EL HOMBRE COMO PROBLEMA (Guillermo P. Blanco, “Curso de Antropología

Filosófica” ed.: Universidad Católica Argentina- Bs. As -2002)

Decimos que el hombre es un problema. ¿Qué condiciones se han requerido para que

la humanidad se haya preguntado por el hombre, como problema? ¿Cuáles han sido

las primeras respuestas a ese problema, y qué importancia han tenido en la historia de

la filosofía?

1. Condiciones del planteo del problema

En cuanto al primer interrogante:

• Ciertamente se requiere ocio, porque una sociedad primitiva abocada a la

satisfacción de sus urgencias biológicas no tiene tiempo para planteos como el que

nos ocupa;

• El ocio hace posible la admiración que, para Aristóteles, es el origen de toda

filosofía;

• Luego de la admiración viene la necesidad de una explicación inteligible: en el

hombre hay una necesidad psicológica de buscar el por qué;

• Y finalmente, el pensamiento reflexivo.

2. Antropocentrismo y etnocentrismo

Los psicólogos dicen que en las mentalidades primitivas el niño -o la comunidad-

aparece fundido con las cosas (sincretismo), lo que significa identificarse con ellas y

atribuirles el propio psiquismo3!, en un antropomorfismo que, precisamente al aparecer

la reflexión32 (ese captarse a sí mismo como un ser que piensa a través de la reflexión

sobre las cosas que se le enfrentan), va dejándose de lado porque también entonces

el hombre pone distancia con las cosas y rompe el sincretismo. Se supera asimismo el

etnocentrismo -en el cual la humanidad con sus valores propios se restringe al pueblo

o a la raza, de donde una raza o pueblo se identifica con la naturaleza humana33-, que

tiende a desaparecer por la influencia del cristianismo el cual, sin negar las diferencias

de raza, lengua, etc., sostiene que todo ser humano es hijo de Dios.

3, Las respuestas

En cuanto a las respuestas, nos encontramos con los aportes del mito, de la

Revelación y, finalmente, con la respuesta de la filosofía.

3.1. El mito

Al decir de Schelling34 y de Vico35 -quienes observaron lo reiterativo de su temática-, el

mito es una respuesta imaginativa a algunos de los problemas que plantean la vida y

el mundo. Se trata de cómo un pueblo explica, a través de la narración de algo

acontecido en un tiempo mítico, primordial (anterior al tiempo de horas, días, meses,

años), lo que sucede en su propio tiempo presente (una guerra, por ejemplo), o bien

su reflexión presente sobre temas que son casi atemporales (los orígenes del hombre,

o bien de ese pueblo).

3.2. La Revelación

Si bien la Revelación comienza con el Génesis y se cierra con el Apocalipsis, nos

referiremos ahora a la que se da en el primer libro de la Biblia. En lo que concierne a

nuestro tema, las principales ideas son:

a) Dios crea al hombre, que es obra de un Dios único e infinitamente bueno;

b) lo crea a su imagen y semejanza: el hombre es el único ser de la naturaleza

portador de dicha semejanza;

c) el hombre es el amo de la Creación, o sea que la totalidad del mundo le ha sido

dada para que la use en su beneficio;

d) el hombre es varón y mujer; tanto el uno como la otra proceden de Dios y

constituyen la primera comunidad;

e) el hombre es un ser concreto, simple, no hay una formulación de tipo dualista;

f) por el hombre se introduce el pecado en el universo.

Estas ideas están vertidas en el Génesis con un lenguaje simple, mítico. Pero hay que

distinguir entre ese lenguaje mítico y la verdad revelada -distinción que constituye un

serio problema para los teólogos de hoy-. De cualquier manera es sobre estas ideas,

aunque no sólo sobre ellas, que se elabora la antropología teológica.

3.3. La filosofía griega. Puntos fundamentales

La respuesta de la filosofía: aparece en Grecia, no ciertamente en los orígenes del

pensamiento griego sino cuando la filosofía ha llegado ya a un cierto grado de

desarrollo.

En el siglo XIX se dijo que el pensamiento antropológico nace en Grecia con

Sócrates36, partiendo de cierta afirmación aristotélica37 que decía que los primeros

filósofos eran fisiólogos, y no quiere decir lo que nosotros pensamos cuando lo

decimos; esos filósofos eran los estudiosos de la fysis, es decir, de la naturaleza, y no

de la fisiología animal. Siguiendo esta interpretación, Sócrates vendría a significar al

individuo que deja de preocuparse por la naturaleza y se preocupa por el hombre. Hay

un giro antropológico. Sócrates se pregunta por el hombre a un nivel ético: quiere

llegar a la definición de los grandes conceptos éticos (bien, mal, justicia, etc.).

Indudablemente esto es cierto, lo que es dudoso es si Sócrates fue el primero. Cuando

se trató de actualizar la Historia de la Filosofía del filósofo alemán Zeller38 -gran

historiador de la filosofía antigua, en el siglo XIX-, se encomendó la tarea a un

discípulo suyo, Rodolfo Mondolfo. Éste hizo ver que ya en Heráclito39 (es decir, en los

presocráticos) hay un pensamiento antropológico, toda una doctrina, una teoría sobre

el hombre. Además, el estudio de la Sofística (de los primeros sofistas

contemporáneos de Sócrates) muestra que los sofistas -retóricos que enseñaban el

arte del discurso, cómo mover las pasiones para manejar las multitudes en las plazas,

en el foro, defender las causas en un sentido o bien en sentido contrario según convi-

niera, etc.- también se manejaban con conceptos antropológicos. Cuando en sus

primeros diálogos Sócrates habla de la justicia y de la injusticia, Protágoras profesa un

profundo escepticismo sobre el tema, basado en la teoría de que el hombre es la

medida de todas las cosas40, o bien que el hombre es un ser de instintos, lo que quiere

decir que ya existía una reflexión antropológica. Por consiguiente, de ninguna manera

parece cierto que fuese Sócrates el primero en la preocupación por el hombre. Sin

embargo, podemos conservarlo como la figura a partir de la cual se realiza la plenitud

del giro antropológico; su importancia en el tema reside en lo que viene después de él,

es decir, en Platón y en Aristóteles, los dos grandes maestros y creadores de dos

sistemas antropológicos fundamentales.

Simbólicamente, hablar de la figura de Sócrates, o del socratismo, significa centrar la

filosofía en el tema del hombre. El oráculo al que se dirige místicamente Sócrates para

consultar a los dioses le contesta: "Conócete a ti mismo". A partir de allí Sócrates se

cree obligado por un designio divino a revelar lo que es el hombre. Pero esta

revelación, tal cual la realizó el filósofo griego, es una revelación a nivel ético, moral.

No hay discusión socrática alguna donde se pregunte qué es el hombre, qué es el

alma, qué es la inteligencia: lo que se pregunta es qué es ser justo o injusto, bueno o

malo, etc., siempre a nivel moral.

Sin embargo, sucede que dentro de la historia de la filosofía y frente a las figuras

históricas, hay un sistema de preferencias que podríamos expresar con la pregunta:

¿qué es lo que más atrae? Y la respuesta se incluye en una de estas dos direcciones:

- su vivencia, su impacto psicológico, el modo dramático de plantearse los

problemas, o

- el modo sistemático, científico, riguroso, en tercera persona, para dichos planteos.

De esta manera y siguiendo la primera preferencia, habrá quienes digan que el

personaje más representativo de la Antigüedad es Sócrates; otros dirán que el creador

de la Antropología Filosófica es San Agustín41, y no faltan quienes sostienen que el

pensador más profundo sobre el tema antropológico, en la época moderna, es

Pascal42. Tres pensadores asistemáticos, profundamente dramáticos. Pero ya desde

un enfoque sistemático, el del pensador que deja de lado toda su problemática

personal, tenemos a Platón, a Aristóteles, a Santo Tomás de Aquino. Ninguno de ellos

es un pensador angustiado -al menos no exhiben sus angustias, si es que las han

tenido-, y han considerado los problemas a un nivel mucho más teórico, más frío.

Desde el punto de vista de las preferencias personales uno puede optar, pero no

sucede lo mismo desde el punto de vista de la explicación racional.

El aporte de la filosofía griega reside en tres cosas fundamentales:

1) El hombre es el animal que posee Logos, palabra intraducible por la riqueza

conceptual que expresa, y que fue traducida al latín como ratio, razón43. Lagos no es

sólo el pensamiento, es también el "por qué" de algo, es la razón de algo. Los latinos

tradujeron la expresión griega "el hombre es el animal que posee lógos" por "animal

rationalé", animal racional.

El hombre es el animal que tiene ratio, o sea: un animal que tiene todo lo que tienen

los demás animales, pero que se diferencia específicamente de ellos porque además

tiene lógos, tiene pensamiento, busca el por qué, conoce el por qué, piensa

conceptualmente, razona. Eso es tener lógos, y esa afirmación la debemos a los

griegos.

2) El hombre es un microcosmos. Al conocerse a sí mismo en virtud del lógos,

descubre que recapitula en sí la totalidad del universo. Conoce que tiene en sí una

estructura corporal y que está formado por los mismos elementos físico-químicos que

el resto del mundo; y que tiene en común con las plantas el desarrollo, la nutrición y la

reproducción; y que tiene en común con el animal el tener una organización sensorial;

pero que, además, tiene lógos.

Ésta es la idea de microcosmos, "minor mundus", dice Santo Tomás44, un mundo

abreviado. Todos los tipos de realidad que hay en el mundo (materialidad,

vegetatividad, sensibilidad) y el lógos -que lo emparienta con los dioses- están

sintetizados en el hombre.

3) El hombre es lo múltiple (es un microcosmos: lógos, estructura orgánica, sensitiva,

etc.) y sin embargo es una unidad. ¿Cómo salvar en él la unidad de lo múltiple, sin

sacrificar la unidad o bien la multiplicidad? ¿Cómo, sin violentar la realidad de lo

múltiple en el hombre, puede justificarse la unidad?

Porque puedo decir que el hombre no es una unidad sino que es un montón, y puedo

también decir que es una unidad porque es una estructura psico-química. Pero si

quiero mantener ambas cosas -la multiplicidad de aspectos que me revela el análisis

fenomenológico del hombre con la unidad de ser existente singular- voy a tener un

problema, y eso es lo que tuvieron los griegos.

Para habérselas con este problema los griegos aportaron dos esquemas: el esquema

platónico y el aristotélico, cada uno de ellos con tres momentos.

a) El esquema PLATÓNICO: es el dualismo sustancial. El hombre es una unidad

operativa, dual, de cuerpo y alma, que son dos realidades distintas y acabadas en sí,

dos sustancias que se unen en la acción influyendo la una sobre la otra (Platón pone

el ejemplo del auriga que dirige el carro tirado por los caballos45).

El modelo explicativo es aquí el modelo de la causalidad eficiente, que asume en el

filósofo dos tintes diversos, subraya diferentes aspectos según se trate del

pensamiento de su juventud o de su vejez. Pero el meollo de la cuestión no cambia.

En su juventud, Platón veía la presencia del alma en el cuerpo como la consecuencia

de un castigo: el cuerpo es la cárcel del alma46. Posteriormente Platón deja de

subrayar las connotaciones religiosas o éticas, y destaca una relación instrumental: el

hombre está en el cuerpo, usa de él como usa de un instrumento. La relación se

piensa siempre en términos de causalidad eficiente, de dualidad de dos principios

sustanciales que se unen en el uso que uno hace del otro47.

Platón era afecto a los mitos, y de ellos proviene la idea platónica de alma, en un

proceso que todavía nos es desconocido. En efecto, no se sabe cómo fue que el

pueblo griego, que era llamado "apolíneo", desde una religión politeísta muy sencilla,

humana, equilibrada, se convirtió de golpe al culto de Dionisos por la irrupción de un

factor religioso: el orfismo. Fue el orfismo quien trajo consigo la idea del alma como

castigada a residir en el cuerpo, idea que Platón comenzó a desmitologizar, sin acabar

de hacerlo, puesto que su idea de alma está todavía muy vinculada a los mitos

religiosos. De todo esto se desprende:

a) si el alma está en el cuerpo como castigo, se supone que el alma preexistió al

cuerpo. Antes de residir en el cuerpo el alma humana estuvo en un lugar donde tenía

la intuición de las Ideas, y por alguna falta fue enviada a habitar un cuerpo:

b) si el alma está en el cuerpo como castigo, la razón de ser de la filosofía será

liberarla del cuerpo. El ejercicio de la meditación sobre la muerte dispone al filósofo

para que, cuando advenga la muerte, su alma pueda volver a la región de las Ideas48;

c) si por insuficiente meditación esto no le acontece al filósofo, como no le acontece a

mucha gente que no es filósofo, el alma después de la muerte sigue reencarnándose

en otros vegetales, animales y hombres49. El alma se reencarna cuando la vida de un

individuo no ha sido lo suficientemente pura como para que su alma se libere y

regrese al mundo de las Ideas;

d) si, entonces, el alma preexistió y luego se reencarna en sucesivas

transmigraciones, para Platón el alma es una sustancia espiritual e inmortal50.

Subrayamos las ideas de:

• Preexistencia del alma;

• La falta original y su consecuencia (la encarnación en un cuerpo);

• El modelo de la causalidad eficiente para explicar la relación entre las dos

sustancias;

• La transmigración de las almas y la inmortalidad del alma.

b) El esquema ARISTOTÉLICO: es hilemórfico51. La relación alma-cuerpo de la que

habló Platón no es pensada como la sustancia y el instrumento, o como la sustancia y

la cárcel. No es pensada en el orden de la eficiencia, en términos de causalidad

eficiente, sino como causa formal y causa material, lo determinante y lo

determinado. No hay un dualismo de sustancias, sino de principios constitutivos de

una sola sustancia.

En efecto, para Aristóteles cuerpo y alma no son dos sustancias, sino dos co-principios

sustanciales de una sola sustancia que, en este caso, es el hombre. Estamos ante la

extensión al tema antropológico de una tesis general de la física: la composición

hilemórfico de materia y forma, una materia determinable y una forma determinante a

la que, en el viviente, llamamos psyjé. Cuerpo y alma constituyen una unidad

indisoluble; no hay dos sustancias, hay una sola.

Así, el hombre es hombre porque la psyjé se halla, con relación a la materia del

hombre, como la forma se halla con relación a la materia: es una relación hilemórfico

en la que el alma no preexiste al compuesto. ¿Pero subsiste algo después de la

muerte del hombre?

Sobre este punto, Aristóteles es extremadamente confuso. Nos ha dejado un texto en

el De Anima (III, 5. 430 a 10-26) -unas pocas líneas- que presenta hasta dificultades

idiomáticas, gramaticales, las cuales inciden en la posible interpretación. ¿Por qué?

Porque se menciona allí un nus que entiende, habla de un nus que hace entender,

habla de un nus material y después dice que uno es mortal y el otro inmortal; pero

últimamente no se sabe a qué se refieren uno y otro. Por eso hubo discípulos suyos

que fueron netamente materialistas y otros que fueron espiritualistas. Incluso los

averroístas, Santo Tomás de Aquino y otros han querido solucionar el problema a su

manera, pero siempre tomando cada uno una frase e interpretándolo todo a la luz de

la misma, absolutizando una interpretación que por ahora no puede ser sino relativa.

Consiguientemente, y en comparación con Platón:

a) no hay preexistencia del alma para Aristóteles (no puede decirse que el alma

preexista al cuerpo como no puede decirse que la figura de hacha preexista al hacha);

por tanto, tampoco hay información del cuerpo por el alma en virtud de un castigo, no

hay carácter penal alguno;

b) no hay reencarnación ni transmigración; no puede cualquier cosa informar cualquier

cosa. Cada forma se individualiza por la materia que actualiza;

c) no hay inmortalidad del alma: el alma muere con el cuerpo. Lo que a lo mejor se da

es una inmortalidad impersonal del principio pensante en el hombre, la unificación de

su lógos, del lógos que hay en él con un principio pensante único. Pero cada hombre

es, en sí mismo, mortal, y no tiene un alma individualmente inmortal52.

Subrayamos ¡as ideas de:

• la no preexistencia del alma;

• no hay reencarnación ni transmigración;

• la relación entre alma y cuerpo se expresa de acuerdo a la teoría hilemórfica;

• no hay inmortalidad del alma.

Con el advenimiento de la fe cristiana -y ya desde fines del siglo I d.C.-, concretamente

en el siglo II, comienzan las disputas con los filósofos que atacaban la religión

cristiana. Los Padres apologetas se ven en la necesidad de justificar filosóficamente la

Revelación, y optan para ello por el esquema platónico:

• No como definición oficial de la Iglesia, sino como ambiente cultural dentro de la

Iglesia53.

Los Santos Padres se encontraron con que la filosofía vigente era el platonismo -y el

neoplatonismo, especialmente de Plotino54-, y ello por una razón muy sencilla, que es

la perduración de la Academia platónica (nace en el siglo IV a.C. y cerrará en el siglo

VI d.C.);

• Porque la filosofía platónica tenía algunos temas que parecían más compatibles con

la fe:

- la idea de que el alma se encuentra en el cuerpo a causa de una caída, idea que

recuerda el pecado original;

- el hecho de que el alma esté en el cuerpo y sea como arrastrada -en términos

morales- por las tendencias superiores o por aquellas inferiores, puede expresarse en

términos ontológicos como la lucha de la carne y el espíritu (la idea del conflicto moral

como una lucha del cuerpo y del espíritu significativa de la dualidad del hombre);

- además, en el platonismo estaba la afirmación de la inmortalidad del alma, que es

fundamental para una doctrina revelada.

Por estos dos motivos los Padres recurrieron al pensamiento platónico. Así, por

ejemplo, Orígenes no tenía ningún escrúpulo en decir que Dios, desde toda la

eternidad, había creado la totalidad de los espíritus y que de éstos, siendo todos

iguales, unos resultaron ser los ángeles, otros los demonios y otros fueron después las

almas que informaron los cuerpos55. Esto es platonismo puro.

El esquema platónico es el asumido culturalmente, no dogmáticamente, por la Iglesia;

pero dicha asunción ha tenido una importancia fundamentalísima. Durante quince o

más siglos el lenguaje religioso -los Padres del desierto, los monjes, y hasta los

recordados versos de Santa Teresa de Ávila5": "Estos fierros y esta cárcel en que el

alma está metida", "que muere porque no muere", "de tanto esperar la salida"- ha sido

de origen platónico. Precisamente la infravaloración de la corporeidad humana y

consiguientemente de la sexualidad humana -contra lo cual hoy se reacciona- se debe

a sus raíces platónicas.

Pero este pensamiento platónico persistió en Europa occidental hasta el siglo XIII.

En el siglo XIII, por la influencia mediata de los árabes y los judíos españoles, y la

inmediata influencia del conocimiento del pensamiento aristotélico, Santo Tomás

produce una verdadera revolución cultural. Dicha revolución consiste, nada más y

nada menos, en decir que el esquema platónico no sirve; y propone el esquema

aristotélico para sustituirlo, lo cual le trae no pocas dificultades, pues aún están vivos

los teólogos platónicos (llamados en aquel tiempo teólogos agustinianos) y también

debe contar con los aristotélicos no cristianos, paganos, llamados por entonces

averroístas.

Santo Tomás sustituye el esquema platónico por el aristotélico pero modificándolo,

pues estaba ligado a una serie de cosas que no podían ser aceptadas. Entonces:

1.- mantiene rigurosamente la afirmación de que el alma es forma del cuerpo57 (con

Aristóteles);

2.- sostiene por consiguiente que el alma no preexiste al cuerpo: pero afirma que es

creada por Dios en el momento que informa al cuerpo (y la idea de "creación" no

estaba en Aristóteles). Santo Tomás dice que el alma es forma espiritual del cuerpo

como sustancia espiritual creada por Dios58; 3.- coincidentemente con Aristóteles

afirma que no hay transmigración de las almas, pero sostiene que el alma,

precisamente por su carácter espiritual, no muere con el cuerpo, es inmortal59.

La influencia de la filosofía de Santo Tomás ha sido muy profunda, tanto que en un

concilio de 1311 celebrado en Viena, para condenar la posición del franciscano Petrus

Olivi60 se recurre por primera vez en la historia de la Iglesia a términos aristotélicos61.

En el Concilio de Trento (1545-1563) se usarán los términos "materia y forma" y

"transubstanciación". Lo que no había pasado con el pensamiento platónico pasó con

el pensamiento aristotélico, que fue asumido por la Iglesia como un lenguaje oficial.

Sin embargo el influjo cultural del pensamiento de Santo Tomás no tuvo en la Iglesia la

penetración que tuvo el influjo platónico, porque a la muerte del Doctor Angélico

sobrevino la decadencia del pensamiento escolástico y el nacimiento de la modernidad

que se caracterizó por un retorno al platonismo.

Subrayamos las ideas de:

• El alma es forma del cuerpo;

• El alma es creada por Dios en el momento de la información del cuerpo;

• No hay transmigración de las almas;

• La inmortalidad del alma.

Referencias.

31 Por ejemplo, el niño al tropezar con una puerta dice que la puerta es mala.

32 Reflectere significa "quebrar". El pensamiento reflexivo es el que va directamente a las cosas

y luego se quiebra y vuelve sobre el sujeto.

33 Esto explica la actitud de ciertos pueblos que matan a quien es de afuera, al extranjero.

34 Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854), en Las edades del mundo (1811). Schelling

es un filósofo alemán, discípulo de Hegel y de Hölderlin, profesor en las universidades de Jena

y Munich, entre otras. Dentro del pensamiento idealista alemán, representa la vertiente

estética, muy en consonancia con el movimiento romántico que caracterizó a su siglo. Entre

sus obras recordamos: Sobre el alma del mundo. Exposición de mi sistema, Filosofía y

Religión, Investigación sobre la esencia de la libertad humana.

35 Giambattista Vico (1668-1744), en Una ciencia nueva sobre la naturaleza común de las

naciones (1725). Vico, napolitano de 'origen, fue profesor en la Universidad de su ciudad natal,

y luego designado historiador real. La profusión de su pensamiento fue pareja con el desorden

de sus trabajos, todo ello en pos de la elaboración de un nuevo modo de conocimiento, que

plasmó en una filosofía de la historia. Obras suyas son, entre otras: La sabiduría primitiva de

los italianos y la ya mencionada Ciencia nueva..., que tuvo varias redacciones.

36 Sócrates (470-399 a.C.), filósofo ateniense, supo despertar entre sus contemporáneos los

sentimientos más encontrados: la devoción de discípulos como Platón, y la animadversión de

aquellos a quienes su presencia y peso moral molestaba, y que terminaron condenándolo a

muerte. Su método, el diálogo -donde se puso de manifiesto su gran maestría en el arte del

raciocinio y en el uso de la palabra-, ha llegado a nosotros -juntamente con su pensamiento- a

través de sus discípulos, y principalmente, en los diálogos de Platón.

37 Met. I, 8, 990 a.3.

38 Eduard Zeller (1814-1908). Filósofo e historiador alemán, profesor en las Universidades de

Berna, Marburgo, Heidelberg y Berlín, trabajó fundamentalmente sobre la historia de la filosofía

griega. Si bien en algunos aspectos siguió los lineamientos de Hegel, en otros se apartó de su

maestro en pos de sus propias interpretaciones de la historia. A él, juntamente con otros

hegelianos, se debe el gran interés suscitado en Alemania por la filosofía kantiana en la última

parte del siglo XIX. De sus obras mencionamos: Historia de la filosofía alemana desde Leibniz,

Bosquejo de historia de la filosofía griega.

39 Heráclito de Éfeso (544-480 a.C.). Filósofo griego, a menudo mencionado como la

contracara de Parménides (la fluidez del devenir incesante confrontada con la eternidad e

inmutabilidad del ser). Conocido también por su afirmación de los opuestos: "El mar es el agua

más pura y la más impura: potable para los peces y venenosa para los hombres", etc. Con-

ceptos claves suyos son: el movimiento, la contradicción, la discordia, la justicia cósmica. De su

obra Sobre la Naturaleza sólo se conservan fragmentos.

40 Teeteto 152 a.

41 San Agustín de Hipona (354-430). Nacido en Tagaste (África romana), llegó a enseñar

retórica en Roma y en Milán, lugar este último donde se produjo su conversión definitiva al

Cristianismo, en gran parte por las predicaciones del obispo San Ambrosio. Escribió numerosas

obras, y polemizó con diversas sectas enemigas de la Iglesia, acerca de los temas más

variados. Entre sus escritos sobresalen: Confesiones, La Ciudad de Dios, Contra los

Académicos, Sobre el Maestro, Sobre la inmortalidad del alma, La verdadera religión, Sobre la

Trinidad, El libre albedrío y otros.

42 Blaise Pascal (1623-1662). Filósofo francés, eximio matemático y científico. Vinculado a la

escuela de Port-Royal, experimentó un movimiento de conversión que lo aproximó al

jansenismo, en cuya órbita se movió variadamente. Su gran preocupación fue el hombre -entre

el ángel y la bestia- y el obrar humano, contexto en el que se inserta su reflexión en tomo a ese

otro modo de conocer que es el conocimiento del corazón, las "razones del corazón". Obras

suyas son: Pensamientos sobre la religión, Sobre la conversión del pecador, Cartas, entre

otras.

43 Aunque en esta traducción se deja a un lado la significación del lagos como lenguaje.

44 De Fot., q. 5, a. 6, obj. 8; De Verit., q. 27, a. 3, obj. 23.

45 Pedro 246 a-d.

46 Fedón 66 b-67 b.

47 Timeo 87 .c-88 c.

48 Fedón 66 b-67 d.

49 Fedón 72 d-e y 81 e-82 b.

50 Fedón 72 e-73.

51 De Anima II, 1, 412 a 1-413 a 5.

52 Es muy difícil encontrar y justificar en Aristóteles la afirmación de una inmortalidad personal.

53 La Iglesia nunca usó términos platónicos en sus definiciones dogmáticas, pero el

pensamiento de los teólogos está bañado de atmósfera platónica.

54 Plotino (h. 208-270). De origen egipcio, estudió en Alejandría con Ammonio Saccas, para

fundar luego su propia escuela en Roma. Conceptos fundamentales de la filosofía plotiniana

son: la emanación de las hipóstasis (lo Uno, lo Inteligible, el Alma del Mundo), la procedencia

de lo Uno y la conversión hacia lo Uno, la pura materia sensible concebida como el mal, la

purificación del alma por la actividad intelectual. Su pensamiento fue recopilado por su

discípulo Porfirio en la obra titulada Enéadas.

55 Orígenes (185/6-254), en De principis I, c. 8. Orígenes nació en Alejandría y fue maestro en

la Escuela de Catequesis de Alejandría, sucediendo en el cargo a Clemente. Sobre la base y el

reconocimiento de la filosofía griega construyó un sistema filosófico-teológico de gran peso en

el pensamiento cristiano medieval, bien que expurgado de sus errores teológicos. Sus obras

más conocidas son Acerca de los principios, y también la apología del Cristianismo contra el

detractor Celso, además de sus Comentarios sobre los Salmos, sobre el Génesis y Exhortación

al martirio.

56 Santa Teresa de Jesús (Santa Teresa de Ávila, 1515-1582). Escritora, mística y reformadora

del Carmelo. Sus obras más célebres son Camino de perfección y Las moradas.

57 ln De Anima II, lect. 1 n. 225 (vid. n. 224); De Anima, a. 1; S. Theol. I, q. 76, a. 1.

58 S. Theol. I, q. 118, a. 3.

59 De Anima, a. 14; S. Theol. I, q. 75, a. 6, in corp.

60 Juan Pedro Olivi (f 1298). Religioso franciscano de origen francés, defendió la doctrina de la

pluralidad de las formas, condenada en el Concilio.

61 Dice el Concilio que en el hombre el alma es por sí e inmediatamente forma del cuerpo (per

se et immediate forma corporis).

El pensamiento moderno. Descartes y el cartesianismo (Guillermo P. Blanco,

“Curso de Antropología Filosófica” ed.: Universidad Católica Argentina- Bs. As 2002)

Descartes62 reintroduce el esquema platónico llevado por la necesidad lógica de su

pensamiento. ¿De qué necesidad hablamos? De la que se sigue de:

1) el rechazo del concepto de las formas sustanciales, que considera como un

concepto impensable;

2) la afirmación de que el alma es sustancia pensante y autosuficiente63. El "yo

pienso", dice Descartes64, es la sustancia del alma. El alma espiritual del hombre se

expresa como "yo pienso", como pensamiento, como res cogitans, sustancia

pensante: eso es el ser humano;

3) pero al mismo tiempo es una sustancia extensa, mecánica. Al ver que la mayor

parte de los órganos y de las glándulas del cuerpo humano son dobles, pero la

glándula pineal en el cerebro es única, Descartes consideró que el alma estaba

asentada en ella y que desde allí movía mecánicamente el resto del cuerpo humano.

O sea que las dos sustancias: el alma como sustancia pensante y el cuerpo como

sustancia extensa, tienen una relación de tipo instrumental, de causalidad eficiente:

yo muevo mi cuerpo, yo uso mi cuerpo, yo estoy en mi cuerpo65.

Descartes inaugura:

• Por un lado, una concepción platónica moderna de la relación alma-cuerpo;

• por otro, la autosuficiencia del pensamiento -el hombre es res cogitans- y la

reducción a un proceso y una explicación mecanicista de todo lo que es vida orgánica

animal, vida biológica de las plantas y estructura físico-química de la materia.

Es decir que estamos frente a un dualismo extremo en virtud del cual se nos dice que,

para determinar la estructura mineral del mundo, la de la planta, la del animal irracional

y la de lo que llamamos cuerpo humano, no necesitamos recurrir al concepto de

percepción animal, de vegetatividad de la planta, de alma animal, de alma vegetal,

sino que todo es explicable como un mecanismo61. Y como en el Renacimiento habían

aparecido los juguetes mecánicos y Descartes estaba muy entusiasmado con ellos,

decía: Así como el hombre puede producir estos maravillosos juguetes mecánicos, así

el mineral, la planta, el animal, el cuerpo humano no son más que juguetes producidos

por la naturaleza.

Todo se reparte entre una explicación mecanicista67 del mundo y una explicación

totalmente racionalista del pensamiento humano como autosuficiente68.

El gran problema de Descartes, a lo largo de toda su vida, fue el de armonizar la

relación alma-cuerpo según el esquema platónico; esta relación, pensada en términos

de causalidad eficiente, no explicaba la profunda unidad del hombre. Polemizó

siempre queriendo defenderse, justificarse, pero los filósofos que vinieron después de

él, los primeros grandes filósofos cartesianos, vieron que estaban ante algo injus-

tificable y cayeron en la posición de paralelismo (poner las realidades cuerpo y alma

como realidades paralelas en el hombre, sin ningún influjo de una sobre otra). Como

tampoco esto convence, en los siglos XVIII y XIX surgen otras posiciones.

Así encontramos, por ejemplo, la posición de Lamettrie69, quien parte de un

razonamiento muy sencillo: si la complejidad de una planta, si la de un animal, si la del

cuerpo humano finalmente son totalmente explicables en términos mecánicos, también

lo es la totalidad del mundo. Dejemos de lado esta dualidad de cuerpo-alma y digamos

que toda realidad es, en el fondo, una estructura mecánica. No hay ego cogitans, res

cogitans, yo pensante. De las dos realidades que admite Descartes nos quedamos con

una sola, con la res extensa, con la extensión, nos quedamos con la explicación

mecanicista del universo y pensamos que es suficiente. Esta idea funda toda la línea

mecanicista materialista de los siglos XVIII y XIX.

En esta concepción materialista, que de hecho encuentra su hogar en las ciencias

naturales, vemos que el hombre es reducido a una cosa más. Si para pensar al

hombre aplico el esquema mecánico con el que pienso -y con el que pienso que

pienso adecuadamente- la totalidad del mundo, reduzco al hombre a una cosa más

dentro del universo. No hay en él ningún privilegio específico, es simplemente una

cosa, está cosificado, porque los principios explicativos que dan razón de la totalidad

del universo también explican, sin más, al hombre. Esta concepción del siglo XIX

culmina con la total anulación de la espiritualidad del hombre.

El planteo inverso, que da lugar a una línea típicamente racionalista -cuya culminación

es el idealismo-, dice: toda esta estructura mecánica ligada a la corporeidad me

molesta. Si el hombre es un ser que piensa, si el pensamiento es autosuficiente,

entonces puedo convertir el mundo de la naturaleza también en un objeto pensado:

puedo decir que el mundo es una imagen que yo construyo. Es una imagen, una idea.

En el fondo, la realidad no sería sino un pensamiento, "un pensamiento que se

piensa", un espíritu.

Si la realidad en el fondo es pensamiento, vale recordar que una de las características

del pensamiento es su validez universal. Por consiguiente, si digo que el pensamiento

es lo único que existe, lo universal, y niego la realidad última de lo corpóreo, se sigue

que aunque pareciera que lo espiritual se da en sujetos concretos (yo pienso, tú

piensas, etc.), en el rigor de una posición idealista también esto que aparece se

subsume en el pensamiento universal. Las individualidades pertenecen

dialécticamente al pensamiento único.

En las formas más extremas del idealismo que caracteriza la primera mitad del siglo

XIX -el de Hegel70 y el idealismo post-hegeliano, también llamado "idealismo

absolutos"-, el sujeto individual pensante (cada uno de nosotros) es simplemente un

momento dialéctico en la idea universal: no tiene validez absoluta, lo absoluto es el

espíritu, como único y universal71.

Estas comentes filosóficas idealistas del siglo XIX niegan la individualidad subsistente

y pensante del sujeto humano, de cada uno de nosotros, que pasamos a ser nada más

que momentos evolutivos destinados a ser subsumidos en el espíritu universal. Ese

espíritu universal es la única realidad porque, en el fondo, nuestras individualidades

son puramente fenomenológicas y aparentes.

El gravísimo problema de todo idealismo absoluto es que admite simplemente la

realidad de una idea, nada más. Hablará de sujeto trascendental, ya que nosotros

somos sujetos empíricos. Pero como este sujeto trascendental tiene atributos divinos

porque es creador, se plantea el problema de cómo este sujeto es único en cada uno

de nosotros. Porque ninguno de nosotros siente que tenga atributos divinos; por el

contrario, cada uno de nosotros siente que está sujeto a la equivocación, al pecado... y

esto parece poco compatible con el concepto de espíritu único y divino.

O sea que en el siglo XIX la posición cartesiana culmina con dos maneras de pensar al

hombre:

• O se lo piensa cosificado (concepción materialista del hombre);

• O se lo concibe como espíritu absoluto, y entonces se pone en duda o bien se niega

su individualidad personal.

Notas del pensamiento antropológico actual

En el siglo XX se produce una reacción de oposición a tales líneas de pensamiento.

Ya en el siglo XIX encontramos una figura precursora, la de Kierkegaard72, quien

afirma que el hombre se constituye como ser personal, individual, como valor absoluto

frente a Dios, rechazando con esto toda posición de tipo hegeliana. La persona no

tiene un valor relativo destinado a fundirse en un todo universal; su valor es absoluto, y

es lo más importante después de Dios.

El existencialismo: una de las formas que asume esta reacción de la filosofía en el

siglo XX, se caracteriza por:

1) una profunda desconfianza de toda definición conceptual del hombre, porque se

piensa que el concepto no puede expresar la vitalidad que es la conciencia de cada

uno. La ciencia objetiva puede pensar conceptualmente mediante conceptos

universales el mundo de los objetos, pero la subjetividad personal no puede ser

objetivada, no puede ser expresada conceptualmente73. Hay una radical

heterogeneidad entre el mundo de la individualidad personal, de la subjetividad, y el

mundo de los objetos. Estamos ante un gran rechazo de toda pretensión de captar lo

que el hombre es;

2) una profunda desconfianza ante el planteo del hombre en términos de cuerpo y

alma. Existe la convicción de que un planteo en esos términos conduciría a las

oposiciones internas del cartesianismo, es decir, que se volvería al inicio del proceso

que comienza con Descartes;

3) establecer que el hombre es corporeidad vivida, o sea que no es algo que le

adviene al hombre, una realidad geométrica que se une a su subjetividad, sino que la

corporeidad es el modo de ser del hombre en el mundo. Mi cuerpo es el instrumento

por el cual yo estoy presente en el mundo y actúo en el mundo: ser es estar en el

mundo74;

4) ante el problema del "tú" (si yo soy pensamiento, las demás cosas son

pensamiento en cuanto son objeto de mi pensamiento; entonces, ¿cómo sé que existe

el tú?), la filosofía derivada del existencialismo dice que es una afirmación primera la

de que el hombre es un ser-con, que existir es co-existir, es decir que ser humano es

coexistir con los demás, con el tú: que el hombre no puede llamarse un yo sino por

referencia a un tú75. El problema para esta filosofía no es el descubrimiento de los

demás, sino el problema de la subjetividad: ¿cómo yo me descubro como yo?;

5) la afirmación de que el hombre es historicidad. En su formulación extrema, el

hombre se presenta como carente de esencia y haciéndose en el tiempo. ¿Por qué?

Porque no puedo pensar al hombre mediante las notas con las que pienso las otras

realidades diferentes del hombre, porque entre las cosas del mundo y el hombre hay

una total heterogeneidad; y ya que las cosas constituyen una realidad sustantiva,

tengo que buscar conceptos propios para explicar al hombre, y uno de ellos es el de

historicidad. El hombre es pasado, presente inmediato, y está abierto al porvenir. Su

esencia sería el existir histórico76: el hombre es historia que se va trascendiendo.

Hacia 1960 aparece el pensamiento estructuralista a partir de la lingüística de De

Saussure77, cuyo curso fue publicado en base a los apuntes de dos de sus alumnos,

circunstancia que torna discutibles algunas de sus afirmaciones, en cuanto a la

atribución a su autor. La influencia del pensamiento de De Saussure se hace sentir en

la antropología cultural con Lévi-Strauss78, influye en psicología con Lacan79 y en

psicopatología con Foucault80,

Para comenzar con un ejemplo. Todos nosotros somos seres que hablamos. Al hablar

estamos instrumentalizando un sistema objetivo que podríamos llamar una estructura

objetiva, que es la lengua. La lengua se convierte en lenguaje por el hablar de cada

uno de los hombres. Pero el hablar mío no interesa, en realidad lo que interesa es esta

estructura que yo estudio ahora sincrónicamente y que llamo el lenguaje, la lengua. La

lengua es como una estructura social determinada en este momento. No se trata de

cuáles sean las palabras, ni de cómo se derivaron estas palabras de otras a través del

tiempo -pensamiento diacrónico-, sino que en este momento del tiempo existe una

estructura lingüística de la cual todos nos valemos y en la que -y aquí está el paso, el

sofisma-, podríamos decir: "No soy yo quien habla, sino que la lengua habla en mí. Se

habla, ella habla en mí". Como dice Lacan: hay una estructura inconsciente que se

manifiesta en el psiquismo de cada uno. Pero esa estructura es global.

Entonces, el pensamiento estructuralista no niega la existencia del hombre individual,

pero le niega todo valor explicativo. En el sistema que es la lengua, no interesa el

hombre individual hablante. Finalmente, lo que explica todo es la estructura: la

estructura lingüística, la estructura sociológica, la estructura cultural81... La

individualidad personal carece de valor explicativo, o bien no entra en el juego ex-

plicativo; lo único que interesa son las estructuras. Por eso algunos filósofos han dicho

que en el campo de la filosofía:

Primero nos han dejado sin Dios;

Después nos han dejado sin mundo;

Y ahora nos dejan sin hombre.

Referencias

62 Rene Descartes (1596-1650). Filósofo francés, educado en el Colegio de Jesuitas de La

Fleche, es considerado el padre del racionalismo moderno. Deslumbrado por las matemáticas y

su exactitud, concibió un método de pensamiento según ese modelo, en busca de verdades

conocidas como ciertas, claras y distintas, a las que llega a partir de la duda metódica. Duda

que se detiene ante una verdad indubitable: "Pienso, luego existo" (Cogito, ergo sum), de la

que derivarán luego la verdad de Dios, del alma como sustancia pensante y del cuerpo como

sustancia extensa. Entre sus obras mencionamos: Principios de filosofía, Discurso del método,

Meditaciones metafísicas.

63 Es lo que en la historia de la filosofía se llama la "autosuficiencia del cogito (yo pienso)".

64 Discurso del método, IV; Meditaciones metafísicas, II; Principios de la filosofía I, 7.

65 Meditaciones metafísicas, VI.

66 Discurso del método, V.

67 Se entiende por mecanicismo la tesis filosófica que sostiene que la totalidad de los cuerpos

del universo se reducen a partículas elementales de diversas formas y figuras, sometidas a la

gravedad y a otras formas del movimiento local del universo. Por consiguiente, un cascote, una

planta y un perro sólo diferirían en el modo de agrupación de las mismas partículas

elementales.

68 Esta afirmación de Descartes retrasó por siglos el nacimiento de la psicología animal que,

como psicología científica, comienza a surgir levemente a fines del siglo XIX y se afianza con la

obra de los autores del siglo XX.

69 Julien Offroy de Lamettrie (1709-1751), médico y filósofo francés, quien dio una

interpretación mecanicista del funcionamiento de los seres vivientes, interpretación que queda

plasmada en título de su obra más importante: El hombre máquina.

70 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Filósofo idealista alemán, fue profesor en las

Universidades de Jena y Heidelberg. Su obra cumbre es la Fenomenología del Espíritu, de

compleja elaboración y difícil comprensión. En su pensamiento son constantes los conceptos

de "Espíritu", "Idea", "Naturaleza" y otros, siempre en tríadas dialécticamente relacionadas.

71 Estamos ante un monismo de tipo espiritualista.

72 S0ren Kierkegaard (1813-1855). Filósofo danés, profundamente religioso. Se opuso siempre

a las abstracciones y las fórmulas que caracterizaban al idealismo y al racionalismo, afirmando

a ultranza al individuo y los modos de su existencia (estético, ético y religioso), en una

verdadera apología de la subjetividad. Entre sus obras recordamos: Temor y Temblor, El

concepto de la angustia, Estadios en el camino de la vida, Discursos cristianos, Los lirios del

campo y las aves del cielo, Diario, etc.

73 Tal es la posición de Karl Jaspers (1883-1969), en Filosofía. Este filósofo y médico alemán,

profesor en las Universidades de Heidelberg y Basilea, es una de las figuras más importantes

del existencialismo. Su reflexión giró en torno a lo que llama "la metafísica de la existencia"

que, en su proceso de dilucidación y análisis, lleva al enunciado de una tríada: mismidad,

comunicación e historicidad, como constitutivas de la existencia. Obras suyas filosóficas son,

entre otras, Filosofía, Psicología de las concepciones del mundo. Ambiente espiritual de

nuestro tiempo, El carácter alemán en el pensamiento político, en la investigación y en la filoso-

fía, Lógica filosófica, etc.

74 Posición de Jean Paul Sartre (1905-1980), filósofo existencialista francés del absurdo, del

sin sentido ("El hombre es una pasión inútil"), con gran peso en cuanto a las consecuencias

morales de su posición. Entre sus obras recordamos: Esbozo de una teoría de las emociones,

El Ser y la Nada, El Existencialismo es un humanismo. La náusea, El diablo y el buen Dios, etc.

También remitimos aquí a Gabriel Marcel (1889-1973), filósofo existencialista cristiano, de

quien mencionamos Fragmentos filosóficos, Diario metafísica, El Misterio del Ser,

Prolegómenos para una metafísica de la esperanza, Los hombres contra lo humano, y obras

75

El filósofo judío Martín Buber (1878-1965) fue uno de los mayores expositores de esta

afirmación que caracteriza a nuestro tiempo. Este filósofo austríaco de nacimiento pero

radicado en Jerusalén, se orientó hacia un existencialismo enmarcado por el misticismo judío,

teniendo como temas de importancia capital en su pensamiento la relación de sujeto a sujeto

(el mundo del tú) y la relación de sujeto a objeto (el mundo del ello). Obras suyas son, entre

otras, Yo y Tú, Discursos sobre el Judaísmo, El reino de Dios, ¿Qué es el hombre?, etc.

76 Tal el pensamiento de Ortega y Gasset. En el pensamiento argentino esta idea aparece en

Francisco Romero (1891-1962), nacido en España pero cuya vida transcurrió desde muy joven

en la Argentina. Fue profesor en las Universidades de Buenos Aires y La Plata, e impulsó el

pensamiento filosófico hispanoamericano. Entre sus obras podemos citar: Sobre la historia de

la filosofía, Filosofía de la persona, Filósofos y problemas, Ubicación del hombre, etc.

77 Ferdinand De Saussure (1857-1913), filólogo suizo. Curso de lingüística general es el título

de la obra publicada por dos de sus discípulos en 1916, en la que por conceptos dicotómicos

como diacronía y sincronía, y por su concepción de la lengua como sistema exterior al

individuo, contrapuesta al habla como su realización individual, es considerado el padre del

estructuralismo moderno, en lo referente a la lingüística.

78 Claude Lévi-Strauss (n. 1908), filósofo y etnólogo francés, considerado el creador de la

antropología estructural. Entre sus obras recordamos: Antropología estructural. El pensamiento

salvaje, Las estructuras elementales del parentesco.

19 Jacques Lacan (1901-1981). Psicoanalista y filósofo francés, adquirió fama por su aplicación

del método estructural al psicoanálisis. La publicación Escritos reúne sus principales trabajos.

80 Michel Foucault (1926-1984), filósofo francés en la línea de Sartre y Merleau-Ponty, inspiró y

lideró el movimiento del mayo francés de 1968. Obras suyas son, entre otras, Historia de la

locura en la época clásica, Locura y sinrazón, Las palabras y las cosas, La arqueología del

saber, etc.

81 El sistema de parentesco, por ejemplo. Yo soy un tío. ¿Qué se espera de mí? Que me

comporte como un tío: me conformo con esta estructura dentro del campo social primitivo. Yo

soy "el tío".