Akşemseddin mehmed bin hamza'nın hayatı, risaletü'n nuriyye ve makâmâtü'l-evliyâ adlı eserlerinin içeriğinin incelenmesi

I

T.C.

ANKARA ÜNİVERSİTESİ

SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ

TEMEL İSLAM BİLİMLERİ BÖLÜMÜ

TASAVVUF ANABİLİM DALI

AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN HAYATI, RİSALETÜ’N-NURİYYE

VE MAKÂMÂTÜ’L EVLİYA ADLI ESERLERİNİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ

(Yüksek Lisans Tezi)

Muhammed Ali Yıldız

ANKARA 2008

T.C.

II








Muhammed Ali Yıldız

Tez Danışmanı:

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu

ANKARA 2008

III

T.C.








Tez Danışmanı:

Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu

Tez Jürisi Üyeleri:

Adı ve Soyadı:

Prof. Dr. Ethem CEBECİOĞLU

Prof. Dr. Mustafa AŞKAR

Prof. Dr. İbrahim SARIÇAM

Tez Sınav Tarihi: 21.07.2008

i

İÇİNDEKİLER

Sayfa No:

KISALTMALAR…………………………………………………………..1

ÖNSÖZ...........................................................................................3

GİRİŞ

1- Siyasal Durum………………………………………………………………………...5

2- Sosyo-Kültürel Durum………………………………………………………………..9

3- Dini-Tasavvufi Durum………………………………………………………………15

BİRİNCİ BÖLÜM

AKŞEMSEDDİN’İN HAYATI

A) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF’A KADAR OLAN

DÖNEMDEKİ HAYATI.................................................................................................21

1- DOĞUMU VE KİMLİĞİ…………………………………………………………....21

2- SOYU………………………………………………………………………………..22

3- TAHSİLİ VE MÜDERRİSLİĞİ…………………………………………………….23

B) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF DÖNEMİNDEKİ

HAYATI………………………………………………………………………………..25

1- Hacı Bayram Veli ile tanışması……………………………………………………...25

ii

2- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Veli’ye İntisabı…………………………………….26

3- Akşemseddin'in Şeyhi Hacı Bayram Veli, Mesleği ve Halifeleri..............................26

a) Hacı Bayramı Veli ve Mesleği.................................................................................26

b) Halifeleri.................................................................................................................26

I) Halifelikleri Kesin Olanlar…………………………………………………...............28

a) Medreseli Halifeler…………………………………………………………………..28

b) Herhangi Bir Mesleğe Sahip Olan Halifeler………………………...........................28

c) Mesleği Tespit Edilemeyen Halifeler………………………………………………..28

II) Halifelikleri Kesin Olmayanlar………………………………………......................28

4- Akşemseddin'in Halife Oluşu ve Tarikatını Yayma İşine Başlaması ........................29

5- Akşemseddin'in Hacı Bayram Veli’nin Ölümünden Sonra Göynük’e Yerleşmesi ....30

6) Akşemseddin’in Konstantiniyye’nin Fethine Katılışı ...............................................31

7) Akşemseddin'in Vefatı ............................................................................................34

8) Akşemseddin’e Atfedilen Kerametler ve Hikmetli Sözler........................................35

a) Akşemseddin’e atfedilen kerametler ........................................................................35

I) Ebu Eyyûb el Ensari’nin Kabrini Keşfi ....................................................................35

II) Ben İbadetimi Mahsus Allah’a Ederim Sözü...........................................................36

III) Akşemseddin'in Kendi Vefatına Dair Kerameti .....................................................36

IV) Şeyh-en Lillah!...Sözü...........................................................................................37

b) Akşemseddin’e Atfedilen Hikmetli Sözler...............................................................38

9) TARİKATINI YAYMAYI SÜRDÜREN HALİFELERİ .........................................39

a) Muhammed Fazlullah ..............................................................................................39

b) Hamzatü’s- Şamî.....................................................................................................40

c) Karahisârlı Mısırlıoğlu Abdurrahim.........................................................................40

iii

d) İskilipli Attâroğlu Muslihu’d-din.............................................................................41

e) Şeyh İbrahim Tennurî..............................................................................................41

10- ÇOCUKLARI .......................................................................................................42

a) Sadullah ..................................................................................................................42

b) Fazlullah .................................................................................................................42

c) Nurullah ..................................................................................................................42

d) Emrullah .................................................................................................................42

e) Nasrullah.................................................................................................................43

f) Nurul Huda..............................................................................................................44

g) Hamdullah (Hamdi Çelebi) .....................................................................................44

C) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN ESERLERİ................................45

1) Risaletü’n- Nuriyye .................................................................................................45

2) Def-u Metaini’s Sufiyye ..........................................................................................45

3) Risale-İ Zikrullah ....................................................................................................48

4) Risale-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram Velî.................................................................49

5) Telhis-u Def-î Metain..............................................................................................49

6) Makamat-ı Evliya....................................................................................................50

7) Kitabu’l-Usul ..........................................................................................................51

8) Mâddetü’l-Hayat .....................................................................................................52

9) Eş’ar (Şiirler) ..........................................................................................................53

İKİNCİ BÖLÜM

RİSALETÜ'N-NURİYYE

A)RİSALETÜN-NURİYYE’YE GENEL BİR BAKIŞ ................................................54

1) Risaletü’n- Nuriyye’nin Yazılış Sebebi ...................................................................54

iv

2) Risaletü’n-Nuriyye’nin Yazılış Tarihi .....................................................................55

B)RİSALETÜN-NURİYYE’NİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ ...............................55

1) Sofilerin Niçin, Neden ve Hangi Şeylerden Taan Olunduklarını Bildirir Maddeler ..56

2) Sufilere Yapılan İtirazların Ayetler ve Hadisler Işığında Cevaplanması ...................58

a) Sofilerin Aba Giymesiyle İlgili Taanlarına Cevap....................................................58

b) Tasavvuf Erbabının Giysilerinin Eteklerini ve Yenlerini Kısaltmalarına Yapılan

İtiraza Cevap ...............................................................................................................60

c) Tasavvuf Erbabının Eski ve Yamalı Kara Don Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap

....................................................................................................................................61

d) Tasavvuf Erbabının Şeyhleri Elinden Hırka Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap..62

e) Tasavvuf Erbabının Şeyhe Biat Edip, El Alıp Tövbe Etmesinden Dolayı Yapılan

İtirazlara Cevap ...........................................................................................................65

f) Tasavvuf Erbabının Kur’an Okurken Ara Yerde Şiirde Okumasına Yapılan İtirazlara

Cevap..........................................................................................................................66

g) Tasavvuf Erbabının Hep Birlikte (Meselsel) Kur’an Okumasına Yapılan İtirazlara

Cevap..........................................................................................................................66

ğ) Tasavvuf Erbabının Beylerin Atâ ve İhsanını Kabul Etmelerine Yapılan İtirazlara

Cevap..........................................................................................................................67

h) Tasavvuf Erbabının Demlenip, Haykırmalarına Yapılan İtirazlara Cevap ................67

ı) Tasavvuf Erbabının Dülbentli, Dülbentsiz Taç Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap

....................................................................................................................................69

i) Tasavvuf Erbabının Halktan Kendileri ve Başkaları İçin Para Dilemelerine Yapılan


j) Tasavvuf Erbabının Ellerine Asâ Almalarına Yapılan İtirazlara Cevap.....................72

k) Tasavvuf Erbabının Kara Edük Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap.....................73

l) Tasavvuf Erbabının Savm-ı Visal Tutmalarına Yapılan İtirazlara Cevap ..................73

v

m) Tasavvuf Erbabının Halka Halinde Zikretmelerine Yapılan İtirazlara Cevap ..........74

n) Tasavvuf Erbabının Halvete Girip, Çile Çıkarmalarına Yapılan İtirazlara Cevap .....76

o) Tasavvuf Erbabının Abdest Alırken Başkasından Yardım İstemesine Yapılan


ö) Tasavvuf Erbabının Hak Teala Düşte Görülür Sözüne Yapılan İtirazlara Cevap ......77

p) Tasavvuf Erbabının Resulullah Miraç’ta Hakkı Zahir Gözüyle Gördü Demelerine

Yapılan İtirazlara Cevap..............................................................................................78

C) RİSALETÜN NURİYYE ADLI ESERİN TERCEMELERİ ...................................79

MAKAMATÜ’L-EVLİYA

A) MAKAMATÜL EVLİYA ADLI ESERE GENEL BİR BAKIŞ..............................80

B) MAKAMAT-I EVLİYA’NIN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ ................................81

1) BİRİNCİ BAB: Alemde Mürşid Kimdir? Mürid Kimdir?........................................82

2) İKİNCİ BAB: Makam-ı Vilayet Nedir?...................................................................83

3) ÜÇÜNCÜ BAB: İkinci Vilayet Nedir?....................................................................84

4) DÖRDÜNCÜ BAB: Makam-ı Fenayı Bildirir .........................................................85

5) BEŞİNCİ BAB: Makam-ı Hikmeti Bildirir..............................................................86

6) ALTINCI BAB: Adem Peygamber Makamını Bildirir.............................................87

7) YEDİNCİ BAB: Ehli Cezbe Makamlarını Bildirir...................................................88

8) SEKİZİNCİ BAB: Sahib-i Tasarruflar Makamını Bildirir........................................88

9) DOKUZUNCU BAB: Makam-ı Kümeli Bildirir .....................................................90

10)ONUNCU BAB: Makam-ı Maşuku Bildirir ...........................................................90

11) ONBİRİNCİ BAB: Makam-ı Suluki Bildirir. ........................................................91

12) ONİKİNCİ BAB: Dört Unsur Dört Nebi Mazhariyetini Bildirir.............................92

13) ONÜÇÜNCÜ BAB: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir .........................94

vi

14) ONDÖRDÜNCÜ BAB: Evliyanın Her Türlü Dünya ve Ahiret Nimetlerinden

Vazgeçtiğini Bildirir. ...................................................................................................95

15) ONBEŞİNCİ BAB: Makam-ı Salat-ı Bildirir .........................................................96

16) ONALTINCI BAB: Sahibi Marifetler Makamını Bildirir ......................................96

17) ONYEDİNCİ BAB: Tevhid Nedir? O Makamı Bildirir .........................................98

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

1.TASAVVUF………………………………………………………………………...100

2. MÜRŞİD……………………………………………………………………………103

3. MÜRİD……………………………………………………………………………..106

4. VECD……………………………………………………………………………....109

5. ZİKİR……………………………………………………………………………....113

6. HIRKA……………………………………………………………………………..118

7. SEYR U SÜLÛK…………………………………………………………………..121

8. BİD'AT……………………………………………………………………………..124

9. İLİM………………………………………………………………………………..130

10. AKIL……………………………………………………………………………...132

11. NAMAZ…………………………………………………………………………..135

12. TEVAZU………………………………………………………………………….136

13. İHSAN…………………………………………………………………………….140

14. İBADET(KULLUK)……………………………………………………………...142

15. NÜBÜVVET(HZ. PEYGAMBER)………………………………………………147

16. TEVHİD…………………………………………………………………………..150

17. VELÂYET………………………………………………………………………...154

vii

18. NEFS……………………………………………………………………………...158

SONUÇ……………………………………………………………………………...163

BİBLOGRAFYA…………………………………………………………………..166

1

KISALTMALAR

age. : Adı geçen eser

agm. : Adı geçen makale

AÜİFD. : Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi

Bl. : Bölümü

bkz. : Bakınız

ayr. bkz. : Ayrıca bakınız.

c. : Cilt

çev. : Çeviren

DEÜİFD. : Dokuz Eylül İlahiyat Fakültesi Dergisi

h. : Hicri

haz. : Hazırlayan

KBY. : Kültür Bakanlığı Yayınları

Ktp. : Kütüphanesi

m. : Miladi

MEB. : Milli Eğitim Bakanlığı

neşr. : Neşriyat

S. : Sayı

sad. : Sadeleştiren

s. : Sayfa

ss. : Sayfalar arası

TBMM. : Türkiye Büyük Millet Meclisi

DİA. : Türkiye Diyanet Vakfı Ansiklopedisi

2

TTK. : Türk Tarih Kurumu

trz. : Tarihsiz

v. : Vefatı

Vrk. : Varaka

yay. : Yayınları

3

ÖNSÖZ

Bir milletin geleceğinin sağlam temellere oturması, ilmî ve fikrî yönden gelişmesi,

geçmişteki kültür mirasını çok iyi bilmesine ve benimsemesine bağlıdır. Bu kültür mirasının

temel taşları da yetiştirdiği şahsiyetlerdir.

Osmanlı medeniyetinin, sağlam temellere oturan bir devlet ve sosyal yapıya sahip

olmasında mutasavvıfların payı, oldukça büyük olmuştur. Özellikle de XV. Asır, tasavvuf

ekollerinin etkinliğini artırdığı bir devir olarak, tarih sahnesindeki yerini almıştır. Öyle ki;

halk tabakasından üst düzey yönetici ve sultanlara varıncaya kadar her kesim, bu maneviyât

esintisinden feyzini almıştır.

Akşemseddin de yazdığı onlarca eser ve yetiştirdiği çok sayıdaki öğrenciyle bu önemli

vazifeyi, büyük hizmetleriyle, yerine getirmeye çalışan Allah dostlarından olmuştur. Yaptığı

bu hizmetlerin dışında İstanbul’un fethinde de muazzam bir rol oynayan Akşemseddin,

İstanbul denilince, Fatih anılınca, ilk akla gelen ve yadedilen kişi olarak hafızalara

kazınmıştır. Buna rağmen, Fatih Sultan Mehmed’in hocası, şeyhi, fetih arkadaşı, büyük âlim

ve tabib Akşemseddin, kanaatimizce tarihte değeri yeterince takdir edilememiş

şahsiyetlerimizden biridir.

Bu teze başlarken Akşemseddin’in tarihteki rolünü, yaşadığı toplumdaki etkinliğini

biliyor olduğumuzdan onunla ilgili kaynak sıkıntısı çekmeyeceğimizi düşünmüştük. Fakat

Akşemseddin hakkında yayınlanmış matbu kaynakların az bulunuşu, özellikle

Akşemseddin’in el yazması eserleri üzerinde yapılmış olan yardımcı kaynak eserlerindeki

kısırlık yüzünden daha konunun başında ümitsizliğe kapılma durumuyla karşı karşıya

kalmıştık. Fakat tüm olumsuzluklara rağmen kişinin yardımı öncelikle Allah (c.c.)’dan

isteyerek gayretle çalışmakla bu işin üstesinden gelebileceği (her işte olduğu gibi)

büyüklerimiz tarafından bize öğüt verilerek yola çıkmak suretiyle bu mütevazi ve eksiklerle

dolu çalışmamızı ortaya koymaya çalıştık.

Tezimizin ana temasını, Akşemseddin’nin tasavvuf düşüncelerinin günümüze

kazandırılması oluşturmaktadır. Bu amaçla hazırladığımız tezimizde bir giriş ve üç bölüm

bulunmaktadır. Giriş bölümünde, Akşemseddin’in yaşadığı çağın dinî, tasavvufî, idarî ve

ekonomik yapısı hakkında genel bilgiler verilmiştir. Böylelikle o çağın, sosyal konumunun

Akşemseddin üzerindeki etkileri araştırılmıştır.

Birinci bölümde, Akşemseddin’nin hayatı, soyu, çocokları, halîfeleri, Bayramiyye

Tarîkatı’nın yapısı ve eserleri hakkında genel bilgiler vermeye çalıştık.

4

İkinci bölümde, Risaletü’n-Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin içeriği ile

ilgili ayrıntılı bilgi vermeye çalıştık.

Üçüncü ve son bölümde ise, tasavvuf alanı başta olmak üzere birçok dini ve tasavvufî

disiplinde dile getirdiği düşünce ve yorumları değerlendirilmeye çalıştık.

Bu mütevazi çalışmanın kendisinden hayırlar getirmesini temenni ederken bu

çalışmayı bize görev olarak veren Hocamız Prof. Dr. Ethem Cebecioğlu’na, İstanbul’a

gittiğimde Akşemseddin’in el yazması eserlerini bulmak ve onları cd’ye aktararak vermek

konusunda yardımlarını esirgemeyen Süleymaniye Kütüphanesi Müdürüne ve memurlarına ve

ayrıca emeği geçen tüm arkadaşlara teşekkürlerimi sunmayı bir borç biliyorum.

Muhammed Ali YILDIZ

5

GİRİŞ

H.792/m.1389 yılında Şam’da doğan1 h.862/ m.14592 tarihinde Göynük3’te Allah’ın

rahmetine kavuşan Akşemseddin, Osmanlı’nın XIV. ve XV. yüzyıllarında yaşamış önemli

mutasavvıflardan biridir. Osmanlı’nın kuruluş ve yükseliş dönemlerinde yaşamış olan

Akşemseddin, bu dönem içinde bulunduğu çevrenin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufi

durumundan oldukça etkilenmiş ve yaşadığı döneme damgasını vurmuş değerli bir şahsiyettir.

Bu yönüyle çalışmamızın başında Akşemseddin’in yaşadığı döneme ait siyasî, sosyo-kültürel

ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmek, çalışacağımız konunu daha iyi anlaşılması

açısından büyük önem arz etmektedir. Bu amaçla, bu konuyu tarihî bir perspektiften ele almak

gerektiği kanaatindeyiz. Şimdi XIV. yüzyılın son çeyreği ile XV. yüzyılın birinci yarısındaki

dönemin siyasî, sosyo-kültürel ve dinî-tasavvufî durumunu değerlendirmeye geçelim.

1. Siyasî Durum

XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı için fetret dönemi hariç siyasî, askerî, sosyal ve

ekonomik alanlarda oldukça parlak geçen bir dönem olmuştur. Akşemseddin’in doğduğu

1389 yılında, Yıldırım lakabıyla bildiğimiz I. Bâyezid tahta oturmuştu4. Daha önce tahta

oturan I. Murat 1360–1389 yılları arasında yönetimde bulunmuştu.5 Bu süre zarfında, Çirmen

savaşı ile Osmanlıların Sırp ve Bulgar beylerini yenmesi(1371), Hamid Beyliğini ilhak

etmesi(1380), Niş’i Sırbistan’dan alması(1386), Bizans’ın Selanik kentinin Osmanlı

egemenliğine girmesi(1387)6 gibi genişlemeye yönelik fetihler gerçekleştirilmiştir. 1389

yılında I. Kosova savaşı sonucunda şehit edilen7 I. Murad’dan sonra, tahta oğlu Yıldırım

1Cebecioğlu, Ethem," Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, İstanbul, 1995, Şule Yay. , c. VII,

s.391. ; Uzun, Mustafa, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.7. ; Olguner, Fahrettin, “Türk İslam Medeniyeti İçinde

Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.29.2Danişmend, İsmail Hami, Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1947, Türkiye Yayınevi, c.I, s.526.3Cebecioğlu, a.g.m., s.400.; Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.4Fınkel, Carolıne, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı, İstanbul, 2007, Timaş Yay. , s.496.5Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, Sır yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 61.6Aynı yer.7Danişmend, a.g.e. , s.77.

6

Bâyezid oturdu. Bâyezid’in padişahlık dönemi 13 yıldır. Yıldırım Bâyezid döneminde

Osmanlılar topraklarını beş misli büyüterek, askerî ve siyasî olarak dünyanın en güçlü

devletleri arasına girmişlerdir.8 Hükümdarlığı döneminde İstanbul’u da kuşatan Yıldırım

Bâyezid, 1402 yılında ordusundaki tatarların ihaneti yüzünden Ankara Savaşı’nda yenilmesi

sonucu esir düşmüştür9. Bu esaret Yıldırım Bâyezid’ın en büyük ideallerinden biri olan

İstanbul’un fethini gerçekleştirememesine sebep olmuştur. Yıldırım Bâyezid’in bu esaretinden

sonra Osmanlılar 11 yıllık bir fetret dönemine (1402–1413) girmiştir. Bâyezidînölümünden

(1403) sonraki, Fetret dönemi ile birlikte, Bâyezid’in oğulları arasında uzun süre devam

edecek olan taht kavgaları başlamıştır.

Fetret dönemine kadar olan sürede Yıldırım Bâyezid döneminde gerçekleşen önemli

hadiseleri kronolojik olarak sıralayacak olursak; 1390’lı yıllarda tüm Batı Anadolu Beylikleri

Osmanlıların hâkimiyeti altına girmiş(1393), Bulgar kralı Joannes Şişman’ın toprakları

fethedilmiş, İstanbul kuşatılmış (1394–1402), Selanik ele geçirilmiş (1394) ve Niğbolu

Savaşı’yla Yıldırım Bâyezid komutasındaki Osmanlılar, haçlı ordusunu büyük bir yenilgiye

uğratmışlardır (1389)10. 1402 yılında Yıldırım Bâyezid ile Timur arasında Çubuk Ovasında

yapılan Ankara Savaşı’nda Osmanlı ordusu yenilmiş, Yıldırım Bâyezid esir düşmüştür.

Ankara Savaşı neticesinde Osmanlılar 11 yıl sürecek bir fetret devrine girmiş ve bu süre

içinde Yıldırım Bâyezid’in oğulları arasında saltanat mücadeleleri yaşanmıştır. Bu sürecin

sonucunda 1413 yılında Mehmet Çelebi’nin Rumeli ve Anadolu’daki bütün Osmanlı

topraklarında hâkimiyetini sağlamasıyla11, Osmanlı devleti yeniden toparlanmaya başlamıştır.

Mehmet Çelebi’nin saltanatı 1413–1421 yılları arasındadır. Sekiz yıl gibi kısa bir

süre Osmanlı tahtında oturan Mehmet Çelebi döneminde ortaya çıkan en önemli siyasî hadise,

Şeyh Bedrettin İsyanı (1416) olarak ifade edilebilir. Çelebi Mehmet döneminde, fetretle

ortaya çıkan siyasî boşluğun ortadan kaldırılması dikkat çekicidir. Bu amaçla Karaman Seferi

(1414) ve Konya Muhasarası (1414), Candaroğullarından Çankırı, Tosya ve Kalecik

havalisinin yeniden alınması (1416) gibi Anadolu’nun zapt edilmesine dönük faaliyetlere

ağırlık verilmiştir. Bu karışık dönemden, dirayetiyle Osmanlı’yı çıkarmış olan Çelebi

8Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, Ankara, 1994, s.49Aynı eser, s.127.10Fınkel, Rüyadan İmparatorluğa, s. 496.11Aynı eser, s.524.

7

Mehmet, 1421 yılında vefat etmiştir. Osmanlı tarihinde ölümü ilk gizlenen padişah Çelebi

Mehmet’tir.12 Ölümünden hemen sonra, en büyük oğlu II. Murat tahta geçmiştir.

II. Murat tahta oturduğunda hükümdarlığını sağlamlaştırmak için ilk yapması

gereken şeyin; amcası Mustafa Çelebi problemini çözmek olduğunun farkındaydı. Çünkü

Şehzade Mustafa Çelebi, Edirne’de Bizans İmparatorluğu’nun da desteğini alarak

hükümdarlığını ilan etmişti.13 İki başlı bir Osmanlı Devleti, kimsenin isteyeceği bir şey

değildi. Bu sebeple II. Murat’ın ordusuyla Mustafa Çelebi’nin kuvvetleri Ulubad Köprüsünde

karşı karşıya gelmiş, bu savaş sonucunda Mustafa Çelebi mağlup olmuştur. Savaşta ordusu

yenilmiş olan Mustafa Çelebi kaçmış, fakat yakalanarak idam ettirilmiştir (1422).

II. Murat tahta oturduktan sonra, bu problemi çözerek Batı Anadolu beyliklerinin

üzerine gitmiş, 1425 yılında bu beylikleri Osmanlı himayesine dâhil etmiştir.14 Bunun dışında

II. Murat döneminde, Germiyan oğullarının Osmanlı Devletine katılması (1427)15 ve

Selanik’in kalıcı olarak Osmanlılara geçmesi de (1430)16 gerçekleşmiştir. II. Murat Belgrat’ı

kuşatmışsa da başaramamıştır. (1440)17 II. Murat’ın ayrıca üst üste haçlı birliklerinden yenilgi

alması sonucu, 1444 yılında haçlılarla bir anlaşma yapmış ve daha sonra tahttan çekilmeye

karar vermiş18, bunun üzerine tahtını oğlu II. Mehmet’e devretmiştir.

İstanbul’un müstakbel fatihi II. Mehmet kısa süreliğine de olsa ilk hükümdarlığını

1444 yılında görmüş fakat bir yıl sonra, saltanatı babası II. Murat’a yeniden devretmiştir

(1445)19. II. Murat yeniden tahta oturduktan sonra Macar ve Eflâklılara karşı II. Kosova

Savaşı’nı zaferle neticelendirmiştir. (1448)20 II. Murat komutasındaki ordunun II. Kosova

savaşında Macar ve Eflâklılara büyük bir yenilgi yaşatması, Osmanlılarda büyük bir sevinç

yaşanmasına neden olmuştur.

12Danişmend, Osmanlı Tarihi, s.524.13Aynı eser, s.183.14Aynı eser, s. 186.15Fınkel, Rüyadan imparatorluğa, s.496.16Danişmend, a.g.e, s.525.17Fınkel, a.g.e, s.497.18Köseoğlu, Nevzat, “Tarih”, Büyük Türk Klasikleri, İstanbul, 1985, c.I, s.189.19Danişmend, a.g.e, s.525.20Fınkel, a.g.e, s. 497.

8

Fatih Sultan Mehmet 1444 yılında ilk tahta oturmasından 7 yıl sonra (1451),

babasının vefat etmesiyle ikinci kez Osmanlı tahtına oturmuştur. Tarih kitaplarının hemen

hemen hepsinde, Fatih Sultan Mehmet Han zamanına kadar olan Osmanlı tarihi, ‘Kuruluş

Dönemi’ olarak isimlendirilmiştir. Fatih Sultan Mehmet ile birlikte Osmanlı Devleti, büyük

bir devlet olma yoluna girmiş ve yükselişi XVII. yüzyıla kadar devam etmiştir.

Fatih Sultan Mehmet tahta oturduktan sonra en büyük hayali olan İstanbul’un fethi

için hazırlıklara başlamıştır. Bu amaçla 1452 yılında Rumeli Hisarı inşa ettirilmiş, Anadolu

Hisarı ise tamir ettirilmiştir21. Yine aynı yılda Bizans İmparatorluğu’na harp ilan edilmiş ve

bunun üzerine Bizans imparatoru İstanbul’un kapılarına set ördürmüştür.22 Fatih Sultan

Mehmet önce İstanbul önlerinden Edirne’ye hareket etmiştir. Önceki Osmanlı sultanları

döneminde de uzun yıllar kuşatma altına alınan fakat fethedilemeyen İstanbul, Fatih Sultan

Mehmet zamanında da kolaylıkla fethedilememiştir. İstanbul kuşatmasının sürdüğü sıralarda

Bizans’ın Avrupa’dan büyük ölçüde yardım alması, paşaları iyice umutsuzluğa düşürmüştü.

İşte tam bu noktada devreye Akşemseddin’in girip, ortama hâkim olan karamsarlık havasını

dağıtması oldukça manidardır. Padişaha kuşatmaya devam etmesi ve bu son gelişmeler

karşısında daha sert ve tedbirli davranması gerektiğine dair yazdığı mektup, onun bu konudaki

sarsılmaz güveninin belgesidir. Padişahın olumsuz gelişmeler karşısında, veziri vasıtasıyla

fikrini sorması karşısında Şeyh;

“ Ümmet-i Muhammed’den bunca Müslüman ve gazi bir kâfir kal’asına müteveccih

oldu, inşaallahu teala fetholur.” cevabını vermiştir.23

Padişah, “Acaba fetih ne zaman olacaktır?” şeklinde bir soru sorduğunda

Akşemseddin yazdığı mektupta yeni müjdeler ve teselliler ile bazı tavsiyelerde bulundu. 20

Cemaziyelevvel’e (29 Mayıs) fetih tarihi olarak işaret etti.24

Akşemseddin, Peygamber (s.a.) tarafından verilmiş olan fetih müjdesine sarsılmaz

şekilde güven duyan, Fatih Sultan Mehmet Han’ı ‘Fatih’ olma yolunda cesaretlendiren önemli

bir gönül adamı ve maneviyat önderidir.25 Nitekim fetih sonrasında Fatih Akşemseddin’e olan

21Danişmend, Osmanlı İmparatorluğu, s.526.22Aynı yer.23Çakan, İsmail Lütfi, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri,

Ankara, Tarihsiz, s.161.24Cebecioğlu, “ Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.395.25Çakan, “a.g. m”, s. 160.

9

iltifatını şu sözlerle belirtmiştir; “Bu ferah ki bende görürsünüz; Yalnız bu kal’a fethine

değildir. Akşemseddin gibi aziz, benim zamanımda olduğuna sevinirim.”26

Akşemseddin’in manevi, Fatih’in de siyasî liderliğinde İstanbul, 1453 yılında

fethedilerek Şark Hıristiyanlığının son merkezi olan Bizans yıkılmış oldu. Bir çağın kapanıp

yeni bir çağın açılmasına da başlangıç sayılan bu fetihle birlikte, Osmanlı Devleti bir büyük

devlet haline gelme yolunda önemli bir aşama kat etmiştir.

İstanbul’un fethinin dışında, Fatih Sultan Mehmet Han hükümdarlığı süresince;

Mora’nın fethi (1458–1460), Sırbistan’ın tamamıyla ilhakı (1459), Trabzon Rum

İmparatorluğu’nun fethi (1416), Bosna Hersek’in ilhakı (1466) gibi bazı önemli gelişmeler

vuku bulmuştur.

1389 yılında Yıldırım Bâyezid’in tahta oturması ile birlikte hayata gözlerini açan

Akşemseddin Hazretleri, 1459 tarihinde 70 yaşında iken Göynük’te vefat etmiştir.27 Osmanlı

Devleti’nin şekillenmeye başladığı ve Fatih Sultan Mehmet Han ile birlikte şahlandığı bu

siyasî ortamda yaşayan Akşemseddin Hazretleri, tarihe adını ‘Fatih’in Hocası’ ve ‘İstanbul’un

manevi fatihi’ olarak kazımıştır. Osmanlı siyasî hayatına İstanbul’un fethi gibi çok önemli bir

hususta katkıda bulunan manevi önder, Hacı Bayram-ı Velî’nin, İstanbul’un fethinin Fatih ile

Akşemseddin’e nasip olacağı müjdesi28 doğrultusunda, her türlü zorluğa mukavemet

göstererek Fatih’i cesaretlendirmiştir. Bu yönüyle Osmanlı siyasî tarihinde de güzide bir yere

sahip olmuştur.

2. Sosyal ve Kültürel Durum

XIV. ve XV. yüzyıllar, Osmanlı devlet yapısının iyice kökleştiği ve sağlam bir

zemine oturduğu dönemlerdir. Avrupa’nın karışıklıklar içinde boğuştuğu bu dönemde,

Osmanlı Devleti eski Türk geleneklerinden faydalanarak kökleşmiş bir devlet yapısı

oluşturmayı başarmıştır. Osmanlı Devletinin kuruluş dönemlerinde, eski Türk töresine uygun

olarak, yönetimde aşiret usulleri tatbik edilmekteydi. Yani memleket ailenin ortak malı

sayılmakta olup,29 Ulubey tayin edilen kişi aynı zamanda memleketin hâkimi de olmaktaydı.30

26Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri s. 162.27Nalbant oğlu, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’, a.g.e,, s.19.28Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ a.g.e, s.9.29Gökbilgin. Tayyib, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbu Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977, s.4.30Halaçoğlu, Yusuf, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu, Ankara, 1995, s. 7.

10

Bu usul I. Murat zamanından itibaren bazı değişikliklere uğramış ve idareye yalnız hükümdar

bulunanın evlatları getirilmeye başlanmıştır. 31Sultan I. Murat’tan itibaren, yönetimin

hükümdar oğullarına geçeceği hususu kural olarak kabul edildi. I. Murat zamanında getirilen

bu kaide XVII. yüzyıl başlarından itibaren kaldırılmıştır.32 Süreç içersinde yapılan bu

değişiklikler Osmanlı Hanedanlığını yönetim açısından güçlendirmek amacıyla yapılmıştı.

Osmanlı’nın cihan hâkimiyetinin tesis edilebilmesi için başta yönetimin güçlü

olması, hükümdarların taht kavgalarıyla uğraşmaması gerekiyordu. Fatih Sultan Mehmet

Han’dan önceki hükümdarların çoğunun en büyük problemi taht mücadelesi olmuştu.

Özellikle Yıldırım Bâyezid’in Ankara savaşında Timur’a yenilmesi ve esir düşmesinden

sonraki fetret dönemi, tamamıyla şehzadeler arasındaki taht kavgalarına sahne olmuştu. Bu

sebeplerden ötürü, Osmanlı’nın ilk dönemlerinde eski Türk adetlerine uygun olarak

benimsediği ‘memleketin ailenin ortak malı sayılması prensibi’, zamanla memleketin

idaresinin ve mülkiyetinin hükümdarın en büyük oğluna ait olduğu prensibine yerini

bırakmıştır.

Osmanlı Devleti’nde sosyal yapı, üç ana sınıf üzerine oturmaktadır. Bunlar saray

sınıfı, askerler ve reaya olarak isimlendirilebilir. Saray teşkilatı içinde Enderun ve İçoğlanları

önemli bir yer işgal etmekteydi. Bunun yanında saray teşkilatı içinde Ak ve Kara Hadım

Ağaları ve Birûn Erkânı gibi başka sınıflarda mevcuttu. Askerler, vergiden muaftı. Şehirliler,

köylüler ve göçebe aşiretlerin meydana getirdiği reaya denilen grup ise vergi mükellefiydi.

Osmanlı Toplumu Avrupa’dan farklı olarak sınıflar arasında aşılmaz duvarlarla

birbirinden ayrılmamış, padişah beratıyla askerî sınıftan bir kişi reayaya dâhil olurken,

reayadan herhangi bir kimsede beraatla askerî statüsü kazanmıştır.33

Askerî sınıfı oluşturan grupta hem askerlik hizmeti yapanlar, hem de memur

statüsünde bulunanlar vardı. Bunlardan gerçek manada askerlik yapanlar, bu hizmetleri

karşılığı devletten bir yerin veya köyün gelirini, kendileri adına toplama yetkisini almışlardı.

Bu türden ücret alanlar; dirlik erbabı (tımar) olarak bilinen, Tımarlı Sipahiler, Sancak Beyleri,

Beylerbeyileri, Vezirler ve Enderun Ağaları gibi yüksek devlet memurlarıydı.34 Memur

statüsünde olup hizmetleri karşılığı gündelik ücret alan asker sınıfı da kendi içinde, devlet

31Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, s.4.32Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 7.33Aynı eser, ss. 101- 102.34İnalcık, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Eren Yayınları, İstanbul, 2000. s.112.

11

hazinesinden gündelik alanlar ve devlet hazinesinden ve vakıflardan gündelik alanlar olarak

iki kısımda mütalaa edilebilir35.

Kapıkulu askerleri, Enderun hizmetlileri, Kale Koruyucuları, Subaşılar (Ulufe

erbabı) ve benzeri devlet hazinesinden gündelik alan birinci grup içinde yer alırlar. Kadılar,

müderrisler, medrese talebeleri ve mezunları ile bunların yanında çalışanlar ve akrabaları,

ilmiye sınıfı adı altında vergilerden muaf tutulmaktaydılar. Reaya sınıfına tabi olan kişiler ise

vergi veren şehir, kasaba ve köy ahalisi ile konar-göçer tabir edilen göçebe ahalisidir. Reaya

sınıfına dâhil olan gruplardan herhangi biri devlet tarafından bazı vergilerden muaf tutularak

askerlikle görevlendirildiğinde, vazifeleri süresince reaya sınıfına müntesibiyetleri sona erer,

askerî sınıfa geçerlerdi. Askerlikle ilgili görevleri tamamlanınca, yeniden reaya sınıfına

müntesip olurlardı.36

Reaya sınıfına müntesip olan şehirliler, geçimini genellikle ticaret, endüstri ve

benzeri işler yaparak temim etmekteydi. Genelde esnaf olarak adlandırılan bu gruba girenler,

devlet ekonomisine, pazarlarda sattıkları mallar dolayısıyla verdikleri vergilerle katkıda

bulunmuşlar, buna bağlı olarak da ‘Lonca’ adıyla37 meydana getirdikleri teşkilatlar

vasıtasıyla, idarede söz sahibi olmuşlardır.38 Özellikle şehirlerdeki esnaf teşkilatları tarafından

mal standardının temini ve tüketiciyi koruma düşüncesi, iktisadi hayatın canlanmasına ve

toplum düzenini teminine yardımcı olmuştur.

Anadolu’da şehir hayatının gelişmesi, siyasî ve içtimai tarihin durumuna göre XII.

yüzyılın sonunda ve bilhassa XIII. Yüzyılda başladığı görülmektedir.39 Osmanlılarda

şehirlerin teşekkülü ve gelişmesi ise, birtakım sosyal tesislerin inşası ile yakından alakalı

gözükmektedir. Nitekim şehirlerde tesis edilen imaretler, ihtiyaç sahibi her inanç ve milletten

35İnalcık, Halil, “Osmanlı İmparatorluğunda Kültür ve Teşkilat”, Türk Dünyası El Kitabı, Ankara, 1976, s.978.36Halaçoğlu, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, s. 102.37Loncalar, her esnafın kendi arasında kurduğu bir esnaf teşkilatı olarak görülmektedir. Her loncanın kendine has

gelenekleri ve görenekleri vardı. Loncanın başında mesleğin en yaşlısı ve usta olanı bulunur, bunlara şeyh

denirdi. Ayrıca Loncada Yiğitbaşı ve esnaf kâhyaları vardı ve teşkilat bunlar sayesinde denetlenirdi. Belli mal

standartlarını tutturmayan esnaf, ürettiği bozuk mal kapısına çivilenmek suretiyle cezalandırılırdı.38Yakın- doğu cemiyetlerinde sanat erbabı, politikada sanıldığından çok daha fazla rol oynamışlardır. Bu sebeple

şehir tüccar ve sanatkârlarını himaye etmeyen hükümdarlar, sonunda iktidarlarını kaybetmek zorunda

kalmışlardır. (Bkz. Halil İnalcık, The Ottoman Empire the Classical Age , London, 1963, ss.161- 16239Köprülü, M. Fuad, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, 1986, s. 108.

12

kimselerin buralara akın etmesine yol açmıştır.40 XIII. Yüzyıldan itibaren Anadoluda’ki şehir

hayatının gelişmesinin en önemli sebeplerinden birisi de ticaret ve sanayidir. Antalya ve Ala-

iye limanları, Akdeniz ve Karadeniz ticareti, Kıbrıs’la Konya Sultanlığı arasındaki ticaret

yollarının ele geçirilmesi şehirleşmenin de hızlanmasına yol açmıştır.41

Osmanlı’da şehir halkından ayrı olarak diğer bir üretici sınıf da, köylüler yani

çiftçilerdi. İmparatorluğun ekonomik yapısı ziraata dayandığından, bu işle meşgul köylülerin

devlet açısından önemi çok büyüktü. Anadolu’da ise, daha Anadolu Selçukluları zamanından

itibaren köyler oluşturulmaktaydı.42 XVII. yüzyıla gelinceye kadar, ekonomisi ziraata ve

hayvancılığa dayanan Osmanlı Devleti’nde köy nüfusunun, şehirlerden fazla olduğu

görülmektedir.43

Reaya sınıfından sayılan, fakat hayat tarzları bakımından şehirliler ve köylülerden

ayrılan bir diğer grup ise konar-göçerlerdir.44 Kuruluş devrinde, bir iskân unsuru olarak yeni

fethedilen memleketlerin Türkleştirilmesinde kullanılan konar-göçerler, yerleşik halka göre

daha savaşçı bir yapıya sahiptiler. Konar-göçerler yaşayış tarzlarının bir gereği olarak yaylak-

kışlak şeklinde hareketli bir hayat tarzına bağlı idiler. Onların bu hayat tarzı, biraz da

hayvanlarına otlak bulmak düşüncesinden doğmuştur. Bununla birlikte, kısmi de olsa, küçük

çapta ziraatla meşgul oldukları da görülmektedir.

Selçuklu devleti’nin XI ve XII. yüzyıllardaki faaliyetleri neticesinde XIII. yüzyıl

Anadolu’su içtimaî ve iktisadî açıdan teşkilatlı ve mamur durumdadır.45 XIII. yüzyılda

Doğu’dan Batı’ya doğru Orta Asya’dan büyük kütleler halinde süren göçlerin arkası

kesilmemiştir. Yaylak-Kışlak durumunda yaşamış ve bu geleneği devam ettiren göçebe

Türklerle, şehir hayatını benimseyen Türkler Anadolu’da bir yapılanma göstermişlerdir.

40Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.103.41Köprülü, Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, s.112.42Anadolu Selçuklu Devleti’nde toprak ve halk, aynen büyük Selçuklularda olduğu gibi sultana ait sayılırdı.

Toprağı işleyen halk veya köylü, o toprağa geçici tapu ile çalışmak ve ekip biçmek şartıyla sahipti. Vergileri

bağlı bulundukları ikta sahiblerine verirlerdi. Reaya ölünce, elindeki toprak çocuklarına geçerdi. (Bkz. İ. H.

Uzunçarşılı, Osmanlı Devleti Teşkilatına Medhal, Ankara, 1970, ss.57–58.43Halaçoğlu, a. g. e. , s.103.44Konar-göçer tabiri Osmanlı arşiv belgelerinde de yer almakta olup, aşiretlere bu ad, onların, göçebelerden

farklı olarak kışlaklarında, bir nevi küçük çapta yaptıkları ziraat dolayısıyla verilmiştir. (Bkz. Yusuf

Halaçoğlu, İskân siyaseti ve aşiretlerin yerleştirilmesi, s.14.)45Aksarayî, Selçuklu Devletleri Tarihi, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943, s. 179.

13

Ayrıca bu göçlerle birlikte Türk ve İslam dünyasının her tarafından her sınıf ve meslekten

insanlar, medrese hocaları, muhtelif tarikatların mensupları ve âlimler Anadolu’ya

gelmişlerdir. Bunlar arasında bilhassa Alperenler olarak bilinen Gaziyan-ı Rum ve Ahiyan-ı

Rum dervişleri dikkate şayandır.46 Bu dervişler yarı göçebe halde yaşayan Türklerin yerleşik

düzene geçmesinde önemli bir role sahip olmuşlardır. Esasen dervişler, meslekî yapının yanı

sıra fikri birliği de temin eden önemli güçlerdir.

Osmanlı Devleti’nde, kuruluşun ilk dönemlerinden itibaren, ilim ve kültür alanında

çalışmalar yapılmıştır. Özellikle XV. asır Osmanlı ilim ve irfan hayatı, X. asırdan XVII. asıra

kadar yükselen İslam medeniyetinin önemli bir kesitidir. Küçük bir beylikten, büyük bir

devlet haline gelen Osmanlı Devleti, İslam medeniyetinin temsilcisi olarak çevresindeki

beylikler ve diğer İslam devletlerindeki ilim ve irfan hayatı ile irtibat kurarak Yıldırım

Bâyezid zamanında, Muhammed Cezerî gibi önemli bir ilim adamını Bursa’ya göndermiştir.

II. Murat zamanında da Halebî ve Fahreddin-i Acemi gibi âlimleri Edirne’ye göndermiştir.47

İlim ve irfan açısından İslam medeniyetinde, Asr-ı Saadet devrinde Medine,

Emeviler devrinde Şam ve Kurtuba, Abbasiler ve Selçuklular devrinde Bağdat ne ise

Osmanlılar döneminde de, İstanbul o idi. Bu yüzden Fatih Sultan Mehmet Han zamanında,

Semerkant’tan Ali Kuşçu’nun, Cürcan’dan hekimbaşı Ahmet Kutbuddin’in, Karaman’dan

hekim Beşir Çelebi’nin, Şirvan’dan hekim Şükrüllah’ın, Üsküp’ten Kudüslü hekim Arab’ın

İstanbul’a daveti, Molla Kırımi, Molla Kastallani, Molla Ali-î Tusi, Molla Alauddin-i Arabî,

Molla Fenari gibi ulemanın ve Poıolo Da Ragusa, Gentile Bellini gibi sanatkârların

İstanbul’da toplanmaları, Fatih devrindeki ilim, kültür ve sanattaki gelişmeyi

göstermektedir.48

Fatih zamanında tıp alanında da hayli çalışmalar yapılmıştır. Bu devrin önemli hekim

ve bilim adamları arasında Kitab-ı tıb ve Maddetü’l-Hayat adlı eserlerin yazarı ve dönemin

ünlü şeyhlerinden Akşemseddin Muhammed bin Hamza’dır. Akşemseddin, fen ve din

ilimlerini Anadolu’nun çeşitli medreselerinde tamamlayarak Osmancık Medresesine müderris

oldu. Bilhassa tıp ilminde yıllarca çalıştı. Tam bir doktor olarak yetişti. Çeşitli hastalıklara

hangi otlardan ne şekilde hazırlanan ilaçların iyi geleceğini çok iyi bilirdi. Bu husustaki ilmi

46Barkan, Ömer Lütfi, Kolonizatör Türk Dervişleri, s.13. ; Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-

Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 6.47Baltacı, Cahit, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara,

Tarihsiz, s.25.48Aynı eser, ss.25–26.

14

dillere destandı. Akşemseddin bulaşıcı hastalıklar üzerinde de çalıştı. Araştırmalarının

sonunda vardığı neticeyi şöyle ifade etmektedir.

“Hastalıkların insanlarda teker teker peyda olduğunu sanmak hatadır. Hastalık,

insandan insana bulaşmak suretiyle geçer. Bu bulaşma ise gözle görülemeyecek kadar küçük,

fakat canlı tohumlar vasıtasıyla olur.”49

Bu ifadeleriyle Türk hekimi Akşemseddin, bundan beş yüzyıl önce mikrobun

tanımını yapmıştır. Pasteur, aynı neticeye (hem de teknik imkânlar elinde iken)

Akşemseddin’den dört yüzyıl sonra varabilmiştir. Buna rağmen mikrop teorisi, hatalı olarak

bilim tarihinde Pasteur’a maledilmiştir.50

Akşemseddin, ilk kanser araştırıcılarıdandır. O devirde “seretan” denilen bu

hastalıkla çok uğraşmış, hasta olan Sadrazam Çandarlı Halil Paşa’nın oğlu ve I. Murad Han’ın

kadıaskerî Süleyman Çelebi’yi tedavi etmiştir.51

Osmanlılardan önce de Türkler daha Anadolu’ya gelmeden önce de ilmî faaliyetlerde

bulunmuşlar ve özellikle Büyük Selçuklularda olduğu gibi Anadolu Selçuklu Devleti’nde de

çeşitli şehirlerde her biri önemli ilmî araştırmaların yapıldığı ve hemen hepsi bugünkü

manada üniversite statüsünde olan medreseler tesis etmişlerdi.52

Osmanlılar zamanında ilk medrese İznik’in fethini (1330) müteakip Orhan Gazi

tarafından bir kilisenin camiye, bir manastırın da medreseye çevrilmesiyle gerçekleşmiştir.53

İznik medreselerinden başka, Osmanlılar, diğer şehirlerde de medreseler vücuda

getirmişlerdir. Nitekim Orhan Gazi Bursa’nın fethini müteakip, burada bulunan şehrin en

büyük manastırını medreseye dönüştürdüğü gibi ( Manastır medresesi ), ayrıca 1335’de

49Akşemseddin, Maddetü’l-Hayat, Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Ktp. , No: 126, Vrk. 50a, ;Nalbant oğlu,

Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Ankara, Tarihsiz, s.19.50Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.141.51Enîsî, Menâkıb, Süleymaniye Kitaplığı, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, No:4666, İstanbul, Vrk. 6a52Bilhassa Anadolu Selçukluları ve Beylikler döneminde Osmanlı medreselerine örnek olmak üzere, mesela

Konya’da İpekçi Medresesi, Şerif Mes’ud Medresesi, Sırçalı Medrese, Karatay Medresesi, Küçük Karatay,

Hatuniyye Medreseleri, Kayseri’de Sahibiyye, Avgunu, Seraceddin, Hacı Kılıç Medreseleri, Sivas’ta Gök

Medrese, Keykavus, Buruciye Medreseleri, Tokat’ta Gök Medrese, Seyitgazi’de Ümmühan Hatun medresesi,

Kırşehir’de Cacabey Medresesi, Antalya’da İmâret, Ata Bey, Karatay, Ulu Cami Medreseleri ve Kütahya’da

Vacidiyye Medresesi gibi daha pek çokları sayılabilir. (Bkz. Cahit Baltacı, XV. ve XVI. Asırlarda Osmanlı

Medreseleri, İstanbul, 1976, ss. 10–11.)53Halaçoğlu, a. g. e. , ss. 129–130.

15

şimdiki Orhan Camii’nin yanına ikinci bir medrese daha yaptırmış ve her iki medreseye de

vakıflar bağlanmıştır.54

İlk devir Osmanlı medreselerinde müderrisler55 Selçuklularda olduğu gibi Ehl-i

Sünnet mezheplerinden Hanefî fıkhı üzerinde ders verirlerdi. Vazifeleri karşılığı maaş

alırlardı. Tayinleri, ilk devirlerde o medreseyi kuran padişah veya paşa tarafından yapılırdı.

Tahsilin tamamen parasız olduğu ve ayrıca talebenin yiyecek ve giyeceğinin temin

edildiği Osmanlı medreseleri XVII. yüzyıldan itibaren bozulmaya başlamış, müderrislikler ve

kadılıklar ehil olmayan kimselere rüşvet ve hatırla verilmeye başlanmıştır. Bu da ilmî

seviyenin düşmesine ve Osmanlı Devleti’nin Avrupa’ya göre geri kalmasına yol açmıştır.

3. Dinî ve Tasavvufi Durum

Osmanlı Devleti’nin temeli atılırken, geniş ölçüde Ahilik ve Ahi reislerinin

nüfuzlarından istifade edilmiştir. Bunda, Osmanlı Beyliğinin kurucusu Osman Gazi’nin

kayınpederi Şeyh Edebali’nin, ahilerin büyüklerinden olması da büyük rol oynamıştır. Ayrıca

kuruluş döneminde Babailik ve Mevlevilik gibi tarikatlar Anadolu beylikleri üzerinde önemli

derecede nüfuza sahipti.56 XIV. yüzyılların sonlarıyla XV. yüzyılda bu tarikatlar

kuvvetlenerek Anadolu’nun siyasî tarihinde söz sahibi olmuşlardır. Osmanlı Beyliği’nin

kuruluşunda Ahiliğin yanı sıra, Ahmed Yesevî sûfiliğinin birer temsilcileri olan Alperenler

denilen ve sonradan adı Bektaşiliğe çevrilen Babai tarikatının da katkısı olmuştur.57

Osmanlı toplumunun konar-göçer ve yerleşik gibi farklı bir yapıya sahip olması, dinî

anlayışın da farklı biçimde şekillenmesine yol açmıştır. Nitekim çoğu yerde, yerleşik kesimin

dışındaki Türk toplulukları arasında eski kabileci inanç ve geleneklerine dayanan ‘Konar-

göçer bir halk İslamı’ doğmuştur. Buna mukabil yerleşik olmanın verdiği bir anlayışla

merkeziyetçi devlet yapısı altında kurumlaşmış bir Halk İslam’ı ( Osmanlı İslam’ı )

doğmuştur.58

54Neşri, Mehmed, Kitâb-ı Cihân-nüma, nşr. F. R. Unat – M. A. Köymen, Ankara, 1987, c.I, s. 187. ; Bilge,

Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984, ss. 72- 73.55Müderris Arapça bir kelime olup, tedris mastarından ism-i fa’ildir. Medrese ve camide ders okutan hoca

manasına gelmektedir.56Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.144.57Aynı yer,58Ocak, Ahmet Yaşar, “II. Abdülhamid Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik Dönem Osmanlı

İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri Semineri, İstanbul, ss. 107–123.

16

Osmanlı Hükümdarlarının dindar kişiler oldukları, hal ve hareketlerinde bu inaç

sistemi çerçevesinde yaşadıklarından görülür. Nitekim Osman Gazi, oğlu Orhan’a vasiyetinde

Ona;

“…Bir kimse sana Hak Teala’nın buyurmadığı şeyleri işrab etse, sen kabul

etmeyesin. Tanrı buyruğundan gayrı iş işlemeyesin. Bilmediğini ulema-i şeri’atdan sorub

istifsar edesin. Tahkik bilmeyince bir işe mübaşir olmayasın.” demiştir.59

Buna bağlı olarak Osmanlı Sultanları halkına adil, düşmanına müsamahakâr

davranmış, fethettikleri yerlerde cami, tekke, zaviye, imaret, çeşme ve vakıf gibi dinî ve hayri

eserlerle, han, hamam, medrese, köprü gibi sosyal mahiyette eserler de vücuda getirmişlerdir.

Osmanlı padişahları ile devlet adamları, tarikat erbabına karşı kuruluştan itibaren

büyük hürmet göstermişlerdir. Bunun bir neticesi olarak da adlarına tekkeler açtırıp vakıflar

yaptırmışlardır. Padişahlardan bazıları, tarikat mensubu kişilerden, savaşa giderken gaza kılıcı

kuşanmışlar, onları seferlerde beraberlerinde götürmüşlerdir. Mesela II. Murat sefere

giderken, Emir Şemseddin-i Buhari’den kılıç kuşandığı gibi, seferde birtakım tarikat erbabını

da yanında götürmüştür.60 Ayrıca Fatih Sultan Mehmet Han’ın, İstanbul fethi sırasında Hacı

Bayram-ı Velî’nin halifelerinden Akşemseddin ile Akbıyık’ı yanında bulundurduğu

bilinmektedir.

Osmanlı hükümdarları, başlangıçtan itibaren kendilerini ‘Hadımü’l-Harameyn’, yani

“Mekke ve Medine’nin Hizmetkârı” olarak vasıflandırmışlar, dolayısıyla bulundukları

mevkiden dolayı gurura kapılmayarak, hükümdarlıklarını İslama hizmet yolunda

kullanmışlardır. Nitekim padişahların cülusunda; “Gururlanma padişahım, senden büyük

Allah var” şeklindeki alkışları bir adet halini almıştır. Buna ek olarak Yavuz Sultan Selim

döneminde, Mısır’ın ele geçirilmesiyle kutsal emanetlere ve bu arada halifeliğe de sahip olan

Osmanlı sultanları, böylece bütün bir İslam dünyasının lideri olma hüviyetini de

kazandırmıştır.

Osmanlı Devletinde bütün dinî meseleler ve işler ilmiye sınıfı ve bu sınıfın en yüksek

makamında bulunan Şeyhülislam tarafından yürütülmüş, hukuki meseleler ise kadılar

tarafından karara bağlanmıştır.

59Neşri, Kitab-ı Cihan-nüma, c.I, s.145.60Uzunçarşılı, İ. H. , Osmanlı Tarihi, Ankara, 1975, c.I, s. 533.

17

Osmanlılarda ilk şeyhülislam olarak II. Murat devrinde Molla Şemseddin Fenari (ö:

1431) gösterilmektedir. Bu zat müderris ve Bursa kadısı iken 1424’te ‘Müftiyyü’l-Enâm’

olmuş ve bu üç vazifeyi birden yürütmüştür.61 Şeyhülislamlar, Osmanlı Devleti’nin kuruluş

dönemlerinde “kayd-ı hayat” ile yani ömürleri boyunca bu makama tayin edilirler ancak istifa

etmeleri durumunda bu görevlerinden ayrılırlardı.62 İlmî eserleri ve şahsiyetleri ile kendilerini

kabul ettirirler, bu suretle icabında en sert padişahları bile tesirleri altına alarak, onlara doğru

göstermek için en sert sözleri söylemekten çekinmezlerdi. Mesela Molla Fenari, Yıldırım

Bâyezid’e karşı koymuş, bu yüzden Karaman’a gitmiş, fakat Bâyezid, bu kıymetli ilim

adamının gönlünü alarak Bursa’ya geri getirmiştir.63 Ayrıca Molla Gürani, Fatih’i acı sözlerle

yüzüne karşı tenkit etmekten çekinmemiş, Zenbilli Ali Efendi, II. Bâyezid’in görüşme talebini

reddetmiş, Yavuz’un idam hükmü verdiği birçok kişiyi korkusuz müdahaleleriyle kurtarmış

ve hatta görevlerine yeniden döndürmüştür.64

İlk zamanlardan XVI. Asa kadar fetva verme işi ve bütün mesuliyeti şeyhülislama

aitti. Ancak bu yüzyıldan sonra şeyhülislamlar fetva verme işini tamamen fetva eminlerine

bırakmışlar ve bu yüzden de fetva eminlerinin önemleri artmıştır.65

İslam coğrafyasında IX. yüzyılda sistemini kuran tasavvuf, X. yüzyılda Türkistan’ın

çeşitli yerlerinde kendinî hissettirmeye başlamıştır.66 Orduların yapamadığı dinî yayılmayı

ticaret kervanları ile seyahat eden dervişler ve din adamları yapmışlardır.

Selçuklular dönemi ile birlikte tasavvuf düşüncesi kurumsallaşmaya başlamıştır.

Ferdi kurtuluşu ve ahlakı esas alan tasavvuf, tarikatlar adıyla yeni bir çehre ve toplumsal bir

karakter kazanmıştır. Kadiriyye, Rifaiyye, Mevleviyye, ve Kübreviyye gibi Türk dünyasında

ve İslam âleminde yaygın olan tarikatların kurucuları bu dönemde yaşamışlardır.67

XIII. yüzyılda Anadolu Selçuklu Devleti, tasavvuf tarihinin birçok büyük simasına

yeni bir yurt olmuştur. Bu sûfilerden bir kısmı yerleşik nüfusun çok olduğu şehirlerde ve

61Danişmend, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, İstanbul, 1971, c.V, s.110.62Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı, s.149.63Adıvar, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1970, s.1364Danişmend, a.g.e. , ss. 111- 11265Halaçoğlu, a.g.e. , s.153.66Bardakçı, Mehmet Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler,

Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2002, c. VII, s.450.67Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 451.

18

kasabalarda yaşamış, bir kısmı da göçebe nüfusun çok olduğu köylerde yaşamışlardır. Şehir

ve kasabalarda yaşayan mutasavvıflardan bazıları; Evhâdüddin-i Kirmanî (ö:1237),

Muhyiddin İbnü’l Arabî (ö:1240), Şeyh Necmeddin Dâye (ö:1256), Âhi Evran (ö:1261),

Mevlânâ (ö:1273), Sadreddin-i Konevî (ö:1275), Muînüddin Pervâne, Fahreddin-i Irakî (ö:

1283), Müeyyedü’d-din el- Cendî (ö:1292) ve Sadüddin-i Fergânî’dir. (ö: 1300) Köylerde

yaşayan mutasavvıflardan bazıları ise; Baba İlyas (ö: 1240), Hacı Bektaş-ı Velî (ö: 1270),

Barak Baba (ö:1307), Yunus Emre (ö:1320) ve diğerleridir.68

Osmanlı Devleti’nin kuruluş yıllarında tasavvufî şahsiyetlerin etkinliği bilinmektedir.

Osman Gazi’nin Şeyh Edebali (ö:1326) ile Orhan Gazi’nin Geyikli Baba (1367) ile I.

Murat’ın Postinpuş Baba ile Yıldırım Bâyezid’in Emir Sultan (1430) ile II. Murat’ın Hacı

Bayram-ı Velî (1430) ile ve nihayet Fatih’in Akşemseddin (1459) ile olan yakın ilişkisi, bu

durumun en açık göstergesidir.69

İlk Osmanlı hükümdarları daima ilim ehli kadrolar ile müşavere yaparak kararlar

almış ve onları uygulamışlardır. Nitekim Osman Gazi’nin ve çevresindekilerin, dinî konularda

görüşlerine başvurup danıştığı, bütün halkın kendisine güvendiği Vefaî şeyhi Şeyh Edebali,

dervişliği gönül dünyasında yaşayan, misafirhanesi hiçbir zaman boş kalmayan bir mürşid-i

kâmil idi. Osman Gazi de zaman zaman bu dervişe konuk olurdu.70

Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecinde Anadolu’da faaliyet gösteren tekke ve

zaviyelerle ilgili kaynaklar, Ahiler ve Abdallarla birlikte Mevleviler ve Rufailerin de dâhil

olduğu çok çeşitli tasavvuf zümrelerinin varlığını bize haber vermektedir. 71

İlk Osmanlı padişahları Rumeli’deki fetihler ve icraatlar esnasında da birtakım

Ahiler ve şeyhler ile ilişki içinde bulunmuşlardır. Rumeli’yi Türkleştirip İslamlaştırmak

amacıyla buralara zaviyeler açılmıştır. Gelibolu’daki Ahi Musa zaviyesi ve Dimetoka’da

Abdal Cüneyd’e tahsis edilen zaviye bunlardan iki tanesidir.72

Kuruluş döneminin ilk yıllarında önemli bir yere sahip olan Yesevi dervişlerinin,

Ahilerin, babaların ve derviş gazilerin yerini şehir merkezlerinde yapılan ve kendilerine

68Köprülü, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981, ss. 201–207. ; Gündüz, İrfan,

Osmanlılarda Devlet ve Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989, ss. 4- 6.69Kara, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, s. 61.70Neşri, Kitab-ı Cihan-Nüma, ss. 81- 82.71Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 454.72Ayverdi, E. Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri I, İstanbul, 1966, s.137.

19

vakıflar tahsis edilen dergâh ve tekkelerde yaşayan şeyhler ve mutasavvıflar almaya

başlamıştır.73

Osmanlı Devleti’nin yükselme döneminde entellektüel seviyede bir tasavvuf anlayışı

yaygınlık kazanmakla birlikte kırsal kesimde de güçlü tarikat şeyhleri vardır. Hacı Bayram-ı

Velî (ö: 1429/829), hem ilme dayalı tasavvufî düşünceyi hem de kırsal kesime hitap eden

tasavvuf anlayışını bizzat yaşayan bir şeyhtir. Hacı Bayram-ı Velî’nin medrese mensubu

olması, tarikatının kısa zamanda halk tarafından benimsenmesine ve şöhret kazanmasına

sebep olmuştur. Müritleri ile birlikte imece yaparak, yöredeki insanlara yardım etmesi,

zenginlerin sadaka ve zekâtlarını toplayarak ihtiyaç sahiplerine ulaştırması halkın kendisine

olan sevgi ve bağlılığını bir kat daha artırmıştır.74

Osmanlı Devleti’nin kuruluş sürecini tamamlayıp büyük bir devlet haline geldiği

döneme damgasını vuran Fatih Sultan Mehmed de kendinden önceki Osmanlı Padişahları’nın

yolunu takip ederek ilim ve tasavvuf erbabına büyük önem vermiştir. İstanbul’un kuşatmasını

tamamlayıp İstanbul’a doğru yola çıktığında, devrin şeyhlerinin ve âlimlerinin de sefere

katılmalarını istemesi, buna açık bir örnektir. Akşemseddin ve Akbıyık Sultan’ın Fatih ile

birlikte İstanbul’un fethine katılmaları, Fatih Sultan Mehmed’in çok önemli bir hâdisede

dervişlere ne kadar güvendiğinin açık bir göstergesidir.

Fatih Sultan Mehmet İstanbul’un fethinde kendisine büyük moral veren ve

kararlarını destekleyen Akşemseddin’in çadırına gelerek, kendisine mürit olmak istediğini

birkaç kere tekrarladıysa da Akşemseddin’den bu konuda olumlu bir cevap alamamıştır.

Akşemseddin’in Fatih’e verdiği şu cevap, O’nun tasavvuf anlayışını ortaya koymak açısından

çok önemlidir:

“Sultanım! Eğer siz tasavvufa intisab ederseniz ondan aldığınız lezzet sebebiyle

devletin ve milletin işlerini ihmal edersiniz. Böylece adalet ortadan kalkar. Hünkârım! Devlet

ve millet, ehliyetsiz ellere düşerse Allah’ın emrine karşı gelmiş olursunuz. Çükü O emanetleri

ehline vermeyi emrediyor. Sizin milletin işlerini düzgün bir şekilde idare etmeniz, ülkede

adaleti ve güveni sağlamanız tarikata girmenizden daha faziletlidir.”75

73Bardakçı, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve Tarikatlar”, Türkler, s. 456.74Aynı eser, s.457.75Taşköprülü-Zâde, Eş- Şakâık-ın Numaniyye fi Ulemâid- Devleti’l Osmâniye, Yayınlayan: Ahmet Suphi Fuat,

İstanbul, 1985, ss. 229- 230.

20

İstanbul kuşatmasına katılan herkes, fetihten sonra çeşitli makam ve mevkilere

getirilmeyi beklerken, Akşemseddin, Göynük’e dönmek için Fatih’ten izin istemiştir. Bu

örneklerden hareketle diyebiliriz ki; Osmanlı, sadece padişahların becerileri ve gayretleri ile

büyük bir devlet haline gelmemiştir. Aynı zamanda, gönül sultanlarının da bu husustaki

katkıları büyüktür.

21

BİRİNCİ BÖLÜM

AKŞEMSEDDİN’İN HAYATI

Bu bölümde Akşemseddin’in hayatını, şahsiyetini genel hatlarıyla görmeye

çalışacağız.

A) AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF’A KADAR

OLAN DÖNEMDEKİ HAYATI

1- DOĞUMU VE KİMLİĞİ

Hacı Bayram-ı Velî’nin halifesi, Fatih’in hocası, devrinin tanınmış bir mutasavvıfı,

âlim, tabip ve şair olan Akşemseddin veya diğer ismiyle Ak Şeyh’in Şam’da h.792/m.1389–

139076 doğduğu bilinmektedir. Enîsî Menakıb-ı Akşemseddin adlı eserinde Akşemseddin’in

yaptığı riyazetin fazlalığından yüzü ve sakalı beyazladığı için ve de zamanında beyaz elbise

giyme alışkanlığında olduğu için kendisine “Akşemseddin” lakabının verildiğini

söylemektedir.77 Şakayık’ta ismi, Akşemseddin Muhammed bin Hamza olarak

kaydedilmiştir.78 Bazı kaynaklarda ise Akşemseddin’in adı Mehmet olarak zikredilmektedir.79

Yedi yaşında Kuran’ı hıfz eylemiş olan Akşemseddin’in babası, Kurtboğan lakaplı80 Şeyh

76Enîsî, Emir Hüseyin, Menakıb-ı Akşeyh, Ankara, Tarihsiz, Milli kütüphane, İbni Sina Ktp., No:A. 217/14, Vrk.

2b.; Cebecioğlu, Ethem, “ Akşemseddinde Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F. Dergisi, Ankara, 2001,

c.XLII, s.78.; Uzun, Mustafa,” Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Haz. Vakfı Yay., Ankara, Tarihsiz, s.7.77Enîsî, Menakıb-ı Akşemseddin, Süleymaniye Kütüphanesi, Esat efendi Kitaplığı, No: 4666, Vrk. 8b78Taşköprülüzade, eş-Şakayıku’n- Numaniyye, Beyrut trz., s.138. ; Vassaf, Sefine, Vrk. 135a. “… ism-i âlileri

Şeyh Muhammed bin Hamza’dur.”79Lamii, Çelebi, Nefahatü’l-Üns Tercümesi, TTK. Ktb. No: Y/ 690, s.680. ; Burkay, Hasan, Hz.Muhammed’in

Varisleri, s. 359. ; Kocatürk, Vasfi Mahir, Tekke Şiiri Antolojisi, s. 104.

80Babasına “Kurtboğan” lakabı verilmesini Enîsî şöyle anlatıyor: “rivayet olunur ki Şeyh Hamza ahirete intikal

idüp defn olundığı gice, sırtlan kurdu gelüp kabr-i şeriflerin açtı. Mübarek cesetlerin yemek istedi. Şeyh

Hamza mübarek elini çıkarub, ol kurdu boğazından tutup helak eyledi. İrtesi sabah halk ziyarete geldi.

Mübarek elini kabiden çıkmış buldular. Bir ehl-i firaset kişi hazır bulundu. Kurda yapışmakla mübarek eli

yunmak lazım geldi, dedi. Yudular. Hemanden (derhal) el içeri çekildi. Ol zamandan beru mezbur Şeyh

Hamza’ya “Kurtboğan”, dirler. ;Akşemseddin'in babası Şeyh Hamza’nın hakkında bazı rivayetler olmasına

rağmen annesinin kim olduğu ve nereli olduğuna dair tam anlamıyla kesin bir bilgiye rastlayamadık.

22

Hamza, keramet ehli bir şeyhti. Şeyh Hamza Amasya’nın Kavak ilçesine gelerek

yerleşmiştir81.

2- SOYU

Akşemseddin'in soyu birinci halife Hz. Ebu Bekir (r.a)’a dayanmaktadır.82 Bu

husustaki kaynakların verdiği bilgiyi83 doğrulayan ayrıca elde mevcut bir tarikat icazetnamesi

de mevcuttur.84 Akşemseddin'in babası Şeyh Hamza’dan bazı kaynaklar bahsetmesine

rağmen, onun babası Şeyh Hacı Ali’den, onun babası Şeyh Hediyyetullah’dan, onun babası

Şeyh Şihabûddin Sühreverdi’den hiç bahsedilmemiştir.85 Biz burada Akşemseddin'in Hz. Ebu

Bekir’e varan soyunu bir şema halinde göstermek istiyoruz.

1- Akşemseddin bin Hamzatü’ş- Şami

2- Eş Şeyh El Hacı Ali

3- Eş Şeyh Hediyyetullah

4- Eş Şeyh Musa

5- Eş Şeyh Muhammed

6- Ömer el Mulakkab b. Şihabüddin Sühreverdi

7- Muhammed

8- Abdullah

9- Mesud

10- Hasan

11- Asım

12- Nasır

13- Kasım

81Yurd, Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, Fatih Yayınevi, İstanbul,1972, s.XVII.82Enisi, Menakıb, Vrk. 2a.83Lamiî, Nefahat Tercümesi, s.684. ; Hacı Hilmi, Tuhfetü’l Mücahidin, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No:2293,

Vrk. 499b. ; Ayvansarayî, Vefayat-ı Meşayih, Ünv. Ktb. No: 2464. , Vrk. 1b. ; Hoca Saadettin Efendi, Tâcü’t-

Tevarih, Çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul, 1979, s.177.

84Kaçalin, Mustafa, Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, M.Ü. İ.F. Yay. , İstanbul, 1994, s.17.85Aynı eser, s.17

23

14- Muhammed

15- Ebu Bekir bin Kuhafe (r.a)86

Muhammed b. Ebu Bekir kendinden başka üç erkek kardeşe daha sahiptir. Bunlar;

Nasrullah b. Ebu Bekir, Abdurrahman b. Ebubekir, Cafer b. Ebubekir’dir. Rivayetlere göre

Mevlana Celaleddin Rumî Nasrullah, Abdurrahman’ın soyundan gelmektedir. Enîsî’nin

Menakıb’da belirttiğine göre Ebu Bekir’in oğlu Cafer küffar elinde şehid olmuş ve evladı

kalmamıştır.87

3- TAHSİLİ VE MÜDERRİSLİĞİ

Akşemseddin Mehmet bin Hamza’nın tahsili ile ilgili elimizde mevcut olan

kaynaklarda çok yüzeysel ve cüzi bilgiler yer almaktadır. Buna rağmen o dönemde müderris

olabilmek için alınması zorunlu olan dersler göz önünde bulundurulursa, Akşemseddin'in bu

zorunlu dersleri bir şekilde okuduğu zaruri bir gerçek olarak ortaya çıkmaktadır. O

dönemlerde Anadolu’daki medreselerde tahsil görenlerin okuyup icazet almakla sorumlu

tutuldukları Sarf, Nahiv, Mantık, Menâi, Belagat, İlmi Usul, Fıkıh, Akaid ve Hikmet diye

adlandırılan ve birçok islam aliminin yazdığı metinleri okumakla zamanını geçirdiği

muhtemeldir.88

Akşemseddin’in Şam’dan Anadolu’ya geliş tarihi kesin olarak bilinmemektedir.

Muhtelif kaynaklar89 O’nun çocuk yaşta Amasya’ya geldiğini belirtmektedir. Akşemseddin’in

daha yedi yaşlarında babasıyla birlikte Anadolu'ya geçmezden önce Kuran-ı Kerimi

hıfzeylediği bilinmektedir. Kur’an hıfzının dışındaki ilimleri Anadolu'ya geldikten sonra

Amasya ve Osmancık çevresinde elde ettiği kaydedilir.90

Şemseddin Sami, “Diyarı Rum’a geldikten sonra kısa zamanda ilimlere vakıf

oldu.”91 derken Lugatı Tarihiyye ve Coğrafiyye’de “Âlim ve fazıl bir zat idi”92 denmektedir.

İlk öğrenimini Amasya'da yaptığı kaynak eserlerden anlaşılmaktadır.93

86Gökçe, Arif, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, Tasavvufi Yönü ve Eserleri, Ankara, 1987, s. 6.87Aynı eser. , s. 7.88Bkz. Halaçoğlu, Osmanlılarda Devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, ss. 129- 138.89Mecdi, Şakayık Tercümesi, İstanbul, 1269, s.240. ; Vassaf, Sefine, Vrk.135a.90Tahir, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-ı Amire, İstanbul, 1333, c.1, s.12.91Lügatı Tarihiye ve Coğrafiye, İstanbul, 1299, c.1, s.232.92Sami, Şemseddin, Kamusul Alam, İstanbul, 1306, c.1, s.265.

24

Akşemseddin'in İlm-i Hadis, Tefsir, Tasavvuf ve Ahlak, Fıkıh, çeşitli fetvalara dair,

mevaiz ve rakaik konularında 29 adet kaynak eseri okuyup tetkik ve mütalaa ettiği Risaletü’n-

Nuriye ve Def-i Metain adındaki eserlerinde yapılan nakil ve atıflardan anlaşılmaktadır.94

Akşemseddin'in yukarıda ismi zikredilen ilimlere vakıf olması yanında, zamanın

bilgilerine aşina çok iyi bir tıp doktoru olduğuna dair bir çok kaynakta kayıtlar

bulunmaktadır.95

Akşemseddin’in hekimliğine dair Menâkıbnâme’de muhtelif anektodlar mevcuttur.

Bunların ilki Fatih Sultan Mehmet’in kızlarından96 birini tedavi etmesidir.97 Diğeri de Halil

Paşa’nın Süleyman Çelebi’nin98 hastalığını iyileştirmesidir.99 Ayrıca Menâkıbnâme’de

hastalara ruhsal tedaviler uyguladığına dair kıssalar mevcuttur.

Akşemseddin’den bahseden hemen hemen tüm eserlerde, O’nun tıp ilmiyle meşgul

olduğu ifade edilmiş olmasına rağmen bunların hiçbirinde Akşemseddin'in tıp ilmini kimden

ve nasıl öğrendiği hakkında bir bilgiye rastlanmamaktadır. Bu hususla ilgili olarak Osman

Şevki Uludağ, Beş buçuk asırlık Türk Tabâbeti Tarihi adlı eserinde “Tabâbeti nereden tahsil

ettiği meçhuldür. Bir çok eserleri arasında tıp ilmine dair eserleri ber vech-i zîrdir.”

demektedir.100 Amasya’da medrese eğitimi esnasında orada bulunan Ilduz Hatun Dârü’ş-

Şifası’nda tıp eğitimi almış olması mutemeldir.101 Fatih döneminin meşhur cerrahı Sabuncu-

zâde’nin de hekimlik yaptığı Ilduz Hatun Dârü’ş-Şifası dönemin tıp merkezlerindendir.102

93Meydan Larusse, Meydan Yayıevi, İstanbul, 1969, c.1, s.251.94Yurd, a.g.e. , ss. XXX-XXXI95İslam Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1950, c.1., s.231; Meydan Larusse, c.1, s.251, Türk

Ansiklopedisi, M.E.B. Basımevi , Ankara, 1946, c.1., ss. 381–382.96Fatih Sultan Mehmet’in hangi kızını tedavi ettiği tespit edilememiştir.97Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6a.98Sultan II. Murat’a kazasker olan Mahmut Paşa’nın oğlu Süleyman Çelebi olması muhtemeldir. Bkz.

Uzunçarşılı, İ. Hakkı, “Çandarlı”, İslam Ansiklopedisi, c.3, s.351.99Enîsi, a.g.e, Vrk. 5b- 6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s. 241. ; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, s. 686. ; Olcay, O.

Fevzi, Amasya Meşahiri, s.97. ; Hoca Sadettin Efendi, Tâcü’t Tevârih, s.178.100 Uludağ, O. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tarihi, İstanbul, 1972, ss.151–152.101Cunbur, Müjgan, “Akşemseddin ve Göynük”, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1993, s. 79.102Yücel, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.25.

25

B)AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUF DÖNEMİNDE

OLAN HAYATI

Şimdi Akşemseddin’in Hacı Bayram’a intisabından sonraki hayatına bir bakalım.

1- Hacı Bayram-ı Velî ile tanışması

h.792/m.1372’de Şam’da doğan Akşemseddin uzun zaman maddi ilimlerle uğraşmış,

keskin zekası ve kavrayışı sayesinde kısa sürede temâyüz etmiş ve Osmancık medresesine

müderris olarak tayin edilmişti. İşte Akşemseddin'in tasavvufa ilgisi de bu medrese de başlar.

Fıtratındaki Allah aşkının yönlendirmesiyle, kendini bir anda tasavvufi arayış içerisinde

bulur.103 Enîsî'nin Menakıb’ında da Akşemseddin'in bu arayışı şu manalarda dile

getirilmektedir.

“İlm-i batın lezzeti dimağından gitmediği için kamil bir şeyh bulmak üzere, önce

Fars ve Maveraünnehir’e gider, oraları dolaşır. Gönlünün istediği kişilikte bir mürşid

bulamayınca, Anadolu'ya geri döner.”104

Bütün bu arayışlarına rağmen Akşemseddin'in ruhundaki arayış dinmiyordu. Bu

sıralarda Bayramiyye tarikatına bağlı bazı kimseler, Akşemseddin’e Hacı Bayram-ı Velî’yi

tavsiye ettiler. Akşemseddin, Hacı Bayram’da gördüğü bazı zahiri davranışları tasvip etmiyor

ve onun mâiyetine girmek istemiyordu. Hacı Bayram, yanında müridleri de olduğu halde

tarikattekilerin meşru ihtiyaçlarını karşılamak için köylerde ve mahallelerde yardım toplardı.

Bütün bu davranışlar Akşemseddin'in hoşuna gitmiyor, bu sebepten dolayı da Bayramiyye

tarikatına intisab etmek istemiyordu.105

Akşemseddin, bu durum karşısında Zeyniyye Tarikatının kurucusu Zeynuddin Ebu

Bekir el-Hâfî’ye intisab etme yolculuğuna çıkar.106 Kısaca bu yolculuk şöyle gelişmiştir. O

günlerde meşhur olan ve Haleb’de oturan Zeyneddin-i Hafi’den bâtıni dersler almak ve ona

intisab etmek üzere yola çıkar. Haleb yakınında bir yerde, gece rüyasında, kendisini geldiği

yere geri çevirecek bir rüya görür. Bu rüyada Akşemseddin’in boynuna bir zincir takarlar,

zorla çeke çeke onu Ankara'ya Hacı Bayram-ı Velî’ye getirirler. Birde bakar ki zincirin

ucundan tutan, Hacı Bayram’dır. Bu rüyadan etkilenen Akşemseddin, hemen Osmancık’a geri

103Cebecioğlu, Ethem, ‘Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar-I’, A.Ü.İ.F.D., s.78.104 Enisî, Menakıb, Vrk. 3b.105Cebecioğlu, “a.g.m”, A.Ü.İ.F.D., ss. 79–80. ; Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan

Tahlili, s. 32.106Uzun, ‘Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri Hakkında Bazı Meseleler’ Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.7

26

döner. Sultan Bâyezid Han’ın Kazaskerlerinden biri olan İmam Ali Efendi’nin babasıyla

buluşarak, Hacı Bayram-ı Velî’nin hizmetine müteveccih olur.107

İşte Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî ile ilk tanışması böyle olmuştur.

2- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’ye İntisabı

Akşemseddin Halep yolunda gördüğü rüya sonucu imam Ali Efendi’nin babasının

telkinleriyle Hacı Bayram-ı Velî’ye intisab etmek için giderler. Akşemseddin'in Hacı

Bayram-ı Velî’ye intisabı şu şekilde cereyan eder. Akşemseddin, o sırada Hacı Bayram-ı

Velî’yi Çubuk ovasında müridleriyle birlikte burçak imecesi yaparken görür. Akşemseddin

orada hiç itibar görmez. Ancak, fazla beklemeden hemen dervişlerin arasına katılarak onlarla

beraber çalışmaya koyulur. Öğle vakti mola verilir. Sofralar kurulur. Teknelerle yoğurtlar ve

buğday çorbası getirilir. Bölük bölük sofralara dağıtılır. Hatta köpekler için de yemek

hazırlatılır. Kimse Akşemseddin’e buyur diye herhangi bir iltifat göstermez. Yemek başlar,

Akşemseddin de boynunu büker, köpeklerin yanına gidip onlarla birlikte yemeğe hazırlanır.

Tam elini yemeğe uzatırken, Hacı Bayram-ı Velî ona; “Hay köse bizi yaktın!” diye seslenerek

sofrasına davet eder. Hacı Bayram, yapılan bu muameleyi ona şöyle açıklar. “Zincirle zorla

gelen misafirin ağırlanması böyle olur.”108

Artık, bu olaylar sonucu Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olmuştur.

Hacı Bayram onu sıkı bir riyazete sokarak ibadetlerini artırır.109

3- Akşemseddin'in Şeyhi Hacı Bayram-ı Velî, Mesleği ve Halifeleri

a) Hacı Bayramı Velî ve Mesleği

Hacı Bayram-ı Velî Ankara’nın Çubuk suyu kenarındaki Solfasıl (Zül-Fadl Erdemli)

köyünde h.753/m.1352-1353 tarihinde doğmuştur.110 Dönemin usulüne göre öğrenim

gördüğü, müderris olduğu, Kara Medrese adıyla tanınan Melike Hatun Medresesinde

müderris olmasından anlaşılmaktadır.111 Öğretim hayatını geçirirken, Kayseri’de irşadla

meşgul olan Şeyh Hamiduddin’in çağrısına uyarak ona intisab eder. Onun öğretim ve

eğitiminde olgun bir mürşid olur. Şeyhinin ölümü ile 1412’de Ankara'ya gelip yerleşir. Kendi

107Cebecioğlu, " Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 392.108Enisî, Menakıb, Vrk. 3b- 4a109Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D., s. 80.110Ayni, Mehmet Ali, Hacı Bayram-ı Velî, İstanbul, 1986, s. 51111Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21

27

içtihadı ile kurduğu Bayramiyye tarikatının usûlüne göre tasavvufta nasip arayanları

yetiştirmeye başlar.112

Zikrin usul ve âdetleri hakkında, her tarikatın kendi bünyesinde şifâhî talimler

olduğu ve her yeni gelen şeyh, kendinden evvel gelen şeyhe nispetle bazı ufak tasarruflar

yaptığı gibi, aynı tarikat içinde kendi adı ve usulüyle yeni bir kol tesis ettiği bir vakıadır. İşte

Bayramiyye’de de bu yönüyle üç kol oluşmuştur. 113

Her yeni Şeyh ufak tefek farklılıklar oluşturarak yeni kollar oluşturmuştur.114

b) Halifeleri

Hacı Bayram Velî’nin halife sayısı konusunda, ihtilaflar bulunmaktadır. Bu sayıyı

sarı Abdullah Efendi ve La’li altı olarak ifade ederken115, Sâdık Vicdanî ondört116, Hüseyin

Vassaf ve Bursalı Mehmet Tahir onüç117, Mehmet Ali Aynî ise sekiz olarak ifade etmektedir.

Bunların dışında araştırmacı Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram Velî’nin halife sayısını,

muhtemel olanlarla birlikte yirmisekize çıkarmıştır118.

Bu farklı rakamlar, Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin kaç tane olduğunu kesin

olarak bilmemize engel olmaktadır, fakat biz burada Hacı Bayram’ın halifesi olduğu kesin

olanlar ve muhtemel olanları ayrı başlıklar altında inceleyerek konuya devam etmeyi uygun

buluyoruz.

112Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 21.113El Atâi, Min Zeyli’ş-Şakayık, c.I. , s.64.114Enîsî, Menakıb, Vrk. 18a.115Sarı Abdullah Efendi, Semerât, ss. 144–145. ; La’lî, Melamiyenin An’anesi, s.17.116Vicdanî, Tomar, s.17.117Vassaf, Sefine, s. 262. ; Bursalı Mehmet Tahir, Hacı Bayram Velî, s.5118Bayramoğlu, Hacı Bayram, ss. 48–57.

HIZIR DEDE BURSALI ÖMER DEDE

BAYRAMİYYE VE KOLLARI

AKŞEMSEDDİN M.B. HAMZA

Üftade(Melamiye) (Şemsiyye)

Aziz Mahmud Hüdayi

(Celvetiye)

(Ümmi biri olmasına rağmen mane-vi çalışmalarda mesafe katetmiş veCelvetiliğin kurucusu ünvanını almış-tır. Ayrıca Celvetiliğin edebiyatımızdave musikimizde bir çok kıymetli insanyetiştirdiğini biliyoruz.)

28

I) Halifelikleri Kesin Olanlar

Hacı Bayram Velî’nin halifelerinin, bu başlık altında ele alacağımız halifelerini de üç

kategoride ele almayı uygun buluyoruz.

a) Medreseli Halifeler

Akşemseddin Muhammed b. Hamza (1389- 1459), Yazıcıoğlu Muhammed (ö:1453?)

, Yazıcıoğlu Ahmet Bican (ö: 1453’den sonra), Şeyh Salâhaddin, Germiyanoğlu Şeyhi (ö:

1439), Molla Zeyrek (ö: 1474), Eşrefoğlu Rumî (ö: 1469)119

b) Herhangi Bir Mesleğe Sahip Olan Halifeler

Baba Nahhâsî-i Ankaravî ( Bakırcı), Akbıyık Meczûb Sultan (Tüccar, ö: 1457), Emir

Sikkînî Ömer Dede (Bıçakçı ö: 1459)120

c) Mesleği Tespit Edilemeyen Halifeler

Şeyh Lütfullah (ö: 1490), Şeyh Yusuf Hakikı, İnce Bedreddin121, Kızılca Bedreddin

(ö: 1453), Şeyh Ulvan Şirâzî122, Kemal Halvetî (ö:1475), Abdulkadir Isfehânî, Ahmed

Baba123, Şeyh Muslihuddin Halife (ö: 1456).124

II) Halifelikleri Kesin Olmayanlar

Abdurrahim Karahisârî (ö: 1545?), Şeyh Şamî, Baba Yusuf Seferîhisarî (ö: 1511),

Bünyamin Ayaşî (ö: 1510), Muk’ad Hızır Dede (ö: 1512), İbnu’l-Mısrî, Baradaklı Baba,

Şeyhoğlu Ethem Baba ve kardeşi Ferruh Dede, Abdal Murad, Şeyh Ramazan, Alâeddin

Arabî.125

119Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.120.; Gibb, E.J.W, History of

Otaman Poetry, London, 1958, c.I, ss. 390–392. ; Enîsî, Menakıb, Vrk. 25a.120Ergun, Saadettin Nüzhet, Türk Şairleri, İstanbul, 1936, c.I, ss. 394–398. ; Yılmaz, Hasan Kamil, Aziz Mahmud

Hüdâi ve Celvetiye Tarikatı, Erkam Yayınevi, İstanbul, 1982, s.177. ; Cebecioğlu , Hacı Bayram Velî, s.120.121Leme’at mütercimi122Gülşen-i Raz mütercimi123Hacı Bayramın oğlu124Ülken, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, İstanbul, 1933, c. II, s. 270. ; Evliya Çelebi, Seyehatnâme, Ankara,

1896, c. II, ss. 412- 413.125Vassaf, Sefine, ss. 276- 277. ; Bayramoğlu, Fuat, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, TTK Yayınları,

Ankara, 1983, c.I, s. 256.

29

4- Akşemseddin'in Halife Oluşu ve Tarikatını Yayma İşine Başlaması

Menakıbnâme de Akşemseddin'in şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’den halifelik alışı ile

ilgili şöyle bir diyalog geçmektedir. Hacı Bayram’a sordular: “Bazı dervişlere kırk yıldır

‘hilafet’ vermedin, az müddet içinde ‘Akşeyh’e hilafet verdin hikmeti sebebi nedir?” dediler.

Hacı Bayram cevap verdi:

“Bu bir Zeyrek Köse imiş, her ne kim gördü ve işiddi inandı hikmetin sonra kendi

bildi. Amma bu kırk yıldan beru hizmet eden dervişler gördüklerin ve işittiklerin heman

hikmetin ve aslını sorarlar.” dediği nakledilmektedir.126

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki; Hacı Bayram-ı Velî’nin kırk yıldır yanında

halifeliğe erişemeyen dervişleri bulunmaktadır.

Hacı Bayram-ı Velî Hazretlerinin mânevi eğitiminden geçtikten sonra irşad

makamına yükselen Akşemseddin ilk olarak Ankara'nın şu anda bir ilçesi olan Beypazarı’na

yerleşmiş, orada bir mescid ve değirmen yaptırmıştır. Namı civar beldelere yayılan

Akşemseddin'in yanına bu bölgelerden grup grup insanlar gelmeye ve yanına göç etmeye

başlayınca şöhretten hoşlanmadığı için Beypazarı’ndan ayrılarak Çorum’un İskilip ilçesine

bağlı Evlek (Evlik) Köyü’ne yerleşmiş bir müddette burada yaşamıştır. Oğlu Nûru’l-Hüdâ’nın

kabri orada olup, ziyâretgâhtır. Hacı Bayram’ın vefaatından sonra Evlek köyünden de ayrılıp,

Göynük (Bolu) kasabasına yerleşmiştir. Daha şeyhi hayatta iken bile O bu şekilde, Beypazarı,

Evlek Köyü, gibi yörelere giderek insanları irşad etmiştir.

Akşemseddin'in şeyhi Hacı Bayram-ı Velî’nin vefatında (1430) yanında

bulunmadığını menakıbda geçen şu ifadelerden anlıyoruz.

“Hacı Bayram Maraz-ı Mevtinde, benim namazımı Akşemseddin kılsun ve beni ol

yusun diyü vasiyett eyledi. Pes Hacı Bayram vefaat eyledi. Akşemseddin hâzır degildi. Hâcı

Bayram’ın sûfilerı ser-gerdân oldılar yol güzedüp muntazırlar idi. Akşemseddin nâgah çıka

geldi. Hacı Bayram’ın borcundan sual eyledi. Toksan bin akça borcu çıkdı. Akşemseddin ol

borcun otuz binini boynına aldı ve bâkisin Hacı Bayram’ın sair ahibbası boyunlarına aldılar

Akşemseddin yigirmi tokuz binini ödedi.”127

126Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b.127Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 25.

30

5- Akşemseddin'in Hacı Bayram-ı Velî’nin Vefatından Sonra Göynük’e

Yerleşmesi

Akşemseddin Hacı Bayram-ı Velî hayattayken Beypazarına yerleşmiş ve orada

irşadda bulunmuştu. Şeyhinin ahirete göçmesiyle, O’nun Göynük’e yerleştiğini ara sıra

Beypazarı’na da gelip gittiğini ve orada da irşat ile uğraştığını kaynaklardan

öğrenmekteyiz.128 Menakıb’da bu durumla ilgili şu ifadeler yer almaktadır;

“…..Bu esnada Akşemseddin'in evsafın işitdi, şeyh İbrahim bir merkebe bindi,

Beypazarı’na geldi. Meğer şeyh Göynük’e gitmişti. Gelince sabr eyledi. Akşemseddin geldi.

Halk etraftan geldüler. Emraz-ı bedeniyesinden (Beden hastalıklarından) sordular.”129

Göynük’e yerleştikten sonra bir mescid ve değirmen inşa eden Akşemseddin burada

bir taraftan oğullarının talim ve terbiyesi ile meşgul olurken, diğer taraftan da kendisine

intisab eden müridlerinin talim ve terbiyeleriyle uğraşıyordu. Ayrıca bu esnada bu güne kadar

ulaşabilen eserlerini yazabilmek için gerekli incelemelerde bulunduğunu da söylemek

mümkündür. Ayrıca dinî vecibelerini yerine getirmek amacıyla Hacca da gidiyordu.

Akşemseddin şeyhi Hacı Bayram-ı Velî ile sağlığında Sultan II. Murad Han

zamanında Edirne’ye gitmiş, İstanbul'un fethine dair II. Murad’ın Hacı Bayram’a sorduğu

soruya şeyhinin verdiği cevabı duymuştu. Rivayete göre O “…. Konstantiniyye fethine bizim

köse ile beşikteki oğlunuz (Fatih Sultan mehmed Han) muvaffak olacaktır…” diyordu. 130 İşte

bu müjdeyi yerine getirerek fethin genç şehzade ile de ilgili olduğunu söylemişti. İstanbul'un

fethinden önce iki defa Edirne'ye gitmişti. Birinci ziyaretinde II. Murad Han’ın vezirlerinden

Ahmet Paşa’nın oğlu Kazasker Süleyman Paşa’nın hastalığını tedavi etmiş, ikinci ziyaretinde

ise Fatih Sultan Mehmed Han’ın kızını131 tedavi etmek üzere Edirne’de bulunmuştu.132

Hacı Bayram-ı Velî h.833/m.1429-30 133 da vefat ettiğine göre, Akşemseddin bu

tarihte Hacı Bayram-ı Velî’den icazet almış ve Halife olarak irşada başlamıştı. Bilindiği üzere

Sultan I. Murad Han 1422 de İstanbul’u kuşatmıştı. Akşemseddin, Osmanlıların İstanbul’u

kuşattıkları zaman içersinde büyüyüp yetişmişti. Bu bakımdan kendine göre; İstanbul’un

128Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s. 26.129Aynı yer.130Çakan, ‘Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri’, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.162.131Fatih’in hangi kızını tedavi ettiğini tespit edemedik.132Enîsî, Menâkıb, Vrk. 6b. ; Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s. 25.133Cebecioğlu , Ethem, Hacı Bayram Velî , Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1991, s.118.

31

fethedilmesi için Hadis-i Şerifle verilen müjdenin gerçekleşmesine kimin mazhar olacağını

araştırıyordu. Bunu Enîsî’nin Menakıbnamesindeki şu ifadelerden de anlamaktayız.

“….. Akşemseddin'e vakti fethi ta’yin ettiğinden sual olundu;

–Gaibi neden bildin ki; hükmeyledin, dediler. Cevap verdi ki;

–Karındaşım Hızır ile ilm-i ledünni’de Konstantiniyye’nin fethini vaktiyle istihrac

eylemişdik.”134

h.855/m.1451 tarihinde 21 yaşında padişah olan Fatih Sultan Mehmed Edirne’de

âlimler, ileri gelen devlet adamları ile durmadan İstanbul’un fethi tartışılıyordu. Gerek âlimler

olsun gerekse devlet erkanı olsun kesin bir fetih müjdesinden çekiniyorlardı. Hatta bazıları

Rasulullah’ın (s.a.v) ashabının ve Hulefa-i Raşidin’in ve pekçok padişahın İstanbul’un fethine

gelip muvaffak olamadığından bahsediyorlardı. Buna da Hz. Muhammed’den (s.a.v) rivayet

edilen hadisleri 135 dile getiriyorlardı.

Fatih’i fethinden caydırmak isteyenlere karşı Akşemseddin; “…. Evvela

Konstantiniyye’yi Sultan Mehmed Han fetheyler sonra Beni Asfar olan….”136 diyerek Fatih’i

fethe teşvik ediyordu.

6) Akşemseddin’in Konstantiniyye’nin Fethine Katılışı

Hz. Peygamberden gelen bazı rivayetler 137 gerek Arapların ve gerekse Türklerin bir

çok defa İstanbul’u alma çabalarını teşvik etmiştir. Hz. Peygamberden gelen bu rivayetler,

134Enîsî, Menakıb, Vrk. 10b135Avf İbn-i Malik (r.a)’dan rivayet olunduğuna göre şöyle denmiştir. Nebi (s.) Tebuk gazasında mezinden

(Ma’mûl) yuvarlak bir çadır içinde iken huzuruna girdim görüşürken bana dedi ki; kıyametin kopması

yaklaştığı sıra onun alametlerinden olmak üzere şu altı şeyi say!

1) Benim ölümüm. 2) Beyti Makdisin Fethi 3) (Taûn) öyledir ki koyun kırımı gibi o sizi yakalayacaktır. 4) Mal

çokluğu ki siz bir kişiye karşılıksız yüz dinar verseniz bile, yine az ve küçük görerek hoşnutsuzluğu ve

husumeti sürüp gidecektir. 5) Bir fitne ki Arap evlerinden girmediği hiçbir ev kalmayacak muhakkak

girecektir. 6) Sizinle Benû Asfar denilen Rum arasında akdolunan bir sulh ki, düşmanlarınız Musâlahayı

müteakip hiyanet ve nakz-ı ahd (ahdi bozarak) ederek üzerinize her bayrağın altında on iki Bin nefer olmak

üzere seksen kumandanın bayrakları altında (bir milyona yakın bir kuvvetle) saldıracaklardır. Sahihi Buhari

Muhtasarı Tecridi Sarih Tercemesi ve Şerhi; Müt. ve Şarih: Kamil Miras, Kitabûl cizye, C.8, s. 472.136Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, s.27137İstanbul elbette fetholunacaktır. Onu fetheden komutan ne güzel komutan ve onu fetheden asker ne güzel

askerdir.” İmam-ı Ahmed bin Hanbel, Müsned, c.4, s.335.

32

müslüman Arapların beş defa 138 İstanbul’u kuşatmalarına vesile olmuştur. Bu

muhasaralardan biri yedi sene sürmüş, bu esnada asker, etrafındaki tarlaları ekerek mahsûl

almıştır.139

Fatih Sultan Mehmed’in İstanbul'u fethetmeyi ne kadar arzuladığı, bütün tarih

kaynaklarında ziyadesiyle ifade edilmektedir. Bu kararlılıkta olan Fatih Sultan Mehmed

İstanbul’un fethine manevi katkıda bulunmaları için, Akşemseddin ve Akbıyık’ı müridleriyle

birlikte yanına davet etti.140 Fatih’in etrafındaki bazı danışmanlar, o sırada fethe çeşitli

nedenlerle pek rıza göstermiyorlardı. Akşemseddin, onların görüşünü çürütüp, Fatih’i

İstanbul’u fethe ikna etti.141

İstanbul’un muhasara ve fethinde Fatih’i teşvik eden, onun ümidini

kuvvetlendirenlerin başında gelen Akşemseddin aynı zamanda Fatih’in harp meclisinin de bir

azası idi.142

Fethe katılan Akşemseddin, padişahın ve ordunun moralinin yüksek tutulmasında

önemli bir rol oynadı. Araştırmacılar, Akşemseddin’in sıkıntılı zamanlarda zaferin uzak

olmadığı müjdesini vererek, sabredip gayret etmesi hususunda Fatih’e yazdığı mektupların,

fethin kısa sürede gerçekleşmesinde büyük etkisi olduğunu kaydederlerler.143

Fethin yaklaştığı son günlerde Fatih ile Akşemseddin’in arasındaki diyaloğ daha da

artmış ve biraz da fethin gecikmesinin getirdiği stresten dolayı, Fatih oldukça telaşlanmıştı.

Bu yüzden manevi desteğini istediği Akşemseddin'e sık sık haber gönderiyor ve fethin ne

zaman gerçekleşeceğini öğrenmeye çalışıyordu. En sonunda Fatih Sultan Mehmed, tüm

kalbiyle inandığı şeyhi Akşemseddin'e Ahmed Paşa’yı gönderdi ve şeyhe sor: “Kaleyi

fethetme düşmana zafer kazanma ümidi var mıdır?” dedi. Şeyh şu şekilde cevap verdi: “Bu

1381. Muhasara H. 34 / M. 655

2. Muhasara H. 48 / M. 670

3. Muhasara H. 54 / M. 676

4. Muhasara H. 97 / M. 715

5. Muhasara H. 165 / M. 782139Hammer, Devlet-i Osmaniye Tarihi, Mütercim: Muhammed Atâ, 1329, İst. C.2, s. 277, 278140Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.141Olguner, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.35142Şanlı, Mustafa, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, M.Ü. İ. F. Lisans Tezi, İstanbul. 1980, s. 13143Cebecioğlu, “Akşemseddin'de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.F.D. , s. 84.

33

kadar ümmet-i Muhhammed’den müslüman ve gazi toplanır, bir kafir kalesine yönelirse, kale

inşallah feth olur.” dedi. 144

Fakat Sultan bununla tatmin olmadı. O, kalenin feth olunacağı zamanın tayinini

istiyordu. Bunu anlamak için Ahmed Paşa’yı tekrar yolladı. Ahmed Paşa Padişah’ın arzusunu

şeyh’e bildirdi. Akşemseddin Hazretleri murakabeye vardı, mübarek yüzleri terlemiş gözleri

yaşarmış şekilde murakabeden başını kaldırdı ve; “Bu senenin Cemaziyelevvel ayının yirminci

günü seher vaktinde sıdk ve himmetle falan canipten yürüyüş etsinler ol gün kale feth ola!”

dedi. 145

Fatih Sultan Mehmed kadar ordunun da sevip saydığı Akşemseddin'in, bu

müjdesinden sonra, denilen vakitte komutanı ve askerîyle tüm ordu büyük bir hırsla İstanbul

surlarını kuşattı. Buradan sonrasını şeyh Akşemseddin'in oğlu şöyle anlatmaktadır.

“Tayin olunan vakit gelmiş, fakat kale fetholunamamıştı. Padişah gadaplanmış,

bizde de za’f-ı kalp ârız olmuştu. Bu esnada pederime mülaki olayım deyü vardım. Bekçi;

‘Şeyh içeri kimseyi koymayın deyü sipariş etti. İçeri bırakmam.’ dedi. Çadırın kenarından

içeri baktım, başından tacı yuvarlanmış, başı açık, toprağa secde etmiş, niyâz edüp ağlıyordu.

Ben geri çekilirken hemen secdeden başını kaldırd; “Elhamdülillah kale feth olundu.” dedi.

Filvaki geriye baktığımda kaleye askerler girmişti.” 146

Fatih'in ordusunca açılan İstanbul kapılarından, Osmanlı İslam ordusu zaferin verdiği

coşkunluk ve güvenle ilerlemiş, 9 asırdır islam mücahidlerinin gerçekleştiremedikleri bir

zaferi, “Onu fetheden asker ne güzel askerdir!” hadisinin muhatapları olarak gerçekleştirmiş

oluyorlardı. Böylece Fatih Sultan Mehmed İstanbul'a girmiş ve fethin üçüncü günü

Ayasofya'ya gelmiş ve orasını camiye dönüştürmüş, ilk hutbeyi de Akşemseddin'e

okutmuştur.147

Bütün bu rivayetler, Akşemseddin'in İstanbul'un fethinde ne derece büyük bir role

sahip olduğunu göstermektedir. Hacı Bayram’ın; “Fethi bizim köse ile beşikteki bu çocuk

görecek!” beyanına güvenen Akşemseddin, fethin başından sonuna kadar, manevi liderliğini

hakkıyla yerine getirmiştir. Zaten Fatih Sultan Mehmed Han da Akşemseddin'in bu büyük

yararlılığını, fetih sonrasında şu sözleriyle ifade etmiştir. “Bu ferah ki bende görürsünüz;

144Çakan, Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s. 161.145Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 395.146Aynı eser, s. 396.147Aynı yer.

34

yalnız bu kalenin fethinden değildir. Akşemseddin gibi bir azizin, benim zamanımda olduğuna

sevinirim.”148

İstanbul fethedildikten sonra İslam orduları İstanbul'a girerler, fethedilen şehrin

sâkinleri, Fatih Sultan Mehmed Han’ın yanındaki hocası Akşemseddin’i padişah sanarak ona

doğru gittiler ve ellerindeki çiçek demetlerini Akşeyh’e uzattılar. Fakat o, kalabalığa talebesi

Fatih’i göstererek, Sultan Mehmed odur; ona gidiniz, diye işaret eti. O zaman genç, muzaffer

hünkâr gülümseyerek. “Hayır, ona gidiniz, gene ona gidiniz. Evet Sultan Mehmed benim,

lakin o benim hocamdır.”149 diyerek Akşemseddin’e hürmet göstermişti.

7) Akşemseddin'in Vefatı

Şeyh Akşemseddin Mehmed Bin Hamza, İstanbul'un fethinden hemen sonra yeniden

Göynük’e dönmüş kendinden sonra gelecek takipçilerini terbiye ve tedris işlerine yeniden

başlamıştır. Dikkate değerki, İstanbul’da ilk kurulan Salacak semti Akşemseddin’in soyu olan

Oğuzların Sala aşireti olmuştur. İstanbul’dan Göynük’e döndükten bir sene sonra oğlu

Muhammed Fazlullah’ı kendi dergahına postnişin tayin etmiştir.150 Vefatına yakın senelerde

oğlu Hamdullah’ın ta’lim ve terbiyesiyle meşgul olmuştur.

Akşemseddin Hazretleri vefaat etmeden önce çocuklarını ve müridlerini toplayarak

kendi inşa ettiği mescidde onlara vasiyette bulunmuştur. Orada bulunanlarla helalleşip

vedalaştıktan sonra Yasin Suresini okumaya başlamış, sonra sünnet üzere sağ tarafına yatıp

elini sağ yanağına koyarak ruhunu Allah’a teslim etmiştir.151

Akşemseddin'in vefat tarihi h.863/m.1459 senesinin 5 Cumâdi’l âhiresidir.152 Kabri

de Göynük’te kendi yaptırdığı mescidin yanı başındadır.153 Şeyh Akşemseddin’in vefaat tarihi

Göynük’teki türbesinin kapısında şu şekilde yazılmıştır:

148Enîsî, Menakıb, s.62.149Şanlı, Akşemseddin Hazretleri’nin Hayatı, s.16150Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.18.

;Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 56.151Cebecioğlu, “Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları , s.400.152Ayvansarâyî, Vefâyât-ı Meşâyih, İstanbul Üniv. Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 2464.,

İstanbul, 1375, Vrk. 3a. ;Cebecioğlu, Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi,

s.86. ; Vassaf, Sefine, Vrk. 136b. ; Mehmed Şâkir, Terâcim-i Ahvâl-î Meşâhir-î İslâmiyye, İstanbul Üniv.

Merkez Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 5040, İstanbul, 1310, s. 396.153Cebecioğlu, “Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s.86.

35

“…Tuvuffiye eş-Şeyh efdalu’l-mudakkıkîn Muhammed bin Hamza eş-Şehîrbi-

Akşemseddin kuddise sirruh ve evâhire’r-Rebîati evvelî fi seneti selâsin ve sittîne semâne-

mine”

Akşemseddin, tıpkı Hz. Peygamber (s.a.) gibi öldüğünde geriye yok denecek kadar

az şey bırakmıştı. Hırka, kaftan, gömlek, tac ve amâme (sarık) onun sahip olduğu her şeydi.

Kendisi bu konuda şunları söylemektedir: “Çıplak geldik, çıplak gidiyoruz. Bir yerden diğer

yere gidiyoruz, ikisi arasında ele geçen nedir ki? 154

8) Akşemseddin’e Atfedilen Kerametler ve Hikmetli Sözler

Bu bölümde Akşemseddin’e ait kaynaklarda geçen tüm kerametlere ve hikmetli

sözlere tamamiyle yer vermek mümkün değildir. Biz burada yalnızca kaynaklarda geçen

yüzlerce keramet ve ibretli sözlerden birkaç tanesini çarpıcı yönleriyle ele almak istiyoruz.

a) Akşemseddin’e atfedilen kerametler

I) Ebu Eyyûb el Ensari’nin Kabrini Keşfi

Bilindiği üzere Emevi Halifelerinden Muaviye’nin İstanbul üzerine gönderdiği

orduya katılarak İstanbul önlerine kadar gelen Ebu Eyyub el-Ensari (r.a.) h.51/m.700 tarihinde

İstanbul surlarının önlerinde vefat etmiştir. Peygamberimizi Medine’de evinde barındıran ve

onun bayraktarlığını yapan bu mübarek sahabî Resulullah’ın vefatından sonra kendini

savaştan savaşa atmış ve nihayet Muaviye’nin oğlu Yezid komutasındaki İslam ordusuyla

İstanbul önlerine gelmişti. Geldiği yerlere bir daha geri dönemeyen el-Ensarî şâyet vefat

ederse kendisini vefat ettiği yere defnetmelerini vasiyet etmiş ve böylece İstanbul sınırları

içersinde hayata gözlerini yummuştu. Bugün İstanbul şehrinde bir semte adını veren bu zatın

Fatih devrinde henüz kabrinin nerede olduğu bilinmiyordu. İşte Fatih Sultan Mehmed, Hocası

Akşemseddin’den Ebu Eyyub el-Ensari’nin kabrini keşfetmesini rica etmiş, şeyh de manevi

kuvveti vasıtasıyla el-Ensarî’nin kabrini bulmuştu.

Enîsî’nin Menakıbında bu kerametle ilgili şöyle bir diyalog geçmektedir.

“…. Konstantiniyye fetholdu. Sultan Mehmed Han Ebu Eyyub’un kabri şeriflerin

Akşemseddin’den iltimas eyledi. Şeyh dahi ol kabri şerifi orman arasından bulup, asâsın rast

Ebu Eyyub’un göbeği beraberince dikip tayin eyledi. Bazı kimseler asayı giderup asanın

yerine nişan idüp, ol nişanı gizleyüp (örtüp) şeyhe varup;

154Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.401

36

– Ol nişanı belûrsiz oldı, bir defa tayin buyurun; dediler. Şeyh yine geldi asasın

dikdi. Pes kandılar o gizledikleri nişanın üzerine dikilmiş. Pes Akşemseddin buyurdu;

– Kabri şerif, budur….”155

Fatih Sultan Mehmed Hz. Ebu Eyyub El- Ensari’nin kabrini tayin ettirdikten sonra

hemen yanına bir cami yaptırmış ve kabri de türbe haline getirmiştir.

Bugün dünyanın dört bir yanından İstanbul'a gelen Müslümanlar Peygamberimizin

sadık arkadaşı olan bu sahabeyi ziyaret etmektedir.

II) Ben İbadetimi Mahsus Allah’a Ederim Sözü

Akşemseddin yolda giderken bir kimse ile arkadaş olur. Bu adam beyaz bir ata

binmişti. Bu at Akşeyh’in çok hoşuna gitmişti. Bir ara, bu beyaz ata sahip olmayı düşünmüş,

fakat içindeki bu meyilden vazgeçmişti. Ancak bu defa da atın sahibinin gönlünden, atı şeyhe

verme düşüncesi geçti ve bunun üzerine atı şeyhe bağışladı. Şeyhin büyük oğlu Sâdullah

Çelebi, bu durumun hikmetini sordu. Şeyh şu cevabı verdi.

“Ben ibadetimi mahsus Allah’a ederim. Pes dünya bana hizmet eder.” 156

III) Akşemseddin'in Kendi Vefatına Dair Kerameti

Akşemseddin sık sık “Bu küçük oğlum, Muhammed Hamdi yetim ve zelil kalır; yoksa

bu mihneti çok dünyadan geçerdim.” demekteydi. Bunu işiten Hamdi Çelebi’nin annesi

Akşemseddin’e;

“Göçerdim dersin, yine göçmezsin” diye onu hafife almış ve şeyhi gücendirmişti.

Hanımının bu ifadesine Akşemseddin;

“Göçelim”; deyip Göynük’de yaptırdığı mescide gitmiş, sevenleri ve çocuklarını da

yanına çağırarak, vasiyetini yapmış ve oradakilerle helalleşmiş sonra da orada bulunanlara

bana Sure-i Yâsin okuyun diyerek, sünnet üzere sağ tarafına yatıp ruhunu Allah’a teslim

etmiştir.157

155Enîsî, Menakıb, Vrk. 11b-12a156Aynı eser, Vrk. 6b157Enîsî, Menakıb, Vrk. 6b; Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.400. ;

Nalbantoğlu, Muhittin, ‘Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri’ , Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.18.

37

Oğlu Muhammed Hamdi Efendi, yazdığı Kıssa-i Yusuf’da bu konudan esinlenerek

şöyle demiştir.158

Adem oldur ki, mevte kâdir olur

Ancılayın kimse nâdir olur

Diri sanursun ânı ölmüşdür

Cânına cismi merkad olmuştur

Cesedü cismü ruhı vuslat-ı beyn

Olur ehl-i bekâya sûret-i ayn

Hamdi ehl-i bekâyı yâd eyle

Hâtırın yâd ile şâd eyle

Bülbül-i ve bustân-ı vefâ

Şehbâz-ı şikârgâh-ı bekâ

Ayni nûr-ı beyâz-ı meşrîk-ı dîn

Kutb-ı irşâd Şeyh Şemseddîn

Tıfl-ı ferzendim âna bu fakîr

Olmuş idi zâif Hazret-i Pîr

Bana eylerdi şefkatle nazar

İder idi bu oğlum olmasa eğer

Gider idim, bu dâr-ı mihnetten

Derd-i gamdan belâ-yı gurbetten

Ah kim bu beytimi Yusuf var

Kılıserdir cefâ-yı ihveti zâr

IV) Şeyh-en Lillah!...Sözü

Bir gün şeyhin önüne yemek için bir sahan pilav getiriler. Fakat şeyh pilavı yemeye

bir türlü başlamaz. Orada bulunanlardan biri doğru olmaz düşüncesiyle;

158 Enîsî, Menakıb, Vrk. 8a. ; Cebecioğlu , “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s.400.

38

– Buyrun yiyelim! … der. Şeyh o kimseye dönerek.

– Bu pilav oturanların nasibi değildir. Onun için yememiz doğru olmaz; der. Adam

açık gözlülük yaptığını sanarak;

_ Niçin nasibimiz olmasın; der ve besmele çekerek tam elini pilavı yemeye

uzatacakken kapıdan dilencinin biri;

“– Şey’en lillah (Allah için birşeyler verin) diye seslenir. Akşemseddin orada

bulunanlara, nasibini isteyene verin deyince pilavı gelen kişiye verirler.159

b) Akşemseddin’e Atfedilen Hikmetli Sözler

Takdir edilecektir ki burada da kaynaklarda geçen Akşemseddin’e ait tüm hikmetli

sözleri ele almak mümkün değildir. Biz burada yalnızca kendimize göre çarpıcı bulduğumuz

bazı hikmetli sözlerinden bahsedeceğiz.

“– Her işe besmele ile başla. Temiz ol, her daim iyiliği adet edin. Tembel olma,

namaza önem ver. Nimete şükret, belaya sabret. Dünyanın mutluluğuna mağrur olma.

Kimseye kızma, eziyet ve cefa etme. Ömrün uzun olsun istersen, kimsenin nimetine hased

etme. Kimseyi kötüleme, senden üstün kimsenin önünden yürüme. Dişin ile tırnağını yeme.

Misvakı başkaları ile beraber ortak kullanmak uygun olmaz. Çok uyumak, kazancın

azalmasına sebep olur. Akıllı isen yalnız yolculuğa çıkma. Gece uyanık ol, seher vakti Kur’an

oku. Daima Allah Tealayı zikret. Kendini başkalarına methetme. Nâmahreme bakma. Harama

bakma, yoksa gaflete düşersin. Kimsenin kalbini kırıp viran eyleme. Düşen şeyi temizleyerek

yersen fakirlikten kurtulursun. Edebli, alçak gönüllü ve cömert ol. Cünub kimse ile yemek

yemek, üzüntüye sebep olur. Yalnız başına bir evde yatmaktan sakın. Çıplak yatmak, fakirliğe

sebep olur.”160

“– Velî, insanlardan gelen sıkıntılara katlanıp tahammül gösteren kimsedir.

Sıkıntıları göğüsler, belalar yüzünden şikayetçi olmaz ve adâvet beslemez. Düşmanlık tavrı

takınmaz. O, toprak gibidir. Toprağa her türlü kötü şeyler atılır. Fakat topraktan hep güzel

şeyler biter.”161

“– Bela günlerinde, bela geldiğinde, Eyyub aleyhisselâmın kulluğu iyi bir kulluktur.

159Enîsî, Menâkıb. , Vrk. 13a.160Cebecioğlu, “Akşemseddin” , Sahabeden Günümüze Allah Dostları, s. 401.161Aynı yer.

39

Kulluk beş kısımdır:

1- Ten kulluğudur: Bu, Allah Teâlâ’nın emirlerine uyup yasak ettiği şeylerden

sakınmaktır.

2- Nefs kulluğudur: Bu kulluk, nefsi terbiye etmek, düzeltmek, mücâhede ve nefsin

istemediği şeyleri yapmak, riyâzet çekip nefsin istediği şeyleri yapmamaktır.

3- Gönül kulluğudur: Bu ise dünyadan ve dünyada bulunan şeylerden yüz çevirip

ahirete yönelmektir. Ahirete yarar iş yapmaktır.

4- Sır kulluğudur: Bu, herşeyi bırakıp tamamen Allah teala’ya dönmek ve O’nun

rızasını kazanmaktır.

5- Can kulluğu: Bu kulluk, müşahedeye ermek için kendini Allah yoluna vermekle

olur.” 162

“– Manevi huzura ermekle, bu yolda ilerlemek için dört şey lazımdır:

1) Az yemek

2) Az uyumak

3) Halka az karışmak

4) Allah Tealayı çok zikretmek163

9) HALİFELERİ

a) Muhammed Fazlullah

Akşemseddin’in oğullarından olan Muhammed Fazlullah ile ilgili çalışmamızın baş

kısımlarında kısaca bilgi vermiştik. Verdiğimiz bu bilgilereden farklı olarak Akşemseddin’in

oğlu Muhammed Fazlullah’ı diğer oğulları sağ iken Göynük’te tarikatının postnişini olarak

tayin ettiğini Enisî’nin Menakıbnamesinden öğrenmekteyiz. Akşemseddin vasiyetnamesinde;

“…. Benim mülkümde nesnem kalmadı. Ta hatta arkada hırkam ve kaftanım ve

gömlek ve taç ve amâmeyi oğlum Pir Muhammed’e bahş ettim.” 164 ifadesinden de oğlu

162Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Ktp. No: 2408, İstanbul,

Vrk. 125a- 125b.163Aynı eser, Vrk. 29a.164Enîsî, Menâkıb. , Vrk. 25b.

40

Muhammed Fazlullah’ı arkasından Bayramiyye Tarikatına postnişîn tayin ettiğini tam olarak

anlayabiliyoruz.

Şeyh Muhammed Fazlullah halifeliği aldıktan sonra Göynük’te kalmış babasının

vazifesine devam etmiş ve h.950 /m. 1543-44 yıllarında vefat etmiştir.165

b) Hamzatü’s- Şâmî

Akşemseddin'in halifelerinden biri olan Hamzatü’s-Şamî ile ilgili eldeki kaynaklarda

pek bir bilgiye rastlayamadık. Menâkıbnâme’de Akşemseddin’in halifesi olduğu ve kabrinin

Keskin’de olduğu bildirilmektedir.166 Hamzatü’ş-Şamiyye ait bir vakfiyyenin var olduğunu ve

bu vakfiyye vasıtasıyla Şeyh Şâmî’nin, şeyhi Akşemseddin gibi camî, mescid ve dergâh

yaptırarak ölü araziden bir kısmını canlandırıp şenlendirdiği ve pek çok çoluk çocuğa sahip

çıktığı bilgisine sahibiz.167

Bu vakıfla ilgili de Evliya Çelebi Seyahatnamesi’nde:

“…. Bu mahallelerde Keskin içinde eş-Şeyh İbrahim Suzi bin Arraf Hüseyin

ziyaretgahı vardır. Bu zat da Akşemseddin’in halifelerindendir. Şehr-i Sivas’ta vucuda gelmiş

bir merd-i kamil idi. Hala ziyaretgahı enamdır. Andan ileri Şeyh Şamî karyesine geldik. Bu

kangırı hâkiyle Sivas eyaleti arasında Keskin içinde Kalecik kazası nahiyesinde ikiyüz haneli

mamur ve müzeyyen bir karye-i zibâdır. Amma, yine evleri ka’r-i zemin içindedir.”168

dedikten sonra bu sözünü teyid için “Hz. Şeyh Şamî’yi gelip ziyaret eyledik. Çok şükür Hakka

yine hüsn-i ibadet eyledik.”169 diyerek sözlerini tamamlamaktadır.

c) Karahisârlı Mısırlıoğlu Abdurrahim

Babasının adı Mısırlıoğlu Alaaddin’dir.170 Doğum tarihi ile ilgili kaynaklarda kesin

bir bilgiye ulaşılamamaktadır. Zâhirî ilimleri tahsil ettikten sonra, bâtini ilimleri öğrenmek

amacıyla Akşemseddin’e intisab etmiştir. Abdurrahim-i Karahisarî Akşemseddin’e hilafet

verilmesinden sonra, ona intisab edenlerin başında gelmektedir. Akşemseddin’in Çandarlıoğlu

165Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.57.166Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a167Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri., s.32168Evliya Çelebi, Seyâhat-nâme, İstanbul, 1314, c.2. s.415169Aynı yer.170Kaçalin, a.g.e. , s. 33.

41

Süleyman Çelebi’yi tedavi etmek üzere Edirne’ye çağrıldığı sırada şeyhinin yanındadır.171

Akşemseddin’den el aldıktan sonra, Afyonkarahisar’a dönen Karahisarî, burada kalıp irşadla

meşgul olmuştur.172 İrşadını sürdürdüğü esnada yazdığı bazı eserleri şunlardır.

1- Münyetü’l- Ebrar ve Gunyetü’l Ahyar

2- Terceme-i Kaside-i Bürde

3- Vahdetname

4- Risale fî Eşrati’s-Saa.173

Nerede ve ne zaman vefat ettiğine dair elimizde herhangi bir bilgi mevcud değildir.

d) İskilipli Attâroğlu Muslihu’d-din

Akşemseddin’in bu halifesi hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamaktadır.

Menâkıbnâme’de ismi zikredilmekte ve kabrinin İskilipte olduğu bildirilmektedir.174 Vassaf

ise Edirne’de bulunduğunu Şeyh Şüca’ zaviyesinde postnişin olduğunu ve yüz yaşında

öldüğünü söylemektedir.175

e) Şeyh İbrahim-i Tennurî

Sivas’ta doğan Şeyh İbrahim-i Tennurî,176 bazı medreselerde zahiri ilimleri tahsil

ederek müderislik makamına kadar yükselmiştir. Daha sonraları tasavvufa yönelen Şeyh

İbrahim-i Tennurî, ünü dört bir yana yayılmış olan Akşemseddin’den manevi ders almak

amacıyla Beypazarına gelmiş o sırada onun Göynük’te olduğunu öğrenince dönüşüne kadar

Akşemseddin’i beklemiştir. Akşemseddin Beypazarına döndükten sonra, seyrü sülûkunu

çıkarır. Akşemseddin kafilesine geç katılmasına rağmen, istidadının geniş olması nedeniyle

çabucak hilafet makamına yükselmiştir. Daha sonra Kayseri'ye dönerek orada irşada

başlamıştır.

171Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b-6a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.242.172Kaçalin, a.g.e. , s. 33.173Bkz. Bâki, Edip Ali, Mısırlı Oğlu Abdurrahim Karahisârî, Afyon, 1953.174Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 21a175Vassaf, Sefine, Vrk. 137b.176Enîsî, a.g.e., Vrk. 20a. ; Mecdî, Şakâyık Tercümesi, s.247. ; Bursalı Mehmet Tahir’in Osmanlı Müellifleri adlı

eseri (c.I, s. 211) ile Sadettin Nüzhet Ergün’ün Türk Şairleri adlı eserinde(c.I, s. 122) Tennuri’nin doğum yeri

Amasya olarak gösterilmektedir.

42

Kabz haline geldiğinde, tennur177 kazdırıp içine ateş yaktırdıktan sonra üstüne

oturarak bu hallerden kurtulduğu için O, Tennurî lakabıyla anılmaktadır.178 Şeyh İbrahim-i

Tennurî h.887/m.1482 yılının sonbaharının bir Perşembe günü vefat etmiş ve Kayseri’de

kendi adıyla anılan türbesine defnedilmiştir.179 Gülzâr-ı Manevi adında bir eseri vardır.180

10) ÇOCUKLARI

a) Sadullah

Akşemseddin'in en büyük oğludur. Babası gibi zamanında okutulan ilimleri okumuş

ve büyük bir âlim olmuştur. Fakat babasının ısrarlı isteğini dinlemeyip, tasavvuf yoluna

girmeyi reddetmiştir.181 Edirne’de uzun zaman kalmış kendisine Behaveleddinzade hocalık

etmiştir. Babası onun hakkında; “Sadullah zamanın imam-ı azamıdır demiştir.”182

Akşemseddin'in soyu oğlu Sadullah ile devam etmiştir. h.897\ m. 1484 de ölmüştür.183

b) Fazlullah

Babasının tarikatını devam ettirenlerdendir hakkında pek çok keramet anlatılır.

Menâkıb-ı Enîsî’de “Bunun ahlakı, evsafı ve keramatı ve hikayatı ayrı kitap olmaya

muhtaçtır.” denilmektedir.184 Fazlullah’ın bir kolunun Çorum, Kastamonu sınırında dinî

vazifeler icra ettiği söylenegelmektedir.

c) Nurullah

Akşemseddin'in bu oğlu hakkında fazla bilgi yoktur. Bursa’da tahsil ederken bir kaza

eseri ölmüş, cenazesi Göynük’e götürülmüştür.185

d) Emrullah

Akşemseddin'in bu oğlu vakıf mütevellisi olarak Bursa ve Göynük kasabasında

bulunmuştur. Molla Hayalî’nin talebesidir.186 Sultan Murad Han’ın imaretinde idareci olarak

177Kuyu, Çukur.178Enîsî, Menâkıb-ı Akşemseddin, Vrk. 22a179Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.61.180Bkz., A. Rıza Akbulut- Ramazan Yıldız, Gülzâr-ı Manevî ve İbrahim Tennurî, İstanbul, 1987.181 Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s.XCII182 Aynı yer.183 Aynı yer.184Enîsî, Menakıb, Vrk. 256185Yurd, a.g.e, s. XCII

43

görev yapmıştır.187 Menakıbı Enîsî’de Emrullah’ın babası ile arasında şöyle bir olayın geçtiği

rivayet edilir.188

Rivayet olunur ki; “Sultan, Muhammed Akşemseddin’e bir mikdar floorî gönderdi.

Şeyh oğullarını ihzar edip;

– İşbu altınları size hibe eyledim; dedi.

– Mezbur Emrullah, zikrolan altınları taksim ederken bir miktar dizi altına gizledi.

Niyyeti, Şeyhin (Akşemseddin’i) velayetini tecrübe idi.

– Şeyh eyitdi:

– Ya Emrullah!....Kötürüm oldıgın zamanda gerek mi dersin; dedi.

Âkibet mezbur Emrullah kötürüm oldı. Ol hali ile vefaat eyledi.”189

h.919/m.1506 tarihinde vefaat etmiş olup Bursa’da Molla Efendi menzili civarında

medfun ve oğlu Şeyh Ömer de ona yakın bir yerdedir. Kabrinin Bursa'da Kırk Çeşmesi

mahallinde olduğu söylenmektedir.190

e) Nasrullah

Akşemseddin'in oğullarından Nasrullah Enîsî’nin Menakıb’ından başka hiçbir eserde

bilgi bulunmamaktadır. Ali İhsan Yurd’un kitabının Menakıb-ı Akşemseddin bölümünde

Enîsî’nin Menakıb’ından şöyle bir alıntı bulabildik.

“Akşemseddin'in bir oğlu Nasrullah’dır. Tahsil içün diyar-ı Faris’e gitdi, anda vefat

eyledi. Kabri na-malumdur.”191 Yani kabrinin nerede olduğu belli değildir.

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere Akşemseddin'in oğlu Nasrullah ile ilgili fazla bir

bilgi elimizde bulunmamaktadır. Sadece ilim tahsil etmek için İran’a gittiği orada vefaat ettiği

ve yukarda da ifade edildiği gibi kabrinin nerede olduğunun bilinmediği ifade edilmektedir.

186Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCII.187Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s.13188Yurd, a.g.e, s.128189Enîsî, Menâkıb, Vrk. 25b- 26a.190Gökçe, a.g.e. , s. 13.191Enîsî, a.g.e, Vrk. 26a.

44

f) Nuru-l’Hüda

Akşemseddin'in bu oğlunun gerek doğumu ve gerek ölümü tarihine Şekaiku’n-

Numaniyye, Ketaibül-Alami’l-Ahyar, Kühnü-l Ahbar gibi Akşemseddin’den bahseden ana

kaynaklardan başka, bulabildiğimiz tarih kitaplarında ve ansiklopedilerde rastlayamadık.192

Enîsî’nin Menakıbından Nurulhüda ile ilgili anlatılanlara baktığımızda Nurul Hüda’nın

keramet sahibi olduğu paraya, altına, dünya malına değer vermediğini anlıyoruz.193 İskilip’e

bağlı Evlek köyünde kabri hâlen ziyaretgâhtır. Menâkıb’da “Kabr-i Şerifleri Evlek

karyesindedir.” ifadesi geçmektedir.194

g) Hamdullah (Hamdi Çelebi)

Enîsînin Menakıbı’nda belirtildiğine göre h.853/m.1449-1450’de doğup,

h.998/m.1595 tarihinde öldüğü kaydedilmektedir.195 Fakat Menakıb’da verilen bu ölüm

tarihinde bir hatanın olduğu anlaşılmaktadır. Şöyle ki h.853 tarihi ile h. 998 tarihi arasında

145 yıl gibi bir zaman farkı vardır. Hamdi Çelebi’nin bu kadar yaşadığı normalde münkün

görülmemektedir.

Bununla ilgili Ali İhsan Yurd, kendi kitabında Hamdi Çelebi’nin Menakıbname de

ölüm tarihi h.998/m.1589-1590 gösterilmiş olmasına rağmen bunu mümkün görmemekte ve

h. 914/m.1508-1509 olarak tespit edilen tarihin daha doğru olduğu görüşünü

benimsemektedir.196 Biz de bu kanaati paylaşıyoruz.

Hamdullah Çelebi Akşemseddin'in en küçük oğludur.197 Enîsî'nin

Menakıbnamesinde Hamdi Çelebi’nin daha annesinin karnında iken babası tarafından “Benim

kamil oğlum, şair oğlum!”, diye okşandığı rivayet edilmektedir.198

O, Türk edebiyatında Yusuf ile Züleyha Mesnevisi ile şöhrete ulaşmış bir mutasavvıf

şairdir.199

192Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin, s. XCIII193Enîsî, Menâkıb, Vrk. 27a.194Aynı yer.195Yurd, a.g.e, ss.136–140.196Aynı eser, s.XCIV197Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.16198Yurd, a.g.e, s. 136. ;Nâci, Onur, Yusuf ve Züleyha, Ankara, 1986, s. 9.199Gökçe, a.g.e. , s.16

45

Menakıb’a göre Bursa Göynük’te medfun olduğunu öğrenmekteyiz. Hamdi Çelebi

babası öldüğünde 12 yaşında idi.200 Bu yaşına kadar O, çeşitli ilimleri öğrendi. Babasının

ölümünden sonra da zahiri ilimlerle uğraşmayı terketmedi. Daha sonra Bursa'da Yıldırım

Bâyezıd bin Sultan Muhammed Han Medresesi’nde müderris oldu. 201

Yine Menakıb’dan öğrendiğimize göre Hamdi Çelebi’nin manzum ve mensur olmak

üzere çeşitli eserleri vardır. Bunlar:

1- Mecâlisü’t-Tefâsîr (iki cilt olup tefsire dairdir.)

2- Risaletü’l-Ahmediye fi velâdeti Muhammediyye. Kısaca Ahmediyye olarak

bilinir. Manzumdur.

3- Kıssa-i Yusuf Aleyhisselam: Manzumdur.

4- Kıssa-i Mecnun ve Leyla: Manzumdur.

5- Munisu’l-ışşak (Tuhfetü’l-ışşak) Manzumdur.

6- Kıyafetname: Manzumdur.

7- Ayrıca tasavvufa dair bir risale ile fıkıh ilmine dair bir kitap yazmıştır.

C) AKŞEMSEDDİN’İN ESERLERİ

Bu bölümde Akşemseddin’in eserleri ile ilgili kısa bilgiler vermekle yetineceğiz.

Çünkü çalışmamızın bu bölümüyle ilgili ayrıntılara inmemiz, diğer bölümlerdeki ana konuları

anlatmamızı engelleyeceğinden Akşemseddin’in eserlerinin neler olduğunu görmek ve bu

eserlerle ilgili kısa ve öz bilgiler vermek kafi gelecektir kaanatindeyiz.

1) Risaletü’n- Nuriyye

İkinci Bölümde genişçe inceleyeceğimiz Akşemseddin’in en önemli eserlerinden

biri, Risaletü’n-Nûriyye’dir. Bu eser, Akşemdin’in ilk kaleme aldığı eseridir.202 Bu eserle

ilgili burada kısa ve tanıtıcı bilgiler vermekle yetineceğiz.

Bu kitabın Süleymaniye Genel Kütüphanesi Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı No:

2408 numarada kayıtlı 161 varakalık ve her varakta 11 satır olduğu bilinmektedir. 203

200Gökçe, Akşemseddin’in Hayatı, s.16.201Aynı yer.202Yücel, Akşemseddin’in Eserleri, s.56.

46

Sadece Nuriyye olarak da anılan bu eserin, devrinde şöhreti çok yaygınlaşan ve bu

sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve dervişlerini

müdafaa maksadıyla yazıldığı anlaşılmaktadır. Akşemseddin’in “Taife-i Nûriye” adını verdiği204 bu eser sufîleri müdafaa ederek onların özelliklerini, tasavvufî ahlak ve âdabını anlatan

arapça bir eserdir. Bu eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme

edilmiştir. Kitapta geçen tarihlere bakılarak eserin h.838 / m.1435- h.841 / m.1438 tarihleri

arasında kaleme alındığı söylenebilir. 205

Ali İhsan Yurd tarafından Arapça metniyle birlikte yayınlanmış bir eserdir.206 Ayrıca

Risaletü’n-Nûriyye’nin noksan bir tercümesi de, Bayramî halifelerinden Bolulu Himmet

Efendi tarafından yapılmıştır.207

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2408, 160 varaka,

11 satır.

2. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 1195, 20 varaka, 25 satır.

3. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 2720/7, 90b-136b

varakalar arası, 15 satır.

4. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 1-27 varakalar arası, 23

satır.

5. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 1429, 44 varaka, 15 satır.

6. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2863, 86a-95b


7. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318, 43 varaka, 21 satır.


203Bu eser Süleymaniye Kütüphanesi, kütüphane yetkililerinden rica edilmek suretiyle Hacı Mahmud Efendi

Kitaplığı No:2408 numaralı kayıttan CD’ye aktarılmak suretiyle incelenebilmektedir.204Uzun, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri,

s.13205Aynı yer.206Bkz. Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı Ve Eserleri, İstanbul, 1972.207Bkz. Himmet Efendi, Risale-i Himmet Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı,

No:2863. , İstanbul.

47

9. İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi No: 2799, 66 varaka, 15 satır.


11. Beyazid Kütüphanesi No: 3301, 109 varaka, 13 satır.

12. Tokat Kütüphanesi No: 60 Zile 78/2, 18b- 41a varakalar arası, 17 satır.

13. Çorum İl Halk Kütüphanesi No: 839, 100 varaka, 15 satır.

2) Def’u Metaini’s-Sûfiyye

Kısaca Def’ü Metâin olarak da anılan bu eser, bazı kaynaklarda Hall-i Müşkilât

olarak da zikredilmektedir.208 Eser arapça olarak kaleme alınmıştır. Eser, İstanbul'un

fethinden bir yıl önce h.856/m.1452 tarihinde yazılmıştır.209 Eserin yazılış sebebi Muhyiddin

İbnü’l Arabi (ö: 638/1240) ve benzeri bazı büyük mutasavvıfların, küfür ve ilhadla itham

edilmeleri üzerine onların sözleriyle yine Kuşeyrî (ö: 465/1072), Gazalî (ö: 514/1111),

Cüneyd-i Bağdadi (ö: 297/909), Necmeddin-i Kübra (ö: 621/1221) gibi tanınmış ulema ve

meşayih’in sözleri arasında bir fark olmadığını, bu şahısların eserlerinden nakiller yaparak

ortaya koymaya çalışmaktır. Akşemseddin eserin önsözünde, bu eseri yazma gayesini şöyle

açıklamaktadır; “…Duyduğumuz şey, bizi şaşırtmaktadır. O da şudur: Ehl-i Hakkın

büyüklerinden olan Şeyhü’l-Ekber Muhyiddin-i Arabî ve diğer sufilerin küfürle ve ilhadla

itham olması ve sözlerinin inkar edilmesidir.”210 Akşemseddin, Arabî ve diğer büyük

sûfilerin küfürle itham olunmasına karşılık bu konuda şu hükmü verir;

“Umulur ki onların ve Amr bin Farıd’ın dedikleri, senin Şeyh-i Ekber, tilmizleri ve

talebeleri hakkında kötü zannını ve sözünü düzeltir, doğrultur. Biz, hiçbir zaman ona ve

tilmizlerine vücudî-hulülî demeyiz. Çünkü o ve tilmizleri, senin dediğin gibi, kendini mutlak

vucud saymamış ve dememiştir. O ‘La mevcude illa hu’ (yani) herşey fânî ve zâildir. Yalnız O

(Allah) vucudun hakiki sahibidir, bâkidir, derdi. Eğer böyle diyenler vücudî- hulülîdir, ve sen

de şeyhsen, onlardan birisin.”211

Eserde geçen ifadeden eserin h.856/m.1452 yılında yazıldığı anlaşılmaktadır.212

208Tahir, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, c.I, s. 28. ;Uzun, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında

Bazı Meseleler”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.13.209Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 87210Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Kitaplığı, İstanbul, Vrk. 85b.211Cebecioğlu, “a.g.m.” , s. 87.212Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Vrk. 85b. “…zamanımız h. 856 yılında duyduğumuz şey”

48

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Ayasofya Kitaplığı No: 4092, 84b-148a varakalar

arası, 13 satır.

2. Süleymaniye Kütüphanesi Carullah Kitaplığı No: 279/2, 41b-65b varakalar arası,

21 satır.

3. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 2720/7, 90b-136b


4. Süleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa Kitaplığı No: 1195, 20 varaka, 25 satır.

5. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/1, 27 varaka, 23 satır.

6. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 1429, 43 varaka, 15 satır.

7. Nuruosmaniye Kütüphanesi No: 2406, 101b-119a varakalar arası, 25 satır.


3) Risale-i Zikrullah

Allah’a zikretmenin âdâbı ve faziletleri hakkında yazılmış Arapça bir risâledir.213

Eserde zikrin yapılışı, çeşitleri verildikten sonra, zikreden kulun eriştiği mertebelerden

bahsedilmektedir. Ayrıca fenâ-bekâ, kesbî ve vehbî ilimler, gınâ, ârif, ma’rifet gibi tasavvufî

ıstılahlar tanımlanmıştır.214 Bu tanımlarla birlikte sûfilerin yorumlarına yer verilerek teşbihler

yapılmıştır. Akşemseddin’in eserinde yaptığı teşbihlere, aşağıdaki teşbih bir örnek teşkil

etmektedir;

“…Allahu Teâlâ, ârifin tanınmasını çıraya, kalbini cama, göğsünü ağaca, nefsini de

eve benzetmiştir. Ağaç nurludur, cam ondan daha nurlu…”215

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 38b- 42a varakalar

arası, 23 satır.

2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/12, 13a-143b varakalar arası, 13

satır.

213Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.214Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.64.215Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 41b.

49

4) Risale-î Şerhi Akval-î Hacı Bayram-ı Velî

Akşemseddin’in mürşidi Hacı Bayram Velî’nin tasavvufla ilgili sözlerinin şerh

edildiği arapça bir risaledir. Bu eserde Hacı Bayram Velî’ye, ‘Hacı Paşa’ denilmektedir. Hacı

Bayram Velî’nin mutasavvıflar arsındaki yaygın adlarından biri de Hacı Paşa’dır.216

Akşemseddin bu eserini, şeyhi Hacı Bayram Velî’nin bazı sözlerine yapılan ithamlara cevap

verme lüzumunu hissettiği için yazmıştır. Risâlenin girişinde yer alan;

“…O kişinin haddini aşarak Ebû Yezid el-Bistamî ve Hacı Paşa’ya dil uzattığını

öğrendim…”217 bu sözlerle eserin yazılış maksadı da ifade edilmektedir.

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/3, 32b-39b varakalar

arası, 23 satır.

2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/14, 152b-166a varakalar arası,

13 satır.

5)Telhisu Def’î Metain

Eser şeyhlik iddiasında bulunan Fahru’d-din’in oğlunun saldırgan sözlerine karşı

yazılmış bir risaledir.218 Bu eser “ Risâle-i fi Kavli’l-Müteşeyyihi’t-Tâ’in İbn Fahreddin”

adıyla da bilinmektedir.219

Akşemseddin, risalenin girişinde bulunan dua bahsinden sonra, tasavvuf ve

mutasavvıfları savunan sözler söylemektedir;

“…Sahabenin yolunu takip eden arifin ve sıddıkîn taifesinden olan tasavvuf ehlidir.

Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği bir yoldur. Halleri en yüce hal, meşgul

oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu iyi tanımayan, hakikatlerden

nasibini almayandır.” 220

216Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.217Akşemseddin, Risale-î Şerhi Akvâli Hacı Bayram-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı,

No: 260/4, Vrk. 32b218Kaçalin, a.g.e. , s. 44.219Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.62.220Akşemseddin, Telhîsu Def’il Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260/4, Vrk. 30a.

50

Bu risale, Def’u Metâinis-Sûfiyye (Hallu Müşkilât) adlı eserin bir özeti gibi kabul

edilmektedir.221

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260/2, 28b-30b varakaları

arası, 23 satır.

2. Millet Kütüphanesi Ali Emîri Kitaplığı No: 4318/13, 144-152 varakaları arası, 13

satır.

6) Makâmât-ı Evliyâ

Akşemseddin’in Türkçe olarak kaleme aldığı tek eseridir. Adından da anlaşılacağı

üzere, evliyâların makamlarından bahsetmektedir. Mürşid kimdir, makam-ı velayet nedir,

velîlerin dereceleri nelerden ibarettir, gibi konuları ele alan bir eserdir.222

Ali İhsan Yurd, Akşemseddin ve Eserleri hakkında hazırlamış olduğu geniş çaplı

eserinde, Makâmât-ı Evliyâ’nın çeşitli nüshalarını incelemiş, bu nüshaların bazılarının 17,

bazılarının 16, bazılarının da 18 baba ayrıldığını eserinde zikretmiştir.223

Akşemseddin, eserin girişinde, rüyasında Hz. Muhammed’i(s.a) gördüğünü ve O’nun

kendisine evliya makamlarını gösterdiğini, bu sebeple de kitaba “Makâmât-ı Evliya” adını

verdiğini söylemektedir.224 Bu eser Akşemseddin’in en çok nüshası bulunan eseridir. Bazı

kaynaklarda ‘bu eserin Akşemseddin’e ait olduğu şüphelidir’ denilmektedir.225

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Reşit Efendi Kitaplığı No: 345, 11a-38b varakalar arası,

17 satır.

2. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 2598/4, 217b-236b


3. Süleymaniye Kütüphanesi İbrahim Efendi Kitaplığı No: 863, 51a-68a varakalar

arası, 17 satır.

221Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.222 Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.223Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri, s. LXXXVII.224Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No: 345, Vrk. 12b.225Kaçalin, a.g.e. , s. 42.

51

4. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No: 431/4, 117b-122b


5. Süleymaniye Kütüphanesi Pertevniyal Kitaplığı No: 982, 29b-45b varakalar arası,

17 satır.

6. Süleymaniye Kütüphanesi Esad Efendi Kitaplığı No: 3597, 103b-113a varakalar

arası, 24 satır.

7. Süleymaniye Kütüphanesi Halet Efendi Kitaplığı No: 271/8, 159b-160b varakalar

arası, 25 satır.

8. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No:2529/2, 26a-34b

varakaları arası, 21 satır.

9. Süleymaniye Kütüphanesi Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı No:3011, 63 varaka, 13

satır.

10. Süleymaniye Kütüphanesi H. Hayri- Abdullah Kitaplığı No:55/6, 145a-172a

varakaları arası, 11 satır.

11. Nuru Osmaniye Kütüphanesi No: 1819/2229, 30 varaka, 8 satır.


13. İstanbul Atatürk Kitaplığı No:608, 40 varaka, 17 satır.

14. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 5504/1, 15 varaka , 19 satır.

15. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. B. 346/10, 60a-70b varakalar arası , 29 satır.

16. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. F. B. 407/06, 83b-90a varakalar arası , 19 satır.

17. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. F. B. 570/2, 9a-11a varakalar arası , 21 satır.

18. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 998, 31 varaka, 17 satır.

19. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 1217/2, 46b-63b varakalar arası , 15 satır.

20. Çorum İl Halk Kütüphanesi MEA. 4715/4, 10 varaka, 12 satır.

7) Risâletü’d-Dua

Dua risalesi olarak bilinen bu eser, arapça olarak kaleme alınmıştır. Risâlede tevbe,

tevbenin âdâbı ve faziletlerinden bahsedilmektedir. Ayrıca akşemseddin’in Tarikat silsilesi

verilmiştir. Eserin sonunda zikir ve hırka silsilesinden bahsedilmektedir. Bu sebeple eser için

52

tevbe, zikir ve hırka giymenin faziletlerini anlatan bir eser tanımı yapılabilir. H.849/m.1446

yılında kaleme alındığı, risâledeki kayıttan anlaşılmaktadır.226 Risâle, aynı zamanda bir

şeyhlik icâzetnâmesidir.227 Bir adet nüshası tespit edilebilmiştir.

Nüshaları:

1. Süleymaniye Kütüphanesi Pertev Paşa Kitaplığı No: 260, 50a-55a varakalar arası,

23 satır.

8) Mâddetü’l-Hayat

Akşemseddin’in tıp ilmine dair yazdığı tek eserdir. Tıp alanında yazdığı bu eser

Risâletü’n-fi’t-Tıb olarak ta bilinmektedir. Araştırmacıların ekseriyeti, eserin Akşemseddin’e

ait olduğunu kabul etmektedir. Bu eserin, geç tarihlerde istinsah edilmiş pek çok nüshası

vardır. En eski tarihli Ali Emîrî yazması h.1096/m.1685 yılında istinsah edilmiştir.228

Risâle, tıp kitabından ziyâde bir eczacılık kitabı özelliği taşımaktadır. Onbir

bölümden oluşturulmuş bu esere, bölümlerine göre başlıklar verilmiştir. Bu başlıklar

konularına göre verilmiştir.

“…Birinci bab, başa müteallik marazların ilaçlarını beyan eder. İkinci bab ağza

müte’allik marazların ilaçlarını beyan eder…” 229

Eserdeki ifadelerden eserin, hem ruhsal hem de bedensel tedavilerde kullanılan

ilaçları bir araya toplamak amacıyla yazıldığı anlaşılmaktadır.230

Nüshaları:

1. Nuruosmaniye Kütüphanesi No: 2779/2, 142b-160a varakalar arası, 17 satır.

2. Süleymaniye Kütüphanesi Esat Efendi Kitaplığı No: 3539, 11a-13b varakalar

arası, 21 satır.


4. Ankara Milli Kütüphanesi Yz. A. 89/2, 55a-58b varakalar arası , 27 satır.

226Akşemseddin, Risaletü’d- Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 50a.227Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.65.228Cebecioğlu, “Akşemseddin Bazı Tasavvufi Kavramlar”, A.Ü.İ.Fakültesi Dergisi, s. 88.229Akşemseddin, Risâletü’n-Fi’t-Tıp, Vrk. 1b230Aynı yer.

53

5. Çorum İl Halk Kütüphanesi No: 2910/1, 14 varaka, 17 satır.

9) Şiirler (Eş’ar)

Akşemseddin’in, yukarda bahsettiğimiz eserlerinden ayrı olarak şiirleri de vardır.

Şiirlerini Türkçe kaleme almıştır. Şiirleri otuz sekiz parça, üç yüz bir beyit, otuz üçü aruzla,

beşi hece ölçüsüyle yazılmıştır.231 Tasavvufî muhtevalı olan bu şiirlerde Şems, Şemsî ve

Şemseddin mahlasları kullanılmıştır.232 Akşemseddin’e ait bir şiiri naklederek konuyu

bitirmeyi düşünüyoruz.

Aşık oldum sana candan

Pirim Hacı Bayram-ı Velî

Farıg233 oldum bu cihandan

Pîrim Hacı Bayram-ı Velî

Sensin Allah’ın Velîsi

İki Cihanın Dolusu

Evliyaların Ulusu

Pirim Hacı Bayram-ı Velî

Akşemseddin söyler sözü

Kanlı yaşın döker gözü

Mahşerde bulun siz bizi

Pirim Hacı Bayram-ı Velî234

231Kaçalin, Akşemseddin Hayatı ve Eserleri. , s. 44.232Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, ss.73–74.233Uzaklaşmak, Ayrılmak.234Gökçe, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, s. 81.

54

İKİNCİ BÖLÜM

RİSALETÜ’N-NURİYYE VE MAKÂMAT-I EVLİYA

Bu bölümde Akşemseddin’in önemli bu iki eserinin içeriğini detaylı bir biçimde,

incelemeye çalışacağız.

Önce Risaletü’n-Nûriyye’yi sonra da Makâmât-ı Evliyâ’yı ele alacağız.

I)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE

A)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’YE GENEL BİR BAKIŞ

1) Risaletü’n- Nuriyye’nin Yazılış Sebebi

Daha önce Akşemseddin’in eserleri bölümünde de kısaca Risaletü’n-Nûriyye adlı

eserin yazılış sebebinden bahsetmiştik. Çalışmamızın ikinci bölümünün büyük bir bölümünü,

Akşemseddin’in bu eseri oluşturacağından burada bu eserle ilgili daha geniş

bilgilendirmelerde bulunmaya çalışacağız.

Genel olarak denilebilir ki Akşemseddin, bu eserini tasavvuf erbabına yöneltilen

haksız eleştirileri cevaplandırmak üzere yazmıştır. Yaşadığı devirde şöhreti çok yaygınlaşan

ve bu sebeple hakkında bazı bühtan ve dedikodular çıkarılan Hacı Bayram-ı Velî ve

dervişlerini müdafaa maksadıyla yazılmış olan bu eser, öncelikle tasavvuf karşıtlarının

yirmibir iddiasını ele alır. Mesela: Aba giyerler, şeyhleri elinden hırka giyerler, dülbentli,

dülbentsiz taç giyerler, beylerin ata ve ihsanını kabul ederler, heyecana gelip (demlenip)

haykırırlar, halka halinde zikrederler, savm-ı visal tutarlar, halvete girerler, çile çıkarırlar,

abdest alırken başkalarından yardım isterler. Kara edük giyerler vs.235 Bu ve benzeri soruları

teker teker ele alan Akşemseddin, bunları delilleriyle cevaplandırmaya çalışır.

2) Risaletü’n-Nûriyye’nin Yazılış Tarihi

Kaynaklarda eserin yazılış tarihi ile ilgili hehangi bir bilgi bulunmamaktadır.

Akşemseddin eserini yazma hazırlığına başlama tarihini şöyle ifade ediyor; “… Gördüm

mescidde Mü’tekif olduğum halde sebt gününün sabahı önünde şaban ayının 25. gün ve tarih-

235Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Çeviren: Akşemseddin’in Kardeşi Hacı Ali, Süleymaniye Kütüphanesi,

Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408, Vrk. 4b- 5a

55

i hicretin 838’inde şöyle gördüm…”236 Akşemseddin’in bu beyanından, eseri 27 Mart 1437

yılında yazdığı anlaşılmaktadır. Yine Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye adlı eserinde “…..

Bizim iş bu zamanımızdaki; Sekizyüzkırkbir yılıdır, tarih-i hicrette (h./841)”237 demektedir.

Bu tarihe bakılırsa, Risaletü’n-Nûriyye h.841/m.1437-1438 yıllarında Hacı Bayram-ı Velî’nin

vefatından dokuz sene sonra eserin tamamlanmış olduğu anlaşılmaktadır.

B)RİSALETÜ’N-NÛRİYYE’NİN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ

Akşemseddin’in bu değerli eserini incelemeye geçmeden önce, ifade etmemiz

gereken birkaç hususun olduğunu söylemeliyiz. Akşemseddin’in hayatı, çocukları, İstanbul'un

fethindeki yeri gibi konularda faydalanabileceğimiz birçok eser, makale, kaynak

bulabilmemize rağmen, eserleriyle ilgili sınırlı bilgilere varabileceğimiz, az sayıda kaynak

esere ulaşabildik. Bu nedenle, çok etraflı ve teferruatlı bir çalışma ortaya çıkarmamız

mümkün olmadı.

Bu eseri tahlil ederken, ilk olarak baş vurduğumuz kaynak eser Süleymaniye Genel

Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:2408 numarada kayıtlı olan 161 varakalık

ve her varakta onbir satır olan Risaletü’n-Nur adlı eserdir. Arapça kaleme alınmış olan bu

eser, Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali tarafından Osmanlıcaya tercüme edilmiştir. Bu

çalışmamızda en çok başvurduğumuz ikinci kaynak eser ise; Ali İhsan Yurt’un 1972’de

kaleme aldığı; “Fatih’in Hocası Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri” adlı değerli eseridir. Bu

eser Akşemseddin’in hayatı ile ilgili bilgiler vermekle birlikte, Risaletü'n-Nur adlı eserini de

Arapça orijinal metni ve Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Osmanlıca tercümesi ile

birlikte vermiştir. Bu sebeple çalışmamızın temel eserlerinden biri olarak bu eser, önemle

yerini korumuştur. Ayrıca Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Yayınlarından 1994 basım

tarihi ile çıkan Ali İhsan Yurt’un eserine düzeltme ve eklemeler yaparak yayına sunan

Mustafa Kaçalin’in Akşemseddin adlı eserinden de bir hayli istifade ettiğimizi ifade

etmeliyiz.

Bütün bu açıklamalardan sonra, Akşemseddin’in Risaletü'n-Nur adlı eserini

incelemeye başlamayı uygun buluyoruz.

236Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 97a.237Aynı eser, Vrk. 48b.

56

1) Sûfîlerin Niçin, Neden ve Hangi Şeylerden Dolayı Eleştirildiklerini Bildiriren

Maddeler

Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali, Risaletü'n-Nur tercümesinin önsözünde

Akşemseddin’in bu eseri yazmasındaki sebeplerin başındaki nedeni şöyle açıklıyor. “….

Vakta ki tâ’n etdiler taife-i Nuriyye’ye ve zümre-i sofiyye’ye bunların ef’alleri (işlerinin) ve

ahvallerin (davranışlarının) bid’ata nisbet etmekle; ta’n itdiler. Ol tainlerin taanlarını def’

içün bir «Risale» cem’etdi.” 238 ifadesinden de anlaşılacağı üzere Akşemseddin’in bu eseri

yazmasındaki temel amaç; tasavvuf erbabına yapılan bidat davranışlar içinde olma eleştirisini

bertaraf etmektir.

Peki tasavvuf erbabına yapılan bu eleştiriler neler, bunları Akşemseddin’in

Risaletü'n-Nur eserinden bir alıntı yapmak suretiyle incelemeye çalışalım.

“…. Bedüristî ve rastî şol sofular ki; - Arı olup şirkden ve küfürden iyman ile ve

fıskdan tövbeyle ve amellerin riyâdan ve süm’adan ve garazdan ve ivazdan ârîy eyleyicilerdir.

Eski yamalı veyahud karadonlar giyerler. Ve giydiklerinin eteklerini ve yenlerini kısacık

ederler.Ve yahud aba giyerler. Dahi hırkalarını şeyhleri elinden giyerler. Dahi, Şeyhler elin

alıp, bey’at edip tövbe kılurlar. Dahi cem’ olup bir birinin okuduğunu (Kur’an’ı) işitmeyip

okurlar. Dahi beylerin atâların kabul ederler. Dahi, cem’ederler ilâhî şiirleri; Kur’an ile

Meclislerde veyahud mescidlerde.

Daha, demlenüp haykırırlar, dahi «kerkez, börkleri gibi büyük ve uzun ve geygi» ki;

ana ‘Tac’ derler Kâh dülbend ile dülbendsiz giyerler. Dilerler halkdan akça ve filori kendüler

borcu için, veyahud gayrîler borcu için, dahi, ellerine asa dayanurlar ve dahi Kara edük

giyerler. Ve dahi gündüzin oruç tutub, gece oruçların açmayub Ulaştırı (visâl) oruç tutarlar.

Dahi, Allah’ı zikrederler katı katı halkalarda. Ve dahi halvete girürler Kırkgün çille

çıkarırlar.

Yardım taleb ederler gayri kişiden abdest alurken. Ve dahi Derler; Hak Teâlâ»

düşde görülür.

238Hacı Ali, Risaletü’n-Nûriyye Tercemesi Önsözü, Vrk. 3a Not: Ali İhsan Yurt’un “Fatih’in Hocası

Akşemseddin Hayatı ve Eserleri” kitabının Risaletü’n-Nûriyye bölümünün tercemesinden istifade edilmiştir.

57

Dahi derler; Hazret-i Risalet Mi’rac gecesi Allah Teâlâ’yı zahir gözüyle gördü. Ve

dahi derler; ki: bizim zamanımız sofuları dürlü dürlü envara; dahi ziyade nesnelere muttali

olurlar.”239

Yapılan bu alıntıdan da anlaşılıyor ki, tasavvuf erbabı bazı konulardan dolayı, bid’at

ile uğraşmaktan dolayı eleştirilmektedir. Şimdi biz sûfîlerin tenkid edildikleri noktaları

maddeler halinde sıralayalım.

a) Sûfîler şirkten uzaktır.

b) Riyadan kurtulmak için tövbe ederler

c) Eski ve yamalı kara giysiler giyerler

ç) Eteklerini ve yenlerini kısaltırlar

d) Aba giyerler

e) Şeyhleri elinden hırka giyerler

f) Şeyhe bi’at edip el alıp tövbe ederler

g) Topluca Kur’an okurlar

ğ) Beylerin hediyelerini kabul ederler

h) Kur’an’la birlikte şiir de okurlar

ı) Cezbelenirler

i) Taç giyerler

j) Halktan kendileri ve başkaları için yardım toplarlar

k) Asa taşırlar

l) Kara edük giyerler

m Kesintisiz oruç (savm-ı visal) tutarlar

n) Topluca zikrederler

o) Halvete girerler, çile çıkarırlar

ö) Abdest alırken başkasından yardım talep ederler

p) Hakk Teâlâ’nın rüyada görülebileceğini söylerlerler

239Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 6a-6b-7a-7b.

58

r) Resulullah Efendimizin, Miraçda Hakk Teâlâ’yı beden gözü ile gördüğünü

söylerler

Akşemseddin’in Risâletü'n-Nuriyye adlı eserinden yapmış olduğumuz alıntıda

Sûfîlerin eleştirildikleri hususlar, ayrı ayrı ifade edilmekteydi. Fakat biz, bunları bu şekilde

maddeler halinde sıralamayı uygun bulduk.

Şimdi, tasavvuf erbabına yapılan bu itirazlara Akşemseddin’in verdiği cevaplara

geçelim.

2) Sûfilere Yapılan İtirazların Ayetler ve Hadisler Işığında Cevaplanması

Risaletü'n-Nur adlı eserinde Akşemseddin şu ifadelere yer vermektedir. “…. Fukara-i

Salihin bu anılan nesneleri etdikleri bu sebepdendir ki; Muttalî’ oldular mut’eber kitaplarda.

Bu mezkûrâtın bazısı sünnetdir, ve bazısı, Meşayih-i Kibarın hasen gördükleridir. Ve bazısı

zevkiyyâtdır ki bu fakara kendüleri tatdılar. Bildiler ki ol zevketdikleri nesneler hakdır.

Hakdandır şeytandan, ya nefis kıbelinden değildir.”240

Akşemseddin’in de ifade ettiği gibi, sûfîlerin eleştiri olundukları bu haller şeytandan

ve nefisten gelen şeyler değil, Hak’tan olan nesnelerdir. Meşayih-i Kibar’ın ve Fukara-i

Salihînin uygun gördükleri hak olan fiil ve davranışlardır.

Ayrıca risalenin devamında, tasavvuf erbabına yapılan eleştirilerin bazıları hadislerle

ve peygamberlerin sünnetleri ile çürütülmektedir.

Şimdi yapılan bu itirazların cevaplarını incelemeye başlayalım.

a) Mutasavvıfların Aba Giymesiyle İlgili Davranışlarına Yapılan İtirazlara

Cevap

Sûfîlerin aba giymesiyle ilgili yapılan itirazlara risalede bir hadisle şöyle cevap

verilmektedir.

“…. Hadiste geldi kim; «Her kimin tonu yufka oldu; dini yufka oldu.» Yünden

veyahud kıldan giysi giymek Peygamberler yoludır. Tevazu nişanıdır. Aba giymekyünden ve

kıldan giymek sevgülüdür Allah’a.”241

240Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 8a.241Aynı eser, Vrk. 9a. ; Benzer hadis için bkz., Tirmizî, Libâs, 10. ; Müslim, Libâs 36. ; Ebu Dâvud, Libâs 6.

59

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere aba giymekle tenkid olunan sûfîlerin ince giysi

giyme korkusundan kalın aba giydikleri ve hadisi şerifin isteği doğrultusunda hareket etmeye

çalıştıkları ifade edilmeye çalışılmıştır.

Ayrıca aba giyen peygemberlerden de risalede sırasıyla bahsedilmiştir. “…. Evvel

aba giyen Nuh Peygamberden sonra Süleyman Peygamberdir. Miskinlere benzemek içün

Süleyman’dan ön Nuh, Adem, Şit vesair enbiya giydiler.” 242

Peygamberlerin sünneti ile de aba giymenin hak bir davranış olduğu bu ifadelerle

risalede zikredilmektedir.

Aba giymenin hak bir davranış olduğunu Kur’an’dan destekli delillendiren

Akşemseddin, bu hususla ilgili şöyle bir âyete de yer vermektedir.

“…Libâs-ı takva abadır. Zühd ehli iri giysiler giyerler.” 243

Ayrıca risalede Akşemseddin, Enes (r.a.)’dan şöyle bir rivayete de yer vermektedir.

«Aba giyin, dahi karnınızın yarısında yeyin. Yani tamam doymasın ki; böyle etmek

peygamberlikten bir bahistir.»244

Yine risalede Akşemseddin tarafından Câbir (r.a.)’dan şöyle bir rivayete yer

verilmektedir.

“Hz. Risalet Fâtıma’nın (r.a.) üzerine girdi. Şol haldekim; ol Fâtıma un tartardı. El

değirmeni ile üstünde deve çullarından kilim vardı.

Hz. Risalet vaktâkim Fatıma’yı gördü ağladı. Ağladığından sonra Hz. Risalet ayıttı.

«– Ya Fatıma, dünya acısını iç! Ahiret hoşluğu için. İyi amellerin ulusu ve iyisi karnı

aç olmaktır, nefsin horluğu yün giymektir.»” 245

Yine risalede başka bir hadis rivayetinde şöyle buyurulmaktadır.

«Gönlünüzü nurlandırın, yünden giysi giymek eyle! Ol yünden giysi dünyada

horluktur. Ahirette nurdur. Sakının dininizi yuymaktan (ifsat etmekten); hallkın övmesi ve

senası sebebiyle.» 246

242Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 9b.243Aynı eser, Vrk. 23b. ; Ayet için bkz. Araf, 7/26.244Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 27a. ;Hadis için bkz., Ebu Davut/ Libas, 22.245Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 24b- 25a. ; Hadis için bkz., Ebu Davut/ Libas, 6.

60

Aba giymek yani kalın giysiler giyinmek son Peygamber Hz. Muhammed (s.a.v.)

başta olmak üzere tüm peygamberlerin ortak sünnetidir. Yani İslâmın sünnetidir. Bu yönüyle,

tasavvuf erbabına yapılan itirazlardan biri olan aba giymeleri eleştirisi, Akşemseddinin

risalesinde ortaya konulan bu delillerle çürütülmeye çalışılmıştır.

b) Mutasavvıfların Giysilerinin Uçlarını Kısaltmalarına Yapılan İtirazlara

Cevap

Akşemseddin, tasavvuf erbabının giysilerinin uçlarını kısaltmalarına yapılan

itirazlara şu şekilde cevap vermektedir.

“… Mü’min giysisini iki topuğundan yukaru iki inciğinin yarüsuna dek kaldırakim,

mü’minin giymekliği budur. Ve dahi giysinün iki topukda hakkı yoktur. Dahi mü’min giysisini

sürümeye; sallanmakdan ve tekebbürlükden ötürü kim; geysiyi sürümek kibirdendir.

Mütekebbire Allah Teâlâ nazar eylemez kıyamet gününde.”247

Sûfîlerin giysilerinin ucunu kısaltıyor olması, kibire ve gösterişe kaçma korkusundan

olacağı cevabı bu itiraza karşı verilmiştir. Bu hususla ilgili risalede Ebu Said (r.a)’dan şöyle

bir alıntı yapılmıştır.

“… Mü’minin giysisi iki incüğünün ortalarına değindir. Eğer incük örtüsüyle iki

topuk örtüsünde olursa günah değil, topukdan aşağı olan libas ki; ıssı cehennemde ola.” 248

Bu yapılan alıntıdan da anlaşılmaktadır ki; giysiyi uzun bırakmak kibir alameti

olacağından sûfîler kibirden ve günah bir amele düşmek korkusundan bu hareketten uzak

durmaktadır.

Yine Akşemseddin risalesinde, giysinin eteklerinin topukların altına doğru

uzamasının kibir alametlerinden olduğunu ortaya koymak amacıyla Şeyh Ekmelüddin’den

şöyle bir alıntı yapmaktadır.

“«Giysiyi kısa eylemek; inciğin yarusune dek Allah’a sevgülüdür. Topuktan

yukaruya gelince uzatmak kayırmaz. Anda dahi günah olmaz. Amma topukda olmak, yahut

daha aşağıda olmak; Mekruhtur. Kerahiyeti tahrim ile zin’e alamet-i kibirdir. Kibir alametin

246Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 20a. ; Hadis için bkz., Tirmizi/ Libas, 6.247Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 9b- 10a. ; Hadis için bkz. Ebu Davud/ Libas, 30. ; İbnu Mace/ Libas, 7.248Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 12a. ; Şir’at-ül İslâm, s.288. ; Hadis için bkz. Muvatta/ Libas, 12.

61

alametlenmek; ya mütekebbire kendüyü benzetmek haramdır. Haram olduğu içindürkim;

Rüknü’l-İslam Şir’a da eyitdi: Giysinin topuktan hakkı yoktur. »”249

Şeyh Ekmelüddin’den yapılan bu alıntıyla da giysilerin topuklardan aşağılara kadar

uzanan eteklerinin, kibir alameti olduğu ortaya çıkmaktadır. Bu yönüyle tasavvuf erbabının

giysilerinin uçlarını kısaltmalarındaki hikmet açıkça ortaya çıkmış olmaktadır. Şayet sûfîler

giydikleri giysilerin uçlarını kısaltmamış olsalar yani topuklarından aşağıya doğru salıverseler

kibire ve günah bir amele düşme durumu ile karşı karşıya kalacaklar. Bu açıdan tasavvuf

erbabının giysilerinin eteklerini kısaltmakla, yanlış bir davranış sergiledikleri eleştirisi

Akşemseddin’in bu delleri ortaya koymasıyla çürütülmeye çalışılmaktadır.

Bu konuyla ilgili son olarak Akşemseddinin risalesinde naklettiği şu hadisi de

çalışmamıza alarak diğer konu başlığına geçmeyi uygun buluyoruz.

“«Peygamber ayıtdı: Mü’minin izarlanmağı incik yarısına değildir. Eğer incik

yarısıyla iki topuk arasında olan dahi kayırmaz, topuktan aşağı olan o da kim ki libâs yere

sürise; tekebbürlük sebebindendir. Kıyamet gününde Allah Teala ona nazar etmeye. Sizden

öndin geçen kavmin içinde bir kişi giysi giyip salınurdı. Nagâh giysi onu tekebbürlüğe

düşürdü. Allah Teâlâ onu yere geçirdi. Ol kişi yer içinde kımıldanı kımıldanı avaze ede ede

gider. Kıyamet günü olunca.»”250

c) Mutasavvıfların Eski ve Yamalı Siyah Giysiler Giymelerine Yapılan

İtirazlara Cevap

Tasavvuf erbabının bir diğer tenkid olunduğu husus eski ve yamalı siyah kıyafet

giymeleridir. Bu itirazları da Akşemseddin risalede bir hadisle şöyle cevaplamaktadır.

“…. Hz. Risalet (s.a.v) Aişe’ye (r.a) vasiyyet etti.

Ayıt dı ki:

«Ya Aişe eğer Bana ulaşmak dilersen ve yüce makam bulmak dilersen

baylarla(erkeklerle) oturmaktan sakın. Ve dahi giysi çıkarma! Eskitip yamayınca… » “251

249Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 12a. ; Şir’a, s.288.250Akşemseddin, a.g.e, Vrk., 19b- 20a . ; Hadis için bkz., Buhari/ Libas, 5. ; Müslim/ Libas, 45. ; Nesâî/Zinet,

102.251Akşemseddin, a.g.e, Vrk. , 19a. ;Hadis için bkz., İhya-ül Ulum, Bâbü’l Libas.

62

Yine sûfîlerin siyah giysi giymelerinin sebebini açıklarken Akşemseddin

İmadüddîn’in Fusûl’ünden şöyle bir alıntı yapmaktadır.

“…. Bir kişi maktül olmuş bulundu. Kafir mi? Müslüman mı? Bilinmez.

Müslümanlığın alameti ol vakit; sünnetli olmak ya dahi; sakalı kınalı olmak, yahut karalar

giymek, yahud Müslümanların köyünde, ya şehrinde bulunmaktır.”252

Akşemseddin eski ve yamalı kıyafetler giyen sûfîlerin Peygamberimiz’den gelen bazı

hadislere istinaden bu fiilleri işlediklerini şu hadislerle de eserinde delillendirmeye çalışmıştır.

«Her kim ki gökçek giysiyi terk itse; hal bu olsa ol kimsenin gökçek giysiye gücü

yitse; Allah Teâlâ kıyamet gününde ânâ ikram ide. Cennet hullesin giydûre.»253

İbni Abbas (r.a)’den yapılan bir rivayette

«Hazret-i Risalet Yağmur taleb etmeğe de çıkdı. Eski giydiği halde, dahi tevazu edici

olduğu halde, dahi zâri ve inilti etdiği halde.»254

Yapılan bu rivayetler ışığında da denilebilir ki Akşemseddin eserinde tasavvuf

erbabının eski ve yamalı siyah kıyafet giymesindeki sebepleri, başta Peygamber Efendimizin

hayatındaki örneklerle, ve daha sonra ise önde gelen İslam alimlerinin rivayetleriyle

desteklemeye çalışmıştır.

d) Mutasavvıfların Şeyhleri Elinden Hırka Giymelerine Yapılan İtirazlara

Cevap

Tasavvuf erbabının şeyhleri elinden hırka giymesi ile ilgili eleştirileri, Akşemseddin

eserinde şu ifadelerle cevaplandırmaktadır.

“…. Hırka giymek bağ olmaktır. Mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır.

Mürid nefsinde şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak

mesalihi dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin. Hırka giyürdüği için ol talibe kim

talebinde sadıktır. Gökçek zan ile gökçek itikatla bir şeyhe kast eder ki; ol şeyhe bu talib

252Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 13a.253Aynı eser , Vrk., 19b- 20a. ; Hadis için bkz., Buhari, Bâbü’l Libas.254Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 14b. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Bâbü’l Libas.

63

nefsinde hüküm eyliye, din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola

kılağuzluya.” 255

Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi, sûfînin şeyhi elinden hırka giymesindeki maksat

nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından, bir müridin iyi niyetle bir şeyhe bağlanıp

onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi de bu

manaya gelmektedir.

Müridin, şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim etmesi, kendini Allah

ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh olan Resulün halifesidir. Resul (s.a.v) Allah

halifesidir.256 mealinde ifadeler kullanan Akşemseddin bu iddiasını Fetih Suresi 10. ayetten

yaptığı şu alıntıyla desteklemektedir.

“Şunlar ki; (Ya Muhammed) seninle el tutarlar, ahd ederler ki; senin fermanından

çıkmayız derler. Onlar ahdetmezler illâ Allah ile. Zira sen O’nun elçisisin, halifesisin, nâyib-i

münasibisin.” 257

Yine risalede Akşemseddin, Şeyh Şihabuddin’in Avarif adlı eserinden şu alıntıyı

yaparak, sûfîlerin şeyhleri elinden hırka giymelerinin yanı şeyhlerine bağlanmalarının ne

kadar önemli olduğunu vurgulamaya çalışmıştır.

“Her kimin ki üstadı ve şeyhi mertebesi olmasa, uyduğu onun şeytanı olmuş ola.”258

Bu ifadelerden de açıkça anlaşılmaktadır ki, Şeyh Şihabüddin’in ifadesiyle ‘Şeyhi

olmayanın şeyhi şeytandır’.

Yine Akşemseddin eserinde Ebu Ali Dekkak’dan şöyle bir alıntı yaparak

düşüncelerini delillendirmeye devam etmiştir.

255Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 28b. ; Sühreverdî, Avârif, Vrk. 29b; Gabriel Marcel de itaat ve

bağlanma konusunda şöyle demektedir: “İnsanın fiilleri içerisinde öyle bir tanesi vardır ki ‘varoluş’ onda

kendi hürriyet ve aşkınlığını hisseder. Bu da söz vererek bağlanma ve akdine sadakattir.” Gürsoy, Kenan,

Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998, ss. 51–2.256Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 35b.257Aynı yer. ; Not: Akşemseddin’in eserinde bahsettiği bu ayet Diyanet İşleri Başkanlığınca yayınlanan Kur’an

mealinde şu şekildedir. “Sana bîat edenler ancak Allah’a bîat etmiş olurlar. Allah’ın eli onların ellerinin

üzerindedir. Verdiği sözden dönen kendi aleyhine dönmüş olur. Allah’a verdiği sözü yerine getirene, Allah

büyük mükâfat verecektir.” Fetih,48/10, Diyanet İşleri Başkanlığı, Kur’an-ı Kerim Meâli, 12. Baskı,

Ankara,2006, s.511.258Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 30b.

64

“Ağacı kimse dikmeden kendi kendüne bitse; ol ağaç yapraklansa, yemiş vermeye

başlasa o yemiş tatlı olmaya.”259

Ebu Ali El Dekkak’ın bu ifadesiyle anlatılmaya çalışılan bu durum, Mürid ile şeyh

arasındaki intisâbla(bağlanma) irtibatlandırılmıştır. Yani; “Nasıl bir ağaç kendiliğinden

toprağa düşüp, köklenip meyve verdiğinde verdiği ürün (meyveler) çok lezzetli olmazsa onun

gibi de bir kişi hiçbir şeyhe bağlanmadan kendini yetiştirmeye çalışırsa çok makbul

olmayacaktır. Bu yönüyle bir kişi kamil bir mü’min olmak istiyorsa bir şeyhe intisab etmeli

ve onun gözetimi altında kendini yetiştirmeye çalışmalıdır.”260 denilmektedir.

Risalenin devamında Akşemseddin hırkayı da ikiye ayırmaktadır. Bunlardan

birincisi “hırka-i iradet”, ikincisi ise “hırka-i teberrüktür.”

Hırka-i iradet: Hakiki müridin giydiği hırkadır. Hakiki mürid öyle bir kişidir ki

tamamiyle kendi nefsini aşmış, nefsinin tahakkümünden kurtulmuş yani kendine ait, müstakil

hiçbir dileği bulunmayan müriddir. O makamda ki hakkı mürid tüm kendi dilek ve arzularını

şeyhinin dileğine tabi kılmaktadır. Müridlik hırkası olarak ta isimlendirilmektedir.261

Hırka-i Teberrük: Teberrük hırkası ise müridlere benzemek ve onlar gibi olmak

isteyen kimselere giydirilir. Böyle bir kimseden giydiği hırkanın gerektirdiği sorumluluk ve

şartları yerine getirmesi istenmez. Ona şeriatın gösterdiği sınırlara sıkı sıkıya bağlı kalması

tavsiye edilir.”262 Bu kısımdaki müridler kendilerini sûfîlere benzetmeye çalışan müridlerdir.

Teberrük hırkasını giyenler Peygamber (s.a.v) şu sözlerine muhatap olan müridlerdir.

“Bir kişi, kendini bir kavme benzetse o kişi onlardandır.”263

Yine risalenin devamında Akşamseddin hırka giymenin farz bir davranış olmadığına,

evvel zamanlarda yaşayan salihlerin bazılarının hırkayı bilmediklerine ve müridlerine de

giydirmediklerine dikkat çekmektedir. Hırkayı giyenlerin de giymeyenlerin de hayırlı bir

maksatlarının olduğuna inandığını söyleyen Akşemseddin, Hırka giymenin bid’at bir davranış

259Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 32b.260Aynı yer.261Sühreverdî, Avârif, Vrk. 31a.

262Aynı eser, Vrk. 32a.263Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 36a. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Sünen-i Ebu Davud, Mısır, 1371,

c.II., s. 367. ; Ayrıca Bkz. Heysemî, Mecma’üz Zevaid, Mısır, c.X, s.271.

65

olduğunu söyleyenlere; “Hırka giymek olsa olsa bidat-ı hasenedir.”264 şeklinde cevap

vermektedir.

e) Mutasavvıfların Şeyhlerinden El Alıp Tövbe Etmelerine Yapılan İtirazlara

Cevap

Akşemseddin, tasavvuf erbabının şeyhlerine biat edip tövbe etmesini eleştirenlere

şöyle cevap vermektedir.

“…. Bu fukara, şeyhlerin elin alıp tövbe ettikleri bundandır ki; gördüler tefsirlerde

ve dahi Avarif’de; şunu ki; « Bedürüstiy ve rastiy» ashab biat ettiler, elini aldılar

peygamberin (s.a.v) şunun üzerine ki; her gâh ki; buyruk gele, peygamberden (s.a.v) işideler,

muti olalar. Düş varlıkda ve gönüzelikde, kolaylıkda ve şadlıkta ve gussada peygamberle

(s.a.v) biat ettiler. Mübarek elini tutmak ile.”265

Nasıl ashab Hz. Peygamberin elini tutarak O’na darlıkta, zorlukta, kolaylıkta ve

bunun gibi durumlarda O’nunla olmayı vaad ederek biat ettilerse, şeyhlerden el alıp tövbe

etmede bunun gibidir. Çünkü “Meşayıh, kavmi içinde, enbiya gibidir.” 266

Yine Akşemseddin eserinde bu konuyla ilgili kendi ifadeleriyle şöyle ifadelerde

bulunmaktadır.

“Pes tövbede ve mübayaatta, şeyh eli Peygamber (s.a.v) eli yerine durur. Peygamber

(s.a.v) eli, Allah’ın (c.c.) kudret eli yerine durur. Zira ki; Peygamber Allah'ın (c.c.)

halifesidir. Meşahiy dahi Peygamber (s.a.v) halifeleridir.267

«Benim ümmetimin âlimleri, Benim eminlerimdir. Şeriatımı saklayıcılardır.

Ümmetim içinde.»268

Mürid şeyhinin elini almak, heman mübayaat olur. Resulle (s.a.v) Resulle (s.a.v)

mübayat etmek Allah’la (c.c.) mübayaat olur.”269

264Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 37a.265Aynı eser, Vrk. 39a.266Aynı eser, Vrk. 39b.267Aynı eser, Vrk. 40a.268Aynı eser, Vrk. 36a. ; Ayrıca Bkz. Suyuti, El’ Fethü-l’ Kebir fi zamm-ı’ Ziyadeti-l’ Camiüs-sagir, c. II, s.251.269Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 40a.

66

f) Mutasavvıfların Kur’an ile Birlikte, Şiir de Okumalarına Yapılan İtirazlara

Cevap

Risalenin Akşemseddini, bu eleştiriye şu cevabı verir;

“…. İşbu kaville ki; Bu fukura cem’ ettikleri arabî ve türkî ve farisî şiirleri Kur’an ile

meclislerde ve mahallelerde ve Mescidlerde Avarifte muttali olduklarındandır. Dürüstlüğüne.

Avarif’te muttali oldukları budur ki;

«Bir kişi Hz. Risaletin üzerine girdi. Hal buydu katında Resulun, bazı kavm Kur’an

okurdu ve bazı kavm ayıdılmış şiir ayudurdı. Yani ol kişi ayıttı:

– Ya Resulallah Kur’an’la şiiri cem edersin bir meclis içinde, yanî baîd gördü

ikisinin cem’in: peygamber (s.a.v.) ayıttı;

– Bir kerre Kur’an ve bir kerre şiirden ayduruz.

Pes öyle olsa; günah olmaz imiş bir meclisde: gah Kur’an okumak gâh şiir

ayıtmak.”270

Akşemseddin peygamber efendimiz’in hayatından bir olay alıntısı yaparak sûfîlere

yapılan bu eleştiriyi cevaplandırmaktadır. Resulullah (s.a.v)’da onayladığı bir durum olan

Kur’an okunurken, ara yerde şiir de okunabileceği halî, Mutasavvıfların eleştiri olunduğu

hususlardan biri idi.

Yine Akşemseddin bu hususla ilgili Peygamber efendimizin mescidde Hassan (r.a.)

için kurdurduğu bir minberden bahsetmektedir. Kurdurulan bu minberde, Hassan (r.a.)

Peygamber efendimizi Hicv eden kişileri hicvedermiş.271

Bu olaydan da anlaşılmaktadır ki Peygamber efendimiz zamanında Kur’an okunan

mescidlerde konu itibariyle İslam akidesine zıt olmayan; bilakis tevhid ve tezkir içerikli şiirler

okutulmaktaydı.272

g) Mutasavvıfların Topluca Kur’an Okumasına Yapılan İtirazlara Cevap

Yine sûfîlere yapılan eleştirilerden biri de, Kur’an’ı hep birlikte yani topluca

(müselsel) okumalarıdır. Akşemseddin, bu eleştiriye teravih örneği ile cevap vermektedir.

270Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. ,40b- 41a. ; Ayrıca bkz. Sühreverdî, Avârif, Vrk. 41b. ; Benzer bir

hadis için bkz. Nesâî/Sehiv, 99.271Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b. ; Hadis için bkz. Buharî, Kitabu-l Megâzi, Bab 32.272Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 41b.

67

Nasıl ki teravih namazını cemaatle kılmak peygamber efendimiz döneminden sonraki

dönemlerde ortaya çıkmıştır ve ulema tarafından “bidat-ı hasene” olarak kabul edilmektedir.

Aynı şekilde sûfîlerin Kur’an’ı hep birlikte okumaları buna benzeyen bir bidat-ı hasenedir.

Nitekim bu uygulama Şam’da, Rum’da ve Fâris’de yapılagelen bir adet halini almıştır.273

ğ) Mutasavvıfların Hediye Almalarına Yapılan İtirazlara Cevap

Bir diğer eleştiri ise sûfîlerin beylerin atâ ve ihsanını kabul etmeleridir.

Risalenin Akşemseddini bu eleştiriye de şu cevapları vermektedir.

“… Fukara beylerin atâlarını ve hedâyalarını kabul ettikleri, şol hadisle amel ettiler

ki; ol hadis Ömer den (r) rivayet olundu. Ömer Peygamber’den (s) rivayet kıldı. Ol hadis

budur ki; Peygamber (s) ayıttı:

“Her kim ki ona nesne verilse, dilemeden onu alsun, ol kişi; bedürüsti ol bir rızkdır

ki: Allah ona rızk etti. Ve dahi amel ettikleri içün bir eserle kim ol rivayet olundu. Rivayet

olundu Ali’den (Allah ondan razı olsun) el Ali ayıttı:

“– Sultan helâldan, haramdan bulur. Ol ne verirse; alkim, ol sana helal verir” 274

Sabit oğlu Habib’den rivayet olundu ayıttı ki; “Ben gördüm ki İbn Ömer ve Abdullah

bin Abbas, Muhtarın275 hediyesi geldi idi kabul ettiler.” 276

Akşeyh, eserinde yaptığı bu alıntılarla sûfîlere yapılan bu eleştiriyi de bertaraf etmiş

bulunmaktadır.

h) Mutasavvıfların Cezbe Hallerine Yapılan İtirazlara Cevap

Sûfîlere yapılan diğer bir eleştiri de demlenip(hal galebe edip), haykırmalarıdır. Bu

eleştiriye de Akşemseddin Peygamber Efendimiz’in hayatından yaptığı şu alıntıyla cevap

vermektedir.

“Peygamber (s) bir gün ashab-ı suffe üzerine girdi. Oturdu. Hz. Risalet (s.a.v)

ashab-ı suffe arasında dahi ayıttı:

– İçinizde var mıdır kimse ki bize abyât okuya?

273Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 42a.274Hadis-i şerif için bkz. İmam Serahsî, Şerhu Siyeri Kebir, Neşreden: Selahaddin Müneccid. c.I, s. 99.275Muhtar Sekafî, Hayatı için bkz. İslam Ansiklopedisi, c. VIII, s. 513–516.276Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 42b- 43a- 43b.

68

Bunlardan birisi ayıttı. Şiir bu idi:

Arzu yılanı ısıra cigerimi, yoktur ona tabibi dahi

Rakki illâ Habîb oldur ki; gayetten sevmişim, onun katındadır efsun tiryaki.

Çünki diğer kişi bu şiiri okudu. Hazret-i Risalet teveccüh etti. Devruklendi dahi

sağına soluna, eğildi hareket eyledi. Hatta mübarek ridası iki çiğninden düştü. Ashab-ı Suffe

dörtyüz idi, ridayı alıp aralarında dörtyüz pâre eylediler. Üleşüp başlarına dikdiler

teberrükden ötürü.” 277

Akşemseddin, Peygamberimiz ile Ashab-ı Suffe arasında geçtiği rivayet olunan bu

diyalogdan hareketle, sûfîlerin eleştirildikleri bu hususun, bid’at olmadığını açıklamaya

çalışmıştır.

Yine bu hususla ilgili olarak Akşemseddin eserinde, İmam-ı Ebî Talib-î Mekki’nin

Kûtu’l-Kulub’daki sözünü278 alıntı yaparak İslâmın önde gelen şahsiyetlerinde de bu hallerin

bulunduğunu delillendirmeye çalışmıştır. Yapılan bu alıntı şu şekildedir.

“Tahkik gittiler oğunmak, demlenmek ve haylanmak yoluna âlimlerin uluları ve

gönül ehlinin büyükleri. (Bu yola gidenler tabiî’nin içinde çoğidi.)

Onlardan Rebî bin Heysem ve Veys el- Karenî ve Zürare b. Evfa (r.anhum) dahi

onlara benzeyen ululardan, bunların ahvalini bilen ashab bunları inkar etmediler. Ol ashab

ki; bu yola giden tabiînin ahvalini bilirlerdi; dahi inkar etmezlerdi. Ulu ashablardı.

Peygamber'in (s) Ömer gibi ve İbn-i Mesud gibi ve Huzeyfe gibi (radıyallahu anhüm).

Hal buydu ki; Ömer dahi oğunurdu. Hatta otururken düşerdi, debelenirdi deve gibi.

Bu hal Said’le dahi erişirdi. Hal buydu ki; ol Resûl ashabının zahidlerinden idi. Dahi çeriler

beylerinden idi. Ömer (r.) Said’i, Şam ehline hakim gönderdi. Şam ehli Ömer’e beti yazdılar.

Beti içinde Said’in halini andılar. Said ağunurdu otururken geçerdi. Ehl-i Şam, mecnundur

deyu korkarlardı. Zira ki; bu hali bilmezlerdi. Hal buydu ki; bu hal ârif sofilerin vecdiydi.

Bundan sonra Ömer (r.a.) bu hali bildi. Daha da hayrın artırdı. Dayim ikram edip; Said’in

fazlını bildirdi. Dahî Said’i ululadı.”279

277Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 45b- 46a. ; Aradığımız kaynaklarda bu hadisi bulamadık.278Ebu Talib-i Mekkî, Kutu-l’ Kulub, c.I, s. 481.279Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 46b- 47a- 47b.

69

Akşemseddin, risalesindeki bu bölümde, ilk olarak Peygamber efendimizle Ashab-ı

Suffe arasında yaşanan bir olayı naklederek Mutasavvıfların demlenip, haykırmasındaki

hikmeti açıklamaya çalışmıştır. Daha sonra, ashab ve tabiin’in bu davranışlara sahip olduğunu

ifade eden alıntılar yaptıktan sonra Halife Hz. Ömer'le, Şam’a hakim tayin ettiği, Said (r.a.)

arasında geçen bir hadiseyle düşüncesini daha da pekiştirerek cevap vermiştir.

Kısaca Akşemseddin, mutasavvıfların demlenip, haykırmasını, yani cezbelenmesini,

bid’at bir davranış olarak ifade etmenin, yaptığı bu delillendirmeler doğrultusunda doğru

olmayacağını savunmaktadır.

I) Mutasavvıfların Taç Giymelerine Yapılan İtirazlara Cevap

Tasavvuf erbabına yapılan diğer bir eleştiri de taç giymeleri üzerinedir.

Bu hususla ilgili de, risalenin Akşemseddini, yine Peygamber Efendimizin bir

uygulaması ile bu itiraza cevap vermiştir.

“Hz. Risalet (s.) börk giyerdi. Gah amameyle gah amamesiz az olurdu ki; peygamber

(s) börkünü namaz için sütre eylerdi. Allah zârı’lık edici ayıttı: Namaz için sütrenin miktarı

eyerin art kaşı mikdarıncadır.” 280

“«Sizden biri, göz önünde eyerin ard kaşı deklü nesne kosun namaz kılsın, sütre

ardından geçenden kayırmasın. Eyerin ard kaşının miktarı bir arşdır. Netekim; fukaha

kitaplarında ayıttılar: her kim ki; sahrada namaz kılsa; önünde bir arş miktarıncaya dahi

artuk sütre diksin.»

Bilindi ki Peygamber'in (s) börkünü sütre edindiğinden ki; börkü uzun imiş.”281

Akşemseddin’in bu ifadelerinden de anlaşılmaktadır ki Peygamber Efendimizin

kullandığı börk (taç) uzundu. Çünki; peygamberimiz bazı zamanlarda, tacını namaz için sütre

olarak kullanmaktaydı. Fukahanın ifadesine göre, sütre bir arşın uzunluğunda olmalıdır. Bu

verilerden hareketle Peygamber efendimizin giydiği börkün (tacın) uzun olması ihtimali daha

güçlü gözükmektedir.

Sûfîleri eleştirenler bu açıklamalar üzerine Akşemseddine şu eleştiriyi

yöneltmektedir.

280Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 49b.281Aynı eser, Vrk. 50a.

70

Peki Peygamber (s.a.v)’nin tacı uzun idiyse neden ashabın börkleri (tacları) kısa

idi.282

Akşemseddin bu itiraza da şu şekilde cevap vermektedir.

“Peygamber'in (s.a.v) börkü uzun olup ashab börkü kısa olmakda mahzur yok.

Peygamber'in (s.a.v) giysisini teşbih etmek lâzım değildir. İnşallah beyanı yerinde gele.”283

Akşemseddinin bu ifadelerinden de anlaşılmaktadır ki ashabın kısa börkler (taclar)

giyinmesi, Peygamber'in de kısa börk giymiş olduğu sonucunu doğurmaz. Zira ashab,

Peygamber'in giysisine kendi giysisini benzetmek zorunda değildir.

Ayrıca risalenin devamında Akşemseddin sûfîlerin giydikleri tacın dülbentli,

dülbentsiz giymeleri yüzünden bidatla suçlamalarına rağmen, bu konuda kendi giyim,

kuşamlarına da dikkat etmedikleri ve bidata düştüklerini ifade etmektedir.284

Bu durumla ilgili de Akşemseddin eserinde şu ifadeleri kullanmaktadır.

“Taa’n ediciler fukarayı şol bid’ate nisbet ederler ki; kendileri ol bid’at içindedir.

Gine kendileri zu’mınca, yani zira; ta’n edenlerin börkleri uzundur. Dülbentlerinden taşra

çıkmıştır. Ashab börkleri gibi, başlarına yapışık değil. Bu ta’n edenlerin kendileri,

bid’attadır. Zira; giysileri murabba dahi ince kürkler dahi ferecedür. Hal budur ki; Resul

(s.a.v) bunların gibi giymedi. Ta’anlar halka iyilik buyururlar dahi nefislerini unuttururlar.

Ol iyiliği kendileri işlemezler.285

i) Mutasavvıfların İnsanlardan Maddî Yardım İstemelerine Yapılan İtirazlara

Cevap

Sûfîlere yapılan itirazlardan diğer birisi de halktan kendileri ve başkaları için para

dilemeleridir.

Bu itiraza da Risalenin Akşemseddini’nin cevabı yine bir hadis naklederek olmuştur.

282Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 50 b.283Aynı yer.284Aynı eser, Vrk. 51a- 51b.285Aynı yer.

71

“… Bu fukara dilendikleri kendileri borcu için; yahut gayr borcu için Mesabih ve

Meşarik hadisiyle amel ettikleri içündür. Ol Mesabih’de ve Meşarık’da gelen hadis286 oldur

ki:

“Dilenmek haramdır. İlla üçün birisine biri ol kişidir ki: borçlu oldu (bir günün)

borcunu, kan bahasını boynuna almak ile ona dilenmek helaldir. Tâ ol borcu ödeye. Ondan

sonra kendini tuta; dilenmeye. Bir dahi ona dilenmek halas olanın ol kişidir ki; ona bir afet

yetişti ki; malını helak eyledi. Ol mal helak olduktan sonra ona dahi dilenmek helal oldu. Tâ

erişince şol miktar maliki dirlük onunladır. Bir dahi dilenmek helal olan odur ki, ona

yoksulluk erişti. Ondan sonra ol yoksulluk erişen kişiye helal olur ta erişince; şol miktar-ı

mala ki; onunla dirlik olur.” 287

Hadisten de anlaşılacağı üzere dilenmek bazı durumlar dışında haramdır. Yani

mutlak olarak her durumda haram değildir.

Yine bu hususla ilgili Akşemseddin risalesinin devamında kendi ifadeleriyle şöyle

ifadeler de kullanmaktadır.

“Pes dilenmek kendi borcu içün bigayri kişi borcu içün mezmum değildir. Belki

müstehaptır. Ve ululuktur ve fahrdin ol hulklardan dır ki; halâyıkın ulularından sadır olur.

Dilenmek sevgilidir mü’minlere yardım etmek için; mü’minlere kesr-i nefsi için. Bazı

münkirler, müslümanlara yardım etmek için dilenmeği zemmettiler.”288

Akşemseddin yaptığımız alıntıdan da anlaşılacağı gibi, özellikle mü’minlere yardım

etmek için yapılan dilenme işini üstün bir davranış olarak nitelendirmektedir. Müslümanlara

yardım etmek için yapılan dilenmeyi kötüleyen şahısların, bu eleştiriyi yapmakla kötü bir iş

yaptıkları Akşemseddin tarafından vurgulanarak ifade edilmektedir.

Nitekim günümüzde de İslamî eğitim gören öğrencilere ve vakıflara yardım için

toplanan maddi yardımlar da bu bakış açısıyla ele alınabilir. Bu yapılan yardım faaliyetleri

dilencilik adı altında nasıl eleştirilemiyorsa, o dönemde bazı tasavvuf erbabının başkaları ve

müslümanlara yardım için topladıkları yardımlar da bu bakış açısı çerçevesinde eleştirilemez.

286Müslim, Kitabü’z-zekat, Matba-ı Amire, 1328, c.II, s.24.287Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 51b- 52a.288Aynı eser, Vrk. 53a – 53b.

72

j) Mutasavvıfların Asâ Taşımalarına Yapılan İtirazlara Cevap

Sûfîlere yapılan diğer bir itiraz ise ellerine asa almalarıdır. Bu eleştirilere de cevap

veren Akşemseddin, asâ taşımanın sünnet olduğunu vurgulamaktadır. Tüm peygamberlerin

ortak sünnetlerinden biri olan asa taşımakla ilgili risalede ibni Abbas’tan alınan şu rivayete

yer verilmektedir.

“Asâ getirmek mecmu enbiyanın sünnetidir. Ve dahi mü’minlerin alametidir.” 289

Ayrıca Akşemseddin bu hususla ilgili eserinde Hasan-ı Basrî şöyle ifadelere yer

vermektedir.

“Asa getirmenin (taşımanın) altı hassası vardır:

Evvel budur ki; Peygamber sünnetidir. (aleyhimüsselam)

İkinci: Salihler bezeğidir(yani süsüsdür).

Üçüncü: Düşmanlar içün, yani kelb ve yılan ve gayri nesne gibi silahdır. Onları

def’etmeğe ve öldürmeğe yarar.

Dördüncü: Zaiflere yardımdır.

Beşinci: Münafıklara gussadır. Zira; müminlerin ziyneti olucak yaraşuk olur,

mü’minler ol sebepten gökçek gözükür. Mü’minlerin gökçek olması münafıklara gussadır.

Altıncı: Bu ki; sevablar da artuklukdur. Yani; sevablar içinde bunun sevabı, artuk

sevabdır. Zira cemi-i enbiya’nın işlediği iştir.”290

Yine Akşemseddin asa kullanmakla ilgili Ebu’l-Leys-i Semerkandî’nin Bustânü’l

Arifin’inden bir alıntı yaparak görüşünü iyice pekiştirmeye çalışmıştır. Yapılan bu alıntıda

Ebu-l’ Leys Semerkandi şöyle demektedir.

“Mü’min asâyile olsa; şeytan ondan kaçar. Ve dahi ondan münafık ve facir korkar.

Dahi kıbleye karşı diker namaz kılsa. Ve kuvvet olur yorulduğunda.”291

289Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 54a.290Aynı eser, Vrk. 54a- 54b.291Aynı eser, Vrk. 54b. ; Ayrıca Bkz. Ebu-l’Leys Semerkandî, Bostan-ül Arif’in, 66. Bab. , İzzet efendi Matbaası

Baskısı, 1296, İstanbul, s.122

73

k) Mutasavvıfların Kara Edük(Ayakkabı) Giymelerine Yapılan İtirazlara

Cevap

Tasavvuf erbabına yapılan bir başka itiraz ise sûfîlerin kara edük giymeleridir.

İtirazcılar bunun mekruh olduğunu iddia etmektedir. Bu itirazlara risalenin Akşemseddini

şöyle cevap vermektedir.

“… Fukara kara edük giymeleri; Kunye’de, gördükleri içündür ki, Kara edük

ulemanındır.

Kızıl edük, Fir’avunundur. Ak Edük, Firavn veziri Hâmân’ındır. Ve Kunye’de ayıttı

ki, Kunyetü’l-Fetâvâ, ıssı İmam-ı Zâhid: “Fukahadan yirmi kişiye uğradım Belh şehrinde

bunların hiçbirinde ak edük görmedim ve dahi işittim ki; bunlardan kimse giymiş ola. Rivayet

olundu ki Hz. Risalet (s..) kara edük giydi. Ve dahi iki kara edük Habeş padişahı Necaşi’den

armağan geldi. Peygambere (s.) Peygamber (s.) aldı geydi”292.

l) Mutasavvıfların Kesintisiz Oruç Tutmalarına Yapılan İtirazlara Cevap

Sûfîlere yapılan diğer bir eleştiri konusu ise savm-ı visal293 tutmalarıdır.

Bu itiraza da Risalenin Akşemseddini şöyle cevap vermektedir.

“Hz. Risalet’in işbu hadisinden ki; «Kaçan gün bitse magribinden, gece gelse;

meşrıkdan, tahkik oruç tutun.»294 Fehm ettiler ki; Kaçan gece girse; gecenin girmesi orucun

sabah oldu, hükm-i şer’i yönünden. Onun içün ki; gece şer’an oruç mahalli değildir. Zira

oruç gündüz olur gece olmaz. Pes böyle olsa, gece fasıl oldu iki günün arasını bir kişi

orucunu açmasa; ulaşdırı üçgün yahut on günde bir yese savm-ı visal etmiş olmaz.”295

Yine risalenin ilerleyen bölümlerinde Akşemseddin peygamber efendimizin

sahabilerine ve ümmetine sürekli oruç tutmayı men etmesi onlara olan aşırı şefkat ve

merhametinden dolayı olduğu ve bu durumun da haram olacağı manasına gelemeyeceğini

ifade etmektedir.296

292Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 55a- 55b.293Savm-ı Visal: İftar yapmadan aralıksız birkaç gün ard arda oruç tutmak.294Benzer bir hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm, 932.295Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 55a- 55b.296Aynı eser, Vrk. 57a.

74

Yine Akşemseddin risalesinin devamında kişiye zahmetli gelmiyorsa aralıksız oruç

tutmanın nefis terbiyesi için iyi bir yol olacağını ve ayrıca sevap alacağını da ifade

etmektedir.297 Hz. Ebu Bekir’in (r.a) altı gün aralıksız oruç tuttuğunu, Ömer (r.a.)’ın üç günde

bir orucunu açtığını ve Abdullah b. Zübeyr (r.a.) yedi günde bir orucunu açtığını da ifade eden

Akşemseddin bu sahabelerin böyle bir davranışa girmelerini Peygamber (s.)’in şu hadisine

istinaden yaptıklarını söylemektedir.

«Zahmet çekmeyeniniz aralıksız oruç tutsun.»298

Sûfîlerin savmı visal tutmalarındaki amaç ve hikmet bu ifadeler ışığında daha

anlaşılır hale gelmektedir. Nitekim Akşemseddin’in eserinde Kadı İyaz’ın Şifa adlı kitabından

yaptığı şu alıntı da, konunun daha anlaşılır hale gelmesini mümkün kılmaktadır.

“Peygamber'in (A.S.) ümmete şefkatindendir ki; ümmetini men’eyledi savm-ı

visalden.”299

Yani bu ifadeden anlaşılmaktadır ki Peygamberimizin bu ameli nehy etmesi, haram

kılması anlamına gelmemektedir.

m) Mutasavvıfların Topluca Zikretmelerine Yapılan İtirazlara Cevap

Sûfîlerin eleştiri olundukları bir diğer husus da, halka halinde zikretmeleridir. Bu

itiraza da Akşemseddin risalesinde Peygamber Efendimizden yaptığı bir alıntıyla cevap

vermektedir.

“…. Peygamber ayıttı:

Kaçan uğrasanuz uçman (cennet) çemenlerinden bir çemene atlayunuz. Ol çemenden

ashab ayıttılar:

– Ya Resulullah uçmak çemenleri ne nesneleridir.

Resul Hazreti ayıttı:

– Zikir Halkalarıdır.

Peygamber Hz. Ayıttı ki; Allah Teala ayıttı:

297Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 57b.298Aynı yer. ; Benzer bir hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm.299Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 58a. ;Bu hususla ilgili hadis için bkz. Buhari, Tecrid-i Sarih, Kitâbü’s Savm, 933.

75

Kaçan Beni kulum ansa, adımdan gizli Ben dahi onu feriştahlardan gizli anam. Ol

beni halk içinde anarsa ben ol kulumu ol halktan ol bölükden yeğ halk içinde anam.”300

Diğer bütün itirazlarda olduğu gibi Resulullah’ın hayatından bir örnek, sahabenin

hayatından bir olay ve peygamberler ve evliyaların uygulamalarından numunelerle cevap

vermektedir. Bu eleştiriye da bu şekilde karşılık vermiştir.

Ayrıca Akşemseddin risalesinde uzun uzadıya zikrin öneminden bahsetmiş ve bu

hususla ilgili önemli alıntılara eserinde yer vermiştir.

“Allah'ı anın, kıyamda olduğunuz halde dahi, oturduğunuz zamanda dahi, yanınız

üzerine olduğunuz halde.”301

Ayrıca Akşemseddin Peygamber efendimizden yaptığı bir hadis alıntısında

“Allah'ın zikrini o kadar çok edin ki insanlar size delidir desinler.”302 İfadelerini

eserinde, yorumlarken sûfîlerin halkalar halinde ve cehri zikir yapmalarında, bu hadisin

önemli bir yerinin olduğunu ifade etmektedir.

Çünki; halkın deli diyeceği şekilde zikreden bir kişi doğal olarak açıktan ve göz

önünde zikir yapmalıdır ki halk onu görüp ona deli diyebilsin.303 Bu yönüyle sûfîlerin halkalar

halinde ve cehrî bir şekilde zikir yapmaları, Akşemseddinin bu yorumu çerçevesinde bid’at

bir davranış olarak nitelendirilemez.

Yine açıktan ve göz önünde zikir yaparken tasavvuf erbabının bazı amaçları olması

gerektiğini belirten Akşemseddin, bu hususu da şöyle açıklamaktadır.

“Zikri aşikâre etmenin müstehaplığı, halka dinî öğretmek ve halka dinî aşikâre

kılmak içün olmalıdır. Ve dahi zikrin bereketini işitenlere, evlere ve dahi hayvana eriştirmek

içün olmalıdır. Ve dahi zikir eden her yaş ve kuru, o edilen zikrin avazını işitsin ve tanıklık

etsin içün olmalıdır. Fakat riya içün olmamalıdır.”304

300Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 64a- 64b.301Aynı eser, Vrk. 59b. ; Ayet için bkz. Âl-i İmran, 3/191. “ Onlar ayaktayken, otururken ve yanları üzerine

yatarken Allah’ı anarlar. Göklerin ve yerin yaratılışı üzerine düşünürler. ‘ Rabbimiz bunu boş yere

yaratmadın, seni eksikliklerden uzak tutarız. Bizi cehennem azabında koru’ derler.”302Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk.60a. ; Aradığımız kaynaklarda burada geçen hadisi bulamadık.303Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 60b.304Aynı eser, Vrk. 61b.

76

Görülmektedir ki cehrî zikir yapmak için de niyetin doğru olması ve cehrî zikri

yaparken bu yapılan zikrin belli bir amaca hizmet etmesi gerekmektedir. Yani zikri açıktan

yaparken amacın salih olması yani riya için yapılıyor olmaması gerekmektedir.

Yine bu bağlamda Akşemseddin eserinde şu şekilde iki hadis alıntısı yaparak

görüşlerini desteklemeye çalışmıştır.

“Gafiller içinde zikreden, Allah yolunda gaza eden gibidir.”305

“Her nesnenin pasını giderici vardır. Gönül pasını zikrullah giderir.”306

n) Mutasavvıfların Halvete Girip, Çile Çıkarmalarına Yapılan İtirazlara Cevap

Tasavvuf erbabına getirilen eleştirilerden biri de sûfîlerin halvete girip, çile

çıkarmalarıdır.

Bu itiraza da risalenin Akşemseddini eserinde şöyle cevap vermektedir.

“… Sûfiler halvete girdikleri, gördükleriçündür. Meşarık da işbu hadisi ki: Mücavir

oldum Hira Dağında bir ay vakitkim tamam ettim, ödedim mücavirliğimi indim dağdan.

Avarif’de gördükleri çün işbu söz kü: Bedürüstî Ayişe (R.A.) aydur: ayıttı: Vahy cinsinden

evvel nişanlanan Peygamber’e uykuda gerçek düşün görmek idi. Hiç düş görmezdi. İlla

gelürdi. Sabah ağlığı gibi. Yani gerçek aşikâre gelürdi. Ondan sonra ona sevgili oldu. Halvet

yer dahi Hira Dağı’na gelürdi. Anda ibadet ederdi.”307

Peygamberimizin (s.) Hira mağarasındaki halvetini sûfîlerin halvete girmesine delil

gösteren Akşemseddin, risalenin devamında Hz. Musa’nın Tur-ı Sina’ya Allah tarafından

çağırılıp burada 40 gün oruç tuttuktan sonra Tevrat’ı kendisine indirmesini308 de tasavvuf

erbabının halvete girip, çile çıkarmasına delil göstermektedir.309

o) Mutasavvıfların Abdest Alırken Başkasından Yardım İstemesine Yapılan

İtirazlara Cevap

305Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 62a. ; Benzer bir hadis için bkz. Tirmizi/Deavat, 6. ; Hadis için ayrıca

bkz. Aclunî, Keşfu’l- Hafa, c.I, s. 420.306Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 64b. ; Aradığımız kaynaklarda burada geçen hadisi bulamadık.307Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 76b-77a.308Meryem, 19/52.309Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 78b-79a.

77

Sûfîlere yöneltilen bir diğer itiraz ise, abdest alırken başkasından yardım

istemeleridir.

Akşemseddin risalesinde bu itiraza da Tebük Seferinde geçen bir hadiseyi delil

göstererek cevap vermektedir.

“….Meşarik’de ve dahi Mesabih’de ki «Peygamber Tebük gazasında abdest almak

istediğinde Muğire’den yardım taleb eyle di ki;

– Ya Muğire! Gönder bardağı tut. Dahi gördüler Üsame nakletti hadisdeki Üsame su

koydu Peygambere abdest aldurtmağa Mekke yolunda Arafe’den döndüğü vakitte»”310

Anlatılan olayda da görüldüğü gibi, Peygamber Efendimizin(s.) yanındaki

sahabelerden abdest alırken yardım istemesi açık bir durumdur.

ö) Mutasavvıfların Allah (c.c) Rüyada Görülür Demelerine Yapılan İtirazlara

Cevap

Tasavvuf erbabına yapılan eleştirilardan biri de; Hak Teala’nın düşde görüleceğini

söylemeleridir.

Akşemseddin, ilk olarak bu eleştiriye şöyle cevap vermektedir. Şayet Hak Tealayı

düşte görmek mümkün değilse, geçmiş birçok ulema ve meşayih te bu eleştiriye hedef

olmuştur. Mesela ulema-i Muhaddisin şöyle buyurmaktadır.

“…. Hak Tealayı düşde görmek, Peygamberler görmek, feriştehler görmek, güneş

görmek, ay görmek, şuallu yıldız görmek dahî yağmurlu bulut görmek, muhakkak ki bunları

görmektir, zira şeytan kendini bunlara benzetemez.” 311

Yine Akşemseddin bu hususla ilgili eserinde Cüneydi Bağdadi’nin dayısı ve şeyhi

olan Sırrî-i Sakati’den şöyle bir ifadeye yer vermektedir.

“Ben velî demezem şol kişiye ki; düşde, ya vakî de Haktealasını her lâhza göz

açmada, yahut her saatte yahut her günde, yahut her ayda yahut her yılda, yahut ömründe bir

kerre yahut nice kerre suretsiz ve keyfiyetsiz görmeye.”312

Burada önemle ayrıştırılması gereken bir husus vardır ki, o da şudur. Hak

peygamberler haricinde bir kişiye, bu husus mümkün olmayan bir durumdur. Hakteala’yı

310Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 79b.311Aynı eser, Vrk. 89a - 89b.312Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 91b – 92a.

78

düşde görmek demek, zahir gözle görmek anlamına gelmez. Akşemseddin de eserinde bu

hususun ayrıştırılması gerektiği üzerine vurgu yapmış ve bu hususla ilgili eserinde şu

ifadederi kullanmıştır.

“Bir kimse dese ki, Allah Teâlâ düşde yahut vakı’de suretle veyahut bir türlü

keyfiyetle görülür ve ya da dese ki Hak Teâlâ dünyada zâhir gözüyle görülür.

Bazı meşayih ittifak ettiler bu gibi söz diyenin yalanlanmasına ve azgındır

denmesine.”313

Görülüyor ki Akşemseddin’in ifadesiyle Hakteala belli bir surette görülür, veya

dünyada zahir gözüyle görülür demek, yanlış bir ifade olacaktır. Fakat Hak Teâlâ rüyada belli

bir suret içinde olmaksızın görülebilir, denilebilir.

p) Mutasavvıfların Peygamber (s.a.v.) Miraçta Allah’ı (c.c.) Zahir Gözüyle

Gördü Demelerine Yapılan İtirazlara Cevap

Sûfîlere yöneltilen bir diğer itiraz ise, Resulullah Miraç’ta Hakkı zahir gözüyle gördü

demeleridir.

Akşemseddin bu itiraza da cevap vermiştir. Öncelikle insanoğlunun yaratılış icabı

organlarının sınırlı özelliklere sahip olduğu bir gerçektir. İnsan herşeyi göremez, herşeyi

duyamaz vs. fakat Resulullah (s.) için durum böyle değildir. Bu durumu Akşemseddin

risalesinde şöyle dile getirmektedir.

“…. Bilgil ki; Peygambere mensub olan nurlar şöyle galib olur ki; göz ve kulak ve

burun ve dil ve cem’i aza Hz. Risalet’i kendi muradlarına ve alemlerine çekemezler.” 314

Yani sıradan bir insan için olağanüstü olabilecek bir şey, Allah'ın Resulü(s.) için bir

anda sıradanlaşabilir.

“… Peygamber’in(s.) envarı havassın hükmünü kahrettiğini bildikten sonra bilgil ki;

bedürüstî havassını hissettikten sonra vaki olan hisse müterettib olan nur-ı batını zahir

nesnelere meşgul kılmaktır. Ve dahi zahir aleme çekmektir. Ve dahi döndürmektir. Nûrun

yüzünü alem-i gaybdan ve melekuttan alem-i şehâdete ve alemi mülke.”315

313Aynı eser, Vrk. 92a314Aynı eser, Vrk. 96a.315Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 96b.

79

Bu alıntıdan da anlaşılmaktadır ki sıradan insan için gayb olan bir husus Hz.

Peygamber’e gayb olmayabilir, onun müşahede alanına girebilir. Bu izahatdan da anlaşılacağı

üzere normal şartlarda sıradan insanlara olamayacak durumlar, peygamberlere mümkün

olabilir. Resulullah’ın(s.) Miraç’ta Hak Teala’yı görmesi, bu yaklaşıma göre mümkün

olacaktır.

Bu hususu da Akşemseddin şu sözleriyle açıklamaktadır.

“…. Pes görürdü Hz. Risalet gözüyle uyanıklığında şol nesneyi ki anı düşde görür

Resulden gayri kişi. Mişkâtü’l- Envar da bu anılan gibidir. Pes evliya, Hak Teâlâ’yı düşde

görürlerdi. Peygamber (s.) onların düşde gördüklerini hissi gözüyle uyanıklıkta görürdü.”316

Görüldüğü gibi Akşemseddin, Risaletü’n-Nuriyye’de kendi zamanında yaşayan

mutasavvıflara yapılan tenkidleri, Kur’an, sünnet ve fukaha görüşleri çerçevesinde

cevaplandırmaya çalışmıştır. Bunu yaparken de ciddi bir ehl-i sünnet savunucusu olduğunu

göstermektedir. Çünkü yapmış olduğu tüm savunmalarda delil gösterdiği âlimlerin ve

fâkihlerin hepsi, ehl-i sünnet âlimleri ve fâkihleridir.

Bizim çalışmamızda maddeler halinde incelemeyi uygun bulduğumuz,

mutasavvıflara yapılan itirazlara verilen cevapların dışında, Akşemseddin’in Risaletü’n-

Nuriyye adlı eserinde, tavvufla ilgili bazı meseleler de ele alınmış ve bu meselelerle ilgili

ayrıntılı bilgiler verilmiştir. Biz bunları üçüncü bölümde, Akşemseddin’in tasavvufî görüşleri

başlığı altında incelemeyi uygun bulduk. Bu sebebeple bu bölümde bu eserin yazılış sebebi

olan, mutasavvıflara yapılan tenkidlerin âyetler ve hadisler ışığında cevaplandırılması ile ilgili

meselelerin maddeler halinde incelenmesi konusuna yer verdik. Akşemseddin’in Risaletü’n-

Nuriyye adlı eseriyle ilgili bu bilgileri verdikten sonra, şimdi de Makâmâtü’l-Evliya adlı

eserinin içeriğinin incelenmesine geçelim.

C) RİSALETÜN NURİYYE ADLI ESERİN TERCEMELERİ

Bakabildiğimiz birçok kitap ve ansiklopedide Risaletü’n-Nuriyye’yi terceme edenler

hakkında geniş bir bilgiye ulaşamadık. En meşhur olan tercemeler arasında en çok bilineni

Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali Efendi’nin tercemesidir. Şu an piyasada bulunan,

Akşemseddin ile ilgili en kapsamlı çalışmayı yapan Ali İhsan Yurd Hoca’nın çalışmasında da

Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Risaletü’n-Nur eserinin tercemesi yer almaktadır.

316Aynı yer.

80

Ayrıca Bolulu Himmet Efendi’nin Süleymaniye Genel Ktp. Hacı Mahmut Ef. Ktp. No:

2863’te kayıtlı bir tercemesi de bu eserle ilgili ulaşılabilecek tercemelerden birisidir.

Akşemseddin’in kardeşi Hacı Ali’nin Tercemesi’nin bir nüshası Ankara Milli

Kütüphanesi, İbni Sina kitaplığı yazma eserler bölümü Yz. F. B. 570/1 numarada kayıtlıdır.

II) MAKAMATÜ’L-EVLİYA

A) MAKAMATÜ’L-EVLİYA ADLI ESERE GENEL BİR BAKIŞ

Enîsi’nin Menakıb’ında Akşemseddin’e ait eserler içinde zikrettiği Makâmât-ı Evliya

adlı eserinin tam olarak Akşemseddin’e ait olup olmadığı ihtilaflı bir konudur. Fakat eser

uslûp ve muhteva açısından incelendiğinde Akşemseddin’e ait olduğu anlaşılmaktadır.317

Akşemseddin’in eserlerini kısaca ele aldığımız bölümde de bahsettiğimiz gibi, farklı

nüshalarda yer alan babların sayısı da değişmektedir. Akşemseddin’in hayatı ve eserleri ile

ilgili geniş ve kapsamlı bir çalışma yapmış olan Ali İhsan Yurd da yaptığı çalışmada bu eserin

bablarıyla ilgili şunları söylemektedir.

“Makamat-ı Evliya’nın; Üniversite Ktp. T.Y. 816 daki nüshaya göre 17 Bab’a, Nuru

osmaniye Ktp. 2229 numaradaki nüshaya göre; 18 bâb’a veya makama, hususi kitaplığımızda

mevcud yazılmış nüshaya göre onsekiz baba, yine hususi kitaplığımızdaki yazısı 15. asır alan

tarihsiz bir nüshada onyedi bâb’a ayrılmış olarak görüyoruz. Fakat ufak tefek takdim ve

tehirler ve zamana göre ifade değişiklikleri ile hepsinde ayni konular vardır.”318

Bu ifadelerden de anlaşılacağı üzere nüshasına göre; bazı nüshalarda 17 bâb, bazı

nüshalarda 18 bâb’dan oluşmaktadır.

Şimdi biz burada 17 bâb’a ayrılan nüshada yer alan konuları yalnızca başlıklarıyla

aktaracağız.

Birinci Bab: Alemde Mürşid Kimdir? Mürid Kimdir? İrşad Kimin Hakkıdır. Onu

Bildirir.

İkinci Bab: Velayet Makamını Bildirir.

Üçüncü Bab: İkinci Velayet Makamını Bildirir.

Dördüncü Bab: Fena Makamını Bildirir.

317Yakıt, “Akşemseddin’in Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshaları Üzerine Bir İnceleme”,

Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, s.44.318Yurd, Fatih’in Hocası Akşemseddin., s. LXXXVII, LXXXVIII.

81

Beşinci Bab: Hikmet Makamını Bildirir.

Altıncı bab: Adem Peygamberin Makamını Bildirir.

Yedinci Bab: Cezbe Ehlinin Makamını Bildirir.

Sekizinci Bab:Tasarruf Sahiplerinin Makamını Bildirir.

Dokuzuncu Bab:Kümmel Makamını Bildirir.

Onuncu Bab:Maşuk Makamını Bildirir.

Onbirinci Bab: Sülûk Makamını Bildirir.

Onikinci Bab: Dört Nebiye Karşılık Gelen Dört Unsuru Bildirir.

Onüçüncü Bab: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir.

Ondördüncü Bab: Evliya’nın Dünya ve Ahiret Nimetlerinden Vazgeçtiğini Bildirir.

Onbeşinci Bab: Namaz Makamını Bildirir.

Onaltıncı Bab: Marifet Sahiplerinin Makamını Bildirir.

Onyedinci Bab: Tevhid Nedir? Onu Bildirir.

Şimdi, bu onyedi babdan oluşan Makamatü’l Evliya adlı eseri daha geniş olarak ele

almaya çalışalım.

B) MAKAMATÜ’L-EVLİYA’NIN İÇERİĞİNİN İNCELENMESİ

1963 yılında lisans tezi olarak “Akşemseddin” adlı bir çalışma hazırlayan Nafi

Erdoğan, Bu eseri; İstanbul, Nuruosmaniye kütüphanesi, 2229 numarada kayıtlı, otuz varaka

(Altmış sayfa)’dan oluşan ve her sayfasında sekiz satır bulunan, 18 bablık bir kitap319 olarak

tarif etmektedir.

Nafi Erdoğan Makamatü’l-Evliya’nın sözü geçen nüshaya göre metnini de aynı teze

12 sahife halinde eklemiştir.

Ayrıca Ali İhsan Yurd’un Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri adlı 1972

de neşredilen çalışmasında da Makamat-ı Evliya’ya 21 sahife halinde yer verilmiştir.

Yine ayrıca Marmara Üniv. İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınlarından 1994’te çıkan Ali

İhsan Yurd’un kitabına Mustafa S. Kaçalin’in düzeltme ve eklemeleri ile yayına sunulan

“Akşemseddin Hayatı ve Eserleri” adlı çalışmada da bu esere yer verilmiştir.

Eser, Besmeleden ve Peygambere Salat ve Selamdan şöyle başlar.

319Erdoğan, Nafi, Akşemseddin, Ankara, 1963. A.Ü.İ.F. Lisans Tezi, s.15.

82

“Günlerden birgün oturup ilimle meşgul olmuşdum, nâgâh gzlerime uyku geldi,

melûl oldum. Eyitdüm ki; -İlâhi… bu gaflet nedürkim; gözlerüm aldı, deyu yürürken

gözümden yaş reven oldı, yatdum henüz uyur uyumaz iken Resul Hazretini (s.) gördüm, birkaç

velîlerle gelür, eydürür kim;

- Ya Muhammed bin Hamza âşıksın dur mâşuka vâsıl ol dir, (şol yaşkim gözlerinden

revan oldu biz anı dergâh-ı ulûhiyete) arz eyledük, var imden geru sana berât-ı müsellemi

virdük diyü buyurdı.

Emma ol bile velîler hicapla dururlar aralarında bir uzun boylusu eydür;

-Ya Resuleallah! Muhammed bin Hamza’ya Evliyaullah gördüğü makamları

gösterun dir.

Andan Resul Hazreti(s.) mübarek elini başım üzere kodı, gözümden hemanden

hıcablar ref’oldu. Bu kitap içindeki makamları nazaridüp, gördüm, hayran kaldum.” 320

Uyku anında peygamberi gördüğünü, yanında birçok velînin olduğunu ve velîlerin

ricasıyla kendisine bütün velîlerin makamının gösterildiğini anlatan Akşemseddin, bu kitapta

yazdıklarının hepsinin doğru olduğunu ve levh üzerinde yazılı olanı görüp yazdığını ifade

etmektedir.321 Yani bu eser Muhyiddin İbnu’l Arabî’nin Fusu’u, Mevlanâ’nın Mesnevî’si gibi

ilham-ı Rabbanî bir temele dayanmaktadır.

1) Birinci Bab: Mürşid Kimdir, Mürid Kimdir?

Mürid ve mürşid kimdir, Akşemseddin’in orijinal ifadeleriyle bu kavramların tanımı

nasıl yapılmıştır şimdi onu görelim;

“… Ey Talib bilgil kim! …Âlemde Mürşid kimdür? Ol kişidür kim; her şeyde kendü

vucûdunu görmüş ola, ve bir makama erişe kim; kendünden artuk âlemde hiçbir şeyin

vücuudu olmaya ve herşeyde tasarrufu ola, mürşid bu sıfatlu kişidür. Ve mürid dahî, şol

kişidür kim; mecmu-ı berzahı kat’etmiş ola. Hiçbir makam olmaya kim anı görmemiş ola.

Meğer şol makam kim; Makam-ı Kutbiyyet’dür. Heman ol kalmış ola. Mürid bu makam’lu

kişidür. Âlemde mürşid birdir, mürid dahi birdür.”322

320Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 175b-176a.321Aynı yer, Vrk. 175b- 176a. ; Ayrıca Bkz. Yurd, Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri,

Makamat-ı Evliya Bölümü.322Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 177a.

83

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere mürşid olan insan öyle bir makamda olmalıdır ki

tasarruf sahibi olmalıdır. Ayrıca, herşeyde kendini görmelidir. Mürid ise en üst makama

erebilen kişidir. Alemde mürşid ve mürid birdir.

Akşemseddin, eserinin devamında, mürşid makamına ermeden irşad edenlerden de

bahsetmektedir. Bu şekilde şeyhiz diyenlerin Allah katında suçlu olacaklarından

bahsetmektedir. 323 Cenab-ı Allah’ın bir kudsi hadisinde “Benim kubbem altında velîlerim

vardır. Benden gayri kimse bilemez.”324 diye buyurmaktadır. Durum böyleyken biz velîyiz,

diyerek kendini velî olarak tanıtan insanlar çok fena insanlardır. Evliya sözlerini halka satan

en düşük derecedeki insanlardır, demektedir. 325

Bu ifadelerden sonra eserin devamında Akşemseddin gerçek evliyanın kim olduğunu

izaha geçmektedir.

“Evliya kimdür? Evliya şol kişilerdürkim cemii âleme mahfîdür. Hakk Teâlâ’nın

hazînedarlarıdur. Her ikme âlimdür, her kişiye kendü dilediğince bilinür, kısmetinde ne kadar

tasarruf konulmuş ise; sarf ider. Bu âlem halkı bilmez kim tasarruf kimin elindedür.

Anınçünkim; her evliyayı zamanında kimse bilmez. Kimse anun haline muttali olamaz. Velî

olan kişinin kimseye ihtiyacı yoktur.”326

Akşemseddin, mealen şöyle demektedir ki: “O halde velîler her ilme âlim olan, bütün

âlemde (Allah'ın hazinesinde) gizli olan, Hak Teâlâ’nın esrarını bilen, Allah’tan başka

kimseye ihtiyaç duymayan, zamanında insanlar tarafından bilinmeyen ve kendi velîliğini bu

alem halkına bildirmeyen kişidir.

2) İkinci Bab: Velayet Makamı Nedir?

Velîlik nedir ve velîlik makamı neleri gerektirir konularını ihtiva eden bölümdür.

Akşemseddin eserinde bu husuta şunları söylemektedir;

“Makam-ı Velâyet evliya katında oldur ki; evliyaullah mecmuu eşyanın ilmine alim

ola. Ve dahi Hakk – Sabhanehu Teâlâ Adem oğlanların ne vecihle terkibîdir ve kankı eşyanun

hassasundandur gelubkan olup Adem olan evliyaullah ana dahi âlim olur, evliyanun muradı.

323Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 177b.324Hadis için bkz. Abdurrahman Camî, Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman Uludağ-

Mustafa Kara, İstanbul, 1995, s.452.325Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 177b.326Aynı eser, Vrk. 178a.

84

İlm-i eşyayı bilmekden oldur kim; terkib insanı bile. Emma evliya bunu bilmekle kâmil olmaz.

Hakk’ın kemalinün nihayeti yokdur kim, temam biline… Emma evliya şol makama yetişürkim;

kendi vücud-ı müteayyinesini her şeyde, görür, bilür. Nitekim mir’âtda her beşer kendi

vücûdun gördüğü gibi âlemi ihya evliya katında budur. Ve dahi bu yigirmi dört saatda ve bu

yigirmi dört bin nefesde ne kudret zâhir olur. Evliyaullah anı dahi bilür. Bu makama yetişecek

velâyete kadem basar. İbtiday-ı velâyet evliya katında budur kim zikr olundu vesselam.”327

Velîliğin, evliya katında eşyanın ilmini bilmek olduğunu ifade eden Akşemseddin,

velîliğin insanın yapısını bilmek olduğunu da vurgulamaktadır. Ayrıca velînin kendi

vücudunun varlığını bilmesi gerektini ve her nefeste ne kudret olduğunu bilmesi gerektiğini

de ifede eden Akşemseddin, bu makama erişen kişi, velayet makamına erişen kişidir

ifadelerini kullanmaktadır. Birinci velâyet olarak ta adlandırabileceğimiz bu makam,

Akşemseddin’e göre ikinci velâyetten önce gelen, bir başka ifadeyle velîliğin başlangıç

basamağı, diyebileceğimiz bir makamdır.

3) Üçüncü Bab: İkinci Velayet Nedir?

Bu bölüm ikinci velîlik makamını bildirir. Bu bölümde Akşemseddin’in eserinden

yaptığımız şu kısa alıntıda, şu ifadeler yer almaktadır;

“İkinci velâyet oldur kim; ilm-i eşyayı kat’edüp geçerse ki, meşrebi tekâza kıla, ruh-ı

Muhammediye’ye erişe. Ol vakit, sahib-i kudret olur. Yâni; her tasarruf üzere kadir olur. Bu

makam enbiya katında nübüvvet makamıdır. Ve emma evliyalar katında velâyet

makamı’dur.”328

Bu makamda kişi eşya ilmini geçer ömrü yeterse peygamberin ruhuna erişir. Kudret

sahibi olur. Bu makam enbiya katında nübüvvet makamı iken, evliyalar katında velîlik

makamıdır dedikten sonra risalenin devamında Akşemseddin, mealen şunları söylemektedir.

Peygamber (s.) buyurmuştur ki: ‘Benim ümmetimin uleması beni İsrail’in Peygambeleri

gibidir.’329 Bu sözden Murad evliyalardır. Enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar

edemezler. Velîlik ve nübüvvet ikisi de bir nurdur. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa

onun adı ile anılırlar. Yani bu nur Velî vücudundan ortaya çıksa, Velayet denilir, Nebi

327Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.328Aynı eser, Vrk. 178b.329Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin

Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî,

Mektubat, İstanbul trz. , c.I, s.281

85

vücudundan ortaya çıksa Nübüvvet denilir. Bu nurun ortaya çıkması Nebilere farz iken,

Evliyalarda mümtenidir (kesinlikle yasaktır). ” 330 Akşemsedin, eserinin devamında, bu

hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte

velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru

izhar edebilirken, velîler izhar edemezler, demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya

çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi

vücudundan ortaya çıkarsa Nübüvvet denileceğini de ifade eden Akşemseddin, bu nurun

ortaya çıkmasının nebilere farz iken, evliyalarda mümteni (kesin yasak) olduğunu ifade

etmektedir. 331

Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczupların

durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;

“…enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe

gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı

âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhi’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk

Teâlâ’dan herne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim; Hakk

Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede ederler.

Kutb-ı âlem onlara buyurur, herne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar ol işleri

işleyü giderler…”332 ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak ortaya

çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı âlemi

müşahade ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın emirlerini bu

meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Yine aynı eserinin devamında Akşemseddin, bu

meczupların mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli

dediğini, fakat onların Hakk’ın hazinelerinin gizli depoları olduğunu söylemektedir.333

4) Dördüncü Bab: Fena Makamını Bildirir

Bu bab, fena makamını (Allah'ın varlığında yok almayı) bildiren bölümdür. Bu

bölümde Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir;

“Makam-ı fena oldurkim; velî olan kişi, cümle berzahı katetmiş ola. Ol makamda

velî, Resul Hazretinun (s.) mübarek ruhuna nazar ider, ruhtan zata müşahede ve nazar eder.

330Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.331Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 179a.332Aynı yer.333Aynı yer.

86

Resul Hazretinün ruhu Hakk Teâlâ'nın zatına âyine düşmüşdür. Ruh-ı Muhammedî’den zata

nazar eder, fenâ bulur. Ol deryay-ı tahkikde mahvolur. Kendi özünden geçer fena bulur. Ol

vakit insan-ı kamil olur. Ömrü oldukça seyr eder. Evvelî ve âhiri yokdur. Bu ol makamdur

kim; yetmiş bin yıllık tecelli, bir nefesde evliyanın vücudundan sâdır olur. Ol makamda karar

ve sukun yoktur. Velî bu makamda mürşid-i kâmil olur. bu makam her asırda bir kişinündür, o

kişi kutb-ı âlemdür. Bu makamdan beru nekadar velî varırsa, sülûk içindedür. Sâlike had caiz

değildür. Makam-ı Fenâ budurkim; zikrolondu vesselam.”334

Akşemseddin bu makamla ilgili mealen; bu makamda olan velî bütün makamlar ı

aşmıştır. Bu makamda Resulün(s.) ruhunu görür, bu ruhtan Hakk’ın zatını görür, Peygamberin

ruhu o ruha ayna olur, o aynaya bakar fena bulur ve insan-ı kamil olur. Bu makamda karar ve

sukun yoktur ifadelerini kullandıktan sonra risalenin devamında, bu makamdaki kişinin

mürşid-i kamil olacağını ve mürşid-i kâmil olan kişinin her asırda bir kişi olacağını ve o

kişinin de kutb-ı âlem olduğunu söylemektedir.

5) Beşinci Bab: Hikmet Makamını Bildirir

Bu bölüm Hikmet makamının mahiyetini anlatan bölümdür. Bu bölümde

Akşemseddin’in eserinden yaptığımız kısa bir alıntıda, şu ifadeler yer almaktadır;

“Makam-ı hikmet hukema makamudur. Ve hikmet-i ulüm-ı eşyadan ibaretdür.

Kamilânı kadim geldiler, ilm-i eşyaya meşgul oldılar. Her şeyin terkibatın düzdiler. Her biri

bir dürlü ilim zuhura getürdiler. Nitekim; Lokman, hikmeti zuhura getürdi. Baki Hükema dahi

geldiler, andan istihrac eylediler. Lokman Hekim, heman ilmi eşyaya âlim idi. Andan ilerü bir

makama dahi kadem basmadı. Anınçünkim meşrebi heman ol kadar idi. Andan ilerü meşrebi

tekaaza etse; geçse, nübüvvete kadem basar idi. Ve dahi Lokman Hekimun nübüvvetinde

ihtilaf vardur. Bazıları katında nebidür; Cebrail nazil oldığıyçün ba’zılar katında değüldür,

Nübüvvet gelmedigiyçün.”335

Akşemseddin bu makamla ilgili, bu makam, her eşyanın terkibini, mahiyetini ve

ilmini bilmeyi gerektirir. Lokman Hekim bu bilgiye âlim olan bir zattı. Bu bilgiden ileri

geçemedi. Lokman Hekim’in nebi mi, yoksa evliya mı olduğuna dair ihtilaf vardır. Onun

hususiyeti iksir (diriltme) ilmidir, dedikten sonra eserinin devamında; Hak Teâlâ ölüyü nasıl

diriltir. Diriyi ne şekilde öldürür, evliya bu makamda ona âlim olur. Evliya katında hikmet

334Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a.335Aynı eser, Vrk. 180b.

87

makamı budur, demektedir. Ayrıca keşf-i kubûrun( kabirlerin keşfi)336 da bu makamda

gerçekleştiği Akşemseddin tarafından ifade edilmektedir.

6) Altıncı Bab: Âdem Peygamber Makamını Bildirir

Bu bab Âdem Peygamber’in (a) makamının ne olduğunu bildiren bir babdır.

Akşemseddin eserinde bu makam için şunları söylemektedir;

“Âdem Peygamberin (a.s.) mazharı arazî idügin yirün hulâsa-î küllisi cem olduğı

yirden yaradıldı. Mecmu-ı eşyanun güzidesi oldığıyçün Hakk Sübhanehu ve Teâlâ, Kelâm-ı

Kadimi içinde buyurmuştur kim;

«Âdeme esma-i külliyi bildirdüm.»337 diyü buyurdı. Çünkim; ismi bildigümansuz

,müsemmanun ilmine âlim oldı. Zirâ kim; isim haali değildür, müsemmâdan. Ve hiçbir şey

yokdur kim; ismi evliyaya malûm ve hiç isim yoktur kim; Âdem onun hakikatın bilmeye. Belki

asla nazar idicek, mecmu-ı eşyanın hakikatı, Âdem’dür, ve Adem’ün hakikatı Ruh-ı

Muhammediyye’dür. Ve Ruh-ı Muhammediyye’nün hakikatı Hakk’dur.”338

Bu makamla ilgili Akşemseddin; bu makam, makam-ı topraktır yani toprak

makamıdır. Âdem (a) toprağın (arzın) hepsinin bir arada olduğu yerden yaratıldı. Kur’an-ı

Kerim’de de ifade edildiği gibi bütün isimler Âdeme bildirildi. Eşyanın hakikatı ise

Muhammed’in (s.a.v.) ruhudur. Muhammed’in ruhundan Âdem’in sureti meydana geldi.

Bundan maksat Resul Hazretinin mübarek vücudunu meydana getirmek bu âlemi ruh ile

aydınlatmak idi, dedikten sonra Hakk Teâlâ’nın tüm âlemi yaratmasındaki gayenin Resul

Hazretlerinin(s.) mübarek vücudunu mi’rac kılmak ve âlemi nurlandırmak olduğunu ifade

etmektedir. Nitekim; “Sen olmasaydın, âlemleri yaratmazdım.”339 Kudsî hadisi de bu gerçeği

doğrulamaktadır.

Bu makamda Akşemseddin, orijinal bir anlatımla eşyanın hakikatini ortaya koymaya

çalışmıştır. Bunu yaparken de zincirleme bir anlatım izlemiştir. Bu zincirleme anlatımı

yaparken kullandığı şu ifadeler önemlidir; “… bütün eşyanın hakikatı Âdem’dedir (a.),

Âdem’in hakikatı Ruh-ı Muhammediyye’dedir (Muhammed(s.)’ın Ruhundadır), Ruh-ı

336Akşemsedin’in İstanbul’un fethinden sonra, Ebu Eyyub El Ensari’nin kabrini keşfetmesi de büyük olasılıkla

bu makamda gerçekleşmiştir.337Bakara, 2/31.338Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a- 181b.339Aclunî, Keşfu’l-Hafa, Beyrut, 1352, c.II, s. 164.

88

Muhammediyye’nin (s.) hakikatı ise Hakk Teâlâ’dır.” Bu anlatım tarzı, Akşemseddin’in genel

bakış açısının tam bir özeti şeklindedir. Hemen hemen tüm makamlarda Akşemseddin,

meseleleri son noktada Hakk Teâlâ’ya (c.c) bağlayarak âlemde bir bütünlüğün olduğunu

vurgulamaya çalışmıştır.

7) Yedinci Bab: Cezbe Ehlinin Makamlarını Bildirir

Bu bölüm ehl-i cezbe’nin kimler olduğunu anlatan bölümdür. Bu makam için

Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir;

“Ehl-i câzibe onlardur kim, makam-ı fenaya mürşidsiz varırlar. Hakk’dan bir nesne

feyz olur kim; ol demde hicabsuz bulunur, zat’a müşahid olurlar. Dahi tavr-ı akl’a gelmezler.

Ol makamda hayran olurlar, Levhu-l’ Mahfuz’a nazar iderler. Levh üzerindeki hattı okurlar,

remizle sözler söylerler; ol söyledikleri olmuşdur, yahud olacakdur. Ol makamla meczubların

remzini, tavr-ı akılda olan kimseler anlayamazlar kim, ne dirler. Zira kim ol makam, bir

makamdır meczub her nefesde cümle eşyanın ilmine âlim olur kim; evvelî ve âhiri bilinmez.

Kendüden gayri kişi haz almaz. Zira kim; bir nihayetsiz deryaya gark olmuşdur kim; kenarı

bulunmaz ve ka’rına(dibine) erişilmez. Eğer âlem fenaya varsa dahi, âna safa gelür. Tâ ömrü

oldığınca; ol makamda kalur. Bu sıfatlu meczublarun irşadı riyazetle ve mücahedeyle

degildür. Belki irşadları nazarladur.”340

Bu makamla ilgili Akşemseddin; ‘ehl-i cezbe makamında olan kimseler öyle

kimselerdir ki makam-ı fenaya mürşidsiz varırlar. Bu makamda olanlar Levh-i Mahfuz’u

okurlar. Olmuş yada olacak şeylerden işaretlerle haber verirler. Bu makamda olan insanları

sıradan kimseler akılla anlayamazlar. Herşeyin bilgisine sahip olmuşlardır. Her nefeste olan

cümle eşyayı bilirler. Öyle bir deryaya dalmışlardır ki; ucu bucağı yoktur, sonsuzdur. Âlem

yok olsa umurlarında değildir. Bu derya içinde gark olmuşlardır. Bu makamdaki meczupların

irşadı riyazetle veya mücahede ile değildir. Muhtemelen irşadlarını nazar ile yaparlar.’

dedikten sonra, eserinin devamında ‘bu makamdaki evliyaların istekli olan müridleri, nazar ile

kendi makamlarına eriştirebildiklerini, diğer müridlere ise inançları miktarınca himmet

ettiklerini bu gibi müridlere de “mürid-i süverî” denildiğini’ ifade etmektedir.

8) Sekizinci Bab: Tasarruf Sahiplerinin Makamını Bildirir

Bu bölüm tasarruf sahiplerinin makamını ve tasarruf sahiplerinin kimler olduğunu

bildirir. Akşemseddin eserinde bu makamla ilgili şunları ifade etmektedir;

340Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 181a- 181b.

89

“Sahib-i tasarruflar dahi iki kısım üzerinedür. Evvel, sahib-i tasarrufı zâhiridür.

İkinci; sahib-i tasarruf-ı hakikîdir. Emma sahib-i tasarrif-ı zâhiri; zahirde tasarruf iden

padişahlardur, tasarruf iderler. Ve sahib-i tasarruf-ı bâtınî yedi velîydür kim; bâtında tasarrif

iderler. Anlara «Yediler» dirler; Yedi iklime, hükmederler ve yedi Kevakib dahi bu yedi

velînün hükmündedürler. Hergün gelüb, hizmetlinde yüz sürür ve mülâzemet iderler. Ol

velîler, bu yedi kevakibe hükmiderler. Her nice ilim sâdır olursa ki; Levh üzerinde nakşolur.

Kutb-ı Âlem nazar ider, görür, bu yedi sahib-i tasarrufa bildürür. Ol gün, ol saat Hakk'dan

herne kim emroldiyse, ol sahib-i tasarruflar bu yedi kevâkibe hükmiderler. Hakkun emrini

yerine getirürler. Âlemi nizam üzerine dutarlar. Hiç Tanrı emrinden gayri, cüziyyeden,

külliyeden bir ilimle meşgul olmazlar. Bir çöpü, bir çöp üzerine komazlar. Daimen Kutb-ı

Âleme nazar iderler. Kutb-ı Âlem Resul Hazretunun (s.) mübarek ruhuna nazar iderler. Ol

ruh'dan Zat’a nazar ider. Zîra kim Resul Hazretinün ruhu, Zât’a âyine düşmüşdür. Andan

gayri nesneden müşahede olunmaz. Her ilim ki; Levh üzerinde nakş olur, Resûl Hazretinün

(s.) mübarek ruhundan feyz olur, gelür âlemde sürülür ve dahi bu sahib-i tasarruf olan

velîler, gâh-ü gâh makam-ı fenâ'ya varurlar, anda Resul Hazretunun (s.) ruhundan zata

nazar iderler, derhal yine gelürler, tasarruflarına yetişürler vesselam.”341

Bu makamla ilgili Akşemseddin mealen; ‘tasarruf sahipleri iki kısımdır. Birinci

kısım tasarruf sahipleri zahiri olanlardır. İkinci kısım tasarruf sahipleri ise hakiki (batini)

olanlardır. Zahiri tasarruf sahipleri zahirde tasarruf eden padişahlardır. Batınî (hakiki) tasarruf

sahipleri ise yedi velîdir ki bu kişiler batında tasarruf ederler. Bu tasarruf sahiplerinin adı

“Yediler” dir. Yedi iklime ve yedi yıldıza hükmederler. Âleme en üst makamdan bakarlar.

Hakk’ın emrini yerine getirirler. Hakk’ın emrini yerine getiriken Kutb-ı Âlem’in emri

dahilinde iş görürler. Levh üzerine nakş olan ilmi Kutb-ı Âlem levh üzerinden görür, okur ve

daha sonra bu yedi sahib-i tasarrufa bildirir. Kutb-ı Âlem’den aldıkları bu emri, yedi tasarruf

sahibinden emir alan hangisi ise hemen o saat yerine getirir. Bu yedi tasarruf sahibi, âlemi

nizam üzerinde tutarlar. Hak Teâlâ’nın emri dışında küllî ve cüz’î ilimlerden hiçbiri ile

meşgul olmazlar. Bir çöpü diğer bir çöpün üstüne koymazlar.’ dedikten sonra, risalenin

devamında Akşemseddin, ‘bu makamdaki evliyaların bazen fenaya vararak oradan Allah’ın

Zât’ına nazar ettiklerini daha sonra ise tasarrufları dahilindeki işlerinin başına hemen

döndüklerini’ ifade etmektedir.342

341Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.342Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 182b.

90

Daha önceki makamlarda da bahsedilen emir-komuta zinciri burada da ifade

edilmektedir. En tepesinde Hakk Teâlâ’nın bulunduğu bu emir komuta silsilesi içinde sahib-i

tasarrufların yeri sabittir. Bu tasarruf sahipleri zaman zaman Resul Hazretleri’nin mübarek

ruhlarından Hakk Teâlâ’nın Zât’ına nazar ederek343 fena makamına varsalar da emir-komuta

zincirindeki yerleri değişmez. Vardıkları fena makamından dönerek hemen işlerinin başına

koyulurlar.

9) Dokuzuncu Bab: Kümmel Makamını Bildirir

Bu bölümde Akşemseddin eserinde şunları ifade etmektedir;

“Makam-ı Kümmeli, ol makam durkim; ol makamda olan velîler daimun Resul

hazretunun (Aleyhisselâm) mübarek ruhuna nazar iderler. Ol ruhdankim; Zatun âyinesidür,

Zat-ı müşâhede iderler. Leylen ve neharen hiçbir lâhza didârdan hâli olmazlarlar. Ehl-i

Dîdâr dediğu; Resul Hazretinün ol makamlı velîlerdür. Eğerçi bunlar dahi sûreta sair halk

bigi dururlar. Velîykin anlara Hakk’un ancılayın gizli kullarıdur kim gine Hakk'dan gayri

kimesne anların ilmine âlim olımaz. Ve hiç bir kişi anlarun velîliğin bilmez. Anlara (sıradan)

halk dirler. Sıfat-ı Eşya anlara hicab olmaz yedi kat yirde ve yedi kat gökte anlardan gizlü

nesne yok içinde pinhan yürürler, anlara Ehlüllah-î Efrâd dirler. Dilerse, Şark'a varur,

dilerse Garb'a varur. Göz yumub açmadın ferü-mande kalmışlara feryad irerler.”344

Kümmel makamında olanlar daima Resul Hazretlerinin mübarek ruh-ı şerifine nazar

ederler. Zat'ın âyinesi olan o ruhtan Zat'ı müşahede ederler. Gece gündüz hiçbir an Hakk

Teâlâdan uzak olmazlar, Hak cemâlini temaşa ederler, bunlara ehl-i didar derler ki, Resul

Hazretlerinin o makamlı velîleridir, diyen Akşemseddin, ayrıca bu konuda mealen şunları da

ifade etmektedir; gerçi bu velîler sâir halk gibi dururlar fakat onlar o kadar gizli kullardır ki,

onları Hak'tan gayri kimse bilmez. Onların ilmine kimse âlim olamaz. Hiçbir kişi onların

velîliğini bilmez. Halk içinde gizli yürürler. Ehlullah onlara "efrad" derler. Eşyanın sıfatı

onlara perde olmaz. Yedi kat yerde ve yedi kat gökte onlardan gizli nesne yoktur. İsterlerse

göz açıp kapayıncaya kadar doğrudan batıya geçerler.

10) ONUNCU BAB: Mâşuk Makamını Bildirir

Bu bölümde Akşemseddin kısaca şunları ifade etmektedir;

343Resul Hazretlerinin ruhundan Hakk Teâlâ’ya nazar etmek, Resul Hazretlerinin ruhunun Hakk Teâlâ’nın

ruhuna ayna olması şekliyle gerçekleşmektedir.344Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.

91

“Makam-ı Ma'şuk Resul Hazretinin (s.) ruhu makamıdur. Zirakim; bu Onsekizbln

âlemi Hakk teâlâ ol Nur'un ışkına vücuda getirmüşdürki; Ruh-ı Muhammediyye'den

ibaretdür. Ve dahi Hakk teâlâ buyurmışdurkim:

‘Eğer sen olmayaydun ya!.. Muhammed, el-betde yaratmazdum felekleri’345, dîr.

Ma'lum oldu ki; Ruh-ı Muhammediyye'nin ışkına yaradılmışdur bu Onsekizbin âlem

ve Ruh-ı Muhammediyye Hakk teâlâ'nın zat-ı pâkine mâ'şuk düşmüşdür. Ve mecmu-ı enbiya

Ruh-ı Muhammediyye'nün nurından vücuda gelmişdür. Ve yine ervâh-ı enbiyâ; arzuladı kim;

Ruh-ı Muhammediyye’yi göreler, Hakk Teâlâ Mi’rac gecesi müyesser kıldı, gördüler.

Muradları hâsıl oldu ve maksudlarına erdiler. Makâm-ı mâşuk Ruh-ı Muhammediyye’nin

makamundan gayru makam değüldür. Kutb-ı âlemden başkasına bu makama kadem basmak

münkin değildür. ”346

Resul Hazretinin (s.) Ruh-ı Şerifleri makamıdır. Onsekizbin âlem o nurun aşkına

yaratılmıştır. Hakk Teâlâ’nın ‘Sen olmasaydın âlemleri yaratmazdım.’ dediği ve cümle enbiya

ve evliyanın nurundan vücûda geldiği Resul Hazretlerini(s.) bütün enbiyalar görmek istediğini

ve Allah(c.c) tarafından Mi’raç gecesinde bu isteğin yerine getirildiğini söyleyen

Akşemseddin, bu makamın (makam-ı maşukun) Resulun(s.) ruhundan başkası olmadığını

söylemektedir.

11) ONBİRİNCİ BAB: Suluk Makamını Bildirir.

Bu bölümde Akşemseddin şunları ifade etmektedir;

“Makam-ı süluki bildürür. Evliya katında sülûk dörtdür.

Evvel sülûk, budur kim; her salik kendi vücûdunde ki, ilme âlim olur. Kendi

vücûdunda ne kadar ilim varısa okur, bilür.

İkinci sülûk oldur kim havass-ı eşyanın ilmine âlim olur. Ve her şeyin havass-ı nedür

ve tabiatı nedür ve ne derde devadur bilür.

Üçüncü sülûk; oldur kim; Salîk ilm-i Eflâke âlim olur. Bu yedi kevakib nice seyreder

ve fiili nedür ve eseri nedür, ne zuhura gelür anlarun ilmine âlim olur.

Dördüncü sülûk; budur kim sâlîk ilm-i eflâki tamam idicek; arşa nazarider. Bir

zaman hayran olur, Arşun azametinden ve heybetinden valeh ü denk olur. Kendi vücûdu

345Acluni, Keşfü’l-Hafa, s.164.346Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 182b.

92

zâhirini bilmezikim; yirdemidür, göktemidür. Evliya katında makam-ı hayret bu

makamdur.”347

Evliya katında sülûk dörtdür diyen Akşemseddin, bunları sırasıyla şöyle

açıklamaktadır. Birinci suluk şudur ki; sâlik kendi vududundaki ilme âlim olur.

İkinci suluk şudur ki; Sâlik bütün eşyânın ilmine âlim olur.

Üçüncü suluk şudur ki; Sâlik ilmi eflaki (kozmik güçleri) bilirr. Yedi yıldızın ilmini

bilir. Birçok sâlik burada hayran olup kalır. Bu makam İdris (a.) peygamberin makamıdır.

Nice velîler bu makamda kalmıştır. Bu makamı geçseydiler kudret sahibi olurlardı.

Dördüncü suluk şudur ki; sâlik Eflak ilmini tamamlayarak, Arşa yükselir. Arşın

azametinden ve heybetinden kendi vucudunu, zâhirini bilemez olur. Yerde midir? Gökte

midir? bilemez. Evliya katında makam-ı hayret bu makamdır. Nefsi ne mahiyettedir ve

hakikati nedir o makamda sâlik bunların bilgisine ulaşır. O makamda pek çok kimse

hayasından dolayı vucud elbisesinden çıkar, şehid olur. Şüheda makamına ulaşır, demektedir.

12) ONİKİNCİ BAB: Dört Nebiye Karşılık Gelen Dört Unsur Makamını

Bildirir

Bu makamla ilgili Akşemseddin, eserinde şu ifadeleri kullanmaktadır.

“Ol makamı bildürirkim Dört Anasıra Dörd Nebiy mazhar düşdi kimler-dür?

Birisi; Âdem peygamberdür. Ve

Birisi; Nuh Peygamberdür.

Birisi; Musa Peygamberdür.

Birisi; İsa Peygamberdür. -Aleyhimü-s'Selam-

Bu dörd peygamber, her birisi bir unsura mazhar düşdüğüne hikmet buyıdi kim

Âdem peygamberun kalıbı ibtidası hâkden(topraktan) yaradıldı, ruhu sonradan nefh oldu.

Emmâ Nuh ma'ye mazhar düşdü. Ve Musâ nar'a mazhar düşdü. Ve Îsâ hevaya mazhar düşdü.

Emma Hazreti Resûl aleyhis’selâm; dörd anasıra dahi mazhar düşdü. Zirâ kim; Resul

Hazretinun cisminde dörd anâsır dahi i'tidâlde idi. Anunçünkim; bu onsekizbin âlem Resul

hazretinun mübarek vücûdundan vücuda geldi. Bu mecmû âlemun aslı oldu. Ve anâsır-ı erbaa

347Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 184b- 185a.

93

dahi ol vücud'dan vücuda geldi. Anâsır fer'i oldu. Ruh-ı Muhammediyye asl oldu. Asılla feri,

çünkim; bir yere geldi, i'tidâl buldu.

Emma Nuh Peygamberde (a.) maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a verdi. Zirâ

kim; sahib-i tasarrufun vücûdundan kangı anâsır kim; galib olsa; ol sahib-i tasarruf

zamanında, ana mensub nesneler zuhura gelir. Ol zaman kim; sahib-i tasarruf Nuh

Peygamber idi, vücudunda maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a virüp. Eğer anasır-ı

erbaanın dördüne bile mazhar düşmiyşiydi. Âlemi tufan'a virüb kendüyi âhiretde suale

müstahak itmez idi.

Emma Musâ; nar'a mazhar idi. Anınçün kim gayet de gadabluyidi. Her söz kim

diline gelse; söyleridi. Nübüvvet gelmezden önürgidi, Mısır'da adam helak idüb dururdu,

meşhurdur.

Emma İsâ Peygamber mazhar-ı heva idi. Zira kim; Hakteâlâ kendü azametiyle anun

hakkında Ruhullah dedi. Heva'dan ibaretdür. Yâni; nefes dimekdür. Ruhun vechi çokdur.

Beyan kılınsa olmaz. Ve hem Felekler hisabınca nâm-ı İsâ'da hevaiyyet galibdür. Yâni; heva

harf-i ziyâdedür, dimekdür. Ve dahi hevâsı gâlib oldığıyçün feleğ'e urûcitdi. Zirâ kim; her

nesne merkezine maildür. Anun dahi merkezi, âlem-i ulya'da oldığıyçün eflâke meylitdi, ve-

s'selâm.”348

Bu bölüm, 4 peygamberin dört unsur üzere yaratıldığını anlatmaktadır. Akşemseddin

eserinde mealen bu bölüm için şunları ifade etmektedir.

Adem peygamberin aslî maddesi toprak idi. Nuh peygamberinki su idi. Musa

peygamberinki ateş idi. İsa peygamberinki hava idi. Bu tasarruf sahiplerinin vucudunda hangi

unsur fazla ise onun devrinde ona münasib haller meydana geldi. Nuh peygamberin aslî

maddesinde su fazla olduğu için alem onun zamanında tufana boğuldu. Musa peygamberin

aslî maddesinde ise ateş fazla idi. Bu yüzden Musa peygamber çok gazaplı idi. Kızdığı zaman

her sözü söylerdi. Peygamber olmadan önce Mısır’da bir insanın ölümüne sebep olmuştu. İsa

peygamberin aslî maddesinde hava fazla idi. Hakk Teâlâ O’nu havaya aldı. Fakat Hz.

Peygamber (s.a.v.)’de bu dört unsur da tam ölçülü idi. Hiçbir nebinin dört sevgili yoldaşı yok

idi. O dört sevgili ayrı ayrı dört unsurdan ve Muhammed’in (s.) ruhundan yaratıldı. O dört

sevgili ona arkadaş oldular.

348Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 187a- 187b.

94

13) ONÜÇÜNCÜ BAB: Evliyaya Allah'ın Verdiği Tasarrufu Bildirir

Akşemseddin bu makamla ilgili şu ifadeleri kullanmaktadır;

“Ol makamı bildürirkim; ol Makamda Hakk Sübhanehu ve teâlâ, Evliya ullah'a

verdigü kudretleri beyân ider. Evliya ol Makama «Müşahede» derler. Ol makama yetişicek

Ruh-ı Muhammediyyeden zat'a nazar iderler. Her ilim-kim; Levh üzerinde Zatullah feyz

olmışdur, görür, okur hatt-ı sevab okur gibi. Amma şöyle olacakdur deyu izhar itmez. Meğer

şol vakitki; tecellî-i zat gâlib ola; ol vakit ihtiyarsuz söyler. Ol halde olan söz, Hak

dergâhında ma'zurdur. Zirakim; ihtiyarsuz söyledi. Ol makamda câzibeyden söylenen söz,

hakdur. Gerek Şer’-i Muhammediyyeye münasib olsun gerekse, olmasun. Ol demde evliya

musûmdur. Masûmdan hôd ma’zurdur.”349

Bu bölüm, müşahede makamını (Allah'ın evliyaya verdiği tasarrufu) bildirir.

Akşemseddin bu bölümde mealen şunları ifade etmektedir.

Bu makama yetişen kişi Ruh-ı Muhammediyye’ye nazar eder. Oradan herşeyi

müşahede eder, görür, okur, öğrenir. Ruh-ı Muhammediyye’nin vasıtasıyla Levh üzerindeki

tüm ilimlere nazar eder; fakat bu bilgileri her vakit, her yerde söylemez, icab ettiği zaman

söyler. Bazen de cezbe makamında iken bu sözleri söyler, cezbeyle söylenen bu söz Şer’-i

Muhammediyye’ye münasib olsa da olmasa da haktır. Nübüvvet devri bitmiştir. Artık devir

velayet devridir. Evliyaullah kudret sahibidir. Asıl kudret, Hak Teala’nın kudretidir. Fakat

evliyaullah Hak Teala’nın kudretine mazhar olmuştur. Ve bu kudret, evliyadan zuhura gelir.

Akşemseddin onüçüncü babda bunları söyledikten sonra ifadelerini şu şiiriyle

desteklemektedir.

“ Kudreti var evliyanun kudreti.

Taşa dil verür dilerse kudreti.

Mu’cizatı Musa’nın âhir â’yan.

Ejderha kıldı asâyi bîgüman.

Kurdet-i Hakk’dur eğerçi bîgüman.

Musa dilinden olurdı ol heman.

Musa’ya Hakk’dan verilmişti rıza.

Kim ne dilerse olaydı ol asâ.

349Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188a.

95

Evliyayı sanmakim ol serseri.

Her sözü söyler dilinde serseri.

Gördüği ilmdür levh üzre yakiyn.

Söylediği onun ey Sultan-ı diyn.

Gördüğün söylenene Hakk’dan günah.

Olmaya kim Evliyadur bî günah.

Evliya’dur Hakk’ı herşeyde gören.

Evliyâdan irdi hem Hakk’a eren.

Bilmek gerekdür kim şimdiki demde

Kudret evliyanundur.” 350

14) ONDÖRDÜNCÜ BAB: Evliyanın Dünya ve Ahiret Nimetlerinden

Vazgeçtiği Makamı Bildirir.

Bu bölümde Akşemseddin şunları ifade etmektedir.

“Ol makamı bildirürkim ol makamda Evliyaullah cennet arzusundan geçer. Kaçan

kim evliyaullah Resul Hazreti’nün mübarek ruhundan Zat’a müşahid olur; daimun ol makam

da vücûdunu fâni kılur. Ol demde eğer sekiz uçmağı arzeyleseler cehennem gibi görine. Zirâ

kim; ol fâni bulan vücûdda Hakk'un Zât’ı ilmünden zevk hasıl olurkim; Cennet arzuların

övindir daimun dîdâr bekler, ömrü oldukça tavr-ı Âkıl'da yürümez. Âlem halkı ana «delü»

veyahud masru' dirler. Emma ol fariğdür, âlemim varından. Eğerçi mecmu-ı şeyde tasarrufu

vardur. Emma suret-i beşerîsinde divâne şekl yürür kimseyle musahib olmaz, Kutb-ı

Âlem'dür. Onsekizbin âleme cârîdür, andan ilerü beşerin makamı yokdur; vesselâm”351.

Bu makam öyle bir makamdır ki bu makamda Evliyaullah cennet arzusundan geçer.

Öyle ki bu makamda evliyaullah Resul Hazretleri’nin ruhuna nazar ederek oradan herşeyi

görür. Bu makamda kişi daima vucudunu fâni kılar. Artık cennet istemez, bütün cenneti

kendisine verseler kabul etmez. Kendi bu deryanın içinde kaybolmuştur diyen Akşemseddin,

bu makamdaki velîlerin akılla işi yoktur, bu kişiler halk arasında deli olarak bilinir,

demektedir.

350Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188b- 189a.351Aynı yer.

96

15) ONBEŞİNCİ BAB: Namaz Makamını Bildirir

Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şunlardır;

“Makam-ı Salâtı bildirürkim; ne makamdur. Evliya namazı nice kılur, vakta kim

evliyaullah «Allahü Ekber» dise; Hazreti Resulun (s.) ruhunı görür, ruh-ı mübâreke karşu

durur, yerde ve Gök'de Hakk'dan gayri nesne kalmaz. Ol kim sıfata nazaridüb namaz kılur,

anun namazı; namaz-ı zâhirî’dür. Ol kim Zat'a nazar idüb namaz kılur; anun namazı,

namaz-ı hakikidür. Haslar namazıdur. Fikirsiz namaz, oldur. Ol makamda kılur, gayri vakitde

kılınmaz, Evliyâ'nun namazı, işbu vecihledürkim, zikrolundu vesselam.”352

Bu bölümde Akşemseddin namaz makamı ile ilgili bilgi vermektedir. Bu makamda

da Akşemseddin, anlayabildiğimiz kadarıyla şunları ifade etmektedir.

Evliya öyle bir namaz kılar ki, «Allahu Ekber» dese karşısında Hz. Peygamberin (s.)

ruhunu görür. Ve o mübarek ruhun karşısında durur. Evliyaullah bu şuurla namaza

durduğunda onun için artık yerde ve gökte hiçbirşey kalmaz. Zira o, Hz. Peygamber’e nazar

edip namaz kılar. O’nun namazı hakiki namazdır. Hasların kıldığı namazdır, demektedir.

16) ONALTINCI BAB: Marifet Sahiplerinin Makamını Bildirir

Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şöyledir;

“Ma'rifet dahi iki nevî üzerinedür

Birisi; İlme-l'Yakîn ehlinündür. Emma ilme-l Yakîn ehlinün mâ'rifetü ilmi zâhirdür,

Birisi; Ayne-l'Yakîn ehlinündür. Ayne-l'Yakîn ehli; anlardurkim, Hakk Teâlâ'nun

kelâmınun hakiykatını ve Hazret-i Muhammed’ün (s.) kelâmınun hakiykatını ve Kelâm-ı

Meşayihun hakikatını Ayne-l’Yakîn Levhe-l’Mahfuz’da görürler, okurlar.

Emma geldük, tertib üzerine olan velîler kimlerdür zikredelüm.

Evvel; Üçlerdür. Ol üçlerün birisi; kutb-ı âlemdür. İkisi; halifelerdür. Ol halifenün

birisi; Mürid-i makbüldürkim; kutb-ı âlemden sonra kutb olur. Tahta geçer. Bu onsekizbin

âleme hükmeder.

Birisi; Yedilerdür kim; Kutb-ı Âlemin taht-ı yedinde olurlar, âlemde tasarruf

ederler. Vaktakim; Kutb-ı Âlem çâr anâsır libasın bıraksa; ol halifelerin birusü kutb olur. Ve

yedilerün birisi ol kutb’a halife olur.

352Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 188b- 189a.

97

Birisi dahi ol tertib üzerine olan velîlerün kırklardır. Anlar dahi; sahib-i

tasarruflardur. Vaktakim; yedilerün birisi, anâsır libasın bıraksa; kırkların birisi, ol velînin

yerine geçer.

Birisi; dahi Üçyüzlerdür. Vakta kim; Kırklarun birisi anâsır libasın bıraksa;

Üçyüzlerün birisi; ol velînün yerine geçer.

Birisi; dahi Binlerdür. Vaktakim; Üçyüzlerün birisi dahi anâsır libasın bıraksa;

Binlerün birisi, ol velînün yerine geçer. Vaktakim; Binlerün birisi anâsır libâsın bıraksa;

bu âlem halkının bir kabiliyetlisünü ol velînün yerine geçirürler. Tertib-i Evliya; budur kim,

zikrolundu vesselâm.”353

Bu bölümde marifet sahiplerinin makamı ve marifet sahiplerinin kimler olduğundan

bahsedilmektedir. Bu bab da Akşemseddin mealen şunları ifade etmektedir.

“Marifet iki çeşittir;

Birisi ilme-l’ yakîn ehlinin marifetidir.

Diğeri ise ayne-l’ yakîn ehlinin marifetidir.

İlme-l’ yakiyn ehlinin marifeti zahiri ilimdir. Bu kişilerin sohbetleri sıradandır.

Söyledikleri sözlerin hakikatini bilmezler. Hemen Allah (c.c.) kitabında böyle buyurmuştur,

Hazreti Resul şöyle buyurmuştur veya büyük evliyalar şu şekilde buyurmuştur, derler; fakat

işin aslını, hakikatını göremezler.

Ayne-l’ yakiyn ehli ise o kimselerdir ki Hak Tealanın kelamının hakikatini, Hz.

Muhammed (s)’ın kelamının hakikatini ve büyük evliyaların hakikatini ayne-l’ yakîn olarak

levh-i mahfuzda görürler, okurlar. Bu okumalardan elde ettikleri bilgileri ise kapasiteleri

ölçüsünde talep eden kişilere aktarırlar. Zira her kişinin aklı aynı derecede suluk edemez.

Nitekim Resul Hazretleri bu hususla ilgili şöyle buyurur. «Avamm-ı Nas’a akılları miktarınca

söyleyin.» ayne-l’ yakiyn ehli, marifetullah’ı her kişiye söylemezler. Bu marifet sahibi olan

evliyalar tertip üzere olan velîlerdir.

Daha sonra tertip üzere olan velîleri açıklayan Akşemseddin, bu velîleri şu şekilde

tarif etmeye devam etmiştir. Tertip üzerine olan velîlerin ilki üçlerdir.

353Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b- 191a.

98

Üçler: Üçlerden birisi; Kutb-ı âlemdir. (En üst olan) diğer ikisi ise halifelerdir. Bu iki

halifeden birisi ise mürid-i makbûl olandır ki; Kutb-ı âlemden sonra kutb olur ve tahta geçer.

kutb-ı âlem onsekizbin âleme hükmeder.

Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise yedilerdir.

Yediler: Yediler, Kutb-ı âlemin yedinde olan ve âlemde tasarruf eden velîlerdir.

yedilerden birisi kutb’a halife olur.

Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise kırklardır.

Kırklar: Kırklar da tasarruf sahibi velîlerdir. Yedilerden birisi görevini tamamlasa

kırklardan bir velî o velînin yerine geçer.

Tertip üzere olan velîlerin bir diğeri ise üçyüzlerdir.

Üçyüzler: Bir vakit gelip de kırklardan birisi görevini tamamlarsa üçyüzlerden bir

velî, o velînin yerine geçer.

Tertip üzere olan velîlerden bir diğeri de Binlerdir.

Binler: Üçyüzlerden bir velî vakti gelip te görevini tamamladığında; Binlerden bir

velî, o velînin yerine geçer. Binlerden bir velî de vakti gelip görevini tamamladığında, Bu

sefer bu alem halkının bir kabiliyetlisi o velînin yerine geçirilir.

Tertib-i evliya budur.

17) ONYEDİNCİ BAB: Tevhid Makamını Bildirir.

Bu makamla ilgili Akşemseddin’in orijinal ifadeleri şu şekildedir;

“Tevhid nedir, anı bildirür. Tevhid dahi iki kısımdur. Birisi âmm’dır, birisi hâs’dır.

Emma tevhid-i âmm oldurkim; Sâlik Lâ İlâhe İll-Allah der. Yani Tanrı'dan gayri

Tanrı yokdur.

Birisi; dahi Tevhid-i Haas'dur. Tevhid-i Hass oldurkim; Sâlik her şeyin hakikatını

ayne-l' yakîn gördükten sonra, terakkiyle bir makama yetişürkim; Kelime-i Tevhidün

hakikatini ayne-l' yakîn görür ve Tanrı'dan gayri yok idügin tahkıkıykle bilür. Ol vakit gayr-i

eşyanun vücudu Hakk Teâlânun (celle celâlühü) vücûdunda mahv olur. Hemân Hakk

99

Teâlânun vücudu kalur. Zirakim; hakiykatda Hakk Teâlânun vücudundan gayri vücud

yokdur.”354

Tevhid iki kısımdır. Birisi aâmdır, diğeri hasdır, diyen Akşemseddin, bu iki tevhid

çeşidini şu şekilde açıklamaktadır.

Tevhid-i Âmm da sâlik «Lâ ilahe ill-Allah» yani Allah'tan başka ilah yoktur, der.

Yani sıradan ve ilimle olan tevhid şeklidir. Bunun gibi ilimle olan tevhid’e; tevhid-i âmm

denir.

Tevhid-i hâs da ise sâlik herşeyin hakikatini ayne-l’ yakiyn ile gördükten sonra,

terakki eder. Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakîn görür ve Allah'tan başka bir ilah

olmadığını hakkıyla idrak eder. O vakit eşyadan gayrısının varlığı Hakteala’nın varlığında

yok olur. Yalnızca Hakteâlâ (c.c.)’nın vücûdu var kalır. Zaten Hakteâlâ’nın vücûdunun

dışında hiçbir varlık (vucud) yoktur. Nitekim Resul Hazretleri (s.) buyurmuştur ki;

“Tevhid Allah (c.c.)’dan gayri hiçbir şey görmemektir.”

Bu sebepledir ki hakikatte Allah (c.c.) den başka hiçbir şey yoktur.

İşte sâlik Tevhid-i Hass’a kadem bastığında (yükseldiğinde) bu hadis’in hakikatını

Ayne-l’ Yakiyn olarak anlayacak ve Hak Teala’dan başka hakikatte kimsenin varlığı yoktur.

Yalnız Hak Teala vardır. İşte o vakit sâlik âlim olur.” demektedir.

354Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b-191a.

100

ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

AKŞEMSEDDİN MEHMED BİN HAMZA’NIN TASAVVUFÎ GÖRÜŞLERİ

Bu bölümde Akşemseddin’in tasavvufî konulardaki görüşlerini ele alıp

değerlendirecegiz.

1. TASAVVUF

Tasavvuf, Arapçada yün giymek, saf olmak, ilk safta bulunmak, suffa ashabı gibi

yaşamak anlamlarına gelir.355 Tasavvuf, ıstılah olarak kul ile Allah arasında ‘ihsan’ halinin

gerçekleşmesi, dışta ve içte şeriatın edeplerini yerine getirme, kulun ihsan vasfını

kazanmasının yollarını gösteren yol, bâtınî ilim anlamlarına gelmektedir.356 Kelabâzî’ye göre

maneviyat ehli, sert kıldan ve yün ipliğinden örülmüş giysiler giydiği için, sûfiyye adı ile

anılmaktadır.357

Tasavvuf, özü itibariyle gönül âleminin selim bir hale gelmesini, manen tekâmül

etmesini, mârifetullah ve mârifetullah’a ulaşmasını sağlayan bir yoldur.358 Tasavvuf hakkında

birçok tanım yapılmıştır. Bu durumun sebebi tasavvufun, her sûfînin iç dünyasında cereyan

eden rûhî hallerle ilgili olmasıdır. Bundan dolayı her mutasavvıf tasavvufu kendi anlayışına

göre farklı biçimde tarif etmiştir.

Tasavvuf, maddî-mânevî kirlerden arınıp, güzel ahlâk ve vasıfları kazanarak, dini

özüne uygun bir keyfiyette yaşayabilme gayretidir.359 Böylece, sırf aklın çözmeye kâfî gelme-

diği maddî veya mânevî hâdiselerdeki sırrî oluşlar ve yüce muammâları kuşatıcı bir görüş ol-

gunluğuna ulaşmaktır.360 Gönlün, sonsuz rûhânî hazlara duyduğu meclûbiyetin önünde âdetâ

bir ayak bağı olan nefs engelini aşabilmeye çalışmaktır.361

355Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001, s.345.356Kâşânî, Abdurrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 135. ; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf

Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Anka Yayınları, Ankara, 2004, ss. 629–630.357Kelebâzi, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, Dergâh Yayınları, 1992, ss. 61–62.358Topbaş, Osman Nuri, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2002, ss.16–22.

359Erzurumlu İbrahim Hakkı, Marifetname, c.II, s. 35.

360Afifî, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, Ter: Ekrem Demirci-Abdullah Kartal, İstanbul 2004, s. 39.

361Koktu, M. Zâhid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul 1975, c.II, s.25.

101

Hz. Peygamber (s.)’den sonra toplumda görülmeye başlayan İslâm’dan uzaklaşmaya

bir tepki olarak zühd hayatına ihtiyaç hisseden insanların zühdâne tavrı daha sonra

sistemleşerek İslâm Tasavvufu olarak karşımıza çıkmıştır.362

Tarikat önceleri âhireti kazanmak için dünyadan yüz çevirmek, ruhi kuvvetleri

terbiyeyi amaçlayan bir yol anlamını taşımakta idi, daha sonra şeyh adını alan bir manevî

rehber gözetiminde, ruhî eğitim gören kişilerin tâbi oldukları ahlâki ve sosyal kaidelerin

bütününe verilen isim olmuştur.363 Tasavvufun sistemleşmiş hali olan tarikatlar, insanın bir

rehber gözetiminde, İlahi mesajı anlayıp, ihsan derecesinde yaşamasını, şeytanın tuzakları ve

nefs engellerinden kurtulmayı öğrenmesini, özüne yönelerek onda Yaratıcısını bulma yollarını

aramasını gaye edinir.

Akşemseddin’e göre tasavvuf, Kur’an ve Sünnet çizgisi içinde olan, itikâdî olarak ehl-

i sünnet dairesinde bulunan ve bu dairenin dışına çıkmaması gereken bir düşünce tarzıdır. Ona

göre, itikadî problemlere sahip olup da kendini tasavvufa nispet eden kişiler, yoldan çıkmış

mülhidlerdir. 364

Bu bağlamda vücûdiler365, hulûliler366, ittihâdiler367 ve muhakkikler368 olmak üzere

dört tasavvuf ekolünün var olduğunu söyleyen Akşemseddin, bunların içinden yalnızca

362Geniş bilgi için bkz. Altıntaş, Hayrani, Tasavvuf Tarihi, AÜİF Yay. , Ankara, 1986, ss.1–11.363Yılmaz, H. Kamil, Anahatlarıyla Tasavvuf VeTarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004, ss. 231–232.364Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b.

365Allah’ın kâinatın toplamından ibaret olduğunu savunan ekoldür. Her şeyin yaratıcıda olduğunu savunan

panteistlerin bu görüşe yakın bir görüşe sahip olduğu söylenebilir. Fakat vahdet-i vücud ile panteizmi

karıştırmamak gerekir. Aralarında birtakım farklar vardır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 705. ;Kam,

Ferit, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara, 1994, s.12. ; Vücûdîler, Allah Teâlâ'nın varlığı

ile mahlûkatının varlığının aynı anda olduğunu, Allah Teâlâ'nın varlığının mahlûkattan önce var olmadığını

savunmaktadırlar. Bu düşünceleri nedeniyle Akşemseddin’in de ifadeleriyle inkârcı konumuna

düşmektedirler. Açıkça bilinmekte olan, tüm mahlûkattan önce Allah azze ve celle’nin var olduğu gerçeği,

vücûdiler tarafından inkâr edilmektedir. Birçok ayette ve birçok hadisde net bir şekilde ortaya konulan

ifadelerde Allah'ın mahlûkatı yarattığı gerçeği vurgulanmaktayken Allah (c.c.) ile tüm mahlûkatın aynı anda

var olduğunu iddia etmek açık bir yanılgı olarak karşımıza çıkmaktadır. Çünkü Allah (c.c.) tüm mahlûkatı

yaratmışsa, yarattığı mahlûkattan önce var demektir. Bu mantıki bir zorunluluktur. Bu konu ile ilgili hadis:

“Ben bir gizli hazine idim, bilinmek ve tanınmak için insanları yarattım.” Aclunî, Keşfu’l-Hafa, hadis no:

2532, c.II, s.262. Bu konu ile ilgili ayet: “Allah, gökleri ve yerihakka dayalı olarak gerktiği gibi yaratmıştır.

Size şekil vermiş ve şeklinizi güzel yapmıştır. Dönüş O’nadır.” Tegâbûn, 64/3.366Hulûl; Allah’ın bazı eşyalara veya kişilere girmesi, inancıdır. Bu inancı taşıyana “hulûlî”, inanç sistemine de

“hulûliyye” denir. Uludağ, Tasavvuf Terimleri, s.247; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s.284. ;Cisimlerin ve

102

muhakkiklerin hak yolda olduklarını savunmaktadır. Ehl-i sünnet ve’l-cemaat itikâdı üzerinde

bulunan tek ekol bu ekoldür. 369

Akşemseddin tasavvuf ehlinin hususiyetlerini şöyle sıralar.

“Bunların takip ettiği yol herkesin takip edemeyeceği yoldur, halleri en yüce haldir,

meşgul oldukları ilim ilimlerin en güzelidir. Tasavvufu inkâr eden, onu tanımayan,

gerçeklerinden nasibini alamayandır. Fiilen tasavvufun içinde bulunanların çoğu bu işin

mahiyetini gereği gibi öğrenememişken, ondan nasibini almayan nasıl bilebilir. Bil ki

sûfîlerin tutum ve davranışları ile giyim ve şekilleri, sünnete uygundur. Dedikleri her söz

doğrudur.”370

Bu ifadeler ışığında denilebilir ki, tasavvuf kolay bir yol değildir. Yükümlülükleri

olan, sabır ve kararlılık isteyen bir yoldur. Herkes bu yolun yolcusu olamaz. Kendisine zor

geldiği için, tasavvuf yolunu inkâr eden kişiler aslında tasavvufu bilmeyen kişilerdir. Nitekim

fiilen tasavvufun içinde olanların çoğunun bile tam olarak tasavvufun ne olduğunu

bilmedikleri göz önünde bulundurulursa, hiç bu işin içine girmeyenlerin bu konuda

söyleyebilecekleri fazla bir şey yoktur. Ayrıca tasavvuf yolu, itikadî açıdan sağlam bir inanç

temeline oturan bir yapıya sahiptir. İnanç esasları konusunda sıkıntıları bulunan şahısların

veya grupların, kendilerini tasavvufa nispet etmeleri, onların tasavvuf yolu üzerinde oldukları

manasına gelmez.

diğer arazların tamamı muhdes mahlûktur (sonradan yaratılmış). Allah ise, bütün bunları yaratmadan önce

hulûl etmediği gibi; aynı şekilde onları yarattıktan sonra da olduğundan tegayyür etmemiştir. Veya imtizaç da

etmemiştir. Çünkü imtizaç da, buğdayın toprağa ve sütün suya karışması gibi ancak cisimlerde olur. Allah bir

cisim değildir. O (c.), ancak cisimleri yaratandır. Hâfî, Zeynüddin, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, Süleymaniye Ktp.,

Şehid Ali Paşa Ktb., kyt no: 1391. vr. 36b.367İki ayrı şeyin tek ve bir olması anlamında kullanılan kelime olan ittihad kelimesinden hareketle bizim zâtımız

ile Allah’ın zâtı birdir diyen tasavvuf ekolü. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a.368Akşemseddin’e göre; muhakkiklerin Allah inancı şöyledir: Allah'ın kendi zatında ayrı bir vücudu vardır. Yani

yarattıklarının hepsinden ayrı ve muayyen bir vücuda sahiptir. Ayrıca Allah (c.c.) ezelde yarattığı tüm

varlıklardan önce kendi zatına ait bir varlığa sahipti ve zatıyla birlikte ilmi ve tüm sıfatları mutlak manada

mevcuttu. Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 123a- 123b.369Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk. 123a-123b. ; Akşemsedin’e göre ehl-i sünnet vel cemaat çizgisinde

olan tek tasavvuf ekolü muhakkiklerdir. Çünkü onlar Allah’ın ezelde var olduğuna inanmaktadır. Aynı yer.370Akşemseddin, Telhis’u Def-u Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No:260, Vrk. 30a.

103

2. MÜRŞİD

Mürşid, “irşad” masdarının ism-i fâilidir. Arapçada va’z eden, öğüt veren anlamlarını

taşır.371 Tasavvufî terim olarak sırat-ı müstakimi gösteren, velî, eren, şeyh, pîr, tarikat lideri

anlamına gelir; aynı zamanda postnişin, seccadenişin, ifadeleri de kullanılır.372 Rehber, delil,

kılavuz, yol gösteren, uyaran manalarını da ifade eder.

Pîr373; şeyh olarak ta ifade edilen mürşid hak bir yolda sülûk eden, bu yoldaki;

zararlı, korkulu ve tehlikeli hususları tanıdıktan sonra vakt, menzil, hâl ve makamlar

konusunda, müridi bilgi sahibi yapmak sûretiyle onu irşad eden, faydalı ve zararlı olan şeyleri

ona gösteren kimsedir.374 Gerçek mürşid Hz. Muhammed (s.a.s)’dir. Diğer mürşidler onun

manevî mirasını elde etmeye muvaffak olmuş kimselerdir.375 Şeriat, tarikat ve hakikat

ilimlerinde yüksek dereceye ulaşmış kimse manasına da gelir.376

Tasavvuf sisteminin müesseseleşmiş şekli olan tarikatta, mürşid sistemin temel

taşlarındandır.377

Şeyh kelimesi yaşlı kişi anlamını taşımakla birlikte, tasavvufta insan ömründeki

zamansal bir dönemi işaret etmekten ziyade manevî bir mertebe ve işlevi işaret eder. Bir

başka tanımlama da ise mürşid, sûfînin Hakk’ı bilme yolculuğundaki rehberidir.378 Şeyh

olacak kimsenin kemal sıfatları ile donanmış, dünya ve makam sevgisinden geçmiş, riyazat ve

mücahedeyle ve farzların dışında nafile ibadetlerle nefsini arıtmış, gönlünü yüceltmiş, Allah

ve Rasulü’nün ahlâkıyla ahlâklanmış bir kimse olması gerekir.379

371Cürcâni, Seyyid Şerif, Tarifat, Ahmet K’amil Matbaası, İstanbul, 1300, s.13.372Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, Ankara, 2006, s.73.373Farsça yaşlı, ihtiyar anlamında bir kelimedir. Tarikat kurucusu mutasavvıf manasında da kullanılır. Meselâ

Kadiriyye’nin pîri Abdulkâdir Geylâni, Halvetiyye’nin pîr-i sanisi Seyyid Yahya Şirvânî’dir. Bkz. Türer,

Osman Nuri, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1998, s.108.374Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Haz. Mustafa Kara, İstanbul, 1980, s. 87.375Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.345. ; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 445.376Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 319.377Aşkar, Mustafa, Niyazi-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1998, s.279.378El-Hakîm, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2004, s. 319.379Yılmaz, Hasan Kamil, Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yayınları, İstanbul, 2001, s. 91.

104

Peygambere vâris olmak, şeklî ve manevî olmak üzere iki türlüdür. Birincisi onun

soyundan olup, halk âlemine380 ait yönüne vâris olmayı, ikincisi ise, emir âlemine381 ait

yönüne vâris olmayı ifade eder. Mürşidler, Peygamberin emir âlemiyle ilgili tarafına vâris

olan insanlardır.

Mürşid kelimesi Kur’ân-ı Kerim’de sadece bir yerde geçmektedir.382 Fakat türevleri

ile birlikte on dokuz yerde geçmektedir.383

Akşemseddin ise mürşidi şöyle tarif eder;

“… Ey Talib bilgil kim! … Âlemde Mürşid kimdür? Ol kişi dür kim; her şeyde kendü

vucûdunu görmüş ola, ve bir makama erişe kim; kendünden artuk, âlemde hiçbir şeyin vücûdu

olmaya ve herşeyde tasarrufu ola, mürşid bu sıfatlu kişidür.384

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere mürşid olan kişi tasarruf sahibi olmalıdır. Ayrıca

herşeyde kendini görmelidir. Yani insan âyetinin âlem âyetindeki ayniyet arzeden kurallarını

görebilmelidir. İnsan, Kur’an ve kainat kitabı hepsi Allah’ındır ve hepsi de Allah’ı

anlatmaktadır.

Akşemseddin, aynı eserinin devamında, mürşid makamına ermeden irşad edenlerden

de bahsetmektedir. Bu şekilde şeyhiz diyenlerin, Allah katında suçlu olacaklarından

bahsetmektedir. 385 Cenab-ı Allah’ın bir kudsi hadisinde “Benim kubbem altında velîlerim

vardır. Benden gayri kimse bilemez.”386 diye buyurmaktadır. Durum böyleyken, biz velîyiz,

diyerek kendini velî olarak tanıtan insanlar çok fena insanlardır. Evliya sözlerini halka satan

en düşük derecedeki insanlardır, demektedir. 387

Bu ifadelerden sonra yine aynı eserinin devamında Akşemseddin gerçek evliyanın

kim olduğunu izaha geçmektedir. Mealen şöyle demektedir ki: “O halde velîler her ilme âlim

380Halk âlemi: Sebebe bağlı olarak vücuda gelen âlem, şehadet âlemi, maddî âlem.381Emir âlemi: Sebebe bağlı olmaksızın Hakk tarafından vücud bulan âlem, melekût âlemi.

382Kehf, 17.

383Abdulbâkî, Mu’cem, s. 407.384Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk.

218b.385Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşit Efendi Kitaplığı, No:345. , Vrk. 177b386Hadis için bkz. Abdurrahman Camî, Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman Uludağ-

Mustafa Kara, s.452.387Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 178a.

105

olan ve bütün âlemde (Allah'ın hazinesinde) gizli olan, Hak Teâlâ’nın esrarını bilen, Allah’tan

başka kimseye ihtiyaç duymayan ama insanlar tarafından bilinmeyen ve kendi velîliğini bu

âlem halkına bildirmeyen kişidir.” 388 demektedir.

Akşemseddin mürşidin görevlerini de şöyle açıklamaktadır;

“Her kavmin bir mürşidi olur ve davet eder kavmini Furkanla(Kur’an’la) amel

etmeye. Şeyh olan kavmi içinde peygamber gibidir. Ümmet içinde kavmine iyi iş işlemeyi

buyurur, yaramazı işlemekten men eder ve bunları edebler ve terbiyet eder. Peygamber olan

kişinin ümmetine itiiği gibi.”389 Bu ifadelerden de anlaşılacağı gibi mürşid, toplumu içinde

önemli bir misyona sahiptir. Görevi çok hassas ve kutsaldır. Bu yönüyle mürşidlik makamı

basite indirgenmemelidir.

Şeyhlik ve mürşidlik makamını basitleştirenleri ağır bir dille eleştiren Akşemseddin

bu hususla ilgili de şu ifadeleri kullanmaktadır;

“Evvel zamanda bir kişinin şeyh olması, Allah’tan işaret gelmesi ve o kişinin şeyhine

şeyh-i âti şeyh nasb etmekle olurdu. Amma bizim zamanımızda bir kişi bâtından irşad

bulmadan mücerred bir şeyh elin almakla şeyhlik davasın eder. Kendini dille anmaya, illere

münteşir olmaya ve müridleri çoğaltmaya başlar. Cahiller, bunu irşad zanneder. Reşide

olmamış oğlancıklar bu oyunla şeytana maskaralık ederler.”390

Mürşid, bir silsile ile Hz. Peygambere bağlı olmalıdır. Fakat İslam Tasavvufu

babadan oğula geçen mürşid anlayışına karşıdır. Nitekim Akşemseddin, bu hususa şöyle bir

benzetmeyle açıklık getirmeye çalışmıştır.

“Bu irşadı ve şeyhliği mirasyediler şöyle devam ettirirler. İki meşâyihten birisi vefat

edince, o şeyhin oğlunu (büyük olsun küçük olsun) şeyhlik yerine oturturlar. Ve ondan hırka

giyerler, hırka giymeyi teberrük görürler. Şeyhoğlu şeyhûhet mertebesine ermeden, onu

şeyhleri yerine geçirirler. Böyle şeyh edinenin meseli, denize düşmüş kişinin, kâmil yüzücü

kişiye yapışıp kendini kurtarmak isterken, ikisinin de helak olmasına benzer. İstihkaksız şeyh

olmuş kişi nefsi hevası denizde gark olmuşken, kendi nefsi hevası denizde gark olmuş kişiyi

nasıl kurtarsın? Böylece ikisi de helak olup giderler.” 391

388Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Vrk. 178a.389Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 148a- 148b.390Aynı eser, Vrk. 149b- 150a.391Aynı eser, Vrk. 150b-151a.

106

Mürşidde bulunan manevî hal, müridin mürşidiyle sohbeti ve sözlerini dinlemesiyle

kendisine geçer.392 Bu durumu da Akşemseddin şu sözleriyle desteklemektedir.

“Her kim muttali olmak dilerse, Hakk’a ulaşıcı şeyhe hizmet etmekle saadet taleb

eyleye. Şeyh-i kamil’in sohbetiyle, gerçek iradetle bir şeyhe nispet etmekle muttali ola. Zahir

irşadında şeyhin irşadını kabul edici ola. Böyle yapan mürid, şeyhin velâyet nûruyla göre ve

işite.”393

Akşemseddin şeyhe kayıtsız şartsız teslimiyet ve mutlak itaat edilmesi gerektiği

kanatindedir. O, mürşidsiz mücahede olamayacağı ve sâlikin, mürşidsiz menzile

ulaşamayacağı görüşündedir.394 Mürşidsiz yola devam etmek isteyen müridi, kendiliğinden

yetişip büyüyen bir ağaca benzeten Akşemseddin, o ağacın yemişinin büyüdüğünde tatlı

olmayacağına vurgu yaparak, mürşidin önemine dikkat çekmektedir.395

“Ağacı kimse dikmeden kendi kendüne bitse; ol ağaç yapraklansa, yemiş vermeye

başlasa o yemiş tatlı olmaya.”396

Mürşidliğin önemli bir mertebe olduğu kuşkusuzdur. Bu yönüyle mürşid olan kişinin

bazı vasıflara sahip olması kaçınılmaz olmaktadır. Sıradan bir kişinin kendini mürşid ilan

etmesi ve kendini mürşidim diye sergilemesi onun gerçekten bir mürşid olduğu manasına

gelmez. Akşemseddin’in de vurguladığı gibi gerçek mürşid velîliğini bu âlem halkına

bildirmeyen kişidir. Ayrıca mürşidin bâtından bir işaretle mürşid olması gerekmektedir. Adetâ

babadan oğula geçen bir saltanat gibi mürşidliği algılamak oldukça yanlış bir yaklaşım

olacaktır.

3. MÜRİD

Mürid, istemek, irade etmek, yaklaşmak gibi anlamlara gelmektedir.397 Istılahta ise,

nazarı ve iradeyi sırf Allah’a yöneltmek demektir.398 Mürid, sürekli Allah’ı isteyen, bir an bile

Allah’tan başkasına yönelmeyen kişi anlamına da gelmektedir.399

392Sühreverdî, Şihabüddin, Avârif’ül Mearif, İstanbul, 1988, s. 97.393Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 118b394Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut Efendi Kitaplığı, No:2589. , Vrk.

218b.395Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 32b396Aynı yer.397Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 547

107

Fakir, yoksul, dilenci manasındaki derviş kelimesi de tasavvufî terim olarak tarikate

mensup olan mürid anlamına gelmektedir.400

Tasavvufta mürid, bu ismi iki sebepten ötürü almıştır. Birincisi mürid Hakk’ın

bilgisine veya ilahî mertebeye ulaşmak istemiştir. İkincisi ise iradesini teslim etmekle

kendisinden uzaklaştırmış kimsedir.401

Mürid, nefsini dünyanın nimetlerinden alıkoyan, ibadetlerle ilgilendiği için

lezzetlerden yüz çeviren kişidir.402 Bir başka deyişle Allah’ı arzu eden, Allah’ın ahlâkıyla

ahlâklanma olgunluğunun eğitimini verecek bir şeyhe bağlanan kişiye mürîd denir.403 Mürid,

tarikate girip şeyhe intisab eden kişidir. Şeyhine teslim olan mürid iradesini hiçe sayar, mutlak

iradeye bağlanır.404

Mürid tasavvufa yeni intisab eden kişiye denirken, murad ise müntehi olan kişiye

denir. Mürid, yorgun ve bitkin halde bulunan, sıkıntı ve meşakkatlere göğüs geren zattır.

Murad ise sıkıntı çekmeden Allah’ın lütfuyla muamele edilen kimsedir.405

Kelâbazi’ye göre mürîd, Allah Tealâ’nın hakkında, “Uğrumuzda mücahede edenleri

biz yollarımıza iletiriz.”406 Buyurduğu kimsedir. Kulun Allah’ı irade407 etmesinin sebebi, daha

evvel Allah’ın kulu irade etmesidir. Yarattığı bir lütuf sebebiyle müridde Allah için mücahede

etme, O’na yönelme ve O’nu irade etme arzusu doğar.408

398El-Hafni, Mu’cemu Mustalahati’s-Sufiyye, s.242.399Tehanevi, Keşşaf, c.2, s.556.400Gölpınarlı, Abdülbaki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul, 1972, ss. 90–91. ;

Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1991, s.136.401El-Hakîm, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 602.402Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 499.403Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.454.404Yücel, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, s.203.405 Kuşeyri, Risale, s.203.406Ankebut, 29/69.407İrade: Taleb, arzu, müridlik, istemek manasına gelir. İrâde edene mürid, irade edilene murad denilir. Sûfilere

göre Allah da insan da hem mürid hem de muraddır. Fakat mürid ve murad olması insanın mürid ve murad

olmasından öncedir. Bkz. Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, haz. Süleyman Uludağ, Dergâh

Yayınları, II. Baskı, 1992, s.200.408Kelâbazi, a.g.e. , ss. 200- 201.

108

Akşemseddin, müridin şeyhe tam olarak teslim olmasını, ona karşı çıkmamasını

nasihat eder, şeyhine karşı çıkıp, tarikat kardeşlerinin hallerini reddeden müridin halini,

misaller göstererek açıklamaya çalışır;

“Bir kişi ki bir müddet müridlik yolunda yürümüş ola, onun gönlünde gönil nûru

açılmış ola ve dahi rûhu makamına ulaşmış ola. Ondan sonra ehl-i âdet hallerine yani yemeye

ve içmeye dönse, halka karışmayla meşgul olsa, sâlih kardeşlerinin hallerini inkar etse ve

bunda ısrar etse ve inkâr hali üzere ölse, pes ol kişinin meseli, sûluk ettiren şeyhiyle Kârun

meseli gibidir. Nitekim Kârun Musa Peygamberi inkâr etti. Âhir zaman onu yuttu. Bir kişi, bir

zaman târiki inkâr ede, Kârun gibi ânı da nefis yer yutar. O kişi helâk ola. Allah onlara lanet

eder. Onlar şeriatten dönüp kâfir olan mürtedlikten ziyadedir. Çünki, Şeriat mürtedi,

‘Lailâhe illallah’ kelimesiyle cehennem ateşinden kurtulur. Tarikat mürtedi pirler kadar amel

eylesede a azabdan kurtulamaz.”409

“Eğer sâlik, sülûk esnasında gönlüne kaygı düşerse ve geri dönmeye gerçekten karar

verirse, şeyhinin himmetiyle düzelir. Fakat şeyhini inkar etmeyi aşikâre hale getirip, sohbeti

terk eyleyip, şeyhinin velâyetini reddetse, dünya lezzet ve işleriyle meşgul olsa ve şeyhlik

mertebesine ulaşmadan şeyhlik davası gütse, müride ucb hâsıl olur ve ebeda maksud

bulmaz.”410

“Sâlik-i sâdıkaşeyhini sevmesi vâcibdir. Kendi nefsi için değil, gerçek sevgi ile

gönülden seve. İşinde ve sözündeşeyhine itiraz etmeye.”411

Akşemseddin’in bütün bu ifadeleri, mürîdin mürşidine tam manasıyla bağlı olması

gerektiğini vurgulamaktadır. Nitekim, Hacı Bayram-ı Velî’ye intisab ettikten kısa bir süre

sonra, halife olması, onun şeyhine gönülden bağlı olduğunu ortaya koyan bir göstergedir.

Hacı Bayram-ı Velî, Akşemseddin’in kısa süre zarfında halife olmasını şu sözlerle

açıklamaktadır;

““Bu bir Zeyrek Köse imiş, her ne kim gördü ve işiddi inandı. Hikmetin sonra kendi

bildi. Amma bu kırk yıldan beru hizmet eden dervişler gördüklerin ve işittiklerin heman

hikmetin ve aslını sorarlar.”412

409Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 160a-160b.410Aynı eser, Vrk. 135b- 136a.411Aynı eser, Vrk. 133a.412Enîsî, Menâkıb, Vrk. 5b.

109

Musa, Hızır kıssasında anlatılan, soru sormama espirisinin altında da, teslimiyet

yakınlığı yatmaktadır.413 Yani maneviyat yolunda soru sormak teslimiyetsizlik manasına

gelmektedir.

Ayrıca Akşemseddin, mürşidsiz mücahede olamayacağı aksi takdirde sâlikin menzile

ulaşamayacağı düşüncesindedir.414

Nasıl ki mürşidliğin gereklilikleri varsa, müridliğin de gereklilikleri vardır. En başta

gelen gereklilik müridin mürşidini sevmesi gerekliliğidir. Sevmeden, istemeden ve mürşidine

gönülden bağlı olmadan, müridin katedebileceği yol, yok denecek kadar azdır. Bir kişi, gerçek

bir mürşide bağlandıysa, o mürşidinin himayesinden çıkmamalıdır. Zira, böyle bir şansı

yakalamışken bu imkanı geri tepmek akılsızlık olacaktır. Mürşidsiz yol katetmek isteyen

kişinin durumunu, kendiliğinden yetişen bir yemiş ağacına benzeten Akşemseddin, bu ağacın

meyvesinin nekadar tatsız olacağından hareketle, mürşide bağlı olmanın önemine vurgu

yapmaktadır. Bir çifti gözetiminde bakılıp, ilgilenilerek yetiştirilen bir meyve ağacı misali,

mürşid gözetiminde eğitilen bir sâlik, daha kısa ve güvenli yoldan hedefe ulaşacaktır.

4. VECD

Vecd, Arapçada bulma, varolma, hâsıl olma anlamındadır.415 Istılah olarak ise kulun

herhangi bir kastı ve çabası olmadan, onun kalbine tesadüf eden his, ilham, feyz kabilinden

şeyler, Hakk’tan gelen mükâşefeler, tecellilerdir.416 Sâliki bulan ve ona hâkim olan her vecd

‘vecd-i mülk’, sâlikin bulduğu vecd ise ‘vecd-i lika’ olarak tanımlanır.417

Dinî his ve heyecanların üç şekli olup, irade ile vecde gelmeye tevâcüd, iradesiz

vecde gelmeye vecd, vecdin en mükemmel şekline vücûd adı verilir. Vecdin zıddı, fakr

halidir. Vecd bulmak, fakr kaybetmek demektir.418 Tevâcüd , zikir ve tefekkür ile kişinin

vecde gelmeye çalışmasıdır, bunda sâlikin kendini zorlaması söz konusudur; bu nedenle

tevâcüd bazı sûfilerce muteber kabul edildiği gibi bazılarınca da kabul görmemiştir.419

413Bkz. Kehf Suresi, 18/60–82.414Akşemseddin, Makâmât-ı Evliya, Vrk. 218b.415Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c. I. , s. 386.416Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 376.417Aynı yer.418Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf, s.169.419Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 166.

110

Vecd, zikrin tatlılığı hissedildiğinde, ruhun şevkin galebesine tahammülden aciz

kalması, bâtının Allah tarafından bir vâride tesadüf edip, o vârid sebebiyle kendisinde huzur

ve surûrun ortaya çıkması veya durumun değişmesi olarak ta tarif edilebilir. Vecd, sulûkun

başlangıcında vukû bulur, vecdi yaşayan kişi telvin420 ehli olup, bazen nefsin sıfatlarının

kaybolması ile bazı kerede bulması ile vecde ulaşır. Vecd ehlinin bir kısmı, vecd sebebiyle

raks ederki bu bir noksanlık değildir.421

Kur’an-ı Kerim’de vecdi işaret eden birçok âyet olup, bunlardan bazıları şunlardır:

“Kur’an’ı dinledikleri zaman Allah’dan korkanların tüyleri ürperir, sonra tenleri ve

kalpleri Allah’ın zikrine ısınır.”422

“Gerçek mü’minler, Allah anıldığı zaman yürekleri titreyenlerdir.”423

“Muhakkak ki, kalpler ancak Allah’ı zikretmekle tatmin olur.”424

Kur’an-ı Kerîm okunurken Rasulullah’ın, sahabenin ve tabiînin vecde geldiği,

bazılarının ağlayıp bayıldığı, bazılarının da öldüğü bildirilmektedir.425

İlk dönem mutasavvıflarından Kelâbâzi’ye göre vecd, bir korkunun, bir gamın veya

ahiret halleriyle ilgili bir mananın, kalbe tesadüf etmesi veyahut Allah ile kulu arasındaki bir

halin keşf edilmesidir.426 Keşf ve ilham yoluyla elde edilen bilgi ve sezgiler, Kur’an’a

başvurularak düzeltilmelidir. Bu manada vecdin nassda erimesi gerekir, nassın vecdde erimesi

doğru olmaz.427 Vecd yok olmaya mahkum olan geçici bir haldir, Mâ’rifet ise Allah Teâlâ ile

varolduğundan kaybolmaz.428

420Telvin: Bir halden diğer hale geçmeyi veya bir makamdan diğer makama atlamayı ifade eder. Bkz.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 709.421Cebecioğlu, a.g.e. , s.694.422Zümer, 39/23.423Enfal, 8/2.424Rad, 13/28.425Gazâli, İhyâ-ı Ulûmi’d-Din, Çeviren: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, İstanbul, 1987, c. II. , s. 733.426Kelâbazi, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, s.169.427Ebû Nuaym, Ahmed Bin Abdullah el- Isfahanî, Hilyetü’l-Evliya, Mısır, 1932, c. X, s. 275.428Kelâbazi, a.g.e. , ss.169–170.

111

Risâletü’n-Nuriyye adlı eserinde tasavvuf erbabına yapılan itirazlardan biri olan

‘Şeyhleri elinden hırka giyerler’ eleştirisini cevaplandırırken, vecdi ve yollarını da açıklayan

Akşemseddin, bu konuyu eserinde şöyle ele almaktadır.

“Hırka giymek, bağ olmakdır mürid ile şeyh arasında. Dahi hakim kılmaktır mürid

nefsine şeyhini. Şeriatta dünya maslahatları için caizdir. Çünkim hüküm kılmak, mesalih-i

dünya için caiz oldu. Pes niçin inkar eylersin hırka giyürdiği için ol talibekim talebinde

sadıktır. Gökçek zan ile, Gökçek itikadla bir şeyhe kad eder ki ol şeyh bu talib nefsinde hüküm

eyliye din maslahat için ki; ol şeyhe bu talibe irşad ede. Ve doğru yola kılağuzluya. Dahi

zahirini nasihat ile. Talim-i te’dible âri kıla ve batının himmet ile. Nur-ı velayetiyle arıda,

çirkin sıfatlardan ve dahi vecd yollarından bildire ayıda ki; vecd yolları.

I- Az yemek ve

II- Az uyumak

III. Az karışmak halka

IV- Allah zikrini çok etmekdir diye;

Ondan sonra müridine hırka giydire. Müridine tasarrufunu izhar etmek için pes

hırka giymek müride kendini şeyhe ısmarlayıp mutî olmanın alameti olur. Şeyh hükmüne

girmek, Allah resulü hükmüne dahî peygambere mübayaat etmek tarikati ihya etmektir.” 429

Akşemseddin, tasavvvuf erbabının şeyh’i elinden hırka giymesindeki ana amacı,

müridin nefsine şeyhini hakim kılması ve şeyhi eliyle vecdi ve yollarını öğrenerek nefsini

terbiye etmesi şeklinde açıklar. Bu şekilde, mürid şeyhi elinden önce çirkin sıfatların ve

davranışların neler olduğunu, daha sonra ise vecdi ve yollarını öğrenecektir. Bu yollar ise, az

yemek, az uyumak, insanların arasına az karışmak ve Allah’ı çok zikretmektir.

Akşemseddin, vecd için gerekli olan az yemek, az uyumak ve halkın arasına az

karışmak gibi kurallara tabi olan bir kulun, makam olarak yükseleceğini, içinde yaşadığı

dünyanın hakikatını anlayacağını ve en büyük düşmanlarından olan, nefis ve şeytanın hile ve

vesveselerini görüp tanıma imkanına kavuşacağını vurgulamaktadır. Ayrıca bu kurallara uyan

sûfî, kulluktan efendiliğe, gafillikten gönül diriliğine ve gizlide görülebilecek nesneleri açıkta

görme özelliğine ulaşacaktır.430

429Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. , 28a- 28b- 29a.430Aynı eser, Vrk. 108a- 108b.

112

Akşemseddin, yaşadığı devirde sûfilere yapılan itirazlardan biri olan cezbe(vecd)

halleri ile ilgili itirazlara cevap verirken, bu konuda deliller getirerek görüşlerini savunmaya

çalışmıştır. Bu konuyla ilgili Peygamber Efendimizin bir şairin şiirini dinledikten sonra, vecde

gelerek sırtındaki hırkayı yere düşürdüğünü, bu durumun da Peygamberimizin dâhi vecd

halini yaşadığına delil olacağını söylemektedir. 431 Akşemseddin’in eserinde bahsi geçen şiirin

meali şöyledir;

“Aşk canavarı ciğerimi ısırdı gerçekten

Bu yara için ne tabib var, ne de efsuncu,

Ancak çok şiddetli bir bağlılıkla bağlandığım bir dost var.

Beni efsunlayıp tedavi eden odur.” 432

Ayrıca sahabenin de bu davranışlara sahip olduğunu ifade eden Akşemseddin, halife

Hz. Ömer'le, Şam’a hâkim tayin ettiği, Said (r.) arasında geçen bir hadiseyle düşüncesini daha

da pekiştirmeye çalışmıştır. Akşemseddin’in bu konudaki ifadeleri şöyledir;

“Hal buydu ki; Ömer dahi oğunurdu. Hatta otururken düşerdi, debelenirdi deve gibi.

Bu hal Said’le dahi erişirdi. Hal buydu ki; ol Resûl ashabının zahidlerinden idi. Dahi çeriler

beylerinden idi. Ömer (r.) Saidi, Şam ehline hakim gönderdi. Şam ehl-i Ömer’e bet’i yazdılar.

Bet’i içinde Said’in halini andılar. Said ağunurdu otururken geçerdi. Ehl-i Şam mecnundur

deyu korkarlardı. Zira ki; bu hali bilmezlerdi. Hal buydu ki; bu hal ârif sofilerin vecdiydi.

Bundan sonra Ömer (r.) bu hali bildi. Daha da hayrın artırdı. Dayim ikram edip; Said’in

fazlını bildirdi. Daha Saidi ululadı.”433

Akşemsedin, eserinde anlattığı bu olayla, sahabenin de vecd hallerinin var olduğunu

göstermeye çalışmaktadır.

Sonuç olarak diyebiliriz ki, Akşemseddin’e göre, vecd hâli, haktır. Çünkü bu hal,

Peygamberde, ashabda, tabiûnda ve İslamın önde gelen şahsiyetlerinde görülmüştür.434 Ayrıca

sûfî, kişiyi vecd haline götürebilecek yollar olan; az yemek, az uyumak, halkla münasebete az

431Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 45b-46a.432Aynı yer.433Aynı eser, Vrk. 46b- 47a- 47b.434Aynı yer.

113

geçmek ve Allah’ı çok zikretmekle vecdi aramalıdır. Böyle yapan bir sûfî, makam olarak

yükselecek, içinde yaşadığı dünyanın hakikatını anlayabilecek ve en büyük düşmanlarından

olan, nefis ve şeytanın hile ve vesveselerini görüp tanıma imkanına kavuşacabilecektir. Yine

bu kurallara uyan sûfî, kulluktan efendiliğe, gafillikten gönül diriliğine ve gizlide

görülebilecek nesneleri açıkta görme özelliğine ulaşacaktır.435

5. ZİKİR

Lügatte bir şeyi unutmayıp anmak, 436 unuttuktan sonra hatırlamak, anmak, yâd

etmek, görüşmek, müzakere etmek, bir şeyi hatıra getirmek ve nisyanın zıttı olan hatırlama

manasına kullanılan zikir, ayrıca elde edilen bilgiyi ezberlemek anlamına geldiği437 gibi,

mecaz olarak da şöhret, şeref, şan, sitayiş, namaz, öğüt, söz, açıklamak, itaat, dua ve ilahî

kitaplar gibi manalara da gelmektedir. Tasavvufî ıstılah olarak zikir, bazı kelimelerle Allah’ı

anmak, unutmamak ve gafletten kurtulmak veya münferit ya da toplu halde bazı kelimelerle

Allah’ı anmak,438 onu unutmaktan ve gafletten kurtulmak439 anlamlarına gelir.

Zikir, tasavvuf ve tarikat ehli kişilerin, belli kelime ve ibareleri çeşitli miktar ve

yerlerde, edebe riayet ederek, ferdî ya da toplu olarak söylemeleridir.440 Zikrin hakikati,

zikreden kişinin kendisinden geçip, Allah’ın dışında her şeyi unutmasıdır.441

435Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 108a- 108b.

436Er-Râgıb el-Isfehânî, Müfredat, s. 328–9; İbn-i Manzûr, Lisan, c.IV, ss.308–11; Tehânevî, Keşşâf, c.I, s.512;

Asım Efendî, Kamus, İstanbul, 1305, cII, s.346; Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s.539.

437İbn Fâris, Mu’cem, c.II, ss.358–359; Cürcânî, Ta’rifât, s.151; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye,

Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 753–5.

438Kübrâ, Necmüddin, Risâle ile’l-hâimi’l-hâif min levmeti’l-lâim (Tasavvufî Hayat), Haz.: Mustafa Kara,

Dergah Yay., İstanbul, 1996, s. 78; Gümüşhanevî, A. Ziyaüddin, Camiü’l-Usûl, Mısır ,1319, ss. 15–16, 55.

439Ateş, Süleyman, İslam Tasavvufu, s.171;Uludağ, TTS, s. 539; Cebecioğlu, TTDS, s. 783; Uludağ, Süleyman,

“Gaflet”, DİA, İstanbul 1996, c. XIII, s. 283.

440Serrâc, el-Lüma’ fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2001, s. 290; Kelâbazî,

Doğuş Devrinde Tasavvuf-Taarruf, (Haz. Süleyman Uludağ), Dergâh Yay. , II. Baskı, 1992, s. 106; Kuşeyrî,

Abdu’l-Kerim bin Hevâzin, er-Risâletü’l-Kuşeyriyye Fî İlmi’t-Tesavvuf, Daru’l-Hayr, Beyrut 1993,s. 221;

Gazâlî, İhyâ, c.I, s.301; Tehânevî, Keşşâf, c.I, s. 563; Bu konuda farklı düşünceler için bkz: Altıntaş,

Ramazan, “İtikadî Açıdan İbnü’l-Cevzî’nin Tasavvufa Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi

Tasavvuf, Ankara 2001, y. 3, sy. 7. s. 125.

441Hucvirî, Keşfü’l-Mahcûb, terc. Süleyman Uludağ, (Hakikat Bilgisi), İstanbul, 1982, ss.547; Kübra, Risale

İle’l-Haim, s.78; Uludağ, Süleyman, “Zikir”, İslam Ansiklopedisi, c.XIII, s.561; Eraydın, Tasavvuf ve

114

Ayrıca zikir, her ibadetin özünde bulunan, bütün ibadetlerin ortak paydası olan,

mü’minlerin kendisiyle Allah’a yaklaştığı, riyazetin en önemli esasıdır. İbadetlerin hepsi,

Allah’ı zikretmenin ayrı şekilleridir.442

Kur’ân-ı Kerim’de Allah’ı çokça anmayı ve O’nu bol bol zikretmeyi öğütleyen

yüzlerce âyet vardır: “İçinden, yalvararak ve korkarak âşikarane olmayan hafif bir sesle

Rabbını zikret ve gafillerden olma.”443, “ Onlar ki ayakta, oturarak ve yanları üzere yatarken

Allah’ı zikrederler.”444, “Unuttuğun zaman, Rabbini zikret.”445 v.b. Kur’an’da zikir kavramı,

bazen Kur’an’ın kendisi manasında, bazen namaz manasında ve bazende başka manalarda

kullanılmışsa da, bu kullanımlar zikrin mutlak ve genel kapsamı içine girmektedir.446

Peygamberimizden nakledilen birçok hadis-i şeriftede zikirden bahsedilmektedir.

“Bir topluluk oturup Allah’ı zikrederse melekler onları kuşatır, rahmet onları kaplar.”447,

“Size amellerin en hayırlısını haber vereyim mi? Amellerin en hayırlısı Allah’ı

zikretmektir.”448

Zikir konusunda Muhyiddün İbnü’l Arabî şu ifadeleri kullanmaktadır; “ Sen de

kalbini zikirle her an uyanık tutarsan, zikrin nuruyla kalbin nurlanır. Bu nur sana keşf

kapısını açar. Zirâ eşyanın hakikatine vukuf, ancak bu nurla hâsıl olur. Bu keşf hali zuhur

edince, peşinden haya duygusu seni kaplar. Kur’an-ı Kerim’de ‘Allah’ı çok zikreden

erkeklerle çok zikreden kadınlar…’449 mağfiret olunup büyük bir ecre nail olacaklar arasında

sayılmıştır.”450 Bu ifadelerden anlaşılacağı üzere, keşf ehli olmanın yolu zikirden

geçmektedir. Keşf halinin sonucunda da, kişide edep ve haya duyguları gelişecektir.

Tarikatlar, s. 126; Afîfî, Tasavvuf, s.226; Dehlevî, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce Rehberi, Ter: Mehmet

Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, 2003, c.II, s. 194.442Uludağ, a.g.e, s. 539. ; Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 728- 729.443A’raf, 7/205.444Âl-i İmran, 3/191.445Kehf, 18/24.446Yılmaz, Tasavvuf Mes’eleleri, ss. 99- 102.447Müslim, Deavat/8.448Buhari, Deavat/67. ;İbni Mâce, Edep/ 53.449Ahzap, 33/35.450İbnü’l Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, Çeviren: Âdem, Ergül, Altınoluk Yayınları, İstanbul,

2005, ss. 30- 31.

115

Kuşeyrî, risalesinde; “ Zikir, Hakk Teâlâ’nın yolunda kuvvetli bir temeldir. Dahası

Hakk Teâlâ yolunda zikir, biricik temel taşıdır. Zikre devam edilmezse, Allah’a varmak

mümkün olmaz. Yaratıcısını zikreden kulunu Hakk Teâlâ’da zikredecektir. Nitekim; ‘beni

zikredin ben de sizi zikredeyim’451 buyrulmuştur.452

Necmüddin kübra ise zikrin bir nur olduğunu, kalbi kaplayıp hâkimiyeti altına alması

halinde kalbi de , kalp gözlerini de nurlandırıp daha önce görmesine engel olan karanlıkta

bile, eşyayı kalp gözüyle görmeyi mümkün kılacağını ifade eder.453

Akşemseddin, zikrin tanımını ve faydalarını eserlerinde şöyle ifade etmeye

çalışmıştır;

“Sürekli Allah’ı anmak zikretmektir. Bu da Allah’dan başka her şeyi zihinden

çıkarmakla mümkün olur.”454

“ Zikirlerin en efdali, tevhid kelimesi ‘la ilâhe illallah’ dır. Çünkü bıçak keser gibi

kişiyi küfrün karanlığından çıkarır, iman nuruyla nurlandırır.”455

“Zikreden şeytanlardan, onlardan gelen evhamdan ve diğer düşmanlardan kaçıp

Rabbinin sığınağına girer.”456

“Zikirle, kalble ilgili manevi hastalıklar giderilir. Bunlar nefisle ilgili kötü huylar,

şehevî hisler ve iki varlığın meşgul ettiği şeylerdir. ‘ilallah’ın’ isbatıyla kalp pis huylardan ve

fıtri mizaçlardan kurtulup sıhhate kavuşur. Mizacı ve hayatı allah’ın nûruyla birleşir. Ruh

için zâtı ve sıfatı tecelli eder. Nefsin sathı Rabbi’nin nuruyla aydınlanır. Karanlık vasıfları ve

vasıflarının karanlıkları zâil olur.”457

Bu ifadelerden sonra Akşemseddin’e göre zikrin faydalarını, yedi madde halinde

ifade edebiliriz; bunlar sırasıyla şöyledir;

1) Zikreden kişi şeytanlardan, onlardan gelen vesveseden ve diğer düşmanlardan

kaçıp Rabbinin sığınağına girer.

451Bakara, 2/152.452Kuşeyrî, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çeviren: Ali Arslan, Alperen Yayınları, Ankara, 2003, ss. 382- 385.453Kübra, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Hazırlayan: Mustafa Kara, İstanbul, 1980, s.79.454Akşemseddin, Risaletü’d Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev paşa Kitaplığı, No: 260. Vrk. 52b.455Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev paşa Kitaplığı, No: 260. Vrk. 40a.456Aynı eser, Vrk. 44b.457Akşemseddin, Risaletü’d Dua, Vrk. 52b.

116

2) Zikir ile kalbde bulunan manevi hastalıklar giderilir.

3) Zikir ile kalp, pis huylardan ve fıtri mizaçlardan kurtulup sıhhate kavuşur.

4) Zikir ile kişnin mizacı ve hayatı Allah’ın nûruyla birleşir.

5) Zikir, ruh için zâtı ve sıfatı tecelli eder.

6) Zikir ile nefis Rabbi’nin nuruyla aydınlanır. Nefsin karanlık vasıfları yok olur.

7) Zikir, kişiyi küfrün karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatır.

Akşemsedin’e göre zikir, sesli yapılmalıdır. Kişi gizli (hâfî) zikirden önce, sesli

(cehri) zikirle kalbini mâsivâdan temizlemelidir. Kişi manevî sırra ancak bu şekilde ulaşabilir.458

Tasavvufun en önemli konularından olan zikir, sâliki gafletten koruyan, manevî bir

zırhtır. Zikre devam eden mürîdlerin kalbinde dünyaya karşı duyulan rağbet zayıflar ve bu

duygular yerini Allah sevgisine terk eder.459Akşemseddin, zikrin gafletten kurtarışını mealen

şöyle anlatır;

“Meşhur bir deyim vardır; gün ışığı doğunca çıra ışığına gerek kalmaz. Lâkin o asır

(asr-ı saadet) geçtikçe zaman içinde güzel değerler yok oluyor. Her gün gaflet artıyor.

Sadâkat, ihlas ve samimiyet nûru her gün azalıyor. Kalpler öyle bir katılaşıyor ki taş gibi hatta

daha beter oluyor. Kalbin üstünü şehvet, günah, dünya ve makam sevgisi, şöhret gibi şeylerin

dumanı kaplıyor. Lâ ilahe illallah derken, son derece bağırmak gerekir ki gaflet ve taklit

dumanı ortadan kalksın.”460

Görüleceği üzere âhir zamanda, insanlar gitgide dünyevîleşmektedir. Bu tehlikeye

karşı, kişiyi gafletten uzaklaştıracak yollardan birisi de sesli zikirdir. Sesli zikir vasıtasıyla

kalpteki gaflet ve taklit dumanı kalkacak ve kişi daha kolay bir şekilde kendini günahlardan

koruyabilecektir.

Zikir, gizli ve aşikâr olmak üzere de ikiye ayrılır.461 Hafî zikir, zikredenin sadece

kendisinin işitebileceği alçak bir sesle yaptığı zikirdir. Cehrî zikir, yüksek sesle veya çevrede

458Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Vrk. 43b.

459Sürmeli, Mehmet, “Tarikat-ı Muhammediyye Bağlamında Muhammed Sûresinin 19. Âyetine Bakış”, İlmi

Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2000, y.2, sy.4, ss. 186–187.460Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 43b.

461Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 62-3; Yönetken, Halil Bedi, “Kıyami Zikirler ve Türk Dini Dansları”,

Tasavvuf Kitabı, Haz: Cemil Çiftçi, Kitabevi, İstanbul 2003, s. 235; Çelik, Ömer, “Muhammed Esad

117

bulunanların işitebileceği şekilde, sesli olarak yapılan zikirdir.462 Yine bu hususla ilgili

Akşemseddin, mealen şunları ifade etmektedir;

“Sesli zikirle nefis ve şeytanın şerrinden kalbine zikir nûru girdikten sonra kalp

süzülür. O tadı aldıktan sonra kalp cennet bahçesine dönüşür. O manzarayı seyrettikten sonra

zikir edenin âlemi söz âleminden fiil(hal) âlemine yükselir. Gizli zikrin meyvesi ise, kalben

Allah ile huzur bulmak, kalbî halleri gerçekleştirmektir. Mesela yufka yürekli olmak, temiz ve

nurlu olmak, büyüklüğün nurunu hissetmek, lütuf, kemal, heybet ve cemâlini sezmek gibi

şeylerdir. Bu hal gaflet uykusundan uyanıp taat ve hizmetten zevk aldıktan sonra

gerçekleşir.”463

Akşemseddin, açıktan yapılan zikrin faydalarıyla ilgili başka faydalardan da

bahsederek, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;

“Halkın öğrenmesi içinde zikr-i cehri gerekir. Yani zikri ‘aşikarâne etmenin

müstehaplığı halka zikri öğretmek içindir. Ve zikrin bereketini işiten evlere ve hayvanâta

erişen süt içindir. Ve dâhi zikreden her yaş ve kuru zikredenin avâzını işitip şahitlik etmesi

içindir.”464

Şimdi biz Akşemseddin’in bu ifadeleri ışığında, sesli ve gizli zikrin ortaya çıkardığı

güzel sonuçları maddeler halinde sıralayalım;

1) Cehrî zikir, şeytanın ve nefsin şerrinden kalbi korur.

2) Cehrî zikir ile kalp cennet bahçesine dönüşür.

3) Cehrî zikrin tadı ile kişi söz âleminden hal âlemine geçer.

4) Cehrî zikir yapmak halka zikri öğretmeyi sağlar.

Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim Âyetlerini Yorumlama Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf,

Ankara 2001, y., 2, sy., 6, ss. 194–5; Şimşek, H. İbrahim,” İki Nakşibendî Müceddidinin Deveran Savnması-

Mehmed Emin Tokâdî ve müstakim-Zade Süleyman Sadedin Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi

Tasavvuf, Ankara, 2003, y.4, sy. 10, s. 293.

462Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri, ss. 588–589; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri, s.

783; Kara, Mustafa, Tasavvuf ve Tarikatlar, ss.201–202; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s.84; Kara, İsmail-

Yücer, Hür Mahmut, “Trabzonlu (Oflu) Nakşî- Hâlidî Yusuf Şevki Efendi ve Hediyyetüz’-Zâkirîn Hüccetü’s-

Sâlikîn Adlı Eseri”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2004, y.5, sy. 13, s. 353.463Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Vrk. 41a.464Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 61a.

118

5) Cehrî zikir vasıtasıyla evlere, bitkilere ve hayvanlara bereket ulaşır.

6) Cehrî zikir ile yaş ve kuru her nesne zikredenin zikrine şahitlik etmiş olur.

7) Hafî zikir, kalbin Allah ile huzur bulmasını sağlar.

8) Hafî zikir, kişiyi yufka yürekli yapar.

9) Hafî zikirle kişi Rabbinin büyüklüğünü hissederek, onun heybet ve cemalini

hisseder.

Görüldüğü gibi zikrin her çeşidinin, insana ve özellikle insan kalbine faydası çok

büyüktür. Açık(cehrî), gizli(hafî) gibi her türlü zikrin kendine has faydaları vardır. Yeterki

zikir, sâlikin çoğunlukla meşgul olduğu bir fâliyet olsun.

6. HIRKA

Arapça bir kelime olan hırka , Türkçemizde de kullanılan bir kelimedir. Lügatte,

yamalı elbise, çeşitli bez parçalarını bir araya getirerek yapılan elbiseler anlamlarına

gelmektedir.465 Istılahta ise, tarikat cihazlarından bir unsurdur, dervişlerin toplu zikir

yaptıkları esnada giydikleri yeleğe verilen addır.466 Hırka giymenin tasavvufta, tarikata

girmek gibi bir anlamı vardır. Hırka giymek, mürid adayını şeyhin kabul ettiğinin, dolayısıyla

Hakk’ın da kendisini kabul ettiğinin simgesidir. Hırka giyen kişi tarikatın aslî üyesidir. Bu

yüzden, hırka müride, törenle giydirilirdi ve her tarikatin kendisine has hırka giydirme

merasimleri vardı.467 Hırka giydirmek çeşitli tarikatlarda, birine şeyhlik, halifelik vermek

anlamında da kullanılır.468

Bazı sûfîlere göre, hırkadaki “hı” haşyete, “râ” rızâya, “kaf” kahr-ı nefse, “he” ise

hidâyete delâlet eder. 469 Hırka, sûfîliğin sembolü olarak görülür.470

465İbn Manzûr, Lisan, c.X, ss. 73–77; el-Cürcânî, Ta’rîfât, s.132; Kâşânî, Mu’cem, s.178; Cebecioğlu, TTDS,

s.352.466Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 222.467Demirel, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf Anlayışı, s. 146.468Uludağ, a.g.e, s. 166.

469Kufralı, Kasım, “Hırka”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1976, c. V, ss. 449–450. Cebecioğlu, Tasavvuf

Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, ss. 352–358. Uludağ, Süleyman, “Hırka”, DİA, İstanbul 1998, c.XVII, s.373.

470Schimmel, A. M., Tasavvufun Boyutları, Adam Yay., İstanbul 1982, s.96,99,206; Gölpınarlı, Abdulbâki,

Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, s. 156. Ayrıca Hırka’nın sembolik dilde hangi anlamlara

119

Sûfîler arasında yaygın bir davranış olarak bilinen hırka giyme davranışı sahabe ve

tabiîn zamanında şahid olunan bir davranış değildir, ancak bazı meşayihin istishanı ile örf

halini almıştır; bu yönüyle emir yoluyla değil teberrük yoluyla sabit olmuştur

denilmektedir.471

Hırka giydirilmesi ve giyilmesine şu hadis-i şerif nakledilmektedir;

“Rasulullah’a (s.a.v) üzerinde küçük siyah çizgiler olan bir hırka getirildi. Efendimiz

(s.a.v) etrafındakilere ‘-Bunu kime giydireceğimi düşünüyorsunuz?’ diye sordu. Oradakiler

sükût etti. Allah Resulü bana ‘-Ümmü-Halid’i getirin.’ Buyurdu… Onu bana, kendi eliyle

giydirerek iki defa ‘-sıhhat ve âfiyet içinde üzerinde eskisin.’ dedi….’472

Yine ayrıca bazı hadis-i şeriflerde, yamalı ve kalın yün elbise giyilmesi

müslümanlara tavsiye edilmiştir.

“Yün elbise giyiniz ki kalbinizde imân tadını bulasınız.”473

“İmandaki hazzı ele geçirmeniz için sûf elbise giymelisiniz.”474

Akşemseddin, hırka giymenin, mürşidi ile müridi arasında bir bağ olduğunu

vurgular. Ona göre hırka giymek, mürşidle müridin arasında irtibat oluşturulmasıdır. Bu

vesileyle mürid, nefsine şeyhini hakim kılacaktır. 475 Anlaşılacağı gibi sûfînin şeyhi elinden

hırka giymesindeki maksat nefsine şeyhini hakim kılmaktır. Şeriat açısından bir müridin iyi

niyetle bir şeyhe bağlanıp onun irşadı altına girmesinde bir sakınca yoktur. Müridin şeyhi

elinden hırka giymesi de bu manaya gelmektedir.476

Hırka, müridin şeyhine bağlılığının bir ifadesi ve sembolü olarak anlam

kazanmıştır.477Böylece kendisini şeyhinin iradesine terk ederek, onun görüşüne teslim olur,

geldiği hakkında bkz. Torun, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1998, ss. 407–408; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 60.471Pakalın, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, M.E. B. Yayınları, İstanbul, 1993, c. I,

ss. 804- 805.472Buhari, Libas/ 22, 32, 188; Ebû Dâvud, Libas/ 1.473Benzer bir hadis için bkz. Tirmizi, libas/10. ; Müslim, libas/35. ; Ebu Davud, libas/ 8,22. ; Buhari, libas/19.474Bkz. Hucvirî, Keşfu’l Mahcûb, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh Yayınları, İstanbul, 1996, s. 124.475Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 28b476Aynı yer.

477 Uludağ, Süleyman, “Ahid”, DİA, İstanbul 1988, c.I, s. 534.

120

bütün tasarruflarını, onun tavsiyesi doğrultusunda gerçekleştirir. Aynı zamanda bu, bir biat478

ve intisab merasimi ile Hz. Peygamber (s.)’in biat sünnetini ihya ve Rasulullah (s.)’in ve

Cenab-ı Hakk’ın tasarrufuna razı olmanın bir ifadesi olarak değerlendirilir.”

Akşemseddin, “müridin şeyhi elinden hırka giymesi yani ona kendini teslim

etmesi, kendini Allah ve Resulüne teslim etmesidir. Zira; şeyh, Resulullahın halifesi

makamındadır. Resul (s.) Allah halifesidir”479 mealinde ifadeler kullanmaktadır.

Akşemseddin, bu görüşünü fetih suresinin 10. ayetiyle desteklemektedir.

“Ey Muhammed (s.) sana biat edenler, ancak Allah’a biat ediyorlar. Allah’ın eli

onların ellerinin üzerindedir. Kim biatı bozarsa, ancak kendi aleyhine bozmuş olur. kim de

Allah’a verdiği sözü yerine getirirse Allah ona büyük bir ecir verecektir.480

Akşemseddin, hırkayı ikiye ayırır. Bunlardan birincisi “hırka-i iradet” 481, ikincisi ise

“hırka-i teberrüktür.” 482

Akşemseddin’e göre hırka-i iradet: Hakiki müridin giydiği hırkadır. Hakiki mürid

öyle bir kişidir ki tamamiyle kendi nefsini aşmış, nefsinin tahakkümünden kurtulmuş yani

kendine ait, müstakil hiçbir dileği bulunmayan kişi haline gelmiştir. O makamdaki hakiki

mürid, tüm kendi dilek ve arzularını şeyhinin dileğine tabi kılmaktadır. 483

Akşemseddin’e göre hırka-i teberrük: Bu kısımdaki müridler kendilerini sûfîlere

benzetmeye çalışan müridlerdir. Teberrük hırkasını giyenler Peygamber (s.) şu sözlerine

muhatap olan müridlerdir.484

478Türer, Osman, “Biat”, DİA, İstanbul 1992, c.VI, ss. 124–5.479Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35b480Fetih suresi, 48/10.481Hırka-i İradet: Arapça isteme hırkası manasına gelen bu hırkayı giyen tâlib, artık mürid olmuştur. Bu hırkalar

çeşitlidir: a) Resm hırkası: Mevlevilerin önü açık, ayaklara kadar uzun, çok geniş kollu yakasız hırka. Bu

hırka Selçuklularda ulemanın tören giysisi idi. b) Sokak hırkası: Önü açık, genişçe, kolları yandan dört

parmak kadar uzun yakasız hırkadır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 355.482Hırka-i Teberrük: Teberrük, manevi bereket demektir. Bir mürid bir şeyhten yetişir hilafetle icazet alır, hırka

giyer. Daha sonra bu mürid, bir başka şeyhten, manevi bağlılık sağlamak üzere hırka giyer. İşte buna hırka-i

teberrük denir. Bir tarikata giren yetişmemiş kişi de, manevi bereket olmak üzere hırka giyebilir. Cebecioğlu,

Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 358.483Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 35a.484Aynı yer.

121

“Bir kişi kendini bir kavme benzetse o kişi onlardandır.”485

Akşemseddin ayrıca hırka giymenin farz bir davranış olmadığına, ilk zamanlarda

yaşayan salihlerin, bazılarının hırkayı bilmediklerine ve müridlerine de giydirmediklerine

dikkat çekmektedir. Hırkayı giyenlerinde giymeyenlerin de hayırlı bir maksatlarının olduğuna

inandığını söyleyen Akşemseddin, Hırka giymenin bid’at bir davranış olduğunu söyleyenlere

hırka giymek olsa olsa bidat-ı hasenedir. Şeklinde cevap vermektedir.486

Hırka giymenin şekilsel bir davranıştan öte, simgesel bir anlam içerdiği açıktır. Bu

yönüyle hırka giyme, tasavvuf anlayışının önemli geleneklerinden biri olarak ifade edilebilir.

Hırka giydirmenin şer’i hiçbir hususa aykırı olmaması, bu davranışın olumsuz bid’at sınıfına

sokulmasına engel bir durumdur. Akşemseddin’in ifade ettiği gibi bu davranış olsa olsa

bid’at-ı hasene olabilir.

7. SEYR U SÜLÛK

Lügatte seyr, gezmek; sülûk ise yürümek, gitmek, yola koyulmak,487 anlamındadır.

Tasavvuf ıstılahında ise seyr u sülûk kavramı, bir mürşid-i kâmilin idaresinde Allah’a vuslata

çıkılan ve herkesin istidâdı derecesinde makam ve mertebelere ulaştığı mânevî ve rûhî

yolculuk488 anlamına gelir.489

Seyr, sefer ve sülûk, manaca birbirinin aynı olan eş anlamlı kelimelerdir. Fakat

ıstılahta kullanıldığı yerler biraz farklıdır. Bunların hepsi rûhânî ve manevî hareketi ifade eden

ıstılahlardır.490

485Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 36a486Aynı eser, Vrk. 37a.

487Er-Râğıb, el-İsfehânî, Müfredât, s. 349; İbn Manzûr, Lisân, c.4, ss.389-90; Tehânevî, Keşşâf, c. I, ss. 661-

686; El-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, ss.528-9,1218.

488İnsan daima hâlden hâle geçiş ve bir nevi yolculuk hâlindedir. Bu meyanda insanın ilk yaratılıştan son

varacağı yere kadar altı aşamalı bir sefer yaptığı kabul edilir: 1. Topraktan kurtuluş, 2. Babadan anne rahmine

nutfenin seferi, 3. Rahimden dünyaya çocuğun seferi, 4. Dünyadan kabre, 5. Kabirden mahşere, 6. Mahşerden

cennet veya cehenneme. İnsan daima hâlden hâle geçiş ve bir nevi yolculuk hâlindedir. Bkz. el-Makdisî,

Hallu’r-Rumûz, s. 90.

489Uludağ, TTS, s. 428; Cebecioğlu, TTDS, ss. 637–638; Eraydın, Tasavvuf ve Tarikatlar, s. 317.

490Râğıb, el-İsfehânî, Müfredât, s. 349; Tehânevî, Keşşâf, c. I, s. 661,686; Suâd, el-Mu’cemu’s-Sûfî, Nedra Yay.

1.baskı, Beyrut 1981, ss. 584–7; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı,

Kahire 2003, s. 804, 797–8; Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 104–105; Kaşânî sülûkü, Allah Teâlâ’nın

122

Kısaca ifade edecek olursak, genellikle tasavvufî literatürde, “seyr” ile birlikte

kullanılan “sülûk”; insanın ruh yönünden temizlenmesi esnasında geçirdiği kalbî ve manevî

yolculuktur.491 Kulun nefsini mevki ve makam sevgisinden, kin ve hasetten, kibir ve

cimrilikten, gösterişten, yapmacıklıktan, desinler sevdasından, yalandan, gıybetten, hırstan,

zulümden velhasıl zemmedilen ahlakın hepsinden, isyan ve günahlardan temizlemesi ve buna

karşı, ilim, hilm, hayâ, rıza ve adalet gibi övünülen huylarla kendisini süslemesidir.492

Davud-ı Kayseri’ye göre, sâlik, seyr u sülûka sadâkatle bağlı kalarak ve gereklerini

yerine getirerek, nefs-i mutmainne hal ve makamına ulaşır ve bu hâle ulaşan ruhun İlâhî aşk

ve mânevî harâreti sâyesinde nefste var olan soğukluk gider ve bâtın nurlanır, melekût âlemini

müşâhede eder duruma gelir.493

Hacı Bayram-ı Velî’nin müridi olan ve sülûkunu çok kısa bir zamanda tamamlayan

Akşemseddin’e göre, Allah yolunda sülûk eden kişi ve keşfe keramete uğrayan kişi, şeytanın

onu azdırıp mürted eylemesinden emin olmaz, yanlızca kişi kendini Allah’a teslim ederek,

Allah’ın gerçek kulu olur ve kendi varlığından ancak böyle kurtulur. Allah’ın gerçek kuluna

şeytan musallat olmaz. 494 Akşemseddin bu gürüşünü Kur’an’daki şu ayetle

deliilerdirmektedir. “Ey şeytan benim has kullarım üzerinde onları azıtmaya senin hükmün

yoktur. Gerçek kulluk eden kişi nefsine uymadığı müddetçe azıtmaz.”495

Akşemseddin, Allah yolunda seyr eden kulun türlü sıkıntılara maruz kalacağı

kanaatindedir. Ona göre; Allah yolunda çekilen sıkıntı, bu yolda seyredenlerin vucudlarını

seyrde eritmesiyle sonra fiillerinin bu yolda erimesiyle sonra sıfatlarının Allah yolunda

erimesiyle en son olarak ta kişinin zâtının bu yolda erimesiyle mümkün olacaktır. 496 Yani

kulun sırasıyla fena fi’l vucud, fena fi’l ef’âl, fena fi’l sıfat ve fena fi’l zât olması gerkir. Bu

hususla ilgili Akşemseddin’in kendi ifadeleri şöyledir;

cemalinin tecellisi için kalb evini ağyardan temizleme şeklinde tanımlarken, sâliki de (manen) Allah Teâlâ’nın

huzuruna doğru seyreden kimse olarak tanıtmıştır. Kâşânî, Istılâhâtı’s-Sûfiyye, s. 119.

491Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, ss. 104-5; Selvi, Dilaver, Kuran ve Tasavvuf, Şule Yay., İstanbul 1997, s.285;

Wilcox, Lynn, Sûfîzm ve Psikoloji, Tercüme Eden: Orhan Düz, İnsan Yay., İstanbul 2003, s. 217.492Ayni, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 104.

493El-Kayserî, Dâvut, Risâle fî İlmi’t-tasavvuf, Tahkik: Mehmet Bayraktar, AÜİFD, c. XXX, Ankara, 1988, s.

206.494Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 161a.495Nisa, 4/116–120.496Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 127a-127b-128a.

123

“Allah yolunda seyredenlerin incinmesi vücudlarını seyrde eritmekle olur. Allah’a

seyrde ef’ali erimek gerek. Kul kendi fiilini görmese gerek. Mecmûi ef’al Hakka müstenit kılsa

gerek. Allah sıfatında seyrde sıfata erimek gerek, hiç kulun sıfatı kalmasa gerek. Allah’a

seyrde kulun zâtının erimesi gerek. El hâsıl abdın mecmu’ ef’ali mahvolmayınca seyr-i illellah

hasıl olmaz ve sıfat-ı abd mahvolmayınca seyr-i billah hasıl olmaz. Seyr-i illellah ve fillah

tükenicidirler. Seyr-i billah tükenmez, nihayetsizdir. Seyr-i fillah makam-ı tevhiddir. Seyr-i

billah makam-ı vahdettir.”497

Kulun Allah yolunda seyredebilmesi için, tüm fiillerinin ve sıfatlarının yok olaması

gerektiğini ifade eden Akşemseddin, ancak bunlar olduğu zaman seyri ila’llah498 olabilir,

kulun tüm sıfatları yok olduğunda da seyri billah499 mümkün olabilir demektedir.

Akşemseddin’e göre kişinin fiillerinin ve sıfatlarının yok olması, yani bunların Allah’ın zâtı

ve sıfatında fani olması ile fena fi’llah gerçekleşir. Bu ancak dünya ilgilerini tam manasıyla

ortadan kaldırmak ve Allah’a yönelmekle olabilir. 500

Akşemseddin Makamat-ı Evliya adlı eserinde sülûku dört başlıkta izah etmektedir;

Ona göre;

Birinci sulukta sâlik, kendi vucudundaki ilme âlim olur.

İkinci sulukta sâlik, bütün eşyânın ilmine âlim olur.

Üçüncü sulukta sâlik, ilm-i eflake (feleklerin ilmine) âlim olur. Yedi yıldızın ilmini

bilir. Birçok sâlik burada hayran olup kalır. Bu makam idris (a.s.) peygamberin makamıdır.

Nice velîler bu makamda kalmıştır. Bu makamı geçseler kudret sahibi olurlardı.

Dördüncü sulukta ise sâlik, eflak ilmini tamamlayarak, arşa yükselir. Arşın

azametinden ve heybetinden kendi vucudunu, zâhirini bilemez olur. Yerdemidir, göktemidir,

bilemez. Evliya katında makam-ı hayret501 bu makamdır. Nefsi ne mahiyettedir ve hakikati

497Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 127a-127b-128a.498Allah’a doğru yolculuk yapmak manasına gelir. Sülûkun dört mertebesinden ilkidir. Fena fillah yolunda

birinci basamaktır. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 637.499Arapça, Allah ile birlikte seyr etmek demektir. Seyr u sülûkun üçüncü basamağıdır. Cebecioğlu, a.g.e, s.637.500Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 127a-127b-128a.501Hayret, derin düşünce ve Allah huzurunda, hakikat ehlinin ve ariflerin kalblerine gelen bir haldir. Ariflerin

bazısı, hayreti, kavuşma, onu iftikar(muhtaçlık), onu da tekrar hayretin izlediği kanaatindedirler. Sonunda

kavuşma gerçekleşir. Ârif, bu durumda, hayret ve kavuşma ile sürekli iftikâr(muhtaçlık) halindedir.

Cebecioğlu, a.g.e, s.338.

124

nedir o makamda sâlik bunların bilgisine ulaşır. O makamda çoğu evliya utancından vücûd

elbisesinden çıkar, şehid olur. Şühedâ makamına ulaşır.502

Kişilik gelişimi olrak ta ifade edebileceğimiz bu durum, tabiatıyla zor bir uğraştır.

İnsanın ruhî planda kendisini gerçekleştirme yolunda atacağı adımlar kolaylıkla teşekkül

edemez. Bunun için kişinin ciddî bir mücadeleyi göze alması şarttır. Bu mücadelesinde

bireyin rakibi veya bir başka ifade ile aşması gereken engeli yine kendisidir.503 Bu durumda

kişinin bu manevî yolculuğunu zorlaştıran en önemli etmendir. Bu konuda Alexis Carrel:

“İnsan, tekrar yücelmesi için kendini yeni baştan inşa etmek zorundadır. Ve bu yenileşmeyi

ıstırap çekmeden yapamaz. Çünkü o, hem mermerdir, hem de heykeltıraş. Gerçek çehresini

tekrar almak için, büyük çekiç darbelerini kendi maddesine indirerek kıvılcımlar

çıkaracaktır.”504 der.

8. BİD’AT

Bid’at kelimesi, “b,d,a” kökünden gelmiş olup “eşi ve benzeri olmayan bir şeyi

yapmak, icad etmek” manasına gelen Arapça bir kelimedir.505 Kelime, kök manasında ve

türemiş şekillerinde “Yenilik, icad etmek, sonradan meydana gelmek, benzeri olmamak” gibi

birbirine çok yakın manalar taşımakla birlikte, farklı kelime gruplarıyla değişik anlamlar

kazanmaktadır.506 Istılahta bid’at ise, Hz. Peygamberden sonra ortaya çıkan ve dinle ilgili

olup, ilave ve eksiltme özelliği taşıyan her şeydir.507 Tasavvufî ıstılahta ise tarikata sonradan

giren âdetler anlamına gelmektedir.508 Orjinalliği bozduğu için genellikle bid’at dinde de

tasavvufta da hoş görülmemiştir.509

Bid'at, sonradan çıkarılan şey demektir. Bunlar ya âdette olur veya ibadette olur.

Âdette bid'at, sevap beklenilmeden, dünya menfaati için yapılan şeylerdir. Âdette bid'at, bir

ibadeti bozmazsa veya dinin yasak ettiği bir şey değilse günah olmaz. Âdette olan bid'at,

ceket, pardesü giymek, çay ve kahve içmek gibi dinin yasak etmediği bir şey ise, günah

502Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 184b-185a.

503Myss, Caroline, Ruhun Anatomisi, çev. Çağlayan Erendağ, İstanbul 2001, s. 96–273.

504Carrel, Alex, İnsan Denen Meçhul, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973, s. 20.505Ibn Manzur, Lisanü’l- Arab, c.I, ss.229–231.506Ibn Fâris, Mekâyisu’l-Lüğa, c.I, ss. 209–210.507Tehânevî, Keşşâfü’l Istılâhâtı’l- Fünûn, c.I, s.133.508Cebecioğlu, Tasavvuf Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, s. 102.509Aynı yer.

125

değildir. İbadette bid'at, Resulullahın ve dört halife zamanında bulunmayıp da, dinimizde,

sonradan meydana çıkarılan, uydurulan inanışlara, sözlere, işlere, şekillere ve âdetlere denir.

İbadetlere bid'at karıştırmak büyük günahtır. Bid’ati sünnet diye işlemek haramdır.510

Akşemseddin Risaletü’n-Nuriyye adlı eserinde, tasavvuf erbabının bid’at davranışlar

içinde olduğu eleştirilerini cevaplarken, örnekler vererek şu şekilde cevap verir;

“Kelamın hâsılı şudur ki; Ulema ve Meşayih arasında müstamel olan ve muteber

olan kitaplardan nakl olunan nesneler delalet eder ki; Yen’in kısalığı bileğe değindir. Etek

kısalığı incik yarısına değindir. Ve dâhi kara amame sarunmak ucunu iki omuzu arasına

salıvermek ve dâhi büyük yeleğin ‘börk’ dülbentli dülbentsiz giymek ve dâhi yamalı don

giymek ve dahi kara don giymek ve iri olanı giymek veya aba giymek ve dâhi hırka meşayihin

elinden giymek ve dâhi şiirle Kur’an bir meclisde cem etmek ve dâhi ebyat okuyup sema

vurmak, mescid içinde ve dahi dilenmek kendi borcu için veya gayri kişi borcu içün ve dahi

haykırmak ve gaşyolmak ve dâhi vecdlenmek ve dahi savm-ı visal etmek ve dâhi aşikâre

zikretmek halaka içinde ve dahi kırk gün halvete girmek ve dâhi gayrdan abdest de yardım

istemek ve dâhi yalın ayak yürümek ve dâhi başı açık yürümek bid’at değildir.”511

Tasavvuf erbabının yapageldiği bu davranışların bid’at olmadığını vurgulayan

Akşemseddin bid’atı; ‘kendi nefsî menfaati için bir davranışı, Kur’an, sünnet ve icmaya aykırı

olmasına rağmen icad etmek’ olarak tanımlamaktadır.512

Görülmektedir ki Akşemseddin’e göre bir davranışın bid’at olması için öncelikle o

davranışın Kur’an, sünnet veya icmaya ters olması ve ayrıca yapılan o davranışın nefse hoş

gelecek bir şekilde düzeltilmiş olması gerekir. Bu bakış açısı ile Kur'an, sünnet veya icmaya ters

düşmüş ve nefse hoş gelecek şekilde değiştirilmiş bir davranış bid’at olarak nitelendirilebilir.

İşte bu noktada Akşemseddin’in; “Kur’an ve sünnet dışında ortaya yeni çıkan her işin

şerli iş olduğu, bu işlerin bid’at işler olduğu ve dolayısıyla bunların hepsinin dalalet ve azgınlık

olduğu”513 mealindeki hadisi eserinde değerlendirmesi de oldukça ilgi çekici bir özellik arz

etmektedir. Şimdi bu hadisle ilgili Akşemseddinin kendi yorumuna yer vermek istiyoruz.

510Çelik, Ali, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yay. , İstanbul, 1997, ss. 147–158.511Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 80a- 80b512Aynı eser, Vrk. 81a.513Hadisin orjinali: “Sözlerin en hayırlısı, Kur’an’dır. En doğru yol, benim sünnetimdir. İşlerin en şerlisi yeni

icad olmuş işlerdir. Her yeni icad olan bid’attır. Her bid’at delâlettir.” Sünen-i İbn Mace, hadis no: 45, c. I.

;Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 81b- 82a.

126

“Pes hadis taleb eder ki, cemî-i bid’at haram ola. Anın içün ki, her bidat demek ammdır.

Eger ki her bid’at demek ammdır. İlla bedürüstî ulema ayıttılar. Bu bir amm dır ki ba’z muraddır.

Zira aklımız ile görürüz ki, nice yeni düzülmüş nesneler var ki helaldir, gökçekdür. O halde bu

amm mahsustur. Bundan murad bid’at-ı galebe dalalettir demekdir.”514

Bu ifadelerden de anlaşılmaktadır ki ‘her yeni icad olunan’ şeyden maksat olumsuz

manada icad edilen her şey anlamına gelmektedir. Zira Akşemseddinin de ifade ettiği gibi

aklımız ile de açıkça göreceğimiz üzere birçok yeni icad edilmiş şeyler vardır ki bunların

hepsi, insanlığın hayrına olan, faydalı ve helal nesnelerdir. Kısaca yeni icad olunan ve

bununla birlikte Kur'an, sünnet ve icmâya zıd olan tüm nesneler bid’attır ve şerlidir

diyebiliriz. O bu görüşüyle genel ehl-i sünnet ve’l-cemaatin bid’at anlayışını savunmaktadır.

Akşemseddin bid’atı tanımladıktan sonra bidat’in bölümlerinin neler olduğunu da

beş başlık halinde ele almıştır. Akşemseddin olumlu ve olumsuz genel bir bakış açısıyla

bid’atı şöyle sınıflandırır;

1)Vacib olan bid’at

2)Müstehab olan bid’at

3)Helal olan bid’at

4)Mekruh olan bid’at

5)Haram olan bid’at515

Akşemseddinin yaptığı bu sınıflamanın ardından, şimdi bu bid’at türlerinin neler

olduğunu teker teker incelemeye başlayalım.

1) Yapılması Vacip Olan Bid’at

Akşemseddin’e göre bu bid’at işlenmesi vacib olan bid’attır. Kelamcıların kâfirlere

karşı deliller kurgulaması ve onların ortaya attığı yanlış inanış şekillerini çürütmek için bu

bid’ati işlemek vacip olmaktadır. 516 Din düşmanlarının özellikle akidevi konularda İslam

inancını bulandırmak için ortaya attıkları batıl düşünceleri izale etmek amacıyla, kelamcıların

karşıt düşünceler ve deliller sunmaları gerekmektedir. Bu delilleri sunarken mütekellimler

Kur'an, sünnet ve icmaya zıt olmayan yeni düşünceler üretebilirler. Ürettikleri bu yeni

514Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 82a.515Aynı yer.516Aynı yer.

127

düşünceler, daha önce olmamaları yani yeni olmaları bakımından bid’at sınıfında

değerlendirilebilseler de bu bid’ata kötü sıfatı yakıştırılamaz. Bilakis böyle bir bid’at

işlenmesi vacib olan bir bid’attır, denilebilir.

2) Yapılması Müstehab Olan Bid’at

Akşemseddin’e göre; hayırlı kitaplar yazmak, ilim okutulan medrese517ler yapmak ve

insanlara faydalı olabilecek müesseseler inşa etmek müstehab(sevgili) olan bid’atler sınıfına

girmektedir.518 Bu çeşit faaliyetler de önceden olmayan yani sonradan icad edilen faaliyetler

olması sebebiyle bid’attir. Fakat mahiyet olarak olumlu özelliklere sahip bid’atler

olduğundan, Akşemseddin tarafından müstehab bid’atler sınıfında değerlendirilmektedir.

3)Yapılması Helal Olan Bid’at

Akşemseddin’e göre; bu bid’at, temel ihtiyaçları karşılayacak nesneler icad etmek

gibi, yapılmasında herhangi bir sakınca olmayan bid’atleri içeren ve kendisinin ‘helal olan

bid’at’ adıyla isimlendirdiği bid’attir. Mesela, çeşitli yemekler koymak için kaplar yapmak ve

bunun gibi zarurî ihtiyaçları giderecek malzemeler icad etmek, helal sınıfına giren bid’atlere

örnek olarak gösterilebilir.519 Bu türlü yeni icad olunan eşyalar, insanların günlük ihtiyaçlarını

karşılamak amacıyla yapılmaktadır. Bunlar zarurîdir ve yeni olmalarına rağmen üretilmesinde

ve kullanılmasında bir sakınca yoktur.

4)Yapılması Mekruh Olan Bid’at

Akşemseddin’e göre; mekruh olan bid’at, sünnete muhalif olan, fakat ibadet

türünden olmayan ve haramlıkla direk bağlantısı bulunmayan şeylerdir. Mesela, sakalları

kesmek, bıyıkları uzatmak gibi davranışlar bu türden bid’at sınıfına girmektedir.520 Bu hususla

ilgili Akşemseddin,“Bıyıklarınızı kısaltın, sakallarınızı uzatın”521 hadisini örnek göstererek bu

hadise muhalif haraket etmenin tahrimen(harama yakın) mekruh olduğunu söylemektedir.

517Medrese denilince akla daha çok Alparslan’ın ve oğlu Melikşah’ın veziri olan Nizamülmülk tarafından

bilhassa Nişâbur ve Bagdat’ta açılan Nizamiye medreseleri akla gelmektedir. Genellikle ilk medrese olarak

kabul edilmesine rağmen Nişâbur başta olmak üzere Doğu İslam dünyasında otuzdan fazla medresenin

kurulduğu belirtilmektedir. DİA İslam Ansiklopedisi, c.28, Ankara, 2003, s.324.518Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.519Aynı yer.520Aynı yer.521Buhârî, Libâs 64, 65; Müslim, Tahâret 53, Ebû Dâvud, Tereccül 16; Tirmizî, Edeb 18; Nesâî, Tahâret 15.

128

Akşemseddin eserinde, bid’at türlerini açıklarken genellikle birer adet örnek vererek

açıklama yoluna gitmiştir. Mesela şu anda üzerinde durduğumuz mekruh olan bid’at-ı

açıklarken bıyıkları uzatıp, sakalları traş etmenin mekruh olan bid’atler arasında olduğunu

ifade etmek suretiyle, konuyu açıklamayı yeterli görmüştür. Bu örnek üzerinden buna

benzeyen tüm bid’atlerin de mekruhlar arasında yer alacağı sonucuna ulaşmak da bu

mantıktan hareketle uygun bir yaklaşım olacaktır.

5)Yapılması Haram Olan Bid’at

Akşemseddin’e göre; bu bid’at, Peygamber Efendimizin kesinlikle işlemediği ve

ayrıca yasakladığı işleri yapmaktır. Mesela, pantalonun veya eteğin boyunu topuklardan

aşağıya kadar uzatmak veya yeni giysileri eskitmeden ard arda giymek gibi. 522

Bu hususla ilgili bir hadiste şöyle buyrulmaktadır;

"Ebu Said (radıyallahu anh)'e izar523 hakkında sordum. Dedi ki:

"Tam bilene düştün! Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm) şöyle demişti:

"Mü'minin izarı bacağın yarısına kadar uzanmalıdır. Burası ile topuklar arasında

olmasının da bir günahı yok. Ama topuktan aşağı inen kısım ateştedir. Kim de, gururla izarını

(yerde) sürürse kıyamet günü Allah ona (rahmet) nazarı ile bakmaz."524

Yine başka bir hadis rivayetinde şu ifadeler yer almaktadır;

İbnu Ömer (radıyallahu anhümâ) anlatıyor: "Resulullah (aleyhissalâtu vesselâm):

"Kim elbisesini gururla yerde sürürse, kıyamet günü Allah ona (rahmet nazarıyla)

bakmaz!" buyurmuştu. Ümmü Seleme atılarak:

"Öyleyse kadınlar zeyl525lerini ne yapacaklar?" diye sordu.

"Bir karış salarlar!" buyurdu. Ümmü Seleme:

"Bu takdirde ayakları açılır!" dedi. Aleyhissalâtu vesselâm:

"Öyleyse bir zira'526 salsınlar bunu daha da artırmasınlar!" buyurdular.527

522Akşemseddin, Risâletü’n-Nuriyye, Vrk. 83a.523İzar: Peştemal gibi belden aşağıyı örten, bele bağlanmak suretiyle giyilen libasa denir.524Muvatta, Libas 12; Ebu Davud, Libas 30; İbnu Mace, Libas 7.525Zeyl: Her şeyin son kısmına denir. Kadın elbiselerinde yerde sürünen kısımdır.526Arşın manasında

129

Giysinin topuktan aşağıda olması, Peygamberimizin men ettiği ve kendisinin de

yapmadığı davranışlardandır. Bu yönüyle bu davranış Akşemseddin’in de ifade ettiği gibi,

haram olan bid’atler sınıfına girmektedir.

Ardı ardına yeni giysiler giymek yerine eski ve yıpranmış giysiler giymek

gerektiğiyle ilgili hadislere de eserinde yer veren Akşemseddin, bu hadisler istikametinde

hareket edilmesi gerektiğini vurtgulamaktadır.

«Her kim ki gökçek giysiyi terk itse; hal bu olsa ol kimsenin gökçek giysiye gücü

yitse; Allah Teâlâ kıyamet gününde ânâ ikram ide. Cennet hullesin giydûre.»528

İbni Abbas (r.a)’den yapılan bir rivayette

«Hazret-i Risalet Yağmur taleb etmeğe de çıkdı. Eski giydiği halde, dahi tevazu edici

olduğu halde, dahi zâri ve inilti etdiği halde.»529

Görüldüğü üzere Peygamber Efendimiz zamanından sonra ortaya çıkan her davranış,

olumsuz manadaki bid’at tanımıyla(bid’at-ı seyyie) tanımlanamaz. Bid’at kavramını dar

manada anlayarak yani, peygamberden sonra çıkan herşey bid’at-ı seyyiedir(kötü davranış),

anlayışıyla olaya yaklaşarak doğru bir sonuca varmak mümkün değildir. Aksi takdirde hayat

yaşanılamaz bir hal alacaktır. Nitekim Akşemseddin bid’atle ilgili bu görüşleri, ehl-i sünnet

ve’l cemaatin bid’at anlayışıyla aynı noktada bulunmaktadır. Kur’an, sünnet ve icmaya ters

düşmeyen bunun yanında insanların faydasına kullanılabilecek yeni icadlar, rahatlıkla

uygulanılabilecek davranışlardır.

İslam fıkhında, önemli bir yere sahip olan Muhammed Ebu Zehra, insanların

faydasına olan şeyleri yani maslahatı mürseleyi beş esasata toplamaktadır:

1) Dini korumak

2) Canı korumak

3) Malı korumak

4) Aklı korumak

5) Nesli korumak530

527Tirmizî, Libas 9; Nesâî, Zinet 106; Ebu Davud, Libas 40.528Akşemseddin, Risaletü’n-Nûriyye, Vrk., 19b- 20a. ; Hadis için bkz., Buhari, Bâbü’l Libas.529Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 14b. ; Hadis için bkz., Ebu Davud, Bâbü’l Libas.530Ebu Zehra, Muhammed, Usûlü’l- Fıkıh, Terc. Abdulkadir Şener, Ankara, 1979. s.278.

130

Bu maslahatlar, islamın amaçlarına uygun olan ve bunlara kıyasla yeni hükümler

çıkarılabilecek maslahatlardır. Yeni hükümlerin konulmasından maksat, insanlara yararlı olan

nesneleri temin etmek yani menfaatlerini celbetmek ve zararlarını savmaktır. İnsanların

yararına olacak şeyler sınırlanamaz.531 Bu yönüyle kıyas mantığı çerçevesinde Kur’an, sünnet

ve icmaya ters düşmeyecek şekilde, insanların faydasına olabilecek yeni icadlar, bid’at-ı

hasene olabilir.

9. İLİM

İlim lügatte, bir şeyi gerçek yönüyle kavramak, gerçekle örtüşen kesin inanç, bir

nesnenin şeklinin zihinde oluşması, anlamak, öğrenmek, bir şeyi yakînen bilip tasdik etmek,

tanımak, sağlamlaştırmak, bilinçteki gizliliğin ortadan kalkması, cahilliğin zıddı, nişan,

alâmet nesneyi olduğu gibi bilmek, nesnedeki gizliliğin ortadan kalkması, kendisiyle cüzîlerin

ve küllîlerin idrak edildiği bir sıfat gibi manalara gelmektedir.532

İlim kelimesi müştakları ile birlikte Kur’ân-ı Kerim’de yedi yüz elli iki yerde

geçmektedir.533 Bu yerlerde daha çok İlâhî bilgi yahut “vahiy” anlamında kullanılmıştır.

Ayrıca gerek insanın vahy edilmiş İlâhî hakikate dair ilmi, gerekse bilme melekesi ile ilgili

kazandığı dünyevî ilmi ifade etmek üzere, çeşitli âyetlerde yer almaktadır.534

İslam âlimleri, bilgiyi “ilim”535 olarak ifade ederken, mutasavvıflar da “hakikat536

olarak kavramlaştırmışlardır. Tasavvuf terminolojisinde ise ilim;537 marifet, irfân, kendini

bilmek, sâlikin kendini bilmesi anlamlarında kullanılmaktadır.538

531Hallaf, Abdulvahhab, İlmu Usûli’l- Fıkıh, İstanbul, 1984, Ofset, s.278.

532Er-Râgıb el-Isfehânî, Müfredât, s. 580; İbn Manzûr, Lisân, c. XII, ss. 416-21; el-Cürcânî, et-Ta’rîfât, s. 200;

Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 1028; Kâşânî, Mu’cem, s.288; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, ss.1471-2;

Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 877-

84;Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, s.624; Kutluer, İlhân, “İlim” DİA., İstanbul 2000, c. XXII., ss. 109–14.

533Abdulbâkî, Mu’cem, ss. 596–609.

534Gül, Halim, Mevlana’nın Kuran’daki İşarî Tefsiri, basılmamış doktora tezi, s. 84.

535İslamî terminolojide ilim terimi; “bilgi” kelimesini karşılamak için kullanıldığı gibi, herhangi bir bilgi

şubesini ifade için de kullanılır. Meselâ; kelâm ilmi, tefsir ilmi gibi. Keza, ilim ve bilgi terimlerinin bazen

marifet kelimesiyle karşılanıldığı da bilinir. İlim-marifet ilişkisi için bkz.Bolat, Ali, Muhasibî’ye Göre

Marifetin Unsurları”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara 2000, y.2, sy.4, ss. 128-34; Afifî,

Tasavvuf, s.85.

536Hakikat kavramı için er-Râzî, Muhtâru’s-Sıhâh, s. 167; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye,

Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s. 721–2; Deniz, Gürbüz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması,

131

Filozoflar arasında ise bazılarının, sezgiyi, bilgi kaynağı olarak kabul ettiklerini ve

bu sebeple “sezgici filozoflar” olarak adlandırıldıklarını biliyoruz. Meselâ Pascal için kalbin

meziyet ve işlevi çok önemlidir. Ona göre din, sadece aklî değerlere ircâ edilemez ve hatta

Allah’ı bulmak ancak kalble mümkün olabilir.539 Tolstoy’un “Akıl bana hiçbir şey öğretmedi,

bildiğim her şey bana kalb vasıtasıyla bildirildi”540 sözü de meşhurdur.

Akşemseddin’e göre ise;

Marifet iki çeşittir;

Birisi ilme’l- yakîn ehlinin marifetidir.

Diğeri ise ayne’l- yakîn ehlinin marifetidir.

Ona göre ilme’l-yakîn ehlinin marifeti, zahirî ilimdir. Bu kişilerin sohbetleri

sıradandır. Bu kişiler söyledikleri sözlerin hakikatini bilmezler. Allah (c.) kitabında böyle

buyurmuştur, Peygamber Efendimiz şöyle buyurmuştur veya büyük evliyalar şu şekilde

buyurmuştur, derler fakat işin aslını, hakikatını göremezler.

Akşemseddin’e göre ayne’l-yakîn ehli ise; Hak Teâlâ’nın kelamının hakikatini, Hz.

Muhammed (s.)’ın kelamının hakikatini ve büyük evliyaların hakikatini ayne’l-yakîn olarak

levh-i mahfuzda gören ve okuyan kimselerdir. Bu okumalardan elde ettikleri bilgileri,

kapasiteleri ölçüsünde talep eden kişilere aktarırlar. Zira, her kişinin aklı aynı derecede suluk

edemez. 541

Akşemseddin’e göre marifet sahibi olan evliyalar tertip üzere olan evliyalardır.

Tertip üzere olan evliyalar sırasıyla üçler, yediler, kırklar, üçyüzler ve binlerdir. Üçlerden

birincisi kutb-ı âlemdir. Diğer ikisi ise kutb-ı âlemin halifeleridir. Bu halifelerden birisi

diğerine göre daha makbul olanıdır. Kutb-ı âlemden sonra onun tahtına oturur ve onsekizbin

âleme hükmetme tasarrufuna sahip olur. Yediler, kutb-ı âlemin tahtına en yakın olan gruptur.

İmam Gazzâlî ve İmam Ömer Hayyam Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2003,

sayı 10, s. 148.

537Sehl Tusterî ilmi tarif ederken; “akıl ilimle bilmek, ilim marifetle bilmek, marifet Hakk’la bilmektir.”

demektedir. Kelâbâzî, Ta’arruf, s.97.

538Kâşânî, Mu’cem, s.363. ;Filiz, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İst. 1995, ss. 44–8.

539Pascal, Düşünceler (çev. Fethi Yücel), ss. 86–87.

540Rolland, Romain, Tolstoy’un Hayatı, çev. Tahsin Yücel, s. 54.541Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b.

132

Kutb-ı âlem tahtını bıraktığında yerine geçen halifesinden boşalan halifeliğe yedilerden birisi

geçer. Yani üçlerden boşalan halifelik makamına, yedilerden en layık olanı geçer. Kırklar

yedilerden sonra gelen gruptur. Yedilerden boşalan makama kırklardan en layık olanı geçer.

Kırklardan boşalan makama, üçyüzlerden en layık olanı geçirirlir. Üçyüzlerden boşalan

makama binlerden en layık olanı geçirilir ve en son olarak binlerden boşalan bir makam

olursa âlem halkından en kabiliyetlisi ve layık olanı binlerden boşalan bu makama getirilir.542

Bu velîler arasında bir nevi emir komuta zinciri vardır, denilebilir. Yani ast üst

ilişkisi içersinde bir diyaloğa sahiptirler. Fakat burada şunu ifade etmek gerekir ki

Akşemseddin’e göre, kesinlikle bu emir komuta zincirinin en tepesinde kutb-ı âlem

bulunmamaktadır. Belki bu ifadeler ışığında böyle yanlış bir anlam çıkarılabilir, fakat

Akşemseddin’in bütün eserleri bütünlüklü olarak incelendiğinde görülmektedir ki; bu emir

komuta zincirinin en tepesinde Allah(c.) bulunmaktadır. Kutb-ı âlem bu emir komuta zinciri

içersinde, Peygamber Efendimizden sonraki halka olarak nitelendirilebilir. Kutb543,

Peygamberimizin ruh-ı şerifleri üzerinden Hakk Teâlâ ile münasebet kurarak, oradan aldığı

bilgileri kendi altındaki tasarruf sahiplerine iletebilmektedir. Bu vesileyle de diğer tasarruf

sahipleri, kendi altlarındaki tasarruf sahipleri vasıtasıyla, bu bilgileri en alttaki insanlara

ulaştırabilmektedirler.544

10. AKIL

Akıl, sözlükte, menetmek, idrak etmek, zapt etmek, deveyi iple bağlamak,

kösteklemek, cezbetmek, engellemek, alıkoymak, yakalamak, tutmak, bağlamak ve nefsin

arzularını bağlayan yükümlülük mânâlarına gelmektedir.545

Akıl, insanı sorumlu kılan temyiz gücü, düşünme ve anlama melekesidir.546

542Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 190a- 190b.543Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup

bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle

hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz.

Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb

üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme)

etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.544Bu konuda bkz. Cebeciğlu, “Akşemdeddin’de Bazı Tasavvufî Kavramlar” , AÜİF Dergisi, s. 86.545El-Isfehânî, Müfredât, ss. 577–8; İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, ss. 458–465; Hakîm, Suâd, el-Mu’cemu’s-Sûfî,

Nedra Yay. 1.baskı, Beyrut 1981, s. 812–4; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî,

1. Baskı, Kahire 2003, s. 876–7.

133

Terim olarak varlığın hakikatini idrak eden, maddi olmayan, fakat maddeye tesir

eden basit bir cevher; maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar

arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç demektir.547

İnsanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden

ayıran güç olan akıl, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede en önemli fonksiyon olarak

görülür548.

İnsana Allah’ın bağışladığı en büyük nimet olan akıl,549 aynı zamanda insanı insan

yapan ve onu diğer canlılardan ayıran, onun her türlü aksiyonlarına anlam kazandıran en

önemli haslettir.550

Kur’an’da yedi yüzelli’den fazla yerde akıl ve düşünmeye yer verilmesi, İslâmiyet’in

akla verdiği değeri göstermesi açısından önemlidir. Kur’an’a göre insanın düşünmesi551 ve

öğüt alması, ibret alması,552 hidayete ermesi,553 cahillikten kurtulması, kalbî körlükten yani

basiretsizlikten uzaklaşması554 için en iyi yardımcı akıldır.

Mevlana ise, canlıların bütün hareketlerini aklın idare ettiğini, aklın görünmeyen

gücünün bütün organlarımızın görevlerini tam olarak yapmalarını sağladığını; eğer bu güç

olmazsa organlar çalışmayıp, canlının canlılığını sürdüremez bir hale geleceğini ifade eder.

“Mesela el, akıl sayesinde işini yapar; akıl komut vermezse ayak yürümez, göz doğru

546Cürcânî, Ta’rifât, 197; Yavuz, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, c.II, s.242; Erkal, Seyit N. ,

Alternatif Düşünceler Sözlüğü, İnsan Yay. , İstanbul 2001, s. 22.

547El-Cürcânî, Ta’rîfât, s.197; Bolay, Süleyman Hayri, DİA. , c.I, s.238.

548Bolay, Süleyman Hayri, “Akıl”, DİA, İstanbul 1989, c.II, s. 238; Dehlevî, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce

Rehberi, Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, trs. , c.I, s. 125.

549Genel manada akıl, duygu ve düşünceleri, kavram ve olayları birbirine bağlayan meleke, ilmi almaya ve kabul

etmeye hazırlayan kuvvet, insanı hayvanlardan tefrik eden en önemli özelliktir. Türkçe’de hayır ve şerri ayırt

edebilme kuvveti olarak “us” denildiği gibi, pozitivist batı düşüncesinde de, benzer şekilde iyi ile kötüyü

yahut doğru ile yanlışı temyiz eden meleke olarak kabul edilmiştir. Ayrıca, akıl, ahlâkî siyâsî ve estetik

değerleri belirleyen en önemli aygıt olarak da kabul edilir. Kaşgarlı Mahmud, Dîvân-ı Lügati’t-Türk, çev. :

Besim Atalay, Ankara, 1985, c. I, s. 36, 197.

550Hacı Bektaşî Velî, Makâlât, s. 141.

551Sâd, 38/29; Kasas, 28/51.

552Tâhâ, 20/54; Zümer, 39/21.

553Bakara, 2/171; Zümer, 39/17–18.

554Bakara, 2/172.

134

göremez, kulak yanlış işitir. Hakikatte bütün işler akıldan hâsıl olur; organlar aklın emrinde

çalışan aletlerdir.555 Demektedir.

Akıl insanın idrakinin merkezidir. Fakat yalnızca akla güvenerek hareket etmenin

insanı bazen yanıltabileceği düşüncesiyle sûfîler, akıl hakkında bazı çekinceler ortaya

koymaktadırlar. Bu bağlamda Akşemseddin, Def-u Metaini’s Sufiyye adlı eserinde bu husula

ilgili “Akıl ispat eder, sonra inkâr eder” demektedir.556

Sühreverdî’ye göre; akıl şeriat nurundan mahrum ve kuru bir halde bulunursa mülk

âleminde ne kadar dolaşırsa dolaşsın melekût âlemine vasıl olamayacaktır. Böyle bir akıl

mülk âleminde bir kısım ilimlere ulaşabilir ancak melekût âleminden557 hiçbir ilme vâris

olamaz.558

Buna paralel olarak, aklın mana âleminin dışında, yani madde âleminde dolaştığını

vurgulayan Akşemseddin, aşkın gelip aklı baştan aldığı sırada, ilahi sırların kapısının

açılacağını ifade etmektedir.559

Aynı düşünceyi paylaşan Gazâlî de aklın kendi başına çok az şeyi halledebileceğini

çünkü onun bir şeyin cüz’iyyatının değil ancak külliyatının bilgisine vakıf olabileceğini

kaydeder. Şeriat ise bir şeyin hem cüz’iyatının hem de külliyatının bilgisine vakıftır. Bundan

ötürü akıl şeriatın ışığına muhtaçtır.560

Akşemseddin, aklın vehim ve vesveseleri ile ilgili; “Aklın vehminden ve

vesvesesinden kurtulan kişi ahlakını güzelleştirir ve kemale erer. İlâhi nura kavuşur.”561

Demektedir.

Görüldüğü üzere akıl, insan için çok önemli ve onu diğer varlıklardan ayırd edici en

mühim özellik olmasına rağmen, tamamiyle insanı doğruya götürebilecek bir kılavuz değildir.

Şeytanın ve nefsin vesveselerine açık olan akıl, Kur’an ve sünnetin kılavuzluğu olmadığında

bocalayabilir ve kişiyi istenilen amaca taşıyamayabilir. Akla tamamiyle güvenmek, ya da aklı

555Mevlânâ, Fîhi Mâfîh, s.166.556Akşemseddin, Def-i Metâini’s Sufiyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Ayasofya Kitaplığı, No: 4092, Vrk. 91a.

557Azamat, Nihat, “Melekût”, DİA, Ankara 2004, c.XXIX, ss. 47–8.

558Konunun geniş bir tartışması için bkz: Kam, Ferit, Vahdet-i Vücud, Sadeleştiren: Ethem Cebecioğlu, DİB.

Yay. , Ankara 1994, ss. 56–7.559Eraslan, Kemal, Akşemseddin’in Dini Tasavvufî Şiirleri, Ankara, 1991, s.65.

560Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, s. 50; Nasır, Nihat, Akılcı Yanılgı, Sır Yay., İstanbul 2002, ss. 64–7.561Aynı eser, Vrk. 97b.

135

bütünüyle devre dışı bırakmak gibi yaklaşımlardan ziyade, itidal(ortada) bir yol izleyerek,

Kur’an ve sünnet çizgisinde olan aklın hakkını teslim etmek gerekir. Bu konudaki en makul

yaklaşımın bu olduğu kanaatindeyiz.

11. NAMAZ

Namaz, Farsça bir kelime olup562 Arapça’da “salât” olarak kullanılır. Salât ise

sözlükte, dua, Hz. Peygamber için yapılan dua veya Hz. Muhammed (s.)’in adı anıldığı zaman

söylenen söz gibi manalara gelmektedir.563

“Salât” kelimesi ve türevleri, Kur’ân-ı Kerimde doksan dokuz yerde geçmekte ve

hemen hemen hepsi de namaz manasına gelmektedir.564

Sühreverdî’ye göre, namaz dinin direğidir. Ubudiyetin gerçekleşmesi ve Rububiyyet

hakkının yerine getirilmesi namazla mümkün olmaktadır. Diğer bütün ibadetler namazın

sırrının gerçekleşmesine birer vesiledir.565

Akşemseddin,“Evliya öyle bir namaz kılar ki, «Allahu Ekber» dese karşısında Hz.

Resulun (s.a.v) ruhunu görür. Ve o mübarek ruhun karşısında durur. Evliyâullah bu şuurla

namaza durduğunda onun için artık yerde ve gökte hiçbirşey kalmaz. Zira, O Hz. Resul’e

nazar edip namaz kılar. O’nun namazı hakiki namazdır. Bu hasların kıldığı namazdır.”566

demektedir.

Buna paralel olarak diyebiliriz ki; Hz. Peygamber(s.)’i akla ve hayale getirip, sanki

O’nun kılışıyla namaz kılıyormuş empatisini kurmak ve bu şuurla namaz kılmak, namaza

manevî olarak kalite kazandırır. Bu psikolojik ön hazırlıkla insan, namazda sadece Allah(c.)’ı

bulur, sadece Allah(c.)’ı görür. Yani Cibril hadisinin ihsan bölümünde ifâde edildiği gibi

gerçek kulluğa, O’nu görüyormuş gibi bir kulluğa ulaşır.

Bu bağlamda Gazâlî’nin şu ifadeleri çok ilgi çekicidir; “Öyle ehli kurbiyet sahibi

kişiler vardır ki, ‘Allah’ü ekber’ dediği anda, Allah’ın huzurunda olduğunu hissederek ve

namazda olduğunu bilerek, düşünerek, O’nun huzurunda yalnız O’nu düşünmekle bütün

562Kanar, Mehmed, Büyük Farsça ve Türkçe sözlük, s. 661.

563Er-Râgıb el-Isfehânî, Müfredat, s. 490–2; İbn Manzûr, Lisan, c.XIV, s. 464–8; Tehânevî, Keşşâf, c. II, s. 860–

4; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-Muhît, s.1681

564Abdulbâkî, el-Mu’cem, ss. 524–25.565Sühreverdi, Avarif, s.286.566Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 189b.

136

dünya ve onun sevgisini terk eder. O ilâhî huzurun vermiş olduğu neşvede kaybolur. Onun bu

halindeki kainat düşüncesi, bir hardal bitkisinin küçük bir tohum tanesi kadardır. İşte bu koca

kainat, o kişinin kalbinde, küçük bir hardal tohumu gibi, boşluğa atılmıştır. Değersizdir.

Böyle basit ve yok denilebilecek kadar küçük bir şeyin, insana namazda bir meşgale

verebilmesi mümkünmüdür.”567

Ayrıca Akşemseddin, Risale-i Zikrullah adlı eserinde “ Namaz kılan kişi Rabbiyle

münâcât568 yaptığı için, namaz; yakınlık ve münâcât makamı sayılır. Avam için namaz

dışındaki zamanlar, gaflet ve pişmanlık makamıdır.” demektedir. 569

Namaz kılmayı, münâcât( gizlice ve fısıltıyla Allah(c.) ile söyleşmek) olarak gören

Akşemseddin, bu yaklaşımıyla kulun rabbine olan ihtiyacını da vurgulamış olmaktadır. Sâdık

bir kul, her zaman ve her yerde Allah’a olan ihtiyacını, hissederek yaşayan bir kuldur. Böyle

bir kul, Allah’a gerçek manada kulluk yapamadığının farkındadır. Bunun için O’na münâcâtta

bulunur. Bulduğu her fırsatta Allah’a taât, nâfile, zikir ve farz ibâdetlerle yaklaşmaya çalışır.

Şükreden, âbid bir kul tavrıyla, ibâdet eder. Namazı bu bilinçle kılan ve kendini namaz

kılarken, münâcât makamında hisseden bir kul, kalbinde Rabbinin nûrunu görür. Nefsinde

Allah’ın heybetini hisseder. Ve sonunda, gördüğü her nesnede Allah’ın vahdâniyetine

(birliğine) şâhid olur.

12. TEVAZU

Tevazu, alçak gönüllülüğü ifade eden bir kelime olup, kalblerin tezellülü manasına

gelmektedir.570 Nefsi tanıyıp ciddi olarak alçaltma, tevhid hürmetine nefsi yüceltme

manalarına da gelir.571

Sühreverdî (ö: 632/1254) tasavvufî ahlakın esası saydığı tevazuyu, kibirle pısırıklık

(dıa) arasındaki denge noktasına uymaktan ibaret görmektedir. Ona göre kibir insanın

kendisini olduğundan yüksek görmesi, dıa ise olduğunun altında zannetmesidir. Bu iki hal de

aşırılık olup hakkı çiğnemektir.572

567Gazâlî, Tasavvufun Prensipleri, Kılıç Kitabevi, Ter: Remzi Barışık, Ankara, Tarihsiz.568Münâcât: Arapça, fısıldaşmak, gizlice söyleşmek demektir. Allah’a hafif sesle fısıltı halinde yalvaran, dua

eden kulun, Rabbisine olan bu davranışına, münâcât denir. Cebecioğlu, TTDS, s.452.569Akşemseddin, Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260, Vrk. 42b.570Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c.VIII, s.397.571Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.572Sühreverdî, Avarif, Mısır, 1968. Bab:30.

137

Kuşeyrî’ye göre, tevazu; hakk’a boyun eğmek ve hakk’ın hükmüne itirazdan

vazgeçmektir.573

Tevazu kanadı indirmek, kenarı kırmak olarak ta tanımlanır. Bu konuda Allah(c.c)

son Resul Hz. Muhammed’e (s.) şöyle seslenmektedir. “Mü’minlerden sana uyanlara tevazu

kanadını indir. Buna rağmen sana isyan ederlerse, de ki: Ben sizin yapa geldiklerinizden

uzağım.”574 Ayrıca; “Hakk hürmetine Hakk’tan dolayı Hakk’ı kabul etmektir.”, “Azlıkla

öğünmek, alçakgönüllülüğe yönelmek, herkesin ağırlığını yüklenmek” gibi tanımlar da

vardır.575

Tevazunun en büyük belirtisi, manevi mertebesi yüksek insanların kalabalığın içine

girip onlara Allah rızası için hizmet etmeleridir. Onları kırmadan, kendilerinden bir şey

istemeden ve en önemlisi onları küçük görmeden hizmet etmelidir. Fildişi kuleye çekilenler

tevazu sırrına uzaktırlar.576

Tevazu’da acziyet vardır. Ve nimetlere şükür de kusurlu olan insan kendisini oldukça

günahkâr, hatalı, suçlu görmedikçe makbul kişi olamaz. Çünkü kişinin kendinde varlık

görmesi, hiçbir günahla ölçülemeyecek kadar büyük günahtır.577 Nitekim bir kudsî hadiste

Peygamber Efendimiz şöyle buyurmaktadır;

"Allah Teala hazretleri şöyle dedi: "Büyüklük ridam578dır, izzet de izar579ımdır. Kim

bu iki şeyde benimle niza ederse ona azab veririm."580

Şeref ve ululuğun Allah’a mahsus olduğu, gömlek ve hırkaya benzetilerek ifade

edilmiştir. Allah’ın sıfatı izzet ve azamet, kulun sıfatı da tevazu ve tezellül olması sebebiyle,

kulun Allah'a mahsus sıfatları kendine mal etmesi caiz olmayan bir davranıştır.581

Tevazu ile ilgili Yunus Emre’nin şu sözleri de oldukça manidardır.

573Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Haz: Süleyman Uludağ, Dergâh Yay. , İstanbul, 1991, s.283.574Şuara, 215/ Hicr, 88.575Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 656.576Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, Yeni Boyut Yay. , V. Baskı, İstanbul, 1993, s. 113.577Erbilî, Mektûbât, s.269.578Hırka579Gömlek580Müslim, Birr 136; Ebu Davud, Libas 29.581Canan, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992, ss. 23–24.

138

“Eğer tutar isen kibrün öğüdin.

Bilemezsin tevâzu neyidügin.” 582

Tevazu hususunda Akşemsedin’in önemli tespitleri bulunmaktadır. Risaletü’n

Nuriyye adlı eserinde sûfîlerin eleştirildikleri meselelerden olan aba giymek, giysilerinin

eteklerini ve yenlerini kısa tutmak, eski ve yamalı kara elbise giymek gibi hususların da

aslında sûfîlerin tevazu arayışından kaynaklandığı ifade etmektedir. 583 Mü’min’in giysisini

sallayarak, sürüyerek giymesi, devamlı yeni giysiler giymesi kibire götürebileceğinden bu

türlü durumlardan kaçınılması gerektiği vurgulanmaktadır.584

Tekebbürlüğün zıddı olan tevazunun, alametlerini de eserinde sıralayan

Akşemseddin, tevazunun alametlerini bilmenin çok önemli olduğunu vurgulamaktadır. Bu

alametleri bilen bir kişinin, bunlara göre mütevazi olmaya çalışacağını vurgulayan

Akşemseddin, tevazunun alametlerini sırasıyla şu şekilde ifade etmektedir585;

a) Asa ile yürümek

b) Hizmetkarı ile birlikte yemek yemek

c) Yolda bulunan incitici nesneyi gidermek

ç) Küçük çocuklara selam vermek

d) Miskinlerle (fakirlerle) oturmak ve durmak

e) Eşeğe binmek586

f) Pazardan aldığını evine kendi götürmek

g)Ardınca kimseyi yürütmemek (yani kendine lider havası vermemek, öne

çıkmamak)

ğ) Cemaatle giderse ortalarında veya biraz ilerde yürümek.

Akşemseddin’in sıraladığı bu tevâzu alâmetlerini, o devrin sosyo-kültürel yapısı

açısından değerlendirmek gerekir. Mesela eşeğe binmek gibi, o devirde kendisini çok önemli

582Cebecioğlu, a.g.e, s. 656..583Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 9a- 9b- 10a- 10b.584Aynı yer.585Aynı eser, Vrk. 10b-11a.586Tirmizî, Birr /61.

139

gören ve maddî durumu oldukça iyi olan bir kimsenin kesinlikle yapmayacağı bir davranışı

yapmak, elbette tevâzu alâmeti olacaktır. Buğünün şartlarında bir kişinin, taksiye

binebilecekken otobüse binmesi, buna yakın bir örnek olarak gösterilebilir. Ayrıca

Akşemseddin’in sıraladığı bu tevazu alametleri, tevazuun şeklî, zahirî unsurlarıdır. Bunun

kalbdeki yansıması ise tezellül duygusudur.

Kibir bir büyüklük zannıdır. İnsanın kendisini olmak isteyip de olmadığı şey

sanmasıdır. Gerçekte büyük insanın değerinin farkında olması kibir değildir. İslam ahlakında

buna izzet ve vakar denmiştir. Kibrin aksine izzet makbuldür.587 Kur’an’ı Kerim’de “İzzet

Allah için, Allah Resulü için ve mü’minler içindir.”588 buyrulmaktadır.

Tevazun’un tam karşıtının tekebbürlük olduğunu söyleyen Akşemseddin, kibirli olan

kişinin içindeki benliği keşfetmesinin mümkün olamayacağını savunmaktadır.589 İnsan tevazu

sahibi oldukça yücelir. Tevazu’un karşılığı olan kibir nefsin hastalıklarındandır.

Kibirli insanların çok bulunduğu ortamlarda sosyolojik problemlerin meydana gelmesi

kaçınılmazdır. Tevazu ise beraberinde uyumu da getirmektedir. Birey hakir görüldüğünü

hissettiği an psikolojik olumsuzluklar yaşar. Bu nedenle İslâm kültüründe, kişinin, bir başka

kişiyi hakir görmesi çok ciddi günahlardan sayılmıştır.590

Özetle ifade edecek olursak, Akşemseddin kulun kibirden kaçıp, tevazuya yönelmesini

tavsiye etmektedir. Çünkü ona göre kibir duygusu, kişinin kendi içindeki cevheri keşfetmesini

engelleyen önemli bir ruhsal hastalıktır. Bu ruhsal hastalıktan arınıp, tevazu yoluna girmek,

sâlikin sulûk yolunda ilerlemesini hızlandıracaktır. Ona göre tevazu, öyle hassas bir konudur

ki, kulun hayatında en ufak gördüğü davranışlarda bile kendini göstermelidir. Mesela, önüne

çıkan küçük bir çocuğa selam vermeyi, yolda bulunan incitici bir nesneyi kaldırmayı v.b.

çoğu hususları basit gören birçok insanın aksine Akşemseddin, bu gibi davranışları tevazu

alâmetleri içinde saymıştır. 591

587Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s.111.588Münafikûn, 8.589Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 10b-11a.590Göktaş, Vahit, Muhammed Esad-ı Erbilî’nin Hayatı, Eserleri ve Tasavvuf Felsefesi, A.Ü.İ.F, Yüksek Lisans

Tezi, Ankara, 2002, s. 221.591Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 10b-11a.

140

13. İHSAN

İhsan, lügat anlamı olarak; birşeyi iyi ve güzel yapmak, iyi, doğru, güzel ve yararlı

fiil işlemek anlamlarına gelir.592 Türkçede, bağışlama, bağış olarak verme, bağışlanan şey,

iyilik etme, yardım, lütuf manalarında kullanılmaktadır.593

Kuşeyrî risalesinde ihsan kavramının, korku, denetlemek, gözetlemek, kontrol etmek,

devamlı olarak gayeyi düşünmek, iffetli olmak korunmak anlamlarına geldiğini

söylemektedir.594

Tasavvufta terim olarak ise; her nekadar görmese de, sanki Allah’ı görüyormuş gibi

kulluk etmendir veya devamlı surette kalb ile Allah’a bakmaktır. Kulun sürekli olarak

Rabb’ının bütün hallerini bildiğinin şuuruna sahip olmasıdır. Allah’tan feyz beklemektir. 595

Başka bir ifadeyle ihsan, huzur-ı hakta olmanın şuuruna sahip olarak kulluk görevini

yerine getirmektir.596

Bu konuyla ilgili Cibril Hadisi olarak da bildiğimiz hadis hadis şu şekildedir;

“Bir kere Cebrail bir adam kılığında Hz. Peygamber(s.)’e geldi ve; Ya

Muhammed(s.)! İman nedir? diye sordu. Resulullah şöyle buyurdu: İman; Allah’a,

meleklerine, kitaplarına, Peygamberlerine, kadere, hayrın ve şerrin Allah’tan olduğuna

inanmandır. Adam; Doğru söyledin diye cevap verdi. Adam yine sordu bize islamın ne

olduğunu bildir. Resulullah cevap verdi; İslam, namaz kılman, zekat vermen, ramazan

orucunu tutman, Kabe’yi haccetmendir. Adam: Doğru söyledin, diye cevap verdi ve ilave etti;

İhsanın ne olduğunu bize haber ver. Resulullah şöyle buyudu: İhsan, Allah’a sanki onu

görüyormuş gibi ibadet etmendir. Her nekadar sen onu göremiyorsan da, o seni görüyor.

Adam yine: Doğru söyledin, diye cevap verdi.”597

Kuşeyrî, Allah Resulünün: “Sanki onu görüyormuşsun gibi ibadet etmendir. Her

nekadar sen O’nu görmüyorsan da O seni görmektedir.” Buyurmasında mürakabe haline

592Ibn Manzur, Lisanü’l Arab, c. XIII. , s. 115. ; El Firuzabâdî, Ebu Tahir Muhammed, Kâmusü’l Muhit,

Mütercim: Asım Efendi, Osmaniye Matbaası, İstanbul, 1305.593Doğan, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, s. 526.594Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesi, Dergâh Yay. , İstanbul, 1978, s.284.595Aynı yer. ;Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s. 299.596Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 241.597Buhari, İman, 38; Müslim, İman, 1.

141

işaret vardır. Çünkü mürakabe “kulun Hakk Teâlâ’nın her halükarda kendisini denetlemekte

olduğunu bilmesidir.” Bu bilginin sürekli olması kul tarafından Rabbine olan bir mürakabedir,

demektedir.598

İhsan, insanı şuur olarak, bilinçaltında güçlü bir inanç inşası oluşturmaya teşvik eder

bir başka deyişle ihsan, Hakk’ın bakışını, her an üzerinde hissetmekten doğan içe yöneliş ve

dikkattir.599

Kur’an’ı Kerim’in “O Allah nerede olursanız olun sizinledir.”600 ayeti de Cibril

hadisinin çerçevelediği manayı kuvvetlendirmektedir.

Veliyullah Dehlevî’ye göre; ihsan, Allah’la beraberlik cümlesindendir.601 Dehlevî

Kur’an’ı Kerim’deki şu ayetin bu manayı desteklediğini savunmaktadır.

“Sen herhangi bir işe başlamayadur, onun hakkında Kur’an’dan bir şey okumayadur

ve sizler de hiçbir iş işlemeyedurun ki onun içine daldığınız vakit biz başınızda şahid

olmayalım. Ne yerde, ne gökte zerre ağırlığınca bir şey rabbinden uzak ve gizli kalmaz.”602

Akşemseddin ihsanı iki türde ele almaktadır. Ona göre; ihsan ‘yüksek derecede olan

ve daha yüksek derecede olan’ diye ikiye ayrılmaktadır. Kendisi bunu eserinde ‘yüksek ve

yükserek’ olarak ifade etmektedir. Akşemseddin ihsanın yüksek olan mertebesini, Cibril

hadisinin ihsan tanımındaki şekliyle yani, kulun her an Allah(c.) tarafından izleniyormuş gibi

yaşaması şeklinde tanımlamaktadır. Zira kul her ne kadar Allah(c.)’ı görmese de Allah(c.) onu

görmektedir. Bu mertebe de kul, bu bilinçle amel etmektedir. İhsanın daha yüksek(yükserek)

olan mertebesini ise, kulun her an, her şeyde ve her yerde Allah’ı görüyormuş gibi yaşaması

olarak tanımlamaktadır. Akşemseddin’e göre kul, bu mertebede öyle bir hal alır ki, dış

dünyada gördüğü hiçbir nesnede, o nesnenin kendisini görmez. O nesnenin yaratanını görür.

Yani başka bir ifadeyle her şeyde Allah(c.)’ı görür. 603

İhsan makamına Akşemseddin’in getirdiği bu yorum çok ilgi çekicidir. İhsan

makamını, yüksek ve en yüksek mertebe olarak ikiye ayıran Akşemseddin, Cibril hadisi

598Kuşeyrî, Risale, s.285.599Öztürk, Yaşar Nuri, Ku’an’a ve Sünnete Göre Tasavvuf, s. 309.600Hadid, 4.601Dehlevî, Huccetullah el- Bâliğâ, c.I, s. 591.602Yunus, 61. ; Benzer bir ayet için bkz. Mücadele,7603Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 137b-138a.

142

vasıtasıyla hepimizin bildiği ihsan kavramını, kulluk planında daha işlevsel ve pratik fayda

sağlayıcı bir tarzda genişleterek yorumlamıştır. Akşemseddin’in ifadelerine göre, kişinin her

an kendini Allah'ın gördüğünü bilerek ve düşünerek yaşaması yüksek bir mertebedir. Fakat bu

makamın daha ileri bir mertebesi daha vardır ki o da kişinin her an Allah'ı ve yüceliğini

görüyormuş gibi yaşamasıdır. Bu makamdaki kişi öyle bir hal içine girer ki, çevresindekileri

görmez olur. Bir başka ifadeyle çevresinde gördüğü her şey ona Allah’ı hatırlatır. Gördüğü

her nesnede Hakk Teâlâ’nın Zât’ını müşâhade eder. Yaptığı her hal ve davranış çok samimi,

çok içten ve karşılıksız olur. İşte bu makam ihsan makamının en yüksek mertebesidir.

Akşemseddin, ihsanın iki türlü olduğunu vurguladıktan sonra, bu farklılığın

temelinde iman derecelerinin farklılığı yattığını söylemektedir.604 Kişinin iman derecesine

göre ihsan makamı belirlenmektedir. Yani kuldaki iman duygusunun kuvvetliliği ölçüsünde,

ihsan dereceleri de yükselecektir. Bir başka ifadeyle ihsanın en yüksek derecesinde olan

kulun, iman yönünden de oldukça kuvvetli olduğunu söyleyebiliriz.

14. İBADET(KULLUK)

İbadet, kulluk etmek, itaat etmek, boyun eğmek anlamlarına gelen Arapça bir

kelimedir. 605 Tasavvufta ise, sâlikin seyr u sülûkünü tamamlamak için gösterdiği çabadır.606

Kaşani, ibadet, ubûdiyyet ve ubudet gibi kavramlara şöyle bir açıklama getirir: İbadet,

Allah’a karşı boynu bükük olmaktır ki bu, avam için tezellülün son noktasıdır. Ubûdiyyet;

Sıdk ile yürüdükleri tarikatta, Allah’a bağlılıkları samimi olan havas içindir. Ubudet, Fark ve

Cem’in bir olduğu makamda, Ona Onunla ibadet eden, kendilerini Onunla kaim gören

havassu’l-havas içindir.607

İbadet, yaratılışın önemli gayesi ve tabiri caizse ana amacıdır. Kur’an-ı Kerim’de

Allah(c.c) “Ben cinleri ve insanları, bana ibadet etsinler diye yarattım.”608 buyurmaktadır.

Akşemseddin, kulluğu ve ibadeti beş sınıfta ele almaktadır. Bu hususla ilgili

Akşemseddin, şöyle der;

604Akşemseddin, Def-i Metâini’s Sufiyye, Vrk. 104b.605İbn Manzur, Lisânu’l Arab, c.3, s. 272.606Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.1, s. 1199; Cürcani, Tarifat, s.119. ; Uludağ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri

Sözlüğü, s.237.607Kâşani, Istılahati’s-Sufiyye, s.53; Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri, s.381.608Zariyat, 51/56.

143

“… Ve dahi bilgil ki ibadetler beş türlüdür:

Birisi; ten kulluğudur. Erkân-ı şeriatla bu şeriat Allah Teala buyurduğunu kabul

edip, nehyettiğinden bağlanmaktır.

İkincisi; nefis kulluğudur. O nefis, kulluğu nefs edeplenmektir. Tarikat edepleriyle

tarikatın âdâbı, nefs hevasına muvafakat etmeyi terk edip muhalefet etmeye mülazemet

etmektir.

Üçüncüsü; Gönül kulluğudur. Bu kulluk iraz etmekliktir. Dünyadan ve dünyanın

içindekinden ve dahi ikbal edip yönlenmektir ahirete ve dahi iyülüklerine.

Dördüncüsü; Sır kulluğudur. Sır kulluğu sır hâli (boş) olmaktır, iki cihane müteallık

olmaktan. Allah’a ulaşmakla dahi Allah’ı sevmekle.

Beşincisi; Can kulluğudur. Bu kulluk, varlık vermekle olur müşahedeye irmek içün.

Her kim Allah’a ibadet etmeye, bu beş ibadetle ona ervah görmek nice hasıl ola.”609

Akşemseddin’in eserinden yaptığımız bu alıntıdan anlaşılmaktadır ki, kulluk beş

sınıflı bir piramittir. Buna bir nevi kulluğun beş derecesi de diyebiliriz.

Şimdi bu beş dereceyi sıralayarak açıklamaya çalışacağız.

a) Ten Kulluğu

Bu, kullukta ilk derece olup en alt basamak olarak da nitelendirilebilir. Şeriatın

hükümlerini zahiren bedenen yapan bir kişi ten kulluğu mertebesindedir denilebilir. Bir başka

ifadeyle Allah Teala’nın emirlerini kabul edip, nehyettiğinden sakınarak yaşamaya çalışan bir

kul bu mertebededir.

Namaz, oruç, hac, zekat gibi farz ibadetleri yerine getirip, Allah’ın yasakladığı

şeylerden uzak durarak yaşamaya çalışmak, bu kulluk derecesinin en belirgin özelliğidir

denilebilir.

b) Nefis Kulluğu

Nefs, kulun yerilen ahlâkı ve amelleri anlamına gelmektedir.610 Bir tasavvuf ıstılâhı

olarak nefs, genel olarak kulun kötü huyları611 çirkin vasıfları, kötü his ve huyların mahalli

olan lâtîfe, cism-i latîf şeklinde tarif edilmiştir.612

609Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.610Kuşeyri, Risale, s.167.

144

Akşemseddin’e göre, bu kulluk derecesi, ten kulluğunun bir üst derecesi olup, Allah'ın

emir ve yasaklarını uygulamakla birlikte nefsini terbiye etmekle de uğraşan kişinin kulluk

derecesidir. Bir tarikata mensub olarak o tarikatın edep ve erkanına uygun bir şekilde nefsini

bir eğitime tabi tutmak, nefsinin isteklerine muhalefet ederek ona direnç göstermek, bu kulluk

derecesinde daha da ağırlıklı olarak görülen bir durumdur. 613

Nefsin rahata düşkün, emr-i İlâhî’den yüz çeviren bir yapısı olduğu, ayrıca

yasaklanmış olana karşı zaafı bulunduğu hususu, açık bir gerçektir. Aslında bu, terbiye

görmemiş nefsin tabii fıtratı ve sıfatıdır.

Sühreverdî, “Nefs, kontrol altına alınıp itaate zorlandığında, emr-i İlâhîye yönelirse

kalbe olan düşmanlığı zail olur ve kalble nefis arasında tam bir anlaşma ve dengeli bir

yaklaşma meydana gelir.”614 demektedir. Ayrıca, “Nefis tamaha düşürülür ve kendisine ümit

verilirse tamahkar, kanaate zorlanırsa kanaatkar olur.”615 demektedir.

Nefs bu durumda kendisiyle daim mücadele edilmesi gereken bir özelliğe sahiptir.616

Zorluklara koşulursa daima daha güzele yönelebilecek kaliteli bir cevhere sahipken, kendi

başına serbest bırakılınca kötüye meyilli bir fıtrata sahiptir.

c) Gönül Kulluğu

Arapça bir kelime olan kalb (gönül), bir şeyi bulunduğu halden bir başka hale

çevirmek, bir yönden diğer bir yöne çevirmek; bir taraftan öbür tarafa döndürmek gibi

anlamlara gelmektedir. Kalb kelimesi zaman zaman “fuâd”, “akıl”, “bir şeyin özü, ortası ve

611Meselâ, Sülemî, Nefsin kusurları ve bunların tedavisi ile ilgili “Uyûbu’n-Nefs ve Mudâvâtuhâ” adlı eseri

kâleme almış ve bu eserde nefsin altmış dokuz kusurunu sayarak tedâvi yollarını göstermiştir. (Ter.:

Süleyman Ateş) İslam İlimleri Enstitüsü Dergisi, Ankara 1977, ss. 233-38.

612Kuşeyrî, er-Risâle, s. 86; Gazâlî, Meâricü’l-Kuds, s. 15; Kasapoğlu, Abdullah, “Yusuf ve Züleyha Açısından

Kur’an’da Nefs-i Emâre Kavramı- Freud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi

Tasavvuf, y.7, sy. 17, Ankara 2006, ss. 57-9; Sayar, Kemal, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yay., İstanbul 2000, s. 78;

Kuşat, “Nefis Mertebeleri…”, y.3, sy. 9, s. 119–27.613Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.

614Sühreverdî, Avârif, vr.52b.

615Sühreverdî, a.g.e, vr 53b.

616Hacı Bektaşî Veli, Makâlât, s.60; Izutsu, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, Ter: İbrahim Kalın, İnsan

yay., İstanbul 2003, s.23.

145

hakikati” gibi anlamlarda kullanıldığına da işaret edilmiştir.617 İnsan kalbine de, sürekli yön

değiştirip halden hale geçtiği için bu isim verilmiştir.618

Akşemseddin’e göre bu kulluk derecesi, dünyadan ve dünyanın içindekilerden

vazgeçip, tamamiyle ahirete yönelme derecesidir. Bu kulluk derecesinde kişi, dünyalıklardan

yüz çevirerek, yönünü yalnızca ahirete çevirir. 619

Kalb, insanın maddî ve manevî yönünün birleştiği yer olup, varlığın bütün hareketlerinin

kendisinden kaynaklandığı merkezdir. Manevî yönüyle bir sezgi organı olan kalb, Allah’ın baktığı yer

durumundadır. “Allah, şekillerinize ve mallarınıza değil, kalblerinize ve amellerinize bakar.”620 Bu

yönüyle bu kulluk derecesinde olan kul, tüm dünyevî kaygılardan kurtulmuş olmalı ve kalbini

tamamiyle uhrevi kaygılarla doldurmuş olmalıdır.

d) Sır Kulluğu

Kul ile Hakk Teâlâ arasında saklı ve gizli kalan hallere sır denilir.621 Sır, kalpte

bulunan Rabbanî bir latifedir. Ruh sevginin, kalp marifetin, sır da müşahedenin mahallidir.622

Tarikat sırrını, tasavvuf sistemine yabancı kişilere söylemek sakıncalıdır. Zira bu

terminolojiyi bilmeyen bir kişi yanlış anlamlar çıkarabilir. Nitekim sûfiler, “sırrımı düğmem

bilse çıkarır atarım” veya “ne düşündüğümü şapkam bilse başımdan çıkarır atarım.”

demişlerdir. 623

Akşemseddin’e göre; bu derecede kul, ne dünya, ne de ahiret kaygısındadır. Bu

derecedeki kulun tek gayesi, Allah rızası ve O’na ulaşma arzusudur. O’nun dışındaki kaygılar

617Er-Râgıb el-Isfehânî, Müfredât, s. 681; İbn Manzûr, Lisân, c.I., ss.685-8; el-Fîrûzâbâdî, el-Kâmusu’l-

Muhît,ss.162-3; Abdü’l-Münim el-Hıfnî, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, 1. Baskı, Kahire 2003, s.

915–7; Komisyon, el-Mu’cemu’l-Vasît, s.753.

618Er-Râgıb el-Isfahânî, Müfredât, ss. 681–682.619Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.

620Ahmed İbn Hanbel, el-Müsned, thk.: Abdullah Muhammed ed-Dervîş I-X+I-II Fihrist, Beyrut 1991, c.II.,

ss.285-539; İbn Mace, Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünenü İbn-i Mâce, thk.: Muhammed Fuâd

Abdulbâkî, I-II, Beyrut trs., c.II., 1388; Uludağ, Süleyman, “Kalb”, DİA, İstanbul 2001, c.XXIV, ss.230-1;

Gözütok, Şakir, “Tasavvufî Eğitimde Bilginin Elde Edilmesi”, İlmî Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf,

y.2, sy. 6, ss.99–100.621Kuşeyrî, er-Risale, s. 184.622Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s.641.623Kuşeyrî, a.g.e, s. 184.

146

boş olmuştur. Bu derecedeki kul, Yunus misali ‘ne dünyayı, ne cenneti’ sadece O’nu (Allah’ı)

dilemektedir. 624

e) Can Kulluğu

Farsça; gönül, ruh gibi manalara gelir.625 Kabul olunmak üzere gelen yeni dervişlere

Mevlevîler can derler.626 Akşemseddin’in kulluk mertebeleri içinde kullandığı, en üst derece

olan can kulluğu mertebesindeki ‘can’ kavramı; yürekten, içten, gönülden yapılan kulluk

manasında kullanılmaktadır.

Akşemseddin’e göre; bu derecede kul müşahede makamına ermek üzere tüm

varlığından vazgeçer. Yine ona göre müşahede makamı, daha önce gördüğümüz üzere627

makamların en üst seviyesidir. O makamdaki kul (kutb-ı âlem), Hakk Teâlâ’nın Zât’ına Resul

Hazretlerinin(s.) Zât’ından bakar (Resul Hazretleri ona ayna olur)628 ve kendinin altındaki

tasarruf sahiplerine Hakk Teâlâ’nın emirlerini iletir. Bu kulluk mertebesi, bu yönüyle kişinin

kendi varlığından tamamiyle geçmesini gerektirir. Bu makamdaki kulluk derecesi en üst

derece, bir başka ifadeyle kulluğun zirvesidir.

Akşemseddin, Risaletü’n-Nuriyye’de kim kendisinde makamlar hâsıl olmasını

isterse, onun çeşitli ibadetlerin zahmetine gögüs germesi gerektiğini söyler;

“Her kim dilerse ki ona makâmât hâsıl ola, vacibdir ki dürlü dürlü ibadetler

zahmetine sabr eyleye. Nitekim Hakk Teâlâ ayıttı ki; ‘Müdavemet eyle yolunda ibadetler

mücahedesine’629 ki mücahede müşahede artırır. Ulaşmaz seyredici, gerçek muhibbi Hakk

Teâlâ ululuğu perdelerine. Müştak oluben Hakk Teâlâ’nın cemaline illâ şundan sonraki;

624Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 125a-125b.625Kanar, Büyük Farsça ve Türkçe sözlük, s.158.626Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 169.627Bkz. Tezimizdeki Makâmâtü’l-Evliyâ bölümü, onüçüncü bab.628Sıfat ve isim tecellilerinin fevkinde bulunan Zât tecellisi, kuldaki tüm benliği yıkar, yakar ve yok eder. Bu

tecelliye direkt muhatap olmak dayanılmaz bir yük veya bir enerjidir. Bu tecellinin trafo gibi Peygamberimiz

(s.) filtresinden süzülerek gelmesi, hem edep ve saygı hem de gelen tecellinin hazmedilmesi ve insan

şahsiyetinin daha dengeli inşası için fevkalâde büyük önem arzeder. Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri

ve Deyimleri Sözlüğü, s. 702.629Meryem, 19/65. Ayet meali: “Allah göklerin, yerin ve bu ikisi arasındakilerin Rabbidir. Şu halde, O’na ibadet

et ve O’na ibadet etmede sabırlı ol. Hiç onun adını taşıyan bir başkasını biliyormusun.” Kur’an-ı Kerim

Meâli, Diyanet İşleri Başkanlığı, s. 309.

147

geçe, düşvar akabelerden pes vusûl hâsıl olmaz. İllâ incinmekle. İncinmesi çok olanın vuslatı

safası çok olur. Bundan ötürüdür ki, Peygamber ayıttı ki; ‘Hiç bir Peygamber Benim

incidildiğim kadar incidilmedi630’.”631

Bu ifadelerin ışığında diyebiliriz ki ibadetlerin zahmetlerine katlanmak ve sabır

göstermek makam sahibi olabilmek için şarttır. Bu yönüyle Akşemseddin’in beş başlıkta

kategorize ettiği her bir kulluk basamağı, ayrı ayrı zorluklar içermekte, ve bunlara sabır da

kula makam kazandırmaktadır. Yani Yunus’un dediği gibi

“Elif okuduk ötürü

Pazar eyledik götürü

Yaratılanı hoş gör

Yaratandan ötürü”632

15. NÜBÜVVET (HZ. PEYGAMBER)

Haber anlamına gelen “nebe” kökünden türemiş ve dilimizde haberci anlamına gelen

“nebi” den türetilerek kullanılan bir kelimedir.633 Bir peygambere Allah tarafından doğrudan

veya melek aracılığıyla vahiy indirilmesi634 anlamına gelen bu kavram Ku’an-ı Kerimde

değişik yerlerde farklı olarak kullanılmıştır.635

Kur’an’a göre, kişinin kendini Allah’a sevdirmesinin yolu, Hz. Peygamber (s.)’i

sevmekten geçmektedir.636 Yani Allah’ın sevgi merhamet ve inayetine mazhar olmak için Hz.

Peygamber (s.)’e tâbi olmak gerekmektedir.637

Akşemseddin, eserlerinde “nebi” ve “resul” ifadelerinin ikisini de kullanmaktadır.

Onsekizbin âlemin Resul Hazretleri’nin vucûdundan meydana geldiğini ifade eden638

630Münavî, Feyzü’l-Kadîr, c.5, Hadis no: 7852.631Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 126a-126b.632Emre, Yunus, Yunus Divanı(Bütün Şiirleri), Haz: Hayri Selçuk, İstanbul, 1972, s. 17.633Ibn Manzur, Lisânü’l- Arab, c.I, s.163.634Mâide, 5/111. ; Nahl, 16/102.635Cürcânî, Tarîfât, s.238; El Bağdâdî, Abdülkâdir, Usulu’d-Din, ( Dâru’l-Medîne), İstanbul, 1928, s.154.636Âli İmran, 3/31.637Erbili, Muhammed Es’ad, Mektûbât, İstanbul, 1983, s.189.638Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 227a.

148

Akşemseddin, Âdem Peygamberin âleme gelişinden amacın; Hz. Muhammed’in vucudunu

mi’rac kılarak âlemi nurla aydınlatma olduğunu söyler.639

Akşemseddin, Makamat-ı Evliya adlı eserinde dört büyük peygamberin, dört unsur

üzere yaratıldığını savunarak şöyle der;

“Ol makamı bildürir kim dört anasıra dörd nebiy mazhar düşdi, kimlerdür?

Birisi; Âdem peygamberdür. Ve

Birisi; Nuh Peygamberdür.

Birisi; Musa Peygamberdür.

Birisi; İsa Peygamberdür. -Aleyhimü-s'Selam-

Bu dört Peygamber, her birisi bir unsura mazhar düşdüğüne hikmet buyıdikim Âdem

peygamberun kâlıb-ı ibtidası hâk'den yaradıldı, ruhu sonradan nefh oldu. Emma Nuh ma'ye

mazhar düşdü. Ve Musâ nar'a mazhar düşdü. Ve Îsâ hevaya mazhar düşdü. Emma Hazreti

Resûl aleyhis'selâm; dörd anasıra dahi mazhar düşdü. Zirâ kim; Resul Hazretinun cisminde

dörd anâsır dahi i'tidâlde idi. Anunçünkim; bu onsekizbin âlem Resul Hazretinun mübarek

vücûdundan vücuda geldi. Bu mecmu, âlemun aslı oldu. Ve Anâsır-ı Erbaa dahi ol vücud'dan

vücuda geldi. Anâsır, fer'i oldu. Ruh-ı Muhammedi’ye asl oldu. Asılla fer’i, çünkim; bir yere

geldi, i'tidâl buldu.

Emma Nuh Peygamberde (a.) maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufana verdi.

Zirâkim; Sahib-i tasarrufun vücûdundan kangı anâsırkim; galib olsa; ol sahib-i tasarruf

zamanında ana mensub nesneler zuhura gelir. Ol zamankim; sahib-i tasarruf Nuh Peygamber

idi. Vücudunda maiyyet galib idi. Anınçünkim âlemi tufan'a virüp, eğer anasır-ı erbaanın

dördüne bile mazhar düşmişiydi âlemi tufan'a virüb kendüyi âhiretde suale müstahak itmez

idi.

Emma Musâ; Nar'a mazhar idi. Anınçünkim gayet de gadabluyidi. Her sözkim diline

gelse; söyleridi. Nübüvvet gelmezden önürgdi Mısır'da adam helak idüb dururdu, meşhurdur.

Emma İsâ Peygamber mazhar-ı Heva idi. Zirakim; Hakteâlâ kendü azametiyle anun

hakkında Ruhullah dedi. Heva'dan ibaretdür. Yâni; nefes dimekdür. Ruhun vechi çokdur.

Beyan kılınsa olmaz. Ve hem Felekler hisabınca nâm-ı İsâ'da Hevaiyyet galibdür. Yâni; Heva

harf-i ziyâdedür, dimekdür. Ve dahi hevâsı gâlib oldığıyçün feleğ'e urûcitdi. Zirâkim; her

639Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 222b.

149

nesne merkezine maildür. Anun dahi merkezi âlem-i Ulya'da oldığıyçün Eflâke meylitdi, ve-s'

Selâm.”640

Akşemseddin’in bu ifadelerini yorumlamadan önce, ‘anâsır’ kavramını açıklamakta

fayda olduğunu düşünüyoruz. Anâsır, nefsin dört mertebesi olarak bilinmektedir. Bu dört

mertebe toprak, hava, su ve ateşle temsil edilir.641 Nefs-i emmare ateş ile, nefs-i levvame hava

ile, nefs-i mülhime su ile nefs-i mutmainne ise toprak ile eşleştirilmektedir.642

Akşemseddin’e göre; Hz. Adem peygamberin aslî madesi toprak, Hz. Nuh

peygamberinki su, Hz. Musa peygamberinki ateş, Hz. İsa peygamberinki ise hava idi. Bu

peygamberlerin vucudunda hangi unsur fazla ise, onun devrinde ona uygun haller meydana

geldi. Hz. Nuh peygamberin aslî maddesinde su fazla olduğu için, dünya onun zamanında

tufana boğuldu. Hz. Musa peygamberin aslî maddesinde ise ateş fazla idi. Bu yüzden Hz.

Musa peygamber çok gazaplı idi643, kızdığı zaman her sözü söylerdi. Kur’an’a göre

peygamber olmadan önce Mısır’da bir insan öldürmüştü.644 İsa peygamberin aslî maddesinde

hava fazla idi. Hak Teala O’nu göğe yükseltti. Fakat; Hz. Peygamber (s.)’de bu dört unsur da

tam ölçülü idi. Bu dört nebi, ayrı ayrı dört unsurdan ve Hz. Muhammed’in (s.) ruhundan

yaratıldı. Buradan hareketle, son peygamber Hz. Muhammed(s.)’e bağlılığın önemine vurgu

yapan Akşemseddin, Hz. Peygamberin (s.) sünnetine bağlılığı ifade ettikten sonra sünnet

konusuna da açıklık getirmektedir.

Akşemseddin, sünneti, yapılması gerekli olan ve yapılması serbest olan (yapıldığında

kişinin takva yönünden kuvvetleneceği) şeklinde iki başlıkta ele almaktadır. Yapılması gerekli

olan sünneti işlemenin önemi üzerinde hassasiyetle duran Akşemseddin, ezan okumak,

cemaatle namaz kılmak, kamet getirmek gibi sünnetlerden uzak kalmanın kulu mübtedî645

640Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 187a- 187b.641Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, s.116.642Aynı yer.643“Musa kavmine oldukça kızgın, üzgün olarak döndüğünde onlara: "Beni arkamdan, ne kötü temsil ettiniz?

Rabbinizin emrini çabuklaştırdınız, öyle mi?" dedi. Levhaları bıraktı ve kardeşini başından tutup kendisine

doğru çekiyordu (ki Harun ona:) "Annem oğlu, bu topluluk beni zayıflattı (hırpalayıp güçsüzleştirdi) ve

neredeyse beni öldürmeye giriştiler. Bari sen düşmanları sevindirecek bir şey yapma ve beni bu zalimler

topluluğuyla birlikte kılma (sayma) dedi.” A'raf/150644Kasas, 28/15.645Mübtedî: Bid’at sahibi demektir.

150

yapacağını, bu sebeple bu gibi müekked sünnetlere, sıkı bir şekilde sarılmak gerektiğini

vurgulamaktadır. 646

Akşemseddin, sünnetin ikinci türlüsünü yani yapılması serbest olan sünnet çeşidini

ise, hünerli bir davranış olarak tanımlamaktadır. Ona göre, bu sınıftan sünnetleri terketmekte

bir sakınca yoktur. Akşemseddin, Peygamber Efendimizin yatışı, yemek yemesi, giysi

çeşitleri, nafile namaz ve oruç gibi ibadetleri bu sınıftan sünnetler içinde saymaktadır. Bu

türden sünnetleri yapmak kulun takvasından kaynaklanmaktadır. Fakat, bunları işlememekte

bir günah yoktur.647

Akşemseddin’in açık bir şekilde ortaya koyduğu gibi, sünneti de kendi içinde

sınıflandırmak konunun anlaşılması açısından önem arz etmektedir. Sünneti insanların

ekseriyetinin anladığı şekilde, sığ bir bakış açısı ile algılayarak ‘yapıldığında sevabı olan’,

‘yapılmadığında günahı olmayan’ bir davranış biçimi olarak tanımlamak yerine,

Akşemseddin’in de değindiği biçimde ve ayrıca fukahanın da vurguladığı şekliyle anlamak,

daha sağlıklı bir yaklaşım olacaktır. Müekked sünnetler olarak da bildiğimiz cemaatle namaz

kılma, ezan okuma gibi sünnetlere karşı daha bir hassas olmak gerekmektedir. Zevayid

sünnetler de diyebileceğimiz Peygamber efendimizin güncel hayatında âdet haline getirdiği

davranışlar ise yapıldığında sevap olan yapılmadığında da günahı olmayan sünnetler olarak

tanımlanabilir.

16. TEVHİD

Tevhid, Arapça, Allah’ın bir olduğunu takrir edip, iman etmek demek olup, Allah’ı,

tasavvur ve tahayyül olunan şeylerin hepsinde birlemek anlamında kullanılmaktadır. 648

Vahdet, tevhid kelimesinden türemiştir. “Vahdet” , kelime olarak infirad, teklik

anlamlarına gelmektedir. Kesretin zıddıdır.649 Ulûhiyyet, vahdet kelimesinden türemiş olup,

ibadet anlamında arapça bir kelimedir.650 Kâşânî tevhid’i, cem’ ve fark bir olması anlamında

kullanır.651

646Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 87a-87b.647Aynı yer.648Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1458; İbn Manzur, Lisânu’l arab, c.3, s. 450.649İbn Manzur, aynı yer.650Aynı yer.651Kâşâni, Istılahatu’s- Sufiyye, s.219.

151

Vahdet mertebesi, tasavvuf ıstılahında hakikat-ı Muhammediyye ve taayyün-i evvel

mertebesi gibi isimlendirilmekte olup, en yüce berzahtır.652 Ayrıca, bu mertebeye birçok farklı

isimler de verilmektedir.653

Bütün bu tariflerden yola çıkılmak suretiyle tevhid, âlemi ve onda bulunan her şeyi

Allah’a dayanarak anlamak,654 Allah’tan başkasını tanımamak, kâdim olan Allah’ı birlemek

şeklinde kullanılmaktadır.655

Tasavvufî kültürde İbn Arabî (1165–1240)656 tarafından sistemleştirilmiş olan vahdet-i

vücûd düşüncesi, varlığın tek olup, bunun da mutlak varlık olan Allah/Hakk’ın varlığından

ibaret olduğu, ondan başka hakikî varlık bulunmadığı düşüncesi etrafında oluşmuştur.657 Bu

anlayış, gündeme geldiği günden beri çok büyük tartışmalara sahne olmuştur.

Akşemseddin de Makamat-ı Evliya adlı eserinde tevhid ve vahdet-i vücud konusunda

şu ifadeleri kullanmaktadır;

“ Tevhid dahi iki kısımdur. Birisi âmdır, birisi hasdır.

Emma tevhid-i âm oldur kim; sâlik Lâilâheillallah der. Yani Tanrı'dan gayri Tanrı

yokdur.

Birisi; dahi tevhid-i hâs'dur. Tevhid-i hâs oldur kim; sâlik her şeyin hakiykatını

ayne’l-yakîn gördükten sonra, terakkiyle bir makama yetişürkim; Kelime-i Tevhidün

hakıykatini ayne-l'yakîn görür ve Tanrı'dan gayri yok idügin tahkıkıykle bilür. Ol vakit gayri

eşyanun vücudu Hakk Teâlânun (celle celâlühü) vücûdunda mahv olur. Hemân Hakk

Teâlânun vücudu kalur. Zira kim; hakiykatda Hakk Teâlânun vücudundan gayri vücud

yokdur.”658

652Tehânevî, Keşşâf, c.3, s.1464.653Bu mertebeye verilen farklı isimler için bkz. Kılıç, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri,

, İstanbul 1995, s.226.654Chittick, William, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan yay., İstanbul 1997, s.30.655Gazzalî, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Şamil yay., İstanbul trz., s.40.656Muhyiddin İbn Arabi 1165’de Endülüs’ün Mürsiye şehrinde doğmuştur. 1240’ta Şam’da vefat etmiştir. Ona

“Şeyh-i Ekber” diyenler olduğu gibi, kafirlikle itham edenler de olmuştur.(bkz. Çubukçu, İbrahim Agah,

İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara 1983, ss.84-94.657Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken yay., İstanbul 1980, s.122.658Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.

152

Akşemseddin’e göre tevhid-i âm da sâlik, ‘Lâilaheillallah’ yani Allah'tan başka ilah

yoktur, der. Bu tevhid şekli sıradan ve ilimle olan tevhid şeklidir. Bunun gibi ilimle olan

tevhid’e; tevhid-i âm denir, demektedir.

Tevhid-i hâs da ise sâlik herşeyin hakikatini ayne-l’ yakiyn gördükten sonra, terakki

eder. Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakiyn görür ve Allah'tan başka bir ilah olmadığını

hakkıyla idrak eder. O vakit eşyadan gayrısının varlığı Hakk Teâlâ’nın varlığında yok olur.

Yalnızca Hakteala (c.c)’nın vucudu var kalır. Zaten Haktealanın vucudunun dışında hiçbir

varlık (vucud) yoktur, demektedir. Özellikle tevhid-i hâsı izah ederken Akşemseddin’in ‘bu

tevhid makamında tüm eşya Allah’ın (c.) vücudunda mahvolur’ diyerek, ‘vahdet-i vücud’

düşüncesini desteklediğini göstermektedir. Hakikatte hiçbir şeyin varlığının olmadığını,

yanlızca Hakk Teâlâ’nın varlığının gerçek olduğunu savunanan Akşemseddin, bu gerçeği

tevhid-i hâs makamına ulaşan sâliğin anlayabileceğini savunmaktadır.659

Burada, Ibn Arabî ile birlikte sistemleşen vahdet-i vücûd anlayışından bahsetmekte

fayda olduğunu düşünüyoruz. Vahdet-i vücûdu eserlerinde kavram olarak hiç kullanmayan660

fakat mâhiyet olarak vahdet-i vücûd anlayışını şekillendiren Ibn Arabî’nin şu ifadeleri, bu

konudaki görüşlerini oldukça açık bir şekilde ortaya koymaktadır: “Biliniz ki vücûd ile mevsuf

olan sadece Allah’tır. Onunla birlikte mümkinattan hiçbir şey vücûdla muttasıf değildir.

Özellikle diyorum ki; vücûd’un kendisi, Hakk’tır.”661 Akşemseddin de “Hakiykatta Hakk

Teâlâ’nın vücudundan gayri vücud yokdur.”662 ifadesiyle, Ibn Arâbî’nin bu görüşüne benzer

bir ifade kullanmaktadır. Aziz bin Muhammed en- Nesefî (ö: 700/ 1300), vahdet-i vücûd ile

ilgili şöyle bir tanım getirmektedir: “Âlem, hayal ve nümâyiştir. Yani aynada görünen aks

gibidir, asla gerçek bir vücûdu yoktur. Görünüşten ibarettir. Hakîkî vücud, Allah’ın

vücûdudur.” 663

Vücûd konusunda, mutasavvıfların çoğunun görüşleri bu paraleldedir.664 Bu konuda,

mutasavvıfların filozoflardan farklı düşündüğünü de ifade etmek gerekmektedir. Filozofların

659Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.660El- Hâkim, İbnü’l Arabî Sözlüğü, s. 641.661İbn-i Arabî, Futuhât-ı Mekkiyye, Beyrut, Tarihsiz, c. III. , s.429.662Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 192a.663En-Nesefî, Aziz bin Muhammed, Gayetü’d-Dekâik Terceme-i Zübdetü’l-Hakayık, İstanbul, 1291, s.51.664Bkz. Erkan, Arif, İslam’da Zühd ve Tasavvuf, İstanbul, 1972.

153

aksine mutasavvıflar, vücûd Allah’dan ibarettir demektedirler.665 Yani vücûd, Allah’ın zâtıdır,

düşüncesine sahiptirler. Bir başka ifadeyle, Allah dışındaki varlıkların tümünün gerçekte bir

vücûdu yoktur. Peki bu durumda Allah’ın yarattığı varlıkların durumu ne olacaktır? Bu

varlıkların varlığı inkar mı edilmektedir? Vahdet-i vücûdculara göre bu sorunu cevabı

şöyledir; kainattaki varlıkların vücûdu, vücudu Zıllî’dir. Yani hakiki degildir.666 Bir başka

ifadeyle, kainattaki varlıkların tümü hayaldir veya vehim’den ibarettir denilebilir. Bu noktada

Ibn Arabî’nin şu ifadeleri ilgi çekicidir; “Âlem vehimden ibarettir. Onun gerçek bir varlığı

yoktur. Bu ise hayal ile kastedilen şeydir. Yani sen hayalinde zannetmektesin ki bu âlem

başına buyruk, kendi kendine oluşmuş bir gerçektir. Hakk’tan, mutlak gerçekten hâriç bir

varlıktır. Halbuki hiçte öyle değildir. Bil ki senin kendin de bir hayalsin, idrak ettiğin herşey

de hayaldir. Şu halde bütün mevcudât, hayal içnde hayaldir. ‘Gerçek vücûd’ ise, isimleri

cihetiyle değil, hâssaten zâtı itibariyle Allah’tır.”667

Vahdet-i vücûd anlayışına göre diyebiliriz ki, bizim gerçek zannettiğimiz âlem

‘gerçekte gerçek’ değildir. Bu yönüyle ‘gerçekten gerçek’ olanla bizim ‘gerçek’ olarak

düşündüğümüz şeyler farklı şeylerdir. Akşemseddin’in görüşleri de bu paraleldedir. Hakikatte

hiçbir şeyin varlığının olmadığını, yanlızca Hakk Teâlâ’nın varlığının gerçek olduğunu

savunanan Akşemseddin, Kelime-i Tevhid’in hakikatini ayne-l yakiyn gören bir kişi,

Allah'tan başka bir ilah olmadığını hakkıyla idrak eder, demektedir.668

Ayrıca Akşemseddin, sâliğin tevhid makamına ulaşabilmesi için, az konuşmak, az

uyumak, az yemek gibi nefis makamına ait hasletlerden uzak kalması gerektiğini

vurgulamaktadır.669

Akşemseddin, tevhidi manâ yönüyle dörde ayırmaktadır. Zâhir, bâtın, had ve hakîkat

kavramlarıyla dört sınıfta tevhidi tanımlayan Akşemseddin, tevhidin zâhir yönünün harf ve

ibâreyle olduğunu; bâtın yönünün mânâ ve işaretlerini anlamak olduğunu, had yönünün

hükümleri, ibadet ölçüleri içinde icra etmek olduğunu, hakîkat yönünün ise dille söyleneni

665Afîfî, Ebu’l- Alâ, Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, AÜİFY, Ankara, 1975,

s. 21.666Aşkar, Mustafa, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı Yay. , Ankara, 1993,

ss.145–146.667İbn-i Arabî, Fusûsu’l Hikem, Yûsuf Fassı, tah: Ebu’l- Alâ Afîfî, II. Baskı, Bağdat, 1989, ss.103–104.668Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.669Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 94a.

154

kalben tasdik etmek şeklinde olduğunu savunmaktadır. 670 Dille söylenen tevhidin sâliği

aldatmaması gerektiğini de ifade eden Akşemseddin, kalb ile lisan arasında uyum sağlanması

gerektiği düşüncesindedir. 671

Akşemseddin’in tevhid yorumu ile ilgili, vahdet-i vucud anlayışına paralel

düşündüğü ve derinlikli bir tevhid anlayışına sahip olduğu, sonucuna ulaşabiliriz. Kelime-i

tevhid lafzının telafuzundan öte, sâliğin has bir tevhid derecesine ulaşması için çaba

sarfetmesi gerektiğini savunan Akşemseddin, bu derecede sâliğin tevhidin özünü

anlayabileceğini, aksi halde yüzeysel bir tevhid düşüncesi ile hayatını devam ettireceğini

vurgulamaktadır. 672Bu yönüyle sâlik, tevhidin lafzî yönüne takılıp kalmamalı, tevhidin özünü

anlama gayreti içinde olmalıdır. 673

17. VELÂYET

Lügatte, sevmek, sâdık olmak, yardım etmek, yakın olmak, himaye etmek,

yönelmek, uymak, akraba olmak vs. manalarına gelen bir masdardır.674 Istılâhî olarak ise,

Hakk’ın kulunu, kulun Mevlâsını dost edinmesi, Allah ile kulu arasındaki karşılıklı sevgi ve

dostluğu ifade eder.675 Allah’a yakınlık sağlayan, Hakk’ı dost edinen Hakk’ın da onu dost

edindiği kişilere, sürekli olarak taate devam eden, isyandan uzak duran, şehvetlerden kaçınan

âriflere velî denir.676

Kur’an-ı Kerim’de hem ‘mü’minlerin Allah’ın dostu’677 , hem de ‘Allah’ın

mü’minlerin dostu’678 olduğuna dair Âyet-i Kerîmeler vardır.

Bu kavramla ilgili Akşemsedin’in de Risaletü’n-Nur adlı eserinde kullandığı kudsî

bir hadis vardır ki; velâyetin şartlarını ve özelliklerini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.679

670Akşemseddin, Risâle-i Zikrullah, Vrk. 40a- 40b.671Aynı yer.672Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 191b- 192a.673Akşemseddin, Risâle-i Zikrullah, Vrk. 40a- 40b.674İbn Manzur, Lisanü’l Arab, c. XV. , ss. 406–409. ; Cürcânî, Ta’rifat, s. 253. ; Ragıb, Müfredât, s. 823. ;

Firuzabâdî, Kamus, c.IV. , s.583.675Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, s. 378.676Kâşânî, Tasavvuf Sözlüğü, s. 590.677Araf, 7/196.678Âl-i İmran, 3/68.679Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 152b.

155

Bu hadis şu şekildedir; “ Kim benim bir velî kuluma düşmanlık ederse, Ben ona harp ilan

ederim. Kulum Bana kendisi üzerine farz kıldığım şeylerden daha hoş bir şeyle yaklaşmaz.

Kulumun Bana olan yakınlığı nafile ibadetlerle devam eder. Sonunda Ben onu severim, Ben

onu sevince de, onun işiten kulağı, gören gözü, tutan eli, yürüyen ayağı olurum. Benden bir

şey isterse veririm. Benden kendisini bi şeyden korumamı isterse onu korurum.”680 Bu

konudaki bir başka hadis ise şöyledir; “Ya Rasulullah (s.) Allah’ın velîleri kimlerdir? diye

soruldu; Rasulullah (s.) görüldüklerinde Allah’ı hatırlatan kimselerdir.” 681diye cevap verdi.

Kelebâzî’ye göre velî ne büyük ne de küçük günahlardan masum değildir. İki nevî

günahtan birini işleyen velî, içten gelen samimî bir pişmanlık hissi ile tevbe eder. Buna

karşılık Peygamberler ise günah işlemezler.682

Akşemseddin, Makâmâtü’l-Evliya’da, velîlik makamını şöyle anlatır; “Makam-ı

velâyet; evliya oldur ki; evliyaullah mecmu-ı eşyanın ilmine âlim ola. Ve dahi, Hakk’un

sıfatları ile muttasıf ola. Ve dahi Hakk(c.) adem oğlanların ne vecihle terkîb ider ve kankı

eşyanın hassasundandur Âdem olan evliyaullah, ana dahi âlim olur, evliyanun muradı, ilm-i

eşyayı bilmekten oldur kim; terkîb-i insanı bile.” 683 Akşemseddin, velînin önce tüm eşyayı

bilmesi ve ayrıca insanlığın yapısını yani toprak, hava, su, ateş unsurlarını (terkib-i insan)

bilmesi gerektiğini vurgulamaktadır. Fakat bunları bilmenin evliyayı kemâle ulaştırmada

yeterli olamayacağını da ifade eden Akşemseddin, “…Emma evliya bunları bilmekle kâmil

olmaz, zira kim Hakk’ın kemâli, heman ilm-i eşya değüldür kim; anı bilmekle kâmil ola.

Hakk’ın kemalinin nihayeti yoktur kim temam biline…”684 diyerek insandaki bilme

kapasitesinin sınırlarını çizmeye çalışmıştır.

Yine aynı eserinin devamında Akşemseddin, velîdeki bilgi imkanını izah ederken,

velâyet makamına ulaşan velînin karşılaştığı açılımları şöyle ifade etmektedir; “Emma evliya

şol makama yetişürkim; kendi vücûd-ı müteayyinesini her şeyde, görür, bilür. Nitekim

Mir’ât’da her beşer kendi vücudun gördüğü gibi âlemi ihya evliya katında budur. Ve dahi bu

yigirmi dört saatda ve bu yigirmi dört bin nefesde ne kudret zâhir olur. Evliyaullah anı dahi

680Buharî, Rikak/ 38. ; İbn hanbel, Müsned 6/256.681İbn Mâce, Zühd/37.682Kelâbâzî, Doğuş Devrinde Tasavvuf- Ta’arruf, s. 112.683Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.684Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 178b.

156

bilür. Bu makama yetişicek velâyete kadem basar. İbtida-yı velâyet, evliya katında budur kim

zikr olundu vesselam.”685

Akşemseddin, velîliğin ilk basamağında “Nefsini bilen Rabbini bilir”686 hadis-i şerifi

doğrultusunda kişinin kendini, eşyayı bilip yaratılışındaki gerçeği idrak ederek, dışındaki

âlem ile iç âlemini bütünleştirmek suretiyle olgunlaşacağına vurgu yapmaktadır.

Akşemseddin, velîliğin ikinci basamağının da olduğunu ve bu basamağın enbiya

katında nübüvvet makamı olduğunu ifade eder bu hususla ilgili Akşemseddin, Makâmâtü’l-

Evliya adlı eserinde şu ifadelere yer vermektedir; “İkinci velâyet oldur kim; ilm-i eşyayı

kat’edüp geçerse ki, meşrebi tekâza kıla, ruh-ı Muhammediyye’ye erişe. Ol vakit, sahib-i

kudret olur. Yâni; her tasarruf üzere kadir olur. Bu makam, enbiya katında nübüvvet

makamıdır. Ve emma evliyalar katında velâyet makamı’dur.”687

Akşemseddin’in ifadesiyle, ‘ikinci velâyet’ makamına erişen velî, eşyanın ilmini

geçerek bu makama ulaşır ve bu makamda her tasarrufa kâdir olur. Akşemseddin’e göre,

ikinci velâyet makamında velî, enbiya katındaki nübüvvet makamına yakın bir makamda

bulunur. Akşemseddin, şu hadis-i şerifi delil getirmektedir. “Ümmetimin âlimleri Benî İsrâîl

peygamberleri gibidir.”688

Akşemsedin, eserinin devamında, bu hadisdeki âlimler ifadesinden muradın evliyâ

olduğunu söylemektedir. Bununla birlikte, velîlik ve nübüvvetin ikisinin de bir nur olduğunu

söyleyen Akşemseddin, enbiyalar bu nuru izhar edebilirken, velîler izhar edemezler,

demektedir. Bu nur kimin vücudundan ortaya çıkarsa onun adı ile anılacağını, yani bu nur velî

vücudundan ortaya çıkarsa velayet, nebi vücudundan ortaya çıkarsa nübüvvet denileceğini de

ifade eden Akşemseddin, bu nurun ortaya çıkmasının, nebilere farz iken, evliyalarda mümteni

(kesin yasak) olduğunu ifade etmektedir. 689

685Akşemseddin, Makamat-ı Evliya, Vrk. 178b.686Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c. II. , s. 262.687Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.688Sahavî, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, el-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza bin Abdillah bin

Ali Rıza, Beyrut, 1995, s. 272. ; Aclunî, Keşfu’l-Hafa, c.II, s.64. (Hadis no: 1744) ; İmam-ı Rabbanî,

Mektubat, İstanbul, trz. , c.I, s.281689Akşemseddin, a.g.e., Vrk. 179a.

157

Bu nuru açığa çıkarma konusunda ellerinde irade yetkisi bulunmayan meczup690ların

durumuna istisna koyarak açıklayan Akşemseddin, bu hususta şu ifadeleri kullanmaktadır;

“…Enbiyaya bu nurun izharı farz olmuştur. Evliyâ katında mümtenîdür. Meğer kim câzibe

gâlip ola, ol vakit ihtiyarsuz izhar ider, bu sıfatlu meczuplar sahib-i tasarruf olurlar, kutb-ı

âlemi müşahede ederler. Kutb-ı âlem dahi arş üzerinde Levhu’l-Mahfuz’a nazar eder, Hakk

Teâlâ’dan her ne kim emr olsa; Levh üzerinde nakş olur. Kutb-ı âlem onu okur, bilirkim;

Hakk Teâlâ’dan ne emrolmuştur. Ol sahib-i tasarruflardur kim; kutb-ı âlemi müşahede

ederler. Kutb-ı âlem onlara buyurur, her ne kim âlemde olsa; gerekdür. Ol sahib-i tasarruflar

ol işleri işleyü giderler…”691 Ellerinde irade olmayan meczupların bu nuru ihtiyarsız olarak

ortaya çıkardığını ifade eden Akşemseddin, bu meczupların tasarruf sahibi olduklarını, kutb-ı

âlemi müşahede ettiklerini, kutb-ı âlemin de arş üzerindeki levh’i okuyarak Hakk’ın

emirlerini bu meczuplara bildirdiklerini söylemektedir. Akşemseddin, bu meczupların

mâsivadan alakayı kesmiş kişiler olduğunu, halkın bunlara velî değil deli dediğini, fakat

onların Hakk’ın gizli hazineleri olduğunu kaydeder.692

Burada dikkat çekici olan bir husus şudur; Akşemseddin, meczubun tasarrufunu

anlatırken, meczûb, levh’e bakar, orada yazılı olanı görür, ona göre âlemdeki gerekli işleri

tasarruf gücüyle yerine getirir şeklinde bir yapılanmadan ziyade şöyle bir yapılanmadan

bahseder: Zamanın kutbu693 arş üzerindeki levhe bakar, gördüğünü, uygun gördüğü tasarruf

sahibi meczuba aktarır. Yani meczûb, bu halka içinde bir yere sahiptir ve o yerinde sabittir.

Bu halkanın zirvesinde, Allah vardır, emrini arş üzerindeki levh’e nakş eder, zamanın kutbu

690Meczub: Cezbolunmuş, çekilmiş, yüksek mertebeye ulaşmış kişi demektir. Hakkın rızasını kazanan, hak

tarafından yakınlığa layık görülen, her türlü heva ve heves lekesinden temizlenen ve bu sayede sülûk, makam

ve mertebelerine çalışmadan ve yorulmadan erişen ergin kimsedir. Akşemseddin’in aklını yitirmiş meczuplar

içn yaptığı tespit, onların bir anda Zât tecellisine, şeyhe bağlı kalmadan direkt maruz kalmaları ve bunun

sonucu, akıl nurunun yanması şeklindedir. Bu tipler aile sahibi olamaz, nefsanî bazı özellikleri kaybolmuş, bir

tür sürekli tecelli sarhoşu kişilerdir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri, s. 495. ; Pakalın, Osmanlı Tarih

Deyimleri, c. II. , s. 432.691Akşemseddin, a.g.e, Vrk. 179a.692Aynı yer.693Kutb: Manevî derecesi büyük, velî bir kuldur ve âlemin ruhu olarak değerlendirilir. Kutup tasarruf sahibi olup

bu tasarrufu kader-i ilâhi programı dışında, Allah’ın iradesine rağmen kullanamaz. Kutb, Allah’ın izniyle

hareket eder, kendi kafasına göre değil. Mutlak bağımsız güç ve yetki sadece Allah’ındır. Kutup da Hz.

Muhammed (s.) gibi bir kuldur. Emr âleminden halk âlemine doğru meydana gelen tenezzül olayları, kutb

üzerinden cereyan ederek vuku bulur. İlâhi proğram çerçevesini aşmadan, olaylarda bir tür tedbir (yönetme)

etkinliğine sahiptir. Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri Ve Deyimleri Sözlüğü, s. 461.

158

onu okur, ve daha aşağı derecedeki meczuba ne gibi işleri yerine getireceğini bildirir. O da

Allah’ın kendisine bahşettiği tasarruf gücüyle yerine getirir.

Akşemseddin, velâyetin sıfatlarını, ednâ ve a’lâ olarak ikiye ayırmaktadır. Ona göre,

velâyetin edna tarafı, ibadetlerle ilgili uygulamalardır. Mesela, velînin okuduğu Kur’an’ın ve

yaptığı zikrin nûrunun kalpte kendini göstermesi ve aldığı abdestin nûrunun, elde, yüzde,

ayakta ve başta kendini göstermesi gibi. 694

Akşemseddin’e göre, velâyetin a’lâ tarafı ise, iman ile ilgili esaslardır. Ona göre,

Allah’ın varlığına ve birliğine, üstün sıfatlara sahip olduğuna, indirdiği kitapların hepsine ve

gönderildikleri peygamberlere, meleklerine ve Allah’ın onlara yüklediği görevlerine,

kıyâmate ve hesabın eksiksiz bir şekilde görüleceğine, hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine

iman etmek vb. esaslar, velâyetin a’lâ tarafıdır.695 Akşemseddin, hayrın ve şerrin Allah’tan

geldiği iman esasını, anlatırken görüşünü; “ Şüphesiz, Biz her nesneyi ezelde takdir edip, bir

ölçüye göre yarattık.” 696 ayetiyle destekler.

Akşemseddin, velîliğin sıfatlarını tarif ederken, itikâdî meseleleri yani iman

esaslarını ön planda tutmaktadır. Zirâ, velîliğin a’lâ (üstün) yönü olarak ifade ettiği bu esaslar,

her mü’min için zaruridir. İman esaslarına yani Allah’ın varlığı ve birliğine, meleklerine,

kitaplarına, peygamberlerine, âhiret gününe ve hayır ve şerrin Allah’tan geldiğine inanmak

mü’min olmak için şarttır. Akşemseddin’in velîliğin ednâ tarafı olarak, tarif ettiği yönü ise

ibadetler ile ilgili olan yönüdür. İbadetlerin nuru velîde kendini göstermelidir. Mesela,

abdestin nuru velînin elinde, yüzünde ve başında ortaya çıkmış olmalıdır.

18. NEFS

Nefs, ruh ceset, kan, cevher gibi manalara gelmektedir.697 Istılahta ise, kulun yerilen

ahlâkı ve amelleri anlamında kullanılmaktadır.698 Hayat, his ve irade gücünün taşıyıcısı olan

latif buharlı bir cevherdir. Bu cevher bedenin aydınlatıcısıdır. Işığı, bedenin iç ve dışını

694Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 124a-125b.695Aynı yer.696Kamer, 54/49.697Asım Efendi, Kamus Tercemesi, c.2, s. 1031; Firuzabâdî, el-Kamusu’l-Muhit, c.2, s.255698 Kuşeyri, Risale, s.167.

159

aydınlatırsa uyanıklık; yalnız içini aydınlatırsa uyku; her ikisini de aydınlatmayacak olursa

ölüm meydana gelir.699

Kur’ân-ı Kerim’de üçyüze yakın yerde geçen bu kelimenin genel olarak kullanımları

yerler şöyledir:700 Zatullah,701 İnsan ruhu,702 kalp sadır,703 insan bedeni,704 bedenle beraber

ruh,705 bedende olan ve kötülüğü emreden cevher,706 zat,707 cins.708

Mutasavvıflar, kişiye en büyük kötülüğün, kendi nefsinden geldiğini ve kişinin

nefsinin kendisine yaptığı zararı hiçbir şeyin yapamayacağını söylemişlerdir.709

Hucviri de, nefse muhalefet etmek, bütün ibadetlerin başı ve tüm mücahedelerin

kemalidir ve nefse muvafakat, insan için helaktir, kurtuluş ise nefse muhalefet etmektedir,

der.710

Akşemseddin, nefsin insana kötülükleri emrettiğini711 ve onu, lezzet ve isteklere davet

ettiğini712 söylemektedir. Ayrıca Akşemseddin, nefsi ile mücadele eden, onun arzularını terk

eden sûfinin, nefsin perdelerini aşacağını ve hakiki Mabudu bulacağını, fakat nefsine uyan

sûfinin ise Hakk Teâlâ katında hor ve zelil olacağı ve iblisle başbaşa kalacağını

söylemektedir.713

699 Cürcani, Tarifat, s.165.700Aynî, Mehmet Ali, “Nefs Kelimesinin Manaları” Daru’l-Fünûn İlahiyat fakültesi Mecmuası, İatanbul 1930,

sayı 14,ss.46-52.701Al-i İmran 3/28; En’am 6/12702En’am 6/63; Fecr 27/89.703Bakara 2/286; Al-i İmran 3/154.704İsra 17/33; Yusuf 12/26.705En’am 6/152; Yunus 10/23.706Maide 5/30; Yusuf 12/18.707Lokman 31/28708Tevbe 9/128709Muhasibi, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, er-Riaye li Hukukillah, (th.Abdulkadir Ahmed Ata), 4. Baskı,

Lübnan trz. s.326.710Hucviri, Keşfü’l-Mahcub, s.309.711Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 111a.712Akşemseddin, Risaletü’n Nuriye, Vrk. 103a.713Eraslan, Kemal, “Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri”, Belleten, Ankara, 1987, s. 25.26.27.54, 252.

160

Mutasavvıflar nefsin mertebelerinin yedi olduğunu söylemektedirler. Kur’an’da da

nefis yedi sıfatla isimlendirilmiştir.714 Enbiyanın varisi olmak için nefsin yedi mertebesinin

katedilmesi gerekmektedir. Nefs, terbiye görmemiş ise emmaredir. Terbiye görmüş ve şer’i

emirlere itaat etmiş ise, levvamedir. Allah’a itaati fazlalaştırmış fakat nefsî arzuları

unutmamış ancak bunları bırakmış ve terakkiye meyletmiş ise, mülhimedir. Nefsi arzuları

tamamen terk etmiş ve makamlara yol almak için karar kılmış ise, mutmainnedir. Makam

arzusundan ve tüm isteklerden vazgeçmiş yalnız Hakk’ın rızasına teslim olmuş ise, radıyedir.

Bu fikre hizmet ve bu halde istikâmet ettiğinde de mardıyyedir. Tüm bunlardan Cenab-ı Hak

kendisini irşad için memur ve “emri bi’l-maruf nehyi anil münker” vazifesiyle görevlendirmiş

ise, kâmiledir. Ancak nefsin bu mertebesine erdikten sonra kişi varis-i enbiya olabilir.

Kalbini nefsanî duygulardan arındırıp kemâl duygularıyla büründüren kişiye, insan-ı kâmil

denilmektedir. Bu mertebedeki kişi kâmile makamında olan kişidir. Ayrıca bu mertebe nefsin

yedinci ve son mertebesidir.715

Akşemseddin de Def’u Metâini’s-Sufiyye adlı eserinde nefsin mertebeleri ile ilgili şu

paralelde ifadeleri kullanmaktdır; “Muhakkak ki bunlar (nefsin mertebeleri) Hak Teâlâ’ya

yönelmeden önce, bir teşviktir. Kişi bir defa onlara yönelip daha sonra onlardan yüz

çevirmekle tenkidçi (levvame) olur. Hakk Teâlâ’dan başkasına olmayan bir sevgiden ötürü

Allah’a tamamen yönelme ile ise, emîn olur. Teşvik ve tenkid edicilik ve emin olma, nefsin

meretebelerinin adıdır.” 716

Sûfîler, nefs kavramıyla insanın kötü sıfatları ve arzu ve isteklerini kastederler.717

Nefs, insanın hakikati, şehvet ve gadap kuvvetlerinin toplandığı mânâ,718 bedene yerleştirilen

714 Nefsin bu isimleri Kur’an kaynaklıdır. Nefsin isimleri ve geçtiği âyetler şöyledir: Nefs-i Emmâre (Yûsuf

Sûresi, 12/53), Nefs-i Levvâme (Kıyâmet Sûresi, 75/2), Nefs-i Mülhime (Şems Sûresi, 91/8), Nefs-i

Mutmainne (Fecr Sûresi, 89/27), Nefs-i Râdiye (Fecr Sûresi, 89/28) , Nefs-i Mardiyye (Fecr Sûresi, 89/28) ve

Nefs-i Kâmile’dir. Nefsin bu mertebeleri hakkında geniş bilgi için bkz. Aydın, Hüseyin, Muhasibi’nin

Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976, s. 84; Altıntaş, Hayrani, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul, 1981, ss. 124–

164.715Daha geniş bilgi için bkz. Aynî, İslam Tasavvuf Tarihi, s. 112- 125.716Akşemseddin, Def-u Metâini’s Sufiyye, Vrk. 96b.

717İbn Kayyim el-Cevziyye, Kitâbü’r-Rûh, çev. Şaban Haklı, İz Yay. , İstanbul, 2005, s.235. Tasavvufta nefs,

ruhun asıl fonksiyonunu icra edememesi durumuna denir. Mutasavvıflar nefsi, ruha olan uzaklığına göre yedi

dereceye ayırmışlardır. Konunun bu açıdan değerlendiren Hz.Mevlana’nın görüşleri için bkz. Frager, Robert,

Kalb Nefs ve Ruh, ss. 70-1.

161

ve kötü huyların kaynağı olan bir lâtife, bir sırdır. Güzel huyların kaynağı ise, ruhtur. Ruhun

idarecisi akıl, nefsin idarecisi ise hevâdır.719 Nefs, kötülüğü emredici olarak nitelendirildiği

için, ona karşı koymak sûfiler arasında ibadetin başı olarak görülür.720

Buna paralel olarak nefs ve canı iki ayrı düşman olarak ifade eden Akşemseddin, kötü

huyları nefsin idare ettiğini, ilahî yolu gösteren manevî kuvveti ise de canın idare ettiğini

söylemektedir. Bunun için Hakk yolunun tâlibi, nefsin isteklerinden vazgeçip Hakk’a

yönelmelidir, demektedir. Bu hususla ilgili şu şiirleri oldukça açıklayıcıdır;

Sen mürîd-i Hakk’ısan nefsin murâdın ko ki tâ

Cân murâdın irüben görmeyesin hîç melâl721

Mağrûr olup mağbûn olma nefsüne, mekkâredür

Cümle işi hep hîledür mekrü küfrü hem dalâl722

Görüleceği üzere Akşemseddin, nefsi diğer sûfiler gibi kötü huyların merkezi olarak

görmektedir. İnsanoğlunda bulunan tüm kötü huylar nefisten kaynaklanmakta ve nefis

tarafından kontrol edilmektedir. Buna karşılık iyi huyların ve davranışların kaynağı,

Akşemseddin’e göre candır. Can, insana ilahî yolu gösteren manevî kuvveti idare eder.

Bunun yanında Akşemseddin şiirlerinde nefsi, harabe yerlerde dolaşan ve yalnızca

geceleri gören yönüyle baykuşa,

Işıkla bu can milkini bir dem imâret kılmadun

Henüz bu nefsin baykuşı terk itmedi viranları723

Kindar ve zarar verici olması yönüyle akrebe, azgın ve doyumsuz olması yönüyle de

ejderhaya benzetmektedir.

Akrep ejderhâ dolu deryâyımış

718Gazâlî, İhyâ, c.III, s. 4. Nefsin mizâcında var olan fücûr meylinin bir ifadesi olarak Kur’an, zaman zaman

nefsi, günaha temâyülün ve dünyaya ait isteklerin odak noktası olarak gösterir. R.Blachère, “Nefs Kelimesinin

Kur’an’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar” (çev. Sadık Kılıç), AÜİFD, sayı:5, 1982, s. 192.

719Kuşeyrî, er-Risâle, ss. 86, Hucvirî, s. 309, 313.

720Muhâsibî, er-Riâye lî Hukukıllah, ss. 258–261.721Eraslan, Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri, s.28.722Aynı eser, s. 29.723Eraslan, Akşemseddin’in Dinî-Tasavvufî Şiirleri, s. 189.

162

Bu cihan hem işleri gavgayımış724

Tüm bu ifadelerden sonra diyebiliriz ki, Akşemseddin’e göre nefs;

1)Kötü istek ve arzuların merkezi ve yöneticisidir.

2)Yedi olgunluk merhalesiyle kemâle erer. Sırasıyla emmare, levvame, mülhime,

mütmainne, radiyye, mardiyye ve kâmile basamaklarından geçerek olgunlaşır.

3)Mekkâredir yani çok hilekârdır.

4)Baykuşa benzer kördür, yanlış ve harabe yerlerde yaşamayı ve dolaşmayı çok sever.

5)Ejderha gibidir, doyumsuz ve öldürücüdür.

6)Akrep gibidir, kindar ve zehirleyicidir.

Yani bütün yönleriyle nefs, karşı durulması gereken ve belli bir metodla tekâmül

ettirilip, gelişiminin sağlanması gereken, bir düşmandır.

724Aynı eser, s.88

163

SONUÇ

Akşemseddin Mehmed bin Hamza’nın hayatının, tasavvuf anlayışının ve bunun

yanında Risaletü’n-Nuriyye ve Makâmâtü’l-Evliyâ adlı eserlerinin detaylı olarak, diğer

eserlerinin ise yüzeysel olarak ele alındığı bu çalışmamız sonucunda gördük ki; Akşemseddin

Mehmed bin Hamza yaşadığı döneme ilmî, siyasî ve tasavvufî açıdan damga vurmuş önemli

bir mutasavvıftır. Akşemseddin, yaşadığı dönem itibariyle Osmanlı Devleti’nin kökleşip,

genişlemeye başladığı bir dönemde yaşamıştır. Osmanlı Devleti’nin en önemli

padişahlarından Fâtih Sultan Mehmet Han’ın hocalığını yapmış olan Akşemsedin, İstanbul’un

manevî fâtihidir. Ününün ve adının yaşadığı dönemden yüzyıllar sonra da aynı kuvvetle

dillendiriliyor olması onun ne derece önemli bir şahsiyet olduğunu ortaya koyan önemli bir

gerçektir.

Yaşadığı dönemdeki medrese ilimlerini tahsil etmiş, tıb alanında ün yapmış, ilmî ve

tasavvufî eserlere imza atmış olan Akşemseddin, hayatta olduğu zaman diliminde birçok

kişiye feyz kaynağı ve rehber olmuştur. Hayatta iken kaleme aldığı eserler vasıtasıyla kendi

zamanından sonraki zamanlarda yaşayan kişilere de feyz kaynağı olmaya devam etmektedir.

Risaletü’n-Nuriyye adlı eseri ile yaşadığı dönemdeki mutasavvıflara yapılan itirazları ayetler

ve hadisler ışığında tek tek cevaplandıran Akşemseddin, bu eserinde ayrıca; tevazu, kulluk,

bid’at, ihsan, sünnet, vecd v.b. gibi daha birçok hususta fikirlerini serdetmiştir. Ayrıca

Makâmâtü’l-Evliyâ, Def’u Metâini’s-Sûfiyye, Maddetü’l-Hayat, Kitâbü’l-Usül, Risale-i

Zikrullah, Telhisu Def-i Metâin ve Risale-i Şerh-i Hacı Bayram Velî gibi değerli eserleri te’lif

etmiştir.

Akşemseddin, tasavvufun insanı her türlü çirkin davranışlardan uzak tutmak ve onu

güzel ahlakla donatmak açısından, gerekli bir yol olduğunu savunur. O, manevî hayatında

tekâmül etmek isteyen kimselerin, kâmil bir mürşid edinmesi gerektiğini, şeyhlerin ise en ârif

ve takvalı olanının ve şeriata ve sünnete tam bağlı olanının tercih edilmesi gerektiğini

vurgular. Sahte şeyhlerden ve şeyh diye geçinip kendini teşhir edenlerden uzak durulmasını,

bu konuda şeytana oyuncak olunmamasını tavsiye eder. Bu bağlamda müridin gerçek bir

şeyhe bağlanmasının, Allah Rasulüne bağlılık olacağı, Allah Rasulüne bağlılığın da Allah’a

bağlılık olacağını şeklinde bir düşünceye sahiptir.

Akşemseddin, teslimiyet konusunda da önemle durmaktadır. Müridin önem vererek

ve tititzlikle mürşidini seçmesinin ardından, kendisine düşen görevin, tam bir teslimiyetle ona

bağlılık göstermesi olduğunu vurgular. Bu konuda, kendi mürşidi Hacı Bayram Velî

164

tarafından iltifata mazhar olaması ve kısa zamanda halife seçilmesi, kendi teslimiyetinin güzel

bir örneğidir.

Müridin bir şeyhe bağlanıp, ona teslim olmasıyla işin bitmeyeceğini vurgulayan

Akşemseddin, bu yolda ciddi gayret ve çabayla kişinin nefsini eğitmesi gerektiğini

savunmaktadır. Müridin nefsi ile yapacağı mücadelenin, çok önemli olduğunu ifade eden

Akşemseddin, nefsi ile mücadele de kişinin düşmanını iyi tanıması gerektiğini, aksi halde bu

mücadelede mağlup olacağını bildirmektedir.

Nefsin hilelerinden ve özelliklerinden de geniş olarak bahseden Akşemseddin, nefsi

tezkiyenin önemi üzerinde de hassasiyetle durmaktadır. O, az yemek, az uyumak, halkın

arasına fazla karışmamak ve Allah’ı çok zikretmekle, müridin vecd yollarında hızlı mesafe

alacağını ve yeni yeni sırlara vâkıf olacağını savunmaktadır. Açlığın; kişiye şeytanın

vesveselerinin ne yönden geleceğini öğrettiğini, uykusuzluğun; nefsin insanı hevesına nasıl

uydurduğunu gösterdiğini, halkın arasına az karışmanın; dünyanın asıl yüzünü insana

kavrattığını ve Allah’ı çok zikretmenin kişinin kalbini nurlandırdığını vurgulamaktadır.

Akşemseddin, gerçek zikrin, Kur’an’daki emir gereği, sürekli Allah’ı anmakla

olacağı, bunun da Allah’dan başka her şeyi zihinden çıkarmakla mümkün olduğunu

vurgulamaktadır. Zikirlerin en efdali olan ‘lailâheillallah’ kelimesinin, bıçak keser gibi kişiyi

küfrün karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatacığını ifade eden Akşemseddin, zikrin

faydalarını teker teker el almıştır. Bunlar sırasıyla şu şekildedir; Zikreden kişi şeytanlardan,

onlardan gelen vesveseden ve diğer düşmanlardan kaçıp Rabbinin sığınağına girer. Zikir ile

kalbde bulunan manevi hastalıklar giderilir. Zikir ile kalp, pis huylardan ve fıtrî mizaçlardan

kurtulup sıhhate kavuşur. Zikir ile kişnin mizacı ve hayatı Allah’ın nûruyla birleşir. Zikir ile

nefs, Rabbi’nin nuruyla aydınlanır ve nefsin karanlık vasıfları yok olur. Zikir, kişiyi küfrün

karanlığından çıkarıp, imanın nuruyla aydınlatır.

Akşemseddin’e göre zikir sesli yapılmalıdır. Kişinin gizli zikirden önce, sesli zikir

yaparak kalbini mâsivâdan temizlemesi gerekir. Ayrıca sesli zikrin, halka zikri öğretmek gibi

bir faydasının da olduğunu savunan Akşemseddin, gizli zikrin de insan kalbi için büyük

faydaları olduğunu vurgulamaktadır.

Akşemseddin, tevazunun kişinin en güzel hasletlerinden biri olduğunu vurgulayarak,

kibirli insanların şeytan ile münasebetleri olduğunu vurgulamaktadır. İbadetler konusunda

kulun hassas olmasını isteyen Akşemseddin, ibadetleri yaparken kulun, ibadetlerin

165

zahmetlerine karşı sabır göstermesinin, ona makam kazandıracağını ve gösterdiği kararlılık

ölçüsünde, ibadetlerden zevk alacağını vurgulamaktadır.

Akşemseddin, sünnete bağlılık üzerinde de hasasasiyetle durmaktadır. Özellikle,

müekked (cemaatle namaz, ezan v.b.) sünnetlere karşı daha bir hassas olunması gerektiğini

savunanan Akşemseddin, zevaid sünnetler (Peygamberimizin güncel hayat ında âdet haline

getirdiği sünnetler) olarak bildiğimiz sünnetlerin de öneminin büyük olduğunu

vurgulamaktadır.

Akşemseddin’e göre, kul, her anını ‘ihsan’ bilinci içersinde yaşamalıdır. O’na göre,

ihsan iki türlüdür. Birincisi, kişinin her an Allah’ın kendisini gözetliyor olduğunu bilerek

yaşaması, ikincisi ise kişinin her an ve her yerde, Allah’ı görür bilinciyle yaşamasıdır.

Akşemseddin’e göre ikinci tür olan ihsan derecesi, birinci tür olan ihsan derecesinden daha

yüksektir ve kişi bu en yüksek ihsan mertebesine ulaşmak için gayret sarfetmelidir.

Akşemseddin ile ilgili günümüzde yapılan çalışmaların çoğu, makale düzeyinde

küçük çaplı çalışmalar olarak karşımıza çıkmaktadır. Fakat Türk tefekkür tarihi açısından, bu

derece önemli bir şahsiyet ile ilgili bu seviyede yapılan çalışmaların yetersiz olduğu, açık bir

gerçek halinde önümüzde durmaktadır. Özellikle eserleri ile ilgili yok denecek kadar az

çalışmanın yapılmış olması bu alanda daha yapılması gereken çok şeyin olduğu düşüncesini

bizlerde pekiştirmektedir.

Yapmış olduğumuz bu çalışmanın Akşemseddin ile ilgili bir boşluğu dolduracağını

ümid ediyor ve bundan sonra yapılacak olan çalışmalara ışık tutmasını temenni ediyoruz.

166

BİBLİYOGRAFYA

ACLUNÎ, İsmail bin Muhammed, Keşfu’l-Hafa, c.II. , Beyrut, 1352.

ADIVAR, Adnan, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul, 1970.

AFÎFİ, Ebu’l-Alâ, Tasavvuf, Ter: Ekrem Demirci-Abdullah Kartal, İstanbul, 2004.

_______, Muhyiddin İbnü’l Arabî’nin Tasavvuf Felsefesi, Çev. Mehmet Dağ, AÜİFY,

Ankara, 1975.

AKBULUT, Ali Rıza ve Ramazan Yıldız, Gülzâr-ı Mânevî ve İbrahim Tennurî, İstanbul,

1987.

AKŞEMSEDDİN, Mehmed Bin Hamza, Def-u Metaini’s Sûfiyye, Süleymaniye Kütüphanesi,

Ayasofya Kitaplığı, İstanbul, No: 4092. (Yazma), tarihsiz.

_______ ,Risâletü’n-Fi’t-Tıp, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No: 3409, (Yazma), tarihsiz.

_______,Risale-i Zikrullah, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No:

260/4(Yazma), tarihsiz.

_______,Risale-î Şerhi Akvâli Hacı Bayram-ı Velî, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa

Kitaplığı, No: 260/4(Yazma), tarihsiz.

_______,Telhîs-u Def’i-Metâin, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No:

260/4(Yazma), tarihsiz.

_______,Risaletü’d- Dua, Süleymaniye Kütüphanesi, Pertev Paşa Kitaplığı, No: 260.

(Yazma), tarihsiz.

_______,Risaletü’n-Nuriyye, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmud Efendi Kitaplığı, No:

2408, (Yazma), tarihsiz.

_______,Maddetü’l Hayat, Millet Kütüphanesi, Ali Emiri Kitaplığı, No:162, (Yazma),

tarihsiz.

_______,Makamat-ı Evliya, Süleymaniye Kütüphanesi, Reşid Efendi Kitaplığı, No: 345,

(Yazma), tarihsiz.

AKSARAYÎ, Selçuklu Devletleri Tarihi, Çev. M. Nuri Gençosman, Ankara, 1943.

ALTINTAŞ, Hayrani, Marifetname’de Tasavvuf, İstanbul, 1981.

_______, Tasavvuf Tarihi, AÜİFY. , Ankara, 1986.

167

ALTINTAŞ, Ramazan, “İtikadî Açıdan İbnü’l-Cevzî’nin Tasavvufa Yaklaşımı”, İlmi

Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2001.

ARAZ, Nezihe, Anadolu Evliyaları, 4. bs., İstanbul, 1975.

ASIM EFENDİ, Kâmus Tercümesi, c. I-IV, İstanbul 1305.

AŞKAR, Mustafa, Molla Fenârî ve Vahdet-i Vücûd Anlayışı, Muradiye Kültür Vakfı

Yay. , Ankara, 1993.

_______, Niyazi-i Mısri ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. , Ankara, 1998.

ATEŞ, Süleyman, İslam Tasavvufu,Yeni ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1987.

AYDIN, Hüseyin, Muhasibi’nin Tasavvuf Felsefesi, Ankara, 1976.

AYNÎ, Mehmed Ali, Hacıbayram Velî, İstanbul, 1986.

_______, “Nefs Kelimesinin Manaları” Daru’l-Fünûn İlahiyat fakültesi Mecmuası, sayı 14,

İstanbul 1930.

AYVERDİ, E. Hakkı, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri I, İstanbul, 1966.

AYVANSARAYÎ, Vefâyât-ı Meşâyih, İstanbul Üniversitesi Merkez Kütüphanesi Türkçe

Yazmalar Ktp., No: 2464., İstanbul, 1375.

AZAMAT, Nihat, “Melekût”, DİA, c.XXIX, Ankara, 2004.

BÂKİ, Edip Ali, Mısırlı Oğlu Abdurrahim Karahisârî, Afyon, 1953.

BALTACI, Cahid, “Akşemseddin ve Yetiştiği İlim Çevresi”, Akşemseddin Sempozyumu

Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yayınları, Ankara, (tarihsiz)

BARDAKÇI, Mehmed Necmeddin, “Türklerin Sosyal ve Kültürel Hayatında Tasavvuf ve

Tarikatlar”, Türkler, c. VII. , Yeni Türkiye Yay., Ank., 2002.

BAYRAMOĞLU, Fuat, Hacı Bayram Velî, Yaşamı, Soyu, Vakfı, TTK Yayınları, Ankara,

1983.

BİLGE, Mustafa, İlk Osmanlı Medreseleri, İstanbul, 1984.

CÂMÎ, Abdurrahman Nefehâtu’l-ıns min Hadarâti’l-Kuds, Hazırlayan: Süleyman

Uludağ- Mustafa Kara, İstanbul, 1995.

CANAN, İbrahim, Kutub-i Sitte Tercüme ve Şerhi, Akçağ Yayınları, Ankara, 1992.

CARREL, Alex, İnsan Denen Meçhul, Yağmur Yayınları, İstanbul, 1973.

168

CEBECİOĞLU, Ethem, Hacı Bayram-ı Veli ve Tasavvuf Anlayışı, Kültür Bakanlığı Yay. ,

Ankara, 1991.

_______,“Akşemseddin’de Bazı Tasavvufi Kavramlar-I”, Ankara Üniversitesi İlahiyat

Fakültesi Dergisi, C.42, Ankara Üniv. Basımevi, Ankara, 2001

_______,“Akşemseddin”, Sahabeden Günümüze Allah Dostları, C.7, Şule Yay., İstanbul,

1995.

_______, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Rehber Yayınları, Ankara, 1997.

CHİTTİCK, William, Varolmanın Boyutları, çev.Turan Koç, İnsan yay., İstanbul 1997.

CUNBUR , Müjgan, “Akşemseddin ve Göynük”, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, 1993.

CÜRCÂNİ, Seyyid Şerif, Ta’rifat, Ahmet Kamil Matbaası, İstanbul, 1300.

ÇAKAN, İsmail Lütfi, “Fetih Hadisi ve Akşemseddin’in Fetihteki Yeri”, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz.

ÇELİK, Ali, Kavram ve Mahiyet Olarak Sünnet ve Bid’at, Beyan Yay. , İstanbul, 1997.

ÇELİK, Ömer, “Muhammed Esad Erbilî’nin Kur’an-ı Kerim Âyetlerini Yorumlama

Yaklaşımı”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2001.

ÇİÇEK, Yakup, Akşemseddin Hazretlerinin Hayatı ve Tasavvufi Görüşleri, M.Ü.İ.F.,

(Mezuniyet Tezi), İstanbul, 1979-80.

ÇUBUKÇU, İbrahim Agah, İslâm Düşünürleri, AÜİFY.,2.Baskı, Ankara, 1983.

DANİŞMEND, İ. Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, c.V, İstanbul, 1971.

_______,Osmanlı Tarihi Kronolojisi, Türkiye Yayınevi, c.I, İstanbul, 1947.

DEHLEVÎ, Şah Velîyyullah, İslam Düşünce Rehberi, Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak,

İstanbul, 2003.

_______, İslam Düşünce Rehberi, c.II. , Ter: Mehmet Erdoğan, Yeni Şafak, İstanbul, 2003.

DEMİREL, Arif Hakan, Ömer Ziyâüddîn Dağıstânî’nin Hayatı Eserleri Ve Tasavvuf

Anlayışı, A.Ü.İ.F., (Yüksek Lisans Tezi), Ankara, 2006.

DENİZ, Gürbüz, “Hakikati Arayanların Sınıflandırılması, İmam Gazzâlî ve İmam Ömer

Hayyam Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, sayı 10, Ankara, 2003.

DİYANET İŞLERİ BAŞKANLIĞI, Kur’an-ı Kerim Meâli, 12. Baskı, Ankara,2006.

169

DOĞAN, Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, Birlik Yay., İstanbul, 1986.

EBU DAVUD, Sünen-i Ebu Davud, c.II. , Mısır, 1371.

EBÛ NUAYM, Ahmed Bin Abdullah el- Isfahanî, Hilyetü’l-Evliya, c. X, Mısır, 1932.

EBU-L’LEYS, Semerkandî, Bostan-ül Arif’in, 66. Bab , İzzet efendi Matbaası Baskısı,

İstanbul, 1296.

EBU ZEHRA, Muhammed, Usûlü’l- Fıkıh, Terc. Abdulkadir Şener, Ankara, 1979.

EL BAĞDÂDÎ, Abdülkâdir, Usulu’d-Din, ( Dâru’l-Medîne), İstanbul, 1928.

EL-FİRUZABÂDÎ, Ebu Tahir Muhammed, Kâmusü’l Muhit, Mütercim: Asım Efendi,

Osmaniye Matbaası, İstanbul, 1305.

EL-HAKÎM, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2004.

EL-HIFNÎ, Abdü’l-Münim, Mevsûatü’s-Sûfiyye, Mektebetü Medbûlî, I. Baskı, Kahire, 2003.

EL-KAYSERÎ, Dâvut, Risâle fî İlmi’t-tasavvuf, Tahkik: Mehmet Bayraktar, AÜİFD, c. XXX,

Ankara, 1988.

EMRE, Yunus, Yunus Divanı(Bütün Şiirleri), Haz: Hayri Selçuk, İstanbul, 1972.

ENÎSÎ, Hüseyin, Menakıb-ı Akşeyh, Milli Kütüphane, İbni Sina Kitaplığı, No: A.1217/14,

(Yazma), Ankara, tarihsiz.

_______,Menâkıb, Süleymaniye Kitaplığı, Hacı Mahmut Efendi Bölümü, No:4666, İstanbul,

tarihsiz.

EN-NESEFÎ, Aziz bin Muhammed, Gayetü’d-Dekâik Terceme-i Zübdetü’l-Hakayık, İstanbul,

1291.

ERASLAN, Kemal, Akşemseddin’in Dini Tasavvufî Şiirleri, Ankara, 1991.

ERDOĞAN, Nafi, Akşemseddin, A.Ü.İ.F., (Mezuniyet Tezi), Ankara, 1963.

ERGUN, Saadettin Nüzhet, Türk Şairleri, c.I. , İstanbul, 1936.

ERKAL, Seyit , Alternatif Düşünceler Sözlüğü, İnsan Yay. , İstanbul, 2001.

ERKAN, Arif, İslam’da Zühd ve Tasavvuf, İstanbul, 1972.

ER-RÂGIB EL-ISFEHÂNÎ, Müfredâtu Elfâzi’l-Kur’âni’l Kerîm, Dâru’l Kalem, Dımeşk,

1996.

ERZURUMLU, İbrahim Hakkı, Mârifetnâme, İstanbul 1984.

170

EVLİYA ÇELEBİ, Seyehatnâme, c. II. , Ankara, 1896.

FINKEL, Carolıne, Rüyadan İmparatorluğa Osmanlı, Timaş Yay. , İstanbul, 2007.

FİLİZ, Şahin, İslam Felsefesinde Mistik Bilginin Yeri, İnsan Yay., İstanbul, 1995.

FRAGER, Robert, Kalp, Nefs ve Ruh, çev. İbrahim Kapaklıkaya, Gelenek Yay. , İstanbul,

2005.

GAZÂLÎ, İhyâ-ı Ulûmi’d-Din, Çeviren: Ahmet Serdaroğlu, Bedir Yayınevi, c. II, İstanbul,

1987.

_______,Meâricü’l-Kuds, Terc: Serkan Özburun, İnsan Yay. , İstanbul, 2002.

_______, Tasavvufun Esasları, çev. Ramazan Yıldız, Şamil yay. , İstanbul, Tarihsiz.

_______,Tasavvufun Prensipleri, Kılıç Kitabevi, Terc: Remzi Barışık, Ankara, Tarihsiz.

GİBB, E.J.W, History of Otaman Poetry, c.I. , London, 1958.

GÖKBİLGİN, Tayyib, Osmanlı Müesseseleri Teşkilâtı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış,

İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Yayınları, İstanbul, 1977.

GÖKÇE, Arif, Akşemseddin Mehmed Bin Hamza’nın Hayatı, Tasavvufi Yönü ve Eserleri,

A.Ü.İ.F., (Mezuniyet Tezi), Ankara, 1987.

GÖLPINARLI, Abdülbaki, Tasavvuftan Dilimize Geçen Deyimler ve Atasözleri, İstanbul,

1972.

GÜRBÜZ, Ayşen, Akşemseddin’in Hayatı, Eserleri ve Beypazarı’ndaki Yaşamı, A.Ü.İ.F. ,

(Mezuniyet Tezi), Ankara, 2006.

GÜRSOY, Kenan, Ekzistans ve Felsefe Üzerine Görüşler, Akçağ Yay., Ankara 1998.

GÜMÜŞHANEVÎ, A. Ziyaüddin, Camiü’l-Usûl, Mısır ,1319.

GÜNDÜZ, İrfan, Osmanlılarda Devlet ve Tekke Münasebetleri, İstanbul, 1989.

HACI HİLMİ, Tuhfetü’l Mücahidin, Nuruosmaniye Kütüphanesi, No:2293, İstanbul, tarihsiz.

HÂFÎ, Zeynüddin, Mühimmâtü’l-Vâsılîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa Ktb., No: 1391,

İstanbul.

HALAÇOĞLU, Yusuf, Osmanlılarda devlet Teşkilatı ve Sosyal Yapı, Türk Tarih Kurumu,

Ankara, 1995.

HALLAF, Abdulvahhab, İlmu Usûli’l- Fıkıh, İstanbul, 1984, Ofset.

171

HAMMER, Devlet-i Osmaniyye Tarihi, Mütercim: Muhammed Atâ, c.II. , İstanbul, 1329.

HEYSEMÎ, Mecma’üz Zevaid, c.X, Mısır, Tarihsiz.

HİMMET EFENDİ, Risale-i Himmet Efendi, Süleymaniye Kütüphanesi, Hacı Mahmut

Efendi Kitaplığı, No:2863. , İstanbul.

HOCA SAADETTİN EFENDİ, Tâcü’t-Tevarih, Çev. İsmet Parmaksızoğlu, İstanbul, 1979.

HUCVİRÎ, Keşfü’l-Mahcûb, Haz: Süleyman Uludağ, (Hakikat Bilgisi), Dergah yayınları,

İstanbul, 1996.

IBN FÂRİS, Ahmed bin Zekeriya, Mu’cem Mekâyisu’l-Lüğa, Kahire, 1368.

IBN MANZUR, Lisanü’l- Arab, c.I- VI, Darü’l Maarif Neşri, Beyrut, 1388/1968.

IZUTSU, Toshihiko, İslam’da Varlık Düşüncesi, Ter: İbrahim Kalın, İnsan Yay. , İstanbul

2003.

İBN HANBEL, Ahmed, el-Müsned, thk.: Abdullah Muhammed ed-Dervîş, c. I-XI-II, Beyrut,

1991.

İBN KAYYİM EL-CEVZİYYE, Kitâbü’r-Rûh, çev. Şaban Haklı, İz Yay. , İstanbul, 2005.

İBN MACE, Muhammed b. Yezîd el-Kazvinî, Sünenü İbn-i Mâce, thk.: Muhammed Fuâd

Abdulbâkî, c.I-II, Beyrut, Tarihsiz.

İBN-İ ARABÎ, Futuhât-ı Mekkiyye, c. III. , Beyrut, Tarihsiz.

_______, Fütuhât-ı Mekkiyye’den Öğütler Pınarı, Çeviren: Âdem, Ergül, Altınoluk Yayınları,

İstanbul, 2005.

_______, Fusûsu’l Hikem, Yûsuf Fassı, tah: Ebu’l- Alâ Afîfî, II. Baskı, Bağdat, 1989.

İMAM-I RABBANÎ, Mektubat, , c.I. , İstanbul, Tarihsiz.

İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi, Eren Yayınları,

İstanbul, 2000.

İSLAM ANSİKLOPEDİSİ, M.E.Basımevi, C.1, İstanbul, 1950.

KAM, Ferit, Vahdet-i Vücûd, Diyanet İşleri Başkanlığı Yay. , Ankara, 1994.

KARA, İsmail-Yücer, Hür Mahmut, “Trabzonlu (Oflu) Nakşî- Hâlidî Yusuf Şevki Efendi ve

Hediyyetüz’-Zâkirîn Hüccetü’s-Sâlikîn Adlı Eseri”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi

Tasavvuf, Ankara, 2004.

172

KARA, Mustafa, Metinlerle Osmanlılarda Tasavvuf Ve Tarikatlar, Sır yayıncılık, İstanbul,

2004.

KASAPOĞLU, Abdullah, “Yusuf ve Züleyha Açısından Kur’an’da Nefs-i Emâre Kavramı-

Freud’un İd Kavramıyla Bir Mukayese”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, y.7, sy.

17, Ankara, 2006.

KÂŞÂNÎ, Abdurrezzak, Tasavvuf Sözlüğü, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004.

KAŞGARLI MAHMUD, Dîvân-ı Lügati’t-Türk, c. I., çev. : Besim Atalay, Ankara, 1985.

KELEBÂZİ, Doğuş Devrinde Tasavvuf-Ta’arruf, Hazırlayan: Süleyman Uludağ, Dergâh

Yayınları, II. Baskı, İstanbul, 1992.

KILIÇ, Mahmud Erol, Muhyiddin İbn Arabî’de Varlık Mertebeleri, , İstanbul 1995.

KOKTU, Mehmed Zâhid, Tasavvufî Ahlak, İstanbul, 1975.

KÖPRÜLÜ, Fuad, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara, 1981.

_______,Osmanlı İmparatorluğunun Kuruluşu, İstanbul, 1986.

_______,Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken yay., İstanbul, 1980.

KÖSEOĞLU, Nevzat, “Tarih”, Büyük Türk Klasikleri, c.I, İstanbul, 1985.

KUFRALI, Kasım, “Hırka”, İslam Ansiklopedisi, İstanbul, 1976.

KUŞEYRÎ, Abdulkerim, Kuşeyrî Risalesi, Çeviren: Ali Arslan, Alperen Yayınları, Ankara,

2003.

KUTLUER, İlhan, “İlim”, DİA. , c. XXII. , İstanbul, 2000.

KÜBRA, Necmüddin, Tasavvufî Hayat, Hazırlayan: Mustafa Kara, Dergâh Yay., İstanbul,

1980.

LA’LİZÂDE, Abdu’l-Bâki, Menâkıb-ı Melâmiyye-i Bayramiyye, Milli Kütüphane, No:

515/653.

LAMİÎ, Çelebi, Nefehâtü’l-Üns Tercümesi, TTK Ktb. , No:Y/690.

LÜGAT-I TARİHİYYE VE COĞRAFİYYE, C.1, İstanbul, 1299.

MECDÎ, Şakayık Tercümesi, İstanbul, 1269.

MEHMED ŞÂKİR, Terâcim-i Ahvâl-î Meşâhir-î İslâmiyye, İstanbul Üniv. Merkez

Kütüphanesi Türkçe Yazmalar Ktp., No: 5040, İstanbul, 1310.

173

MEYDAN LAROUSSE, c.I, Meydan Yayınevi, İstanbul, 1969.

MUHASİBİ, Ebu Abdullah el-Haris b. Esed, er-Riâye li Hukukillah tahk. Abdulkadir Ahmed

Ata), 4. Baskı, Lübnan, Tarihsiz.

MYSS, Caroline, Ruhun Anatomisi, çev. Çağlayan Erendağ, İstanbul, 2001.

NALBANTOĞLU, Muhittin, “Akşemseddin’in Hayatı ve Eserleri”, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz.

NEŞRİ, Mehmed, Kitâb-ı Cihân-nüma, nşr. F. R. Unat – M. A. Köymen, c.I. , Ankara, 1987.

OCAK, Ahmet Yaşar, “II. Abdülhamit Dönemi İslamcılığının Tarihi Arka Planı: Klasik

Dönem Osmanlı İslam’ına Genel Bir Bakış Denemesi”, Sultan II. Abdülhamid ve Devri

Semineri, İstanbul, tarihsiz.

OLCAY, Osman Fevzi, Amasya Meşâhiri, İstanbul, 1947.

OLGUNER, Fahrettin, “Türk İslam Medeniyeti İçinde Akşemseddin’in Yeri”, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hz. Vakfı Yay., Ankara, tarihsiz.

PAKALIN, Mehmet Zeki, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c.I, M.E.B.

Yayınları, İstanbul, 1993.

R.BLACHÈRE, “Nefs Kelimesinin Kur’an’da Kullanılışı Hakkında Bazı Notlar” (çev. Sadık

Kılıç), AÜİFD, sayı:5, 1982.

SAHAVÎ, Ebu’l-Hayr Muhammed bin Abdirrahman, El-Fetâve’l-Hadisiyye, Tahkik: Ali Rıza

bin Abdillah bin Ali Rıza, Beyrut, 1995.

SAMİ , Şemseddin, Kamusu’l-A’lam, c.I, İstanbul, 1306.

SAYAR, Kemal, Sûfî Psikolojisi, İnsan Yay., İstanbul, 2000.

SCHİMMEL, A. M., Tasavvufun Boyutları, Adam Yayınları, İstanbul, 1982.

SELVİ, Dilaver, Kuran ve Tasavvuf, Şule Yay., İstanbul 1997.

SERRÂC, el-Lüma’ fî Tarihi’t-Tasavvufi’l-İslamî, Daru’l-Kütübü’l-İlmiyye, Beyrut, 2001.

SUYUTİ, El’Fethü-l’ Kebir fi Zamm-z’ Ziyadeti-l’ Camiüs- Sagir, C.2., Ankara, Tarihsiz.

SÜRMELİ, Mehmet, “Tarikat-ı Muhammediyye Bağlamında Muhammed Sûresinin 19.

Âyetine Bakış”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi Tasavvuf, Ankara, 2000.

174

SÜHREVERDÎ, Şihâbüddin, Avârifü’l- Maarif, Süleymaniye Kütüphanesi, Nafiz Paşa

Kitaplığı, No: 428.

ŞANLI, Mustafa, Akşemseddin Hazretlerinin Hayatı, İstanbul Yüksek islam Enstitüsü,

(Mezuniyet tezi), İstanbul, 1969.

ŞİMŞEK, Halil İbrahim, “İki Nakşibendî Müceddidinin Deveran Savunması-Mehmed Emin

Tokâdî ve Müstakim-Zade Süleyman Sadedin Örneği”, İlmi Akademik Araştırma Dergisi

Tasavvuf, Ankara, 2003.

TAHİR, Bursalı Mehmet, Osmanlı Müellifleri, Matbaa-i Amire, c.I. , İstanbul, 1333.

TAŞKÖPRÜLÜ-ZÂDE, Eş- Şakâık-ın Numaniyye fi Ulemâid- Devleti’l Osmâniye,

Yayınlayan: Ahmet Suphi Fuat, İstanbul, 1985.

TEHÂNEVÎ, Muhammed bin Ali bin Ali, Keşşâfü’l Istılâhâtı’l- Fünûn, c.I-II., İstanbul, 1994,

Ofset.

TOPBAŞ, Osman Nuri, İmandan İhsana Tasavvuf, Erkam Yayınları, İstanbul, 2002.

TORUN, Ali, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara,

1998.

TÜRER, Osman Nuri, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihi, Seha Neşriyat, İstanbul, 1998.

_______ ,“Biat”, DİA, İstanbul. 1992.

TÜRK ANSİKLOPEDİSİ, c.I., M.E.B. Yay., Ankara, 1946.

ULUDAĞ, O. Şevki, Beşbuçuk Asırlık Türk Tarihi, İstanbul, 1972.

ULUDAĞ, Süleyman, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001.

_______,“Ahid”, DİA, c. I, İstanbul, 1988.

_______,“Gaflet”, DİA, c. XIII, İstanbul, 1996.

_______,“Kalb”, DİA, İstanbul, c.XXIV, 2001.

_______,“Zikir”, DİA, c. XIII, İstanbul, 1996.

UZUN, Mustafa, “Akşemseddin Hayatı ve Eserleri Hakkında Bazı Meseleler”, Akşemseddin

Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Hazretleri Vakfı Yay., Ankara, Tarihsiz.

UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı , Osmanlı Tarihi, c.I, Ankara, 1975.

_______,“Çandarlı”, İslam Ansiklopedisi, c.III., M.E.B. Basımevi, İstanbul, 1950.

175

ÜLKEN, Hilmi Ziya, Türk Tefekkürü Tarihi, c. II. , İstanbul, 1933.

WİLCOX, Lynn, Sûfîzm ve Psikoloji, Tercüme Eden: Orhan Düz, İnsan Yay., İstanbul, 2003.

YAKIT, İsmail, “Akşemseddin’in Eserlerinin İstanbul Kütüphanelerindeki Yazma Nüshaları

Üzerine Bir İnceleme”, Akşemseddin Sempozyumu Bildirileri, Akşemseddin Haz. Vakfı Yay.,

Ankara, Tarihsiz.

YAVUZ, Yusuf Şevki, “Akıl”, DİA, c.II. , İstanbul, 1989.

YILMAZ, Hasan Kamil, Aziz Mahmud Hüdâi ve Celvetiye Tarikatı, Erkam Yayınevi,

İstanbul, 1982.

_______,Anahatlarıyla Tasavvuf VeTarikatler, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2004.

_______,Tasavvuf Mes’eleleri, Erkam Yay., İstanbul, 2001.

YÖNETKEN, Halil Bedi, “Kıyami Zikirler ve Türk Dini Dansları”, Tasavvuf Kitabı, Haz:

Cemil Çiftçi, Kitabevi, İstanbul, 2003.

YURD, Ali İhsan, Fatih’in Hocası Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, Fatih Yayınevi, İstanbul,

1972.

_______,Akşemseddin Hayatı ve Eserleri, M.A.İ.F. Vakfı Yay., Düzenleyen: Mustafa

Kaçalin, İstanbul, 1994.

YÜCEL, Ayşe, Akşemseddin’in Eserlerinin Dinî-Tasavvufi Açıdan Tahlili, Gazi Üniversitesi

Edebiyat Fakültesi, (Doktora Tezi), Ankara, 1994.

176

177

178

Education

Akşemseddin mehmed bin hamza'nın hayatı, risaletü'n nuriyye ve makâmâtü'l-evliyâ adlı eserlerinin içeriğinin incelenmesi