Noviembre 2012 homo erectus Ante la falta de respuestas, la comunalidad se presenta como una vía para la construcción de una convivencia más amable. Los pueblos originarios de América y en especial los de Oaxaca, han convivido de manera cordial entre ellos y con la naturaleza durante cientos de años. Lo anterior pareciera ser una paradoja en un mundo dominado por el mercado, en el que todo cobra sentido a través de la ganancia y el poder intelectual y cultural como agentes transformadores parecen perder fuerza. La conciencia individual como determinante de la historia, deja de ser. El sujeto sometido a los procesos de enajenación se enfrenta cotidianamente con su insatisfacción, la falta de opciones niega su propia humanidad, la duda sobre si mismo está nuevamente como en los tiempos de guerra y depresión, encontrando como único gozo el consumo que jamás lo deja satisfecho ya que nunca podrá adquirir todo lo que desea. En los procesos de cosificación a los que se encuentra sometido los deseos superan en gran medida la capacidad adquisitiva del sujeto, aun en las clases más elevadas, en la medida que los deseos son objetos del mundo material cuyas satisfacciones resultan efímeras. En los tiempos de crisis, es sabido surge la utopía, hoy las utopías apuntan a la vida comunitaria. No tenía razón Fukuyama, no es el final de la historia, hoy la utopía se renueva y apunta a la comunidad. La esperanza surge de la posibilidad humana, es creer en él, en su experiencia y su actividad posterior, el reconocimiento del presente como la vía para alcanzar un futuro anhelado. Existir es una posibilidad, pero la acción direccionada conlleva a lo ansiado. La utopía es realizable en tanto es realizable como posibilidad. Una posibilidad que no reside, como en Sartre, en el hombre, sino que está en la materia, y en el hombre, en el interior y en lo exterior. Lo interior es la esperanza, lo exterior nos permite evaluar cuáles son la posibilidades que se nos presentan hacia una mejora determinante en la vida humana. ¿Por qué la necesidad de explotar de esta manera, la posibilidad dirigida a un mundo mejor?, pues para Bloch está claro, porque la característica central del ser humano es el anhelar una vida mejor, el “soñar despierto”, y estas ansias se realizan a través de la modificación de las condiciones sociales. “Pensar significa traspasar” esta afirmación resume el ejercicio filosófico de Bloch y resume su concepción de todo filosofar. Editorial
1. Noviembre2012 homo erectus Ante la falta de respuestas, la
comunalidad se presenta como una va para la construccin de una
convivencia ms amable. Los pueblos originarios de Amrica y en
especial los de Oaxaca, han convivido de manera cordial entre ellos
y con la naturaleza durante cientos de aos. Lo anterior pareciera
ser una paradoja en un mundo dominado por el mercado, en el que
todo cobra sentido a travs de la ganancia y el poder intelectual y
cultural como agentes transformadores parecen perder fuerza. La
conciencia individual como determinante de la historia, deja de
ser. El sujeto sometido a los procesos de enajenacin se enfrenta
cotidianamente con su insatisfaccin, la falta de opciones niega su
propia humanidad, la duda sobre si mismo est nuevamente como en los
tiempos de guerra y depresin, encontrando como nico gozo el consumo
que jams lo deja satisfecho ya que nunca podr adquirir todo lo que
desea. En los procesos de cosificacin a los que se encuentra
sometido los deseos superan en gran medida la capacidad adquisitiva
del sujeto, aun en las clases ms elevadas, en la medida que los
deseos son objetos del mundo material cuyas satisfacciones resultan
efmeras. En los tiempos de crisis, es sabido surge la utopa, hoy
las utopas apuntan a la vida comunitaria. No tena razn Fukuyama, no
es el final de la historia, hoy la utopa se renueva y apunta a la
comunidad. La esperanza surge de la posibilidad humana, es creer en
l, en su experiencia y su actividad posterior, el reconocimiento
del presente como la va para alcanzar un futuro anhelado. Existir
es una posibilidad, pero la accin direccionada conlleva a lo
ansiado. La utopa es realizable en tanto es realizable como
posibilidad. Una posibilidad que no reside, como en Sartre, en el
hombre, sino que est en la materia, y en el hombre, en el interior
y en lo exterior. Lo interior es la esperanza, lo exterior nos
permite evaluar cules son la posibilidades que se nos presentan
hacia una mejora determinante en la vida humana. Por qu la
necesidad de explotar de esta manera, la posibilidad dirigida a un
mundo mejor?, pues para Bloch est claro, porque la caracterstica
central del ser humano es el anhelar una vida mejor, el soar
despierto, y estas ansias se realizan a travs de la modificacin de
las condiciones sociales. Pensar significa traspasar esta afirmacin
resume el ejercicio filosfico de Bloch y resume su concepcin de
todo filosofar. Editorial
2. La relacin del Estado mexicano con las actuales minoras
tnicas, que son los pueblos que habitaron originalmente este
territorio, es una relacin colonial de dominacin. La comunalidad
que caracteriza a los pueblos originarios, ha sido ella misma la
base de la resistencia contra la agresin colonial, por lo que se
trata de una experiencia histrica de gran valor etnopoltico. La
comunalidad es el modo de vida de los pueblos originarios en
Oaxaca,1 compartido por los pueblos pertenecientes a la matriz
civilizatoria mesoamericana. Este concepto no se refiere a un mbito
sino a una caracterstica dentro de ese mbito, es decir, no se
refiere a la vida en el mbito local, en la comunidad, sino a la
forma como se vive y organiza la vida en las comunidades. El hecho
de que esta comunalidad se exprese en el mbito comunitario no
significa que est estrictamente reducida a l, pues la perspectiva
de la autonoma de los pueblos indios basada en su reconstitucin
indica la necesidad de que la vida comunal se proyecte del
territorio local al regional, del espacio comunitario al tnico. La
comunalidad est constituida por tres elementos: una estructura, una
forma de organizacin social y una mentalidad. Esta mentalidad
colectivista es el elemento a partir del cual las diferentes
sociedades originarias han dado forma a su estructura y organizacin
en los distintos momentos de su historia. Y esa mentalidad comunal
es confrontada actualmente por el individualismo. Entonces,
entendemos al individualismo como una mentalidad que tambin define
estructuras sociales y formas de organizacin Percibimos a las
comunidades indias como una casa cuyos slidos cimientos estn
constituidos por el apretado tejido social que se conforma por las
relaciones de parentesco y por la reciprocidad interfamiliar,2
mientras que la casa es la vida comunal. As, la comunidad india es
entendida como un conjunto de familias que sobre la base de un
tejido social intenso viven la vida comunal, al tiempo que la
comunalidad es entendida como un modo de vida que se Comunalidad de
los pueblos originarios de Oaxaca Benjamn Maldonado Alvarado
Colegio Superior para la Educacin Integral Intercultural de Oaxaca
4 1 En el caso de Oaxaca se trata de una propuesta terica para
entender a las culturas originarias y fue formulada por dos
antroplogos indios. Para mayor informacin al respecto, consultar
Maldonado (2002: 91-100), tambin disponible en la biblioteca del
sitio www.antorcha.net 2 Miguel Bartolom (2003) ha estudiado
recientemente los sistemas de parentesco de los pueblos oaxaqueos y
Alicia Barabas (2003) estudi los sistemas de reciprocidad.
Noviembre2012Noviembre2012 homo erectus
3. desarrolla en un contexto organizativo especfico, que es el
tejido social comunitario. La comunalidad fuera de un tejido social
comunitario no tiene, por tanto, muchas posibilidades de
reproduccin (Maldonado, 2002: 101-115). El cimiento Las relaciones
que se establecen mediante matrimonio no se reducen a relaciones
entre la pareja contrayente sino que es tambin y de manera
importante una relacin entre las familias de los nuevos esposos. En
algunos casos se trata de una relacin interfamiliar que tiene un
proceso de conformacin que puede durar aos, en los cuales se
formaliza la relacin entre estas familias, como en el caso de los
mixtecos (Julin, 2004). Adems de esta relacin parental, existe el
parentesco ritual, comnmente conocido como compadrazgo en el que se
elige a una pareja o una persona para que acompae a la familia en
algn rito para alguno de sus miembros (ritos sacramentales o
civiles, como las graduaciones escolares), aceptando la
responsabilidad de sustituir a la cabeza de familia, cuando llegue
a morir, en la atencin al miembro para el que se practic el rito.
El compadrazgo establece formalmente a travs del rito una relacin
especial entre los compadres y tambin entre el ahijado y su
padrino. Mientras que a travs del matrimonio las familias no pueden
elegir con cual familia emparentar, porque eso lo deciden los
contrayentes, en el compadrazgo s es cada familia la que hace la
eleccin. Estos dos tipos de parentesco amplan la parentela de cada
familia y el compadrazgo lo hace de una manera exponencial, pues se
puede tener decenas de compadres: por cada hijo se tiene un
compadre por cada sacramento (bautizo, primera comunin,
confirmacin, matrimonio e incluso muerte) y tambin por la graduacin
en cada nivel escolar (kinder, primaria, secundaria, preparatoria y
universidad); adems, la familia puede tener compadres sin mediacin
de los hijos, por ejemplo para vestir al Nio Dios en la fiesta de
la Candelaria, o padrinos de imagen para llevar a bendecir en
alguna peregrinacin, o padrinos de bendicin de casa, etctera. El
tejido social resultante de las relaciones de parentesco se muestra
ya fuerte, pero adems, las familias establecen relaciones con otras
con las que no han emparentado ni emparentarn. Esto se realiza a
travs de una prctica social generalizada que es la reciprocidad, la
cual ha sido considerada como la tica de la vida comunal (Barabas,
2003). Consiste en la actitud permanente y no selectiva de dar para
recibir, 2 Miguel Bartolom (2003) ha estudiado recientemente los
sistemas de parentesco de los pueblos oaxaqueos y Alicia Barabas
(2003) estudi los sistemas de reciprocidad. 2 Miguel Bartolom
(2003) ha estudiado recientemente los sistemas de parentesco de los
pueblos oaxaqueos y Alicia Barabas (2003) estudi los sistemas de
reciprocidad. 55 Noviembre2012Noviembre2012 homo erectushomo
erectus
4. de compartir lo que se tiene para recibir lo mismo en un
futuro, y se trata de una fuerte obligacin moral: todo el que
recibe algo est obligado a devolver lo mismo, ya sea trabajo,
dinero o alimentos. As, por voluntad, se comparte con los dems
cuando se tiene algo de sobra, pero tambin se apoya cuando hay algn
evento en el que se debe participar con algn don. Por ejemplo,
cuando se asiste a una fiesta, cada familia sea o no pariente de la
familia organizadora acostumbra llevar algn apoyo como kilos de
tortillas, cajas de cerveza, litros de mezcal, bolsas de pan,
dinero; la familia organizadora recibe los bienes y anota o
registra la aportacin de cada familia para que en un futuro, cuando
asista a una fiesta a la casa de esa familia, le lleve exactamente
lo mismo que le llevaron; esto sucede incluso en los velorios. La
ruptura de este intercambio es considerada una inmoralidad grave y
una forma de incapacidad o de falta de deseo para ser parte de la
comunidad. A tal grado es fundamental esta reciprocidad, que si se
recibe un don de alguna familia indeseable o con la que se tenga
algn pleito, an as se tiene que ser recproco. Obviamente, una
prctica tan extendida tiene fundamentos profundos, es decir,
fundamentos mticos.3 De esta manera, las relaciones de parentesco y
la prctica de la reciprocidad conforman un apretado tejido social
que adems se reconstituye constantemente, pues las relaciones
interfamiliares y de reciprocidad son cotidianas y se reiteran en
eventos como las fiestas comunitarias, que se celebran varias en el
ao. La casa Teniendo como base o cimientos este tejido social
comunitario, se levanta la vida comunal. La comunalidad (Rendn,
2004) tiene cuatro elementos fundamentales y distintivos: el poder
comunal, el trabajo comunal, la fiesta comunal y el territorio
comunal. El poder comunal: Consiste en el ejercicio local del poder
y se realiza mediante dos instituciones comunales: la asamblea
general de ciudadanos y el sistema de cargos, La asamblea es el
mximo rgano de gobierno en el territorio comunitario, lo que
significa que las autoridades comunitarias no estn por encima de
ella sino que son solamente 3 En la comunidad zapoteca de San
Antonino el Alto se recogi recientemente esta explicacin mtica:
Despus de que Adn pec, le dijo Dios: Adn, t te vas a trabajar la
tierra. Adn se fue y cuando empez a trabajarla, no se dej; el
terreno temblaba y bramaba. Le dijo Adn a Dios: no quiere la tierra
que la trabaje. Le pregunt Dios: qu le ofreciste a la tierra?.
Nada, le contest Adn. Dijo Dios: ofrcete t mismo. Dile: deja que yo
viva; hoy que estoy vivo t me mantienes, y cuando yo muera yo te
mantengo a ti con mi cuerpo. Adn se fue a la tierra y le dijo lo
que le haba dicho Dios. Y la tierra se dej trabajar. All comenz la
costumbre de ofertar contina To Pablito pero como no le pagamos
mientras vivimos, le damos, en carcter de agradecimiento, una
ofrenda en el terreno antes y despus de cada cosecha. A la tierra
se le brinda la ofrenda como promesa de la ofrenda ltima despus de
la muerte (Prieto, 2000:90). 66 Noviembre2012 homo erectus
5. los ejecutantes de los acuerdos explcitos de la asamblea o
de su voluntad implcita. La autoridad convoca a la asamblea cada
vez que tiene dudas acerca de las decisiones que debe tomar o
cuando los asuntos a tratar requieren del respaldo de la asamblea
(Martnez, 1995; Daz, 1989). Las discusiones en las asambleas son
generalmente en la lengua originaria, que es una lengua oral. Esto
permite que todos los asamblestas participen y entiendan los
asuntos que se tratan.4 El sistema de cargos es el sistema de
puestos de gobierno comunitario.5 Todos los ciudadanos tienen la
obligacin interna (no es una obligacin constitucional) de servir
gratuitamente a su comunidad durante varios aos de su vida (en
promedio ms de diez aos) en los diversos cargos, desde los jvenes
que empiezan desempendose un ao como topiles o policas hasta los
adultos y ancianos que sirven como presidentes municipales durante
tres aos.6 No se trata slo de cargos civiles sino tambin religiosos
y agrarios, dando por resultado que el nmero de personas que sirven
en una comunidad de mil 500 habitantes, llegue a ser de 200
(Morales y Camarena, 2005). Durante su tiempo de servicio, el
carguero tiene adems que hacer gastos como organizar comidas
rituales y, en el caso del mayordomo, organizar y patrocinar alguna
fiesta comunal. El carcter obligatorio del cumplimiento de estos
cargos es estricto y todos deben cumplir con ellos cuando son
electos. Incluyendo a los migrantes, quienes a veces pueden poner a
un sustituto dependiendo del cargo para el que se les eligi pero
que en ocasiones tienen que dejar su trabajo en los Estados Unidos
o en alguna ciudad de nuestro pas, para regresar a su comunidad a
ser autoridad durante un ao o tres, dependiendo del cargo. Tenemos
entonces que los indios son personas acostumbradas a ejercer el
poder, dado que durante varios aos son autoridades de diverso rango
en la comunidad y permanentemente son parte del mximo rgano de
poder, que es la asamblea. El trabajo comunal: Son dos las formas
del trabajo comunal: el tequio y la ayuda mutua. El tequio es el
trabajo gratuito 4 Un aspecto trascendental de la asamblea comunal
es que construye a un sujeto social (la comunidad) y este sujeto
real tiene por lo tanto representantes legtimos (sus autoridades)
cuando han sido elegidos por este sujeto. En esta perspectiva, la
ausencia de una asamblea por cada distrito electoral hace que no
exista un sujeto social que pueda ser legtimamente representado por
un diputado dentro del poder legislativo de la nacin; o el hecho de
que los grupos etnolingsticos no estn articulados como pueblo a
travs de una asamblea, impide que haya representantes de cada grupo
y es la base para mostrar la ilegitimidad de quienes se ostenten
como representantes de los indios o de algn pueblo originario. No
se trata slo del tipo de eleccin sino de la construccin del sujeto
a travs de una asamblea real y activa. 5 Un profundo estudio
etnohistrico de este sistema en Oaxaca fue realizado por John
Chance y William Taylor (1987). 6 Cristina Velsquez (2000) ubica 7
tipos de cargos: los de administracin de justicia (Alcalde y
suplentes, secretarios), los de Ayuntamiento (Presidente municipal,
agentes, Secretario, sndico, regidores, comandante de polica,
topiles), los agrarios (Presidente del Comisariado de Bienes
Comunales o del ejido, presidente del Consejo de Vigilancia,
encargados de unidades de aprovechamiento forestal, etc.), los
religiosos (Mayordomos, fiscales, sacristanes, Mayor de Iglesia,
topiles, madrinas, etc.), los de gestin para el desarrollo (comits
de salud, de las escuelas, de la tienda comunitaria, de agua
potable, etc.), los de intermediacin (Tiquitlato, embajador, etc.)
y los de festividades (Junta patritica, de festejos, etc.). Adems
estn los consejos de ancianos, principales o caracterizados. Como
servicio exento de cargo estn los msicos de la banda. 7
Noviembre2012 homo erectus
6. que todos los ciudadanos tienen obligacin de dar para
realizar obras de beneficio comunitario. Cuando las autoridades
municipales convocan a realizar tequio para reparar el camino de
acceso, acarrear material de construccin, hacer zanjas o pintar
algn edificio pblico, los ciudadanos deben asistir durante todo el
da con sus instrumentos de trabajo. Algunas comunidades tienen das
fijos para hacer tequio sin necesidad de convocatoria, por ejemplo
todos los domingos, y en otros casos la autoridad convoca mediante
aviso con los topiles o repicando la campana de la iglesia o
tocando el cuerno de toro o el caracol. Si alguna persona no asiste
debe justificar su falta y generalmente pagar una multa o compensar
su inasistencia, pero si alguien se niega a asistir al tequio puede
llegar a ser encarcelado. Cuando el trabajo gratuito y moralmente
obligatorio no es para obras de beneficio comunitario sino para
beneficio familiar, se llama ayuda mutua y tiene diversos nombres
en las lenguas originarias, siendo el ms conocido el de
guelaguetza.7 Cuando alguien va a construir por ejemplo una casa,
llama a varios familiares y vecinos para que le ayuden
gratuitamente. Durante la obra les debe dar de comer y tomar, y
cuando alguno de ellos requiera su apoyo, tiene la obligacin moral
de acudir. En estas obras no hay ni puede haber pago alguno, porque
por un lado se recurre al trabajo gratuito recproco precisamente
por carencia de dinero, y por otro lado porque la mediacin del
dinero rompera la reciprocidad: una relacin pagada no tiene por qu
ser recproca. Prcticamente son incontables las horas que durante su
vida trabaja una persona haciendo obras de beneficio para su
comunidad o para familias, y al igual que en el ejercicio del
poder, este trabajo se dona con gusto, por gusto, de manera que en
los tequios y obras familiares la alegra est siempre presente,
generalmente concluyendo con comer platillos preparados por las
mujeres y tomando cerveza o mezcal. Es muy comn que los nios
asistan a las asambleas por momentos as como a los tequios,
compartiendo y aprendiendo as el gozo y el peso de ser comunidad.
El cumplimiento de las obligaciones est ntimamente ligado al
otorgamiento de derechos: una persona que no cumple con sus
obligaciones, no tiene derechos. Quien se aleja de la comunalidad
se asla de la comunidad, es decir que quien se niega a expresar
constantemente su deseo de ser parte de la comunidad a travs de la
participacin en la vida comunal, est expresando su deseo de no ser
parte integral de esa comunidad, por lo que es rechazado y puede
llegar a ser desposedo de sus terrenos e incluso expulsado de la
comunidad. Es el fondo individualista del conflicto, ms que su
apariencia religiosa, lo que ha provocado expulsiones en
comunidades de Oaxaca. 7 Como un espectculo turstico creado en
1932, se llama Guelaguetza a una fiesta gubernamental organizada
cada ao el tercer y cuatro lunes de julio, consistente en presentar
danzas y bailes de diversas regiones. Se le dio ese nombre porque
los grupos de baile llevan productos regionales que reparten entre
el pblico al final de su actuacin (Lizama, 2002). Pero la
guelaguetza (llamada tambin guesa, gozona o mano vuelta) es una
antigua prctica de ayuda mutua interfamiliar, que no tiene una
fecha nica de realizacin. 8 Noviembre2012 homo erectus
7. En las comunidades se vigila celosamente que todos cumplan
con sus obligaciones no solamente para constatar la reiteracin del
deseo de ser comunidad, sino adems porque es un mecanismo de
igualacin simblica: no existe ninguna comunidad de iguales y la
desigualdad puede romper la unidad cuando no es controlada, por lo
que el cumplimiento general de obligaciones iguala a los desiguales
de manera simblica. No importa que se trate de un campesino pobre o
del dueo de una tienda, todos tienen obligacin de cumplir con el
poder y el trabajo comunales, y ese cumplimiento los hace
suficientemente iguales para ser comunidad. Por ello es que la
comunidad vigila que no haya quien evada sus obligaciones, porque
ese hecho desnuda a la desigualdad, muestra que alguien tiene
privilegios que ninguno debe tener. La fiesta comunal: Las fiestas
en las comunidades (no las ceremonias cvicas sino las festividades
patronales y religiosas) son comunales por varios motivos: uno es
que se organizan siempre en un contexto de comunalidad, es decir de
ayuda mutua y reciprocidad, y otro es que aunque se trate de
fiestas familiares como bodas o bautizos, las puertas de la casa
estn abiertas a recibir a todo el que quiera asistir y no son
selectivas. En el modo de vida comunal las fiestas juegan un papel
trascendental porque tambin son los momentos en que se vive la
expresin de la identidad en varios aspectos reunidos, como la
msica, danza, vestido, gastronoma, lengua y comunalidad. Y estos
momentos duran varios das cada uno y son bastante frecuentes, pues
debemos considerar que si bien son varias las fiestas comunitarias
y familiares que se organizan anualmente en cada comunidad, no son
las nicas en las que se participa, pues la gente de cada comunidad
asiste a fiestas de las comunidades vecinas. Esta relacin festiva
intercomunitaria es la que, junto con la relacin de intercambio
comercial, han constituido la base principal en la construccin
social de las regiones intertnicas. El territorio comunal:
Finalmente, el cuarto elemento fundamental de la comunalidad es el
territorio. Es comunal porque generalmente no est dado por el
gobierno mexicano en propiedad individual a cada habitante de la
comunidad sino que est dado como terreno comunal e indivisible a la
comunidad, representada por sus autoridades agrarias. Cada
comunidad otorga terrenos y reconoce como poseedores legtimos a
cada familia, pero cuando sta incumple sus deberes puede desposeer
a la familia, recuperando el terreno del que es propietaria
reconocida. Pero el terreno comunitario y regional, en general el
territorio tnico, no slo es comunal por su tipo de propiedad
agraria sino tambin por la expresin de lo sobrenatural que hay en
l. Todas las comunidades tienen en su territorio distintas formas
de presencia sagrada y sobrenatural (Barabas, 2003a). Las
cosmovisiones originarias estn basadas 9 Noviembre2012 homo
erectus
8. precisamente en la idea de que la vida se hace no por una
relacin binaria Hombre Naturaleza en la que el humano domina a lo
natural, sino que se hace por una relacin tripartita entre humanos
naturaleza sobrenaturales, y stos no pueden ser dominados por los
humanos, de manera que la relacin entre las tres partes debe ser de
convivencia y mutuo conocimiento (Maldonado, 2004). Lo sobrenatural
ocupa el territorio natural y para convivir con ellos debemos los
humanos de pedirles permiso y tratarlos con respeto, lo que se hace
a travs de rituales mediante los cuales se establece tambin una
relacin de reciprocidad: al dueo del rayo se le dan ofrendas para
que en reciprocidad haga llover cuando es necesario. Los cuatro
elementos caractersticos del modo de vida comunal completan el
tejido social conformado por la estructura comunitaria y en
conjunto constituyen la forma de ser comunal en las comunidades
originarias. Como hemos podido ver, la caracterstica ms frecuente
de la comunalidad es la donacin de trabajo: se trabaja
gratuitamente siendo autoridad en algn cargo, tambin dando tequios
y apoyos recprocos en obras y en fiestas. Esta donacin constante de
trabajo es sumamente pesada pero siempre se hace con gusto. El
gusto es una categora de anlisis indispensable para entender la
vida comunal, pues las pesadas obligaciones se hacen con gusto, e
incluso por gusto se gasta ms o se trabaja ms para compartir con la
parentela o con la comunidad. Cuando se patrocina una fiesta
comunitaria, la familia gasta a veces su presupuesto de varios aos,
pero lo hace con gusto, lo que significa no solamente que lo hace
con alegra sino con voluntad. Es frecuente que familias de escasos
recursos no esperen a ser electos para patrocinar una fiesta y lo
pidan, habiendo casos de comunidades en que ya se han anotado
patrocinadores de la fiesta grande para los prximos 10 20 aos. De
una manera esquemtica podemos decir que mientras la cultura de los
pueblos originarios es comunal, el modo de vida de los no-indios es
individual, lo que permite identificar a los indios en Oaxaca: ms
all de la continuidad o prdida de la lengua originaria como primera
lengua, identificamos a los indios por su ser comunal, por la
estructura comunal de su sociedad y sobre todo por la participacin
personal y familiar en la construccin y reconstruccin de esa
estructura comunal. La prdida lingstica resultante de dcadas de
dominacin etnocida afecta profundamente la reproduccin cultural,
pero a estas transformaciones culturales puede subsistir la
estructura social comunal. Un ejemplo es el sistema de eleccin de
autoridades municipales: desde 1995 el gobierno oaxaqueo acept
legalmente que en 418 de los 570 municipios que conforman el estado
de Oaxaca dicha eleccin no se haga por el sistema de partidos
polticos sino conforme a su prctica tradicional, llamada de usos y
costumbres que consiste en poder elegir a sus autoridades sin
necesidad de urnas ni de partidos polticos sino en asamblea comunal
y de acuerdo a las reglas del sistema de cargos. Esto significa que
418 municipios estn organizados de acuerdo a la tradicin comunal,
pero no 10 Noviembre2012 homo erectus
9. son 418 sino 250 los municipios en los que ms de la mitad de
su poblacin fue registrada como hablante de alguna lengua indgena
en el censo gubernamental del ao 2000. Resulta entonces que en 168
municipios de tradicin comunal la lengua originaria se ha ido
abandonando. El individualismo desarraiga con ms fuerza que la
prdida lingstica a los miembros de los pueblos originarios de su
ser indio, pues implica una forma y un concepto de vida
incompatible e intraducible con respecto a la pesada vida comunal
La comunidad es el mbito natural de la vida comunal. Fuera de ella
no existen las condiciones estructurales para que se reproduzca
(Maldonado, 2002). Esas condiciones adversas son las que se
encontraron los migrantes oaxaqueos y son las que revirtieron de
diversas maneras. La comunidad oaxaquea fue rota por el desarrollo
capitalista y su restitucin est cimentada en la vida comunal.
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erectus
10. Es posible transformar la escuela? Contribucin al Foro
sobre la educacin intercultural. Elsie Rockwell Las races de la
Coalicin de Maestros y Promotores Indgenas (CMPIO) de alguna manera
coinciden con mis races en el campo educativo, particularmente en
la educacin indgena. Yo trabaj en el IIISEO , en 1970. En aquellos
aos se comenzaban a gestar algunas ideas a contracorriente de lo
que era la poltica de la castellanizacin de este tiempo. Hoy,
regreso con otra mirada, con un nuevo intento de rescate de esa
experiencia, despus de algunos aos de investigacin. Los portadores:
un punto de partida para repensar la educacin. Deseo primero
recordar un aspecto especfico de la experiencia del IIISEO que es
para m un punto de partida necesario para reorientar la educacin,
para fortalecer el movimiento pedaggico , y para lograr las
propuestas que han planteado en esta mesa los otros conferencistas.
Me refiero a lo que yo aprend de los jvenes que estuvieron en esa
institucin en ese momento, a quienes llamaban portadores. Eran
jvenes monolinges de comunidades indgenas, trados a la capital para
formar un grupo piloto en el desarrollo mtodo de castellanizacin.
Estuvieron internados en el instituto por varios meses. Con ellos
trabaj y tuve una intensa interaccin. Ellos estaban en proceso de
aprender el espaol y, sin embargo, fueron ellos quienes ms me
ensearon de la vida y cultura indgena. Recuerdo uno de ellos,
Benigno, que hoy lo he vuelto a ver despus de treinta aos. A l
quisiera dedicarle estas palabras, en agradecimiento de lo que me
ense en ese tiempo. Benigno era pastor; tendra unos 16 aos haba
dejado sus cien palabras encargadas en su pueblo para poder ir a la
escuela ir al IIISEO; fue una decisin muy difcil. De l escuch por
primera vez la frase: Mi escuela, el campo. Fue el primero que me
mostr cun sensible puede ser la percepcin, la vista, el odo, el
tacto, para quienes han aprendido en esa escuela del campo.
Caminbamos un da por las vas del tren, por ejemplo, y me dijo:
viene un tren El ferrocarril tard unos quince minutos en llegar; yo
no lo haba percibido pero l s, con esa agudeza de sensibilidad que
tiene solamente una persona que ha aprendido a escuchar y sentir
todos los sonidos del campo. Benigno fue tambin el primero en
mostrarme que lo significativo para un nio del campo, un nio
indgena, no son solamente la milpa y las cabras, el mundo que
fsicamente lo rodea, sino tambin aquel mundo simblico que incluye
una gran cantidad de saberes sobre lo que queda 12 Centro de
Investigacin y de Estudios Avanzados del I.P.N.
11. ms all de la comunidad. Benigno tena mucha informacin sobre
la Ciudad de Mxico (de donde yo provena). Estaba enterado de que ah
haba un mercado enorme, La Merced, y saba que ah se construan casas
encima de otras casas. Las dibujaba y me preguntaba cmo poda ser
eso. Mucho de lo que me comunic lo plasmaba en dibujos y en
acciones, con una inteligencia especial propia de un joven
adolescente en busca de un saber que le fuera til. Al cabo de nueve
meses, Benigno hizo una evaluacin de la escuela que se le ofreca y
decidi no continuar. Regres a su pueblo, donde ya encontr slo una
veintena de cabras. Regres a la escuela del campo donde haba
aprendido de sus tos y abuelos cmo leer las nubes, cmo leer el
cielo, cmo leer los sonidos y los pjaros, cmo escuchar lo que decan
los animales que cuidaba y los animales que los amenazaban, cmo
sobrevivir en ese mundo. La escuela que le ofrecamos no le serva.
Recuerdo otra de las portadoras . Se llamaba Mara Ins y tendra 13
aos. La decisin de que fuera a la escuela del IIISEO fue tomada
colectivamente en su familia. Hablaron largamente con los padrinos,
y una monja que les aconsejaba que el lugar a donde iba a llegar
era un lugar seguro, en donde ella poda aprender. En su cara era
evidente el deseo de aprender y el compromiso con la desicin que
tomaba su familia. Sin embargo una vez en la capital oaxaquea, ella
tambin se percat de la situacin de discriminacin y enajenacin
imperante. Vivi slo dos meses en el Instituto, con un profundo
sentido de dignidad ante lo que vea y lo que pasaba. Un da lleg su
pap por ella y la llevo de regreso a su pueblo, un pueblo mixteco
bellsimo, aislado, que luchaba por el derecho sobre sus tierras en
esa poca. Unos meses ms tarde, Ins me envi una carta le haba
dictado a alguno de la comunidad que saba escribir. En la carta, me
peda un Cdigo agrario. El suyo era un pueblo en que la capacidad de
leer y escribir se haba apropiado colectivamente. Se recurra a ello
cuando era necesario, pero no se tena la nocin de que todo el mundo
tiene forzosamente que aprender a leer y a escribir. En cambio, la
libertad y la dignidad eran irrenunciables. Tambin su ejemplo nos
da mucho en qu reflexionar. Haba muchos otros portadores, cada uno
con su historia. Voy a mencionar slo el caso de una nia, cuyo
nombre no recuerdo, que representa otra estrategia de apropiacin
necesaria para sobrevivir como indgena en ste pas. Esta nia tena
una increble capacidad, cuando lleg, de ocultar el hecho de que
entenda y hablaba el espaol. Como su familia saba que el requisito
para quedar en la escuela era ser monolinge, pero le interesaba la
posibilidad de estudiar, le haban aconsejado no mostrar que hablaba
el espaol. Tambin es posible aprender algo, y aprender al mismo
tiempo a ocultarlo. Esta nia hubiera querido quedarse, pero, cuando
se descubri que si entenda el espaol, y con ello, que no cubra el
perfil para el desarrollo del mtodo del IIISEO, ya no la aceptaron.
Hace treinta aos, cremos que todo este mundo iba a desaparecer: la
lengua, los indios, el trabajo en el campo. Adems del gobierno, la
13
12. izquierda tambin pensaba que los campesinos estaban en
plena va de proletarizacin. Sin embargo, no ha ocurrido; la terca
dignidad indgena sigue an viva, sigue an en lucha, ahora ms que
nunca. Pero, si cabe preguntarnos: Qu escuela les ofrecemos? Qu
significa la escuela en nuestra sociedad para nosotros, y qu
significa para estos muchachos y muchachas? Considero que ste debe
ser el punto de partida para orientar nuestro pensamiento en torno
a la educacin que les ofrecemos. Primero, hay que recordar que la
educacin escolar no es la nica educacin en la comunidad indgena.
Incluso, al entrar en contacto con el mundo hispanohablante, los
nios han estado aprendiendo lo necesario para sobrevivir en un
mundo que ha sido terriblemente injusto con ellos. Ante ellos, Cmo
debemos entender su experiencia en la escuela? Por tratarse de una
enseanza en lengua ajena, sabemos que lo que ocurre muchas veces
con los nios y nias indgenas en la escuela es una especie de
simulacin de aprendizaje. Varios jvenes adultos han escrito
testimonios acerca de cmo aprendieron a leer, o ms bien, a
vocalizar, palabras escritas, sin comprender para nada lo que
decan. O bien, cmo aprendieron a hacer cuentas siguiendo una
receta, sin saber para qu serva ese conocimiento, ni cul era el
sentido de esa operacin. Pero no solamente esto, exige algo ms
grave. A veces las escuelas se convierten en lugares que detienen
el aprendizaje porque para algunos el mensaje soterrado es:
aprendan que no tienen capacidad de aprender, aprendan que lo que
saben no tiene valor. En otro sentido, las escuelas impiden que los
nios aprendan lo que podran aprender en otros lugares, de no ir a
la escuela, es decir, el tiempo destinado a las clases se le resta
al tiempo en el campo, en la milpa o en el trabajo, donde los nios
aprenden de los abuelos, de los padres, de los tos, los saberes
necesarios para vivir en comunidad. Pensemos en estos jvenes que
dejan la escuela por una decisin propia que tiene que ver con una
evaluacin profunda de la pertinencia de lo que les ofrece la
escuela, o bien porque rechazan la violencia que la escuela puede
significar en su propia formacin. Ello nos hara plantearnos serias
dudas en torno a la escuela que estamos ofreciendo. Nosotros
seguimos creyendo, por haber sido formados en el sistema
escolarizado, que la escuela es un bien en s mismo. Sin embargo,
debemos tener mucho cuidado. Puede fabricarse un nuevo engao,
ofreciendo una escuela que ni entrega el conocimiento acadmico, ni
da la posibilidad de construir otros conocimientos propios. No se
trata solamente de discutir qu contenidos est manejando esta
escuela (que desde luego es una discusin importante). Tambin es
necesario cuestionar las formas pedaggicas que se desarrollaron en
su interior, en contraste con las maneras en que los nios aprenden
cosas en otros contextos. Sabemos que todos los nios y jvenes
sufren esta disyuntiva entre los aprendizajes significativos que
construyen, por ejemplo, con sus amigos, y lo que se supone que
deben aprender en la escuela. Esto nos lleva a repensar esa caja
negra que contiene a las propuestas educativas. Qu estamos haciendo
en ese espacio? Qu es la escuela? 14 Noviembre2012 homo
erectus
13. De dnde sali? Por qu tiene la forma que tiene? Por qu tiene
los grados que tiene? Por qu la escuela primaria tiene esa
estructura piramidal que excluye a tantos a lo largo de su
trayectoria? Por qu ahora, la escuela secundaria, al hacerse
obligatoria , sigue excluyendo a muchos? Por qu tiene la escuela
esa funcin de exclusin obligada? De qu manera podemos repensar esta
escuela? Es necesario regresar a construir historia de la escuela y
tratar de llegar a entender cmo llego a ser lo que ahora es. Porque
esta escuela no siempre ha sido la misma, tiene unos cien aos de
existir de la manera que la conocemos nosotros. Sabemos bien, los
que revisamos la historia, que las sociedades cambian, se
transforman. La escuela como institucin tambin est actualmente en
proceso de una transformacin, invisible pero radical. Tal vez por
desgracia, es una transformacin que no va en el sentido que
nosotros quisiramos que fuera. Algunas transformaciones actuales de
la escuela. El problema es que otros tambin estn empezando a
transformar a las escuelas. Por ejemplo, el tema de la
privatizacin. Existen muchas maneras de privatizar las escuelas.
Probablemente el gobierno no va a ser tan torpe como de pronto
ofrecer todo el sistema escolar al mejor postor. Quin la comprara?
Sin embargo, hay maneras ms sutiles de privatizar, algunas muy
dolorosas. Por ejemplo, al no ser suficiente el sueldo de los
maestros se les obliga a privatizar una parte de su tiempo en la
escuela para vender otras mercancas. Esta tendencia se ha iniciado,
y probablemente permanezca, an si se aumentaran los sueldos. Es una
versin local de la tendencia que se observa tambin en los Estados
Unidos, sobre todo en las escuelas de los barrios ms pobres. Hay
escuelas en las que las grandes empresas donan redes de televisin
cerradas. En cada aula hay un monitor, lo cual puede parecer como
un avance hacia la tecnologa moderna. Sin embargo, la condicin que
ponen los proveedores es que en esas redes se puedan presentar
continuamente los comerciales. Ello les permite aumentar las ventas
a un auditorio consumidor cautivo. Tambin ofrecen sus productos
como bonos y premios que los maestros pueden dar a los mejores
estudiantes. sa es otra manera de privatizar, y no crean que este
fenmeno est muy lejos de aparecer en nuestras escuelas. Otras
agencias tambin estn proponiendo cambios y proyectos para las
escuelas. Las instituciones internacionales, por ejemplo, el Banco
Mundial, ya no estn pensando de la misma manera que antes. Todas
estn muy interesadas en proporcionar recursos para la educacin de
los pobres, particularmente en el caso de los indgenas, y las nias
y mujeres. Nos preguntamos acerca de este inters. Al leer sus
informes, uno empieza a entender, pues sus investigaciones han
mostrado que mientras ms educacin reciban las mujeres humildes
menos hijos procrean. En consecuencia, habr menos bocas para
alimentar, menos problemas de salud, menos problemas de
delincuencia. Por lo tanto, habra menos demanda de gasto social
global. Las cuentas son claras. Resulta ms barato escolarizar que
poner hospitales o sostener crceles; ms barato escolarizar que
realmente atender las necesidades bsicas de toda una poblacin. En
realidad, cuando estas instituciones hablan de escolarizar poco les
importa qu es lo que aprenden los nios, porque lo que se entiende
por escolarizar es otra cosa. Se trata de dar otro modelo de vida
distinto al que tienen los campesinos e indgenas, fomentar otros
hbitos y otras pautas 15 Noviembre2012 homo erectus
14. de consumo, y, sobre todo, impedir que los nios sigan
emprendiendo en la escuela del campo. Es importante conocer bien
estas polticas internacionales porque corremos el riesgo de luchar
contra un fantasma. Por ejemplo, el discurso homogenizador ya no
existe, ahora est en boga un discurso de la diversificacin de la
oferta educativa. Las instituciones internacionales y nacionales
estn buscando todos los medios para ofrecer educacin bsica. Sin
embargo, la poltica educativa actual es distinta a la de hace unas
dcadas. La consigna de una enseanza homognea para todos ya no se
aplica. La poltica ahora apoya la diferenciacin. Se ha legitimado
la bsqueda de diferentes opciones para atender a la poblacin
(programas, materiales, organizacin de gestin). Estas polticas son
acordadas a nivel internacional y las asumen las autoridades
mexicanas. Entre otras cosas, los tratados internacionales
recientes proponen una mayor la participacin de los particulares y
de las organizaciones no gubernamentales, al margen de las
instituciones educativas pblicas tradicionales. Para algunos,
parecera ser el cambio que se ha esperado, despus de muchos aos en
que se ha negado la diversidad cultural del pas. Sin embargo, esta
diferenciacin tambin puede generar una desigualdad en la calidad de
la educacin. Citar slo un ejemplo, el de muchos padres indgenas que
se quejan cuando sus hijos reciben los certificados de sexto, sin
saber nada. Mxico en tanto que pas tiene que acreditarse espacios
internacionales, ofreciendo estadsticas del incremento anual en las
tasas de eficiencia terminal. No importa mucho si ese certificado
es una farsa. En este siglo el discurso oficial en el mbito
educativo ya no es de homogenizacin, entre otras cosas, porque la
homogenizacin tiene ahora otras vas, por ejemplo, la televisin, la
obligada emigracin a los Estados Unidos para poder sobrevivir, la
vigilancia del ejrcito; las economas del narcotrfico, o el trfico
de armas y seres humanos. La poltica educativa puede tener otras
consecuencias. Puede distinguir y diferenciar, para seguir
excluyendo, de otra manera. Los debates sobre educacin en la mesa
de San Andrs Los acuerdos de San Andrs son un documento que se ha
presentado como la avenencia entre el EZLN y gobierno federal. En
realidad, eso fue lo menos importante del proceso de Dilogo que se
dio en San Andrs. El EZLN reuni a cientos de delegados de
organizaciones indgenas y de la sociedad civil provenientes de todo
el pas, para a ponerse de acuerdo en torno a los temas planteados
en el dilogo. Lo que sucedi en San Andrs fue, ante todo, un acuerdo
entre grupos indgenas en torno a estos temas, que despus pasaron a
ser negociados con el gobierno. Los funcionarios del gobierno
hicieron sus propias propuestas, y desde luego record las
propuestas de la otra parte. Sin embargo, quedaron los documentos
acordados entre los dirigentes de los pueblos indgenas. En Cuanto
al tema de educacin, primero, los invitados aclararon que era
importante reconocer los propios procesos de educacin de los
pueblos, los tiempos y lugares en que se transmiten saberes y
valores culturales propios. No rechazaron la escuela, al contrario,
sta segua siendo una demanda legtima, pero bajo nuevos criterios,
tres cosas destacaron en los documentos presentados por los grupos
indgenas invitados a la mesa por el EZLN. Proponan educacin
intercultural, s, pero para todos, es decir, a diferencia de la
opcin vigente, somos los no-indgenas lo que tenemos que aprender
acerca de la cultura y las lenguas indgenas. Toda otra opcin
sealara una discriminacin. Propona una participacin real de los
pueblos indios en la determinacin de los contenidos y 16
Noviembre2012 homo erectus
15. las modalidades educativas, al nivel de las comunidades y
los pueblos, no slo de los profesionales indgenas. Los asistentes
plantearon que no se debera decidir en esa mesa cmo sera la
educacin, sino acordar que seran los pueblos indios los que deben
decidir cmo hacer la educacin. Buscaban una posibilidad real de que
los ancianos, las mujeres, los jvenes, en las asambleas
comunitarias, todo lo que pueda constituirse en un pueblo, pudieran
deliberar, pensar, y llegar a consensos acerca de la educacin.
Pedan tambin tener mayor control local sobre los maestros, mediante
la posibilidad de ratificar o en su caso destituir a los maestros
desde las comunidades. Esta era una demanda reiterada de las
comunidades, y de hecho, ya la ejercen muchas. Levantan actas sobre
los motivos para rechazar la permanencia de un maestro. Abundan las
razones que los respaldan en su decisin: ausentismo constante, mala
docencia, castigos corporales, falta de respeto, alcoholismo,
violacin, injerencia en asuntos locales, manipulacin de la gestin
de proyectos, cooptacin de votos, ligas por fuerzas paramilitares,
entre otras. La frecuencia de estas denuncias hace pensar en
problemas que rebasan el de la tica personal, y no llevar al
terreno de lo estructural. La estructura centralizada y vertical de
gestin, tanto administrativa como sindical, hace inevitable la
recurrencia de este tipo de quejas. Estos planteamientos quedaron
muy matizados en los Acuerdos de San Andrs, donde se cortaron y se
mezclaron con las ofertas gubernamentales. Desde luego, en los
recientes cambios constitucionales, que no respetaron ni los
Acuerdos ni la llamada Ley Cocopa, no aparece el consenso que se
logr. Ahora depender de la consolidacin de las autonomas reales la
posibilidad de que los pueblos indios tengan voz en la poltica y la
prctica de la educacin. Sin duda las autoridades no tomaran en
serio los tres puntos anteriores. Sin embargo no debe ser as desde
la sociedad civil, o bien desde un movimiento autnomo que pueda
vencer muchos obstculos en este camino que se comienza a construir.
Frente a este nuevo discurso oficial, tenemos el reto de construir
un nuevo lenguaje, una nueva manera de pensar. No es posible
organizar un movimiento nuevo con los antiguos argumentos, ni con
los antiguos mtodos de lucha. Sobre todo, no es posible
circunscribir la accin a las esferas institucionales. El problema
est exigiendo otra cosa, desde el reclamo hacia la pertinencia de
lo que se aprende y se ensea a los nios, hasta la posibilidad de
hacer real la participacin, (hasta ahora circunscrita a las
consultas) en la determinacin, la defensa y la evaluacin de los
servicios educativos por parte de los propios pueblos indios.
Examinando la poltica cultural del rgimen actual Lo que puedo
aportar en esta ocasin se limita a este punto. Creo que es
necesario tener mayor informacin sobre lo que se est tramando en
otras partes en torno a la educacin de los pueblos indgenas. Un
documento que 17 Noviembre2012 homo erectus
16. ejemplifica las ideas que subyacen a la poltica educativa
del pas es la propuesta elaborada el ao pasado por las que llamaron
comisiones de transicin del equipo de Vicente Fox. Recordemos que
antes de tomar el poder, el ahora presidente tena un equipo
elaborando polticas en cada uno de los sectores; una de esas
polticas era la educativa. Una parte del escrito que elabor se
titula Educacin Intercultural. Veamos en qu coincide con y en qu
difiere de las preocupaciones expuestas aqu. El documento ya no
expone la doctrina tradicional de la integracin indgena.
Claramente, fue redactado por quienes han ledo y conocido el debate
y los avances en educacin indgena en todos los pases
latinoamericanos, as como los pronunciamientos internacionales a
favor de la diversidad y la flexibilidad de opciones educativa y de
la pertinencia y el valor del bilingismo. Este documento: -Reconoce
la deficiente calidad y eficiencia de la educacin a los pueblos
indgenas, incluyendo la falta de pertinencia en los contenidos que
se ensean, la falta de preparacin del personal de la DGEI y la
marginacin de la DGEI, y la falta de participacin de las
comunidades en la definicin de las polticas y los programas.
-Reconoce que el predominio de la cultura occidental y del espaol
en la educacin para los indgenas ocasiona una identidad conflictiva
y problemas lingsticos y cognoscitivos y creativos de los educandos
indgenas. -Enfatiza como meta el desarrollo de la competencia para
leer y escribir las lenguas indgenas. -Seala, aunque sea
implcitamente, la desigualdad de gnero en la educacin indgena.
-Reconoce que uno de los retos ms importantes de la educacin
intercultural es que la poblacin nacional, en todos los niveles
escolares, tenga una formacin tendiente a valorar la diversidad
tnica, cultural y lingstica como uno de los pilares de la identidad
de un Estado-nacin multicultural, democrtico, equitativo y
soberano. -Propone como meta para la poblacin indgena, el logro de
competencias para la vida personal y familiar, la vida comunitaria,
la ciudadana activa y el trabajo productivo. Ve como eje de la
educacin intercultural el criterio de la pertinencia de los
conocimientos. -Aspira a fomentar el uso de los nuevos medios de
informacin y comunicacin y la capacidad de aprender a aprender.
Reconoce la necesidad de conocer mayor autonoma a los centros
escolares, los municipios, y los estados, respetando las relaciones
intra-tnicas e intertnicas de los pueblos indgenas. -Establece
metas cuantitativas en relacin con la formacin intercultural, la
calidad y la equidad, tanto para los nios, nias y jvenes indgenas
como la poblacin nacional, para el ao 2025. -Propone integrar al
esfuerzo en esta direccin a todas las instancias oficiales, todos
los niveles de gobierno, adems de la participacin social,
incluyendo padres de familia, universidades y normales y
organizaciones no gubernamentales. Esta fue la declaracin de
intenciones en lo referente a la de educacin intercultural y es
evidente que el discurso de la homogeneidad y la integracin
nacional que encontrbamos en otros tiempos ya no se sostiene por
este gobierno. Por ejemplo, ya no se plantea la 18 Noviembre2012
homo erectus
17. necesidad de respetar un solo currculo nacional. Ahora
bien, examinemos bien lo que no dice el documento de transicin,
porque eso es lo que va a marcar el lugar del movimiento pedaggico
que se ha propuesto, que debiera rebasar, y no avalar, lo que
plantean las autoridades. El documento: -No habla de los pueblos
indios como tales, ni de su derecho de auto-determinacin, como
sujetos que debern tener una participacin fundamental en la
definicin de las polticas y los programas educativos destinados a
los nios indgenas. -No da una definicin clara de lo que se entiende
como educacin intercultural, y en qu se distingue de la educacin
bicultural seguida hasta ahora. -No menciona explcitamente las
prcticas y las actitudes sociales que obstaculizan el logro de una
educacin intercultural, particularmente el racismo, la
discriminacin, el desconocimiento y desprecio hacia las lenguas y
las costumbres, la diglosia, la desigualdad en el poder, la
desigualdad econmica, en suma todo eso que rodea la educacin y que
tambin hace muy difcil una relacin par, intercultural, entre los
pueblos indios y los dems. -No menciona ni valora las formas
propias de educacin y transmisin de la cultura entre los pueblos
indios, como parte esencial de una poltica de educacin
intercultural. -No menciona la necesidad, planteada por San Andrs,
de mayor participacin local en la seleccin y ratificacin de
maestros, por parte de las comunidades indgenas para garantizar una
actitud de respeto hacia las culturas y los pueblos. -No plantea
otras polticas, no educativas, para fortalecer y valorar
socialmente las lenguas indgenas: la declaracin de su estatuto
oficial, por lo menos a nivel regional, el fomento al estudio, la
literatura, y la publicacin en lenguas indgenas, la traduccin y la
elaboracin de diccionarios y textos para las lenguas indgenas.
(Considero que la va escolar no es suficiente para hacer valer las
lenguas indgenas y que mientras no se hagan valer fuera de la
escuela va a ser muy difcil que se asuman dentro). -No hay mencin
de las necesidades educativas para adultos de la comunidad, que es
necesario si se espera fortalecer la educacin intercultural de los
nios y jvenes. -Implcitamente, mantiene muchas de las tendencias
que han operado en contra de la baja calidad y falta de pertinencia
en las escuelas indgenas: el centralismo en la definicin del
currculum y de los materiales, la insistencia en profesionalizacin,
sobre todo universitaria, de los docentes, la evaluacin vertical y
desde arriba, en lugar de buscar maneras de evaluacin que
involucren a las comunidades. -No plantea nada respecto a la
equidad presupuestal ni a la reorganizacin administrativa sindical
del sector. La versin de educacin intercultural que propone el
rgimen tambin est rezagada frente al pensamiento latinoamericano.
Veamos, por ejemplo, lo que Lus Enrique Lpez ha recogido como
consenso alrededor de los escenarios deseables para la educacin
latinoamericana. En su planteamiento, la tendencia sera dar mayor
fuerza al deseo de interculturalidad para todos, y a la revaloracin
de la conciencia histrica de los sujetos implicados. En resumen,
dice lo siguiente: 19 Noviembre2012 homo erectus
18. Primero. Consolidar la educacin intercultural y bilinge
para los pueblos indios, para recuperar sus historias,
conocimientos y saberes, y para permitir una aprobacin selectiva y
crtica de productos de otras culturas, incluyendo la escritura en
sus lenguas. Reforzar lazos de integracin de los pueblos en lo
regional, incluyendo lo rural y lo urbano, y lo transnacional.
Segundo: operativizar la nocin de intercultural- idad para todos,
para propiciar un cambio de mentalidad para los no-indgenas, no slo
de tolerancia a la diversidad, sino de recurso a la diversidad para
la formacin de la propia identi- dad cultural. Tercero: pensar en
la nocin de interculturalidad como manera de reforzar las
sociedades latinoamericanas, con la negociacin de senti- dos y
significados, en preparacin para una situacin de creciente contacto
e interrelacin con otras realidades culturales y lingsticas . El
camino hacia otra educacin. En sntesis, nos queda todo un amplio
espectro para trabajar y repensar la cuestin intercultural. Con
ello, es necesario tratar de darle otro contenido, otro sentido.
Sabemos que esto no es posible con los antiguos argumentos.
Considero tambin que se tiene que rebasar lo institucional, tiene
que haber una real participacin comunitaria. Es obvio que no puede
ser una transformacin que venga desde arriba, ni desde afuera, sino
que se debe construir desde abajo y desde adentro. Para ello, es
necesario apoyar la resistencia y la lucha por la autonoma de los
pueblos indios. Esta opcion no garantizan cambios educativos, pero
abren la posibilidad para su construccin. En este sentido, puede
contar mucho la suma de experiencias locales bien logradas. Cuando
imaginamos un movimiento en el sentido aqu expresado, hay que
pensar y esto es una diferencia a proponer una alternativa nica al
proyecto estatal-, en el proceso que ya se ha ido construyendo, por
ejemplo por la propia CMPIO. Si miramos ms atrs en la historia,
puede ser que nos encontremos con sorpresas, porque los pueblos
indios buscaban formas de educacin mucho antes de la Revolucin
mexicana. Es una historia en gran medida desconocida, ya que no
sabemos qu proponan en ese tiempo. Tambin hay que realizar un
anlisis crtico de este proceso pasado y, sobre todo, de las
instituciones y prcticas que coartan las iniciativas que se
plantean. Tambin es necesario reorientar esta accin hacia nuevas
formas de hablar y pensar lo educativo, y formas ms democrticas de
actuar. El reto en realidad es muy difcil. No se trata como se
pensaba antes, solamente de usar las lenguas indgenas (aunque ello
es importante), sino de profundizar en torno a las formas de ensear
y de aprender, entender cmo el pensamiento se liga a las lenguas,
cmo enriquecer con las lenguas indgenas la enseanza, no de
empobrecerla. Es abrir todo una nueva posibilidad de conservar y de
construir conocimientos propios de los pueblos indios. Todo este
camino en donde cambiar la manera en que actuemos, el proceso
mismo, ya sera un logro fundamental. Puede ser que nosotros no
vivamos para ver los resultados, pero la manera en que se trabaje
para hacer un mundo donde quepan muchos mundos es lo fundamental 20
Noviembre2012 homo erectus una real participacin comunitaria. Es
obvio que no puede ser una transformacin que venga desde arriba, ni
desde formas de ensear y de aprender, entender cmo el pensamiento
se liga a las lenguas, cmo enriquecer con las lenguas indgenas la
enseanza, no de empobrecerla. Es abrir todo una nueva posibilidad
de conservar y de construir conocimientos propios de los pueblos
indios. Todo este camino en donde cambiar la manera en que
actuemos, el resultados, pero la manera en que se trabaje para
hacer un mundo donde quepan muchos mundos es lo fundamental
19. 21 Indios somos con orgullo Nos quitaron robo fue tierra,
nombre y religin; furia nos llena el corazn; la vergenza se acab.
Carlos Lenkersdorf educacin Autonoma y Contribuciones de los
pueblos originarios a la educacin de Mxico del siglo XXI Hugo
Aboites. Universidad Autnoma Metropolitana A los amigos y compaeros
que perdimos, Martin Linares, Patricia Ehrlich grandes corrientes
histricas que han construido la educacin en Mxico no son parte de
un pasado remoto y ajeno. La experiencia educativa de los pueblos
originarios, la que luego se genera en la Colonia, as como las que
corresponden a la Repblica Liberar y la Revolucin, todas estn
hacindose hoy presentes con mltiples expresiones. Un periodo de
crisis de fondo como el que hoy atraviesa la conduccin del pas ( y
de la educacin) explica que estas corrientes emerjan con una fuerza
inusitada , buscando colocarse como referentes del futuro de la
educacin del pas. De ah que clamores casi coloniales como el fin de
la educacin laica y el regreso a la inspiracin eclesistica se
combinen hoy armnicamente con las exigencias de una escuela
empresarializada y mercantil para el siglo veintiuno y que juntos
se lance en contra de la nocin de educacin general por la Repblica
y la Revolucin: mbito pblico, derecho humano fundamental y
obligacin del Estado. Un ejemplo de las batallas que est trayendo
consigo esta confrontacin histrica es lo que al alba de los aos
noventa ya planteaba como agenda el sector empresarial. Peda al
gobierno de Salinas de Gortari que en la educacin deba desterrar de
programas y textos los prejuicios . . . liberndolos de la carga
ideolgica que induce a los educandos a una estril lucha de clases,
ideologismos y dogmatismos. Apuntaba a que la educacin deba mas
bien orientarse a la restauracin del orden moral y la regeneracin
de las costumbres... aprovechar la autenticidad y raigambre que
implica la moralidad trascendente y los principios religiosos que
la iglesia y otras confesiones inculcan a sus fieles (Instituto,
1989:140,146). La batalla por la educacin, que comenz desde finales
de los aos ochenta y que contina hasta nuestros das, ha visto
surgir a un nuevo e inesperado protagonista de la educacin. A
partir del final de los aos noventa y como parte de la lucha por la
autonoma de los pueblos indgenas, se consolida en el horizonte de
la educacin mexicana una idea y practica completamente distintas.
Estas pginas intentan hacer una primera y muy provisional
exploracin del significado que tiene esta irrupcin y como est
marcando hoy con una impronta muy especial el horizonte de los
materiales disponibles para construir un futuro educativo distinto
del neoliberal en Mxico. Las
20. 22 El antecedente de una larga historia. La propuesta de
educacin de los pueblos originarios est profundamente enraizada en
varios procesos histricos que se sobreponen y combinan
constantemente: por una parte, la experiencia ms visible de los
imperios y dinastas aztecas y maya, donde se mezclan prcticas
orientadas a la preservacin y mantenimiento de los grandes reinos,
con corrientes comunitarias anteriores muy profundas; por otro
lado, la experiencia de la Conquista y, sobre todo, de la
resistencia ante una agresiva subordinacin cultural que busca
despojar de sus referentes fundamentales a las comunidades; y,
finalmente, el procesos ms visible y reciente de lucha por la
autonoma y el surgimiento de expresiones concretas de educacin como
expresin de una etapa radicalmente distinta y nueva de la presencia
de los pueblos indgenas en Mxico. Precisamente por estas
experiencias fundacionales, contra la subordinacin y por la
autonoma, la educacin que de ah est emergiendo constituye un acervo
sumamente importante, un punto de referencia que tiene el potencial
de convocar a todos los otros grupos explotados y sometidos. Mas
importante aun es una corriente histrica educativa que ofrece la
posibilidad de revitalizar y sacar del actual cerco neoliberal a
las ideas, prcticas y marcos jurdicos que en el pas y las
instituciones gener la corriente de la educacin del liberalismo y
de la revolucin de 1910. Para comenzar, hay que decir que en la
expresin educativa de las grandes civilizaciones del territorio
americano se entreveraba una educacin estratificada al servicio de
las necesidades polticas, rituales y militares de estos imperios
con un pensamiento cohesionador muy profundo, fincado en la
necesidad de la vida colectiva.1 As, la educacin se traduca en
escuela para los nobles (calmecac), otras para la clase media y
para el pueblo en general, en el caso de los aztecas. Haba en ellas
instrucciones y trabajos obligatorios distintos tambin una clara
diferenciacin en la educacin para hombres y mujeres. Asistan a
escuelas separadas y reciban una instruccin distinta. 1 La
presentacin de los documentos del Padre Sahagn, por ejemplo, da
cuenta de la cultura y educacin indgena (Lpez Austin, 1985,
Escalante, 1985, Daz Infante, 1981, Mena y Jenkins, 1981) un
importante inters que continua hasta el presente (Souza de
Fernndez, 2002). Noviembre2012 homo erectus
21. 23 Esta educacin se distingua por ser sumamente exigente e
integral, pues se consideraba no solo la adquisicin de
conocimientos, si no la formacin del carcter, y se normaban incluso
las relaciones ntimas. La instruccin inclua cuestiones militares
religiosas, pero tambin la enseanza de las ciencias,
particularmente astronoma y letras. La pintura se ejercitaba en la
elaboracin de mapas y la msica jugaba un papel importante como
manera de relatar historias (Mena y Jenkis, 1981: 15-18; vase
tambin Soustelle, 1986: 86-87). Finalmente, otro rasgo
sobresaliente, como cuentas los espaoles, era el especial inters en
que se administrase con rectitud aquel genero de justicia que
llegaron a conocer, bastante a deshacer agravios, y a mantener la
sociedad entre los suyos... , como cuentan los espaoles (Mena y
Jenkis, 1981: 17). En el caso de los mayas, hay semejanzas con los
mexicas, como la separacin entre hombres y mujeres en la educacin;
la existencia de lugares especficos para la instruccin de los ocho
hasta los veinte aos, es decir, la institucionalizacin de la
escuela; la rigidez aunque no represin, del proceso educativo; el
hecho de que la mujer no era mal tratada costumbre que se atribuye
al ejemplo de los conquistadores-; la rigurosa aplicacin de la
leyes. Entre los mayas, los jvenes varones habitaban en las
escuelas que eran llamadas casas de jvenes donde jugaban, aprendan,
dorman y llevaban una intensa vida colectiva (Souza de Fernndez,
2002: 117-118). Uno de los valores ms importantes concluye otra
autora despus de revisar los textos de las casa de los jvenes- fue
el colectivismo. Haba que anteponerse siempre a los valores
personales los de la comunidad, es decir, que toda actuacin deba
estar guiada por una conciencia social colectiva y desarrollarse
dentro de ella. Se inculcaba al nio un profundo sentimiento de que
el ideal moral ms elevado era responder a los intereses y
necesidades propios de la colectividad... solidaridad comunitaria,
obediencia (a los mayores) y piedad eran las virtudes bsicas que
conducan la vida de nios, jvenes y adultos, ya fueran hombres o
mujeres. En el pensamiento maya, todas ellas eran concomitantes.
Individualismo, impiedad, soberbia, codicia y envidia eran
actitudes que constantemente aparecen reprobadas en los textos
mayas como miseria causante de la ruina de los pueblos (Izquierdo,
1983:27). Otros autores confirman que entre los pueblos de
Mesoamrica aztecas y mayas, sobre todo- haba muchas similitudes en
lo que a educacin de los nios y jvenes se refiere. Son pueblos son
historia y culturas muy semejantes e incluso contactos constantes e
importantes entre s; de ah que, a la distancia, es posible pensar
en trminos de una herencia educativa comn. Escalante (1985:19)
seala que los nios reciban educacin de los padres y de ellos
aprendan los oficios. Una vez llegada a cierta edad, acudan a una
escuela. Enfatiza que, terminada la etapa escolar, estas sociedades
tenan mecanismos que servan para prolongar el proceso educativo.
Mediante ceremonias, fiestas y discursos, se insista en los grandes
lineamientos que deban normar la conducta de los individuos y las
comunidades. Otro de los rasgos propios de estas civilizaciones,
segn el mismo Escalante, era la insistencia en el auto
Noviembre2012 homo erectus
22. 24 sacrificio, prctica est ntimamente ligada a la idea del
equilibrio, toral de la cosmovisin de estos pueblos y factor de
cohesin social. Cuando un hombre se auto sacrifica equilibra la
balanza que tiene en el otro plato los placeres cotidianos... y se
favorece el equilibrio general del cosmos al retribuir a los dioses
el esfuerzo (el sacrificio) con el que han dado y dan vida al
mundo.2 En esta visin, quienes tienen un origen y posicin
privilegiada son los que estn obligados a las disciplinas ms
severas: los sacerdotes y los nobles en general (Escalante,
1985:19); de ah que en el respeto a la autoridad y la obediencia
que les deban estaba reforzada por el ejemplo que ofrecan con una
vida de sacrificios mayores a los de cualquiera otro, esto
contribua a fundar liderazgos sociales muy legitimados. Llegada de
los conquistadores y resistencia La conquista marc de manera
profunda la cultura indgena, pero no slo por el trauma del
avasallamiento, sino tambin por el surgimiento de la cultura y
prctica de la resistencia frente al intruso. As, en 1525, apenas
cuatro aos despus de la cada de Tenochtitln, ya los pobladores de
la ciudad estaban a punto de revelarse contra los invasores. Mxico
estaba cada da para alzarse, deca Bernal Daz de Castillo.
Finalmente, la rebelin no se materializo, pero en su alivio otro
cronista refleja la zozobra de los conquistadores en ese momento:
fue maravilla que no se alzasen los indios entonces pues tenan
aparejo para ello, y aun armas, aunque no dieron muestra de
hacerlo; mas esperaron que Cuahutimoccn se lo enviase a decir
cuando l hubiese matado a Corts. Yo los vi a todos unidos y ligados
uno con otros y tan apercibidos de guerra, que tena por muy cierto
salir con la victoria, comenzando las cosas; y as fuera de hecho,
si no que Dios maravillosamente los ceg y embaraz, y tambin fue
mucha parte lo que los frailes hicieron (Montell, J., 2005:202). Es
una historia que se repite una y otra vez. Palmo a palmo del
territorio por el que avanzaban los espaoles, los pueblos
originarios constantemente oponan resistencia armada (y sta se
prolonga en el norte de Mxico todava hasta fines del siglo
diecinueve). Cedan, ofrecan regalos a los conquistadores, pero
luego volvan a huir de sus caseros a prepararse para guerra. Era
una resistencia que tena su ms importante fuente en el trato
desptico que reciban de los espaoles. Nos cristianizaron, 2 Len
Portilla narra cmo los dioses se reunieron en Teotihuacn y con el
sacrificio de uno de ellos crearon el Sol y la Luna. Pero ni el sol
ni la luna se movan. Los dioses entonces hablaron as: `Cmo habremos
de vivir?/no se mueve el sol!/ Cmo en verdad haremos vivir a la
gente? /Que por nuestro medio se robustezca el sol!/
Sacrifiqumonos, muramos todos. Libremente aceptaron la muerte los
dioses, sacrificndose para que el Sol se moviera y fuera posible as
la vida de los hombres. Movindose al fin el Sol, comenzaron una vez
ms los das y las noches. Los hombres haban merecido la vida gracias
al auto sacrificio de los dioses. Por esto, los seres humanos
habran de llamarse en adelante macehuales, que quiere decir
`merecidos (Len Portilla, 2000:27). Noviembre2012 homo erectus
23. 25 pero nos hacen pasar de unos a otros como animales,
decan los pobladores de Yucatn. As los mayas resentan profundamente
al perdida de su libertad y el pesado yugo que los blancos les
imponan a travs de las encomiendas. Deban prestar servicio y pagar
tributo a sus nuevos amos. Su naturaleza independiente y belicosa
estaba lista para rebelarse en cuanto vislumbraban alguna
oportunidad de triunfo. Un sacerdote llamado Chilam Anbal, que
afirmaba ser hijo de Dios, predicaba una guerra santa contra los
espaoles (Montell, 2005:279). La arrogancia de los conquistadores
impuso la subordinacin, pero tambin dio lugar a una resistencia que
luego contribuy, con ejrcitos indgenas, a la Independencia, la
lucha por la Repblica y contra el Segundo Imperio. A tal punto fue
profunda esta doble impronta de conquista y rebelin que, todava en
2005, las voces que vienen del mundo indgena para explicar el
sentido de la Sexta declaracin de la Selva Lacandona retoma la
analoga de la irrupcin y conquista violenta y no violenta contra
comunidades y culturas. La conquista sigue siendo el punto de
referencia para interpretar lo que ocurre en el presente. Entonces
los capitalistas globalizados se meten a todos lados, o sea, a
todos los pases, para hacer sus grandes negocios o sea sus grandes
explotaciones y entonces no respetan nada y se meten como quiera, o
sea, que como que hacen una conquista de otros pases. Por eso los
zapatistas decimos que la globalizacin neoliberal es una guerra de
conquista de todo el mundo y entonces esa conquista a veces es con
ejrcitos que invaden un pas pero a veces es con la economa, o sea
que los grandes capitalistas meten su dinero en otro pas o le
prestan dinero, pero con la condicin de que obedezcan lo que ellos
dicen. Y tambin se meten con sus ideas o sea con la cultura
capitalista que es la cultura de la mercanca, de la ganancia, del
mercado. Entonces el que hace la conquista, el capitalismo, hace
como quiere, o sea que destruye y cambia lo que no le gusta
destruye lo que hay en esos pases, destruye su cultura, su idioma,
su sistema econmico, su sistema poltico, y tambin destruye los
modos en que se relacionan los que viven en ese pas (EZL, 20516).
Pero prcticamente en el mismo aliento que describe la subordinacin,
parece la resistencia. Sin embargo, no es tan fcil para la
globalizacin neoliberal, porque los explotados de 25 en que se
relacionan los que viven en ese pas (EZL, 20516). Pero prcticamente
en el mismo aliento que describe la subordinacin, parece la
resistencia. Sin embargo, no es tan fcil para la globalizacin
neoliberal, porque los explotados de Noviembre2012 homo
erectus
24. 26 cada pas, pues no se conforman y no dicen que ya no
modo, sino que se rebelan; y los que sobran y estorban pues se
resisten y no se dejan ser eliminados. Y entonces por eso vemos que
en todo el mundo los que estn jodidos se hacen resistencias para no
dejarse y no solo en un pas, si no que donde quiera abundan, o sea
que, as como hay una globalizacin neoliberal, hay una globalizacin
de la rebelda (EZLN, 2005:16). La autonoma El binomio
conquista-resistencia encuentra una de sus ms claras expresiones en
la autonoma, no de inmediato, sino a travs de una construccin de
siglos cuya larga historia todava est hoy por contarse. Un estudio
muy interesante de Gudrum Lenkersdorf sobre gobiernos concejiles,
permite atisbar como se dio ese proceso. La autora recuerda que el
rgimen colonial procur establecer un sistema que se caracteriz por
un pronunciado centralismo, un orden estrictamente monrquico,
monotesta y monogmico. Adems introdujo monopolios comerciales, el
monolingismo oficial y finalmente los monocultivos se pretendi
consolidar un sistema de control estatal, que fomentaba costumbres
exclusivas e intolerantes, estructuras verticales y prctica de
subordinacin, todo inscrito en movimientos unidireccionales en el
tiempo lineal. El contraste con los mayas no poda ser mayor, puesto
que su sistema de convivencia se basaba, en aquel momento en el
equilibrio ecolgico, la pluralidad, reciprocidad, diversidad
complementaria que propiciaba prcticas inclusivas, ajustadas, segn
la concepcin circular del tiempo (Lenkersdorf, G., 2002:144).
Narra, adems, la manera cmo los espaoles ensayaron y no dejaron de
ensayar varios esquemas para sujetar a las comunidades indgenas, de
los caciques (indgenas reclutados), pasaron al sistema de los
fiscales de doctrina, tambin seleccionados dentro de la misma
comunidad; de ah a los gobernadores, que eran una forma ms moderna
de caciques; y finalmente a los cabildos integrados por algunas
personas electas por la misma comunidad (pero que deban ser
confirmadas por la Audiencia Real). Eran una especie de repblicas
de indios a la manera de municipio, pero que deba ser supervisado y
subordinado a las autoridades coloniales. El esquema, sin embargo,
no funcion cabalmente. Sobre todo en la regiones mayas, por
diversas razones, el Estado tuvo una presencia muy dbil (no haba,
por ejemplo, corregidores encargados de vigilar el funcionamiento
de los cabildos) y sto trajo consigo que estos comenzaran a
evolucionar hacia modelos de creciente autonoma. As, los diversos
grupos indgenas elegan a quienes queran (y no a los que a travs de
papelitos le sugeran los frailes), tomaban decisiones por su cuenta
y, cosa inaudita, abran las sesiones a otros (particularmente los
mayores del pueblo) aunque no fueran parte del cabildo. Con sto, se
sentaba el antecedente del carcter pblico de las reuniones y se
incorporaba la tradicin indgena del papel destacado que tienen los
ancianos. Todo este proceso trajo como consecuencia que no se
estableciera la prctica de autoridades unipersonales, sino
direcciones colectivas, a tal Noviembre2012 homo erectus
25. 27 punto que, desesperados, los pocos espaoles que tenan
contacto con estas comunidades se sentan marginados de procesos que
ni entendan y en los que tampoco eran admitidos. Informaban por eso
a sus superiores que por lo que toca a los indgenas todo entre
ellos eran juntas, plticas, consejos y misterios, y todo dudas para
los nuestros. Eran, para decir algo que rayaban en el colmo, indios
que vivan sin superior cabeza a quien obedecer. De esta manera, los
pueblos mayas (Yucatn, Chiapas, Guatemala) oponan una resistencia
activa frente a los conquistadores y para ello retomaban una
tradicin de siglos, el sistema multepal, con este, dice Gudrum
Lenkersdorf, se super el antiguo estilo de gobierno unipersonal y
por derecho hereditario. Despus del derrumbe dinstico al final de
la poca clsica, se extendi la forma compartida de gobernar,
confederaciones o gobiernos concejiles, colectivo, grupales,
llamado el sistema multepal. Los cabildos del rgimen colonial
fueron una institucin lo suficientemente flexible para ser
transformada segn las propias tradiciones mayas Esta autonoma
finaliza la autora- termin en el siglo XIX por ello la revolucin de
1910 luch por el municipio libre y la disputa contina en el tercer
milenio (Lenkersdorf, G., 2002: 154-155). Una de las huellas ms
importantes de ese largo proceso es visible hoy no slo en las
acendradas prcticas comunitarias, sino tambin en el lenguaje. Este
muestra, adems, la manera como esa concepcin y lucha por la
autonoma entraba la idea de educacin. As, se seala que la concepcin
de la educacin responde de manera importante al papel predominante
que tiene la comunidad, pero en forma tal que no olvida a la
persona concreta. Educar en tzeltal, dice Antonio Paoli, significa
hacer que otro se convierta en nico germinal, que significa que la
capacidad de una persona existe en la medida en que es nica e
irrepetible en su creatividad, nadie puede ser hbil sin serlo de un
modo personal, pero sto, aade, supone integracin, habilidad para
llegar a consensos dentro del marco de la comunidad. Supone
integrar dos opuestos: la iniciativa personal y la articulacin
colectiva; traer novedad sin dejar la tradicin (Paoli, 2001:54-55),
es decir, una educacin personal hacia la creatividad y destreza en
la construccin de comunidad. Es este largo y profundo proceso lo
que explica que la rebelin indgena de 1994 inmediatamente
evolucionara a la idea de los territorios y gobiernos autnomos y,
como veremos un poco ms adelante, a una concepcin muy propia de cmo
debe ser la educacin. Este modo de gobierno autnomo no es inventado
as noms por el EZLN, si no que viene de varios siglos de
resistencia indgena y de la propia experiencia zapatista, y es como
el autogobierno de las comunidades (EZLN, 2005.9). Con est, en
pleno tercer milenio las Juntas del Buen Gobierno, la autonoma (y,
desde ella, la educacin) materializan la resistencia y la autonoma
producto de una historia de siglos. Es una organizacin social que,
adems de la autonoma, recoge claramente algunas de las ideas y
prcticas del pasado indgena y les da una nueva dimensin: el
colectivismo de los antiguos mayas; el autosacrificio por los dems
(todo para todos, nada para nosotros); la Noviembre2012 homo
erectus
26. 28 obediencia a los que mandan, pero la autoridad sujeta a
designio de la comunidad (mandar obedeciendo o, como reporta Paoli
(2001) en su anlisis del lenguaje, quien manda al obedecer el
mandato de la comunidad). La lucha por la autonoma-educacin es un
arma contra la dominacin de la Conquista que, en juego de espejos y
ecos que cobran vida propia y que muestran su vitalidad, fue mucho
ms all de las comunidades indgenas, no solo por los alientos de
liberacin que dieron a las batallas por la Independencia, sino,
todava en el siglo veinte, como parte de la luchas universitarias.
Los jvenes argentinos que se rebelan en 1918 plantean abiertamente
la autonoma para desplazar de la educacin superior el poder
colonial espaol que todava en esta poca arrojaba a las comunidades
universitarias. Acabamos de romper la ltima cadena que en pleno
siglo veinte nos ligaba a la dominacin monrquica y eclesistica,
proclamaban los jvenes estudiantes en su manifiesto. 3 En el siglo
veintiuno, para las instituciones educativas la autonomaaunque
ahora casi desmantelada 4 - sigue siendo estratgica. A diferencia
de la autonoma que impulsa el neoliberalismo (autosuficiencia
financiera, flexibilidad ante demandas empresariales), la autonoma
que viene de la resistencia aparece indisolublemente unida a la
idea de devolver y servir a la comunidad. Por eso, ms que una
tradicin, la vinculacin con los sectores populares es un mecanismo
eficaz de supervivencia para enfrentarse a los poderes de la
opresin. El de la autonoma-servicio es adems, un concepto que en la
prctica autonoma que viene de la resistencia aparece
indisolublemente unida a la idea de devolver y servir a la
comunidad. Por eso, ms que una tradicin, la vinculacin con los
sectores populares es un mecanismo eficaz de supervivencia para
enfrentarse a los poderes de la opresin. El de la autonoma-servicio
es adems, un concepto que en la prctica 3 En Venezuela, como en
otros pases, todava en plena mitad del siglo diecinueve era el
obispo local quien nombraba a los profesores universitarios. Por
eso, la rebelin de los estudiantes proclamaban al pueblo argentino:
hombres de una repblica libre, acabamos de romper la ultima cadena
que en pleno siglo veinte nos ligaba a la dominacin monrquica y
eclesistica. Agregaban que los dolores que tenemos son las
libertades que nos faltan. No dudaban en resaltar la importancia
que tena el lograr la independencia de la universidad: creemos no
equivocarnos, la resonancias del corazn no lo advierten: estamos
pisando una revolucin, estamos viviendo una hora americana (citado
por Trindade, 2001). Curiosamente, casi un siglo ms tarde, en 1999,
la lucha por la autonoma indgena y la lucha por la autonoma
universitaria convergen en lo esencial en el conflicto de la UNAM
iniciado ese ao, y donde las libertades de Crdoba son defendidas
por los estudiantes: gratuidad, participacin estudiantil
(congreso), autonoma de los procesos de seleccin y evaluacin de
alumnos por las universidad. No es slo una coincidencia cronolgica;
la revitalizacin de la lucha estudiantil posterior a 1994 se debe
en parte importante al impacto que entre las comunidades
estudiantiles tiene la rebelin zapatista (Aboites, H., 2001) 4 La
evolucin de la autonoma universitaria a partir de los aos noventa,
sobre todo, acab convirtiendo a las instituciones de educacin
superior en dependencias de educacin superior (DES) como establece
el Programa de Mejoramiento del Profesorado (PROMEP), sujetas a un
financiamiento con criterios arbitrarios y a una constante
supervisin centralizada y privada (acreditacin y medicin de
aspirantes, estudiantes y egresados). Lo ms importante es que todo
esto, creado en nombre de la responsabilidad y transparencia de las
universidades ante la sociedad, rompi el vinculo (ya antes
sumamente burocrtico) con las poblaciones concretas y se perdi la
nocin de la existencia de la universidad como respuesta a las
necesidades de conocimiento de las poblaciones y grandes sectores
de la poblacin. En su lugar, las necesidades de grandes
corporaciones, CEMEX, Banca Serfin Santander, y de las dependencias
gubernamentales ocupan un lugar privilegiado. Noviembre2012 homo
erectus
27. 29 aparece por doquier y cada vez, con mayor frecuencia ya
entrado el siglo veintiuno. No slo los mayas, cholos, tzeltales y
otros que en Chiapas incorpora una tradicin de centenares de aos
quienes expresan en su sustancia la vitalidad y modernidad el marco
de la autonoma-resistencia; tambin otros muchos pueblos no indgenas
la recuperan como una manera de presentar y defender los intereses
de grandes sectores de la poblacin. As, en el segundo Encuentro de
Mujeres Indgenas y Organizaciones del Sistema de Naciones Unidas
que se realiz en la Ciudad de Mxico en junio de 2005, llama la
atencin la manera como la visin neoliberal y gubernamental, lderes
del movimiento de Chihuahua, Oaxaca, Chiapas, Puebla, Veracruz,
Michoacn, Morelos, San Luis Potos y Guerrero oponen la idea de la
autodeterminacin. Dice el reporte que los ejes (de la reunin)
abarcan con sencillez y fuerza transformadora principios para un
nuevo pacto social: 1) autodeterminacin: queremos decidir lo que
queremos hacer con nuestros territorios, que no nos vengan a decir,
lo que debemos hacer; 2) defendemos nuestro territorio y los
recursos naturales, porque en nuestros asentamientos est la mayor
riqueza natural; 3) la globalizacin comenz con la colonizacin y
desde ah los programas gubernamentales se alejaron de la realidad
de nuestros pueblos; 4) el abandono de la educacin intercultural ha
contribuido a que se vayan borrando la identidad, la cultura y la
lengua, y que grupos indgenas y no indgenas pierdan este potencial
cultural y sagrado (Rodrguez, G., 2005:29). El avance de la
autonoma como concepto clave aparece tambin en otros pueblos
indgenas lejos de Chiapas. En los propios lmites de la Zona
metropolitana de la Ciudad de Mxico, la megaurbe de la modernidad
catica del neoliberalismo, la comunidad indgena de Santa Catarina
del Monte establece un modesto pero nuevo orden al ganar una lucha
contra los monopolios del transporte que maltratan a los indgenas y
les hacen altos cobros. En abierta rebelin, deciden impedir el paso
al transporte privado y crean su propio servicio, aunque los
vehculos son de inmediato incautados por las autoridades, por estar
fuera de la norma. Los habitantes entonces se dirigen al palacio
municipal de Texcoco acompaados de miembros de otras comunidades
(entres otros los de Atenco), invaden el edificio, retienen a
funcionarios y cierran carreteras. El gobierno cede, les devuelve
las unidades y la comunidad en asamblea constituye una cooperativa
cuya base ser siempre que el transporte deber ser utilizado en bien
de la comunidad y sin lucro (Salinas, 2004:29). Un proceso
semejante de recuperacin de la identidad indgena y comunitaria
tiene lugar en San Jernimo Amanalco en la montaa de Texcoco. la
comunidad ha defendido el uso del nhuatl, se ha organizado para
tener su propia lnea de transporte Noviembre2012 homo erectus
28. 30 y para vigilar sus calles y cuenta con comits para
cuidar los bosques y el agua y organiza a los vecinos cuando se
trata de faenas para beneficio comn (Fernndez Romn, 2004:C5).
Autonoma y educacin Todos los llamados a la autonoma, a recuperar
la cultura, la lengua, los territorios, para las comunidades
ancestrales tarde o temprano pasan inevitablemente por la educacin.
Desaparecidas las aristocracias indgenas, la escuela se volvi arma
y centro de cultura de los plebeyos, aunque sto tomo varios siglos.
Por eso, no es casualidad que, con la rebelin zapatista, la
educacin es colocada de inmediato en primer plano. La educacin es
una de las demandas del EZLN -explican dos miembros de la
coordinadora del Sistema Educativo Rebelde zapatista- y por eso
desde 1994 se busc la manera de organizarla en nuestro pueblos
(Moos Ramrez, 23004:vi). Cuentan como fu el proceso ms sistemtico
de construccin de la educacin zapatista autnoma. Al comienzo, se
invit a participar a maestros de las escuelas oficiales: llegaron
ms de cien pero se vio difcil organizar el trabajo con ellos, no
porque no quisieran participar con nosotros, si no porque estn
acostumbrados a recibir paga. Otros testimonios hablan de
diferencias con la pedagoga oficial5 . Ms de fondo, hay
concepciones radicalmente distintas de lo que es la educacin en la
versin oficial y la comunitaria. El testimonio de Carlos
Lenkersdorf (2002) ilustra esta distancia en el tema de las
evaluaciones individualizadas que, desde la perspectiva
comunitaria, resultan absurdas 6 . 5 Dice uno de estos testimonios
que los maestros de la SEP no enseaban bien y no le importa si
aprendieron o no los nios y te ponen a hacer muchas tareas o a leer
textos sin que le pregunten a los nios que fue lo que entendieron y
no permiten hablar en la lengua materna. Los maestros castigaban a
los nios si no entregaban sus trabajos, obligaban a comprar
uniformes y tambin los pasaban al pizarrn. Si alguno no saba, lo
hincaban en corcholatas. Ya no queremos que los nios sigan
maltratados, queremos que tangan espacio de pensar y actual y que
sean respetados sus propias culturas tradicionales. En algunos
casos, incluso ocurri que se expulsaron a los maestros oficiales
porque decan, le pegaban al trago, a los nios y algunos de ellos
eran orejas de Gobernacin (citado por Linares) (Como en otros
testimonios, se respeta la ortografa y redaccin originales). Felipe
Cataln ofrece una visin sistemtica de la inoperancia de la relacin
entre escuela oficial y comunidad en Altos de Chiapas (2001). 6
Lenkersdorf narra que un grupo de sus estudiantes insisti en que se
les aplicar un examen como el de las escuelas oficiales. Esto no se
haca en las escuelas de las comunidades por que normalmente a
fuerza de discutir en grupo todos los conceptos e informaciones,
todos sabamos lo que cada uno sabia y todos ramos conscientes de
que haba mucho que ignorbamos an, ni siquiera existe en tojolobal
una palabra que lo represente. Al presentarse el problema a
resolver, automticamente los jvenes de la comunidad se agruparon en
un crculo y comenzaron un intenso debate sobre la manera de
resolverlo y despus de un rato presentaron la solucin. Cuando
inquirieron sobre s as eran los exmenes en las escuelas oficiales,
no les caba en la cabeza que cada alumno tuviera que responder de
manera individual. aqu somos veinticinco cabezas que, por supuesto,
pensamos mejor que una sola. As tambin tenemos cincuenta ojos que
ven mejor que solo dos (Lenkersdorf, 2006: 67-69). La idea de la
reunin y del consenso es, por otro lado, fundamental en culturas
como la tzeltal: el consenso supone que la palabra dada en asamblea
es un compromiso de honor el consenso se alcanza cuando todos dan
su palabra y coinciden en una resolucin (Paoli, A., 2002: 55)
Noviembre2012
29. 31 Cualquiera que sea la razn predominante, finalmente se
opt por invitar a jvenes y jovenas de la zona, ellos eran
estudiantes y no tenan todava la costumbre de ganar (dinero). Los
participantes cuentan sus primeras impresiones: En cada comunidad,
se hicieron reuniones para formar una nueva educacin y que los
promotores fueran de la misma comunidad, algunos fueron elegidos y
otros por su propia voluntad. Y no se saba qu tipo de proyecto ni
como se iba a realizar. Al salir de nuestras comunidades, nos
sentimos muy alegres y a la vez con miedo porque pensbamos que era
difcil y al llegar en el centro de formacin nos dio mucho gusto de
conocer la comunidad y otros compaeros que es lo ms importante la
amistad y el compaerismo. Ahora sabemos que la escuela es autnoma y
tener una escuela digna donde los nios pueden aprender muchas cosas
sobre la cultura y tanto en la sociedad y en cada comunidad se
sienten muy orgullosos de sus promotores por que estn en
resistencia, la educacin si es preciso es para toda la vida (citado
por Linares, 2000). Durante dos aos, se capacit una veintena de
jvenes que habran de
