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8/4/2019 Winch Comp Render 1_99

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PENSAMIENTO CONTEMPORNEOColeccin dirigida por Manuel Cruz

1. L. Wittgenstein, Conferencia sobre tica2. J. Derrida,La desconstruccin en lasfronteras

de lafiloscifa3. P.K. Feyerabend,Lmites de la ciencia4. J.F. Lyotard,c'Por qufiloscifar?5. A.C. Danto,Historia y narracin6. T.S. Kuhn,c'Qu son las revoluciones cientificas?7. M. Foucault,Tecnologas del yo8. N. Luhmann,Sociedad y sistema: la ambicin de la teoria9. J. Rawls,Sobre las libertades

10. G. Vattimo,La sociedad transparente11. R. Rorty,El giro lingstica12. G. Colli,Ellibro de nuestra cnsis13. K.-O. Apel,Teoria de la verdad y tica del discurso14. J. Elster,Domar la suerte15. H.G. Gadamer,La actualidad de lo bella16. G.E.M. Anscombe,Intencin17. J. Habermas,Escritos sobre moralidad y eticidad 18. T.W. Adorno,Actualidad de lafiloscifa19. T. Negri,Fin de sigla20. D. Davidson,Mente, mundo y accin21. E. Husserl,Invitacin a lafenomenologa22. L. Wittgenstein,Lecciones y conversaciones

sobre esttica, psicologa y creencia religiosa23. R. Carnap,Autobiografia intelectual24. N. Bobbio,Igualdad y libertad 25. G.E. Moore,Ensayos ticos26. E. Levinas,El Tiempo y el atro27. W. Benjamin,La metafisica de la juventud 28. E. Jnger y M; Heidegger,Acerca del nihilismo29. R. Dworkin,Etica privada e igualitarismo poltica30. C. Taylor,La tica de la autenticidad 31. H. Putnam,Las mil caras del realismo32. M. Blanchot,El paso (no) ms all33. P. Winch, Comprender una sociedad primitiva

Peter Winch

Comprender una sociedad primitiva

Introduccin de Salvador Giner

Ediciones Paids

LC.E. de la Universidad Autnoma de BarcelonaBarcelona-Buenos Aires-Mxico


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Ttulo original: Understanding a primitive society Language, beliif and relativism Nature and convention Human Nature

Publicados en ingls por Blackwell, Oxford

SUMARIO

Traduccin de M: Jos Nicolau y Gloria LlorensRevisin tcnica de Nicols Snchez

Cubierta de Mario Eskenazi

1: edicin, 1994lntroduccin de Salvador Giner . . . .

Quedan rigurosamente prohibidas, siD la autorizacin escrita de los titularesdel .Copyright>, baja las sanciones establecidas en las leyes, la reproduccintotal o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidosla repografa y el tratamiento informativa, y la distribucin de ejemplaresde ella mediante alquiler o prstaIl1o pblicos.

1. El relativismo epistemolgico occidental. .2. Winch y la explicacin relativista del mundo

humano.................3. La especificidad epistmica dellenguaje . .4. La falacia relativista. . . . . . . . . . .@ 1987 by Basi! Blackwell, Ltd., Oxford

@ de esta edicinEdiciones Paids Ibrica, S.A.Mariano Cub, 92 - 08021 Barcelona,e Instituto de Ciencias de la Educacinde la Universidad Autnoma de Barcelona,08195 Bellatera

COMPRENDER UNA SOCIEDADPRIMITIVA

1. Comprender una sociedad primitiva. . .1. La realidad de la magia . . . . . . . .2. Nuestros estndares y los suyos. . . . .

ISBN: 84-495-0059-8Depsito legal: B-27.018/1994

Impreso en Novagrfik, S.L.Puigcerd, 127 - 08019 Barcelona 2. Lenguaje, creencia y relativismo. . . . .

3. Naturaleza y convencin . . . . . . . .4. Naturaleza humana. . . . . . . . . . .Impreso en Espaa - Printed in Spain

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INTRODUCCIN

1. El relativismo epistemolgico occidental

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Tal vez ellogro ms caracterstica de la cultura oc-cidental sea la conviccin de que nos podemos apro-ximar a la verdad a travs de la razn. Es de deplorarque ese mismo supuesto haJa conducido, andando eltiempo, a su p~opio descalabro. O, por lo menos, a se-rias dificultades en su progreso. En efecto, la con-fianza en la razn necesita, como primera providen-cia, una actitud necesariamente escptica. Andando eltiempo, esta nocin condujo al supuesto de que, mer-ced alescepticismo metodolgico iramos accedien-do a una certidumbre distinta y superior a la que pu-diera suministrar una fe, sea ella sobrenatural o laica.La va de la razn hacia la verdad quedaba as abier-ta. Deba, eso s, cumplir ciertos requisitos: los de lalgica, el pensamiento secular y el anlisis causal. Su

discurso deba revestir los rasgos de la teora, es de-cir, SilS proposiciones deban aparecer en forma deconjeturas e hiptesis, de propuestas plausibles. Sedeba aadir a ella, a ser posi ble -y como aCUITemuy a menuda en la ciencia, expresin paradigmti-ca de la razn, segn esta doctrina-, la comproba-cin emprica, la confrontacin de las conjeturas conlos hechos o los datos disponibles.

Contra torla vaticinio, esta risuea concepcin te-na si no los das, los decenios contados. El propio es-cepticismo metodolgico, componente necesario de la


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confianza en la razn como acceso a la verdad, iba acrear desconfianza, iba a socavar las certidumbres ra-cionalistas a lo largo de la historia filosfica moderna.Cada nueva generacin de epistemlogos descubranuevas fisuras, contradicciones, aporas, atolladeros yalgn nuevonon sequitur en el programa racionalistaclsico. Todo ella, conseguido a veces con las herra-mientas del raciocinio (y otras tambin con las de laintuicin y el sarcasmo, como ocurriera con Kierke-gaard y Nietzsche), iba poniendo en entredicho la fuer-za misma de la razn. Slo la ciencia natural, comoconsecuencia de SilSresultados cada vez ms especta-culares, pudo escapar casi ilesa a los estragos causa-dos por el asalto al racionalismo que montaron losmulos modemos del viejo y devastador Sexta Emp-rico, el maror de los incrdulos que en el mundo ha-ran sida. Es indudable que muchos no quisieron sermulos, como es el caso de los positivistas lgicos, se-guros de haber ballada un mtodo definitiva para al-canzar la verdad y descalificadores de cualquier mbi-to del conocimiento que no filera abarcado por l.Segn los positivistas lgicos -cura doctrina file de-sarrollada primera por elllamado Crculo de Viena-,desde los ltimos aos veinte, la metafsica era una

nebulosa detestable. La metafsica es un amalgamade afirmaciones gratuitas que contiene todas las pro-posiciones que son inverificables mediante la com-probacin emprica, as como aquellas que no son ana-lticas. De las primeras se ocupaba la ciencia. Elanlisis, para elIas, era legtima slo segn las reglasde la lgica formal. No obstante, ya en plena eclosinde esta escuela Wittgenstein demostr las carencias ylimitaciones de esa misma lgica, lo que me permiteafirmar que la sura es, aunque a SilSmiembros no lesencantara la idea, la senda que paradjicamente con-

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duce a una perplejidad tan vasta como la de SextaEmprico.

Por si ella filera poca, y desde un lligar inespera-do, iban formndose unas belicosas huestes, destina-das a hacer causa comn con las de los escpticos: las

de quienes ponan en tela de juicio el universalismomoral occidental. ste consiste en la conviccin deque, si bien varan las costumbres, creencias y crite-rios ticos de pas a pas, de tribu a tribu, de clase aclase y de individuo a individuo, hay algunos princi-pios que no se prestan a semejante heterogeneidad.Son universales e inmutables. La dignidad de torlaser humana, mujer, hombre, negra, blanca, musul-mn, hind, agnstico; la maldad de la tortura; laigualdad de todos .ante la ley; el derecho a la libertad,y algunos pocos ms, forman parte de ese peculiarelenco.

La expansin europea (y la de SilSprolongacionesultramarinas) llev consigo la exportacin del univer-salismo moral, es decir, la conviccin de que existenprincipios ticos comunes a torla la humanidad, seancuales fueren las leyes y costum bres de cada pas ocomunidad. Paralelamente, se. export tambi.n lficonfianza occidental en la rzn.' Ambas co1viccio-lles (distintas, pera estrechamente emparentadas en-tre s) fueron extendindose poca a poco a los parajesms diversos, mientras continuaban echando racescada vez ms profundas en los mismos pases occi-dentales en los que haban logrado una decisiva pre-sencia, por mucho que basta en elIas florecieran conprecariedad.

El caso es que, en un momento determinada, se fileabriendo paso una intensa desconfianza en la razn altiempo que surgan explicaciones cada vez ms con-vincentes sobre SilSlmites, el poder de la irracionali-

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dad, y la incapacidad de hacer progresar a la humani-dad a travs del racionalismo. Los desafueros cometi-dos por los mismos europeos avalaban tal posicin.Socavada su autoridad moral, el asalto al racionalis-mo se complet con la llegada de la hueste relativista:

segn ella, lo que es aqu verdad es all falsedad; la Bi-blia, el Alcorn, el Discurso del Mtodo, las leyendas delos toltecas, lamagia de los yoruba y los criterios delclculo infinitesimal, poseen idntica autoridad, me-

jor dicho, cada cual tiene la suya, irreducible a lasotras e injuzgable desde elIas. Cada cual tiene su lgi-ca, sas reglas' discursivas propias. Nada yale msque otra cosa. Haba llegada la hora triunfal del co-munitarismo epistemolgico. Y la del comunitarismomoral. A cada clan, su verdad. Cada cua!, cada comu-'nidad de discurso o lenguaje, tiene suscertidumbres yconvenciones. A lo sumo, podemos entretenemos endesconstruirlas, como suele decirse. Y con qu crite-rios lo desconstruiremos? Ah, sospecho que, por rela-tivista definicin, no los hay universales y que cadacual se los compone y se las compone a su antojo.

Todo esta es boy causa de alarma para los buenosracionalistas. Sin embargo, bien pudiera ser que lacosa filera menos grave de lo que parece. Si por un

lado, y como diga, un efecto perversa del racionalis-mo clsico ha sida conducir a un escepticismo queha acabada socavando sas propios cimientos, porotro, tanta las doctrinas irracionalistas como las re-lativistas, han obligada a los racionalistas a agudizarel ingenio. Merced a sas objeciones no hay ya quienpueda aferrarse a las formas ms ingenuas de racio-nalismo, ni quien no deba hacer al relativismo lasconcesiones que sin dada merece, para as defendercon mayor tina e imaginacin tanta la facultad ra-ciocinante como el universalismo tico.

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III

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Racionalistas: que no cunda, pues, el pnico. Seest formando un acervo creciente de aportacionesneorracionalistas que estn reconstruyendo la episte-mologa contempornea sobre una visin ms com-pleja de la razn y un reconocimiento de los fueros(ciertamente no ilimitados) de la sinrazn. Es ms,algunos de tales aportes, como, por ejemplo, el deIsaiah Berlin en suTorcido ruste de la humanidad, hanhecho nfasis en el hecho de que no todos los valoresltimos son compatibles entre s, y que por lo tanta larazn no puede elaborar un sistema cerrado, de per-fecta trabazn lgica, entre todos los postulados.Wittgenstein mismo, cuyoTractatus haba sida malinterpretada como excelente municin para los posi-tivistas lgicos, rechaz ms tarde en susInvestiga-ciones Filosficas torla concepcin dellenguaje comoclculo basada sobre proposiciones elementales. Loentenda ahora como alga ms complejo: sas propo-siciones deban entenderse como parle de su contex-to lingstica. Otros autores, procedentes de variastradiciones intelectuales, se esforzaran por reexami-nar los postulados de una herencia racionalista sinecharlos nunca por la borda: file se el caso de granparle de la vasta obra de Jos Ferrater Mora. Con ella

libraron al racionalismo de extraas servidumbres,como la de andar uncido a doctrinas generales delprogreso de la humanidad, carentes del ms elemen-tal fundamento; o la de la pesada carga de pretenderque la razn y su supuesto mtodo nica (el de la l-gica formal?) es una llave que, tarde o temprano, hade abrir las puertas de todos los arcanos.

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2. Winch y la explicacin relativistadel mundo humano

Convena evocar iodo este amplio e intrincado

marco en el que se mezclan ntimamente racionalis-mo y relativismo para poder presentar la aportacinde Peter Winch al debate epistemolgico que ha sur-gido de esta compleja situacin.

En 1958 Winch publicLa nocin de ciencia social(The Idea of a Social Science), un libro que retornauna crucial distincin weberiana segn la cual unacosa es comprender una situacin social (incluidoslos estados de conciencia de sus protagonistas huma-nos) y aira explicaria, segn causas y condiciones ob-

jetivas. Los argumeI}tos all expuestos ballaran unasecuela importante en un ensayo suyo de 1964, desti-nada a hacerse clebre entre el gremio de los intere-sados por la filosofia social y la teora sociolgica,Comprender una sociedad primitiva (Understanding aPrimitive Society). En estos textos Wnch aportaba ar-gumentos en favor del relativismo y, por lo tanta, enfavor de una posicin que iba a hacerse predominan-te a finales del sigla xx. Segn l(grosso modo, ya

matizar en seguida), cada cultura posee sus supues-tos epistmicos, ticos y lingsticos especficos, loscuales no permiten a sus miembros juzgar, entender yexplicar los de otras culturas. Aunque sus escritos notrataban directamente del asunto, de elIas poda cole-girse la idea, tan extendida boy en da, de que los oc-cidentales, con su ptica peculiar, no estn en condi-ciones de comprender, ni mucho meno s juzgar, amusulmanes, budistas, animistas, taostas; ni enten-der la llamada mentalidad primitiva, ni la de lospueblos que habitan sociedades de casta, ni otras

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igualmente exticas. Esta afirmacin suele extender-se boy a los diversos credos que proliferan en las pro-pias sociedades liberales occidentales: por qu ha-bra de comprender el anarquista al socialdemcrata,el agnstico al creyente, el protestante al catlico, yelliberal reformista al conservador recalcitrante? Estascuestiones no son siempre explcitas en Winch, niaparecen tan groseramente expuestas, pera hay unhilo conductor entre posiciones como la suya y acti-tudes como las que elIas reflejan. Las ltimas perte-necen, por as decirIo, al relativismo vulgar que havenido a formar pacte del sentida comn de muchosde nuestros contemporneos.

Cmo entender los valores, concepciones y cos-tumbres de una sociedad esencialmente distinta de la

nuestra? sa es la pregunta crucial que se hace Winch.Para darle una respuesta dirige su atencin a lo que in-correctamente suele llamarse una sociedad primiti-va. Como no existe un tipa general de sociedad pri-mitiva, Winch elige una, en la culli normas y creenciasdifieren muy considerablemente, si no del iodo, de lasnuestras occidentales. Para ella escoge el estudio cl-sico de Evans-Pritchard de 1937,Brujera, orculos ymagia entre los azande (Witchcraft, Oracles and Magic

Among rhe Azande), en el que el antroplogo britnicomostraba cmo las creencias de aquel pueblo africanano concordaban con las del mundo modemo. Con uncaracterstica sentimiento de superioridad con respec-to a las supuestas ventajas de nuestras conviccionesoccidentales, Evans-Pritchard llega a afirmar que lascreencias zande tampoco concuerdan con la realidadobjetiva. sta, naturalmente, se supone correctamentedescrita tanta por los supuestos racionalistas y analti-cos como por la lgica sobre los que se basaba la cien-

cia social que practicabaI.

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Al afirmar tal cosa, seala Winch en su considera-cin de la interpretacin de Evans-Pritchard, ste afir-ma tambin, por implicacin, que existen criterios deverdad (los de la ciencia moderna) situados fuera detodo lenguaje, de toda cultura. Mas ello ignora quetoda concepcin del mundo (tica, metafrica, des-criptiva, analtica) se realiza siempre en y des de unacultura determinada. Las creencias de un pueblodada podrn diferir de las nuestras, como su lengua-

je difiere del nuestro, pera su gracio de correccincon respecto a la realidad no podr nunca medirsesegn los criterios de nuestro lenguaje. Los valores,actitudes, costumbres e interpretaciones que se clanen otras culturas no pueden examinarse desde unOlimp o conceptual, sina des de otra cultura, la cua!

posee a su vez su propi a carga valorativa e interpreta-tiva. A lo sumo podremos de cir que son diferentes en-tre s, pera no que unos criterios sean mejores oms acertados que otros. Es, por lo tanta, lgica-mente falaz imponer nuestros criterios de verdad ofalsedad a afirmaciones que, por peregrinas que nosparezcan, no deben tomarse fuera de contexto. Lamagia zande (o un ritual especfica dentra de ella)forma pacte de to do un universa de vida dentro delcual posee un sentida y hasta una verdad que, a nodudarlo, escapan a la mente racionalista analtica delestudiosa que la desmenuza y explora segn las re-glas de la cultura acadmica a la que pertenece. Nu~s-tros criterios son slo expresiones de un punto de VIS-ta, probablemente pobre y errneo, que no puedecomprender ni explicar satisfactoriamente lo que noobstante pretende desvelar. .

La implicacin de Winch es que las culturas dlver-sas, y sobre todo las que se hallan separadas por con-

siderables distancias, no son comparables, ni taI1l-

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mensurables entre s. Moramos en mundos dis-poca d ' ... t S Nin guno de ellos, e por SI, summlstra una po-tIn o . . d. 1 d ' Asicin privilegiada que pe~llta me Ir a os emas.esar de ella existe, cree Wmch, una senda que con-

~uce a una solucin parcial ante el atolladero de la

inconmensurabilidad: la de indagar cmo resuelvecada comunidad los problemas universales de la con-dicin humana, los cuales son, segn l, sobre todolos del nacimiento, la muerte y el sexo. Pera, al em-prenderla, hay que evitar dar a tales problemas solu-ciones universales que, para l, caeran fuera de len-guajes ticos o explicativos concretos. Estudiemos,pues, cmo se las arregla cada grupo humana paraFesolver esos problemas comunes a todos, pera nopretendamos que existen unas leyes nicas para to-dos para resolverlos. Con este argumento PeterWinch, que se encontraba al borde del despeaderorelativista, queda tambalendose sobre l. Las cultu-ras son inconmensurables entre s y no puede juzgar-se la racionalidad o irracionalidad de unas conductascon el rasera de otras, ni su bondad o maldad de igualmoda. No obstante, hay unas necesidades universales(una naturaleza humana comn?) que confierenuna posibilidad para que desarrollemos una suerte deuniversalismo precario.

Esta hbil salvedad -que, a decir verdad, ocupaun lugar secundaria en los anlisis de Winch- no haimpedida que otros se hayan tornado al pie de la letralos ar~mentos prorrelativistas de Winch y hayanhrefend? dejarlos atrs, junta a un precipicio que noan temdo reparo en saltar. Lo que ha venido a lla-marge mentalidad o filosofia posmoderna est, pues,en, profunda deuda con la interpretacin de Winch,asl como con otras afines a ella.


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18 COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA INTRODUCCIN 19

3. La especificidad epistmica dellenguajeliberal es precisamente el marco cultural en el que hasurgido la justificacin de nuestra supuesta incapaci-dad de entender, juzgar Yexplicar mbitos de discur-so diferentes del nues tro.

Descuellan dos corrien tes entre las varias que han

contribuda a la consolidacin de esta posicin es-cptica dentro del orden cultural liberal: la de la so-ciologa del conocimiento, por un lado, y la filosofade Ludwig Wittgenstein, por ctra. La primera arran-ca del descubrimiento, por parle de Montesquieu, delos condicionamientos histricos y sociolgicos de laverdad, la moral y la ley.El desarrollo posterior de lasciencias sociales reforzara su aportacin. As, tantala crtica de la supuesta perennidad de las categoraskantianas como el nfasis romntico sobre el parti-cularismo de cada nacin, tribu o cultura, culmina-rOll en la sociologa marxiana del conocimiento, en laque la clase social, articulada de un moda especficacon el moda de produccin de cada pas y mementohistrico, constituye la perspectiva desde la cual susmiembros interpretan el mundo. Aportaciones poste-rieres a la de Marx, como las de Mannheim y Grans-ci, enriquecieron el perspectivisme clasista al especi-ficar los modes de interpretacin del mundo quecada grupo humana genera segn su posicin en eluniversa de poder, produccin, consumo y privilegio.El triunfo de estas posiciones relativistas poca tuvoque ver con el hecho de que algunes de sus represen-tantes -empezando por el propio Montesquieu- nodesearan con ella negar la ntima unidad de la huma-nidad ni la existencia de una universal naturaleza humana. Lo que s hizo ese triunfo fue ayudar a afian-zar, dentro y fuera de la tradicin marxista, lalegitimidad de una epistemologa relativista con res

pecto a las culturas. De ese relativismo slo se salv

La aportacin de Winch constituye un jaln nota-ble dentro de la historia del relativisme cultural y

moral moderna. Volvamos de nuevo al medio am-biente intelectual en el que tuvo lugar. La entroniza-cin delliberalismo como marco esencial de las poli-teyas occidentales entra su promulgacin comodoctrina cultural comn. Como tal, y segn arguyenalgunes de sus representantes, elliberalismo no estuncido a ningn sistema epistmico, metafsica ni-dirn no pocos- moral. Segn elles, en ellibera-lismo hay acuerdo slo en el derecho a disentir, en elreconocimiento pblica de la plena legitimidad delpluralisme.Se acepta la frecuente incompatibilidad de las di-versas soluciones y normas morales, polticas y eco-nmicas propuestas, pero se acepta tambin su pac-fica y concurrencial coexistencia. Ninguna es mejorque otra respecto a criterios superiores de verdadporque stos no existen. Lo nica que importa son lasreglas de esa convivencia civilizada. Y stas estn ba-sadas en una nocin necesariamente compartida portodos, la de la importancia crucial de la neutralidadcuando surge la discrepancia.

Este argumento me parece demasiado inocentepara que pueda tomarse completamente en serio.Clara est que aceptar elliberalismo es aceptar tam-bin un orden econmico, una estructura de poder ydesigualdad social, una distribucin especfica de losrecursos culturales y una nocin bastante explcita dela moral, en la que la soberana del individuo ocupaun lugar nada desdeable. Pera no me interesa entrar

aqu en esta cuestin, sina recordar que el pluralisme


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INTRODUCCIN21


Aceptar estas ideas significa examinar el signifi-cada de las nociones econ6micas, polticas y moralesslo dentro de sus tradiciones culturales especficas,y, por implicaci6n, abstenerse de juzgar su bondad opemiciosidad. Lo primera es ellenguaje Ysus signi-ficados: la realidad, de ser alcanzable, viene des-pus. Por eso la corriente tica del comunitarismo,para la cual una concepci6n moral est enraizada enuna comunidad especfica de valoraciones Ysupues-tos expresados en su lenguaje, invoca con tanta fre-cuencia -salvo alguna notable excepci6n- la obrade Wittgenstein. El comunitarismo se apoya a menu-do en un contextualismo epistmico Ymoral de razlingstica Y constituye una expresi6n refinada delrelativismo. En este sentida, la obra de Winch sirvede aJUda a la promulgaci6n para la filosofia social y.para la teoria general de la ciencia social de una in-terpretaci6n comunitarista de Wittgenstein.

por algn tiempo la ciencia, que pareca estar por en-cima del bien y del mal, libre de la servidumbre cul-tural a la que estaban sujetos los otros saberes. Peratampoco ella escaparia por mucho tiempo. La exten-

si6n de los criteri os relativistas de la sociologia delconocimiento al estudio de la producci6n y dinmicadel conocimiento cientfica lo ha relativizado demoda no menos radical: verdad cientfica es para lossecuaces del credo relativista de aquella que una co-munidad de individuos, llamados cientficos, definecomo tal.

El ambiente creada por esta poderosa corriente (yalgunas otras afines a ella) explica, a mi juicio, el pro-ceso de sociologizaci6n de las ideas de Wittgenstein

que se percibe, por ejemplo, en Winch. As, ste citacon evidente aprobaci6n el dicho de Wittgenstein deque los limites de mi lenguaje son los limites de mimundo. En efecto, para el Wittgenstein de lasInves-tigaciones filosficas el idioma es una instituci6n so-cial. Como l seala en su Proposici6n 242 (a cuyaimportancia apela Winch), para que un lenguaje seaun medio de comunicaci6n no s610debe haber acuer-do sobre las definiciones sina tambin sobre los jui-cios que se emiten y sobre los criterios para juzgar.

Los seres humanos no s610 se ponen de acuerdo so-bre aquella que es cierto, sina que parten en sus jui-cios de una forma de vida compartida. Es ste uncomponente muy patente (y metaf6rico) dellenguajeque usan, sobre el que erigen sus criteri os de verdad.Como dice Winch en su ensayo sobre laSociedad pri-mitiva, la realidad no es la que da sentida allengua-

je, sina que lo que es real o irreal se muestra en el sen-tido que posee ellenguaje. O bien: Nuestra idea delo que pertenece al reina de la realidad nos vienedada por ellenguaje que usamos.

4. La falacia relativista

Segn la corriente que tan bien representa Winch,entender una cultura diferente de la nuestra, o com-prender un universa de discurso ajeno al de nuestracomunidad simblica o lingstica, no es solamentecomprender o hablar su lenguaje sina penetrar en sussupuestos, por as decirlo, c6smicos. Ray que enten-der sus conceptos, explcitos e implcitos. Mas ella,segn l, es tarea imposible si se intenta realizar des-de nuestro propio idioma. Su actitud, por lo tanta,conduce a un agnosticismo epistemol6gico extraordi-nario y, tal vez, Ypor una senda inesperada, a justifi-car posiciones existencialistas.

Por fortuna, su argumento, que merece la maJor


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atenci n, carece en ltima instancia de la necesariasolidez. Por lo pronto, una cosa es llamar la atencinsobre los peligros de aplicar nuestros propios concep-tos como si fueran raseros con los que juzgar la vali-dez de los expresados por otras comunidades -con-sejo mur cuerdo y que nadie en sus cabales osaraboy paner en duda-, y otra afirmar una incapacidaduniversal de empata y un particularismo generaliza-do que impide torla comunicacin. Este ltima puntoposee un flanco dbil: en efecto, cuando los represen-tantes de la tradicin relativista hablan de una co-munidad cultural, simblica, moral o lingstica noespecifican sus lmites. Esto no deja de ser peregrinocuando se trata de gentes tan preocupadas por el es-tablecimiento de demarcaciones entre mbitos mu-tuamente inconmensurables. Claro est que debe serfcil trazarlos entre la propia cultura de Sir Evan Ed-ward Evans-Pritchard (anglicano primera, catlicoconverso despus, y licenciado en historia por Ox-ford) y la de las tribus azande o lluer por l tan bri-llantemente estudiadas, sumidas en una visin mgi-ca del mundo en plena poca colonial. Pera la cosa sehace ms ardua cuando se trata de afirmar (aunquems de un notable filsofo moral comunitarista lo ha

hecho con aplomo) la existencia y fronteras de unacomunidad tica yanqui, o britnica, o germana.La propia tradicin marxiana evocada ms arribahizo ya el debido nfasis sobre las fuertes divisionesen comunidades morales que aparecen dentro de unmismo pas y en el marco de una misma civilizain.Parece clara que si seguimos las reglas que los mis-mos relativistas imponen, acabarem os por hacer tan-tas distinciones dentro de las distinciones que termi-naremos en el solipsismo. Y basta ste es relativa,

pues, como ha apuntada con no poca ingenio Derek

INTRODUCCIN23

Partiu, inclusa el yo y la persona podran esfumarsebaja la erosin del tiempo y la mudanza de las cir-cunstancias biogrficas.

La inaceptabilidad esencial de la posicin relati-vista desde el punto de mira de las ciencias socialesproviene del hecho de que stas son esencialmentehermenuticas. Las ciencias sociales, si se me permi-te la expresin, son relativamente relativistas. Partendel supuesto de la enorme variabilidad de los gruposhumanos, de sus religiones, ideologas y conocimien--tos tcnicos, as como de la multiplicidad de sus r-denes polticos, econmicos y de desigualdad. SiDembargo, parten tambin del supuesto de una comu-nidad esencial de intereses, pasiones, necesidades Ycapacidades mentales compartidas por torla la razahumana. Tal comunidad esencial trans-societaria eslo que hace que unos comprendan la condicin de losotros. Este supuesto parece ser corroborada por elms elemental sentida comn, ms all de torla pre-tensin epistemolgica cientfica-social. As, es me-nester ser griego -y serIo de Siracusa o Atenas, no deEsparta- en el sigla v a.C., para comprender los dile-mas de Antgona? Por qu conmueven al espectadorde cualquier poca y pas? Race boy falta ser calvi-nista militante para comprender a un hugonote fran-cs del sigla XVII?Es incapaz el europea de finalesdel sigla xx de entender, compadecerse y basta haceralga efectiva por los aborgenes de Australia o por losindios de la Amazonia?

Junto a estas cuestiones, que deberan inquietar alos relativistas, se hallan aquellas que se refieren a ladinmica cultural, y que tambin ponen en entredi-cho su doctrina. As, es evidente que el budismo, alemigrar desde su CUllaindia, al pie del Nepal, hacia

Ceiln, el Tibet, Birmania, la China y el Japn fue su-

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24 eOMPRENDER UNA SOeIEDAD PRIMITIVA

friendo algunas mudanzas notables. Per seria murarTiesgado afirmar que ha sida incapaz de penetraren las comunidades culturales con que se ha ida to-panda, y mucho mens que el budismo eben chino ozen nipn no entienden ya el mensaje del Buda.Tambin parece clara que el marxismo bolchevique,el maosta y el occidental fueron tres avatares diver-sos de una misma ideologa, y que cada uno quedcontaminado o, por lo mens, profundamente in-fluida, por la sociedad receptora, por ejemplo, por elpluralismo poltica en Europa o por el orden confu-cianista en la China. Mas seria desaforada decir, porejemplo, que la relativa significacin del marxismo atravs de Mao Zedong y su partida entra una diso-lucin absoluta de la doctrina marxista-leninista. Enotras palabras, junta a la cuestin, que acabo de evo-car, de la efectiva posibilidad de empata y compren-sin de la condicin de los dems y de los valores delotro (as como de SilSconflictos) aparece la no mensimportant~ de la difusin cultural que aboIe demar-cadolles, penetra en fronteras y confunde ioda pre-tensin seria de definir comunidades lingsticas ysimblicas como mnadas sociales. La porosidad decualquier mbito cultural debera haber sida tenida

en Clienta por quienes han deseado presentar las di-versas formas de vida como cotos epistmicos ce-rrados.

Peter Winch confina SilSargumentos a casos apa-rentemente distintos a los recin mencionados y, so-bre iodo, soslaya situaciones de dinmica transcultu-ral. Frente a los argumentos y ejemplos recinaducidos poca duda cabe de que respondera que lse refiere estrictamente a la cuestin epistmica desaber si un individuo perteneciente al universa de

discurso A es capaz de explicar, comprender o juzgar

INTRoDuceIN25

en los trminos de su propio lenguaje el universa dediscurso B, esencialmente distinta del suro. Mis pro-pias objeciones, como puede colegirse de lo que hesealado basta aqu, estriban en constatar dos casas:a) la universalidad de la naturaleza humana y b) lainexistencia de mnadas culturales. Como se ha vis-to, el mismo Winch realiza una tmida concesin alprimer argumento, al referirse a algunas necesidadesuniversales. Si existen stas, y alin otras, como pue-dall serIo las diversas pasiones e inclinaciones que entodas partes se hallan, y la experiencia emprica nosdemuestra, adems, nuestra facultad de hacemoscarga y entender la condicin humana a travs detiempo y lligar por qu habramos de abrazar un ag-nosticismo absoluta respecto a la capacidad de laciencia social por explicar y comprender, de modacauta y provisional, la vida social ajena? En cuanto ala segunda constatacin, cierto es que Winch eludetorla referencia sistemtica a los fenmenos transcul-turales de difusin o sntesis. Per su olvido carece, ami juicio, de legitimidad: es l quien debera habrse-las con esta cuestin ineludible. Si hay mnadas cul-turales (sin SilSproverbiales ventanas), cmo se ex-plica la migracin, absorcin y apropiacin devalores de unas culturas por otras? No parecera leg-timo responder a esta pregunta, en buena lgica, di-ciendo que este asunto no es de su incumbencia. Loes, y de un moda crucial.

La reductio ad absurdum del relativismo cognosci-tivo se hace peligrosa cuando alcanza al moral. Afir-mar que los principios universalistas desarrolladosdesde Aristteles a Kant, pasando por el cristianismo,y que apelan a derechos universales, condenan la tor-tura, la guerra, la discriminacin racial y sexual, en

una palabra, que afirman la santidad de la vida hu-


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26 COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA INTRODUCCIN 27

mana y la dignidad de cualquier persona, son expre-sienes particularistas de una cultura dada, la occi-dental, raya en la insensatez. Son expresiones univer-salistas salidas de una cultura especfica, la cual,evidentemente, no posee el monopolio de la capaci-dad de engendrar valores universalistas. Y sin embar-go, a ese extremo han llegada algunas expresionesideolgicas contemporneas. As, desde el flanco in-digenista se ha condenado a accidente por imponerla superioridad de su cultura (en la que, si no yerro,estas nociones ocupan un lugar decisiva); desde elflanco occidental se ha adoptada una actitud apolo-gtica y culpable que se extiende al respeto de con-cepciones y prcticas que van contra tales valores.Entre la Escila del relativisme y el Caribdis del fun-damentalismo se ha querido hacer zozobrar el uni-versalismo crtica y dialgico sobre el que podra talvez reconstruirse la comunidad moral universal quehoy necesitamos.

Una vez ms, es necesario hacer hincapi en queestas concepciones perniciosas no se hallan tal cualni en Wittgenstein ni en Winch. El primera invita aun silencio cuasi religiosa ante lo que no puede ex-presarse a travs dellenguaje cientfica o lgico, as

como a un respeto por todas y cada una de las formasde vida con que nos topemos. El segundo pene de re-lieve la inconmensurabilidad entre las culturas. Na-die puede negar la sabidura de ambas posiciones,siempre que se apliquen con rigor, es decir, si se esta-blecen primera sus propios lmites. Ni uno ni otro au-tor afirman que no podamos conocer en absolutamotivaciones, anheles, conflictos y comportamientosdistintes de los nuestros: sealan dificultades impor-tantes y nos previenen contra los desmanes de cual-quier creencia ciega en la superioridad de nuestro

propio lenguaje. Por ella, la aceptacin critica de suaportacin no puede implicar la destruccin del uni-versalismo tico. Slo su vigorizacin mediante unmayor refinamiento. Otra cosa es, como se ha indica-do aqu, que sus concepciones se presten con ciertafacilidad a la trivializacin ideolgica. Por ella, la objecin ms seria que podria aducirse frente a la ela-boracin de Winch es la de no haber venido acompa-ada de unas defensas ms slidas contra su posibledegradacin nihilista por parle de los relativistas.

SALVADORGINERInstitut d'Estudis Socials Avanats (CSIC)


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('}o


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ICOMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA

Este ensayo quiere avanzar en algunas de las cues-lianes suscitadas en mi libro,The Idea of a SocialScience.1 Aquellibro era una discusin general sobrelo que est implicada en la comprensin de la vida so-cial humana. Aqu, SiDembargo, me ocupar ms es-pecficamente de ciertos punto s ligados a la antropo-loga sociaL En la primera pacte, pondr de manifiestociertas dificultades acerca del punto de vista del pro-fesor E. E. Evans-Pritchard en su famosa,Witchcraft,Oraclesand Magicamong rheAzande. 2 En la segundaparle, intentar refutar algunas crticas vertidasrecientemente por el Sr. Alasdair MacIntyre sobreEvans-Pritchard y contra m mismo. Criticar a suvez algunas de las observaciones positivas de Ma-cIntyre y ofrecer algunas reflexiones ulteriores sobreel concepto del aprender del estudio de una sociedad

primitiva.

1. La realidad de la magia

Como muchos otros pueblos primitivos, los azan-de de frica sostienen creencias que nosotros posi-

1. Londres y Nueva York, 1958. [Hay traduccin espaola:Ciencia social y filosofa, Buenos Aires, Ed. Amorrortu, 1972.]

2. Oxford, 1937. [Hay traduccin espaola:Brujera, magia yorculos entre los azande, Barcelona, Anagrama, 1976.]


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32 COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITNA

blemente no podramos compartir y se ocupan enprcticas que son particularmeIite difciles de com-prender para nosotros. Ellos creen que algunos desus miembros son brujos que ejercen una influenciaoculta y maligna sobre las vidas de sus semejantes.Practican ritos para contrarrestar la brujera; consul-tan orculos y usan medicinas mgicas para prote-gerse a s mismos de todo dao.

Al estudiar estos pueblos, el antroplogo desea ha-cer inteligibles, para l y sus lectores, tales prcticas ycreencias. Esto significa presentar un informe sobreelIas que de alguna manera satisfaga los criterios de ra-cionalidad requeridos por la cultura a la cual pertene-cell l y sus lectores: una cultura cuya concepcin de laracionalidad se balla profundamente afectada por loslogros y mtodos de las ciencias; una cultura que con-sidera casas tales como la creencia en la magia o laprctica de consultar orculos casi como paradigmade lo irracional. Las tensiones inherentes a esta situa-cin llevan muy probablemente al antroplogo a adop-tar la siguiente postura: nosotros sabemos que lascreencias zande en la influencia de la brujera, la efica-cia de medicinas mgicas, el papel de los orculos encuanto que revelan tanta lo que acontece como lo que

va a suceder, esas creencias, son errneas, ilusorias.Los mtodos cientficos de investigacin han mostradade moda concluyente que no existen relaciones de cau-sa-efecto tales como las supuestas por esas prcticas ycreencias. Aspues, todo lo que podem os hacer es mos-trar cmo un sistema de creencias errneas y prcticasineficaces puede mantenerse a s mismo frente a obje-ciones que a nosotros nos parecen tan obvias.3

3. En este punto el antroplogo muy probablemente empie-ce a hablar de la funcin socia}" de la institucin en cuestin.

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COMPRENDER UNA SOCIEDAD 33

Ahora bien, aunque Evans-Pritchard va muchoms all que sus predecesores al tratar de presentar elsenti do de las instituciones que est discutiendo, talcomo se les aparece a los mismos azande, sin embar-go, creo que el ltima prrafo describe bastante bien

su propia actitud a la hora de escribir su libro. Rayms de una observacin sealando que obviamenteno hay brujas; y nos narra las dificultades que tuvodurante su trabajo de campo con los azande para qui-tarse de encima la sinrazn en la que est basada lavida de los azande y vaIver a tener una visin clara decmo son realmente las casas. Esta actitud no es inge-nua, sina que est basada en una posicin filosficahabitualmente desarrollada en una serie de artculospublicados en los aos treinta en el -por desgracia-casi inaccesible Boletn de la Facultad de Artes de laUniversidad de Egipto. Alargumentar all contra Lvy-Bruhl, Evans-Pritchard rechaza la idea de que lacomprensin c~entfica de causas y efectos, que nosconduce a rechazar las nociones de la magia, seaprueba de inteligencia superior alguna por nuestrapacte. Nuestro enfoque cientfica, como l seala, espara nosotros una funcin de nuestra cultura en lamisma medida que el enfoque mgico del salvaje es

una funcin de la suya:El hecho de que nosotros atribuyamos la lluvias6lo

a causas meteoro16gicas mientras que los salvajespiensen que los dioses, espritus o la magia puedan in-fluir en la lluvia no constituye ninguna prueba de quenuestros cerebros funcionen de moda diferente a los

Hay muchas e importantes cuestiones que plantear sobre expli-cadolles funcionales y sus relaciones con los temas tratados eneste ensayo; pero tales cuestiones no pueden ponerse de mani-

fiesto aqu.


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suyos. No nos muestra que nosotros pensamos mslgicamente que los salvajes; no, al menos, si esta ex-presin sugiere algn tipa de superioridad psquicahereditaria. No es seal de superior inteligencia pormi pacte el que yo atribuya la lluvia a causas fsicas.Yo no llegu a tal conclusin a travs de observaciones

e inferencias y, de hecho, tengo escaso conocimientode los procesos meteorolgicos que conducen a la llu-via; yo estoy simplemente aceptando lo que el resto demiembros de mi sociedad acepta, esta es, que la lluviase debe a causas naturales. Esta idea concreta forma-ba parte de mi cultura desde antes de que yo naciera yrequiri de m poca ms que adquirir suficiente habi-lidad lingstica para aprenderla. De igual moda, unsalvaje que cree que baja condiciones naturales y ri-tuales favorables la lluvia se ver influida por el uso dela magia apropiada no debe ser considerada, sobre labase de esta creencia, como menos inteligente. I noconstruy tal creencia a partir de SilSpropias observa-ciones e inferencias, sina que la adopt del mismomoda que adopt el resto de su legado cultural, sim-plemente por haber nacido en l. Tanto l como yopensamos segn pautas de pensamiento que nos sonproporcionadas por las sociedades en las que vivimos.

Seria absurda decir que el salvaje est pensandomsticamente lo que nosotros pensamos cientfica-mente sobre la lluvia. En ambos casos se encuentran

procesos mentales similares y, adems, el contenidodel pensamiento se deriva de un moda similar. Perapodemos decir que el contenido social de nuestropensamiento acerca de la lluvia es cientfica, est deacuerdo con factores objetivos, mientras que el conte-nido social del pensamiento salvaje acerca de la lluviano es cientfica al no estar de acuerdo con la realidad,y puede inclusa ser mstica all donde admite la exis-tencia de fuerzas suprasensibles.4

4.E. E. Evans-Pritchard, Lvy-Bruhl's Theory of Primitive

COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA 35

En un posterior artculo sobre Pareto, Evans-Prit-chard distinguir entre lo lgico y lo cientfico.

Las nociones cientficas son aquellas que concuer-dall con la realidad objetiva tanta en lo que respecta a

la validez de SilS premisas, cuanto a las inferencias ex-tradas de estas proposiciones. Las nociones lgicasson aquellas en las que, de acuerdo con las reglas depensamiento, las inferencias sern verdaderas dondelas premisas sean verdaderas, siendo la realidad de laspremisas irrelevante. Una jarra se ha roto mientrasse horneaba. Ello se debe probablemente a la are-na.Vamos a examinar el jarrn y a ver si sta es lacausa. ste es un moda de pensar lgico y cientfica.La enfermedad es debida a la brujeria. Un hombreest enfermo. Consultemos a los orculos para des-cubrir qu brujo es el responsable. ste es un modade pensar lgico pera acientfico.5

Creo que Evans-Pritchard est en lo cierto en granparle de lo que dice aqu, pero se equivoca definitiva-mente en su intento de caracterizar lo cientfico encuanto a lo que est de acuerdo con la realidad obje-tiva. Apesar de sus diferencias de nfasis y fraseolo-ga, Evans-Pritchard se encuentra aqu, de hecho, enel mismo campo metafsico que Pareto: para ambosla concepcin de realidad debe considerarse inteli-gible y aplicableruera del contexto del razonamientocientfico mismo, pues es aquello con lo que guardanrelacin las nociones cientficas, no as las nocionesacientficas. Aunque Evans-Pritchard subraya que un

Mentality,Boletn de la Facultad de Artes, Universidad de Egipto,1934.

5. Science and Sentiment.Boletn de la Facultad de Arles,ibd., 1935.


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miembro de la cultura cientfica tiene una concep-cin diferente de la realidad de la de un zande quecree en la magia, no quiere limitarse a apuntar estedato y hacer explcitas las diferencias para decir, fi-nalmente, que la concepcin cientfica se adecua acomo es la realidad efectivamente, mientras que laconcepcin mgica no lo hace.

Llegados a este punto, sera fcil decir simplemen-te que la dificultad surge del uso de la engaosa e in-manejable -por vaga- amplia expresin corres-pondencia con la realidad; y en cierto sentida esta esverdad. Pera no debemos perder de vista el hecho deque la nocin de que las ideas y creencias de los hom-bres deben ser comprobables por referencia a alga in-dependiente -alguna realidad- es una nocin im-portante. AbandonarIa es sumergirse de lleno en elrelativismo extremo de Protgoras, con todas las pa-radojas que ella implica. Por otra pacte, es necesarioun gran cuidada al precisar el papel que esta concep-cin de la realidad independiente desempea en elpensamiento del hombre. Ray dos observaciones re-lacionadas que debera hacer aqu.

En primer lugar, debemos advertir que la compro-bacin de lo que es real de moda independiente no es

caracterstica de la ciencia. El problema reside en quela fascinacin que la ciencia provoca en nosotros noslleva fcilmente a adoptar la forma cientfica comoparadigma contra el cual calibrar la respetabilidad in-telectual de otros modos de discurso. Considrese loque Dios le dice a Job filera del torbellino: Quin esaquel que oscurece el consejo mediante palabras sinconocimiento?.. Dnde estabas t cuando coloqulos cimientos de la tierra? Confiesa, si t comprendes.Quin ha dispuesto las medidas para ella, si lo sa-bes? o quin ha extendido la lnea sobre ello... Debe


l, que luch contra el Todopoderoso, instruirIa? l,que reprob a Dios, djale contestar!. Job es repren-dida por haberse descarriado al haber perdido de vis-ta la realidad de Dios; esta no significa, por supuesto,que Job haya cometido ningn tipa de error tericoque pueda corregirse quiz por medio de un experi-mento.6 La realidad de Dios es ciertamente indepen-diente de lo que cualquier hombre pueda pensar, peralo que esa realidad supone slo puede contemplarsedesde la tradicin religiosa en la que se usa el concep-to de Dios, y ese uso es muy diferente del uso de con-ceptos cientficos , digamos, de entidades tericas.Ray que sealar que esdentro del uso religiosa dellenguaje donde la concepcin de la realidad de Diostiene su lugar, aunque, repito, ella no significa queest a merced de lo que cualquiera tenga a bien decir;si esta filera as, Dios no tendra realidad alguna.

La segunda observacin se sigue de la primera. Noes la realidad la que dota de sentida al lenguaje. Loreal y lo irreal se muestranen el sentida que ellenguaje tiene. Ms an, tanta la distincin entre lo real y loirreal como el concepto de correspondencia con larealidad pertenecen a nuestro lenguaje. Yo no diga quesean conceptos dellenguaje como otros cualesquiera,

pues es evidente que aqu ocupan una posicin predo-minante y, en cierto sentida, restrictiva. Podemos ima-ginar un lenguaje donde no exista el concepto, porejemplo , de humedad, pera difcilmente podemosimaginar un lenguaje en el que no haya un moda dedistinguir lo real de lo irreal. Sin embargo, nosotros

6. Dehecho. un modo de expresar el sentido de la historia deJob es decir que en ella Job se muestra descarrindose al ser in-ducido a considerar la realidad y bondad de Dios como contin-gentes.


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no podramos, de hecho, distinguir lo real de lo irrealgin comprender el moda en que tal distincin apareceen el lenguaje. Si despus querem os comprender elsignificada de tales conceptos, debemos examinar el

uso que efectivamente tienenen

ellenguaje.Evans-Pritchard, por el contrario, intenta trabajarcon una concepcin de realidad que no est determi-nada por su uso real en ellenguaje. Desea alga contralo cual ese uso puede ser aquilatado. Pera eso no esposible; y no es ms posible en el caso del discursocientfica de lo que lo es en cualquier otro. Nosotrosdebemos preguntar si una hiptesis cientfica concre-ta se corresponde con la realidad y probar otro me-diante la observacin y la experimentacin. Dados losmtodos experimentales y el uso establecido de tr-minos tericos pertenecientes a la hiptesis, entoncesla cuestin de si sta se mantiene o no, se establecepor referencia a alga independiente de lo que yo, uotro cualquiera, tenga a bien pensar. Pera la natura-leza general de los datos revelados por el experimen-to slo puede especificarse en lo relativa a criteriosconstruidos dentro de los mtodos de experimenta-cin empleados, y stos, a su vez, tienen sentida slo

para alguien que es competente en el tipa de activi-dad cientfica en el que elIas son empleados. Un legoen materia cientfica, requerida para describir los re-sultados de un experimento que l observa en unsofisticada laboratorio de fsica, no podria llevar acabo tal descripcin en trminos concemientes a lahiptesis que est siendo comprobada; y en realidadsolamente en tales trminos podemos nosotros -sicabe- hablar con propiedad de los resultados delexperimento. Lo que Evans-Pritchard deseara po-der decir es que los criterios aplicados en la experi-mentacin cientfica constituyen el verdadero nexo

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entre nuestras ideas y una realidad independiente,mientras que los criteri os caractersticos de otros sis-temas de pensamiento -en particular, mtodos m-gicos de pensamiento- no lo son. Es evidente que lasexpresiones verdadero nexo y realidad indepen-diente aparecidas en la frase anterior no pueden serexplicadas por referencia al universa de discursocientfica, porque ella supondra una peticin de prin-cipio. Debemos preguntamos entonces, cmo, por re-ferencia a qu univers o de discurso establecido, debeexplicarse el uso de esas expresiones; y est clara queEvans-Pritchard no ha contestada a esta cuestin.

De lo que he venido diciendo se siguen dos cues-tiones. Primeramente, se da, de hecho, el caso de que

un sistema primitiva de magia, como el de los azan-de, constituye un universa de discurso coherentecomo la ciencia, en funcin del cual pueden discer-nirse una concepcin inteligible de la realidad y cla-ras maneras de decidir qu creencias concuerdan ono con esa realidad. En segundo lligar, qu podemoshacer con la posibilidad de comprender institucionessociales primitivas, como la magia zande, si la situa-cin es como yo la he esbozado? No afirmo que seacapaz de dar una respuesta satisfactori a a esta segun-da cuestin. Ello suscita asuntos fundamentales so-bre la naturaleza de la vida social humana, que re-quieren concepciones diferentes y ms difciles dedilucidar que las que yo he introducido hasta este mo-mento. Presentar algunas observaciones tentativasacerca de estas cuestiones en la segunda parte de esteensayo. Pera ahora me dirigir a la primera cuestin.

Debo insistir aqu que una respuesta afirmativa ami primera cuestin no me compromete a aceptar

como racionales todas las creencias formuladas enlos conceptos mgicos o todas las prcticas llevadas a


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cabo siguiendo tales creencias. Esto es tan innecesa-ria como la afirmacin equivalente de que todos losprocedimientos justificados en nombre de la cien-cia son inmunes a la crtica racional. Aqu viene alcaso una observacin de Collingwood:

Los salvajes no son ms inmunes a la insensatezhumana que los hom bres civilizados y, gin duda, es-tn igualmente sujetos al error de pensar que elIas, opersonas que elIas consideran superiores, pueden lle-gar a hacer lo que de hecho no puede hacerse. Pera esteerror no constituye la esencia de la magia; es una per-versin de la magia. Y nosotras debemos tener cuidadaal atribuiria a la gente que llamamos salvajes, ~ue al-gn da se alzarn y testificarn contra nosotros.

Es importante distinguir entre un sistema de creen-cias y prcticas mgicas como el de los azande, que esuno de los principales fundamentos de toda gUvidasocial y, por otra pacte, creencias mgicas que pue-dall ser sostenidas y ritos mgicos que puedan serpracticados por personas pertenecientes a nuestrapropia cultura. stos deben comprenderse de un modadiferente. El mismo Evans-Pritchard alude a tal dife-rencia en el siguiente pasaje: Cuando un zande ha-

bla de la brujera no lo hace como cuando nosotroshablamos de la extraa brujera de nuestra propiahistoria. La brujera es para l un suceso comn y ra-ramente pas a un da gin mencionarIa... Para noso-tros, la brujera es alg que acosaba y disgustaba anues tros crdulos antepasados. Per el zande esperacruzarse con la brujera a cualquier hora del da o dela noche. Quedaria tan sorprendido si no estuviera en

7. R. G. Collingwood,Principies of Art, Oxford (Galaxy Bo-oks), 1958, pg. 67. [Ray traduccin espaola:Los principios deiarte, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1978.]


contacto diario con ella como lo quedaramos nosO-troS si nos enfrentramos a ella. Para l no hay nadamilagroso en ello.8

Sin embargo, la diferencia no es meramente de

grada de familiaridad, aunque quiz inclusa esta tie-ne ms importancia de lo que pudi era parecer en unprimer momento. Los conceptos de brujera y magiaen nuestra cultura, por lo mens desde la llegada delcristianismo, han sida parasitarios y perversiones deotros conceptos ortodoxos, tanta religiosos como,crecientemente, cientficos. Para vedo en un ejemploobvio: no podemos comprender todo lo involucradaen la celebracin de una misa negra si no estamos fa-miliarizados con la celebracin de una misa propia-mente dicha y, para ella, con todo el entramado deideas religiosas de las que la misa deriva su sentida.Tampoco podemos comprender las relaciones entreestos conceptos gin tener en Clienta el hecho de quelas prcticas negras se rechazan comoirracionales(en el sentida propio de la religin) en el sistema decreencias en relacin al cual estas prcticas son, as,parasitarias. Quiz se d una relacin similar entre laprctica contempornea de la astrologa Yla astrono-

ma y la tecnologa. Es imposible manteller una dis-cusin acerca de la racionalidad de la magia negra ode la astrologa dentro de los lmites de los conceptosque le son propios; stos se refieren esencialmente aalg filera de ellos mismos. Esta postura es igual a lamostrada como verdadera por Scrates en elGorgiasde Platn acerca de la concepcin sofstica de la ret-rica: sencillamente, sta es parasitaria del discursoracional de tal moda que su carcter irracional puede

8. Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande, pg. 64.[Pgs. 34 y 35 de la edicin espaola.]

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mostrarse en lo referente a esta dependencia. As,cuando nosotros hablamos de tales prcticas comosupersticiosas, ilusorias, irracionales, tenemosel peso de nuestra cultura tras nosotros; y sta no es

slo una cuestin de estar en el banda ms justo,pues esas prcticas y creencias pertenecen y derivan,en el sentida que parecen tener, de esa misma cultu-ra. Esto nos capacita para mostrar que el sentida slose nos aparece como manifiesto en trminos que sonculturalmente conexos.

Es evidente que nuestra relacin con la magia zan-de es muy diferente. Si queremos comprenderla, de-hemos buscar un punto de apoyo en otra pacte. Y,aunque pueda muy bien haber lligar para el uso deexpresiones crticas tales como supersticin eirracionalidad, todava queda por dilucidar el tipade racionalidad qe sirve de contraste cuando seusan tales trminos. Las observaciones que llevar acabo en la segunda pacte sobre este asunto tendrnun carcter ms positivo. En el resto de la primerapacte desarrollar ms detalladamente mis crticas alenfoque de Evans-Pritchard sobre los azande.

Al principio de su libro, ste define ciertas catego-ras en funcin de las cuales se formulan sus descrip-ciones de las costumbres .zandes.

NOCIONESMSTICAS.Se trata de pautas de pensa-miento que atribuyen a los fenmenos cualidades su-prasensibles, las cuales, o parte de las cuales, no sederivan de la observacin o no pueden inferirse l~i-camente de ella, yque dichos fenmenos no poseen.

NOCIONESDELSENTIDOCOMN.Atribuyen a los fen-mens nicamente lo que el hombre observa en elIas o

lo que puede ser inferida lgicamente deIa observa-9. El subrayado es mo a lo largo de esta cita.


cin. Mientras una nocin no afirme alga que no hayasida observada no es clasificada como mstica, aunquesea errnea a causa de una observacin incompleta.

NOCIONESCIENTFICAS.La ciencia se ha desarrolla-do a partir del sentida comn, pera es bastante msmetdica Y dispone de mejores tcnicas de observa-cin y razonamiento. El sentida comn utiliza la ex-periencia Yla Clienta de la vieja. La ciencia utiliza elexperimento Ylas reglas de la lgica.Nuestro cuerpode conocimiento cientfica Y la lgica son los nicoscriterios de qu sean nociones msticas, del sentida co-mn o cientficas. SilS juicios nunca son absolutos.

CONDUCTARITUAL.Cualquier conducta de la que se dacuenta por medio de nociones msticas.No hay un nexoobjetivo entre la conducta y el evento que se pretendecausar. Esta conducta suele semos inteligible slo si co-nocemos las nociones msticas asociadas a ella.CONDUCTAEMPRICA.Cualquier conducta de la que seda cuenta por medio de nociones del sentida comn.l0

Se ver a travs de las frases que he subrayado queEvans-Pritchard est aqu haciendo alga ms quesimplemente definir ciertos trminos para su propiouso. En sus definiciones se incorporan ciertos presu-pue~tos metafsicos: sustancialmente los mismos quelos incorporados por el moda en que Pareto distingueentre conducta lgica y no-lgica.l1 Se deduceque aquellos que usan nociones msticas Y llevan acabo conductas rituales estn cometiendo algn tipade error, error detectable con la ayuda de la ciencia yla lgica. Me propongo ahora examinar con ms de-tenimiento algunas de las instituciones descritas por

10. Op. cit., pg. 12.11. Para posteriores crticas a Pareto, vase Peter Winch,

T?z,eIdea of a Social Science, pgs. 95-111. [Pgs. 90-104 de la edi-Clon espaola.)

44 COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA,\ \ COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA 45


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Evans-Pritchard para determinar hasta qu punto es-tn justificadas sus afirmaciones.

La brujera es un poder posedo por ciertos indivi-duos para daar a otros por medios msticos. Subase es una condicin orgnica heredada, la sustan-cia-bruja, y ello no incluye ningn ritual o medicinamgica especial. Los azande apelan constantementea ello cuando les aflige el infortunio, no tanta para su-primir una explicacin a partir de causas naturales--que los azande seran perfectamente capaces dedar dentro de los lmites de su no escaso conocimien-to natural~ como para complementar tales explica-ciones. Labrujera explica por qu 12los eventos sondainos para el hombre y nocmo aCUITen. Un zan-de percibe igual que nosotros cmo OCUITen. No veque sea un brujo el que ataque a un hombre, sino unelefante. No ve a un brujo derribando el granero, sinacm o las termitas roen sus soportes. No ve una llamapsquica prendiendo la paja, sina un manojo de pajaencendido. Su percepcin de cmo aCUITen los fen-menos es tan clara como la nuestra.13

La manera ms importante de detectar la influen-cia de la brujera y de identificar a los brujos es a tra-vs de las revelaciones de los orculos, de entre loscuales el orculo del veneno es el ms importante.Este nombre, aunque oportuna, es significativamen-te engaoso en la medida en que los azande, deacuerdo con Evans-Pritchard, no tienen nues tro con-cepto de veneno, ni piensan o se comportan en rela-cin albenge -la sustancia administrada en la con-sulta del orculo- como nosotros lo hacemos enrelacin con los venenos. La recoleccin, preparacin

12. El subrayado pertenece al propi o Evans-Pritchard.13. Op. cit., pg. 73.

\ COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA 45y adnpistracin delbenge estn rodeadas de ritualesy estrictos tabes. En una consulta al orculo se le ad-ministra benge a una gallina mientras se formula unapregunta de una forma que permita un s o un nocomo respuesta. Lasupervivencia o muerte del ani-mal se estipula de antemano con el significada s ono. Entonces se comprueba la respuesta adminis-trando benge a otra gallina y planteando la cuestin alrevs. Es el prncipe Ndoruma responsable de ha-ber colocado medicinas malas sobre el tejado de michoza? La gallina MUERE,contestando as s...Dijo el orculo la verdad cuando afirm que Ndoru-ma era el responsable? La gallina SOBREVIVE,contes-tanda as s. El orculo del veneno se halla difundi-do por todq la vida zande y todos los pagos de algunaimportancia en la vida de una persona se establecenpor referencia aste.

Un zande estaria perdi do y desconcertada gin suorculo. Le faltaria el soporte principal de su vida. Escomo si a un ingeniero de nuestra sociedad se le pi-diera construir un puente gin clculos matemticos ocomo si un comandante militar tuviera que organizarun gran ataque coordinada gin poder usar relojes. Es-tas analogas son mas, pera el lector podr muy bienpensar que stas suponen una peticin de principio,ya que el lector podria aducir que la prctica zandede consultar al orculo, a diferencia de mis ejemplostecnolgicos y militares, es completamente ininteligi-ble y se basa en lo que obviamente es una ilusin.Considerar ahora esta objecin.

En primer lugar, debo destacar que hasta ahora hehecho poca ms que apuntarel hecho, establecidoconcluyentemente por Evans-Pritchard, de que los

azande, de facto, llevan sus asuntos con plena satis-faccin de esta manera y estn perdidos cuandose

a

I \


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ven forzados a abandonar tal prctica cuando, porejemplo, caen en manos de tribunales europeos. Asi-mismo, es conveniente destacar que el propio Evans-Pritchard tambin regenta su hacienda durante sutrabajo de campo y dice: He encontrado esta mane-ra de llevar mi casa y mis negocios tan satisfactoriacomo cualquier otra que conozca.

Es ms, yo preguntaria por mi parte: Paraquin re-sulta ininteligible la prctica mencionada? Ciertamen-te es difcil para nosotros comprender qu pretendenlos azande cuando consultan SilSorculos; per a ellosles puede parecer igualmente increble que las accionesde los ingenieros con SilSreglas de clculo puedan te-ner relacin alguna con la estabilidad del puente. Per,

por supuesto, esta respuesta olvida la intencin, detrsde la objecin, que no estaba dirigida a la cuestin de sialguien de hecho entiende, o pretende entender, lo queocurre, sino ms bien a la cuestin de si lo que ocurrerealmente tienen sentido: esto es, sentido en s mismo.Y puede parecer obvio que las creencias zande sobre labrujera y los orculos no pueden tener sentido pormuy satisfechos que puedan dejar a los azande.

Qu criterios tenemos para afirmar que alg tie-ne o no sentido? Una respuesta parcial es que un con-

junto de creencias y prcticas no puede tener sentidoen la medida en que suponga contradicciones. Ahorabien, parece que las contradicciones se desprendennecesariamente de la consulta del orculo al mensde dos maneras. Por una parte, dos declaraciones delorculo pueden contradecirse; por otra, una declara-cin intemamente coherente de un orculo puede sercontradicha por la experiencia futura. Examinarcada una de esas aparentes posibilidades.

aCuITe, por supuesto, con frecuencia que el or-culo primero dice s y despus no ante la misma

\ COMPRENDERUNASOCIEDADPRIMITNA 47cuesti6\l. Esto no convence al zande de la futilidad deioda la operacin de consultar orculos: obviamenteno puede hacerlo, pues de otro modo difcilmente laprctica pudiera haberse desarrollado y mantenido.

pueden darse distintas explicaciones cuya posibili-daci, Y esto es importante advertirlo, se construyedentro del entramado de creencias zande y pudierapor ello considerarse que pertenecen al concepto delo que es un orculo. Puede decirse, por ejemplo, quese ha usado un mal benge; que el agente del orculono est ritualmente limpio; que el orculo mismo seencuentra influido por la brujera o por algn hechi-zo; o pudiera ser que el orculo estuviera mostrandoque la cuestin no puede contestarse directamente ensu forma presente como es el caso de has dejado yade pegar a tu mujer? Ray diferentes modos de inter-pretar ingeniosamente la conducta de una gallinabajo los efectos del benge para aquellos conocedoresdel funcionamiento del orculo del veneno. Quiz po-damos comparar esta situacin con la interpretacinde los sueos.

En el otro tipo de casos: all donde una revelacinoracular intemamente coherente es desmentida apa-rentemente por la experiencia posterior, la situacinse tratar de un modo similar, por referencia a la in-fluencia de la brujera, impureza ritual, etc. Per aqu hay an otra consideracin a tener en clienta. Laprincipal funcin del orculo es revelar la presenciade fuerzas msticas -estoy usando el trmino deEvans-Pritchard gin comprometerme con su negativaa que dichas fuerzas existan realmente-. As, aunquehay realmente modos de determinar si estn actuan-do o no fuerzas msticas, estos modos no se corres-

ponden con lo que nosotros entendemos por confir-macin o refutacin emprica. Esto, de hecho, es

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I una tautologa, pues tales diferencias de procedi-mientos confirmatorios son en primer higar losprincipales criterios para clasificar alga como unafuerza mstica. Aqu tenemos una razn por la Guallas posibilidades de refutacin por la experienciason mucho menares de lo que pudi era suponerse aprimera vista.

An hay otra razn estrechamente ligada a sta.El espritu con el que los orculos son consultados di-fiere bastante de aquel con el que el cientfica realizaexperimentos. Las revelaciones oraculares no sonconsideradas como hiptesis y,puesto que su sentidaderiva del moda en que son tratadas en su contexto,no son, por ella, hiptesis. No son una cuestin de in-

ters intelectual, sina el moda principal en que losazande deciden cmo deben actuar. Si el orculo re-vela que un moda de actuar propuesto est cargadode peligros msticos de brujera o hechicera, esemoda de actuar no se llevar a efecto; y entonces lacuestin de la refutacin o confirmacin simplemen-te no surgir. Podramos decir que la revelacin tieneel status lgico de una hiptesis insatisfecha si nofuera porque el contexto en el que se usa general-

mente este trmino lgico puede sugerir de nuevouna engaosa analoga con las hiptesis cientficas.No creo que Evans-Pritchard hubiera discrepada

de lo que yo he dicho basta ~qu. De hecho, el si-guiente comentari o sigue una lnea similar:

Los azande observan el proceder del orculo delveneno tal y como nosotros lo observamos, pera SilSobservaciones estn siempre subordinadas a SilScreencias y estn incorporadas a SilScreencias a lapar que hechas para explicarlas y justificarlas. Consi-drese cualquier argumento que pudiera demolercompletamente todas las demandas zande al poder

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del orculo. Si esta lo tradujramos al moda de pen-samiento zande, serviria para sostener toda su estruc-tura de creencias. Pues SilS nociones msticas soneminentemente coherentes, se hallan interrelaciona-das por una red de nexos lgicos y estn ordenadas de

tal moda que nunca contradicen excesivamente la ex-periencia sensorial sina que, por el contrario, la expe-riencia parece justificarlas. El zande se halla inmersoen un pilago de nociones msticas, y si habla sobresu orculo del veneno debe utilizar un moda de ha-bIar mstico.14

Para fijar el punto donde surge la materia filosfi-ca importante mostrar una parodia que resulta alinvertir una o dos expresiones en la cita anterior.

Los europeos observan el proceder del orculodel veneno tal y como los azande lo observan, peraSilSobservaciones estn siempre subordinadas a SilScreencias y estn incorporadas a SilScreencias a lapar que hechas para explicarlas y justificarlas. Con-sidere un zande cualquier argumento que pudierademoler completamente todo el escepticismo euro-peo acerca del poder del orculo. Si esta lo traduj-ramos a los modos de pensamiento europeos servi-

ria para sostener toda su estructura de pensamiento.Pues SilS nociones cientficas son eminentementecoherentes, se hallan interrelacionadas por una redde nexos lgicos y estn ordenadas de tal moda quenunca contradicen excesivamente la experienciamstica, sina que, por el contrario, la experiencia pa-rece justificarlas. El europea se halla inmerso en unpilago de nociones cientficas, y si habla del orcu-lo del veneno zande debe utilizar un moda de hablarcientfica.

14. Ibd., pg.319.

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Quiz esta tambin sera aceptado por Evans-Prit-chard. Pera est clara, a partir de otras observacionesen ellibro al que he aludido, que cuando lo escribihubiera deseado poder aadir: y el europea est en locierto, mientras que el zande se equivoca. Y este aa-dida, que yo considero ilegtimo, y las razones por lasque as pienso, nos llevan al centro de la cuestin.

En este punto puede ser ilustrativo comparar eldesacuerdo entre Evans-Pritchard y yo mismo con elque se da entre el Wittgenstein de laslnvestigaciones

filosficas y su tempranoaller ego del Tractatus Logi-co-Philosophicus. En elTractatus, Wittgenstein buscla forma general de las proposiciones: lo que badaposibles las proposiciones. l dijo que esta forma ge-

neral es: As es como son las cosas; la proposicinera un modelo articulada consistente en elementossituados en una relacin definida los unos con losotros. La proposicin era verdadera cuando exista lacorrespondiente disposicin de los elementos en larealidad. La proposicin era capaz de decir alga acausa de la identidad estructural de la forma lgica,tanta de la proposicin como de la realidad.

Para cuando Wittgenstein redact suslnvestiga-ciones ya haba rechazado por completo la idea deque deba haber una forma general de las proposicio-lles. Destac el nmero indefinida de diferentes usosque puede tener el lenguaje e..intent mostrar queesos diferentes usos no necesitan tener, ni de hechotienen, alga comn a fados elIas en el sentida preten-dida por elTractatus. Tambin trat de mostrar quelo que cuenta como acuerdo o desacuerdo con la rea-lidad toma tantas formas diferentes como diferen-tes usos dellenguaje hay y que, por ella, no puede serconcebido como dadacon anterioridad a una detalla-da investigacin del uso que est en cuestin.

COMPRENDER UNA SOCIEDAD PRIMITIVA

El Tractatus contiene una observacin notable-mente similar a alga dicho por Evans-Pritchard.

Los lmites de mi lenguaje significan los lmites demi mundo. La lgica llena el mundo; los lmites delmundo son tambin sus lmites. No podemos, porconsiguiente, decir en lgica: es el mundo hay esto yaquello, y no lo de ms all.

En efecto, esto supondra, aparentemente, que ex-cluimos ciertas posibilidades; y se no puede ser elcaso porque, de lo contrario, la lgica tendra que re-basar los lmites del mundo: es de cir, si, efectivamen-te, pudi era contemplar tales lmites tambin desde elotro lado.15

Evans-Pritchard analiza el fenmeno de la creen-cia y el escepticismo, tal y como aparecen en la vidazande. Desde luegoexiste un difundido escepticismoacerca de ciertas casas, por ejemplo, acerca de algu-nos de los poderes proclamados por mdicos brujossobre la eficacia de ciertas medicinas mgicas. Pera,como l destaca, tal escepticismo no pODeen tela de juicio la manera mstica de pensar, porque aqul seexpresa necesariamente. ~n trmin.os pertenecientes aesta manera m~tica .depensr.

a

En esta malla de creencias cada hilo depende detodos los dems y un zande no puede rebasar sus la-zos puesto que ste es el nico mundo que l conoce.La malla no es una estructura externa en la cual lest clausurado. Es la textura de su pensamiento y nopuede pensar que su pensamiento sea falso. 16

15. Wittgenstein,Tractatus Logico-Philosophicus, 5.6-5.61.16. Evans-Pritchard, op. cit., pg. 194.



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Wittgenstein y Evans-Pritchard estn aqu interesa-dos en gran medida por el mismo problema, aunque ladiferencia de los puntos de vista desde los que afrontanel mismo tambin es importante. Wittgenstein, en lapoca del Tractatus, hablaba de lenguaje como siiodo lenguaje fuera fundamentalmente de la mismadase y debiera tener el mismo tipa de relacin con larealidad; pero Evans-Pritchard se enfrenta a dos len-guajes que l reconoce como de tipa fundamentalmen-te diferente, tanta que lo que puede expresarse en unono tiene contrapartida posible en el otro. Por ella, unoesperaria que esta le condujera a una posicin rnscercana a la de las Investigaciones filosficas que a ladel Tractatus. Evans-Pritchard no se conforma con elu-cidar las diferencias en las dos concepciones de la rea-lidad implicadas; quiere ir ms all y decir: nuestraconcepcin de la realidad es la correcta, los azande seequivocan. Pero la dificultad estriba en ver qu puedesignificar correcto y errado en este contexto.

Volvamos al tema de las contradicciones. Ya hepuesto de manifiesto que las muchas contradiccionesque podramos esperar que se dieran, no se dall, dehecho, en el contexto del pensamiento zande, dondese han hecho previsiones para evitarlas. Pera hay al-

gunas situaciones donde esta no parece ser el caso,donde lo que a nosotros se nos aparece como contra-dicciones obvias se deja como est, aparentementesin resolver. Quizs ste sea el punto de apoyo que an-dbamos buscando, desde el cual poder apreciar lacorreccin del sistema zande.17

Considrense las nociones zande ~cerca de la he-rencia de la brujera. Hasta ahora me he limitada a

17. Analizar este punto de un modo ms general en la se-gunda parte.


hablar del papel de los orculos a la hora de estable-cer si alguien es o no un brujo. Pera existe otro mto-do, ms directa, de hacer esta: concretamente, el exa-men post-mortem en busca de sustancia-bruja delos intestinos de un sospechoso. Esto puede ser dis-

puesto a su muerte por su familia en un intento delimpiar el buen nombre de la misma de la acusacinde brujera. Evans-Pritchard seala: Para nuestramentalidad parece evidente que si se comprueba queun hombre es brujo iodo su dan lo es tambin ipso{acto, pues el dan zande es un gropa de personas re';lacionadas biolgicamente entre elIas por va mascu-lina. Los azande ven el sentida de este argumentopera no aceptan sus condusiones y, si lo hicieran, ellallevara ioda la nocin de brujera a una contradic-cin.18 La contradiccin surgira presumiblementeporque unos pocos resultados positivos en los exme-lles post-mortem, dispersos entre todos los dalles,pronto probaran que iodo el mundo era un brujo; yunos pocos resultados negativos, dispersos entre es-tos mismos dalles probaran que nadie lo era. Aun-que en ciertas situaciones particulares algunos indivi-duos azande puedan evitar las implicaciones personalessurgidas de la presencia de sustancia-bruja en parientes

fallecidos alegando bastarda o recursos similares, ellano seria suficiente para evitar la situacin de contra-diccin general que he esbozado. Evans-Pritchard co-menta: Los azande no perciben la contradiccincomo nosotros la percibimos porque no tienen ningninters teortico en la materia y aquellas situacionesen las que expresan su creencia en la brujera no lesfuerzan a plantearse el problema.19

18. Ibid., pg. 24.19. Ibid., pg. 25.



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Ahora puede parecer como si tuviramos clarosfundamentos para hablar de la superioridad de la ra-cionalidad europea respecto del pensamiento zande,en la medida en que ste contiene una contradiccinque no intenta resolver y que ni siquiera reconoce:contradiccin que es, por el contrario, reconociblecomo tal en el contexto de los modos de pensar euro-peos. No implica realmente una contradiccin elpensamiento zande sobre esta materia? De la narra-cin de Evans-Pritchard parece desprenderse que losazande no expresan sus maneras de pensar acerca delos brujos basta el punto de verse envueltos en con-tradicciones.

Quizs alguien quisiera decir ahora que la irracio-nalidad de los azande en lo relacionado con la bruje-ria se muestra en el hecho mismo de que no apuransu pensamiento hasta su conclusin lgica. Paraaclarar este punto debemos considerar si la conclu-sin a la que les estamos intentando hacer llegar esverdaderamente una conclusin lgica; o quiz me-

jor: si alguien est siendo ms racional que los azan-de, que no proceden as. La explicacin wittgenstei-niaDa de lo que es un juego arroja un poco de luzsobre esta cuestin.

Supongamos, gin embargo, que eljuego sea tal quequien comienza siempre pueda ganar mediante unasencilla artimaa concreta. "Pero no se ha cado enella: se trata, pues, de un juego. Ahora alguien llamanuestra atencin sobre ella y deja de ser un juego.

Cmo puede conseguir que ella me resulte clara?Bien, aqu diria: Y deja de ser un juego. -No: Yaho-ra vemos que no era un juego.

Esto significa, yo diria, que ella se puede entender

tambin as: que el otra no nos ha puesto en anteceden-tes de nada; sina que nos ha enseado un juego diferen-


te en lugar del nuestra. Pera cmo puede el viejo juegovolverse obsoleta a causa del nuevo? Ahora vemos algadiferente; ya no podemos seguir jugando ingenuamente.

Por una parte, el juego consista en nuestras accio-nes (nuestra jugar) sobre el tablero; y estas acciones

puedo realizarlas tanta ahora como antes. Pera, porotra, era esencial al juego el que yo tratara ciegamen-te de ganar; y ahora ya no puedo hacerlo.2o

Obviamente hay analogas considerables entre elejemplo de Wittgenstein y la situacin que estamosconsiderando. Pero tambin hay una diferenciaigualmente importante. Ambos juegos en Wittgens-tein, el viejo gin la artimaa que permite ganar al quelo empieza y el nuevo con la artimaa, se hallan en elmismo nivel en un sentido importante. Ambos son

juegos que revisten la forma de una contienda dondela meta de un jugador es ganar al oponente desple-gando una destreza. La nueva artimaa hace imposi-ble esta situacin y esto es lo que hace obsoleto al viejo juego. De seguro podramos, de algn modo, habersolventado la situacin introduciendo una nueva re-gla que prohibiera la artimaa que asegura la victoriaa aquel que empieza. Pero nuestros hbitos intelec-

tuales son tales que nos disgustaria la artificialidadde tal recurso, del mismo modo que los lgicos novieron con buenos ojos la introduccin de una teoriade tip os como recurso para evitar las paradojas deRussell. SiD embargo, es significativo en mi ltima

20. L. Wittgenstein, Remarks on the Fondations of Mathema-tics, pacte 2.a, parg. 77. El anlisis wittgensteiniano de la con-tradiccin en la matemtica es claramente adecuado para elpunto en cuestin. [Hay traduccin espaola: Observacionessobre los fundamentos de las matemticas, Madrid, Alianza Edi-torial, 1987.]



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cita de Evans-Pritchard que, cuando se les advierte dela posibilidad de esta contradiccin acerca de la he-rencia del poder brujo, los azande no consideran en-tonces como obsoletas sus viejas creencias acerca dela brujera. Ellos no tienen inters teortico en estacuestin. Todo ella nos insta vivamente a pensar queel contexto desde el que se hace la sugerencia acercade la contradiccin, el contexto de nuestra culturacientfica, no se encuentra al mismo nivel que el con-texto en el que se clan las creen


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siera hacer algunas sugerencias, ligeramente mspositivas, acerca de cm o superar la dificultad de laque he partido: cm o hacer inteligible, en nuestrostrminos, instituciones que pertenecen a una culturaprimitiva cuyos estndares de racionalidad e inteligi-

bilidad estn en apariencia bastante reidos con losnuestros.

La relacin entre MacIntyre, Evans-Pritchard y yoes complicada. MacIntyre considera el ltimo librode Evans-Pritchard, La religin nuer (1962), como laaplicacin de un punto de vista como el mo en Cien-cia social y filosofa; lo ve como una leccin prcticasobre los resultados absurdos a los que conduce unapostura como sa cuando se lleva a la prctica. Mispropias crticas de Evans-Pritchard, por otro lado,proceden precisamente en la direccin opuesta. Heintentado mostrar que al escribir Los azande, Evans-Pritchard no coincide conmigo suficientemente; y quetampoco se toma suficientemente en serio la idea deque los conceptos usados por los pueblos primitivosslo pueden interpretarse en el contexto del modo devida de esos pueblos. De ah que en realidad haJa ale-garlo que las consideraciones de Evans-Pritchard so-bre los azande son insatisfactorias basta el punto deque coinciden con MacIntyre y no conmigo.

El mejor punto de partida, al considerar la posi-cin de MacIntyre, es aquel en,el que coincide conmi-go al enfatizar la importancia de las posibilidades dedescripcin para el concepto de accin humana. Laaccin de un agente se identifica fundamentalmentecomo lo que es a travs de la descripcin que se haconsiderado pertinente. Dado que, adems, lasdescripciones tienen que ser inteligibles para otras

personas, una accin tiene que caer bajo una des-cripcin que sea socialmente reconocible como la des-


cripcin de una accin.24 Identificar los lmites dela accin social en un perodo dado, por tanto, equi-yale a identificar el elenco de descripciones comunesen aquella poca. 25 MacIntyre seala correctamente

que las descripciones no existen aisladamente, sinoque se dall como constituyentes de creencias, espe-culaciones y proyectos. Como stos, por su pacte,son continuamente criticados, modificados, recha-zados '0 desarrollados, as el elenco de descripcionescambia. Los cambios de la accin humana estn, porello, ntimamente conectados con el despliegue de lacrtica racional en la historia humana.

Esta nocin de crtica racional, seala MacIntyre,requiere la nocin de eleccin entre alternativas paraexplicar lo que consiste en aclarar cul fue el criteriodel agente y por qu l hizo uso de ese criteri o y no deotro, y para explicar por qu el uso de este criterio lesparece racional a aquellos que lo invocan.26Por con-siguiente, al explicar las reglas y convenciones a lasque la accin se conforma en un orden social dado(sic), no podem os omitir la referencia a la racionali-daci de stas reglas y convenciones. Es ms, el co-mienzo de. u'na explicacin de por qu ciertos crite-

rios se tornall como racionales en algunas sociedadeses que ellos son racionales. Y ya que esto tiene que es-tar presente en nuestra explicacin, no podem os ex-plicar la conducta social independientemente denuestras propias normas de racionalidad.

Me dispongo ahora a criticar el argumento. Pri-rneramente considrese el relato de MacIntyre sobrelos cambios en un elenco de descripciones disponi-

24. Ibd., pg. 58.25. Ibd., pg. 60.26. Ibd., pg. 61.



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bles de acciones. Cmo se cualifica un candidatapara ser admitido en el elenco? A no ser que haJa l-mites, iodo lo dicho por MacIntyre acerca de posibi-lidades de descripCin que drcunscriben posibilida-des de accin se vuelve ineficaz, ya que no habra

nada que evitara que alguien inventara alguna expre-sin verbal arbitraria referida a algn movimientocorporal arbitraria y, por consiguiente, que aadieradicha expresin al elenco de descripciones disponi-bles. Mas, sin duda, la nueva descripcin debe ser in-teligible. Ciertamente, su inteligibilidad no puede de-cidirse sobre la base de su eventual pertenencia a unelenco existente de descripciones, ya que esta exclui-ra justamente lo que se est discutiendo: la adicin

de nuevas descripciones al elenco. Lo que puede serdicho inteligiblemente no es equivalente a lo queha sida dicho inteligiblemente, o no seria posible de-cir nada nuevo. Mutatis mutandis, no seria posiblehacer nada nuevo. De fados modes, la inteligibilidadde alga nuevo, dicho o hecho, depende en ciertomoda de lo que ya ha sida dicho, hecho y entendido.La clave de este problema reside en cm o debemosentender ese en cierto modo.

En Is Understanding Religion Compatible with Be-lieving? MacIntyre afirma que el desarrollo, a travsde la crtica, de los estndares de inteligibilidad habi-tuales en una sociedad es barri do de un plumazo pormi primera consideracin -en Ciencia social y filoso-

fa- del origen de tales estndares en las intuicionessociales mismas. No voy ahora a repetir mi argumen-to de entonces, tan slo quiero resaltar que, en variespasajes,27 destaqu el carcter abierto de las reglasde las que habl en relacin con las instituciones so-

27. Pgs. 57-65; 91-94; 121-123.


dales: es decir, el hecho de que al cambiar las situa-dones ,sociales, se deben tomar decisiones razonadasacerca de lo que puede valer, como proseguir de lamisma manera o y as sucesivamente. El fracasode MacIntyre a la hora de llevar a buen trmino este

tema le crea una serie de dificultades anlogas a lasque l, errneamente, atribuye a mi punto de vista.

Llegados a este puntp, es tanta un coralaria de suargumento como alga intrnsecamente evidente elque una nueva descripcin de la accin deba ser inte-ligible para los miembros de la sociedad en la questa ha sida introducida. A mi entender lo relevantees que lo que determina esta es el desarrollo subsi-guiente de reglas y principios ya implcitos en los mo-

dos previos de actuar y hablar. Lo que hay que desta-car no son los miembros que efectivamente fermallparle de cualquier elenco de descripciones, sina lagramtica que expresan. Gracias a esta podem os en-tender su estructura y sentida, sus relaciones mutuasy el sentida de nuevos modes de hablar y actuar quepueden introducirse. Estos nuevos modes de hablar yactuar muy bien pueden acarrear modificaciones enla gramtica, pera slo podremos hablar si la nuevagramtica est (para sus usuari os) en una conexininteligible con la antigua gramtica.

Pera, qu hay de la inteligibilidad de dichos cam-bios para observadores de una sociedad diferente,con una cultura diferente y con diferentes estndaresde inteligibilidad? MacIntyre nos insiste en que talesobservadores deben clarificar culli fue el criterio delagente, por qu hizo uso de dicho criterio y no de afroy por qu el uso de dicho criterio aparece como ra-cional a aquelles que lo invocan. Dado que lo queest en juego es la precisa relacin entre conceptes deracionalidad habituales en estas sociedades diferen-



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tes, es obvia la importancia de aclararse acerca deaquin pertenece el concep to de racionalidad al que sealude en esta cita. Parece que se refiere al que es ha-bitual en la sociedad en la que esc criterio se invoca.Algo es racional para alguien slo en lo que se refierea su comprensin de lo que es o no racional. Sinues-tro concepto de racionalidad difiere del otro, enton-ces carece de sentida decir que aese otro alga le re-sulta o no racional ennuestro sentida.

Cuando MacIntyre contina diciendo que el ob-servador no puede omitir ninguna referencia a la ra-cionalidad de estas reglas y convenciones seguidaspor el agente extrao, qu concepto de racionali-dad est entonces en juego: el nuestro o el del agente?

Ya que al observador se le tiene que comprender en lamedida qu

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