<h3>87مهر14_1فقه_جلسهبحث مدح من الیستحق المدح

در مکاسب محرمه رسیدیم به بحث بیست و یکم با عنوان »مدح من الیستحق المدح« تعریف و ستایش کردن از کسی که مستحق ستایش نیست یا مدح منیستحق الذم، مدح کسی که مستحق مذمت است.

فعال مطلب مکاسب را من توضیح می دهم بعدا بر می گردم که حاال اصل این عنوان یعنی چه؟ و آیا این واقعا یکی از مکاسب محرمه هست یا نیست؟ شیخ انصاری فرموده: عالمه حلی اولین کسی بود که این مسئله را مطرح کرده و خود شیخ انصاری هم این را تأیید کرده، یعنی پذیرفته که یکی از مکاسب

محرمه »مدح من الیستحق المدح« است و چهار دلیل هم برای آن ذکر کرده است.قبال چیزی مثل اجماع یا شهرت در مسأله وجود ندارد چون مثال عالمه حلی این مسأله را مطرح کرده، یعنی در قرن هشتم.

ادله شیخ اولین دلیل، دلیل عقلی است و فرموده: عقل مستقل است به قبح این کار. قهرا این را هم شیخ می خواسته بگوید: و تالزم هست بین قبح عقلی و حرمت

شرعی.ار«. رکون به معنی میل، میل پیدا نکنید به ظالمان. و شیخ این رکون را به همین113دلیل دوم: آیه شریفه ذین ظلموا فتمسکم الن سوره هود »وال ترکنوا إلى ال

تعریف کردن و ستایش کردن از ظالمان گرفته است، از آدم ظالم تعریف نکنید. دلیل سوم و چهارم شیخ هم دو روایت است که خواهم خواند. اینها استداللهای مرحوم شیخ بر اینکه مدح من الیستحق المدح حرام است، بعد هم یک استثنائی

دارد که ذکر خواهم کرد. بسیاری از علمای معاصر این بحث را اصال مطرح نکرده اند مثل حضرت امام)ره( چون می گفتند این جزء مکاسب محرمه نیست، اگر هم حرام هست ولی

مکاسب محرمه نیست، یعنی کسی از این راه پول در نمی آورد. ابتدائا من یک توضیح می دهم که مقصود از اصل این مسأله چه بوده و بعد هم حرام است یا نه؟ و بررسی این ادله، و بعد هم آن استثنائی که شیخ ذکر کرده

است.احتماالت معنای مدح من الیستحق المدح

عنوان مسأله این است که »مدح من الیستحق المدح« این را چند نوع می شود فرض کنیم:فرض اول این است که مدح من الیستحق المدح، یعنی چاپلوسی، این چرب زبانی هایی که بعضی ها دارند بی جهت از یک نفر تعریف و تمجید می کنند.

احتمال دوم این است که یعنی شعرائی که مدح پادشاهان ظالم را می گویند، شعرائی بودند که می رفتند برای بنی امیه، بنی عباس شعر می گفتند مدح من الیستحق المدح می کردند و پول هم می گرفتند برای این اشعاری که می گفتند، یعنی مکاسب محرمه صدق می کند چون شعری می گوید و شعری برای شاه

می خواند یک پولی هم می گیرد. احتمال سوم این است که مدح من الیستحق المدح، یعنی مدح ظلمه، الیستحق المدح را ظلمه معنا کنیم چه بنی امیه و بنی عباس باشد و چه کس دیگری، شاهد

ذین ظلموا« که این استدالل مؤید همین معناست. این معنای سوم استدالل به آیه »وال ترکنوا إلى ال احتمال چهارم این است که مدح من الیستحق المدح، یعنی مدح کسبه یا کاالیی که مستحق مدح نباشد مثال یک بابایی در بازار مغازه دارد دست به هر کاری هم

می زند ورشکست می شود حاال یک کسی بیاید برای شما تعریف کند بگوید که این آقا درآمدش خیلی خوب است شما پولتان را پهلوی این سرمایه گذاری کنید شما هم به اعتماد این بروید پول پهلوی این بگذارید ورشکست می شوید. این مدح کرده یک کسی را که مستحق مدح نیست، یعنی یک کسی را که تجارت بلد نیست

این از تجارت او تمجید کرده و باعث فریب مردم شد. اقسام مدح

مدح بر سه قسم است: یک مرتبه إخبار است و یک مرتبه انشاء، مثال یک مرتبه تعریف می کند که این آدم خیلی خوب هست و آدمی هست که مالئکه همیشه کفشهای او را جفت می کنند اهل کشف و شهود است و از این گونه تعریفها می کند که اینها انشاء می شود و یک مرتبه مدحش إخبار است اینکه مثال این آقا هر روز چند تا فقیر را دستگیر می کند و إخبار هم دو جور است یک مرتبه خبرش کاذب است و یک مرتبه صادق است، اگر خبر کذب باشد حکمش روشن است یک

خبر دروغ می دهد و همان حکم کذب را دارد. اما اگر خبرش کذب نباشد مثال فرض کنید یک آدمی هست که معتاد هست، هزار تا عیب هم دارد ولی یک خوبی هم دارد این هم هر وقت می رسد همان یک خوبی را می گوید و عیب ها را هیچ وقت نمی گوید، این خبر می دهد خبرش هم صادق است اما آن عیبها را نمی گوید، نه اینکه کتمان کند، اسمی از آنها نمی آورد. این است که محل بحث است و محل بحث هم آن مدحی است که دارای عناوین ثانویه نباشد، یعنی گاهی یک مدح یک

نفر عنوان ثانوی پیدا می کند مثال مدحش باعث تقویت ظلمه می شود یا گاهی باعث ظلم به مظلوم می شود، بحث ما این است که اگر یک کسی از یک آقای خطاکار تعریف می کند هیچ اثری هم بر این بار نشود، این فی نفسه حرام است یا نه؟ و کسب با این کار حالل است یا حرام؟ یعنی عنوان اولی باشد نه عنوان

ثانوی.ادله شیخ

- دلیل عقلی: عقل مستقل به قبح مدح من الیستحق المدح، عقل می گوید این کار قبیح است.1 جوابش این است که: عقل تنها یک درک دارد، قبح ظلم و حسن عدل، عقل فقط همین یک چیز را می فهمد که ظلم بد است اما اینکه مدح انسانی که مستحق

مدح نیست ظلم است و قبیح است این را عقل نمی فهمد. اگر مثال فرض کنید یک آدمی مال یتیم را می خورد حرام خوار است، نماز شب هم می خواند، دائم الوضوء هم هست؛ اگر من آمدم از این آدم حرام خوار تعریف و تمجید کردم و گفتم این آقا دائم الوضوء است، آیا عقل این کار من را می گوید قبیح است یا نه؟

یعنی مدح کردم کسی را که الیستحق المدح، عقل اینجا چنین حکمی ندارد. به همین جهت مفتاح الکرامه این طوری گفته: »مدح من الیستحق المدح من جهه ما الیستحق المدح«، ایشان یک من جهت اضافه کرده است. کسی که دائم

الوضوء است، از جهت وضوء مستحق مدح است، از جهت حرام خواری مستحق ذم است، یعنی اگر کسی حرام می خورد و شما همه اش تعریف کنید که اینحالل می خورد. این راجع به دلیل اول که داللتی ندارد پس عقل چنین حکمی یا چنین درکی ندارد.

ه من أولیاء ثم ال تنصرون« شاهد این است که آن »الترکنوا« یعنی ولی2 ار« دنباله آیه »وما لکم من دون الل ذین ظلموا فتمسکم الن ـ آیه شریفه »وال ترکنوا إلى ال نگیرید، الترکنوا در اینجا به میل نیست، یعنی متمایل نشوید نیست بلکه می فرماید ظالمان را ولی خودتان نگیرید. آخر آیه هم که عدم نصرت را می فرماید یعنی از

ظالم یاری نطلبید، بنابراین این آیه اصال ربطی به مدح من الیستحق المدح ندارد. ـ دو روایت:3 : این حدیث را شیخ صدوق در کتاب عقاب االعمال نقل کرده و سند حدیث هم سند ضعیفی14، ح 181 از ابواب ما یکتسب به، ص 42، باب 17- وسائل، ج 1

است در وسائل که اصال سند نیاورده است. در سند حدیث حسین بن یزید است که آدم ضعیفی بوده است.ه؛ هر کس صاحب دنیا را تعظیم کند و او را دوست بدارد لطمع دنیاه؛ به طمع دنیا یک کسی را دوست بدارد حدیث این است که: »من عظم صاحب دنیا و أحب

ار؛ توی جهنم در تابوتی از عذاب همراه با قارون و آن ظالم خواهد بود. مدح کردن یک نوع ابوت األسفل من الن ه علیه و کان فی درجته مع قارون- فی الت سخط اللمحبت است.

جواب این حدیث اوال اینکه سندش ضعیف است، مهمتر اینکه متن این حدیث آیا اوال قابل پذیرفتن هست یا نه؟ و بر فرض که قابل پذیرفتن باشد ربطی به بحث ما دارد یا نه؟ این حدیث می گوید اگر کسی صاحب دنیا را به خاطر طمع مال تعظیم کند جهنم می رود. می شود بگوئیم هر کسی که یک اهل دنیایی را تعظیم کرد جهنم می رود یا نه؟ اآلن خیلی از مردم هستند که پولدارها را احترام می کنند برای اینکه یک چیزی هم گیرشان بیاید، می شود بگوئیم کار اینها حرام است و جهنم

می روند؟ یا اینکه بگوئیم این حدیث این را می خواهد بگوید که اگر کسی صاحب دنیا را احترام کند مقصود از صاحب دنیا به قرینه قارون، یعنی کسی که حرام جمع کرده، یعنی کسی را که مال حرام در اختیار دارد تعظیم بکند که مال حرام بگیرد، اگر این طوری بگوئیم معنای حدیث درست است اما دیگر ربطی به بحث

ما ندارد.: همان حدیث مناهی النبی43 باب 1- حدیث 2 است که صدوق در ابتدای جلد چهارم من الیحضر این حدیث را نقل کرده سند حدیث به ابوهریره می رسد یا مثال

چهار صد چیز را نهی کرده و یکی از آنها اینشعیب بن واقد در سند حدیث است که آدم ضعیفی است، به هر حال سندش خیلی مشکل دارد. و حدیثی که پیامبرراب؛ به صورت آدم هایی که تعریف و تمجید می کنند و آدم های چاپلوس خاک بپاشید و فرموده: »من مدح سلطانا جائرا و است که: »احثوا فی وجوه المداحین الت

ار؛ هر کسی ظالمی را احترام بکند همنشین او در جهنم خواهد بود. تحفف و تضعضع له طمعا فیه کان قرینه فی الن جواب این حدیث هم روشن است سندش که هیچ، داللتی هم ندارد چون این مخصوص پادشاهان ظالم است نه مطلق کسی که الیستحق المدح، این می خواهد

بفرماید اگر کسی از پادشاه ظالم مدح کرد کارش حرام است و شامل بحث ما نمی شود.استثنای مدح من الیستحق المدح

شیخ فرموده اگر کسی مدح کند من الیستحق المدح را به خاطر تقیه، مثال یک پادشاه ظالمی را مدح کنیم به خاطر اینکه اذیت مان نکند، این اشکالی ندارد و دلیلهم« بدترین آدمها روز قیامت کسانی هستند که در دنیا از ترس شرشان احترام شیخ هم این حدیث است »شر الناس یوم القیامه الذین یکرمون اتقاء شر

می شدند. جواب این دلیل این است که این دلیل فقط داللت می کند که یک افرادی در دنیا احترام می شوند از ترس شرشان، اما دلیل نمی شود که این کار را جائز بوده یا

نه، شاید این کار حرام بوده، یک پادشاهانی از ترس ظلمشان احترام شده اند اما حاال کار آن احترام کننده درست بوده یا نه، اینکه معلوم نیست، این حدیث از اینجهت ساکت است پس دلیل نمی شود.

نظر استاد بهتر این ست که این طوری بگوئیم اینجا بحث تزاحم است تزاحم یک مصلحت با یک مفسده است، اگر یک کسی را مدح کنیم یک ضرری دارد اگر مدحش نکنیم به ما ضرر می زند، این هم یک ضررد دیگر، باید سبک و سنگین کنیم، اهم و مهم کنیم ببینیم کدامش مهمتر است بعضی مواقع دفع افسد به فاسدش به این است که

من اصال مدحش نکنم و لو او به من ظلم کند، مثال یک مرجع تقلیدی بخواهد از یک پادشاه ظالمی مدح کند اینجا می گوئیم جائز نیست مدح بکند و لو آن ظالمضرر بزند چون مدح مرجع تقلید خیلی مهم است.

خالصه اینکه اینجا باب تزاحم می شود و مالکش اهم و مهم است.<h3> 87مهر15_2فقه_جلسه

شیخ انصاری در مکاسب این طوری فرموده: معونه الظالمین فی ظلمه، کمک به ظالم در جهت ظلم حرام است به ادله االربعه. بعد شیخ فرموده: کمک کردن به ظالمین در غیر ظلم، مثال کسی بنا یا راننده پادشاه بشود، اگر عرفا به چنین کسی اعوان الظلمه بگویند، این هم حرام است و چند روایت هم شاهد آورده است و اما اگر کسی به ظالم کمک کند ال فی ظلمه، مثال یک لباسی را برای پادشاه بدوزد یا بشوید عرفا هم اعوان الظلمه نگویند، شیخ فرموده این حرام نیست و حالل

است، دلیلش هم اصل عملی است. است. صاحب جواهر فرموده: معونه الظالمین بما یحرمه؛ معونه ظالم در کار حرام،۵۱ ص ۲۲این کالمی که شیخ بیان کرده تقریبا عین کالم صاحب جواهر در ج

حرام است و کار حرام اعم است از ظلم و غیر ظلم، بعد فرموده: و لعل المراد به بقرینه ذکر الظالمین ما یحرم من الظلم، اول فرموده معونه ظالم در کار حرام، حرام است بعد فرموده: نه شاید معونه ظالم در ظلم حرام باشد نه اینکه در کار حرام، که بحث اخص شود. بعد فرموده »بل قد یدعى انصرافه أیضا ممن أطلق أیضا؛ یعنی علمائی هم که معونه الظالمین گفته اند مقصودشان معونه الظالمین فی ظلمهم بوده است، یعنی آنهایی که مطلق گفته اند به ظلمشان انصراف

دارد. دلیل صاحب جواهر هم این است که تعلیق حکم بر وصف مشعر به حلیت است. اگر گفتیم این آقای سید را احترام کن، یعنی چون سید است. پس اگر گفتیم

معونه الظالم حرام است یعنی من جهه ظلمه کالمحکی عن النهایه. بعد فرموده: لکن فیه أن ذلک غیر مختص بالظالمین ضروره حرمه إعانه کل عاص علىمعصیته؛ این درست است که اعانه هر کسی بر گناه حرام است اما بحث ما درباره اعانه بر ظلم است.

بعد هم صاحب جواهر یک بحثی را مطرح می کند که آیا هر گناهی را می شود بگوئیم ظلم است و هر کس دارد گناه می کند ظالم لنفسه هست یا نه؟ ولی سیاقبحث صاحب جواهر و نتیجه اش با آنچه که در مکاسب هست هیچ تفاوتی ندارد.

نظر آیت الله خوئینظر آقای خوئی هم دقیقا نظر شیخ و صاحب جواهر است.

من اول به ترتیب مکاسب، مطالب شیخ انصاری را یک بررسی می کنم بعد بر می گردم روی اصل مسأله و روایات مسأله، و اینکه اصال این کار گناه کبیره هستیا صغیره هست و امثال این طور بحثها.

اولین مطلب این است که شیخ انصاری فرمود: معونه الظالمین حرام باالدله االربعه، بعد شیخ ادله اربعه را که می خواهد بیان کند اول دلیل این است که می فرماید: عقل

مستقل است به حرمت اعانه ظالمین. جوابش این است که قبال عرض کرده بودم عقل اوال هیچ جا حکم ندارد، کار عقل فقط درک است نه حکم، اگر بخواهیم تشبیه بکنیم عقل، مثل چراغ ماشین

است که چراغ ماشین فقط جلو را نشان می دهد که اینجا چاه هست یا راه. آنچه که ماشین را هل می دهد که توی چاله بیافتد یا نیافتد موتورش است. عقل مثلچراغ است و راه را نشان می دهد، آنچه که هل می دهد یا شرع است یا عرف است یا باروهای اجتماعی یا تربیت انسان است.

پس اوال عقل حکم ندارد و ثانیا بر فرض عقل حکم داشته باشد عقل هیچ وقت حکم به حرمت نمی کند بلکه حکم به قبح می کند و بحث ما درباره حرمت اعانهظالم است نه قبح آن. پس دلیل عقلی حرمت را ثابت نمی کند.

یک نکته خیلی مهم همیشه شنیده اید که می گویند ادله اربعه، در کتب فقهی و اصولی فراوان می بینیم که می گویند عرف، گاهی می گویند بنای عقال، گاهی می گویند وجدان. این عرف

و بنای عقال و وجدان اینها چه دلیلی هستند با اینکه می گفتند ادله چهار تاست؟ بنای عقال ربطی به دلیل عقلی ندارد، دلیل عقلی همان بحث عقلی مستقالت عقلیه است. یکی از ادله اربعه اجماع است، اجماع یعنی کشف قول معصوم)ع(، که این کشف چند تا راه دارد، یعنی چند جور من می توانم به قول معصوم برسم: یکی از راه فتوای علما که به آن اجماع می گوئیم، یک راه دیگر عرف است، یک راه دیگر هم بنای عقال است. پس بنای عقال ربطی به دلیل عقلی ندارد، از راه بنای عقال کشف می کنیم معصوم)ع( راضی هست یا نیست، یعنی خودش یک تقریری از

تقریرهای اجماع است.دلیل دوم: که شیخ بر حرمت اعانه آورده بنای عقالست که مقصود از آن یک تقریری از تقریرهای اجماع است، یک راه کشف قول معصوم)ع(.

جواب این دلیل هم روشن است که می گفتند اگر اجماع مدرکی باشد، درست نیست یا گاهی می گفتند اگر در یک مسأله ای دلیل دیگر باشد اجماع احتماال مستندبه آن است.

هود »وال ترکنوا إلى113دلیل سوم: آیات قرآن؛ مرحوم شیخ در مکاسب اینجا هیچ آیه ای را نیاورده اما احتماال مراد ایشان این دو آیه شریفه قرآن بوده: یکی آیه ه من أولیاء ثم ال تنصرون« به ظالمان میل پیدا نکنید، اعانه ظالم خودش یک نوع میل به ظالم است و این آیه ار وما لکم من دون الل ذین ظلموا فتمسکم الن ال

شریفه یا می گوید میل به ظالم پیدا نکنید پس به طریق اولی اعانه نکنید یا اینکه بگوئیم اصال رکون در این آیه به معنی اعانه است. و یکی هم آیه شریفه »وال تعاونوا على األثم والعدوان« اعانه بر اثم و عدوان نکنید.

نظر آیت الله خوئی آیت الله خوئی فرموده: این آیه )التعاونوا( دلیل بر بحث ما نمی شود به خاطر اینکه این آیه شریفه نهی از تعاون می کند و تعاون باب تفاعل است در حالی که بحث ما درباره حرمت اعانه است و اعانه باب إفعال است، پس دو بحث است بحث ما درباره اعانه است که باب افعال است و باب إفعال ربطی به باب تفاعل ندارد.

فرموده تعاون و اعانه دو موضوع مختلف می شود حرمت یکی به دیگری سرایت نمی کند، اگر قرآن می گوید تعاون حرام است این دلیل نمی شود بر اینکه اعانهحرام باشد.

نقد استاد بر نظر آیت الله خوئی این فرمایش قابل نقد است به خاطر اینکه تعاون باب تفاعل است و مقصود از باب تفاعل این است که اگر یک عده ای می خواهند یک حرامی را انجام بدهند، این آیه داللت می کند که حرام است شما در انجام آن حرام مشارکت کنید. مثال فرض کنید چند نفر می خواهند یک ماشین را دزدی کنند و پنج نفری دارند هل می دهند

زورشان هم نمی رسد یکی دیگر که کمک بیاید شش نفری ماشین را هل می دهند و ماشین را می دزدند و می برند اینجا این نفر ششم که می آید دارد تعاون می کند، یعنی یک جزئی از اجزاء این علت قرار می گیرد، آن پنج نفر هم پنج جزء دیگر علت هستند. پس تعاون این است که یک شخص یک جزء از اجزاء علت تامه

یک حرام قرار بگیرد، این را آیه شریفه می گوید حرام است. بحث ما درباره اعانه است نه تعاون، و مقصود از اعانه این است که یک شخصی همه مقدمات انجام حرام شخص دیگر را انجام دهد. در تعاون روشن است که این شخص یک جزء از اجزاء یک علت حرام قرار می گیرد اما اعانه که محل بحث است این است که مثال کسی عصا یا شالق به دست ظالم بدهد یا اسلحه بدهد

که آن کسی را بکشد یا مثال در بحث شراب آنجا که می گفتند اعانه بر اثم نکنید آن کسی که می گفت انگور می فروشد و انگور منحصر به فرد هم هست با این شرط که اگر من بفروشم آن می توان شراب بخورد و اگر نفروشم هم نمی تواند بخورد، در این طور موارد این شخص همه مقدمه را دارد انجام می دهد و آن فقط

ذی المقدمه را انجام می دهد، این عصا را به دست او می دهد و او هم بر سر مظلوم می زند. اگر از نظر فلسفی بخواهیم حساب کنیم یکی از اجزاء این مقدمات، اراده است که اراده مال خود ظالم است اما در بحث فقهی کاری به بحث فلسفی نداریم، از نظر فقهی این اراده دیگر جزء مقدمات حساب نمی شود، می گویند مقدمه زدن مظلوم این است که عصا به دست ظالم داده شود، و زدن هم که خود ذی المقدمه

است. عرف می گوید مقدمه این بود که عصا به دست این داده شود ذی المقدمه هم این بود که این زد. نتیجه این است که وقتی آیه شریفه تعاون را می گوید حرام است، تعاون جایی است که شما جزء العله باشید اگر این حرام باشد به طریق اولی اعانه حرام است چون آنجا شما تمام العله و تمام المقدمه هستید، بنابراین استدالل به این آیه درست است. )البته یک مقداری از آن به بحث مقدمه واجب بر می گردد که مقدمات

را می شود گفت تمام العله یا نه؟ که در اصول می گوئیم( پس استدالل این طوری شد که آیه تعاون را می گوید و تعاون جائی است که معین جزء العله باشد وقتی جزء العله حرام، حرام بود به طریق اولی آنجایی که تمام

العله است حرام خواهد بود. از ابواب ما یکتسب به مرحوم شیخ نقل کرده است.۴۲دلیل چهارم: روایاتی که در وسائل باب

<h3> 87مهر16_3فقه_جلسه بحث این بود که معونه ظالمین به چه دلیل حرام است؟ دلیل اول، دلیل عقلی بود و دلیل دوم اجماع و سوم آیات شریفه، این سه دلیل عرض شد، دلیل چهارم

که این دو را می خوانم به عنوان اصل اینکه معونه ظالمین حرام است. 2 و 1 از ابواب ما یکتسب به ذکر شده مثل حدیث 42روایاتی است که در باب : محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد بن عیسى و عن علی بن إبراهیم عن أبیه جمیعا عن الحسن بن محبوب عن مالک بن عطیه عن1حدیث

أبی حمزه قبال گفته بودیم هر گاه در سند حدیثی واو حرف عطف باشد این دو سند می شود، پس این حدیث دو سند دارد. از کلینی تا مالک بن عطیه آدم های موثقی هستند،

ابی حمزه اگر از امام چهارم)ع( حدیث نقل کند، یعنی ثابت بن صفیه بن دینار که همان ابوحمزه ثمالی است و در روایات هست که ایشان در زمان امام چهارم)ع( مثل سلمان فارسی زمان پیامبر اکرم)ص( است، اما اگر ابو حمزه از امام ششم یا امام هفتم)ع( نقل کند، علی بن ابی حمزه است که آدم خرابی

است. بنابراین سند این حدیث صحیح می شود. عن علی بن الحسین)ع( فی حدیث قال إیاکم و صحبه العاصین و معونه الظالمین؛ بر حذر باشید از معونه ظالمین، که امر بر پرهیز و کناره گیری از ظالمین است.

ه)ع( حدیث دوم: و عنه )یعنی کلینی( عن أحمد بن محمد عن محمد بن سنان عن طلحه بن زید عن أبی عبد الل

گاهی در سند روایات ابن سنان می گویند و گاهی هم مشخص می کنند که ابن سنان چه کسی هست. یک عبدالله بن سنان هست و یک محمد بن سنان، عبدالله بن سنان آدم موثقی است و هیچ شک و شبهه ای ندارد، اما محمد بن سنان معموال با یک واسطه از امام صادق)ع( حدیث نقل می کند ولی عبدالله بن سنان

روایت از اعتبار می افتد و اگر700 راویت نقل کرده، اگر کسی بگوید ایشان ضعیف است 700بی واسطه از امام صادق)ع( نقل می کند. محمد بن سنان حدودا هم بگوید موثق است این روایات درست می شود.

شیخ طوسی و نجاشی گفته اند محمد بن سنان ضعیف است حتی بعضی جاها گفته اند »هو من الکذابین یا من الکاذبین یا الیعتمد علی روایاته« از طرف دیگر خود این محمد بن سنان پنج شش روایت درباره مدح خودش و سالمت نفس خودش نقل کرده، که قهرا این روایات که خودش درباره خودش نقل کرده دلیل نمی شود

مثال حدیث نقل کرده که امام جواد)ع( فرموده: من از دست محمد بن سنان راضی هستم خدا هم از او راضی باشد یا امام)ع( چند نفر را مذمت کرد ولی ازمحمد بن سنان تمجید کرد.

نظر استاد درباره محمد بن سنان من این احتمال را می دهم که محمد بن سنان آدم موثقی باشد و آن چیزهایی هم که در مذمت ایشان نقل شده همه به خاطر این است که ایشان در نقل احادیث

طرفدار »وجاده« بوده، آن زمان این طوری بود که اگر کسی حدیثی را از استاد خودش می شنید نقل می کرد، یعنی اگر سماع بود نقل می کرد اما اگر استادی احادیث خودش را در دفتری نوشته بعد به یکی از شاگردانش می داد آن زمان این طور بود که می گفتند جائز نیست این احادیث را آدم نقل کند چون اینها وجاده

است، یعنی دیدیم در کتاب استادمان هست اما از او که نشنیدیم. احادیث محمد بن سنان وجاده است نه سماع، علت اینکه او را مذمت کرده اند و یا گفته اند من الکذابین یا الیعتمد علی روایاته این بوده است. و امروز وجاده

اشکالی ندارد، یعنی کسی حدیثی را نشنیده اما در یک کتاب قابل اعتماد باشد به آن اعتماد می کنند، اگر این احتمال را بدهیم محمد بن سنان موثق می شود و این روایت هم قابل اعتماد است. 700

پس این حدیث معتبر است.اضی به شرکاء ثالثتهم؛ کسی که عمل به ظلم بکند یا معین ظالم باشد یا راضی به ظالم باشد هر سه ه)ع( العامل بالظلم و المعین له و الر عن أبی عبد الل

شریکند. طبق این ادله می شود گفت اعانه ظالم در ظلمش حرام است، شیخ انصاری فرموده: و معونه ظالمین جزء کبائر هم هست، صاحب مجمع البیان طبرسی

فرموده: اصل تقسیم گناهان به صغائر و کبائر عقیده اهل سنت است، شیعه گناه را به کبیره و صغیره تقسیم نمی کند، یعنی ثمره ای ندارد بگوئیم یک گناهیصغیره یا کبیره است، همه گناهان کبیره اند.

اگر قرآن مجید بعضی گناهان را فرموده کبیره و بعضی ها را فرموده لمم )یعنی صغیره( این یک تقسیم اضافی است نه تقسیم حقیقی، یعنی نسبی است و هیچثمره ای هم بر این بار نمی شود که بگوئیم یک گناهی کبیره است یا یک گناه صغیره است هر دو یک جور است.

فرض کنید کسی عقیده اهل سنت داشته باشد که آنها بین صغیره و کبیره فرق می گذارند و می گویند کبیره آن است که در کتاب و سنت صریحا وعده عذاب داده شده باشد، روی این فرض اگر کسی بخواهد بحث کند باید بگوید معونه ظالمین کبیره هست به دلیل اینکه در بعضی از روایات وعده عذاب بر آن داده شده

ار عذابا«42 باب 14است. مثال حدیث ار« یا »من أشد أهل الن که هر کس یک ظالمی را کمک کند »کان قرینه فی النه ظالم فقد خرج من اإلسالم« این طور تعبیرها شاهد می شود که این گناه کبیره است. 16 و 15یا حدیث »من مشى إلى ظالم لیعینه و هو یعلم أن

صورت دوم اعانه ظالم مطلب بعدی این است که تا اینجا این شد که اعانه ظالم در ظلمش حرام است اما اعانه ظالم در غیر ظلم به طوری که انسان عرفا جزء اعوان الظلمه شمار بشود، مثال به یک نفر بنا یا خیاط پادشاه گفته شود، در ظلم کمک نمی کند اما کارش کاری است که عرف این را جزء اعوان الظلمه می داند، یا به عبارت دیگر باعث تقویت شوکت ظالمین بشود. مثال امرزوی بخواهیم بزنیم این است که اگر کسی برود در کار یک حکومتی که رئیس آن جزء ظالمین باشد مثل صدام یا

شاه، اگر کسی زمان شاه توی یک اداره می رفت به او اعوان الظلمه نمی گویند اما اگر کسی توی ساواک می رفت و لو اینکه کارش این نباشد که بخواهد مردمرا اذیت کند ولی به هر حال عضو ساواک است مثال مستخدم آنجاست، این جزء اعوان الظلمه هست ولی ال فی الظلم، اما عرفا به این اعوان الظلمه می گویند.

این صورت دوم را شیخ انصاری در مکاسب فرموده حرام است، غیر شیخ هم تقریبا همه ادعای حرمت کرده اند به استثنای مرحوم شیخ محمد تقی شیرازی. مثاله)ع( ال تعنهم على بناء مسجد؛ حتی مسجد برای اینها نساز. 42 باب 8دلیلشان این روایت است: حدیث می فرماید: قال لی أبو عبد الل

مسجد ساختن در آن زمانها این طوری بوده که هر حکومتی وقتی به قدرت می رسید یک مسجدی می ساخت و مسجد نشانه شوکت آن حکومت بود، در طول تاریخ نگاه کنید هر زمانی شاهان برای خودشان یک مسجدی درست می کردند سلجوقی ها یک مسجد درست کردند، مغوالن، ممالیک، عثمانیها یک مسجد، یعنی شاهان هر کدامشان یک سبک خاصی در مسجد ایجاد می کردند و یک مسجد را به آن سبک می ساختند، ساختن مسجد برای این شاهان تقویت شوکت آنان بود،

یعنی فقط یک مسجد ساختن نبود، نشانه عظمت این حکومت می شد. پس این روایت که از ساختن مسجد برای ظالم نهی می کند، در واقع نهی از تقویت شوکت ظالمین است، کارش هم کار ظلم نیست در غیر جهت ظلم است.

پس این حدیث داللت می کند بر اینکه این طور کاری حرام است. سند روایت هم این است که: محمد بن الحسن بإسناده عن ابن أبی عمیر عن یونس بن یعقوب، ایشان وکیل مالی امام هفتم)ع( بوده و یکی از توثیقات عامه

رجال، وکالت از معصوم)ع( است، پس سند حدیث درست است.ه)ع( قال من سود اسمه فی دیوان حدیث بعدی: و بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن ابن بنت الولید بن صبیح الکاهلی عن أبی عبد الله یوم القیامه خنزیرا؛ هر کس که نام خودش را در دیوان )دفتر حقوق گرفتن( بنی عباس بنویسد روز قیامت خدا او را خوک محشور می کند. ولد سابع- حشره الل

صورت سوم اعانه ظالم اعانه ظالمین در غیر ظلم به طوری هم که انسان عرفا جزء اعوان الظلمه حساب نشود، یعنی عمل او تقویت و شوکت ظالمین حساب نشود. مثالش این است که در زمان طاغوت اگر کسی در ارتش یا ساواک استخدام شود این حتی اگر بخواهد آنجا را جارو بکند جزء اعوان الظلمه هست و تقویت شوکت آنان است اما

اگر کسی زمان طاغوت می خواست برود در یک اداره ای مثال آموزش و پرورش، این دارد به ظالم در غیر ظلم کمک می کند و عرفا به آن اعوان الظلمه نمی گویند، آیا این جائز نیست؟ بحث درباره حقوقش نیست که پولی که می گیرد حالل است یا حرام؟ بحث سر این است که اصل وارد شدن در این کار جائز

است یا نه؟ شیخ انصاری به تبع صاحب جواهر ابتدائا روایات زیادی را نقل کرده که این هم حرام است، مثال یک شاهی می خواهد سوار اسبش شود این کمک کند که سوار شود. بعدا هر دو بزرگوار فرموده اند: ولکن حرمت این طور اعانه ای خالف سمحه و سهله بودن شریعت است بنای دین بر آسانی است. و اگر این طور اعانه ای

حرام باشد خیلی کار سخت می شود، عالوه بر اینکه مرحوم بحرالعلوم ادعای اجماع کرده بر اینکه این طور اعانه ای جائز است.دلیل مطلب سوم

ه ظالم فقد خرج من اإلسالم« کسی پهلوی ظالم برود تا کمکش کند، ظاهرش این است که یعنی به ظالم در غیر »من مشى إلى ظالم لیعینه و هو یعلم أنظلمش کمک می کند، از اسالم خارج شده است.

این طور روایات اوال از جهت سندی مشکل دارند، چون مال کتاب مجموعه ورام است که همه روایاتش همین طور است، ثانیا تناسب حکم و موضوع، اگر می گویند مثال کسی به ظالم کمک کند از رحمت خدا دور است می شود بگوئیم خانه یک ظالمی را جارو کرده یا لباسش را دوخته، اما اگر گفتند کسی ظالم را

کمک کرد از دین بیرون رفته، مناسبت این شدت حکم به این است که موضوعش هم باید شدید باشد، یعنی این هر نوع کمکی را نمی گیرد تناسب حکم و موضوع از دین خارج شدن به این مناسب است که کمک ظالم در ظلم باشد، پس اگر کسی این طور حرف ها را نپذیرفت بگوئیم این روایات مورد اعراض واقع شده

است، بنابراین قابل اعتماد نیستند.روایت صفوان

روایت صفوان که امام هفتم)ع( او را نکوهش کرد از باب محبت بقای ظالمین است و محبت بقای ظالمین غیر از اعانه ظالم می شود، یعنی بحث این است که دوست دارد او زنده بماند، بنابراین دلیل قطعی بر حرمت اعانه ظالم در غیر ظلم به شرط اینکه تقویت ظالم نباشد، اعالی کلمه آنها نباشد دلیلی بر حرمتش

نداریم و باید بگوئیم مکروه است، بیشتر از این دلیل نداریم.<h3> 87مهر17_4فقه_جلسه

بحث روزهای قبل درباره حرمت معونه ظالمین بود، من بحث امروز را فقط به خاطر این یک کلمه ای که اآلن می گویم دارم تکرار می کنم. حدیث سومی که دیروز خواندیم در سندش علی بن اسباط است که فطحی بوده و معاصر با علی بن مهزیار معروف، چند بار با هم بحث کرده اند و نتیجه هم این شد که علی بن

اسباط گفت من هر چه را که امام جواد)ع( بگوید می پذیرم و رفتند خدمت امام)ع( و ایشان هم فطحیه را نکوهش کرد و این آقا هم توبه کرد. پس آقای علی بناسباط یک مدتی فطحی بوده و بعدا هم توبه کرده است.

و اما آن نکته مهم این است که در کتابهای رجال، در شرح حال علی بن اسباط گفته اند ایشان مقری )قاری قرآن( بود، کان علی بن اسباط مقریا همین کلمه را می خواهم توضیح بدهم. امروزه قاری یعنی کسی که قرآن می خواند، یعنی همین قرائت و روخوانی قرآن یا با صوت زیبا یا با تجوید صحیح. اما در سه قرن اول

وقتی کسی را مقری می گویند این به معنی مفسر قرآن است نه قاری قرآن. و در شرح حال ابن عباس نوشته قاری بود، یعنی مفسر قرآن بود. گفته: و ما یؤثر عن الصحابه و التابعین من أنهم قرء القرآن بکذا67، ص 1در تفسیر الجامع الحکام القرآن مال قرطبی که بهترین تفسیر فقهی قرآن است در ج

فالمراد هو التفسیر؛ آنچه نقل شده که صحابه و تابعین قرآن را قرائت کردند یعنی قرآن را تفسیر کردند. در کتابهای دیگر هم بر این حرف خیلی می شود شاهدپیدا کرد.

نتیجه این حرفها این است که اگر می گوئیم علی بن اسباط قاری بوده یعنی مفسر بوده، این همه روایاتی که در کتاب کافی یا جاهای دیگر هست که امامک« را امام این گونه تالوت کرد بلغ ما انزل الیک من غ ما أنزل إلیک من رب صادق)ع( فالن آیه را این گونه قرائت کرد این قرائت یعنی تفسیر، مثال آیه شریفه »بلک فی علی، که در کافی آمده قرائت امام صادق این گونه بود. بنابراین، این روایاتی که بعضی ها به اینها استناد کرده اند و گفته اند این روایات بر تحریف قرآن رب

داللت می کند، اینها تماما درست اند نه اینکه بعضی ها، خیلی ها کتاب نوشته اند که این روایات جعلی اند.

بعضی از روایات هم کلمه نزول قرآن دارد مثال در روایتی می گوید این آیه این طوری نازل شد، قرائت نمی گوید. شیخ طوسی در التبیان در تفسیر سوره انعام فرموده: دو قسم وحی داریم وحی قرآنی و وحی غیر قرآنی، این روایاتی که می گوید فالن آیه این طور نازل شد، یعنی واقعا هم همان طور نازل شد همان نزول

ک«، یک وحی غیر قرآنی دارد بلغ غ ما أنزل إلیک من رب سول بل وحی غیر قرآنی را می گوید. مثال این آیه شریفه دو وحی دارد: یک وحی آن قرآنی است »یا أیها الرک فی علی، پس روایاتی که می گوید کذا انزلت، آیه این گونه نازل شد، این نزول وحی غیر قرآنی را می گوید، یعنی وحی است اما غیر قرآنی، ما انزل الیک من رب

آنچه هم که در متن قرآن است وحی قرآنی می شود. اگر روی این مسأله یک مطالعه و فکر کنید خیلی مشکالت را حل می کند و این چیزهایی که آقای قرضاوی و دیگران علیه شیعه مطرح می کنند، جواب همه آنها همین است که عرض کردم، نه این طور که فالن آقا آمده کتاب نوشته همه این روایات را زیر سؤال برده، آیت الله بروجردی وقتی درسش به این بحث می رسد

می گوید این روایات تماما ضعیف السند است. روایت این طوری هست که فالن امام آیه را1050 روایت از تواتر هم بیشتر می شود. 1050اوال تماما ضعیف السند نیست، بر فرض هم که ضعیف السند باشد

روایت هست در کافی و کتا بهای1050این گونه قرائت کرد. عالمه عسگری در آن کتابش گفته تمام این روایات مال سنی هاست، ولی این طوری نمی شود وقتی دیگر هم نقل شده قرائت یعنی تفسیر و تمام روایات هم درست است و هیچ مشکلی هم درست نمی کند.

معنای کلمه ظالم اوال کلمه ظالم گرچه شامل مطلق عاصی می شود هر کس گناه کند به او ظالم می گویند اما عرفا ظالم به ظالم للغیر انصراف دارد، یعنی شامل گنه کار نمی شود

آنکه یک گناه خاصی نسبت به دیگران انجام می دهد، پس اگر گفتیم معونه ظالمین حرام است این دلیل نمی شود بر اینکه بگوئیم مثال اعانه در شرب خمر حراماست چون او ظالم بر نفس است نه ظالم للغیر.

اعانه ظالم فی غیر ظلم دیروز عرض کردم که مشهور بلکه اجماع شیعه بر این است که اعانه ظالمین فی غیر ظلمهم حرام نیست، آنچه که حرام است اعانه ظالمین فی ظلمهم است و یکی اینکه شخص جزء اعوان الظلمه بشمار رود مثال بگویند بنا یا نجار سلطان، سوم اینکه کسی کاری کند که موجب تقویت شوکت ظالمین بشود و چهارم محبت ظالمین، میل به ظالمین، عالقه به زنده مانده ظالمین حرام است، اما غیر از این چهار تا روایاتی که داریم گفته اند این روایات از باب تناسب حکم و موضوع دلیل

نمی شود.اقسام ظالم

ظالم بر چند قسم است: یک مرتبه مراد از ظالمین خلفای جور بنی امیه و بنی عباس است، یعنی بالخصوص همانها را می خواهیم بگوئیم؛ یک مرتبه ظالم یعنی مطلق سالطین جور از اهل سنت؛ یک مرتبه سالطین جور یعنی سالطین غیر مسلمان ظالم مثل مغوالن، و اما سالطین غیر مسلمانی که عادل باشند و دوم سالطین شیعه جائر، آیا اینها در

بحث حرمت معونه ظالمین هستند یا خیر؟ از ابوب ما یکتسب به نقل شده هفت هشت کلمه مختلف هست که می خواهیم ببینیم آیا این روایات یک کسی مثل طاغوت ایران42در این روایاتی که در باب

محمد رضا پهلوی را شامل می شود یا نه؟ در بعضی از روایات این طوری هست مثال روایت هفتم می فرماید: أما تغشى سلطان هؤالء؛ آیا در حکومت اینها )هؤالء اسم اشاره به خلفای بنی عباس( این گونه تعبیر شامل پادشاه کافر یا شیعه ظالم نمی شود و روشن است که فقط دارد بنی عباس را می گوید. یا روایت من سود اسمه فی دیوان ولد سابع، این هم روشن

است که دارد خصوص بنی عباس را می گوید. یا مثال روایت هفدهم که خصوص هارون الرشید را می گوید. این طور روایات که اصال از بحث خارج می شود. که اعوان الظلمه اطرافیان رضا شاه و محمد رضا شاه را می گیرد یا مثال پادشاه سنی اگر عادل هم16در بعضی از روایات کلمه اعوان الظلمه آمده مثل روایت

باشد می شود گفت چون حکومت اهل بیت)ع( را غصب کرده هر کس اطراف آنهاست اعوان الظلمه است، یا در بعضی از روایات به جای اعوان الظلمه، کلمه. 16 و 15، 14، 13ظالم به صورت مفرد یا ظالمین به صورت جمع آمده ولی این روایات تماما مرسل اند یا ضعیف السند مثل روایت

وط یوم القیامه؛ کلمه ه ذلک الس ق سوطا بین یدی سلطان جعل الل در بعضی از روایات هم کلمه سلطان بدون قید ظلمه آمده مثال روایت دهم می گوید: من علظالم در روایت نیست اما به قرینه اینکه شالق به دستش دیده مراد این است که دارد ظالم را می گوید.

پس تعبیرهای روایات مختلف است و اما آن تعبیری که تعبیر عام باشد و همه اینها را بگیرد ضعیف السند است، و آن تعبیرهایی که صحیح السندند فقط شامل بنی امیه، بنی عباس و این طور افراد می شود، و حتی در بعضی از روایاتی که صحیح السند است اسم آورده مثال می گفته ابو الربیع که هر کس برای ایشان کار کند

جزء اعوان الظلمه است. بنابراین این روایاتی که حرمت اعانه ظالم را می گوید قدر متیقنش اعانه خلفای بنی امیه و بنی عباس است، اگر کسی تنقیح مناط را قبول داشته باشد شامل

خلفای امروزی اهل سنت هم می شود اما اگر تنقیح مناط را قبول نداشت دلیل خاصی نداریم بر اینکه بگوئیم اعوان اینها حرام است. مثال کسی که به رضا شاه کمک می کند حرام است یا حالل؟ طبق این ادله ثابت نمی شود، اگر عناوین دیگری بر این اعانه صدق کرد مثال خودش یک نوع ظلم بود مثل کسی که در ساواک

باشد خودش دارد به مردم یک نوع ظلم می کند و این دلیل خاص بر حرمت دارد، سایر موارد ندارد.مثال های اعانه ظالم

نکته آخر این است که در این روایاتی که در بحث اعانه ظالم است مثال هایی که برای اعانه زده اینهاست:ق سوطا بین یدی سلطان؛ هر کس شالق را به دست سلطان دهد؛ در بعضی روایات می گوید: أو الق لهم دواه؛ قلمی را توی دوات بزند و دست شاه بدهد؛ من عل

یا اینکه برى لهم قلما؛ قلمی را بتراشد به دست شاه بدهد، یا اگر کسی در کیسه شاه را بندد یا باز کند، این چند مثال در روایات آمده است. اولی روشن است که خودش ظلم است، یعنی کسی شالق را به دست ظالم بدهد؛ اما دومی و سومی دادن یا آماده کردن قلم برای شاه، که می خواهد بخش نامه

بنویسد یا یک بی گناهی را دارند می کشند یا مال یک نفر را می خورند، یعنی هیچ وقت آن سلطان جائر با این قلم نمی خواهد قرآن یا حدیث بنویسد؛ در مورد بازکردن یا بستن در کیسه هم کیسه، کیسه بیت المال است، سلطان جائر هم آن پولی را که می دهد، چه بدهد چه بگیرد هر دو حرام است.

مقصودم با این حرف این است از مثالهایی که در روایات به عنوان معونه ظالمین ذکر شده معلوم می شود اعانه در گناه را می گوید، پس اگر کسی کفش شاه رابرای او جفت کرد یا واکس زد شامل اینها نمی شود، چون این مثال ها تماما در باب اعانه بر ظلم است نه اعانه بر غیر ظلم.

<h3><h3>87مهر20_5فقه_جلسه

بحث نجش یکی از مسائلی که در مکاسب محرمه مطرح شده، بحث نجش است. در مکاسب فرموده: نجش حرام است شیخ انصاری تقریبا دو سطر یا سه سطر درباره آن بحث کرده است. بسیاری از آقایان پس از شیخ هم اصال این مسأله را مطرح نکرده اند در حالی که فکر می کنم یک مسأله خیلی مهم است، اول فرمایش شیخ را

توضیح می دهم و بعد بحث نجش را.حکم نجش

از ابواب آداب التجاره نقل شده است. این دو روایت این است که49شیخ انصاری این طوری فرموده: نجش حرام است به دلیل دو روایت، که در باب پیامبر)ص( نجش کننده و کسی که به نفع او نجش می شود، لعنت کرده است.

هر دو روایت هم ضعیف السندند. شیخ انصاری فرموده اجماع منقول جابر ضعف سند روایات است، بعد هم شیخ فرموده دلیل عقلی هم داللت می کند که نجشقبیح ست؛ زیرا نجش غش و تدلیس در معامله است و اضرار به غیر است که اینها هم حرام اند.

معنای نجش بعد شیخ انصاری فرموده: معنای نجش یکی از این دو چیز است: یک مرتبه کسی می خواهد یک جنسی را بفروشد یک آدم چاپلوسی می آید نمی خواهد این جنس

تومان می خواهم بفروشم مشتری100را بخرد، اما برای اینکه سر مردم کاله بگذارد، می گوید من این را بیشتر می خرم. مثال فروشنده می گوید من این کتاب را تومان می خرم که باعث بشود مشتری که150 تومان می خرم. یک چاپلوسی پیدا می شود می گوید این کتاب خیلی می ارزد من به100هم می گوید من به

تومان بخرد.150 تومان بخرد حاال به 100می خواست این را به معنای دیگر نجش این است که کسی تعریف زیادی از جنس بکند، یعنی یک چاپلوسی می آید می گوید این کتاب چاپ بیروت است، این کتاب تصحیح شده است،

این کتاب فالن است این خیلی بیشتر از اینها می ارزد. هر دو صورت یک مرتبه با هماهنگی و کلک با بایع است، یک مرتبه بدون آن، در صورتی که با بایع بر این کار توافق کرده، یعنی پشت پرده با هم کلک را جور

کرده اند، شیخ فرموده در این صورت مسلم حرام است؛ اما اگر تبانی با بایع نکرده اند شیخ فرموده دلیلی بر حرمتش نداریم. )این کل مطلب مکاسب است(ابتدا دو نکته روشی درباره بحث شیخ عرض بکنم بعد اصل بحث نجش را توضیح می دهم.

دو نکته اوال شیخ انصاری فرمود اگر کسی بگوید این روایات ضعیف السندند، اجماع منقول جابر ضعف سند روایات است. مثال یکی از روایات این است: محمد بن سنانعن عبدالله بن سنان عن ابی عبدالله)ع( قال قال رسول الله)ص(: النجاش و المنجوش ملعونون علی لسان محمد)ص(. حدیث بعدی اش هم همین طور است.

اشکال استاد بر شیخ اشکال این فرمایش شیخ این است که اجماع منقول جابر ضعف سند روایات نیست، مگر آنکه بدانیم که آن مجمعین به همین روایت استناد کرده باشند در حالی

که شاید مجمعین به دلیل عقلی استناد کرده باشند. بنابراین مشکل سند این روایات حل نمی شود، مضافا بر آنکه شهرت روایی جابر ضعف است ولی شهرت فتوایی جابر ضعف سند نیست و اجماع منقول فتواست نه روایت. فتوی دادن جابر ضعف نیست اگر همه این علما این روایات را نقل می کردند و استناد می کردند

می گفتیم معلوم می شود این روایات سندش درست است. فتوی اصال نمی تواند جابر باشد، به خاطر اینکه در مقبوله عمر بن حنظله که شهرت یا اجماع را ذکر می کرد »فإن المجمع علیه الریب فیه« یا »خذ بما اشتهر بین

اصحابک«، این »ما اشتهر« یعنی شهرت روایی نه شهرت فتوایی.

اشکال دوم: هم یک بحث روشی است. قبال توضیح داده بودم که شیخ انصاری هر مسأله ای را که مطرح می کند اول حکم مسأله را می گوید و بعدا موضوع مسأله را. مثال شیخ می فرماید غیبت حرام است به این ادله و چند دلیل می آورد که غیبت حرام است بعدا می آید بحث می کند که غیبت یعنی چه، یعنی اول حکم را بحث

می کند و بعدا موضوع را. در منطق می گویند موضوع مقدم است بر محمول، به خاطر اینکه محمول معلول موضوع است پس مؤخر است. اما شیخ انصاری همیشه محمول را مقدم

می کند و موضوع را مؤخر می کند، یعنی شیخ این طوری است که می گوید غنا حرام است، قمار حرام است، شطرنج حرام است، اول بحث می کند که به چه دلیلحرام است بعدا توضیح می دهد که غنا یعنی چه، یا شطرنج یعنی چه.

این روش شیخ در جایی که دلیل مسأله دلیل نقلی باشد درست است، اما اگر جایی دلیل مسأله عقلی بود نه نقلی، آنجا باید اول موضوع را بحث کنیم بعد محمول را. اگر کسی بخواهد بگوید نجش حرام است به دلیل عقلی، این اول باید نجش را توضیح بدهد بعدا حکم را، چون عقل تا موضوع را به درستی تصور نکند

هیچ وقت حکم صادر نمی کند، یعنی عقل باید اول بفهمد نجش یعنی چه، تا بعد بگوید نجش قبیح هست یا نیست. در بحث نقلی من می توانم این طوری بگویم قرآن فرموده: »ال یغتب بعضکم بعضا« پس غیبت حرام است، کسی بگوید غیبت یعنی چه؟ بگویم نمی دانم یعنی چه،

اما قرآن فرموده غیبت حرام است اما چی هست نمی دانم. النطیحه و المتردیه و الموقوذه شاید معنای اینها را شما ندانید ولی می دانید که حرام است صریحه من بحیره وال سائبه وال وصیله وال حام«. قرآن است یا مثال حام، وصیله، سائبه اینها را می دانیم حاللند با اینکه شاید معنایشان را ندانیم. »ما جعل الل

اصل بحث نجش آقایان پس از شیخ معموال بحث نجش را مطرح نکرده اند. من تصور می کنم که بحث نجش، بحث بسیار مهمی است در واقع بحث نجش، بحث فریب در معامله،

بحث تدلیس در معامله است؛ یعنی در معامله کاله گذاشتن تا چه حدش مجاز است و تا چه حدش ممنوع است؟ این را می دانیم که بنای هر معامله ای، بنای طرفین بر مغابنه است، یعنی بایع می خواهد یک کاری کند پول بیشتری از مشتری بگیرد، مشتری هم تالش می کند یک جوری جنس را کمتر بخرد. تا چه حد بایع

مجاز است که این کار را بکند یا مشتری؟ به عبارت دیگر یک کسی که می خواهد جنس خودش را زینت بدهد و بفروشد تا چه حد می تواند تزئین بکند؟ هر مغازه ای بروید جنس خودش را تعریف می کند که چنین و چنان است، این تا چه قدر می تواند این را تعریف کند عیبی ندارد و چه قدر اگر تعریف بکند کاله سر

مشتری گذاشته است و جائز نیست؟چند مثال

- اگر کسی به شما گفت این شرکت خیلی سوددهی دارد من خودم پولم را در این شرکت گذاشتم و دارم سود می برم شما هم به من اعتماد کردید رفتید1پولتان را در آن شرکت گذاشتید، آن هم پول شما را باال کشید. آیا من ضامن هستم یا نه؟ این نجش است بسیار زیاد هم پیش می آید.

یک وقت من می گویم آقا شما پولت را در این شرکت بگذار، اینجا من ضامنم، اما من نگفتم که پولتان را آنجا بگذارید، من این طوری به شما می گویم به نظر من بهترین شرکتی که در قم هست و طلبه ها پولهایشان را در آنجا سرمایه گذاری کنند این شرکتی است که سر کوچه ماست، من خودم هم پولم را آنجا گذاشته ام شما هم به من اعتماد می کنید، می روید پولتان را آنجا می گذارید آن پول شما را می خورد، حاال من ضامنم یا نه؟ من فقط عقیده خودم را گفتم اما شما اعتماد

کردید. در این بحث روشن می شود که ما چقدر می توانیم اعتماد کنیم و چه قدر نمی توانیم اعتماد کنیم؟ این قدر مثال در معامالت مردم زیاد دارد و عجیب است که اینها

اصال در فقه بحث نشده است. - یک کسی می گوید من دلم درد می کند، سرم درد می کند، من می گویم یک دکتری سراغ دارم که چنین و چنان است، این آقا پهلوی آن دکتر می رود خوب هم2

نمی شود بلکه شاید ضرر هم می کند همین کرایه ماشین که می دهد، پول نسخه ای می دهد، اینها را من ضامنم یا نه که این دکتر را معرفی کردم و گفتم این دکترخیلی خوب است در حالی که برای این کار خوب نبود.

من یک چند تا مثال یادداشت کردم که اینها را هم بخوانم: یک مرتبه کسی می گوید فالنی آدم خوش حسابی است، مثال من یک نفری را به بانک یا به آقایی معرفی می کنم می گویم این آقا خوش حساب است، آن هم به

اعتماد معرفی من به این آقا وام می دهد در حالی که این آقا خوش حساب نیست، آیا من ضامنم یا نه؟ خیلی پیش می آید یک آقایی به دفتر فالن مرجع تقلید می رود می خواهد نماز و روزه استیجاری بگیرد من معرفی می کنم بعد یک مشکلی پیش می آید، آیا من

ضامن هستم یا نه؟ یک کسی سر خیابان دارد خربزه می فروشد، داد می زند این خربزه ها عسل است، یا خربزه به شرط چاقو، یعنی خیلی شیرین است، در حالیکه شما می خرید شیرین نیست، خیار فسخ این طور جایی می آید یا نه؟

یا مثال یک کسی می خواهد زمینی را بفروشد می گوید این زمین بسیار خوب است در حالی که خوب نیست، گاهی یک نفر را به خانه دعوت می کنیم ناهار برایش می آوریم اتفاقا غذا را که می خورد این غذا مسموم است و او مسموم می شود، آیا صاحب خانه ضامن است.؟ غش این است که تعمد تدلیس است و جید و ردیء

را خلط بکند مثال آب توی شیر می ریزد، اینجا نمی خواهد آب توی شیر بریزد، غذایی که خودش هم می خورد، خودش هم مسموم می شود مهمان هم مسموممی شود، اما به هر حال این صاحب خانه این غذا را داده است.

فرق بین غش و نجش اظهار عقیده گاهی با قصد فریب و حیله است گاهی بدون قصد فریب، در غش همیشه قصد فریب هست در حالی که اینجا بعضی از مواقعش نیست، از طرف

دیگر بحث این است که اگر کسی باعث ضرر دیگری بشود عقیده خودش را اظهار می کند اما این اظهار عقیده خودش، دیگران را به اشتباه می اندازد. یک بحث این است که مشتری چه قدر می تواند به بایع اعتماد کند؟ کجاها نباید اعتماد کند؟ و مطلب دیگر این است که من که اظهار عقیده می کنم بعضی مواقع

دلسوازنه و خیرخواهانه اظهار عقیده می کنم و گاهی حیله مندانه، اینها با هم متفاوت می شود، یعنی بایع گاهی قصدش، قصد خیانت است، گاهی خیرخواهانه قصد می کند، و گاهی محتاطانه و گاهی غیرمحتاطانه. یک مثال بگویم، یک کسی دکتر می رود دکتر به او می گوید من یک کپسول برای شما نوشتم روزی پنج تا بخور. این آقا رفت داروخانه، داروخانه اشتباه کرد یا خط دکتر را نتوانست بخواند به مشتری قرص داد، مشتری قرص ها را خورد مریضی اش بدتر شد، اینجا چه کسی

ضامن است؟ یک بحث این است که داروخانه اشتباه کرد، قصد بدی نداشت، یعنی نیت داروخانه خیرخواهانه بود، اما در فقه باید این طوری بحث کنیم که فروشنده )که اینجا داروخانه است( باید همیشه احتیاط کند، یعنی اصال داروخانه با یک نانوائی فرق می کند اصال، بنای فروشنده داروخانه بر این است که خیرخواه مشتری باشد، و

اگر خیرخواه نبود بحث می کنیم که مشتری خیار فسخ دارد یا نه؟ و آیا خسارت می تواند بگیرد یا نه؟ از طرف دیگر در همین مثال، خود مشتری هم تقصیر دارد. هر کسی که از داروخانه دارویی را می گیرد نباید بخورد، این باید الاقل این قدر کله اش کار می کرد که دکتر به من گفت کپسول، این که قرص است کپسول نیست، یعنی مشتری هم در این طور موارد باید یک احتیاطی می کرده نکرده، حاال که مشتری احتیاط نکرده

تقصیر مشتری هست یا بایع؟اصل بحث نجش اینهاست، که اینها را می خواهیم توضیح بدهیم که در این طور موارد چه کسی ضامن است و نوع ضمانت چیست؟

یک دو سه مثال در فقه هست )اصل بحث که اصال در فقه نیست( که اینها را توضیح می دهم، یک مثال که در فقه هست بحث تصریه، تصریه این بود کسی که گاوی را که می خواهد بفروشد دو سه روز این گاو را ندوشد و پستان گاو پر شیر باشد مشتری که می خرد خیال می کند این گاو هر روز این قدر شیر می دهد، در

حالی که هر روز این قدر شیر نمی دهد.مثال دیگر، کسی که می خواهد عبدی را بفروشد و این عبد بی سواد است، اما یک کتابی دست عبد می دهند که مشتری خیال کند باسواد است.

در این دو مثال که در کتابهای فقهی هست، همیشه قصد حیله و کلک وجود دارد، گاهی هم قصد فریب نیست مشتری یا بایع سکوت می کند، یک مواردی سکوت کردن خودش خالف است، یک وقت کسی حرف می زند و خالف می گوید که این را بحث می کنیم مثال من می گویم این کتاب بیروتی است با اینکه بیروتی نیست،

حرف زده اما خالف را گفته است. یک مرتبه نه اصال حرف نزده همان سکوتش خالف است مثل اینکه یک کسی می خواهد زن بگیرد خواستگاری می رود، خود دختر یا پدر دختر حرف نمی زنند، ظاهر این عقد این است که این زن باید باکره باشد، خود این خانم یا پدرش می داند که باکره نیست، سکوتشان خیانت به شوهر

است، یعنی این طور جایی ظاهر عقد این است که باید اظهار عیب بکنند و اگر نکردند حیله و فریب حساب می شود. در آینده فرق خواهیم گذاست بین اخفایعیب و خفای عیب. یک مرتبه عیب مخفی است یک مرتبه مخفی می کنند. اینها با هم متفاوتند انشاء الله روزهای آینده احکامش را خواهیم گفت.

<h3> 87مهر21_6فقه_جلسه بحث درباره نجش بود عرض کردیم نجش تعریف کردن های زیادی از کاالست یا به عبارت دیگر بازار گرمی، یا آب و تاب دادن زیادی به کاال، که بحث خیلی مهمی

در مکاسب است اما متأسفانه بحث نشده است. یک بحث این است که دروغ گفتن در معامله یک حکم تکلیفی دارد و یک حکمی وضعی، همچنان که تدلیس در معامله یک حکم تکلیفی دارد و یک حکم وضعی. یک

وقت بحث این است که چه قدر بایع می تواند از مبیع تعریف بکند؟ و چه قدر تعریف بکند که کذب است و حرام؟ و اگر چه قدر تعریف بکند سر مشتری کاله گذاشتهاست؟

اصل معامله بنایش بر سود بردن هر چه بیشتر است هم در بایع و هم در مشتری، یعنی در هر معامله ای این یک اصل پذیرفته شده است که بایع از جنس خودشتعریف می کند. چند جور تعریف می کنند گاهی با عمل خودشان تعریف می کنند مثال در ویترین مغازه کاال را تزئین کنند.

چند مثال تلویزیون می آید این طوری تبلیغات می کند که هر جا سخن از اعتماد است نام بانک ملی ایران می درخشد، آیا این تدلیس و نجش حساب می شود یا نه؟ یعنی هر

جا صحبت اعتماد است، بانک ملی مطرح می شود. یک کسی می خواهد از کسی درباره احکام نماز مسأله سؤال کند، اینجا به آن آقا اعتماد کرده، آیا اینجا نام بانک ملی هست؟ ولی این تبلیغی را که تلویزیون می کند مردم نمی گویند دروغ است با اینکه دروغ هست، چون این یک اصل پذیرفته شده در معامالت است که

بایع مبالغه می کند و مبالغه را دروغ نمی دانند، یعنی مردم می گویند دارد مبالغه می کند مبالغه که دروغ نیست. هر کس می خواهد جنسش را بفروشد، خربزه می خواهد بفروشد می گوید عسل است، متعارف هم هست. یک کسی که یک جنسی را دارد می فروشد داد می زند که به مالم آتش زدم، واقعا که آتش نزده اینها

مبالغه هایی است که در معامله انجام می شود. اتفاقا اگر کسی به این طور حرف های بایع اعتماد بکند می گویند آدم احمقی است، یعنی مردم می گویند درستاست که او گفت خربزه عسل است اما شما نباید باور می کردید شما که باور کردید عیب داشتید.

مبالغه واقعیت ندارد تا یک جاهایی جائز است و یک جاهایی هم جائز نیست، باید به آن مالک برسیم که تا کجا بایع می تواند مبالغه می کند و شما نباید باور کنید و تاچه حدی نباید مبالغه کند که اگر کرد حرام است و حکم وضعی می آورد.

کسی خواستگاری می رود آن پدر دختر یک تعریف هایی از دخترش می کند، در خواستگاری و دختر شوهر دادن بنا بر این هست که مبالغه کنند و اگر کسی باور کندسفیه است، اما تا چه حدی می خواهیم این را بحث کنیم.

عنوان بحث این است که در هر معامله ای بنا بر تمجید است. در آژانس امالک یا ماشین، همیشه یک آدم آنجا نشسته که کارش تعریف کردن از جنس است، یعنیدر این معامالت بنا بر این طور مبالغه هایی هست، و بنای بر اینکه مشتری متوجه می شود که اینها واقعیت ندارد.

اما حاال مالکش چیست؟ کجاها جائز است و کجاها جائز نیست و حکمش چییست؟مالک

ـ عرف؛ عرف مردم بعضی از کلمات را دروغ نمی دانند و بعضی از تعریف ها را حق بایع می دانند. می گویند بایع حق دارد که این مقدار از جنس خودش تعریف1 بکند ولی اگر بیشتر باشد می گویند حق بایع نیست تعریف کند. اگر بیشتر از آن مقدار تعریف کرده عرف مردم می گویند دروغ گفته پس کار بایع حرام است. و

اگر مشتری اعتماد کرد حکم وضعی هم پیدا می کند که عرض خواهم کرد. فروشنده می گوید خربزه عسل است، این تعریف از مبیع در در یک حدی جائز است، اگر خربزه شیرین باشد، این شیرین متعارف است و این درست است که

آدم بگوید عسل است، این قدر تعریف را می گویند درست است و حتی دروغ هم حساب نمی شود. حاال اگر یک خربزه ای گندیده است شیرین که نیست هیچ، تلخ هم هست، این را بگوئید عسل است، عرف مردم این طور تعریف از مبیع را نمی پذیرند. پس اگر بایع می داند که این خربزه تلخ است یا خراب شده گفت عسل

است، دروغ گفته و حرام است.حکم وضعی، یعنی اینکه اگر مشتری این خربزه را خرید حق فسخ دارد یا نه؟

جواب اصل در معامله این است که مشتری به کالم بایع نباید اعتماد کند، یعنی می گویند مشتری مواظب باش، این خودش یک قانون در معامله است که مشتری حواست را جمع کن، اگر مشتری حواسش را جمع نکرد و به حرف بایع اعتماد کرد، اینجا تقصیر و کوتاهی از خود مشتری است مگر در یک موارد که مشتری حق

فسخ دارد. دومین مالک؛ این است که گاهی بایع تعریف های مفهومی می کند و گاهی تعریف ها را کمی، در بعضی از کتاب های کالمی یک بحثی هست که چه زمانی کیفیت تبدیل به کمیت می شود. در کتاب های علوم اجتماعی هم این بحث هست مثال جامعه شناسی، تبدیل کمیت به کیفیت. مثال کسی می خواهد یخچال بفروشد، یک

وقت این طوری تبلیغ می کند می گوید این یخچال مادام العمر است، یک مرتبه یخچال را این طوری تبلیغ می کند و می گوید اگر این یخچال را بخری، ده سال برای شما کار می کند هرگز هم خراب هم نمی شود. اول زمان را مشخص نکرده بود می گفت مادام العمر، شاید عمر یک نفر یک سال باشد مادالعمر یعنی یک سال و

شاید هم عمر یک نفر صد سال باشد مادالعمر یعنی صد سال، این مفهومی است که زمان ندارد. چون این مفهوم یک امر مبهمی است عرف این اجازه را به بایع می دهد که این طوری از کار خودش تعریف بکند. من یک وقت سر درس نشسته ام می گویم آقایان توجه کنید یک کلمه ای می خواهم بگویم که تا آخر عمر به

دردتان بخورد، این هم یک تعریف بی خودی از کاالست، اما این اشکال ندارد عرف این طور تعریفی را می پذیرد. عمر یک امر تشکیکی است اما اگر این طوری می گفتم می خواهم یک حرفی به شما می گویم که حتما تا پنجاه سال در ذهن شما است و از آن استفاده بکنید، زمان می گفتم. ما نباید هیچ وقت حکم از عرف بگیریم، اینکه پس می آورد یا نمی آورد یعنی خیار فسخ. ما باید آن سوی خیار را از عرف بگیریم، موضوع خیار

تدلیس، نجش اینها را باید ببینیم عرف می گوید یا نه؟ اگر کسی آن امر کیفی را به امر کمی تبدیل کرد، )مقصود من از کمی یعنی یک امر واقعی، عینی، ملموس، مادالعمر مبهم است اما پنجاه سال مبهم نیست

زمان دارد( می گوید این یخچال تا پنجاه سال عیب نمی کند در حالی که عیب کرد. یا در خیابانهای همین قم نوشته اند قبولی تضمینی دانشگاه، اینها همه تبلیغاتاست و عرف به اینها اعتراض نمی کند.

پس مالک دوم این شد که اگر یک امر عینی، یک امر خارجی، یک امر ملموس ذکر بکند، اگر مطابق با واقع نبود نجش و تدلیس است؛ اما اگر ملموس نبود عیبی ندارد. مثال یک وقت کسی در بازار می گوید این جنس که من می فروشم برو کل این بازار را بگرد ببین من از همه ارزانتر می دهم، این طوری نیست هر کسی

این طور تعریفی از خودش می کند. اما اگر این طوری گفت که همه صد تومان می دهند من پنجاه تومان می دهم، این اگر دروغ بگوید اینجا مشتری حق خیار فسخدارد.

استثناءها مطلب دیگر این است که ما در فقه یک قانونی به اسم قانون اقدام داریم، که فارسی آن این می شود مشتری مواظب باش، احتیاط کن، سرت کاله نرود بازار

جای کاله گذاشتن است، اگر هم کسی فریب خورد تقصیر خودش است. ولکن یک جاهایی است که رابطه دو نفر، رابطه امانی و رابطه اعتماد است، یک جاهایی رابطه، رابطه مغابنه )غبن، کاله گذاشتن( است. در بازار که نشستید جنسی می خرند یا می فروشند بنا بر این است که کلک می زنند. اما اگر در همین بازار یک

طلبه معمم برنج می فروشد، رابطه مردم با طلبه معمم این طور رابطه ای نیست که سر هم کاله بگذارند. این طلبه است، انصاف دارد و گران نمی فروشد همهنسبت به طلبه این طور ذهنیتی دارند. اگر این طلبه فروشنده آن تعریف های مجاز را از کاالی خودش بکند ضامن است.

رابطه مرید و مراد، رابطه مردم با طلبه یا رابطه مریض با پزشک، یک رابطه امانی است بنا بر این نیست که پزشک کلک بزند، یعنی یک پزشکی است که خودش هم یک داروخانه دارد، بنای مردم بر این نیست که پزشک اضافه دارو بنویسد و از داروخانه خودش ببرند که سود ببرد. در ذهن مردم این است که دکتر نباید این

کار را بکند. یا مثال رابطه یک فرد معمولی با یک مهندس مشاور، من می خواهم یک خانه بخرم، برای اینکه سرم کاله نرود می روم با یک مهندسی مشورت می کنم، اینجا بنا بر

این است که کاله سرم نگذارد، اگر این آن تعریف های اضافه را از این کاال بکند، آن جاهایی که کس دیگر تعریف می کرد طوری نبود، این تعریف بکند طوریهست.

پس این طور موارد که می گوئیم رابطه های امانی، اگر آن آقا تعریف اضافه بکند ضامن است و من اینجاها الزم نیست احتیاط بکنم. مثال من می خواهم یک مسأله شرعی سؤال کنم اگر دفتر یک مرجع تقلید رفتم اینجا رابطه من با دفتر مرجع، رابطه امانی است، یعنی بنا بر این نیست که کلک بزنند و خالف بگویند. اگر من

حرف این آقا را گوش کردم و تحقیق نکردم و عمل کردم، عرف من را مذمت نمی کند آن ضامن است؛ اما اگر همین مسأله را من از یک کت شلواری سؤالکردم عرف نمی گوید خودت باید تحقیق می کردی، باید احتیاطت را از دست نمی دادی.

<h3> 87مهر22_7فقه_جلسه بحث درباره نجش بود و نجش این بود که شخص کاالئی را بیش از حد متعارف تعریف کند. امروز هم چند نمونه دیگر عرض می کنم تا ببینیم می شود یک قاعده ای

یا قانونی درباره نجش ذکر کنیم یا خیر؟ یکی از موارد نجش تفسیر نادرست از قانون یا حکم است. بگوئیم نجش این است که کسی بیاید یک قانونی را توضیح بدهد اما اشتباه توضیح بدهد، در نتیجه

مخاطب به آن قانون عمل کند و در یک خسارتی بیافتد. در اینجا چه کسی ضامن است؟ حاال یک چند مثال می زنم تا مثالها را ببینیم بعد حکمش را بحث کنیم. مثال یک کسی )راننده( دارد رانندگی می کند یک کسی می گوید این خیابان آزاد است بیا برو، این هم می رود بعد می بیند ورود ممنوع بوده، پلیس هم او را جریمه می کند، آیا آن کسی که به من گفته بود بیا آنجا برو ضامن است یا نه؟ آیا من می توانم به او

مراجعه کنم و بگویم شما من را در این ضرر انداختی؟ یا مثال فرض کنید مثال دیگرش این است یک وقت یک طلبه ای به یکی بگوید تا کی شهریه می دهند می گوید تا دو روز دیگر شهریه داده می شود، این هم به اعتماد حرف او که تا دو روز دیگر شهریه می دهند صبر کرد و دو روز دیگر برود شهریه بگیرد آن روز رفت دید

تمام شده، این آقا ضامن است یا نه؟ و این طور مسأله خیلی زیاد پیش آمده، یعنی این پیش آمده کسی تحریرالوسیله را آورده گفته این عبارت چه می گوید؟ یک نفر این عبارت تحریرالوسیله را اشتباه معنی کرده آن آقا هم بر اساس این اشتباه رفته یک کاری را انجام داده چون این طوری برایش معنا کردند و ضرر کرد حاال

فهمید اشتباه بوده است. همین مثال تحریرالوسیله را که عرض می کنم عبارت تحریرالوسیله را آیت الله زنجانی برای یک طلبه ای، یک جور معنا کرد غیر از ایشان تمام آقایان یک جور

دیگری معنا کردند، بحث هم این بود که مثال در یک مورد مسأله ای که وقتی طهارت دارد با این خانم ازدواج بکند یا نه؟ و طالق صحیح است یا باطل؟ حاال اگر بعد معلوم شد که تفسیر فالن آقا از این مسأله نادرست بوده، سوءنیت یا حیله ای هم در کار نبوده است. قانون و حکم را کسی طوری تفسیر کرد مخاطب به این

تفسیر عمل کرد و یک ضرری متوجه او شد، آیا خود آن مکلف ضامن است؟ یا آن کسی که قانون را آن طوری تفسیر کرده است؟ باز مثال های خیلی خیلی ساده و روشن این است که یک کسی یک جایی درس خواند، آخر سال این طلبه رفت در حوزه امتحان بدهد، مدیریت حوزه گفتند ما

درس آن آقا را اصال قبول نداریم. آن آقا ضامن است یا نه؟ یا مثال فرض کنید یک چیزهایی را آن آقا سر درس گفته، مدیریت حوزه دارند امتحان می کنند می گویند این چیزهایی که آن استاد گفت اصال اشتباه بود، از آن طلبه نمی پذیرند و طلبه االن ضرری کرده است. ضرر به خاطر این است که آن آقا دین، حدیث و قرآن را

اشتباه تفسیر کرده و توضیح داده است؟ االن چه کسی ضامن است؟ آیا در این طور موارد ضرر متوجه چه کسی است؟نکته اول

آیا اصل بر این است که هر شخصی عالم به احکام شرعی باشد یا جاهل به احکام باشد؟ و آیا بین حکم تکلیفی و وضعی باید فرق بگذاریم یا خیر؟ در احکام تکلیفی همیشه اصل بر جهل مردم است و احکام تکلیفی مشروط به علم اند، یعنی اگر کسی یک غیبتی کرد اصل بر این است که نمی دانسته و گناه همه أخرجکم من بطون أمهاتکم ال تعلمون شیئا« اصل و قاعده اولیه این است که کسی مسأله شرعی را نمی داند، نکرده است. این طبق همان فطرت اولیه »والل

یعنی مشتری جاهل به حکم است.نظر صاحب عروه

ولی صاحب عروه سید یزدی فرموده: در مسأله قتل، ربا و شرب خمر و زنا همیشه باید بگوئیم ظاهر حال مسلمان آن است که مسأله را می داند، یعنی در این چهار مسأله اصل بر این است که این آقا بداند. مثال اگر یک نفر را گرفتند شراب خورده بود، گفتند چرا خوردی؟ گفت من مسأله بلد نبودم نمی دانستم که شراب

حرام است، اینجا ادعای جهل بذیرفته نیست، چون این چهار چیز از مسلمات دین است هر کس مسلمان است یعنی این طور چیزها را می داند.

پس باید فرق گذاشت، در احکام تکلیفی اصل اولی جهل است اما مورد استثناء شاید پیدا بکنید. اگر یک طلبه ای چند سال درس خارج هم رفته این بیاید بگوید مناین مسأله را نمی دانستم، باز اصل این است که نداند اما ظاهر این طلبه که درس خارج می رود این است که بداند.

اما حکم وضعی مشروط به علم نیست در موارد جهل هم ثابت است. اگر پلیس یک نفر را گرفت گفت چرا از چراغ قرمز گذشتی؟ گفت نمی دانستم، پلیس می تواند او را جریمه کند. همیشه در احکام وضعی مثل ضامن بودن، اصل بر این است که علم و جهل دخالت ندارد، یعنی تابع علم و جهل نیست. یا اینکه

این طوری بگوئیم در احکام وضعی همیشه فرض بر این است که مردم عالمند. مثال اگر یک کسی وارد یک کشوری شد همین که وارد این کشور شد بنا بر این است که قانون این کشور را می داند و اگر نمی دانست و یک خالفی را هم مرتکب شد او را می گیرند و جریمه هم می کنند. ظاهر چنین فردی این است که نداند اما در احکام وضعی مثل ضمانت، طهارت و نجاست، صحت و فساد همیشه باید بنا را بر این بگذاریم که قانون، حکم چه قانون شرع باشد و چه قانون مجلس،

همین که این قانون اعالم شد بنا بر این است که همه می دانند. نجاست یا طهارت یا حکم وضعی در واقع بیان یک واقعیت خارجی است، خود حکم نیست، یعنی در واقع بیان قذارت یک شیء است. علم من و جهل من در قذر

بودن یا قذر نبودن این شیء هیچ تأثیری ندارد. احکام وضعی خبر از واقعیت های خارجی اند، تشریع نیست.پس تا اینجا نتیجه این شد که آن قانون را فرق بگذاریم بین اینکه حکم تکلیفی باشد یا حکم وضعی.

نکته دیگر )دوم( اگر مشتری بخواهد به بایع یا دالل یا شخص دیگر اعتماد بکند اعتماد کردن دو جور است: یک مرتبه عرف مردم مشتری را مالمت می کنند که چرا اعتماد کردی؟ یعنی خود مشتری را سرزنش می کنند. یک مرتبه مردم اظهار نظر کننده را مالمت می کنند. )یک مالکی غیر از مالک دیروز می خواهم عرض کنم( شما می خواهید

یک جنسی را بخرید، مثال من هم جلوی مغازه ایستاده ام می گویم به نظر من این کاال چنین و چنان است، خیلی خوب است بیشتر از این می ارزد. یک وقت به شما می گویم به نظر من این کاال خوب است بخر، اگر این طوری گفتم من ضامنم. )البته با یک قیدی که بعدا می گویم( یک وقت این طوری می گویم به نظر من خیلی چیز خوبی است. ما این را به عنوان یک قاعده می توانیم ذکر کنیم که اگر اظهار نظر کننده )که یا بایع است یا شخص ثالث( اگر گفت به نظر من، اظهار عقیده کرده، این را یک قانون در نظر بگیریم، همیشه اظهار عقیده با احتمال اشتباه و خطا مساوی است، یعنی اگر من گفتم به نظر من این کاال چنین و چنان

است شما پیش خودتان باید بگوئید شاید این اشتباه بکند. اگر شما وارد این معامله شدید به اعتماد حرف من، بعد ضرر کردید، اینجا من ضامن نیستم، چه کسی ضامن است؟ خود شما چون شما به یک کالمی که احتمال خطا داشت و عرف می گفت اینجا اعتماد نکن شما کردید، شما ضامنید. اما اگر من، »به نظر من« را

نگفتم، گفتم این کاال خیلی خوب است، یا مثال اگر خریدی ضرر نمی کنی چند سال برایت کار می کند، اینجا عرف می گوید این آقا خبر از یک واقعیت دارد می دهد وخبرش دروغ است، مشتری به خبر دروغ این اعتماد کرده و لذا این متکلم ضامن است.

پس می شود یک قانون این طوری ارائه کنیم که اگر آن اظهار عقیده کننده، عقیده گفت شما نباید اعتماد کنید، اگر اعتماد کردید شما ضامنید، یعنی حق فسخمعامله ندارید و ضرر هم به خود شماست. پس این یک مالک سومی شد غیر از آن دو مالکی که روزهای گذشته عرض کردم.

نکته بعدی )سوم( دیروز گفتیم گاهی روابط، روابط امانی است. در روابط امانی بنا بر این است که کل واقعیت گفته بشود، شما به اظهار عقیده یک بازاری نباید اعتماد کنید، اگر

گفت بهترین برنج این است شما نباید باور کنید اگر باور کردید شما یک آدم زودباوری بودید و مقصرید. اما اگر یک مرجع تقلیدی آنجا بود گفت به نظر من اینبهترین برنج است، اینجا باید اعتماد بکنید، اگر اعتماد کردید و خریدید بهترین برنج هم نبود، آن آقا ضامن است، چون اینجا رابطه، رابطه امانی است.

اگر من می خواهم یک خانه ای بخرم آن داللی که در آن بنگاه نشسته گفت خانه از این بهتر گیرت نمی آید یا اینکه موقعیت این خانه چنین و چنان است. اینجا عرف مردم می گویند اعتماد نکن، اما اگر من با یک مهندس مشاور مشورت کردم و او همین حرف را زد گفت به نظر من چنین و چنان است، در حالی که این طوری

نبود، رابطه من با مهندس مشاور رابطه امانی است و لذا او ضامن است. اگر بخواهیم اینها را طبق قواعد فقهی بیان کینم باید این طوری بگوئید در باب نجش ما باید یک روایت از روایات تلقی رکبان و قاعده تسبیب و یکی هم قاعده

غرور )المغرور یرجع الی من غر( استفاده کنیم. در کتاب القضاء وسائل یک روایتی هست که می فرماید »من افتی به غیر علم لحقه وزر من عمل بفتیاه« اگر کسی به غیر علم فتوا بدهد وزر کسانی که به

فتوای او عمل کرده اند به گردنش است. کسی که یک حرفی را می زند که درست نیست گناه آنهایی که عمل می کنند گردن این است. اگر این حدیث را بخواهیم تفسیر کنیم یا معنی اش همان رابطه امانی است، یعنی رابطه انسان با استاد خودش، با مرجع تقلیدش، با امام جماعت مسجد. این رابطه این است که امام جماعت نباید سر من کاله بگذارد و هر چه را که می پرسم بنا بر این است که کل واقعیت را بگوید پس اگر یک وقت نگفت حتی کم گذاشت ضامن است. یا اینکه در بحث احکام وضعی است که گفتیم مشروط به علم و جهل نیست و یا در احکام تکلیفی به شرط آنکه مکلف حکم را نداند و

عرفا بگویند اعتمادت به آن شخص صحیح است. حاال اگر این روایت را کار نداشته باشیم، طبق قواعدی که عرض کردم یک وقت کسی اظها رعقیده می کند چه با سوء نیت و چه حسن نیت، فرقی نمی کند، یک

وقت کسی اظهار عقیده نمی کند عین واقعیت را می خواهد بگوید، اگر می خواهد واقعیت را می گوید ضامن است، اما اگر اظهار عقیده می کند ضامن نیست.نکته چهارم

در حقوق انگلیس و آمریکا، این بحث این طوری است که می گویند هر جا حیله بود معامله باطل است، هر جا سوءنیت بود باطل است. این طور که من توضیح دادم کار به سوء نیت نداریم، مالک این شد که شما به این طرف باید اعتماد بکنید یا نکنید، در عقیده نباید اعتماد بکنید و اگر اعتماد کردید شما ضامنید، در

واقعیت گفتن یا امر خارجی گفتن او ضامن است چون در امور واقعی آدم اعتماد می کند.<h3><h3> 87مهر23_8فقه_جلسه

در مکاسب دو مسأله خیلی مختصر مطرح شده که اینها را هم به خاطر یک نکته تفسیری توضیح می دهم یکی مسأله نمیمه، نمامی کردن یا سخن چینی، و یکیهم مسأله عزاداری، نیاحه، نوحه خواندن، نوحه سرائی.

بحث نمیمه مرحوم شیخ فرموده: نمامی کردن به ادله اربعه حرام است. داللت عقل بر حرمت نمیمه، قبال چند بار گفته بودیم بیانش درست نیست، یعنی این طوری کسی

بگوید که عقل می گوید نمیمه حرام است؛ بلکه همیشه می گوئیم عقل فقط درک حسن و قبح را دارد، یعنی اوال عقل حکم نمی کند ثانیا اگر حکم کند حکمش بهقبح است نه به حرمت. این از باب اینکه عقال این طوری فرموده اند که عقل مان می فهمد این کار قبیح است و بین قبح عقلی و حرمت شرعی تالزم است.

المیزان ذیل سوره رعد، یک بحثی را مطرح کرده که حجیت عقل تازه وقتی است که شرع ضمیمه اش باشد عقل بدون شرع حجت هم نیست. دلیل دوم: استدالل به آیات شریفه قرآن درباره حرمت نمیمه است. نمیمه این بود که یک کسی درباره شخص دیگری حرفی بزند، مثال کسی درباره زید حرف زد

بیائیم حرف او را برای زید تعریف کنیم، این نمیمه می شود. عنه ولهم سوء الدار« استدالل کرده است. توضیح استدالل شیخ ه به أن یوصل ویفسدون فی األرض أولئک لهم الل مرحوم شیخ به آیه شریفه »ویقطعون ما أمر الل

هم این است که این آیه شریفه مذمت کرده است کسانی را که قطع می کنند آنچه را که خداوند امر به وصل آن کرده است. نمام یا سخن چین هم دارد قطع می کند چیزی را که خدا امر به وصلش نموده، خدا امر نموده که مسلمان ها با هم باشند نمام دارد کاری می کند که اینها از هم جدا بشوند. دنباله آیه هم فرموده

»ویفسدون فی األرض« نمام کارش افساد است. و همین طور آیه شریفه »الفتنه أشد من القتل« که فتنه را به نمامی کردن تفسیر کرده اند.

اشکال آیت الله خوئی بر شیخ مرحوم آیت الله خوئی یک اشکالی به شیخ کرده که بعد از ایشان تقریبا همه شاگردانش همین اشکال را پذیرفته اند. اشکال این است که: اوال این دو عنوانی که

در این آیه شریفه است یکی قطع و یکی افساد. نسبت این دو عنوان با عنوان نمیمه، عموم و خصوص من وجه است، بعضی از نمامی ها افساد هستند، بعضی از نمامی ها افساد نیستند و بعضی از افسادها هم نمامی نیستند، یک ماده افتراق دارد یک ماده اجتماع. قطع هم همین طور است بعضی از نمامی ها سبب قطع و

جدایی مردم می شود، بعضی نمامی ها سبب قطع نمی شود و بعضی ها قطع ها سببش نمامی نبوده استاشکال دیگر آیت الله خوئی به شیخ

این آیه در صورتی بر حرمت داللت می کند که شخصی مأمور به وصل باشد، اگر کسی مأمور به وصل نبود، قطعش هم حرام نیست و خدا جایی به نمام یاسخن چین امر به وصل نکرده پس قطعش هم حرام نیست.

اء بنمیم« که مشاء بنمیم، همان نمیمه است، اما این آیه هم ف مهین هماز مش اگر کسی بخواهد آیه ای درباره نمامی بیاورد آیه سوره قلم است »وال تطع کل حالداللت بر حرمت ندارد.

نظر استاد و لکن من اصال این بحث را مطرح کردم به خاطر این نکته و نکته بعدی که می خواهم عرض بکنم و اال اصل اینکه نمامی حرام است بحثی ندارد روشن است.

ولکن این اشکاالت آیت الله خوئی هیچ کدام وارد نیست. اول یک توضیح درباره آیه شریفه عرض می کنم و بعد جواب اشکاالت را عرض می کنم.توضیح درباره آیه شریفه

قرآن مجید یک تفسیر دارد و یک تأویل. تفسیر کشف الغنا عن اللفظ است، یعنی یک کسی که مفهومی را یک واژه ای را در در آیه توضیح می دهد، این مفسر قرآن می شود. و اما تأویل قرآن، بیان مصادیق خارجی قرآن است. در خود قرآن اسمی از تفسیر قرآن به کار برده نشده، در قرآن فقط یک بار کلمه تفسیر آمده

»وال یأتونک بمثل إال جئناک بالحق وأحسن تفسیرا« که ربطی به تفسیر قرآن ندارد، یعنی در قرآن اصال چیزی درباره تفسیر قرآن نیست. بار در قرآن به کار رفته که چند بار آن درباره تأویل قرآن است و آن هم که هدایت است یا خیلی مهم است تأویل قرآن است، تفسیر17اما کلمه تأویل شاید

قرآن بسیار ارزش دارد اما آنچه که هدایت در آن است تأویل قرآن است. تأویل بیان مصداق می شود. بحث من این نیست که تأویل کننده باید چه کسی باشد، خود تأویل را عرض می کنم. مصداق سه جور است: مصداق خفی، متوسط و جلی. روایاتی که از ائمه)ع( در تفسیر قرآن نقل شده، قریب به اتفاقشان تأویل هستند نه تفسیر، یعنی ائمه)ع( معموال تأویل به کار می بردند و ائمه)ع( یا مصداق

جلی را می گویند یا مصداق خفی را. مثال امام صادق)ع( می فرماید آیه »یا ایها الذین آمنوا« یعنی امیراالمؤمنین که مصداق جلی این آیه است. و گاهی هم می گویند »یا ایها الذین آمنوا« یعنی زمینی که شوره زار نباشد، زمینی که شوره زار نیست ایمان به والیت ما دارد. این مصداق خیلی خفی آیه است. اما مثال شماها

»یا ایها الذین آمنوا« هستید یا نیستید؟ این مصداق متوسط است معموال هم ائمه)ع( این را نمی گویند، یا مصداق خفی را می گویند یا مصداق جلی.عنه ولهم سوء الدار« فرمودند که یقطعون ما امر الله به أن ه به أن یوصل ویفسدون فی األرض أولئک لهم الل ائمه)ع( اگر آمدند ذیل آیه »ویقطعون ما أمر الل یوصل، یعنی صله رحم را قطع می کنند یا ائمه)ع( فرموده اند: یقطعون ما امر الله یعنی والیت اهل بیت را ندارند چون خدا امر کرده سراغ اهل بیت بروید، کسی

که سراغ اهل بیت نمی رود یقطعون ما امر الله به أن یوصل است. این طور روایات که زیاد هست همه بیان مصادیق آیه است و تأویل قرآن است.اما آیه شریفه

ه به أن یوصل« آنان که قطع می کنند آنچه را که قبل از این آیه صحبت این است که کسانی که »یصلون ما أمر الله« و این آیه می فرماید »ویقطعون ما أمر الل خدا امر به وصلش کرده است. خدای متعال امر به وصل چه کرده است. تأویل قرآن این است که امر الله به أن یوصل، یعنی اهل بیت یعنی صله رحم. اما در تفسیر باید این طوری بگوئیم ما امر الله به أن یوصل این است که خداوند جعل بینکم موده و رحمه، این جعل مودت و رحمت، جعل تشریعی است نه تکوینی؛

شاهد اینکه تکوینی نیست این است که می شود این مودت را از بین برد؛ پس این مودت تشریعی است، یعنی خداوند به مودت و محبت دستور داده است. نمام این محبت و مودت را از بین می برد، نمام گاهی نمامی می کند مودت از بین نمی رود، اما فعل او قطع این مودت هست اما قطع نشد، یعنی او کاری که باید انجام بدهد که مودت را از بین ببرد انجام داد گر چه این محقق نشد. کما اینکه افسادش هم همین طور است کسی که نمیمه می کند او افساد را انجام داده گرچه

شاید بین آن دو نفر دعوا برپا نشود. بحث افعالی که تابع قصد و نیت هستند، که ایشان می گویند عناوین قصدی و غیر قصدی. قطع از عناوین غیر قصدی است. احترام از عناوین قصدی است و توهین

از عناوین غیر قصدی است. کسی می خواست آب دهان زمین بیاندازد روی لباس مردم افتاد، قصدی نداشت توهین شد یا نشد؟ اینجا توهین هست قصد هم نداشت؛ اما یک کسی اینجا بود یک سوسکی داشت می آمد باال پرید، یک آقای محترمی هم وارد شد، احترام کرده یا نکرده؟ جلو پای آن آقا بلند شد اما از ترس

سوسک. احترام از عناوین قصدی است قصد می خواهد اینجا احترام نکرده است. )نکته اول(نکته دوم )استدالل آیت الله خوئی برای حرمت نمیمه(

آیت الله خوئی به این آیه برای حرمت نمیمه استدالل نکرده و به یک حدیث استدالل کرده و استدالل ایشان این است که فرموده بعضی از روایات داللت می کند بر اینکه هر کس نمیمه کند بهشت نمی رود. این روایاتی که داللت می کند بر عدم دخول نمام در جنت، دلیل بر حرمت نمیمه است. )ایشان توضیح نداده فقط

فرموده این روایات دلیل حرمت نمیمه است(نظر استاد

تصور من این است که این طوری نیست، اگر روایتی بگوید هر کس فالن کار را انجام بدهد بهشت بر او حرام می شود، حرمت بهشت را بگوید، بگوید تحرم الجنه علی فالن، یا اینکه روایت بگوید کسی که فالن کار را بکند هرگز بهشت نمی رود، این دلیل بر حرمت می شود. اما اگر یک حدیث این طوری می گوید النمام الیدخل الجنه، نمام داخل بهشت نمی شود. این دلیل بر حرمت نیست، شاید هم بگوئید نمام بهشت نمی رود، اعراف می رود. این فقط دلیل بر این است که نمام ثوابی

انجام نداده اما دلیلی بر این نیست که گناهی کرده که جهنم برود. پس اگر تعبیر روایت حرمت بهشت یا ابدا داخل نمی شود، بود...؟ بحث ثواب و عقاب، تابع استحقاق ثواب و عقاب است نه تابع حلیت ثواب و عقاب، یعنی اگر نمیمه کند جهنم می رود یا نه؟ نمی دانم می رود یا نه، ولی مستحق

جهنم است، یعنی همان وعده و وعید که استحقاق عقاب را دارد اما فعلیتش را کار نداریم شاید عفوش کند.بحث نیاحه، نوحه سرائی

مرحوم شیخ در مکاسب فرموده: النیاحه حرام. مرحوم شیخ طوسی در مبسوط، ابن حمزه در وسیله و عالمه حلی در منتهی، فرموده اند: نیاحه حرام است.اتفاقا عالمه ادعای اجماع هم کرده است. روایاتی هم درباره حلیت و حرمت نیاحه است.

اقوال درباره نیاحهاقوال مسأله هم خیلی زیاد است:

ـ یک قول این است که می گویند حالل و جائز است، هیچ اشکالی هم ندارد، نه حرام است و نه مکروه؛1ـ یک قول هم این است که حرام است؛2ـ یک قول هم این است که مکروه است؛3 ـ بعضی ها تفصیل داده اند می گویند نوحه سرائی به حق حالل است، نوحه سرائی به حرام، حرام است. مثال یک نفری مرده، کسی دروغ می گوید این نماز صبحش4

هم قضا می خوانده یا نه، می گوید این بچه من که نماز شبش ترک نمی شد چنین و چنان بود، این نوحه سرائی به حرام است که عالمه حلی ادعای اجماع بر حرمتاین کرده بود؛

ـ بعضی ها هم گفته اند نوحه سرائی به باطل حرام است، نوحه سرائی به حق مکروه است؛5 ـ نظر شیخ: همان تفصیل بین نوحه به حق و نوحه به باطل است. اگر کسی در نوحه سرائی حق بگوید جائز است و اگر کسی ناحق بگوید حرام است، دلیلش6

هم روایات است.نظر استاد

، در بحث جنائز گفته: یحرم البکاء علی اللمیت؛1من تصورم این است که اوال این مسأله از اهل سنت به شیعه وارد شده، در کتاب الفقه علی مذاهب االربعه، ج کسی که می میرد گریه کردن بر او حرام است. االن عقیده سنی ها همین است. یک روایتی هم اهل سنت دارند که »إن المیه لیعذب بالبکاء علیه؛ اگر برای مرده گریه کنید مرده عذاب می شود. پس اگر شما گریه کنید سبب عذاب مرده است، عذاب هم اذیت کردن مرده است، پس شما که برای مرده گریه می کنید دارید

مرده را اذیت می کنید، پس کار حرامی انجام داده اید. شده و اصال قبول ندارند.4به نظر ما شیعه، این حدیث مخالف قرآن است چون قرآن فرمودده: »وال تزر وازره وزر أخرى«. سنی ها می گویند این آیه نسخ

یتهم وما ألتناهم من عملهم من شیء کل امرئ بما کسب رهین« آیه »وال تزر وازره وزر دلیلشان هم چند چیز است. آنان می گویند آیه شریفه »ألحقنا بهم ذر أخرى« را نسخ کرده است، و لذا آیه التزروا را قبول ندارند، آن موقع این حدیث را می پذیرند. ما که این آیه را از محکمات قرآنی می دانیم پس این آیه برای ما

مالک است.نکته

از ابواب آداب التجاره، روایات خیلی زیادی دارد درباره اینکه نوحه سرائی مذمت شده، من تصورم این است که تمامی این روایات بحثش این است که47در باب اگر کسی یک زنی را بیاورد برای مرد در مجلس مردها برای مردم نوحه سرائی بکند، این است که این روایات می خواهد مذمت بکند؛ یعنی مثال به جای آن

مرثیه خوان یا آن کسی که می خواهد مجلس را گرم بکند، یک زن یا دختر بیاروند که می خواند و برای آن میت عزاداری می کنند. روایات این را می خواهد بفرماید حرام است، غالبا این زن صدای خودش را نازک می کند که خالف قرآن است »فال تخضعن بالقول« مرد نامحرم نگاهش به اندام

زن نامحرم می افتد که این هم حرام است، یک محرماتی این طوری هست و اال اگر ما باشیم و نفس عزاداری کردن، باید بگوئیم که نه تنها کار مکروهی نیستبلکه کار خیلی خوبی هم هست به ادله اینکه حضرت زهرا)س( برای پدرش عزادرای کرد یا عزاداری بر سیدالشهداء)ع(.

<h3> 87مهر24_9فقه_جلسه بحث دیروز درباره نیاحه یا نوحه سرائی، به عبارت دیگر عزاداری برای اموات بود. ابتدائا من یک چند جمله از آقای بن باز که مفتی وهابی ها بود و دو سه سال قبل

: قرائه القرآن بنیه أن یکون ثوابها للمیت التجوز؛ کسی قرآن بخواند803مرد، فتوای ایشان را می خوانم. کتابی است به نام »فتاوی علماء البلد الحرام«، در ص که ثوابش برای میت باشد جائز نیست، ألنها لم ترد عن المصطفی)ص(؛ چون نقل نشده که پیامبر برای اموات قرآن بخواند پس ما هم نباید بخوانیم.

دوباره فتوای دیگر بن باز این است که: االجتماع للعزاء بدعه منکره ال اصل لها فی الدین؛ مجالس ختم و ترحیم بدعت است و در دین هم ریشه ا ی ندارد، بل یجب انکارها؛ باید جلو آنها را هم گرفت، إن طلبه العلم بینوا هذا االمر للناس و بدؤا بأنفسهم؛ بر طلبه ها هم الزم است به مردم بگویند مجلس ختم نگیرند و از خودشان هم شروع کنند. کما بدأنا بأنفسنا؛ بن باز می گوید من هم از خودم شروع کردم، والدنا توفا و لم نجلس للعزاء؛ پدرم مرد بر او عزاداری نکردم، و والدهنا توفیت و

لم نجلس للعزاء مادرم هم مرد برای عزا ننشستم. لو أن اهل العلم فعلوا ذلک لکان فیه خیرا کثیرا؛ اگر علما این کار را بکنند خیلی خوب است. بعد دنباله اش این را می گوید که بعضی جاها مثال کشورهای غربی که رسم است به عنوان احترام میت یک دقیقه سکوت می کنند، گفته سکوت برای اموات، حرام

است قرائت فاتحه برای اموات حرام است، عکس اموات را در خانه گذاشتن هم حرام است. هم در صحیح بخاری و هم صحیح مسلم روایاتی در این باره نقلشده است.

معنای زیارت یک مرتبه بحث درباره زیارت است یک مرتبه بحث درباره گریه کردن بر میت است، یک مرتبه بحث درباره نوحه بر میت. یک وقت کسی می خواهد قبرستان به

زیارت اموات برود یا حرم مطهر زیارت اهل بیت)ع( برود. بحث فقهی این را نمی خواهم بگویم ولی از نظر غایت و هدف زیارت این است، یعنی این زیارتی که ما انجام می دهیم، علت اینکه مثال االن اینجا که هستیم زیارت حضرت معصومه را نمی خوانیم می گوئیم برویم کنار ضریح مطهر، وقتی هم کنار ضریح می رویم

می گوئیم هر چه به قبر نزدیک تر باشد بهتر است، اگر یک روز یک نفر را راه بدهند داخل ضریح برود واقعا افتخار هم می کند خیلی خوشحال می شود که من کنار قبر رفتم. اگر توی زیرمین و سرداب ببرند خیلی بیشتر افتخار می کند. این علتش این است که وقتی انسان می میرد روح کامال از بدن جدا نمی شود، یک ارتباطی بین روح و بدن باقی است هر کسی باشد چه معصومین و اولیاء و چه اموات متعارف. آنکه می گویند روح مجرد است مال االن نیست، االن روح تجرد تام ندارد،

یعنی روح با بدن ارتباط دارد اگر شما بخواهید پهلوی روح من بیائید باید فعال پهلوی بدنم بیائید. روح حضرت معصومه)س( با این بدنی که در این قبر است ارتباط دارد، چون با بدن در قبر ارتباط دارد شما زیارت نامه را اینجا نمی خوانید کنار ضریح می روید چون روح حضرت حضورش آنجا بیشتر است تا اینجا، اگر روح کامال

از بدن جدا باشد دیگر زمان و مکان ندارد و همین جا می شود زیارت نامه را بخوانید. پس علت اینکه به قبر نزدیک می شوم این است که عرض کردم. علت اینکه می گویند سر قبر آدم های خبیث نروید همین است، سر قبر اعدامی ها نروید، یا جایی که عذاب )سیل یا زلزله( نازل شده نروید و اگر هم عبورتان افتاد

زود رد شوید. علتش این است که همین حضرت معصومه را در نظر بگیرید، یک کسی که زیارت می رود این آدم که اینجا می ایستد روح این زیارت کننده با روح

این حضرت که زیارت شده است مثل دو آئینه روبروی هم می شود. آنچه در روح حضرت است در آئینه روح شما می افتد و آنچه در روح شما هست در آئینه روح حضرت می افتد. به همین جهت است که می گویند بدون غسل زیارت نروید و دعای غسل همان دعای توبه است. آدم که مثال زیارت امام رضا)ع( می رود دعای

غسل بخواند اللهم اجعلنی من التوابین و اجعلنی من المتطهرین، چون آدم نا پاک سر قبر امام رضا)ع( برود امام رضا)ع( آزرده می شود. آدم پاک و خوبی هم که سر قبر یک میت برود آن میت خوشحال می شود آنچه که در روح آن میت است در روح این اثر می گذارد. اگر خدای نکرده میت، میت خرابی بود مثال کسی سر قبر ابوحنیفه برود، آن قذارت روحی ابوحنیفه در روح این شخص اثر می کند. وقتی از مدینه به مکه می روید بین مکه و مدینه محل عذاب قوم عاد و ثمود است

می گویند آنجا هر چه می توانید سریع تر رد بشوید، چون وجود ارواح خبیث در آنجا اثر بد در روح انسان می گذارد. قرب مکانتی است نه مکانی. گاهی ارتباط روح با بدن خیلی زیاد است در این صورت بدن در قبر متالشی نمی شود. اگر ارتباط روح با بدن ضعیف بود ممکن

است این بدن خاک بشود اما باز هم آن روح با همین خاک ها ارتباط دارد. ذین اگر مدرک عقلی می خواهید کتاب المطالب العالیه فخر رازی یا کتاب انواریه شیخ اشراق، اگر مدرک نقلی می خواهید تفسیر بیضاوی ذیل آیه »وال تحسبن ال

ه أمواتا«. قتلوا فی سبیل الل این طرفی )توفی( که کام خدا می گیرد جدا شدن مکانی نیست جدا شدن مکانتی است. یک مرتبه قرآن مکانی را مطرح می کند »ورفعناه مکانا علیا« یک مرتبه

بناه نجیا«. مکانتی را بیان می کند »وقر اگر روح مجرد باشد آن موقع ارتباطش با این بدن و این دیوار یکسان است، و چون ارتباطش متفاوت است و می خواهد بدن را اداره کند، پس تجرد کامل ندارد.

روح تا با بدن ارتباط دارد بالقوه مجرد است نه بالفعل. گفتم یک بحث زیارت داریم، یک بحث گریه و یک بحث نوحه. گریه که فی نفسه چیز بسیار خوبی است چه برای میت باشد چه برای هر کس دیگر، چون گریه نشانه رقت قلب است، یکی از نعمت های خدا به بعضی ها این است که چشمی دارند که اشک روان دارند. آنچه که محل بحث است نه زیارت است و نه گریه

کردن، محل بحث نوحه یا نیاحه یا عزاداری است. من دیروز عرض کردم این روایاتی که داریم که بحث این است که نوحه خواندن و نوحه سرائی حرام است یا حالل است یا تفصیل بدهیم، اینها تماما موضوعش

این است که یک زنی مجلس ختم بیاید بخواهد عزاداری کند، مجلس گرمی بکند نه زنی که خودش صاحب عزاست، یک زنی که نوحه خوان است بیاید نوحهبخواند و کاری بکند که مردم گریه کنند )نیاحه(.

نتیجه عرض من این می شود که این روایات نیاحه و نوحه اصال بحثش این نیست که نوحه سرائی بد است یا خوب، بحثش این است که زن نامحرم در جمعی کهیک عده مرد نامحرم هستند این زن آواز می خواند، خوب صدایش را نازک می کند، اندام بدنش پیداست و ده ها گناه این طوری پیش خواهد آمد.

روایات : عن علی بن إبراهیم عن أبیه و عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعیل3، ح 126 از ابواب ما یکتسب به، ص 17، باب 17ـ وسائل، ج 1

جمیعا عن حنان بن سدیر قال کانت امرأه معنا فی الحی؛ یک زنی در محله ما بود و لها جاریه نائحه؛ این خانم یک کنیزی داشت که مرثیه سرا بود. فجاءت إلىه ثم من هذه الجاریه؛ ای عمو شما می دانید خرج من اول خداست دوم هم این کنیزی که أبی؛ این زن پیش پدرم آمد، فقالت یا عم أنت تعلم أن معیشتی من الل

ه عن ذلک؛ دوست دارم خدمت امام صادق)ع( بروی و بگوئی این کسب من حالل دارم و می رود نوحه سرائی می کند پول می گیرد. فأحب أن تسأل أبا عبد الله بالفرج؛ اگر حالل نیست کنیز را بفروشم و پولش را بخورم تمام بشود. فقال لها أبی و ى یأتی الل است یا حرام؟ فإن کان حالال و إال بعتها و أکلت من ثمنها حت

ه)ع( أن أسأله عن هذه المسأله؛ پدرم گفت من امام صادق)ع( را باالتر از آن می دانم که این طور چیزها را ایشان سؤال کنی. بعد هم ی ألعظم أبا عبد الل ه إن الل پدرم این سؤال را از امام صادق نکرد چون حرمت امام را بیش از اینها می دانست. اما پسر می گوید من به پرویی زدم و از امام صادق سؤال کردم کسی

ه)ع( أ تشارط؛ این کنیز هر جا که می رود مداحی این طور چیزی به پدرم گفته است. فلما قدمنا علیه أخبرته أنا بذلک؛ من به امام عرض کردم. فقال أبو عبد الله ما أدری تشارط أم ال؛ نمی دانم شرط می کند یا نمی کند. فقال قل لها ال تشارط و تقبل ما أعطیت؛ به او کند شرط هم می کند که چه قدر پول بگیرد؟ فقلت و الل

بگو شرط نکند هر چه پول به او دادند بپذیرد حالل است. فعال بحثم حلیت و حرمت نیست، موضوع این روایت این است که یک کنیزی که دختر جوان است می خواهد جاهایی برای تعزیه سرائی برود.

روایت هست که تمام اینها بال استثناء بحث این است که یک کنیزی یک دختری جایی برود نوحه سرائی کند. پس موضوع روایات نیاحه می شود اینکه14در این باب زن برای مردها نوحه سرائی کند.

می توان این طور نتیجه گرفت که این روایات حتی اگر حرمت را بگوید نیاحه زن را می گوید.بررسی روایات

روایت اول: محمد بن یعقوب عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد )چه احمد بن محمد بن خالد برقی باشد و چه احمد بن محمد بن عیسی باشد تفاوتی نمی کند.( عن علی بن الحکم )وکیل امام هفتم)ع( بوده، خودش توثیق دارد ولی نفس وکالت امام یکی از توثیقات عامه است( عن یونس بن یعقوب )آدم بزرگ وه)ع( قال قال لی أبی یا جعفر أوقف لی من مالی کذا و کذا لنوادب تندبنی عشر سنین بمنى أیام منى؛ امام صادق)ع( فرمود: جلیل القدری است( عن أبی عبد الل

پدرم )یعنی امام باقر( فرمود: یک مقدار مال من را وقف کن برای کسانی که هر سال برای من در منی ندبه کنند. این سندش صحیح بود و بر جواز نوحه و گریه داللت می کرد.

حدیث بعدی )دوم(: و باإلسناد )به همان سند( عن علی بن الحکم عن مالک بن عطیه عن أبی حمزه )ثابت بن صفیه بن دینار که در زمان امام چهارم)ع( به اوسلمان زمان می گفتند(. متن حدیث درباره این است که برای ولید بن مغیره ندبه کردند و پیامبر اکرم)ص( نهی نکرد.

در همان حدیث سوم که خواندم در سندش محمد بن اسماعیل است که دو نکته درباره این عرض می کنم: نکته اول: سند کلینی به توسط علی بن ابراهیم به حنان بن سدیر دو واسطه دارد، اما سند کلینی به حنان به سدیر بدون واسطه علی بن ابراهیم سه واسطه

دارد، معنای این کالم این است که علی بن ابراهیم قمی، نوعا روایاتش عال السند است، یعنی واسطه کم دارد و آنجاهایی که علی بن ابراهیم نیست معموال دانالسند می شود، شاهد خیلی زیاد دارد، بحث وثاقت و عدم وثاقت نیست بحث قلت و کثرت واسطه است.

نکته دوم: محمد بن اسماعیل مشترک بین چند نفر است مثال محمد بن اسماعیل بن یزید داریم محمد بن اسماعیل برمکی داریم، محمد بن اسماعیل نیشابوری)نیسابوری( داریم. این کدامشان است؟

تمییز المشترکات رجال این طور جاها بحث تمییز المشترکات رجال پیش می آید که وقتی مشترک بین چند نفر است چطوری تشخیص بدهیم که کدام است؟ تمییز المشترکات چند راه

دارد:ـ از راه طبقات بشناسیم؛1ـ از راه راوی و مروی عنه، یعنی از طریق استاد و شاگرد بشناسیم؛2 ـ از راه نوع روایات بشناسیم مثال یک راوی هایی هستند که فقط احادیث صالت نقل می کند، یا یکی احادیثی که نقل می کند در باب معامالت است. مثال عمار3

ساباطی نوع احادیثی که نقل می کند مربوط به باب طهارت است. اینجا محمد بن اسماعیل که از حنان بن سدیر یا از فضل بن شاذان حدیث نقل بکند این معلوم است که یعنی محمد بن اسماعیل نیسابوری، به هر حال هر دو هم

همشهری بودند و این محمد بن اسماعیل از فضل بن شاذان که همشهری خودش است نقل می کند یا پهلوی همشهری خودش درس خوانده است. ائحه فقال ه)ع( و سئل عن کسب الن حدیث بعدی )چهارم(: علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن الحسن بن عطیه عن عذافر قال سمعت أبا عبد الله بضرب إحدى یدیها على األخرى؛ از کسب نائحه )مؤنث( سؤال کردم، امام)ع( فرمود: اگر این زن که می آید نوحه سرائی می کند فقط در همین حد که تستحل

دستی روی دستی بزند که ای وای این بابا مرد، در این حد است طوری نیست حالل است. اما اگر بیشتر اندامش را مردم ببینند حرام است. در سند این حدیث در وسائل الشیعه حسن بن عطیه آمده و این حدیث را هم از کافی نقل کرده، در رجال اصال حسن بن عطیه وجود ندارد و آنکه هست حسین بن عطیه است. ضمنا حسین بن عطیه هم توثیق ندارد جز اینکه از اصحاب امام صادق)ع( است و اگر کسی بتواند بگوید کل اصحاب امام صادق)ع( ثقه بودند ـ شیخ مفید در کتاب ارشاد گفته امام صادق چهار هزار شاگرد داشت کلهم ثقات. این توثیق عام آن چهار هزار است و این هم یکی از آن چهار هزار است ـ اگر

کسی این را نپذیرد، این آقا توثیق ندارد. عذافر هم مجهول است و این حدیث ضعیف السند می شود. حدیث بعدی )پنجم(: محمد بن یحیى )همان محمد بن یحیی عطار قمی است آدم جلیل القدری است( عن سلمه بن الخطاب )از اسمش پیداست که آدم ضعیفیعفرانی )درستش عمران زعفرانی است که در وسائل اشتباه نقل شده، و وی بوده و هر چه هم حدیث نقل کرده خراب بوده( عن إبراهیم بن محمد عن عمر الز

ه)ع( درباره حرمت نیاحه است اما سندش ضعیف است. مجهول است( این حدیث هم ضعیف السند است. عن أبی عبد اللان )گفته اند یروی عن الضعفاء، بنابراین قابل اعتماد نیست( عن محمد بن زنجویه حدیث بعدی )ششم(: عن بعض أصحابنا )مرسل می شود( عن محمد بن حسه بن إبراهیم الجعفری )آدم موثقی است( عن خدیجه بنت عمر بن علی بن الحسین)ع( )این ه بن الحکم )ضعیف است( عن عبد الل )ضعیف است( عن عبد الل

روایت را به خاطر همین خواندم، در رجال شخصی به نام خدیجه بنت عمر بن علی بن حسین)ع(، یعنی نوه امام سجاد)ع( که در سند این روایت آمده نداریم.خالصه اینکه من پیدا نکردم( به هر حال این حدیث هم ضعیف السند است و محتوایش هم این است که گریه کردن جائز است اما نوحه خواندن جائز نیست.

از مجموع این روایات این طوری استفاده می شود که روایاتی که داللت می کند بر حرمت نیاحه تماما ضعیف السندند، روایاتی که بر جواز نیاحه داللت می کنند صحیح السندند. در بعضی از این روایات صحبت از کسب نائحه است، در این روایات باید این را مطرح کنیم که آیا بین حکم تکلیفی و حکم وضعی تالزم هست یا

نه؟ اگر گفتند کسب کسی حرام است، معلوم می شود کارش هم حرام است؛ اما اگر گفتند کسب کسی حالل است، آیا دلیل می شود که کارش حالل است یا نه؟ اگر یک نفر کسبش حرام است پس کارش هم حرام است اما اگر کسی کسبش حالل است می شود بگوئیم اگر پول درآوردنش حالل است کارش حالل است یا

نمی شود گفت؟ نمی شود گفت. از حلیت کسب، حلیت کار استفاده نمی شود. مثال فرض کنید کسی در معامله دروغ می گوید پولی که به دست می آورد حالل استاما معامله ای که انجام می دهد حرام است.

پس این طور روایات اگر بر جواز کسب داللت کنند از اینها جواز نیاحه استفاده نمی شود. جواز کسب دلیل بر جواز عمل نیست. نیتجه این است که تنها روایاتصحیح السند بر جواز نیاحه داللت می کنند.

<h3><h3>87مهر27_10فقه_جلسه

بحث والیت عن الجائر یکی از بحث هایی که مرحوم شیخ مطرح کرده والیت عن الجائر است، یعنی یک کسی استاندار یک حکومت طاغوت بشود. شیخ فرموده این حرام است و چند

دلیل هم درباره حرمتش ذکر کرده است. قبل از اینکه به ادله مرحوم شیخ بپردازیم ابتدائا دو سه نکته را امروز عرض می کنم. نکته اول: بحث درباره والیت جائر است، یعنی کسی که والی حساب بشود. والی یعنی یک مسئول رده باال. بحث درباره این نیست که کسی سرباز حکومت

طاغوت بشود یا کارمند یک اداره بشود، این طور چیزها را والیت عن الجائر نمی گویند. پس والیت عن الجائر به معنی این است که کسی استاندار، مدیر کل یا وزیر یا وکیل در حکومت طاغوت بشود. االن این خیلی مبتال به است و در حکومت هایی مثل افغانستان، هندوستان یا این طور کشورها، آیا شیعیان می توانند در

کارهای حکومت وارد بشوند یا خیر؟کسی که سرباز یا کارمند است حرام بودن کارش از باب معونه ظالمین است نه از باب والیت.

کسی که استاندار است علت اینکه استانداری او حرام است این است که اصل والیت مال خدا و پس از او هم مال معصومین)ع( است. استانداری که والیت عن الجائر دارد در واقع از دو جهت عمل او حرام است: یکی اینکه خود این والیت را غصب کرده، یعنی این والیتی که ابتدائا مال خدا و معصومین)ع( است را غصب

کرده، ثاینا اینکه تسلط بر اموال مردم این هم یک حرام دیگری است، یعنی دو عنوان حرام دارد یکی عنوان غصب و یکی عنوان تولی. اما اگر کسی والیت عن العادل بپذیرد، یعنی استاندار یک حکومت به حق باشد این استانداری کارش جائز است نه واجب، به خاطر اینکه یا عمل او مقدمه واجب

است و مقدمه واجب شرعا واجب نیست بلکه عقال واجب است و یا اینکه از باب اطاعت معصوم است. مثال امیرالمؤمنین)ع( به کسی دستور بدهد که شما استاندار من بشو، اینجا استاندار شدن واجب نیست بلکه اطاعت کردن از امیرالمؤمنین)ع( واجب است. مثل اینکه یک نفر یک نماز یا روزه ای نذر بکند، کسی که نمازی را نذر کرد آن نماز واجب نمی شود، وفای به نذر واجب است. در اینجا هم اگر ولی عادل مثل امیرالمؤمنین)ع( امر کرد یک کسی استاندار شود استانداری

واجب نیست اطاعت از امیرالمؤمنین)ع( واجب است، نتیجه یکی است اما عنوانش فرق می کند، پس نمی شود بگوئیم تولی یا والیت واجب است، باید بگوئیماطاعت واجب است. )مقدمه بحث(

اصل بحث والیت عن الجائرمرحوم شیخ فرموده والیت عن الجائر حرام است و دو دلیل هم در مکاسب ذکر کرده است:

دلیل اول: این است که والیت عن الجائر غالبا با اعانه ظالم مالزم است و آن ادله ای که حرمت اعانه را ذکر می کند همان ادله دلیل بر حرمت والیت هم می شود. جواب این دلیل این است که ما دو عنوان داریم یکی عنوان اعانه و یکی عنوان والیت، و بحث ما درباره والیت است نه اعانه. و روشن است که نسبت بین والیت

و اعانه، عموم و خصوص من وجه است. بنابراین دلیل حرمت یکی دلیل حرمت دیگری نیست، بعضی مواقع اعانه هست والیت نیست، گاهی اعانه هست والیتنیست، گاهی هر دو تا هست. پس این دلیل کافی نیست. بحث ما درباره این است که والیت عن الجائر فی حد ذاته یکی از عناوین محرمه هست یا نیست؟

والیت باشد اعانه نباشد این می شود، مثال علی بن یقطین اعانه هارون الرشید نیست یا اینکه در روایات هست که بعضی ها روزها به شیعیان می گفتند زکات یامالیات تان را بیاورید بدهید شب هم به خانه همان ها بر می گرداند. پس این به ظالم اعانه نکرده است.

عالوه بر اینکه بحث درباره این است که خود اعانه فی حد ذاته با قطع نظر از کارهای دیگر حرام است یا نه؟ یعنی بحث درباره این نیست که والی مالیات می گیرد یا والی مردم را به زندان می اندازد، بحث خود والیت. اگر حرامی از کسی نگیرد، کمکی به ظالم نکند، فقط وزیر است، خود این وزیر بودن حرام است یا

نه؟ و این دلیل شیخ چنین چیزی را اثبات نمی کند. دلیل دوم: که مرحوم شیخ آورده استدالل کرده به حدیث تحف العقول، که عبارتش این است که: »ألن فی والیه الوالی الجائر دروس الحق کله و إحیاء الباطل کله و إظهار الظلم و الجور و الفساد و إبطال الکتب و قتل األنبیاء و المؤمنین و هدم المساجد و تبدیل سنه الله و شرائعه فلذلک حرم العمل معهم و معونتهم و الکسب معهم إال بجهه الضروره نظیر الضروره إلى الدم و المیته« والیت جائر باعث خراب کردن مساجد می شود، کشتن پیامبر می شود، حق میرانده می شود،

باطل احیاء می شود، امثال این طور عبارات.نظر آیت الله خوئی

آیت الله خوئی فرموده: این حدیث ضعیف السند است ولکن مطالب این قسمت حدیث درست است، یعنی واقعا والیت طاغوت این طور آثاری دارد. پس اینقسمت حدیث قابل استدالل است، چون آدم وجدانا می داند همین طور است.

جواب استاد به استدالل آیت الله خوئی درست بودن مطلب غیر از انتساب به معصوم)ع( است. اگر یک حدیثی چیزی را می گوید که یقین داریم درست است، این هیچ وقت نمی تواند دلیل یک مسأله فقهی بشود. چیزی می تواند دلیل مسأله فقهی بشود که نسبت او به معصوم)ع( درست باشد، نه اینکه مطلب، مطلب درستی باشد، اگر یک مطلب درستی را

من می دانم که این آقا فرموده، مطلب مطلب صحیحی است اما اینکه دلیل نمی شود که ما در فقه از این استفاده کنیم.روایات

بعضی از روایات را می خوانم به خاطر نکته های خاصی هست که در آنها هست یک نکته مهمی را می خواهم توضیح بدهم. روایاتی داریم درباره اینکه والیت عن از ابواب ما یکتسب به، چندین روایت نقل شده است. این روایت را که می خوانم نه به خاطر اینکه این روشن ترین روایت46الجائر حرام است، وسائل، باب

است بلکه به خاطر نکته ای در این روایت می خواهم عرض کنم. : و بإسناده عن الحسن بن سعید عن بعض أصحابنا عن سیف بن عمیره عن أبی حمزه عن أبی جعفر) ع( قال سمعته یقول من أحللنا له شیئا أصابه من15حدیث

مناه من ذلک فهو له حرام. أعمال الظالمین فهو له حالل و ما حر سند روایت این است که شیخ طوسی این حدیث را از حسن بن سعید نقل کرده، این حسن بن سعید که در وسائل و تهذیب هست، درستش حسین بن سعید

اهوازی صاحب کتاب الزهد است. و سند شیخ طوسی به حسین بن سعید سند صحیحی است. به این طور روایات روایات معلق می گویند، یعنی روایتی که ابتدای سند حذف شده، انتهای سند آورده شده است. اینکه می گوئیم به اسناده عن الحسن بن سعید، سند شیخ به حسین بن سعید این طوری است که شیخ از شیخ

مفید از حسین بن عبدون از ابن ولید از حسین بن سعید، یعنی سه واسطه حذف شده است. پس سند شیخ به حسین بن سعید صحیح است و این حسن بن سعیدهم غلط است.

عن بعض اصحابنا که مرسل می شود، عن سیف بن عمر که ثقه است، عن ابی حمزه که همان ثابت بن دینار )ابوحمزه ثمالی( است، عن ابی جفعر)ع(. پس سندحدیث مرسل است.

اما متن حدیث شنیدم امام پنجم)ع( می فرمود: من أحللنا له شیئا أصابه من أعمال الظالمین فهو له حالل؛ هر کس ما چیزی از کار این پادشاهان ظالم را بر اومناه من ذلک فهو له حرام؛ هر چه را هم حرام بکینم حرام است؛ یعنی امام معصوم)ع( اگر اجازه داد کسی وارد حکومت ظالم حالل کنیم، حالل است و ما حر

بشود، حالل است و اگر اجازه نداد حرام است.نظر استاد

ولکن این حدیث احتمال دارد معنایش چیز دیگری باشد، و آن اینکه حدیث نمی خواهد وارد شدن یا وارد نشدن در والیت را بگوید، بلکه موضوع حدیث این است که اگر کسی پولی را از ظالمی گرفت، آیا این پول برای او حالل است یا حرام؟ یعنی نمی خواهد والیت را بگوید احتماال می خواهد اموال ظلمه را بگوید. چون

می فرماید من أحللنا له شیئا أصابه من أعمال الظالمین، یعنی کسی که ما شیئی را برایش حالل کردیم که این شیء از دست ظالم به او رسیده است، آیا این »شیئا« می خواهد بگوید مالی که از ظالم به دست کسی رسیده حالل کردیم حالل است؟ یا اینکه نه، اگر حکومتی هم رسیده این را حالل کردیم حالل است؟

کدام یک را می خواهد بگوید؟ هزار کتاب علیه شیعه نوشته اند، در کل این کتاب هایی که بعد از انقالب علیه شیعه نوشته شده بدترین25این وهابی ها در این چند سال بعد از انقالب، شاید

می گوید:587کتاب، کتاب »اصول مذهب شیعه« در سه جلد تألیف دکتر ناصرالدین قفاری است. در جلد دوم این کتاب، ص م ما یشاء و یحل ما یشاء ؛ یعنی شیعیان می گویند امام هر چه را بخواهد حرام می کند و هر چه را بخواهد حالل می کند. من اصول التوحید قولهم إن االمام یحرم ما یشاء الشریک له فی ذلک؛ ایمان این است که خدا هر چه را بخواهد حالل می کند و ع وحده سبحانه یحل ما یشاء و یحر االیمان بأن الله سبحانه هو المشر

حرام، شریکی هم ندارد و پیامبران هم فقط احکام خدا را به مردم می رسانند نه اینکه قانون گذار باشند. و من ادعی أن له اماما یحل ما یشاء و یحرم ما یشاء؛ هر کس بگوید من امامی دارم که هر چه را بخواهد حالل می کند و هر چه را بخواهد حرام می کند، فهو داخل فی قوله سبحانه: أم لهم شرکاء شرعوا لهم من الدینه فأشرک مع الله غیره؛ پس مشرک شده و شریک برای خدا قائل شده است. بعد روایات را نقل می کند از جمله همین روایتی که خواندم عن ما لم یأذن به الل

مناه من ذلک فهو له حرام. بعد می گوید این روایت را شیخ مفید در اختصاص أبی جعفر) ع( قال من أحللنا له شیئا أصابه من أعمال الظالمین فهو له حالل و ما حر و مجلسی در بحار نقل کرده، بعد هم می گوید مقصود شیعیان از ظالمین الظالمون فی معتقدهم خلفاء دول االسالمیه ما عدا علیا امیرالمؤمنین و ابنه الحسن ألن

بقیه ائمتهم لم یتولوا الخالفه؛ مقصودشان از ظالمین همه حکومتهای اسالمی است. بعد چند صفحه این بحث را مطرح کرده است. این قسمت آخر حرفش درست است، یعنی مقصود ما از ظالمین غیر از امیرالمؤمنین و امام مجتبی)ع( هر کس دیگر متولی حکومت شده ظالم است، در این

شکی نیست و این عقیده ما هست و والیت عن الجائر هم که می گوئیم یعنی والیت از همین پادشاهانی که ادعای اسالمی می کنند. اما حدیث چه می خواهد بگویدکه ایشان این را دلیل بر شرک شیعیان آورده است.

جواب استاد به دکتر قفاری این روایاتی که می گوید امام هر چه را بخواهد حالل می کند و هر چه را بخواهد حرام می کند، این است که تمامی این روایات یا در باب خمس نقل شده اند یا در

باب زکات. خمس مال ائمه)ع( است در باب زکات هم اگر بحث کردیم خواهم گفت که اوال و بالذات زکات را باید به مجتهد داد نه به فقرا، یعنی اینکه این اموال شرعی مال معصوم)ع( است. اگر یک مالی مال معصوم بود، معصوم می تواند برای یک نفر حالل کند و معصوم می تواند همان را برای یک نفر حرام بکند و این به

معنی حالل و حرام در حکم نیست. این مثل این است که شما یک خودکاری دارید بفرمایید برای این آقا حالل می کنم که استفاده بکند، برای آن آقا حرام می کنم

که استفاده کند. این حکمی را عوض نکرده یا حکمی را حالل یا حرام نکرده، بلکه اباحه تصرف است برای یک نفر در این مال و عدم اباحه. پس این روایتی کهمی گوید امام چیزی را حالل می کند یا حرام می کند همه در باب خمس است و خود این مورد این روایات قرینه هست بر معنای روایت.

چطور امام)ع( می تواند یک چیزی را حالل یا حرام کند؟ وجوهات شرعی مثل یک مال کلی هستند، کلی متعین در فرد نمی شود، مگر اینکه به دست صاحب مال برسد. اگر من صد تومان به شما بدهکارم این صد تومان که االن به ذمه هست کلی است، در ذهنم هم هست که این صد تومانی را به شما بدهم، حاال این گم شد خوب باید یک صد تومانی دیگر به شما بدهم؛ اما موقعی

که این صد تومان را به دست شما دادم االن آن کلی در این فرد متشخص شد. کسی که می خواهد زکات یا خمس بدهد، هر وقت به دست مستحقش رسید که مجتهد یا امام معصوم)ع( باشد آن موقع این متشخص می شود، تا به دست او نرسیده کلی است. اگر کسی زکاتش را به حاکم جائر داد، این اصال زکات نداده،

چون کلی است و متعین در یک فرد هم نمی شود، اما اگر امام معصوم)ع( اجازه داد که این آقا خمس یا زکات را بگیرد، آنچه را که این بگیرد خمس می شود. اینمعنای حدیث، بنابراین این روایات به معنی حالل یا حرام کردن حکم نیست، بلکه مال است.

<h3>87مهر28_11فقه_جلسه بحث درباره والیت جائر بود روایاتی که دیروز خواندیم دلیل نمی شود که والیت جائر حرام است. امروز ابتدائا یک اشاره ای می کنم به اقوال در مسأله و بعد دلیل

حرمت والیت جائر و بعد تحلیل این حرمت، که حرمت والیت یعنی چه.اقوال در مسأله

اقوال را ذکر کرده است. 159 ص 22صاحب جواهر ج ـ نظر سید بحرالعلوم )حرمت ذاتی(1

صاحب جواهر می فرماید: مال العالمه الطباطبائی فی مصابیحه إلى کون الوالیه فی نفسها من المحرمات الذاتیه مطلقا؛ سید بحرالعلوم در کتاب مصابیح متمایل است به اینکه والیت جائر فی نفسه یک گناه کبیره است، یعنی فرقی نمی کند این آقا که والی شد گناهی انجام بدهد یا نه، خود والیت یک گناه است. و أنها

تتضاعف إثما باشتمالها على المحرمات؛ گناهش مضاعف می شود اگر یک گناهی هم انجام بدهد مثال اگر پولی را به ناحق از مردم بگیرد، دو گناه کرده یکی بهخاطر والیت و یکی هم به خاطر این پول.

بعد صاحب جواهر می فرماید: إال أنه لم أجد له موافقا علیه؛ ولی هیچ کس موافق با بحرالعلوم نیست، یعنی ایشان تنها این حرف را زده عدا تلمیذه فی شرحه فی الجمله؛ فقط شاگرد ایشان موافق استاد بوده، بل یمکن تحصیل اإلجماع على خالفه؛ بلکه ممکن است تحصیل اجماع بر خالف بحرالعلوم، یعنی صاحب جواهر معتقد است اجماع داریم بر اینکه والیت حرمت ذاتی ندارد. فضال عما سمعته فی المعونه بل ادعاه غیر واحد؛ فضال از آنچه که در بحث معونه ظالم گفتیم بلکه این

اجماع را چندین نفر ادعا کرده اند، کما عن المنتهى؛ همان طور که صاحب حدائق از منتهی عالمه نقل اجماع کرده، بل فی المحکی عن فقه القرآن للراوندی بلکه در کتاب فقه القرآن قطب راوندی گفته إن تقلید األمر من قبل الجائر جائز إذا تمکن من إیصال الحق لمستحقه؛اگر کسی می تواند حقی را به صاحب حق برساند والیت جائر را بپذیرد حالل است، باإلجماع المتردد ؛ اجماعی که خیلی زیاد نقل شده و السنه الصحیحه و قوله تعالى »اجعلنی على خزائن األرض« به دلیل عمل

حضرت یوسف که والیت عن الجائر را پذیرفته استنظر استاد درباره مسأله حضرت یوسف

مسأله حضرت یوسف)ع( دلیل نمی شود چون اوال والیت حق حضرت یوسف)ع( بود و آنهایی که سر کار بودند ناحق بودند، حضرت یوسف)ع( دارد حق خودش را مطالبه می کند، می فرماید »اجعلنی على خزائن األرض« یعنی اصال این والیت مال من است شما ناحق سر کار آمدید من را بگذارید. حضرت یوسف از طرف آنها

نیست بلکه خودش ذی حق است، یعنی این یک جزئی از حق حضرت یوسف)ع( است، حق حضرت بیشتر است که کل والیت باشد اما فعال وزیر خزانه داری هم بشود باز قسمتی از حقش را گرفته است. عالوه بر اینکه احتمال این هست که بگوئیم این از احکام دین آن زمان بوده، و دلیل نداریم که حاال در دین و شرع ما

نسخ نشده باشد. پس استدالل به داستان حضرت یوسف)ع( درست نیست. اما فعال اصل این مطلب درست است که صاحب جواهر دارد می فرماید دو نفر قائل به حرمت ذاتی هستند دیگران می گویند اجماع داریم که والیت حرمت ذاتی

ندارد، بستگی دارد به اینکه شخصی که والیت جائر را می پذیرد امر به معروف و نهی از منکر می کند یا نه؟ به مردم ظلم می کند یا نه؟ نقل شده است. در واقع می شود گفت اجماع داریم بر اینکه فی48 و 47، 46، 42دلیل بر حرمت والیت عن الجائر روایات بسیاری است که در وسائل، باب

الجمله )در بعضی مواقع( والیت جائر حرام است. فی الجمله یعنی چه؟ سه قول است:یک قول این است که والیت جائر حرمت ذاتی دارد )که قول بحرالعلوم( است.

قول دوم والیت جائر حرمتش، حرمت ذاتی نیست بلکه مشروط به محرماتی است که ضمیمه او می شود؛ یعنی حرام است به شرط اینکه ظلم بکند یا به اموالمردم تعدی بکند. قولی که بر آن اجماع شده: قول عالمه، صاحب حدائق و راوندی.

قول سوم نظر امام خمینی، که معتقد است والیت عن الجائر حرمت ذاتی دارد ولی اگر ائمه)ع( به کسی اذن بدهند آن حرمت برداشته می شود.فرق قول اول با سوم

قول اول نمی گوید به شرط اذن حالل است بدون شرط اذن حرام است، حرمت مطلق را می گوید.این اقوال مختلف به خاطر این است که روایات مسأله مختلف است.

ادله قول اول )حرمت ذاتی( : عن الحسین بن الحسن الهاشمی عن صالح بن أبی حماد عن محمد بن خالد عن زیاد بن أبی سلمه قال دخلت على أبی الحسن موسى)ع(؛46 باب 9- حدیث 1

لطان؛ شما دارید برای شاه کار می کنید؟ قال قلت أجل؛ بله، قال لی و لم؛ برای چه؟ ک لتعمل عمل الس زیاد می گوید خدمت امام هفتم رفتم فقال لی یا زیاد إن قلت أنا رجل لی مروءه و علی عیال؛ بنده یک شخصیتی دارم و عیالمند هم هستم و لیس وراء ظهری شیء؛ کاری هم دیگر گیرم نیامده غیر از همین کاری که

ى ألحد منهم عمال؛ بهتر انجام می دهم فقال لی یا زیاد ألن أسقط من حالق فأتقطع قطعه قطعه؛ اگر من از یک کوهی بیافتدم و خرد شوم، أحب إلی من أن أتول است برای من از اینکه بخواهم والیتی از اینها به عهده بگیرم، أو أطأ بساط رجل منهم؛ یا حتی بخواهم پا روی فرش اینها بگذارم، إال لما ذا؛ مگر برای چی، اگر

گفتی؟ قلت ال أدری جعلت فداک؛ نمی دانم مگر چی؟ إال لتفریج کربه عن مؤمن أو فک أسره أو قضاء دینه؛ سند حدیث: کلینی عن الحسین بن حسن هاشمی، یعنی همان حسن بن حسن علوی که توثیق صریحی ندارد ولی چون جزء مشایخ کلینی است و کلینی هم از ایشان زیاد حدیث نقل کرده، به هر حال اعتماد کلینی به چنین شخصی می تواند دلیل بر وثاقت باشد. عن صالح بن ابی حماد، که نجاشی گفته یعرف حدیثه و ینکر، یعنی هم احادیث درست دارد هم نادرست، معنای این کالم این نیست که خودش قاطی کرده هم خوب است هم بد، هم ثواب دارد اما گناه، که بعضی

گفته اند چون نجاشی این جمله را گفته معلوم می شود این آدم مختلط است، قاطی کرده است. مراد نجاشی این است که این آقا هم احادیثی از آدم های ضعیفنقل کرده هم از آدم های موثق و این دلیل بر ضعف ابی حماد نیست.

نظر آیت الله خوئی درباره صالح بن ابی حماد آنچه که مهم این است که آیت الله خوئی در کتاب معجم رجال الحدیث درباره ایشان فرموده: به نظر من ایشان موثق است به دلیل اینکه اوال درستش صالح بن

ابی حماد نیست )که در وسائل این طوری است( درستش صالح بن ابی عمار است، یعنی این تصحیف شده حماد غلط است و درستش عمار است. اسم صالح بن ابی عمار در تفسیر قمی آمده و علی بن ابراهیم قمی در ابتدای تفسیر فرموده من آنچه که در این تفسیر نقل می کنم از افراد موثق است، بنابراین قمی توثیق

عام کرده افرادی را که اسمشان در این کتاب آمده و یکی از آنها هم صالح بن ابی عمار است. اشکال استاد بر آیت الله خوئی

ولکن این فرمایش چند اشکال دارد؛ - ما افراد زیادی در تفسیر قمی داریم که قطعا فاسقند و نمی شود که علی بن ابراهیم قمی همه اینها را توثیق کرده باشد حتی افرادی مثل یزید اسمش در این1

کتاب هست؛ - احتمال دارد مراد قمی فقط مشایخ بی واسطه باشد نه با واسطه، یعنی اینکه می گوید فقط از آد م های موثق نقل می کنم، یعنی از آنهایی که اولین راوی2

هستند، یعنی وقتی قمی می گوید عن أبیه، این ابیه آدم موثقی است یا وقتی قمی می گوید عن محمد بن یحیی، این آدم موثقی است اما آن واسطه های دوم وسوم را شامل نشود.

- ما در اصل کتاب تفسیر قمی شک و تردید داریم، اینکه در کتاب دست برده شده یا نه، قعطا در کتاب دست برده شده است، یعنی نمی شود آدم بگوید این3 تفسیر موجود، تفسیر علی بن ابراهیم قمی است. و لذا آنچه که در کتاب است به عنوان یک مدرک فقهی نمی شود قرار داد. بنابراین نتیجه این است که این

صالح بن ابی حماد )یا ابی عمار( وثاقتش ثابت نشده است. عن محمد بن خالد، که این، طوری نیست، بعد عن زیاد بن ابی سلمه، جزء مجهولین است و اصال در کتاب های رجال اسمش نیست، کال شاید این زیاد در سند سه

یا چهار روایت آمده است و احتمال اینکه اینها هم اشتباه باشد هست. بنابراین این روایت از جهت سند ضعیف است.داللت حدیث

امام)ع( فرمود شما در دستگاه حکومتید، ایشان هم گفت بله، به خاطر اینکه زن و بچه دارم و خرج دارم، امام)ع( فرمود: اگر من از یک کوهی سقوط کنم بهتراز این است که در دستگاه اینها بروم. آیا از این حدیث می شود استفاده کرد که وارد شدن در حکومت ظلمه حرام است یا نه؟

اوال اینکه امام)ع( می فرماید اگر من از کوهی سقوط کنم بهتر است بروم، شاید معنی اش این باشد که مکروه است وارد شدن در حکومت، این دلیل بر حرمت نمی شود دوست داشتن و دوست نداشتن با استحباب و کراهت می سازد، مضافا بر اینکه احتمال دارد این زیاد بن ابی سلمه که وارد حکومت شده بوده به خاطر ضرورت باشد و اگر به خاطر ضرورت باشد اصال از بحث ما خارج می شود، بحث ما این بود که اصل والیت فی نفسه با قطع نظر از ضرورت و تقیه و اکراه، آیا

حالل است یا حرام؟ پس این حدیث دلیل بر قول اول نمی شود. ندی عن یونس بن عمار. این46 باب 12- حدث 2 : عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن أحمد بن محمد البارقی عن علی بن أبی راشد عن إبراهیم بن الس

ه)ع( من یقول بهذا األمر ممن یعمل عمل حدیث چند آدم ضعیف در سندش هست، علی بن ابی راشد، ابراهیم بن سندی اینها ضعیف اند. قال وصفت ألبی عبد الللطان؛ خدمت امام)ع( عرض کردم بعضی شیعیان در دستگاه حکومت وارد شده اند، امام)ع( فرمودند: اینها که رفته اند به شیعیان خدمت هم می کنند یا فقط الس

ه منه؛ هر کس در دستگاه در کار حکومت رفته اند؟ گفتم بعضی ها خدمت می کنند بعضی ها هم خدمت نمی کنند. قال من لم یفعل ذلک منهم فابرءوا منه برئ اللحکومت است و خدمت نمی کند خدا از او بیزار است شما هم از او بیزار باشید.

این داللت می کند بر حرمت وارد شدن در حکومت جائر، چون می گوید بیزار باشید چون خدا بیزار است، ولی سندش ضعیف است لذا این هم دلیل نمی شود.ه یوم القیامه خنزیرا؛ هر کس نام خودش را در دیوان بنی عباس بنویسد، روز قیامت خوک42 باب 9- حدیث 3 : من سود اسمه فی دیوان ولد سابع- حشره الل

محشور می شود. این حدیث هم اوال سندش ضعیف است چون از ابن بنت ابی خالد نقل شده که معلوم نیست کیست، ثانیا از جهت محتوا تقریبا همه مثل امام خمینی و بحرالعلوم

به این حدیث استدالل کرده اند.نظر استاد

ولی من تصورم این است که این حدیث اصال ربطی به بحث ما ندارد، چون دیوان معنی اش دفتر حقوق بگیران است، یعنی یک دفتری که در آن می نوشتند شاه به چه کسی پول بدهد و به چه کسی پول ندهد. این حدیث می گوید هر کس اسمش را در دیوان بنی عباس بنویسد، یعنی هر کس از بنی عباس پول بگیرد. این به

معنی والیت نیست به معنی پول گرفتن است. شاهد هم خیلی دارد در کتاب هایی که درباره جند و جندی و سرباز در زمان بنی امیه و بنی عباس نوشته در همه آنهاکلمه دیوان هست. پس موضوع این حدیث حقوق گرفتن از دولت است که خارج از بحث والیت می شود، بنابراین این حدیث هم قابل استدالل نیست.

نتیجه اینکه ادله ای که بحرالعلوم آورده و امام خمینی هم به همین ادله استدالل کرده بر اینکه والیت عن الجائر حرمت ذاتی داشته باشد یا سندشان ضعیف استیا اینکه داللت ندارند یا اینکه هر دو مشکل را دارند.

<h3> 87مهر29_12فقه_جلسه درباره والیت عن الجائر سه قول بود، قول اول سید بحرالعلوم و شاگردش صاحب ریاض که والیت عن الجائر حرمت ذاتی دارد، قول دوم اینکه حرام ذاتی نیست بکله به خاطر محرمات خارجی حرام است، که ادعای اجماع شده و مشهور بر این قول است. شبیه اینکه مثال در بحث نجاست و طهارت کفار بعضی ها می گویند کافر ذاتا نجس است، بعضی ها می گویند نجاستش به خاطر امور عرضی است، قول سوم هم قول امام خمینی بود که فرموده بود والیت عن الجائر حرامت ذاتی

دارد اما با اذن امام معصوم)ع( حرمتش برداشته می شود.استثناء را قول اول هم می پذیرد از باب تزاحم، قول سوم از باب تعارض می پذیرد.

دیروز عرض کردم روایاتی که بر حرمت ذاتی داللت می کند تماما ضعیف السندند، ضمنا یک روایت دیگری هم هست که کسی به آن استدالل نکرده و آن هم روایت حدیث اول از باب84، ص 17تحف العقول است. این روایت این طور که در وسائل الشیعه و حدائق نقل شده تقطیع شده و قابل استدالل نیست. در وسائل ج

فرموده: و ذلک أن فی والیه الوالی الجائر دوس الحق کله و إحیاء الباطل کله؛ والیت244دوم، اما در کتاب تحف العقول حدیث را این طوری نقل کرده است: ص والی جائر هم باعث اضمحالل حق و هم احیای باطل می شود و إظهار الظلم و الجور و الفساد؛ اظهار ظلم و جور است و إبطال الکتب؛ موجب باطل شدن

کتابهای آسمانی و قتل األنبیاء و المؤمنین؛ موجب کشتن پیامبران و مردم می شود و هدم المساجد و تبدیل سنه الله و شرائعه؛ دین خدا عوض می شود فلذلکحرم العمل معهم؛ چون والیت جائر این آثار را دارد عمل با جائر حرام است.

از این جمله استفاده می شود که این روایت می خواهد بگوید والیت عن الجائر به خاطر این محرمات حرام است. معنی این روایت این است که والیت جائر حرمت ذاتی ندارد، و اگر حرام است به خاطر این است که والیت جائر باعث ظلم می شود، باعث ابطال کتب آسمانی و امثال اینها می شود. پس این حدیث طبق

این جمله لذلک حرم می تواند دلیل باشد بر قول دوم؛یعنی حرمت والیت حرمت عن الجائر به خاطر محرماتی است که همراه آن است. نکته: امام صادق می فرماید در والیت جائر قتل انبیاء است، در زمان امام صادق)ع( و بنی امیه و بنی عباس که پیغمبری وجود ندارد، شاید بگوئیم مقصود امام)ع( از این نبی یعنی حجت خدا. همان طور که در تفسیر قمی هست در سوره اعراف نقل کرده که بعضی ها به امام پنجم پیامبر می گفتند، چون مرادشان این بود که ایشان حجت خداست، نه اینکه پیامبر به معنی مشرع و قانونگذار. یا اینکه می فرماید والیت جائر موجب قتل انبیاء می شود، یعنی اگر پیامبری باشد موجب قتل

پیامبر است، اگر پیامبری نباشد موجب قتل جانشین پیامبران می شود یا اینکه این حکومت جائر بالقوه سبب قتل انبیاء است.سائر ادله قول دوم )حرمت والیت جائر به خاطر محرمات خارجی(

: عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن أبی بصیر، که سند روایت صحیحه است. قال سألت أبا جعفر)ع( عن42 باب 5- حدیث 1 أعمالهم؛ سؤال کردم امام پنجم)ع( را از کارهای ظلمه بنی عباس، فقال لی یا أبا محمد ال و ال مده قلم؛ نه جائز نیست حتی یک قلمی را برای اینها در دوات بزنی،

ى یصیبوا من دینه مثله الوهم من ابن أبی عمیر؛ ابن عمیر می گوید که تردید دارم که إن أحدهم ال یصیب من دنیاهم شیئا إال أصابوا من دینه مثله أو حتى یصیبوا من دینه، که تفاوتی نمی کند. کسی چیزی از دنیا اینها به دست نمی آورد مگر اینکه آنها دین این را از او امام)ع( فرمود: أصابوا من دینه مثله أو حت

می گیرند. این روایت درباره اعمال ظلمه است، یعنی اینکه کسی بخواهد در ارتش شاه برود، یا زمان شاه بخواهد در اداره ای کار بکند، در حالیکه بحث ما درباره والیت

است. ولی وقتی که عمل با ظالم حرام باشد به طریق اولی والیت عن الجائر حرام است. کسی فقط بخواهد یک قلمی را در دوات بزند و به دست ظالم بدهد، اگر این حرام است به طریق اولی استاندار شدن برای چنین ظالمی حرام است. پس این روایت داللتش خیلی خوب است چون می فرماید اگر از دنیای اینها

چیزی بگیری آنها از دین شما می گیرند، یعنی حرمتش به خاطر این است که چیزی از دین ما به دست آنها می افتد. البته می شود به این یک اشکال فلسفی کرد و آن اینکه آدم بگوید آنها از دین ما می گیرند نه یعنی اینکه مثال فرض کنید به یک گناهی می افتیم بلکه معنی اش این

است که نفس همین کار کردن برای اینها از بین رفتن دین است. اما چون این از فهم عرفی بعید است این را نمی گوئیم. به هر حال این روایت عرفا داللت می کند بر اینکه وارد شدن در حکومت چون باعث تضعیف دین آدم می شود پس حرام است.

؛ عنه )علی بن ابراهیم( عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم عن جهم بن حمید، که از اصحاب امام صادق)ع( بوده که توثیق هم42 باب 7- حدیث 2 ندارد. فقط شیخ مفید به صورت کلی گفته اصحاب امام صادق)ع( چهار هزار نفر بودند و همه شان هم ثقه، یعنی یک توثیق عامی درباره اش هست و توثیق عام

هم کفایت می کند. بنابراین، این روایت موثقه می شود و این جهم بن حیمد هم توثیق عام دارد. ه)ع( أ ما تغشى سلطان هؤالء؛ آیا شما وارد حکومت نمی شوید؟ قلت ال؛ گفتم نه، قال و لم؟ امام)ع( فرمود: چرا؟ قلت فرارا بدینی؛ از قال قال لی أبو عبد الل

ترس دینم وارد حکومت نمی شوم، قال و عزمت على ذلک؛ تصمیمت هم جدی است که وارد حکومت نشوی، قلت نعم قال لی اآلن سلم لک دینک؛ فرمود: دیگردینت برایت سالم می ماند.

مضمون این هم تقریبا شبیه همان حدیث قبلی است، یعنی وارد شدن در حکومت دین انسان را از انسان می گیرد، کسی که وارد حکومت ظلمه نشود دینش برای او سالم می ماند. عرفا هم اگر انسان وارد حکومت ظالم بشود به یک گناهانی می افتد، نه اینکه خود این حکومت گناه است، وقتی وارد حکومت ظالم می شود با

یک گناهانی همراه می شود که آن حرام است.این دو حدیث که خواندم سندشان هم صحیح بود و داللتشان هم بر قول دوم خوب است.

: عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر تا اینجا که درست است و آدم های بزرگ و جلیل القدری هستند، عن داود بن زربی، که توثیق45 باب 4- حدیث 3ندارد ولی دو راه هست که این را موثق بکنیم:

کتاب نوشته اند. چهار صد تای این کتابها را6600راه اول: این است که داود بن زربی یک کتابی داشته جزء اصول اربعه مأئه، شیعیان در زمان حضور ائمه)ع( تای آنها موجود است. 16اصول اربعه مأئه می گویند که در واقع کتاب کافی و من الیحضر از روی آن چهارصد کتاب نوشته شده و آنها از بین رفته اند، فقط

به هر حال آن کتاب ها در واقع منبع اصلی احادیث شیعه بوده و چهار صد نفر آنها را نوشته است. اگر کسی نویسنده و صاحب یکی از اصول اربعه مأئه باشد، در اینکه آدم خوبی است هیچ شک و تردیدی نیست، یعنی اگر در رجال کسی را گفتند له اصل، این قطعا داللت می کند بر اینکه او آدم خوبی است و اما داللت می کند

بر اینکه موثق هم بوده یا داللت نمی کند، معموال همه می گویند بر وثاقت داللت نمی کند ولی با توجه به اینکه کتب اربعه از روی این کتاب ها نوشته شده، پسمعلوم می شود کلینی یا شیخ طوسی یا صدوق اینها را قابل اعتماد می دانسته اند و این اعتماد اینها دلیل بر وثاقت می شود.

راه دوم: این است که بگوئیم ابن ابی عمیر از ایشان حدیث نقل کرده و اعتماد ابن ابی عمیر دلیل بر وثاقت داود است. ابن ابی عمیر آدمی بود که او را گرفتند زندان کردند بعد که آزاد شد آنچه را که داشت از حفظ نقل کرد اما این )داود( جزء آنهایی است که مسند نقل کرده، ما مواردی داریم که ابن ابی عمیر از

آدم های ضعیف حدیث نقل کرده، اما این مثل همان اصحاب امام صادق)ع( است که اصل کلی این است که اصحاب امام صادق)ع( همه ثقاتند مواردی که نیستند آنها اال ما خرج بالدلیل است. اگر ما دلیلی داشتیم بر اینکه داود بن زربی ضعیف است، بله می گفتیم اینجا استثنائا ابن ابی عمیر بر آدم ضعیفی اعتماد کرده است

اما چون دلیلی بر ضعف و وثاقتش نداریم مشکوک می شود، و وقتی مشکوک شد داخل می شود طبق آن اصلی که ابن ابی عمیر الیروی )الیرسل( و الیسند االعن ثقه.

ما هیچ وقت نمی گوئیم که دیدن امام صادق)ع( یا از اصحاب امام صادق)ع( بودن دلیل بر وثاقت است و شاهدش هم این است که درباره امامان دیگر هم نگفته ایم. اما اگر فرض کنید یک امامی فقط به آدم های موثق درس می گفته این نه به خاطر اینکه دیدن امام یا صحبت امام باعث وثاقت بشود که سنی ها درباره

پیامبر می گویند. بنابراین سند حدیث هم موثق می شود.ه)ع( الحیره؛ من در کوفه بودم امام ششم)ع( به کوفه تشریف آورد. اما متن حدیث: قال أخبرنی مولى لعلی بن الحسین)ع( قال کنت بالکوفه فقدم أبو عبد الل

مت داود بن علی- أو بعض هؤالء فأدخل فی بعض هذه الوالیات؛ آقا اگر شفاعت مرا بکنید من داخل این من هم خدمت امام رفتم عرض کردم جعلت فداک لو کل حکومت بروم وضع مالی ام خوب شود. فقال ما کنت ألفعل؛ امام فرمود من این کار را نمی کنم، قلت قسم می خورم که ظلم نکنم، قسم می خورم که گناه نکنم،

امام)ع( فرمود: به آسمان بروی آسان تر از این است که این کارها را بکنی، یعنی اینکه تو کسی نیستی که در حکومت بروی گناه نکنی. معنای این حدیث ایناست که چون وارد شدن در این حکومت باعث گناه می شود، حرام است. پس اگر کسی وارد حکومت بشود و گناه نکند اشکالی ندارد.

تا اینجا نتیجه این شد آن روایاتی که می گفت حکومت و والیت عن الجائر حرمت ذاتی دارد، قابل اعتماد نبودند، این روایاتی که می گوید والیت عن الجائر حراماست به خاطر حرمت خارجی اینها صحیح و قابل اعتماد است.

ادله امام خمینی

: این است که علی بن یقطین نامه ای به امام هفتم)ع( نوشت که یا بن رسول الله من دیگر کارد به استخوانم رسیده، أن قلبی یضیق مما46 باب 16- روایت 1أنا علیه اجازه بده من از حکومت هارون الرشید بیرون بیایم، امام)ع( هم فرمود: من اجازه نمی دهم، که امام)ع( اصال اجازه نداد ایشان از حکومت خارج بشود.

ه کتب إلى أبی الحسن ه بن جعفر فی قرب اإلسناد عن محمد بن عیسى عن علی بن یقطین أو عن زید عن علی بن یقطین أن سند حدیث این است: عبد اللموسى)ع(. این حدیث سندش ضعیف است به خاطر اینکه سند حدیث از زید یعنی زید یزدکی است که نه تنها توثیق ندارد بلکه تضعیف هم دارد.

داللتش هم این است که شاید قضیه فی واقعه باشد، شاید در خصوص شخص علی بن یقطین امام هفتم)ع( چنین اجازه ای را داده باشد. بار خدمت امام هشتم)ع( نامه نوشتم که آقا اجازه می دهید من وارد حکومت بشوم، دفعه چهاردهم14: حسن بن انباری می گوید من 48، باب 1- حدیث 2

ی أخاف على خیط عنقی؛ می ترسم رگ گردنم دیگر قطع شود، سلطان به این آقا گفته بود علت اینکه شما در حکومت نمی آیی این است که امام)ع( فرمود: أنشیعه هستی و اگر نیایی می کشمت، یعنی باید بیایی. امام)ع( دفعه چهاردهم فرمود: اگر دیگر هیچ چاره ای نداشتی برو اما اگر می توانی باز هم نرو.

سند حدیث این است: محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن علی بن الحکم عن الحسن بن الحسین األنباری؛ که این حسن بن حسین توثیق ندارد. پس این دو حدیثی که امام خمینی به آنها استدالل کرده، بر فرض که داللت هایشان هم صحیح باشد، هر دو ضعیف السندند. نتیجه این شد روایاتی که در این

مسأله هست، فقط روایات قول دوم قابل اعتماد است، قول دوم هم همان قول مشهور بلکه همان قول اجماع است. اصل والیت عن الجائر حالل است مگراینکه یک حرام خارجی ضمیمه اش شود، بخواهد غصبی بکند یا مال مردم بخورد یا ظلم بکند یا امثال اینها.

<h3> 87مهر30_13فقه_جلسه نتیجه بحث قبلی این شد که والیت عن الجائر حرمتش به خاطر محرمات خارجی است مثل غصب اموال مردم، تقویت ظالم، اعانه ظالم، حرام خواری امثال

این طور محرمات.استثنائات

سه استثناء برای والیت عن الجائر ذکر کرده اند: - اگر کسی والیت عن الجائر داشته باشد ولی به مصلحت مردم قیام کند، خیرخواهی برای مردم بکند، مشکالت مردم را برطرف کند، گفته اند والیت عن الجائر1

جائز است؛- امر به معروف و نهی از منکر؛2- اکراه، کسی به والیت مجبور شود.3

صورت اول: یعنی کسی وارد حکومت جائر شود برای اینکه به شیعیان خدمت بکند. ابتدائا یک عبارتی از عالمه حلی می خوانم، این عبارت را بعضی آقایانیک طوری تفسیر و برداشت کرده اند که ببینیم درست است یا نه؟

نظر عالمه حلی فرموده: أما السلطان الجائر و ال یجوز الوالیه منه؛ والیت از طرف سلطان جائر جائز نیست، إال مع عدم التمکن من األمر1024، ص 2عالمه حلی در منتهی، ج

بالمعروف و النهی عن المنکر؛ مگر اینکه کسی بداند که اگر من در حکومت بروم می توانم امر به معروف و نهی از منکر کنم )استثناء دوم( و قسمه األخماس و الصدقات على مستحقهما؛ یا اینکه خمس و زکات را به اهلش برساند و صله اإلخوان؛ دستگیری از شیعیان می تواند بکند، و ال یکون فی ذلک مرتکبا للمآثم؛ و

می داند که اگر من در حکومت بروم گناهی انجام نمی دهم، یعنی آن گناهان خارجی را انجام نمی دهد، أو غلبه الظن بذلک؛ حاال بداند که به گناه نمی افتد یا الاقل ظن قوی اش این است که به گناه نمی افتد، این طور کسی جائز است حکومت جائر را بپذیرد، أما إذا انتفى العلم و الظن معا؛ اما اگر نه علم دارد و نه ظن، فال

یجوز الوالیه من قبل الجائر؛ جائز نیست والیت عن الجائر بال خالف اجماعا. حرف این است که این بالخالف به کجا می خورد؟ جمله آخری را ایشان می خواهد بگوید بالخالف؟ یعنی والیت عن الجائر جائز نیست اجماعا؟ یا همه این مطالب را که گفتیم می خواهد بگوید اجماعی است؟ یعنی اگر می تواند امر به معروف و

نهی از منکر بکند والیت جائز است اجماعا، اگر می تواند صله به شیعیان بکند والیت عن الجائر جائز است اجماعا؟نظر صاحب مفتاح الکرامه

نظر صاحب مفتاح الکرامه، از این عبارت عالمه این طوری فهمیده که این اجماعا به کل مطلب می خورد، یعنی همه این مطالب، هم حرمت والیت و هم موارد این طوری فرموده: قد أطبقوا األصحاب على عدم جواز الدخول فی أعمالهم؛ اصحاب اجماع دارند114، ص 4استثناء، همه اش اجماعی است. مفتاح الکرامه، ج

بر اینکه دخول در اعمال ظلمه جائز نیست، إال مع التمکن من األمر بالمعروف و النهی عن المنکر ؛ مگر علم داشته باشد از اینکه امر به معروف و نهی از منکر می تواند انجام بدهد و قسمه الصدقات و األخماس على مستحقها و صله اإلخوان و عدم ارتکابه فی مثل ذلک إثما؛ می داند اگر من در حکومت بروم گناه نمی کنم

علما أو ظنا؛ بداند این را یا ظن داشته باشد. بعد گفته: و قد نفى الخالف عن ذلک کله فی المنتهى؛ عالمه در کتاب منتهی گفته اینها همه اجماعی است، یعنیصاحب مفتاح الکرامه این طوری فهمیده که عالمه حلی می خواهد بگوید هم حرمت والیت عن الجائر و هم موارد استثناء که جائز است همه اش اجماعی است.

نظر بعضی آقایان ولی بعضی از آقایان گفته اند این بالخالف ادعای اجماع فقط به جمله آخری می خورد و گفته اند مفتاح الکرامه اشتباه فهیمده، یعنی عالمه حلی فقط این را

می خواهد بگوید که والیت عن الجائر حرام است اجماعا، اما استثناءها را چیزی نگفته است.نظر استاد

ولی تصور من این است که همان صاحب مفتاح الکرامه درست فهمیده: اوال مفتاح الکرامه از همه بیشتر به اقوال فقها مسلط بوده، و در این هیچ تردیدی نیست. اما شاهد اینکه اینجا درست فهیمده این است که قطب راوندی ادعای اجماع کرده بر اینکه کسی که در والیت عن الجائر به خاطر امر به معروف و نهی از منکر یا صله شیعیان برود، فرموده جائز است اجماعا ؛ یعنی این ادعای اجماع قطب راوندی، شاهد این است که عالمه هم همان اجماع را دارد می گوید؛ یعنی

اجماع، بر موارد استثناء هم هست. شاهد دوم هم این است که عالمه حلی، حرمت والیت را جای دیگر گفته، در این مسأله می خواسته استثناءها را ذکر بکند. پس این مسأله اصال منعقد شده برای

ذکر موارد استثناء، وقتی عالمه حلی می گوید اجماع، مقصودش اجماع بر موارد استثناء است. پس در توضیح و تفسیر کالم عالمه حلی حق با مفتاح الکرامههست.

نکته دوم روایاتی هست درباره اینکه اگر کسی والیت عن الجائر را بپذیرد به خاطر کمک به شیعیان یا مظلومین و محرومین، در این صورت والیت عن الجائر جائز است،

ولی این جائز بودن چهار گونه در روایات آمده است: ـ بعضی روایات داللت می کند بر جواز به3ـ از بعضی روایات استفاده می شود که مکروه است؛ 2ـ از بعضی روایات استفاده می شود که جائز است و مستحب؛ 1

ـ از بعضی روایات هم استفاده می شود که واجب است. 4معنی اخص، یعنی مباح؛ حاال حرف سر این است که اگر کسی می داند من استاندار طاغوت بشوم می توانم مشکالت مردم را حل کنم، این واجب است برود یا مستحب است یا مکروه

است یا مباح؟روایات خیلی مختلف است، ابتدائا من یک توضیح کوتاهی درباره این روایات عرض می کنم بعد یک احتمالی می دهم که چرا این روایات با همدیگر متفاوت است.

اول روایتی که نجاشی نقل کرده در شرح حال محمد بن اسماعیل بن بزیع، که می گوید: محمد بن اسماعیل بن بزیع )که وزیر بوده( و احمد بن حمزه کانا فی عداد الوزراء. اول یک داستانی را نقل می کند که می گوید من داشتم با کسی می رفتیم ایشان گفت سر قبر این بنشینیم و فاتحه ای بخوانیم و نشستیم و هفت

مرتبه سوره قدر را خواندیم و یک حدیثی درباره این نقل کرد. بعد این جمله را می گوید: حکی بعض اصحابنا عن ابن الولید قال و فی روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع قال ابوالحسن الرضا)ع(؛ امام هشتم)ع( فرمودند: إن لله تعالی بابواب الظالمین من نور الله به البرهان؛ خدای متعال در خانه ظالمان کسی را دارد که

برهان با او نورانی می شود، و مکن له فی البالد؛ و خدا برای او تمکین هم کرده، لیدفع بهم عن اولیائه؛ تا اینها سپری برای اولیاء خدا باشند، و یصلح الله بهم امور المسلمین؛ کار مسلمانها را با اینها اصالح کند، الیهم ملجأ المؤمن من الضر و الیهم یفزع ذوی الحاجه من شیعتنا و بهم یؤمن الله روعه المؤمن فی دار الظلم

اولئک هم المؤمنون حقا؛ اینها که در دربار شاه هستند و این کارها را می کنند اولئک أمناء الله فی أرضه، أولئک نور الله فی رعیته یوم القیامه، یزهر نورهم الهل السماوات کما تزهر الکواکب الدریه الهل االرض، اولئک من نورهم نور القیامه تضیء منهم القیامه خلقوا والله للجنه و خلقت الجنه لهم فهنیئأ لهم؛ بعد هم

امام)ع( فرموده: شماها اگر می توانید در این حکومتها بروید چرا نمی روید؟ ما علی احدکم أن لو شاء لنال هذا کله؛ قلت بماذا جعلنی الله فداک، من چگونه به ایننا بإدخال السرور علی المؤمنین من شیعتنا؛ با ادخال سرور بر شیعیان ما را خوشحال کنید، ثوابها برسم؟ قال یکون معهم؛ توی این دستگاه حکومت بروید فیسر

فکن منهم یا محمد، که امام)ع( امر هم کرده جزء اینها باش. این حدیث داللت می کند بر اینکه وارد شدن در دستگاه سلطان جائر برای کسی که می تواند مشکل مردم را حل کند واجب است، چون امام)ع( به داخل شدن در

حکومت اینها امر کرده است.: عنه )یعنی کلینی( عن محمد بن أحمد عن أحمد بن الحسن عن أبیه عن عثمان بن عیسى عن مهران بن محمد بن أبی نصر44 از باب 4حدیث

در وسائل الشیعه این طوری است: عن مهران بن محمد بن ابی نصر، در کتاب وافی این طوری است: عن مهران بن محمد عن ابی نصر.ه عز و جل به عن المؤمنین؛ پادشاه ظالمی نیست مگر اینکه خداوند مؤمنی در دستگاه ار إال و معه مؤمن یدفع الل ه)ع( قال سمعته یقول ما من جب عن أبی عبد الل

ار؛ اینهایی که در دربار حکومتند هم حظا فی اآلخره؛ از همه ثوابش هم کمتر است، یعنی أقل المؤمنین حظا بصحبه الجب او دارد که از مؤمنان دفاع کند و هو أقلچون در دربارند حظ و بهره شان در روز قیامت از همه پائین تر است.

این کلمه »یعنی« که تفسیر کرده، معلوم است که مال امام)ع( نیست این را راوی ها معنا کرده اند. به احتمال خیلی زیاد این راوی که این حدیث را این طوری معنا کرده اشتباه کرده است. »یعنی« را شما از این حدیث جدا کنید و بگوئید جزء حدیث نیست این تفسیر است و نادیده بگیرید. حدیث این طوری می فرماید: کسی

که در دربار ظالمین کمک به شیعیان می کند أقلهم حظا فی االخره؛ ثوابش در آخرت کم است، آن روایتی که از آن کتاب خواندم می گفت خیلی ثوابش زیاد است، مثال نور خداست، بهشت برای اینهاست، اینها برای بهشتند. احتمال زیاد این است که در این أقلهم حظا فی االخره نقطه جابجا شده باشد بگوئید و هو أقلهم

خطئا، یعنی آن نقطه مال »خ« است نه »ظ«. در دربار شاهان کسانی هستند که أقلهم خطئا روز قیامت از همه خطایشان کمتر است. مؤیدش هم این است که

یک حدیث دیگری در مستدرک هست که این طوری است: اولئک أوفر حظا فی اآلخره؛ کسی که حظش از همه بیشتر باشد خطایش از همه کمتر است. احتماالحدیث این طوری باشد و آن تفسیر هم تفسیر نادرستی است.

این احادیث فعال دارد می گوید که وارد شدن در دستگاه خوب و واجب است یا بگوئید مستحب است. از حدیث اولی وجوب، از این حدیث استحباب. احادیثدیگری هست که از آنها استفاده می شود که مکروه است و احادیثی هست که از آنها استفاده می شود مباح است.

وجه جمع من فردا یک پنج شش وجه جمع بین این روایات ذکر می کنم ولی یک احتمال است این است که بگوئیم اصال این روایات دارد یک مسأله سیاسی را بیان می کند و مسأله سیاسی هم یعنی اجرای یک حکم، یعنی کیفیت اجرای حکم خدا. یک وقت بحث این است که حکم خدا چیست؟ این است که وارد شدن توی حکومت برای

خدمت به مردم جائز است، اما بحث سیاسی اش این است که ما یک جاهایی مثال در افغانستان یا پاکستان یا عربستان که واقعا جان شیعیان در خطر است، از نظر سیاسی باید بگوئیم هر شیعه ای که می تواند برای حفظ جان شیعیان و خدمت به آنها توی حکومت برود ، واجب است برود، نه جائز و نه مستحب. اما اگر در

یک کشور اروپائی که ظاهرا جان شیعیان در خطر نیست، بگوئیم وارد شدن در حکومت فقط جائز است، یک جاهایی هم بگوئیم مستحب می شود، یک جاهایی هم مکروه، بستگی به مصالح و مفاسد مترتب بر داخل شدن در یک حکومت دارد، که آن وقت نتیجه اش این شود که در حکومت هایی مثل هند یا افغانستان واجب است هر کس می تواند برود. اگر کسی این طور جمع بکند این یک وجه جمع سیاسی بین روایات می شود، ولی از خود روایات چهار پنج وجه جمع انشاءالله فردا

ذکر می کنم.<h3> 87آبان1_14فقه_جلسه

درباره حدیث اوال بحث کم می شود و به صورت پژوهشی و تحقیقی کم کار شده است. علومی که در ارتباط با حدیث است یکی علم رجال است که به سند حدیث می پردزاد، یکی علم درایه که به آن مصطلح الحدیث می گویند، علم دیگر فقه الحدیث است که به تحلیل محتوای حدیث می پردازد و علم دیگری حدیث

شناسی است. اگر بخواهیم مقایسه کنیم فقه الحدیث مثل علم تفسیر است که به شرح و تفسیر آیات قرآن می پردازد، فقه الحدیث هم به شرح و تفسیر روایات می پردازد. علم

درایه مثل علوم قرآن است که از بیرون به قرآن نگاه می کند یا از بیرون به حدیث نگاه می کند. و اما حدیث شناسی، تحوالت حدیث را در طول تاریخ بررسیمی کند، علم رجال هم به سند حدیث می پردازد. پس در واقع چهار علم به بحث حدیث می پردازد.

موضوع بحث ما حدیث شناسی است. نکته اول: اهمیت و مطالعه حدیث

اهمیت حدیث این است که ادله احکام چهار تاست کتاب، سنت، اجماع و عقل. و می دانید چیزی مثل عرف یا بنای عقال جزء ادله احکام نیستند، بلکه جزء ادلهموضوعات احکامند.

عقل که یکی از این چهارتاست کال از چهل هزار مسأله فقهی فقط یک مسأله را درک می کند که حسن و قبح عقلی است. اجماع هم که همان سنت است و چیز مستقلی در برابر کتاب و سنت نیست، یعنی اجماع راه کشف قول معصوم)ع( است. به عبارت دیگر اجماع هم خودش یک نوعی حدیث است. دلیل حجیت اجماع همان دلیل حجیت حدیث است، یعنی هر دلیلی که بگوید حدیث حجت است مثال »إن جاءکم فاسق بنبأ فتبینوا« همان دلیل

حجیت اجماع هم می شود. چون سنی ها این را یکی از ادله قرار دادند و ما می خواستیم در برابر آنها کم نیاوری، ما هم اجماع گفتیم. آیه هم همه کلیات هستند، یعنی فروع و جزئیات احکام معموال از اینها استفاده نمی شود. پس می شود500 آیه به عنوان آیات االحکام دارد که همان 500قرآن

بگوئیم که احکام تقریبا فقط از طریق روایات و احادیث به دست می آید.نکته دوم

امروزه بزرگ ترین حربه وهابی ها علیه ما شیعیان این است که آنها از حدیث زیاد استفاده کرده و می خوانند. و معموال هر طلبه وهابی در مراکز تحصیلی وهابی هاصحیح بخاری یا مسلم را پیش استاد درس می گیرد و از این جهت کارشان را خیلی پیش می برند.

در قدیم اصال علم با حدیث خواندن مترادف بوده، وقتی کسی می گفت من بچه ام را فرستادم علم یاد بگیرد، یعنی فرستادم حدیث یاد بگیرد. کسانی که جلد تاریخ است که همه اش حدیث است. یا مثال اگر کسی می خواست لغت120می خواستند تاریخ بنویسند فقط حدیث تاریخی می نوشتند. کتاب ابن عساگر

بنویسد می آمد احادیثی که درباره لغت است جمع آوری می کرد مثل تهذیب اللغه ازهری، جمهره ابن درید. اگر کسی می خواست تفسیر بنویسد، روایات تفسیری را جمع می کردند این را تفسیر می گفتند. کسی می خواست فقه بنویسد متون روایات را کنار هم می گذاشت، این را کتاب فقهی می گفتند، حتی کسی می خواست

اعتقادات، اصول دین بنویسد، روایات اعتقادی را جمع می کردند. پس در قدیم همه این علوم اسالمی با حدیث مترادف بودند، فقط صرف و نحو این طوری نبوده که بعدها علتش را خواهم گفت که چرا کتا ب هایی سیوطی یا مغنی حدیث نقل نمی کردند و به حدیث اعتماد نمی کنند. االن در حوزه کتاب هایی دارد نوشته می شود

که صرف و نحو را بر اساس روایات می نویسند و مثال بحث های ادبی را به حدیث مثال می زنند و جلسه آینده بحث می کنم که این کار درست است یا درستهمان است که سیوطی و مغنی حدیث نمی آوردند،

به هر حال فعال این را می خواهم عرض کنم که حدیث این قدر مهم بود که با علم مترادف بود و اهمیت حدیث این قدر است که صاحب کتاب دالئل االمامه در صفحه اول این کتاب می گوید: یک موقع حضرت زهرا)س( به خادم خودش فرمود برو در آن صندوق یک بسته ای هست یک حدیثی از پدرم نوشتم آن را بیاور. این

خادم رفت و آمد گفت در آن صندوق چیزی نبود. حضرت زهرا)س( طبق این روایت فرمود: وای به حالت اگر گم شده باشد، آن حدیث پدرم بود )بعضی ها این طوری است که( من آن را بیش از حسن و حسین دوست دارم، بعضی ها هم گفته اند این طوی فرمود: آن حدیث پدرم بود آن را به اندازه حسن و حسین

دوست دارم، که حضرت زهرا)س( یک حدیث پدرش را طبق نقلی بیش از حسن و حسین دوست دارد. و آن حدیث این است: مسلمان نیست کسی کههمسایه اش از دست او ایمن نباشد. بعد اسماء می رود و حدیث را پیدا می کند و خدمت حضرت می آورد.

این نشان می دهد که اوال حضرت زهرا)س( احادیث پدرش را می نوشته و ثانیا هم نشان می دهد که حدیث چه قدر برای حضرت زهرا)س( مهم بوده است. به هر حال اگر ما بخواهیم به سراغ قرآن برویم قرآن بدون حدیث فایده ای ندارد، یعنی بخواهیم قرآن را تفسیر کنیم حتما باید از حدیث کمک بگیریم. اگر سراغ

دلیل عقلی برویم، عالمه در المیزان فرموده عقل به تنهایی بدون تأئید شرع حجت نیست، یعنی همان عقلی که می گوید حجتی از حجت های خداست تأئید شرع رامی خواهد. و یکی از مهمترین امتیازات مسلمانها نسبت به ادیان دیگر به همین حدیث است و شیعه هم که بعد خواهید دید.

یک اشاره ای بکنم به کسی که در موضوع حدیث خیلی کار کرده و بعد بحث بعدی را عرض می کنم. عالمه مجلسی از کسانی است که بیش از همه در موضوع حدیث کار کرده. اول بحاراالنوار ایشان می فرماید: من عمری را صرف فلسفه و کالم و نجوم کردم و اینها را هم خوب خواندم. واقعا هم خوب خوانده بوده،

عالمه مجلسی با اینکه زمان مالصدرا بوده افکار مالصدرا را کامال بلد بوده و در بحاراالنوار هم بحث های حرکت جوهری و این طور چیزها را آورده، بعد می گویدنشستم مطالعه کردم دیدم این زمان )زمان مجلسی( کسی سراغ حدیث نمی رود و بازار حدیث کساد است و من هم احساس وظیفه کردم سراغ حدیث بروم.

مقصود عالمه مجلسی هم این است که در زمان ایشان، یک درویش هایی در اصفهان بودند که به آنها حروفیه یا نقطویان می گفتند و رهبری داشتند به نام محمود پسی خوانی، که او را تا حد پرستش قبول داشتند. افکارشان هم این طوری بود، یک طلبه ای در اصفهان آب خورد، گفت سالم بر حسین لعنت بر یزید. شیعه ها

عمامه از سر این طلبه برداشتند و از حوزه هم بیرونش کردند، گفتند چرا به یزید توهین کردی؟ یک تفکر این طوری در شیعه بوده که حتی با یزید موافق بودند. مجلسی می گوید نشستم فکر کردم که چرا این طوری شده؟ دیدم علتش این است که چون حدیث نمی خوانند این طوری شده اند. میرلوحی از کسانی است که از

حوزه اصفهان اخراج شد، به خاطر این یک بار گفت لعنت بر یزید. عالمه مجلسی سراغ حدیث رفت و بساط نقطویان و پسی خوانی اینها را جمع کرد. می گویند وقتی مجلسی درس می گفت هزار نفر زیر درسش می نشستند،

مرجع تقلید هم بود، شیخ االسالم )رهبر( دولت صفوی هم بود، امام جمعه و حاکم شرع اصفهان هم بود، کارهای اجتماعی هم می کرد. جلدی است. صاحب جواهر در وصیت نامه اش نوشته: از110 کتاب است که یکی از آنها بحاراالنوار 86مجلسی کارهای زیادی کرده یکی از کارهایش هم نوشتن

خدا خواستم جواهر را در نامه عمل مجلسی بنویسد و ثواب یکی از کتاب های مجلسی را در نامه عمل من بنویسد. سید محسن امین جبل اآلملی با ایرانی ها خیلی خوب نیست و همه اش می گوید ایرانی ها عالم ندارند، بی سوادند و خیلی زیاد هم طرفدار لبنانی هاست. مثال شرح

صفحه نوشته، یک عالمی که شاید بسیاری از شما اسمش را هم ندیده اید. 500 ، 400حال شیخ انصاری کمتر از یک صفحه است اما شرح حال ابوتمام را شاید سید محسن امین می گوید ایرانی ها عالم ندارند، فقط یک عالم داشتند اینها چون همین یک عالم را داشتند زیادی بزرگش کردند، و آن یک عالم ایرانی ها همین

مجلسی است. در حالی که ایرانی ها مثل ابن سینا و فارابی و مالصدرا، شیخ انصاری و شیخ طوسی و آخوند خراسانی و آقای بروجردی دارند و این طور بزرگانی را دارند می گوید ایرانی ها یک عالم داشته و آن هم مجلسی است. ایشان می خواسته مجلسی را خیلی باال نبرد ولی با این کالمش خیلی باالبرده، چون معنای این

کالمش این است که مجلسی از همه اینها مهمتر است. خود مجلسی می گوید اگر من توانستم به دین خدمت کنم علتش این بوده که یک شب پدرم نماز شب می خوانده در قنوت نماز شب به او الهام می شود که هر

دعایی بکنی مستجاب می شود، همین طور قنوت را نگه می دارد که بهترین چه دعا باشد، یک مرتبه این بچه که در گهواره بود گریه می کند. مجلسی پدر دعا می کندخدایا این بچه را مفید به حال اسالم و مسلمین قرار بده. بعد )مجلسی پسر( می گوید به خاطر آن دعای پدر من توانستم این کارها را انجام بدهم.

کتاب ایشان است شما از86 جلدی که یکی از 110بعد توضیح می دهم که واقعا مجلسی چه آدمی بود و چه خدمتی به حدیث شیعه کرد. مثال همین بحار االنوار اول تا آخر بحار یک غلط ادبی نمی توانید پیدا کنید. بحاراالنوار فقط جمع آوری حدیث نیست احادیثی که نقل می کند شرح می کند تفسیر می کند توضیح می دهد و

یک نکات ادبی پیدا می کنید که هیچ حا نیست، فلسفه اش در آن حدی است که افکار مالصدرای آن زمان را کامال بلد بوده و در بحار آورده است. به هر حال این راگفتم که مجلسی خیلی به حدیث خدمت کرده است.

البته این خواب است خیلی هم نباید سراغ این حرف ها رفت، یک موقع صاحب جواهر خواب می بیند که در یک مجلسی چهارده معصوم)ع( هستند علمای شیعه هم همه هستند، مجلسی دم در نشسته است. خیلی تعجب می کند مجلسی با این عظمت چرا مجلسی دم در است، به یکی می گوید چرا ایشان دم در نشسته است؟ می گویند مجلسی در این عالم )عالم آخرت( به باب االئمه معروف است و هر کس بخواهد خدمت اهل بیت برود باید ایشان اجازه بدهد، به این جهت ایشان دم در

نشته که اجازه بدهد چه کسی وارد شود و چه کسی وارد نشود.

واقعا یک توفیقی است برای انسان اگر بنشیند یک دور بحاراالنوار را بخواند خیلی چیزها آدم یاد می گیرد. من تقریبا دو دور بحار را مطالعه، یادداشت برداری و بار از اول تا آخر دقیق با سند و متن خوانده ام. امروز می گویم اگر خداوند به من توفیق بدهد وقتش را داشته باشم آدم9فیش برداری کرده ام، اصول کافی را

یک بار دیگر بحاراالنوار را دقیق بخواند از هر کتاب دیگری سودش برای من بیشتر است. و همین طور کتاب های حدیثی دیگر، واقعا چیزی که انسان در احادیث پیدامی کند در هیچ کتاب دیگری پیدا نمی شود. ابتکار، نوآوری، حرف جدید، حرف تازه همه اش در کالم معصومین)ع( است.

روایات درباره اهمیت حدیث می فرماید: »اعرفوا منازل الرجال بقدر روایاتهم عنا؛ جایگاه مردم را به تعداد احادیثی که نقل کرده اند بشناسید«. روایت نقل کرده، »اعرفوا منازل الرجال بقدر روایاتهم عنا« ایشان بسیار انسان بزرگ و103یک مثال ساده اش این است که حضرت عبدالعظیم در شهر ری کال

برابر حضرت عبدالعظیم.80 روایتش فقط در کافی آمده است، یعنی 8100جلیل القدری است. علی بن ابراهیم قمی که قبرش در بازار قم است، آیت الله سید عبداالعلی سبزواری مرجع بعد از آیت الله خوئی در وصیت نامه اش هست که اگر وجوهات دست من بود، قبر افرادی مثل علی بن ابراهیم قمی را

گنبد طال برایشان درست می کردم. یک حدیثی است امام صادق)ع( فرمود، یکی از روات که آنجا بود گفت آقا این حدیث را باید با طال نوشت، امام)ع( ناراحت شد فرمود: با طال نوشتن چی چی

هست، طال یک سکه یا فلزی است که در برابر کالم معصوم)ع( ارزشی ندارد.بحث حدیث شناسی

واژه حدیث و احادیث اوال لغت حدیث را عرض کنم: گاهی گفته می شود حدیث مفرد و جمعش احادیث. آیا احادیث جمع حدیث است یا نه؟ بعضی از کتابها می گویند احادیث جمع خالف

قاعده حدیث است، بعضی گفته اند احادیث جمع احدوثه است مثال اکذوبه جمعش می شود اکاذیب و اسطوره جمعش می شود اساطیر. در نهج البالغه احدوثه به کار رفته: »و جمیل االحدوثه بعد وفاته«. احدوثه به معنی حرف بکر، تازه. اما اگر کسی بگوید احادیث جمع حدیث است، جمع حدیث حدثاء می شود قتیل قتالء،

شریف شرفاء، حدیث حدثاء، اما خالف قاعده جمعش احادیث آمده است.معنای حدیث

اکثر مسلمانها سنی هایند و سنی ها هم دو دسته اشاعره و معتزله بودند فعال یک دسته شدند. معتزله قرآن را حادث می دانستند اشاعره قدیم. و خیلی هم جنگ هزار نفر کشته شد. اشاعره غلبه کردند و این تفکر اشعری از قبل از اسالم100کردند بر سر اینکه قرآن حادث است یا قدیم، فقط در خراسان ایران بیش از

بود، یعنی زمان جاهلیت هم می گفتند کالم خدا قدیم است، چون در ذهن مردم این بود که کالم خدا قدیم است بعد می گفتند پس کالم پیغمبر حادث است، به اینجهت کالم پیامبر را حدیث می گفتند، یعنی چیزی که قدیم نیست جدید است.

اما ما شیعیان عقیده مان این بوده و هست که قرآن حدیث است، ما قرآن را حادث می دانیم نه قدیم، دلیل مان آیه شریفه قرآن »فبأی حدیث بعده یؤمنون«است که »حدیث« در آیه شریفه به معنی کالم خداست. اما در ذهن مردم این است که حدیث یعنی چیزی که جدید است تازه است، مخلوق است.

چیزی که قدیم است مخلوق هم نیست، یعنی هر حدیثی، هر جدیدی مخلوق است. اما عقیده شیعه این است که قرآن حدیث است، جدید است، حادث است اما مخلوق هم نیست. ظاهرا یک چیز متضاد مانند است، ما شیعیان از یک طرف می گوئیم قرآن حادث است، هر حادثی مخلوق است اما قرآن مخلوق نیست. چون

کلمه مخلوق مشترک لفظی است؛ گاهی مخلوق یعنی حادث و گاهی مخلوق یعنی دروغ. مثال قرآن فرموده »إن هذا إال اختالق« اینجا اختالق به معنی کذب است.پس چون مخلوق گاهی به معنای مکذوب هست برای پرهیز از آن ما می گوئیم قرآن مخلوق نیست اما قدیم هم نیست حادث است.

احادیث اولین مطلب شیعیان به تبع فاطمه زهرا)س( و امیرالمؤمنین)ع( کلمات پیامبر و اهل بیت را می نوشتند. گفتم حضرت زهرا حدیث پدر را نوشت بود،

امیرالمؤمنین)ع( چند کتاب حدیثی نوشت ، امام حسن و امام حسین)ع( می نوشتند. امام حسین)ع( طبق یک روایتی می فرمود: اکتبوا قولی؛ سخنان من را بنویسید ثم ارجعوا امصارکم؛ به شهری خودتان بروید من وثقتم بدینه فأدوه الیه؛ به هر کس اعتماد داشتید این احادیث را به او بدهید. این در حالی بود که عمر و ابوبکر از نوشتن حدیث جلوگیری می کردند. علتش هم این بود که بحث سیاسی بود. اینها می خواستند خلیفه بشوند، ابوبکر در کوچه ها راه می رفت بچه ها که در

کوچه بازی می کردند داد می زدند »من کنت مواله فهذا علی مواله« بعد هم فرار می کردند. ابوبکر می دید این طوری نمی شود حکومت کرد، آمد گفت کسی حدیثپیامبر را ننویسد. گفتند ما که نمی نوشتیم فقط حرف می زدیم. گفت کسی هم نباید قال رسول الله بگوید.

ولی حاال اگر کسی به عمر خوش بین باشد، دقیقا یک فکر یهودی مسیحی داشته، عمر پیش خودش فکر کرد یهودی ها فقط تورات دارند، مسیحی ها فقط انجیل دارند، ما مسلمانها هم باید فقط قرآن داشته باشیم، آنها حدیث ندارند ما هم نباید داشته باشیم. عمر وقتی می گفت پیامبر نمرده به آسمان رفته، این همان فکر

مسیحی است که می گفت پیامبر ما که از عیسی کمتر نیست اگر عیسی نمرده باال رفته، پیامبر ما هم همان، دقیقا تفکر یهودی مسیحی است. در کتاب تقیید العلم و کتاب جامع العلم و العمل، مال خطیب بغدادی که از سنی های متعصب است می گوید: یک بار عمر تورات را نوشت و آورد میان مسلمانها پخش کرد. پیامبر اکرم)ص( ناراحت شد و به عمر فرمود: در دین چه کم داشتید که سراغ یهودی ها رفتید و حرف های یهودی ها را آورردید پخش کردید؟ عمر هم

ترسید کتاب را جمع کرد. یک چند وقت گذشت دوباره عمر رفت یک توراتی را نوشت و آورد در میان مسلمانها پخش کرد. این دفعه پیامبر اکرم)ص( به قدری ناراحت شد که می گویند پیامبر در عمرش این قدر خشم نکرده بود که آن روز خشم کرد. منبر رفت فرمود الصاله جامعه بعد فرمود عمر چرا کتاب یهودی ها را

نوشته آورده در میان مسلمانها پخش می کند. اگر این طور شواهد را که زیاد هم هست جمع کنیم نشان می دهد که فکر عمر دقیقا فکر یهودی مسیحی بوده است و تفکر یهودی مسیحی ها این است که نباید حدیث نوشت، االن ندارند آن زمان هم نداشتند. عمر داشت این فکر را میان مسلمانها ترویج می کرد که حدیث را ننویسند، کار به جایی رسید که زمان عمر بن

سال این افتخار را دارم که یک بار نگفتم قال رسول الله.90 سال عمر کردم و در این 90عبدالعزیز یک پیرمردی داشت می مرد گفت من به هر حال ابوبکر هم خودش احادیث خودش را آتش زد. سنی ها االن می گویند اما بعدا جمع کردند طوری نیست.

حدیث از احادیث خودش را که از پیامبر شنیده و نوشته بود، آتش زد. امروز اگر تمام احادیث ابوبکر را از همه کتاب های شیعه و500جوابش این است که ابوبکر تا حدیث است، یعنی حداقل دو سوم احادیث ابوبکر از پیامبر اکرم)ص( از بین رفته، یعنی این کاری که ابوبکر کرد حداقل دو سوم حدیث را130سنی جمع کنیم

از بین برد حاال عمر که بیشتر.<h3>87آبان5_15فقه_جلسه

بحث درباره این بود که آیا به خاطر رعایت مصلحت مردم، مثال رفع گرفتارهای مردم، پذیرفتن والیت جائر جائز است یا باز هم حرام است؟ اگر کسی بگوید والیت عن الجائر فی نفسه حرمت ذاتی ندارد، بلکه حرمتش به خاطر محرمات خارجی است. در این صورت، والیت جائر به خاطر قضای حاجت

مؤمنین جائز است و تخصصا هم جائز است، یعنی دیگر استثناء نیست چون فرض بر این است که در این صورت دیگر ظلمی نمی کند بلکه می خواهد به مردمخدمت بکند.

محل بحث در صورتی است که والیت عن الجائر حرمت ذاتی داشته باشد، یعنی نفس والیت حرام است چه اینکه گناه دیگری ضمیمه بشود و چه گناه دیگری ضمیمه نشود. در این صورت بحث می شود که اگر والی بخواهد قضای حاجت مؤمنین بکند، مشکالت مردم را برطرف کند، آیا در این صورت والیت جائز است یا

حرام؟ یعنی در این صورت، بحث استثناء می شود یا تخصیص پیش می آید؟ قبل از اینکه مسأله را توضیح بدهیم عرض کنم که عنوان بحث در کتاب های فقها این است که الوالیه عن الجائر، بعضی کتابها هم گفته اند الوالیه عن الجائر فی

جوره، بعضی کتابها هم گفته اند والیه الظالمین، یعنی کلمه جائر و ظالم به کار رفته است. اما در روایات غالبا کلمه سلطان هست و اشاره به همین سالطینبنی امیه و بنی عباس است. در روایات کلمه ظالم یا جائر نیست کلمه سلطان است و غالبا سلطان در آن زمان مالزم بوده با کسی که ظلم و جور می کند.

ولی ظلم بر دو قسم است: یک وقت به این معنا که کسی حق ائمه)ع( را غصب کرده است، یعنی بر این منصبی که نشسته ظلم است. یک مرتبه مقصود از ظلم، ظلم به مردم است مثل غصب اموال مردم یا زندان کردن بی گناهان. معموال این روایاتی که مربوط به این بحث والیت است ظلم به معنی دوم را می گوید

نه ظلم به معنی اول؛ یعنی این ظالم که گفته می شود نه یعنی کسی که ظلم به اهل بیت)ع(کرده حق آنها را غصب کرده، بلکه این ظلم یعنی ظلم به مردم،مالیات ناحق گرفته باشد یا کسی را بی گناه زندان بکند. از روایات استفاده می شود که ائمه)ع(دارند این طور ظلمی را می گویند.

،46 از باب 5 و 4، ح 17وسائل، ج اس؛ هر کس والیتی اس فعدل و فتح بابه و رفع ستره و نظر فی أمور الن ى أمرا من أمور الن حام قال سمعت الصادق جعفر بن محمد)ع( یقول من تول عن زید الش

ه عز و جل أن یؤمن روعته یوم را به دست گرفت و عادالنه رفتار کرد و مردم را در اتاقش نگه داشت در را باز گذاشت هر کس کاری دارد بیاید، کان حقا على الله؛ خداوند ترس او را روز قیامت برطرف می کند. القیامه و یدخله الجن

این عدالت معنی اش این نیست که یعنی هر کس عادالنه یعنی به عنوان نماینده امام)ع( حکومت را به دست گرفت. هر کس متولی امر مردم شد و عادالنه رفتار کرد، یعنی به مردم ظلم نکرد. پس این عدل در اینجا یعنی عدل در رعیت نه عدل در پذیرفتن حکومت. بنابراین این روایات را نباید حمل کنیم بر اینکه والی ظالم به اهل بیت)ع( هست یا نیست. این در واقع همان چیزی است که سید بن طاووس درباره مغوالن فرموده بود که اگر سالطین مغول عادل هستند ایشان آنها را بر

سالطین مسلمان ظالم ترجیح می داد. مغولی که کافر است به والیت، ظلم به اهل بیت)ع( کرده چون اصال جای او اینجا نیست، اما اگر در میان مردم به عدالترفتار بکند این را خدا روز قیامت امنیت می دهد و ترسش را برطرف می کند.

به هر حال از این روایات می خواهم استفاده کنم که این ظلم در اینجا مقصود این نیست که یعنی اصل حکومت به حق است یا نا حق؟ وقتی که مبنای ظلم، ظلمبه مردم شد نه ظلم به اهل بیت)ع(، این بحث پیش می آید.

من تولی امرا، یعنی والیتی را به عهده بگیرد والیت هم در آن زمان مثل استانداری را می گفتند؛ یعنی کسی که هم قاضی باشد هم امام جمعه باشد و هم رتق وفتق امور مثل گرفتن مالیات را به عهده دارد. در بعضی روایات عرافه است، یعنی کسی که در واقع مثل وزیر است.

استثناء اگر کسی بخواهد والیت را بپذیرد برای برطرف کردن مشکالت شیعیان، آیا در این صورت آن والیتی که حرام است، حالل می شود یا نه؟ و آیا مستحب می شود یا

واجب می شود؟ این حکمش چیست؟

تقریبا هر کسی که این مسأله را مطرح کرده فتوای به جواز داده. به عبارت دیگر مشهور بین فقها این است که در صورت قضای حاجت مؤمنین والیت جائز است. به خاطر اینکه مفسده والیت عن الجائر با مصلحت قضای حاجت مؤمنین تعارض می کند، در این صورت یا باید اهم و مهم کنیم و بگوئیم مصلحت حاجت

مؤمن اهم است یا اینکه از باب مقدمه واجب بگوئیم واجب است. در صورت اول، هم صغرویا و هم کبرویا در اینجا اشکال دارد. اشکال صغروی اش این است که معموال مفسده والیت عن الجائر بیش از مصحلت قضای حاجت

مؤمنین است. مثال فرض کنید در زمان طاغوت کسی بخواهد شهردار قم شود، هدفش این است که پروانه ساختمان به طلبه ها راحت بدهد. اصل پذیرفتن والیتعن الجائر مفسده اش خیلی بیشتر است از این است که به طلبه ها پروانه ساخت بدهد، یعنی آن مفسده اقوی از این مصلحت است.

به عبارت دیگر مرحوم شیخ در بحث غنا فرموده اگر بین مستحب و حرام تعارض بشود، همیشه ادله احکام الزامی بر ادله احکام غیر الزام مقدم است. فرض کنید کسی بخواهد غیبت بکند به خاطر ادخال السرور، برای اینکه چهار نفر را بخنداند. غیبت کردن حرام است ادخال السرور مستحب است، اصال اینجا جای

تعارض نیست. در ما نحن فیه هم همین طور است قضای حاجت مؤمنین مستحب است والیت عن الجائر حرام است، حکم الزامی حرمت با حکم استحبابی اصالتعارض نمی کند. البته یک استثنائی دارد که آن ربطی به بحث ما ندارد. استثنائش در بحث ازدواج دوم هست.

اشکال کبروی اش این است که دفع افسد به فاسد صحیح نیست یا تعارض اهم و مهم. اشکالش این است که اگر فرض کنید پادشاه جائر به زید می گوید یا شما یک نفر را می کشی یا اینکه عمرو دو نفر را می کشد، یعنی در مقام امر است بین کشتن یک بی گناه یا دو بی گناه؛ اما به این سبک که به زید می گوید یا شما یک نفر را می کشی که اگر نکشی به عمرو می گویم دو نفر را بکشد. آیا اینجا جائز است بگوئیم دفع افسد به فاسد کنیم یا اهم و مهم کنیم؟ بگوئیم برای اینکه دو

بی گناه کشته نشود، زید یک نفر را کشت، قطعا جائز نیست. در ما نحن فیه از این قبیل است. آقای جائر می خواهد به مردم ظلم بکند این والی بگوید من والیت جائر را بپذیریم که جلو آن گناه را بگیرم. پس دو آدم دارند گناه می کنند، یکی جائر که به مردم ظلم می کند و یکی هم این والی که والیت می پذیرد. گناه او هیچ

وقت مجوز این نیست که این والیت را بپذیرد یا نپذیرد. معیار این است که در صورتی دفع افسد به فاسد مطرح می شود که دو گناه فاسد و افسد مربوط به یک آدم بشود در حالی که در ما نحن فیه افسد مال یک نفر

است فاسد مال یک نفر دیگر است و لذا اصال اینجا جایش نیست. پس با این مسأله نمی شود ما نحن فیه را حل کنیم، یعنی بحث افسد و فاسد اینجا جایش نیست، جای افسد و فاسد این است که مصلحت و مفسده یا بگوئیم

افسد و فاسد هر دو مربوط به یک مکلف باشد در حالیکه ما نحن فیه دو مکلف است.نظر استاد

من تصور می کنم که اگر بخواهیم با قواعد فقهی این مسأله را حل کنیم باید این طوری بگوئیم که اصال ما نحن فیه ربطی به اهم و مهم ندارد، به خاطر اینکه بحث ما مربوط به آن والی عن الجائر قبل از دخول در والیت است؛ یعنی بحث ما این است که یک آقائی االن استاندار نیست، می گوید آیا من بروم استاندار طاغوت

بشوم که به شیعیان خدمت کنم؟ این محل بحث است. بحث ما این نیست که کسی برود استاندار بشود، فالن کار را بکند که کفاره گناهانش بشود، یعنی قبل از دخول در حکومت، آیا وارد شدن در حکومت جائز است یا نه؟ این محل بحث است. اگر محل بحث قبل از دخول باشد باید بگوئیم تا شخص استاندار نشده قضای حاجت مؤمنین بر او نه واجب است و نه مستحب. اینجا اصال مقدمه واجب نمی شود، مقدمه واجب آن موقعی است که ما اول یک حکمی برای ذی المقدمه داشته

باشیم، تا من استاندار نشده ام چیزی بر من واجب نیست که بخواهم به شیعیان خدمت کنم، یا استحبابی ندارد چون من هنوز والی نیستم. پس قبل از دخول در والیت، قضای حاجت مؤمنین موضوع ندارد، وقتی موضوع ندارد استحباب یا وجوب هم ندارد. پس قبل از دخول در والیت، قضای حاجت برای مؤمنین نه واجب

است و نه مستحب، وقتی نه واجب بود و نه مستحب، دخول در والیت جائر صرفا حرام است و استثناء هم ندارد. اما اگر سراغ دله اجتهادی )روایات( برویم، روایات هم مؤید همین معناست. چون روایات این طوری می فرماید کفاره عمل السلطان قضاء حاجه االخوان؛ یعنی اگر کسی برود از اول حرام بوده، اگر رفت یک گناهی سراغش آمد کفاره اش این است که قضای حاجت بکند. پس روایات هم مؤید همین معنایی است که از

قواعد فقهی استفاده کردیم. نتیجه اگر کسی حرمت ذاتی برای والیت جائر قائل بشود، ورود در والیت حتی به قصد قضای حاجت حرام است؛ اما اگر کسی بگوید والیت عن الجائر حرمت ذاتی ندارد )که ما هم این احتمال را تقویت کردیم( باید بگوئیم وارد شدن یا وارد نشدن در والیت، یک حکم سیاسی است و بستگی به موقعیت شیعیان و آن

حکومت دارد. اگر در یک حکومتی است که در آنجا جان شیعیان در خطر است مثل پاکستان یا هندوستان. اینجا بگوئیم مستحب بلکه واجب است شیعه ای که می تواند به حکومت برود، برود. اما مثال در یک حکومتی مثل حکومت های اروپائی که جان شیعیان در خطر نیست، اگر حکومت، حکومتی است که ظلم خارجی

انجام می دهد، وارد شدن در حکومت حرام است و اگر حکومتی است که ظلم نمی کند وارد شدن در حکومت، مباح است.<h3>87آبان6_16فقه_جلسه

بحث درباره این بود که داخل شدن در والیت جائز به قصد کمک به مؤمنان بلکه شیعیان، چه حکمی دارد؟ آیا جائز است یا مستحب است یا مکروه است یاواجب؟

قبل از اینکه بحث امروز را مطرح کنم دو مقدمه عرض می کنم: مقدمه اول؛ نسبت بین دو کلی یکی از همان نسب اربعه است. نسبت دو کلی یا تساوی است یا تباین یا عموم و خصوص من وجه یا عموم و خصوص مطلق. در صورتی که ما دو کلی داشته باشیم نسبت یکی از این چهار تاست؛ اما اگر سه کلی داشتیم فرض کنید حیوان، ابیض و انسان. نسبت ببن حیوان و ابیض عموم و

خصوص من وجه است، نسبت بین حیوان و انسان عموم و خصوص مطلق است. اینجا االن ما سه کلی داریم حیوان، ابیض و انسان. اگر ما بیائیم ابتدائا بین حیوان و ابیض جمع بکنیم باید قدر مشترک، ماده اجتماع را بگیریم، ماده اجتماع

می شود الحیوان االبیض. اگر این دو را کنار هم گذاشتیم حیوان ابیض شد، نسبت بین حیوان ابیض با انسان عموم و خصوص من وجه می شود. قبال نسبت بین نسبت حیوان و انسان عموم و خصوص مطلق بود، ولی وقتی حیوان ابیض و انسان شد نسبتشان عموم و خصوص من وجه می شود. یک ماده اجتماع داریم

انسان های سفید پوست، هم حیوان ابیض است هم انسان، دو ماده افتراق داریم، انسان های سیاه پوست انسانند، حیوان ابیض نیستند، گربه ای هم که سفید باشدحیوان ابیض هست انسان نیست.

این را برای این عرض کردم که اگر ما سه تا کلی داشته باشیم اینجا جای انقالب نسبت است. پس هر وقت دو کلی داریم همان نسب اربعه بحث می شود اماوقتی سه تا کلی یا چهار کلی داشیم نسبت هر چه اول بود بعدا عوض می شود و این را »انقالب نسبت« می گویند.

مقدمه دوم؛ در بحث تسامح در ادله سنن، یعنی روایات من بلغ، معروف این بود که در مستحبات دقت زیاد الزم نیست و در مستحبات طبق روایت ضعیف السند می توان فتوا داد. به دلیل آن روایتی که می فرمود: من بلغه عن النبی ثواب علی عمل فعمل ذلک العمل؛ هر کس یک ثوابی به او رسیده باشد اگر آن عمل را

انجام بدهد به امید آن ثواب، آن ثواب را می برد هر چند پیامبر اکرم)ص( آن ثواب را نفرموده باشد. ولکن قبال در بحث اصول گفتیم از روایات من بلغ، استحباب استفاده نمی شود و طبق روایت ضعیف السند نمی شود به استحباب فتوا داد، بلکه فقط به حسن و خوبی می توان فتوا داد نه به استحباب؛ یعنی اگر یک روایت

ضعیف السندی بود که هر کس مسواک بزند این قدر ثواب گیرش می آید. اگر روایت ضعیف السند است نمی شود بگوئیم مسواک زدن مستحب است بلکه باید بگوئید هر کس مسواک بزند این قدر ثواب دارد، اما استحباب نگوئیم. معنای استحباب یعنی نسبت دادن حکم به خدا و این دلیل قطعی می خواهد، یعنی دلیلش باید

صحیح السند باشد؛ اما اگر نمی خواهیم بگوئیم خدا فرموده می خواهیم بگوئیم این کار، کار خوبی است ثواب دارد. در این صورت طبق روایات ضعیف السندمی شود گفت این کار خوب است اما نمی شود گفت مستحب است.

این مصداق همان قل بغیر العلم است اما به دلیل روایت من بلغ، جبران می شود. روایات من بلغ علم می شود و آنها این غیر علم را مجوز می شود. اگر یک چیزی واجب نبود، مستحب هم نبود اما من رجائا انجام دادم عمل رجائی ثواب دارد یا عملی که مضاف الی الله باشد با اینکه مستحب و واجب نیست ثواب دارد. مثل اینکه یک خرده نان را برمی داریم می گوئیم این نعمت خداست. اروپائی ها به خاطر اینکه سیب زمینی بیشتر می خورند اگر ببینند یک سیب زمینی روی زمین افتاده

برمی دارند. این استحباب ندارد اما یک عملی است مضاف الی الله، رجائا ثواب دارد با اینکه نمی شود گفت مستحب است.حال با توجه به این دو مقدمه، وارد بحث خودمان می شویم و عرض می کنیم روایات بحث والیت عن الجائر سه دسته روایت است:

ار إال و44 از باب 4دسته اول، روایت ابی نصر حدیث ه)ع( قال سمعته یقول ما من جب ؛ داللت می کند که داخل شدن در والیت جائر مکروه است؛ عن أبی عبد اللهم حظا فی اآلخره؛ این ثوابش هم از ه عز و جل به عن المؤمنین؛ هر ستمگری در دربارش یک آدمی هست که به شیعیان خدمت بکند و هو أقل معه مؤمن یدفع الل

همه کمتر است. البته قبال ما گفتیم که یحتمل این اقلهم خطئا باشد، ولی حاال طبق ظاهر حدیث یعنی اقل المؤمنین حظا، یعنی ثواب این از همه مؤمنین کمتراست. در اصول می گفتند علت ثواب یک معنای کراهت است. پس این حدیث داللت می کند که وارد شدن در والیت جائر برای کمک به مؤمنین مکروه است.

ولکن این حدیث مشکل سندی دارد که مهران بن محمد مجهول بود. آیا می شود طبق تسامح در ادله سنن، مشکل این حدیث را حل کنیم؟ تسامح در ادله سنن مربوط به مستحبات و ثواب است اما در اینجا بحث ما درباره مکروهات است. در واقع به دو جهت تسامح در ادله سنن اینجا جاری نیست بر خالف خیلی ها مثل

صاحب جواهر، علمای دیگر و حتی شیخ انصاری که سراغ تسامح ادله سنن رفته اند. اوال بحث تسامح ادله سنن مال مستحبات است و اینجا بحث درباره مکروهات است، یعنی در مکروهات دلیل قطعی و صحیح السند می خواهیم؛ ثانیا اینکه در خود مستحبات هم عرض کردیم تسامح در ادله سنن ثواب را درست

می کند نه حکم استحباب را. بنابراین این حدیث مشکل سندی دارد ولی اگر به سند کاری نداشته باشیم این داللت می کند که وارد شدن در حکومت جائر مکروههست.

از امام صادق:)ع( إن لله مع واله الجور39دسته دوم، بعضی از روایات هم داللت می کند که وارد شدن در حکومت جائر مستحب است. در کتاب مستدرک باب اولیاء یدفع بهم االولیائه اولئک هم المؤمنون حقا؛ خداوند همراه با والیان جور اولیائی دارد که مؤمن واقعی اینها هستند. این روایت داللت می کند بر اینکه این

کسانی که در دربار جائرند و به شیعیان خدمت می کنند مؤمن واقعی هستند، یعنی کارشان مستحب است.پس روایت اول بر کراهت داللت می کرد و این روایت بر استحباب داللت می کند.

اینکه می گوید مؤمن حق است این معنایش این نیست که یعنی این از جای دیگر و به خاطر نماز شب خواندن مؤمن حق است، این یعنی به خاطر اینکه در این دربار دارد این کار را می کند مؤمن حق است. یعنی نفس اینکه در دربار است و به شیعیان خدمت می کند این سبب حقانیت ایمانش شده است و این استحباب

است.

دسته سوم، بعضی از روایات هم بر استحباب مشروط داللت می کند. مثال روایت محمد بن اسماعیل بن بزیع » إن لله تعالی بابواب الظالمین من نور الله به البرهان لیدفع بهم عن اولیائه فهنیئأ لهم ما علی احدکم أن یکون معهم؛ خوش به حال این طور آدم هایی که در دربار هستند و باعث نورانیت ادله و براهین الهی

می شوند خدا با این طور افراد از مؤمنان دفاع می کند. این داللت می کند بر اینکه اگر کسی به قصد ادخال سرور بر مردم و تفریج کربه مؤمنین و مشکالت مردم،در دربار بود، در دربار بودنش مستحب است.

روایت اول بر کراهت داللت می کرد دوم بر استحباب داللت می کرد و روایت سوم بر استحباب مشروط داللت می کرد. مشروط به اینکه قصدش قصد خدمت باشد. روایت دوم این بود کسی که خدمت می کند ورودش مستحب است نه اینکه مشروط به خدمت کردن است، یعنی به صورت مطلق این طور آدمی مستحب

است اما در اینجا می گوئیم به شرط اینکه خدمت کند مستحب است. آدم در مورد این روایات می شود یک جور خودش را راحت کند و بگوید تمامی اینها ضعیف است کنار بگذاریم، اما راه حل دیگر این است که روایت دوم و سوم، نسبتشان عموم و خصوص مطلق است و روایت اول و دوم نسبتشان تباین است، چون اولی می فرمود کراهت و دومی می فرمود استحباب. اگر ما بین روایت

اول و دوم جمع کنیم، یعنی بین آن کراهت و استحباب جمع بکنیم، مثال یک قیدی بزنیم بگوئیم اگر نیتش دفاع از مؤمنین است استحباب دارد اگر نیتش امرار معاش خودش هست ضمنا هم به مؤمنین کمک می گوید، یعنی می گوید برویم خرج زندگی خودمان را تأمین کنیم ضمنا دستگیری مردم هم می کنیم، اگر این است مکروه هست. اگر بین اول و دوم این طوری جمع کردیم، نسبت روایت دوم با سوم که عموم و خصوص مطلق بود، به عموم و خصوص من وجه تبدیل می شود. و

آن انقالب نسبت که اول عرض کردم به خاطر این بود. ایشان به این بحث پرداخته که چگونه بین این سه دسته روایت جمع بکنیم و دو سه راه حل ذکر کرده است. مثال یک راه حل161، ص 22صاحب جواهر در ج

این است که آن روایت کراهت جائی را می گوید که قصد والی امرار معاش خودش هست، یعنی هدف اولیه اش این است که یک کاری پیدا بکند. روایت استحباب مربوط به جائی است که اوال و بالذات قصدش خدمت به شیعیان است. روایات جواز )که نه استحباب و نه کراهت، اصل جواز( مربوط به جائی است که قصد او

خدمت نیست اما خدمت می کند. وجه جمع دیگر این است که روایات کراهت جایی را می گوید که معموال آدم توی حکومت برود در گناه می افتد اینجا مکروه است. روایت استحباب جائی را

می گوید که خود آن عمل، عمل مستحبی است. مثال یک نفر فقط در اداره اوقاف نماینده شاه بشود. و کارش هم این است که از بهزیستی و بچه های بی سرپرست حمایت بکند، یعنی بر یک کار خیری والیت دارد و در چیزهای دیگر هم اصال والیت ندارد این را بگوئیم مستحب است و جاهای دیگر را هم بگوئیم جائز

است. روایت جواز را بگوئیم آن جائی که نه مستحب است و نه به حرام می افتد والیت بر مباح مباح است مثل گرفتن مالیا ت زمین های خراج. شیخ انصاری همدر مکاسب همین وجه جمع را پذیرفته است.

اشکال استاد اینها همه جمع تبرعی است، هیچ کدام شاهد جمع ندارد. پس هیچ کدام از این راه حل ها درست نیست، تصورم این است که بهترین راه حل این است که بگوئیم این

روایات بستگی به موقعیت ها و افراد مختلف دارد، یعنی یک حکم سیاسی است بستگی دارد به اینکه موقعیت شیعه در آن حکومت چگونه باشد.<h3> 87آبان7_17فقه_جلسه

بحث درباره روایاتی بود که از حرمت والیت جائر استثناء کرده بود صورتی را که برای قضاء حاجت مؤمنین باشد، کسی برای خدمت کردن به شیعیان در دستگاه طاغوت برود. امروز دو عبارت می خوانم یکی از سرائر و یکی هم از مفتاح الکرامه که چطور اینها بین روایات جمع کرده اند و در آخر هم این مسأله را جمع بندی

می کنم.نظر ابن ادریس

فرموده: أما السلطان الجائر فال یجوز ألحد أن یتولى شیئا من األمور، مختارا من قبله؛ جائز نیست کسی از طرف جائر متولی202، ص 2ابن ادریس در سرائر ج بشود، یعنی والیت عن الجائر حرام است. إال من یعلم، أو یغلب على ظنه، أنه إذا تولى والیه من جهته، تمکن من األمر بالمعروف، و النهی عن المنکر، و قسمه

األخماس و الصدقات الى مستحقیها، وصله االخوان؛ فقط اگر کسی می داند یا ظن قوی دارد که اگر والیت را بپذیرد می تواند امر به معروف و نهی از منکر کند و خمس و زکات را به مستحقش برساند و به برادران دینی کمک کند. و ال یکون فی شیء من ذلک تارکا لواجب و ال مخال به؛ و می داند هیچ واجبی را ترک نمی کند و

ال فاعال لقبیح؛ گناهی نمی کند. فإنه حینئذ مستحب له التعرض لتولی األمر؛ در این صورت مستحب است والیت را بپذیرد. در واقع ابن ادریس می خواهد بگوید امر دائر است بین حرمت و استحباب. بنابراین جائز یا مکروه ندارد. پس آن روایاتی که دیروز می گفتیم از بعضی هایشان

کراهت یا جواز استفاده می شود همه را ایشان بر استحباب حمل کرده فرموده هر کس والیت عن الجائر را بپذیرد اما در این صورت که کمک به اخوان می کندمستحب است.

در اینجا بحث از کراهت، به معنی اقل ثوابا است و کراهت به معنی اقل ثوابا استحباب می شود.ولی اشکالش این است که کراهت به معنی اقل ثوابا در عبادات به این معناست نه در معامالت، و بحث ما در معامالت است.

اشکال استاد بر ابن ادریس اشکالی که در اینجا هست این است که معلوم نیست ابن ادریس می خواهد بگوید اگر والی بتواند امر به معروف و نهی از منکر و تقسیم خمس و زکات و صله

اخوان همه اینها را بتواند مستحب می شود، در صورتی استحباب هست که همه این کارها را بکند ولی اگر کسی فقط صله اخوان را بتواند در این صورت معلوم نیست مستحب باشد، یعنی بحث ما در جایی است که فقط صله اخوان باشد، در حالی که ایشان امر به معروف و نهی از منکر و تقسیم خمس را ذکر کرده

است؛ یعنی اگر همه این کارها بود مستحب می شود و در این غیر این صورت هم حرام می شود. احتمال دارد در ذهن ابن ادریس این بوده که چون این روایات خبر واحدند همه این روایات را کنار بگذاریم، طبق قاعده حرف بزنیم و قاعده این است که والیت

عن الجائر حرام است و حرمتش، حرمت ذاتی نیست حرمت عرضی است، اگر این کارها را انجام بدهد حرمت عرضی وجود ندارد، وقتی حرمت عرضی وجودنداشت جائز می شود، صله اخوان مستحب است پس مستحب می شود.

فرموده: ما یقتضیه الجمع بین اخبار الباب؛ جمع بین روایات باب این است که بگوئیم الوالیه من قبل374، ص 12مفتاح الکرامه )استاد صاحب جواهر( جلد الجائر تقع على ثالثه أقسام؛ والیت عن الجائر سه قسم است: األول: أن یدخل فی أعمالهم لحب الدنیا و لذه الرئاسه؛ کسی به خاطر اینکه رئیس شود وارد

حکومت طاغوت برود و هذا هو الذی دلت علیه أخبار المنع على أبلغ وجه؛ این است که حرام است. پس داخل شدن در حکومت به خاطر ریاست حرام است. صورت دوم این است که به قصد ریاست برود اما ضمنا یک کارهای خوبی هم می کند الثانی: أن یکون کذلک؛ یعنی برای ریاست برود و لکن یمزجه بفعل الطاعات

و قضاء حوائج المؤمنین؛ ولکن ممزوج و مخلوط می کند به اینکه کار خوب هم می کند. و هذا هو الذی اشیر إلیه فی األخبار القائله: ذا بذا و واحده بواحده؛ آن روایاتی که می گوید یکی به یکی، همین را می گوید؛ یعنی می گوید آن گناه ریاست به این ثواب خدمت، یکی در مقابل یکی. و هو أقلهم حظا و آن روایاتی هم که

می گفت اقلهم حظا این را می گوید. حاال چون اینجا یک مقدار عبارتش مشکل است به خاطر توجه به عبارتش آن را می خوانم و اال این نکته هایش چیز مهمی نیست، می فرماید: و هذا الحظ إنما

یکون إذا أخلص فیه و لم یجعل قضاء حوائج اإلخوان سببا لتوجه الناس إلیه؛ وقتی کار کردن برای مردم ثواب دارد که نخواهد خودش مطرح شود و اال اگر بخواهد خودش مطرح بشود فإن ذلک یبطل األجر قطعا؛ این باعث می شود که ثوابش از بین برود. و هذا جار فی أصحاب الصدقات و من تجری على أیدیهم الخیرات؛ هر کسی که پولی دستش هست همین است، فرض کنید یک آقایی می خواهد صدقه بدهد من دوست داشته باشم به من بدهد که من بدهم، اینکه دیگر ارزشی ندارد. هر کس می خواهد زکاتی صدقه ای بدهد اگر قصدش این باشد که از دست من داده شود این دیگر ثوابی ندارد. فاألولى لغیر أصحاب الملکات؛ آدم هایی که متخلق و مهذب نیستند، بهتر است به صورت ناشناس کمک بکنند، أن یوصل إلیه ذلک من دون أن یعلم أنه الموصل، صدقه را بدهد اما نفهماند که من دادم و االستناد إلى إراده إدخال السرور علیه؛ اگر کسی بگوید من که می خواهم پول بدهم به خاطر اینکه می خواهم ادخال السرور کرده باشم، به هر حال ادخال السرور هم بکنم یک

ثوابی گیر من می آید، خدیعه من الشیطان عند أصحاب األنظار الثاقبه؛ این مکر شیطان است، چون اگر قصد شما ادخال السرور باشد پول را بدهید و آن طرفه سبحانه یغرس هم نفهمد چه کسی این پول را فرستاده، خدا هم یک محبتی در دل مؤمنین برای شما ایجاد می کند. ألن السرور یحصل بوصول المال إلیه و الل

المحبه فی قلبه له و إن لم یعلم به و المجازی هو العالم بکل شیء. این یک تذکر درباره اخالص بود که فرمودند. از این جنبه اخالقی اش که بگذریم صاحب مفتاح الکرامه می گوید اگر کسی برای ریاست وارد حکومت بشود اما کار خوب هم می کند، می گوئیم اینجا جائز است وارد بشود یک گناه در برابر یک ثواب. صورت سوم این است که تنها و تنها قصدش خدمت به مردم باشد نه ریاست،

أن ال قصد له اال محض فعل الخیر إما لیقوم بما لزمه من إقامه االحکام أو... بعد می گوید علمایی که وارد حکومت می شدند از این قسم سوم بودند. پس ایشان سه قسم کرد: صورت اول را فرمود حرام است، صورت دوم جائز است، و صورت سوم هم مستحب می شود. پس روایاتی که می گوید مستحب

است، یعنی قصدش فقط قصد خیر بوده و روایاتی هم که می گوید جائز است، یعنی ریاست دارد کار خوب هم می کند.اشکال استاد بر مفتاح الکرامه

صورت اول؛ کسی به قصد ریاست در حکومت برود، حب ریاست، لذت ریاست بحث های اخالقی است، مباحث فقهی نیست. از نظر فقهی یک کسی دوست داردذین ال یریدون علوا فی األرض« آخرت مال کسانی مهم باشد این گناه نیست، از نظر اخالقی بسیار کار بدی است. قرآن فرموده »تلک الدار اآلخره نجعلها لل

است که حتی اراده این را ندارد که بزرگ بشود، یعنی اگر کسی فکر کرد من یک روزی فالن بن فالن شوم، از نظر اخالقی این آدم آخرت ندارد، اما از نظر فقهیعیبی ندارد.

- احباط و تکفیر از اعتقادات سنی هاست، اینکه بگوئیم یک ثواب در برابر یک گناه، کسی بگوید2- حب ریاست حرام نیست، 1و اما صورت دوم؛ چند اشکال دارد در حکومت می روم گناه دارد خدمت می کنم ثواب دارد یک ثواب در برابر یک گناه مساوی می شود و نتیجتا جائز می شود. بگوئیم کسی برود یک انار بدزد یک انار

هم صدقه بدهد بعد بگوئیم یک حرام یک ثواب پس مساوی می شود. این را قبال گفتیم که از اعتقادات اهل سنت است و هیچ وقت هیچ کدام در برابر دیگرینیست.

استفاده کرده و46 از باب 9صورت سوم؛ )وارد حکومت بشود فقط به قصد خدمت به مردم، جائز بلکه مستحب است( ایشان این را از روایت ابی سلمه حدیث فرموده: شیخ بهائی، عالمه مجلسی، سبزواری، محقق کرکی این علمایی که در حکومت رفته اند همه از این قسم بوده اند. زیاد بن ابی سلمه می گوید خدمت امام

هفتم)ع( عرض کردم من در دربار هستم، امام)ع( فرمود: برای چه به دربار رفتی، گفتم: أنا رجل لی مروءه؛ من دارای مروتم یعنی یک موقعیتی بین مردم دارم و

علی عیال؛ و زن و بچه هایم هم زیاد است، درآمد دیگری هم ندارم. بعد امام)ع( فرمود: ولی من باشم از کوهی بیافتم هرگز به دربار اینها نمی روم أحب إلی منى ألحد منهم عمال أو أطأ بساط رجل منهم؛ من اگر کشته بشوم بهتر از این است که به دربار بروم ولی و استاندار اینها بشوم یا پایم را روی فرش اینها أن أتول

بگذارم إال لتفریج کربه عن مؤمن؛ مگر اینکه بخواهم مشکل مسلمانی را حل کنم. این اال )مگر، استثناء( استثناء از چیست؟ من کشته شوم بهتر از آن است که بخواهم والیت عن الجائر بپذیرم؟ یا پا روی فرش آنها بگذارم مگر اینکه خدمتی

بکنم؟ صاحب مفتاح الکرامه این »اال« را به جمله اولی زده، یعنی کشته شوم بهتر از این است که والیت اینها را بپذیرم مگر اینکه خدمت بکنم. در حالی که در ادبیات

می گفتند استثناء ظاهرش این است که به جمله اخیر می خورد. معنای حدیث این است که من کشته بشوم بهتر از آن است که والیت جائر بپذیرم و پا روی فرش اینها نمی گذارم مگر اینکه بخواهم خدمتی بکنم. پا روی فرش گذاشتن به این خاطر، نه والیت به این خاطر؛ یعنی اگر من باشم هرگز تو دربار نمی روم یک بار

نمی روم به آنها سالم کنم یا احوالشان را بپرسم، مگر اینکه خدمت بکنم. نمی خواهد بگوید والیت را در این صورت می پذیرم، بحث این نیست که امام هفتم)ع(والیت اینها را بپذیرد. می فرماید من تو دربار نمی روم مگر اینکه بخواهم یک موقع به کسی خدمتی بکنم. بنابراین این حدیث شاهد مفتاح الکرامه نمی شود.

می گوید: این آیه »و الترکنوا« شدیدترین آیه درباره برخورد با دشمنان هست. بعد فرموده: قال فی الکشاف زمخشری397مقدس اردبیلی در زبده البیان، ص گفته النهی متناول لالنحطاط فی هواهم، و االنقطاع إلیهم و مصاحبتهم؛ این نهی این آیه شامل می شود اگر کسی به دربار برود با شاه همنشین باشد و

مجالستهم، بنشیند با او چایی بخورد، زیارتهم، به دیدن شاه رفتن حرام است و مداهنتهم، با آنها سستی بکند، یعنی هر وقت شاه کاری کند او برای شاه چاپلوسی کند و کف بزند و الرضا بأعمالهم، و التشبه بهم، شبیه یک شاه بخواهد سوار ماشین بشود و رفت و آمد بکند و التزیی بزیهم، مثل آنها لباس بپوشد و مد العین إلى زهرتهم؛ به کاخ شاه برود و به گل و گیاه و فرشی که در کاخ است نگاه کند همین هم حرام است و ذکرهم بما فیه تعظیم لهم، تعریف بکند از شاهان به چیزی که

تعظیم آنها باشد، اینها هم حرام است.ار« را خواند، یکی از مأمومین قش کرد، گفت: اگر آیه ذین ظلموا فتمسکم الن بعد زمخشری نقل می کند یک امام جماعتی در نماز این آیه »وال ترکنوا إلى ال

می گوید که رکون به ظالم چنین حکمی دارد خود آدم ظالم بشود چه می شود. بعد چند نکته می گوید از جمله: اگر یک شاهی تنهاست یک کسی بگوید برویم یک چند دقیقه پهلوی شاه بنشینیم که تنها نباشد و سخت نگذرد، می گوید همین هم

ذین ظلموا« است. حاال اگر کسی وارد دربار شود به خاطر اینکه شاه استاندار گیرش نیامده، که این هم یک نوع از حرام است و این مصداق آیه »وال ترکنوا إلى ال تنهایی درآوردن است. پس اصل در همه اینها این است که حرام باشد. روایاتی هم که داشتید باید بگوئید خیلی از این روایات بحث والیت نیست. خیلی از این

روایات بحثش این است که ایشان یک آدم محترمی است پهلوی شاه برود شاه حرفش را گوش می کند. روایات این طوری است که می گوید یک آدمی که پهلویشاه آبرویی دارد برود قضاء مؤمن بکند مستحب است.

بنابراین این روایات که دیروز خواندیم سندشان تماما ضعیف است، داللت بسیاری از آنها مخدوش است و اصال والیت نیست همین آبرو داری است، یعنی یک آدم محترمی به دربار شاه برود وساطت بکند این است. بنابراین این روایات را کال باید کنار بگذاریم و طبق قاعده حرف بزنیم و قاعده این بود که والیت عن الجائر حرام است به خاطر حرمت عرضی نه ذاتی؛ یعنی به خاطر اینکه ظلم می کنند و به مردم چوب می زنند. بنابراین اگر کسی وارد حکومت بشود و ظلم نکند بلکه قضاء حاجت مؤمن باشد، این اصال استثناء نیست این تخصصا خارج است نه تخصیصا، چون آنچه که حرام بود والیت عن الجائر فی جوره بود، این اصال فی جور

نیست. بله والیت صدق می کند والیت را گفتیم حرمت ذاتی ندارد عرضی است اینجا هم عرضی چیزی نیست. اگر این طوری بود نتیجه این است که پس داخلشدن در والیت جائز است اگر قصدش قضاء حاجت است، مستحب است اگر قصدش قضاء حاجت نبود جائز است.

<h3>87آبان11_19فقه_جلسه مرحوم شیخ در مکاسب فرموده: یکی از مواردی که والیت جائر جائز است، صورتی است که امر به معروف و نهی از منکر متوقف بر والیت جائر باشد و چون

امر به معروف و نهی از منکر واجب است پس پذیرفتن والیت جائر جائز بلکه واجب است. اقوال در مسأله

سه قول در اینجا وجود دارد: بعضی ها گفته اند والیت جائر به خاطر اقامه امر به معروف و نهی از منکر جائز است، که این نظر عالمه حلی در قواعد است؛

بعضی ها گفته اند مستحب است، که این نظر شیخ طوسی درکتاب نهایه است؛ بعضی ها هم گفته اند واجب است، که این نظر صاحب مفتاح الکرامه است. صاحب مفتاح الکرامه این را به ابن ادریس نسبت داده و گفته ابن ادریس قائل به

وجوب است.مطلب اول

فعال مطلب اول این است که نظر ابن ادریس چیست؟ دو نسبت متضاد به ابن ادریس داده شده: شیخ انصاری در مکاسب فرموده: ابن ادریس قائل به استحباب است. ولی مفتاح الکرامه فرموده: ابن ادریس قائل به وجوب است، یعنی یک عبارت ابن ادریس را دو نفر دو جور فهمیده یا نسبته داده اند. شیخ انصاری از این

عبارت استحباب فهمیده و مفتاح الکرامه وجوب فهمیده است. : 202، ص 2حال عبارت ابن ادریس را من می خوانم ببینید که با کدام قول مناسب است. سرائر، ج

ابن ادریس فرموده: أما السلطان الجائر، فال یجوز ألحد أن یتولى شیئا من األمور، مختارا من قبله؛ از طرف سلطان جائر جائز نیست کسی متولی امور بشود، إال من یعلم أو یغلب على ظنه؛ مگر کسی که علم دارد یا ظن قوی دارد، أنه إذا تولى والیه من جهته، تمکن من األمر بالمعروف، و النهی عن المنکر؛ مگر کسی که مطمئن است اگر والیت را بپذیرد می تواند امر به معروف و نهی از منکر بکند. و ال یکون فی شیء من ذلک تارکا لواجب، و ال مخال به، و ال فاعال لقبیح؛ مطمئن

است هیچ واجبی را ترک نمی کند و هیچ قبیحی را انجام نمی دهد. فإنه حینئذ مستحب له التعرض لتولی األمر من جهته؛ اگر مطمئن است می تواند امر به معروفبکند، مستحب است والیت را بپذیرد.

این عبارت صریح در این است که در صورت امر به معروف و نهی از منکر پذیرفتن والیت جائر مستحب است، یعنی همان چیزی که شیخ انصاری در مکاسب فرموده است. ولکن این سؤال پیش می آید که این عبارت صریح در استحباب است چطور مفتاح الکرامه گفته ایشان می گوید واجب است؟ می دانید که مفتاح

الکرامه تقریبا از همه بهتر به اقوال علما احاطه دارد، تسلطش روی کلمات فقها بی نظیر است. آن موقع مفتاح الکرامه از این عبارت وجوب فهمیده است. چنداحتمال است:

- اصال نسخه ای که در اختیار صاحب مفتاح الکرامه بوده به جای کلمه مستحب، کلمه وجوب داشته؛1 - صاحب مفتاح الکرامه این طوری فهمیده که این مستحب، به معنی استحباب والیت نیست بلکه والیتی که مقدمه واجب باشد، واجب است. استحبابش از باب2

این است که گاهی می گویند هر کس می تواند قضاوت بکند مستحب است در دستگاه قوه قضائیه برود. اصل قضاوت واجب کفائی است اما مستحب است که شما این واجب کفایی را به عهده بگیرید نه کس دیگری. مثل اینکه نماز میت واجب کفایی است اما مستحب است که شما متولی این واجب کفایی بشوید، یعنی

اصل والیت جائر برای نهی از منکر واجب کفایی است، متولی شدن شما نسبت به این کار استحباب می شود. می خواهیم کالم ایشان را توجیه کنیم که که چرا صاحب مفتاح الکرامه از این عبارتی که صریح در استحباب است وجوب فهمیده است. بگوئیم وجوبش نسبت به

نوع و استحبابش نسبت به شخص است.نکته دوم

اگر کسی بخواهد بگوید والیت جائر به خاطر نهی از منکر جائز است چه استحباب چه وجوب این مهم نیست، یکی از این دو راه را باید بپذیرد: راه اول مسلک اخبار و روایات، یعنی اولین راه این است که بگوئیم والیت عن الجائر حرام است و روایات حرمت، اطالق دارد و می گوید یحرم الوالیه عن الجائر

مطلقا؛ مطلقا یعنی چه اینکه تمکن از امر به معروف و نهی از منکر باشد یا تمکن از نهی از منکر نباشد. یک دسته روایاتی هم داریم که می گوید نهی از منکر واجب است مطلقا، مطلقا یعنی چه اینکه از راه والیت جائر باشد یا از طریق دیگری باشد. به عبارت دیگر

روایاتی که می گوید صله اخوان یا قضاء حاجت مؤمنین مجوز والیت جائر است، اینها دلیل می شود بر اینکه نهی از منکر هم جائز است، چون نهی از منکر خودش نوعی صله االخوان است یا اینکه بگوئیم اگر والیت جائر به خاطر صله اخوان جائز است پس به طریق اولی برای نهی از منکر جائز است. اگر جائز است کسی

در حکومت جائر برود برای اینکه به مردم خدمت بکند به طریق اولی برای نهی از منکر هم جائز است. یا این طوری بگوئیم که دو دسته روایات داریم و این روایات نهی از منکر مقدمند. به عبارت دیگر روایات نهی از منکر، حرمت والیت جائر را تخصیص می زنند یا

کسی باید این طوری بگوید که این حرف ها را به این سبکی که گفتم اشکال دارد، یعنی هیچ کدام اینها قابل پذیرفتن نیست )توضیح می دهم که چرا اینها را نمی شود پذیرفت( یا اینکه از راه عقل وارد شویم و این طوری بگوئیم والیت جائر مفسده دارد امر به معروف و نهی از منکر مصلحت دارد و اینجا محل تعارض این مصلحت با آن مفسده است. به عبارت بهتر تزاحم مصلحت و مفسده است. در موارد تزاحم مصلحت و مفسده حکم تابع اقوی المالکین است، باید ببینیم

مالک آن مفسده بیشتر است یا این مصلحت. و چون مصلحت امر به معروف بیشتر است پس امر به معروف مقدم است. مشکل این راه دوم این است که ما راهی به تشخیص اقوائیت مصلحت و مفسده نداریم مگر خود شرع، یعنی از خود آیات و روایات باید به دست آورد که کدام

حکم اقوی است و در اینجا چنین دلیلی نداریم. بنابراین مسأله را باید یا با قواعد فقهی درست کنیم یا ادله اجتهادی. اما اگر بخواهیم سراغ قواعد برویم امر به معروف و نهی از منکر واجب است و مقدمه واجب، واجب است؛ مقدمه امر به معروف همین والیت جائر است، ولکن

شرط وجوب امر به معروف و نهی از منکر، تمکن عقلی و شرعی است؛ یعنی شخص باید قدرت و تمکن داشته باشد تا امر به معروف و نهی از منکر واجب بشود. اگر والیت جائر مقدمه امر به معروف بشود، عقال تمکن دارد اما شرعا انسان تمکن از امر به معروف ندارد، چون تنها راه امر به معروف این است که در والیت جائر برود و شرع هم می گوید نرو، یعنی شرعا مقدمه را نمی تواند انجام بدهد وقتی مقدمه را نتوانست انجام دهد ذی القمدمه هم که منتفی می شود.)این

یک راه است که بگوئیم( در واقع معنی این کالم این است که ادله حرمت والیت جائر بر ادله وجوب امر به معروف و نهی از منکر حکومت یا ورود دارند. وقتی ادله حرمت والیت جائر را در نظر بگیریم، دیگر قدرت بر امر به معروف نداریم، که معنای این کالم این است که وارد شدن در والیت جائر به خاطر نهی از منکر حرام است، که این از راه

مقدمه واجب شد.

تمکن فقط شرط وجوب است، البته باید اینجا یک بحث این طوری مطرح بکنید که این تمکن و قدرتی که در امر به معروف واجب است قدرت عقلی است یااس حج البیت من استطاع إلیه سبیال« اینجا استطاعت و مالک عرفی مالک است ه على الن عرفی؟ بعضی جاها شرع گفته تمکن عرفی مالک است مثل حج، »ولل اما بعضی جاها مثل وجوب نماز قدرت عقلی کفایت می کند قدرت عرفی الزم نیست. این طور بحثی می شود مطرح کرد ولی حاال فعال ما این طوری می گوئیم که

اگر کسی بخواهد والیت جائر را بپذیرد این شرعا قدرت ندارد و نفی قدرت شرعی مثل نفی قدرت عقلی است، یعنی عقال این آدم نمی تواند امر به معروف بکند. راه دیگر این است که بیائیم بگویئم دو دسته روایات داریم یکی روایات والیت جائر و یکی روایات نهی از منکر. نسبت بین این دو دسته روایت، عموم و خصوص

من وجه است. در ماده افتراق یعنی آنجایی که والیت جائر است بدون امر به معروف، یا آنجایی که امر به معروف هست ربطی هم به والیت جائر ندارد، در این طور موارد مشکلی نیست. اما در مورد اجتماع که والیت جائر به خاطر امر به معروف، در ماده اجتماع بگوئیم اصل این است که تعارض می کنند تساقط

می کنند و قائل به تخییر می شویم. این یک احتمال که این احتمال اشکالش روشن است، یک اشکالش این است که اوال ما اصلی به نام اصاله التخییر نداشتیم. آنچه که در اصول به آن اصاله التخییر می گویند، در واقع دو برائت است نه اینکه یک اصلی به نام اصاله التخییر، دو برائت است برائت از این و برائت از آن،

نتیجه اش تخییر می شود. و در ما نحن دو برائت نمی شود جاری کرد. اشکال دیگرش این است که در موارد دوران بین محذورین، تخییر یقینا خالف حکم خداست، چون حکم خدا یا وجوب است یا حرمت، کسی که فتوا دهد به اینکه

مخیرید یقینا خالف حکم خداست. راه دیگر این است که از راه جمع بین روایات وارد شویم، یعنی این روایات والیت جائر را با روایات امر به معروف بخوانیم ببینیم این روایات چه می گوید. البته

اول باید یک کالمی از شهید ثانی و سبزواری )کفایه( را به خاطر حرفی که در آنها هست توضیح بدهیم بعد جمع روایات را عرض می کنم.<h3>87آبان12_20فقه_جلسه

بحث درباره این بود که اگر والیت جائر مقدمه بر امر به معروف و نهی از منکر بشود، یعنی انسان با والیت جائر تمکن و قدرت از امر به معروف پیدا بکند، در این صورت والیت جائر یا باید واجب باشد یا حرام. اگر والیت جائر مقدمه واجب است، مقدمه واجب، واجب می شود و اگر هم مقدمه واجب نیست، حرام است؛ یعنی یا واجب است یا حرام. ولی مشکل این است که فقها مثل شیخ طوسی، ابن ادریس، محقق در کتاب شرائع، شهید ثانی همه فتوا داده اند گفته اند مستحب است، یعنی بحث این است که چطور این آقایان به استحباب فتوا د اده اند با اینکه والیت جائر اگر مقدمه واجب است، واجب می شود و اگر مقدمه واجب نیست

حرام می شود؛ یعنی این استحباب یا جواز چه دلیلی دارد؟ با توجه به اینکه در روایات اصال بحث امر به معروف و نهی از منکر مطرح نشده، یعنی روایتی همنیست که کسی بگوید حدیث گفته که هر وقت امر به معروف و نهی از منکر می شود کرد، جائز است یا مستحب است. )موضوع بحث(

نظر صاحب جواهر شیخ انصاری در مکاسب یک کالمی را از صاحب جواهر نقل کرده که ایشان خواسته این را توجیه کند که این استحباب یا جواز چطوری درست شده است. کالم

ت؛ اگر از گناه ایمن باشد164، ص22صاحب جواهر این است در جلد : محقق حلی فرموده: و لو آمن ذلک و قدر على األمر بالمعروف و النهی عن المنکر استحب و بر امر به معروف و نهی از منکر قدرت داشته باشد، والیت جائر مستحب است. پس محقق حلی هم فتوای به استحباب داده است. صاحب جواهر فرموده: لکن فی المسالک أن مقتضى ذلک وجوبها حینئذ للمقدمه؛ شهید ثانی گفته اگر این استدالل را بیاوریم باید بگوئیم والیت جائر جائز است نه اینکه مستحب است. امر به

معروف و نهی از منکر واجب است و مقدمه واجب هم واجب است. ثم قال بعد شهید ثانی فرموده: و لعل وجه عدم الوجوب کونه بصوره النائب؛ شاید علت اینکه می گوئیم واجب نیست این است که اگر کسی والیت جائر را بپذیرد نائب از سلطان و جائر می شود، و عموم النهی عن الدخول معهم، و تسوید االسم فی دیوانهم؛ نهی از وارد شدن هم عام است، فإذا لم یبلغ حد المنع؛ اگر حرام نباشد، فال أقل من الحکم بعدم الوجوب؛ دیگر واجب نیست. )کالم شهید ثانی( یعنی

ایشان فرموده یک ادله ای می گوید که در والیت وارد نشوید، خوب این هم می گوید والیت جائر حرام است وارد نشوید. الاقل اینکه از این روایات می فهمیم کهواجب نیست وارد شدن. این استدالل خیلی مختل است.

خود صاحب جواهر این طوری فرموده: لم یحک عن أحد التعبیر بالوجوب؛ هیچ کس به وجوب قائل نشده إال عن الحلی فی سرائره؛ مگر ابن ادریس. بعد خود صاحب جواهر این طوری توجیه کرده فرموده: اللهم إال أن یقال و لو بمعونه کالم األصحاب، بناء على حرمه الوالیه فی نفسها؛ با توجه به کلمات فقها و با توجه به

اینکه والیت فی نفسه حرام است این طوری بگوئیم أنه تعارض ما دل على األمر بالمعروف، و ما دل على حرمه الوالیه من الجائر و لو من وجه، فیجمع بینهما بالتخییر المقتضى للجواز رفعا لقید المنع من الفعل مما دل على الحرمه؛ یعنی این طوری فرموده دو دسته روایت داریم یک روایاتی بر حرمت والیت جائر داللت

می کند، یک دسته روایات هم بر وجوب امر به معروف و نهی از منکر داللت می کند. این دو دسته روایت تعارض می کنند، چون نسبتشان عموم و خصوص من وجه یک ماده اجتماع دارند و دو ماده افتراق. آنجایی که هم والیت جائر است و هم امر به معروف است اینجا محل تعارض می شود و عند التعارض باید قائل به تخییر

شد، نتیجه تخییر جواز می شود. جائز است وارد بشود یا جائز است وارد نشود.پس صاحب جواهر این طوری جواز را درست کرده: تعارض روایات و عند التعارض تخییر، و نتیجه تخییر جواز می شود.

اشکاالت شیخ بر صاحب جواهرشیخ انصاری در مکاسب چهار اشکال بر این کالم صاحب جواهر کرده است

اولین اشکال؛ در موارد تعارض، قاعده تساقط بود نه تخییر. اصل اولی در باب تعارض تساقط است، چون هر کس حجیت اخبار را از باب طریقیت بداند باید بگوید عندالتعارض تساقط می کنند، و هر کس حجیت روایات را از باب سببیت بداند )مثل سنی ها( باید قائل به تخییر بشود. پس اشکال اول این است که اینجا

جای تساقط است در حالی که صاحب جواهر فرموده تخییر.جواب استاد به اشکال اول شیخ

خود شیخ انصاری قائل به مصلحت سلوکی است و هر کس مصلحت سلوکی را بپذیرد، باید بگوید عند التعارض جای تخییر است، یعنی همین که صاحب جواهر گفته است. اگر کسی مصلحت سلوکی را بپذیرد، می گوید عمل کردن این حدیث مصلحت دارد این هم مصلحت دارد، وقتی تعارض می کنند وجهی ندارد تساقط بکند یکی از این دو مصلحت را عمل کنید یا آن را یا این را، کسی تساقط می گوید که می گوید نه این مصحلت دارد و نه این. هر دو طریقند دو طریق که تعارض

کردند تساقط می کنند. اشکال دوم؛ این است که مرحوم شیخ فرموده در موارد تخییر، تخییر ظاهری است نه تخییر واقعی. به عبارت دیگر تخییر ابتدائی است نه تخییر استدامه ای؛ یعنی

مجتهد مخیر است که یک طرف را انتخاب بکند نه اینکه مجتهد در رساله بنویسد ایها الناس مخیرید، این طوری نیست. مجتهد باید بگوید این دو دسته روایت، تعارض کردند من مخیرم این را بگیرم یا این را. به این تخییر ظاهری یا ابتدائی می گویند. اما نه اینکه صاحب جواهر بگوید وقتی روایات تعارض کرد، مکلف مخیر

است وارد والیت بشود یا نشود، امروز برود فردا نرود پس فردا برود پسی فردا نرود، این طوری نیست. اشکال سوم؛ صاحب جواهر فرموده وقتی دو دسته روایت تعارض می کنند، هر کدام از این روایات قرینه هست بر خالف دیگری، به خاطر این روایات دست از

ظاهر آنها بر می داریم و به خاطر آن روایات دست از ظاهر اینها بر می داریم. اگر یک روایتی یک چیزی را گفت حرام است و یک روایت دیگری همان چیز را گفتواجب است، می گوئیم این وجوب، قرینه است بر اینکه آن کار حرام نیست و آن حرمت قرینه است بر اینکه واجب نیست، نتیجه همان تخییر یا جواز می شود. به زبان دیگر صاحب جواهر می فرماید: وجوب یعنی طلب الفعل مع منع من الترک، حرمت هم یعنی طلب الترک مع المنع من الفعل. به قرینه روایات حرمت، می گوئیم این مع المنع من الفعل، منع من الترک برداشته شده، وجوب یعنی فقط طلب الفعل، منع من الترک را ندارد. حرمت هم یعنی طلب الترک، منع من الفعل را ندارد. وجوب دو جزء داشت، حرمت دو جزء داشت، به قرینه هر کدام یک جزء دیگری را برمی داریم. این کالم صاحب جواهر، البته عبارتش این طور

صریح نیست؛ یعنی شیخ انصاری جواهر را این طوری فهمیده است. بعد شیخ اشکال کرده و فرموده: الزمه کالم صاحب جواهر، استعمال لفظ در اکثر از معنایواحد است، وجوب در دو معنا به کار می رود حرمت در دو معنا به کار می رود. این هم خالف اصل و قاعده است. )اشکال سوم(

جواب استاد به اشکال سوم شیخ جواب این اشکال شیخ هم این است که صاحب جواهر نمی خواهد بگوید وجوب دو معنا دارد. بلکه صاحب جواهر می خواهد بگوید ما به قرینه یک روایت، دست از

ظاهر روایت دیگر بر می د اریم. به عبارت دیگر صاحب جواهر می گوید وجوب یک معنا دارد که معنای حقیقی اش است و یک معنای مجازی دارد. بنابراین دیگراشکال استعمال لفظ در اکثر از معنا پیش نمی آید.

اشکال چهارم؛ شیخ انصاری می فرماید ما یک دلیلی داریم می گوید والیت جائر حرام است، این عام است. یک دلیل می گوید قضاء حاجت مؤمن مستحب است. نسبت این دو روایت عموم و خصوص مطلق می شود، نتیجه اینکه والیت جائر حرام است مگر برای قضاء حاجت مؤمنین. نسبت عموم و خصوص مطلق است و تخصیص می زند. پس والیت جائر برای قضاء حاجت مستحب می شود. وقتی مستحب شد این مستحب، اگر مقدمه امر به معروف واقع شد بنابراین مستحبی که

مقدمه واجب بشود، واجب می شود.جواب استاد به اشکال چهارم شیخ

ولکن این اشکال شیخ هم وارد نیست به خاطر اینکه ما امر به معروف و نهی از منکر را یا مطلقا واجب می دانیم یا مقید و مشروط به شرائط. اگر امر به معروف مطلقا واجب باشد، پس با ادله والیت جائر اصال تعارض نمی کند و اگر هم مطلقا واجب نباشد در اینجا باید حرام باشد، به خاطر اینکه مقدمه امر به

معروف، والیت جائر است که حرام است.توجیهات شیخ انصاری

توجیه اول بعدا خود شیخ انصاری این طوری توجیه کرده فرموده: علت اینکه فقها فتوای به جواز داده اند این است که مرادشان از جواز، جواز به معنی اعم است،یعنی اینها که گفته اند جائز است، این جائز همان واجب است.

جواب این توجیه؛ ابن ادریس یا محقق حلی گفتند مستحب است نگفتند جائز است، یعنی آقایان کلمه استحباب به کار برده اند نه کلمه جواز. توجیه دیگر شیخ این است که شاید مقصود آنجایی است که فعال منکری درکار نیست یا فعال واجبی ترک نشده، اما این آقا در والیت برود که اگر یک روزی گناهی

پیش آمد، جلویش را بگیرد، یعنی فعال وقت امر به معروف و نهی از منکر نیست اما اگر یک زمانی پیش آمد این آقا نهی از منکر کند. جوابش این است که تمکن پیدا کردن از منکری که در آینده انجام می شود، تمکن از نهی او مستحب نیست، آنچه که واجب است یا مستحب است این است که

بالفعل حرامی باشد، بالفعل موجود باشد کسی بخواهد نهی کند این است که واجب است یا مستحب است. این مثل این است که شما می دانید یک منکری می خواهد در قم انجام بشود الزم است شما در قم بمانید که فردا اینجا باشید تا نهی از منکر بکنید یا می توانید مسافرت بروید. فعال منکری در کار نیست و اگر

فعال منکری در کار نیست خوب اشکالی هم ندارد که شما مسافرت تشریف ببرید. باید امر کرد به آنچه بالفعل موجود و معروف است یا نهی کرد از آن چیزی کهبالفعل منکر است. وقتی فاصله زمانی هست اصال امر به معروف واجب نیست نهی از منکر هم واجب نیست و لذا مقدمه اش هم واجب نیست.

نتیجه این شد که این اشکاالت وارد نیست.اشکال دیگر به صاحب جواهر

یک اشکال دیگری غیر از این اشکاالت شیخ انصاری می توان به صاحب جواهر کرد و آن این است که اصال ما نحن فیه بحث تعارض نیست ـ که این چهار اشکال شیخ در بحث تعارض است ـ بحث درباره تزاحم است و شیخ انصاری و صاحب جواهر بحث را روی تعارض آورده اند. تعارض آنجایی است که دو دلیل نفی و اثباتشان روی یک چیز باشد، یکی بگوید نماز جمعه واجب است یکی هم بگوید نماز جمعه حرام است. اما ما نحن فیه دو دلیل است، هر کدام هم یک موضوع

خاصی دارد، یکی والیت جائر است، یکی دیگر امر به معروف. اینجا اصال باب تعارض نیست، باب تزاحم است. در باب تزاحم مالک اهم و مهم مصلحت و مفسده است، باید ببینیم اگر مصلحت امر به معروف اهم بود، جای امر به معروف است. اگر مفسده والیت جائر اهم بود، باید آن را بگیریم؛ یعنی به نوع امر به معروف

و نوع والیت جائر بستگی دارد. گاهی والیت جائر مقدم است و حرام، گاهی امر به معروف مقدم است و واجب. وقتی یکی امر می کند یکی نهی می کند مکلف یک عمل دارد دو تا اسم، یکی والیت و یکی امر به معروف و این دو اسم یکی موجب مصلحت است و یکی موجب

مفسده، باید اهم و مهم کرد، مثل آنجایی که وارد شدن در غصب است و نجات دادن یک نفر است، و این موضوع واحد تعارض را هم پیش نمی آورد.<h3> 87آبان13_21فقه_جلسه

بحث درباره این بود که اگر والیت جائر مقدمه تمکن از امر به معروف و نهی از منکر باشد، یعنی کسی نمی تواند امر به معروف و نهی از منکر بکند مگر این واردوالیت و حکومت بشود.

یک مطلب این بود که ادله حرمت والیت جائر بر ادله امر به معروف و نهی از منکر حکومت دارند، به خاطر اینکه امر به معروف و نهی از منکر مشروط به قدرت و تمکن است. و ادله حرمت والیت جائر می گوید شما اصال تمکن و قدرت ندارید. به خاطر اینکه چیزی که شرعا حرام است مثل ممتنع عقلی است، یعنی شرع می گوید وارد حکومت نشو، یعنی نمی شود وارد شد. اگر نمی شود وارد شد پس نهی از منکر هم نمی شود کرد. پس ادله حرمت والیت جائر بر ادله امر به

معروف و نهی از منکر مقدم اند. ولی به شرط اینکه امر به معروف مشروط به قدرت باشد ولی اگر امر به معروف مشروط به قدرت نباشد این دو دلیل درعرض هم خواهند بود.

یک نکته دیگر این است که در بحث ترتب می گفتند اگر کسی عصیانا واجب اهم را ترک کرد، آیا به مهم بپردازد یا نه؟ مثال کسی نماز صبحش را نمی خواند در هر شرایطی باشد بلند نمی شود نماز صبح می خواند. آیا چنین کسی شب های محرم هیئت برود برای سینه زنی تا آخر شب، اگر کسی هیئت برود نماز صبح نمی خواند،

ابتدائا اهم و مهم این است که نماز صبح واجب است آن هیئت رفتن مستحب است. اما یک کسی می خواهد این واجب را ترک بکند، حاال آن مستحب را انجامبدهد یا انجام ندهد؟ )بحث ترتب(

در ما نحن فیه می گوئیم ابتدائا نباید وارد حکومت جائر شد، ولی اگر فرضا کسی وارد حکومت جائر شد، حاال امر به معروف و نهی از منکر بر او واجب است یا نه؟ این همان بحث ترتب است که اگر کسی ترتب را قبول داشته باشد اینجا می گوئیم امر به معروف و نهی از منکر جائز است. اگر کسی مثل آقای آخوند ترتب

را محال بداند اینجا هم می گوید امر به معروف و نهی از منکر واجب نیست حتی اگر چه وارد حکومت بشود.نظر امام خمینی

امام خمینی در این بحث یک نظری بر خالف دیگران فرموده: ادله حرمت والیت جائر، حکم را به صورت منجز بیان کرده اند و ادله وجوب نهی از منکر، حکم را به صورت تعلیقی بیان کرده اند و واجب منجز بر واجب معلق مقدم است. قبل از اینکه فرمایش امام را توضیح بدهم اول دو سه مقدمه ذکر می کنم برای اینکه خوب

معلوم شود ایشان چه می خواهد بفرماید. مقدمه اول؛ در بحث تزاحم، باید مالک ها و مصالح و مفاسد مقایسه بشود که کدام اهم است و کدام مهم است. ما اول باید مالک را به دست آوریم و بعد ببینیم

کدام مالک اهم است یا مهم است. راه به دست آوردن مالک و اهم و مهم بودنش دو چیز است، یعنی دو راه داریم که مالکات احکام را بفهمیم.راه های تشخیص مالکات احکام

راه اول؛ از راه اطالق ادله می شود مالک را کشف کرد مثال اگر یک حدیثی فرمود نماز در هیچ شرایطی ترک نمی شود، معنی اش این است که در نماز یک مصلحتی است که این مصلحت، مصلحت اهم است، اما اگر یک دلیلی این طوری گفت که اگر قدرت و تمکن داشتید روزه بگیرید، ما از این طور دلیلی نمی توانیم

کشف مالک بکنیم. مثال در بحث امور حسبیه، فرض کنید بعضی از طلبه ها از مراجع اجازه تصدی امور حسبیه را می گیرند یا آن آقا در حکم می نویسد شما مجازید متولی امور حسبیه بشوید. امور حسبیه یعنی اینکه اگر یک چیزی طوری است که شارع در هیچ شرایطی راضی به ترکش نیست، این را امور حسبیه می گویند. اما

اگر چیزی بود که احتمال می دهیم شارع در بعضی شرایط آن را نخواهد، این دیگر جزء امور حسبیه نیست. مثال سرپرستی یک بچه یتیم را شارع در هر شرایطی می خواهد پس این از امور حسبیه هست، اما اجرای حدود از امور حسبیه نیست چون احتمال می دهیم شارع در بعضی شرایط اجرای حدود را نخواهد، پس این از

امور حسبیه نیست. پس اولین راه برای اینکه مالک را تشخیص بدهیم و اهمیت مالک را اطالق ادله است.دومین راه؛ حکم )درک( عقل به وجود مصلحت و اهمیت مصلحت؛ یعنی عقل حکم می کند که در اینجا این مصلحت وجود دارد.

مقدمه دوم؛ امر به معروف و نهی از منکر، برای حفظ معروف و منکر هستند؛ یعنی امر به معروف برای این است که واجبات شرع عمل شود، یعنی برای حفظ شریعت و دین است. اگر در یک جایی خود امر به معروف باعث از بین رفتن یک حکم خدا شد یا نهی از منکر، باعث انجام یک منکری شد، یعنی خود نهی از

منکر، منکر درست کرد. فرض کنید شب عروسی این زنها که با ماشین در خیابان ها بوق بوق می زنند این منکر است، اما اگر خواستیم اینها را بگیریم زندان ببریم یا تعزیرشان بکنیم چون دارند مزاحم مردم می شوند. خود این نهی از منکر، یک منکر دیگر درست می کنند بعد این زن ها سوء سابقه پیدا می کنند بعد شوهر

گیرشان نمی آید و بعد یک گناه دیگری درست می شود، یعنی نهی از منکر موجب اقامه یک منکری شد. در این صورت نه امر به معروف واجب است و نه نهی از منکر، به خاطر اینکه »ما یلزم من وجوده عدمه« محال است. امر به معروف برای این بود که معروف به پا شود، حاال اگر با خود امر به معروف، معروف از بین

برود اینجا دیگر امر به معروف واجب نیست. و به عبارت دیگر آیا وجوب امر به معروف و نهی از منکر، وجوبشان نفسی است یا غیری؟ یعنی یکی از شرائط امر به معروف این است که خود این امر به

معروف باعث ترک معروف نباشد. این را آقایان نگفته اند ولی ما می خواهیم بگوئیم تا نتیجه بگیریم روی کالم امام. این طوری نتیجه بگیریم اگر کسی نهی از منکر کردنش به این است که خودش در دستگاه دولت برود، دولت طاغوت خود وارد شدن در دستگاهش منکر است، اینجا نهی از منکر کردن باعث ایجاد یک منکر

می شود.به عبارت دیگر امر به معروف و نهی از منکر آیا واجب نفسی هستند یا غیری؟

امام خمینی معتقد است امر به معروف و نهی از منکر واجب نفسی هستند نه غیری. و فرموده: امر به معروف و نهی از منکر، مصلحتی در خود امر به معروف و می فرماید: امر به معروف و نهی از منکر129نهی از منکر نیست بلکه مصلحت یا مفسده در خود آن معروف یا منکر است. امام در کتاب مکاسب محرمه، ص

مصلحت ذاتیه ندارند، یعنی یکی از مصالح این نیست که یک عده امر به معروف بکنند، یکی از مصالح این است که معروف انجام بشود نه اینکه یک عده امربکنند.

حال با توجه به این دو مطلب، فرمایش امام این است که ایشان می فرماید: ادله امر به معروف و نهی از منکر مشروطند به اینکه خود اینها مستلزم معروف یا منکر دیگری نشوند. امام این را از ارتکاز عقال فهیمده است، یعنی عقال از این ادله این طوری می فهمند که ما وقتی می خواهیم امر به معروف بکنیم معروف

دیگری از بین نرود. بعد امام آمده فرموده: بحث تزاحم، مربوط به جایی است که دو تکلیف مربوط به یک شخص باشد اما اگر دو تکلیف مربوط به دو نفر بود، اینجا دیگر جای تزاحم

نیست. امام مثال زده فرموده فرض کنید یک کسی می گوید اگر من شراب نخورم زید یک آدمی را می کشد. االن اینجا امر دائر است بین یک شرب خمر و یک قتل نفس. یا باید من شراب بخورم یا او آدم می کشد. هیچ واقعه ای اینجا نمی تواند بگوید پس شما شراب بخور تا او آدم نکشد. اینجا دو تکلیف متوجه من نیست،

بر من فقط یک تکلیف است شرب خمر، برای او هم یک تکلیف دیگر است قتل نفس. امام می فرماید اگر یک نفر امرش دائر بود بین دو چیز، باید اهم و مهم کند. فرض کنید سید الشهداء)ع( را می خواهند بکشند اینجا هر کسی مأمور به حفظ جان ایشان است، اما اگر یک آدم بی گناه دیگری را دارند می کشند، اینجا هر

کسی مأمور به حفظ نیست. عبارت امام این است که می فرماید: إذا دار امر مکلف بین شرب الخمر و قتل نفس المحترمه؛ اگر یک آدم امرش مردد است بین شرب خمر و قتل نفس یقدم الشرب؛ شرب خمر مقدم است و أما مع دوران االمر بین ارتکاب مکلف محرما و ارتکاب مکلف آخر محرما؛ یا این آقا یک گناهی می کند یا آن آقا یک گناه دیگر

می کند، اینجا فال وجه لمالحظه المقتضیات و الیجوز ارتکاب شخص محرما لدفع ارتکاب شخص آخر محرما آخر و لو کان مقتضاه أهم؛ حتی اگر اهم هم باشد چوناینجا دو آدم داریم دو تکلیف هم داریم، اینجا اصال جای تزاحم و اهم و مهم نیست.

امام از این بحث می خواهد این نتیجه را بگیرد که ـ دو سه بار این مثال را هم تکرار کرده است ـ اینجا یک نفر مکلف است به اینکه داخل حکومت نشود، والیت جائر را نپذیرد. یک تکلیف دیگر این است که کس دیگر گناه نکند، معروفشان را انجام بدهند مردم نمازشان را بخوانند و زنا هم نکنند، اینجا نمی شود بگوئیم اهم و

مهم کنیم که این توی حکومت برود یا اینکه این نرود و آنها گناه کنند. اصال دو تکلیف مستقل است، این باید بگوید بر من حرام است که وارد حکومت بشوم آنهامی خواهند گناه بکنند می خواهند نکنند. برای آن مردم هم عمل خودشان حرام است.

آن مقدمه دومی که می گفتم برای همین بود که امام می خواهد بگوید امر به معروف خودش فی نفسه مصلحتی ندارد. وقتی خودش مصلحت ندارد آنکه مصحلتاست این است که آن مردم نماز می خوانند یا نه؟ آن مردم زنا می کنند یا نه؟

پس امام در واقع خواست بگوید اصال این بحث، ربطی به تعارض و تزاحم ندارد، تکلیف دو آدم مستقل است، گناه یک نفر مجوز عمل دیگری نمی شود. نتیجهفرمایش امام این است که پس ادله حرمت والیت، بر ادله امر به معروف مقدم است.

جواب فرمایش امام

جواب فرمایش چند چیز است: اوال خود این مسأله که امام معتقد است امر به معروف برای حفظ معروف است و نهی از منکر برای جلوگیری از منکرات، مخالف نظر خود ایشان در باب والیت مطلقه فقیه است. در آن بحث هست که آیا والیت فقیه در چهار چوب احکام خداست و والیت فقیه برای حفظ احکام خدا

هست یا نه؟ آنجا نظر امام این است که والیت فقیه برای حفظ احکام نیست مافوق احکام است. پس این با خود فرمایش آنجای امام منافات دارد.

اشکال بر فرمایش استاد چند اشکال بر این فرمایش امام است: اولین اشکال؛ امام خمینی از طرفی می گوید امر به معروف واجب نفسی است و از طرفی هم می گوید مصلحت ندارد. خود امر به معروف مصلحت ندارد، آنچه که مصلحت دارد معروف است نه امر به معروف. فرض کنید زمان ظهور امام زمان)ع( است همه مردم به وظیفه شان

عمل می کنند، آیا آن موقع باز هم واجب است یک عده امر به معروف بکنند نهی از منکر بکنند یا می گوئیم دیگر آن موقع موضوع ندارد یا اینکه نه اصال امر بهمعروف به خاطر معروف بود حاال که معروف انجام می شود، اصال امر به معروف مصلحتی دارد که یک عده امر بکنند.

امام وقتی می گوید واجب نفسی است باید مصلحت را بپذیرد، وقتی می فرماید مصلحت ندارد باید واجب غیری بپذیرد. و عجیب این است که این دو مطلب را حتی در یک سطر تکرار کرده است. فرموده: و بالجمله انهما واجبان للغیر ال غیریان. امر به معروف و نهی از منکر للغیر هستند نه غیری. غیری مثل وجوب

مقدمه، یعنی چیزی که مصلحت و مفسده ندارد. اما للغیر، یعنی چیزی که فی نفسه لغیره؛ یعنی خودش نفسیت، خودش نقصیت دارد خودش مصلحت یا مفسدهدارد. )اشکال دوم(

اشکال سوم؛ امام فرمود والیت بر یک نفر حرام است، انجام منکر بر کس دیگر حرام است و اینجا جای اهم و مهم و تزاحم نیست. هیچ وقت نباید گناه زید را باگناه عمرو مقایسه کنیم و بگوئیم اهم و مهم می کنیم.

جواب این فرمایش امام این است که بحث ما درباره خود امر به معروف است نه معروف و منکر، یعنی اگر ما بخواهیم احکام شرع را بشماریم یکی اینکه نماز واجب است، یکی اینکه روزه واجب است یکی اینکه غیبت حرام است، یکی دیگر هم این است که امر به معروف و نهی از منکر واجب است؛ یعنی امر به

معروف اگر یک تکلیفی در قبال سایر تکالیف است. اگریک تکلیفی در قبال آنهاست، این استاندار طاغوت دو تکلیف دارد نه یک تکلیف: یکی دخول در والیت که حرام است، یک کار دیگر که برای این استاندار واجب است امر به نماز است. پس اگر امر به نماز یا امر به معروف یکی از واجبات این آقا هست، پس همان

تزاحم درست است، یعنی همان چیزی که همه علما در طول تاریخ گفته اند. فرمایش امام بر خالف همه است. یعنی اینجا االن دو تکلیف متوجه یک نفر است، ایناستاندار دو تکلیف دارد یکی دخول در والیت و دیگری امر به معروف نه خود معروف.

در روایات این را زیاد شنیده اید امیرالمؤمنین)ع( بازار می آمد می فرمود بازاری ها دروغ نگوئید، بازاری ها آخرت تان را به دنیا نفروشید. الزم نیست اینها االن اینکار را بکنند، شاید هم این کار را نمی کنند در عین حال امام دارد امر به معروف و نهی از منکر می کند. )من دارم با امام جدل می کنم(

نتیجه اینکه پس دو تکلیف متوجه یک شخص است وقتی هر دو تکلیف متوجه یک نفر بود باب تزاحم و اهم و مهم صحیح است.<h3> 87آبان14_22فقه_جلسه

بحث درباره این بود که آیا تمکن از امر به معروف و نهی از منکر مجوز ورود در والیت جائر می شود یا خیر؟ کسی داخل حکومت جائر بشود به خاطر اینکه امر به معروف و نهی از منکر بکند. آنچه که سه چهار روز گذشته گفتیم فقط بر اساس قواعد بود. و به عبارت دیگر بحث این بود که اگر ما باشیم و قواعد، ادله

حرمت والیت جائر بر ادله نهی از منکر حکومت دارد. بنابراین نباید وارد حکومت بشویم.اما بحث امروز که یک بحث خیلی خوبی هست درباره روایاتی که در این مسأله داریم.

ار« می گوید وارد حکومت نشوید و این آیه هم ذین ظلموا فتمسکم الن قواعد یعنی اگر ما باشیم و کلی ادله، مثال اگر ما باشیم و این آیه که »وال ترکنوا إلى ال می فرماید »ولتکن منکم أمه یدعون إلى الخیر ویأمرون بالمعروف وینهون عن المنکر«. آن آیه می فرماید وارد حکومت نشوید و این آیه می فرماید امر به

ذین ظلموا مقدم است. معروف بکنید، ما باشیم و این دو تا، نتیجه این شد که ال ترکنوا إلى ال اما حاال بیائیم روی ادله خاصه، روایاتی که در بحث هست. ترتیب منطقی در هر بحثی این است که اول قواعد کلی را بحث بکنیم بعد هم ادله خاصه را. درست است که اگر کسی فقط بخواهد همین یک مسأله را سریع جمع بکند و نتیجه را بگوید باید اول سراغ ادله خاصه را برود. اگر ادله خاصه باشد دیگر نوبت به ادله

عامه نمی رسد. ولی ترتیب منطقی و روش درس خارج این است که اول ما بیائیم ببینیم قواعد کلی و عام چه می گوید، بعد که روی ادله خاصه می آئیم خیلی وقت ها روی ادله خاصه گیر می کنیم، یعنی آخرش به نتیجه نمی رسیم. سر کاسه چه کنم می مانیم مثل همین بحث امروز که خواهید دید ادله خاصه ما را به جایی

نمی رساند، وقتی نرساند حالت شک است، در حالت شک به قاعده کلی که اول گفته شده رجوع می کنیم. روایات خاصه

روایات بسیار زیادی درباره وارد شدن در حکومت جائر داریم، ولی در هیچ کدام از آنها من پیدا نکردم که حتی اشاره ای به امر به معروف و نهی از منکر شده باشد. در این روایات یازده عنوان به کار رفته است که این عناوین یازده گانه اینهاست: مثال بعضی روایات فرموده می شود در حکومت وارد شد به شرط العود به

الی اصحابه، یعنی پول و مالیاتی را که می گیرد مخفیانه و شبانه به صاحبانش برگرداند؛بعضی از روایات فرموده )تعبیر دوم( المواساه به علی فقراء المؤمنین، پولی را که می گیرد به صورت مساوی بین فقراء شیعه تقسیم کند؛

تعبیر سوم؛ ادخال السرور علی االخ المؤمن؛ تعبیر چهارم: صنیع الخیر الی االخوان؛ کار خیر انجام دادن به برادران؛ تعبیر پنجم: فرموده: اتقاء اموال الشیعه؛ به شرطی می تواند در حکومت برود که از اموال

شیعه پرهیز کند؛ تعبیر ششم: قضاء حوائج االخوان؛ تعبیر هفتم: القیام فی الرعیه بامر الله ؛ قیام در میان مردم به امر خدا، یعنی آن طور که خدای متعال فرموده در میان مردم

رفتار کند.تعبیر هشتم: ادخال المرفق علی المؤمنین؛ رفق و مدارا بر شیعیان داشته باشد؛ تعبیر نهم: الدفع عن المؤمنین؛ دفاع از شیعیان؛

تعبیر دهم: ادخال المکروه علی العدو؛ دشمنان را ناراحت کند؛تعبیر یازدهم: العداله و فتح الباب؛ در خانه اش بر روی مردم باز باشد.

این یازده تعبیر چیزی است که در روایات آمده که در این صورت حکومت جائز است. می بینید که این یازده مورد همه اش بحث قضاء حاجت مؤمنین است،هیچ کدام اینها امر به معروف و نهی از منکر نیست.

یک مطلب اینجا این است که قضاء حاجت مؤمن مستحب است و حکومت جائر و والیت از جائر حرام است، اگر ما باشیم و قواعد عامه، قواعد عامه همیشه می گوید اگر مستحب و حرام تعارض بکنند حرام مقدم است. همیشه عند التعارض حرام بر مستحب مقدم است. این مثال معروف که اگر کسی برای ادخال

السرور غیبت کند، حرام است. ادخال السرور مستحب است غیبت حرام است هیچ وقت تعارض نمی کنند. اما در ما نحن فیه دلیل شرعی داریم بر اینکه مستحب بر حرام مقدم است، یعنی مصلحتی که در مستحب است بر مفسده حرام مقدم است. کامال خالف

قواعدی است که در فقه و اصول گفته می شود. مصلحت و مفسده واجب و حرام، مصلحت و مفسده ملزمه است. مستحب و مکروه مصلحتشان ملزمه نیست کمتر است. حاال یکی از این دو تا را باید بگوئیم، یا شرع در اینجا مصلحت کم را بر مفسده زیاد تعبدا ترجیح داده یا اینکه در این مستحب، مصلحت زیاد هست اما یک مانعی موجود بوده که شارع واجب نکرده است. به هر حال این روشن است که توجیهش هر چه باشد این روایات می گوید مستحب بر حرام مقدم است حاال

یا باید بگوئید تعبد است یا بگوئید یک مانعی در کار بوده است. ولکن آنچه که محل بحث ما هست این است که این روایات همه اش قضاء حاجت مؤمن را می گوید نه امر به معروف و نهی از منکر را. اینجا دو راه داریم: یک

راه این است که کسی بگوید وقتی پذیرفتن والیت به خاطر قضاء حاجت مؤمن جائز است به طریق اولی پذیرفتنش برای امر به معروف و نهی از منکر جائز است. اگر می شود برای یک امر مستحب وارد حکومت برویم، به طریق اولی به خاطر یک امر واجب می شود رفت. یا اینکه کسی بگوید تنقیح مناط می کنیم، بهدست می آوریم که شارع مقدس می خواهد بگوید امر به معروف و نهی از منکر این هم یک نوع اخال السرور است یا این هم یک نوع قضاء حاجت مؤمنین است.

حاجت مؤمنین یک مرتبه به این است که پولی به آنها داده شود یک مرتبه هم به این است که جلوشان را بگیریم گناه نکنند. و لکن هیچ کدام از این دو احتمال، قابل پذیرفتن نیست به خاطر اینکه این تنقیح مناط، تنقیح مناط قطعی نیست، ظنی است و تنقیح مناط ظنی هم یعنی قیاس

)همان قیاس ابوحنیفه( و این حرام است. احتمال اول هم درست نیست، به خاطر اینکه گفتیم شاید در اینجا شارع مصلحت مستحب را به یک جهتی که خود شارع می دانسته بر حرام مقدم داشته؛ یعنی شاید یک سر یا نکته ای دارد که عقل ما به آن نمی رسد. بنابراین از این روایاتی که داریم نمی شود استفاده کرد

والیت جائر برای امر به معروف جائز باشد. ، حدیث اول، کلینی عن علی بن ابراهیم عن ابیه46، اوال این روایات بال استثناء ضعیف السندند. مثال باب 48 و 47، 46روایات که داریم خیلی زیاد هستند در باب

عن ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا، مرسل می شود. درباره ابن ابی عمیر گفته اند الیروی و الیرسل اال عن ثقه. ولی الیروی و الیرسل اال عن ثقه به نظر خودش، شاید خودش آن آقا را ثقه می داند از آن نقل می کند

اما اگر اسمش را برای من می گفت، من می گفتم ضعیف است. شاهدش این است که فراوان داریم همین ابن ابی عمیر از آدم های ضعیف نقل کرده است. واین شاهد این است که آن الیروی و الیرسل یا اصال درست نیست یا درست است ولی ابن ابی عمیر از کسی نقل می کند که خودش ثقه می داند.

یکی از توثیقات عامه شیخوخه االجازه است نسبت به ابن ابی عمیر، اما به شرط اینکه آن شیخ اجازه معلوم باشد چه کسی هست. اگر ابن ابی عمیر اسم آن آقارا می گفت من مثال این طوری می گفتم شیخوخه االجازه که شما می فرمائید توثیق عام است و تضعیف خاص هم داریم و تضعیف خاص بر توثیق عام مقدم است.

معنا گفته اند.18اصحاب اجماع، این است که اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصحه عن هؤالء. در کتاب خاتمه مستدرک حاجی نوری برای این اجمعت العصابه یک معنی اش این است که این طور روایات قابل اعتماد هستند به شرط اینکه معارض نداشته باشند. یک معنی اش این است که آن آقا این را صحیح می دانسته نه

ما. حدیث دوم: قال الصدوق و فی خبر آخر، مرسل است. حدیث سوم، قال و قال الصادق)ع( مرسل است. حدیث چهارم: و باسناده عن عبید بن زراره، مرسل است. حدیث پنجم، فی المقنع قال روی عن الرضا)ع( مرسل است. حدیث ششم: قال سئل ابوعبدالله مرسل است. حدیث هفتم: فی اآلمالی عن محمد بن

الحسن عن الصفار عن الحسن بن موسی الخشاب، ابن خشاب ضعیف است. حدیث هشتم: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیی عن من ذکره، مرسل است،همین طوری تا آخر. پس این روایات همه ضعیف اند.

ه)ع( عن رجل یحب آل محمد؛ سؤال شد48 باب 2 و حدیث 46 باب 6ضمنا این را عرض کنم که حدیث ظاهرا یک حدیث است و این است که: سئل أبو عبد الله اگر کسی دوستدار اهل بیت)ع( است و هو فی دیوان هؤالء؛ در دیوان بنی عباس هم هست فیقتل تحت رایتهم؛ زیر پرچم آنها جنگ هم می کند فقال یحشره الل

على نیته؛ خداوند طبق نیتش او را محشور می کند.ه على نیته. ه)ع( عن رجل مسلم و هو فی دیوان هؤالء و یخرج مع هؤالء فی بعثهم فیقتل تحت رایتهم قال یبعثه الل این حدیث هم این طوری است: سئل أبو عبد الل

این رجل مسلم یعنی همان. اینجا یک بحث است که این رجل مسلمان یا کسی که دوستدار اهل بیت)ع( است یعنی شیعه یا سنی را هم می گیرد؟ آیا به سنی هم می گویند رجل مسلم یحب

آل محمد)ع( یا نمی گویند؟ احتماال با لحن این روایات شامل سنی نشود، چون این روایات مال زمانی هست که ناصبی ها خیلی زیاد شده بوند. االن سنی های زیادیهستند که اهل بیت)ع( را دوست دراند، اما آن زمان کم بوده است. پس رجل مسلمی که دوستدار اهل بیت)ع( باشد در آن زمان، ظاهرا یعنی شیعه.

از مجموع من حیث المجموع این روایات، می شود استفاده کرد یا نه؟نظر آیت الله مکارم

بعضی آقایان مثل آیت الله مکارم وقتی چهار پنج تا روایت ضعیف السند یک جا باشد می فرماید ما وثوق به مجموع داریم الزم نیست انسان وثوق به راوی داشتهباشد، اینجا وثوق به کالم داریم. وقتی چند حدیث ضعیف بود در حکم یک حدیث صحیح خواهد بود.

جواب این کالم این است که اگر چند روایتی بود که همه وحدت مضمون داشته باشند بله، اینجا می شود از کثرت روایات ضعیف، وثوق به مضمون پیدا بکنیم و بگوئیم حجت است. اما در اینجا که یازده تعبیر مختلف است، اینجا وحدت مضمون نداریم؛ تنها چیزی که باقی می ماند این است که اگر یک مضمونی اخص

مضمونا باشد، یعنی محدودترین مضمون این روایات را می شود پذیرفت و این عناوین چون عناوین متباین هستند، اخص مضمونا هم نمی شود پیدا کرد. اگر یکمضمون واحد از کل اینها به دست بیاورید بله می شود.

مثالش این است که در کفایه آقای آخوند در بحث حجیت خبر واحد، فرمود یک روایاتی داریم که از آنها استفاده می شود خبر واحد حجت است. بعد می گفتاستدالل به روایت بر حجیت روایت دور است. بعد آقای آخوند فرمود: نه از راه تبادر درستش می کنیم، تبادر اجمالی است بعد گفت اخص مضمونا را می گیریم.

تا اینجا نتیجه این شد که این روایات همه ضعیفند، مضامینشان هم متباینند قابل پذیرفتن نیست. همه این روایات را باید کنار گذاشت، اجماعی، شهرتی، چیزی هم در این مسأله نداریم، درست است ادعای اجماع شده ولی نداریم و آن اجماع ها هم مستند به همین روایات است. از طرف دیگر اگر ما باشیم و این بحث یک

هفته تا اینجا که پیش آمد، نتیجه این است که وارد شدن در حکومت، به خاطر قضاء حاجت مؤمنین حرام است. و لکن مخالفت کردن با این روایات ضعیف و با فتوای علما این هم مشکل است. نتیجه این است که آخرش نمی شود چیزی گفت، باید احتیاط کرد. احتیاط به این است که وارد حکومت نشود، اما نه اینکه

بگوئیم وارد شدن حرام است. و همان چیزی که اول گفتم، این روایات که می بینید متفاوتند به خاطر اینکه یک بحث سیاسی است. سیاستمدارها معموال وقتیحرف می زنند اصال معلوم نیست می خواهند بگویند آره یا نه، یعنی وقتی حرف می زنند غرضشان اصال معلوم نیست چه می خواهند بگویند.

این روایات، روایات سیاسی هست و بحث هم درباره حفظ جان شیعیان است. مقصود ائمه)ع( این است که ائمه)ع( در مقام حفظ جان شیعه هستند نمی توانند غرضشان را صریح بگویند، یعنی امام)ع( به علی بن یقطین می فرماید تو باید در حکومت باشی. اما برای چی باید باشی، امام)ع( نمی تواند صریح بگوید برای چی باید باشی، هدف امام)ع( این است که شما باش شیعه را حفظ کن. بنابراین باید بگوئیم که مهمترین مصلحت، حفظ جان شیعه است، هر جا هر چه با جان شیعه تعارض بکند، جان شیعه مقدم است. حکومت عربستان وهابی است، حکومت پاکستان وهابی است جان شیعه در خطر است هر کس می تواند در این حکومت ها

برود باید برود، واجب است که شیعه را حفظ کند. و اگر جایی هست که مسأله جان شیعه مطرح نیست اصال حکومت رفتن ظلمه جائز نیست. مثال این است که اول انقالب طلبه ها معموال در دستگاه قضائی نمی رفتند. امام آمد یک فتوایی داد فرمود: طلبه ها توی دستگاه قضا بروید احتیاط نکنید، اینجا از آن جاهایی است که احتیاط در عدم احتیاط است. اگر شماها نروید یک افراد دیگری می روند که آنها مثال ده پرونده را ناحق قضاوت می کنند شما بروید شاید دو

ناحق قضاوت کنید باز هم هشت به حق قضاوت می شود پس بهتر است شما بروید ولو اینکه گاهی هم آدم اشتباه بکند. در واقع معنی این کالم این است که اگر من بدانم، من وارد حکومت بشوم یک ظلم می کنم اما اگر شما بروید دو ظلم می کنید، حاال اینجا امر دائر است بین اینکه من بروم یک ظلم می کنم یا شما بروید دو ظلم می کنید. آیا اینجا می شود گفت مجوز داریم بر اینکه من بروم که کمتر ظلم بشود؟ اینجا قطعا جائز نیست. همان

که دیروز می گفتم وقتی اهم و مهم می کنند که دو تکلیف، مال یک نفر باشد. اگر من رئیس قوه قضائیه باشم مجبور یک قاضی استخدام کنم، اینجا باید اقل محذورا را بپذیرم. اما اگر کار به رئیس قوه قضائیه نداریم خود من و شما، کدام مان توی حکومت برویم؟ آنجایی که من می دانم اگر من قاضی بشوم گاهی

اشتباه می کنم اگر یک کس دیگری باشد بیشتر اشتباه می کند، هیچ وقت قلت ظلم به مردم، دلیل نمی شود بر اینکه این آقا وارد حکومت بشود. بنابراین ظلمدیگران و کم کردن ظلم دیگران، مجوز ظلم کمتر این آقا نمی شود.

<h3>87آبان18_24فقه_جلسه سومین موردی که در مکاسب به عنوان استثنای از والیت جائر ذکر کرده، بحث اکراه است. اگر کسی مکره و مجبور شد بر پذیرفتن والیت جائر، در این صورت

جائز است. عبارت صاحب جواهر

: »و أما لو أکره؛ اگر این والی مجبور شد، بإلزام من یخشى من التخلف عن إلزامه؛ کسی که ترس از او165، ص 22ابتدائا عبارت جواهر را می خوانم. جواهر ج هست اجبارش کرده، جاز له الدخول حینئذ فی الوالیه التی یحرم علیه الدخول فیها اختیارا؛ آن والیتی که اختیارا حرام بود حاال حالل می شود. بال خالف نصا و فتوى

بل اإلجماع بقسمیه علیه؛ اوال دلیلش این است که روایات اختالفی در آنها نیست روایات متفقند، ثانیا اجماع منقول و محصل هر دو داریم. نکته اول در این عبارت؛ این عبارت جواهر را من برای این جمله خواندم و آوردم دفعا للضرر الیسیر الصالح إلسقاط التکلیف لکن على کراهیه و مرجوحیه،

فاألولى حینئذ تحمله؛ فرموده که: پذیرفتن والیت جائر در هنگام اکراه یا ضرورت جائز است به خاطر دفع ضرر اندک. ابتدائا به ذهن می آید که عبارت اشتباه باشد به خاطر اینکه باید بگوئیم دفعا لضرر الکثیر، چون همیشه می گویند دفع افسد به فاسد، یعنی انسان باید والیت جائر را بپذیرد که ضرر بزرگ تر پیش نیاید نه اینکه

دفعا لضرر الیسیر. چرا صاحب جواهر فرموده دفعا لضرر الیسیر با اینکه باید می فرمود دفعا لضرر الکثیر؟ مقصود صاحب جواهر این است آن ضرری که ممکن است با تخلف از والیت پیش بیاید مثال می گوید اگر والیت را نپذیرفتی می کشمت، یا می گوید اگر نپذیرفتی همه اموالت را مصادره می کنم. این ضرری که بر آن توعید و وعده داده شده، یعنی گفته اگر نپذیرفتنی آن ضرر را انجام می دهم، این ضرر دو جور است: یک

% است این را ضرر یسیر می گویند. یک50% ضرر دارد، والیت جائر هم 50مرتبه، یک ضرری است که ضررش به اندازه مفسده والیت جائر است، یعنی مثال این % است، این ضرر کثیر می شود. 50% است آن ضرر 100مرتبه این ضرر

مقصود صاحب جواهر این است که اگر آن جائر گفته اگر والیت را نپذیرفتی خانه ات را از تو می گیرم، صاحب جواهر اسم این را ضرر یسیر می گذارد، یعنی ضرر مصادره کردن منزل مساوی است با ضرر والیت جائر. در این صورت گفته مکروه است پذیرفتن والیت جائر، اما اگر مثل جان باشد در این صورت پذیرفتن والیت

جائر واجب است. حاال عبارت می گویم که ببینید چرا من عبارت را این طوری معنا کردم به خاطر اینکه ایشان می گوید دفعا للضرر الیسیر الصالح إلسقاط التکلیف، اگر ضرر یسیر به

اندازه ای باشد که تکلیف را ساقط بکند، یک وقت ضرر یسیر یک جوری است که تکلیف را برنمی دارد، مثال جائر گفته اگر والیت را نپذیرفتی باید صد تومان پول بدهی، صد تومان پول دادن اسقاط تکلیف نمی کند، یعنی نمی تواند بگوید چون بر من ضرر دارد پس والیت را می پذیرم. اینجا باید پول را بدهد والیت را نپذیرد.

چون این ضرر، ضرر یسیر است و تکلیف را سقاط نمی کند پس باید آن ضرر یسیر در حدی باشد که صالح باشد السقاط التکلیف. آن وقت چه ضرری صالح اسقاط التکلیف است؟ آنچه که ضررش با خود تکلیف مساوی باشد، اگر مساوی بود در این صورت تکلیف ساقط می شود، یعنی در نظر

بگیرد والیت جائر چه قدر ضرر دارد، آنچه هم که جائر بر آن وعده داده آن چه قدر ضرر دارد اگر مساوی بودند در این صورت می تواند والیت را بپذیرد اما مکروه است. لکن على کراهیه و مرجوحیه، البته اول کراهت گفته، قبال گفته بودیم کراهت حکم خداست اگر در آیه یا روایتی کراهت نیامده بود اینجاها باید بگوئیم

مرجوح نباید بگوئیم کراهت. به همین خاطر ایشان ابتدائا فرموده کراهت بعد اصالح کرده فرموده مرجوحیت، یعنی بهتر این است که آن ضرر را متحمل بشود اماوالیت را نپذیرد فاألولى حینئذ تحمله و عدم قبولها، والیت را قبول نکند. نعم تزول الکراهه لدفع الضرر الکثیر کالنفس أو المال جمیعه أو الخوف کذلک.

نکته دوم در این عبارت؛ دنباله عبارت هم باز یک مشکلی دارد و آن این است که: إذا أکرهه الجائر على الوالیه؛ اگر جائر کسی را بر والیت اجبار کرد، جاز لهالدخول؛ جائز است وارد در حکومت بشود، مع عدم القدره شرعا على التفصی؛ به شرط اینکه راه فرار نداشته باشد.

آیا این عبارت می خواهد بگوید دو چیز شرط است: یکی اکراه و یکی هم راه فرار نداشتن، یعنی اگر این دو مطلب بود آن موقع والیت جائز است، اجبار باشد،راه فرار هم نباشد؟ یا اینکه ایشان می خواهد بگوید اکراه مجوز است حاال چه راه فرار باشد چه نباشد؟ در واقع تأکید کرده یا عبارت اخری خواسته بگوید؟

اگر مقصود صاحب جواهر این باشد که اکراهی مجوز است که راه فرار نداشته باشد، این خالف اجماع همه فقهاست و صاحب جواهر از هر کسی بر کلمات فقها بهتر مسلط است، بنابراین مرادش نباید این باشد. این عدم قدرت بر تفصی، عبارت اخری همان اکراه است. پس این طوری می شود که: اگر اکراه کردند یعنی

راه فرار ندارد )یکی نه اینکه دو تا( پذیرفتن والیت جائز است.بحث درباره این است که عند االکراه و االضطرار یا عند الضرروه آیا پذیرفتن والیت جائر جائز است یا نه؟

شیخ انصاری در مکاسب فقط اکراه را ذکر کرده اما وقتی خواسته بر اکراه دلیل بیاورد، مسأله تقیه و ضرورت را هم ذکر کرده است. از دلیلی که شیخ در مکاسب آورده معلوم می شود که مراد از این اکراه، اعم از اکراه و اضطرار و ضرورت و تقیه است. ضمنا هیچ کدام از این چهار عنوان خصوصیت ندارند می شود بگوئیم آنچه که مجوز والیت جائر است، عذر داشتن است. عذر گاهی اکراه است، گاهی اضطرار است، گاهی عبارتست از حرج. مثال اگر والیت را نپذیرد در حرج

قرار می گیرد. پس همه این عناوین داخل در بحث هستند. اصل مسأله هم روشن است فقط به خاطر یکی دو نکته قرآنی این بحث را ذکر می کنم. اصل اینکه عند الضروره یا عند االضطرار یا اکراه یا تقیه یا خوف یا حرج یا عسر، در این طور مواقع جائز است انسان والیت جائر را بپذیرد. حدیث رفع اکراه و اضطرار را ذکر کرده، آیه شریفه قرآن تقیه را ذکر کرده، موارد دیگر هم از

ادله خاصه استفاده می شود.

ادله ـ آیات شریفه قرآن1

ه28اول( آیه قوا منهم تقاه ویحذرکم الل ه فی شیء إال أن تت خذ المؤمنون الکافرین أولیاء من دون المؤمنین ومن یفعل ذلک فلیس من الل سوره آل عمران: »ال یته المصیر«. این آیه شریفه داللت می کند که جائز نیست مؤمن کافری را به عنوان ولی بگیرد و مؤمنان را رها کند کفار را بگیرد مگر اینکه تقیه کنید نفسه وإلى الل

مگر اینکه از آن کفار بترسد به خاطر خوف علی النفس، جائز است کسی با کفار ارتباط والیت و رابطه والیی داشته باشد. شیخ انصاری به این آیه استدالل کرده که این آیه داللت می کند که عند التقیه یا عند الخوف علی النفس، جائز است انسان هر کار حرامی را مرتکب بشود، یکی

از آن کارهای حرام، والیت جائر است.اشکاالت یکی از مراجع تقلید

خذ المؤمنون الکافرین أولیاء، و اولیاء در این آیه به یک از مراجع تقلید فرموده استدالل به این آیه صحیح نیست، به خاطر اینکه اوال این آیه شریفه فرموده ال یت معنای والیت دوستی و محبت است. پس این آیه موضوع بحثش محبت و دوستی است در حالی که محل بحث ما والیت به معنای اولویت در تصرف است. پس آیه

ربطی به بحث ندارد، ما والیت مثل استانداری را می خواهیم بگوئیم. ثانیا این آیه در صورتی شامل بحث ما می شود که اولویت را بپذیریم یا الغای خصوصیت، یعنی بگوئیم آنچه که در این آیه آمده محبت است اما محبت خصوصیتی ندارد یا وقتی محبت عند الضروره جائز شد اولویت در تصرف به طریق اولی جائز است.

بعد ایشان فرموده خوب و روشن است که هیچ کدامش درست نیست، یعنی نه الغای خصوصیت جائز است و نه اولویت. اولویتی در کار نیست که اگر محبت جائزاست والیت به معنی استانداری هم جائز است.

اشکال سومی هم که این بزرگوار فرموده این است که اصال موضوع بحث ما والیت عن الظالم است و موضوع این آیه والیت عن الکافر است، بنابراین این آیهربطی به بحث ندارد.

جواب استاد به این اشکاالتقوا جواب اشکال اول؛ اتفاقا این آیه والیت به معنی اولویت در تصرف را می گوید نه محبت را، شاهدش این است که در آیه استثناء ذکر کرده فرموده إال أن تت منهم تقاه مگر اینکه از آنها بترسید، اگر ترسیدید آن موقع والیت جائز است. محبت یک امر قلبی است، امر قلبی قابل اکراه نیست مثل دین که یک امر قلبی

است، نمی شود کسی را اجبار بر دین کرد ال اکراه فی الدین. آیه دارد می فرماید والیت نگیرید، والیت به معنی محبت باشد محبت قابل اکراه نیست، در حالی که آیه یک چیزی را می گوید که قابل اکراه است. می شود بگوئیم

با یکی دوستی نکن مگر اینکه از او بترسی که اگر ترسیدی آن دوست شما است؟ بگوئید اگر از او ترسیدی اظهار دوستی یک حرفی، آیه شریفه هم که اظهاردوستی نگفته والیت فرموده است.

پس استثناء در آیه با توجه به اینکه امر قلبی اکراه بردار نیست دلیل بر این است که اصال بحث آیه درباره دوستی نیست. ]کلمه والیت همان بحث حدیث غدیرا ست، که سنی ها می گفتند اولی بودن یعنی محبت، ما می گوئیم اینکه پیامبر)ص( فرمود من کنت مواله، اینجا به معنی اولی

در تصرف است نه به معنی محبت، یعنی غیر از این دو معنا معنای دیگری ندارد[ جواب اشکال دوم؛ کلمه والیت مشترک لفظی نیست، بلکه مشترک معنوی است. ممکن است کسی ادعا کند که این کلمه اولیاء اطالق دارد و شامل هم محبت و

هم اولویت در تصرف می شود، یعنی وقتی شامل هر دو می شود از باب اطالق و عام بودن است نه از باب الغای خصوصیت. الغای خصوصیت مربوط به آنجایی است که دو مفهوم متباین داشته باشیم، حکم روی یک مفهوم رفته باشد ما به مفهوم دیگر سرایت بدهیم، در حالی که اینجا یک کلمه است که عام است و شامل

هر دو می شود.قوا منهم تقاه. وقتی ترس بر جان بود کار جواب اشکال سوم؛ آنچه که در این آیه مهم است، مالک تجویز امر حرام است. کار حرام چه وقت جائز است؟ إال أن تت

حرام جائز می شود، یعنی مالک این نیست که آن طرف کافر است یا ظالم، مالک این است که جان ما در خطر است یا نه، پس مالک این نیست که مکره چهکسی باشد، مالک این است که مکره چه ضرری دارد برایش پیش می آید. بنابراین فرقی نمی کند که آن کافر باشد یا ظالم باشد یا حتی مسلمانی باشد.

خذ المؤمنون الکافرین استفاده کند این عکس بحث ما می شود. خذ المؤمنون الکافرین استفاده کنیم، اتفاقا اگر کسی بخواهد ال یت حکم را ما نمی خواهیم از ال یت بحث ما این نیست که یک مؤمنی کافری را استاندار بکند، بلک عکسش موضوع بحث ما است، یک مؤمنی استاندار یک کافر بشود، یعنی موضوع بحث ما این

قوا محل است که الیتخذ یا الیقبل المؤمن الوالیه عن الکافر، این عکس موضوع آیه است. آنچه که در این آیه محل بحث ما است صدر آیه نیست ذیل آیه إال أن تتبحث است، و این هم این را می فرماید هر وقت ترس بر جان داشتید کار حرام جائز است. بنابراین استدالل به این آیه که شیخ انصاری فرموده درست است.

سوره نحل: داستان عمار، بالل، صهیب و یاسر پدر عمار است که »إال من أکره وقلبه مطمئن باألیمان ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب106دوم( آیه من الله« داستان عمار این بود که مشرکین این چند را گرفته بودند اذیت کردند که کفر بگوئید، پدر عمار حاضر نشد کفر بگوید او را کشتند، عمار کفر گفت بعد

هم گریه می کرد و خدمت پیامبر)ص( آمد که یا رسول الله من این کار را کردم. پیامبر اکرم)ص( طبق این روایت فرمود اگر دوباره هم تو را گرفتند و اذیتت کردندباز هم کفر بگو و جانت را حفظ کن.

شیخ انصاری به این آیه استدالل کرده که اگر کسی اکراه به کفر بشود جائز است کفر بگوید، پس به طریق اولی اگر اکراه شود به والیت، پذیرفتن والیت جائزاست.

اشکال یکی از مراجع همان بزرگوار که به آیه قبلی اشکال کرده بود، به این آیه هم اشکال کرده گفته: عمار کاری که کرد این بود که ذکر آلهتهم بخیر، اینها عمار را گرفتند مجبورش

کردند گفتند باید از بت ها تعریف کنی، عمار هم از بت تعریف کرد. تعریف کردن از بت معلوم نیست کفر باشد، بر فرض هم که کفر باشد گناهش اخف است ازگناه والیت جائر.

جواب این اشکال این است که فرض کنید فرمایش این آقا درست، ولکن خود قرآن تعبیر به کفر کرده است. تعریف کردن از بت کفر باشد یا نباشد، خود قرآن فرموده کفر إال من أکره وقلبه مطمئن باألیمان ولکن من شرح بالکفر صدرا، یعنی کسی اصال در دلش محبت بت خوابیده است، تعریف از بت در دل او جا گرفته

است. و هیچ گاه نباید حکم در آیه طوری باشد که مورد خودش را خارج بکند. مورد آیه و شأن نزول آیه چیزی است که باید حتما کفر باشد. اگر مورد آیه کفراست، کفر گناهش از والیت جائر بیشتر است. وقتی عندالضروره کفر جائز است والیت عن الجائر هم جائز خواهد بود.

<h3>87آبان19_25فقه_جلسهمرحوم شیخ در مکاسب فرموده: و ینبغی التنبیه علی امور پنج مطلب را در اینجا ذکر کرده است.

مطلب اول این است که اگر کسی والیت جائر را به خاطر قضاء حاجت مؤمنین بپذیرد یا به خاطر امر به معروف و نهی از منکر، در این صورت روشن است که هیچ حرامی جائز نمی شود و همیشه باید اهم و مهم کرد، یعنی اگر به خاطر قضاء حاجت مؤمنین این استانداری را پذیرفت حق ندارد یک وقت مال مردم را به

ناحق بگیرد، اگر هم ضرورت پیش آمد باید اهم و مهم بکند. اما اگر والیت جائر را به خاطر اکراه و اضطرار یا تقیه یا حرج بپذیرد، در این صورت اکراه، هم مجوز خود والیت است و هم محوز هر گناه دیگری. مثال اگر

اکراهش کردند بر اینکه مال مردم را به ناحق بگیر یا خانه مردم را به ناحق خراب بکن، همه این کارها جائز می شود. پس اگر بر والیت اکراه شد همه محرماتدیگر هم که مورد اکراه هستند حالل می شوند.

آنچه که محل بحث است این است که شیخ فرموده اگر بر اضرار به غیر اکراه شد، مکره شد که به مردم ضرر بزند، آیا هر ضرر زدنی جائز است یا باید اهم و مهم بکند؟ مثال ظالم به او این طوری گفته یا اینکه صد تومان پول خودت می دهی یا صد هزار تومان از زید می گیری؟ آیا اینجا جائز است که خودم صد تومان را

ندهم و صد هزار تومان را از زید بگیرم؟ اینجا شیخ فرموده جائز است و می تواند ضرر را به غیر بزند که خودش ضرر نکند. چهار دلیل هم شیخ برای این مطلب آورده که جائز است مکره از خودش دفع

ضرر بکند به اینکه ضرر را به دیگران بزند، حتی اگر چه ضرر به خودش قلیل باشد و ضرر به دیگران کثیر، یعنی اینجا اهم و مهم نمی شود.امام خمینی هم همین نظر شیخ انصاری را دارد.

اولین دلیل؛ حدیث رفع: رفع ما استکرهوا علیه؛ آنچه که مردم بر آن اکراه شده اند برداشته شده است. این حدیث اطالق دارد فرقی نمی کند که ما اکره علیهقلیل باشد یا کثیر، و فرقی نمی کند که مستلزم ضرر به دیگران باشد یا خیر.

اشکال؛ اگر کسی بگوید این خالف امتنان است، حدیث رفع برای امتنان است و امتنان بر افراد و آحاد امت نیست، بلکه امتنان بر نوع و جنس امت است. نمی شود پیامبر اکرم)ص( بر یک نفر منت بگذارد و لو به اینکه موجب ضرر یک کس دیگر بشود. در اینجا رفع ضرر از مکره، باعث اثبات ضرر بر شخص آخر

می شود. جوابی که مرحوم شیخ می دهد این است که ما باید از اول ببینیم ضرر متوجه به چه کسی شده، فرض کنید سیل دارد خانه ما می آید، آیا من می توانم سیل را خانه

همسایه بیندازم که خانه ما خراب نشود؟ یا فرض کنید یک کسی می خواهد تیر بزند برای اینکه من کشته نشوم یک نفر را جلو خودم بکشم که تیر به او بخورد بهمن نخورد، جائز است یا نه؟

اگر تکوینا ابتدائا ضرر متوجه من است نمی توانم ضرر را متوجه به دیگران بکنم. اما اگر ضرر ابتدائا متوجه یک شخص خاص نیست، این شخص که ضرر به او می خورد می تواند دفع ضرر از خود بکند و لو اینکه به دیگران بخورد. اگر مکره از اول این طوری هست که ضرر متوجه خودش شده، یعنی شاه یا سلطان گفته

خودت باید هزار تومان بدهی، این هم بگوید برای اینکه خودم ندهم از این آقا می گیرم به او می دهم. فرض کنید از یک پاسبانی می خواهند پولی را بگیرند این پاسبان می گوید االن که ضرر می خواهد به من بخورد من از این آقا می گیرم می دهم که به خودم ضرر نخورد، اینجا جائز نیست، چون ضرر ابتدائا متوجه خود این

پاسبان بوده است. )اینجا خالف منت است( اما اگر این طوری است که شاه به این پاسبان گفته هزار تومان پول باید بیاوری یا خودت یا از مردم، آیا در این صورت این پاسبان می تواند بگوید خوب خودم

نمی دهم به خاطر حدیث رفع، از دیگران می گیرم می دهم، شیخ می گوید اینجا خالف منت نیست، چون ضرر که ابتدائا متوجه من نبوده، حتی به نظر شیخ این طوری هست که اگر ظالم این طوری گفته از آن آقا صد هزار تومان بگیر بیار، اگر نیاوردی یک فحش به تو می دهم یک توهینی به شما می کنم، یا صد تا یک

تومانی از شما می گیرم. شیخ می گوید باز هم اینجا هیچ اشکالی ندارد که صد هزار تومان از او بگیرد برای اینکه صد تومان خودش ندهد، به خاطر اینکه ضررابتدائا متوجه غیر شده نه متوجه خودش.

]بحث ما این است که اگر بر والیت اکراه شد کارهای حرام دیگر جائز است یا نه؟ یکی از کارهای حرام این است که شاه به این استاندار می گوید این قدر مالیات از مردم بگیر. ابتدائا ضرر متوجه مردم شده نه متوجه خود این والی. این حدیث رفع می خواهد بگوید اگر یک ضرری، یک اکراهی، اضطراری متوجه شما شد، این برداشته می شود به شرط اینکه خالف منت هم نباشد. پس اگر ضرر ابتدائا متوجه غیر بود الزم نیست من تحمل کنم و اگر هم از اول متوجه من نیست متوجه یک

کلی هست می گوید یا خودت یا دیگران، حدیث می گوید رفع ما اکره علیه، من اکراه شدم بر اینکه پولی را بگیرم به ظالم بدهم، این هم حرمتش برداشته شده است. آنچه که متوجه من است این است که اخذ مال مردم حرام بود، این حرمت اخذ ما مردم برداشته شده است. این حدیث اطالق دارد می گوید هر چه را

شما بر آن مکرهید حالل است، که یک مرتبه بر این مکرهم که ابتدائا از شما بگیرم، یک مرتبه بر این مکرهم که خودم یا دیگری بدهد، همه اش حالل است.[نظر استاد

ولکن اشکالی که هست این است که مالک در این حدیث صدق عرفی است. بحث تسبیب و مباشر در اینجا مطرح نیست که بگوئیم چه کسی سبب است و چه کسی مباشر، مثال یک فرماندهی به سربازی می گوید تیر بزن این را بکش، سرباز مباشر است فرمانده سبب. این طور جاها باید دید که سبب قوی تر است یا

مباشر؟ آیا حکم قصاص دارد یا ندارد؟ مالک قوت و ضعف مباشر است. اما در ما نحن فیه بحث سبب و مباشر نیست، بلکه مالک این است که عرفا ضرر متوجه چه کسی شده است. اگر ظالم ابتدائا گفته از زید پول را بگیرید، اینجا روشن است چه کم چه زیاد و چه اینکه اگر از او بگیرم زیاد است و از خودم بدهم کم

است، همه این صورتها حالل است؛ یعنی اینجا حق با شیخ است. اما اگر ضرر متوجه کلی است، یعنی ظالم گفته هزار تومان پول بیار، حاال یا خودت بده یا از مردم بگیر. آیا اینجا می شود مکره پول را از مردم بگیرد و بگوید

خودم ضرر نکنم؟ اینجا اطالق حدیث جاری نیست به خاطر اینکه قرینه عقلیه مثل مخصص لبی است و مخصص لبی نمی گذارد کالم اطالقش منعقد بشود. اگر ظالم گفته هزار

تومان پول می خواهم اینجا ابتدائا ضرر متوجه مردم که نشده، عرف مردم هم نمی گویند در اینجا شما به خاطر اینکه ضرر نکنید می توانید از دیگران بگیرید، یعنی عرف مردم می گوید این مثل این است که سیل دارد می آید من سیل را هل بدهم طرف خانه مردم که خانه ما نیاید. یک مرتبه سیل دارد توی خانه ما می آید این

روشن است که نباید توی خانه همسایه بگذارد. یک مرتبه این طوری است که جلو سیل را طوری می گیرد که سیل خانه همسایه را خراب می کند، عرف مردممی گویند این آقا ضامن است و می گویند شما سبب خراب شدن خانه همسایه شدید.

پس اگر ضرر متوجه کلی بود عرف مردم این را نمی پذیرد که ضرر را متوجه غیر بکنیم، مخصوصا اگر ضرر به مکره قلیل باشد و ضرر به غیر کثیر باشد، یعنیآنجایی که می گوید خودت صد تومان بده یا از دیگران هزار تومان بگیر، این را عرف نمی پذیرد. احکام هم که خطاب به عرف است. )دلیل اول(

دلیل دوم: که مرحوم شیخ آورده این است که فرموده: بحث ضرر که در حدیث رفع آمده است رفع ما اضطروا الیه، و این والی یا استاندار مضطر است به اینکه مال را از مردم بگیرد یا اینکه الضرورات تبیح المحذورات، این طور ادله ای که می گوید در حال ضرورت هر چیزی حالل می شود، شیخ به اینها هم استدالل کرده بر

اینکه جائز است پول را از مردم بگیرد. دلیل دیگری )سوم( که باز مرحوم شیخ آورده این است که روایات باب تقیه می گوید: التقیه فی کل شیء یا اینکه حدیث می فرماید در هنگام تقیه هر حرامی

عت التقیه لتحقن بها الدماء؛ تقیه برای این است که جان مردم حفظ شود، با تقیه نمی شود جان مردم را به خطر انداخت، یعنی حالل است غیر از قتل. إنما شر اگر گفت برو کسی را بکش، نمی تواند بکشد. اما اگر غیر از کشتن باشد می گوید یا خودت را می کشم یا صد هزار تومان از این آقا بگیر، اینجا جائز است از این

آقا صد هزار تومان بگیرد. دلیل دیگری )چهارم( که شیخ می آورد داستان عمار است. »إال من أکره وقلبه مطمئن باألیمان ولکن من شرح بالکفر صدرا«. در داستان عمار، عمار نعوذ بالله به

پیامبر)ص( توهین کرد، سب النبی کرد و سب النبی غیر از اینکه حق الله هست حق الناس هم هست. در واقع عمار به خاطر حفظ جان خودش ضرر را به پیامبر)ص( زد. یا آن روایاتی که می گوید اگر در آینده نعوذ بالله به سب امیرالمؤمنین)ع( یا برائت از ایشان مجبور شدید، جائز است این کار را بکنید، یا روایاتی که می گوید فتوا دادن به خالف حکم خدا، عند التقیه جائز است، کسی به خاطر حفظ جان خودش یا به خاطر اینکه مال خودش را حفظ کند فتوای ناحق بدهد.

فتوای ناحق دادن یعنی تهمت به خدا، یعنی برای اینکه من ضرر نکنم ضرر را به خدا بزند. شیخ می فرماید اینها همه شاهد این است که جائز است ضرر را ازخودش دفع بکند و ضرر را به دیگری بزند.

جواب استاد جواب همه اینها این است که اوال بحث تقیه از ما نحن فیه خارج است، چون بحث تقیه بحث حفظ جان است و هیچ چیزی با جان برابری نمی کند. اگر ظالم به این آقا گفته یا می کشمت یا فالن، هر کاری باشد جائز است انجام بدهد که خودش کشته نشود، غیر از جان مردم. چون تقیه برای حفظ جان بود با تقیه نمی شود جان کسی را به خطر انداخت، یعنی بگوید برای اینکه من کشته نشوم آن آقا کشته بشود. پس مسأله جان را استثناء کنید، روایات تقیه هم همه بحث حفظ جان مردم

است، پس روایات تقیه از بحث خارج می شود. می ماند مسأله فتوا دادن یا مسأله عمار، یا مسأله سب یا برائت امیرالمؤمنین)ع(. اینها را هم شاید کسی این طوری بگوید که امیرالمؤمنین)ع( فرموده اگر مجبور شدید من را سب بکنید، شاید مقصود حضرت علی)ع( این باشد که من دارم حقخودم را اسقاط می کنم، یعنی امیرالمؤمنین)ع( می فرمذر اید هر وقت یک ضرری پیش آمد که یا به شما بخورد یا به من، من ایثار می کنم ضرر را به من بزنید.

بحث این است که اگر یک ضرری آمده پول را یا من باید بدهم یا این آقا بدهد، اینجا می خواهیم ببینیم که می شود من پول را ندهم از این آقا بگیرم؟ شیخ انصاریمی گوید به دلیل این حدیث می شود.

من عرضم این ست که در این حدیث یک ضرری دارد می آید یا باید به ما بخورد یا به امیرالمؤمنین)ع(، امام)ع( دارد اسقاط حق خود می کند. آن مسأله فتوا همهمین طور است.

یک روایات دیگری هم هست که اگر شما را به سب امیرالمؤمنین)ع( مجبور کردند سب بکنید اما اگر به برائت از امیرالمؤمنین)ع( مجبورتان کردند، برائت پیدا از ابواب امر به معروف، این حدیث می گوید اگر مجبور شدید چه سب باشد چه برائت، جائز31، باب 2نکنید. اما این روایت که من دارم می گویم، یعنی حدیث

است. پس امام)ع( یا خدای متعال یا در مسأله عمار پیامبر اکرم)ص(، از حق خودشان رفع ید کردند، لذا این روایات قابل استدالل نیست. حکم کلی آیه این بود که کسی که پس از ایمانش مرتدد بشود »إال من أکره وقلبه مطمئن باألیمان« که این »إال من أکره« دارد عمار را می گوید که به استثناءه« این حکم کلی آیه می شود که هر کس مؤمن بود و مرتدد شد. خود عمار و کسی که در ظاهر تقیه کرده »ولکن من شرح بالکفر صدرا فعلیهم غضب من الل

مستثنی اطالق ندارد، اطالق این است که پیامبر)ص( فرمود اگر دوباره برگشتند تو هم برگرد. این هم کالم پیامبر)ص( است شاید ایشان از حق خودش رفع یدکرده است.

پس این روایات هیچ کدام قابل استدالل نیست، نتیجه بحث هم این شد که اگر ضرر ابتدائا متوجه انسان بود، نمی تواند به کس دیگر بزند. اگر ضرر ابتدائا متوجه دیگران بود، ایثار الزم نیست که خودش ضرر را متحمل بشود، و اگر ضرر برای کلی بود یا خود یا دیگران، اینجا هم متوجه کردن ضرر به دیگران جائز نیست، مخصوصا اگر ضرر به خود کم است و به دیگران زیاد. دلیل این است که هیچ کدام این ادله شامل ما نحن فیه نمی شود، پس طبق اصل حرمت اضرار به غیر

می گوئیم ضرر زدن به دیگران حرام است. آخرین نکته: در تمام این موارد که جائز می شود به مردم ضرر بزنیم، یک بحث حرمت تکلیفی است و یک مرتبه بحث حرمت وضعی. یک وقت بحث این است

حالل است به مردم ضرر بزنیم یا نه؟ حکمش همین بود که گفته شد. یک مرتبه بحث این ست که حاال اگر ضرر زدیم، این پاسبان پول را از مردم گرفت، ضامناست یا ضامن نیست؟

اگر ضرر ابتدائا متوجه غیر بود، یعنی شاه به این پاسبان گفته از این آقا هزار تومان بگیر، اینجا این پاسبان ضامن نیست، یعنی نه حکم تکلیفی دارد نه وضعی.ولی در سایر موارد حکم وضعی هست و ضامن است.

<h3> 87آبان21_26فقه_جلسه در بحث گذشته مرحوم شیخ انصاری فرمود: حدیث رفع، عام است و شامل این می شود که هر ضرری که متوجه مکره هست، این ضرر برداشته شده چه اینکه

مساوی با ضرر دیگران باشد یا کمتر یا بیشتر. الضرر می گوید به هر قیمتی شما ضرر نکنید و لو به قیمت اینکه دیگری ده ها مرتبه بیشتر ضرر بکند.بعد شیخ انصاری این طوری نتیجه گرفت که فرمود: والی و استاندار از طرف جائر می تواند برای دفع ضرر از خود به دیگران ضرر بزند.

جلسه قبلی گفتم امام خمینی هم فرموده کالم شیخ صحیح است و همین را پذیرفته است. پس شیخ انصاری معتقد است انسان می تواند برای اینکه خودش ضرر نکند ضرر را به دیگران بزند. به عبارت دیگر وقتی یک خطری دارد پیش می آید، یک سیلی دارد می آید برای انیکه سیل به خانه ما نرود می توانم سیل را به خانه

همسایه بیندازم. شیخ انصاری می فرماید درست است که حدیث رفع برای منت است، اما ما باید تابع عموم لفظ باشیم؛ یعنی لفظ حدیث عام است و عموم لفظ اقتضا می کند که

شما ضرر نکنید و لو دیگران هر ضرری متوجهشان بشود. ]شیخ می فرماید: ما اکره علیه، این »مای« ما اکره عام است، یعنی هر چه که بر آن اکراه شدید، چه کم باشد چه زیاد، چه باعث ضرر دیگران بشود، چه باعث ضرر دیگران نشود، همه اینها برداشته شده است. در دفاع از شیخ من این را عرض می کنم، فرض کنید شیخ انصاری بفرماید این امتنان حکمت حدیث است و حکمت حدیث هم که در حدیث ذکر نشده است. ما االن امرمان دائر است بین اینکه لفظ را بگیریم یا حکمتی که در لفظ نیامده و معلوم است که لفظ مقدم

است. حکم دائر مدار حکمت نیست، حکم دائر مدار علت است. در بحث عده زنی که شوهرش مرده، می گفتند حکمتش این است که اختالط میاه نشود. اگر بهیک زنی االن گفتند شوهر شما ده سال قبل در جنگ شهید شده، االن باید عده نگه بدارد. لغو هم نیست به هر حال حکمی را بیان کرده است.[

نظر استاد و لکن من عرض کردم که ما نمی توانیم اطالق این حدیث رفع را بپذیریم، دلیل هم این است که در این حدیث، اکراه با اضطرار در یک سیاق ذکر شده فرموده:

ما اکرهوا علیه برداشته شده ما اضطروا الیه هم برداشته شده. حاال اضطرار را حساب بکنید ببینید در موارد اضطرار آیا می شود کسی که مضطر است برای اینکه خودش ضرر نکند ضرر را به دیگران بزند؟ فرض کنید کسی بیمارستان رفته به او می گویند باید این قدر پولی بدهی. می گوید من مضطرم به خاطر این

مریضی خودم، این قدر پول به بیمارستان بدهم، می تواند بگوید حدیث رفع به دلیل اضطرار، این ضرر را از من بر می دارد، من این پول را از دیگران بگیرم بدهم

برای اینکه خودم ضرر نکنم. قطعا حدیث رفع اضطرارش اطالق ندارد، اگر اضطرار اطالق ندارد اکراهش هم شبیه همین اضطرار است. پس از اضطرارمی فهمیم که اکراه هم اطالق ندارد.

]سیاق این بود که چند تا جمله باشد و چند تا حکم، اینجا یک حکم است و نه تا جمله. اکراه این است که کسی به خاطر یک عامل بیرونی مجبور شده اما اضطرار این است که به خاطر یک عامل درونی مجبور شده باشد، می گوید بچه ام در معرض خطر است باید پول بدهم این اضطرار می شود برای اینکه این اضطرار

برداشته شود پول را از جیب این آقا در می آورم که خودم ندهم. اگر یک چیزی مورد اکراه بود، دیگر زمان هم برداشته می شود، اگر اضطرار بود زمان برداشتهمی شود. کسی که االن جانش در خطر است اگر مال آن آقا را نخورد می میرد، می تواند بخورد اما ضامن است و لذا می بینید حکم وضعی را برنداشت[

به عبارت دیگر می توانیم بگوئیم مکره )اکراه کننده( دو اراده دارد، گاهی اراده اول و اراده دوم در طول یکدیگرند، گاهی این دو اراده در عرض یکدیگرند. یک وقت این طوری است که مکره می گوید آقا صد تومان از زید بگیر به من بده، اگر نگرفتی صد تومان از خودت می گیرم. اینجا االن دو اکراه است، یا دو اراده

هست در طول هم هست، ابتدائا ضرر متوجه زید شده ثانیا یک ضرری متوجه مکره شده است. اما یک مرتبه این طوری است که از اول دو اراده هست هر دو هم در عرض هم هستند نه در طول هم. می گوید یا خودت یا از مردم، صد تومان پول باید بیاوری. همان مثال سیل را در نظر بگیرید یک مرتبه سیل دارد خانه ما

می آید، یک مرتبه نه، سیل دارد می آید بیاید توی این کوچه یا توی خانه ما می رود یا توی خانه همسایه. اگر سیل دارد خانه ما می آید، من حق ندارم جلو سیل را بگیرم خانه همسایه بیندازم، چون ضرر از اول متوجه من است و خالف منت است که من بگویم به خاطر الضرر یا دفع اکراه و اضطرار من ضرر نکنم همسایه

ضرر بکند. اما اگر سیل دارد توی این کوچه می آید حاال باید توی یک خانه ای هم برود، من در خانه ام را می بندم و لو اینکه با این بستن توی خانه همسایه می رود، اینجا هیچ اشکالی ندارد. و اگر از اول سیل دارد خانه همسایه می رود، آیا واجب است که من در خانه ام را باز کنم که سیل خانه همسایه نرود، بیاید خانه ما را خراب کند،

اینجا هم روشن است که چنین ایثاری در شرع واجب نیست. ما نحن فیه همین طور است اگر از اول گفته هزار تومان از زید بگیر، اگر نگرفتی از خودت می گیرم. ضرر و اکراه اوال و بالذات متوجه غیر شده، پس در

این صورت من می توانم پول را از آن آقا بگیرم حتی ضامن هم نیستم و حکم وضعی هم ندارد، خالف منت هم نیست؛ یعنی شارع نمی آید به من بگوید که از جیبخودت بده که آن آقا ضرر نکند.

اما اگر از اول ضرر این طوری آمده که یا خودت هزار تومان بده یا از مردم بگیر بده، اینجا خالف منت است که بگوئیم از دیگران بگیر خودت الزم نیست بدهی. شیخ انصاری یا امام خمینی این را می خواهند بگویند که این دو مثال مثل هم است، چه آنجایی که گفته هزار تومان از این آقا بگیر، اگر نگرفتی خودت، با آنجایی

که از اول می گوید یا خودت یا این آقا. در حالی که عرض کردم این بستگی دارد به اینکه ما بگوئیم ضرر ابتدائا متوجه کیست، اگر ضرر ابتدائا متوجه شماستاشکال ندارد که من از شما بگیرم، اما اگر گفته یا خودت یا او، ضرر متوجه این آقا نبوده است.

شیخ انصاری یا امام خمینی حتی این طوری می گوید که اگر این ظالم این طوری گفته که یا خودت صد تومان می دهی یا از این آقا صد میلیون تومان می گیری،می توانی برای اینکه خودت صد تومان ندهی، صد میلیون تومان از آن آقا بگیری. در حالی که اینها خالف منت است.

]اتفاقا من هم طرفدار همین هستم که ببینیم از عرف چه می فهمیم، اگر شما بخواهید بحث منت را مطرح کنید، این بحث ها که بگوئیم همه مردم پیش شارع مساوی هستند و خون این رنگین تر از آن نیست، اینها بحث های استحسانات عقلی است و اعتبار ندارد. ما باید ببینیم این حدیث را دست عرف مردم بدهیم چه

می گوید؟ عرض کردم عرف مردم می گوید اگر ضرر اوال متوجه آن بابا است مثل اینکه سیل دارد خانه همسایه می رود، الزم نیست من در خانه ام را باز کنم سیل خانه ما بیاید. اما اگر سیلی دارد می آید، حاال کجا برود می گوید هر دری که باز بود آنجا می روم، من می توانم در خانه ام را ببندم خانه ما نیاید. جلسه قبلی عرض

کردم اینها مثل مخصص لبی کنار حدیث است، لفظ نیست، به قرینه رفع اضطرار.[البته اشکال لفظی هم هست که اینجا اصال جای عموم نیست جای اطالق است ولی این مهم نیست.

دلیل دیگر شیخ و امام خمینی ، دو حدیث است درباره اینکه تقیه برای حفظ جان است، اگر هم تقیه به جان رسید، دیگر تقیه جائز نیست. ابتدا234 ص 16تمسک به حدیث تقیه، در وسائل ج

حدیث را می خوانم بعد استدالل امام و شیخ را توضیح می دهم و بعد هم اشکالش را. حدیث اول: محمد بن یعقوب عن أبی علی األشعری )ابوعلی اشعری کنیه دو نفر است یکی احمد بن ادریس یکی هم احمد بن محمد بن عیسی هر دو از بزرگانندار عن صفوان )صفوان بن یحیی( عن شعیب الحداد )یعنی شعیب بن حسین« عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر)ع( و جلیل القدر و موثق( عن محمد بن عبد الجب

قیه لیحقن بها الدم فإذا بلغ الدم فلیس تقیه؛ تقیه تشریع شده تا جان بوسیله آن محفوظ بماند، فإذا بلغ الدم ما جعلت الت سند این روایت صحیحه است، قال إنفلیس تقیه؛ اگر تقیه به جان برسد دیگر تقیه ای در کار نیست.

حدیث دوم: محمد بن الحسن الطوسی بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن یعقوب بن یزید عن الحسن بن علی بن فضال عن شعیب العقرقوفی عن أبیقیه الدم فال قیه لیحقن بها الدم فإذا بلغت الت ما جعلت الت ا عالم یعرف الحق من الباطل قال إن ه)ع( لم تبق األرض إال و فیها من مالی قال قال أبو عبد الل حمزه الث

تقیه...«هر دو حدیث می گوید تقیه برای حفظ جان است و دیگر در خون یا آدم کشتن جای تقیه نیست.

قیه الدم )مؤنث آورده( این ضمیر بلغ به کجا بر اوال یک نکته ادبی این است که حدیث اولی فرمود إذا بلغ الدم )مذکر آورده( و حدیث دومی فرموده فإذا بلغت التمی گردد؟ آیا ضمیرش به تقیه برمی گردد یا به آن جعل برمی گردد؟ یا بگوئید اصال تقیه مصدر است و مصدر مذکر و مؤنث بودنش یکسان است.

قیه فقط تقیه برای حفظ جان است، یعنی برای ما جعلت الت اما فقه الحدیث: شیخ انصاری یا امام خمینی می فرمایند: کلمه إنما در حدیث داللت بر حصر می کند، إن غیر حفظ جان تقیه نیست. ولکن ما باید از این ادات حصر )یعنی کلمه إنما( دست برداریم به قرینه روایت دیگر؛ یعنی الزم نیست تقیه همیشه برای جان باشد، بعضی وقت ها هم تقیه برای مال است و گاهی تقیه برای عرض است. آن وقت شیخ انصاری یا امام خمینی این طوری می گویند که تقیه مشروع است، یک نوع تقیه این است که من تقیه کنم مال خودم را حفظ کنم. چطوری مال خودم را حفظ کنم؟ به اینکه مال شما را در خطر قرار بدهم تا مال خودم محفوظ بماند.

)این جمله اول حدیث( ضمنا جلمه آخر حدیث یک مقدار مشکل دارد می فرماید وقتی تقیه به خون رسید فال تقیه، آیا معنی اش این است که یعنی در جان نباید تقیه کرد، یعنی مردم را به خاطر تقیه نباید نکشت، یا اینکه معنی اش این است که اگر تقیه به جان رسید، مثال طالبان یک شیعه ای را گرفتند می خواستند سرش را ببرند، اینجا االن سر این را ببرند این می خواهد از چه تقیه بکند؟ یعنی وقتی سر یک نفر را دارند می برند این باز هم باید تقیه بکند یا نه؟ این را که می کشند وقتی کشتند اصال دیگر

موضوع منتفی است که بخواهد تقیه بکند یا نکند. آیا معنی حدیث این است که وقتی تقیه به جان رسید موضوع تقیه منتفی است؟ یا معنای حدیث این است که تقیه برای حفظ جان است، نباید خود تقیه باعث

کشتن بشود، باعث به خطر انداختن جان بشود؟ مرحوم ایروانی به سبک اول، این حدیث را معنا کرده، و لکن از قرینه روایات دیگر که این طور روایات داریم که یک شخصی در مسجد علنا و بلند خلیفه دوم را

لعنت کرد، یک شخصی به امام صادق)ع( گفت در مسجد این طوری اتفاق افتاد. امام صادق)ع( فرمود: خدا لعنتش کند این کسی که خلیفه را لعنت کرد و فرمود:چرا جان شیعیان را این طوری به خطر می اندازد.

از این طور احادیث می فهمیم که یعنی در مسأله جان نباید تقیه کرد، تقیه برای این است که شیعه ای کشته نشود، اگر کسی یک کاری بکند که شیعه کشته بشود،این خالف تقیه است. احتماال معنای حدیث این است و اما جواب این استدالل را انشاء الله جلسه بعدی عرض می کنم.

<h3>87آبان26_28فقه_جلسه مرحوم شیخ اولین تنبیهی که مطرح کرده بود این بود که: آیا اکراه مجوز هر نوع ضرری می شود یا نه؟ حتی اگر سلطان یک نفر را مجبور کرده به اینکه یا خودت

مختصری ضرر بکنی و یا اینکه ضرر کثیری به دیگران بزنی، مثال مردد شده بین اینکه صد تومان خودش بدهد یا صد هزار تومان از دیگران بگیرد. در این صورتشیخ انصاری و امام خمینی فرمودند: ادله اراه و تقیه داللت می کنند بر اینکه جائز است خود انسان ضرر نکند و لو اینکه ضرر بزرگ تری به دیگران بزند.

به مناسبت این بحث توضیحی درباره تقیه عرض می کنیم، که هم بحث مبتالبهی است و هم با این مبحث االن ارتباط دارد. هدف این است که می شود من تقیهبکنم و بگویم خودم ضرر نکنم و ضرر بزرگ تری به شما بزنم، این کار جائز است یا نه؟

قیه لیحقن بها الدم؛ تقیه مشروع شده تا اینکه خون افراد را حفظ کند فإذا بلغ الدم فال تقیه؛ وقتی تقیه به ما جعلت الت جلسه قبلی یک حدیثی را خواندیم که: إنخون برسد تقیه نیست.

شاید کسی بگوید این حدیث داللت می کند بر اینکه تقیه فقط مخصوص قتل و آدم کشتن است اما در مسائل مالی تقیه نیست، یعنی تقیه فقط در صورتی است که جان کسی در خطر باشد اما اگر مال کسی در خطر بود جای تقیه نیست. مثال اگر وضویش را به شکل شیعه بگیرد، خانه اش را از او می گیرند یا خانه اش راما خراب می کنند، آیا اینجا خراب کردن خانه مجوز می شود که دیگر مثل شیعه وضو نگیرد و مثل سنی ها وضو بگیرد؟ شاید کسی بگوید این حدیث می فرماید إن

قیه لیحقن بها الدم؛ تقیه برای این است که خون ریخته نشود اینجا ربطی به خون ندارد بحث خانه یا مال است. بنابراین ادله تقیه، در بحث اکراه مورد جعلت التبحث ما مورد ندارد، به خاطر اینکه بحث ما درباره مال بود نه جان.

نظر استاد ولکن جواب این استدالل این است که کلمه »إنما« در این حدیث، برای حصر تشریع تقیه نیست. نمی خواهد بگوید تقیه فقط در این صورت مشروع است در سایر موارد مشروع نیست. بلکه این حدیث می خواهد بفرماید روز اولی که تقیه جعل شد به خاطر خون بود. در داستان عمار یا پدر عمار به خاطر قتل و آدم کشتن بود

اما شامل این نمی شود که تقیه مخصوص آدم کشتن است. پس کلمه »إنما« را به یوم التشریع بزنیم نه به اینکه جعل تقیه به این خاطر بوده است. نکته بعدی: دنباله حدیث می گوید إذا بلغ الدم فال تقیه؛ اگر تقیه به خون رسید جای تقیه نیست. این جمله حدیث سه احتمال دارد:

- اگر تقیه به خون رسید، یعنی اگر سر کسی را بریدند، آدمی که سرش را بریدند، این دیگر چطور باید تقیه کند؟ آدمی که مرد دیگر مرد، دیگر موضوع ندارد.1بحث تقیه منتفی است.

- بگوئیم معنای حدیث این است که اگر تقیه به دم رسید تقیه نیست؛ یعنی اگر تقیه یک نفر باعث بشود شخص دیگری به کشتن بیفتد. یک کسی بخواهد جان2 خودش را حفظ بکند به این است که کس دیگری را بکشد تا خودش کشته نشود. مثال یک فرماندهی به یک سرباز می گوید یا این آقا را می کشی یا خودت را

می کشم. اینجا جای تقیه نیست و نمی تواند بگوید چون اگر او را نکشم من را می کشند، پس جائز است بکشم. - شاید حدیث می خواهد بفرماید اگر کسی می داند به هر حال کشته می شود چه تقیه بکند چه تقیه نکند، اینجا دیگر جای تقیه نیست. فرض کنید مثال طالبان یک3

شیعه را دستگیر می کنند زندان می برند و قطعا می کشند. حاال این دو سه روز که این آقا در زندان طالبان هست این وضو چطوری باید بگیرد یا مهر بگذارد یانگذارد؟ او چه تقیه بکند و چه تقیه نکند او را می کشند. کسی که به هر حال کشته می شود این دیگر نباید تقیه بکند.

در داستان میثم تمار، حدیثی هست که امیرالمؤمنین)ع( طبق یک روایتی به میثم فرمود: ای میثم حالت چطور است وقتی به تو می گویند از من برائت پیدا بکن؟ عرض کرد یا امیرالمؤمنین! من هرگز از شما برائت پیدا نمی کنم. امیرالمؤمنین)ع( فرمود: والله تو را می کشند. میثم تمار گفت: صبر می کنم و عیبی ندارد.

حضرت علی)ع( طبق این روایت فرمود: روز قیامت در درجه من خواهی بود. این حدیث داللت می کند بر اینکه میثم تمار اینجا تقیه نکرد و امیرالمؤمنین)ع( هم او را تأئید کرد. با اینکه حفظ جان واجب است و نیازی به بحث ندارد. شاید این طوری بگوئیم که میثم تمار می دانست به هر حال توسط عبیدالله کشته می شود چه اینکه برائت از امیرالمؤمنین)ع( پیدا بکند یا برائت پیدا نکند. کسی که

می داند به هر حال کشته می شود نباید تقیه کند.ه بن مهران عن محمد بن علی جال عن جبرئیل بن أحمد عن محمد بن عبد الل ی فی کتاب الر سند حدیث هم این است: محمد بن عمر بن عبد العزیز الکش

هروانی یقول دعانی أمیر المؤمنین علی بن أبی طالب)ع( و قال کیف أنت یا میثم- الصیرفی عن علی بن محمد عن یوسف بن عمران المیثمی قال سمعت میثم النه ال أبرأ منک. ی فقلت یا أمیر المؤمنین أنا و الل ه بن زیاد- إلى البراءه من إذا دعاک دعی بنی أمیه عبید الل

سند حدیث این است که اوال حدیث را کشی در کتاب رجال نقل کرده، خود کشی آدم بسیار بزرگ و جلیل القدری است ولکن بسیاری از احادیثی که در کتاب رجال ایشان هست مثل این حدیث است، که مثال این حدیث را از جبرئیل بن احمد نقل کرده که وی هم آدم مجهولی است معموال در روایات اسمش نیست

مضافا بر اینکه توثیق هم ندارد. عن محمد بن عبدالله بن مهران، این هم همان کسی است که می گویند ساکن شهر کش بوده و از آنجا به قم آمد و قمی ها گفتند ایشان غالی است. و بعضی ها

مثل احمد بن محمد بن عیسی گفت ایشان کذاب است و بعد هم او را از قم بیرون کردند، پس این محمد بن عبدالله بن مهران آدم ضعیفی است. عن محمد بن علی بن الصیرفی، یعنی محمد بن علی بن ابراهیم صیرفی یا قرشی، از آن دروغگوهای کم نظیر تاریخ است، یعنی اگر آنهایی را که خیلی به کذب معروفند،

بار در من الیحضره الفقیه و در سند کامل الزیارات هم آمده است. با توجه به اینکه5یکی شان همین آقاست. تنها چیزی که هست این است که این آقا اسمش کامل الزیارات گفته من از آدم های ضعیف نقل نمی کنم و با توجه به اینکه صدوق هم در من الیحضر گفته: آنچه را که نقل می کنم بینی و بین الله حجت می دانم.

اگر صدوق از این آقا نقل کرده احتمال این را می دهیم که دو آدم به این اسم باشد یعنی یک محمد بن علی بن ابراهیم صیرفی داریم که در قم بوده و کذاب است و یک محمد بن علی بن ابراهیم داریم که غیر از این است و این راوی از محمد بن سنان است. گرچه این احتمال خیلی ضعیف است که نام خودشان و نام

پدرشان و نام جدشان یکی باشد، اما به هر حال امکانش است. عن علی بن محمد عن یوسف بن عمران میثمی، در کل فقه دو روایت دارد، اسمش فقط در سند دو روایت است، این یکی و یک روایت دیگر هم هست. هیچی از

او نمی دانیم اصال که بوده؟ چه کاره هست؟ مال کجا بوده؟ احتمال اینکه اصال اشتباه باشد هم زیاد است. بنابراین سند این روایت همه اش سند ضعیفی است. این را برای این عرض کردم که کتاب رجال کشی بسیاری از احادیثش به این شکل است، یعنی کشی خودش

آدم موثقی است اما از ضعفاء فراوان حدیث نقل می کند آن هم این طور ضعفائی. پس این حدیثی که می گوید میثم تمار تقیه نکرد و خودش را به کشتن داد و امیرالمؤمنین)ع( تأئیدش کرد، قابل استناد نیست، یعنی ما نمی توانیم به این عمل میثم

تمسک کنیم و کالم امیرالمؤمنین)ع( در این روایت برای ما ثابت نشده است، بنابراین این حدیث میثم تمار را باید کنار بگذاریم. احتمال سوم که عرض کردم )آدمی که می داند او را می کشند( دلیلی ندارد و درست نیست. احتمال اول )کسی که کشته شود دیگر تقیه الزم نیست چون دیگر آدمی در کار نیست( این هم توضیح واضحات است. مثال کسی قبرستان برود به این مرده ها بگوید شما الزم نیست تقیه بکنید، آنها تقیه نمی کنند. بنابراین از بین این سه احتمال، همان احتمال دوم درست است. )اگر یک شخصی مردد است بین کشتن دیگران و کشته شدن خودش، اینجا تقیه کردن جائز نیست و نمی تواند

خودش را حفظ کند به قیمت اینکه دیگران را بکشد(.بحث تقیه

اوال تقیه اختصاص به جان ندارد در مال و عرض هم درست هست که حاال دلیلش را خواهیم خواند، یعنی تقیه ممکن است در غیر جان هم باشد مثال یک کسی را شالق بزنند یا اینکه مالش را بگیرند. یک مواردی هم هست که روشن است انسان نباید تقیه بکند و به هر قیمتی هم هست باید آن ضرر را بپذیریم اما تقیه نکنیم، مثال فرض کنید یک کسی را گرفتند به او می گویند یا بمب به خودت می بندی می روی توی حرم منفجر می کنی و اال تو را می کشیم، این روشن است که جای تقیه نیست. اگر به یک کسی می گویند یا به قبر امام معصوم)ع( توهین بکن و اال تو را می کشیم، اینجا هم تقیه جائز نیست، یعنی و لو کشته بشود حق ندارد تقیه بکند. یا مثال توهین کردن به قرآن. یا مثال این طور موارد، فرض کنید یک مرجع تقلید ما مکه برود آیا می شود مرجع تقلید تقیه کند مهر نگذارد، یا تکتف کند؟ در این طور

موارد هم مسلم که تقیه جائز نیست، یعنی حتی اگر این آقا کشته هم بشود باز حق ندارد تقیه کند و باید مهر بگذارد و لو اینکه کشته بشود. به هر حال مرجعتقلید نمی شود تقیه بکند. اهل بیت)ع( هیچ گاه تقیه نمی کردند ممکن است در بیان احکام برای حفظ جان شما تقیه بکنند، اما برای جان خودشان تقیه نمی کنند. [تقیه برای حفظ دین است اگر یک جایی تقیه باعث بشود که دین ضربه ای بخورد مسلم که تقیه جائز نیست. این طور مواردی که توهین به قبر ائمه)ع(باشد یا

توهین به قرآن باشد. یا مثال ما می توانیم تقیه بکنیم مثل سنی ها وضو بگیریم اما اگر یک جایی است که مثل آنها وضو بگیریم این را فیلم برداری می کنند بعد همپخش می کنند می گویند شیعه ها یک روز این طور وضو می گیرند یک روز آن طور، که باعث تضعیف مذهب است، این طور موارد تقیه جائز نیست.]

آنچه که محل بحث است این است که اگر یک تقیه ای تقیه اکراهی بود، یعنی غیر مسأله جان، یک کسی را مجبور کردند برای اینکه پولی را از کسی بگیرد و االخودش باید پول بیشتری بدهد که محل بحث ما این طور تقیه ای هست. تقیه، یک مرتبه تقیه مداراتی است و یک مرتبه تقیه خوفی.

یک مرتبه تقیه این است که می خواهیم سنی ها متمایل به مذهب ما بشوند این را تقیه مداراتی می گویند. یا می خواهیم یک کاری بکنیم که اختالفات شیعه و سنیبیشتر نشود. یک مرتبه تقیه، تقیه خوفی است یا خوف بر جان است یا بر مال. فعال مورد بحث تقیه بر مال است.

در تقیه بر مال، اولین مطلب این است که اگر کسی اکراه شد، آیا اکراه با تقیه یکی است یا دو تا؟ کسی را مجبور کردند مال این آقا را بگیرد، این با تقیه یکیمی شود یا فرق می کند؟

تفاوت تقیه و اکراه ظاهر هر عنوانی این است که با عناوین دیگر تباین داشته باشد، یعنی اصل در عناوین تباین است، یعنی ما یک مسأله داریم بحث اکراه، یک بحث دیگر داریم بحث تقیه. اکراه این است که شخصی دیگری را به انجام یک کار مجبور بکند. اما تقیه این نیست که یک نفر یک کسی را اجبار کند، تقیه این است که کسی مذهب خود

را به خاطر محفوظ ماندن از یک شر کتمان کند. پس موضوعا تقیه و اکراه دو چیزند. حکم تقیه و اکراه هم فرق می کنند، تقیه واجب است در حالی که اکراه حکمش این است که نفی وجوب یا حرمت است. اکراه خودش حکم ندارد حکمی را بر می دارد ولی تقیه اصال جعل یک حکم است. از نظر غایت و هدف هم فرق

می کنند، در تقیه انسان می خواهد جان خودش را حفظ کند یا اینکه بگوئید در تقیه می خواهد دین را حفظ بکند در حالی که در اکراه بحث حفظ دین یا حفظ جاننیست. بنابرین اکراه و تقیه دو موضوع مختلفند، بعد حاال ببینیم احکام اکراه در باب تقیه جاری می شود یا نه، بعدا انشاء الله.

<h3>87آبان27_29فقه_جلسه یکی از آقایان فرموده بود که بحث والیت عن العادل را هم بحث بکنید، فعال انشاء الله این بحث والیت جائر تمام بشود، آن وقت به والیت عادل یا مثال در حکومت

اسالمی پذیرفتن مسؤلیت و کارهای اجرائی این چه حکمی دارد بعدا مطرح می کنم.اصل والیت جائر یک انحراف است، یعنی اصل حکومت مال خدا و پیامبر و اهل بیت)ع( است و لذا باید بگوئیم چیزی در عرض آنهاست و یک حکومت نامشروع.

بحث دیروز این بود که تقیه با اکراه یک چیزند یا دو چیز؟ علت اینکه این بحث مطرح می شود این است که ما می دانیم تقیه هیچ گاه مجوز ریختن خون کسی نیست؛ یعنی به خاطر تقیه نمی شود آدمی را کشت یا کسی

خودش را به کشتن بدهد. حال بحث این است که با اکراه می شود یا نه؟ مثال یک فرماندهی به سرباز می گوید تیر بزن این شخص را بکش و اال خودت را می کشم، اینجا اکراه بر قتل است. ادله تقیه می گوید اینجاها تقیه جائز نیست.

دیروز گفتیم ظاهر ادله این است که تقیه و اکراه دو عنوان مستقل هستند. اگر دو عنوان مستقل شد ادله تقیه داللت می کند که اینجا جای تقیه نیست ولی ادله رفع اکراه عام هستند رفع ما اکروا یا ما استکرهوا علیه این حدیث رفع داللت می کند که حکم اکراه مطلقا برداشته شده، یک از موارد اکراه، اکراه بر نفس یا

اکراه بر خون مردم است. بنابراین اگر کسی مجبور بود بر کشتن کسی، طبق حدیث رفع جائز است ولی طبق اذا بلغت التقیه الدم فال تقیه جائز نیست. و دیروز گفتم که موضوعا، غایتا و حکما تقیه و اکراه دو چیزند. اما سه روایت هست که اینها داللت می کنند بر اینکه تقیه و اکراه یک چیز است نه دو چیز. اگر تقیه و اکراه

.29یک چیز باشند نتیجه اش این می شود که اگر تقیه حرام است اکراه هم حرام است. مثل روایت سوم و ششم از باب ه)ع(: ما منع میثم1 ـ حدیث سوم: و عنه )علی بن ابراهیم( عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن جمیل )جمیل بن دراج( عن محمد بن مروان قال قال لی أبو عبد الل

ه لقد علم أن هذه اآلیه نزلت فی عمار و أصحابه إال من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان؛ با اینکه این آیه را قیه؛ چرا میثم تمار تقیه نکرد؟ فو الل ه من الت رحمه اللمی دانست.

این آیه هیچ اسمی از تقیه در آن نیست. بحث اکراه است إال من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان. امام)ع( می فرماید چرا میثم تقیه نکرد با اینکه این آیه اکراه را می دانست؟ ظاهرش این است که یعنی تقیه و اکراه یکی هست. پس این حدیث ظاهرش این است که تقیه و اکراه یک چیز است. البته در سندش محمد بن

مروان است که توثیق ندارد.قیه ترس المؤمن و ال إیمان2 ه)ع( قال إن الت ه بن جعفر الحمیری فی قرب اإلسناد عن أحمد بن إسحاق عن بکر بن محمد عن أبی عبد الل ـ حدیث ششم: عبد الل

قیه إال هذا؛ آیا تقیه جز این است، یعنی تقیه همین ه تبارک و تعالى إال من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان- قال و هل الت لمن ال تقیه له فقلت له جعلت فداک قول الل

است که یک این آیه دارد می فرماید. این آیه دارد اکراه را می فرماید امام)ع( فرموده تقیه غیر از این چیزی نیست. ظاهر این حدیث این است که تقیه و اکراه یکچیزند.

سند حدیث این است که این حدیث ازکتاب قرب االسناد حمیری است. قرب االسناد یعنی کتاب هایی که روایاتشان عال السند است، یعنی واسطه بین مؤلف وامام)ع( کم است.

[اگر ما باشیم و ادله عامه، باید بگوئیم تقیه و اکراه دو چیز است. ولی شرع تعبدا طبق این روایات دارد می فرماید تقیه و اکراه یک چیز است. و نتیجه هم اینمی شود که آنجاها یا جائز است کسی را بکشد یا نه، خواهیم گفت] زنده بود اما تاریخ وفاتش معلوم نیست. از طرفی در کتاب های رجال ایشان را از اصحاب300کتاب قرب االسناد از عبدالله بن جعفر حمیری است، که در سال

امام هشتم)ع( و ائمه ابن الرضا هم شمرده اند. اگر این طوری باشد ایشان باید جزء معمرین باشد، یعنی کسی که از اصحاب امام رضا)ع( باشد یعنی باید حدودا هم زنده بود، و این یک مقدار بعید است چون کسی ایشان را جزء معمرین300 حداقل پانزده سالش باشد تا اصحاب امام رضا)ع( بشود و تا سال 200سال

نشمرده و ما هم تا حاال پیدا نکردیم که ایشان یک وقت حدیثی مستقیما و بالواسطه از امام رضا)ع( نقل کرده باشد. و لذا احتماال اینکه گفته اند از اصحاب امامهشتم)ع( بوده، این درست نباشد. به هر حال آدمی است که از وجوه و مشایخ و بزرگان قم است.

عن احمد بن اسحاق، همین است که قبرش در سر پل ذهاب است که مسجد امام قم را به امر امام حسن عسگری)ع( ساخته است. ایشان از خواص امام یازدهم امام)ع( است. نفس اینکه کسی محرم اسرار یک امام معصوم)ع( باشد خودش بهترین دلیل بر وثاقتش هست. پس احمد بن اسحاق گرچه کسی تصریح

به وثاقتش نکند اما به خاطر اینکه از خواص امام عسکری)ع( است در اوج عدالت می شود.عن بکر بن محمد، که این هم موثق است. بنابراین سند این حدیث صحیحه می شود.

: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد عن الحسن بن علی عن درست الواسطی )جزء واقفیه بوده و توثیق هم ندارد،26ـ حدیث اول باب 3ه)ع( ما بلغت تقیه أحد تقیه أصحاب الکهف؛ تقیه هیچ کس به تقیه اصحاب کهف نمی رسد، إن )ظاهرا أن باشد( بنابراین حدیث ضعیف است( قال قال أبو عبد الل

تین؛ اصحاب کهف در عید یهودی ها و مسیحی ها شرکت می کردند و این چیزی را که به عنوان ه أجرهم مر نانیر فأعطاهم الل کانوا لیشهدون األعیاد و یشدون الزنشانه یهودی بودن است مثل صلیب برای مسیحی ها و ستاره داود برای یهودی ها که آن را بر گردنشان می انداختند و خدا هم پاداششان را داد.

در این حدیث کلمه اکراه وجود ندارد، اما می فرماید هیچ کس تقیه اش مثل تقیه اصحاب کهف نیست با اینکه اصحاب کهف بر این کار مکره شده بودند.از این روایات می شود استفاده کرد که تعبدا اکراه و تقیه یک چیز است.

[ببینید در تقیه من باید کاری بکنم که جان شیعه محفوظ باشد نه جان خودم، یعنی هدف حفظ شیعه است، اما در بحث اکراه مسأله حفظ جان خودم است، یعنی بحث اکراه آنجایی است که مصحلت شخصی است، تقیه آنجایی است که مصلحت نوعی است. فقط تفاوتش این است که آنجا بحث حفظ دین مطرح است اما

در اکراه بحث حفظ دین مطرح نیست، مثال پولی می خواهند یا آدمی را می خواهند بکشند. عالوه بر اینکه بحث اکراه از هر کسی ممکن است در حالی که تقیه معموال فقط از سنی ممکن است، یعنی از مخالف مذهب به نسبت به مذهب شیعه. اما به هر حال تعبدا این روایات داللت می کند بر اینکه تقیه و اکراه یک چیز

است، وقتی یک چیز بود، شرع می گوید با تقیه نمی شود کسی را کشت. حال با اکراه می شود کسی را کشت یا نه؟ اکر ما باشیم و ادله اکراه، ادله اکراه می گوید می شود کشت، ادله اکراه عام است و می گوید هر چه را که مکره شدید جائز است و لکن چون تعبدا اکره و تقیه

یک چیزند و می دانیم با تقیه کشتن جائز نیست پس با اکراه هم جائز نیست.قیه؛ تقیه جعل شده لیحقن بها الدم؛ برای اینکه خون مردم محفوظ بماند فإذا بلغ الدم؛ اگر ما جعلت الت نکته دوم: این حدیثی که این دو سه روز چند بار خواندیم إن

تقیه به خون رسید فال تقیه اگر تقیه به خون رسید تقیه حرام است یا تقیه واجب نیست؟ اگر تقیه به خون رسید، یعنی مثال می بیند که اگر من در اینجا تقیه بکنمتقیه کردنم باعث شود که خودم یا کسی کشته شود، اگر تقیه باعث کشتن می شود تقیه حرام است یا تقیه واجب نیست؟

« نفی حقیقت است، یعنی می گوید حقیقتا تقیه نیست، در حالی که ما می دانیم این ال تقیه مثل الصاله لجار المجسد یا مثل »ال رفث وال فسوق وال جدال فی الحج واقعا تقیه هست. به عبارت دیگر این ال تقیه نفی جنس حقیقی نیست بلکه ادعایی است. حاال بحث این است که ال تقیه، یعنی تقیه حرام است مثل ال رفث وال

فسوق وال جدال فی الحج باشد، معنی اش این است که تقیه حرام است. در موقعی که تقیه باعث کشتن کسی بشود تقیه حرام است. یا اینکه نه می خواهد بگوید واجب نیست مثل اینکه می گوئیم ال رضاع بعد فطام؛ اگر بچه را از شیر دادن گرفتند حاال بعد از اینکه بچه را از شیر گرفتند دو سالش تمام شد، حاال یک خانمی به این بچه شیر داد، این بچه به این زن محرم نمی شود. اینجا الرضاغ بعد فطام، یعنی تأثیر ندارد. در اینجا هم بگوئیم تقیه واجب است برای اینکه جان مردم محفوظ

بماند اگر به کشتن رسید دیگر واجب نیست. معموال آقای آخوند در کفایه می فرمود در موارد الی نفی جنس، نفی حکم است به لسان نفی موضوع؛ یعنی حکم را می خواهد بردارد اما زبانا موضوع را برداشته

است. مثال الصاله لجار المجسد ظاهرش این است که نماز را برداشته اما در واقع می خواهد حکم نماز را بردارد. معموال در کتاب های فقهی اصولی این طوری می گویند که این طور موارد نفی حکم است به لسان نفی موضوع و چون حکم تقیه وجوب بوده، پس این می خواهد

بگوید اگر تقیه باعث کشتن شد واجب نیست، ظاهرش این است ولکن به چند جهت نباید این حرف را زد با اینکه همه جا این را می گفتند. اوال در ذهن مردم و در ذهن علما همیشه این بوده که تقیه ای که باعث می شود جان مردم به خطر بیفتد این تقیه را می گویند حرام است نمی گویند واجب نیست.

و خود این ذهنیت فقها یا متشرعه قرینه است بر اینکه در اینجا ال تقیه یعنی تقیه حرام است، نه یعنی اینکه واجب نیست. [حکم اولی تقیه وجوب است به خاطر اینکه حدیث فرمود: ال دین لمن التقیه له؛ یعنی عرف مردم داشت میثم را سرزنش می کرد. قطعا کار میثم کار خوبی

نیست. ما یقین داریم که شرع حفظ جان یک نفر را بر هر چیزی ترجیح می دهد. یک بار در کشمیر هندوستان، از این گوشت های یخی حرام می آورند علمای آنجا )االن هم مجتهد و مرجع تقلید در کشمیر هست( فتوا می دهند که این گوشت ها حرام است. دولت هند آن علما را مجبور می کند که این فتوا را پس بگیرید، آنها هم حاضر نمی شوند. بعد به یک آقایی که آنجا این فتوا را می دهد می گویند گوشت حالل می آوریم شما بخور فیلم برداری بکنند که تلویزیون نشان بدهد. آن آقا می گوید گوشت حالل بیاورید من نمی خورم و گوشت حالل را نمی خورد و او را می کشند، یعنی کشته می شود و گوشت حالل نمی خورد. چون اینجا االن بحث سوء استفاده

است و اینکه یک مرجع تقلید را بیایند در تلویزیون نشان بدهند که گوشت حرام یا یخی خورد. آن موضوعی که در آن تقیه می شود یعنی ما یتقی فیه، آن حکم اولی اش ممکن است جواز یا حرمت یا وجوب باشد، اما خود تقیه حکم اولی اش وجوب است.

مثال حکم اولی این طور وضو گرفتن حرمت است اما همین اگر موضوع تقیه شد حکم اولی اش وجوب می شود ال تقیه ظاهرش این است که واجب نیست، اما مااینجا می خواهیم بر خالف ظاهر کالم بگوئیم حرام است.

همه احادیث درباره میثم را باید کنار گذاشت، ما باشیم و ادله اگر یک کسی را مجبور بکنند که توهین به امیرالمؤمنین)ع( بکند یا برائت پیدا کند، هیچ فرقی بین توهین و برائت نیست با اینکه روایات می گوید فرق هست. ولی ما می گوئیم هیچ فرقی بین توهین، سب و برائت نیست و در هر دو صورت یقینا جان یک نفر

مهمتر می داند، یعنی شارع می خواهد چهار تا شیعه محفوظ بماند. حفظ جان شیعه را شارع بر همه چیزی مقدم می کند. و می گوئیم حتما هم الزم است نعوذ باللهاین توهین را بکند و کشته نشود. خالصه اینکه حفظ جان بر هر چیزی ترجیح دارد.]

تا اینجا این را عرض کردم که همیشه این طور جمالتی که ال نفی جنس دارد، اینها معنی اش نفی حکم است و نفی حکم یعنی عدم وجوب تقیه. اما در اینجا عرف مردم و فقها همه فهمیده اند که تقیه حرام است نه اینکه واجب نیست. ثانیا مناسبت موضوع با حکم اقتضاء می کند که در اینجا بگوئیم تقیه حرام است نه اینکه

واجب نیست. مناسبت حکم و موضوع این است که تقیه حرام باشد نه اینکه واجب نباشد. به خاطر اینکه اگر کسی بگوید تقیه واجب نیست، معنی اش این است که هر کسی جان خودش در خطر افتاد می تواند دیگران را به کشتن بدهد خودش کشته نشود. و هر انسانی فطرتا این طوری است، یعنی هر آدمی فطرتا

این طوری است که می گوید من کشته نشوم و لو اینکه دیگران همه کشته بشوند. پس چون فطرت مردم بر این است که شارع نباید بگوید که تقیه واجب نیست، یعنی جائز است می توانید خودتان را به کشتن ندهید و لو دیگران کشته بشوند. پس اینکه این حکم قابل سوء استفاده هست و فطرت انسان هم بر این سو ء

استفاده کردن هست، شارع در این طور موارد باید بگوید تقیه حرام است. نکته آخر: الء نفی جنس که نفی حقیقت است مثل اینکه می گوئیم ال صاله گاهی به اعتبار نفی حکم است، گاهی به اعتبار اظهر خواص است، گاهی به اعتبار اثر مطلوب است، یعنی مثال فرض کنید اگر یک شربتی آن اثر را نداشت می گویند اینکه شربت نیست. یک قرصی که تاریخ مصرفش تمام شده می گویند اینکه دیگر قرص نیست، یعنی دیگر به درد نمی خورد. نفی حقیقت می کند به خاطر اینکه حکم را ندارد یا اثر را ندارد. اما در ما نحن فیه نفی حقیقت کرده است یا به خاطر ندرت یا حرمت. وقتی یک کاری حرام است می گوید آن کار وجود ندارد، احتماال اینجا از این قسم بوده است، یعنی می خواسته بگوید تقیه حرام است و لذا تقیه

نیست. نتیجه اینکه اگر تقیه باعث کشتن شود، حرام است، اکراه هم به خاطر اتحادش با تقیه، اینجا مصداق ندارد و جاری نیست. <h3>87آبان28_30فقه_جلسه

بحث درباره تقیه بود و اینکه در یک مواردی تقیه حرام است هدف اصلی از تقیه حفظ دین است، اگر یک جایی تقیه باعث ضربه خوردن به دین بشود، در اینصورت تقیه حرام است. یا فرض کنید اگر در جایی تقیه باعث ریختن خون یک مسلمان بشود، اینجا تقیه الزم نیست.

اول یک مثالش را عرض می کنم بعد این را توضیح می دهم:: در زمان صاحب جواهر یک زنی در بغداد عایشه را لعن می کند بعد او را می گیرند و محکوم به اعدام می کنند. استاندار بغداد یک نامه ای به صاحب جواهر می نویسد که شما هم تشریف بیاورد یک جلسه ای هست. صاحب جواهر هم نمی دانسته برای چه او را دعوت

کرده اند. طلبه ها را جمع می کند و با آنها مشورت می کند که استاندار من را خواسته نمی دانم برای چه هست، بروم یا نروم؟ یکی از طلبه ها به صاحب جواهر می گوید آقا اسم من شیخ محمد حسن نجفی است و اسم شما هم شیخ محمد حسن نجفی است. این نامه ای که شما را دعوت کرده به من بدهید من به جای

شما بغداد می روم. اگر خوب شد هیچی نمی گویم به اسم شما تمام بشود، اگر خراب شد می گویم شیخ محمد حسن که رئیس شیعه هست من نیستم یکی دیگر است. صاحب جواهر هم این را پذیرفت. این طلبه بغداد می رود می بیند یک جلسه ای است که همه علمای اهل سنت هستند و دارند حکم اعدام زنی را امضا

می کنند که عایشه را لعن کرده است. این طلبه می بیند که اگر من امضا بکنم خون آن بی گناه ریخته می شود، اگر هم امضا نکنم ضربه به شیعه می خورد مثال به شیعه توهین می شود. یک توسلی به حضرت زهرا سالم الله علیها پیدا می کند، بعد همین طور گوتره ای )علکی( می گوید من امضاء نمی کنم به خاطر اینکه فتوای

ابوحنیفه این است که هر کس عایشه را لعنت کرد نمی شود او را کشت. سنی ها می گویند ما که حنفی هستیم، خودمان امضا کرده ایم؟ این می گوید من همین که گفتم. بعد می روند کتاب ابوحنیفه را می آورند می بینند که بله واقعا هم فتوای ابوحنیفه همین است و همان سنی ها هم که امضا کرده بودند دین خودشان را بلد

نبودند و علکی امضا کرده بودند.

االن موضوع بحث ما این است که اگر یک جایی فرض کنید کسی عایشه یا یکی از صحابه را لعن کرده، ما تأئید بکنیم خون بی گناه ریخته می شود، تأئید نکنیم ضربه به دین و مذهب خودمان است. این طور مواقع که تقیه باعث می شود خون یک نفر ریخته بشود، این طور تقیه ای باعث قتل دیگران می شود و موضوع بحث

ما است.تقیه کردنی که باعث می شود خون بی گناهی ریخته بشود، جائز است یا نه؟ یا تقیه کردن در مسائل مهم جائز است یا جائز نیست؟

تقیه هم یک بحث فقهی است، هم یک بحث اعتقادی و هم یک بحث اخالقی. در کتاب های اعتقادات هم تقیه را بحث می کنند. این خیلی عجیب است در وسائل، ج یک حدیثی از امام عسگری)ع( درباره تقیه است. امام عسگری)ع( دو حدیث از پیامبر)ص( یکی از حضرت علی، یکی از امام حسن، یکی از امام31، باب 16

حسین، یکی از امام سجاد تا امام عسگری، کلمات یازده امام قبل از خودشان و پیامبر اکرم)ص(را در یک حدیث نقل کرده که در واقع پیامبر و این یازده امام)ع(درباره تقیه فرموده اند که واجب است. تنها جای وسائل هم هست که این طوری از این یازده امام پشت سر هم حدیث نقل کرده است.

امروز من دو سه کالم از علمائی می خوانم که اینها شاید خیلی به عنوان فقیه مطرح نیستند اما بیشتر متکلم و فیلسوف هستند، چون عرض کردم بحث اعتقادیاست می خواهم یک نکته ای از این بحث بگیرم.

نظر خواجه نصیر : مالصدرا از خواجه نصیر نقل کرده که ایشان فرموده: و أما التقیه فإنهم الیجوزونها اال لمن یخاف علی نفسه أو علی966، ص 4شرح اصول کافی، مالصدرا، ج

اصحابه فیظهر ما الیرجع بفساد فی امر عظیم دینی؛ شیعه می گوید تقیه جائز نیست مگر بر کسی که خوف جان خود یا اصحابش را دارد، یعنی خطر خطر مهمی است مثل آدم کشتن. فیظهر ما الیرجع بفساد فی امر عظیم دینی؛ یک کاری می کند که آن کار کار مهم نباشد، یعنی تقیه جایی است که آن کار، کار مهم نیست اما خطرش مهم است. مثال من این طوری وضو بگیرم یا این طوری، این خیلی مهم نیست اما اگر مثل شیعه وضو بگیرم من را می کشند، اینجاست که تقیه جائز است. أما إذا کان بغیر هذا الشرط؛ اما اگر خود کار کار مهمی است، مثال موقعی که شهید محمد باقر صدر را دستگیر کردند پهلوی صدام بردند، صدام گفت اگر از من تعریف بکنی تو را نمی کشم. آقای صدر هم می گوید من از تو تعریف نمی کنم. همان روز هم صدام دستور دارد او را کشتند. تعریف کردن از صدام یک امر

بسیار مهم است، اینجا تقیه جائز نیست ولو اینکه یک مرجع تقلید کشته بشود. پس تقیه جایی است که کار، کار مهمی نباشد. مثال اگر یک کسی را بگیرند بگویند یا تو را می کشیم یا از یزید تعریف بکنی یا یک کتاب در مدح یزید بنویسی، اینجا حق ندارد بنویسد و لو اینکه او را بکشند. در مثل مدح و تعریف از بنی امیه تقیه جائز نیست، یعنی آدم نمی تواند بنی امیه را تعریف کند و لو اینکه او را می کشند. پس أما إذا کان بغیر هذا الشرط، یعنی آن کار اگر خیلی مهم بود فال یجوزونها؛ شیعه

تقیه را جائز نمی داند. )کالم خواجه نصیر( خواجه نصیر کسی است که از نظر فقهی در این حد است که محقق حلی صاحب شرائع، افقه فقهای شیعه است، خواجه نصیر یک نامه ای به محقق حلی

نوشت، محقق حلی فتوایش عوض شد. در کتاب شرائع یک جور فتوا داده، در کتاب معتبر جور دیگر فتوا داده، این هم به خاطر خواجه نصیر است یعنی ایشان دراین حد بود که نظر محقق حلی را عوض کرد.

نظر مالصدرا مالصدرا می فرماید: فأما ما ذکره فی باب التقیه فهوم حق و ثواب؛ این چیزی که ایشان درباره تقیه گفت درست است فال تقیه فی ما یرجع بفساد فی بیضه

االسالم و هدم السم السالم؛ در جاهایی که اصل دین در خطر قرار می گیرد تقیه جائز نیست و ال فی عزائم االمور الدینیه؛ در چیزهای مهم دینی تقیه جائز نیست و السیما للمشهورین فی العلم المقتدا بهم؛ مخصوصا آدم های بزرگ، مثل شهید صدر که مرجع تقلید است. فرض کنید در فالن شهر پاکستان یا هندوستان یک

طلبه مثل یک مرجع تقلید است، همه به او نگاه می کند، این نمی تواند تقیه بکند. آنهایی که مورد توجه مردم هستند. فکذلک ال تقیه فی الدماء محقونه؛ در خون هم تقیه نیست مثل همان مثال سب عایشه که گفتم و ال فی سب النبی)ص( أو أحد من أئمه المعصومین أو االنبیاء کلهم؛ در مثل سب انبیاء تقیه جائز نیست، یعنی

اگر یک کسی را گفتند اگر سب نکنی تو را می کشیم، او نباید سب بکند و لو کشته بشود. )البته این نظر مالصدرا است حاال درست است یا نه، مطلب دیگری است( و البرائه منهم أو عن دین االسالم اعازن الله من ذلک، إنما التقیه فیما الخطب فیه سهل من االعمال و االقوال؛ تقیه مال جایی است که چیز مهمی نباشد،

آنجایی که چیز مهمی نباشد آنجا تقیه جائز است. لمن خاف علی نفسه أو علی اهله و اصحابه فیجب علی العامل بالتقیه عند ذلک أن ینوی به خلوص القربه وابتغاء وجه الله الکریم.

دنباله اش دیگر بحث اخالقی می شود و بحث اخالقی اش این است که مالصدرا می گوید کسی که یک مورد تقیه پیش می آید، در دلش نیت بکند که خدایا اگر تقیه را واجب نکرده بودی من حاضر بودم جان خودم را بدهم اما احکام تو زیر پا نماند، اما چون خودت به تقیه دستور داد ه ای، خوب تقیه می کنم، این بحثش بحث

اخالقی است. پس فعال کالم مالصدرا و خواجه نصیر این شد که این دو بزرگوار فرمودند تقیه در جایی است که آن کار ما یتقی فیه )مورد تقیه( کار کم اهمیت باشد و خطرش

پر اهمیت باشد، پس اگر یک جا خطر کم اهمیت بود نباید تقیه کرد، مثال می گوید اگر مثل شیعه وضو گرفتی هزار تومان از تو می گیرم اینجا نباید تقیه بکند. یا اگرقی فیه، کار مهمی است باز نباید تقیه کند. جایی که ما یت

عالمه مجلسی فرموده: یظهر منه از این حدیث معلوم می شود أن التقیه إنما تکون لدفع ضرر اللجلب النفع و أن یکون السوء بمعنی الضرر130، ص 72ایشان در بحاراالنوار، ج

أو الظاهر بمعنی الغالب؛ تقیه مال جایی است که آدم بخواهد دفع ضرر بکند نه جلب منفعت. البته بعدا این بحث را مطرح می کنم که گاهی تقیه، تقیه مداراتی است. گاهی تقیه می کنیم می خواهیم که این سنی ها شیعه بشوند. آیا این جلب منفعت، این طور تقیه ای جائز است یا نه؟ بحثش بعدا می آید. و یشترط فیه، در

تقیه شرط است عدم التعدی إلی الفساد فی الدین؛ تقیه موجب فساد دین نشود. کقتل نبی أو إمام أو اضمحالل الدین بالکلیه کما أن الحسین)ع( لم یتق؛ چنانکه سیدالشهداء تقیه نکرد للعلم بأن تقیته یعدی إلی بطالن الدین؛ امام حسین)ع( می دانست تقیه بکند دین خراب می شود. عرض کردم تأئید بنی امیه در هیچ

شرائطی جائز نیست. فرض کنید قبل از انقالب زمان طاغوت یک کسی را بگیرند بگویند باید شاه را تأئید بکنی و اال تو را می کشیم، در حمایت از شاه یک اطالعیه باید بدهی. اینجا چون آن کار کار بسیار مهمی است، تقیه جائز نیست، خود این آقا با ده نفر دیگر هم کشته شود جائز نیست این طور اطالعیه ای در حمایت از

جلین؛ مثال ما تقیه می کنیم موقع وضو پای خود را بشوئیم أو بعض طاغوت بدهد. فالتقیه إنما تکون فیما لم یصر تقیته سببا لفساد الدین کما أن تقیتنا فی غسل الر احکام الصاله؛ در نماز مثال تکتف بکنیم، این طور چیزی باعث بطالن دین نمی شود، التصیر سببا لخفاء هذا الحکم و ذهابه من بین المسلمین. عالمه مجلسی

می گوید لکن لم أری احدا صرح بهذا التفصیل؛ من ندیدم کسی این حرف را بزند ولی درستش همین است. البته ما دیدیم، مالصدرا قبل از عالمه مجلسی است عین همین حرف را زده بود. ربما یدخل فی هذا التقیه فی الدماء و فیه خفاء؛ گاهی هم این طوری است که تقیه کردنی که باعث خون ریختن است مثل تقیه باطل شدن دین است. بعد گفته البته و فیه فساد، و یمکن أن یراد باالبداع الی الفساد فی الدین أن یسری إلی

العقائد القلبیه؛ گاهی تقیه باعث می شود که اعتقادات مردم سست شود یا این طوری قضاوت کنند که شیعه ها زود از دین شان دست برمی دارند، در این طور مواردتقیه جائز نیست.

روایت درباره تقیه آورده که متواتر می شود.110 به بعد، عالمه مجلسی تقریبا در این جلد بیش از 402، ص 75باز یک عبارت دیگر از این کتاب بحاراالنوار، ج این حدیث را می خوانم شاید فردا یک حدیثی را درباره نواب اربعه و اینکه تقیه کردن در لعن معاویه یا تقیه کردن در لعن خلفاء، که آیا مثال می شود ما لعن بکنیم

یا انشاء الله فردا می گویم. این حدیث را بخوانم تا بعد کالم مجلسی. قال بعض المخالفین به حضرت صادق)ع( للرجل من الشیعه، یک سنی در حضور امام صادق)ع( به یک شیعه ای گفت شما شیعه هستید؟ شما رافضی هستید؟ ما

تقول فی العشره من الصحابه؛ درباره عشره مبشره و صحابه چه می گوئید؟ قال أقول فیهم الخیر الجمیل، خوبی شان را می گویم الذی یحبط الله به سیئاتی و یرفع به درجاتی؛ من تعریف صحابه را می کنم خداوند به من ثواب می دهد گناهان من را هم می بخشد، یعنی تعریف کردن از صحابه ثواب دارد. این سنی گفت: الحمد لله من تا حاال فکر می کردم شما شیعه هستید، الحمد لله که شما هم مثل ما هستید. قال السائل الحمد لله علی ما أنقذنی من بغضک، من از دست شما

بغض داشتم کنت اظنک رافضیا تبغض صحابه؛ فکر می کردم که شما دشمن صحابه هستید. فقال الرجل این شیعه گفت أال من أبغض واحدا من الصحابه؛ هر کسییک از صحابی را دشمن بدارد فعلیه لعنه الله؛ خدا لعنتش کند.

این سنی شک کرد گفت این شیعه گفت هر کس یکی از صحابه را بغض بدارد خدا لعنتش کند، شاید آن یکی یعنی حضرت علی، هر کس حضرت علی را بغض بدارد خدا لعنتش کند. قال )سنی( لعلک تتأول ما تقول، شاید داری توجیه می کنی، درباره ده تا چه می گوئی نه یکی شان؟ ما تقول فیمن أبغض العشره من

الصحابه؟ اگر کسی با آن ده تا مخالف باشد چی؟ این شیعه گفت: من أبغض العشره، هر کس آن ده تا را بغض بدارد، فعلیه لعنه الله و المالئکه و الناس أجمعین،ل رأسه، آن سنی بنا کرد کله این شیعه را ببوسد و گفت من را حالل کن إجعلنی فی حل مما غضبتک به من الرفض قبل الیوم، من با شما مخالف بودم فوصب یقب

می گفتم شما رافضی هستید الحمد لله که شما هم سنی هستید. این شیعه گفت أنت فی حل حاللت کردم و أنت أخی، تو برادر من هستی و آن سنی رفت. ک، مرحبا به شیری که خوردی. لقد عجبت وقتی سنی رفت، فقال له الصادق)ع( )چون این در حضور امام صادق بود( جودت، خیلی خوب حرف زدی، لله در

المالئکه فی السماوات من حسن توریتک و تلطفک بما خلطک الله؛ خالصه مالئکه از این جواب قشنگ دادن تو تعجب کردند. )این حدیث بود، کالم مجلسی نبود( عالمه مجلسی بعد از نقل این حدیث می فرماید: أقول سیأتی فی کتاب الطهاره فی حدیث زراره ثالثه ال أتقی فیهن أحدا؛ در سه چیز تقیه نمی شود کرد: شرب

المسکر، مسح الخفین، متعه الحج؛ سه جا تقیه جائز نیست، یعنی اگر کسی می بیند شراب نخورد او را می کشند ـ موارد زیادی هم االن این را سؤال می کنند، روایات زیادی داریم، یک روایتی درباره سید حمیری است که وی یک شعری در مدح بنی امیه گفت. امام صادق)ع(به او فرمود چرا بنی امیه را مدح کردی؟ این گفت یا بن رسول الله! من تقیه کردم مدح کردم. امام)ع( فرمود: تو فکر کردی هر جایی می شود تقیه کرد؟ می شود آدم تقیه کند و شراب بخورد؟ یعنی این

مسلم بوده که در شراب خواری تقیه جائز نیست. بعد امام)ع( دارد می فرماید مدح بنی امیه مثل شراب خواری است، چطور شراب خواری را تقیه نمی شود حاللکرد، مدح بنی امیه هم همین طور است.

پس یکی در شرب خمر و یکی در مسح الخفین، یعنی در هیچ شرائطی آدم نباید روی کفشش مسح بکند و لو جای کشتن باشد. سوم هم متعه الحج، متعه حج همان طواف النساء است. سنی ها بعد از اعمال حج، معموال طواف وداع را انجام می دهند و آن را مثل واجب می دانند واجب نیست اما مثل واجب به آن مقید

هستند. شیعه ها معموال طواف وداع را انجام نمی دهند، طواف النساء انجام می دهند. فرق طواف النسائی که ما انجام می دهیم با طوافی که آنها انجام می دهند فقط به یک نیت است و نیت هم پیدا نیست که کسی بخواهد تقیه بکند یا تقیه نکند. شاید علت اینکه تقیه در طواف النساء جائز نیست، این است که این تفاوتش

در نیت است و نیت هم قابل اکراه نیست.

بعد عالمه مجلسی می فرماید: و هذا مخالف للمشهور، مشهور این بود که تقیه در هر چیزی جائز نیست در حالی که ما گفتیم در شرب خمر، و مسح پا و طوافالنساء تقیه جائز نیست. بعد آمده به توجیه شان این بحث ها را مطرح کرده که حاال آیا اینها را می شود توجیه کرد یا نمی شود توجیه کرد.

تا اینجا نتیجه این شد که کلمات سه نفر از این علما را خواندم که اینها هم فقیهند و هم فیلسوف و متکلم، و اینها برای تقیه دو شرط قائل شدند: اگر شخصیمورد توجه مردم است چنین کسی نباید تقیه بکند.

نکته آخر، ادله تقیه بر ادله سائر احکام حکومت دارد، یعنی هیچ وقت نباید بین ادله تقیه و ادله احکام تعارض قائل بشویم. اینجا جای حکومت و ورود است نه تعارض، یعنی ادله تقیه ورود یا حکومت دارند، ـ حاال این حکومت یا ورود به خاطر اختالف شیخ و آخوند است ـ بر ادله سائر احکام، مگر در چند مورد که تقیه جائز نیست، که این مواردش بستگی به این دارد که ما از ادله، آیات و روایات بفهمیم کجا تقیه جائز است کجا جائز نیست. مثال شستن پا یا مسح کردن روی

کفش یا جوراب، اینجا به هر قیمتی شد نباید تقیه کرد. و اینکه االن این مسأله خیلی مهم است یا مهم نیست این را باید از لسان ادله به دست بیاوریم، یعنی بایدبه آیات و روایات مراجعه کنیم ببینیم این مسأله را برای شارع چه قدر مهم بوده است.

<h3>87آبان29_31فقه_جلسه دیروز عرض کردیم در بحث تقیه باید ببینیم که کجا جان مردم نزد شارع مهمتر است و کجا آن ما یتقی فیه )حکم خدا(؟ غالبا جان مهمتر است، اما یک مواردی

هم هست که دیروز گفتیم نباید تقیه کرد مثل شرب خمر یا مسح روی کفش و متعه حج )طواف النساء(، یک مورد هم که خیلی زیاد در روایات مطرح شده بحثفرق بین سب و تبری از امیرالمؤمنین)ع( است.

در نهج البالغه هست که امیرالمؤمنین)ع( فرموده: در آینده مجبور می شوید به سب کردن بر من، اگر بر سب کردن مجبورتان کردند، سب بکنید اما اگر به تبریمجبورتان کردند تبری نجوئید؛ یعنی در مثل سب تقیه جائز است، در تبری تقیه جائز نیست.

شیخ مفید هم فرموده: روایات در این باره مستفیض است. استفاض عن امیرالمؤمنین)ع( أنه قال؛ مستفیض روایت شده که امیرالمؤمنین)ع( فرمود: ستعرضون من بعدی علی سبی فسبونی؛ اگر بر سب امیرالمؤمنین)ع( مجبورتان کردند، سب بکنید أما فمن عرض علیه البرائه منی فلیمدد عنقه؛ اما اگر به یک کسی گفتند تبری از امیرالمؤمنین)ع( کن اینجا گردنش را جلو بکشد، گردنش را بزنند اما تبری از امیرالمؤمنین)ع( نکند. فإن برء منی فال دنیا له و ال آخره؛ اگر تبری بکند نه

دنیا دارد و نه آخرت. از این طور روایات خیلی زیاد است. ندیدم کسی اصال این روایات را بحث کرده باشد ولی اآلن چون متأسفانه شیعه با این طالبان درگیرند و مبتال به هستند هم در افغانستان و هم در عراق، به این خاطر این بحث را مطرح می کنم. و تنها یک بزرگواری گفته نسبت به مردم فرق می کند بعضی ها باید سب بکنند و بعضی ها نباید

سب بکنند باید تبری بکنند، که این را هم جمع تبرعی می گویند، یعنی جمع کردن بین روایات بدون هیچ شاهد و مدرکی. نقل کرده است: 29ما برای اینکه ببینیم تقیه در اینجاها جائز است یا نه؟ سه دسته روایت داریم که همه را صاحب وسائل در باب

دسته اول؛ روایاتی است که داللت می کنند بر اینکه تبری از امیرالمؤمنین)ع( جائز نیست مثل: : الحسن بن محمد الطوسی )پسر شیخ طوسی( فی مجالسه عن أبیه عن محمد بن محمد عن محمد بن عمر الجعابی عن أحمد بن محمد بن29 باب 8ـ حدیث 1

سعید عن یحیى بن زکریا بن شیبان )که این را در وسائل اشتباه نوشته، یحیی بن زکریا بن شیوان درستش است که توثیق هم ندارد( عن بکر بن مسلم عن محمدی بن میمون )اینها هیچ کدام توثیق ندارند، یعنی سند حدیث ضعیف است( عن جعفر بن محمد عن أبیه عن جده)ع( قال قال أمیر المؤمنین)ع( ستدعون إلى سبونی؛ شما را دعوت می کنند به اینکه من را سب بکنید، سب بکنید، اینجا یعنی تقیه بکنید. برای حفظ جان خودتان تقیه کنید من را سب بکنید. و تدعون إلى فسب

قاب؛ و اگر به برائت از امیرالمؤمنین)ع( دعوت تان کردند، اینجا تبری نکنید، یعنی تقیه نکنید و خودتان را به کشتن بدهید. ی فمدوا الر البراءه منپس فرق گذاشته بین سب و برائت، در سب تقیه جائز است و در برائت تقیه جائز نیست.

: عن أبیه عن هالل بن محمد الحفار )که توثیق ندارد( عن إسماعیل بن علی الدعبلی )توثیق ندارد( عن علی بن علی )برادر همان دعبل29 باب 9ـ حدیث 2کم ستعرضون على ه قال إن ضا عن أبیه عن آبائه عن علی بن أبی طالب)ع( أن خزاعی است که توثیق ندارد( أخی دعبل بن علی الخزاعی عن علی بن موسى الر

ی فال تفعلوا؛ اما اگر گفتند از امیرالمؤمنین)ع( کم ستعرضون على البراءه من ونی؛ اگر ترس جانتان را داشتید سب بکنید أال و إن ی فإن خفتم على أنفسکم فسب سببرائت پیدا کن، چنین کاری نکنید.

( سیظهر علیکم بعدی رجل رحب البلعم مندحق البطن؛ یک کسی در آینده پیدا می شود که از101: همان حدیث نهج البالغه است )خطبه 29 باب 10ـ حدیث 3ی فأما ی و البراءه من ه سیأمرکم بسب خوردن سیر نمی شود، احتماال به معنی حجاج بن یوسف باشد یأکل ما یجد و یطلب ما ال یجد فاقتلوه و لن تقتلوه أال و إن

ی ولدت على الفطره و سبقت إلى اإلیمان و الهجره. ی فإن ءوا من ه لی زکاه و لکم نجاه و أما البراءه فال تتبر ونی فإن السب فسب این سه روایت بین سب و برائت فرق گذاشت. گفتم شیخ مفید در کتاب ارشاد )که کتاب تاریخی است( همین نظر را داده است. همه این روایات ضعیف بود. اگر

یک روایت مستفیض داشته باشیم بحث سندی نمی خواهد اما اینکه شیخ مفید فرموده مستفیض است که سب جائز است، برائت جائز نیست ما این طور روایتیپیدا نکردیم، یعنی آن کالم شیخ مفید را کنار بگذاریم این سه روایت هم که همه ضعیف السندند.

دسته دوم: روایاتی که خالف این را داللت می کند، یعنی برائت جائز است مثل: : امیرالمؤمنین)ع( به میثم تمار فرمود: حالت چطور است وقتی به برائت از من تو را دعوت می کنند؟ عرض کرد: من در هیچ شرائطی تبری29 باب 7ـ حدیث 1

نمی کنم. امیرالمؤمنین)ع( فرمود کشته می شوی و در بهشت همراه من هستی. این روایت را قبال هم خوانده بودم و گفته بودم که مال غالت است. این روایت فرق بین سب و برائت را ذکر نکرده فقط فرموده اگر به برائت دعوت شدید جائز است خودتان را به کشتن بدهید. فرقش با آن سه روایت قبلی در این است که آن سه روایت می فرمود که تبری جائز نیست، یعنی حرام است کسی تبری بکند و

اینجا تقیه جائز نیست؛ اما این روایت داللت می کند بر اینکه تبری جائز هست اما اگر کسی تبری نکرد شهید شده و ثواب می برد.29 باب 12ـ حدیث 2 قاب أحب إلیک أم ه قیل له مد الر ه)ع( فی حدیث أن : العیاشی فی تفسیره عن أبی بکر الحضرمی )یعنی عبدالله بن محمد( عن أبی عبد الل

خصه أحب إلی؛ جائز بودن برای من بهتر است، یعنی البراءه من علی)ع(؟ یک شخصی به امام صادق)ع( عرض کرد گردن کشیدن بهتر است یا تبری؟ فقال الر جائز باشد آدم خودش را به شهادت تسلیم بکند یا اینکه تبری بکند و کشته نشود. جائز است هم تبری بکند و کشته نشود یا تبری نکند و شهید بشود. أ ما سمعت ه عز و جل فی عمار إال من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان، که این آیه جواز را می فهماند نه حرمت را، نمی گوید که حتما تبری بکنید. می فرماید آنکه واقعا قول الل کافر می شود غضب است اما آنکه مکره است غضب بر او نیست، حاال کارش جائز است یا واجب است؟ شاهدش این است که پدر عمار را هم تمجید کرد. اگر

تبری واجب بود کار پدر عمار را تمجید نمی کرد.این روایت ترخیص در هر دو هست. البته این حدیث مال تفسیر عیاشی بود، روایات تفسیر عیاشی هم همه شان ضعیف السندند.

ه)ع( قال سألته فقلت له إن الضحاک قد ظهر بالکوفه- و یوشک أن ندعى إلى البراءه من29 باب 13ـ حدیث 3 ه بن عجالن )توثیق ندارد( عن أبی عبد الل : عبد الل علی)ع( فکیف نصنع؛ یک فرعونی در کوفه پیدا شده و به زودی ما را به برائت از امیرالمؤمنین)ع( دعوت می کند چه کار بکنیم؟ فرمود: إن تمضوا على ما مضى

ه عز و جل عذره إال من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان؛ اگر این فرعون شما را به ه)ص( فبرأ منه فأنزل الل علیه عمار بن یاسر أخذ بمکه فقالوا له ابرأ من رسول اللبرائت دعوت کرد، اگر به کار عمار عمل کنید جائز است، یعنی عمار تقیه کرد می توانید تقیه بکنید و می توانید تقیه نکنید.

فرد سؤال می کند چه کار کنیم؟ قال فابرأ منه )ظاهرش این است که یعنی واجب است( قلت أیهما أحب إلیک؛ شما تبری را بهتر می دانید یا عدم تبری را، یعنیخود این آقا از این فأبرأ وجوب نفهمیده است.

پس این روایات داللت می کنند بر جواز و عدم تبری یا اینکه تبری بکنید. به هر حال هر دو طرف جائز است می تواند تبری بکند و می تواند تبری نکند. و عرضکردم اگر تبری جائز باشد طبق آن روایات به طریق اولی سب کردن هم جائز است.

دسته سوم: روایاتی که می گوید برائت پیدا کردن واجب است؛ ا ساعه29 باب 11ـ حدیث 1 ا عند تقیتک؛ اگر شما اظهار برائت بکنید، ال یقدح فینا و ال ینقصنا؛ برای ما که ضرری ندارد و لئن تبرأ من : إن إظهارک براءتک من

ذی به تمسکها و تصون من عرف بذلک أولیاءنا و إخواننا ذی به قیامها و جاهها ال تی بها قوامها و مالها ال بلسانک و أنت موال لنا بجنانک لتبقی على نفسک روحها القیه ض للهالک؛ اگر شما برائت پیدا بکنی به ما ضرر نمی زنی، جان خودت و شیعیان را هم حفظ کرده ای، و إیاک ثم إیاک أن تترک الت فإن ذلک أفضل من أن تتعر

ک شائط بدمک و دماء إخوانک مبادا مبادا تقیه را از دست بدهی، خون خودت و شیعیان را می ریزید. تی أمرتک بها فإن الاین دارد امر می کند به اینکه تبری پیدا بکنید. البته این روایت سندش ضعیف است چون مال کتاب احتجاج طبرسی است.

اس یروون مردم روایت می کنند حضرت علی)ع( فرموده اگر مجبور شدید،29 باب 2ـ حدیث 2 : مسعده بن صدقه می گوید به امام صادق)ع( عرض کردم: إن الناس على علی)ع( چه قدر دروغ می گویند، حضرت علی)ع( این طوری فرمود: اگر من را سب بکنید اما برائت پیدا نکنید. امام صادق)ع(فرمود: ما أکثر ما یکذب الن

به سب مجبورتان کردند، سب بکنید اگر به برائت مجبورتان کردند، دین من، دین حق است، اما نفرموده که برائت پیدا بکنید یا برائت پیدا نکنید. : دو نفر را در کوفه گرفتند گفتند از حضرت علی)ع( تبری کنید، یکی از آنها تبری کرد آزادش کردند، یکی هم گفت من تبری نمی کنم شهیدش29 باب 4ـ حدیث 3

کردند. امام باقر)ع( فرمود: آنکه آزاد شد تقیه کرده و آزاد شد، و آنکه تقیه نکرد و خودش را به کشتن داد، برای رفتن به بهشت عجله کرد. ، راوی اش سنی بود اما سند این حدیث موثقه هست، یعنی قابل اعتماد است، بقیه روایات که خواندم تماما ضعیف السند بودند. صاحب وسائل29روایت دوم باب

الشیعه گفته: چون راوی این روایت دوم، سنی هست این را کنار می گذاریم به همان روایات ضعیف عمل می کنیم. روایات ضعیف هم می گفت: سب جائز استبرائت جائز نیست. )نظر صاحب وسائل(

نظر استاد: اما اگر ما باشیم باید این طوری بگوئیم که کالم شیخ مفید قابل پذیرفتن نیست، چون پیدا نکردیم. حدیث نهج البالغه هم ضعیف السند بود. یک وقت از نظر فنی

می خواهیم این روایات را جمع بکنیم باید بگوئیم آن روایاتی که می گوید سب جائز است تماما ضعیف اند. از نظر اعتبار باید این طور بگوئیم سب بدتر است یا برائت؟ همه این روایات می خواهد بگوید برائت بدتر است. خودتان را به کشتن بدهید ولی برائت پیدا نکنید، اما ما می دانیم سب کردن امیرالمؤمنین)ع( از برائت

بدتر است. نعوذ بالله نعوذ بالله کسی بخواهد به حضرت علی یا یکی از ائمه)ع( توهین بکند قطعا گناه این از برائت بیشتر است. با توجه به اینکه می دانیم سب از برائت بدتر است، باید گفت همه این روایات واقعا یک ریگی در کفش شان هست. سب کردن یعنی علنا توهین بکند، برائت معنی اش این است که توهین نمی کند

فقط می گوید من شیعه نیستم.

برائت حقیقی شاید آن را بگیرد اما در برائت حقیقی تقیه یا اکراه نیست، چون یک امر قلبی است، و حجاج بن یوسف چطوری می تواند دل کسی را عوض بکند.سب ظاهری بدتر است، سب ظاهری توهین علنی به امام است. سنی بودن بدتر است که همان برائت باطنی است یا خوارج بودن که توهین می کنند؟

می خواهم بگویم عرف مردم می پذیرند که سب از برائت بدتر است. سب کفر صریح است برائت کفر صریح نیست. گرچه همه این روایات می خواهند بگویند سب جائز است برائت جائز نیست. من عرض می کنم بر عکس است، سب در هیچ صورتی جائز نیست. [خود سنی بودن االن انواع و اقسامی است یک قسمش

این است که محبت اهل بیت)ع( را دارد یک قسمش هم این است که محبت را ندارد و تبری می کند مثل حنلبی ها] عرض من این است که این روایات را تماما کنار می گذاریم و احتمال جعل در آنها هست، احتمال اینکه خود اینها تقیتا باشد باز هست، اگر هیچ احتمالی هم نباشد

همه این روایات ضعیف السندند کنار می گذاریم، سب در هیچ شرائطی جائز نیست برائت از امیرالمؤمین)ع( جائز است یا نه؟ بله برائت جائز است، یعنی دقیقا ، که این بود اگر برائت پیدا بکنید بر من نقصی وارد نمی شود شما خودت و دیگران را به کشتن نیانداز. می دانیم حفظ جان11عکس روایات، به خاطر روایت

شیعه مهم است پس به خاطر حفظ جان شیعه و آن روایتی که شائط بدمک می گوئیم برائت جائز است، یعنی مثال طالبان یک نفر را گرفتند، این در ظاهر بگویدمن سنی هستم شیعه نیستم. اما اگر گفتند به حضرت علی)ع( توهین بکن این در هیچ شرائطی جائز نیست.

<h3>87آذر2_33فقه_جلسه به مناسبت بحث از والیت جائر، یک توضیحی درباره تقیه ذکر کردیم، یک دو سه مطلب دیگر درباره تقیه هست اینها را ذکر می کنیم و بعد به بحث والیت جائر و والیت عن العادل بر می گردیم. یک بحث های این طوری درباره تقیه هست که اینها را هم به خاطر تقیه نباید ذکر کنیم. مثال اگر یک شیعه ای مجبور شد به اینکه یا

سنی را بکشد یا خودش به کشتن بیافتد یا مثال کشتن اهل سنت به عنوان تقیه جائز است یا نه؟ این طور بحث ها چون متأسفانه االن در قم سنی هست و آدم هایی هم هستند که این حرف ها را ضبط بکنند و به سنی ها برسانند، به خاطر خود بحث تقیه، تقیتا این

بحث ها را نمی گوئیم و از آنها صرف نظر می کنیم. و چند مطلب دیگر را ذکر می کنم:مطلب اول: اقسام تقیهتقیه بر سه قسم است:

ـ تقیه خوفی یا تقیه اکراهی؛ این دو را تحت یک عنوان می شود قرار داد و بگوئیم تقیه برای حفظ جان؛1 - تقیه مداراتی: یعنی تقیه ای که برای خوش رفتاری با اهل سنت است، یعنی تقیه ای که بخواهیم دل اهل سنت را متمایل به شیعه بکنیم، برای ألفت و تألیف2

القلوب؛ - تقیه کتمانی: یعنی برای اینکه دین ما مذهب ما نشان داده نشود، تقیه بکنیم. فقط هدف مان این است که بعضی چیزها را بعضی ها بفهمند سوء استفاده3

می کنند، برای اینکه کسی سوء استفاده نکند یک چیزهایی را کتمان کنیم. مثال ما یک کتاب هایی داریم که بهتر است کسی نفهمد، فالن آقا یک کتابی در یکموضوعی نوشته اما کتابی است که قابل سوء استفاده است، اینجا تقیه کنیم؛ یعنی مسائل دین خودمان را کتمان کنیم.

قسم اول که تقیه برای حفظ جان است که اسمش را تقیه اکراهی یا تقیه خوفی می توان گذاشت. یک نکته این است که این طور تقیه ای مسلم واجب است اما حرف این است که واجب نفسی است یا واجب غیری؟ یعنی خود تقیه یکی از واجبات است یا اینکه تقیه واجب نیست حفظ جان واجب است و تقیه مقدمه حفظ جان است، بنابراین تقیه واجب می شود؛ یعنی آن چیزی که مصلحت دارد حفظ جان شیعه است تقیه یک راهی برای حفظ جان شیعه است. اگر این طوری بگوئیم

معنی اش این است که وجوب تقیه، وجوب غیری و مقدمی است نه وجوب نفسی. قسم دوم تقیه مداراتی؛ خوش رفتاری با اهل سنت مثال کسی االن مکه می رود معموال سعی کند به نماز جماعت سنی ها شرکت بکند، این شرکت کردن تقیه

مداراتی است، یعنی ضرورتی ندارد که به نماز جماعت آنها برویم ولی شرکت بکنید و حتما بروید به خاطر خوش رفتاری با سنی ها، دیدشان بروید، خانه آنها رفتو آمد بکنید، مهمانشان بکنیم مهمانشان بشویم، تشییع جنازه، عیادت مریضانشان را به عنوان تقیه مداراتی انجام بدهیم، )که بعد خواهم گفت چه حکمی دارد.(

قسم سوم تقیه کتمان؛ کتمان در مقابل اذاعه، آیا اذاعه حرام است و تقیه واجب می شود؟ یا اینکه تقیه واجب است و اذاعه ترک واجب حساب می شود، که حاال این را باید بحث کنیم که آیا دو چیز واجب است یکی تقیه واجب است یکی ترک افشاء سر؟ یا اینکه بگوئیم افشاء سر حرام است، و تقیه واجب است، حاال کدام یک از اینهاست؟ همان بحث هایی است که معروف است آیا مثال غیبت کردن حرام است یا ترک غیبت واجب است؟ یا نماز خواندن واجب است و ترک نماز حرام

است؟ یا ترک نماز ترک واجب است؟ اولین مطلب این است که ببینید اصال این تقیه دومی و سومی واجبند یا مستحبند یا جائز؟ یعنی آن تقیه مداراتی، تقیه ای که برای خوش رفتاری با اهل سنت است

که با شیعیان مهربان شوند و همین طور کتمان اسرار مذهب شیعه. حاجی نوری یک کتابی نوشته ، قطعا مطرح کردن این کتاب حرام است و بر ما واجب است که به هر طریقی می شود کسی این کتاب را نفهمد. مثال کتاب

»مشارق انوار الیقین« یا خطبه »البیان« که در مذهب خودمان هست، اینها را واجب است کتمان کنیم؟ یا اینکه بگوئیم افشاءشان حرام است؟ یا اینکه بگوئیمجائز است؟ باید ببینیم از روایات چه استفاده می شود.

روایاتفعال بعضی از روایات را به خاطر یک نکته هایی می خوانم، آخر بار یک جمع بندی می کنم که این طور تقیه ها واجبند یا واجب نیستند.

: تقیه در مقابل افشاء سر، یعنی آن تقیه قسم سوم را گفته است. حدیثش صحیحه است: محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن24 باب 1- حدیث 1قیه و یدرؤن تین بما صبروا قال بما صبروا على الت ه عز و جل أولئک یؤتون أجرهم مر ه)ع( فی قول الل ابن أبی عمیر عن هشام بن سالم و غیره عن أبی عبد الل

یئه اإلذاعه؛ حسنه یعنی تقیه، سیئه هم یعنی افشاء سر. این حدیث را فعال نمی خوانم برای قیه و الس یئه؛ با خوبی بدی را دفع می کنند قال الحسنه الت بالحسنه الس اینکه بگویم این طور تقیه ای جائز است یا حرام است یا چیز دیگر، فعال می خواهم بگویم یک نوع تقیه داریم به اسم کتمان مذهب. فرض کنید مثال ما در نماز میت شیعه پنج تکبیر می گوئیم، در نماز میت سنی ها چهار تا، هیچ وقت صالح نیست این طور نماز میتی را که ما داریم و جزء مذهب ما هست سنی ها بفهمند. این تقیه

کتمان می شود، یعنی یک مسائلی در دین هست که باید یک کاری بکنیم کسی نفهمد. ما باید کتمان کنیم تا می شود در کتاب مان ننویسیم، در حضور سنی ها درعمل نشان ندهیم، به هر حال یک طوری این احکام مخفی بشود. پس این طور تقیه ای را این حدیث بیان کرده است.

همین باب، شبیه همین حدیثی است که خواندم.10- حدیث 2وا فی عشائرهم و عودوا2 باب وجوب عشره العامه بالتقیه، واجب است به خوبی با سنی ها زندگی کنید، مثال حدیث 26تقیه مداراتی باب می فرماید: صل

انیه و خالفوهم بالجوانیه إذا کانت اإلمره مرضاهم و اشهدوا جنائزهم؛ با سنی ها نماز بخوانید، عیادت مریضشان بروید، تشییع جنازه شان بروید، خالطوهم بالبر صبیانیه ؛ طوری با سنی ها مخلوط شوید که سنی ها احساس کنند شما هم مثل همان سنی ها هستید ظاهر شما با سنی ها یکی باشد، اما باطنا شما با آنها فرق

اس إلى نفسه فحدثهم بما یعرفون و ترک ما ینکرون ؛ خدا رحمت کند کسی که محبت مردم )سنی ها( را به خودش جلب کند، ه عبدا اجتر موده الن بکنید. رحم اللچیزی که سنی ها می شناسند بگوید و آنچه را که سنی ها نمی شناسند نگوید.

این روایات همه اصل این طور تقیه ها را اثبات می کنند اما اینکه حاال این تقیه ها واجبند یا واجب نیستند، یعنی واجب است نماز جماعتشان برویم یا نه، واجب استدین مان را از اینها کتمان بکنیم یا نه، بحث جان یا آدم کشته شدن هم نیست.

قیه لیحقن بها الدم؛ تقیه مشروع شده برای اینکه خون شیعه محفوظ بماند31 باب 1بعضی ها به این دلیل گفته اند این تقیه ها واجب است، حدیث ما جعلت الت : إنفإذا بلغ الدم فال تقیه؛ اگر به خون رسید تقیه واجب نیست بلکه مشروع نیست.

قیه فی کل ضروره و صاحبها أعلم بها حین تنزل به؛ در هر ضرورتی تقیه جائز است و صاحب25 باب 1یکی هم حدیث صحیحه زراره که حدیث است: قال التتقیه بهتر می داند که کجا جای تقیه است.

حدیث بعدی هم احتماال همین حدیث باشد صاحب وسائل به عنوان دو حدیث نقل کرده است. به این روایات شاید کسی استدالل بکند بگوید حدیث اولی می فرماید تقیه برای حفظ جان مشروع شده، یعنی هر وقت که جان شیعه را بشود حفظ کرد با هر چیزی که تقیه باشد می شود جان شیعه را حفظ کرد. این

حدیث هم می فرماید در هر ضرورتی تقیه است و تقیه عام است چون تقیه اش عام است هم شامل تقیه خوفی می شود هم مداراتی و هم کتمان. این استداللیکه بعضی ها ذکر کرده اند.

جواب این استدالل این است که آن حدیث اول برای همین بود که شرع اسم اینها را تقیه گذاشته، مثال نام مبارک حضرت مهدی)ع( را ذکر بکنیم یا نه؟ شرع گفته تقیه بکنید و نام امام را نگوئید. حال کسی بگوید به این تقیه نمی گویند، به هر حال خود شرع تعبدا اسم این را تقیه گذاشته، همین که ما مقیدیم به اینکه نام اصلی

قیه لیحقن بها الدم، قبال گفته بودم که این حدیث شاید ما جعلت الت امام را ذکر نکنیم. وقتی شرع به این تقیه می گوید حاال این طور تقیه ای واجب است یا نه؟ إن معنی اش این است که اولین بار تقیه برای حفظ خون تشریع شد؛ یعنی إنما جعلت یعنی إنما جعلت فی اول االمر، فی بدایه االمر برای این کار و معنی اش این است که ممکن است اول برای حفظ جان تشریع شده بعدا توسعه پیدا کرده. اگر این طوری بگوئیم معنی اش این است که تقیه کتمان و تقیه مداراتی مشروع

است. و ما می دانیم که این حصر درست نیست، چون من می دانم در مال هم می شود تقیه کرد. مثال یک کسی را مجبور می کنند که مال معتنابهی از یک شیعه را نابود کند، اینجا تقیه جائز و مشروع است. یا در آبروی مردم تقیه مشروع است، چون علم دارم به اینکه تقیه منحصر به دم نیست و این حدیث إنما آورده که

منحصر کرده، بگوئید إنما برای اصل تشریع است. االن اگر ما از حدیث این طوری استفاده کنیم این حکم اولی می شود، اما از این حدیث با قرائن خارجیه داریماین استفاده را می کنیم.

بعد این حدیث فرمود وقتی تقیه به خون برسد، تقیه مشروع نیست، یعنی واجب نیست یا اینکه جائز نیست. اگر این طوری بگوئیم حدیث دارد تقیه را توسعهمی دهد و اگر توسعه باشد یعنی آن قول پذیرفته می شود، آن قول ثابت می شود؛ یعنی تقیه مداراتی و تقیه کتمانی را هم ثابت می کند.

نظر استاد ولکن اینها از باب مفهوم است که اینجا مفهوم یک مشکلی دارد، حاال بعد توضیح می دهم که مشکل این حدیث روی مفهومش هست. آن حدیث دیگر را هم که

قیه فی کل ضروره ظاهرا تقیه اش عام نباشد به خاطر اینکه این متعلقی که برای تقیه آورده، یعنی تقیه در ضرورت، مقصودم این است که خواندم می فرمود: الت کلمه تقیه مفرد است و محالی به الف و الم، مفرد محالی به الف و الم از ادات عموم هست اما اینجا به خاطر آن فی حرف جر مقید شده. احتماال معنای حدیث

این است: در موارد ضرورت تقیه مشروع است در غیر موارد ضرورت دلیل نداریم. این حدیث می فرماید تقیه در هر ضرورتی، پس آن مواردی که ضرورتینیست دلیلی بر تشریع تقیه نداریم.

به هر حال ظاهرا به این روایات نمی شود استدالل کرد. آن بحث مفهوم که عرض کردم مرادم این بود که: اگر یک حدیثی بگوید ال دین لمن ال تقیه له، کسی که تقیه نکند دین ندارد. آیا معنی این کالم این است که تقیه

واجب است، حتی تقیه مداراتی یا تقیه کتمانی؟ امام خمینی می فرماید: ال دین لمن ال تقیه له این عام است. نکره در سیاق نفی مفید عموم بود، اگر کسی تقیه نکند دین ندارد پس باید تقیه کرد، یک جور تقیه

خوف است یک جور تقیه مدارات است، یک جور تقیه کتمان است. نظر استاد

عرض من این بود که ال دین لمن ال تقیه له عام است، مفهوم این جمله این است که هر کس تقیه دارد مؤمن است، من کان له تقیه فهو متدین، که مفهوم مخالف برای چنین جمله ای می شود عکس نقیض، که باید برای قضیه موجبه کلیه، سالبه جزئیه بیاوریم. مفهومش این است که هر کس یک مورد تقیه داشته باشد

این متدین است. مفهومش این نیست که هر کسی همه جور تقیه داشته باشد. کسی متدین است که گاهی در بعضی موارد تقیه بکند. منطوقش این است که کسی که تقیه ندارد دین ندارد، مفهومش این است آنکه تقیه دارد دین دارد، اما آنکه تقیه دارد همه تقیه ها را یا بعضی تقیه ها را؟ نقیض سالبه کلیهۀ موجبه جزئیه

است. و عکسش هم همین طور است، اگر کسی یک مورد تقیه خوفی را دارد اما تقیه مداراتی یا کتمانی را ندارد، این حدیث دیگر شامل آنها نمی شود. پس این طور استدالل ظاهرا درست نیست، بهتر این است که بگوئیم تقیه مداراتی واجب است اما استدالل کنیم به روایاتی که این طوری است مثال می فرماید: أی

قیه کتارک الصاله. این طور موارد که فی حرف جر دنبالش نباشد، ه المؤمن. یا مثال إن تارک الت قیه جن قیه؛ چه چیزی از تقیه بهتر است إن الت شیء أقر للعین من الت می گوئیم التقیه مفرد است با الف و الم مفید عموم است، یعنی کل تقیه. بنابراین به روایاتی که در آنها تقیه به چیزی مقید نشده می شود بر مشروعیت تقیه

کتمان و مداراتی استدالل کرد. این راجع به مطلب اول که اصل این طور تقیه مشروع است، یعنی بدون هیچ ضرورتی همین طوری در نماز جماعت سنی ها برویم فقط برای اینکه شیعه و سنی

الفت پیدا بکنند. نکته بعدی که باید بحث کنیم این نمازهایی که آدم تقیتا پشت سر سنی ها می خواند از باب تقیه مداراتی است، این نمازها درست است یا باطل است؟ اعاده

می خواهد یا نمی خواهد انشاء الله فردا بحث خواهیم کرد.<h3>87آذر3_34فقه_جلسه

دیروز اقسام سه گانه تقیه را ذکر کردیم تقیه خوفی و تقیه مداراتی و تقیه کتمانی. این سه قسم تقیه، آیا واجبند یا نه؟ اگر واجبند به چه دلیل؟ قیه لیحقن بها الدم، تقیه مشروع شده تا خون حفظ بشود فإذا بلغ الدم فال تقیه. حاال این حدیث می خواهد بفرماید تقیه31 باب 1حدیث ما جعلت الت می فرمود: إن

برای حفظ خون است؟ یا تقیه برای حفظ دین است؟ و خون را هم که گفته به عنوان مقدمه دین اس؟. به هر حال اگر خون شیعیان ریخته بشود یک دین از بینمی رود. به هر حال تقیه برای حفظ دین است یا حفظ خون؟

حاال هر کدامش، اگر تقیه به خون برسد دیگر تقیه نیست فإذا بلغت التقیه الدم فال تقیه مفهوم این جمله این است که بگوئیم این جمله می خواهد بگوید إذا بلغت الدم فالیجب تقیه، که یعنی نفی وجوب تقیه کرده و مفهوم جمله این می شود: إذا لم یبلغ التقیه الدم فیجب التقیه؛ یعنی حدیث دارد می گوید وقتی تقیه به خون برسد واجب نیست مفهومش این ست که اگر به خون نرسیده واجب هست. یا این حدیث را این طوری معنا کنیم بگوئیم إذا بلغت التقیه الدم فال تقیه، یعنی إذا

بلغت التقیه الدم فیحرم التقیه؛ اگر تقیه به خون رسید تقیه حرام است، مفهومش این می شود که اگر تقیه به خون نرسید حرام نیست. این روشن است که ال تقیه، الی نفی جنس است، الی نفی جنس، نفی موضوع کرده یعنی می گوید تقیه نیست و ما می دانیم که حقیقتا تقیه هست، اینجا نفی

موضوع کرده اما مراد نفی حکم بوده؛ حاال نفی کدام حکم؟ یعنی می خواهد بگوید تقیه نیست یعنی تقیه واجب نیست؟ یا تقیه حرام نیست؟ یا اگر این طوری معنا کنیم بگویم اگر تقیه به خون رسید موضوعی برای تقیه نیست. تقیه برای این بود که خون شیعیان محفوظ بماند، اگر تقیه باعث ریختن خون بشود موضوعی برای تقیه نیست. فال موضوع للتقیه. اگر این طور سوم بگوئید مفهوم این جمله این می شود إذا لم یبلغ التقیه الدم، اگر تقیه به خون نرسد فللتقیه موضوع، اگر موضوع

تقیه هست. اگر حدیث را این طوری معنا کنیم نیتجه اش این می شود که تقیه مداراتی و کتمانی درست است. پس اگر حدیث را به صورت اول یا دوم معنا کنیم، اشکال امام

خمینی وارد می شود. اشکال امام خمینی

امام خمینی می گوید: التقیه سالبه کلیه است نقیض سالبه کلیه، موجبه جزئیه می شود، معنی اش این است که اگر تقیه به خون نرسید یک تقیه ای هست اما کدام تقیه، نگفته و اجمال و ابهام دارد؛ یعنی این دیگر تقیه مداراتی یا کتمانی را اثبات نمی کند. ولی اگر حدیث را این طور معنا کنید بگوئید إذا بلغت التقیه الدم فال تقیه،

یعنی هر وقت تقیه به خون برسد موضوعی ندارد. مفهومش این است که اگر تقیه به خون نرسید موضوع دارد، وقتی موضوع دارد، اگر من بخواهم تقیه کنم که سنی ها به شیعه متمایل بشوند، اینجا تقیه موضوع دارد. یا فالن مطلب در مذهب شیعه هست من می خواهم کسی سوء استفاده نکند، اینجا تقیه موضوع دارد. اگر موضوع تقیه محقق شد آن وقت ادله دیگر می گوید هر جا جای تقیه بود تقیه واجب است. پس مثال یک عده شیعه و یک عده سنی یک جا دارند با هم خوب

زندگی می کنند و هیچ خطری هم در کار نیست، آیا اینجا می شود ما تقیه بکنیم به خاطر اینکه این محبت بیشتر ادامه پیدا کند؟ می گوئیم موضوع تقیه است، وقتیموضوع تقیه هست واجب است )مطلب اول(

نیتجه این شد که تقیه مداراتی و تقیه کتمانی واجبند مثال ائمه)ع( دویست یا بیشتر با این پادشاهان جور به حج می رفتند، حتی یک بار نقل نشده که ائمه)ع( عرفه را روز دیگر بروند یا روز عید قربان را آنها یک روز بگیرند و شیعیان یک روز دیگر بگیرند. نمی شود بگوئیم در دویست هیچ وقت اختالف پیش نمی آمد، قطعا یک

مواقعی بوده که حاکم جور اعالم می کرده االن اول ماه ذی حجه است در حالی که به نظر شیعیان اول ماه نبوده و هرگز نقل نشده که ائمه)ع(یا کسی از شیعیان روز دیگری به عرفه یا منی رفته باشند. این شاهد این است که ائمه)ع( در مواقعی که تقیه خوفی هم نبوده، تقیه مداراتی یا تقیه کتمان بوده به شیعیان دستور

می دادند که تقیه را رعایت بکنند. نکته دوم: اعمال تقیه ای

یعنی نمازی که با تقیه خوانده می شود، این نمازها چه حکمی دارد؟ در اینجا دو مسأله است: مسأله اول؛ اگر کسی ترک تقیه کرد و نمازش را طبق مذهب شیعه خواند، یعنی عمل را طبق مذهب شیعه صحیح انجام داد در جایی که باید تقیه می کرد، مثال

مکه و مدینه رفت مهر گذاشت و نمازش را طبق مذهب شیعه روی مهر خواند نه روی فرش، این چه حکمی دارد؟مسأله دوم؛ اگر کسی تقیه کرد در جایی که باید تقیه بکند، آن چه حکمی دارد؟ مسأله دوم را بعدا می گوئیم.مسأله اول به عبارت دیگر اگر کسی نمازش را صحیح خواند و تقیه نکرد نمازش صحیح است یا باطل است؟

اگر ما باشیم و قواعد اولیه، باید این طوری بگوئیم کسی که ترک تقیه می کند، در واقع یک واجبی را ترک کرده، یعنی کسی که مهر گذاشت یک واجبی را ترککرده، پس یک گناه مرتکب شده اما نمازش صحیح است یا باطل؟

کسی مثال در مکه و مدینه مهر یا کاغذ گذاشت روی اینها نماز خواند نمازش باطل است. یا مثال فرض کنید که االن مرسوم شده سجاده هایی می برند که از حصیرخرماست و روی این سجده می کنند. چند راه هست برای اینکه بگوئیم این نماز باطل است:

اولین راه؛ بحث اجتماع امر و نهی؛ قبال سال های گذشته گفته بودم ولی االن یک شاهد برایش پیدا کردم ولی قبال شاهدی نداشتم و می گفتم در باب اجتماع امر و نهی، اگر کسی در زمین غصبی نماز بخواند، این را من چند بار عرض می کردم که فقط سجده نمازش باطل است اما بقیه نماز درست است، یعنی اگر کسی

قیام و رکوعش را در زمین غصبی انجام داد سجده اش را در زمین مباح انجام داد، نمازش درست است؛ اما اگر سجده در زمین غصبی بود، نمازش باطل است. حاال دیدم شیخ انصاری در بحث تقیه این طور مطلبی دارد و فرموده: مشهور بین علما این است که کسی که ترک تقیه می کند عملش باطل است. بعد خود شیخ فرموده: بهتر آن است که بین سجده و تکتف یا آمین گفتن یا مثل سنی ها وضو گرفتن فرق بگذاریم. اگر کسی بر مهر سجده کند، شیخ انصاری فرموده نمازش باطل است. اما اگر کسی باید تکتف می کرد دستش را نبست، نمازش درست است. دلیل مسأله این است که در باب اجتماع امر و نهی، حکم از هیچ عنوانی به

عنوان دیگر سرایت نمی کند، یعنی حکم نماز، حکم نماز است و حکم غصب، حکم غصب است. حکم نماز، حکم نماز است و حکم ترک تقیه هم حکم ترک تقیهدارد.

اتحاد نماز با غصب، گاهی اتحاد حقیقی است و گاهی اتحاد انضمامی، اگر کسی خدای نکرده در نمازش به نامحرم نگاه کرد، اینجا نماز باطل نیست، چون اتحادنماز با نظر به اجنبیه اتحادشان انضمامی است، یعنی یک واجبی را با یک حرامی منضم به هم کرده. گناهش سر جای خودش، عبادتش هم سر جای خودش.

اما در سجده اتحاد نماز با غصب اتحاد حقیقی است، یعنی حقیقتا این کون علی االرض، هم سجده هست و هم نماز، و یک چیز نمی شود هم مبغوض باشد و هم محبوب. در ما نحن فیه هم همین طور است. اگر شارع به تقیه امر کرده، یعنی االن مهر گذاشتن مبغوض شارع است اگر کسی مهر بگذارد این سجده حقیقتا

ترک التقیه و فعل صالت است، یعنی یک عمل است هم ترک تقیه است و هم نماز. بنابراین چون ترک تقیه است حرام است چون نماز است واجب است، اجتماعامر و نهی است، اجتماع حقیقی هم هست نمازش باطل است.

[در تکتف شارع امر کرده که تکتف بکن، اما اگر این آقا تکتف نکرد یک جزئی از نمازش کم نشده، ترک واجبی کرده، اما اگر روی مهر سجده کرد، شارع گفته بود این کار را نکن اما این کرد. در تکتف باید تقیه می کرد و تکتف می کرد ترک تقیه کرد، یعنی حاال که تقیه نکرد یک چیزی از نماز کم نشد یک واجبی را ترک

کرده، نمازش کامال درست است و یک گناهی هم کرده که تکتف نکرده است. در سجده شارع می گوید این طوری سجده نکن، حاال این روی مهر سجده کرد، پساالن یک نماز بی سجده خواند، یعنی اصال نمازش یک جزء کم دارد. آنچه که جزء نماز است سجده بی مهر است.

شیخ مثال را روی تکتف زده اما مرادش خصوص تکتف نیست، فرض کنید کسی بخواهد روی کفشش مسح بکشد یا پا یا سرش را بشوید، این را همه سنی هامی پذیرند. مراد شیخ فرق بین سجده و غیر سجده است. پس کسی که مهر بگذارد در واقع نماز بی سجده خوانده، نماز بی سجده یک جزء کم دارد باطل است.]

این یک راه برای اینکه بگوئیم عملی که باید بر آن تقیه بشود اگر ترک تقیه کرد باطل است. و لذا شما حداقل این طوری احتیاط بکنید که اگر مکه هم مشرف شدید حتی این سجاده هایی که حصیر دارند را هم نگذارید و روی همان فرش نماز بخوانید، آن طوری نماز بخوانید قطعا نمازتان درست است؛ اما تقیه نکنید مقید

باشید که حتما بروید یک جایی که روی سنگ باشد یا اینکه روی این سجاده های با حصیر نماز بخوانید، الاقل من عرض می کنم که نماز باطل است شیخ انصاریهم که همین را فرموده است

دو سه راه دیگر هم دارد که شاید فردا بگوئیم و شاید بحث بعدی.<h3>87آذر4_35فقه_جلسه

دیروز گفتیم اگر کسی ترک تقیه کرد آن عمل غیر تقیه ای فقط سجده اش باطل است، ولی غیر سجده بقیه آن اعمال صحیح است؛ یعنی کسی مهر بگذاردنمازش باطل است اما مثال تکتف نکند نمازش باطل نیست. )که حاال این را توضیح می دهم(

دلیلی که دیروز عرض کردم بحث اجتماع امر و نهی بود. دلیل دیگر )دوم( بر بطالن نمازی که در آن ترک تقیه شده، این است که امر به شیء، مقتضی نهی ازضد است.

وقتی شارع به تقیه امر می کند کسی که نماز بدون تقیه بخواند خود این نماز ترک تقیه است، خود این ترک مأموربه است و امر به شیء مقتضی نهی از ترکاست. پس خود این نماز نهی شده و مورد نهی قرار گرفته است و نهی از عبادت هم موجب بطالن است.

نظر استاد ولکن این استدالل اشکالش این است که این متوقف است بر آنکه معنای امر طلب الشیء مع منع من الترک باشد اگر معنای امر این باشد در این صورت ترک تقیه منهی عنه و باطل است. در حالی که این منع من الترک معنای امر نیست بلکه برای توضیح و معنای آن طلب الشیء ذکر شده، یعنی وقتی می خواهند یک

چیزی را بگویند طلبش خیلی شدید است منع من الترک می گویند. پس این دلیل کافی نیست برای اینکه بخواهیم بگوئیم نماز باطل است. دلیل دیگر )سوم( هم این است که آیا یک عملی که انسان را از خدا دور می کند می تواند مقرب باشد یا نه؟ کسی که تقیه نکرد دارد گناه می کند، دارد از خدا دور می شود، این نماز می تواند هم مقرب باشد و هم مبعد؟ معموال می گویند یک عمل نمی تواند هم مقرب باشد و هم مبعد، پس نمی تواند هم صحیح باشد و هم ترک

تقیه باشد.نظر استاد

ولی این دلیل هم یک مقدار شک و شبهه دارد و شک و شبهه اش هم این است که ممکن است یک دلیلی یا یک عملی از جهتی مقرب باشد و از یک جهت دیگریمبعد باشد و لذا بهترین دلیل همان دلیل اولی است که ذکر کردیم.

شیخ انصاری فرموده بود که: بعضی از فقها به صورت مطلق گفته اند هر کس ترک تقیه کند عملش باطل است، ولی ما گفتیم فرق بگذاریم بین سجده و مثل آمین یا سجده و تکتف. حاال چرا اگر تکتف را ترک کردیم نماز را باطل نمی کند؟ یا مثال کسی آمین نگفت با اینکه باید می گفت نمازش باطل نمی شود؟ علتش این است که اگر شارع امر کرد به اینکه شما تقیه کنید و در نماز آمین بگوئید. حاال کسی ترک کرد، وقتی شارع به خاطر تقیه به آمین گفتن امر می کند، اگر این آمین

جزء نماز بشود ترک جزء، موجب بطالن عبادت است. اگر شارع گفت تقیه بکنید تکتف بکنید، حاال کسی تکتف نکرد، اگر این تکتف جزء نماز است، ترک جزءموجب بطالن می شود.

به عبارت دیگر در موقع تقیه، شارع به نماز تقیه ای امر کرده، یعنی آنچه که مأمور به است نماز تقیه ای است حاال اگر کسی نماز بی تقیه خواند، یک عملی کهمأموربه نیست انجام داده، نمازی که غیر مأموربه است، باطل است چون امر ندارد.

جواب استاد به استدالل و لکن این استدالل را این طوری می شود جواب داد که بگوئیم اگر شارع به خاطر تقیه به آمین گفتن امر کرد، اینجا این آمین قید اعتباری نماز است نه قید

شرعی. مثال: در بحث مستحب در مستحب، اگر کسی می خواهد نماز جعفر طیار بخواند، فرض کنید این چهار سوره ای که در نماز جعفر طیار است اینها را بلد نیست. آیا می شود کسی که نماز جعفر می خواهد بخواند، سوره عادیات را نخواند به جای آن توحید بخواند؟ یا کسی می خواهد نماز غفیله بخواند آن آیه خاص را

هم بلد نیست، می شود یک سوره توحید به جای آن بخواند؟ جائز است یا نه؟ون إذ ذهب مغاضبا« مستحب در مستحب است، یعنی دو مستحب داریم: یک مستحب این است که نماز غفیله بخوانید، مستحب اگر کسی بگوید این آیه »وذا الن دوم هم این است که این آیه را در این نماز بخوانید مثل صاحب عروه سید یزدی. چنین کسی فتوا می دهد می گوید جائز است نماز غفیله را بخوانید بدون این آیه،

یا نماز جعفر طیار را بدون سوره عادیات بخوانید. اما اگر کسی بگوید نماز غفیله وقتی غفیله است که این آیه در آن باشد و اگر آیه دیگر بود اصال غفیله نیست، اینجا می گوئیم اگر این آیه را نخواندید اصال غفیله

نخواندید یا آن سوره را نخواندید نماز جعفر طیار نخواندید. مثال عامیانه اگر بخواهیم بزنیم: اگر کسی می خواهد آبگوشت بپزد، گوشت برای آن رکن است و اگر گوشت نباشد اصال آبگوشت نیست، اما نخود یا لوبیا برای

آبگوشت مستحب در مستحب است حاال اگر نخود و لوبیا هم نداشت باز هم آبگوشت آبگوشت است. درست این است که ما این طوری بگوئیم: وقتی شارع می گوید به خاطر تقیه در نماز آمین بگو، این آمین در این نماز مثل والعادیات در نماز جعفر طیار است نه

مثل تسبیحات در نماز جعفر طیار. رکن و قوام نماز جعفر طیار به همان تسبیحات است، اگر کسی تسبیحات نگوید اصال جعفر طیار نخوانده، اما نماز جعفر طیار رکنش به والعادیات نیست، می شود نماز جعفر طیار را بدون والعادیات هم خواند؛ یعنی والعادیات مستحب در مستحب است اما تسبیحات در نماز جعفر طیار

مقوم و رکن است. پس تسبیحات در نماز جعفر طیار مثل گوشت در آبگوشت است و والعادیات مثل نخود و لوبیای در آبگوشت است، بهتر است توی آن باشدنبود هم طوری نیست.

تا اینجا نتیجه عرض من این شد که تکتف یا آمین گفتن واجب است اما نه اینکه جزء نماز است. شما واجب است نماز بخوانید و واجب است در نماز آمین بگوئید، حاال اگر کسی آمین نگفت یک واجبی را ترک کرده اما نمازش باطل نیست. یک دلیل به من می گوید أقیموا الصاله این نماز بدون تکتف را می گیرد یک دلیل دیگر

می گوید ایمان ندارد کسی که تقیه نکند، یعنی یجب التکتف. [سجده جزء نماز است اگر حرام شد کالعدم است، تکتف یا آمین جزء نماز نیست یک واجبی در نماز است اگر انجام ندادید ترک جزء نکرده اید. یک بار گفته یجب

الصاله مع القیام، یک بار دیگر گفته در این نماز مع القیام تکتف هم بکن، این یعنی همان مستحب در مستحب، واجب در واجب. اگر نماز به تکتف مقید شود بله نماز باطل است اما نماز به تکتف مقید نشده. شارع نمی گوید نماز تکتفی می خواهم، می گوید دو چیز از شما می خواهم: یکی نماز یکی هم تکتف در نماز. حاال

اگر من تکتف را انجام ندادم، خوب نمازی که خواندم درست است.] اما در وضو، اگر کسی در وضو تقیه نکرد مثال سنی ها پاهایشان را می شویند، غسل به جای مسح، حاال کسی می خواهد مسح بکشد نه اینکه غسل کند، یا اینکه اگر

بخواهند مسح کنند گاهی روی جوراب شان یا گاهی روی کفش شان مسح می کشند. در این طور موارد اگر کسی ترک تقیه کرد، همان وضوی صحیح را گرفت، آیاوضویش باطل است یا صحیح است؟

اگر کسی در وضو ترک تقیه بکند، اوال یک اجماعی داریم بر اینکه کسی که در جای تقیه وضوی غیر تقیه بگیرد، وضویش باطل است. ولی حاال این اجماع رامی خواهیم تحلیل کنیم که چرا.

آنجایی که جای تقیه بود و کسی تقیه نکرد، اوال باید بین شستن پا و مسح روی کفش فرق بگذاریم، اینها هر دو تقیه اند. در دوران امر بین این دو تا، شستن بر مسح روی کفش مقدم است، هر دو باطل است اما اگر تقیه پیش آمد بهتر است حتما پایش را بشوید نه اینکه روی کفشش مسح بکند. اما حاال اگر روی کفش یا جوراب مسح بکند، وضویش درست است؛ به خاطر اینکه در موقع وضو برای مسح دو چیز الزم است: یکی مسح و یکی هم مباشرت ماسح با ممسوح، یکی اینکه

باید مسح پا کرد و یکی هم اینکه بین دست و پا مباشرت باشد، جوراب و کفش نباشد. اگر کسی یکی از این دو تا را می تواند انجام بدهد و یکی را هم نمی تواند انجام بدهد، یعنی می تواند مسح بکشد اما روی کفش می تواند نه روی پا. به هر حال واجبی را انجام داده و آن واجب را هم نمی تواند انجام بدهد و تقیه واجب

بودن آن مباشرت را بر می دارد؛ یعنی دو چیز واجب است یکی مسح یکی مباشرت، عند التقیه مباشرت برداشته شد. حاال از کجا می گوئیم دو چیز واجب است وآن هم برداشته شد، این حدیث را بخوانم که حدیث مهمی است و خیلی زیاد به این استدالل می کنند، یک نکته مهمی دارد که به خاطر این می خوانم.

، روایت عبداالعلی: أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن علی بن الحسن بن رباط عن عبد األعلى مولى آل سام قال قلت ألبی363، ص 1تهذیب شیخ طوسی، ج ه)ع( عثرت؛ زمین خوردم فانقطع ظفری؛ ناخنم کنده شد فجعلت على إصبعی مراره؛ یک مقدار دارو روی ناخنم گذاشتم فکیف أصنع بالوضوء؛ چطوری عبد الل

ه ما جعل علیکم فی الدین من حرج امسح علیه. این گفت که ؛ اینها را از قرآن می فهمید، قال الل ه عز و جل وضو بگیرم؟ قال)ع( یعرف هذا و أشباهه من کتاب الل من ناخنم کنده شده دارو روی دستم هست، حاال چطوری وضو بگیرم؟ امام)ع( فرمود: اینکه از آن قرآن معلوم می شود، یعنی خودت که قرآن می خوانی این را

باید از قرآن می فهمیدی. قرآن فرموده: ما جعل علیکم فی الدین من حرج؛ حرجی در دین بر شما نیست امسح علیه؛ روی همین یک دستی بکش. این حدیث می گوید از قرآن این حکم فهمیده می شود کسی که دستش جبیره هست، از کجای قرآن فهمیده می شود باید جبیره کرد؟ قرآن فقط می گوید در دین

سختی نیست، سختی نیست چند صورت دارد: گاهی سختی نیست به اینکه شما وضو بگیرید این قسمت جبیره را اصال نمی خواهد دست بکشید ما جعل علیکمفی الدین من حرج.

احتماال دارد بگوئیم هر وقت که دست تان جبیره دارد اصال وضو نمی خواهد چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج. احتمال دارد بگوئیم هر وقت دست تان جبیرهاست، تیمم کنید چون ما جعل علیکم فی الدین من حرج. احتمال هم دارد که بگوئیم وضوی جبیره بگیریم.

حاال از قرآن کدام یک از اینها فهمیده می شود در حالی که امام)ع( فرمود این از قرآن فهمیده می شود. ببینید این حدیث را یکی از این دو معنایی که می گویم باید ذکر بکنید یا معنای این حدیث این است که اصال امام)ع( می خواهد بگوید این احکام را من از قرآن می فهمم نه شما؛ یعنی من می فهمم شما باشید نمی فهمید.

این احتمال خیلی قوی است. احتمال دیگر این است که معنای حدیث این است که موقع وضو دو چیز واجب است: یکی دست کشیدن و یکی هم اینکه این دست باید ماسح و ممسوح مباشر

باشند، حائل یا مانعی نباشد. امام)ع( می خواهد بگوید که این از قرآن فهمیده می شود که اگر دو چیز واجب بود، یکی را نتوانستید و یکی را توانستید، آن را که می توانید انجام بدهید و آن را هم که نتوانستید نمی خواهیم. احتمال دوم این می شود که دو چیز واجب است یکی دست کشیدن و یکی هم اینکه دست روی این

زخم کشیده بشود، این دومی چون حرجی است ما جعل علیکم فی الدین من حرج، اما اولی هست باید دست بکشید اما الزم نیست روی زخم باشد. اگر حدیث را این طوری معنا کنیم از این حدیث استفاده می شود که این شستن صورت، شستن دست ها، مسح پا، همه شان دو جزئی اند، یکی غسل یا مسح واجب

است یکی مباشرت، وقتی مباشرت حرج دارد نمی خواهیم. بعضی ها آمدند این طوری گفتند: اگر آدم بخواهد بگوید دو حکم است، فرض کنید کسی که دستش یا پایش زخم است، دو چیز بر او واجب است: یکی مسح و یکی

هم مباشرت، خوب مسح را روی این منبر می کشم، اینکه مسح هست، مباشرت هم که حرج دارد نمی خواهد.

یک حدیثی هم از امیرالمؤمنین)ع( است که فرموده: اگر بناست که آدم روی کفشش مسح بکشد، روی کمر حمارش مسح می کشد، چرا روی کفشش مسحبکشد.

جواب این اشکال این است که این مسح که واجب است نه هر مسحی، که مسح روی منبر هم درست باشد. این مسح بر همان اعضاء وضو است به خاطر قرینهمقام حذف شده، یعنی موقع وضو مسح بر اعضاء وضو واجب است و این مسح باید مباشر باشد، حاال اگر مباشرتش حرجی بود اشکالی ندارد.

با این توضیح که این طوری من درباره وضو عرض کردم، این مسأله هم روشن می شود اگر کسی وضوی تقیه ای بگیرد اصال پایش را نشوید و مسح هم نکند، بگوید مسحش که به خاطر تقیه برداشته شد، کفش و فالن و فالن را هم که اصال ما تقیه نمی کنیم. یک کسی وضو بگیرد در مقام تقیه، مسح نکند، غسل هم نکند،

روی کفشش هم دست نکشد، وضویش درست است یا باطل است؟ حتما باطل است به خاطر اینکه یک واجبی را ترک کرده که عبارت بود از مسح، مباشرتمشکل داشت مسح که مشکل نداشت و لذا ترک واجب است وضویش باطل است.

این تا اینجا راجع به عملی که باید تقیه بشود و تقیه نکرده که نتیجه هم این شد که این نماز و وضو باطل است. و اما انشاء الله فردا عکس مسأله را بحثمی کنیم، اگر کسی نماز تقیه ای خواند و در جماعت سنی ها شرکت کرد اعاده و قضاء دارد یا نه؟

<h3>87آذر5_36فقه_جلسه یک مسأله ای که مربوط به بحث تقیه است این است که آیا بر اعمال تقیه ای آثار صحت بار می شود یا خیر؟ مثال اگر کسی تقیه کرد و موقع وضو روی کفشش

مسح کشید، آیا این وضو طهارت می آورد یا نمی آورد؟ فرض کنید با تقیه وضو گرفت، حاال تقیه هم برطرف شد، حاال که تقیه برطرف شد این آقا با وضو است یا بی وضو؟ یا مثال کسی در نماز تقیه کرد با تکتف نماز خواند یا مهر نگذاشت و نماز خواند، آیا این نماز صحیح است یا باطل؟ بعد اعاده و قضا دارد یا اعاده و قضا

ندارد؟ بحث روزهای قبلی این بود که نمازی که تقیه نمی کند گفتیم باطل است، حاال بحث امروز این است که نمازی که در آن تقیه می کند، آیا این نماز صحیح است یا

باطل؟ و آثار صحت را دارد یا ندارد؟ فرض کنید یک کسی مکه رفت، این مدت پشت سر سنی ها نماز خواند حاال که ایران آمده باید نمازهایش را اعاده بکند یا نکند؟ قضا دارد یا ندارد؟ در اینجا یک

بحث این است که مقتضای اصل اولی چیست؟ یکی هم مقتضای اصل ثانوی؟ از نظر اصل اولی ادله ای که آثاری را بر اعمال مترتب می کنند مثال دلیلی که می گوید وضو بگیرید با طهارت می شوید، این دلیل این طوری می گوید: اگر شرایط و

اجزاء وضو صحیح انجام بشود طهارت می آورد. پس اگر کسی تقیه کرد و مثال وضو را نکس گرفت یا روی کفش وضو گرفت اصال وضو نگرفته و چون وضو نگرفته، آثار عمل صحیح بر آن بار نمی شود، گر چه شارع به این کار را امر کرده و این طوری وضو گرفتن واجب بوده، اما این طهارت نمی آورد. یا مثال کسی روی

فرش نماز خواند، خوب واجب بود که همین طور روی فرش بدون مهر نماز بخواند، اما آن دلیلی که می گوید یک جزء نماز سجده است و سجده هم یعنی وضع الجبهه علی االرض، پیشانی را روی خاک بگذارید. این آقا که پیشانی اش را روی مهر گذاشته اصال سجده نکرده وقتی سجده نکرده نماز نخوانده. بله ثواب می برد چون امر به تقیه را رعایت کرده اما امر أقیموا الصالت را هنوز اطاعت نکرده، در وقت باید اعاده کند و در خارج وقت هم قضا کند. پس دلیل مسأله این شد که

ادله ای که آثاری را بر عمل مترتب کرده اند، اگر آن عمل صحیح انجام نشود آن اثر را ندارد. )نکته اول( شاید کسی بگوید )چون خیلی ها گفته اند( در بحث اجزاء می گفتند اتیان به مأمور به اضطراری از مأمور به واقعی مجزی است و این مسأله اتفاقی هم بود. کسی که با تیمم نماز بخواند همین از نماز با وضو کفایت می کند. تقیه هم یک نوع ضرورت و اضطرار است پس کسی که عمل تقیه ای انجام داد، مأمور به اضطراری را

انجام داده و مأمور به اضطراری از واقعی مجزی است. ولکن جوابش این است که ما یک وقت امر به تقیه داریم و یک وقت امر به نماز تقیه ای داریم. اگر شارع به نماز تقیه ای امر کند این مأموربه اضطراری می شود و مجزی از واقع هم هست مثل اینکه با تیمم نمازش را خوانده باشد، در حالی که امر روی نماز تقیه ای نرفته روی خود تقیه رفته است. به عبارت دیگر شارع وقتی می گوید ال دین لمن ال تقیه له؛ دین ندارد کسی که تقیه نکرده، این دارد می گوید تقیه واجب است، نمی گوید که نماز با تقیه بخوان. وقتی امرش امر به تقیه بود نه

به صالت اضطراری، نتیجه این می شود که اگر یک امر کلی داشتیم بعد این امر کلی دو فرد داشت یکی فرد اختیاری و یکی هم فرد اضطراری. شما چه فرد اختیاری را انجام بدهید چه اضطراری را مجزی است، اما به شرط اینکه اختیاری و اضطراری هر دو فرد آن کلی باشند. در ما نحن فیه نماز تقیه ای اصال فرد نماز

نیست، وقتی فرد نیست شما اصال چیزی انجام نداده اید که من بخواهم بگویم مجزی هست یا مجزی نیست. کسی که مهر نگذاشته و دارد روی فرش نمازمی خواند اصال نماز نخوانده، اتیان به مأموربه اضطراری مجزی است ولی اینکه مأموربه نیست.

پس پاسخ این استدالل این شد که صالت تقیه ای اصال فرد صالت نیست وضوی تقیه ای اصال فرد وضو نیست، وقتی فرد نبود آن کلی ای که به نماز یا وضو امرکرده هنوز ساقط نشده است.

[در مثل تکتف و عدم تکتف و آمین گفتن و آمین نگفتن، آنها مذهب ما را می دانند ولی اینجاها تقیه الزم نیست و اصال موضوع ندارد اما در مثل مهر گذاشتن چون آنها این را شرک می دانند و این را یک عمل زشت می دانند حتی موقعی که مذهب ما را می دانند باز هم باید کتمان بکنیم، یعین مثال اگر یک عده سنی هستند و فرض کنید قصد جان ما را هم ندارند آدم کشتنی هم پیش نمی آید ولی چون اینها مهر را شرک می دانند اینجا نباید انجام بدهیم چون این عمل پهلوی آنها منکر

است مثل متعه که آنها می دانند در مذهب ما متعه مستحب است اما این عمل را منکر را می دانند اینجا موضوع تقیه صدق می کند. در واقع یک ادا در آوردن استثواب این ادا در آوردن را دارد بعد هم باید نمازش را بخواند و وضویش را دوباره بگیرد.]

تا اینجا نتیجه عرضم این شد که اکر کسی برای نماز ظهر وضوی تقیه ای گرفت و پشت سر سنی ها نماز خواند. اگر این وضو تا شب باقی بود اگر می خواهد درهتلش برود نماز بخواند با این وضو نمی تواند نماز مغرب و عشا بخواند باید یک وضوی درست بگیرد.

[تکلیف وقتی منتفی می شود که یکی از این دو باشد: یا اطاعت بکنید یا معصیت. اگر من یک وضوی تقیه ای گرفتم وضو را که اطاعت نکردم، اگر معصیت کردم ساقط می شود اگر معصیت نکردم هنوز باقی است و دوباره باید وضو بگیرم. پس تا موقعی که این امر تقیه ای هست تقیه را که انجام بدهد هیچ تکلیفی انجام نداده، نقض غرض هم نیست. شارع برای کسی که االن مکه می رود دو تکلیف دارد یکی اینکه تقیه واجب است و یکی هم اینکه نمازت را باید بخوانی. حاال اگر کسی رفت پشت سر اینها نماز خواند تکلیف اولی را انجام داده تکلیف دومی را انجام نداده بعدا باید برود اعاده یا قضا کند. اگر شارع می گفت پشت سر اینها

نماز بخوان و این نماز است مشکل حل بود، اما شارع که نگفته این کار را بکن شارع گفته تقیه بکن. فرض کنید من هر روز می روم پشت سر سنی ها دستبسته نماز می خوانم بعد هم می روم نمازم را اعاده می کنم، وقتی این طوری است آیا من به تقیه عمل کرده ام یا نکرده ام؟ عمل کرده ام.]

ممکن است کسی این طوری بگوید که ادله وجوب تقیه بر ادله شرطیت شرائط و اجزاء حکومت دارد، یعنی آن ادله ای که می گوید در وضو مسح بکشید این می خواهد بگوید عند االختیار یا عند االضطرار مسح شرط است. دلیل تقیه حکومت دارد می گوید عند التقیه مسح الزم نیست مثل همان بحث حکومت و ورود که

در بحث حکومت و ورود این طوری می گفتیم یک دلیل می گوید برای نماز وضو بگیرید یک دلیل دیگر هم می گوید طواف هم یک نوع نماز است، یعنی طواف هم وضو می خواهد، این حکومت می شود؛ یعنی یکی از اجزاء نماز سجده بر خاک است دلیل تقیه می گوید عند التقیه فرش هم حکم خاک را دارد پس سجده روی

فرش، سجده بر همان مأموربه واقعی است. )ممکن است کسی از راه حکومت ادله تقیه بر ادله شرائط و اجزاء وارد بشود( ولی این هم جوابش این است که شرط حکومت ین است که یک دلیلی ناظر بر دلیل دیگر باشد و بخواهد آن دلیل را تفسیر بکند، در حالی که ادله تقیه مفسر

ادله اجزاء و شرائط نیستند، در مقام تفسیر نیستند. پس اینها مشکلی را حل نمی کند. همچنان که اگر کسی سراغ حدیث رفع برود، این حدیث می فرماید رفع ما اضطروا الیه یا رفع ما اکرهوا علیه آنچه که در صورت اضطرار انجام شده حکمش برداشته می شود. آیا می شود بگوئیم نماز روی فرش عند االختیار حکمش این

است که باطل است؟ حدیث رفع می گوید عند االضطرار این بطالن برداشته شده پس صحیح می شود. این هم جوابش این است که در بحث حدیث رفع، اکر کسی بگوید مرفوع جمیع اآلثار است، یعنی عمل اضطراری تمام احکامی که دارد برداشته شده، اگر کسی این ادعا را بکند، نتیجه اش این است که این نماز صحیح است در حالی که مرفوع در حدیث رفع مؤاخذه بود یا اظهر الخواص نه جمیع اآلثار، یعنی نمازی که روی

فرش بخوانید شالق نمی زنند عقاب ندارد، این دلیل نمی شود بر اینکه نماز صحیح است. تا اینجا نتیجه این شد عملی که با تقیه انجام می شود اصل اولی این است که این عمل باطل است. [شما بگوئید نماز باطل تقیه ای هزار تا مصلحت دارد اما نماز

بی تقیه ای صد تا، ولی این دلیل بر این نمی شود که شما آن صد تا را انجام ندهید. باید بگوئید که شما باید دو تا نماز بخوانید: یک نماز باطل تقیه ای که آن هزار ثواب را ببرید، یک نماز صحیحی که این صد تا را داشته باشد و لذا دو نماز واجب است. تزاحم هم همین است که بگوئیم یکی ساقط می شود و اهم و مهم بکنیم.

دو مصلحت است هر دو هم قابل جمع است یکی بیشتر یکی کمتر، هر دو را هم اتیان می کند] ولکن باید سراغ ادله ثانویه برویم و در بحث ادله ثانویه هم بین اعاده و قضا و بین آثار دیگر فرق بگذاریم، یعنی یک بحث این است که این نمازی که تقیتا خوانده شده اعاده و قضا دارد یا نه؟ این یک بحث، بحث دوم هم این است که آثار دیگر را دارد یا نه؟ مثال این وضو طهارت هم می آورد یا نه؟ با وضوی تقیه ای می شود

دست به خط قرآن کشید یا نه؟اما مسأله اول )که نماز تقیه ای اعاده یا قضا دارد یا نه؟(

ادله ثانویه اقتضا می کند که بگوئیم اعاده و قضا ندراد به چند دلیل: - سیره متشرعه،)شیعیانی که در حال تقیه هستند، مخصوصا در زمان ائمه)ع( بر این بوده که شیعیان در نماز اهل سنت شرکت می کردند و هیچ وقت هم1

نمازشان را اعاده یا قضا نمی کردند و در این دویست سال حضور ائمه)ع( معموال شیعه اصال مسجد نداشت، مساجد تماما دست سنی ها بود، زمان هم زمان تقیه بود، این طوری هم نیست که بگوئیم شیعه همیشه در خانه شان نماز می خواندند. در زمان حضور شیعیان به مسجد می رفتند و در این دویست هیچ کجا نقل نشد که کسی رفته باشد نمازش را اعاده کرده باشد. پس با توجه به این اصل که نماز در خارج مسجد می شود خواند یا نه، شک و شبهه دارد؛ یعنی این طور مسلم

نیست. با توجه به اینکه اصل صحت نماز در خارج مسجد جای شک و شبهه هست بنای بر این بوده که نماز همیشه در مسجد باشد و مسجد هم در دست سنی هابود شیعیان مسجد نداشتند و هیچ هم نقل هم نشده که کسی نمازش را اعاده کرده باشد؛ نه در تاریخ داریم نه در روایات.

اشکال: نقل کردن این موضوع مخالفت با تقیه دارد؟ دقت خیلی خوبی کردید ولی جوابش این است که ما فراوان داریم روایاتی که چیزهایی که بسیار بسیار شدیدتر و ضد تقیه است و نقل شده، وقتی آن چیزها که اسرار امامت است نقل شده، چطور آنها ضد تقیه نبود این ضد تقیه شد؟ قبول دارم که این ضد تقیه است اما می گویم رواتی که شدیدتر از این را نقل می کنند

اگر این طور چیزی بود این را هم نقل می کردند. پس خود این عدم نقل شاهد این است که شیعه اعاده نمی کرده اند پس معلوم می شود ائمه)ع( به این عدم اعادهراضی بوده اند.

در واقع معنای این حرف این است که در موقعی که کسی تقیه می کند اصال نماز نخوانده شارع از او نماز هم نخواسته و اعاده و قضا ندارد. اول گفتیم نمازشباطل است حاال هم داریم می گوئیم اعاده و قضا نمی خواهد. البته یک چند دلیل دیگر دارد تا بعد ببینیم.

<h3>87آذر10_38فقه_جلسه بحث درباره اعمال تقیه ای بود قبال گفتیم کسی که ترک تقیه بکند، عملی که انجام می دهد باطل است؛ و اما کسی که تقیه را انجام بدهد مثال در نماز تکتف بکند یا

آمین بگوید یا وضوی تقیه ای بگیرد، آیا عمل او صحیح است و مجزی است یا نه؟ در اینجا چند تا مسأله است: یک مسأله این است که عمل تقیه ای اعاده و قضا دارد یا نه؟ بحث دیگر این است که غیر از اعاده و قضا آیا آثار صحت بر این طور

عملی مترتب می شود یا نه؟ مثال فرض کنید این وضوی تقیه ای طهارت می آورد یا نمی آورد و با این طور وضو می شود قرآن را مسح کرد یا نمی شود؟پس یک بحث، بحث اعاده و قضا شد بحث دیگر آثار صحت و مطلب سوم هم اینکه باید فرق بگذاریم بین تقیه در اتیان عمل و تقیه در ترک عمل.

مطلب سوم این است که یک وقت کسی تقیه می کند عمل را انحام داده اما یک جزء یا یک شرطی را ندارد. مثال نماز را خوانده اما یک جزء ندارد یا یک مانعی دارد مثل تکتف. یک مرتبه نه، اصال تقیه اش به این است که هیچ کاری نکرده مثال امروز را حاکم سنی ها اعالم کرد عید است، این آقا هم چون اعالم کردند که روز

عید است اصال روزه نگرفت، اینجا اصال روزه نگرفته که بخواهیم بحث کنیم مجزی هست یا مجزی نیست. یک مرتبه نه، روزه را گرفته اما زود افطار کرده مثال با غروب قرص خورشید افطار کرد. پس یک مرتبه انسان عمل را انجام داده اما ناقص یا معیوب، یک مرتبه

اصال عملی انجام نداده، آیا در این صورت ها عمل تقیه ای مجزی است یا نه؟ جلسه قبلی گفتیم که اصل اولی در باب تقیه، عدم االجزاء است. حاال یک توضیحی درباره این اصل عرض می کنم چون خیلی از آقایان - مثل امام خمینی که

گفته اند مجزی هست – این طوری استدالل کرده اند و می گویند: عمل تقیه ای اتیان به مأمور به اضطراری است و در بحث اجزاء گفته اند اتیان به مأمور به اضطراری کفایت از واقعی می کند. کسی که مثال نمازش را با تیمم بخواند مجزی است اعاده و قضا ندارد. تقیه هم مأموربه اضطراری است و مجزی از واقعی

هست. توضیح این استدالل )یعنی توضیح به عنوان اشکال(

اولین اشکال این حرف این است که اتیان به مأموربه اضطراری مجزی است اما عمل تقیه ای مأموربه نیست. فرق است بین کسی که با تیمم نماز خوانده و بین کسی که تقیه کرده، علتش این است که شارع مقدس به خود صالت با تیمم امر کرده. کسی هم که این نماز با تیمم را خواند مأموربه اضطراری را انجام داده و مجزی است اعاده و قضا ندارد. اما شارع هیچ کجا به نماز تقیه ای امر نکرده، امر شارع روی خود تقیه آمده؛ یعنی شارع نگفته که نماز با تکتف بخوان، این را که

امر نکرده. شارع به تکتف امر کرده، تکتف که تقیه است دو مصداق دارد: یکی اینکه کسی نماز بخواند و در نماز تکتف کند و یکی هم اینکه کسی پشت سر سنی ها بایستد نماز نخواند و تکتف کند، این هم تقیه هست. پس شارع امر به صالت با تکتف نکرده و آنچه که در بحث اجزاء گفته می شود این است که اتیان به

مأموربه اضطراری، این اصال مأمور به نیست. [علتش این است که همیشه امر شارع روی طبیعت می رود نه روی فرد. االن این فرد درست است که فرد آخر وقت است فرصت دیگری هم نیست اما شارع

فرد را امر نکرده بود امر روی طبیعت رفته. ما بابد فرق بگذاریم بین اینکه تقیه مصدر باشد یا اسم مصدر، شارع به این روش تقیه امر کرده، نه اینکه شارع به عمل تقیه ای امر کرده. شما باید تقیه بکنید چه

اینکه همین طوری بایستید و اصال نیت هم نکنید تکبیره االحرام هم نگوئید، این تقیه هست یا نیست؟ نمازی هم نخوانده. اگر تقیه را ترک بکند قبال گفتیم باطل است. تقیه را نمی تواند ترک بکند باید انجام بدهد اما وقتی انجام داد شارع به این صالت تقیه ای امر کرده بود یا شارع به تقیه امر کرده بود. عرض من این است

که امر شارع روی تقیه رفته نه مأموربه یتقی فیه، بنابراین این مأموربه را انجام نداده و نمازش را باید اعاده یا قضا بکند و این استدالل آقایان درست نیست)نکته اول(

نکته دوم دلیلی که بر جزئیت یا شرطیت چیزی داللت می کند مثال اگر یک دلیلی گفت طهارت شرط صالت است، یک مرتبه این دلیل اطالق ندارد، معنی اش این است که

عند االختیار نماز باید با طهارت باشد و در صورت اضطرار اصال طهارت الزم نیست و نماز را بی طهارت بخوانید. پس اگر دلیل اطالق ندارد، معنی اش این استکه عند االضطرار آن شرط و جزء برداشته می شود، بقیه را بدون شرط یا جزء انجام بدهید.

اما اگر دلیل بگوید یک چیزی مطلقا شرط است مثال دلیل این طوری گفته شارع نماز را در هر صورت با طهارت می خواهد. اگر شارع این طوری گفت معنی اش این است که اگر طهارت نداشتید نماز را نمی خواهیم، یعنی اصل امر به مأمور به برداشته می شود. پس هر وقت دلیل جزء یا شرط اطالق داشت، گفت سواء

کان فی حال االختیار أو فی حال االضطرار، معنی اش این است که در حال اضطرار اصال مأموربهی نیست نماز نمی خواهد بخوانید. این شد فرق بین اطالق یا عدماطالق جزء و شرط.

در ما نحن فیه اگر شارع این طوری گفت که مثال چیزی شرط نماز یا صیام است، اگر دلیل جزء اطالق داشت مثال آن دلیلی که می گوید تکتف موجب بطالن نماز است، این دلیل در بحث موانع نماز است اگر این تکتف یا آمین نماز را باطل می کند، آن دلیلی که می گوید تکتف نماز را باطل می کند اطالق دارد، معنی اطالق این است که سواء کان فی حال االختیار یا فی حال االضطرار، تکتف نماز را باطل می کند، پس اگر کسی مضطر شد در حال اضطرار باید تکتف را انجام بدهد، یعنی شارع اصال نماز را نمی خواهد. معنی اش این است که در این صورت اصال امری به آن کل وجود ندارد، وقتی هم که امر نبود انجام عمل موجب بطالنش

است، اصال مأموربه نبوده، قصد قربت محقق نمی شود. پس از راه جزئیت و شرطیت و مانعیت هر کس اطالق را بپذیرد نتیجه اطالق، بطالن صالت است. این چیزهایی که تا اینجا عرض کردم مقتضای قواعد یا اصول اولیه است. اگر امروز عید نیست یا مثال امروز را ما شیعه ها می گوئیم اول ذی حجه است حاکم

سنی ها گفت امروز دوم است. آن روزی که این حاجی به عرفات می رود عرفه نیست، آن موقعی که وقوف می کند اصال وقت وقوف نیست، اینجا می گوئیم شارع اصال به این شیعه امر نکرده که روز نهم در عرفات باش، یعنی در واقع چنین حجی مثل یک حجی است که وقوف در آن واجب نبوده و این هم روز هشتم عرفه

رفته روز نهم نرفته حجش هم صحیح است ولی از باب اینکه اصال مأموربه ندارد. ولکن یک ادله ثانویه ای داریم که بر صحت عملی که در آن تقیه شده داللت می کند. روایات زیادی است چند تا از آنها را می خوانم به خاطر اینکه هم در بحث های

فقهی مطرح است که بعضی از آقایان فرموده اند پشت سر سنی ها نماز بخوانید بعد اعاده یا قضا کنید، هم در بحث های کالمی این خیلی پیش می آید کهامیرالمؤمنین)ع( پشت سر خلفا نماز می خوانده یا نمی خوانده؟ آیا اعاه یا قضا می کردند یا نه؟ به این خاطر بعضی از روایاتش را می خوانم.

از ابواب امر به معروف و نهی از منکر: عنه )علی بن ابراهیم( عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن ابن أذینه عن إسماعیل الجعفی و معمر بن۲۵ باب ۲- حدیث 1ه له. ه الل قیه فی کل شیء یضطر إلیه ابن آدم فقد أحل یحیى بن سام و محمد بن مسلم و زراره؛ این چهار نفر قالوا سمعنا أبا جعفر)ع( یقول الت

اوال سند حدیث صحیحه است، مشکل سندی ندارد. امام باقر)ع( فرمود: در هر چیزی که انسان در آن مضطر شود، تقیه مجاز است، خداوند بر او حالل کرده.قیه فی کل شیء یضطر إلیه، یضطر یعنی همان اولین مطلب در این حدیث این است که این حدیث تقیه خوفی را می گوید نه تقیه مداراتی؛ چون می فرماید الت

تقیه خوفی. بنابراین کسی که به عنون تألیف قلوب به نماز اهل سنت می رود این یضطر الیه نیست. پس این حدیث نمازهایی که االن در مکه می خوانند را شامل نمی شود، چون آنها تقیه مداراتی است این خوفی است. ثانیا این حدیث بحثش فقط روی احله الله است، آیا هر چه را آدم مضطر شد خدا حالل کرده، حکم

تکلیفی را می گوید یا حکم وضعی؟ معموال حلیت در مقابل حرمت به کار می رود که حکم تکلیف می شود. اگر حکم تکلیفی باشد، معنی حدیث این است که عند االضطرار جائز است پشت سر

سنی ها نماز بخوانید، اما این معنی اش این نیست که صحیح است. عند االضطرار حرام نیست تکتف بکنید، اما اینکه حاال اگر تکتف کردم صحیح است و اعاده و قضا دارد یا نه، این را دیگر ساکت است. مگر اینکه کسی بگوید این احله الله در اینجا به معنی حکم وضعی است نه حکم تکلیفی. مثال فرض کنید وقتی شارع

می فرماید الصلح جائز بین المسلمین، این جائز، جواز وضعی را می گوید نه جواز تکلیفی را. نمی خواهد بگوید هر کس که صلح کرد گناه نکرده، می خواهد بگوید هر کس صلح کرد نافذ است. اگر جواز به معنی جواز وضعی است نه تکلیفی، حلیت هم باید همین باشد. معموال هم شیعیان آنچه که برایشان مورد ابتالء بوده

حکم وضعی بوده نه حکم تکلیفی، یعنی این مهم نبود که من پشت سر سنی ها اصال حالل است دستم را ببندم یا حرام است؟ بحث شیعه ها این بوده که این نمازی که پشت سر اینها می خوانیم درست است یا باطل؟ صحت و بطالن هم حکم وضعی است. اگر حدیث را این طوری معنا کنیم به درد بحث ما می خورد و اال

شاهدی برای بحث نمی شود. پس این حدیث به شرط آنکه حلیتش، حلیت وضعی باشد نه حلیت تکلیفی، فقط در بحث تقیه خوفی بر صحت عمل داللت می کند و اینکه اعاده و قضا ندارد. پس اوال این حدیث از بحث ما خارج می شود، ثانیا اینکه این مشروط است به اینکه بگوئید در آن زمان در ذهن شیعه این بوده که نماز در خانه جائز نیست و جای نماز

مسجد است. پس این حدیث در واقع مشکلی از ما حل نمی کند. مطلب دیگر حدیث رفع: رفع ما اضطروا الیه؛ آیا این حدیث داللت می کند بر اینکه نمازی که با تقیه خوفی یا مداراتی انجام شده اعاده یا قضا ندارد؟ حاال فرض

کنید سندش درست است حدیث رفع فقط تقیه خوفی را می گیرد نه مداراتی، مثل همین حدیث. در بحث حدیث رفع اختالف بود که مقدر چیست؟ رفع ما، این ماءموصوله یعنی چه؟ رفع جمیع آثار ما اضطروا الیه یا رفع اظهر الخواص ما اضطروا الیه یا رفع المؤاخذه؟

هر کدام از این سه احتمال باشد چه بگوئیم رفع جمیع اآلثار، چه رفع مؤاخذه و چه اینکه رفع اظهر الخواص، در هر صورت این حدیث داللت نمی کند بر اینکه اعاده و قضا ندارد. علتش این است که وجوب اعاده یا قضا یک امر عقلی است و حدیث رفع، رفع آثار شرعی است. اعاده و قضا اصال کار شرع نبود، شرع نیاورده که

شرع بخواهد آن را بردارد. اعاده و قضا امر عقلی است هر کسی که مأموربه را اتیان نکرد باید اعاده یا قضا کند. پس چون اعاده و قضا عقلی است و این حدیثچیزی را بر می دارد که شرعی باشد این حدیث هم دلیل نمی شود.

[اگر کسی این طوری گفت که وقت واجبی در واجب است، یعنی امروز ظهر دو چیز واجب است یکی در این وقت، یکی هم اینکه نماز را بخواند. حاال اگر در اینوقت نبود اصل نمازش باقی است و گناهش هم به خاطر آن ترک وقتش هست.]

تا اینجا نتیجه این شد که با این دلیلی که تا حاال عرض کردم نشد ولی فردا دلیل های دیگری را ذکر می کنم.<h3>87آذر11_39فقه_جلسه

بحث درباره نماز پشت سر اهل سنت که آیا چنین عملی اعاده و قضا دارد یا خیر؟ یا مثال روزه ای که طبق فتوای اهل سنت زودتر از موعد افطار می شود و یا اینکهاگر کسی وقوف در عرفات را در روز هشتم انجام داد، آیا این اعمال اعاده و قضا دارند یا نه؟

گفتیم مقتضای اصل اولی این است که این اعمال اعاده و قضا دارند. و اما مقتضای اصل ثانوی، ادله عامه از قبیل حدیث رفع یا بحث اجزاء مأمور به اضطراری،اینها را دیروز عرض کردیم که برای این بحث داللتی ندارند و از اینها چیزی استفاده نمی شود.

حاال بحث امروز درباره ادله خاصه است، در واقع بحث امروز این است که امام خمینی در کتاب رساله تقیه به چند روایت خاص استدالل کرده بر اینکه چنینعملی مجزی است و اعاده و قضا ندارد.

ابتدا چند روایت می خوانم که اینها را امام از آنها گذشته و بعد روایاتی که داللت می کنند نماز پشت سر اهل سنت کافی و مجزی است، می خوانم:قیه و القیام فی الصف األول۵ وسائل، بحث نماز جماعت، باب ۸در جلد ؛ عنوان باب وسائل این است که باب استحباب حضور الجماعه خلف من ال یقتدى به للت

معه؛ باب اینکه مستحب است جماعت پشت سر کسانی که نماز پشت سر آنها درست نیست مگر به خاطر تقیه، مستحب است جماعت خواندن پشت سراهل سنت.

صاحب وسائل اینجا یک دقت زیادی کرده فرموده باب استحباب حضور جماعت پشت سر سنی ها، نگفته باب اینکه نماز پشت سر اهل سنت بخوانیم یا نخوانیم، گفته مستحب است در جماعت سنی ها حاضر بشویم نه اینکه مستحب است پشت سر سنی ها نماز بخوانیم، یعنی شاید مستحب باشد آدم برود در نماز اینها

شرکت بکند اما بعدا هم نمازش را خودش دوباره بخواند. ه)ع( قال یحسب لک إذا دخلت معهم و إن کنت ال تقتدی بهم مثل ما یحسب لک إذا کنت مع5 باب ۳- حدیث 1 : و بإسناده عن حفص بن البختری عن أبی عبد الل

من یقتدى به؛ اگر در جماعت اهل سنت شرکت بکنید همان ثوابی را می برید که اگر در جماعت شیعه بودید. این حدیث هیچ داللتی ندارد بر اینکه نماز پشت سر جماعت اهل سنت بخوانید، می فرماید یحسب لک إذا دخلت معهم و إن کنت ال تقتدی بهم؛ یعنی کسی برود

پشت سر سنی ها اقتدا نکند اما این خم و راست شدن را مثل آنها انجام بدهد و إن کنت ال تقتدی بهم؛ آدم اقتدا نکند، نماز هم نخواند فقط همین ذکر خدا بگوید و رکوع و سجود انجام بدهد، این ثواب نماز جماعت می برد. االن این حدیث داللت می کند بر اینکه این ثواب هایی که مال تقیه است مال یک کسی هست که یک

عملی را انجام می دهد ولی آن عمل اصال عبادت نیست. البته سند این حدیث مال حفص بن بختری است که آدم کذابی بوده و سندش ضعیف است.

[إن اقتدی داللت می کند که چه اقتدا بکند و چه نکند ثواب می برد. می گوید اکرم الضیف و لو کان کافرا، یعنی اکرم الضیف إن کان مسلما و إن کان کافرا. پساینجا هم معنایش این است که اگر پشت سر اهل سنت اقتدا بکنید یا اگر اقتدا نکنید در هر دو صورت ثواب جماعت می برید.]

این حدیث را من اول خواندم به خاطر اینکه می خواهم این را قرینه قرار بدهم برای اینکه سایر روایات هم مراد همین است مثال:ى معهم فی الصف األول؛ هر5 باب ۱- حدیث شماره 2 ه قال من صل ه)ع( أن : محمد بن علی بن الحسین )صدوق( بإسناده عن حماد بن عثمان عن أبی عبد الل

کس در صف اول با اهل سنت نماز بخواند کان کمن صلى خلف رسول الله)ص( فی الصف األول؛ مثل اینکه پشت سر پیامبر نماز خوانده باشد. این اوال حداکثر داللتش این است که ثواب نماز پشت سر سنی ها بسیار زیاد است اما این داللت نمی کند بر اینکه این نماز صحیح است. می گوید نماز خواندن پشت سر اهل سنت ثواب دارد اما مجزی است یا مجزی نیست؟ اعاده و قضا دارد یا ندارد؟ از این احادیث استفاده نمی شود. و شاهد اینکه فرع تحقق صحت

نیست این است که االن حدیثی را می خوانم که امام)ع( می فرماید من پشت سر سنی ها نماز می خوانم اما سرم را اصال روی زمین نمی گذارم که اصال سجدهمحقق نشود:

یت فأصلی معهم فال أحتسب بتلک الصاله قال ال بأس؛ زراره می گوید من گاهی در: ۶، باب ۸- حدیث 3 ی أدخل المسجد و قد صل ه)ع( قال قلت إن عن أبی عبد الل خانه ام نمازم را می خوانم بعد مسجد می روم پشت سر اهل سنت، در دلم هم این است که نمازی که در خانه خوانده ام نماز واجب باشد و این نمازی هم که پشت

سر اینها می خوانم این یک بازی است. ی سند حدیث: عنه عن القاسم بن عروه عن زبید بن زراره، سند معتبر نیست قاسم بن عروه مشکل دارد. امام)ع( فرمود: و أما أنا فأصلی معهم؛ و أریهم أن

أسجد و ما أسجد؛ با سنی ها نماز می خوانم به آنها نشان می دهم که سجده می کنم در حالی که اصال سجده نمی کنم. معنی اش این است که امام معصوم)ع( پشتسر اینها فقط شکل نماز را انجام می دهد، یعنی اصال اقتدا نیست.

من احتمال زیاد می دهم که تمامی این روایاتی که کلمه صالت پشت سر اهل سنت در آن هست این صالت نه یعنی نماز، این صالت یعنی آن چیزی که مجازا نماز است؛ یعنی کسی پشت سر سنی ها نماز بخواند، اما نیت نکند، کسی پشت سر سنی ها بخواند تکبره االحرام نگوید یا نماز بخواند سجده انجام ندهد، که این حقیقتا

نماز نیست مجازا نماز است. روایت این طور نمازی را می خواهد بگوید ثواب دارد. امام)ع( می فرماید: وقتی پشت سر سنی ها می روید تکبیره االحرام را نگوئید و پشت سرشان نماز بخوانید. کسی که تکبیره االحرام نگوید قطعا نمازش باطل

است. کبیر.6 باب 7حدیث ر معهم؛ تکبیره االحرام نگو فتدخل معهم فی الصاله فإن مفتاح الصاله الت ی أصلی فی البیت و أخرج إلیهم قال اجعلها نافله و ال تکب : إن

مثال یک شیعه ای بی وضو بیاید پشت سر سنی ها نماز بخواند، هر کس نگاه کند می گوید این دارد نماز می خواهد با اینکه واقعا نماز نیست ولی ثواب را برده است. همین باب: امام حسن و امام حسین)ع( پشت سر مروان بن حکم نماز خوانده اند یا مثال علی)ع( پشت سر خلفا نماز خوانده است. این احادیث که همه۹حدیث

ضعیف السندند عالوه بر ضعف، از هیچ کدام استفاده صحت نماز نمی شود فقط استفاده می شود که این کار جائز است یا ثواب دارد. باب شش هم که دنباله ایناست همه اش بحث این است که هر کس پشت سر سنی ها نماز بخواند ثواب می برد.

: عن زراره قال کنت جالسا عند أبی جعفر)ع( یک نفری آمد گفت من همسایه مسجد سنی ها هستم امام)ع( فرمود: نمازت را پشت سر اینها5 باب ۵حدیث ه بخوان. آخر حدیث این است: قال فضحک)ع( ثم قال ما أراک بعد إال هاهنا یا زراره؛ تو هنوز هم اینجا هستی که از این حرف ها می زنی و اشکال می کنی؟ فأی عله ال یأتم به؛ چه عیبی از این بزرگ تر که اگر این آقا توی جماعت سنی ها نرود پشت سرش حرف می زنند و می گویند این آقا عادل نیست دیگر به ترید أعظم من أنوا مع أئمتکم؛ مگر نمی بینی که من گفتم با شیعه نماز بخوانید. این معنی اش این است وا فی مساجدکم و صل او اقتدا نمی کنند ثم قال یا زراره أ ما ترانی قلت صل

که یعنی امام می خواهد بفرماید من که گفتم با شیعه نماز بخوانید، پس اگر آن را گفتم آن را بخوانید اما نمازتان را هم با شیعه بخوانید. احادیث باب شش هم همه اش درباره اش این است که کسی که پشت سر اهل سنت بدون تکبیره االحرام یا بدون سجده نماز بخواند ثواب زیادی می برد.

( و لذا همه این6 و 5این احادیث که بر بطالن نماز پشت سر اهل سنت داللت می کند یا ثواب زیاد پشت سر اهل سنت، تماما بال استثناء مشکل سندی دارند )باب روایات را باید کنار بگذاریم. یک روایات دیگری هست که امام)ع( فرموده و ظاهر اینها این است که نماز پشت سر اهل سنت باطل است. مثل این حدیث که

حدیث خیلی عجیبی هم هست:ی نازل فی بنی عدی- و: ۱۰ باب ۴حدیث ه)ع( إن عنه عن ابن أبی عمیر عن عمر بن أذینه عن علی بن سعد البصری )سندش صحیح است( قال قلت ألبی عبد الل

مؤذنهم و إمامهم و جمیع أهل المسجد عثمانیه- یبرءون منکم و من شیعتکم و أنا نازل فیهم؛ من در یک منطقه ای هستم مؤذن و امام جماعت و مأمومین همه طرفدار عثمان و دشمن اهل بیت هستند، فما ترى فی الصاله خلف اإلمام؛ نماز خواندن پشت سر اینها چه حکمی دارد؟ فقال)ع( صل خلفه و احتسب بما تسمع؛

آنچه هم که می شنوی حساب بکن. این ظاهرش این است که یعنی نمازت را پشت سر سنی ها بخوان و نمازت درست هم هست، و لو قدمت البصره لقد سألک الفضیل بن یسار و أخبرته بما أفتیتک

فتأخذ بقول الفضیل و تدع قولی؛ اما هر وقت بصره رفتی، فضیل بن یسار اگر چیزی به تو گفت بپذیر. این هم می گوید من پشت سر این سنی های عثمانی نمازک وحدک؛ پشت سر سنی نماز خواندی به این اعتنا اصبی و اقرأ لنفسک کأن می خواندم وقتی به بصره رفتم دیدم آقای فضیل به من گفت: ال تعتد بالصاله خلف الن

نکن نمازت را یا باید خودت آهسته بخوانی یا اینکه بعدا اعاده کنی. حدیث بعدی اش هم این است: می گوید به امام عرض کردم کسی که شیعه هفت امامی است پشت سرش می شود نماز خواند یا نه؟ فرمود: ال تصل وراءه؛ پشت

سر این طور آدم ها نماز نخوانید.حدیث نهم یا دهم این است که پشت سر کسانی که مجسمه هستند نماز نخوان.

می گوید به امام عرض کردم پشت سر یونس بن عبدالرحمان می شود نماز خواند یا نه؟ : ۱۰، باب ۱۰حدیث یونس بن عبدالرحمان خودش قمی بوده و تفکر قمی ها را داشته. علی بن مهزیار به امام گفت: أصلی خلف من یقول بالجسم و من یقول بقول یونس؛ هر کس

کاه؛ پشت سر اینها نماز نخوانید، وا خلفهم و ال تعطوهم من الز افکار یونس بن عبدالرحمان را داشته باشد می شود پشت سرش نماز بخوانیم؟ فکتب)ع( ال تصلزکات هم به اینها ندهید.

البته این را من یک بار عرض کرده بودم که کلمه جسم در کلمات یونس بن عبدالرحمان و هشام بن حکم، یعنی موجود نه جسم مادی. علت این هم که امام)ع( فرموده پشت سر اینها نماز جائز نیست این است که اگر کسی کلمه جسم به معنی موجود را درباره خدا به کار ببرد، این با توقیفی بودن اسماء مخالفت کرده،

این مثل این است که اگر دیدید یکی امام جماعت در قنوت نمازش می گوید یا واجب الوجود، پشت سرش نماز نخوانید، چون یک لفظی که در شرع به کار نرفته،درباره خدا به کار برده است.

[آنجا دارد می گوید به قول یا کالم یونس بن عبدالرحمان می شود اعتماد کرد یا نه؟ بله، آدم راستگوئی است اما نه اینکه عقایدش درست است، عقائدش درست نیست و پشت سرش جائز نیست نماز بخوانید اما حرفش را می توانید بپذیرید. أ فیونس بن عبدالرحمان ثقه آخذ عنه معالم دینی؟ قال نعم؛ ثقه هست معالم دین

را از او بگیرید اما چه کسی گفته عادل است یا نماز پشت سرش جائز است؟ نشد این احادیث را بخوانم، در این احادیثی که اینجا توضیح دادم، سند صحیح یا اصال پیدا نمی شود یا اگر پیدا بشود ربطی به بحث ما ندارد. نتیجه اینکه هیچ کدام

از این احادیث دلیل بر صحت و اعاده و قضا ندارند. تا اینجا نتیجه بحث این شد که اصل اولی این است که نماز پشت سر سنی ها باطل است، اصل ثانوی هم خالف این را اثبات نمی کند؛ چون این روایات یا

ضعیف السندند یا داللت ندارند، روایاتی که می گوید ثواب دارد نمی گوید صحیح است، می گوید پشت سر سنی ها یک تسبیح خدا گفتی، یک ذکر خدا گفتی، ثوابنماز را هم می برید؛ یعنی اینها ثواب را می گوید نه ممضی بودن را که امام خمینی خواسته از این ثواب ها درست بودن نماز را استفاده کند.

تا اینجا تمام شد انشاء الله فردا یک دلیلی دیگری ذکر می کنم شاید با آن دلیل بشود بگوئیم نماز صحیح است.

<h3>87آذر12_40فقه_جلسهمسأله مورد بحث این بود که اگر کسی عمل تقیه ای را انجام داد، آیا این عمل اعاده و قضا دارد یا خیر؟

اصل اولی عدم اجزاء بود، ادله ثانویه مختلف بود، بعضی از روایات اصال، داللتی بر صحت یا فساد ندارد. مثال روایتی فقط می گوید هر کس پشت سر اهل سنت نماز بخواند چه قدر ثواب دارد. بعضی از روایات بر بطالن عملی که پشت سر اهل سنت است داللت داشت، این روایات را هم عرض کردیم دو جور هستند:

بعضی شان سندشان ضعیف است و اتفاقا راوی هایشان هم سنی هایی هستند که توثیق نشده اند که احتمال این هست که سنی ها اینها را در میان شیعه جعل کرده باشند، برای اینکه تفرقه درست بکنند. بعضی از روایات هم داللت ندارند مثال یک روایتی می فرماید من سجده نمی کنم یا مثال تکبیره االحرام نمی گویم این طور

روایات داللت نمی کنند که نماز پشت سر اهل سنت باطل است، فقط دارد داللت می کند که من پشت سر اینها نماز نمی خوانم، یا من تقیه می کنم نماز واجبم رابه اینها اقتدا نمی کنم. اما حاال اگر کسی اقتدا کرد نمازش صحیح است یا باطل؟ و اعاده و قضا دارد یا نه؟ اینها ساکت است.

بعضی از روایات را هم افرادی مثل امام خمینی فرموده اند که بر صحت نماز داللت می کنند، که این روایات را هم دیروز عرض کردم داللتی بر صحت یا داللتی برعدم لزوم اعاده و قضا ندارد. در واقع از هیچ کدام از این روایاتی که دیروز عرض کردم، عدم اعاده و قضا استفاده نمی شود.

نماز دیگر را دارد، یا می فرماید مثال نماز خواندن پشت سر اینها25امام خمینی این طوری فرموده: وقتی یک حدیث می فرماید نماز پشت سر اهل سنت ثواب مثل صف پشت سر پیامبر است، این بر اجزاء و ممضی بودن داللت می کند. شاید به خاطر این وحدتی که این حفظ کرده یا ذکر خدا که گفته این ذکر خدا این قدر

ثوابش زیاد است. [فالن ذکر ثواب نماز را دارد نه یعنی اینکه مجزی از نماز است، هر کس پشت سر سنی ها نماز بخواند این نماز را مجازا نماز می گویند این حقیقت نیست. اگر یک

کسی بی وضو پشت سر سنی ها بایستد، دیروز حدیثی خواندم که می فرمود: من پشت سر اینها نماز می خوانم سجده نمی کنم، این نماز می خوانم قطعا مجازاست.]

حاال یک نکته ای را عرض می کنم بعد آن وقت جمع بندی می کنم. آن نکته این است که: تقیه بر سه قسم بود: تقیه خوفی، تقیه مداراتی و تقیه کتمان. بهتر ایناست که این طوری بگوئیم که در بحث تقیه مداراتی یک ادله ای که شارع به خود صالت مداراتی امر کرده، مثل:

وا فی مساجدهم؛ در مساجد اهل سنت۷۵- حدیث اول باب هفتاد 1 اس بأخالقهم صل ، از ابواب نماز جماعت: امام صادق)ع( به زید شحام فرمود: یا زید خالقوا الن نماز بخوانید، اخالق سنی ها را هم داشته باشید و عودوا مرضاهم؛ مریض هایشان را هم عیادت بکنید و اشهدوا جنائزهم؛ تشییع جنازه شان هم بروید و إن استطعتم

أن تکونوا األئمه و المؤذنین فافعلوا؛ اگر می توانید مؤذن سنی ها بشوید این کار را بکنید، یعنی مثال یک جایی به شما می گویند اذان بگوئید اشهد أن علیا ولی اللهه ه جعفرا ما کان أحسن ما یؤدب أصحابه و إذا ترکتم ذلک قالوا هؤالء الجعفریه- فعل الل کم إذا فعلتم ذلک قالوا هؤالء الجعفریه- رحم الل نگوئید این کار را بکنید. فإن

بجعفر ما کان أسوأ ما یؤدب أصحابه. بقیه اش روشن است که بحث اخالقی است و مربوط به ما نیست. این حدیث می فرماید در مسجد سنی ها نماز بخوانید این روشن است که مراد این نیست که در مسجد سنی ها بروید فرادی نماز بخوانید. سال گذشته در بحث

مسجد می گفتم معموال مسجد و جماعت مترادفند، یعنی هر وقت می گویند جماعت یعنی در مسجد و هر وقت می گویند مسجد یعنی جماعت. و قبال عرض کرده بودم که بحث مسجد را در کتاب های فقهی ذیل بحث جماعت می آورند. االن بحث مسجد را در توضیح المسائل ها در بحث مکان نماز می آورند ولی در قدیم مثال

کتاب جواهر بحث مسجد را در بحث جماعت می آورند. آن حدیث هم که شنیده اید که هر کس از جماعت مسلمین پرهیز کند خانه اش را سرش خراب کنید، یعنیهر کس از مسجد مسلمین پرهیز کند.

پس این حدیث که می فرماید در مسجد سنی ها نماز بخوانید، یعنی در جماعت سنی ها شرکت کنید قطعا نماز فرادی مراد نیست و نماز جماعت اهل سنت رامی گوید. بنابراین این حدیث که سندش هم صحیحه است به تقیه مداراتی در نماز امر می کند. این یک مورد امر اضطراری می شود.

ی معهم فی المسجد قلت نعم؛ با سنی ها در مسجد نماز می خوانی؟ قلت نعم، قال صل معهم فإن: ۵ باب ۷ـ حدیث ۲ ه)ع( یا إسحاق أ تصل قال لی أبو عبد الله؛ کسی که با سنی ها در صف اول نماز بخواند مثل کسی است که شمشیر در راه خدا زده است. اهر سیفه فی سبیل الل ی معهم فی الصف األول کالش المصل

اوال وجه شباهت علتش این است که کسی که در نماز جماعت سنی ها شرکت بکند، عظمت و وحدت مسلمین را در برابر کفار دارد نشان می دهد و هدف جنگ ودفاع هم همین چیز است، یعنی کسی که دارد جنگ می کند می خواهد شوکت و قوت مسلمان ها را در برابر کفار نشان بدهد.

این حدیث و حدیث قبلی هر دو کلمه امر به نماز تقیه ای دارد، هر دو هم موردش روشن است که تقیه مداراتی است؛ یعنی هیچ کدام تقیه خوفی نیست. ما می خواهیم بگوئیم این دو حدیث تقیه اش تقیه مداراتی است و در بحث اجزاء می گویند اتیان به مأموربه اضطراری، مجزی از واقعی هست اجماعا. این دو مورد

مأموربه اضطراری را ذکر کرده، بنابراین کسی که نماز تقیه مداراتی بخواند مثل این است که با تیمم نماز خوانده. پس نتیجه این است که در تقیه مداراتی می گوئیم نماز صحیح است و اعاده و قضا ندارد. اضطرار نیست ولی شارع آن را کاالضطرار قرار داده است، یعنی خود شارع دارد می گوید یک نوع اضطرار این

است که جلب قلوب سنی ها بکند، تألیف قلوب. بنابراین در تقیه مداراتی مشکلی نداریم آنچه که مشکل است تقیه خوفی است؛ یعنی کامال عکس آنچه که امام یاشیخ انصاری فرموده است. پس مشکل روی تقیه خوفی است که تقیه خوفی آیا نماز صحیح است یا نه؟ اعاده و قضا دارد یا نه؟

نظر استاد تصور می کنم که آنجا باید این طوری بگوئیم که بحث امر اضطراری موضوع ندارد فقط با توجه به اینکه از زمان حضرت علی)ع( امام حسن عسگری)ع( )این دویست و اندی سال( همیشه برای شیعه زمان تقیه بوده و تقیه اش هم غالبا تقیه خوفی بوده و شیعه هم به این مسأله مبتال بوده اند و روایاتی هم که آمدند از اهل بیت سؤال کردند بسیار زیاد است. قبال گفتم که فقط عالمه مجلسی در باب تقیه بیش از صد روایت درباره تقیه خوفی نقل کرده. با توجه به کثرت ابتالء

شیعه و بیش از دو قرن زمان تقیه در زمان حضور، و وجود این همه روایات و اینکه هیچ اشاره ای به اعاده یا قضا در این روایات نیست و مخصوصا اگر اعاده یا قضا واجب باشد این خودش خالف تقیه است؛ یعنی مثال سنی ها بفهمند ما می رویم پشت سر اینها نماز می خوانیم و بعدا می رویم اعاده می کنیم، این خودش

خالف تقیه است. اما چون در تاریخ هم هیچی نقل شده، این اطالق مقامی می شود. شاید از این اطالق مقامی و اینکه هیچ چیزی نقل نشده بفهمیم که در مواردتقیه خوفی اعاده و قضا واجب نیست.

[امام خمینی بسیار آدم بزرگی است ولی ایشان خواسته بگوید به دلیل امر اضطراری اعاده و قضا ندارد، من عرض کردم در تقیه خوفی اصال امر نداریم کهبخواهیم بگوئیم اختیاری یا اضطراری]

فقط یک اشکالی می ماند و آن اینکه: در بحث روزه یک روایتی هست که شخصی می گوید: در روز آخر روز ماه مبارک رمضان - که سنی ها اعالم کردند روز عید است و شیعیان اعالم کرده بودند که امروز عید نیست - دیدم امام)ع( دارد افطار می کند، گفتم یا بن رسول الله امروز که عید نیست، امام)ع( این طور فرمود:

لئن أفطر یوما ثم أقضیه أحب إلی من أن یضرب عنقی؛ گفتم آقا چرا افطار می کنید؟ فرمود: یک روز روزه ام را بخورم بعد هم قضائش را بگیرم، بهتر از ایناست که گردنم را بزنند.

اینجا االن امام)ع( دارد تقیه خوفی می کند و اینجا فرموده که بعدا قضا می کنم، در حالی که طبق این حرف قبلی، ما گفتیم در تقیه خوفی اعاده و قضا نیست.اینجا سؤال این است که چرا امام)ع( فرموده قضا بکنم در حالی که در تقیه خوفی قضا ندارد؟

جواب این اشکال این است که اگر کسی روز بگیرد ولی به خاطر سنی ها قبل از غروب افطار بکند مثال سنی ها ربع ساعت زودتر افطار می کنند هنوز مغرب نشده، این عمل را انجام داده اما ناقص، اینجا مجزی هست. اما در این حدیث اصال امام)ع( عملی را انجام نداده، چون عدم العمل است، چیزی نیست که

بخواهیم بگوئیم مجزی هست یا مجزی نیست.بنابراین جمع بندی بحث تا اینجا این شد که در تقیه به هر نوعش باشد عملی را که انسان انجام می دهد تقیتا مجزی هست و اعاده و قضا ندارد.

حاال یک چند تا نکته دیگر باقی می ماند که شاید بگوئیم و شاید هم دیگر نگوئیم.<h3>87آذر17_42فقه_جلسه

یکی دو مطلب درباره تقیه مانده که اینها را عرض کنم: مطلب اول: موضوع تقیه؛ مربوط به خود مکلف است نه مربوط به حاکم شرع یا مجتهد. ممکن است در یک جایی مکلف تشخیص بدهد که اینجا جای تقیه است و

مکلف دیگری تشخیص بدهد همان جا جای تقیه نیست. دلیلش هم این است که روایات تقیه خطاب به نوع مکلفین است و در همه موارد تقیه، مالک ضرورتمصلحت شخصی است نه ضرورت نوعی.

پس اگر مالک مصلحت شخصی است، هر کس خودش باید تشخیص بدهد اینجا جای تقیه هست یا نه، یعنی تشخیص موضوع دست مکلف است، اما با توجه به اینکه مصلحت نوعی بر مصلحت شخصی مقدم است، اگر در یک جایی برای شخص تقیه نبود اما برای نوع شیعیان تقیه بود، اینجا مصلحت نوعی اقتضا می کند که

تقیه بکند. مثال مسأله این است که االن در عربستان نسبت به تکتف و آمین گفتن تقیه نیست و نسبت به مهر گذاشتن تقیه هست و از باب الضرورات تتقدر بقدرها، طبق

این مسأله در مهر گذاشتن باید تقیه بکنید در تکتف یا آمین تقیه جائز نیست. یا مثال بعضی از شهرهای افغانستان، االن حتی در مهر گذاشتن تقیه جائز نیست، یعنی باید مهر بگذارند، اما نسبت به عدالت امام جماعت باید تقیه کرد، یعنی پشت سر اهل سنت نماز بخواند ولی تقیه به این جائز نیست که مهر نگذارد. )این

نکته اول که از باب الضرورات تتقدر بقدرها ممکن است در یک چیزی تقیه باشد و در چیز دیگری تقیه نباشد( نکته دوم: تقیه در موضوعات؛ همین امروزی که روز ترویه هست معموال ما این روز را هشتم ذی الحجه می دانیم، اهل سنت امرزو را روز عرفه می دانند. اینجا

بحث تقیه در موضوعات است نه تقیه در احکام. آیا بین حکم و موضوع فرق هست یا نیست؟ اگر روایات تقیه را بررسی کنیم معموال تقیه در احکام را اجازه داده اند مثل وضو یا آمین، تکتف و امثال اینها که همه تقیه در احکام است، ولی اینکه امروز ترویه

است یا عرفه، این بحث موضوع است نه حکم، آیا تقیه در موضوعات جاری است یا جاری نیست؟ به عبارت دیگر اگر حاکم اهل سنت به عید بودن یک روزی حکمکرد و ما به خطای حاکم علم داریم، آیا اینجا حکم حاکم اهل سنت نافذ است یا نافذ نیست؟

عبارت جواهر : فرموده: نعم بقی شیء مهم تشتد الحاجه الیه، و کأنه أولى من ذلک کله بالذکر؛ یک چیز مهمی که از همه بحث های گذشته مهمتر است باقی مانده و آن اینکه: و هو انه لو قامت البینه عند قاضی العامه و حکم بالهالل على وجه یکون یوم الترویه عندنا عرفه عندهم مثل همین امروز که نزد شیعه روز ترویه است و روز عرفه نزد سنی ها است فهل یصح لالمامی الوقوف معهم و یجزی ألنه من أحکام التقیه و یعسر التکلیف بغیره، أو ال یجزی لعدم ثبوتها فی

الموضوع؛ آیا اینجا باید تقیه بکنیم یا نه، به خاطر اینکه بحث موضوعات است نه بحث احکام؟ کما یومی الیه وجوب القضاء فی حکمهم بالعید فی شهر رمضان؛

دلیل اینکه بگوئیم تقیه نباید کرد این است که در بعضی روایات هست که اگر حاکم سنی ها به عید بودن حکم کرد باید بعدا قضای آن روز را روزه بگیریم، یعنیاینکه اگر کسی هم امروز عرفه رفت، بعدا باید قضای حجش را انجام بدهد.

صاحب جواهر فرموده: لم أجد لهم کالما فی ذلک، من چیزی پیدا نکردم که کسی بگوید و ال یبعد القول باالجزاء هنا بعید نیست بگوئیم مجزی است إلحاقا لهبالحکم للحرج، به خاطر اینکه موضوع را به حکم از باب حرج ملحق کنیم، بعد هم فرموده احتیاط ترک نشود.

پس صاحب جواهر فرموده اگر در موضوعات تقیه کردید مجزی نیست، دلیلش هم روایاتی که می گوید روزه قضا دارد. مقصود صاحب جواهر روشن است، یعنیاگر کسی امروز عرفه رفت حجحش مجزی نیست.

اشکال بر صاحب جواهر این سبک استدالل این طوری درست نیست که کسی بگوید ال یبعد االجزاء للحرج بعید نیست بگوئیم حج این حجاج به خاطر حرج مجزی است، حرج هیچ وقت

اجزاء و عدم اجزاء را ثابت نمی کند. باید بگوئیم این حجاجی که امروز عرفه می روند حجشان باطل است سال آینده دوباره باید حج بروند اگر نتوانستند ساقط است نه اینکه مجزی است، امسال یک حجی انجام داده باطل است سال آینده باید انجام بدهد اگر نتوانست برود تکلیفی به رفتن ندارد نه اینکه حج امسال

مجزی است؛ پس این سبک استدالل این طوری درست نیست. [آنچه که خالف تقیه هست این است که کسی امروز عرفه نرود فردا بخواهد برود، باید برود وقتی که رفته امروز وقوف در عرفه انجام نداده پس حجش باطل

است سال آینده دوباره برود این خالف تقیه نیست. سال آینده اگر اتفاقا حاکمشان درست حکم کرد مجزی است و اگر حکم نکرد باز سال آینده هم باطل استولی تکلیف ساقط نمی شود.

اگر تقیه نکند و فردا عرفه برود آن همان بحث نمازی است که ترک تقیه می کرده و آن را من عرض کردم قطعا باطل است، یعنی در جایی که تقیه واجب استاگر تقیه نکند باطل است، تقیه هم بکند باطل است.]

پس این فرمایش صاحب جواهر در مثل حج، استداللش درست نیست؛ و اما خودمان باید این طوری بگوئیم: همان طوری که صاحب جواهر فرمود متأسفانه این مسأله را فقها مطرح نکرده اند و چیزی در این مسأله نیست، یک بحثی هست و آن اینکه آیا تشخیص موضوع کار فقیه است یا کار مکلف؟ از قدیم می گفتند که

تشخیص موضوع کار فقیه نیست، مثال یک قرمزی که در دست انسان است آیا این خون است یا خون نیست، این را خود مکلف باید تشخیص بدهد. ولی بهتر این است که بگوئیم موضوعات بر دو قسم اند: یک موضوعاتی داریم که به آنها موضوعات مستنبطه شرعی می گویند مثال غروب یعنی چه؟ یا یوم یعنی

چه؟ یا کر چه؟ مسافر یعنی چه؟ تشخیص این طور موضوعات، به دست فقیه است، مرجع تقلید باید مشخص کند. اما یک موضوعاتی هست که به آنها موضوعات عرفی یا خارجی می گویند مثل اینکه خون یعنی چه؟ یا عرفه چه روزی است؟ اینکه امروز عرفه هست یا نیست، این کار عرف است ولی اینکه غروب یعنی چه؟ این کار حاکم شرع و مرجع تقلید است. اگر خواستیم بگوئیم روز یعنی چه، این را باید به حاکم شرع مراجعه کنیم؛ اما اگر خواستیم بگوئیم بول یا خون یا عرفه یا

عید قربان یعنی چه، اینها را باید به عرف مراجعه کنیم. مالک تشخیصش این است که اگر شارعی در یک موضوعی دخالت کرده، اینجا راه تشخیص دست فقیه است، اگر شارع در موضوعی دخالت نکرده مالک

تشخیص عرف است. اگر ما به کتاب لغت مراجعه کنیم می گوید روز از اذان صبح است تا غروب، در حالی که شارع روز را تغییر داده، یک جاهایی شارع فرمودهروز از طلوع آفتاب است تا غروب آفتاب، یک جاهایی فرموده از اذان صبح است تا غروب آفتاب. پس شارع تصرف کرده، این را فقیه باید تشخیص بدهد.

به هر حال، در ما نحن فیه اینکه امروز عرفه است یا عرفه نیست، این یک موضوع عرفی است. در موضوعات عرفی اگر حاکم اهل سنت حکم کرد مثال گفتامروز عرفه است با اینکه عرفه نیست، آیا احکام واقع بر چنین حکمی مترتب می شود یا خیر؟

اس بالحیره؛ در منطقه حیره بر ابی العباس )حاکم مدینه( وارد شدم،: ۵ حدیث ۵۷ وسائل، کتاب الصوم، باب ۱۰در جلد شخصی می گوید: دخلت على أبی العبه- ما تقول فی الصیام الیوم؛ به امام صادق)ع( عرض کرد روزه امروز چه حکمی دارد؟ فقلت ذالک إلى اإلمام إن صمت صمنا و إن أفطرت فقال یا أبا عبد الل

أفطرنا؛ امام صادق)ع( فرمود این به حاکم بستگی دارد اگر شما روزه گرفتید ما می گیریم اگر روزه را افطار کردید افطار می کنیم. فقال یا غالم علی بالمائدهه یوم من شهر رمضان؛ سفره آورد و غذا خوردیم و می دانستم که امروز ماه رمضان است. ه أن فأکلت معه و أنا أعلم و الل

االن این حدیث داللت می کند بر اینکه امام)ع( در موضوعات تقیه کرده و با توجه به اینکه بین روزه و حج فرقی نیست بنابراین می شود از این حدیث در بابصوم، حکم حج را استفاده کنیم.

[شاهد اینکه داللت بر امضا نمی کند دنباله حدیث است که فکان إفطاری یوما و قضاؤه أیسر علی من أن یضرب عنقی. اینکه امام)ع( می فرماید بعدا قضا بکنم،یعنی عدم اجزاء. در بحث حج هم نتیجه اش این می شود که امروز تقیه بکند اما بعدا قضا بکند، پس به هر حال این عمل مجزی از واقع نیست.]

اما سند این روایت این است که: عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علی بن الحکم عن رفاعه، تا اینجا اینها مشکل ندارند، فقط سهل بن زیاد است که سهل بن زیاد هم با توجه به اینکه یک چهارم اصول کافی مال سهل بن زیاد است، این اعتماد کلینی به ایشان دلیل بر وثاقتش می شود. تنها مشکل این است که گفتهه)ع( و حدیث مرسل حساب می شود، ولی چون سه تا روایت دیگر شبیه این روایت وجود دارد به ارسالش ضرری نمی زند، لذا از جهت عن رجل عن أبی عبد الل

سند روایت طوری نیست. شاید بشود این طوری گفت: یک مرتبه بحث درباره حکم تکلیفی است و یک مرتبه بحث درباره حکم وضعی است. در حکم وضعی بحث از اجزاء و عدم اجزاء

است و در حکم تکلیفی بحث از جواز وقوف و عدم جواز وقوف در عرفات است. از نظر تکلیفی مسلم تقیه در موضوعات جائز است، دلیلش هم سیره اصحاب ائمه)ع( است. همیشه شیعیان با سنی ها به حج می رفتند و تقیه می کرده اند هرگز هم نقل نشده که شیعه روز دیگری بروند، فقط این چند سال اخیر بعضی از

مقدسین مثل فردا را عرفات می روند، سنی ها امروز می رفتند شیعیان هم امروز، بعضی از مقدسین فردا می روند، یعنی طبق ایران و واقع عمل می کنند که این همان ترک تقیه است و ترک تقیه را قبال گفته بودیم که موجب بطالن است. پس سیره اصحاب ائمه)ع( و شیعه در طول تاریخ بر این بود که تقیه می کرده اند. [در

دویست سال زمان حضور قطعا این طور مواردی مثل االن بوده است و شاهدش هم همین روایت است که می فرمود امروز ماه رمضان است و افطار می کرد] اما از جهت حکم وضعی، من تصورم این است که باید بگوئیم چنین حج تقیه ای مجزی هست، دلیلش هم این است که از این روایات ذلک الی االمام استفاده

می شود اینکه امروز عید هست یا نیست، عرفه هست یا نیست، از روایات می فهمیم که این وظیفه حاکم سنی هاست. اینکه امروز عرفه هست یا نیست به رؤیت هالل بستگی ندارد بلکه به حکم حاکم بستگی دارد و اگر به حکم حاکم بستگی دارد اصال کشف خالف معنا ندارد. امروز چندم ذی حجه است؟ بستگی ندارد به

اینکه شما ماه را دید ه اید یا ندیده اید، بستگی دارد به اینکه حاکم چه حکمی بکند. امام این طوری فرمود: ذلک الی االمام اینکه امروز چندم ذی حجه است دست حاکم است، یعنی اینجاها اصال کشف خالف معنا ندارد. بعضی مواقع موضوع یک حکم، موضوع واقعی است بعضی مواقع یک موضوع تعبدی است، شارع می گوید

اینکه چه وقت عید قربان است دست حاکم است، نه دست شما که ببینید چندم ماه است، اگر این طوری بگوئیم حجش هم مجزی است.<h3>87آذر18_43فقه_جلسه

امروز روز عرفه است ابتدائا یک نکته درباره بحث تقیه عرض می کنم و در آخر هم یک جمله ای درباره روز عرفه، بحث دیروز این بود که آیا تقیه مخصوص بهاحکام است یا در موضوعات هم تقیه هست؟

در احکام مثل اینکه تکتف مبطل نماز است اما موقع تقیه این مبطل بودن برداشته شده. ولی در موضوعات مثل اینکه امروز عید قربان است یا عید فطر، که به نظر سنی ها عید قربان است به نظر شیعه ها عید قربان نیست، خالصه عرض دیروز من این بود که در موضوعات می شود تقیه کرد، به خاطر اینکه مراد از تقیه

حفظ جان بود که در موضوعات هم مطرح می شود. و دیروز عرض کردم که بعضی از موضوعات، موضوعات شرعی هستند که به آنها موضوعات مستنبطهمی گویند، یعنی موضوعی که باید از شرع بگیریم.

[در تقیه خوفی مشکلی نداریم در تقیه مداراتی در واقع به خاطر ضرورت یا اضطرار نیست اما خود شارع آمده گفته من به خاطر معاشرت با سنی ها اجازهدادم]

پس موضوعاتی که از شرع باید بگیریم مثال سفر یعنی چه؟ کر یعنی چه؟ عین حکم هستند. دیروز عرض کردم اینکه یوم یعنی چه؟ یک روز روزه بگیرید، روز یعنی چه؟ این را شرع معلوم می کند که روز یعنی چه، از اذان صبح تا اذان مغرب، این را شرع گفته روز یعنی این. ولی منجمین هیچ وقت روز را این طوری معنا نمی کنند. پس اینکه یوم یعنی چه، یک موضوع شرعی است، اما اینکه امروز چندم ماه است؟ رؤیت هالل شده یا نشده؟ اینها موضوعات خارجی است. پس

موضوعاتی که شرعی هستند باید مثل حکم آنها را از شرع بگیریم و تقیه در آنها ممکن است، موضوعاتی که موضوعات عرفی هستند در اینها مالک تقیه - کهحفظ جان یا رعایت مصالح و مفاسد مهم دینی بود - وجود دارد.

بحث امروز، آیا شرط تقیه این است که آدم راه فرار نداشته باشد؟ یا حتی اگر راه فرار دارد باز هم تقیه جائز است؟ فرض کنید کسی می تواند در هتل نمازش را بخواند ولی در هتل نخواند بخواهد برود پشت سر سنی ها، یعنی راه دیگری هست اما این راه را انتخاب کرد که تقیه دارد، اینجا نماز درست است یا باطل

است؟ اگر کسی راه فرار ندارد اینجا روشن است که تقیه جائز است مثال کسی از ظهر تا غروب پهلوی سنی هاست هیچ راهی هم ندارد. اما کسی نیم ساعت در

مسجدالنبی است، می تواند االن نمازش را با تقیه بخواند، می تواند صبر کند توی هتلش برود نمازش را بی تقیه بخواند، اینجا نماز تقیه ای صحیح است یا باطل؟ یا مثال های دیگر: این تکتف که نماز را باطل می کند این است که دست ها را روی هم به سینه بچسباند، حاال اگر کسی می خواهد تقیه کند اما دست هایش را با

فاصله بگذارد به هم نچسباند، این دیگر تکتف نیست، حاال کسی که می خواهد تقیه کند، باید نتواند دستش را فاصله بگذارد یا نه؟ مثال دوم؛ فرض کنید کسی می خواهد نکس وضو بگیرد، آب را سر انگشتش بریزد تا این پائین ببرد، بدون قصد وضو این کار را بکند، بعد که می خواهد دست را از آن باال به اینجا بیاورد به نیت وضو بیاورد، یعنی آن موقعی که از سر انگشت به مرفق است بدون نیت وضو باشد از مرفق به سر انگشت این با نیت باشد. یا مثال

فرض کنید اهل سنت می گویند شستن صورت و دستها در وضو سه بار واجب است. شیعه هم می گوید دفعه اول واجب است، دفعه دوم جائز یا مستحب استدفعه سوم هم مبطل است. حاال کسی پهلوی سنی ها می خواهد وضو بگیرد، دفعه اول و دوم را اصال به نیت وضو نشوید، دفعه سوم به نیت وضو، وضو بگیرد.

به هر حال، این طور کارها جائز است، حاال آیا الزم است ما حتما این کارها را بکنیم؟ مثال فرض کنید سنی ها آمین )بدون تشدید( می گویند حاال یک کسی مثال بعد از والضالین یک دعایی بکند بعد آمین بگوید یا آمین را با تشدید بگوید نه بدون تشدید. خالصه، بحث این است که آیا شرط جواز تقیه این است که راه دیگری نداشته

باشد، یعنی صد در صد به تقیه مجبور باشد؟ یا اینکه حتی اگر راهی دارد باز هم تقیه جائز است؟ اقوال علما

، فرموده: و الیشترط فیها عدم المندوحه؛ شرط نیست در وضوی تقیه ای راه فرار نداشتن، یعنی کسی که می خواهد وضوی۱0- شهید اول؛ در کتاب بیان، ص 1 تقیه ای بگیرد حتی اگر راه فرار دارد طوری نیست تقیتا وضو بگیرد. می تواند در خانه اش وضوی صحیح بگیرد اما عمدا بیاید پهلوی سنی ها تقیتا وضو بگیرد، این

صحیح است. در حاشیه این کتاب نوشته که: یجوز التقیه فیها و الیجب طلق مکان خال لیتوضوء فیه بغیر تقیه، که این هم توضیح همین است، یعنی کسی می تواندپهلوی سنی ها وضو بگیرد و الزم نیست برود در خانه اش وضو بگیرد.

بعد هم فرموده که: و الیضر زوالها مسوغتا؛ کسی با تقیه وضو گرفته بود تقیه از بین رفت، با این تقیه ای که وضو گرفته، طهارت حاصل می شود یا نه؟ می تواند قرآن را مسح کند یا نه؟ می گویند جائز است؛ یعنی وضوی تقیه ای طهارت می آورد. بنابراین شهید اول فتوایش این است که مندوحه در تقیه شرط نیست. کسی که می تواند برود پشت سر شیعه نماز بخواند عمدا برود پشت سر سنی ها با تقیه نماز بخواند، نمازش درست است. کسی که در خانه می تواند نماز بخواند عمدا

بیاید پشت سر سنی ها بخواند باز هم صحیح است. ، فرموده: و الیبطل الوضوء بالزوال التقیه؛ اگر کسی وضوی تقیه ای گرفت بعدا تقیه از بین رفت، وضویش12، ص ۱- شهید ثانی؛ در کتاب روض الجنان، ج 2

باطل نمی شود یا مثال کسی نماز تقیه ای پشت سر سنی ها خواند، بعد تقیه از بین رفت نمازش صحیح است اعاده و قضا ندارد. بعد فرموده: ما لم یحدث على األصح؛ ألنها طهاره شرعیه، و لم یثبت کون ذلک ناقضا و یحتمله؛ احتمال بطالن هم هست لزوال المشروط بزوال شرطه، مشروط این بود که وضوی تقیه ای، حاال که تقیه معنا ندارد، موضوع ندارد پس مشروطش هم نیست و قربه المصنف فی التذکره، و توقف فی غیرها. و ال یشترط فی جواز

ذلک و نحوه للتقیه عدم المندوحه؛ شرط نیست در جواز تقیه راه فرار نداشتن، کسی که راه فرار هم دارد باز می تواند تقیه بکند. بعد ایشان فرموده: و هو یؤیدبقاء الطهاره مع زوال سبب التقیه؛ و این هم مؤید آن است که اگر تقیه از بین برود، طهارت باقی است.

بنابراین شهید اول و ثانی هر دو فتوا می دهند به اینکه مندوحه یا راه فرار شرط نیست، چه راه فرار باشد چه نباشد فرقی نمی کند. فرموده: إذا کان متعلق التقیه مأذونا فیه بخصوصه کغسل الرجلین فی الوضوء، و التکتف فی الصاله. فإنه إذا فعل51، ص 2- محقق ثانی؛ در کتاب رسائل، ج 3

على الوجه المأذون فیه کان صحیحا مجزیا و إن کان للمکلف مندوحه؛ بعضی مواقع شارع گفته شما تقیه بکنید و خودش هم گفته چطوری تقیه بکنید، یعنی غیر از اینکه تقیه را اجازه داده کیفیت تقیه را هم شارع معین کرده. اگر کیفیت را خود شارع معین کرده است، اینجا حتی اگر راه فرار دارید الزم نیست فرار کنید

می توانید تقیه انجام بدهید، دلیلش هم این است که التفاتا الى أن الشارع أقام ذلک الفعل مقام المأمور به حین التقیه، چون شارع گفته و این هم مأموربه است فکان اإلتیان به امتثاال فیقضی االجزاء، این اطاعت خداوند می شود و على هذا فال تجب اإلعاده، اعاده هم واجب نیست إن تمکن منها على غیر وجه التقیه قبل

خروج الوقت، و ال أعلم فی ذلک خالفا بین األصحاب. و اما إذا کان متعلق التقیه مما لم یرد فیه نص بالخصوص؛ اما اگر مورد تقیه دلیل شرعی خاص نداشت، کفعل الصاله الى غیر القبله، و الوضوء بالنبیذ مثال کسی

با نبیذ وضو بگیرد )حاشیه( فإن المکلف یجب علیه إذا اقتضت الضروره موافقه اهل الخالف فیه اظهار الموافقه لهم؛ اینجا باید تقیه بکند اما به شرطی که راه فرار نداشته باشد ثم إن امکن له االعاده فی الوقت وجبت و لو خرج الوقت ینظر فی دلیل یدل على القضاء، فان حصل الظفر به أوجبناه، و اال فال، ألن القضاء

انما یجب بفرض جدید. فرموده: اگر شارع خودش گفت چطوری تقیه کنید و شما تقیه کردید، نماز صحیح است راه فرار داشته باشید یا نداشته باشید فرقی نمی کند به هر حال نمازتان

درست است. اما اگر شارع نگفته چطوری تقیه کنید، اینجا به شرطی نمازتان درست است که راه فرار نباشد. معنای این کالم محقق ثانی این است که شارع گفته وضوی نکس بکنید، پس در وضوی وارونه چه راه فرار باشد و چه نباشد وضو صحیح است اما مهر نگذاشتن را شارع نگفته، شارع فقط گفته تقیه بکنید اما نگفته که روی فرش نماز بخوانید، پس اگر کسی در مسجدالحرام و مسجدالنبی مهر نگذاشت و نمازش را خواند

به شرطی نمازش صحیح است که راه فرار نداشته باشد. بنابراین اگر می تواند به هتل برود و نماز بخواند حتما باید این کار را بکند و نمازش در مسجدالحرامباطل است.

اشکال به محقق ثانی خیلی ها به محقق اشکال کرده اند و گفته اند: بین دلیل خاص و دلیل عام چه فرقی هست؟ آنجایی که شارع می گوید وارونه وضو بگیر، این دلیل خاص است؛

آنجایی هم که شارع می گوید تقیه بکن اما چطور این را نگفته، این دلیل عام است بین این دو تا هیچ فرقی نیست. پس اشکالی که مکاسب به محقق ثانی گرفته این است که بین نص خاص و نص عام چه فرقی هست؟ هر دو دستور شرع است اگر اولی مجزی است دومی هم

مجزی است. )اشکال شیخ( ولی قبال من این را عرض کرده بودم که یک مرتبه شارع کیفیت تقیه را بیان می کند یک وقت بیان نمی کند، گر شارع کیفیت را بیان کرد، این مأموربه می شود و اتیان به مأموربه مجزی است؛ اما یک مرتبه شارع امر به تقیه می کند ولی مصداق تقیه چیست این را ما انتخاب می کنیم، آنجایی که

مصداق را ما تعیین بکنیم، آن مصداق مأموربه نیست. این را تا حاال من چند بار عرض کردم اگر شما یک نمازی خواندید هیچ وقت نمی توانید بگوئید این نماز، همانی است که خدا امر کرده، چون خدا به یک کلی امر

، در مسجد است یا خانه، با لباس کامل است یا بدون لباس کامل، این خصوصیات که خصوصیات افراد است هیچ کدام2 یا 1 باشد یا ۱۲کرده و اینکه نماز ساعت مأموربه نیستند.

پس عرض من این شد، نمی خواهم بگویم چرا بین خاص و عام فرق گذاشتید؟ اشکال من این نیست، اشکال من این است که: آنجایی که شارع به صورت کلی بیان کرده، آنچه را شما می آورید اصال مأموربه نیست. اگر شارع امرش را روی یک کلی برد و گفت تقیه واجب است، چه کسی گفته مهر نگذاشتن واجب است

این را که شارع نگفته، تقیه واجب است یک امر کلی است، این امر کلی این مصداقش است یا اینکه می شد تقیه واجب است یک کار دیگر بکنم، تقیه واجباست معنایش این است که همیشه در هتل نماز بخوانید نه در مسجد.

شارع فرمود تقیه واجب است اگر معنایش این است که یعنی مهر نگذار، بله درست است؛ در حالی که شاید معنایش این باشد که اصال مهر نگذار، توی خانه سنی ها نرو، یعنی یک کاری بکنید که موضوع تقیه پیش نیاید. باید االمتناء باالختیار الینافی االختیار را در نظر بگیرید همیشه کاری بکنید که در عسر و حرج یا

ضرورت نیافتید.جمع بندی مسأله:

پس یک قول، قول شهید اول و شهید ثانی شد و یک قول هم قول محقق کرکی شد. من فقط خواستم این را بگویم اشکالی که آقایان به محقق کرکی گرفته اندوارد نیست، حرف کرکی قابل توجیه هست.

- نظر شیخ انصاری؛ در مکاسب فرموده: اگر کسی در تمام وقت مضطر شد، یعنی مثال از اول ظهر تا غروب آفتاب مجبور است در مسجدالنبی باشد و همه اش4 هم سنی ها هستند، یعنی کل وقت را کسی اضطرار یا تقیه دارد، اینجا قطعا نمازش با تقیه درست است و اصال بحث در اینجا نیست، یعنی بحث اینکه راه فرار

دارد یا ندارد اینجا نیست. محل بحث آنجایی است که در بعض وقت در یک ساعت، نیم ساعت یا در بعض مکان مثال در مسجدالنبی تقیه هست اما در مسجدشیعیان توی مدینه تقیه نیست، توی یک مکان هست توی یک مکان نیست. شیخ انصاری فرموده بحث اینجاست و اینجا هم مندوحه شرط نیست.

این سه قولی که در مسأله هست، حاال دانه دانه بخواهیم بحث کنیم و دلیل هایشان را بگوئیم طول می کشد، فعال حاال این را عرض می کنم شاید بعدا ادامه اش رابگویم شاید هم بگذریم.

نظر استاد؛ تصور من این است که اوال در تقیه باید به وجه تشریع تقیه توجه کنیم، یعنی شارع برای چه تقیه را جعل کرده، شارع تقیه را که جعل کرده هدفش تسهیل علی الشیعه بوده، می خواسته شیعه در مضیقه قرار نگیرند و جانشان هم محفوظ بماند و این مصلحت تسهیل اقتضا می کند که حتی اگر راه فرار باشد الزم نیست کسی راه فرار را انتخاب کند و می تواند به خاطر تسهیل تقیه کند و این همه روایتی که درباره تقیه داریم حمل این روایات بر صورتی که راه فرار

نیست، حمل مطلق بر فرد نادر است و حمل مطلق بر نادر هم قبیح است، یعنی بگوئیم این همه روایات مثال آن روایتی که به علی بن یقطین می فرماید آن طوری وضو بگیر، بگوئیم این آقا چاره ای نداشته، در حالیکه چاره دارد امام به او بگوید همیشه برو یک جای مخفی وضوی درست بگیر، بعد بیا پیش سنی ها یک

وضوی منکوس بگیر، اینکه شدنی است. حمل روایات بر جایی که راه فرار نیست حمل بر فرد نادر است پس معلوم می شود که این روایات می خواهد بگوید وقتی می توانید تقیه نکنید باز جائز است تقیه بکنید. مصلحت را قبول نداریم اما تسهیل را قبول داریم، تسهیل یعنی همین که شارع می خواهد دین بر مردم آسان

باشد.حاال دو سه روایت هست که خالف این عرضی که من گفتم داللت می کند شاید اینها را بعدا بحث بکنیم و شاید بحث نکنیم.

یک نکته درباره دعای عرفه این دعاهای عرفه، بسیار با ارزش و با مضامین بسیار بلند و خوب است. دعای عرفه سید الشهداء)ع( که در مفاتیح است، این قسمت آخرش یک چند صفحه دارد

که آقا شیخ عباس فرموده در بعضی از نسخه های کتاب اقبال این جمالت است، که خیلی جمالت زیبایی هم هست: متی غبت حتی تحتاج الی دلیل یدل علیک،عمیت عین ال تراک علیها رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له من حبک نصیبا.

یک جمله ای از بحاراالنوار بخوانم بعد توضیح می دهم: ، عالمه مجلسی می فرماید: أقول قد اوردت کفعمی هذا الدعا ولکن لیست فی آخره بقدر ورق تقریبا، کفعمی این دعا را نقل کرده227، ص 98بحار االنوار، ج

اما یک ورق کم دارد و هو من قوله أنا الفقیر فی غنای الی آخر الدعا یک دو صفحه را ندارد و کذا لو یوجد هذه الورقه فی بعض نسخ العتیقه من االقبال ایضا در بعضی از کتاب های خطی هم این قسمت آخر دعا نیست و عبارات هذه الورقه، یعنی همین پنج شش صفحه ای که در مفاتیح هست التالئم سیاق ادعیه ساده

المعصومین)ع( این سبک قسمت آخر عبارتهای دعا با سبک ائمه مناسب نیست و إنما هی علی وفق مذاق صوفیه، این بیشتر به مذاق دروایش می خورد و لذلک قد مال بعض االفاضل الی کون هذه الورقه من مزیداا بعض مشایخ الصوفیه و من الحاقاته و ادخاالته و بالجمله هذه الزیاده انما وقعت من بعضهم اوال فی بعض

الکتب و أخذ ابن طاووس عنه فی االقبال غفلتا عن حقیقه الحال.

این قسمت آخر دعای عرفه مال دروایش است و دروایش به این دعا اضافه کرده اند و بعضی ها هم حواسشان نبوده در کتاب اقبال سید بن طاووس آورده بعدهم مفاتیح.

اینها را من برای این عرض کردم که اوال خواستم یک نتیجه بگیرم مجلسی چه قدر دقیق بوده، همین طوری حدس زده و االن می گویم که حدسش دقیقا درستاست و ثانیا یک نکته اخالقی و دعایی نتیجه بگیرم.

668مجلسی با اینکه کتاب های صوفیه و دراویش را نداشته، یک کتابی هست این را حتما بخوانید به نام الحکم العطائیه، مال ابن عطاء اسکندرانی که در سال تألیف شده و متأسفانه در قم کل شهر را بگردید شاید یکی دو تا در کتاب خانه ها پیدا نشود، کتاب بسیار بسیار خوبی است.

این ابن عطاء اسکندرانی، این جمالت دعا را گفته و اینها هم مال ابن عطاء است. یک کتاب اخالقی، عرفانی و سیر و سلوک است و موضوعش هم راز و نیاز وارتباط با خداوند است. ابن عطاء طرفدار تفکر شاذلیه بوده و این جمالت دارد همان را بیان می کند.

شاهد اینکه این کتاب های مفاتیح از او گرفته اند این است که در کتاب های دعایی که قبل از ابن عطاء هست هرگز این طور جمله ای وجود ندارد مثل اقبال، مصباح المتهجد شیخ، کتاب های دعای شیخ مفید، آنها دعای عرفه را دارد، این جمله ها را هم ندارد. پس حدس مجلسی که حدس بود اما من می گویم یقینا درست است

در آن کتاب عین همین جمالت هست، پس این قسمت آخر را به عنوان دعا نخوانیم ولی مطالب، مطالب کامال درستی هستشرح حال ابن عطاء

اوال دو ابن عطاء است: یکی ابن عطاء سوسی یکی ابن عطاء اسکندرانی. ابن عطاء سوسی، سوس یعنی خاندان و فرزندان حضرت زینب کبری سالم الله علیها،پس ابن عطاء سوسی از اوالد حضرت زینب است که آدم بزرگ و عارفی بوده است اما فعال آن را ما کار نداریم.

و اما ابن عطاء اسکندرانی، یک موقع زن و فرزندانش با هم از دنیا رفتند و اموالش را هم دزد برد، بعضی ها گفته اند خودش همیشه دعا می کرد که خدایا یک مصیبت بر من وارد بکن، بعضی ها هم گفته اند اتفاقی بود پیش آمد، ولی در اشعار خودش هم هست که از خدا طلب مصیبت می کرده. به هر حال یک مصیبت

سختی بر او وارد می شود و از زمانی که این مصیبت بر او وارد شد یک تحول روحی پیدا کرد و این تحول باعث شد که دنبال عرفان و سیر و سلوک برود و در اینزمینه خیلی کار کرده است.

بعضی ها در مباحث عرفانی بیشتر روی محبت تأکید می کنند مثل رابعه علویه یا حبیه؛ بعضی ها بیشتر روی ذکر تأکید می کنند مثل خواجه عبدالله انصاری، بعضی ها بیشتر روی تلفیق شریعت و طریقت تأکید می کنند. این تفکر شاذلیه که ابن عطاء طرفدار آنهاست جزء حبیه است و یک تفکری بوده که می گفتند با محبت بیشتر

می شود معارف را بدست آورد تا عقل. ابن عطاء اسنکدرانی یک جمله ای دارد که می گوید عقل طریق بندگی خداست نه اینکه عقل حاکم بر خدا باشد، یعنی ما عقل را می خواهیم به عنوان اینکه فقط بیاید به ما بگوید چگونه خدمت به خدا بکنیم، نه اینکه با عقل بخواهیم قوانین را بفهمیم و با عقل بخواهیم بگوئیم چنین

باید باشد و چنان باید باشد. عقل مرکب رام برای بندگی است نه برای فهم و درک و بدست آوردن قوانین.<h3>87آذر23_44فقه_جلسه

بحث قبلی بود که آیا در موارد تقیه، عدم مندوحه شرط است یا شرط نیست؟ به عبارت دیگر آیا شرط تقیه این است که راه فرار نداشته باشد یا حتی اگر راه فرار دارد باز هم تقیه جائز است؟ به عبارت سوم اینکه اگر کسی می تواند حیله بزند آیا با وجود امکان حلیه، باز تقیه جائز است یا تقیه نباید بکند حیله بزند؟ مثال زدیم گفتیم فرض کنید کسی موقع تکتف می تواند این دستهایش را به هم نچسباند با فاصله بگذارد، آیا در این صورت که می تواند دستهایش را با فاصله نگه بدارد، تکتف جائز است یا حرام؟ یا مثال کسی می خواهد وضوی منکوس بگیرد، آب را سر انگشتانش بریزد دست را که به طرف پائین می برد نیت وضو نکند، موقعی که

بر می گرداند نیت وضو کند، آیا این کارها تا موقعی که ممکن است دیگر تقیه جائز است یا تقیه جائز نیست؟ محقق حلی صاحب شرائع این طوری فرموده: و الیجوز المسح علی الحائل و نحوه اال لضروره أو لتقیه؛ جائز نیست مسح پا روی کفش یا جوراب مگر اینکه

ضرورتی باشد یا تقیه باشد. از اینکه ایشان آمده تقیه و ضرورت را در مقابل هم قرار داده معنی اش این است که یعنی شرط تقیه ضرورت نیست، یعنی آنموقعی که جای تقیه هست حتی اگر ضرورتی در کار نباشد باز هم جائز است.

قبال گفته بودیم که تقیه بر سه قسم است: یکی تقیه خوفی و یکی مداراتی و یکی هم تقیه کتمان. اگر تقیه، تقیه خوف باشد شرطش این است که ضرورتی پیش آمده باشد، یعنی وقتی راه فرار دارد نباید تقیه کند. ولی در تقیه مداراتی وجود مندوحه شرط نیست چه اینکه راه فرار داشته باشد چه اینکه راه فرار نباشد در

هر صورت تقیه جائز است، یعنی کسی که می تواند در خانه یا هتل بخواند باز هم بهتر این است که نخواند و برود پشت سر سنی ها نمازش را بخواند. دلیل مان هماین بود که این روایات تقیه اطالق دارند. این روایاتی که به تقیه امر کرده می گوید تقیه خوب است چه اینکه راه فرار داشته باشیم یا اینکه راه فرار نباشد.

به عبارت دیگر ادله تقیه برای تسهیل علی المؤمنین است می خواهد کار را راحت بکند و اگر ما بگوئیم شرط تقیه این است که راه دیگری نداشته باشد این، کار را برای مسلمانها مشکل می کند؛ پس خالف جعل خود تقیه است. و به بیان دیگر اینکه راه فرار نداشتن چیزی است که مورد غفلت عامه مردم است، نوع مردم حواسشان به این مسأله نیست که راه فرار داشته باشند یا نداشته باشند و چون مردم غفلت دارند اگر الزم بود باید ائمه)ع(تذکر می دادند در حالی که تذکر داده

نشده، بنابراین معلوم می شود که چه اینکه راه فرار باشد چه اینکه راه فرار نباشد مطلقا تقیه جائز و خوب است و واجب هم هست. نتیجه این بحثها این می شود که وقتی کسی در مسجدالحرام روی فرش است الزم نیست آنجایی برود که مثال روی سنگ نماز بخواند، روی همان فرشها نماز

بخواند. و یا اینکه کسی که می تواند روی این سجاده هایی که حصیر دارند نماز بخواند ولی الزم نیست این کار را بکند. یا می تواند نمازش را قبال بخواند و بلکه بهتراین است که این کار را نکند.

به عبارت دیگر از روایات این طوری استفاده می شود که هر وقت شما می خواهید نماز یا عبادت در محضر سنی ها انجام بدهید، مطلوب شارع تقیه است و آن ادله ای که چیزی را در عبادت شرط کرده یا جزء دانسته، مخصوص جائی است که سنی در کار نباشد، یعنی آن دلیلی که می گوید روی زمین سجده کن، این دارد

وقتی را می گوید که سنی اینجا نباشد، بحث خوف و ترس هم نیست. اگر اینجا االن سنی نیست شرط نماز این است که سجده روی مهر باشد اگر سنی هستاین شرط اصال وجود ندارد.

اول دو عبارت را می خوانم بعد این روایات را که ایشان اشاره کرد توضیح می دهم. فرموده: »ال تصل خلف أحد إال خلف رجلین، پشت سر هیچ کس نماز نخوان مگر دو جور امام جماعت، أحدهما من تثق به و تدینه144- کتاب فقه الرضا، ص 1

بدینه و ورعه، کسی که می دانیم مؤمن است و متدین است و آخر من تتقی سیفه و سوطه و شره و بوائقه و شنعه، آدمی که از او می ترسی پشت سر او نماز بخوان فصل خلفه على سبیل التقیه و المداراه، از باب تقیه و مدارات، و أذن لنفسک و أقم، پشت سر سنی که نماز می خوانی اذان و اقامه خودت را هم بگو، و اقرأ فیها، قرائت نمازت را هم آهسته بخوان، ألنه غیر مؤتمن به؛ به خاطر اینکه آن سنی است اعتمادی به او نیست شاید عبارت این بوده ألنه غیر مؤتم به؛ چون او سنی هست اصال به او اقتدا نمی شود، یعنی ظاهرا پشت سرش نماز می خوانیم ولی اصال اقتدا نیست فإن فرغت قبله من القراءه اگر قبل از اینکه آن سنی،

آن امام جماعت رکوع برود شما حمد و سوره تان را خواندید أبق آیه منها حتى تقرأ وقت رکوعه، آیه آخر سوره توحید را نخوان صبر کن که این امام جماعت سنی به رکوع برود آن موقع این آیه را بخوان و به رکوع برو و إال فسبح إلى أن یرکع، یا اینکه تسبیحات بگو تا او به رکوع برود. مقصود هم این است که یعنی این

سنی ها شاید نمازشان را طول می دهند شما برای اینکه بین آن حمد و سوره و رکوع فاصله نیافتد آن آیه آخر را طول بده. ظاهر این عبارت این است که یعنی اقتداء به سنی جائز نیست و اگر هم ما انجام می دهیم از باب تقیه است و باید حیله هم بکنیم و حیله اش هم به این است که

حمد و سوره را بخوانیم یعنی ظاهرا اقتداء است و حقیقتا اقتدا نیست. ، شیخ صدوق می گوید: قال والدی رحمه الله فی رسالته الی اعلم یا بنی: پدرم در کتابی که برای من نوشته گفته: و114- کتاب مقنع، مال شیخ صدوق ص 2

اعلم أنه ال یجوز أن تصلی خلف أحد إال خلف رجلین، أحدهما: من تثق بدینه و ورعه، و اآلخر تتقی سوطه و سیفه، و شناعته على الدین، فصل خلفه على سبیل التقیه و المداراه، و أذن لنفسک و أقم، و اقرأ لها غیر مؤتم به، اقتدا به سنی نکن، فإن فرغت من قراءه السوره قبله فبق منها آیه، و تحمد الله، فإذا رکع اإلمام

فاقرأ اآلیه و ارکع بها، و إن لم تلحق القراءه و خشیت أن یرکع اإلمام، فقل ما حذفه من األذان و اإلقامه و ارکع«. عین همان عبارت فقه الرضا، همین عبارت کتاب مقنع صدوق بود. این دو کتاب را من فقط برای این نکته آوردم که قبال یک بار گفته بودم فقه الرضا ربطی به

امام هشتم)ع( ندارد که صاحب مستدرک تمام این کتاب را به عنوان احادیث امام رضا)ع( نقل کرده. این کتاب پدر صدوق است، عبارتش هم عین همان بود. پدر صدوق اسمش علی بن موسی است، این کتاب پدر صدوق که اسمش هم کتاب شرائع بوده اشتباها فقه الرضا گفته شده و اال هیچ روایتی نیست. پس االن

این طوری چندین روایتی که در کتاب مستدرک نقل کرده بر اینکه کسی که پشت سر سنی ها نماز می خواند باید حمد و سوره اش را بخواند و حقیقتا اقتدا نکند، حیله بزند ظاهرش اقتدا است و واقعا اقتدا نیست، این روایات همه شان عبارت این کتاب است و اینها اصال روایت نیست که بخواهیم بحث کنیم سند اینها ضعیف

است. پس اینها اصال اعتبار ندارد.پس تا اینجا ما این طوری گفتیم که شرط تقیه راه فرار داشتن یا راه فرار نداشتن نیست، ادله تقیه عام هستند.

[یک روز عرض کردم بعضی جاهای افغانستان االن مساجدی هست که شیعه ها و اهل سنت نماز می خوانند، شیعه ها مهر می گذارند سنی ها هم مهر نمی گذارند، هیچ اختالفی هم پیش نمی آید دعوایی هم نیست، آنجاها اصال تقیه موضوعیت ندارد، ولی آنجاها که طالبان قدرت دارند، موضوع تقیه هست. پس آنجایی که هیچ

خطری نیست و هیچ مسأله ای پیش نمی آید اصال تقیه موضوع ندارد.] فرموده: ال بد من االلتزام باشتراطها بعدم تمکنه من إیجاد الفعل الصحیح الواقعی443، ص 2نکته دیگر؛ مرحوم حاج آقا رضا همدانی در کتاب مصباح الفقیه، ج

حین إراده امتثال أمره بمعنى عدم تمکنه فی زمان صدور الفعل منه و مکانه إال من إیجاده على وجه التقیه؛ شرط تقیه این است که هیچ راهی نداشته باشد اال تقیه، آدم وقتی می تواند تقیه بکند که در آن مکان و آن زمان هیچ راهی جز تقیه نباشد بل نفى الریب عنه غیر واحد؛ چند نفر از فقها هم گفته اند که اصال شکی نیست که شرط تقیه این است که راهی نداشته باشد بل یظهر من بعض أن خالفهم فی اعتبار عدم المندوحه و عدمه إنما هو بالمعنى األول، و أما اعتبار عدم المندوحه بهذا المعنى فمما ال خالف فیه، از بعضی از فقها استفاده می شود که اینکه بحث می کنند که راه فرار باشد یا نباشد این مربوط به آنجایی است که

معنای اول باشد اما معنای دوم ال خالف فیه است. مقصودش از معنای اول و دوم این است که یک مرتبه بحث درباره ضرورت فعلی است یک مرتبه ضرورت مطلق، یک وقت این طوری است که کسی از ظهر تا

غروب، تماما برایش ضرورت است، از ظهر تا شب همه اش پهلوی سنی هاست - که شاید االن روایتش را بخوانم که کسی می گوید من وقتی نمازم را می خواندم می دیدم اگر من االن خانه بروم سنی ها پیش خودشان می گویند این شیعه ها کلک می زنند نمازشان را می خوانند بعد هم می روند در خانه اعاده می کنند. و من

برای اینکه سنی ها این طور گمانی نکنند مجبورم از وقت نماز تا موقع قضای نماز در خیابان باشم که سنی ها این طوری فکری نکنند- به این طور چیزی ضرورتمطلق می گویند. اینجا مسلما تقیه جائز است و در هیچ شک و شبهه ای ندارد، یعنی اینجا الخالف فیه است اجماعی است.

اما اگر کسی نیم ساعت در مسجد الحرام رفته این نیم ساعت در تقیه است بعدش که توی هتلش می رود تقیه ندارد، این را تقیه یا ضرورت فعلی می گویند،یعنی در این زمان و مکان تقیه دارد در هتل تقیه ندارد.

ایشان می فرماید که اجماعی است که در آن تقیه قسم اول، مندوحه شرط نیست، بعد فرموده: و یؤید کالمه مؤید کالم ایشان این است که أن عدم المندوحه بهذا المعنی من مقومات موضوع التقیه عرفا، اصال تقیه وقتی تقیه است که شما راه فرار نداشته باشید، اگر می توانید در مسجد الحرام بخوانید بعد هم می توانید

در هتل نماز بخوانید اینجا اصال تقیه نیست. نمازی که در مسجد الحرام بخوانید باطل است باید بروید در هتل بخوانید. مع أنه ال مقتضى لتقیید األوامر الواقعیه بغیر الفرض، وجهی هم ندارد آن ادله تقیه را بگوئید مثال اینجا را می گیرد ألن المفروض أن التقیه ال تنافیها، فلو تمکن حال

الوضوء، اگر کسی می تواند وضو بگیرد، من تلبیس األمر علیهم سر سنی ها را هم کاله بگذارد، دستش را از سر انگشت به مرفق نیت وضو نکند وقتی به مرفق رسید از اینجا به این طرف را نیت وضو بکند، کسی که این کار را می تواند بکند یجب علیه ذلک، واجب است این کار را بکند و ال یجزئه موافقتهم حینئذ جزما، جزما

اگر مثل سنی ها وضو بگیرد باطل است لما عرفت من إناطتها بالضروره الفعلیه، چون شرط تقیه ضرورت است.هذا، مع إمکان أن یقال: إنه ال یکاد یستفاد جوازها فی الفرض من مطلقات األخبار النصرافها عن مثل الفرض.

این کالم مرحوم همدانی که بنابراین مرحوم همدانی می خواهد بفرماید هر کس راه فرار دارد تقیه برایش جائز نیست، ادعای اجماع و ادعای ال ریب فیه هم کردهاست.

اشکال استاد به آقای همدانی ولکن ظاهر روایات خالف فرمایش ایشان است، این ادله ای که می فرماید هر کس پشت سر سنی ها نماز بخواند مثل صف اول جماعت رسول الله)ص( است،

ظاهر این روایات این است که چه تمکن داشته باشد و چه تمکن نداشته باشد در هر حال جائز است یا همین که عرض کردم هدف از تقیه تسهیل امر است. اگربخواهیم بگوئیم پشت سر سنی ها جائز نیست یا حیله زدن واجب است اینها مشکل کردن کار برای شیعیان می شود در حالی که هدف از تقیه تسهیل امر بود.

اما روایاتی که داللت می کند پشت سر سنی ها قرائت تان را بخوانید یا مثال در اذان و اقامه، فصل هایی از اذان و اقامه را که سنی ها نمی گویند شما بگوئید. بحث نماز جماعت است، حدیث چهارم این است که: عن ابی عبدالله)ع( قال یجزئک إذا کنت معهم؛ وقتی با سنی ها هستی می توانی33روایاتی که در باب

قرائتت را مثل حدیث النفس در دلت بخوانی همین کفایت می کند. چند تا روایت هست که می فرماید اگر پشت سر اهل سنت باشید و حمد و سوره را بخوانید ولو آهسته که خودتان هم نفهمید، همین کفایت می کند، این روایات شاهد این است که وقتی انسان پشت سر آنها نماز می خواند یا اصال نمازش باطل است یا در

صورتی صحیح است که هیچ وقت قرائت نداشته باشد. جواب این روایات هم این است که همه این روایات ضعیف السندند، مثال این حدیث عمن ذکره محمد بن ابی حمزه عمن ذکره، این روایت ضعیف السند است قابل

اعتماد نیست. نتیجه این شد که پس مطلقا چه تقیه خوفی باشد، چه مداراتی، چه مندوحه راه فرار باشد و چه مندوحه راه فرار نباشد به هر حال تقیه جائز است اعاده هم ندارد

ضرورت فعلی کفایت می کند و الزم هم نیست ضرورت مطلق باشد، نماز پشت سر آنها صحیح است و الزم نیست آدم حتی از این مکان به آن مکان برود.<h3>87آذر24_45فقه_جلسه

اوال با عرض تبریک سالگرد والدت امام دهم امام هادی)ع( در بحث امروز یک حدیثی از امام هادی)ع( خواهیم خواند. اول یک نکته ای که فقط تذکر بحث های قبلی است. اهل سنت با بحث تقیه خیلی مخالف هستند و در کتاب هایشان به خاطر این بحث به شیعه فراوان حمله کرده اند با اینکه قبال گفتیم ریشه قرآنی دارد و در قرآن دو بار بحث تقیه مطرح شده و عالوه بر قرآن، عقل هر کسی تقیه را می پذیرد. وقتی یک خطر جانی مهم باشد انسان نباید سراغ چیزهایی که اهمیتی به

اندازه جان ندارد برود. ولی سنی ها با این خیلی مخالف هستند، این کتاب را آوردم ببینید خود اهل سنت هم واقعا ته دلشان با تقیه موافقند ولی روی شان نمی شود که این حرف ها را بزنند و چون از مسلمات شیعه شده دیگر آنها اسم تقیه را نمی آورند. این کتابی که دست من است »القواعد الفقهیه« مال آقای محمد صدقی

جلد نوشته است. این کتاب جلد هشتم قواعد فقهی13ابن احمد برنو، این برنو از علمای وهابی هاست که االن هم زنده و در عربستان است. یک قواعد فقهی در اینجا ایشان آمده این را بحث کرده می گوید: یکی از قواعد فقهی این است که: ال تقیه فی القتل؛ در قتل تقیه نیست معنا هذه القاعده این785وهابی هاست، ص

است که التقیه هی الوقایه و معناها حفظ الشیء مما یؤذیه و التقیه المداراه الظاهره و مفاد القاعده أنه لیس فی القتل محافظه علی النفس من امثله هذه القاعده و مسائلها إذا قال الکفار ألسیر مسلم لدیهم خذ هذا السیف و اقتل هذا االسیر و اال قتلناک فال یحل له أن یقتله إلنه معصوم؛ دقیقا همان چیزی که ما

درباره تقیه می گوئیم که تقیه در هر چیزی جائز است مگر در آدم کشتن. اگر به یک کسی گفتند فالن کس را بکش و اال خودت را می کشیم تقیه جائز نیست، این هم دارد همین را می گوید؛ فقط اینکه تقیه در قتل جائز نیست را دارد می گوید، مفهومش این است که در غیر قتل جائز هست، یعنی همان اعتقاد شیعه است

وهابی ها خودشان در کتاب شان این را مطرح کرده اند با اینکه به ما اعتراض می کنند.جواز یا عدم جواز ذکر نام امام زمان

اما بحث امروز، در وسائل الشیعه یک بحث مفصلی در همین بحث تقیه دارد که آیا نام مبارک و مقدس امام زمان ارواحنا فداه جائز است ذکر بشود یا جائزنیست؟ جواز و عدم جواز ذکر آن نام اصلی حضرت، همان نامی که هم نام پیامبر اکرم)ص( است.

در ذهن متشرعه این است که معموال این نام را ذکر نکنند بعضی از علما هم در کتاب های شان نام مبارک حضرت را ذکر می کنند و عقیده شان این است کهاشکالی ندارد. اقوال مختلفی هم در این مسأله هست:

قول اول؛ تنها در زمان غیبت صغری، ذکر نام امام زمان حرام بوده اما در غیبت کبری اشکال ندارد؛ قول دوم؛ مطلقا چه غیبت صغری و چه غیبت کبری، ذکر نام امام زمان صریحا یا کنایتا حرام است و باید تقیه بکنیم، یعنی در هر شرایطی چه اینکه در در حضور

اهل سنت باشد یا نباشد ذکر نام امام زمان حرام است؛قول سوم؛ عکس قول دوم است، مطلقا ذکر نام امام زمان)ع( حالل است؛

قول چهارم؛ عند الخوف، جایی که احتمال خطر باشد، ذکر نام امام زمان جائز نیست، اگر خوفی در کار نباشد ذکر نام جائز است؛ قول پنجم؛ فرقی بین نام امام زمان و نام بقیه ائمه)ع( نیست؛ آنجایی که ذکر نام امام زمان جائز نیست ذکر نام حضرت علی هم جائز نیست، آنجایی هم که جائز

است همه شان جائز است، فرقی نمی کند، یعنی تفاوتی بین امام زمان)ع( و بقیه ائمه)ع( نیست. چند تا روایت نقل کرده اول این حدیث را می خوانم که شاید از همین ابتدا در ذهن شما سؤال ایجاد بکند. حدیثی هست به اسم حدیث۳۱، ص ۵۱در بحاراالنوار ج

رفتم و دیدم یک لوحی در محضر حضرت بود و می درخشید، اجازه خواستم نگاه کنم، فرمود: نام که جابر می گوید خدمت حضرت صدیقه کبریلوح فاطم امامان است. در آن لوح که نگاه کردم دیدم چهار تا محمد وجود دارد سه تا علی وجود دارد. خوب ظاهر این است که یعنی نام مبارک امام زمان)ع( در آن لوح

نوشته شده بود و جابر دیده و نقل کرده. عالمه مجلسی می فرماید: قال الصدوق رحمه الله جاء هذا الحدیث هکذا بتسمیه القائم)ع( والذی اذهب الیه عن نهی عن تسمیته)ع(، یعنی شیخ صدوق فرموده در

آن حدیث لوح جابر، اسم امام زمان)ع( نبوده همان لقب حضرت مهدی بوده، بعد خود شیخ صدوق هم فرموده: عقیده من این است که نام امام زمان)ع( جائزنیست.

بعد عالمه مجلسی اینجا فرموده: هذه التحدیدات مصرحه فی نفی قول من خص ذلک بزمان غیبه الصغری تأویال علی بعض العلل المستنبطه و االستبعادات الوهمیه؛ بعضی ها گفته اند فقط در زمان غیبت صغری جائز نیست نام امام زمان را ذکر بکنیم ولی عالمه مجلسی می فرماید اینها استنباطات شخصی است و اال

روایات مطلقند و خود عالمه مجلسی از این روایات خواسته استفاده بکند که مطلقا ذکر نام خاص امام زمان)ع( حرام است چه تقیه باشد و چه تقیه نباشد. اصل روایاتی که نام امام زمان جائز است یا نیست

قیه، در هنگام تقیه نام امام زمان)ع( یا بقیه33، عنوان باب این است که: ۳۳، باب ۱۶وسائل، ج باب تحریم تسمیه المهدی)ع( و سائر األئمه)ع( و ذکرهم وقت الت ائمه)ع( حرام است و جواز ذلک مع عدم الخوفاما اگر تقیه ای در کار نیست ذکر نام ائمه)ع( جائز است. پس خود صاحب وسائل عقیده اش این است که عند

صریح باسم المهدی محمد بن الحسن)ع( احادیثی التقیه حرام است عند غیر التقیه جائز است. بعد از اینکه روایات را نقل کرده می گوید: أقول و األحادیث فی الت که صریحا نام امام زمان را آورده و فی األمر بتسمیته عموما و خصوصا، روایاتی که به صورت عام اسم امام زمان را دارد یعنی اسم دوازده امام را دارد شامل

لقین و غیر ذلک کثیره جدا. عقیبات و الت یارات و الدعوات و الت صوص و الز آن حضرت هم هست یا خاص آن حضرت، تصریحا و تلویحا فعال و تقریرا فی النپس صاحب وسائل عقیده اش این است که عند التقیه حرام است عند غیر التقیه جائز است.

یک عده ای از علما هم در طول تاریخ در کتاب هایشان نام امام زمان را برده اند، حاال من اول روایات را می خوانم و یک جمع بندی روی روایات می کنم بعد می گویمکه ما چه بگوئیم.

روایات دال بر حرمت ذکر نام امام زمان مطلقاا و ال نحن منهم؛ یک جمعیتی در مسجد هستند دارند ما1 ا و یشهرون أنفسهم أولئک لیسوا من ه)ع( یقول خلق فی المسجد یشهرون - حدیث اول؛ سمعت أبا عبد الل

را معروف می کنند، آنها از ما نیستند ما هم از آنها نیستیم أنطلق فأداری و أستر فیهتکون ستری؛ من خودم دارم تقیه می کنم مدارات می کنم کتمان می کنم، اینهاه ستورهم امام نفرین می کند خدا پرده اینها را بگشاید یقولون إمام؛ اینها به مسجد می روند می گویند فالنی امام است، و می روند امر ما را فاش می کنند هتک اللقون باسمی؛چرا اسم من را ذکر ه ما أنا بإمام إال من أطاعنی فأما من عصانی فلست له بإمام؛ به خدا من امام اینها نیستم اینها هم مأموم من نیستند لم یتعل الل

ه و إیاهم فی دار. ه ال یجمعنی الل می کنند أال یکفون اسمی من أفواههم؛ چرا دهانشان را نمی بندند و اسم من را نگویند فو الل این حدیث داللت می کند بر اینکه اصال اصل ذکر نام ائمه)ع( در جایی که سبب شناخته شدن ائمه بشود حرام است، داللتش هم داللت روشنی است، سندش هم

مشکل ندارد.اس لیس شیء أبغض2 ه)ع( قال إیاکم و ذکر علی و فاطمه)ع( برحذر باشید که نام حضرت علی و حضرت زهرا را ذکر کنید، فإن الن - حدیث دوم: عن أبی عبد الل

إلیهم من ذکر علی و فاطمه)ع( چون این سنی ها از چیزی مثل این متنفر نیستند. ظاهر این حدیث دوم این است که ذکر نام حضرت علی و حضرت زهرا در جایی که سنی ها باشند و یا کسی متنفر می شود آنجاها ذکر حرام است اما سایر موارد

را دلیل نمی شود، یعنی عند التقیه یا در حضور مخالفین ذکر ائمه جائز نیست. ه)ع( قال صاحب هذا األمر ال یسمیه باسمه إال کافر؛ نام مبارک امام زمان را کسی ذکر نمی کند مگر اینکه کافر باشد.۳ ـ حدیث چهارم: عن أبی عبد الل

این هم ظاهرش این است که یعنی ذکر نام امام زمان مطلقا حرام است چه در زمان خوف و تقیه باشد یا نباشد. این حدیث هم سندش صحیح است

ضا)ع( و سئل عن القائم)ع( شخصی از امام هشتم، حضرت مهدی را سؤال کرد فقال ال یرى جسمه و ال یسمى اسمه؛4 - حدیث پنجم؛ سمعت أبا الحسن الرخود آن حضرت دیده نمی شود، نام مبارکش هم ذکر نمی شود.

این »ال یسمی« جمله نفی است ولی در مقام نهی است، به خاطر اینکه این آقا سؤال کرد و سؤال همیشه جوابش باید انشاء باشد نه خبر. ظاهر کسی که دارد سؤال می کند این است که جواب را از انشاء می خواهد نه از اخبار، یعنی بگو این کار جائز است یا جائز نیست و چون سؤالش مطلق است از جواب می فهمیم

که مراد از سؤال همین بوده که اسم حضرت چه بوده است. اینکه می گوئیم حضرت مهدی)ع( غائب است یا دیده نمی شود، این دو معنا دارد: یک مرتبه معنایش این است که ال یرى جسمه یعنی اینکه خود حضرت پنهان

است، یعنی شخصش غائب است؛ یک مرتبه ال یرى جسمه به این معنی است که یعنی عنوانش غائب است، یعنی خود حضرت در میان مردم است اما عنوانش را مردم نمی شناسند. شاید ال یرى جسمه با معنای اول سازگار باشد، یعنی حضرت خودش در میان مردم نیست اما روایات دیگری هست که می فرماید اسم حضرت

مهدی را ذکر نکنید چون اگر اسمش ذکر بکنید دنبالش می گردند که مکان امام را پیدا کنند مثل این حدیث: - حدیث هفتم؛ سألنی أصحابنا بعد مضی أبی محمد)ع( أن أسأل عن االسم و المکان؛ بعد از اینکه امام یازدهم)ع( شهید شد، بعضی ها نام جانشین آن حضرت و5

وا علیه؛ پاسخ امام زمان)ع( این بود که اگر اسم آن حضرت را بفهمند مکانش را سؤال کردند فخرج الجواب إن دللتهم على االسم أذاعوه و إن عرفوا المکان دلافشاء خواهند کرد و اگر جای آن حضرت را بدانند معرفی می کنند بعد اما پیدا می شود.

ظاهر این حدیث این است که یعنی امام)ع( در یک مکان خاصی زندگی می کند که آن مکان خاص را کسی نباید گوید کجاست.به هر حال این طور روایات زیاد است که داللت می کند بر اینکه ذکر نام امام زمان)ع( مطلقا حرام است چه تقیه باشد چه تقیه نباشد.

روایات دال بر جواز ذکر نام امام زمان روایاتی هست که داللت می کند بر اینکه ذکر نام امام زمان)ع( جائز است:

؛ امام عسگری)ع( گوسفندی را ذبح کردند و گوشتش را بین منزل همسا یه ها تقسیم کرد بعد فرمود این گوشت را که در خانه همسایه ها ببرید بگوئید۱۵- حدیث 1هذه من عقیقه ابنی محمد این عقیقه حضرت مهدی)ع( است.

الث و قال هذا صاحبکم؛ بعد۱۶- حدیث 2 ؛ عن أبی غانم الخادم )خادم امام عسگری)ع(( قال ولد ألبی محمد)ع( مولود فسماه محمدا و عرضه على أصحابه یوم الثهم به مردم نشان داد و فرمود این امام شما است.

؛ باز همین است.۱۷- حدیث 3ه على خلقه18- حدیث 4 ؛ حدیث جابر این است که می گوید در آن لوحی که اسم دوازده امام بود دیدم یکی اش نوشته أبو القاسم محمد بن الحسن حجه الل

القائم أمه جاریه اسمها نرجس. ؛ امیرالمؤمنین)ع( روی منبر بود عمر به حضرت علی عرض کرد آن مهدی که از فرزند شماست کیست؟ امیرالمؤمنین)ع( فرمود: له اسمان اسم19- حدیث 5

یخفى و اسم یعلن؛ یک اسم مخفی دارد و یک اسم آشکار، آنچه که مخفی است فالن است و آنچه که آشکار است محمد است. روایت باشد. مرحوم میرداماد یک کتابی نوشته درباره همین که اصال ذکر نام امام زمان)ع( جائز است یا حرام؟ اسم30، 20از این طور روایات زیاد است شاید

کتابش این است: »شرعه التسمیه« میرداماد خواسته بگوید ذکر نام امام زمان حرام است. اما حاال با توجه به این روایت، یکی از مراجع در کتاب هایش فرموده چطور می شود یک کسی را بگویند امام است و در عین حال ذکر نام آن حضرت حرام باشد؟ به هر حال اگر امام مردم است مردم هم باید اماماشان را بشناسند »من مات و لم یعرف امام زمانه«، اقتضا می کند که بشناسید، شناختن هم به این است که

اسمش را بداند، بعد هم خودش همیشه در کتابش نام امام زمان)ع( را ذکر می کند. آن احتمالی که بعضی ها گفته اند که حرمت نام امام زمان مال زمان غیبت صغری است هیچ دلیلی ندارد، اصل این ادعا دلیل ندارد که بگوئیم در زمان غیبت

صغری حرام است در زمان غیبت کبری حالل است یا برعکسش؛ چون در هیچ کدام از این روایات فرقی بین غیبت صغری و غیبت کبری نگذاشته و این احتمال راهم نمی شود شما بفرمائید که بگوئید در زمان غیبت صغری مکان امام زمان مشخص بوده در غیبت کبری مشخص نیست.

پس همان کالم مجلسی درباره اینکه فرقی بین غیبت صغری و کبری نیست، درست است، ولی تمام این روایاتی که بر جواز ذکر نام زمان داللت می کنند تماماضعیف السندند؛ یعنی در هیچ کدام من روایت صحیحی پیدا نکردم که داللت بکند این روایتی که نام امام زمان)ع( در آنها هست.

مثال آن روایت که مال ابی غانم خادم امام عسگری است، خوب خادم امام عسگری نام امام زمان را ذکر بکند اینکه دلیل بر جواز نیست، آن خادم یک اشتباهی کرده نام را ذکر کرده، عمل یک خادم که نمی تواند دلیل یک مسأله فقهی بشود. ما فقط می دانیم او خادم است اما یک خادم مطیعی بود نبود، تقریر امام داشت

نداشت، هی یک از اینها معلوم نیست. پس این روایات دلیل نمی شود. یکی از مراجع بزرگوار فرموده: نفس اینکه روات در طول تاریخ این روایات را نقل کرده اند و در کتاب هایشان نوشته اند و این روایات اسم امام زمان را دارد، پس قهرا نام امام زمان را اینها ذکر کرده اند، یعنی مثال این آقای کلینی، صدوق، عالمه حلی وقتی این روایات را در کتا ب های خودشان ذکر می کنند پس نام امام زمان

تا راوی دارد گفته این راوی متن حدیث5را ذکر کرده اند، بعد این را دلیل قرار داده بر اینکه جائز نام امام زمان ذکر بشود. دلیلش این شده که مثال یک حدیثی که را نقل کرده پس اسم زمان را خوانده.

جواب این استدالل چند چیز است: اوال احتمال دارد این احادیث از باب وجاده باشد نه از باب سماع، یعنی مثال استاد نیامده این حدیث را این طوری برای شاگرد بخواند که بگوئیم استاد اسم امام زمان را خواند، دوباره آن آقا حدیث را برای شاگرد خودش بخواند که بگوئیم آن آقا هم اسم زمان را به زبان آورد. شاید

این طوری بوده که یک استادی این حدیث را در کتاب خودش نوشته، بعد این کتابش را به شاگردش می دهد می گوید این حدیث من است، شاگرد دوباره این حدیثرا در کتابش می نویسد می دهد به شاگرد بعدی.

بر فرض که کسی بگوید وجاده در درایه اعتبار ندارد، جوابش این است که عمل این چند تا راوی که دلیل نمی شود، مخصوصا که تمام این راوی های در سند این تا ضعیف اند.5 تا راوی است هر 5روایات ضعیف بودند، بعضی ها

پس این روایات دلیل نمی شود، روایات جواز تسمیه قابل استدالل نیست، مائیم و روایات حرمت، در بعضی از روایات این طوری بود: امام زمان)ع( فرموده:اس؛ ملعون است کسی که نام مرا در محفلی از مردم ذکر کنند. مان)ع(( ملعون ملعون من سمانی فی محفل من الن )خرج فی توقیعات صاحب الز

کلمه ناس و محفل، بیشتر به اهل سنت انصراف دارد. ملعون است کسی که نام من را در محفل اهل سنت ذکر بکند. بنابراین نتیجه این می شود که اگر کسی نامه؛ هر کس اسم مرا اس فعلیه لعنه الل امام زمان)ع( را در حضور اهل سنت ذکر بکند این حرام است، چند تا روایت این طوری هست: من سمانی فی مجمع من الن

در مجمعی از سنی ها بگوید لعنت خدا بر او باد. پس این روشن است که در حضور اهل سنت ذکر نام امام زمان حرام است، چرا حرام است، شاید مسأله خوف و تقیه هم نباشد یک تعبد شرعی است در حضور سنی ها ذکر نام امام زمان حرام است. پس در حضور اهل سنت تعبدا بدون مسأله خوف ذکر نام امام زمان)ع(

جائز نیست در سائر موارد که مثال اهل سنت نباشد مثال مثل اینجا )که انشاء الله اهل سنت نیستند( آن روایات جواز ضعیف اند، روایات حرمت اطالق دارند احتیاط در این است که نام امام زمان ذکر نشود این هم احتیاط در احتیاط. پس نتیجه این شد که در حضور شیعه احتیاط عملی نه احتیاط فتوایی، این است که ذکر

نکنیم نه اینکه بگوئیم حرام است.<h3>87آذر25_46فقه_جلسه

من می خواستم بحث تقیه را تمام بکنم ولی دیروز چند نفر از آقایان فرمودند که همین بحث نام مبارک امام زمان)ع( را باز یک توضیحی بدهم. بحث دیروز این بود که آیا ذکر نام مبارک امام زمان)ع( جائز است یا حرام است؟ اقوال مختلف را ذکر کردم، در واقع بحث این است که عدم جواز ذکر نام امام زمان، از باب تقیه است یا از باب تقیه نیست؟ اگر از باب تقیه حرام است االن که اینجا تقیه نیست ما می توانیم نام مبارک را ذکر بکنیم. اگر از باب تقیه نباشد

مطلقا حرام است چه اینجا چه جای دیگر. اصل اولی این است که ذکر نام مبارک امام جائز باشد مگر اینکه یک دلیل محکمی بر حرمت ذکر نام داشته باشیم. دیروز عرض کردم که روایات حرمت تسمیه

امام زمان، سندشان محکم است و روایات جواز تماما ضعیف السندند، عمل روات هم دلیل نمی شود بر اینکه ذکر نام امام زمان جائز باشد. بنابراین باید بهحرمت تسمیه قائل شویم، )که حاال می گویم آن احتیاط به چه خاطر است و احتیاط عملی یا احتیاط غیر عملی(

اول: روایاتی که دیروز خواندم یک توضیحی بدهم. دیروز یک روایتی را خواندیم که نام امیرالمؤمین و فاطمه زهرا)ع( را در حضور اهل سنت ذکر نکنید. در کتابدو روایت دارد: ( ۱8۱روضه کافی )این کتاب که من آورده ام شرح روضه کافی مال مال صالح مازندرانی است، ص

روایت اولی این است که: امام صادق)ع( فرمود: خالطوا الناس فإنه إن لم ینفعکم حب علی و فاطمه فی السر لم ینفعکم فی العالنیه؛ با سنی ها معاشرت بکنید،اگر نام امیرالمؤمنین در پنهانی برای شما سودی نداشته باشد علنی اش هم سودی ندارد.

مقصود این است که در حضور اهل سنت اسم امیرالمؤمنین و فاطمه زهرا را دکر نکنید، اگر هدف این است که می خواهید آنها را هدایت کنید آنها با این چیزها هدایت نمی شوند، وقتی هم که فضائل اهل بیت را برای آنها بگوئیم تازه باعث تنفر آنها می شود. پس نام اهل بیت)ع( را ذکر نکنیم در باطن که انشاء الله برای ما فائده دارد، در حضور آنها علنی هیچی نگوئیم. اگر باطنا فائده ندارد ظاهرا هم فائده ندارد و قطعا باطنا فائده دارد ظاهرا هم چون باعث تحریک آنها می شود بهتر

است که هیچی نگوئیم. البته االن بحمد الله وضع فرق کرده است، این احادیث مال زمانی است که خوارج خیلی قدرت داشتند و در آن زمان یعنی امام صادق)ع( بغض امیرالمؤمنین)ع( عمومی بوده، اما امروز الحمد لله این طوری شده که حتی خوارج همین اباضیه و یک گروه از خوارج هم االن هستند که به آنها قعده می گویند، بعضی ها در عمان هستند بعضی ها هم در تونس- این قعده یا اباضیه در کتا هایی که االن می نویسند می گویند ما محبت اهل بیت را داریم، پس امروز دیگر این احادیث موضوع ندارد

اما آن زمانی که خوارج بودند و در قدرت بودند ائمه)ع( آن زمان می گویند اسم ما را ذکر نکنید. کلینی این را مقدمه قرار داده برای این حدیث که: إیاکم و الذکر علی و فاطمه، این نهی از ذکر علی و فاطمه است إیاکم و الذکر علی و فاطمه فإن الناس

لیس شیء أبعض الیهم من ذکر علی و فاطمه، این سنی ها از هیچ چیزی به اندازه نام علی و فاطمه بدشان نمی آید. امام دارد می فرماید در حضور خوارج ذکر نام ما نکنید، اینجا الزم نیست ما بگوئیم معارف دین باید ابالغ بشود، چون آنکه معارف دین باید ابالغ بشود مال جایی است که احکام تأثیر بگذارد یا الاقل بخواهیم احکام به نسل بعدی برسد. این احکام که روی ناصبی تأثیری نمی گذارد و اگر هم بخواهید احکام دین به نسل بعدی

برسد الزم نیست علنی باشد.

مقصود من این است که امام صادق)ع( می فرماید اگر نام ما برای شما سودی دارد پنهانی اش سود دارد ضرورت ندارد علنی ذکر بکنید، اگر کسی بگوید نه مثال قبل از انقالب یک کسی می گفت برای چه در خیابان می آئید شعار می دهید مرگ بر شاه، بروید توی اتاقتان و آنجا بگوئید مرگ بر شاه. امام)ع( می خواهد بفرماید

اگر کسی این طوری فکر می کند که نه حتما باید شعار علنی باشد نام ائمه)ع( هم جزء شعائر دین است باید علنی باشد می فرماید نه اینجا این مصداق ندارد. حدیث دیگر: بعضی ها در مسجد علنی نام اهل بیت را ذکر می کنند، قال سمعت ابا عبدلله)ع( یقول دیروز حدیثی که توی وسائل الشیعه خواندم این طوری خواندم

ا و یشهرون أنفسهم هم ما را علنی ذکر می کنند هم خودشان را. ولی در این کتاب )شرح روضه کافی( ص ، این۵۳۹خلق فی المسجد گروهی در مسجدند یشهرونا و ا و یشهرون أنفسهم أولئک لیسوا من طوری است: یقول حلق فی المسجد )نقطه ندارد، حلقه ها مثل همین مجالس صوفیانه که در مسجد می نشستند( یشهرون

ه ما أنا بإمام ال نحن منهم، من می روم کتمان می کنم اینها می آیند علنی ذکر می کنند، یقولون إمام؛ هی می گویند امام صادق امام است امام باقر امام است، و الل إال لمن أطاعنی، )حدیث در وسائل الشیعه لمن اطاعنی را نداشت(، من دیروز این طوری عرض کردم در حالی که نسبت بین امام و مأموم تضایف است اگر او

امام است این باید مأموم باشد و اگر این مأموم نیست آن هم امام این نیست( این حدیث را هم احتماال این طوری معنا کنید که بگوئید مقصود از این حدیث یا این است که یک افرادی می خواهند خودشان را مطرح بکنند نمی خواهند ائمه)ع( راا و یشهرون أنفسهم یعنی می خواهند با مطرح کردن ائمه)ع( خودشان را مطرح کنند یا مراد حدیث این است خوب کسی که بخواهد نام مطرح کنند اینکه یشهرون

ائمه را وسیله ای قرار بدهد برای اینکه خودش باال برود، این هوای نفس یا شهوت نام و مقام است یا این را دارد می گوید یا مقصود این است که در جمع اهل سنت فضائل اهل بیت)ع( را مطرح نکنید در جمع اهل سنت همین که بگوئید اینها اوالد پیامبرند، اهل بیت پیامبرند، اما اینکه بخواهید معجزه بگوئید، علم غیب

ذکر بکنید این کارها را نکنید. اما روایاتی که می فرمود نام امام زمان را ذکر نکنید، عرض کردم صحیح السندند و مشکلی در آنها نیست مثال خود امام زمان)ع( در یکی از توقیعات فرموده:اس، ملعون بودن هم دلیل بر حرمت است. پس ادله ای که می گوید ذکر نام نکنید، این هم داللتش تام است و هم ملعون ملعون من سمانی فی محفل من الن

سندش. عالوه بر اینکه روایات متعدد دیگر هم هست که می فرماید الیحل لکم ذکر اسمه، حالل نیست ذکر اسمش.نظر آیت الله مکارم

اما روایاتی که آیت الله مکارم در کتابشان آورده به عنوان دلیل اینکه جائز است نام امام زمان)ع( را ذکر بکنیم. ه رأى قدام فاطمه؛ جابر دید در خدمت حضرت زهرا: ۳۳ باب 21- حدیث 1 ه أن یاول متن را می خوانم بعد سندش را. عن جابر بن عبد الل لوحا یکاد ضوؤه یغش

األبصار؛ یک لوحی که این قدر می درخشد که چشم را می زند، فیه اثنا عشر اسما قال فقلت أسماء من هؤالء قالت أسماء األوصیاء أولهم ابن عمی و أحد عشر منولدی آخرهم القائم قال جابر فرأیت فیه محمدا محمدا محمدا فی ثالثه مواضع، در سه جا. این االن دارد به نام مبارک امام زمان)ع( تصریح می کند.

بود سه تایک مطلب این است که اوال سند حدیث داللتی دارد بر اینکه ذکر نام امام زمان است یا نه؟ این حدیث این را می گوید که لوحی خدمت حضرت زهرا نام محمد در این بود، اما این داللت نمی کند بر اینکه ذکر نام امام زمان جائز باشد، چون اوال کسی که این را نقل کرد جابر بود، ما دلیل نداریم که حضرت

زهرا)ع( خوانده باشد. اگر حضرت زهرا)ع( می خواند می گفتیم معصوم این نام را تلفظ کرده ولی حضرت صدیقه طاهره، این لوح درخدمتش بوده فرموده نامفرزندانم است، جابر خواند و گفت این اسم در آن بود، عمل جابر هم دلیل نیست )این از جهت متن حدیث(

ثانیا شیخ صدوق گفته در این لوح این طوری بود: دو تا محمد و یک هم مهدی، همین که احتمال این کالم هم باشد کافی است. اما سند حدیث: عن علی بن الحسن بن شاذویه، این آقا اصال هیچ نام و نشانی از وی در کتب رجال نیست و مجهول است و أحمد بن هارون الفامی، در رجال

ه بن جعفر الحمیری، از مشایخ و بزرگان قم بوده در سال هجری بوده و موثق است عن أبیه۱۳۰۰هست اما توثیق ندارد، این دو تا ضعیف، عن محمد بن عبد الل یعنی عبدالله بن جعفر حمیری که این هم روشن است که از بزرگان است عن جعفر بن محمد بن مالک گفته اند: اوال شاید در کل رواتی که در کتابهای رجال آدمی خرابتر از این پیدا نشود کذاب بوده، دینی درست کرده، تخلیط کرده، جنون هم داشته، غیر از همه این حرفها، این حرف خیلی جالب است شیخ طوسی در کتاب فهرست فرموده: این جعفر بن محمد روی فی مولد المهدی اعاجیب درباره امام زمان چیزهای عجیب و غریب نقل کرده که نمی شود پذیرفت. شاید یکی همین

ه بن القاسم حدیث باشد، احتمال اینکه این حدیث را این آقا جعل کرده باشد زیاد هست عن درست جزء اصحاب امام صادق)ع( است البته توثیق ندارد عن عبد اللفاتج ه بن جبله که واقفی است عن أبی الس که ضعیف است و غالی است و توثیق ندارد، قاطی هم کرده و آخرهای عمرش دین مخمسه را درست کرد عن عبد الل

عن جابر عن أبی جعفر.فاتج اولین شهید جنگ صفین است این خیلی عجیب است یک کسی که اولین شهید صفین است حدیثی نقل بکند از جابر از امام باقر، اصال شدنی نیست. أبی الس

موقعی که وی شهید شد اصال امام باقر)ع( متولد هم نشده و ابی السفاتج فقط همین یک نفر است و کس دیگری هم نداریم. آن وقت چطور می شود ابیالسفاتج زمان امیرالمؤمنین از یک کسی که دو طبقه بعد از خودش هست از امام باقر نقل کند، این شدنی نیست، لذا می بینید که سند حدیث چقدر خراب است. اشکال دیگرش این است که این درست واسطی اصال از اصحاب امام صادق)ع( است که توثیق هم ندارد، آن وقت درست بیاید از عبدالله بن قاسم عن عبدالله

بن جبله عن ابی السفاتج عن جابر عن ابی جعفر، اصحاب امام صادق اگر بخواهند از امام باقر)ع( حدیث نقل کنند یا هیچ واسطه نمی خواهد یا حداکثر یک واسطهمی خواهد، اصحاب امام صادق با چهار با واسطه از امام باقر نقل بکند، پیداست که خراب است.

مان و ذکر صفه القائم و أحواله إلى أن قال له اسمان اسم یخفى و اسم یعلن؛: ۱۹- حدیث 2 قال أمیر المؤمنین)ع( على المنبر یخرج رجل من ولدی فی آخر الزفرزندی دارم که دو تا اسم دارد یک اسمش مخفی می شود و یک اسمش هم آشکار. اول یک نکته ادبی را بگویم و بعد هم سند حدیث و داللتش.

نکته ادبی: اسم یخفی بخوانیم یا اسم یخفی؟ شهید ثانی با اینکه عرب بوده و معموال عرب اشتباه نمی کند یکی دو سه غلط ادبی در شرح لمعه است یکی از آنها همین جاست. آن حدیث معروف که می گوید: »کنت کنزا مخفیا«، مخفی اسم مفعول از ثالثی مجرد است مثل مرمی، و کلمه خفی الزم است، کلمه ای که الزم

باشد اسم مفعول ندارد چون مجهول ندارد. پس از کلمه خفی مخفی درست بکنیم غلط است، »کنت کنزا مخفیا« هم باید غلط باشد. در شرح لمعه یک جا گفته مخفی، که عرب اصال مخفی به کار نمی برد، این اشکال شرح لمعه، و لذا اینجا هم اسم یخفی، خفی یخفی غلط است. شاید کسی این

را دلیل قرار بدهد بر اینکه این غلط ادبی توی حدیث شاهد این است که حاال یا نقل نشده یا اشتباه نقل شده، ولی درستش این است که این طوری بگوئیم باباعه آتیه أکاد أخفیها« اخفی باب افعال است، یعنی قیامت می آید نزدیک است افعال گاهی به معنی ازاله ثالثی مجرد است مثال قرآن می فرماید: »إن الس

آشکارش کنند، یعنی ضد معنی کلمه، اخفی یعنی آشکار کنند نه یعنی پنهان کنند. اگر آن حدیث را این طوری بخوانیم »کنت کنزا مخفیا« اسم مفعول باب افعالیبخوانیم آن موقع حدیث درست می شود، اینجا هم بخوانیم له اسمان اسم یخفى و اسم یعلن.

اما سند حدیث: عن علی بن أحمد بن موسى یعنی علی بن احمد کوفی که در رجال کفته اند فاسد المذهب بود، تنها چیزی که هست این آقا هیچ توثیقی ندارد فقطه الکوفی، مجهول است عن محمد بن إسماعیل از اساتید شیخ صدوق بوده و استاد شیخ صدوق بودن هم که مشکلی را حل نمی کند عن محمد بن أبی عبد الل البرمکی، موثق است عن إسماعیل بن مالک، مجهول است عن محمد بن سنان، ضعیف است عن أبی الجارود زیاد بن منذر که این هم ضعیف است. زیاد بن

نفر ضعیف در سند این حدیث وجود دارد، یکی کافی بود بر اینکه۵منذر، محمد بن سنان، اسماعیل بن مالک، محمد بن ابی عبدالله و علی بن احمد بن موسی، این حدیث از اعتبار بیافتد. پس این طور احادیثی که داللت می کند بر جواز نام امام زمان)ع( اینها هیچ کدام قابل اعتماد نیست

نتیجه همان می شود که دیروز عرض کردم که: در حضور اهل سنت قطعا ذکر نام امام زمان حرام است، دلیلش هم همان ادله ملعون بود. در حضور اهل سنت تعبد است که حرام است. آن روایتی که می فرمود ال یحل لکم ذکر اسمه این مطلق است، یعنی چه تقیه و چه غیر تقیه، مشکل من همین جاست، اگر یک روایتی

به صورت مطلق می گوید حرام است، یک روایتی هم مقید کرده به جمع اهل سنت، پس می توانیم بگوئیم در حضور اهل سنت حتما حرام است، در جایی که اهل سنت نباشند چون این روایات، روایات مطلق هم در میان آنها هست، احتمال دارد کسی بگوید آن روایات مربوط به اهل سنت مفهوم دارد، مفهومش این

است که هر وقت سنی نیست جائز است. اما این مفهوم، مفهوم لقب است و اضعف المفاهیم است و لذا احتیاط این است که نام مبارک امام زمان)ع( را ذکرنکنید، پیش سنی ها )ناصبی و غیر ناصبی ندارد( حرام است تعبدا چه خوفی باشد و چه نباشد.

یک جمله درباره فلسطین و غزه را یادتان باشد. یک زمانی من یک کالسی برای یک عده از این نیروهای حزب الله لبنان داشتم. وقتی آدم این57شاید بعضی از شما اوضاع قبل از انقالب سال

است یعنی آن طور روحیه57 و نیروهای 57نیروهای حزب الله را می بیند واقعا اینها تدین شان و بسیجی بودن شان و انقالبی بودن شان مثل همین شهدای سال تدین و انقالبی و ایثارگری را دارد.

یک موقع دیگری یک کالسی برای یک عده فلسطینی ها داشتم وقتی فلسطینی ها را آدم می بیند، می بیند واقعا اصال اینها حتی با حزب الله هم قابل مقایسه نیستند. سال قبل این فلسطینی ها سنی بودند حتی بعضی شان ناصبی بودند، اما االن در فلسطین کمتر خانه ای هست که در آن خانه40 سال قبل، 30یک زمانی شاید

مفاتیح نباشد. شاید کمتر خانواده ای االن در فلسطین باشد که هر شب دعای توسل یا زیارت عاشورا نخواند. حتی خبر دارم بسیاری از این فلسطینی هایی کهمی خواهند عملیات شهادت طلبانه انجام بدهند قبل از علمیات شان، حتی گاهی سه بار روضه حضرت زهرا را می خوانند.

خالصه آن تفکر شیعی و محبت اهل بیت)ع( در این مردم زیاد است و وظیفه همه ماست که از همه مسلمانها دفاع کنیم مخصوصا از این مظلومین. از طرف دیگر خطر صهیونیسم و اسرائیل واقعا یک خطر جدی است و خطر این طوری نیست که فقط برای جنوب لبنان و آنجاها باشد، اسرائیل در کشور ما متأسفانه وجود دارد، جاسوس هایش هستند و خیلی دارند کار می کنند، تفرقه در کشورهای اسالمی، همه اش کار اسرائیل است، پنهانی و پشت پرده فراوان

کشورهای اسالمی با اسرائیل پیمان و رابطه دارند. جاسوس هایشان هم که برای خود ما خطر جدی است. لذا حمایت از فلسطین و اعالم انزجار از صهیونیست ها بسیار مهم است مخصوصا در بسیاری از کشورهای اسالمی که حساسیت آن چنانی در مردم نیست، وظیفه ماست که مردم را نسبت به خطر اسرائیل آشنا

بکنیم. انشاء الله که خداوند هر چه زودتر پیروزی مسلمانها را مقدر بفرماید.<h3>87آذر26_47فقه_جلسه

بحث تقیه به این خاطر مطرح شد که یکی از موارد جواز والیت عن الجائر اکراه بر والیت بود و ادله جواز والیت جائر همان ادله تقیه بود، به مناسبت این بحثتقیه را مطرح کردیم. پس اصل بحث این بود که اگر کسی بر والیت عن الجائر اکراه بشود، این اکراه خودش دلیل تقیه هم بود، حاال اکراه یعنی چه؟

در آیات شریفه قرآن و روایات، کلمه اکراه زیاد به کار رفته. کلمات فقها درباره معنای اکراه متفاوت است:شیخ انصاری؛ اکراه را این طوری معنا کرده: حمل الغیر علی ما یکرهه؛ وادار کردن دیگران بر آنچه که خوشایند ندارند.

بعضی ها هم اکراه را این طوری معنا کرده و گفته اند اکراه یعنی القهر و الجبر علی الفعل؛ وادار کردن با قهر و اجبار بر کاری.

فرق این دو تعریف خیلی روشن است، تعریف شیخ انصاری معنایش این است که باید خود آن عمل یا خود آن متعلق مورد اکراه باشد. به عبارت دیگر آن طور که شیخ اکراه را معنا کرده، باید متعلق اکراه یک چیزی باشد که انسان از آن متنفر باشد. اگر اسلحه روی سر کسی بگذارند بگویند این میوه را بخور، به نظر شیخ این اکراه نیست. ولی اگر کسی میل به غذا ندارد اسلحه روی سرش بگذراند بگویند اگر نخوردی می کشمت، این حمل الغیر علی ما یکرهه نیست، چون آن ما

یکره نیست ما یلتذ است. پس شیخ می فرماید متعلق اکراه باید مورد کراهت باشد. در مقابلش افرادی مثل امام خمینی معتقدند الزم نیست آن متعلق مورد اکراه باشد، اگر خود عمل با اکراه و اجبار همراه باشد مثال با اسلحه به کسی می گویند

سوار ماشین شو یا غدا بخور، امام می گوید این را اکراه می گویند. به عبارت دیگر شیخ انصاری می گوید کراهت باید در متعلق باشد، امام خمینی می گوید کراهت در هیئت باشد. فرقش در این است که اگر یک کسی بچه اش به پدر می گویند یا فالن کار را بکن یا خودم را می کشم، یا فالن کار را بکن یا از خانه فرار می کنم. حاال اینجا این پدر آن کاری را که دارد انجام می دهد این اجبار و

اکراه هست یا نیست؟ اینجا خود آن متعلق مورد اکراه نیست، یا مثال دوست شما می گوید فالن کار را بکن و اال من دوستی ام را با شما قطع می کنم. اگر خود آن عمل مورد اکراه نیست، اما این آقا دارد یک زوری به آدم می گوید، یعنی دارد آدم را به یک کاری مجبور می کند که این کار، کار بدی نیست فقط خود این اجبارش

کرده. امام خمینی اینها را اکراه می گوید، شیخ انصاری می فرماید نه باید خود آن کار مثال یک کسی را مجبور کرده اند می گویند خاک بخور یا نجاست بخور. اینجا آن متعلق بد است، شیخ انصاری می فرماید آن را اکراه می گوید امام خمینی می فرماید الزم نیست که آن کار چه باشد خود این شکل گفتن و وادار کردن اکراه

است.توضیح استاد

حاال این کلمه را می خواهم یک مقداری توضیح بدهم که معلوم شود حق با کیست. اوال از نظر ادبی، اینکه شیخ انصاری فرمود اکراه یعنی حمل الغیر علی ما یکرهه؛ از نظر ادبی الغیر الف و الم که پذیرفته می گفتند غیر الف و الم نمی پذیرد، مگر اینکه بدل از مضاف الیه باشد، اینجا بدل از مضاف الیه و الف و الم اینجا

درست است. ثانیا اینجا یکرهه درست است نه یکرهه. بعضی از کلمات دائما مجهولند مثال کلمه ای که شما در معنای فارسی اش اسم مفعول می آورید، یک کلمه ای را که مستحب معنا می کنیم پس فعل ماضی و مضارعش را هم باید مجهول بخوانیم یا کلمه ای را که معنا کردیم مکروه است پس عربی فعل مضارعش

را هم باید یکره بخوانیم اما اینجا یکرهه است. حاال شیخ انصاری فرموده اکراه یعنی حمل الغیر علی ما یکرهه، امام خمینی فرموده حمل الغیر علی الفعل، اجبار الشسخص علی الفعل یک کسی را بر یک کاری مجبور کنیم چه کار خوب چه کار بد. اوال این روشن است که کلمه اکراه با کلمه حمل مترادف نیست، یعنی حمل اعم از اکراه است، بعضی از حمل ها هستند که

اکراه نیستند، گاهی شما می فرمائید این آقا من را وادار کرد که این کار را بکنم، اما نمی شود بگوئیم این آقا ارکراهم کرد، پس حمل اعم از اکراه است.مؤیدات کالم شیخ انصاری

در قرآن مواردی که کلمه اکراه به کار رفته این طوری است: »کتب علیکم القتال و هو کره لکم« اینجا دارد می فرماید که متعلق اکراه بد است، نمی خواهد بفرماید که شما را وادار کردم به جنگ بروید. می خواهد بفرماید این جنگی که می روید از آن خوشتان نمی آید، یعنی اکراه به معنی مشقت یا رنج، مال متعلق

است نه مال خود هیئت، وادار کردن نیست، کار کار خوب نیست. یا مثال آیه شریفه درباره غیبت»أ یحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتا فکرهتموه« اینجا کراهت من أکره و قلبه مطمئن باإلیمان« ابتدائا به این است که انسان گوشت مردار بخورد، یعنی خود آن عمل، عمل ناخوشایندی است. باز مثال در داستان عمار »إال

به ذهن می آید که این »اال من اکره« یعنی اگر انسان مجبور شد، یعنی ناراحتی مال این است که آن آقا به ما زور گفته. یعنی اکراه توی هیئت است نه تویمتعلق. »اال من اکره« یعنی کار، کار بدی نبوده اینکه یک نفر دارد تحمیل می کند این تحمیل کردن است که بد است.

ولکن با توجه به احادیثی که در شأن نزول این آیه است مثال یک حدیث این طوری است که پیغمبر اکرم)ص( به عمار که داشت گربه می کرد، فرمود چه خبر؟، خیلی خبر بدی. اینها )مشرکین( من را مجبور کردند به توهین کردن به شما و تمجید از بت، اینجا االن ناراحتی یا گریه عمار مال این نیست که عرض کرد: شر

اینها به من زور گفته اند، ناراحتی اش مال این است که این کاری که من انجام داده ام کار بدی بود، یک چیزی مثل نجاست خوردن بود. اهانت به پیامبر اکرم)ص( کار کار بدی است، نه اینکه این کار، کار مباحی است اجبار توی وادار کردن بوده است. پس این طور مواردی که در قرآن به کار رفته، همه شاهد فرمایش شیخ

انصاری است. اگر ما بخواهیم معنای یک کلمه ای را بفهمیم یا باید به عرف مراجعه کنیم یا به لغت. اینهایی که تا حاال ذکر کردم موارد استعمال کلمه کراهت در قرآن مجید بود،

اینها موارد استعمال می شود از اینها نمی شود معنی کلمه به دست آورد. در کتاب های لغت معموال این طوری گفته اند: کره االمر فهو کریه، کراهت دارد فال چیز را، آن کار کریه است، این معنای لغت این را می خواهد بگوید که حق با شیخ انصاری است. کتاب نهایه ابن اثیر که بهترین کتاب لغت در احادیث است می گوید کره االمر فهو کریه، یعنی خواسته کراهت را به عمل بزند نه به شخص، اگر حرف امام خمینی بود کتاب لغت باید این طوری می گفت کره االمر فهو کاره؛ در حالی که این دارد می گوید آن عمل کریه است، یعنی حق با شیخ انصاری

است. ولکن کتاب مصباح المنیر گفته: کرهته اکرهه یا اکرهه )هر دو جورش( من باب تعب کره کرها و کرها ضد احببته فهو مکروه. کتاب های لغت وقتی بخواهند بگویند یک کلمه ای الزم است یا متعدی، این طوری می گویند که کرهته یعنی اینکه این کمله متعدی است، اینکه کره نمی گوید و فاعل و مفعول هر دو را می آورد و فعل به

کار می برد یعنی می خواهد بگوید این کلمه متعدی است. و اکرهه یا اکرهه، مجبور کرد او را یا اینکه من خودم آن را ناخوشایند دارم من باب تعب کره مصدرش کرها و کرها می شود ضد احببته فهو مکروه. می گوید کره یا اکره ضد احبب است، حب به متعلق تعلق می گیرد، حب این نیست که به شخص چیزی با خوشایند

بدهند، پس اگر محبت مربوط به متعلق است کراهت هم مربوط به متعلق است. و الکره بالفتح المشقه و بالضم القهر، اگر کره گفتند یعنی مشقت، و اگر کره گفتند یعنی اجبار. و قیل بالفتح االکراه و بالضم المشقه، بعضی ها هم گفته اند کره یعنی اکراه کردن و کره یعنی سختی داشتن. و اکرهته علی االمر إکراها )باب افعال است( اوال به حرف جر در کتب لغت »صله« می گویند مثل ب، علی، فی، و

این غیر از صله در صرف و نحو است و اینجا که ایشان دارد حرف جر می آورد مرادش این است که این کلمه دو مفعولی است یک مفعول را بی واسطه می گیردیک مفعول را با واسطه. این معنی کلمه است نه این چیزهایی که امام خمینی فرموده )به کتاب ایشان نگاه کنید(

اکرهته علی االمر یعنی مفعول اولش بی واسطه است مفعول دومش با واسطه حرف جر، اکرهته علی االمر حملته علیه قهرا. اگر ما باشیم و این جمله حملتهعلیه قهرا این مؤید امام خمینی است. حملته علیه قهرا حمل کردم، وادار کردم این شخص را بر آن کار قهرا، حملم قهری بود، حمل اجبار بود.

پس این عبارت باب افعالی را مصباح المنیر طوری معنا کرده که یعنی اکراه مربوط به هیئت است نه به ماده. یقال فعلته کرها أی اکراها و علیه قوله تعالیطوعا أو کرها؛ آیه شریفه قرآن کره را در مقابل طوع قرار داده، این رغبت است پس آن هم اکراه می شود.

بعد می فرماید قال زجاج کل ما فی القرآن من الکره بالضم فالفتح فیه جائز، در قرآن هر جا کلمه کرها است جائز است کرها هم تلفظ شود اال فی قوله تعالیفی سوره البقره »کتب علیکم القتال و هو کره لکم« که اینجا فهو کره لکم جائز نیست.

مصباح المنیر ابتدائا این کلمه را طوری معنا کرد که مؤید شیخ انصاری می شد آخر بار آمد باب افعالی معنا کرده مؤید امام خمینی شد. مثال هم به آیه شریفه»ائتیا طوعا أو کرها قالتا أتینا طائعین« زد.

اوال این مثال خود مصباح المنیر )با اینکه به کتاب لغت نباید اشکال کرد ولی اینجا چاره ای نیست( غلط است، به خاطر اینکه بحث مصباح المنیر این بود که کلمه اکره وقتی با علی حرف جر به کار رود به معنی مشقت است و به این آیه مثال زد که آیه اصال ثالثی مجرد است نه متعدی، باب افعالی در آیه نیست. بحث

مصباح المنیر این بود اکرهته علی االمر اکراها یعنی حملته علیه قهرا، پس اکرهت با علی این را دارد معنا می کند بعد می گوید و علیه قوله تعالی طوعا أو کرها.پس این آیه شریفه که ایشان به آن مثال زده درست نیست، یعنی ربطی به آن بحث ندارد.

بنابراین مصباح المنیر یک معنایی ذکر کرده که مؤید امام است اما این معنا اشتباه است، معناهای دیگری که همین کتاب لغت دارد و کتاب های دیگر دارد، آنها همهمؤید شیخ انصاری است.

کتاب مختار الصحاح ابوبکر رازی این طوری معنا کرده گفته: اکرهه علی کذا حمله علیه کرها؛ اگر این طوری معنا کنیم مؤید امام خمینی می شود، یعنی اکراه درخود وادار کردن است.

ولی این هم جوابش این است که قبال هم گفته بودم کتاب مختار الصحاح تلخیص صحاح جوهری است که صحاح جوهری هم اشکال و اشتباه خیلی زیاد دارد و بلکه اصال می گویند با این خل مزاج بودن جوهری، این طوری کتابی بنویسد اصال یک مقداری بعید است، هم در در اصل انتساب کتاب جوهری می شود تردید کرد،

انتسابش هم تردید نباشد این کتاب غلط خیلی زیاد دارد به قدری غلط هایش زیاد هست که قابل اعتماد نیست نتیجه بحث تا اینجا این می شود که شیخ انصاری فرمود اکراه باید در متعلق باشد، امام فرمود اکراه باید در هیئت باشد. سه چهار مورد از قرآن و روایات مؤید

فرمایش شیخ است، بعضی عبارت های کتاب لغت مؤید شیخ است، بعضی مؤید امام است. نهایتش هم این است که معنای این کلمه با لغت برای ما روشن نشد، باید به عرف مراجعه کرد هر چیزی را که عرف بگوید اکراه است چه اینکه مشقت در فعل باشد چه اینکه مشقت در اجبار بر فعل باشد، هر کجا عرف گفت

اکراه، اکراه است هر جا نبود نیست.یک جمله درباره غدیر

درباره غدیر من مدتی است که دنبال این می گردم و هنوز هم پیدایش نکرده ام، احتمال زیاد هم این را می دهم که توی کتاب هایی که مربوط به صفویه، قاجار و این طور پادشاهان است یا کتاب الفرائض باشد. پادشاهان هر وقت جانشینی برای خودشان تعیین می کردند در حکم ولیعهدی این را می نوشتند: اللهم وال من

وااله و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله، این در حکمی که فتحعلی شاه بر ایرج میرزا نوشته هست، در حکم شاه عباس بر جانشینش هست، اگراین را پیدا کنید خیلی شاهد جالبی است بر معنای این جمله که شاهان در حکم والیتعهدی این حکم را می نوشتند.

<h3>87آذر30_48فقه_جلسه یکی از تنبیهاتی که مرحوم شیخ مطرح کرده این است که قبول والیت جائر با وجود ضرر مالی غیر مجحف )اجحاف نباشد( رخصت است نه عزیمت، و قبول

والیت مستحب است؛ به جهت عدم اعانه ظالم.

اوال شیخ در اینجا می خواهد بین عزیمت و رخصت فرق بگذارد. مثال فرض کنید می گویند در چند صورت اذان ساقط است، اگر کسی وارد مسجد شد جماعتی خوانده شده و اذان و اقامه گفته اند، اینجا اذان ساقط است، یا اذان عصر روز جمعه. در این طور مواردی که اذان یا اقامه ساقط می شود، بعضی ها می گویند

رخصت است، یعنی اذان نگفتن جائز است و بعضی ها می گویند عزیمت است، یعنی واجب است که نگوید و اگر بگوید گناه کرده است. شیخ انصاری در اینجا می خواهد بفرماید بحث ما بحث رخصت است نه بحث عزیمت. در ما نحن فیه اگر ظالم کسی را بر والیت مجبور کرد و گفت اگر نپذیرفتی

باید فالن مقدار مال بپردازی، از کالم شیخ انصاری چند نکته فهمیده می شود: نکته اول؛ ضرر مالی بر دو قسم است: اجحاف و غیر اجحاف. اگر ضرر مالی اندک بود در این صورت جائز است انسان والیت را بپذیرد تا ضرر نکند و جائز هم

هست ضرر را متحمل بشود و والیت را نپذیرد، هر دو طرف جائز است. مسأله دومی که شیخ می فرماید این است که اگر ضرر مالی مجحف بود، خیلی زیاد بود؛ در این صورت قبول والیت جائر عزیمت است، یعنی واجب است بپذیرد

و حق ندارد تحمل ضرر مالی بکند. صورت سوم این است که اگر ضرر، ضرر غیر مالی بود مثل جانی یا عرض، فرض کنید جائر او را مجبور کرده یا والیت را می پذیری یا ده ضربه شالق می خوری،

اینجا هم نظر شیخ این است که قبول والیت واجب )عزیمت( است و تحمل ضرر جائز نیست. اولین نکته؛ درباره فرمایشات شیخ این است که اگر ضرر مالی اندک باشد و اجحاف نباشد، در این صورت هم قبول والیت جائز است هم تحمل ضرر. دلیل شیخ

این است که ادله نفی اکراه، »رفع ما استکرهوا علیه« داللت می کند بر اینکه خود والیت حرمت ندارد، اما اینکه والیت را تحمل بکند یا ضرر را تحمل کند، برودتوی دستگاه حکومت تا ضرر نکند یا توی حکومت نرود تا ضرر بکند.

حدیث رفع از این جهت ساکت است لذا باید سراغ ادله دیگر رفت. ادله دیگر حدیث »الناس مسلطون علی اموالهم« است که داللت می کند جائز است انسانمال خودش را تلف بکند، جائز انسان مال خودش را به این ظالم بدهد و توی حکومت وارد نشود. )این فرمایش شیخ انصاری( ولکن در اینجا چند تا مطلب است: نکته اول؛ حدیث »الناس مسلطون علی اموالهم« یک حدیث ضعیفی است و اصلش هم حدیث عامی است، ولی مطابق با قواعد عقالست. حاال بحث در اینجا این است که آیا انسانی که مسلط بر مال خودش هست، می تواند مال خودش را تلف بکند یا نمی تواند؟ و آیا می شود گفت جائز است آدم ضرر مالی اندک به خودش

بزند، اما ضرر مالی با احجاف )زیاد( حرام است؟ چنین ادعایی که شیخ فرموده آیا صحیح است یا نه؟ جائز است یا نه؟ اگر الناس مسلطون، یک قاعده عقالئی است، عقال در بعضی مواقع می پذیرند انسان به خاطر یک مصلحتی می تواند ضرر مالی زیاد به خودش بزند. پس نمی شود

بین اجحاف و غیر اجحاف فرق بگذاریم، باید بگوئیم به فهم عقالنی بستگی دارد که عقال کجا مال را فدای عرض یا والیت می کنند و کجا فدا نمی کنند. پس مالکاجحاف و غیر اجحاف نیست.

نکته دیگر )دوم(؛ شیخ انصاری می خواهد بفرماید هر چیزی که ضرر مالی زیاد بود، حرام است. احتماال دلیل شیخ این است که ادله نفی حرج داللت می کند براینکه انسان حق ندارد ضرر مالی زیاد به خودش بزند.

جوابش این است که آیه شریفه »ما جعل علیکم فی الدین من حرج« داللتی بر حرمت حرج ندارد؛ یعنی این آیه داللت نمی کند که تحمل ضرر حرام است و انسان باید والیت را بپذیرد. ادله نفی حرج برای امتنان هستند و منت به این است که حرمت را بر دارد، نه به اینکه وجوب بیاورد؛ یعنی لسان دلیل نفی است نه

اینکه لسانش اثبات باشد. بنابراین نمی شود بگوئیم که تحمل ضرر زیاد حرام است، شاید یک مواقعی جائز باشد. نکته دیگر )سوم(؛ فهم فقها در طول تاریخ این بوده که نفی حرج حرمت بر می دارد نه اینکه وجوب بیاورد.

نکته دیگر )چهارم(؛ شیخ معتقد است تحمل ضرر عرضی و نفسی حرام است؛ یعنی اگر ظالم کسی را مجبور کرده می گوید یا والیت را می پذیری یا شالقت می زنیم یا فحش به او می دهند، شیخ می فرماید تحمل والیت واجب است و باید از این طور ضرر عرضی دوری بکنیم. احتماال دلیل شیخ این باشد که در بعضی از

روایات آمده که مؤمن هر کاری را می تواند بکند غیر از ذلیل کردن خودش. ولی دربحث ضرر عرضی و جانی، خیلی جای إن قلت إن قلت هست مثال ضرر جانی باید فرق بگذارید بین اینکه آن جان مهدور الدم یا محقون الدم است، و مهدور بودن برای همه مهدور است یا برای بعضی ها؟ یک مرتبه ظالم گفته یا والیت را می پذیری یا فالن کس را بکش، این فالن کس را بکش مثال اگر آن یک

سنی ناصبی یا خوارج است، خوارج و نواصب مهدور الدم هستند، برای همه هم مهدور الدم هستند، در این صورت واجب است همان را بکشد و والیت را نپذیرد. اما اگر یک کسی برای حاکم شرع مهدور الدم است، برای دیگران محقون الدم است، اینجاها قبول والیت واجب است و کشتن این شخص جائز نیست. پس در

مثل کشتن باید این طور تفاوتی قائل شد. یا مثال فرض کنید در عرض، این طوری نیست که عرض خود انسان مقدم باشد و مجوز والیت. معموال کسی این بحث را مطرح نکرده، باید یک مقدارش را به فهم خود مکلف واگذار کرد. اگر کسی بخواهد از نظر فقهی اینها را بحث کند، در ضرر مالی، جانی و عرضی )فرق نمی کند( باید بگوئید بعضی مواقع جای تقیه است، گاهی جای تقیه نیست نه اینکه بگوئید ضرر اجحاف می کند یا نمی کند؛ یعنی بحث کمی یا زیادی

)قلت و کثرت (ضرر نیست، بحث سر این است که جای تقیه هست یا نه؟ فرض کنید کسی در میان اهل سنت گیر کرده، اگر تقیه نکند هزار تومان از او می گیرند. یک پارکینگی است اگر ببینند این آقا شیعه است هزار تومان پول پارکینگ

می گیرند، اگر بفهمند سنی است می گویند پارکینگ مجانی است. اینجا یک ضرر مالی اندکی است اما جا، جای تقیه است. اینجا باید بگوئیم واجب است تقیه بکند و پرداختن این هزار تومان هم حرام است. پس مالک اجحاف و عدم احجاف، مالی و غیری مالی نیست. مالک این است که آن مورد، مورد تقیه هست؟ اگر مورد

تقیه هست تحمل ضرر به هیچ وجه جائز نیست و قبول والیت واجب است. نکته دیگر )پنجم(؛ مرحوم شیخ فرموده که اگر این ضرر مالی اندک بود، اجحاف نداشت، جائز است انسان ضرر را تحمل بکند، ولی بهتر و مستحب، عدم تحمل

ضرر است؛ به خاطر اینکه کسی که ضرر را تحمل نکند باید یک مقدار پولی به ظالم بدهد و این اعانه ظالم می شود؛ یعنی ظالم گفته یا والیت را می پذیری یاهزار تومان بده. اگرمن نپذیرم باید هزار تومان بدهم و این اعانه ظالم است.

اوال در این طور مواقع، باید فرق بگذارید بین اولویت و استحباب. قبال این مثال را عرض کرده بودم نماز ظهر روز جمعه مستحب است بلند خوانده شود؛ چون روایت صحیح السند داللت می کند بر اینکه نماز ظهر جمعه را بلند بخوانیم و اگر کسی بلند بخواند ثواب نمازش بیشتر است و بهتر این است که آهسته خوانده

شود، بین مستحب و اولی باید فرق بگذاریم. اما احتمال این هست که این روایت مطابق با واقع نباشد، عقل می گوید در این مواقع شما از آن ثواب زیاد دست بکش و نمازت را آهسته بخوان، این اولویت

می شود. پس اولی آن است که ظهر جمعه را آهسته بخواند، یعنی همین ثواب کم بر آن ثواب زیاد اولی است. اگر چیزی دلیل محکم داشت، مستحب می شود. اگر یک چیزی دلیل قطعی داشت، می گوئیم مستحب اما اگر یک چیزی دلیل قطعی ندارد مطابق با حکم عقل است، این را باید بگوئیم اولی است. در ما نحن فیه ما دلیلی نداریم که بگوید پول ندادن به ظالم مطلوب است و قبول والیت مستحب است، این طور دلیلی نداریم؛ لذا اینجاها باید بگوئیم اولی آن است که والیت را

بپذیرد و ضرر مالی را تحمل نکند، پس این اولویت می شود نه اینکه استحباب. نکته دیگر )ششم(؛ حاال اگر کسی پذیرفت که به ظالم پول بدهد و والیت را نپذیرد، آیا اصال اینجا مصداق اعانه ظالم حساب می شود یا نمی شود؟ و حالل است یا

حرام؟ کسی که به ظالم پول می دهد تا وارد حکومت نشود، یا ضرری را تحمل می کند تا وارد حکومت نشود؟ قبال گفته بودیم آیه شریفه »وال تعاونوا على األثم والعدوان« بر حرمت اعانه ظالم دلیل نمی شود؛ به خاطر اینکه این آیه تعاون را می گوید حرام است و بحث ما

درباره اعانه است. آن باب تفاعل است و محل بحث ما باب افعال است. فرق باب تفاعل و افعال در این می شود که »ال تعاونوا« آنجایی است که چند نفر مشترکا می خواهند یک حرامی را انجام بدهند، یعنی فعل هر چند نفر هر کدام جزئی از اجزاء حرام نفسی است، اما اعانه بر إثم، یعنی فعل یک نفر مقدمه حرام

دیگری باشد. پس اعانه بحث مقدمه بر حرام است اما تعاون بحث انجام خود ذی المقدمه است. اگر چند نفر می خواهند یک سنگی را بردارند نمی توانند من هم بهکمک آنها بروم این را تعاون می گویند.

پس اوال این آیه شریفه دخالتی در بحث ندارد، ثانیا مالک در اعانه و عدم اعانه، احد االمرین علی سبیل منع الخلو است. در اعانه یا قصد معین الزم است که قصدکند اعانه کند و یا صدق عرفی، اگر در یک جایی من قصد اعانه نداشتم، عرفا هم نمی گویند که اعانه کردی، بنابراین اینجا اعانه صدق نمی کند و حرام هم نیست . نکته آخر )هفتم(؛ از نظر عرفی گاهی تحمل ضرر مالی ترجیح دارد بر اینکه انسان وارد حکومت بشود، یعنی بهتر این است که آدم همان هزار تومان را بدهد ولی وارد حکومت نشود، عکس آنچه شیخ انصاری فرموده، ایشان فرموده بهتر این است که وارد حکومت بشود پول را ندهد که تقویت ظالم است؛ من عرض می کنم

بعضی مواقع وارد حکومت شدن، این تقویت ظالمش بیشتر است تا هزار تومان پول دادن. اگر یک کسی در دستگاه یک حکومت جائر برود، این بیشتر تقویتکرده یا آن کسی که یک مقدار پول به آن ظالم بدهد؟

اعانه و کمک نیروی انسانی، اعانه اش بیشتر است تا اعانه مالی و اقتصادی، مخصوصا در بعضی از افراد که دارای عنوان یا وجاهتی باشند، اینها بهتر این است که ضرر مالی را تحمل بکنند و وارد حکومت نشوند و این طور پولها عرفا اعانه نیست. مثل کسی که زمان طاغوت می خواست مکه برود، یک عوارضی به دولت

می دهد، این عوارض دادن به دولت، عرفا به این اعانه بر اثم نمی گویند. پس عرفا این پولهای اندک اعانه نیست و خود ورود در حکومت اعانه هست. بنابراین بهتراین است که اصال وارد نشود و ضرر را تحمل بکند.

<h3>87دی1_49فقه_جلسه مرحوم شیخ یک خاتمه ای برای بحث والیت جائر ذکر کرده و در آن، چند روایت درباره وظائف والی ذکر کرده است. به عبارت دیگر والی عادل چه کسی است و

چه وظائفی بر عهده دارد؟ بحث درباره مکاسب محرمه بود، و این روشن است که از بحث خارج است. ، حدیثی از امام موسی بن جعفر)ع( درباره والیت عادل نقل کرده و سند حدیث این است: حدثنا احمد بن زیاد بن21، حدیث 54در کتاب امالی صدوق، مجلس

جعفر الهمدانی قال حدثنا علی بن ابراهیم عن ابیه ابراهیم بن هاشم قال حدثنا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر بن محمد بن علی بن حسین بن علی بنابیطالب)ع( عن ابیه اسماعیل عن ابیه موسی بن جعفر)ع( أنه قال )متن حدیث را توضیح خواهم داد(

سند حدیث اوال در سند حدیث حدثنا موسی بن اسماعیل بن موسی بن جعفر است که همان اسماعیل بن موسی بن جعفر و فرزند این اسماعیل، موسی بن اسماعیل بن

موسی بن جعفر)ع( است. این اسماعیل فرزند امام هفتم)ع( و فرزند اسماعیل، موسی بن اسماعیل، این دو نفر هیچ کدام توثیق ندارند و این همان اسماعیلی است که بعضی ها درباره اش حر ف هایی هم زده اند. ولی غیر از این جنبه اسماعیل و پسر اسماعیل، چند مشکل طبقاتی در این حدیث هست. سند حدیث

این طوری است که شیخ می فرماید: حدثنا احمد بن زیاد قال حدثنا علی بن ابراهیم، علی بن ابراهیم طبقه هشتم رجال است و شیخ صدوق طبقه یازدهم است.

شیخ صدوق که طبقه یازده است نمی شود از طبقه هشتم با یک واسطه حدیث نقل بکند، حداقل دو واسطه می خواهد. صدوق بگوید حدثنا احمد بن زیاد قال حدثناعلی بن ابراهیم، اینجا معلوم است که سند حدیث کسی افتاده باشد و لذا این حدیث مرسل می شود.

دلیل307، یعنی علی بن ابراهیم تقریبا سال 308 است، علی بن ابراهیم حدود متوفای 385از نظر تاریخی بخواهید حساب بکنید، شیخ صدوق تقریبا متوفای باشد نمی شود بین او و کسی که هشتاد سال بعد است یک واسطه باشد، معموال دو واسطه می خواهد.308داریم که زنده بوده، و اگر وفاتش

مشکل دیگر این حدیث این است که: اسماعیل بن موسی بن جعفر، معموال در روایات، اسمش نیامده و مشکل دیگر این حدیث هم این است که معموال این حدیث با کلمه حدثنا است و روایات شیعه معموال معنعن هستند، سنی ها در احادیثشان می گویند حدثنا حدثنا، شیعه ها این کلمه را به کار نمی برند. به هر حال سند

این حدیث ظاهرش خیلی خوب است ولی واقعا چند مشکل دارد، پس این سند قابل اعتماد نیست.متن حدیث:

از امام هفتم)ع( نقل شده که فرموده: یا معشر الشیعه التذلوا رقابکم بترک طاعه سلطانکم؛ خود را به ترک اطاعت از سلطان خوار نکنید، فإن کان عادال فسأل الله ابقائه؛ اگر آن سلطان سلطان عادل است بگوئید خدا طول عمرش بدهد، فإن کان جائرا فسأل الله اصالحه؛ بگوئید خدا انشاء الله درستش کند، فإن صالحکم

فی صالح سلطانکم و إن السلطان العادل بمنزله الوالد الرحیم فأحبوا له ما تحبون النفسکم و اکروهوا له ما تکرهون النفسکم. این حدیث ظاهرش این است که اطاعت و تبعیت از والی الزم است چه اینکه آن والی، والی عادل باشد و چه اینکه والی جائر؛ یعنی وظیفه ما در برابر یک

حکومت مطلقا اطاعت است. شاید محتوای حدیث، مؤید همان باشد که گفتم حدثنا را سنی ها می گویند نه شیعیان، این طوری تعبیری که بگوئیم از هر حکومتی باید اطاعت کرد چه عادل باشد و چه ظالم، این با تفکر اهل سنت جور در می آید، یعنی در روایات شیعه این طور تعبیر نداریم که بگوید از هر کس اطاعت بکنید حتی اگر جائر باشد. پس این حدیث

نمی تواند بر وجوب اطاعت از هر سلطانی دلیل باشد، تا آن وقت بگوئیم چه وظائفی در برابر سلطان عادل داریم. حدیث دیگر؛ حدیثی که تقریبا یک صفحه و اندی در مکاسب است که شیخ انصاری از کتاب کشف الریبه شهید ثانی نقل کرده و کشف الریبه آن را را یک سندی از

)در این کتاب تقریبا شش صفحه شده( حدیث این است که عبدالله نجاشی )درستش عبدالله بن نجاشی است(87عالمه حلی. در کتاب مصنفات شیهد ثانی، ص وقتی به عنوان استاندار اهواز از طرف منصور دانقی تعیین شد، نامه ای به امام ششم)ع( نوشت و عرض کرد من به این حکومت مبتال شدم راهنمایی ام کنید.

امام)ع( این حدیث را بیان فرمودند.سند حدیث؛

الحدیث العاشر رویناه باسانید متعدده عن الشیخ ابوالقاسم جعفر بن محمد بن قولویه عن أبیه عن سعد بن عبد الله عن أحمد بن محمد بن عیسى عن أبیه محمد بن عیسی األشعری عن عبد الله بن سلیمان النوفلی، قال کنت عند جعفر بن محمد الصادق)ع( فإذا بمولی لعبدالله النجاشی قد ورد علیه فسلم و أوصل إلیه

کتابه... عبدالله بن سلیمان نوفلی می گوید خدمت امام بودم یک کسی آمد یک سؤالی کرد و امام هم جواب داد. اوال خود این آقای عبدالله نجاشی )استاندار اهواز( قبال

نفر از خوارج را کشته، کشتنش هم معموال این طوری بوده که دم در خوارج می رفته و به آنها می گفته یک کاری با شما دارم و او را13زیدی بوده و در آن زمان، از خانه بیرون می کشید و در راه او را می کشت. بعد هم در مکه خدمت امام صادق)ع( رسید و نتیجه اش هم این شد که از زیدی بودن توبه کرد و بعد هم به امام

عرض کرد: من سیزده نفر را کشته ام چه کنم؟ امام)ع( فرمود: اگر اینها را به اذن امام می کشتی حرفی نبود، اما چون بدون اذن امام کشته ای، کفاره اش ایناست که برای هر کدام یک گوسفند قربانی کنی و از این کار توبه کنی.

این از یک جهت برای امروز هم خوب است که شیعه دوازده امامی، ترور یا کشتن با حیله را جائز نمی دانند و این آقا در زمان زیدی بودنش این کار را کرده است.قبال گفته بودم که ما به سنی ها بیشتر اعتماد می کنیم تا به زیدی ها.

پس خود این آقای عبدالله نجاشی شاید بگوئیم توثیق ندارد ولی این مشکل نیست، مشکلش این است که راوی این حدیث، عبدالله بن سلیمان نوفلی است که در کتاب های رجال اصال کسی به اسم عبدالله سلیمان نوفلی شناخته شده نیست و حدیثی هم غیر از این حدیث از این آقا نداریم و لذا مجهول است، پس راحت

کسی می تواند بگوید سند این حدیث از دو جهت ضعیف است، هم از جهت عبدالله بن سلیمان نوفلی و هم از جهت خود نجاشی. و لکن من احتمال می دهم که این عبدالله بن سلیمان صیروفی باشد نه عبدالله بن سلیمان نوفلی، و شهید ثانی این را اشتباه نقل کرده، یعنی صیروفی را نوفلی

همین کتاب، این طوری می گوید عن الشیخ ابی عبدالله محمد بن یعقوب کلینی،86نوشته و شاهد اینکه شهید ثانی این را اشتباه نقل کرده این است که در صفحه با اینکه کنیه کلینی ابوجعفر است. لذا ایشان احتماال یا حدیث را اشتباه نقل کرده یا درست نقل کرده ولی تصحیف شده.

عبدالله بن سلیمان نوفلی نداریم، عبدالله بن سلیمان صیروفی داریم، عبدالله بن سلیمان در رجال چند نفر است: یکی از اصحاب سیدالشهداء)ع( است، یکی از اصحاب امام چهارم)ع( است و یکی هم از اصحاب امام پنجم و ششم)ع( است، بنابراین این آقا باید عبدالله بن سلیمان صیروفی باشد اشتباه نقل شده، عبدالله

بن سلیمان صیروفی توثیق ندارد، ولی یک حدیثی هست که شاید با این حدیث بشود درباره ایشان بگوئیم آدم خوب باشد. : این عبدالله بن سلیمان صیروفی می گوید: کنت عند ابی عبدالله)ع( خدمت امام صادق)ع( بودم، فقدم إلینا طعاما فیه شواء و279، ص 6در کتاب کافی، ج

، بعد هم یک ظرفی که در آن برنج بود آوردند فأکلت معه، أشیاء بعده، یک غذایی که در آن کباب و چیزهای دیگر بود، امام صادق)ع( آورد، ثم جاء بقصعه فیها أرزجل ألخیه ه یعتبر حب الر من هم این چلوکباب را با امام خوردم فقال کل، امام)ع( فرمود: باز هم بخور، قلت قد أکلت، خوردم، فقال کل، نه باز هم بخور، فإن

بانبساطه فی طعامه، محبت یک نفر با برادرش وقتی معلوم می شود که با او غذا بخورد، یعنی تعارف نکند هر چه می خواهد بخورد، ثم حاز لی حوزا بإصبعه من القصعه فقال لی لتأکلن ذا بعد ما قد أکلت فأکلته، بعد هم امام)ع( با انگشت خودش یک مقدار برنجها را مشخص کرد و فرمود اینها را تو باید بخوری، و من هم

خوردم. این حدیث داللت می کند بر اینکه امام)ع( ظاهرا این آقا را با کلمه »أخ« ستوده و فرموده: محبت انسان نسبت به برادرش فالن، یعنی اینکه امام ایشان را برادر

خودش دانسته، و این مسلم داللت بر مدح شخص دارد، بلکه داللت بر توثیق هم دارد؛ ولی مشکلش این است که این حدیث را خود این آقا درباره خودش نقلکرده است. لذا قابل اعتماد نیست.

نکته دیگر: رجال نجاشی، عبدالله به سلیمان نوفلی را گفته: »له اصل« یعنی ایشان دارای یکی از اصول اربع مأئه بوده، نفس اینکه کسی مؤلف یکی از اصولاربع مأئه باشد، این دلیل بر مدح او هست بلکه دلیل بر وثاقتش هم هست.

ولکن ما اینجا چند احتمال می دهیم که اشتباه شده باشد: اوال یک اشتباه این است که نجاشی وقتی می خواهد شرح حال ایشان را ذکر کند، می گوید امام صادق)ع( تنها کتابی که به قلم مبارک خود نوشته، همین حدیث است؛ در حالی که ما چند چیز دیگر داریم که امام صادق)ع( به قلم مبارک نوشته یکی اولین

، حدیث اول، حدیثی است که امام صادق)ع( برای شیعیان نوشته بود و شیعیان هم توی سجاده نمازشان می گذاشتند و بعد از نماز8حدیث کتاب روضه کافی، ج صبح آن را می خواندند، پس امام صادق)ع( غیر از این حدیث، احادیث دیگری به قلم خودش نوشته و یا مثال آن تفسیر امام صادق)ع( که قبال یک بار گفته بودم،

چهار تفسیر به اسم تفسیر امام صادق)ع( است: یکی تفسیر سلمی، یکی تفسیر منسوب به امام صادق)ع(، یکی هم یک تفسیری که یکی از همین طلبه های هند در پتنا تصحیح کرده و به عنوان یک رساله مفصلی هم هست البته هنوز چاپ نشده است، یک تفسیر هم در ترکیه هست به عنوان تفسیر امام صادق)ع(. پس این

درست نیست که نجاشی گفته تنها چیزی که امام صادق)ع( به قلم خودش نوشته است. اشتباه دیگر این است که در شرح حال ایشان گفته اند که ایشان واقفی بوده، کسی که اصحاب امام پنجم و ششم)ع( باشد اصال معنا ندارد بگوئید واقفی است. پس معلوم می شود در شرح حال این آقا، اشتباهاتی در کتاب های رجال پیش آمده است. با همه این احوال نتیجه این است که آدم باید بگوید که این عبدالله بن

سلیمان، نوفلی صحیح نیست صیروفی است و صیروفی هم با این قرائن و شواهد نمی شود توثیقش را ثابت کرد، نتیجتا این حدیث ضعیف السند است.متن حدیث

این است که نجاشی به امام صادق)ع( نوشت: اعلم سیدی و موالی، أنی بلیت بوالیه األهواز، من مبتال به والیت اهواز شدم، فإن رأى سیدی و موالی أن یحد لی حدا أو یمثل لی مثاال ألستدل به على ما یقربنی إلى الله عز و جل؛ آقا من گرفتار والیت اهواز شدم، اگر صالح می دانید، یک مثالی برای من بیان کنید، راهنمائی ام

کنید. چند نکته در این حدیث هست: اولین نکته؛ طبق این روایت امام صادق)ع( می گوید: حضرت امیر)ع( در فدک داشت کار می کرد، یک زن زیبایی خدمت

امیرالمؤمنین)ع( آمد، حضرت امیر فرمود تو چه کسی هستی که خواستگاری ات کنم، بعد هم فهمید که این دنیا است و امام)ع( هم او را از خودش طرد کرد.)موضوع حدیث این است که می خواهد بگوید اگر دنیا به کسی روی آورد مواظب باشد(

اولین نکته این است که این چه زمانی است که حضرت علی)ع( در فدک کار می کرده و دنیا به شکل یک زن به امیرالمؤمنین رو آورد؟ در زمان حیات رسول خدا)ع( که معموال این طور چیزی اتفاق نیافتده، بعد از زمان رسول خدا)ص( هم که ابوبکر فدک را از حضرت گرفت، احتمال خیلی بعید این است که آدم بگوید در فاصله بین وفات رسول خدا)ص( و غصب فدک، این اتفاق افتاده باشد که این هم برای آن زمان یک مقدار بعید است، یعنی مناسبش این است که این مال زمان

خالفت امیرالمؤمنین)ع( باشد که برای این والیت نجاشی هم باشد، یعنی حدیث مشکل محتوایی دارد. مشکل دیگر هم این است که آقای نجاشی گفت یک مثل برای من ذکر کن أو یمثل لی مثاال ألستدل به على ما یقربنی إلى الله و این چیزی که امام)ع(

این طوری بیان کرده این تمثیل است همین که دنیا به یک شکل یک زن ممثل شد، روایاتی هم که تمثیل باشند، استدالل به این طور روایات مشکل دارد. بنابراین این روایت، هم مشکل سندی دارد و هم مشکل داللی و قابل اعتماد نیست و در والیت عادل باید بگوئیم که این ادله کفایت نمی کند باید سراغ ادله عامه رفت و با

ادله عامه در بحث مثال فلسفه سیاسی وظیفه مردم را نسبت به حکومت بیان کرد. <h3>87دی2_50فقه_جلسه

شیخ در خاتمه فرموده: برای والی عمل کردن به آنچه که در این حدیث آمده، مستحب است. سند حدیث را دیروز توضیح دادم. حدیث این بود که عبدالله نجاشیعرض می کند من به والیت اهواز مبتال شدم، اگر امام)ع( صالح می داند یک دستوراتی برای من بفرماید. اینها را توضیح خواهم داد.

اوال موالی نجاشی این سؤال را خدمت امام صادق)ع( آورد خود نجاشی نیامد. در کتاب های رجال فراوان می بینیم که نوشته اند فالنی مولی فالن. کلمه مولی در کتابهای رجال به معنی عبد آزاد شده، پس وقتی می گوئیم مولی نجاشی یعنی عبد آزاد شده نجاشی، گرچه گاهی کلمه مولی به معنی دوست و یاور هم به کار

رفته، اما اینجا به معنی عبد آزاد شده است.

امام صادق)ع( می فرماید: من این نامه شما را خواندم که والی اهواز شده ای، هم خوشحال شدم و هم ناراحت، خوشحالی ام مال این است که شاید شما مشکلی از مردم حل کنید و ناراحتی ام این است که شاید یک وقت همین باعث لغزش شما بشود. شاید کسی از همین که امام)ع( فرموده هم خوشحال شدم و

هم ناراحت، این استفاده را بکند که قبال ما گفته بودیم اصل پذیرفتن والیت جائر فی نفسه یک کار مباحی است و حرمت ذاتی ندارد. اینجا هم وقتی امام می فرماید خوشحال شدم ناراحت شدم، شاید این کالم معنی اش این باشد که اصل والیت مباح است، وجوب یا حرمت به خاطر اعمالی است که آنجا نجام

می شود. والیت مستحب است اگر خدمت به مردم بکنید، والیت واجب است اگر واجب کفایی بود، والیت حرام است اگر گناهی بکنی. معنای این کالم این استکه اصل والیت یک امر مباحی است.

ولکن این دو اشکال دارد:- حدیث مشکل سندی دارد؛1 - عبدالله نجاشی می گوید إنی ابتلیت بوالیه األهواز، شاید این مبتال شدن به معنی اکراه باشد، شاید علت اینکه امام)ع( اصل والیت را هیچ چیزی نفرموده به2

خاطر اینکه این آقا مکره بوده، بنابراین نمی شود از این حدیث استفاده کرد که اصل والیت جائر جائز است یا حرام.نکته دیگر؛ آنچه در این حدیث آمده چند احتمال دارد:

- می خواهد وظایف والی را بیان کند، یعنی کسی که والی شد مثل مالک اشتر، چه وظایفی انجام بدهد؛1 - می خواهد اصل مشروعیت والیت را بیان کند، یعنی اگر والی این کارها را انجام بدهد حکومتش مشروع است، اگر اینها را انجام ندهد اصال مشروع نیست. پس2

احتمال دوم این است که این حدیث دارد فلسفه سیاسی بیان می کند، بحث مشروعیت و عدم مشروعیت است و امام)ع( می فرماید اگر این کارها را کردمشروع است، اگر این کارها را نکرد مشروع نیست.

- امام)ع( می خواهد بفرماید این کارها کفاره گناه والیت است، اگر کسی این کارها را نکرد به همان گناه مبتال است.3 پس سه احتمال مختلف در این حدیث هست، به قرینه روایات دیگر که فرموده کفاره عمل سلطان خدمت به اخوان است، این احتمال سوم تقویت می شود؛ یعنی اینکه عبدالله نجاشی استاندار منصور دوانقی بوده، عمل للسلطان انجام می داده، بنابراین کار او حرام است، کفاره این حرام، خدمت کردن به برادران

است.نکته دیگر؛ آیا والیت عن العادل، جائز است یا واجب؟

فرموده: والیت عن العادل به دلیل این حدیث جائز است. شاید بهتر این باشد که بگوئیم مراد صاحب ریاض از کلمه جواز، جواز به معنی8در کتاب ریاض، ج االعم است نه جواز به معنی االخص؛ یعنی والیت عن العادل، گاهی مباح است، گاهی مستحب و گاهی واجب است. مثال اگر در شخصی متعین بود در این صورت

واجب می شود. اگر متعین نبود و مصداق »تعاونوا علی البر و التقوی« بود، مستحب می شود. اگر هم مصداق این نبود، مباح می شود. ضمنا در بحث حج، می گفتند حج واجب مشروط است و مشروط به استطاعت است و تحصیل استطاعت واجب نیست. اگر کسی مستطیع شد حج را باید انجام

بدهد؛ یعنی تحصیل شرط در واجب مشروط الزم نیست. امر به معروف و نهی از منکر مشروط به قدرت هستند و بهترین راه تحصیل قدرت پذیرفتن والیت است، کسی توی حکومت برود آن موقع قدرت پیدا می کند آن موقع بتواند امر به معروف و نهی از منکر کند. در امر به معروف و نهی از منکر تحصیل قدرت

واجب است، در حج تحصیل استطاعت واجب نیست. با اینکه هر دو نسبت به قدرت واجب مشروطند. اما فرق امر به معروف و حج، که در امر به معروف تحصیل قدرت واجب است اما آنجا واجب نیست، این است که در بحث حج، خود استطاعت در لسان دلیل شرعی اخذ شده، یعنی خود شرع فرموده »من

استطاع إلیه سبیال« اما در بحث امر به معروف و نهی از منکر، شارع خودش قدرت را ذکر نکرده بلکه عقل قدرت را ذکر کرده و لذا در معنای استطاعت ومصداق استطاعت، باید سراغ عرف برویم اما در قدرت نباید سراغ عرف برویم؛ چون در لسان دلیل شرعی اخذ نشده است.

به هر حال اگر شما این حرف را قبول ندارید بگوئید در هر دو صورت حج و امر به معروف واجب مشروطند، ولکن عرف از بعضی از شرائط وجوب تحصیل را می فهمد مثل قدرت، از بعضی از شرایط وجوب تحصیل را نمی فهمد مثل استطاعت یا بحث خمس. ولی اگر این را بگوئید دیگر یک ضابطه کلی نمی شود یک امر

نسبی می شود.متن حدیث

کنت عند جعفر بن محمد الصادق)ع( فإذا بمولی لعبدالله النجاشی قد ورد علیه فسلم و أوصل إلیه کتابه؛ نامه نجاشی را خدمت امام آورد إلی إن قال إنی ابتلیت بوالیه األهواز فإن رأى سیدی و موالی أن یحد لی حدا أو یمثل لی مثاال ألستدل به على ما یقربنی إلى الله عز و جل و إلی رسوله؛ اگر امام صالح می داند أن یحد لی حدا أو یمثل لی مثاال؛ یعنی یا اینکه امام)ع( به صورت نظری برای من بگوید چه کار کنم؟ یا به صورت عملی یک سرمشقی را بفرماید طبق آن عمل بکنم. و

اینکه زکات را به چه کسی بدهم و و بمن آنس و إلى من أستریح، به چه کسی اسرارم را بگویم. بعد امام)ع( در جوابش فرمود: فقد جاءنی رسولک بکتابک،فقرأته و فهمت جمیع ما ذکرته و سألت عنه، نامه شما رسید و دیدم چه سؤال کردید. أما الذی ساءنی

من ذلک، اما آنچه که باعث ناراحتی من شد فإن أدنى ما أخاف علیک أن تعثر بولی لنا فال تشم رائحه حظیره القدس. مامقانی در شرح این حدیث، أن تعثر خوانده، بعد در معنای حدیث گیر کرده، بهتر این است که اینجا این کلمه را تعثر باب افعال بخوانیم، یعنی من می ترسم که

شمای نجاشی شیعیان را بلغزانی نه اینکه خودت بلغزی، پس إنی أخاف علیک أن تعثر بولی لنا فال تشم رائحه؛ بوی بهشت به مشامت نخواهد خورد.اشکال: اگر امام صادق)ع( کسی را برادر بگوید، این یا دلیل بر وثاقت یا مدح او می شود.

فرض کنید این فرمایش درست باشد اما مشکل سندی حدیث که حل نمی شود. چون حدیث این بود که آقای عبدالله بن سلیمان نوفلی یا صیروفی دارد این حدیث را نقل می کند و مشکل سر عبدالله به سلیمان بود که روای حدیث است، حتی اگر امام)ع( به عبدالله نجاشی برادر بگوید مشکل حدیث باقی است. ثانیا اصال امام نجاشی را برادر نفرموده، امام)ع( می فرماید شما این کار را بکن، آن کار را بکن، انسان باید خیرخواه بردارش باشد. اما امام نفرمود که ایشان برادر من

هست یا نیست. عبارت حدیث این طوری است: من شما را نصیحت می کنم و امیرالمؤمنین)ع( نقل کرده که فرمود: من استشاره أخوه المؤمن، هر کس از برادر مؤمنش

مشورت بخواهد، یعنی امام نگفت که این برادر هست یا نیست. جواب سوم؛ آن بحثی که می گوید امام معصوم)ع( کسی را بردار خطاب کند، دلیل بر مدح اوست، این مال جایی است که امام به کسی برادر بگوید نه اینکه آن شخص به امام برادر بگوید، برادری را اگر امام به کار ببرد، دلیل بر مدح آن طرف است، اما در اینجا آن شخص دارد به امام برادر می گوید، این دلیل بر مدح او

نیست. درباره والی عادل، یک روایت دیروز از کتاب امالی خواندم و یکی هم این، روایت دیگری نداریم، علت اینکه روایت دیگری هم نیست، این است که مبتال به شیعیان

از ابواب امر به معروف و نهی از منکر چند روایت درباره والیت عادل هست ولی علت اینکه آنها را نخواندم، تصور۵۴، در باب ۱۵نبوده. در وسائل الشیعه، جلد من این است که آن روایات دارد عدالت اخالقی را می گوید و ربطی به بحث ما ندارد.

دو نکته درباره محرم نکته اول؛ این درسهای حوزه که معموال این طوری است انسان یک کالمی را از کسی سر درس نقل می کند، بعد نقد می کند و می گوید فالن کس چه گفته، چه

اشکالی دارد. هدف از این کارها این است که ما هر چیزی را که می شنویم یا می خوانیم باور نکنیم. در موضوع کتاب های تاریخی، مثل مقتل، هم همین روش را بهکار ببریم. به هرحال هدف این درسها این است که در عین اینکه در علم باید اعتماد به دیگران داشته باشیم، ولی باور کردن نداشته باشیم.

بسیاری از این کتاب هایی که االن در موضوعات مقتل و اهل بیت)ع( نوشته می شوند، همین طوری است؛ یعنی وقتی انسان این ها را مطالعه می کند باید با یک دیدتردید نگاه کند و سراغ منابع دیگر برود و بررسی بکند.

با توجه به این نکته، االن متأسفانه مدتی است که یک عده شروع کرده اند در تطهیر یزید به انوع و اقسام مختلف کتاب می نویسند، از اینکه یزید اصال در جریانکربال دخالتی نداشته یا دخالت داشته آن هم در حد اطالع بوده نه بیشتر یا یزید سبب حادثه عاشورا نبوده یا سبب هم بوده بعد توبه کرده و امثال این طور چیزها.

متأسفانه االن در کتاب هایی که لعن یزید مطرح شده، اهل سنت آنها را با تحریف چاپ می کنند و این مطالب را از کتاب ها حذف می کنند. وهابیها هیچ عالمی مفصل درباره لعن یزید بحث کرده و گفته اگر کسی یزید را لعنت کند گمراهی اش از۲۶بزرگتر از آلوسی )صاحب تفسیر روح المعالی( ندارد. روح المعالی در جلد

خود یزید هم بیشتر است و گفته لعنت خدا بر کسی یزید را لعنت کند. االن در کشورهای وهابیها چاپ خود کتاب آلوسی قدغن است به خاطر اینکه یزید را لعنت کرده، و االن این طوری فکری دارد ترویج می شود که در واقع تطهیر

کسی مثل یزید است. وقتی کتاب درباره تطهیر یزید نوشته می شود، دیگر خیلی افراد دیگری که هیچ وقت جرم و جنایت شان به اندازه او نیست، درباره آنهاحدس بزنید که چقدر کار کرده اند و کتاب نوشته اند.

بر ما هم الزم است غیر از اینکه منبر می رویم و کار تبلیغی می کنیم، یک کارهای پژوهشی هم بکنیم. به هر شهید مطهری، منبرهایش هر کدامش یک کتاب علمی است. آقای دکتر آیتی صاحب کتاب »بررسی تاریخی عاشورا« که شاید بهترین کتاب درباره حادثه عاشورا هم باشد، منبرهای ایشان هر کدامش خودش یک کتاب

است. به نظر من روضه خواندن برای۵۷خالصه کار پژوهشی درباره حادثه عاشورا قیام امام حسین)ع(بسیار الزم است. خدا رحمت کند آیت الله گلپایگانی در سال

کسی که منبر می رود واجب است. یک وقت این طوری نباشد که کم کم عادت بکنیم منبر برویم ولی روضه نخوانیم، به هر حال یک چیزهایی مقدسات دین است ودر هر شرایطی هم باید حفظ شود، و از مهمترینش همین روضه خواندن و سینه زدن و گریه برای اباعبدالله)ع( است.

نکته آخر؛ به بعضی ارزشهای انقالب توجه زیاد داشته باشیم، بعضی ارزشها کم رنگ نشود، مبارزه با ظلم، حمایت از مظلوم ارزشهای اصلی انقالب بوده، اگر یک یهودی را دیدید مظلوم است از او حمایت کنید تا چه رسد به اینکه مسلمان. و همیشه مردم، فقرا، بیچاره ها احساس کنند که خانه عالم در هر شهری و روستایی

پناه آنهاست. یک این طور حالتی و ارزشی همیشه باید محفوظ بماند.<h3>87دی23_51فقه_جلسه

دو نکته نکته اول؛ در بحث های سیاسی که االن در حوزه مطرح می شود، بعضی طلبه ها دچار افراط می شوند و بعضی هم دچار تفریط. بعضی ها خیلی زیاد وارد بحث های

سیاسی می شوند، مجله، روزنامه می خوانند که افراط است یا بعضی ها درسشان را فدای بحث های سیاسی می کنند. یا اینکه در بحث های سیاسی بیش از حد

طرفدار یک گروه می شوند. متأسفانه االن آدم می بیند بعضی طلبه ها دنبال یک حزب یا گروه سیاسی راه می افتند و طلبه معمم از درس و وقت و دین خودشسرمایه بگذارد که یک کس دیگری به قدرت برسد. این طور چیزها افراط در بحث های سیاسی می شوند.

بعضی ها هم تفریط می کنند به قدری که حتی گاهی آدم می شنود در بحث های فلسطین و غزه از دشمن حمایت می کنند. اعتدال در همه چیز خوب است و یکی ازآنها بحث های سیاسی است.

نکته دیگر؛ در حوزه االن این همه پژوهشکده ها و مؤسسات تحقیقاتی که هست از یک جهت خیلی خوب هستند به هر حال یک خدماتی را دارند انجام می دهند؛ ولی از یک جهت هم اینها برای حوزه یک آفتی هستند، منکر جهات مثبت نیستم ولی یک ضررهایی هم برای حوزه دارند. یک ضررش این است که درس خواندن در حوزه کم می شود و بسیاری از طلبه ها که آمادگی درس و تحقیق دارند، وقت مفید شان را در این مؤسسات می گذارند. و یک ضرر دیگرش ضرر اخالقی است، به هر حال خوبی حوزه به زهد و قناعت و دوری از دنیا بوده، بعضی وقتها این کارها باعث می شود یک پولی دست طلبه ها برسد خدای نکرده باعث نشود آدم دنبال

تجارت بیافتد و پول جمع کردن و امثال اینها. خالصه آن جنبه های ارزشی حوزه فراموش نشود. شرح حال بزرگانی مثل آیت الله بروجردی را مطالعه کندد، می بینید پدر ایشان در بروجرد خان بوده و از همان بچه طلبه بودنش خادم و نوکر داشته ولی ایشان هر چه برای آقای بروجردی تهیه می کرده، آقای بروجردی به طلبه ها می داده و خودش همیشه روزه می گرفته،

خالصه این جنبه رعایت بشود. گاهی یک کتاب اخالقی را در نظر بگیریم حتما من البدو الی الختم مطالعه کنیم، بدانیم یک بحث اخالقی کجای اخالق هست در چهکتاب هایی مطرح می شود.

بحث فقه بعد از والیت جائر، دیگر چیز مهمی نیست، در مکاسب یکی بحث هجاء المؤمنین را مطرح کرده و یکی هم بحث هجر فحش دادن. بعضی ها هم مثل امام خمینی

اصال این بحث را مطرح نکرده اند. حاال من به خاطر یک جهتی این را مطرح می کنم.بحث هجاء المؤمنین )هجو گفتن(

من این را امروز ابتدائا توضیح می دهم فردا این بحث را مطرح می کنم که مربوط به هجاء المؤمنین می شود بحث کاریکاتورها، طنز، تقلید صدای نفر، یا مثل فالنآدم راه رفتن، به عنوان تمسخر به عنوان اینکه مردم بخندند، همین بحث هجاء المؤمنین می شود و چون مبتال به هم هست به این خاطر مطرح می کنم.

کل همزه اولین نکته؛ در مکاسب فرموده: هجاء المؤمنین حرام است به ادله اربعه. عبارت مکاسب این طوری است، فرموده: اوال همز و لمز است، »ویل لمزه«، ثانیا أکل لحم مؤمنین است و قرآن فرموده »أیحب أحدکم أن یأکل لحم أخیه میتا«. پس از نظر قرآن این کار حرام است، از نظر روایات افشاء اسرار ل مؤمنین حرام است، هتک حرمت مردم، اهانت به مردم حرام است. از نظر عقلی هم هجو گفتن ظلم به مردم است، قبیح است. اجماع محصل و منقول هم بر

حرمت هجو داریم. همان طوری که قبال گفتم شیخ انصاری اول حکم و سپس موضوع را بیان می کند. شیخ این طوری می فرماید: بعضی از کتاب های لغت گفته اند: هجاء المؤمنین

خالف مدح است، یعنی ذم یا عیب کسی را بگویند. بعضی کتاب های لغت هم گفته اند هجاء، وقتی هجاء است که به شعر باشد مثال یک نفر یک شعری در مذمتکسی بسراید. تا اینجا که گفتم فرمایشات شیخ انصاری بود. بعدا بحث می کنیم که هجاء اهل سنت یا فاسقین جائز است یا نه؟

قبل از شروع، عرض می کنم که بسیاری از آقایان گفته اند کلمه هجو در روایات به کار نرفته و آن کالمی که از شیخ انصاری هم نقل کردم، ایشان هیچ اسمی از آیه ای یا روایتی که هجو در آن به کار رفته باشد، نیاورده است. در واقع شیخ انصاری در مکاسب، همان ادله حرمت غیبت و بهتان را دلیل بر حرمت هجو قرار

داده؛ یعنی شیخ می خواهد بفرماید هجو با غیبت یکی است. اگر آدم خوب دقت می کند می شود بگوئید شیخ انصاری این را می خواهد بفرماید که هجو حرام نیست،آنچه که حرام است غیبت است، تهمت است، هتک است، همز و لمز است، اگر هجو اینها شد حرام است و اگر هم اینها نشد حرام نیست.

به عبارت دیگر شیخ می خواهد بفرماید هجو بما هو هجو موضوع حرمت نیست، آنچه که موضوع حرمت است غیبت است، بهتان است، کذب است، عیب گیریمردم، هتک سر مردم، امثال اینها که اگر اینها بود حرام است و اگر نبود نیست.

خیلی از مراجعی هم که االن زنده هستند، تصریح کرده اند که کلمه هجو در روایات به کار نرفته، به این جهت این طوری استدالل کرده اند. در حالی که در روایات فراوان کلمه هجو وجود دارد. در وسائل الشیعه و مستدرک آن نیست، اما در کتاب های تفسیر یا تاریخی هجو فراوان در لسان معصومین)ع( به کار رفته ، که چند

حدیث را می خوانم که از خود این احادیث معنای هجو را هم به دست بیاورم، بعد روی حرمت و عدم حرمتش می آیم. : »أم جمیل إمرأه ابی لهب حین نزلت سوره تبت و مع النبی)ص( ابوبکر« اسم زن ابولهب ام جمیل بوده، وقتی سوره تبت235، ص 17ـ در بحار االنوار، ج ۱

نازل شد، ابوبکر گفت یا رسول الله هذه ام جمیل مغضبه تریدک و معها حجر ترید أن ترمیک به؛ یا رسول الله این زن ابولهب است و یک سنگی هم در دستش گرفته و می خواهد به شما بزند. فقال إنها الترانی، پیامبر فرمود این زن من را نخواهد دید. فقالت البی بکر أین صاحبک؟ با اینکه پیامبر آنجا بود، این زن به ابوبکر گفت: پیامبر کجاست؟ قال حیث شاء الله، ابوبکر گفت هر جا خدا بخواهد پیامبر همان جاست. قالت لقد جئته و لو أراه لرمیته فإنه هجانی؛ این زن گفت اگر ببینم

پیامبر را با سنگ خواهم زد چون پیامبر مرا هجو کرده، و الالت و العزی إنی لشاعره، قسم به بت من شاعر هستم، یعنی می توانم در هجو پیامبر شعر بگویم.االن در این حدیث که امام صادق)ع( این را نقل کرده، زن ابولهب گفته پیامبر مرا هجو گفته، منم شاعر هستم خودم هجو خواهم گفت و سنگ می زنم.

اوال از این حدیث شاید آدم این طوری استفاده کند، آنچه که شیخ و دیگران می گفتند هجو باید در شعر باشد، از این حدیث استفاده می شود که الزم نیست در شعر باشد. به خاطر اینکه پیامبر اصال شعر نمی خواند، نمی گفت و روایت هم داریم که شعر گفتن یا خواندن برای پیامبر جائز نیست. وقتی این زن می گوید پیامبر من

را هجو گفته، پیامبر که شعر نمی خواند، پس معلوم می شود هجو در شعر نیست. ولکن احتمال دارد کسی بگوید درست است پیامبر شعر نمی گوید، ولی یکی از تهمت های کفار به پیامبر، این بود که می گفتند ایشان شاعر است و این سوره تبت یدا ابی لهب هم شبیه شعر است، آهنگ شعر دارد، پس گرچه پیامبر اکرم)ص( شعر نمی گوید، اما شاید خود این زن با همین کالمش هم می خواسته نعوذ بالله یک

توهینی به پیامبر بکند. پس از این حدیث استفاده نمی شود که هجو اختصاص به شعر ندارد، یعنی شاید این جدل باشد و شاهد کالم شیخ بشود اما به هر حال این حدیث کلمه هجو را به

کار برده است. : عمروعاص می گوید: قد هجوت رسول الله بسبعین بیتا من شعر؛ پیامبر)ص( را به هفتاد بیت شعر مذمت کرده ام، در زمانی که81، ص 44ـ بحاراالنوار، ج ۲

کافر بوده. باز اینجا کلمه هجو به کار رفته در شعر هم هست. : یک حدیثی هست: »یا محمد إنک تهجونا؛ ای پیامبر تو هجو ما را می گوئی. اگر کفار به پیامبر بگویند شما هجو ما می گوئی، این314، ص 9ـ بحاراالنوار، ج ۳

روشن است که شعر نیست و قطعا بدون شعر است. پس آن دو مورد قبلی در شعر بود این در غیر شعر می شود چون پیامبر شعر نمی گفته است. ولی یک مواردی هست که شاید از آنها هجو استفاده بشود. مثال فرض کنید زنهای مغنیه، رقاصه، تغنیان بهجاء النبی، به هجو پیامبر غنا می کردند. اگر زن رقاصه

هجو پیامبر بگوید حتما در این شعر است، یعنی در خود این غنا شعر نهفته است. ـ در کتاب االغانی حدیث عجیبی است که »ال تری منهم احدا اال وجدته تغنی بهجائنا« ، احدی از این بنی امیه را نمی بینی اال اینکه همه موسیقی هایشان به هجو۴

ائمه است، یعنی مذمت ائمه می کردند. ـ حدیث دیگر؛ »إیاکم و مالحات الشعراء فإنهم یضنون المدح و یجودون بالهجاء« ـ کلمه ضن به معنی بخل است ـ از شعرا بر حذر باشید، چون آدمهایی هستند۵

که خوبی را بخیلند و نمی گویند اما مذمت را راحت مذمت می کنند. در ذهنم هست که در تفاسیر فراوان دیده ام ذیل آیاتی که بعضی ها پیامبر را اذیت می کنند، کلمه هجو به کار رفته است. پس این عجیب است که خیلی از آقایان

گفته اند کلمه هجو در روایات به کار نرفته در حالی که دیدید فراوان به کار رفته است. نکته دوم؛ در روایاتی که خواندم غالبا هجو در شعر بود، ولی از بعضی موارد هم استفاده می شود که شامل غیر شعر می شود. از موارد استعمال کلمه هجو ـ کار

به لغت ندارم ـ فهمیده می شود که هجو اختصاص به زبان و گفتار ندارد؛ یعنی ممکن است کسی با راه رفتن خودش هجو بکند. مثال در تفسیر قمی چند مورد نقل کرده که بعضی ها پیامبر را به اینکه فالن جور راه بروند، هجو می کردند. مثال یک کسی مثل فالن آقا راه برود، یا یک کسی در صحبت کردنش یک حرکت خاصی در

دستش یا سرش دارد، یک کسی هم همین حرکت را تقلید بکند، این را در روایات هجو گفته اند. از این موارد روشن می شود که هجو اختصاص به شعر و زبان ندارد، با عمل هم می شود هجو کرد. پس از موارد استعمال کلمه هجو می فهمیم که اختصاص به

شعر ندارد. :۶۰، ص ۲۲نکته بعد )سوم(؛ این استدالل هایی که مرحوم شیخ و صاحب جواهر آورده، که صاحب جواهر اینجا خیلی حرف های عجیبی هم فرموده مثال جواهر، ج

هجاء المؤمنین بال خالف أجده فیه، بل اإلجماع بقسمیه علیه، و هو الحجه؛ مهمترین دلیل حرمت هجاء اجماع محصل و منقول است، مضافا إلى ما دل على حرمه إیذاء المؤمن و ظلمه، و هتک حرمته، و إدخال النقص علیه و محبه شیاع الفاحشه فیه و اغتیابه و الغمز علیه و على أن ماله و دمه و عرضه محرمه و غیر ذلک این

استدالل های صاحب جواهر یا شیخ انصاری که اوال این استدالل ها از این جهت همه شان قابل خدشه است که اگر بگوئید مهمترین دلیل اجماع است، پیداستاجماع در این مسأله ای که این همه ادله وجود دارد، اجماع تعبدی نیست، پس نه اجماع محصلش فایده دارد و نه اجماع منقول.

ثانیا این آیات و روایات مثل غیبت، تهمت، کذب، همز و لمز، هتک سر مؤمن، ایذاء مؤمن، این ادله ای که اینها را می گوید حرام است، نسبتش با ادله ای که هجو را می گوید حرام است عموم و خصوص من وجه است، تساوی نیست. گاهی هجو است، اذیت کردن نیست، گاهی اذیت کردن هست و هجو هم نیست. یک کسی در

خیابان به یک نفر سنگ بزند، اذیت کرده هجو نیست. با توجه به اینکه نسبت عموم و خصوص من وجه است، پس هیچ کدام از این ادله دلیل بر حرمت هجو نمی شود. مثال یک آدمی است که پخمه است، مردم به او بخندند ناراحت نمی شود، حاال یک کسی شعری درباره اش بگوید، صدایش را تقلید بکند، هجو کرده اذیت

هم نیست. غیبت این بود که عیبی در شخصی هست بگوئیم این طوری است. پیامبر اکرم)ص( چه عیبی دارد که بعضی ها هجوش را می کردند. بنابراین حرف من این است که

این عناوین با هجو تساوی ندارند، لذا بهتر این است که این طوری بگوئیم هجو ایجاد العیب در شخص است نه اینکه یک شخصی یک عیبی دارد. یک آدمی سالم است و یک کسی برایش یک عیبی درست بکند، اختالق. تهمت. در تهمت قصد انتقاص شرط نیست ولی در هجو قصد انتقاص شرط است. تهمت این است که یک

کسی به کسی افتراء ببندد، اما هجو این است که به قصد تنقیص افتراء ببندد. پس االن دقیقا با افتراء مساوی نمی شود. بنابراین این ادله ای که این آقایان

آورده اند، دلیل بر حرمت هجو نیست. اگر می خواهیم دلیلی بر حرمت هجو بیاوریم همین روایاتی که گفتم یا اینکه بگوئید اصال هجو کار مشرکین و منافقین نسبتبه ائمه)ع( بوده است و چون که این روایت آخری که خواندم نهی کرده بود، این دلیل بر حرمت هجو می شود.

این درباره اصل معنا و مفهوم هجو، انشاء الله فردا یک توضیحی درباره احکام هجو می دهم. و جواهر را مطالعه بکنید اینجا صاحب جواهر واقعا بحث های عجیبیرا فرموده که خالف ضرورت دین است.

<h3>87دی24_52فقه_جلسههجو مردم در شعر یا غیر شعر به چه دلیل حرام است؟

بسیاری از کتاب ها هجو را با غیبت یکی دانسته اند مثل کتاب جواهر و همان ادله حرمت غیبت را دلیل بر حرمت هجو قرار داده اند. یا مثال کتاب حدائق، یک عنواناین طوری دارد: »فی حرمه الهجو و الغیبه«، یعنی عطف تفسیری نه عطف مباین بر مباین، یعنی غیبت را تفسیر همان حج دانسته است.

ولی ما دیروز عرض کردیم نسبت بین هجو و غیبت عموم و خصوص من وجه است، لذا ادله حرمت غیبت، دلیل بر حرمت هجو نمی شود. غیبت این بود که حتما پشت سر باشد و آن عیب در شخص موجود باشد، در حالیکه هجو ممکن است پیش رو باشد و ممکن است پشت سر باشد. و ممکن است آن عیب در شخص هم

موجود نباشد، بنابراین هجو با غیبت یکی نیست. عجیب این است که در روایاتی که گناهان کبیره را شمرده اند، کلمه هجو نیامده. شاید همین باعث شده که افرادی مثل شیخ انصاری و صاحب جواهر، برای

حرمت هجو از عناوین دیگر استفاده کرده اند. مثال شیخ وقتی می خواهد بفرماید هجو حرام است، می گوید به دلیل اینکه افشاء اسرار مردم است یا به دلیل اینکهاذیت کردن مردم است، یا اکل لحم مؤمنین است، از عناوین غیر هجو استفاده کرده.

دیروز گفتیم بعضی از آقایان هم فرمودند کلمه هجو در روایات به کار نرفته ولی من چند روایت درباره هجو ذکر کردم. بحث امروز این است که از خود روایات می شود حرمت هجو را استفاده کنیم یا نه؟

ادله حرمت هجو دلیل اول؛ حدیثی که در کتاب قرب االسناد ذکر شده، حدیث این است که ابوالبختری عن جعفر بن محمد عن ابیه، ابوالبختری یعنی همان وهب بن وهب که

معروف است آدم ضعیفی است، از امام باقر)ع( قال دخل رسول الله)ص( البیت یوم الفتح فرأى فیه صورتین فدعا بثوب فبله فی ماء ثم محاهما ؛ روز فتح مکه پیامبر وارد کعبه شد، دید چند تا عکس داخل کعبه است، پارچه ای را تر کرد و به آن عکس ها مالید و آنها را پاک کرد. قال ثم أمر رسول الله ص بقتل عبد الله بن

أبی سرح و إن وجد فی جوف البیت، پیامبر فرمود: هر کس عبدالله را حتی در خانه اش هم پیدا کرد بکشید، چون این فرد جزء یهودی هایی بوده که در مدینه مسلمان شد و بعد هم دوباره مرتدد شد و پیامبر را خیلی اذیت کرد، و بقتل عبد الله بن خطل و قتل مقیس بن صبابه و بقتل فرتنا و أم ساره، پیامبر فرمود: این

دو زن را هر کس پیدا کرد بکشید، قال و کانتا قینتین تزنیان و تغنیان بهجاء النبی)ص( و تحضضان یوم أحد على رسول الله )ص(، این دو زن، دو کنیز بودند یکگناهشان این بود که زنا می کردند و یکی هم اینکه هجو پیامبر می کردند و روز جنگ احد کفار را ترغیب به جنگ می کردند.

شاید کسی از این حدیث این طور استفاده کند که هر کس هجو پیامبر بکند، حکمش قتل است و اگر هجو غیر پیامبر کند، الاقل حرام است و لو حکمش قتلنباشد. مثل اینکه نعوذبالله کسی سب النبی بکند، حاال اگر سب غیر نبی کرد حکمش قتل نیست ولی کار کار حرامی است.

داللت این حدیث؛ من تصورم این است که این حدیث اصال بحث دیگری است در حدیث بود که این دو زن، دو کنیزی بودند که زنا می کردند، من احتمال قویمی دهم که این تزنیان نباشد، تزینان باشد؛ یعنی اینها دو زن آرایشگر بودند، شاهد دارم ولی بگویم طول می کشد.

این دو زن هجاء پیامبر می کردند و یکی هم اینکه در جنگ احد، کفار را ترغیب به جنگ می کردند. احتمال این زیاد است علت امر پیامبر به اینها، مسأله جنگ باشد نه مسأله هجو پیامبر. شاهدش هم آن عبدالله بن ابی سرح است که او هم پیامبر را اذیت کرد، بعد هم فرار کرد مکه رفت و از مکه هم برگشت در جنگ احد

شرکت کرد؛ یعنی شاید این حدیث می خواهد افرادی را بگوید که برگشتند در جنگ آمدند و پیامبر را اذیت کردند. به هر حال این حدیث از جنبه سندی مشکل دارد، از جهت داللت هم داللت روشنی بر حرمت هجو ندارد، به خاطر اینکه یک احتمال خیلی ضعیف این است که اینها

زناکار باشند، و احتمال قوی این است که علت قتل مسأله جنگ باشد نه مسأله هجو، با وجود این احتماالت، این حدیث دلیل نمی شود. دلیل دوم؛ حدیثی که شیخ صدوق در کتاب خصال نقل کرده و نکات خیلی جالبی دارد. حدیث این است که سیزده گروه هستند که ما اهل بیت را دوست ندارند و

ما را به مردم محبوب نمی کنند، یکی از آنها شخص منکوح است. فال تری منهم احدا اال وجدته یتغنی بهجائنا؛ هیچ کدام اینها را نمی بینی اال اینکه پشت سر ماحرف می زنند.

ظاهر حدیث این است که هجاء و هجاء معصومین)ع( حرام است و کسی به این گناه دست می زند که یک گناه دیگری )همان گناه قوم لوط( را انجام داده. داللت این حدیث بر حرمت هجو معصومین روشن است، اما بحث ما اعم است و این است هجو المؤمن نه هجو االمام، پس از نظر داللت این حدیث اخص از بحث

می شود.ضمنا این حدیث سه سند دارد، و سندش هم موثق است، پس این حدیث هم دلیل نشد.

دلیل اصلی بر حرمت هجو این روایاتی است که حاال می خوانم:ر فی۱ وب عن إسحاق بن عمار عن جعفر)ع( أن علیا)ع( کان یعز اب عن غیاث بن کل ـ حدیث ششم؛ عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن موسى الخش

الهجاء؛ حضرت علی)ع( هر کسی هجو می کرد، شالق می زد. داللت حدیث خیلی روشن است، عملی که تعزیر داشته باشد قطعا حرام است، سند حدیث هم موثقه است، اشکاالتی هم که در آن احادیث دیگر بود، در این

انیه أو لست ألبیک؛ اگر کسی به کسی می گفت ای فرزند زناکار حضرت علی حه أن یقول یا زانی أو یا ابن الز هیچ کدام نیست. و ال یجلد الحد إال فی الفریه المصراین را هم حد می زد.

ـ حدیث پنجم همین باب؛ عنه عن أبیه )علی بن ابراهیم از پدرش( عن ابن فضال، احتماال اینجا یک راوی افتاده باشد و احـتماال درستش این باشد: علی بن۲ ابراهیم عن ابن ابی عمیر عن ابن فضال. )مقصود از علی بن فضال هم حسن بن علی بن فضال است( عن یونس بن یعقوب عن ابی مریم )که ابو عصمه مروزی

نوح، اسم پدرش یادم رفت( آدم ضعیفی است ولی با توجه به اینکه در سند روایت هم ابن ابی عمیر است و هم ابن فضال و هم یونس بن یعقوب، اینها همهعزیر؛ حضرت علی)ع( فرموده: در هجاء تعزیر شاهد می شود بر اینکه این حدیث قابل اعتماد است. عن أبی جعفر)ع( قال قضى أمیر المؤمنین)ع( فی الهجاء الت

هست، کسی که هجو بکند، پشت سر مردم ادا در بیاورد، تعزیر دارد.پس این دو روایت داللت و سندشان مشکلی ندارد، داللت می کنند که مطلق هجاء حرام است.

هجو اهل سنت یک مسأله ای که صاحب جواهر و مقدس اردبیلی و شیخ انصاری و صاحب حدائق مطرح کرده اند این است که هجو اهل سنت جائز است، یعنی ادا و اطوار سنی ها را در آوردند، پشت سرشان حرف زدن، جائز است. عده زیادی از علما هم گفته اند از ضروریات مذهب است که می شود پشت سر سنیها حرف بزنیم، عیب شان

را بگوئی، نه عیبی که دارند، عیبی که در آنها نیست را هم می توان گفت مثال به سنی ها بگوئیم حرام زاده اند یا همه شان اهل مشروب خواری اند، یا آدم های بی نمازی هستند. صاحب جواهر گفته این از ضروریات و مسلمات فقه است و بحث کردن در این باره هم عمر تلف کردن است. سیره متشرعه هم بر همین بوده

که این طور نسبتها به سنی ها می دادند. از طرف دیگر روایات بسیاری در حدائق در همین بحث نقل کرده اند که سنی ها کافرند و وقتی کسی کافر بود هر چهبخواهید پشت سرش می شود گفت.

جرت سیره الشیعه علیها فی جمیع األعصار و األمصار علمائهم و أعوامهم، حتى مألوا القراطیس، هم علما و هم عوام شیعه، کتاب ها را هم: ۶۲، ص 22جواهر، ج پر کرده اند، منها بل هی عندهم من أفضل الطاعات، و أکمل القربات، بهترین ثوب هم همین است که پشت سر سنی ها حرف بزنید، فال غرابه فی دعوى تحصیل

اإلجماع، کما عن بعضهم بل یمکن دعوى کون ذلک من الضروریات، فضال عن القطعیات.مقدس اردبیلی گفته پشت سر سنی ها حرف نزنید، ولی آن هم به خاطر تقدسش این حرف را زده نه به خاطر جنبه جهت علمی بودن خودش.

أما المشرکون فال إشکال کما ال خالف فی جواز هجوهم و سبهم و لعنهم و شتمهم، مشرکین جائز است، بعد می فرماید: و على کل حال فالظاهر إلحاق المخالفینبالمشرکین فی ذلک التحاد الکفر اإلسالمی و اإلیمانی فیه، الحاق اهل سنت به مشرکین، کفر اسالمی و کفر ایمانی در این الحاق به مشرک بودن متحد است.

بل لعل هجاؤهم على رؤس االشهاد من أفضل عباده العباد، علنی به اینها هجو گفتن بهترین عبادت است. بعد می فرماید کیف یتصور االخوه بین المؤمن والمخالف، اخوت بین مؤمن و کافر مگر معنا دارد، بعد تواتر الروایات و تظافر اآلیات، فی وجوب معاداتهم، و البراءه منهم.

فعال عرض من این است که کلمه کفر در روایات به اهل سنت اطالق شده، اما کفر از امور تشکیکی است. همان طور که کسی که شاکر نباشد او را کافر می گویند »إما شاکرا و إما کفورا« این یک مرتبه کفر است، یک مرتبه کفر این است که »أدنی الکفر أن تقول للنبات أنه حساه« یک نوع کفر هم این است که

انسان کرمی را بگوید هسته است، یعنی آدم این فرش را بگوید ابریشم است؛ یعنی پا روی حق گذاشتن و خالف گفتن. کفر مثل کلمه پولدار بودن است می گویندفالنی پولدار است، فالنی پولدار است، فالنی پولدار است. پولداری مراتب دارد، از مرتبه پائین تا مرتبه باال.

به این معنا اهل سنت کافر هستند، چون بعضی از فضائل اهل بیت)ع(را انکار می کنند اما این کفر، احکام کفر را ندارد. آن احکامی که در شرع برای کفر آورده شده از قبیل نجاست یا قتل یا جواز هجو، هیچ کدام در این طور کفری نیست، پس کفر را بگوئیم یک امر تشکیکی است، مراتب دارد یک مرتبه کفر در اهل سنت

هست اما این مرتبه کفر با مسلمانی قابل جمع است. هم مسلمان است هم کافر است مثال شکرگذار نیست. از طرف دیگر این حرفها با روح دین سازگار نیست؛ یعنی روح دین این را نمی پذیرد که کسی بگوید می شود به سنی ها تهمت زد و بگوئیم سنی ها حرامزاده اند، نماز نمی خوانند، اگر این طور چیزی جائز باشد،

نسبتهایی به آنها داده خواهد شد که قطعا آن نسبتها خودش حد شرعی دارد. روایاتی که می گوید هر قومی، هر ملتی نکاحی دارند، این معنی اش این است که نکاح سنی ها درست است، اگر ما نکاح یهودی ها یا مسیحیها را درست می دانیم، به طریق اولی باید نکاح سنی ها را هم صحیح بدانیم. پس به سنی ها نمی شود

این طور نسبتها را داد، یعنی اینها با دین سازگار نیست، یعنی تقوا یا تدین اقتضا می کند که آدم زبان خودش را از این چیزها نگه بدارد.

<h3><h3>87دی28_54فقه_جلسه

نظر صاحب جواهر و شیخ درباره هجاء اهل سنت

در جواهر و مکاسب فرموده بودند که هجو اهل سنت جائز، بلکه مستحب است؛ یعنی یکی از مستحبات این است که آدم پشت سر سنی ها حرف بزند بلکه تهمتبزند. بدگوئی کردن از اهل سنت را اینها فرموده اند مستحب است و سه دلیل داشتند:

دلیل اول؛ سیره متشرعه بر این وجود دارد، دلیل دوم؛ در روایات زیادی اهل سنت به عنوان مشرک معرفی شده اند؛ حتی یک حدیث این طوری هم هست: پیامبریکه سنی ها می گویند غیر از پیامبری است که ما می گوئیم و خدایی هم که آنها معتقدند غیر از خدائی است که ما معتقدیم.

دلیل سوم؛ ادله حرمت هجو، هیچ کدام شامل اهل سنت نمی شود، به خاطر اینکه آن ادله می گوید هجو مسلمان نکنید یا هجو مؤمن نکنید و کلمه مسلمان یا مؤمن،شامل اهل سنت نمی شود.

جواب استاد به ادله شیخ و صاحب جواهر اما سیره به این سه چهار قرن اخیر مربوط است و ما در گذشته و مخصوصا زمان حضور ائمه)ع( این طور سیره ای نداریم که شیعیان هجو اهل سنت بکنند بلکه عکسش روایات فراوانی داریم که با سنی ها معاشرت خوب داشته باشید؛ یعنی این سیره، سیره مقطوعه است متصل به زمان ائمه)ع( نیست. و اگر بگوئید آن

دلیلی که می گوید با آنها خوب رفتار بکنید تقیه بود، این عیبی ندارد ولی دلیلی بر اینکه جائز باشد تهمت بزنیم، نداریم. و اما آن دلیلی که بر شرک اهل سنت داللت می کند، این روایات باید به معنای تأویلی باشد، یعنی شرک اصطالحی نیست. این شرکی که می گوید شرک اخالقی یا مثال شرک عرفانی را دارد می گوید؛ یعنی شرکی نیست که بگوئیم احکام فقهی شرک را داشته باشد، مثل اینکه بگوئیم کسی نمازش را ریائا بخواند، این مشرک

است یعنی اینکه یک گناه کبیره کرده، نه به معنای آن شرک ابوجهل و ابولهب. جواب دلیل سوم هم این است که این اصطالح که مؤمن مخصوص شیعیان است، هر کسی شهادت ثالثه را قبول دارد مؤمن می شود و هر کس شهادت ثالثه را

قبول ندارد مسلمان است نه مؤمن. این اصطالح مربوط به زمان ائمه)ع( است ولی در زمان پیامبراکرم)ص( یعنی زمان نزول قرآن، مؤمن یعنی کسی که همین شهادتین را بگوید. و وقتی یک آیه یا حدیثی بگوید ای مؤمنین، این مؤمنین سنی ها را هم می گیرد؛ یعنی ادله ای که زمان پیامبرا کرم)ص( صادر شده اند، شامل

سنی ها هم می شود، اما زمان امام صادق)ع( وقتی مؤمن بگویند، یعنی شیعه و شامل سنی نمی شود و چون حرمت هجو، مربوط به زمان پیامبر است، پسشامل اهل سنت هم می شود و هجو اینها حرام است.

روایات مورد تمسک صاحب جواهر و شیخ 37، ص ۱۶حدیث اول؛ روایاتی که صاحب جواهر و شیخ انصاری بر هجو سنی ها تمسک کرده اند. مهمترین روایت که خیلی عجیب هم هست این است: وسائل، ج

از ابواب جهاد النفس. حدیثی است که هم در جواهر و هم در مکاسب به آن تمسک شده است. سند را بعد توضیح می دهم. 73باب شخصی می گوید به امام باقر)ع( گفتم: »إن بعض أصحابنا یفترون و یقذفون من خالفهم؛ بعضی از شیعیان افتراء می زنند، نسبت های ناموسی به سنی ها می دهند

هم أوالد بغایا ما خال شیعتنا؛ ای ابوحمزه همه این اهل سنت حرامزاده اند اس کل ه إن الن فقال الکف عنهم أجمل، بهتر است این کار را نکنند، ثم قال یا أبا حمزه و اللاس ما خال شیعتنا؛ ما اصحاب خمس هستیم و خمس را بر همه مردم حرام کرده ایم مگر مناه على جمیع الن مگر شیعیان ما، ثم قال نحن أصحاب الخمس و قد حر

بر شیعه. مقصود صاحب جواهر و شیخ انصاری این است که این حدیث داللت می کند که هجو گفتن اهل سنت به اینکه اینها حرام زاده اند طبق این حدیث جائز است و اگر

این نسبت جائز باشد، نسبت های دیگر هم به طریق اولی جائز است.اشکال استاد

اس، اگر شرح حال ایشان را نگاه کنید هم در رجال نجاشی هست که ایشان جزء اوال این حدیث را علی بن عباس نقل کرده عن علی بن محمد عن علی بن العب غالت بوده و هم شیخ طوسی فرموده ایشان جزء غالت بوده، مجمع الرجال قحپانی دارد. غالت بودنش هم به این معنا که وی همیشه به اهل سنت حرام زاده

می گفته و بعید نیست که این حدیث را خودش جعل کرده باشد. عالوه بر اینکه در سند این حدیث حسن بن عبدالرحمان است که وی هم ضعیف است.پس غیر از اینکه سند حدیث ضعیف است، یک آدم غالی در سند آن هست، پس سند حدیث قابل اعتماد نیست.

عالوه بر اینکه، این طور تهمت ها به اهل سنت، با مزاق شرع سازگار نیست. به هر حال این را ما می دانیم که به یهودی ها و مسیحی ها نمی شود حرام زاده گفت، می گفتند هر امتی نکاحی دارند و نکاحشان هم مورد تأئید شرع هست، اگر هر امتی نکاح مورد تأئید دارد خوب سنی ها به طریق اولی، لذا نمی شود آنها را

حرام زاده گفت. ، می گوید: و االمه عند۹۱۲ ص ۲مضافا بر اینکه خود همین روایت، چقدر چهره شیعه را مشوه )مشوش( جلوه داده است. کتاب اصول مذهب شیعه االمامیه، ج

هؤالء الروافض لها القاب و شناعاه و خواص التوجد فی کتب طائفه من الطوائف؛ مسلمانها پیش شیعیان یک زشتی هایی دارند که در هیچ کتابی پیدا نمی شود فهی احیانا تقذف االمه االسالمیه جمیعا و تتهمها بالفجور و حینا تتدعی بأنهم کلهم أوالد الزناء؛ شیعیان می گویند همه مسلمانان اوالد زنا هستند، قالوا إن الناس کلهم

اوالد بغایا ما خال شیعتنا و قد مضی فالن... بعد، چند صفحه بحث کرده است. ببینید این حدیث به دست اهل سنت و وهابی ها رسیده و چهره شیعه را چقدر بد جلوه داده. پس این حدیث مجعول است و قابل اعتماد نیست بلکه اصال می شود بهترین چیز برای اینکه شیعه را متهم بکنند و وجهه شیعه را خراب بکنند همین است و اصال با روح دین سازگار نیست که کسی بگوید این طور تهمت زدن های به

اهل سنت جائز باشد. حدیث دوم؛ همان حدیث معروف است که می فرماید: اذا رأیتم اهل البدع فباهتوهم؛ وقتی اهل بدعت را دیدید، حاال باهتوا به معنی اینکه به آنها بهتان بزنید یعنی

هجوشان بگوئید، احتمال هم دارد که باهتوهم یعنی متحیرشان بکنید. بنابراین تا اینجا دلیلی بر جواز هجو نداریم و این چیزهایی که تا اینجا گفتم برای توضیح کالمی بود که در مکاسب و جواهر بود، نتیجه هم این است که هجو

اهل سنت یا ملت های دیگر جائز نیست.مالک هجو

اما حاال از اول مسأله را یک طور دیگر مطرح بکنیم: اوال مراد از هجو چیست؟ و امروز مصداق هجو چیست؟ مثال کاریکاتورها یا اشعار هجو هستند یا نه؟ این شعررا من از مقدمه شاهنامه فردوسی یادداشت کردم:

چون شاعر برنجد بگوید هجا بماند هجا تا قیامت بجامادحت گر هجو گوید بر مال روزها سوزد دلت زان سوزها

در این مصرع هجو را در مقابل مدح قرار داد، همان طور که در کتاب های لغت هجو ضد المدح است. هجو این است که کسی یک شخص مشخصی را مثالفردوسی محمود سبکتکین را بدگوئی کند، آن هم بدگوئی ای که در او وجود ندارد. و در شعر بگوید، یعنی طوری بگوید که در تاریخ بماند.

در قدیم، شعر کار روزنامه االن را می کرده، یعنی وقتی یک کسی شعری را می گفت این دهان به دهان می گشت. اگر کسی به زبان معمولی یک چیزی را پشت سر کسی بگوید این یا غیبت است یا تهمت، اما اگر به یک زبانی بگوید که بماند، همین طور که در این شعر فردوسی بود. در واقع کاریکاتور امروز همین طور

است، یعنی آن هجو گفتنی است که تا قیامت بجا می ماند. یا اگر کسی با زبان فصیح و بلیغ یک قطعه ادبی خیلی زیبایی در هجو کسی بگوید مثل کلمات قصار کهبر در و دیوار نوشته می شود و می ماند، این هجو است.

تهمت و هجو هر دو یکی است، اما در تهمت به نثر است، در هجو به نظم است، تهمت زود از بین می رود اما هجو برای همیشه )مدت زمانی( می ماند. مثال فرضکنید با موبایل ادای زبان یک نفر را یا عکس کج و معوج برای یک نفر درست کنند و برای همدیگر بفرستند، هجو یعنی همین. )معنای امروزی هجو(

آیا این طنزها هجو حساب می شوند یا نه؟ و حاللند یا حرام؟ هجاء را گفتیم حرام است به دلیل آنکه امیرالمؤمنین فرمود تعزیر دارد، عالوه بر اینکه با روح دیننمی سازد و اصال نشانه بی تقوایی است.

فرق بین طنز و هجو شاید فرق بین طنز و هجو در چند چیز باشد: اوال در هجو یک شخص معین را بدگوئی می کنند ولی در طنز یک شخص غیر معین را بدگوئی می کنند؛ ثانیا در طنز

کسی که طنز می گوید یا می نویسد قصد خیر دارد مثال قصد اصالح یا انتقاد سازنده ای یا قصد خنداندن مردم را دارد، ولی در هجو قصد مذمت شخص یا تحقیر یا بردن آبروی کسی را دارد. اگر سیره علمای قدیم را ببینیم مثال کتاب موش و گربه شیخ بهائی، طنز خیلی زیاد در آن هست، یا کتاب کلثوم ن نه آقا جمال که یک پیرزنی مرجع تقلید می شود و بنا می کند فتوا بدهد، کتاب خیلی خواندنی است. اینها نشان می دهد که در سیره علما، طنز گفتن وجود داشته اما هجوگوئی وجود

ندارد و یک فرقهای این طوری بین هجو بگذاریم و این طور بحث هایی هم پیش می آید که از نظر اخالقی طنز گفتن درست است یا نه؟ آیا طنز گاهی مصداق دروغحساب می شود یا نه؟ آیا هر قصد خیری مجوز طنز گفتن می شود یا نه؟ این طور بحث ها هم هست که از موضوع بحث فعلی ما خارج است.

نتیجه اینکه هجو حرام است اما طنز با این شرطی که گفتم، جائز است.<h3>87دی29_55فقه_جلسه

هجو یعنی زشتی کسی را در شعر بگویند، یا هجا گفتن معنی اش این است که کسی را در شعر مورد استهزاء و تمسخر قرار بدهند و گفتیم شعر خصوصیتی ندارد و مقصود از شعر چیزی است که ثبات دارد. امروز روزنامه کار شعر قدیم را می کند، کاریکاتور همین طور، کتاب همین طور یا همین نرم افزارها همین طور، یک

کسی صحبتی می کند ضبط می شود می ماند و این ثبات رکن اصلی هجو بود. در واقع هجو را می شود این طوری معنا کنیم بگوئیم مضحکه و ملعبه قرار دادن یک شخص، تمسخر کردن، اما تمسخری که بماند و لذا گفتیم حتی باید فرق

بگذاریم بین اینکه با کالم فصیح و بلیغ عیب کسی را بگویند یا کالم عادی، اینها با هم متفاوت است، با کلمات قصار باشد یا غیر کلمات قصار. آنچه که مهم است این است که ما چند عنوان داریم: یک عنوان، عنوان غیبت و تهمت و کذب و استهزاء و تمسخر این طور عناوین؛ همه می دانیم هر چیزی که

کذب باشد یا تمسخر باشد یا استهزاء باشد روشن است که حرام است و فعال جای بحثش اینجا نیست. سه عنوان دیگر هم داریم: یکی عنوان هجو، یکی عنوان طنز و یکی هم عنوان هزل. یک وقت کسی یک کاریکاتوری را می کشد می گوید می خواهم طنز را بیان

بکنم یا بعضی از مجالت کارشان فقط است، آیا می شود بگوئیم طنز حرام است؟ یا بعضی ها کارشان فقط شوخی کردن )هزل( است، آدم شوخ طبعی است. در علما هم که این طور چیزها را داشتیم، کشکول شیخ بهائی، کتاب موش و گربه شیخ بهائی، کتاب کلثوم ننه آقا جمال خوانساری، یا کتاب عقالء المجانین یا کتاب

البخالء جاحظ یا زهر الربیع سید نعمت الله، کتاب های هزل است یا طنز است یا هجو؟

هجو را گفتیم حرام است و دلیل آن روایات امیرالمؤمنین)ع(. در هجو باید بگوئیم یک مرتبه هجو، هجو شخص معین است، یک مرتبه هجو شخص غیر معین؛ یعنی یک وقت یک آدم خاصی را بدگوئی می کند، یک وقت نه یک آدم خاصی را بدگوئی نمی کند، یک چیز مبهمی را دارند بدگوئی می کنند. آنجا که شخص غیر معین

بدگوئی بشود، این حرام نیست، به خاطر اینکه عناوینی مثل اذیت مؤمن صدق نمی کند. طنز اوال اصل اینکه جائز است یا نیست؟ و بر فرض که جائز باشد، به عنوان اولی جائز است یا به عنوان ثانوی؟ و تفاوت بین طنز و هزل و هجو چیست؟

تفاوت طنز و هجو در کتاب های لغت می گویند طنز یعنی لطیفه، مطایبه، فکاهی، بزله ، شوخی، مضحکه، یک چیزی که خالف عرف باشد، ولی هجو همان بدگوئی و فحش بود. پس

در طنز هدف خنداندن مردم است در حالی که در هجو هدف خرد کردن یک آدمی است. این تفاوت به قصد افراد برگشت می کند.شرایط طنز

در طنز چند چیز شرط است: غفلت، فریب، خطای افراد، تناقض نما؛ یک کسی به یکی می گوید آقا ساعت چند است؟ آن می گوید فروشی نیست، این را طنز می گویند؛ یعنی آنکه گفت ساعت چند است به یک معنا گفت، اینکه گفت فروشی نیست به یک معنای دیگر، یعنی گرفتن. مثال طنز این است بهلول ـ که ظاهرش

دیوانه نشان می داد ـ حرف های عاقالنه می زد. بعضی کتابها مثال فرض کنید کتاب التعریفات مال جرجانی که لغات را معنا کرده و یک تعریفات هم هست مال عبیدزاکانی.

این کتاب لغت بعضی لغتهایش این است مثال صوفی به که می گویند؟ مفت خوار، محتسب به که می گویند؟ دوزخی، واعفظ به که می گویند؟ آنکه بگوید و انجام ندهد، مجرد به که می گویند؟ آنکه به ریش دنیا بخندد، ذوالقرنین یعنی کسی که دو زن دارد، عشق یعنی کار آدم های بیکار. این کتاب لغتهایی که کلمات را این طور

معنا می کنند، طنز می شود. به هر حال یک امر خالف واقعی را می گوید، در طنز توهین وجود ندارد، در حالیکه در هجو توهین وجود داشت. در یک کتابی نوشته بود یک کسی گفت من شعری گفتم رفتم مکه، شعر را به حجراالسود مالیدم، یک کسی گفت شعرت را به آب زمزم می لیدی بهتر بود، یعنی

اصال شعر را به آب زمزم می مالیدی که پاکش کنی، یعنی این شعر به درد نمی خورد. این توهین نیست فقط می خواهد یک مطلب زیبایی را که این شعر، شعرنیست در قالب یک کالمی بیان می کند.

اقسام طنز طنز بر دو قسم است: طنز اخالقی، آنچه که ضوابط اخالقی در آن رعایت شود. مثال کذب نباشد، اشاعه فحشا نباشد توهین به مقدسات نباشد، مثال کتاب شعر

پروین اعتصامی طنز اخالقی است. طنز غیر اخالقی، مثال بعضی شعرهای نسیم شمال. در طنز قصد اصالح هم هست، یعنی مثال طنزی می گوید در تلویزیون یک فیلمی را برای خنداندن مردم درست می کنند این فیلمهای فکاهی. گاهی هدف این است

که می خواهند یک مشکل اجتماعی را حل بکنند، می خواهند بگویند فالن رئیس مثال این کارها را دارد انجام می دهد و یک کاری بکنند که اصالح بشود و گاهی همفقط می خواهند شوخی کرده باشند و مردم را بخنداند.

اگر هیچ قصد اصالحی توی آن نباشد، هزل می شود اما اگر قصد اصالح داشته باشد، طنز می شود. - یکی این آیه شریفه که حضرت ابراهیم)ع( همه بتها را شکست و تبر را روی بت بزرگ گذاشت و1چند آیه شریفه را من یادداشت کرده ام که احتماال طنز باشد:

فرمود: »بل فعله کبیرهم هذا« بت بزرگ این کار را کرد، این خودش یک طنز است که قصد اصالح است که هدف این است آنها به خودشان بیایند و بفهمند کهاین کار را نمی کند.

ک أنت العزیز الکریم« جهنمی وقتی به جهنم می روند، می گویند تو شکست ناپذیری و کریمی، حاال بچش. در حالیکه این طوری نیست و این طنز است.2 - »ذق إنى یلج الجمل فی سم الخیاط« جمل را بعضی به معنی شتر گرفته اند، شتر از سوراخ سوزن بگذرد بعضی ها هم که بیشتر کتاب های تفسیر3 ه حت - »الیدخلون الجن

هم می گویند یعنی آن طناب ضخیم که لنگر کشتی است، آن طناب ضخیم با سوراخ سوزن مناسبت دارد و با آن طناب داخل سوراخ سوزن برود.ی« حضرت ابراهیم)ع( ماه را که دید فرمود این خدای من است.4 - »فلما رأى القمر بازغا قال هذا ربت من قسوره« جهنمی مثل االغ فراری هستند که از شیر فرار می کنند.5 هم حمر مستنفره٭ فر - »کأنا نسخر منکم کما تسخرون« اگر شما مسخره کنید یک روزی هم نوبت ما می شود که6 ا فإن - این آیه شریفه که مربوط به حضرت نوح است: »إن تسخروا من

مسخره کنیم. شاید کسی اینها را بگوید طنز است. طنز خودش یک زبان بلیغی برای رساندن پیام است. شاید کسی بگوید حتی خوب است در معارف دینی هم آدم از طنز استفاده بکند. یک وقت یک سلمانی

خدمت آیت الله گلپایگانی آمد و گفت آقا هر کس که می آید من اصالحش کنم، این پولی که از او می گیرم برای اصالح سرش هست، صورتش را که می تراشم پول نمی گیرم، مقصودش این بود که یعنی آن پولی که می گیرد در برابر حرام نباشد که هر چه دستمزد می گیرد حالل باشد. آقای گلپایگانی هم فرمود: پس ریشش را

قربت الی الله می تراشید. االن این طنز است و این طنز آن حکم را خوب بیان می کند. در طنز ادخال السرور است. طنز در تبلیغ دین یا رساندن یک پیام زبانش گویاتر است تا زبان حقیقت، به این جهت در یک مواردی جائز است.

نکته دیگر؛ در طنز چند چیز شرط الزم است و باید فرق بگذاریم بین طنز در مسائل جنسی و طنز در مسائل غیر جنسی. مثال یک وقت در تلویزیون فیلم چارلی چاپلین نشان می دهد، این فقط می خواهد بگوید یک کسی می رود دزدی می کند، همه هم می دانند که این دزدی نمی خواهد بکند، این می خواهد مردم را بخنداند؛

یعنی هدفش یاد دادن روش سرقت نیست، این بدآموزی را ندارد. اما یک مرتبه در مسائل جنسی و شهوت است، اینجا باید فرق بگذاریم، چون طبع انسان متمایل به شهوت هست، اگر یک طنزی در مسائل شهوت باشد بگوئیم این بدآموزی دارد اما اگر یک طنزی در مسائل مثل سرقت بود یا در مسائل مدیریت بود، مثال طنزی درباره پزشکان است که دکترها خوب رسیدگی می کنند یا

خوب رسیدگی نمی کنند یا درباره شهرداری است که اینها را بگوئیم بدآموزی ندارد اما طنز درباره دختر و پسر بدآموزی دارد.شرایط اخالقی طنز جائز

- خالف واقع نباشد، یعنی در آن دروغ نباشد. و بین مجاز و دروغ فرق بگذاریم؛ یعنی در طنز مجاز، استعاره و کنایه هست اما دروغ نیست. دلیلش روشن است،1حدیث داریم که: »الیجد العبد طعم االیمان حتی یترک الکذب جده و هزله«.

- تمسخر کسی در آن نباشد؛ به دلیل آیات سوره حجرات »ال یسخر قوم من قوم عسى أن یکونوا خیرا منهم وال نساء من نساء «.2ها من تقوى القلوب« .3 ه فإن م شعائر الل - حرمت احکام الهی نگه داشته بشود، دلیلش تعظیم شعائر الهی و احکام خدا »ومن یعظ- مسائل اخالقی از قبیل قهقه، مستهجن بودن، بی حیایی نداشته باشد، دلیلش روشن است.4

این فرق را هم بگذاریم که آیا طنز مثل عدل و ظلم است که حسن و قبح شان ذاتی است؟ یا اینکه مثل صدق و کذب است که حسن و قبح شان اقتضایی است نهذاتی؟

اگر چیزی حسن و قبحش ذاتی بود، قابل تغییر نیست مثال عدالت همیشه خوب است، هیچ وقت هم بد نمی شود. ظلم همیشه بد است هیچ وقت خوب نمی شود. اما صدق و کذب، حسن و قبح شان اقتضائی است، اگر مانعی پیش آمد دیگر همان صدق حسن را ندارد یا کذب قبح را ندارد. این روشن است که طنز مثل عدل و ظلم نیست، اقتضائی است نه ذاتی. و اگر اقتضائی است بعضی مواقع طنز مثال کاریکاتور فالن آقا را بکشند اگر در مجله گل آقا باشد شاید بگوئیم طوری نیست،

اما اگر در مجله نور علم بود شاید بگوئیم طوری هست، چون وقتی اقتضائی باشد این طوری می شود. یا مثال بعضی آدمها خیلی غیرتی اند، همین که بگوئیم باالی چشمت ابرو هست به او بر می خورد، برای این طور افراد کاریکاتور کشیدن یا طنز حرام است. بعضی آدم ها هم عرف این شده که اگر کاریکاتوری برای فالن

وزیر یا وکیل بکشند عرف می گوید توهین نیست. خود آن آقا هم ببیند، ناراحت نمی شود؛ اگر این طوری بود بگوئیم اشکالی ندارد. پس حسن و قبح طنز را اقتضائی می دانیم و با وجوه و اعتبارات مختلف، متفاوت می شود. مثال اگر هدف آن طرف ادخال السرور است یا اصالح است، می خواهد

بگوید فالن آقا هیچ کس را راه نمی دهد، یک طنز یا فکاهی برایش درست کنند که مردم را راه نمی دهد که نتیجه این بشود که در اتاقش را روی مردم باز کند. اگراین است می گوئیم این طور طنزی اقتضاء حسن را دارد. اگر هدف طنز این نباشد، اقتضاء قبح دارد.

حکم طنزخود طنز چه عنوانی دارد؟ حکم اولی اش چیست؟ حکم ثانوی اش چیست؟

اگر طنزی با عناوین دیگر مثل هتک یا ایذاء یا توهین یا هیچ عنوانی همراه نباشد، یعنی طنز فی نفسه، بگوئیم حکم اولی اش مباح است. گاهی یک عناوین ثانویپیدا می کند مثال ادخال السرور مستحب می شود، گاهی هم عنوان ثانوی ایذاء یا غیبت پیدا می کند، حرام می شود.

گاهی برای نهی از منکر است یا اصالح یک مشکل اجتماعی است، این طور طنزی را بگوئیم به عنوان اولی مباح است؛ به خاطر اینکه نهی از منکر اگر تنها راهش طنز باشد؛ یعنی مثال جلوی آن شهردار را نمی شود گرفت اال با طنز و ثانیا اهم و مهم هم بشود و مثال آبروی آن طرف بردن خیلی مهم نباشد ولی جلوی آن

مشکل اجتماعی گرفتن خیلی مهم باشد، طنز مستحب یا واجب می شود، در غیر این صورت هم بگوئیم جائز نیست. این چیزی که در ظاهر همین طوری به ذهنمی آید، که آن حکم اولی بشود و این هم حکم ثانوی.

حاال اگر کسی بخواهد خیلی بحث کند، اینجا این طور بحثی هم می شود مطرح کرد که: اگر جای تزاحم و اهم و مهم باشد، حکم ثانوی می شود، اگر جای تعارضباشد حکم اولی می شود؛ یعنی این طور تفاوتی را در بحث طنز می شود گذاشت.

ولی اینها را نمی خواهم مطرح کنم این را می خواهم بگویم که من تصورم این است که غالبا در طنز غیر از جنبه فکاهی بودن و خنداندن مردم، توهین هست و شاید بشود بگوئیم که با روح دین سازگار نیست؛ یعنی آن مواردی که می خواهیم شوخی بکنیم، به هر حال شوخی کردن یا بذله گوئی از نظر دین، نه تنها بد نیست

بلکه خوب است؛ اما روح دین با طنز نیست یعنی بگوئیم اصل بر این است که انسان طنز نگوید مگر در موقعی که تنها راه همین باشد. نکته دیگر؛ اگر کسی طنزی بگوید و قصد توهین نداشته باشد که غالبا هم در مجالت یا تلویزیون قصد توهین ندارند، و خودشان هم تصورشان این است که این کار حالل است. شاید کسی این طوری بگوید که همین االن ذهنیت عرف جامعه این طوری هست که اینها که می خواهند طنز بگویند، می گویند طنز روحانیون را نگوئید

طنز بقیه مسؤلین را بگوئید طوری نیست. چرا االن این فرق گذاشته می شود؟ به خاطر اینکه ذهنیت مردم این است که آخرش در طنز یک مقدار توهین هست و لذا می گویند به روحانیون طنز نگوئید. این معنی اش این است که یعنی ذهنیت

عرف این است که طنز توهین دارد. حاال اگر کسی طنز را بگوید و بگوید قصدم توهین نیست، این مثل این است که کسی فحش بدهد بگوید قصدم توهین نیست.یا کسی اسرار یک نفر را فاش بکند بعد هم بگوید قصد فاش کردن نداشتم.

یک عناوینی، عناوین قصدی هستند، یک عناوین غیر قصدی. توهین معموال در طنز نهفته هست و عنوان توهین بودنش هم غیر قصدی است، اگر غیر قصدی است معنی اش این است که اصل اولی در طنز این است که توهین دارد و وقتی هم توهین دارد، علی القاعده باید حرام باشد. و لذا احتیاط در این است که آدم طنز

نگوید مگر اینکه راه دیگری برای این نباشد. بعد یک مواردی هست که ببینیم آیا طنز مصداق لهو و لعب می شود یا نه؟ آیا طنز نیش دار و موذیانه مشکل دارد یا ندارد؟ آیا موارد استثناء هم داریم یا نه؟ تفاوت

بین طنز و هزل چیست؟ که اینها را الزم نیست بحث کنیم.<h3>87دی30_56فقه_جلسه

بحث اخذ اجرت بر واجبات مرحوم شیخ در مکاسب فرموده: نوع پنجم از مکاسب محرمه این است که کسی در برابر واجبات پول بگیرد، مثال کسی در برابر نماز خواندن یا روزه گرفتن

اجرت بگیرد. اوال این نوع پنج وقتی می گوئیم معامالت حرام، مقصود حرمت وضعی است نه حرمت تکلیفی؛ یعنی معامالت باطل، نه یعنی اینکه اگر کسی پول گرفت گناه

کرده. اگر کسی در برابر نماز یا روزه پول بگیرد، مالک این پول نمی شود. مثال اجرت گرفتن در برابر واجب عینی یا واجب کفایی یا واجب تعبدی یا واجب توصلی یا واجب تعیینی یا واجب تخییری، یعنی مثال پول گرفتن در برابر قضاوت،

امام جماعت شدن، مؤدن بودن، برای غسل میت، نماز میت، تجهیز میت، عقد نکاح خواندن، حج نیابتی و این طور موارد، مورد بحث است که پول گرفتن در برابراینها جائز است جائز نیست؟

نظر صاحب ریاض فرموده: أخذ االجره على القدر الواجب من تغسیل االموات و تکفینهم و حملهم و دفنهم؛ پول گرفتن بر حمل و نقل میت یا83، ص 7ابتدائا کالم صاحب ریاض، ج

غسل میت یا دفن میت و نحوها الواجبات االخر؛ واجبات دیگر هم شبیه همین ها است، التی تجب على االجیر عینا أو کفایه، وجوبا ذاتیا؛ آنچه که بر انسان واجبعینی یا کفایی است به شرط اینکه وجوبش ذاتی باشد پول گرفتن حرام است.

یک واجباتی داریم واجب ذاتی و یک واجب، واجب عرضی. آنچه که محل بحث است واجب ذاتی است اما پول گرفتن در برابر واجب عرضی اشکالی ندارد. مثال فرض کنید بنایی کردن در این مکان برای من واجب نیست اما اگر یک قراردادی با یک کسی نوشتم که من یک روز اینجا کار بکنم، االن بر من واجب می شود اینجا

بنایی کنم، اما این وجوب عرضی است. پس وجوبی که از ناحیه قرارداد می آید وجوب عرضی است و پول گرفتن در برابر آن اشکالی ندارد. پس اگر یک چیزی وجوب عرضی داشت مثل عقد، قرارداد پول گرفتن در برابر اینها اشکال ندارد. بحث درباره آن چیزی است که واجب ذاتی است. فرموده پول گرفتن در برابر

اینها حرام است بال خالف، بل علیه االجماع فی کالم جماعه؛ عده ای هم ادعای اجماع کرده اند و هو الحجه، و دلیل اصلی هم همین ادعای اجماع است، مع منافاتهاالخالص المأمور به کتابا و سنه.

پس صاحب ریاض گفته مهمترین دلیل، اجماع است، عالوه بر اجماع، پول گرفتن با اخالص منافات دارد. بعد ایشان آمده توضیح داده تنها کسی که به نظر ایشان در این مسأله، مخالف است سید مرتضی است که فرموده اجرت گرفتن بر غسل یا نماز میت جائز

است. البته احتمال دارد که بگوئیم سید مرتضی مخالف نیست، ایشان که فرموده اجرت گرفتن جائز است، در واقع ایشان مخالف در صغری است نه در کبری؛ یعنی ایشان می خواهد بگوید نماز میت و غسل میت، بر غیر ولی میت واجب نیست، یعنی مثال اگر کسی مرده، اصال نمازش بر من واجب نیست، اگر واجب نیست،

پس االن می گویم این قدر پول می گیرم تا نماز میت بگیرم. اینجا اجرت گرفتن بر غیر واجب است و لذا جائز است. پس سید مرتضی در واقع مخالف با اصل وجوب است، نه اینکه می خواهد بگوید نماز میت واجب کفایی است، بر هر کسی واجب است اما می شود اجرت گرفت.

بنابراین می شود بگوئید سید مرتضی مخالف نیست و اجماع در مسأله درست می شود.نظر آیت الله خوئی

قول را ایشان صریحا ذکر کرده و بقیه اقوال را به صورت ضمنی ذکر کرده است.9 قول در این مسأله وجود دارد، 11آقای خوئی در مصباح الفقاهه فرموده: اگر بخواهیم به صورت کلی اقوال را جمع بندی بکنیم باید این طوری بگوئیم:

قول اول؛ اجرت گرفتن بر واجبات مطلقا جائز است، که شیخ انصاری در مکاسب می خواهد این قول را تأئید کند.قول دوم؛ اجرت گرفتن بر واجبات مطلقا جائز نیست، که این هم قول مشهور است.

قول سوم؛ تفصیل بدهیم بین واجب تعبدی و توصلی، در تعبدیات پول گرفتن جائز نیست، در توصلیات جائز است یا اینکه بگوئیم تفصیل قائل شویم بین واجبعینی و واجب کفائی، برای نماز ظهر نمی شود اجرت گرفت، اما برای نماز میت می شود.

قول چهارم؛ تفصیل قائل شویم بین واجب عینی تعبدی که جائز نیست و غیر اینها که جائز هست.کالم صاحب جواهر فرموده: الخامس مما یحرم التکسب به ما یجب على االنسان فعله عینیا کان کالصاله و الصوم أو کفانیا؛ آنچه که واجب عینی یا116، ص 22صاحب جواهر، ج

کفائی است مثل نماز و روزه یا نماز میت، پول گرفتن و اجرت حرام است، بال خالف معتد به أجده فیه؛ مخالف معتنابهی هم پیدا نکردم، یعنی مخالف در مسألههست اما قابل توجیه است.

و فی المسالک انه المشهور؛ مسالک فرموده: این اجماعی بودن مسأله، مشهور است نه اینکه اجرت گرفتن مشهور است و علیه الفتوى و فی المحکی عن مجمع البرهان کأن دلیله االجماع، مقدس اردبیلی هم فرموده: دلیل مسأله اجماع است، بل عن غیره أن علیه االجماع فی کالم جماعه، بعضی ها هم گفته اند

عده ای ادعای اجماع کرده اند. إال أنى لم أجده و هو إن تم الحجه، صاحب جواهر می فرماید من اجماع را پیدا نکردم، اگر اجماع باشد، اجماع دلیل می شود. ال منافاه ذلک الخالص فی العمل المعتبر فیه، إذ هو مع أنه غیر تام فیما ال یعتبر فیه النیه من الواجبات کالدفن و نحوه، و منقوض بالمستحب، واضح المنع، ضروره

کون االجاره مؤکده له، باعتبار تسبیبها الوجوب؛ صاحب جواهر می فرماید دلیل اینکه اجرت بر واجبات جائز نیست، اجماع است. دلیل این نیست که اجرت گرفتن با اخالص در عمل قابل جمع نیست؛ به خاطر اینکه اگر کسی بگوید اجرت گرفتن با اخالص نمی سازد، جوابش این است که در توصلیات مثل غسل میت یا دفن

میت اخالص نمی خواهد، یعنی این دلیل تام نیست. پس این دلیل اوال جامع افراد نیست، ثانیا مانع اغیار هم نیست. یک مواردی هست که اخالص الزم است و می دانیم اجرت گرفتن هم جائز است مثل مستحبات،

که در آنها اخالص الزم هست اجرت هم جائز است. در غسل میت اخالص الزم نیست با این حال اجرت هم جائز نیست. بنابراین دلیل مسأله این نیست که اجرتبا اخالص نمی سازد.

بعد فرموده اصال اگر اجرت بگیرید، باعث می شود کاری که بر انسان واجب بوده از دو جهت واجب بشود ضروره کون االجاره مؤکده له، مثال ابتدائا بر ما واجب است که میت را تجهیز کنیم، اما اگر کسی پول بگیرد، حاال از دو جهت واجب است، یعنی تا حاال واجب کفائی بود االن دو تا وجوب دارد. مثل اینکه یک کسی

پدرش به او بگوید باید این میت را تجهیز بکنی. امر والد، آن وجوب عمل را تأکید می کند. بنابراین صاحب جواهر می فرماید: اجرت گرفتن نه تنها با اخالص منافات ندارد بلکه تأکید اخالص و وجوب است. بنابراین الزم نیست دلیل را این طوری ذکر کنیم،

بهتر این است که بگوئیم مسأله تعبدی و اجماعی است.جواب استاد به صاحب جواهر

اجرت گرفتن باعث یک عقد اجاره می شود، کسی که پول می گیرد که میت را تجهیز کند این عقده اجاره است. وجوب عقد اجاره، وجوب توصلی است و چیزی که اخالص در آن واجب است، وجوبش تعبدی است و هیچ وقت وجوب توصلی، تأکید وجوب تعبدی نمی تواند باشد، اصال دو چیز متفاوت است، نمی شود این را

تشبیه کرد به اینکه یک بیع از دو جهت خیار داشته باشد، این مثل آن نیست. مثال فرض کنید یک معامله ای خیار مجلس دارد، شما هم خیار مجلس را شرط بکنید. االن این معامله خیار مجلس دارد من جهتین: یکی خودش اوال و بالذات خیار مجلس دارد، یکی هم شرط خیار مجلس کردید. خیار مجلس داشتن یک امر توصلی

است، می تواند یکی مؤکد دیگری باشد، اما آنجایی که در یک عمل اخالص واجب است، یعنی تعبدی است، اجرت گرفتن توصلی است، عقد اجاره توصلینمی تواند تأکید امر تعبدی باشد. پس این استدالل درست نیست.

[اگر در یک چیزی اخالص واجب باشد، معنی اش این است که این عمل مال شما نیست، مال خداست، چیزی که مال شما نیست چطور می خواهید بفروشید؟)حرف صاحب جواهر( عرض می کنم توصلی اصال معنایش این نیست که این عمل مال خدا هست یا نیست که بخواهد یکی تأکید دیگری باشد]

اصل مسأله قبل از اینکه اصال وارد این بشویم که نماز استیجاری یا حج استیجاری یا عقد نکاح، پول گرفتن جائز است یا نه؟ یا اگر روضه اباعبدالله)ع( خواندن واجب باشد، که در یک مواردی هم واجب است، یا احکام گفتن، آن موقع در این موارد اجرت گرفتن جائز است یا نه؟ قبل از اینکه اینها را توضیح بدهم یکی دو مقدمه ذکر می کنم

بعد این را توضیح می دهم. اولین مقدمه؛ در هر معامله ای باید عوض و معوض موجود باشند. البته ممکن است عوض یا معوض عین باشند و ممکن است منافع یا اعمال باشند. پس در هر

معامله ای عوض و معوض الزم است. شیخ انصاری یک قاعده کلی را پذیرفته و آن این است که عوض و معوض باید جایگزین یکدیگر باشند؛ یعنی از هر جیبی که پول در آمد، معوضش هم باید در همان

جیب برود؛ یعنی نمی شود مثال پول را یک نفر بدهد، یک کس دیگر معوض را بگیرد. معنای معامله، مبادله عوض و معوض است که این در برابر آن و آن هم در برابر این. و طبق فرمایش شیخ این طور معامالت همه باطلند مثال دو نفر می روند بستنی بخورند، یکی پول را حساب می کند، دو نفر سوار تاکسی می شوند یکی

پول را حساب می کند، به خاطر اینکه پول از جیب این شخص در آمد اما بستنی در جیب آن یکی رفت، به خاطر اینکه اقتضای معامله این نیست. بله اشکال ندارد که یک نفر دین یک نفر دیگر را ادا کند. ادای دین جائز است اما آنکه جائز نیست مبادله و معاوضه و خرید و فروش کردن به این طریق که یکی پول بدهد یکی

دیگر جنس را بگیرد، این باطل است. [مهمان کردن معنایش این است که اصال ملک، ملک من بشود، من ملک خودم را اباحه می کنم که او انجام بدهد.]

اگر این فرمایش شیخ باشد، آیا ممکن است این طور معامله ای کسی انجام بدهد که یک نفر پول بدهد، یک کس دیگر نمازش را بخواند؟ یکی پول بدهد یک کس دیگر واجب خودش را انجام بدهد؟ بحث این نیست که یک کسی پول می دهد، آن نماز ظهر خودش را بخواند، این روشن است که باطل است، علت بطالن هم

این است که این معامله سفهی است. اینکه پول می دهد چه چیزی گیرش آمد؟ هیچی؛ یعنی عوض هست بدون معوض. این صورت روشن است که باطل است. [یک وقت آنجایی که من مسؤول تربیت این بچه هستم، یک چیزی گیرم می آید، آیه قرآن می فرماید: »قوا أنفسکم وأهلیکم نارا« یعنی من مسؤولیت تربیت این

بچه را دارم. اگر بچه من نباشد معامله باطل است مگر اینکه شما بخواهید هبه بکنید، نه اینکه معامله بکنید خرید و فروش نیست. اگر کسی به کسی پول می دهد که حج برود و او نرود، اگر پول را پس بگیرد، می گوئیم این باطل است. اما اگر این می گوید من یک سفر حج را به شما هدیه

می دهم این طوری نیست. اگر خرید و فروش باشد باطل است. اگر می خواهد تشویق باشد، هدیه می شود معامله نیست. یعنی این می خواهد این طوری بفرمائید که من این پول را می دهم که او برود نمازش را بخواند، یعنی او

نمازخوان بشود. یا مثال کسی می گوید من می خواهم فرمان خدا اجرا بشود، اینها هم هدیه می شود] پس بحث ما این نیست که معامله معوض نداشته باشد یا چیزی گیر این شخص نیاید. بحث درباره این است که مثال یک نمازی برای من واجب است یا مثال یک کسی مرده، به هر حال چون واجب کفایی است که تجهیزش بکنند، یکی از کسانی که برایش واجب است من هستم، حاال به یک کسی پول می دهم که او برود این مرده را تجهیز کند تا از گردن من ساقط بشود، اینجا خرید و فروش هست، یعنی یک پولی می دهد یک چیزی گیرش می آید و آن اینکه وجوبی که بر گردنش

هست، از گردنش برداشته می شود. و به همین دلیل در بحث قضاوت ـ فرض کنید قضاوت واجب کفایی است یا واجب عینی ـ به هر حال اگر واجب کفایی استیک از کسانی که بر او واجب است من هستم، حاال به یک کسی پول بدهم که شما برو قضاوت کن تا این وجوب از گردن من برداشته بشود.

پس این است که محل بحث است که عوض و معوض هست و یک چیزی هم گیر آن کسی که پول می دهد، می آید. اینجاست که آیا اجرت گرفتن بر واجبات جائزاست یا نیست؟

آن وقت در این صورت، باید این طوری فرض کنیم پول از هر جیبی که در آمد عوضش هم باید در همان جیب برود. حاال اگر یک کسی برای خودش واجب بود، مثال این میت یک ولی ای دارد، که اگر ولی دارد بر ولی اش واجب است که تجهیزش کند، بر من واجب نیست. حاال اگر من بخواهم پول بدهم که بر این نماز بخوانند،

پول از جیب یک نفر درآمده و عوضش در جیب یک کس دیگر رفته، این است که باطل می شود. [این یک تصوری است که شیخ در مکاسب من البدو الی الختم داشته و بر اساس این هم مکاسب را نوشته، یعنی همه جا در ذهن شیخ این بوده که باید از هر

جیبی پول درآمد، عوض در همان جیب برود] قهرا در اینجا باید بگوئیم معامله باطل است و اجرت گرفتن هم حرام است، چون اجرت از یک نفر در آمد و عوضش در جیب یک کس دیگر )ولی میت( رفت.

)این در صورتی که آن مقدمه را طبق نظر شیخ بپذیریم( اما اگر کسی در آن مقدمه این طوری بگوید: شرط هر معامله ای این است که سفیهانه نباشد. عرف مردم و عقال این کارها را انجام می دهند، که گاهی عوض مال

یک نفر باشد و معوض ملک شخص دیگر بشود. در این صورت این طور موارد قابل تصحیح است. بعد دو سه نکته را باید در نظر بگیریم: یک نکته این است که عمل مسلمان محترم است؛ یعنی کسی که نماز استیجاری می خواند این عمل دارای احترام است. اگر دلیلی بر سلب احترام داشتیم، مثال فرض کنید شارع مقدس فرموده قضاوت یک عمل محترمی است، عمل یک انسان است احترام دارد، اما شرع می گوید تعبدا این عمل محترم باید مجانی انجام

بشود، یعنی بنای شرع، سیاست شرع، طریقه شرع بر این است که یک کارها باید مجانی انجام بشود اذان گفتن، امام جماعت شدن، قضاوت کردن مجانی باشد. اگر کسی این را بگوید، آن وقت پول گرفتن در برابر اینها جائز نیست، چون بنای شرع بر مجانی بودنش هست. مثال یک پزشک می تواند در برابر ویزیت مریض

پول بگیرد اما یک مجتهد که مسأله ای را جواب می دهد، حق ندارد پول بگیرد یا در برابر استخاره کسی حق ندارد پول بگیرد، چون بنای شرع بر این است که اینعمل مجانی انجام بشود.

<h3>87بهمن1_57فقه_جلسه درباره جواز یا عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات مثل نماز استیجاری خواندن یا حج استیجاری یا اجرت گرفتن بر اقامه جماعت یا منبر رفتن در صورتی که منبر

رفتن واجب باشد یا بر قضاوت و امثال اینها، دیروز گفتیم بحث درباره این است که آیا عبادت بودن یک عمل یا واجب بودن یک عمل، مانع از عقد اجاره هستند یا نه؟ و فرض این است که هیچ مشکلی از غیر این جهت نیست، یعنی تنها مشکل این است که آیا در اجاره یکی از شرایط این است که متعلق اجاره عبادت نباشد

یا نه؟ اگر چیزی عبادت بود می شود بر آن اجیر شد یا نه؟ و همین طور چیزی که بر انسان واجب است، آیا می شود بر آن اجیر شد یا نه؟ )موضوع بحث( همین اشکال را یک طور دبگذ هم می شود مطرح کرد: آیا در اجاره باید منفعتی از اجیر به متسأجر برسد یا الزم نیست؟ وقتی عبادت را تحلیل کنیم همان بحث

اخالص مطرح می شود، هم قصد قربت مطرح می شود، هم بحث داعی که خداست یا پول؟ وقتی هم که مسأله وجوب را مطرح می کنیم که آیا وجوب مانع اجاره هست یا نه؟ معنایش این است یک عملی که بر من واجب است اصال قابل انتقال به دیگری نیست یا اگر چیزی بر من واجب است این مال خداست و نمی شود

دوباره مال شما بشود؛ یعنی کلش به این دو تا برمی گردد. به عبارت دیگر در اجاره آیا اجیر )کارگر( باید یک چیزی به مستأجر بدهد؟ یا اینکه نه فقط عمل این، مال آن مستأجر است نه اینکه سودی به او برساند؟ مثال آیا

من می توانم یک کارگری را اجیر کنم بگویم خیابان را جارو کن، اینجا االن هیچ سودی از جارو کردن آن خیابان به من نمی رسد، اما عمل این کارگر مال من است، وقتی عملش مال من است می گویم خیابان را جارو کن. به هر حال این کارگری که اجیر است باید یک سودی به مستأجر برساند، یا ضروت ندارد سود برساند

فقط باید عملش مال مستأجر باشد. در تعریف اجاره می گویند: تبدیل منفعه معلومه بعوض معلوم، یک منفعتی مثال کار کارگر، نمازی که این اجیر دارد می خواند، جایگزین یک پولی بشود. آیا معنای این کالم این است که یعنی یک منفعتی به آن طرف برساند؟ یا اینکه نه، عمل این اجیر جای آن پول؟ نه اینکه یک سودی به آن آقا برساند. خالصه، این موضوع

بحث است.ابتدائا ما ادله حرمت اخذ اجرت را ذکر می کنیم بعد ادله جواز اخذ اجرت.

ادله حرمت اخذ اجرت- اجماع؛ که چند نفر ادعای کرده اند مثل صاحب ریاض، صاحب مفتاح الکرامه و مقدس اردبیلی. بعضی ها هم ادعای شهرت کرده اند مثل شهید. 1

جواب استاد ولی اجماع در این مسأله، اوال محتمل المدرکیه است، ثانیا اقوال زیادی در این مسأله هست، چیزی که اقوال زیاد دارد در آن اجماع نیست و ثالثا در کلمات قدما،

این بحث مطرح نشده، فقط دو سه نفر از قدما مطرح کرده اند. اگر یک چیزی شهرت قدمائی داشته باشد، شهرت قدما می تواند دلیل باشد ولی در این مسألهشهرت قدمائی هم نداریم. پس اجماع فائده ای ندارد.

اولین دلیل بعد از اجماع این است که اخذ اجرت، با خود عقد اجاره منافات دارد. معنای قصد قربت این است که داعی به انجام عمل، فرمان خدا باشد؛ یعنی چون خدا گفته نماز می خواند و اگر عقد اجاره بر این عمل منعقد بشود، معنایش این است که داعی به انجام عمل، اجرت است نه خدا. کسی که نماز استیجاری

می خواند به خاطر خدا دارد می خواند یا پول؟ یعنی آن پول داعی است. به عبارت دیگر، اگر اجاره درست باشد، اجاره باطل است، و اگر اجاره باطل باشد، اجاره صحیح است؛ یعنی یلزم من صحه االجاره بطالن االجاره و من بطالن

االجاره صحتها، به خاطر اینکه اگر این اجاره صحیح باشد پس آن اجیر به قصد اخذ اجرت نماز می خواند، یعنی نماز باطل است، وقتی نماز باطل بود، عقد اجاره باطل است، چون متعلق اجاره باطل شد. اگر اجاره درست باشد آن آقا مستحق پول می شود، وقتی نماز را برای پول می خواند، نماز باطل است وقتی نماز

باطل است، اجاره باطل است. و اگر اجاره باطل باشد اجاره درست می شود، به خاطر اینکه اگر اجاره باطل باشد، اجیر مستحق پول نیست وقتی مستحق پولنیس، نماز را برای خدا می خواند، وقتی نماز را برای خدا بخواند پس متعلق اجاره درست است، اجاره صحیح می شود.

یک مثالی عرض کنم: اگر کسی فرض کنید نذر کرد یا قسم خورد که من امروز نماز ظهر را تمام می خوانم، چون نماز تمام چهار رکعتی است ثوابش از نماز قصر بیشتر است. این نذر منعقد می شود. یک ساعت بعد تصمیم گرفت که عصیانا به خاطر مخالفت با این نذر مسافرت برود، سفرش سفر معصیت می شود، اگر مسافرت برود، آن وقت نمازش تمام است. و اگر تمام بود آن را که معصیت نکرده، چون اصال نذر این بود که نماز را چهار رکعت بخواند، وقتی سفر معصیت شد، نمازش تمام است وقتی تمام بخواند، معصیت نکرده، وقتی معصیت نکرده پس سفرش درست است، باید نمازش را شکسته بخواند. االن اینجا یلزم از

صحت این مسافرت بطالنش و از بطالنش صحتش. کسی که نذر کرده بود نمازش را چهار رکعت بخواند، این نذر صحیح است حاال که قصد مخالفت کرد و گفت مسافرت می روم چون به قصد مخالفت می خواهد برود معصیت است، وقتی که معصیت است، باید نمازش را تمام بخواند، وقتی تمام بخواند، اصال معصیت

نکرده چون نذرش همین بود. )این اشکال( جواب اشکال؛ کسی که عقد اجاره برای نماز استیجاری منعقد می کند؛ یعنی یک قراردادی می بندد که نماز استیجاری بخواند، با خود عقد مالک اجرت می شود نه

اینکه با عمل. انجام عمل )نماز خواندن( فقط باعث می شود که حق مطالبه پیدا بکند نه اینکه مالک اجرت بشود؛ یعنی اگر نماز را خواند می تواند بگوید یا الله پول را بده، ولی مالک اجرت شدن با خود عقد اجاره است. پس قبل از آنکه اجیر عمل استیجاری را انجام بدهد، مالک اجرت شده بوده؛ یعنی از همان اول این

پول را مالک هست. به عبارت دیگر نماز را برای اجرت نمی خواند، چون اجرت را از قبل با عقد مالک شده، بلکه آن اجرت و مطالبه اجرت داعی می شود بر اینکه داعی قصد قربت

پیدا کند؛ یعنی اجرت او را به نماز وادار نمی کند، بلکه باعث می شود که این قصد قربت بکند و قصد قربت هم باعث می شود که عمل را انجام بدهد. فرض کنید شما دم یک مغازه ای می روید و یک چیزی را می خرید، همین که خریدید شما مالک شدید، اما نمی توانید بگوئید یا الله بده، آن صاحب مغازه می گوید درست است که من این را به شما فروختم مال شماست امام نمی دهم مگر اینکه اول پول را بدهید. حق امتناع از تحویل را دارد. اما حاال روی تصور معمول

فقها این طوری عرض می کنیم که می گوئیم چون می گویند مبادله مال به مال است با خود عقد، فروشنده مالک پول و مشتری هم مالک معوض می شود. مالکمی شوند اما می توانند امتناع از تحویل بکنند بگویند تحویل نمی دهم مگر اینکه آن وجه را بگیرم و این جائز است.

همین اشکال به زبان دیگر اینکه: آیا قصد قربت با قصد غیر خدائی قابل جمع است یا نه؟ یعنی می شود یک کسی بگوید نماز می خوانم برای اینکه پول بگیرم، و موقع نماز هم قربت الی الله می گوید؟ به عبارت دیگر، اگر هم قصد قربت داشت، هم قصد اجرت، این یک نوع شرک در عمل می شود و موجب بطالن می شود.

به عبارت دیگر مثل ریا هست که یعنی خدا را در عمل دخالت بدهد، غیر خدا را هم دخالت بدهد، نماز هم باطل است.

جواب اشکال؛ این است که اوال در باب ریا دلیل خاص داریم که اگر کسی قصد ریایی کرد، نمازش باطل است؛ اما دلیلی نداریم که اگر کسی قصد پول یا اجرت کرد، نمازش باطل باشد. کسی می گوید من نماز شب می خوانم هم قربت الی الله و هم برای اینکه نماز شب روزی آدم را زیاد می کند، حتی اگر به نحو شرک

باشد، اینجا دلیل نداریم که شرک موجب بطالن باشد، فقط در ریا دلیل داریم. پس فقط در باب ریا دلیل داریم که ریا مفسد عمل است، اما جای دیگر این دلیلرا نداریم.

به عبارت دیگر آن حدیثی که در اصولی کافی است می فرماید: عبادت کنندگان بر سه قسم اند: بعضی ها مثل تجار عبادت می کنند، بعضی ها مثل عبید از ترس جهنم و بعضی ها هم عبادت احرار. یک مرتبه کسی عبادتی را به قصد نجات از جهنم انجام می دهد؛ یعنی نه به قصد قرب الی الله، می گوید فقط برای اینکه روز

قیامت چوپ نخورم، نماز می خوانم. این طور عملی صحیح است؛ یعنی می گوئیم این با قصد قربت قابل جمع است، یا اینکه کسی می گوید نماز می خوانم فقط بهخاطر اینکه حورالعین گیرش بیاید، این هم صحیح است.

اما عبادت احرار این نیست که آدم تصور بکند معصومین)ع( فقط و فقط رضای خدا را در نظر دارند و هیچ چیز دیگری در ذهنشان نیست. حاال اینکه از همه مهمتر است توضیح می دهم ببینید که در اینجا قصد قربت با چیز دیگری قابل جمع است یا نه؟ آن وقت در همه عبادات استیجاری همین است، یعنی همان باالترین

درجه را می خواهم بگویم.پروین اعتصامی در دیوانش می گوید:

بزرگی یک درهم داد گدا را که هنگام دعا یاد آر ما رایک پولی به یک فقیر داد و بعد هم گفت التماس دعا.

یکی خندید و گفت این درهم خرد نمی ارزید این بیع و شراء را

گفت این پول ارزش خرید و فروش را نداشت، یعنی این معامله شد، کسی که پولی به فقیر داد و گفت التماس دعا، یک چیزی داد و یک چیزی هم گرفت، خرید و فروش کرد. اگر یک کسی گفت من به خاطر رضای خدای نماز می خوانم. این هم در واقع خرید و فروش است، یعنی یک عملی را انجام می دهد و یک چیز دیگریه ال نرید منکم جزاء وال شکورا« آن کسی که می گوید لوجه الله است، ما نطعمکم لوجه الل را می خواهد بگیرد که همان رضای خداست؛ یعنی اگر کسی گفت »إن یعنی این هم یک نوع معامله است. فقط می گوید این غذا را به این فقیر می دهم و عوضش هم وجه الله را می گیرم، یعنی این هم دارد خرید و فروش می کند. یا اگر کسی گفت نماز می خوانم که خدا گناهم را ببخشد، یا کسی گفت نماز می خوانم برای ترفیع درجه در بهشت، اینها همه خرید و فروش است، یعنی یک چیزی

می دهد و یک چیزی هم می گیرد. آنکه جود واقعی است و حقیقتا جود است و حقیقتا خرید و فروش نیست، فقط و فقط در خدای متعال است، که خداوند وقتی به کسی چیزی می دهد، این واقعا

جود است، یعنی هیچ چیز در عوضش نمی خواهد. به عبارت دیگر، این طور اخالصی که هیچ چیز دیگری همراهش نباشد فقط در خدای متعال است. اگر عبادت احرار و معصومین)ع( این طوری است که این خودش

یک نوع معامله است و قطعا اینها صحیح است، چون اگر کسی بخواهد در اینها خدشه بکند، دیگر عبادت هیچ کس درست نیست. پس معلوم می شود قصد قربتیکه می گویند با این طور قصدها قابل جمع است، چون اگر قابل جمع نباشد عبادت هیچ کس درست نیست.

برای خدا بودن منافاتی ندارد که قصد دیگری هم داشته باشد. پس همان طور که کسی که نماز شب می خواند و نیتش این هست که رزقش زیاد بشود، کسی حج می رود، عالوه بر این، نیتش هم این است که گناهانش بخشیده شود، اینها با اخالص منافاتی ندارد. بنابراین این هم با اخالص منافات ندارد که نماز را برای خدا

بخواند، پول گرفتن هم در نظرش باشد. [فقط ریا نماز را باطل می کند، هر قصد دیگری غیر خدائی موجب بطالن عمل نمی شود. معنای قصد قربت این است که انسان قرب مکانتی به خداوند پیدا بکند،

یعنی تشبه به صفات خدا. اگر کسی پول می گیرد تا نام خدا را بر زبان بیاورد، آن قرب مکانتی را دارد. کسی که پول می گیرد تا نام خدا را بگوید فرق می کند باکسی که پول می گیرد تا قالی ببافد، قرب یعنی همین تشبه خدا.]

این، تا اینجا اشکال قربی بودنش، سه چهار اشکال دیگر هنوز دارد.<h3>87بهمن6_59فقه_جلسه

بحث قبلی این بود که اجرت گرفتن بر واجبات جائز است یا حرام است؟ مقصود از حرام بودن حرمت وضعی است نه حرمت تکلیفی؛ یعنی انسان مالک می شودیا مالک نمی شود، نه یعنی اینکه حرام است، حرمت تکلیفی ندارد حرمت وضعی دارد. درباره حرمت اجرت گرفتن بر واجبات، چند استدالل هست.

ممهترین دلیل این بود که بعضی ها گفته اند اجرت با قصد اخالص منافات دارد و در عبادات اخالص شرط است. بنابراین کسی که اجرت بگیرد شرط عبادت راندارد، عبادتش باطل است.

جلسه قبلی عرض کردم که اوال این استدالل اخص از مدعاست، به خاطر اینکه مدعای ما اجرت گرفتن بر مطلق واجبات است اعم از تعبدی و توصلی، در حالیکه این استدالل فقط ثابت می کند که اجرت گرفتن بر تعبدیات جائز نیست. اگر بحث اخالص را مطرح بکنیم الزم می آید که بر توصلیات جائز باشد مثل تجهیز میت،

قضاوت. عالوه بر اینکه این استدالل از جهتی اعم از مدعاست، به خاطر اینکه اجرت گرفتن بر تعبدیاتی که مستحبند مثل قرآن خواندن، این جائز است در حالیکهاگر این استدالل درست باشد، باید بگوئیم حتی بر مستحباتی که تعبد ی هستند اخذ اجرت جائز نیست در حالی که جائز هست.

[استدالل ها باید این طوری باشد که اوال شامل همه واجبات بشود و شامل غیر واجبات نشود. اگر کسی دلیل این طوری بیاورد که بگوید با اخالص منافات ندارد اوال همه واجبات را نمی گیرد، ثانیا غیر واجبات را می گیرد. این دلیل می گوید اجرت با اخالص منافات دارد، اگر این دلیل درست باشد، در مستحبات هم نباید جائز

باشد، چون در مستحبات هم اخالص الزم است و اجرت بر مستحبات جائز است، اجرت و اخالص در مستحبات قابل جمع هستند. این دلیل می گوید اجرت، معنی اش این است که عمل را برای غیر خدا انجام بدهید، اخالص هم این است که عمل را برای خدا انجام بدهید، این دو تا با هم منافات دارند.] پس این

استداللها کافی نیست. دلیل دیگر؛ مرحوم آیت الله خوئی فرموده: آیه »أوفوا بالعقود« داللت می کند بر اینکه وفای به عقد، اکمال، انجام دادن نواعی یک عمل، به این است که اجیر کار

را برای مستأجر انجام بدهد؛ یعنی خود این آیه دارد می گوید عمل را برای مستأجر انجام بدهید. می فرماید به عقد وفا کنید، اگر وفا یعنی اکمال و اتمام عمل و این اتمام برای مستأجر )صاحب پول( باید باشد، پس دیگر عمل برای خدا انجام نشده. و در واقع دلیلی بر صحت چنین اجاره ای نداریم. به خاطر اینکه این اجاره

بر یک عبادت واقع شده بود و اگر عمل برای مستأجر انجام بشود اصال عبادت نیست. این دلیل را آیت الله خوئی آورده بعد هم جواب داده فرموده: خوب ما به این آیه استدالل نمی کنیم، به یک آیه دیگری استدالل می کنیم. می گوئیم اصل صحت

اجاره طبق آیه »إال أن تکون تجاره عن تراض« است. این اجاره بر نماز استیجاری تجاره عن تراض است و این آیه شاملش می شود. و به عبارت دیگر نمازی راکه این شخص انجام می دهد، یک عمل است ولی دو عنوان دارد: یک عنوانش عبادت است و عنوان دیگرش هم این است که متعلق االجاره است.

فرموده: ال مانع فی کون العمل الواحد الذی تعلقت به االجاره مصداقا لعنوانى465، ص 1چیزهای دیگری هم ضمن این مطلب در کتاب مصباح الفقاهه، ج العباده و العمل المستأجر علیه معا، اشکالی ندارد که یک عمل دو عنوان داشته باشد، هم به آن بگویند نماز است، هم بگویند متعلق االجاره است. بعد در صفحه

بعدی یک ان قلتی دارد بعدش این طوری فرموده: وجوب تسلیم العمل المستأجر علیه الى مالکه، اینکه ما باید متعلق اجاره را انجام بدهیم و به آن صاحبش برسانیم، حکم کلی انحاللی، یک حکم کلی است، من غیر أن یکون له شأن من التعبدیه أو التوصلیه، خودش نه تعبدی است و نه توصلی. بل یتصف بهما بلحاظ

وصف متعلقه، اگر خداوند یک امری کرد باید ببینیم آن متعلق و موارد انحاللش تعبدی اند که این حکم تعبدی می شود، اگر توصلی اند توصلی می شود. یعنی وقتی خدا می فرماید اوفوا بالعقود باید ببینیم که مصداق این عقد چیست؟ اگر این مصداقش تعبدی بود، اوفوا بالعقود تعبدی می شود، اگر مصداقشتوصلی بود، اوفوا

بالعقود توصلی می شود. و علیه فان کان متعلق األمر اإلجاری توصلیه فهو توصلی، و إن کان تعبدیا فهو تعبدی. إذا تعلقت االجاره بعباده کان االمر الناشئ منها عبادیا، وقتی متعلق اجاره عبادت بود، مثل نماز یا روزه استیجاری، امر اوفوا بالعقود هم عبادت است، فأصبح

مؤکدا المر العبادی، امر عبادی )نماز( خودش عبادت بود، اوفوا بالعقود هم متعلقش عبادت است، پس این هم عبادت می شود، پس این عبادت تأکید آن عبادت.فأصبح مؤکدا المر العبادی المتعلق بها کما ذهب الیه کاشف الغطاء و تلمیذه صاحب الجواهر.

بعد هم آمده توضیح داده که: آن امر صالتی با امر اقیموا الصاله دو تا یکی است؛ یعنی اوفوا بالعقود با اقیموا الصاله، هر دو یک چیز می گویند، وقتی یک چیز باشد فمتعلق االمرین شیء واحد، فال محاله یندک أحدهما فی االخر و یکون الوجوب مؤکدا، فال محاله یکی در دیگری مندک می شود، وقتی مندک شد یک وجوب مؤکد

داریم که همان اقیموا الصاله است و افوا بالقعود هم تأکید آن می شود. یکی از إن قلت هایش این بود که: فان قیل: إن االمر االجاری المتعلق بالفعل المستأجر علیه توصلی، و االمر العبادی المتعلق به عبادی، و علیه فیلزم أن یکون

فعل واحد مأمورا به بأمرین متخالفین و هو محال، اشکالش این است که اگر کسی بگوید این نماز دو امر دارد، یکی تعبدی و یکی توصلی، و این هم محال است. در جواب می گویند دو امر، هر دو تعبدی هستند، وقتی دو امر تعبدی به یک چیز بود، تأکید می شود.

چند مالحظه جزئی اشکاالت یا مالحظات جزئی این هستند که: اوال ایشان فرمودند اشکالی ندارد که یک عمل، یک مصداق، دارای دو عنوان باشند؛ یعنی یک نماز هم عنوان اجاره

داشته باشد، هم عنوان صالتی. ابتدائا به ذهن می آید که این حرف درست باشد، مثال این منبر را می شود دو اسم بر آن بگذاریم، می شود بگوئیم چوب، می شود هم بگوئیم منبر، می شود هم

بگوئیم صندلی. ولی حقیقتا این درست نیست، به خاطر اینکه عنوان همان مفهوم است، آیا می شود دو مفهوم برای یک مصداق قرار داد یا نه؟ با توجه به اینکه مفاهیم و عناوین با همدیگر متباینند، اصال همیشه این طوری است هر عنوانی با عنوان دیگر متباین است. اگر وحدتی هست مال مصادیق است نه مال عناوین.

خصوصیت عناوین تخالف و تباین است. )این یک مطلب( از طرف دیگر باید بین مفهوم و مصداق رابطه باشد؛ یعنی مفهوم باید مرحله پائین مصداق باشد و یک نوعی هو هویت و اتحاد، باید بین مفاهیم و مصادیق باشد.

نتیجه این کالم این است که اگر یک مصداق واحد بود مفهوم هم باید واحد باشد، اگر مفهوم واحد نباشد سفسطه الزم می آید.

بله اشکالی ندارد که یک مفهوم، مفهوم ذاتی و درجه اول باشد، مفاهیم دیگر، مفاهیم عرضی و درجه دوم و سوم باشد. پس دو مفهوم در عرض هم برای یک مصداق شدنی نیست. مثال در اسماء مبارک خدای متعال، یک اسم، اسم ذاتی خدای متعال است، اسم های دیگر مال مراحل بعدی است. پس نمی شود یک عمل

دو عنوان در عرض هم داشته باشد. [شما از این عبارت چه می فهمید می فرماید العمل الواحد الذی تعلقت به االجاره مصداقا لعنوانى العباده و العمل المستأجر علیه معا، در حالیکه این طوری که من

عرض کردم طولی می شود.] نکته دوم؛ آیت الله خوئی فرمود: وقتی ما دو امر داشته باشیم: یکی امر به عبادت و یکی هم امر به اجاره، این طوری نیست که یکی تعبدی باشد و یک توصلی،

بلکه امر اجاره به خاطر اینکه متعلقش عبادت است، خودش هم عبادت می شود و دو امر عبادی به یک عمل است و تأکید می شود این هم جوابش این است که اوال تأکید مربوط به جائی است که یک عمل اهمیت زیاد داشته باشد و به خاطر اهمیت زیاد، امر مؤکد به آن تعلق می گیرد. مثال نماز

خواندن در خانه یا در مسجد، نماز توی مسجد امر مؤکد دار، به خاطر این برای شارع مهمتر است. )این معنای تأکید( در حالیکه نماز استیجاری عبادت و اجاره،مورد اهتمام ویژه نیست، به خاطر اینکه اصال دو امر ندارد یک امر است.

این را توضیح می دهم که در واقع این توضیح خودش یک اشکال دیگری به فرمایش ایشان می شود: اگر نماز استیجاری یک امر عبادی داشته باشد، از طرف دیگر متعلق اجاره است. این اجاره امر انحاللی ندارد، امر انحاللی این است که یک کلی داشته باشیم مثل قانونهایی که در قانون اساسی است. اصول قانون اساسی،

قانون کلی است و قابل انحالل به اوامر متعدد می شود. فرض کنید مدیر محترم حوزه می گوید همه طلبه ها باید فالن کار را بکنند، این امر کلی به اوامر متعددمنحل می شود هر کسی یک امر پیدا می کند، یک امر برای این آقاست یکی برای آن، یکی برای آن. این اوامر متعدد را جمع کرده یک امر کرده.

در مسأله اوفوا بالعقود مثل مسأله نذر و قسم، اگر کسی نذر کرد نمازی بخواند یا قسم خورد نمازی بخواند، اینجا این نماز دو امر ندارد یکی امر نمازی و یکی هم امر قسم. امر به قسم، امر به وفاء قسم است نه امر به متعلق قسم. شارع مقدس وقتی می فرماید اوفوا بالعقود اینجا نمی گوید که خرید و فروش را وفا

کن؛ یعنی مال مردم را بده پولش را بگیر، یا آن نماز استیجاری را بخوان پولش را بگیر، اینها را نمی گوید. اوفوا بالعقود امر به وفای به عقد است نه امر به نمازاستیجاری.

فرض کنید اگر من دم یک مغازه ای رفتم یک چیزی را خریدم پولش را هم ندادم آیه اوفوا بالعقود نمی گوید پول مردم را بده، این آیه فقط این را می گوید که به عقد وفا کن. اگر پول را دادی این وفا به عقد می شود اما آیه نمی گوید پول بده، آیه می گوید وفا کن. وفاء گاهی ممکن است مصداقش پول باشد، گاهی ممکن است مصداقش چیز دیگری باشد. قابل انحالل هم نیست، البته قابل انحالل به عقدهای متعدد مثل بیع و اجاره و جعاله هست، اما قابل انحالل به متعلق نیست. فرض کنید یک کسی بگوید نمازهای واجب را بشمارید: نماز یومیه، نماز آیات، نماز طواف، یک نماز دیگر هم داریم به نام نمازی که به نذر و عهد و قسم واجب

می شود،؟ این طور واجبی نداریم. شارع نمی گوید که یکی از نمازهای واجب، نمازی است که آدم بر آن قسم خورده باشد. نتیجه این عرضم این می شود که اوال شارع به این نماز استیجاری امر نکرده است، بلکه به خود وفای به عقد امر کرده؛ یعنی شما باید به عقد وفا کنید و این

مأمور به هست نه نماز. و ثانیا امر به وفای به عقد، هیچ گاه تأکید امر به صالت نیست، اصال دو موضوع جداگانه اند. بحث این نیست که یکی تعبدی است و یکی توصلی، بحث این است که اصال دو موضوع است، امر به نماز با امر به روزه، ربطی به هم ندارد که بگوئیم تأکید است. یک امر این است که نماز بخوانید، یک امر

دیگر این است که به عقد وفا کنید، وفای به عقد یک مأموربه، امر به صالت یک مأموربه دیگر، ربطی به هم ندارد، که تأکید هم باشد. [احکام هیچ وقت روی مصادیق نمی رود، روی مفاهیم و عناوین می روند. این را قبال عرض کرده بودم که اگر شما یک نمازی را خواندید، وقتی شما خواندید

می توانید بگوئید آنچه را که خدا می خواست همین بود که انجام دادم؟ نه، آنچه که شما انجام دادید یک مصداق بود با مشخصات فردی، مصداق با مشخصات فردی مأموربه نیست. تکلیف ساقط می شود به خاطر اینکه آنچه که مأموربه هست در ضمن این موجود است نه اینکه خود این باشد. گاهی مأموربه به خاطر

معصیت ساقط می شود.]<h3>87بهمن7_60فقه_جلسه

یکی از دلیل های حرمت اخذ اجت بر واجبات این بود که آیه شریفه اوفوا بالعقود داللت می کند بر اینکه وفاء به عقد، به معنی اتمام و انجام عمل است اداء لحق المستأجر. و واجب چیزی است که اداء لحق الله تعالی انجام می شود. مورد اجاره به عنوان عمل للغیر است و واجب یعنی چیزی که عمل لله تعالی باشد و این

دو با هم قابل جمع نیستند. آیت الله خوئی فرموده: به خاطر این اشکال اصال مابه آیه اوفوا بالعقود تمسک نمی کنیم و به جای این باید سراغ آیه تجاره عن تراض برویم، که داللت می کند بر

اینکه هر تجارتی که عن تراضی باشد، صحیح است. اجرت گرفتن بر واجبات، مصداق همین تجاره عن تراض است. إن دلیل صحه االجاره ال ینحصر بآیه الوفاءبالعقد لکی یلزم من عدم شمولها للمقام بقاؤه خالیا عن دلیل الصحه، بل فی آیه التجاره عن تراض غنى و کفایه.

اشکال آیت الله خوئی این شد که فرموده: آیه أوفوا بالعقود، و یستحیل شموله للمقام ألن الوفاء بالشیء عباره عن إتمامه و إنهائه، وفاء یعنی عمل کردن، فالوفاء بعقد االجاره هو االتیان العمل أداء لحق المستأجر. این است که عمل را اداء لحق او انجام دهد. و واضح أن هذا ال یجتمع مع االتیان به أداء لحق الله و امتثاال

المره.این فرمایش آیت الله خوئی که در واقع می فرماید: از آیه اوفوا بالعقود رفع ید می کنیم و سراغ آیه اال أن تکون تجاره عن تراض می رویم.

جواب؛ این فرمایش این است که آیه اال أن تکون تجاره عن تراض دلیل بر این بحث نمی شود، به خاطر اینکه این آیه می فرماید اگر معامله، تجاره عن تراض بود صحیح است. یک مرتبه یک اکل مال دو تا نوع دارد، مثال می شود به ربا اکل مال کرد، می شود به بیع اکل مال کرد یا به سرقفلی های مغازه هایی که در قم هست، یعنی دو نوع عقد داریم، یک عقد صحیح داریم یک عقد فاسد. ربا عقد فاسد است بیع عقد صحیح است. یک وقت اکل مال این طوری است که دو نوع عقد داریم

عقد صحیح و فاسد. یک مرتبه اکل مال طور دیگر است، یک مرتبه این طوری است که یک عقد داریم به عنوان عقد کلی، دو فرد دارد، یک فرد صحیح یک فرد باطل. مثال یک بیع با بچه

داریم یک بیع با آدم بالغ، هر دو بیع است اما یکی صحیح یکی فاسد. این آیه شریفه می فرماید وقتی اکل مال بکنید که نوع عقد، نوع صحیح باشد. نمی خواهد بفرماید وقتی اکل مال بکنید که فرد، فرد صحیح باشد؛ یعنی این آیه در مقام این است که اکل مال به بیع باشد نه به ربا. نمی خواهد بگوید بیع تان از آن بیع های صحیح باشد نه بیع فاسد. اگر معنی آیه این است، آن وقت بحث ما درباره این است که اجاره یک عقد کلی است که دارای دو فرد است، یک فرد صحیح دارد،

اجاره مثال هر کسی که دارد برای دولت کار می کند، یک نوع اجاره است. یک فرد باطل دارد، اجاره بر نماز و روزه استیجاری؛ یعنی دو فرد یک نوع است نه اینکهدو نوع مختلف باشد.

بنابراین آیه اصال داللت بر ما نحن فیه نمی کند. چون خود آیه این بود »ال تأکلوا أموالکم بینکم بالباطل إال أن تکون تجاره عن تراض« اینکه می فرماید اموالتان را به باطل اکل نکنید، یعنی به آن باطلی که در زمان جاهلیت مجوز اکل بود که همان انصاب و ازالم و ربا بود، آیه می گوید اموالتان را به این عقد های باطل نخورید

به تجارت عن تراض بخورید؛ یعنی آیه در مقام نفی یک نوع و اثبات یک نوع است، نه در مقام نفی یک فرد و اثبات فرد دیگر، که بحث ما این است. آیه مطلق نیست، می فرماید به باطل نخورید؛ یعنی آن باطل، عقد مجوز اکل نباشد. این »باء« را باء سببیت معنا کنید، ال تأکلوا أموالکم بینکم به سبب باطل، مثل

ربا، سرقفلی. مگر اینکه، اال آن وقت استثناء از سبب باطل است. پس ببینید عرض من این شد که این آیه می خواهد دو سبب را در نظر بگیرد یک سبب صحیح و یک سبب فاسد، که دو نوع مختلف است، ربا و بیع و ما نحن فیه

ربطی به این ندارد. ما نحن فیه این است که ما یک اجاره داریم، یک سبب. بعد این اجاره دارای دو فرد است، یک اجاره صحیح داریم کسی اجاره می شود که یکروز برود خانه کسی کار کند، یک اجاره باطل داریم کسی اجیر می شود که برای کسی نماز بخواند.

[این »باء«، باء مقابله نیست بلکه همان باء سببیت است، شاهدش این است که استثنائی که بعدش می آورد تجارت هیچ وقت مقابله نیست؛ یعنی مثال من مالم را بدهم در مقابلش تجارت بگیرم؟ یا اینکه نه، من مالم را بدهم در مقابلش یک مال دیگری بگیرم، این داد و ستد، تجارت می شود. هیچ وقت باطل مقابل مال نیست، باطل سبب اکل مال است؛ یعنی این مال در مقابل آن مال، اما سببش، عقدش عقد باطل است. و لذا با این آیه نمی شود استدالل کرد بر اینکه اگر

معامله با بچه بود چه حکمی دارد؟ یا اگر معامله غرری بود، چه حکمی دارد؟ اینها با این آیه اثبات نمی شود.] نکته بعدی؛ آیت الله خوئی یک دلیلی را آورده بحث کرده، سه چهار نکته دارد که توضیح می دهم تا بعد نکته اصلی. بحث این است که آیا کسی می تواند نماز

استیجاری بخواند یا نه؟ پول بگیرد یا خیر؟ یک روایات زیادی داریم که کسی نماز بخواند باعث سعه رزق می شود، یا ادای دین می شود یا باعث دفع شرور می شود، از این طور روایات زیاد است. درباره نماز شب کسی بخواند رنگ چهر ه اش فالن می شود. کسی نماز جعفر طیار بخواند هم و غم از او بر طرف می شود، نماز غفیله مثال چه اثری دارد، نماز وتیره چه آثاری دارد. عبارتش این است: قد ورد فی االخبار المستفیضه، بل المتواتره الترغیب الى العبادات بذکر فوائدها و مثوباتها، روایات متواتری داریم می گوید فالن عمل این

اثر را دارد، حاال اگر کسی نماز شب می خواند به خاطر اینکه روزی اش زیاد بشود، این صحیح است یا باطل؟ فرموده: و ال فرق فی هذه الجهه بین المقام و بینها. بنابراین هیچ فرقی بین اینها و نحن ما فیه نیست. در ما نحن فیه کسی نماز استیجاری می خواند که اجرت بگیرد، آنجا هم کسی نماز شب می خواند که روزی اش زیاد بشود. اگر نماز شب برای روزی صحیح است باطل نیست، اینجا هم نماز استیجاری خواندن صحیح

است، اجرت هم می گیرد.نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری هم همین بحث را مطرح کرده، بعد یک اشکالی کرده فرموده: این روایات با ما نحن فیه تطبیق نمی کنند، به خاطر اینکه آنجا نماز شب یا نافله غفیله را برای خدا می خواند و از خدا طلب روزی می کند، در حالیکه در ما نحن فیه این نماز استیجاری را می خواند و از مخلوق اجرت طلب می کند و لذا ربطی به هم

ندارد. آن عبادت است اما این باطل است.جواب آیت الله خوئی به شیخ انصاری

آیت الله خوئی در جواب شیخ فرموده: هیچ فرقی نمی کند اگر کسی نماز شب را می خواند برای اینکه روزی اش زیاد شود، این نماز شب باطل است. کسی نماز جعفر طیار می خواند برای اینکه هم و غم برطرف شود، نمازش باطل است. فرموده: ان غرض المکلف من االتیان بالصاله مثال قد یکون سعه الرزق، گاهی غرض انسان این است که روزی اش زیاد شود، اینجا فال شبهه فی بطالن هذا النحو من العباده، این باطل است من غیر فرق بینه و بین ما نحن فیه، و بین العبادات ذات النتائج الدنیویه کصاله جعفر و غیرها، پس اگر آن نماز را برای آن حاجت می خواند باطل است، و قد تکون غایه المکلف غایه من العباده و التقرب من الله بحیث

یکون طالبا لها بعبادته و تقربه من المولى، فهذا ال ینافی العبادیه، اگر کسی اعمال را به قصد تقرب انجام می دهد، صحیح است و اگر کسی به قصد اینکهروزی اش زیاد بشود، باطل است.

جواب استاد به آیت الله خوئی اوال این خروج از فرض شیخ انصاری است، شیخ انصاری بحثش این نبود که یک مرتبه نماز را قربه الی الله می خواند، یک مرتبه برای روزی می خواند، بلکه فرض

شیخ این است که کسی یک مرتبه روزی را از خدا می طلبد، یک مرتبه کسی روزی را از مردم می طلبد. و آیت الله خوئی اصال این را بحث نکرده که اگر کسینماز را برای خدا بخواند و از خدا طلب روزی بکند، صحیح است با باطل؟

بهتر این است که این طوری گفته شود هم خالفا لفرمایش آیت الله خوئی و هم شیخ انصاری. بگوئیم یک مرتبه کسی حاجت را از خداوند طلب می کند، از بابه من فضله« یعنی کسی که بند کفشش هم پاره می شود می گوید خدایا بند کفش بده، به خاطر اینکه خداوند فرموده بود: اینکه خداوند فرموده »واسألوا الل

ه من فضله، یعنی به عنوان عمل به این دستور. اگر این طوری باشد نماز شب خواندن برای حاجت دنیوی، همان تقرب الی الله است و صحیح است و واسألوا الله من فضله. هیچ اشکالی ندارد که حاجت دنیوی را از خدا بخواهد به خاطر عمل به آیه واسألوا الل

اما اگر کسی حاجتی را از خدای متعال بخواهد اما نه به خاطر این دستور خداوند، مثال یک کسی توی خیابان ایستاده منتظر ماشین است، ماشین گیرش نیامده می گوید خدایا یک ماشین برسان، این عبادت است یا نه؟ اینجا االن حاجت را از خداوند خواسته، اما این عبادت نیست، یعنی مطلق خواستن حاجت از خدا عبادت

ه من فضله را در نظر بگیرد. نیست مگر اینکه قصدش اطاعت فرمان خدا باشد و اطاعت به این است که قصد واسألوا الل بنابراین باید این طوری بگوئیم که این درست نیست، فرق است بین خواستن حاجت از خدا و خواستن حاجت از مردم، و این هم درست نیست که بگوئیم هر وقت

غرض دنیوی در ذهن بود، عمل باطل است. هر وقت غرض تقرب الی الله بود، صحیح است. بلکه این طوری فرق بگذرایم بگوئیم: یک مرتبه کسی حاجت دنیوی در نظر دارد مثال می خواهد از مردم پول بگیرد یا از خداوند پول بگیرد. در هر دو صورت اگر قصدش انجام فرمان خداست، خدا فرموده هر حاجتی داری از من

بخواه، خدایا چون این را گفته ای، از تو می خواهم، این عبادت می شود. اما اگر کسی می داند چون خدا قادر است، نه چون خدا فرموده، مثال یکی بچه اش مریضاست می گوید خدایا بچه مرا شفا بده، آیا ثوابی برده یا نه؟

ه من فضله نباشد، این عبادت هم نیست، این از خدا چیزی را خواسته اما تقرب الی الله پیدا نکرده. اینجا گر قصدش انجام واسألوا الل [الدعا مخ العباده، ولی معنی اش این نیست که هر خواندنی عبادت است. وهابی ها هم این طوری می گویند که اگر کسی بگوید یا رسول الله کافر می شود، چون

این هم دعا و خواندن است و خواندن غیر خدا هم شرک است. جوابش این است که هر خواندنی دعا نیست، خواندن وقتی دعاست که آن مدعو رب ما باشد و به قصد ربوبیت بخواند. اگر کسی خدا را بخواند و خدا را رب

نداند این دعا نیست مثل این است که من به شما بگویم آقا دست من را بگیر، شما را خواندم اما این دعا نیست چون شما را رب نمی دانم. اگر کسی فرعون رارب خودش بداند و بگوید ای فرعون یک ریال به من بده، این دعا و شرک است.]

<h3>87بهمن8_61فقه_جلسه مرحوم آیت الله خوئی بحثی را مطرح کرده که با عنوان اینکه وجوب با اجرت گرفتن منافاتی ندارد و ایشان می خواهد این طوری تصویر کند که اگر یک عملی

واجب بود، معنایش این نیست که نمی شود اجرت گرفت. توضیحی که ایشان بیان فرموده این است که می فرماید: هر عملی یک خصوصیات فردی دارد و یک جامع یا قدر مشترک کلی. آن چیزی که واجب است همان

قدر مشترک کلی است و خصوصیات افراد، متعلق وجوب نیستند. وجوب روی آنها نرفته. فرض کنید همه ما انسانیم، حیوان ناطق هستیم، قدر مشترک همه ما کلی طبیعی یا نوع می شود اما هر کسی یک خصوصیاتی دارد که دیگری ندارد. مثال قد افراد با هم متفاوت است، قیافه ها متفاوت است، وزن متفاوت است، اینها

خصوصیات افراد می شود. این واجب محل بحث )این واجبی که می گوئیم اجرت گرفتن( یک مرتبه توصلی است و یک مرتبه تعبدی. در واجب توصلی، مثال واجب های کفائی توصلی، وجوب روی کلی رفته، واجب کفائی معنی اش این است که واجب روی احد االفراد رفته، که یک امر کلی است. در واجب تخییری وجوب روی احد االفعال رفته، یکی از

این کارها یا بگوئیم قدر مشترک بین این خصال. به هر حال آن چیزی که واجب است این است که احد االفراد باید میت را کفن بکنند، احد االفراد نماز میت رابخواند و امثال اینها.

اما خصوصیت، واجب نیست و عقد اجاره روی خصوصیت افراد است مثال این میت را باید کفن کنیم، اجرت گرفتن بر تکفین حرام است، اما ده تا بیست تا کفن است، من می گویم اجرت می گیرم که این کفن را بر میت ببندم نه آن یکی را. برای این کفن خاص اجرت می گیرم، این هیچ اشکال ندارد، به خاطر اینکه آن

چیزی که واجب بود، کلی کفن بود، این چیزی که این آقا بر آن اجرت گرفته، فرد مشخص است و فرد هم هیچ وقت واجب نیست. یک مثال دیگر، بر یک نفر این جمع، واجب است که میت را کفن بکند، اما بر شخص من یا شخص این آقا که واجب نیست، چون اینها خصوصیات فرد است، من

از شما پول می گیرم که کفن کنم. دو مثال شد یک مرتبه شخص را می گوئیم که شخص اجیر، بر چه کسی واجب بوده؟ بر من که واجب نبوده، بر کلی انسان واجب بوده، این میت را کفن کنند و من هم آن کلی نیستم، اگر شما می خواهید من کفن کنم، من پول می گیرم تا کفن کنم و لذا آیت الله خوئی می فرماید آن

چیزی که واجب بود، اجاره بر آن انجام نشده و آن چیزی هم که بر آن اجاره بوده، اصال واجب نبوده و لذا هیچ اشکالی ندارد اجرت بگیرد. [آیت الله خوئی می خواهد بفرماید اجرت بر واجبات حرام است اما اینها اصال اجرت بر واجبات نیست. یک کسی مرده، نماز قضا بر گردنش هست، بر یک انسانی

واجب است که نماز این را بخوانند و آن یک انسان کلی است، بر شخص من واجب نیست بر شخص شما هم واجب نیست. اگر من بخواهم بخوانم اجرت می گیرم، این اجرت گرفتن بر غیر واجب است، لذا هیچ اشکال ندارد. قبل از اجاره هیچ واجبی نیست، پس حاال بر یک چیزی عقد می خواند که واجب نیست، عقد

خواندن بر چیزی که واجب نیست، درست است و اجرتش هیچ اشکالی ندارد.] إن ما تعلق به الوجوب ... إنما هو الجامع؛ آنچه که وجوب به آن تعلق گرفته جامع است، أعنی عنوان أحد االفراد یا أحد: ۴۶۸فرمایش ایشان این است، ص

المکلفین، این است که بر آن واجب است و من الواضح أن إیقاع االجاره أو الجعاله على االتیان بفرد خاص، أو على مباشره شخص خاص، یعنی عقد خوانده اند که این آقا عمل را انجام بدهد نه آن آقا. و أخذ االجره أو الجعل على تلک الخصوصیه لیس من قبیل أخذ االجره على الواجب، این دیگر اجرت بر واجبات نیست، فان

ما أخذت علیه االجره لیس بواجب، و ما هو واجب لم تؤخذ علیه االجره. آن چیزی که بر آن اجرت گرفته شده بر فرد بوده، که فرد واجب نیست و آن چیزی همکه واجب بوده، کلی است بر کلی هم اصال عقد نخوانده اند؛ یعنی در واقع اصال از بحث اجرت گرفتن بر واجبات خارج می شود.

اشکاالت استاد بر آیت الله خوئی اشکال اول؛ اینکه ایشان فرمود عنوان احد المکلفین یا احد االفراد، اشکال این کالم این است که احد االفراد یا احد المکلفین یک عنوان مبهم است و عنوان مبهم وجود خارجی ندارد، امکان هم ندارد که موجود بشود. هر چیزی که در خارج موجود می شود باید متشخص باشد. یک قانونی بود: »الشیء مالم یتشخص لم یوجد«

بنابراین این عنوان کلی که ایشان درست کرده، وجود خارجی ندارد و نمی تواند هم داشته باشد و تعلق تکلیف یا امر شرعی به امر مبهم، صحیح نیست. [آقای خوئی آنجا که می گوید که احکام به طبایع تعلق می گیرند یا افراد؟ آنجا می گوید به طبیعت، اما آن طبیعت غیر کلی است. تفاوت طبیعت با کلی این است

که طبیعت همان صورت نوعیه است. احد االفراد امر مبهم است و این دو با هم خیلی فرق می کند. در شرح منظومه حاجی سبزواری داشت] اشکال دوم؛ اگر یک جایی فرض کردیم که یک کفن بیشتر وجود ندارد، آیت الله خوئی باید بفرماید اینجا که کفن منحصر به فرد است، اجرت گرفتن حرام است،

اما اگر دو کفن بود، اجرت گرفتن حالل است؛ چون اگر دو کفن بود می شود عقد اجاره بر فرد قرار بدهد نه کلی. اما اگر کفن منحصر در فرد بود، اینجا که دیگر ایشان نمی تواند بفرماید ما یک کلی داریم یک چیز است که واجب است، یک فرد هم داریم که غیر واجب است و بر فرد اجرت می گیرد. اگر کفن منحصر در فرد

بود، اینجا کلی و فرد متحد است، وقت کلی و فرد متحد بود، باید بگوید اجرت گرفتن حرام است.راه حل مسأله

بحث این است که آیا بر واجبات می شود اجرت گرفت یا نه؟ فکر می کنم با اینها تا اینجا مشکلی حل نشد. اول چند تا مقدمه ذکر می کنم بر اینکه ببینیم می شودبر واجبات اجرت گرفت یا نه؟

مقدمه اول؛ در اجاره باید یک نفعی از اجیر به مستأجر برسد، یعنی این آقا که می خواهد نماز بخواند باید یک سودی برای آن آقایی که پول می دهد باید داشته باشد، اما این نفع الزم نیست که همیشه به خود مستأجر برگردد. گاهی اگر نفع به فرزند مستأجر یا یکی از منتسبین به او برسد یا به موالی او، کفایت می کند.

مثال ممکن است من بگویم من حاضرم فالن کار را برای شما انجام بدهم، هیچ سودی هم برای شما ندارد، اما سودش مثال به مدیر حوزه می رسد، همین کفایت می کند. به هر حال مدیر حوزه، مدیر همه ماست. اجیر می خواهد یک کاری انجام بدهد یک پولی هم از شما بگیرد، چه چیزی گیر شما می آید؟ اینکه کسی به مدیر حوزه توهین نکند یا کسی مدیر حوزه را متهم به فالن نکند. و مهمترین موالی هر کسی خدای متعال است، پس سودی که از اجیر به مستأجر می رسد، این است

که حرف خدا زمین نماند، معصیت خدا نشود. پس آن آقا که دارد پول می گیرد و نماز می خواند، چه چیزی به صاحب پول می دهد؟ این را که حرف موالی اینصاحب پول عمل شد. )اصل نفع(

مقدمه دوم؛ اگر کسی به یک نفر دستور داد فالن کار را بکن. این دو جور است: یک وقت مأمور آلت و وسیله امر کننده است، به طوری که عمل به امر کننده نسبت داده می شود؛ یعنی مثال گاهی این طوری است که کسی پولی را از من می خواهد، به من می گوید آن پول را بده. من به این آقا می گویم شما بدهید، بعد من پول شما را می دهم. اینجا این آقا که پول را به او بدهد، در واقع او پول را از من گرفته اما با واسطه. در نهایت هم او می گوید من پول را از فالنی یعنی از

من گرفته. یک مرتبه امر این طوری است که انسان به کسی می گوید فالن کار را بکن و در واقع می گوید خودم انجام دادم. یک مرتبه هم این طوری است که شخصی یه یک کسی امر می کند اما نمی خواهد بگوید کار، کار من است. می گوید آقا شما این کار را بکن و کار هم مال خود شماست. مثال یک آدم نابینایی می خواهد از خیابان بگذرد، من سرم شلوغ است به شما می گویم آقا دست ایشان را بگیر از خیابان ببر آن طرف. االن من گفتم دست این را بگیر ببر آن طرف. اما بعد باید بگوئیم

من دستش را گرفتم یا شما دستش را گرفتید؟ اینجا درست است که من گفته بودم آقا دست این را بگیر ببر، ولی عمل، عمل شما است عمل من نیست. وقتی خدای متعال امر می کند به اینکه نماز بخوانید یا میتی را کفن کنید، اینجا از قسم دوم است نه از قسم. به عباردت دیگر وجوب یا تکلیف از طرف خدای متعال باعث نمی شود که دیگر این عمل انسان ارزش نداشته باشد، ملکیت نداشته باشد، این طوری نیست. اگر خدا فرمود این کار را بکن، باز این عمل شما

احترام دارد، مالکیت دارد و می توانید در برابرش اجرت بگیرید. اگر وقتی خداوند امر می کرد مثل اولی بود، اینجا اجرت گرفتن و اجاره باطل است، اما چون ازقسم دوم بود اشکال ندارد.

پس نکته دوم این شد که وقتی خدای متعال چیزی را واجب می کند، این وجوب سلب مالکیت ما را نمی کند، یعنی کار کار شماست، اگر کار شماست، شمامی توانید بر کارتان اجرت بگیرید.

مقدمه سوم؛ آیا اجرت گرفتن با اخالص می سازد یا نمی سازد؟ اول یک مثالی را عرض می کنم: در توضیح المسائل یا کتاب های دیگر در بحث وضو یا نماز می گویند: ضمیمه کردن خصوصیات به عبادت، موجب بطالن عبادت

است. توضیح مطلب این است که طبق نظر معروف و مشهور، انسان باید وضو را قربه الی الله بگیرد، اما اگر کسی می گوید من وضو می گیرم هم برای نماز و هم

برای خنک شدن. یا می گوید وضو می گیرم هم برای نماز هم برای اینکه دست و صورتم تمیز بشود. یا می گوید نماز صبح را باید بلند خواند، من هم برای خدا بلند می خوانم و هم برای اینکه بچه هایم هم نماز یاد بگیرند، این را می گویند نمازش باطل است و شرک می شود؛ یعنی کسی که عملی را انجام می دهد و یک

خصوصیتی را به عمل ضمیمه می کند، عمل باطل است. البته این طور به صورت مطلق هم نیست، یک خصوصیاتی دارد مثال اگر کسی بگوید من اگر خنک شدن تنها باشد، وضو نمی گیرم. امر خداوند تنها باشد، باز هم

وضو نمی گیرم. امر خدا و خنک شدن هر دو با هم باعث شود که وضو بگیرد، این وضو باطل است؛ یعنی آن خصوصیات فردی داعی بر عمل بشود. مثال اگر کسی درصد هم برای اینکه بچه هایم یاد بگیرند، این باطل است.۵۰ درصد بلند خواندن را به خاطر خدا و ۵۰خودش تنها بود نماز صبحش را بلند نمی خواند، می گوید

اینها را برای اینکه عرض کردم که اگر کسی این طوری می گوید که خدا گفته وضو بگیر، وضو می گیرم، چه آب خنک باشد چه آب گرم باشد، چه آب تمیز باشد چه آب کثیف، خدا گفته وضو بگیر، وضو می گیرم؛ یعنی امر خدا بر انجام عمل کافی است، اما حاال که من به خاطر خدا وضو می گیرم فعال وقتی دو آب هست، آب

تمیز یا خنک را انتخاب می کنم، این وضو درست است یا باطل است؟ این حتما درست است، اینجا ضمیمه کردن خصوصیات، ضرری به صحت عمل ندارد. پس اگر خود امر شارع داعویت، باعث بودن، تحریک کردن را داشت، اما یک

خصوصیاتی هم به آن ضمیمه کردند، اینجا اشکالی ندارد که بگوئیم این خصوصیات باعث شرک در عمل نمی شود و عمل صحیح است. حاال ما نحن فیه این طوری است، اگر یک کسی نفس امر شرعی برای او انگیزه هست و انگیزه ایجاد می کند. مثال خداوند فرموده میت را تجهیز بکنید، این هم

همین امر شارع برایش کافی بود که این واجب کفایی را انجام بدهد؛ با اینکه امر شارع برایش کافی بود، حاال با یک نفر هم عقد اجاره بست که این قدر پول هم بگیرد. اینجا یک خصوصیات فردی ضمیمه می شود. مثال فرض کنید می گوید من واجب بود میت را تجهیز بکنم، ولی اگر خودم تنها بودم صبر می کردم ببینم شما انجام می دهید یا نه؟ اگر دیدم شما انجام نمی دهید، آن موقع من انجام می دهم؛ یعنی یک دو ساعت صبر می کنم تا ببینم کسی انجام می دهد یا نه؟ اما فعال یک

عقد اجاره می بندم که همین اول لحظه خودم انجام بدهم، این که درست است عیبی ندارد. آن چیزی که برای ما تقرب ایجاد می کند همان داعویت اصل امر بود،آنی هم که دارد برایش پول می گیرد، برای این خصوصیات و داعیه های زائده است که این هم اشکال ندارد.

در نماز استیجاری هم همین طور، فرض کنید این میت مرده بود، اینکه نماز قضا دارد، اگر نماز قضاء این، واجب کفائی بود )که واجب کفائی نیست( من می خواندم، اما کی می خواندم؟ وقتی ببینم هیچ کدام شما نمی خوانید آن موقع من می خوانم؛ یعنی الزم نیست آن اول لحظه شروع بکنم. پس واجب کفائی برای

من کافی بود که نماز میت را بخوانم، نماز استیجاری را بخوانم، اما صبر می کردم حاال شما با من یک عقد اجاره می بندید که دیگر من صبر نکنم از همان اوللحظه شروع کنم، هیچ اشکالی ندارد.

[کالم من با فرمایش آقای خوئی خیلی فرق کرد، ایشان اوال آمد از اول این طوری گفت که واجب یک چیز است، اجرت هم بر یک چیز است، واجب چیزی استکه اصال وجود خارجی ندارد. اما من روی خصوصیات بردم اما وجوب را هم روی خود شخص آوردم نه اینکه روی کل.]

<h3>87بهمن12_63فقه_جلسه قبال گفتیم که اصل اجاره بر انجام عبادات، اجاره صحیح است و از جهت عبادت بودن یا واجب بودن مشکلی نیست. بحث امروز درباره کیفیت عبادت یا نیابت

است؛ یعنی چگونه می شود یک نفر یک عملی را انجام بدهد و تکلیف از گردن شخص دیگر ساقط بشود؟ اصل در عبادات این است که مباشرت شرط است؛ یعنی هر عبادتی را انسان باید خودش انجام بدهد. اگر یک عبادت را دیگری بخواهد انجام بدهد، دلیل

می خواهد؛ یعنی خالف قاعده است که یک نفر دیگر به جای شخص دیگری عبادتی انجام بدهد. به عبارت دیگر، اگر تقرب الی الله را که یک امر معنوی است به یک امر مادی حسی تشبیه بکنیم، آیا می شود یک نفر تقرب پیدا بکند و نتیجه اش تقرب شخص

دیگر بشود؟ فرض کنید ما اینجا نشسته ایم یک کسی کنار ضریح مطهر برود، این قرب مکانی پیدا کند، بعد نیابت کند که به نیابت از ما دارد نزدیک ضریح می رود. آیا اینکه او به ضریح نزدیک شده ما نزدیک شدیم یا نه؟ خوب مسلم ما نزدیک نشدیم؛ یعنی اگر تقرب را به یک تقرب مادی و حسی تشبیه بکنیم، نمی شود یک

نفر نزدیک بشود و نتیجه اش نزدیک شدن شخص دیگر بشود. و به عبارت دیگر، شخصی که از دنیا می رود با وفات، دیگر تکلیفی بر گردن او نیست؛ یعنی امر و نهی خدای متعال به آدم زنده تعلق می گیرد، کسی که مرد دیگر مکلف نیست. نائب هم که می خواهد عمل را انجام بدهد، اگر آن عمل عبادت است، عبادت امر می خواهد. وقتی امر نباشد، نائب تقرب پیدا نمی کند، وقتی نائب

تقرب پیدا نکرد، منوب عنه هم تقرب پیدا نمی کند. باید امری باشد که نائب به خداوند نزدیک شود، وقتی امر نبود، نائب نزدیک نشده. منوب عنه چون مرده امریندارد. بنابراین اصال تقرب معنا ندارد که بگوئیم یک نفر عبادتی را انجام بدهد، یک کس دیگر به خدا نزدیک بشود.

این طور سؤاالت یا ابهامات باعث می شود که این بحث را مطرح کنیم و بگوئیم اصال چطوری می شود یک نفر به جای یک کس دیگر عبادتی را انجام بدهد؟در مقام تصور و ثبوت، سه جور قابل تصور است که یک نفر به جای یک شخص دیگر عبادتی را انجام بدهد:

یک مرتبه کسی عملی را برای خودش انجام می دهد و ثوابش را به شخص دیگر هدیه می کند. )اهداء ثواب( که این در بعضی روایات هم اشاره شده.صورت دوم؛ یک کسی از شخص دیگر اداء دین کند. نائب دین منوب عنه را اداء کند.

صورت سوم؛ نائب خودش را به جای منوب عنه فرض بکند، بگوید اصال من به جای او، یا من عین وکیل او، یا عین ید او یا قائم مقام او، عملی را که باید او انجامبدهد، من انجام می دهم. این سه صورت قابل تصور که تفاوت اینها و اینکه شدنی هست یا نیست و به درد بحث ما می خورد یا نه، خواهم گفت.

اول یک مثالی را در باب ضمان عرض بکنم. در باب ضمان، ما در فقه، یک جور ضمانت را توضیح می دهیم. حقوق دانها در رشته حقوق یک جور دیگر. ضمان فقهی معنی اش این است که انتقال ذمه از شخصی به شخص دیگر. ضمانت حقوقی یعنی ضم ذمه ای به ذمه دیگر. از نظر فقهی، یک کسی که ضامن یک نفر دیگر

می شود، آن مضمون عنه )کسی که وام را گرفته( دیگر اصال بدهکار نیست، کل ضمانت و بدهکاری و دین به گردن ضامن می آید. و تا وام را هم به یک شخصی نداده اند، ضامن گرفتن باطل است؛ یعنی ضمانت وقتی درست است که اول این آقا بدهکار شده باشد، یعنی وام را گرفته باشد، آن موقع باید ضامن بیاورد. اگر

بانک به یک نفر گفت اول ضامن را بیاور تا بعدا به تو پول بدهیم، این اصال مدیون نبوده که بخواهد ضامن بیاورد، و لذا این غلط است. اما از نظر حقوقی، می گویند ضمانت این نیست که نقل ذمه یک نفر به ذمه شخص دیگر، بلکه ضمیمه کردن ذمه ای به ذمه ای. این آقا بدهکار است یک ذمه

دیگری هم به این ضممیه می شود، یعنی از این به بعد دو نفر به بانک بدهکار می شوند. یکی این آقا که وام را گرفته و یکی هم ضامن. [فقه می گوید ضامن شدن یعنی اینکه او دیگر مدیون نیست، من مدیونم. حقوق می گوید یعنی اینکه این آقا مدیون هست، مدیون بودن هم مشروط است، اگر این نداد من می دهم. اتفاقا در ذهن عرف هم همین است؛ یعنی به صورت شرطی، اگر این دینش را نداد من می دهم. ضمانت یکی است اما ضامن دو نفرند، طوری

نیست، مثل بحث وقف که مالک دو نفر بشود. کسی که وام گرفته ذمه اش مشغول است و دیگری هم شرط کرده که اگر این نپرداخت من می پردازم. هر دو ضامن هستند و هیچ اشکالی ندارد که یک امر به عهده دو نفر باشد. چطوری در بحث واجب کفایی، یا در بحث واجب تخییری، به هر حال دو چیز به عهده یک نفر،

یا یک چیز به عهده چند نفر، همه اش صحیح است.] پس در باب ضمان، چطوری می شود تصور کرد که ذمه یک نفر به ذمه یک نفر دیگر منتقل شود. پس اصل انتقال ذمه، یک امر صحیحی است، فقط آنچه که مهم

است این است که ببینیم آیا در واجبات، اشتغال ذمه هست یا نه؟ ولی اگر اشتغال ذمه باشد، انتقال ممکن است. و اگر کسی مرد، با مردن ذمه فارغ می شود؟ یاهنوز باقی است؟

و نکته دیگر هم این است که اگر اجیر در مستحبات، اجیر بشود این مطلوب شارع است، اما بحث در واجبات است که آیا در واجبات می شود یک نفر اجیر بشودیا نمی شود؟

هیچ وقت یک امر از متعلق خودش به مورد دیگر تعدی نمی کند؛ یعنی اگر چیزی بر زید واجب بود بر عمرو واجب نمی شود. همان طور اگر نماز بر یک نفر واجب بود، معنی اش این نیست که حاال روزه هم واجب است یا نه؟ نماز یک حکم است یک موضوع دارد، یک متعلق دارد، روزه یک متعلق دیگر. حاال اگر نماز به عهده

زید آمد، به چه دلیل بگوئیم این نماز به عهده عمرو برود.راه حل

راه حل این است که اول یک چند مورد است که اینها بحثی ندارد، یعنی در واقع این سه چهار موردی که می خواهم بگویم اینها خارج از بحث است که خلط با بحثنشود، تا راه حل آن مشکل.

نکته اول؛ گاهی یک عملی مطلوب شارع است اعم از تسبیب و مباشرت. مثال شارع می فرماید تعمیر و ساختن مسجد مطلوب است. اینجا می دانیم آنچه که برایشارع مهم است اصل ساختن مسجد است چه مباشرت و چه تسبیب. اگر یک نفر پول بدهد که کس دیگر مسجد بسازد، باز غرض شارع تأمین شده.

ما نحن فیه از این قبیل نیست؛ یعنی مثل این طور جاهایی که می دانیم مطلوب شارع اصل عمل است اعم از اینکه سبب باشد یا مباشر. در این موارد حتی قصدنیابت و قصد اهداء ثواب هم الزم نیست؛ یعنی مثال بنا مسجد را بسازد بعد بگوید ثوابش را به صاحب پول هدیه می کنم.

صورت دوم؛ گاهی یک چیزهایی هستند که می دانیم نیابت یا اجاره در آنها تحقق پیدا نمی کند یا اصال موضوع ندارد. فرض کنید یک کسی مسجد برود بخواهد نماز تحیت مسجد به نیابت از شخص دیگر بخواند. یک نفر جمکران برود بگوید برای پدرم که االن جمکران نیامده، می خواهم دو رکعت نماز تحیت مسجد بخوانم. این

اصال موضوع ندارد چون نماز تحیت مسجد برای کسی بود که به مسجد می رفت. آن کسی که به مسجد نیامده، نیابت از او هم در تحیت مسجد وجهی ندارد.

و شبیه همین است نماز زیارت برای کسی که به زیارت نیامده. یک کسی االن بخواهد برای پدرش که در شهر دیگر است، اینجا زیارت بکند. یک وقت زیارت می کند که ثوابش را هدیه بکند این طوری نیست. اما حاال زیارت کرد ثوابش را به پدرش هدیه کرد بعد بخواهد دو رکعت نماز زیارت بخواند به نیابت از آن شخصی

که زیارت نیامده، این هیچ وجهی ندارد، چون نماز زیارت برای زائر بود. آن آقا اصال زائر نیست، وقتی زائر نیست، نماز زیارت هم برای آن اصال معنا ندارد. صورت سوم؛ یک افعالی هستند که دارای حسن ذاتی اند. طبق مذهب عدلیه که قائل به حسن و قبح ذاتی است. مثال عدل یا احسان الی الغیر حسن ذاتی دارد.

اگر زید به یک نفر احسان کرد، این عمل حسن ذاتی دارد حاال اگر آقای زید خودش را نائب عمرو قرار داد و به نیابت از عمرو احسان الی الغیر کرد، آیا می شود بگوئیم یک حسن ذاتی برای عمرو درست شده؟ قطعا این طوری نیست، چون اصال عمرو کاری نکرده. اینجا آنچه که حسن داشت، عمل زید بود، عمرو هم که

اصال عملی انجام نداد. پس در مواردی که یک عمل، حسن ذاتی داشته باشد آنجا هم نیابت معنا ندارد، قابل تصور نیست. این دو سه مورد را برای این عرض کردم که ما نحن فیه از این قبیل نیست و اینها هیچ مشکلی را در بحث ما حل نمی کنند.

جواب مشکلاس حج ه على الن اما در بحث حج، جواب مشکل اینجاست، من قبال عرض کرده بودم که حج واجب مشروط نیست، بلکه حج یک نوع دین است و آیه شریفه »ولله غنی عن العالمین« غنا هم با همان البیت« الم، الم ملکیت است؛ یعنی خدای متعال بر گردن انسان مستطیع مالک است، حج را طلب دارد. »ومن کفر فإن الل

دین مناسبت دارد. اگر حج را یک نوع دین بدانیم، یک روایتی هست که به آن روایت خثعمیه می گویند. در این روایت یک زنی پیش پیامبر اکرم)ص( آمد عرض کرد: یا رسول الله! پدر من مستطیع بوده و حج انجام نداده آیا کفایت می کند که من به نیابت از پدرم حج انجام بدهم؟ پیامبر)ص( فرمود: آیا اگر دینی به عهده پدر شما بود و شما اداء دین می کردید، این برای پدرت خوب بود یا نه؟ این زن گفت آره اگر دینی به گردن پدرم بود من اداء می کردم برای پدرم خوب بود. پیامبر

ه أحق باالداء ؛ دین خدا سزاوارتر است به اداء؛ یعنی اگر شما حجی را برای پدرت انجام دادی، این دین خدا از عهده اکرم)ص( طبق این روایت فرمود: فدین اللپدرت برداشته می شود.

اصل این حدیث داللت می کند که حج دین است و دین یک نفر را یک شخص دیگر می تواند اداء بکند. افرادی مثل آیت الله اراکی و آیت الله خوئی خواسته اند به این حدیث استناد بکنند که درست نیست. گذشته از اینکه این حدیث، حدیث عامی است، مشکلش این

است که این دارد حج را می گوید و دلیل داریم که حج دین است. بحث ما سر تکلیف است. هر کسی تکلیف دارد، که با مردن از او ساقط می شود و معلوم نیست نماز یا روزه دین باشد. اما حج دین است. عرض کردم به خاطر اینکه در باب صالت می گویند اقیموا الصاله، اقیموا فعل امر است. کتب علیکم الصیام، کتب را به وجوب معنا می کردند، ولی در باب حج ما هیچ دلیلی نه در قرآن و نه در روایات نداریم حجوا، امر به حج نداریم. آنچه داریم لله علی الناس حج البیت، این هم الم

الم ملکیت است. در باب حج، دلیل داریم بر اینکه دین است و این حدیث هم می گوید دین قابل اداء است شامل نماز و روزه نمی شود. [اگر شما به یک نفر فرمودید یک لیوان آب برای من بیاور، آیا او مدیون شما شد؟ بحث نماز و روزه این طوری است، تکلیف هست اما دین نیست؛ یعنی آن آقا

حتی اگر عبد شما نبود، اگر چایی نیاورد، آیا باید بیاید حاللیت بطلبد؟ در باب حـج گفتم، حج دین است، دلیل هم دارد و مدیون هم هست. در باب حج نه به خاطر اینکه واجب را انجام نداده، اصال دینی بر گردن انسان هست. بحث حکم وضعی است مثل طهارت و نجاست. و لذا حج به صورت کلی یک واجب وضعی است نه

تکلیفی، تک تک اجزائش مناسکند، عبادتند ولی به صورت کلی نه. خدا اهل معامله نیست، فرض کنید خدا مولی ماست یک چیزی را به گردن من می گذارد مثال یک وقت یک موال به عبدش می گوید فالن کار را بکن یا نکن، یک

وقت می گوید مشغول الذمه من هستی، اینجا این مدیون شد، به همین که گفت »لله علی الناس« ظاهر الم ملکیت است.]فرق این سه مورد

ه)ع( و سألته امرأه فقالت إن ابنتی توفیت؛ پسر یا دختر من مرده و: ۲۵ باب ۸، حدیث ۱۱یک فرقی بین این دو سه مورد بگویم، در وسائل، ج سمعت أبا عبد الله یدخل ها کانت مملوکه فقال ال علیک بالدعاء فإن لم یکن بها بأس، و مشکلی هم نداشته، فأحج عنها؛ آیا می شود من به جای آنها حج انجام بدهم؟ قال نعم قالت إن

علیها کما یدخل البیت الهدیه. این حدیث دارد می فرماید اگر کسی حجی را به کسی هدیه بکند، یعنی برود ثوابی را انجام دهد فرق بین هدیه و نیابتی که محل بحث ماست این است که در هدیه، آن شخصی که عمل را انجام می دهد خودش تقرب الی الله پیدا می کند، نائب به خدا نزدیک می شود، بعد ثواب را به منوب

عنه هدیه می کند. در حالیکه ما در بحث نماز و روزه استیجاری می خواهیم بگوئیم چه کسی به خدا نزدیک می شود؟ منوب عنه نه نائب؛ یعنی فرق بین بحث هدیه که این حدیث می فرماید و بحث نیابت این است که: در هدیه خود فاعل، کسی که مباشر عمل است، تقرب پیدا می کند، در حالیکه بحث ما جایی است که منوب

عنه تقرب پیدا بکند. [حج نیابتی این است که من بگویم من به جای فالن میت، او به خدا نزدیک بشود، بحث ما این است که او به خدا نزدیک بشود. در حالیکه این حدیث می گوید که

به خدا نزدیک بشود؟ می گوید شما یک عمل انجام بده، یک ثوابی گیرت بیاید، این ثواب را هدیه کن. این حدیث نمی شود، آن حدیث خثعمیه می شود.] آن مشکل را من این طوری حل کردم که آنجا اصال بحث قصد قربت نیست، بحث دین است و دین هم حکم وضعی است. بحث ما سر این است که کسی تکالیف کس دیگر را انجام بدهد. کسی، امر متوجه به یک نفر دیگر را انجام بدهد، این محل بحث ماست. در حج امر نیست، تکلیف نیست، واجبی نیست، عبادت هست. یک کسی تکلیف یک نفر دیگر را ساقط نکرده. من این طوری عرض کردم که سه جور قابل تصور است تا ببینیم کدامش مشکل را حل می کند: یکی هدیه، یکی

اداء الدین، یکی نیابت. حج که دلیل دارد، اداء الدین است، نیابت نیست. اگر اینجا توانستیم مشکلی را حل بکنیم، حج نیابتی درست می شود و اال باطل است.آنچه که در روایت خثعمیه می آید این است که این آقا مدیون است یک کس دیگر دین این را اداء کند، پس این مشکلی نیست.

تکلیف با موت ساقط می شود، نماز تکلیف است. حرف این است این آقا که مرد دیگر تکلیف هم ندارد چطوری نمازش را یکی دیگر بخواند؟ اما کسی که بدهکار مردم بود، ذمه مشغول است، تکلیف که نیست، وقتی بمیرد ذمه ساقط می شود یا هنوز ذمه باقی است؟ تا زنده بود مکلف بود به اینکه قضا کند، قضا نکرد و

مرد. شرط مکلف بودن زنده بودن است. وقتی شرایط عامه تکلیف را می گویند یکی عقل است یکی بلوغ است یکی هم زنده بودن است.ه یصل إلیه؛ پدرم حج را انجام نداده بود، انجام بدهم یا نه؟ فرمود انجام: ۱۰حدیث إن أبی هلک و هو رجل أعجمی و قد أردت أن أحج عنه و أتصدق فقال افعل فإن

بده، به او می رسد؛ یعنی ثواب به او می رسد.پس این طور روایات دلیل نمی شود.

فرق بین هدیه و اداء دین و نیابت فقط همین یک جمله را بگویم: فرق یبن هدیه و اداء دین و نیابت یک فرقش این شد که در صورت اول و دوم تقرب الی الله مربوط به شخصی است که عمل را

انجام می دهد، ولی در نیابت تقرب مربوط به منوب عنه است. فرق دوم؛ این است که در صورت اول و دوم، اجتماع اصالت و نیابت اشکالی ندارد؛ یعنی می شود من یک عمل را اصالتا و نیابتا انجام بدهم، مثال بگویم من

هم برای خودم و هم برای جدم انجام بدهم، این درست است. اما در صورت نیابت نمی شود، جمع بین دو اصالت یا جمع بینمی خواهم زیارت حضرت معصومه دو نیابت یا جمع بین یک اصالت و یک نیابت، اینها هیچ کدام شدنی نیست. آنجایی که می خواهد نیابتا باشد یک عمل برای یک نفر است، برای دو نفر یا یک اصیل و

یک نائب نمی شود. حج نیابی که بخواهد ثواب هدیه کند طوری نیست، اما به این معنا که بخواهد نائب شود که خودش را به جای کسی فرض کند نمی تواند. در روایات داریم که علی بن مهزیار گفت برای امام عسکری، امام هادی، تا رسول الله)ص( حج انجام می دهم، هیچ اشکالی ندارد. اینجا به معنی این است که یعنی یک حجی انجام می دهم ثوابش را به اینها هدیه می کنم. اما اگر نمی خواهد ثواب هدیه کند می گوید من به جای یک کسی، باید به جای یک نفر باشد نه چند نفر. پس تا اینجا که گفتیم اصال

مشکلی حل نشد.<h3>87بهمن13_64فقه_جلسه

بحث درباره جواز یا عدم جواز اخذ اجرت بر واجبات بود. گفتیم مشکل اصلی واجب بودن یا اجاره نیست، مشکل اصلی این است که چگونه می شود با عمل یک نفر، شخص دیگری تقرب الی الله پیدا بکند؟ اگر تقرب از لوازم قهری اطاعت خداوند است؛ یعنی هر کس خدا را اطاعت می کند به خدا نزدیک می شود، چطور

می شود یک نفر عملی را انجام بدهد، یک کسی که عملی را انجام نداده، تقرب پیدا بکند؟ در واقع این سرایت دادن حکم از یک موضوعی به موضوع دیگر است. زید نماز می خواند عمرو به خدا تقرب پیدا کند. مثل این است که بگوئید حکم نماز را در

روزه جاری بکنیم، به هم ربطی ندارد. و مشکل دیگر این بود که وقتی شخصی از دنیا می رود، دیگر امر ندارد. وقتی امر نداشت، اصال اجاره بر واجبات معنی و مفهوم ندارد. به خاطر اینکه االن بر این

میت نمازی واجب نیست و نماز ساقط شد. نائب امر ندارد، منوب عنه هم امر ندارد. و لذا اصال موضوع اجرت بر واجبات منتفی است؛ مشکل بحث این بود؛یعنی اجرت در واجبات در مقام تصور مشکل دارد و اصال نمی شود تصور کرد.

راه حل اولین راه حل؛ اگر کسی ادعا بکند که نماز مثل حج یک واجب مالی است. نماز دین است، دین هم واجب مالی است، واجب مالی طبق روایت خثعمیه، پیامبر

اکرم)ص( فرموده دین قابل اداء است؛ یعنی یک نفر می تواند دین یک نفر دیگر را اداء کند. ولکن گرچه روایاتی داریم که صریحا فرموده نماز دین است )در سه روایت آمده( ولی اوال این فقط در باب صالت است در باب روزه نیست؛ یعنی دیگر نمی شود

ثابت کرد که روزه استیجاری درست باشد. ثانیا وقتی روایتی می گوید نماز دین است، این دین مالی نیست. در حالی که حج دین است و دین مالی است. شاهد اینکه نماز دینش، دین مالی نیست این است که در باب وصیت آنجا که گفتند میت »من بعد وصیه یوصی بها أو دین« همه گفته اند که نماز واجب یا وصیت غیر مالی است. مثال حج را گفته اند وصیت یا واجب مالی است و نماز غیر مالی است. پس این بحث وصیت، شاهد این است که نماز حتی اگر دین باشد، دین غیر

مالی است و دلیلی نداریم که دین غیر مالی یک نفر، با عمل شخص دیگر ساقط بشود. در حج می شود یک نفر از شخص دیگر اداء دین بکند، اما در نماز یا روزهیا جاهای دیگر دلیل این طوری نداریم. پس این راه حل فایده ای ندارد.

راه حل دوم: اگر کسی ادعا بکند که در نماز یا روزه، قصد قربت الزم نیست و این قصد قربت چیزی است که ما درست کردیم و اال در آیات شریفه قرآن یا توی روایات چیزی از قصد قربت نیامده. اگر این طوری بگوئیم معنی اش این است که نماز یا روزه واجب توصلی اند و در واجبات توصلی اصال این اشکاالت پیش

نمی آید. یک اشکال این بود که چطور می شود یک نفری عملی را انجام بدهد و دیگری تقرب پیدا بکند؟

جواب اشکال این است که اصال نماز موجب تقرب نیست. اتفاقا به خود همین حدیث، هیچ کس در بحث وجوب نیت یا تقرب نماز به این استناد نکرده، چون ازاحادیث عامی است.

اگر گفتیم نماز واجب توصلی است در احکام وضعیه داخل می شود. مثل این است که اگر یک میتی، یک جای بدنش نجس شده بود و مرد، با مردن که پاکنمی شود. اگر شخص دیگری بیاید بدن این میت را تطهیر بکند، پاک می شود یا نه؟ پاک می شود.

اگر کسی بگوید نماز یا روزه واجب توصلی است به این معنا یا حکم وضعی است، می شود مشکل را حل کرد. ولکن این هم خالف مسلمات فقه است که کسیبگوید نماز واجب تعبدی نیست؛ یعنی هیچ کس این را نگفته و اصال کسی هم این را نمی پذیرد.

[اگر می خواهید درباره نیت و این حرفها مطالعه بکنید، از توی کتاب های سنی ها جستجو کنید. سنی ها یک اختالفاتی بین خودشان بوده این بحث ها شده است. یکدعوایی بین ابوحنیفه و احمد حنبل بوده این از آنجا آب می خورد.

شما وسائل الشیعه را در بحث نیت نماز نگاه کنید، کال سه روایت دارد که آن را هم از منیته المرید گرفته و منیه المریده هم از احیاء العلوم غزالی گرفته و غزالیهم خودش حنفی بوده است]

پس این راه حل دوم هم فایده ای ندارد. راه حل سوم؛ از راه وحدت و تعدد مطلوب وارد بشویم؛ یعنی بگوئیم وقتی نماز بر کسی واجب است در واقع خدای متعال دو چیز می خواهد، خداوند دو غرض دارد: یک غرض خدا این است که امروز ظهر شما نماز بخوانید و غرض دوم هم این است که این را مباشرتا انجام بدهید؛ یعنی تعدد مطلوب باشد. و اگر کس

نماز را نخواند و از دنیا رفت، مطلوب دومی ساقط می شود، دیگر مباشرت ممکن نیست. ولی غرض شارع باقی است، وقتی غرض باقی است نائب می تواند آنغرض مولی را انجام بدهد.

[فعال در مقام اشکال هستیم، اگر این طوری بگوئیم که تقرب الی الله نتیجه اطاعت است. و اطاعت دو جزء دارد، این جزئش ممکن نیست، خوب این یک جزئشکه ممکن است. ما در مقام اصل تصوریم تا بعد ببینیم بر این تصورات در مقام اثبات می شود دلیل آورد یا نمی شود.]

پس راه حل سوم، از راه وحدت و تعدد مطلوب وارد بشویم بگوئیم وقتی کسی از دنیا می رود دیگر مباشرت ممکن نیست اما غرض مولی باقی است. نگوئیمامر شارع باقی است چون امر با وفات ساقط شد. خدا یک غرض دارد و غرض را االن یک کس دیگر انجام بدهد.

[غرض و مأموربه دو چیز است، مثال غرض آن خواسته قلبی مولی است اما مأموربه آنی است که زبان مولی بیان کرده و اینها با هم دو چیز است، با آیه و روایت. از مقام اثبات خواستم نتیجه بگیرم که این تصور درست نیست، تصور این بود که بگوئیم دین است، مشکل ثبوتی دارد. من از بحث وصیت خواستم نتیجه

بگیریم این تصور غلط است که نماز دین مالی است.] این راه حل هم مشکلی را حل نمی کند. این هم جوابش این است که ما باید تابع امر شارع باشیم نه غرض شارع. اگر در نماز شارع یک غرضی دارد، غرض شارع

انجام بشود یا نشود، مهم نیست. خدای متعال به ما فرموده نماز بخوانید، غرض خدا از نماز این است که ناهی از فحشاء و منکر باشد، غرض خدا این است که حضور قلب داشته باشیم. ما که در نمازمان حضور قلب نداریم، حاال درست است یا باطل؟ غرض شارع را الزم نیست کسی اتیان بکند. مأمور به شارع را باید

اتیان بکنیم. این مثال همیشه در ذهنتان باشد، کسی امروز ظهر مهمان داشت، گفت برویم برای مهمان سبزی بخریم. اگر هم مهمان نداشتیم سبزی نمی خریدم، به غرض مهمان رفت سبزی خرید. سبزی را خرید آمد خانه، دید مهمان رفته، این سبزی که خریده درست است یا باطل است؟ این بیع و شراء صحیح است یا

باطل؟ اگر تابع غرض باشیم باید بگوئیم بیعش باطل است، چون مهمان رفت و غرض منتفی شد. در حالیکه تابع لفظ هستیم و لفظ هم این بود که می گفت می خواهم

سبزی بخرم، و آن هم می گفت می خواهم سبزی بفروشم. در تعبدیات و توصلیات تابع لفظیم نه غرض.پس این راه حل سوم هم مشکلی را حل نمی کند، چون ما تابع غرض نیستیم.

[اگر کسی مأموربه را انجام داد، اما غرض را انجام نداد، عقابی ندارد. اگر حضور قلب داشتید ثواب هم دارد اگر نداشتید ثواب ندارد اما عقاب هم ندارد، بحث ماسر عقاب است.

بازی با الفاظ کار عرفان است. ما تابع لفظ شارع هستیم، شارع گفته اقیموا الصاله، این نمازی که مردم می خوانند و توجه به خدا ندارند اقیموا الصالت است.بحث فقهی همین است که ما را چوب می زنند یا نمی زنند؟ یعنی ما باید فقط استحقاق عقاب را بحث بکنیم.]

راه حل چهارم؛ کسی بگوید نائب، خودش را نازل منزله منوب عنه قرار بدهد؛ یعنی نائب می گوید اصال من به جای فالنی. فرض کنید این نائب خود آن میت است. اگر این طوری فرض کردید، دیگر امر ساقط نشده و با مرگ آن بابا هنوز امر باقی است. و ثانیا هم خود آن شخص در واقع دارد آن عمل را انجام می دهد، چون

وقتی نائب گفت من به جای او، من نائب منزله او هستم، کاری که نائب انجام می دهد در واقع منوب عنه انجام داده، نمازی را که این می خواند او خوانده، کهاکثر آقایان این را گفته اند.

این هم ببینید یک چیز خیلی ساده ای می گویم: اصال می شود یک کسی خودش را به جای کسی نائب فرض بکند؟ می دانید که نائب منزله کسی بودن، این یک مجاز است نه حقیقت؛ یعنی حقیقتا که این آن نمی شود. هر مجازی قرینه یعنی دلیل می خواهد. یک چیز خیلی روشنش این است که یک کسی می تواند بگوید خودش را

نائب منزله یک کس دیگر قرار بدهد بعد برود با همسر او وطی کند؟ می شود یا نمی شود؟ خودش را نازل منزله او فرض کند، در اموالش تصرف کند، اینها پیداست که نمی شود. اصال تنزیل، نازل منزله یک نفر شدن دلیل می خواهد، یعنی صرف تصور در این صورت چهارم، درست نیست. پس اینها مشکلی را حل

نمی کند. تا اینجا نتیجه عرض من این شد که اصال معلوم نیست نماز یا روزه استیجاری درست باشد و خواندش خالف احتیاط است. بعد خواهیم گفت که اگر کسی بخواهد تبرعا برای یک نفر، نماز استیجاری بخواند، آن اشکال دارد. و شاهدش هم این است که ما اصال در زمان معصومین)ع( یا روایات چیزی در این باره نداریم؛ یعنی خوب بود الاقل یک مورد یکی از معصومین یا یکی از اصحاب ائمه، یا یک نفر یک جا می گفت من نماز استیجاری خواندم یا نماز از یک میت خواندم یا امثال اینها،

که این طور چیزی هم نداریم. می خوانم: المستفاد من غیر واحد من االخبار المذکوره جواز الصاله عن المیت؛ از روایات استفاده می شود که۳۸۶یک عبارتی از کتاب ذخیره المعاد سبزواری ص

نماز از میت جائز است، بأن یصلی صالته و یجعلها للمیت؛ نمازش را بخواند و برای میت قرار بدهد و إن لم یکن علیه قضاء و لم یکن المصلی ولده؛ حتی اگرانسان بچه آن میت هم نباشد، می شود یک نماز برای یک کسی بخواند.

بعد می فرماید: لکن الذی ظهر لی أن الفتوی بذلک لم یکن مشهورا فی کتب القدما؛ این طور فتوایی که کسی نماز میتی را بخواند مشهور عند القدما نبوده، و إنما احدث و اشتهر بین اصحاب المتأخرین، اینکه نماز استیجاری خواندن و این حرف ها مال متأخرین است. و المشهور فی کتب السابقین قضاء ولی عن المیت

فحسب؛ آنکه در کتاب قدما بوده فقط اینکه فرزند میت )فرزند بزگتر( بخواند. و هل هذا الحکم ینسحب فی کل صاله حتی جاز ان یصلی المکلف صاله الظهر مثال و ینویه عن المیت و إن لم یکن علیه قضاء أم یختص ذلک بصلوات المستحبه

التی یجوز للمکلف االتیان بها لنفسه بان یصلیها و یجعل ثوابها للمیت دون مثل الظهر مما الیجوز للمکلف االتیان بها لنفسه اال مره واحده فیه اشکال؛ می گوید آنچه که مسلم است این است که آدم می تواند نماز مستحبی برای یک میت بخواند اما نماز واجب مثل نماز ظهر، اصال بیش از یک بار خواندن دلیل ندارد که جائز باشد. شما یک بار می توانید نماز ظهر بخوانید آن هم برای خودتان. عبادات و واجبات هم که تعبدی هستند اصال دو بار خواندش دلیل ندارد که بگوئید یک نماز ظهر

برای خودم می خوانم، بعد یک نماز ظهر هم برای پدرم می خوانم. نظرا الی أن الشریعه العبادات تحتاج الی توقیف الشرع و لیس ههنا امر دال علی ذلک؛ ما در اینجا امری نداریم که شما یک نماز ظهر که خواندید یک نماز ظهر

دیگر هم بخوانید. و حیث ینسد به باب توقف و االشکال، که مشکل برطرف شود، فإن االخبار المذکوره غیر واضحه الدالله علی العموم و لو سلم الیبعد أن یکون المراد بصاله فیها الصاله المشروعه بنسبه الی المکلف، اگر هم یک حدیثی می گوید برای میت نماز بخوانید یعنی نمازی که مشروع باشد شما بخوانید. چه نمازی

مشروع است من برای میت بخوانم؟ نماز مستحبی. و اذا کان االمر کذلک کان محصل النص أن کل صاله یصح شرعا أن یفعله المکلف، هر نمازی را که مکلف می تواند بخواند، فله أن یجعله للمیت فالیستفاد منه

الجواز. پس اینها دیگر دلیل بر جواز نمی شود. و اما قضیه الصفوان فقد ذکرها النجاشی بلفظ روی، این را فقط نجاشی با روی گفته، یعنی این مرسل است دلیل نمی شود و الشیخ اطلق ذکرها و لم یذکر لها

سندا، شیخ طوسی هم که این را بدون سند نقل کرده و المسامحه فی نقل امثال هذه الحکایاه التی لم یکن الغرض االصلی من ایرادها تأسیس حکم شرعی شائعغالب فبهذا االعتبار یحصل نوع شک فی صحه االستناد فی امر المذکور.

این طور قصه ها هیچ وقت دلیل نمی شود، خصوص این قصه که دلیل و مدرکی ندارد. معموال هم اینها در قصه هایی است که به عنوان جنبه اخالقی ذکر می شود و اال اینها نمی تواند مستند یک حکم فقهی قرار بگیرد. عالوه بر همه اینها، فرض کنید این اصال از مسلمات که صفوان برای آنها نماز می خوانده و صفوان هم از

اصحاب خاص ائمه)ع( است و عملش هم قابل استناد است ولکن این اصال ربط به بحث ما ندارد. بحث ما این است که یک میتی نمازش قضا شده، کسی به جا بیاورد. در حالیکه در اینجا بحث این است که نمازی از میت قضاء نشده، میت نمازش را خوانده، از حاال به بعد که می میرد فرض کنیم نمرده، یک نماز ظهر امروز

بخوانیم به او هدیه کنیم، دوباره شب یک نماز بخوانیم به او هدیه کنیم. اینها اصال نماز قضاء حساب نمی شود، اینها اهداء ثواب است.پس تا اینجا هیچ دلیلی بر اینکه نماز یا روزه استیجاری جائز باشد، پیدا نشد فقط در باب حج داریم.

<h3>87بهمن14_65فقه_جلسه بحث دباره نماز استیجاری یا نماز از اموات بود. قبل از اینکه ادامه بحث دیروز را بگویم، یکی از آقایان دیروز یک نوشته ای به من داده فرموده: بعضی ها مثل وهابی ها به این دو آیه قرآن تمسک می کنند و می گویند خطاب کردن به مرده ها اصال صحیح نیست، چون ما می گفتیم که میت اصال تکلیف ندارد، این بزرگوار

فرموده وهابی ها هم می گویند میت خطاب ندارد.وا مدبرین« ای پیامبر تو نمی توانی صدایت را به گوش مرده ها برسانی. و یکی هم آیه »وما أنت ک ال تسمع الموتى وال تسمع الصم الدعاء إذا ول یکی آیه »إن

بمسمع من فی القبور«.

این طور که ایشان نوشته، این درست است که وهابی ها به این دو آیه تمسک می کنند و این آیات را دلیل می آورند بر اینکه حتی زیارت کردن هم درست نیست. بخوانید، این طوری بگوئید: السالم علی بنت رسول الله، ولی نگوئید السالم علیک یا بنت رسولمثال وهابی ها می گویند اگر می خواهید زیارت حضرت معصومه

الله، خطاب نکنید. استدالل آنها هم به همین دو آیه است که می گویند کسی که از دنیا رفته، قابل خطاب نیست. جوابش این است که این آیات، اصال هیچ کدام مربوط به مرده نیست، این آیات زنده ها را می گوید. این آیه که می فرماید »وما أنت بمسمع من فی القبور« این

من فی القبور، یعنی همین ابوسفیان و ابوجهل و معاویه و اینهایی که دور پیامبر راه می رفتند، و مراد مرده نیست و آیه دارد زنده ها را می فرماید. ک ال تسمع الموتى« اصال بحث این نیست که مرده قابل خطاب هست یا نیست. به نظر وهابی ها االن که من دارم حرف می زنم و آیه قبلی هم که می فرماید »إن خدا دارد صدا را به گوش شما می رساند نه من، یعنی همین حرف زدن من یک حرفی می گویم اما خدا به گوش شما می رساند نه متکلم. این آیه این طوری دارد

ک ال تسمع الموتى«. این آیه نمی گوید الموتی الیسمعون، مرده ها نمی شوند، می گوید تو صدایت را نمی توانی به مردم برسانی، اما شاید مردم می فرماید »إنمی شنوند به خاطر اینکه خدا صدا را به آنها می رساند.

ه أمواتا« و زنده ها هم قابل خطاب هستند. اوال امامان ذین قتلوا فی سبیل الل شاهد اینکه مرده ها قابل خطاب هستند، این است که شهداء زنده اند، »وال تحسبن ال ما همه شهیداند و شهداء زنده اند و شهید هم که قابل خطاب هست. در کتاب احیاء العلوم غزالی می گوید: اجماع المسلمین است بر اینکه پیامبر)ص( زنده است،

و زنده هم قابل خطاب است. پس هیچ اشکالی ندارد کسی بگوید السالم علیک یا السالم علیک. [ فرق بین االن و بعد از مرگ این است که االن روح با بدن است آن موقع روح با بدن نیست و اال اصال مرگ برای روح قابل تصور نیست. آنچه که محل بحث ما با وهابی ها است روی ائمه است که شهیدند، یعنی یک وهابی نمی تواند بگوید که سیدالشهداء یا امیرالمؤمنین شهید نیست و قرآن هم که شهداء را زنده دانسته

است. در بحث فشار قبر، این بحث است که قبر یعنی چه؟ آیا آن قبر در قبرستان، فشار قبر می آورد. اگر میت روح دارد که فشار دادن معنا ندارد چون جماد است. اگر

روح به بدنش وارد بشود که تناسخ می شود و کفر است و واجب هم هست که در بیاوریمش. آن قبر اصال یک معنایی دیگری دارد. یک چند تا کتاب هم به صورت مستقل درباره فشار قبر نوشته شده ولی این کتاب بازگشت آقای محمد شجاعی، کتاب خیلی خوبی است و در آنجا قبر را معنا می کند که یعنی چه؟ و فشار قبر

را توضیح می دهد که آن وقت حتی فشار قبر در همین دنیا هم هست.] بحث دیروز این بود که آیا نماز اسیتجاری صحیح است یا نه؟ تا اینجا ما این را گفتیم که نمی شود یک نفر عملی را انجام بدهد و شخص دیگری به خداوند تقرب

پیدا بکند. تقرب، الزمه قهری اطاعت است، هر کس اطاعت کرد تقرب هم دارد. اگر کسی اطاعت نکرده خوب تقرب هم معنا ندارد. یک وقت کسی فکر نکند که نماز استیجاری مثل طلب مغفرت برای دیگران است. مثال یک نفر برای یک نفر دیگر دعا می کند، خدایا فالنی را ببخش. االن عمل را این آقا انجام داده، گناه

یک کس دیگری بخشیده می شود. نماز استیجاری یا نیابت هم این طوری است که یک نفر نماز می خواند، گناه یک شخص دیگر بخشیده می شود. کسی این طور تصوری نکند، نماز استیجاری

این طوری نیست. یا مثال نمازی که از یک میت می خوانند مثل دعا کردن برای یک نفر نیست. علتش این است که در منطق می گفتند جهت بعضی از قضایا امکان است و جهت بعضی از قضایا ضرورت. قضیه ممکنه داریم و قضیه ضروریه. اگر شخصی برای شخص دیگر دعا بکند جهت این قضیه امکان است؛ یعنی اینکه اگر

من برای یک نفر دعا کردم خدا بالضروره او را می بخشد یا باالمکان او را می بخشد؟ این روشن است. [آیه شریفه »ادعونی أستجب لکم« استجابت، هیچ قید و شرطی ندارد و این طوری نیست که بعضی ها می گویند شرط استجابت دعا این است که حرام نخورده

باشد یا چنین باشد و چنان باشد. هر کسی فاسقی، فاجری، بی دینی هر دعایی بکند، استجابت می شود. اما استحابت یک مطلب است، مقصود داعی مطلب دیگر است. استجابت یعنی پاسخ دادن. من به شما می گویم آقایان هرکدام از شما یک نامه ای به من بنویسید من جواب شما را می دهم. شما فردا یک نامه برای من

بنویسید بگوئید که من می خواهم خانه بخرم، پنجاه میلیون تومان پول بده، خودت هم گفتی هر کس نامه بنویسد جوابش را می دهم. من هم این نامه شما را جواب می دهم نه اینکه جواب ندهم، جواب می دهم اما جوابم این است که من این قدر پول ندارم. االن جواب دادم یا ندادم؟ جواب دادم اما شما هم به

خواسته تان نرسیدید )خدا اصفهانی نیست، ولی خرم آبادی چی؟( معنی آیه شریفه این است که من را بخوانید پاسخ می دهم نه یعنی اینکه حاجت تان را برمی آورم. شما بگوئید خدایا من را ببخش، شاید بگوید نمی بخشم. پاسخ

داد یا نداد؟ پاسخ داد اما منفی.] عرض کردم که استجابت یا دعا بکنید خدا کسی را ببخشد، جهت این قضیه امکان است نه ضرورت. در حالیکه وقتی کسی می خواهد برای کسی نماز نیابی

بخواند، جهت این قضیه ضرورت است نه امکان؛ یعنی می گوید این میت، نماز واجبش را نخوانده و مستحق عقاب است. اگر من نماز او را بخوانم یا ادای دین اوبکنم، دیگر استحقاق عقاب ندارد، استحقاق عقاب نداشتن، جهت این قضیه ضرورت است، جهت آن قضیه امکان بود و لذا این تشبیه غلط است.

[اگر استجابت به معنایی که من ذکر کردم می فرمائید، بله بالضروره است، ولی اگر استجابت به معنی حاجت برآورده شدن باشد، بله، آن امکان است.] نتیجه بحث تا اینجا این شد که اصال برای ما نماز استیجاری قابل تصور نیست؛ یعنی تصورا مشکل دارد و نتیجه بحث هم تا اینجا این است که نماز استیجاری جائز

نیست و حداقل اینکه نماز استیجاری خواندن خالف احتیاط است. و مقدس اردبیلی هم در مجمع الفائده فرموده: نماز استیجاری خواندن، خالف احتیاط است.ولی بهترش این است که بگوئید اصال جائز نیست و دیروز از ذخیره سبزاوری هم نقل کردم و دیدید که مشهور بین قدما هم همین بود.

این کتاب، کتاب ذکری شهید اول است، اول یک عبارتی را می خوانم بعد روی روایاتی می آیم که مربوط به نماز عن المیت است. شهید اول در کتاب ذکری، ص ، ایشان عقیده این است که نماز استیجاری یا استیجار عن المیت صحیح است. بعد می فرماید که: فإن قلت فهال اشتهر االستیجار )به عنوان مفعول مطلق۷۵

نوعی باشد( علی الحج حتی علم من المذهب ضروره، یعنی ان قلت که چرا نماز استیجاری شهرتش مثل شهرت حج استیجاری نیست؟ چون حج بالضروره جائزاست اما نماز استیجاری مثل حج نیست.

جوابی که ایشان می دهد این است که: قلت لیس کل واقع یجب اشتهاره و ال کل مشهور یجب الجزم بصحته فرب مشهور ال اصل له و ربما له اصل لم یشتهر. اوال خیلی چیزها مشهور است و دلیل ندارد، یعنی همان حج که مشهور است و خیلی چیزها هست که مشهور نیست و دلیل دارد، یعنی همین نماز استیجاری

مشهور نیست اما دلیل دارد. إما لعدم الجاجه الیه فی بعض االحیان لندور وقوعه و االمر فی الصاله کذلک، می گوید علت اینکه نماز استیجاری مشهور نیست این است که شیعه ها در قدیم مقید بودند و نمازشان را می خواندند و از کسی نماز فوت نمی شد، پس اصال مورد نداشت که بخواهیم بگوئیم کسی نماز استیجاری

بخواند یا نه؟ اما حاال چون یک عده مردم مقید به شرع نیستند و الابالی شده اند، نمازشان فوت می شود و لذا حاال نماز استیجاری مورد دارد. خالصه ایشانمی گوید در قدیم مورد نداشته همه نمازشان را می خواندند و حاال نمی خوانند لذا حاال بحث نماز استیجاری پیش آمده.

من تصورم این است که اصال این حرف قابل پذیرفتن است که کسی بگوید در قدیم مردم نمازشان را می خواندند و مبتالبه نبود حاال نمی خوانند مبتالبه است، اینچه حرفی است؟!

شهید اول می فرماید: فان السلف الشیعه کانوا علی المالزمه الفریضه و النافله علی حد الیقع من احد منهم اخالل. واقعا این طوری است که گذشته شیعه، احدی از آنها حتی مستحب را اخالل نمی کرده. و اذا اتفقت فواه فریضه بادروا الی فعلها؛ اگر هم اتفاقا یک روزی نمازشان را نمی خواندند سریع قضائش را انجام

می دادند. الن اکثر قدمائنا علی المضایقه المحضه، اکثر علما فتوایشان مضایقه بود، یعنی اگر کسی نمازش قضا شد، فورا باید انجام بدهد، فلم یفتقروا الی هذه المسأله و اکتفوا بذکر القضاء الولی لما فات المیت، فقط اکتفا کردند آمدند گفتند ولی میت نماز قضائش را بخواند. آن وقت چطور اگر همه نمازشان را

می خواندند و چیزی از آنها فوت نمی شد، خوب ولی میت پس چرا بخواند؟ اگر ولی میت بخواند، خوب کس دیگر هم بخواند. پس چطور ولی را گفته اند و غیر ولیرا نگفته اند؟

بعد می فرماید هر کسی که کتاب های حدیث، کتاب های فقه و کتاب های سلف را مطالعه کند الیرتاب فیها اصال شک هم نمی کند. به هر حال این فرمایشات شهید اول قابل پذیرفتن نیست. این طور ادعا کردن که آنها هم نمازشان را می خواندند حاال نمی خوانند. آن زمان ائمه)ع(اتفاقا بر عکس

حاال بوده و آن زمان بعضی ها اصال مقید به ضروریات دین نبودند. مثال شرح حال احمد بن هالل یا محمد نصیری را بخوانید، ببینید واقعا آن زمان چطوری بودهاست. به هر حال اگر کسی نگاه کند می بیند شهرت بر عدم نماز استیجاری است.

روایت شاهد آورده بر جواز نماز استیجاری. و اصل این روایات را هم از کتاب »غیاث الوراء« نقل۳۲شهید اول، چون می خواهد بفرماید استیجار صحیح است، ه سره- فی کتابه المسمى »غیاث کرده و می فرماید: احادیث من هذا الباب ضمنها السعید المرتضى رضی الدین أبو القاسم علی بن الطاوس الحسنی- طیب الل

۳۲ روایت( جمع آوری کرده. اگر این روایات داللت داشته باشند، ۳۲سلطان الورى لسکان الثرى«. سید بن طاووس در این کتاب این احادیث را ) روایت تقریباتواتر می شوند بر اینکه نماز استیجاری صحیح است. اگر واقعا این روایات چنین داللتی داشته باشد، آن اشکاالت همه خود بخود جواب داده می شود.

نظر استاد روایت هیچ کدام داللت بر این بحث ندارد. مثال حدیث اول؛ ما رواه الصدوق فی کتاب من ال یحضره الفقیه و قد ضمن صحه۳۲ولکن من تصورم این است که این

ما اشتمل علیه، و انه حجه بینه و بین ربه، ان الصادق)ع( سأله عمر بن یزید. می گوید اولین حدیث از کتاب من الیحضره الفقیه است، چون این حدیث ضعیف السند است ایشان می گوید که شیخ صدوق ضمانت کرده هر چه در این کتاب هست صحیح باشد و حجت بین او ربش باشد، اشاره به آن کالم صدوق در

ابتدای من الیحضر است. این حرف هم در جای خودش جواب داده شده، شیخ درست است که در ابتدای کتاب فرموده: آنچه که نقل کردم حجت بینی و بین الله هست، ولی احتمال دارد

که این را گفته و بعدا پشیمان شده باشد، چون روایاتی که مسلم ضعیف است در این کتاب هست. احتمال هم دارد که مراد صدوق اصال از حجیت یا صحت روایت ضعیف السند باشند، طوری نیست. ۳۲روایت، غیر از این معنایی باشد که ما امروز می فهمیم. به هر حال این مهم نیست، به خاطر اینکه اگر همه

خود روایت این است که عمر بن یزید از امام صادق)ع( سؤال کرد: أ یصلی علی المیت؟ عن المیت نه، چون اگر عن بود می گفایم آیا نماز عن المیت خوانده می شود؟ ولی »علی« که هست باید معنا کنیم که آیا می شود درود بر میت فرستاد؟ أ یصلی علی المیت؟ قال: »نعم، حتى أنه لیکون فی ضیق فتوسع علیه ذلک

الضیق، گاهی یک میتی در فشار است بعد برایش توسعه پیدا می کند، ثم یقال له: خفف عنک هذا الضیق بصاله فالن أخیک عنک«. اگر کسی بگوید که ما قبال گفته بودیم در روایات نباید مو را از ماست کشید و روایات را نباید کسی این طوری دقت کند که عن معنایش نماز استیجاری و عن

المیت است، ولی علی اصال به معنی نماز نیست و به معنی همان درود فرستادن است. اگر کسی بگوید این طوری نباید دقت کرد و به صورت کلی به مضمون روایت نگاه بکنیم. مضمون این روایت، در چند روایت دیگر آمده که معلوم است مراد نماز است نه اینکه درود باشد. مثال حدیث دوم علی بن جعفر می گوید از

براردم موسی بن جعفر)ع( سؤال کردم: هل یصلح أن یصلی أو یصوم عن بعض موتاه؟ درست است کسی از بعضی اموات نماز بخواند یا روزه بگیرد؟ قال: نعم، فیصلی ما أحب، هر چه دوست دارد بخواند و یجعل تلک للمیت، بعد هم اینها را برای آن میت قرار دهد فهو للمیت می تواند نمازی بخواند و این را برای میت

بگذارد. حدیث بعدی؛ هل یصلح أن یصلی و یصوم عن بعض أهله بعد موته، می شود کسی نماز و روزه برای بعضی از خانواده که مرده اند، بخواند؟ فقال: »نعم، یصلی ما

أحب، و یجعل ذلک للمیت، فهو للمیت إذا جعله له؛ اگر این کار را برای میت قرار بدهد برای میت می شود. روایت، این طوری است، بعضی از این روایات حتی صریحا این طوری است: آیا می شود برای زنده و مرده نماز خواند؟ امام)ع( فرموده: بله. اگر زنده را۳۲این

داشته باشد، این روشن است که دارد نماز مستحبی را می گوید، چون برای زنده که نماز واجب نمی شود خواند. و این تعبیرها ببینید می فرماید یجعل ذلک للمیت،اول نماز را بخواند بعد برای میت قرار بدهد؛ یعنی کسی نماز را بخواند، بعد ثوابش را به مرده هدیه کند.

[قال)ع( نعم، یصلی ما أحب، و یجعل ذلک للمیت، فهو للمیت إذا جعله له یعنی چه؟ هر وقت برای میت گذاشت، برای میت می شود؛ یعنی یک نماز را تا من برای میت نگذاشتم، برای میت نیست. همین که گذاشتم مال او می شود. اذا، اذای شرط است، و اذای شرط برای استقبال است. آنجا نماز خواندن را با ماضی آورد،

برای میت گذاشتن را با مضارع آورد. یصلی ما أحب، و یجعل ذلک للمیت. روایت، چندین روایتش صدقه را همراه با نماز و روزه ذکر کرده است. ]۳۲این

حدیث نهم؛ محمد ابن ابی عمیر نقل می کند که: قلت: یصل الى المیت الدعاء و الصدقه و الصاله و نحو هذا؟ قال: »نعم« و یعلم من صنع ذلک به؟ قال: »نعم«. اگر یک کسی برای میت صدقه داد، آن مرده می فهمد که چه کسی این را برایش فرستاده؟ فرمود: بله. خوب روشن است که صدقه دارد مستحبات را می گوید و

هدیه است. حدیث یازده؛ قلت: ألبی إبراهیم)ع( أحج و أصلی و أتصدق عن االحیاء و االموات من قرابتی و أصحابی؟ قال: »نعم، صدق عنه، و صل عنه، و لک أجر آخر بصالتک

إیاه«، که زنده را هم دارد می گوید. روایت، هیچ کدام دلیل نمی شود برای نماز واجبی که از کسی فوت شده باشد و کسی بخواهد نیابت بکند. بله بر خود پسر بزرگ،۳۲تصورم این است که این

یکی از واجبات این است که نماز پدر را بخواند، نه به عنوان اینکه این بحث نیابت است، اصال یکی از واجبات بر پسر بزرگتر این است که نماز هایی که از پدرفوت شده بر او واجب است.

تا اینجا نتیجه بحث این شد که در باب حج، بر نیابت دلیل داریم، پس آن اشکال ندارد و تصورش هم به خاطر این بود که حج دین مالی است و قبال هم عرض کردم که حج، بحث واجب مشروط نیست، اصال بحث حکم وضعی است. در باب نماز و روزه هم می گوئیم نسبت به پسر بزرگتر و اعمالی که از پدر فوت شده،

این هم بحث نیابت نیست، اصال یکی از واجبات بر این، همین است. سوم هم اینکه نماز مستحبی دلیل دارد و آن را می شود نیابت کرد همان طور که از زنده هم می شود، من االن می توانم برای شما دو رکعت نماز بخوانم. البته آن

هم اهداء ثواب است نه نیابت. بنابراین هیچ دلیلی نداریم بر اینکه کسی عمل شخص دیگری، نماز یا روزه دیگری را بخواند، چه با استیجار چه بدون استیجار، شما می توانید یک نمازی را به یک

میت هدیه کنید، اما نیابت کردن و به این معنا که تکلیف کسی سقاط بشود، چیزی بر ما ثابت نشد. اصل هم در هر عبادتی، اول مباشرت است، کسی بخواهدخودش انجام ندهد دیگری به جایش انجام بدهد، دلیل می خواهد، اگر دلیلی پیدا شد، پیدا شد، اگر پیدا نشد، خالف اصل است. برای ما که ثابت نشد.

<h3>87بهمن15_66فقه_جلسه تا اینجا نتیجه بحث قبلی این شد که نیابت از میت در نمازها و روزه های واجب مشروع نیست. بحث امرزو درباره مستحبات است ولی اول دو نکته دیگر را عرض

بکنم. یک نکته این است که اگر فرض کنید نیابت جائز باشد، یک کسی می تواند خودش را نائب از میت قرار بدهد و برای میت نماز قضا بخواند، آیا جواز نیابت در

کارهای خیر است یا در کارهای شر هم می شود نیابت کرد؟ مثال یک کسی بگوید من خودم را نائب فالن میت فرض می کنم و غیبت می کنم که گناهش به او برسد؛یعنی اگر نیابت جائز باشد، آیا نیابت فقط در کارهای خیر است یا در کارهای شر هم می شود نیابت کرد؟

مسأله دیگر؛ این است که اگر یک کسی راضی نیست کسی از او نیابت بکند، یا خودش گفته من راضی نیستم که شما نائب من بشوی. آیا جائز است نیابت کردناز این طور انسانی؟ مثال یک نفر گفته راضی نیستم کسی نائب من بشود، حاال شما نائب او بشوید و برای او نماز و روزه استیجاری یا نیابی انجام بدهید یا خیر؟ هدفم با این مسأله این است که مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی فرموده: اگر نیابت جائز باشد باید در کارهای شر هم نیابت جائز باشد، می خواستم جواب

ایشان را عرض بکنم. جواب سؤال اول؛ در بحث ثواب، بحث تفضل است اما در بحث عقاب و معصیت، بحث استحقاق است و باید بین این دو فرق گذاشت؛ یعنی می شود یک نفر

خودش را نائب کسی قرار بدهد و تفضل بکند و احسان و خیری را به آن شخص برساند، اما اصال امکان ندارد یک کسی در امور شر و قبیح نیابت از شخص دیگر بکند، چون این اصال خالف عدل خداست. یک کسی مرده، یکی دیگر بگوید من نیابت از او می کنم و کارهای خالف انجام بدهد. پس بحث نیابت در شر، ظلم است

و بحث استحقاق، کسی که یک عملی را انجام نداده استحقاقی هم ندارد. میتی که از دنیا رفته اصال استحقاق عقاب ندارد. اما در صورت ثواب می شود بگوئیم یکنفر تفضال چیزی به او برساند. پس مقایسه درست نیست.

و اما آن مسأله دوم؛ یک آدمی از منت بدش می آید می گوید من راضی نیستم کسی نائب من بشود، چون می گوید نائب شدن یا اینکه شما بخواهید یک نمازی بخوانید ثوابش را به من بدهید، در واقع دارید یک تفضلی به من می کنید، من می گویم نمی خواهم کسی هدیه به من بدهد، یا زیر بار منت کسی نمی خواهم بروم.

آیا چنین چیزی ممکن است یا نه؟ و در این صورت نیابت جائز است یا نیست؟ظاهرا شرط نیابت در امور خیر، رضایت منوب عنه نیست. در وکالت یا اجاره رضایت شرط است اما در نیابت به معنای اهداء ثواب، رضایت شرط نیست.

تا اینجا بحث این بود که می خواستیم بگوئیم کسی که از دینا رفته، می شود نماز و روزه او را کس دیگر بخواند یا نه؟ به عنوان هدیه یا تبرع یا استیجار؟ نتیجه بحث هم تا اینجا این شد که گفتیم ما دلیلی بر صحت این کارها را نداریم. به هر حال نماز عبادت است و عبادت احتیاج به امر دارد، اصل مشروع بودن این کار

برای ثابت نشده است.مستحبات

اگر کسی در مستحبات بخواهد نیابت از میت بکند، اهداء ثواب مشکلی ندارد، کسی بگوید نماز را برای خودم می خوانم، زیارت را برای خودم انجام می دهم،ثوابش را هدیه می کنم، این بحثی ندارد. بحث درباره نیابت از مرده یا زنده در مستحبات است.

در قدیم این طور چیزی رسم بوده مخصوصا در شیعه های بحرین، هنوز هم هست. کسی که پولدار است وصیت می کند می گوید حاال که من مردم، با این اموالم یک کسی را بگذارید از این به بعد نماز و روزه من را انجام بدهد؛ یعنی فرض کنید من نمرده ام امروز ظهر نماز من را بخواند، فردا نماز من را بخواند. این

استیجار بر یک عمل مستحبی می شود. کسی که مرد نمازهای آینده که دیگر بر او واجب نیست، یعنی این استیجار بر عمل مستحبی می شود، یعنی فرض کنید اینآقا نمرده و نماز و روزه اش را انجام بدهد. و این کار االن انجام می شود، حتی افرادی هستند که وصیت می کنند تا قیام قیامت برایشان نماز و روزه خوانده شود.

و یکی هم نسبت به گذشته، مثال کسی نماز و روزه واجب خودش را انجام داده، اما وصیت می کند کسی نائب او بشود در اعاده این نماز های گذشته، یعنی نمازواجبش را انجام داده اما یک بار دیگر کسی برای او این نمازها و روزه ها را اعاده کند.

صورت سوم؛ این است که نمازهای نافله یا روزه های مستحبی را کسی برای کسی اعاده بکند، بگوید این ایام نافله ها را که نخوانده، کسی برای او انجام بدهد. اوال درباره مستحباتی که دلیل بر استحبابشان داریم مثال نماز شب، یک کسی برای نمازهای شبی که از او قضا شده نائب بگیرد که این کارها را انجام بدهد، این

جائز است یا جائز نیست؟ روایت درباره جواز نیابت آورده بود که بعضی هایش همین هایی است که می خوانم ببینید اینها مستحبات را می گوید یا واجبات را.۳۲ دیروز گفتیم سید بن طاووس،

؛ محمد بن یعقوب عن عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد بن خالد عن محمد بن علی عن۱ از ابواب قضاء الصلوات، حدیث۱۲ باب ۲۷۶، ص ۸وسائل الشیعه، ج جل منکم أن یبر والدیه حیین و میتین؛ چه مانع می شود که کسی به پدر و مادر خود ه)ع( ما یمنع الر الحکم بن مسکین عن محمد بن مروان قال قال أبو عبد الل

ذی صنع نیکی کند، زنده باشد یا مرده، یصلی عنهما؛ نماز )چون عنهما هست یعنی نیابت( بخواند نیابتا از آنها، و یتصدق عنهما و یحج عنهما و یصوم عنهما فیکون اله و صلته خیرا کثیرا. ه عز و جل ببر لهما و له مثل ذلک فیزید الل

بعضی ها در قدیم این طوری بوده یا همین االن هم بعضی قبرستان می روند این کار را می کنند. مرحوم آقای شیخ عبدالکریم حائری معموال این طوری بوده تا سوره قدر یا فاتحه می خوانده می گفته خدایا این را به اولین قبر هدیه می کنم، قهرا هم این هدیه ای که من به این بدهم، این هم۱۱قبرستان می رفته

برمی گردد یک هدیه ای به من می دهد، هدیه ای که این میت به من می دهد به میت دوم می دهم، هدیه ای که به او می دهم آن هم قهرا یک ثوابی به من می دهد آن را به سومی می دهم و آنچه این سومی می دهد می دهم به چهارمی و تا آخر قبرستان. در روایات هم هست که کسی مثال حج می رفت و می گفت خدایا ثواب این

هدیهحج را به پیغمبر هدیه می کنم و آنچه که رسول الله)ص( برگردد به من بدهد به امیرالمؤمنین)ع( هدیه می کنم و آنچه را که ایشان به من بدهد به فاطمه زهرامی کنم و همین طور تا پدر و مادرش و همسایه ها. خالصه این سبک بوده است.

این حدیث که می فرماید چه مانعی دارد یکی از شما به پدر و مادر خود احسان کند؟ نماز، روزه، حج، صدقه نیابی از آنها انجام بدهد، ثوابش هم به آنها می رسد همبه خودش؟

این حدیث روشن است که دارد مستحبات را می گوید، به خاطر اینکه فرمود حیین و میتین. و می دانیم که نیابت از زنده در نماز و روزه صحیح نیست مگر اینکه نیابت از زنده در مستحبات باشد. پس این حدیث می تواند شاهد باشد بر اینکه نیابت در مستحبات جائز است ولکن چون آخر حدیث این طوری بود که ثوابش به

آنها و به خودش می رسد، احتمال دارد که این حدیث به معنای نیابت نباشد به معنی اهداء ثواب باشد. پس اگر کسی صدر حدیث را در نظر بگیرد نیابت درمستحبات است اما اگر ذیل حدیث که بحث ثواب دادن به پدر و مادر می شود، را در نظر بگیریم این دیگر نیابت نیست، این اهداء ثواب می شود.

[شرع تعبدا گفته که اگر شما همه ثواب را هم به دیگران هدیه بکنید به همان اندازه برای خودتان می ماند به هر حال اهداء ثواب تفضل است]ی و یصوم و یتصدق۸حدیث جل یحج و یعتمر و یصل ؛ حدیثی است که پذیرفتن اصلش مشکل دارد. حدیث این است که احتماال از امام هفتم سؤال کردم : عن الر

عن والدیه و ذوی قرابته. این حدیث از علی بن ابی حمزه بطائنی است که وی هم از اصحاب امام صادق)ع( بوده و هم از اصحاب امام کاظم)ع(. اینکه می گوید

سألته احتماال امام هفتم را می گوید. می گوید از امام درباره کسی که از طرف پدر و مادرش و ذوی قرابته حج و عمره و نماز و روزه و صدقه انجام می دهد، سؤال کردم، قال البأس به، عیبی ندارد. یؤجر فیما یصنع و له أجر آخر بصله قرابته، اجر می برد به اینکه به پدر و مادر صله کرده و برای خودش هم ثواب دارد. قلت إن کان ال یرى ما أرى و هو ناصب قال یخفف عنه. اینکه گفتم نمی شود این حدیث را پذیرفت این است که می گوید اگر برای یک ناصبی نماز و روزه انجام

دادیم و ثوابش را هدیه کردیم فرمود اشکال ندارد گناه آن ناصبی کم می شود، پذیرفتن این یک کمی مشکل است، عالوه بر اینکه خود علی بن ابی حمزه بطائنیآدم سالمی نیست.

حدیث بعدی؛ باز از علی بن ابی حمزه است و احتمال این هست که حدیث بعدی با حدیث قبلی یکی باشد. عن الحسین بن أبی الحسن العلوی الکوکبی عن علی ی و أتصدق عن األحیاء و األموات من قرابتی و أصحابی. احتماال این همان حدیث باشد. پس این حدیث را اصال بن أبی حمزه قال قلت ألبی إبراهیم)ع( أحج و أصل

نادیده بگیریم۱۶حدیث جل یرید أن یجعل أعماله من البر و الصاله و الخیر أثالثا ه بن جندب قال کتبت إلى أبی الحسن)ع( نامه به امام هفتم نوشتم، أسأله عن الر ؛ عن عبد الل

یک کسی می خواهد کارهای خیر خودش را سه قسمت کند ثلثا له یک سوم برای خودش، یک سوم برای پدرش، یک سوم هم برای مادرش، و ثلثین ألبویه أو یفردهما من أعماله بشیء مما یتطوع به؛ یا اینکه می گوید این نماز را فقط برای مادرم می خوانم و إن کان أحدهما حیا و اآلخر میتا؛ یا اینکه یکی از پدر و مادر

زنده است یکی هم از دنیا رفته است، فکتب إلی أما المیت فحسن جائز؛ اگر یکی از پدر و مادر مرده و یکی زنده است، برای میت جائز است و أما الحی فال إالالبر و الصله؛ اما برای زنده این کار را نکنید مگر همان صدقه دادن.

احتماالت داللت حدیث اوال این حدیث بین زنده و مرده تکفکیک کرده فرموده در میت جائز است در زنده جائز نیست. چه چیزی در میت جائز است و در زنده جائز نیست؟ در مستحبات

و هدیه دادن که فرقی بین زنده و مرده نیست. احتماال این حدیث می خواهد در واجبات فرق بگذارد و بفرماید برای میت مطلقا چه واجب چه مستحب می شودانجام داد. زنده را فقط بر و صله، یعنی فقط مستبحات.

احتمال دیگر این است که این حدیث می خواهد بین نماز و غیر نماز فرق بگذارد. می خواهد بفرماید برای میت نماز و غیر نماز هر دو جائز است، اما برای زنده نماز جائز نیست غیر نماز هست. پس خود حدیث دو احتمال دارد و لذا قابل استدالل نیست. مضافا بر اینکه در این حدیث آن طور که در وسائل الشیعه هست،

این طوری است که شخصی می خواهد بر و صالت و خیر را اثالثا، یک سوم خودش، یک سوم پدرش، یک سوم مادرش انجام بدهد. ولی همین حدیث جاهای دیگر که نقل شده این طوری است: بر و صله و خیر، نه صالت و خیر؛ یعنی اصال کلمه صالت در همین حدیث در جاهای دیگر طور دیگر نقل شده. و لذا احتمال دارد که

این کلمه صالت در این حدیث تصحیف باشد؛ یعنی اصل کلمه در حدیث نادرست باشد. پس این حدیث از جهت محتوا، هم داللتش مشکل داشت هم تصحیف در حدیث، سندش هم که اصال حدیث از اساس مرسل است. این مال ادله ای که درباره مستحبات است. نتیجه این شد که در مستحبات، اهداء ثواب اشکال ندارد اما نیابت مشکل دارد، چون خود آن روایاتی که کلمه نیابت را داشت، ضمنش ثواب

دادن مطرح شده بود. )این راجع به سؤال اول( سؤال دوم؛ این بود واجبات کسی. یک کسی نماز و روزه اش را خوانده بعد کسی بخواهد نماز و روزه واجبی را که انجام داده، نیابت بکند و دوباره انجام بدهد یا

آن مثال بحرینی که عرض کردم اینهایی که االن می میرند و وصیت می کنند که بعد از مرگشان هم اعمالشان ادامه داشته باشد. از ابواب احکام شهر رمضان، می خواهم به این روایت استناد کنم که آیا این اعمال جائز است یا نه؟ که االن متعارف است فالن۲۳یک حدیثی هست در باب

مرجع تقلید که از دنیا می رود کسی را می گذارند که همیشه برایش نماز بخواند یا گاهی فالن آقا وصیت می کند این اعمالی که من انجام داده ام یک بار دیگر اعادهبکنند و در زندگی خیلی از علما هم این طور کاری هست.

و بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن أحمد بن محمد عن علی بن الحکم عن محمد بن یحیى عن أبی بصیر عن: ۲۳، باب ۱۲، حدیث ۳۳۲، ص ۱۰وسائل، ج ه)ع(. سند حدیث صحیح است. قال سألته عن امرأه مرضت فی شهر رمضان و ماتت فی شوال- فأوصتنی أن أقضی عنها؛ یک زنی در ماه رمضان أبی عبد الل مریض شد بعد از ماه رمضان در ماه شوال هم مرد. وصیت کرد این روزه ای که من نگرفتم برای من بگیرید. آیا این روزه را بگیریم یا نه؟ قال هل برأت من

مرضها قلت ال ماتت فیه؛ فرمود خوب شد یا دیگر خوب نشد. اگر خوب بشود، آن قضا، واجب می شود، اگر خوب نشده اصال واجب نبوده. گفتم نه اصال خوبی أشتهی ه لم یجعله علیها؛ خداوند روزه ای بر این قرار نداده که کسی بخواهد قضاء بکند. قلت فإن نشده و مرد. قال ال تقضی عنها قضاء هم از او نشود. فإن الل أن أقضی عنها و قد أوصتنی بذلک؛ گفتم یا بن رسول الله من خودم میلم این است که روزه آن زن را بگیرم و خودش هم که وصیت کرده؛ یعنی حاال اگر مسألهه علیها؛ خداوند چیزی بر آن زن واجب نکرده، تو چطور می خواهی وصیت هم نباشد من می خواهم برای او روزه اش را بگیرم. قال کیف تقضی شیئا لم یجعله الل

قضا بکنی؟ فإن اشتهیت أن تصوم لنفسک فصم؛ اگر می خواهی برای خودت بگیری بگیر، اما برای آن زن نمی شود بگیری. اینکه امام)ع( فرمود اگر می خواهی برای خودت بگیری بگیر، این نه یعنی اینکه اگر روزه خودت را می خواهی بگیری بگیر، معنی اش این نیست. یعنی اگر

می خواهی برای خودت روزه بگیر، ثوابش را به او هدیه کن. اهداء ثواب طوری نیست اما آن زن که مریض شد و مرد اصال روزه بر او واجب نبود، پس چه چیز رامی خواهی قضا بکنی.

این حدیث درباره صوم است اما می توانیم از این حدیث به بحث صالت تعدی کنیم. قیاس هم نیست، دلیل آورده. امام)ع( دارد می فرماید چیزی که واجب نبوده و خدا بر او ننوشته شما چطوری قضاء می کنید؛ یعنی قضاء وقتی قضاء است که چیزی بر گردن او ثابت شده باشد. پس اگر کسی نماز خودش را خوانده، بعد

وصیت کرد که احتیاطا قضاء کنند، حتی وصیت هم کرده باشد باطل است. یا کسی تبرعا نماز پدر یا مادر را که خواند ه اند، برایشان قضا کند این مشروع نیست،بنابراین استیجارشان هم معلوم است.

[یحتمل که این آقا پسر آن زن بوده، نیابت را ما گفتیم به این معنا که بر پسر بزرگتر یا ولی میت، بر خودش واجب است و این را پذیرفتیم اما در موارد دیگر بهچه دلیل؟ در مورد مادر اختالفی است]

پس از این حدیث می شود استفاده کرد چیزی که واجب نبوده، من که امروز مردم، فردا کسی بخواهد نماز من را بخواند، بر من واجب نبوده و لذا کسی نمی تواندبخواند، خدا که چیزی ننوشته است.

این بحث تا اینجا تمام شد نتیجه این شد که در واجبات، اصال نیابت جائز نیست، وقتی نیابت جائز نباشد، استیجار هم جائز نیست. حج هم دلیل خاص دارد و آن هم به خاطر این است که حج واجب مشروط نیست، به خاطر اینکه دین مالی است؛ یعنی بحث حج تخصصا خارج است نه تخصیصا. درباره مستحبات هم آنچه که از

این روایات استفاده می شود، اهداء الثواب است، چیز دیگری نیست. انشاء الله جلسه بعدی درباره توصلیات بحث می کنیم.<h3>87بهمن19_68فقه_جلسه

بحث امروز درباره اخذ اجرت بر واجبات کفایی است. واجبات کفایی بر دو قسم اند: توصلی و تعبدی. محل بحث ما واجبات کفایی توصلی است از قبیل پزشکی یا قضاوت یا کارهایی که ضرورت دارد یک کسی باید شهردار بشود، یکی باید فرماندار بشود، یکی مؤذن بشود و یک کسی هم امام جماعت بشود که حاال بعد توضیح

می دهم آیا امام جماعت شدن واجب توصلی است یا واجب تعبدی؟عبارت شیخ انصاری

حاال قبل از اینکه بحث را شروع بکنم یک عبارتی را از مکاسب می خوانم و آن را توضیح می دهم. مرحوم شیخ در مکاسب فرموده: اما الکفایی فاستدل علی عدم جواز اخذ االجره علیه بان الفعل متعین له فال یدخل فی ملک آخر. شیخ می فرماید واجب کفایی را برخی استدالل کردند و گفتند اجرت گرفتن جائز نیست، به دلیل

اینکه فعل بر اجیر واجب است و چون واجب است داخل در ملک دیگران نمی شود. احتماال معنای این کالم این است که یعنی چیزی که واجب است ملک خداست و ملک شما نیست. وقتی ملک شما نیست نمی توانید به ملک شخص دیگر داخل

کنید. فعل بر او متعین است داخل در ملک دیگری نمی شود یعنی فعل واجب است و چیزی که واجب است ملک خداست و ملک خدا هم ملک دیگران نمی شود؛یعنی یک عمل نمی شود دو مالک داشته باشد.

جواب استاد این کالم این است که مالکیت خداوند با مالکیت انسان قابل جمع است؛ یعنی مالکیت انسان در طول مالکیت خداست نه در عرض مالکیت خدا. این فرش

نمی شود مال دو نفر باشد، اما می شود مال خدا و انسان بشود؛ چون دو انسان در عرض هم مالک می شوند و یک مملوک دو مالک ندارد اما مالکیت انسان درطول مالکیت خداست اشکال ندارد که هم خدا مالک باشد و هم انسان.

دنباله عبارت، مرحوم شیخ می فرماید: و بعدم نفع المستأجر فیما یملکه أو یستحقه غیره؛ مستأجر روشن است یعنی یک کارگری که سر خیابان ایستاده کهمی خواهد برود کار بکند این را اجیر می گویند و آن صاحب کار را مستأجر می گویند.

و بعدم نفع المستأجر فیما یملکه أو یستحقه غیره؛ مستأجر در جایی که مملوک دیگران است، سودی نمی برد. النه بمنزله قولک إستأجرتک؛ چون این اجاره دادنبه منزله این است که کسی بگوید من شما را اجیر گرفتم لتملک منفعتک المملوکه لک أو لغیرک؛ تا منفعت شما را که مال دیگران است، مالک شوم.

اگر یک کاری بر شما واجب است این کار مال یک کس دیگر است، چیزی که مال کس دیگر است من می توانم از شما بگیرم یا نه؟ خوب نمی شود.توضیح چند نکته ادبی

این عبارت را من به خاطر دو سه نکته ادبی خواندم، الاقل در این حواشی مکاسب که من دیدم فکر می کنم هیچ کس این عبارت را درست معنا نکرده است. ابتدائا مرحوم شیخ فرمود: فیما یملکه أو یستحقه غیره، در ادبیات این طور عبارتی را باب تنازع می گویند دو تا فعل آورده و یک فاعل. یملکه فعل و مفعول،

یستحقه فعل و مفعول، غیره هم یک فاعل، پس همان بحث باب تنازع ادبیات می شود. در باب تنازع یک راه حل مشکل این بود که با ضمیر برای یکی آوردند و اسم ظاهر برای یک عامل می آورند. اینجا چون غیره بعد آمده، ضمیر هم نداریم یک اسم ظاهر است و همان باب تنازع است که حل هم نمی شود. )این مهم

نیست یعنی در بحث ما دخالت ندارد( مهم دنباله عبارت است شیخ می فرماید: النه بمنزله قولک إستأجرتک لتملک منفعتک )این یک جور خواندن عبارت( شما را اجیر کردم تا منفعتت را مالک شوم.

اگر عبارت مکاسب این باشد، معنی اش این است که این تملک مصدر باب تفعل است و اصال مصدر گاهی به فاعل خودش اضافه می شود و گاهی به مفعول خودش اضافه می شود. مثال وقتی می گوئیم ضرب زید، یک وقت مقصود این است که این زید فاعل ضرب است یک مرتبه این زید مفعول ضرب است. ضرب زید

یک وقت به معنی زدن زید است یک وقت می گوئیم کتک خوردن زید.

ک منفعتک، تملک مصدر باب تفعل، منفتک هم مضاف الیه و این منفعتک را مفعول بگیریم نه فاعل. مصدر غالبا باید به فاعل اضافه شود ولی اینجا إستأجرتک لتمل اینجا به مفعول اضافه شده و از نظر ادبی هم اشکال دارد. إستأجرتک لتملک منفعتک؛ یعنی استأجرتک لتملکی منفعتک، یک مرتبه معنی عبارت این است که شما

را اجیر کردم تا من مالک منفعت شما بشوم. احتمال دوم؛ اصال این را تملک و مصدر باب تفعل نگیریم، بلکه فعل مضارع مخاطب از باب تفعیل بگیریم: ملک یملک تملک پس این طوری می شود استأجرتکلتملک منفعتک تو را اجیر کردم تا منفعتت را به من بدهی، لتملک تا تو مالک بکنی منفعتت را. در این صورت ضمیر انت فاعلش می شود و منفعتک مفعولش.

این هم احتمال دوم که بگوئیم استأجرتک لتملک منفعتک إیای؛ یعنی یک مفعول حذف شده. اکر احتمال اول باشد، یک مقدار مشکل ادبی دارد و آن هم اینکه عمل کردن مصدر ضعیف است. اگر احتمال دوم باشد اشکالش این است که مستأجر با نفس

عقد اجاره، مالک منفعت می شود نه اینکه بعد از عقد اجاره شما منفعت را به او بدهید. کسی که عقد اجاره می خواند، همین که عقد اجاره را خواند منفعت را ازآن مالک می شود الزم نیست شما منفعت را به او بدهید.

به عبارت دیگر، یک مرتبه عقد یا شرط به صورت شرط یا عقد فعل است و یک مرتبه عقد یا شرط نتیجه است. یک وقت مثال من می گویم این فرش را به شما به هزار تومان می فروشم به شرط اینکه شما آن کتابت را تملیک به من بکنی. این را »شرط فعل« می گویند؛ یعنی این را به شما می فروشم هزار تومان هم از

شما می گیرم، بعدش شما باید بگوئید وهبتک الکتاب، باید یک چیزی را به من تملیک بکنید. یک مرتبه این طوری است که می گوید این فرش را به شما به هزار تومان می فروشم به شرط اینکه کتاب شما مال من باشد، نه اینکه تملیک من بکنید، این را

»شرط نیتجه« می گویند. فرقش در این می شود که یک وقت کسی می گوید این فرش را می فروشم به شرط اینکه زوجه شما مطلقه باشد. یک وقت می گوید این را به شما می فروشم به شرط اینکه زوجه ات را مطلقه بکنی. فرقش در این است که اگر گفت به شرط اینکه زوجه ات را طالق بدهی، یعنی باید صیغه طالق بخوانید. اما اگر گفت این را

می فروشم به شرط اینکه زوجه شما مطلقه باشد یعنی اینکه دیگر صیغه نمی خواهد. یک وقت می گوید من این را به شما می فروشم به شرط اینکه من را وکیل خودت بکنی، یک وقت می گوید این را به شما می فروشم به شرط اینکه وکیل شما

باشم. اگر گفت این را به شما می فروشم به شرط اینکه من را وکیل بکنی، به شرط اینکه کتابت را به من بدهی، این را »شرط فعل« می گویند؛ یعنی شما بعدا باید یک کاری انجام بدهید. اما اگر گفت این را به شما می فروشم به شرط اینکه وکیل شما باشم، الزم نیست شما فعلی را انجام بدهید، همین که گفتید قبلت،

من وکیل شما شدم، الزم نیست من را وکیل بکنید. جواب فرمایش شما هم این است که این به موارد بستگی دارد، باید ببینیم که شارع مقدس کجا برای آن شرط، عقد یا وسیله خاص قرار داده مثل طالق، آنجا

می گوئیم اصال این شرط باطل است. کجاها سبب خاص قرار نداده مثل وکالت یا تملیک، اینجا می گوئیم درست نیست. معاطاتی نیست، چون اگر معاطاتی باشد معنی اش این است که دو عمل است، دو عقد است فقط یکی لفظ دارد یکی لفظ ندارد. اما ما می خواهیم بگوئیم اصال

یک عقد است همین که عقدی این را می فروشد دو ثمن دارد می گیرد یکی پول می گیرد یکی هم آن وکالت. با این حرفها مقصودم این بود این عبارتی را که مرحوم شیخ بیان فرموده، ظاهرا هیچ کدامش درست در نمی آید؛ یعنی عبارت مکاسب را هر طور بخوانیم آخرش

ک منفعتک یا حتی اتملک منفعتک اگر این طوری می فرمود، درست عبارت صحیح نیست. شاید بهتر این باشد که شیخ این طوری می فرمود: استأجرتک حتی اتملبود.

بحث این بود که آیا اجر گرفتن بر واجب کفایی توصلی جائز است یانه؟ یک مثالش مثل امامت جماعت، کسی بگوید پول می گیرم تا امام جماعت بشوم، یا پول می گیرم تا اذان بگویم یا پول می گیرم تا روضه اباعبدالله)ع( بخوانم، اگر

روضه واجب است.توصلی بودن امام جماعت

اول فقط همین را اشاره بکنم که آیا امام جماعت توصلی است یا تعبدی؟ این امامت جماعتی هم که داریم می گوئیم امام جماعت نمازهای یومیه غیر از نمازجمعه است، چون شاید امام جمعه واجب تعبدی باشد.

امام جماعت نمازهای یومیه، توصلی است نه تعبدی، گرچه خود نماز تعبدی است. شاهدش این است که اگر یک امام جماعتی قصد امامت نکرده، ایستاده نمازش را بخواند یک عده هم پشت سرش ایستادند اقتدا کردند، این آقا فهمید آنها اقتدا کردند اما قصد امامت نکرد. این اقا شاید ثواب هم نبرده چون قصد

امامت نکرده، حاال اگر در نماز شک کرد، چنین امام جماعتی می تواند به مأموم رجوع کند یا نه؟ امام جماعتی که قصد امامت نکرده یا قصد قربت نکرده بود، اما جماعت محقق شد، مردم به او اقتدا کردند، اگر امام شک کرد یا مأموم شک کرد، اینجا جای رجوع امام و مأموم به همدیگر هست یا نیست؟ بله هست. این

شاهد توصلی بودنش است. یا اینکه مثال اگر یک امام جماعتی دید یک آقایی هست و آن هم آمد جلو ایستاد و برای آن یک نفر امام شد، بعد همین طور مأمومین متعدد شدند، این کثرت

مأمومین را امام خبر ندارند، وقتی خبر ندارد قصد هم نکرده، وقتی قصد نکرده اما با کثرت مأمومین ثواب امام بیشتر می شود. پس معلوم می شود اینها توصلی است نه تعبدی. اگر تعبدی بود شرط قصد علم است، وقتی علم ندارد، قصد ندارد، وقتی قصد ندارد باید ثواب هم نداشته باشد در حالیکه دارد. بنابراین روشن

است که اینها توصلی می شود. حاال بحث ما این است که آیا اجرت گرفتن بر واجب کفایی توصلی جائز است یا نه؟ مثل امام جماعت یا اذان )که اذان را فردا توضیح می دهم که دلیل خاص دارد

بر اینکه اجرت گرفتن بر آن جائز نیست( شاید بگوئیم بر اذان جائز نیست اما بر امام جماعت جائز است. مرحوم شیخ در مکاسب یک ان قلت قلتی را ذکر کرده که شرط اجاره این است که متعلق اجاره مقدور باشد، یعنی إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل. پس شرط اجاره این است که قدرت بر انجامش باشد در حالیکه چیزی که واجب است ان شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل ندارد، یعنی مقدور نیست، مجبور است

مختار نیست. بنابراین اجاره بر این طور چیزها باطل است. بعد مرحوم شیخ یک جوابی داده است. بهتر این است که این طوری بگوئیم که جواب اشکال این نیست که بگوئیم اجاره بر واجبات، با اجرت گرفتن قابل جمع

است. جواب درست این است که اصال مرحوم شیخ، کلمه قدرت را قدرت کالمی گرفته، اینکه گفته مقدور یعنی إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل، قدرت یعنی اگر خواست انجام می دهد نخواست انجام نمی دهد. این طوری معنا کردن اشتباه است. قدرت یعنی یک شیئی مصدر شیء دیگر باشد عن علم، یک چیزی سبب

یک چیز دیگر باشد علم هم داشته باشد، شاید این را قدرت بگوئیم. در عرف مردم حتی آن عن علم را هم مالک نمی دانند، یک تایر ماشین یا یک سنگی که دارد از باالی کوه پائین می آید مردم می گویند بروید کنار این خیلی قدرت

دارد و به هر چه بخورد خراب می کند. االن این سنگی که از باالی کوه دارد می آید این طور نیست که بگوئید إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل، این در پائین آمدناجبار محض است.

من می گویم اگر یک کاری بر شما واجب بود، یعنی ضرورت داشت که شما این کار را انجام بدهید، اگر حواستان هم هست که شما دارید این کار را انجام می دهید همین معنی قدرت است که شما سبب هستید و لذا من دارم قدرت را یک طوری معنا می کنم که هم آنجایی که اراده و مشیت ندارد مثل سنگ و هم

آنجایی که اراده و مشیت دارد مثل خداوند، در هر دو قدرت به یک معناست. پس اگر قدرت را این طوری معنا کنیم با واجب بودن می سازد و در بحث اجاره این مهم نیست که اصال من قدرت دارم یا ندارم، بحث این است که اگر بتوانم مورد اجاره را تحویل شما بدهم )این مالک اجاره است( اگر مورد اجاره قابل تسلیم و تسلم است، اجاره صحیح است، اگر قابل تسلیم و تسلم نیست باطل

است.بر پزشک، پزشکی واجب است ، می تواند این سالمتی را به مریض تحویل بدهد یا نمی تواند؟ اگر می تواند اجاره اش صحیح است.

آقای آخوند هم در کفایه همین کار را کرده و همه جا قدرت را این طوری معنا کرده که إن شاء فعل و إن لم یشاء لم یفعل، من عرض می کنم که اصال این نیست چون اگر این باشد الزمه اش این است که کلمه قدرت، مشترک لفظی بشود در یک جا یک معنا دارد، یک جای دیگر یک معنای دیگر و مشترک لفظی بودن خالف

قاعده است. پس معنای قدرت این شد که یک چیزی سبب انجام چیز دیگر باشد عن علم. بنابراین اگر معنای قدرت این باشد نتیجه این است که هر کس چیزی بر او واجب

است قدرت بر ترک ندارد در عین حال آن عمل مقدور است.خالصه بحث

این راجع به اصل اجرت بر واجبات توصلی که این طوری شد عمل انسان یک منفعتی است که دارای احترام است و این منفعتی که دارای احترام است ضرورتندارد مجانی باشد، مقدور هم هست، قابل تحویل به دیگران هم هست، بنابراین اجرت گرفتن اشکالی ندارد.

معنای نظام حال فقط باید یک توضیحی بدهیم درباره نظام و معنی نظام. اینکه می گویند حفظ نظام واجب است یا می گویند اختالل نظام حرام است و مقصودم این است که

اگر پزشکها حرام است که پول بگیرند، نجارها و بناها، قاضی یا حاکم شرع حرام است که پول بگیرد آن وقت اختالل نظام می شود چون اگر مردم از این کارهاپول نگیرند یا زندگی شخصی شان مختل می شود یا امر حکومت و کشور مختل می شود.

اوال باید فرق بگذاریم بین نظام نوعی و نظام شخصی. آن چیزی که در بحث اختالل نظام مهم است نظام نوعی است نه شخصی؛ یعنی مهم این نیست کهشخص این یک آدم زندگی اش مختل بشود یا نشود، زندگی نوع مردم مالک است.

دوم این نظامی که می گویند حفظ آن واجب یا اختالل آن حرام است، نه یعنی نظام سیاسی یا حکومت به معنی رأس حکومت یعنی والیت فقیه، که حفظ این واجب است. این نظامی که می گویند یک مقدماتی دارد که اتفاقا تنها جایی که مقدمه و ذی المقدمه یکی است همین بحث اختالل نظام است. مقدمه و ذی

المقدمه یک چیز است دو چیز نیست. در بحث نماز مقدمه یک چیز است ذی المقدمه یک چیز دیگر است، وضو مقدمه است نماز ذی المقدمه است. وجوب از آنروی این می آید.

اما وقتی می گویند حفظ نظام واجب است، این نظام یعنی مجموعه اینکه مردم باید امنیت داشته باشند، آزادی داشته باشند، مسکن شان، غذایشان، بهداشت شان تأمین بشود و آن هم به صورتی که خدا و دین گفته؛ یعنی امنیت، معیشت، بهداشتی که دولت اسالمی برای مردم بیاورد. پس این طوری نیست که این نظام یعنی

نظام سیاسی بلکه نظام به معنی همه مجموعه و اجزاء و نظام نوعی. نمی خواهم جدا بکنم یعنی بگوئیم که مثال یک نظام سیاسی داریم و یک مسأله بهداشت، دوچیز است. اگر این طوری بگوئیم اصال دیگر مقدمه و ذی المقدمه نیست دو امر متباین است هیچ وقت هم وجوب از یکی به دیگری سرایت نمی کند.

همچنین نمی توانیم بگوئیم که یکی مقدمه دیگری باشد، چون بهداشت مقدمه نظام سیاسی نیست. بلکه این طوری می گوئیم که آن نظام یعنی بهداشتی که نظام سیاسی می آورد، امنیتی که نظام سیاسی می آورد. آن وقت اتحاد مقدمه و ذی القمدمه می شود. این را من نمی گویم هم مرحوم شیخ انصاری در رساله

»مواسعه و مضایقه« فرموده و هم مرحوم میرزا محمد حسن شیرازی هم که در بحث های سیاسی بوده ایشان هم در کتابشان این را دارد.<h3>87بهمن20_69فقه_جلسه

واجبات توصلیه بر دو قسم اند: یک قسم واجبات توصلی که به عنوان خودشان واجب شده اند مثال کفن یا دفن میت. این یک واجبی است که به عنوان خودش واجب است. یک واجبات دیگر داریم که به عنوان مصداق اختالل نظام، به این جهت حکم روی آنها رفته؛ یعنی اگر انجام نشود اختالل نظام پیش می آید. مثال یک

عده باید راننده تاکسی باشند، یک عده باید پزشک باشند، یک عده باید مأمور شهرداری باشند. اینها هم واجبات توصلیه است اما اگر اینها واجب هستند نه بهخاطر آن عنوان خودشان، بلکه به خاطر اینکه اینها مصادیق و نمونه ها یا مقدمات حفظ نظام هستند که حفظ نظام واجب است و اختالل نظام حرام است.

حاال می خواهیم ببینیم اینکه می گویند اجرت بر واجبات جائز نیست مقصود کدام یک هست؟ این هم روشن است که آن اختالل نظامی که حرام است، اختالل نظام نوعی است نه شخصی. مثال اگر یک میت خاصی را کسی دفن نکند این هیچ وقت اختالل

نظام نمی شود. اختالل نظام وقتی است که هیچ مرده ای را دفن نکنند یا حجم زیادی از مرده ها را دفن نکنند اینجا اختالل نظام می شود. حاال آیا بگوئیم اصل در واجبات توصلیه حرمت اخذ اجرت است اال ما خرج بالدلیل، یا اینکه بگوئیم بر عکس، اصل در واجبات توصلیه جواز اخذ اجرت است اال ما

خرج بالدلیل؟ خالصه اصل کدام یک است؟ این روشن است که زندگی مردم نباید مختل بشود و حفظ نظم زندگی مردم از واجبات شرعی است. اما آیا حفظ نظام متوقف بر این هست که بر این واجبات

پول گرفته نشود؟ یا اینکه حفظ نظام متوقف بر اصل انجام اینهاست؟ به عبارت دیگر حفظ نظام متوقف بر فعل اینهاست مجانا یا متوقف بر اصل انجاماینهاست چه مجانا چه غیر مجانا؟

ظاهرا آنچه که شرع خواسته فعل این مقدمات است، انجام این مقدمات را شارع از ما خواسته؛ یعنی اگر کسی پزشک، نجار، بنا نشود زندگی مردم مختل است اما اگر پزشکها پول بگیرند زندگی مردم مختل نمی شود. بنابراین می شود بگوئیم چون حفظ نظام متوقف بر اصل انجام این امور است. اصل انجامشان واجب

است اما حفظ نظام متوقف بر مجانی بودن نیست، پس اشکالی هم ندارد که پزشکها پول بگیرند. پس می شود این طوری فرض بکنیم که چون اجرت گرفتن منافاتی با حفظ نظام ندارد، جائز است اجرت بگیرند؛ یعنی اخذ اجرت بر واجبات توصلی اشکالی

ندارد. این عنوان فرض مسأله، اما حاال بیاییم روی دلیل.ادله جواز اجرت

اما دلیل بر اینکه اجرت گرفتن جائز است، یا دلیل بر آنکه اصل در واجبات توصلیه این است که اجرت گرفتن جائز است. اول یک دو مثال می زنم که اینها را همبه عنوان مؤید می گویم.

یک شاهد این است که در موقع مخمسه، در موقع قحطی، در موقعی که یک نفر در بیابان گرسنه مانده و اگر هم کسی که غذا دارد به او ندهد او از گرسنگی تلف می شود. اینجا کسی که غذا یا آب دارد واجب است به این شخص گرسنه بدهد و وجوبش هم وجوب توصلی است، اما می تواند برای این غذا دادن پول بگیرد

یا واجب است بدهد و مجانی بدهد؟ آنچه که شارع می خواست این بود که فقط به این شخص غذا بدهید که نمیرد، اما شارع مجانی بودن را که نخواسته. واجب است غذا بدهیم اما می توانیم پول

مطالبه بکنیم. اگر نداشت این باید غذا را بدهد اما نسیه، یعنی مجانی نمی دهد. یک وقت ندارد و نمی تواند در آینده بدهد، یک وقت نه می گوید االن ندارم بعدا هم داشته باشم نمی دهم اینجا من می توانم ندهم به خاطر اینکه به مشیت مشروط شد، وقتی مشیتش نبود حفظ جان بر خودش به صورت مطلق واجب بود، در

حالیکه خودش به خواستن خودش مشروط کرد، حفظ کردن به صورت واجب مطلق به این است که پول بدهد. شارع این را بر من واجب کرده بود که جان شمارا حفظ بکنم، شارع این را بر من واجب نکرده بود که مجانی حفظ بکنم.

یک مثال دیگر هم این است که فرض کنید کسی یک مالی را احتکار کرده و در بازار آن جنس نایاب است، محتکر را مجبور می کنند که مالش را در بازار بیاورد و توزیع بکنند. ولی مجانا یا اینکه بفروشد؟ محتکر حرام است مال را نگه دارد و واجب است توزیع بکند، واجبش هم واجب توصلی است. ولی اجرت می تواند بگیرد

یا نمی تواند؟ روشن است که می تواند بگیرد. از این طور مؤیدات می شود پیدا کرد بر اینکه بر واجب توصلی می شود اجرت گرفت. دلیل آیه شریفه قرآن »فإن أرضعن لکم فآتوهن أجورهن« اگر همسراناتان، بچه های شما را شیر دادند، اجرت شان را به آنها بپردازید. معروف این است که اولین

شیر مادر واجب است که به عنوان یک واجب به بچه داده شود. بعضی ها گفته اند اگر بچه اولین شیر را از مادر خودش نخورد می میرد. شاید هم کسی بگوید ممکن است بچه نمیرد اما یکی از واجبات شرعی این است که آن اولین شیر را مادر بدهد و لو اینکه بعدا یک مرضعه ای بگیرند و او بچه را بزرگ کند و شیر بدهد.

اولین شیر دادن مادر به بچه اش واجب است و واجبش هم توصلی است. نکته دیگر؛ اینکه این آیه کلمه اجورهن به کار برده، ظاهرش این است که خدای متعال این را به عنوان حکم بیان نکرده بلکه به عنوان عوض و مقابله ذکر کرده؛

یعنی عوض آن شیر دادن این پولی است که به او داده می شود؛ یعنی آیه نمی خواهد بگوید که ما دو حکم داریم: یک حکم این است که بر زنها واجب است بچه شان را شیر بدهند و یک حکم دیگر این است که شوهر باید یک پولی به زنش بدهند؛ یعنی معامله است، عوض و معوض است. مادر یک شیر می دهد پول

شیرش را هم می خواهد.. مثل این است که بگوئیم واجب است ثمن معامله را بپردازید نه یعنی اینکه یکی از احکام شرع این است که شوهر باید به زنش پول بدهد، معنای آیه این نیست. نه حق است و نه حکم، بلکه عوض معامله است. اگر حکم باشد یعنی اصال هیچ ربطی به آن قبلی ندارد. اگر حق باشد معنی اش این

است که یعنی یک معامله یک طرفی، این هم معنای آیه نیست. آیه می فرماید اجورهن یعنی اجر آن شیر دادن. اگر ظاهر آیه این است که این یک معامله است آنوقت نتیجه اش این می شود که شیر دادن هیچ خصوصیتی ندارد. پس پزشکی، نجاری، بنایی هم یک نوع معامله است

تا اینجا برای این گفتیم که اصل در واجب توصلی، جواز اخذ اجرت است اال ما خرج بالدلیل. [خیلی از مراجع االن آمدند فرمودند ظاهر شرع این است که یک اگر یک چیزی واجب است، یعنی ملک خداست وقتی ملک خداست یعنی نمی شود به کسی داد و

از او پول گرفت. و پزشک و غیر پزشک هم همه باید مثل قاضی از بیت المال ارتزاق بکنند نه اینکه اجرت بگیرند] من از آیه این طوری استفاده کردم که اوال آیه اجرت را می گوید نه حکم را یعنی دارد معامله را می فرماید، ثانیا دارد عوض و معوض را می گوید معوض این شیر

دادن بود که واجب توصلی بود و عوضش هم آن پول دادن بود، و نکته سوم هم گفتم که در شیر دادن خصوصیتی نیست. آن وقت این طوری نتیجه می گیرم کهپزشکی، نجاری، پلیس بودن، سپاه، ارتش همه واجبات توصلی هستند و واجب توصلی را طبق همین آیه می شود بر آن اجر گرفت.

مطلب دوم؛ چیزی است که مرحوم شیخ در مکاسب مطرح کرده و دیگران هم فرموده اند و این است که: اگر کسی در طواف اجیر شد که کسی را حمل کند، مثال به یک نفر گفته اند شما بیا این آقا را طواف بده، ویلچر این آقا را هل بده تا طواف بکند، یا قبال که از این ارابه ها بود یا کسی را روی توی چیز می گذاشتند

روی سرشان می گذاشتند می چرخاندند. کسی که اجیر است برای حمل دیگری در طواف، آیا این فرد، در این حمل می تواند برای خودش هم قصد طواف بکند یانه؟ آیا جائز است یا جائز نیست؟

شیخ و دیگران همه آمده اند تفصیل قائل شده اند گفته اند: این اجیر یک مرتبه اجیر است که او را حمل کند. اگر اجیر است که او را حمل کند اشکالی ندارد که در این حمل، برای خودش هم نیت بکند مثل اینکه یک کسی اجیر شده در اجیر بنا کند خودش دعا هم بخواند. یا مثال یک کارگری یک جایی دارد بنایی می کند ذکر هم

بگوید. در این صورت گفته اند می تواند برای خودش هم طواف انجام بدهد. اما اگر اجیر، فعل خودش را فروخته یا اجاره داده؛ یعنی اجیر نیست برای حمل او، اجیر است بر اینکه فعل خود را به دیگری بدهد، اینجا نمی تواند برای خودش

طواف بکند. اینجا می شود طور دیگری ذکر کنیم و آن این است که اوال در اجاره ما دو چیز می خواهیم: اول اینکه اجیر، مورد اجاره را بتواند به مستأجر تسلیم کند؛ یعنی مورد اجاره قابل تسلیم و تسلم باشد. و نکته دوم هم این است که باید منفعتی برای مستأجر داشته باشد. وقتی کسی برای حمل دیگری در طواف اجیر می شود: یک

مرتبه به صورت اشتراط است و یک مرتبه به صورت تقیید. یک وقتی به او این طوری می گویم شما را اجیر می کنم برای حمل خودم در طواف، به شرط اینکه کار دیگری انجام ندهی، که مشروط است به عدم طواف برای خودش. یک مرتبه شرط نیست، تقیید است. به صورت مقید می گوید شما را برای طواف دادن خودم

اجیر می کنم که کار دیگری هم در آن نباشد؛ یعنی وقت شما در اختیار من باشد. یک وقت به صورت شرط است یک وقت به صورت قید. اگر کسی اجیر دیگری شد که امسال برای او حج انجام بدهد. بعد اینکه مکه رفت بگوید چرا برای او حج انجام بدهم، برای خودم انجام می دهم، در زمانی که برای

دیگری اجیر بود، برای خودش انجام داد، حج خودش صحیح است یا باطل؟ اگر کسی بگوید امر به شیء مقتضی امر نهی از ضد است، اینجا امر دارد به اینکه برای مردم حج انجام بدهد، اگر برای مردم حج انجام نداد برای خودش حج

انجام داد، حج خودش باطل است، و چون امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نیست، امر به حج برای مستأجر، مقتضی نهی از ضدش که حج بر خودشهست، نیست. بنابراین حج خودش صحیح است.

<h3>87بهمن21_70فقه_جلسه اصل اولی این شد که اجرت گرفتن بر واجبات توصلی جائز است. ولی حاال چند مورد بالخصوص است که شاید دلیل خاص داشته باشد بر اینکه اجرت گرفتن

جائز نیست.اول: اذان و مؤذن؛

اصل اینکه اذان واجب است یا نیست، یک بحثی است که شاید بگوئیم بالخصوص اذان برای هر کسی مستحب نفسی است، ولی به صورت کلی اذان شعارمسلمانهاست و واجب است. آیا برای اذان، اجرت گرفتن جائز است یا جائز نیست؟

عرض کردم فعال بحث ما این نیست که اذان واجب است یا نیست، آیا اذان شعار دین حساب می شود یا نمی شود؟ حاال اذان را چه شما بفرمائید مستحب و چهواجب، هر دو، اجرت گرفتن بر اذان جائز است یا نیست؟

نظر صاحب جواهر

عبارتش این طوری است: و یعطی األجره على األذان من بیت المال إذا لم یوجد من یتطوع به؛ حقوق یا هزینه مؤذن را از بیت المال۱۱۸، ص ۹صاحب جواهر، ج بپردازند به شرط اینکه کسی پیدا نشود که مجانا اذان بگوید یا کسی هست که حقوق مؤذن را از جیب خودش بدهد. در این دو صورت نمی شود اجرتش را از

بیت المال گرفت. پس اگر کسی حاضر است مجانا اذان بگوید یا کسی حاضر است حقوق مؤذن را بدهد در این دو صورت، مؤذن نمی تواند از بیت المال اجرتبگیرد در غیر این دو صورت می تواند از بیت المال اجرت بگیرد.

اوال این روشن است که دو اذان داریم: یکی اذان اعالم یکی اذان نماز؛ یعنی یک اذان همین اذانی است که برای اقامه نماز است این محل بحث ما نیست، این همان حکم خود نماز را دارد. اگر کسی می تواند بر نماز یومیه اش اجرت بگیرد، برای اذانش هم می شود، اگر برای نماز اجرت گرفتن جائز نیست، برای اذان

نماز هم جائز نیست.بحث ما درباره اذان اعالم است؛ یعنی اذانی که از بلندگو اعالم می کنند یا رادیو و تلویزیون پخش می کنند.

صاحب جواهر این عبارتی که آورده که می فرماید اجرت مؤذن را از بیت المال می دهند. اگر می گفت ارتزاق مؤذن از بیت المال، مثال این طوری می گفت مؤذن می تواند از بیت المال بخورد، این معنی اش این است که اجرت گرفتن بر اذان حرام است. پس اگر تعبیر بکند که ارتزاق از بیت المال است، مثل اینکه می گویند

ارتزاق قاضی از بیت المال است، این معنی اش این است که اجرت گرفتن حرام است. ولی اگر کسی این طوری گفت که اجرت مؤذن از بیت المال است، اشکالندارد. اصل اباحه اخذ اجرت است مگر اینکه دلیل خاص داشته باشیم، دلیل خاص همیشه بر این اصل حکومت یا ورود دارد.

پس فعال تعبیر صاحب جواهر این است که ایشان فرموده اجرت مؤدن یا قاضی از بیت المال است، دیگر هیچ اشکالی ندارد از غیر بیت المال باشد مثال یک مؤذنیبه من بگوید که هزار تومان بده تا من اذان بگویم، خوب اشکال ندارد..

مقصودم این است که این دو عبارت مثل کوسه و ریشخند است، این اصال تعبیر غلطی است، باید می گفتید ارتزاق از بیت المال؛ چون اگر اجرت گفتید؛ یعنیاینکه قابل مقابله و خرید و فروش است، خوب اگر قابل خرید و فروش است چه اینکه پول را از بیت المال بدهد چه اینکه از جیب شان بدهد، فرقی نمی کند.

اگر یک کسی می گوید من می خواهم مؤذن بشوم حقوق می خواهم بگیرم ، حاال چه اینکه حرم بدهد چه اینکه من از جیبم دهم فرقی نمی کند. مگر اینکه این طوری بگوئیم کسی که مؤذن حرم می شود اصال نباید حقوق بگیرد. اگر آدم فقیری هست، مستحقی هست، نیاز دارد، ارتزاق از بیت المال می شود که نباید

کسی به آن اجرت بدهد، نه از بیت المال نه از هیچ کدام.به هر حال این عبارتی که در جواهر است خودش یک تناقض در آن هست.

آیا اصال اجرت بر اذان می شود گرفت یا نه؟ دلیلش چیست؟ و بعد روی امام جماعت شدن می آئیم؟ادله اجرت نگرفتن بر اذان

شهرت که مسلم هست و شهرتش هم شهرت قدمایی است؛ یعنی مثال شیخ طوسی در کتاب »نهایه« فرموده: اجرت بر اذان حرام است. عالمه حلی در »مختلف« فرموده: اجرت بر اذان حرام است. سید مرتضی در »انتصار« همین طور. عده زیادی ادعای شهرت کرده اند. چند نفر هم ادعای اجماع کرده اند مثال

محقق کرکی در کتاب »جامع المقاصد« ادعای اجماع کرده بر اینکه اجرت بر اذان حرام است. یکی دیگر هم هست که یادم رفته، به هر حال دو نفر ادعای اجماع کرده اند ولی شهرت زیاد است. ولی حاال این اجماع، آیا اجماع تعبدی است یا اجماع مدرکی است چهار پنج روایت درباره اجرت گرفتن بر اذان هست که دلیل

اصلی هم، این روایات است.روایات دال بر اجرت گرفتن

مرسل الصدوق: أتی رجل فقال یا أمیر: ۱۲۰: اول این روایت را از خود جواهر بخوانم بعد از روی وسائل. جواهر صفحه ۱57، ص ۱۷ـ در وسائل الشیعه، ج ۱ک ی أبغضک ولکن من تو را مبغوض می دارم قال و لم؟ قال ألن ک؛ شخصی می گوید یا امیرالمؤمین من شما را دوست دارم فقال له لکن ی ألحب ه إن المؤمنین و الل

تبغی فی األذان کسبا به خاطر اینکه شما در اذان طلب کسب می کنی. و تأخذ على تعلیم القرآن أجرا؛ و بر تعلیم قرآن هم پول می طلبی. این یک روایت، که صاحب جواهر آورده و فرموده این روایت هم سند و هم داللتش ضعیف است. ضعف سند به خاطر مرسل بودنش است.

ـ و لقول أمیر المؤمنین)ع( آخر ما فارقت علیه حبیب قلبی أن قال: یا على؛ آخرین لحظه ای که از پیامبر اکرم جدا شدم فرمود إن صلیت فصل صاله أضعف من۲ خلفک؛ وقتی امام جماعت می شوی مراعات حال آن اضعف المأمومین را بکن، و ال تتخذن مؤذنا یأخذ على أذانه أجرا؛ مؤذنی را که بر اذان اجرت می خواهد به

کار نگیر. صاحب جواهر این روایات را هم آورده و فرموده این روایات، هم سندشان و هم داللتشان ضعیف است.

ظاهرا صاحب جواهر این دو روایات را در من الیحضره الفقیه نگاه کرده که در آنجا مرسل اند. در حالی که اوال بعضی ها مثل امام خمینی این طور مرسالت را معتبر می دانند. مثال امام خمینی می فرماید هر وقت صدوق بگوید قال علی)ع( یعنی یقین داشته حضرت علی)ع( این را فرموده اما اگر بفرماید عن علی)ع(

معلوم می شود شک و تردید داشته. امام خمینی قال های من الیحضر را معتبر می داند عن ها را ضعیف می داند. قبال من عرض کرده بودم که فرقی نمی کند چه اینکه صدوق بفرماید قال و چه عن، هر دو مرسل است و اعتبار هم ندارد. و لکن اینجا هر دو روایت مرسل اند

،۶ با سند معتبر نقل شده است. حدیث دوم هم در تهذیب، ج ۲۸۳، ص ۲ولی همین روایات در کتاب تهذیب شیخ با سند ذکر شده. آن حدیث اولی در تهذیب، ج ذکر شده. پس هر دو صحیح مسندند و سندشان هم صحیح است.۶۵، ص ۳ و همین طور در استبصار ج ۳۷۶ص

اما داللت این دو روایت؛ صاحب جواهر فرموده: لکن اإلنصاف أن لسانهما بعد اإلغضاء عن سندهما لسان کراهه، بل فی الثانی منهما أماره أخرى على الکراهه، انصاف این است که هر دو روایت، کراهت اجرت گرفتن بر اذان را می گوید، بعد فرموده قرینه هم هست در روایت بر اینکه کراهت را می فرماید. قرینه ای که صاحب جواهر فرموده مرادش این است که در این حدیث کلمه بغض در مقابل محبت بود، هر دو روشن است که به معنی استحباب و کراهت است. وقتی می گوید فالن چیز را بغض دارم یعنی

اینکه مکروه است یا بگوید دوست دارم یعنی مستحب است. این شاهد صاحب جواهر بر کراهت است.ه ولکن اگر صاحب جواهر به تهذیب مراجعه می کرد قرینه بهتری بر کراهت بود و آن قرینه این است که در تهذیب دنباله روایت این است که و سمعت رسول الل

ص یقول من أخذ على تعلیم القرآن أجرا کان حظه یوم القیامه؛ هر کسی که بر قرآن یاد دادن پول بگیرد تمام زحمتش همان بوده؛ یعنی این زحمت هایی که کشیده نتیجه اش هم همان پولی است که گرفت و روز قیامت دیگر چیزی ندارد، بهره اش در روز قیامت همان است که گرفته. این ادامه حدیث که تهذیب است

شاهد بهتری بر کراهت است؛ یعنی اگر صاحب جواهر به این مراجعه می کرد برای مدعایش بهتر بود.نظر استاد

ولکن درستش این است که این طوری بگوئیم سه روایت دیگر هم است یک روایت ما دعائم االسالم که این است: من السحت أجر المؤذن یعنی إذا استأجره القوم یؤذن لهم و قال ال بأس أن یجرى علیه من بیت المال« این حدیث داللتش خیلی روشن است یکی از حرام خوری ها پول مؤذن است. دو روایت دیگر هم

شبیه همین هست. پس اوال پنج روایت درباره حرمت اجر مؤذن داریم. شاید دو روایت اول را مثل صاحب جواهر ادعا بکنیم که اینها کراهت می فهمانند ولی هر کس این مسأله را مطرح کرده از این روایات حرمت فهمیده است. بعضی ها مثل ابن حمزه، ابن براج اصال این مسأله را مطرح نکرده اند ولی هر کس مطرح کرده از این روایات

حرمت فهمیده، شهرت هم جابر ضعف سند روایات بود، مضافا بر اینکه آن دو روایت را عرض کردم مشکل سندی ندارد. پس ببینید اگر اشکال سند باشد دوروایت موثق است.

پس اوال دو روایت سندشان موثقه است ثانیا داللت این روایات، داللت روایت دعائم االسالم هیچ مشکلی ندارد روایات دیگر داللتشان مشکل دارد اما همه علما بالاستثنا از این روایات حرمت فهمیده اند غیر از صاحب جواهر.

پس فهم مشهور قدما از این روایات که حرمت را فهمیده اند می تواند دلیل باشد بر اینکه اجرت گرفتن مؤذن بر اذان حرام است. اگر کسی بخواهد خیلی تردید بکند این طوری بگوید فرض کنید دو روایت اول سندشان خوب است اما مشکل داللی دارند، روایت سوم )دعائم االسالم( ضعیف السند است اما آن شهرت یا

اجماعی که فتوای به حرمت داده اند، آن هم به همین روایت دعائم تمسک کرده اند و جابر ضعف سند این روایت دعائم است. دو نکته دیگر درباره اذان

نکته اول؛ اگر یک مؤذنی بر اذان اجرت طلب می کند و فرض کنید ما گفتیم اجرت بر اذان حرام است که مشهور و معروف هم همین است. این اذان االن باطلاست، آیا به چنین اذانی می شود اکتفا کرد یا دوباره باید اذان بگوئیم؟

چون بحث ما درباره اذان اعالم بود نه اذان صالت، با اذانی که حرام است اعالم محقق شد، غرض برآورده شد. بنابراین به همان اذان حرام می شود اکتفا بشود والزم نیست دوباره اذان گفته شود.

نکته دوم؛ صاحب جواهر می فرمود اگر یک کسی هست که حاضر است از جیبش پول مؤذن را بدهد، آیا حال می شود از بیت المال بدهیم یا بگوئیم همان مجانی رابگیرد؟

صاحب جواهر در ذهنش این بوده که بیت المال برای مصالح مسلمانهاست و اگر کسی حاضر است که مجانی اذان بگوید ما دیگر حق نداریم بیت المال را برای اذان به کسی بدهیم، چون این ضرر به بیت المال می شود. یکی می گوید من حاضرم مجانی اذان بگویم، به یکی دیگر بگوئیم این آقا را اجیر می کنیم پول هم به او

می دهیم این اذان بگوید، این خالف مصلحت مسلمانها است حرام است. یک وقت فرض کنید یک آدمی که سالم نیست مثال از نظر اخالقی خوب نیست اینمی گوید پول مؤذن را من می دهم.

صاحب جواهر فرموده در صورت اول نباید از بیت المال چیزی به مؤذن بدهیم، در صورت دوم باید بدهیم. دلیلش هم همان مصلحت مسلمانهاست. ولی جوابش این است که اگر بنا شد اجرت مؤذن حرام باشد، وقتی اجرت حرام است باید ارتزاق از بیت المال بشود. ارتزاق از بیت المال منوط به مصالح

مسلمین هست، اما مصلحت همیشه این نیست که این طور بیت المال را سفت بگیریم که چکه نکند. بعضی مواقع مصلحت بیت المال این است که همین آقا اذان بگوید مثال فرض کنید یک کسی حاضر است اذان بگوید پول نگیرد که صدایش خوب نیست و یکی حاضر است اذان بگوید پول بگیرد که صدایش خوب است، اینجا

بگوئیم به خاطر اینکه پول بیت المال خرج نکنیم آدمی را که صدایش بد است بیاوریم اذان بگوید، این معلوم نیست که مصلحت مسلمانها باشد. آن نکته دومی که صاحب فرموده، یک آدمی که از نظر اخالقی بین مردم وجه خوبی ندارد، این می گوید من پول مؤذن را می دهم بعضی مواقع صالح مردم نیست.

مثال مسجد این طوری هست که اگر فالنی خرج مسجد را بدهد مردم کمتر مسجد می آیند، اینجا نباید از آن گرفت و باید از همان بیت المال گرفت.

فرق بین ارتزاق و اجرت ـ ارتزاق منوط است به حاجت؛ یعنی آدم باید محتاج باشد تا بتواند از بیت المال بخورد درحالیکه اجرت ربطی به حاجت ندارد. اگر گفتیم اجرت مؤذن معنی اش۱

است که چه مؤذن پولدار باشد چه فقیر، اما اگر گفتیم ارتزاق مؤذن، یعنی اینکه باید فقیر باشد. ـ در اجرت، عمل باید با مقتضی تناسب داشته باشد مثال اگر گفتید اجرت یک اذان ماهی هزار تومان است دو اذان گفت اجرتش دو هزار تومان می شود در۲

اذان، تناسب بین رزق و عمل شرط نیست.۵حالیکه اگر ارتزاق باشد چه یک اذان بگوید چه اجرت بر امام جماعت

برای امام جماعت شدن چطور می شود پول گرفت یا نه؟ فرموده: یحرم أخذ األجره على الصاله بالناس جماعه؛ کسی بخواهد بر اینکه جماعت بشود اجرت بگیرد اجرتش حرام است بال خالف۱۲۷، ص ۲۲در جواهر، ج

أجده فیه؛ اجماعی هم هست من غیر فرق بین الواجبه کما فی الجمعه و المندوبه؛ فرقی هم بین نماز واجب که جماعتش واجب باشد مثل امام جمعه یا آنچه کهمندوب است حاال جماعتش مستحب است مثل نمازهای متعارف یا اصل خواندنش مثل آنهایی که اعاده می کنند.

بعد فرموده: للنص و لظاهر نصوص مشروعیتها، بل هی رتبه االمام و علیه أن یجتنب جمیع المنفرات لیزید االعتماد علیه و یحصل الرکون إلیه و ألنها من العبادات المطلوبه لنفس العامل. جایگاه امام جماعت جایگاه امام معصوم)ع( است کسی که روی این جایگاه می ایستد یک کاری بکند که منفردات چیزی که مردم را از

نماز دور می کند انجام ندهد، یکی از آن چیزها این است که امام جماعت پول بخوهد. صاحب جواهر فرموده هیچ مخالفی هم در این باره نیست. قبال من عرض کرده بودم که امامت در امامت جماعت یک امر توصلی است، پول گرفتن هم جائز

است اما اینجا دلیل خاص داریم بر اینکه برای امام جماعت شدن اجرت جائز نیست. یک مثال عرض می کنم اگر عکسش را در نظر بگیریم من می خواهم امام جماعت بشوم هیچ کس به من اقتدا نمی کند حاال می شود به یک نفر بگویم آقا هزار

تومان بگیر بیا به من اقتدا کن، آیا این جائز است یا نه؟ یعنی کسی برای مأموم شدن پول بگیرد. این معلوم است که جائز نیست، پس اگر برای مأموم شدن جائز نیست برای امام شدنش هم جائز نیست. مضافا بر اینکه امام شدن یک رتبه امام معصوم)ع(

است؛ یعنی یک جایگاه مهمی در شرع است که می دانیم بنای شرع در این طور موارد بر این است که از هر چیزی که مردم را متنفر بکند باید پرهیز کرد. <h3>87اسفند13_71فقه_جلسه

بحث قبلی درباره حرمت یا جواز اخذ بر واجبات بود، نتیجه آن بحث قبلی این بود که عرض کردیم نیابت بر واجبات و اجرت بر نیابت بر واجبات جائز نیست. و بعضی از کارهایی که واجب است از قبیل امامت جماعت، بنای شرع بر مجانی بودن است. هدف شرع این است که در امامت جماعت یا مسأله گفتن یا اذان و اقامه، مجانا انجام بشود. اگر کسی وصیت کرد که مثال خود فرزندش برای او نماز بخواند، اگر پسر بزرگتر است که قبال گفتیم اصال حکم شرعی است نیازی به

وصیت هم ندارد. اما اگر کسی وصیت می کند که این مقدار پول من را بدهید کسی برایم نماز قضا بخواند، اصل این وصیت باطل است. آنچه که مطرح شده این است که انسان چه قدر می تواند در ثلث یا مازاد بر ثلث وصیت بکند و عمل به وصیت واجب است یا جائز است؟ اما این را کسی در باب وصیت بحث نکرده که

اجرت گرفتن درست است یا نه؟ یک مطلب قبل از تعطیالت باقی مانده بود که امرزو عرض می کنم و آن بحث اجرت قاضی است. آیا قاضی، حاکم شرع و کسانی که در دادگاه کار می کنند،

می توانند بر قضاوت اجرت بگیرند یا اجرت بر قضاوت حرام است؟ هر چه که درباره قضاوت می گوئیم عینا درباره ارتش، سپاه، پلیس، نیروی انتظامی درباره اینها هم صدق می کند؛ یعنی کسانی که مسؤل امنیت جامعه اند اینها هم

کارشان مثل کار قاضی است. ابتدائا من چند کالم از علما می خوانم و بعدا ادله مسأله را توضیح می دهم.

اقوال علما فرموده: الیحوز للحاکم أن یأخذ االجره علی الحکم؛ جائز نیست قاضی بر قضاوت اجرت بگیرد من الخصمین أو من۳۱۹، ص ۳ـ شیخ طوسی؛ در کتاب خالف ج ۱

احدهما؛ چه از خود آن مراجعه کنندگان چه اینکه از یکی شان یا از هر دو. سواء کان له رزق من بیت المال أو لم یکن؛ چه اینکه رزق از بیت المال داشته باشد یا نداشته باشد. پس شیخ طوسی بحثش این است که می خواهد بفرماید اجرت گرفتن قاضی از مراجعه کنندگان )مردم( حرام است اما اجرت گرفتن از بیت المال یا

ارتزاق از بیت المال را ساکت است. اینجا عبارت جواهر خیلی طوالنی است من خالصه اش را ذکر می کنم. ایشان فرموده: اذا ولی من: ۵۱ ، ص ۴۰ـ محقق در شرایع و صاجب جواهر در جواهر ج ۲

الیتعین علیه القضاء فإن کان له کفایه من ماله فاالفضل أن الیطلب الرزق من بیت المال؛ اگر بر کسی قضاوت واجب نیست؛ یعنی قاضی های متعددی هست و این آقا که دادگاه رفته کس دیگر هم بود که برود ولی این آقا رفته. اگر وضع مالی اش خوب است و محتاج نیست، اینجا مکروه است که اجرت بگیرد؛ ولی اگر

هم گرفت عیبی ندارد. در واقع مقصود شرائع این است که یعنی اجرت گرفتن بر چیزی که واجب نبوده است. بعد فرموده: و کذا إن تعین علیه القضاء و لم یکن له کفایه؛ اگر بر کسی

قضاوت واجب است اما محتاج است، این هم می تواند اجرت بگیرد یا ارتزاق از بیت المال بکند. عبارت محقق این است که ارتزاق از بیت المال بر چنین کسی جائز است، مفهومش این است که اگر بر کسی قضاوت متعین بود، اما وضع مالی اش خوب است

این حرام است که از بیت المال ارتزاق بکند وقتی ارتزاق از بیت المال حرام باشد به طریق اولی اجرت حرام است. اشکال بر این دو عبارت

اگر بحث درباره ارتزاق از بیت المال است، در ارتزاق مالک احتیاج و عدم احتیاج نیست. بگوئیم هر کس محتاج است می تواند از بیت المال بخورد و هر کس محتاج نیست نمی تواند. بیت المال را برای محتاجین نگذاشتند بلکه برای مصالح مسلمین است، شاید مصلحت مسلمانان این است یک قاضی وضع مالی اش هم خوب

است ولی به او پول بدهند. پس مالک بیت المال مصلحت المسلمین است. آمده: قال الشیخ فی النهایه: ال بأس بأخذ األجر و۱۱ مسأله ۴۸، ص ۵ـ عالمه حلی؛ شبیه این عبارت جواهر با یک مقدار اختالف در کتاب مختلف عالمه حلی ج ۳

الرزق على الحکم و القضاء بین الناس من جهه السلطان العادل؛ کسی از سلطان عادل بخواهد بر قضاوت پول بگیرد حالل است. و قال المفید: ال بأس باألجرعلى الحکم و القضاء بین الناس؛ اما شیخ مفید فرموده: اجرت گرفتن بر قضاوت حالل است.

وجه جمع کالم شیخ طوسی و شیخ مفید احتمال دارد بگوئیم این دو کالم با هم اختالف ندارند و قابل جمع اند. وقتی شیخ طوسی می فرماید اجرت حرام است و شیخ مفید می فرماید ال بأس، شاید ما

این طوری جمع کنیم که مراد شیخ مفید این است که اجرت گرفتن از سلطان حالل است، اجرت گرفتن از مترافعین حرام است. از مردم پول بگیرد حرام استاز دولت بگیرد حالل است.

و قال أبو الصالح: یحرم األجر على تنفیذ األحکام؛ اجرت گرفتن بر اجرای احکام حرام است. امروزه جعل حکم با اجرای حکم دو تا است ولی در قدیم تنفیذ احکام با همان قضاوت بوده، یعنی دو چیز نیست. پس ابوصالح حلبی هم معتقد به حرمت بوده

است. و قال ابن البراج: یکره األجر على القضاء و تنفیذ األحکام من قبل االمام العادل؛ کسی بخواهد از سلطان عادل پول بگیرد مکروه است. کراهت هم با آن جواز

قابل جمع است، پس یعنی از سلطان بگیرد حالل است از مردم بگیرد حرام است.و قال ابن إدریس: یحرم األجر على القضاء، و ال بأس بالرزق من جهه السلطان العادل و یکون ذلک من بیت المال.

اینها اقوالی که عالمه در کتاب مختلف نقل کرده، دنباله عبارت را هم بخوانیم شبیه همان عبارت محقق در نهایه است. به صورت کلی می شود بگوئیم که اقوال در مسأله این است که بعضی ها مثل شیخ ادعا اجماع کرده اند بر اینکه اجرت گرفتن حرام است؛ بعضی ها هم ادعا

کرده اند که اجرت گرفتن جائز است ولی مرادشان این است که اجرت گرفتن از سلطان عادل جائز است. ولکن محقق در شرائع و عالمه حلی این طور فرموده اند: قاضی ای که قضاوت بر او واجب است و محتاج هم باشد اجرت گرفتن برای او حالل است. پس این

ادعای اجماع که از شیخ طوسی نقل کردیم، درست نیست، پس مسأله اجماعی نیست. اصل مسأله

یک وقت بحث این است که قضاوت بر قاضی واجب عینی است، یک مرتبه واجب کفایی. واجب عینی این است که مثال امام المسلمین به قاضی بگوید شما بایدقضاوت بکنید. مثال امام خمینی به شهید بهشتی فرموده بوده شما باید قاضی شوید. اینجا واجب عینی می شود.

یا اینکه من به الکفایه هست اما این قاضی افضل و سزاوارتر از دیگران است. در هر دو صورت یک مرتبه قضاوت تعبدی است و یک مرتبه توصلی، و در هر چهار صورت یک مرتبه، قاضی محتاج است و وضع مالی اش خوب نیست و یک مرتبه غنی هست و وضع مالی اش خوب است )این هشت صورت می شود( و در هر

هشت صورت یک مرتبه بحث درباره اجرت قاضی است و یک مرتبه درباره ارتزاق قاضی. و در صورتی هم که بحث از اجرت است یک مرتبه این است که اجرترا از مترافعین بگیرد یا اجرت را از سلطان عادل بگیرد یا اجرت را از سلطان و لو سلطان جائر بگیرد.

ادله بحث قبل از اینکه روایات را عرض بکنیم این را عرض می کنم که: یک وقت باید بحث کنیم که مقتضای قاعده این است که اجرت گرفتن جائز است یا حرام است، یک

وقت هم بحث این است که ادله ثانویه چه می گویند. مقتضای قاعده این است که بگوئیم عمل قاضی یک عمل محترمی است و هر عملی که شرعا احترام داشته باشد، قابل اخذ اجرت است؛ یعنی اصل بر این است

که عمل هر کسی احترام دارد می تواند در برابر آن عملش تقاضای اجرت بکند. مگر اینکه در جایی دلیل خاصی بیاید بگوید آن عمل احترام ندارد یا اینکه احترام دارد اما اجرت جائز نیست. مثال امام جماعت شدن یک عمل محترمی است اما شرع گفته پول برای این نگیرید. یا مثال کسی بگوید اجرت گرفتن قاضی یک نوع رشوه است معنی اش این است که اجرت گرفتن حرام است. )در حالیکه رشوه نیست( یا اینکه کسی بیاید بگوید ادله خاصه ای داریم بر اینکه قاضی نباید اجرت

بگیرد.

باب هشتم از ابواب آداب القاضی: محمد بن یعقوب عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن ابن محبوب )یعنی حسن بن محبوب( عن۱، ح ۲۲۱، ص ۲۷در جواهر ج عبدالله بن سنان )موثق است( قال سئل ابو عبدالله)ع( عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق؛ اگر یک قاضی از سلطان رزق بگیرد قال)ع(

ذلک السحت، قاضی رزقش را از بیت المال بگیرد، حرام است. عرض کردم اگر رزق حرام باشد به طریق اولی اجرت حرام است. )این استدالل کسانی مثل شیخ انصاری که می فرمایند اجرت قاضی حرام است و دلیلش هم

همین روایت است که سندش هم سند موثقی است( شاید کسی ادعا بکند این سلطان مطلق است، هم سلطان عادل را می گیرد و هم سلطان جائر را. ولکن از بعضی روایات می شود استفاده کرد که مراد از این

سلطان، سلطان جائر است نه سلطان عادل. وقتی که حدیث می گوید رزق از بیت المال حرام است با اینکه رزق باید حالل باشد آنچه که حرام است اجرتاست. باب پنجم: فی الخصال عن ابیه عن سعد عن احمد بن محمد عن ابن محبوب عن ابی ایوب )یعنی ابراهیم بن زیاد( عن عمار بن۱۲ وسائل حدیث ۱۷در ج

مروان. به هر حال سند این حدیث موثق است. قال قال ابوعبدالله)ع( السحت انواع کثیره؛ سحت انواع و اقسامی دارد منها ما اصیب من اعمال الواله الظلمه ومنها اجور القضاه؛ اجرت قاضی حرام است، یکی دیگر ثمن الخمر و النبیذ المسکر و الربا بعد البینه؛ اینها همه حرام است.

این حدیث که دارد اجر قاضی را بیان می کند و در ردیف پول زنا و خمر و شراب این طور چیزها قرار می دهد، روشن است که مراد از این سلطان، سلطان جائر است. قرینه اش روایات دیگر هم هست. همه روایات باب پنجم دارد می فرماید اجرت قاضی یا رشوه قاضی کفر بالله العظیم است. این معلوم است که یعنی

تناسب حکم و موضوع اقتضا می کند که مراد از این سلطان، سلطان جائر باشد.پس این روایات دلیل نمی شود بر اینکه اجرت قاضی حرام باشد، باید فکر دیگری کرد بر اینکه اجرت قاضی حالل است یا حرام.

جواهر فرموده: عوض حتما الزم نیست عوض معاملی باشد، ممکن است یک کسی عملی را انجام بدهد عوضش را هم بخواهد اما آن عوض ثمن حساب نشود.گاهی یک عملی عوضی دارد اما عوض، عوض معاملی نیست.

من هر چه فکر کردم این طور چیزی برای من اصال قابل فهم نیست، که یک چیزی عوض باشد اما بر آن اجاره یا بیع یا صلح یا جعاله صدق نکند؛ یعنی نمی شودبگوئیم عوض مالش را می خواهد اما این عوض اجرت نباشد.

خالصه اینکه برای من قابل فهم نیست. حاال انشاء الله جلسه آینده یک توضیحی می دهم که راه دیگری دارد برای بحث اجرت قاضی غیر از این روایات و قواعد واصول.

<h3>87اسفند17_73فقه_جلسهبحث این بود که آیا قاضی می تواند حقوق بگیرد یا جائز نیست؟

از ابواب ما یکتسب به( می فرمود: السحت انواع کثیره حرام انواع کثیره ای است منها ما اصیب من اعمال۱۷، ج ۵ باب ۱۲دو روایت خواندیم یک روایت )حدیث الواله الظلمه، آنچه که از اعمال والیان ظالم به دست می آید و منها اجور القضاه؛ حقوق قاضی هم جزء همین است.

از ابواب آداب قاضی، که می فرماید: رزق قاضی8 باب ۱این حدیث داللت می کند بر اینکه حقوق قاضی حرام است ولی جلسه قبلی عرض کردم به دلیل حدیث حرام است نمی گوید اجور قاضی. سئل عن قاض بین قریتین یأخذ من السلطان علی القضاء الرزق، قال ذلک سحت. با اینکه مسلما رزق جائز است. در این هیچ

تردیدی نیست که ارتزاق قاضی از بیت المال جائز است. پس رزق جائز است ولی این حدیث می فرماید حرام است. این شاهد خیلی روشنی است برای اینکهمراد این است که رزق یا ارتزاق را از سلطان جائر بگیرد و اال اگر مسأله سلطان جائر نباشد، مسلم رزق قاضی حالل است.

[اگر گفتیم که رزق قاضی به دلیل این حدیث حرام است، چه قضاوت واجب عینی باشد و چه کفایی، و چه اینکه متمکن باشد و چه اینکه فقیر باشد، در هرصورت حقوق گرفتنش حرام است.

اگر یک چیزی کلی بود، تعیین کلی در فرد، یا باید به دست مالک باشد یا به دست حاکمی که به حق است. یعنی مثال فرض کنید که من هزار تومان از شما طلب دارم. این هزار تومان کلی است، اگر یک هزار تومانی از جیب شما اینجا افتاد من نمی توانم این را بردارم و این طلب من نمی شود مگر اینکه یا خود شما آن هزار

تومان کلی را در این هزار تومان مشخص کنید یا اینکه والی عادل پول شما را بردارد هزار تومانش را به من بدهد. ولی اگر یک سلطان جائر هزار تومان از شما برداشت و به من داد، حق من مشخص در این پول نمی شود؛ یعنی تعیین کلی در فرد یا به دست مالک است یا حاکم عادل. به این خاطر است که بیت المال با

اینکه برای مصالح مسلمین است اما اگر از دست طاغوت گرفته شد، حرام است.]توضیح سند این روایت

به خاطر یک نکته رجالی سند این حدیث را توضیح می دهم: سند حدیث این بود: فی الخصال شیخ صدوق عن ابیه )پدر صدوق علی بن حسین بن بابویه( عن سعد )سعد بن عبدالله اشعری قمی( عن احمد بن محمد )احمد

بن محمد بن خالد برقی( عن ابن محبوب )حسن بن محبوب( اینها روشن است که از بزرگان هستند. عن ابی ایوب عن عمار بن مروان. در رجال چند نفر به اسم ابوایوب است، در واقع ابو ایوب جزء مشترکات رجال می شود. اگر فرض کنید این چند تا ابو ایوب که داریم همه عادل باشند یا همه

فاسق باشند، اینجا که دیگر بحثی نمی خواهد. اما اگر یک اسمی بین چند نفر مشترک بود، بعضی ها موثق و بعضی ها غیر موثق. اینجا باید بحث کرد و این را بحثتمییز مشترکات رجال می گویند. مثال فرض کنید در رجال احمد بن محمد خیلی زیاد است و آدم باید تشخیص بدهد که کدام احمد بن محمد است.

ابو ایوب چند نفر است: یکی ابوایوب انصاری است که اسمش خالد بن زید بوده و از اصحاب امیرالمؤمنین)ع( است. پس این آقا که روشن است که ربطی بهبحث ما ندارد چون این حدیث را این آقا از امام صادق)ع( نقل کرده است.

یک ابوایوب داریم که در زمان غیبت صغری بوده و اصال حدیثی مستقیما از ائمه)ع( نقل نکرده. این ابو یوب باید کسی باشد که معاصر با امام هفتم)ع( باشد.چون این ابوایوب از عمار نقل کرده و عمار هم از امام صادق؛ یعنی خود این ابوایوب باید زمان امام هفتم)ع( باشد.

یک ابو ایوب داریم به نام موسی بن مقیاس، که در زمان امام ششم)ع( بوده و سنی هست اما موثق است. ایشان هیچ وقت مستیقما از امام صادق)ع( چیزینقل کرده، هر چه نقل کرده با واسطه از ایشان نقل کرده است.

یک ابو ایوب دیگر داریم )ببینید این چهار پنج اسمی که می گویم همه اش یک نفر است( یکی ابراهیم بن عیسی و یکی ابراهیم بن عثمان و سوم ابراهیم بن عمان و چهارم ابراهیم بن زیاد. این چهار نفر یکی هستند؛ یعنی چهار تا اسم یک نفر است از باب تصحیف؛ یعنی عثمان و عمان که معلوم است اشتباه می شود یکی

است و این روشن است؛ یعنی در نوشتن اشتباه شده است. عثمان با عیسی هم اشتباه می شود عثمان را مثل قیامت و این طور کلماتی که الف آن را نمی گذارند عثمان با عیسی اشتباه می شود. پس ابراهیم بن عثمان یا ابراهیم بن عیسی، یکی است. اسم اصلی این آقا ابراهیم بن زیاد خراز کوفی یا خزاز کوفی است.

یعنی خراز یا خزاز هم در کتاب های رجال تصحیف شده است. این که محل بحث ما است این آقا است، نه آن چند تای دیگر که نام بردم. چند تا راه دارد: یکی از بهترین راه ها این است که عمار بن مروان غالم خانواده ابراهیم

بن زیاد بوده. خود اینکه االن یک رابطه خانوادگی هست، شاهد خوبی است بر اینکه وقتی می گویند ابو ایوب عن عمار، این ابو ایوب یعنی ابراهیم بن زیاد، یعنیصاحب خانه از نوکر خودش دارد نقل می کند، این مؤید خیلی خوبی هست.

و شاهد دیگر بر اینکه این ابراهیم بن زیاد است نه آن موسی بن مقیاس این است که موسی بن مقیاس استاد احمد بن محمد بن خالد برقی است و این احمد بن محمد بن خالد مستقیما و بالواسطه از او حدیث نقل می کند در حالیکه اینجا در این حدیث، حسن بن محبوب از ابو ایوب نقل کرده. پس نقل حسن بن محبوب از

ابی ایوب شاهد این است که این ابو ایوب، موسی بن مقیاس نیست بلکه ابراهیم بن زیاد است. به هر حال این حدیث فقط داللت می کرد بر اینکه: حقوقی که قاضی از پادشاه طاغوت بگیرد حرام است. اما حقوق قاضی از یک سلطان عادل حالل است یا حرام؟ این حدیث داللت نکرد؛ یعنی تا اینجا نتیجه این است که بگوئیم حقوق قاضی حالل است. اصل اولی این شد که عمل قاضی، یک عمل محترمی است و

عمل محترم هم قابل معاوضه با مال هست.دلیل دوم

است و اجرت بر رسالت و نبوت حرام است، بنابراین اجرت گرفتن بر قضاوت هم حرام است. برخی گفته اند قضاوت از شئون پیامبران بر قضاوت اجرت نمی گیرد نه اینکه مستحقجوابش؛ این است که آیات شریفه قرآن نمی گوید اجرت بر رسالت حرام است. آیات شریفه می فرماید که پیامبر

ه« نیست؛ یعنی آیات قرآن نفی اخذ اجرت است نه نهی استحقاق. »قل ال أسألکم علیه اجرا« یا »و ما سألتکم من أجر فهو لکم« یا »إن أجری إال على الل این طور آیات شریفه نمی گوید اجرت گرفتن پیامبران حرام است بلکه می فرماید پیامبران اجرت نمی گیرند. منافاتی ندارد که بتوانند اجرت بگیرند اما نمی گیرند.

بنابراین این طور ادله درست نیست. نظر استاد

من فکر می کنم که بهتر این است که برای اجرت قاضی این طوری بگوئیم: قضاوت از شئون حکومت و نظام است؛ یعنی همان دلیلی که می گوید حکومت واجب است یا حفظ نظام مسلمانان واجب است، یکی از اجزاء این حکومت و نظام قضاوت کردن است. از طرف دیگر مردم اجرت نظام را پرداخت کرده اند و

می کنند مثال مردم مالیات می دهند این مالیات برای این است که مردم چیزی را می دهند که دولت هم یک چیزی به آنها بدهد مثال دولت امنیت آنها را برقرار بکنند. و یکی دیگر اینکه مردم به دولت پول می دهند برای اینکه دولت برای آنها کار بکند، یکی از کارها قضاوت است؛ یعنی قضاوت یکی از شئون حکومت است و مردم

با پرداخت مالیات اجر حکومت را می پردازند. و نکته سوم هم اینکه بحث رشوه قاضی برای شارع بسیار مهم است یعنی شارع اهتمام خیلی زیادی دارد بر اینکه کسی رشوه نخورد و این مسأله به قدری مهم است که اگر اجرت گرفتن از مترافعین )مردم( را شارع اجازه بدهد، احتمال اینکه قاضی به رشوه بیافتد زیاد است. و شارع حفظا للحرمت رشوه، اطرافی را که

موجب شک و شبهه می شود می فرماید ممنوع است واردش نشوید. و نکته چهارم این است که در تمام دنیا، عقالی دنیا این طوری هستند که می گویند قاضی نباید از مردم اجرت بگیرد؛ یعنی بنای عقال بر این است که قاضی اجرت

نگیرد بلکه مستحق گرفتن هم نیست؛ یعننی نه اینکه فقط پول را نگیرد، اصال حق ندارد بگیرد. این سیره عقال و آن اهتمام شارع به بحث رشوه و اینکه مردم پولی را برای حکومت پرداخت کرده اند، اقتضا می کند که اگر قاضی از مردم اجرت بگیرد اوال دو

ثمن گرفته: یکی اینکه همین مردم پولی را برای همین قضاوت به دولت داده اند و دوباره هم بخواهند یک پولی به قاضی بدهند؛ یعنی دو بار، دو ثمن است.

ثانیا خالف آن اهتمام شارع به مسأله رشوه است و ثالثا خالف سییره عقالست. شاید با این دلیل بشود گفت اجرت قاضی حرام است. اجرتی که از مردم بگیرد اما این هیچ منافاتی ندارد که از دولت می تواند بگیرد؛ یعنی معنای این دلیل این است که اجرت گرفتن از مردم جائز نیست، اجرت گرفتن از دولت جائز است.

وقتی جائز بود هیچ فرقی نمی کند که واجب عینی باشد یا کفایی و فرقی نمی کند که قاضی محتاج باشد یا غنی. وقتی که گفتیم اجرت جائز است به طریق اولی ارتزاق جائز خواهد بود.

<h3> 87اسفند18_74فقه_جلسهدو سه تا مسأله جزئی را امروز عرض می کنم و دیگر بحث تمام می شود.

مسأله اول اجرت گرفتن بر اذان و اقامه؛ یعنی مؤذن اجرت بگیرد. یا اجرت گرفتن بر تعلیم قرآن. و مسأله سوم هم اجرت گرفتن بر تعلیم احکام. یا به عبارتدیگر اجرت گرفتن بر منبر یا روضه خواندن.

مسأله اول: اجرت گرفتن بر اذان و اقامه این روشن است که اصل اولی در عمل هر مسلمانی، محترم بودن آن عمل است، وقتی که عمل محترم است قابل معاوضه با مال هست. پس اصل اولی جواز

اجرت است. ولی در خصوص اذان دلیل داریم بر اینکه اجرت گرفتن بر آن جائز نیست. از ابواب شهادات، حدیث این است که: از امام باقر)ع( قال: الیصلی خلف من یبتغی علی االذان و الصاله االجر و التقبل شهادته؛ پشت سر۳۲ از باب ۲حدیث

کسی که بر اذان یا نماز پول طلب می کند، نماز خوانده نمی شود و شهادتش هم پذیرفته نمی شود. داللت حدیث؛ اینکه می فرماید کسی بر اذان پول طلب کند شهادت قبول نیست، یعنی فاسق است. پس عدم قبول شهادت، دلیل بر فسق است. بنابراین معلوم

می شود طلب اجرت بر اذان حرام است و موجب فسق است. پس این حدیث داللتش درست است. البته در حدیث این طوری است هر کسی که بر اذان و نماز اجرت طلب بکند، یعنی اگر کسی دو تای اینها را با هم، هم برای اذان و هم برای نماز، این مسلم

فاسق است. و وجه فسق هم باید همین طلب اجر باشد. تعلیق حکم بر وصف مشعر به علیتش است. سند حدیث؛ کلینی عن محمد بن یحیی عن محمد بن موسی عن احمد بن حسن بن علی )حسن بن علی بن فضال است و بنی فضال همگی واقفی بودند، من

جمله این احمد بن حسن. این واقفی بوده یا فطحی بوده، به هر حال مذهبش مذهب درستی نیست اما توثیق شده است( عن ابیه )اظهر من الشمس است که فطحی است( عن علی بن عقبه عن موسی بن وکیع عن عالء بن سیابه )ضعیف است و توثیق ندارد( بنابراین سند این حدیث به خاطر عالء بن سیابه ضعیف

می شود. با توجه به این روایت، می شود این طوری بگوئیم که اصل در عمل هر مسلمانی جواز اجرت است، این روایت می گوید در اذان اجرت جائز نیست ولی چون

سندش ضعیف است آن را کنار می گذاریم و همان اصل نتیجه اش این است که اجرت گرفتن بر اذان صحیح است. و به خاطر این روایت که سندش ضعیف استنیتجه این می شود که بگوئیم مستحب است مؤذن اجرت نگیرد.

مطلب دوم: اجرت گرفتن بر امامت جماعت را که کسی امام جماعت بشود یا نماز جماعت می خواند، اجرت می گیرد این را قبال گفته بودیم که اجرت گرفتن برامامت جماعت جائز نیست.

نکته دوم: اجرت گرفتن بر تعلیم قرآن؛کسی معلم قرآن باشد می تواند اجرت بگیرد یا نه؟ یا کسی بخواهد برای منبر رفتن اجرت بگیرد؟

ی أبغضک۱۷ از ابواب ما یکتسب به ج ۳۰حدیث اول باب ه؛ به خدا شما را دوست دارم. فقال له لکن ک لل ی أحب ه إن ؛ شخصی به امیرالمؤمنین)ع( عرض کرد: و اللک تبغی فی األذان و تأخذ على تعلیم القرآن أجرا؛ به خاطر اینکه برای یاد دادن قرآن ه؛ من تو را مبغوض می دارم به خاطر خدا. قال و لم؟ برای چی؟ قال ألن لل

ه ص یقول من أخذ على تعلیم القرآن أجرا کان حظه یوم القیامه؛ هر کسی که بر تعلیم قرآن پول بگیرد روز قیامت پول طلب می کنی. و سمعت رسول اللپاداشش همان پولی است که گرفته است.

این حدیث به خاطر اینکه داللت می کند بر اینکه امام فرمود تو را مبغوض می دارم. مبغوض داشتن امام شخصی را، دلیل بر این است که عمل آن شخص، عملحرامی بوده است.

آیا می شود طبق این روایت، کسی که معلم قرآن است یا مفسر قرآن یا کسی که معارف قرآن بیان می کند، کسی که رشته علوم قرآن درس می دهد، اجرتشحالل است یا حرام؟

ظاهر این حدیث همین است که اجرت گرفتنش حرام است. از بعضی روایات این طوری استفاده می شود که در اصل پول گرفتن بر تعلیم قرآن حرام نیست. یک افرادی می خواستند از تعلیم قرآن جلوگیری بکنند، مسأله پول را مطرح کرده بودند. اما حاال اگر ما باشیم و این روایت، روایت اگر سندش درست باشد ظاهر همین است که اجرت گرفتن بر اذان حرام است، اجرت

گرفتن بر تعلیم قرآن هم حرام است.ه عن الحسین بن علوان عن عمرو بن خالد عن زید بن ه بن المنب ولی سند روایت این است: محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن عبد الل

علی عن أبیه عن آبائه عن علی)ع(. یکی از شرایط پذیرفتن حدیث در درایه این است که راوی ضابط باشد؛ یعنی راوی حواس پرتی نداشته باشد، یک مطلبی را که می شنود یا نقل می کند غالبا

اشتباه نکند. سند این حدیث یکی این بود که عن زید بن علی بن حسین عن ابیه )یعنی همان زید شهید( عن ابیه )یعنی امام سجاد( زید بن علی عن ابیه )امام سجاد( عن ابائه عن علی)ع(. امام سجاد عن ابائه عن علی غلط است، باید بگوید زید بن علی بن حسین عن ابیه عن ابیه. چون امام سجاد از سیدالشهدا از

امیرالمؤمنین. اباء اینجا وجهی ندارد که جمع بیاورد. یکی دیگر اینکه گفت عن عمرو بن خالد که در وسائل و تهذیب هم همین طوری است در حالیکه درستش عمر بن خالد است موثق است ولی راوی پیداست که

دقت در نقل نداشته، یا در سند این حدیث این بود عن عبدالله بن منبه که اشتباه است درستش منبه بن عبدالله است. یا مثال حسین بن علوان، این مسلم بوده که عین سنی ها رفتار می کرد. ولی سنی بود و این کارها را می کرد یا شیعه بوده و تقیه می کرده، این خیلی برای ما معلوم نیست. فقط یک چیز برای ما معلوم

است که یک حسین بن علوان داریم که در زمان شیخ طوسی بوده و شیعه بوده رفت سنی شد و در گذشته هم تنها شیعه ای که سنی شد همین است. و آن بوده این حسین بن علوان تقریبا طبقه هشتم۱۲حسین بن علوان که شیعه بود و سنی شد غیر از این حسین بن علوان است، آن حسین بن علوان در طبقه

حساب می شود و تقریبا حدود دو قرن با هم فاصله دارند. به هر حال این حسین بن علوان شیعه بوده و تقیه می کرد یا حقیقتا سنی بود ما نمی دانیم. به هر حالاصل بر این است که عدالتش برای ما اثبات نشده است.

پس سند این حدیث را الزم نیست که آدم بحث بکند که راوی ها موثقند یا ضعیف، خود این سند مشوق نشان می دهد که راوی ضابط نبوده و این دلیل ضعفروایت می شود.

پس این روایت داللت می کرد بر اینکه اجرت گرفتن بر تعلیم قرآن جائز نیست، کسی که معلم قرآن است نباید اجرت بگیرد ولی روایتش مشکل داشت و این هممثل همان بحث اذان می شود.

[ایشان می فرماید کلمه بغض یا حب را در جاهای دیگر به عنوان دلیل اینکه روایت، روایت اخالقی است نه فقهی، ولی چرا اینجا فقهی می گیریم؟ اشکال خیلی خوبی است. جوابش هم این است که تعبیر اینکه اجرت گرفتن بر اذان )که در این حدیث بود( و اجرت گرفتن بر اذان در آن حدیث با همین عبارت بود و آن

معلوم بود که فقهی بود، به همین جهت این هم فقهی است.] بلکه شاهد بر اینکه می شود گفت اجرت گرفتن جائز است، بعضی روایاتی است که می فرماید بعضی شیعیان جایی می روند و عملی را انجام می دهند مردم هم

به آنها پول می دهند. مسأله سوم: اجرت گرفتن بر منبر؛

یعنی اجرت گرفتن بر تعلیم احکام، تعلیم احکام یک مرتبه اجرت گرفتن بر مسأله شرعی گفتن است، یک مرتبه بر منبر است و یک مرتبه اجرت بر روضه )مرثیهخواندن(. تدریس هم هست و تدریس را بعضی ها گفته اند به دلیل اینکه تدریس شأنی از شئون رسالت است، اجرت گرفتن بر آن حرام است.

به دلیل کلی فتوا دادن، یاد دادن احکام و هدایت کردن مردم، وظیفه پبامبران)ع( بوده؛ یعنی این کارها شأنی از شئون رسالت است. اما نمی شود گفت که رسالت مجانی است. آن آیات شریفه قرآن می فرمود که اجر بر رسالت نمی گیرم نه اینکه استحقاقش نیست، پس آن دلیل کافی نیست؛ یعنی بگوئید چون کار

پیامبران است نباید پول گرفت. همچنانکه آیه »فلوال نفر من کل فرقه منهم طائفه لیتفقهوا فی الدین ولینذروا قومهم« داللت نمی کند که انذار باید مجانی باشد؛یعنی از آیه مجانی بودن انذار را نمی شود استفاده کرد. این آیه می فرماید واجب است بروند انذار بکنند اما واجب است مجانا انذار بکنند این را دلیل نمی شود.

نظر استاد بهتر این است که برای منبر، افتاء یا مسأله گفتن یا استخاره کردن این طوری بگوئیم که وقتی اجرت می شود گرفت که اگر مردم اجرت را ندادند این شخص هم

بتواند از آن کار امتناع کند؛ یعنی اجرت این است که اگر مردم گفتند پول نمی دهیم آن هم بگوید پس من هم منبر نمی روم یا اگر گفتند پول نمی دهیم این همبگوید پس من روضه نمی خوانم؛ یعنی اجرت وقتی اجرت است که اگر ثمن امتناع شد مثمن هم بشود امتناع شود. )این را اجرت می گویند(

و در باب افتاء و تعلیم احکام دین یا هدایت، اگر مردم اجرت را ندادند، امتناع جائز نیست؛ یعنی آدم نمی تواند بگوید چون اینها پول نمی دهند پس موعظه شان نمی کنم. به این دلیل می شود گفت که اجرت گرفتن جائز نیست. پس دلیل بر عدم جواز اجرت، نه آیه نفر است و نه شأن رسالت، بلکه اینکه هر چیزی که ثمن یا

عوض یا اجر است با امتناعش، معوضش باید قابل امتناع باشد و چون اینجا قابل امتناع نیست مثال یک کسی مسأله سؤال کرد می شود بگوئیم اگر پول بدهی جوابت را می دهم اگر پول ندهی جوابت را نمی دهم. یکی از واجبات بر ما این است که احکام خدا را بگوئیم، او چه پول بدهد چه ندهد واجب است مسأله را

بگوئیم، اینکه واجب است بگوئیم معلوم می شود که این گفتن، عوض آن مال نیست.یک روایت داریم که این است که: گاهی کسی منبر می رود یا احکامی را بیان می کند، مردم به او پول می دهند نه اینکه این طلب اجرت بکند، این جائز است. حدیث این است که: سمعت ابا عبدالله)ع( من استأکل بعلمه افتقر؛ هر کس با علمش نان بخورد فقیر می شود. قلت إن فی شیعتک قوما یتحملون علومکم و

ونها فی شیعتکم- فال یعدمون منهم البر و الصله و اإلکرام؛ یک افرادی هستند علوم شما را یاد می گیرند بعد می روند توی مردم پخش می کنند و مردم هم به یبث

آنها پول می دهند. فقال لیس اولئک بمستأکلین؛ اینها مستأکل به علم نیستند إنما ذاک الذی یفتی بغیر علم و ال هدی من الله لیبطل به الحقوق طمعا فی حطامالدنیا؛ پس این حدیث داللت می کند بر اینکه اگر کسی اجرت طلب نمی کند اما مردم به او پول می دهند، این جائز است

ه عن تمیم بن بهلول عن أبیه ولکن این حدیث، مشکل سندی خیلی دارد. سندش این است: عن أحمد بن محمد بن الهیثم عن أحمد بن یحیى عن بکر بن عبد الله)ع(. تقریبا تمامی این افرادی که خواندم ضعیف بودند. ولی این حدیث چه باشد و چه نباشد، این عن محمد بن سنان عن حمزه بن حمران قال سمعت أبا عبد الل روشن است که اگر مردم خودشان پول می دهند، یعنی هدیه مردم است این هیچ اشکالی ندارد اما اگر کسی برای تعلیم احکام یعنی منبر یا روضه خواندن یا بیان

معارف دین، موعظه و هدایت مردم، اجرت بگیرد، جائز نیست.<h3> 87اسفند19_75فقه_جلسه

بحث خاتمه مکاسب محرمه بود که مرحوم شیخ در آن یکی بحث خرید و فروش قرآن را مطرح کرده و دوم بحث جوائز سلطان، که به مناسبت این بحث جوائزسلطان، بحث مجهول المالک مطرح می شود و بعد هم بحث زمین، اقسام زمین، خرید و فروش زمین جائز است؟ حرام است؟ امثال این طور چیزها.

مطلب اول: درباره قرآن یا مصحف ، که ایناول یک نکته غیر فقهی عرض بکنم: یک قرآن مجید وجود دارد گاهی هم گفته می شود مصحف امام علی)ع( و گاهی هم می گویند مصحف فاطمه زهرا

اصال ربطی به قرآن ندارد؛ یعنی نه قرآن است و نه تفسیر، بلکه یک کتاب فقهی بوده که امالء فاطمه زهرا به خط امیرالمؤمنین است. فقط اسمش مصحفاست و اال حقیقتا کتاب فقهی است.

امیرالمؤمنین)ع( یک مصحف امام علی دارد، که یک تفسیر قرآن بوده و یک کتاب امام علی دارد، که یک کتاب تاریخی و اخالقی بوده است. بحث خرید و فروش قرآن

اصل اولی این است که خرید و فروش قرآن مثل هر کتاب دیگری جائز باشد و لکن مشهور در بین قدما، حرمت خرید و فروش قرآن است. عالمه حلی در کتابنهایه فرموده: خرید و فروش قرآن به دلیل اجماع صحابه حرام است. مقصودش هم از صحابه، اصحاب ائمه است نه اصحاب پیامبر.

سیره گذشتگان هم این بود که قرآن را خرید و فروش نمی کردند. االن هم می بینید بعضی ها وقتی می خواهند قرآن را معامله کنند، می گویند هدیه قرآن چه قدراست.

حاال ابتدا روایات مربوط به خرید و فروش قرآن را عرض می کنم تا بعدا اینکه اصال مقصود از قرآن چه هست؟ آیا مثال نوشته قرآن مراد است؟ یا خط قرآن؟ یاصورت قرآن؟ یا ماده قرآن؟

از ابواب ما۳۱، باب ۱۷ما دو دسته روایات داریم: یک روایات که بر حرمت خرید و فروش قرآن داللت می کند و یک روایات بر جواز داللت می کند. وسائل ج روایت است. ۱۳یکتسب به، تقریبا

اول: روایاتی که بر حرمت خرید و فروش قرآن داللت می کند:: ۱حدیث ما أشتری منک الورق و ما فیه من األدیم ه)ع( یقول إن المصاحف لن تشترى؛ قرآن ها خرید و فروش نمی شود فإذا اشتریت فقل إن عن أبی عبد الل

)احتماال أدم درست باشد( و حلیته و ما فیه من عمل یدک بکذا و کذا، جلد و کاغذ و پوست و این طور چیزها را می توان خرید و فروش کرد. ه بن این حدیث داللتش بر حرمت خرید و فروش قرآن خیلی روشن است اما سندش مشکل دارد و این است که: محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن عبد الل

حمن بن سیابه )که این مجهول است( محمد عن علی بن الحکم عن أبان عن عبد الره)ع( قال سألته عن بیع المصاحف و شرائها؛ درباره خرید و: ۲حدیث عده من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن عثمان بن عیسى عن سماعه عن أبی عبد الل

ه؛ کتاب خدا را نخر، و لکن اشتر الحدید و الورق و الدفتین؛ ولکن آهن ، کاغذ و جلد قرآن را بخر. و قل أشتری فروش قرآن سؤال کردم؟ قال ال تشتر کتاب اللمنک هذا بکذا و کذا؛ و بگو این پوست و جلد و اینها را می خرم.

در سند این حدیث عثمان بن عیسی بود که ضعیف است.ه و لکن اشتر الحدید و الجلود و الدفتر و قل: ۳حدیث سألته عن بیع المصاحف و شرائها؛ از امام از خرید و فروش قرآن ها سؤال کردم، قال ال تشتر کتاب الل

أشتری هذا منک بکذا و کذا. این هم شبیه همان است و مشکل سندی اش هم مثل همان است و عثمان بن عیسی اوال ضعیف است و ثانیا حدیثش مضمره است،یعنی اسم امام در حدیث نیست.

اه أو : ۴حدیث ما کان یوضع الورق عند المنبر و کان ما بین المنبر و الحائط قدر ما تمر الش ه)ع( قال سألته عن شراء المصاحف و بیعها فقال إن عن أبی عبد اللهم اشتروا بعد قلت فما ترى فی ذلک فقال لی أشتری أحب إلی من أن أبیعه قلت فما ترى أن أعطی جل یأتی فیکتب من ذلک ثم إن رجل منحرف قال فکان الر

على کتابته أجرا قال ال بأس و لکن هکذا کانوا یصنعون. در قدیم این طوری بود که منبر با دیوار مسجد فاصله داشت و فاصله اش هم این قدر بود که یک آدم به صورت منحرف یعنی کجکی راه برود. کاغذهایی را آنجا می گذاشتند هر کس که توی مسجد می آمد می نشست و تا قبل از اینکه وقت نماز بشود، یک مقداری قرآن را توی این ورق ها می نوشت و این طوری یک قرآن

نوشته می شد؛ یعنی یک قرآن در طول چند ماه طول می کشید و شاید هر صفحه اش هم به خط یک نفر بود. )این سبک نوشتن قرآن( فروش قرآن از زمان امام صادق)ع( مطرح شد و اال قبل از آن قرآن آن قدر کم بود که هر کسی خودش یک قرآن داشت و همیشه در خانواده اش نگهداری

می شد. بعضی ها هم کاغذهایی را می خریدند و یک آدم را اجیر می کردند که قرآن را بنویسند. این حدیث داللت می کند بر اینکه خرید و فروش قرآن جائز نیست ولی اجرت بر نوشتن قرآن جائز است؛ یعنی جائز است که یک نفر را بر نوشتن قرآن اجیر

بکنیم. بعضی ها گفته اند اگر اجاره چیزی جائز بود، بیعش هم جائز است و نمی شود بیع حرام باشد اما اجاره جائز باشد.

و لکن این طور تالزمی نیست؛ به خاطر اینکه متعلق بیع با متعلق اجاره متفاوت است. بیع به قرآن تعلق می گیرد قرآن را می خواهد خرید و فروش کند، اما اجارهبر قرآن نیست، بلکه اجاره بر عمل ید کاتب است. و لذا منافاتی ندارد که اجاره بر قرآن جائز باشد اما بیع قرآن حرام باشد.

و لکن این حدیث هم مشکلش، غالب بن عثمان است.ازی۱۱هفت هشت روایت دیگر هم هست که اینها هم همه به همین سبک است. مثال حدیث ه الر این است: و بإسناده عن محمد بن أحمد بن یحیى عن أبی عبد الل

)اشتباه است عبدالله زراری درست است و این همان است که محمد بن ولید )که رئیس قم بود( و احمد بن محمد بن خالد را از قم خارج کرد و کسی است که معتقد بود به سهود النبی و عدم علم غیب و عدم عصمت و شیخ صدوق هم از همه بیشتر تحت تأثیر این محمد بن ولید بوده. این محمد بن ولید یکی از چیزهایی

که فرموده این است که گفته: روایاتی که احمد بن محمد بن خالد برقی از عبدالله زراری نقل بکند، اعتبار ندارد و این جزء آن روایات است. و آن روایت این است که: عن الحسن بن علی بن أبی حمزه )همان بطائنی معروف که در معالم می فرمود از پدرم سؤال کردم، پدرم گفت چه فسقی از این بزرگ تر که این بابا

ه)ع( یقول ال تبیعوا المصاحف فإن بیعها حرام قلت فما تقول فی شرائها قال اشتر منه الدفتین و دارد( عن زرعه بن محمد عن سماعه قال سمعت أبا عبد اللالحدید و الغالف و إیاک أن تشتری منه الورق و فیه القرآن مکتوب فیکون علیک حراما و على من باعه حراما.

روایت باشد. مشکلش هم این است که تمامی این روایات بال۱۱به هر حال این روایاتی که بر حرمت خرید و فروش قرآن داللت می کنند زیاد است شاید تقریبا استثنا سندشان ضعیف است؛ یعنی هیچ روایت موثقی که بر حرمت خرید و فروش قرآن داللت کند من پیدا نکردم.

را در کتاب خودش فرموده موثق است. و به هیچ وجه هم قابل توجیه نیست فقط پیداست که هیچی از رجال خبر۴یکی از علمای بسیار بزرگ همین حدیث نداشته است. به هر حال این چیزهایی که در بعضی کتاب ها گفته اند یا حتی در مکاسب گفته موثقه فالن، اینها تماما ضعیف است.

پس یک ادله ای بر حرمت خرید و فروش قرآن هست و تماما ضعیف السند است. چند روایت درباره جواز خرید و فروش قرآن

ه)ع( عن۸حدیث ضر )یعنی نضر بن سوید( عن عاصم بن حمید عن أبی بصیر؛ سند حدیث صحیح است. سألت أبا عبد الل ، همین باب: عنه )یعنی عن الشیخ( عن النجل یأتی فیکتب البقره ما کان یوضع عند القامه و المنبر قال کان بین الحائط و المنبر قید ممر شاه و رجل و هو منحرف فکان الر بیع المصاحف و شرائها فقال إنهم اشتروا بعد ذلک؛ بعدا شروع کردم به خرید و فروش قرآن. فقلت فما ترى فی ذلک فقال أشتریه أحب إلی من أن و یجیء آخر فیکتب السوره کذلک کانوا ثم إن

أبیعه؛ من قرآن بخرم بهتر از آن است که قرآن بفروشم. این حدیث معنایش این است که خرید و فروش قرآن طوری نیست. امام)ع( دارد می فرماید من قرآن بخرم، خوب اگر بخرم فروشش جائز است که من خریده ام

ولی وقتی من خودم قرآن می خرم، قرآنی را که می خرم هیچ وقت به کسی نمی فروشم؛ یعنی نگهداری قرآن بهتر از این است که آدم قرآن را از ملک خودشبیرون کند.

یک حدیث دیگری هم در این باره هست. پس این حدیث سندش صحیح است و بر جواز خرید و فرش قرآن داللت می کند. و آن روایات ضعیف بر حرمت خرید وفروش داللت می کرد.

وجه جمع بین این روایاتچون روایات ضعیف تعدادشان زیاد بود و مطابق با فتوای قدماست، بنابراین شهرت بین قدما جابر ضعف سند این روایات هست.

، یک بحث خیلی خوب دارد مطالعه بکنید، فرموده: این روایات می خواهد بگوید احترام۱۲۶، ص ۲۲و اما وجه جمع شان، افرادی مثل صاحب جواهر در جواهر ج قرآن این است که آن را با مال دنیا خرید و فروش نکنید. و شأن قرآن اجل از آن است که با پول معاوضه بشود. صاحب جواهر می فرماید: و لعل الفقیه الماهر

إذا أعطى النظر حقه فی نصوص المقام و فی األصول و القواعد یقطع بما قلناه، خصوصا إذا الحظ رمزهم بقولهم علیهم السالم و ما عملته یداه، و قولهم أشتریهأحب إلى من أبیعه، بل لعل استعمال هذه الصوره فی کتب الحدیث و نحوها، مما یرجع إلى أولیاء الله الذین کالمهم کالم الله ال یخلو من رجحان.

صاحب جواهر می فرماید کلمات اهل بیت)ع( با کالم خدا هیچ فرقی نمی کند بلکه کلمات اهل بیت همان کالم خداست و هر چه درباره قرآن بگوئیم درباره سخناناهل بیت هم همان را باید بگوئیم؛ یعنی اگر کسی گفت خرید و فروش قرآن حرام است، باید بگوئیم کتاب حدیث هم همین حکم را دارد.

یکی از آقایان و مراجع فرموده: بلکه اگر خرید و فروش قرآن حرام باشد کتاب های دیگری هم که گاهی یک آیه قرآن داخلش هست، آن هم باید حرام باشد. جوابش این است که اگر قرآن به عنوانی جزئی از یک کتاب قرار گرفت، مثال در مکاسب چند آیه قرآن هم هست، کسی که مکاسب را خرید و فروش می کند

عرفا نمی گویند قرآن را خرید و فروش کرده؛ یعنی اگر قرآن جزئی از یک کتاب بود عرفا نمی گویند بخشی از پول در برابر قرآن قرار گرفت.

یک بزرگواری هم فرموده: من تا حاال نفهمیدم اصال یعنی چه اینکه می گویند خرید و فروش قرآن جائز نیست. به هر حال قرآن باید مثل هر کتاب دیگری جائزباشد. پنج شش صورت هم ذکر و گفته هیچ کدام اینها هم قابل پذیرفتن نیست.

جواب ایشان این است که اگر کسی بگوید خرید و فروش قرآن حرام است، این طوری می گوید که وقتی شما در یک مغازه می روید بگوئید این کاغذ را، این جلد و غالف را به شرط اینکه این نوشته های قرآن در آن باشد، به این قیمت می خرم، که ثمن فقط در برابر کاغذ باشد و قرآن هم شرط باشد. هیچ وقت هم ثمن

معامله در برابر شرط قرار نمی گیرد. پس این قابل تصور هست.اما روایات

مرحوم شیخ در مکاسب فرموده: این روایات با هم تعارض دارد و تعارضش هم این نیست که صاحب جواهر فرموده بحث اخالقی است، اخالقا خوب نیست قرآنرا خرید و فروش کنیم، بحث این نیست.

وجه جمع شیخ انصاری شیخ انصاری می فرماید: ما دو جور اطالق داریم یک اطالق مقامی و یک اطالق وضعی. در اطالق مقامی باید مقدمات حکمت جاری بشود. یک روایاتی داریم می فرماید خرید و فروش قرآن جائز است، خوب خرید و فروش قرآن جائز است، چطوری جائز است؟ ساکت است، فقط می گوید خرید و فروش قرآن جائز

است. کاغذش را بخرم، نوشته اش را بخرم، مجموعه کاغذ و نوشته را بخرم، اینها را ساکت است. سکوت هم وقتی دلیل بر این است که همه موارد جائز استکه مقدمات حکمت جاری بشود.

از آن طرف روایات می فرماید خرید و فروش حرام است. روایات حرمت مبین روایات جواز است. از این طرف نگوئید که روایات جواز دلیل این است که حرمت یعنی کراهت. روایات جواز را دلیل بر روایات حرمت قرار ندهید بلکه بر عکس روایات حرمت توضیح می دهد که روایات جواز چه می خواهد بگوید. معیارش همین

بحث مطلق و مقید است. این روایت می گوید خرید و فروش قرآن جائز است. این روایت می گوید اگر نوشته را بخرید حرام است، کاغذ را بخرید حالل است. اینروایت که تفصیل و توضیح می دهد مراد از آن روایت را بیان می کند.

به عبارت دیگر مرحوم شیخ می خواهد بفرماید روایات جواز اطالق دارند اما اطالق اینها با روایات حرمت برداشته می شود، رفع ید می شود. یکی از مقدماتحکمت این بود که قرینه بر خالف نباشد. اینجا روایات حرمت، قرینه بر خالف روایات جواز است.

یکی دیگر از بزرگان )من تصورم این است که این آقا احادیثی را که توی درسش یا در کتابش فرموده از حفظ گفته( فرموده: اصال اینجا بحث اطالق نیست بحث وضع است. اصال روایت صریحا بالوضع داللت دارد بر اینکه خرید و فروش قرآن جائز است با اینکه این طور چیزی توی روایات نداریم. آنچه که در روایات داریم

همین اطالق و مقدمات حکمت است.ظاهرا این بزرگوار احادیث را از حفظ نوشته و کلمه ای توی ذهن ایشان اشتباه شده است.

تا اینجا نتیجه اینکه یک وجه جمعی بین این روایات از مرحوم شیخ نقل کردیم حاال این وجه جمع درست است یا نه؟ یا وجه جمع دیگری می شود ذکر کرد، انشاءالله فردا.

<h3> 87اسفند20_76فقه_جلسه شهید اول در دروس فرموده: یحرم بیع المصحف دون آالته، مقصود از کلمه آالت ورق و کاغذ قرآن است. مقصود از این عبارت چیست؟ مثال چطوری آن را

ترجمه کنیم؟ حرام است فروش قرآن مگر ورق قرآن؟ این »دون« را می شود ظرف و غایت برای یحرم گرفت، می شود غایت برای مصحف بگیریم. یک احتمال این است که شهید می خواهد بفرماید فروش قرآن حرام است، فروش کاغذ قرآن حالل است. احتمال دیگر این است که می خواهد بفرماید فروش

قرآن بدون کاغذ حرام است. یحرم بیع مصحف دون آالته. مصحف بدون آلت )کاغذ( فروشش حرام است.اشکال صاحب جواهر بر شهید اول

صاحب جواهر اشکال کرده به شهید اول و فرموده: این کالم دروس بر خالف روایاتی است که داللت می کند بر اینکه فروش قرآن جائز نیست. اینکه صاحب جواهر این طور اشکالی به دروس کرده معلوم می شود صاحب جواهر عبارت را این طوری فهمیده، یعنی صاحب جواهر فکر کرده که شهید می خواهد بگوید

فروش قرآن بدون کاغذ، حرام است. مفهومش این است که اگر کسی قرآن را با کاغذ بفروشد حالل است و صاحب جواهر این طوری فهمیده که فروش قرآن باکاغذ جائز است.

صاحب جواهر خیال کرده شهید اول می گوید قرآن را باید با کاغذ فروخت بی کاغذ نفروشید؛ یعنی جزئی از مبیع، قرآن باشد و جزئی دیگر از مبیع، کاغذ قرآن باشد. صاحب جواهر این طوری فهمیده بعد گفته این خالف روایات است چون روایات می گوید قرآن را نفروشید سواء کان کل مبیع یا سواء کان جزء المبیع. )این

فهم صاحب جواهر از عبارت شهید( بعضی از آقایان این طوری فرموده اند که: اگر قرآن جدای از کاغذ فرض بشود، این اصال قابل بیع نیست. در روایات هم کلمه بیع آمده. درست است که آیت الله

خوئی بیع در این روایات را به معنی اجاره کرده ولی این عدول از ظاهر روایت است. بعضی از آقایان فرموده اند که: قرآن یعنی این نقش ها و این خطوط، این کلمات. اینها یا جوهرند یا عرض. اگر جوهر باشند مثال قرآن هایی که معموال االن نوشته می شوند اینها جوهرند؛ یعنی همان خط شان، چون به هر حال یک رنگی، یک مرکبی روی کاغذ قرار می گیرد. اما این جوهر قابل نقل و انتقال نیست؛ یعنی اصال

قرآن بدون کاغذ قابل نقل و انتقال نیست و لذا بیعش باطل است. و اگر عرض باشد مثال اگر یک نور روی یک صفحه ای بیاندازند که آن نور خودش نوشتن باشند؛ یعنی با دست یا با چاپ قرآن را ننوشته باشند که این جوهر بشود،

مثل یک نوری یا عکس باشد. اگر نوشته قرآن به این شکال بود، مثال قرآنی که روی یک نرم افزار است، این دیگر عرض است جوهر نیست. اگر عرض بود، عرض همیشه متقوم به یک جوهر است، خودش استقاللی ندارد. چیزی که استقالل ندارد باز قابل انتقال نیست. مثال شکل این ساختمان بدون مواد ساختمان

قابل انتقال نیست. و لذا بعضی ها این طوری گفته اند که اصال فروش قرآن قابل تصور نیست؛ چون یا جوهر است یا عرض است، در هر دو صورت، قابل نقل وانتقال نیست، وقتی قابل نقل و انتقال نبود بیعش باطل است.

جواب: حتی اگر قرآن عرض باشد، قابل نقل و انتقال هست، به خاطر اینکه این نقل و انتقال، نقل و انتقال اعتباری است نه حقیقی؛ یعنی حقیقتا الزم نیست در بیع نقل و انتقالی صورت بگیرد. تعریف بیع مبادله مال به مبادله بود، نه اینکه نقل مالی بر نقل عوض. فرض کنید یک کسی شغلش طراحی است ماشین طراحی

می کند یا عکس یا آرمی را طراحی می کند. کسی که شغلش طراحی است، وقتی چیزی را می خواهد بفروشد این الزم نیست چیزی به کسی بدهد. این نفس همین فکر خودش که آمد یک شکلی را ابداع کرد، یک شکلی را روی یک کاغذ می کشد بعد می گوید این شکل را به شما می فروشم، کاغذ را هم تحویل نمی دهد و

پهلوی خودش می ماند. اما این شکل مال آن آقا می شود و از این به بعد آن آقا صاحب این شکل است. این طور معامله ای االن عرفی است. پس نقل و انتقال هر چیزی به حسب خودش است. و الزم نیست که حتما یک نقل حقیقی باشد که این بزرگوار فرموده قرآن اگر جوهر است قابل نقل نیست،

اگر عرض است قابل نیست. بنابراین بیعش باطل است. همین که من این عکس را به شما نشان می دهم و از این به بعد هم هر کس بخواهد این شکل را بکشدباید با اجازه شما باشد این را نقل و انتقال می گویند با اینکه هیچی به دست شما نداده ام.

روایاتیک دسته روایات می فرمود: خرید و فروش قرآن حرام است، دو تا روایت هم می فرمود: خرید و فروش قرآن جائز است.

نظر شیخ انصاری مرحوم شیخ در مکاسب این طوری بین روایات جمع کرد که فرمود: روایات جواز بیع قرآن، اطالق دارند؛ یعنی می گوید بیع قرآن جائز است اما کیفیتش را ساکت

است. اگر بخواهیم بگوئیم به هر شکلی بخواهید بفروشید این را باید از اطالق استفاده کنیم. روایاتی که می گوید بیع قرآن حرام است، مبین کیفیت بیع قرآن است. اینها دارد این طوری می فرماید که اگر قرآن را به نیت نوشته و کاغذ فروختید، بیع حرام

است. اگر معامله فقط به نیت ورق و جلد قرآن بود نه نوشته، حالل است. پس در واقع تعارض بیع روایات نیست؛ چون آن روایات اطالق دارد و این روایات مبینآن اطالق می شود.

[آقای حسینی فرمودند که اگر ما بخواهیم کاغذ را خرید و فروش کنیم، کاغذ به تنهایی یک قیمت دارد اما این کاغذی که قرآن کریم بر آن نوشته شده قیمتدیگری دارد؛ یعنی این نوشته خودش ارزش می افزاید روی این کاغذ، بنابراین بخشی از ثمن در مقابل نوشته قرآن است.

جواب فرمایش ایشان این است که ما کاغذ را خرید و فروش می کنیم اما کاغذی که قرآن بر آن نوشته باشد، قیمتش زیاد است. اگر قرآن روی آن نوشته نشدهباشد، کاغذ قیمتش کم است. به عبارت دیگر این خط قرآن، وصف کمال این کاغذ است و کمال این کاغذ به این است که قرآن رویش نوشته شده.

مثال شما می خواهید یک کتابی بخرید می گوئید اگر چاپ بیروت است دو هزار تومان می خرم اگر چاپ ایران است هزار تومان می خرم. االن این هزار تومان اضافه را برای چه دادید؟ برای کاغذ دادید یا برای بیروتی بودن؟ بیروتی بودن که سبب پول نمی شود. بیروتی بودن وصف کمال است که باعث می شود ما در

برابر کاغذ بیشتر پول بدهیم. پس پول در برابر قرآن نیست. از نظر فقهی مسلم است که ثمن در برابر اوصاف تقسیم نمی شود. ثمن در برابر وصف نیست. شاهدش این است که فرض کنید اگر کسی قرآنی را خرید غلط

چاپی داشت، آیا می شود این آقا برود بگوید این مقدار پول را پس بده به خاطر اینکه خطش اشتباه است. در حالیکه اگر یک فرشی را می خریدم یک قسمتشمعیوب بود خیار عیب داشتم.

به هر حال این فرمایش شیخ، من از این حرف ها دفاع نمی کنم این حرف ها هیچ کدامش درست نیست. فعال از زبان شیخ انصاری دارم اشکال های شما را جوابمی دهم.]

پس تا اینجا نتیجه این شد که شیخ انصاری در واقع خواست بگوید این روایات با هم متعارض نیستند و روایات حرمت، قرینه اند بر نفی اطالق روایات جواز. روایاتجواز می گوید بیع قرآن جائز است، روایات حرمت می گوید این جواز مال کاغذ است نه مال خط )فرمایش شیخ انصاری(

جواب: این یک وجه جمع بسیار خوبی است اما هیچ شاهدی ندارد و یک حرف من درآوردی است و در هیچ روایتی نیست. این را جمع تبرعی بین روایات می گویندکه اعتبار ندارد.

نظر صاحب جواهر

صاحب جواهر آمده فرموده: روایات حرمت بحث اخالقی است. دارد می گوید خالف ادب است که کسی قرآن را با مال دنیا معاوضه بکند، این بی ادبی است کهبگوئیم ثمن قرآن این مقدار پول باشد. استدالل هایی هم ایشان آورده؛ یعنی به روایاتی تمسک کرده است.

جوابش این است که همه روایات را نمی شود حمل بر اخالق کرد بعضی از روایات با اخالق سازگاری ندارد. مثال روایتی که می فرمود »إن ذلک علیک حرام«، یکروایت می فرمود: »فیکون علیک حراما« قرآن را بفروشی بر تو حرام است. این با اخالق سازگار نیست، و ظاهرش همین حرمت فقهی است.

شاهد استاد بر صاحب جواهر ولکن من یک شاهدی برای صاحب جواهر ذکر می کنم که شاید خود صاحب جواهر در ذهن شریفش نبوده و آن شاهد این است که ابن قدامه از علمای اهل سنت در کتاب مغنی، وقتی بحث خرید و فروش قرآن را مطرح کرده این طوری می گوید: اجماع اهل سنت بر این است که فروش قرآن حرام است و خریدن قرآن جائز

است. می شود یک چیزی فروشش حرام باشد و خریدش جائز؟ اگر معامله از یک طرف باطل است از طرف دیگر هم قهرا باطل است. این کالم ابن قدامه معنایش همین است که یعنی می خواهد بگوید از نظر اخالقی بد است کسی قرآن را بفروشد اما اگر کسی فروخت، جائز است هر کسی

بخرد. در واقع می خواهد بگوید خوب نیست انسان قرآن را از ملک خودش بیرون کند. آدم که قرآن را دارد بهترین چیز را دارد باید آن را نگه دارد.وجه جمع دوم

بعضی ها هم فرموده اند که این روایات را این طوری می شود جمع کرد که: روایات جواز نمی خواهد بگوید خرید و فروش قرآن جائز است. همچنین نمی خواهد بگوید کاغذ قرآن را می شود خرید و فروش کرد. روایات جواز می خواهد این را بگوید که یجوز أن یشتر الورق قبل کتابه القرآن؛ یعنی جائز است که شما پاساژ

قدس بروید یک مقدار کاغذ سفید بخرید که بعدا انشاء الله قرآن را روی آن بنویسد. نه اینکه یعنی همین االن یک قرآن را بخرید اما بگوئید کاغذش را می خواهم بخرم. شاهدش هم این است که آن روایاتی که می گفت پشت منبر یک جایی گذاشته بودند بر اینکه هر کسی بیاید قرآن را بنویسد؛ یعنی روایات جواز، می خواهد

بگوید ورق قرآن قبل از نوشته شدن قرآن. خریدن کاغذ به قصد اینکه قرآن روی آن نوشته شود جائز است. این مثل این است که تشبیه یک تشبیه برعکسی است ولی چاره ای نیست، کسی بخواهد شراب بخرد حرام است، حاال کسی بخواهد برود انگور بخرد به قصد

اینکه بعد شراب کند، این حرام است یا حالل؟ این همین را می خواهد بگوید.اشکال استاد بر این وجه جمع

ولی همان اشکالی که به شیخ انصای وارد بود به این هم است و آن اینکه این جمع ها، جمع تبرعی است و اعتبار ندارد. فرمایشی که از آیت الله سبحانی نقل کرده اند آن هم جوابش این است که ما در مبیع دو جور اوصاف داریم: یک اوصافی، اوصاف کمال مبیع اند و یک اوصافی مثل

وصف صحت اند که به اینها اوصاف مقوم می شود گفت. فرض کنید کسی می خواهد فرش بخرد، یک وقت دم مغازه می رود می گوید فرش دستباف کاشان می خواهم بخرم. بعد هم این یک فرش دستباف داد. مشتری

بعدا فهمید که این فرش دستباف تبریز است. فرش دستباف هست اما کاشانی نیست، تبریزی است. اینجا معامله صحیح است؛ چون آنچه که تخلف کرده است وصف کمال است و هیچی هم از ثمن در برابر کاشانی یا تبریزی بودن قرار نمی گیرد؛ یعنی نمی تواند بگوید همین فرش را نگه می دارم یک مقدار پول را پس بده.

اما اگر کسی رفت فرش دستباف کاشان بخرد، بعد که خرید خانه آمد دید این اصال فرش ماشینی است دستبافت نیست. اینجا اصل معامله باطل است نه اینکه خیار فسخ دارد. یک اوصافی، وصف کمال اند، که تخلفش خیار شرط می آورد. یک اوصافی، اوصاف صحت اند که تخلفشان خیار عیب می آورد. و یک اوصافی،

اوصاف مقوم اند. یک کسی رفت دم یک مغازه، دستش را روی یک االغ گذاشت گفت این قاطر را چند می فروشی؟ آن هم گفت هزار تومان. بعد این خرید و آمد فهمید که این اصال االغ نیست قاطر است. اینجا چه تخلف کرده؟ وصف تخلف کرده یا اصال نوع مبیع چیز دیگری است؟ اینجاها اصال نوع چیز دیگری شده است.

اگر آن وصف یک وصفی بود که نوع مبیع را عوض می کند، تخلفش موجب بطالن معامله است. )این جواب آن فرمایشی که خیار عیب می آورد یا نه. االن سه جورشد: یک جاهایی خیار اشتراط یا شرط است، یک جاهایی خیار عیب است، یک جاهایی اصال خیار نیست، بیع باطل است(

اگر کسی رفت یک قرآنی خرید و بعد دید مثال بعضی از کلماتش اشتباه نوشته بود، این طوری نیست که بگوئید خیار عیب دارد این خیار اشتراط دارد و احکام خیاراشتراط با خیار عیب متفاوت است.

نتیجه بحث تا اینجا این شد که به نظر ما گفتیم قرآن چه اینکه عرض باشد و چه جوهر، نقوش آن قابل خرید و فروش هستند و روایاتی هم که بر حرمت داللت روایت است؛ یعنی این روایاتی که در۳ تا قابل تقلیل به ۱۲ روایت بود و این ۱۲می کنند گرچه تماما ضعیف السندند ولی قابل استدالل نیستند؛ به خاطر اینکه

وسائل آورده، چند روایت نیست، یک روایت است چند راوی آن را نقل کرده اند. وقتی می بینیم سؤال توی روایات متحد است، کلمات روایات هم متحد است، گاهی یک اختالف های جزئی بین شان هست. این دلیل بر تعدد روایات نیست. این روایت است مکرر و مختلف نقل شده است. پس کثرت روایات نداریم که بگوئیم روایات مستفیض اند. علمایی هم که طبق این روایات فتوا داده اند تصور کرده اند روایات متعدد است. پس این طوری روایات حرمت را کنار می گذاریم، دو تا روایت

صحیح السند، یکی صحیحه، یکی موثقه، بر جواز داریم، نتیجه این است که خرید و فروش قرآن جائز است.<h3>87اسفند24_78فقه_جلسه

بحث قبلی درباره خرید و فروش قرآن بود و عرض کردیم با توجه به اینکه بعضی روایات صحیح السند بر جواز خرید و فروش قرآن داللت می کنند، پس خرید و فروش آن اشکالی ندارد. ولی باز این سؤال پیش می آید که اوال این روایت حرمت چه می خواهد بگوید؟ و مقصود از این روایات حرمت چیست؟ آیا این روایات

می خواهد بگوید از نظر اخالقی خرید و فروش قرآن جائز نیست؟ یا می خواهند بگویند از نظر فقهی خرید و فروش قرآن مکروه است؟ و اگر حکم اخالقی باشد آیا مقصود این است که قرآن را با مال دنیا معاوضه نکنید؟ یعنی از نظر اخالقی بد است که آدم قرآن کتاب خدا را در برابر پول یا متاع دنیا قرار بدهد. این می خواهد بگوید از نظر اخالقی دنیا کم ارزش است و قرآن با ارزش است. یا اینکه از نظر اخالقی می خواهد بگوید کسی که قرآن را دارد قرآن را از دست

خودش بیرون ندهد؛ یعنی عیب است انسان قرآن داشته باشد و آن را به کس دیگری بدهد؛ یعنی اصل خارج شدن قرآن از ملک انسان کار خوبی نیست.احتمال اول یعنی احتمال اینکه از نظر اخالقی معاوضه قرآن با مال دنیاست، این را صاحب جواهر فرموده. بحث کراهت هم از کلمات شیخ انصاری است.

یک احتمال دیگری درباره روایات حرمت این است که در زمان های قدیم قرآن نوشتن این طوری بود که در مسجد آن را می نوشتند یعنی کسی که خطاطی بلد بود مسجد می آمد و می نوشت. این قرآن نوشتن در مسجد را یک نوع عبادت می دانستند. کسی که کاغذی می خرید و می آورد توی مسجد می گذاشت، مردم قرآن را

می نوشتند. و این مثل وقف بودن بود. به عبارت دیگر کاغذ قرآن ملک صاحب کاغذ بود اما خطوط قرآن وقف مسجد بوده و این روایاتی که می گوید قرآن را نفروشید یا قرآن را نخرید؛ یعنی اگر شما

یک دفتر داشتید و آن را توی مسجد گذاشتید و مردم قرآن را توی آن نوشتند کاغذ مال شماست نه قرآن. ورق ملک شماست اما خطوط قرآن ملک شما نیست،بنابراین قرآن را نمی شود فروخت و وقف مسجد است و نباید از مسجد خارج شود. من این احتمال را بیشتر می دهم.

[صاحب جواهر و شیخ انصاری می گویند روایات را حمل بر کراهت بیع قرآن می کنیم. من می گویم اصال بحث کراهت و فقهی به این معنا نیست یا بحث اخالقی آن طوری است که عرض کردم اخالقا خوب نیست آدم قرآن را از ملک خودش بیرون بدهد. مثل اینکه یک کسی یک چیز بسیار نفیس داشته باشد برود این را

بفروشد هر چه قدر پول هم بگیرد، آخر یک چیز با ارزش را از دست داده است، یا این طور اخالقی معنا کنیم یا فقهی اما فقهی نه کراهت بلکه حرمت، و مقصوداز حرمت هم یعنی اینکه قرآن وقف مسجد است. شاهد این عرض من، شاهد اینکه کسی بگوید خطوط قرآن وقف مسجد است برخالف کاغذ که وقف نیست.

شاهد این عرضم کتاب های فقهی اهل سنت است مثل کتاب حلیه العلماء، در آن هست که اهل سنت قرآن را که در مسجد نوشته شده به خاطر اینکه کاغذش ملک افراد است، می فروختند؛ یعنی این آقا دفترش را می آورد توی مسجد می گذاشت، مردم بیکار بودند قرآن می نوشتند. وقتی این کار تمام می شد برمی داشت

می برد می فروخت. این روایات می خواهد بگوید این کاری که اهل سنت انجام می دادند حرام است.اه أو رجل منحرف. ما کان یوضع الورق عند المنبر و کان ما بین المنبر و الحائط قدر ما تمر الش بعضی از روایات این طوری است: روایت چهارم؛ إن

ما کان یوضع عند القامه و المنبر قال کان بین الحائط و المنبر قید یا حدیث هشتم، که می گوید من از بیع و شراء مصاحف سؤال کردم که مطلق است فقال إنجل یأتی. ممر شاه و رجل و هو منحرف فکان الر

بعضی از روایات خودش نوشتن قرآن در مسجد را گفته است. نکته بعدی؛ لو فرض که ما گفتیم خرید و فروش قرآن حرام است که اکثر فقها در طول تاریخ گفته اند خرید و فروش قرآن حرام است. حال مقصود از حرام

بودن خرید و فروش قرآن چیست؟ یک احتمال این است که بگوئیم ثمن معامله در برابر نقش؛ یعنی کاغذ بخریم فروش کنیم و اما نقوش و خطوط که خود خط قرآن است را بگوئیم قابل خرید و

فروش نیست. وقتی می گوئیم قابل خرید و فروش نیست مرحوم شیخ انصاری و آیت الله سبحانی و مرحوم آیت الله تبریزی فرموده اند اگر ما گفتیم خرید و فروش قرآن حرام است، پس پول در برابر کاغذ است، یک احتمال این است که بگوئیم خطوط قرآن اصال مملوک واقع نمی شود. فقط کاغذ خرید و فروش

می شود. ثمن معامله هم در برابر خط واقع نشود. احتمال دوم؛ این است که بگوئیم کاغذ خرید و فروش می شود اما خط قرآن در ملک فروشنده باقی است؛ یعنی آن فروشنده مالک خط است و مشتری مالک

ورق. به عبارت دیگر بایع و مشتری در این قرآن شرکت پیدا می کنند. یک مقدار از قرآن مال بایع است که خط باشد و یک مقدار هم مال مشتری است که کاغذباشد.

[یک ملک دو مالک دارد اما من جهتین، گاهی یک ملک نصفش مال این مالک است و نصفش مال مالک دیگر که مشابه است. گاهی یک ملک اعیانی اش مال یکنفر است، عرضش، صور مال مالک دیگری است.

جواب احتمال دوم؛ این است که هیچ کس قرآن را که می خرد قصد شرکت ندارد. احتمال سوم؛ اینکه بگوئیم وقتی کسی قرآن را می خرد بخشی از ثمن در برابر خطوط قرآن است. یک مقدار پول در برابر کاغذ، یک مقدار پول هم در برابر

اشغال)؟( جواب این احتمال؛ این است که روایتی که می گوید خرید و فروش قرآن حرام است فرقی نمی گذارد بین اینکه قرآن کل ثمن معامله باشد یا جزئش؛ یعنی آن

اطالق نهی از خرید و فروش شامل بعض و کل هر دو می شود. اگر فرض کنید شارع گفت که این فرش مسجد را خرید و فروش نکنید. حاال یک کسی بگوید من این فرش را با منبر یک جا می خرم، این فرش کل معامله نیست بعض المعامله است، جائز است یا نه؟ فرقی نمی کند چه اینکه مبیع مستقل است یا جزء المبیع

باشد.

احتمال چهارم )که باز هم شیخ فرموده( هر کس کاغذ قرآن را می خرد، کاغذ قرآن مبیع واقع شده و خطوط قرآن ملک بایع است ولی مجانا و ال بجزء من الثمنبه مشتری منتقل می شود. هر کس که قرآن می خرد فقط پول کاغذ را می دهد خطوط قرآن مال فروشنده است اما مجانا به ملک مشتری می آید.

جواب؛ این احتمال را هم نمی شود پذیرفت؛ به خاطر اینکه معنایش انتقال قهری است و انتقال قهری، دلیل شرعی می خواهد که بگوئیم یک چیزی خود به خوداتوماتیک وار بدون ثمن از ملک این آقا به ملک یک کس دیگر منتقل شود.

نظر استاد؛ بگوئیم اگر خرید و فروش قرآن جائز است )بر فرض حرمت( کسی که می خواهد قرآن را بخرد و بفروشد، همان کاغذ را خرید و فروش می کند نه قرآن را. قرآن نه کل مبیع است نه جزء المبیع، بلکه قرآن وصف این اوراق است. و صفت را هم قبال گفته بودیم که بر دو جور است: اوصاف کمال و اوصاف

صحت. قرآن بودن در این اوراق، وصف صحت بیع اوراق است. به عبارت دیگر مشتری می گوید من کاغذی که قرآن در آن نوشته شده می خرم نه اینکه کاغذ را با قرآن؛ یعنی کاغذ تنها را نمی خرد و قرآن را هم نمی خرد. کاغذ به شرط قرآن را هم نمی خرد. بلکه کاغذ قرآن را؛ یعنی ورقی که مقید است به اینکه خطوط قرآن داشته باشد. در این صورت قرآن خرید و فروشی نشده. در کاغذ قرآنی، دو عنوان هست: یکی خود کاغذ و دیگری قرآن بودن، اما این می گوید من اولی را می خرم نه دومی را. اگر شرط تخلف بشود، مشتری فقط خیار

تخلف شرط دارد؛ یعنی اگر این کاغذ را خرید دید در آن قرآن نیست. اگر گفتیم شرط است شما فقط حق فسخ معامله را دارید، حق تعویض و ارش را ندارید. اما اگر گفتیم که قرآن بودن قید این کاغذ است؛ یعنی کاغذ مقید به قید قرآن بودن، اگر کاغذ را خریدید خانه بردید دیدید اصال هیچی قرآن در آن نیست، این

معامله باطل است نتیجه اش این می شود. هیچ گاه ثمن در برابر شرط یا وصف صحت قرار نمی گیرد، ثمن همیشه در برابر اصل جنس است و آن شرط مثل یک داعی است بر اینکه پول بیشتر در برابرش بدهد. فرض کنید شما قالی به شرط دستباف بودن خریدید. بعد رفتید دیدید دستباف نیست، این طوری نیست که شما یک قالی خریده اید و یک دستباف بودن، که

حاال که دستباف نیست پول اضافه را پس بگیرید. دستباف بودن باعث می شود که در برابر قالی پول زیادی بدهید و لذا دستباف که نیست نمی توانید پول پسبگیرید.

[ اگر کسی بگوید خرید و فروش قرآن حرام است، آن وقت چطوری باید خرید؟ راهش این است که بگوئیم ورق قرآن را، نه ورق را با قرآن می خرم، این طوریدرست می شود. راه دیگر درست شدنش هم این است که اصال قرآن نخریم، هدیه معوضه کنیم.]

[روایات خطاب به آحاد مسلمین است. کسی می آید سؤال می کند من قرآن را بخرم یا بفروشم؟ ائمه)ع(می آید اینها را نهی می کند. مضافا بر اینکه این بیع در مقابل شراء است، بعضی روایات می گوید فروش قرآن حرام است، بعضی روایات می گوید خریدن قرآن حرام است، بعضی روایات هر دو را با هم ذکر کرده

است. و این شاهد این است که مراد اصل ؟ تحریم قرآن نیست.<h3> 88فروردین16_79فقه_جلسه

بحث قبلی درباره خرید و فروش قرآن بود، بیع مصحف. و نتیجه بحث قبلی هم این شد که خرید و فروش قرآن جایز است و روایاتی هم که درباره حرمت بیعقرآن بود، روایات اخالقی می شد و می خواست احترام قرآن را بیان بکند. بنابراین خرید و فروش قرآن جائز است.

اگر کسی بگوید خرید و فروش قرآن حرام است، وقتی فروختن قرآن به مسلمان حرام باشد به طریق اولی فروختن قرآن به کافر هم حرام است.فروختن قرآن به کفار

اما حاال بحث امروز این است که اگر فرض کردیم خرید و فروش قرآن جایز است، آیا فروختن قرآن به کفار جایز است یا حرام است؟ ابتدائا یک کالمی را ازاهل سنت می خوانم:

نظر ابن قدامه که فقه حنبلی است( گفته: الیجوز بیع المصحف لکافر؛ فروختن قرآن به کفار جائز نیست. فإن اشتراه فالبیع باطل؛ اگر )۱۳، ص ۴در کتاب مغنی ابن قدامه، ج

کافری قرآن را خرید بیعش باطل است؛ یعنی اصال کافر مالک قرآن نمی شود. و به قال الشافعی؛ نظر شافعی هم همین است و قال أصحاب الرأی یعنی ابو حنیفه و پیروانش؛ چون رآی یعنی همان قیاس، گفته اند یجوز فروش قرآن به کافر جایز نیست، وقالوا یجبر على بیعه؛ اگر یک کافری قرآن را خرید مجبورش می کنند که بفروشد. النه أهل للشراء والمصحف محل له؛ چرا کافر مالک قرآن می شود؟ کافر مالکیت که دارد و قرآن هم که ملکیت دارد. کافر حربی یا غیر

حربی قابل مالکیت هست؛ یعنی می تواند مالک بشود، خود قرآن هم که ملک است، پس کافر می تواند مالک قرآن بشود. دلیل ابن قدامه؛ و لنا دلیل ما این است که أنه یمنع من استدامه الملک علیه فمنع من ابتدائه کسائر ما الیجوز بیعه؛ ابن قدامه می گوید: فروش قرآن به کافر

باطل است به این دلیل که ادامه ملکیت کافر ممنوع است. اگر کسی ادامه ملکیتش ممنوع است فمنع من ابتدائه؛ از اول هم نباید مالک بشود، کسائر ما الیجوز عن المسافره بالقرآن إلى أرض العدو مخافه أن تناله أیدیهم فال یجوز تمکینهم من التوصل إلى نیلبیعه؛ مثل بقیه چیزهایی که بیعش جائز بود وقد نهى النبی

هم نهی کرده آدمی که به سرزمین کفار مسافرت می رود، نباید با خودش قرآن ببرد از ترس این که قرآن به دست کفار نیفتد. پس نبایدأیدیهم ایاه؛ پیامبر اکرمکاری بکنیم که دست کفار به قرآن برسد.

اشکال استاد بر ابن قدامه معموال استدالل حنبی ها این طوری است. استدالل ابن قدامه این است که می گوید به کافر نباید قرآن بفروشید و اگر هم بفروشید باطل است. دلیلش این است

که اگر کافر مالک قرآن است نمی گذاریم ادامه پیدا کند و او را بر فروش قرآن مجبور می کند. اگر یک کسی را بر فروش قرآن مجبور می کنند، یعنی مالک هست یا نیست؟ اصال وقتی مجبور می کنند که مالک باشد. اصال در خود این دلیل تناقض است، می خواهد بگوید کافر مالک قرآن نمی شود به دلیل اینکه کافر را مجبور به فروش قرآن می کنند. لذا مجبور کردن بر فروش، دلیل بر مالک شدن است نه دلیل بر مالک نشدن. اگر می خواهد بگوید کافر مالک قرآن نمی شود، باید بگوید به

خاطر اینکه اگر هم قرآن دستش هست اصال مالک نیست و باید از او گرفت. )این نظر وهابی ها(نظر شیعه

از زمان عالمه حلی )یعنی قرن هشتم( به بعد این مسئله در فقه شیعه مطرح شده، که آیا فروختن قران به کفار جائز است یا حرام؟ تقریبا قریب باالتفاق کسانیکه این مسئله را مطرح کرده اند، گفته اند که فروختن قرآن به کافر حرام است.

ـ شهید ثانی۱ این است: وأن یکن المشتری مسلما اذا ابتاع عبدا مسلما؛ کسی که می خواهد عبد مسلمان بخرد باید خودش مسلمان۱۶۷، ص ۳عبارت مسالک شهید ثانی، ج

باشد، وفی حکم العبد المسلم المصحف؛ قرآن هم همین طور است؛ یعنی مشتری قرآ” باید مسلمان باشد، پس اگر غیر مسلمان قرآن خرید، بیعش باطل است. وابعاضه؛ بعض قرآن هم همین طور است، کسی یک جزء قرآن را بخرد. یا مثال کسی وسائل الشیعه را بخرد، به هر حال در این کتاب بعضی آیات قرآن هست، لذا شرطش این است که مشتری مسلمان باشد، دون الکتب االحادیث النبویه؛ اما کتاب های احادیث نبوی را می شود به کفار فروخته شود، اما اگر توی حدیث قرآن

باشد جائز نیست. [علت اینکه کافر نباید عبد مسلمان بخرد این ا ست که: لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیال؛ اگر کافر بر مؤمن نباید مسلط بشود به طریق اولی نباید

کافر بر اسالم مسلط شود. اگر عبد را بخرد تسلط بر مؤمن است اگر قرآن را بخرد تسلط بر اسالم است.] شهید اول، شهید ثانی، محقق ثانی، فخر المحققین، محقق حلی، صاحب جواهر، صاحب مفتاح الکرامه، همه اینها این فتوا را داده اند که فروختن قرآن به کفار

حرام است.ادله فروش قرآن به کفار

چهار دلیل برای این مسئله در مکاسب ذکر شده، شیخ دو دلیل ذکر کرده و دو تا هم از کلمات معلوم است: از ابواب عقد البیع: محمد بن الحسن فی النهایه؛ شیخ طوسی در کتاب نهایه، عن حماد بن عیسى عن أبی عبد الله)ع(، ان28دلیل اول؛ حدیث اول، باب

امیر المؤمنین)ع( أتى بعبد ذمی قد اسلم، ظاهر این حدیث این است که یعنی این عبد کافر ذمی بود مسلمان شد ولی احتمال دارد که اینجوری باشد اتی بعبد لذمی قد اسلم؛ یعنی یک کافر ذمی یک عبدی داشت، کافری بود یک عبد کافر داشت بعد آن عبد مسلمان شد.، موالیش کافر بود فقال)ع( اذهبوا فبیعوه من

المسلمین؛ این عبد را به مسلمانان بفروشید وادفعوا ثمنه الی صاحبه؛ پولش را هم به صاحبش بدهید وال تقروه عنده، او را نزد صاحبش نگه ندارید. معنای این حدیث این است که کافر مسلط بر عبد مسلمان نمی شود. و امام)ع( فرموده اگر عبد مسلمان شد عبد را از او می گیرند می برند می فروشند پولش را

به صاحبش می دهند. نظر شیخ انصاری؛ ایشان فرموده: اگر کافر نمی تواند مالک عبد مسلمان بشود، به طریق اولی نمی تواند مالک قرآن بشود. )اگر اولویت ثابت شود، قیاس نیست

ولی اگر اولویت ثابت نشود قیاس است( مثال آیت الله مکارم یا سبحانی گفته اند این قیاس است. قیاس قرآن به عبد است. ولی می شود بگوئید که مراد شیخ انصاری قیاس نیست بلکه اولویت است اولویت مفهوم موافق است. مراد شیخ انصاری این است که شاید کسی بگوید کافر

مالک عبد مسلمان می شود ولی هیچ کس نگفته که کافر مالک قرآن بشود پس معلوم می شود اگر مالکیت کافر بر عبد جایز نیست، به طریق اولی مالکیت کافرنسبت به قرآن جایز نیست.

شاهد شیخ انصاری؛ این است که اگر کافر پدر یا مادرش را بخرد فورا پدر و مادر آزاد می شوند و می دانیم که »ال عتق اال فی ملک« پس باید اول کافری کهپدرش را خرید، مالک پدر بشود، بعد پدر آزاد بشود. پس می شود کافر مالک مسلمان بشود اما مالک قرآن نمی شود.

نظر استاد اگر این طوری بگوئیم این به عنوان دفاع از شیخ است و لکن این چیزهایی که گفتم اینها هیچ کدام درست نیست؛ به خاطر اینکه این شاهدی که ذکر کردم جوابش

این است که: اینجا اوال بحث انعتاق است، درحالی که عتق باید »فی ملک« باشد نه انعتاق. حدیث می گوید »ال عتق اال فی ملک« ولی کافری که پدر خود رامی خرد این عتق نیست، انعتاق است؛ یعنی خود به خود آزاد شدن است.

به عبارت دیگر کافری که پدر خود را خرید، مالک پدر نمی شود، همین که پدر را خرید آزاد می شود، نه اینکه مالک شده و آزاد شد. ما به عنوان اینکه قواعد فقهی جور در بیاید می گوئیم که آنما قبل از انعتاق مالک شد و آزاد شد. این را شرع نگفته، شرع این طوری می گوید کافر مالک مسلمان نمی شود، کسی که پدر خودش را خرید مالک نمی شود. ما برای اینکه قواعد جور در بیاید می گوئیم آنمای قبل از عتق، مالک می شود. این دلیل شرعی ندارد این یک فرض است که قواعد جور

در بیاید. لذا اگر ملکیت آنما یک اثر شرعی داشته باشد اینجا وجود ندارد.

اصل روایت؛ اگر عبد کافری مسلمان شد نمی شود موال کافر باشد و عبد مسلمان. هیچ تالزمی بین این دو مطلب نیست که کافر مالک مسلمان نمی شود ولی مالک قرآن بشود، دو مطلب جدای از هم است. [می خواهم بگویم این حدیث می خواهد بگوید کافر مالک مسلمان می شود] این حدیث می فرماید کافر مالک

مسلمان نمی شود، به خاطر اینکه: لن یجعل الله للکافرین علی المسلمین سبیال، اما این تالزمی با قرآن ندارد، ثانیا اصال این حدیث داللت می کند که کافر مالک مسلمان می شود نه اینکه نمی شود، به دلیل اینکه امیرالمؤمنین فرمود: اذهبوا فبیعوه من المسلمین و بعد هم فرمود وادفعوا ثمنه الی صاحبه؛ پولش را به

صاحبش بدهید. اینکه می فرماید ببرید بفروشید؛ یعنی ملک آن کافر است بفروشید و پولش را به او بدهید، تا نفروخته اآید آن مالک است. بعد شواهد این طوری هم خیلی می شود

آورد که برای مثل قرآن هم می شود این طور شاهد بیاوریم. اگر یک کافری، مسلمانی را وکیل بکند که یک قرآن بخرد و بخواند و پیش کافر هم نبرد، اینجا مالکواقعی کافر است و مسلط بر قرآن هم نیست، اشکالی هم ندارد.

پس در واقع این حدیث بر جواز داللت می کند نه بر عدم جواز. نکته دیگر؛ شیخ طوسی در کتاب نهایه در بحث غنیمت فرموده: اگر جنگی شد و از کفار حربی کتاب هایی من جمله مصحف گرفتند. مثال با اسرائیل جنگی شد

غنیمت هایی از جمله قرآن گرفتند. فرموده: این قرآن ها غنیمت هستند. معنای این کالم این است که کافر مالک قرآن می شود و قرآن ملک کفار بوده و حاال که جنگ کردیم آنچه که از کفار گرفتیم غنیمت می شود. و اال باید می گفت این قرآن که در جنگ از کفار گرفته شده مجهول المالک می شود. این می تواند شاهد باشد

بر اینکه کفار می توانند مالک شوند.تا اینجا نتیجه این شد که این حدیث اول داللتی ندارد بر اینکه کافر مالک مسلمان نمی شود، وقتی داللت نداشت به طریق اولی بر قرآن هم داللت ندارد.

نقل شده.7 و در کافی جلد 6سند حدیث؛ این حدیث را شیخ طوسی در کتاب نهایه )که یک کتاب فتوایی است( نقل کرده. همچنین این حدیث در تهذیب، جلد سند حدیث در کافی این طوری است: محمد بن یحیی رفعه عن حماد بن عیسی عن أبی عبد الله)ع(. محمد بن یحیی عطار قمی طبقه هشتم است و حماد بن

عیسی طبقه ششم است پس یک واسطه باید اینجا افتاده باشد، کلمه رفعه هم که دارد یعنی مرفوعه است، لذا حدیث ضعیف السند می شود. حماد بن عیسی، جزء اصحاب اجماع است و کسی است که آمد خدمت امام هفتم)ع( و گفت که یا بن رسول الله! من وضعم خوب نیست و دعا کن خدا وضعم را

بار حج۵۰خوب کند، امام هفتم)ع( دعا کرد که خدایا به ایشان خانه و زن و بچه و خادم بده. این گفت که آقا دعا کن حج هم بروم. امام)ع( می فرماید خدایا جحفه رفت آمد که محرم بشود سیل آمد و او را آب برد. و خانه و زن و بچه هم نصیبش شد، خالصه51 بار مکه رفت، دفعه ۵۰قسمت این کن. حماد بن عیسی

از آدم های بسیار مهم و جلیل القدری است. سه کتاب حدیثی هم نوشته: کتاب الزکاه، کتاب الصاله و کتاب النوادر. قبال هم عرض کرده بودم متأسفانه تقریبا همه محدثین مجلسی، صاحب وسائل الشیعه خیال کرده اند که نوادر جمع نادر است، وقتی می گویند کتاب نوادر یعنی

باب دارد که باب النوادر50احادیث شاذ و احادیث ضعیف، و احادیثی که از کتاب النوادر جزء احادیث ضعیف حساب کرده اند. در کتاب من ال یحضره الفقیه می گویند و بعد می گویند این احادیث ضعیف است، چون نوادر جمع نادر است و نادر هم یعنی شاذ.

درحالی که از نظر لغت، نوادر جمع نادر نیست جمع نادره است. نادره یعنی نفیس نه شاذ. با همین اشتباه ساده لغوی، بهترین احادیثی که نفیس است آقایانگفته اند ضعیف است و کنار گذاشته اند؛ یعنی احادیث باب نوادر یعنی بهترین احادیث.

هر کسی این حدیث را نگاه کند می گوید سندش ضعیف است کنار می گذاریم، خیلی روشن است که ضعیف السند است چون هم کلمه مرفوعه دارد و حدیث مرفوعه است و هم ابنکه محمد بن یحیی، حماد بن عیسی را مالفات نکرده است. به عبارت دیگر حماد بن عیسی از اصحاب امام صادق و امام کاظم)ع( است

اما محمد بن یحیی عطار قمی از اصحاب امام عسگری)ع( است. نظر استاد؛ ولکن می شود گفت این حدیث مشکل سندی ندارد، علتش این است که درست است که این حدیث در هر سه کتاب به صورت مرفوعه نقل شده،

ولی شیخ طوسی در کتاب فهرست سند خودش را به حماد بن عیسی ذکر کرده. سند هم این است: »عده من اصحابنا عن ابی المفضل عن ابن بهته عن احمدبن ابی عبد الله عن ابیه عن حماد«. پس در فهرست، سند شیخ طوسی به حماد وجود دارد. پس سند شیخ به حماد درست است.

فقط این مشکل می ماند که اگر شیخ طوسی بگوید عن حماد، با این سندی که گفتم درست می شود ولی اگر شیخ طوسی بگوید عن محمد بن یحیی رفعه عن حماد، اگر ابتدای سند حماد باشد، سند درست می شود اما اگر ابتدای سند حماد نیست محمد بن یحیی است، با این سند درست نمی شود. اگر کسی این اشکال را بکند، جوابش این است که این حدیث در نهایه و تهذیب، با حماد شروع شده و در کافی با محمد بن یحیی شروع شده و لذا طبق نهایه و تهذیب حدیث صحیح

السند است. پس نتیجه اینکه سند حدیث درست است اما داللتی ندارد. دلیل دوم؛ حدیث االسالم یعلو وال یعلی علیه است. گفته اند که اگر قرآن را به کفار بفروشید، علو و برتری کفار بر دین اسالم می شود. یکی از مراجع االن

فرموده که این حدیث درست نیست. شاهدش این است که ما در طول تاریخ فراوان می بینیم کفار بر مسلمین مسلط شده اند. جواب؛ این حدیث نمی خواهد یک امر تکوینی را بگوید بلکه یک امر تشریعی را می گوید؛ یعنی تشریع نشده است، و لو در طول تاریخ خیلی بوده که کفار مسلمانها

را گرفتند و زندان کردند اما خدا به این کار اجازه نمی دهد؛ یعنی مشروع نیست تسلط کفار بر مسلمانان.ثانیا این حدیث، اگر هم امر تکوینی را می خواهد بگوید از جهت استدالل و حجت می گوید؛ یعنی از نظر دلیل اسالم بر هر دینی ترجیح و برتری دارد.

[مشکل آن این طوری حل می شود که اگر ما مسلمانها یک تورات یا انجیل خریدیم، آیا کسی این را تسلط مسلمان بر دین یهود می گویند یا نمی گویند. خریدن یککتاب که تسلط بر یک دین حساب نمی شود. اگر یک کافری هم قرآنی را بخرد کافر بر مسلمان یا اسالم مسلط نشده است.]

دلیل سوم؛ اگر کافری قرآن را بخرد، به قرآن اهانت می شود.دلیل چهارم؛ اگر کافر قرآن بخرد، شاید نعوذ بالله قرآن را نجس بکند و تنجیس قرآن هم حرام است.

جواب این روشن است: اوال بین خریدن قرآن و اهانت، نسبت عموم و خصوص من وجه است نه تساوی، گاهی کافر قرآن را می خرد و اهانت نیست، گاهی مسلمان می خرد و اهانت است، پس اهانت یا نجاست هیچ وقت دلیل نمی شود. عالوه بر اینکه اصال بحث اعانه بر گناه معلوم نیست حرام باشد. پس اهانت و

نجاست هم دلیل نمی شود. نتیجه تا اینجا شد که هیچ دلیلی نداریم بر اینکه فروختن قرآن به کفار را حرام بداند. پس فروختن و هدیه دادن قرآن به کفار حالل است. و آن حدیثی هم که

پیغمبر فرموده قرآن را مسافرت به بالد کفار نبرید مال سنی ها است. پس دادن قرآن به کفار نه تنها حالل، بلکه بسیار کار خوبی هم است چه بسا باعث هدایت شان بشود.

نکته؛ فروختن بعضی از کتاب های شیعه به برخی از اهل سنت، نه به کفار، و وهابی ها حتما حرام است مثال کتاب هایی مثل تفسیر بیاضی، مرآه االنوار، مقدمه چاپ جدید بحار االنوار33 و 32 و 31تفسیر البرهان، یا تفسیر علی بن ابراهیم قمی، یا کتاب مشارق انوار الیقین یا جلد هشتم بحار االنوار چاپ قدیم که جلد

است، فروختن این طور کتابها به اهل سنت مخصوصا به وهابی ها حرام است به خاطر اینکه این عنوان ثانوی دارد که عبارتست از هتک مذهب یا اینکه باعث کشتهشدن شیعیان می شود؛ یعنی با عناوین ثانوی حرام است. نفس اینکه این طور کتابهایی که نام بردم دست آنها باشد هتک شیعه است.

آخرین مطلب اینکه این حرمت ها، حرمت تکوینی است نه حرمت وضعی.<h3> 88فروردین17_80فقه_جلسه

مرحوم شیخ انصاری در خاتمه مکاسب محرمه سه تا بحث را مطرح کرد: اول بحث خرید و فروش قرآن که تمام شد، دوم بحث جوائز سلطان و سوم بحث زمین های خراج و مقاسمه. در واقع این دو بحث خیلی بحث مهم و مبتال به هست: یکی بحث خرید و فروش زمین، که همان بحث خراج و مقاسمه است و یکی

هم بحث جوائز سلطان. در کلمات علما همیشه عنوان بحث »جوایز السلطان« بوده و منظور از سلطان هم سلطانی مثل بنی امیه و بنی عباس یعنی سلطان جائر بوده. ولی واقعیت این

است که بحث اختصاص به سلطان ندارد، فرض کنید اگر کسی می خواهد با یک دزد، رباخوار و کم فروش معامله کند، یا شما به جای سلطان، بگوئید آدم حرام خوار، پس سلطانی که اینجا می گوئیم فعال خصوصیتی ندارد و مقصود این است که معامله کردن، خرید و فروش کردن یا هدیه گرفتن از کسی است که

حالل و حرام را رعایت نمی کند. در واقع این بحث مثال شامل این می شود اگر یک کسی را می دانیم خمس نمی دهد معامله کردن با او جایز است یا نه؟ آیامی شود منزل او رفت یا نه؟ چیزی می شود خورد یا نه؟

پس سلطان و جائر بودن خصوصیتی ندارد، به جای سلطان و جائر بگوئید کسی که اموالش حرام است و به جای کلمه جوائز هم بگوئید، معامله کردن یا داد و ستد کردن. پس بحث درباره جائزه نیست بلکه معامله کردن، و بحث درباره سلطان هم نیست بلکه مقصود حرام خوار است. به مناسبت این بحث درباره مجهول

المالک هم مفصل بحث خواهد شد.شیخ انصاری این گونه بحث را شروع کرده: در اینجا چهار صورت وجود دارد:

صورت اول؛ این است که یک مرتبه با کسی می خواهید معامله کنید و اصال نمی دانید مال حرام دارد یا ندارد؟صورت دوم؛ این است که می دانیم آن آقا مال حرام دارد، اما نمی دانم حرام توی اینهایی است که به من می دهد یا نه؟

صورت سوم؛ این است که می دانم مال حرام توی همین مالی است که به من داده، اما به صورت اجمالی می دانم.صورت چهارم؛ این است که تفصیال می دانم این چیزی را که به من می دهد حرام است.

آیت الله مکارم در کتاب انوار الفقاهه وقتی که خواسته این چهار صورت را بیان کند این گونه بیان کرده:صورت اول؛ اینکه نمی دانیم آن شخص مال حرام دارد یا ندارد؛

صورت دوم؛ اینکه اجماال می دانیم مال حرام دارد؛صورت سوم؛ اینکه تفصیال می دانیم مال حرام دارد؛

صورت چهارم؛ اینکه می دانیم مال او مختلط به حرام است.نظر استاد

احتمال قوی می دهم آن مقرری که درس ایشان را می نوشته اشتباه کرده باشد و اال بعید است که ایشان همچین اشتباهی کرده باشد. صورت چهارم همان دومو سوم است. آنجایی که می داند مالش مختلط به حرام است، یا علمش، علم اجمالی است می شود صورت دوم یا تفصیلی است می شود صورت سوم.

حکم صورت اول

اینجا مرحوم شیخ فرموده: ال اشکال فی الحکم بجواز أالخذ و إباحته لألصل و االجماع واألخبار الکثیره؛ مثال خیلی پیش می آید که مدتی پیش سؤال می کرد می گفت: دختری از یک خانه ای گرفته که می داند آنها خمس نمی دهد، حاال این جهیزیه ای که این دختر خانه شوهر آورده حالل است یا حرام؟ این اموالی را که

دختر خانه شوهرش آورده نمی دانیم که توی اینها اصال حرامی هست یا نیست؟ شیخ انصاری فرموده: ال اشکال بر اینکه هم گرفتنش جائز است و هم اینکه تصرف در اینها مباح است به سه دلیل: اصل، اجماع و روایات.

اجماعش روشن است که اجماع تعبدی نیست، علمایی هم که این فتوا را داده اند به خاطر همین روایات یا اصل است. حکم مسئله هم خیلی واضح و روشن است که جایز است کسی چنین پولی را بگیرد و تصرف بکند. مثال یک کسی توی خیابان به آدم یک پولی بدهد، می شود

گرفت یا نه؟ شک داریم که این آقا اصال مال حالل دارد یا ندارد؟ پس اصل مسأله روشن است اما آنچه که محل بحث است این حرف هایی است که مرحوم شیخدر مکاسب فرموده که: لألصل، اصل این است که جائز است، خوب این اصل یعنی چه؟

احتماالت معنای اصلاین اصل را مرحوم ایروانی یک شبهه ای درست کرده و این شبهه باعث شده آقایان هم در تفسیر کالم شیخ به مشکل بر بخورند.

احتمال اول؛ این است که لألصل یعنی به خاطر قاعده ید. و اصل یعنی اماره، قاعده ید، که یک قاعده عقالئی است و اقتضا می کند هر کسی که بر مالی ید دارد، مالک آن مال است و بین مسلمان و کافر و بین سلطان و غیر سلطان هم فرق نیست. این آقا بر این اموال ید داشته، شک دارید این مال حالل است یا حرام،

باید بگوئید که انشاء الله مالک این مال است، پس حالل است که من بگیرم.قاعده ید اصل نیست اماره است، اما شیخ انصاری مسامحتا به این اماره اصل فرموده. نظر آقای خویی همین است.

احتمال دوم: اینکه این ألصل یعنی اصاله الصحه. که عبارت بود از ضع امر اخیک علی احسنه، هر کسی که یک کاری را انجام می دهد حمل بر صحیح بکنید. یک کسی که عقدی را خوانده بگوئید انشاء الله عقد را درست خوانده. این سلطان یا این آقا یک مالی را به من داد، شک می کنم که مال خودش را به من داده یا مال

مردم را به من داده، یک هبه ای اینجا محقق شده اما این هبه صحیح است یا فاسد؟ اصاله الصحه می گوید این بیعی که این آقا انجام داده، هبه صحیح بوده. پس اصاله الصحه در عقد جاری شد، نه اصاله الصحه در یک عملی که غیر عقود باشد. این ظالم که یک هدیه به من داد، این هدیه خودش یک عقد است، مثل اینکه یک

عقد نکاحی را کسی خوانده، شک داریم درست خوانده یا اشتباه خوانده، اصاله الصحه جاری می کنیم. بنابراین، دیگر این طوری نیست که کسی بگوید اصالهالصحه دلیلش سیره عقالست و سیره عقال دلیل لبی است و قدر متیقن دلیل لبی را می گیریم و اینجا خارج از قدر متیقن است، این طوری نیست.

پس احتمال دوم این شد که اصل یعنی اصاله الصحه. احتمال سوم؛ این اصل یعنی اصل عملی؛ اصاله االباحه، یعنی کل شیء لک حالل، البته این احتمال یک مشکلی دارد و این است که اگر یک آقایی پولی در دستش

است و من شک دارم که این پول حالل است یا حرام؟ یک وقت بحث قاعده ید است این روشن است، اما اگر بخواهیم با اصل عملی مسأله را درست بکنیم، اتفاقا اصل حرمت این مال می شود نه حلیتش. مثال یک کسی اآلن کتابی در دستش است شک داریم که این مال، مال خودش است یا حرام؟ اگر به من داد حالل

است حرام؟ این آقا که کتاب دستش است، اگر سراغ اصل عملی برویم، اصل عملی می گوید این کتاب مال این آقا نیست، به خاطر اینکه این کتاب یک زمانی قطعا ملک یک کسی دیگر بوده، مثال ملک چاپ خانه بوده. اآلن به دست این آقا آمده و من شک دارم حالل به دست این آقا آمده یا حرام، استصحاب می گوید

عقدی خوانده نشده و همان آقا که قبال مالک بوده هنوز او مالک است. پس آنچه که دست این آقاست، حرام است. پس اصاله االباحه باطل است و چیزی را ثابتنمی کند.

احتمال چهارم؛ )که احتمال خیلی خوبی است( اینکه شیخ انصاری که می فرماید لألصل، مرادش این است که بحث در این نیست که هر کس ید دارد بر مال، ید اماره ملکیت است، چون این از بدیهیات است. یک کافر حربی هم وقتی بر یک مال ید داشت، این اماره ملکیت است. آنچه که محل بحث است این است که اگر

یک آدمی به قول عوام الابالی )که درستش الیبالی( است؛ یعنی حالل و حرام را رعایت نمی کند و باکی ندارد، یا مثال یک کسی ظالم است، جائر است، در واقع بحث این است که اصال مباشرت کردن، رفت و آمد کردن، نشست و برخاست با آدم جائر الیبالی حالل است یا حرام؟ بحث این نیست که ید این اماره ملکیت

هست یا نیست؟ اینکه شیخ می فرماید لالصل، مقصودش از این اصل، یعنی اصل جواز مباشرت با انسان جائر. هل یجوز المعامله مع الظالم او الیجوز؟ می گوئیمیجوز لألصل. این احتمال چهارم یک احتمال خیلی خوبی است.

قید شیخ انصاری مرحوم شیخ یک قیدی به مسئله زده و فرموده این جواز گرفتن مال از ظالم، مشروط است به اینکه بدانیم این آقا مال حالل دارد، ولی اگر نمی دانیم اصال مال

از ابواب ما51 باب 15حالل دارد یا ندارد، معامله کردن با چنین کسی حرام است. شاهدش هم حدیثی است که مرحوم شیخ به آن استناد فرموده: حدیث ه کتب إلى صاحب ه بن جعفر الحمیری أن یکتسب به: این حدیث از امام زمان )ارواحنا فداه( است که طبرسی در احتجاج نقل کرده: و عن محمد بن عبد الل

ما جل من وکالء الوقف مستحل لما فی یده ال یرع عن أخذ ماله؛ یک آدمی سرپرست وقف است و حالل و حرام را رعایت نمی کند، رب مان)ع( یسأله عن الر الز نزلت فی قریته و هو فیها أو أدخل منزله و قد حضر طعامه فیدعونی إلیه؛ گاهی می روم خانه این آقا سفره پهن است و می گوید بفرمایید: فإن لم آکل من طعامه عادانی علیه؛ اگر هم نخورم با من دشمنی می کند، فهل یجوز لی أن آکل من طعامه؛ می شود بخورم و أتصدق بصدقه؛ بعد بیایم پولش را صدقه بدهم و کم مقدارع عن أخذ ما فی یده فهل علی فیه الصدقه؛ چه قدر صدقه بدهم و إن أهدى هذا الوکیل هدیه إلى رجل آخر فیدعونی إلى أن أنال منها و أنا أعلم أن الوکیل ال یتور

شیء إن أنا نلت منها؛ اگر همین آقا یک وکیلی دارد و آن وکیل هم مثل خودش آدم بی ورعی است و حالل و حرام را می خورد، اگر از او به دست من چیزی رسید،ه؛ اگر این ظالم مالی یا مواشی جل مال أو معاش غیر ما فی یده فکل طعامه و اقبل بر حالل است بگیرم یا نه؟ امام زمان)ارواحنا فداه( نوشتند: إن کان لهذا الر

غیر از این وقف دارد، غذایش را بخور و هدیه را هم بپذیر، و إال فال؛ اگر هیچ مال دیگری غیر از این وقف ندارد نمی توانی از سفره اش چیزی بخوری.استدالل شیخ انصاری

شیخ انصاری به این حدیث استدالل کرده، فرموده: پس شرط اینکه من بتوانم از سفره این آقا بخورم این است که بدانم مال حالل دارد، فقط شک دارم این مالحالل است یا حرام؟

اشکال آیت الله خوئی بر شیخ آیت الله خویی به مرحوم شیخ اشکال کرده، فرموده: این در واقع خروج از بحث است. بحث ما آنجایی است که اصال شک داریم این آقا حرامی دارد یا ندارد؟ در

حالیکه این روایت موضوعش جایی است که می دانیم حرام می خورد؛ یعنی می دانیم حرام دارد. به عبارت دیگر این حدیث صورت دوم را می گوید، و بحث ماصورت اول است. قبل از آقایی خویی هم این اشکال را میرزای شیرازی، ایروانی و مرحوم سید ذکر کرده اند.

جواب استاد به اشکال آیت الله خوئی ولکن می شود این اشکال را جواب داد و از شیخ دفاع کرد و استدالل شیخ به این روایت صحیح است. احتمال دارد مراد شیخ انصاری این باشد که بحث در آنجایی

است که نمی دانیم چنین شخصی حرام دارد یا حرام ندارد؟ این محل بحث ما است. بگوئیم این روایت بحث این است آن شخصی که متولی وقف است حرام می خورد، اما آن چیزی که این را داخل در بحث ما می کند این است که ما دو تا بحث داریم: یکی بحث حکم تکلیفی و یکی بحث حکم وضعی. در حکم تکلیفی این

است که آیا مباشرت با چنین شخصی جایز است یا حرام است؟ در حکم وضعی این است که آنچه از او می گیریم ضامنیم یا ضامن نیستیم؟ اگر سؤال حمیری از امام زمان)ع( سؤال اولی باشد نه سؤال دوم، در این صورت ادعای شیخ انصاری درست است، حمیری سؤال می کند که آیا مباشرت با

چنین ظالمی جایز است یا جایز نیست؟ سؤال دوم این است که ضامنم یا ضامن نیستم؟ و شاهد اینکه اصال مراد حمیری سؤال اول بوده، جواب امام زمان )عج( است. امام زمان)ع( اصال بحث حکم وضعی را نفرمود و این شاهد این است که حکم تکلیفی را داشته سؤال می کرده؛ چون امام این طوری فرمود که: اگر

می دانی مال حالل دارد بخور، اسمی از ضمان و عدم ضمان نیاورد. پس احتمال دارد این حدیث را این طوری معنا کنیم، در این صورت حدیث با مدعای شیخمطابقت دارد.

اشکال امام خمینی بر شیخ ایشان گفته اند که: علم داشتن به اینکه مال کسی حالل است یا حرام، این علم دو جور است: یک مرتبه علم وجدانی است، یک مرتبه علم تعبدی است. یک وقت

من می دانم که این آقا دزدی کرده، یقین دارم که مالش حرام است، این علم وجدانی است، اما یک مرتبه استصحاب به من می گوید که مالش حرام است. یا مثال حلیت هم دو جور است: یک وقت می دانم این آقا کار کرده این پول را به دست آورده، یک وقت نمی دانم کار کرده یا نه؟ قاعده ید به من می گوید این آقا

مالک است. شیخ انصاری، علمی که در مکاسب فرموده علم وجدانی است؛ چون شیخ می فرماید: معامله با ظالم جایز است به شرط آنکه علم داشته باشید که مال حالل

دارد، و این علم داشته باشید یعنی علم وجدانی.جواب اشکال امام خمینی

ظاهر کلمه علم، همان علم وجدانی است اما با توجه به اینکه شیخ انصاری حدیث حمیری را شاهد آن ادعا قرار داد؛ یعنی دلیلش بر آن حرف این حدیث بود، و علم در این حدیث یعنی علم تعبدی؛ و چون علم در حدیث تعبدی است پس ادعای شیخ هم باید تعبدی باشد نه وجدانی؛ یعنی اینکه امام زمان)ع( می فرماید اگر

می دانی مال حالل دارد طوری نیست، این اگر می دانی یعنی چه جور بدانی، می دانی یعنی با قاعده ید، یا با استصحاب یا با اصاله الصحه یا با اصاله البرائه بدانی.پس مراد شیخ انصاری علم تعبدی می شود و اشکال امام خمینی وارد نیست.

<h3> 88فروردین18_81فقه_جلسه بحث درباره این بود که داد و ستد با کسی که بی مباالت است، کسی که از حرام پرهیز نمی کند، آدمی که در اموالش حالل و حرام است، جایز است یا نه؟ دیروز

عرض کردیم که چهار صورت دارد: صورت اول این بود که اصال شک داریم در اموال او حرام هست یا نیست؟ به عبارت دیگر شبهه بدویه. صورت دوم؛ این است که یقین داریم در اموال شخصی حرام وجود دارد، اما آن چیزی را که به ما می دهد، شک داریم که حالل است یا حرام. مثال یک آقایی را

می دانید که دزد است و یقین دارید که اموال حرام تو دستش هست، اما اینکه مثال من می خواهم این کتاب را به او بفروشم این پولی که از او می گیرم، شکدارم حالل است یا حرام؟ )این موضوع بحث(

به صورت کلی، حکم مسأله این است که تقریبا همه گفته اند در اینجا تصرف در این مال حالل است. ولی چیزی که مهم است این است که این را چطوریمی شود درست کرد؟ آیا واقعا می شود استداللی بر این حرف آورد یا نه؟

شیخ انصاری در مکاسب آمده این را توجیه کرده، قبل از اینکه کالم شیخ را بگویم اول توضیح بدهم که واقعا این مسأله مشکل جدی است. مشکل این است که اگر کسی اموالش مخلوط به حرام است، پس علم اجمالی داریم که در اموال او حرام موجود است. آن چیزی را که به ما می دهد، اطراف علم اجمالی می شود. به هر حال آنچه را که به ما می دهد یا این حرام است و یا آنچه که در دستش هست حرام است، و در اطراف علم اجمالی هم از مسلمات

است که احتیاط واجب است و برائت جاری نمی گردد. روایات فراوانی داریم که گرفتن این مال جائز است ولی اگر روایتی بر خالف قواعد عقلی بود، تمسک به آن روایت مشکل است. اول رسائل یا اول جلد دوم

کفایه این بحث بود که مخالفت با علم جائز نیست. اگر من علم دارم که در اموال این شخص حرام موجود است، هر چیزی را که انگشت بگذارید شبهه اطراف علم است وقتی اطراف علم بود احتیاط واجب است و شارع نمی تواند بگوید اینجا احتیاط نکن، و حتی اگر یک روایت صریح بگوید باید، نمی شود بپذیریم، مشکل

بحث این است.کالم صاحب ریاض

فرموده: الخامسه: جوائز الظالم محرمه إن علمت بعینها؛ جوائز سلطان حرام است اگر کسی به عینه می داند که این مال حرام104، ص8صاحب ریاض در جلد است گرفتنش هم حرام است و إن الیعلم حرمتها بعینها؛ اما اگر این مالی را که می گیرد نمی دانید که این مال حرام است یا نه؟ می گوئید یا این حرام است یا

بقیه اموالش حرام است فهی حالل مطلقا؛ این مال مطلقا حالل است و إن علم أن فی ماله مظالم حتی اگر می دانید ظلم کرده یا این ظالم مال مردم را سرقت کرده، یا این آقا را می دانید دزد است و دزدی کرده، حاال یک چیزی از ما خرید یا فروخت، این چیزی را که می گیرید حالل است وفی جواز المعامله معه

حینئذ لألصل و صحاح المستفیض و غیرها. بعد چند روایت را نقل کرده، مثال یک روایتش این است که اگر یک ظالمی به من پولی داد می توانم تصرف کنم؟امام)ع( فرمود: بله. گفت: می شود با این پول مکه برویم؟ فرموده: بله.

بعد گفته: و االفضل اتبرء عنها؛ بهتر این است که در این مال تصرف نکند. این عبارت را من فقط به خاطر این کلمه می خوانم: إن لم یجز المجیز باإلباحه. معنای این عبارت این است که اگر یک ظالمی که هم پول حالل دارد و هم حرام. اگر صد تومان پول از انبارش برداشت و به شما هدیه داد، اینجا حالل است )که حاال

می خواهیم بگوئیم چرا حالل است( اما اگر به شما این طوری گفت که توی خزانه من برو و صد تومان بردار. اینجا هر چه بردارید، حرام است. چون در اینجا همهاموال ظالم محل ابتالء می شود، می تواند این را بردارد، آن را بردارد، آن را بردارد. و در اطراف علم اجمالی هم احتیاط واجب است.

پس معنای این عبارت روشن شد إن لم یجز المجیز باإلباحه اگر اجازه دهنده اباحه نکند، اگر اباحه بکند، همه اش حرام است. این فرمایش درستی هم هست.توضیح کالم شیخ انصاری

شیخ انصاری فرموده: آن جایی که ظالم یا سارق خودش مالی را به شما می دهد، گرفتن و تصرف در این مال حالل است، به شرطی اینکه یکی از دو چیز به نحو مانعه الخلو باشد یا اینکه این شبهه، شبهه غیر محصوره باشد مثال این ظالم مثل قارون است خیلی پول دارد، حاال که به ما صد تومان می دهد این اطراف شبهه

غیرمحصوره می شود و در شبهه غیر محصوره هم احتیاط واجب نیست. یا اینکه بگوییم بعضی از اموال این ظالم محل ابتالء ما نباشد، اگر همه اطراف محل ابتالءبود، احتیاط واجب است اما اگر بعضی از اطراف محل ابتالء نبود، احتیاط واجب نیست.

مثال اگر دو تا لیوان آب داریم یک کم نجاست افتاد، نمی دانم توی این افتاد یا توی آن، شبهه محصوره است و احتیاط از هر دو واجب. اما اگر دو تا لیوان داشتیم یکی زمین ریخت و یکی دیگر باقی ماند، حاال که این یکی باقی مانده من تازه فهمیدم که یک نجاستی افتاده بود یا توی آن یا توی این، اینجا احتیاط واجب نیست؛

چون اگر نجاست توی آن لیوان ریخته شده باشد، آن از محل ابتالء خارج است پس این هم که موجود است، پاک است. دلیل شیخ انصاری این است که: قبیح است شارع به چیزی که مورد ابتالء نیست، تکلیف بکند. مثال قبیح است که شارع به من بگوید کت رئیس جمهور آمریکا بر تو

حرام است. این اصال مورد ابتالء من نیست. مثال دیگر؛ فرض کنید این ظالم یک کنیزی دارد که ام ولد است و این مالی است که قطعا از محل ابتالء ما خارج است؛ یعنی امکان هم ندارد که بگوئیم احتمال دارد در آینده شاید این مال را به ما ببخشد. چیزی که ام ولد شد، فقط در ملک خودش است و به هیچ وجه هم از ملکش خارج نمی شود؛ یعنی از محل ابتالء من

خارج است. تا اینجا توضیح فرمایش شیخ، نتیجه اینکه جوائز سلطان در صورتی حالل است که یا اطراف شبهه غیر محصوره باشد یا بعضی از اطراف خارج ازمحل ابتالء باشند و اال حرام است.

اشکال استاد به فرمایش شیخ ولکن همین جا یک إن قلتی که به شیخ هست این است که: محصوره بودن و غیر محصوره بودن، مالک فعلی شدن و فعلی نشدن تکلیف نیست. باید یک چیزی

غیر محصوره باشد در عین حال تکلیف فعلی است. اگر کسی یک کیلو برنج دارد که شاید ده هزار دانه است و این تعداد غیر محصوره است، و اگر یکی دو تا نجس داشته باشد همه اش حرام است. محصور بودن و غیر محصور بودن اصال مالک نیست و در هیچ دلیل شرعی هم به کار نرفته؛ یعنی هیچ حدیثی نگفته غیر

محصوره حالل است. ابتالء و عدم ابتالء هم همین طور است، آنچه که شرعا مالک است این است که اگر آن تکلف مورد قدرت است و مکلف بر این تکلیف قدرت دارد تکلیف منجز است و باید احتیاط کرد اما اگر مکلف قدرت عرفی ندارد اینجا تکلیف فعلی نیست منجز نیست احتیاط هم الزم نیست؛ چون قدرت هم در ادله شرعی آمده و

خودش هم از شرائط عامه تکلیف است. این ابتالء را من یک توضیحی بدهم و مقصودم هم با این توضیح نقد فرمایش یکی از مراجع است. اینکه می گویند تکلیف باید مورد ابتالء باشد و اگر مورد ابتالء

نباشد، تکلیف به آن قبیح است. حتی آقایان در رساله ها هم نوشته اند که اگر چیزی از محل ابتالء خارج بود انسان نسبت به آن تکلیف ندارد. یک اشتباهی که اینجا پیش آمده این است که: آقایان تصور کرده اند که اوامر و نواهی شرعی، همه به صورت شخصی است، لذا این فتوا را داده اند. یعنی مثال

آقایان این طوری خیال کردند که این آقا یک تکلیف دارد، آن آقا یک تکلیف دارد، همین طور اشخاص مکلین تکلیف خاص خودشان را دارند. موقع ظهر آیا یک اقیمواالصاله داریم یا میلیاردها اقیموا الصاله داریم؟

آقایان در ذهنشان این بوده که هر شخصی یک تکلیفی خاص خودش دارد، یک اقیموا الصاله من دارم یک اقیموا الصاله شما دارید. آن وقت این طوری گفته اند که: اگر شارع می خواهد به من چیزی بگوید باید محل ابتالء باشد. در حالیکه درستش این است که اوامر شرعی انحاللی نیستند و به افراد منحل نمی شوند. موقع ظهر، شارع یک اقیموا الصاله بیشتر ندارد و این اقیموا الصاله هم به صورت کلی است نه شخصی. اگر یک کسی این تکلیف محل ابتالئش نبود باز هم تکلیف هست، مثال شارع می فرماید خرس قطبی حرام است، به صورت کلی. این مورد ابتالء من نیست ولی مورد ابتالء روس ها هست. همین که مورد ابتالء یک نفر باشد، کافی است که شارع تکلیف را بیاورد. مثل اینکه مجلس یک قانونی تصویب می کند و اعالم عمومی هم می شود با اینکه محل ابتالء بسیاری از مردم هم

نیست و محل ابتالء افراد خاصی هست. نتیجه عرضم تا اینجا این شد که اگر بعضی از اطراف یک تکلیفی، از محل ابتالء ما خارج بود باز هم تکلیف فعلی هست. حال با توجه به این حرف ها تا اینجا نتیجه

این شد که جایزه سلطان را آقایان فتوا داده اند گفته اند حالل است، در حالیکه این جایزه سلطان اطراف علم اجمالی است و اطراف علم، هم احتیاط واجباست، تا اینجا مشکلی حل نشده است.

یک مقدمه مقدمه این است که: مخالفت با علم )چه تفصیلی، چه اجمالی( جایز نیست؛ یعنی شارع نمی تواند خالف علم به ما دستور بدهد. اگر من می دانم این چیز نجس

است شارع نمی تواند بگوید احتیاط نکن. ولکن شارع دو نوع تکلیف دارد: یک مرتبه یک تکلیفی دارد که برای شارع بسیار مهم است، به طوری که در هیچ شرایطی تخلف از آن را راضی نیست. مثال حفظ جان شیعه به قدری برای شارع مهم است که با هیچ تکلیفی تعارض نمی کند؛ یعنی همه احکام باید فدای این

حکم بشود. یا حفظ اتحاد مسلمان ها این قدر برای شارع مهم است که بر همه چیز مقدم است. اینجا معنای این تکلیف که این قدر مهم است این است که شارع حتی احتمال تخلف را هم نمی پذیرد؛ یعنی اگر شما یک در هزار احتمال دادید که من تیر بزنم

شاید به یک آدم بخورد، اینجا شارع می گوید اگر تیر زدید مقصرید تکلیف هم منجز بوده ، آدم کشته اید چون تکلیف برای شارع خیلی مهم است. در این طور مواردشارع هیچ گاه ترخیص به مخالفت نمی تواند بدهد.

اما بعض وقتها تکلیف این قدر مهم نیست مثل طهارت و نجاست، غصب، حالل و حرام، واجب، اینها هم مهم است اما نه به آن اندازه، آن حتی احتمالش منجز بود اما این احتمالش منجز نیست. مثال شارع به من فرموده از نجاست پرهیز کن، اما اگر من نمی دانم نجاست روی این فرش افتاد یا روی آن فرش، باز هم

احتیاط بکنم یا نه؟ آیا باز هم شارع می گوید از نجاست پرهیز بکن یا نه؟ قرآن فرمود: »الرجز فهجر « ولی در شبهه محصوره پرهیز بکنم یا نه؟ نمی دانم. اینجاشارع می تواند بگوید پرهیز نکن.

راه حل تناقض؛ حلش به این است که من احتمال این را می دهم که شارع فرمود الرجز فهجر، اجتنب عن النجس، این اجتنب عن النجس اطالق ندارد؛ یعنی می گوید اجتنب عن النجس اذا کان معلوما، پس اگر معلوم نیست اجتناب نمی خواهد. این تناقض نمی شود. شارع می تواند بگوید آن حکم من که گفتم از نجس

پرهیز کن اطالق ندارد، وقتی اطالق ندارد اصال اینجا را نمی گیرد، وقتی اینجا را نمی گیرد هم این فرش پاک است و هم آن فرش پاک است. و مشکل این طوریحل می شود.

با توجه به این مقدمه، مشکل بحث حل می شود نتیجه بحث این است که یک ظالمی اموال حرام دارد؛ یعنی اموالش اطراف علم اجمالی است، هر مالی را که به من بدهد، یحتمل که حرام باشد. اینجا می گوئیم اصال تکلیف به علم اجمالی منجز نیست و لذا احتیاط واجب نیست، به دلیل روایاتی که می گوید جایزه سلطان

حالل است. پس از این روایاتی که می گوید جایزه سلطان حالل است جلوی اطالق آن دلیلی که می گفت التغصب را می گیریم، نتیجه اینکه جایزه ای که سلطانبه من می دهد حالل می شود.

االن این طوری که عرض کردم، مشکل تناقض حل می شود و بقیه بحثها هم خیلی راحت است و تا اینجا نتیجه این شد گرفتن جایزه از سلطان یا این آقایی که می دانیم دزدی می کند، چیزی را که به او می فروشیم و پولی را که از او می گیریم حالل است. فقط کالم در اینکه آن عبارتی که از صاحب ریاض خواندم می گفت

مکروه است، دلیل بر کراهت دو روایت است: از ابواب ما یکتسب به، هارون الرشید امام هفتم)ع( را احضار کرد بعد یک هدیه ای به امام هفتم داد، امام هفتم)ع( فرمود:51 از باب 13 و 11دلیل اول؛ حدیث

فقال موسى بن جعفر)ع(: والله لوال انی أرى من أزوجه بها من عزاب بنی أبی طالب لئال ینقطع نسله ما قبلتها أبدا؛ به خدا سوگند این هدیه ای که هارون الرشیدبه من داد اگر این نبود که فرزندان ابوطالب با این پول ازدواج شان فراهم می کنم تا نسل ابوطالب قطع نشود، هرگز قبول نمی کردم.

دلیل دوم؛ ان الحسن والحسین)ع(کانا یأخذان معاویه ویقعان فیه؛ عیب معاویه را می گفتند و یقبالن جوائزه؛ پول معاویه را هم می پذیرفتند. وسائل همین مقدار نقل کرده ولی در مستدرک نگاه کنید دنباله اش این را دارد که: امام حسن و امام حسین)ع( هدیه معاویه را می پذیرفتند ولی به اندازه سر سوزنی از این پول

مصرف نمی کردند؛ یعنی به فقرا می دادند.ه بن الفضل عن ولکن مشکلش این است که سند این حدیث قابل اعتماد نیست و ضعیف است. عنه عن علی بن إبراهیم عن محمد بن الحسن المدنی عن عبد الل

أبیه. مشکل سند این حدیث را بخواهم توضیح بدهم خیلی طول می کشد، مشکلش مشکل طبقاتی در رجال است. به هر حال این احادیث کافی نیست. و با ایناحادیث کراهت نمی شود اثبات کرد.

مهم این است که آیا از راه شبهه می شود بگوئیم مالی را که شبهه ناک است باید احتیاط کرد یا نه؟ و کجاها را باید شبهه بگوئید و کجاها را نباید شبهه بگوئید؟ مثال یک کسی قاضی هست، قاضی وقتی می بیند یک مالی دست یک نفر است آن ید دارد، اینجا می شود بگوئید شبهه هست یا نیست؟ یا وقتی یک نفر قسم می خورد

یا یک نفر شاهد می آورد، اگر یقین به صدقش ندارید اینجاها موارد شبهه است که باید احتیاط کرد یا اینجاها جای احتیاط نیست، اینها را فردا انشاءالله بحثمی کنم.

<h3>88فروردین19_82فقه_جلسه بحث فقه این بود که اگر می دانیم مال جائر، حالل مخلوط به حرام است، اما نمی دانیم آنچه که به ما داده مشتمل بر حرام هست یا نیست؟ به عبارت دیگر آن چیزی که به ما می دهد اطراف علم اجمالی است. مثال کسی را می دانیم با اینکه خمس به آن تعلق می گیرد خمس نمی دهد یا کسی حرام خوار است یا رباخوار

است یا دزد است، معامله کردن با چنین شخصی، محل بحث است. دیروز عرض کردم که تکلیف بر دو قسم است: گاهی به قدری مهم است که شارع نباید ترخیص در مخالفت بدهد، مثل آدم کشتن. گاهی تکلیف به آن اندازه

اهمیت ندارد، این جایی که اهمیتش آن قدر زیاد نیست مثل پاکی و نجسی، شارع می تواند ترخیص در مخالفت بدهد. و در مانحن فیه، شارع اجازه داده اموال ظالم را بگیریم، فقط چیزی که هست این است که مشهور بین فقها این است که معامله واجب شخصی مکروه است.

حاال حرف این است که چرا معامله با او کراهت دارد؟ و علت کراهت چیست؟ و چگونه این کراهت برطرف می شود؟ در همان کتاب ریاض یا کتاب مناهل مال آقا محمد مجاهد، مفصل درباره کراهت و راه برطرف شدن کراهت بحث کرده؛ یعنی مثال پولی که از دست آدم های غیر

متورع، آدم هایی که ورع ندارند، به دست آدم می رسد کراهت دارد و دلیل کراهت هم اینها است: دلیل اول؛ مال این افراد شبهه ناک است و روایات متنوعی فرموده است که: قف عند الشبهه؛ در هنگام شبهه احتیاط بکنید. بعضی از روایات فرموده اخوک دینکبع و أمر بین غیه فیجتنب و شبهت بین ذلک. این طور فاحتط لدینک، دینت برادرت است احتیاط بکن. بعضی از روایات فرموده: انما االمور ثالثه أمر بین رشده فیت

روایات زیاد است و داللت می کند بر اینکه عند الشبهه باید توقف کرد و وارد شبهه شدن کار خوبی نیست. دلیل دوم؛ این است که اگر انسان مال ظالم را بگیرد کم کم عالقه مند به ظالم می شود و محبت ظالم پییدا می کند. در روایات هست که جعلت العلوم علی حب

من أحسن الیها؛ اصال فطری هر انسانی این است که کسی که به او احسان کرد به او عالقه مند می شود. یا مثال امیرالمؤمنین فرموده: الناس عبید االحسان؛کسی که به آدم جایزه بدهد آدم به او عالقه مند می شود و عالقه مند شدن به ظالم بد است.

دلیل سوم؛ در بعضی از روایات هست که هر اندازه پول از این ظالم می گیرید به همان اندازه دین تان را به آنها می دهید؛ یعنی کسی که از بنی امیه یا بنی عباسپول می گیرد در واقع دارد دین خودش را به آنها می فروشد.

دلیل چهارم؛ روایاتی که دیروز به بعضی شان اشاره کردم. امام هفتم)ع( هدیه هارون الرشید را پذیرفت، برای اینکه جوان های شیعه ازدواج کنند و اگر نبود مسأله ازدواج جوان های شیعه، این پول را نمی گرفت. ظاهرش این است که این پول، پول بدی است و به خاطر یک ضرورتی امام)ع( این پول را می گیرد. اینها ادله

کراهت بود.نظر استاد در مورد این ادله

ولکن شاید هیچ کدام از این ادله درست نباشد و نمی شود ثابت کرد که معامله کردن یا داد و ستد با آدم هایی که مال حالل مخلوط به حرام دارند یا جائزه سلطانکراهت داشته باشد؛ به خاطر اینکه دلیل اول می گفت قف عند الشبهه؛ از مالی که شبهه ناک است پرهیز کنید.

شبهه بر دو قسم است: یکی شبهه واقعی است و یکی شبهه ظاهری است. این روشن است که در موارد شبهه ظاهری خوب است انسان احتیاط بکند، اما در موارد شبهه واقعی احتیاط الزم نیست. شبهه ظاهری و شبهه واقعی مثل اینکه مثال فرض کنید این فرش تا حاال اینجا در مسجد پهن شده حاال احتیاط بکنیم و

بگوییم که شاید نجس است یا اینکه احتیاط نمی خواهد؟ االن شبهه داریم که این فرش پاک است یا نجس، اما چند تا اماره ظاهری داریم بر اینکه این فرش پاک است. ظاهرا هیچ شک و شبهه ای نداریم که این فرش نجس باشد، اوال در مسجد بودن خودش دلیل بر طهارت است، ثانیا اصاله الطهاره جاری می شود و ثالثا

اصاله االباحه جاری می شود. االن اینجا اگر کسی از نظر ظاهری شبهه داشته باشد، همین امارات و اصول رافع شبهه هستند. وقتی خوب است آدم احتیاط بکند که از نظر ظاهری، دلیلی بر رفع شبهه نداشته باشیم. مثال شما بازار می روید و می خواهید از کسی چیزی بخرید، احتمال می دهید که این مال حرام یا نجس باشد،

ولی اینجا الزم نیست احتیاط بکنید؛ چون از نظر ظاهری دلیل داریم که این آقا مالک است، دلیل داریم که این مال حالل است، دلیل داریم که این مال طاهراست.

پس در موارد شبهه ظاهری، یک امارات و اصولی داریم که رافع شبهه هستند. به عبارت دیگر کسی که یک اصاله الطهاره یا بینه یا یک اماره دارد، عین این است که یقین داشته باشد، وقتی یقین داشت اصال موضوعا از شبهه خارج است. من االن نسبت به این فرش باید بگویم به طهارت یقین دارم، این یقین از همان اصاله

الطهاره آمده. اصاله الطهاره یک اصل و دلیل شرعی است بر اینکه من یقینا این را طاهر می گویم، اما این یقین نه اینکه نسبت به واقع، واقعا شاید نجس باشداما در ظاهر این پاک است و اصال موارد شبهه اینجا نیست.

در ما نحن فیه، جوایز سلطان از اطراف امارت و اصول شرعی اند، در جوایز سلطان شبهه نیست؛ چون جوایز سلطان یا اطراف علم اجمالی است و یقینا حرام است یا علم اجمالی منحل می شود و یقینا حالل است. پس اصال دیگر جای قف عند الشبهه اینجاها نیست. این درباره دلیل اول کراهت، پس با شبهه ناک بودن

نمی شود ثابت کرد که این مکروه است. اما دلیل دوم این بود که در بعضی از روایات می فرمود اگر کسی احسان کند آدم به او محبت پیدا می کند؛ جوابش این است که نسبت بین جائزه و محبت، عموم

و خصوص من وجه است، گاهی کسی به آدم احسان می کند اما آدم به او عالقه پیدا نمی کند، مثل معاویه نسبت به سید الشهدا)ع( که معاویه هر سکه ای ضرب می کرد، یک مقدارش را برای امام حسین)ع( می فرستاد، و امام هم می گرفت اما هیچ وقت سیدالشهداء محبتی به معاویه ندارد. بنابراین احسان کردن همیشه با

محبت تالزم ندارد. اما دلیل سوم؛ این بود که اگر انسان از اینها پول بگیرد، آن مقدار که پول می گیرد در واقع دینش را به اینها می فروشد. یک روایت دارد این طوری است که

می فرماید: پیش از آن که شما چیزی از آنها بگیرید، قبال آنها دین شما را از شما گرفته اند. جواب این روایت هم این است که خیلی روشن است که این حدیث ارشاد است نه اینکه حکم مولوی باشد. این یعنی می خواهد راهنمایی کند که اگر پول از آنها بگیرید دین تان را از شما می گیرند. حاال اگر کسی می گوید من می دانم که از آنها پول بگیرم دینم را از من نمی گیرند یا خدای نکرده کسی می گوید من اصال قبال

دینم را فروختم، این حدیث شامل اینها نمی شود، لذا این حدیث ارشادی است.42، باب 5و اما حدیثی که دیروز خواندم و یکی از آقایان فرمود سندش را توضیح بدهید و االن این را عرض می کنم. حدیث : إن أحدهم ال یصیب من دنیاهم شیئا

إال أصابوا من دینه مثله، أو حتى یصیبوا من دینه مثله؛ کسی از دنیای آنها چیزی نمی گیرند مگر اینکه آنها هم همین مقدار از دین اینها می گیرند. حمیری در قرب االسناد دارد که: إن الحسن والحسین)ع( کانا یأخذان معاویه ویقعان فیه ویقبالن جوائزه. که دیروز گفتم این حدیث را وسائل الشیعه بد نقل کرده و دنباله حدیث که یک نکته مهمی است نیاورده. دنباله حدیث این است که امام حسن و امام حسین)ع( پول معاویه را می گرفتند حتی به اندازه سر سوزنی از این

استفاده نمی کردند و همه را به فقرا می دادند. حاال این را توضیح می دهم که می شود ما بگیریم به فقرا بدهیم. البته سندش هم ضعیف است. احادیث قرباالسناد حمیری عموما اشکال دارد.

که دیروز خواندم )دلیل چهارم( حدیث این بود که امام موسی بن جعفر)ع( می فرمود من با این پول جوان های مجرد را تزویج می کنم و51 باب 11و اما حدیث اگر این نبود هرگز قبول نمی کردم، این یعنی اینکه این کار، کار خوبی نیست.

سند حدیث: علی بن ابراهیم عن محمد بن الحسن المدنی عن عبد الله بن الفضل عن ابیه أن هارون الرشید فالن. دیروز عرض کردم این یک مشکلی دارد که حتی اگر همه رجالش موثق باشند باز هم ضعیف السند است. مشکلش این است که کلینی که طبقه نهم است از علی بن ابراهیم که طبقه هشتم نقل کرده.

است؛۳۲۹کسانی که طبقه هشتم هستند کسانی هستند که دوره اول غیبت صغری است و دوره آخر غیبت صغری طبقه نهم می شود. کلینی طبقه نهم و متوفی یعنی هم زمان با نائب چهارم امام زمان)ع(. پس علی بن ابراهیم طبقه هشتم است در حالیکه این محمد بن حسن مدنی طبقه ششم و موثق و از اصحاب امام

صادق و امام کاظم)ع( است. کسی که طبقه نهم است از کسی که طبقه ششم است اصال نمی تواند حدیث نقل کند. عبد الله بن فضل هم باز طبقه ششم است. و می دانید که در حدیث، اگر هم طبقه از هم طبقه حدیث نقل بکند، این طور حدیثی را »دانی السند« می گویند. اگر معاصر از معاصر حدیث نقل کند حدیث

»دانی« می شود. »عالی السند« این است که هرچه تعداد روات و افراد سند حدیث کم باشد. پس این حدیث دو تا مشکل سندی دارد. : عن أحمد بن محمد، عن الحسین بن17 جلد 51 باب 6حدیث دیگر: آیت الله مکارم به این حدیث استدالل کرده و گفته که جوایز سلطان مکروه است. حدیث

سعید، عن فضاله بن أیوب، عن سیف بن عمیره، عن أبی بکر الحضرمی قال: دخلت على أبی عبد الله)ع( و عنده إسماعیل ابنه، فقال: ما یمنع إبن أبی السمال )که سماک درست است( أن یخرج شباب الشیعه فیکفونه ما یکفیه الناس، ویعطیهم ما یعطی الناس؟ چرا این آقای ابن ابی سماک از جوانهای سنی استفاده

می کند و به کار می گیرد خوب جوانهای شیعه را به کار بگیرد همان حقوق را به اینها بدهد، ثم قال لی: لم ترکت عطاءک؟ تو چرا حقوقت را از بیت المال نمی گیری؟ قال: مخافه على دینی؛ من از دینم می ترسم، قال: ما منع ابن أبی السمال أن یبعث إلیک بعطائک؟ أما علم أن لک فی بیت المال نصیبا؟؛ این استاندار

نمی داند شما حقی بر بیت المال دارید، چرا حق شما را به در خانه تان نمی فرستد؟ پس این حدیث داللت می کند که هر کسی یک حقی در بیت المال دارد و می تواند حق خودش را از این ظالم بگیرد و داللت هم می کند که خوب است آدم نگیرد؛

به خاطر اینکه گفت »مخافتا علی دینی«، بر دینم می ترسم.

جواب این استدالل این است که هر کسی در بیت المال حقی دارد، این درست است، اما حق ما در بیت المال مثل کلی فی المعین است. مثل اینکه شما در یک مغازه بروید و بگوئید از این گونی برنج یک کیلو بده. االن حق شما کلی است یا معین؟ باید بگوئیم کلی فی المعین است؛ یعنی یک کیلو از این گونی و از گونی دیگر نمی شود داد. این طور مالی مشاع می شود. و احراز و تعیین مال مشاع، باید تمام شرکاء حاضر باشند تا تقسیم بکنند یا ولی شان باشند. وقتی من یک کیلو

برنج از این گونی برنج می خرم، باید من حاضر باشم، صاحب آن بقیه برنج هم حاضر باشند تا حق مان را از هم را جدا کنیم. وقتی بیت المال در دست یک سلطان جائر است، وقتی می تواند سهم من را به من بدهد که شماها هم باشید و سهم تان را بگیرید، اگر شما نیستید ولی شما

باشد، سلطان جائر که بر شما والیت ندارد و نمی تواند حق من را جدا کن. د و به من بدهد. و لذا حرام است. پس محتوای حدیث غلط است عالوه بر اینکه سندش هم درست نیست؛ یعنی یک مطلب نادرستی است با یک سند ضعیف،

سیف بن عمیره و ابوبکر حضرمی توثیق ندارند. درست است که حسین بن سعید اهوازی آدم بسیار جلیل القدری است اما آن دو تا توثیق ندارند.نکته بعدی: لو فرض که گرفتن مال ظالم مکروه هست، اما کتاب ریاض و آیت الله مکارم فرموده اند که این کراهت با چند چیز برطرف می شود:

راه های بر طرف شدن کراهتراه اول؛ اگر این آقای ظالم خمس مالش را بدهد، وقتی خمس مال حالل مخلوط به حرام را داد، حالل می شود و ظالم اگر خمس بدهد حالل می شود.

راه دوم؛ اگر خود ظالم بگوید این پولی که به شما دادم حالل است مال خودم است، قول ذو الید حجت است، ظالم ذو الید بوده و دارد می گوید این پول که بهشما دادم حالل است، بنابراین کراهت برطرف می شود.

است که فرموده: اگر پول شاه به دست شما آمد فإن فعل فصار فی یده شیء فلیبعث48 باب 3دلیل اینکه اگر خمس بدهد کراهت برطرف می شود حدیثبخمسه إلى أهل البیت؛ هر کس پولی دستش آمد خمسش را بدهد بقیه اش حالل است.

این را حاال یک اشاره ای می کنم شاید بعدا یک وقت بیشتر توضیح بدهم. جواب این استداللها این است که در باب خمس، در هفت چیز خمس واجب است یکی مال حالل مخلوط به حرام است. اما خمس مال حالل مخلوط به حرام، این خمس اصال خمس اصطالحی نیست. آن خمسی که بخشی از آن سهم امام است و بخشی از آن سهم سادات است، این خمس غیر از آن خمس است. شارع آمده درباره مال حالل مخلوط به حرام، مصالحه قهری کرده، می گوید اگر می خواهید

حرام مال تان جدا بشود، به یک پنجم مصالحه می کنیم. اگر یک پنجم بدهید بقیه اش حالل است. و این یک پنجم نه مال امام است و نه مال سادات، نه مال مرجعتقلید به عنوان ولی خمس، بلکه باید این را به عنوان مجهول المالک و احکام مجهول المالک را بر آن جاری کنیم.

گاهی من می دانم که مال حرام بیشتر از یک پنجم است مثال می دانم نصف اموال این ظالم حرام است، اینجا باز هم همان یک پنجم بدهد، حالل می شود؛ چوناین یک مصالحه قهری است. پس این اصال ربطی به بحث خمس و خمس اصطالحی ندارد.

مطلب دوم هم این بود که اخبار ذو الید، کراهت را برطرف می کند، بعدش فرموده: گاهی یک شخصی در افعالش مورد وثوق نیست اما در اقوالش مورد وثوق است. یک وقت یک آدمی کارهایش کارهای خالف است اما حرف که می زند راست است، اینجا باید به حرفش اعتماد بکنیم و اگر خودش هم گفت پولهای من

حالل است، پس حالل است. )استدالل آقای مکارم( جوابش این است که: عرض کردم اصال بحث اخبار ذو الید، ربطی به وثوق و عدم وثوق ندارد. وقتی آدم فاسق فاجر کذاب بگوید این فرش من نجس است، شما

باید بگوئید نجس است. حجیت قول ذو الید از باب وثاقت نیست، از باب ذو الید بودن است. )اوال( ثانیا: حجیت قول ذو الید مال طهارت و نجاست است نه مال ملکیت و عدم ملکیت. اگر یک کسی لباسش را به شما داد و بعد هم گفت نجس است، شما باید

بگوئید نجس است. اما قول ذو الید را در ملکیت و عدم ملکیت نمی آورند، اگر شما این عبا را از من گرفتید اصال الزم نیست که من بگویم مالک هستم یا نیستم،همین که می بینید این روی دوش من است حاال به شما دادم، این عمل خودش ید می شود.

مقصودم این است که اصال بحث ملکیت قولی نمی خواهد که ایشان فرموده اگر بگوید مالکم، مشکل حل می شود. بحث ید اصال قول نمی خواهد ید خودش فعلاست نه قول. بنابراین این دو تا مطلبی که ایشان فرموده اینها کراهت را برطرف نمی کند، نه خیر، این چیزها کراهت را بر طرف نمی کند.

<h3>88فروردین22_83فقه_جلسه صورت دوم بحث جوایز سلطان، این بود که اگر می دانیم اموال ظالم مشتمل بر حرام است و می دانیم این شخصی مثال حرام می خورد و یا حرام در اموالش

موجود است، اما نمی دانیم این جایزه یا این مالی که از دست ظالم به ما رسیده مشتمل بر حرام باشد. خالصه می دانیم حرام دارد اما نمی دانیم این مال حراماست یا نه؟

شیخ انصاری اینجا فرموده بود: اگر شبهه غیر محصوره باشد یا اینکه بعضی از اطراف محل ابتالء نبود، در این صورت این مالی که انسان می گیرد حالل است. علتش هم این است که علم اجمالی منجز نیست. ولی اگر شبهه، شبهه محصوره باشد و همه اطراف محل ابتالء بود مثل اینکه ظالم گفته برو به خزینه اموال

تومان بردار، که همه اموال مورد ابتالء است. ۱00من، اینجا مرحوم شیخ فرموده: هر چه از دست ظالم به ما برسد، حرام است. امروز محل بحث فعال همین است، فردا شاید بحثی را درباره ربا یا در باب ارث مطرح کنیم. آنجاها شاید بگوئیم اشکالی ندارد اگر می دانید کسی رباخوار است یا از کسی که خمس نمی داده ارث رسیده، آن دلیل خاص دارد. اما فعال بحث امروز این است که اگر مالی که از دست این ظالم به ما رسید اطراف شبهه محصوره بود، مثال کل این اموال این آقا اندک است، هزار تومان پول دارد، صد تومان پول به

ما داد که شبهه، شبهه محصوره است و در شبهه محصوره هم معروف این است که احتیاط واجب است.نظر محقق حلی و شهید ثانی

می خوانم:: محقق اول صاحب شرایع فرموده:141 ص3حاال استدالل شیخ انصاری را بعد عرض می کنم، ابتدای یک کالمی را از شهید ثانی در کتاب مسالک ج السادسه جوایز الجائر ان علمت حراما بعیینخها فهی حرام واال فهی حالل؛ جوائز سلطان اگر معلوم باشد بعینه حرام اند؛ یعنی علم تفصیلی داشته باشیم که اینمال، مال حرام است و اال حالل است. پس محقق صاحب شرایع می گوید اگر علم تفصیلی به حرمت دارید حرام است. اما اگر علم اجمالی داشتید حالل است. شهید ثانی فرموده: التقیید بالعین اشاره الی جواز أخدها وان علم ان فی ماله مظالم، اینکه محقق حلی بعینه فرموده این تقیید بالعین اشاره است به جواز اخذ جایزه، حتی اگر چه می داند در مال ظالم، مال حرام است. کما هو مقتضی حال ظالم، اصال مقتضی حال ظالم این است که حرام خوار هست. وال یکون حکمه

حکم مال المختلط بالحرام؛ جوایز سلطان مثل مال مختلط به حرام نیست، مال مختلط به حرام شبهه محصوره و احتیاط واجب است اما اینجا آن طوری نیست،فی وجوب اجتناب الجمع للنص علی ذلک، دلیلش هم روایت است.

پس محقق حلی و شهید ثانی فتوا داد ه اند فرموده اند: در شبهه محصوره در اموال ظالم احتیاط الزم نیست و آنچه را که آدم می گیرد حالل است. اما شیخانصاری فرموده که حرام است و احتیاط واجب است. )فرمایش شیخ کامال عکس فرمایش شهید ثانی و محقق حلی است(

دلیل شیخ انصاری دلیل شیخ انصاری این است که در مکاسب می فرماید: در جای خودش ثابت شده که قاعده احتیاط بر ادله برائت حکومت دارد. مقصود شیخ این است که ادله

برائت می گوید قبح عقاب بال بیان یا ادله برائت می گوید ما ال یعلمون، آنچه که الیعلم و مجهول است برداشته شده. و ادله احتیاط می گوید علم اجمالی علم است و جزء ما یعلم است نه جزء ما ال یعلم. پس هرجا اطراف علم اجمالی بود، اصال برائت جاری نیست. بنابراین ادله احتیاط بر ادله برائت حاکم اند. )البته کلمه حاکم

در مکاسب معموال به معنای ورود است نه به معنای حکومت است، اینجا هم حکومت یعنی ورود.( [علت اینکه علم اجمالی در آنجا منجز نیست این است که تکلیف علی کل تقدیر نیست، تکلیف فعلی نیست. قبیح است شارع یک چیزی را که معموال من به آن

مبتالء نمی شوم بگوید اجتناب کنم] بعد شیخ انصاری این طوری می فرماید ـ ببینید شهید ثانی گفت: للنص، روایت داریم که حالل است بگیریم ـ این روایاتی که در اینجا است و می گوید اموال ظالم را

استمی شود گرفت، گاهی یک روایت مخصص لفظی دارد، گاهی یک روایت مخصص عقلی دارد. مثال اگر یک کسی گفت هر کس در حرم حضرت معصومه احترامش کنید، این کالم االن مطلق است یا عام. ولی اگر یک نفر دشمن اهل بیت)ع( یا یک نفر از بنی امیه یا یک منافق اآلن در حرم است، آیا این جمله که

می گوید هر کسی در حرم است احترامش کنید، شامل این هم می شود یا نه؟ شامل این نمی شود؛ چون این مخصص عقلی دارد؛ یعنی عقل می گوید اصال اینکالم شامل آن منافق نمی شود.

در مانحن فیه هم شیخ انصاری همین را می فرماید که: اگر روایتی می گوید گرفتن جایزه سلطان حالل است، این روایت عقال تخصیص می خورد به اینکه بهشرطی جایزه سلطان اطراف علم اجمالی نباشد.

مرحوم آقای خویی کالم شیخ انصاری را یک جوری معنا کرده که در مصباح الفقاهه جور دیگر معنا کرده است.نظر استاد

حاال جدای از کالم آقای خوئی، من تصور می کنم اوال این کالم شیخ در اینجای مکاسب، کامال بر عکس کالم شیخ در رسائل است؛ یعنی اینجا دارد می فرماید ادله احتیاط بر ادله برائت حکومت دارد، درحالیکه در رسائل فرموده که برائت بر ادله احتیاط حکومت دارد. و ثانیا درستش هم همین است که رسائل فرموده؛ یعنی ادله برائت حاکم اند، نه ادله احتیاط. ادله برائت می گوید که قبح عقاب بال بیان، هر جا »ال بیان« بود عقابی نیست، وقتی عقاب نیست، یعنی حتی احتمال عقاب هم وجود ندارد. در موارد عدم البیان یقینا عقابی وجود ندارد. ادله احتیاط می گوید هر جا احتمال عقاب بود، احتیاط کنید.و تکلیف منجز است. پس ادله احتیاط

می گوید اگر احتمال عقاب بود احتیاط کنید، ادله برائت می گوید احتمال عقاب نیست. پس همان ورود درست است و ورود هم از آن طرف است. ادله برائت برادله احتیاط ورود دارد نه بالعکس.) این نکته اول(

روایاتی که شهید ثانی می فرمود این روایات می گوید جوایز سلطان را حالل است، اما شیخ انصاری می خواهد این روایات را توجیه کند و در عین حال بگوید حراممی داند.

سه روایت را شیخ در مکاسب اشاره کرده )بحث خمس، ربا و ارث را فردا عرض می کنم( از ابواب ما کتسب به: عنوان باب در مکاسب این است: باب أن جوائز الظالم و طعامه حالل و إن لم یکن له51 باب 1روایت اول؛ صحیحه ابی والد، حدیث

مکسب إال من الوالیه إال أن یعلم حراما بعینه؛ اگر یک ظالمی تنها کسبش همان راه حرام باشد، جوایز او حالل است مگر اینکه حرام را به علم تفصیلی بشناسیم.این نظر صاحب وسائل یعنی عین همان نظر شهید ثانی می شود.

لطان لیس له مکسب إال من أعمالهم و ه)ع( ما ترى فی رجل یلی أعمال الس د قال قلت ألبی عبد الل محمد بن الحسن بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أبی وال أنا أمر به فأنزل علیه فیضیفنی و یحسن إلی؛ آقا چه می فرمائید درباره کسی که از کارگزاران سلطان جائر است و درآمدش حرام است و من مهمان او می شوم،

ما أمر لی بالدرهم و الکسوه؛ گاهی هم یک چیزی به من می دهد، و قد ضاق صدری من ذلک؛. دلم هم چرکین است که این پول یا لباسی که این به من و ربمی دهد حالل است یا حرام؟ فقال لی کل و خذ منه فلک المهنأ و علیه الوزر؛ هرچه به تو داد بگیر یا بخور، گوارایی اش بر تو باد و گناهش بر گردن او است. این حدیث داللت می کند بر اینکه آنچه از اموال ظالم به ما می رسد تصرف در آن حالل است. اما شیخ انصاری طبق آن قاعده ای »احتیاط بر برائت حکومت

دارد« که پذیرفت، این حدیث را توجیه می کند و می فرماید این حدیث به قرینه عقلیه باید بر شبهه غیر محصوره حمل شود. پس اینکه می فرماید بر شما حاللاست شبهه غیر محصوره را می فرماید نه شبهه محصوره..

نظر استاد این طور که من عرض کردم که برائت بر احتیاط حکومت دارد، ظاهر حدیث این می شود که حدیث کامال طبق قاعده است. قاعده این بود که در این طور جاها

جای برائت است و این حدیث هم دارد برائت را می گوید. توضیح محتوای حدیث؛ یک کسی کارگزار ظالم است و این کارگزار همه اموالش اموالی است که ظالم به او می دهد؛ یعنی اموال این آقا از طریق ظالم است و

راه دیگری هم ندارد، اما اموال ظالم حالل و حرامش مخلوط است. کسی که مهمان این کارگزار شد آنچه را که می گیرد اطراف شبهه محصوره می شود. اگر اموال خود ظالم بود شاید غیر محصوره بود، مثال حکومت ظالم خیلی وسیع است و اموال زیادی دارد. اما اموال کارگزار آن ظالم شبهه محصوره است. بنابراین

این حدیث طبق قاعده است و همان فرمایش شهید ثانی را تأئید می کند.ه)ع( أمر بالعامل فیصلنی بالصله أقبلها؛3حدیث دوم؛ حدیث این باب: و عنه عن ابن أبی عمیر عن أبی المغراء عن محمد بن هشام أو غیره قال قلت ألبی عبد الل

پیش یکی از این کارگزاران می روم چیزی به من می دهد بپذیرم یا نه؟ قال نعم قلت و أحج منها قال نعم و حج منها؛ با این حج هم می شود بروم؟ بله می شود حجهم انجام بدهید.

سند حدیث این است: عنه )یعنی محمد بن حسن شیخ طوسی( عن ابن ابی عمیر عن ابی المغراء )یعنی حمید بن مثنی هم ثقه است و هم آدم جلیل القدری(عن محمد بن هشام أو غیره، حدیث مرسل می شود؛ چون معلوم نیست که این ابی المغراء از محمد بن هشام یا کس دیگری نقل کرده.

فرمایش آیت الله بروجردی درباره این حدیث مرحوم آیت الله بروجردی این طور احادیث را صحیحه می گوید، استداللش هم این است که فرموده: )البته در خصوص این حدیث نفرموده، جای دیگر به صورت کلی فرموده که به نظر ایشان این حدیث صحیحه می شود( آن اصول اربعمأئه به صورت متواتر به دست شیخ طوسی و کلینی رسیده؛ یعنی شیخ طوسی وقتی می خواسته تهذیب را بنویسد، خود اصول اربعمأئه را داشته و سند شیخ یا کلینی به صاحبان اصول اربعمأئه صحیح است و چون این أبی المغراء )یعنی حمید بن

مثنی( صاحب یکی از اصول اربعمأئه است و سند شیخ هم به اصول اربعمأئه صحیح است، بنابراین ین روایت صحیح السند می شود.اشکال استاد بر فرمایش آیت الله بروجردی

اشکال این کالم دو چیز است: اشکال اول؛ أبی المغراء صاحب یکی از اصول اربعمأئه بوده این درست است. اما ما شک داریم که این حدیث در کتاب ابی المغراء بوده یا در روایاتش است،

یعنی ابی المغراء اگر حدیثی در کتابش باشد، سندش درست می شود اما اگر ایشان یک حدیثی را نقل بکند اما در کتابش نباشد، باید سندش بررسی بشود و دلیل نداریم که این به صورت صحیح السند به شییخ طوسی یا به کلینی برسد. اگر می دانستیم این حدیث از کتاب این آقا است، کتاب این آقا با سند درست رسیده، اما شاید این آقا احادیثی داشته که در کتابش نبوده و زبانی نقل کرده باشد. این فرمایش آقای بروجردی یک جاهای دیگری خوب است و راه گشاست ولی اینجا

مشکلی را حل نمی کند. اشکال دوم؛ ابی المغراء از محمد بن هشام أو غیره نقل کرده، حتی اگر سند به ابی المغراء درست باشد از ابی المغراء به بعد مشکل دارد؛ یعنی معلوم نیست

که ابی المغراء از که نقل کرده، از محمد بن هشام یا از کس دیگر؟ و لذا حدیث قابل اعتماد نیست. : محمد بن یعقوب عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی52 باب 5حدیث سوم؛ حدیث

عبیده )حزاء( عن أبی جعفر)ع(. سند حدیث؛ سند این حدیث روشن است که صحیح است. کلینی عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و احمد بن زیاد جمیعا، سهل بن زیاد را شنیدید که معروف است می گویند توثیق ندارد و بعضی می گویند االمر فی سهل، سهل. عن ابن محبوب )یعنی حسن بن محبوب( عن هشام بن سالم عن ابی عبیده حزاء. اینها همه

روشن است بحثی ندارد. تنها نکته ای که در این سند است این است که عده من اصحابنا که کلینی می گوید چهار یا پنج نفرند و کلینی خودش فرموده: اگر می گویم عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد، این یک گروه اند و اگر بگویم عده من اصحابنا عن احمد بن محمد بن خالد، یک گروه دیگر است و اگر هم بگویم عده

من اصحابنا عن احمد بن محمد بن عیسی، یک گروه دیگر است؛ یعنی سه گروه اند. اینجا که کلینی فرموده عن عده من اصحابنا عن سهل بن زیاد و احمد بن محمد، این همان چیزی است که به آن می گویند »استعمال لفظ در اکثر از معنا« چون عده من اصحابنا از سهل یک گروه است و عده من اصحابنا عن احمد بن محمد یک گروه دیگر است و ایشان یک عده من اصحابنا به کار برده در دو معنا؛ یعنی

یک اشکال اصولی به این سند وارد است. مثال اگر این عده من اصحابنا عن احمد بن محمد باشد علی بن ابراهیم قمی داخل است، اگر عده من اصحابنا عن سهلباشد علی بن ابراهیم قمی خارج است پس روشن است که این طور عبارت، عبارت خوبی نیست و غلط است.

ذی هم یأخذون منهم أکثر من الحق ال لطان من إبل الصدقه و غنم الصدقه و هو یعلم أن ا یشتری من الس جل من اما متن حدیث؛ عن أبی جعفر)ع( قال سألته عن الر یجب علیهم؛ گاهی پادشاه وقتی می خواهد زکات را جمع بکند، اضافه می گیرد، مثال به جای یک شتر، دو تا شتر می گیرد. بعد شاه این شترها که به دردش

نمی خورد و اینها را می خواهد بفروشد. حاال ما می توانیم این شتر را از سلطان بخریم با اینکه می دانیم این سلطان بعضی از این شترها را ناحق گرفته؟ یعنیى تعرف الحرام بعینه؛ اشکالی ندارد، شتر با گندم و جو عیر و غیر ذلک ال بأس به حت همین اموال حالل مخلوط به حرام است. فقال ما اإلبل إال مثل الحنطه و الش

تفاوتی نمی کند مال حالل مخلوط به حرام جائز است بگیرید مگر اینکه به علم تفصیلی بدانید چیزی حرام است. پس این حدیث هم به روشنی داللت می کند کهدر اطراف شبهه محصوره، در بحث شبهه جوایز سلطان نص خاص دارد که احتیاط الزم نیست و جای بحث برائت است.

<h3> 88فروردین23_84فقه_جلسه بحث این بود که وقتی جوائز سلطان، اطراف شبهه محصوره واقع می شود علم اجمالی در شبهه محصوره منجز است، بنابراین چرا روایات بر جواز اخذ جوائز سلطان داللت می کنند؟ روایات که نمی توانند چیزی خالف علم اثبات بکنند. وقتی ما یقین داریم در مال ظالم حرام وجود دارد، آنچه که به می دهد اطراف علم

اجمالی است و اطراف علم اجمالی هم احتیاط واجب است. )این موضوع بحث( شیخ انصاری بر خالف رسائل آمد فرمود ادله احتیاط حاکم اند و احتیاط واجب است و همه این روایات را هم باید توجیه بکنیم. در حالیکه ما عرض کردیم با قطع

نظر از روایات می شود گفت این جائزه سلطان حالل است حتی بدون روایات؛ یعنی اگر ما باشیم و قواعد، می توانیم بگوئیم گرفتن این مال حالل است؛ به خاطر اینکه فرض کنید اموال ظالم شبهه محصوره است، اگر علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی منحل بشود. در شبهه بدویه جای برائت است و اطراف علم هم جای احتیاط. اگر کسی می داند در یک گله ای یک گوسفند حرام است، االن کل این گله اطراف علم اجماعلی می شود اگر بعدا یقین کرد که در گوسفندهای سیاه

یک دانه حرام است، اینجا گوسفندهای سفید حالل می شوند. آن علم اجمالی کبیر به این علم اجمالی و شک بدوی منحل می شود. تومان به من می دهد آنچه را که به من نداده، آنها را یقین دارم که حرام است. به هر100در ما نحن فیه، من علم دارم که اموال ظالم حرام است وقتی ظالم

حال آنها چه مال خود ظالم باشد و چه مال غصبی باشد، یقینا آنها بر من حرام است؛ چون آنها را که به من نداده است. پس آن علم اجمالی منحل می شود بهحرمت تفصیلی در آن چیزهایی که به من نداده و شک بدوی. پس آن چیزی که به من داده شبهه بدویه است و جای برائت است.

این در صوتی که ما بخواهیم با قطع نظر از روایات صحبت بکنیم. در واقع معنای این کالم این است که شارع تعبدا آمده جعل بدل کرده؛ یعنی شارع آمده فرموده: آن حرامی که در اموال ظالم بود من شارع می گویم در آنهایی است که به شما نداد، شارع حرام را در آن قسمت گذاشت. پس این چیزی که به من

داده حالل می شود. این را جعل بدل تعبدا می گویند. بدل حرام جعل شده است. اما اگر سراغ روایات برویم اوال این روایاتی که می گوید جائزه سلطان حالل است، اینها را شیخ انصاری و به تبع شیخ دیگر بزرگان فرموده اند: این روایات باید به

حکم غلبه، بر خراج و مقاسمه حمل شوند؛ یعنی این روایات جایی را می گوید که سلطان مالیات خراج و مقاسمه را گرفته و آن را به هر شیوه ای بدهند حالل می شود. بنابراین اصال شامل بحث ما نمی شود. بحث ما این است که سلطان یک اموالی دارد که از راه غصب به دست آمده. و این گر چه خالف ظاهر است اما

شیخ انصاری می گوید به این قرینه عقلی؛ چون عقل می گوید نمی شود چیزی را که می دانم اطراف علم اجمالی است مرتکب بشوید، به این قرینه عقلی این روایات را آن طوری توجیه می کند. در واقع شیخ انصاری می خواهد بفرماید غلبه اموال خراج و مقاسمه باعث می شود که اموال ظالم به خراج و مقاسمه منصرف

شود و خراج و مقاسمه هم حالل است. جواب این فرمایش این است که غلبه در وجود، هیچ گاه سبب انصراف نمی شود، آنچه که سبب انصراف است غلبه در استعمال است. اگر یک کسی گفت من

صبح که داشتم می آمدم یک آدم را دیدم، می شود بگوئیم چون زنها بیشتر از مردها هستند، زن را دیده؟ غلبه در وجود سبب انصراف نیست. وجودا بیشتر اموال ظالم خراج و مقاسمه است. این طوری نیست که غالبا کلمه مال در خراج و مقاسمه استعمال شود. اگر غلبه در استعمال بود درست بود، اما غلبه در وجود

صحیح نیست. نکته دیگر؛ اگر به روایات توجه بکنیم با توجه به روایات می شود این طوری گفت که علم اجمالی نسبت به موافقت قطعیه، مقتضی است نه علیت. اگر تأثیر علم

به نحو اقتضاء باشد شارع می تواند جلوی اقتضاء را بگیرد و این روایات مانعی برای تأثیر علم اجمالی هستند. وقتی کالم شیخ انصاری درست است که کسی تأثیر علم اجمالی را به نحو علیت تامه بداند. در حالیکه علم اجمالی مقتضی است، این علم اجمالی مثل نفت توی چراغ است وقتی اثر می کند که باد نیاید، اگر باد

بیاید اصال تأثیری ندارد و اینجا باد می آید و باد هم همان روایاتی است که می گوید مال سلطان حالل است.بحث مال حالل مخلوط به حرام در باب ربا و ارث

نکته بعدی؛ یک روایاتی داریم مربوط به بحث ربا و بحث ارث، این روایات داللت می کنند بر اینکه اگر کسی نمی دانسته و مدتی جهال ربا می خورده یا اینکه مثال در ۱۰۰طال فروختن و خریدن ربا پیش می آید و کسی نمی دانست که اینها رباست یا اینکه خیلی مبتال به است کسی جنسی را پس می دهد به نقیصه، این کتاب را

پس می دهد، پولی که می گیرد حرام است، جنس هم برای آن آقا حرام است.۹۰ تومان گرفته به ۱۰۰تومان خریده، اقاله به وضیعت؛ یعنی کتابی را که به روایاتی داریم که هر کس از باب ربا یا ارث اموالش به حرام مخلوط شد، در این موارد حرام مخلوط به حالل، همه اش برای شما حالل است.

روایات سال ربا۵۰ روایت است که بسیاری از آنها هم صحیح السند است. نه اینکه این مسأله خیلی مسأله عجیبی هست، یک کسی ۱۲ از ابواب ربا؛ ۵، باب ۱۸وسائل ج

سال هر۵۰خورده باشد و حکم وضعی هم که دارد یعنی آنچه را که گرفته مال مردم است و مالک نشده، حاال که فهمید ربا حرام بوده و توبه کرده می گوئیم این چه خورده همه حالل، و پول هایی هم که االن دارد، حالل است، لذا چون این خیلی عجیب است، صاحب وسائل الشیعه که خودش اخباری مسلک است نتوانسته

با بجهاله أو غیرها ثم تاب أو ورث ماال فیه ربا؛ یعنی نخواسته فتوا بدهد. این روایات را بپذیرد، لذا گفته: باب حکم من أکل الره: ۵۲، باب ۲روایت اس؛ هر ربائی که مردم بخورند بجهاله ثم تابوا؛ بعد توبه کنند فإن ه)ع( کل ربا أکله الن عن أبی المغراء )حمید بن مثنی( قال قال أبو عبد الل

وبه و قال لو أن رجال ورث من أبیه ماال؛ اگر کسی از پدرش یا از کس دیگری ارثی به او رسید و می داند آن میت یقبل منهم؛ پذیرفته می شود. إذا عرف منهم التجاره بغیره حالل؛ در مال التجاره اش حالل و بعضی از اموالش حرام بوده و قد عرف أن فی ذلک المال ربا؛ یعنی آن میت رباخوار بوده، و لکن قد اختلط فی التبا؛ اگر یک چیزی را به ه ربا فلیأخذ رأس ماله و لیرد الر حرام قاطی بوده کان حالال طیبا فلیأکله؛ هر چه به شما برسد حالل و طیب است و إن عرف منه شیئا أن

با؛ اگر خیلی عینه می داند ربا است باید پس بدهد اما هر چیزی را که نمی داند و اطراف علم است حالل است بخورد و أیما رجل أفاد ماال کثیرا قد أکثر فیه من الر هم ربا می خورده فجهل ذلک ثم عرفه بعد فأراد أن ینزعه؛ اگر می خواهد ر با را جدا کند الزم نیست این کار را کند فما مضى فله؛ آنچه که گذشته بر گذشته ها

صلوات، و یدعه فیما یستأنف: از این به بعد دیگر ربا نخورد.ی ورثت ماال و: ۳حدیث ه)ع( قال أتى رجل أبی)ع( فقال إن عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی )که صحیحه است( عن أبی عبد الل

ذی ورثته منه قد کان یربی؛ می دانم آن میت ربا خوار بود و قد أعرف أن فیه ربا و أستیقن ذلک؛ یقین هم دارم که ربا می خورده و لیس قد علمت أن صاحبه ال یطیب لی حالله؛ حالل هایش هم به دلم نمی نشیند لحال علمی فیه چون این حرام خوار بود و قد سألت فقهاء أهل العراق و أهل الحجاز؛ هم از ابوحنیفه هم از

احمد حنبل اینها سؤال کردم فقالوا ال یحل أکله خوردنش حالل نیست. فقال أبو جعفر)ع( إن کنت تعلم بأن فیه ماال معروفا ربا و تعرف أهله؛ اگر مال مشخصی را می دانی که ربا است و صاحبش را هم می دانی فخذ رأس مالک و رد ما سوى ذلک؛ اگر حرام معین است نخور و إن کان مختلطا فکله هنیئا؛ اگر حرام قاطی حالل

است آن را بخور فإن المال مالک؛ هر چه از این مال حرام گیر تو آمده مال شماست.م علیهم ما بقی؛ پیامبر فرمود: ربائی که تا حاال طوری نیست از این به بعد دیگر با و حر ه ص قد وضع ما مضى من الر باز امام باقر)ع( فرموده فإن رسول اللى یعرفه؛ همان جهلش برایش عذر است فإذا عرف تحریمه حرم علیه؛ وقتی نخورید. فمن جهل هر کس نمی دانسته ربا حرام است یا فالن، وسع له جهله حت

حرمتش را بداند حرام است اما تا نمی دانسته حالل است. با إن کنتم مؤمنین« )بقره / ه وذروا ما بقی من الر قوا الل ه فانتهى فله ما سلف« )بقره/ 278آن آیه شریفه »ات (275( می فرمود: »فمن جاءه موعظه من رب

موعظه یعنی توبه، هر کسی که توبه کرد بر گذشته ها دیگر عیبی نیست. اینها دوازده روایت به این معنا. و لکن این روایات قابل استدالل برای بحث ما نیستند. اصل مطلب درست است و اینکه اگر کسی رباخوار بود و نمی دانست، هر وقت فهمید و توبه کرد گذشته ها

همه حالل است. علت اینکه این مطلب در بحث ربا درست است این است که ما دو جور علم داریم: یک علم طریقی و یک علم موضوعی. غالبا علم در آیات و روایات جنبه طریقی دارد؛ یعنی علم نقشی ندارد فقط راهی برای رسیدن به واقع است، اما در خصوص بحث ربا علم جنبه موضوعی دارد؛ یعنی کسی که

نمی داند ربا حرام است و ربا می خورد اصال حرام نخورده و حرمت ربا بر چنین کسی جعل نشده. روز قیامت اگر مؤاخذه بشود بر جهلش مؤاخذه می شود نه بررباخواری.

پس علم در بحث ربا جنبه موضوعی دارد در حالیکه بحث ما که بحث جوائز سلطان است علم جنبه طریقی دارد؛ یعنی در بحث ما حرام، حرام است چه بداند و چه نداند. علم طریقی است برای اینکه واقع را بفهمد اما در بحث ارث کسی که نمی داند اصال ربا بر او حرام نیست در بحث ارث هم همین طور. پس کسی که

مالی از یک نفر به او ارث رسیده و می داند آن بابا حرام خوار بوده، این ارثی که به او می رسد حالل است. پس در این روایات یک خصوصیتی هست که به بحث ما ربطی ندارد. اگر کسی هم این طوری فتوایی نداده، روایاتش صحیح السند است، طوری نیست. پس این

روایات قابل استدالل نیست. نکته آخر؛ قبال گفته بودیم اموال ظالم مثل یک کلی است و کلی فی المعین احتیاج به اذن صاحب مال دارد؛ یعنی اینکه اگر شما یک مغازه رفتید و از این گونی یک

کیلو برنج خریدید. اینجا حق شما کلی فی المعین است؛ یعنی این طوری نیست که صاحب مغازه یک کیلو برنج به شما بدهکار باشد. یک کیلوی از این گونیبدهکار است، در این طور موارد باید با رضایت تفکیک بشود.

یکی از آقایان عبارتی را از جلد سوم عروه الوثقی شاهد آورد، در آخر جلد سوم مرحوم سید فرموده: احراز و جدا کردن مال مشاع، اگر اشاعه به نحو شرکت بود، اینجا رضایت همه اطراف الزم است اما اگر اشاعه نبود، یک کیلوی برنج توی این گونی برنج، اینجا صاحب مغازه می تواند یک کیلوی شما را بدون اجازه شما

بردارد و جدا کند توی یک کیسه ای بگذارد و بقیه گونی برنج را خودش استفاده کند. )مسأله اول از باب مقاسمه( ولی این ربطی به بحث ما ندارد، بحث ما جوائز سلطان است، سلطان نسبت به آنچه در دست خودش هست مالک نیست و چون مالک نیست سلطان نمی تواند

چیزی را تکفیک کند.انشاء الله فردا بحث اصل عملی و توضیحی را که امام بر جوائز سلطان فرموده توضیح می دهم.

<h3> 88فروردین24_85فقه_جلسه در بحث جوائز سلطان یک قواعد و اصولی داریم که بر حلیت جائزه داللت می کند و یک اصول عملیه ای داریم که بر حرمت جایزه داللت می کند. مثال قاعده ید اقتضاء می کند آنچه را انسان از دست کسی بگیرد، ذو الید مالک بوده بنابراین هر چه را از دست ظالم می گیرد حالل است. یا مثال قاعده اصاله الصحه داللت می کند بر اینکه تصرفات مسلمان صحیح اند و این ظالم هم مسلمان است یک تصرفی را که انجام داده صحیح است؛ یعنی چیزی که به انسان هدیه داد درست

بود. این دو جزء قواعد فقهی است. اصل عملی این است که گیرنده جایزه وقتی شک می کند تصرف در این مال حالل است یا حرام؟ اصاله الحل، اصاله البرائه اینها اقتضاء می کند بر اینکه تصرف

در این مال حالل باشد. این اصول عملیه می گوید گرفتن جائزه سلطان حالل است. در مقابل یک اصول عملیه ای داریم که بر حرمت جایزه سلطان داللت می کند. مثل اصل عدم ملکیت، پولی که در دست ظالم است شک داریم مالک هست یا نیست، اصل عدمش است. یا اصل عدم حدوث سبب مملک، یعنی پولی که دست ظالم است از کجا دستش آمده؟ یا مثال چیزی را فروخته پولش را گرفته یا مثال کسی به او هبه کرده یا صلح شده یا ارث بوده، به هر حال یک طوری این پول دست ظالم آمده. اگر کسی این پول را هدیه به ظالم کرده، من شک دارم واقعا کسی به او هدیه کرده یا نکرده، اصل عدمش است. اگر کسی از این

ظالم چیزی خرید ه و به او پول داده، شک دارم اصل عدمش است. اگر به این ظالم ارث رسیده، من شک دارم اصل عدمش است. این حرفها را که فعال دارم می گویم فرمایشات امام خمینی است. پس ببینید یک اصل این است که آقای غاصب مالک نیست. یک اصل این است که سبب ملکیت

وجود ندارد، مثل هبه نیست، ارث نیست، بیع و شراء نیست، صلح نیست، اگر اصل این است که این چیزها نباشد یعنی این پولی که دست این ظالم یا غاصباست، حرام است.

پس یک قواعد فقهی و اصولی داریم که می گوید پولی که دست ظالم است حالل است و یک اصول عملیه ای داریم می گوید حرام است. اول این نکته را توضیح بدهم که جواب فرمایش شما هم باشد، ایشان در ذهن شان این بود آن قواعدی که بر حلیت داللت می کنند غالبا اماره اند و آنهایی که بر

حرمت داللت می کنند، اصلی عملی اند و امارات بر اصول مقدم اند. ولی می شود این طوری جواب داد که اینجا اصول عملیه بر امارات مقدم اند؛ به خاطر اینکه اگر یک اصل موضوعی داشتیم، این بر هر اصل دیگری ورود دارد. آنکه می گفتند امارات بر اصول مقدم اند آن مال جایی هست که امارات و اصول در عرض هم باشند یا در یک رتبه باشند، اما اگر یک جا اصل رتبتا بر اماره مقدم باشد مثل ما نحن فیه. قاعده ید می گوید اگر کسی ید داشت و شک داشتید مالک است یا نه؟ بگوئید مالک است، عند الشک قاعده ید مشکل را حل می کند اما اصل عدم حدوث سبب مملک، اصل این است که بیعی نبوده، هبه ای نبوده، صلحی نبوده، این می گوید

یقینا چیزی که دست این ظالم است ملک خودش نیست و اصال دیگر قاعده ید موضوع ندارد. در رسائل و کفایه همین بحث را مطرح می کردند که در تمامی موارد قاعده ید، یک اصل بر خالفش داریم. بعد آن وقت چطوری حل بکنیم؟ آیا بگوئیم اماره مقدم

است یعنی ید، یا اصل مقدم است؟ اصل مقدم بود ولی می گفتند اگر اصل جاری کنید به طوری که هیچ مجرایی بر ید نماند، این لغو و باطل است. ولی اگربگوئید یک مواردی برای قاعده ید هست در سائر موارد اصول عملیه جاری بکنیم درست است.

امام خمینی این حرفها را برای این فرموده که این نتیجه را بگیرد، ایشان می خواهد بفرماید: اصال این اصول عملیه ای که بر حرمت داللت می کنند، فایده یا مجرا ندارند، علتش این است که اصل عدم ملکیت ظالم، فقط عدم ملکیت را ثابت می کند و ثابت نمی کند که این مالی که دست ظالم است ملک غیر است. این فقط می گوید پولی که دست ظالم است مال خودش نیست اما مال کس دیگر هست این ثابت نمی کند. و موضوع غصب عبارتست از ملک الغیر؛ یعنی اگر چیزی ثابت

شد که ملک الغیر است حرام است اما اگر چیزی ثابت شد که ملک ظالم نیست، این دلیل حرمت نیست. حرمت تصرف را هم ایشان این طوری فرموده: آن حدیثی که می گوید »الیحل امرء مسلم اال عن طیب نفسه« می گوید باید یک چیزی ثابت بشود مال مسلمان است و آن مسلمان راضی نیست، اگر این ثابت شد آن موقع تصرف در آن حرام است. اگر یک چیزی ثابت شد مال من نیست، این دلیل بر حرمت نیست، باید

ثابت شود مال کس دیگر هست و راضی هم نیست و اصل عملی این را نمی تواند اثبات بکند. اصل عملی به من می گوید ملک تو نیست اما نمی گوید ملک دیگریهست و راضی هم نیست. امام از این حدیث این طوری استفاده کرده است.

امام خمینی این طوری بحث کرده و نتیجه گرفته پس این اصول که بر حرمت داللت می کنند، فائده ای ندارند چون همه اصل مثبت می شوند، ادله جواز بر حلیتداللت می کنند.نقد کالم امام

لکن این کالم از چند جهت قابل نقد است:

اولین اشکال؛ عرفا بین عدم ملکیت جائر و ملکیت دیگران اتحاد و تالزم هست؛ یعنی عرف مردم می گویند اگر یک چیزی ملک دیگران است یعنی ملک دیگران هست؛ یعنی اینها را دو چیز نمی دانند و نمی گویند دو چیز متالزم، اصال یک چیز می دانند. عرف مردم در ذهن شان این هست که مال یا ملک بدون مالک نمی شود.

اگر عرفا بین اینها اتحاد باشد اصل عدم ملکیت جائر، ملک الغیر را ثابت می کند. )اوال( ثانیا )اشکال اصلی این است( آن حدیث »الیحل امرء مسلم اال عن طیب نفسه«، مال اهل سنت است و ضعیف، آن هیچ. ما باید ببینیم در باب غصب شارع چه

چیزی را حرام کرده؛ یعنی موضوع حرمت این است که امام خمینی فرمود که حرمت روی ملک الغیر رفته، و اصل عدم ملکیت، ملک الغیر را ثابت نمی کند. حالباید ببینیم آیا واقعا این طوری هست یا نیست؟ چه چیزی را غصب می گویند این ملک الغیر را ما تصرف کنیم یا چیز دیگر است؟

حمیری حدیثی از امام زمان)اروحنا فداه( نقل کرده که فرمود: »الیحل امرء مسلم ان یتصرف فی مال لغیر« حالل نیست انسان مسلمان در ملک غیر تصرفکند.

این حدیث دارد می گوید موضوع غصب ملک الغیر است یا مال الغیر است. اگر این حدیث باشد، فرمایش امام درست است. این حدیث هم مال احتجاج طبرسیاست و ضعیف النسد است.

ف یوم القیامه ان یحمل ترابها الی المحشر، روز قیامت حدیث دیگر؛ »من تصرف فی ارض الیحل له«، هر کس در زمینی که برایش حالل نیست، تصرف کند، کل وسائل اول کتاب غصب.(۲۵می گویند خاک آن زمین را بردار محشر بیاور. )ج

این حدیث داللت می کند بر اینکه آن چیزی که حرام است ما ال یحل است؛ یعنی هر چیزی که مال شما نبود، حرام است نه اینکه هر چیزی که مال دیگران هستحرام است. پس این حدیث داللت می کند بر اینکه موضوع غصب یک امر عدمی است و اگر این باشد همان اصل عملی حرمت را اثبات می کند.

ثالثا؛ اگر ما دلیلی داشتیم می گفت التغصب، خیلی خوب بود سراغ کتاب لغت می رفتیم ببینیم غصب یعنی چه؟ و در لغت گفته است غصب یعنی ظلم. و ظلم در لغت یک مرتبه به معنی »جعل الشیء فی غیر الموضع« است یک مرتبه معنای ظلم »عدم جعل شیء فی موضعه« است. اگر این معنای دومی باشد با اصل

عملی قابل اثبات است. اصل این است که ظالم این مال را در جای خودش قرار نداده، پس ظلم است پس غصب است. ولی این طور دلیلی نداریم اگرمی داشتیم خیلی خوب بود.

این سوم را به این خاطر گفتم که همیشه در عبارتهای امام خمینی هست که می گوید شارع گفته التغصب، در حالیکه اصل این اصال وجود ندارد، آنچه که وجودداشت همین دو حدیثی بود که خواندم و آن دو حدیث هم استدالل شان همان طوری بود که توضیح دادم. )این بحث دوم(

بحث سوم؛ اگر کسی علم تفصیلی داشته باشد به اینکه آنچه ظالم به او می دهد، عین حرام است. چهارم هم اینکه علم اجمالی داشته باشیم. فرض کنید دم میدان می رود یک تلویزیونی می خواهد بخرد که یقین دارد فروشنده این را سرقت کرده و می فروشد. اینجا اصل حکمش که روشن است که

گرفتنش حرام است و اگر هم بگیرد مالک نمی شود، ضامن هم هست. یعنی وقتی علم تفصیلی داریم به اینکه جائزه سلطان حرام است، گرفتن و تصرف اینهاحرام است.چند مسأله

ولی مرحوم شیخ چند تا مسأله را در اینجا مطرح کرده: نکته اول؛ یک مرتبه قبل از گرفتن یقین به حرمت داریم و یک مرتبه بعد از اخذ، اگر قبل از اخذ یقین دارد که این مال این حرام است، اینجا گرفتنش حرام است، چون اخذ مال غیر است. گیرنده این مال )مشتری یا آخذ( یک مرتبه به نیت تملک و تصرف می گیرد، که در این صورت ید گیرنده، ید عدوانی می شود. و مصداق

قاعده »من اقدم علی مال الغیر فهو له ضامن« یعنی مصداق این قاعده می شود. صورت دیگر این است که گیرنده بگوید من این پول را می گیرم تصرف هم می کنم اما صاحبش را می شناسم بعد می روم حاللیت می طلبم؛ یعنی به قصد تصرف بگیرد و نیتش هم این است که بعدا رضایت مالک را کسب بکند. این ابتدائا روشن است که حتی اگر بعدا مالک راضی بشود، تصرف االن حرام است؛ یعنی االن

دارد یک کار حرامی را مرتکب می شود بعدا هم که به صاحبش بگوید و او هم راضی بشود، گناه االن برداشته نمی شود. [در بحث فضولی تصرف مسلم حرام است، آن بحث فضولی که مطرح می شود این است که فضولی فقط عقد می خواند نه تصرف. این کتاب مال من است

یکی از شماها کتاب من را به رفیقش بگوید بعتک هذا الکتاب، اصال دست به کتاب من نزده، این را فضولی می گویند اما اگر کتاب من را بردارد و به او بدهد اینصد در صد حرام است]

یک نکته؛ آیا مالک در جواز تصرف رضایت مالک است؟ یا اذن مالک است؟ یا عدم کراهت قلبی؟ فرض کنید دو هم حجره، یکی شان ظرفی دارد، برای آن هم حجره مهمان بود، آیا این هم حجره می تواند بدون اذن رفیقش از ظرف او استفاده کند و یقین هم دارد که همین االن هم آن هم حجره من راضی است؛ یعنی علم به رضایتش دارد نه اینکه بعدا راضی می شود، اینجا می شود در مال او تصرف کرد یا نه؟ یک کسی خودکار رفیقش را بردارد یک چیزی بنویسد و علم دارد که او

راضی است. اگر کسی بگوید مالک در جواز، اذن است اینجا حرام است تصرف بکند چون درست است که رفیق رضایت دارد اما این رضایت را ابراز نکرده، اما اگر گفتیم اذن

مالک نیست رضایت مالک است اینجا می تواند تصرف بکند. حدیث »الیحل امرء مسلم اال عن طیب نفسه« قابل استدالل نیست، پس رضایت مالک نیست، اذنمالک است، اگر اذن مالک است موقعی که یقین داریم صاحب مال راضی هست باز هم نمی شود تصرف کرد.

صورت بعدی؛ اگر کسی جائزه را از سلطان بگیرد نه به قصد تملک، بلکه به قصد دادن به صاحب خودش؛ یعنی می گوید از ظالم می گیرم که بروم به صاحبش بدهم. اگر نیتش نیت رد بود، سه جور است: یک مرتبه یقین دارید که صاحبش می گوید من نمی خواهم کسی مال من را بیاورد، یک آدم لجبازی است می گوید دزد

که برده بگذار تا روز قیامت دست او باشد، اینجا که یقین دارید صاحب مال راضی نیست شما مالش را بگیرید به او بدهید، ید شما، ید عدوانی است. (۹۱یک مرتبه هم یقین دارید که صاحب مال خوشحال می شود مالش را بگیرید به او بدهید، اینجا ید شما، ید امانی است و »ما على المحسنین من سبیل« )توبه /

اگر هم تلف شد ضامن نیستید. صورت سوم؛ شک دارد صاحب مال راضی هست یا نیست، باز ید او، ید امانی است و گیرنده ضامن نیست. البته اینهایی که ما می گوئیم از نظر فقهی است بحث

قانونی یک چیز دیگر است. آنچه که مهم است این است که ید امانی دو جور است: یک مرتبه ید امانی شرعی است، یک مرتبه ید امانی مالکی. یک وقت شارع را یک چیز به دست شما

می دهد می گوید این امانت، و آدم در امانت هم ضامن نیست. یک مرتبه صاحب مال می دهد. صورت اولی که می دانم صاحب مال راضی است و مالش را بگیرمببرم بدهم، اینجا دست شما، دست امانی است اما امانت مالکی.

آن صورت دوم هم که می دانید صاحب مال راضی نیست، ید شما ید عدوانی می شود. آن صورتی هم که شک دارید صاحب مال راضی هست یا نیست، ید شما ید امانی است اما امانت شرعی. در مواردی که شک دارید که صاحب مال راضی هست یا نیست، شرع می گوید اگر االن دست زدید ضامن نیستید و دلیل آن اصل

عدم ضمان است. از همین مسأله این نیتجه را می خواستم بگیرم که: اینکه االن در مسجد الحرام یا مسجد النبی، شیعه ها وقتی می بینند روی فرش برای نماز جا هست، یک جاهایی

هم بین ستون ها که فرش نیست روی سنگ نماز بخوانند؛ یعنی امرشان دائر است بین اینکه روی فرش یا روی سنگ، و خیلی ها اصرار دارند روی سنگ نمازبخوانند، چون اگر روی فرش باشد تقیه است، روی سنگ باشد عدم تقیه است، این از این مسأله در می آید، حاال دیر شد انشاء الله فردا عرض می کنم.

<h3> 88فروردین25_86فقه_جلسه صورت سوم؛ این بود که اگر گیرنده علم تفصیلی دارد به اینکه این مال عین حرام است، و گفتیم اصل گرفتن و تصرف در این مال حرام است و این اصال نیاز به

بحث ندارد. شیخ انصاری اینجا چند تا فرع را مطرح کرده: فروعی که شیخ انصاری ذکر کرده

فرع اول؛ اگر کسی به گرفتن مجبور شد، مثال از ظالم می ترسید و تقیه کرد، در این صورت آیا ضامن هست یا نیست؟ مرحوم شیخ فرموده: کسی که مال را می گیرد مجبور به گرفتن هست اما مجبور به نیت که نیست. در نیت آزد است و لذا باید نیتش این باشد که بگیرم تا به صاحبش برگردانم؛ یعنی نسبت به نیت

تقیه وجود ندارد. پس اگر چنین نیتی را نداشت، ید او ید عدوانی است و ضامن است. و اگر هم نیتش برگرداندن به صاحبش باشد یدش ید امانی می شود البتهامانت شرعی نه امانت مالکی؛ یعنی صاحبش که اجازه نداده شرع اجازه داده بگیرد و بعد به صاحبش برگرداند.

نظر آیت الله خوئی آیت الله خوئی همین فرمایش شیخ را تأئید کرده با یک توضیحی که درباره تقیه ذکرکرده و فرموده: در تقیه مندوحه شرط نیست؛ یعنی راه فرار داشتن یا راه فرار نداشتن مهم نیست. البته یک مرتبه مندوحه حین العمل است و یک مرتبه مندوحه در خود عمل. مثال دو جور تقیه داریم: یک مرتبه کسی می بیند می تواند

نمازش را در خانه و صحیح بخواند، می تواند برود نمازش را در مسجدالحرام بخواند و باید تقیه بکند. اینجا حین العمل مندوحه ندارد؛ یعنی این آقا آن موقعی که توی مسجدالحرام است باید تقیه بکند، گر چه می توانست اینجا نیاید و نمازش را بدون تقیه بخواند.

اینجا آیت الله خوئی فرموده تقیه جائز است و الزم نیست نمازش را در مسجد نخواند بعدا برود توی هتل نمازش را صحیح بخواند؛ یعنی اینجا وجود مندوحه یا عدممندوحه شرط نیست.

اما اگر کسی مسجد الحرام رفت که جای تقیه هست، بعد دید توی مسجد یک جاهایی می شود نماز را روی سنگ خواند که تقیه نکند و یک جاهایی روی فرش خواند که تقیه بکند، آیت الله خوئی فرموده: اینجا تقیه جائز نیست؛ چون اینجا تقیه در خود عمل است؛ یعنی اگر نمازش را روی فرش خواند نمازش باطل است. چون االن در خود عمل مندوحه هست؛ یعنی راه فرار داد. این مثل این می ماند که سنی ها دو فرقه اند: بعضی ها می گویند مسح بر کفش یا جوراب جائز است و بعضی ها هم می گویند جائز نیست باید مباشرت بر بدن باشد. حاال اگر ما جایی بودیم دو تا سنی بود، یکی شان از آنهایی است که می گوید مسح روی کفش جائز است یکی می گوید جائز نیست. حاال ما که می خواهیم وضو بگیریم تقیه کنیم باطل است؛ چون می توانم بگویم من روی کفش مسح نمی کنم که طبق مذهب آن

یکی سنی باشد نه این سنی. یعنی اجباری به این کار ندارد. پس تقیه در خود عمل، وقتی جائز است که مندوحه وجود نداشته باشد. بعد آیت الله خوئی از این بحث این نتیجه را می گیرد که: در ما نحن فیه هم همین طور است، وقتی که در گرفتن مال حرام تقیه هست، که هیچ راه فراری حتی

نیت نباشد و چون راه فرار هست، تقیه جائز نیست. یعنی عینا همان کالم شیخ انصاری ولی با این بیان که عرض کردم. کسی که به گرفتن مال حرام مجبوراست، مجبور نیست نیت کند که تصرف بکند، بنابراین اگر به نیت تصرف بگیرد ضامن است.

اشکال استاد قبال گفته بودیم تقیه بر دو قسم است: تقیه خفی و تقیه مداراتی. در تقیه خوفی همین بحث مندوحه و عدم مندوحه مطرح است و وقتی تقیه واجب یا جائز است که مندوحه و راه فرار نباشد. اما در تقیه مداراتی )یعنی تقیه ای که برای جلب قلوب اهل سنت است( عدم مندوحه شرط نیست، الزم نیست راه فرار نباشد. اگر

کسی می گوید من به خاطر الفت مسلمانها می خواهم بروم با سنی ها نماز بخوانم که اختالفات زیاد نشود، اینجا می تواند وقتی که روی سنگ مسجد الحراممی شود نماز خواند، روی فرش نماز بخواند.

[برای شارع مقدس دو چیز خیلی مهم است که همه احکام باید فدای این دو بشود: یکی حفظ جان شیعیان، و یکی هم حفظ وحدت مسلمانان.] ثانیا بین تقیه و اکراه فرق است. اکراه همان تقیه خوفی است که مکره علیه می خواهد و مکره علیه باید مندوحه نداشته باشد. یکی از چیزهایی که جائز است یا واجب است اکراه نیست، مکره علیه است که واجب است یا جائز است. حکم جواز یا وجوب روی مکره علیه رفته نه روی عنوان اکراه. بر خالف تقیه، که تقیه

خودش موضوع حکم است؛ یعنی حکم وجوب روی عنوان تقیه رفته نه روی عنوان عمل تقیه ای. عمل تقیه ای واجب نیست، تقیه واجب است. بنابراین در باب اکراه چون حکم روی مکره علیه رفته، باید مکره علیه مندوحه نداشته باشد، ولی در باب تقیه چون حکم روی عنوان تقیه رفته و روی ما یتقی فیه نرفته، بنابراین

هر عملی که ما یتقی فیه بود چه مندوحه باشد و چه نباشد، صحیح است.مسأله دوم؛ اگر کسی جائزه سلطان را گرفت و علم دارد که این مال حرام است آیا قاعده ید اینجا جائز است یا جاری نمی شود؟

قاعده ید این بود: »من اخذ مال الغیر فهو له ضامن« کسی هم که جائزه را گرفت ضامن هست یا نیست؟ شیخ طوسی این قاعده ضمان را با عنوان اقدام ذکرکرده: »من اقدم مال الغیر فهو له ضامن«.

آیا می شود کسی مثل شیخ انصاری بگوید: »من اخذ مال الغیر« این اخذ اطالق دارد، »من اخذ مال الغیر فهو له ضامن، هر کس مال مردم را بگیرد حتی اگرنیتش این است که بعد ببرد به صاحبش بدهد، یعنی با نیت رد بگیرد، » من اخذ« اطالق دارد و می گوید ضامن است.

معموال حواشی مکاسب همین را گفته اند که »من اخذ مال الغیر« معنی اش این است که آن کسی که به نیت رد گرفت، باز هم ضامن است و اگر یک وقت تلفشد، باید خسارتش را بدهد.

ولی احتمال این هست که کسی بگوید این اخذ اطالق ندارد، نه به خاطر اینکه کتاب های لغت گفته اند اخذ یعنی اخذ عنوانی. در فارسی هم کلمه گرفتن، یک وقت به معنی مطلق اینکه یک چیزی توی دست انسان بیاید. و یک گرفتن به معنی ربودن است از دست کسی ربودن. در کتابهای لغت اخذ را به معنی گرفتن عدوانی معنا کرده اند، گفته اند »من أخذ« أی عدوانا، اگر این طوری بگوئید شامل ما نحن فیه نمی شود؛ چون کسی که گرفته که ببرد پس بدهد عدوان نیست. اما من این

را عرض نمی کنم، علتش این است که ما هر لغتی را نباید برویم از کتاب لغت بگیریم. اگر یک لغتی مثل آیات و روایات در شرع به کار رفته، اینها را از لغت می گیریم، اما اگر یک لغتی در کلمات علما به کار رفته، علما برداشت خودشان را از روایت گفته اند. این »من اخذ مال الغیر« کالم علماست که از صحیحه ابی

والد استفاده شده ولی عین عبارت روایت این نیست. بنابراین کلمه اخذ را همان مطلق اخذ معنا می کنیم. بهتر این است که بگوئیم کلمه اخذ شامل مطلق اخذ می شود هر گرفتنی چه با نیت رد و چه بدون نیت رد،

ولی عرفا اخذ یعنی دخل و تصرف، اخذ یعنی تغلیب، جابجا کردن، تصرفات مالکانه انجام دادن. اگر کسی مال کسی را گرفت این طور که مال خودش را می گیرد. این طور اخذی موجب ضمان است، اما اگر کسی مالی را گرفت اما به این سبک که او فقط واسطه در اخذ و ایصال است و تصرفی در آن نمی کند، عرف این را

نمی گوید مجرای قاعده ضمان باشد. [من گفتم اخذ اطالق دارد و معنای لغوی عدوان را هم در آن دخالت نمی دانم اما می گویم مالک نیت و عدم نیت نیست، مالک این است که اخذ یعنی چه؟ اگر اخذ

یعنی اینکه دخل و تصرف بکند، بله این ضامن است مثال اگر یک کسی دارد توی مسجد راه می رود می بیند یک کتابی اینجاست، کتاب را با پا یا دستش یک مقدار کنار زد که پا رویش نگذارند، آیا می شود بگوئیم ضامن است یا نه؟ اگر کسی بگوید مطلق اخذ یا »علی الید ما اخذت« مالک است، بله ضامن است. اما اگر

بگوئیم مالک تصرف و تغلیب است یعنی یک کسی این کتاب را برداشت مطالعه کند این ضامن است اما اگر برداشت که کنار بگذارد این ضامن نیست.اعطاء یعنی اخراج از ملک و اخذ هم به معنی گرفتن مالکانه است]

نکته بعدی؛ یک حدیثی از امام زمان نقل شده که »الیحل ألحد أن یتصرف فی مال غیره بغیر اذنه« حالل نیست کسی بدون اذن در مال دیگران تصرف بکند. اگر کسی مالی را از ظالم گرفت به نیت اینکه به صاحبش برگرداند، این االن بدون اذن مردم در مالشان تصرف کرده. مثال االن یک چیزی پیدا شده بود من به

شما دادم که شما به صاحبش بدهید و شما هم صاحبش را می شناسید، شما هم این مال را گرفتید که بیائید به صاحبش بدهید، در بین راه گم شد، ضامن هستیدیا نیستید؟

اگر کسی بگوید که تصرف یا آخذ ضمان آور است، شما ضمان نیستید. حدیث هم می گفت هر کس در مال مردم بدون اذن تصرف بکند و این هم تصرف در مال مردم بدون اذن است و ضامن است. ولی اگر بگوئیم اوال این تصرف به معنی أکل )خوردن( است، هر کس مال مردم را بدون اذن خورد، ضامن است یا اگر

این طوری بگوئیم هر نوع تصرفی و لو خیرخواهانه جائز نیست. بعضی وقتها آدم نیت خیر دارد اما باز هم این کارش جائز نیست و محسن حساب نمی شود و ظالماست.

یک مثال؛ بعضی وقتها آدم نیت خیر دارد اما باز هم عدوانی و ظلم است و این احسان حساب نمی شود. فرض کنید یک کسی می خواست کتاب خودش را به یک نفر دیگر به هزار تومان بفروشد یا فروخت؛ چون قیمت بازار را بلد نبود. و شما زرنگ بودید کتاب این آقا را بدون اجازه اش برای خود صاحبش به ده هزار تومان فروختید، االن به نفع صاحبش کاری کردید اما در عین حال این تصرف، تصرف عدوانی است و ضامن هم هست. مرادم این است که مطلق اینکه آدم قصد خیر

دارد کافی نیست. اگر من قصدم این است که مال را از ظالم بگیرم ببرم به صاحبش بدهم، این کافی نیست. در اینجا باید این طوری بگوئیم: اگر کسی مالی را از ظالم گرفت، اگر امانت شرعی یا امانت مالکی بود، ضامن نیست. اگر امانت شرعی یا مالکی نشد به هر

شامل آن( ۹۱حال ضامن است. و در آنجایی که کسی قصدش، قصد ایصال است امانت، امانت شرعی است و آیه »ما على المحسنین من سبیل« )توبه / می شود.

یک مثالی عرض کنم: آدم توی کوچه که دارد می رود، آیا می تواند زنگ در خانه مردم را بزند یا نه؟ بعضی ها زنگ می زنند و می روند می خواهند اذیت بکنند. بعضی ها زنگ بزند و به صاحب خانه هم بگوید بیا کار دارم. این زنگ زدن در خانه مردم تصرف در مال مردم است و بدون اذن هم هست. اذن به کسی نداده،

می توانید بفرمائید اخراج از ملک کرده یا اباحه تصرف کرده. االن اگر کسی دستش را روی زنگ گذاشت و سوخت یا اینکه نفس همین زدن تصرف در مال مردم است. پس نفس تصرف هیچ وقت مالک در ضامن بودن یا نبودن نیست. اینجا کسی که زنگ را بیرون خانه می گذارد، مثل این است که این مالی را که مال خودش هست، از ملک خودش اخراج کرد، نه اینکه اذن داده که هر کس زنگ بزند، این طور اذنی نداده، شاهدش این است که اگر کسی بی جهت زنگ بزند

ناراحت هم می شود و حتی دنبالش می آید که چرا زنگ زدی؟ این زنگ در خانه را که بیرون می گذارند، این االن مالک دارد اما دارد می گوید من مالکش نیستم، شهرداری مالکش است. این ملک مال خودش است اگر آن طرف دیوار بود، شهردار مالکش است، اگر این طرف دیوار بود خودم مالکش هستم. این االن مالک دارد و مالکش کسی است که متولی عموم است، و لذا اگر من زنگ دیواری که توی خیابان است را بخواهم بزنم الزم نیست از صاحب خانه اجازه بگیرم، اما اگر

زنگی که آن طرف دیوار توی خانه است را بخواهم بزنم باید اجازه بگیرم.هر چیزی را که شما آن طرف منزل که طرف خیابان است می گذارید این اخراج از ملک شما و داخل شدن در ملک شهردار و ملک عامه است.

مطلب بعدی؛ اگر کسی اول که جائزه را می گرفت نمی دانست مال مردم است، جائزه را گرفت بعد از اینکه گرفت انکشف که مال مردم است؛ یعنی حین االخذنمی دانست حرام است و لذا تصرف کرد، بعد که گرفت متوجه مال مردم است.

مطلب اول االن که گرفت و نمی دانست مال مردم است، نمی دانست حرام است، ضامن است یا نیست؛ مطلب دوم این است حاال که گرفت و بعد فهمید مال مردم است، تصمیم گرفت ببرد به صاحبش بدهد، حاال ضامن است یا ضامن نیست؟ یعنی ابتدائا ضمان حادث شد یا نشد و ثانیا اگر ضمان حادث شد با تغییر نیت

)اول برای خودش گرفته بود حاال که فهمید مال مردم است، نیتش این شد که ببرد به صاحبش بدهد( آیا ضمان برداشته می شود یا هنوز هم ضامن است؟ نکته اول؛ که روشن است، در بحث ضامن بودن، تکلیف و عدم تکلیف، التفات و عدم ا لتفات شرط نیست. یک بچه که در بچگی به شیشه مردم سنگ زد، ضامن

است و وقتی بزرگ شد باید خسارت را بداند. کسی که نمی دانست این مال حرام است و از ظالم گرفت، با اینکه نمی دانست این ضامن هست. و این را در بحث »تعاقب ایدی« ذکر کرده اند. پس نکته اول روشن است کسی که مالی را گرفت و نمی دانست حرام است ضامن است، فقط تکلیفا گناه نکرده اما وضعا ضامن

است. اما حاال مسأله دوم این است که بعد از اینکه گرفت انکشف که حرام بود، گفت پس می برم به صاحبش می دهم. حاال که وجه اخذ تغییر کرد، نیت تغییر کرد؛ یعنی

تا حاال یدش، ید عدوانی بود از حاال به بعد یدش، ید عدوانی نیست، از حاال به بعد ضامن است یا نیست؟ مشهور علما این است که هنوز هم ضامن هست. اما شهید ثانی در مسالک فرموده: وقتی نیتش عوض شد دیگر ضامن نیست. عبارتش شهید ثانی این طوری

است که فرموده: »انقلب یده الی االمانه فیستصحب« همین که نیتش عوض شد ید عدوانی به ید امانی تبدیل می شود و استصحاب می کنیم. واقعش این است که این عبارت را به همین ظاهرش نمی شود پذیرفت و اصال قابل معنا کردن هم نیست؛ اصال یعنی چه؟ این استصحاب اینجا یعنی چه؟ اصال معنا

ندارد. کسی که اول مالی را از ظالم گرفت، االن ضامن شد، بعد که نیتش عوض شد، اگر می خواهید استصحاب بکنید، نتیجه اش این است که ضامن هست نه اینکه ضامن نیست. بحث این است که حاال که فهمید مال مردم است همین االن بلند شد که برود خانه مردم بدهد، تلفی هم نشده، این االن توی راه که دارد

می رود، ضامن هست یا نیست؟ االن قصد خیر دارد. شهید ثانی اینجا را فرموده: ضامن هست دلیلش هم استصحاب است. [ایشان این طوری می فرماید فرض کنید یک حکمی را من می دانم روز شنبه بود، می دانم روز یک شنبه تخصیص خورد، نسخ شد هر چی. روز دوشنبه، حکم

یک شنبه را باید جاری کنم یا روز شنبه را؟ فرض کنید روز شنبه گفت اکرم العلماء، روز یک شنبه هم گفت التکرم زیدا الیوم، روز دوشنبه زید را چه کار کنم؟ بگویم استصحاب یک شنبه را می کنم که اکرم

نداشت؟ یا استصحاب شنبه را می کنم؟ ایشان می فرماید استصحاب شنبه را بکنید.] جواب فرمایش ایشان این است که: باید بین اینکه زمان ظرف است یا اینکه زمان قید است فرق بگذاریم. زید شنبه و زید یک شنبه و زید دوشنبه، سه تا آدم

است یا یک آدم؟ اگر گفتید همه اش یک آدم حساب می شود، روز دوشنبه باید حکم یک شنبه را اجرا کنید. اما اگرگفتید زید شنبه یک آدم است، زید یک شنبه یک آدم دیگر است، زید دوشنبه یک فرد دیگر است، باید روز دوشنبه حکم شنبه را اجرا کنید. علتش این است که اکرم العلماء حکم را روی این عام آورده. این عام اگر

د زید یک فرد برای آن است این یک فرد، وقتی یک شنبه از تحت عام خارج شد، الی االبد خارج شد. اما اگر گفتید زید در هر روزی یک فرد است، اگر زمان مفر است، نیتجه اش این است که اکرم العلماء می گوید زید شنبه، زید یک شنبه، زید دوشنبه، زید سه شنبه را اکرام کن، حاال اگر یک دلیلی گفت زید یک شنبه اکرام

ندارد، خوب روز دوشنبه دارد.<h3>88فروردین29_88فقه_جلسه

بحث درباره این بود که اگر گسی علم داشته باشد به اینکه جائزه سلطان از مال حرام است، به عبارت دیگر علم تفصیلی به حرمت آنچه که اخذ می کند، داشتهباشد. اینجا گفتیم حکمش روشن است؛ یعنی گرفتن هم حرمت تکلیفی دارد و هم حرمت وضعی. حرمت وضعی اش یعنی اینکه مالک نمی شود.

ولی چند تا مسأله را مرحوم شیخ مطرح کرد که به این مسأله رسیدیم، اگر کسی هنگام گرفتن مال نمی دانسته که این حرام بوده؛ یعنی حین االخذ جاهل بوده و بعدا در این مال تصرف کرد و مال تلف شد و بعد از اینکه مال تلف شد تازه علم پیدا کرد به اینکه این مال حرام بوده. اینجا هم روشن است که ضامن هست و

لیلش هم روشن است که ضامن بودن ربطی به علم و جهل ندارد؛ یعنی انسان بداند این مال مال مردم است یا نداند در هر دو صورت، ضامن است. دلیلش»علی الید ما اخذت« است که فرقی بین علم و جهل نمی گذارد.

آنچه که مهم است صورت دوم است: موقع اخذ جاهل بود، نمی دانست که مال مردم است بعدا عالم شد و تسلیم گرفت که رد کند و بعد از این نیت، قبل ازاینکه مال را به صاحبش برگرداند، مال تلف شد. اینجا شیخ انصاری فرموده اقوی این است که ضامن است؛ یعنی این نیت رد، مشکلی را حل نمی کند.

نظر شهید ثانی فرموده: ضامن نیست و استصحاب عدم ضمان جاری می شود. االقوی التفصیل، اقوی این است که تفصیل بدهیم و هو أنه إن۱۴۲ولی شهید ثانی در مسالک، ص

کان قبضها من الظالم عالما بکونها مغصوبه، ضمن و استمر الضمان و إن أخذت منه قهرا اگر کسی می دانست مالی که دست ظالم است حرام است و گرفت این ضامن است و إن لم یعلم حالها حتى قبضها؛ کسی نمی دانست حرام است و گرفت ثم تبین کونها مغصوبه؛ بعدا فهمید که حرام است و لم یقصر فی إیصالها إلى مالکها و ال فی حفظها، لم یضمن؛ حاال که فهمید مال حرام است کوتاهی هم نکرد که مال را به صاحبش برگرداند، اینجا ضامن نیست. و الفرق بین الحالتین

واضح، فرقش هم روشن است فإن یده فی األول عادیه آنجایی که می دانسته حرام است و گرفته یدش، ید عدوانی است فیستصحب حکم الضمان، و حکم ضمان هم استصحاب می شود. کما لو تلفت بغیر تفریط مثل اینکه اگر در افراط و تفریط تلف بشود، باز هم ضامن است، کسی که مال مردم را غصب کرده بی افراط و

تفریط تلف بشود ضامن نیست. و فی الثانی ولی آنجایی نمی دانست و گرفت أمانه یدش ید امانی است فیستصحب ید امانی بودن استصحاب می شود و ضامن نیست کما لو تلفت بغیر تفریط، و الفرض کون األخذ قهریا؛ فرض این است که این گرفتن هم قهری بوده حاال یا ظالم مجبورش کرده بود بگیرد یا اگر هم ظالم

محبورش نکرده بود ولی به هر حال چون نمی دانست گرفت. اشکال سید یزدی )صاحب عروه( بر شیخ انصاری

ایشان به شیخ انصاری اشکال کرده و فرموده: همان کالم شهید ثانی درست است؛ یعنی اینجا عدم ضمان استصحاب می شود. کالم سید همین است که فرموده با نیت رد، ید عدوانی انقالب عنوان پیدا می کند به ید امانی. وقتی انقالب عنوان بود، نتیجه اش این است که اگر کسی موقعی که گرفت عالم بود، این عدوان

است و ظالم. اگر کسی حین االخذ عالم نبود پس عدوان بر آن صدق نمی کند و موقعی که هم قصد رد دارد، آن موقع عنوان محسن بر او صدق می کند، نتیجهاینکه چنین کسی ضامن نیست.

نظر آیت الله خوئی )در مصباح الفقاهه( و مرحوم ایروانی )در حاشیه مکاسب( آیت الله خوئی و مرحوم ایروانی فرموده اند که حق با شیخ انصاری است؛ یعنی اقوی ضامن بودن است. دلیل این دو بزرگوار این است که تبدل عنوان رافع ضمان نیست. مقصود آیت الله خویی این است که این دو مثال را در نظر بگیرید: اگر کسی توی زمین غصبی رفت این ورودش حرام بود، حاال که وارد زمین غصبی شد، توبه کرد و تصمیم گرفت خارج شود، آیا خروجش حرام است یا حالل؟ خروج از زمین غصبی پس از توبه، مسلم حالل است، چون تصرف در مال مردم بدون اذن

است. درست است که االن نیتش نیت خیر است اما با یک قصد عدوانی وارد شده بود. این مثال برای حرمت تکلیفی خوب است. برای حرمت وضعی هم: اگر کسی مال مردم را غصب کرد وقتی پشیمان شد در راه رد، مال تلف شد. غاصب پس از توبه و در حین رد، اگر مال تو دسش تلف شد، ضامن است و اجماعیهم هست. این بحث را در بحث تعاقب ایدی، آن جایی که چند نفر روی مال مردم ید داشته باشند، این را گفتم. و این مثال هم شاهد برای حرمت وضعی است.

پس نظر آیت الله خوئی این است که با نیت عنوان عوض نمی شود و با این دو شاهدی هم که عرض کردم نتیجه این است که هر کس روی مال مردم دستگداشت ضامن است حتی اگر در راه رد هم باشد، باز ضامن است.

نظر آیت الله تبریزی آیت الله تبریزی آمده کالم شهید ثانی را تأئید کرده و به شیخ و استادش آیت الله خوئی اشکال کرده و فرموده: ما یک دلیلی داریم می فرماید »علی الید ما اخذت

حتی تؤدیه« این حدیث دلیل ضمان است که هر کس روی مال مردم ید داشت، ضامن است. از طرف دیگر بعضی آیات شریفهقرآن داللت می کنند که کسی که محسن است ضامن نیست »ما علی المحسنین من سبیل«. االن چنین شخصی که نیت رد دارد، از طرفی آیه »ما علی المحسنین من سبیل« می گوید ضامن

نیست، حدیث علی الید می گوید ضامن هست، اگر اینها تعارض بکنند و تساقط بکنند، باید به اصل عملی عدم ضمان رجوع بکنیم. مواردی که به برائت رجوع می شد یکی جایی بود که دلیل نداشته باشیم یکی هم جایی است که دلیل داریم و اجمال دارد، یکی هم جایی که دلیل داریم و معارض

دارد. اینجا قسم سوم می شود. بعد آقای تبریزی فرموده: بلکه اصال اینجا جای تعارض هم نیست؛ به خاطر اینکه حدیث علی الید ضعیف السند است و این را کنار می گذاریم، مائیم و »ما علی المحسنین من سبیل« که این آیه شریفه بر عدم ضمان داللت می کند؛ یعنی همان حرف شهید ثانی. وقتی علی الید ما اخذت را کنار گذاشتیم تنها دلیل ضمان

سیره عقالست، سیره عقال هم دلیل لبی است باید قدر متیقنش را اخذ کنیم، قدر متیقن سیره این است که اگر کسی روی مال مردم دست گداشت و سوء نیت داشت، ضامن است. اما اگر کسی روی مال مردم دست گذاشته اما سوء نیت نیست، اول که می گرفته نمی دانسته مال مردم است سوء نیت نداشته بعدا که

فهمید تصمیم گرفت پس بدهد، اینجا شک داریم سیره عقال بر ضمان هست یا نیست؟ قدر متیقن سیره جای دیگری است شامل اینجا نمی شود. بنابراین این درست نیست که آقای خوئی فرموده علی الید حاکم است، بلکه علی الید محکوم است و آن را کنار می گذاریم. ما هستیم و »ما علی المحسنین من سبیل« و

اصاله البرائه. در واقع آقای تبریزی موافق با شهید ثانی شد.

نظر استاد ولکن من فکر می کنم که شهیدثانی و آیت الله تبریزی )که مؤید ایشان است( و سید یزدی درست نیست؛ اوال کالم اینها خالف مشهور است بلکه شاید کسی بگوید خالف اجماع است؛ یعنی تا قبل از شهید ثانی اجماع بر ضمان بوده، شهید ثانی برای اولین بار آمد فرمود عدم ضمان. وی از علمای قرن دهم است؛ یعنی توی آن

قرن قبل هیچ کس فتوای به عدم ضمان نداده. ثانیا اصال اینجاها جای تعارض نیست که بگوئیم علی الید با آیه »ما علی المحسنین من سبیل« تعارض می کنند۹ و تساقط. ما نحن فیه، محل شبهه مصداقیه مخصصه است. اینجا مثال آن بحث معروف است که در شبهه مصداقیه مخصص، قطعا تمسک به مخصص جائز

نیست و جای تمسک به عموم عام است. عام ما »علی الید ما اخذت حتی تؤدیه« است مخصص »ما علی المحسنین من سبیل« است.. این مورد را هم یقین داریم ید است اما شک داریم محسن است یا غیر محسن؛ یعنی ید بودنش یک امر مسلم، محسن بودنش یک امر مشکوک؟ و این خیلی روشن است که در شبهه

مصداقیه مخصص، باید به عموم عام رجوع کرد. و اینجا مخصوصا در ما نحن فیه مخصص، مخصص منفصل است، اگر مخصص متصل بود، شاید کسی می توانست یک شک و شبهه ای درست کند، مثال آقای آخوند صاحب کفایه می توانست در اینجا یک إن قلتی بگوید. ولی اینجا مخصص منفصل است، وقتی مخصص منفصل بود عموم عام منعقد می شود؛ یعنی علی الید عام

است، یک مخصصی آمده یک افرادی را خارج کرده، ر موارد شک باید به خاص تمسک کرد. به عبارت دیگر در موارد شبهه مصداقیه یقین داریم که این فرد داخل در عموم عام است و شک داریم در مخصص داخل است یا داخل نیست؟ وقتی شک داشتیم

داخل مخصص است یا نه؛ تمسک به هیچ دلیلی در شبهه مصداقیه خود دلیل جائز نیست و این از بدیهیات است. نه اینکه اصال بحث می کنند در شبهه مصداقیه می شود به دلیل تمسک کرد یا نه؟ یعنی به عام می شود تمسک کرد یا نه؟ نه اینکه به مخصص می شود تمسک کرد یا نه؟ یک وقت در سؤاالت امتحانات حوزه

همین بود که خیلی واضح بود کسی که سؤال را مطرح کرده بود اشتباه کرده بود.. در شبهه مصداقیه اصال بحث در این است که تمسک به عام جائز است یا نه؟ و واضح و روشن است که تمسک به مخصص نمی شود کرد و بحثی ندارد. حاال که اگر یک چیزی را شک داشتید که فرد مخصص است یا نه؟ این روشن است که اصال نباید سراغ مخص بروید. وقتی مخصص را کنار بگذارید؛ یعنی آیه »ما علی المحسنین من سبیل« را کنار می گذارید. پس آیه کنار رفت و مائیم علی الید ما

أخذت، شامل ما نحن فیه می شود و ضمان درست است نه عدم ضمان. ثالثا وقتی این آقا نیت رد پیدا کرد باز هم بر آن محسن صدق نمی کند؛ چون احسان از عناوین واقعی است نه از عناوین قصدی. اگر یک وقت گفتند نماز خواندن

در مسجد مستحب است، این معنایش این است که یعنی جایی که واقعا مسجد است نماز خواندن مستحب است یا معنایش این است که هر چیزی را که شما فکر می کنید مسجد است و لو مسجد نباشد، اینجا مستحب است؟ روشن است که وقتی می گوید نماز توی مسجد یعنی مسجد واقعی. پس اگر من یک جایی را خیال کردم مسجد است و نماز خواندم و بعد انکشف که مسجد نبوده، این نماز خواندن من در آنجا مستحب نبوده، انقیاد هست و ثواب دارد اما مستحب نبوده؛

چون مسجد از عناوین واقعی است نه از عناوین قصدی. آیه شریفه قرآن می فرماید محسن ضامن نیست، محسن یعنی کسی که حقیقتا محسن است، نه یعنی کسی که نیت شر ندارد. همین که این آقا نیت کرد پس بدهد، نیت عنوان قصدی است، آیه می گوید محسن. یعنی می خواهم بگویم اینجا اصال جای این آیه نیست. علتش این است که نیت رد، مقدمه احسان است نه

خود احسان. مقدمه واجب هم که واجب نیست. کسی که مال را بر می دارد که برود به صاحبش بدهد، دارد می رود که بدهد هنوز نداده و تا نداده محسن نشده. محسن کسی است که مالی را برای صاحبش حفظ بکند و به دست صاحبش برساند، در ما نحن فیه اصال مالی را به صاحبش نرسانده فقط نیت داشته و نیت هم

مقدمه است و مقدمه واجب هم واجب نیست. رابعا اینکه مرحوم آیت الله تبریزی فرمود حدیث علی الید ضعیف السند است و چون ضعیف السند است با آیه شریفه تعارض نمی کند و آن را کنار می گذاریم. ما

هستیم و آیه »ما علی المحسنین من سبیل« که می فرماید عدم ضمان. و قدر متیقن سیره عقال هم اینجا نیست. سیره عقال این بود که اگر کسی روی اموال مردم ید بگذارد، اگر با سوء نیت باشد، ضامن است، ما نحن فیه که سوء نیتی نیست چون االن قصد رد دارد، نتیجه اینکه اصال دلیلی بر ضمان نداریم و بلکه دلیل

بر عدم ضمان داریم. و نیازی به اصل عملی هم نیست بلکه دلیل اجتهادی یعنی خود آیه شریفه بر عدم ضمان داللت می کند. وقتی خود آیه )دلیل اجتهادی( هستدیگری نیازی به دلیل فقاهی نخواهد بود و نوبت اصل عملی نمی رسد.

جوابش این است که حدیث علی الید ضعیف السند است، حدیث را کنار می گذاریم. دلیل ضمان، قاعده اقدام است نه سیره عقال. قاعده اقدام این است که »من اقدم علی مال الغیر فهو لهو ضامن« می گوید هر کس روی مال مردم ید گذاشت، اقدام کرد، ضامن است و دیگر فرقی هم نمی گذارد بین سوء نیت و حسن نیت

و اینکه ابتدائا سوئ نیت و بعدا حسن نیت شده. قاعده اقدام امر لبی نیست که بخواهیم قدر متیقنش را بگیریم. بنابراین قاعده اقدام با آیه تعارض می کند واین طوری می شود.

خامسا اگر ما باشیم و حدیث علی الید، علی الید در ما نحن فیه چه حکمی می کند؟ علی الید نمی گوید تا کسی ید عدوانی دارد ضامن است و وقتی یدش غیر عدوانی شد ضامن نیست. معنای علی الید این است که غایت عدم ضمان، رد است. وقتی مال را توی دست صاحبش گذاشت ضامن نیست، نه اینکه چه موقع

ضامن نیست وقتی نیتش، نیت رد باشد. این حدیث می گوید غایت )پایان( عدم ضمان. حتی تؤدیه است. اگر فرمایش آیت الله تبریزی باشد، باید بگوئیم علی الیدما أخذت حتی یتبدل نیته یا حتی یرتفع العدوان. حدیث می گوید حتی تؤدیه؛ یعنی تا مال تو دست صاحب نرسیده شما ضامن هستید، نیتت هر چه می خواهد باشد. به عبارت دیگر معنای حدیث این است که ید گذاشتن روی مال مردم، موجب حدوث ضمان است و غایت این ضمان هم رسیدن مال به دست صاحبش است. پس

در ما نحن فیه تا مال به دست صاحب نرسیده ضامن است. نتیجه این می شود که همان فرمایش شیخ انصاری صحیح است. البته فقط این تفاوت حاصل شد که آن طور که شیخ انصاری می خواهد بفرماید از راه اصل عملی و استصحاب ایشان می خواهد بگوید ضامن است. این طور که من عرض کردم نیازی به اصل عملی

و استصحاب نیست، بلکه خود ادله اجتهادی کافی است بر اینکه ثابت بشود ضامن هست.<h3> 88فروردین30_89فقه_جلسه

فرع یا مسأله را ذکر کرده:۱۹مرحوم شیخ دنباله این بحث، تقریبا مسأله اول؛ کسی که می داند مالی که دستش هست، مال مردم است یا مجهول المالک است، کسی که علم دارد این جایزه سلطان مال حرام است، واجب

است فورا مال را به صاحبش برگرداند. و دلیلش روشن است اصل اینکه مال را ضامن است و باید رد بکند این را جلسات قبلی گفته بودیم. و اما اینکه چرا باید فورا رد بکند، دلیلش این است که نفس امساک و نگه داشتن مال مردم، تصرف عدوانی است. اگر شرع اجازه داد مال را این قدر در دستش نگه دارد که به

صاحبش برساند، اضافه بر این مقدار، تصرف عدوانی می شود و تصرف عدوانی حرام است. )نظر شیخ انصاری(نظر مرحوم ایروانی

بعضی از حواشی مکاسب فرموده اند دلیل دیگر این است که این وجوب رد یک نوع احسان است و احسانی در این نیست که تأخیر در رد کند. جوابش این است که اوال احسان واجب نیست، بر فرض که احسان واجب باشد در ما نحن فیه دو تا احسان است: احسان اول اینکه مال را به صاحبش

برگرداند، احسان دوم این است که فورا؛ یعنی نمی شود بین فوریت و رد تفکیک قائل شد. بگوئیم دو تا احسان است، اگر دو احسان باشد پس دلیلی نداریماین طور احسانی که فورا رد بکند، واجب باشد.

نظر استاد شاید بهتر این باشد که بگوئیم در ذهن عرف مردم هم این است که اگر یک کسی سریعا همین که فهمید مال، مال مردم است همان لحظه برود بدهد، مردم در

ذهن شان این است که این خیلی آدم خوبی بود و یک لطفی کرد. ولی اگر حاال که فهمید با یک تأخیر عرفی به آن آقا داد، مردم نمی گویند کوتاهی کرد. مقصودم این است که از این فهم عرفی استفاده کنیم که الزم نیست فورا رد بکنیم، همین که تأخیر عرفی نکرده باشد مثال دو سه روز عیبی ندارد مثل فوریت

اداء خمس، که فوری آن هم فوری عقلی نیست. در حد متعارف کسی که وقتی سر سالش بشود برود خمسش را بدهد اشکالی ندارد. به هر حال، دلیل مرحوم شیخ همان مسأله تصرف است و بعدا توضیح خواهم داد که عرف یک جاهایی نگهداری مال ر ا تصرف حساب می کنند و بعضی مواقع

نگهداری را تصرف حساب نمی کنند. مسأله دوم؛ مال مجهول المالک را باید اقباض حسی داد یا اینکه تخلیه بین مال و مالک کافی است؟ به عبارت دیگر اگر کسی یک تسبیحی پیدا کرد و به آن دست یا پا زد که ضامن شد، حاال که بر این مال مردم ید پیدا کرد، آیا باید ببرد به صاحبش بدهد که ای اقباض حسی می شود، یا همین که اعالم بکند آقا مال شما پهلوی

من است هر وقت خواستید می توانید بیائید بگیرید؛ یعنی اعالم بکند بین من و این مال مانعی نیست، این کفایت می کند یا نه؟نظر شیخ انصاری

مرحوم شیخ در مکاسب فرموده ظاهر حدیث »علی الید ما أخذت حتی تؤدیه« این است که باید اقباض حسی بدهد؛ یعنی این مال را ببرد به صاحبش بدهد همینکه بگوید مانعی نیست می توانید بیائید مال تان را ببرید، کفایت نمی کند.

نظر مرحوم آیت الله تبربزی ه یأمرکم أن تؤدوا األمانات إلى أهلها« )نساء / « استدالل کرده و فرموده: آیا این آیه رد را می گوید یا رفع58مرحوم آیت الله تبربزی به آیه شریفه »(إن الل

المانع؟ ایشان فرموده عرفا رد امانت، به تخلیه بین مال و مالک است. اگر در خانه ما باز است هر وقت خواستی بیا این مالت را بگیر. و این آیه هم بیش از ایناثبات نمی کند. أن تؤدوا األمانات إلى أهلها؛ یعنی اگر اهلش مال را خواست به او بدهید؛ یعنی از کلمه اداء، رساندن به صاحبش را می فهمیم.

نظر استاد شاید بهتر این باشد که بگوئیم بین امانت و مجهول المالک فرق بگذاریم. بحث ما درباره مجهول المالک یا لقطه است یا درباره غصب و تصرف عدوانی است.

موضوع آیه شریفه امانت است و می شود این طوری فرق بگذاریم بگوئیم که اداء امانت یک چیز است، اداء غصب چیر دیگری است. مثال اگر یک کتابی را من به شما امانت دادم، ادائش به این است که هر وقت کتاب را خواستم و آمدم دم منزل شما، شما آن را به من بدهید، نه اینکه شما بیاورید به من بدهید. اما اگر یک چیزی را کسی سرقت کرده بود، اداء این به این نیست که دزد بگوید در خانه مان باز است هر وقت خواستی بیا مالت را بگیر، خود دزد باید پس بیاورد؛ یعنی بین

اداء در بحث ودیعه و اداء در بحث مجهول المالک و غصب و ما نحن فیه فرق بگذاریم. البته اینجا جای این بحث پیش می آید که این آیه استعمال لفظ در اکثر از معنا می شود یا استعمال لفظ نیست، ولی جدای از آن بحث اصولی، عرفا می شود اینجا

فرق گذاشت و در ما نحن فیه چون تصرف عدوانی بوده ایصال فطری الزم است نه تخلیه، بر خالف امانت که عرف می گوید تخلیه کافی است؛ یعنی کسی کهامانت دستش است الزم بگوید من می روم تحویل می دهم.

مسأله سوم؛ اگر مالک این مال یا جائزه معلوم نبود مثال مجهول المالک بود، مالی را از یک دزدی خرید، آیا باید فحص و تحقیق بکنید که صاحب مال کیست یا الزم نیست؟ و اگر الزم هست تا چه قدر فحص بکنیم؟ یک سال، کمتر بیشتر؟ و اگر هم فحص کردیم و صاحب مال پیدا نشد بعدش چه بکنیم؟ آیا صدقه به فقرا

بدهیم یا به حاکم؟ و اگر این فحص نیاز به مؤونه داشت، هزینه اش با چه کسی است؟ و اگر حفظ مال در این مدت، مؤونه داشت باز این مؤونه به عهده کیست؟ و فرض کنید صاحب این مال پیدا نشد و به حاکم شرع یا مجتهد دادیم، آنها این مال را چه کار باید بکنند؟ و اگر صدقه دادیم و بعد صاحبش پیدا شد گفت راضی

نیستم، اینجا چه می شود؟ اول وجوب و عدم وجوب فحص از مالک؛ بعضی از مواقع این طوری است که مالک مال مشخص است اما امکان وصول الی المالک نیست. مثال صاحب مال را می دانیم فالنی است اما فرار کرده یک کشور دیگر رفته، آیا این هم حکم مجهول المالک را دارد یا معلوم المالکی که این گونه باشد حکمش فرق می کند؟ شیخ

انصاری فرموده: یجب الفحص عن مالکه مع االمکان، فحص با امکان واجب است. دلیلش این بوده که مشهور آقایان فتوای به وجوب فحص داده اند، بعد هم مرحوم شیخ یک روایتی را نقل کرده که در این روایت فحص را نفرموده، و شیخ فرموده اطالق این روایت آن جایی را که فحص ممکن باشد یا فحص ممکن

نباشد می گیرد، به هر حال فحص واجب نیست. قبل از اینکه روایات را توضیح بدهم، این طوری باید بگوئیم که بهتر است بین وجوب عقلی فحص یا وجوب نقلی فحص فرق بگذاریم. اگر کسی بگوید عقال فحص از مالک واجب است، علتش هم این است که ایصال المال الی المالک واجب است و این ذی المقدمه است و فحص از مالک، مقدمه واجب است و مقدمه واجب

هم وجوب عقلی دارد نه شرعی، پس یجب الفحص عقال عن المالک، اگر این طوری بگوئیم که فحص از مالک عقال واجب است دیگر اینکه چه قدر فحص بکنم تا یک سال یا اینکه کمتر از یک سال یا بیش از یک سال، اینها همه تابع عقل می شود نه تابع عرف نه تابع شرع. پس اگر وجوب فحص عقلی است کم و کیف فحص

را عقل می گوید نه شرع. مثال در قدیم محل اجتماع اصلی مردم مسجد بوده و نماز جمعه، و لذا آن موقع چیزی لقطه بود باید در مسجد جامع اعالم می کردند اما شاید االن مردم به اندازه قدیم مسجد زیاد نمی روند ولی فرض کنید خدای نکرده سینما زیاد می روند، اگر ما بگوئیم وجوبش وجوب عقلی است باید در سینما

اعالم بکنند. پس کم و کیف فحص را اگر عقلی است، عقل معلوم می کند و اما اگر وجوبش شرعی است کم و کیفش را باید از شرع بگیریم. ؛ حدیث معروفی که علی بن ابی حمزه می گوید خدمت امام صادق)ع( آمدم و۱۷ از ابواب مایکتسب به، جلد 47، باب ۱روایتی که مرحوم شیخ فرموده: حدیث

عرض کردم من یک دوستی دارم که در دیوان بنی امیه است و اموالی گیرش آمده، و اجازه می خواهد که خدمت امام صادق)ع( که توبه بکند. وقتی خدمت امام آمد، امام صادق)ع( طبق این روایت فرمود: فاخرج من جمیع ما کسبت فی دیوانهم؛ این اموال را پس بده، فمن عرفت منهم رددت علیه ماله و من لم تعرف

ه؛ اموالی که از بنی امیه به دست تو رسیده هر کس که صاحبش را می شناسی پول را به او بده و هر مالی هم ه عز و جل الجن تصدقت به و أنا أضمن لک على اللکه صاحبش را نمی شناسی صدقه بده.

شیخ انصاری فرموده این روایت اطالق دارد و اسمی از فحص نیاورده، معلوم می شود اگر صاحب یک مالی را نمی شناسی، فحص کردن واجب نیست. من هم بهشت را ضمانت می کنم. آن شخص هم یک فکری کرد و گفت آقا باشد این کار را می کنم و بعد هم این کار را کرد و هنگام مرگش هم گفت که امام صادق)ع(

وعده ای که به من داده بود وفا کرد. جواب این حدیث روشن است علی بن ابی حمزه دو تاست: علی بن ابی حمزه ای که از امام صادق و امام هفتم)ع( نقل می کند علی بن ابی حمزه بطائنی است که جزء واقفیین است و واقفه درست است که شاید ضعیف نباشند و موثق باشند، اما این آقا اصال دینی را درست کرد فلذا این حدیث اصال قابل استناد نیست؛

ه بن حماد عن علی بن أبی حمزه . یعنی سندش خراب است. سندش این است: محمد بن یعقوب عن علی بن محمد بن بندار عن إبراهیم بن إسحاق عن عبد الل ثانیا از جهت داللت هم این حدیث قابل استدالل نیست، احتمال دراد اینکه می گوید هر کدام صاحبش را نمی شناسی یعنی مأیوس از پیدا کردن و امکان نیست.

ولی در مقابل این روایت روایات دیگری داریم که از آنها عکس فرمایش شیخ استفاده می شود:

محمد بن الحسن بإسناده عن الصفار، شیخ طوسی به سندش از صفار )یعنی این طور احادیث، حدیث معلق اند؛ یعنی حدیثی: ۲۵ از ابواب لقطه، ج ۷ باب ۲حدیث حمن قال سئل أبو الحسن که ابتدای سند حذف شده و انتهای سند موجود است و با مشیخه درست می شود ( عن محمد بن عیسى بن عبید عن یونس بن عبد الرضا)ع( و أنا حاضر؛ شخصی گفت یا بن رسول الله! ما مکه بودیم با یک نفر هم اطاق. این هم اطاقی ما رفت و ما هم جدا شدیم حاال که برگشتیم بیائیم فلما الر

ى أن صرنا فی الطریق أصبنا بعض متاعه معنا؛ در بین راه دیدیم یک مقدار اموال آن دوستمان نزد ماست فأی شیء نصنع به؛ با آنها چه کار کنیم؟ قال تحملونه حت تحملوه إلى الکوفه؛ این پول را کوفه می آورید تا صاحبش را پیدا کنید به او بدهید. قال لسنا نعرفه و ال نعرف بلده و ال نعرف کیف نصنع؛ اصال ما نمی دانیم که او

مال کوفه است یا مال جای دیگر، چه کنیم؟ قال إذا کان کذا فبعه و تصدق بثمنه؛ اگر این طوری است بفروش و پولش را صدقه بده. قال له على من جعلتفداک؛ آقا به چه کسی صدقه بدهم؟ قال على أهل الوالیه؛ به شیعیان صدقه بدهید

معنای این حدیث این است که وقتی احتمال این را می دهید که صاحبش پیدا بشود باید فحص بکنی، وقتی امکان فحص نیست، آن موقع صدقه بدهید. پس این حدیث می تواند مؤید آن حدیث باشد. این حدیث درباره مجهول المالکی نبود که تسلط عدوانی بر آن دارید، لقطه هم نبود، اینجا قطعا ید این آقا، ید امانی بوده،

بحث ما مال آنجایی است که ید، ید عدوانی باشد اما این حدیث بحثش جایی است که یدش، ید امانی است. ولکن جواب فرمایش ایشان این است که مرحوم ابن ادریس در سرائر به همین حدیث در بحث جائزه سلطان تمسک کرده و معنای این کالم این است که یعنی

ابن ادریس می خواسته بگوید از این حدیث ما می فهمیم که خصوصیتی در لقطه و ودیعه و مجهول المالک نیست؛ یعنی هر سه تا یک حکم دارد. پس فهم ابن ادریس را شاهد قرار می دهیم بر تعدی کردن از مورد روایت. مورد روایت مالی است که ید شخص بر مال، ید امانی است و بحث ما روی ید عدوانی است و به

قرینه فهم ابن ادریس تعدی می کنیم. در آیه من نخواستم بین امانت و غیر امانت فرق بگذارم، من این را می خواستم بگویم که آیه می فرماید: اداء کنید، اداء یا امساک تو عدوان و غیر عدوان، اداء معنایش فرق می کند. اداء یک جا یک معنا دارد یک جای دیگر یک معنای دیگر دارد. اگر ید شما ید امانی است اداء این است که بگوئید آقا مالت آماده است هر

وقت خواستی بیا ببر. اما اگر ید عدوانی است باید ببرید تحویلش بدهید. و باإلسناد عن یونس عن أبی ثابت و ابن عون عن معاویه بن وهب: ۲۹۷، ص ۲۶نکته بعدی؛ در باب ارث، بحث ارث خنثی، مرحوم شیخ حر این را نقل کرده ج

ه)ع( فی رجل کان له على رجل حق ففقده و ال یدری أین یطلبه؛ عبارت حدیث یک کم مشکل ادبی دارد، اما این مهم نیست.. یک کسی به یک نفر عن أبی عبد الل بدهکار بود طلبکار هم گم شد و ال یدری أ حی هو أم میت؛ نمی دانیم اصال این زنده هست یا نیست و ال یعرف له وارثا و ال نسبا و ال )ولدا(؛ اصال نمی دانیم وارثی

هم دارد ندارد مال کجاست؟ قال اطلب قال فإن ذلک قد طال؛ خیلی دنبالش گشتم. فأتصدق به؛ صدقه بدهم قال اطلبه. این حدیث داللت می کند بر اینکه تعریف یا فحص واجب است حتی مقید به یک سال هم نیست، با اینکه در لقطه مقید به سال بود، بعد از یک سال حکم صدقه یا رد به حاکم یا چیزهایی که بعد خواهیم گفت.. ظاهرش این است که امر است و بر وجوب هم داللت می کند.. این حدیث هم هیچ داللتی بر این ندارد که آیا ید ید

امانی بوده یا ید عدوانی بوده؟ آیا به حق بر مال مردم دست پیدا کرده بود یا ناحق؟ پس این حدیث داللت می کند که اوال فحص واجب است و فحصش هم فحص لغوی نیست. به عبارت دیگر تا کی باید فحص کرد؟ غایتش یأس است نه سال.

آن روایت اولی مال ابی حمزه سندش مشکل داشت و هم اینکه با قرینه این روایات، اطالق این تخصیص می خورد. احتمال این هم هست که آن روایت ابی حمزهمالی را می گوید که دست سلطان است. مع معموال انسان از اول اطمینان دارد که صاحبش پیدا نمی شود؛ یعنی از اول یأس از ظفر به مالک هست.

متری۱۰۰۰نکته: مقدار مالکیت انسان؛ فرض کنید شما یک زمینی را می خرید می توانید بگوئید راضی نیستم هواپیما از روی فضای زمین من برود. یا اگر در عمق زمین شما نفت پیدا شد، آیا این نفت مال شماست که صاحب این زمین هستید یا مال شما نیست؟ مالکیت انسان گاهی با ارث است، گاهی با داد و ستد، خرید و فروش، صلح، معاوضه امثال این طور چیزها. اصل اساسی این مالکیت ها حیازت است؛ یعنی اصل در مالکیت حیازت است و خرید و فروش یا صلح یا هبه، فرع بر

حیازت است. این زمین را که من از این آقا می خواهم بخرم این آقا یا خودش حیازت کرده بده یا این هم از یک کسی که آن این کار را کرده، یا آن هم از کس دیگر. به هر حال اصلش حیازت بوده؛ یعنی مالکیت به حیازت برمی گردد و ریشه اش حیازت است. اگر ریشه مالکیت حیازت باشد، حیازت به مقداری که حائز

)حیازت کننده( قصد و سلطنت داشته، اگر یک مالی، مال یک آقایی بود توی کشتی و بعد کشتی غرق شد. اگر این آقا تا دو سه روز اول امیدی دارد که این کشتی را در بیاورند و اموالش به او برسد، این آقا مالک مالش هست. اما اگر توی اقیانوسی غرق شده، از همان اول نا امید می شود و می گوید مال ته دریا رفت، همان

روز هر کس این مال را در بیاورد، مال او می شود. متری زمین خودش ندارد.۱۰۰۰اعراض نکرده اما عرفا دیگر سلطنتی ندارد. هیچ کس سلطنت بر عمق

نکته بعدی؛ مرحوم شیخ فرموده: حاال که ما داریم فحص می کنیم یک کسی آمد این مال، مال من است، این کیف یا ساعتی که پیدا کردید، مال من است. می شود به او بدهیم یا باید بگوئیم نشانه اش را بده یا اینکه بگوئیم شاهد بیار که مال شماست؟ یا اینکه بگوئیم اگر معارضی نیست به او تحویل بدهیم؟ مثال این

پولی که مجهول المالک است و دست من است و اعالم کردم ایها الناس یک پولی دست من است. یکی آمد گفت این مال من است بده، آیا به او بگویمنشانه اش را بگو یا نه؟ یا بگویم شاهد بیاور یا نه؟ یا اینکه بگویم اگر فقط همین آقا آمده و کس دیگر نیامده، خوب به همین می دهیم؟

شیخ انصاری فرموده وجوه. اما حاال دلیل هر کدام، یا شیخ کدام قول را ترجیح می دهد شیخ هیچی نفرموده. ظاهرا اگر کسی سراغ روایات برود، باید با اینروایت مسأله را حل کند و اگر روایت نشد قاعده اش را هم االن می گویم.

ه)ع(۲۷، جلد ۱۷، باب ۱حدیث ابواب کیفیت الحکم: محمد بن یعقوب عن علی عن أبیه عن بعض أصحابه )مرسل می شود( عن منصور بن حازم عن أبی عبد الل درهمی هم پیدا شد فسأل بعضهم بعضا أ لکم هذا الکیس؛۱۰۰۰قال قلت عشره کانوا جلوسا و وسطهم کیس فیه ألف درهم؛ ده نفر نشسته بودند و یک کیسه

ذی ادعاه؛ هر کس هم ال؛ همه می گفتند این مال من نیست و قال واحد منهم هو لی؛ یک نفر گفت مال من است، فلمن هو؟ قال لل این مال کیست؟ فقالوا کلگفت مال من است، مال همان است.

ظاهر این حدیث این است که هر کس ادعا کرد که مال، مال اوست نباید بگوئیم توثیق بکن و نه شاهد بیاور، باید مال را به او تحویل بدهیم. سند این حدیث این طور که وسائل نقل کرده مرسل می شود. شیخ طوسی این حدیث را این طوری نقل کرده: باسناده عن محمد بن احمد بن یحیی عن محمد بن

ه . شیخ طوسی این حدیث را از محمد بن ولید نقل کرده که دو محمد بن ولید است: یکی محمد بن ولید الولید عن یونس عن منصور بن حازم عن أبی عبد الل خزاز و یکی محمد بن ولید صیروفی، که خزاز معتبر است و صیروفی هم ضعیف است. االن هم معلوم نیست که کدام یکی است؛ یعنی آن سند کلینی مرسل بود و سند شیخ هم مشترک و ضعیف است. شاید کسی بگوید این حدیث سندا مشکل دارد و کنار می گذاریم. البته من فکر می کنم که سند این حدیث قابل حل باشد؛

یعنی می شود که فهمید که این بعض اصحابه کیست. در رجال یک راهی دارد ولی چون خیلی طول می کشد از آن صرف نظر می کنیم. اگر فرض کنید این روایت را به خاطر ضعف سند کنار بگذاریم، مالی که پیدا شد، اگر یک نفر آمد گفت مال من است باید به قواعد رجوع کنیم، وقتی مالی دست ماست و نمی دانیم چه کسی صاحبش هست فقط به کسی می شود داد که شرعا ثابت شود این مالک است، پس باید شاهد بیاورد. اگر کسی نشانه ها را داد به او

نمی شود این مال را تحویل داد مگر اینکه یقین کنیم مال این آقاست یا اینکه دو شاهد عادل بیاورد.<h3> 88فروردین31_90فقه_جلسه

بحث درباره مال مجهول المالک بود، به عبارت دیگر جوائز سلطان وقتی که معلوم است حرام اند. مال مجهول المالک چند تا حکم دارد: یکی از احکامش این است که باید آن را به صاحبش برگرداند و اگر صاحبش مجهول بود، باید تعریف کرد، یعنی تحقیق و تفحص کنیم صاحب مال پیدا شود، که حاال امروز همین

تفحص کردن و مقدار تفحص را اول می خواهم عرض کنم که چه قدر برای پیدا شدن صاحب مال تحقیق کنیم و بعد اگر صاحب مال پیدا نشد، این مال را چه کارکنیم؟

ابتدائا این مسأله را عرض می کنم آیا اصال ضرورتی دارد که صاحب مجهول المالک را فحص کنیم، تحقیق کنیم ببینیم صاحبش کیست؟ یا می شود تفحص نکردهاین مال را به حاکم شرع بدهیم؟

اگر کسی بگوید ولی فقیه، والیت مطلقه دارد، یعنی هیچ قید و شرطی ندارد، می تواند بگوید مجهول المالک را اصال الزم فحص نیست. ابتدا به ساکن هر چه را که پیدا کردیم با اینکه می شود اعالم بکنید ایها الناس فالن چیز پیدا شده، اعالن نکنید و ببرید به حاکم شرع بدهید؛ یعنی اگر والیت مطلقه درست باشد یک چیزی را که در مسجد هم پیدا شده الزم نیست اعالم کرد، علتش این است که فقیه حتی بر آن شخص صاحب مالی که معلوم است کیست، والیت دارد. اگر والیت دارد

من چه اینکه این مال را به این شخص بدهم چه اینکه بدهم به ولی او. و اگر کسی بگوید که والیت مطلقه درست نیست باید بگوید اول فحص واجب است، بعدکه فحص کردیم و از پیدا کردن صاحب مال مأیوس شدیم حاال مال را یا به حاکم می دهیم یا صدقه می دهیم یا کار دیگری که خواهیم گفت.

، همین مسأله را مطرح کرده که آیا انسان مالی را که پیدا کرد، اول باید به حاکم شرع بدهد یا اینکه مخیر۲۶۰، ص ۲امام خمینی در کتاب مکاسب محرمه، ج است بین اینکه بدهد به خود شخص یا حاکم شرع؟ یا اول باید به خود صاحب مال بدهد اگر پیدا نشد به حاکم شرع بدهیم؟ فرض کنید مجهول المالک هم نیست،

کتاب این آقا دست من است حاال که می خواهم بدهم می شود از اول بگویم می برم به حاکم شرع بدهم؟ یا اینکه مخیرم به حاکم شرع بدهم یا خود این آقا؟ یااینکه نه اول به خودش بدهم اگر پیدا نشد به حاکم شرع بدهم؟

فرموده: هل یتعین علیه الفحص، آیا فحص واجب است؟ أو یتعین الرد الی الحاکم فانه ولی الغائب، یا باید به حاکم شرع بدهد، فانه ولی الغائب و الرد۲۷۰ص الیه بمنزله رد الی صاحبه؛ دادن به حاکم شرع هم دادن به صاحب مال است. أو یتخیر بینهما؛ یا مخیر است بأن یقال یجب علیه التخلص من الحرام و هو یحصل

باحدهما؛ باید پول را به صاحبش داد حال یا به خودش شخص یا به حاکم شرع. الظاهر عدم التعین الرد الی الحاکم و عدم التخییر؛ مخیر نیستید که یا به خودش بدهید یا به حاک شرع. ألن والیه الحاکم علی الغائب لیس علی نحو االطالق إذ ال دلیل علیه؛ زیرا والیت حاکم بر غائب، والیت مطلقه نیست؛ زیرا والیت مطلقه دلیل ندارد. و إنما هی ثابته فیما اذا لم یمکن الرد الی صاحبه الغائب أو المفقود حسبتا وقتی می شود به حاکم داد که از باب حسبه باشد. اگر از باب حسبه هم

باشد یعنی والیت غیر مطلق است. امور حسبیه یعنی آنچه را که ال یرضی الشارع بترکه. در این عبارت، امام می فرماید اگر حاکم والیت مطلقه داشت ما مخیر بودیم به صاحب مال بدهیم یا به حاکم، اما والیت مطلقه دلیل ندارد. اینکه االن در قانون

اساسی آمده والیت مطلقه یا امام در پیام هایش فرموده والیت مطلقه، یعنی والیت عامه. والیت مطلقه به معنی مطلق و بی قید و شرط دلیل ندارد، بلکه دلیلبر علیه آن هست.

اگر کسی بگوید والیت معصوم)ع( والیت عامه است، فقیه هم والیت عامه دارد قابل اثبات هم هست اما والیت مطلقه ال دلیل علیه. اصال تمامی ادله ای که در بحث لقطه و مجهول المالک می گویند تفحص کردن از صاحب مال، واجب است تمامی این ادله یعنی نفی والیت مطلقه. همین که می گوید تفحص از صاحب مال

واجب است یعنی والیت حاکم مطلق نیست، چون اگر والیتش مطلقه بود، می بردیم به او می دادیم و چرا از صاحب مال تفحص کنیم. پس والیت مطلقه به معنیعامه درست است، اما در مقابل بی قید و بی شرط درست نیست.

امام خمینی چون عارف بوده و در کتاب های عرفانی همیشه از والیت مطلق بحث می شود. در عرفان یک بحثی هست والیت مطلقه یا والیت مقیده.، که صاحب والیت هست یا نیست؟ مثال ابن عربی بحث می کند که امام زمان)ع( ولی خداست، صاحب والیت است، حضرت عیسی هم پیامبر خداست صاحب والیت است. فرق بین امام زمان)ع( و حضرت عیسی در این است که امام زمان والیت مطلقه دارد، والیت حضرت عیسی مطلقه نیست. اما اینها بحث های عرفانی است،

ربطی به فقه و اصول ندارد. امام خمینی از توی عرفان آمد آن والیت مطلقه را در فقه مطرح کرد و اال در فقه والیت مطلقه درست نیست، والیت عامه درست است.

والیت عامه، گاهی در مقابل امور حسبیه است، اگر کسی مثل شیخ انصاری گفت حاکم فقط در امور حسبیه والیت دارد، این معنی اش این است که یعنی والیت عامه را نپذیرفته. اگر کسی گفت حاکم هم در امور حسبیه و هم غیر حسبیه والیت دارد این والیت عامه می شود، این یک معنای آن. غیر حسبی مثل اینکه یک

وقت عرض این خیابان کم است جان مردم در خطر نیست می خواهند تعریضش کنند صاحب این خانه هم می گویند من راضی نیستم خانه ام را خراب کنید. اینجا امور حسبیه است و یقین داریم شارع به خاطر حفظ جان مردم می گوید خیابان را عریض کنید و خانه این بابا را هم خراب کنید البته پولش هم را باید به او بدهید.

غیر حسبیه این است که این خیابان جان مردم در خطر نیست اما رفت و آمد توی آن زحمت دارد مشقت دارد، برای تسهیل عبور و مرور، خانه های مردم راخراب بکنند، خیابان را درست کنند.

مطلقه در برابر قید یا شرط بود، آن کسی که می گوید مطلقه، هیچ قید و شرطی برایش قائل نیست، حتی به اینکه پول آن طرف را هم بدهد و این را همنمی پذیرد، اما آنکه می گوید والیت عامه، می گوید قید دارد مقید است اما موردش عام است.

اگر کسی بگوید والیت عامه، بر همه اشخاص می پذیرد، اگر کسی والیت در امور حسبیه بگیرد فقط غیب و قسر و این طور افراد است. پس تا اینجا این طوری نتیجه گرفتیم که از ادله ای که می گوید تفحص کردن واجب است ثابت می شود که والیت مطلقه نیست، اما والیت عامه هست و در فقه هم

که می گوید والیت مطلقه، مراد والیت عامه است نه مطلقه. نکته دوم؛ حاال که فحص کردن واجب است، اوال خود وجوب فحص، هم وجوب عقلی است و هم وجوب نقلی، دلیل نقلی اش همین روایاتی است که در ضمن می خوانیم می بینیم فراوان است که ائمه فرموده اند تفحص کن و یا حتی خود آیه شریفه قرآن وقتی می فرماید امانات را رد بکنید، رد کردن متوقف بر فحص

است. دلیل عقلی هم که دارد، رد کردن مال به صاحبش بدون فحص، ممکن نیست؛ پس فحص واجب است؛ یعنی وجوب عقلی اش از باب وجوب عقلی مقدمهواجب است.

حاال قبل از اینکه آن مسأله اصلی را بگویم این را هم فقط یک اشاره بکنم سریع رد می شوم: اگر این مدتی که این آقا می خواهد فحص بکند این فحص نیاز به هزینه داشت. مثال یک فحص این است که توی روزنامه اطالعیه چاپ بکند که ایها الناس فالن مال پیدا شده، یا مثال آن داللی که می خواهد اعالم بکند پول

می خواهد، این یک جور هزینه برای فحص، یک جور هم هزینه برای نگهداری این مال، مثال حفظ و نگهدای خود این مال هزینه دارد مالی است پیدا شده باید تویسردخانه نگه بدارند یا حیوانی پیدا شده باید علفش بدهند تا زنده بماند. این هزینه ها به عهده کیست؟

بعضی ها گفته اند به عهده صاحب مالک است؛ یعنی خود صاحب مال و این کسی که االن مال دستش هست از جیبش خرج بکند بعدا از صاحب مال بگیرد یا اینکه قسمتی از مال را بفروشد و خرج این هزینه ها بکند و یا اینکه از حاکم شرع قرض بگیرد. دلیلی هم که ذکر کرده اند این است که »من له الغنم فعلیه الغرم« این

قاعده می گوید هر کسی که سود توی جیبش می رود ضرر هم به همان کس می خورد. ولکن بهتر این است که بین ودیعه و لقطه با مجهول المالکی که مغصوب است فرق بگذاریم. اگر شما مالی را پیدا کردید هزینه های اعالم به عهده صاحب مال

است. دلیلش هم روشن است چون به نفع صاحب مال همین است که قسمتی از مالش خرج بشود تا خودش پیدا شود بقیه مال به دستش برسد. اما در بحث جائزه سلطان که بحث غصب است از باب اینکه »الغاصب یؤخذ بأشق االحوال« باشد و ثانیا »الحرمه لعرق الظالم«، ظالم زحمتی که می کشد هیچ

احترام ندارد؛ یعنی اینکه هی با تاکسی این طرف و آن طرف برود تا صاحب مال را پیدا کند، این رفت و آمدها حرمت ندارد، اگر حرمت ندارد هزینه ها باید ازجیب خودش باشد.

نتیجه این شد که اگر بحث غصب باشد، به عهده خود این آقاست، اگر بحث امانت یا لقطه باشد به عهده صاحب مال است.مطلب بعدی؛ حاال که باید اعالم بکند تا چه موقع باید اعالم بکند تا مدت یک سال یا الی الیأس؟

هست. ولی۳۳۴، ص ۱۸این را می دانید که در بحث لقطه هر چیزی که پیدا شد تا یک سال اعالمش واجب است و اجماعی هم هست بحثش هم در جواهر، ج بحث ما در غیر لقطه است. حاال حرف این است که اوال اگر مالک قواعد باشد باید بگوئیم تا کی اعالم واجب است؟ ثانیا اگر سراغ ادله اجتهادی ، روایات برویم،

آن وقت اعالم تا کی واجب است؟ خیلی از کتاب ها این طوری گفته اند مثال در حواشی مکاسب مرحوم سید فرموده اند: »ابعد األجلین من الیأس و الحول، انسان تا کی باید این مال را اعالم بکند: این دو تا چیز دورترین تاریخش است یکی اینکه تا یک سال و دوم هم اینکه تا از پیدا شدن مأیوس شود، هر کدام تاریخش دورتر بود؛ یعنی اگر شش ماه اعالم

کرد بعد دیگر نا امید شد، حاال که نا امید شد باز هم باید شش ماه دیگر اعالم بکند. و اگر یک سال اعالم کرد و نا امید نشد باز هم باید اعالم بکند. و دلیل اینها هم استصحاب است. می گویند االن که ابتدای سال است، االن که اعالم واجب است، وقتی تاریخ اول رسید، شک می کنیم از این به بعد اعالم واجب است یا نه؟

استصحاب بقاء وجوب اعالم می کنیم. ولی می شود گفت در بعضی از صورتها مالک اقرب األجلین است نه ابعد األجلین مثال اگر کسی بگوید هر روز یا هر هفته یک حکم مستقل به وجوب اعالم داریم، احکام شرع انحاللی هستند، قبال هم این را با این تعبیر ذکر کرده بودم می گفتم اقیموا الصلوه یک امری است که در اجزاء نماز فرو شکسته می شود. حاال همین امر اقیموا الصلوه خرد شود به اینکه ظهر بخوانید، عصر بخوانید، مغرب بخوانید، فردا بخوانید، پس فردا بخوانید، اگر کسی امر اقیموا الصلوه را این طوری معنا

کند؛ یعنی بگوید به اوقات خاص انحالل پیدا می کند. اگر کسی اقیموا الصلوه را این طوری معنا کرد تا کی باید اعالم بکنیم؟ تا اقرب األجلین نه ابعد األجلین. علتش این است که همین که تاریخ زودتر رسید یعنی

شش ماه اعالم کرد نا امید شد، بعد از این را در تکلیف زائد شک دارد، وقتی در تکلیف زائد شک داشت، جای برائت است نه استصحاب. وقتی تکلیف خرد شود،امروز یک تکلیف می شود فردا یک تکلیف دیگر، فردا را که شک دارید جای برائت است نه استصحاب. )این از جهت قواعد(

از جهت روایات از ابواب لقطه: محمد بن الحسن بإسناده عن الصفار )قبال گفتیم روایات کتاب تهذیب و استبصار همه معلق اند؛ یعنی ابتدای سند حذف شده اند و۱۸ باب ۱حدیث

طبق مشیخه سند تکمیل می شود. پس سند شیخ طوسی به صفار صحیحه است( عن علی بن محمد القاسانی )که ضعیف است( عن القاسم بن محمد )که ثقه است( عن سلیمان بن داود المنقری )بگوئید قابل توجیه و توثیق است( عن حفص بن غیاث )از قضات سنی ها بود ولی توثیقش قابل اثبات هست( قال سألت أباه)ع( عن رجل من المسلمین؛ امام را مردی از مسلمین سؤال کردم أودعه رجل من اللصوص دراهم أو متاعا و اللص مسلم؛ یک دزدی یک چیزی را دزدید عبد الل

پهلوی یک نفر امانت گذاشت هل یرد علیه؛ می شود مال را به خود دزد برگردانیم فقال ال فإن أمکنه أن یرده على أصحابه فعل؛ باید مال را به صاحب مالفها حوال؛ یک قطه یصیبها؛ این مثل لقطه ای است که پیدا کرده و در دستش هست فیعر برگرداند و إال اگر نمی شود به صاحب مال برگرداند کان فی یده بمنزله الل

سال باید اعالم بکند فإن أصاب صاحبها ردها علیه؛ اگر صاحبش را پیدا کرد که به او می دهد و إال تصدق بها؛ و اال صدقه می دهند. و صاحبش آمد اگر صدقه راراضی شد که راضی شد اگر راضی نشد باید پول را به او بدهیم ثوابش مال شماست و پول او را هم باید داد.

پس این حدیث داللت می کند که تا یک سال اعالم واجب است. فقط چیزی که هست این است که اینجا بحث ودیعه است یا مجهول المالک؟ اگر این آقا از اول می دانسته که این دزد، دزد است، این اصال نباید نمی گرفت. و اگر بگیرد داخل در همین بحث غصب می شود که موضوع بحث ماست. ولی اگر نمی دانست و آن دزد این مال را به او داد، به عنوان ودیعه گرفته و امانت شرعی می شود. آیا می شود از این لقطه یا امانت شرعی به بحث غصب تعدی کنیم؟ یا تعدی کردنش جائز نیست؟ یعنی این حدیث االن در باب لقطه را دارد می گوید که تا یک سال اعالم واجب است، بحث ما بحث لقطه نیست. اما ظاهرا همه آقایان این روایات

لقطه را که دیده اند از اینها حکم مجهول المالک را استفاده کرده اند؛ یعنی از لقطه به مجهول المالک و بحث غصب تعدی کرده اند.سند این روایت اعتبار نداشت. در این حدیث فرمود مال را صدقه بدهد ولی سند حدیث ضعیف بود و به خاطر همین ضعف سندش قابل استناد نیست.

فها بخوانیم یا۲ باب ۲حدیث فها )البته در این احادیث این بحث هم هست که یعر که شبیه همین است: از امیرالمؤمنین)ع( از لقطه سؤال کردند، امام فرمود: یعرفها بخوانیم تعریفش کند، اعالمش کند، فإن جاء صاحبها دفعها الیه و اال حبسها حوال یک سال نگه بدارد فإن لم یجیء صاحبها أو من یعرفها بخوانیم( به هر حال یعر

یطلبها تصدقها؛ بعد از یک سال صدقه بدهد. این حدث هم سندش ضعیف است. حدیث دیگر این است که می فرماید یک عابد فقیر در بنی اسرائیل بود همسرش با او دعوا کرد که خالصه با این فقر چه کار کنیم؟ این بنده خدا هم ناراحت شد رفت توی بازار، یک ماهی به یک درهم خرید، ماهی را خانه آورد، زنش گفت من اصال دست به این ماهی نمی زنم. او گفت شما ناهار درست نمی کنید من خودم

درست می کنم. آمد شکم ماهی را که پاره کرد فوجد فی بطنها لؤلؤتا فباعها بألف عشرین درهم؛ بیست هزار درهم قیمتش هست و فروخت و همین که خوشحال شدند که این پول گیرشان آمده، یکی در زد و گفت این مال من است، این هم گفت بیا بگیر. آن رفت و دوباره برگشت و گفت من فرشته ای بودم برای امتحان شما آمدم »إنما أراد ربک أن یبلغک و کل هنیئا مریئا« اگر این روایت درست باشد معنی اش این است که اگر صاحب مجهول المالک پیدا نشد، این طور روایت علت اینکه نگفته یک سال اعالم بکن، به خاطر این است که معموال این طور مالی مطمئنیم اعالم هم بکنیم صاحبش پیدا نمی شود، چیزی که توی دریا گم شده

بوده و ماهی خورده بوده. این حدیث معنایش این است که وقتی از پیدا کردن صاحب مال مأیوس بودید مال، مال خودتان می شود. این روایت ضعیف السند است ولی هفت هشت ده روایت شبیه این توی اینجا هست که همه شان همین قسم هستند، کسی چیزی را پیدا کرد بعد گفت مال

خودت. این روایات داللت می کنند بر اینکه می تواند به عنوان ملک خودش بردارد و یک روایاتی هم هست که می گوید اصال این مال، مال من )امام معصوم)ع(( است و هر کجا من گفتم خرج کن. آن وقت باید ببینیم کدامش آیا می شود انسان آنچه را که پیدا می کند تملک بکند؟ یا اینکه باید به عنوان مجهول المالک به حاکم

شرع بدهد؟<h3> 88اردیبهشت1_91فقه_جلسه

قول معروف وجود دارد که بعد از فحص و یأس از پیدا کردن مالک، این مال را چه کار باید کرد؟ بعضی ها گفته اند باید خود آن یابنده۴در باب مجهول المالک، بردارد و مالک می شود. فقط اگر صاحبش پیدا شد باید به صاحبش برگرداند

قول دوم؛ کسی که این مال در دست اوست، امانت شرعی نگه بدارد تا صاحبش پیدا بشود، اگر هم مرد وصیت بکند ورثه به عنوان امانت نگه بدارند. قول سوم؛ این مال را به حاکم شرع بدهند.

قول چهارم؛ از طرف صاحب مال صدقه بدهند. دو قول دیگر هم وجود دارد: یک قول این است که بین صدقه دادن و دادن به مالک مخیر است. قول دیگر هم این است که بین سه چیز مخیر است یا اینکه

خودش بردارد یا به حاکم بدهد یا از طرف مالک صدقه بدهد. پس در واقع شش قول شد، بعدا این را بحث می کنیم که اگر به حاکم شرع بدهد، حاکم شرع باید چه کار بکند؟ آیا حاکم شرع باید آن را مثل خمس حساب بکند؟

یا اینکه خود حاکم شرع صدقه بدهد؟ پس فعال اینکه اگر این مال را تعریف و فحص کرد و مالک پیدا نشد یکی از این شش قول است، قول چهارم )یعنی صدقهدادن( قول مشهور است.

ادله شش قول قول اول؛ خود یابنده خودش مالکش می شود. قبال گفته بودم که آقایان به روایات لقطه در باب مجهول المالک استناد کرده اند. لقطه غیر از مجهول المالک است،

اما این روایات شامل مجهول المالک می شوند و شاهدش هم این است که در باب لقطه روایت داشتیم که دزدی چیزی را امانت پهلوی ما گذاشت، وقتی دزد چیزی را پهلوی ما امانت می گذارد این که لقطه نیست این همان مجهول المالک است، بحث جائزه سلطان هم همین است. پس این روایاتی که االن می خوانیم

روایت لقطه اند اما اشکالی ندارد که در مجهول المالک به این روایات استناده بشود؛ چون همه فقها این کار را کرده اند. ثانیا آن روایاتی که درباره سرقت است،مربوط به باب لقطه است، یعنی لقطه با سرقت تفاوتی نمی کند.

اما روایاتی که می گوید خود یابنده مالک می شود، که روایات بسیار زیادی است: از ابواب لقطه: محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید )سند شیخ طوسی به حسین بن سعید اهوازی صحیح است و حسین ین سعید۲ باب ۱ـ حدیث ۱

ه)ع(. ابن ابی عمیر که روشن است همان صاحب کتاب الزهد است که آدم بسیار جلیل القدری است( عن ابن أبی عمیر عن حماد عن الحلبی عن أبی عبد الل یعنی محمد بن ابی عمیر، این حماد، حماد بن عیسی است نه حماد بن عثمان، عن الحلبی هم یعنی محمد بن عمران. بنابراین سند این حدیث صحیحه است. عنجل و یأخذها؛ اگر کسی لقطه ای را پیدا کرد و برداشت، بهتر این بود که آدم چیزی را که پیدا می کند دست نزد قطه یجدها الر ه)ع( فی حدیث قال و الل أبی عبد اللفها سنه تا یک سال تعریفش کند فإن جاء لها طالب اگر صاحبش آمد که آمد و إال فهی کسبیل ماله و اال این مثل اموال خود و برندارد ولی اگر برداشت قال یعر

یابنده است. این هم سندش صحیحه می شود.عنه )یعنی عن الشیخ( عن فضاله بن أیوب عن العالء )یعنی عالء بن رزین( عن محمد بن مسلم عن أحدهما: ۲ باب ۳ـ حدیث ۲

فها سنه؛ یک سال تعریفش کنید، فإن جاء طالبها و إال فاجعلها فی قطه قال ال ترفعوها؛ لقطه را اصال بر ندارید فإن ابتلیت اگر مبتال شدید فعر قال سألته عن الل عرض مالک؛ در معرض اموال خودت یعنی توی همان کیسه اموال خودت بگذار یجری علیها ما یجری على مالک؛ هر چه که بر اموال خودت جاری می شود بر این

هم جاری می شود؛ یعنی این حکم مال خودت را دارد إلى أن یجیء طالب. بنابراین این روایات داللت. ۹ باب ۲ و ۱ و حدیث ۲ باب ۱۲ و ۱۱، حدیث ۲ باب ۶، حدیث ۲ باب ۵چند تا روایت دیگر هم هست که همین داللت را دارد مثل حدیث

می کنند که چیزی را که انسان پیدا کرد بعد از اینکه یک سال تعریف کرد اگر پیدا نشد خودش برمی دارد. این گنج هایی که االن پیدا می شود معموال خمس هایی است که زیر خاک می کردند تا دست امام زمان)ع( برسد و لذا غالبا آدم اطمینان دارد این گنج هایی که پیدا می شود مال امام معصوم است و هر کسی هم برداشت مالک نمی شود، مگر اینکه مطمئن باشد از این چیزهایی است که مربوط به قبل از اسالم است و توی

قبرها طال را دفن می کردند و اال غالبا اینها که آثار اسالمی دارد اینها خمس هایی است که دفن می کردند. در روایات لقطه هم یک حدیثی هست که کینزی می گوید خدمت امام چهارم)ع( بودم من داشتم آب می ریختم امام وضو بگیرد، این آب که روی زمین می ریخت یک طالئی پیدا شد، امام)ع( فرمود دیدی؟ گفتم آره، فرمود: یک مقدار خاک رویش بریز و یه هیچ کس هم نگو. و تا امام زنده بود این کنیز به هیچ کس نگفت.

این معنایش این است که اگر دست نزنید، اگر کسی که این را دفن کرده می داند خوب می آید مالش را برمی دارد، اگر هم برنداشت به امام زمان می رسد. پس باید به عنوان اینکه یک فرهنگ اسالمی بماند بگوئیم بهتر این است که اگر کسی چیزی پیدا می کند دست نزد تا صاحبش بیاید، که این تو فرهنگ بماند، ولیفعال عمل نمی شود و این می گوید اگر من بر ندارم یکی دیگر بر می دارد. ولی اگر یک روزی بنا شد همه به احکام خدا دقیقا عمل بکنند آن روز این حکم است.

پس روایات متعددی داللت می کنند بر اینکه اگر صاحب مال پیدا نشد، مال خود انسان است و استفاده بکند. محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد عن حریز: ۱۳ یا حدیث ۲ باب ۱۰قول دوم؛ به صورت امانت این مال را نزد خودش نگه بدارد. مثل حدیث

فها سنه قطه از لقطه سؤال کردم قال ال ترفعها از روی زمین برندار فإن ابتلیت بها اگر مبتال شدی فعر عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر)ع( قال سألته عن اللى یجیء لها طالب فإن لم یجئ لها طالب فأوص بها فی وصیتک؛ یک سال این فإن جاء طالبها و إال فاجعلها فی عرض مالک یجری علیها ما یجری على مالک حت

مال را تعریف کن، اگر بعد از یک سال پیدا نشد در کنار مال خودت بگذار و اگر هم صاحبش پیدا نشد، وصیت بکن.فها سنه فإن لم یعرف صاحبها حفظها فی ه؛ لباسی، حیوانی پولی را کسی پیدا کرد قال یعر قطه دراهم أو ثوبا أو داب جل یصیب الل حدیث بعدی؛ سألته عن الر

ى یجیء طالبها فیعطیها إیاه و إن مات أوصى بها فإن أصابها شیء فهو ضامن. عرض ماله حت پس این روایات داللت می کند بر اینکه آدم چیزی را که پیدا می کند در دستش امانت است چون گفت ضامن است و هر وقت هم خواست بمیرد وصیت می کند

ورثه به عنوان امانت نگه می دارند. سندش این بود: محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن حماد، این در ذهن تان باشد شیخ صدوق در آخر من۱۰اما سند این روایات: حدیث شماره

الیحضر فرموده: اکثر علما در مورد این طور سندی اشتباه می کنند و خیال می کنند حماد در این طور روایات یعنی حماد بن عثمان. بعد صدوق می فرماید: ابراهیمبن هاشم اصال حماد بن عثمان مالقات نکرده و این حماد، حماد بن عیسی است.

معروف این است که ابراهیم بن هاشم توثیق ندارد. در شرح لمعه هم دیدید که هر روایتی که ابراهیم بن هاشم توی آن بود حسنه می گفت؛ یعنی این روایت به خاطر ابراهیم بن هاشم صحیحه یا موثقه نیست. ولی شیخ طوسی در کتاب فهرست فرموده: تمامی روایات حریز با سند دیگری به من رسیده و آن سند دیگر را

شیخ طوسی در فهرست ذکر کرده و در آن سند ابراهیم بن هاشم وجود ندارد. بنابراین تمامی این روایاتی که در شرح لمعه حسنه گفته، تمام اینها صحیحهمی شود.

ایشان می فرماید این قاعده مربوط به روایاتی است که شیخ نقل کرده؟ عرض کردم نه، علتش این است که این روایت را کلینی نقل کرده نه شیخ. اما با توجه سال بعد از کلبنی است. شیخ کتاب کلینی را دیده و در عین حال می گوید تمام روایات حریز با سند دیگر به من رسیده. بنابراین این۱۴۰به اینکه شیخ تقریبا

روایات صحیحه می شوند. کلینی متقدم است و با یک سند ضعیف نقل کرده، مرحوم شیخ در فهرست می گوید تمامی روایات حریز بن عبدالله سجستانی به منرسیده و آن سند را ذکر می کند.

افرادی مثل کلینی یا شیخ طوسی روایت را که نقل می کردند سندها را تبرکا می آوردند برای این نمی آوردند که کسی ببیند با این سند این حدیث درست است یا نه؟ اینها این احادیثی که داشتند که همه درست و صحیح السند بوده، گاهی این سند را ذکر می کرده و گاهی آن سند را و گاهی همان سند ضعیف را اصال نقل

می کرده. و لذا اگر این احادیث ضعیف السند هم باشند حدیث دیگر صحیح دارند و معتبرند. پس سند این حدیث درست شد. مال کتاب قرب االسناد حمیری بود که آن ضعیف است.۱۳اما حدیث

قول سوم؛ انسان مالی را که پیدا می کند به حاکم شرع بدهد:ه)ع( یک شخصی: ۷ باب ۱ـ حدیث ۱ محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمد عن موسى بن عمر عن الحجال عن داود بن أبی یزید عن أبی عبد الل

صت منه؛ مالی را پیدا کردم نمی دانم چه کار کنم؟ ی قد خفت فیه على نفسی و لو أصبت صاحبه دفعته إلیه و تخل ی قد أصبت ماال و إن می گوید قال رجل إنه ما له صاحب غیری؛ صاحبش من هستم و ه والله به او می دهم امام)ع( فرموده فأنا و الل امام)ع( فرمود اگر صاحبش را پیدا کنی به او می دهی؟ قال إی و الل

الله کس دیگری غیر از من صاحببش نیست. بعد فاستحلفه أن یدفعه إلى من یأمره امام فرمود قسم بخور به هر کس که من می گویم بدهی. آن هم قسم خورد وامام فرمود: فاذهب فاقسمه فی إخوانک و لک األمن مما خفت منه؛ این را صدقه بده و از آن نگرانی و ترس قیامت هم ناراحت نباش.

این حدیث داللت می کند چیزی را که انسان پیدا کرده باید به حاکم شرع بدهد. شخصی گفت یا بن رسول الله! من یک مالی را پیدا کردم: ۷ باب ۷ یا حدیث ۲ باب ۲قول چهارم؛ اینکه صدقه بدهد، که این هم بسیار زیاد است. مثال حدیث

فه؛ برو همان جا این مال را اعالم کن، فإن جاء طالبه بعد ثالثه أیام، بعد از سه روز اگر صاحبش آمد فأعطیه امام)ع( فرمود سر الی المکان الذی اصبت فیه و عرإیاها به صاحبش بده و اگر هم صاحبش نیامد صدقه بده. روایات خیلی زیادی هست که بر صدقه دادن، داللت می کند.

سند این حدیث هم ضعیف است اما تعدادشان فراوان است. اگر دزد، مالی را پیش انسان گذاشت همین احکام لقطه را دارد؛ یعنی احکام لقطه با احکام مجهول المالک یکی است. ضمنا این را هم عرض: ۱۸ باب ۱حدیث

بکنم این روایت آخری که خواندم که فرمود سه روز اعالم بکنید با اینکه باید یک سال اعالم بکند، اینکه فرمود سه روز اعالمه بکند، این را باید حمل کرد برآن جایی که آدم اطمینان پیدا می کند به اینکه صاحب مال پیدا نمی شود. یعنی حمل بر اینکه امارات عدم وجدان صاحب وجود دارد و اال باید تا یک سال اعالم بکند.

جمع بین روایات اوال آن روایاتی که داللت می کرد بر اینکه این مال، ملک یابنده است، که عرض کردم تعدادش خیلی زیاد است، گرچه بعضی شان صحیح السند بود. این روایات ظاهرا هیچ کدامش بر ملک داللت نمی کند؛ یعنی توی هیچ کدام اینها نبود که فهو له، این مال، مال اوست. بعضی روایات می گفت کسبیل ماله، همان راهی که

مال خودش می رود، این پول هم توی آن راه بدهد. در بعضی روایات این طوری بود که ینتفع به ظاهر این روایات این است که مالی را که انسان پیدا کرده اباحه تصرف هست اما ملکیت نیست. شاهد اینکه به این معنا به کار رفته این است که در بعضی روایات هست اگر کسی یک کنیزی را پیدا کرد، سؤال کرده بعد از

اینکه یک سال تعریف کردم و صاحبش پیدا نشد، آیا وطی با این کنیز جائز است یا نه؟ امام)ع( فرموده جائز نیست. اینکه وطی اش جائز نیست، این شاهد عدمملکیت است، اما می تواند در این یک سال از این کنیز استفاده کند و بگوید خانه را جارو کن، ظرفها را بشور. انتفاع جائز است اما ملکیت جائز نیست.

خیلی از روایات این طوری است که مالی را که شما پیدا می کنید، بفروشید و پولش را صدقه بدهید. اگر عین مال ملک انسان بشود، الزم نیست بفروشد و صدقهبدهد، خودش را می شود صدقه داد. پس این روایات ظاهرا دلیل بر قول اول نمی شود.

اما روایاتی که بر قول دوم داللت می کرد، این روایات با روایات دسته اول تنافی ندارد؛ به خاطر اینکه توی این روایات این بود که یابنده، ضامن مال است. شاید انسان ضامن عین مالی باشد اما ضامن منافعش نباشد، مثال در باب اجاره ضامن عین هست ضامن منافع نیست. یا کسی که یک مالی را اباحه تصرف کرده،

شما وقتی خانه مردم می روید میوه که می آورند عینش را اباحه کرده اند اما آن بشقاب و چنگالی که جلو شما گذاشتند عینش را اباحه نکرده، منافعش را اباحهکرده. پس می شود انسان یک مالی را تصرف بکند، ضامن عینش باشد ضامن منافعش نباشد. احتمال دارد این روایات قسم دوم، این را می خواهد بگوید.

قول سوم؛ مال را به امام معصوم یا حاکم بدهیم این فقط یک روایت بود که آن هم ضعیف السند بود، پس این را کنار می گذاریم. ولی یک قاعده فقهی است که »الحاکم ولی الممتنع« این قاعده فقهی داللت می کند بر اینکه وقتی نمی شود مال را به صاحبش رساند، می شود به حاکم شرع داد. ممتنع یعنی کسی که غائب

است، کسی که به آن دسترسی نیست. این قاعده را می شود بر قول سوم شاهد آورد. ولکن جوابش این است که اول باید ممتنع موضوعش فرض بشود؛ یعنی موضوعش باید تحقق داشته باشد، و بعد از یک سال اصال ما نمی دانیم که این مال، مال آن صاحب اصلی است یا مال خودمان هست؛ یعنی اصل ممتنع را شک داریم، اگر می دانستیم که قطعا مال، مال اوست باید به حاکم بدهیم ولی احتمال دارد بعد

از یک سال اصال مال از ملک صاحبش خارج شده. پس قاعده ما نحن فیه را نمی گیرد. اصل استدالل به این قاعده و جواب آن را کسی نگفته و من گفتم. قول چهارم؛ اینکه صدقه بدهد و روایات فراوانی هم بر صدقه داللت می کند. مشهور بین فقها هم این است که صدقه بدهد. ولی روایات صدقه تماما ضعیف

السندند فقط شاید کسی با قواعد فقهی بخواهد صدقه را اثبات کند. مثال بگوید مجهول المالک، ملک مردم است و قدر متقین از جواز امساک و نگهداری مال مردم، این است که مال را نگه بداریم تا موقعی که امید هست صاحبش پیدا بشود. وقتی که نا امید شدیم عقل حکم می کند وقتی صاحب مال از عین مال

خودش نمی تواند استفاده کند، الاقل از ثواب مالش در آخرت استفاده بکند، پس به یکی صدقه بدهیم؛ یعنی در واقع عقل می گوید صدقه دادن نوعی استفادهکردن صاحب مال، از مال خودش هست و لذا صدقه بدهیم.

این اقوال مسأله و این هم ادله آن، این طور که االن من عرض کردم نتیجه این شد که روایات متعارض نیست. تصور می کنم که در باب لقطه و مجهول المالک بهتر این است که این طوری بگوئیم بعد از یأس از پیدا کردن صاحب مال، انسان آن مال را مالک نمی شود، اما انتفاع به این مال جائز است؛ یعنی فرض کنید یک کسی که یک ماشینی را که پیدا می کند بعد از اینکه یک سالی اعالم کرد و صاحبش پیدا نشد، از این بعد می تواند سوارش بشود و سوارش هم می شود هر وقت

هم صاحب مال پیدا شد به او می دهد. ولی این قول را هیچ کسی نگفته. اگر کسی گفت خالف اجماع است که باطل است، اگر خالف اجماع نیست یا اینکه بگوئیداین آقایان که آن شش قول را داده بودند به خاطر فهم از این روایات بود و اجماع مرکبی در مسأله نداریم و لذا این قول، قول بدی نیست.

<h3>88اردیبهشت5_93فقه_جلسه تا اینجا عرض کردم مالی که مجهول المالک است و به دست انسان است مثال چیزی را پیدا کرده بعد از یک سال تعریف یا مأیوس شدن صاحبش هم پیدا نشد،

جلسه قبلی عرض کردم این پیدا کننده می تواند در این مال تصرف بکند اما مالک نیست و لذا اگر صاحبش پیدا شد باید عین این مال را به او برگرداند. روایاتی هم که درباره صدقه دادن مجهول المالک است که مشهور هم طبق این روایات فتوا داده اند و گفته اند صدقه دادن واجب است، این روایات یا می خواهد مصرف مال را مشخص کند؛ یعنی نمی خواهد بگوید صدقه بده، می خواهد بگوید اگر صدقه دادی مصرفش مصرف صدقه است و یا اینکه امام معصوم)ع( دارد

می فرماید شما از طرف من وکیل هستید که صدقه بدهید؛ یعنی این روایاتی که می گوید صدقه بدهید در واقع توکیل از طرف امام است و لذا منافاتی ندارد که کسی بگوید باید به حاکم داد با این روایاتی که می گوید صدقه بدهید؛ یعنی دو تایش یکی می شود؛ یعنی این روایتی که می گوید صدقه بده یعنی مال، مال من

است من می گویم شما صدقه بده. یا این روایات را این طوری معنا کنیم، و یا اینکه این روایات می خواهد استحباب صدقه را بگوید نه وجوب صدقه را. این چیزی این است که: عنه عن أحمد بن محمد عن العمرکی عن علی بن جعفر عن أخیه موسى بن جعفر)ع(۲ باب ۸بود که جلسه قبلی توضیح دادم و عرض کردم روایت

قطه إذا کانت جاریه؛ اگر کسی یک کنیزی را پیدا کرد هل یحل )عمرکی اسمش این بوده عمرکی بن بوفکی و قمی هم بوده توثیقی هم ندارد( قال سألته عن اللما یحل له بیعها بما أنفق علیها. فرجها لمن التقطها؛ آیا این زن برای او حالل می شود؟ قال ال إن

این روایت شاهد این است که یک روایاتی می فرمود لقطه را می توانید تصرف بکنید، این روایت می فرماید رحم این زن حالل نیست؛ یعنی اینکه وطی این زن حرام است اما استفاده از این زن به اینکه توی خانه خدمت بکند، حالل است. این شاهد همان است که انسان مالکش نمی شود اما می تواند این طور تصرفاتی

انجام بدهد.نکته بعدی؛ اگر کسی قائل شد که صدقه دادن واجب است، که مشهور هم همین را می گویند، آیا این صدقه را به سادات می شود داد یا خیر؟

اصل اینکه زکات واجب را نمی شود به سادات داد و صدقه مستحبی هم به سادات جائز، بلکه ثوابش هم بیشتر است اینها روشن است. حاال در ما نحن فیه مشهور که می گویند مجهول المالک را باید صدقه داد یا مثال مجهول المالک را به حاکم شرع می دهد و حاکم شرع صدقه می دهد حاال آیا حاکم شرع می تواند این

مجهول المالک را به سادات، هاشمیین بدهد یا نه؟نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری در مکاسب فرموده: کسی که مجهول المالک به دست اوست؛ یعنی این کسی که االن ذو الید است، یابنده صدقه دادن بر او واجب است و چون صدقه واجب است پس دادن به سادات حرام است. بعد هم فرموده: ولی این صدقه از طرف صاحب مال، صدقه مستحبی است و چون مستحبی است می شود به سادات داد؛ یعنی مجهول المالک از طرف آن دهنده، واجب است و نمی شود به سادات داد و از طرف صاحب مال، صدقه مستحبی است به سادات می شود

داد. و نظر شیخ هم در نهایت همین است که فرموده جائز است این مجهول المالک را به سادات بدهیم.نظر استاد

شاید اینجا بهتر این باشد که انسان بگوید دادن مجهول المالک به سادات جائز است نه به خاطر اینکه این صدقه، صدقه مستحبی است و صدقه مستحبی به سادات جائز است، بلکه به خاطر اینکه آن چیزی که بر سادات حرام است، زکات واجب است. ولی اگر یک صدقه ای واجب بود دلیلی نداریم که بر سادات حرام باشد. یا مثال اگر کسی نذر کرده یک مالی را صدقه بدهد می تواند به سادات بدهد یا نه؟ این واجب است ولی جائز است به سادات داده بشود. البته در مثال نذر

یک مشکلی هست، چیزی را که آدم نذر کرده آیا می شود به سادات داد؟ نه اینکه نذر سادات کرده باشد، همین که نذر کند این مال را به فقیر بدهد، این جائزاست به سادات بدهد ولی وجوبش از باب وجوب وفاء به نذر است نه اینکه وجوبش از باب وجوب تصدق باشد.

به هر حال آنکه دلیل دارد بر اینکه حرام است به سادات داده شود، زکات واجب است بنابراین غیر زکات واجب اشکالی ندارد. )این تا اینجا مسأله اول( حاال یکی دو تا مسأله جزئی است که از آنها صرف نظر می کنم یکی اینکه معلوم المالک به شرط اینکه دسترسی به آن نباشد حکم مجهول المالک را دارد. یک

مسأله هم این طوری بحث کرده که کلمه صدقه، آیا در خود صدقه، مصرف صدقه هم خوابیده یا نه؟ اینها مهم نیست. مسأله بعدی؛ اگر این مال را صدقه داد و بعد از صدقه دادن، صاحب مال پیدا شد و به صدقه دادن راضی نشد، آیا این دهنده مال که مال را تلف کرده )چون

صدقه داد و با صدقه دادن مال تلف شد( ضامن است یا ضامن نیست؟ مرحوم شیخ فرموده: سه وجه در اینجا هست: وجه اول؛ اینکه ضامن نیست، می گوید یک سال صبر کردم مالت را صدقه دادم؛ وجه دوم؛ ضامن هست مطلقا؛

وجه سوم؛ تفصیل، اگر سابقه ضمان در این مال وجود دارد بگوئیم ضامن است و اگر سابقه ای وجود ندارد ضامن نیست. دلیل وجه اول این است که درست است که این صدقه دهنده مال را تلف کرده و حدیث هم می فرمود من اتلف مال الغیر، هر کس ما غیر را اتالف کند، صدقه

دهنده هم اتالف کرده اما ضامن نیست، به چند جهت: اوال اتالف جایی را می گویند که اتالف علی المالک باشد نه اتالف للمالک و اینجا صدقه دهنده اتالف علیالمالک نکرده بلکه اتالف للمالک کرده است؛ یعنی به نفع مالک این بود که صدقه داده بشود. پس اصال دلیل ضمان شامل اینجا نمی شود.

[ما هر اتالفی را نمی گوئیم سبب ضمان است، بلکه اتالفی که به ضرر صاحب مال باشد ضمانت می آورد. اینکه می گوید من اتلف مال الغیر فهو له ضامن، چه نوع اتالفی را می گوید؟ این یعنی این در مقام این است که یعنی کسی که عدوان کرده، کسی که تعدی کرد مال مردم را تلف کرد این را دارد می گوید. صدقه دهنده آن موقعی که می خواست صدقه بدهد برای خودش نداد برای مالک صدقه داد، شاهدش هم روایاتی است که می فرماید اگر صاحب مال آمد مخیرش می کنند بین

صدقه و اینکه پولش را بگیرد. در واقع این کسی که االن مال در دست اوست و نمی تواند به صاحب مال برساند بهترین خدمتی که به صاحب مال می تواند بکنداین است که صدقه بدهد. تا قبل از یک سال امانت شرعی بود و بعد از یک سال حکم شرعی به تصدق بود.

اتالف دلیل لفظی است و دلیل لفظی را هم باید همیشه اطالقش را گرفت نه قدر متیقن را، اما چرا ما اینجا داریم می گوئیم اتالف جایی است که اتالف علی الشخص نه للشخص، این همان چیزی است که می گفتند تناسب حکم و موضوع، حکم در این اتالف چیست؟ اتالف موضوع است برای حکم ضمان. این حکم با

این موضوع تناسب دارد که علی الشخص باشد نه للشخص، اگر کسی دارد برای یک نفر خدمت می کند نباید ضامن باشد چون محسن است. فرض کنید اگر یک حدیثی می گوید غیبت کننده مخلد در آتش جهنم است این خلود با مطلق غیبت مناسبت ندارد این باید غیبت خاصی را بگوید. و این را باید از

مواردش پیدا کرد.] پس می شد با دلیل اصل عملی یا دلیل فقاهتی بگوئیم یعنی بگوئیم قبل از اینکه صاحب مال پیدا بشود آن موقع که این آقا ضامن نبود حاال شک داریم استصحاب

می کنیم. ولی این طور که توضیح دادم در واقع با همان دلیل اجتهادی یعنی با خود روایت بدون نیاز به اصل می شود گفت ضامن نیست. ثانیا روایات که نمی خواهد. دلیل وجه دوم؛ شیخ انصاری فرموده دلیل این قول این است که ما هیچ روایتی نداریم که به صورت مطلق امر به صدقه کرده باشد. هر دلیلی داریم می گوید

صدقه مشروط به رضایت مالک است و اگر مالک راضی نشد ضامن هستید. اگر کسی بگوید صدقه مثل ایقاعات است و ایقاع تعلیق بردار نیست، حاال عقود هم تعلیق برنمی دارند ولی ایقاعات اجماعی است، هیچ شک و شبهه ای ندارد که تعلیق بر نمی دارد. نمی شود یک مالی را صدقه بدهیم و بگوئیم حاال صبر بکنیم تا ببینیم بعدا مال کی می شود؟ ثوابش مال من می شود یا مال صاحب مال؟ پس

چگونه می شود گفت االن صدقه بدهیم، اگر صاحب مال راضی شد مال او و اگر راضی نشد مال ما. این جوابش این است که یک حکم شرعی در اینجاست؛ یعنیخود روایت دارد می گوید صدقه را این طوری بدهید، وقتی روایت می گوید صدقه مشروط به رضایت مالک است، پس وقتی مالک راضی نبوده شما ضامن هستید. [اصل صدقه را امام تأئید کرده اما ثوابش معلق است بر اینکه مال کی باشد. اگر ما می خواستیم روی قواعد برویم می گفتیم اصل صدقه باطل است ولی چون

به دلیل خاص می خواهیم نظر بدهیم، اگر این قاعده لفظ بود و حدیث، قابل تخصیص نبود.]

دلیل وجه سوم؛ احتمال سوم این بود که بگوئیم اگر سابقه ید ضمانی دارد ضامن است اگر سابقه ندارد ضامن نیست. مقصود این است که اگر این آقا موقعی که این مال به دستش آمد ضامن بود مثال می دانست این مال، مال حرام است و در عین حال اخذ کرد یا خودش سرقت کرده بود، اینجا وقتی روی مال مردم ید

گذاشت ضامن شد، حاال اگر توبه کرد و یک سال هم اعالم کرد و صاحب مال پیدا نشد و صدقه داد، شک می کنیم این صدقه دادن ضمان را برطرف کرد یابرطرف نکرد، استصحاب بقاء ضمان می کنیم.

ولی اگر سابقه ضمان نداشته باشد مثال فرض کنید حسبتا این مال را از ظالم گرفت؛ یعنی موقعی که می گرفت می دانست این مال مردم است ولی گفت برای اینکه مال این آقا تلف نشود و واجب است مال مردم به صاحبش برسانیم، این ظالم یا کس دیگری نخورد مال را گرفت که به صاحبش بدهد یا اصال فرض کنید

که لقطه بود و آن را از اول که گرفت به نیت تملک برنداشت بلکه به نیت رساندن به صاحب مال برداشت، اینجا از اول اصال ضامن نبوده حاال که صدقه داد شکمی کنیم که آیا ضامن هست یا نیست، استصحاب عدم ضمان جاری است. )این احتمال سوم(

نظر استاد ولکن اینکه مرحوم شیخ در احتمال دوم فرمود: صدقه دادن دلیلی بر عدم ضمان نیست؛ یعنی شیخ فرمود ما یک دلیلی نداریم که بگوید هر کس چیزی را صدقه می دهد ضامن نیست، تمام روایات تصدق ضمان را می فهماند. این در واقع فرمایش خیلی عجیبی است. درست است که توی خیلی از روایات آن طوری است که

شیخ انصاری فرموده ولکن من دو تا روایت پیدا کردم که خالف فرمایش شیخ انصاری است. سند حدیث هم موثقه است. عن علی بن الحکم عن ابان بن عثمان عن ابان بن تغلب قال أصبت یوما ثالثین دینارا؛ سی دینار پیدا کردم و: ۲ باب ۷ـ حدیث ۱

سألت اباعبدالله)ع( عن ذلک و امام)ع( فرمود کجا پیدا کردی؟ گفتم فالن مکان. امام فرمود: تا سه روز این مال را نگه دار، اگر تا سه روز صاحب مال پیدا نشدو اال تصدق به؛ صدقه بده.

االن این روایت به صورت مطلق فرموده بعد از سه روز صدقه بده و نفرموده اگر صاحب مال آمد و راضی نبود ضامن هستی، اگر راضی بود ضامن نیستی. پسمی توانیم بگوئیم ما یک مطلقاتی داریم که به صورت مطلق فرموده این مال را صدقه بده و اسمی هم از ضمان نیاورده.

: ۵ باب ۳ـ حدیث ۲ و عنه عن صفوان عن إسحاق بن عمار. عنه یعنی عن حسین سعید اهوازی، قال سألت أبا إبراهیم)ع( عن رجل نزل فی بعض بیوت مکه. قبال یک بار عرض کرده بودم که اسحاق بن عمار اینها ساباطی نیستند و در کالم شیخ طوسی که فرموده این ساباطی اند و جزء واقفیین هستند این اشتباهی در

درهم پول پیدا کردم و نمی دانم این پول را چه کار کنم، کوفه هم آمدم امام فرمود خبر بکن ببین۷۰فرمایش شیخ است. به هر حال می گوید من در مکه بودم و صاحبش پیدا می شود یا نه؟ گفتم آقا پیدا نمی شود قال یتصدق بها؛ فرمود این را صدقه بدهد.

پس یک روایاتی هست که داللت می کند بر اینکه به صورت مطلق باید صدقه داد و اسمی هم از ضمان یا عدم ضمان نیست. حاال نتیجه این می شود که اگر کسی این مال را صدقه داد، بعد از اینکه صدقه داد اگر صاحب مال پیدا نشده، االن ضامن است یا ضامن نیست؟ اگر کسی بگوید ضامن است معنی ضامن بودن این

است که وقتی صدقه داد و صاحب مال پیدا نشده یعنی از جیبش هم دوباره باید یک صدقه ای بدهد، در حالیکه هیچ کسی این را نمی گوید. پس می شود این طوری بگوئیم که اگر کسی یک مالی را گرفت چه سابقه ضمان داشته باشد یا سابقه ضمان نداشته باشد این هیچ فرقی نمی کند، برخالف احتمال سوم، کسی که یک

مالی را گرفت چه ضامن باشد و چه ضامن نباشد، وقتی که صدقه داد، صدقه قطع ضمان است؛ یعنی همین که صدقه داد شرعا ضامن نیست؛ وقتی شرعا دیگرضامن نبود صاحب مال که پیدا شد اگر گفت به صدقه راضی نیستم، شک می کنیم عدم رضایت مالک، ضمان آور هست یا نیست؟ اصل عدمش است.

[می خواستم جواب حرف های شیخ را بدهم، شیخ انصاری این طوری می فرمود که اگر قبال شما این مالی را که گرفته بودید ضامن بودید حاال که صدقه دادید شکمی کنیم ضامن بودن ساقط شد یا نه؟ استصحاب عدم بقاء ضمان می کنیم وقتی هم مالک آمد ما ضامن هستیم باید پولش را به او بدهیم.

عرض من این است که اگر قبال ضامن بوده اید یا نبوده اید هیچ فرقی نمی کند االن شرع به شما گفته که صدقه بده، و این صدقه دادن قطع ضمان است به خاطراینکه اگر ضامن بودن قطع نشود شما وقتی آن مالی را که صدقه داده اید هنوز ضامن باشید باید از جیبت دوباره صدقه بدهید]

نتیجه اینکه اگر کسی قبال هم ضامن بوده حاال که صدقه داد دیگر ضامن نیست، اگر مالک پیدا شد و گفت راضی نیستم باز چیزی طلب ندارد. و اما روایاتی که می گوید ضامن هست، اگر ما دو دسته روایت داشته باشیم که لسان اینها نفی و اثبات باشد مثال یک حدیثی بگوید اعتق رقبتا که مثبت است و یک روایتی بگوید التعتق رقبتا کافرتا، اگر این طور روایاتی داشته باشیم اینجا جای مطلق و مقید است و مطلق باید حمل بر مقید بشود. اما اگر یک روایتی گفت اعتق رقبتا و روایت دیگر فرمود اعتق رقبتا مؤمنا؛ یعنی لسان هر دو روایت اثبات بود یا لسان هر دو منفی بود، یک دلیل گفت اقیموا الصاله و یک دلیل هم گفت اقیموا

الصاله فی المسجد، اینجا جای مطلق و مقید نیست، اینجا باید آن مقید را حمل بر افضلیت و استحباب بکنیم. اینکه کسی بخواهد بگوید آیا اصال حکم وضعی استحباب بردار هست یا نیست؟ بحث هایی است که در اصول در استصحاب بحث شده، پس می شود بگوئیم

روایاتی داریم که به صورت مطلق گفته صدقه بده اسمی هم از ضمان ندارد، پس اگر صاحب مال پیدا شد و گفت راضی نیستم باز هم ضامن نیستیم. <h3> 88اردیبهشت6_94فقه_جلسه

در رابطه با بحث دیروز مرحوم آیت الله خوئی یک تسلسلی را ذکر کرده و با توجه به این اشکال و جوا ب هایی که دیروز شد فکر می کنم جواب آن تسلسل روشنباشد و نیازی به بحث نیست.

[ایشان می فرماید که یک روایتی می فرماید تصدق و از جهت ضمان هم ساکت است و یک روایت دیگر هم می فرماید صدقه بده و ضامن هم هستی. جوابش ایناست آن روایاتی که امر به صدقه دادن کرده، خود این روایات در واقع امر به اتالف مال مردم است، وقتی امر به اتالف بود همیشه مالزم است با عدم ضمان.] صورت چهارم این است که مرحوم شیخ فرمود: اگر علم اجمالی داشته باشیم که جایزه سلطان مشتمل بر حرام است؛ یعنی می داند مقداری از این مال حرام

است اما جه قدرش نمی داند. مرحوم شیخ در مکاسب اینجا پنج صورت ذکر کرده:صورت اول؛ اختالط حالل و حرام موجب شرکت بشود؛

صورت دوم؛ این اختالط موجب شرکت نشود. یک مرتبه مثال سلطان دو لباس به آدم هدیه می دهد اینجا که دو لباس هدیه داده، می داند یکی حالل است یکی حرام است، شرکتی حاصل نمی شود، فقط مشتبه است معلوم نیست کدام حالل است کدام حرام است. یک مرتبه این طوری است که مثال کسی یک کیلو روغن

داشت روی حلب روغن این آقا گذاشت، اتفاقا سوراخ شد و روغن ها توی آن حلب رفت، مال این شخص با مال آن شخص مخلوط شد، یک جوری که موجب شرکت است، یا مثال یک کسی یک مقدار شکر داشت یک کسی یک مقدار آب داشت شکرهای این توی آب های آن ریخت و مخلوط شد، به هر حال دو چیزی که

قابل تفکیک نیست و نمی شود بگوئیم کدام مال، مالی چه کسی است این طور موارد که اختالط الزم می آید از باب شرکت می شود. مرحوم شیخ فرموده در صورتی که شرکت الزم بیاید یعنی مال، مال مشاء بشود و مشترک بین دو نفر، اینجا چهار صورت دارد: صورت اول این است که مقدار

کیلو روغن، چهار کیلوی آن مال خود سلطان بوده یک کیلو هم مال مردم است، که مقدار حرام۵حرام و مالک آن حرام، هر دو مشخص باشد مثال می دانیم این مشخص است و صاحب آن مال حرام هم مشخص است که چه کسی بوده.

صورت دوم این است که هم مقدار حرام و هم مالک آن حرام، هر دو مجهول باشند صورت سوم و چهارم هم این است که یک مرتبه مقدار حرام معلوم است اما صاحبش معلوم نیست یک بار هم برعکس است مقدار حرام معلوم نیست اما

صاحب حرام معلوم هست. پس مجموعا پنج صورت شد: یک صورت این است که اصال شرکتی در کار نباشد مثل دو مال جدای از هم که فقط مشتبه به یکدیگرشده اند. یک مرتبه هم شرکت است، آن جایی که شرکت است چهار صورت دارد.

بعد شیخ انصاری احکام این پنج صورت را این طوری بیان کرده فرموده: آنجایی که این دو مال به یکدیگر مشتبه شد؛ یعنی اختالط نیست، شرکت نیست، اشتباهدو مال است، اینجا حکمش این است که »القرعه لکل امر مشکل« و با قرعه این دو مال را تفکیک می کنند، صاحب هر مالی را مشخص می کنند.

اما آنجایی که شرکت حاصل شده: در صورت اول که هم مقدار و هم صاحب حرام مشخص است حکمش این است که این مال مشاء بین این دو نفر )صاحبحالل و حرام( می شود و هیچ کدام حق تصرف در این مال را ندارند مگر با اذن دیگری و اگر هر کدام خواست مالش را تفکیک بکند باید با رضایت دیگری باشد. صورت دوم؛ اگر مقدار حرام و مالک آن حرام هر دو مجهول باشند؛ یعنی نه مقدار حرام معلوم است چه قدر است و نه صاحبش معلوم است که کیست. اینجا

چند احتمال هست: یک احتمال این است که بگوئیم مال حالل مخلوط به حرام، خمسش واجب است و باید خمسش را تکفیک کنند به مرجع تقلید بدهند بقیه مال هم حالل می شود. پس وقتی مقدار حرام معلوم نیست چه قدر است، می گوئیم مقدار حرام خمس می شود صاحبش هم که معلوم نیست به حاکم شرع داده

می شود. یعنی هر گاه مقدار حرام معلوم نیست چه قدر است شارع مصالحه قهری با شما کرده به اینکه مقدار حرام، یک پنجم است احتمال دوم این است که بگوئیم خمس این مال را صدقه بدهند نه اینکه به حاکم شرع؛ یعنی مقدار حرام همان یک پنجم است اما مصرفش صدقه است نه اینکه

به حاکم شرع بدهیم و حاکم شرع هم مثل خمس به فقرای سادات بدهد بلکه به فقرای غیر سادات می دهد. احتمال سوم این است که مقدار حرام را به حداقل تعیین کنیم نه به خمس؛ یعنی این مال حاللی که مخلوط به حرام شده، چه قدرش حرام است حداقلش،

علتش هم این است که آن سلطان وقتی بر این مال ید دارد، آن مقداری را که شک دارید مال سلطان است یا مال سلطان نیست، قاعده ید می گوید سلطان مالک است. هر چه را یقین داشتید که مال سلطان نیست خوب یقین دارید در سایر موارد قاعده ید به ملکیت سلطان حکم می کند. وقتی سلطان مالک بود، آنچه

را که به ما داده ما هم مالک می شویم. پس حداقل آن مقداری را که می دانیم حرام است جدا می کنیم، مصرفش هم یا اینکه به حاکم شرع بدهیم به عنوانمجهول المالک یا اینکه با اذن حاکم شرع صدقه بدهیم.

احتمال چهارم اگر مقدار حرام معلوم نیست اما صاحب حرام معلوم است، همان بحث خمس یا بحث حداقل پیش می آید اما صاحب مال هم که مشخص است،به هر حال خمس یا حداقل را باید به آن صاحب مال داد.

صورت آخری هم این است که مقدار حرام مشخص است اما صاحب آن مشخص نیست، اگر می داند نصف این مال حرام است و نصفش حالل است؛ یعنی معلوم است که چه قدر حرام است و مخلوط شده. آیا اینجا باید بگوئیم آن مقداری که حرام است بردارد به عنوان صدقه به فقرا بدهد یا اینکه نه اینجا باید بگوئیم

خمس بدهد؟ وقتی می داند مال حرام چه قدر است اما صاحب مال حرام مشخص نیست، آیا وظیفه این است که همان مقدار حرام را بدهد یا خمس را؟ و اینخمس چه خمسی است؟

شیخ در این صورت آخری فرموده: باید مقدار حرام را بدهد نه اینکه خمس بدهد؛ یعنی وقتی می داند که نصف مال حرام است باید همان نصف را بدهد نه خمس. اگر روایت بگوید باید خمس حالل مخلوط به حرام را بدهید، اینجا باید خمس بدهید. اما اگر روایت اختالط را نمی گوید می گوید هر وقت که حرامی هست و

از ابواب ما۱۰صاحبش معلوم نیست خمس بدهید، اینجا نباید خمس بدهید. پس باید ببینیم لسان ادله و روایت چیست. دلیل این مسأله در کتاب الخمس باب یجب فیه الخمس است که چهار روایت دارد:

محمد بن الحسن بإسناده عن سعد عن یعقوب بن یزید عن علی بن جعفر عن الحکم بن بهلول عن أبی همام عن الحسن بن زیاد. در سند: ۱۰، باب ۱ـ حدیث ۱ی أصبت ماال ال أعرف حالله من ه)ع( قال إن رجال أتى أمیر المؤمنین ع فقال یا أمیر المؤمنین إن این حدیث چند آدم ضعیف است و اعتباری ندارد. عن أبی عبد الل

ه عز و جل قد رضی من المال حرامه؛ یک مالی را پیدا کردم حالل و حرامش را نمی دانم فقال له أخرج الخمس من ذلک المال؛ خمسش را بپرداز. فإن اللبالخمس؛ خداوند راضی شده به خمس. و اجتنب ما کان صاحبه یعلم؛ هر مالی هم که صاحبش معلوم است پرهیز کن.

این ظاهرش این است که یعنی می دانم حالل و حرام دارد اما نمی دانم حالل و حرامش کدام است. امام)ع( می فرماید أخرج الخمس من ذلک المال. اوال امیرالمومنین)ع( طبق این روایت نفرمود خمسش را به من بده، در حالیکه اگر خمس اصطالحی باشد باید بفرماید به من بده. احتمال دارد این خمس را بگوئیم

ه عز و جل قد رضی من المال بالخمس، خمس اصطالحی نیست این خمس یعنی یک پنجم، نه یعنی خمسی که باید به مرجع تقلید داد. بعد که می فرماید: فإن الل این کالم ظاهرش این است که شرع مصالحه قهری با شما کرده. اگر من بدانم مقدار حرام بیشتر از یک پنجم است یقین دارم حرامش بیشتر است یا یقین دارم

مقدار حرام کمتر از یک پنجم است، در هر دو صورت باید یک پنجم بدهد. [اگر آن خمس اصطالحی بود امام می فرمود به من بده و اینکه فرموده خمس بده این یعنی همان لغوی. لذا این صدقه یا مجهول المالک است و خمس

اصطالحی نیست. می خواهم بگویم اینکه در رساله ها نوشته اند یکی از مواردی که خمس واجب است حالل مخلوط به حرام، این اصال خمس نیست و همان صدقهو مجهول المالک است، خمس اینجا یعنی یک پنجم، و آن خمسی که باید به مرجع تقلید داد، نصفش سهم امام است و نصفش سهم سادات است.

ما غنمتم من شیء«)انفال / ( آنچه که غنیمت بردید خمس دارد. غنیمت هم در لغت به معنی االفاده یوما بیوم است و ربطی هم به جنگ41آیه شریفه »واعلموا أن و این چیزها ندارد مطلق غنیمت، مطلق سود. اما آن غنیمت یک زمان تعلق و وجوب خمس دارد و یک زمان دفع. کسی که امروز یک حقوقی پیدا می کند می گیرد

همین امروز خمس واجب است اما الزم نیست بدهد تا آخر سال. برخالف زکات که االن اصال واجب نیست آن موقع که واجب می شود همان موقع هم باید دفع بکند. در حالیکه اینجا توی حالل مخلوط به حرام، یک پنجم را همین امروز باید بدهد نه اینکه تا سر سال صبر بکند. مثل معدن، کنز یعنی زمان تعلق با زمان ادائش

یکی است، در حالیکه در خمس زمان تعلق یک موقع است، زمان اداء زمان دیگری است. پس اینجا فرمود أخرج الخمس یعنی همین االن زمان اداء است. فإنه عز و جل قد رضی من المال بالخمس یعنی مصالحه قهری. الل

آخر حدیث می فرماید و اجتنب ما کان صاحبه یعلم؛ آن مال حرامی را که صاحبش معلوم است پرهیز کن. اگر ما صدر حدیث را مالک قرار بدهیم صدر حدیث دارد می فرماید هر گاه حالل مخلوط به حرام بود حکمش خمس )یک پنجم صدقه( است؛ یعنی صدر حدیث می گوید مالک اختالط است. ذیل حدیث دارد می فرماید

مالک اختالط نیست مالک جهل به مالک است؛ یعنی اگر یک مالی صاحبش معلوم نیست باید خمس داد، نه اینکه یک مالی که قدرش معلوم نیست باید خمس داد. آنکه صاحبش یعلم است این را اجتناب کن؛ یعنی آنکه صاحبش الیعلم است اجتناب نمی خواهد. اجتناب نمی خواهد یعنی کلش را مرتکب بشوی یا بعضش را؟

روشن است مالی که می دانیم حرام در آن هست و صاحبش مجهول است یک پنجمش را جدا کن بقیه اش را مرتکب بشو. یک حدیث که نمی شود صدر و ذیلش با هم تنافی داشته باشد. قهرا باید این طوری بگوئیم که این حدیث داللت می کند بر اینکه هر دو شرط است؛ یعنی شرط خمس این است که هم مقدار حرام و هم

مالک حرام مجهول باشد، آن جایی که هر دو مجهول است جای خمس است.] ؛ محمد بن علی بن الحسین )یعنی شیخ صدوق( قال جاء رجل إلى أمیر المؤمنین)ع( فقال یا أمیر المؤمنین أصبت ماال أغمضت فیه؛ یک مالی۱۰، باب ۳حدیث : ۲

به دستم رسیده و من هم داخلش شدم یعنی تصرف کردم أ فلی توبه؛ آیا می شود توبه کنم؟ اینکه توبه بکند یعنی حرام بوده است. قال)ع( ائتنی بخمسه؛جل إذا تاب تاب ماله معه؛ خمسش را بیار به من بده. فأتاه بخمسه فقال هو لک؛ خمسش را آورد داد خدمت امیرالمؤمنین، امام فرمود بقیه اش مال تو، إن الر

انسان وقتی توبه بکند مالش هم پاک می شود. ظاهر این حدیث این است که مالک این است که اگر مقدار حرام را نمی داند خمسش را بدهد صاحب مال را بشناسد یا نشناسد مقدار حرام هم هر چه می خواهد

باشد خمس بدهد حالل است. احتمال خیلی زیاد این است که این حدیث همان حدیث اول باشد و نقل به معنی شده؛ یعنی دو حدیث مختلف نیست، یک جریاناست با دو عبارت نقل شده. این هم سندش معلوم بود که مرسل است و قابل اعتماد نیست.

ی: ۱۰، باب ۴ـ حدیث ۳ ه)ع( قال أتى رجل أمیر المؤمنین)ع( فقال إن وفلی عن السکونی عن أبی عبد الل محمد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن النوبه و ال أدری الحالل منه و الحرام و کسبت ماال أغمضت فی مطالبه حالال و حراما؛ یک مالی به دستم رسیده من هم وارد این حالل و حرام شدم، و قد أردت الت

ه رضی من األشیاء بالخمس و سائر المال قد اختلط علی؛ می خواهم توبه کنم حالل و حرامش را هم نمی دانم فقال أمیر المؤمنین)ع( تصدق بخمس مالک فإن الل لک حالل. این هم همان داستان است؛ یعنی این هم حدیث دیگری نیست معلوم می شود این سه حدیث یک مطلب را با سه عبارت مختلف نقل می کند و صاحب وسائل الشیعه هم نباید اینها را سه حدیث قرار می داد همه اش یک حدیث است. سندها فرق می کند حدیث سومی این بود که صدوق می گفت قال امیرالمؤمنین، حدیث اول از امام صادق)ع( جاء رجل الی امیرالمؤمنین)ع(، این چهارمی هم همین طور است امام صادق می فرماید کسی خدمت امیرالمؤمنین آمد. سند اولی

ضعیف بود، سند دومی مرسل بود، سند این حدیث هم موثقه است. امام)ع( در این روایت فرموده تصدق بخمس مالک، حدیث اولی این عبارت را که نقل کرد، فرمود خمسش را خارج کن، حدیث دومی فرمود: خمسش را به من

بده، این حدیث می فرماید تصدق بخمس مالک، ظاهرش این است که یعنی اصال این صدقه است و هیچ ربطی هم به بحث خمس ندارد. هدف من از اینکه گفتم این سه تا یک حدیث است مرادم این بود که اینکه بعضی ها می خواهند بگویند ما در این طور موارد می گوئیم احادیث چند طایفه اند و طایفه اول و طایفه دوم و سوم و بعد تعارض شان را چطور حل بکنیم، اصال این حرف ها نیست، همه اش یک حدیث است، یک جربان را دارد نقل می کند نقل اول و دوم

همین جریان است اما آن نقل چون سندش قابل اعتبار نیست آنها را کنار می گذاریم همین یک جریان برای ما می ماند نه چند حدیث متعدد که متعارض بشود.این حدیث چهارم دارد می فرماید تصدق بخمس، خود ظاهر صدقه این است که همان صدقه اصطالحی است. تا اینجا این یک حدیث شد.

ه)ع( این: ۱۰، باب ۲ـ حدیث ۴ و بإسناده عن الحسن بن محبوب عن أحمد بن الحسن بن علی عن عمرو بن سعید عن مصدق بن صدقه عن عمار عن أبی عبد اللحدیث موثقه است. یک وقت درباره عمار توضیح خواهم داد و اینکه شیخ طوسی در رجال یک چیزی فرموده و معلوم نیست درست باشد..

جل؛ کسی وارد کار سلطان می شود قال ال إال أن ال یقدر على شیء یأکل و ال یشرب و ال یقدر على لطان یخرج فیه الر ه سئل عن عمل الس ه)ع( أن عن أبی عبد الل حیله؛ مگر اینکه واقعا یک آدم محتاجی باشد فإن فعل فصار فی یده شیء فلیبعث بخمسه إلى أهل البیت؛ اگر وارد کار سلطان شد پولی که به دستش می آید

خمسش را نزد اهل بیت بفرستد.ظاهر این حدیث این است که مالی که سلطان به انسان می دهد مال حالل مخلوط به حرام است ثانیا مقدار حرام معلوم نیست، ثالثا صاحبش هم معلوم نیست.

فرموده خمس واجب است در معدن و البحر )غواصی( و الغنیمه و الحالل المختلط بالحرام )مال حالل مخلوط به حرام( إذا لم یعرف صاحبه،: ۳ باب ۶ـ حدیث ۵اگر صاحبش معلوم نباشد و الکنوز و در گنج.

االن این حدیث دارد می گوید مالک در اینکه خمس واجب باشد مجهول المالک بودن است، حالل و حرامی که مخلوط شده إذا لم یعرف صاحبه. جمع بندی این روایات

از یک روایت استفاده شد که این خمس، خمس اصطالحی است؛ چون فرمود خمسش را به اهل بیت)ع( بدهد. ظاهر یک روایت هم این است که این خمس، خمس اصطالحی نیست؛ چون فرمود تصدق بخمس مالک. با توجه به اینکه روایات وجوب خمس، روایاتی که اصل وجوب خمس را می فرماید، معموال این طوری

است که می فرماید خمس در پنج چیز واجب است؛ یعنی پنج تا را ذکر می کند. بعد وقتی این پنج تا را ذکر می کند حالل مخلوط به حرام توی آنها نیست، گاهی مثال می فرماید خمس در چهار چیز واجب است گاهی می گوید مثال الخمس من خمسه أشیاء من الغنائم و الغوص و من الکنوز و من المعادن و المالحه. اینکه

می فرماید خمس در پنچ چیز واجب است حالل مخلوط به حرام وجود ندارد. نمی خواهم بگویم که عدد مفهوم دارد، عدد مفهوم ندارد. ببینید دوباره حدیث دیگر: الخمس من خمسه أشیاء من الغنائم و من الغوص و الکنوز و من المعادن و المالحه. بعد می گوید در بعضی روایات به جای مالحه عنبر

ذکر شده است.ذی یقاتل علیه و لم یحفظ الخامس. حدیث دیگر: الخمس من خمسه أشیاء من الکنوز و المعادن و الغوص و المغنم ال

حدیث بعدی: الخمس یخرج من أربعه وجوه من الغنائم و من المعادن و من الکنوز و من الغوص. با توجه به این روایات متعددی که درباره وجوب اصل خمس است و در هیچ کدام این روایات حالل مخلوط به حرام ذکر نشده، معلوم می شود این روایاتی که می گفت خمس حالل مخلوط به حرام، این خمس، خمس

اصطالحی نیست. و آن یک مورد که می گفت خمسش را به ما بده، شاید این از باب والیت امام بر صدقات باشد نه والیت امام بر خمس. من دارم این طوری نتیجه می گیرم می گویم روایاتی که برای مثال باب اول، دوم، سوم که اینها روایات وجوب خمس است توی اینها حالل مخلوط به حرام نیست،

کال سه روایت درباره حالل مخلوط به حرام شد. یک حدیث فرمود خمسش را به ما بدهد، یکی هم فرمود: تصدق، این شد دو تا روایت، یکی هم آن روایتی که حالل مخلوط به حرام را ضمن بقیه ذکر کرده بود، که مراجع هم به همین خاطر آمده اند در رساله نوشته اند یکی از مواردی که خمس واجب است این است. این

خمس یعنی یک پنجم در برابر خمس اصطالحی؛ یعنی می فرماید در چند چیز خمس واجب است، در یک چیز هم یک پنجم واجب است. به هر حال، پس حدیث تصدق بخمسه، یک شاهد و حدیث هایی که می گوید خمس در پنچ چیز واجب است و حالل مخلوط به حرام را ذکر نکرده این هم قرینه دوم

بر اینکه مال حالل مخلوط به حرام، یک پنجم آن از باب مجهول المالک و از باب مصالحه شرعی، انسان باید به فقرا بدهد. اگر خمس اصطالحی بود این همهروایات متکثر الاقل می گفت.

نتیجه اینکه اصال این خمس اصطالحی نیست و به مجتهد هم نباید داد و باید همه را به فقیر داد و فرقی هم نمی کند مقدار حرام بیش از یک پنجم باشد؛ یعنی اگر یقین دارید نصف مال حرام است همان یک پنجم کافی است، اگر هم می دانید کمتر از یک پنجم است باز یک پنجم، چون از باب مصالحه است وقتی مصالحه شد

شاید سهم آن آقا یا فقرا کمتر هم باشد اما می گوید من به این مقدار مصالحه می کنم. پس حتی با علم به اینکه مقدار حرام بیشتر است با یک پنجم حاللمی شود.

<h3> 88اردیبهشت7_95فقه_جلسه دیروز عرض کردم که مال حالل مخلوط به حرام، یعنی جایزه سلطان که حالل به حرام مخلوط باشد، به عبارت دیگر وقتی علم اجمالی داریم به اینکه حرامی در

این مال هست، شیخ انصاری فرمود باید خمسش را داد؛ یعنی همان خمس اصطالحی.

جناب آقای عالمی می فرماید همین کالم شیخ انصاری و در طول تاریخ هم آقایان همه گفتند که باید خمس بدهیم. یکی از برادران هم االن می فرمود خمس یک اصطالح شرعی است، وقتی می گویند خمس یعنی همین خمس متعارف. ولی من دیروز عرض کردم این خمس نیست، یعنی یک پنجم و ربطی به خمس

اصطالحی ندارد. خمس اصطالحی را باید به حاکم شرع یا مجتهد داد و مصرفش هم سادات است، ولی من می خواستم عرض بکنم که این یک پنجم مال است نهخمس اصطالحی، مصرفش هم صدقه است و به حاکم شرع و سادات هم نباید داد، باید به فقرآء غیر هاشمی داد. حاال شاهد همین را عرض می کنم.

[امام معصوم)ع( ارجاع به عرف نمی دهد اما ممکن است یک کالمی را بگوید خطاب به عرف است آنچه که عرف از این می فهمند. حال باید ببینیم عرف از اینخمس، خمس اصطالحی را می فهمد یا خمس اصطالحی را نمی فهمد.]

اولین اشکال این بود که کسی این حرف را نزده، خوب نزده باشد اینکه دلیل نمی شود، همه گفته اند که خمس است خوب اشتباه گفتند. اوال شیخ مفید در مقعنه وقتی خمس را ذکر کرده این را ذکر نکرده است؛ یعنی نگفته یکی از مواردی که خمس واجب است خمس مال حالل مخلوط به حرام است، ثانیا قدیمین یعنی

ابن ابی عقیل و ابن جنید اسمی از چنین خمس نبرده اند، اصال اسمش را نیاورده اند نه اینکه گفته اند صدقه است، سکوت کرده اند. کتاب ابن ابی عقیل یا ابن جنید صال کتاب شان به ما نرسیده است، مدرسه آیت الله گلپایگانی یک کتابی را چاپ کردند حیاه ابن ابی عقیل و آثاره الفقیه. و ابن جنید هم یک کتابی را آیت الله

بروجردی دستور دادند نوشتند به نام ابن جیند. عالمه حلی هم در مختلف فرموده: قدیمین این خمس را نگفته اند. سالر هم در کتاب مراسل وقتی خمس را ذکر کرده باز ایشان هم نگفته یکی از موارد خمس، خمس مال حالل مخلوط به حرام است موارد دیگر را گفته اما این را نگفته.. پس اوال اجماعی نیست می بینیم تعداد زیادی از قدما اصال اسمی از این خمس ذکر

ه)ع( یقول فیما یخرج من المعادن و۳ باب ۶نکرده اند. ثانیا روایت عمار که درباره خمس مال حالل مخلوط به حرام بود، حدیث این طوری بود: سمعت أبا عبد الل البحر و الغنیمه و الحالل المختلط بالحرام إذا لم یعرف صاحبه و الکنوز الخمس؛ معدن و دریا )غوص( غنیمت و حالل مخلوط به حرام و گنج خمس دارند که همه

را در یک سیاق ذکر کرده. سند این روایت صحیحه است. این روایت مشکل دارد، مرحوم نراقی در کتاب مستند گفته این حدیث با اینکه سندش صحیحه است ولی اعتبار ندارد و مشکلش این است که در کتب اربعه نقل

نشده. این حدیث مال خصال شیخ صدوق است وسائل هم این طوری ذکر کرده: محمد بن علی بن الحسین فی الخصال. جالب این است که صاحب وسائل این طوری که نقل کرده با آن چیزی که در کتاب خصال موجود است متفاوت است. به هر حال معلوم می شود نسخه های خصال مختلف است؛ یعنی حدیث توی

خود خصال مال حالل مخلوط به حرام را ندارد، توی وسائل دارد وسائل هم که از خودش اضافه نکرده، از همین خصال ذکر کرده. معلوم می شود برخی نسخه های خصال این را دارد و برخی نسخه ها این را ندارد. اگر یادتان هم باشد قبال در بحث حدیث شناسی عرض کرده بودم کتاب های حدیثی که در اختیار صاحب

وسائل بوده، کتاب های مغلوط بود، به همین جهت هم نراقی فرموده این حدیث قابل اعتماد نیست.ثالثا روایات متعددی داریم که می فرماید در پنج چیز خمس واجب است: غنیمت جنگی، ارباح مکاسب، معدن، غوص و گنج.

روایت می گوید خمس در پنج چیز واجب است، اینکه ششم و هفتمی که در رساله نوشته، ششمین چیزی که خمس دارد حالل مخلوط به حرام، هفتمین چیز هم زمینی که کافر از مسلمان می خرد. این دو اصال خمس نیست. حالل مخلوط به حرام خمس اصطالحی ندارد یک صدقه ای است که انسان باید یک پنجم مجهول

المالک را بدهد و ربطی به خمس ندارد، باید در بحث غصب یا لقطه یا در بحث مجهول المالک، می گوئیم هر چیزی که مجهول المالک است یک پنجمش را به فقرابدهید، این اصال خمس نیست.

بحث زمینی را هم که کافر از مسلمان می خرد بحث مالیات است؛ یعنی شرع آمده گفته اگر کافر از مسلمان زمین خرید، یک پنجم پول بدهد که مسلمانها زمین شان را به کفار نفروشند، این هم یک مالیات است. پس آن روایاتی که می فرماید خمس در پنج چیز است، همان پنج تاست و این دو تا هم اصال خمس

نیستند. دارم شاهد می آورم برای اینکه این خمس، اصال خمس اصطالحی نیست و در رساله هم نباید در بحث خمس، زمین یا حالل مخلوط به حرام، این را نباید به مرجع

تقلید داد، مرجع تقلید هم نباید این را به شهریه بدهد، اینها را داریم می گوئیم. شاهد چهارم؛ این است که مرحوم کلینی وقتی می خواهد روایات خمس را نقل بکند روایات خمس در آخر کتاب الحجه کافی نقل شده؛ یعنی آخر جلد اول اصولکافی. اما روایتی که درباره حالل مخلوط به حرام است در جلد پنجم کافی در کتاب المعیشه نقل کرده، که اگر مال حرام داخل مال انسان بود، باید خمس بدهد.

کلینی چه در ذهن شان بوده که این طوری روایات را نقل کرده؟ مقصود کلینی این بوده که می خواهد بگوید آن خمس )ارباح مکاسب یا غنیمت، معدن( از شؤون امام است چون اینها را در کتاب الحجه بحث کرده. اینکه آمده حالل مخلوط به حرام را در کتاب معیشت ذکر کرده، خواسته بگوید این مال فقراست و اال اگر این

هم همان خمس بود، باید این را هم همان جا می آورد. شاهد پنجم؛ اینکه اگر فرض کنیم مال حالل مشخص باشد، حرام هم مشخص باشد، یک چیز حرامی در دست انسان است مخلوط هم نشده اختالطی هم نیست.

مثال یک کسی چیزی را پیدا کرده االن هم گشت صاحبش را پیدا نکرد، این حرامی که در دست انسان است و مخلوط نشده، االن باید چه کارش بکند؟ اینجا بعد از فحص و یأس باید صدقه بدهد. مال حرامی که معین و معلوم است، مصرفش فقراست. حاال اگر این با مال انسان قاطی شد مصرفش عوض می شود و طلبه ها

می شود؟ می شود این را پذیرفت بگوئید یک مال که حرام است تا قاطی اموال دیگر نشده مصرفش فقراست اما اگر قاطی شد مصرفش سادات می شود؟ اصال عقل این را نمی پذیرد که بگوئید اختالط یک مال باعث می شود که مصرف مال عوض بشود، اصال شدنی نیست. اختالط مال تنها مشکلی که ایجاد می کند، این

است که چطوری تفکیکش کنید، هیچ وقت نمی آید مصرف را عوض بکند. پس این هم شاهد خوبی است برای اینکه این خمس، خمس اصطالحی نیست.مصرف خمس اصطالحی، سادات است، یک پنجم که خمس اصطالحی نیست مصرفش فقراست.

یک مثال؛ اگر یک کسی مال حرام معین در دستش بود، این را باید به چه کسی بدهد؟ به فقرا، حاال می شود عمدا با مال خودش مخلوط بکند بعد بگوید عمدامخلوطش کردم که خمسش را به فقرا ندهم به علما بدهم؟

حدیث سکونی: فقال أمیر المؤمنین)ع( تصدق بخمس مالک،: ۱۰ باب ۴این روایتی هم که بعضی از آقایان فرموده اند بعضی از روایات این طوری است مثال حدیث معموال خمس تصدق نمی گویند، ظاهر اینکه این طور می گوید یعنی خمس مالت را به عنوان صدقه، صدقه بده. پس ظاهر کلمه تصدق به خمس، این است که

یعنی این یک پنجم صدقه ای است که به فقرا داده می شود. هیچ کجا خمس را صدقه نگفته اند اما زکات را گفته اند. البته اینجا می شود این شبهه را وارد کرد که این حدیث سکونی چون دیروز عرض کردم این سه تا حدیث یک حدیث است، اگر یک حدیث سه جور نقل شد، به هیچ

کدام از این سه تا نمی شود اعتماد کرد؛ یعنی اگر یک کلمه ای توی این حدیث بود که توی آن نبود یا توی آن بود که توی این نیست، به هیچ کدام نمی شود اعتماد کرد. به عبارت دیگر اینکه شنیده اید می گویند در احادیث باید مو را از ماست کشید، نه، این طوری نیست. اگر یک جا یک حدیث بود که یک نقل داشته باشد، یعنی

با یک عبارت نقل شده، به تک تک کلمات این می شود اعتماد کرد اما اگر یک حدیثی سه جور نقل شده خصوصیتی که در این نقل است و در آن نقل نیست، قابلاعتماد نیست.

به هر حال من این طوری عرض می کنم که اگریک قضیه بود که ظاهرا هم یک قضیه است که کسی خدمت امیرالمؤمنین)ع( آمده و سؤال کرده. بعید است فرض کنید چند تا واقعه باشد و متعدد نقل شده باشد یعنی واقعه های متعدد باشد امیرالمؤمنین)ع( در هر واقعه ای با اینکه شبیه هم است یک جور فرموده باشد. آنچه که

خیلی قریب به ذهن است این است که یک حادثه بود، روات مختلف نقل کرده اند و لذا اختالفات این نقل ها مال راوی است و قابل اعتماد نیستند. اال أن یقال که را امام صادق)ع( از امیرالمؤمنین نقل کرده، در حالیکه آن نقل دیگر این بود که صدوق مستقیما از امیرالمؤمنین نقل کرده؛ یعنی نقل امام۱۰ باب ۴این حدیث

این است که۱۰ باب ۴صادق نیست و آن نقل صدوق قابل تردید است، اما این نقل چون امام معصوم نقل کرده این خودش حجت است. به هر حال ظاهر حدیث صدقه است و کلمه تصدق، قرینه است بر اینکه خمسش، خمس اصطالحی نیست.

[مضمون سه تا این می شود که یکی إعطنی دارد یکی تصدق دارد باید هم إعطنی و هم تصدق را کنار بگذاریم نتیجه اینکه حالل مخلوط به حرام، باید یک پنجمشجدا بشود، اما این یک پنجم را جدا کردید چه کار بکنید، دیگر ساکت می شود]

شاهد دیگر )ششم(؛ اینکه: مرتکز در ذهن مردم و متشرعه این است که اکر یک مالی مجهول المالک بود، این را صدقه بدهند. آن چیزی که مردم نمی دانند و سؤال می کنند این است که اگر نمی دانم چه قدر مال من حرام است، اینجا باید چه کار بکنند؟ امام معصوم)ع( وقتی می فرماید خمس، نمی خواهد مصرف را بگوید؛ چون مرتکز ذهن مردم این است که هر چیزی را پیدا می کنند می گویند صدقه بدهید. آنچه را که نمی دانند این است که وقتی مقدار مال مجهول است

چه قدر بدهیم؟ امام)ع( می فرماید یک پنجم بده. پس خود این ارتکاز ذهنی متشرعه قرینه است بر اینکه سؤال از مقدار است نه از مصرف، جواب امام)ع( هم همین است. و اصال اگر این خمس، خمس اصطالحی بود حتی یک روایت اگر صریحا می گفت این خمس را به مرجع تقلید بده، باز هم می گوئیم قبول نمی شود، چون اگر یک چیزی در ذهن مردم است با یک و دو روایت نمی شود جلوش را گرفت مگر اینکه ده ها روایت باشد. مثال در زمانی که نوع مردم به قیاس ابوحنیفه عمل می کنند. اینجا شارع وقتی بخواهد ردع بکند و جلو این سیره سنی ها را بگیرد با یک حدیث و دو حدیث نمی شود؛ یعنی اگر یک حدیث می آمد می گفت قیاس

روایت می آید می گوید قیاس ابوحنیفه حرام است، کار شیطان است. معنی اش این است که امام معصوم)ع(۵۰حرام است، آن را توجیه می کردند، اما وقتی دیده این سیره را با یک حدیث و دو حدیث نمی شود جلوش را گرفت، باید متعدد بیاید تا ذهنیت مردم را عوض کند. وقتی در ذهن تمام مردم این است که مجهول

المالک باید صدقه داده شود، با یک حدیث که نمی شود جلو این سیره را گرفت و احادیث متعدد می خواهد در حالیکه اینجا حتی یک حدیث هم نداریم. مرادم ایناست که ردع و منع این طور سیره ها، احادیث متعدد می خواهد و اینجا هیچی وجود ندارد.

شاهد دیگر )هفتم(؛ اگر کسی تمام مال حالل مخلوط به حرام را صدقه داد و اصال هیچی را به حاکم شرع نداد، آیا این برئ الذمه می شود یا نه؟ اگر حرف آقایان باشد باید بگوئید برئ الذمه نشد، چون خمس را باید به حاکم شرع می داد، نداده. در حالیکه کسی که بیاید کل مال حالل مخلوط به حرام را اصال بگوید از مال

خودم هم می گذرم همه را صدقه بدهد، این قطعا برئ الذمه می شود. اگر کسی این مال حرام در دستش بود، این را صدقه می داد که برئ الذمه بود، حاال کسی همین مال را با مال خودش قاطی شده، همه را یک جا به فقیر داد، این، باز دادن همان کل حرام به فقیر است، موقعی که قاطی نشده بود وقتی به فقیر می داد

برئ الذمه بود حاال هم که قاطی شد همه اش را به فقیر داد، برئ الذمه است، از برائت ذمه می شود فهمید که این خمس، خمس اصطالحی نیست. به عبارت دیگر همیشه در باب خمس می گویند ارباب خمس یعنی سادات یا امام معصوم)ع( شریک در خمس اند؛ یعنی کسی که االن سال روی اموالش گذشت

ه )انفال/ ما غنمتم من شیء فأن لل (41اصال یک پنجم این مالش مال خودش نیست، مال امام است. »واعلموا أن

حاال در ما نحن فیه، یک کسی مال حرام مخلوط به حالل دستش است، یک سال هم فحص کرد صاحبش پیدا نشد، پیش خودش این طوری بگوید من فعال خمس نمی دهم به این مال هم دست نمی زنم صبر می کنم تا صاحبش پیدا شود. آیا االن گناهی کرده یا نه؟ اگر کسی بگوید خمس اصطالحی است، باید بگوید این تأخیر

گناه دارد و سادات هم شریک در این مال هستند. اگر کسی بگوید این صدقه است می تواند بگوید هیچ اشکالی ندارد، صبر بکند گناهی هم نکرده، کسی هم شریک در این مال نیست تا صاحب مال پیدا شود. پس

تفاوت این روشن است اگر خمس اصطالحی است شرکت سادات در این مال هست، اگر خمس اصطالحی نباشد فقرا شریک در این مال نیستند. این حدیثی که می فرماید تصدق بخمس مالک، یا إعطنی بخمس المال، تصدق یا اعطنی امر است، آیا این حدیث می خواهد بگوید یجب علیک اعطاء الخمس؟ آیا

معنی اش این است؟ یا این همان است که در اصول می گفتند اینجا امر در مقام توهم حذر است، که مفید اباحه است. اینکه می گوید تصدق نه یعنی یجب التصدق،یعنی إن تصدقت تبرء ذمتک.

آن وقت معنای حدیث این می شود که تصدق نه یعنی یجب التصدق، تصدق یعنی اگر خمسش را دادی برئ الذمه می شوی، می توانی برئ الذمه نشوی فعال خمسش را ندهی تا بعد. پس معنای حدیث این می شود که أن اعطیت خمسه الی الفقراء تبرئ ذمتک، پس اگر دادی برئ الذمه می شوی، ندادی هم برئ الذمه

نمی شوی.<h3> 88اردیبهشت8_96فقه_جلسه

مرحوم شیخ فرموده: در صورتی که مال حالل و حرام مختلط شد، اگر مقدار حرام مجهول بود اما صاحب مال مشخص بود، اینجا شیخ فرموده: وجب تخلص معه بالمصالحه، واجب است از عهده این مال به مصالحه کردن خارج شود. پس اگر مقدار حرام معلوم نیست اما صاحب معلوم مشخص است باید مصالحه کنیم،

ولی در صورتی که مقدار حرام معلوم نیست صاحب مال هم معلوم نیست آن جا جای خمس بود. اما صورتی که مالک معلوم است و مقدار حرام معلوم نیست، باید مصالحه کنیم، حاال همین را می خواهم توضیح بدهم. اوال این مصالحه بر دو قسم است: یک

مصالحه قهری داریم و یک مصالحه اختیاری. مصالحه اختیاری این است که وقتی دو نفر شریکند باید عقد صلح بخوانند تا مال شان احراز بشود، جدا بشود، و این هم روشن است که در موارد صلح اختیاری، صلح واجب نیست؛ یعنی می تواند بگوید مال مان همین طور به صورت مشاع باشد و هر دو استفاه می کنیم؛ یعنی

تخلص واجب نیست. اما گاهی صلح قهری است، که احتیاجی به عقد مصالحه ندارد؛ یعنی اینکه حکم شرعی است به اینکه این مال را تنصیف کنند و لذا نیازی به عقد مصالحه نداریم، شرع حکم می کند حالل و حرام را تنصیف بکنند نصفش مال این، نصفش مال آن، در حالیکه اگر صلح اختیاری باشد تنصیف نیست، هر طور توافق کردند. دو نفر

که سر یک مال اختالف دارند ممکن است بگوئید یک سومش را این بردارد دو سومش را آن بردارد، اما اینجا چون صلح قهری است شرع می گوید بالمناصفه،تقسیم بین این دو تا.

صلحی که من عرض کردم صلح قهری شرعی است یعنی نیازی به عقد ندارد، در حالیکه اینکه شیخ می فرماید صلح عقدی است یعنی یک عقد مصالحه بخوانند از طرفی اگر آن واقعا صلح باشد بحث اجبار حاکم هم پیش می آید، این طور که من عرض می کنم اجبار حاکم پیش نمی آید، من می گویم حکم شرعی است شرع

آنجا به یک پنجم حکم کرده اینجا به نصف حکم کرده.ه بن المغیره۹ باب ۱شاهدش اینکه این صلح، صلح قهری است نه صلح اختیاری، حدیث از ابواب صلح: محمد بن علی بن الحسین )صدوق( بإسناده عن عبد الل

ه)ع( فی رجلین کان معهما درهمان فقال أحدهما الدرهمان لی و قال اآلخر هما بینی و بینک؛ دو نفر دو درهم پول داشتند عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبد اللذی قال هما بینی و بینک فقد أقر بأن أحد یکی می گوید هر دو تا مال من است یکی می گوید باید نصف بکنی یکی مال شماست و یکی مال من. فقال)ع( أما ال

ه لصاحبه و یقسم اآلخر بینهما؛ اگر کسی گفت این دو درهم مشترک بین من و شماست، معنی اش این است که یکی مال شماست. وقتی الدرهمین لیس له و أن دارد اقرار می کند که یکی مال شماست آن یکی را باید تقسیم بکنند؛ یعنی یک درهم و نیم مال آن یکی می شود و نیم درهم مال این می شود. طبق این روایت این

را امام صادق)ع( فرمود. [اگر آن می گفت دو تا مال من، این می گفت دو تا مال من، اینجا دعوا می شد و حکم هم تنصیف بود، اما فرض این است که این یکی نگفته دو تا مال من،

می گوید نصف، وقتی نصف می گوید یعنی سر نصفی که مال شماست نزاعی نیست.] توضیح متن حدیث؛ عالمه حلی در تذکره، این حدیث را مطرح کرده و این طوری فرموده: قواعد باب قضاوت خالف این روایت است، به خاطر اینکه در باب قضا اول باید حساب کنیم چه کسی مدعی است و چه کسی منکر است، بعد از اینکه مدعی و منکر روشن شد یا مدعی بینه بیاورد یا منکر قسم بخورد. امام)ع( در

اینجا اصال بدون توجه به قواعد باب قضا این طور فرموده. عالمه حلی این طوری نتیجه گرفته که این روایت بر خالف قواعد باب قضاست و در این مورد استثنائانیازی به قواعد باب قضا نداریم، از آن بحث »البینه علی المدعی و الیمین علی من انکر« اصال از این باب خارج است.

نظر شهید اول و ثانی شهید اول و شهید ثانی فرموده اند این روایت طبق قواعد باب قضا هست اما بر مورد نکول حمل می شود، منکر باید قسم بخورد اگر نکول کرد؛ یعنی گفت قسم نمی خورم، در باب قضا دو قول است: یکی اینکه به مجرد نکول حقش ساقط می شود و قول دیگر این است که وقتی منکر نکول کرد قسم را باید مدعی بخورد

تا حقش ساقط بشود. شهید اول و ثانی فرموده اند که این دو نفر هر کدام نسبت به نصف یک درهم، مدعی هستند و نسبت به نصف دیگر منکرند؛ یعنی یک درهم مال دعوایی نیست،

آن هیچ، می ماند آن یک درهم دیگر. این که می گوید همه اش مال من است مقصودش این است که این نصفی را که در دستم هست شما می گوئید مال شماست، من منکرم و من مدعی ام آنکه در دست شماست مال من است، همان طور که این که در دست خودم است مال خودم است؛ یعنی هر کدام یک نصف مال را

مدعی است و آن ادعای طرف مقال را منکر است، پس هر کدام هم مدعی می شوند و هم منکر. اگر این طوری باشد که کل دو درهم دست یک نفر است یکی دیگر آمده می گوید یکی مال من، اینجا اصال بحث قاعده ید می شود و این هم بی خود می گوید مگر

اینکه شاهد بیاورد و نفس همان ید او اماره ملکیت است بر هر دو. این فرمایش شهید اول و ثانی که می خواستند بگویند روایت طبق قاعده است.نظر استاد

ولکن شاید حدیث را طور دیگر معنا کنیم، احتمال دارد این حدیث را بگوئیم مقصود این است که هر دو بر کل مال ید داشته باشند. مثال یک ماشین مشترک بین این دو تاست، نصفش ملک این است نصفش ملک اوست، یک کلید ماشین دست این است و یک کلید ماشین هم دست آن است. حاال دو درهم توی این ماشین

پیدا شده، اینجا االن هر دو تا نسبت به این دو درهم ید دارند، ولی یک درهمش مورد نزاع نیست، آن می گوید مال من است، اینکه مورد نزاع نیست از بحث خارج می شود، می ماند یک درهم دیگر. شهید اول و ثانی می فرمایند طبق قاعده نکول در باب قضا به تنصیف حکم می کنیم؛ یعنی اول می بریم می گوئیم چه کسی

مدعی است چه کسی منکر است، اگر منکر ها قسم نخوردن یا هر دو تا قسم خوردند، مال تنصیف می شود. )نظر شهید( ولی بهتر این است که این طوری بگوئیم وقتی یک مال خارج شد آن یک مال دیگر، طبق قاعده عدل و انصاف که یک قاعده عقالئی است، درست است که ما در فقه و اصول چیزی به اسم عدل و انصاف نداریم اما عرف مردم این را دارند. قاعده عدل و انصاف می گوید وقتی یک درهم هست هم این آقا ید دارد هم آن آقا ید دارد باید تنصیفش کرد. شبیه این موارد این طوری هست که یک حدیثی داریم اگر یک نفر دو درهم پهلوی کسی امانت گذاشت یک کس دیگر یک درهم امانت

گذاشت؛ یعنی سه درهم پول نزد آن آقا هست. بعد یک درهم گم شد آن دو درهم باقی مانده را باید چطوری تقسیم کنند؟ اگر شما بخواهید به صورت ریاضی حل کنید باید بگویئد این دو درهم یک سومش مال این آقاست دو سومش مال آن آقاست. اما اگر قاعده عدل و انصاف باشد این است که از آن دو درهم، یکی را به صاحب دو درهم می دهند و آن یکی باقی مانده را هم دو نصف می کنند، یقینا این خالف واقع است و واقع قطعا این طوری نیست؛ چون واقع این بود که یک سوم و دو سوم و بلکه واقع اصال این بود که یا کل این دو تا مال آن صاحب دو درهم است این هیچی ندارد اینکه یکی مال این

است یکی مال آن، اما عدل و انصاف این است که آدم این طوری تقسیم بکند بگوید یک نیم مال آن آقا، نیم هم مال این. این طور که من عرض کردم روایت طبق قاعده است و بر خالف باب قضا هم نیست که بخواهیم مثال حرف شهید را بگوئیم و توی نکول ببریم یا حرف عالمه حلی

را بگوئیم و استثناء بدهیم. این از جهت من روایت. البته این روایت خارج از ما نحن فیه است ولی از مورد این روایت به بحث مجهول المالک تعدی می کنیم. بحث روایت، بحث ید بود، دو نفر بر مال ید دارند، اما

می شود از این روایت تعدی کرد. [گفتم فرق بگذارید بین قاعده ریاضی عقلی و قاعده عدل و انصاف عقالئی. عقال در این طور موارد روی یک سوم دو سوم نمی روند، می گویند سه چهارم مال

یکی، یک چهارم مال دیگری، این عقالئی است نه عقلی.]ه)ع(. ه بن المغیره )از اصحاب اجماع است( عن غیر واحد من أصحابنا عن أبی عبد الل سند روایت؛ محمد بن علی بن الحسین یعنی صدوق بإسناده عن عبد اللیخ بإسناده عن محمد بن معموال می گویند اگر حدیث این طوری باشد مرسل می شود. اتفاقا همین حدیث سند دیگری هم که دارد این طوری است: و رواه الش

ه. حدیثی که عن بعض اصحابنا باشد مرسل می شود و معموال هم این طور احادیث را ه بن المغیره عن بعض أصحابنا عن أبی عبد الل علی بن محبوب عن عبد الل ضعیف می گویند. ولکن یک راهی دارد برای اینکه این حدیث را بگوئیم ضعیف نیست. یک راهش این است که بگوئید عبدالله بن مغیره از اصحاب اجماع است و

اصحاب هم »الیرسلون و یایسندون اال عن ثقه«. راه دیگر این است این کلمه ای که می گوید عن بعض اصحابنا، یعنی معلوم نیست چه کسی بوده وقتی معلوم نیست چه کسی بوده، حدیث مرسل می شود. ولی

اینجا یک شاهد خوبی است بر همه روایات؛ یعنی ما می توانیم بگوئیم اصال توی هر روایتی عن بعض اصحابنا بود این معتبر است و ضعیف و مرسل نیست؛ به خاطر اینکه اینجا یک تعبیر، که تعبیر شیخ طوسی است فرموده عن بعض اصحابنا، ولی صدوق به جای عن بعض اصحابنا فرموده عن غیر واحد من اصحابنا. االن

این حدیث شاهد خوبی است بر این کالم، که هر کجا می گویند عن بعض اصحابنا این در واقع این طوری بوده که عن غیر واحد من اصحابنا، غیر واحد که باشد یعنی کثرث، یعنی تعداد روات زیاد بوده وقتی تعداد روات زیاد باشد می دیدند ضرورتی ندارد که بخواهند اسم همه را ذکر بکنند. اگر یکی بود من احتمال می دادم

عبدالله بن مغیره نسبت به آن یکی اشتباه کرده باشد، شاید عبدالله بن مغیره خیال می کرده آن آقا ثقه است اگر اسمش را ذکر می کرد من می فهمیدم که ثقه نیست، اما اگر چندین نفر را او بگوید ثقه، من این احتمال را نمی دهم که او اشتباه کرده باشد. و لذا حدیثی که عن بعض اصحابنا باشد به قرینه اینکه این کلمه

درستش عن غیر واحد من اصحابنا است، حدیث معتبر می شود.

وبین و لم: ۱۱ باب ۱حدیث جل ثالثین درهما فی ثوب و آخر عشرین درهما فی ثوب فبعث الث جل یبضعه الر ه)ع( فی الر عن إسحاق بن عمار قال قال أبو عبد الل یعرف هذا ثوبه و ال هذا ثوبه؛ خیاطی بود یک کسی پارچه فرستاد گفت برای من پیراهن بدوز، یکی دیگر هم پارچه ای فرستاد گفت برای من یک پیراهن بدوز، این

پارچه اش سی تومان می ارزید آن بیست تومان. این هم دو پیراهن را دوخت گفت اشتباه شد کدام مال کدام بود یادش نیست. صاحبان پارچه هم نمی دانستندمن؛ این دو تا را به پنجاه درهم من و اآلخر خمسی الث الثین ثالثه أخماس الث وبان دو لباس را می فروشند فیعطى صاحب الث پارچه شان کدام است، قال یباع الث

الثین اختر أیهما شئت قال می فروشند بعد پولش را تقسیم می کنند، آن سی تومان و این هم بیست تومان برمی دارد. قلت فإن صاحب العشرین قال لصاحب الث قد أنصفه؛ اگر یک وقت صاحب سی تومانی به بیست تومانی بگوید هر کدام را دوست داری تو بردار، این معنی اش مصالحه قهری می شود؛ چون معنی اش این

است که اگر سی تومان مال من است من از حق خودم می گذرم شما هر کدام را دوست داری انتخاب کن، اگر آن هم پذیرفت، مشکل حل می شود و اینجا روشن است که مصالحه است. اما حاال اگر برعکس شد صاحب بیست تومانی به صاحب سی تومانی بگوید هر کدام را می خواهی بردار، آن می تواند بگوید اصال

من این تقسیم را عادالنه نمی دانم، به خاطر اینکه لباس من سی تومان بوده االن هم من نمی دانم کدامش سی تومانی است. امام)ع( فرموده اگر صاحب بیست تومانی به صاحب سی تومانی بگوید هر کدام را می خواهی بردار قال قد انصفه، به انصاف رفتار کرده. حاال این به انصاف

می شود یا نه؟ صاحب بیست تومانی به صاحب سی تومانی می گوید هر کدام را می خواهی بردار، اینکه انصاف نیست. به هر حال صاحب سی تومانی می گوید لباس من گرا ن تر بود، این طور نیست که من مخیر باشم هر کدام را می خواهم بردارم، من مال گران تر را می خواهم. اگر سی تومانی به بیست تومانی می گفت هر کدام را می خواهی بردار، این عادالنه بود. این همان قاعده عدل و انصاف است که عرض می کنم و اال اگر عقل بخواهد اینجا حکم کند این طوری نباید تقسیم

کرد. راه عقالنی اش این است که هر دو را به شخص ثالث به پنجاه تومان می فروشند سی تومان را آن بر می دارد و بیست تومان را این، اما اینکه تخییر باشد اینصرفا باید همان قاعده عدل و انصاف باشد.

حدیث بعدی: عن الصادق)ع( فی رجل استودع رجال دینارین فاستودعه آخر دینارا یکی دو درهم گذاشته بود یکی یک درهم، فضاع دینار منها یکی از این دینارها گم شد قال یعطى صاحب الدینارین دینارا و یقسم اآلخر بینهما نصفین؛ همان که گفتم اینها هیچ کدام با قاعده ریاضی جور در نمی آید اینها را باید عدل و انصاف

بگوئیم. تا اینجا بحث صلح را گفتیم که شیخ فرموده بود، احتمال دیگر این است که بگوئیم اصال اینجا جای صلح نیست، آن جایی که مالک معلوم است، جای خمس است؛

یعنی اگر صاحب مال معلوم است و مقدار مال معلوم نیست صلح نکنیم، یک پنجم بدهیم و چهار پنجم هم مال خودمان. دلیلش هم این است که در یک روایتیفرمود: اگر مال حالل و حرام مخلوط شد، جای خمس است.

اما چرا شیخ انصاری خمس را نفرموده؟ علتش این است که شیخ در مکاسب عقیده اش این است که اختالط با اشتباه فرق می کند در حالیکه در رسائل صریحا در بحث شبهه محصوره در بحث احتیاط فرموده: اختالط با اشتباه یکی است. دیروز یا پریروز این را می گفتم که اگر یک سلطانی دو پیراهن به یک نفر هدیه داد،

یکی حالل بود یکی حرام، این دو که قاطی نمی شود، این طور جایی شیخ انصاری فرموده باید چه کار بکنیم؟ اینجا جای قرعه است، القرعه لکل امر مشکل یا مشتبه. علتش را گفته چون اختالط نیست، این دو پیراهن قاطی نشده اند، در حالیکه در رسائل عین عبارت شیخ این است که ایشان فرموده: الخلط یصدق علی االشتباه؛ یعنی اگر دو تا مال مشتبه بود باز هم به این خلط می گویند و حدیث هم می گفت اذ اختلط جای خمس است، پس اینجایی که شیخ فرموده جای قرعه،

همین جا را خودش در رسائل فرموده جای خمس. درستش این است که این طوری بگوئیم آن حدیثی که می گفت اختالط، این حدیث را ما گفتیم مال خصال شیخ صدوق است و آن را کنار می گذاریم و نراقی

فرموده بود حدیث خصال اشتباه نقل شده، حدیث اختالط را کنار می گذاریم، احادیث دیگر این طوری است إنی أصبت ماال فیه حالل و حرام هر جا که اصابه بوداینجا جای خمس بود. اصابه آن جایی که اختالط باشد و آن جایی که اختالط نباشد، هر دو تا را می گیرد.

ولکن آنچه که مشکل را حل می کند این است که ما دیروز گفتیم این خمس، اصال خمس اصطالحی نیست، این بحث مصالحه است. اگر صاحب مال معلوم نیستشارع مقدس می گوید من به جای صاحب مال به یک پنجم راضی هستم اما اگر خود صاحب هست به او که نمی شود بگوئیم شارع گفته یک پنجم. )احتمال دوم( احتمال سوم؛ این است که اینجایی که صاحب مال مشخص است باید به قدری مال را به او بدهیم تا راضی شود؛ یعنی حداکثر را به او بدهید، حداقل را خودتان

بردارید. دلیلش هم این است که اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد. احتمال چهارم؛ عکس احتمال سوم است؛ یعنی حداقل را به صاحب مال بدهید حداکثر را خودتان بردارید، به خاطر اصاله البرائه، که می گوید وقتی اقل را به او

دادید بیشتر را شک می کنید اشتغال ذمه دارید یا نه؟ اصل عدمش است. احتمال پنجم؛ اینکه اصال سراغ استصحاب برویم و بگوئیم اگر قبال این آقا بر این مال ید داشته و یدش ید عدوانی بوده و ضامن بوده، باید اکثر را به او بدهد و اگر

قبال ید عدوانی بر مال نداشته باید اقل را به او بدهد. قبال هم عرض کرده بودم که این احتمال از همه احتماالت بهتر است. یک نکته؛ این صورتی را که مرحوم شیخ فرمود قرعه بزنید، اگر دو مالی را که مخلوط نشده اینجا باید قرعه زد. اوال جای قرعه اصال این طور جاهایی نیست،

وقتی قرعه می زنند که یک احتمال باشد قرعه بزنیم تا معلوم شود. اگر یک مالی معلوم نیست مال من است یا مال این آقا، که یک احتمال بیشتر نیست، اینجاقرعه می زنند. اما اگر یک مالی هست نمی دانم مال من است یا این آقا یا این آقا چند تا احتمال است اینجا اصال جای قرعه نیست.

یک بنده خدایی می گفت انگشترش را زیر کتاب گذاشته بود نمی دانست که زیر کدام کتاب گذاشته، استخاره کرده بود که کتاب های این طرف کتاب خانه یا آن طرف؟ بعد این طرفی ها را که خوب آمده، حاال قفسه اول یا دوم این را هم استخاره کرده بود، بعد قفسه اش که معلوم شده بود حاال طبقه چندم این را هم

استخاره کرده بود، بعد توی آن طبقه هم، کدام کتاب را استخاره کرده بود بعد هم انگشتر زیر همان کتاب بوده. اما این حرف ها که قابل اعتماد نیست و استخاره در فقه دلیل نمی شود. قرعه هم همین طور است. اگر یک مالی نمی دانم مال زید است یا عمرو؟ جای قرعه است اما اگر نمی دانیم مال زید است یا عمرو یا بکر

یا خالد یا تقی یا نقی، اینجا جای قرعه نیست. درصد مال ایشان؟ یا۵۰ درصد مال من است ۵۰در ما نحن فیه این طوری است یک مالی است معلوم نیست چه قدرش مال من است چه قدرش مال این آقا. آیا

درصد مال ایشان؟ و همین طور۶۰ درصد مال من است ۴۰ درصد مال ایشان؟ یا ۷۰ درصد مال من است ۳۰ درصد مال ایشان؟ یا ۸۰ درصد مال من است ۲۰ صدها احتمال این طوری هست. اینجایی که سلطان دو یا چند تا مال به انسان داده، من االن می دانم که یک مقداری از این مال حرام بوده آیا نصفش حرام بوده؟

یا ثلثش؟ یا ربعش؟ یا خمسش؟ همه احتماالت هست، پس اینجاها چون ده ها احتمال است جای قرعه نیست. ؛ شخصی می گوید یک کسی مرده بود یک صندوقی داشت توی این صندوق امانت ها و اموال مردم را نگه می داشت حاال که مرد، صاحب یک14 باب ۱حدیث

مقداری از اموال معلوم شد صاحب مقداری از اموال هم معلوم نیست. امام)ع( فرموده: آنهایی که صاحبش معلوم نیست خود صاحب صندوق بردارد. از جهت محتوایی حدیث، این مشکل هست که من فقط امانت های مردم را نگه می داشتم به چه دلیل آنکه صاحبش پیدا نشده خودم بردارم؟ این که اصال قابل

پذیرفتن نیست. مگر اینکه این طوری بگوئید آن چیزی را که من در این صندوق پیدا کردم یحتمل هم که مال خودم باشد، این یحتمل را بیاورید که مال مشتبه حالل و حرام بشود، اینها توی حدیث نیست ولی باید اینها را روی حدیث گذاشت، وقتی مال مشتبه حالل و حرام شد، من بر صندوق ید دارم، چیزی را که من بر آن ید

داشتم خود ید اماره ملکیت است. حدیث این است: عن رجل مات اخوه و ترک صندوقا فیه رهون، در آن رهن هایی است علیه اسم صاحبه، هر کدام هم نوشته این پول مال کی هست و بعضها الیدری لمن هو بعضی از رهن ها و پول ها هم معلوم نیست مال چه کسی هست و ال بکم هو رهن فما تری فی هذا الذی الیعرف صاحبه؟ آنکه صاحبش معلوم

نیست چه کنیم؟ قال)ع( هو کماله؛ عین مال خودش است. پس حدیث این طوری قابل توجیه هست. سند حدیث: این طوری است: محمد بن یعقوب عن ابی علی عن اشعری عن محمد بن عبدالجبار عن صفوان )اینها همه معروف و از بزرگان اند( عن محمد بن رباح القالع )قالع( آیت الله خوئی در کتاب شان فرموده: از محمد بن رباح یک حدیث بیشتر نداریم که آن هم همین حدیث است؛ یعنی این آقا مجهول می شود و

توثیقی هم ندارد. کلینی در کافی به جای محمد بن رباح گفته محمد بن ریاح، صدوق این حدیث را که نقل کرده عن محمد بن زیاد نقل کرده، اما من تصورم این است به وسائل که نمی شود اعتماد کرد، درستش عمر بن رباح است شاهدش هم این است که نجاشی در ضمن شرح حال احمد بن محمد بن علی بن عمر بن

رباح، آنجا این آقا را ذکر کرده و گفته این عمر بن رباح بتری بود. بتری یعنی کسی که طرفدار ابوبکر و عمر و امیرالمؤمنین است و عثمان و عایشه را قبولندارد، و یک فرقه ای از زیدیه بودند که نه عقیده شیعه را دارند و نه سنی. پس این آقا مجهول نیست جزء زیدیه است توثیق هم ندارد.

<h3>88اردیبهشت12_98فقه_جلسه مرحوم شیخ انصاری در خاتمه مکاسب محرمه، سه بحث را مطرح کرد بحث اول خرید و فروش قرآن بود، بحث دوم جوائز سلطان، که در واقع جوائز سلطان

همان بحث مجهول المالک است و بحث سوم بحث خراج و مقاسمه. در واقع این بحث خراج و مقاسمه، هم بحث از مالکیت زمین است، چه کسی در چه شرایطی زمین را مالک می شود؟ و هم بحث از منابع مالی دولت اسالمی

است و ارتباط زیادی هم با بحث والیت دارد. منابع مالی دولت عبارتند از: انفال مثل جنگل ها یا نفت یا معدن طال، دوم زکات، سوم خمس، چهارم خراج و مقاسمه، پنجم اوقاق، ششم کفارات، هفتم مالیات. مقصودم این بود که منابع مالی دولت منحصر به خراج و مقاسمه نیست چیزهای دیگری هم جزء منابع مالی

دولت هست. یک نکته دیگر هم حاال قبل از اینکه وارد بحث شویم عرض بکنم و آن اینکه در واقع اینجا می خواهیم بحث کنیم که زمین را چه کسی مالک می شود یا مالک

نمی شود؟ و آیا می شود این احتمال را داد که کال زمین ملک دولت باشد؟ و هر کسی روی زمین فقط حق سکنی دارد نه حق ملکیت. االن خیلی از کشورها همین طوری هستند، یعنی زمین خرید و فروش نمی شود می گویند زمین تنها مال دولت است. هر کسی یک خانه ای را از دولت اجاره می کند و هر وقت مرد زمین

۳۲۵و خانه به دولت برمی گردد. در کشورهای اروپایی که االن این طوری است یک علتش این است که کلیسا ادعا می کند کنستانتین که یک امپراطوری در سال است. کلیسا می گوید وقتی کنستانتین ایمان آورد و مسیحی شد کل اروپا را به کلیسا۳۲۵میالدی بوده، و مسیحی شد و اول دوران قرون وسطی هم همین سال

وقف کرد و به همین جهت االن تمام این کشورهای اروپایی که متدین باشند، دولت شان اجاره کشور را به کلیسا می دهد مثال مثل اتریش یا ایتالیا، و کشورهایی کهخیلی متدین نیستند، مردمی که یک خانه ای، ملکی دارند اجاره خانه شان را به کلیسا می دهند. بیشترین درآمد کلیسا هم از این طریق است.

االن هم این مسلم است که کنستانتین چنین کاری نکرده؛ یعنی ایشان نیامده اروپا وقف بر کلیسا بکند. بر فرض هم که وقف بکند کشور که مال کنستانتین نیست یا قاره اروپا که ملک کنستانتین نبوده که بخواهد وقف کلیسا بکند. این از مواردی است که در اروپا می گویند علم می گوید کنستانتین چنین کاری را نکرده و کلیسا

می گوید این کار را کرده. و هر وقت بین علم و دین تعارض باشد، حرف دین مقدم است. مثل اینکه علم می گوید هفت آسمان نداریم ولی دین می گوید داریمحرف دین مقدم است.

پس االن در مسیحیت این نظریه وجود دارد که بگوید کل زمین ملک کلیساست هر کس توی هر خانه ای نشسته باید اجاره خانه اش را به کلیسا بدهد. که این ازنظر خود قوانین دین مسیحیت حرفی باطل است.

اما در دین اسالم می خواهیم ببینیم که آیا می شود این را کسی ادعا بکند که زمین ملک دولت باشد؟ یا اینکه نه زمین می شود ملک شخصی افراد هم بشود. عنوان کلی بحث فعال خراج و مقاسمه است. مقصود از خراج و مقاسمه این است که اگر دولت یک زمینی که مفتوحه عن عنوتا، یعنی قهرا، اجبارا اگر یک زمینی با قهر و غلبه گرفته شد؛ یعنی مسلمانها آمدند جنگ کردند و جایی را گرفتند مثل مکه، عراق و بعضی قسمتهای ایران مثل خوزستان، نهاوند و کرمانشاه، یا شمال شرق

خراسان. فرق بین خراج و مقاسمه هم این است که یک وقت دولت زمین را به کسی می دهد این طور زمین ها را یک مالیات یا اجرتی هم مشخص می کند، مثال می گوید این

تومان بده، این را خراج می گویند. اما اگر دولت این طوری گفت این زمین را به شما می دهم یک دوم، یک سوم، یک دهم۱۰۰۰زمین را به شما می دهم سالی حاصل و درآمد زمین را به من بده بقیه اش ما شما، این را مقاسمه می گویند؛ یعنی از درآمد زمین به یک درصد مشخصی دولت بگیرد.

پس خراج و مقاسمه هر دو یک چیز است و آن هم اینکه مفتوحه عنوه هست، این طور زمینی در واقع ملک همه مسلمانهاست دولت می تواند به یک شخصی واگذار بکند. اگر به یک اجرت مشخص واگذار کرد مثال گفت سالی هزار تومان این را خراج می گویند اگر گفت درآمد این زمین چه قدر مال شما چه قدر مال من

این مقاسمه می شود. پس یک نوع زمین می شود زمین هایی که مفتوحه عنوه است یعنی با قهر و غلبه گرفته اند. یک زمینهایی هست که اسلم علیها اهلها توأما، صاحبان آن زمین آمدند با میل و رغبت مسلمان شدند و جنگی هم پیش نیامد. مثل مدینه یا طائف، این طور زمین ها

ملک صاحبان آن زمینهاست و خرید و فروشش هم جائز است. یک زمین هایی هم هست که صاحبان آن زمین مسلمان نشده اند بلکه با مسلمانها مصالحه کرده اند. و مصالحه هم تابع عقد مصالحه است، گاهی این طوری

مصالحه می کنند که زمین مال خودشان باشد فقط جزیه بدهند، گاهی مصالحه می کنند که زمین مال مسلمانها بشود مثال مالیات بدهند. این تابع کیفیت عقد صلحدارد.

فعال محل بحث ما زمینی است که مسلمانها جنگ کرده اند و با جنگ و قهر و غلبه این زمین را گرفتند و فرض کنید این جنگ هم به اذن امام بوده، چون اگر جنگ بدون اذن باشد آنچه که گرفته می شود مال امام معصوم)ع( است دیگر مال مسلمانها نیست. فرض کنید عمر وقتی می خواسته به ایران حمله کند با اذن

امیرالمؤمین)ع( بوده، اگر با اذن امیرالمؤمنین)ع( باشد زمینی که گرفته می شود ملک کل مسلمانهاست. ولی اگر در آینده گفتیم عمر بی اجازه این کار را کرده زمین ایران، ملک امام معصوم)ع( می شود دیگر نه ملک دولت است و نه ملک مردم. حاال فعال روی این فرض می خواهیم صحبت بکنیم که این جنگ به اذن امام و مشروع بوده. مثال زمین های کشور مغرب یا رباط یا شمال غرب آفریقا یا اسپانیا که مسلمانها قطعا اینها را بدون اذن امام گرفته بوده و چون بی اذن امام بوده،

همه این زمین هایش مال امام معصوم)ع( است و کسی نمی تواند مالک بشود. فرموده: المسأله السابعه ال خالف أجده فی أن ما یأخذه أو۱۸۰، ص ۲۲حاال یک عبارتی از صاحب جواهر را بخوانم بعدا روی اصل مسأله می آیم. جواهر، ج

یحول علیه أو یصالح علیه السلطان الجائر من الغالت فی زمن الغیبه و نحوها فی قصور الید من المؤمنین و المخالفین، باسم المقاسمه التی هی قسم أیضا من الخراج الذی هو بمعنى األجره و الطسق أو األموال باسم الخراج عن حق األرض من المنتفعین باألراضی التی مرجع التصرف فیها االمام العدل حال بسط الید،

باعتبار والیته عن المسلمین؛ هیچ اختالفی نیست در اینکه آن چیزی را که سلطان از این زمین مقاسمه می گیرد و مقاسمه هم با خراج یکی است. این زمینی کهدر حال بسط الید امام معصوم است، اختیارش به دست امام است در زمان غیبت، سلطان جائز آنچه که می گیرد درست است.

یکون خراجا مبرء الذمه من کان علیه کما لو أخذه السلطان العادل، اگر سلطان جائر این زمین را به کسی واگذار کند و پولی بگیرد آن کسی که زمین را تحویلگرفت مالک می شود و زکاتی هم که بر گردنش است برئ الذمه می شود؛ یعنی پولی را که به دولت می دهد گویا به حق داده.

من غیر فرق بین قسمه الموجود، و بین القبض ما کان منه فی الذمه، فرقی هم نیست بین اینکه آن سلطان جائر درآمد زمین را بردارد بدهد یا اینکه کلی ما فی الذمه، بگوید پول بده، این هیچ تفاوتی نمی کند. کما أنه ال خالف معتد به فی جواز شرائه منه و قبول هدیته، اگر سلطان این اجاره زمین را که از شما می گیرد

برای یک نفر هدیه داد برای او هم حالل است. فرموده اجماع فقهای شیعه و روایات متواتر هم بر آن هست. مرحوم محقق کرکی یک کتاب در این باره نوشته به اسم »قاطعه اللجاج فی المقاسمه و الخراج« که مخصوص همین مسأله نوشته آمده ادعا کرده که اجماع

شیعیان بر این است که سلطان آنچه را که از این زمین می گیرد مبرء ذمه است، که بعد این را توضیح می دهم که برائت ذمه می آورد یعنی چه؟ از قدیم یک ضرب المثلی هست که می گفت شاه بخشید شیخ علی نمی بخشد، شیخ علی یعنی همین محقق کرکی که در دربار صفویه بود. بعضی وقتها شاه

دستور می داد که این پول را به فالنی بدهید، محقق کرکی می گفت ندهید، آن وقت می گفتند شاه بخشید شیخ علی نمی بخشد. معاصر این محقق کرکی، شیخ ابراهیم قطیفی حلی است که یک کتابی نوشته به اسم »السراج الوهاج« که در این کتاب آمد گفت آنچه را که شیخ علی درباره

حالل بودن خراج و مقاسمه صحیح نیست. و تمام روایات را هم توجیه کرده. مقدس اردبیلی هم طرفدار قطیفی است. پس در واقع می شود بگوئیم کال در میان شیعه دو نفر فاضل قطیفی و مقدس اردبیلی خراج و مقاسمه را حرام می دانند، غیر از این دو نفر دیگر همه گفته اند حالل است. ادعاهای اجماع هم به قدری زیاد است که صاحب ریاض گفته: »إن علیه االجماع المستفیض« اجماع مستفیض داریم یعنی چند نفر ادعای اجماع

کرده اند بر اینکه خراج و مقاسمه حالل است. بعد صاحب جواهر چند تا دلیل هم آورده و یکی از آنها این است که سیره مسلمانها هم بر این است که خراج و مقاسمه حالل است ثانیا اینکه عسر و حرج پیش می آید اگر ما بگوئیم خراج و مقاسمه حرام باشد. صاحب جواهر اینجا یک مثالی زده که توضیح می دهم. ایشان عبارتی را از عالمه مجلسی نقل کرده که ایشان

فرمود: متأسفانه در این بحث به علما خیلی توهین شده و حرف هایی که خالف ادب و اخالق است در این بحث خیلی هست. به هر حال بحث ما این است که اگر یک سلطان جائری بود مثل زمان طاغوت و این دولت طاغوت یک زمینی را به کسی واگذار کرد و بعد اجاره زمین را

می گیرد، در اینجا چند بحث پیش می آید: یک مطلب این است که اوال کسی که زمین را گرفت آیا برای او حالل است در این زمین تصرف بکند یا حرام است؟چون زمین مال مسلمانهاست از دولت طاغوت تحویل گرفته. پس آیا گیرنده مجاز به تصرف در زمین هست یا خیر؟

مسأله دوم این است که آیا آن گیرنده زمین می تواند زکات یا اجاره زمین را به دولت بپردازد یا نمی تواند؟ کسی که این زمین را گرفت باید زکات بدهد، از طرف دیگر باید اجرت زمین را هم بدهد، خوب اجرت زمین را باید به چه کسی بدهد؟ مثال اجرت را به ولی فقیه یا حاکم شرع بدهد، یک کسی که والیت شرعی داشته

باشد. اگر زکات یا اجاره زمین را به دولت طاغوت دادیم، آیا ما برئ الذمه می شویم یا نمی شویم؟ به عبارت دیگر آیا دو تا زکات باید بدهیم یا یک زکات؟ یعنی یکزکات به دولت طاغوت بدهیم یک زکات هم به حاکم شرع؟ یا همان یک زکات که به دولت طاغوت دادیم کفایت می کند؟ و برائت ذمه می آورد یا نمی آورد؟

مطلب سوم هم این است که وقتی دولت طاغوت این اجرت را، این خراج و مقاسمه را اخذ می کند، کلی اگر توسط ظالم گرفته شود، متعین نمی شود. مثال منصد تومان بدهکارم، اگر دولت این صد تومان را بگیرد اصال آن دین من متعین در این صد تومان نمی شود.

مطلب چهارم اینکه اگر دولت این پول را به کسی داد مثال فروخت یا مصالحه کرد، آیا خرید و فروش و معامله با چنین دولتی حالل است یا حرام؟ فرموده این مثل آن است که: کما ال ینافی إجازه المالک عقد الغاصب، بقاء اإلثم علیه۱۸۲صاحب جواهر یک مثالی زده می خواهم آن را توضیح بدهم ایشان ص

فی غصبه، بعد فرموده این طور شک و شبهه ها همه اجتهاد در مقابل نص است. در واقع این طور زمینی مال مردم است، زمینی که مال مردم است دولت چه حقی دارد که به کسی واگذار کند، این مثل این می ماند )مثالی که من می گویم به جای مثال صاحب جواهر این است که( اگر یک آدمی را یقین دارید خمس

نمی دهد و یقین هم دارید خمس به عین مال هم تعلق گرفته. یک وقت کسی یقین دارد خمس نمی دهد اما آدم احتمال می دهد به این مالش خمس تعلق نگرفته باشد، اینجا خرید و فروش طوری نیست. فرض کنید یک مغازه داری را یقین دارید این اموالش متعلق خمس هست، حاال می خواهید از این مغازه دار چیزی بخرید

حالل است یا حرام؟ خمس به عین مال تعلق می گیرد،آن مقدار خمس را اصال صاحب مغازه مالک نیست. وقتی می خواهد بفروشد مال مردم را دارد می فروشد،وقتی مال مردم را می فروشد حرام و باطل است، حاال جائز است ما از او بخریم یا نه؟

اگر ما باشیم و قواعد فقهی، باید بگوئید خرید و فروش باطل است یا بگوئید مثل بیع فضولی است، اگر حاکم شرع یک پنجمش را اجازه داد حالل است و اال حرام است. ولی اینجا استثنائا می گوئیم هیچ اشکالی ندارد. کسی که یک گونی برنج دارد و یقین دارد همین گونی برنج متعلق خمس است، جائز است این گونی

را از این فروشنده بخریم و همه اش را هم مالک می شویم تا قبل از خریدن خمس به عین این برنج تعلق گرفته بود حاال که ما خریدیدم همه اش را مالک می شویم، آن یک پنجم از عین به ذمه تبدیل می شود، و دیگر به ذمه آن آقا است. در واقع مثل این است که آن آقا یک پنجمی که خمس بوده تلف کرده. پس

قواعد فقهی همه این را می گویند اما نص خاص داریم بر اینکه بگوئیم اینجا جائز است. ما نحن فیه هم دقیقا همین طور است می خواهیم بگوئیم این جائر مالک نیست والیت هم ندارد اما شرع آمده اینجا استثنائا اجازه داده، چطوری اجازه داده؟ هر

چهار مطلبی را که گفتم یعنی اینکه اوال من می توانم زمین را از جائر بگیرم، ثانیا اینکه می توانم اجرت این زمین را به جائر و سلطان ظالم بدهم، ثالثا آنچه را که ظالم از من می گیرد برئ الذمه می شوم؛ یعنی تا قبل از اینکه آن بگیرد من بدهکار بودم حاال که او گرفت دیگر چیزی بر گردن من نیست. چهارم هم اینکه این

مال را از این دولت بخرد صحیح است و مالک می شود.ادله مسأله

چهار دلیل برای این مسأله ذکر شده: یکی اجماع، دوم سیره متشرعه، سوم عسر و حرج و چهارم روایات خاصه. اما اجماع گفتیم غیر از فاضل قطیفی و مقدس اردبیلی همه این عقیده را دارند؛ یعنی اجماع بر اینکه خراج و مقاسمه هم برائت ذمه می آورد و کسی هم که از دولت می گیرد حالل است. و اشکالهای این دو نفر

هم به قول صاحب جواهر اجتهاد در برابر نص است.نظر استاد درباره ادله

ولکن اجماع بالخصوص معلوم است در این مسأله فایده ای ندارد چون تعبدی نیست و دلیلش همان روایات است. و اما سیره، مسلما در زمان بنی امیه و بنی عباس، سیره متشرعه از شیعه بر همین بوده که یعنی زمین را از دولت می گرفتند و اجاره زمین را به دولت می دادند

و توی ذهن شیعیان هم این بود که آنچه را به دولت دادیم کافی است و الزم نیست دوباره اجاره ای به امام معصوم)ع( بدهیم و ائمه)ع( هم چنین تقاضائینکرده اند؛ یعنی این سیره مورد امضاء بوده است.

دلیل سوم که عسر و حرج یا اختالل نظام باشد، در واقع عسر و حرجی نیست یا اختالل نظام پیش نمی آید ولی اگر ما بگوئیم خراج و مقاسمه حالل نیست نتیجه اش این می شود که شیعیان از نظر اقتصادی از سنی ها عقب تر باشند؛ چون الزمه اش این است که هر زمینی را دو بار زکات بدهند یا مثال دو بار اجرت بدهند

یا وقتی بگوئیم نمی شود با دولت معامله کرد، هر شیعه ای مجبور می شود هر جنسی را که می خرد از واسطه بخرد و قهرا از نظر اقتصادی شیعه ها عقبمی مانند. و این خالف غرض شارع است و می دانیم که شارع مقدس به چنین چیزی راضی نیست.

[اهل سنت خمس را واجب می دانند عمل نمی کنند. اگر شما همین مغنی ابن قدامه را نگاه کنید ایشان در آخر بحث زکات، در غیر غنیمت جنگی خمس را واجبمی داند. اگر یک وقت آنها از راه عمل نکردن به دین از نظر اقتصادی جلو می افتند این طوری نیست چون از راه بی دینی است. اما اگر از راه مشروعیت باشد]

از ابواب ما یکتسب به:۵۲ و ۵۱دلیل چهارم هم روایات است که در باب ـ محمد بن یعقوب عن عده من أصحابنا عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمد جمیعا عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی عبیده عن أبی جعفر. ۱

مقدس اردبیلی و فاضل قطیفی به این روایت که رسیدند گفتند سند این روایت ضعیف است و لذا این روایت را کنار می گذاریم. االن این روایت را وجهی ندارد کسی بگوید سندش ضعیف است. محمد بن یعقوب عن عده من أصحابنا )که این معتبر است( عن سهل بن زیاد )توثیق ندارد( و أحمد بن محمد )احمد بن محمد خالد برقی باشد یا احمد بن محمد بن عیسی باشد هر کدام باشد موثق است( جمیعا عن ابن محبوب )که حسن بن محبوب است و از اجالء است( عن هشام بن

سالم )که روشن است( عن أبی عبیده )یعنی ابوعبیده حذاء و ابوعبیده دیگری نمی تواند باشد، چرا که هشام بن سالم فقط از ابوعبیده حذاء نقل می کند و ایشانهم از اجالء است( بنابراین سند حدیث هیچ مشکلی ندارد. پس این فرمایش مقدس اردبیلی و فاضل قطیفی وجهی ندارد

لطان من إبل الصدقه )یعنی زکات( و غنم الصدقه؛ یعنی مردم زکات شترشان را شتر به سلطان ا یشتری من الس جل من عن أبی جعفر)ع( قال سألته عن الرذی یجب علیهم؛ ما هم می دانیم هم یأخذون منهم أکثر من الحق ال دادند. سلطان هم این شترها را می خواهد بفروشد، حاال می شود ما بخریم یا نه؟ و هو یعلم أن سلطان وقتی می خواهد زکات بگیرد زیادتر می گیرد، و این شخص شیعه می داند که سلطان اکثر از حقی که بر مردم واجب بوده می گیرد، قال فقال ما اإلبل إال

ى تعرف الحرام بعینه؛ امام فرمود شتر مثل گندم و جو است. اگر دولت وقتی می خواهد زکات گندم و جو را بگیرد عیر و غیر ذلک ال بأس به حت مثل الحنطه و الشبیش از حد گرفت، شما می توانید این گندم را از دولت بخرید یا نه؟ جائز است، خوب شتر هم مثل گندم.

االن در این حدیث این مسلم فرض شده که آدم می تواند زکاتش را به دولت بدهد و از دولت هم می شود خرید، آنچه که محل سؤال است این است که اگر دولتاضافه بر حق بگیرد، حاال این پولی که دست دولت است حرام است، کسی می تواند این پول را از دولت پس بگیرد یا نه؟

االن این سؤال و جواب، این را مسلم فرض کرده اند که دولت اصل گرفتن زکات یا خراج و مقاسمه را مجاز است، انما الکالم سر اضافه گرفتن. البته اینها راکسی بخواهد توجیه بکند می شود توجیه بکند ولی ظاهر حدیث همین است.

ا صدقات أغنامنا؛ یک کسی از طرف دولت می آید زکات گوسفند را بگیرد فنقول دنباله حدیث: قیل له کسی به امام عرض کرد فما ترى فی مصدق یجیئنا فیأخذ من بعناها فیبیعناها؛ نماینده دولت می آید زکات گوسفندتان را پنج تا گوسفند بدهید، می گوئیم به جای اینکه پنج تا گوسفند ببرید اینها را به ما بفروش پول این پنج تا را بگیر. آیا آن نماینده دولت که می تواند این پنج تا گوسفندی را که می خواست ببرد به ما بفروشد ما پولش را به او بدهیم؟ فقال إن کان قد أخذها و عزلها فال بأس؛

اگر او گوسفندها را گرفت و می خواهد به شما بفروشد طوری نیست.عیر یجیئنا القاسم؛ ظاهر کلمه قاسم این است که یعنی کسی که برای مقاسمه آمده، فیقسم لنا حظنا و یأخذ حظه؛ می گوید قیل له فما ترى فی الحنطه و الش

این مال شما و این هم مال من، سهم خودش را می گیرد یعنی آن مالیات یا مقاسمه را حق دارد و حقش را می گیرد فیعزله بکیل؛ می کشد و برمی دارد فما ترى فی شراء ذلک الطعام منه؛ حاال که کشید حقش را برداشت ما می گوئیم حقت را نبر پولش را بگیر ببر. فقال إن کان قبضه بکیل و أنتم حضور ذلک فال بأس

بشرائه منه من غیر کیل. االن اینجا اصال بحث این نیست که دولت این حق را دارد یا ندارد، این را مسلم گرفته که دولت می تواند این کار را بکند. سؤال این است که اگر این آقا مثال وزن کرد و گفت این پنج کیلویی که حق من است کشیدم اینجا گذاشتم، حاال که ما می خواهیم این را از او بخریم، باید دوباره وزن کنیم یا دیگر وزن کردن نمی خواهد؟ امام)ع( می فرماید اگر در حضور شما وزن کرد وزن دوم الزم نیست. همه این سؤال و جواب ها روی فرض این است که اصال دولت این حق را دارد. بنابراین به

صورت کلی می شود گفت از این روایت و ده ها روایت مثل این، این را به عنوان قاعده مسلم فرض کرد که دولت جائر می تواند خراج و مقاسمه یا زکات را بگیرد. حاال اینکه می تواند بگیرد را چطوری باید توجیه کنیم؟ یعنی والیت دارد یعنی والیت جائر درست است یا از طرف امام است یا فالن انشاء الله فردا عرض

می کنم.<h3> 88اردیبهشت13_99فقه_جلسه

بحث دیروز این بود اموالی را که سلطان جائر به عنوان زکات یا خراج و مقاسمه می گیرد اوال شخصی که روی زمین کار می کند برئ الذمه می شود یا نه؟ ثانیاسلطان جائر مالک این مال می شود یا نه؟ و ثالثا معامله کردن با چنین جائری جائز است یا نه؟

عرض کردیم غیر از فاضل قطیفی و مقدس اردبیلی، همه گفته اند جائز است و روایات زیادی هم در این باره وجود دارد. دیروز یک روایتی را خواندم صحیحهابوعبیده حذاء، که امروز یک مقدار فقه الحدیث آن را، محتوایش را توضیح می دهم.

اوال درباره فقه الحدیث عرض کنم که کتاب درباره فقه الحدیث خیلی کم نوشته شده، یک کتاب عربی دو جلدی درباره فقه الحدیث است که فقط اسمش فقه الحدیث است ولی محتوای کتاب اصال فقه الحدیث نسیت و موضوعش اصال چیز دیگری است. توی این سالهای اخیر دو سه کتاب فارسی درباره فقه الحدیث

نوشته شده که یکی از این کتابها مال یک خانمی است و تقریبا اکثر کتاب سرقت است. یک آقایی در یزد یک چیزی درباره فقه الحدیث نوشته، این خانم هم سرقت کرده به نام خودش چاپ کرده. خالصه چیز خیلی مهمی درباره فقه الحدیث نیست، شاید اگر کسی بخواهد روی فقه الحدیث کار بکند از همه بهتر بحار

االنوار و مرآه العقول عالمه مجلسی باشد. به هر حال این حدیثی که دیروز خواندیم این بود که سؤال می کرد اگر سلطان شتر زکات را از کسی بگیرد، آیا آن شتر را می شود از سلطان خرید یا نه؟ امام)ع(

می فرماید این شتر مثل گندم و جو است اشکالی ندارد. اولین مطلب درباره این حدیث این است که آیا بین حکم تکلیفی و حکم وضعی تالزمی هست؟ یعنی اگر معامله با ظالم جائز باشد دلیل بر این می شود که این

ظالم گناه هم نکرده یا دلیل بر این نیست؟ مخصوصا اگر این قاعده را بیاوریم که »ال بیع اال فی ملک« این سلطان وقتی می خواهد شتر را بفروشد القاعده بایدمالک باشد، اگر مالک بوده پس هم گرفتنش درست بوده و حالل بوده و هم مصرف کردنش حالل است.

و به عبارت دیگر معنای این حدیث این می شود که سلطان اصال ضامن نیست و در واقع دلیل بر نفوذ تصرفات ظالم است؛ یعنی این پادشاهان بنی امیه یا بنیعباس اگر چیزی را از مردم می گرفتند مالک می شدند آن شخص هم چیزی را که به ظالم می دهد دیگر برئ الذمه می شود، معامله با ظالم هم جائز می شود.

ذی یجب علیهم؛ هم یأخذون منهم أکثر من الحق ال لطان من إبل الصدقه و غنم الصدقه؛ و هو یعلم أن ا یشتری من الس جل من عن أبی جعفر)ع( قال سألته عن الر آدم بخواهد آن شتر یا گوسفند زکات را که دست ظالم است و ظالم حتی بیش از حق هم گرفته، آیا می شود اینها را خرید یا نه؟ فقال ما اإلبل إال مثل الحنطه و

ى تعرف الحرام بعینه. عیر و غیر ذلک ال بأس به حت الش ولکن شاید بشود درباره این حدیث بگوئیم فرق است بین حکم تکلیفی و حکم وضعی. از نظر حکم تکلیفی حرام است که سلطان چیزی را از انسان بگیرد و خود سلطان هم حرام است در این مال تصرف بکند تکلیفا، اما اگر تصرفی کرد تصرفش نافذ است و صحیح؛ یعنی فرق بگذاریم بین حکم تکلیفی و حکم وضعی. مثال بین وقت النداء تکلیفا حرام است اما وضعا صحیح است. علتش را هم این طوری بگوئیم این زکات یا خراج و مقاسمه مال ائمه)ع( است و ائمه)ع( گفته اند راضی

نیستیم سلطان جائر در این مال تصرف بکند، اما اگر تصرف بکند صحیح است. می شود کسی این طوری تصور بکند علت اینکه حکم تکلیفی حرمت است حکموضعی جواز، بگوئیم این آقا دارد در مال مردم تصرف می کند، صاحب مال اصل تصرف را راضی نیست اما بر فرض تصرف، آن را نافذ می داند.

[آیا از این حدیث می شود مشروعیت عمل جائر را فهیمد یا نه؟ و مرادم با تفکیک این حکم تکلیفی و وضعی این است که بگویم مشروعیت ندارد. آیا این دومطلب تالزم دارد یا نه؟ اگر بر من جائز است از این آقا شتر را بخرم آیا این تالزم دارد با اینکه بگوئیم این آقا گناه نکرده یا این طور تالزمی ندارد.]

اشکال دیگر؛ بر این حدیث این است که آیا می شود کسی بگوید مقصود از سلطان در این حدیث، سلطان عادل است؟ و علت اینکه امام)ع( هم معامله کردن بااو را اجازه داده است، این است که این سلطان، سلطان عادل بوده و سلطان عادل والیت دارد؛ یعنی این حدیث اصال چیزی خالف قاعده نگفته بود.

ولی بهترش این است که بگوئید حدیث مال امام باقر)ع( است و زمان ایشان سلطان عادل اصال فرض ندارد و نمی شود کسی بگوید این حدیث قضیه حقیقیهاست و ناظر به خارج نیست، این دارد می گوید سلطانی که االن هست و زمان امام باقر)ع( سلطان مسلم سلطان جائر بوده.

نکته دیگر؛ آیا اصال این حدیث قابل پذیرفتن هست یا نه؟ حدیث این طوری بود البأس به، اشکالی ندارد حتی تعرف الحرام بعینه، ظاهر کلمه بعینه این است که یعنی اگر کسی علم تفصیلی به حرمت دارد اینجا خرید و فروش حرام است، اما اگر کسی بعینه حرام را نمی داند، می داند در مال جائر حرام هست اما علم

اجمالی دارد، اینجا امام)ع( دارد می فرماید در صورت علم اجمالی خرید و فروش اشکالی ندارد، در صورت علم تفصیلی حرام است. آن وقت مشکل حدیث این می شود که اگر یک کسی که علم اجمالی دارد بیاید کل این اموال سلطان را بخرد، یقینا این خریدن حرام است و اینجا باید بیعش باطل باشد، و نمی شود بیعدرست باشد، در عین حال امام)ع( فرموده معامله صحیح است؛ یعنی حدیث یک مطلبی را دارد می فرماید که خالف مسلمات فقه است و نمی شود پذیرفت.

جواب اشکال جواب اول؛ این کلمه بعینه جار و مجرور متعلق به چیست؟ آیا متعلق است به تعرف؟ حتی تعرف الحرام تعرف بعینه، اگر متعلق به تعرفه باشد می خواهد بگوید که علم تفصیلی باشد نه علم اجمالی، یا اینکه بعینه جار و مجرور متعلق است به الحرام؟ حاال آن اشکال ادبی اش را کار نداشته باشیم که جار و مجرور می شود متعلق به مصدر یا اسم، اگر نباشد آنجا بگوئید که ظرف متعلق به مقدر است، مشکل ادبی مهم نیست. کسی بگوید بعینه جار و مجرور متعلق به حرام است نه

به تعرف؛ یعنی امام)ع( می فرماید اگر حرام بعینه مشخص است اینجا خرید و فروش جائز نیست، اگر حرام بعینه مشخص نیست، یعنی حرام مشتبه است، به عبارت دیگر اموال این ظالم اطراف شبهه است، اگر این طوری است خرید و فروش اشکال ندارد. پس جواب این شد که کلمه بعینه را می توانیم ظرف برای

حرام بگیریم نه ظرف برای تعرف. جواب دوم؛ قبال گفته بودیم اگر یک علم اجمالی منجر به علم تفصیلی بشود و ما بدانیم تکلیف فعلی است آنجا مخالفت با علم اجمالی جائز نیست، اما اگر یک

علم اجمالی منجر به علم تفصیلی بشود ولی احتمال بدهیم تکلیف فعلی نباشد، مخالفت با علم چه تفصیلی چه اجمالی اشکال ندارد.

شاهدش هم این است که در موارد جوائز سلطان، ائمه)ع( اجازه داده بودند انسان بگیرد با اینکه یقین داریم در مال سلطان حرام است .اطراف علم احتیاطواجب است، در عین حال امام)ع( اجازه داده بود، بگوئیم در این طور موارد آن تکلیف اصال فعلی نیست.

ا صدقات أغنامنا؛ آقا درباره کسی که می آید مطلب بعدی؛ دنباله حدیث این است که : قیل له شخصی به امام عرض کرد فما ترى فی مصدق یجیئنا فیأخذ من زکات حیوانات ما را می گیرد، چه می فرمائید؟ فنقول بعناها؛ این حاال زکات را که از ما می گیرد می گوئیم همه اینها که گرفتی به ما بفروش پولش را به تو بدهیم

ببر فیبیعناها؛ که دیروز گفتم عبارت اشکال ادبی هم دارد ـ حاال این گوسفندانی را که این به عنوان زکات می خواهد ببرد آنها را از او می خریم، فما تقول فی شرائها منه؛ چه می فرمائید؟ امام)ع( فرمود: إن کان قد أخذها و عزلها فال بأس: اگر آن اول گوسفندها را گرفت جدا کرد بعد حاال بخواهیم از او بخریم عیبی

ندارد اما اگر جدا نکرده هنوز داخل گله است اینجا بخواهیم بخریم حرام است. این یعنی چه؟ اوال اینکه آیا این حدیث جمع در روایت است یا جمع در مروی است؟ جمع در مروی یعنی اینکه یک راوی می آید خدمت امام)ع( سه چهار تا مسأله را یک جا سؤال

می کند، شتر را سؤال کرد، گوسفند را سؤال کرد بعد هم جو و گندم را سؤال کرده، این طور چیزی را »جمع در مروی« می گویند. جمع در روایت یعنی یک آقایی امروز می آمد یک حدیثی را از امام)ع( فرا می گیرد یک ماه دیگر یک مطلب دیگری، بعد وقتی می خواهد برای ما نقل کند دو تا را با

هم یک جا نقل می کند، که در واقع دو حدیث مستقل و غیر مرتبط با همدیگر است اما توی کالم جمعشان کرده است. آیا اینجا جمع در روایت است یا جمع در مروی؟ معموال جمع در روایت خالف اصل و قاعده است. اگر ما قرینه ای نداشته باشیم ظاهر کالم این است که این جمع در مروی است. فرض کنید یک حدیثی داریم که ابوذر می گوید یک روزی توی مسجد آمدم دیدم پیامبر تنها توی مسجد بود یک ساعت قبل از نماز ظهر بود، ابوذر

مطلب توی این حدیث هست اما ظاهرش این است که همه اش در یک مجلس بوده، این یک روایت است مروی مختلف است، اما۴۰۰سؤال هایی کرده، این روایت واحد است.

یک حدیث آخر »من الیحضر« است که به آن می گویند حدیث مناهی النبی، حدیث اربعه مأئه، آن هم ظاهرش این است که اصال یک حدیث نیست. بعید است تا نهی بکند. ظاهرا روات نهی های مختلف را یک جا جمع کرده اند. پس این حدیث ظاهرا جمع در مروی است نه جمع در روایت، اگر۴۰۰ یک روز بیاید پیامبر اکرم

این طوری باشد صدر و ذیل حدیث قرینه بر یکدیگر می شود. حاال این توضیح را برای این عرض کردم که اینجای حدیث که بحث از مصدقی است که می آید گوسفندها را می گیرد، این مصدق یعنی عمال سلطان، اما اگر کسی بگوید این جمع در روایت است؛ یعنی دو مطلب جداگانه توی حدیث است، باید این طور بگوید که صدر حدیث مربوط به سلطان جائر است، ذیل حدیث

ربطی به سلطان جائر ندارد. پس ظاهر حدیث این است که جمع در مروی است و این مصدق هم یعنی عمال سلطان. [شاید اصال ما از این طور روایت استفاده این طوری بکنیم که اصال دولت مالک است چه دولت ظالم باشد چه دولت عادل، به عبارت دیگر یک چیزهایی ملک عنوان

است یا االن مرسوم است شخصیت حقیقی و شخصیت حقوقی، شاید از این حدیث ما شخصیت حقوقی برای دولت بفهمیم.] و اما اینکه چرا امام معصوم)ع( فرمود اگر اموال را جدا کرده بخرید طوری نیست، اما اگر جدا نکرده و بخرید باطل است. ن کان قد أخذها و عزلها فال بأس؛ اگر

سلطان این گوسفندها را جدا کرده بخرید طوری نیست، مفهومش این است که اگر لم یأخذها، لم یعزلها، لم یعینها، اگر معین نکرده فیه بأس. علت این تفکیک این است که کسی که زکات بدهکار است، زکات به صورت کلی فی المعین تعلق گرفته؛ یعنی توی این گله چند تا گوسفند زکات است. اگر سلطان جائر زکات را بگیرد و جدا کند، همین که جدا کرد این کلی فی المعین مشخص می شود، تعین پیدا می کند. در واقع امام)ع( این را می خواهد بگوید در

احراز و تعیین کردن مال مشاء، سلطان جائر حکم سلطان عادل را دارد. چطور اگر سلطان عادل می گرفت آنچه را که گرفت این معین می شود که این زکات است و توی بقیه زکات نیست؛ یعنی کلی در فرد معین می شود. امام)ع( دارد می فرماید سلطان جائر هم اگر این کار را بکند، این گله ای که توی آن زکات است و

به صورت منتشر است، اگر جائر یک فردی را گرفت این در زکات معین می شود، وقتی معین شد اگر این را از او خریدیم حالل است. اما اگر گوسفندها هنوز داخل گله اند، سلطان جائر می گوید آن مقدار زکاتی که داخل گله است من به شما می فروشم، آن مقدار زکات االن کلی فی المعین است و سلطان نمی تواند

این کلی را معین بکند و مالک این هم نیست و لذا بیع باطل است. سلطان اصال مالک نبود، امام معصوم)ع( گفته هر وقت سلطان این کلی را معین در فرد کرد، آن موقع تصرفاتش نافذ است، پس اگر کلی معین نشده تصرف این سلطان نافذ نیست، وقتی نافذ نیست تا گوسفند داخل گله است خرید و فروشش حرام و

باطل است. مطلب دیگر؛ آیا می شود بگوئیم علت صحت معامله، رضایت باطنی مالک است؟ گاهی شخص رضایت به تصرف دارد اما این رضایت مبتنی بر یک عقد باطل

است، آیا این طور رضایتی جواز تصرف می آورد یا خیر؟ مثال کسی با یک بچه ای معامله کرد، معامله باطل است، حاال این شخص می گوید معامله باطل است که باطل، به هر حال من راضی هستم این پول من مال آن بچه باشد و آن بچه یا پدرش هم راضی است که آن جنس مال من باشد. آیا این رضایت مجوز حلیت

تصرف هست یا نیست؟ نیست. آیا آن چیزی که ما می خواهیم صرف رضایت مالک است یا باید رضایت مالک مبتنی بر یک عقد فاسد نباشد، کدام است؟ مثال خیلی زیاد دارد، فرض کنید یک مالی هست مال این آقا، دست من است خودش هم نمی داند این مال، مال خودش است، من به او می گویم آقا این پول را بگیر امروز یک ناهاری درست کنیم ما بخوریم. اگر با این پول ناهار بگیرد خودش درست کند و راضی هم هست که بخوریم، اما رضایتش بر اساس این است که

نمی داند پول مال خودش است، اگر می دانست که این پول خودش است این کار را نمی کرد، اینجا تصرف حرام است؛ یعنی رضایت مبتنی بر عقد فاسد مجوزتصرف نمی شود.

آیا در اینجا که این آقا راضی بوده به اینکه جنس را از این سلطان بخرد به خاطر این بود که دفع افسد به فاسد کنیم؛ یعنی اگر مثال من این زکات را با میل و رضایت قلبی به این سلطان ندهم، این می آید به زور و بیشتر هم می گیرد، برای اینکه نیاید با زور و بیشتر بگیرد فعال این را همین طوری بدهم بعد از او بخرم، که

رضایت به خاطر دفع یک افسد با فاسد است نه اینکه واقعا راضی است. اگر این طوری باشد چه کم بدهد چه زیاد بدهد چه بخرد و جه بفروشد همه اش باطل است ولکن اینها متوقف بر این است که ما بگوئیم تصرفات سلطان جائر اصال حرام است و مالک هم نیست. احتمال دارد ما این طوری بگوئیم سلطانی که می خواهد در این مال تصرف کند شاید از باب این است که امام معصوم)ع( والیت دارد و به خاطر والیت خودش اجازه داده که سلطان تصرف بکند، شاید هم به خاطر این باشد که استنقاذ مال از سلطان جائز است و شاید هم به این

خاطر باشد. احتمال دیگر این است که سلطان اگر زکات را در مصارف شرعی مصرف بکند گرچه اصل تصرف سلطان حرام است اما ضمان ندارد بر خالف اینکه )تقریبا

خالف نظر همه است( سلطان اگر در راه درست خرج بکند فرض کنید دولت طاغوت، شاه نفت را بر می دارد خیابان سازی کند یا خرج کشور کند، گناه کرده چونوالیت نداشت و آمد این کارها را کرد، اما حاال ضامن هم هست یا ضامن نیست؟

: ۵۱ باب 6بگوئیم اگر سلطان جائر زکات یا اموال را در مصرف شرعی مصرف کرد ضامن نیست و امام)ع( اجازه داده. شاهدش این است که حدیث اس و یعطیهم ما یعطی یعه- فیکفونه ما یکفیه الن مال- أن یخرج شباب الش ابوبکر حضرمی می گوید بر امام صادق)ع( وارد شدم امام فرمود: ما یمنع ابن أبی الس

اس؛ این آقای استاندار چرا جوانهای شیعه را به کار نمی گیرد؟ ثم قال لی لم ترکت عطاءک؟ چرا پولت، حقوقت را از بیت المال نمی گیری؟ قال مخافه على النمال- أن یبعث إلیک بعطائک أ ما علم أن لک فی بیت دینی؛ گفتم آقا به خاطر ترس از دینم پولم را از بیت المال نمی گیرم. امام)ع( فرمود: ما منع ابن أبی الس

المال نصیبا؛ این استاندار مگر نمی داند که شما در این بیت المال حق دارید چرا او حق شما را به شما نمی فرستد. ظاهر این حدیث این است که یعنی هر کسی که در بیت المال حق دارد این استاندار ظالم اگر حق این آقا را به او بدهد مدیون نیست و برئ الذمه هم می شود؛

چون می گوید چرا این آقای استاندار حق شما را به شما نمی رساند، خوب اگر حق شما را به شما برساند دیگر ضامن است یا ضامن نیست؟ ظاهرش این استکه دیگر ضامن نیست.

پس می شود به قرینه این حدیث استفاده کنیم اگر سلطان جائر آن زکات را در راه شرعی مصرف بکند، دیگر سلطان ضامن نیست.<h3> 88اردیبهشت14_100فقه_جلسه

امروز من فقط یک تعدادی از کلمات فقها را درباره همین خراج و مقاسمه نوشته ام که اینها را می خوانم. نتیجه بحث دو روز قبل این بود که خراج و مقاسمه و زکات اوال جائز است از سلطان جائر زمین را تحویل بگیریم، ثانیا جائز بلکه الزم است این زکات و مالیات را به دولت جائر بدهیم و ثالثا هم اگر کسی با آن دولت

معامله کرد و پول دست او افتاد، تصرفش جائز است. آخر بحث دیروز آن حدیث ابی سماک )ابی سمال( را خواندیم و عرض کردم ظاهر این حدیث این است که اگر آن جائر این اموال را در مصرف شرعی صرف

کند، گرچه معصیت کرده اما ضامن نیست. یعنی فرض کنید یک شاهی مرد، وقتی می میرد این ترکه او را که می خواهند تقسیم بکنند اول باید دیونش را اداء کنند، آیا اول باید بگویند یکی از بدهکاری های این شاه این است که زکات ها یا مالیات ها را کجا خرج کرده و ناحق بوده و دوباره اینها را باید جزء دیون این ظالم قرار

بدهند، مموال این کار را نمی کنند. [من هم که دارم بحث را معطل می کنم می توانستم یک کلمه این طوری بگویم که مثال دولت جائر مالک نیست ائمه)ع( تعبدا در این طور موارد اجازه داده اند، بعد

هم تمام می شد یا می گفتیم این اجماعی است تمام می شد. اما می خواهم همه زوایای این مسأله را مطرح بکنم آخر بار از همین بحث می خواهم یک نتیجهسیاسی بگیرم. مواقعی که آدم می تواند مالیات را ندهد می شود از زیر بارش فرار کرد؟

شاید امام معصوم)ع( اجازه داد که مثال آن والی جائر، ولی این مال باشد. به عبارت دیگر از طرف امام بر این مال وکالت دارد که بگیرد و در این راه خرج کند. این همه روایت را که نمی شود انکار کرد، این روایات دارد می گوید مال را به او بدهید، حاال فقط چطور و به چه علت این را نفرموده. و ما به حدیث نمی توانیم

اشکال کنیم. اگر فرض کنید من یک طلبی از شما دارم می گویم این طلب من را به شاه بده، این هیچ وقت دلیل بر این نیست که شاه مشروع است. به هر حال امام

معصوم)ع( بر خمس، زکات، خراج و مقاسمه والیت دارد و ایشان می فرماید پولی را که باید به من بدهید به آن بده. حتی روایات این طوری هست که وقتیبدهکارید به آنها بدهید و تخلف هم نکنید]

مطلب دوم هم این بود که شاید کسی بگوید در بعضی از این روایات کلمه خراج و مقاسمه نیست و معلوم نیست پولی را که به این جائر می پردازند خراج ومقاسمه باشد، ولی چون کلمه عامل یا قاسم یا مصدق توی این روایات بوده اینها همه شاهد این است که بحث، بحث خراج و مقاسمه است.

و نکته دیگر هم اینکه دیروز یک اشاره ای کردم، اگر کسی بگوید شاید عامل روی زمین معتقد بوده که این زمین ملک جائر است به این خاطر مالیات را به جائر داده است. به عبارت دیگر کسی که روی زمین کار می کند اعتقاد دارد سلطان مالک این مال است و لذا با طیب نفس مال را به سلطان می دهد. این را دیروز

عرض کردم طیب نفسی که به خاطر یک تصور باطل باشد، مجوز و محلل نیست. بر اساس یک عقد باطل یا یک تصور باطل، کسی یک چیزی را حالل بکند یا مثالرضایت بدهد.

به هر حال این روایات هم سندشان صحیح بود و هم داللت شان روشن است. [طیب نفس باید طیب نفس واقعی باشد، ولی اگر این طیب نفس، بر اساس یک عقد باطل بود، این مثال را یک بار عرض کرده بودم اگر کسی یک جنسی را

خریده بود رفت پس بدهد، آن آقا گفت ده تومان کم کن تا پس بگیرم. اگر کم کرد و پس داد، پولی که این می گیرد حرام است جنس را هم که او می گیرد حرام است. االن هر دو به تصرف در این مال رضایت دارند ولی مسلم حرام است و هیچ شک و شبهه ای هم ندارد. این االن رضایت بر اساس یک عقد باطل است. پول

بر این آقا و جنس بر آن آقا حرام است]اقسام توجیه روایات

این روایات را چند جور می شود توجیه کرد:احتمال اول؛ کسی بگوید این جواز دادن مال به سلطان، یک حکم شرعی است و خالف قاعده هم هست و تعبد است؛

احتمال دوم؛ کسی بگوید امام معصوم)ع( بر این مال والیت دارد و امام از اختیار خودش استفاده کرده و اجازه داده مال را به سلطان بدهید، اگر این احتمال رابگوئیم دیگر خالف قاعده نیست؛ یعنی در واقع سلطان وکیل از طرف امام معصوم)ع( باشد.

احتمال سوم؛ بگوئیم از باب استنقاذ است، استنقاذ فقط خرید را اجازه می دهد نه دادن را، یعنی چرا جائز است من با سلطان معامله کنم؟ از باب استنقاذ. این احتمال سوم از مقدس اردبیلی است و عبارتش این است که: کیف یجوز بیع مال المسلمین الذی الناظر فیه االمام)ع( و مصرفه بعض المصالح اخذه الظالم ظلما أن یشتری منه أو یتهب؛ یک مالی که مال مسلمانهاست، مال امام است چطور می شود از ظالم گرفت اال أن یقال هذا استنقاذ ال بیع حقیقتا و ال صدقتا مگر اینکه

بگوئیم استنقاذ است. معموال سلطان چیزی را که می فروشد از دیگران ارزانتر است و حینئذ شرط االذن او القبض غیر ظاهر؛ حتی الزم نیست سلطان قبض کرده باشد و کیف الیجوز لمن فی ذمته السرقه و الکتمان و ینبغی بل یجب عدم جواز االعطاء له إن امکن إلنه التبرء ذمته علی تقدیر القدره مع المنع؛ مقدس

اردبیلی می فرماید اگر کسی می تواند مال را به دولت ندهد نباید بدهد، و اگر هم داد برئ الذمه نمی شود. وال یتعین ما أخذ منه ماال للخراج و الزکات؛ آنچه را همکه دولت می گیرد معین نمی شود.

اینکه آیا می شود انسان تخلف کند و مال را ندهد، در آینده می رسم که این فرمایش درست یا نه؟ این هم که ایشان فرموده آنچه را که سلطان می گیرد متعین نمی شود، این خیلی حرف عجیبی است. اگر ال یتعین باشد پس آن آقا هنوز زکات به گردنش هست و باید یک زکات دیگر بدهد؛ یعنی الزمه کالم مقدس اردبیلی

این است که آدم دو زکات یا دو مالیات بدهد. بعد تازه اگر اینها را که من به سلطان دادم، تعین پیدا نمی کند، اگر از سلطان بخرید حرام است، چون سلطان اصال مالک نشده و همیشه هم که من خودم همان

مال را از سلطان نمی گیرم، شاید شما بگیرید و اگر شما گرفتید مال من است باید بیاورید به من بدهید. ما اخذ منه زکات نمی شود، خراج نمی شود.استنقاذ فقط مشکل خرید را حل می کند اما مشکل اعطاء را حل نمی کند.

احتمال چهارم؛ بگوئیم امام معصوم)ع( والیت خودش را به جائر تفویض کرده و والیت جائر هم دارد. احتمال پنجم؛ که از کالم شیخ انصاری استفاده می شود این است که بگوئیم این مال بر ملک عامل و کار کننده روی زمین باقی است؛ یعنی وقتی این عامل به جائر داد جائر مالک نشد، هنوز ملک خود این آقاست. این هم یک لوازم عجیب و غریبی دارد از جمله هر نوع معامله ای با سلطان باطل است، زکات را یک بار

دیگر هم باید بپردازد، تخلف هم جائز است.این پنج احتمال، دو احتمال دیگر هست من تصور می کنم که شاید اینها بهتر باشد.

احتمال ششم؛ یکی از احکام حکومتی این است که امام معصوم)ع( حکم کرده به اینکه مالیات و خراج و مقاسمه را به دولت جائر بپردازیم. آن چیزی که با قواعد جور در نمی آمد، حکم اولی یا ثانوی بود، اما اگر به عنوان حکم حکومتی باشد، این طور موارد هم از موارد حکم حکومتی است به خاطر اینکه حکم

حکومتی درباره روش اجراست؛ یعنی بیشتر حکم اجرایی است. حکم حکومتی کیفیت اجرای احکام اولیه و ثانویه است، حکم اولی و ثانوی این است که کجاها زکات واجب است کجا واجب نیست، عند الضروره چه باید کرد. حاال یک کسی که زکات برایش واجب است و می خواهد زکات بدهد، کیفیت اداء زکات را امام

معصوم)ع( فرموده به او بده. احتمال هفتم؛ ظالم گناه کرده در اینکه این منصب را متصدی شده؛ یعنی این جایی که نشسته، ظالمانه نشسته؛ اما هر کس توی این منصب قرار بگیرد این مال،

مال این منصب است. به عبارت دیگر خراج و مقاسمه ملک عنوان هستند نه ملک شخص، مالکیت حقوقی دارد نه مالکیت شخصی.بنابراین زکات ملک امام)ع( است و امام)ع( می تواند تصرف کند.

کلمات علما ـ محقق حلی در شرایع؛ ما یأخذه السلطان من الغالت؛ آنچه را که سلطان از غالت می گیرد باسم المقاسمه و الخراج یجوز ابتیاعه و قوبل هبته؛ می شود از۱

سلطان بخریم یا هبه اش را بپذیریم و التجب اعادته علی اربابه و ان عرف؛ این پول یا گندمی که دست سلطان است اعاده اش به ارباب این اموال، گرچه شناخته شده باشد الزم نیست؛ یعنی من می دانم سلطان این گندم را از چه کسی گرفته، حاال که من این گندم را از سلطان خریدم باید بروم از صاحب مال حاللیت

بطلبم یا نه؟ یا به آن صاحب مال ببرم یا نه؟ التجب اعادته علی اربابه و إن عرف؛ الزم نیست به آن صاحب های قبلی بدهیم حتی اگر شناخته شده هم باشد؛ یعنی می دانیم این مالی که دست سلطان است از چه کسی گرفته، الزم نیست برویم با آن صاحب مال مصالحه کنیم یا حاللیت بطلبیم. االن ظاهرش این است که

سلطان مالک است. ـ عالمه حلی در قواعد و تحریر؛ فرموده: و الذی تأخذه الجائر باسم المقاسمه و الخراج و الزکات؛ آنچه را که جائر به اسم خراج و زکات و مقاسمه می گیرد۲

یجوز شرائه إتهابه؛ خریدنش هم جائز است و هبه اش هم جائز است و التجب اعادته علی اصحابه و ان عرفوا؛ الزم هم نیست به صاحبانش برگردانیم و لو شناختهشده باشند؛ یعنی عین کالم محقق.

باز همین عالمه در کتاب تذکره فرموده: ما یآخذه الجائر آنچه را که جائر می گیرد یجوز شراءه و اتهابه والیجب اعادته علی اصحابه و ان عرفوا الن هذا مال الیملکه الزارع و الصاحب االنعام و االرض؛ این یک مالی است که صاحب زمین اصال مالکش نیست. فانه حق لله تعالی؛ این حق خداست اخذه غیر مستحق؛ غیر مستحق این را گرفته؛ یعنی ظالم گرفته فبرئت ذمته؛ این آقا که گرفته، من که پرداخت کننده بودم برئ الذمه شدم و جاز شراءه؛ خریدنش هم از سلطان جائز

است. عالمه حلی دارد می فرماید کسی که مال به سلطان می دهد برئ الذمه شد، اما هر کس از سلطان می خرد جائز است، جوابش این است که اگر شما می گوئید

سلطان مستحق نیست به چه دلیل جائز است که از او بخریم؟ مگر اینکه بگوئیم تعبد است. عالمه در منتهی؛ فرموده: یجوز لالنسان أن یبتاع ما یأخذه سلطان الجور، جائز است انسان این اموالی که دست سلطان است بخرد، و إن کان غیر مستحق ألخذ

شیء من ذلک، گرچه سلطان متسحق این کار نبود اال أن یتعین له شیء منه بانفراده أنه غصب؛ اگر شما از پول های سلطان یک چیزی را بالخصوص می دانید حرام است مثال کسی می خواهد یک انگشتری را از سلطان بخرد، این معلوم است که خراج و مقاسمه یا مالیات یا زکات نیست، اگر می دانیم یا در حضور ما

سلطان انگشتر را به زور گرفت که بالخصوص می دانم حرام است، کسی بخواهد این انگشتر را بخرد حرام است. اال أن یتعین له شیء منه بانفراده؛ مگر اینکه معین بشود برای آن مشتری چیزی از آن سلطان به انفراد آن شیء، که آن غصب است. اینجا نمی تواند آن را از

سلطان بخرد. إذا ثبت هذا فإنه یجوز ابتیاع ما یأخذ من الغالت باسم المقاسمه و التجب اعادته علی اربابه و ان عرف بعینه؛ اگر سلطان زکاتی را گرفته، می شوداز سلطان خرید دفعا للضروره.

این عبارت را برای این خواندم که تناقض در کلمات است. محقق حلی و عالمه در آن سه کتابی که خواندم می گفتند الزم نیست این گندم یا شتر و گوسفند را از سلطان خریدیم به صاحبش بدهیم، التجب اعادته علی اربابه و ان عرف، ظاهرش این است که این بیع، بیع صحیحی است اما اینجا در منتهی می فرماید الزم

نیست و از باب ضرورت است. اگر از باب ضرورت است »الضرورات تتقدر بقدرها« یعنی حکم ثانوی می شود. و حکم ثانوی این می شود که فقط عند الضروره وبه قدر ضرورت می شود از سلطان خرید.، کسی هم که این را می خرد از باب اکل میته است. پس این کالم با آن سه چهار کالم قبلی منافات دارد.

ضمنا یک نکته خارجی هم عرض بکنم و آن اینکه عالمه حلی یک کتابی دارد به نام مختلف، در آن اصال این بحث خراج و مقاسمه مطرح نشده، شاید علت اینکه آنجا مطرح نکرده و اینجا مطرح کرده این باشد که عالمه می خواهد بگوید این مسأله اصال اختالفی نیست از مسلمات است؛ یعنی عدم ذکر مسأله در مختلف

شاهد اجماعی بودن است که سلطان می تواند بگیرد و می فروشد و مالک هم می شویم. ـ شهید اول در دروس؛ فرموده: و الفرق بین قبض الجائر ایاه أو وکیله و بین عدم القبض؛ حاال چطور شهید اول این عبارت را فرموده که: فرقی نیست سلطان۳

این زکات یا خراج و مقاسمه را قبض بکند یا قبض نکند، در هر دو صورت یکی است. در حالیکه این خالف هم روایت بود همان صحیحه ابو عبییده حذاء می گفت ان عذله ال البأس و هم اینکه خالف قاعده هم است، قاعده این بود که کلی تا قبض نشده متعین نمی شود فلو احاله بها و قبل الثالث )یعنی خراج و مقاسمه و

زکات( أو وکله فی قبضها أو باع و هی فی ید المالک؛ اگر این مالیاتی که دست شماست سلطان بگوید همین که دست شماست به خود شما فروختم أو فی ذمه المالک جاز التناقل و یحرم علی المالک المنع، حرام هم هست که مالک به سلطان ندهد. و کما یجوز الشراء تجوز سائر المعاوضات و الهبه و الصدقه و الوقف و

الیحل تناقلها بغیر ذلک؛ به غیر اینها هم حرام است یعنی اگر سلطان نخرید حرام است از سلطان بردارید. اینکه حرام است به او ندهیم یا حرام است از او سرقت کنیم اینها درست است، چون من گفتم اینها ملک عنوان است و ملک عنوان را نباید کسی سرقت بکند.

اما این حرف شهید اول که در دروس و البیان هم فرموده این حرف خیلی عجیبی است که فرموده: سلطان مالک این مال است و حتی بدون قبض مالک هست و می تواند هم بفروشد. عرض کردم این نه طبق قاعده است و نه با روایت می سازد. این مثل این است که شما خمس مالتان را جدا کنید اما هنوز هم نپرداختید.

این متعین نمی شود.<h3> 88اردیبهشت15_101فقه_جلسه

فرمایش ایشان این است که خود والی جور یعنی چه؟ آیا به معنی این است که والی شیعه گنه کار؟ یا به معنی سنی و لو عادل باشد؟ یا اصال به معنی غیر مسلمان؟ و همه اینها هم در طول تاریخ نمونه داشته، مثال یک زمان می گفتند والی جور یعنی بنی امیه و یک زمان هم می گفتند والی جور به معنی بنی عباس. والی جور به معنی بنی امیه یعنی اصال غیر مسلمان، والی جور به معنی بنی عباسی یعنی مسلمان اهل سنت، گاهی والی جور به معنی ناصبی هاست. یک بار عرض کردم

زمین ها را که می خواهم عرض بکنم مثال درباره زمین مغرب یا اسپانیا، اینجاها ناصبی ها حکومت کردند. گاهی والی جور یعنی قعده یا خوارج، گاهی والی مغولاست، گاهی هم والی جور مثل پهلوی است.

بعدا این کالم را مطرح می کنم که سید بن طاووس فرمود: مالک این است که کسی ظالم باشد یا نه، نه اینکه مسلمان باشد یا کافر، بنابراین والی عادل کافر،مثل مغول را سید بن طاووس می گوید والی جور حساب نمی شود.

فعال این طوری بگوئیم که جور مشکک است و به معنی غیر سلطان عادل است. مقصودمان از عادل یعنی همان حکومت امام معصوم)ع( یا ولی فقیه. یعنیبگوئیم معیار شرعی این است که حکومت عدل یعنی حکومت امام معصوم)ع( و در زمان غیبت هم جانشین امام معصوم.

می خوانم، فرموده: الخراج الذی یأخذه السلطان من النخیل و األشجار۶۴۶، ص ۱، ج ۱۴من ابتدا یک مسأله ای را از تحریرالوسیله، در کتاب المساقات مسأله فی األراضی الخراجیه على المالک، إال إذا اشترطا کونه على العامل أو علیهما؛ مالیاتی که سلطان از می گیرد درختان در زمین خراج، که گاهی مالیات درختها را

می گیرد این مالیات علی المالک است. گاهی یک نفر مالک زمین است دولت می آید مالیات روی درختها می گذارد، فرض کنید من مالک این زمین هستم، اگر من این زمین را به عنوان مساقات به کسی واگذار کردم؛ یعنی کسی این زمین یا درختها را آبیاری بکند و یک اجرتی بگیرد، مالیاتی که دولت می گیرد، من صاحب

زمین باید بدهم یا آن مستأجر، یا آن مقاطعه کار؟ فرموده این مالیات بر عهده آن مالک است إال إذا اشترطا کونه على العامل أو علیهما؛ مگراینکه صاحب زمین و آن عامل دوتایی با هم شرط بکنند که عامل بدهد

یا هر دو. مثال کسی مغازه ای دارد مغازه را اجاره داده، بعد دولت که می آید بگیرد، مالیات را چه کسی باید بدهد؟ امام خمینی می فرماید: اگر ابتدائا شرطی نکرده اند مالک باید بدهد ولی می توانند شرط کنند که این مالیات را مستأجر بدهد و می توانند شرط بکنند هر دو بدهند.

این مسأله را برای این خواندم که بحث امام خیمینی این است که خراج، خراج هم یعنی مالیات بر درخت، مقصود درخت میوه است نه درخت غیر میوه. حاال بحث این است که اگر سلطان خراج و مقاسمه را گرفت، بعد بخواهد این را بفروشد این مسلم جایز است، ولی اگر سلطان خراج و مقاسمه را نگرفت حاال سلطان می تواند این را بفروشد یا نه؟ مثال من می روم به شاه می گویم که یک شتر می خواهم از شما بخرم، شاه می گوید بناست که من یک شتر از فالنی به

عنوان زکات یا خراج یا مقاسمه یا هر چی بگبریم، هنوز نگرفتم آن شتر را به شما به هزار تومان می فروشم برو از آن بگیر. این معامله صحیح است یا باطل؟ به عبارت دیگر این بحث معامله با سلطان که جائز است، مال جایی است که بعد االخذ باشد یا قبل االخذ هم معامله با سلطان جائز است؟ چیزی را که سلطان

هنوز نگرفته، می تواند به آن بفروشد؟ عده زیادی مثل مقدس اردبیلی، شهید اول، شهید ثانی و عالمه حلی در چند تا کتاب فتوا داده اند که این طور معامله ای باطل است. استداللی هم در کلماتشان

نیست یا من پیدا نکردم ولی احتماال دلیل شان این است که اوال اصل معامله با این سلطان جائر، خالف قاعده است، چون سلطان اصال والیت نداشت. مگر اینکه بگوئیم امام معصوم)ع( طبق این روایات اجازه داده است. در واقع این روایات خالف قاعده می شوند، چیزی که خالف قاعده بود باید قدر متیقنش را بگیریم. پس شاید استدالل این باشد که اگر کسی مالک چیزی نیست و بفروشد بیعش باطل است، استثنائا ائمه)ع( معامله با سلطان را اجازه دادند و چون این استنثاء است

و خالف قاعده، باید قدر متیقنش را بگیریم، قدر متیقنش هم این است که اگر معامله با سلطان پس از اخذ باشد جائز است ولی اگر قبل از اخذ بود جائز نیست.یا این طور دلیل به نفع عالمه و شهید بیاوریم.

یا اینکه این طور دلیل بیاوریم بگوئیم در همه این روایات، کلمه اخذ بود؛ یعنی توی همه روایات این طوری بود آنچه را که سلطان اخذ کرده است، پس روایات شامل جایی که هنوز اخذ نشده و قبل از اخذ را نمی گیرد و یا اینکه این طوری بگوئیم در صحیحه ابو عبیده حذاء این طوری بود که: إن کان اخذها و عزلها فال بأس؛

اگر سلطان این خراج و مقاسمه را گرفت و جدا کرد، شما می توانید بخرید. مفهوم حدیث این است که اگر سلطان هنوز جدا نکرده جائز نیست. پس مفهومقضیه شرطیه در صحیحه ابو عبیده حذاء، دلیل این آقایان می شود.

ولی این عبارتی که از تحریرالوسیله خواندم که امام خمینی فرمود: خراجی که سلطان می گیرد به گردن مالک است مگر اینکه شرط کنند به گردن عامل باشد.این مسأله که اگر شرط کنند به گردن عامل باشد، معنی اش چیست؟

سلطان به من مالک می گوید باید مالیات بدهی، هنوز که مالیات از من نگرفته، من موقعی که می خواهم زمین را به عنوان اجاره به شما بدهم شرط می کنم مالیات این زمین به گردن شماست، یعنی االن مالیاتی که سلطان اخذ نکرده به شما منتقل کردم، فروختم یا شرط کردم یا حواله دادم به گردن شما؛ یعنی االن

عکس فرمایش امام شد.پس تا اینجا نتیجه این شد که این فتوای امام خمینی خالف کالم آن سه بزرگواری است که عرض کردم.

شاید درست این باشد که حق با امام خمینی باشد، دلیلش هم این است که آن صحیحه ابی عبیده حذاء که می فرمود اگر مال را سلطان اخذ کرد و جدا کرد، معامله جائز است. مفهومش این است که اگر سلطان اخذ نکرده و جدا نکرده، معامله باطل است. علتش این است که محل بحث در این روایت، این بود که خود بدهکار مالیات ، می خواهد مالیات را از سلطان بخرد نه شخص دیگر؛ یعنی من که خودم به سلطان بدهکارم من می خواهم این بدهکاری را بخرم. اگر سلطان این شتر یا گندم و جو را جدا کرد، وقتی جدا کرد می گوئیم این مال سلطان است حاال من از سلطان می خرم. اما اگر سلطان جدا نکرده، هنوز در اموال خودم داخل است، اگر من بخواهم از سلطان بخرم، من مال خودم را از سلطان خریده ام؛ یعنی بیع باطل است. پس چون این شخص مال خودش را می خرد حدیث می گوید

باطل است و لذا هیچ اشکالی ندارد اگر دیگران بخرند. با این بیان خواستم این حدیث را از محل بحث خارج کنیم، این حدیث که این مفهوم شرط را دارد نتیجه اش این می شود اگر کسی بخواهد مال خودش را بخرد،

باطل است اما اگر شخص دیگری می خواهد بخرد، چون مال خودش نیست، صحیح است. به بعد: عبارت ایشان۱۹۳، ص ۲۲مطلب دوم؛ بحث خراج و مقاسمه در زمان غیبت، االن خراج و مقاسمه را چه باید کرد؟ ابتدا عبارتی از جواهر می خوانم، ج

خیلی طوالنی است می فرماید لیس لمن علیه الخراج او غیره؛ کسی که بدهکار این خراج یا مالیات است خیانته؛ حق خیانت ندارد بالسرقه منه اگر بخواهد سرقت بکند أو امتناعه عن تسلیمه؛ یا اینکه خراج و مقاسمه را یک جوری به دولت ندهد إذا لم یکن هو من مصارفه؛ یک وقت آدم خودش فقیر است جرء مصرف این

مالیات حساب می شود اینجا می تواند ندهد، اما اگر این شخص خودش فقیر نیست حق امتناع ندارد و إن تمکن من التقیه؛ حتی اگر می تواند تقیه بکند مثال می آید که خراج را بگیرد بگوید قبال دادم. الصاله عدم اباحته له؛ اصل این است که این مال برای این مالک مباح نیست و تحقق االذن فیما تناوله من یده الیقتضی تحققها فی ذلک فیبقی حینئذ اصاله شغل ذمته به بحالها؛ اگر بگوئید این آقا اذن داشت که این زمین را بگیرد، می گوید اذن در اینکه این زمین را بگیرد، اذن در این نیست که مالیات را هم متملک بشود. تحقق اذن در آنچه که از ید سلطان تناول کرده؛ یعنی اذن سلطان داشتم این زمین را از سلطان بگیریم، اقتضا نمی کند تحقق اذن

فی ذلک، فیبقی حینئذ اصاله شغل ذمته به بحالها ضروره کون الخراج کأجره االرض؛ این خراج مثل اجرت ارض است قد استحقه المسلمون منه بمجرد انتفاعهفی االرض؛ به مجرد اینکه شما یک زمینی را می گیرید و استفاده می برید کل مسلمانها این مالیات را از شما طلب دارند.

می فرماید: مازلنا نسمع من کثیر ممن آصبناهم۱۹۴بعد توضیح می دهد می گوید آیا سرقت از سلطان جائز است یا نه؟ می گوید جائز نیست. یک صفحه بعد ص السیما شیخ االعظم علی بن هالل و قال ظنی أنه بغیر واسطه بل بالمشافه أنه الیجوز لمن علیه الخراج و المقاسمه سرقته و جحوده و المنعه و ال شیئا منه إلن ذلک حق علیه؛ می گوید من از استادم علی بن هالل مشافهتا شنیدم که می فرمود جائز نیست کسی که بدهکار این مالیات است سرقت بکند یا انکار بکند یا منع

بکند یا حتی مختصرش را بخواهد ندهد إلن ذلک حق علیه. بعد می فرماید و کذا من آصبناه من المشایخ خصوصا االستاذ االکبر؛ می گوید کاشف الغطاء در شرح علی القواعد گفته و یقوی حرمه سرقه الحسه و خیانتها و

االمتناع ان تسلیمها أو أن تسلیم ثمنها الی الجائر؛ حرام است کسی پول را به جائر ندهد. و ان حرمت علیه؛ درست است که برای آن جائر حرام است. جواب آن فرمایش چند روز قبل شما هم این است و دخل تسلیمها فی االعانه علی االثم فی البدایه أو الغایه؛ حتی شاید کسی بگوید پول را به سلطان بدهیم اعانه بر اثم

است، ولی باز هم باید بدهد للنص االصحاب علی ذلک و دعوی االجماع علیه؛ به خاطر اینکه ادعای اجماع هم شده. می فرماید: اگر کسی می تواند به جائر ندهد و به ولی فقیه بدهد، و الظاهر أن اقتصار االصحاب فی المقام علی بیان حکمه فی ید الجائر لمعلومیه حاله۱۹۵ص

فی ید الفقیه الذی یده کید االمام)ع( ید فقیه مثل ید امام معصوم است، حاال اگر کسی بخواهد به جائر ندهد باید به ولی فقیه بدهد. و قد اتکلوا فی بیان ذلک علی ما ذکروه فی غیر المقام؛ جاهای دیگر هم این را گفته اند که من أن منصبه منصب االمام؛ منصب ولی فقیه منصب امام معصوم است. و إنما المراد لهم بیان

حکمه فی ید الجائر التی هی مظنه المنع باعتبار کونها غاصبه و ظالمه؛ اگر فرض کنید هارون الرشید هست امام هفتم)ع( هم وجود دارد، حاال یک کسی پول را به هارون الرشید ندهد به امام هفتم)ع( بدهد، این درست است یا نه؟ برئ الذمه می شود یا نه؟ این مسلم که برئ الذمه می شود. و به امام معصوم بدهد این مسلم

که درست است. اگر ولی فقیه هم وجود داشت یا زمان طاغوت ولی فقیه نیست اما مجتهد هست، کسی می تواند این مالیات را به طاغوت ندهد اما به مجتهدبدهد، این هم باید جائز باشد، پس چرا کسی از علما این را نگفته؟

بگوئیم علت اینکه نگفته اند این است که اینها محل بحث شان این بود که اگر انسان بخواهد به ظالم بدهد با توجه به اینکه اعانه بر اثم هست و با توجه به اینکه آنمالک نیست، باز هم جائر است، نه یعنی اینکه اال و البد باید به سلطان جائر داد.

به عبارت دیگر کسی نمی تواند مالیات را انکار بکند اما حاال که حق انکار ندارد و باید بدهد مخیر است که به امام معصوم)ع( یا ولی فقیه یا مجتهد بدهد یا اگرجائر سلطان بود به همان سلطان جائر بدهد و برئ الذمه هم می شود.

این عبارت جواهر را مطالعه بکنید، جواهر اینجا یک بحثی درباره تقیه زمانی دارد. ما قبال گفته بودیم تقیه بر سه قسم است: تقیه خوف، تقیه مداراتی و تقیه اکراهی. صاحب جواهر اینجا تقیه زمانی دارد و مقصودش این است که اگر یک وقت زمان، زمان تقیه است اما من بالخصوص تقیه ندارم، مثال همین االن به

خاطر این وهابیت و سلفی ها و القاعده زمان، زمان تقیه است اما االن که ما اینجا توی قم نشستیم اینجا آنها نیستند، اگر زمان، زمان تقیه بود آن محلی که محلتقیه نیست باز جای تقیه هست.

این عبارتی که از جواهر خواندم در واقع یک قول در مسأله بود، یعنی یک قول در مسأله این شد که امتناع از خراج و مقاسمه جائز نیست باید داد، اما به چه کسی بدهیم یا باید به حاکم شرع بدهید یا مثل زمان طاغوت، به سلطان جور هم می شود داد. االن فقط باید به ولی فقیه داد، در زمان طاغوت، انسان مخیر

است بین مجتهد و حاکم شرع و بین سلطان جور. این یک قول. نگاه کنید آقای ربانی یک نامه ای به امام خمینی نوشته گفته این طور که شما والیت فقیه را۱[مجتهد هم منصب را دارد، در کتاب تحلیلی بر نهضت امام خمینی، ج

بیان کردید معنی اش این است که وقتی یک مجتهدی در یک جایی باشد می تواند ادعای حکومت بکند و کشور را هم تجزیه بکند. یک مجتهد در قم می تواند بگویدمن می خواهم قم را یک کشور مستقل بکنم، یک مجتهد هم در اصفهان می گوید من می خواهم اصفهان را یک کشور مستقل بکنم.]

می فرماید: اختلفوا۲۳۴، ص ۱من می خواهم بگویم در این مسأله هشت قول وجود دارد، این یک قولش بود. در حاشیه مکاسب مال سید یزدی صاحب عروه، ج فی حکمها فی زمان الغیبه و حاال عدم بسط ید االمام علی اقوال؛ در زمان غیبت و وقتی که عدم بسط ید امام است بر هشت قول اختالف هست، قول اول

همین است که از صاحب جواهر نقل کردیم. بعد سید یزدی فرموده: صاحب جواهر معتقد بوده که این پول مال حمایت اصل اسالم است به آن سلطان جائر هم که بدهید، برای این هدف عمل کرده. خواستم

این اقوال را بخوانم دیر شد، شاید این اقوال را من دیگر ذکر نکنم، سه صفحه است این را یک مطالعه ای بکنید. <h3>88اردیبهشت21_103فقه_جلسه

جلسه قبلی این را مطرح کردیم که آیا در زمان غیبت می شود خراج و مقاسمه را به سلطان نداد یا اینکه واجب است حتما به سلطان بدهیم؟ و به عبارت دیگر حکم خراج و مقاسمه در زمان غیبت چیست؟ و باز به عبارت دیگر زمین های خراج و مقاسمه مال همه مسلمانهاست و اختیارش به دست امام معصوم)ع( است

یا اختیارش به دست کسی است که والیت بر مردم داشته باشد، با توجه به اینکه اگر سلطان جائر والیت ندارد، حاال اگر کسی توانست در زمان غیبت، خراج و مقاسمه را ندهد یا مثال توانست تخلف کند مالیات نپردازد، آیا تخلف کردن و نپرداختن مالیات جائز است؟ یا اینکه حتما باید به دولت جائر خراج و مقاسمه را

بپردازد؟ هشت قول بر این مسأله ذکر کرده:۲۳۴، ص ۱جلسه قبلی عرض کردم سید یزدی صاحب عروه در حاشیه مکاسب، ج

قول اول؛ تصرف در زمین جائز نیست مگر با اذن سلطان جائر. و تخلف هم جائز نیست یعنی اگر می تواند خراج و مقاسمه را نپردازد هم باید بپردازد. این قولدر کتاب کفایه سبزواری فرموده این قول، قول همه فقهاست و بر این ادعای اجماع کرده.

به حرف های این کتاب کفایه خیلی نمی شود اعتماد کرد، تقریبا خود صاحب کفایه طرفدار شیخیه بوده. مثال در همین کفایه نقل می کند فالن آقا نمازش را کهمی خواند اشتباه می خواند، الاقل سبک کتاب نوشتن این نیست که آدم در کتاب بنوسید دیگری نمازش فالن است.

بعضی ها گفته این قول اصال نیاز به جواب ندارد، به خاطر اینکه این خالف مسلمات مذهب شیعه است. و در واقع پذیرفتن این قول به معنای این است که والیتجائر مشروعیت داشته باشد.

قول دوم؛ إن االمر اوال الی السلطان الجائر و أنه مع امکان االستیذان منه الیجوز التصرف اال باذنه و مع فقده أو عدم امکان الرجوع الیه فالی الحاکم الشرع. قبل از اینکه این را توضیح بدهم یک نکته ادبی بگویم گاهی وقتها برای نماز یا قرائت قرآن به درد می خورد. همزه باب استفعال و بلکه اصال غیر باب افعال، همزه

وصل، اگر الف و الم بر سر این همزه در بیاید مثال اینجا بود االستیذان، آیا این همزه وصل تبدیل به همزه قطع می شود یا نه؟ فقط چند نفر از علما و مراجع شیعه را من دیده ام که این طوری تصوری دارند یا بعضی هایشان توی کتاب ها هم نوشته اند که وقتی همزه وصل وسط یک کلمه

قرار می گیرد الف و الم سرش در می آید، به همزه قطع تبدیل می شود. شاید دیدید بعضی ها در نمازشان مثال این طوری می خوانند: الهی هب لی کمال اإلنقطاع الیک، در حالی که این درست نیست همزه وصل، همیشه وصل است با الف و الم هم تبدیل به قطع نمی شود، باید بخوانیم الهی هب لی کمال لإلنقطاع الیک یا مثال

در دعای کمیل »و دوام فی االتصال فی خدمتک«. در قرآن فقط یک مورد هست می بینید عبدالباسط درست می خواند معموال قاری ها ایرانی اشتباه می خوانند.بئس االسم الفسوق بعد العصیان، خیلی می خوانند بئس االسم الفسوق. همزه اسم، همزه وصل است.

قاعده این بود هر همزه ای که همزه وصل است در درج کالم می افتد ولی در ادبیات کسی نگفته اگر همزه خودش وسط کالم شد تبدیل به قطع می شود، فقط یکی دو نفر از مراجع حاال این را گفته اند و این استدالل ندارد. اینها دیده اند در عرف خوانده می شود همزه ای که وصل است الف و الم بر سرش در بیاید همزه

خوانده می شود، گفته اند پس به قطع تبدیل شده در حالیکه این خواندن فارس ها و عجم هاست. به هر حال مرحوم سید می فرماید دومین قول این است که إن االمر اوال الی السلطان الجائر و أنه مع امکان االستیذان منه الیجوز التصرف اال باذنه، قول دوم این

است که اختیار این زمین ها به دست سلطان جائر است، اگر نشد از او اذن بگیریم باید به حاکم شرع رجوع کنیم. پس ابتدائا اختیار مالیات یا خراج و مقاسمه بهدست سلطان است با تعذر سلطان به حاکم شرع رجوع می کنیم.

این قول کاشف الغطاء است، در واقع هر کس بگوید قول اولی باطل است، این قول را هم می گوید باطل است. به هر حال می گوید از این مشروعیت حکومتجائر فهمیده می شود.

قول سوم؛ أن األمر أوال إلى الحاکم الشرعی و مع عدمه أو عدم إمکان تصرفه فإلى الجائر؛ شهید ثانی در مسالک فرموده ابتدائا اختیار این زمین به دست حاکم شرع است، اگر حاکم شرع نبود یا نشد به سلطان جائر رجوع می کنیم. این با قاعده و ضوابط این بهتر جور در می آید، که این را بعدا توضیح می دهم. پس این

قول عکس قول دوم شد. البته این هم هست که فرق می کند بین زمین انفال و زمین خراج و مقاسمه، زمین انفال را اصال الزم نیست کسی اذن بگیرد اما زمین خراج و مقاسمه اذن

می خواهد اما ابتدائا از حاکم شرع، اگر نشد از سلطان جائر. قول چهارم؛ أن األمر إلى الحاکم الشرعی و أن التصرف منوط بإذنه إال أنه إذا تصرف الجائر یکون تصرفه فیها نافذا؛ ابتدائا اختیار این زمین ها دست حاکم شرع

است اما اگر یک سلطان جائری زمین را گرفت و در اختیار حکومت قرار داد، آن موقع تصرف این سلطان تصرف نافذی است و باید از او اجازه بگیریم. پس یک وقت دولت می آید روی زمین دست می گذارد اینجا باید از همان دولت جائر اذن گرفت، اما اگر دولت هنوز دست روی این زمین ها نگذاشته، اینجا هر کس

می خواهد این زمین را بردارد باید از حاکم شرع اذن بگیرد. قائل این قول خیلی معلوم نیست کیست، فقط کتاب قاطعه اللجاج آن را از بعضی اخباری ها نقلکرده.

قول پنجم؛ یجب االستئذان من الحاکم الشرعی إن أمکن و إال فیجوز آلحاد الشیعه التصرف فیهما؛ شاید بیشتر توی ذهن شما آقایان می آید این باشد که ابتدائا انسان باید این زمین را از حاکم شرع اجازه بگیرد، اگر نشد از حاکم شرع اجازه بگیرید دیگر مجاز هستید و الزم نیست از سلطان جائر اجازه بگیرید؛ یعنی

سلطان جائر کالعدم، اگر حاکم شرع هست از او اجازه می گیرند، اگر هم نیست اجازه نمی خواهد، بدون اجازه هر کسی می تواند تصرف بکند. ابتدائا به ذهنمی آید که این قول با قاعده بهتر از هر قولی سازگار است. مثال خود صاحب عروه هم همین عقیده را دارد.

قول ششم؛ مرحوم مالمهدی نراقی فرموده: تصرف کردن در اراضی خراج و مقاسمه اصال اذن نمی خواهد نه از حاکم شرع و نه از حاکم جور. به عبارت دیگرزمین خراج و مقاسمه مثل زمین انفال است و ائمه)ع( به هر کسی اذن داده اند تصرف بکند.

[فرق این قول با قول قبلی این می شود که این قول می خواهد بگوید آن ادله ای که تحلیل خمس را بیان می کند، یا ادله ای که برای تحلیل انفال است، شاملخراج و مقاسمه هم می شود؛ یعنی این از باب تحلیل خمس می گوید آن از باب نفی والیت. البته درست هم نیست، به هر حال ادله تحلیل ربطی به اینجا ندارد.]

قول هفتم؛ مخیرید بروید از حاکم شرع اجازه بگیرید یا از حاکم جور. قول هشتم؛ تنها شرط جواز تصرف در این زمین ها اذن از حاکم شرع است؛ یعنی حتی اگر کسی از سلطان جور اذن بگیرد نافذ نیست و باید فقط از حاکم شرع

اذن بگیرید. این می خواهد بگوید مجوز فقط و فقط حاکم شرع است، سلطان جور باشد یا نباشد کالعدم است، اگر هم دسترسی به حاکم شرع باز هم جائزنیست. این قول، قول شیخ انصاری است

قول نهم؛ قول امام خمینی، به صورت کلی فرمایش ایشان را می گویم بعد عبارت شان را می خوانم. ایشان می گوید باید فرق بگذاریم بین چیزی که جعل خدای متعال است و چیزی که جعل سلطان جائر است. خراج و مقاسمه را سلطان جائر جعل کرده اما خمس و زکات را خدای متعال جعل کرده. پس مثل خمس و

زکات را می شود به سلطان جائر نداد، اگر می شود یک جوری تخلف بکنیم، به سلطان جائر ندهیم به مستحق آن بدهیم، در همان راه های شرعی خرج کنیم، امامثل خراج و مقاسمه چون تعیینش به دست دولت است، بنابراین تخلف جائز نیست و به همان سلطان جائر باید خراج و مقاسمه را داد.

حاال عبارت امام را می خوانم: مقتضی القواعد االولیه حرمه اداء الزکوات و االخماس و کذا الخراج و المقاسمه و جزیه الروؤس الی حکام الجور إذا امکن ذلک و لم یکن مخالفا للتقیه؛ قاعده اولیه این است که زکات و خمس و خراج و مقاسمه را به حکومت جور نباید داد، فالبد من حرمه منعهم و وجوب التعدیه الیهم من

قیام الدلیل علیه؛ قاعده اولی این است که خمس و زکات را نمی شود به جائر داد این روشن است که چرا، یعنی قاعده اولیه است که این مال، ملک همان مستحقین است، ملکی که مالک مشخص دارد حرام است به غیر مالکش داد. پس مقصودش از قاعده اولیه این شد. بعد عبارت دنباله آن فالبد من حرمه منعهم

و وجوب التعدیه الیهم من قیام الدلیل علیه، چند اشکال ادبی دارد: اوال فالبد من حرمه منعهم ... من قیام الدلیل علیه، دو جار و مجرور نمی شود مبتدا و خبر واقع بشوند، در ادبیات فقط یک مورد جائز است که این هم آن یک

مورد نیست. مثال باید این طوری می گفت فالبد لحرمه التعدیه من قیام الدلیل. ـ بحث این است که می گوئیم مقتضی قاعده اولی این است که حرام است به جائر بدهیم، آن وقت حرمت که دلیل نمی خواهد، خالف قاعده دلیل می خواهد نه۲

مطابق با قاعده. اول امام خمینی می گوید مقتضی قاعده اولیه این است که خراج و مقاسمه را به اینها ندهید، بعد حرمت دلیل می خواهد یا اگر بگوئیم جائز است بدهیم دلیل می خواهد، خروج از قاعده دلیل می خواهد. پس اینکه می گوید فالبد من حرمه منعهم من قیام الدلیل، حرمت منع اصال دلیل نمی خواهد. من بخواهم بگویم حرام است خراج و مقاسمه را به سلطان جائر داد، این دلیل می خواهد. باید بگوئید قاعده این است که حرام به آنها بدهیم، اگر کسی می خواهد خراج و

مقاسمه را به شاه بدهید، این دلیل می خواهد چون خالف قاعده است، جواز دلیل می خواهد نه حرمت. خالصه عبارت، عبارت سلیسی نیست، اما این مهم نیست. مدرس افغانی این طور جاها که دو سه غلط پشت سر هم پیدا می شد، می گفت اینجا را که نوشته آخر

شب بوده خوابش می آمده، و گاهی می فرمود اینجا را با زنش دعوا کرده حواسش پرت بوده. دنباله فرمایش امام: و یمکن تفصیل فی هذه المسأله بنظر الی االدله الخاصه؛ با توجه به ادله خاصه فرق بگذاریم بین الخراج و جزیه الروؤس مما یکون التعیین

بجعل الوالی و بین الزکوات و االخماس مما هو بجعل الله تعالی؛ فرق بگذاریم بین جعل خدا و جعل سلطان، فإن السالطین عدوال کانوا أو فساقا؛ حاال سلطان عادل یا جائر، إنما جعلوا الخراج و الجزیه علی الناس؛ اینها خراج و مقاسمه را برای مردم تعیین کردند. خوب آن وقت سلطان که می گوید خراج، می گوید این قدر

مالیات یا می گوید این قدر مالیات به من بده؟ بأن یؤدوا إلیهم ال الی غیرهم، سلطان می گوید خراج این را به من بده نه اینکه ببرید بدهید به مرجع تقلید. و کان صرفها فی مصارفها بیدهم من غیر اختیار الحد فیه؛ سلطان می گوید خرج کردن این مالیات در مصارف خودش هم به دست من است، حتی اگر یک مرجع تقلید

هم در این راه خرج بکند، قبول ندارد. فإذا دل الدلیل علی نفوذ جعل الوالی الجائر؛ وقتی یک دلیلی می گوید که جعل ولی جائر درست است یعنی این خراج و مقاسمه ای که تعیین کرد درست است، کان الزمه العرفی أو مدلوله المطابقی هو وجوب الرد الیه؛ مدلول این کالم اگر گفتیم که کار این سلطان نافذ است یعنی اینکه این خراج و مقاسمه را باید به

دست سلطان داد و عدم جواز التخلف و الخیانه؛ خیانت هم جائز نیست باید پول را کامل به او داد. و هو نظیر ما إذا ورد الدلیل علی انفاذ معامله؛ اگر یک دلیلی آمد گفت این معامله ای که شما انجام دادید درست است، خوب اگر مثال این آقا فروخته این آقا مشتری است، به بایع گفته اند معامله ای که شما انجام دادید

درست است، برای مشتری هم درست یا نه؟ به هر حال اگر به بایع گفتند درست است برای مشتری هم درست است. إذا ورد الدلیل علی انفاذ معامله کان محادها انتقال سلعه بثمن فإن االزم ذلک صیروره کل من سلعه و الثمن منتقال الی من انتقل الیه بحسب الجعل و الزمه

حرمه المنع و الخیانه و السرقه.بعد هم امام یک استداللی به یک روایت عرض کرده که این را بعدا عرض می کنم. حاال تا همین جا را یک توضیحی بدهم.

اشکال استاد به امام امام خمینی اوال می فرماید خمس و زکات جعل خداوند است چون جعل خداوند است می شود شما به سلطان ندهید به حاکم شرع بدهید. اما خراج و مقاسمه به

جعل سلطان است چه عادل چه فاسق، و لذا باید به خود سلطان بدهید، و به کس دیگر جائز نیست. این فرمایش جوابش این است که خراج و مقاسمه به جعل خداست نه اینکه به جعل سلطان، نمی شود بگوئید آن جعل خدا، این جعل سلطان، هر دو جعل الله

است، تعیین مقدار به دست سلطان است نه جعل. جعل آنجایی را می گویند که یک چیزی نبود و کسی بوجود آورد. زمین خراج و مقاسمه از اول اصال مالیات داشت یا نداشت؟ داشت تعیین مقدار دست سلطان بود، نه اینکه خراج و مقاسمه اصال مالیات نداشت، زمین های مفتوحه عنوه هیچی رویش نبود، سلطان جعل

کرد. پس اگر یک چیزی به جعل سلطان بود حرف امام خمینی درست. می گوئیم سلطان جعل کرده می گوید به من بده، در حالیکه خراج و مقاسمه ملک المسلمین بود؛ یعنی یک زمین خراج و مقاسمه ملک همه شماست، ملک المسلمین را خدا جعل کرده، تصرف در مال مردم جائز نیست مگر اینکه به اجاره اش را

به آنها بدهیم، فقط چه قدر اجاره بدهیم؟ آن چه قدر را یا شما تعیین می کنید یا سلطان تعیین می کند. پس اوال این تفکیکی که امام گذاشته نادرست است؛ یعنی فرق بگذاریم بین جعل خدا و جعل سلطان، هر دو جعل خداست. )این اشکال اول(

اشکال دوم؛ امام خمینی فرمود وقتی می گویند جعل سلطان جائر نافذ است یعنی وقتی سلطان جائر مالیات را تعیین می کند همان مقدار می شود. مثال اگر سلطان گفت هزار تومان، همان هزار تومان است حاال اگر شما می خواهید به حاکم شرع هم بدهید باید هزار تومان بدهید نه بیشتر. فرمود الزمه عرفی بلکه

مدلول مطابقی اش این است که نافذ هم هست، فرمودکان الزمه العرفی أو مدلوله المطابقی هو وجوب الرد الی الجائر، اوال الزمه عرفی یعنی داللت التزامیه و مدلول مطابقی هم یعنی داللت مطابقه. تردید بین داللت التزامیه و داللت مطابقه وجهی ندارد، اگر یک چیزی موضوع له کلمه بود، معنای مطابقی می شود، اگر موضوع له کلمه نبود، داللت التزامیه می شود. و اینجا هم روشن است که مدلول مطابقی در کار نیست. وقتی شارع می گوید جعل سلطان نافذ است، این هیچ

وقت معنی اش این نیست که یعنی به او بده. این می گوید تعیینی که او کرده درست است. فرض کنید من با این آقا سر یک قیمتی اختالف داریم، آن آقای دیگر می آید می گوید قیمتش این مقدار، من می گویم هر چه ایشان گفت درست است. اینکه هر

چه ایشان گفت درست است معنی اش این نیست که قیمت را هم به آن آقا بدهم، شخص ثالثی بوده آمده قیمتی تعیین کرد. پس هیچ وقت معنای مطابقی صحیحبودن و نافذ بودن جعل سلطان، این نیست که به او بدهیم، این فقط معنی اش این است که جعل او نافذ است.

اما داللت التزامیه، یا تالزم عرفی می خواهد یا تالزم عقلی، آیا عرف بین صحت قیمت توسط یک شخص و وجوب اداء به آن شخص تالزم می بیند یا نه؟ یعنی عرف می گوید حرف این آقا نافذ است، آیا معنی اش این است که یعنی به او هم بدهید؟ مثال من می گویم هر چه شما با سلطان توافق کردید درست، این عین این است که یک کسی زمان طاغوت پهلوی مرجع تقلید برود بگوید آقا من با سلطان جائر این قدر توافق کردم. می گوید خوب این قدر توافق کردی به من بده. شارع

دارد می گوید تعیین این آقا نافذ است. االن خیلی از کشورها این طوری است که هر کس که باید مالیات بدهد، مالیاتش را همسایه اش تعیین بکند، نه اینکه آن وقت پول را هم به همسایه بدهد. وقتی می گوید تعیین او نافذ است معنی اش این نیست که یعنی به او بده. امام خمینی می خواهد بگوید چون شارع گفته تعیین او درست است، پس به او هم بده، من

می گویم این معنایش این نیست. و اما آن تشبیهی که امام خمینی کرد و گفت و هو نظیر ما إذا ورد الدلیل علی انفاذ معامله در این تشبیه یک نوع مغالطه هست، یک وقت شما دو نفر معامله

می کنید یک چیزی را این آقا می فروشد و آن آقا می خرد، شارع می آید می گوید هذه المعامله صحیحه، این یعنی هم بیع درست است هم شراء صحیح است. این از ملک شما خارج شد و به ملک او هم داخل شد. اما اگر شارع بیاید بگوید مثال این آقا می خواهد یک چیزی را به آن آقا بفروشد، مثال اگر شارع به بایع گفت آن پول را شما از این آقا طلب دارید، آیا معنی این کالم این است که یعنی حتما جنس هم به جیب او رفته؟ یا معنی اش این نیست؟ احتمال دارد علت اینکه شما پول را طلب دارید یعنی اینکه این مبیع توی ملک او رفت و لذا پول را طلب دارید و احتمال هم دارد شارع به خاطر دیگری می گوید پول را طلب دارید. اگر شارع بگوید

معامله درست است معامله طرفین دارد، دو طرفش صحیح می شود اما اگر شارع نگفت معامله صحیح است، گفت پول ما شماست، پول شماست هیچ وقت معنی اش این نیست که مبیع مال آن آقاست. بله یک وقت شارع این طوری می گوید که ثمن مال شماست، باز معنی این معامله است، و در ما نحن فیه شارع

فرموده جعل سلطان نافذ است، اگر گفته بود معامله سلطان نافذ است، بله معامله سلطان نافذ است؛ یعنی زمین را از او بگیری نافذ است، ثمن را هم به اوبدهی، اما شارع که معامله نگفته.پس این فرمایشات درست نیست.

آخرین چیز هم این است که امام خمینی آمده به یک روایتی استدالل کرده، می فرماید ابوبصیر و محمد بن مسلم به امام باقر)ع( عرض کردند: إنهما قاال له هذه االرض التی یزارع اهلها ما تری فیها؟ این زمینی را که مردم زراعت می کنند چه می فرمائید؟ امام فرمود: کل ارض دفعها الیک السلطان؛ هر زمینی را که سلطان

به شما داد فما حرسته فیها فعلیک مما اخرج الله منها الذی قاطعک علیک و لیس علی جمیع ما اخرج الله منها العشر انما علیک العشر فیما یحصل فی یدک بعدمقاسمته لک،؛ هر زمینی که سلطان به شما می دهد و با شما به یک دهم قرارداد می بندد، شما یک دهم را بدهکارید.

اما به چه کسی بدهید؟ امام از کجای این حدیث در می آورد که به سلطان بدهید؟ شاید معنای این همان باشد که یعنی اگر سلطان با شما روی یک دهم قراردادبست، یک دهم بدهکارید، یک دهم را ببر به مرجع تقلید بده؛ یعنی شارع فقط تعیین را به دست سلطان گذاشته، اخذ را به دست حاکم شرع گذاشته.

قول شد فردا انشاء الله یک قول دهم ذکر۹همین که زمین، زمین مسلمانهاست، اجاره مسلمانها را باید به ولی مسلمانها که حاکم شرع است بدهد. پس این می کنم.

<h3> 88اردیبهشت22_104فقه_جلسه بحث دیروز این بود که زمین های خراج و مقاسمه در زمان غیبت چه حکمی دارند؟ و آیا می شود خراج و مقاسمه را به دولت جائر نداد؟ یا اینکه باید حتما به دولت

جائر پرداخت بشود؟دیروز هشت قول ذکر کردیم که بسیاری از اینها هم قابل توجیه است. امروز دو احتمال دیگر را عرض می کنم:

یک احتمال )دهم( این است که کسی بگوید در حالت اختیار، دفع خراج و مقاسمه به سلطان جائر جائز نیست. در حال ضرورت یا تقیه هم از باب حکم ثانوی، دفع خراج و مقاسمه به سلطان جائر می شود. عند االختیار باید خراج و مقاسمه را به حاکم شرع داد. اگر با حاکم جائر توافقی شد به همان مقدار توافق به حاکم شرع پرداخت می کنیم. پس نه تنها تخلف جائز است بلکه تخلف واجب هم هست؛ یعنی اگر می تواند به دولت جائر نپردازد، نباید بپردازد. )این یک احتمال که

دلیلش را خواهم گفت( احتمال دیگر )یازدهم( این است که بگوئیم خراج و مقاسمه مال دولت است و مصرفش مصالح مسلمین است؛ یعنی اینکه می گویند زمین خراج و مقاسمه ملک مسلمانهاست یعنی مصرف این مال مصالح مسلمانهاست اما مالکش که متولی این مصرف باشد، دولت است و غاصب یا جائر ظالمانه در این منصب نشسته

اما تصرفش تصرف صحیحی است. وقتی خراج و مقاسمه مال دولت بود، آیا می شود مال دولت را به دولت نپرداخت یا نه؟ اگر کسی والیت فقیه را قبول نداشته باشد، یا کسی بگوید والیت فقیه صحیح است اما والیت فقیه در امور حسبیه است، یعنی همان والیت مقیده، اگر کسی این طوری قائل شد اینجا دلیلی نداریم که خراج و مقاسمه را به حاکم شرع بپردازد؛ یعنی اگر پرداخت برئ الذمه نمی شود. و اگر کسی والیت مطلقه فقیه را

قبول داشته باشد، معنایش این است که جائز است مال دولت را به دولت ندهد بلکه این مال را به حاکم شرع بدهد. این دو احتمالی که در کلمات آقایان نیست. حاال ابتدائا من یک توضیحی می دهم که اوال این دو احتمال چه تفاوتی می کند با آن اقوالی که آقایان فرموده بودند؟ و

بعد می گوئیم به چه دلیل این احتماالت به واقع نزدیک تر است؟ ابتدائا ما می خواهیم از روایات استفاده کنیم، اگر به صورت قطعی به یک نتیجه ای رسیدیم از این روایات، که خوب طبق همین روایات. اگر طبق روایات به جایی

نرسیدیم روایات ابهام و اجمال داشت سراغ قواعد می رویم.تفاوت این دو احتمال با احتمال چهارم و پنجم

فعال عرض من، دلیل این دو احتمال نیست، فعال می خواهم بگویم این دو احتمال، با احتمال چهارم و پنجمی که مرحوم سید ذکر کرده بود، چیست؟ احتمال چهارم این بود که خود سید یزدی این احتمال را پذیرفته بود و می شود گفت متأخرین از زمان مقدس اردبیلی به بعد، تقریبا معرو ف ترین نظر همین نظر

چهارم است، أن األمر إلى الحاکم الشرعی و أن التصرف منوط بإذنه؛ اگر این زمین خراج و مقاسمه به دست حاکم شرع است، خوب ما هم گفتیم که اصال جائز نیست به حاکم جور بدهند؛ یعنی به دست حاکم شرع بدهید. و أن التصرف منوط بإذنه إال أنه إذا تصرف الجائر یکون تصرفه فیها أو فی خراجها نافذا؛ اگر جائر تصرف کرد نافذ است من غیر حاجه بعد ذلک الی االستیذان من الحاکم الشرعی و إن أمکن و الیکون هذا اال من باب االجازه فی الفضولی من غیر أن یکون

للجائر والیه، و این از باب اجازه امر فضولی است که جائر هم والیت ندارد اما اگر تصرفی کرد، تصرفش نافذ است.بعد فرموده: و هذا هو الظاهر من کثیر من متأخری المتأخرین.

احتمال پنجم هم این است که سید فرموده: الیجب االستئذان من الحاکم الشرعی إن أمکن؛ اگر ممکن است باید از حاکم شرع اجازه گرفت و إال اگر از حاکم شرع نشد هر کس می تواند تصرف کند نعم لو لم یمکن إال بتصرف الجائر أو إذنه کان نافذا من باب اإلجازه فی الفضولی؛ بله اگر تصرف در زمین ممکن نبود مگر

با اذن جائر، باید از جائر اذن بگیرد. حاال من ابتدائا یک توضیحی می دهم که اصال این تشبیه ما نحن فیه، به بیع فضولی صحیح است یا غلط؟ و بعد تفاوتهای دیگر.

اوال سید یزدی ما نحن فیه را شبیه بیع فضولی دانسته، هم در احتمال چهارم و هم در احتمال پنجم. این چند تا اشکال دارد:

اولین اشکال این است که در باب فضولی اوال آن عاقد که عقد می خواند، تصرفی در این زمین نکرده فقط یک صیغه عقد و بیع و شراء انجام داده. اتفاقا در باب فضولی می گویند اگر فضولی تصرفی کرد، آن تصرف نافذ نیست حرام است. کار فضولی این است که فقط می گوید بعت و قبلت اما اگر نقل و انتقال بشود،

باطل است. بحث بیع فضولی این است که کتابی را شما آوردید سر جایش است و دست شماست، فضولی، بی اجازه شما کتاب شما را می فروشد، یعنی دستبه کتاب شما نزده، فقط یک بعت و قبلت می گوید.

ایجاب و قبول، شرط صحتش تصرف یا قبض نیست، لزوم بیع متوقف بر قبض و اقباض است. اگر فضولی تصرف بکند غصب است و حرام. پس بیع فضولی این است که مال سر جای خودش است اما فضولی فضولتا عقدی را می خواند نه اینکه تصرف بکند، در حالیکه ما نحن فیه بحث در تصرف غاصب است، و لذا

نمی شود ادله فضولی را در ما نحن فیه جاری بکنیم و اتفاقا هیچ کس هم این کار را نکرده است. مرحوم سید می گوید یک مالک دارد که مسلمین است و ولی اش حاکم شرع است یک مشتری دارد که شما باشید یک فضولی هم دارد که همان سلطان جائر.

)این اولین تفاوت( تفاوت )اشکال( دوم این است که در باب فضولی اگر اذن یا رضایت مالک، قبل از عقد وجود داشته باشد اصال موضوع فضولی منتفی است. باب فضولی این است که حین المعامله، اذن یا اجازه وجود ندارد بعدا ملحق می شود در حالیکه در ما نحن این روایات که ائمه)ع( تصرف جائر را اجازه داده اند، قبل از تصرف

جائر است و لذا از باب فضولی خارج است.پس این دو فرق بین ما نحن فیه و بحث فضولی، که اصل این تشبیه نادرست است.

نکته دیگر )اشکال سوم(؛ در باب فضولی اگر اجازه جائر آمد؛ یعنی اجازه جائر ملحق به بیع شد، حاال که اجازه آمد عقد صحیح است اما برای چه کسی صحیح است؟ عقد برای مالک صحیح می شود یا فضولی؟ بر مالک این روشن است؛ یعنی وقتی اجازه به بیع ملحق شد بیع للمالک منعقد می شود، در حالیکه در ما نحن

فیه اگر اجازه جائر با این روایات صحیح بشود؛ یعنی مثال ائمه)ع( اجازه دادند که کار این جائر نافذ باشد، اینجا عقد للجائر منعقد می شود نه للمسلمین؛ یعنی جائرمی تواند بگیرد و در هر راهی که خرج کرد.

قبال گفته بودیم اگر جائر بمیرد، دیونش را که باید قبل از تقسیم ارث جدا کنند، اینها جزء دیونش حساب نمی شود. به هر حال در باب فضولی، آن کس که اجازه می دهد مالک است، و پس از اجازه مالک ثمن می شود در حالیکه در ما نحن فیه اجازه دهنده امام معصوم)ع( است

و بعد از اجازه، مال به جیب جائر رفته نه جیب امام.تا اینجا این سه تا اشکال به اینکه اصل تشبیه ما نحن فیه به بحث فضولی نادرست است.

تفاوت دیگر؛ در احتمال چهارم می گفت اگر جائر در این زمین تصرف کرد، تصرف او نافذ است در حالیکه این احتمالی که ما ذکر کردیم بحث نفوذ تصرف جائر نیست، ما گفتیم اصال الیجوز الدفع الی الحاکم، پس این یک تفاوت، تفاوت دیگر این است که احتمال پنجم باز تصرف جائر را نافذ می داند در حالیکه ما تصرف

جائر را نافذ ندانستیم و تفاوت دیگر این است که در احتمال پنجم فرمود الیجب االستئذان من الفقیه و إن أمکن اذن از فقیه الزم نیست حتی اگر چه ممکن باشدولی این طور که من عرض کردم اذن از فقیه الزم هست. حاال خالف سیره می شود یا نه، توضیح خواهم داد.

اینهایی که تا اینجا ذکر کردم فقط برای این بود که فرق بین احتمال دهم و یازدهم با این احتماالتی که سید یزدی فرموده، روشن بشود. احتمالی که من عرض کردم این شد، احتمال اول اینکه بگوئیم دفع الی الجائر جائز نیست، ولی اگر جائر غاصبانه تصرف کرد و گرفت مجزی است و این آقا دیگر بدهکار نیست )این

احتمال دهم( احتمال یازدهم هم اینکه بحث والیت فقیه را مطرح کنیم.دلیل احتمال دهم و یازدهم

اولین دلیل؛ این روایاتی که در باب خراج و مقاسمه است، اینکه من این قدر معطل کردم با اینکه این قدر طول نمی خواست فقط به خاطر اینکه ببینیم آیا واقعا از جایی می شود استفاده کرد حتی یک روایت، که بگوید به جائر بدهید، من هیچ روایتی پیدا نکردم، هر چه روایت در باب خراج و مقاسمه هست این است آنچه را که

جائر اخذ کرده شراء از او جائز است؛ یعنی روایات دفع الی الجائر ندارد، همه اش اخذ الجائر است. پس از هیچ کدام از این روایات نمی شود استفاده کرد که ابتدائا یجوز دفع الی الجائر. هر چه در روایات است این است که جائر چیزی را اخذ کرده، که ظاهر اخذ جائر هم این است که یعنی عدوانا. پس این مال نکته اول

که گفتیم الیجوز الدفع، و روشن است که چرا الیجوز، اصل اولی در ملک و مال مسلمانها این است که جائز نیست به جائر بدهیم و طبق قاعده است و اینروایات هم هیچ کدام نگفته بود به جائر بدهیم که بگوئیم خروج یا خالف از آن اصل می شود.

مثال حدیث معاویه بن وهب: أشتری من العامل و أنا أعلم أنه یظلم فقال إشتر منه.حدیث بعدی؛ ابو عبیده حذاء: سألته عن الرجل منا یشتری من السلطان من ابل الصدقه. حدیث بعدی؛ سئل ابو عبدالله)ع( عن شراء الخیانه و السرقه.

پس این روایات هیچ کدام بحث دفع نیست همه بحث اخذ من الجائر است، پس نتیجه این می شود که زمین مفتوحه عنوه یعنی خراج و مقاسمه ملک المسلمیناست، ملک مردم را حرام است به جائر داد مگر اینکه جائر بگیرد که آن هم غاصبانه و ظالمانه گرفته و من مقصر نیستم. )این مال اصل حرمت دفع(

اما اگر جائر گرفت آیا ما می توانیم از جائر بخریم یا شراء جائز نیست؟ این هم از باب اینکه اموال جائر اطراف علم اجمالی است و در اطراف علم اجمالی احتیاط واجب است؛ یعنی واجب است احتیاط کند و نخرد، چون همه اموال جائر مبتال به ما نیست پس بعضی از اطراف علم از محل ابتال خارج اند، وقتی بعضی

اطراف از محل ابتال خارج بود علم اجمالی منجز نیست. عالوه بر اینکه صحت شراء ، دلیل بر صحت بیع نیست. حاال این را توضیح بدهم که این کامال خالف فرمایش امام و سید بود.

پس تا اینجا نکته اول این بود که دفع الی الجائر جائز نیست، این طبق قاعده است. نکته دوم هم این شد که شراء صحیح است. نکته سوم این است که صحتشراء تالزمی ندارد با صحت بیع، بلکه در واقع اینجا اصال بیع و شراء نیست. ما نحن فیه اصال حقیقتا نه شراء است و نه بیع، بلکه استنقاذ است.

که سندش هم صحیحه است: و عنه )یعنی حسین بن سعید اهوازی صاحب کتاب۵۲ باب ۲شاهد اینکه این استنقاذ است نه بیع و شراء، این است که طبق روایت الزهد( عن ابن ابی عمیر عن علی بن عطیه عن زراره قال اشتری زریث بن عبدالملک و اخوه، زریث بن عبدالملک یک زمینی را از بنی امیه خرید که قیمت آن

سیصد هزار درهم بود، زمین را که خرید آماده شد که پول این زمین را ببرد به بنی امیه بدهد، چون از دولت جائر زمین خراج و مقاسمه را خرید، همین که داشت آماده می شد یک کسی به او گفت این پول را به بنی امیه نده، او گفت به هر حال من زمین را از اینها گرفته ام باید ببرم بدهم. بین این دو نفر فاصله ای افتاد یعنی

آن می گفت پول را نده، این که زمین را خریده بود می گفت باید پول را بدهم. بعد از مدتی بنی امیه منقرض شدند، امام صادق)ع( فرمود هو له هو له، امام)ع( فرمود حاال که بنی امیه منقرض شدند زمین مال خودش؛ یعنی الزم نیست پول را بدهد. می گوید فقلت له إنه قد اداها، گفتم یا بن رسول الله اگر پول را به او

داد، امام انگشتش را گاز گرفت و عض علی اصبعه یعنی کار بدی کرد. این حدیث شاهد خیلی خوبی است بر اینکه اصال این شراء نیست، اگر واقعا شراء بود، می شود یک شرائی باشد که آدم زمین را بگیرد پول را ندهد؟ معلوم می شود امام)ع( اصال توی تمام این موارد هم که فرموده اشتر اشتر، این اشتر یعنی صورت شراء، حقیقتا شراء نیست. مقصود امام این است آن جایی که

می توانید پول را ندهید، ندهید. بنابراین احتمالی که من عرض کردم ظاهرا احتمال به واقع نزدیکی است. و تا اینجا این ثابت شد که دفع الی الجائر جائز نیست، گرفتن این زمین جائز است و

گرفتن این زمین هم از باب استنقاذ است نه از باب صحت تصرف جائر. دو نکته خیلی خوب آقایان فرمودند یکی اینکه این طور که گفتیم دیگر اصال طبق قاعده شد نیازی به روایت نیست، که همین طور است. یکی هم ایشان فرمود حق

المسلمین چه می شود؟ چون این زمین خراج و مقاسمه ملک المسلمین است. ملک المسلمین را می گوئیم والیت و اختیار حق المسلمین به دست امام معصوم)ع( است، امام معصوم در یک جاهایی به شیعه اجازه داده در این مال تصرف بکند، اگر امام اجازه داد بدون خراج و مقاسمه تصرف بکند، جائز است. اگر

امام این اجازه را نداد باید خراج و مقاسمه را بپردازند. هر جا شخص یعنی آن عامل، اجیر خراج و مقاسمه را به سلطان جائر بپردازد از باب اینکه سلطان جائر در مصارف مصرف می کند، حق المسلمین اداء شده گرچه اداء کننده جائر بوده، این مثل این است که یک مالی از شما غاصبانه دست من است یک کسی به زور این مال را از من بگیرد به شما بدهد، من برئ الذمه می شوم. جائر ملک شما را ظالمانه از من گرفت به شما داد، این در صورتی که خراج و مقاسمه را به جائر

بپردازد برئ الذمه می شود. اگر خراج و مقاسمه را به جائر پرداخت نکرد، مدیون است.<h3>88اردیبهشت26_106فقه_جلسه

سومین تنبیهی که در مکاسب مطرح شده این است که آیا این حکم به خراج و مقاسمه اختصاص دارد؟ یا شامل غیر خراج و مقاسمه هم می شود؟ به عبارت دیگر آیا جواز معامله با سلطان فقط مخصوص اراضی مفتوحه عنوه است؟ یا شامل اراضی انفال هم می شود؟ و باز به عبارت دیگر آیا حکم جواز معامله در

تمامی اموال جائر جاری است؟ یا فقط مخصوص خراج و مقاسمه است؟ بعضی از سالطین از اراضی انفال که مخصوص امام)ع( بوده، خراج و مقاسمه را می گرفتند و گاهی از زمین هایی که مال اهل ذمه است؛ یعنی زمینی است که مسلمانها با کفار مصالحه کرده اند، از این طور زمین ها گاهی خراج و مقاسمه گرفته می شود. آیا معامله کردن با سلطان در این طور اموال جائز است یا نه؟ به

زبان دیگر فرض کنید زمان طاغوت، آیا خرید و فروش نفت از دولت طاغوت جائز است یا حرام؟ نفت که خود انفال است و بحث زمین مفتوحه عنوه نیست، مال امام معصوم)ع( است نه مال مسلمانها، یا معدن طال که دست طاغوت است آیا خریدن طال یا این طور معادن از دولت جائر. جائز است یا حرام؟ این موضوع

بحث.نظر شیخ انصاری

شیخ انصاری فرموده ظاهر روایات و اطالق کلمات اصحاب و همین طور قاعده نفی حرج آن است که معامله با سلطان در تمامی این موارد جائز است. احتماال منظور شیخ انصاری این است که در کلمات علما این طوری بحث مطرح شده که ما یأخذه باسم الخراج و المقاسمه؛ آنچه را که سلطان به اسم خراج و مقاسمه می گیرد؛ یعنی سواءا کان واقعا خراج و مقاسمه باشد یا اینکه واقعا نیست اما به اسم خراج و مقاسمه گرفته می شود؛ یعنی علما نگفته اند که خراج و

مقاسمه ای که سلطان می گیرد بلکه علما گفته اند هر چه را که سلطان به اسم خراج می گیرد چه اینکه واقعا هم خراج باشد یا نباشد. به عبارت دیگر این »ما یأخذه« ماء موصوله است و ماء موصوله از ادات اطالق است؛ یعنی این ماء موصوله اطالق دارد هر چه را که سلطان می گیرد چه این خراج باشد و چه نباشد

می گیرد. ظاهر روایات هم این است که در روایات کلمه اخذ سلطان یا اخذ عمال آمده، اما اسمی از خراج و مقاسمه نیست؛ یعنی در بعضی روایات، بعضی هایش کلمه

خراج و مقاسمه را دارد و بعضی ها خراج و مقاسمه را ندارد.

به عبارت دیگر، روایات در مقام بیان بوده و در عین حال سکوت کرده، ترک استفصال در مقام بیان، نشانه اطالق است. اینکه امام معصوم)ع( بین خراج و مقاسمه واقعی و غیر خراج و مقاسمه فرقی نگذاشت، این عدم فرق شاهد این است که واقعا تفاوتی نبوده، اگر تفاوت بود امام)ع( می فرمود حکم خراج و

مقاسمه این است که جائز است غیر خراج و مقاسمه جائز نیست. پس ترک تفصیل بین دو قسم، شاهد این است که تفاوتی نیست. قاعده نفی حرج هم روشن است؛ یعنی اگر به مردم بگوئیم معامله کردن با سلطان جائز نیست، شیعیان در حرج و مشقت می افتند. قبال گفته بودیم معموال

سلطان آن جنسی را که در دستش هست از دیگران ارزانتر می دهد.نظر یکی از مراجع

یکی از مراجع در حاشیه مکاسب فرموده: این کالم شیخ انصاری صحیح نیست؛ به خاطر اینکه شرط اطالق آن است که متکلم در مقام بیان باشد، و این روایاتی که در باب خراج و مقاسمه نقل شده اینها در مقام بیان نیستند. به عبارت دیگر این روایات می خواهند بگویند خرید و فروش یک مال از جهت سلطان بال اشکال است، اما خرید و فروش همان مال از جهت حلیت و حرمت روایات ساکت است و در مقام بیان نیست؛ یعنی روایات می خواهند بگویند اگر یک مالی در دست

بقیه مردم بود خرید و فروشش جائز است اما اگر همان مال دست سلطان باشد از جهت سلطان بودن عیبی ندارد، شما در مشقت واقع نشوید. اما این احادیثنمی خواهد بگوید اگر یک مالی ذاتا حرام است مثال سلطان ناحق گرفته، مالی را که ذاتا حرام بوده این احادیث نمی خواهد بگوید حالل است.

پس این احادیث از یک جهت در مقام بیان هستند، از جهت دیگر در مقام بیان نیستند. از این جهت که سلطان، سلطان جائر است احادیث در مقام بیان هست اما ۱۲از این جهت که مال، مال حرام بوده در مقام بیان نیست و لذا این روایات اطالق ندارند. کلمات علما هم اطالق ندارند به خاطر اینکه مسأله اصال تا قرن

قرن قبلی این بحث مطرح نبوده که اگر سلطان چیزی را که خراج و مقاسمه نیست به اسم خراج و مقاسمه بگیرد، پس نه۱۲مطرح نشده بوده؛ یعنی این روایات اطالق دارند و نه کلمات علما.

اما اینکه شیخ انصاری فرمود ال حرج، جوابش این است که روایات خراج و مقاسمه، همه به بحث تقیه مربوط است؛ یعنی اگر کسی اضطرار دارد و مجبور است خراج و مقاسمه را به سلطان بدهد یا اضطرار دارد که خراج و مقاسمه را از سلطان بخرد، اینجاست که جائز است. پس اگر برای معامله ضرورتی نبود معامله

کردن با سلطان جائز نیست.جواب این فرمایش

اوال اینکه ایشان فرموده روایات خراج و مقاسمه از باب قاعده تقیه اجازه داده است جوابش این است که اگر از باب تقیه باشد اصال نیازی به این روایات خراج و مقاسمه نبود، خود تقیه از عناوین ثانویه است که بر احکام اولیه مقدم است. روایات خراج و مقاسمه از باب تسهیل امر بر مؤمنین است و فرق بین تسهیل و

تقیه این ست که در صورت تقیه، باید به قدر ضرورت اکتفا کرد، در حالیکه در قاعده تسهیل الزم نیست به حد ضرورت اکتفا شود. این از جهت آن قاعده ای کهایشان بیان کرد.

روایات و: ۵۲ باب ۲روایات مختلف اند بعضی ها در مقام بیان اموال حرام در دست سلطان اند مثال بعضی از روایات بحث خریدن خیانت و سرقت مطرح شده، مثل حدیث

م و یقول ظلمنی فقال اشتره؛ گاهی من ه)ع( أشتری الطعام فیجیئنی من یتظل عنه عن ابن أبی عمیر عن محمد بن أبی حمزه عن رجل قال قلت ألبی عبد اللطعام )گندم و جو( را از عامل می خرم، یک کسی می آید می گوید این آقا به من ظلم کرده؛ یعنی نا حق از من گرفته، امام فرمود از او بخر طوری نیست.

این حدیث االن در مقام خریدن مال حرام در دست سلطان است؛ یعنی اگر چیزی خراج و مقاسمه نبوده اما سلطان گرفته مثال دو برابر گرفته آن اضافه ای کهگرفته خراج و مقاسمه نیست. امام)ع( فرموده می توانی از او بخری.

نظر آیت الله سبحانی آیت الله سبحانی فرموده این روایت شاهد بحث ما نمی شود به خاطر اینکه شاید آن چیزی را که از عامل می خرند ملک شخصی عامل باشد. به عبارت دیگر این

عامل یک اموال حاللی دارد و یک اموال حرام، وقتی چیزی را می خواهیم از او بخریم شبهه اطراف علم اجمالی است و امام)ع( دارد می فرماید احتیاط الزم نیست. بنابراین این حدیث ربطی به بحث ندارد. بحث ما این است که اگر بدانیم چیزی در دست سلطان حرام است و خراج و مقاسمه هم نبوده حاال این را

می خواهیم از سلطان بخریم.جواب استاد

نفس مراجعه آن شخص به مشتری و تظلم شاهد این است که این همان مال حرام است؛ یعنی اگر عامل مال حاللی داشته باشد و احتمال بدهیم که این مال، مال حالل او باشد، اینجا تظلم معنا ندارد، وقتی تظلم معنا دارد که عامل مال حرام همان شخص را به این بدهد؛ یعنی این آقای صاحب مال آمده می گوید این

مالی که خریده خود مال، مال من است و اال وجهی برای تظلم نیست. اگر این طور که عرض کردم یعنی عین مال حرام را دارد می خرد پس چرا امام)ع( فرموده بخر؟ مخصوصا که حدیث دیگری داریم که اگر می دانید مالی، مال

ه ظلم فیه أحدا؛ اگر چیزی را می دانید ظلم کرده، نباید بخرید، چیزی را که۵۳ باب ۲حرام است نخرید، مثال حدیث این است که یشتری منه ما لم یعلم أن نمی دانید ظلم کرده می شود خرید؛ یعنی اگر بدانید که ظلم کرده نمی شود خرید. این حدیث با آن حدیث تعارضی ندارد. این حدیث دارد می فرماید چیزی را که شخصی ادعا می کند عامل ظالمانه از من گرفته، شما می توانید بخرید. علت اینکه امام)ع( فرموده می توانید بخرید این است که آن آقا مدعی می شود و عامل

منکر، و با ادعای مدعی، چیزی ثابت نمی شود مگر اینکه بینه بیاورد. یک سلطانی یک استانداری می خواهد چیزی را بفروشد یک کسی آمده می گوید این مال، مال من است سلطان به زور از من گرفته، با اینکه ثابت نمی شود؛ یعنی از باب اینکه دلیلی نداریم بر اثبات حرف او. پس شاید علت اینکه امام)ع( خریدن را اجازه

داده به خاطر اینکه مال حرام بودن ثابت نشده. البته سند این حدیث مرسله است و قابل اعتماد نیست.ه یظلم. یء و أنا أعلم أن ه)ع( أشتری من العامل الش حدیث بعدی هم همین طور است عن معاویه بن وهب قال قلت ألبی عبد الل

من از سلطان چیزی را می خرم در حالیکه می دانم او ظلم می کند فقال اشتر منه می توانی از او بخری.: ۵۲ باب ۴حدیث این حدیث باز شاهد بحث ما نمی شود، به خاطر اینکه اوال معلوم نیست آن عامل ظلمش در اخذ این مال بوده، شاید ظلمش به این بوده که بی جهت مردم را

شالق می زده؛ یعنی ظلمش معلوم نیست که ظلم مالی باشد، بر فرض که ظلم مالی باشد معلوم نیست که ظلمش این باشد که یعنی زمینی که خراج و مقاسمه نیست، خراج و مقاسمه گرفته است. شاید اصال ظلمش این است که همان زمین خراج و مقاسمه را عادالنه هم خراج و مقاسمه گرفته، ولی نفس اینکه این آقا اصال سلطان نیست و اینجا نشسته، شاید ظلمش همین بوده؛ یعنی یک سلطان عادل کافر، سلطان عادلی که غیر مسلمان است. و ثالثا شاید از باب همان علم

اجمالی باشد، از باب اینکه این مال این سلطان اطراف علم اجمالی است به این خاطر جائر بوده، پس این روایات دلیل نمی شود. این روشن است مربوط به غیر خراج و مقاسمه هست اما به اسم خراج و مقاسمه گرفته شده. فعال متن حدیث را می خوانم سند را بعدا می گویم.

ه ال یکون من هذا شیء أبدا أو یکون: ۱۲ باب ۴حدیث خل و اآلجام و الطیر و هو ال یدری لعل جال و بخراج الن ل بجزیه رءوس الر جل یتقب عن ابی عبدالله)ع( فی الرجال، در وسائل یا کافی یا تهذیب ل منه؛ شخصی از امام صادق)ع( می پرسد درباره کسی که می پذیرد بجزیه رءوس الر أ یشتریه و فی أی زمان یشتریه و یتقب

رءوس الرجال است ولی احتمال خیلی زیاد این است که رءوس الجبال باشد؛ یعنی کسی می آید به شاه می گوید رءوس جبال، قله های کوه ها را من کرایه می کنم که معادن رءوس الجبال را بردارد ولی این احتمالش بیشتر است به قرینه اینکه بعدش نیزار یا پرندگان یا نخل را گفته. احتمال این هست که رؤوس رجال درست

باشد مثل اینکه آن زمان هم بحث خصوصی سازی مطرح بوده مثال دولت می خواسته از یک جایی که یهودی ها هستند از هر نفری مالیات بگیرد، یک کسی می آیدبه دولت می گوید این تعداد یهودی ها را به من واگذار کن من مالیات اینها را می گیرم یک مقدار را خودم می گیرم بقیه را به دولت می دهم، ولی خیلی بعید است.خل و اآلجام و الطیر؛ کسی به سلطان می گوید خراج نخل، پرنده گان و نیزار که نیزار و پرندگان خراج ندارند. این شاهد این است که یعنی سلطان از و بخراج الن

چیزی که خراج ندارد خراج گرفته، این شاهد بحث ما می شود.ه ال یکون من هذا شیء أبدا أو به عبارت دیگر رءوس جبال، نیزار و پرندگان جزء انفال اند و مال امام است پس بنابراین مورد بحث ما می شود. و هو ال یدری لعل

ه قد یکون این آقا هم اصال نمی داند که این طور چیزی به دستش می رسد یا نمی رسد؟ آیا این معامله جائز است یا نه؟ قال إذا علمت أن من ذلک شیئا واحدا أنل به؛ اگر می دانی که یک چیزی رسیده و به دست شما می رسد حالل است. أدرک فاشتره و تقب

استدالل آیت الله سبحانی آیت الله سبحانی به این حدیث استدالل کرده بر اینکه معامله کردن با سلطان در چیزی که خراج و مقاسمه نیست اما سلطان به اسم خراج و مقاسمه گرفته

جائز است. پس استدالل این بود که در حدیث خراج نیزار یا پرندگاه آمده در حالیکه اینها خراج ندارند و امام)ع( هم اجازه داده است.جواب استاد به آیت الله سبحانی

اوال این حدیث، هیچ ربطی به باب خراج و مقاسمه یا اموال حرام و ظالمانه سلطان ندارد. موضوع این حدیث این است که اگر کسی چیزی را بخواهد بخرد که همه مجهول است، چنین خرید و فروش یا اجاره ای باطل است. ولی اگر یک معلومی وجود داشته باشد که به مجهول ضمیمه شود، ضم معلوم به مجهول، در یک مواردی باعث می شود که خود معلوم هم مجهول بشود و یک مواردی هم جائز است و این حدیث از این موارد است. مثال اگر کسی بخواهد عبد آبق را بخرد، یک ماشینی گم شده بخواهد آن را بفروشد، این بیع باطل است. اما اگر کسی بگوید این کتاب را با آن ماشینی که گم شده هر دو را با هم می فروشم، اینجا بیع جائز

است که اگر ماشین پیدا نشد کل ثمن معامله در برابر کتاب قرار بگیرد، این حدیث این را می خواهد بگوید. این حدیث در مقام این است که اگر کسی رفت به سلطان گفت همه پرندگانی که در ماه اردبیهشت به قم می آیند من می خرم، این کامال یک معامله مجهول و بیع هم باطل است. امام)ع( می فرماید اگر می دانید

که یک چیزی به دست شما می رسد، آن موقع آن را که می دانید با آن را که نمی دانید هر دو را با هم بخرید. پس اوال حدیث خارج از بحث ماست. به عبارت دیگر این حدیث در مقام بیان است از جهت معلوم و مجهول، نه اینکه در مقام بیان باشد از جهت حالل و حرام.

ثانیا این کلمه خراج نخل و آجام، در این حدیث به کار رفته ولی معلوم نیست خراج اصطالحی باشد احتمال دارد این خراج، خراج لغوی باشد. خراج اصطالحی فقط روی زمین بود حاال یا زمین مفتوحه عنوه یا زمین صلح یا زمین انفال، ولی خراج روی نخل یا نیزار اصال خراج اصطالحی نیست. )این از جهت متن روایت که

ربطی ندارد(سند حدیث

ه بن محمد عن علی بن الحکم و عن حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعه عن غیر واحد جمیعا عن أبان بن عثمان عن عن محمد بن یحیى عن عبد الله)ع(. إسماعیل بن الفضل الهاشمی عن أبی عبد الل

این سند خیلی زیاد بحث می خواهد اما خالصه اش این است که عرض می کنم: عن محمد بن یحیی یعنی محمد بن یحیی عطار قمی که از مشایخ کلینی و موثق و آدم جلیل القدری است عن عبدالله بن محمد، یعنی عبدالله بن محمد اسدی معروف به مزخرف ، آدم موثق و آدم جلیل القدری است، عن علی بن حکم معروف

است و آدم بزرگواری. بحث سند از اینجاست و عن حمید بن زیاد که احتماال عطف به محمد بن یحیی است. از نظر طبقات و ظاهر کتاب کافی همین است که این حمید بن زیاد عطف به آن محمد بن یحیی عطار قمی است ولی مشکلش این است که این آقا واقفی است و کلینی بعید است از آدم واقفی مستقیما حدیث نقل بکند. به هر حال حمید بن زیاد واقفی و موثق است ولی کلینی بی واسطه از او نقل بکند این قابل تردید است. عن الحسن بن محمد سماعه جزء رئسای واقفیه است؛ یعنی آن حمید واقفی از این حسن بن محمد سماعی که واقفی است نقل کرده. عن غیر

واحد که این غیر واحد، کلینی بسیاری از احادیث را اول سند می گوید عن عده من اصحابنا، یکی دو جا وسط سند عده ای اصحاب گفته، که یکی از مواردش همین است. به هر حال غیر واحد چون اسمش مشخص نیست حدیث مرسل می شود، عن ابان بن عثمان که جزء ناووسیه است، گرچه مذهبش خراب است اما جزء اصحاب اجماع است و اصحاب اجماع را اجماع داریم بر اینکه به حرف شان می شود اعتماد کرد. ولی در معالم، صاحب معالم می فرمود پدرم شهید ثانی از فخر المحققین نقل کرد که فخر المحققین به پدرش عالمه حلی گفت این ابان بن عثمان موثق است یا نه؟ پدرم گفت چه فسقی اعظم از فساد مذهب، که در واقع عالمه حلی این ابان را که جزء اصحاب اجماع است تضعیف کرده، البته تضعیف عالمه حلی به مذهب بر می گردد نه به خود شخص، منافاتی ندارد که یک کسی دینش خراب باشد در عین حال قابل اعتماد باشد، عن اسماعیل بن فضل الهاشمی، در رجال دو تا اسماعیل بن فضل است: یکی اسماعیل بن فضل هاشمی،

یکی اسماعیل بن فضل بن جعفر مدنی. اسماعیل بن فضل بن جعفر مدنی موثق است اما اسماعیل بن فضل هاشمی توثیق ندارد. با این مختصر که توضیح دادم این حدیث قابل اعتماد نیست به خاطر اینکه آن غیر واحد من اصحابنا حدیث را مرسل می کرد، ولکن همین حدیث را صدوق

این طوری نقل کرده: محمد بن علی بن حسین باسناده عن ابان و سند شیخ صدوق به ابان بن عثمان صحیح است؛ یعنی طبق سند صدوق به ابان این مرسل بودن سند قابل حل است. شیخ صدوق در مشیخه من الیحضر دو سند آورده، از صدوق تا ابان بن عثمان که آن دو تا سند یکی موثق است و یکی صحیحه است.

بنابراین طبق سند صدوق می شود به این حدیث اعتماد کرد. فقط می ماند آن اسماعیل بن فضل هاشمی که توثیق ندارد غیر از اینکه اصحاب امام صادق)ع( هزار شاگرد داشت۴است، کسی که از اصحاب امام صادق باشد می شود بگوئیم توثیق عام دارد، به خاطر اینکه مفید در کتاب ارشاد فرموده امام صادق)ع(

کلهم ثقات، این توثیق عام شامل این اسماعیل بن فضل می شود.<h3>88اردیبهشت27_107فقه_جلسه

یکی از تنبیهاتی که مرحوم شیخ در مکاسب مطرح کرده بحث سلطان جائر است که حاال این را هم به خاطر اینکه همه مطالب مکاسب را گفته باشیم مطرح می کنم و اال این خیلی ضرورتی نداشت. مقصود این است مراد از این سلطان جائر که می گویند چیست؟ اوال آیا مقصود سلطان سنی است که مدعی خالفت

باشد؟ یا مقصود این است آن کسی که مدعی سلطنت است و سلطنت می کند؟ و یا مقصود کسی است که به هر عنوان تسلط و غلبه بر زمین مسلمانها دارد؟ پس سه نوع سلطان داریم: یکی آنکه مدعی خالفت است، دوم آنکه مدعی سلطنت است، سوم آن که تسلط بر زمین دارد چه اینکه خلیفه باشد یا خلیفه نباشد.

مثل بعضی افرادی که در زمان قاجار بودند که می گفتند معتمد السلطنه یا ضل السلطان یا عمید السلطان، که سلطان نیستند، عمال سلطان هم نیستند امامسلط بر زمین بودند.

می داند فقط همان سه تا ابوبکر و عمر و عثمان هستند، ولی از زمان معاویه ادعای سلطنت بود نهآنکه مدتی خالفت است؛ یعنی خودش را جانشین پیامبر ادعای خالفت. این را هم فعال از نظر سیاسی عرض کنم این طالبان و القاعده که در افغانستان، پاکستان و عراق هستند یکی از برنامه های شان این است که توی

دو سه سال آینده احتمال اینکه یک حمله ای به اسرائیل بکنند وجود دارد، برای اینکه یک وجهه و آبرویی برای خودشان در دنیای اسالم درست بکنند و برنامه معرفی بکنند.طالبان این است که در سال آینده ادعای خالفت اسالمی بکنند و خودشان را به عنوان خلیفه پیامبر

پس عنوان بحث این شد که چه نوع سلطانی مورد بحث است؟ شیخ انصاری و به تبع ایشان تقریبا هر کسی این بحث را مطرح کرده همان کالم شیخ را گفته. شیخ فرموده: دلیل اینکه بگوئیم فقط قسم اول مالک است؛ یعنی

همان کسی که مدعی خالفت است و عمال و کارگزارانش را هم شامل می شود، دلیلش این است که اصل اولی حرمت معامله با سلطان جائز است و اصل اولی این است که خراج و مقاسمه را نمی شود به دست سلطان داد و گرفتنش هم از سلطان حرام است چون اموال و حق الناس است، و حق الناس را به

کسی که والیت ندارد نمی شود داد. پس اصل اولی حرمت معامله با سلطان و اخذ یا اعطاء از سلطان جائز است. قدر متقین خروج از تحت این اصل، مدعی خالفت است. در خروج از اصل باید به

قدر متیقن تمسک بکنیم، قدر متیقن هم فقط همان قسم اول است. این دلیلی که شیخ برای احتمال اول آورده. احتمال دوم هم این است که بگوئیم کلمه سلطان هر سه قسم را می گیرد، هم خالفت، هم سلطان، هم کسی که با قهر و غلبه مسلط بر زمین شده است. این

هم دو تا دو تا دلیل دارد: دلیل اول: مسأله الحرج؛ اگر بگوئیم معامله با چنین سلطانی جائز نیست این حرجی است و به خاطر الحرج و نفی حرج، معامله کردن با همه این سالطین جائز

است. دلیل دوم اطالق کلمه سلطان در روایات، کلمه سلطان اطالق دارد هر کسی که هر نوع سلطنتی داشته باشد سلطان او را می گیرد. )اینها فرمایشاتمرحوم شیخ بود و آقایان هم همه همین ها را فرمودند(

تا اینجا اولین نکته این است اوال استدالل به آن الحرج در این مسأله درست نیست، به خاطر اینکه الحرج از باب ضرورت است، الحرج می گوید حرمت برداشتهشده اما با الحرج نمی شود یک معامله ای را تصحیح کرد، الحرج نمی تواند بگوید معامله با سلطان جائز است، الحرج فقط می تواند نفی حرمت بکند.

به عبارت دیگر الحرج در مقام امتنان است و ادله امتنانی فقط می توانند رفع حکم کنند نه اثبات و جعل حکم. پس این استدالل به الحرج ظاهرا درست نیست ودر ما نحن فیه چیزی را نمی تواند اثبات کند.

آن دلیل اول هم که ذکر کردم که آقایان مثل شیخ و دیگران فرمودند قدر متیقن از خروج از اصل را باید بگیریم، هر حکمی که مخالف با قاعده و اصل است بایدقدر متیقنش را گرفت. قاعده این بود که مال مردم را به سلطان ندهید، وقتی روایت می گوید بدهید قدر متیقنش را بگیرید.

این هم جوابش این است که قدر متیقن در ادله لفظیه وجهی ندارد، قدر متیقن فقط مال ادله لبیه است مثل دلیل عقلی یا اجماع، نه مثل جایی که اینجا ما دلیللفظی داریم.

و اما اینکه شیخ انصاری و دیگران فرمودند: کلمه سلطان مطلق است و شامل هر سلطانی می شود. در همین بحث آیت الله سبحانی در کتاب المواهب فرمودهکلمه سلطان به اعم از خلیفه و سلطان و خوانین انصراف دارد.

کلمه انصراف مال آنجایی است که یک عامی داریم می خواهیم بگوئیم عموم این عام یا مطلق اراده نشده فقط خاصش را اراده می کنیم، این را انصراف می گویند. انصراف این است که یک کلمه مثل انسان عام است اما مراد شما از انسان پیامبر باشد. عام را در خاص به کار ببریم، ایشان دقیقا برعکس به کار

برده. اصال هیچ وقت نمی آیند بگویند کلمه به عموم انصراف دارد، می گویند عموم به خاص انصراف دارد. مرحوم شیخ فرمود کلمه سلطان اطالق دارد هم شامل خلیفه می شود هم سلطان، و سلطان هم یعنی مدعی ریاست عامه، که این ریاستش تثبیت شده باشد.

این مطلب را شیخ فرمود و بعدش هم دیگران تبعیت کردند. این مطلب جوابش این است که در روایات مربوط به این بحث، کلمه سلطان دو سه بار ذکر شده و احتمال دارد الف و الم السطان، الف و الم عهد ذهنی باشد؛

یعنی احتمال این هست که این روایات دارد هارون الرشید یا امین و مأمون را می گوید. خصوصیتی هم که در منصور دوانقی و هارون الرشید و امین و مأمون بود، خصوصیات اینها هم در این است که اینها اعتقاد به حقانیت ائمه)ع( داشتند. پس احتمال دارد کسی بگوید اصال این روایات اطالق ندارند و به فرد خاص انصراف

دارند. روایاتی که درباره امام حسن و امام حسین)ع( است برای ما دلیل نمی شود مثال حسنین)ع( جوائز معاویه را گرفتند. خوب آنکه امام معصوم)ع( است، عملش هم

قطعا صحیح است و اصال حکومت مال اوست. ما که به او نمی توانیم استدالل کنیم، این ادله لفظیه ای که داریم و مثال امام صادق می فرمود البأس بجوائز السلطان، این یحتمل که سلطان یعنی منصور دوانقی و الف و المش، الف و الم عهد ذهنی باشد. همین که این احتمال باشد دیگر مقدمات حکمت تمام نیست،

کالم محفوف است به ما یحتمل القرینیه، و همین احتمال کافی است که اطالق کالم را از بین ببرد. »إنی جاعل فی االرض خلیفه«، قابل استدالل نیست، چون ما اصال نمی دانیم یعنی خلیفه خدا یا خلیفه انسان؟ خدا می فرماید من می خواهم خلیفه ای بگذارم

خلیفه برای خودم یا خلیفه برای انسانهای پیشین؟ و لذا این طور آیات قابل استدالل نیست. در آیات شریفه »إجعلنی علی خزائن االرض« یا »هب لی ملکا الینبغی ألحد من بعدی« اصال کلمه سلطان یا خلیفه به کار نرفته. در هیچ کدام از این روایات هم

نگفته خرید و فروش از ملک جائز است یا نه، در آیات و روایات اصال کلمه مشترکی با این بحث ما ندارد. آنچه که بحث ما هست این است که می گوید جوائز سلطان، اگر می گفت جوائز خلیفه یا ملک، شما می توانستید بگوئید آن ملک در آیه به چه معناست. مثال بعضی از روایات ما این طوری است: أشتری الطعام،

م و یقول ظلمنی. اصال نه اسم سلطان دارد نه عامل، اینها که قابل استدالل نیست. نگفته اصال از چه کسی می خرم، أشتری الطعام فیجیئنی من یتظلشید بعث إلیه بخلع و حمالن و مال؛ هارون یک مالی برای امام هفتم)ع( فرستاد. حدیث ۱۰مثال حدیث شید أمر بإحضار موسى بن: ۱۱ این است: أن الر أن الر

شید أن موسى بن جعفر)ع( فالن.: ۱۲جعفر)ع(، حدیث أن المأمون حکى عن الر عرض کردم این طور احادیث که شخص خاص را می گوید احتمال دارد بگوئیم اصال بحث هارون الرشید و امین و مأمون اصال از بحث خارج است، بحث ما آنجایی

است که یک سلطان سنی باشد و اعتقاد به امامت ائمه)ع( هم ندارد، در حالیکه هارون الرشید و امین و مأمون اعتقاد به امامت ائمه)ع( داشتند. بنابراین این طور که عرض کردم این ادله ای که آقایان گفتند نفیا و اثباتا ظاهرا اینها قابل استناد نیستند. بهتر این است که این طور بگوئیم اگر کسی بحث جوائز السطان را از باب بیع فضولی بداند که قبال عبارت سید یزدی را خوانده بودم که ایشان گفته بود از باب بیع فضولی است، اگر از باب بیع فضولی باشد باید تابع لفظ دلیل باشیم. ببینیم امام معصوم)ع( تا چه قدر اجازه داده و چه قدر اجازه نداده؛ یعنی این مال، مال امام معصوم)ع( است ممکن است امام از حق خودش

بگذرد بفرماید من اجازه می دهم این مقدار با سلطان معامله بکنید، یک جایی را هم ممکن است اجازه ندهد. و اگر کسی بگوید بحث خراج و مقاسمه، بحث اموال حکومت است، مال دولت است، باید بین خلیفه و سلطان با بحث خوانین فرق بگذارد. معامله کردن با

سلطان و خلیفه جائز است اما با خوانین جائز نیست، چون اگر مال، مال حکومت بود آنکه خلیفه یا سلطان است به هر حال حکومتی تشکیل داده و مال هم مال آن حکومت می شود، اما خان یا کسی که آمده به زور بر روی یک زمینی مسلط شده یا یک پاسبانی که قبل از انقالب بر یک زمین مسلط می شد این حکومتی

تشکیل نداده و این مال، مال حکومت است، پس دادن خراج و مقاسمه به خوانین جائز نیست، خریدن این اموال هم از خوانین جائز نیست. اگر به عنوان عامل سلطان حساب می شود حکم سلطان را دارد اما اگر خودش مستقل است مثل اینکه به آنها ضل السلطان می گفتند، آن مواقعی که این عملی انجام می دهد

یدش، ید سلطان حساب می شود می گوئیم تصرفش نافذ است، آن موقع که خودش مستقل تصمیم می گیرد حرام است. نکته دوم؛ ما چند جور سلطان داریم: سلطان سنی یا مخالف، سلطان شیعه یا مؤمن، سلطان کافر. آیا هر سه قسم همین حکم را دارند؟ یا فقط سلطان مخالف یعنی سنی این حکم را دارد؟ و تازه همان سلطان سنی هم دو جور است: یک مرتبه سلطان سنی اعتقادش این است که خراج و مقاسمه ملک اوست، یک مرتبه سلطان سنی حکومت می کند اما اعتقادی به این ندارد که خراج و مقاسمه ملک او باشد. مثال همین االن در این زمامداران سنی، پادشاه عربستان و مغرب ادعای

امیرالمؤمنینی می کنند؛ یعنی خودشان را خلیفه می دانند و اعتقاد هم دارند به اینکه حق آنهاست که خراج و مقاسمه را بگیرند. یک عد ه ای هم هستند که سلطانسنی هستند و این طور ادعایی هم ندارند. آیا باید بین اینها فرق بگذاریم یا نه؟ و آیا همه شان یک حکم دارند یا متفاوتند؟

در کلمات فقها که چیزی در این باره نیست، تنها چیزی که می شود پیدا کرد این است که علمای قدیم می گفتند ما یأخذه السلطان باسم الخراج و المقاسمه، آنچه را که سلطان به اسم خراج و مقاسمه می گیرد. و توی کلمات بعضی از علمای قدیم هم به جای اسم، شبهه است ما یأخذه السلطان بشبهه المقاسمه. اگر کلمه

اسم یا شبهه باشد معنی اش این است آن چیزی را که کسی می گیرد و برایش شک و شبهه شده، یعنی برایش شبهه پیش آمده، این شبهه برایش پیش آمده یعنیمعتقد است خودش بر حق است و این برایش یک شبهه ای است و طبق این شبهه دارد خراج و مقاسمه می دهد.

این تنها چیزی است که در کلمات علما به عنوان شاهد بحث می شود پیدا کرد. فقهایی هم که در طول تاریخ بحث جوائز السلطان را مطرح کرده اند، غالبامقصودشان از سلطان، سلطان سنی است و لذا می شود بگوئیم بیشتر فقها ذهنیتشان این بوده که دارند سلطان سنی را بحث می کنند.

و اما اگر انسان کلمات سید بن طاووس یا عالمه حلی یا خواجه نصرالدین طوسی را در نظر بگیرد باز فرق می کند. مثال زمان عالمه حلی یا خواجه نصیر وقتی می گویند سلطان، منظورشان سلطان خدابنده است که جزو مغول بود و شیعه شده بود. یا مثال وقتی سید بن طاووس می گوید سلطان، یعنی مغول در زمانی که

کافر بودند و در ذهن سید بن طاووس این بوده که مغول کافر عادل اند نه کافر ظالم. این طبیعی است که در این طور موارد حکم فرق می کند. اگر یک حدیثی بگوید جوائز جائر، پولی که از جائر می گیریم چه حکمی دارد؟ به نظر سید بن طاووس شامل مغول نمی شود، چون ایشان مغول را عادل

می دانسته. اگر کسی مثل شیخ انصاری بخواهد بگوید کلمه سلطان به سنی و مخالف انصراف دارد، شامل سلطان خدابنده نمی شود یا شامل صفویه و قاجارنمی شود.

این طور که من عرض کردم که کلمه سلطان توی این روایات اطالق ندارد و احتمال دارد فقط همان منصور دوانقی و هارون الرشید و امین و مأمون را می گیرد که اینها هم اعتقاد به امامت و حقانیت اهل بیت)ع( داشتند ولی روی هوای نفس آمدند سلطان شدند. کلمه سلطان دیگر نه شامل سنی می شود نه مؤمن و نه

کافر. دست ما از همه ادله کوتاه می شود. پس فقها در طول تاریخ، بیشتر توی ذهن شان سنی بوده ولی حاال اگر ما به ذهنیت فقها کار نداشته باشیم چون ذهنیت که دلیل نمی شود، قول هم که اینجا

نداریم، شهرتی هم که وجود ندارد، باید به قواعد مراجعه کنیم. قواعد اولیه این را می گوید: اگر سلطان، سلطان شیعه بود اما ناحق مثل پهلوی، شیعه ظالم است، شیعه ای است که طاغوت است، در این طور موارد معامله با سلطان مسلم جائز نیست، خراج و مقاسمه را هم نمی شود به او داد، در هر موردی هم که

کسی چیزی به او بدهد یا از او بگیرد باید برود با حاکم شرع مصالحه کند. دلیلش این است که مال مسلمانها را باید به خود مسلمانها داد یا به ولی شان. آنچه که دلیل داریم که از تحت این قاعده اولیه خارج شده، این روایات است که قدر متیقن روایات هارون الرشید و منصور دوانقی است. موارد دیگر دلیل نداریم به خود

همان اصل رجوع می کنیم. درباره سلطان سنی و کافر وضع روشن است، آنها والیت که ندارند اگر چیزی را از شیعه گرفتند که قبال من عرض کردم موضوع این روایات اخذ است نه اعطاء،

یعنی این روایات بحثش این است که اگر سلطان به زور بگیرد، اگر به زور گرفت تکلیفی نیست. می ماند اعطاء یعنی به میل و رغبت خراج و مقاسمه به آنها دادن که این هم دلیل ندارد. اگر کسی خراج و مقاسمه را به میل و رغبت به سلطان سنی بدهد، در عربستان کسی خراج و مقاسمه را با میل و رغبت به دولت

عربستان داد یا اینکه مثال در کشورهای کفار، یا در عمان حکومتش، حکومت خوارج است کافرند، با میل و رغبت کسی می توانست ندهد رفت خراج و مقاسمه رابه سلطان داد، هیچ دلیلی نداریم بر اینکه برئ الذمه بشود ضامن است.

پس نتیجه این شد که دادن خراج و مقاسمه به آنها حرام است و انسان برئ الذمه هم نمی شود.<h3>88اردیبهشت28_108فقه_جلسه

بحث درباره تنبیهات اراضی خراج و مقاسمه بود، تنبیه ششم که در مکاسب است این است که آیا این بحث حلیت خراج و مقاسمه اختصاص دارد به جایی کهسلطان به قدر متعارف خراج و مقاسمه می گیرد؟ یا اینکه اگر سلطان بیش از حد متعارف خراج و مقاسمه گرفت، باز هم حالل است؟

به عبارت دیگر اگر سلطان اجحاف می کند و بیش از اجرت المثل می گیرد، آنجایی که می دانیم اموال ظالم حرام است، معامله با ظالم جائز است یا خیر؟ شیخ انصاری فرموده: اگر کسی قبل از عقد اجاره با سلطان، آن زمین را مورد استفاده قرار بدهد، اینجا روشن است که فقط ضامن اجرت المثل است و اجرت المثل را هم اهل خبره مشخص می کنند. ولی اگر ابتدائا عقد اجاره ای منعقد کرد، تابع خود عقد است؛ یعنی هر چه تراضی کرد سلطان با آن مستعمل زمین. طبق مقدار توافق این آقا ضامن است و باید به سلطان بدهد. تا اینجا دلیلش روشن است. بعد مرحوم شیخ فرموده: اگر سلطان اجحاف کرد مثال کسی را مجبور کرد

به اینکه زمین را به بیش از اجرت المثل قبول بکند، در این صورت بگوئیم تمام اجرتی را که سلطان می گیرد حرام است؟احتمال دوم؛ اینکه بگوئیم فقط مقدار زائد حرام است ولی اجرت المثل حالل است.

احتمال سوم؛ این است که بگوئیم مالک این است که اگر سلطان عادل وجود داشت چه قدر اجرت می گرفت؟ آن مقدار حالل است و بیش از آن مقدار حراماست.

احتمال چهارم؛ هم این است که اگر اجحاف به عامل باشد، همه اش حرام است و اال حالل است. این مطلبی که مرحوم شیخ در مکاسب بیان کرده. بعد از شیخهمه محشین مکاسب تقریبا همین کالم را پذیرفته اند.

چند نکته درباره فرمایش شیخ نکته اول؛ بحث اجبار بر تقبل زمین، اگر سلطان کسی را مجبور کرد که باید توی این زمین کار بکنی. و گاهی هم اجبار نیست ولی ضرورت است. مثال یک کسی زمین آباء و اجدادی خودش را مجبور است به هر قیمتی که سلطان گفت بخرد. چه اینکه درآمد داشته باشد و چه اینکه درآمد نداشته باشد. اگر اجبار بر استفاده زمین بود، معلوم است که عند الضرر همه احکام برداشته می شود. اگر اجبار بر استفاده زمین بوده، اجبار احترام را بر می دارد. اجبار باعث می شود که حرمت و

احترام ظالم نسبت به این زمین برداشته شود. ولی چون این زمین ملک مسلمانهاست اجبار باعث نمی شود که حق مسلمانها از این زمین ساقط شود. اگر یک غذایی مال من بود، شما را مجبور کردم که این غذا را بخورید، اینجا شما بخورید ضام نیستید. اما اگر یک غذایی مال مردم است من شما را مجبور کردم که بخورید. اینجا شما این مال را بخورید ضامن هستید و صاحب این غذا می تواند بیاید ثمن این غذا را از من بگیرد یا از شما بگیرد. در ما نحن فیه، وقتی سلطان زمین مسلمانها را به شخصی واگذار می کند، اگر زمین ملک خود سلطان می بود، دیگر احترام نداشت اما چون زمین مال مسلمانهاست و به کسی تحمیل کرده،

حق مسلمانها ساقط نمی شود. پس اصل اینکه اجبار اسقاط کننده احترام است جایش اینجا نیست چون مال مردم است. نکته دوم؛ اینکه مرحوم شیخ فرموده اگر بیش از اجرت المثل بگیرد آیا کل آن چیزی را که ظالم می گیرد حرام است؟ یا فقط مقدار زائد؟ اوال یک بحث این است

که این حرام است؟ یا حرمت تکلیفی است؟ یا حرمت وضعی؟ حرمت تکلیفی محل بحث نیست؛ یعنی بحث در این نیست که آیا سلطان، کارهایی را که انجاممی دهد، گناه کرده یا نکرده؟ علی القاعده باید مراد شیخ از این حرمت، حرمت وضعی باشد.

اگر کسی به والیت جائر قائل بشود، می گوئیم جائر بر زمین خراج و مقاسمه والیت دارد. اگر کسی والیت جائر را پذیرفت، هر گاه جائر با کسی عقد اجاره منقعد کرد هر چه بگیرد حالل است. اگر کسی والیت جائر را نپذیرفت در این صورت می گوئیم تصرف جائر در این زمین بر خالف قاعده است و تابع مقدار اجازه امام

المسلمین است. اگر ائمه)ع( مطلقا به جائر اجازه داده باشند هر تصرفی بکند حالل است. اگر ائمه)ع( در یک مقدار متعارف اجازه داده باشند همان مقدار حاللاست.

جای وسائل، و هر جایی هم یک بخشی از این روایت را نقل کرده است.۵یک روایت است که خیلی طوالنی است و صاحب وسائل آن را تقطیع کرده و تقریبا است. حدیث مال امام چهارم)ع( است از ابواب جهاد العدو، که مربوط به همین بحث های جنگ و غزوات پیامبر۴۱، باب ۲ وسائل، کتاب الجهاد، حدیث ۱۵جلد

که امام طبق این روایت می فرماید ما به فرزندان خودمان جنگ های پیامبر را مثل سوره های قرآن یاد می دادیم. توی این حدیث می فرماید: و االرضون التی اخذت عنوه بخیل أو رکاب؛ همان زمان مفتوحه عنوه، فهی موقوفه، اینها وقف اند؛ یعنی حق خرید و فروش اینها را

کسی ندارد. متروکه فی یدی من یعمرها و یحییها؛ باقی گذارده می شود در دست کسی که عمران شان بکند و یقوم علیها علی ما صالحهم الوالی علی قدر طاقتهم؛ و بر آن زمین قیام می کند به همان مقدار که سلطان مصالحه کرد، من النصف أو الثلث أو الثلثین علی قدر ما یکون لهم صالحا و الیضرهم؛ به اندازه یا

یک سوم یا دو سوم، یک جوری که صالح مردم باشد و مضر به حال مردم نباشد. این حدیث داللت می کند که خراج مقاسمه به شرطی برای سلطان حالل است که مضر برای حال مردم نباشد؛ یعنی ائمه)ع( این مقدار تصرف جائر را مجاز

دانسته اند و بیش از این مقدار حرام است. پس اگر تصرف مضر بود حرام است و اگر تصرف مضر نبود حالل است.البته این حدیث در تهذیب یک جور دیگر نقل شده، در کافی باز طور دیگر نقل شده، اگر بخواهیم اینها را توضیح بدهم طول می کشد.

به هر حال اگر مالک این حدیث باشد، می گوید مالک در جواز تصرفات جائر، عدم الضرر است. ولکن این حدیث سندش ضعیف است به خاطر اینکه مرسله است. عن حماد بن عیسی عن بعض اصحابه عن ابی الحسن، این بعض اصحابه مرسل می شود، البته حماد بن عیسی جزء اصحاب اجماع است و این را هم می دانید که بعضی ها گفته اند آن کالم کشی که فرموده: »اجمعت العصابه علی تصحیح ما یصح عن جماعه« یک احتمال این است که اگر اصحاب اجماع چیزی را از کسی نقل

کردند آن شخص دیگر ثقه است. به عبارت دیگر الیرون و الیرسلون اال عن ثقه. به هر حال سند این قابل اعتماد نیست. اگر سند این حدیث درست نیست ما باید طبق قواعد بحث کنیم. مالک در قواعد این بود ما قبال گفته بودیم والیت جائر ندارد و چون والیت ندارد هر چه را که

بگیرد حرام است و این روایات باب خراج و مقاسمه موضوع شان این است که آنچه را که جائر ظالمانه از مردم گرفته است معامله آنها حالل است؛ یعنی موضوع روایات دادن به جائر نیست، موضوع روایات گرفتن از جائر است. بنابراین جائر چه به اجرت المثل معامله بکند چه کمتر چه بیشتر همه اینها برای جائر

یکسان است و حرام.

نکته مهم در اینجا مطلبی است که حاال می خواهم عرض کنم: بعضی از معامالت قابل انحالل هستند و بعضی قابل انحالل نیستند. اگر کسی رفت دو جلد شرح لمعه را به دو هزار تومان از یک مغازه ای خرید؛ یعنی یک معامله انجام داد ولی مبیع دو چیز بود، یا اینکه دو نفر رفتند مشترکا یک جنس را خریدند شاید کسی در

این طور موارد قابل انحالل بشود؛ یعنی اگر قائل به انحالل شدیم می گوئیم یک جلد شرح لمعه به هزار تومان، و یک جلد دیگر هم به هزار تومان. در این طور مواردی که انحالل امکان داشته باشد، می شود بعضی معامله صحیح باشد و بعضی معامله باطل باشد. البته در این دو مثالی که زدم ما انحالل را قبول نداریم ولی

اگر کسی انحالل را بپذیرد می شود بعضی معامله صحیح باشد و بعضی از آن باطل، این شدنی است. اما اگر یک جایی انحالل امکان نداشت، اگر بعضی معامله صحیح بود بعضی باطل، کل معامله باطل می شود. مثال اگر کسی یک معامله ربوی انجام داد، یک مثقال طالی با معیار باال داد و دو مثقال طالی با عیار پائین گرفت. این یک معامله انجام داده، اینجاها مسلم انحالل وجود ندارد؛ یعنی یک معامله است دو معامله نیست.

نمی شود بگوئیم یک مثقال طالی خوب در مقابل یک مثقال طالی بد، و آن یک مثقال دوم هم معامله باطل است. اینجاها نمی شود انحالل را پذیرفت باید بگوئیمکل معامله باطل است.

اما اگر در باب قرض یک کسی به هزار تومان قرض دارد و شرط کرد هر وقت خواستی قرض را اداء کنی، هزار تومان هم اضافه بده؛ یعنی در واقع هزار تومان قرض داد که هزار تومان بگیرد با یک شرط هزار تومان اضافه. اینجا می شود انحالل را بپذیریم؛ یعنی بگوئیم اصل قرض صحیح است و آن شرط باطل است. با

این حرف این نیتجه را می خواهم بگیرم فرض کنید اگر کسی رفت از یک بانک وامی گرفت که ربوی باشد با این وام، خانه ای ساخت آیا مالک می شود یا نه؟ نماز خواندن در این خانه حالل است یا حرام؟ این طور که عرض می کنم این وام را که می گیرد مالک می شود، نماز خواندن در این خانه هم هیچ اشکالی ندارد، فقط

آنچه را که به بانک اضافه می دهد، آن ربا و حرام است. علتش این است که اینجا ما می توانیم انحالل را فرض کنیم. کسی که از بانک وام ربوی می گیرد یک نوع قرض است. می شود اینجا انحالل قائل شد به اینکه یک معامله قرض داریم یک میلیون تومان گرفته که بعدا یک میلیون تومان بدهد، و یک شرطی در ضمن این قرض شده که هزار تومان یا یک میلیون تومان اضافه به

بانک بدهد، شرط باطل است، مشروط باطل نیست. نتیجه اینکه این طور وام ها مشکلی برای گیرنده وام درست نمی کند. حکم تکلیفی اش این است که اگر بهاختیار خودش بخواهد آن اضافه را به بانک بدهد، حرام است اما اگر بانک به زور بگیرد، نه.

خوب حاال شبیه این، ما نحن فیه است که اگر کسی با جائر عقد اجاره بست، زمینی را از جائر به بیش از اجرت المثل گرفت. می شود بگوئیم نسبت به اجرت المثل ضامن است و معامله صحیح است، نسبت به زائد معامله باطل است. یک معامله نسبت به مقدار ثمن قابل انحالل نیست؛ یعنی یک کتاب را که انسان به ده هزار تومان می خرد، به هر حال یا کل معامله به ده هزار تومان صحیح است یا باطل. نسبت به مقدار ثمن انحالل وجود ندارد. اما فرض این است که در ما

نحن فیه جائر بر این زمین والیت ندارد. و زمین ملک مسلمانهاست؛ یعنی مالک زمین جائر نیست کس دیگر است. کسی که زمین را از جائر می گیرد ضامن اجرت المثل است. و ولی مسلمانها یعنی امام معصوم به مقداری که اجحاف نباشد اجازه داده. پس به همان مقداری که اجحاف و ضرر نباشد امام اجازه داده و

به این مقدار صحیح است و مقدار زائدی را که ظالم می گیرد مثل این است که اگر وکیل مبیع را به بیش از اجرتی که موکل مشخص کرده بفروشد. عقدی کهجائر با مستعمل زمین بسته نسبت به زائد اجازه نداشته.

در واقع چنین فرضی، معنی اش این است که آن عقد اجاره کأن لم یکن است این زمین هم ملک مسلمانهاست و احترام دارد و احترامش به همان اجرت المثل می شود. پس نتیجه این است که اگر سلطان خواست بیش از اجرت المثل بگیرد این آقای مستعمل می تواند بیشتر از اجرت المثل را نپردازد حتی اگر قرارداد

نوشته باشد. )این تا اینجا تنبیه ششم مکاسب( تنبیه هفتم؛ آیا سلطان این اجرتی را که می گیرد هر جا دلش خواست می تواند خرج کند؟ مثال این زمین خراج و مقاسمه را به کسی هدیه داد، یا زکات را به کسی هدیه داد، آیا اینها حالل است یا حرام؟ یعنی مالک این است که سلطان در مصارف شرعی، مصرف بکند، فقط چون والیت نداشته خالف قاعده است؟ یا اینکه نه

سلطان چه در مصرف شرعی چه غیر شرعی هر جا دلش خواست می تواند خرج کند؟ خالصه محل این است که آیا سلطان در مصرف شرعی عمل بکند، اما چون خودش نامشروع بوده تصرفاتش حرام است مگر آن مقدار که شرع اجازه داده؟ یا

اینکه نه، مالک مصرف شرعی نیست سلطان هر جا دلش خواست خرج بکند، تصرفات جائز است؛ یعنی اگر سلطان به یک نفر هدیه داد، یا یک نفر می گوید اصالمن مستحق زکات نیستم اما سلطان زکات را به من بخشید، برای من حالل است یا حرام؟

نظر شیخ انصاری شیخ انصاری در مکاسب فرموده: از روایت ابی سمال که می فرمود: آیا حاکم نمی داند شما در بیت المال حقی دارید، استفاده می شود تنها کسی که در بیت المال حق دارد، یعنی کسی که مستحق زکات است، این می تواند با سلطان معامله بکند. بنابراین کسی که مستحق زکات نیست، اگر از سلطان چیزی را گرفت مالک

نمی شود. بعد شیخ فرموده: و مشکل تر از خراج و مقاسمه، بحث زکات است. اوال اینکه زکات مشکل تر از خراج و مقاسمه است، این را من نفهمیدم یعنی چه؟ به هر حال

خراج و مقاسمه با زکات مثل هم است، اگر کسی استحقاق گرفتن را دارد در هر دو جا جائز است، اگر کسی استحقاق گرفتن را ندارد هر دو جا حرام است.نظر استاد

ما باید این طوری بگوئیم که اگر کسی والیت جائر را پذیرفت و گفت جائر والیت دارد و والیتش هم یا شرعی است یا مأذون عن االمام است، اینجا باید بگوئیم که جائر هر تصرفی کرد نافذ است چه اینکه مصرف، مصرف شرعی باشد یا خیر. تنها نکته ای که هست این است که مسلمانها در زمان عثمان آمدند علیه او شورش

کردند. حرف اینها این بود که می گفتند عثمان اموال شرعی را در غیر مصرف شرعی خرج می کند و آن شورشی که علیه عثمان شد به حق بود؛ یعنی یک والی جائر به نام عثمان وجود دارد، عثمان اموال خراج و مقاسمه را گرفته در غیر مصرف شرعی تلف کرده. و امیرالمؤمنین)ع( هم فرمود اگر من این اموال را ببینم

مهر زنان است بر می گردانم. از این فرمایش امیرالمؤمنین)ع( و عمل مسلمانها می شود استفاده کرد که اگر سلطان در مصرف خراج و مقاسمه اجحاف کرده باشد، تصرفات جائر نافذ نیست؛ یعنی اگر جائر آمد حاتم بخشی کرد تصرفاتش باطل است. و کسی هم که با سلطان معامله می کند معامله اش باطل است. اما اگر سلطان در غیر

مصرف شرعی عمل کرده اما اجحاف نشده مثل تصرفات عمر و ابوبکر. مثال این زمین را در حد متعارف به کسانی واگذار کرده، اینجا دیگر تصرفات جائر نافذاست.

پس از این کالم امیرالمؤمنین)ع( و عمل مسلمانها بر علیه عثمان، استفاده می کنیم به فرق بین اجحاف و عدم اجحاف. در مواردی که اجحاف نشده بگوئیمتصرف جائر نافذ، و در سائر موارد بگوئیم حرام. )این دو فرض، بر فرض اینکه کسی والیت جائر را بپذیرد(

<h3>88خرداد3_109فقه_جلسه آخرین تنبیهی که در مکاسب ذکر شده درباره شرایط زمین مفتوحه عنوه است؛ یعنی در واقع بحث این است که چه نوع زمین هایی ملک المسلمین است؟ مثال زمین عراق یا زمین ایران یا یمن، این طور زمین ها مالکیتش مال کیست؟ بحث های قبلی را من یک مقدار عجله کردم به خاطر اینکه می خواستم به این بیشتر

بپردازم. قبل از اینکه وارد مطالب مکاسب بشوم ابتدائا این را مطرح می کنم که اصال اینکه می گویند زمین خراج و مقاسمه یا زمین مفتوحه عنوه ملک المسلمین است

یعنی چه؟ یعنی هم بحث تصوری که اصال ملک المسلمین تصورا یعنی چه؟ و یکی هم بحث تصدیقی اش؟تعریف زمین مفتوحه عنوه

اوال تعریف زمین مفتوحه عنوه این است که هر زمینی که تسلط علیها المسلمون بالقوه و القتال، هر زمینی که مسلمانها با قهر و غلبه بر آن مسلط شوند. بنابراین اگر بدون جنگ، زمینی به دست مسلمانها بیافتد، این زمین مفتوحه عنوه نیست. یا اگر زمینی با قهر و غلبه نبود، مثال جنگ شد اما صلح کردند، فرض کنید

زمین قم، موقعی که اشعریون قم آمدند، اهل قم زرتشتی بودند. وقتی مسلمانها آمدند با اینها یک قراردادی بستند که شما از ما دفاع کنید ما از شما دفاع می کنیم، بنابراین جنگی نشده یا قهر و غلبه ای در کار نبوده. بنابراین این طور زمینی مال مسلمانها نیست، مال اهل آن شهر حساب می شود، زمین آباء و

اجدادی شان حساب می شود. فعال مصداق هایش را نمی خواهم بگویم فعال اصل تعریف زمین مفتوحه عنوه و ملک المسلمین. پس زمینی را مفتوحه عنوه می گویند که دو قید در آن باشد: اوال مسلمانها بر آن مسلط باشند، ثانیا با قهر و غلبه گرفته باشند. این چنین را می گویند ملک

المسلمین است. بعضی ها هم می گویند ملک االمام است. حاال نمی خواهم توضیح بدهم که ملک المسلمین یعنی چه؟ تا بعد ببینیم به چه دلیل؟احتماالت معنای ملک المسلمین

بعضی ها گفته اند ملک المسلمین یعنی این زمین ملک کفار نیست. ملک مسلمان یعنی غیر مسلمان مالک نیست. مسلمانها مثل هر چیز دیگری مالک می شوند اماکفار مالک نمی شوند.

احتمال دوم این است که وقتی می گویند ملک المسلمین یعنی این زمین ملک کفار نیست ملک مسلمانها هم نیست، فقط وقف بر مسلمانهاست؛ یعنی هیچ کس مالک رقبه زمین نیست، فقط مسلمانها می توانند از این ملک انتفاع ببرند. دلیل این احتمال هم این است که در یک روایتی کلمه وقف به کار رفته فرموده: زمین

مفتوحه عنوه موقوفه للمسلمین، وقف شده برای مسلمانهاست. احتمال سوم؛ وقتی می گویند یک زمینی ملک مسلمانها یعنی ملک عنوان مسلمین است. مثال در باب زکات می گفتند مال زکات، ملک آن عناوین هشتگانه است؛ یعنی فقراء، مساکین، عاملین علیها... مقصود از اینکه ملک عنوان است این است که آحاد مستحقین زکات، هر چیزی را که بگیرند مالک می شوند. مثال اگر یک نفر زکات را گرفت به عنوان اینکه فقیر بود، فقیر این زکات را که می گیرد مالک می شود به طوری هم مالک می شود که اگر مرد به فرزندانش ارث می رسد.

بگوئیم زمینی که مفتوحه عنوه است آن هم این طوری ملک عنوان مسلمین است. احتمال چهارم؛ کسی بگوید زمین مفتوحه عنوه، ملک امام معصوم)ع( است اگر در جایی گفتند ملک المسلمین است، این ملک المسلمین نه یعنی اینکه مسلمانها

مالک اند بلکه یعنی مسلمانها می توانند از این زمین انتفاع ببرند. مالکیت زمین مال امام است، مسلمانها می توانند انتفاع ببرند. احتمال پنجم؛ این است که وقتی می گویند این زمین ملک المسلمین است یعنی این زمین ملک نوع مسلمانهاست؛ یعنی ملک آحاد نیست بلکه ملک این عنوان

کلی است.

احتمال سوم این بود که ملک عنوان باشد ولی از این عنوان به افراد و مصادیق سرایت می کند مثل اینکه زکات مال فقراست اما به تک تک فقرا می رسد. اگر به یک فقیری چیزی ندادند مالک هم نیست و هر فقیری هر چه زکات گیرش آمد، مالک است. اما در این احتمال پنجم، بگوئیم زمین ملک نوع مسلمانهاست، ملک

اشخاص نیست. هر مقدار زمین هم به کسی رسید ارث برده نمی شود. نظر استاد

احتمال اول و دوم یعنی اینکه کفار مالک نیستند یا اینکه بگوئیم این زمین وقف برای مسلمانهاست، این دو احتمال قابل پذیرفتن نیست. علتش این است که اوال خالف ظاهر ادله است؛ یعنی وقتی روایت می گوید للمسلمین، ظاهر للمسلمین این است که این الم، الم ملکیت است. پس معنی اش این نیست که یعنی مال

کفار نیست، بلکه معنی اش این است که ملکیتش از مسلمانها هست. آن کلمه وقف هم عرض کردم وقف اصطالحی نیست. اینکه روایت فرموده موقوفه للمسلمین یعنی حق خرید و فروش آن را ندارند. پس احتمال اول و دوم

قابل پذیرفتن نیست. اما احتمال سوم؛ این بود که ملک عنوان مسلمانها بشود مثل باب زکات که ملک عنوان مستحقین است، ملک عنوان فقراست. این احتمال هم قابل پذیرفتن

نیست. دلیلش این است که اگر فرض کنید یک کسی تازه مسلمان است و یک کسی آباء و اجدادی مسلمان است، مسلم این دو مسلمان استحقاقشان نسبت به این زمین یکسان است. این طوری نیست که مسلمان آباء و اجدادی طلب و حق بیشتری داشته باشد. در حالیکه اگر این احتمال سوم درست باشد که بگوئیم

زمین ملک عنوان مسلمانهاست، باید بگوئیم تازه مسلمانها حق شان کمتر است و مسلمانان آباء و اجدادی حق شان بیشتر است. علتش این است که در احتمال سوم آنچه را که به یک نفر می دادند مالک می شد و بعد از مرگش هم به ورثه اش ارث می رسید، پس کسی که آباء و اجدادش مسلمان اند، آباء و اجداد زمینی را

که گرفته اند مالک شده اند، بعد از مرگ شان به این فرزند ارث می رسد. پس این فرزند یک زمینی را آباء و اجدادی گرفته که مالک است به خاطر ارث، یک زمینی را هم االن سهمش را می گیرد. اما مسلمانی که تازه مسلمان است فقط سهمش را می گیرد اما ارث آباء و اجدادی ندارد. پس چون یک این طور تفاوتی الزم

می آید و این تفاوت مسلم باطل است، پس احتمال سوم باطل است. احتمال چهارم؛ زمین ملک امام است اما مسلمانها حق انتفاع یا تصرف دارند. این احتمال هم با یک روایت سازگار است راویت می فرماید زمین مفتوحه عنوه الی

المسلمین است اما سایر روایت للمسلمین است نه الی المسلمین. ظاهر للمسلمین همان ملکیت است. اگر کسی بخواهد بگوید زمین مفتوحه عنوه لالمام است، تنها دلیلش ادله انفال حساب می شود. روایاتی که می گوید انفال ملک امام است اگر آن روایات شامل مفتوحه عنوه بشود پس مفتوحه عنوه هم لالمام

است. و اگر آن روایات شامل انفال نشود، دلیلی نداریم که این زمین مال امام باشد. آنچه که به ذهن می آید همان احتمال پنجم است. این احتمال پنجم این است که ملک المسلمین یعنی ملک عنوان، و ملک جهت مسلمانها. به عبارت دیگر جامعه اسالمی، مجتمع مسلمانها مالک این زمین است. این چیزهایی که می گویم کسی نگفته، حاال من فعال اصل تصورش را بگویم تا بعد ببینیم می شود از توی روایات

اینها را در بیاوریم یا نه؟ آقایان که همه شان فقط همین را گفته اند که للمسلمین، من یعنی چه را دارم عرض می کنم. پس احتمال پنجم این است که للمسلمین یعنی ملک عنوان مسلمانها، و این عنوان به اشخاص هم نمی رسد؛ یعنی این طوری نیست که یک مقدار زمین عراق مال

من باشد، یک مقدار مال شما، یک مقدار مال آن آقا. عنوان کلی بدون سرایت به اشخاص مالک این زمین است.چند اشکال احتمال پنجم

یک اشکال این است که اگر این زمین ملک عنوان مسلمانها باشد، الزم می آید افرادی که معدوم اند مثال پنجاه سال دیگر متولد می شوند یا قبال بوده اند و مرده اندباید آنها مالک بشوند، چون آنها هم داخل در عنوان مسلمین هستند. در حالیکه ما می دانیم معدوم نمی تواند مالک بشود.

اشکال دیگر این است که شیخ انصاری یک جا فرموده: امام معصوم)ع( در جایی والیت دارد که مالک خصوصی نباشد. شرط والیت امام این است که مالک خصوصی نداشته باشد. مثال بیابانها ملک امام است، چون مالک خصوصی ندارد اما خود شهر را می شود بگوئیم ملک امام است یا نه؟شیخ فرموده نه، چون مالک

دارد. اگر ما گفتیم زمین مفتوحه عنوه ملک عنوان مسلمین است، الزمه اش این است که امام معصوم بر این زمین والیت نداشته باشد. در حالیکه قبال مااین طوری می گفتیم امام حق خودش را به سلطان جائر واگذار کرده.

اشکال سوم؛ اگر کسی بگوید این زمین ملک عنوان مسلمانهاست باید قابل ارث هم باشد، در حالیکه مسلم قابل ارث نیست.جواب این اشکاالت

بگوئیم زمینی که ملک مسلمانهاست، این مسلمانها یک جهت معنوی است و یا به قول امروز یک شخصیت حقوقی است نه یک شخصیت حقیقی. زمین ملک عنوان است نه اشخاص و به افراد سرایت نمی کند. اگر سرایت به افراد نکند، اشکال اول دوم سوم همه حل می شود. معدوم چطوری مالک است؟ جوابش این

است که معدوم اصال مالک چیزی نیست. این زمین ملک عنوان است نه ملک مسلمانهای موجود، نه ملک مسلمانهای معدوم، بلکه مالک آن بیت المال است . اشکال دوم این بود که امام معصوم باید والیت نداشته باشد. جواب کالم شیخ این است که اگر کسی والیت مطلقه را قبول داشته باشد، آنکه می گوید امام

معصوم والیت دارد حتی بر چیزی که مالک خصوصی دارد، این در صورتی که کسی والیت مطلقه را بپذیرد. اگر هم کسی والیت مطلقه را نپذیرد باز می گوئیم امام یا فقیه در صورتی والیت ندارند که چیزی ملک اشخاص باشد فرض کنید این کتاب که ملک شخصی من است امام بر آن والیت ندارد. اما اگر یک چیزی ملک

عنوان بود مثل اینکه بگوئید این فرش مال مسجد است یا بگوئید این زمین مال مسلمانهاست. آن چیزی که ملک عنوان است، امام)ع( بر آن مال والیت دارد.پس والیت امام را حتی اگر کسی گفت والیت مقیده است، می گوئیم مربوط به جایی است که ملکیت خصوصی شخصی باشد نه اینکه ملکیت عنوان.

اشکال دیگر این بود که پس باید این زمین ارث برسد جوابش روشن است و این است که اگر این زمین ملک عنوان است عنوان که هیچ وقت نمی میرد که بهورثه اش برسد. ملک اشخاص نیست، در عنوان هم موت و ورثه و اینها قابل تصور نیست.

ایشان )یکی از طالب( می فرماید این احتمال پنجم یک اشکال دیگر دارد و این است که عنوان بدون معنون است؛ یعنی وقتی می گوئیم ملک المسلمین است،مسلمین یک عنوان انتزاعی ذهنی است که مصداق خارجی ندارد.

این چند جواب دارد: اولین جوابش این است که آقای ـ شما فیلسوف هستید و بعضی از فالسفه هم طرفدار حرف رجل همدانی هستند و رجل همدانی این بود که عنوان کلی پشت کوه وجود دارد و آن که پشت کوه قاف است انسان است و انسان واقعی هم اوست و اینها هم که اینجا نشسته اند فرزندانش هستند. پس عنوان کلی مسلمین، مصداق دارد و مصداقش آن رب النوعی است که پشت کوه قاف است. و مقصودش هم از قاف، قاف قلب و قاف قلب هم یعنی قلب

المؤمن و قلب المؤمن یعنی عرش الرحمان، و همان مثل افالطونی است. پس این این طوری قابل توجیه است که پشت کوه قاف یک رب النوع مسلمین داریم که ملک آن است و اینها هم افرادش است. این یک جواب، جواب دیگر هم

می شود. به هر حال تا اینجا این مقام تصور بود که عرض کردم اما در مقام تصدیق، کدام یک از این احتماالت را ما بر آن دلیل داریم؟ تصورا گفتم احتمال پنجم از همه

بهتر است و اما تصدیقا؟صاحب جواهر دو عبارت دارد که این زمین ملک چه کسی است؟

اینجا یک عبارتی دارد که عبارت نسخه بدل دارد و همین نسخه بدل هم باعث شده که دقیقا روشن نیست چه می خواهد بفرماید. ولی۱18 ص ۱۶جواهر، جلد تقریبا از این کالم صاحب جواهر استفاده می شود که زمین مفتوحه عنوه ملک امام است نه ملک مسلمین.

فرموده: و اطالق االصحاب و االخبار ملکیه عامر االرض المفتوحه عنوه للمسلمین؛ اینکه روایات و علما به صورت مطلق گفته اند زمین مفتوحه عنوه للمسلمین ؛ اینکه می گویند زمین مفتوحه عنون للسملین است یعنی زمین هایی که مسلمانها قبل ازاست یراد به ما أحیاه الکفار من الموات قبل أن جعل الله االنفال للنبیه

نزول آیه انفال گرفته اند. »قل االنفال لله و الرسول«. زمین هایی که قبل از نزول این آیه گرفته شده، مفتوحه عنوه است و مال مسلمانهاست. اما وقتی این آیهنازل شد »یسألونک عن االنفال، قل االنفال لله« از این موقع به بعد، زمین های مفتوحه عنوه مال امام است.

االن معنای این کالم این است که زمین عراق یا ایران مال مسلمانها نیست مال امام معصوم)ع( است یراد به ما أحیاه الکفار من الموات قبل أن جعل الله و اال فهو له ایضا؛ و اال اگر یک زمینی را قبل از نزول این آیه احیاء نکرده باشند، آن هم مال امام است. و إن کان معمورا وقت الفتح؛ ولو اینکهاالنفال للنبیه

هنگام فتح معمور شده باشند. نعم المدار علی الموات من حین نزول آیه االنفال؛ مالک این است که از هنگام نزول آیه انفال. این عبارت، خیلی عبارت گنگی است و چند نسخه بدل هم دارد. اگر معنایش این باشد که من عرض کردم چون چند احتمال دیگر هم دارد. فرض کنید این طور که

االن من این عبارت را خواندم یک اشکال ادبیات داشت. اگر کسی این عبارت را این طوری معنا بکند با این عبارت دیگر صاحب جواهر متناقض هم می شود.اشکال ادبی اش؛ این بود که أن جعل، أن سر جعل در نمی آید باید أن یجعل بگوید.

[اگر در کتاب های تاریخ نقل کردند که یک زمینی مفتوحه عنوه است یا یک زمینی خرید و فروش شد، مثال در تاریخ آمده که امام مجتبی)ع( به اصفهان آمده، اگر ایشان در لشکر مسلمانها بوده و به اصفهان تشریف آورده، االن خرید و فروش زمین های اصفهان جائز است. اگر کسی بگوید امام مجتبی)ع( در لشکر نبوده،

خرید و فروش زمین های اصفهان حرام است. یا در تاریخ هست که امام علی)ع( به شهر ری آمد، اگر ایشان به شهر ری آمده باشد یک حکمی دارد و اگر نیامده باشد یک حکم دیگر دارد. اینها در تاریخ هست حتی مورخین بسیار بسیار دقیق هم اینها را نقل کرده اند. مثال اینکه حضرت علی)ع( به ری آمده، عالمه قزوینی نقل

کرده که ایشان هم یکی از دقیق ترین نویسندگان ایران است. اما به این طور چیزها نمی شود اعتماد کرد.] مبهم است یا صریح نیست که۱۶ صریحا می گوید: زمین مفتوحه عنوه للسملمین است. پس آن عبارت در جلد ۱۵۷ باب الجهاد، ص ۲۱صاحب جواهر در جلد

فرموده: کل أرض فتحت عنوه و کانت محیاتا حال الفتح فهی للمسلمین؛ هر زمینی که مفتوحه عنوه باشد فهی۲۱ایشان چه می خواهد بگوید. اما در جلد للمسلمین قاطبتا الحاضرین و الغائبین و المتجددین بوالده و غیرها؛ حتی مال متجددین هم هست، متجددین یعنی آنهایی که تازه به دنیا می آیند یا تازه مسلمان

می شوند. بعد هم فرموده: بالخالف أجده فی شیء من ذلک بیننا و إن توهم من عباره الکافی تفسیر الفیء و االنفال؛ گرچه از کتاب کافی حلبی در تفسیر فیء انفال توهم

شده است که فیء و انفال شامل زمین مفتوحه عنوه بشود، ولی واقعا اینها انفال نیستند. بعد فرموده: بل فی الغنیه و المنتهی و قاطعه اللجاج للکرکی و الریاض و موضعین من الخالف بل و التذکره على ما حکی عن بعضها اإلجماع علیه؛ اجمال منقول

داریم بل هو محصل. بعد هم چند روایت آورده. بنابراین یا باید بگوئیم صاحب جواهر ابتدائا در کتاب خمس فرموده: زمین مفتوحه عنوه لالمام است و در کتاب

جهاد نظرش عوض شده و فرموده للمسلمین. یا اینکه بگوئیم عبارت کتاب الجهاد مبهم است معلوم نیست چه می خواهد بفرماید و نظر قطعی صاحب جواهرهمین است که للمسلمین است.

این در مقام تصور بحث، انشاء الله فردا دلیل اینکه زمین للمسلمین است را عرض می کنم.<h3>88خرداد4_110فقه_جلسه

بحث دیروز این بود که زمین مفتوحه عنوه ملک المسلمین است، این ملک المسلمین یعنی چه؟ یعنی بحث تصوری اینکه ملک المسلمین، ملک عمومی معنی اشچیست؟

اما مطلب امروز درباره این است که به چه دلیل مفتوحه عنوه ملک المسلمین است؟ بعدا بحث این را مطرح می کنیم حاال زمین هایی که وجود دارد مثلزمین های ایران، از اقسام مفتوحه عنوه هست یا خیر؟

پس به عبارت دیگر، بحث دیروز بحث تصور بود، بحث امروز بحث تصدیق است. بحث دیروز این بود که اصال ملک المسلمین یعنی چه؟ بحث امروز این است کهحاال به چه دلیل این طور زمین ها ملک المسلمین هستند.

مشهور این است زمینی که مفتوحه عنوه است، ملک المسلمین است. در مقابل مشهور بعضی ها مثل ایروانی یا ابن ادریس قائل شده اند به اینکه زمین مفتوحهعنوه ملک االمام است. پس دو قول در مسأله هست: یکی مشهور و یکی هم غیر مشهور.

دلیل هر دو قول هم تعدادی از روایاتی است که صحیح السندند؛ یعنی بعضی از روایات داللت می کنند بر اینکه مفتوحه عنوه للمسلمین است، بعضی از روایات همداللت می کند که لالمام است.

بعضی ها هم مثل شیخ انصاری و به تبع شیخ انصاری بعضی های دیگر اصال این بحث را مطرح نکرده اند. شاید در ذهن شیخ این بوده که اینها خیلی واضح و روشناست. یا به هر علت دیگری اصال شیخ بحث نکرده و قهرا حواشی مکاسب هم اینها را بحث نکرده اند.

پس دو طایفه از روایات داریم: یک بخش داللت می کند بر اینکه مفتوحه عنوه للمسلمین است مثل این روایت: ، حدیث اولی این است که محمد بن الحسن باسناده عن الحسین بن سعید، شیخ طوسی از حسین بن۳۶۹، ص ۱۷ از ابواب عقد البیع ج ۲۱ از باب ۵ و ۴حدیث

سعید، سند شیخ طوسی به حسین بن سعید اهوازی، سند صحیحی است، عن صفوان بن یحیی عن ابن مسکان عن محمد الحلبی، که سند حدیث صحیحه است. ابن مسکان همان عبدالله بن مسکان است، محمد حلبی، وقتی می گویند روایات حلبی، دو تا حلبی داریم: یکی عمران حلبی یکی هم محمد. ولی این محمد است و هر دو موثق اند. قال سئل ابوعبدالله)ع( عن السواد ما منزلته؛ از امام صادق)ع( درباره زمین های عراق سؤال شد چه حکمی دارند؟ فقال هو لجمیع المسلمین

لمن هو الیوم و لمن یدخل فی االسالم بعد الیوم و لمن لم یخلق بعده؛ زمین عراق مال همه مسلمانهاست کسی که امروز هست کسی در آینده مسلمان می شودو کسی که هنوز متولد نشده.

حدیث بعدی هم شبیه همین است: عن ابی الربیع الشامی عن ابی عبدالله)ع( قال التشتری من ارض السواد شیئا اال من کانت له ذمه فانما هو فیء للمسلمین؛ زمین عراق را خرید و فروش نکنید این ملک مسلمانهاست. پس این طور روایات که هم سندشان صحیح است و هم داللت شان خیلی واضح است، وقتی

می فرماید للمسلمین است، ظاهرش این است که یعنی مسلمانها مالک اند. این روایات دلیل بر قول مشهور می شوند. و عن محمد بن یحیى: ۴۱۴، ص ۲۵ از کتاب احیاء الموات، ج ۳ باب ۲در مقابل اینها روایات دیگری هست که بر قول مرحوم ایروانی دلیل می شود. مثل حدیث

ه یورثها من عن أحمد بن محمد بن عیسى عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی خالد الکابلی عن أبی جعفر)ع( قال وجدنا فی کتاب علی)ع( »إن األرض للها لنا- فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها إلى قون و األرض کل ذین أورثنا األرض و نحن المت قین«، أنا و أهل بیتی ال یشاء من عباده و العاقبه للمته یورثها من یشاء من عباده« درباره اهل بیت)ع( نازل شده که اإلمام من أهل بیتی و له ما أکل منها؛ این حدیث سندش صحیحه است می فرماید آیه »إن األرض لل

همه زمین ها مال امام)ع( است، هر کس زمینی را احیاء کرد باید آبادش کند و خراجش را به ما دهد؛ یعنی مالک نمی شود باید، مالیات این زمین را به امامبپردازد.

سند حدیث این بود محمد بن یحیى، محمد بن یحیی اشعری قمی است عن أحمد بن محمد بن عیسى، که روشن است عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن أبی خالد الکابلی عن أبی جعفر یعنی سند روایت صحیح است و این روشن است. بعد اینکه امام باقر)ع( فرمود وجدنا فی کتاب علی. امیرالمؤمنین)ع( یک

مصحف دارد مصحف علی، یک کتاب علی دارد و یک جامعه علی)ع( دارد، این سه تا کتاب حضرت علی)ع(، یک کتاب هم هست که مصحف فاطمه است که آنکتاب امالء حضرت زهرا و خط امیرالمؤمنین است.

این حدیثی که خواندیم مال کتاب امیرالمؤمنین بود. مصحف امیرالمؤمنین یک کتاب تفسیری است. آن کتابی هم که مصحف فاطمه زهرا است که خط ه یورثها من یشاء من عباده« بود. پس مصحف فاطمه اصال امیرالمؤمنین است، حتی یک آیه قرآن هم در آن نیست، در حالیکه توی این کتاب این آیه »إن األرض لل بحث تفسیر و آیه در آن نیست. می ماند کتاب امیرالمؤمنین و جامعه امیرالمؤمنین. کتاب جامعه امیرالمؤمنین همین کتاب جفر جامعی است که االن موجود است،

آن هم اصال بحث احکام شرعی نیست. فقط کتاب امیرالمؤمنین می ماند که بیشتر بحث ارث را داشته و مختصری در باب دیات و حدود و خیلی مختصرتر احکامدیگر، که این جزء آن خیلی مختصرهای کتاب امیرالمؤمنین می شود.

[هدف ائمه از کتاب نوشتن این بود که چون اینها در زمانی بود که عمر گفته بود احادیث پیامبر را ننویسند، امیرالمؤمنین کتاب می نوشت که عمال با آن دستورعمر مخالفت کرده باشد]

باب انفال از کتاب تهذیب شیخ؛ علت اینکه از تهذیب می خوانم این است که این حدیث را در وسائل نقل کرده ولی دو سه سطر این۱۰، حدیث ۴حدیث دیگر جلد حدیث را انداخته و هیچ جای وسائل هم این حدیث را کامل نقل نکرده است.

حدیث این است که: عن محمد بن مسلم عن أبی جعفر )ع( قال سمعته یقول الفیء و األنفال ما کان من أرض لم یکن فیها هراقه الدماء و قوم صولحوا و أعطواه و لرسوله ه من الفیء فهذا لل ه فهو لرسولهبأیدیهم و ما کان من أرض خربه أو بطون أودیه فهو کل سول. فما کان لل یضعه حیث شاء و هو لإلمام ع بعد الر

این طور احادیث شاهد این است که قبال گفته بودم تمام احادیث شیعه و سنی را ایرانی ها نوشتند و فارس زبان بودند که احادیث را نوشتند. اگر مشکالت ادبیتوی روایات است به خاطر این است که جمع آوری کننده روایات عجم بودند و عرب نبودند.

از امام باقر)ع( نقل کرده می گوید فیء و انفال و هر زمینی که خونریزی نشده؛ یعنی جنگ نشده و هر زمینی که صاحبانش مصالحه کرده اند مثل خیبر، هر زمین اینها همه مال خدا و پیامبر است هر چه مال خداست مال پیامبر است و هرخراب یا دامنه کوه ها فهو کله من الفیء؛ اینها همه غنیمت است فهذا لله و لرسوله

ه على رسوله منهم فما أوجفتم علیه من خیل و ال رکاب قال أ ال ترى هو هذا آن آیه شریفه که می فرماید چه مال پیامبر است مال امام است. و قوله و ما أفاء الل آنچه که خدا به پیامبر غنیمت داد فما أوجفتم علیه من خیل و ال رکاب آنهایی که جنگ نکردید غنیمت برای پیامبر است، آن معنی اش همین است که یعنی اینها مال

امام است. فهذا بمنزله المغنم؛ اینها غنیمت حساب می شود کان أبی)ع( یقول ذلک پدرم امام سجاد)ع( همین را می فرمود و لیس لنا فیه غیر سهمین سهمسول و سهم القربى. الر

این حدیث هم داللت می کند بر اینکه زمینی که غنیمت است مال امام است. به عبارت دیگر زمینی که مفتوحه عنوه نباشد، مال امام است. پس سه جور روایت شد: اول روایاتی که می فرمود مال مسلمین است، دوم می فرمود مال امام)ع( است، سوم روایاتی که می فرماید اگر جنگ بشود مال امام

نیست، اگر جنگ نشود مال امام هست. اوال درباره سند این حدیث عرض بکنم این حدیث همان طور که عرض کردم متنش در وسائل خراب نقل شده، اتفاقا سندش هم در وسائل اشتباه نقل شده. سند

حدیث این طوری است: علی بن الحسن عن سندی بن محمد عن عالء عن محمد بن مسلم. علی بن حسن یعنی علی بن حسن بن فضال که شیعه نبوده و هر وقت به او می گفتند امامان را بشمار؟ امام ها را این طوری ذکر می کرد: امام سجاد، امام باقر، امام صادق، عبدالله افطح، امام کاظم؛ یعنی خودش جزء فطحیه

است. اما فکر می کنم بیش از سی کتاب از کتاب های ائمه نزد خود این آقا بوده؛ یعنی کتاب خط ائمه در دست این علی بن حسن بوده. و از نظر فقهی هم کم نظیر

بوده، علت اینکه شیعیان در کتاب های حدیثی فراوان روایات این آقا را نقل کرده اند این است که ائمه)ع( فرمودند: کتاب های این علی بن حسن بن فضال مورد کتاب نوشته که همه کتاب هایش هم کتابهای خوبی است؛ یعنی در کتاب هایش هیچ مطلب خالفی پیدا نشده. پس علی بن۴۵تأئید هست. این آقا چیزی در حدود

حسن بن فضال ثقه است و کتاب هایش مورد تأئید ائمه)ع( بوده و کتاب های ائمه هم پیش این آقا بوده. شیخ طوسی عبارتش این طوری است علی بن الحسن عن سندی بن محمد، این حدیثی را که شیخ طوسی دارد نقل می کند از کتاب علی بن حسن بن فضال

است. و کتاب های او هم مورد تأنید ائمه)ع( بوده، ولی در سند شیخ طوسی به کتاب های ابن فضال مشکل هست. شیخ طوسی در کتاب فهرست فرموده: تمام کتاب های علی بن حسن بن فضال به من رسیده، بیشتر این کتابها را من )شیخ طوسی( پیش ابن عبدون )یعنی ابن هاشر( خواندم و یک چند تا را هم نخواندم

ولی ابن هاشر آنها را هم به من اجازه داد. پس کتاب های علی بن حسن بن فضال را شیخ طوسی به توسط ابن هاشر فرا گرفته و ابن هاشر کتاب های علی بن حسن بن فضال را به توسط علی بن محمد

بن زبیر نقل کرده و علی بن محمد بن زبیر توثیق ندارد. پس این طوری می شود: کتاب های علی بن حسن بن فضال به علی بن محمد بن زبیر که ایشان به ابن هاشر داده و ابن هاشر این کتاب ها را برای شیخ طوسی خوانده. خود کتاب مشکل ندارد ولی چون کتاب به واسطه ابن زبیر به ابن هاشر و به شیخ طوسی

رسیده، حدیث قابل اعتماد نیست. االن در سند این حدیث، سندی بن محمد توثیق ندارد، عالء توثیق ندارد ولی اینها مشکل نیست؛ چون ائمه)ع( کتاب را تأئید کرده اند. مشکل از علی بن حسن بن

فضال به بعد است نه قبل.داللت و متن این روایات

بعضی از روایات می فرمود زمین مفتوحه عنوه للمسلمین است، بعضی از روایات می فرماید االرض کلها لالمام است، همه زمین مال امام است. یک وجه جمع بین روایات این است که بگوئیم االرض کلها لالمام، این عام است، زمین مفتوحه عنوه خاص است و تخصیص می زند. این می فرماید همه اراضی مال امام است، آن می گوید زمینی که مفتوحه عنوه باشد مال مسلمانهاست. بنابراین احادیث طایفه اول، احادیث طایفه دوم را تخصیص می زند و شاهد جمعش هم همین روایت

علی بن حسن بن فضال است، که می فرماید هر زمینی که خون ریخته نشده مال امام است، مفهومش این است هر زمینی که خون ریخته شد، جنگ شد، مالامام نیست. )این یک توجیه برای این روایات(

حاال همین جا این را عرض بکنم: بحث تخصیص یا عام و خاص مال موقعی است که لسان عام با لسان خاص متنافی باشد؛ یعنی نفی و اثبات باشد. اگر یک دلیلی گفت اکرم العلماء، یک دلیل دیگری گفت اکرم زیدا، اینها که با هم عام و خاص نیستند این تأکید آن دلیل اول می شود. در ما نحن فیه لسان هر دو دلیل اثبات

است، اما آن حدیثی که می گوید مفتوحه عنوه للمسلمین است، مفهومش این است که مال امام نیست. پس چون مفهومش این است که لالمام نیست، مفهومحدیث اول مخالف با منطوق حدیث دوم است و لذا به آن تخصیص می زند. )این یک توجیه برای این روایات(

توجیه دوم؛ کسی بگوید اصال اینجا جای تعارض نیست و این روایات با هم متعارض نیستند، بلکه اینجا جای حکومت است. این را هم می دانید در مکاسب یا رسائل هر جا مرحوم شیخ فرموده حکومت، آنجا ورود است و هر جا را هم فرموده ورود، آنجا حکومت است. حاال این بحث اصال در مکاسب و حواشی آن نیست ولی

چون من دارم به زبان آن آقایان حرف می زنم این طوری می گویم که بگوئیم اینجا اصال جای حکومت است، به خاطر اینکه یک حدیث می فرماید آن زمینی که انفال است مال امام است، زمین انفال مال امام است. و انفال هم تفسیر شده بطون األودیه، یا فرض کنید بیابانها، سر کوه ها یا دامنه کوه ها، این طور زمین هایی که هیچ کس اینها را آباد نکرده. این زمین ها، زمین انفال است و مال امام است. پس اینکه می گوید االرض کلها لالمام، یعنی ارض انفال کلها لالمام. آن حدیثی هم

که می گوید مفتوحه عنوه للمسلمین است دارد غیر انفال را می گوید. وقتی آن غیر انفال باشد و این انفال، اصال موضوعا با هم متفاوت اند و لذا اصال تعارضینمی کنند.

نکته مهم؛ من این را خیلی فکر کردم ولی فکر می کنم این طور که عرض می کنم شاید درست باشد. فرض کنید اگر یک زمینی در دست کفار بود و جنگ شد دست مسلمانها افتاد، چرا این ملک مسلمانها می شود؟ فرض کنید اگر کفار زمین یک مسلمانی را غصب کرده بودند بعد جنگ شد آن زمین از دست کفار آزاد

شد، حاال که آزاد شد این زمین مال کیست؟ فرض کنید زمینی مالک شخصی داشته کفار غصب کرده بودند حاال هم در جنگ زمین آزاد شد. این روشن است کهاین زمین به صاحبش برمی گردد نه به مسلمانها.

اگر یک زمینی جزء انفال بود، زمین انفال مال امام معصوم است، اگر یک کافری رفت این زمین امام را احیاء کرد، با احیاء یک کافر این زمین ملک او نمی شود، حاال اگر مسلمانها آمدند با این کافر جنگ کردند و این زمین را از او گرفتند، آیا زمینی که ملک امام است از ملک امام خارج می شود و داخل ملک مسلمانها

می شود؟ این خیلی بعید است که آدم بگوید جنگ مخرج ملک از ملک مالکش است و آن را داخل در ملک دیگری می کند. مثل همان مثالی که عرض کردم که اگر کفار

زمین کسی را غصب کرده بودند وقتی زمین در جنگ آزاد شد به مسلمانها بر نمی گردد به صاحب اصلی اش بر می گردد. اگر کسی این را بپذیرد معنای این حرف این است که تمام زمین ها مال امام است و اصال زمینی ملک المسلمین نیست. اگر کسی این حرف را بزند که امروز

توی دنیا این حرف خیلی حرف خوبی است که این طور توضیح دادم که بگوئید جنگ چیزی را از ملک خارج نمی کند، نتیجه اش هم این است که تمام زمین ها ملک امام است. االن در بسیاری از کشورهای دنیا هم این قانون وجود دارد که زمین را خرید و فروش نمی کنند می گویند کل زمین مال دولت است، مردم فقط اعیان،

ساختمان را خرید و فروش می کنند. این روایاتی که می گوید زمین مفتوحه عنوه للمسلمین است این را بگوئیم این للمسلمین مثل آن کلمه فیء که در بعضی روایات بود یعنی انتفاع این را مسلمانها

می برند. ظاهر للمسملین همان ملکیت است اما به قرینه این استدالل عقلی، بگوئیم آنجا هم مراد این است که للمسلمین یعنی منافع زمین، انتفاع زمینللمسلمین است. اگر کسی این را بپذیرد حرف خیلی خوبی است.

اگر کسی این حرف را نپذیرفت، این طور بگوئیم اول یک مثال عرض بکنم بعد توضیح بدهم. همه فقها می گویند خیار قابل ارث است، اگر یک کسی یک معامله ای کرد بعد آمد گفت من مغبون شد ه ام؛ یعنی غیار غبن دارد و خیار غبن هم قابل ارث است. اگر خیار قابل ارث است، حاال آیا من می توانم به شما این طور ادعایی

سال قبل، یک زمینی را به پدر بزرگ پدر بزرگ شما فروخته و آن موقع مغبون شده، قیمت امروز را نمی دانسته و لذا۵۰۰بکنم بگویم پدر بزرگ پدر بزرگ من من خیار غبن دارم فسخ می کنم.

این طور موارد بعد من باید بروم دادگاه شکایت کنم، دادگاه اولین چیزی که به من می گوید این است که خوب اثبات کن. حاال من می توانم اثبات بکنم یا نه، حرف دیگری است، قسم بخورم یا شاهد بیاورم یا هر چه. ولی خود این اصال معنی اش این است که چند میلیون پرونده جدید وارد دادگاه می شود. حاال اثبات بتواند بکند یا نتواند، به هر حال باید یک پرونده تشکیل بشود و قاضی بیاید و حکم بدهد که بگوید من حق دارم یا حق ندارم. این طور چیزی را اصال می شود پذیرفت و آیا اصال

دیگر سنگ روی سنگ بند می شود یا نه؟ اگر بگوئیم خیار قابل ارث است و ارث می رسد، یک کسی می گوید در زمان پیامبر اکرم، جد آن زمان من به جد آن زمان شما چیزی فروخته. راه درستش این

است که ما یک قوانین این طوری را باید بپذیریم یکی مرور زمان، بگوئیم خیار قابل ارث است اما تا یک حد متعارفی. همین االن می آیند می گویند آن پرونده هایی ۳۰که اول انقالب درست شد، مثال آمدند زمین های یک افرادی را مصادره کردند، حاال یک افرادی می گویند آن زمان ناحق زمین ما گرفته شده. می گوئید بعد از

سال بعدش می رفت شکایت می کرد.۵سال دیگر کسی حق ندارد و اگر ناحق گرفته شده بود، باید همان موقع ها می رفت شکایت می کرد یا سال دیگر خیار قابل ارث نیست، حق ساقط می شود. ۵۰ سال، ۲۰قانون مرور زمان را بپذیریم بگوئیم خیار قابل ارث است اما تا یک حد متعارفی، بعد از

فرض کنید اگر شما یک چیزی مثال انگشترتان گم شد، تا یک هفته، یک سال دیگر انگشتر شما پیدا شد مال شماست. اما اگر شما یک انگشتری را گم کرده بودید سال پیدا شد، این دیگر اصال ملک شما نیست. با مرور زمان آن عالقه و ارتباط بین مالک و مال قطع می شود. ۵۰بعد از

حتی من این را عرض می کنم اگر یک مالی توی دریا افتاد، تا یک هفته بعد اگر کسی آن را در آورد باید به صاحبش بدهد، اما اگر یک ماه بعد در آورد الزم نیست به صاحبش بدهد، چون رابطه این مالک با آن مال قطع می شود؛ یعنی صاحبش از این مال قطع امید می کند و هر کس پیدا کرد مال همان است. این یک مثال که

گفتم یک چیزهایی را باید به عنوان قوانین بپذیریم. پس یکی مرور زمان شد، ما نحن فیه این نبود. یکی از قوانینی که االن عقال توی دنیا می پذیرند، مسأله جنگ است. اوال خود جنگ این طوری نیست که بگوئید خالف فطرت انسان است یا مثال جنگ یک اقلیت

است اتفاقا جنگ اکثریت است؛ یعنی اگر از زمان حضرت آدم تا امروز حساب بکنید مردم بیشتر در جنگ بودند تا صلح؛ یعنی جنگ همیشه در تاریخ بیشتر بوده تا صلح. پس جنگ همیشه در جوامع بشری و عقال بوده این یک، و جنگ را همه می پذیرند که تغییر دهنده مالکیت هست، این را عرف مردم می پذیرند؛ یعنی چطور با

یک عقد بیع، یک مالی جابجا می شود مال این مال آن می شود و مال آن مال این می شود. عقال در جنگ این را می پذیرند که بگویند تا دیروز که جنگ نشده بود،این ماشین مال آن آقا بود، امروز جنگ شد ما غنیمت گرفتیم دیگر مال او نیست مال ماست.

این را عقال می پذیرند که جنگ خودش تغییر دهنده مالکیت باشد، اگر کسی این را بپذیرد مشکل بحث ما حل می شود. االن در همان قوانین بین المللی این طوری هست که اگر زمین یک کسی در یک منطقه جنگی افتاد، آن دولت می تواند این زمین را مصادره کند. در بحث های حقوق بشر دوستانه یعنی حقوق بشر زمان جنگ، که احکام در آن غیر از حقوق بشر متعارف است. یکی از چیزهایی که در جنگ مطرح است این است که

می گویند این ساعت، این ماشین تا قبل از جنگ مال این آقا بود، االن که جنگ شد این غنیمت بگیرد همه جای دنیا این را می پذیرند که این مال تا قبل از جنگ مالاین آقا بود بعد از جنگ مال یک کس دیگر است.

بحث اسرائیل و فلسطین فرق می کند، آن به این معنا نیست. آن را باید بحث کنیم که جنگ مشروع چیست؟ جنگ نامشروع چیست؟ فعال من دارم یک جنگ مشروع را می گویم. در یک جنگ مشروع می گوئیم قبل از جنگ این زمین ملک امام بود ناحق در دست کفار. همین که جنگ شد جنگ، انقالب ملکیت می دهد.

زمینی که ملک بود و ناحق در دست کفار، پس از جنگ ملک المسلمین می شود. من عرض کردم اگر احتمال اول را پذیرفتید بگوئید کل زمین ها مال امام است اصال هیچ کس مالک زمین نیست، اگر هم احتمال دوم را پذیرفتید بگوئید ملک

المسلمین درست است. اما اگر هیچ کدام از اینها را نپذیرفتید چطور می توانید بگوئید یک زمینی که قبل از جنگ مال امام بود، پس از جنگ ملک المسلمین شد،این چطور قابل توجیه است؟

<h3>88خرداد9_111فقه_جلسه آخرین تنبیهی که مرحوم شیخ ذکر کرده یعنی تنبیه هشتم بحث از شرایط زمیین مفتوحه عنوه است. این که زمین مفتوحه عنوه ملک المسلمین است چند تا

شرط دارد:شرط اول: جنگ شده باشد و با قهر و غلبه به دست آمده باشد؛

شرط دوم: جنگ به اذن امام باشد؛شرط سوم: زمین عند الفتح )موقعی که جنگ کردند( محیات باشد نه زمین موات.

اما مطلب اول؛ زمینی که می گویند مفتوحه عنوه است و ملک المسلمین است، ممکن است اصال جنگ نشده باشد، ولی مسلمان ها با کفار صلح بکنند که این زمین للمسلمین باشد. بنابراین فرقی نمی کند که زمین با قهر و غلبه گرفته شده باشد یا صلح علی ان یکون للمسلمین؛ چون صلح تابع کیفیت صلح است، ممکن

است زمین را صلح بکند که لالمام باشد، ممکن است صلح بکنند للمسلمین باشد، ممکن است صلح بکنند بر اینکه برای خود کفار باشد، مثال صلح کند که زمینکفار مال خود کفار ولی جذیه یا مالیات به مسلمان ها بدهند.

در واقع اگر این جور توضیحی که عرض کردم بگوئیم یک مشکلی از روایات حل می شود. بعضی روایات داریم می فرماید خرید و فروش زمین خراج و مقاسمه این است:5 و حدیث 4 از ابواب عقد البیع، توی همین باب روایاتش متعارض است. مثال حدیث ۲۱جایز نیست، بعضی روایات داریم می گوید جائز هست. در باب

ما هو فیء واد شیئا إال من کانت له ذمه فإن عن الحسن بن محبوب عن خالد بن جریر عن ابی الربیع الشامی عن ابی عبدالله)ع( قال ال تشتر من أرض السللمسلمین؛ از زمین عراق چیزی را خرید و فروش نکنید چون این زمین غنیمت مسلمان ها است.االن این حدیث می فرماید خرید و فروش زمین عراق جائز نیست. یا حدیث قبلی هم این است:

واد ما منزلته؛ از امام درباره زمین عراق سؤال کردند، فرمود فقال هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن یدخل فی اإلسالم بعد ه)ع( عن الس سئل أبو عبد اللراء من الدهاقین؛ اگر بخریم از دهقان، فقال ال یصلح. الیوم و لمن لم یخلقبعد؛ مال همه مسلمان ها است، فقلت الش

این طور احادیث داللت می کند که خرید و فروش زمین عراق که خراج و مقاسمه یا مفتوحه عنوه است جایز نیست، یک روایت هم در این باب داللت می کند که این است: عمار ساباطی می گوید به امام صادق)ع( عرض کردم خرید و فروش۱، حدیث ۳ یا ۲ یا 1خرید و فروش زمین خراج و مقاسمه جایز است، مثال حدیث

این زمینها چه حکمی دارد؟ قال عمار ثم أقبل علی فقال اشترها فإن لک من الحق ما هو أکثر من ذلک.

حدیث بعدی هم زراره قال قال ال بأس بأن یشترى أرض أهل الذمه. پس این که بعضی از روایات داللت می کند بر اینکه خرید و فروش این زمین ها جایز است، بعضی ها داللت می کند که جایز نیست، وجه جمع بین این روایات همان می شود که اول عرض کردم بگوئیم اگر یک زمین مفتوحه عنوه بود، ملک المسلمین است و خرید و فروش آن جایز نیست، و اگر یک زمینی را مسلمان ها صلح کرده اند که خراج و مقاسمه به مسلمان ها پرداخت شود؛ یعنی زمین مال کفار، اما خراج و مقاسمه بدهند، اینجا خرید و فروش این زمین جایز است. پس با آن تقسیم بندی اولیه این تعارض حل می شود. فقط توی قسم دوم باید این طوری بگوئیم اگر

مسلمان ها صلح کرده که زمین مال کفار باشد و مالیات بپردازند خرید و فروشش جایز است به شرط اینکه هر کس خرید او مالیات را بدهد.چگونه مسلمان خراج بدهد؟

جواب این است که یک مرتبه خراج علی روءس است و یک مرتبه خراج علی ثمره زمین است؛ یعنی یک مرتبه می گویند هر آدمی باید چه قدر مالیات بدهد، این طور مالیات مخصوص کفار است و به عهده مسلمان نیست، اما یک مرتبه می گویند این زمین مالیاتش این قدر است، آنجایی که مالیات روی زمین است که

اگر مسلمان زمین را خرید، آن موقع مسلمان باید مالیات بدهد. این وجه بین این روایات که اینها متعارض نیستند. سند این روایات: درباره سند این روایات هم یک توضیحی عرض بکنم، این روایاتی که خواندم تقریبا سند همه شان صحیح است: روایت اولی این بود عن الحسن

ه، اول حدیث عنه است یعنی عن حسین بن سعید، سند شیخ طوسی به حسین بن سعید امی عن أبی عبدالل بیع الش بن محبوب عن خالد بن جریر عن أبی الر اهوازی صحیح است، عن الحسن بن محبوب که از بزرگان است، عن خالد بن جریر که توثیق شده است عن ابی الربیع الشامی یعنی خالد بن اوفی، گاهی هم خلید بن اوفی می گویند، همه اش یکی است. شیخ طوسی در کتاب فهرست فرموده که ابی الربیع شامی کتابی داشته که کتاب او به توسط ابن ابی جید به من رسیده، ابن ابی جید توثیق ندارد اما چون استاد نجاشی بوده و نجاشی مهمترین شخص در رجال است، همین نفس اینکه ابن ابی جید استاد نجاشی بوده و در

واقع شیخ االجازه است، خود شیخ االجازه بودن دلیل بر وثاقت ابی جید می شود. ظاهرا سند این حدیث هیچ مشکلی ندارد تنها چیزی که هست این است که آیا شیخ طوسی در فهرست می خواهد بگوید که من به سند صحیح فهمیدم ابی الربیع شامی کتاب دارد، یا به سند صحیح محتوای کتاب را فهمیدم؟ یک مرتبه شیخ طوسی این طوری می گوید من با این سند یعنی از حسین بن سعید اهوازی از خالد بن جریر شنیدم که ابو الربیع یک کتاب داشته در این صورت محتوای کتاب ثابت نمی شود، فقط معلوم می شود آن آقا یک کتاب داشته. یک مرتبه شیخ طوسی

می گوید از حسین بن سعید عن خالد بن جریر عن ابی الربیع شامی محتوای کتاب را شنیدم، در این صورت حدیث درست می شود. و من احتمال قوی می دهم که چون شیخ طوسی در کتاب فهرست فقط می خواسته اسامی علمای شیعه که کتاب دارند بنویسد و کار به محتوا نداشته، بنابراین این حدیث ثابت نمی شود. پس آن سند برای اثبات اصل وجود کتاب است نه برای اثبات محتوای کتاب. دلیلش هم این است که فهرست برای این نوشته شد که

کتاب نوشته اند. )این درباره حدیث پنجم(۶۶۰۰سنی ها می گفتند شیعه ها کتاب ندارند، شیخ طوسی آمد این کتاب را نوشت که بگوید در زمان ائمه، شیعیان اما حدیث قبلی آن محمد بن الحسن بإسناده عن الحسین بن سعید عن صفوان بن یحیى عن ابن مسکان عن محمد الحلبی، این حدیث صحیحه است.

حدیث یک و دو هم صحیحه هستند. تا اینجا عرض کردیم که زمین مفتوحه عنوه یا زمین صلح تفاوت نمی کنند، همه این ها یک حکم دارند. آن حکم زمین مفتوحه عنوه سه تا شرط داشت: شرط اول

این بود که مفتوحه عنوه باشد؛ یعنی با جنگ با قهر و غلبه به دست مسلمان ها بیفتد. حاال اولین نکته این است که از کجا بفهمیم یک زمینی با قهر و غلبه به دست مسلمان ها افتاده یا با صلح؟ فرض کنید زمین خوزستان ایران یا همدان یا نهاوند یا

کرمانشاه با قهر و غلبه به دست مسلمان ها افتاده، پس خرید و فروشش حرام است. ایرانی ها مثل شهید مطهری می گویند ایرانی ها جنگ نکردند و تسلیم شدند،بنابراین زمین ها مفتوحه عنوه نیست و خرید و فروشش جایزه است. خوب از کجا بفهمیم که یک زمینی مفتوحه عنوه هست یا نیست؟

راه های تشخیص زمین مفتوحه عنوهچند تا راه دارد:

راه اول؛ اگر کسی خودش علم پیدا کرد به اینکه این زمین مفتوحه عنوه است، خوب علم حجت است. راه دوم؛ اگر بینه قائم شد، دو تا شاهد عادل شهادت دادند بر اینکه مفتوحه عنوه است یا اینکه بگوئیم اصال دو تا شاهد عادل هم الزم نیست، یک شاهد عادل هم

کفایت می کند. در مووضعات، خبر واحد عادل کافی است و بینه فقط مخصوص مرافعات است، آنجایی که دو نفر دعوا دارند، تعدد الزم است اما جایی که مرافعهو دعوا نیست مثل اینکه فرش پاک است یا نجس؟ خبر یک نفر هم حجت است.

راه سوم؛ الظن المتاخم للعلم، این راه سوم را فقط به خاطر نکته ادبی اش ذکر می کنم. شاید مثال در درس های سطح معموال این کلمه را این طوری می خواندند لظن المتآخم للعلم، ظنی که به دنبال دارد علم را، و این اشتباه است، اصال متآخم غلط است. اصل کلمه تخم همان تخم، ریشه است. تخم به باب مفاعله که

برود می شود تاخم، اسم فاعلش هم متاخم است، پس این طوری می شود »الظن المتاخم للعلم« یعنی ظنی که تخم و ریشه علم است، تخمی که چهار روز دیگر علم می شود مثل یک تخمی که چهار روز دیگر جوجه می شود. پس راه سوم ظنی است که تخم گذار و مقدمه رسیدن به علم باشد، این طور ظنی از باب اطمینان

حجت است. راه چهارم؛ عبارتست از شیاع، اگر معروف این است که یک زمینی با قهر و غلبه به دست آمده، مثال در باب نسب که یک کسی سید است یا سید نیست، از کجا

بفهمیم؟ شیاع بین نوع مردم ثابت می کند. مرحوم آیت الله خویی فرموده هیچ زمینی را نمی شود ثابت کرد که مفتوحه عنوه هست یا نیست. این راه هایی که درست است.

اما راه های دیگر، یکی از راه ها این است که آیا به تاریخ و کتاب های تاریخ می شود اعتماد کرد یا نه؟ مثال در کتاب تاریخ گفته است فالن زمین جنگ شد و به دستمسلمان ها افتاد، مثل آذربایجان. آیا به این کتاب های تاریخ اعتماد می شود یا نه؟

یک افرادی مثل آیت الله سبحانی در کتاب شان فرموده اند: تاریخ قابل اعتماد هست، مثال اگر ابن قتیبه یا بالذری یا یعقوبی یک زمینی را گفتند مفتوحه عنوه هستقابل اعتماد است.

یک افرادی هم می گویند به تاریخ نمی شود اعتماد کرد، مثال عالمه عسکری، که یک وقت می فرمود خدا هنوز دروغ گو تر از طبری صاحب کتاب تاریخ نیافریده، درحالیکه او یکی از مهم ترین کتاب های تاریخ را نوشته.

شاید این طوری آدم بگوید، یک کسی بیاید در تاریخ بین مباحث سیاسی و اعتقادی و مباحث غیر سیاسی فرق بگذارد، بگوید در مباحث مربوط به حکومت واعتقادات، تاریخ قابل اعتماد نیست؛ یعنی حب و بغض ها باعث می شود که تاریخ را درست ننویسند. این یک احتمال، ولی خود این هم قابل خدشه است.

بهتر از این، آن است که گفته شود تاریخ از یک فلسفه ای پیروی می کند و حوادث تاریخی مثل یک حوادث علت و معلولی هستند، اگر انسان تاریخ را با توجه به به ایران حمله کردند،59حوادث هم زمان مطالعه بکند یک نوع رابطه علت و معلولی بین حوادث پیدا می شود. فرض کنید اآلن ما می گوئیم که عراقی ها در سال

سال دیگر بر مردم مشتبه می شود که چه کسی به چه کسی حمله کرد؟ اگر این100 یا 50خود بعثی ها و عراقی ها کتاب نوشتند که ایران به ما حمله کرد. حوادث علت و معلولی تاریخ را در نظر بگیریم مثال در فلسفه تاریخ می گویند معموال این طوری است هر کشوری که احساس می کند قدرتمند است و همسایه اش

در ایران انقالب شده و ضعیف است و عراق احساس می کند که من قوی59ضعیف است به او حمله می کند. اگر این قانون را بیاوریم معلوم می شود سال هستم و به ایران حمله می کند.

اگر اینها به نتیجه قطعی رساند، آن قطع حجت است؛ یعنی اگر تاریخ را با یک حوادث قبل و بعد به صورت فلسفه تاریخ مطالعه کردید و به نتیجه رسیدید، مثال فرض کنید اگر آمدند گفتند مسلمانها در قادسیه در جنگ نهاوند به ایران همان همدان، کرمانشاه حمله کردند، بعضی ها مثل شهید مطهری می گویند که ایرانی ها

جنک نکردند، پس زمین ها مال مردم است، خرید و فروشش حالل است. یک کتاب های تاریخی می گویند که عرب ها به ایران حمله کردند، حاال نمی دانیم چه کسی درست می گوید؟ اگر آمدیم این طوری مطالعه کردیم که در این جنگ چند نفر کشته شدند و دیدیم معموال کتاب ها گفته اند که به ایران حمله کردند، ایرانی ها

مقاومت کردند، ایرانی ها به زمین میخ کوبیده بودند، اسب ها در اینها گیر می کردند و زمین می افتادند، اما هیچ کس نگفته چند تا آدم کشته شد و ظاهرش هم این است که کسی کشته نشده، اگر یک جنگی شد و کسی کشته نشده، علی القاعده باید صلح شده باشد و اال اگر درگیری می شد خیلی ها کشته می شدند. از

این طور قرائن و شواهد در تاریخ استفاده کنیم می شود استفاده کرد این زمین مفتوحه عنوه هست یا نیست. راه دیگر این است که آیا از راه سیره می شود اثبات کرد که یک زمین مفتوحه عنوه است یا خیر؟ سیره دو جور است: یک مرتبه سیره سلطان جائر است یک مرتبه سیره مسلمانها است. سیره سالطین بر این بوده که همیشه از یک زمین مالیات می گرفتند، این طور سیره معلوم است که هیج جا اعتبار ندارد، بخاطر

اینکه او چه این زمین مفتوحه عنوه باشد چه انفال باشد یا ملک شخصی مردم باشد از همه شان می گیرند. و اما اگر سیره مسلمان ها است، سیره مسلمان ها حجت است اما قبال هم عرض کرده بودم باید بین اخذ و اعطاء فرق بگذاریم. یک مرتبه سیره این است که

همیشه از این زمین مالیات گرفته می شد و لذا مسلمانها می دادند، این سیره اعتبار ندارد؛ به خاطر اینکه این سیره مستند به میل و رغبت مسلمان ها نیست. اگر سیره مسلمانها بر یک زمینی این بود که از روی رغبت خراج و مقاسمه را می دادند، اینجا سیره حجت است، که تا حاال این طور نمونه ای ما سراغ نداریم، تنها

موردی که به عنوان سیره من پیدا کردم این است که دفن کردن میت در قبر رو به قبله تنها دلیل سیره است، هیچ دلیل دیگری چه صحیح چه ضعیف نداریم اما جای دیگر اصال پیدا نکردم که سیره تنها دلیل باشد که بشود به آن اعتماد کرد. این هم راجع به سیره که در واقع با آن ثابت نمی شود زمین خراج و مقاسمه

است. راه دیگر؛ حمل بر صحت کردن عمل جائر است، اگر یک سلطانی از این زمین مالیات می گرفت به هر حال سلطان مسلمان است، درست است که فاسق فاجر

است اما مسلمان است. قاعده حمل بر صحت می گوید عمل مسلمان را حمل بر صحت بکنید، اگر این ظالم مالیات گرفت و من نمی دانم به حق می گیرد یاناحق، حمل بر صحت این است که بگوئید دارد به حق می گیرد.

این راه هم درست نیست، اصاله الصحه اصال در اینجا جاری نمی شود علتش این است که مجرای اصاله الصحه آنجایی است که عمل یک مسلمان مردد بین صحیح و فاسد باشد، عند التردید بین صحت و فساد، باید حمل بر صحت بکنیم، ولی اگر یقین داریم که عمل یک نفر فاسد است، شک ما در این است که عمل او

فاسد است یا افسد است، در دوران بین فاسد و افسد، اصاله الصحه جاری نیست. چون ظالم ممکن است خراج و مقاسمه ای که می گیرد گرفتن بر او حرام باشد اما معامله من با او حالل باشد. پس عمل ظالم به هر حال عمل فاسد و حرامی است، چه این زمین خراج و مقاسمه باشد چه نباشد، پس عملش قطعا فاسد است، فقط من شک دارم که فاسد است یا افسد است. اگر از زمین خراج و مقاسمه مالیات بگیرد کار حرامی کرده، اگر از غیر زمین خراج و مقاسمه

مالیات بگیرد، افسد است و گناهش مضاعف است. و هر گاه امری بین فاسد و افسد مردد بود، مثال اگر شما دیدید یک نفر دارد شراب می خورد اما شک کردید

این شراب ها را دزدیده است و دارد می خورد یا خریده است و دارد می خورد، به هر حال عملش، عمل فاسدی است. اگر دزدیده و دارد می خورد سرقت کرده افسد است، اگر خریده است و دارد می خورد فاسد است. اینجا می شود بگوئیم حمل بر صحت می گوید انشاء الله خریده است و می خورد یا جائز نیست؟ روشن

است که اصاله الصحه جاری نیست. پس به هر حال اصاله الصحه هم مشکلی را حل نمی کند.

<h3>88خرداد10_112فقه_جلسه دومین شرطی که مرحوم شیخ ذکر کرده این است که باید زمین مفتوحه عنوه، در جنگی که با اذن امام)ع( هست به دست آمده باشد؛ یعنی شرط آن فتح و

شرط آن جنگ این است که به اذن امام)ع( باشد، بنابراین اگر جنگی بدون اذن امام بود، هر غنیمتی که به دست می آید مال امام است و یا کل آن زمین مال اماممعصوم)ع( است، اما اگر جنگ به اذن امام بود غنائم مال مسلمان ها است.

دلیل این مدعا از ابواب انفال: وباسناده عن محمد بن الحسن الصفار عن الحسن بن احمد بن یسار1 باب 16دلیلش چند تا روایت است که دوتایش را می خوانم: یکی حدیث

عن یعقوب عن العباس البراق عن رجل سماه عن ابی عبد الله)ع( قال اذا غذا قوم بغیر الذن االمام فغنموا کانت الغنمیه کلها لالمام؛ اگر یک مردمی بدون اذن امام جنگ کردند و غنیمت بردند کانت الغنیمه کلها لالمام، همه غنائم مال امام است، ظاهرش این است که چه غنیمت منقول چه غیر منقول، همه اش مال امام

است. و اذا غذوا باذن االمام فغنموا کان لالمام الخمس، اگر غنیمت بردند یک پنجم مال امام و چهار پنجم مال خود مردم است. آیا این چهار پنجم مال مقاتلین است یا مال مسلمان ها است؟ قهرا باید فرق گذاشت که اگر با اذن امام بود یک پنجم مال امام، منقول چهار پنجم مال مقاتلین،

غیر منقول چهار پنجمش مال مسلمان ها. این حدیث داللتش خیلی روشن است که فرق گذاشته که جنگ با اذن امام باشد یا بدون اذن امام. ولکن سند روایت مشکل دارد، شیخ انصاری و آیت الله خوئی

فرمودند این روایت ضعیف السند است عن رجل سماه یک مردی که اسمش را ذکر کرده اند ولی معلوم نیست که چه کسی است؛ یعنی حدیث مرسله است. بعضی ها گفته اند این حدیث را چون قمیین نقل کرده اند با توجه به این که قمی ها بسیار آدم های سختگیری بودند، اگر قمیین به یک حدیثی اعتماد کرده باشد، این

دلیل بر این است که آن حدیث قرائن صدق داشته و لذا به ایین روایت اعتماد کرده اند. حاال اصل این مطلب که واقعا قمی ها سخت گیری بودند و اگر آنها به چیزی اعتماد می کردند درست می شود یا نه؟ این خودش خیلی جای تأمل دارد. اما به هرحال

این حدیث مشکلش حل نمی شود، به خاطر این که این حدیث مال محمد بن حسن صفار است، این از راه قم به ساوه یک روستایی به نام آوه است که محدثین خیلی زیادی داشته، و این روایت مال آن جا است. قمی ها سخت گیر بودند و به هر کس یا به هر حدیثی اعتماد بکنند آن حدیث معتبر می شود، اما این ربط به

قمی ها ندارد بلکه مربوط به آوه است. و آنکه می گفتند قمی ها دقت می کردند یا قمی ها سخت می گرفتند؛ یعنی فقط شهر قم و شامل روستاهای قم نمی شود. یک جاهایی شاهد داریم که کلمه قم

هزار محدث بوده، این معلوم است که قم و روستاها را می گوید.۲۰۰شامل روستاها می شود مثال اگر یک جایی توی رجال دیدیم که گفتند در یک زمان توی قم اما اینجا که می گوید قمی ها سختگیر بودند این روشن است که اصال شامل آوه نمی شود. کتاب بصائر الدرجات صفار در آوه نوشته شده و آنجا اهل تسامح

بوده اند و این حدیث مال آنجا است. پس مسأله قمیین مشکل حدیث را نقل نمی کند، عالوه بر این که حسن بن احمد بن یسار در رجال ذکر نشده و مجهول است، عباس براق توثیق ندارد، آن رجل

سماه مرسله است و معلوم نیست، به هر حال مشکل زیاد دارد. نکته دیگر؛ این حدیث مورد استناد مشهور بلکه اجماع واقع شده، مشهور که مسلم به این حدیث استناد کرده اند بلکه بعضی ها گفته اند اجماع داریم بر مطلبی که

این حدیث فرموده. ولی شاید آن مشهور که استناد به این حدیث کرده اند نه بخاطر این که این حدیث را معتبر می دانسته اند بلکه بخاطر قرائن و شواهدی خارج ازاین حدیث، که بعد آن ها را توضیح می دهیم، احتماال مسأله دیگری در ذهن فقها بوده. بنابراین این حدیث بر اذن امام دلیل نمی شود.

: وعنه عن ابیه عن ابن محبوب عن معاویه بن وهب، سند حدیث صحیحه است، قال قلت البی عبد الله)ع( السریه1 همین باب 3حدیث دوم این است: حدیث یبعثه ااالمام فیصیبون غنائم کیف یقسم؛ امام یک لشکری را می فرستد و این لشکر می روند جنگ می کنند و غنیمت به دست می آورند، چطوری تقسیم کنیم؟ قالسول- و قسم بینهم ثالثه أخماس؛ اگر این ها جنگ شان با یک فرماندهی بود که امام گذاشته ه و للر إن قاتلوا علیها مع أمیر أمره اإلمام علیهم أخرج منها الخمس لل باشد یک پنجمش خمس است و بقیه مال آن ها است. و إن لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین کان کل ما غنموا لإلمام؛ اگر جنگ نکردند هر چه که به دست آوردند

مال امام است. این روایت سندش صحیحه است، ولی من هیچ کتابی ندیدم که اصال کسی به این حدیث استناد کرده باشد، چرا به این حدیث هیچ کس استناد نکرده؟ اصال اسمش

را هم نیاورده، معلوم نیست، ولی دو سه تا احتمال من عرض می کنم که چرا به این حدیث که صحیحه است استناد نشده و به آن حدیث ضعیف استناد شده: شاید اولین علت این باشد که یک مشکلی در صدر و ذیل این حدیث است؛ یعنی در واقع یک تناقض در این روایت بود. صدر حدیی می فرماید که إن قاتلوا علیها

مع امیر أمره االمام علیهم؛ اگر با یک فرماندهی که امام معصوم گذاشته باشد جنگ بکنند، خمسش مال امام است. مفهوم این کالم )صدر( این است که ان قاتلوا بغیر امیر امره االمام، اگر جنگ کردند بدون آن فرمانده شرعی که به اذن امام است همه اش مال امام ماست. اما ذیل حدیث خود امام دارد مفهوم حدیث را ذکر می کند، و می فرماید و إن لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین. صدر می گوید اگر با اذن امام جنگ کردند، این جور، مفهومش این است که اگر جنگ بی اذن بود چطور،

در حالیکه ذیل حدیث می گوید اگر جنگ نکردند، همه اش مال امام است. روشن است که یک تناقضی در حدیث هست، صدر و ذیل حدیث با هم نمی سازد. شایدبخاطر این تناقض کسی سراغ این حدیث نرفته.

شاید علت چیز دیگر باشد، این یک مقدار بعید از ذهن است، از قدیم شما شنیده اید که می گویند حفظ نظام واجب است و امام فراوان می گفت حفظ نظام از اوجب واجبات است و بر هر چیزی هم مقدم است. این حفظ نظام، نه نظام سیاسی. این حفظ نظام یعنی اینکه باید در کشور هرج و مرج نباشد و این شامل حکومت طاغوت هم می شود. این نظام، نظام سیاسی نیست؛ یعنی همین که مردم کارشان در روال طبیعی انجام بشود. و با هر حکومتی می سازد؛ یعنی یک

جوری باید زندگی بکنی که زندگی مردم مختل نشود. احتمال دارد این حدیث این را بگوید که کلمه امام در این حدیث، نه ربطی به امام معصوم دارد و نه ربطی به فقیه مجتهد عادل دارد، این امام یعنی رئیس، ان قاتلوا علیها مع امیر امره االمام، یعنی رئیس، یعنی اگر جنگ کردند با یک فرماندهی که رئیس کشور است، سلطان کشور او را گذاشته، در این جا خمسش را

بدهد وان لم یکونوا قاتلوا علیها المشرکین، همه اش مال امام است. پس امام را رئیس مملکت معنا کنیم. مثال ایران زمان شاه، با عمان جنگ کرد. پس این حدیث دومی که صحیح السند بود کنار می گذاریم و حدیث اولی هم مرسل بود، آن هم اعتبار ندارد، نتیجه اینکه اگر شک کردیم که باید جنگ با اذن امام باشد یا نه؟ اصل عدمش است. نتیجه این است که اذن امام شرط نیست، هر زمینی که در هر جنگی به دست آمد این زمین همان مفتوحه عنوه می شود و اذن

امام هم شرط نیست و احکام زمین مفتوحه عنوه را دارد و مال مسلمین است.قواعد فقهی می گوید اگر یک ادله ای گفت االرض مفتوحه عنوه للمسلمین است اطالق دارد، چه با اذن امام باشد یا به غیر اذن امام، پس اذن امام شرط نیست.

بر فرض اذن امام شرط باشد ـ در حالیکه گفتیم شرط نیست، ولی لو فرض، چون شیخ طوسی ادعای اجماع کرده یا عالمه حلی ادعای شهرت کرده یا صاحب حدائق ادعای اجماع کرده ـ حاال فرض کنید آن طور که این آقایان ادعا کرده اند اذن امام شرط باشد یکی از شرائط مفتوحه عنوه این است که با اذن امام باشد،

در موارد شک چه باید بکنیم؟ یعنی مثال یک زمینی مثل ایران فتح شده و من شک دارم با اذن امام بوده یا بدون اذن امام؟ در موارد شک، این روشن است که همیشه باید بگوئید اصل عدم اذن امام است، و اگر اذن امام نباشد کل آن مال امام است و خرید و فروشش حرام است.

ولی چند تا راه است برای این که ثابت بکنیم که اذن امام وجود داشته: اولین راه؛ این است که در خصال صدوق یک حدیثی را نقل کرده که امیر المؤمنین)ع( فرمود که عمر فی جمیع االمور، در تمامی کارها با امیرالمؤمنین)ع(

مشورت می کرده و همه کارها را با اذن امیر المؤمنین امضاء می کرده، و حضرت علی)ع( می فرماید که این را به احدی هم اعالم نکرده بود. در نهج البالغه هم چند مورد این جوری داریم که در زمان جنگ ها به عمر می فرمود خودت در جنگ شرکت نکن یا خودت آنجا نرو یا امثال این. شاید به این دلیل کسی بگوید فتوحات

اسالمی همه به اذن امام)ع( بوده. )راه دوم( یا این که کسی بگوید امام مجتبی)ع( در لشکر عمر بود وقتی که عمر به ایران حمله کرد مثال خوزستان و شیراز و کرمان و اصفهان را گرفت امام مجتبی در لشکر عمر بود؛ یعنی از جنوب ایران تا اصفهان فتح به دست آمد از این طرف هم از کرمانشاه تا نزدیکی های ساوه ولی قم با صلح بوده. البته باز

آذربایجان یا خراسان هم فتح بوده و جنگ بوده. و خود حضور امام مجتبی به هر حال درست کننده است.امیر المؤمنین)ع( هم احتماال تا ری تشریف آورده و امام مجتبی تا اصفهان تشریف آورده، کتاب یادداشت های عالمه قزوینی در بحث جوان مرد قصاب آنجا دارد.

راه سوم؛ کسی ادعا کند ائمه)ع( با اصل این فتوحات موافق بودند گرچه در کیفیتش موافق نبودند؛ یعنی ائمه)ع( اصل توسعه کشور اسالمی را موافق بودند،ولی با این مخالف بودند که امروز جنگ نکنیم سال دیگر جنگ کنیم یا این جنگ به اسم بنی امیه یا به اسم بنی عباس تمام نشود.

نظر استاد درباره این سه راه ولکن این سه استدالل هیچ کدام درست نیست. اما استدالل اولی حدیث خصال بود که چند نفر آدم ضعیف در سندش وجود دارد و بلکه اصال بعضی شان

مجهول اند که در کتاب های رجال اسمی از این ها نیست. حدیث نهج البالغه هم هکذا؛ یعنی آن هم قابل استناد فقهی نیست. اما آن دلیلی که می گفت که امام مجتبی در جنگ بوده، این هم قابل اعتماد نیست؛ اوال مدرک معتبر تاریخی ندارد، مثال در کتاب تاریخ اصفهان که مال ابو نعیم

اصفهانی است آمده که هر کس شرح حالش را بداند، می داند هیچ کدام از حرف هایش قابل اعتماد نیست. پس اصل این که امام مجتبی)ع( در لشکر عمر باشد قابل اثبات نیست. و بر فرض که باشد این معلوم نیست دلیل بر مشروعیت جنگ به صورت کلی باشد. شاید امام مجتبی)ع( در جنگ حاضر شده که مسلمان ها کمتر کشته بشود نه بخاطر که اصل جنگ را قبول داشته باشد. مثال دیده یک ضرورتی است که چه من باشم چه نباشم این جنگ انجام می شود ولی امام حاضر

شده که یک تدبیری بکند مسلمانها کمتر آسیب ببینند. دلیل سوم این بود که ما می دانیم ائمه)ع( به این فتوحات اسالمیه راضی بودند. بنابراین همه این ها به اذن واقعی امام است گرچه به اذن ظاهری نیست. یک

شواهدی می شود بر احتمال سوم آورد مثال روایاتی می گوید شما سر مرزها حاضر بشوید و کار مرابطه را انجام بدهید. راوی می گوید یا بن رسول الله برای این

فساق و فجار )بنی عباس( من سر مرز بروم؟ امام)ع( می فرماید برای حفظ بیضه اسالم نه بخاطر سلطان؛ یعنی امام بین حفظ دین و حفظ حکومت سلطانفرق گذاشته.

این جور شواهد و قرائن می شود آورد، ولی این ها دلیل نمی شود که بگوئیم ائمه)ع( راضی به این فتوحات بوده اند. شاید کسی بگوید ائمه)ع( به این فتوحات عمر و بعدش راضی نبوده اند و اگر خود ائمه بودند شاید کار دیگری انجام می دادند. ظاهر کلمه اذن هم یعنی اذن قولی یا فعلی باشد یعنی اذنی که اظهار بشود، اما

رضایت باطنی بدون اظهار معلوم نیست کافی باشد. قبال عرض کرده بودم شما یقین دارید دوست تان راضی است خودکارش را بردارید اما تا حاال به او نگفته اید،معلوم نیست که جائز باشد؛ یعنی باید آن رضایت قلبی اظهار بشود. و ما حتی اگر بگوئیم ائمه راضی بوده اند اما اظهارشان را دلیل نداریم.

نتیجه این است که به این وسیله نمی شود ثابت کرد که این جنگها به اذن امام)ع( بوده، وقتی نمی شود باید بگوئیم نتیجه این شد که طبق نظر مشهور بلکه طبق نظر اجماع، باید بگوییم تمامی زمین های ایران به استثنای ایران قم و روستاهایش، همه ملک امام است و خرید و فروشش هم جایز نیست. این طبق نظر مشهور است. ولی این طور که من عرض کردم اگر بگوئیم اذن امام شرط نیست، تمام این زمین ها ملک المسلمین می شود، وقتی ملک المسلمین شد هر کس باید خراج

و مقاسمه زمین را بپردازد. <h3>88خرداد11_113فقه_جلسه

. در زمان غنیمت این زمین موات نباشد.3. جنگ به اذن امام باشد . 2. جنگ شده باشد و 1قبال شیخ فرموده بود که زمین مفتوحه عنوه سه تا شرط دارد. دیروز شرط دوم را توضیح می دادم و عرض کردم که جنگ به اذن امام باشد دلیل نداشت، هر زمینی که با جنگ به دست می آید ملک المسلمین است چه با اذن امام باشد یا نباشد. دیروز گفتیم که بر فرض که اذن امام الزم است، از چه راه تشخیص بدهیم اذن امام در جنگ بوده یا نبوده، بعضی ها گفته اند که از راه اصاله

الصحه یا از راه حمل فعل سلطان جائر بر صحیح، بهرحال این سلطان مسلمان است و حمل بر صحت این است که خراج و مقاسمه ای را که می گیرد درست باشد و درست بودنش به این است که به اذن امام باشد؛ یعنی عمل سلطان را که خراج می گیرد حمل بر صحت بکنیم و صحتش این است که این جنگ به اذن

امام بوده ولذا ملک المسلمین است. نظر آیت الله خویی

آیت الله خوئی فرموده که در این جور موارد اصال اصاله الصحه جاری نیست. اصاله الصحه در جایی جاری می شود که یک عمل بین صحیح و فاسد مردد باشد، عمل مردد بین صحیح و فاسد را حمل بر صحت می کنند. یک عقدی خوانده شده نمی دانیم درست یا باطل است حمل بر صحت می کنیم، اما اگر یک عملی را

می دانیم علی کل تقدیر صحیح است، اما وجه صحتش را نمی دانیم، اینجا اصاله الصحه جاری نیست. مثال ما می دانیم که ائمه )ع( به این فتوحات اسالمی راضی بوده اند، اما اذن داده بودند و راضی بودند یا اذن نداده بودند اما می دیدند کار کار خوبی است و راضی بودند؛ یعنی به هر حال این کار کار صحیحی است اما وجه

صحتش اذن امام است یا وجه صحتش این است که این کار به صالح مسلمان ها است؟ این معلوم نیست. و به عبارت دیگر این غنیمتی که در جنگ گرفته شد، سلطان می خواهد این را بگیرد خرج مسلمان ها بکند، یا اینکه مال مسلمان ها است و می گیرد خرج مسلمان ها می کند یا مال امام است و خرج مسلمان ها می کند؟ پس به هر حال صحیح است. یعنی اگر مفتوحه عنوه بود ملک المسلمین است سلطان هم ملک مسلمان ها را

دارد خرج مسلمان ها می کند، اگر بدون اذن امام بوده همه اش مال امام است مال امام را دارد خرج مسلمان ها می کند. پس به هر حال عمل سلطان صحیحاست. بنابراین اصاله الصحه اینجا جایی ندارد.

جواب استاد جوابش این است که در بحث جنگ اصل وقوع جنگ، بحث جان مردم است، بحث آدم کشتن است. اصل اینکه این جنگ با اجازه امام انجام شد و مشروع بود یا

اینکه جنگ بی اذن امام بود جنگی که بی اذن امام باشد حتی اگر به صالح مسلمان ها باشد باز هم خالف شرع است، چون بحث آدم کشتن است. مثال اول؛ من دو نمونه خدمت تان عرض می کنم: زمان جنگ نزدیکی های مغرب یکی از فرماندهان پهلوی من آمد گفت من امشب می توانم یک منطقه ای را یک

عملیاتی انجام دهم و یک تپه ای را از عراق بگیرم. در جنگ هشت ساله همیشه این طوری بود که هر عملیاتی می خواست انجام بشود حتما به امام خبر می دادند و امام حتی روی آن نقشه عملیات اظهار نظر می کردند و گاهی جایی از عملیات را دست می گذاشت می فرمود اینجا نباید توی عملیات باشد یا اینجا باشدد و

این طور جزئی اظهار نظر می کرد. من به این فرمانده گفتم باید به امام خبر بدهیم و به امام هم خبر می دادیم چون عصر بود نمی شد خبرش تا فردا صبح اصال نمی آید. ایشان هم می گفت اگر من بخواهم صبر کنم نمی شود. آخرش هم این بنده خدا آن شب عملیات را انجام داد یک نفر هم از نیروهای ما هم کشته شد و آن

تپه را آن فرمانده از عراقی ها گرفت. من فردا صبح به این بنده خدا گفتم این بنده خدا که کشته شد شهید نشده، این را تو کشتی، چون این عملیات بی اجازه امام بود. و بعد هم کار به دادگاه نظامی

کشید و آن بنده خدا را هم اصال از جنگ اخراج کردند. االن اصل این عملیات به نفع مسلمانهاست اما چون بحث کشته شدن یک آدم از طرف خودمان یا عراقی هاست این طور جاها دوران امر بین واجب و حرام است و اینکه تشخیص بدهیم این اهم است یا آن اهم است فقط با حاکم شرع است. یعنی حاکم شرع می تواند تشخیص بدهد مصلحت گرفتن این منطقه مهمتر است

یا مصلحت حفظ جان مردم مهمتر است. مثال دوم؛ یک موقع توی کشمیر هندوستان )که بسیاری از اینها شیعه اند و نه سنی و غالبا هم سنی اند و در حال جنگ با دولت هند و آداب و رسوم شان هم مثل

ایران است( اگر می شنوید که مثال در فلسطین روزی یک نفر از آنها کشته می شود، معموال در کشمیر روزی ده نفر کشته می شود. بعضی از ین طلبه های کشمیر هم مردم را خیلی تحریک می کنند که علیه دولت هند بجنگند. اصل اینکه صالح است که ما شیعیان با دولت هند بجنگیم یا نه؟ این خودش یک مطلبی است که خیلی هم جای تأمل دارد. غیر از اینکه این جای تأمل دارد بحث جنگ و آدم کشتن است و آدم کشتن را کسی نمی تواند با سخنرانی و تحریک مردم به جنگ با

دولت هند. فقط مجتهد یا حاکم شرع می تواند ببیند صالح مسلمانها این است که جنگ بکنند آن منطقه آزاد بشود لو عده ای شهید شوند یا اینکه صالح مسلمانها نیست و نباید جنگ بکنند و لو آن منطقه دست دشمن باشد. یعنی چه کسی می تواند از ادله شرعی بفهمد حفظ جان مردم اهم است یا به دست آوردن آن منطقه

اهم است. این فقط کار مجتهد حاکم شرع است. پس ببینید همیشه جنگ دوران امر است بین واجب و حرام، بین صحیح و باطل، بحث زمین و اینکه این غنیمت مسلمانهاست یا امام است از متفرعات صحت و

بطالن خود جنگ است.مسأله بعد

این است که شیخ انصاری فرمود شرط مفتوحه عنوه این است که موات نباشد؛ یعنی آن زمین هنگام غنیمت و فتح باید احیاء شده باشد. اگر یک زمینی هنگام جنگ موات بود چه این که قهر و غلبه باشد اذن امام باشد یا نباشد همه اش ملک امام است، اما اگر هنگام جنگ این زمین محیات و احیاء شده بود ملک المسلمین

است، اینجا مرحوم شیخ فقط یک کلمه فرموده و رد شده، من همان کلمه را می خواهم بحث بکنم یعنی نکته اصلی بحث من اینجاست که شیخ فرموده اگر زمینی احیاء شده بود و مسلمان ها گرفتند ابتدائا باید خمسش را به امام)ع( بدهیم بعد چهار نجم باقیمانده را بین مسلمان ها تقسیم بکنیم؛ یعنی در واقع مال

مسلمان ها است. این را شیخ فقط با یک کلمه در مکاسب فرموده. پس اگر این زمین موات بود کلش مال امام است اگر احیاء بود چهار پنجم مال مسلمان ها است نه این که کل زمین مال مسلمان ها باشد. ظاهرا این مسأله اجماعی هم است، مثال صاحب مدارک سید محمد عاملی پسر خاله صاحب معالم در کتاب

مدارک ادعای اجماع کرده و فرموده: اینکه می گویند زمین مفتوحه عنوه ملک المسلمین است یعنی چهار پنجمش مال مسلمان ها است یعنی اول باید خمسبدهند بقیه را تقسیم بکنند.

پس ادعای اجماع شده بر این که یک پنجم خمس است و چهار پنجم غنیمت مسلمان ها است. ه خمسه« این آیه شریفه می فرماید هرچه را ما غنمتم من شیء فأن لل ظاهرا دلیل آنهایی که می گویند یک پنجمش خمس است همان آیه خمس »واعلموا أن

غنیمت گرفتید ابتدائا باید یک پنجمش را خمس بدهید. ولکن ظاهرا این قابل مناقشه است و نمی شود این را پذیرفت حاال خالف اجماع هم است طوری نیست، به خاطر اینکه اجماعش مدرکی است.

آیه شریفه خمس، ظاهرش این است که بحث جنگ را دارد می فرماید گرچه روایاتی داریم که این آیه شریفه را به غیر جنگ تفسیر کرده اما آن روایات است. البته راغب اصفهانی در کتاب مفردات گفته غنیمت مخصوص غنیمت جنگی نیست بلکه مطلق استفاده است چه در جنگ یا در غیر جنگ. اما آن روایات و کالم

ما غنمتم من شیء« ظاهر این غنیمت این است که غنیمت یعنی چیزی راغب را کار نداشته باشیم ظاهر آیه این است که غنیمت یعنی غنیمت جنگی. »واعلموا أنکه منقول باشد و قابل تقسیم؛ یعنی ییک چیزی را که می شود تقسیم کرد یک پنجمش مال امام است چهار پنجمش مال شما.

غنتمتم غنیمتی اشت که بر می دارید می آورید. کلمه غنیمت همان فیء است، فیء معنایش این است که یک کسی دست خالی می رود یک جا و دست پر برمی گردد. بنابراین فیء یا غنیمت ظاهرش یعنی منقول.

نظر استاد تصور من این است که این آیه شریفه دارد می فرماید غنیمت های منقول که قابل تقسیم اند خمس دارند زمین هم منقول نیست و هم قابل تقسیم نیست. چون زمین اگر مال امام باشد که قابل تقسیم نیست، اگر زمین مفتوحه عنوه باشد مال مسلمان ها است مال مسلمان ها را هم که نمی شود تقسیم کرد و کل آن را

باید دست ولی مسلمان ها داد. پس این آیه اصال شامل زمین نمی شود و شواهد هم خیلی بر این حرف دارم از جمله اینکه پیامبر خدا)ص( در زمین هایی که مفتوحه عنوه بود مثال زمین خیبر که از یهودی ها گرفتند ایشان هیچ وقت این کار را نکردند که بگوید که یک پنجمش خمس چهار پنجم ملک المسلمین یا در فتح مکه )البته فتح مکه اختالفی است که

بگوئیم مفتوحه العنوه است یا صلحا است( ولی مثال زمین عراق را ما دلیل داریم که از فاو تا موصل و از حدود کرمانشاه یا همدان )از جنبه شرقی( از جنبه میلیون جریب با حدی که عرض کردم که مفتوحه عنوه است و هیچ کجا نداریم که مثال فرض کنید وقتی عراق گفته شد عمر36غربی هم تا حدود حلوان، یعنی

بیاید بگوید یک پنجمش خمس. امیر المؤمنین و امام مجتبی)ع( هیچ کدام شان خمس زمین عراق را نگرفتند.پس ظاهرا زمین مفتوحه عنوه پنج پنجمش مال مسلمان هاست نه چهار پنجمش. گفتم اینجا خالف اجماع هم بشود طوری نیست.

اشکال إن قلت: یک ادله ای داریم که می گوید زمین ملک امام است مثال یک حدیث می فرماید »االرض کلها لالمام« یا یک ادله ایی می فرماید »مفتوحه عنوه للمسلمین«،

یک دلیل هم می فرماید هرچه غنیمت گرفتید یک پنجمش لالمام. این آیه که می فرماید هرچه غنیمت گرفتید یک پنجمش لالمام، عام است شامل منقول و غیر

منقول هر دو می شود. آن دلیل هم که می فرماید االرض کلها لالمام این هم عام است هم آن زمین مفتوحه عنوه را می گوید و هم غیر مفتوحه عنوه را. آن دلیلی هم که می گوید مفتوحه عنوه للمسلمین است این هم عام است به خاطر اینکه شامل موات و محیات هر دو را می شود، با اذن امام و بی اذن امام هر دو را

شامل می شود. پس ما سه تا دلیل داریم هر سه دلیل عام اند هر کدام را با هر کدام مقایسه کنیم، نسبت شان عموم و خصوص من وجه است. اگر شما یک جایی دو تا دلیل داشتید و نسبت شان عموم و خصوص من وجه بود خیلی راحت است، دو تا ماده افتراق را می گیریم ماده اجتماع هم محل تعارض است، این خیلی

راحت است. اما اگر جایی سه تا دلیل داشتیم اینجا همان بحث انقالب نسبت است. اگر ما سه تا دلیل داریم و نسبت این دلیل ها با هم عموم و خصوص من وجه است اینجا انقالب نسبت پیش می آید انقالب نسبت هم همیشه محال است؛ یعنی اگر من اول مشکل این دو تا دلیل را حل کنم بعد سراغ سوم بیایم چیزی که نسبتش عموم و خصوص من وجه بود به عموم و خصوص مطلق تبدیل می شود و این هم

محال است. وقتی محال بود دو راه داریم: یا بگویید که هر گاه این جور مشکلی پیش آمد ما دلیل قرآنی را بر دلیل روائی مقدم می کنیم؛ یعنی آیه را بر حدیث مقدم می کنیم، گه اگر این کار را بکنیم من عرض کردم آیه شریفه اصال زمین را نمی گیرد و یا اینکه هر سه دلیل را کنار بگذاریم و سراغ اصول عملیه برویم. در

این صورت هرگاه شک کردیم که خمس است یا نیست، اصل عدمش است. بنابراین زمین مفتوحه عنوه خمس ندارد. [مفردات راغب بهترین کتاب لغت، برای لغات قرآن است ولی لغت راغب مثل مجمع البحرین طریحی فقط موارد استعمال کلمات را ذکر کرده اند در حالی که ما

مبنای حقیقی کلمات را می خواهیم. و لذا در بحث های فقهی و اصولی نه مجمع البحرین فائده ای دارد و نه مفردات راغب. چون اینها آمده اند از تتبع موارداستعمال یک معنایی را ذکر کرده اند و نیامده اند بگویند موضوع له کلمه چیست و لذا اعتبار ندارد.

<h3>88خرداد12_114فقه_جلسه درباره زمین مفتوحه عنوه یکی از بحث های مهم، بحث موارد شک است که موارد شک بسیار زیاد است، مثال در جایی که شک می کنیم این زمین با جنگ به دستآمده یا بدون جنگ، یا مثال با اذن امام بوده یا بدون اذن امام بوده، و آیا در زمان فتح موات بوده یا این که این زمین احیاء شده بوده، در موارد شک چه باید بکنیم؟

مثال فرض کنید زمین اصفهان را می دانیم مفتوحه عنوه است اما قم را شک داریم جزء اصفهان حساب می شده یا نمی شده. این زمین هایی که مورد شک استچه حکمی دارد؟

نظر صاحب جواهر صاحب جواهر فرموده: هر جا علم داریم که زمین مفتوحه عنوه است به همان علم عمل می کنیم و هر جا شک داشتیم اصل عدمش است؛ یعنی اصل این است

که مفتوحه عنوه نباشد. قهرا نتیجه هم این می شود که هر جا شک داشتیم زمین ملک مسلمانها نیست. به عبارت دیگر، اگر یک موضوعی موضوع مرکب بود و یک حکم شرعی بر این موضوع مرکب بار شد، می توانیم یک جزء این موضوع را با وجدان ثابت کرد و جزء

دیگر را با اصل عملی، مثال اگر حکم شرعی روی زمین غیر مفتوحه عنوه رفته، یعنی موضوع ما عبارت است از زمین و غیر مفتوحه عنوه، زمین بودن را باوجدان ثابت می کنیم و غیر مفتوحه عنوه را هم با اصل عملی ثابت می کنیم و نتیجه اینکه حکم ثابت می شود.

پس موضوع های مرکب الزم نیست کل موضوع با اصل عملی ثابت شود. مقصودم با این توضیح این بود که اینها اصل مثبت نیستند و الزم هم نیست که ما همیشهکل موضوع را با اصل عملی ثابت بکنیم، اگر جزء موضوع با اصل عملی و جزء دیگر با وجدان ثابت شد، حکم شرعی بار می شود.

اشکال یکی از مراجع کنونی به صاحب جواهر ایشان فرموده: در موارد علم اجمالی در شبهه محصوره احتیاط واجب است و در شبهه غیر محصوره احتیاط واجب نیست، وقتی که مثال من می دانم یک

زمین هایی مفتوحه عنوه است و ملک مسلمان ها است و نمی دانم آن مفتوحه عنوه قم است یا اصفهان است، می شود شبهه محصوره، در اطراف علم اجمالیهم باید احتیاط کرد، و این گونه نیست که بگوییم نصف موضوع با اصل عملی و نصفش با وجدان ثابت بشود و ملک مسلمانها نیست.

جواب استاد به فرمایش این مرجع اینجا بحث شبهه محصوره نیست بلکه بحث انحالل علم اجمالی به علم تفصیلی و شک بدوی است و در موارد شک بدوی جای برائت است و ما می دانیم که یک زمین هایی مفتوحه عنوه بوده، این را به صورت کلی می دانیم. این علم اجمالی به اینکه بعضی از زمین ها مفتوحه عنوه است این علم اجمالی منحل می شود به

علم تفصیلی و شک بدوی. مثال می دانیم عراق و خوزستان یقینا مفتوحه عنوه بوده، شیراز و اصفهان و قم را شک بدوی داریم، وقت شک بدوی داشتیم جای برائت است نه اینکه اطراف علم اجمالی باشد؛ یعنی بحث در این نیست که این زمین مفتوحه عنوه است یا آن زمین مفتوحه عنوه است. بحث در این است که

آن زمین عراق یقینا مفتوحه عنوه است، این زمین را شک دارم مفتوحه عنوه است یا نیست، یعنی علم تفصیلی داریم به یک زمین هایی و شک بدوی در زمین هایدیگر است و لذا جای برائت است. این اوال.

ثانیا اینکه در موارد شبهه محصوره باید احتیاط کرد، ولی مانحن فیه از جاهایی است که اصال معلوم نیست احتیاطش به چه است؟ آیا احتیاط این است که من بگویم زمین قم مال مسلمان ها است یا احتیاط در این است که بگویم این زمین مال امام معصوم)ع( است؟ یعنی اینکه در شبهه محصوره باید احتیاط کرد روشن است، اما مانحن فیه احتیاط در چیست؟ مصداق احتیاط این است که بگوئید ملک امام است یا این است که ملک المسلمین است؟ بنابراین فرمایش این بزرگوار

درست نیست.نظر مرحوم بحر العلوم

متر زمین بخرد. در قم کسی می خواهد زمین بخرد شک300مرحوم بحر العلوم در کتاب العلقه فرموده: اگر کسی یک زمینی را می خواهد بخرد مثال کسی متر زمین در کل زمین ایران و عراق، شبهه غیر محصوره است، در شبهه غیر محصوره تکلیف منجز نیست و جای300می کند که مفتوحه عنوه است یا نیست،

برائت است و لذا اشکال ندارد خرید و فروش این زمین ها.جواب استاد

زمین را بفروشد به300یک وقت بحث درباره امام است یک مرتبه بحث درباره مسلمین است، یعنی یک وقت بحث این است آن حاکم یا سلطان که می خواهد ما، آیا او می تواند این کار را بکند یا نه؟ اینجا که نمی شود گفت شبهه غیر محصوره منجز نیست. آن سلطان هم این زمین مورد ابتالئش است و هم زمین های

دیگر ولذا سلطان اصال نمی تواند زمیین را بفروشد یا به کسی واگذار بکند. متر زمین در کل زمین عراق و ایران، شبهه غیر محصوره است و300و اما اگر مراد مشتری است، یعنی می خواهد بگوید شما که زمین را می خواهید بخرید این

در اطراف شبهه غیر محصوره هم احتیاط الزم نیست. احتمال زیاد بحرالعلوم این در ذهنش بوده است. این هم جوابش این است که ما دو جور شبهه داریم، یکی شبهه قلیل فی الکثیر و یکی شبهه کثیر فی الکثیر. یک مرتبه کسی شبهه اش این جوری است که مثال یک

تا فرش آستانه نجس است که100دانه نان از نانوائی های قم، نانش نجس است اما نمی دانم کدام است؟ این شبهه قلیل فی الکثیر است. یک فرش از میان این شبهه قلیل فی الکثیر است اینجا جای برائت است.

تایش نجس است اینجا کثیر فی الکثیر است و حکم شبهه محصوره را200 تا فرش دارد و من یقین دارم که 1000اما اگر کسی می گوید حرم حضرت معصومه دارد نه شبهه غیر محصوره را.

نکته دوم؛ در شبهه غیر محصوره می گویند احتیاط الزم نیست جای برائت. اما دو دیدگاه است: نظر شیخ انصاری؛ مرحوم شیخ می فرماید در شبهه غیرمحصوره ای احتیاط الزم نیست که عرف می گوید شمردن آنها متعذر است؛ یعنی برای عرف سخت است که یکی توی ده هزار تا را بخواهد بشمارد. و به عبارت دیگر چون بعضی از اطراف از محل ابتالء خارج اند، شرط منجز بودن هر تکلیفی آن است که همه اطراف

محل ابتالء باشند. نظر آقای نائینی؛ معتقد است که شبهه غیر محصوره وقتی تکلیف در آن منجز نیست که امکان جمع بین اطراف نباشد. مثال اگر کسی یک کیلو برنج بخرد و یک

دانه اش هم نجس باشد، شمردن ده هزار دانه برنج متعذر است اما هیچ مشکلی نیست همه این کیلو برنج را توی قابلمه برزید االن همه محل ابتال شد. نکته بعدی: در مثل سلطان می شود این فرق را گذاشت و گفت خالفا آنچه که صاحب جواهر و بحر العلوم فرموده، اآلن که کشورهای اسالمی قطعه قطعه

شده اند، مثال اآلن حکومت ایران نمی تواند در زمین های عراق تصرف بکند و هم چنین کشورهای دیگر، باز خود سلطان این زمین ها محل ابتالئش نیست و لذا فرقی بین سلطان و مردم نیست. در صورتی فرق بود که کل زمین ها یک سلطان داشته باشد اما اینجایی که مثال همین سلطان هم می گوید بعضی از این زمین ها از

محل ابتال من خارج است، سلطان با آدم عادی یکسان است. نکته بعدی؛ مفتاح الکرامه و سبزواری در کتاب کفایه فرموده اند: هر جا علم داریم که زمین مفتوحه عنوه است فهو و به آن عمل می کنیم و هر جا علم نداشتیم

به سراغ ظن می رویم و به ظن عمل می کنیم. و اگر هم جایی ظن نداشتیم آنجا سراغ قاعده ید می رویم و می گوییم اگر مسلمان ها بر یک زمینی ید دارند معلوممی شود که ملک شخصی شان است و هر جا که ید ندارند آنجا حکم انفال پیدا می کند.

صاحب مفتاح الکرامه حرفش این است که می فرماید: اگر علم نبود در مواردی که علم متعسر یا متعذر است مثل نسب این آقا سید است یا نیست یا مثلاوقاف، این زمین وقفی است یا نیست. این طور جاها علم متعذر است جاهایی که علم متعذر است شارع ظن را قائم علم دانسته.

کسی به مفتاح الکرامه اشکال کرده که این کاری که شما کردید قیاس است و بحث زمین را با آنها قیاس کردید.توجیه استاد

ولکن کالم مفتاح الکرامه قابل توجیه است، به این صورت که شاید مقصودشان از ظن، ظن خاص باشد. شاید مقصودش این بود که یعنی اگر از قول یک نفرانسان ظن پید اکرد یا از راه شیاع ظن پیدا کرد یا از راه امارات ظن پیدا کرد به معنای ظن خاص نه ظن مطلق، قابل توجیه است و اال وجهی ندارد.

مسئله ید؛ ید اماره ملکیت است تقریبا همه ید را حجت می دانند و شیخ هم در رسائل در بحث استصحاب وقتی می خواهد بگوید این زمین ملک مسلمین است یاملک امام، شیخ به قاعده ید تمسک کرده.

ولی جوابش چند چیز است: اوال این ید، ید کسانی است که شاید مباالت شرعی ندارند. کسی که اهتمام فراوان به احکام شرع نمی دهد مثل زمین های وقفی که االن دست مردم خرید و فروش می شود. پس این ید در این طور موارد اعتبار ندارد چون می بینیم که خالف شرع در آن زیاد است. ثانیا اینکه فرض کنید ید اماره و حجت و دلیل شرعی است و ید بر تمام امارات دیگر هم مقدم است، ولی در اینجا جای ید نیست. یک مثال از کفایه بزنم آقای آخوند در کفایه این بحث را مطرح

کرده که اگر یک ذبیحه ای یک گوشتی را آدم از بازار می خواهد بخرد، مثال ماهی بخرید باید دو تا چیز را به دست بیاورید، یکی اینکه این ماهی فلس داشت یا نداشت؟ حالل بود یا حرام؟ و دوم اینکه زنده از آب استخراج شد یا نه؟ یا مثال یک گوشت گوسفندی را که می خواهیم بخریم باید دو چیز را بدانیم اوال آن حیوان

قابل تزکیه بوده است؟ ثانیا تزکیه شده است؟ بازار مسلمان ها اماره است، اما سوق المسلمین فقط یک چیز را ثابت می کند و آن اینکه این گوشت ذبح شرعی شده، اما اگر کسی شک کرد که این حیوان که ذبح شده، موطوئه بوده یا نبوده یا نجاست خوار بوده یا نبوده؟ سوق المسلمین اینها را ثابت نمی کند، یعنی سوق

المسلمین ذبح را اثبات می کند اما قابل تزکیه بودن را اثبات نمی کند. مانحن فیه این طوری است، اگر یک زمینی را دیدیم در دست مسلمان ها است و خرید و فروش می کنند، من دو چیز را باید ثابت بکنم، اوال اینکه این زمین اصال

قابل تملک است یا نیست؟ دوم اینکه اگر قابل تملک است این آقا مالک است، و لذا می توانم از این آقا بخرم. قاعده ید اماره است بر ملکیت، می گوید این آقا مالک است اما قاعده ید قابلیت تملک را نمی تواند اثبات بکند. معلوم نیست اصال این زمین قابل تملک بوده یا

نبوده؟ من این کتاب که دست این آقا باشد می دانم کتاب قابل تملک است، و قابل تملک بودنش وجدانی است مالک بودن این آقا هم با قاعده ید ثابت می شود و لذا می توانم بخرم. ولی زمین دلیل خاص دارد که للمسلمین است من می گویم اگر این زمین مفتوحه عنوه بود للمسلمین است اگر مفتوحه عنوه نبود ملک

شخصی آقا می تواند باشد اول باید ثابت بکنم که زمین قابل تملک است بعد بگویم این آقا مالک است یا نه؟ قاعده ید دومی را می تواند ثابت کند اولی رانمی تواند.

نتیجه اینکه این موارد هیچ کدام با این قواعد و اصول قابل اثبات نیست، آنچه که مشکل را حل می کند همان حرف است که من ادعا کردم که بگوئیم آیا جنگمی تواند مملک باشد یا نه؟ اگر کسی آن را پذیرفت اینها هم حل است و اگر هم نپذیرفت مشکل سر جایش است.