怀疑的时代需要怎样的信仰

序 怀疑的时代需要自由的信仰

《在怀疑的时代更需要信仰》是一位演讲者在北大中文系2012年毕业典礼上的致辞。其中有几句话令我印象深刻：“文学理论无法识别毒奶粉的成分，古典文献挡不住地沟油的泛滥。当利益成为唯一的价值，很多人把信仰、理想、道德都当成交易的筹码，我很担心，‘怀疑’会不会成为我们时代否定一切、解构一切的‘粉碎机’？我们会不会因为心灰意冷而随波逐流？”

我很同意演讲者对当前缺乏信仰的看法，但是，把信仰、理想、道德放在一起说，可能给人这样的印象：有了某种“理想”和“道德”，也就有了信仰。现在有不少人怀念建国初期，往往也是基于这样一种对信仰的理解。他们认为建国初期是一个中国人普遍有理想、有道德的“激情”年代，因此人们在那个时代具有坚定的信仰。然有鉴于“文革”的历史教训，今天重提信仰的时侯，有必要问一下，我们这个怀疑的时代需要怎样的信仰？

神话的信仰和理性的信仰

建立在神话上的信仰和建立在理性上的信仰是有区别的。今天许多人的怀疑心态并不是简单地突然放弃了信仰，而是因为，在旧神话已经破灭，而新理性尚未建立的时候，怀疑是一种不可避免的、必要的，尽管会令人困惑和痛苦的过渡。

古希腊在公元前5世纪出现哲学的新理性之前，就已经有了神话的信仰。神话故事展现了各个神的奇特故事和他们对人类生活各方面的神秘影响，正如文化历史学家韦尔南( Jean-Pierre Vernant)所说，神话“构成了信仰的‘日课经’”。像所有其他形式的信仰一样，神话对最早的古希腊人有“教育”的作用，神话故事“同样也是这一群人集体知识的百科全书……教育培养(paideia)需要背诵并参透具有某种经文价值的作品。这些作品中，所谓的宗教——众神明、众英雄，对崇拜的描写，对殷勤好客、对正义的某些道德思索，那些被宙斯惩罚的人——都跟别的东西一起被学习” 。

然而，信仰的意义并不只在于它是信仰，而且还在于它是一种怎样的信仰。今天，绝大多数人不再盲目地接受来自传统或宗教、政治教义的信仰，而是用理性来思考和判断信仰的内容和合理性，这种神话与理性的区分最早来自古希腊哲学。由于古希腊哲学，理性本身第一次从神话脱离出来，宛如盲人双目中的鳞片剥落一样。这不只是认知态度和心态的转变，它还包含一种决定性的意义，那就是精神的发现。在历史的发展中，理性变得更加重要，人们对理性的认识也变得更为全面和深入。

在西方，人们一般是在宗教信仰的意义上说“信仰”，而在中国，人们大多数是在伦理和道德的意义上说“信仰”。这两个意义上的信仰虽然不同，但并不矛盾。宗教意义上的信仰有特别的对象——神，然而神和神的教诲是不可分的。神的教诲不仅关乎神与人的关系（虔诚），而且关乎人与人的关系（爱）。在不信神、不信上帝的人群中，由于没有必须爱的神，人更有理由爱他周围的人，在自由、平等、尊严的环境中，信任、尊重和关爱别人便会变得更加重要。在政治上，这些价值与民主、宪政是一致的，在哲学或神学上，这样的普遍价值则总是与某种超越的终极关怀联系在一起。

在没有终极关怀和普遍价值信仰的地方，也会出现一些看上去似乎是信仰的现象和行为，其中最常见的便是世俗的“崇拜”，这是驾驭民众的有效手段。希特勒的宣传部长戈培尔对此问到，在还没有新的宗教信仰时，“能够教给孩子们什么呢？”他的回答是，给他们一个“代替品”。那就是一个世俗崇拜的方式。它有一个由政治力量或权力营造的“神”（领袖），一个“经文”（某某著作），一个渗透到生活各方面的“世界观”，一个“僧侣阶层”（官僚体制）。这样的崇拜可能非常有效，也可以满足民众对信仰的精神需求。然而，20世纪的人类历史已经有了太多的经验教训，这样的信仰不仅是赝品，而且更是危险品。它会把一个国家、一个民族带到自我毁灭的边缘。我们不能饥不择食，而把这样的赝品和危险品当成了信仰。

怀疑本身并不一定是一件坏事，问题是怀疑什么、怎么怀疑和为什么怀疑。文艺复兴时期，无论是宗教革命还是现代科学的萌芽，都是从怀疑某些被当做当然正确的东西开始的。一切可以称作为“信仰”的“确信”或“有所不疑”，无论是宗教的，还是世俗的，都必须建立在一些具有恒久而普遍意义的价值之上。只有在人们确信这些基本价值，并即使在现实生活中眼见无数糟蹋、破坏这些价值的行为，仍然对这些价值坚信不疑的时候，他们才可以说是真正具备了信仰。

今天的怀疑主义不仅怀疑现实世界中的那些伪价值（权力，金钱），而且从根本上怀疑人类是否真能拥有长久和普遍的价值，后面这一种怀疑主义才是真正可怕的。信仰是被现实而不是被怀疑解构或粉碎的。怀疑只是信仰根本不存在的结果，而不是信仰遭动摇的原因。

“神道设教”的伪信仰危机

“信仰”是一个十分模糊的概念，可以用来指不同性质的，具有不同内容的“信念”或“确信”，可以指对神的信服、尊崇和虔诚，也可以指对鬼、妖、魔或天然气象的恐惧，还可以指对传统圣贤或现代意识形态、政党、领袖的尊崇和崇拜。只有真诚的信仰才会把它所尊奉的信条当做人生行为的准则，因此，口是心非，说一套做一套的“信仰”不在讨论信仰的范围之内。

信仰与崇拜经常联系在一起，但是信仰与崇拜有所不同。信仰主要针对“观念”，如极致的真、善、美，而崇拜主要针对某个“个体”，例如上帝、耶稣、太阳、领袖等。信仰与认知（相信）也不同，一般说认知（相信）一种理论，而不是说信仰一种理论。信仰带有情感体验色彩，这特别体现在宗教信仰上。信仰的价值不在于它本身，而在于它能指导人们的人生行为。

有信仰的人同时也选择了人生观、价值观和世界观，人生行为有了原则的指导，不至于全凭功利的考量，随波逐流、附膻逐腥、无法无天、无所不为。一个缺乏信仰的社会，不是因为缺乏某一种信仰，而是什么信仰也没有，这时候，由于普遍存在的焦虑、不安，特别容易出现对信仰饥不择食和病急乱投医的情况。各种打扮成信仰的宣传、蛊惑、迷信、崇拜也就特别容易乘虚而入，随时有可能出现“神道设教”的伪信仰。哲学教授邓晓芒曾把中国的宗教分成“自然宗教”和“实用宗教”两种，“神道设教”是一种实用宗教。他比照了黑格尔在《精神现象学》中对三种宗教的区分（自然的、艺术的和启示的），发现宗教在中国从来没有上升到启示性宗教的高度。

在三个不同层次的宗教中，第一是“自然宗教”，就是迷信、巫术等。第二是“实用宗教”，因为有需要、有效，这才用宗教来做教化和驭民的工具，相当于柏拉图所说的“高贵的谎言”。“神道设教”是一种在中国千百年来行之有效的实用宗教，设教者要大家相信一个神道，自己可以不信，但是一定要大家信。第三是“启示宗教”，又称“自由宗教”，中国没有“启示宗教”，这与中国的自由精神缺失有极大关系。

“神道设教”的原意有两种。一是《易经》所说的，君主顺应自然之理以教化人民：“观天之神道，而四时不惑，圣人以神道设教，而天下服矣。”此如《尚书》所说：“天视自我民视，天听自我民听。”在位的君主称为天子，顺应天命而治理国家，都是“神道设教”之意。二是利用鬼神以统治并教育人民，这是《后汉书》所说：“急立高庙，称臣奉祠，所谓‘神道设教’，求助人神者也。”前者的神道是代表自然法则的运行；后者的神道是以特定的鬼神信仰，给予人类启示和指导。前者尚是理性的，后者即属于盲从的迷信了。

“自然宗教”很容易转化为“神道设教”，成为邪教，称其为“邪”，是因为它能够泛滥成灾、惑乱人心。邪教的神道可能假托鬼神的降灵，也可能根本就是灵媒、乩童等巫师、术士的操纵。后一种情况更为严重。他们能够翻云覆雨、颠倒黑白，也能够救世济人、益物利生，信从者越多，他们的“灵力”越强。若为野心家所用，即成为乱世的祸种。大多数现代的中国人都能认识到这是迷信，但在现代文化不发达地区，这种迷信仍然不乏信众。

现代国家的统治技艺创造了一种全新的政治化的“神道设教”，所谓的“道”，那就是统治意识形态，而“教”则是统治的党、政国家机器。这样的“神道设教”具有堪与宗教媲美的体制，因此往往被人们拿来与启示宗教的教义、教会、教士阶层做比较，以凸显它的“世俗宗教”特征，但是，这样的比较是有限度的，往往对宗教抱有偏见，因为真正的宗教信仰是黑格尔所说的“启示的宗教”，是一种自由的宗教，而政治意识形态的“神道设教”却充其量只不过是一种实用宗教，甚至是一种障眼法和骗术。

现代政治意识形态的“神道设教”中留有古代的两个原意的痕迹。它会具有某种能让老百姓爱听的自然之理和顺应民意的内容；它同时会用某种系统的说辞，通过一整套的组织方式来统治并教育民众。因此，顺应民意与教育群众是它的两个组成因素。例如，希特勒的国家社会主义向德国人民作出美好许诺：消灭贫困、保障就业、和平、民族复兴、国家富强，很少有人会想到希特勒会给德国和世界带来战争，或是会杀害数百万犹太人。

与这样的高效率的体制化“神道设教”相比，前现代“神道设教”的“道”简直太简单了，而“教”的力量也实在太单薄、太局限了。像“替天行道”这样的“道”只能用来造反，但不能用来统治。现代的“神道设教”既可以用来造反，又可以用来统治，它能够从事两种性质不同的使命，是因为它创造了一个多用途的，可以称作为“信仰”的东西。然而，就这个信仰与自由的关系而言，不管它多么精致，它都是一个与自由的宗教完全不同的实用宗教。

邓晓芒教授曾经在讨论中国文化缺乏自由宗教的问题时指出，中国文化中有“自然宗教”和“实用宗教”，但从来没有达到“自由宗教”这个最高信仰层次，而没有能达到自由宗教层次信仰的根本原因之一恰恰是“实用宗教”在中国太发达有效，也正是这种“实用宗教”，形成了中国人心目中的“信仰”，并对他们的心灵和思维方式产生了长久而顽固的不良影响。

对当今中国的“信仰”特征和一些人感知的“信仰危机”，也可以从“自然宗教”和“实用宗教”这两个层次去了解。较低级的层次是自然宗教，如拜物、敬鬼神、迷信、巫术。“自然宗教”因为畏惧而产生。中国古代的《易经》，最开始就是一种巫术，是用来预测、算命的，属于“自然宗教”。“自然宗教”中，人们所“惧怕”的可以是不同性质的“威力”或“强制力”。威力可以来自某种神秘的力量（神、佛、龙王、河神、“风水”），也可以来自一个权力实体（政府、警察）。人们惧怕种种“威力”，由于不敢冒犯和违拗它们，所以在行为上会有所禁忌和限制。这种禁忌和限制完全是出于被动的、非理性的害怕。

例如，人们害怕莫名其妙的“灾祸”从天而降（生病、失业、拆迁），就会到庙里去“拜拜”，或者做一些“积德”的善行。惧怕往往不涉及自由、理性的是非对错或荣誉羞耻判断，例如，人们忍受苛刑恶法，害怕惹祸上身，便会变得格外小心谨慎、循规蹈矩，不是因为真的在心里相信某种价值，而是因为怕招致无妄之灾。

比“自然宗教”高一点的是“实用宗教”。孔子的时代中国有了排斥“自然宗教”的“实用宗教”。邓晓芒清醒地看到：“从孔子排斥自然宗教开始，中国人真正宗教信仰的精神就没落了。”他比那些幻想用儒学在中国充当“启示宗教”替代品的学者、教授们要高明多了。他看到了儒学对中国人思想的实质性影响，那是一种功利的政治实用主义的信仰。孔子说：“祭如在，祭神如神在。”就是说，你祭祀神灵的时候，要好像那个神在那里一样去祭祀。至于是不是有神，你不一定要相信。你也许根本就不相信，但是你要做出好像相信的样子。对老百姓进行教化，你要做出样子来给老百姓看，让老百姓有所敬畏。这样才能管治他们。墨子认为这太虚伪了，你既然要祭神，你就要真的相信神，所以墨子是相信鬼神的。

自由是信仰的灵魂

“从孔子排斥自然宗教开始，中国人真正宗教信仰的精神就没落了。”那么什么是真正宗教信仰的精神呢？要回答这个问题，不妨看看将近500年前的宗教革命时期，马丁·路德在《基督徒的自由》(1520)这部经典著作中是怎么说的。在我任教的大学里，大学所有的一、二年级学生都必须修四门人文教育的课程，“文艺复兴、宗教革命到17、18世纪思想”是四门课顺序中的第三门，课程包括马基雅维里、路德、伽利略、笛卡尔、霍布斯、洛克、卢梭、亚当·斯密、伏尔泰、杰弗逊这样的思想家，而对自由、平等、理性、信仰、人性、政府、民主等问题的讨论则贯穿于全课程之中，路德的《基督徒的自由》中的议题已经显现在这个小册子的题目里了。

在人文教育课上阅读路德的《基督徒的自由》，重点不在于深究基督教新教的教义，而在于另外两个方面，第一是讨论学生们平时熟悉，但并不一定仔细思考过的一些概念，以明确概念对于准确思考的重要意义。例如，“信仰”(faith)与“相信”(belief)的区分关系为，前者只有名词形式，后者则有动词形式(believe)。“有信仰”与“相信什么”因此并不是同一个意思。信仰是一种相信，但相信并不就是信仰。第二是让学生能够联系他们自己的价值观，并对这些价值观的历史传承和文化渊源有所认识，在阅读《基督徒的自由》时，讨论得最多的价值观就是包含在基督教信仰中的自由。对于今天的大学生来说，这是打开理解基督教这个“自由的宗教”之门的一把钥匙，这当然不是理解基督教的唯一途径，但却是一个可以帮助我们了解“启示宗教”的信仰与“神道设教”的伪信仰区别的不可缺少的视角。

路德在文中反复强调的是“faith alone justifies”，这是基督教新教的一个根本教义(justification through faith)，中文的翻译是“因信称义”。从基督教教义史的角度来看，“因信称义”是路德在其信仰历程中一次脱胎换骨的经历，从此把“自由”确立为信仰的灵魂和核心。以前，在天主教里，一个人有没有信仰（“信”），是以事功来显现和证明的。虔诚地参与各种繁缛的宗教仪式、向教士告解悔罪，甚至出钱买“赎罪券”，所有这些对信仰的证明都是来自可以让别人看得到的表面行为。这就像“好人好事”总是联系在一起，合二为一，缺了“好事”就没有“好人”一样。由外表的行为来表现信仰，使得信徒只能生活在惶惶不可终日的痛苦之中，不知道自己的努力是否足够获取上帝的救恩。

路德从《罗马书》中说的“义人必因信得生”这句话领悟到，信徒只要自己在心里确立了“信”，便可“称义”。这个“信”是他自由选择的，不需要依赖别人的赞许和肯定。人可以蒙骗别人，但无法蒙骗他自己，这个“信”是完全真诚的，因此它的信仰要求变得更高了。路德从《圣经》中重新发现的这条真理，不仅是他个人信仰的突破，也成为16世纪宗教改革的暴风中心，更促成了基督新教与罗马天主教的分道扬镳。

路德说，仅仅用身在天主教会来表白宗教信仰，这是“外表行为”。同样，仅仅以身为一个政治组织的成员来表示他自己的政治信仰，也是一种外表行为。路德说，为了真正有信仰，“每一个基督徒所应该留心的第一件事，就是要丢弃倚靠行为的心，单单多求信的坚固”，这种信的坚固是在信仰者自己的心里夯下的。这样的“因信称义”让每一个信徒能在自己的灵魂里自由地确立真诚的信仰，“义”不在教会或教会的教士们那里，而是在每一个信仰者自己的信仰里。把上帝从教会请到了每一个信仰者自己的心里，这是多么了不起的革命性的转变。试想，一个政治信仰，如果它的枯苗能从国家或政党的组织中拔出，而在每个公民个体的心里获得鲜活的生命，那该是一种怎样的景象？

《基督徒的自由》区分了“内在的人”(the inner man)和“外在的人”(the outer man)，以此作为基督教的自由的基础。“内在的人”与上帝相联系，而“外在的人”则通过激情和事功与世俗世界相联系。上帝命令人以

其肉体互相服务，但他并没有答应任何内在的人屈从于上帝以外的任何

人。内在的人是自由的。所以自由仅涉及人的精神世界和来世命运，与人的肉体和现世处境无关。在现实世界中不自由的人，他在精神世界中仍然是自由的，这是一种任何政治力量都无法剥夺的，使得所有平凡之人都能成为具有神圣尊严之人的那种自由。

人只有对上帝有信仰，才能够获得这样的自由。自由将人的内在世界划归上帝的领地，自由因此具有了神圣意义。为上帝守住这个内在世界的独立（即自由），构成基督徒人格尊严的基础。耶稣教导他们说：“那些只能消灭你的肉体但不能毁灭你的灵魂的人，毋需怕他；那位能够将你的肉体和灵魂都打入地狱的，你才该惧怕。”（《马太福音》）内在世界独立的意识使基督徒不可能再在宗教事务上接受政治社会的权威。文化历史学家韦尔南(Jean-Pierre Vernant)认为，正是这样的信仰（他称之为“超验性”）使人在政治权力的淫威前拒绝屈服，“极权制度是这样一种制度，它会让一个坐在卫生间中，被紧锁的门关在孤独中的人充满焦虑和恐怖，一旦头脑中出现一种不同寻常的颠覆想法，就会感受到一种强烈的负罪感。……正是在这样一种制度中，超验性对某些人可能变成一种拒绝的方法，拒绝任何已定范畴中的东西，已定的社会，已定的政权”。

自由的意识给人抵抗强权的勇气，也给人抵抗暴政的理由，这首先是一种精神的抵抗。俄国基督教存在主义者H．A．别尔嘉耶夫在《精神王国与恺撒王国》中写道：“人的个性自由不能由社会赋予，就其根源和特征而言也不可能依靠于社会，它是属于作为精神性生物的人的……人个性自由不可剥夺，规定着社会权力在人身上起作用的界限，不是由自然界决定的，而是由精神决定的。而基督教就发现和肯定了人的这种精神性因素。假如没有上帝，没有高踞于世界之上的真理，那么人就会服从于必然性和自然界，服从于宇宙或社会、国家。人的自由在于，除恺撒王国外还存在着精神王国。上帝的存在从人身上精神的存在中体现出来……可以说，上帝的存在是人的自由的特许状，是在人为争取自由而与自然界和社会的斗争中对人的内在辩护。”来自这种信仰的自由使人高贵，这是一种新的良心自由原则，人的内在精神世界不受世俗国家和权力干预，因此有了普世的意义。

路德写道，信仰使每个人都是“极其自由的王”，不单如此，“也是永远的祭司，这比为王更大更为可贵，因为我们做祭司，配在上帝面前为别人祷告，并将属上帝的事教导别人。这两种事就是祭司的责任，而为不信的人所不能有”。使人自由和使人称义、使人得救，都与人的两重性联系在一起，自由使人高贵（人性来自神性），也使人谦卑（因为人是有罪的）。在基督教里，那就是“诫命”(commandments)与“应许”(promises)的关系。人借着诫命得知自己的软弱，“诫命所教训人的的确是善事，无奈教训人的事，行起来，却不如教起来的快；因为诫命只指示我们什么是当行的，而不给与我们行的能力”。人不应该因诫命而绝望，因为上帝还给了人“应许”，应许给人力量。“上帝的应许宣扬衪的荣耀说：‘你若愿意成全律法，照诫命所说不起贪心，你就来信基督，在衪里面有恩典，公义，平安，自由，与诸般应许给你。”’我们今天在民主理论中所强调的人的自由和自由自身带来的限制都已经包含在这样的基督教信仰的自由观中了。

今天，自由成为一种普世价值，基督教信仰的贡献是主要原因之一，宗教革命使得基督教伦理发生了朝“自由”方向的根本转化，在这之前，基督教伦理的基础是对启示性宗教的驯顺依赖，而在这之后，基督教伦理则不仅拥抱宗教自由，而且拥抱普遍的自由。政治历史学家布莱克( Antony Black)指出，“将人的自由作为某种本质的要求和有价值的东西的观念”和“作为目的的个人自主的概念”能够在西方如此流行，并在社会、法律和政治思想上取得主导地位，有多种因素起作用，包括古典的遗产、斯多葛派的观念、罗马法思想和日耳曼民族的传统等。但是，他认为，在这个问题上，“基督教也许给人们的观念带来了革命”。基督的拯救使一个人从死亡走向新生，拯救被表述为从罪中得到解放，“这意味着基督徒首先的和超越一切的是自由人”，他们获得了“上帝的儿子的自由”。这个自由人不只是“西方人”，而且也包括中国人在内的世界上的所有人。

信仰自由是公民权利和人的基本自由

信仰的自由比自由的信仰更为优先，也更重要，因为没有信仰的自由，就难有自由的信仰。人们常把信仰的自由和自由的信仰放在一起来谈，其实，这二者的具体内涵还是有差别的，前者的核心是“自由”，后者则是“信仰”。自由应该是信仰的前提，就像言论自由是自由言论的前提一样。在任何社会里，如果要求人们说真话，那么就首先得允许他们能自由地说话。言论自由因此成为说真话的必要条件，当然，这还不是说真话的充分条件。同样，信仰的必要条件便是信仰的自由，尽管这种自由并不能充分保证每个人就此便会有信仰。

个人要拥有自由的信仰，它的前提是每个人拥有信仰自由的权利，这种权利首先是公民的权利，不是教徒的权利也不是一般的权利。例如，美国宪法“第一修正案”明确规定，公民的信仰自由跟其他的自由（言论自由、出版自由和集会自由、向政府和平请愿的自由）一样，是受到宪法保护的基本公民权利，有了这个保护才能保证人们的信仰权利不至于受到外力的侵犯。

信仰自由是一种对个人和共同体人群都有益的自由，因此宗教宽容最先为信仰自由提供了某种保护。洛克(John Locke)写于1690年的一封信，即人们熟知的《论宗教宽容：致友人的一封信》，是政治哲学史上的经典文献，也是讨论宗教宽容问题最重要的文献之一。这封信的写作背景是天主教和新教，以及新教各教派之间的不断混战，生灵涂炭，人们没有安全保障，和平成为他们最渴望的东西。洛克讨论的宗教自由也可以普遍化为一般的信仰自由，他同时运用了实用的和道德的双重理由。实用的理由是，强迫无用；道德的理由是，强迫是一种出于自私权力欲的行径。一方面，对上帝的信仰和拯救是人们内心里的事情，不可能通过政治的强制手段来达成。这种灵魂之事的标志在于每个人发自内心的虔诚和德性，需要通过克制自己的欲望才能形成，别人无法替他做这件事。另一方面，有些人借信仰之名来达到个人目的，那些靠暴力手段强迫别人相信某种观念的人，并不是出于对别人的爱或友谊，而是出于权力欲。权力欲是一种非常不符合基督教精神的世俗欲望。只有异教徒才会用暴力来强迫别人信某种宗教，基督徒必须靠理性来让人向善。

洛克把理性看成是信仰的一个有机部分，信仰必须是自由意志和理性思考的选择（当然不排除启示的作用），不是被蛊惑或被强迫的结果，也不能诉诸愚民低级、冲动的本性。这样的信仰是一种智信而不是盲信，是经过深思熟虑形成的观点和观念。这种对信仰的认识，在20世纪初中国思想家梁启超的《论佛教与群治之关系》(1902)-书中有类似的地方，但颇具中国特色的表述。他在文章中所谈的信仰是佛教，而不是儒家思想，他说，“吾以孔教者，教育之教也，非宗教之教也，其为教也，主于实行，不主于信仰。”

梁启超把“阙疑”作为信仰的理性思考基础，把不能为信仰者所知的信仰看成是无异于“专制君主之法律”的东西。梁启超并不是为讲佛教而讲佛教，他是一个公共知识分子，所以他讲群治，讲佛教跟群治的关系，在这个关系中若要信仰的话，第一个条件叫做“起信”，“以起信为第一义”。信仰是怎么来的呢？起信是非常重要的。信仰不是别人灌输给你的，而是要你自己去信仰。起信是从疑问开始的，梁启超说，“夫知焉而信焉可也”：你知道了再去相信，那才是对的。他又说，“不知焉而强信焉，是自欺也”：你不知道自己相信什么就勉强自己去信或者别人勉强你去相信，那是自欺欺人。梁启超把不知而信称为“迷信”。他指出，迷信和智信是有区别的，真正的信仰应该是智信而不是迷信，智信是由怀疑而得到知识——“由疑人信，其信乃真”。由疑问进入信仰，这个信仰才有根基，才能牢固。梁启超强调信仰从个人自己的思考开始，那当然是独立而自由的思想，唯如此，才能建立自由的信仰。梁启超关于佛教教义的一句话用得非常好，“不知佛而自谓信佛，其罪尚过于谤佛者”，也就是说，如果你不了解、不知道佛，就说自己信佛，你的罪过比骂佛还要大。不知而信，那是盲信和迷信，这样的信仰不能算是自由的信仰。

梁启超在《论宗教家和哲学家之长短得失》(1902)中把信仰归结为“至诚”二字——能够称上是信仰的，一定是真心真意地去相信的。但是，梁启超对两种不同的至诚做了区分，一种是诚于善，一个是诚于恶。诚于恶总是需要，也很容易装扮成诚于善，诚于恶的力量可以与诚于善同样强大，而且，诚于恶往往会从“至诚”变成“发狂”。他写道：“则无论于善于恶，而其力量过于寻常人数倍。至诚与发狂二者之界线，相去一杪黍耳。故其举动之奇警也。猛烈也，坚忍也，锐入也。常有为他人之所不能喻者。”

诚于善与诚于恶的区分在于信仰的价值本身。希特勒也非常有信仰，而且是非常有力量的信仰，但是他信仰的是要用消灭一部分人来实现他自己的目的，我们现在基本上有一个共识，即他的信仰是诚于恶，和平年代“运动式”的阶级斗争的信仰也是一样。比如，一直到今天还有人在希特勒、斯大林等人的诚于恶还是诚于善上做文章，使得有关的评价争议不断。但是，诚于善的信仰基本上是没有什么争议的，比如在佛教或者基督教里，诚于善的价值是爱。诚于善的还可以是世俗的信仰，对民主的信仰便是一种诚于善的信仰，连反对民主的人也会口惠式地赞同民主。以民主的名义反对民主和行专制便是一种打扮成诚于善的诚于恶。

在梁启超的公共关怀中，信仰的诚于善不光关乎其价值观，而且关乎它与公共利益的关系，所以佛教信仰的意义与群治的需要是联系在一起的。就这二者的关系，他归纳了六条。第一，佛教的信仰是“智信”而不是“迷信”，这在前面已经谈过。第二，佛教的信仰是“兼善”而不是“独善”。佛陀说：“有一众生不成佛者，我誓不成佛。”梁启超说：“舍己救人之大业，惟佛教足以当之”，“众生性与佛性本同一源。”佛教认为不能众生迷而我独醒，众生苦而我独乐。梁启超就此引伸说：“未有国民愚而我独智，国民危而我独安，国民悴而我可以独荣者也。”这里就有公共道德和私人道德的区别，宗教修养能使人有道德感，这可能只是独善。但是梁启超认为，像佛教这样有价值的信仰不应该只是独善，而应该是兼善。第三，佛教是人世而不是厌世的，这又让信仰与公共生活产生了联系，信仰不是让人逃遁到自己的小天地里去，而是要积极参与到大的群体生活中去。他说，数百年前的欧美是个地狱世界，由于仁人君子不厌弃这个地狱，而是改造这个地狱，所以如今的欧美成了先进的地方。这种变化不是厌世的结果，而是积极人世的成就。第四，佛教是无量而不是有限，也是普及众人，说得通俗一点，就是与所有的人都有关，并非仅对佛教徒适用。所以有普世的意义在里面。第五，佛教讲平等无等级，众生都是一样的，没有先进分子跟一般群众的差别。第六，佛教的信仰是自力而不是他力，这回到了“智信”与“迷信”的区别，真正的信仰必须靠自力而非他力达成，不是别人可以灌输到信仰者头脑里面的，真信仰的核心价值是自由。这与路德强调基督教信仰的自由是一致的。而且，这个自由不只是个人的，而是必须放置到公共生活中才有意义，才有更大的意义，也必须放到公共生活当中才值得拿出来谈。

信仰会对自由造成某种限制，但决不应该以放弃自由作为代价。信仰与群治或公共生活的关系揭示了信仰的自由内涵，这种自由不是单一的，而是包含了三种相互联系，但又可以区分的自由。这三种自由从私到公的顺序是，一是思想自由，你有自己的看法、智识，你自己要由疑人信，形成想法。二是要有良心自由，要诚于善，不能诚于恶，这是价值问题。有了这两个东西在你头脑里，你还要说出来告知别人，与他人交流，影响别人。比如梁启超要跟人家讲佛教，讲佛教信仰与群治的联系，这便是信仰自由的第三个部分：言论自由。如果说思想和良心的自由是私人性质的话，那么言论的自由便无可避免是公共性质的了。

宗教意义上的信仰和世俗意义上的信仰——某种我们称作为社会或政治信念和观念的东西——都包含了思想和良心（或称为道德）。你脑子里有什么想法，是你自己的事。人有自由、理性思考的能力。即使某些人不运用这种能力，那也是他们自己的事，别人只能启发他们，而不能强迫他们去这么做或那么做。思想和良心的自由因此可以说是自我完足的。

但是，言论的自由与思想和良心的自由有所不同，它不是自我完足的，而是有条件的。言论自由必须以不伤害别人、不妨碍别人的自由为前提。一个人在心里怎么想，并不涉及别人，但如果他公开说出来，就可能对他人造成排斥、仇恨、污蔑、诽谤或其他伤害。真正的自由必须能让一个整体的社会由此获益，自由促使人类社会进步，这是社会生活的最高目标。社会进步通过新观念的引入而得以出现，而对新观念的压制则会损害作为一个整体的社会。19世纪伟大的自由主义思想家穆勒(John Stuart Mill)在人的生活中划定一些领域，在这些领域中行使自由不会伤害他人，只对自愿参与的个人有影响，这些领域应当享有最充分的自主，信仰自由的“思想自由”和“良心自由”部分便是其中最基本的自由。

以自由为信仰的公共文化和公共生活

一个民族或社会如果没有以自由为灵魂的信仰，那么敌视自由的“神道设教”便有机会成为方便的信仰代用品，不仅控制个人的精神和思维方式，而且也渗透到整个群体的文化和生活方式中去。彼特沃克在《弯曲的脊梁》中深刻地分析了希特勒时代的德国国家社会主义。他称这种“神道设教”为“世俗宗教”和“国家宗教”，它“致力于对历史的一种完美构想(an ideal vision)，并以实现这一构想的世界作为自身使命。它拥有一个愿做一切必要之事以达成目标的政党，一个源于天命或历史法则而选择的领袖，一种将其主张渗透到生活各方面的世界观，一种对大众宣传充满自信的依赖，以及对至少大多数制度的中央控制。”

如果基督教被抽掉了它的自由灵魂，那么它也难免成为一种“神道设教”的工具（历史上就有过先例），被用来控制人们思想、行为，甚至将他们像家奴、臣民、党民一般来统治。这是因为任何宗教实际上都是统摄信仰者人生诸方面的世界观，“基督教和其他主要宗教都是世界观。基督教主张是上帝创造了天地。万物中没有哪一部分是处于它的创造者能力范围之外的。大多数基督徒希望他们的信仰能对其个人行为、社会政策、艺术、过去与未来说些什么。一个人不会在走出教堂之后忘记十诫。虽然基督教的传统也以不同方式来解释信仰，但是总体而言，基督徒至少在原则上同意基督教义适用于生活的所有方面，而不只在某些外围领域。”宗教提出了生活的伟大问题，包括起源、终极和目标。被专制政治控制并操纵的“神道设教”同样提出了这类问题，为这些问题“提供了答案，虽然或许不像宗教答案那样令人满意，但是仍然为公民提供了手段，使其周围的世界有意义”。

纳粹的统治就非常重视信仰的作用，纳粹党魁赫尔穆特·施特莱彻(Helmut Stellrecht)在他的《信仰与行动》一书中写道：“因为信仰是强大的，它能推动那些看似不可能之事。它是任何功绩的基础……一个人最高尚和重要的不是他的学识和判断力，而是他的信仰。只有在一个人拥有足够强大的信仰时，他才是有价值的。”信仰对于专制统治是绝对必要的，而它的“神道设教”功能正是为这样的统治营造一种看似诱人，其实有害的信仰。专制统治的性质决定了它的“神道设教”必然是与人的自由为敌的，因此，它的信仰必定是一种反自由、反民主的伪信仰。

托克维尔在《美国的民主》中指出，基督教之所以能够成为美国民主的重要文化因素，根本原因便是基督教的自由精神。他指出，“在每一种宗教之旁，都有一种因意见一致而与它结合的政治见解”，“一般说来，新教主要是使人趋于独立自由”。他在美国访问期间，曾被邀去参加一个公共集会。集会的目的是支持波兰人争取独立，向他们提供武器和金钱。他亲眼见到了美国的基督徒如何为波兰人的自由、反压迫和战胜暴政向上帝祷告：“全能之主！万军之主！当我们的祖先维护自己的民族独立的神圣权利时，是您坚定了他们的信心和指导了他们的行动。您使他们战胜了可恨的压迫者，赐予我国人民以和平与自由。啊，主啊！请您将恩慈的目光转向另一个半球，垂怜俯视一下现在仍像我们过去那样为保卫自己的权利而进行战斗的英雄民族吧！主啊！您既以同样的模式创造了整个人类，那就不要让暴政毁坏您的创造。全能之主！请您关注一下波兰人的命运，使他们享得自由吧！”这是一种普世的自由精神，不只是适用于美国人，也适用于波兰人，适用于别的任何国家的人民。

自由精神在美国形成了民主的公共文化，托克维尔称之为美国的“民情”。民情“不仅指通常所说的心理习惯方面的东西，而且包括人们拥有的各种见解和社会上流行的不同观点，以及人们的生活习惯所遵循的全部思想”。托克维尔指出，美国的民主共和制度之所以能够稳定、有效，在主要因素中，地理条件不如制度，而制度则又不如民情。共和是一种人为制定的制度，民情是使这一制度在最大程度上起到预期作用的民众素质和行为习惯。民情便是我们平时所说的“公共文化”。

我们思考信仰，尤其是怀疑的时代需要怎样的信仰，应该把公共文化作为一个重点。在我这个文集中，第一部分“文化是一种怎样的教育力量”关注的就是公共文化及其对民众的教育作用。这个部分涉及一些与公共文化有关的事件、事例和问题，其中教育是一个主要方面，不仅是学校教育，而且是公共文化所提供的那种社会和政治教育。

公共生活不是一个笼统、抽象的概念，而是由许多方方面面的生活细节合成的整体状态。不同历史时期的教育状态在相当的程度上反映了不同时期的公共生活品质差异。教育的目的是培养能够独立思考、理性判断的自由公民，教科书、课程设置、办学理念、教师的素质和操守、教师和学生的关系，这些都是决定教育品质的重要因素。现在人们说起大学教育的自由、多元和宽容气氛，想起的就是蔡元培，许多人怀念民国时期开明书店出版的小学课本，而不是“文革”时期的那些课本，还有许多对民国时期学人的追忆，这些都不是简单地出于怀旧，而是一种价值比较的结果。

好的公共文化并不是一个单纯的“社会氛围”问题，从根本上说，它是一个亚里士多德所说的政体问题。它由两个部分组成，政治制度和公民文化，托克维尔在观察美国的公共生活时也是从这两个方面同时着眼的。形成好的公共生活需要政治制度改革和公民教育并行，我这里说的不是一般国民教育意义上的公民教育，而是与民主的公共生活相一致的民主公民教育。民主的公共生活对国民有积极的教育作用，同时又能再生和优化这种公共生活，使它变得更好。

这个文集的第二部分“拒绝在肮脏的歪理之河里沉沦”涉及了与现代“神道设教”有关的话语统治与反抗问题。彼特沃克在《弯曲的脊梁》中指出，全面的、不间断的意识形态宣传和思想、言论控制是一切专制“神道设教”营建反自由、反民主的伪信仰所共同使用的手段。早在1928年，希特勒的得力助手戈培尔就在一次对党的宣传员所作的演讲中说：“你永远不会认为百万民众会为了一个经济计划而献出其生命。但是他们情愿为一个信仰而死，因而我们的运动就是要不断接近这样一个目标。”语言是宣传散布这种信仰的主要工具和手段。拒绝在肮脏的歪理之河里沉沦就是要清醒认识到这种语言和思维逻辑对人的极大毒害。德国罗曼斯语语文学家克莱普勒(Victor Klemperer)在希特勒统治下对纳粹的“神道设教”语言有过切身体会，他深深忧虑纳粹语言对普通德国人思维方式的毒化影响，他指出，希特勒、戈培尔和纳粹其他领导人所使用的语言并不仅仅是呈现在意识层次上的词汇、概念和说法，而且更是一种在下意识层次诱导和左右普通人思维的毒质话语。这种帝国语言像是很小剂量的砒霜，在不知不觉中毒杀人自发独立的思想能力。

第三部分“人道是一种社会价值”也可以叫做“人性的启蒙”，它涉及的是人如何相互对待、如何对待动物和自然、如何对待生死、如何对待人性中的阴暗与邪恶。人存在于生命的大连锁(The Great Chain of Life)中，美国自然学家和作家克鲁奇(Joseph Wood Krutch)从生命的大连锁中得到的最重要的启示是，生命的本质并不在于为生存而消灭其他生命，而在于生命的快乐。理性的人应该比其他动物更能明白这个道理，更珍惜自己的自由、意志、快乐，以及与他人和所有生灵的共同存在。克鲁奇帮助提升了无数读者对野生动物和人类生命价值的了解和尊重。一个民族丧失信仰，这一定会表现在大面积的人性堕落上，而人性堕落最可怕的表现便是漠视生命和生命遭受的苦难。今天政治生活中的拥权自肥、腐败、贪污、专权，经济交往中的坑蒙拐骗、制假卖假、不守信用，公共生活中的冷漠、自私、功利、势利，哪一样没有人性堕落的影子？有些人出于对今天中国社会道德沦丧的焦虑与不安，把“文革”美化想象为一个有道德、有理想、有信仰的时代，这样的幻觉不单没有根据，而且是十分危险的。

第四部分是“迷惘者的信仰与共识”，信仰的不明确和共识的缺乏使许多人陷入了痛苦的精神迷惘。在关注信仰问题时，要问的不仅是我们需要怎样的信仰，而且还是，信仰是如何形成的，这在历史上有许多教训。形成信仰主要有三种途径，它们分别是家庭影响，群众社会影响，以及个人的自由与理性思考。

大多数有宗教信仰的人，他们从小生长在有宗教影响的家庭或社区中，对他们来说宗教是一种集体记忆，他们自然而然地接受它的影响，成为一种习惯，因此在很大程度上是无条件的。这可以称之为“自发信仰”。另有一种不那么自发的信仰：政治信仰。那些拥有政治或意识形态信仰（信念）的人，绝大多数是接受了某种思想“教育”的结果，当然也有的是部分因为家庭亲友的影响。学校体制和群众社会中的这种教育具有宣传、蛊惑、洗脑的性质。这种信仰不是无条件的，它需要与信仰者的利益相一致。

以上两种信仰的绝大多数信众都只是“照着做”而未必是“想着做”的人们（当然这里面有程度的差别），自由、理性的独立思考并不是他们信仰的主要因素，他们也未必都有自由、独立的人格。当成为群众文化一部分的时候，他们的宗教和政治信仰往往表现为各种情绪性、非理性的迷信和盲从，甚至狂热和狂信。群众社会学和群众心理学常常把这样的信仰纳入它们的研究范围。与这类信仰相区别、相对立的是个人通过自由、理性思考获得的信仰。它可以成为宗教或政治的信仰，但也可以是不可知论或无神论。自由而理性地不相信宗教信仰或政治意识形态，本身就可以说是一种信念。真正的信念或信仰应该是随着个人思想发展而变化的，相反，坚守不变的想法和观念是自闭的愚蠢行为，不是信仰坚定的表现。自闭的信念与自由、理性的信仰是格格不入的。真正的宗教信仰至少也是不排斥理性的。

公共生活中的自由信仰不一定需要以宗教信仰来表现，而是必须表现为一些具有普世和恒久意义的价值，这些普世价值不仅关乎公民在政治和社会生活中的自由、平等、尊严、人权原则，而且关乎那些支持这些原则，并让人的存在获得高贵意义的精神和心灵价值，那种具有超越性的真、善、美。

这种真、善、美是极致的，因完美而令人神往，蕴含在超越的精神境界和信仰里。我有一位96岁的老科学家朋友，他曾与我分享对信仰的体会，他说，信仰是一种关于本质的知识，是一个发散系列的极限，这个极限不在系列之内，例如数学中的“实数”是一个发散系列，它的最大极限——无穷大，超越这个系列。无穷大不是实数，而是实数之外的东西。按照康德的理论，现象在认识之内，而本体在认识之外。真、善、美的本体也是一样，虽然在认识之外，但经过一代又一代人的求知努力，可以逐渐得到更深刻、更透彻的知识，任何一代人所拥有的关于真、善、美的知识都只是有限的、不完美的、近似的，因此也永远需要下一代人来补充和完善。人类这样一代又一代（就像这位老先生与我之间那样）接力追求的是一个有待无限接近的共同普世目标，这是一个由神奇力量推动的过程，而非功利得失计算的结果。正因为如此，它才成为一种可以代代传承的精神境界，一种只属于自由、理性人类的坚定信念，那就是信仰。

第一篇文化是一种怎样的教育力量1 “4·23”世界阅读日有感

2011年的“4·23”世界阅读日在国内似乎特别受到重视，早几日便有国内朋友问我，美国人是如何对待这一天的，政府有什么推动阅读的作为。我觉得不好说，所以第二天在我的文学讨论班上问我的学生。这是一个大学四年级的小班，只有8个学生，结果只有其中一个说是听说过“世界阅读日”。看来对我的学生来说，这并不是一个什么特殊的日子。

美国人对“国际”或“世界”的“节”或“日”似乎远不如中国人来得热忱。知道“三八国际妇女节”和“六一国际儿童节”的美国人并不多，而且从来没见过他们把这些日子当做节日来过。这倒不是因为美国人不重视妇女或儿童，而是因为他们经常性地重视妇女或儿童权益，不是只在一年中的某个日子才想起这样的事情。美国妇女组织很强大，女性公民在社会事务中也有许多机会积极参与，女权主义的文化影响更是无所不在。有的妇女组织会在3月8日这一天，就具体的政治、社会要求举行公共活动，但没有把这一天当“节日”来庆祝的。美国人很重视儿童，但也从来没听说小学、初中在6月1日放假，或举行什么宣誓或缅怀先烈仪式的。

在美国，重视阅读是一件经常性的事情，“4·23”世界阅读日未必是一个特殊的阅读日，更与政府推动无关。推动阅读是公民社会里的事情，政府并不干预。公民社会提倡阅读是因为，公民要能够独立思想和判断，要能够在民主制度中积极、有效地进行参与，就必须有相当的阅读、理解和文字表达能力。政府权力介入读书、唱歌这样的事情，往往弊多利少，弄得不好就像搞运动似地规定所有人都得阅读同一种书，唱同一种歌。

推动和鼓励阅读，图书馆的贡献最大。美国有图书馆协会，各州也有，还有各种与教育有关的非政府组织和基金会。每个社区都有公共图书馆，经常有读书活动，儿童阅读活动居多，并非一年只有一次。小学、中学里有各种与推动阅读有关的活动。例如，我所居住的奥克兰，公立中学有一种叫“阅读是基本”（Reading Is Fundamental，简称RIF）的活动，一年3次。RIF是美国最大的儿童阅读非营利组织，除了私人捐赠，政府也会有所拨款。RIF为学生免费提供各种各样的课外读物。到了发书的日子，RIF会给学校送来一箱箱的新书，老师带领自己班上的学生，排着队到学校图书馆，各人挑选一本自己喜欢的书，写上自己的名字，读过了，还可以与他人交换阅读。每个学生一年可以领到3本自己喜欢的书籍。而且，学校每天都有一个全校统一的、20分钟的阅读时间，叫连续默读(Sustained Silent Reading，SSR)。每天这个时间，学生都各自阅读自己带来的书籍。SSR的目的是从小培养学生的阅读爱好和习惯。

我任教的大学的图书馆也常常有读书的专题活动，也不限于4月23日这一天。例如，图书馆配合一年一度的美国“禁书周”的图书馆活动，2009年的“禁书周”从9月27日到10月4日，展览了几百种在历史上被禁过的书，刺激了学生的阅读好奇心。“禁书周”是由美国图书馆协会主办的全国性活动，从1982年开始，已经举办了30次，目的是“赞美人类的阅读自由”。参加主办的还有美国书籍销售协会、新闻业和作家协会、出版社协会、国会图书馆书籍中心、书籍业自由言论基金会等组织。美国图书馆协会为“禁书周”设有特别的网站，着重倡导人的“想法自由”。网站说：“人有选择和表达想法的自由。即使有的想法被视为不正统或不受欢迎，但对所有需要了解这些想法的读者，这些想法仍然是重要的。”像“禁书周”这样的活动都是由公民社会，而不是政府来推动的。

阅读不只是要读书，而且还要明白与读书有关的道理，知道为什么读书、读什么样的书。读书的关键是思想和言论的自由。读书、读好书应当是自由的个人行为，也是好的公共生活所不能缺少的，它包括两个方面：一个是让每个人都能自由地对别人说出自己的想法，另一个是让每个人都能自由地了解别人的想法。无论是用书籍，用报刊，用博客或微博，还是用其他言论方式来传播和交流思想，道理都是一样的。

2 少年公民道德教育和核心价值

美国初中开设一门叫“咨询”(Advisory)的必修课，每周25分钟，配以一本叫做《每日温习：品格教育》（Daily Warm-ups: Character Education,）的练习册，有十项练习，分别是合作、责任、尊重、关爱、公正和正义、公民、诚实、坚韧、勇气、友谊。每一项练习都有15 -20个学生能联系自己日常行为的问题，让学生简短回答，例如，在“尊重”的练习中，有这样的问题：“在日常和正规场合下，人们都喜欢受到尊重，列举5种在日常生活中尊重别人的行为”；“你觉得每个人都必须赢得尊重吗？还是每个人都应当受到某种程度的尊重？写一段说明”；“1945年，杜鲁门总统在旧金山召开的联合国开幕大会上说：‘我们必须建立一个新世界，一个更好的世界，一个尊重人类永久尊严的世界。’这段话是在‘二战’后说的，你认为是什么意思？为什么要呼吁尊重人类‘永久的尊严’？”《品格教育》中有将近200个这样的问题，是一个很丰富的道德伦理教材。

理智和教育的道德

这个初中教材，令人想到亚里士多德在《尼各马科伦理学》中所说的道德习惯和道德教育的关系。亚里士多德认为，动物和儿童的行为都与伦理无关，人要到理智成熟后才能理解和学习伦理，对儿童来说，重要的是培养道德习惯，也就是有样学样地照着做。儿童的道德习惯非常重要，只有具备道德习惯的儿童才能在日后方便地接受道德教育。美国初中生的年龄在12至14岁，是最淘气任性的阶段，但这些少年学生，在美国教育制度中，已经被看成是达到了亚里士多德所说的那种“理智成熟”年龄，可以接受伦理道德的教育了。

美国是一个习俗道德很强的社会，大多数的儿童都有从小养成较好习惯的环境条件。社会学家凯克斯(John Kekes)指出，每个社会的习俗道德都是非常具体的，体现在人们日常生活的普遍行为中。他列举了一些当代美国社会中的习俗道德：“父母对子女负有责任，答应了的事情不做到就要道歉；政治家以公共身份说话时不得撒谎；做错了事也要道歉；胜者对负者不要得意扬扬；不要吹嘘自己的才能；游手好闲地生活是不对的；凭良心是对的；不应虐待动物；父亲不应与子女发生性行为；不应以暴力解决分歧；一个人的意见再不受欢迎，也应当让他发表；诬蔑竞争对手是不对的；借东西先得征求别人同意；不应嘲笑有残疾者；善意的谎言是允许的；不应公开对敌人幸灾乐祸；故意残害是错的；对朋友应该忠诚；应保护别人的隐私；勇气、诚实和公平是好的，相反则不好。”

诸如此类的习俗道德对美国儿童的行为习惯都有相当大的影响，有了这个基础，在校学生从少年时代开始接受关于伦理道德的理性教育，好处在于，可以尽早把模仿和条件反射的行为习惯转变为有理性意识的公共道德行为。美国的伦理教育强调的是道德中的理智作用，这是西方人文主义的传统。不仅如此，它还强调，道德不只是个人的品格修炼，而是一种必须在公共生活中显示出来的、与社会和政治环境密切相关的人的“品格”。

理智是人与动物相区别的特性，狗忠诚于主人，儿童有口无心地说“Sorry”（我错了，对不起），都只是一种条件反射，不是美德。人只有在理智作用下的忠诚或道歉才是一种美德。亚里士多德在《尼各马科伦理学》中强调，道德是思考的结果，只有运用理智，人才能达到高境界的美德。但是，人不能单靠理智完成这样的提升，道德思考必须在适宜的社会环境中才有可能，而没有一个好的政府和它订立的好的法律，便不可能形成这样的社会环境。因此，亚里士多德的《伦理学》和《政治学》是衔接的。在人文主义的道德观中，政治以最高的善为目的，政治有责任培育公民高尚的行为秉性，政府的作用是订立好的法律，因为只有好的法律才会对国民有好的教化作用，而苛刑恶法只会塑造道德低下的国民。但是，只有好的法律还不够，还需要有好的教育，法律告诉人们怎么做，教育告诉他们为什么。

国民道德和公共政治的价值观

习俗道德包含着公共生活行为的价值判断，大多数的习俗道德并非由明文规定，做的时候也是习以成俗。正是因为如此，习俗道德才成为公共生活中与人们日常行为最为相关的是非规范。习俗道德的作用在于为社会提供必不可少的价值共识和群体道德凝聚力，它的束缚和限制的合理性会随时代和社会变化而变化。因此，一个社会的习俗道德总是在调整、在变化（如性观念等）。

重视习俗道德，主要是从维护群体的核心价值着眼的，如维护公民的自由、平等、尊严和保护弱者。习俗道德的意义绝不只是局限于人们日常生活的“正确行为”，如凯克斯所说，“如果习俗道德仅限于此，那么一个社会就太谨小慎微，太可怜了”。如果没有维护和发展群体核心价值的内涵，日常生活中的道德习俗难免会沦为因循守旧的陈规陋习，对于不断改善和更新公共生活变得弊多利少。以维护核心价值为合理依据的习俗道德，为营建好的社会不仅提供当今日常生活的具体规范，还为未来的变化提供发展的基本方向。

日常生活中好的人际关系形式都渗透着与一些特定核心价值有关的道德意识。例如，诚实是美国社会的基本道德观，诚实包含的核心价值是自由、平等和尊严。只有在基本公民权利得到保障的情况下，普通人才会，也才能自由、公开地说出自己的真实想法，教科书中也才会有真实的历史。诚实要求一个人像对待自己一样对待他人，平等，尊重，诚心诚意，不欺骗，也不伤害他人。初中学生的《品格教育》中列出诚实，诚实同样也是民众对公共政治人物的基本政治品德要求。尼克松是个很能干的总统，但他不诚实，这足以使他同时背负道德和政治的恶名，黯然下台。

美国人比较诚实，并不是因为他们天性如此，而是因为他们生活在一个普遍比较诚实的社会里，比起那些普遍不诚实的社会来，比较诚实的美国社会能够更有说服力地对青少年进行诚实的道德教育。而且，美国的民主政治体制发挥了重要的国民教育作用。民主本身就是一种对广大公民具有教育作用的生活方式，也使他们能够在公共生活中不断优化民主和提升国民道德素质。美国政治学家斯劳特(Anne-Marie Slaughter)在《这才是美国：如何在一个危险的世界中坚守我们的价值》中，列出美国的七项核心价值：自由、民主、平等、正义、宽容、谦逊、信仰，其中自由和民主是最核心的。这些都同时是民主政治和民主社会所需要的公民公共生活道德的核心价值。从书的副题就不难看出，这些价值不仅是传统的，而且也需要在变化的国内和国际环境中不断丰富和深化。

对错判断和真诚道歉

美国的道德习俗和民主价值是联系在一起的，道德习俗因此成为民主生活方式的一部分。例如，在日常生活中，做错了事情就要道歉，在公共政治中也是一样。2009年7月16日，哈佛大学著名黑人教授亨利·路易士·盖兹被白人警察克劳利盘问，引起冲突，奥巴马总统在不明事情真相的情况下，批评克劳利“种族主义”，后来打电话给克劳利，为自己的过激反应表示道歉。

道歉是为自己的错误行为承担责任，道歉关乎是非的判断，不是有没有“面子”的事，在美国，谁是不是做错了事情，需要有是非的辨别，并不会因为当事人的身份特殊，错的就变成了对的，或者明明错了，大家也不能说错，不能批评。奥巴马上台以来，为自己的行为道歉，最近还有一次。2009年7月19日，一家网站刊登了农业部一名低阶官员雪莉·谢罗德的一段视频讲话，她在片中承认自己曾不愿全力帮助一名白人农场主，因为身为黑人的她觉得这名白人求助者在言谈举止中充满了优越感。农业部部长维尔萨克下令解除谢罗德的职务，理由是其言论涉及种族主义色彩，并说这是考虑到“来自白宫的压力”所做的决定。但事实上，谢罗德是在参加美国有色人种协进会举办的晚宴上发表那段讲话的，她后来告诉听众自己发现这名白人农场主的遭遇非常可怜，也意识到不应根据肤色有选择地去帮助有需要的人。那段被故意截出一段的视频根本就是在歪曲谢罗德的本意。事情被披露以后，白宫发言人吉布斯和农业部长维尔萨克先后向谢罗德表示道歉，并希望她能重新回去上班。奥巴马22日晚三次电话联系谢罗德，并郑重其事地说出了“对不起”。

道歉的道德意义在于因辨别事实真相和正义是非而诚心认错，不是出于功利的“修复形象”的需要。为了挽回面子（修复形象）来道歉，这是诉诸过失者的自身利益意识，不是诉诸他自由选择的道德认知。对于许多犯错的高位当权者，自身利益往往比道德认知更为重要。即便认错有助于修复形象，当权者也并不总把道歉看成是一种符合他自身利益的行为。当权者往往觉得，道歉不仅不能挽回面子，甚至道歉本身就是一件很没面子的事情。如果谁劝他道歉，即使是从他自己的利益出发，他也会觉得谁在存心让他丢面子，破坏他的威信，损害他的利益。由于当权者对自己利益有他自己的看法，公众要求当权者道歉，单单诉诸他的自身利益是不够的，一般不会有什么正面结果。

对需要挽回面子或修复形象的当权者来说，往往不会选择道歉，而会选择“死要面子”。社会学家伯诺特(William Benoit)曾指出四种主要的“死要面子”策略：一，抵赖，“我没错”；二，大事化小，“有些失误，并没全错”；三，诿过，“事情不对，但不是我的错”；四，假羞愧，“虽不是我的错，但我也有责任”。在一个公共道德匮乏的国家里，当权者犯了错，首选的策略总是抵赖、推诿。久而久之，上行下效，抵赖、推诿便会成为社会的普遍不良道德风气。

公共生活中的道德习俗能为人们判断个人行为的对错提供是非标准，正如凯克斯所说：“我们说一个人是否正派，用的就是习俗道德的标准，用同样的标准，我们判断哪一种行为需要道歉，哪一种道歉可以接受或者不可以接受。”习俗道德基本上只限于公共生活，它并不是道德的全部，“它不包括私人道德，不要求尽超义务的责任，无须涉及社会关系之外的关系，也不能指导人如何应对道德危害或极端情况。习俗道德是日常生活的道德。按照它生活就是正派，违反它就是不正派”。在极端情况下，或者当个人或集体遭遇到道德危机的时候，如“文革”时期，习俗道德往往就会失去作用。例如说谎是一件违反正派社会习俗道德的行为，但在极端情况下，当人不说违心话，不说假话便不能生存的时候，不说谎也就不再是现实的道德约束。所以凯克斯说：“暴政下或崩溃中的社会是没有习俗道德的。”这样的社会不一定马上就会崩溃，“因为暴政可以靠压迫来维持，崩溃的过程可能很长。但是，在没有道德习俗的社会中，是不可能有称得上好的生活的”。这样的社会也不可能是一个有公共道德的社会。

3 “学习工农兵”的神话和教训

2010年11月有报道说，重庆大学生再学工农兵，是为了全面提高大学生的综合素质和实践能力，为此将在全市大学生中重点开展“带薪实习、种树、学农、学工、学军和社会调研等活动，确保70多万大学生在校期间参加不少于4个月的社会实践，为大学生提供社会实践平台”。在这个计划中，目的最具体，最明确，也是最可以“考核”的一项是“种树”。其他几项，如带薪实习一个月，到农村一个月，到企业做工一个月等，完成后，要考核是否已经达到“社会的建设者和接班人”的标准，恐怕就难说了。

提出要把青年人，尤其是大学生培养成什么事业的“接班人”，在任何一个国家里都关系到教育为什么目的服务的问题。在许多国家里，这叫“公民教育”或“品格教育”。联合国教科文组织前总干事马约尔曾说过：“我们留下一个什么样的世界给子孙后代，在很大程度上取决于我们给世界留下什么样的子孙后代。”对中国来说，我们留下一个什么样的中国给子孙后代，在很大程度上取决于我们给中国留下什么样的子孙后代。所以“接班人”是个很重要的问题。

这样重大的教育问题能否指望在种树、学农、学工、学军和社会调研中解决呢？四五十年前，在阶级斗争和“文革”时代的回答是肯定的。当时强调的是学习工农兵（没有“种树”这一说）。那是一个乌托邦的理想时代，根据伟大领袖的阶级分析理论，工农兵是最先进的无产阶级，代表人类的未来，是中国社会发展的领导阶级，所以学习工农兵不是学习如何做工、种田、军训，而是为了学做无产阶级的“接班人”。

当时的“学习工农兵”担负着培养青少年一代的两项重大任务。第一是国民品格培养，工农兵最能吃苦耐劳、勤俭朴素、忠厚诚实。第二是国民主体塑造，工农兵在旧社会苦大仇深，受尽剥削，在新社会翻身做主。消灭了所有的剥削阶级之后，中国成为工农兵的国家，所有的国家成员永远听毛主席话，跟共产党走，具有高度的无产阶级觉悟，成为一代代“新人”。

这样高远美好的国民品格培养和国民主体塑造事实上并没能在中国造就出一代新人来。这个野心勃勃的“社会工程”起到的是一种事与愿违的、揠苗助长的作用。早在1894年，英国思想家赫胥黎就在《进化和伦理》一书中把这样一种自上而下的社会工程比喻成不自量力的园丁工作。园丁要干预自然生态，用一种“人为状态”代替“自然状态”。但是，园丁的干预只要一停止，自然状态就立即开始自动复元。群众就是这样经常被人为干预、人为培养、人为拔高的。革命精英就是这样不断试图以先进思想去引导群众、以革命运动去动员群众、改变他们的习性和立场、提高他们的政治觉悟、将他们改造成新人。然而，一旦这种园丁式的干预停止或者不再奏效，“新人”立即开始恢复到先前的“落后”状态，甚至比以前的落后更加落后。

这恰恰就是乌托邦的工农兵神话在中国破灭后所发生的情况，人性比以前变得更加自私、丑陋、暴力、放纵欲望、贪得无厌。人们开始面对一种完全不同的现实：下岗无助的工人、富士康式的血汗工厂、失去土地的农民、沦为次等公民的农民工、助人无好报的背运雷锋、新权贵的贪婪剥削、毫无节度的贪欲和腐败。今天的工农兵早已不再具有几十年前的那种崇高而优越的政治身份，他们的经济地位也早已落到了社会底层，甚至成为弱势群体。年轻的大学生去了解和关心他们的疾苦和困境，本来是他们应尽的社会责任，就像每一个其他有正义感的公民一样。这种对社会弱势群体的了解无需以向他们“学习”为条件和途径。

几十年前以学习工农兵来塑造一代新人的社会工程既然未能成功，便应该在今天的公民教育努力中，成为认真吸取的历史教训。今天重新捡起工农兵的破碎神话，把它当做成功的经验是没有道理的。这么做，会令人对提议者的动机起疑，也无法对他们的领导智慧和能力有所信任，更不要说是引起对“文革”时代的可怕联想了。

4 干部赴美国政府部门能学什么？

据报道，北京市东城区表示拟将选派干部赴美国政府部门挂职锻炼，此外，还称，将建立人才发展专项基金列入财政预算，每年投入资金不低于5000万元。计划中的干部人才培养将不是理论学习，而是“要选送人才到美国的科技、城市建设、规划管理部门挂职”，为期一年。到2030年，东城区希望党政人才中，具有海外培训经历的人才达到两成。

说起城市“建设、规划管理”，我居住的加州奥克兰市的罗克里奇区有一家叫“省钱之路”（Safeway）的食品超市要扩建，还没有牵涉到任何民宅的拆迁，只是为了把旁边的一家加油站并过来，扩大成一个商铺中心，由于附近居民反对，从2008年初起折腾了四五年，仍未能开工，可见美国城建、规划管理的效率实在是够低下的。

在美国，如果有重要的商业建筑，更不要说大片拆迁改建了，一定要告知有关社区的民众，征求他们的意见。罗克里奇区公民自办的社区小报《罗克里奇新闻》对这个工程已经报道了好几次，2008年7月号的头版有一篇《Safeway超市提出College街分店的修改计划》的报道说，这家超市提出一个扩建计划，因民众反对，只能扩建到原计划的一半大。在后来举行的几次听证会上，民众仍有反对意见。超市就民众担心的车流量和停车困难等问题作了回应，一再作出修改计划，继续与附近民众协商，至今无法动工。

干部人员到美国来接受培训，可以学到的未必是国内用得上的，国内能用得上的却又未必是在美国学得到的。这就像中国的厨师到美国去学烹饪，除非回去是做西餐，如果回去还是烧中国菜，那就一点用处都没有。要是出国学习的费用花的还是公款，那就更是在浪费纳税人的钱了。

美国管理部门的经费来自公民的纳税，管理部门为纳税人服务，那是天经地义的，至于替别国培养干部人才，那就另当别论了。这笔开销，可绝对不是管理部门的某个领导可以说了算的。那一定得有民众参与，在公开的决策程序中决定才行。按现在美国的困难经济来看，纳税人同意这种“援外”计划的可能性几乎等于零。

当然，要求得到培养的一方可以说，不就是付学费吗，我们花钱就是了。但这里仍然有一个付了学费学什么的问题。美国的公务员比较清廉，在两党政治中必须保持中立，绝对不在单位里为任何一党拉票，绝对保护当事民众的隐私权（如税务部门不得与移民局互通公民的私人信息）等，这些都是一般的职业道德和操守原则，无需特意去美国学习。

至于公务员的一般工作技能，无非是处理文件、操作电脑、复印机、传真机什么的。美国人把这样的公务员叫做“官僚”(bureaucrats)，并不是因为他们有什么官职，而是因为他们在“官局”(bureau)的“办公室”里当差。美国官僚机构办事效率低下，成为民众时常挖苦嘲笑的对象。美国人说，在他们国家有一种室内游戏，叫做“官僚主义”。这个游戏只有一条规则，就是大家都不能动，第一个动的人就输。有一项研究列举了普通民众对官僚的印象，那就是办事不力、报酬过高、惰性十足、热衷于僵硬刻板的程序、缺乏想象力、既无个性又无人情味、工作就是长时间喝咖啡休息。一句话，是一些除了摆弄文件，什么都做不了的家伙。

美国人不喜欢官僚，这与他们不喜欢大政府的传统有关。美国人相信自己的事情自己能办，情愿生活在自立自助的公民社会中，而不是靠政府来解决所有的事情。大多数美国入党得，官僚主义是政府太大所造成的，而官僚主义是最没有人情味的办事方式。这种看法虽然比较偏激，但以美国的实情来看，却也并不完全失准。其实，大政府本身并不一定不好。如果政府很大，允诺很多事情，而每一件又都能由它庞大的官僚队伍去进行落实，那也没有什么不好。问题是，美国人不相信天下会有这么好的政府，所以到美国去学习如何帮助实现这样的政府，也许根本就是缘木求鱼。

5 选拔人才与社会公正

一个社会中拔举什么人才，如何拔举人才，是和为什么样的共同生活拔举人才分不开的。不同的社会会把不同的个人德行、才能、素质确定为“优秀”的标准，并以此拔举不同的人才。什么样的社会就会拔举什么样的人才，而什么样的人才则又会帮助再生什么样的社会。

1813年，美国独立宣言的起草者杰弗逊在给友人的一封信里写道：“我同意你的看法，在人和人之间有一些自然贵族（优秀者），因德行和才能而优秀。还有一种是因为财富和家庭身世而成就的假贵族，他们既无德又无才……自然贵族是社会教化、信任和治理的宝贵的人才”，一个好的政府制度，“必须能有效地让优秀者担任治理的职位。……假贵族是政府治理的祸害，应该有制度防止他们得到升迁。”

杰弗逊是在就美国的共和政体和民主治理发表他对“人才”的看法。早在1779年，他就提出，民主共和的治理离不开有良好教育的公民，公民在选举中选拔美国的治理者，有什么样素质的公民便会选择什么样的治理人才。因此，他在维吉尼亚州议会中提出了“更广泛传播知识”的提案，建议通过对所有的儿童进行普及教育，实现消除公民政治不平等的目标。提案内容包括为所有儿童免费提供3年小学教育，以公共奖学金的方式让优秀的贫困学生上中学和大学，成为未来的美国人才。

并非“才德兼备”的政治人才

由公民选拔治理国家的人才，治理的是一个现代民主共和的国家，这和古典共和或专制制度的选择人才是不同的。这样选举出来的“人才”未必都是真正德才兼备的“优秀者”，但是他们是现代民主共和的程序治国（法治）需要的人才。他们不是柏拉图在古典共和理想中提出的那种绝对英明伟大的“圣才”（哲人王）。圣才领袖是人治政治的最高人才理想，他德才兼备、高瞻远瞩、无比英明，只有他才具备选拔政府人才的能力和权威，他选拔出来的人才一级一级地选拔其他的人才，以此建立一个以吏为师的社会制度。这种理想型的人才治理模式稍有偏差，便会变质沦落为专制，因此至今在人类历史上还没有成功的先例。

在美国的民主共和制度中，国家治理的人才是自下而上地由那些自己也许并不德才兼备的普通公民挑选出来的。有人认为美国民主太迁就低水准的普通选民，讥笑他们的选择标准“太不靠谱”，说变就变，就像2010年中期选举中，不过两年的时间，许多美国人就已经不再把奥巴马当做实现变革要求的人才。

的确，除了一些基本的习俗道德素质，如诚实、虔诚、宽容、尊重他人，美国人挑选政治人才时并没有太高的“道德”要求。至于“才能”，选民们要求政治人物做到的，无非也就是能代表他们的利益和要求，在有限的任职期间兑现自己的竞选承诺，连经验和资历也都是次要的。2010年中期选举中，许多选民因为不满现状，把选票专门投给政治新手，偏偏叫那些有经验有资历的下台，便是眼前的例子。

这样的政治代表选择机制，自然不一定能产生什么了不起的政治人才。其实，美国选民并不想作茧自缚地推举、拥戴一些无比圣明的领导者，再由他们随意把自己强迫改造成另外一种新的“人民”。美国选民只不过是要挑选出一些能代表自己利益的暂时服务人员，做得好就继续暂时做下去，做不好就请他下台。

不能代表选民利益的政治人物，再如何德才兼备，都不是选民心目中的“人才”。就选拔政治人才而言，民主不是最好的制度，而只是比较安全的制度。选举不一定能够拔举优贤，但至少可以作为多数人参与政事、遏制暴政、预防专制的有效方式。选举虽然可能一时选出无良不才的人物，但那总比受害于永久的独裁政治要可以忍受一些，再说，无论前一次选择有多么失败，下一次总还有纠正过来的可能。民主政治的选才是以自由、公平、公开的竞争为条件的，也是以帮助维护和再生民主生活秩序为目的的。

民主社会的科技人才

美国的实用主义和经验主义传统造就了许多科技人才，但是，现在美国的许多科技人才却是来自外国，每年引进的人才超过20万，而美国自己的教育机构只能满足高科技人才需求的三分之一。信力建在《美国怎样留住人才》中指出，美国能吸引外国的科技人才，是因为有优厚的待遇。在美国，高科技人才的收入可以是发展中国家的几十倍，美国公司普遍设有名目繁多的奖励项目，包括奖金、利润分成、收益分成等。而且，美国拥有完善的社会福利制度、退休金制度和医疗保险制度，再加上比较成熟的住房市场，可确保移民美国者生活无忧。这种安定的生活对许多科技移民都有很大的吸引力。据美国国家科学基金会统计，约25%的外国留学生学成后定居美国，被纳入美国国家人才库；在美国科学院的院士中，外来人士约占五分之一；在美籍诺贝尔奖获得者中，有三分之一出生在国外。美国人才竞争激烈，但由于市场完善，人才供求的双方能够在市场机制的自发调节、吸引、整合、推进之下，通过公开、公平、公正的竞争进行双向选择，实现人才要素与其他要素的最佳组合，使各类人才总体朝着自身贡献最大增值的方向流动。

除了待遇，美国安定的生活秩序和公正的社会竞争环境是吸引外国科技人才的主要原因，而提供和保障这种秩序和环境的，则是美国基本的民主法治制度。必须看到，外国科技人才是这一制度的受益者，而未必是它的主要维持者。很多科技人士不过是经济移民，在政治上并不一定认同民主制度，更有出于狭隘文化民族主义，为母国的体制和政体当辩护人的。

美国的人才培养，包括科技人才培养，是在美国的民主教育制度中实现的，并不仅仅依靠外来的人才输入。教育本质上是社会的职能，并不是学校固有的职能，学校只是教育的特殊环境。在培养人才上，美国学校有三个非常重要的功能：第一，提供一种“简易的基本的社会环境”；第二，把社会环境加以理想化，排除掉无价值的因素，以使它成为“改良行为的媒介”；第三，创造一个更全面、更好、更平衡（人人都有机会）的环境，以便青少年不受其狭隘环境的限制。

现实中的美国教育未必能做得很好，但是，学校培养的、被社会认可的人才，都不能脱离这三点去理解。这从美国中小学的公民教育、美国大学的招生标准（特别强调为社会服务的课外活动和领导能力）和人文教育（特别强调自由个体的独立思想和价值判断）就可以看出来。美国的文科人才（法律、新闻、传媒、文化、人文学科）也因此更具有鲜明的美国民主特色。

正如杜威所说，民主主义是一种联系生活的形式。教育起到的是“民主生活”的职能。在不同的社会生活里，教育方法、内容、精神彼此不尽相同。对民主社会可以提出两个衡量生活价值的标准：第一，一个群体的利益，使全体成员共同参与到什么程度；第二，这个团体与其他各团体的相互影响，能否圆满，能否自由。以此标准，专制国家是不好的群体，因为那里很少有公共利益，社会分子之间没有自由的相互影响，有一些人成为主人、特权阶级，而其他人则成为什么都不是的“P民”。此外，有些党派如果只追求一群人的利益，把其他群体排除在外，就是反社会的。科技的发展不是它本身的目的，科技可以帮助提升民主生活的品质，也可以加强和维护专制制度。贡献于这两种目的的科技“才能”是不同性质的，从18世纪富兰克林以“公共精神”主张开办注重实业知识的“学院”(a．cademy)开始，美国的教育传统就一直没有忽视过这一区别。

成功人士未必都是人才

在美国，勤劳致富是“成功”的标志，美国人以前自以为拥有世界上最好的“优者胜出”择优机制，这就是所谓的“美国梦”。但美国梦对许多美国人并不灵验，所以越来越多的美国人开始对“优者胜出”的实效性产生了怀疑。

“优者胜出”或者“胜出者必为优者”，这样看待个人才能与成功关系，便是“优者成功”(meritocracy)论。在美国，“优者成功”不是一种制度，也不是一个现实，而是一种与“公正”有关的社会理念。许多有识之士对它保持一种虽不蔑视但却怀疑的态度，他们看到现实中许多非优秀者成功的事例，但却并不轻易放弃这个社会公正的理想。2004年美国出版了一本题为《优者成功的神话》的书，2009年又接着再版，便是这种态度的一个代表。

和在许多其他国家一样，在美国，最受瞩目的“成功”指标便是“有钱”，有钱的人总是想让别人相信，他们是因个人优秀才成为成功人士的。《优者成功的神话》要戳穿的正是这个纸糊的假象。许多有钱人确实很有“才能”：聪明、能干、努力工作、吃苦耐劳。但是，他们的成功，真的全然是因为有才能，所以得到命运的特别奖励吗？有研究发现，聪明、能干（“高智商”）在事业成功中最多只起到10%的作用，而最努力工作、吃苦耐劳的恰恰是那些从事很低酬劳的工作者。如果考虑到“有钱”可以指“收入”和“财富”这两种不同情况，那么拥有财富的“有钱”便更少跟个人的“优秀才能”有直接关系。

在缺乏分配正义的制度环境中，不具有“优秀才能”的人照样可以成为成功人士，这是因为这样的制度环境奖励另外一些与优秀无关的，甚至背道而驰的“才能”：拉后台、找关系、内线交易、贿赂权力、偷税漏税、弄虚作假。幸好这些情况在美国并不多见。一个社会里，越是有可能凭借非优秀才能成为成功人士，优秀才能就越有可能被轻视、冷落，无从施展。这样便会形成“社会上升的非优秀障碍”（越是坏人越能事业发达）和“阶层固化”（不管多么优秀，穷人就只能是穷人，无论多么平庸，有背景总能亨通发达）。

在美国，关注才能和成功问题，成为一种旨在提升社会正义的价值探索：什么是一个好社会需要的优秀才能？社会应该如何认可优秀才能？如何不堵塞优秀才能的社会上升通道？如何辨认并遏制那些对社会道德有毒化作用的才能？关注人才问题，不是要找到某种发财致富的“成功配方”，目前中国市面上流行的就是这种“成功配方”故事。关注人才问题，是为了看到，有什么样的群体，就有什么样的人才共识。或者说，有什么样的人才共识，也就有什么样的群体。如果一个群体总是特别奖励一些“才能”（弄虚作假、拍马逢迎、谄媚权力），而冷落另一些才能（诚实无欺、理性思考、独立判断），那么他们就是在用一些共同的价值观在向世界宣告他们生活的是怎样一个社会。这可能是一个很有某国特色的社会，但却未必是一个在国际社会受他人尊敬和羡慕的社会。

6 监狱是用“国学”重塑灵魂的地方吗？

据报道，自2009年11月开始，成都高新区中和街道锦江监狱展开了学“国学”活动，监狱编辑印发了辑录《三字经》、《弟子规》等经典国学著作的《国学经典服刑人员读本》，“2000名服刑人员人手一本。自此以后，监狱高墙中每天都会传出国学的朗读声”。12月3日上午，“锦江监狱服刑人员《国学经典》演讲比赛”在锦江监狱举行，监狱一名服刑人员以“国学，重塑灵魂的丰碑”演讲获得第一名。据监狱负责人说：“服刑人员为什么要学国学？因为国学双修，既能让人修学，又能让人修身养性。”

像《三字经》、《弟子规》这样的“国学经典”，原本是童蒙读物，兼有儿童认字和“蒙以养正”的功能。儿童学习这些童蒙书的地方是在家里或学堂，就算学得十分好，也不过是懂得一些做人的基本道理，根本谈不上“塑造灵魂的丰碑”。

古人重视儒家文化潜移默化的影响，深知“养不教，父之过”，“子不学，非所宜”，所以也格外重视人生的正本慎始。《颜氏家训》提出“当及婴稚，识人颜色，知人喜怒，便加教诲”，原因是“人生小幼，精神专利，长大以后，思虑散逸，固须早教，勿失机也”。只有“教妇初来，教子婴孩”，才可以收到事半功倍的效果。西方同样也有这样的传统，古罗马的家庭教师，有的对他们认为品学不佳的学生要收取双倍的学费，因为学生一开始走歪了道，在引他们上正道之前，先得把坏习惯纠正过来，所以双倍地费事。

古人讲究德教为先，从做小事的习惯开始。譬如教育家朱熹就提出，15岁以前的儿童，主要应就其日常生活接触到的“知之浅而行之小者”和“眼前事”进行教育训导。所教之事，“如事君、事父、事兄、处友等，只教他依此规矩去做”。在传统家训和蒙学读物中，更是对那些未冠子弟、学童的行为习惯，作出具体详尽的规定，具有极强的可操作性。如《弟子规》，在学童刚开蒙识字时，就以生活起居、侍奉长辈、言谈举止、待人接物这些最为基本的道德行为准则要求他们，从人人皆知、人人可行的日常习惯养成做起，逐渐凝成品质，收到积土成山、积善成德之效。

一个人在监狱服刑，与其他罪犯生活在一起，与《弟子规》说的家庭、家族、宗族环境根本是南辕北辙。他即使把《弟子规》倒背如流，也只能是纸上谈兵，毫无实际用处。更何况，《弟子规》规劝的是待人接物的礼仪，如“晨必盥，兼漱口，便溺回，辄净手，冠必正，纽必结，袜与履，俱紧切”，又如“步从容，立端正，揖深圆，拜恭敬，勿践阈，勿跛倚，勿箕踞，勿摇髀”，说的无非是早晨要漱口、便后要洗手、坐要有坐相、站要有站相一类的小事。这些都不过是教育小朋友要养成良好的生活习惯，与什么“塑造灵魂的丰碑”根本就扯不上边。

监狱．顾名思义就是一个道德失败的地方，罪犯在那里“用‘国学’重塑灵魂”，令我想起一则精神病人唱“红歌”的报道：2009年11月26日下午，四川资阳市精神病医院举行了一次歌咏比赛。医护人员和精神病人同台演唱，“由于病人不能在卡拉OK乐曲伴奏下演唱，因此一律清唱。但是令人吃惊的是他们的歌声整齐、嘹亮、悦耳、动听。他们豪情满怀，饱含深情，用自己的歌喉歌唱祖国，展示了对党