MỤC LỤC

CHƯƠNG I------------------------------------------------------------------------------------------------------3

LOGIC HỌC PHƯƠNG ĐÔNG - CŨNG GỌI LÀ NHÂN MINH HỌC-------------------------------3

I – Logic học là gì ?------------------------------------------------------------------------------------------3

II – Nhân minh cũ và nhân minh mới----------------------------------------------------------------------3

2- Vài điểm khác biệt giữa môn học Nhân minh cũ và mới------------------------------------------4

CHƯƠNG II     LOGIC HỌC PHẬT GIÁO----------------------------------------------------------------8

I. Định nghĩa môn Logic học và những lợi ích thiết thực-----------------------------------------------8

1. Định nghĩa-----------------------------------------------------------------------------------------------8

2.  Những lợi ích thiết thực-------------------------------------------------------------------------------8

II- Về tính chất khó hiểu, khó học của môn Logic học Phật giáo------------------------------------11

III- Sự khác biệt giữa Lôgic học Phật giáo và Lôgic học phương Tây------------------------------12

CHƯƠNG III VÀI NÉT VỀ LỊCH SỬ LOGIC HỌC PHẬT GIÁO-----------------------------------15

I- Vài nét về lịch sử phát triển của môn Logic học ở Ấn Độ---------------------------------------15

II- Tiểu sử của hai nhà Logic học Dignãga và Dharmakĩrti-------------------------------------------17

III- Nhân minh học ở Trung Hoa và Nhật Bả-----------------------------------------------------------19

IV- Môn Nhân minh học ở Tây Tạng và Mông Cổ----------------------------------------------------19

V- Trình tự tiếp cận môn Logic học Phật giáo----------------------------------------------------------19

CHƯƠNG IV NHẬN THỨC TRỰC TIẾP HAY NHẬN THỨC HIỆN LƯỢNG-------------------22

I-Định nghĩa:------------------------------------------------------------------------------------------------22

1- Thế nào là hiện lượng?-------------------------------------------------------------------------------22

2- Các trường hợp hiện lượng là phi hiện lượng, tức là hiện lượng sai---------------------------23

Trang 1/75

II- Nhận thức hiện lượng (perception- pratyaska) - Các quan điểm khác nhau về hiện lượng.---25

1- Quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas).-------------------------------------------------25

2- Lịch sử các quan điẻm khác nhau của triết Ấn Độ đối với nhận thức hiện lượng (perception)--------------------------------------------------------------------------------------------------------------26

III- Thuyết sát na diệt và nhận thức hiện lượng---------------------------------------------------------28

I-Ba thành tố của nhận thức tỷ lượng--------------------------------------------------------------------36

II- Các định nghĩa khác nhau về tỷ lượng theo Logic học Phật giáo---------------------------------36

III- Giới hạn của thực nghiệm-----------------------------------------------------------------------------37

IV- Định nghĩa Tỷ lượng của Dharmakīrti--------------------------------------------------------------38

V- Định nghĩa tỷ lượng của Sankarasvamin------------------------------------------------------------38

TÀI LIỆU THAM KHẢO------------------------------------------------------------------------------------67

Trang 2/75

CHƯƠNG I

LOGIC HỌC PHƯƠNG ĐÔNG - CŨNG GỌI LÀ NHÂN MINH HỌC

I – Logic học là gì ?

Logic học hay luận lý học phương Đông cũng gọi là Nhân minh học. Nhân minh học vốn gốc từ

Ấn Độ, và là một trong năm môn học, gọi là ngũ minh, tại các trường Đại học Phật giáo thời Trung

cổ như Nalanda. Từ minh nghĩa là nghiên cứu hay làm rõ. Năm minh đó là:

1. Nội minh: nghiên cứu giáo lý đạo Phật.

2. Y phương minh: nghiên cứu việc trị bịnh, cho thuốc.

3. Công xảo minh: nghiên cứu công kỹ nghệ.

4. Thanh minh: nghiên cứu các ngôn ngữ, văn phạm, tu từ học.

5. Nhân minh: nghiên cứu luận lý học.

Từ nhân (reason) trong nhân minh có nghĩa căn cứ, tức là căn cứ của lập luận, lý do của lập

luận. 

II – Nhân minh cũ và nhân minh mới

Môn học Nhân minh mới, là môn học của Phật giáo, do luận sư Dignãga (Trần Na) thành lập,

mà Dignãga lại là học trò trực tiếp của Luận sư Duy Thức nổi tiếng Vasubandhu (Thế Thân), sống

vào cuối thế kỷ thứ V, do đó có thể đoán biết Dignãga cũng sống vào thời kỳ đó, ở Ấn Độ tức vào

khoảng thế kỷ thứ V Công nguyên (480- 540 SCN). Dignãga thành lập môn Nhân minh học Phật

giáo không phải từ con số không mà là từ những thành tựu của môn Nhân minh học cũ, được đại

diện bởi Triết phái Nyãya, là một trong sáu triết phái chính thống (astika) thuộc Ấn Độ giáo. Thuật

ngữ Nyãya dịch âm là Nê giạ da, dịch nghĩa là Chánh Lý phái.

Vì triết phái Chánh Lý có một số điểm giống triết phái Vaisesika (Hán dịch âm Phệ Thế Sư Ca

phái, dịch nghĩa là Thắng Luận phái, cho nên hai triết phái này thường được giới thiệu cặp đôi với

nhau: Vaisesika-Nyãya. Điểm khác biệt chỉ là triết phái Chánh lý chú trọng nhiều về mặt biện luận

và Logic, còn triết phái Thắng luận thì rất chú ý thuyết minh sự tồn tại của vạn vật trong vũ trụ.Trang 3/75

Theo truyền thuyết, vị Tổ sáng lập ra triết phái Nhân minh cũ là Gotama, có tên là A. Ksapada,

nghĩa là Túc Mục, tức người có con mắt nơi chân, một nhân vật huyền thoại mà lai lịch và năm

sinh đều không ai biết. Đại sư Khuy Cơ, học trò Ngài Huyền Trang, trong cuốn “Nhân minh đại

sớ” viết “Kiếp sơ Túc Mục” nghĩa là Túc Mục thời kiếp sơ. Nhưng kiếp sơ là năm nào? Tức là

một năm nào đó thời thượng cổ, không thấy ghi chép trong sử sách. Từ thời Túc Mục đến thời

Dignãga đã tân trang lại luận lý học, tức Nhân minh học cũ của Túc Mục, khai Tổ của triết phái

Nyãya (Chánh lý phái).

1-Sử liệu hay văn liệu của Nhân minh cũ và Nhân minh mới.

Những sử liệu và văn liệu hiện còn lưu lại, có quan hệ tới hai môn học trên, gồm có :

a- Nyãya sutra, tức Kinh Nyãya, là kinh điển cơ bản của triết phái Nyãya. Có nguyên bản tiếng

Pàli, nhưng không có bản Hán dịch.

b- Nhân minh chánh lý môn luận, gồm một cuốn của Luận sư Dignãga với 2 bản Hán dịch của

Huyền Trang và Nghĩa Tịnh.

c- Nhân minh nhập chánh lý luận, một cuốn của Sankarasvamin (học trò của Dignãga), có bản

dịch của Huyền Trang.

d- Sớ giải cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận” của Khuy Cơ.

e- Cuốn “Nyãya bindu” (Một giọt logic) của Dharmakĩrti (Pháp xứng) kèm theo sớ giải của

Dharmottara (Pháp Thượng). Bản dịch Anh ngữ của Viện sĩ Nga Stcherbatsky.

f- Logic học Phật giáo (Buddhist Logic) của Viện sĩ Nga Stcherbatsky (bản Anh ngữ).

Trên đây là những cuốn sách cơ bản để nghiên cứu môn Nhân minh mới của Phật giáo.

2- Vài điểm khác biệt giữa môn học Nhân minh cũ và mới

Điểm khác biệt thứ nhất:

Khác biệt về cách thức lập luận. Nhân minh cũ dùng 5 đề mục để lập luận, gọi là Ngũ phần tác

pháp.

Như trong cuốn Sớ giải Nhân minh của Khuy Cơ:

Đề mục 1- Âm thanh là vô thường (Tôn).

Trang 4/75

Đề mục 2- Vì tính chất của nó là bị làm ra (sở tác tánh cố). Mục này hay phần này là Nhân (căn

cứ của lập luận).

Đề mục 3- Ví dụ như cái bình (Dụ)

Đề mục 4- Cái bình vì là vật bị làm ra, cho nên là vô thường. Âm thanh vì cũng bị làm ra, cho

nên cũng là vô thường (mục này gọi là Hợp).

Đề mục 5- Do vậy, biết rằng. âm thanh là vô thường (Kết).

Trong năm mục trên, mục đầu gọi là Tôn, lần lượt các mục sau gọi là Nhân, Dụ, Hợp, Kết. Tôn

là chủ trương của người lập luận, bị đối phương phản bác. Vì có đối phương phản bác cho nên

người lập luận phải đưa ra chứng cứ, tức là mục Nhân. Nhân là lý do giải thích vì sao bên lập luận

lại đưa ra chủ trương như vậy. Trong ví dụ trên, lập Tôn: Âm thanh là vô thường, chứng cớ hay lý

do là vì âm thanh là cái bị làm ra (sở tác tánh cố). không phải tự nhiên mà có. Mà tất cả những cái

bị làm ra, đều là vô thường, không tồn tại mãi được, cũng như cái bình (dùng làm ví dụ) cho nên là

vô thường. Đó là Dụ, hay Ví dụ. Kết hợp Nhân với Dụ lại là mục 4, tức là Hợp. Âm thanh cũng là

cái bị làm ra cho nên cũng là vô thường (Kết, tức Kết luận).

Điểm đổi mới của Dignãga nhận thấy, trong năm mục của Nhân minh cũ, chỉ có ba mục đầu:

Tôn, Nhân và Dụ là không thể thiếu, còn hai mục sau có thể lược đi được.

- Tôn: Âm thanh là vô thường

- Nhân: Vì âm thanh là cái bị làm ra.

- Dụ: Tất cả những cái bị làm ra đều là vô thường như cái bình.

Công thức ba mục của Nhân minh mới không những giản đơn hơn so với Nhân minh cũ, mà

mục Dụ diễn đạt một cách khẳng định hơn so với công thức của Nhân minh cũ: Tất cả những cái

bị làm ra đều là vô thường như cái bình. Trong mục Dụ của Nhân minh cũ, không có từ tất cả như

trong công thức của Dignãga.

Như vậy, điểm khác biệt thứ nhất giữa Nhân minh cũ và Nhân minh mới là số mục trong công

thức của Nhân minh cũ là 5, còn trong Nhân minh của Phật giáo chỉ có 3, hơn nữa cách diễn đạt

trong Nhân minh mới ở mục Dụ lại có tính chất khẳng định hơn.

Điểm khác biệt thứ hai: Khác nhau về nội dung của năng lập và sở lập.Trang 5/75

Từ Lập của Nhân minh cũng như từ đề xuất hay chủ trương. Năng lập là chủ động đề xuất hay

chủ trương. Sở lập là cái được hay bị đề xuất hay chủ trương. Đối với Nhân minh học cũ, thì năng

lập là Tôn, như trong ví dụ Tôn: Âm thanh là vô thường. Nhân cũng là năng lập, âm thanh là cái bị

làm ra. Dụ cũng là năng lập, ví dụ cái bình. Còn Sở lập đối với môn học Nhân minh cũ chỉ là

thuộc tính của tôn, tức vô thường.

Đối với môn Nhân minh học mới, sở lập chính là Tôn: âm thanh là vô thường. Còn năng lập là

nhân và dụ, tức là tánh bị làm và cái bình.

Tôn là đối tượng tranh cãi giữa bên lập và bên phá (tức là bên chủ trương và bên bác). Còn nhân

và dụ, nếu đề xuất đúng đắn thì cả hai bên lập và phá đều công nhận.

Điểm khác biệt thứ ba: Sự khác biệt về Tôn thể và Tôn y.

Thế nào là tôn thể và tôn y? Tôn: âm thanh là vô thường, như có thể thấy gồm hai phần: Phần I:

âm thanh; phần 2: vô thường. Phần 1 và phần 2 gọi là Tôn y. Câu hỏi đặt ra là điểm tranh luận

giữa hai bên  là phần 1 hay là phần 2. Môn Nhân minh học với Dignãga cho rằng điểm tranh luận

không phải là phần 1 hay 2, mà là sự liên kết của hai phần, gọi chung là Tôn thể hay mệnh đề.

Điểm tranh luận không phải là âm thanh hay vô thường. Nội dung của hai điểm này, có thể nói hai

bên đều nhất trí. Nhưng điểm không nhất trí là sự liên kết của hai điểm đó với nhau tức âm thanh

là vô thường, nghĩa là bản thân mệnh đề.

Điểm khác biệt thứ tư: Khác biệt thuộc về Nhân, mục thứ hai của lập luận.

Nhân có ba tướng, lập ra đúng hay sai, thì cách nhìn của Nhân minh cũ và mới có khác nhau.

Muốn hiểu vấn đề này, trước hết phải hiểu khái niệm đồng phẩm và dị phẩm. Đồng phẩm là chỉ tất

cả những vật có tính vô thường như là âm thanh vậy, và tất cả những gì thường còn như hư không

đều là dị phẩm. Trong ví dụ âm thanh nói trên, cái bình là vật vô thường là đồng phẩm, còn hư

không vì không phải là vô thường nên là dị phẩm. Nói rõ hơn, tất cả những vật dùng làm ví dụ mà

đồng thuộc tính của tôn, tức trong trường hợp ví dụ : Tôn, âm  thanh là vô thường vì có thuộc tính

bị làm ra. Tất cả những vật, như cái bình đồng thuộc tính vô thường đều là ví dụ đồng phẩm. Còn

tất cả những vật thường còn như hư không, thì đều là dị phẩm.

Trong môn Nhân minh học cũ, đã từng phân biệt có 9 loại nhân dựa vào tiêu chuẩn đồng phẩm

và dị phẩm nói trên. Sách Nhân minh học gọi là cửu cú nhân. Từ cú ở đây không có nghĩa là câu,

mà có nghĩa phạm trù hay khái niệm. Tức là có tới 9 phạm trù nhân được xem xét:

Trang 6/75

- Đồng phẩm có, dị phẩm có: Nhân phạm lỗi bất định.

- Đồng phẩm có, dị phẩm không có: Nhân đúng đắn.

- Đồng phẩm có, dị phẩm vừa có, vừa không có: Lỗi bất định.

- Đồng phẩm không có, dị phẩm có: Lỗi tương vi, tức là không đúng , lập luận như vậy gọi là

bất thành. Lỗi tương vi còn nặng hơn lỗi bất định, vì cái nhân lập rat hay vì chứng minh cho tôn

mình lại có phản tác dụng, phản bác tôn của chính mình thành lập.

- Đồng phẩm cũng không có, dị phẩm cũng không có: Lỗi bất định.

Trang 7/75

CHƯƠNG II    LOGIC HỌC PHẬT GIÁO

I. Định nghĩa môn Logic học và những lợi ích thiết thực

1. Định nghĩaLogic học là môn khoa học nghiên cứu về các quy luật và hình thức của tư duy hướng về việc

nhận thức đúng đắn hiện thực. Môn Logic học dạy chúng ta tư duy đúng đắn, nhận thức đúng đắn, đồng thời cũng dạy chúng ta diễn đạt tư duy và nhận thức đó một cách có sức thuyết phục, có lý, có lẽ.

2.  Những lợi ích thiết thực

Tự mình tư duy và nhận thức đúng đắn là điều mà Phật giáo gọi là Tự ngộ. Còn diễn đạt và

nhận thức đúng đắn đó cho người khác nghe, đọc để thuyết phục họ, thì Phật giáo gọi là Ngộ tha,

tức là giác ngộ cho người khác. Như chúng ta đều biết, hai sự nghiệp tự ngộ và ngộ tha mà làm

được đến nơi đến chốn, làm đến chỗ viên mãn, thì chúng ta sẽ thành Phật.

Để chứng minh cho định nghĩa trên, ta bắt đầu dẫn chứng câu mở đầu cuốn “Nhân minh nhập

Chánh lý luận” của Ngài Sankarasvamin, là học trò của Luận sư Dignãga, vị Luận sư đã lập ra

môn Nhân minh mới, tức Logic học Phật giáo, là một bước cải tiến so với Nhân minh cũ của học

phái Nyãya. Bản dịch hán văn của bộ luận này là do Ngài Huyền Trang làm. Câu mở đầu bộ luận

của Ngài Thương Yết La Chủ  - Sankarasvamin (Huyền Trang dịch như sau): “Năng lập dự năng

phá cập tợ, duy ngộ tha. Hiện lượng dự tỷ lượng cập tợ, duy tự ngộ. Như thị, tổng nhiếp chư luận

yếu nghĩa”. Năng lập là lập thuyết của mình. Năng phá là bác bỏ thuyết của người khác, của đối

phương. Hai từ cập tợ, có nghĩa là năng lập mà sai gọi là tợ năng lập, năng phá mà sai thì gọi là tợ

năng phá. Duy ngộ tha, có nghĩa hai hoạt động năng lập thuyết này là phản bác thuyết của người

khác.cũng đều chỉ nhằm mỗi mục đích là giác ngộ cho người khác. Hiện lượng là nhận thức trực

tiếp chủ yếu bằng cảm quan, như mắt, tai, mũi, lưỡi...v.v.. Tỷ lượng là suy diễn mà biết, là cái biết

gián tiếp. Hiện lượng và tỷ lượng đều có đúng có sai, cho nên mới có các từ cập tợ. Cập tợ là Tợ

hiện lượng, và Tợ tỷ lượng chứ không phải là hiện lượng và tỷ lượng đích thực, đúng đắn. Nhưng

dù sai hay đúng thì mục đích của các hoạt động hiện và tỷ lượng đều là tự ngộ, giác ngộ cho mình.

Các ví dụ về hiện lượng sai và tỷ lượng sai rất nhiều, như ngồi trên xe hỏa khi tàu bắt đầu chạy,

chúng ta thấy cây, nhà cửa như là chạy vậy. Hay là mắt chúng ta thấy mặt trời mọc, mặt trời lặn,

còn trái đất chúng ta đứng yên, nhưng tình hình thực tế thì không như vậy. Trong sách Phật giáo,

có ví dụ quen thuộc, nhìn cái dây thừng lại cho là con rắn. Còn ví dụ về Tỷ lượng sai thì rất nhiều,

Trang 8/75

quá nhiều. Nhìn xa, trên núi có sương mù, cho là khói, và suy luận là có lửa. Thấy trời dâm, mây

kéo che phủ, suy luận là nhất định phải có mưa, nhưng trời vẫn không mưa, do có một đợt gió làm

tan mây..v.v..

Câu cuối cùng trong đoạn văn: “Như thị tổng nhiếp chư luận yếu nghĩa”. Ý tứ là các hoạt động

Chơn năng lập, Tợ năng lập, Chơn năng phá, Tợ năng phá, Chơn hiện lượng, Tợ hiện lượng, Chơn

tỷ lượng, Tợ tỷ lượng ….tám nội dung hoạt động này, thâu tóm ý nghĩa của các bộ luận (chứ

không riêng bộ luận về Nhân minh).

Dẫn chứng đoạn văn trên không những để giải thích thế nào là Logic học Phật giáo, mà gián

tiếp còn chỉ ra rằng, lợi ích cuối cùng của Logic học là tự giác và giác tha, chính là lợi ích cao nhất

của hàng Bồ tát. Và lợi ích này, nếu thành tựu viên mãn, thì nhà Logic học sẽ thành Phật.

Những lợi ích khác của Logic học: Nói lợi ích tự giác và giác tha hay tự ngộ và ngộ tha là nói

chung, nói theo bộ luận nổi tiếng của Ngài Thương Yết La Chủ  (Sankarasvamin): “Tất cả mọi

hành động thành công của con người đều bắt đầu bằng nhận thức đúng đắn” (All successful human

action is preceded by right knowledge). Câu này mở đầu bộ luận “Nyãya bindu”. (Một giọt logic)

của Luận sư Dhramakĩrti (Pháp xứng). Dharmakĩrti không nói tự giác hay giác tha, mà nói tới

“mọi hành động cụ thể của con người”. Thí dụ, viết luận văn tốt nghiệp, luận văn cao học .v.v..

thậm chí cả tới những chuyện rất thế tục và tầm thường như đi buôn, tiếp thị, quảng cáo, yêu

đương… cũng đều cần có nhận thức đúng đắn mở đầu.

Tình hình có quá nhiều gia đình tan vỡ, nhiều vụ ly dị, những chuyện bi thảm như tự tử vì thất

tình v.v.. chứng tỏ là rất nhiều đôi trai gái không nhận thức vấn đề yêu đương một cách đúng đắn.

Tại sao, khi đôi trai gái chưa thành vợ thành chồng, thì chàng trai là thiên thần đối với cô gái, cô

gái là nàng tiên, hay ít nhất cũng là nàng Kiều thơ mộng đối với chàng trai, nhưng chỉ cần vài

tháng sống như vợ chồng thì chàng trai biến thành quỷ dữ, còn cô gái lại biến thành sư tử Hà

Đông? Tại sao ? Luận sư Dharmakĩrti sẽ trả lời là do nhận thức về yêu đương không đúng đắn từ

ban đầu.

Đối với ngoại ngữ cũng vậy, cần có nhận thức về mục đích và phương pháp học ngoại ngữ thì học

ngoại ngữ mới thành công tốt đẹp.

Cần phải nhớ tốt, mà muốn nhớ tốt phải biến học thành niềm vui. Học mà lo sợ, sợ thầy, sợ cô,

sợ khi đi thi thì làm sao mà nhớ tốt được. Nhà văn hào Nga Dostoviesky nói ông chỉ nhớ rõ những

quãng đời vui và hạnh phúc của đời ông mà thôi….Các ông thầy Do Thái dạy kinh Thánh Torah

cho trẻ em, trước khi bắt đầu giảng kinh thì nhỏ một giọt mật vào đầu trang sách để báo trước cho

các em biết Kinh Torah ngọt như mật vậy, các em phải vui mà nghe, mà học, có như vậy mới dễ Trang 9/75

nhớ lời dạy của Thượng đế…Một Phật tử, khi hành thiền niệm hơi thở ra vào, cũng niệm những

câu: “Với tâm hân hoan tôi thở vô, với tâm hân hoan tôi thở ra, với tâm định tĩnh tôi thở vô, với

tâm định tĩnh tôi thở ra “ và cuối cùng “ Với tâm giải thoát, tôi thở vô, với tâm giải thoát ,tôi thở

ra…”.

Nói chung lại một câu, làm bất cứ công việc gì, chúng ta phải biết tìm niềm vui ở đó, thì làm công

việc đó mới thành công mỹ mãn. Nói cách khác, nhận thức đúng đắn sẽ giúp chúng ta thành công

và vượt qua khó khăn. Trong sách Phật giáo Thiền Tây Tạng bằng Anh ngữ, thường hay dùng từ

effortlessly, nghĩa là không phí sức, không có khẩn trương cố gắng, không bị ức chế vì cố gắng.

Như vua Trần Nhân Tông, nói chuyện tu hành, mà lại viết:

Cơ tắc xan hề, khốn tắc miên. (Hễ đói thì ăn, mệt ngủ liền).

Một câu hỏi: Vì sao Dharmakĩrti bắt đầu bộ luận “Nyãya bindu” bằng nghiên cứu nhận thức

luận còn ngài Thương Yết La Chủ thì bắt đầu bộ luận của mình bằng Năng lập, Năng phá, nhằm

mục đích ngộ tha? Rõ ràng, trình tự viết hai bộ luận có khác nhau. Vì sao vậy?

Tuy nhiên, nếu đọc cả hai bộ luận, chúng ta sẽ thấy ngài Thương Yết La Chủ, tuy bắt đầu bằng

Năng lập, Năng phá với mục đích ngộ tha, rồi tiếp sau là hiện lượng, tỷ lượng với mục đích tự ngộ.

Nghĩa là cả hai mục đích tự ngộ và ngộ tha đều thành tựu, nhưng mục đích ngộ tha đặt ra trước.

Còn Dharmakĩrti tuy đầu tiên bàn về vấn đề nhận thức, nhưng sau hai chương I và II bàn về nhận

thức cảm quan (sense perception), và nhận thức suy lý (inference), lại dành cả chương III để bàn

về tam đoạn luận (syllogism), nhằm mục đích ngộ tha.

Chúng ta biết đạo Phật xuất hiện không phải trong khoảng không của sa mạc, mà là trong một

bối cảnh lịch sử - xã hội với Bà la môn giáo ngự trị trong lĩnh vực tư tưởng và tín ngưỡng. Với sự

xuất hiện của Phật giáo, toàn bộ các cơ sở lý thuyết và tín ngưỡng của Bà la môn giáo với những

triết phái đi kèm (6 darsanas – tức sáu học thuyết chính thống tán thành quyền uy của sách Thánh

Veda) bị một chấn động lớn, và buộc phải xét lại, cải tiến cơ sở lý thuyết và tín ngưỡng của mình.

Trong cuốn “Triết học Ấn Độ” tập 2, Tiến sĩ Radhakrishnan viết: “Kỷ nguyên Đức Phật là suối

nguồn vĩ đại của tinh thần triết học Ấn Độ…. Sự chống đối của đạo Phật và đạo Jain …tạo ra một

kỷ nguyên trong lịch sử tư tưởng Ấn Độ, vì cuối cùng nó làm giải thể, tan vỡ phương pháp chủ

nghĩa giáo điều, và giúp đề xuất một quan điểm phê phán. Đối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn,

Logic học là kho vũ khí chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phổ biến…. Phật giáo

phục vụ như liều thuốc tẩy, quét sạch tâm thức khỏi những hậu quả xơ cứng của những trở ngại cổ

Trang 10/75

xưa… Các trường phái bảo thủ bắt buộc phải hệ thống hóa quan điểm của họ và bảo vệ chúng một

cách lôgic. Mặt phê phán của triết học cũng trở thành quan trọng như mặt tư biện….”

Đoạn câu Anh văn trích dẫn: “The age of Buddha represents the great spring tide of philosophic

spirit in India… the revolt of Buddhism and Jain…. Forms an era in the history of India thought,

since, it finally exploded the method of dogmatism and helped to bring about a cricical point of

view. For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal, where were forged the weapons

of universal destructive criticism. Buddhism serves as a cathartic in clearing the mind of the

cramping effects of ancient obstructions…. The conservative schools were compelled to codify

their views and set forth logical defences of them. The critical side of philosophy became as

important as the speculative….”. (Indian philosophy- Radhakrishnan- volumn II, p.17)

Không những vào thời Phật Thích Ca thuyết pháp và trình bày giáo lý Phật giáo, mà lâu về sau,

sau khi Bà la môn giáo và các triết phái chính thống điều chỉnh và cải tiến cơ sở triết học và tín

ngưỡng của mình, các cuộc tranh luận vẫn tiếp tục kéo dài giữa các triết phái thuộc giòng chính

thống (astika) và Phật giáo.

Mục tiêu của Luận sư Dignãga khi sáng lập môn Logic học Phật giáo là phục vụ cho cuộc tranh

luận kéo dài giữa đạo Phật và các triết phái chính thống của Bà la môn giáo, do đó mà yêu cầu ngộ

tha, giác ngộ cho người khác chiếm vị trí ưu tiên. Vì vậy, trong sách Logic học Phật giáo hay dẫn

chứng nhiều ví dụ lấy từ cuộc tranh luận đó. Tuy rằng, Dignãga lấy mục tiêu ngộ tha làm chính,

nhưng ông cũng không quên tầm quan trọng của nhận thức luận, mà hai công cụ chính là hiện

lượng và tỷ lượng.Các nhà tư tưởng lớn của Phật giáo đã dùng vũ khí của Nhân minh học để phản

bác các triết phái chính thống của Ấn Độ giáo, và nêu cao lập trường, quan điểm của mình. Luận

sư Dignãga khi sáng lập ra môn Logic học Phật giáo, chính là nhằm để cho cuộc tranh luận giữa

Phật giáo và các triết phái của Bà la môn giáo được tiến hành nghiêm túc, có lý có lẽ, không thể có

chuyện cãi chày cãi cối, như đã từng xảy ra ở Hy Lạp thời cổ đại với phái Ngụy biện (Sophists).

Yếu tố này giải thích vì sao bộ luận của ngài Thương Yết La Chủ bắt đầu bằng các câu “ năng lập

dữ năng phá…”, với mục đích ngộ tha.

II- Về tính chất khó hiểu, khó học của môn Logic học Phật giáo

Môn Logic học là một trong 5 môn học của các trường Đại học Phật giáo ở Ấn Độ, khi Phật

giáo còn ở vào thời kỳ thịnh trị tại xứ này. Logic học là môn học, có thể nói rất có giá trị thực tiễn,

vì Logic học dạy chúng ta tư duy và lập luận đúng đắn, có sức thuyết phục. 

Trang 11/75

Tuy nhiên, những cái khó của môn Logic học Phật giáo gồm:

- Thứ nhất, sách Logic học Phật giáo hay dẫn chứng những ví dụ liên quan đến cuộc tranh cãi kéo

dài giữa Phật giáo và các Triết phái thuộc phái chính thống Astika của Ấn Độ giáo. Muốn hiểu

những ví dụ dẫn chứng đó, chúng ta không thể không biết qua về triết Ấn, nhất là 6 triết phái chính

thống của Ấn Độ giáo tức là các triết phái Nãya- Vaisẽsika, Sãnkhya- Yoga, Pũrva Mimãmsa và

Uttara Mimãmsa (học phái này về sau có tên gọi quen thuộc là Vedãnta ).

- Cái khó thứ hai thuộc về từ ngữ. Bộ môn khoa học hay triết học nào cũng có kho từ ngữ của nó.

Môn Logic học Phật giáo lại dùng nhiều từ ngữ của triết phái Chánh lý, tức triết phái Nyãya của

Ấn Độ giáo : một từ ngữ, nhưng Phật giáo hiểu khác, phái Nyãya tức là phái Logic học của Ấn Độ

giáo lại giải thích khác. Khi nghiên cứu, chúng ta không thể lẫn lộn các khái niệm và từ ngữ của

Logic học Phật giáo và Logic học của Ấn Độ giáo.

- Cái khó thứ ba thuộc về văn dịch Hán và Hán – Việt. Khi người dịch là Ngài Huyền Trang thì

không ai dám chữa cả, dù ngài Huyền Trang dùng từ khó hiểu mấy đối với chúng ta là người hiện

đại.

III- Sự khác biệt giữa Lôgic học Phật giáo và Lôgic học phương Tây

Đại diện điển hình của Lôgic học phương Tây là Lôgic học hình thức của Aristotle, sau này

được bổ sung và cải tiến bởi Lôgic học của học phái Khắc Kỷ (Stoiciens) và Logic học toán.

Trong bài này, chủ yếu giới thiệu những nét cơ bản của Lôgic học hình thức của Aristolte.

Aristotle là học trò của Triết gia Platon. Ông cũng là thầy dạy của hoàng đế Alexander vĩ đại. Ông

sinh năm 382 và mất năm 322 trước Công nguyên.

Công thức luận lý hình thức của ông bắt đầu bằng hai tiền đề và từ hai tiền đề đó. Rút ra hai kết

luận thích đáng.

- Tiền đề thứ nhất gọi là Đại tiền đề (major premise) như nói: Tất cả mọi người đều phải chết.

- Thứ hai là Tiểu tiền đề (minor premise), như nói: Socrates là người

- Thứ ba là kết luận hay đoán án, rút ra từ hai tiền đề trên: Vì Socrates là người cho nên ông ta

cũng chết.

Trang 12/75

Tất nhiên, chúng ta giả định là đại tiền đề và tiểu tiền đề đều chính xác, đó là điều kiện tiên

quyết, Bởi lẽ, có trường hợp, kết luận có thể rất đúng, rút ra một cách thích đáng từ hai tiền đề.

Nhưng hai tiền đề này lại sai. Một ví dụ để minh họa:

Đại tiền đề: Trái đất là hình vuông.

Tiểu tiền đề: Cái gì vuông đều tròn.

Kết luận: Do đó trái đất là tròn.

Ai cũng có thể thấy hai tiền đề sai như thế nào rồi. khi lập luận Aristotle thiên về kiểu thức các

mệnh đề hay luận thức đều theo mô hình chủ ngữ - vị ngữ . Như nói: Mọi người/ đều phải chết.

Mọi người là chủ ngữ, đều phải chết là vị ngữ. Hay trong câu: Socrates/ là người. Socrates là chủ

ngữ, là người là vị ngữ. Có thể vì Aristotle không thích toán học, cho nên ông không dùng mô

thức toán để lập luận, đơn giản hơn.

Một con đường thẳng trên có điểm A, B, C. Và A đứng giữa B và C. Bây giờ hãy thêm một

điểm D ở bên ngoài C. Chúng ta có chuỗi các điểm D, B, A, C. Chúng ta có thể kết luận ngay là  A

nằm giữa D và C.

Hãy đem tam đoạn luận (syllogism) gồm ba thành tố đại tiền đề, tiểu tiền đề và kết luận của

công thức Aristotle, so sánh với công thức ngũ chi tác pháp của triết phái Nyãya, và tam chi tác

pháp của Dignãga, Phật giáo. Chỉ cần đưa ví dụ minh họa, là thấy ngay sự khác biệt.

Trong đại tiền đề của lập luận của Aristotle: Tất cả mọi người đều phải chết, rõ ràng đó là một

khái quát hóa mà mọi người đều đồng thuận.

Còn trong lập luận của Nhân minh, dù là cũ hay mới, thì mệnh đề đầu tiên gọi là Tôn, lại chính

là đề tài tranh chấp giữa bên lập và bên phá, tức là giữa người lập thuyết và người phản bác, như

nói:

Tôn : Trên núi đằng xa có lửa.

Nhưng vì đứng đằng xa làm sao thấy được có lửa, cho nên người nghe phân vân, hay ít nhất

cũng nói điều nghi của mình: Lửa có thấy đâu ?

Người lập thuyết bèn nói: Bởi vì có khói um lên.

Trang 13/75

Khói là thành tố thứ hai, cũng gọi là thành tố trung gian (the middle term). Đó là thành tố quan

trọng nhất của tam đoạn luận của Logic học Phật giáo, bởi vì nó chứng minh cho mệnh đề: Trên

núi đàng xa có lửa. Hai bên có đồng thuận là đồng thuận thành tố trung gian này. Đúng là trên núi

có khói, ai cũng thấy.

Bên lập bèn nói tiếp: Bất cứ ở đâu có khói là có lửa, cũng như bất cứ ở đâu có lửa là có khói.

Về điểm này, thì cả hai bên lập và phá đều đồng thuận, cũng giống như đại tiền đề trong lập luận

của Aristotle. Đó là một khái quát hóa từ rất nhiều hiện tượng đã được quan sát: Ở đâu có lửa là có

khói. Đó là một thao tác quen thuộc của tư duy gọi là quy nạp (induction). Nghĩa là từ rất nhiều

hiện tượng cụ thể, cá biệt quy nạp thành một khái quát chung, gọi là generalization.

Các mệnh đề như: “Tất cả mọi người đều phải chết.” (Aristotle) hay như: “Ở đâu có khói là có

lửa và ngược lại cũng vậy”., cũng đều là những khái quát, quy nạp nhiều hiện tượng, sự vật hay

quá trình cá biệt và cụ thể. Và cả hai luận lý học phương Tây và luận lý học phương Đông (Ấn Độ

giáo và Phật giáo) cũng đều rút ra kết luận. Một bên (Aristotle) thì rút ra từ hai tiền đề đại và tiểu,

và một bên (phương Đông) thì rút ra từ thành tố thứ hai là Nhân, tức là cái dấu hiệu logic liên hệ

tất yếu với sự vật, hiện tượng hay quá trình bị che dấu, mà cảm quan không nắm bắt được trực

tiếp, như lửa trong trường hợp ở trên núi đàng xa. Khói là cái Nhân, cái dấu hiệu logic, giúp chúng

ta biết là trên núi có lửa, mặc dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

Trang 14/75

CHƯƠNG III

VÀI NÉT VỀ LỊCH SỬ LOGIC HỌC PHẬT GIÁO

I- Vài nét về lịch sử phát triển của môn Logic học ở Ấn Độ

Học phái Nyãya chủ trương Thực tại luận (realism), cho rằng mọi sự vật và hiện tượng ngoại

cảnh là có thực. Trong khi Phật giáo với Nãgãrjuna (Long Thọ) và về sau với Vasubandu (Thế

Thân), Asãnga (Vô Trước) thì chủ trương mọi sự vật và hiện tượng ngoại cảnh đều là rỗng không,

không thực, do tâm thức biến hiện. Các nhà logic học (tức Nhân minh học) Phật giáo nổi tiếng sau

này như Dignãga (Trần Na), Dharmakĩrti (Pháp Xứng), Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ),

Dharmottara (Pháp Thượng) v.v…. đều nhất quán phản bác Thực tại luận của học phái Nyãya và

chịu ảnh hưởng Duy thức luận của Vasubandhu. Ngài Thế Thân vừa là nhà Duy thức vừa là nhà

Nhân minh học. Ông được người đương thời xứng tán là Đức Phật thứ hai. Trong khi Triết phái

Nyãya chủ trương Thực tại luận, tức sự vật ngoại cảnh là có thật, thì Nãgãrjuna, với phương pháp

biện chứng cho rằng tất cả hiện tượng giới đều chỉ tồn tại một cách tương đối, và vì là tồn tại

tương đối cho nên chúng là vô thường, rỗng không, không thực.

Quan điểm này của Nãgãrjuna được trình bày trong hai bộ luận, trong đó cuốn “Hồi tránh luận”

có trong Đại tạng dịch ra chữ Hán vào thời Hậu Ngụy đầu đề Sanskrit là “Vigraha Vyavarkani”

(năm 541 sau Công nguyên), Nãgãrjuna phản bác 16 chủ đề trong bộ luận “Nyãya sutra” của

Gautama đều chỉ có giá trị tồn tại tương đối, do đó đều là không thực. Chúng ta thấy rằng,

Nãgãrjuna khẳng định là với Lôgic học không thể nào đạt tới Chân lý tối hậu. Logic học chỉ có giá

trị trên bình diện ngôn ngữ và tư duy của thế giới hiện tượng mà thôi, và nếu dừng lại trên bình

diện ngôn ngữ và tư duy bình thường thì Logic học của Triết phái Nyãya cũng đủ, không cần có sự

viện trợ bổ sung của Phật giáo nữa. Có thể vì lẽ đó mà Logic học Phật giáo không được đề cao vào

thời ông.

Mãi đến thới kỳ Asãnga (Vô Trước), và Vasubandhu (Thế Thân), giới Phật giáo mới cảm thấy

cần thiết sử dụng Logic học để chứng minh cơ sở của thuyết Duy thức. Nhưng Asãnga cũng chỉ

dừng lại luận thức “Ngũ chi tác Pháp” của phái Nyãya, với các nguyên lý tranh luận, vốn được

phái này xác định. Nhưng với Vasubandhu vốn là một nhà Logic học xuất sắc, Logic học của phái

Nyãya được cải tiến. Bản thân Vasubandhu cũng soạn tới ba, bốn cuốn Logic học, trong số này chỉ

có một cuốn được dịch ra chữ Hán. Đầu đề “Vada- vidhi” có nghĩa là Nghệ thuật tranh luận. Nội

dung bộ luận, trên những nét khái quát, không khác mấy cuốn “Nyãya sutra” của Gautama. Sau Trang 15/75

này, Dignãga, trong tác phẩm của mình, đã trích dẫn nhiều đoạn trong bộ luận của Vasubandhu.

Trong đó, Dignãga nhắc lại định nghĩa nhận thức cảm quan (sense- perception) như là nhận thức

xuất phát từ bản thân đối tượng, chứ không từ một nguồn gốc nào khác. Nói bản thân đối tượng,

để phân biệt với hình ảnh của đối tượng, được tạo ra về sau. Khi đã thành hình ảnh, thì chỉ có một

phần là có giá trị thực tại. Dignãga cho rằng định nghĩa trên về nhận thức cảm quan, mặc dù là của

Vasubandhu cũng không thỏa đáng lắm, cần được bổ sung thêm.

Tuy nhiên như chúng ta đều biết, Vasubandhu cùng với Asanga là hai vị luận sư đã khởi xướng

môn Duy thức học, phủ định tính thực tại của ngoại cảnh và khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức

biến hiện. Do đó, mà Dignãga, học trò của Vasubandhu, cho rằng định nghĩa nói trên của

Vasubandhu về đối tượng của nhận thức cảm quan, thật ra không phải là của Vasubandhu, hay nói

đúng hơn là của Vasubandhu khi ông này còn là luận sư thuộc bộ phái Vaibhãsa (Tỳ Bà Sa), khi

ông viết bộ Câu Xá (Kosa).

Về mặt Lôgic học, Vasubandhu vẫn dùng lại Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya, nhưng ông

đã nói về ba dấu hiệu của cái Nhân logic (the three aspects of the logical reason), mà sau này

Dignãga sẽ luận bàn chi tiết.

Ba dấu hiệu của cái nhân Logic gọi là:

1- Biến thị tôn pháp tánh.

2- Đồng phẩm định hữu tánh.

3- Dị phẩm biến vô tánh.

Nghĩa là:

1- Sự hiện hữu của nhân trong đối tượng được nhận thức của Tôn.

2- Sự hiện hữu của nhân chỉ trong các trường hợp đồng phẩm.

3- Sự vắng mặt tuyệt đối của nhân trong mọi trường hợp dị phẩm.

Trường hợp đồng phẩm là trường hợp tương tợ như Tôn y hậu trần. Thí dụ: lập Tôn: Âm thanh

là vô thường. Vô thường là Tôn y hậu trần. Tất cả cái gì là vô thường đều là trường hợp đồng

phẩm.

Trang 16/75

Ngược lại, mọi cái thường trú, vĩnh cửu đều là trường hợp dị phẩm. Vấn đề Đồng phẩm và Dị

phẩm, khi giảng tới mục Nhân, sẽ giải thích rõ hơn.

Nhưng Vasubandhu thỉnh thoảng cũng dùng luận thức Tam chi tác pháp, sau này được Dignãga

sử dụng rộng rãi và là một luận thức rút gọn từ luận thức Ngũ chi tác pháp của học phái Nyãya.

II- Tiểu sử của hai nhà Logic học Dignãga và Dharmakĩrti

Dignãga và Dharmakĩrti đều là học trò của Vasubandhu, cho nên có thể nói hai ông vừa là nhà

Logic học Phật giáo vừa là nhà Duy thức. Vasubandhu đã nổi tiếng rồi, khi Dignãga đến dự các

buổi giảng của ông, còn Dharmakĩrti thì không phải là học trò trực tiếp của Dignãga, mà đúng hơn

là học trò của học trò Dignãga, tức là Isvarasena. Vì Dharmakĩrti sống vào giữa thế kỷ thứ VII,

như vậy Vasubandhu có thể sống vào cuối thế kỷ thứ IV.

Cả hai Dignãga và Dharmakĩrti đều có quê quán ở vùng Nam Ấn và thuộc dòng họ Bà La môn.

Dignãga có sinh quán gần Kanci. Từ thời còn trẻ, Dignãga đã xuất gia theo đạo Phật với một đạo

sư thuộc bộ phái Vatsiputrya. Vì bộ phái này công nhận có một cái ta, có thật, tách biệt khỏi các

yếu tố cấu thành con người, cho nên Dignãga phản bác các quan điểm này của  Thầy và sau đó rời

bỏ tu viện. Ông đi lên phía Bắc Ấn, với ý muốn theo học Vasubandhu ở Magadha lúc bấy giờ đã

nổi tiếng và được tán thán trong các giới Phật giáo thời bấy giờ như là đức Phật thứ hai. Trong số

các học trò, có những người sau này cũng nổi danh và phát triển theo đường hướng nghiên cứu mà

mình tự lựa chọn. Đó là các luận sư Sthiramati (An Tuệ), một luận sư Duy thức; Vimuktasena,

chuyên về triết học nhất nguyên, Gunaprabha, chuyên về giới luật và Dignãga, chuyên về Logic

học tức Nhân minh học.

Tác phẩm Nhân minh học của Dignãga được sưu tập trong một bộ sách Lôgic lớn có đầu đề:

Pramana - samuccay, gồm sáu chương. Do văn phong khó hiểu của bộ luận, nên cuốn sớ giải của

Jinedrabuddhi là rất cần thiết để tìm hiểu tác phẩm của Dignãga. Dignãga nổi danh như là nhà

Logic học, sau cuộc tranh luận thành công của ông với một luận sư Bà la môn, tên là Sudurjaya,

tại trường đại học Nalanda. Sau đó, ông thường tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết ở Bắc Ấn

Độ, nơi mà các cuộc tranh luận lý thuyết như vậy trở thành một nếp sống quen thuộc, được tổ chức

long trọng, thường có sự tham dự của nhà vua và triều đình, với rất nhiều tu sĩ và dân chúng.

Người chiến thắng trong cuộc tranh luận, thường được nhà vua và triều đình ban thưởng, với nhiều

học trò mới theo học, nhiều tiền bạc, quà tặng. Với tiếng tăm của Dignãga, Phật giáo được truyền

bá rộng rãi thời bấy giờ. Trong khắp Ấn Độ, hình như chỉ vùng Cacchemire (Kasmir) là Dignãga

Trang 17/75

không đến thăm, nhưng từ vùng này, cũng có nhiều học trò đến học ông và khi trở về, cũng lập ra

môn Nhân minh học Phật giáo tại xứ này.

Luận sư Dharmakĩrti cũng có sinh quán ở Nam Ấn tại vùng có tên gọi là Trimalaya, và cũng

thuộc dòng họ Bà la môn. Ông đến Nalanda với hy vọng được theo học trực tiếp Vasubandhu,

nhưng ở Nalanda, chỉ có Dharmapãla, học trò Vasubandhu là còn sống và đã rất già. Ông xuất gia

với Dharmapãla, Dharmakĩrti rất hứng thú với môn Nhân minh học, nhưng Dignãga cũng qua đời.

Ông bèn theo học Isvarasena, là một học trò trực tiếp của Dignãga. Nhưng không bao lâu, chính

ông thầy cũng công khai thừa nhận Dharmakĩrti đã tỏ ra hiểu biết một cách đầy đủ và thông suốt

hệ thống Logic của Dignãga hơn cả mình nữa. Từ đó, cho đến khi ông qua đời, Dharmakĩrti soạn

nhiều bộ sách Logic, trong đó có quyển “Nyãya bindu” mà chúng ta đang học, mở trường dạy học

và tham gia nhiều cuộc tranh luận lý thuyết với các luận sư thuộc các trường phái Ấn Độ giáo.

Ông qua đời ở Kalinga, trong một tu viện do ông sáng lập.

Mặc dù tài năng và tiếng tăm của Dignãga và Dharmakĩrti, và sự hưng thịnh của Phật giáo tạm

thời mà hai ông này đem lại, thời kỳ suy tàn của Phật giáo ở Ấn Độ đã bắt đầu, với những ngôi sao

sáng của Ấn Độ giáo cách tân trên bầu triết học và tôn giáo Ấn Độ. Đó là Kumãrila và

Sãnkaracarya. Sự nghiệp của Dharmakĩrti được nổi tiếng bởi Dharmottara, người viết sớ giải cho

cuốn Nyãya bindu. Dharmakĩrti viết tất cả 7 bộ luận về Nhân minh, trong đó, cuốn cơ bản là cuốn

Pramana vartika (Hán dịch là Lượng thích luận).

Toàn văn chia làm 4 chương, tổng cộng gồm có 1500 bài tụng, về mặt nội dung mà nói, tuy là

sớ giải của bộ luận “Tập lượng luận” (Pramana samuccaya) của Dignãga, nhưng trong đó,

Dharmakĩrti trình bày nhiều kiến giải sáng tạo của mình. Ngoài ra ông còn viết 6 bộ luận khác là:

1- Pramana viniscaya- Lượng quyết trạch luận.

2- Nyãya bindu- Chánh lý nhất trích luận (Việt dịch là Một giọt Lôgic)

3- Hetu bindu- Nhân nhất trích luận

4- Sambandha pariksa- Quán tướng thuộc luận

5- Vada Nyãya- Tránh chánh lý luận

6- Samtanantara siddhi- Thành tha tương tục luận.

Trang 18/75

III- Nhân minh học ở Trung Hoa và Nhật Bả

Nhân minh học Ấn Độ du nhập vào Trung Hoa qua hai đợt: đợt đầu vào thế kỷ thứ 5, do công

lao của Tăng sĩ Ấn Độ Paramãrtha (Chân Đế). Đợt du nhập này không thành công mấy, vì theo

chân của Paramãrtha, không có công trình Logic học nào xuất hiện ở Trung Hoa, dù là dưới dạng

những sớ giải.

Đợt du nhập thứ hai là do Ngài Huyền Trang, với hai bộ luận về Nhân minh học đều do Ngài

Huyền Trang dịch. Bộ thứ nhất là cuốn Nyãya dvara cũng gọi là Nyãya mukha của Dignãga, và bộ

thứ hai là cuốn Nyãya Pravesa (Nhân minh nhập chánh lý luận) bởi Sankarasvamin (Thương Yết

La Chủ), chính là bộ luận chúng ta sử dụng rộng rãi trong giáo tài này. Sớ giải của Ngài Trí Húc,

và cũng có bản Việt dịch của thầy Thiện Siêu, cũng như bản nội dung tóm tắt của cụ Lê Đình

Thám. Cuốn của Sankarasvamin theo nhận định của Stcherbatsky, thiếu phần triết học và Nhận

thức luận. Đây đúng là một cuốn Nhân minh học nhập môn, soạn ra chủ yếu dành cho những

người sơ học. Lý do vì sao Huyền Trang không dịch các tác phẩm logic học của Dignãga, người

được xem như là đã sáng lập ra môn Logic học Phật giáo. Theo Stcherbatsky, có thể là vì Huyền

Trang quan tâm hơn mặt tôn giáo của Phật giáo hơn là các mặt Logic học và Nhận thức luận.

Tuy nhiên, đợt du nhập thứ hai của môn Nhân minh học Phật giáo vào Trung Hoa có ảnh hưởng

rộng và lâu dài hơn. Một học trò của Huyền Trang là Khuy Cơ viết sáu bản sớ giải về cuốn Nhân

minh nhập chánh lý luận của Sankarasvamin.

Logic học Phật giáo cũng được du nhập vào Nhật Bản, ở thế kỷ thứ VII, vào thời Ngài Huyền

Trang, bởi một Tăng sĩ Nhật có tên là Doshoh. Khi trở về nước, ông có lập ra ở Nhật Bản một

trường phái Logic, mang tên dịch Anh ngữ là The South Hall (Sảnh đường phía Nam).

Vào thế kỷ VIII tiếp theo, một Tăng sĩ Nhật khác tên Ghemboh, đem từ Trung Hoa về các sớ giải

Logic của Ngài Khuy Cơ và lập ra ở Nhật một trường phái Logic mới, mang tên tiếng Anh: The

North Hall (Sảnh đường phía Bắc).

IV- Môn Nhân minh học ở Tây Tạng và Mông Cổ

Trong khi ở Trung Hoa và Nhật, bộ luận Nhân minh cơ bản là cuốn Nhân minh nhập chánh lý

luận (Nyãya ravesa) của Sankarasvamin, thì ở Tây Tạng các bộ luận Nhân minh cơ bản là hai cuốn

Pramana vartika và Nyãya bindu, đều là của Dharmakĩrti. Đứng về văn liệu mà nói, thì ở Tây Tạng

môn Logic học Phật giáo được bảo tồn đầy đủ hơn cả.

V- Trình tự tiếp cận môn Logic học Phật giáoTrang 19/75

Như đã giới thiệu ở trên đây, chúng ta hiện có hai bộ luận về Logic học Phật giáo: Một bộ luận

có đầu đề Nhân minh nhập chánh lý luận của Ngài Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ), Huyền

Trang dịch. Và bộ Nyãya bindu (Một giọt Lôgic) do luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng) soạn. Một

bộ bằng chữ Hán, và có trong Đại Tạng, có bản dịch của Thầy Thiện Siêu, trong cuốn Lối vào

Nhân minh học, một bộ luận bằng chữ Anh Nyãya bindu của Dharmakĩrti do Viện sĩ Nga

Stcherbatsky dịch từ tiếng Tây Tạng ra Anh ngữ, kèm theo có sớ giải của Luận sư Dharmottara

(Pháp Thượng).

Trình tự soạn hai bộ luận khác nhau: Bộ luận của Sankarasvamin bắt đầu bằng giải thích các thành

tố của Tam đoạn luận (Syllogism  - hay Tam chi tác pháp), nhằm mục đích ngộ tha. Trái lại bộ

luận của Dharmakĩrti bắt đầu không phải bằng Tam đoạn luận mà bằng Nhận thức luận, tức là lý

luận về giá trị của nhận thức, rồi vào chương cuối cùng mới bàn về Tam đoạn luận hay Tam chi

tác pháp. Nếu bắt đầu từ Tam chi tác pháp, chúng ta sẽ vướng mắc hai cái khó:

• Cái khó thứ nhất là chúng ta sẽ gặp nhiều, quá nhiều từ mới. Tất cả những từ ngữ mới đó sẽ

được giải thích dần dần, nhưng việc tiếp xúc đột ngột và hàng loạt với những từ ngữ như vậy, ngay

trong buổi đầu làm quen với môn Nhân minh học Phật giáo, sẽ rất dễ làm cho nhiều sinh viên ngã

lòng. 

• Cái khó thứ hai là chúng ta sẽ đụng chạm tới khá nhiều vấn đề triết học và luận lý học chưa quen

thuộc. Như vậy, chúng ta theo trình tự bắt đầu với chủ đề nhận thức luận, môn học mà phương Tây

gọi là Epistemology hay Theory of knowledge (Lý thuyết về nhận thức).

Chúng ta đã hiểu hai thành phần cấu thành mệnh đề (Tôn): Sở biệt và Năng biệt hay Hữu pháp

và Pháp hay ứng với hai thành phần của một câu về mặt ngữ pháp (tức chủ ngữ và vị ngữ).

Bây giờ giải thích hai chữ Cực thành: Cực thành có nghĩa là hai bên Lập và Phá đều nhất trí chấp

nhận về nghĩa của Tiền trần và Hậu trần, tức là Sở biệt và Năng biệt. Hai bên nhất trí với nhau âm

thanh là gì, vô thường là gì trong ví dụ (Tôn: Âm thanh là vô thường). Nếu đối với hai từ âm thanh

và vô thường, bên Lập và bên Phá mỗi người hiểu một cách thì không thể nào tranh luận được.

Một ví dụ: Tín đồ Thiên Chúa giáo và tín đồ Phật giáo tranh cãi nhau. Bên Thiên Chúa lập thuyết,

tức lập tôn: Thượng đế là đấng toàn năng. Bên Phật giáo có thể công nhận có những bậc Thánh là

đấng toàn năng, toàn giác, nhưng vì Tôn y tiền trần, là Thượng đế, không được bên Phật công

nhận, do đó phạm lỗi “Hữu pháp bất cực thành”. Những từ ngữ rất chuyên môn mà các luận sư sử

dụng cũng để cho chúng ta thấy nếu bắt đầu giảng bằng Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp, thì

chúng ta sẽ đụng phải những khó khăn về từ ngữ và khái niệm dễ làm chúng ta nản lòng. Đấy là lý

do khiến những người tiếp xúc với Logic học Phật giáo đều cho rằng quá khó hiểu, không như

Trang 20/75

môn Logic học của phương Tây dễ tiếp cận hơn. Nếu đi vào nội dung các cuộc tranh luận giữa các

luận sư Phật giáo và các luận sư Ấn Độ giáo thì vấn đề còn rắc rối hơn gấp bội. Đó là lý do vì sao

khi nghiên cứu môn học này nên bắt đầu với bộ luận Nyãya bindu (Một giọt logic) của

Dharmakĩrti. Tất nhiên, bắt đầu bằng lý luận về nhận thức như Dharmakĩrti, cũng có những cái

khó khi gặp một loạt từ ngữ và khái niệm của môn Duy thức. Tuy nhiên, cũng cần nhắc rằng môn

Duy thức học (Vijinãnavada), cũng còn được gọi là Du già - Yogacaravada (Yogacara là hạnh Du

già). Yogacaravada là môn học về định tâm, về hành thiền. Duy thức học thực tế cũng là thiền học.

Khi học Duy thức, cuốn sách chúng ta cần luôn luôn tham khảo chính là thân tâm mình. Còn nếu

Duy thức học chỉ đọc các cuốn sách chữ viết thì sẽ rất chán, rất khó học, khó nhớ. Tuy là có thầy

thuộc lòng 51  bài kệ tâm sở, đọc ra một mạch khiến sinh viên kinh ngạc và khâm phục. Nhưng

thật ra, vấn đề là không phải học thuộc lòng, mà là luôn tỉnh giác quan sát thân tâm mình, có đối

chiếu với những gì các luận sư viết trong sách Duy thức. Thế nhưng, cuộc sống vẫn là ông Thầy

dạy giỏi nhất, thân tâm vẫn là cuốn sách hay nhất, tuyệt với nhất.

Nghiên cứu nhận thức luận trong Logic,  kết hợp với học Duy thức và hành thiền, đó là phương

pháp học Logic học thú vị nhất, hiệu quả nhất.  Tuy trong phần nhận thức luận, chúng ta dựa vào

tác phẩm của Dharmakĩrti làm tài liệu chính. Nhưng khi cần thiết chúng ta vẫn dẫn chứng tác

phẩm Nhân minh nhập chánh lý luận của ngài Sankarasvamin, như một tài liệu tham khảo rất có

giá trị và nhiều tài liệu khác nữa của Duy thức học.

Trang 21/75

CHƯƠNG IVNHẬN THỨC TRỰC TIẾP HAY NHẬN THỨC HIỆN LƯỢNG

 I-Định nghĩa:

Nhận thức luận là môn khoa học lý luận về nhận thức, giúp cho chúng ta hiểu được cơ chế của

nhận thức, và sử dụng tốt cơ chế đó để có nhận thức đúng đắn đối với mọi hiện tượng và sự vật,

mà nhận thức đúng đắn theo lời nhà Logic học Phật giáo nổi tiếng Dharmakĩrti, là cơ sở của mọi

thành công. Tiếng Anh gọi Nhận thức luận là Epistemology, hay Theory of knowledge mà các từ

điển Anh ngữ định nghĩa là một ngành triết học nghiên cứu nguồn gốc, bản chất, phương pháp và

giới hạn của nhận thức.

Một định nghĩa như vậy có thể chấp nhận, nhưng môn Nhận thức luận Phật giáo, như chúng ta sẽ

thấy trong quá trình nghiên cứu, đụng chạm những vấn đề ngoài tầm nghiên cứu của Nhận thức

luận phương Tây.  Phật giáo thừa nhận có hai loại nhận thức: Nhận thức trực tiếp, cũng gọi là hiện

lượng và nhận thức gián tiếp cũng gọi là tỷ lượng. Vì hiện lượng và tỷ lượng đều có đúng có sai,

cho nên cuốn Nhân minh nhập chánh lý luận viết: “Hiện lượng dữ tỷ lượng cập tợ duy tự ngộ”

Nghĩa là : Hiện lượng và tỷ lượng, tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng duy chỉ có một mục đích là để tự

mình giác ngộ. Tợ hiện lượng là hiện lượng sai. Tợ tỷ lượng là tỷ lượng sai.

1- Thế nào là hiện lượng?

Hiện là hiện tiền, trước mặt. Khi sự vật hay đối tượng hiện hữu ngay trước mặt, và ở trong tầm

nắm bắt của nhận thức (chủ yếu là các cảm quan mắt, tai, v..v…) thì chúng ta có hiện lượng. Định

nghĩa hiện lượng theo Dharmakĩrti: Từ “Nhận thức trực tiếp” hay perception hay pratyaksa

(Sanskrit) có nghĩa là nhận thức một vật hiện tiền, không qua một trung gian nào cả. Nhận thức

trực tiếp ở đây có nghĩa là không tạo tác (phán đoán) và không ảo tưởng (illusion). Dharmakĩrti

cũng đã viết như vậy, khi định nghĩa một hiện lượng hay một nhận thức trực tiếp. “Direct

knowledge means here neither construction ( judgment) nor illusion.”. Dịch: Nhận thức trực tiếp

có nghĩa là không tạo tác (judgment) cũng không có ảo ảnh. Trong giai đoạn đầu tiên của nhận

thức trực tiếp, dù là cảm giác của cảm quan hay là cảm giác của tâm thức, đều không thể có phán

xét hay phán đoán. Vì vậy mà cả học phái Nyãya và Phật giáo đều khẳng định đây là giai đoạn

nhận thức không minh bạch, không xác định (indeterminate knowledge). Chỉ sau khi có sự phối

hợp của trí thức, thì chúng ta mới có nhận thức thực sự đối với sự vật, và cũng chỉ khi ấy, nhiều sai

lầm mới có thể xảy ra.

Trang 22/75

Tiếp theo đó, Dharmakĩrti giải thích thế nào là tạo tác hay phán xét. Bởi lẽ khi nào Dharmakĩrti

dùng từ tạo tác, ông ta cũng mở ngoặc đơn với từ phán xét (judgment ), do vậy thấy rõ tạo tác là

thao tác của ý thức hay trí thức, không thể là việc làm của 5 thức đầu tiên được, ông viết:

“Construction (or judgment) implies a distinct cognition of a mental reflex which is capable of

coalescing with a verbal designation”. Dịch: Kiến tạo (hay phán xét) hàm ý một nhận thức minh

bạch đối với một phản ánh tâm thức, có thể hòa nhập vào một từ ngữ. ( Stcherbatsky, sách đã dẫn.

tr. 19 ). Verbal designation là ký hiệu ngôn ngữ, như nói cái bàn, là ký hiệu ngôn ngữ để chỉ cái

bàn. Coalesce with a word nghĩa đen là hòa nhập vào một từ. Cái gì hòa nhập? Hình dáng cái bàn

hòa nhập vào từ ngữ cái bàn. Như chúng ta thấy hình dáng một cái bàn như đang thấy, và ta nói

đây là cái bàn. Khi nói như vậy, tức là hình dáng cái bàn đã hòa nhập vào danh từ cái bàn. Mọi

chuyện có thể nói là hằng ngày xảy ra, khi chúng ta nhìn người và sự vật, nhưng vì chúng ta không

có phân tích như các nhà Logic học, thành ra khó hiểu. Hơn nữa dùng các từ chuyên môn như

verbal designation hay coalesce, khiến cho càng khó hiểu hơn nữa. Đối với các từ Hán chuyên

môn của Logic học, chúng ta cũng sẽ gặp những trường hợp khó hiểu như thế, như trong câu chữ

Hán của ngài Sankarasvamin định nghĩa thế nào là Nhận thức hiện lượng đã được dẫn chứng cũng

vậy.

Tại sao lại dùng từ mental reflex. Tiếng Sanskrit tương đương với từ là pratibhasa. Khi cái bàn

đối diện với chúng ta thì lập tức hiện ra trong tâm thức một hình ảnh cái bàn. Hình ảnh cái bàn này

chính là một bóng phản xạ của tâm thức mà Dharmakĩrti gọi là pratibhasa và Stcherbatsky dịch ra

bản Anh ngữ là mental reflex. Tâm thức chúng ta trong trường hợp này chính là ý thức hay thức

thứ sáu, giống như cái gương vậy, khi đối diện với cái bàn thì có hình ảnh cái bàn hiện ra. Vì vậy

mà luận Đại thừa khởi tín gọi tâm thức là hiện thức (cấp tâm thức này chính là ý thức hay thức thứ

6).

Không phải sự vật ngoại cảnh mà là hình ảnh của nó hòa nhập vào ký hiệu ngôn ngữ.

Dharmakĩrti viết tiếp : “Knowledge exempt from such construction, where it is not affected by all

illusion produced by colour blindness, rapid motion, travelling on board and a ship, sickness and

other causes is perceptive right knowledge”. Dịch: Nhận thức, không có tạo tác như vậy, và không

bị tác động bởi các ảo ảnh tạo ra bởi con mắt có bệnh (như không thấy màu hay thấy lạc màu-

MC), chuyển động nhanh, đi trên thuyền hay tàu và các nguyên nhân khác, thì gọi là Nhận thức

hiện lượng đúng đắn (Stcherbatsky. Trg.24 đã dẫn).

Trang 23/75

2- Các trường hợp hiện lượng là phi hiện lượng, tức là hiện lượng sai

Không phải tất cả Nhận thức trực tiếp (hiện lượng) đều đúng đắn. các trường hợp hiện lượng sai

như sau:

a- Do đối cảnh chuyển động khiến chúng ta thấy sai lầm. Thí dụ, khi tàu hỏa bắt đầu chạy,

chúng ta thấy cây cối hai bên đường chạy.

b- Nhìn nhầm hai vật tương tự. Như thấy dây thừng tưởng là con rắn.

c- Ánh sáng không đủ , khiến thấy không rõ.

d- Mắt yếu hay là mắt bệnh.

e- Khi tâm thức ( thức thứ sáu) nghĩ đâu đâu, thì đôi khi sự vật nằm ngay trước mắt mà không

thấy.

f- Khi tâm bị khuấy động bởi một cảm xúc mạnh, như lòng sợ hãi.

g- Khi sự vật chỉ xuất hiện không phải toàn bộ mà chỉ một phần.

Bảy khả năng sai lầm của hiện lượng kể trên là của học phái Nyãya, nhưng chúng cũng giúp bổ

sung và làm rõ thêm những điều Dharmakĩrti nói về hiện lượng sai (Trang 71, cuốn Indian

philosophy, tập II. Radhakrishnan). Trở lại định nghĩa về hiện lượng đúng đắn của Dharmakĩ rti

chúng ta cũng ghi nhận những nguyên nhân dẫn tới hiện lượng sai như đau mắt, chuyển động

nhanh, đúng trên tàu chạy mà nhìn, các loại bệnh và một số nguyên nhân khác… Nếu không có

những nguyên nhân trên dẫn tới sai lầm thì chúng ta có hiện lượng đúng (chân hiện lượng).

3- Bốn loại hiện lượng 

Như chúng ta biết, Dharmakĩrti thừa nhận có bốn loại Nhận thức trực tiếp (hiện lượng) là:

a- Nhận thức cảm quan: Là nhận thức của các cảm quan mắt, tai, mũi, lưỡi, thân. Vì trong sát

na đầu tiên của nhận thức cảm quan,  chỉ là một cảm giác thuần túy, cho nên thực ra chỉ là cảm

giác, chưa phải là nhận thức theo đúng nghĩa của nó.

b- Hiện lượng tâm thức (mental perception hay mental sensation): Hiện lượng tâm thức

cũng là cảm giác, nhưng không phải của cảm quan mà của tâm thức, đúng hơn là của ý thức. Theo

Dharmakĩrti thì cảm giác tâm thức nảy sinh sau cảm giác cảm quan. Vì vậy trong môn Duy thức, Trang 24/75

có khái niệm “Ngũ câu ý thức”, là ý thức đồng khởi với năm  thức đầu. Dharmakĩrti nói là: “Cảm

giác tâm thức không thể nảy sinh, trừ phi là con mắt (nhãn thức) lúc này thôi không hoạt động. Vì

nếu nhãn thức còn hoạt động, thì chúng ta tiếp tục có cảm giác về hình dáng, màu sắc, tức là

những cảm giác thuộc cảm quan.”

c- Hiện lượng tự ý thức (self conciousness): Khi chúng ta nói: “Đây là cái bàn” thì đó là nhận

thức. Nhưng khi nói: “Tôi biết là tôi thấy cái bàn”, thì đây là tự ý thức.

d- Trực cảm Thiền định (yogic intuition): là hiện lượng do công phu Thiền định đem lại.

Cảnh giới Thiền định nhiều khi rất khác biệt với cảnh giới bình thường. Ngoài ra, người tu tập

Thiền định lâu năm có thể thấy xa hơn người bình thường, có thể thấy trong bóng tối. Tâm lý học

phương Tây không biết gì về trực cảm thiền định.

II- Nhận thức hiện lượng (perception- pratyaska) - Các quan điểm khác nhau về hiện lượng.

1- Quan điểm của bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas).

Qua nghiên cứu lịch sử các bộ phái Phật giáo, thì bộ phái Tỳ Bà Sa chấp nhận quyền uy của

Luận Tạng (Abhidharma), còn bộ phái Kinh Lượng Bộ (Sautrantikas) chỉ chấp nhận quyền uy của

Kinh Tạng, ghi nhận những lời Phật đích thân dạy hay những lời do Phật ấn chứng. Theo bộ phái

Tỳ Bà Sa thì nhận thức hiện lượng nắm bắt trực tiếp sự vật, còn theo Kinh Lượng Bộ, thì hiện

lượng chỉ có thể nắm bắt một cách gián tiếp. Dù là nắm bắt trực tiếp hay gián tiếp, cũng là nắm

bắt, trong khi đó thì triết gia Kant, một triết gia Đức nổi tiếng ở thế kỷ XVIII, lại cho rằng sự vật

có một phần là vật tự nó (chose en soithing in itself) là bất khả tri, con người không thể nắm bắt

được. Tuy nhiên, điều cần ghi nhớ là cái mà hiện lượng nắm bắt, theo Phật giáo là một cái gì

không xác định (indeterminate), một cái mà sách Phật giáo gọi là cảm giác thuần túy (pure

sensation, hay meresensation), từ Sanskrit là savalaksana. Trong giai đoạn cảm giác thuần túy, tâm

thức hoàn toàn bị động, và chỉ trở thành năng động trong các giai đoan tiếp theo là các giai đoạn

tâm thức tham gia tích cực vào các thao tác trên cơ sở trí nhớ, phán xét sự vật đó là gì, đặt tên cho

sự vật đó v.v… Ở đây, không còn là hoạt động của năm thức đầu nữa (nhãn thức , nhĩ thức v.v…)

mà là hoạt động của tâm thức khiến cho giai đoạn này không còn là đích thực “khách quan nữa”

mà là sản phẩm tạo tác của tâm thức rồi. Mà nói tâm thức ở đây là nói thức thứ sáu (đệ lục thức),

hay ý thức. Ý thức là tâm thức thường đồng sanh khởi với năm thức đầu, biến cảm giác thuần túy,

biến cái gọi là nhận thức không xác định thành nhận thức xác định.

Trang 25/75

Bộ phái Tỳ Bà Sa cho rằng sự vật có thể nhận thức trực tiếp, còn bộ phái Kinh Lượng Bộ thì nói

sự vật chỉ có thể nhận thức gián tiếp. Lý do là theo Phật giáo, sự vật “bên ngoài” tuy hiện hữu

nhưng chỉ hiện hữu trong giây tấc, trong từng sát na (sát na được hiểu như là đơn vị thời gian ngắn

nhất có thể tưởng tượng được). Trong sát na đầu, chỉ có cảm giác thuần túy (savalasksana), dù cảm

giác của cảm quan hay cảm giác của ý thức cũng thế (mental sensation), nhưng trong giây tấc đầu

tiên đó dù là cảm giác cảm quan hay là cảm giác  tâm thức, thì nhận thức cũng không xác định,

không minh bạch. Đến giai đoạn thứ hai, với sự can thiệp của trí nhớ, có sự phán xét (judgment),

có đặt tên thì sự vật ban đầu, sự vật mà nhận thức hiện lượng nắm bắt đã không tồn tại nữa rồi.

Nhận thức ban đầu chỉ là cái chất kích thích (stimulus), làm cơ sở cho hoạt động tiếp theo của ý

thức như phán xét, đặt tên, khái niệm hóa v.v…. Nhưng hình ảnh được tạo ra trong giai đoạn hai

này chỉ là cái bóng phản ánh gián tiếp của sự vật hiện hữu trong giai đoạn đầu, khi cảm quan tiếp

xúc với đối tượng. Cách lập luận của Kinh Lượng Bộ là như vậy, dựa trên thuyết sát na diệt mà

các bộ phái Phật giáo, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa đều công nhận.

Nói chung, nhận thức luận Phật giáo cho rằng mọi đối cảnh của nhận thức luận Phật giáo khẳng

định tiền đề: Dù là ngoại cảnh hay nội cảnh đều không phải tĩnh tại mà biến đổi không ngừng,

trong từng sát na (thuyết sát na diệt). Thực tại chúng ta nắm bắt cũng như dòng sông đang trôi

chảy. Một chân bước xuống dòng sông, và tiếp theo khi chân thứ hai bước xuống thì dòng sông đã

thay đổi rồi.

Tiền đề thứ hai của nhận thức luận Phật giáo là không những đối cảnh thay đổi, mà ngay bản thân

cảm quan và ý thức cũng thay đổi. Nghĩa là bản thân nhận thức cũng là một quá trình.

2- Lịch sử các quan điẻm khác nhau của triết Ấn Độ đối với nhận thức hiện lượng (perception)

 Triết phái Số Luận: Quan điểm được xem là xưa nhất và có hệ thống là của triết phái Số

Luận (Samkhya). Theo triết phái này, thì tất cả mọi loại nhận thức hiện lượng đều chỉ là những

phản ứng có tính sinh lý và là vô thức, và chỉ trở thành có ý thức khi được linh hồn (Purusa) chiếu

vào. Buddhi tức là cơ quan nội tại (The Internal Organ), có chức năng hiểu biết là một sản phẩm

đầu tiên của Prakrti (vật chất đầu tiên, nguyên thủy). Vì hoạt động của cơ quan nội tại là không

hạn chế, cho nên được suy tôn như là Nguyên lý vĩ đại. Cơ quan nội tại có khả năng phân biệt tất

cả mọi đối tượng có thể nhận thức. Cơ quan nội tại được hỗ trợ bởi năm căn bên ngoài, mỗi căn

năng đều có bối cảnh riêng của nó (tức là năm cảm quan mắt, tai,…) Theo phái Số Luận thì năm

căn đó nắm bắt đối tượng, căn năng nội tại tức Buddhi phán xét, và Linh hồn tức Purusa chiếu

sáng. Đó là nhận thức luận của triết phái Số Luận (Samkhyas)

Trang 26/75

 Học phái Y học (the medical school). Cũng giống như học phái Samkhya, học phái Y học

công nhận có một Căn năng nội tại (The Internal Organ-Buddhi), và năm cảm quan, được cấu tạo

bởi năm yếu tố địa, thủy, hỏa, phong, khí v.v... Còn vì sao mắt chỉ có thể thấy sắc là vì cũng như

sắc pháp được cấu tạo bằng chất liệu tượng tự là hỏa đại (lửa). Buddhi, tức căn năng nội tại, cũng

là vật chất, là một cực vi duy nhất, vận động với tốc độ nhanh vô hạn lượng từ căn năng này đến

căn năng khác, khắp mọi nơi nhằm đảm bảo sự liên lạc giữa linh hồn Purusa với căn năng đó.

Ngoài chức năng hỗ trợ cho các cảm quan nắm bắt đối cảnh bên ngoài, Buddhi tức căn năng nội

tại còn có phạm vị hoạt động của riêng nó, tức là các thao tác tâm thức cảm thọ, tư duy, phán xét,

quyết định làm việc này, việc nọ. Sự sắp xếp các chức năng nói trên không khác mấy so với sự sắp

xếp của học phái Sãnkhya. Tất cả mọi căn năng kể cả Căn năng nội tại - Buddhi, đều phải được

linh hồn Purusa chiếu sáng, mới có thể hoạt động được một cách có ý thức. Đôi khi họ cũng gọi

căn năng nội tại Buddhi là căn năng thứ sáu.

 Các học phái Thực tại luận: Bao gồm các học phái Chánh lý (Nyãyas), học phái Mimãsas và

đạo Jain đều thừa nhận có linh hồn Purusa, một căn năng nội tại và năm căn bên ngoài. Nhưng

chức năng của chúng trong quá trình nhận thức thì khác biệt tùy học phái. Chức năng phán xét, tức

là sự nhận thức đích thực là do linh hồn Purusa đảm nhiệm chứ không phải Buddhi là căn năng nội

tại. Phán xét là chức năng của linh hồn, thỉnh thoảng được trao cho Buddhi, khi linh hồn tiếp xúc

với Buddhi, tức căn năng nội tại. Còn đối với học phái Mimãsas, chức năng phán xét là thuộc về

bản thân tâm thức. Nhận thức là một sự phán xét, thành tựu bởi linh hồn thông qua các Căn năng.

Nhận thức đó được thành tựu đối với đối cảnh bên ngoài thông qua hai tiếp xúc: một tiếp xúc giữa

năm cảm quan với Căn năng nội tại, và sự tiếp xúc giữa Căn năng nội tại với linh hồn. Còn đối với

các thao tác của tâm thức như cảm thọ, tư duy, ý chí (volition) thì căn năng nội tại làm chức năng

khâu trung gian đối với linh hồn. Phật giáo Tiểu thừa (thời kỳ bộ phái) loại bỏ hoàn toàn yếu tố

linh hồn. Chức năng nhận thức, phân biệt được trao cho ý thức, tức là Căn năng nội tại. Ý thức hỗ

trợ cho các cảm quan để nắm bắt ngoại cảnh, và trực tiếp đảm trách mọi thao tác của tâm thức như

cảm thọ, ý chí, tư duy. Ý thức đó cũng gọi là trí thức (the intellect) theo chức năng chủ yếu của nó

là nhận thức, phân biệt. Luận sư Vasubandhu nói: “Con mắt thấy, tri thức thí nhận thức” ( the eye

sees, the intellect cognizes, according to the Vaibhasikas). Vasubandhu nói đó là quan điểm của bộ

phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas).

Theo nguyên lý nhân duyên sanh, nhận thức được thành tựu là do sự tiếp xúc của tâm thức: một

Căn năng và đối cảnh bên ngoài. Sự tiếp xúc này tạo ra một cảm giác. Trên cơ sở cảm giác đó,

hình thành một khái niệm hay phán xét được tạo ra tiếp theo. Tâm thức làm chức năng này được

Trang 27/75

bộ phái Tỳ Bà Sa gọi là thức thứ sáu, cũng gọi là ý thức. Như vậy trong Nhận thức luận của Phật

giáo Bộ phái, đã có sự phân biệt rõ giữa cảm giác và tri thức, là một sự kiện nổi bật của Nhận thức

luận theo Logic học Phật giáo. Đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa, học phái Duy Thức với Asãnga và

Vasubandhu khẳng định ngoại cảnh là do tâm thức biến, không tồn tại độc lập với tâm thức. Còn

Dignãga và Dhãrmakirti thì đặt Nhận thức luận trên cơ sở của hai yếu tố khác biệt nhau về chất là

cảm giác thuần túy, hoàn toàn bị động, không có tạo tác và tâm thức tạo tác  một cách năng động

và tổng hợp. Nhận thức luận Phật giáo này còn được bổ sung bởi thuyết nội quán (introspection),

thuyết tạo hình ảnh và thuyết đặt tên. Đây là những sự kiện chủ yếu của Nhận thức luận Phật giáo

trong thời đại Dignãga và Dharmakĩrti, thời đại của Logic học Phật giáo. Bài học có thể rút ra từ

lịch sử của khái niệm Nhận thức hiện lượng ở Ấn Độ là người Ấn Độ (kể cả Phật tử) giữ vững

niềm tin của họ về một tâm thức thanh tịnh, không hình ảnh, được thấy rõ trong cảm giac thuần

túy của nhận thức luận Phật giáo, không để xen vào bất cứ một yếu tố trí thức nào. Chính thông

qua cảm giác thuần túy này mà chúng ta tiếp xúc được với thực tại tối hậu, với vật tự nó, với cái

gọi là đối tượng thuần túy. Nhưng một khi đã có yếu tố trí nhớ và tri thức xen vào, thì nhận thức

mang tính chủ quan và sáng tạo, chúng ta tiếp xúc với thế giới hiện lượng, nhưng lại cách lý với

thực tại tối hậu. Có thể vì vậy, mà học phái Vedanta, tuy vẫn thuộc Ấn Độ giáo, nhưng trong thời

hậu kỳ của nó, đã tiếp thu quan điểm cảm giác thuần túy của Logic học Phật giáo. Họ cũng định

nghĩa hiện lượng như là loại Nhận thức trực tiếp, không phải gián tiếp. Họ cho rằng chỉ có như vậy

mới có được sự cảm nhận trực tiếp với cái Tối hậu, cái Một không có cái thứ Hai, tức là Brahman

thuần túy.

III- Thuyết sát na diệt và nhận thức hiện lượng

Phật giáo không nhìn sự vật biến đổi, theo quan điểm của người bình thường. Có một sự vật

mang thuộc tính biến đổi. Mà theo Phật giáo, bản thân sự biến đổi đó là sự vật. Đối với một sự vật

hủy diệt cũng vậy, không phải có một sự vật bị hủy diệt, bản thân sự vật ấy là sự hủy diệt. đối với

sự vật vận động cũng vậy. Bản than sự vật vận động chính là sự vận động. Tuy nhiên, theo thuyết

sát na diệt thì như Vasubandhu nói: “Không có vận động , vì sự vật sanh ra bèn hủy diệt ngay lập

tức”. Luận sư Kamalasila viết: “ Momentary things cannot displace themselves, because they

disappear at that very place at which they have appeared”. Dịch: Sự vật sát na diệt không thể di

chuyển vì rằng chúng hủy diệt ngay tại nơi chúng sanh khởi. Nhận định sự vật không chuyển

động, bề ngoài có vẻ mâu thuẫn với thuyết các pháp đều là vô thường, sự vật chỉ là sự vận động.

Thực ra, hai tuyên bố có vẻ mâu thuẫn đó chỉ là hai biểu tượng khác nhau của cùng một sự kiện.

Cái gọi là ổn định, không chuyển động chỉ là sự ổn định và không chuyển động của một sát na mà

thôi. Và cái gọi là sự vận động chỉ là hai sát na nối tiếp nhau liên tục không đứt quãng, do đó tạo Trang 28/75

ra ảo ảnh của một sự vận động. Cũng như một dãy đèn, phóng ra ánh sáng, đèn này nối tiếp đèn

kia và tạo ra ảo ảnh một ánh sáng đèn chuyển động. Vận động thực ra chỉ là một chuỗi những

điểm bất động. Như vậy, chỉ bằng phương pháp tư biện thuần túy, đạo Phật đã quan niệm được sự

vận động phần nào giống với quan niệm của vật lý toán hiện đại. Đối chiếu với học phái Thắng

Luận: Đối với học phái Thắng Luận (Vaisesika), thì vận động là có thực. Nói sự vận động  hàm ý

là sự vật khác với vận động. Vận động là Nghiệp (Karma) của sự vật đó. Nói một sự vật vận động

tức là nói mối liên hệ hiện hữu của sự vật đó với một địa điểm bị hủy bỏ chấm dứt, thay vào là một

mối liên hệ mới của sự vật đó với một địa điểm mới. Quan điểm của Phật giáo là sự vật không có

thực thể (no substance). Chúng ta có một chuỗi điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh

một điểm sáng chuyển động, nhưng thật ra không có sự chuyển động nào hết. Một sự vật là vô

thường, thì lúc nào cũng vô thường . Ý tứ là sự vật biến đổi lên tục, không giây phút nào là không

biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ, hay

dị đều là chuyện tưởng tượng.

Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật

tách biệt với các vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện

tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì phải tồn tại tách biệt khỏi các dữ kiện

cảm quan (sense data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào

tồn tại độc lập cả, vì vậy mà chúng không thật sự tồn tại.

Người ta ở đời, ít người không ham tiền, ham của, ham, danh, ham lợi. Đạo Phật với thuyết sát

na diệt, lại muốn chứng minh tất cả những vật chất mà người đời thèm muốn chỉ tồn tại trong nháy

mắt, trong sát na (ksana), sát na được hiểu như là thời lượng ngắn nhất có thể tượng tượng được.

Đó là thuyết sát na diệt (ksanavada). Đối với người bình thường, đây là một thuyết khó chấp nhận,

vì trước mắt chúng ta, hình như chúng ta thấy vật gì cũng cố định, kéo dài. Nhưng thực, cảm giác

cố định và kéo dài đó chỉ là ảo ảnh và ảo tưởng. Một vật nếu thật sự là cố định thì sẽ mãi mãi là cố

định, sẽ là vĩnh hằng. Cũng như một người,  mới sanh ra, nếu không già đi trong từng giây phút,

thì sẽ trẻ mãi không già, không như tôi bây giờ đây tóc đã bạc trắng, tuy rằng răng chưa long, lưng

chưa còm và tay chân vẫn chưa run rẩy. Nếu từ nhỏ tôi đã không già đi, trong từng năm tháng

ngày cho tới từng giây phút, thì bây giờ đã ngoài 80 tuổi, tóc tôi hẳn là chưa bạc. Một hạt thóc

giống,trước khi trồi lên mặt đất thành mầm phải trải qua một quá trình biến đổi liên tục, cho tới

giây tấc cuối cùng, nó biến dạng bộc phát thành mầm vả trồi lên mặt đất, cái giây tấc cuối cùng  nó

bộc phát thành mầm cũng chính là giây tấc cuối cùng nó tồn tại dưới dạng hạt thóc giống. Nhưng

có phải đến giây tấc này, nó mới thây đổi hay không? Không phải, trước đó, nó thây đổi liên tục,

nhưng chúng ta không thấy mà thôi. Nếu nó có chút nào dừng không thay đổi, thì nó mãi mãi

Trang 29/75

không thay đổi, và sẽ không biến thành mầm, hay là có thay đổi nhưng theo hướng khác, như bị

thối mục.

Luận sư Ấn Độ Sãntiraksita nói: “Thực chất của thực tại là vận động” (The essence of reality is

motion- Stcherbatsky, Buddhist logic tập 1, trằng bản Anh ngữ). Thuyết sát na diệt là hòn đá tảng

của bản thể luận Phật giáo, một bản thể luận đặc biệt không thừa nhận sự vật có một bản thể nào

hết, chúng chỉ là nhân duyên sanh, vốn là trống rỗng, là không. Đúng như hai câu thơ của Thiền sư

Đạo Huệ đời Lý: “ Địa, thủy, hỏa, phong, thức, Nguyên lai nhất thiết không, Như vân hoàn tụ

tán…” Nghĩa là: “Đất , nước, lửa, gió, thức, Nguyên lai vốn là không (rỗng), Như mây lúc hợp lúc

tan…”

(Đất, nước, lửa, gió , là bốn đại tạo thành vất chất cũng tức là sắc thân con người. Còn thức là tâm

thức, là phần phi vật chất trong con người). Tư tưởng thế giới chỉ là vận động, giống như ngọn lửa

rất quen thuộc với người nào có nghiên cứu triết học Hy Lạp, và triết gia Heraclite. Đáng tiếc là

thuyết này về sau không được triết gia Hy Lạp nào nối tiếp và phát triển. Ở Ấn Độ, ngay từ thế kỷ

VI trước Công Nguyên, thuyết sát na diệt được Phật giáo đề xuất dưới dạng “Tất cả mọi sự vật đều

là vô thường”, và được liên tục phát triển không dứt đoạn, không những ở Ấn Độ là quê hương,

mà cả trong những nước mà được du nhập vào. Do đó, thật là điều hứng thú, nếu chúng ta tìm hiểu

được những lý lẽ, từng làm chỗ dựa cho thuyết sát na diệt ở Ấn Độ. Thuyết sát na diệt nói chung

được tất cả các bộ phái Phật giáo thừa nhận, kể cả bộ phái Tỳ Bà Sa (Vaibhasikas). Nội dung

thuyết này như thế nào?

Theo thuyết này, tất cả cái gì tồn tại, dù là vật chất hay phi vật chất đều sanh rồi diệt ngay, rồi

lại sanh diệt, nối tiếp mãi không cùng. Thuyết này được luận sư Sãntiraksita định nghĩa bằng một

câu có giá trị kinh điển: “The momentary thing represent its own annihilation”, nghĩa là: Sự vật sát

na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó. Một sự vật đã là vô thường thì sanh ra phải hủy diệt

ngay vì nếu tồn tại kéo dài ở sát na sau thì sẽ tồn tại tiếp tục ở sát na kế tiếp, rồi mãi mãi. Lý do là

nếu tồn tại thì tức là sẽ tồn tại mãi mãi. Lênin tuy là nhà duy vật, nhưng cũng viết trong cuốn Bút

ký triết học: “ Sự vật không phải tồn tại mà trở thành”. Mọi sự vật theo quan điểm Phật giáo, trong

mỗi sát na đều tập hợp đủ điều kiện nội tại để tự nó hủy diệt, mà không cần có yếu tố gì tác động

từ bên ngoài. Triết phái Số luận chủ trương có một vật chất gọi là Prakrti tuy có thay đổi nhưng

tồn tại vĩnh cửu. Một vật chất tồn tại vĩnh hằng nhưng lại thay đổi liên tục, đó là do trí tưởng

tượng của triết phái này tạo ra, chứ trong thực tế, không thể có như vậy, cũng như quan niệm một

linh hồn bất biến, một Purusa vĩnh hằng cũng là chuyện tưởng tượng.

Trang 30/75

Sự hủy diệt đó là toàn bộ, chứ không phải là hủy diệt từng phần như một số người quan niệm.

Không phải sự vật cũ thay đổi, mà là một sự vật khác, một sự vật mới xuất hiện, tuy rằng sự vật

mới tương tự với sự vật cũ, nhưng không phải đồng nhất với sự vật cũ. Khái niệm vô thường, thay

đổi và hủy diệt. Khái niệm thay đổi hay biến đổi khác nhau tùy theo Phật giáo hay các triết phái

Ấn Độ giáo. Đối với Ấn Độ giáo, sự vật đổi thay là thay đổi hình dáng, thuộc tánh, nhưng bản thân

sự vật thì không thay đổi. Theo Đạo Phật, thì qua một sát na, một sự vật thay đổi bằng một sự vật

khác, không có chuyện thay đổi từng phần. Còn theo Thực tại luận (Phật giáo gọi là thực tại luận

ấu trĩ – Naïve Realism), thì có một  vật chất vĩnh hằng với những hình dáng và thuộc tánh của vật

chất ấy thay đổi. Một lập luận như vậy đầy mâu thuẫn. Thứ nhất, thực tại tối hậu không thể là một

cái gì có thể phân chia, như là sự vật trong thế giới hiện tượng. Nếu sự vật là sát na diệt thì có vận

động hay không? Luận sư Vasubandhu nói: “Không có vận động do sự hủy diệt”  (There is no

motin because of annihilation – Stcherbatsky, Buddhist logic, cuốn I, trang 98, Bản Anh ngữ).

Luận sư Kamalasila cũng viết tương tự: “ Sự vật sát na diệt không thể chuyển động, vì chúng hủy

diệt ngay tại chỗ chúng xuất hiện”. (Momentary thing cannot displace themselves, because they

disappear at that very place at which they have appeared).

Một chuỗi những điểm bất động tạo ra ảo ảnh của sự vật vận động. Luận sư Vasubandhu viết:

“Ánh sáng của một ngọn đèn là một ảnh dụ phổ thông cho một sự sản xuất liên tục không nghỉ của

một loạt ngọn lửa. Khi sản xuất này thay đổi vị trí, chúng ta nói ánh sáng chuyển động, nhưng trên

thực tế, đó là những ánh sáng khác đã xuất hiện ở những nơi tiếp gần đó” .

Về thuyết vận động, sẽ rất lý thú, nếu chúng ta đối chiếu Phật giáo với các triết phái Ấn Độ giáo.

Theo triết phái Vaisesikas (Thắng Luận), vận động là một thực tế, đó là một trong ba sự vật, nội

hàm trong sự tồn tại (existence). Hai sự vật kia là bản chất (substance) và thuộc tánh (qualities).

Vận động khác biệt với sự vật vận động. Điều này có nghĩa là sự kết hợp giữa sự vật và vị trí mới

của nó được hình thành. Đối với Phật giáo, sự vật không có thực thể (no substance). Chúng ta có

một dãy điểm sáng sanh diệt nối tiếp nhau, tạo ra ảo ảnh một điểm sáng chuyển động, nhưng thật

ra không có sự chuyển động nào hết. Một sự vật vô thường, thì lúc nào cũng vô thường. Ý tứ là sự

vật biến đổi lien tục, không giây phút nào không biến đổi. Ý tứ là sự vật sanh ra rồi diệt ngay, và

cứ tiếp tục như vậy. Các hiện tượng gọi là trụ hay dị đều là chuyện tưởng tượng.

Thuyết sát na diệt được chứng minh bởi luật mâu thuẫn. Một vật thật sự tồn tại phải là một vật

tách biệt với các sự vật khác. Nếu linh hồn thật sự tồn tại thì nó phải tồn tại tách biệt với mọi hiện

tượng tinh thần hay tâm lý. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì nó phải tách biệt khỏi các dự kiện cảm

quan (sense-data). Nói chung, trong thế giới hiện tượng, không có sự vật hay hiện tượng nào tồn

Trang 31/75

tạo độc lập cả, vì vậy mà chúng không thực sự tồn tại. Tất nhiên, “cái gọi là không thực sự tồn tại”

ở đây, không phải như hoa đốm trong hư không, hay là sừng thỏ, lông rùa, cũng không giống như

các ảo ảnh, như nước trong sa mạc. Phân tích những nhận thức sai lầm trong thế giới hiện tượng,

có thể chia thành: thấy cái tạm thời, cái sát na sanh diệt thành cái vĩnh hằng, nhận lầm đau khổ

thành vui, cái không thánh thiện lại cho là thánh thiện, không có linh hồn lại cho là linh hồn. Đó là

một loại nhận thức nhầm lẫn phổ thông trong thế giới hiện tượng. Những sai lầm đó đều do vô

minh (avidya) mà có. Bàn thêm về thuyết sát na diệt của đạo Phật Như đã nói, thuyết sát na diệt

được các bộ phái Phật giáo đồng thuận chấp nhận. Asvaghosa, trong bộ luận Sraddotpadasastra nói

năm uẩn đều tồn tại trong từng sát na. (Bản dịch Anh ngữ của Suzuki, trg. 105). Buddaghosa trong

cuốn Thanh Tịnh Đạo Luận (Visudhimagga) cũng nói cần quán tưởng năm uẩn như là sát na diệt.

(Xem A history of Indian philosophy. Vol I trg 161 Surendranath Dasgupta).

Phật giáo cho rằng, ảo tường về thường còn là do tin nhầm trong con người có một cái Ta

thường còn, nhưng thật ra trong con người, chỉ có các cảm xúc, ý niệm và ý chí xuất hiện nhất

thời, chứ hoàn toàn không có chủ thể nào tồn tại. Ngay khi tôi nhìn một cuốn sách và nói: “Đây là

cuốn sách tôi đã thấy trước đây rồi”, nhưng cuốn sách thấy trước kia không phải là cuốn sách bây

giờ tôi đang thấy. Chúng ta tưởng tượng đó là hai cuốn sách giống hệt nhau, nhưng không phải

vậy. Mọi sự vật trong thế giới hiện tượng đều như vậy cả, nhưng chúng ta không nhận thấy. Tóc

và móng tay, móng chân dài ra và được cắt bỏ, nhưng chúng ta vẫn có cảm giác là toc và móng

tay, chân vẫn như cũ. Cũng như ánh lửa của ngọn nến thay đổi trong từng giây tấc, nhưng chúng ta

có cảm giác như có một ngọn đèn nến tồn tại kéo dài. Không phải chỉ tóc, móng tay và ngọn đèn

nến mà tất cả mọi sự vật xung quanh chúng ta đều như vậy cả, mà chúng ta không biết đó thôi.

Thực vậy, vấn đề mọi người quan tâm bức xúc trước đây, hối Phật còn tại thế cũng như hiện nay là

có ngã hay vô ngã, không phải nơi sự vật của thế giới hiện tượng mà chính là ở nơi con người. -

Đạo Phật không phủ định cái Ta, như là từ ngữ dung trong cuộc sống hằng ngày. Ông A Nan, khi

thuật lại lời Phật, cũng nói: “Như vầy tôi nghe…” (Như thị ngã văn). Ngay bản thân Phật, khi kể

lai những chuyện tiền thân của Phật cũng nói: “Ta ở chỗ này, chỗ kia, làm gì, sanh trong gia đình

nào v.v…”.

- Đạo Phật chỉ phủ định cái Ta “ bất biế, thường hằng, độc nhất, cái Ta tự chủ một cách tuuyệt

đối”.

- Đối với đạo Phật, vô ngã còn là một lối sống, một pháp tu hành. Cũng như Hồ Chủ Tịch nói

về nếp sống của cán bộ Công sản phải “chí công vô tư” hay là như luận sư Shantideva (phái Trung

Quán) khuyên: “Whatever  joy thereis in this world, All comes from desiring others to be happy.Trang 32/75

Whatever sorrow there is in this world, All comes from desiring myself to be happy”. Dịch: Một

niềm vui có ở đời này, Đều đến từ ý muốn khiến mọi người khác được hạnh phúc. Mọi nỗi buồn

có ở đời này, Đều đến từ ý muốn cho mình được hạnh phúc (mà thôi). Rồi đến câu thời danh của

triết gia Pháp Blaise Pascal: “Le moi est haissable”. Dịch: Cái ta là đáng ghét. Tất cả những lời nói

hay câu thơ trên đều ca ngợi vô ngã hay vô tư như là một lối sống hơn là một thuyết triết học.

- Vào thời Phật, một câu hỏi đặt ra là đức Phật có bác khái niệm Đại ngã (Brahman) là cái ngã

vũ trụ hay không? Điều này thực khó xác định. Bởi lẽ, điều rõ rang là Phật bác khái niệm Tiểu ngã

(Atman) nhưng đối với Đại ngã, thì Phật đã giữ thái độ yên lặng không nói.

- Con người tuy không có tự do hay tự chủ tuyệt đối, nhưng vẫn có tự do và tự chủ tương đối.

Đó là điều mọi người có thể khẳng định qua kinh nghiệm sống. Bởi lẽ, nếu phủ định quyền tự do

và tự chủ tương đối đó, thì hành vi đạo đức và tôn giáo cùa con người sẽ còn có ý nghĩa gì nữa.

- Phật giáo thừa nhận có một cái Ta liên tục thay đổi và biến hóa, đó là cái ta, nhờ có thay đổi

biến hóa, mà có thể trở thành thánh thiện, sống theo đạo lý nhân quả. Kết luận lại, thay đổi thường

được người bình thường quan niệm như là một vật tồn tại nhưng có biến đổi. Đó là quan niệm phổ

thông. Còn đối với Phật giáo, thì sự thay đổi phải có tính toàn bộ. Thay đổi có tính cách mạng,

thay đổi không phải là diễn biến. Nói chung, đối với đạo Phật, không có sự tồn tại (Being) mà chỉ

có sự trở thành (Becoming). Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là liên tục. Đối với Phật

giáo, thực tại là cái nhân có hiệu quả, khi hạt giống biến thành cái mầm, thì toàn bộ hạt giống,

không còn sót lại gì hết, nó biến thành cái mầm. Không thể quan niệm được một sự vật tạo ra một

vật khác mà lại tao ra từng phần của vật ấy, một cách dần dần. Hãy trở lại ví dụ của hạt giống biến

thành cái mầm. Hạt giống đó là năng động liên tục rồi biến thành cái mầm. Mỗi giây tấc thay đổi

là một hạt giống mới xuất hiện, cho tới lúc cuối cùng cho tới sự nhảy vọt về chất và cái mầm xuất

hiện. Thực ra, chúng ta có một chuỗi cho tới lúc, vì điều kiện thay đổi, một chuỗi mầm đến thay

thế cho một chuỗi hạt giống đều tự nó hủy diệt và nhường chỗ cho một hạt giống mới xuất hiện.

Mỗi hạt giống ở trong chuỗi tự nó hủy diệt, không cần có một nguyên nhân ngoại lai nào hết. Đối

với đạo Phật tồn tại hay không tồn tại không tách rời khỏi sự vật tồn tại và không tồn tại. Cũng

như sự chuyển động hay vận động của sự vật cũng không tách rời sự vật. Sự vật là một với chuyển

động hay vận động. Học phái Thực tại luận tưởng tượng ra những thực tại không có thực. Một sự

vật có hiệu năng, thì hiệu năng đó không tách rời khỏi sự vật. Tại sao lại có sự khác biệt đến như

vậy? Đấy là do đối với đạo Phật, chỉ có một thực tại là cái điểm thực tại có hiệu năng hiện hữu.

Còn mọi cái khác đều là cấu trúc tưởng tượng. Trái lại, các học phái Thực tại luận phân biệt có ba

phạm trù tồn tại là: bản chất (substance), thuộc tánh (quality) và vận động motion. Ngoài ra còn có Trang 33/75

bốn phạm trù ý nghĩa có giá trị là: cái phổ quát (universal), cái khác biệt (differentials), cái nội

hàm (inherence) và cái không tồn tại (non existence), tất cả bốn nghĩa đó đều là thực tại khách

quan đối với Thực tại luận Ấn Độ giáo.

Vì sao lại không tồn tại lại có thực, là vì nó có nguyên nhân của nó. Một cái chum không còn tồn

tại vì một cái búa đập vỡ nó. Đâu có phải là như hoa đốm giữa hư không? Nhưng đạo Phật trả lời

là sự vật tồn tại mới có thể có nguyên nhân, chứ cái không tồn tại làm sao có thể tạo ra? Nếu nói

một sự vật không tồn tại là vì nó bị thay thế bởi một sự vật khác, thì bản than sự không tồn tại có

khác gì sự vật bị thay thế. Nếu hiểu đó chỉ là một sự không tồn tại không tạo ra một cái gì cả, và

không thể nói đó là một nguyên nhân. Theo đạo Phật, có hai loại hủy diệt. Một loại là sự hủy diệt

thực tiễn (empirical annihilation), còn gọi là sự hủy hoại (the destruction), như nói một cái bình bị

đánh vỡ. Và một loại hủy hoại siêu việt, tức là tánh vô thường của mọi sự vật, sự hủy hoại bởi thời

gian, một sự hủy hoại vốn là bản chất của thực tại. Sãntiraksita nói: “Bản thân thực tại được gọi là

sự hủy diệt tức là thực tại tối hậu chỉ tồn tại trong giây tấc” (Reality itself is called annihilation, viz

that ultimate reality which has the duration of a moment). Sự hủy diệt không phải là do một nhát

búa đập vỡ, nó hủy diệt tự bản thân nó, vì đó là bản chất của thực tại, là vô thường. Sự hủy diệt

nảy sinh đồng thời với sự sanh khởi, nghĩa là sanh diệt tức thời, trong một sát na. Vì vậy mà có

câu thời danh của Sãntiraksita: “The momentary thing represents its own annihilation”. Dịch: Sự

vật sát na diệt thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó. Đối với đạo Phật, không có một vật chất vĩnh

hằng nào hết. Vật chất vĩnh hằng hay linh hồn vĩnh hằng chỉ là những cấu trúc của tưởng tượng.

Trong giây tấc tiếp theo, không có gì còn lại trong cái đã từng tồn tại trong giây tấc trước đó. Sự

vật sát na diệt có nghĩa là nó sanh khởi rồi diệt ngay, không còn tồn tại ở giây tấc sau nữa. Chính

trên nghĩa đó mà Sãntiraksita nói: “ Mọi sự vật đều thể hiện sự hủy diệt của bản thân nó”. Nếu sự

vật trong giây phút trước tồn tại trong giây phút sau, thì nó sẽ tồn tại trong giây phút sau nữa và

mãi mãi, nó sẽ là vĩnh hằng. Nếu vật chất thật sự tồn tại thì vật chất cũng là vĩnh hằng. Nhưng vật

chất thực ra không tồn tại, vì sự tồn tại chỉ là trong giây tấc, trong sát na. Quan điểm vật chtấ thật

sự tồn tại là quan điểm của Số luận (Sãmkhya). Quan điểm vật chất không tồn tại là quan điểm của

Phật giáo, không có thuyết thứ ba, không có thuyết đứng giữa với một vật chất vĩnh hằng với

những thuộc tánh thay đổi thuyết này, tự bản thân nó là mâu thuẫn. Thực tại tối hậu, theo đạo Phật,

là không thể chia cắt, sao lại có thể chia thành vật chất và thuộc tánh? Nói thực tại là hiệu năng, thì

cũng có thể nói thực tại là vô thường, là sát na diệt.

Sau đây là những đặc trưng của vũ trụ quan Phật giáo nguyên thủy, theo quan điểm sát na diệt.

a/ Mọi sự vật và hiện tượng trong vũ trụ đều ở trong tình trạng thường xuyên vận động (flus).

Trang 34/75

b/ Mọi sự vật và hiện tượng đều là một tập hợp nhiều yếu tố, do đó mà chúng không có thựa thể

của bản thân chúng, là vô ngã. Trong các giai đoạn phát triển về sau của Phật giáo, những đặc

trựng trên đây vẫn được duy trì, được diễn đạt một cách có hệ thống và bài bản hơn. Thí dụ, thuyết

sát na diệt (theory of momentariness) được dung để minh họa cụ thể và sinh động tình trạng

thường xuyên vận động của sự vật và hiện tượng trong vũ trụ. Sự vận động và biến đổi thường

được quan niệm như là một sự vật thay đổi… Theo quan điểm của đạo Phật thì sự thay đổi đó là

toàn bộ. Nói cách khác, biến đổi là cách mạng chứ không phải là diễn biến (revolution not

evolution).

Không có sự tồn tại ( being) cộng với sự vận động (becoming), mà chỉ có sự vận động trở thành

mà thôi. Sự thay đổi không những là toàn bộ mà còn là vĩnh cửu, liên tục. Một hạt giống chôn

trong đất, trước khi nó chuyển thành mầm cây, thì không bao giờ đứng yên cả. Nếu có giây phút

đứng yên, thì nó sẽ đứng yên mãi và mầm cây sẽ không thành, hạt giống sẽ thối mục. Như vậy,

muốn có mầm cây, thì chúng ta phải có một chuỗi hạt giống chuyển thành một chuỗi mầm liên tục.

Thực ra, mọi sự vật chỉ là sat na diệt, chỉ tồn tại trong sát na, hay giây tấc. Khi sanh khởi, sự vật đó

mang theo đầy đủ mầm mống để tự hủy diệt rồi. Nếu nó không tự hủy diệt nó, thì sẽ không có gì

có thể hủy diệt nó cả. nó trở thành vĩnh hằng. Đó là kết luận mà không ai có thể bác bỏ. Đó là

thuyết sát na diệt. được trình bày tóm tắt như vậy. Sau đây là những phần phản bác có thể, chủ yếu

đến từ các học phái Ấn Độ giáo.

Nếu mọi vật đều diệt ngay, sau khi nó sanh khởi, thì vì sao có thể có trí nhớ? Trên thực tế, nhìn

thấy một vật, rồi nhớ lại cũng vật đó trước kia đã từng thấy, thì sao gọi là mới được? Nhưng Phật

giáo trả lời đó là hai vật tương tự chứ không phải là một vật. Thấy một vật chỉ là ảo tưởng. Cũng

như một ngọn đèn tuy gây ảo ảnh là một ngọn đèn có định không thay đổi, thực ra là nó đổi mới

không ngớt, nếu không sẽ có chuyện dầu hao, dầu cạn. Tóc, móng tay, móng chân của chúng ta

cũng vậy, dái ra và bị cắt đi nhiều lần, nhưng hình như tóc chúng ta vẫn thế, móng tay, móng chân

chúng ta cũng vậy.

Tất nhiên, quy thực tại tối hậu thành một điểm thực tại tồn tại trong từng sát na là một chuyện

khá trừu tượng và khó hiểu. Có lẽ vì thế chăng mà đức Phật chỉ nói mọi sự vật là vô thường. Mà

đã là vô thường, thì không xứng đáng cho con người tham đắm. Và nhờ không tham đắm mcho

nên con người được giải thoát. Lời dạy của Phật vừa giản dị, vừa có ý nghĩa thực tiễn, và còn dễ

hiểu nữa. Tuy nhiên, thỉnh thoảng Phật cũng nói gợi ý về thuyết sát na diệt , như trong Kinh Tứ

Thập Nhị Chương, Phật hỏi đệ tử: “Đời người dài bao lâu?”. Có vị trả lời rằng: “Dài bằng bữa ăn”.

Phật nói: “Vị ấy chưa hiểu đạo”. Một vị khác nói: “ Chỉ bằng hơi thở”. Phật khen: “Vị ấy đã hiểu Trang 35/75

đạo”. Thiền sư Vạn Hạnh có câu: “Thân như điện ảnh hữu hoàn vô” (Thân người như chớp bóng

có rồi không …) cũng toàn là tư tưởng sát na diệt cả.

Trong Nhận thức hiện tượng, chúng ta đã nói đến sự phán xét thông qua hiện lượng (perceptual

judgment). Nhưng còn có một loại phán xét nữa, gọi là inferential judgment, tức là phán xét qua tỷ

lượng hay đơn giản hơn, phán xét tỷ lượng. Vì mọi nhận thức đều chia làm hai là nhận thức trực

tiếp và nhận thức gián tiếp, phán xét cũng chia làm hai như vậy là phán xét trực tiếp và phán xét

gián tiếp. Phán xét trực tiếp là hiện lượng, phán xét gián tiếp là tỷ lượng. Phán xét trực tiếp là một

sự kết hợp cảm giác với một khái niệm, còn phán xét gián tiếp là sự kết hợp của một cảm giác với

hai khái niệm. Phán xét trực tiếp gồm hai thành tố, còn phán xét gián tiếp gồm đến ba thành tố.

Trong ba thành tố, có một thành tố chung cho cả nhận thức hiện lượng và tỷ lượng. Đó là cảm

giác. Trong Nhận thức hiện lượng, với cảm giác hiện hữu trước mắt là lửa thì phán  xét ngay đó là

lửa. Còn trong Nhận thức tỷ lượng, thì cảm giác thấy khói, biết là khói, rồi sau đó, qua khói biết là

có lửa hiện hữu. Nhận thức hiện lượng là cảm giác cộng với một khái niệm. Nhận thức tỷ lượng là

cảm giác cộng với hai khái niệm. Hình thức của phán xét trực tiếp “đây là màu xanh”, “đây là

khói”, còn phán xét gián tiếp có thể có hình thức “đây là khói do lửa tạo ra”, hay là “có lửa vì thấy

có khói”. Khói được nhận thức trực tiếp, còn lửa là cái bị che dấu, không thầy trực tiếp được, lửa

chỉ có thể qua tỷ lượng mà biết.

Mọi sự vật có thể chia làm hai loại: Những sự vật được nắm bắt và nhận thức trực tiếp và sự vật

được nắm bắt và nhận thức gián tiếp. Tỷ lượng là một loại nhận thức không trực tiếp, một nhận

thức đi vòng. Tức là nhận thức một sự vật ngang qua dấu hiệu của nó.

I-Ba thành tố của nhận thức tỷ lượng

Mọi nhận thức tỷ lượng đều gồm 3 thành tố: chủ ngữ Lô gíc, vị ngữ Lô gíc và nhân (the reason)

hay là dấu hiệu kết hợp chủ ngữ và vị ngữ lại. Ví dụ: (Tôn) Âm thanh là vô thường. Âm thanh: gọi

là Tôn y tiền trần, Tiền trần, Hữu pháp, Tự tướng, Sở biệt. là Vô thường: gọi là Tôn y hậu trần

(Tôn nghĩa), Hậu trần, Pháp, Sai biệt, Năng biệt. Âm thanh là vô thường: gọi là Tôn thể.

Dharmottara nhận xét rằng, chủ ngữ lô gíc ở đây có một vị trí riêng biệt được nhận thức trực tiếp,

còn vị ngữ là phần không nhận thức trực tiếp được và sẽ được nhận thức bằng tỷ lượng. Nếu dùng

từ ngữ của Aristotle, nhà Lôgíc học Hi Lạp, thì chủ ngữ lôgíc là thành tố thứ yếu (the minor term).

Còn vị ngữ Lôgíc là thành tố chủ yếu (the major term). Còn cái Nhân (the reason) thì ứng với

thành tố trung gian (the middle term), và là thành tố quan trọng nhất của Nhận thức tỷ lượng. Công

thức S là P, do M là công thức biểu hiện tỷ lượng (S chỉ chủ ngữ: Subject; P vị ngữ: Predicate)

Trang 36/75

II- Các định nghĩa khác nhau về tỷ lượng theo Logic học Phật giáo

Nhận thức tỷ lượng là một nhận thức một sự vật, ngang qua dấu hiệu của nó (mark). Nguồn gốc

của nhận thức tỷ lượng ở đây là cái dấu hiệu của sự vật bị che dấu. Cho nên, theo Dharmottara,

định nghĩa trên đây không phải là định nghĩa về bản chất của tỷ lượng mà đúng hơn là về nguồn

gốc của tỷ lượng.

Nhận thức tỷ lượng là nhận thức cái bị che dấu, cái không hiện hữu. Cái hiện hữu được nhận

thức bằng hiện lượng. Khác với cái không hiện hữu, bị che dấu, được nhận thức bằng tỷ lượng.

Một định nghĩa thứ ba nhấn mạnh mối liên hệ nhân quả tất yếu giữa cái nhân với sự vật được nhận

thức tỷ lượng. Tức tỷ lượng là cái kết quả của nhận thức có mối liên hệ tất yếu giữa hai sự kiện

(lửa và khói), bởi một người trước đây từng quan sát thấy có mối liên hệ tất yếu đó. Tất nhiên,

không phải một người mà nhiều người từng quan sát và thấy như vậy. Một định nghĩa thứ tư là tỷ

lượng nhận thức cái chung, cái khái quát còn hiện lượng nhận thức cái cá biệt. Định nghĩa tỷ lượng

vừa rồi được các nhà Lôgic học Phật giáo đánh giá như là cơ bản, bởi lẽ theo Dignāga (Trần Na),

chỉ có hai loại đối tượng. Đối tượng cá biệt do hiện lượng nắm bắt, và đối tượng chung, khái quát,

do tỷ lượng nắm bắt.

 III- Giới hạn của thực nghiệm

Mọi thực nghiệm dù là khẳng định hay phủ định, theo Dharmakīrti, đều không thể tạo ra nhận

thức về mối liên hệ tất yếu giữa hai sự vật. Vì sự liên hệ này nảy sinh từ hai luật tắc: luật tắc nhân

quả và luật tắc đồng nhất (law of causality -  law of identity). Dharmakīrti muốn nói là thực

nghiệm chỉ cung cấp dữ liệu cần thiết để tri thức tạo ra khái niệm, trong đó khái niệm về luật nhân

quả và luật đồng nhất. Trí thức không những tạo ra khái niệm mà còn sắp xếp chúng, đem lại trật

tự và hệ thống cho những khái niệm đó. Sự sắp xếp đó có thể tiến hành theo tuyến dọc, và chúng

ta có luật nhân quả, hay là theo tuyến ngang và chúng ta có luật đồng nhất. Ở đây, Dhamakirti

không nói tới luật mâu thuẫn (the law of contradiction), nhưng Dhamakirti từng nói luật mâu thuẫn

là nguyên lý của mọi phán xét có tính phủ định.

Thí dụ:

Tôn: Ở đây không có cái bàn

Nhân: Vì không thấy, mặc dù các điều kiện thấy có đầy đủ. Sự kiện không thấy có cái bàn mâu

thuẫn với sự kiện cái bàn hiện hữu, đó tức là áp dụng quy luật mâu thuẫn trong nhận thức tỷ lượng.

Trang 37/75

Như vậy có thể nói ba luật:

1. Nhân quả

2. Đồng nhất

3. Mâu thuẫn

Ba luật này là sở hữu vốn có của tri thức con người (the understanding). Chúng là những chân

lý phổ quát và tất yếu. Theo nhận thức luận Phật giáo thì trí thức con người vốn trực cảm nắm

những luật tắc đó, chứ không phải chỉ là tờ giấy trắng tinh, không có gì hết, trước khi thực nghiệm

gieo vào đó những ấn tượng của nó. Cũng như, không cần qua thực nghiệm, con người biết phân

biệt màu xanh với những màu không phải là màu xanh. Tuy nhiên, đây là nói những sự vật và hiện

tượng trong phạm vi của thế giới hiện tượng mà tri thức có khả năng nắm bắt. Còn những đối

tượng siêu hình, siêu thời gian và không gian, thì tri thức con người là bất lực.

IV- Định nghĩa Tỷ lượng của Dharmakīrti

Trong cuốn “Một giọt lô gíc” (Nyāya bindu), trước khi định nghĩa thế nào là tỷ lượng,

Dharmakīrti giải thích là có hai loại tỷ lượng: Tỷ lượng cho bản thân (inference for oneself hay

internal inference) hay tự tỷ lượng. Loại tỷ lượng thứ hai là tỷ lượng cho người khác (inference for

others) hay tha tỷ lượng. Như chúng ta sẽ rõ trong chương Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận,

tỷ lượng cho người khác chỉ là một tên gọi khác của Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận mà thôi.

Nó gồm một số mệnh đề trình bày quan điểm của người lập thuyết, nhằm thuyết phục người nghe

tán thành quan điểm đó. Muốn vậy, nó phải tạo điều kiện cho người nghe có được một nhận thức

tỷ lượng tương tự như nhận thức tỷ lượng của mình, nhận thức tỷ lượng đã giúp mình có thuyết

hay quan điểm mà mình tin là đúng đắn. Do vậy, mà Tam chi tác pháp hay Tam đoạn luận chỉ là

một hình thức của tỷ lượng cho người khác mà thôi. Vấn đề này sẽ rõ hơn trong chương giảng về

Tam đoạn luận hay Tam chi tác pháp. Còn bây giờ, chúng ta hãy xem xét định nghĩa tỷ lượng của

Dharmakīrti. Luận “Một giọt lô gíc” viết: “A cognition which is produced (in-directly) through a

mark that has threefold aspect and which refers to an object (not perceived but) inferred is

internal inference” Dịch là: Một nhận thức được tạo ra (gián tiếp) nhờ một dấu hiệu có ba đặc

điểm và nhắm tới một đối tượng (không được nhận thức trực tiếp) nhưng mà suy diễn biết được,

đó là nhận thức tỷ lượng nội tại.

Trang 38/75

Trong định nghĩa trên hãy chú ý từ dấu hiệu (mark) chỉ cho cái Nhân (the reason) trong định

nghĩa chữ Hán của Sankarasvamin. Ba đặc điểm là ba tướng của Nhân. Từ ngữ thì có khác, nhưng

nội dung là một. Chính cái dấu hiệu có ba đặc điểm tạo ra Nhận thức tỷ lượng, hay nói cách khác

là nguồn gốc của Nhận thức tỷ lượng.

Chúng ta sẽ có dịp trở lại với định nghĩa tỷ lượng này của Dharmakīrti. Nhưng bây giờ để tiện

so sánh, chúng ta hãy xét đến định nghĩa tỷ lượng của luận sư Sankarasvamin trong bộ luận Nhân

minh nhập chánh lý luận.

V- Định nghĩa tỷ lượng của Sankarasvamin

Vì cuốn sách của Sankarasvamin, “Nhân minh nhập chánh lý luận” có trong Đại Tạng kể cả bản

sớ giải của Trí Húc, lại có bản Việt dịch của thầy Thiện Siêu, và thầy Nhất Hạnh cho nên chúng ta

sẽ dẫn đầy đủ, để tiện đối chiếu với định nghĩa của Dharmakīrti: “Ngôn tỷ lượng giả, vị tạ chúng

tướng nhi quán ư nghĩa. Tướng hữu tam chủng, như tiền dĩ thuyết, do bĩ vi nhân, ư sở tỷ nghĩa,

hữu chánh trí sanh, liễu tri hữu hỏa, hoặc vô thường đẳng, thị danh tỷ lượng”. Dịch: Nói tỷ lượng

là dựa vào các tướng mà quan sát nghĩa, tướng có ba loại, như trên đã nói. Do dựa vào các tướng

đó làm nhân, so sánh đối chiếu với nghĩa mà có chánh trí sanh, biết là có lửa, hay là nghĩa vô

thường. Đó gọi là tỷ lượng.

Bình: Trong Nhận thức tỷ lượng, sự vật không hiện hữu, nhưng các tướng của nó thì hiện hữu,

vì chính nhờ quan sát các tướng này mà biết là nó hiện hữu. Thí dụ, lửa không nhận thấy được trên

đồi xa. Nhưng khói là một tướng của lửa thì hiện hữu, qua khói hiện hữu mà so sánh biết là lửa

hiện hữu. Một thí dụ khác, làm sao biết cái bình là vô thường? Vì nó có cái tướng bị làm ra, do nó

có cái tướng bị làm ra, và tất cả mọi sự vật bị lảm ra đều vô thường cho nên biết cái bình là vô

thường.

Trong đoạn văn trên có nhắc đến ba tướng, như trước đây đã nói. Đó là ba tướng của nhân là cái

dấu hiệu Lôgic qua đó, chúng ta có thể Nhận thức tỷ lượng đối với đối tượng bị che dấu. Ba tướng

đó, theo cách trình bày chữ Hán trong bộ luận của Sankarasvamin là:

1. Biến thị tôn pháp tánh

2. Đồng phẩm định hữu tánh

3. Dị phẩm biến vô tánh

Trang 39/75

Đó là ba tướng của Nhân theo cách diễn đạt chữ Hán của Sankarasvamin. Luận sư Dharmakīrti

giải thích ba tướng của Nhân một cách đơn giản như sau:

- Tướng thứ nhất của Nhân (Biến thị tôn pháp tánh) là phải hiện hữu ở đối tượng được nắm bắt

bằng tỷ lượng (tức là pháp ở trong tôn), (Its presence in the object cognized by inference)

- Tướng thứ hai của Nhân (Đồng phẩm định hữu tánh) là tất yếu hiện hữu ở mọi trường hợp

Đồng phẩm, (Its presence only in similar cases).

- Tướng thứ ba của Nhân (Dị phẩm biến vô tánh) là nhất thiết vắng mặt trong trường hợp dị

phẩm, (Its absolute absence in dissimilar cases is necessary).

Ví dụ:

Tôn: Âm thanh là vô thường.

Nhân: Vì âm thanh là cái được làm ra.

Dụ Đồng phẩm: Cái ly sành.

Dụ Dị phẩm: Hư không

Trong ba trường hợp trên, thì chỉ có tướng thứ nhất của nhân là cách diễn đạt của Dharmakīrti

và của Sankarasvamin có đôi chút khác nhau. Trong khi Dharmakīrti chỉ nhấn mạnh mối liên hệ

giữa đối tượng được nắm bắt bằng tỷ lượng và cái nhân, thì trong cách diễn đạt của

Sankarasvamin có nói tới tôn pháp, tức là chỉ có nghĩa là pháp của tôn, và như vậy cũng giống

cách diễn đạt của Dharmakīrti xác định mối liên hệ giữa pháp, tức đối tượng được nắm bắt bằng tỷ

lượng và nhân.

Lời giải của Trí Húc đối với tướng thứ nhất của nhân có thể gây hiểu lầm khi ông viết: “Tôn cập

hữu pháp chi tánh”. Hữu pháp khác với pháp. Trong tướng thứ nhất của nhân, mối liên hệ chủ yếu

là giữa nhân và pháp chứ không phải giữa nhân và hữu pháp. Trong cuốn “Nhân minh nhập chánh

lý luận” của Sankarasvamin, có sự phân tích ba tướng của Nhân: “Nhân hữu tam tướng. Vị biến

thị Tôn pháp tánh. Đồng phẩm định hữu tánh. Dị phẩm biến vô tánh”Dịch: Nhân có ba tướng. Ba

tướng đó là gì? Tức luôn luôn là thuộc tánh của pháp trong tôn. Nó luôn hiện hữu trong trường

hợp Đồng phẩm. Nó bao giờ cũng vắng mặt trong trường hợp dị phẩm.

Trang 40/75

Bình: Nhân là dấu hiệu (Dharmakīrti dùng từ the mark, dấu hiệu) giúp phát hiện ra cái bị che

dấu. Nếu chứng minh được cái nhân đó có thuộc tính không bao giờ tách rời đối tượng bị che dấu

đó, thì rõ ràng cái nhân đó một khi được chứng minh là hiện hữu, thì vật bị che dấu đó tức khắc

cũng hiện hữu. Đó là vai trò của tướng thứ nhất của Nhân: Biến thị tôn pháp tánh. Tuy nhiên, Trí

Húc lại giảng: “Nhất giả, tu yếu biến thị tôn cập hữu pháp chi tánh”. Dịch nghĩa: Một là đó phải

thuộc tánh của khắp Tôn và Hữu pháp.

Bình: Hữu pháp và Pháp khác nhau. Giải thích như Trí Húc, Tôn pháp nghĩa là Tôn và Hữu

pháp e không đúng nghĩa. Điều phải chứng minh là khói (Nhân) là thuộc tánh không tách rời của

lửa (cái bị che dấu) trong Tôn: Trên đồi có lửa (cái bị che dấu); Nhân, vì có khói. Nếu chứng minh

được khói gắn liền không tách rời lửa là đủ. Có cần gì nói trên đồi tức hữu pháp. Ngài Thái Hư

trong bài giảng Logic học giải thích tướng thứ nhất của Nhân: “Biến thị tôn pháp tánh giả, vị sở

dụng nhân, kỳ tánh chất tất tu hoàn toàn thị tôn thượng hữu pháp sở hữu chi sai biệt nghĩa-pháp”

(Thái Hư toàn tập – Bộ Pháp tướng Duy thức IV,trg 1100). Dịch: Biến thị tôn pháp tánh giả là cái

Nhân được dùng phải có thuộc tánh của hữu pháp ở trong Tôn, tức là phải có cái nghĩa sai biệt của

Hữu pháp, tức là Pháp.

Bình: Thuộc tánh của cái Nhân đó phải là thuộc tánh của Hữu pháp ở nơi tôn, mà thuộc tánh của

Hữu pháp chính là Pháp. Nếu Nhân đó có thuộc tính của Pháp thì có thể kết luận Tôn lập ra là

đúng. “Âm thanh” đúng là “vô thường” vì “âm thanh” là cái bị làm. Bên địch tuy ban đầu không

công nhận “âm thanh” là “vô thường”, nhưng vì công nhận cái gì bị làm ra đều là “vô thường”,

“âm thanh” cũng là cái bị làm ra cho nên cũng là “vô thường”. Cũng như lập Tôn: Trên đồi có lửa.

Vì trên đồi có khói. Tuy bên địch luận lúc ban đầu không công nhận có lửa, nhưng bên lập chứng

minh là trên đồi có khói, mà đã có khói là có lửa, cho nên bắt buộc thừa nhận là trên đồi có lửa. Về

đặc điểm thứ nhất của Nhân, Dharmakīrti được Stcherbatsky dẫn chứng (xem Buddhist

Logic,tr.244-255) có sự điều chỉnh và giải thích như sau: “Sự hiện hữu tất yếu của cái nhân trong

toàn bộ chủ thể”. Câu tiếng Anh của Stcherbatsky như sau: “The necessary presence of the Reason

in the subjects totality”. Từ “Subjects” nên viết là “Subject’s” (sở hữu cách), để nói lên ý tứ là cái

Nhân (the reason) phải là thuộc tính không phải của một bộ phận mà là toàn bộ chủ ngữ (subject),

tức Tiền trần. Ví dụ sau đây cũng của Dharmakīrti cho thấy vì sao ông phải thêm từ “toàn bộ”.

Những người thuộc đạo Jain lập Tôn:

Tôn: Cây cỏ là sinh vật

Nhân: Bởi vì chúng đều ngủ ban đêm. Một cái nhân như vậy là không đúng, bởi lẽ chỉ có một

số cây, chứ không phải toàn bộ cây cỏ có hiện tượng ban đêm rũ lá hay là uốn lá, như ngủ vậy.Trang 41/75

Thế nào là đồng phẩm định hữu tánh? Đồng phẩm định hữu tánh. Đây là tướng thứ hai của

Nhân, với một Nhân có giá trị, thì đồng phẩm phải có cái tướng của Nhân, không thể khác được,

nếu khác thì cái Nhân đó không có giá trị. Cái Nhân đó chỉ hiện hữu trong những trường hợp đồng

phẩm mà thôi, không thể hiện hữu trong trường hợp dị phẩm. Hãy trở lại thí dụ của khói và lửa.  

Vật đồng phẩm là tất cả những gì có lửa như cái bếp lò, cái bếp lò phải có khói. Đã là đồng phẩm

với lửa thì phải có cái tướng khói.

Vật dị phẩm là gì? Là mọi vật không có lửa, sẽ nhất định không có khói. Đó là tướng thứ ba

của nhân, mà trong bộ luận diễn đạt là Dị phẩm biến vô tánh. Mặt nước hồ không có lửa, cho nên

nhất định không có khói, mặc dù buổi sáng trên mặt hồ, nước có thể bốc hơi, nhưng đó là hơi

nước, không phải là khói. Hai tướng thứ hai và thứ ba của Nhân diễn đạt ra chữ Hán là như vậy,

nhưng diễn đạt và giải thích bằng Anh ngữ trong bản của Dharmakīrti, qua bản dịch của

Stcherbatsky thì như thế nào? Sự so sánh này là cần thiết để chúng ta hiểu vấn đề sâu hơn.

Dharmakīrti viết: “Its presence only in similar cases”.Từ đồng phẩm chữ Hán dịch ra Anh ngữ là

similar case, dịch là trường hợp Đồng phẩm, hay trường hợp tương tợ. Nếu dịch cả câu là: Sự tồn

tại của nó chỉ xảy ra trong những trường hợp Đồng phẩm.

Giải thích rộng ra trong ví dụ khói và lửa thì chỉ ở nơi nào có lửa mới có khói, như cái bếp lò.

Dharmottara giải thích như sau: “The second aspect of the logical mark consist in its necessary

presence only in similar cases” (Trang 55 Nyāya bindu). Dịch: Tướng thứ hai của dấu hiệu Lô gíc

(tức là Nhân) là sự tồn tại tất yếu của nó chỉ xảy ra trong trường hợp Đồng phẩm. Stcherbatsky

gạch dưới hai từ necessary là tất yếu và từ only nghĩa là chỉ. Dharmottara nói, là cái dấu hiệu Lô

gíc tức là cái Nhân đó chỉ tồn tại trong những trường hợp Đồng phẩm mà thôi. Khói chỉ tồn tại ở

những nơi nào có lửa, tức là Đồng phẩm, và sẽ tuyệt đối không tồn tại ở những nơi nào Dị phẩm,

nghĩa là không có lửa. Dharmottara tiếp tục giải thích: Điều này không có nghĩa là trong tất cả mọi

trường hợp Đồng phẩm đều có dấu hiệu Lô gíc đó, mà chỉ có nghĩa là khói chỉ hiện hữu nơi nào có

lửa, và tuyệt đối không có mặt những nơi nào không có lửa. Tướng thứ hai của Nhân không có đòi

hỏi là ở mọi trường hợp Đồng phẩm đều phải có cái Nhân đó. Mọi nơi có khói đều có lửa, nhưng

vẫn có trường hợp có lửa mà không có khói. Điều này thấy rõ trong thí dụ:

Tôn: Âm thanh là vô thường,

Nhân: Vì nó bị làm ra

Trang 42/75

Dấu hiệu “bị làm ra” không áp dụng cho tất cả những sự kiện vô thường, như chớp, sấm đều vô

thường, nhưng chúng không có dấu hiệu bị làm ra. Tuy nhiên, tất cả mọi sự kiện vĩnh cửu như hư

không, đều tuyệt đối không có dấu hiệu bị làm ra. Với từ tất yếu, chúng ta loại bỏ mọi dấu hiệu Lô

gíc, mà chúng ta không thể đảm bảo là nó hiện hữu tất yếu cùng với vị ngữ (the predicate). Xin

nhắc lại vị ngữ tức là Tôn y hậu trần, như trên đồi có lửa thì lửa là vị ngữ. Nếu chúng ta không

chắc chắn là khói bao giờ cũng tồn tại với lửa thì cái nhân khói đó là không giá trị

Ví dụ sau đây cho thấy một cái Nhân không có giá trị:

Tôn: Âm thanh đều do ý chí người mà nảy sinh.

Nhân: Vì chúng là vô thường.

Nhân mọi âm thanh là vô thường do nảy sinh từ ý chí là không có giá trị vì sấm chớp là vô

thường mặc dù không nảy sinh từ ý chí. Thế nào là dị phẩm? Tướng thứ ba của Nhân, theo bản

Hán là “Dị phẩm biến vô tánh”, dịch là: trong trường hợp Dị phẩm tuyệt đối không có tướng Nhân

đó. Như trong trường hợp khói và lửa, trường hợp dị phẩm là nơi nào không có lửa như mặt hồ, thì

cũng không có khói. Bản Anh ngữ của Dharmakīrti viết: “Its absolute absence in dissimilar cases

is necessary.” Dịch: sự vắng mặt tuyệt đối của Nhân) trong những trường hợp Dị phẩm là tất yếu.

Giải thích rõ hơn các từ “đối tượng của tỷ lượng” (object of inference), đồng phẩm và dị phẩm.

Dharmakīrti viết: “The object cognized in inference is here the substratum whose property it is

desired to cognize”. Nghĩa của vấn đề thì không khó, tuy nhiên văn phong của tác giả khúc mắc,

khiến cho khó hiểu.

Đối tượng của tỷ lượng là cái vật thể (substramtum) mà chúng ta muốn tìm hiểu thuộc tính. Trong

trường hợp lửa và khói, đối tượng của tỷ lượng chính là lửa (the substratum). Chúng ta cần biết

thuộc tính của lửa, để qua nó, biết là có lửa hiện hữu, dù chúng ta không trực tiếp thấy có lửa.

Còn đồng phẩm là gì?

Dharmakīrti viết: “A similar case is an object which is similar through the common possession

of the inferred property.” Dịch: Trường hợp đồng phẩm là một đối tượng tương tự, do sở hữu

chung thuộc tính được biết bằng tỷ lượng. Như trong trường hợp lửa và khói, thì tất cả mọi vật có

lửa đều là đồng phẩm vì chúng đều có khói. Còn dị phẩm là gì? Dharmakīrti viết: “A case which is

not similar is dissimilar-it can be different from it contrary to it, or its absence.” Dịch: Trường

hợp không phải đồng phẩm thì gọi là dị phẩm-nó là khác biệt hoặc là trái ngược hay là không hiện

hữu.

Trang 43/75

Thí dụ, trong trường hợp lửa và khói. Trường hợp dị phẩm có thể là cái khác biệt với lửa như là

đất, hay trái ngược như là nước, hay đơn giản vì không có lửa.

Ba loại nhân. Xếp loại các Tỷ lượng Dharmakīrti viết: “And there are only three varieties of the

three aspected mark” Dịch: Và chỉ có ba loại dấu hiệu (ba tướng) mà thôi. Vì nhân có ba tướng,

như trên đã giảng cho nên Dharmakīrti viết: The three aspexted mark (chỉ có ba loại nhân mà

thôi).

“Negation, Identity and causation”. Dịch: Nhân có tính phủ định, nhân có tính đồng nhất và nhân

có tính nhân quả Dharmakīrti sau đó dẫn chứng một ví dụ, minh họa thế nào là nhân có tính phủ

định: “Thesis: On some particular place, there is no jar. Reason: Because it is not perceived,

although the conditions of perception are fulfilled”. Dịch:

- Tôn: Ở một nơi nào đó, không có cái chum.

-  Nhân: vì rằng không thấy cái chum, mặc dù các điều kiện để thấy đều có đầy đủ

Tiếp đó, Dharmakīrti giải thích thế nào là “tất cả các điều kiện thấy hay nhận thức”. Ông viết:

“The presence of all the conditions of cognition consists in the presence of an individual entity anf

the totality of all other conditions of cognition”. Dịch: Sự hiện hữu của tất cả mọi điều kiện của

nhận thức có nghĩa là sự hiện hữu của một đơn vị cá biệt và toàn bộ các điều kiện khác nhau của

nhận thức.

Tiếp đó, Dharmakīrti giả thích thế nào là đơn vị cá biệt (an individual entity). Ông viết: “It is a

thing which, being present, is necessarily perceived when all other conditions of perceptibility are

fulfilled” Dịch: Đó là một vật, mà nếu hiện hữu thì nhất thiết sẽ được nhận thức một khi tất cả mọi

điều kiện khác của nhận thức có đầy đủ. Tiếp theo, Dharmakīrti giải thích thế nào là nhân có tính

đồng nhất. “Identity is a reason for deducing a property when the subject alone is by isself

sufficient for that deduction”. Dịch: Nhân đồng nhất với cái nhân giúp suy diễn ra một thuộc tánh,

khi một mình bản thân chủ ngữ (the subject) cũng đủ để suy diễn ra (thuộc tánh đó). Ý nghĩa là

bản thân một sự vật cũng đủ là một nhân có giá trị rồi. Ví dụ sau đây sẽ làm rõ:

Tôn: Đây là một cái cây

Nhân: Vì rằng đó là cây Vô Ưu (Asoka).

Trang 44/75

Cây Vô Ưu bản thân nó là một cái nhân có giá trị, chứng minh tôn được thành lập là đúng đắn:

Ở đó là cái cây. Tiếp đó, Dharmakīrti đưa ra ví dụ về cái Nhân có tính nhân quả: “The effect is as

follow” (Cái nhân có tính nhân quả là như sau).

Thí dụ:

Tôn: Ở đây có lửa (Here is fire)

Nhân: Vì có khói. (because there is smoke).

Tiếp theo, Dharmakīrti giải thích nhận thức có hai loại phủ định và khẳng định: “Cognition is

either affirmative or negative, and affirmation is double, as founded either on Identity or on

Causation”. Dịch: Nhận thức và khẳng định hay phủ định. Nhận thức khẳng định cũng có hai loại,

một loại dựa trên tính đồng nhất, một loại dựa trên tính nhân quả. “Because one thing can convey

the existence if an another one when it is existentially dependent on the latter” Dịch: Vì rằng một

sự vật có thể dẫn tới sự hiện hữu của một sự vật khác, khi nó tùy thuộc vào sự vật khác này mà tồn

tại.

Vì sao sự hiện hữu của khói dẫn tới sự hiện hữu của lửa, đơn giản chỉ vì khói tùy thuộc vào lửa mà

tồn tại. “Because a fact which is not so dependent upon another one, cannot be invariably and

necessarily concomitant with the latter”. Dịch: Vì rằng, một sự kiện không có tùy thuộc như vậy

vào một sự kiện khác, thì không thể luôn luôn và tất yếu cùng tồn tại với sự kiện khác này.

“It cannot be necessarily dependent upon it” (Nó sẽ không thể tất yếu phụ thuộc vào sự kiện khác

đó)

Bình: Chỉ có hai trường hợp khiến cho một sự vật này tất yếu phụ thuộc vào một sự vật khác.

Trường hợp I là nó đồng nhất với sự vật khác đó, trường hợp II là nó là sản phẩm do sự vật khác

đó tạo ra. “This is the dependence of the logical reason upon the fact which is deduced from it

(upon the predicate)”. Dịch: Đó là sự phụ thuộc của cái nhân lô gíc đối với sự kiện được suy diễn

ra từ cái nhân đó (sự kiện đó tức là bản thân vị ngữ, tức là vật bị che dấu). “Because as regards

ultimate reality, the entity underlying the logical reason is either just the same as the entity

underlying the predicate, or it is causally derived from it”. Dịch: Vì rằng, nói về thực tại cứu kính,

thì thực thể cơ sở của cái nhân lô gíc hoặc là đồng nhất với cái thực thể cơ sở của vị ngữ, hay là

kết quả của vị ngữ đó. “Because, when a fact is neither existentially identical with another one,

nor it is a product of the latter, it cannot be necessarily dependent upon it”. Dịch: Vì rằng, khi một

sự kiện không đồng nhất về mặt tồn tại với một sự kiện khác, và cũng không phải là sản phẩm của

sự kiện khác này, thì nó cũng không tất yếu phụ thuộc vào sự kiện này. “It is simply because

Trang 45/75

Identity and Causation (Causal origin) belong just either to a comprehended property or to an

effect. Inferential reference to reality is possible exclusively on this base”. Dịch: Đấy đơn giản là

do, tính đồng nhất và tính nhân quả (có nhân làm nguồn gốc) thuộc về hoặc là do đó là thuộc tính

sở hữu của một sự vật, hay đó là kết quả do sự vật đó tạo ra. Xét đoán tỷ lượng liên hệ tới một thực

tại chỉ có thể dựa trên cơ sở đó mà thôi. Câu trên của Dharmakīrti khá phức tạp nhưng trong phần

chú giải cuối trang, Stchebatsky đã giải thích khá rõ: Nói tính đồng nhất là đồng nhất với cái đó.

Nói tính nhân quả là nói lấy cái đó làm nhân. Sự kiện là cái cây được bao gồm trong sự kiện là cây

Vô Ưu (Asoka). Cái cây hay là cái cây Vô Ưu là đồng nhất. Nói có cây Vô Ưu tức là đồng thời nói

có cây rồi.

Tất cả các câu tiếng Anh trích dẫn ở trên trong quyển “Một giọt Lô gíc” – Nyāya Bindu, tác giả

Dharmakīrti (Pháp Xứng), người dịch bản Anh ngữ: Viện sĩ Nga T.Stcherbatsky. Cách giải thích

Tỷ lượng của Dharmakīrti không mâu thuẫn, mà chỉ bổ sung cho cách giải thích Tỷ lượng của

Thương Yết La Chủ trong cuốn “Nhân minh nhập chánh lý luận” (Gs Minh Chi).

Tám mục chính của Logic học Phật giáo được thấy thông qua cuốn “ Nhân minh nhập chánh lý

luận” mở đầu với câu sau: “Năng lập dự năng phá, cập tợ, duy ngộ tha. Hiện lượng dự tỷ lượng,

cập tợ, duy tự ngộ. Như thị tổng nhiếp chư luận yếu nghĩa”. Nghĩa là: Năng lập và năng phá và

tương tợ (lập và phá), chỉ nhằm giác ngộ cho người khác. Hiện lượng và tỷ lượng và tương tợ

(hiện và tỷ lượng)  chỉ nhằm tự giác ngộ cho mình. Như vậy là đã bao quát toàn bộ nghĩa chủ yếu

của các bộ luận.

Bốn pháp thuộc Tự ngộ:

1. Chân hiện lượng

2. Chân tỷ lượng

3. Tợ hiện lượng

4. Tợ tỷ lượng

Bốn pháp thuộc Ngộ tha:

1. Chân năng lập

2. Chân năng phá

Trang 46/75

3. Tợ năng lập

4. Tợ năng phá

Đó chính là 8 mục, 4 mục chân, 4 mục tợ và của Nhân minh học. Tợ là tương tợ, tợ như phải

mà thật ra là sai. Lập thuyết đúng gọi là chân năng lập. Phản bác đúng gọi là chân năng phá. Còn

lập thuyết sai, gọi là tợ năng lập. Phản bác sai gọi là tợ năng phá. Năng lập dù là chân hay tợ, năng

phá dù là chân hay tợ, cũng đều nhằm mục đích giác ngộ cho đối phương. Mục đích như vậy, còn

tất nhiên, nếu là tợ năng lập hay tợ năng phá cũng đều không đạt được mục đích ngộ tha.

Đối với chân hiện lượng, tợ hiện lượng, chân tỷ lượng, tợ tỷ lượng, tình hình cũng như vậy.

Chân hiện lượng là nhận thức trực tiếp đúng đắn. Chân tỷ lượng là nhận thức gián tiếp đúng đắn.

Tợ hiện lượng và tợ tỷ lượng là hiện tượng sai và tỷ lượng sai. Nhưng dù cho hiện lượng sai hay

đúng, tỷ lượng sai hay đúng cũng đều nhằm mục đích giác ngộ cho mình (tự ngộ), tuy nhiên về

mặt kết quả, thì tợ hiện lượng hay tợ tỷ lượng đều không đạt được mục đích tự ngộ.

Năng lập và năng phá là hai thuật ngữ của Nhân minh học. Năng lập là bên đề xuất vấn đề,

được xem như là chân lý mà họ bảo vệ, có thể gọi họ là bên lập cũng được. Còn năng phá là bên

phản bác, gọi họ là bên phá cũng được. Tuy nhiên, cũng có thể đồng nhất năng lập với ngôn luận

của bên lập, và năng phá với ngôn luận của bên phá. Năng lập là thuyết được lập ra. Còn năng phá

là thuyết dùng để phản bác.

1- Năng lập

Năng lập cũng như năng phá có chân (đúng đắn), có tợ (sai lầm). Chân năng lập là công thức

lập luận đúng đắn, có sức thuyết phục đối phương. Những điều kiện của một lập luận đúng đắn,

tức chân năng lập là như sau:

a- Cả ba chi tôn, nhân, dụ đều không có lỗi (Tôn không có 9 lỗi, nhân không có 14 lỗi, và dụ

không có 10 lỗi).

b- Nhân có đầy đủ ba tướng, tức ba điều kiện, không phạm 14 lỗi.

c- Dụ không phạm 10 lỗi.

Các lỗi nêu trên đây cũng như ba tướng của nhân sẽ được thuyết minh sau này. Nói chung, một

chân năng lập phải có tác dụng ngộ tha, thuyết phục đối phương.

Trang 47/75

2- Tợ năng lập

Lập luận sai, không có tác dụng thuyết phục đối phương gọi là tợ năng lập. Vấn đề này sẽ được

sáng tỏ trong phần nói lên các lỗi.

3- Chân năng phá

Phá là phản bác lập luận của đối phương. Có hai cách phản bác, một là mình tự đề xuất chủ

trương của mình, ngược lại với chủ trương của địch, hai là làm rõ, phơi bày sai lầm cùa đối

phương mà thôi. Cách thứ nhất, nhân minh gọi là lập lượng phá. Lượng ở đây là một thuật ngữ của

Nhân minh học, chỉ cho một lập luận, một mệnh đề.

4- Tợ năng phá

Người lập luận không có sai, lập luận của anh ta là chân năng lập, thế mà đối phương cứ phản

bác, cứ phá, cho nên gọi là tợ năng phá.

5- Chân hiện lượng và tợ hiện lượng

Lượng, từ Sanskrit là pramãna. Từ gốc là ma, động từ với nghĩa đo lường hay tiêu chuẩn, chuẩn

mức. Dần dần lượng mang nghĩa là hoạt động nhận thức.

Nhận thức có thể đúng (chân). Có thể sai (tợ). Nhận thức trực tiếp bằng cảm quan gọi là hiện

lượng. Như thầy khói biết là khói, thì đó là chân hiện lượng. Thấy khói mà cho đó là mây mù, thì

đó là tợ hiện lượng.

6- Chân tỷ lượng và tợ tỷ lượng

Tỷ lượng là không trực tiếp cảm giác được nhưng suy lý mà biết thì gọi là tỷ lượng. Suy lý

đúng thì gọi là chân tỷ lượng. Suy lý sai thì gọi là tợ tỷ lượng. Thí dụ, thấy mây bao phủ núi, bèn

suy đoán sai là trên núi đang mưa lớn, nhưng thực tế thì không phải. Mây phủ núi là chuyện

thường xảy ra, dù trời tạnh hay có mưa.

Trong 8 mục của Nhân minh học Phật giáo, tuy đều quan trọng, nhưng chiếm vị trí hàng đầu là

Chân năng lập, tức là lập luận hay lập thuyết đúng đắn, bởi lẽ, lập luận hay lập thuyết đúng đắn

bao hàm cả nghĩa tư duy hay nhận thức đúng đắn. Chân năng lập bao gồm ba bộ phận như sau:

Tôn, Nhân, Dụ. 

Trang 48/75

Lập tôn

Tôn ở đây là một thuật ngữ của Logic học, với các nghĩa: cái được đề cao, cái được ưa thích,

được chủ trương, được thành lập. Tôn là đối tượng tranh cãi của bên lập và bên phá, bên chủ và

bên khách còn gọi là Tôn y (từ ngữ hiện đại có thể là mệnh đề proposition).

Tôn gồm hai phần: Logic học gọi là Tôn y tiền trần và Tôn y hậu trần. Ví dụ sau đây cho thấy

sự phân biệt giữa hai bộ phận đó. 

Thí dụ: (Lập tôn) Âm thanh là vô thường. Tôn y tiền trần: Âm thanh chỉ sự vật. Tôn y hậu trần :

vô thường chỉ thuộc tính của sự vật đó. Cũng như trong ngữ pháp, Tôn y tiền trần là chủ ngữ, Tôn

y hậu trần là vị ngữ. Sư liên kết hai tôn y tiền trần và hậu trần lại gọi là tôn thể. Tôn thể mới là bản

chất của vấn đề tranh luận. Hai bên không tranh cãi nhau về “Âm thanh” hay về “Vô thường”. Hai

bên tranh cãi nhau về: Âm thanh là vô thường hay không phải là vô thường. Nếu như, trên cả hai

khái niệm âm thanh và vô thường, hai bên còn bất đồng thì không thể lập tôn: âm thanh là vô

thường. Trước hết phải cùng nhau nhất trí về nội dung hai khái niệm “Âm thanh” và “Vô thường”.

* Quan hệ giữa Tôn y tiền trần và Tôn y hậu trần như thế nào? Nhân minh học phân biệt có ba

loại quan hệ: Logic học dùng thuật ngữ sau đây để nói lên ba lớp quan hệ đó:

(Tiền trần)                                                     (Hậu trần)

1- Tự tánh                                                      Sai biệt

2- Hữu pháp                    -------                     Pháp

3- Sở biệt                                                       Năng biệt

1. Nói về mối quan hệ thứ nhất: Tiền trần là tự tánh thì hậu trần là sai biệt. Trong thí dụ âm

thanh là vô thường. Thì từ âm thanh chỉ cho một sự vật (Logic học gọi theo thuật ngữ riêng là tự

tánh). Còn vô thường là thuộc tánh của âm thanh nhưng đồng thời cũng là thuộc tánh của nhiều sự

vật khác, như cái bình, cái bàn, cái ghế, ngôi nhà. Do đó, nhân minh mới gọi là “vô thường” là sai

biệt. Hơn nữa, thuộc tánh (sai biệt) giúp phân biệt âm thanh với các sự vật khác, thí dụ với hư

không.

Nói chung lại: hậu trần có phạm vi rộng hơn tiền trần. Vì khác với âm thanh, thuộc tính vô

thường bao gồm nhiều sự vật khác, như cái bàn, cái bình, cái ghế.

Trang 49/75

2. Lớp quan hệ thứ hai giữa tiền trần và hậu trần: tiền trần gọi là hữu pháp thì hậu trần gọi là

pháp. Hữu pháp là cái có thuộc tánh. Thuộc tánh là pháp. Âm thanh (hữu pháp) có thuộc tính

(pháp)  là vô thường.

3. Lớp quan hệ thứ ba giữa tiền trần và hậu trần: tiền trần gọi là cái sở biệt thì hậu trần gọi

là cái năng biệt. Nhờ có tính vô thường mà phân biệt được âm thanh khác với hư không là cái

thường trú, thường hằng. Còn tiền trần tức là âm thanh là cái được phân biệt (sở biệt).

Tiền trần là đối tượng tranh luận của hai bên lập và phá. Cho nên, Logic học gọi tiền trần là thể.

Còn hậu trần được Nhân minh học gọi là nghĩa, tức là thuộc tánh của thể. Bên lập và bên phá tranh

luận về âm thanh có thuộc tính đó hay không, về thể (âm thanh) có nghĩa vô thường hay không.

Đặc tính của một Tôn đúng đắn, đăc tính đó là trái ngược với bên đối phương, và thuận hợp với

chủ ý của mình. Nếu không trái với quan niệm đối phương thì cần gì phải chứng minh Tôn của

mình với Nhân và Dụ.

Dưới con mắt của Luận sư Dignaga, ông Tổ sáng lập ra Logic học Phật giáo, Tam đoạn luận chỉ

là cái đuôi của nhận thức luận mà thôi, tuy rằng cái đuôi ấy cũng quan trọng. Bởi lẽ, vấn đề không

phải là tự mình nhận thức đúng đắn, mà còn phải diễn đạt nhận thức đúng đắn đó làm cho người

khác cũng nhận thức đúng đắn như mình. Đạo Phật trong quá trình truyền bá khắp nơi trên thế giới

từ Á sang Âu Mỹ, từ Đông sang Tây, tuyệt đối không bao giờ  dùng bạo lực, mà chỉ thuyết phục

và thuyết phục. Mà vũ khí chính để thuyết phục là Logic học hay Nhân minh học.

Trong cuốn “Triết học Ấn Độ“ tập II (Indianphilosophy), tiến sĩ Radhakrishnan, ngay trong bài

dẫn nhập ở trang 17 đã nói rõ: “Đối với các tư tưởng gia Phật giáo lớn, Logic học là kho vũ khí

chủ yếu, tạo ra những vũ khí phê phán hủy diệt phổ biến” Phê phán gì và hủy diệt gì ? Tác giả viết

tiếp: “Phật giáo phục vụ như 1 liều thuốc tẩy quét sạch tâm thức khỏi hậu quả xơ cứng của những

trở ngại cổ xưa…”. Nguyên bản:” For the great Buddhist thinkers, logic was the main arsenal,

where were forged the weapons of universal destructive criticism..Buddhism served as a cathartic

in clearing the mind of the cramping effects of ancient obstructions…”,p.17 (sách đã dẫn).

Với môn Logic học hay Nhân minh học Phật giáo được hoàn chỉnh bởi Luận sư Trần Na

(Dignaga) vào thế kỷ VI Công Nguyên, sự nghiệp giác tha của đạo Phật được đẩy lên một bước

mới. Công trình Logic học đồ sộ của ông,”Pramana samuccaya” (Hán dịch: Tập lượng luận) là

một tập hợp nhiều công trình Logic học của ông viết rãi rác trong một thời gian dài, được ông soạn

thông nhất trong một bộ sách duy nhất, có bản sớ giải của Jinerdrabuddhi. Đáng tiếc là bản Hán Trang 50/75

dịch của Nghĩa Tịnh đã bị thất lạc. Sự nghiệp truyền bá đạo Phật của Dignaga, thông qua các công

trinh logic học của ông và học trò ông đã được nổi tiếng một thời với danh xưng “chinh phục thế

giới” (“ The conquest of the world”, “Buddhist logic-trang 34.Th Scherbatsky). Cũng như bậc

Chuyển Luân Vương chinh phục toàn cõi Ấn Độ, và đặt Ấn Độ dưới quyền thống trị của mình,

Luận sư Dignaga cũng chinh phục thế giới tức là toàn cõi Ấn Độ, và đặt Ấn Độ dưới sự thống trị

của Phật giáo.

Điểm khác biệt chủ yếu giữa Tam đoạn luận của Nhân minh học và Tam đoạn luận của

phương Tây

Tam đoạn luận (syllogism) của phương Tây chủ yếu là của Aristotle.Tuy phương Đông hay

phương Tây (Aristotle) đều dùng từ Syllogism, tức Tam đoạn luận, nhưng giữa hai bên có một sự

khác biệt căn bản, cần lưu ý ngay từ đầu.

Tam đoạn luận của Aristotle là ba phần hay ba mục của quá trình tư duy, để tìm ra sự thật cho

chính bản thân mình. Nếu nói theo từu ngữ Phật giáo, thì Tam đoạn luận của Aristotle nhằm mục

đích tự ngộ. Hãy dùng một ví dụ quen thuộc của Logic học phương Tây:

1. Đại tiền đề: Tất cả mọi người đều phải chết. (mục I)

2. Tiểu tiền đề: Socrates là người. (mục II)

3. Kêt luận: Cho nên Socrates cũng chết. (mục III)

Mục I của Tam đoạn luận gọi là Đại tiền đề (tiếng Anh là Major premise). Mọi người đều phải

chết là một chân lý mọi người đều phải đồng thuận.

Mục II là Tiểu tiền đề cũng là một chân lý nữa mà mọi người đều phải đồng thuận 

Xuất phát từ hai tiền đề lớn và nhỏ nói trên,chúng ta đi dến kết luận là Socrates, vì cũng là người

cho nên cũng phải chết.

Nói chung lại, tam đoạn luận là quá trình tư duy đi từ cái đã biết đến cái chưa biết.Một quá trình

tưu duy logic, nhằm giải quyết một vấn đề mà bản thân còn phân vân.Socrates, bậc vĩ nhân Hy lạp

cổ đại, thầy dạy của Platon và bao nhiêu danh nhân khác phải chăng là Thần thánh là bất tử?

Nhưng đâu có phải, Socrates cũng chỉ là con người, tuy là con người vĩ đại, và như tất cả mọi

người, ông cũng phải chết, không thể là bất tử.

Trang 51/75

Tam đoạn luận của Phật giáo không phải xuất phát từ một vấn đề mà mọi người đồng thuận, trái

lại xuất phát từ một vấn đề đang tranh luận, ít nhất là giữa lập thuyết và đối phương. Hãy trở lại ví

dụ đã dẫn chứng.

Người lập thuyết nói: Trên đồi đàng xa có lửa. Đứng đàng xa, không ai thấy có lửa cả.Nhiều

người đặt nghi vấn và phân vân,không rõ là co lửa hay không có lửa, cho nên cãi nhau.Người lập

thuyết bèn nói :Trên đồi, đúng là không thất có lửa, nhưng chúng ta thấy có khói.Mà nơi nào có

khói là có lửa.Anh ta nói: Nơi nào có khói là có lửa. Trên đồi có khói cho nên ở đấy có lửa.

Như chúng ta thấy, điểm xuất phát của Tam đoạn luận Phật giáo là một điểm tranh luận, trong

khi điểm xuất phát của Tam đoạn luận của logic học của Aristotle là một điểm đồng thuận. Ngoài

ra, còn có một số điểm khác biệt nữa, như trong từ ngữ sử dụng. Trong khi ba mục chủ yếu của

Tam đoạn luận Phật giáo là Tôn, Nhân, Dụ, thì ba mục của Tam đoạn luận của Aristotle là Đại tiền

đề, tiểu tiền đề và kết luận.

Về các lỗi Logic trong Tam đoạn luận Phật giáo:

Vì Tam đoạn luận của Nhân minh học Phật giáo được sáng lập để phục vụ những cuộc tranh

luận khoa học công khai giữa Phật giáo và Ấn Độ giáo, lúc bấy giờ, đang có chiều hướng phục

hưng và bắt đầu công kích Phật giáo kịch liệt, cho nên, trong tranh luận, bên nào cũng phấn đấu

giành thắng lợi bằng cách lập thuyết hoàn hảo, không phạm lỗi. Nhân minh học Phật giáo phân

biệt có tất cả 33 lỗi lầm logic (logical fallacies), chia thành:

a. 9 lỗi của tôn (lập tôn cũng như nói lập thuyết vậy, và tôn thường được diễn đạt thành mệnh

đề gồm có chủ ngữ logic – tôn y tiền trần và vị ngữ logic- tôn y hậu trần).

b. 14 lỗi của nhân là đạo lý được viện ra để chứng minh tôn hay là thuyết được lập ra là đúng

đắn, không sai lầm.

c. 10 lỗi của dụ hay ví dụ được dùng để minh họa. khiến cho tôn và nhân thêm sức thuyết phục.

I/ Chín lỗi của tôn

Chín lỗi của tôn gồm có ba nhóm là: 1/ Năm lỗi tương vi; 2/ Ba lỗi bất cực thành; 3/ Một lỗi

tương phù cực thành. 

1. Năm lỗi tương vi

Trang 52/75

a. Hiện lượng tương vi

Lập một tôn, trái ngược với những sự vật ai cũng nhận thấy, gọi là hiện lượng tương vi. Thí dụ

Lập tôn): Rắn có chân

Hay là lập thuyết:

(Lập tôn): Các loài thú vật đều có hai chân (tôn)

Lập thuyết như vậy sai lầm ở nơi tôn, vì trái ngược với sự thật hiển nhiên nghe thấy, không cần

kiểm nghiệm bằng nhân, dụ mà làm chi. Phạm lỗi như vậy gọi là hiện lượng tương vi.

b.  Tỷ lượng tương vi

Hiện lượng là tri giac, nhận biết qua cảm quan như mắt, tai, mũi … một lối tri giác, nhận biết

trực tiếp, thường được xem là đúng, chính xác. Tuy nhiên, trường hợp hiện lượng sai không ít, thí

dụ như nhìn cái giây thừng mà tưởng lầm là con rắn. Còn trường hợp tỷ lượng sai, tỷ lượng tương

vi cũng nhiều. Thí dụ (Lập tôn): Âm thanh là thường tại, vì nghe được Hay (Lập tôn):  Con tôi sẽ

không chết, vì nó đang sống v.v…Nói những điều như vậy đều phạm lỗi tỷ lượng tương vi, mà chỉ

cần suy nghĩ một chút cũng thấy sai rồi.

c. Tự giáo tương vi

Người Phật giáo mà lập thuyết không có luân hồi, hay không có lý nhân quả thì đã phạm lỗi tự

giáo tương vi rồi. Hay tín đồ hồi giáo mà lập thuyết nói Mohamet không phải là Tiên tri, hay Allah

không phải là Thượng Đế tối cao thì cũng đều là tự giáo tương vi cả. Tự giáo tương vi là lập một

thuyết trái ngược với giáo lý của tôn giáo mình.

d. Thế gian tương vi 

Lập một tôn trái ngược với nhận thức thông thường của thế gian. Thí dụ (Lập tôn): vật lý học

hay hóa học đều là nói chuyện suông tất cả, không có cơ sở thực tế.

Lập một tôn như vậy rõ ràng là trái ngược với hiểu biết thông thường của thế gian, khiến cho tôn

lập ra lập tức bị nhiều người phản đối.

e. Tự ngữ tương vi 

Trang 53/75

Đây là lỗi tự mình mâu thuẫn với chính mình ngay trong lời nói. Thí dụ (Lập tôn): Mẹ đẻ tôi là

đàn bà đồng trinh. (Lập tôn): Cha đẻ tôi chưa từng bao giờ dâm dục.

2. Ba lỗi bất cực thành

a. Năng biệt bất cực thành 

Năng biệt là thành phần thứ hai của Tôn, mà trong Logic học hay Nhân minh học gọi là hậu

trần. Như trong tôn: Âm thanh là vô thường, thì vô thường là năng biệt. Tôn sở dĩ thành lập được

là vì bên lập và bên đối phương đều nhất trí về hai thành phần của tôn. Ở đây, một bên không nhất

trí được ở hậu trần của tôn, cho nên gọi lỗi này là năng biệt bất cực thành. Bất cực thành có nghĩa

là không thành tựu, hay là không được địch luận (bên đối phương) công nhận.

Thí dụ (Tín đồ Gia Tô nói với tín đồ Phật giáo): Vạn vật là do Thượng Đế sáng tạo ra.

Đạo Phật tuy công nhận có vạn vật, nhưng không công nhận có Thượng Đế, không công nhận vạn

vật là do Thượng Đế sáng tạo. Tín đồ Gia Tô lập thuyết như vậy là phạm lỗi “Năng biệt bất cực

thành”.

b. Sở biệt bất cực thành 

Sở biệt là thành phần thứ nhất của Tôn. Trong tôn “Âm thanh là vô thường” thì sở biệt là Âm

thanh. Một tôn được lập đúng đắn phải có cả hai thành phần tiền trần và hậu  trần của tôn đều

được cả hai bên lập và phá công nhận. 

Thí dụ (tín đồ Gia Tô lập tôn nói với một tín đồ Phật giáo): “Thượng Đế là đấng tạo ra tất cả”.

Phật giáo không công nhận có Thượng Đế, tôn này phạm lỗi “Sở biệt bất cực thành. Một ví dụ

khác, tín đồ Phật giáo lập tôn: “Trí tuệ Bát Nhã là siêu việt” trình bày tôn ấy với một tín đồ đạo

Gia Tô vốn không thừa nhận có trí tuệ Bát Nhã. Đây cũng là phạm lỗi “Sở biệt bất cực thành”.

c. Câu bất cực thành 

Đây là một tôn mà cả hai thành phần năng và sở biệt đều không được cả hai bên công nhận. Thí

dụ (tín đồ Gia Tô lập tôn đối với Phật tử): “Thượng Đế chủ trì phiên xử án cuối cùng”.

Phật giáo không thừa nhận có Thượng Đế cũng không thừa nhận có phiên xử cuối cùng.

3. Tương phù cực thành 

Trang 54/75

Một tôn đúng đắn cả hai bên lập và phá đều nhất trí với tôn y tiền trần và hậu trần, nhưng trái lại

phải có sự bất đồng đối với tôn thể, tức đối với sự kết hợp của hai tôn y. Thí dụ: Trong tôn âm

thanh là vô thường, cả hai bên lập và phá đều nhất trí về thế nào là âm thanh, thế nào là vô thường,

thế nhưng phải không nhất trí về tôn thể “âm thanh là vô thường”. Nếu cả đối với tôn y và tôn thể

đều nhất trí tất cả thì còn lập tôn mà làm chi. ếu lập tôn “Âm thanh là cái có thể nghe” thì cả hai

bên đều công nhận ngay. Lập tôn như vậy là phạm lỗi tương phù cực thành. Tương phù là phù hợp

với nhau. Tương phù cực thành là hoàn toàn phù hợp với nhau. Đã hoàn toàn phù hợp với nhau thì

còn lập tôn để làm bàn cãi gì nữa.

II. Mười bốn lỗi của nhân

Mười bốn lỗi của nhân chia làm ba nhóm: 4 lỗi bất thành, 6 lỗi bất định và 4 lỗi tương vi. 

1. Bốn lỗi bất thành

a. Lưỡng câu bất thành 

Đó là trường hợp lập nhân mà cả hai bên lập và phá đều thấy không có quan hệ gì với tiền trần

của tôn.  Thí dụ (Tôn): Âm thanh là vô thường (tôn) 

(Nhân): Vì âm thanh có thể thấy (nhân).

Cả bên lập và phá đều không thừa nhận âm thanh là có thể thấy, như vậy phạm lỗi lưỡng câu

bất thành.

Hay là lập Tôn: Người là tối linh trong vạn vật.

Nhân: Vì người bay được trên không trung. Trừ phi là cưỡi máy bay, còn thì người không thể

bay được. Cả hai bên lập và phá đều không công nhận.

b. Tùy nhất bất thành 

Lập một nhân mà một bên nhận, một bên không thì gọi là tùy nhất bất thành.

Thí dụ (Tín đồ Gia Tô nói với Phật tử): Người ác trong tương lai sẽ đau khổ.

Nhân: Vì bị Thần phạt

Trang 55/75

Vì Phật không công nhận có chuyện Thần phát, mà chỉ công nhân tác dụng của luật nhân quả,

ình gieo gió thì mình gặp bão v.v… Vì không công nhận chuyện Thần phạt, cho nên tín đồ Gia Tô

lập nhận Thần phát là phạm lỗi tùy nhất bất thành.

c. Do dự bất thành

Lập nhân là để có chứng cớ hay lý do vững vàng để bảo vệ tôn, thế nhưng bản thân cái nhân

cũng không vững, do dự, bán tín bán nghi thì làm sao mà làm chứng cớ vững vàng cho tôn được.

Thí dụ:

Lập tôn: Đằng núi kia có lửa cháy

Nhân: Vì rằng nghi có khói bay lên.

Tuy nhiên, bản thân người nói cũng không chắc đó là khói hay là mù, là mây. Lập nhân như vậy

là phạm lỗi do dự bất thành.

d. Sở y bất thành

Sở y chỉ cho tiền trần của tôn. Tiền trần của tôn cũng có tên gọi khác là sở biệt, còn hậu trần của

tôn có tên gọi khác là năng biệt. Nếu phạm lỗi sở biệt bất cực thành thì hệ quả là nhân phạm lỗi sở

y bất thành. Thí dụ: Lập tôn: Thần linh là công minh. Vì xử phạt người rất đúng (nhân). Lập nhân

như vậy là phạm lỗi sở biệt bất thành, nếu bên đối phương là Phật giáo vốn không công nhận có

Thần linh xử phạt.

2. Sáu lỗi bất định của nhân

Sáu lỗi bất định của nhân, bắt nguồn từ chỗ thiếu một trong hai tướng của nhân là đồng phẩm

định hữu tánh và dị phẩm biến vô tánh. Nhân vốn là môi giới liên hợp tôn và đồng phẩm, do đó

nhân phải có ít nhiều liên hệ với đồng phẩm. Nhưng mặt khác, đối với dị phẩm lại không được có

quan hệ nào.

a. Cộng bất định 

Có lỗi này khi phạm vi của nhân quá rộng, bao quát cả đồng phẩm và dị phẩm. Thí dụ: 

Tôn: Cá voi và loài có vú.

Trang 56/75

Nhân: Vì là loại động vật.

Phạm vi nhân này quá rộng, vì cả đồng phẩm và dị phẩm loài động vật bao gồm có cả động vật

có vú và không có vú. Với nhân rộng như vậy, không thể xác định cá voi là loài có vú hay không

có vú.

b. Bất cộng bất định 

Trường hợp này ngược lại với trường hợp trên. Đây là trường hợp phạm vi của nhân quá hẹp,

không bao gồm được cả đồng phẩm và dị phẩm. Như lập tôn: Âm thanh là thường trú.

Nhân: Vì âm thanh có thể nghe được. Nhưng ngoài âm thanh ra, có cái gì nghe được đâu, kể cả

những cái đồng loại hay khác loại âm thanh?

c. Đồng phần dị toàn bất định

Đây là trường hợp phạm vi của Nhân mà đồng phẩm chỉ có một ít, dị phẩm chiếm đa số. Thí dụ,

Lập tôn: Cô An là phụ nữ

Nhân: Vì không sanh con

Đồng phẩm là phụ nữ có một số sinh con, một số không sinh con, nhưng dị phẩm là đàn ông thì

hoàn toàn không sinh con. Lập nhân như vậy, thì một phần đồng phẩm có, nhưng toàn bộ dị phẩm

thì có. Dị phẩm mà có cái nhân đó là phạm sai lầm Dị phẩm (đàn ông) đều có cái nhân không sanh

con. Do vậy mới nói là đồng phần dị toàn.

d. Dị phần đồng toàn bất định

Đây là trường hợp phạm vi của Nhân mà đồng phẩm chiếm đa số, dị phẩm chỉ có một ít.

Lập tôn: Tâm là đàn ông

Nhân: vì không sanh con

Lập nhân như vậy sai ở chỗ là đồng phẩm tức đàn ông không ai sinh con, cho nên gọi là đồng

toàn, nhưng đàn bà dị phẩm thì có một số sinh con, một số không sinh con, cho nên nói dị phần,

nghĩa là có một phần dị phẩm (đàn bà) có sinh con. Dị phẩm (đàn bà) mà có một phần có cái nhân

đó tức là phạm sai lầm.Trang 57/75

e. Câu phần bất định 

Đây là trường hợp phạm vi của Nhân mà đồng phẩm, dị phẩm đều có mặt một số ít.

Như lập tôn: Trí là đàn ông

Nhân: Vì là giáo viên 

Nhưng giáo viên có một số là đàn ông cũng có một số là đàn bà. Đồng phẩm hay dị phẩm đều

có một phần là giáo viên và không phải giáo viên.

f. Tương vi quyết định 

Đây là trường hợp phạm vi của Nhân không đúng tôn chỉ của Logic học hay Nhân Minh Luận

là: Tự lợi, Lợi tha “Sanh Nhân, Liễu Nhân” và thiếu hẳn mục đích của Nhân minh là: Tự ngộ, Ngộ

tha “Chơn hiện, Chơn tỷ, Chơn Lập, Chơn phá”. Chỉ vì: Tợ hiện – Tợ tỷ - Tợ lập - Tợ phá”.

Nguồn gốc của lỗi.

Nhưng nhân của hai bên đưa ra đều có đầy đủ ba tướng (tức là ba điều kiện của một nhân đúng

đắn), khiến cho không quyết định được bên nào đúng, bên nào sai, mà hình thành lỗi bất định. 

3. Bốn lỗi tương vi của nhân

a. Pháp tự tướng tương vi

Pháp là hậu trần của tôn. Tự tướng là ý nghĩa bộc lộ rõ trên ngôn ngữ. Nếu ý nghĩa đó tương vi

với nhân, tức mâu thuẫn với nhân, thì đó chính là lỗi này.

Thí dụ: 

Lập tôn: ông Hữu không chết 

Nhân: Vì ông là một sanh vật 

Rõ ràng, sanh vật là có sanh có chết, làm sao có thể chứng minh ông Hữu là không chết được.

Pháp “không chết” rõ ràng mâu thuẫn (tương vi) với nhân là một sanh vật.

b. Pháp sai biệt tương vi 

Trang 58/75

Lỗi này do nhân mâu thuẫn với, tương vi với hậu trần của tôn. Đây là cái lỗi khó hiểu nhất trong

các lỗi của Nhân minh học. Cái khó hiểu đó là do người lập luận muốn che dấu chủ đích của mình

khi lập luận. 

Thí dụ: Tín đồ đạo Gia Tô muốn đề ra thuyết Thượng Đế sáng tạo vạn vật, nhưng lại không

muốn nói Thượng Đế, vì nói Thượng Đế sẽ bị đối phương bác ngay. 

Lập tôn: Vạn vật phải do cái gì đó khác với vạn vật tạo ra.

Nhân: Vì bản thân mình không thể tự tạo ra bản thân được. 

Dụ: Cũng như máy móc phải do người tạo ra. 

Thế nhưng, chính cái nhân đó lại cũng bị bên phản bác lợi dụng để bác bỏ thuyết Thượng Đế

tạo thế.

Tôn: Vạn vật không thể do Thượng Đế tạo ra 

Nhân: Vì tự bản thân mình không thể tạo ra mình được 

Dụ: Như người chế tạo ra cơ khí

Ý tứ là Vạn vật là do Thượng Đế tạo ra, không thể tạo ra từ hư không được, mà là từ những cái

có sẵn trong Thượng Đế. Và đã có sẵn thì tạo ra làm gì. Đây chính là lỗi tương vi mà các tôn giáo

khác có thể dùng để bác thuyết Thượng Đế tạo thế.

c. Hữu pháp tự tướng tương vi 

Hữu pháp là tiền trần của tôn. Tự tướng là nghĩa suy diễn ra từ ngôn ngữ. Nếu đưa ra một nhân

tướng vi với, tức mâu thuẫn với tiền trần trên mặt ngôn ngữ, tức phạm lỗi này. Chức năng của

nhân là chứng minh giá trị của tôn được thành lập. Nếu dùng một cái nhân mâu thuẫn ngay với

tiền trần của tôn thì làm sao chứng minh giá trị của tôn được.

Lập tôn: cây cỏ là sinh vật

Nhân: vì chúng ngủ ban đêm

Lập nhân như vậy rõ ràng là tương vi (ít nhất là một bộ phận) với số cây cỏ không có dấu hiệu

gì là ngủ ban đêm cả.Trang 59/75

d. Hữu pháp sai biệt tướng vi 

Như đã giải thích, hữu pháp là tiền trần của tôn. Sai biệt là hàm ý, hay ý nghĩa hàm chứa bên

trong. Nếu lập một nhân mâu thuẫn với hàm ý bên trong của tiền trần của tôn, thì nhân đó phạm

lỗi này. 

Ví dụ:

Tôn: Con người làm gì cũng thành công.

Nhân: Vì con người là động vật lý trí.

Hàm ý của người lập tôn, khi nói con người là động vật chủ yếu có lý trí. Nhưng trên thực tế

không phải như vậy, vì con người không phải chỉ có lý trí, mà còn có tình cảm, bản năng bẩm sinh

v.v… Lập một nhân như vậy thật ra mâu thuẫn với tiền trần (con người) vốn phức tạp hơn nhiều.

III. Mười lỗi của Dụ 

    1. Ý nghĩa của dụ

Thành phần thứ ba của năng lập là dụ, tức ví dụ. Có thể minh họa:

Tôn: Âm thanh là vô thường 

Nhân: Vì âm thanh là cái bị làm ra 

Dụ: Như cái bình

Lấy cái bình làm ví dụ để chứng minh tôn: Âm thanh là vô thường. Vì cái bình cũng là vật bị

làm ra cho nên là vô thường. Một ví dụ, muốn làm được chức năng chứng minh một tôn, thì phải

có những điều kiện nhất định, chứ không thể đơn cử ví dụ một cách tùy tiện được.

Trước hết, cần phân biệt dụ có hai loại là đồng dụ (đồng phẩm) và dị dụ (dị phẩm).

2. Hai loại của dụ

Tôn: Âm thanh là vô thường

Nhân: Vì âm thanh là vật bị làm ra

Dụ: như cái bìnhTrang 60/75

Cái bình gọi là đồng dụ, không phải dị dụ. Dùng đồng dụ để chứng minh, thì Nhân minh học

gọi là hợp tác pháp. Còn dùng dị dụ để chứng minh thì gọi là ly tác pháp. Cũng như đánh địch, có

thể đánh trực diện, cũng có thể đánh từ trong lòng địch đánh ra. Cả hai mặt giáp công, địch nhất

định thua. Đánh trực diện là hợp tác pháp. Đánh từ trong ra gọi là ly tác pháp.

Tôn: Âm thanh là vô thường

Nhân: Vì âm thanh là cái bị làm ra.

Dụ: Mọi vật bị làm ra đều vô thường, như cái bình v.v… (cái bình là đồng dụ).

Mọi vật không phải là vô thường, đều không phải bị làm ra như hư không (dị dụ)

Nói chung, sự phân biệt giữa hợp tác pháp và ly tác pháp đều ở nơi dụ, là thành phần thứ ba của

năng lập.

3. Cách diễn đạt đồng dụ và dị dụ

Trước nhân sau tôn (đồng dụ) và trước tôn sau nhân (dị dụ). Với đồng dụ, thì trước nói nhân sau

nói tôn. Tức là mọi vật có nhân như vậy (bị làm ra) thì sẽ có tôn (hậu trần của tôn) như vậy. Trong

trường hợp nêu trên đây, thì hậu trần của tôn là vô thường. Đã là vật bị làm ra đều là vô thường

như cái bình.

Trái lại, trong trường hợp dị dụ, thì nói hậu trần của tôn trước. Phàm tất cả những cái gì không

phải vô thường, đều không bị làm ra như hư không, đều không có cái nhân đó. Nói hậu trần của

tôn trước, rồi mới nói tới nhân sau, tức là nói: Tất cả những gì là thường còn đều không bị làm ra

như hư không

Nói tóm lại, dụ của hợp tác pháp là dùng đồng phẩm của tôn, gọi là đồng dụ. Dụ của ly tác pháp

là dùng dị phẩm của tôn, gọi là dị dụ. Bấy giờ, đơn cử một số ví dụ để minh họa rõ hơn đồng dụ và

dị dụ:

Tôn: Đá kim cương có thể đốt cháy.

Nhân: Vì có chất than.

Đồng dụ: Phàm vật có chất than đều có thể bị đốt cháy, như củi, dầu.

Dị dụ: phàm như cái gì không bị đốt cháy đều không có chất than, ví dụ đá.

Trang 61/75

Hợp tác pháp là dùng đồng dụ, để chứng minh chân lý của tôn. Như dùng củi, dầu để chứng

minh kim cương có thể bị cháy vì là chất than. Ly tác pháp là dùng dị dụ để chứng minh chân lý

của tôn, như dùng đá, không phải chất than cho nên không cháy.

Một ví dụ khác như sau:

Tôn: con người không phải là không bị già, chết

Nhân: vì có cơ thể

Đồng dụ: Mọi vật có cơ thể đều già chết, như chim muông, động vật.

Dị dụ: Mọi cái không già chết đều không có cơ thể như nguyên tử vật chất.

(Riêng về ví dụ nguyên tử không bị hư hoại (già chết) vì không có cơ thể, thì không đúng nếu

xét những phát hiện mới của vật lý hiện đại. Thật ra, nguyên tử cũng có cấu trúc (cơ thể) và

nguyên tử cũng bị phá hủy, trong những điều kiện nhất định. Thậm chí, ngay cả những hạt cơ bản

ở trong nội bộ của hạt nhân cũng có cấu trúc của chúng, cho nên cũng không phải là không bị hư

hoại).

Trong các ví dụ trên, củi, dầu đều có thể bị cháy, đồng thời là những vật có chất than. Chim,

động vật không phải là không chết, đồng thời cũng có cơ thể. Đá không cháy, vì là vật không có

chất than. Nguyên tử vật chất không bị hoại, vì không có cơ thể. Như vậy, đồng dụ có đủ hai điều

kiện, là đồng phẩm với tôn, và đồng phẩm với nhân. Cái bình đồng phẩm với tôn là vì vô thường,

đồng phẩm với nhân vì là vật bị làm. Dị dụ cũng có hai điều kiện: một là dị phẩm với tôn, hai là dị

phẩm với nhân. Trong ví dụ âm thanh vô thường, dị dụ là hư không là dị phẩm với tôn, vì hư

không là thường trụ, vừa dị phẩm với nhân, vì hư không không bị làm ra. Có điều chú ý là: Nhân

đồng phẩm bắt buộc có tôn đồng phẩm, vì là vật “sở tác”, tức bị làm ra, bắt buộc phải là vô

thường, nhưng tôn đồng phẩm không nhất thiết là nhân đồng phẩm. Vì có những cái vô thường,

như sấm, chớp, mưa nhưng không phải do người làm ra.

4. Mười lỗi của dụ

Có 10 lỗi của dụ, chia làm hai nhóm: 5 lỗi thuộc về đồng dụ và 5 lỗi thuộc về dị dụ.

4.1. Năm lỗi về đồng dụ

a/ Năng lập bất thànhTrang 62/75

Năng lập là nhân . Tôn là sở lập, là cái được lập. Nhân dựa vào đồng dụ như là lực lượng hỗ trợ,

để thành lập tôn. Nếu dụ không hỗ trợ được cho nhân trong việc thành lập tôn, thì dụ có lỗi. Đó là

lỗi không hỗ trợ được cho nhân phát huy vai trò năng lập đối với tôn. 

Ví dụ:

Tôn: Làm người thì phải chết

Nhân: Vì người là động vật

Đồng dụ: Như cây cỏ.

Cây cỏ tất nhiên cũng chết, nghĩa là có thuộc tính của tôn (tiền trần) là đồng phẩm của tôn.

Nhưng cây cỏ không phải là động vật, do đó không phải là đồng phẩm của nhân. Do đó không có

hỗ trợ cho nhân thành lập tôn: Làm người thì phải chết. Lập dụ như vậy là phạm lỗi năng lập bất

thành.

b/ Sở lập bất thành

Sở lập là hậu trần của tôn. Trong lỗi năng lập bất thành, đồng dụ chỉ là đồng phẩm với tôn (hậu

trần của tôn), nhưng không phải đồng phẩm của nhân. Trong lỗi sở lập bất thành, đồng dụ là đồng

phẩm của nhân, nhưng lại không phải là đồng phẩm của tôn.

Thí dụ:

Lập tôn: Âm thanh là thường trú

Nhân: Vì âm thanh không bị vật chất trở ngại

Đồng dụ: Mọi vật không bị vất chất trở ngại đều là thường trú, như tính giác (budhi)

Nhưng tính giác không phải đồng phẩm của tôn, vì tính giác cũng vô thường. Do đó mà lập

đồng dụ như vậy là phạm lỗi sở lập bất thành.

c/ Câu bất thành

Lỗi này là do đồng dụ vừa không phải đồng phẩm của nhân, vừa không phải đồng phẩm của

tôn.

Trang 63/75

Một ví dụ: 

Lập tôn: Âm thanh là thường còn.

Nhân: Vì là không chất ngại.

Dụ: Cái gì không chất ngại đều là thường trú, như cái bình. Dụ cái bình vừa là vô thường

(không phải đồng phẩm của tôn) vừa có chất ngại (không phải đồng phẩm của nhân). Tức phạm

lỗi câu bất thành.

d/ Vô hợp 

Đây là lỗi thiếu sự hòa hợp giữa nhân và hậu trần của tôn. Thí dụ lập tôn: âm thanh là vô

thường.

Nhân: Do âm thanh là cái bị làm ra.

Dụ: Ở nơi cái bình, thấy cả hai thuộc tính bị làm ra và vô thường.

Tức là trên bình diện ngôn ngữ, không kết hợp giữa nhân và hậu trần của tôn. Đáng lẽ phải nói:

Mọi cái gì bị làm ra đều là vô thường như cái bình. Nói như vậy, mới có sự hòa hợp trên ngôn ngữ

giữa nhân và hậu trần của tôn.

e/ Đảo hợp

Có hòa hợp, nhưng là hòa hợp đảo ngược. Hòa hợp đúng đắn là trước nhân sau tôn. Hòa hợp

đảo ngược là trước tôn sau nhân.

Thí dụ:

Tôn: làm người thì phải chết

Nhân: Vì người là động vật

Dụ: phàm là động vật thì phải chết, như con mèo v.v…

Đáng lẽ phải diễn đạt như trên mới đúng đắn, nhưng lại nói phàm những vật phải chết đều là

động vật, như mèo. Diễn đạt như vậy tuy có hòa hợp nhưng là hòa hợp đảo ngược, vì đặt tôn trước

nhân.

4.2. Năm lỗi sau đây thuộc dị dụTrang 64/75

a/ Sở lập bất khiển 

Tôn là sở lập. Nhân là năng lập. Lập dị dụ mà có quan hệ với tôn là phạm lỗi sở lập bất khiển.

Thí dụ:

Lập tôn: Âm thanh là thường trú

Nhân: vì âm thanh không có chất ngại.

Dị dụ: Mọi vật vô thường đều có chất ngại như cực vi

Theo cả hai học phái Thanh Luận và Thắng Luận  đều thừa nhận cực vi là thường trú, do đó lập

dị dụ như vậy là không loại bỏ được quan hệ giữa dị dụ với tôn, tức sở lập, tức phạm lỗi sở lập bất

khiển (Cần hiểu tôn này lập ra trong bối cảnh có cuộc tranh cãi giữa hai học phái của Ấn Độ giáo

là Thanh Luận và Thắng Luận).

b/ Năng lập bất khiến 

Năng lập chỉ cho nhân. Bất khiển có nghĩa là không bài trừ được, không loại trừ được. Từ

chuyên môn trong sách Nhân minh là giả khiến. Các bạn đọc được chữ Hán cần hiểu nội dung chỉ

có như vậy, không cần thắc mắc. Chức năng của dị dụ là bài trừ hay loại trừ.

Thí dụ:

Tôn: âm thanh là thường trú

Nhân: vì là không chất ngại.

Dị dụ: Tất cả những gì là vô thường đều có chất ngại, như nghiệp. Đúng là cả hai phái Thắng

Luận và Thanh Luận đều thừa nhận nghiệp là không chất ngại, do đó không phải là dị phẩm của

nhân. Phạm lỗi năng lập bất khiển (năng lập là nhân).

c/ Câu bất khiển 

Dị dụ trong trường hợp này phạm đồng thời cả hai lỗi năng lập bất khiển và sở lập bất khiển.

Tức là dị dụ có quan hệ với cả hậu trần của tôn và nhân.

Lập tôn: Âm thanh là thường trú

Trang 65/75

Nhân: Vì không có chất ngại

Dị dụ: Như hư không

Lập hư không là dị dụ sẽ phạm cả hai lỗi, vừa quan hệ với hậu trần của tôn, vì hư không là

trường trú, vừa quan hệ với nhân, vì hư không cũng là không chất ngại.

Ba lỗi trên của dị dụ đều quan hệ với cái gọi là tôn y, tức là hoặc là tiền trần hay hậu trần của

tôn. Còn hai lỗi còn lại của dị dụ, thì quan hệ với tôn thể. Tôn thể, xin nhắc lại là sự kết hợp của

hai tôn y.

d/ Bất ly 

Hai lỗi cuối cùng của dị dụ là lỗi về diễn đạt, không phải lỗi về nghĩa.

Thí dụ:

Tôn: Âm thanh là thường trú

Nhân: Vì không có chất ngại

Dị dụ: Mọi cái vô thường đều có chất ngại, như cái bình.

Diễn đạt dị dụ như trên là đúng, nhưng lại diễn đạt Ở nơi cái bình, có hai đặc điểm là vô thường

và có chất ngại.

Qua diễn đạt như vậy, người ta không thấy được một cách minh bạch sự cách ly giữa dị dụ với

tôn và nhân. Do đó, phạm lỗi bất ly.

e/ Đảo ly 

Có cách ly giữa dị dụ với tôn và nhân, nhưng sự cách ly đó bị diễn đạt một cách đảo ngược,

đáng lẽ là trước tôn sau nhân thì lại đặt nhân trước tôn.

Như lập tôn: âm thanh là thường còn.

Nhân: vì không chất ngại

Dị dụ: cái gì có chất ngại đều là vô thường

Trang 66/75

Đáng lẽ lập dị dụ như sau mới không phạm lỗi: Cái gì vô thường đều có chất ngại, như cái bình

v.v…

Trang 67/75

TÀI LIỆU THAM KHẢO

1/ Lối vào Nhân minh học của Hòa thượng Thiện Siêu do Viện nghiên cứu Phật học xuất bản

1994. Xin nhắc là Thầy Thiện Siêu từng học môn này với cụ cư sĩ Tâm Minh Lê Đình Thám, vốn

là Hội trưởng Hội Phật học Trung Kỳ, và là người sáng lập ra trường học Tăng Bảo Quốc.

Trong cuốn sách của Thầy Thiện Siêu, có đăng lại bài giảng của cụ Thám về Nhân minh học ở

Trường Báo Quốc. Đồng thời cũng đăng bộ luận Nhân minh nhập Chánh lý luận của Ngài Thương

Yết La Chủ kèm theo bản Việt dịch.

2/ Cuốn Đông phương luận lý học của Thầy Nhất Hạnh.

3/ Cuốn Nyãya bindu của Luận sư Dharmakĩrti (Pháp Xứng), sớ giải của luận sư Dharmakĩrti, sớ

giải của Luận sư Dhãrmottara (Pháp Thượng). Bản dịch Anh ngữ của Viện sĩ Nga Stcherbatsky

(Anh ngữ).

4/ Nhân minh chánh lý môn luận bổn (1 cuốn) của Ngài Đại Vực Long. Huyền Trang dịch.

5/ Nhân minh chánh lý môn luận (1 cuốn) của Ngài Dignaga (Đại Vực Long – Trần Na) soạn.

Nghĩa Tịnh dịch Hán.

6/ Nhân minh nhập chánh lý luận (1 cuốn) của Sankarasvamin (Thương Yết La Chủ) là họ trò

của Dignaga biên soạn. Huyền Trang dịch.

7/ Hồi Tránh Luận, Nagarjuna (Long Thọ) soạn.

8/ Nhân minh thanh minh dữ Phật học nghiên cứu pháp. Tuyết Phàm soạn ( cuốn này do Hội

Phật học Đài Loan xuất bản ).

9/Tổng quan về Logic học Phật giáo, Thích Nhật Từ, tài liệu giảng dạy tại Học viện Phật giáo.

10/Logic học đại cương, Vương Tấn Đạt, nhà xuất bản Đại học quốc gia Hà Nội, 2000.

11/Logic học hình thức, Nguyễn Anh Tuấn, Tô Duy Hợp, nhà xuất bản Đồng Nai, 2001.

12/ Logic học phổ thông, Hoàng Chúng, nhà xuất bản Giáo Dục, 1996.

13/ Nhân Minh Học, GS Minh Chi

Trang 68/75

Trang 69/75