos parecería digna de

desprecio, digna de ser aniquilada!»<<

19. Véase, sin embargo, el aforismo 231de Aurora: «De la virtud alemana. ¡Cuándegenerado en su gusto, cuán servilfrente a dignidades, estamentos,vestimentas, pompa y magnificenciatiene que haber sido un pueblo paraestimar malo (schlecht) lo simple(schlicht), hombre malo al hombresimple! ¡A la soberbia moral de losalemanes se le debe oponer siempre lapalabrita ‘malo’ (schlecht) y nadamás!»<<

20. H. Th. Buckle (1821-1862),historiador inglés, autor de la Historiade la civilización en Inglaterra, obraleída por Nietzsche. En ella Bucklesubraya ante todo la importancia delmedio natural y niega que los «grandeshombres» sean las «causas» de todoslos grandes movimientos. Así seentiende la repulsa de Nietzsche.<<

21. El primer trabajo filológico deNietzsche estuvo dedicado precisamentea Teognis. Véase su referencia a estetrabajo en su autobiografía EcceHomo.<<

22. Hic niger est (literalmente: ése esnegro) son palabras de Horacio, Sátiras,libro primero, sátira cuarta, verso 85. Elcontexto que lleva a Horacio a calificara alguien de «negro» es el siguiente:«Absentem qui rodit amicum; / qui nondefendit alio culpante; solutos / quicaptat risus hominum famamque dicacis;/ fingere qui non visa potest; comissatacere / qui nequit, hic niger est, hunc tu,Romane, caueto». La castiza traducciónen verso de don Javier de Burgos diceasí: «Quien de un amigo ausente vilmurmura, / el que no le defiende / sialgún otro le ofende, / el que a su costa

hacer reír procura, / y así ganar deagudo fama intenta, / el que lo que novio finge o inventa; / quien violó elrespeto / del ajeno secreto, / a ese lanota de malvado Jnigerl alcanza, / deése se debe huir a todo trance».<<

23. Silas Weir Mitchell (1829-1914),neurólogo y escritor norteamericano.Creó para las enfermedades nerviosasun tratamiento que lleva su nombre, abase de masaje, reposo y aislamiento.Era muy popular en tiempos deNietzsche.<<

24. Transvaloración = Umwertung. Estatraducción literal del famoso términonietzscheano parece, aunque nueva, másadecuada que las hasta ahora usuales enEspaña, que eran un tanto chillonas:«inversión de los valores», «subversiónde los valores», «derrumbamiento de losvalores», las cuales sugieren algo asícomo «anarquía». Nada más lejos deNietzsche. Se trata de «cambiar» y«sustituir» unos valores por otros, asaber, los inventados por los resentidospor los dimanantes del superhombre. <<

25. Véase Más allá del bien y del mal.<<

26. Véase Tucídides, Historia de laguerra del Peloponeso, II, 41. <<

27. Ibídem, II, 39.<<

28. Véase Aurora, aforismo 189 («De lagran política»). Nietzsche se refiere aHesiodo, Los trabajos y los días, versos143-173.<<

29. Véase Evangelio de Lucas, 23, 24;palabras de Jesús en la cruz. <<

30. Véase Evangelio de Mateo, 5, 44;Sermón de la Montaña.<<

31. Véase Epístola a los romanos, 13, 1:«Sométanse todos a las autoridades quegobiernen. Pues no hay autoridades sinopor Dios, y las que hay están puestas porDios».<<

32. Véase Iliada, XVIII, 109; palabras deAquiles en su diálogo con Tetis. <<

33. Véase Epístola primera a lostesalonicenses, 3, 12.<<

34. Véase Epístola primera a lostesalonicenses, 1, 3.<<

35. Véase Dante, Divina Comedia,Infierno III, 54. La cita de Nietzsche noes exactamente literal, como puedeverse. Se trata de aquellos famosísimosversos:<<

36. Este texto increíble se encuentra, ensus palabras claves, en la SumaTeológica, suplemento, cuestión 94,artículo 1. Dice así: «Et ideo, utbeatitudo sanctorum eis magiscomplaceat, et de ea uberiores gratiasDei agant, datur eis ut poenam impiorumperfecte intueantur» (por tanto, para quela bienaventuranza de los santos lessatisfaga más, y por ella den gracias másrendidas a Dios, se les concede quevean perfectamente la pena de losimpíos). El mismo texto se encuentratambién, como es obvio, en elcomentario al libro IV de las Sentencias,

distinción L, cuestión II, artículo IV,cuestiúncula III, solución I.<<

37. Nietzsche cita a Tácito, Anales, XV,44. «Igitur primum correpti quifatebantur, deinde indicio eorummultitudo ingens haud proinde in crimineincendii quam odio humano generisconuicti sunt».<<

38. Véase también lo que Nietzsche diceen Ecce Homo.<<

39. La admiración de Nietzsche porNapoleón se halla atestiguada en muchospasajes de sus obras. Así, por ejemplo,en Más allá del bien y del mal, dice que«la historia de la influencia de Napoleónes casi la historia de la felicidadsuperior alcanzada por todo este siglo[XIX] en sus hombres y en sus instantesmás valiosos». Véase asimismo EcceHomo.<<

40. Culpa = Schuld. En alemán la palabraSchuld significa indistintamente «culpa»y «deuda». El texto del Padrenuestrodecía: «Perdónanos nuestras deudas(culpas) ». Este doble sentido es laclave de un gran sector de este segundotratado.<<

41. Véase Aurora, aforismos 4(«Concepto de la eticidad de lacostumbre»), 14 («Significado de lalocura en la historia de la moralidad») y16 («Primer principio de lacivilización»).<<

42. «Alemania, pueblo de pensadores (ypoetas)» era frase muy difundida en elsiglo XIX. Se atribuye a Karl Musaus(finales del siglo XVIII). <<

43. Véase antes nota 40.<<

44. Es uno de los preceptos de la tablaIII: «Die tertiis mundinis partis secano.Si plus minusve secuerunt, se fraudeesto» (Al tercer día del mercadocórtense partes [del acreedor por eldeudor]. Si se corta más o menos [de loseñalado], sea impunemente). Aunquetodas las ediciones de Nietzsche dicen«ne fraude esto», el verdadero texto delas doce Tablas es «se(d) fraudeesto».<<

45. Nietzsche se había referido ya a estamisma frase en Humano, demasiadohumano, aforismo 50, citando a su autor,Prosper Mérimée. <<

46. Véase Más allá del bien y del mal.<<

47. Véase Aurora, aforismos 18 («Lamoral del sufrimiento voluntario»), 77(«De los suplicios del alma») y 113(«La aspiración a distinguirse»). <<

48. Entre los fragmentos inéditos de laprimavera-verano de 1877 se encuentraeste texto referente a Cervantes: «Lospoetas, de acuerdo con su naturaleza,que es cabalmente una naturaleza deartistas, es decir, de hombres raros yexcepcionales, no ensalzan siempre loque merece ser ensalzado por todos loshombres, sino que prefieren lo que justoa ellos, en cuanto artistas, les parecebueno. De igual modo, raras veces sonafortunados sus ataques cuando cultivanla sátira. Cervantes habría podidocombatir la Inquisición, mas prefirióponer en ridículo a las víctimas de

aquélla, es decir, a los herejes eidealistas de toda especie. Tras una vidallena de desventuras y contrariedades,todavía encontró gusto en lanzar uncapital ataque literario contra una falsadirección del gusto de los lectoresespañoles; combatió las novelas decaballería. Sin advertirlo, ese ataque seconvirtió en sus manos en unaironizacion general de todas lasaspiraciones superiores: hizo reír aEspaña entera, incluidos todos losnecios, y les hizo imaginar que ellosmismos eran sabios: es una realidad queningún libro ha hecho reír tanto como elDon Quijote. Con semejante éxito,

Cervantes forma parte de la decadenciade la cultura española, es una desgracianacional. Yo opino que Cervantesdespreciaba a los hombres, sin excluirsea sí mismo; ¿o es que no hace otra cosaque divertirse cuando cuenta cómo segastan bromas al enfermo en la corte delduque? Realmente, ¿no se habría reídoincluso del hereje puesto sobre lahoguera? Más aún, ni siquiera le ahorraa su héroe aquel terrible cobrarconciencia de su estado al final de suvida: si no es crueldad, es frialdad, esdureza de corazón lo que le hizo escribirsemejante escena final, es desprecio delos lectores, cuyas risas, como él sabía,

no quedarían perturbadas por estaconclusión».<<

49. Inocencio III, papa de 1198 a 1216,escribió una obra De contemptu mundi(Sobre el desprecio del mundo) quetrata de la miseria de la condiciónhumana en lo físico y en lo moral. A ellase refiere aquí Nietzsche. <<

50. Véase Humano, demasiado humano,II, aforismo 189: «Cuán paradójicopuede ser Homero. —¿Hay algo mástemerario, más horripilante, másincreíble, que brilla cual sol de inviernosobre el destino humano, que aquelpensamiento que se encuentra enHomero?».<<

51. E. Dühring (1833-1921), filósofoalemán. Dedicado primero al Derecho,fue más tarde profesor en la Universidadde Berlín, pero en 1877 perdió la venialegendi. Nietzsche le tenía por«anarquista», y no le nombra más quepara atacarle. Con todo, había estudiadomuy detenidamente algunas de susprincipales obras.<<

52. El «mencionado agitador» es, claroestá, E. Dühring. La cita que viene acontinuación pertenece al libro de ésteSache, Leben und Feinde (Cosa, vida yenemigos), 1882.<<

53. Sin nombrarlo, Nietzsche alude aquía la obra de Rudolf von Ihering (1818-1892) Der Zweck im Recht (La finalidaden el Derecho). Esta obra se fuepublicando entre los años 1877-1883, yquedó incompleta.<<

54. Misarquismo, de μιοέω, odiar, y�ρλω, mandar, significa: odio a todoGobierno.<<

55. K. Fischer (1824-1907) es uno de losgrandes historiadores de la filosofiasurgidos en Alemania en la escuela deHegel. Su obra fundamental esGeschichte der neueren Philosophie(Historia de la filosofía moderna), endiez volúmenes, 1854-1877. En julio de1881 Nietzsche pidió a su amigoOverbeck que le enviase a Sils-Mariaprecisamente esta obra, de la que sacónumerosos apuntes. Parece que ésta es lafuente principal de Nietzsche paraSpinoza, y no la lectura directa de lasobras de éste. Al menos lo es de lasconsideraciones siguientes. Pocos días

después de la lectura de la citada obrade K. Fischer, Nietzsche escribía aOverbeck: «¡Estoy completamenteasombrado, completamente encantado!¡Tengo un precursor, y qué precursor!Yo casi no conocía a Spinoza: el queahora sintiese necesidad de conocerloha sido una ‘acción instintiva’».<<

56. Eth. I. Prop. XXXIII. Schol. II (final).El texto original de Spinoza: «Quodprofecto nihil aliud est quam Deo fatosubjicere, quo nihil de Deo absurdiusstatui potest».<<

57. Texto de Spinoza: «Conscientiaedenique morsus est tristitia, oppositagaudio». «Conscientiae morsus esttristitia concomitante idea reipraeteritae, quae praeter spemevenit».<<

58. Sobre este fatalismo ruso véanse lasprecisiones de Nietzsche en EcceHomo.<<

59. La traducción literal del proverbioalemán, según lo cita Nietzsche(Schaden macht klug), sería: «El dañohace cuerdas (a las personas)». <<

60. Nietzsche alude sin duda al fragmento52 de Heráclito, que dice: «El eón, niñoes que juega con chinitas sobre ese reinodel niño que es el tablero». <<

61. Verso perteneciente a la últimaestrofa de la conocida poesía de GoetheAn den Mond [A la luna]:<<

62. Véase antes nota 45.<<

63. Inocencia = Unschuld, es decir, «notener deudas». Como se ha hecho tantaliteratura arbitraria acerca de que el«ateísmo es una especie de segundainocencia», conviene retornar de vez encuando al sentido primario que estafrase tiene en Nietzsche. Véase también,antes, nota 40.<<

64. Véase Odisea, I,32-34.<<

65. Véase Ecce Homo.<<

66. Sobre la gran salud véase La gayaciencia, aforismo 382. Nietzscheconsidera que la «gran salud» es elpresupuesto fisiológico delsuperhombre.<<

67. Véase Así habló Zaratustra. No seolvide lo que Nietzsche mismo diceantes en el prólogo, a saber, que todoeste tratado es una «interpretación» deeste aforismo.<<

68. Hafis, «El que sabe de memoria elCorán», poeta persa, hacia 1319-1390,autor del Diván, y uno de losinspiradores del Diván de Occidente yOriente, de Goethe; muy conocido através de éste en Alemania. También seha dicho que es uno de los inspiradoresde Nietzsche en lo referente al eternoretorno.<<

69. En Nietzsche contra Wagner, en elcapítulo titulado «Wagner como apóstolde la castidad», se repite con ligerasvariantes la segunda parte de estenúmero (desde «Pues entre castidad ysensualidad…»).<<

70. L. Feuerbach (1804-1872), uno delos primeros pensadores en que semanifiesta la tendencia materialistaalemana del siglo XIX. Sus principalescontribuciones corresponden al campode la filosofía de la religión, que élinterpreta como «sueño del espírituhumano». Su influencia sobre Wagnerfue decisiva para éste (no se olvide queel importante escrito wagneriano Laobra de arte del futuro está dedicado aFeuerbach). A esta influencia, queafirmaba la fuerza y la sensualidadvitales, se contrapuso más tarde elinflujo de Schopenhauer, negador de

aquéllas.<<

71. También este párrafo, desde elcomienzo hasta aquí, se repite conligeras variantes en Nietzsche contraWagner. Véase antes nota 69.<<

72. Aparte de las innumerablesreferencias a la «santa sangre» y a la«sangre del Salvador», que aparecen enla ópera Parsifal, así como en otrosescritos de Wagner, este mismo habíahablado personalmente del tema aNietzsche durante la últimaconversación mantenida por ellos enSorrento, en el otoño de 1876. He aquícómo se refiere Nietzsche a la misma:«Él [Wagner] comenzó a hablar de la‘sangre del Salvador’, más aún, estuvotoda una hora confesándome losencantos que él conseguía encontrar enla Cena…»<<

73. Véase Humano, demasiado humano,aforismo 211 («Aquiles y Homero»).<<

74. Véase La gaya ciencia, aforismo 1(«Los maestros de la finalidad delexistir»), donde dice: «Los poetas, porejemplo, han sido siempre los ayudas decámara de alguna moral».<<

75. «Die Milch der frommen Denkart»(La leche del modo devoto de pensar) esun conocido verso de Schiller enGuillermo Tell (acto cuarto, escenatercera; monólogo de Guillermo Tellmientras espera a matar a Geszler);Nietzsche lo parodia aquí añadiendoreichsfromm (devoto del Reich).<<

76. George Herwegh (1817-1875). Unode los más ilustres poetas políticosalemanes de la joven Alemania. Autordel himno Mann der Arbeit, aufgewacht![¡Hombre del trabajo, despierta!], cantode lucha del movimiento socialista.Mantuvo íntima amistad con Wagnerdurante la estancia de éste en Zurich.Fue en 1854 cuando Herwegh llamó laatención del músico sobre El mundocomo voluntad y representación, deSchopenhauer. En Mi vida (XV, 81-83)describe Wagner de modo apasionadosu lectura de la obra.<<

77. Nietzsche parodia aquí el conocidolema jesuítico. Ad maiorem Dei gloriam[Para mayor gloria de Dios].<<

78. Como es sabido, la definición queNietzsche ofrece aquí se encuentra, conpalabras parecidas, en innumerablespasajes de la Crítica del juicio, de Kant.El lugar más próximo verbalmente sehalla en la Observación general queantecede a la «Deducción de los juiciosestéticos» (parte primera, libro segundo,pág. 114 de la primera edición): «Schönist das, was… ohne alles Interessegefallen müsse» [Bello es lo que… tieneque agradar sin ningún interés].<<

79. La frase se encuentra en la obraRome, Naples et Florence [Roma,Nápoles y Florencia], París, 1854, libroque Nietzsche tenía en su biblioteca.<<

80. Es dificil saber a qué pasaje opasajes de Kant se refiere Nietzscheaquí en concreto. Aparte de lasalusiones que aparecen en la Crítica deljuicio, véase la Antropología en sentidopragmático, de Kant, parte primera,libro primero, «Del sentido del tacto».La ironía de Nietzsche no deja de sermuy certera.<<

81. La página citada por Nietzsche es lade la edición de Frauenstädt (1873).Corresponde al libro III (El mundocomo representación, § 38). <<

82. Sobre el tema de este parágrafopueden verse las interesantísimaspáginas de Heidegger en su Nietzsche, I,págs. 127-135: Kants Lehre vomSchönen. Ihre Missdeutung dutrchSchopenhauer und Nietzsche [Doctrinade Kant sobre lo bello. Su equivocadainterpretación por Schopenhauer yNietzsche].<<

83. La fuente de Nietzsche es en estecaso el libro de H. Oldenberg, Buddha.Sein Leben, seine Lehre, seineGemeinde [Buda. Su vida, su doctrina,su comunidad], Berlín, 1881, que éltenía en su biblioteca.<<

84. Nietzsche alude a la noticia dada porDiógenes Laercio en su vida deHeráclito: «Y retirándose al templo deArtemisa, jugaba a los dados con losmuchachos».<<

85. Nietzsche juega en alemán con laspalabras, tan parecidas, Hohlkopf(cabeza vacía), Hohltopf (cazuelavacía).<<

86. La palabra «eféctico», varias vecesempleada por Nietzsche a continuación,significa «inhibitorio», «retentivo».<<

87. Es, como se sabe, el lema de Tácito(Anales, I, 1) al escribir historia. <<

88. Expresión de Ovidio (3 Amores, 4,17), repetida por Nietzsche en otrosmuchos lugares. El contexto en Ovidioes: Nitimur in vetitum sempercupimusque regata; sic interdictisimminet aeger aquis [Nos lanzamossiempre hacia lo prohibido y deseamoslo que se nos niega; así el enfermoacecha las aguas prohibidas]. ParaNietzsche llegó a ser casi un lema.<<

89. Edición citada. <<

90. Véase antes nota 83.<<

91. Es el aforismo 18 («La moral delsufrimiento voluntario»). <<

92. Aforismo 42 («Procedencia de lavida contemplativa»).<<

93. Véase Aurora, aforismo 113 («Laaspiración a distinguirse»), dondeNietzsche se refiere también a este rey.Figura en el libro 5 del Ramayana, y latradición le atribuye el libro III delRigveda.<<

94. Homines bonae volumatis [hombresde buena voluntad]; reminiscencia delEvangelio de Lucas, 2,14: «Gloria aDios en las alturas y paz en la tierra alos hombres de buena voluntad».<<

95. Véase antes nota 51.<<

96. En un fragmento póstumo, del verano-otoño de 1881, escribe Nietzsche:«Acaso las diferencias de temperamentose encuentren condicionadas por ladiferente distribución y cantidad de lassales orgánicas más que por ninguna otracosa. El bilioso tiene demasiado pocosulfato de sodio; al melancólico le faltanfosfato y sulfato de potasio; en losflemáticos hay demasiado poco fosfatode calcio; las naturalezas valerosastienen un exceso de fosfato dehierro».<<

97. Véase Evangelio de Lucas, 10, 42;palabras de Jesús a Marta.<<

98. Véase el aforismo 250 de La gayaciencia, que dice: «Culpa. —Aunque losjueces más perspicaces de las brujas eincluso éstas mismas estabanconvencidos de la culpa de la brujería,la culpa, a pesar de todo, no existía. Asíocurre con toda culpa».<<

99. Véase Pensamientos, 136.<<

100. Miembros de una secta europeaparecida a la de los quietistas deOriente. Para procurarse éxtasis fijabansus ojos en el ombligo, conteniendo larespiración, y entonces creían ver unaluz resplandeciente, la misma que vieronlos apóstoles en el Tabor.<<

101. Paul Deussen (1845-1919) fuecompañero de estudios de Nietzsche enPforta y en Bonn. Mantuvo con élamistad durante toda su vida. Fueprofesor de filosofía en Kiel, y se dio aconocer sobre todo como traductor yexpositor de la filosofía india, a la quellegó por influjo de Schopenhauer. Aprincipios de septiembre de 1887 visitóa Nietzsche en Sils-Maria, mientras éstese hallaba redactando La genealogía dela moral, y le regaló su libro, reciénpublicado, Die Sûtras des Vedánta [LasSutras del Vedanta], Berlín, 1887,traducido del sánscrito. De él toma

Nietzsche las citas indias de esteparágrafo.<<

102. Incuria sui [descuido de sí] esexpresión de Geulincx; la fuente deNietzsche para este autor es asimismo lacitada obra de K. Fischer (véase antesnota 55). En su cuaderno de apuntesNietzsche había anotado esta cono cidafrase de Geulincx (tomada de la pág. 41del libro de K. Fischer): «Humilitas estincuria sui. Partes humilitatis sum duae:inspectio sui et despectio sui» [Lahumildad es el descuido de sí. Laspartes de la humildad son dos: examende sí y desprecio de sí].<<

103. Sobre el valor de la mentira enPlatón pueden verse estos dos pasajes,entre otros muchos: República, 389 b:«Pero también la verdad merece que sela estime sobre todas las cosas. Porquesi no nos engañába mos hace unmomento, y realmente la mentira es algoque, aunque de nada sirva a los dioses,puede ser útil para los hombres amanera de medicamentos, está claro queuna semejante droga debe quedarreservada a los médicos, sin que losparticulares puedan tocarla. —Esevidente, dijo. —Si hay, pues, alguien aquien le sea licito faltar a la verdad,

serán los gobernantes de la ciudad, quepodrán mentir con respecto a susenemigos o conciudadanos en beneficiode la comunidad, sin que ninguna otrapersona esté autorizada a hacerlo» —República, 459 c: «De la mentira y elengaño es posible que hayan de usarmuchas veces nuestros gobernantes porel bien de sus gobernados».<<

104. Nietzsche tenía en su biblioteca latraducción alemana de la importanteobra sobre Byron, titulada Lord Byron'sVermischte Schriften, Briefwechsel undLebensgeschichte [Escritos varios,epistolario y biografía de Lord Byron],por K. Bulwer, Thomas Moore, Medwiny Dallas. Thomas Moore (1779-1852),poeta y músico irlandés; su obra másdivulgada es Melodías irlandesas. Seconsidera su mejor obra en prosa laVida de lord Eduardo Flitz-Gerald, asícomo la biografía de Byron.<<

105. W Gwinner (1825-1917) mantuvorelaciones personales con Schopenhauery fue su primer biógrafo. La primeraedición de su biografía llevaba el títuloArthur Schopenhauer aus persönlichemUmgang dar gestellt. Ein Blick auf seinLeben, seinen Charakter und seine Lehre[Arthur Schopenhauer, expuesto a basede un trato personal con él. Una miradaa su vida, a su carácter y a su doctrina](Leipzig, 1862). La segunda edición deesta obra, muy ampliada, con el título deSchopenhauers Leben [Vida deSchopenhauer] apareció en 1878. Laspalabras sus savrov hacen referencia al

manuscrito dejado por Schopenhauercon ese título. Véase SchopenhauersGespráche und Selbsigespräche nach derHandschrift ε�ς �αυτόν [Conversacionesy soliloquios de Schopenhauer según elmanuscrito εἰς ἑαυτόν], editado por J. A.Beckert, Berlín, 1898. Como se sabe, ε�ς�αυτόν es el título de la obra de MarcoAurelio.<<

106. A. W Thayer (1817-1897),diplomático y musicólogo americano.Con el fin de escribir su Vida deBeethoven, logró que en 1860 se lonombrara agregado a la embajada de supaís en Viena. Thayer dedicó cuarentaaños a esa obra, que sigue dia a día lavida del compositor alemán. <<

107. La autobiografía de R. Wagner,titulada Mein Leben [Mi vida], que nose publicó hasta 1911, era ya conocidapor Nietzsche desde su época deBasilea. Incluso ayudó a corregir laspruebas de una edición «privada» dedoce ejemplares que entonces se hizo.<<

108. La obra de J. Janssen a queNietzsche se refiere se titulaGeschichhte des deutschen Volkes seitdem Mittelalter [Historia del puebloalemán desde la Edad Media], y abarcaocho volúmenes (1878-1894). Es unaobra ultramontana, que intenta probarque los causantes de la inquietud generalsentida en Alemania en lo siglos XVI yXVII fueron los protestantes. Janssen(1829-1891) se ordenó de sacerdote en1860, fue miembro de la Cámara deDiputados prusiana en 1875, y fuenombrado por León XIII preladodoméstico y protonotario apostólico.<<

109. Leopold von Ranke (1795-1886),historiador alemán, profesor de laUniversidad de Berlín. Su mejor obra esDeutsche Geschichte im Zeitalter derReformation [Historia de Alemania en laépoca de la Reforma Protestante]. Habíaestudiado en Pforta igual queNietzsche.<<

110. Véase Evangelio de Juan, 18, 36;palabras de Jesús a Pilato.<<

111. Nietzsche se refiere a un pasaje delas Conversaciones con Eckermann (14de febrero de 1830), que dice así:«Hablóme luego Goethe de Gozzi y desu teatro veneciano, en que los actoresimprovisan, pues no les dan más que elguión de las obras. Opinaba Gozzi que,en fin de cuentas, no había más que unastreinta y seis situaciones dramáticasaplicables al teatro. Schiller creyósiempre que había muchas más; pero locierto es que nunca llegó a reunirtantas».<<

112. Véase, sin embargo, lo queNietzsche había dicho en El nacimientode la tragedia, l: «También en la EdadMedia alemana iban rodando de un lugarpara otro, cantando y bailando bajo elinflujo de esa misma violenciadionisíaca, muchedumbres cada vezmayores: en esos danzantes de San Juany San Vito reconocemos nosotros loscoros báquicos de los griegos, con suprehistoria en Asia Menor, que seremontan hasta Babilonia y hasta lossaces orgiásticos».<<

113. Frase muy conocida en Alemania yque se atribuye a Lutero, quien la habríadicho el 18 de abril de 1521 en la Dietade Worms. Con ella parece haberacabado su respuesta a la pregunta de siquería retractarse. Nietzsche la empleaen otros varios pasajes, por ejemplo, enLa gaya ciencia, 146, y en EcceHomo.<<

114. Reminiscencia del Apocalipsis, 2,10.<<

115. «Nosotros los que conocemos» es enesta obra una especie de epítetoaplicado por Nietzsche a quienesconocen de verdad la moral. Véanse lasprimeras líneas del Prólogo…<<

116. Reminiscencia de Evangelio deMarcos, 16, 16. El texto alemán (seligmachen), con su posibilidad designificar «embobar», tiene un matizirónico.<<

117. Orden de los Asesinos (Assasinen-Orden). Secta de musulmanesismaelianos, célebre en tiempos de lasCruzadas, cuyos miembros apuñalaban,a la menor señal de su jefe, a aquellosque habían sido designados deantemano. Parece que se exaltaban conhaxix, de donde les vino el nombre dehaxixinos, posteriormente asesinos.<<

118. Véase La gaya ciencia, aforismo 344(«En qué sentido somos nosotrostodavía devotos»).<<

119. Véase nota anterior. Nietzschesugiere que se lea el aforismo completo,mucho más largo que la cita anterior,que constituye sólo su parte final. <<

120. Los textos de Platón a este respecto,sobre todo en La República, soninnumerables.<<

121. Nietzsche se refiere al «Ensayo deuna autocrítica», que puso al frente de lasegunda edición de su libro, cuando éstevolvió a publicarse en 1874. Enparticular, el apartado 2.<<

122. La cita de Kant se encuentra en la«Conclusión» de la Crítica de la razónpráctica. He aquí el contexto: «Doscosas llenan el ánimo de admiración yrespeto, siempre nuevos y crecientes,cuanto con más frecuen cia y aplicaciónse ocupa de ellas la reflexión: el cieloestrellado sobre mí y la ley moral dentrode mí… El primer espectáculo de unainnumerable multitud de mundosaniquila, por decirlo así, mi importanciacomo criatura animal que tiene quedevolver al planeta (un mero punto en eluniverso) la materia de que fue hechodespués de haber sido provisto, por un

corto tiempo (no se sabe cómo), defuerza vital».<<

123. Xaver Doudan (1800-1872), escritorfrancés. Nietzsche tenía en su bibliotecala obra de éste titulada Mélanges etlettres [Miscelánea y cartas], París,1878.<<

124. La palabra «¡Nada!» aparece encastellano en el texto de Nietzsche. <<

125. Conocidas palabras iniciales delantiguo himno oficial alemán. Fuecompuesta la letra en 1822 por HeinrichHoffman von Fallersleben (1798-1874),profesor de la Universidad de Breslau(y, por cierto, destituido de su cátedrapor el rey cuando publicó en 1842 susCanciones apolíticas).<<

126. Filosofía sankhya: quizá el másantiguo de los grandes sistemas de lafilosofía india, fundado por Kapila.<<

127. Véase La gaya ciencia, aforismo 357(«Sobre el viejo problema: ¿qué esalemán?»).<<