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El campo religioso argentino hoy: creencia, autoadscripción y práctica religiosa. Una
aproximación a través de datos agregados
The Argentine religious field today: belief, self-ascription, and religious practice. An approach
through aggregated data
Ana Lourdes Suárez1
Pontificia Universidad Católica Argentina/CONICET
Juan López Fidanza2
Pontificia Universidad Católica Argentina
Resumen:
En este artículo se efectúa una aproximación a la situación religiosa del país recurriendo al
análisis de datos recogidos por encuestas realizadas a muestras representativas de todo el país
utilizando principalmente los datos generados por el Barómetro de la Deuda Social de la UCA.
Primero discutimos las limitaciones de emplear este tipo de estrategia metodológica y las
precauciones que requiere el uso de datos agregados para describir el campo religioso en
Argentina. Luego efectuamos una aproximación al alcance de la creencia en Dios; continuamos
con la caracterización de la afiliación/identidad/adscripción religiosa; y luego abordamos la
práctica y participación religiosa. Para todas estas dimensiones analizamos en qué medida y
cómo son influidas por el sexo, la edad, el nivel de instrucción, la pobreza estructural y la región
del país.
Palabras Clave: Campo religioso argentino, creencia religiosa, práctica religiosa,
autoadscripción religiosa
Abstract:
The article analyzes data collected through nation- wide samples. Our main data comes from the
“Deuda Social” Program that the Catholic University in Argentina runs. The article first
discusses the limitations of the quantitative methodological strategy, and the precautions that its
use requires to describe the religious field in Argentina. Then we approach the following
religious dimensions: belief –in God-, affiliation, practice, and participation. These dimensions
are analyzed considering to what extent and how they are influenced by sex, by stages of life, by
level of education, by poverty, and by the region of the country.
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Key Words: Argentinean religious field, bilief in god, religious practice, religious affiliation
Introducción
Argentina es un país de herencia cristiana. Frente a la creciente percepción de una
multiplicidad de símbolos y creencias religiosas de diversas tradiciones, cabe preguntarse por la
vigencia y las diversas formas que está tomando este legado, y sobre las configuraciones en torno
a nuevos actores. Los procesos culturales por los que ha pasado el país y la hibridación de sus
componentes de diverso origen son la base de los imaginarios religiosos. El campo religioso3
generado en estos procesos se expresa en una multiplicidad de ofertas sobre las que se apoyan
una variedad de experiencias religiosas que se exteriorizan en diversos tipos de religiosidades:
religiosidad popular, religiosidad invisible, religiosidad oficial, religiosidad secular. El objetivo
del presente trabajo es brindar una aproximación a la situación religiosa del país.
Describir el campo religioso en Argentina supone una serie de limitaciones que
resumimos en tres: primero, contar con una fuente de datos que permita cubrir la totalidad del
territorio y que sea representativa de toda la sociedad argentina; segundo, la cuestión diacrónica:
la carencia de datos del pasado dificulta la comparabilidad con períodos anteriores de manera de
comprender la dinámica de la realidad religiosa y los procesos de largo aliento; tercero, los
indicadores incluidos en los relevamientos y sus limitaciones para aproximarse a los aspectos
que dan cuenta del campo religioso.
Respecto al primer punto en Argentina en la actualidad se carece de datos públicos que se
aproximen a la realidad religiosa. Hasta el censo Nacional de Población y Vivienda de 1960, el
relevamiento incluía una pregunta sobre adscripción religiosa cuyos resultados mostraban una
abrumadora mayoría de católicos.4 Este ítem se discontinuó en los censos sucesivos por lo
inadecuado para dar cuenta por sí solo de lo religioso en la sociedad argentina. En la actualidad
no existen por tanto estadísticas oficiales vinculadas a la temática que nos interesa. Entre 2006 a
2010 se realizaron 4 estudios distintos sobre religión con un alcance nacional: 1. Capítulo
Argentina de la Encuesta Mundial de Valores (llevada a cabo por Gallup Argentina), 2. Primera
encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina (realizada por el CEIL/CONICET y
5 universidades nacionales), 3. Creencias religiosas de los argentinos (CITEC, UES21), 4.
Actitudes y prácticas religiosas en la República Argentina (Poliarquía Consultores).5 Estos
cuatro relevamientos, basados en diferentes objetivos y diseños, se aproximaron específicamente
a los valores, actitudes y creencias de los argentinos ahondando de diferentes formas en aspectos
vinculados con lo religioso. A estos relevamientos se suma el efectuado en 2011 por el
Barómetro de la Deuda Social Argentina de la Universidad Católica Argentina, sobre el cual
basamos nuestro análisis en este artículo.
Respecto a la segunda limitación -la posibilidad de comparar la situación actual con
períodos anteriores-, de lo desarrollado en el párrafo anterior se deduce que sólo recientemente
se comenzaron a desarrollar investigaciones de alcance nacional con datos agregados y
representativos; y éstos se realizaron en el contexto de estudios puntuales. No hay posibilidad
alguna de hacer un análisis diacrónico de los cambios ocurridos en el campo religioso con datos
agregados.6 Nos parece muy importante destacar esta limitación porque da el marco del tipo de
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análisis temporal del campo religioso que puede efectuarse: la situación presente. Confrontar la
situación actual con estados anteriores no es posible por la falta de fuentes que así lo permitan.
La idea instalada de que el campo religioso se ha diversificado es una hipótesis que sólo una
acumulación de datos comparables en el tiempo permitirá sostener y precisar. A nuestro
entender, es una idea que se basa, por un lado en una variedad de estudios cualitativos efectuados
desde diversos grupos de investigación que en los últimos años se han ido afianzando a lo largo
del país y que destacan la variedad y diversidad del campo religioso.7 Se apoya, asimismo, en
una mirada básicamente institucional que asume que la inadecuación entre lo esperado en
términos de creencias, actitudes y prácticas por las instituciones religiosas y los comportamientos
de las personas que de alguna forma se identifican con ellas es un fenómeno actual en
crecimiento. Esta perspectiva institucional dificulta ver situaciones de larga data no menos
diversas a la actual pero menos visibles desde las instituciones y para los investigadores. Es una
mirada que, aun si está centrada en las instituciones, no percibe el cambio a lo largo del tiempo
en las propias instituciones: en su manera de concebirse, en sus discursos y por lo tanto en la
mutación de la habilitación que ellas mismas dan para las diversas formas de vincularse con lo
religioso. El campo religioso es, en síntesis, muy dinámico. Este dinamismo está dado por
variadas situaciones. El tipo de datos con los que se cuenta no permite en el presente más que
formular hipótesis en torno a esta movilidad. Creemos que muchas afirmaciones categóricas
sobre “cambios” en el campo religioso en la sociedad argentina están influidas por estudios
efectuados en otros contextos donde sí es posible la comparación, y por supuestos miradas
sesgadas de los investigadores, más que por hipótesis contrastadas empíricamente.
La tercera limitación que mencionamos refiere al tipo de indicadores con los que se
releva la situación religiosa en las encuestas. Cuantificar requiere claridad sobre lo que se va a
medir. La vinculación de las personas con lo religioso es un aspecto multidimensional, no
observable de modo directo y por lo tanto difícil de aproximar. En el proceso de
operacionalizarlo se corre el riesgo de perder la complejidad y variedad de matices que encierra
esta vinculación. No existe ningún indicador que por sí solo de cuenta de lo que es identificarse
con una religión y menos aún de lo que comporta ser una persona religiosa. Ambos aspectos son
difíciles de observar y cualquier aproximación implica un recorte. Como bien afirma Míguez
(2012: 247), “lo que los datos estadísticos y las encuestas de opinión ‘captan’ es un emergente
simplificado de los múltiples sentidos subjetivos que subyacen al dato puntual registrado al
momento de entrevistar a un encuestado”. Son relevantes una variedad de factores: creencia,
práctica, pertenencia, afiliación, iniciación ritual, conocimiento doctrinal, afinidad cultural,
sentido moral, valores, percepción externa, entre otros. Se ha convertido en algo convencional en
las investigaciones sobre religión, como señala David Voas (2007), centrarse en tres aspectos del
involucramiento religioso: creencias, prácticas y afiliación/identidad/adscripción. Las dos
primeras dimensiones se definen como las fundamentales ya que representan la distinción entre
el interior (creencias, conocimiento y aceptación de la doctrina, conexión afectiva) y el
comportamiento (participación en servicios, la devoción privada y la actividad comunitaria). La
creencia (en Dios, en el más allá, en un orden moral trascendente, en determinados postulados de
fe, o menos directamente en la importancia de la religión) es un signo básico de compromiso
religioso, de profesión de fe o, de acuerdo con algunas declaraciones específicas de creencia,
puede ser un buen indicador de religiosidad personal. El comportamiento y la práctica religiosa
real, tales como la oración frecuente o la asistencia a los servicios, puede ser una señal más
fuerte de compromiso religioso. Sin embargo, vale la pena repetirlo, 'tener una religión' es una
noción ambigua difícil de captar adecuadamente, y 'ser una persona religiosa' es aún más difícil
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de definir u observar (Voas, 2007); ambos aspectos exceden lo captado con las dimensiones de
creencias, prácticas y afiliación/identidad/adscripción.
El objetivo del presente trabajo es caracterizar el campo religioso en la Argentina en base
a fuentes de datos secundarias cuantitativas, cuyos datos fueron recogidos por encuestas
administradas a muestras representativas de la población Argentina. El principal suministro de
información que utilizamos es provisto por la Encuesta de la Deuda Social Argentina (EDSA) en
su relevamiento del 2011.8 La encuesta, principal instrumento de recolección de datos del
proyecto de la Deuda Social, tiene un alcance nacional y entre sus variadas dimensiones incluyó
en algunos de sus relevamientos indicadores de creencia, identidad, práctica religiosa; así como
aproximaciones a la participación en organizaciones religiosas y a ítems vinculados con la
vivencia espiritual de la población. Efectuamos la caracterización del campo religioso argentino
en el marco de las posibilidades y limitaciones dadas por el tipo de datos que decidimos utilizar.
El esquema del trabajo es el siguiente: efectuamos primero una aproximación al alcance de la
creencia en Dios; continuamos con la caracterización de la afiliación/identidad/adscripción
religiosa; y luego con la práctica y participación religiosa. Para todas estas dimensiones
analizamos en qué medida y cómo son influidas por el sexo, por las etapas de la vida, por el nivel
de instrucción, por la pobreza estructural y por la región del país.
1. Creencia en Dios
La afirmación de “creer en Dios” puede interpretarse como una apertura a una alteridad,
lo que supone diversas dimensiones que deben ser explicitadas y discernidas. Por un lado
comporta una dimensión “ideacional”. Creer significa afirmar la ‘verdad’ de un postulado, “Dios
existe”, sin necesidad de que haya un compromiso de la persona con su respuesta ni que su
creencia implique un curso de acción. Por otro lado, comporta una dimensión experiencial: una
relación de confianza/entrega a un “alguien” o un “algo”. En este caso, el conjunto de
convicciones encuentran su razón de ser en el hecho de que dan sentido y coherencia a la
experiencia subjetiva de aquellos que creen, como señala Hervieu-Leger (2005: 122). Solo esta
segunda dimensión de la creencia en Dios, que supone la primera, implica un compromiso
religioso tal que se refleje en prácticas que lo expresen y alimenten. La creencia en Dios, tal
como es aproximada en los diversos relevamientos, incluida la EDSA, se inscribe dentro de una
mirada sustantiva de la religión. Garantiza una aproximación a la primera dimensión y no a la
segunda. Cabe destacar asimismo que la pregunta se releva desde una perspectiva de las
tradiciones religiosas monoteístas de occidente, asumiendo una jerarquía dentro de las creencias
religiosas. Así la creencia en Dios precede a otras de menor rango (Jesucristo, la Virgen, los
santos, etc. para la tradición católica). Considerando el sesgo sustantivo, monoteísta y jerárquico,
toda interpretación que se haga en base a la pregunta sobre la creencia en Dios debe hacerse con
cuidado.
La sociedad argentina afirma creer en Dios, al menos en un sentido ideacional. Uno de
cada nueve argentinos afirma que es ‘creyente’; proporción que alcanza valores aún más altos en
las regiones del NOA, Cuyo y NEA (Cuadro 1). El elevado porcentaje se verifica en los diversos
relevamientos efectuados recientemente con datos agregados para el conjunto de la sociedad
argentina, permitiendo así confirmar que la creencia en Dios es parte constitutiva del ‘imaginario
social’ (Maffesoli 1993) de la sociedad argentina. Debe señalarse que una formulación de la
pregunta que permita valores intermedios visibiliza distintos grados de creencia9.
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Cuadro 1 - Creencia en Dios. Total y por regiones del país (distribución porcentual) AMBA NOA NEA Cuyo Pampeana Patagonia TOTAL Creencia en Dios
SI 89,1 97,6 92,3 95,6 90,7 89,9 90,5
No 10,9 2,4 7,7 4,4 9,3 10,1 9,5
Total 100,0
(3627) 100,0 (381)
100,0 (183)
100,0 (389)
100,0 (970)
100,0 (138)
100,0 (5688)
Fuente: Procesamientos propios en base a la Encuesta de la Deuda Social Argentina 2011 - UCA
Esta fuerte afirmación en la creencia en Dios de la sociedad argentina abre múltiples
preguntas en diversas direcciones en relación a la variedad de significaciones que adquiere, y en
relación a sus implicancias sociales políticas y culturales, aspectos que exceden los objetivos de
este trabajo. Cabe sólo señalar, siguiendo lo destacado por Ameigeiras (2010) que el dato sería
indicativo del lugar central que la apertura a lo ‘trascendente’ ocupa en la ‘matriz cultural
argentina’.
¿En qué medida esta fuerte creencia en Dios varía en función del sexo, los grupos de
edad, el nivel educativo y la situación de pobreza? La influencia, tal como surge de los datos de
la EDSA es pequeña; pero cada una de las variables mencionadas introduce alguna modificación.
Las mujeres tienden a creer más que los varones; los adultos más que los jóvenes; las personas
con menores niveles de instrucción más que los que recibieron más educación formal; las
personas con mayor pobreza estructural creen un poco más que los no pobres (Cuadro 2). Sólo
en el nivel de instrucción las diferencias porcentuales entre las categorías extremas son
levemente mayores a 10 puntos. ¿Cómo interpretar la influencia de este indicador? Cabe aquí
dejar formuladas un par de hipótesis. Por un lado, siendo el nivel educativo en Argentina un
indicador fuerte de posicionamiento en la estructura social, podría conjeturarse que los sectores
sociales más altos creen menos que aquellos en los estratos más bajos. Otra conjetura podría ser
que el paso por niveles educativos superiores (postsecundarios) brinda herramientas por las
cuales las personas se tornan más críticas respecto a sus creencias abriendo a la posibilidad de la
duda y de la no creencia. Un dato interesante a destacar, para cualquiera de las dos hipótesis
formuladas, es que al interior de la categoría educativa superior hay diferencias interesantes. Las
personas que tienen universitario incompleto o completo exhiben los niveles de creencia más
bajos. Pero los que tienen terciario completo tienen niveles de creencia superiores a la media del
país. O sea que dentro de la población con niveles educativos postsecundarios, solo los que
pasaron por la universidad tienen menores porcentajes de creencia en Dios. Ante este dato cabría
también una conjetura, en este caso de tipo institucional. Siendo que la matrícula universitaria
argentina es mayormente pública y que la terciaria tiene un fuerte peso confesional, el paso por
educación superior de tipo público se asocia a una mayor duda o no creencia en Dios. La
pregunta más general que suscitan estos datos es cómo y en qué medida el transcurso por
diferentes tipos de instituciones superiores interpela la fe de las personas.
Cuadro 2 - Creencia en Dios. Porcentaje de creencia en Dios según sexo, grupos de edad, situación
de pobreza y nivel de instrucción
Sexo Varon Mujer
86.3 94.1
Situación de pobreza
Sin NBI Con NBI
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89.4 94.5
Grupos de edad 18-34 años 35-59 años de edad
60 años y más
85.4 93.6 93.8
Nivel de instrucción
Hasta Primario completo
Secundario incompleto y
completo
Superior incompleto y
completo
96.0 91.3 82.3* Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
* Dentro del conjunto de las categorías de este nivel destacamos dos: Universitario completo: 80,7%; Terciario
completo: 93.5
2. Afiliación religiosa: ¿Identidad o autoadscripción?
La religión declarada aporta información, ciertamente, pero este aporte es muy limitado:
poco dice del compromiso, las vivencias, las significaciones y creencias de los individuos. El
deseo del investigador se enfoca sobre el concepto de identidad, pero lo que está a la mano es la
autoadscripción en una institución religiosa. Lo cual nos lleva a dos debates distintos: por un
lado, la cuestión de la institucionalidad; por otro el de la identidad.
Respecto de la institucionalidad, en nuestro medio se ha popularizado una línea teórica
que postula la desinstitucionalización de la vivencia religiosa, de tal modo que las tradiciones y
preceptos se debilitan y los individuos son gestores de su propio bricolage religioso (Esquivel,
2010). Si bien este postulado no debe aceptarse sin más, refleja una tendencia que es sostenida
por diversos autores (Davie 2007): todas las instituciones (políticas, sindicales, etc.) tienen
actualmente menores índices de participación que en el pasado. En este contexto, la información
que aporta la pertenencia institucional declarada debe ser considerada con prudencia. Por otro
lado, todo tipo de práctica religiosa no institucionalizada será invisible a este enfoque.
En segundo lugar, la identidad es un concepto que pese a las dificultades prácticas que
conlleva no deja de tener actualidad en las discusiones. La identidad religiosa puede ser heredada
o adquirida, principal o secundaria. En todos los casos, siempre supone elementos de
continuidad, de integración, de identificación y de diferenciación. La conformación de la misma
se da en el cruce de la influencia de estructuras supraindividuales que condicionan las vida de los
individuos. Este influjo no puede anular el margen de acción en el que los mismos ejercen su
agencia, dentro del cual se apropian de dichos y los utilizan en vías insospechadas. La identidad -
que debe entenderse más como verbo que como sustantivo- es construida y estructurada a la vez,
dependiendo de los múltiples ámbitos de los que el individuo forma parte. En la conformación de
las estas identidades, las instituciones religiosas han tenido un rol central: ser las principales
proveedoras de simbolismos y sentidos religiosos a la par de servir de espacio para la experiencia
religiosa y su expresión. Sin embargo, como parte de los efectos de la secularización, los
símbolos religiosos, significados y valores se encuentran cada vez más disponibles para su uso y
resignificación de las maneras más variadas por parte de sujetos y aun de organizaciones
‘seculares’, por lo cual la religión podría concebirse como un "fenómeno de flotación libre”
(Beckford 2003). En términos de Ammerman (2003), las ‘narrativas públicas’ que las
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instituciones religiosas ponen en circulación son apropiadas por las personas en sus ‘narrativas
autobiográficas’, utilizando sus gramáticas y elementos (mitos, rituales, roles y prescripciones),
lo cual permite ‘narrar’ su vivencia religiosa. Pero los sentidos religiosos no pueden ser
monopolizados por estas organizaciones sino que pueden provenir de múltiples instituciones y
aún de ámbitos no específicamente religiosos. Las identidades son interseccionales, se nutren de
las diversas solidaridades de las que el individuo participa. De este modo, la identidad pareciera
ser inasible a través los instrumentos estadísticos. Es por ello que resulta de gran utilidad la
distinción de niveles de análisis del concepto ‘identidad’ que postula Frigerio (2007): personal,
social, colectiva. Por medio de la pregunta ‘¿cuál es su religión?’ únicamente nos aproximamos a
una identidad social, entendida como “categoría de persona adjudicada a un individuo mediante
mecanismos de autoatribución y atribución por otros” (p. 101). La misma poco dice de las
creencias de alguien, del compromiso con una institución religiosa o un modo de vida. De este
modo, es otro dato que debe ser tenido en cuenta, pero sin ser sobrevalorado.
Teniendo presente estas aclaraciones, y siguiendo a Voas (2007), remarcamos los
cuidados metodológicos que uno debe tener al intentar medir e interpretar datos sobre afiliación.
Este tipo de preguntas es muy sensible al modo exacto de formularlas y su contexto,
particularmente en lo que hace a creyentes ubicados ‘en los límites’ (pertenencias múltiples,
individuos ‘no practicantes’). Los individuos pueden tener concepciones de lo más diversas
respecto de ‘pertenecer’ a una tradición religiosa: mera afirmación cultural, simpatía o un
compromiso explícito. Este indicador debe ser cruzado con otros (de creencias y prácticas) que
profundicen la información que, de por sí, esta variable no puede aportar de forma aislada. El
74% de afiliación católica que encontramos en nuestro estudio poco dice de los diversos modos
de ser católico, que desde una perspectiva cuantitativa bien ilustran Giménez Beliveau e
Irrazabal (2010). O desde un enfoque cualitativo, Semán (2010) muestra como al interior de una
familia del Gran Buenos Aires, católica o pentecostal, conviven diversos modos de pertenecer a
dicha tradición.
Pasemos a discutir los datos aportados por la EDSA 2011. Los mismos están en sintonía
con el resto de las encuestas disponibles. El catolicismo se presenta como la religión
mayoritariamente declarada por los argentinos, con tres cuartos de las respuestas (Cuadro 3). El
grupo de individuos que podemos agrupar como ‘Sin Religión’ (ateos, agnósticos y aquellos que
optan por ‘ninguna’ ante la pregunta por la pertenencia a una religión)10
aparece como la primera
minoría (14,8%). La segunda minoría, con casi el 10%, es la diversidad de grupos evangélicos –
integrados principalmente por denominaciones pentecostales-.11
El resto de las denominaciones
no son estadísticamente relevantes al no alcanzar un valor que supere el margen de error de la
encuesta. Frente a la abundante oferta de otras opciones religiosas que diariamente percibimos,
este hecho muestra las limitaciones de los estudios cuantitativos para dar cuenta de la diversidad
religiosa.
Cuadro 3 - Autoadscripción religiosa. Total y por regiones del país (distribución porcentual)
Adscripción Región
Total AMBA NOA NEA Cuyo Pampeana Patagonia
Católico 71,90 89,90 78,60 79,70 74,40 67,90 74,30
Evangélico 8,60 5,80 9,90 7,30 10,10 9,70 8,70
Sin Religión 17,20 2,10 7,70 10,20 13,20 21,60 14,80
Otra religión* 2,30 2,10 3,80 2,90 2,20 0,70 2,30
Total 100,0 (3508) 100,0 (378) 100,0 (182) 100,0 (384) 100,0 (947) 100,0 (134) 100,0 (5533)
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Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
* Dentro de esta categoría se agrupan: Protestantes (0,3%), Judíos (0,6%), Adventista o Testigo de Jehová (1,1%),
Musulmán (0%), Otra religión (0,6%)
Las tendencias ya señaladas respecto de la creencia al cruzarse con las variables de corte
se repiten en los distintos grupos religiosos aunque con las particularidades que pasamos a
señalar (Cuadro 3). A nivel espacial, el catolicismo y los evangélicos presentan una distribución
relativamente uniforme en el país (a excepción del NOA, donde predomina fuertemente el
primero). Por el contrario, los Sin Religión fluctúan según la región. La mayor cantidad en
términos absolutos se radica en el AMBA (llegan a ser el 21,5% en la ciudad de Buenos Aires).
En términos relativos, alcanzan su pico en la Patagonia (28,6% en Tierra del Fuego). En el resto
del país, su importancia se diluye, particularmente en el NOA, donde sólo alcanzan el 2,1%. El
NEA tiene la particularidad de tener el más alto número de otras religiones, casi duplicado el
promedio (con el importante aporte de adventistas y testigos de Jehová).
Respecto del sexo y grupo de edad, en el catolicismo se verifica una mayor adscripción
femenina en todos los grupos etarios, diferencia que decrece con la edad (Cuadro 4). En los
evangélicos esta tendencia es menos marcada. Entre los sin religión, la distribución es inversa:
presenta una mayoría masculina (casi duplican a las mujeres en el grupo de edad más bajo). A
mayor edad disminuye este grupo y aumenta la adhesión al catolicismo.
Cuadro 4 - Adscripción religiosa según grupo de edad y sexo (distribución porcentual)
Adscripción 18 a 34 años 35 a 59 años 60 años y más Total
varón mujer varón Mujer varón mujer varón mujer
Católico 63,9 72,0 73,2 80,6 79,0 80,3 70,7 77,4
Evangélico 7,9 10,2 8,6 8,9 6,8 8,6 8,0 9,3
Sin Religión 26,8 14,7 16,1 9,0 11,2 7,5 19,4 10,8
Otra religión 1,4 3,1 2,1 1,5 3,0 3,5 2,0 2,6
Total 100,0 (1011) 100,0 (1092) 100,0 (1047) 100,0 (1162)
100,0 (501) 100,0 (717) 100,0 (2559) 100,0 (2971)
Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
La influencia del nivel educativo alcanzado sobre la adscripción religiosa es disímil
(Cuadro 5). En el caso de la población evangélica su patrón es claro: a mayor cantidad de años
de estudios disminuye el porcentaje de adherentes. En el caso del catolicismo, no hay una
tendencia clara, aunque hay una leve flexión hacia una menor adscripción a mayor cantidad de
años de estudio. Sin embargo, el extremo de mayor formación exhibe mayores niveles de
adhesión que la media. Tal como señalamos respecto de la creencia en Dios, quienes culminaron
sus estudios en instituciones terciarias exhiben una adscripción del 82.6%, sugiriendo la utilidad
de esta red de establecimientos católicos en términos de porcentajes de adhesión. Entre los sin
religión hay una tendencia de covariación positiva con el mayor nivel formativo. Es interesante
señalar que quienes adscriben al judaísmo se concentran entre los niveles más altos de
instrucción.
Cuadro 5 - Adscripción religiosa según nivel de instrucción (distribución porcentual)
Adscripción Hasta Primario completo Secundario incompleto y
completo Superior incompleto y
completo
Católico 75,7 72,7 74,3
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Evangélico 12,7 10,3 3,2
Sin Religión 9,7 14,5 20,2
Otra religión 1,9 2,6 2,3
Total 100, 0 (1608) 100,0 (2363) 100,0 (1581)
Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
La situación de pobreza pareciera no tener un impacto considerable sobre los porcentajes
de adscripción (ningún índice supera el 10% de variación). Su impacto es leve sobre el
catolicismo (Sin NBI: 75%, con NBI: 70,8%)12
y los sin religión (15,4%, 12,3%
respectivamente). De modo relativo, impacta más fuertemente en los grupos evangélicos (7,3%,
13,3%): se duplica el porcentaje de afiliación.
Pese al debilitamiento de la transmisión religiosa postulado por algunos autores (Hervieu-
Leger 2005), en nuestra sociedad la pertenencia a una religión parece tener un carácter
marcadamente “hereditario”, dando cuenta del peso familiar en la transmisión de la identidad
religiosa. La gran mayoría declara tener la misma religión de sus padres. De acuerdo al
relevamiento realizado por el CEIL, ocho de cada diez personas declaran tener la misma religión
que su madre y 7,5 la misma que su padre (Cuadro 6). En ambos casos, esta “herencia” religiosa
se acentúa levemente en el caso de las mujeres. Sin embargo, entre los motivos por los cuales las
personas adhieren a la religión que profesan, las mujeres tienden levemente, más que los
varones, a destacar la convicción personal como principal aspecto, o sea que se apropian de la
religión de sus padres para resignificarla con mayor margen que los varones (Suárez 2012). La
“herencia” religiosa podría caracterizarse como fuerte entre los católicos (el 95,8% declara que
su madre es o era católica). Debe considerarse este dato en conjunto con los procesos de
movilidad religiosa que se registran entre las personas que adhieren a una religión distinta a la
católica. Más de la mitad de los actuales evangélicos, indiferentes y adherentes a otras religiones,
provienen de hogares católicos. La permanencia en la religión en la cual uno ha sido socializado
se evidencia en el escaso porcentaje de población que declara haber cambiado de religión a lo
largo de su vida. Solo uno de cada 10 argentinos mayores de 18 años declara haber cambiado. El
sexo no influye en este aspecto, ya que en porcentajes similares han cambiado de religión
mujeres y varones. Sin embargo entre los motivos del cambio se destacan aquellos de índole
económica y laboral entre los varones, y aquellas más vinculadas a crisis espirituales entre las
mujeres. Las dos terceras partes de los argentinos creen que sus hijos deberían poder elegir su
propia religión. El sexo no introduce ninguna diferencia en este aspecto (Suárez 2012).
Cuadro 6 - Herencia religiosa por sexo (distribución porcentual)
Actualmente tiene… Mujer Varón Total
Misma religión que la Madre
81,5 74,0 77,9
Distinta religión que la Madre
18,5 26,0 22,1
Misma religión que el Padre
78,4 72,3 75,5
Distinta religión que el Padre
21,6 27,7 24,5
Fuente: Procesamientos propios en base la Primera encuesta sobre creencias y actitudes religiosas en Argentina –
CEIL. Base: 2403 casos
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Por último, al considerar la adscripción -además de la posibilidad del cambio religioso-
deben contemplarse las pertenencias múltiples. Declararse perteneciente a una tradición religiosa
no inhabilita el hacer uso de símbolos de otras tradiciones que circulan en nuestra vida cotidiana
resolviendo aparentes incompatibilidades. En el trabajo de campo son numerosos los casos con
que uno se encuentra de individuos que, declarándose católicos, no tienen inconveniente en
participar de celebraciones pentecostales, o conversos evangélicos que mantienen su devoción a
la Virgen María.
3. Practica religiosa
La autoadscripción, la fe, la vivencia y toda la experiencia religiosa en general se expresa
en una serie de rituales y prácticas individuales o comunitarias de muy variado tipo (oraciones,
promesas, peregrinaciones, novenas, lectura de libros sagrados, rituales de iniciación,
devociones, etc…). Una de estas prácticas es la asistencia al culto.13
Con esto en mente,
tomamos la asistencia al culto como una aproximación a la práctica religiosa e indicador de
compromiso con la institución religiosa de pertenencia.14
La despojamos de toda pretensión de
predicar con ella respecto de la vivencia religiosa, ya que ésta es una dimensión muy subjetiva
que se alimenta de variadas maneras; posiblemente la asistencia al culto no tenga una alta
correspondencia con la “religión vivida”.
Tomando la asistencia al culto como indicador de práctica en el marco de la institución
religiosa de pertenencia, una categoría clave es la frecuencia semanal de dicha práctica. En las
religiones monoteístas con mayor incidencia en el país, la asistencia al culto en el fin de semana
es lo esperado como indicador de “cumplimiento”. La EDSA muestra que el 18% de la población
del país concurre al menos una vez por semana a su culto. Comparado con otros estudios, es el
porcentaje más bajo. La encuesta Mundial de Valores dio 21,3% en su último relevamiento, la
efectuada por el CEIL dio casi 24%, y la efectuada por Poliarquía el 26%. Las disparidades son
importantes y mayores que en otros aspectos comunes a estas encuestas. A nuestro entender la
que más se aproxima es la EDSA. ¿Por qué? La gente tiende a exagerar mucho su asistencia a
servicios religiosos. Esta es una constatación a la que arriba D. Voas (2007) sobre la base de
diversos trabajos empíricos que muestran que efectivamente hay una fuerte disparidad entre lo
que la gente declara en las encuestas sobre su asistencia y el recuento en los lugares de culto de
las personas que efectivamente asistieron.15
La explicación que da Voas a esta disparidad es que
la gente responde en función de un sentimiento subjetivo de regularidad, que traduce en lo que
supone debería ser su participación, pero que en realidad no es más que un deseo o una
conciencia de lo esperado. Así, lo que podemos inferir con estos porcentajes es interesante pero
complicado de analizar.
Un aspecto interesante a destacar en este punto es el parámetro con el que la gente se
tiende a medirse en relación a la asistencia al culto: el que establecen las instituciones religiosas.
En la tradición católica, hasta las reformas introducidas por el Concilio Vaticano II de mediados
del siglo pasado, la no asistencia dominical a misa era considerada una falta grave (“pecado
mortal” en términos de la teología moral católica). De acuerdo al testimonio de algunos
ministros, esta afirmación -si bien no es rebatida- actualmente tiende en muchos casos a ser
omitida o matizada. Posiblemente lo que el porcentaje de asistencia semanal al culto esté
midiendo está influido por esta conciencia que pese a su no vigencia, sigue operando. Estos
argumentos avalan el fuerte valor simbólico que la asistencia al culto tiene en nuestra sociedad.
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Un dato que sí podría tomarse como indicativo de la práctica religiosa vinculada con la
institución es el porcentaje de los que nunca asisten -27,9% de la población identificada con una
religión (Cuadro 7)-. Este dato puede interpretarse de diversas maneras. En función de su
complemento -el 72,1% que asiste al menos una vez al año- puede afirmarse que la vinculación
con la religión institucionalizada a través de la asistencia al culto para más de dos tercios de los
creyentes hace parte de su horizonte de referencia anual.16
Que esta proporción sea alta o baja
depende de cómo quiera leerse. A nuestro entender es indicativa del argumento que ya hemos
hecho respecto al valor simbólico que sigue teniendo algún tipo de práctica religiosa
institucional.17
La asistencia esporádica, siguiendo los argumentos de Hervieu-Leger (2008: 24)
puede leerse también como indicativa de una conexión afectiva, como un guiño a un mundo
religioso en el que uno “no está” verdaderamente, pero al que se está unido de alguna manera,
sea por recuerdos festivos, emociones y/o apegos estéticos.
Cuadro 7 - Frecuencia de asistencia al culto (distribución porcentual)
Frecuencia Absoluto % % Acum.
Al menos una vez a la semana 837 18,0 18,0
Algunas veces al mes 954 20,5 38,4
Alguna que otra vez al año 1569 33,7 72,1
Nunca 1301 27,9 100,0
Total 4660 100,0
Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
¿En qué medida la práctica varía según autoadscripción religiosa? El grupo con mayor
inasistencia al culto es el conformado por las Iglesias cristianas protestantes históricas, los
católicos y los judíos. Los evangélicos, los adventistas y los testigos de Jehová, en cambio,
registran los porcentajes de asistencia más altos (Cuadro 8). Son por lo tanto las denominaciones
religiosas más recientes, y posiblemente las más dinámicas en términos de adscripción, las que
suscitan mayor compromiso.
¿En qué medida el patrón de práctica religiosa que estamos analizando varía en función
del sexo, el grupo de edad, el nivel educativo y la situación de pobreza? El nivel de instrucción y
la situación de pobreza pareciera no influir. El sexo ejerce alguna influencia: las mujeres asisten
al culto más frecuentemente que los varones salvo entre los pentecostales donde se equiparan. El
aspecto que más influye es la edad; a medida que aumenta, crece la asistencia semanal, y sobre
todo disminuye la total inasistencia (Cuadro 8). ¿Cómo explicar esta asociación? Dos son las
hipótesis más usualmente utilizadas. La primera postula que a medida que se envejece las
personas fortalecen sus creencias y aproximaciones religiosas, o las retoman si las hubieran
cuestionado o dejado en su juventud. La segunda hipótesis conjetura que la mayor práctica
religiosa de personas adultas mayores expresa el tipo de aproximación religiosa del país de
cuando ellos fueron socializados varias décadas atrás. Posiblemente la interpretación del dato
deba leerse como un mix entre ambos postulados.
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Cuadro 8 - Asistencia al culto y Participación en actividades de instituciones religiosas. Porcentaje
de personas que asisten al menos una vez a la semana y de los “nunca” asisten; y porcentaje de
participación, según afiliación religiosa, sexo, grupos de edad, situación de pobreza y nivel de
instrucción
Asistencia al culto
Participación en parroquia u otra
institución religiosa
% Hasta una vez por semana
% que nunca asiste
% que participa
Afiliación religiosa
Católico 13.2 28.9 8.6
Protestante 26.3 57.9 16.7
Judío 15.6 34.4 18.2
Evangélico o Pentecostal 52.0 19.8 19.4
Adventista o testigo de Jehová 49.2 16.4 4.9
Ateo, agnóstico o ninguna 2.4
Otra religión 41.2 23.5 8.8
Sexo
Varón 14.6 34.1 6.8
Mujer 20.6 23.1 10.4
Grupo de edad
18-34 años 12.8 35.1 6.3
35-59 años de edad 19.1 26.0 10.2
60 años y más 23.7 20.4 10.4
Nivel de instrucción
Hasta Primario completo 20.6 24.8 6.6
Secundario incompleto y completo
17.5 28.5 7.8
Superior incompleto y completo
15.6 30.6 12.2
Situación de pobreza
Sin NBI 17.5 28.2 9.4
Con NBI 19.6 26.9 6.3 Fuente: Procesamientos propios en base a la EDSA 2011 - UCA
Nota: la asistencia al culto se preguntó solo a los que afirmaron tener una afiliación religiosa (4660 personas)
La participación en instituciones religiosas fue relevada en todos los encuestados (5688 personas). El 8.6% de los
encuestados manifestó participar regularmente
La asistencia al culto es un aspecto, como venimos argumentando, que puede ser leído
como indicativo de diversas dimensiones de la fe de las personas. Es una práctica que implica
una adhesión a una religión institucional; es una forma de expresar individual y
comunitariamente una vivencia y pertenencia; una voluntad de “caminar” acompañado, y
expresión de comunión con lo divino. Dijimos que en este análisis íbamos a despojar nuestro uso
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de este aspecto de toda dimensión subjetiva, o sea de la imputación de sentidos que la gente le da
a la práctica. Tomada entonces en tanto aspecto que indica compromiso con la institución
religiosa, sería esperable que variables que miden directamente la participación en actividades de
alguna institución religiosa diera valores similares a los de la asistencia al culto, pero no es el
caso. La EDSA incluyó una pregunta respecto a la participación en actividades parroquiales o en
alguna institución religiosa. Casi uno de cada diez afirmaron que participan regularmente. La
participación es por lo tanto muy baja.18
Al igual que con la asistencia al culto, los mayores
porcentajes se registran entre los evangélicos y pentecostales. Un dato interesante a destacar es
que entre los que participan hay personas que nunca asisten al culto y/o no creyentes. Si bien se
trata de un porcentaje muy bajo es indicativo de la flexibilidad en las fronteras entre creencia,
identidad y participación en actividades religiosas.19
El sexo, la edad, la situación de pobreza, y
el nivel de instrucción ¿cómo influyen en la participación? Los tres primeros marcan solo una
muy leve tendencia a favor de una mayor participación femenina, de personas con mayor edad, y
sin NBI. El nivel de instrucción en cambio influye un poco más; las personas con niveles
educativos superiores participan más (Cuadro 8). ¿Cómo se explica esta relación? No tenemos
manera de responder con los datos que tenemos. Entre otras posibles hipótesis puede resaltarse la
importancia de las actividades sociales y asistenciales que se realizan desde las instituciones
religiosas, lo que resulta atractivo para personas que optan por este espacio de participación que
ofrecen las organizaciones religiosas.
Conclusiones
La sociedad argentina dice ser creyente. Cree en la trascendencia; cree en Dios, al menos
en un sentido “ideacional”. Esta creencia se traduce en una alta autoadscripción a religiones de la
tradición cristiana, particularmente la católica. Esta afiliación a su vez se nutre -para más de dos
tercios de la sociedad- a través de la participación al menos anual en cultos comunitarios de las
instituciones religiosas de pertenencia, y en una muy baja participación activa en organizaciones
religiosas. Estas afirmaciones se fundan en una lectura global de los datos agregados con los que
hemos trabajado. Las limitaciones de los abordajes con este tipo de datos no permiten avanzar
mucho más, salvo destacar las influencias que algunas variables de corte introducen: región del
país, sexo, grupos de edad, nivel de instrucción, situación de pobreza; aspectos que sí introducen
algunas especificaciones, pero no permiten afirmar que en la sociedad argentina estas variables
tengan un peso estructurante. La imposibilidad de hacer comparaciones en el tiempo, debido a lo
reciente del uso de abordajes cuantitativos con datos agregados para el conjunto del país, deja
solo en el campo de las hipótesis enunciados en torno a cambios en el campo religioso. Cambios
que no negamos, al contrario; pero que a la hora de afirmarlos con este tipo de estudios es
necesario ser muy cautos. Poco podemos decir desde estos datos sobre las reconfiguraciones del
modo de ser católico/evangélico, ya sea desde cambios en la institución ya desde
transformaciones en el modo en que el individuo desde su agencia apropia y resignifica símbolos
y prácticas. Valga este comentario para expresar nuestro deseo de que el análisis del campo
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religioso en el país a través de muestras representativas sea elemento habitual del acervo
académico. Discusiones en torno a cómo relevar con abordajes cuantitativos aspectos claves del
campo religioso y cómo interpretarlos, deberían asimismo ser intercambios corrientes entre los
académicos del país.
Con respecto a las posibles lecturas de la dinámica del campo religioso, algunas
interpretaciones subrayan procesos de desinstitucionalización e individuación de las creencias.
¿Qué significan estos procesos en el marco de una sociedad que registra altos valores de
creencia, adscripción y, en menor medida, práctica religiosa? ¿Cómo entender estos procesos
siendo que pareciera que en Argentina imaginarios sociales religiosos transidos por el
cristianismo continúan operando de algún modo sobre lenguajes, discursos y prácticas? La
matriz cultural argentina, entendida como el resultado de un proceso de sedimentación histórica
que explican las continuidades de mediano y largo plazo (Noel y Semán, 2011), fue permeada
desde hace siglos por el cristianismo y de algún modo continúa influyendo en las mentalidades.
Este cristianismo no es una entidad estática. Las instituciones cristianas, católicas o evangélicas,
son cambiantes y están atravesadas por diversas tradiciones internas, múltiples discursos y
ofertas, lo cual habilita múltiples modos de pertenencia o de apropiación. Esta incidencia del
cristianismo se encuentra oxigenada -en muchos casos- con variadas ofertas espirituales de otro
origen con las que compite, se hibrida o convive. La desinstitucionalización no es un proceso que
se sustenta únicamente en individuos quienes “apropian” a su manera lo que las religiones tienen
para darles, sino que es un proceso complejo, dinámico e interactivo entre individuos e
instituciones que mutan y se “aggiornan” en la búsqueda constante de resignificar la existencia.
Resta mucho trabajo empírico y teórico para refinar estas perspectivas que aún no terminan de
describir la complejidad del campo religioso local.
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1 Doctora. en Sociología (UCA/CONICET).
2 Maestrando en Sociología (UCA).
3 Utilizamos la expresión campo religioso en el sentido que se viene usando entre los especialistas latinoamericanos
de sociología y antropología de la religión, es decir, para referirnos a la diversificación religiosa de las sociedades de
la región que se acentúa desde la segunda mitad del siglo XX. Como señala Ana Teresa Martínez (2011) la
expresión “campo religioso” se ha convertido, en los textos de los especialistas, en una especie de “comodín
lingüístico” que facilita la mención del fenómeno de la diversidad religiosa, sin por eso convertirse en un
instrumento de análisis.
http://www.culto.gov.ar/encuestareligion.pdfhttp://www.21.edu.ar/institucional-investigacion-proyectos.htmlhttp://www.jdsurvey.net/jds/jdsurveyAnalisis.jsp?ES_COL=131&Idioma=E&SeccionCol=02
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4 Estos datos poco dicen del ‘catolicismo’ de los respondentes. A esto debe sumarse que diversas minorías fueron
invisibilizadas en los resultados debido a la intención de ocultar la religión propia -particularmente en caso de
inmigrantes no católicos-, así como a la metodología de los primeros censos respecto de este ítem (la religión era
determinada por el encuestador). 5 Ver López Fidanza (2011) para una comparación entre los diseños, objetivos y resultados de estos cuatro
relevamientos. 6 El único estudio longitudinal es el efectuado por La Encuesta Mundial de Valores (WVS), que visibiliza los
cambios dominantes en aquello que la gente cree y desea de la vida a través de encuestas nacionales representativas
de 97 sociedades. En Argentina el relevamiento fue efectuado en 1984, 1991, 1995 y 1999, por lo que las
comparaciones son de un alcance limitado (20 años). La forma en que los valores religiosos fueron abordados, acota
la posibilidad de comprender los cambios en el campo religioso. Para una profundización mayor ver López Fidanza
(2011). 7 Desde una perspectiva histórica puede sostenerse que siempre ha habido diversidad: el catolicismo nunca fue una
realidad monolítica y ortodoxa (Bianchi 2004, Di Stefano y Zanatta 2000). Pero hoy en día hay signos innegables de
que la diversidad de ayer no es la de hoy. Esto ciertamente puede verse en el crecimiento del pentecostalismo así
como en fenómenos ligados a la globalización/transnacionalización, por poner un ejemplo, la circulación de
símbolos pertenecientes a religiones orientales. 8 El Programa realiza todos los años -a partir de 2004- una encuesta nacional con indicadores de desarrollo humano
e integración social (Encuesta de la Deuda Social Argentina) a hogares, poblaciones y niños residentes de áreas
urbanas del país. Actualmente, en el marco del proyecto "La Argentina del Bicentenario 2010-2016", la encuesta
releva 5706 respondentes mayores de 18 años seleccionados de 20 aglomerados medianos y grandes de las
diferentes regiones del país por muestreo polietápico, probabilístico, no proporcional y estratificado representativo
de población urbana (el 93% del país) con alcance nacional. A partir de estos relevamientos, el Observatorio de la
Deuda Social dispone de una base de datos primarios con indicadores sociales válidos, metodológicamente
confiables y con amplia aplicación y reconocimiento académico y político-institucional. 9 En el relevamiento efectuado por Poliarquía, a los encuestados se les dieron las siguientes opciones, con los
respectivos resultados: 1. Sé que Dios existe, sin dudas al respecto (72%); 2. Aunque tengo dudas, siento que creo en
Dios (7%); 3. Creo en Dios algunas veces, pero otras no (4%); 4. No creo en un Dios personal, pero sí en un poder
superior (12%); 5. No creo en Dios (5%). En estas opciones de respuesta se visibilizan otras posibilidades. Sin
embargo, la creencia en poderes trascendentes sigue adquiriendo en la mayoría de los casos la forma de un Dios
personal (creencia típica de las religiones monoteístas). 10
Dos categorías de la pregunta de autoadscripción religiosa del cuestionario de la EDSA presentan una limitación
metodológica que impiden trabajar con grupos que son diferentes: ‘Adventistas y Testigos de Jehová’ y ‘Ateo o
ninguna’. Particularmente interesa esta última, dado que engloba en su interior una categoría estadísticamente
relevante (quien no se reconoce en ninguna religión, pero que posiblemente crea; el 7.3% según el CEIL) con otra
que suponemos menos nutrida (ateo, el 1.3% según el CEIL). Si uno realiza un cruce entre las variables creencia en
Dios y afiliación de la base de la EDSA 2011, encuentra que un cierto porcentaje de esta categoría afirma creer,
visibilizando a estos ‘creyentes no institucionalizados’. 11
Acordamos con las prevenciones señaladas por Wynarczyk (2009) acerca de las dificultades taxonómicas de esta
pregunta en lo que respecta al campo evangélico así como las respuestas de por parte de miembros de ese campo que
no desean visibilizar su condición. En base a diversas fuentes este autor estima a la población evangélica en un 10-
13%. 12
En la confección del indicador de hogares con NBI se sigue la propuesta de la CEPAL, según la cual se presenta
al menos una de las siguientes privaciones: a) hacinamiento (más de 3 personas por cuarto); b) vivienda de tipo
inconveniente (rancho, casilla, pieza en inquilinato o pensión, vivienda en lugar de trabajo, etc.); c) ausencia de
retrete; d. presencia de al menos un niño en edad escolar (6 a 12 años) que no asiste a la escuela; o e) hogares con 4
o más personas por miembro ocupado y cuyo jefe tuviera la primaria incompleta como máximo nivel educativo.
13
Como pusimos en la introducción, es el aspecto más usualmente tomado en estudios agregados para dar cuenta del
grado de compromiso de las personas con su fe y con la institución religiosa de pertenencia. Que sea el más
http://www.uca.edu.ar/index.php/site/index/es/la-universidad/observatorio-de-la-deuda-social-argentina/encuesta-de-la-deuda-social/
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usualmente utilizado, tal vez no signifique más que eso. El grado de correspondencia con lo que se supone que mide,
en el caso argentino, tiene que pasar aún por el tipo de análisis estadístico que lo aproxime. En Argentina son
demasiado incipientes los estudios sobre el campo religioso con datos agregados, con lo que todas las afirmaciones
resultan en simples balbuceos que dan el puntapié inicial para su profundización. 14
La investigación sobre “Religión y estructura social” del CEIL de 2008 fue la que se aproximó en forma más
amplia a la práctica religiosa través de indicadores que relevaron además de la asistencia al culto, la lectura de la
Biblia, la participación en novenas, peregrinaciones, visitas a santuarios, etc. 15
En Argentina los porcentajes de asistencia al culto semanal de las encuestas parecen muy lejanos a los que surgen
de la impresión de los ministros religiosos, muy propensos algunos a sostener que celebran el culto con los templos
cada vez más vacíos. Por otra parte un simple cálculo entre la cantidad de población y la oferta de cultos los fines de
semana hace imposible sostener que más del 15% de los habitantes de las ciudades asistan. Las iglesias o lugares de
culto estarían completamente desbordados. 16
Es imposible conocer cómo se concreta esta práctica anual dado que esto no fue relevado. Se puede conjeturar en
torno a múltiples situaciones. Algunos ejemplos dentro del catolicismo: Pascua, Domingo de Ramos, Navidad, San
Cayetano, San Expedito, alguna fiesta regional (Señor del Milagro en Salta, Itatí en Corrientes), ritos personales
ligados a aniversarios, etc. Sea cual sea, para muchos individuos esta práctica anual tiene una carga significativa.
Debe recordarse que la formulación de la pregunta excluye explícitamente asistencias ocasionales relacionadas con
ceremonias religiosas de tipo social (“casamientos, comuniones o funerales”). 17
En los resultados de algunas encuestas (López Fidanza 2011) se evidencian distanciamientos entre la fieles y
jerarquías institucionales. Pero este considerarse ‘cerca/lejos’ de la institución no se traduce, a nuestro juicio, en una
eliminación de cualquier instancia perteneciente a las prácticas o rituales que se dan en el marco de las instituciones,
las cuales se mantienen en el horizonte de las personas como lugar de mediación. 18
La participación en cualquier tipo de instituciones (religiosas, sindicales, políticas, asistenciales, etc…) es baja en
el país según lo indican diversos relevamientos. La reciente publicación de Cao, Cecconi y Balian (2011) muestra
que la participación periódica es del 18%, siendo la participación en instituciones religiosas la que alcanza el mayor
porcentaje. 19
Posiblemente se trate de personas no creyentes que sin embargo adhieren a las actividades sociales que se realizan
desde las instituciones religiosas y deciden apoyarlas con su participación.