35

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

Aleksandar Nikitović UDK: 17-83(Stojanović, Svetozar)Institut za filozofiju i društvenu teoriju Originalan naučni radBeograd DOI:10.2298/FID1003035N

„ŽIVOT U SENCI APOKALIPTIČKOG RULETA“: RAZGOVOR SA SVETOZAROM

STOJANOVIĆEM

Apstrakt: Progres i otkriće apokaliptičkih sredstava doveli su čovjeka u radikalno novu situaciju mogućeg samouništenja. Život u sjenci samoapokalipse otvara nove osnovne dileme i pitanja razumjevanja smisla čovjekovog djelovanja i nameće kao najvažniji cilj sam opstanak čovječanstva. Da li postojeća etika i moderna politička filosofija mogu da odgovore na izazove apokaliptičkog ruleta sa kojim se čovječanstvo suočava, ili su potrebni sasvim novi principi političkog organizovanja, središnje je pitanje na koje se traži odgovor.

Ključne riječi, progres, samouništenje, apokaliptička dilema, globalistički humanizam.

Živi filosofski razgovori, smatrao je prof. Svetozar Stojano-vić, imaju svoju posebnu logiku i specifičnu vrijednost i zato su va-žna svjedočanstva i zapisi o njima. Rukovođen ovom idejom u ljeto 1998. godine u Institutu za filozofiju i društvenu teoriju razgovarao sam sa profesorom Stojanovićem i napravio zapis ovog razgovora u kome je on razmatrao temeljna pitanja savremenog svijeta.

Pitanje opstanka čovječanstva

Aleksandar Nikitović: Kako biste vi odredili osnovni problem sa kojim filosofija treba danas da se suoči?

Svetozar Stojanović: Mislim da je to jedan potpuno novi pro-blem koji filozofi do sada nisu uzimali u obzir, niti su mogli da uzi-maju u obzir. To je pitanje opstanka čovečanstva. Ranije nije posto-jala realna mogućnost da se sam opstanak čovečanstva dovede u pitanje, već je to bilo eventualno u sferi neke gotovo nemoguće fan-tazije. Za mene je to pravi filozofski problem. A gledano u sferi po-

36

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆlitičke filozofije, moralne filozofije, gledano u sferi filozofske antro-pologije i još nekih disciplina, to je u stvari problem „šta da se radi?“ Šta treba činiti i to na globalnom nivou, koji je potpuno novi nivo, jer sa problemom o kome ja govorim uopšte se ne može izaći na ni-vou nižem od globalnog, ako se uopšte može izaći na kraj i na ovom globalnom nivou.

A.N: To je nova problemska situacija, kako biste je opisali?

S.S: Pa, ja bih je opisao kao situaciju apokaliptičkog ruleta. Sve će se više povećavati materijalne mogućnosti čovečanstva da uni šti samo sebe. I to će se povećavati kao apokaliptička sredstva. Do sada je ionako postojao dosta velik jaz između recimo saznajne moći čoveka i njegovih moralnih sposobnosti, a sada je taj jaz, sa postojanjem apokaliptičkih sredstava, postao gotovo nemoguć. Zna-či, mi od 1945. godine pa nadalje, simbolički rečeno, sve više živi-mo kao rod u senci samoapokalipse. Upotrebljavam ovde tu metafo-ru sa ruletom. Jednostavno mislim ne samo na ono čime su se fi lozofi bavili, a to su recimo ratovi među državama. Vidimo da Semjuel Ha ntington govori o konfliktu, mogućim ratovima između ci vi-lizacija. Ali ovde ne mislim, takođe, samo na zlo koje može da bude prouzrokovano strukturalnim razlozima, nego mislim čak i na slu-čajno zlo, jednostavno zato što će sve više tehnologija imati i tu apokaliptičku moć. To je jedan od osnovnih paradoksa ljudskog stvaralaštva, a stvaralaštvo se inače ponosi redom, poretkom, moći da prodre u zakonitost, dakle u nužnosti, da na izvestan način savla-da nužnosti tj. da ih okrene u svoju korist.

A može se vrlo lako desiti da čovečanstvo slučajno, čak i bez ikakve namere, sebi nanese veliko zlo. Dakle, to znači da se akcenat sve više pomera sa intencionalnog zla, jer ovaj [dvadesesti] vek je karakterisalo intencionalno, totalitarno zlo i, da kažemo, struktural-nog zla, prema apsolutnom zlu, prema zlu samouništenja čovečan-stva. A to apsolutno zlo samouništenja moglo bi da bude proizvede-no slučajno. Pa da bi se po mom mišljenju, pošto ja nisam teista nego ateista, potpuno zatvorio jedan krug koji je počeo time što je čovek kao vrsta u kosmosu nastao slučajno, do iščezavanja toga roda baš putem slučaja. Doduše, slučaja različite vrste od onoga od koga je čovek nastao, to znači slučaja koga je čovek omogućio. I tu

37

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

bi se onda, baš tu bi se pokazalo da čovek jeste svrhovito biće, ali biće bez ikakve svrhe u kosmosu.

A.N: Ako je sada mogućnost čovjekovog samouništenja postala re-alna, onda je izgleda neminovna problematizacija prvenstvenog smisla ljudskog djelovanja u eri mogućeg samouništenja.

S.S: Sad smo ušli u situaciju potpuno obrnutu od one do sada. Čitav smisao progresa, od sada pa nadalje, metaforički od 1945. da to uzmemo kao neku prekretnu tačku, treba da tražimo ako ne u smanjenju, ono bar u nepovećavanju verovatnoće da do apokalipse dođe. To jest, da do samoapokalipse ne dođe i da u tome tražimo neki smisao. Naravno, to je minimalni smisao, ali i to je neki smi-sao. Ako i toga nema, onda nema apso lutno nikakvog smisla. Što ne znači, naravno, da će i kosmos biti time pogođen ako nas nema, ali mi razgovaramo, razume se, u okviru ljudske tačke gledišta. Mi ne možemo van te ljudske tačke gledišta govoriti sem ako smo teisti, razume se, pa to povežemo sa nekim principom božanstva. Ne mo-žemo govoriti ni o kakvom drugom osloncu za vrednost vlastitoga postojanja osim u samima sebi. Dakle, i u istoriji, i u onome što čo-vek stvara, da kažemo u lepoti, u dobroti i u drugim vrednostima onoga što čovek stvara.

A.N: Govorili ste da mogući uzrok samouništenja može biti inten-cionalna volja ili neka slučajnost. Izvjesno je da sama činjenica slučajnog zla ne podleže moralnim implikacijama. Kako se u najopštijem etičkom kontekstu može razumjevati neintencionalno zlo?

S.S: Ono samo, razume se, ne podleže. To bi bilo van svakog moralnog ocenjivanja. Međutim, podlegalo bi sve ono što mu pret-hodi. U stvari, pitanje je da li je čovek zbilja dovoljno moralno i odgovorno postupao kad je krenuo u tom pravcu, kad se nije zausta-vio, kad se nije posvetio tome. Drugim rečima, ja hoću da kažem da je potrebna jedna etika koja je potpuno različita od svih dosadašnjih etika i kojoj bi u centru bila ta stvar koja izgleda tako minimalna, a to je briga za opstanak čovečanstva, kao jedan okvir, kao jedan pre-duslov, u stvari, mogućnosti svega drugoga u ljudskom svetu. Nijed-na etika ne bavi se time. Taj problem, razume se, ranije nije bio rea-lan problem. Sve naše etike i sve moralne filozofije i sve običajnosti na nivou prakse, one su centrirane oko sasvim drugačijih problema.

38

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆEvo, recimo, kad bismo uzeli na primer tu osnovnu podelu u

istoriji moralne filozofije na deontološke konsekven cijalističke eti-ke, taj spor sa ovog stanovišta izgleda gotovo besmislen. Zamislimo dilemu u koju bi čovek mogao da dovede neke ljude u smislu da mogu da spreče uništenje čovečanstva po cenu uništenja dobrog dela čovečanstva. Sad može da se zamisli da se taj deo koji bi treba-lo da bude uništen može povećavati gotovo do tačke da ostane samo nekoliko ljudi. To apsolutno ne može da se uklopi ni u jedan diskurs deontološke etike. Možda bi mogao da se uklopi u duh neke utilita-rističke etike, ali u nekom krajnje radikalnom, apsolutno minimal-nom smislu, ali ne verujem da je bilo koja izvorna utilitaristička etika imala tu vrstu kalkulacije u vidu. Ili, na primer, danas se jako mnogo piše o diskurs etici, dakle etici diskursa. To izgleda potpuno irelevantno za ovu situaciju o kojoj sada govorim. Ja sad, naravno, neću da kažem da čovečanstvo treba da prestane da se bavi svim drugim stvarima, pa samo tom stvari da se bavi, ali ako se tom stva-ri ne bavi, onda će morati da pre stane da se bavi i svim drugim stvarima, jer ga prosto neće biti.

A sad da se vratim na ovo što ja zovem apokaliptička dilema. Apokaliptička dilema; tu čovek uopšte nije više u ljudskoj situaciji. Ljudi bi bili stavljeni pred izbor koji je kvazibožanski izbor. Tu je, da upotrebim metaforu, čovek koji bi o tome morao da odlučuje, ili grupa ljudi, tu je čovek u stvari kao božanstvo. Nisu ljudske stvari o kojima on odlučuje. Onda i etika mora da izgleda sasvim drugačije. I politička filozofija i politička teorija moraju izgledati sasvim dru-gačije i moralna praksa i politika kao praksa i sve religije, po mom mišljenju, moraju izgledati drugačije. Stvar je još više zabrinjavaju-ća, jer iako čovek sve više zna da je to realna mogućnost, on se ipak prema tome odnosi nonšalantno i bezbrižno.

Čak i kad se to ostavi po strani, čovek u stvari nema idejne resurse, opšte pojmove, o doživljajima, da i ne govorim i o praktika-ma, koje bi se na adekvatan način bavile tim problemom. Uzmimo, recimo, problem fundiranja u filozofiji koji se danas jako mnogo diskutuje. Postmodernisti i mnogi drugi odbacuju svaku mogućnost krajnjeg zasnivanja ili fundiranja i kada je reč o istini, a kamoli o moralu i o lepoti, ali mi bismo se ovde morali sresti sa ovim pita-njem: na čemu onda mi uopšte baziramo tu vrednost opstanka čove-čanstva. Ako to uzmemo ne kao vrednost, već kao krajnju vrednost, na čemu mi to sada fundiramo ako nismo teisti, kao što ja nisam?

39

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

To znači da bismo se mi morali vrteti u nekom čudnom kru-gu, jer drugog izlaza nema. To jest, čovek bi se morao pozivati kod tog fundiranja ne samo na svoju želju da živi, da se ljudski rod na-stavi, nego opet i na neke vrednosti koje su stvorene tokom trajanja čovečanstva, zatim na neke vrednosti koje bi mogle biti stvorene ako se čovečanstvo produži, pa onda ponovo da se vraća od tih vred-nosti prema ovoj osnovnoj vrednosti ili metavrednosti. To bi bila, recimo, jedna posledica koja mi pada na pamet. Tu više ne može da se govori o politici, već tu mora da se govori o metapolitici, funda-mentalnoj metapolitici. To znači da se radi o politici koja se bavi brigom za opstanak čovečanstva kao pretpostavkom za svaku drugu politiku. Dakle, to bi bila neka metapolitika.

A društvene funkcije koje čovek stvara, ja sam to negde i napisao, uz bilo koji adjektiv koje imaju, na primer informatička era, postindustrijska ili ne znam kakve će sve biti stvorene, moraju imati jedan adjektiv od sada pa do kraja čovečanstva, a to je apoka-liptički – zato što više niko neće moći da otkloni potpuno taj život u senci apokalipse. To je vrsta problema koja se više ne može otkloni-ti. Ta opasnost se ne može eliminisati. Ona se može možda, optimi-stički da kažemo, nešto smanjivati ili, da budemo nešto pesimistič-niji, da kažemo može se nepovećavati eventualno. Mada je i to ve liko pitanje, jer ne vidim mogućnost u načinu na koji čovečanstvo deluje, na koji je organizovano uopšte, da se ta verovatnoća ne po-većava. Možda će jednog dana ili jedne godine, ko zna koje u bu-dućnosti, čovečanstvo da se prizove pameti, ali cena će najverovat-nije biti vrlo velika, da dobar deo čovečanstva bude uništen. Jer dok to čovek zorno ne doživi, to za njega deluje kao neka apstraktna mogućnost, kao i za zdravoga čoveka to što zna da je smrtan. Može se to preneti i na kolektivni plan.

A.N: U određenim naučnim, kulturnim i političkim krugovima vje-rovatno se razmatraju pojedini aspekti ove prijeteće opasnosti našeg samo-uništenja. Ipak, stiče se utisak da se ovom problemu, kad se radi o najzna-čajnim centrima moći, pa i kada je riječ o vladajućim teoretičarima, ne posvećuje dovoljna i adekvatna pažnja. Zašto je to tako?

S.S: Danas, naravno, deo različitih elita raspravlja o tome kao o realnoj mogućnosti i sve se više povećava svest o tome da je to realna mogućnost. Doduše, ta svest nije tako radikalno opšteg

40

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆ karaktera, nego je više svest o konkretnim opasnostima, kao na pri-mer ekološkoj katastrofi. Zato se jako povećala ekološka svest u elitama, i onda postoje ekološke organizacije, pokreti, svetske kon-ferencije o ekologiji, ili svetske konferencije o naoružanju, o razoru-žanju, o kontroli naoružanja. Ali, mislim da se jednostavno radi o tome što se sa ovim problemom o kojem ja govorim ne može izaći uopšte na nivou nižem od globalnoga nivoa. Na globalnom nivou, a to znači na nivou čovečanstva, ljudski rod nema gotovo ništa od in-stitucija, niti se vidi kada će moći da ih stvori. On ima, naravno, neke svetske organizacije, Svetsku banku, UN, itd., ali sve je to da-leko od neke federalne ili konfederalne svetske države.

Dakle, ja se vraćam na problem koji su filozofi diskutovali, ali iz drugih razloga. Na primer, Kant je diskutovao problem svetske federacije ili svetske konfederacije, a jedan od primarnih razloga je bio eliminacija rata i večni mir. I to je, naravno, dobar razlog, s tim što Kantu u stvari nije moglo pasti na pamet da je čovečanstvu po-treban večni mir, da u stvari ne bi došlo do uništenja čovečanstva, jer tada su države mogle da unište jedna drugu, ali nisu mogle da unište čovečanstvo. Danas problem izgleda mnogo širi, mnogo radi-kalniji, jer kao što rekoh, više uopšte ne mora biti u pitanju sukob među državama, niti čak sukob među civilizacijama, nego jedno-stavno može biti, na primer, od intencionalnog zla.

Eto, neko terorističko apokaliptičko zlo ili neko ludačko, ili recimo neke sekte koje smatraju da treba ubrzati kraj čovečanstva, pa sve do neintencionalnog zla u obliku tehnološkog konti gen ci-jalizma i akcidencijalizma, dakle do tehnološkog slučaja. A pošto je moć za sada još uvek ušančena u državama, pojedinim zajednicama, ovo o čemu ja govorim kao početak rešavanja tog problema, poče-tak građenja barijere protiv samoapokalipse, tražilo bi u stvari pre-nošenje dosta velikog dela moći na jednu potpuno novu moć. A ta moć je na globalnom nivou i to, razume se, nije lako, ne samo zato što se država neće odreći svoje moći. One hoće kad su u stanju da nametnu svoju volju drugima, ali se ovaj problem ne može rešiti jednostavno nametanjem jedne volje drugoj. Dakle, jednostavno ne žele da prenesu svoju moć na nekakvu globalnu državu, recimo fede raciju ili konfederaciju, nego odmah ukazuju, i tu ima i oprav-danja, na opasnost tolike centralizacije moći. Jer, naravno, nema apsolutno nikakvih garancija da se to ne bi pretvorilo u neki svetski

41

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

to talitarizam čija bi ideologija bila, evo sad novog tipa ideologije potpuno nepoznatog do sada u istoriji, spas čovečanstva kao celine. Do sada su ideologije govorile u ime opštedruštvenog interesa i spa-sa ove ili one vrednosti, ali tada se ova mogućnost nije ni pojavljiva-la kao realna, pa prema tome nije se to ni moglo pojaviti kao onaj racionalni razlog za ideološku racio nalizaciju.

A.N: Tehnologija koja može da dovede do samouništenja čovjeka bila je prilično korisna i svrhovita. I oni koji je stvaraju i države koje imaju koristi od te tehnologije znaju i za onu njenu destruktivnu stranu. Pod pretpo-stavkom da se, koliko je to moguće, razvije i šire prezentuje dobro utemelje-na argumentacija o neophodnosti uklanjanja najopasnije tehnologije, ipak je opravdano računati da će oni koji uživaju privilegije od ove tehnologije, ako mogu, odlučiti da se ona zadrži. Postavlja se pitanje na kojim pretpostavkama se zasniva ovo ostajanje u sjenci samoapokalipse, a na kojim zahtjev da se započne uklanjanje ove tehnologije zarad opstanka čovječanstva.

S.S: Ima raznih razloga, razume se. Prvi je interes, to je dosta banalan razlog i opšte poznat, a drugi strah, međusobni strah, koji se onda racionalizuje time što ako se ja razapokaliptizujem a drugi neće, onda dogovor ne može da padne. Ne govorim više o razoruža-nju, jer to je dosta uska reč za ovo o čemu govorim, već je reč o ra-zapokaliptičenju. Pošto onda dogovor ne može da padne, svako na-stavlja tim putem.

Ali mimo toga postoji i ovaj razlog – ljudska saznajna rado-znalost i ljudska radoznalost je takve vrste da na osnovu toga što sazna, ako može da napravi nešto novo, čovek će i napraviti nešto novo. Dakle, ja govorim o radoznalosti, radopravilaštvu i radoči-nilaštvu kod čoveka. Čovek je prosto takav, takva je on vrsta, ži-votinjska vrsta. To ne može da se zaustavi. Ma kakvi dogovori, po mom mišljenju, da budu postignuti, uvek će neko dalje ići tim pu-tem, makar tajno, i tako se dalje stvaraju te nove mogućnosti. Hoću da kažem kako izgleda da je ljudskome stvaralaštvu inherentno to da neće granicu. Ljudsko stvaralaštvo je možda podnosilo te granice u teološkoj slici sveta, dok u jednom sekularnom svetu, kakav je svet od pre dva–tri veka, ljudsko stvaralaštvo prelazi granice koje je zamišljalo sebi da se zbog božanskih razloga ne smeju prelaziti. I tu sada dolazimo na temu Prometeja, na temu Fausta i svega ostaloga. Znači nema više tih granica. Ono što čovek može da sazna i ono što

42

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆmože da na pravi, ono što može da učini, on neće da stane zato što to ne sme da saznaje, ne sme da čini, ne sme da pravi.

A.N: Može se reći da postoji jedan prethodni problem, a to je pita-nje da li je čovjek uopšte u stanju da se liši izuzetno velikog komfora, koji je postigao zahvaljujući najrazvijenijoj tehnologiji, i da uđe u jednu racio-nalnu rekonstrukciju ekonomske organizacije života, imajući za cilj pova-ćanje šansi za opstanak čovječanstva.

S.S: Izgleda da nije. Tu smo, naravno, u sferi egoizma, grup-nog, velikog, nacionalnog, državnog egoizma. Razume se, kad sam govorio o toj apokaliptičkoj opasnosti, ona deluje u određenome sta-nju. Naime, nisu dovoljna prosta apokaliptička sredstva, sem ako slučajno opale, već ona deluju u kontekstu ogromnih problema. To su problemi jaza između siromašnih i bogatih, to znači između onih koji su se namnožili, ali komforno namnožili i ništa im to ne smeta, i onih koji su se toliko namnožili da im je teško uopšte obezbediti i minimalne uslove života. To je drugi razlog. Znači jedan je siroma-štvo, drugi je demografska eksplozija, treći je mogućnost da zbog tehnološkog napretka čovek nanese biosferi neuklonjive ekološke rane. Kad se to sada sve iskombinuje, pa se suoči sa ljudskim egoiz-mom, vidi se da, na primer, uopšte nije moguće zamisliti neku radi-kalnu preraspodelu bogatstva u svetu. Možda bi ta preraspodela bo-gatstva mogla nešto pomoći, ali nikome to na pamet ne pada. E, to je stari problem egoizma čoveka i prema tome sada dolazimo na to kako bi filozof trebalo da pristupi tom problemu.

Ja sam već više puta govorio o tome da tu ulazimo u sferu mo gućeg racionalnog egoizma. Ne znam za jači i delotvorniji ra-zlog. Ja, naravno, mogu da zamislim lepši razlog. Na primer, meni kao filozofu pada na pamet da bi ovo što bi kosmonaut video odozgo kad se privremeno udalji od zemlje mogao da bude dobar razlog. Kakav je to samo doživljaj uzvišenosti Zemlje, života na zemlji! Gotovo se javlja kvazireligiozno osećanje o tome, osećanje divlje-nja. Ali to nije dovoljan razlog, nego bi, po mom mišljenju, delotvo-ran razlog trebalo tražiti u sferi racionalnog egoizma. Međutim, ra-cionalni egoizam je još uvek egoizam. Kako čovek putem racija da prevlada egoizam do određene tačke? To je staro pitanje. Drugim rečima, treba krenuti tim putem, ali apsolutno nikakve garancije nema da će taj put dovesti do uspeha, i ja lično nisam veliki optimi-

43

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

sta. Možda će se pre čovek ponovo vratiti na ovu ideju, prizvati pa-meti kad bude uništio dobar deo sebe, dobar deo čovečanstva.

Apstraktni argumenti ove vrste izgleda posebno ne pomažu, i zbog strukture naše inteligencije. Naša inteligencija je jako velika i za divljenje u poređenju sa drugim životinjama. Naša inteligencija je ipak pre kratkoročna nego dugoročna, pre retroaktivna i retros-pektivna nego prospektivna. Naročito u socijalnim stvarima, u stva-rima morala gde bi se neki interesi čoveka i neke racionalnosti kao što su strahovi, borba za prestiž, borba za priznanje mogli savladati.

Promjena slike svijeta

A.N: Kako bi izgledala racionalna reinterpretacija procesa koji je doveo do nove globalne slike svijeta, u kojoj se čovjek nalazi u poziciji da sebe uništi? Koje bi to čvorne, prelomne tačke bile u sferi nauke, politike i ekonomije?

S.S: To bi sada bila stvar konkretnog ukazivanja na određeni prelom i određeni obrt, na određene obrte do kojih je došlo u istoriji čovečanstva, u istoriji duhovnosti, u istoriji razvoja nauke, u politič-koj istoriji, u istoriji razvoja slike sveta ili pogleda na svet. No, da ne bih ulazio u detalje, ja prosto mislim da je osnovni obrt bio od teo-loške slike sveta ka sekularnoj slici sveta. Naravno, to je lako kon-statovati i zna se kad se to desilo, ali je pitanje zašto je do toga došlo.

E sad, zašto je do toga došlo baš u određenom trenutku to i nije toliko interesantno pitanje – da nije došlo tada možda bi došlo nešto kasnije, možda bi došlo nešto ranije. Nije sad to ključno pita-nje. Po mom mišljenju ima jedan antropološki koren na koji sam ukazao malopre i koji se ovde može povezati, a to je otprilike da čovek ne poznaje sebe ni kao pojedinca ni kao grupu, kao rod, kad god mu se pojavi neka nova prilika, novi izazov. Prema tome, mi-slim da je najveći izazov bila u stvari mogućnost kad je čovek video da može da stvori neka tehnička sredstva koja mu potpuno menjaju život, olakšavaju mu život. U takmičenju sa tim izazovom ili da kažemo hrišćanski sa tim iskušenjem, loše je dugoročno prošla sva-ka slika sveta koja to nije htela da prizna. Lokalno je mogla i da ne prizna i da spreči razvoj u tome pravcu, ali to ništa ne znači zato što su prosto te civilizacije ili ti narodi, ta plemena, onda pali u takmi-čenju s drugim civilizacijama. Ovo o čemu govorim imalo je odlu-

44

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆčujući uticaj i na sposobnost za vođenje ratova. Ja verujem da tehno-logija, tehnološki izum, kad je čovek video da može da napravi, da se sa time dugoročno gledano ništa više nije moglo takmičiti. I tako je onda taj izazov počeo da vuče druge izazove, menjanje slike sve-ta, doveo je do sekularizacije. Pa ako ništa drugo, u nekim domeni-ma čovek je onda mogao da nastavi da veruje u neki smisao u ko-smo su, mogao je da bude i religiozan, ali da ne veruje da to ima nekakve reperkusije u njegovoj želji da sazna stvari i da ih napravi barem u domenima do kojih može da se vine. I to je po mom mišlje-nju ključno.

A.N: Da li je ovo faustovsko novo mišljenje dalo podsticaj tehno-loškom razvoju i na koji način se te dvije tačke međusobno odnose?

S.S: Ja mislim da je u pitanju jedan dijalektički odnos, da je teško sad tu govoriti šta je prvo, kokoška ili jaje. Mislim da je to ko-relativan odnos, da je to jedno drugo stimulisalo. Međutim, ako bi-smo morali da tražimo kokošku, nešto što je ipak bilo prvo da snese jaje, ja mislim da je to bila jedna osobina čoveka kao čoveka, da je to prosto jedna radoznala vrsta, koju ništa ne može zaustaviti da zaviri iza zavese. Naravno, ne svi ljudi, ali nije to ni bitno. Dovoljno je da ima nekih ljudi koje ne može ništa da zaustavi. Mi to znamo i iz svakodnovnog života.

Tu dolaze onda dva faktora. Prvi, pojedinci će to učiniti. Uvek će neko, pa čak i kada država hoće da uspostavi kontrolu, da krene u tom pravcu i onda počinje da se rađa međusobno takmiče-nje. Jer to donosi izvesne prednosti i više niko ne može to da zausta-vi. Drugim rečima, hoću da kažem da ljudsko stvaralaštvo nosi u sebi tu osobinu koja ga dovodi u nekakav nenamerni tanatos. To je inherentno u stvari. To kretanje u samodestruktivnom pravcu inhe-rentno je ljudskom stvaralaštvu koje ništa ne može da zaustavi, pa ni sam čovek.

A.N: Mislite li da su značajni pojedinci, koji su zaslužni za odluču-juće korake u napretku tehnonauke, paralelno sa svojim otkrićima imali i svijest o daljim posljedicama koje slijede iz tih otkrića, a koja nas sve više približavaju mogućem samouništenju?

S.S: Ja mislim da je najbolje to videti na konkretnom prime-ru. Taj obrt je nastao sa proizvodnjom nuklearnog oružja. Mi danas

45

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

znamo kako je došlo do proizvodnje nuklearnog oružja. Prvo su na-učnici, fizičari, u znanjima napredovali. Ništa ih nije moglo zausta-viti. U jednom trenutku su uočili mogućnost da to ima neku praktič-nu primenu. Mi danas znamo, na primer, da kad je izvršena proba nuklearnog oružja Openhajmer je to gledao sa drugim naučnicima i uzviknuo gotovo jaučući: sad smo videli šta je greh!

Dakle, oni su postali svesni kada su videli, kad su isprobali, mada su i teorijski znali da je to strašno, ali koliko je to strašno oni to nisu mogli znati. To je bila proba, a kad su uništeni Hirošima i Na gasaki, tek onda im je postalo jasno i zato su se neki od njih, uklju čujući i Saharova, trgli i po stali veliki mirotvorci, protiv toga što su sami stvorili. Razume se, njihova motivacija nije bila unište-nje čovečanstva. Nije to njihova želja bila. Oni su svi požurili jer su se uplašili jednog velikog zla, i s pravom jer je to bilo totalitarno, nacističko zlo.

Ja sad zamišljam našu budućnost. S obzirom na to kakav je čovek, kakve su države i šta znači moć. Šta znači strah jednih od drugih. Ko god bude uspeo da sazna nešto novo, i na tome može da gradi neku praktičnu mogućnost, taj će teško odoleti iskušenju da to i napravi. E sad, gomilanje tih naprava jednog dana može dovesti i do nenamernog sukoba.

A.N: Na koji način biste označili osnovne razlike između stare, tra-dicionalno hrišćanske, i nove sekularne epohe, i njihove bitne karakteristi-ke u kontekstu vašeg govora o neizvjesnoj budućnosti čovjeka?

S.S: Podvukao bih da je osnovna razlika u tome što je u hri-šćanstvu čovek verovao da ima izvesnih granica koje on prosto po Božjem nalogu ne sme da prekorači. Ne sme da prekorači granicu ni u saznanju, a još manje u pravljenju, u činjenju. To je prosto bila, kako da kažem, božanska granica. Tu je Bog odredio granicu, a čo-vek kao hibrično biće, kao biće hibrisa, nije se zaustavio. Prešao je te granice. To je ključno. I danas, odnosno već odavno, čovek nema to osećanje da postoje izvesne granice koje on ne sme da prekorači u saznanju, delanju i činjenju, i zato što nema to osećanje, on to sve i čini. Mislim na svetovne političke teorije, uopšte mislim na sve ono što je nastalo u krilu prosvetiteljstva. Bačena je jedna teološka slika sveta i onda se pravi društvo, pravi se država. Razume se, onda nastupa i saznanje i nauka, tehnonauka, koja ne zavisi od te božan-

46

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆske slike sveta. Kako da kažem, mogli su neki liberali i da nastave lično da veruju u božanstvo ali to je irelevantno za argumentaciju o tome kakvu državu izgraditi, kakva da bude socijalna organizacija, kakvo treba da bude mesto nauke u njoj, kakav treba da bude odnos između religije i države. To odvajanje je ključno.

A.N: Modernu, sekularnu epohu karakteriše, između ostalog, pro-ces sna žne fragmentacije života, a tu je i problem samoutemeljenja čovje-ka, pa sve do toga da u narednom koraku postaje sve izvjesnije da je čovjek mrtav.

S.S: Naravno, čovek je mrtav u tom smislu što nema uporišta, ni u sebi više ne nalazi to apsolutno uporište. Naravno, i u tom bukval-nom smi slu, da može sebe samouništiti. Ali ja hoću da kažem da, na-žalost, jako mnogo doprinosi da do toga dođe ne samo to što je Bog kao centar nestao, već se sada i čovek fragmentizovao. U postmoderni-stičkoj filozofiji bi svaku priču o čoveku kao nekom zajedničkom te-melju postmodernisti, razume se, negirali kao jednu veliku priču kojoj mora doći kraj. Ali problem je sada u tome što nas je, s jedne strane, modernizam doveo u apokaliptičku situaciju, a s druge strane, imamo postmodernističku reakciju na modernizam. Postmodernizam sa svo-jim idejama o dekonstrukciji, decentriranju, fragmentaciji, razlici, sem ovog negativnog naboja u ru šenju nekakvih mitova moderne i prosvetiteljstva, ne može uopšte da nam posluži kao osnova za oku-pljanje, jer da bismo se okupili mi moramo čoveka, čovečanstvo da postavimo u centar naše slike sveta. Pitanje je da li ćemo mi to uopšte uspeti sem apstraktno da odgovorimo. Ja ne verujem da se čovek može mobilisati sa ovakvim kaleidoskopom i ovakvim krhotinama.

A.N: Da li su ideali na kojima je nastala sekularizovana slika svije-ta obavili svoju osnovnu funkciju, a to je samoutemeljenje čovjeka, u smi-slu da čovjek sebe stavi u centar iz koga se dalje ne bi vršila fragmentacija bez kraja? A ako ti ideali nisu više funkcionalni, da li se onda mogu nazri-jeti neke nove ideje, koje bi mogle poslužiti kao oslonac uspostavljanja traženog samoutemeljenja?

S.S: Mislim da nije toliko bila stvar u idealima. Uzmimo pro-svetitelje za primer. Nije bila toliko stvar u njihovim nedostacima per se, nego što se nije videlo da sve to ima i svoju drugu stranu. Polazi se od ideje napretka, slobode, autonomije i uopšte to je jedan optimistički humanizam. Onda ideja da će razvojem tehnonauke sve

47

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

više progresa biti i u moralnoj sferi, gotovo automatski; da će se povećavati ne samo blagostanje nego i sreća ljudi. Nije se uopšte moglo zamisliti da će to da dovede do situacije u kojoj ne samo da je blagostanje i sreća u pitanju, nego je u pitanju nešto mnogo ele-mentarnije, a to je opstanak čovečanstva. Znači sad je jedna teškoća za tu novu sliku sveta, upravo to što nešto negativno, sprečavanje samoapokalipse, treba proglasiti za vrhovni ideal.

I ne samo to. Proglasiti ga je lako, nego kako da čovečanstvo uzme tu negativnu tačku samouništenja, od koje ako ne može da se udaljava, bar da joj se ne približava. To treba da bude ideal svih ideala. Eto tu je ta osnovna teškoća. I što progres više ne može da se definiše kako se dosad definisao. Osim u pojedinim sferama gde se i dalje definiše kako se dosad definisao, taj osnovni progres ili meta-progres, progres svih progresa, ne može više da se definiše drugači-je nego kao nepribližavanje toj tačci, jer se više ne može zamisliti eliminacija te tačke samoapokalipse. Mi možemo da zamislimo, ali praktično to nije izvodljivo. Dakle, sada je reč o minimalnoj priči, o minimalnom cilju. Da li je to dovoljno da čoveka motiviše, ja to ne znam. Posebno kada se tome dodaju neka biološka svojstva čoveka. Njegova želja i briga za životom se kreće na nivou njegove porodi-ce, eventualno može biti zainteresovan za svoju sledeću generaciju. Sve ostalo je krajnje apstraktno za čoveka.

Filosofija globalističkog humanizma

A.N: Na koji su način osnovne ideje prosvetiteljstva danas djelo-tvorne, a koliko su, s druge strane, postale ideologizovane?

S.S: Jeste, došlo je delom do pretvaranja prosvetiteljstva u ideologiju. Ovde je osnovni problem što se ne vidi kako bi čovek mogao potpuno da odbaci te vrednosti, a da uopšte može napredova-ti i rešavati neke probleme. Tu mislim na bolest, na demografsku eksploziju, na ekološku katastrofu i čitav niz stvari potrebnih za da-lji razvoj nauke i tehnonauke i tom smislu progresa. I sve se to ipak zasniva na ideji subjektivnosti, ideji slobode, autonomije itd. A s druge strane, sve to na globalnom nivou uopšte nije dovoljno, nego treba da se traže neke druge vrednosti. Ne, na pri mer, nikakva auto-nomija, ne traži se ni podređivanje, nego se u stvari traži kooperativ-nost, traži se solidarnost. Uopšte, traži se jedna filozofija primerena

48

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆza novo vreme. To bi bila globalistička filozofija, filozofija globaliz-ma. Ako hoću da se krećem u okviru humanizma, onda bi rekao da je u pitanju jedan globalistički humanizam, gde bi onda osnovna vrednost bila opstanak čovečanstva.

A.N: Možda se može reći da je suštinski legitimitet svih vladajućih političkih teorija XX vijeka ozbiljno doveden u pitanje samom činjenicom da je unutar njihove vladavine nastalo i razvilo se oružje i oruđe koje može da uništi svijet. Dolazi se do pitanja da li se pomoću postojećih političkih mehanizama i struktura može riješiti ova situacija.

S.S: To je tačno. Da počnem od nečega mnogo radikalnijeg. U pitanju je i potpuno svetovna slika sveta. A kad to kažem, onda neću da kažem da bi vraćanje na neku teološku sliku sveta bio izlaz, jer to prosto nije moguće, ali ne verujem da će čovečanstvo moći da pove-ća svoje šanse za opstanak ako bude tretiralo i dalje svoj kolektivni opstanak kao jednostavno nekakav hladni, racionalni preduslov za sve druge vrednosti. Ako, dakle, ne bude u stanju da u pogledu stava, u pogledu emocije, tu vrednost izdvoji van svih vrednosti i da je do-živi gotovo kvazireligiozno. I to je onaj momenat u kome ja plediram za to da se istraži mogućnost za neku kvazireligiju čovečanstva.

To ne bi moralo imati ideju nekakvoga tvorca sveta, nekoga smisla u kosmosu, ali u svakom slučaju bi onda čovečanstvo, njegov opstanak morao biti doživljavan na neki poseban način, ne prosto kao vrhovna vrednost, hladno, nego emotivno, kao nešto potpuno izvan svih drugih vrednosti. Tu se znači traži jedno novo filozo-firanje i ja ne znam koji su resursi, koji su izvori za jednu takvu kvazireligiju. Postojalo je u dosadašnjim pokušajima kod filozofa doži vlja vanje čovečanstva kao nekakvog božanstva, ali iz drugih razloga. Mnogo važnije je ne to šta su filozofi o tome pisali, nego šta bi iz postojećih svetskih religija koje su veoma uticajne moglo poslužiti kao osnova, a posebno u hrišćanstvu u čijoj geografskoj oblasti je i stvorena prva apokaliptička mogućnost, a onda se ona širi danas svetom.

Koje su to ideje, koji su to pojmovi, koji su to stavovi, koje su to emocije, koja je to slika uopšte koja bi mogla da posluži ne samo kao osnova za fundiranje opstanka čovečanstva kao vrhovna vred-nost, nego i za takav gotovo kvazireligijski odnos prema njoj. A to bi onda tražilo i temeljnu reviziju i čitavog sistema obrazovanja i

49

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

vaspitanja. Jer ovakvo kakvo je, ono je potpuno sekularno. Treba dosta imaginacije. Po mom mišljenju jedan od načina da se to zorno prikaže jeste kosmologija.

Liberalizam sa svojom idejom slobode, autonomije, apsolut-nog suvereniteta jedinke, čoveka kao samovrhe, a nikada samo kao sredstva, apsolutno ne može odgovarati ovom globalnom nivou. Ne može u apokaliptičkoj situaciji koju sam opisao, u kojoj neko mora svesno da uništi deo čovečanstva da bi spasao ostali deo čovečan-stva, više odgovarati ni Kantova ideja o čoveku kojeg nikada ne treba upotrebiti samo kao sredstvo.

A.N: Ako problemi savremenog svijeta prevazilaze mogućnosti koje pruža najšire shvaćena liberalna teorija, da li je moguće nagovestiti osnovne elemente koje mora sadržavati neka nova, obuhvatnija politička teorija?

S.S: Po mom mišljenju izlaz neće moći da se nađe ako se tra-ži jedno rešenje za sve oblasti. Ja prosto vidim različite sfere i razli-čite nivoe. Liberalizam bi mogao i dalje biti vrlo dobra doktrina re-cimo za način na koji se svakodnevni život organizuje unutar države, kao federalne jedinice neke buduće svetske organizacije. Međutim, na nivou globalnom, čovečanstvo ne bi moglo da bude organizova-no na liberalni način. Evo, da uzmem samo jedan primer. Vrlo brzo će čovek biti u situaciji da bira pol deteta. Šta da radimo sa ogro-mnim, najvećim delom čovečanstva koje je toliko patrijarhalan da će svi da izaberu mušku decu. Ne može ni to da bude prepušteno slobodi majke i oca. Liberalizam bi to tražio. Međutim, može li čo-večanstvo da opstane na taj način? Neće li čovečanstvo morati da uvodi neki sistem obaveza u tom pogledu? To onda više, razume se, nema veze sa liberalizmom, nego je u pitanju nekakva doktrina so-cijalne odgovornosti. Odgovornosti za ljudski rod. To nije više ni socijalna odgovornost, nego globalna odgovornost, odgovornost za ljudski rod. Da ne govorim o tome da jednostavno, po mome mišlje-nju, da bismo se spasli izgleda da će morati da se uvedu zabrane u pogledu pravljenja nečega ili činjenja nečega što smo saznali da mo-žemo. Teško je zaustaviti čoveka da sazna da je nešto moguće na-praviti, ali se mora uvesti sistem kontrole, verovatno u nizu oblasti. I treća sfera bi bila ova vrednosna sfera, gde onda više nije stvar ni u racionalnom egoizmu, ni u odnosu podređenosti ove sfere autono-

50

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆmije nekoj globalnoj sferi, nego je sada reč o jednoj sferi kvazireli-gije. Da li će čovečanstvo to moći da uradi ja to ne znam.

A.N: U savremenim demokratskim društvima neprekidno se ulaže napor da se obezbjedi što veća uloga zakona, posebno u političkim odnosi-ma. Međutim, u uslovima mogućih globalnih katastrofa, a imajući u vidu da su njihovi eventualni uzroci krajnje raznovrsni, tj. da je nemoguće pod-vesti ih pod neke zakonitosti i pravila, postavlja se pitanje koliko je zakon primjeren da posluži kao osnova za riješavanje potencijalnih urgentnih kri-znih situacija?

S.S: To znači da na globalnom nivou dolazimo do ideje o tome da će biti potrebna ne samo koncentracija moći u izvesnim sferama u pogledu izvesnih stvari, nego moramo ustvari zamisliti ljude koji vode čovečanstvo, a koji su sasvim drugačiji od postoje-ćih državnika i koji imaju neka ovlašćenja koja idu mimo svega ovoga što liberalizam do sada propisuje. Prvo, moramo mimo de-mokratije zamisliti ljude koji imaju dovoljno vremena da se pozaba-ve tim problemima, a ne da misle na sledeće izbore. To znači da će izbori na periode od četiri do osam godina ili od sedam do 14 godina biće obesmišljeni, ako uopšte bude izbora. Mi znači moramo, ako zamišljamo da takve ljude izaberemo, da ih izaberemo i za situaciju u kojoj nikakvo pravilo, odnosno, zakon ne postoji, u kojoj oni ad hoc, bez apsolutno ikakvog raspoloživog vremena da bilo koga kon-sultuju, moraju doneti određene odluke.

Na primer, pojavila se negde nekakva apokaliptička sekta sa strahovitim bakteriološkim oružjem i nema mogućnosti ni za kakve dogovore. Jednostavno ih moraš preventivno uništiti. Ideja preven-tivnog napada na ovom nivou dobija jedan sasvim drugi značaj. E naravno, sad opet do lazimo do istoga problema, a to je do druge strane ili do negativne dijalektike. Ništa se ne može u ljudskom sve-tu stvoriti što nema drugu stranu.

A.N: Da li biste ipak mogli da naznačite neke moralne principe koji bi mogli biti djelotvorni, ili je u uslovima samoapokalipse nemoguće posta-viti neke čvršće ili nepromjenljive moralne principe?

S.S: Problem je u tome što smo videli da pravno to ne bi mo-glo biti propisano već i iz tehničkih razloga. Nema se vremena, mora se brzo delati. To naravno ne znači da nešto od tih opasnosti za zloupotrebu ne bi trebalo smanjiti, ako je ikako moguće, nekakvim

51

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

novim moralom, nekakvom novom etikom. Tu bi stvari mogle da idu i dalje od toga, to bi po svojoj prilici za sada bila neka vrlo čud-na konsekvencijalistička etika. Jednostavno bi moralno pravilo bilo da ako do toga dođe, mora se ipak izabrati između gotovog ili da kažemo, strahovitog zla i nekog apsolutnog zla. Pa takva neka pra-vila i nisu baš velika pravila. Tu će se, naravno, pojaviti pitanje ko će da kontroliše toga anti apokaliptičara da se sam ne pretvori u apo-kaliptičara, a sa druge strane, ko će da ga kontroliše da ne zloupotre-bi neku grupu ljudi na drugi način.

Po mom mišljenju pojaviće se potpuno drugačiji problem, a za to je onda potreban i novi moral i nova kvazireligija, kako sam je nazvao, i novo pravo i nova društvena i državna organizacija na glo balnome nivou. Ali, kažem, to je sve popuno otvoreno. Mi smo ušli u vreme filozofiranja gde treba napraviti taj ne samo antiapoka-liptički obrt nego globalistički obrt. U poređenju sa tim, svi drugi obrti u istoriji filozofije deluju kao dečija igra. Oni su važni po sebi, na primer, svetovni obrt, pa lingvistički obrt, pa ontološki obrt, pa pragmatički obrt, pa kopernikanski obrt, itd, ali u poređenju sa onim o čemu ja govorim, to su ipak mali obrti. Ovde je reč o nečemu potpuno novome, neophodnosti potpunog novuma. Na ovaj novum ni fi lozofija nije jednostavno navikla, a da ne govorim sada o nekim po li tič kim teorijama, društvenim naukama, da ne govorim o žurna-lizmu, javnome mnjenju, o politici kao praktičnoj delatnosti. Uopšte nismo svik nuti na takve probleme.

A.N: Kad govorite o pretpostavci da bi neki ljudi mogli imati vlast i mogućnost da politički djeluju na globalnom nivou, mimo zakona koji važe regionalno, da li imate i neku ideju kakvog bi oni obrazovanja bili, na koji način bi bili birani, dakle, imate li u vidu neke kriterijume na osnovu kojih bi se oni birali?

S.S: Ja nemam ništa konkretno, ali znam otprilike koji su pro-blemi i o čemu bi se moralo voditi računa. Naravno, mi i danas ima-mo neke kriterije za dobroga državnika. Recimo, da ne može potpu-no odvojiti moral od politike, da mora biti obziran na svetskom nivou, da mora biti čovek koji je osetljiv za probleme siroma šnih, za delove sveta gde je demografska eksplozija, zatim na ekološku ka-tastrofu i čitav niz drugih stvari. Ovde ulazimo u jedan interesantan problem koji je celi liberalizam nastojao potpuno da izbegne. Ne da

52

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆizbegne, ali prosto da ne dođe nikada u tu situaciju da se mora imati svetac za državnika, nego je išao na jednu pesimističku sliku čove-ka, državnika, vladara. I onda je krojio institucije, sistem izbora, kontrole, kritike javnog mnenja, tako da se smanji mogućnost zlou-potrebe zasnovane prosto na realističkoj slici ljudske prirode.

Mi bismo ovde morali da idemo gotovo obrnuto. To bi bila neka super elita, ali elita koja ima gotovo svetačka obeležja. Ako ni zbog čega drugog, ono zato što joj stavljamo u ruke neke odluke koje su vrlo blizu božanskom principu i potpuno drugačije nego do sada. Zato izraz „državnik“ tu više ne bi išao. Ja sam u nedostatku boljeg izraza negde pomenuo izraz „humanik“, što je na nivou humaniteta, to jest čovečanstva kao celine. A onda to znači ne samo posedovanje određenih moralnih osobina. Evo sad dolazimo još na jednu stvar. Kao da bi se tu morao spajati neki sadašnji državnik, moćnik, sa ne-kim svecem u moralnom smislu i sa nekim kvazireligioznim čove-kom za koga bi opstanak čovečanstva bila vrhovna vrednost, gotovo religiozna vrednost. Da definišemo religiju kao veru u nešto krajnje, onda bi to bila neka vrsta religije čovečanstva. Ali tu se već vidi koli-ko je to zahtevna situacija. Da li će čovek uopšte moći to da uradi?

A.N: Pitanje koje bi tu moglo samo po sebi da se nametne jeste da li bi oni bili birani demokratskom procedurom, većinom glasova, ili bi bili birani po nekim drugim kriterijumima. Šta mislite na koji način bi oni bili birani?

S.S: Naravno, teško je to zamisliti, razgovaramo o nekoj bu-dućnosti. Ja ne vidim nikakvu mogućnost da ti ljudi budu birani demokratski, da ih bira masa, dve ili tri milijarde, ako je to biračko telo, jer se tu onda povećava mogućnost manipulacije. Ja to gledam u okviru neke svetske federalne ili konfederalne države. Oni bi mo-gli možda biti birani u nekakvom svetskom parlamentu koga čine parlamenti svih tih država. Ali to ne bi bio samo skup parlamenata, već bi morao biti istovremeno i skup vodećih ljudi, različitih crkava u svetu, različitih mislilaca u svetu. Dakle, to bi bila neka super eli-ta. I posle dužeg većanja i pretresanja možda bi mogla da izabere jedan takav tim, da bi se nešto tako stavilo u ruke toj grupi ljudi. Drugačiji način ja ne vidim.

A.N: To bi značilo da nova opasnost samouništenja zahtјeva i novi oblik vladavine. Drugim riječima, u uslovima mogućeg samouništenja de-mokratska procedura možda nije više dovoljna i sasvim adekvatna.

53

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

S.S: Nije, već sam rekao da liberalizam, kao neka najrazvijeni-ja demokratska teorija, prosto nije u stanju da iz sebe porodi potpuno konzistentno ideju neke svetske države. Ali šta dobijamo ako li be ra-lizam prenesemo i na nivo svetske države, pa dobijemo isti pro blem samo sada i na nivou svetske države? To su kratkoročni državnici, sa kratkoročnim pogledom, sa brigom da vrlo brzo budu izabrani pono-vo, sa željom za moć, vlastoljubljem, vlastostrašćem, itd. Imali bismo opet isti problem. Ovde se taj problem ne može rešiti.

A.N: U kojoj mjeri bi prenošenje značajne političke vlasti i moći u ruke malobrojne svjetske elite, dovelo u pitanje načelne ideje modernog doba kao što su sloboda, autonomija, ljudska prava, jednakost...

S.S: Pa bile bi u velikoj meri dovedene u pitanje, ali ne pot-puno. Već je rečeno da bi tu učestvovale neke elite koje su već jed-nim delom izabrane, a drugim delom nisu izabrane, ali su na drugi način legitimne, pa kad se to skupi ne znači baš potpunu proizvolj-nost, ali je daleko od ideje neke demokratije, a naročito neposredne demokratije. O tome po mom mišljenju nema ni govora.

A.N: Dobrim dijelom ovo podsjeća na tradicionalnu hijerarhičnu političku strukturu.

S.S: Tačno, to bi u stvari bio povratak, ali na višem nivou, kako bi rekli hegelijanci. To je u stvari kao neka spirala. Pojavljuje se određena moralna aristokratija, politička aristokratija, aristokrati-ja duha, religijska aristokratija, itd. Ne vidim drugi način.

A.N: Znači, javlja se, uslovno govoreći, određena aristokratija, koja se na osnovu svojih znanja i sposobnosti razlikuje od ostalih.

S.S: Nešto se od tih problema može rešiti ugovorima među postojećim državama, pa onda postojeće države stvore nekakve svetske agencije, recimo za borbu protiv terorizma, na primer nukle-arnog ili nekog drugog zla, pa im se da velika moć, pa im se da i neka policija. Ali i tu bi došlo do tačke gde nema vremena ni za ka-kvo konsultovanje, a kamoli za demokratsko odlučivanje.

A.N: Ranije ste napomenuli da bi racionalni egoizam bio onaj me-hanizam, koji bi ljudsko stvaralaštvo zašlo u krajnje negativnu dijalektiku samouništenja, mogao da usmjeri na početni korak umanjivanja postojeće opasnosti. Šta se nalazi u osnovi ovog racionalnog egoizma?

54

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆS.S: Mislio sam na vrlo jednostavnu stvar. Recimo, kao što je

u jednoj hobsovskoj slici sveta, prirodnog stanja rata svih protiv svih, prosto racionalno da svi ti egoisti koji bi se inače istrebili me-đusobno, prenesu deo ovlašćenja na nekog državnog suverena da bi uopšte mogli opstati. Tako bi po mom mišljenju bilo racionalno za egoističke države, zajednice i grupe da prenesu neka ovlašćenja na globalnom nivou, na nekoga suverena. Ne na pojedinca nego na eli-tu. I naravno, da to ponovimo samo uzgred, ja to imam kao argu-mentaciju, da bi iz mogućnosti prirodnog stanja nove vrste, prirod-nog stanja kao samoapokalipse, trebalo izvesti nužnost jednoga rodnoga ugovora.

E sad, to je naravno filozofska konstrukcija. Međutim, taj rod ni ugovor bi mogao operativno da bude sastavljen iz niza stvar-nih ugovora, ali to je sve ono što može dati postojeća državna orga-nizacija. Ali preko toga to više ne bi bila stvar ugovora. To je sada ovo prenošenje, hajde da kažemo putem ugovora, nekakvih ovlašće-nja, i to ovlašćenja da se deluje ad hoc u apokaliptičkoj dilemi, ili u apokaliptičnim dilemama. Ja ne vidim da bi taj početni korak, to je taj racionalni egoizam, bio dovoljan.

Da se ovde ponovo vratim onoj ideji o tome da dok čovečan-stvo ne lupi neka „mala“ apokalipsa, ono se neće osvestiti, ali ta „mala“ apokalipsa mogla bi da pojača razloge za racionalni egoi-zam, da navede egoiste da iz racionalnih razloga prihvate određene aranžmane, koji inače egoizmu samom po sebi ne bi odgovarali. I preko toga mislim da se dolazi do tačke preko koje više ne može da se argumentiše tako, i uopšte to više nije stvar argumenata. To je više stvar doživljaja šta je vrhovna vrednost. Jer, ne vidi se kako bi se racionalno, sem cirkularno, moglo argumentisati da čovečanstvo treba da opstane, da je to neka vrhovna vrednost, sem za onoga koji bi to podveo, razume se pod želju jednoga tvorca. Ali ako toga nema, ne vidi se šta bi drugo tu moglo pomoći sem onoga što ja nazivam kvazireligijom čovečanstva. Do izvesne tačke bi mogao da nas spase raci onalni egoizam, ali preko nje ne verujem da bi mogao.

A.N: Kako u ovoj sintagmi racionalni egoizam, antropološki gleda-no, tematizujete egoizam, a kako pojam racionalnosti?

S.S: Prosto. Filozofska antropologija zna da je čovek jedno sebično biće, ali da je u stanju da se nečega odrekne kada mu kal-

55

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

kulacije pokazuju da je to odricanje neophodno radi nekog intere-sa, ili opstanka, ili smanjenja straha, ili čitavog niza drugih stvari. Dakle, ta mogućnost postoji i ukorenjena je u čoveku. Ali, problem je u tome što je izgleda čovek više egoist nego što je racionalan, a drugo, što je i njegova racionalnost kratkoročna i retroaktivna, re-trospektivna. Nije prospektivna i nije dugoročna, a mi razgovaramo o aranžmanu uređenja sveta za budućnost sve do kraja sveta, jer ta samo apokaliptična mogućnost nikada neće moći da bude potpuno eliminisana. Mora se znači dugoročno misliti i ta dugoročnost stalno povećavati, jer će se stalno putem saznanja i razvoja tehnologije, stvarati nova i nova apokaliptička sredstva.

A.N: Postoji nekoliko vrsta egoizama, koji u sebi već na neki način sadrže neku racionalnost, a s druge strane su suprotstavljeni ovoj globalnoj racionalnosti. Recimo, može se govoriti o egoizmu bogatih država koje istrajavaju u postojećem stanju, nadajući se da će te „male“ apokalipse da po gode one koji nisu razvijeni, uzdajući se pri tom u svoje mogućnosti kontrole nuklearnih postrojenja, bilo elektrana, bilo oružja. Istrajavaju zato što su proračunali da je to za njih podnošljivo stanje. A drugi oblik egoizma ogleda se u zatvorenosti velikih svjetskih civilizacija. Naime, samorazu-mjevajući sebe kao one koji imaju istiniti uvid o totalitetu stvarnosti, oni ne mogu da taj egoizam jedne svjetske civilizacije napuste zbog ovog opšteg cilja samoodržanja. Vjerovatno postoji još takvih racionalnih egoizama, koji ne mogu da se otvore prema opštijem racionalnom interesu, zbog toga što su to najvećim dijelom egoizmi zatvorenog tipa i plaše se da ako izađu iz toga ne mogu više biti to što jesu.

S.S: Verovatnoća toga verovatno nije velika, ali stvar nije potpuno beznadežna, evo zbog čega. Ja lično ne znam nijednu svet-sku religiju, a one su danas ključne odrednice svetskih civilizacija, koja bi bila orijentisana ka samodestrukciji čovečanstva. Kako izvo-de takvo svoje učenje to je drugo pitanje. Neke ga izvode iz toga što je čovek Božja kreacija pa se ne sme dirati, samo Bog to može, a neke nemaju sliku Boga u bukvalnom smislu reči, nego neku drugu sliku. Prema tome, ja bih nadu polagao ne toliko u potrebu ovih svetskih religija da se odreknu nečega, koliko u to da se nađe nešto zajedničko. I to bi bile ideje neke ekumene, ali ekumene kojoj bi ideja bila ništa drugo, i ništa važnije od opstanka čovečanstva. I zato sam ja govorio o toj potrebi da čovek iz postojećih tradicija, religij-skih, filozofskih, političkih, moralnih, mobiliše resurse za ovakav jedan drugačiji pristup.

56

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆKolike su mogućnosti da se to uradi ne samo na papiru, nego

da se to pretopi u određene praktične globalne mere i globalne insti-tucije, to je sada drugo pitanje. Ja i kada sam govorio o onoj eliti, skupu elite, nisam mislio ni na jednu civilizaciju, ni na jednu religi-ju. Sve bi glavne religije morale biti zastupljene. Da stvar sada obr-nemo. Ja mislim da neće biti toliko problema u postojećim svetskim religijama, koliko će problem biti ako i kada apokaliptička sredstva dopru u ruke nekih apokaliptičkih sekti, koje su, razume se, mimo svetskih religija. E, tu je sada problem satani zma. O tome bi se sada moglo diskutovati. Tu je čitav niz konsekvenci koje slede iz toga. Mi smo imali primer na nižem nivou u Japanu i Americi, ali vrlo je lako zamisliti situaciju u kojoj se mora nemilosrdno postupati, ne samo prema takvim sektama nego recimo i prema pola kontinenta na kojima one žive, i to preventivno, da bi se uopšte spasli svi ostali.

Slučajno zlo

A.N: Da li je tokom vaših nekoliko poslednjih boravaka u Americi bilo ozbiljnijih diskusija o mogućnostima uspostavljanja djelotvornijih me-hanizama za smanjenje rizika samouništenja?

S.S: Vrlo malo se raspravlja o tome na jedan produktivniji način, ne na apstraktan način. Pogotovo sada klima nije povoljna zato što je zapadni svet u naletu i uspostavlja svoju dominaciju a sve ostalo mu je sporedno. Vrlo čudna stvar se desila, da se u vremenu pojačanog, sve ve ćeg života u senci apokalipse, istovremeno jedan deo čovečanstva odao trijumfalizmu staroga tipa, imperijalnom. Sve to pokazuje u kom se stanju ljudski rod nalazi. Iza globalizacije za-padni svet nastoji da uspostavi svoju dominaciju. A upravo to može da pojača apokaliptički otpor na nekoj tačci. I šta ćemo onda da ra-dimo? Onda će se pokazati da sva ta moć koncentrisana na zapadu ne znači ništa u poređenju sa takvim opasnostima. Sada čovek ne mora uopšte da razmišlja o tome da se neke civilizacije jednoga dana nađu tu, na primer Kina, koja će takođe imati apokaliptička sredstva, pa da se onda uspostavi apokaliptička ravnoteža. Pored toga, jednostavno će se javiti različite terorističke grupacije kojima ova moć ništa ne može. Prosto, ta vrsta moći je nemoćna prema apokaliptičkom te rorizmu koga je lako zamisliti.

57

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

Da se vratimo na ono od čega smo krenuli. U mojim kontak-tima u Americi malo ima diskusija o tome. Bilo je više diskusija o problemima te vrste za vreme takozvanih hrišćanskih i marksistič-kih dijaloga. Ali to je bilo dok je kao apokaliptička sila postojao Sovjetski Savez, pa je na obe strane postojao strašan strah da ne dođe do nuklearnog rata, ako ne namernoga onda slučajnoga. I onda je u okviru toga diskutovano, pa je hrišćanstvo uzimano kao odred-nica jedne civilizacije, a marksizam kao odred nica druge civilizaci-je. Međutim, od kako je nestao Sovjetski Savez i raspao se komuni-zam, još manje pažnje je obraćano na to. Kao da je to bio jedini ili glavni problem. Po mom mišljenju to nije bio jedini problem. Na Kubanskoj krizi i sličnim krizama pokazalo se da je tu postojala dosta velika doza racionalnosti – kada se dođe više ivice provalije, povuče se korak nazad na obe strane.

Ja sam diskutovao s nekim teolozima, sa kojima sam se sre-tao davno, na primer sa Žan Iv Kalvezom [Jean-Yves Calvez]. To je čuveni marksolog među katoličkim teolozima. Sreo sam ga u Va-šing tonu 1985. godine. Pitao sam ga kako se mogućnost samoapo-kalipse uopšte može sme stiti u hrišćanski pojmovnik i u hrišćanski doživljaj sveta i u hrišćansku praksu, a da ne izazove totalni poreme-ćaj. Kako se može konzistentno smestiti, logično smestiti. On mi je posle duže diskusije rekao da ne može da se smesti i da njemu kao verniku, hrišćaninu jedino ostaje da veruje da Gospod neće dozvoli-ti da se to ostvari. Ispada da to onda za njega jeste neka konkretna opasnost, ali on ipak ne misli da će Bog dozvoliti da do toga dođe. Sad se može odgovoriti da ako se to desi nas, naravno, neće biti, pa ni problem teodiceje neće imati ko da diskutuje, ali ako zamislimo tu situaciju, problem teodiceje bi se dizao na kub, ili na još viši ste-pen. Tu više nije u pitanju ni radikalno zlo, nego apsolutno zlo. Na-ravno, razne apokaliptičke sekte mogu da zamisle sebe kao sredstvo za navodno izvršenje Božje volje.

A.N: Ovdje mogu da se uoče dva nivoa. Na jednom nivou se javlja problem samouništenja, koji više ne može da se tematizuje i riješava u po-stojećim etičkim kategorijama. Međutim, u svakodnevnom životu čovjek može da ima svi jest o ovom samouništenju apokaliptičkim sredstvima. Ali, sami ste rekli da odlučivanje o tome nije u domenu običnog čovjeka, nego se to prebacuje na jedan viši nivo u kome odlučuje jedan manji broj ljudi. Vjerovatno je potrebno i za ovaj mali broj ljudi razviti neku novu etiku,

58

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆdoći do nekih moralnih pravila. Ostaje pitanje kako organizovati svakod-nevni život, u kojim etičkim kategorijama će se odvijati svakodnevni život. Da li je i za njega neophodno izgraditi novu etiku, ili će problem svakod-nevnog života ostati u tradicionalnoj etici? Dakle, kako vidite odnos izme-đu ove dvije etike? U kom smjeru će se taj odnos razvijati, da li će one biti korespodentne?

S.S: Evo, opet se javlja ona ideja o različitim sferama i razli-čitim nivoima. I etika mora biti prilagođena različitim sferama i ra-zličitim nivoima, ali polazeći od ovih problema na svakodnevnom nivou zapažamo da ljudi svakodnevno imaju stahovito mnogo ele-mentarnih problema, da opstanu i individualno i njihove porodice. Iako ljudi znaju za moguću opštu opasnost, oni to znaju apstraktno i to za njih nije konkretno i uverljivo i ne zvuči im baš mnogo uverlji-vo da je najveća svetska briga sama briga za opstanak čovečanstva. Ako se ode negde u Indiju, gde čovek ceo dan mora da posveti borbi za fizički opstanak sebe i svoje porodice, onda je jasno da čovek mora da se koncentriše na taj nivo.

Problem je upravo u tome što se sa jedne strane razvija sve veća apokaliptička mogućnost, a sa druge strane, najveći deo čove-čanstva ostaje na nivou na kome briga za opstanak čovečanstva za njega ne znači ništa, aposlutno ništa konkretno. Kao što ništa ne znači, hajde da uzmemo jednu lošu analogiju, njegovo pravo na slo-bodu informisanja, ili pravo na slobodne izbore, ako je u pitanju da nema šta da jede svakoga dana, ili nema elementarne lekove ili umi-re od elementarnih bolesti itd. To je jedan problem. Drugi problem je što bi onaj deo sveta, a to je otprilike jedna milijarda ljudi koja ima rešene elementarne probleme, mogao tome više da se posveti, ali da bi se konkretno tome posvetio, ne apstraktno, teorijski, on mora na bazi racionalnog egoizma da se odluči da žrtvuje jako veli-ki deo svoga bogatstva da bi pomogao najvećem delu čovečanstva da se iz te bede izbavi. Pa onda da iz tog dela sveta ne potekne poja-čanje verovatnoće da se upotrebe apokaliptička sredstva, jer ta poja-čana verovatnoća može da se javi kao sredstvo mržnje i resentima-na. S druge strane, treba da im se pomogne da reše te elementarne probleme da bi i oni mogli da se pridruže nekoj racionalnoj brizi za opstanak čovečanstva.

Dakle, etika ovakva kakva je, nije adekvatna. Uzmimo Vebera [Veber], njegove rasprave o etici i u tom kontekstu se diskutuje o

59

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

državniku i političaru. Ja imam plan da jednog dana ponovo prođem taj tekst i da sa strane zapišem, prosto da popišem njegove opise svih tih mogućih dilema, a s desne strane da opišem stvarne dileme koje će se ovde roditi. Onda će se videti kako dileme koje je Veber opisao izgledaju kao dečja igra, iako su one strahovito velike, teške dileme.

A.N: Da se sada vratimo korak unazad. Postavlja se pitanje da li nova etika svakodnevnog života može da riješi i naslijeđene probleme iz stare, tradicionalne etike, i ove sadašnje u kojima se nalazimo, i da otvori mogućnosti i anticipira probleme koji će nastati u novoj političkoj global-noj slici svijeta u kojoj pokušava da se smanji mogućnost našeg samouni-štenja. Da li će, dakle, nova etika svakodnevnog života koja treba da se mijenja u skladu sa novom globalnom etikom, moći da smanji stepen me-đusobnog ubijanja ljudi, da poveća saosjećanje prema onima koji nemaju, i na koje se onda antropološke pretpostavke računa kad se uzima u obzir da će ona na bolji način riješiti probleme koje dosadašnje etike nisu mogle?

S.S: Ovo što si sada rekao samo dodatno doprinosi težini si-tuacije, ali sada govorimo i o filozofiji i o politici i o religijama i o etikama koje će biti jako preopterećene. Da li će one moći da izvrše sve te zadatke i teorijski, o praktičnom sprovođenju da i ne govori-mo, o tome mi ne znamo, možemo se samo nadati, ali je sigurno da svi ti problemi moraju da se rešavaju. Ova etika u svakodnevnom smislu reči, u svakodnevici baš možda i ne mora mnogo da se me-nja, ali da se mora dovesti u vezu sa širim okvirima, to je sigurno. Ima lepih primera globalne solidarnosti, nekih institucija, ima nekih začetaka. To sve, naravno, nije dovoljno da bi sad mogla da se na-pravi neka etika koja bi mogla sve to da univerzalizuje. To je sada jedno drugo pitanje.

A.N: Može se postaviti i ova dilema: da li svijest o mogućnosti sa-mouništenja može da poveća moralni osjećaj u čovjeku, njegovu odgovor-nost, ili takvo samosaznanje može još dodatno da podstakne nemoralnost, upravo zbog toga što se nalazimo pred mogućnošću slučajnog ili namjer-nog uništenja.

S.S: I to je otvoreno pitanje. Naime, po analogiji sa nečim što znamo iz istorije velikih carstva, velikih imperija, civilizacija koje su se raspale, često se dešavalo da se ljudi raspojasaju baš onda kad bi trebalo da se dobro prikopčaju, upravo zato što hoće da iskoriste poslednje mogućnosti da uživaju u životu. To su sve otvorene

60

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆ mogućnosti. Ušli smo u eru otvorenosti, potpune otvorenosti. Ali otvorenost više nije klasična otvorenost. I ranije je bilo otvoreno puno stvari, ali je sada bukvalno sve otvoreno zato što je otvoreno pitanje opstanka čovečanstva.

Vraćajući se i na etiku i politiku i na organizaciju čovečan-stva na globalnom nivou i na organizaciju tehnonauke, o tome ni-sam govorio, najverovatnije će se pokazati da se prosto moraju uve-sti neke kontrole, neke zabrane. Prosto će morati biti uvedene neke zabrane za izvesne stvari kojima naučnici neće smeti da se bave, izvesne oblasti, izvesni eksperimenti. Već sada se neke naziru. Reci-mo kloniranje. Ako se dođe do mogućnosti kloniranja čoveka, onda je potpuno drugačiji ljudski rod. Ukoliko krenemo u tom pravcu to je onda još radikalnije od onoga o čemu ja govorim. To je onda ne samo samouništenje, nego će istovremeno klonovi onda moći da cvetaju. Već sam naveo jedan primer izbora pola deteta. A šta ćemo da radimo ako nauka vrlo brzo pokaže da neke elite mogu recimo da produže svoj život na dvesta, trista godina? To su tako skupa sred-stva da nema mogućnosti za sve i nastane borba oko toga, ali ne borba gospodara i sluge za priznanje, nego borba za produženje ži-vota. I može se samo zamisliti kakva bi to borba bila.

Dakle, sve će morati da izgleda drugačije ako hoćemo da opsta-nemo, bar na izvesnim nivoima života. Ja ne kažem, u svakodnevnom životu čovek će imati porodicu i komšije i prijatelje itd, ali ja go vorim o nečem radikalnijem od toga. I pitanje je uopšte da li ta eti ka uopšte može biti toliko sekularna koliko je sad. Ja mislim da ne može.

A.N: Kako biste definisali motive iz kojih proizilazi vezanost čovje-ka za utilitarne svrhe koje nastaju iz radikalno opasne tehnologije, iako već postoji puna svijest da ona može sve da uništi.

S.S: Pa, što bi rekli, ima neki đavo u čovekovoj prirodi koji ga goni da što više sazna, da što više čini, da što više ima. U tom pravcu može se ispostaviti da smo mi vrsta koja klice sopstvene propasti ima u svojim osnovnim obeležjima, u onome što je čini specifičnom vrstom. Može se ispostaviti da je to tako. Ono što nas je učinilo velikom i izuzetnom vrstom, može istovremeno biti i zame-tak naše vlastite propasti. Ali, vraćajući se na ovo o čemu sada go-vorimo, pokazuje se da će spas biti u tome da se neke stvari moraju rešiti na globalnom nivou. Znači, nema više nuklearnih centrala i

61

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

tačka. Ne sme niko više da ih pravi. E sad, da bi mogao ne samo da zabraniš nego i da sprovedeš tu zabranu, tu će morati da padnu ne-kakvi dogovori. To telo koje donese tu odluku mora da ima i neku moć. Ja ne mislim da se stvari mogu rešiti prosto nekakvim moral-nim apelima i postojećom organizacijom kao što je UN, koja pred-stavlja zametak međunarodnog pravnog i moralnog poretka. Nego će morati doći do neke vrste koncentracije moći ili nećemo, po mom mišljenju, opstati. Što ne znači da se sve mora koncentrisati. Opet ja idem na nivoe, sfere.

A.N: Da, ali vi znači mislite, da se pod pretpostavkom da ima poli-tičke moći, može eliminisati ovaj neracionalni egoizam.

S.S: Do izvesne mere. Ono što mene ispunjava pesimizmom, ako tako mogu da kažem, to je u stvari ovaj kontigencijalni element tehnonauke i ljudskih otkrića. Ako čak i zamislim da eliminišemo ovo intencionalno zlo i strukturno zlo, ne znam kako da eliminišemo slučajno zlo. Mi možemo učiniti nešto na tome da se verovatnoća apsolutnog zla ne povećava, ali ja to ipak gledam kao rulet, apoka-liptički rulet. Jedanput će da opali.

A.N: Međutim, samim tim što se putem racionalne argumentacije upozorava da nema potpuno savršenog oruđa, znači da se ne može govoriti o slučajnim katastrofama u punom značenju riječi slučajnost, jer oni koji imaju opasnu tehnologiju istovremeno imaju i znanje da do nesreće može doći. Time ih nenamjerna, slučajna katastrofa ne amnestira od odgovornosti.

S.S: Da, nose odgovornost. Zato sam i rekao da ta odgovor-nost nije za sam slučaj po sebi, nego za ono što prethodi. I to politič-ka i moralna i religijska odgovornost, ako hoćemo da govorimo tim jezikom. Ali, naravno, onda smo mi tu sad u jednom sklopu, gde ja neću potpuno da eliminišem mogućnost intencionalnog apokaliptič-nog zla. Jednostavno, nije reč o slučajnoj, već o namernoj upotrebi ako ne za uništenje, a ono za ucenjivanje. Vrlo je lako zamisliti sliku sveta u kojoj jedna grupacija ucenjuje drugu putem mogućnosti sa-mouništenja. Ili prosto, neka grupacija kaže, ili ćete izvršiti preras-podelu ili ćemo mi ove bakterije ili viruse koje smo proizveli, baciti u vazduh, pa će odneti i nas, ali će odneti i vas. To može da počne u malom obimu. Na primer, neko se ubaci u Njujork i kaže tako nešto i šta sad da radiš?

62

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆSjenka samoapokalipse

A.N: Ako u smislu koji naznačavate dođe do drastičnog pogoršanja globalne bezbjednosti, da li u takvim uslovima čovjek može da bude slo-bodno političko biće? To jest, da li u takvim okolnostima može da funkcio-niše politička sloboda u kojoj je uključeno više milijardi ljudi?

S.S: Da bi se svet organizovao, da bi mogao opstati, njegova organizacija ne može u nekim sferama i na nekim nivoima biti u skladu sa liberalnim idejama i o tome smo već govorili. Izgleda da ništa ljudsko ne postoji i nikada neće postojati, što u sebi neće nosi-ti negativnu dijalektiku, mogućnost negativne dijalektike, to jest pre obraćanje u svoju suprotnost. Čak i neintencionalno, samo po sebi, po unutrašnjoj dinamici. Postmodernisti ne govore ovako. Oni govore o kraju velikih priča, ali iz drugih razloga, svejedno. Oni misle i na prosvetiteljstvo, na hrišćanstvo, na marksizam, na libera-lizam, itd. Oni su s pravom uvideli te granice i s pravom traže nešto drugo. Jedino što, po mom mišljenju, izlaz uopšte nije tamo gde ga oni traže, jer će nas fragmentacija, decentriranje, razlika i sve ostalo, dovesti još bliže propasti.

Drugim rečima, nama je potrebno odbacivanje nekih velikih priča, nekih velikih zanosa i nekih velikih utopija, da bismo se spa-sli, ali opet nemamo jednu metapriču, a to je ta briga za opstanak čovečanstva. Mi se onda spasti nećemo. Ne znam kako bih nazvao taj slom prosvetiteljstva zbog njegove unutrašnje dijalektike. Da li to znači da sada postoji potreba za jednim radikalno novim prosve-titeljstvom globalističkoga tipa, ili bi tu morao da se nađe neki drugi izraz. Najverovatnije bi najbolje bilo da se nađe neki drugi izraz. Ili da uzmemo jednu drugu tradiciju. Mi znamo da su egzistencijalisti opisivali i analizirali čoveka u onom što oni zovu granična situacija. Te granične situacije su se u međuvremenu radikalizovale, sad su se apsolutizovale i možda bi se samo moglo govoriti o nekom globali-stičkom egzistencijalizmu kao o nekoj filozofskoj orijentaciji. Ali, može biti da je najbolje odbaciti sve te stare nazive u bilo kojoj va-rijaciji i tražiti neke nove izraze.

A.N: Sloboda i ljudska prava danas su postale nominalno skoro op-šte prihvatljive vrijednosti. Međutim, već je na delu ideologizacija ovih ideja i njihova politička manipulacija. Posmatrano u teorijskoj ravni, da li bi veće insistiranje na povezivanju slobode i prava sa pitanjem odgovorno-

63

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

sti i dužnosti, na bolji i precizniji način definisali pravo mjesto i ulogu ovih pojmova?

S.S: To je opet deo ovog kompleksa da je ova tehnonauka koja nas je dovela do života u senci samoapokalipse proizvedena u jednom delu sveta. Da kažemo, uslovno, u zapadnom delu sveta, odakle se ona širi ne samo kao tehnonauka, nego se širi i čitav niz dru gih stvari koje idu skupa s njom i to je ta ideja o slobodi. Na izvestan način iz liberalističke koncepcije nastala je osnovna svet-ska ideologija, ideologija prava, nacionalnih i građanskih prava. Me đutim, ona će samu sebe da pojede, jer nosi u sebi negativnu di-jalektiku. Ne samo zbog neprincipijelnosti i ne samo zato što se ona u stvari skriva u nastojanju za uspostavljanje dominacije.

Ovde sam ja podvukao prava. I opet ćemo morati da se vrati-mo na raniji nivo, ali ne vraćajući se potpuno, a to znači i politika i etika i religija dužnosti. Danas niko ne govori koje su ljudske dužno-sti, građanske dužnosti i nacionalne dužnosti. Evo, primenimo to na naš slučaj, pade mi jedna misao usput. Odjedanput je ispalo da imaš pravo, ili moralno pravo, da jednostavno pokupiš prnje i odeš iz jedne države bez obzira na sve ostale, ne pitajući uopšte za cenu. Potpuno sebično. Pa čak i ako hoće čovek da se zadrži u okviru je-zika prava.

Pogledajmo i problem prava manjine. A gde je pravo većine? Naravno, to je taj jedan odnos koji se instrumentalizuje spolja. Ne-kad se forsira pravo većine, kao u Turskoj protiv Kurda, a nekada se zbog opstanka zajedničke države to pravo većine, kao u bivšoj Jugo-slaviji, potpuno nipodaštava i daje se pravo manjini kojoj god padne na pamet da izađe iz te države. Ali to je samo jedan primer političke ideologizacije ovoga što zovemo ljudska, građanska i nacionalna prava. Dižući to sada na viši nivo, cela kultura Zapada je liberalistič-ka. Sve je u individualnim slobodama, grupnim slobodama i pravi-ma. I jedina granica je da tvoja sloboda ne ugrožava slobodu drugo-ga, ali ako hoćemo da govorimo jezikom slobode, ne vidim razloga da potpuno napustimo taj jezik. Mi ipak moramo onda drugačije govoriti: znači individualna sloboda pod uslovom da ne ugrožava opstanak čovečanstva i grupna sloboda pod uslovom da ne ugrožava opstanak čovečanstva. Ali to je potpuno van liberalizma, van libera-lističke definicije ograničenja.

64

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆU staroj slici sveta postojala je neka vrsta transcendencije,

teološkog ili nekog drugog tipa. Time se dobija mogućnost, ako ni-šta drugo, da se uravnoteži sloboda sa dužnostima ili prava sa dužno-stima. Međutim, nova slika sveta, novo uređenje sveta je raspojasalo čoveka potpuno. Liberalizam je najbolji primer. Znači, osnovna te-meljna vrednost, vrh vrednosti je sloboda, sloboda pojedinca. Jedi-no ograničenje je, razume se, sloboda drugoga pojedinca.

A.N.: Jedno od osnovnih obeležja modernog i savremenog svijeta svakako predstavlja sloboda govora i veliki razvoj i uticaj sredstava masovnog informisanja. Nema sumnje da masmediji stoje u mreži neraskidivih odnosa sa ostalim značajnim vrijednostima sa-vremenog svijeta. Dobre strane ovog fenomena su više nego pozna-te. Kako vidite drugu stranu medalje?

S.S: Pa zato što je to sredstvo javnih komunikacija, javno mnjenje, sve to je deo iste slike sveta i istog aranžmana. Sve to funk-cioniše na isti način. Oni šire tu ideju o pojedincu, o njegovim pra-vima, slobodi i nastoje da to nametnu svetu kao osnovnu orijentaci-ju. I naravno, u najvećem delu sveta to nije nikakav plus. To zvuči irelevantno za čoveka koji treba da brine o svakodnevnom opstanku. Ta priča o njegovim pravima na slobodu izražavanja, na formiranje političkih partija i slično, zvuči dosta irelevantno. Ali, ovde sada ima mo ne samo imidž, simulakrum i drugo, nego taj simulakrum nije uvek prosto samo jedno sredstvo, nego postaje i samozavarava-nje. Stvarno počinješ da veruješ da je to tako, da je to u stvari savre-meni svet. I milijardu ljudi koji projektuju tu sliku sveta većini čo-večanstva i njegove elite počinju u stvari da se zavaravaju. To se vidi, najveći stepen zavaravanja je trijumfalistička ideja o kraju isto-rije, o jedinoj realnoj paradigmi od sada pa nadalje.

A to sada, vraćajući se na početak razgovora, znači da mi sa takvom slikom sveta, koja se na taj način širi preko elita putem sredstava javnih komunikacija, mi opstati ne možemo. Uzmimo taj imidž koji se projektuje preko američke TV – bogatstvo, porodice koje imaju nekoliko automobila. Šta to znači u Kini? Zamislimo re-cimo da Kina jednoga dana bude toliko bogata da može da ima tri ili četiri automobila po porodici. Je li uopšte moguće zamisliti da to funkcioniše? Pa to prosto nije moguće. To je ono što bi rekli dija-lektičari kad kvantitet pređe u kvalitet. To ne može da funkcioniše. Zemlja je ipak ograničena.

65

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

A.N: A zašto je iz teorije koja slobodu stavlja u svoj centar, u nared-nom koraku sloboda neposredno povezana i uslovljena materijalnim kate-gorijama?

S.S: Zato što prosto uvek ideš dalje, i uvek dalje. Sve to mo-žeš da stvoriš i da se obogatiš, to je sve potpuno dozvoljeno. I onda imaš sad jednu čitavu seriju pojava. Tehnonauka se razvija zato što se razvija. Ne zato što uvek ima neku svrhu. Jednostavno je u pogle-du znanja i u pogledu eksperimentisanja i u pogledu pravljenja i u pogledu činjenja neprestan razvoj. Uvek se razvija, samo zato da se razvija. Šta je svrha slobode? Pa ona je sama sebi svrha, nema druge svrhe. Tu je već neka vrsta otuđenja. Samo dok deluje u sistemu sa drugim vrednostima možeš je zamisliti kao racionalnu vrednost i ograničena je njima i uravnotežena njima. Kad se apsolutizuje, kao što se apsolutizovala u liberalizmu, onda je imaš kao otuđenu, i onda imaš slobodu radi slobode. Bogaćenje radi bogaćenja, informacije radi informacija, pa će se jednoga dana imati milion kanala da se gleda, pa nećeš više čitati. Sve ide potpuno mimo ikakve kontrole. A kontrola, naravno, pretpostavlja nekakve granice. Opet se vraćamo na onu apsolutnu sekularizaciju – da nema ničega što čovek ne sme da učini ako može da učini.

A.N.: Da, ali sami ste rekli da će se doći do tačke u kojoj po-stoji zlo možda radikalnije od samouništenja, a to je da postanemo klonovi, na šta upućuju eksperimenti sa genetičkim kloniranjem. To je možda još strašniji stadijum od samouništenja.

S.S: Tačno, tačno, to bi bila strašnija mogućnost. Ja mogu da za mislim još strašniju mogućnost, da čovečanstvo sebe ne uništi pot-puno, već toliko upropasti nekim apokaliptičkim sredstvom, da se pot-puno izobliči. Recimo, nekakvom stravičnom radijacijom koju samo-proizvede. I sada živimo i množimo se, ali nismo više ista vrsta. Ako bi došlo do takve situacije neko bi rekao „zar je onda op sta nak takvog čovečanstva zbilja vrhovna vrednost“. A mogao sam da uzmem za pri-mer i gore – klonirano čovečanstvo. Dakle, nisam uzeo najgore.

A.N: Rečeno ukazuje da je osnovna premisa prosvetiteljstva da ne postoji granica saznanja, kroz negativnu dijalektiku dospjela do tačke koja se mora ograničiti. Ipak se izgleda mora postaviti neka granica.

S.S: Kraj moderne. Mi smo u ovom razgovoru to radikalizo-vali. Problem je u tome što i oni koji kažu da je kraj moderne, to jest

66

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆpostmodernisti, traže izlaz u jednom ćorsokaku. Jedino što oni mogu da ponude, to je neka dekonstrukcija moderne, ukazivanje. To je znači negativni rezultat. Tražiti rešenje na liniji postmoderne za ove probleme, sasvim je nemoguće. I zato sam ja lansirao onu ideju o post-post-moderni ili post-post-marksizmu. Drugim rečima, hteo sam da iznesem ideju da se mi ne moramo toliko radikalizovati da dodamo ono jedno „post“ na svako post. Ali to post na svako post, implicira i nešto drugo, onu ideju o vraćanju na prethodni stadij, samo na jednom drugom nivou, ne potpuno vraćanje. To je ona ide-ja o odnosu između sekularnog i religijskog.

Utilitarizam i deontološka tradicija

A.N: Sada se otvara još jedan problem. Postoje konkretne političke krize i situacije, koje imaju svoj specifičan kontekst. Postavlja se pitanje da li je realnije moguća riješenja tražiti u okvirima postojeće političke strukture i etike, ili treba nastojati da se takve krizne situacije rješavaju s obzirom na ukupan uvid jedne nove etike. U konkretnoj kriznoj situaciji odlučuje se uvek u nekim ograničenim vremenskim okolnostima, a interesi su često vrlo veli-ki. Šta mislite, s obzirom na vaš uvid iz neposrednog političkog isku stva, da li se onda vodi računa o toj novoj etici, ili se ostaje i traži rešenje u okvirima tradicionalnih političkih sredstava, kako bi se što pre rešila kriza?

S.S: Ja sam učestvovao u jednom timu koji je morao da se bori sa mnogo elementarnijim problemima, nego što su to ovi pro-blemi. Preneto na naš nivo to su pitanja opstanka naroda, države, pitanja mogućega savladavanja krize i možda otvaranja nekih per-spektiva. Za nas je na tome nivou bilo realno pitanje kako izbeći jednu od dve krajnosti u koju upadaju naše političke i intelektualne elite. Jedna je prosto kapitulantska, prosto kapitulirati i sprovoditi sve što se spolja nalaže, a druga je uopšte se ne prilagođavati, trpeti i nadati se u neka bolja vremena, pa makar i taj rizik bio nacionalni i državni opstanak.

Naravno da bi u životu bilo najlakše kada bi se rešenja mogla naći u tim krajnostima, onda je to vrlo jednostavno, naročito je jed-nostavna kapitulacija. Ovo drugo je nešto teže, ali svejedno, nepo-željno je i to. Najteže je tražiti rešenje u kome bi čovek sačuvao minimum dostojanstva, a ipak se uključio u svet. E sad, tu je čovek suočen sa dva nivoa. Jedan je pristup čoveka kao filozofa, mislioca,

67

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

pisca i uopšte intelektualca, koji onda govori da kažem punim usti-ma, otvoreno, a drugi je nivo državnika koji u jednoj maloj zemlji, treba da predvodi narod i državu, a da opstane u trenucima te strašne oluje. Tu se onda javlja drugi problem što čovek ne može i ne sme da govori punim ustima, mora da se u mnogo čemu prikriva. E sad, to je jedna veština, važno je samo da se kod tog suzdržavanja ne iz-gubi svest o razlici između toga što bi se govorilo kada bi se smelo govoriti punim ustima, i onoga što se stvarno govori, pa da se čovek toliko navikne da počne da veruje u to, interiorizuje, racionalizuje i onda tim putem jednostavno nastavi.

Ali ono što je vrlo važno kada se nastoje izbeći ove krajnosti, po mom mišljenju jeste svest, na koju se onda može i javno ukazati bez nekakve dodatne opasnosti, svest o tome da voditi realpolitiku ne mora da znači ubediti sebe da je realpolitika tu iz moralnih razloga. Drugim rečima, najgora je solucija po kojoj neko kapitulira pred sve-tom, a sebe ubeđuje da je to visokomoralan izbor. Može se i kapituli-rati, ali samo nemoj onda ubeđivati ljude da je to nekakvo moralno rešenje. To su onda imperativi života i zato je tu bila, ako se se ćaš lansirana ona ideja „sagnućemo se“. Nije bilo rečeno kapituli ra ćemo, nego sagnućemo se. To je bila jedna metafora na koju je bilo odgovo-reno „nećemo se saginjati“. Pa smo onda i klekli i legli, itd.

I još nešto da dodam, što je po mom mišljenju važno iz mog iskustva. Suprotstavljajući se tim krajnostima koje dolaze sa Zapa-da, čovek to treba da čini na imanentan način. Znači, kritikujući Zapad, polazeći od njegovih vlastitih pretpostavki. To je onda način da te na Zapadu i prime i donekle razumeju. A reč je o tome da neke od tih vrednosti još uvek važe na lokalnom nivou. Ja sad nisam go-vorio o opstanku čovečanstva, pa onda čovek ne može da ih dovede u pitanje, niti treba da ih dovodi u pitanje. Važno je samo da pravi razliku između realpolitike i moralpolitike, da to ne meša, a sa druge strane da pravi razliku između jedne potpuno spoljašnje kritike, ka-kvu jedan deo naše elite ima prema Zapadu. To je jedno odbijanje a bez ikakve realne moći i bez ikakvog realnog izgleda. Umesto toga treba da se vrši jedna imanentna kritika.

A.N: Spomenuli ste složenost pitanja tradicije. Kad je riječ o našoj tradiciji na koje biste njene suštinske komponente ukazali?

68

ALE

KS

AN

DA

R N

IKIT

OV

IĆS.S: Mora se biti obazriv kada se govori o tradiciji. S jedne

strane, govorimo o deontološkoj tradiciji koja je velika, posebno u moralnom smislu, i ona je često i bila nenamerno strateško sredstvo. Pošto su druge strane u ratu znale za te osobine Srba, onda je to i služilo kao jedno moćno sredstvo. Međutim, naša tradicija, naravno, nije samo deontološka, ona se kreće u rasponu od deontološke do neke vrste ne više utilitarizma nego do običnog kapitulanstva. Sve je to u našoj tradiciji. Političari koji vode računa o tom najboljem delu, recimo, deontološkoj tradiciji, oni su u istoriji nastojali da to kombi-nuju s realnim političkim uvidima. Uzmimo recimo Pašića i austro-ugarski ultimatum. Nije istina da Srbija nije bila spremna na velike kompromise, ona je gotovo sve iz tog ultimatuma prihvatila samo da izbegne tu katastrofu. Jedino što je Austro-Ugarska po svaku cenu htela da uništi Srbiju.

A.N: Ipak izgleda da bez obzira na velike posljedice kod nas domi-nira deontološka tradicija.

S.S: Moguće da si u pravu sa jednom ogradom, a to je da ne bi trebalo izbegnuti činjenicu da u našoj etičkoj tradiciji veliku ulo-gu igra ne samo deontološki pristup, nego i utilitarni. Ne govorim o kapitulantstvu, nego o utilitarnoj etici koja je, naravno, legitimna. Trebalo bi znači voditi računa i o toj grani naše tradicije. Može se reći da Srbi baš ne bi ostali Srbi ako bi se odrekli te svoje deontolo-gije. Mislim da ne bi, to im je dosta specifično. Ima jedna misao da pravog moralnog vaspitanja i nema bez tradicionalnog, bez konzer-vativnog vaspitanja. To je u izvesnom smislu tačno. Možda je kod pojedinih naroda to još tačnije zbog istorije, zbog tradicije, zbog identiteta, zbog uticaja tipa hrišćanstva, načina na koji religijska sli-ka sveta postoji. Čak i sa utilitarnog stanovišta nije moguće prene-bregnuti uticaj tradicije, jer utilitarizam kalkuliše sa posledicama. Ne mogu se prenebregavati tako velike tadicije, jer one deluju u svi-ma nama.

Drugim rečima, onaj ko bi hteo da Srbe prevede na samo neki utilitarizam ne uzimajući u obzir deontološki otpor tome, on će pot-puno grešiti i dovešće do stravičnih posledica. Pitanje je sada kako uzimajući u obzir tu tradiciju da Srbi deluju da kažem primereno savremenom svetu, primereno u smislu mogućnosti opstanka. Da ne govorim o daljim problemima uključivanja u celu savremenu globa-

69

FILO

ZOFI

JA I

DR

UŠ

TVO

3/2

010

lizaciju, a opet da srpski narod može da sačuva neki minimum sa-mo poštovanja, samodostojanstva.

Primljeno: 1. novembar 2010.Prihvaćeno: 12. novembar 2010.

Aleksandar Nikitović

“LIVING IN THE SHADOW OF APOCALYPTIC ROULETTE”: CONVERSATION WITH SVETOZAR STOJANOVIC

Summary

Progress and invention of apocalyptic means have brought mankind to rad-ically new situation of possible self-destruction. Living in a shadow of selfapoca-lypse rises new basic dilemmas and questions of understanding of the sense of hu-man actions and poses as most important goal the sole existance of humankind. Could ethics as we know it today and modern political philosophy find the answer to chalenges of ’apocalyptic roulette’ which humankind is facing today, or we need entirely new principles of politicial organization, is crucial question to which we need to find the proper answer.

Keywords: progress, selfdistruction, apocaliptical dilemma, globalistic humanism.