VYTAUTO DIDŽIOJO UNIVERSITETAS POLITIKOS MOKSLŲ IR DIPLOMATIJOS FAKULTETAS

FILOSOFIJOS IR SOCIALINĖS KRITIKOS KATEDRA

Denis Petrina

(BEVEIK) NIEKO POLITIKA:

(Į/IŠ)KŪNIJANT AFEKTYVIĄJĄ SUBJEKTYVYBĘ

Magistro baigiamasis darbas

Socialinės ir politinės kritikos studijų programa, valstybinis kodas 621L20008

Politikos mokslų studijų kryptis

Vadovė: doc. dr. Jurga Jonutytė __________ ___________ (Parašas) (Data)

Apginta: prof. dr. Šarūnas Liekis ___________ ____________ (PMDF dekanas) (Parašas) (Data)

Kaunas, 2017

2

TURINYS

SANTRAUKA ..................................................................................................................................... 3

SUMMARY ......................................................................................................................................... 5

ĮVADAS ............................................................................................................................................... 7

I. BIOPOLITIKOS MEGALOMANIJA: FOUCAULT, AGAMBEN, ESPOSITO:

POPULIACIJOS ................................................................................................................................ 11

II. BIOPOLITIKA ATPAŽĮSTA AFEKTĄ: ALTHUSSER, THACKER, GROSSBERG:

KŪNAI / ORGANIZMAI .................................................................................................................. 22

III. AFEKTYVIOJI BIOPOLITIKA (I): SPINOZA, HARDT ir NEGRI, VIRNO, KORDELA:

(MALONUMO) PERTEKLIUS ........................................................................................................ 30

IV. AFEKTYVIOJI BIOPOLITIKA (II): SPINOZA, DELEUZE ir GUATTARI, MASSUMI:

AFEKTAS (IR/KAIP) GALIA .......................................................................................................... 41

V. AFEKTYVIOJI SUBJEKTYVYBĖ: MASSUMI, NANCY, PROTEVI:

NUO INTENSYVUMO VIRTUALUMO LINK .............................................................................. 53

IŠVADOS ........................................................................................................................................... 62

LITERATŪROS SĄRAŠAS .............................................................................................................. 65

3

SANTRAUKA

Darbo pavadinimas – „(Beveik) nieko politika: (iš/į)kūnijant afektyviąją subjektyvybę“ –

nurodo į pagrindines kategorijas, nagrinėjamas šiame magistro darbe: afektą, kūna, politinę

subjektyvybę. Tradicinėse, racionaliose politikos teorijose afektas arba buvo laikomas „nieku“

(nebuvo jokių bandymų jį konceptualizuoti), arba jam buvo suteikiama tik marginali vieta. Apie

kūną ir nuo jo neatsiejamą afektyvumą pradėta kalbėti tik naujai politikos teorijos paradigmai,

biopolitikai, atsiradus, kurioje, plačiausia prasme, yra reflektuojamas politikos ir gyvybės santykis.

Šiame darbe skirtingos biopolitikos teorijos yra analizuojamas iš kūno, kaip subjektyvybės (taip pat

– politinės) sąlygos, perspektyvos, o pagrindinis keliamas klausimas yra: „Ką gali kūnas?“.

Pirmame magistro darbo skyriuje analizuojamos megalomaniškos negatyviosios

biopolitikos paradigmos, atstovaujamos Foucault, Agambeno ir Esposito. Pagal šias teorijas kūnai

yra administruotini daugiai, populiacijos, sudarančios valstybės protokūną, valdomos

normalizavimo/imunizavimo ir disciplinavimo (produkavimo ir reprodukavimo) bei rasizmo

(eliminavimo) technologijomis. Tačiau klausimas, kaip biogalia verčia kūną veikti jai parankiu

būdu, taip ir lieka neatsakytas.

Mėginant atsakyti į šį klausimą, antrame skyriuje aptariamas biogalios, kūno ir subjekto

santykis. Remiantis Lawrence, Thacker ir Clough, teigiama, kad galia veikia ne ideologiškai, bet

afektyviai, apeidama subjektą, vykdydama normalizuojančią ir homogenizuojančią afektą

„afektyviąją ortopediją“.

Trečiame skyriuje galios perspektyva keičiama į decentralizuotą afekto perspektyvą: daroma

skirtis tarp dviejų galios formų, Potestas ir potentia, pristatoma potentia politinė figūra – daugis –

Hardto ir Negri bei Virno teorijose. Prieinama prie išvados, kad potentia pajungimas Potestas yra

įmanomas, kaip teigia Kordela, biogaliai uzurpuojant geismą ir redukuojant malonumą į sistemai

parankių pasirinkimų repertuarą.

Ketvirtame skyriuje biogalios geismui yra priešpriešinamas Deleuze’o ir Guattari

konceptualizuotas ontologinis geismas, leidžiantis pažvelgti į politinį gyvenimą ir jo dalyvius ne

kaip į fiksuotas struktūras, bet kaip į nuolat savo funkcionalumą keičiančias mašinas ir

persikonfigūruojančius asambliažus. Politine prasme, šį geismą siūloma suvokti kaip afektą, kuris,

anot Massumi, yra protopolitinis: transversalus, intensifikuojantis, įgalinantis perėjimą iš vienos

politinės teritorijos į kitą.

4

Galiausiai, penktame skyriuje bandoma konceptualizuoti alternatyvią, afektyviąją

biopolitiką ir afektyviąją subjektyvybę. Bio/politinis laukas suvokiamas kaip „kūnas be organų“ –

intensyvi imanencijos plotmė, tuo tarpu afektyvioji subjektyvybė didina savo pajėgumus, steigdama

santykį su šia plotme, atsiverdama virtualumui, naujoms galimybėms. Tokia politinė subjektyvybė,

remiantis Massumi ir Protevi, yra procesuali, intensyvi, lanksti, kūrybinga, atvira virtualumui. Tai,

kas lieka nuo subjekto yra oda, kaip teigia Nancy, vienintelis įmanomas individo santykis su savimi

ir aplinkiniu pasauliu, o pati subjektyvybė nuolatos įsikūnija, jungdamasi prie naujų asambliažų, ir

išsikūnija.

Todėl simptomišką negatyviajai biopolitikai klausimą, nukreiptą į ribotas kūno galimybes:

„Ką gali kūnas?“ siūloma keisti į teigiamą, nukreiptą į virtualumą klausimą: „Ką kūnas gali?“.

5

SUMMARY

The title of this paper – “The Politics of (Almost) Nothing: dis/Embodying the Political

Subjectivity” – includes the key categories that are analyzed in this paper: the affect, the body, the

political subjectivity. In traditional, rational political theories the affect is either considered

“nothing” (that is, there have been no attempts to conceptualize it) or is granted only a marginal

conceptual place. It has become possible to consider the body and immanent to it affectivity as a

part of politics only since the occurrence of a new political paradigm – biopolitics – which, in the

broadest sense, reflects upon the nexus between politics and life. In this paper, different biopolitical

theories are analyzed from the perspective of the body, as a prerequisite for the subjectivity (the

political subjectivity is no exception), while the key question is “What can a body do?”

In the first chapter of this master thesis, megalomaniac negative biopolitical theories,

represented by Foucault, Agamben and Esposito, are investigated. According to these theories,

bodies are managed multiplicities, populations, forming the state’s protobody and governed through

the techniques of normalization/immunization and discipline (production and reproduction), as well

as racism (elimination). And yet, the question how biopower makes the body function in

accordance with its needs remains unanswered.

Attempting to answer this question, in the second chapter, the relation between biopower,

the body and the subject is examined. As suggested by Lawrence, Thacker and Clough, power

functions not ideologically, but, indeed, affectively, bypassing the subject, normalizing and

homogenizing the affect through “affective orthopaedia”.

In the third chapter, the perspective is changed into the decentralized perspective of the

affect: a difference between two forms of power, Potestas and potentia, is introduced, as well as a

representing the latter political figure – the multitude – is discussed in the context of Hardt and

Negri and Virno’s theories. It is stated that the subordination of potentia to Potestas is possible, as

argued by Kordela, because biopower usurps the desire and reduces the enjoyment to a systematic

repertoire of choices.

In the fourth chapter, the produced by biopower desire is counterposed with the

conceptualized by Deleuze and Guattari ontologic desire, allowing to view political life and its

participants not as fixed structures, but rather as constantly changing their functionality machines

and reconfiguring assemblages. Viewed politically, this desire should be understood as the affect,

6

which, according to Massumi, is protopolitical: transversal, intensifying, enabling the transition

from one political territory to the other.

Ultimately, in the fifth chapter, it is attempted to conceptualize an alternative, affective

biopolitics as well as affective subjectivity. The bio/political field is interpreted as “the body

without organs”, an intensive plane of immanence, whereas the affective subjectivity maximizes its

potencies, establishing the relation to this plane, opening itself to virtuality, new possibilities. Such

a political subjectivity, as described by Massumi and Protevi, is processual, intensive, flexible,

creative, open to virtuality. What remains to the individual is the skin, as explained by Nancy, the

only possible individual’s way of relating to itself and the world; the subjectivity constantly

embodies itself, joining new assemblages, and disembodies.

Therefore, a symptomatic to negative biopolitics question, aiming at exploring the limited

capacities of the body: “What can a body do?” should be changed into a positive one, aiming at

virtuality: “What can a body do?”

7

ĮVADAS

Niekas dar nenustatė, ką gali daryti kūnas1.

Benedictas de Spinoza

Nuo pat politikos – racionalios veiklos, kaip ją apibrėžė senovės graikai – atsiradimo nuo jos

buvo neatsiejamas iracionalus komponentas. Aristotelis apibrėžia žmogų kaip „zoon politikon2“,

politinį gyvūną. Toks apibrėžimas nurodo į du žmogaus dėmenis: politinį ir biologinį3. Ilgą laiką

pastarasis dėmuo politikos moksle buvo laikomas nereikalingu, net pabrėžtinai ignoruotinu. Tačiau

pastaruoju metu, atsirandant naujiems tarpdisciplininiams diskursams, mėginantiems kiek suklibinti

ganėtinai tvarią politikos teorijos konfigūraciją, gyvybė po truputį išeina iš politikos šešėlio. Vienas

iš tokių teorinių hibridų yra biopolitika, teorinė paradigma, siūlanti mąstyti politiką ir gyvybę

drauge. Thomas Lemke pastebi, kad terminas „biopolitika“ yra savotiškas oksimoronas tradicinio

politinio mokslo prasme, nes politinis mokslas lyg ir esti kažkas, kas yra „anapus gyvybės4“. Įvedus

gyvybę į politinį lauką (arba, veikiau, suvokus, kad gyvybė ir politika yra neatskiriamai susijusios),

šis terminas tapo parankus kalbant apie negatyvių politinių praktikų kompleksą, gyvybės

subordinavimą politiniams tikslams. Kitaip tariant, abiem (tradicinės politinės ir biopolitinės

teorijų) atvejais tarp žmogaus politinio ir biologinio lygmens išlieka nelygūs santykiai: pirmu atveju

gyvybė yra tiesiog ignoruojama, antruoju – pajungiama politiniam aparatui. Šis darbas yra

bandymas mąstyti politiką kitaip.

Be „gyvybės be politikos“ ir „gyvybės kaip politikos“ įmanomos dar mažiausiai dvi

kombinacijos: „politika ir gyvybė“ ir „politika kaip gyvybė“. Šios dvi kombinacijos yra politikos ir

gyvybės mąstymo drauge (kaip priešpriešos gyvybės ignoravimui politikoje) ir mąstymo kitaip

(kaip priešpriešos gyvybės subordinavimui politikai) atspirties taškas. Tačiau tokiu sąvokų

kombinavimu siekiama ne diskredituoti biopolitiką kaip dominuojančią gyvybės ir politikos

sintezės teorinę paradigmą, bet veikiau reabilituoti ir rekonfigūruoti ją. Todėl šio darbo tikslas yra

konceptualiai permąstyti biopolitiką kaip teigiančiąją, arba afektyviąją praktiką, įrodant, kad tikrasis

biopolitikos subjektas yra afektyvusis subjektas, arba, kaip tai teigiama darbe, afektyvioji

subjektyvybė. Afekto sąvoka yra kertinė šiame darbe. Ji pasirenkama sąmoningai kaip absoliuti 1 Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader. Princeton: Princeton University Press, 2 Aristotle. Politics. Kitchener: Batoche Books, 1999, p. 5 3 Žodis „biologinis“ vartojamas ne biologijos kaip mokslo prasmė, o veikiau kaip būdvardis, reiškiantis „susijęs su

gyvybe“. 4 Lemke, Thomas. Biopolitics: An Advanced Introduction. New York and London: New York University Press, 2011, p.

2

8

priešprieša racionalioms makro(bio)politinėms teorijoms, kaip tai, kas yra nematoma,

neapčiuopiama, dinamiška, laikina ir sykiu potencialu, galinga.

Darbo struktūra yra savotiškas judėjimas grynojo afekto link, ir darbo uždaviniai atitinka

pasirinktą teorinę trajektoriją. Šiame darbe bus siekiama:

1. Glaustai pristatyti „megalomaniškas5“, makrobiopolitines teorijas, pagrindinės kurių –

M. Foucault, G. Agambeno, R. Esposito, bei jų pamatinius principus;

2. Aptarti subjekto, kūno ir afekto sąvokas ir sąsajas tarp jų biopolitikos kontekste, remiantis

F. Guattari, L. Althusseriu, E. Thacker, L. Grossberg;

3. Išanalizuoti biopolitikos teorijas, kuriose yra reflektuojamas afektas (M. Hardt ir A.

Negri, P. Virno, K. Kordela), ir išgryninti afekto sąvoką;

4. Apmąstyti afektą ir jo politinę reikšmę, pasitelkiant B. de Spinozos, G. Deleuze’o ir F.

Guattari, B. Massumi kūno/afekto teorijas;

5. Rekonceptualizuoti afektą kaip politinę galią susiejant ją su potencialumu, intensyvumu,

virtualumu, ir konceptualizuoti afektyviąją subjektyvybę kaip įgalinančią teigiančiąją

biopolitiką.

Iš uždavinių matyti, kad darbas yra grindžiamas literatūra, pristatančia įvairias biopolitikos

teorijas (M. Foucault, G. Agambeno, B. de Spinozos, K. Kordelos, M. Hardto ir A. Negri, G.

Deleuze’o ir F. Guattari, B. Massumi). Tačiau šios teorijos yra ganėtinai nehomogeniškos, dažnai –

konfliktuojančios viena su kita ir anuliuojančios viena kitą, ypač atsižvelgiant į tai, kad yra

mažiausiai dvi teorinės biopolitikos perspektyvos: makro ir mikro. Įtampa tarp teorijų darosi dar

didesnė, jei į pirmą vietą yra iškeliama pamatinė biopolitikos – gyvybės – samprata, kuri šių

autorių, žinoma, yra suvokiama labai skirtingai (o kai kurių, kad ir kaip būtų keista – net

nereflektuojama). Nors biopolitikos aiškinimas per gyvybės (savi)administravimą yra ganėtinai

dažna ir net jau tapusi tradicine trajektorija, šio darbo autorius pasirenka kitą kelią ir siūlo kitą

žiūros tašką: biopolitiką analizuoti iš kūno perspektyvos. Todėl kūnas, toks, kaip jis yra suvokiamas

skirtingose biopolitikos teorijose, yra šio darbo objektas. Giorgio Agambeno teigimu, „biopolitinis

kūnas yra […] absoliučiame fakto ir teisės beskirtiškume veikiančio suverenaus sprendimo

steigimas6 “. Šį teiginį eksplikuoja Michelis Foucault, aiškindamas, kad galios „taikinys yra kūnas –

5 Megalomanijos samprata pasiskolinta iš prancūzų mąstytojo P. Virilio. Nors ji ir nėra pagrindinė jo darbuose, vis dėlto

ji pasirodo ganėtinai paranki, konceptualizuojant makrobiopolitinės teorijas, kurių esmė yra absoliuti, neribota suvereno

galia. Plačiau: Virilio, Paul. Grey Ecology. New York: Atropos Press, 2009, p. 31 6 Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford University Press, 1998, p. 66

9

kūnas ir jo gyvybinės jėgos, naudingas kūnas ir paklusnus kūnas, kūnas, kurį galima paskirstyti ir

padaryti nuolankų7“. Grįžtant prie afekto sąvokos, matoma, kad abstrakti ir sunkiai apibrėžiama

gyvybė yra neįsivaizduojama be kūno kaip tokio, be jo jėgų, galimybių, afektų.

Šis darbas yra inspiruotas tiriamojo klausimo: kaip kūnas ir jam imanentiški afektai yra

įrašomi/įsirašo į biopolitikos lauką? Šis klausimas neatsiejamas nuo kitų, jį papildančių: kaip

politikoje racionalizuojamas iracionalus kūnas, bei kaip iracionalus kūnas priešinasi bio/politikos

kontrolei ir administravimui? Galiausiai, kokia būtų biopolitika, kurios centre būtų ne kontrolės ir

subordinavimo mechanizmai, bet kūnas ir jo afektai, ne apribojimai, bet galimybės?

Siekiant atsakyti į iškeltus klausimus, pasitelkiami kritinės ir komparatyvinės analizės

metodai. Kritinės analizės metodu siekiama konceptualiai apčiuopti makrobiopolitikos teorijų

struktūrinius apribojimus ir išryškinti šių teorijų „akluosius taškus“, susijusius su neadministruotino

ir neredukuotino iki suverenios galios kūno ir jo afektų galimybėmis. Komparatyvinės analizės

metodu bandoma apžvelgti kūno biopolitikos kontekste genealogiją, lyginant ir supriešinant

pasirinktus reprezentatyvius teorinius tekstus, parodant, kaip biopolitikos teorijose (ir jas

pagrindžiančiuose šaltiniuose) kūnas palaipsniui įgauna autonomiją nuo jį ribojančios galios.

Analizė papildoma sinteze: paskutiniuose darbo skyriuose, išanalizavus ir kritiškai įvertinus

pasirinktus tekstus, pristatoma sintetinė afektyviosios/teigiančiosios biopolitikos teorija.

Kalbant tiek apie šiuolaikinį politikos mokslą, tiek apie dominuojančias biopolitikos teorijas,

afekto konceptas ilgą laiką išliko „nieku“, nes arba nebuvo reflektuojamas, arba jam buvo skiriama

tik marginali vieta. Šiuo darbu nenorima įsirašyti į jau įsteigtus diskursus ir atkartoti jau tapusią

įprasta kalbėseną, atvirkščiai, norima įrodyti, kad apie biopolitiką galima ir reikia kalbėti kaip apie

įgalinančią politinę praktiką, su kuo sietinas darbo naujoviškumas.

Lietuvos mastu biopolitikos tema yra palyginus nauja, tačiau yra reflektuojama ir

analizuojama. 2012 metais Lietuvos kultūros tyrimų institutas organizavo tarpdisciplininę

konferenciją „Biopolitika šiuolaikinės filosofijos, politikos ir meno kontekste“. Biopolitikos

problematiką Lietuvoje tyrinėja Audronė Žukauskaitė, Gintautas Mažeikis, Jay-Daniel Mininger,

Jurga Jonutytė, Kasparas Pocius, apie afektą ir reprezentacijos sąsają rašė Mantas Kvedaravičius.

Neseniai pasirodė A. Žukauskaitės monografija „Nuo biopolitikos iki biofilosofijos“ (Lietuvos

kultūros tyrimų institutas, 2016), kurioje pristatoma biopolitikos teorijų apžvalga bei biofilosofija

kaip alternatyvi biopolitikai teorinė paradigma. Tačiau bandymų nagrinėti biopolitiką iš afektyvaus 7 Foucault, Michelis. Disciplinuoti ir bausti: Kalėjimo gimimas. Vilnius: Baltos lankos, 1998, p. 34

10

posūkio (the affective turn) perspektyvos dar nebuvo: negana to, apskritai, „afektyvioji biopolitika“

yra naujas teorinis reiškinys, apie kurį akademiniame pasaulyje buvo rašyta ir kalbėta nedaug. Šiuo

požiūriu šis darbas kompensuoja teorinę spragą ir papildo lietuviškus biopolitikos tyrinėjimus nauja

perspektyva.

Timothey Campbell ir Adam Sitze poetiškai aprašo gyvybės ir politikos susidūrimą kaip

iškilusį klausimą, kaip valdyti gyvenimą, adresuotą tam „kuris dar neišmoko, kaip gyventi8“.

Šiuolaikinės (bio)politikos scenoje atsakymas į šį klausimą yra gyvybiškai svarbus, ir, kaip siūlo

autoriai, jį galima rasti susiduriant su apribojimais. Kita vertus, yra galimas ir kitas būdas: ne ieškoti

savęs apribojimų labirinte, bet kultivuoti tai, kas yra neatsietina nuo individo – jo afektus,

galimybes, galias. Tokia teorine laikysena motyvuojamas šio darbo aktualumas.

8 Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A Reader. Durham and London: Duke University Press, 2013, p. 33

11

I. BIOPOLITIKOS MEGALOMANIJA:

FOUCAULT, AGAMBEN, ESPOSITO:

POPULIACIJOS

Tradiciškai biopolitikos sąvokos atsiradimas yra siejamas su prancūzų mąstytoju Micheliu

Foucault. Tritomio „Seksualumo istorija“ pirmame tome „Valia žinoti“ jis kalba apie dvi gyvybės

užgrobimo formas, susijusias tarpiniais ryšiais: anatomopolitiką ir biopolitiką 9 . Abidvi

technologijos yra nukreiptos į kūną, tačiau kūnas jose yra suvokiamas skirtingai: jei

anatomopolitikoje kūnas yra sietinas su mašina (kūnas kaip disciplinos taikinys), biopolitikoje

kūnas yra suvokiamas kaip rūšis, pasinaudojus paties Foucault formuluote, rūšis, kuri yra

„persmelkta gyvosios mechanikos ir tiesiogiai reminati biologinius procesus10“. Taigi, ši, Foucault

teigimu, „dviveidė technologija“, kūno disciplinavimas ir jo gyvybingumo adminstravimas, yra

ašis, apie kurią „rutuliojasi gyvybės užvaldymo strategija ir taktika11“.

Vis dėlto, kaip, sekdama Roberto Esposito, aiškina Audronė Žukauskaitė, bandymų kalbėti

apie gyvybės politiką būta ir iki Foucault. Pirmas šį netiesioginį ryšį įžvelgė švedų politikos

teoretikas Rudolphas Kjellenas, kuris savo išleistame 1920 metais veikale „Politinės sistemos

pamatai“ valstybę prilygino visuomenės ir gyvybės dėsnių mediatoriui12, taigi, įžvelgė neatsiejamas

nuo gyvybės politines implikacijas. Tais pačiais metais išleistame veikale „Valstybės biologija:

valstybės anatomija, fiziologija ir patologija“ jo autorius Jacobas von Uexkullis valstybę palygina

su kūnu, o smulkesnius socialinius-politinius darinius – su valstybės-organizmo organais13.

Taigi, yra mažiausiai trys biopolitikos kaip santykio tarp valstybės ir kūno (jo

gyvybingumo) interpretacijos: valstybė medijuoja kūno santykį su savimi ir kitais kūnais

(Kjellenas), valstybė administruoja kūną ir imanentiškus jam afektus (Foucault) bei valstybė pati

yra savireguliuojantis kūnas (Uexkullis). Šie pradiniai kūno/gyvybės politikos kontūrai jau leidžia

numatyti vėlesnį, distopinį biopolitikos paveikslą (kurį, pavyzdžiui, pateikia italų filosofas Giorgio

Agambenas veikale „Homo sacer: suvereni galia ir nuogas gyvenimas“): kūnas yra arba

9 Foucault, Michel. Seksualumo istorija. Vilnius: Vaga, 1999, p. 106 10 Ten pat. 11 Ten pat. 12 Kjellen, Rudolph. Grundriss zu einem System der Politik. Leipzig: Rudolf Leipzig Hirzel, 1920, p. 3-4 13 Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos. Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2016, p. 18

12

užgrobiamas politinio aparato ir jo eksploatuojamas (per Kjelleno aprašytą kūno ir kūniškumo

mediaciją), arba pajungiamas valstybei kaip protokūnui ir paverčiamas viena iš daugelio jo

funkcinių dalių.

Tokioje teorinėje konfigūracijoje valstybė pasirodo kaip represyvus, slopinantis aparatas,

išnaudojantis kūną ir jo gyvybingumą. Tačiau tokia išvada būtų klaidinga, įvedus Foucault

priešpriešą tarp senosios valdymo tvarkos, ancien régime, ir technologijų, būdingų naujajam

režimui. Anot Foucault, negatyviąją makrogalią naujoje politinėje sanklodoje keičia pozityvioji

mikrogalia, kuri veikia „viską pasvėrus, organizuotai, apmąsčius visas technines detales, (…)

subtiliai, nesigriebiant nei ginklų, nei grasinimų14“. Kitaip tariant, skirtingai nei makrogalia, kuri

represuoja ir steigia save per prievartą, mikrogalia produkuoja ir steigiasi per subjekto

(savi)disciplinavimą. Susiformuoja naujas galios mechanizmas, dispozityvas – šia sąvoka Foucault

vadina heterogenišką aparatą, kurį sudaro materialiniai (institucijos, technologijos) ir diskursyviniai

(teisė, moralė) dariniai 15 . Kalbant apie biopolitiką, minėtini trys pagrindiniai dispozityvai,

kiekvienas kurių sietinas su tam tikros epochos epidemija ir konkrečiu visuomenės sveikatos

valdymo būdu.

Pirmasis, kūnų skirstymo ir atskyrimo dispozityvas, susiformuoja Viduramžiais kaip atsakas

į raupsų epidemija. Antrasis, disciplinavimo, arba galios įtraukti, apžiūrėti ir organizuoti,

dispozityvas sietinas su maru. Galiausiai, trečiasis, saugos dispozityvas, atsiranda XVIII amžiuje,

raupams plinant. Šis galios dispozityvas yra įdomus tuo, kad, skirtingai nuo dviejų savo pirmtakų,

nebuvo nei intervencinis, nei prevencinis: jo taikinys buvo ne tiek kūnai, sveiki ir užsikrėtę, kiek jų

potencijos, ne tiek disciplinavimas ir administravimas, kiek galimybių apskaičiavimas, rizikos ir jos

eliminavimo žaismė16. Apjungiant šiuos tris dispozityvus į vieną bendrą biopolitikos aparatą,

galima išskirti tris (bio)galios strategijas: atskyrimą, disciplinavimą (produkavimą), ir potencijų

kontrolę, kurių nevalia suvokti istoriškai-evoliuciškai, bet yra prasminga mąstyti sinchroniškai kaip

konceptualų anatomopolitikos-biopolitikos lydinį.

Šiai tezei išskleisti reikalingi du kiti, atraminiai Foucault konceptai: normos ir rasizmo.

Norma ir rasizmas (panašiai kaip įstatymas ir išimtis Agambeno biopolitikos teorijoje, kurie bus

14 Foucault, Michelis. Disciplinuoti ir bausti: Kalėjimo gimimas, p. 35 15 Foucault, Michel. The Confession of the Flesh. In: Foucault, M. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other

Writings. New York: Pantheon Books, 1980, p. 194-228 16 Foucault, Michel. Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-78. New York: Palgrave

MacMillan, 2009, p. 24-25, 86-88

13

nagrinėjami kiek vėliau) yra biopolitikos šerdis, nes normalizavimas, standartizavimas ir rūšiavimas

paleidžia galios investavimo į kūnus mašineriją, sukuriančią paklusnius kūnus bei atsikratančią

nepaklusnių. Anot Foucault, norma gali būti palyginta su skale arba su interdiskursyviu tinklu,

pagal kuriuos individai yra diferencijuojami, hierarchizuojami, diskvalifikuojami ir, galiausiai,

disciplinuojami17. Norma sykiu slopina ir produkuoja, nes, viena vertus, individų subjektifikacija

veikia pagal koreliacijos su norma, taigi deviacijų eliminavimo principą, kita vertus, normalus

elgesys yra skatinamas ir kultivuojamas, taigi atpažįstamas subjekto kaip teisingas ir sektinas.

Simptomiška, kad pirmieji veikalai apie biopolitiką atliepia normos diktatą: Kjellenas kalba apie

valstybės (galios) medijuojamus (taigi, normalizuojamus ir subjektifikuojamus) kūnus, o Uexkullis

savo medikalizuotoje valstybės versijoje vaizdingai aprašo valstybės patologijas, atsirandančias dėl

joje gyvenančių parazituojančių piliečių (kuriuos valstybės daktarai, kad ir kas jie būtų, turėtų

išnaikinti) 18 . Patologijos semos atsiradimas biopolitikos diskurse žymi tai, ko neįmanoma

lokalizuoti normos kontekste, tam tikrą pertrūkį, įrodantį produktyvios galios ribotumą. Šią

biogalios veikimo technologiją, nustatančią slenksčius ir nustumiančią individus už jų, Foucault

vadina rasizmu. Kaip aiškina pats Foucault, rasizmo funkcija yra „fragmentuoti, kurti cezūras

biologinio kontinuumo, į kurį įsiveržia biogalia19“. Todėl rasizmas yra tarsi normos šešėlis: jei

pirmoji kuria ir formuoja subjektus, įrašo juos į socialinį audinį, rasizmas pasirodo ten, kur

normalizavimo technologijos yra neveiksmingos.

Grįžtant prie biopolitikos dispozityvų (arba trejopo dispozityvo), rasizmas yra sietinas su

pirmuoju, atskyrimu. Rasizmas steigia „nenormalių“ (les anormaux) kategoriją, kurioje atsiduria

priešiški sveikam visuomenės kūnui „svetimkūniai“. Diskvalifikuojami, ištremiami, atstumiami,

atskirti, nesuprasti20, šie individai yra fiziškai izoliuojami nuo kitų visuomenės narių dėl to, kad

kelia potencialią grėsmę normaliam, galios reguliuojamam visuomenės funkcionavimui. Ši

biopolitikos dispozityvo dalis yra materialinė (nors, žinoma, turi diskursyvinių ramsčių), ji yra

ekstremaliai rasistinė, taigi reiškiasi ne per ortopediją, švelniąją galią, bet per brutalios suverenios

galios manifestavimą: atskyrimą, uždarymą, slopinimą, radikaliais atvejais – net sunaikinimą.

Kadangi, kaip aiškina Agambenas, įstatymas (taigi ir kitos normatyvinės institucijos) nėra

17 Foucault, Michelis. Disciplinuoti ir bausti: Kalėjimo gimimas, p. 262 18 Žukauskaitė, Audronė. Ten pat. 19 Foucault, Michel. Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France, 1975-76. New York: Palgrave

MacMillan, 2013, p. 255 20 Foucault, Michel. Abnormal. Lectures at the Collège de France, 1974-75. London: Verso, 2003, p. 44

14

transcendentali duotybė, ir bet kuriuo metu gali būti suspenduotas, visi mes potencialiai esame

homines sacri21, rasistinio eliminavimo aparato objektai.

Disciplinavimo (normalizavimo) biopolitikos dizpozityvo aspektas yra logiškas pirmojo

tęsinys, jo išvirkščioji pusė. Nenormalumas yra tarsi normos kreivasis veidrodis, maksimaliai, net

groteskiškai iškreipiantis griežtą ir apibrėžtą normos figūrą, tokiu negatyviu, paradoksaliu būdu

legitimuodamas normos „tikrumą“. Kitaip tariant, nenormalumo perspektyva atsiveria tik žvelgiant

iš stabilios, fiksuotos normos pozicijos kaip asisteminis negatyvumas, kaip tai, kas yra keista ir

nesuvokiama, todėl – pavojinga. Šiuo požiūriu disciplinavimas-normalizavimas yra užsklęsta,

dinamiška erdvė (arba, skolinantis metaforą iš ankstyvųjų biopolitikos teoretikų, organizmas), kuri

atsiriboja nuo jai pavojų keliančių išorinių faktorių ir reprodukuoja save, siekdama palaikyti

socialinę homeostazę. Homeostazės reprodukcija vyksta tiek materialiai, tiek diskursyviai. Viena

vertus, pats branduolys, norma, yra diskursyvus darinys, kuris, nors ir yra palaikomas materialinių

praktikų, negali būti redukuotas į jas. Kita vertus, diskursas signifikuoja ir įprasmina tam tikras

praktikas. Nors savo pirmuose veikaluose, plėtodamas archeologijos projektą, Foucault aiškina, kad

istorinė analizė neįsivaizduojama be pertrūkių, lūžių, prasmės plyšių22, vėlesniuose teoriniuose

darbuose jis revizuoja archeologiją ir pasiūlo genealogijos projektą, kuriame nebyli nesatis pavirsta

nematoma esatimi. Žvelgiant genealogiškai, mėginant užfiksuoti sąsajas tarp heterogeniškų praktikų

ir diskursų, disciplinavimo dispozityve atpažįstami tiek represyvūs rasizmo, tiek produktyvūs

normalizavimo motyvai. Aprėpiančio visą socialinį kūną normos tinklo sankibos taškai yra

institucijos, savo praktikomis atkartojančios represyvius aparatus (kalėjimus, psichiatrijos

ligonines), bet diskursyviai realizuojančios kitą – integracijos, arba normalizavimo, funkciją:

mokyklos, ligoninės, darbo vietos, ir daugelis kitų institucijų produkuoja paklusnius, tobulai

veikiančius socialinius kūnus, „normalius“ piliečius ir visuomenės narius. Todėl subjektyvybių ir jų

supančio socialinio pasaulio (re)produkcija yra dalinai represyvi ta prasme, kad formuoja pjūvius,

suaktualina tam tikrus aspektus ir visiškai „užtamsina“ kitus, atmeta neparankias charakteristikas

kaip kokį šalutinį produktą – žodžiu, koreguoja, integruoja, disciplinuoja ir normalizuoja.

Galiausiai šalia „nenormalių“ ir „gerų piliečių“ atsiduria populiacijos – nebe blogi ar

paklusnūs kūnai, bet kūnai-potencijos, kūnai, pilni gyvybės. Šie kūnai yra saugos arba reguliavimo

dispozityvo objektai. Iš pirmo žvilgsnio gali pasirodyti, kad norma jau yra pakankama sąlyga saugai

užtikrinti. Tačiau normalizavimas-disciplinavimas, nors ir yra subjektifikavimo technologijų

21 Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 66 22 Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language. New York: Pantheon Books,

1972, p. 175

15

repertuaras, veikia lokaliai, ne globaliai: normalizavimo dispozityvo fokuse visada išlieka kūnas

kaip duotybė, kūnas kaip mašina, kurią galima reguliuoti ir, poreikiui atsiradus, taisyti arba tiesiog

išmesti. Tačiau kūnai sąveikauja ne tik su galia, bet ir tarpusavyje, galiausiai, subjektas sąveikauja

su savo kūnu, suvokia save kaip subjektą per kūną, o tai reiškia, kad „kūnas kaip yra“ ir „kūnas kaip

turi būti“ negarantuoja visiško kūno subordinavimo biogaliai. Todėl biopolitikoje iškyla nauja

užduotis: išmokti valdyti patį santykį, grynąjį potencialumą, „kūną kaip gali būti“. Toks lūžis

parodo, kaip biopolitika pajuda nuo konkrečių materialinių darinių, institucijų, nuo jas

įprasminančių ir socialinį-politinį balansą palaikančių diskursų link procesualumo, įtampos tarp to,

kas duota, ir to, kas galėtų būti.

Vis dėlto, kaip pastebi pats Foucault, grynojo potencialumo, dinamiškumo, valdymas buvo

sunkiai įveikiama užduotis, taigi, reikalavo sudėtingų sistemų koordinavimo ir centralizavimo23.

Veikiausiai todėl visa tai, kas sunkiai konceptualizuojama, visi intensyvumai, interakcijos, įtampos,

galimybės ir jų anuliavimas, buvo išversti į pseudomaterialinį „populiacijų“ konceptą.

Primityviausia prasme populiacijos reiškia žaismę tarp gyvybės ir mirties (leisti gyventi/mirti,

pasmerkti mirčiai/gyvenimui), tarp dinamikos, potencialumo, ir adinamijos, neveiklumo. Kad

išsaugotų normalią tvarką kuo ilgesniam laikui, galia rezervuoja sau teisę į mirtį (sprendžia dėl

išlygų, leidžiančių individui mirti) ir dovanoja gyvenimą (per populiacijų gyvybingumo didinimą,

didindama savo pajėgumą). Tokioje konfigūracijoje sauga pasirodo ypatingai svarbi: pirmos dvi

dispozityvo dalys atlieka išsaugojimo, tvarkos palaikymo funkciją; tačiau pastaroji yra neįmanoma

be apsaugojimo, galimybės išsaugoti garanto – būtent tokia gyvybės administravimo strategija yra

būdinga saugos, uždarymo, užgrobimo ir konservavimo dispozityvui. Taigi, lokalios normos

funkcionavimas yra palaikomas globalios saugos, kuri pasižymi dviguba, net veidrodine

subjektifikacija: apie individą mąstoma populiacijos mastu, o populiacija, nepaisant to, kad yra

grynoji gyvybės potencija, yra sužmoginama.

Būtent šia prasme apie negatyviąją biopolitiką yra prasminga kalbėti kaip apie

megalomanišką praktiką. Pats Foucault vartoja panoptiškumo sąvoka, tačiau ji pasirodo

nepakankamai talpi biopolitikos ambicijoms apibrėžti. Panoptizmas yra grindžiamas nuolatine

priežiūra, prižiūrėtojo ir prižiūrimojo interakcija bei pastarojo tikėjimu, kad jis visąlaik išlieka

matomas; megalomanija (ir nuo jos neatsiejama megalopsichija) yra sietinos su „sumažėjusio

pasaulio“, žlugusio globalizmo24 fenomenu, su nuostata, kad kiekvienas Žemės kampas, kiekvienas

23 Foucault, Michel. Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France, 1975-76, p. 250 24 Virilio, Paul. Grey Ecology, p. 64

16

mažas lopinėlis gali pasidaryti matomas, (bio)politine prasme – kad suverenui yra pavaldus visas

pasaulis. Keistos populiacijos sąvoko atsiradimas yra simptomiškai megalomaniškas, nes verčia

mąstyti apie begalines afektyvias kūnų interakcijas kaip apie kažką, kas gali būti užfiksuota,

demografizuota, statistifikuota ir, kas svarbiausia, materializuota ir generalizuota. Tai, kas iš esmės

lieka anapus galios užgrobimo aparato, tampa tuo, kas verčia jį veikti; tai, kas yra neįmanomai

maža dirbtinu būdu dauginama ir verčiama kažkuo, kas yra labai daug: nediferencijuojama gyvybės

kokybė pristatoma kaip galiai prieinama kiekybė.

Veikiausiai todėl biopolitikos Siamo dvynys yra racionalus mokslas. Šis simbiotinis ryšys

išsamiai atskleidžiamas Giorgio Agambeno biopolitikos koncepcijoje, nors apie jį kalbėta ir

Foucault. Mokslas (ypač gyvybės mokslai) yra tas diskursyvus režimas, kuris leidžia kodifikuoti

gyvybę, konceptualiai apibrėžti, skirstyti ir skaidyti kūnus. Agambeno teigimu, šalia suvereno,

politinėje erdvėje atsiranda ne tik teisininkas, bet ir daktaras, mokslininkas, ekspertas ir

dvasininkas25. Teisininkas ir dvasininkas yra susiję su biopolitika tik marginaliai (veikiau juos

galima būtų apibrėžti kaip normos ekspertus), bet daktarai, mokslininkai ir kiti gyvybės ekspertai

praplečia suvereno valdymo lauką, įgalina jį ne tik interpeliuoti individus kaip piliečius, bet kaip

kūnus, kėsinantis į jų gyvybingumą. Svarbu pažymėti, kad italų filosofo teorijoje socialiniai-

politiniai kūnai – nuoga gyvybė – yra potencialiai anapus įsteigtos tvarkos. Nuoga gyvybė, grynas

potencialumas, yra inkorporuojamas į politiką tik indistinkcijos zonose (tokiose vietose, kaip jau

figūravę Foucault teorijoje kalėjimai arba psichiatrijos ligoninės, taip pat – pabėgėlių stovyklose,

getuose), arba įvedus išimties būklę: suspendavus įstatymą, kai bios, socialinis-politinis gyvenimas,

perdirbamas politinio aparato į zoē, gryną gyvybės faktą. Agambenas aiškina, kad būtent tai, jog

kiekvienas iš mūsų potencialiai yra homines sacri, konstituoja biopolitiką kaip šiuolaikinę valdymo

paradigmą.

Įdomi Agambeno pastaba yra ta, kad homo sacer ir suverenas yra susieti nematomu ryšiu:

tiek vienas, tiek kitas yra anapus įprastos, normalios tvarkos, arba, vartojant vokiečių politikos

teologijos atstovo Carlo Schmitto terminologiją, anapus įstatymo. Anot Schmitto, suverenas yra tas,

kas priima sprendimą dėl išimties26, taigi sprendimą paskelbti įstatymą negaliojančiu. Beteisis homo

sacer yra negatyvus suvereno atspindys: jei suvereno galios yra tokios, kad jos peržengia įstatymą,

homo sacer (ne)galia gimsta iš tokios padėties, kai jam joks įstatymas nėra taikytinas. Taigi, homo

sacer yra beteisiškumo objektas, savotiškas kankinys, kūnas, visiškai priklausantis suverenui. Tad

25 Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life, p. 72 26 Schmitt, Carl. Political Theology: Fours Chapters on the Concept of Sovereignty. Cambridge: The MIT Press, 1985,

p. 7

17

Agambeno teorija kokybiškai papildo Foucault topografiją bei kiek ją pakoreguoja: visas politinis

gyvenimas yra laikinas fasadas, slepiantis tikrąją biopolitiką, kuri yra priešpriešinama normai.

Tikroji biogalia reiškiasi kaip nuogos gyvybės produkavimas ir pavertimas politiniu elementu27.

Todėl iš esmės tikrasis biopolitikos dispozityvas yra trečiasis, saugos ir reguliavimo: potencijų

valdymo, galimybių administravimo, gyvybės ir mirties inkliuzijos/eksliuzijos, priklausomai nuo

galios poreikių.

Kita Agambeno ir Foucault teorijų divergencija yra ta, kad Foucault biopolitikos teorijos

kertinė sąvoka yra norma: dvi kitos technologijos, eliminavimo ir potencialumo didinimo, kaip jau

buvo kalbėta, padeda palaikyti politinio kūno homeostazę. Agambeną domina ne tiek priklausanti

nuo konkrečių socialinių-ekonominių formacijų norma, kiek, kaip ją apibrėžia Žukauskaitė,

biopolitika kaip „transistorinė konstanta28“, kurį įgauna anomijos pavidalą: pasak Agambeno,

būtent koncentracijos stovykla yra „nematoma matrica ir politinės erdvės, kurioje mes ligi šiol

gyvename, nomos29“. Taigi, Agambeno plėtojama biopolitikos koncepcija pardoksaliu būdu virsta

sprendimu dėl to, kas yra nepolitiška (tai yra nuogos gyvybės, į kurią kėsinasi galia)30 , o

koncentracijos stovykla pristatoma kaip tobulas biopolitikos toposas, kuriame galia susiduria su

grynąja gyvybe be jokios mediacijos 31 . Tokia biopolitikos kaip potencialios koncentracijos

stovyklos versija sugestionuoja, kad galia yra pajėgi visiškai uzurpuoti kūną ir pasisavinti visus jo

afektyvius likučius, o kiekvienas gyvenimo elementas gali pavirsti išsigimusio politinio aparato

metastazėmis. Agambenas išsamiai aprašo Trečiojo Reicho sukurtą destruktyvų biopolitinį

mechanizmą, veikiantį keliuose kūnų ir gyvybės administravimo registruose: teoriniame,

juridiniame, biologiniame-moksliniame, medicininiame, eugeniniame. Aptardamas šiuos aspektus,

Agambenas neretai mini terminą tanatopolitiką, kuris papildo Foucault įvestą anatomopolitikos ir

biopolitikos dichotomiją, ir kurį Achille’as Mbembe sieja su „žmogaus egzistencijos

instrumentalizavimu ir materialiu žmonių kūnų ir populiacijų naikinimu32“. Taigi, koncentracijos

stovykla tampa scena, kurioje esminiai skirtumai tarp gyvybės ir mirties yra panaikinami, o

pirmame plane išlieka potencialumų kontrolė ir anuliavimas.

27 Agamben, Giorgio. Ten pat, p. 102 28 Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos, p. 87 29 Agamben, Giorgio. Ten pat, p. 102 30 Ten pat, p. 98 31 Ten pat, p. 97 32 Mbembe, Achille. Necropolitics. In Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A Reader. Durham and London:

Duke University Press, 2013, p. 163

18

Vis dėlto biopolitinio aparato kaip latentinės, potencialios koncentracijos stovyklos

reprezentacija disonuoja su pačios politikos idėja net intuityviai; tiesa, Agambenui pavyko

apčiuopti nematomas (nuslepiamas) biopolitikos ribas, žyminčias tai, kas Foucault teorijoje yra

lokalizuojama anapus normos, tačiau visa Agambeno aprašoma destruktyvi mašinerija labiau

primena distopinį absoliučios, nekontroliuojamos tanatopolitikos scenarijų nei realius bandymus

kontroliuoti gyvybę ir pajungti ją politiniam aparatui. Taigi, Agambeno biopolitikos modelis, ne tik

megalomaniškas, bet ir megalopsichiškas, yra paradoksaliai anti(bio)politinis dėl mažiausiai dviejų

priežasčių: pirma, jis yra grindžiamas ne kūno-gyvybės jungtimi, bet neregėto masto naikinimu,

kuris, kaip meistriškai įrodo pats Agambenas, yra įmanomas kaip laikina (nors nuo to nepasidaranti

mažiau šiurpinanti) išimties būklė, bet ne kaip status quo33; antra, toks modelis veikiau atitiktų

Foucault aprašytą galios ancien régime modelį, kuriame galia gali triumfuoti, bausti, naikinti.

Tuomet gyvybės klausimas dar buvo tradiciškai pozityvus (leisti gyventi), o, atitinkamai, mirties –

negatyvus (priversti mirti). Dabartinė biopolitika randasi iš negatyvaus gyvenimo ir pozityvios

mirties paradokso, kuris maksimaliai praplečia biopolitikos kaip praktikos funkcionavimo lauką,

įtraukdamas į jį ne tik kūnus, apie kuriuos tradiciškai mąstoma kaip apie biopolitikos objektus, bet

visokius, skirtingus, keistus, nepritampančius kūnus ir jų būsenas. Toks įtraukimas nėra akivaizdžiai

priverstinis, represyvus, bet veikiau vyksta neišvengiamos mediacijos principu, išlyginančiu

skirtumus tarp racionaliai administruojamo politinio gyvenimo ir iracionalios, dinamiškos gyvybės.

Ši skirtis yra produktyviai reflektuojama Roberto Esposito imuninės biopolitikos teorijoje.

Anot Esposito, būtent kūnas yra tas trečiasis trūkstamas terminas, kuris yra bendras pagrindas

dviem skirtingiems modusams – politikai ir gyvybei34. „Kad pajėgtų apsaugoti gyvybę nuo polinkio

nutraukti save, politika turi grąžinti gyvybę atgal į kūniškumo sritį35“, aiškina jis. Nutraukti save –

radikaliausias su gyvybe susijęs scenarijus, todėl biopolitika uzurpuoja teisę į mirtį. Tačiau gyvybė

taip pat gali sulaikyti save, nukreipti save kita vaga, nusigręžti nuo išorinių sąlygų, intensifikuoti(s),

žodžiu, rinktis kitus, biopolitikai neparankius taktinius ėjimus; gyvybė ne būtinai visada yra rizikoje

– veikiau ji gali kurti riziką įprastai tvarkai. Negatyvios biopolitikos atsakas į tai yra imunizacija,

arba kūnų pajungimas permanentinės saugos aparatui36. Imunizacijos strategija sietina tiek su

Foucault aprašyta norma, tiek su Agambeno konceptualizuojama potencialia anomija.

Normalizacija yra neatskiriama imunizacijos dalis, nes medijuojama gyvybė yra politizuojama,

33 Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. New York: Zone Books, 1999, p. 48 34 Esposito, Roberto. Biopolitics. In Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A Reader. Durham and London:

Duke University Press, 2013, p. 317 35 Ten pat 36 Ten pat, p. 327

19

apskritai, yra siekiama gyvybės ir politikos, kūnų ir aparato nuspėjamo, kontroliuojamo

bendramatiškumo – individualios ir kolektyvinės homeostazės. Kitaip tariant, gyvybė, grynasis

potencialumas yra inkorporuojamas ir organizuojamas. Vis dėlto kūnų ir gyvybės organizavimas

yra vykdomas ne tik reprodukuojant norimą efektą, bet ir eliminuojant nenorimus: šia prasme

normali gyvybei kontingentiška būsena yra tarsi anestizuojama ir iš jos yra amputuojami galimi

nepageidaujami afektai. Todėl būtų galima teigti, kad imunizuojami kūnai paverčiami nenormaliais,

priešiškais sau, bet parankiais, paklusniais didesniam politiniam kūnui.

Priverstinio balanso imuniteto logika yra suardoma communitas: Esposito teigimu,

alternatyvaus biopolitikos scenarijaus, kuriame reikšmę įgauna ne tai, kas yra už ribų, bet pati riba,

tranzitas kaip dinamiškiausia, taigi – gyvybingiausia sritis. Bendruomenė (community), kaip aiškina

autorius, yra charakterizuojama „singuliarine ir pliuralia egzistencija, laisva nuo bet kurios

reikšmės, kuri yra numanoma, primetama arba atidėliojama [...] tai yra pasaulis be krypties37“.

Imunizacijos kryptingumui, tikslumui ir tikslingumui Esposito priešpriešina bendruomeniškumo (ne

dirbtinio bendramatiškumo, homogeniškumo) atvirumą, nenuspėjamumą, net – eksperimentalumą.

Kita vertus, kaip pastebi Žukauskaitė, immunitas ir communitas yra susiję tiek bendra šaknimi, tiek

bendromis politinėmis-etinėmis implikacijomis: autonomijos praradimu bei tiesioginiu ar

netiesioginiu bendrumu, įsipareigojimu38. Grįžtant prie ankstyvųjų biopolitikos teorijų, kuriose

valstybė figūravo kaip sveiko, stipraus, tobulai funkcionuojančio organizmo fantazmas,

komunizacijos teorija atspindi tą patį vaizdinį – vientiso, tiesa, dar neapibrėžto, nefiksuoto kūno.

Nepriklausomai nuo to, ar vienas kūnas bus imunizuotas ir subordinuotas racionaliam socialiniam-

politiniam organizmui, ar komunizuosis ir susijungs su kitais, jis turi tapti vientiso kūniško darinio

dalimi.

Todėl tiek immunitas, tiek communitas yra megalomaniškų ambicijų apraiška, nes tikimasi

procedūriškai ir kategoriškai išspręsti įtampos tarp neracionalumo (bios) ir racionalumo (politikos)

biopolitikoje klausimą. Pagrindinės kategorijos, kad ir kiek jos istoriškai bei konceptualiai kinta,

išlieka izomorfinės viena kitai: valstybė-kūnas, populiacijos, homines sacri, pasaulinė

bendruomenė. Į „didelių darinių“ biopolitiką galima žvelgti ir iš kitos perspektyvos: pavyzdžiui,

Eugene’as Thackeris siūlo netikėtą būdą analizuoti biopolitiką kaip nekropolitiką39. Jei politika yra

37 Esposito, Roberto. Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford: Stanford University Press, 2010, p.

149 38 Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos, p. 141 39 Nors priešdėlis „nekro“ reiškia mirtį, vis dėlto nekropolitika netapatintina su tanatopolitika. Tanatopolitikos objektas

yra mirties inkorporavimas į politines struktūras (ir politinių struktūrų galia smerkti subjektus mirčiai). Priešingai,

20

konceptualizuojama kaip kūnas, jos nekrologinė linija yra „(šio koncepto) ligų, puvimo ir irimo

tyrimas40“. Thackerio koncepcijoje politinis kūnas nuo pat pradžių yra nusilpęs, ligotas, nepajėgus

kontroliuoti savęs ir jame gyvenančių organizmų. Taigi, užuot nagrinėjęs politinio kūno anatomiją,

Thackeris siūlo kalbėti apie politinio kūno mikrobiologiją, sąmoningai atmesdamas teoriškai

neveiksmingą megalomanišką žiūros tašką ir advokatuodamas mikroperspektyvą. Iš šios

perspektyvos pati politinio kūno kategorija pasirodo kaip „mirusi metafora41“, o biopolitika iš

globalios imunizacijos paradoksaliai virsta į užkrėstą, su jį atakuojančia infekcija kovojantį merdintį

kūną.

Infekcijos figūra duoda akstiną mąstyti apie biopolitiką kitaip. Visų aptartų autorių teorijose

biopolitinių manipuliacijų išdava yra tobulai funkcionuojantis organizmas, monstriškas gigantas,

Leviatanas, sudarytas iš ištisų populiacijų ir meistriškai valdantis jas kaip savo organiškas dalis.

Tokioje anatominėje konfigūracijoje biopolitika yra kvaziorganinė mašinerija, reguliavimo principų

sistema, besiadaptuojanti prie kintančios terpės, bet siekianti palaikyti homeostazę, taigi – savo

pačios gyvybingumą. Grįžtant prie įvestos konceptualinės takoskyros tarp „politinio kūno“

anatomijos ir mikrobiologijos, negatyviosios biopolitikos teorijų atstovus labiau domina, kaip

funkcionuoja politinis organizmas, nei tai, kas jame funkcionuoja bei ar šios formos leidžia vadinti

jį organizmu. Galbūt todėl Jacques’as Rancière’as kvestionuoja biopolitiką kaip į politikos

paradigmą tik pretenduojančią kategoriją, teigdamas, jog ji paprasčiausiai yra policijos (tai yra to,

kas yra apolitiška) forma42. Panašiai, Laclau kritikuoja biopolitiką (Agambeno versijoje) kaip

„esencialistinę unifikaciją“, taigi – „politinį nihilizmą43“, užblokuojantį bet kokį politinį veiksmą.

Anot Agambeno, kuris seka Schmittu, politika pasibaigia ties miesto (kaip įstatymo) riba, už kurios

atsiduria bestializuoti žmonės, homines sacri. Priešingai, Laclau teigimu, būtent atsidūrimas anapus

miesto-įstatymo ribos, eksterioriškumas yra politikos sąlyga, „naujos kolektyvinės identifikacijos,

priešingos miesto įstatymui, pradinis taškas44“.

Užuot siekiant eliminuoti neišvengiamą įtampą tarp galios ir kūno, siūloma ją paversti

atspirties tašku. Foucault, nors ir analizavęs galios technologijas, teigė, kad galia gali būti suvokta

nekropolitika atkreipia dėmesį į biopolitikai imanentišką irimą – tai yra į iracionalų komponentą, suardantį biopolitikos

racionalų pamatą. 40 Thacker, Eugene. Necrologies, or the Death of the Body Politic. In Clough, Patricia Ticineto, Willse, Craig. Beyond

Biopolitics: Essays on the Governance of Life and Death. Durham and London: Duke University Press, 2011, p. 154 41 Ten pat, p. 159 42 Rancière, Jacques. Dissensus: On Politics and Aesthetics. London: Continuum, 2010, p. 92 43 Laclau, Ernesto. The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014, p. 390 44 Ten pat, p. 375

21

tik dialektiškai, mąstant ją kartu su jai imanentišku pasipriešinimu45. Megalomaniškose biopolitikos

teorijose didžiausias dėmesys yra skiriamas globaliems mechanizmams, strategijoms ir procesams

aprašyti, tačiau į jų marginalijas yra išstumiama priežastis, dėl kurios šios konstrukcijos yra

kuriamos. Papildant Foucault citatą, derėtų priminti, kad pasipriešinimo galiai locus yra kūnas, o

galios taikinys yra kūno afektyvumas. Todėl išties aktualus klausimas yra ne kaip biogalia veikia

globaliu mastu, bet klausimai, kaip ji skverbiasi į kūną, kaip kūniškumas tampa nematoma arena

subjektui steigti ir, galiausiai, kiek galia yra pajėgi kontroliuoti afektus – tai, kas jai ne taktiškai, bet

grynai iracionaliai priešinasi.

45 Foucault, Michel. Seksualumo istorija, p. 74

22

II. BIOPOLITIKA ATPAŽĮSTA AFEKTĄ:

ALTHUSSER, THACKER, GROSSBERG:

KŪNAI / ORGANIZMAI

Šio darbo savotiškas leitmotyvas yra Benedicto de Spinozos teiginys: „Niekas dar

nenustatė, ką gali daryti kūnas“, kuriuo buvo pradėta aprašoma darbe diskusija apie šiuolaikinę

biopolitiką. Išties, klausimas, ką gali daryti kūnas, yra biopolitikos esmė, nes, kaip jau buvo kartota,

kūnas ir jo afektai, galimybės, yra biopolitikos objektas. Negana to, šis klausimas apnuogina

biopolitinės paradigmos konceptualinį ir praktinį ambivalentiškumą, nubrėžia dvi skirtingas

mąstymo apie kūną ir jo pajėgumus kryptis. Viena vertus, tai paties biopolitinio aparato ieškinys,

adresuojamas kūnui: nuo bendrų bruožų, kas slypi kūne, kaip tai atpažinti ir kaip su tuo dirbti, iki

konkrečių detalių – kokiais būdais maksimalizuoti kūno efektyvumą, kaip eliminuoti

nepageidaujamus poveikius, kaip priversti kūną paklusti galiai. Kita vertus, šis klausimas yra

autoreflektyvus, tarsi užduodamas kūnui sau pačiam: tai sykiu ir tapatybės klausimas, užklausiantis

kūno ribas ir kontūrais apibrėžiantis įkūnytą subjektyvybę, ir to, kas lieka anapus šios

įsivaizduojamos teritorijos, o būtent – kūnų sąveikų ir galimybių zona.

Yra aibė būdų, diskursų ir dialektų kalbėti apie kūną. Yra fizinių, fiziologinių, anatominių,

ne/antropoliginių, sociologinių kūnų, makro- ir mikrokūnų, ir, kaip jau buvo pademonstruota,

(kvazi)politinių kūnų. Tačiau visos šios charakteristikos veikiau leidžia kalbėti apie skirtingus,

partikuliarius kūnus, nei apie kūną kaip tokį; jos veikiau žymi skirtis, disciplinines arba

konceptualias, prasmines, nei pasiūlo konkretų sprendimą kūno daugiaprasmiškumui apibrėžti.

Pasitelkus paties Spinozos apibrėžimą, kūnas yra ne kas kita, bet ekstensyvumo modusas46.

Ekstensyvumas reiškiasi dviem etapais: pirma, ekstensyvumas leidžia atsiriboti nuo

substancialistinių presupozicijų ir į kūnus žvelgti iš kinetinės pozicijos – jų judėjimo arba rimties

(rest), greičio ar lėtumo perspektyvos; antra, judėjimas verčia kūnus veikti vieną kitą, sukuria tam

tikrą dinamiką, taigi kūnas arba gali paveikti kūnus, arba pats būti jų paveiktas. Pastaroji distinkcija

– veikti arba būti paveiktam – yra bendriausias afekto, arba kūno galimybių, apibrėžimas, prie

kurios bus nuolatos grįžtama.

46 Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader, p. II/Definitions

23

Trečioje lemoje, antroje „Etikos“ dalyje, Spinoza pereina nuo kūno prie individo,

postuluodamas, kad individas yra „sudėtinis kūnas47“, arba skirtingų modusų junginys. Toks

apibrėžimas galėtų pasirodyti pernelyg abstraktus, neperteikiantis esmės, neinformatyvus, tačiau jo

minimalus apibrėžtumas kaip tik nurodo į tai, kad kūnas, skirtingai nuo to, kaip jis yra mąstomas

megalomaniškose biopolitikos koncepcijose, nėra aktuali fizinė duotybė, kurią paprasta redukuoti į

paskiras kategorijas, bet atvirkščiai: tai, kas yra maksimaliai nediferencijuota, kas gali būti suvokta

tik per judėjimą ir jo sukeliamą veiksmą. Individas kaip kūnas yra dar sudėtingesnė konstrukcija dėl

to, kad yra sudarytas iš kelių kūnų-modusų, kiekvienas iš kurių sąveikauja tiek su to paties kūno

modusais, tiek su kitais kūnais-modusais bei kitų kūnų modusais. Interpretuojant kūną ir individą

tokiu būdu, jie pasirodo kaip semiotinės mašinos, kurių vienos semiotinės plotmės (modusai) yra

maksimaliai koncentruotos, kitos – visiškai nediferencijuotos, atviros pokyčiams.

Tęsiant individo kaip „semiotinės mašinos“ argumentacijos liniją, konceptualiai produktyvi

pasirodo Fèlixo Guattari gamybinė subjekto samprata. Anot Guattari, „skirtingi semiotiniai

registrai, kurie kartu suformuoja subjektyvybę, nėra nei būtinai hierarchiškai išsidėstę, nei fiksuoti

visam laikui48“. Kitaip tariant, subjektyvybė (ir iš jos išplaukiantys individas, subjektas), aprašant ją

topografiškai, nėra nei esencialistinis branduolys, aplink kurį susistruktūrina signifikuojančios

individą prasmės, nei homogeniškas darinys, bet, atvirkščiai, aparatas, kurį sudaro skirtingi,

nevienalyčiai sluoksniai. Šiems sluoksniams apibrėžti yra paranki kita Guattari sąvoka –

„neženklinanti semiotika“ (asignifying semiotics). Neženklinančios semiotikos, kaip ir

konvencionalios semiotikos, centre yra ženklas; tačiau, jei konvencionalioje semiotikoje ženklo

vaidmuo buvo ženklinti, suteikti prasmę, neženklinančioje semiotikoje, kaip aiškina Maurizio

Lazzarato, ženklas „sukelia veiksmą, reakciją, elgesį, požiūrį, laikyseną 49 “. Šis ženklas yra

kokybiškai skirtingas, nekomunikacinis, nes jis nefunkcionuoja pagal išorinius kategorijų rėmus ir

nekuria konvencionalios prasmės – atvirkščiai, toks ženklas sukelia disensualinę patirtį, kylančią iš

įtampos tarp somatinio ir diskursyvinio modusų; todėl neženklinanti semiotika yra sietina su kūnu,

afektu, iki-reprezentacija (ir net tam tikra prasme antireprezentacija, jei pastaroji yra suvokiama pro

fiksuotos tapatybės-duotybės prizmę).

47 Ten pat, p. II/Propositions/Lemma III 48 Guattari, Fèlix. Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press,

1995, p. 1 49 Lazzarato, Maurizio. “Semiotic Pluralism” and the New Government of Signs: Homage to Fèlix Guattari.

Transversal: The Language of Things, 2006, p. 1

24

Taigi, individas visąlaik yra subjektas (diskursyvus, arba, vartojant psichoanalitinę

terminologiją, simbolinis darinys) ir iki-subjektas. Priešdėlis „iki“ žymi ne temporalinę būseną, bet

ekstensyvumą, tačiau ne banalų topografinį, ne ribą tarp dviejų sričių, o veikiau pačių modusų,

kurie, nors ir būdami skirtingi, vis dėlto yra persipynę ir veikia vienas kitą. Todėl, kalbant apie

subjekto produkciją, galima išskirti dvi šios produkcijos kryptis: išorinę, diskursyvinę, ir vidinę,

autopoetinę. Ankstesniame skyriuje, aptariant megalomaniškas biopolitikos teorijas, autopoetinis

elementas buvo arba ignoruojamas (kaip sistemos veikimui įtakos neturinti paklaida), arba

sulyginamas su pirma – išorine – produkcija. Šios linijiškos konstrukcijos karkasas yra

normalizacija/imunizacija, kuri, anot negatyviosios biopolitikos teoretikų, užtikrina biopolitinę

(re)produkciją. Vaizdžiai aprašyta galios technologijų mašinerija vis dėlto nepaaiškina, kaip galia

pasiekia savo tikslą – kūną ir jame steigia subjektą.

Vienas iš atsakymų yra bandymas konceptualizuoti subjektą kaip neišvengiamai pajungtą

ideologijai. Louis Althusseris siūlo skirti subjektą, kuris visada yra ideologijos subjektą, ir iki-

ideologinį, iki-subjektinį individą, kuris yra tarsi žaliava interpeliacijai – savotiško ideologijos

kvietimo – procedūrai atlikti50. Detalizuojant šią procedūrą, Althusserio teigimu, individas atsiliepia

į ideologijos diskursyvinį reikalavimą (paprasčiausiai reaguodamas į jį, nesąmoningai atpažindamas

jį kaip jam iškeltą ieškinį), tokiu būdu automatiškai subordinuodamas save jį interpeliuojančiai

ideologijai. Tokioje teorinėje išsklaidoje matoma aiškių marksistinių implikacijų: ideologija

lygintina su Marxo aprašyta melaginga sąmone, kai subjektas nesuvokia savo interesų ir gyvena

iliuzija, kad jam formuojami klaidingi poreikiai yra tikrieji.

Nors iš pirmo žvilgsnio ši koncepcija neprieštarauja biopolitiniam subjektyvybės gamybos

mechanizmui, ji yra problemiška dėl mažiausiai dviejų priežasčių. Pirma, pati melagingos sąmonės

formuluotė lyg ir suponuoja, kad yra kita – nemelaginga, tikroji sąmonė, kuri (bent jau teoriškai)

būtų prieinama iš melagingos sąmonės išminusavus galios efektus. Taigi, tikrasis subjektas visada

yra rezervuotas likutis. Tai akivaizdžiai prieštarauja subjektyvybės koncepcijai, nuo kurios buvo

pradėta, nes apie subjektyvybę vis dar kalbama kaip apie paslėptą branduolį, prarastą tapatumą sau,

kuris lyg ir turi būti atgautas. Antra, ideologinė interpeliacija atitinka primityvų komunikacijos

modelį, pagal kurį gavėjas gauna ir dekoduoja žinutę prasminiame vakuume be jokių trikdžių.

Kitaip tariant, kiekvienas ideologijos kreipimasis garantuoja individo pavertimą į subjektą. Vėlgi,

grįžtant prie Guattari subjekto sampratos, toks modelis prieštarautų jos pamatiniams principams:

tiek semiotinių registrų heterogeniškumui, tiek jų kompleksiškam, ne visada – ir net dažniausiai ne 50 Althusser, Louis. Ideology and Ideological State Apparatuses. In Althusser, Louis. Essays on Ideology. London &

New York: Verso, 1993, p. 55

25

kalbiniam – veikimui. Pagrindinė Althusserio teorijos prielaida yra ta, kad galios kreipimasis negali

būti atmestas, nors afektyviai subjektas priešinasi galiai, net ne visada jam pačiam tai suvokiant.

Todėl, kaip pastebi Fèlix Guattari, ideologija kaip struktūrinanti galia niekada neegzistavo51

– tai yra neišpildomas fantazmas. Iš šio teiginio nedarytina naivi išvada, kad galios efektai gali būti

lengvai anuliuoti; veikiau galia veikia ne kreipinio-atsako, bet kitu, sudėtingesniu principu, į kurį

įskaičiuojamas afektas. Šį principą produktyviai konceptualizuoja Kristin Swenson, papildydama

Althusserio represyvių ir ideologinių aparatų koncepciją afektyviais valstybės aparatais (AVA).

Swenson teorija leidžia atsakyti į pirmame skyriuje iškeltą klausimą, kaip galia taiko savo

mechanizmus subjektams ir populiacijoms: anot autorės, būtent AVA įgalina represyvių ir

ideologinių aparatų funkcionavimą52. AVA veikimo principas yra somatinis: „afektyvusis valstybės

aparatas įgauna impulsą ir įgyją savo galią dėl pastoviai cirkuliuojančių kūnų53“. Taigi, afekto

apropriacija įvyksta dėl kūnų ir per kūnus: jie yra įrašomi į biopolitikos galios dispozityvą per

afekto administravimą, įrėminimą ir reteritorizaciją. Toks požiūris kokybiškai skiriasi nuo jau

aptarto linijiško „ideologija – subjektas“ principo: galia ne tik vykdo tam tikrą „afektyviąją

ortopediją“, bet taip pat registruoja afektus, neatitinkančius egzistuojančių modelių, „amputuoja“,

atskiria juos nuo kūno ir perdaro juos, grąžindama cirkuliuoti „teisingą“ afektą, kuris, savo ruožtu,

didina galimybes produkuoti tokius pat teisingus afektus.

Suvokti šį sudėtingą procesą galėtų padėti Eugene’o Thackerio įvesta „biomediacijos“

sąvoka. Prisiminus Agambeno apibrėžimą, biopolitika yra savotiška „indistinkcijos zona“, kurioje

riba tarp gyvybės ir politikos yra nuolatos perkeliama. Šios substancijos, arba, vartojant Spinozos

terminologiją, modusai, yra radikaliai skirtingi, todėl nėra iki galo aišku, kaip gyvybė atsiduria

politikos lauke, o politika inkrorporuoja gyvybę. Negana to, bios, gyvybė, yra, anot Thackerio,

nemedijuojama54, todėl gali pasirodyti, kad biomediacijos sąvoka yra konceptualus oksimoronas: tai

yra mėginimas medijuoti tai, kas yra nemedijuojama. Tiek konceptualiai, tiek biopolitiškai (jei

biopolitika suvokiama kaip gyvybinių procesų administravimas) gyvybės sąvoka nėra labai paranki;

ji, kaip aiškina Deleuze’as, yra grynoji imanencija55, kurios neįmanoma nei konceptualiai, nei 51 Guattari, Felix. Capitalism: A Very Special Delirium [online]. In Lothringer, Sylvere. Chaosophy. Semiotext(e),

1995. Prieiga per internetą: http://www.generation-online.org/p/fpdeleuze7.htm 52 Swenson, Kristin. Affective Labor and Governmental Policy: George W. Bush’s New Freedom Commission on

Mental Health. Baltic Journal of Law and Politics, Vol. 4, No. 2, 2011, p. 19 53 Ten pat, p. 17 54 Thacker, Eugene. Biomedia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004, p. 12 55 Deleuze, Gilles. Immanence: A Life. In Deleuze, Gilles. Pure Immanence: Essays on A Life. New York: Zone Books,

2001, p. 28

26

biopolitiškai užfiksuoti ir apriboti. Dėl šios priežasties, užuot kalbėjęs apie abstrakčią gyvybę kaip

tokią, Thackeris įveda „biologinio kūno“ sąvoką, kuris, viena vertus, yra susijęs su imanentiška

gyvybe – taigi, nėra iki galo fiksuotas ir determinuotas, kita vertus, yra objektyvus ir, diskursyviai

medijuojamas, virsta subjektyviu (teigdamas tai, Thackeris remiasi Merleau-Ponty, Foucault, Butler

kūniškumo teorijomis).

Biologinio kūno paradoksas yra tas, kad jis, būdamas konkretus ir patiriamas jo savininko

(šis terminas vartojamas iš inercijos, be jokių implikacijų, kad kūnas yra objektas), vis dėlto dažniau

pasirodo kaip nesantis, nefunkcionuojantis: pasak Drew Leder, mūsų priklausymas nuo biologinio

kūno jaučiamas tik tuomet, kai kažkas sutrinka56. Toombs vadina šį dvigubą kūno-subjekto ryšį

įdomia sąvoka „kūniškoji neišvengiamybe57“. Todėl pats biologinio kūno buvimo faktas yra pirma

biomediacijos stadija. Antroji stadija yra technologizavimas, kuris įgalina biomediaciją. Biologinis

kūnas yra afektyvus tik pats sau, tiek išoriškai. Ginčydamasis su Heideggeriu, kuriam technologija

yra įrankis, atsietas nuo žmogaus kūno, Thackeris teigia, kad technologija yra ne tiek įrankis, kiek

kūno pratęsimas58, taigi jis atsisako skirties tarp subjekto (kūno) ir objekto (technologijos).

Biomediacijos teorijoje kūnas suvokiamas kaip autopoetinis produkcijos/reprodukcijos mašina, dėl

to technologizuoti kūną reiškia veikti (teigiamai arba neigiamai) kūno afektyvumą, jo galimybes.

Ideologijos teorijos verčia manyti, kad galia steigiama per subjektyvumą; tačiau

biomediacija įrodo, kad galiai steigti subjektas nėra reikalinga (veikiau jis yra pašalinis produktas):

Patricia Clough tvirtina, kad biurokratinės kontrolės ir politinio valdymo procedūros gali būti

realizuojamos be subjekto, nes tikrasis biopolitikos taikinys yra kūnų pajėgumai ir galimybės59. Kai

kalbama apie biopolitiką, visąlaik kalbama apie tam tikrą biomedijuoto kūno politinę ekonomiją.

Biomediacija leidžia ne tik socializuoti ir įrašyti biologinį kūną į klasifikacines schemas, bet tokiu

būdu ir aproprijuoti, koreguoti ir, svarbiausia, produktyviai išnaudoti jo afektus. Būtent

biomediacijos būdu veikia Foucault aprašyta galios mikrofizika: tai tarsi virusas, kuris įsibrauna į

biologinį kodą ir iškraipo jį savo naudai, keisdamas individualias, kultūrines, socialines ir politines

kūno, subjekto ir aplinko konfigūracijas.

56 Leder, Drew. The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press, 1990, p. 69-106 57 Toombs, Kay. The Meaning of Illness: A Phenomenological Account of the Different Perspectives of Physician and

Patient. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 60 58 Thacker, Eugene. Biomedia, p. 13-14 59 Clough, Patricia. The Affective Turn: Political Economy, Biomedia, Bodies. In Gregg, Melissa, Seigworth, Gregory.

The Affect Theory Reader. Durham, London: Duke University Press, 2010, 222

27

Šios prielaidos leidžia prieiti prie biopolitikos sąvokos rekonceptualizavimo: negatyvioji

biopolitika nėra galios mašinerija, bet nenuilstamas siekis investuoti į kūną, norint gauti geriausią ir,

svarbu, prognozuojamą rezultatą. Tai, ką Thackeris vadina „pažeidžiamomis biologijomis“: ligas,

mirtį, nacionalines ir tarptautines reguliavimo strategijas, medicinines ir karines tyrimų programas,

socialinius neramumus60 – yra tik radikalus būdas makrolygmenyje apčiuopti kūno afektyvumo

ribas, nes įprastas biopolitikos režimas yra kasdienybė, arba normalus gyvenimas. Perrašant

Spinozos klausimą „Ką gali kūnas?“ taip, kaip jis yra suvokiamas negatyvioje biopolitikoje, jis

taptų negatyviu: „Ko negali kūnas?“ arba net „Kaip padaryti taip, kad kūnas negalėtų?“. Kaip

medializuoti kūną taip, kad jis produkuotų tik reikalingus efektus, arba – reprodukuotų tik galios

įdiegtą biosocialinį kodą, o kūno informacinė entropija būtų sumažinta iki minimumo? Kaip

priversti kūniškumo-subjektyvybės mašiną kiekviename registre veikti taip, kad visos socialinės-

politinės mašinerijos veikimas nesutriktų?

Dalinius atsakymus į šiuos klausimas pateikia Lawrence’as Grossbergas. Anot jo,

postmodernioje epochoje „kova dėl politikos vietos praplečiama iki kovos dėl vietos politikos61“. Iš

esmės Grossbergo pozicija atitinka Foucault ir Althusserio politikos interpretaciją, kuriems politika

nėra sietina vien su institucijomis ir legitimia kontrole, o yra materialinis-diskursyvus aparatas,

veikiantis skirtinguose lygmeniuose. Struktūrinančią ideologiją Grossbergo koncepcijoje keičia

mašininė mediacija, arba afekto organizacija, tai yra „procesai, kurie per režimus organizuoja kūną

ir mūsų kasdienio gyvenimo diskursus ir produkuoja specifinius efektus: valią ir dėmesį, nuotaikas,

orientacijas62“. Afekto organizacija vyksta dviem kryptimis: afektyviąja epidemija ir afektyviaisiais

aljansais. Pirmoji, afektyvioji epidemija, kasdienį gyvenimą (bios) paverčia trajektorijų serijomis,

kurios perskirsto ir išsklaido afektyvias investicijas 63 . Savo ruožtu, afektyvieji aljansai, yra

afektyviųjų investicijų rezultatas, stabilesni heterogeniški arba polisemiotiški dariniai, kurie negali

būti redukuoti į individų arba bendruomenių sociologines kategorijas; skiriamasis afektyviųjų

aljansų bruožas yra tas, kad jie pasižymi skirtingais intensyvumais ir trukmėmis, judančiais

kasdienio gyvenimo Mėbijaus juosta64.

60 Thacker, Eugene. The Global Genome: Biotechnology, Politics, and Culture. Cambridge: MIT Press, 2005, p. 228 61 Grossberg, Lawrence. We Gotta Get out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture. London &

New York: Routledge, 1992, p. 281 62 Grossberg, Lawrence. Affect’s Future: Rediscovering the Virtual in the Actual. In Gregg, Melissa, Seigworth,

Gregory. The Affect Theory Reader. Durham, London: Duke University Press, 2010, p. 316 63 Grossberg, Lawrence. We Gotta Get out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, p. 284 64 Ten pat, p. 297

28

Matoma, kad, skirtingai nuo Agambeno, kuriam biopolitika sietina su išimties būkle,

Grossbergas pamatinį biopolitikos procesą – afekto produkciją ir distribuciją – įžvelgia

kasdienybėje. Lefebvre teigimu, kasdienybė yra galios investuotas diskursyvinis konstruktas,

atsiradęs modernybėje. Kasdienybės kaip egzistencinės kategorijos išskyrimas leido programuoti ir

kibernizuoti visuomenę65, sukurti tokią kontrolės formą, kuri inkapsuliuotų visuomenes, individus ir

jų afektus, sulaikytų juos „uždarame cikle66“. Naujas biopolitinis kontrolės aparatas įaugą į

kasdienybę ir metastazuoja joje, panaikindamas demarkacinę liniją tarp to, kas yra politiška ir

kasdieniška: politika rutinizuojama, o rutina politizuojama. Neatsitiktinai Grossbergas kasdienybei

apibūdinti pasirenka Mėbijaus juostos metaforą: „Daugiau nebėra išorės ir vidaus, tik pastovus

judėjimas pačiame kasdieniame gyvenime. Kiekviena skrydžio linija, signalizuojanti išorės

galimybę, sustabdoma pariby, nukreipiama atgal67“. Tokiu būdu afektui imanentiška deteritorizacija

virsta nauja teritorizacijos forma68.

Kitaip tariant, biogalia nukensmina afektą priversdama jį cirkuliuoti uždaroje pusiau

fiksuotų prasmių sistemoje. Afekto teritorizaciją įgalina biomediacija, sumažinanti įtampą tarp

nediferencijuotų kūno galių ir biopolitinių apribojimų, normalizuodama, rutinizuodama afektą,

atsikradydama afektyvaus pertekliaus ir investuodama perdirbtą potenciją į kasdienes praktikas ir

patirtis. Tai, kas leidžia šiai mašinerijai veikti, yra užgrobimo aparatas. Kaip aiškina Žukauskaitė,

„užgrobimo aparatas pajungia užgrobiamą fenomeną bendrų dekoduotų srautų aksiomatikai, kuri

yra grynai kiekybinė ir homogeniška69“. Šios operacijos išdava yra deafektizuotas kūnas, arba

organizmas. Deleuze’as ir Guattari priešpriešina organizmą kūnui be organų, afektyviajam kūnui:

„kūnas be organų nėra miręs kūnas, tai – gyvas kūnas, vis gyvesnis ir pilnesnis (teeming), atsikratęs

organizmo ir jo organizacijos70“.

Todėl biopolitinė produkcija yra organizmų kūrimas; kūnas be organų kaip grynoji afektų

tėkmė, grynasis potencialumas, yra užgrobiamas: biogalia okupuoja kūną, implantuoja į jį organus –

priskiria aksiomatiką atitinkančias reikšmes ir funkcijas, padaro jį produktyvų, vertingą. Jei

megalomaniškose politikos teorijose buvo kalbama apie valstybę-kūną, milžinišką politinį

organizmą, šiame skyriuje aptartose teorijose centrinę poziciją užima pavieniai kūnai ir jų afektai: 65 Lefebvre, Henri. Everyday Life in the Modern World. New Brunswick: Transaction, 1984, p. 61-64 66 Ten pat, p. 72 67 Grossberg, Lawrence. We Gotta Get out of This Place: Popular Conservatism and Postmodern Culture, p. 297 68 Ten pat 69 Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos, p. 73 70 Deleuze, Gilles, Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of

Minnseota Press, 2005, p, 30

29

administruojančią biogalią, besikėsinančią į pačią gyvybę, keičia biomediacija ir bioprodukcija,

kurios užduotis yra nebe gyvybės užgrobimas, bet kūnų pavertimas organizmais. Tačiau klausimas,

nuo kurio buvo pradėta – ką gali kūnas – taip ir liko neatsakytas: buvo kalbama apie tai, kaip kūno

afektyvumas yra organizuojamas ir apribojimas. Vis dėlto biopolitiką galima mąstyti ne iš galios

pozicijos, bet radikaliai keičiant perspektyvą, o būtent – kaip afektų biopolitiką.

30

III. AFEKTYVIOJI BIOPOLITIKA (I):

SPINOZA, HARDT ir NEGRI, VIRNO, KORDELA:

(MALONUMO) PERTEKLIUS

Klasikinėse politikos teorijose, grindžiamose racionalumu, afektas kaip politinė kategorija

nepasirodo: konceptualiai jis yra tiesiog „niekas“, išstumiamas už politinio gyvenimo ribų. Tiesa,

kartais pasitaiko afekto kaip veiksmo interpretacija: tačiau ši interpretacija ignoruoja milžinišką

prarają tarp afekto ir veiksmo, redukuoja afektą iki partikuliaraus akto, turinčio prasmę būtent toje

konceptualioje schemoje ir atitinkančio jos aksiomatiką. Afektas kaip atskira kategorija iškyla

biopolitikos horizonte – todėl, kad, įtraukiant bios / gyvybę / kūną į analizės lauką, neįmanoma

nepaisyti jų afektyvumo (kuris iš esmės ir skiria juos nuo kitų kategorijų). Skirtumas nėra vien tas,

kad šiuolaikinės politikos teorijos ir besiformuojančios greta jų biopolitikos teorijos kalba apie

skirtingus objektus – pirmosios siekia tiksliai aprašyti, kaip funkcionuoja sudėtingas politinis

aparatas, tuo tarpu antrosios mėgina „pamatyti“ gyvybę tarp politinių struktūrų; šio skirtumo derėtų

ieškoti pačiame substancialiausiame lygmenyje: kaip suvokiamas politikos žymeklis – galia.

Spinoza skiria dvi galios formas, arba du galios modalumus: Potestas ir potentia. Pirmajame

„Etikos“ skyriuje, „Apie Dievą“, Spinoza aiškina, kad Dievo galia (potentia) yra jo esencija, esmė,

ir kad ir kas yra suvokiama kaip Dievo galia (Potestas71), ši galia turi būti suvokta kaip Dievo

esmės (taigi, potentia) apraiška72. Nors vertime į anglų kalbą vartojamas tas pats žodis – power

(galia), net sintaksiniame tokios formuluotės lygmenyje galima apčiuopti skirtumą. Skirtis tarp

Potestas ir potentia, kaip aiškina Antonio Negri, yra ta, kad „Potestas yra duota kaip galimybė

(arba tai, kas gali būti suvokta (conceivability)) kurti daiktus; potentia pristatoma kaip galia, kuri

kuria juos73“; toliau, jis papildo šį apibrėžimą, parodydamas gilesnį santykių tarp šį dviejų galios

modalumų: Postestas yra „potentia steigiant74“. Kad ši skirtis, o ypač jos sąsaja su afektyvumu,

taptų dar aiškesnė, derėtų įvesti Spinozos dvigubą afekto formulę: afektas yra galia veikti arba būti

veikiamam (ši formulė išvedama iš kinetinio, kūnų sąveikos, moduso). Potentia atitikmuo šioje

71 Terminas Potestas čia ir toliau rašomas didžiąja raide dėl to, kad ši galios forma, skirtingai nuo potentia, yra statiška,

determinuota ir universali, ką siekiama perteikti grafiškai. 72 Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader, p. I/Axioms/Prop. XXXIII-XXXIV 73 Negri, Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics. Oxford: University of

Minnesota Press, 2003, p. 191 74 Ten pat, p. 192

31

formulėje yra galia veikti (arba galia didinti veikimo galimybes), atitinkamai, Potestas – būti

veikiamam (grįžtant prie Spinozos Dievo, jo Potestas yra jo galios apraiškos, kurios yra duotos

žmogui kaip jau įsteigtos).

Įvedus šią skirtį, darosi aišku, kad šiuolaikinių politikos teorijų dėmesio centre yra Potestas

(kaip individai yra veikiami galios), o biopolitikos – potentia. Ligi šiol į potentia

(konceptualizuojama, priklausomai nuo analizuojamos teorijos, kaip bios, kūnas, gyvybė, afektas)

buvo žvelgiama kaip į tai, kas yra vienu ar kitu būdu subordinuojama Potestas. Tačiau, kaip pastebi

Kiarina Kordela, į santykius tarp Potestas ir potentia reikėtų žvelgti ne kaip į hierarchinius, bet kaip

į dinamiką75; negana to, kaip jau buvo įrodyta, šią dinamiką santykiams suteikia būtent potentia

kaip antiteleologinė imanencija. Todėl šiame skyriuje atsisakoma dviejų prielaidų: (a) biogalia

uzurpuoja potentia ir iš to išplaukiančios (b) biogalia kaip Potestas pajungia potentia savo tikslui.

Alternatyviai siūlomos prielaidos yra: (a) biogalia yra įmanoma tik todėl, kad yra potentia ir (b)

nors biogalia ir siekia uzurpuoti potentia, ji veikia imanencijos plotmėje, taigi bet kurią akimirką

gali būti anuliuota.

Kita vertus, tam, kad Potestas galėtų steigti ir įsisteigti, ši galios forma turi riboti potentia.

Jau buvo aptarta, kad, atakuodama kūną iš išorės, susidurdama su jo pasipriešinimu, ji taip pat

pradeda veikti iš vidaus – siekdama kontroliuoti paties pasipriešinimo galimybę, arba afektą.

Foucault koncepcijoje toks galios veikimo modelis yra pavadintas „galios mikrofizika“, taip pat

buvo aptarta biomediacijos koncepcija, pasak kurios, galia „užkrečia“ kūną, minimizuodama

netinkamus ir maksimizuodama reikalingus afektus. Tai įgalina užgrobimo aparatas, kuris

organizuoja kūnus (paverčia juos į organizmus, apriboja jų potentia), pajungdamas juos normai arba

kasdienybei. Šį užgrobimo aparatą galima interpretuoti ir kaip „silpnosios transcendencijos“ (weak

transcendence) aparatą, apie kurį rašo Michaelas Hardtas ir Antonio Negri. Anot jų, silpnoji

transcendencija atsiranda kaip atsakas į negalimybę mąstyti imanenciją, kaip mediacija, kuri „turėjo

būti primesta kompleksiškiems žmonių santykiams76“. Politine prasme, silpnoji transcendencija

užkerta bet kokią betarpiškumo galimybę ir susaisto individus universalumu, kuris tampa bet kokio

bendruomeniškumo (politiškumo) sąlyga. Sykiu tokia transcendencija apibrėžiama kaip silpnoji

todėl, kad ji nėra anapusybė, bet yra tarsi neatsiejama nuo pačių individų: vėl grįžtant prie potentia

ir Potestas sąvokų, silpnosios transcendencijos Potestas aparatas postuluojamas kaip savanoriška

individų potentia steigtis.

75 Kordela, Kiarina. $urplus: Spinoza, Lacan. New York: SUNY Press, 2007, p. 126 76 Hardt, Michael, Negri, Antonio. Empire. Cambridge, London: Harvard University Press, 2000, p. 78

32

Čia iškyla universalumo problema. Prie universalumo sąvokos galima prieiti įvedus jas

gretimas, jau aptartas sąvokas – normos ir kasdienybės. Abidvi sąvokos yra susijusios su

universalumu, tačiau žymi skirtingus universalumo aspektus: normos sąvoka nurodo į bendrumą

(tarp individų), tuo tarpu kasdienybė yra susijusi su vientisumu, tolydumu tarp individo ir jo paties

gyvenimo (paties žodžio kasdienybė morfologija nurodo į pa(si)kartojimą: tai, kas vyksta kas

dieną). Tiek bendrumas, tiek vientisumas yra tai, kas padaro universalumą įmanomą.

Universalumas yra biopolitinė kategorija (o būtent biogalios aparato produktas) todėl, kad jis

apibrėžia „teisingas“ gyvenimo, elgesio ir mąstymo schemas, kurios gali veikti tik dėl afektyvių

investicijų (apie ką kalbėjo Grossbergas, kritikuodamas interpeliacijos teoriją ir siūlydamas

afektyviųjų aljansų alternatyvą). Tačiau afektas, kuris yra potentia garantas, yra eliminuojamas iš

biogalios sukonstruoto kasdienybės modelio: taigi, įvyksta ne tik biopolitinis, bet ir diskursyvus

užgrobimas. Kitaip tariant, galia-Potestas ne tik bando aproprijuoti tai, kas leidžia jai funkcionuoti

(bet tuo pačiu metu ir priešinasi jai), bet ir ištrina bet kokias nuorodas į priklausomybę,

sukonstruodama universalumo fasadą ir manifestuodama save kaip transcendentišką.

Tokia galios sąranga yra aprašoma Hardto ir Negri veikale „Imperija“. Imperija kokybiškai

skiriasi nuo ankstesnių suverenumo formų tuo, kad, skirtingai nuo buvusių galios aparatų,

priklausančių nuo teritorijos, Imperija yra yra decentralizuota ir deteritorizuojanti77. Tai padaro

Imperija tobulu biogalios aparatu: užuot siekdama suformuoti konkretų suverenumo monolitą,

Imperija, anot Hardto ir Negri, „valdo hibridiškas tapatybes, lanksčias hierarchijas ir dauginius

mainus, moduliuodama valdžios tinklus78“. Vadinasi, pats valdymo mechanizmas yra nukreiptas

prieš afektą, prieš potencialumą, kuris yra kontroliuojamas Imperijos kiekviename individualiame,

socialiniame ir politiniame lygmenyje. Tai pasiekiama universalizuojant žmonių sudėtingus

afektyviuosius aljansus: Imperija „ne tik reguliuoja žmonių sąveikas, bet taip pat siekia valdyti

žmogaus prigimtį. Jos valdymo objektas yra visi socialinio gyvenimo aspektai, taigi Imperija yra

paradigminė biogalios forma79“. Matoma, kad, priešingai nuo Agambeno, kuris (kaip bus aišku

vėliau, dirbtinai) atskiria bios ir zoe ir teigia, kad biopolitikos objektas yra zoe, apnuoginta, socialiai

nedeterminuota gyvybė, biogalia Hardto ir Negri Imperijos koncepcijoje reguliuoja būtent bios,

socialinį gyvenimą. Tačiau būtų naivu tikėti, kad socialinis gyvenimas yra uždara sistema, ribotų

interakcijų tinklas, kuris yra kiekybiškai išverčiamas į valdomas populiacijas: socialinis gyvenimas

77 Hardt, Negri. Empire, p. xii 78 Ten pat, p. xii-xiii 79 Ten pat, xv

33

yra dinamiškas, ir šį dinamiškumą jam suteikia būtent jo afektyvus komponentas. Socialinis

gyvenimas yra atviras, ne kiekybinis, bet kokybinis ir, kas svarbiausia, afektyvus80.

Imperijai yra būdingas biopolitinis deteritorizavimas; sykiu, kaip aiškina Hardtas ir Negri,

viena vertus, atsižadėjusi ideologijos, biogalia kontroliuoja individus somatiškai, bei, kita vertus,

produkuoja ir reprodukuoja gyvybę81. Visų pirma, veikti somatiškai reiškia veikti potencialumo

lygmenyje – čia kalbama jau nebe apie galios mikrofiziką, kuri yra būdinga disciplinos

visuomenėms, bet grynai apie afektyvųjį valdymą, kai biogalia suformuoja ne paklusnų, bet

nukensmintą kūną, organizmą. Galios horizonte pasirodo potencialumas kaip kategorija, apjungianti

kūnus, socialinį gyvenimą ir biogalią. Hardtas ir Negri rašo apie šiuolaikinį kapitalizmą, kuris,

skirtingai nuo Marxo aprašyto klasikinio kapitalizmo, kuriam yra būdingi prekiniai santykiai, yra

nematerialus. Nemateriali yra ir biogalia, palaikoma globalaus, potencialaus, pastoviai

cirkuliuojančio kapitalo: iš esmės nebūtų klaidinga teigti, kad Hardto ir Negri koncepcijoje, būtent

kapitalas yra tai, kas suformuoja biogalią. Todėl biopolitika yra sykiu ir bioekonomika: iš to

išplaukia paprasta formulė, kad kapitalas yra gyvybė, o gyvybė yra kapitalas. Jungiamasis gyvybės

ir kapitalo bruožas yra tas, kad jie įkūnija imanenciją, gryną potencialumą.

Perėjimas nuo Imperijos silpnosios transcendencijos plotmės prie gyvybės ir kapitalo

imanencijos leidžia konceptualai perkonfigūruoti biopolitikos lauką. Vėlgi grįžtant prie Potestas ir

potentia skirties, gyvybė yra potentia, užgrobta Potestas, tuo tarpu kapitalas yra Potestas, veikiantis

kaip potentia. Skaitant šią formulę iš biogalios perspektyvos, tikslas yra kuo labiau apriboti gyvybės

potentia, pajungti ją Potestas, tokiu būdu didinant kapitalo potentia – taigi, produkuoti universalias,

valdomas gyvybės ir socialinių interakcijų formas ir reprodukuoti status quo. Visgi status quo

nevalia suvokti kaip statiškos padėties, meistriškai valdomos ir palaikomos galios aparato: atopinė

ir deteritorizuota Imperijos sąranga reiškia, kad galios ir kūnų (bei jiems invariantiški) santykiai iš

aiškiai identifikuotų, pono ir tarno, virsta tinklinėmis bendruomenėmis (networks)82, aljansais,

asambliažais. Jau kitoje knygoje, „Daugis: karas ir demokratija imperijos amžiuje“, Hardtas ir Negri

aprašo šiuos socialinius-politinius santykius kaip lanksčius, susijusius su adaptacija, mobilius,

susijusius su šiuolaikinio gyvenimo dinamika bei prekariškius (gležnus), nes stabilumą ir trukmę

keičia nenuspėjamumas ir trumpalaikiškumas83. Šiems santykiams apibūdinti geriausiai tinka

80 Ten pat, 24 81 Ten pat, p. 24-27 82 Ibid., p. 113 83 Hardt, Michael, and Negri, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire. New York: The Penguin

Press, 2004, p. 112

34

nematerialumo ir afektyvumo kategorijos. Hardtas ir Negri papildo biopolitikos sąvoką, teigdami,

kad „terminas biopolitika nurodo, kad tradicinės skirtys tarp ekonomikos, politikos, socialumo ir

kultūros darosi vis labiau neaiškios84“. Viena vertus, tokiomis jas padaro homogenizuojantis

kapitalas, užkoduojantis kiekvieną, kad ir kasdieniškiausią interakciją; kita vertus, kiekviena iš šių

sričių yra afektyviai investuojama, kas reiškia, kad pati kasdienio gyvenimo tvarka yra

perkonfigūruojama ir suvokiama ne kaip paskirų abstrakčių kategorijų repertuaras, bet kaip

nelinijiška dinamika, kurioje tradicinės skirtys praranda prasmę. Trumpai tariant, Imperija pasirodo

kaip veikiantis per kapitalą (ir pajungiantis jam) galios aparatas, reguliuojantis afektų intensyvumą

ir potencialumo polivariantiškumą.

Paradoksas yra tas, kad Potestas aproprijuoja potentia ir metastazuoja imanencijos plotmėje.

Nors potentia, kaip jau buvo kalbėta, nėra apraiška, bet veikiau medžiaga, Imperijos politinė

mašinerija tarsi įrodo, kad ši medžiaga yra neorganiška, negyva, lengvai eksploatuojama. Taigi,

pagrįstas klausimas yra: ar biogalia gali pasisavinti potentia be likučio? Pati šio klausimo

formuluotė yra klaidinga, nes likutis nėra adekvati kategorija mąstyti apie potentia, todėl likutis turi

būti perkonceptualizuotas kaip perteklius. Šiam pertekliui įvardyti politiniame lauke Hardtas ir

Negri pasitelkia daugio (multitude) sąvoką. Įvedant korporalumo metaforas, daugis nėra kūnas – jis

veikiau yra palygintinas su kūniškąja medžiaga (flesh). Kūniškoji medžiaga yra priešpriešinama

politiniam globalaus kapitalo kūnui – kaip tai, kas jį sudaro ir sykiu kas priešinasi jam. Kaip

kūniškoji medžiaga priešinasi kūnui? Hardtas ir Negri apibūdina kūniškąją medžiagą taip: „daugio

kūniškoji medžiaga yra grynas potencialumas, uniformuota gyvybės jėga, ir šiuo požiūriu ji yra

socialinės gyvasties elementas, pastoviai siekiantis gyvenimo pilnumo85“. Grynas potencialumas,

įkūnytas gyvenimo pilnumas suklibina ir griauna įsteigtas socialines reikšmes – tačiau tai vyksta ne

dėl neva imanentiškų rezistencinių galių, o paprasčiausiai todėl, kad ne viena socialinė reikšmė

negali galutinai determinuoti kūniškosios medžiagos – negali paversti gyvo, intensyvaus daugio į

robotišką organizmą ir priversti tarnauti sistemai. Dėl šios priežasties kūniškoji medžiaga yra

monstriška.

Monstras (išgama) yra viena iš nenormaliųjų atmainų, aptartų Foucault. Kaip jis pats

aiškina, monstras pačia savo egzistencija sukuria nerimą, nejauką, nes jo buvimas sistemoje

(Foucault kalba apie teisinę sistemą) tarsi paneigia ją, sykiu palieka ją bežadę86. Tai reiškia, kad

monstras iš esmės nėra išgama – kalbant semiotiškai, jis priklauso tai pačiai reikšmių sistemai –

84 Ibid., p. 109 85 Hardt, Michael, and Negri, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 192 86 Foucault, Michel. Abnormal. Lectures at the Collège de France, 1974-75, p. 56

35

tačiau jis virsta išgama tuomet, kai sistemoje jam yra primetama ją struktūrinanti aksiomatika. Tuo

pačiu metu vienintelė įmanoma strategija prieš monstrą yra jo išstūmimas į paribį, jo kaip sistemos

dalies neigimas. Tačiau, kaip pastebi Hardtas ir Negri, monstras gąsdina ne todėl, kad jis yra neva

nenormalus, bet dėl to, kad jo buvimas yra daugiau nei sistema, kas įrodo šios sistemos ribotumą,

taigi – fiktyvumą87. Monstras yra baisiausias Imperijos priešas – pastaroji valdo visą socialinio-

politinio ir individualaus gyvenimo dinamiką, vienydama (universalizuodama) kiekvieną interakciją

bendru vardikliu (kapitalu), tuo tarpu monstras padaro šią operaciją neįmanoma vien todėl, kad jis

nepriklauso šiai verčių sistemai, yra anapus jos. Vėlgi, monstro figūra pasirodo kaip pavojingas

perteklius.

Todėl Hardto ir Negri politinis daugio projektas reikalauja ne ieškoti tapatybės socialinių

vaidmenų repertuare (nors repertuaras yra ganėtinai platus, nes, kaip jau buvo minėta, Imperija pati

savaime yra hibridiška, taigi, taip pat pasiūlo ir hibridiškas tapatybes), bet pripažinti savo

monstriškumą, kas paradoksliai reiškia atsisakyti tapatybės kaip tokios, prisiimti ne-tapatybę.

Monstriškumas, gyvybiškumas yra jungtis tarp visų Imperijai tarnaujančių individų. Taip pat tai yra

emancipacijos sąlyga: viską universalizuojančios Imperijos, kuriamos homogenizuojančio kapitalo,

žlugimas yra galimas tik visiems individams suvokus save kaip nediferencijuotą daugį – ir tai, kaip

moko Hardtas ir Negri, neturėtų būti ataka; išpildžius šią salygą, Imperija žlugs savaime. Kol kas

daugis funkcionuoja tik ontologiniame lygmenyje, kaip iki-daugis; kad iki-daugis pavirstų į daugį,

jis turėtų atsidurti politinėje arenoje, kas įmanoma tik socialiai bendradarbiaujant, tampant bendru

politinio pokyčio agentu88. Savo ruožtu, šis socialinis bendradarbiavimas yra pagrįstas afektyvumu:

universalizuojanti Imperijos galia veikia kaip reprezentacijos hegemonija (potentia hipostazuojama

kaip Potestas); afektas, potentia, gyvas kūniškumas, griaunantis tvarkas monstriškumas, gyvenimo

pilnumas yra tai, kas yra iki reprezentacijos ir net anapus jos – vienu žodžiu, tai, kas yra

nereprezentuotina. Anot Hardto ir Negri, būtent todėl politinės darbotvarkės centre turi būti

demokratija (lygybė), kuri transgresuoja anapus reprezentacijos ribų89.

Perdėm revoliucingą Hardto ir Negri politinį daugio projektą Paolo Virno mato kaip veikiau

etinį. Savo veikale „Daugio gramatika“ jis kalba apie emocinį daugio komponentą, emocinį

tonalumą, kuris, pasak jo, visada yra ambivalentiškas90. Apie daugio ambivalentiškumą rašė

87 Hardt, Michael, and Negri, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire, p. 196

88 Ten pat, p. 221-222 89 Ten pat, p. 255 90 Virno, Paolo. A Grammar of Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life. Semiotext(e), 2004, p. 85

36

Hardtas ir Negri, teigdami, kad, viena vertus, daugis-potentia yra galios varomoji jėga; kita vertus,

daugis yra tai, kas griauna bet kokias galios įsteigtas reikšmes. Virno, be politinės, įveda emocinę

skirtį: daugis gali pasirodyti kaip konfliktas ir kaip santaika91, kaip konkurencija ir kooperacija.

Biogalią (kurią Virno vadina iš Marxo pasiskolintu terminu „bendrasis intelektas“ (general

intellect)) charakterizuoja nihilistinė laikysena, kurią Virno apibrėžia kaip profesionalią

kvalifikaciją, kuri yra praktiškai panaudojama92. Nihilizmas yra savotiška etinė kategorija, kuri yra

būdinga biogaliai (biogaliai egzistuoja viena negatyvi tiesa – produkcija), taip pat – kuri randasi

kaip atsakas į prekariškumą ir gyvenimo nepastovumą bei kaip konkurencijos sąlyga. Nihilizmui

yra priešpriešinamos dvi kitos etinės kategorijos – oportunizmas ir cinizmas, kurios implicitiškai

suvokiamos kaip neigiamos, tačiau, kaip aiškina Virno, jos turėtų būti suvoktos kaip

neutralizuojančios. Tarsi referuodamas į Derrida, į jo pharmakon sąvoka, Virno tvirtina, kad tai, kas

atrodo kaip nuodai, yra iš tiesų priešnuodis93. Žukauskaitės teigimu, Virno biopolitinės koncepcijos

centre yra nediferencijuota darbo jėga (taigi, daugis par excellence), kurios substratas yra kūnas;

kūnų produkuojama darbo jėga yra svarbi jos išmainomumo požiūriu, tai yra – kaip galimybė ją

kapitalizuoti94. Kaipgi kūnams (arba, pakartojant Hardto ir Negri metaforą, kūniškajai medžiagai)

išsivaduoti iš nihilistinės biogalos pančių?

Šis klausimas, kaip jau buvo teigta, Virno yra ne tiek politinis, kiek etinis. Įvesdamas

oportunizmo ir cinizmo etines kategorijas, Virno parodo, kad daugio etika sykiu yra biogalios etika.

Oportunizmas ir cinizmas su negatyvumo ženklu moduliuoja emocinį tonalumą, būdingą biogaliai

pajungtam daugiui. Tačiau neutralizuotos (suvoktos nebe kaip nihilistiškos), šios etinės kategorijos

leidžia revoliuciniam daugio potencialui realizuotis. Virno aiškina, kad oportunizmas steigia intymų

santykį su galimybių kaleidoskopu, tuo tarpu cinizmas leidžia suvokti, kad egzistuojančios

visuomeninės sąrangos operatyvumas glūdi ne faktuose, bet taisyklėse95. Todėl, anot Kubos

Szreder, „būdamos išnaudojamos progresyvių socialinių formacijų, tos pačios gamybos sąlygos

sudaro prielaidas kolektyvinei autonomijai, tiesioginei demokratijai ir savivaldai96“. Tačiau pačiam

Virno tai nėra rezistencijos klausimas. Net suvokiant etiką primityviausiu būdu, kaip doktriną apie

91 Ten pat 92 Vertime į anglų kalba yra vartojamas žodžių junginys “put to work”, kurį galima perskaityti dvejopai: kaip

išsireiškimą – „panaudoti, praktiškai pritaikyti“, bet taip pat ir pažodžiui – „priskirti darbui“.Virno, Paolo. A Grammar

of Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, p. 86 93 Ten pat, p. 85 94 Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos. Lietuvos kultūros tyrimų institutas, 2016, p. 123-124 95 Virno, Paolo. A Grammar of Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, p. 87-88 96 Szreder, Kuba. How to Radicalize a Mouse? Notes on Radical Opportunism. In Docks, Nico, Gielen, Pascal. Mobile

Autonomy: Exercises in Artists’ Self-Organization. Amsterdam: Valiz, 2015, p. 194

37

tai, kaip elgtis teisingai, Virno akcentuoja, kad sąvoka „teisingai“ yra reliatyvi, priklausanti nuo

socialinių, politinių ir ekonominių sąlygų. Neatsiejamas nuo daugio (ir jo afektyvių galimybių)

ambivalentiškumas biopolitikoje yra paverčiamas negatyvu, tačiau vis vien suvokiamas kaip

pozityvas. Virno palieka klausimus: kodėl, pavyzdžiui, siekiame geresnių gyvenimo sąlygų, tačiau

liekame akli potencialioms galimybėms, esančioms anapus įsteigtos tvarkos? Arba kodėl esame

ciniški vieni kitiems, tačiau nesugebame nukreipti cinizmą į sistemą ir suabejoti ja?

Vienas iš atsakymų į šiuos klausimus buvo universalizuojanti kasdienybė, kurioje visi

veiksmai ir interakcijos juda biogalios nubrėžtu maršrutu. Kaip buvo pademonstruota,

postmarksistinė tradicija vis dar operuoja susvetimėjimo sąvoka: jeigu klasikiniame marksizme

susvetimėjimas buvo sietinas su sunkiu monotonišku darbu, postmarkizmas susvetimėjimo

simptomą įžvelgia prekariškoje kasdienybėje, kurioje, kaip tai meistriškai apibūdina Virno,

svarbiausias įprotis yra neturėti jokių įpročių97, kas reikalauja milžiniškų afektyvių investicijų.

Tokioje interpretacijoje vis dėlto atsiranda lakūna: atsisakius konceptualiai silpnos ideologijos arba

melagingos sąmonės sąvokos, kodėl individas nereflektuoja savo susvetimėjimo? Šią lakūną

užpildo alternatyvi, psichoanalitinė interpretacija, kurią siūlo Kiarina Kordela: pirminis

susvetimėjimo lygmuo yra ne individualus-socialinis, bet grynai afektyvus – biopolitikos

gyvybingumą lemia faktas, kad subjektas susvetimėja nuo savo geismo. Pasitelkus Baudrillardo

metaforą, „gamybos veidrodis yra sudužęs98“, tačiau už jo vis dar tyko fantazminės šmėklos. Tos

šmėklos yra tai, kas lieka po gamybos – nepasisavintas perteklius, besitransformuojantis į nestabilų

geismą.

Kordela apibrėžia biopolitikos objektą trim homologinėmis kategorijomis: žvilgsniu, darbo

jėga ir pridėtiniu malonumu99, postuluodama, kad tai, ką padaro šias kategorijomis biopolitinėmis,

yra subjekto santykis su mirtingumu ir nemirtingumu100. Antra kategorija, darbo jėga, jau buvo

išsamiai aptarta analizuojant postmarksistines Hardto ir Negri bei Virno koncepcijas – tai yra kūnų

potencialumo aktualizavimas ir pajungimas biogalios/kapitalo reikmėms. Pirmąją žvilgsnio

kategoriją Kordela aptaria iš dviejų susikertančių perspektyvų: fenomenologinės ir psichoanalitinės.

97 Virno, Paolo. A Grammar of Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life, p. 86 98 Baudrillard, Jean. The Mirror of Production. St. Louis: Telos Press, 1975, p. 47 99 Surplus-enjoyment, arba plus-de-jouir, verčiama kaip pridėtinis malonumas, siekiant išsaugoti analogiją su pridėtine

verte (surplus-value). 100 Kordela, Kiarina. Being, Time, Bios: Capitalism and Ontology. New York: SUNY Press, 2013, p. 181

38

Atkartodama Sartre’o teiginį, kad žvilgsnis visada yra įkūnytas101, ji prieina išvadą, kad žvilgsnis

yra savireferencinis, nurodantis į patį save, nes požiūrio taškas visada yra konkretus kūnas, kuris,

fenomenologiškai kalbant, yra pasaulio priežastis, ir pasekmė; šis dvigubas ryšys taip pat reiškia,

kad žvilgsnis visada nurodo į amžinybę, nes yra galimos begalė žvilgsnio-pasaulio konfigūracijų102.

Tačiau, kaip aiškina Lacanas, „tam, kad subjektas galėtų įsteigti save kaip sąmonę, jis turi atsiskirti

nuo žvilgsnio103“, apnuogindamas plyšį tarp kūno ir amžinybės, likdamas geisti amžinybės. Derėtų

pastebėti, kad amžinybė psichoanalizėje nėra suvokiama kaip laikiškumo priešprieša, bet veikiau,

kaip aiškina Slavojus Žižekas, amžinybė yra tai, kas atspindi mūsų laikiškumo patyrimą104. Būtent

čia, subjektui atsiskyrus nuo amžinybės, įsirašius į Simbolinę tvarką ir geidžiant ištrūkti iš jos

amžinybėn, įsiterpia biopolitika, pasiūlydama „kontroliuojamą ir saugią amžinybės iliuziją105“. Čia

pat pasirodo ir svarbiausia, trečioji kategorija, pridėtinis malonumas, kuris, anot Kordelos, yra

„amžinybės metastazė linijiškame laike106“.

Yannis’o Stvarkakakis’o pastaba, kad, norint suprasti, kaip veikia šiuolaikinis kapitalizmas,

reikia perkelti akcentą nuo klaidingų poreikių formavimo į geismo ir malonumo administravimą107,

leidžia pereiti iš fenomenologinio-psichoanalitinio lygmens į afektyvų-biopolitinį. Pridėtinis

malonumas yra kūniškosios medžiagos perteklius, besirandantis iš jos gryno potencialumo ir

užstringantis tarp jį produkuojančios kūniškosios medžiagos ir linijiškumo. Lacano teigimu, „jeigu

vieną dieną neliktų jokios kitos malonumo formos be pridėtinio malonumo, pastarasis būtų

apskaičiuotas, jį būtų galima kalkuluoti ir totalizuoti; tai būtų diena, kurią prasidėtų tai, kas yra

vadinama kapitalo akumuliavimu108“. Taigi, biopolitika randasi iš disbalanso tarp temporalumo ir

afektyvumo: atsirandantis linijiškame kapitalo cirkuliacijos laike afektyvus perteklius turi būti

pasisavintas ir inkorporuotas į ciklą. Biopolitinis atsakas į tai yra amžinybės pažadas, už kurio 101 Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology. New York: Washington Square

Press, Pocket Books, 1956, p. 433 102 Kordela, Kiarina. (Marxian-Psychoanalytic) Biopolitics and Bioracism. In Jottkandt, Sigi, Copjec, Joan.

PENUMBR(a). Melbourne: re.press, 2013 p, 281 103 Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. New

York: W. W. Norton & Company, 1981, p. 103-104 104 Žižek, Slavoj. Ideology III: To Read Too Many Books is Harmful [online]. Prieiga per internetą:

http://www.lacan.com/zizchemicalbeats.html. Žiūrėta 25 Balandžio, 2017, 15:44 105 Kordela, Kiarina. (Marxian-Psychoanalytic) Biopolitics and Bioracism, p. 282 106 Ten pat, p. 285 107 Stavrakakis, Yannis. Re-activating the democratic revolution: The politics of transformation beyond reoccupation

and conformism. Parallax, Vol. 9, No. 2, 2003, p. 56-71 108 Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book XVIII: The Other Side of Psychoanalysis. New York: W. W.

Norton & Company, 2007, p. 177

39

slepiasi malonumo administravimas: homogeniškoje kasdienybėje atsiranda savotiški amžinybės

surogatai – malonumo toposai, pabėgimo vietos, kuriose subjektas tarsi užmiršta, kad yra mirtingas,

kad jo malonumas priklauso Kitam. Sykiu tai legitimuoja pačią sistemą, nes ji pasirodo kaip

atemporali, ontologiškai hipostazuota, amžina. Oportunizmą keičia determinuotų pasirinkimų

repertuaras, cinizmą – nesąmoningas, afektyvus lojalumas sistemai. Visgi, kaip byloja

psichoanalitinė maksima, malonumas privalo tęstis, todėl, kas lieka, anot Kordelos, yra „tobulojo

Dievo nesatis, radikali nežinomybė109,110“.

Apjungiant Hardto ir Negri, ir Kordelos koncepcijas, matoma, kad biopolitikos nomos nėra

virtuali koncentracijos stovykla, bet kvazi-antlaikiška, amžina Imperija. Biopolitika nėra tapati

tanatopolitikai, pastaroji yra jos radikalus neigimas, nes, produkuojant mirtį masiškais mastais,

anksčiau ar vėliau biopolitika sunaikintų pati save. Priešingai, biogalia produkuoja gyvybę – darbo

jėgą, pasisavina kūniškąją medžiagą, be kurios Imperija-organizmas yra tiesiog nepamąstoma:

potentia subordinuojama Potestas. Protogyvybė, intensyvios afektų tėkmės, yra inksapsuliuojamos

skirtingose malonumo formose: ir nors pats savaime malonumas yra vienas galingiausių teigiamų

afektų, kaip teigia Spinoza, malonumas, kuris visąlaik pasirodo kaip jau žinomas, kaip sistemiškas

déjà vécu, verčia šį afektą į savo paties negatyvą: liūdesį. Lūdesys, nepasitenkinimas, nežinomybė

garantuoja, kad ciklas (Imperijos gyvavimo, kapitalo) nesibaigs: subjektas iki begalybės bandys

atpažinti savo jouissance fiktyvių malonumų sraute.

Sociopolitiškai, iš to išplaukia tai, kad, kaip pagrįstai tvirtina, Mika Ojakangas, paradigminė

šiuolaikinės biopolitikos figūra yra ne homo sacer, bet viduriniosios klasės švedas-

socialdemokratas 111 . Sergei Prozorov eksplikuoja šį teiginį, aiškindamas, kad: „biopolitinės

investicijos yra galimos būtent dėl jų efektyvumo kaip „besirūpinančios galios“, taigi, socialinė

subjektifikacija ir socialinė gerovė yra neatskiriamos viena nuo kitos112“. Kodėl biogaliai yra

paranki būtent tokia subjektifikacija? Švedas-socialdemokratas yra pasiturintis pilietis, vertinantis

savo socioekonominę padėtį (taigi, produktyvus) ir aiškiai žinantis, kokio emocinio atpildo už savo

darbą jis nori (besitapatinantis su biogalios siūlomomis malonumo formomis) – kitaip tariant, tai 109 Nežinomybė, kaip aiškina Kordela, isterizuoja subjektą, verčia jį ieškoti tinkamo žvilgsnio (malonumo moduso) ir

atmesti bet kurį žvilgsnį kaip netinkamą – ir taip iki begalybės (Kordela, Kiarina. Being, Time, Bios: Capitalism and

Ontology, p. 152). 110 Kordela, Kiarina. Being, Time, Bios: Capitalism and Ontology, p. 169 111 Ojakangas, Mika. Impossible Dialogue on Biopower: Agamben and Foucault. In Foucault Studies, No. 2, 2005, p.

27 112 Prozorov, Sergei. The Unrequited Love of Power: Biopolitical Investment and the Refusal of Care. In Foucault

Studies, No. 4, 2007, p. 66

40

yra visiškai nuspėjama biogaliai ir, kas svarbiausia, lengvai universalizuojama ir ekstrapoliuojama

kategorija. Tai yra ne tik organizmas, maksimaliai pripildytas organų, bet organizmas, mylintis savo

organizuotumą. Radikali šio personažo priešybė yra postfemomenologinis kūnas, kuris, kaip jį

aprašo Žukauskaitė, „užblokuoja produkavimo procesą113“, absoliučiai nereferentiškas, atmetantis

jam primetamas reikšmes.

Čia prieinama prie lūžio taško: kūno transformacija į organizmą, pamatinis negatyviosios

biopolitikos procesas, yra galima išverčiant kūną į subjekto kategoriją ir pažymint jo malonumą

negatyvumo ženklu. Todėl Kordelos pateikta biopolitikos formulė, subjekto santykis su malonumu,

turi būti apversta ir suformuluota kaip ganėtinai paradoksalus klausimas: kaip įmanomas

malonumas iki subjekto?

113 Žukauskaitė, Audronė. Postfenomenologinė kūno samprata: G. Deleuze’as, F. Guattari ir R. Castellucci. Athena, Nr.

5, 2009, p. 161

41

IV. AFEKTYVIOJI BIOPOLITIKA (II):

SPINOZA, DELEUZE ir GUATTARI, MASSUMI:

AFEKTAS (IR/KAIP) GALIA

Kvestionuojant megalomaniškas biopolitikos teorijas, gremėzdiškus aparatus, kurie neva

užgrobia gyvybę ir pajungia re/produkcijos mašinerijai, buvo prieita prie afekto kaip to, kas visąlaik

išsprūsta iš mechanizmo. Afektas yra kontroliuojamas jį homogenizuojant, lokalizuojant

universaliuose malonumo toposuose. Vertinant psichoanalitiškas, malonumo kategorija yra

ambivalentiška. Viena vertus, malonumas yra tai, kas atsiranda iš stokos: subjektui suvokus savo

nepilnavertiškumą, silpnumą prieš pasaulį, jis pradeda geisti. Geismas pasirodo kaip ne tik

egzistencinis, bet net ontologinis modusas – ir šiuo požiūriu esminių prieštarų tarp Spinozos ir

Lacano geismo koncepcijų nėra. Kita vertus, geismas ir malonumas nėra tapatintini: geismas pats

savaime nėra tikslas, bet veikiau priemonė malonumui pasiekti. Kitaip tariant, malonumas yra tai,

kas lieka išminusavus geismą: įvedant lakanišką skirtį, geismas priklauso Simbolinei plotmei, tuo

tarpu malonumas yra ištrūkimas iš jos, transgresija į Tikrovę.

Lacanas apibrėžia geismą per Kitą: „Geismas visada yra Kito geismas 114 “, tokia

paradoksalia formuluote apnuogindamas geismo dvigubą prigimtį: subjektas ne tik geidžia Kito, bet

pats jo geismas yra sąlygotas Kito, priklauso jam. Kordelos teigimu, biopolitika sukuria amžinybės

metastazė linijiniame laike, paverčia jį ciklišku, kas nurodo į kitą geismo savybę: jis yra „tuščias

signifikantas115“. Signifikanto (formos) principas yra tas, kad jo santykius su signifikatu (turiniu)

nėra fiksuotas: Lacanas kalba apie les poins de capitons116, jungties arba konvergencijos taškus,

kurie laikinai pripildo tuščią signifikanto formą turinio, suteikia jai prasmės, arba, vėl išvertus

signifikantą į geismą, patenkina jį. Tačiau išpildyti norą jokiu būdu nereiškia sustabdyti reikšmės

slydimą, geismo cirkuliaciją: vėlgi, Lacanas postuluoja, kad geismas yra geismo geismas117, todėl

geismo patenkinimas tėra tik efemeriška prasmės atradimo iliuzija. Subjekto malonumo paieškos,

kaip jau buvo minėta, vyksta Simbolinėje plotmėje, kuri priklauso Didžiajam Kitam, dėl ko

114 Lacan, Jacque. The Seminar. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60, p. 67 115 Lacan, Jacques. Écrits: A Selection. London: Tavistock Publications, 1977. p. 175 116 Ten pat, p. 303 117 Ten pat, p. 16

42

neišpildomas geismas, anot Bruce’o Finko, yra pasmerktas „judėti tais pačiais aplinkiniais keliais,

pastoviai vengdamas Tikrovės118“, nes Didysis Kitas išblokuoja bet kokį išėjimą iš įsteigtos tvarkos.

Kaip ištrūkti iš šio ciklo? Joks pabėgimas nėra įmanomas ligi tol, kol subjektas atpažįsta

savo malonumą pagal schemas, kurios yra duotos iš anksto. Biogalia užgrobia geismą, aproprijuoja

jį, „išmoko“ subjektą geisti taip, kad re/produkcijos ciklas nenutrūktų. Todėl siūloma daryti skirtį

tarp geismų: biopolitinio, signifikuoto ir diferencijuoto (aprašyto Lacano), ir ontologinio, grynai

afektyvaus, nediferencijuoto (aprašyto Spinozos). Spinoza aiškina, kad žmogaus esencija, esmė yra

geismas; geismas, savo ruožtu, yra tai, kas leidžia kūnui išlikti119. Ontologiškai, geismas yra tai, kas

leidžia kūnams veikti, jų afektyvi galia, kuri pati savaime yra neutrali. Be geismo, Spinoza išskiria

dar du afektus: teigiamą, malonumą arba džiaugsmą, ir neigiamą, liūdesį arba skausmą. Šie

ontologiniai modusai, kaip juos išsamiai komentuoja Deleuze’as, nėra transcendentiniai, bet

imanentiški, susiję su kūno galia veikti: „kai mes susiduriame su išoriniu kūnu, kuris neatitinka

mūsų kūno (…), tai yra tarsi šio kūno galia priešinasi mūsų galiai […], kai tai įvyksta, galima teigti,

kad mūsų galia veikti mažėja arba užblokuojama, ir atitinkamos pasijos yra liūdnos“, bei,

priešingai, „kai mes susiduriame su kūnu, kuris atitinka mūsų prigimtį, kūnu, kurio santykiai

harmoningai susijungia (compounds) su mūsų, mes galime teigti, kad jo galia papildo mūsų galią;

pasijos kurios veikia mus yra malonios, ir mūsų galia veikti didėja arba gerėja120“. Taigi, liūdesys

yra tokia kūnų santykių forma, kai stipresnis kūnas veikia silpnesnį, atima iš jo galią veikti

(formuojasi priklausomybė), o džiaugsmas – kai du kūnai teigiamai sąveikauja vienas su kitu, ir

abiejų dviejų kūnų galia veikti tik didėja.

Šiuo požiūriu geisti reikštų siekti malonumo, siekti galios, didinti galimybes veikti.

Biogalios veikiamas geismas yra ontologinio geismo negatyvas – jis verčia subjektą siekti

malonumo iliuzijos, mažina jo galią, apriboja galimybes veikti, potentia pajungia Potestas. Todėl

subjekto patiriamas malonumas iš tiesų yra liūdesys, nes imanentiška kūnas gauna tik malonumo

surogatus, dėl ko jo galia veikti yra užblokuojama. Kaip subjektui siekti savo malonumo, didinti

savo pajėgumus? Pats šis klausimas yra problemiškas, nes jame sugretinamos dvi tarsi priešingos

kategorijos: subjekto ir kūno. Jau buvo kalbėta apie tai, kad subjektas niekada nėra transparentiškas,

neutralus ir, kas svarbiausia, tapatus sau. Subjektas visąlaik yra diferencijuotas, jis susiformuoja

118 Fink, Bruce. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton University Press, 1995,

p. 107

119 Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader, p. III/Postulates 120 Deleuze, Gilles. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988, p. 27-28

43

tam tikroje tvarkoje ir yra nusakomas per santykį su ta tvarka: kitaip tariant, nėra subjekto, kuris

būtų anapus simbolinių steigčių, referencijų, tapatybės ir jos politikos. Pavyzdžiui, Žukauskaitė

apibrėžia politinį subjektą kaip tą, kuris „veikia arba pareiškia norą veikti politinėje erdvėje“;

duodama tokį apibrėžimą, ji iškart jį suproblemina, keldama pagrįstą klausimą: „tačiau kaip

apibrėžti tuos subjektus, kurie negali ar nenori veikti tradicinėje politinėje erdvėje?121“. Matoma,

kad tokiame apibrėžime esti subordinuojantis subjektifikacijos elementas: subjektas galimas tik

kaip tas, kuris įsirašo į jau susikūrusią politinę erdvę ir priima jos vidines taisykles.

Tokia politinio lauko konfigūracija yra naudinga biopolitiniam aparatui: subjektas pats

išreiškia savo norą (geismą) būti biopolitinio lauko dalimi. Pajungdamas savo geismą biopolitiniam

aparatui, aukodamas savo potentia Potestas, subjektas iškyla kaip toks įsteigtoje tvarkoje. Viena

vertus, tokia subjektifikacijos operacija atitinka Althusserio aprašytą interpeliaciją, kai subjektas

atpažįsta save tik per ideologijos veidrodyje atvaizduojamas išorines nuorodas į save,

internalizuodamas ir inkorporuodamas jas. Tokiu atveju biogalios užgrobimo aparato vykdomos

subjektifikacijos formulė yra s∈S. Tačiau, kaip jau buvo aptarta, tokia operacija nepaaiškina, kodėl

individas, iki-subjektas leidžiasi subjektifikuojamas. Atsakymas į tai yra individo netapatumas sau:

siekdamas bent dalinio tapatumo, individas atsiskiria nuo pasaulio ir steigia save kaip subjektas –

kaip kategoriją, per kurią veikia galia. Tačiau šis perėjimas niekada nėra galutinis ir trūkis, žymintis

jį, lieka, todėl subjektas, kaip teigia Lacanas, nėra sąmoningas (S = S), bet visąlaik yra tarsi

dvigubas, suskaidytas: S = $, kur S yra tarsi sąmoningas, autonominis subjektas, o $ – pasąmonė,

neįsubjektinta dalis, afektyvi, chaotiška, gyvybinga, išjudinanti subjektyvybės ribas. Biogalios

veikimo principas nėra nei šios afektyvios dalies eliminavimas, nei absoliuti kontrolė (abidvi

interpretacijos yra vulgaraus politinio nihilizmo formos), bet jos dinamikos reteritorizavimas,

pasąmonės glosolalijos pavertimas struktūrinta kalba, Kito diskursu122. Vadinasi, negatyvioji

biopolitika veikia ne pagal linijišką s∈S formulę, bet kur kas sudėtingesnę $ = s∈S, iš kurios

matoma, kad tarpinis terminas yra subjektas.

Biopolitinis geismas yra grindžiamas psichoanalitine prielaida, kad subjektas yra pasąmonės

subjektas, arba ontologinės stokos, produkuojančios geismą, subjektas. Šią formulę galima apversti

ir eliminuoti kylantį iš stokos geismą, perkeliant fokusą nuo geismo produkcijos į produktyvų

geismą. Šiai formulei apversti reikia atsisakyti subjekto sampratos, ir spinoziškai, kaip siūlo

121 Žukauskaitė, Audronė. Kas yra biopolitikos subjektas? Filosofija, humanizmas ir gyvūniškumas. Problemos, 86,

2014, p. 10 122 Lacan, Jacques. Écrits. Paris: Seuil, 1966. p. 16

44

Deleuze’as, suvokti „proto nesąmoningumą kaip kūno nežinomybę123“. Biopolitinei produkcijos

kasdienybei galima priešpriešinti metaforą, kurią Gilles Deleuze’as ir Fèlixas Guattari vaizdžiai

savo veikale „Anti-Edipas“ – šizoido pasivaikščiojimą. Skirtingai nuo „normalaus“ subjekto,

judančio nubrėžtais, nuvalkiotais maršrutais, šizoidas juda nežinomomis kryptimis, juda dėl

judėjimo, ir šis judėjimas virsta produkcija: „dieviškos mašinos, žvaigždės ir vaivorykštės danguje,

kalnų mašinos – visos jos prijungtos prie jo kūno124“. Viskas, ką turi šizoidas, yra jo kūnas: tačiau

ne apibrėžtas, ne fiksuotas, ne pažymėtas tapatybės lūžiu ir jokiu būdu ne paklusnus ir produktyvus

(foucaultiška prasme) kūnas, bet atviras kūnas, pritraukiantis ir atmetantis kitus kūnus, kūnas-

laidininkas, praleidžiantis produktyvaus geismo tėkmes. Deleuze’ui ir Guattari pats geismas yra

produkcija: jų teigimu, pasąmonė yra veikiau gamykla nei teatras125. Socialinė produkcija visąlaik

yra geismo produkcija (desiring-production) ir atvirkščiai: geismo produkcija visąlaik yra

socialinė126 – tokiu logiškai paradoksaliai teiginiu autoriai tarsi atkartoja jau anksčiau išsakytą

pastabą, kad geismas yra socialiai determinuotas, tačiau socialinės ir geismo produkcijos

tapatinimas nurodo į ką kita. Apjungdami geismo ir socialinę produkciją, Deleuze’as ir Guattari

suardo skirtį tarp jų ir panaikina hierarchiškus santykius: geismas nėra subordinuotas kapitalo

gamybos aparatui; veikiau, geismas yra šios gamybos dalis, bet jokiu būdu neapsiriboja ja ir nėra

galutinai jos determinuotas. Vėl įvedant lakanišką formuluotę – geismas yra geismo geismas –

šiame kontekste ši formulė pasirodo jau nebe kaip nuoroda į ciklišką tuščių iliuzijų reprodukciją,

bet kaip pilnumo, gyvybingos dinamikos ir paties gyvenimo garantas.

Kad ryšys tarp biopolitikos, gamybos, geismo ir kūno taptų aiškesnis, derėtų apžvelgti tris

kitus svarbius Deleuze’o ir Guattari konceptus: teritorizaciją, reteritorizaciją ir deteritorizaciją.

Pirmasis, teritorizacijos procesas, yra sietinas su „megamašina, kuri koduoja (gamybos tėkmes,

gamybos priemonių tėkmes, gamintojus ir vartotojus): tai yra pilnas [taigi, nefunkcionalus –

pastaba mano, D. P.] kūnas 127 “, kolektyviai investuojantis organus, makroorganizmas,

produkuojantis mikroorganizmus. Iš esmės aptartos pirmajame skyriuje megalomaniškos

biopolitikos teorijos aprašo teritorizaciją: geismo, afektyvių tėkmių, kūnų redukciją į fiksuotas

organizacines struktūras. Tačiau šitokia biopolitika, vėl skolinantis taiklų Thackerio apibrėžimą, yra

nekropolitika: šios struktūros nėra tvarios, heterogeniškos ir juoba organiškos – jų organizuotumas

123 Deleuze, Gilles. Spinoza: Practical Philosophy, p. 19 124 Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis: University of Minnesota

Press, 2000, p. 9 125 Ten pat, p. 55 126 Ten pat, p. 33 127 Ten pat, p. 112

45

nurodo tik į tai, ko jos stokoja: pačios gyvybės. Jų pamatas – makrolygmenyje nežymūs

mikroprocesai – sugriauna jas, sutirpdo skirtis, verčia pastoviai jas rekonfigūruoti. Atpažinus

mikrolygmenį, galima kalbėti apie reteritorizaciją, kurios paskirtis yra „užkirsti kelią dekoduotoms

tėkmėms atsilaisvinti socialinės aksiomatikos paribiuose128“. Performuluojant, kaip sufleruoja pats

terminas, reteritorizacija yra procesas, kai atopinės, nuo vietos nepriklausomos tėkmės yra

teritorizuojamos iš naujo, kai joms yra atrandama vieta aiškiai apibrėžtoje teritorijoje. Apie

reteritorizaciją buvo kalbama, kai buvo nagrinėjamas afekto vaidmuo biopolitikoje: šio proceso

pavyzdžiai yra kūno investavimas organais, siekiant sukurti daugiau ar mažiau patvarią struktūrą,

afekto rutinizacija, biomediacija, kūniškosios medžiagos pajungimas kapitalo kūnui, geismo

produkavimas pasitelkus malonumo iliuziją.

Galiausiai, deteritorizacija yra tai, kas vyksta mikrolygmenyje. Skirtis tarp mikro ir makro

jokiu būdu nėra aksiomatinė – ji yra grynai ontologinė, net – kaip siūlo Brianas Massumi,

ontogenetinė, kai makroperspektyva yra „dinamiška vienovė, retrospektyviai užfiksuota ir

kokybiškai konvertuota129“. Taigi, deteritorizacija gali būti užfiksuota tik retrospektyviai, tik „kaip

indeksai, susiję su teritorinėmis reteritorizacijomis 130 “. Visgi būtų klaidinga teigti, kad

deteritorizacija yra tai, kas yra iki reteritorizacijos bei kad teritorizuojant deteritorizacija nebevyksta

– iš tiesų į šiuos procesus derėtų žvelgti ne kaip į esančius vieną po kito, bet kai į kontinuumą, kai

deteritorizuojančios tėkmės yra pastoviai (re)teritorizuojamos. Deteritorizacija yra susijusi su dviem

figūromis: jau minėtu šizofreniku ir nomadu. Šizoidinę deteritorizaciją nusako dekodavimas: tačiau

ne linijiškas, kai dekodavimo pasekmė yra duomenų inkorporavimas, bet disjunktyvus, kai išorinis

kodas niekaip nepaveikia vidinio vien dėl to, kad dvi sistemos esti skirtingos; šizoidiškumas nėra

įrašymo paviršius, veikiau tai yra lygus kūnas, kuriuo laisvai teka srovės – kaip aiškina autoriai,

šizoidinė deteritorizacija išlaisvina „afektus, taip pat – darbo ir geismo, gamybos, žinojimo ir

kūrybos tėkmes131“. Panašiai, nomadų gyvenimas gali būti suvoktas tik per jį mobilizuojančią

trajektoriją132, jo esmė yra savotiškas imperatyvas judėti („judėk, net būdamas vietoje, niekada

nesustok133“), kurio rezultatas yra pastovi deteritorizacija ir desubjektifikacija (nes nomado tapatybė

nėra nusakoma vienos teritorijos, pats tapatybę suteikiančios teritorizacijos principas yra priešiškas

nomadiškumui). Svarbiausia, šis principas perskirsto intensyvumą, išjudina stabilumą: „nomadiškos 128 Ten pat, p. 258 129 Massumi, Brian. The Parables for Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham and London: Duke University

Press, 2002, p. 10 130 Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p. 316 131 Ten pat, p. 321 132 Deleuze, Gilles, Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p, 380 133 Ten pat, p. 159

46

deteritorizacijos bangos ar tėkmės juda nuo centrinio sluoksnio periferijos link, po to naujo centro

link naujos periferijos link, atsigręžia į senąjį centrą ir toliau leidžiasi naujojo link134“.

Kaip šis kokybiškai kitoks žvilgsnis į geismą, gamybą, politinį aparatą leidžia kitaip mąstyti

subjektą? Deleuze’as ir Guattari tvirtina, kad nėra jokios subjekto-geismo-stokos triados, kad

geismui nieko netrūksta, atvirkščiai – „subjektui trūksta geismo 135 “. Panaikinus stoką kaip

ontologinę subjekto sąlygą, subjektas lieka kaip tuščia kategorija: geismas apibrėžia subjektą ne

negatyviai, per fiksuotą santykį su fantazminiu stokojamu objektu, bet pozityviai, per skirtingas

geismo formas, skirtingas moduliacijas, skirtingus intensyvumus; subjekto nebelieka, lieka tik

šizoidiškas atvirumas ir pralaidumas dekoduotoms (arba dar neužkoduotoms) tėkmėms. Kitaip

tariant, tai, kas lieka, panaikinus subjektą, yra kūnas – kūnas, kuris, kaip kalbėjo Spinoza, nėra

determinuotas ir yra nusakomas per santykį su kitais kūnais. Tai potencialiai yra kūnas be organų,

kurį Deleuze’as ir Guattari kiek ezoteriškai aprašo kaip tai, kas yra priešinga Dievui, bet „energija,

kuri persmelkia jį, yra dieviška, kai ji pritraukia prie savęs visą gamybos procesą ir tampa

stebuklingu, kerinčiu paviršiumi, įrašančiu jį į kiekvieną savo disjunkciją136“. Subjektas, suvoktas

kaip potencialus kūnas be organų, yra sykiu įkūnytas ir iškūnytas: kūnas čia pasirodo ne kaip

fenomenologinė jungtis su pasauliu, dieviška perspektyva, bet, atvirkščiai, kaip disorganizacija,

kaip, skaitydama Spinoza, aiškina Malabou – kaip dalių visuma, kurios, „gyvenančios savo

gyvenimą pačios vienos, tampa autonominės, sutirpdo visumą, tačiau visiškai nesunaikindamos

jos137“; kai kiekviena dalis rekonfigūruoja visą kūną, padaro jį plastišką, tampa kūno tęsiniu beigi

naujos subjektyvybės pažadu.

„Kai kūnas juda, jis nesutampa su savimi. Jis sutampa su savo perėjimu, savo paties

variacija 138“, – rašo Massumi. Žvelgiant bergsoniškai, kūnas, užfiksuotas skirtinguose laiko

tarpuose ir erdvėse, nėra tapatus sau: be tranzityvumo, tai nėra a-a, bet a1, a2, a3 – tai, kas išlaiko

tęstinumą tarp šių skirtingų kūno būsenų, yra jų perėjimas, a1 virsmas į a2, kuris paverčia a ne

keista aksioma, bet būsenų suma a = a1 + a2 + … + ax; žvelgiant deleuziškai, kūno tapatumas

nurodo ne į ką kita, kaip į tapatybę simuliuojančią kartotę: į paviršių iškyla tik panašumas, tačiau

jame nepasirodo tai, kas yra ne mažiau svarbu – skirtys, žyminčios kūno dinamiką. Kai kalbama

134 Ten pat, p. 4 135 Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p. 26 136 Ten pat, p. 13 137 Malabou, Catherine. The Ontology of the Accident: An Essay of Destructive Plasticity. Cambridge: Polity Press,

2012, p. 33 138 Massumi, Brian: The Parables for Virtual: Movement, Affect, Sensation, p. 4

47

apie subjektą su konkrečia tapatybe, visąlaik kalbama apie a – tačiau pati subjektyvybės sąlyga,

kūniškumas, priešinasi tokiam apibrėžimui. Todėl yra prasminga atsisakyti subjekto kategorijos

kaip, vėlgi kalbant deleuziškai, tikros, bet abstrakčios, ir ją pakeisti subjektyvybės kategorija,

„savimi“ (self), savireferencija139. Ši savireferentiška dalelytė nėra esencialistinė; tai yra a, kuri

kinta, kuri pati savaime nereiškia nieko, kuri įgauna prasmę tik judėjime, prijungiant ar atmetant

kitus kūnus. Tai, kas apjungia visas a variacijas, kas apjungia visus perėjimus į vieną nomadišką

trajektoriją, yra jutimas (sensation), kuris, anot Massumi, „neimplikuoja subjektyvybės

susiskaidymo ir savaime nesukuria distancijos140“.

Aptariant skirtingas biopolitikos koncepcijas, šis perėjimas visada buvo suplanuotas; tačiau

tai yra įmanoma tik tuo atveju, kai kalbama apie subjektą. Kūnas pakeičia biopolitinio žaidimo

taisykles: jis niekada negali būti užgrobtas (jei kūnas yra užgrobiamas, jis jau yra organizmas), jis

gali prijungti organus, bet taip pat gali juos atmesti. Vis dėlto yra nerealistiška manyti, kad kūno

paskirtis yra, perėjus visus tarpiniu būvius, pavirsti kūnu be organų, ištuštėti; biopolitinė drama nėra

ta, kad kūne esti organų – biopolitinė drama prasideda tuomet, kai kūnas negali išgyventi be organų,

susitapatina su jais, tampa organišku junginiu – taigi, organizmu, praranda savo kūniškumą,

tranzityvumą, potencialumą. Kūno tapatybė su savimi pačiu perėjimo būsenose (tai, ką Massumi

vadina infraempiriškumu) ir perėjimus anapus savęs paties, į potencialumo registrą

(superempiriškumas141) nukelia į afekto plotmę, kur kūnas apibrėžiamas kaip santykis tarp rimties ir

judėjimo, aktualumo ir potencialumo. Problema yra ta, kad, jei ir mėginama kalbėti apie afektą, apie

jį dažniausiai kalbama apofatiškai, tai yra pasitelkus kategorijas, kurios jį nusako neigiamai. Čia

pasirodo tinkamo konceptualaus instrumentarijaus trūkumas, iš ko išplaukia kita problema: kaip

įmanoma grįsti koncepciją kažkuo, kas iš esmės yra „niekas“? Ar nauja (bio)politinė paradigma,

apie kurią bus mėginama kalbėti, yra „nieko“ politika? Ar, priešingai, kadangi, kaip jau buvo

aptarta, afektas aptinkamas skirtinguose sociopolitinių asambliažų sluoksniuose, prieinama prie

„visko“ politikos?

Atspirties tašku galėtų būti Massumi siūloma skirtis tarp emocijos ir afekto. Jis aptaria

trumpametražį filmuką apie sniego senį, kuris tirpsta ant stogo; šis filmukas liūdino ir gąsdino

vaikus. Tyrėjų grupė susidomėjo tokia reakcija ir pasiūlė devynerių metų vaikams atlikti testą:

įvertinti skirtingas filmuko versijas, pasinaudojus „smagu – liūdna“ ir „malonu – nemalonu“ skale.

139 Ten pat, p. 13 140 Ten pat, p. 14 141 Ten pat, p. 16

48

Rezultatai buvo stulbinantys: liūdniausia (originali) versija buvo įvertinta kaip maloniausia142. Šio

trumpo tyrimo išvada yra ta, kad socialiai apibrėžta emocija ne visąlaik atitinka su ja asocijuojama

turinį: konvencionaliai apie liūdesį yra mąstoma kaip apie neigiamą emociją, pasitelkus Deleuze’o

apibrėžimą, „liūdną pasiją“, tačiau pasirodė, kad liūdesys ir baimė, kuriuos jautė vaikai žiūrėdami

filmuką, buvo malonūs. Semiotiškai, šis eksperimentas įrodo ryšio tarp ženklo (emocijos) ir

referento (būsenos) konvencionalumą: dvi skalės įrodo, kad emocinė recepcija ir afektyvioji

recepcija nėra tapatintini dalykai, nors dažniausia skirtumas tarp jų yra paprasčiausiai

niveliuojamas. Kaip tai aiškina pats Massumi, „emocinis įvertinimas suardo naratyvinį tęstinumą

vienai akimirkai, kad būsena būtų užregistruota – net veikiau tam, kad jau patirta būsena būtų

perregistruota, nes oda yra greitesnė už žodį143“. Kiek toliau, jis prideda, kad afektas, skirtingai nuo

statiškos emocijos, yra intensyvus – „tai yra įtampos (suspense) būsena, griovimo

potencialumas144“. Jei emocija yra susijusi su kodu, aiškiai apibrėžtu ženklu, afektui šios semiotinės

kategorijos negalioja: jis yra intensyvus, taigi, skolinantis terminą iš Guattari, asemiotinis.

Vėl grįžtant prie kūno ir geismo kategorijų, galima teigti, kad „kūno – organizmo“ opozicija

yra invariantiška „afekto – emocijos“ opozicijai: kūnas yra afektyvus, organizmas yra emotyvus.

Kai buvo kalbama apie organizmą, buvo teigiama, kad jo skiriamasis bruožas yra tai, kad jis yra

pilnas organų; organai yra socialiai priimtini nefunkcionalaus kūno implantai, savotiški kūno

operatoriai, moduliuojantys jo tėkmes, paverčiantys jas konkrečiomis formomis arba funkcijomis.

Kūno nefunkcionalumas nėra suvokiamas kaip neigiama kategorija, priešpriešinama kapitalistiniam

produktyvumui; geismas ir kūnas, kaip jau buvo minėta, yra imanentiškai produktyvūs. Tačiau šis

produktyvumas, ši dynamia, yra sykiu ir adynamia: ko gero, geriausiai produktyvumo-

neproduktyvumo neišskiriamumą paaiškina Agambeno stasis konceptas. Stasis yra riba, ištrinanti

skirtį tarp oikos ir polis (pati sąvoka yra sietina su pilietiniu karu), tai yra indistinkcijos zona,

kurioje vienu metu vyksta depolitizacija ir repolitizacija 145 ; sykiu tokia būsena įrodo, kad

funkcionuojantis politinis kūnas nėra įmanomas, kad jis tėra daugis146. Šiuo požiūriu kūnas ir

afektas yra ribinės, stasis būsenos: jie yra tiek politiški, kiek jie yra apolitiški, tiek produktyvūs arba

kreatyvūs, kiek neproduktyvūs, nefunkcionalūs. Priešingai, aiškiai apibrėžtas organizmas ir socialiai

kodifikuota emocija yra sietini su hypostasis, esencialistiniai dariniai, kurie, vis dėlto, nėra tikrovė:

142 Ten pat, p. 23 143 Ten pat, p. 25 144 Ten pat, p. 26 145 Agamben, Giorgio. STASIS: Civil War as a Political Paradigm. Stanford: Stanford University Press, 2015, p. 35 146 Ten pat, p. 49

49

kaip teigia Agambenas, hypostatis reiškia ne tiek realybę, kiek realizaciją147. Vadinasi, bet koks

bandymas apibrėžti „politinę tikrovę“ yra klaidingas – jokios politinės tikrovės kaip tokios nėra,

veikiau, kiekvienas šitoks bandymas yra siekis apibūdinti politinę aktualizaciją, laikiną hypostasis.

Tai taip pat reiškia, kad nėra jokios (bio)politinės topografijos – yra tik koduojantis, amžinybės

(antlaikiškumo) iliuziją sukuriantis užgrobimo aparatas, stratų pjūviai ir geismo tėkmės, biopolitinė

dinamika ir adinamika. Tai, kas įgalina šią dinamiką, yra afektas.

Paradoksalu, bet politinė kūno ir jo afektų reikšmė pasirodo ne kaip teritorizacija arba

reteritorizacija, bet būtent kaip deteritorizacija – taigi, depolitizacija. Čia iškyla pagrįstas klausimas:

kaip politikos reikšmė gali būti depolitizacija, savęs pačios anuliavimas? Ligi šiol buvo kalbėta apie

Spinozos įvestą politinę skirtį tarp Potestas ir potentia; ši skirtis figūravo kaip Foucault siūloma

prieprieša tarp galios ir pasipriešinimo, Hardto ir Negri Imperijos ir daugio, Agambeno hypostasis ir

stasis, Deleuze’o ir Guattari teritorijos ir nomadiškumo. Pirmajame, Potestas scenarijuje, politika

suvokiama kaip tikslingai veikiantis organizmas, funkcionuojančių organų visuma. Tačiau šis

monstriškas organizmas yra tik anatominė iliustracija – kaip politinis kūnas jis jau yra miręs, nes

kaip teigia Deleuze’as ir Guattari, „tik tai, kas deteritorizuojasi, gali reprodukuotis“ ir „teritorialumo

indeksas padaro taip, kad struktūra negali formaliai reprodukuotis ir reikšti save148“. Dėl šios

priežasties politikos tapatinimas su galios struktūromis, institucijomis ir diskursais, dispozityvais

yra iš esmės apolitinis; politika neapsiriboja susiformavusiomis teritorijomis – veikiau jos yra tik

tikrosios politikos išraiškos, tuo tarpu pastaroji yra nesibaigianti detertitorizacija, senų teritorijų

išnykimas ir naujų atsiradimas, ribų perbrėžimas ir peržengimas, pilkųjų zonų formavimasis.

Dirbtinei materijos ir formos skirčiai galima priešpriešinti mašininį arba asambliažinį

politinių procesų ir darinių suvokimą, kuris panaikina įtampą tarp biopolitinės (re)teritorizacijos ir

afektyvios deteritorizacijos. Deleuze’as ir Guattari siūlo kokybiškai skirtingą kalbą politikai

apibrėžti: į politiką žvelgti ne kaip į aparatus, bet kaip į mašinas. Jie kalba apie geismo mašinas,

fantazijų mašinas, dangiškąsias mašinas, organų mašinas, kapitalizmo mašinas, kūrybos mašinas –

iš esmės, mašina gali būti (ir yra) bet kas, kas yra sudaryta iš mažesnių dalių (turi vidinį

mechanizmą) ir geba produkuoti; krūtys gamina pieną, burna gamina kalbą, revoliucija gamina

perversmą, geismas atgamina pats save. Bet tokia epistemologinė rekonfigūracija nėra grįžimas nei

prie Aristotelio esencialistinės teleologijos, nei prie Kanto daikto savaime: mašinos veikimą, jos

gaminamą produktą nusako ne jos vidinė funkcija, bet jos padėtis asambliaže. Pavyzdžiui, apie

burną Deleuze’as ir Guattari sako, kad ji yra mašina, suvartojanti pieną, tačiau ji sykiu gali būti 147 Agamben, Giorgio. The Use of Bodies. Stanford: Stanford University Press, 2016, p. 338 148 Deleuze, Gilles, Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p. 59-60

50

kalbos mašina, anoreksiko burna gali būti analinė mašina (sietina su maisto likučių šalinimu), o

astmatiko – sugedusi kvėpavimo mašina 149 . Mašinos-daugiai sudaro asambliažus: stambius,

moliarinius, ir smulkius, molekulinius150. Būtų klaidinga manyti, kad asambliažas pasirodo kaip

steigtis: pačios mašinos yra mikroasambliažai, sudaryti iš daugelio smulkių dalių; nė viena dalis

nėra galutinai pritvirtinta prie mašinos: jos yra dinamiškos, prisijungiančios prie tėkmių,

nukreipiančios tėkmę mašinos ir/ar asambliažo link, ir atsijungiančios nuo jų. Taigi, asambliažą

charakterizuoja ne topografija, bet intensyvumai, tėkmių sutankėjimai arba seklėjimai – būtent tai

padaro asambliažą produktyvų. Vėlgi, šis produktyvumas nėra garantuotas: anot Deleuze’o ir

Guattari, tikroji mašinų paskirtis yra gesti151.

Kas yra sugedusi politinė mašina? Gedimas kaip tik yra tai, kas apnuogina skirtumą tarp

mikromašinos ir megalomaniško biopolitinio aparato. Gedimas įrodo, kad apskaičiuota,

nenutrūkstanti, pastovi produkcija nėra įmanoma: politinio kūno, organizmų, geismo,

subjektyvybės; gedimas įrodo, kad atopinė ir atemporali galia nefunkcionuoja, kad aparatai yra tik

prastai veikiančios mašinos. Sykiu jis suteikia galimybę nukreipti produkciją kita linkme: vėl

paversti adynamia į dynamia, tačiau jau su visai kitu indeksu. Tokį judėjimą galima apibūdinti kaip

transversalų, kaip, skolinantis apibrėžimą iš Guattari, „pastovų persitvarkymą atsiveriant išoriniam

pasauliui152“. Transversalus yra ne individas ir juoba ne subjektas: veikiau tai yra tai, ką Deleuze’as

pavadino dividu153, nediferencijuota subjektyvybė, neužbaigta mašina, prisijungianti prie kitų

mašinų ir tėkmių, afektyvus kūno paviršius, ieškantis pratęsimų. Būtent transversalumo

priemonėmis, kaip aiškina Guattari, „subjektyvybė gali vienu metu įsitvirtinti aplinkos srityse,

pagrindiniuose socialiniuose ir instituciniuose asambliažuose, ir, simetriškai, intymiausių individo

sferų landšaftuose ir fantazijose154“. Šiuo požiūriu transversalumas yra tapatus deteritorizacijai: jis

leidžia ne tik palikti organizuotą teritoriją, bet nomadiškai judėti neatrastų teritorijų link, tačiau

nesusitapatinant su jomis, keisti jas, kurti savo teritorijas, laikinus prieglobsčius, būti laisva mašina,

atrasti save vis naujuose asambliažuose. Šis judėjimas yra afektyvus, nes atsisakoma liūdnos

nostalgijos dėl naujų, nerealizuotų galimybių.

149 Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia s, p. 8 150 Deleuze, Gilles, Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p. 3 151 Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia, p. 8 152 Guattari, Fèlix. Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm. Bloomington, Indianapolis: Indiana University Press,

1995, p. 71 153 Deleuze, Gilles. Societies of Control. October, 59, 1992, p. 6 154 Guattari, Felix. The Three Ecologies. London & New Brunswick: The Athlone Press, 2000, p. 69

51

Massumi aiškina: afektas, tarsi ašmenys, įeina pro įprastas kategorijas155: afektas yra pjūvis,

manevras, intensyvumo didinimas, maksimalus, bifurkacinis veiksmo sutankėjimas. Afektas yra

transversalus, įgalinantis ne tik judėjimą nuo ir iki, bet judėjimą tarp; tai yra spinoziškas perėjimas

(transition), galimybių išjudinimo pajauta, tai yra „slenksčio perėjimas iš galimybių pokyčio

perspektyvos156“. Afekto ontologinis modalumas nėra nei būti, nei turėti, bet būti su, būti kitaip,

būti ir nebūti: afekto manevriškumas yra laisvės sąlyga, nes, transversaliai keliaujant per skirtingas

kategorijas, skirtingas teritorijas, skirtingus sluoksnius, mūsų laisvė vieną ar kitą akimirką yra tapati

tiek vienos ar kitos patirties intensyvumui, gyliui, tiek patirčių prieinamumui tęsiant šią kelionę157.

Judėjimo laisvė, mikropercepcijos, kuriančios patirtis, „įkūnijimas, variacijos, santykiai suteikia

afektui politinį aspektą158“. Afektas nėra tiesiog politinis. Anot Massumi, jis yra proto-politinis159:

jis yra egzistencijos intensifikatorius160 – taigi, ir politikos intensifikatorius.

Permąstant gyvybę, afektą, subjektą, iš biopolitikos lygmens turi būti pereita į bioontologinį

lygmenį. Buvo kalbėta apie ontologinį geismą, kuris yra afektyvus, nediferencijuotas, produktyvus,

bet sykiu bet kurią akimirką galintis anuliuoti save, atveriantis pasaulį, didinantis egzistencinių

susidūrimų skaičių, ir užskleidžiantis jį, laikinai sustabdantis galimybių atverties dinamiką; toks

geismas yra pati potentia, imanentiškas savipriežastingumas. Šį geismą suvokus ne tik kaip

ontologinę, bet kaip politinę sąlygą, galima kalbėti apie afekto politiką, apie ontogalią. Massumi

teigimu, „ontogalia nėra negatyvi galia, valdžia (power over). Tai yra galia dėl (power to): galia

sukelti ir orientuoti atsiradimą (emergence), kuris įsiskverbia į pasaulio poras, kur gyvybė tiesiog

kunkuliuoja, ant to, kuo ji pavirs, ribos, sykiu vos ten būdama161“. Kitaip tariant, tai yra galia veikti

pačia plačiausia prasme – sukelti veiksmą, atsirasti, keisti, judėti, pereiti, tapti, kurti, amplifikuoti ir

intensyvinti. „Tai yra teigiama galia. Ji pozityviai produktyvi kaip tam tikra forma, kurią gyvybė

įgaus po. Ji sąlygoja gyvybės tęstinumą (nextness). Ji yra gyvybės galia162“.

Kokia yra gyvybės galia: po biogalios, po visų jos ieškinių, gyvybės užgrobimo, organizmų

ir monstriškų aparatų? Tai yra afekto, kelio į gyvybę, į jos gryną imanentiškumą ir intensyvumą,

155 Massumi, Brian. The Politics of Affect. Cambridge: Polity Press, 2015, p. x 156 Ten pat, p. 4 157 Ten pat, p. 6 158 Ten pat, p. 51 159 Ten pat, p. ix 160 Ten pat, p. 109 161 Massumi, Brian. Ontopower: War, Powers, and the State of Perception. Durham and London: Duke University

Press, 2015, p. vii-viii 162 Ten pat, p. 71

52

galia. Kokia yra afekto – nebe nieko, bet daugiau kaip nieko – politika? Viena vertus, tai atvertis

imanencijai. Kita vertus, kaip siūlo Massumi, tai yra ypatingo santykio su imanencija technika163.

163 Massumi, Brian. The Politics of Affect, p. 125

53

V. AFEKTYVIOJI SUBJEKTYVYBĖ:

MASSUMI, NANCY, PROTEVI:

NUO INTENSYVUMO VIRTUALUMO LINK

Anot Virilio, šiandienos politinės egzistencijos dilema yra: „gyventi kaip poetas arba kaip

asasinas?164“. Deleuze’as ir Guattari aiškina, kad asasinas bombarduoja egzistuojančią tvarką,

atverdamas joje gilią juodąją skylę, tuo tarpu poetas apjungia molekulinius populiacijų daugius,

siūlydamas jiems viltį, kad daugiai pavirs žmonėmis, bendra rūšimi165. Kitaip tariant, asasinas

dekoduoja, transversaliai pereina ir apeina kodą, apnuogina jame skylę, struktūrinančią patį kodą

stoką, o poetas internalizuoja kodo stoką ir paverčia ją pilnumo, prasmingumo, bendrumo pažadu.

Galima tęsti Deleuze’o ir Guattari interpretaciją ir šiuos du paradigminius personažus suvokti kaip

du skirtingus afektyvumo režimus. Tiek poetas, tiek asasinas žymi afektyvų santykį su imanencija:

santykį, apie kurį kalbėjo Massumi, teigdamas, kad tai yra pirmas žingsnis afektyvumo politikos

link. Todėl poetas ir asasinas yra dvi afektyviosios subjektyvybės, reprezentuojančius skirtingus

kitokios, afektyviosios politikos, aspektus.

Visų pirma, svarbu pažymėti, kad nei pirma, nei antra figūra neturi būti suvokta iš Potestas,

manifestuojančios galios perspektyvos: poetas nėra tas, kuris paklūsta tvarkai, o asasinas nėra tas,

kuris intencionaliai šią tvarką sabotuoja. Deleuze’as ir Guattari šias dvi figūras sieja su molekuline

perspektyva. Žvelgiant iš šios perspektyvos, tai, ko siekia poetas, yra jungtis tarp molekulinių

daugių: tai jokiu būdu nereiškia, kad poetas svajoja apie naujus organizmus, struktūrinius darinius,

kuriuose visi skirtumai netektų prasmės ir būtų redukuoti į banalų bendrumą; veikiau, poetinė

strategija yra mėginimas rasti atsakymą į klausimą: kaip, būnant skirtingiems, vis dėlto būti kartu? –

tai yra skirtumų koegzistencijos klausimas. Sykiu, tai yra aktualumo klausimas: kaip, būnant

skirtingiems kartu, išlikti kartu? Kaip išvengti ar pasipriešinti tam, kas gali panaikinti mūsų

skirtumus ir mūsų buvimą kartu? Šią afektyviąją subjektyvybę galima būtų pavadinti aktualiąja.

Priešingai, asasino strategija yra virtuali. Juodoji skylė – ne mirties, griūties ar chaoso metafora;

juodoji skylė yra santykis su imanencija, kai siekiama ne išsaugoti duotą aktualumą, bet pažvelgti į

virtualumą, atverti jį ir priimti. Tai, kas charakterizuoja asasiną, yra ne naikinimas, bet veikiau

savinaika: jeigu priešdėlis savi- nurodo į tai, kas išlaiko asasiną aktualumo lygmenyje. Aktualumas,

164 Virilio, Paul. L’insecurite du territoire. Paris: Stock, 1975, p. 49 165 Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p. 345

54

paralyžiuojanti tapatybė, padarytų asasiną-karo mašiną pažeidžiamą, silpną prieš užgrobimo

aparatą, anuliuotų jo pasipriešinimo organizavimui/teritorizavimui galimybę. Vėlgi, pasipriešinimas

neturėtų būti suvoktas kaip tai, ką asasinas daro strategiškai: pasipriešinimas kaip toks yra

afektyvus, automatiškai deteritorizuojantis bet kokią teritorizaciją. Ne prisirišti prie teritorijos, bet

nuolat atrasti pabėgimo kelius į dar neatrastas teritorijas – būtent toks yra asasino egzistencinis

planas (nors, žinoma, iš tiesų jokio plano kaip tokio nėra); todėl asasino afektyvioji subjektyvybė

yra virtualioji.

Kurdami santykį su imanencija, poetas siekia išsaugoti tapatybę jos praradimo akivaizdoje, o

asasinas bando maksimaliai „ištripdyti“ savo tapatybę intensyvumo tėkmėse. Virilio

formuluojamame klausime yra jungtukas „arba“: arba viltis, arba juodoji skylė, arba kūryba ir

prezervacija, arba bombardavimas ir disoliucija. Klausimas, kurį prasminga kelti, yra: ar įmanoma

vienu metu būti ir poetu, ir asasinu? Ar tarp šių dviejų scenarijų yra neišvengiama įtampa? Jei šie

du scenarijai yra radikaliai skirtingi, ar subjektyvybė turi susikoncentruoti ties vienu iš jų, visiškai

atsižadėdama alternatyvos? Tam, kad būtų įrodyti, jog „arba, arba“ santykis nurodo ne į būtiną

priešpriešą, eliminavimą, bet į situatyvų-afektyvų pasirinkimą, siūlomos kelios propozicijos,

apibrėžiančios afektyviąją biopolitiką ir leidžiančios pereiti prie detalesnės afektyviosios

subjektyvybės aptarimo.

1. (Bio)politiką suvokti ne kaip organizmų produkavimo aparatą, bet kaip kūną be organų,

kuriam būdingi ne organizacijos principu atsirandančios aktualumo apraiškos, bet gryni

intensyvumai.

2. Biopolitikos ir biogalios netapatumas: biopolitika kaip kūnas be organų yra paviršius,

kuriuo juda aibė tėkmių, taigi yra charakterizuojamas intensyvumu; biogalia yra

užgrobimo aparatų visuma: tai metastazės ant kūno be organų, nuodijančios jį,

sulėtinančios ir užblokuojančios tėkmių judėjimą, mažinančios intensyvumą. Tačiau

biogalia nėra redukuotina į biopolitiką (net negatyvią jos versiją) todėl, kad ji tėra

biopolitikos dalis – kūnas yra didesnis už jį sudarančias dalis ir už jų visumą.

3. Iš antros propozicijos išplaukia išvada, kad biogalia, kad ir kaip ji funkcionuotų, niekada

negali užgrobti kūno be organų; tai nereiškia, kad kūnas be organų negali anuliuoti

biogalios – susiformavusi iš tėkmių, biogalia gali būti „nuplauta“ kitos tėkmės, jos

aktualumas yra pastoviame pavojuje dėl to, kad kūno be organų paviršius nuolat

suintensyvėja, taigi, aktualizuoja skirtingus virtualius scenarijus.

4. Tokioje biopolitikos konfigūracijoje visi atsirandantys ant kūno be organų paviršiaus

aktualumo manifestacijos yra kūnai. Kūnai, kaip aiškino Spinoza, yra charakterizuojami

55

ekstensyvumu: kinetika ir dinamika. Tai, kas yra anapus ekstensyvumo, yra intensyvumas.

Iš ekstensyvumo ir intensyvumo susidūrimo gimsta afektas; afektas yra tai, kas leidžia

ekstensyviam kūnui pereiti į intesyvumo plotmę.

5. Kadangi ekstensyvūs kūnai veikia intensyvioje kūno be organų plotmėje, jie yra afektyvūs

– taigi, gali arba veikti, arba būti paveikti. Veikdami, kūnai didina afektyvumą, atveria

naujas galimybes veikti; veikiami, kūnų afektyvumas yra mažinamas, taigi mažėja ir

galimybių veikti. Tai yra objektyvus santykis, santykis tarp kūnų, atsirandanti iš

įkūnytumo.

6. Subjektyvus santykis yra kūno santykis su paties savimi. Kadangi įkūnytumas yra

objektyvioji sąlyga, subjektyvus santykis yra reguliuojama objektyvaus santykio. Tačiau

tai nereiškia kūno ir sąmonės dualumo: sąmonė yra įkūnyta, o kūnas yra sąmoningas, tai

yra nedalomos, neatskirtinos viena nuo kitos kategorijos. Todėl siūloma kalbėti ne apie

kūną ir sąmonę, bet apie tai, ką Spinoza vadina conatus, kūno siekį išlikti tapačiam sau.

7. Conatus, siekis išlaikyti tapatumą, nėra tapatintinas su siekiu išlaikyti tapatybę. Tapatypės

kategorija yra sietina su subjektu, kuris yra produkuojamas biogalios; tapatumas yra

siejamas su subjektyvybe: tai yra subjektyvus kūno santykis, kuris yra afektyvus.

Afektyvioji subjektyvybė reiškia, kad kūnas yra nusakomas ne tik per santykį su savimi,

bet ir per santykį su savo bei kitų kūnų ekstensyvumu ir intensyvumu.

8. Bendriausia prasme, afektyvioji subjektyvybė yra kūnas, kuriam būdingas conatus, ir kuris

veikia arba yra veikiamas: kūnas, įsteigęs santykį su kūno be organų imanencija.

Taigi, vėl grįžtama prie Massumi teiginio, kad afektyvioji politika reikalauja ypatingo (bet

jokiu būdu ne universalaus) santykio su imanencija. Tai nėra politinis imperatyvas, biopolitikos

ieškinys: jau pirma propozicija įrodo, kad šis santykis yra neišvengiamas. Vėlgi, šis santykis yra

afektyvus, nes tai yra santykis ne su aktualiomis duotybėmis, bet su grynu potencialumu. Todėl

afektyvioji subjektyvybė neatitinka nei Althusserio subjektyvybės formulės (s ∈ S), nei Lacano

subjekto nesutapties su pačius savimi formulės (S = $). Išreiškiant afektyviąją subjektyvybę

formule, ji būtų (Sx ↔ S∞): subjektyvybės sąlyga nėra kūno sutaptis su pačiu savimi, savo tapatybės

prezervacija – tokiu atveju būtų paneigtas kūno afektyvumas. Afektyviojoje biopolitikoje, tėkmių

sukūryje, atsirandantis tarp intensyvumų kūnas, anot Deleuze’o ir Guattari, „renkasi tinkamiausią

asambliažą, priešais kurį yra strata ir anapus kurio yra konsistencijos plotmė arba kūnas be organų.

Subjektifikacija pati savaime yra tokio pertekliaus taško ir atsirišimo (unloosening) geismas, kad ji

turi arba susinaikinti ir pavirsti juodąja skyle, arba pakeisti plotmes166“.

166 Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p. 134

56

Kodėl perteklius sunaikina kūną, kodėl pastarasis geidžia atsirišti? Jei perteklius yra

suvokiamas kaip perteklinis malonumas (surplus-jouissance), jis taip pat reiškia organų perteklių.

Kūnas, įaugantis į stratą, praranda savo afektyvią dinamiką, jis yra paralyžiuojamas: kūnas

prisipildo malonumo ligi tol, kol įgauna centruotą tapatybę ir galiausiai susinaikina kaip kūnas –

organai užpildo kūną, jame nebelieka vietos tėkmėms, kūno laidumas intensyvumams

minimizuojamas, ir jis virsta organizmu, negyvu aparatu. Todėl subjektyvybė, pagal septintą ir

aštuntą propoziciją, siekia išlaikyti santykį su kūno be organų imanencija ir keičia plotmes,

išsaugodama savo afektyvumą, galią veikti. Taigi, ten, kur biopolitinėje schemoje yra fiksuojamas

subjektas kaip taškas, kurio istorija ir tęstinumas yra ribojami tam tikro transcendentalaus intervalo,

subjektyvybė pasirodo kaip kūno-stratos-kūno be organų asambliažo dalis, kuri negali būti nei

redukuota į asambliažą kaip intervalą (nes asambliažas yra diagrama, kurią sudaro daugelis

kintamųjų, tarp kurių yra pats kūnas), nei amputuota iš jo. Transversali, nomadiška, keičianti

plotmes subjektyvybė gali jungtis prie asambliažų ir atsirišti nuo jų dėl afekto: anot Deleuze’o ir

Guattari, būtent afektai yra asasiniškos karo mašinos ginklai167.

Kūno ekstensyvumui susidūrus su imanencijos intensyvumu, kūnas yra įafektinimas: jis

atsiranda slenksty. Slenksčiai, kaip aiškina Manuelis DeLanda, yra taškai sistemoje, kai

ekstensyvumai kinta ir atsiduria perėjimo fazėje: šios fazės rezultatas yra produktyvus skirtumas168.

Produktyvus skirtumas reiškia sistemos pokytį, tačiau šis pokytis jokiu būdu neimplikuoja sistemos

kolapso arba kokybiškai naujos sistemos atsiradimo: iš esmės, produktyvus skirtumas yra sistemos

egzistavimo ir kūnų funkcionavimo sąlyga. Būti poetu ar asasinu? Išlikti teritorijoje ar palikti ją? Iš

tiesų disjunkcija šiuose klausimuose yra neįmanoma, galimas tik tarpinis, afektyvus scenarijus,

buvimas tarp, buvimas ir, ir: būti ir poetu, ir asasinu; ir išlaikyti tapatumą sau, ir atsižadėti

tapatybės. Vėlgi, anot DeLanda, „tapatybė nėra duodama kartą ir visam laikui, bet ji yra

apibrėžiama progresyviai169“. Buvimas slenksty reiškia, kad subjektyvybė visuomet yra ir poetas, ir

asasinas: perėjus slenkstį, įvykus produktyviam pokyčiui, ekstensyvumo-intensyvumo balansas

pasikeičia; sykiu tai, kas atsidūrė anapus slenksčio, vis dar yra ta pati subjektyvybė, tas pats kūnas,

kad ir patyręs produktyvų pokytį.

Produktyvus pokytis, kurį patiria kūnas, visada yra tam tikro afektyvumo indeksas: veikti, būti

paveiktam, būti paveiktam ir įgauti galią veikti, arba veikti ir tapti atviram poveikiui. Massumi,

konceptualizuodamas afektą kaip bendriausia prasme „galią veikti/būti paveiktam“, siūlo tokių

167 Ten pat, p. 394 168 DeLanda, Manuel. Intensive Science & Virtual Philosophy. London, New York: Continuum, 2002, p. 61 169 Ten pat, p. 28

57

pagalbinių, nusakančių afektą kategorijų repertuarą: afektas yra transindividualus, tiesiogiai

reliacinis (steigiantis santykį), jis yra prilygintinas nediferencijuotai magmai, autonomiškas,

techniškas, variatyvus, intensyvus, kūniškas, charakterizuojamas prielinksniu infra-, didinantis

laisvės laipsnį170. Suvokiant biopolitiką kaip kūno be organų intesyvumų plotmę, permąstant

politinį subjektą, šios kategorijos yra pritaikomos (bio)politikos subjekto alternatyvai – afektyviajai

subjektyvybei.

Afektyvioji subjektyvybė yra transindividuali ta prasme, kad jos atskaitos taškas nėra

individualumas kaip subjektyvybės substratas, bet reliacija, santykis: subjektyvybė, kaip teigė

DeLanda, yra progresyvi, procesuali, neredukuotina į vieną intervalą; tai yra žaismė tarp kūnų

ekstensyvumų ir imanencijos plotme tekančių intensyvumų. Sociopolitine prasme, šis santykis

reiškiasi kaip atvirumas skirtingiems asambliažams, ne konkrečios materialinės išraiškos, bet

skirtingų socialinių formų ir turinių pirmenybė jų atžvilgiu. Afektas, Massumi teigimu, yra galia,

kuri leidžia socialumui vystytis 171 . Savo ruožtu, afektyvioji subjektyvybė visada yra

besiformuojanti subjektyvybė, nuolat atsirandanti ir atrandanti save skirtinguose socialiniuose-

politiniuose asambliažuose. Tai sykiu reiškia, kad vieninteliai afektyviosios subjektyvybės

apribojimai yra aktualaus (čia ir dabar) kūno apribojimai – tačiau tai jokiu būdu nereiškia, kad kūno

ekstensyvumas, veikiamas intensyvių tėkmių, negali kisti; kūno aktualumas tėra forma,

besiformuojanti iš nediferencijuotos magmos, iš neriboto virtualių galimybių rezervuaro. Poetiškas

susigyvenimas su savo kūniškąja duotybe ir asasiniškas siekis paneigti šią duotybę, transgresuoti

anapus kūno – du pamatiniai egzistenciniai ir politiniai afektyviosios subjektyvybės uždaviniai.

Šie uždaviniai yra susiję su afekto autonomija. Anot Massumi, „afekto autonomija yra

potencialumo atsigręžimas (turnover) į save patį, link vykstančių socialiai formuojančios jėgos

išraiškos variacijų didėjimo 172 “. Visgi afektas nėra „grynoji patirtis“ – šitokia patirtis yra

paprasčiausiai neįmanoma. Afektas visada yra autonomiškas kaip formuojanti/besiformuojanti

(taking-forms) jėga – šiuo požiūriu afektyvioji subjektyvybė yra neatsiejama nuo technikos

(iš/at)rasti tinkamą konkrečiai situacijai ir asambliažui afekto formą, įforminti afektą. Todėl afekto

variatyvumas tarsi reikalauja to paties iš afektyviosios subjektyvybės: afektyvioji subjektyvybė yra

kūrybinga ta prasme, kad kiekvienos situacijos apribojimus moka paversti slenksčiu ir transversaliai

pereiti į kitą teritoriją. Kiekviena tokia situacija afektyviajai subjektyvybei yra nuotykis. Nuotykis

yra atvertis pasauliui: atvertis reiškia savo pažeidžiamumo pripažinimą, suvokimą, kad malonumas 170 Massumi, Brian. The Politics of Affect, p. 205-125 171 Ten pat, p. 205 172 Ten pat, p. 207

58

yra negalimas be liūdesio. Tačiau afektas yra kelias į malonumą, nes jis atveria galimybes, visada

reiškia judėjimą naujos teritorijos link: „afektas nėra preskriptyvus, – aiškina Massumi, – jis yra

žadantis. Ką jis žada yra intensyvumas173“. Intensyvumas yra riba tarp „lūdnų pasijų“ ir „malonių

pasijų“ – tarp būti veikiamam ir veikti. Atsidūrusi asambliaže, kurioje jos galimybės mažėja,

afektyvioji subjektyvybė atsižada slegiančio aktualumo dėl nežinomo virtualumo, dėl savo

nepriklausomybės ir potencialių galimybių pažado.

Todėl kūnas – o afektas, kaip teigia Massumi, yra kūniškas – suvokiamas ne kaip aktualybė,

duotybė, bet kaip neužbaigta mašina, kuri vis naujuose asambliažuose įgyja vis naujų funkcijų.

Afektyvioji subjektyvybė savo įgytais gebėjimais, judesiais, veiksmais nuolatos grįžta prie

klausimo: „ką gali daryti kūnas?“. Kitaip tariant, afektyvioji subjektyvybė ieško kūniškųjų įvykių,

kurie perskirsto kūno galių balansą ir keičia pačią subjektyvybę. Afektas yra abstraktus kūno

matmuo, kuris yra aktualiazuojamas: afektas yra kiekviename kūne, kiekviename įvykyje,

kiekviename asambliaže; afektas yra infra – nematomas komponentas, beveik niekas, lemiantis

absoliučiai viską. Vadinasi, jei afektas lemia viską, nebelieka vietos asmeniniam pasirinkimui? Tik

tuo atveju, jeigu asmeninis pasirinkimas yra tapatinamas su laisve, kas įmanoma tik mąstant

dualumu kūnas/sąmonė, kuriame laisvė neatskiriamai susijusi su sąmone. Bet laisvė nepriklauso

individui nei kaip imanentiška savybė, nei kaip teleologinė užduotis: reziumuojant paties Massumi

žodžiais, „laisvė yra transindividuali afektyvaus proceso, generuojančio staigmenas, autonomija174“.

Taigi, afektyvioji subjektyvybė numeta nuo savęs organizmo naštą ir tampa kūnu – jis niekada

nėra pilnas, iki galo apibrėžtas, bet visąlaik, kaip siūlo suvokti kūną Jean-Luc Nancy, kaip „aš-dalis

(a-part-self), kaip išvykimas, kaip tai, kas atidengta175“. Kūnas yra tarsi įrašymo paviršius, tarsi

„odos landšaftas“ (skinscape) – kaip jį apibrėžia Jonathan Wynn – „erdvės ir laiko riba176“. Oda yra

infraplona (Marcelio Duchampo sąvoka): kaip sėdynės, kuri ką tik buvo palikta, šiluma, kaip

tabako kvapas iš burnos, kuri jį iškvepia, kaip dvi formos, įspaustos į smėlį, skirtumo tarp kurių

neįmanoma užfiksuoti 177 . Kiekvienas kūniškasis įvykis, kiekviena staigmena suvirpina odą,

aktyvuoja infrajutimus: mažus pokyčius, nepastebimus, bet vykstančius, modifikuojančius kūną, 173 Ten pat, p. 209 174 Ten pat, p. 215 175 Nancy, Jean-Luc. Corpus. New York: Fordham University Press, 2008, p. 33 176 Wynn, Jonathan. Hauting Orpheus: Problems of Space and Time in the Desert. In Clough, Patricia Ticineto, Halley,

Jean. The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham, London: Duke University Press, 2007, p. 228 177 Russell, Jay. Marcel Duchamp’s Readymades: Walking on Infrathin Ice [online]. Prieiga per internetą:

http://www.dada-companion.com/duchamp/archive/duchamp_walking_on_infrathin_ice.pdf. Žiūrėta: 2017, gegužės 12,

17:11

59

transformuojančius subjektyvybę; todėl, kaip teigia Nancy, kūnas yra atidengtas oda (tokią

egzistencinę situaciją jis vadina terminu expeausition178). Tiek afektas, tiek oda žymi ribą: kūnas

yra nukreiptas į pasaulį būtent oda, sykiu oda ne tik medijuoja pasaulio ir subjektyvybės santykį, bet

pačios subjektyvybės santykį su savimi: „aš liečiu save per savo odą ir aš liečiu save iš išorės, ne iš

vidaus179“, aiškina Nancy. Kūnas yra duotas sau per ekstensyvumą, bet būtent oda leidžia pajusti

kūnui aplinkinio pasaulio, kitų kūnų intensyvumą. Oda yra intensyvumo paviršius, riba tarp

ekstensyvumo, patiriamo aktualumo, ir dar nepasirodžiusio virtualumo.

Atsisakant subjekto ir objekto skirties, paliekant politinių kūnų, organizmų, jų populiacijų

plotmę, biopolitikos subjektas ir objektas yra oda. „Kūno paviršius, oda, duoda pagrindą angų

artikualiacijai, erotogeniškiems krašteliams, pjūviams ant kūno paviršiaus, apykaitos tarp išorės ir

vidaus loci, išorės konversijų į kūną ir kūno vidaus į išorę taškams180“, aiškina Elisabeth Grosz. Oda

yra politiškiausia, nes garantuoja kūno santykį su išoriniu pasauliu, nesisubordinuodama pasauliui ir

išlaikydama gyvą afektyvumą; oda žymi kūno, tapatumo sau, ribą ekstensyvumo plotmėje ir yra

pralaidi intensyvioms tėkmėms. Antroji riba, anapus odos ir kūno, yra slenkstis anapus

intensyvumo: riba tarp aktualumo ir virtualumo. Kaip teigia John Protevi, „aktualumas yra stabilių

substancijų rinkinys, kuriam būdingos ekstensyvios savybės, ir kuris yra apribotas stereotipinio

elgesio derinių181“. Priešingai, virtualumas yra tai, kas nėra aktualizuota, kas neturi materialios

išraiškos, tai yra pačių sistemų transformacijos matrica182. Politiniai kūnai, organizmai, populiacijos

yra įmanomi tik kaip aktualūs – kitaip tariant, kaip išgrynintos, uždaros ir suformuotos substancijos;

tačiau tėkmės, judančios kūnu be organų, nuplauna jas, ištirpdo imanencijos plotmėje. Vėlgi, kaip

pastebi Protevi, „visiškai organizuota kūnų politika be galimybės, be pokyčio, be judėjimo yra

mirtis: strata be tėkmės, kartotė be skirtumo – taigi, net ne kartotė, bet gryna reprodukcija183“.

Reprodukcija be produkcijos, užskleistos sistemos atsigaminimas, uždarumas virtualioms

galimybėms yra tapatu dramatiškai sistemos savižudybei.

178 Nancy terminas „expeausition“ yra sudarytas iš dviejų žodžių: exposition (atidengimas) ir peau (oda). 179 Nancy, Jean-Luc. Corpus, p. 128 180 Grosz, Elisabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington, Indianapolis: Indiana University

Press, 1994,, p. 37 181 Protevi, John. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic. Minneapolis: University of Minnesota Press,

2009, p. 11 182 Ten pat 183 Protevi, John. Political Physics: Deleuze, Derrida, and the Body Politics. London, New York: The Athlone Press,

2001, p. 193

60

Protevi skiria dvi sistemas: žemo intensyvumo, kurios linksta link stabilumo, ir aukšto

intensyvumo, kurios linksta link fluidiškumo, nepastovumo. Tiek teritorizuojanti, tiek

reteritorizuojanti biopolitika yra pirmosios sistemos pavyzdys: sistema nubrėžia savo dirbtinas

ribas, siekdama palaikyti homeostazę, kurdama hipostazuotas substancijas; afektas, kuris pats

savaime yra deteritorizuojantis, antisubstancialus, yra medijuojamas sistemos stabilumą

palaikančios aksiomatikos, nuolat užgrobiamas ir reteritorizuojamas – nukreipiamas nuo ribos atgal

į sistemą. Savo ruožtu, afektyvioji biopolitika ir afektyvioji subjektyvybė yra deteritorizuojančios:

pradinė pozicija nėra fosilizuoti aktualūs aparatai, bet santykis su imanencija, su kūnu be organų, su

virtualumu. Virtualumas niekada nėra prognozuojamas – iš esmės, jis yra begalė galimų invariantų,

priklausančių nuo aktualių substancijų savybės kurti asambliažus. Todėl apie asambliažus,

materialines sistemas gali būti mąstoma tik pasitelkus imanentinės saviorganizacijos ir kreatyvios

transformacijos kategorijomis184. Taigi, politinė arena, kūnas be organų yra vieta, kur „visos jungtys

yra galimos, o visi pasirinkimai yra etiniai“, o svarbiausias etinis pasirinkimas, kaip jį formuluoja

Protevi – „sukonstruoti intensyvų kūną, kuriame suderinimas (patterning) yra lankstus – tai yra

kūnas, per kurį būti galima lengviau pasiekti virtualų kūną be organų185“.

Santykis su imanencija, su afekto medijuojamu virtualumu pasirodo kaip kūno konstravimo

technika. Koks šis kūnas ir, svarbiausia, kuo ji skiriasi nuo kūnų, kurie buvo aptarti ligi šiol, nuo

kūnų, kurie yra biogalios taikiniai? Šis kūnas nėra nei anatominis aparatas, kurį galima priversti

paklusti, nei biologinis, zoe, reprezentuojantis „nuogą gyvenimą“, ir net ne spinoziškas fizinis

kūnas, kuriam būdingi judėjimas ir rimtis; veikiau, šis kūnas yra kreatyvus: agambenišką „nuogo

gyvenimo“ kaip biopolitikos objekto sąvoką Massumi siūlo keisti „nuogos veiklos“ sąvoka:

„aktyvuotas kūno mąstymas-jutimas kaip radikali atvertis įvykiams ir kitiems kūnams, afektyvus

susiderinimas 186 “. (Bio)politine prasme, tai yra savotiška pasipriešinimo – paradoksalaus

pasipriešinimo be pasipriešinimo – forma: „jis įvyksta lygmenyje, kur kūnai galvoja aktyviau ir

jaučia prasmingiau (thinkingly), veikimo kitaip link187“. Šis pasipriešinimas yra imanentiškas bet

kokiam biopolitiniam režimui, bet kokiai biopolitikos konfigūracijai, bet kokiam judėjimui –

teritorizuojančiam ar deteritorizuojančiam: būtent toks pasipriešinimas, kai kūnas yra daugiau nei

jis pats, kai jis išsikūnija, įsikūnija, jungiasi į afektyvius asambliažus su kitais kūnas, atsiveria

begalinėms galimybėms ir yra tikroji biopolitika.

184 Protevi, John. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic, p. 12 185 Ten pat, p. 108-109 186 Massumi, Brian. The Politics of Affect, p. 101 187 Ten pat, p. 106

61

Pažeidžiamas kūnas, apnuoginta oda yra viskas, kas lieka subjektyvybei, suspendavus

biopolitikos ieškinių. Tačiau šie ieškiniai neišnyksta: Imperija, nors ir nuolat deteritorizuojama,

siekia pajungti savo gyvąją kūniškąją medžiagą, organai okupuoja kūnus, biogalios aparatai vis

vampyriškai minta afektu. Šiame darbe nebuvo bandoma suformuluoti konkrečios politinės

programos, manifestuoti rezistencijos idėjas. Veikiau, keičiant perspektyvą iš makro į mikro, pats

pasipriešinimas atrodo neišvengiamas: jam apibūdinti gali būti vartojama Guattari

mikrorevoliucijos sąvoka – sistemos destabilizavimas molekuliariniame lygmenyje, transversaliai

apeinant subjektifikavimo spąstus188. Arba, kaip siūlo Massumi, kūrybingai išrandant sprendimus

pačiose netikėčiausiose, ribojančiose situacijose, išjudinant jas, didinant jų intensyvumą: nes

„kūrybinis variatyvumas yra vienintelė tikroji politikos konstanta189“. Kūryba yra procesuali, tarsi

nuotykis, kai rezultatas niekada nėra žinomas iš anksto – tai yra grynai afektyvus procesas. Afektas

neatsiejamas nuo mikrošokų190, nuo pertrūkių, įtampų, nuoslydžių į periferijas, mikrodramų ir

mikrotraumų – tačiau būtent tai reiškia atvertis imanencijai: fokuso keitimą, kūrybingumą išrandant

iš naujo, eksperimentalumą steigiant santykius ir perkonfigūruojant juos.

Todėl kalbėti apie afektą laimės kategorijomis neturi prasmės: afektas negarantuoja laimės, o

afektyvioji politika nėra laimės politika. Laimė reikštų susitapatinimą su tuo, kas teikia laimę:

afektyvioji subjektyvybė nesiekia laimės ir pasitenkinimo, ko ji siekia yra malonumas. Malonumas,

kaip aiškina Massumi, nėra tapatus laimei, jis reiškia „potencialumų buvimo drauge akimirką

kūniško tapsmo kontekste191“. Tai yra patirtis, kuri visada yra daugiau, kaip kūnas, kuri iškūnija ir

iš naujo įkūnija subjektyvybę. Tai yra meilė spinoziška prasme, meilė kiekvienai kūno

modifikacijai, palaikoma kiekvienos iš jų, meilė, kuri įkvepia kūną veikti, didinti savo afektyvius

pajėgumus192: atvertis imanencijai. Anot Deleuze’o ir Guattari, „meilė yra depersonalizacijos

pratimas193“, savęs praradimas, kūno ištirpimas intensyvumų tėkmėse. Panašiai, Badiou teigia, kad

meilė yra skirtumo praktika, suardanti pasikartojimo kultą: „skirtinga, unikali, nepakartojama,

nepastovi ir svetima194“: šiurpas, pažadinantis odą. Pažeidžiamumas. Mikrošokas. Išvykimas.

Judėjimas nežinomomis teritorijomis. Beveik niekas: beveik viskas.

188 Guattari, Fèlix. Molecular revolution: Psychiatry and Politics. Harmondsworth: Peregrine, 1984, p. 103 189 Massumi, Brian. The Politics of Affect, p. 81 190 Ten pat, p. 53 191 Ten pat, p. 44 192 Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader, p. V/Propositions/Prop. XVI 193 Deleuze, Gilles, and Guattari, Felix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia, 2005, p. 35 194 Badiou, Alain, Truong, Nicolas. In Praise of Love. London: Serpent’s Tail, 2012, p. 98

62

IŠVADOS

Šis darbas buvo pradėtas provokuojančiu Spinozos klausimu: „Ką gali kūnas?“. Į šį

klausimą buvo mėginama atsakyti filosofiškai, dėmesio centre išlaikant kūną ir žvelgiant į jį iš

skirtingų biopolitikos koncepcijų perspektyvų. Tačiau, ką taip pat buvo bandoma įrodyti, bet kokia

skirtis tarp teorinio, filosofinio, požiūrio ir praktinio, politinio, yra neproduktyvi, dirbtinė.

Kiekvienas politinis veiksmas yra sykiu ir filosofinis gestas, ir atvirkščiai – kiekvienas filosofinis

teiginys yra politinis. Juoba, kalbant apie biopolitiką, ši sritis nėra vien gyvybės, kūnų arba afektų

administravimo mechanizmų analizė – kaip buvo įrodyta, tokia teorinė laikysena panaikina

biopolitikos politinį komponentą. Ir atvirkščiai, bet koks bandymas paversti biopolitiką grynai

politiniu instrumentu, intencionalia rezistencijos praktika, eliminuoja iš biopolitikos tai, kas padaro

ją gyvą – afektą. Nors afektas ir yra tai, kas priešinasi bet kokiai topografijai, teritorizacijai,

konceptuali afekto vieta yra „tarp“ – todėl buvo siekiama išvengti tiek kontempliatyvumo, tiek

preskriptyvumo, tiek teorinio nihilizmo, paliekančio daugiau neraminančių klausimų nei atsakymų,

tiek vulgaraus, nereflektuojamo politinio aktyvizmo. Svarbiausia šio darbo išvada yra ta, kad

buvimas tarp yra nepaprastai produktyvus, kai veikla ir neveiklumas pasirodo vienodai svarbūs, kai

visi imperatyvai lieka anapus, o priešais atsiveria nesuskaičiuojamos galimybės. Ar yra kas nors

filosofiškesnio, nei jaudinanti nežinomybė? Ar yra kas nors politiškesnio, nei kelių veiksmų iškart

galimybė?

Pasirinkta teorinio judėjimo trajektorija buvo judėjimas nuo didelio link mažo. Gali

klaidingai pasirodyti, kad toks maršrutas nubrėžtas nuo to, kas svarbu, link to, kas turi tik

marginalią svarbią. Tačiau ar įmanoma kalbėti apie didžiąją politiką ne kaip apie daugelį mažųjų?

Ar pats noras kalbėti apie didžiąją politiką, ignoruojant mažąsias, nėra apolitinis? Buvo siekta

įrodyti, kad politinė megalomanija – teorinė-etinė laikysena, kad visa politinio gyvenimo įvairovė

yra redukuotina į galios mašineriją – yra neveikiantis konceptualinis aparatas, platesne prasme –

politikos kaip tokios mirtis. Šiam žiūros taškui priešpriešinama afektyvioji politika, galimybių

politika, „nieko politika“ – tačiau „niekas“ nėra etinis indeksas, reiškiantis kažką, kas neturi

prasmės, bet maksimaliai nediferencijuotas žodis, įrodantis, kad politika nėra fundamentali veikla,

bet nuolat kintanti riba tarp to, kas yra, ir to, kas gali, arba ko negali būti. Nuo stambių politinių

darinių virtualiosios bio/politikos link buvo judama taip:

1. Pirmame skyriuje buvo kalbama apie negatyviąją biopolitikos paradigmą, atstovaujamą

Foucault, Agambeno ir (iš dalies) Esposito. Tokia biopolitikos paradigma yra sietina su

šiomis sąvokomis: valstybe (suverenu), protokūnu (Leviatanu), mikrogalia, rasizmu,

63

disciplina, norma ir patologija, sauga, homines sacri, nuoga gyvybe, tanatopolitika,

imunizacija, homeostaze. Svarbiausia yra populiacijų – administruotino daugio – figūra.

Šis daugis, anot Foucault, yra administruojamas pasitelkus normalizavimo ir

disciplinavimo (produkavimo ir reprodukavimo) bei rasizmo (eliminavimo) technologijas.

Šiuo požiūriu, kaip teigia Agambenas, visi mes virtualiai esame homines sacri, taigi bet

kuriuo metu biopolitika, gyvybės politika, gali paversti į tai, ką Mbembe vadina

tanatopolitika – mirties arba naikinimo politika. Vis dėlto toks biopolitikos projektas

pasirodo kaip megalomaniškas ir perdėm ambicingas, nes kūnų daugis yra afektyvus,

todėl nekontroliuojamas, negana to, jis nepaaiškina, kaip biogalia uzurpuoja kūną ir

verčia jį veikti jai parankiu būdu.

2. Antrame skyriuje mėginama atsakyti į klausimą, kaip neracionalus kūnas yra įrašomas į

racionalų politikos lauką, kitaip tariant, kaip biogalia pajungia kūną savo reikmėms.

Pradedama nuo Althusserio interpeliacijos kaip subjekto konstravimo teorijos, tačiau ši

pasirodo nepajėgi paaiškinti, kodėl individas noriai reaguoja į biogalios reikalavimus.

Teigiama, kad galia veikia ne ideologiškai, sukonstravus subjektą, bet afektyviai,

apeidama subjektą (taikydamasi į dar nediferencijuotą individą) ir sukonstruodama

subjektą aposteriori. Kaip teigia Lawrence, Thacker ir Clough, individo kūnas yra

technologizuojamas jį biomedijuojant: vykdant taip vadinamąją „afektyviąją ortopediją“,

normalizuojant ir homogenizuojant afektą. Ši ortopedija yra įmanoma tik kasdienybėje,

arba įprastoje tvarkoje, kai afektas yra užklendžiamas uždaroje sistemoje ir nuolat

reteritorizuojamas. Taip afektyvūs kūnai yra pripildomi organų (socialinių funkcijų) ir

paverčiami organizmais, administruotiniais dariniais.

3. Trečiame skyriuje biogalios, makroperspektyva yra keičiama į kūnų ir jų afektų

mikroperspektyvą. Įvedama Spinozos aprašyta Potestas, steigiančios galios, ir potentia,

substancialios galios, skirtis. Hardto ir Negri koncepcijoje Potestas galios modelį atitinką

Imperija, palaikoma kapitalo cirkuliacijos, o potentia – kūniškoji medžiaga, arba daugis.

Potestas yra neįmanomas be potentia, todėl Hardto ir Negri revoliucinė vizija yra ta, kad,

suvokęs savo afektyvų pajėgumą, daugis gali nuversti Imperiją. Čia iškyla tapatybės

problema. Anot Virno, svarbiausia daugio charakteristika yra ta, kad jis yra

ambivalentiškas: santaika, kooperacija gali virsti nauju egzistenciniu-politiniu konfliktu.

Daugio tapatybės ir antagonizmo problema negatyviojoje biopolitikoje yra

neutralizuojama, kaip teigia Kordela, per geismo uzurpaciją ir jo pajungimą jau į sistemą

įrašytam malonumui. Ten, kur yra afektyvus kūnas, nediferencijuota subjektyvybė,

atsiranda organizmas ir subjektas; ten, kur yra malonumas kaip savo pajėgumų, galios

suvokimas, malonumas redukuojamas į sistemai parankių pasirinkimų repertuarą.

64

4. Ketvirtame skyriuje daroma perskyra tarp biogalios produkuojamo geismo (geismo per

stoką) ir ontologinio geismo (produktyvaus geismo). Teigiama, kad biogalios geismas yra

būdingas subjektui, todėl atsisakoma šios kategorijos, keičiant ją kūno ir subjektyvybės

sąvokomis. Priešingai, ontologinis geismas, anot Deleuze’o ir Guattari, yra vitališkas,

suteikiantis socialinę dinamiką, deteritorizuojantis, nomadiškas, intensyvus. Sykiu toks

geismas leidžia kitaip pažvelgti į politinį gyvenimą ir jo dalyvius, ir matyti ne fiksuotas

struktūras, bet nuolat savo funkcionalumą keičiančias mašinas ir persikonfigūruojančius

asambliažus. Išverčiant geismą į politinės veiklos kategorijas, apie jį siūloma kalbėti kaip

apie afektą, kuris yra transversalus, intensifikuojantis, įgalinantis perėjimą, todėl, anot

Massumi, palaikantis politinio gyvenimo dinamiką, taigi – protopolitinis.

5. Penktame skyriuje dėmesys skiriamas naujai politinei subjektyvybei – afektyviajai

subjektyvybei – konceptualizuoti. Sekant Virilio, afektyvioji subjektyvybė apibrėžiama

kaip sykiu poetiška, taigi, siekianti išlaikyti tapatumą sau, ir asasiniška, sugebanti iš

aktualumo plotmės transversaliai pereiti į virtualumą. Pats bio/politinis laukas

suvokiamas kaip „kūnas be organų“ – intensyvi imanencijos plotmė. Afektyviosios

subjektyvybės užduotis yra didinti savo pajėgumus, steigiant santykį su imanencija,

atsiveriant virtualumui, naujoms galimybėms. Žvelgiant iš šios perspektyvos, politinė

subjektyvybė pasirodo ne kaip aktualus subjektas, bet, remiantis Massumi ir Protevi, kaip

procesualus, intensyvus, lankstus, kūrybingas, atviras virtualumui kūnas. Tai, kas lieka

nuo subjekto yra oda, kaip teigia Nancy, vienintelis įmanomas individo santykis su savimi

ir aplinkiniu pasauliu, o pati subjektyvybės nuolatos įsikūnija, jungdamasi prie naujų

asambliažų, ir išsikūnija.

„Ką gali kūnas?“. Vargu ar į šį Spinozos suformuluotą prieš beveik keturis amžius klausimą kada

nors bus atsakyta: kita vertus, ar tas atsakymas yra įmanomas? Kaip buvo pademonstruota, kūnas

yra prieiga prie gyvenimo intensyvumo, prie aibės virtualių galimybių. Negatyviojoje biopolitikoje

kūnas yra laikomas „tamsiuoju kontinentu“, gąsdinančia nežinomybe, todėl, ieškant atsakymo į šį

klausimą, buvo mėginama uždaryti kūną savyje, apriboti jo afektus, suformuluojant klausimą: „Ką

gali kūnas?“. Keičiant negatyvią perspektyvą į pozityvią, suvokiant biopolitiką kaip teigiamą

veiklą, vienintelė įmanoma šio klausimo formuluotė, inspiruojanti produktyviems politiniams

eksperimentams, yra: „Ką kūnas gali?“

65

LITERATŪROS SĄRAŠAS

1. Agamben, Giorgio. Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life. Stanford: Stanford

University Press, 1998.

2. Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. New York: Zone

Books, 1999.

3. Agamben, Giorgio. STASIS: Civil War as a Political Paradigm. Stanford: Stanford

University Press, 2015.

4. Agamben, Giorgio. The Use of Bodies. Stanford: Stanford University Press, 2016.

5. Althusser, Louis. Ideology and Ideological State Apparatuses. In Althusser, Louis. Essays

on Ideology. London & New York: Verso, 1993.

6. Aristotle. Politics. Kitchener: Batoche Books, 1999.

7. Badiou, Alain, Truong, Nicolas. In Praise of Love. London: Serpent’s Tail, 2012.

8. Baudrillard, Jean. The Mirror of Production. St. Louis: Telos Press, 1975.

9. Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A Reader. Durham and London: Duke

University Press, 2013.

10. Clough, Patricia. The Affective Turn: Political Economy, Biomedia, Bodies. In Gregg,

Melissa, Seigworth, Gregory. The Affect Theory Reader. Durham, London: Duke University

Press, 2010.

11. DeLanda, Manuel. Intensive Science & Virtual Philosophy. London, New York: Continuum,

2002.

12. Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. A Thousand Plateaus: Capitalism and Schizophrenia.

Minneapolis: University of Minnseota Press, 2005.

13. Deleuze, Gilles, Guattari, Fèlix. Anti-Oedipus: Capitalism and Schizophrenia. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2000.

14. Deleuze, Gilles. Immanence: A Life. In Deleuze, Gilles. Pure Immanence: Essays on A Life.

New York: Zone Books, 2001.

15. Deleuze, Gilles. Societies of Control. October, 59, 1992.

16. Deleuze, Gilles. Spinoza: Practical Philosophy. San Francisco: City Light Books, 1988.

17. Esposito, Roberto. Biopolitics. In Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A Reader.

Durham and London: Duke University Press, 2013.

18. Esposito, Roberto. Communitas: The Origin and Destiny of Community. Stanford: Stanford

University Press, 2010.

66

19. Fink, Bruce. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton:

Princeton University Press, 1995.

20. Foucault, Michel. Abnormal. Lectures at the Collège de France, 1974-75. London: Verso,

2003.

21. Foucault, Michel. Security, Territory, Population: Lectures at the Collège de France, 1977-

78. New York: Palgrave MacMillan, 2009.

22. Foucault, Michel. Seksualumo istorija. Vilnius: Vaga, 1999.

23. Foucault, Michel. Society Must Be Defended. Lectures at the Collège de France, 1975-76.

New York: Palgrave MacMillan, 2013.

24. Foucault, Michel. The Archaeology of Knowledge and The Discourse on Language. New

York: Pantheon Books, 1972.

25. Foucault, Michel. The Confession of the Flesh. In: Foucault, M. Power/Knowledge:

Selected Interviews and Other Writings. New York: Pantheon Books, 1980.

26. Foucault, Michelis. Disciplinuoti ir bausti: Kalėjimo gimimas. Vilnius: Baltos lankos, 1998.

27. Grossberg, Lawrence. Affect’s Future: Rediscovering the Virtual in the Actual. In Gregg,

Melissa, Seigworth, Gregory. The Affect Theory Reader. Durham, London: Duke University

Press, 2010.

28. Grossberg, Lawrence. We Gotta Get out of This Place: Popular Conservatism and

Postmodern Culture. London & New York: Routledge, 1992.

29. Grosz, Elisabeth. Volatile Bodies: Toward a Corporeal Feminism. Bloomington,

Indianapolis: Indiana University Press, 1994.

30. Guattari, Fèlix. Capitalism: A Very Special Delirium [online]. In Lothringer, Sylvere.

Chaosophy. Semiotext(e), 1995. Prieiga per internetą: http://www.generation-

online.org/p/fpdeleuze7.htm. Žiūrėta 15 Balandžio, 2017, 20:27.

31. Guattari, Fèlix. Chaosmosis: An Ethico-Aesthetic Paradigm. Bloomington, Indianapolis:

Indiana University Press, 1995.

32. Guattari, Fèlix. Molecular revolution: Psychiatry and Politics. Harmondsworth: Peregrine,

1984.

33. Guattari, Felix. The Three Ecologies. London & New Brunswick: The Athlone Press, 2000.

34. Hardt, Michael, and Negri, Antonio. Multitude: War and Democracy in the Age of Empire.

New York: The Penguin Press, 2004.

35. Hardt, Michael, Negri, Antonio. Empire. Cambridge, London: Harvard University Press,

2000.

36. Kjellen, Rudolph. Grundriss zu einem System der Politik. Leipzig: Rudolf Leipzig Hirzel,

1920.

67

37. Kordela, Kiarina. (Marxian-Psychoanalytic) Biopolitics and Bioracism. In Jottkandt, Sigi,

Copjec, Joan. PENUMBR(a). Melbourne: re.press, 2013.

38. Kordela, Kiarina. $urplus: Spinoza, Lacan. New York: SUNY Press, 2007.

39. Kordela, Kiarina. Being, Time, Bios: Capitalism and Ontology. New York: SUNY Press,

2013.

40. Lacan, Jacque. The Seminar. Book VII. The Ethics of Psychoanalysis, 1959-60.

41. Lacan, Jacques. Écrits: A Selection. London: Tavistock Publications, 1977.

42. Lacan, Jacques. Écrits. Paris: Seuil, 1966.

43. Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book XI: The Four Fundamental Concepts

of Psychoanalysis. New York: W. W. Norton & Company, 1981.

44. Lacan, Jacques. The Seminar of Jacques Lacan, Book XVIII: The Other Side of

Psychoanalysis. New York: W. W. Norton & Company, 2007.

45. Laclau, Ernesto. The Rhetorical Foundations of Society. London: Verso, 2014.

46. Lazzarato, Maurizio. “Semiotic Pluralism” and the New Government of Signs: Homage to

Fèlix Guattari. Transversal: The Language of Things, 2006.

47. Leder, Drew. The Absent Body. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

48. Lefebvre, Henri. Everyday Life in the Modern World. New Brunswick: Transaction, 1984.

49. Lemke, Thomas. Biopolitics: An Advanced Introduction. New York and London: New York

University Press, 2011.

50. Malabou, Catherine. The Ontology of the Accident: An Essay of Destructive Plasticity.

Cambridge: Polity Press, 2012.

51. Massumi, Brian. Ontopower: War, Powers, and the State of Perception. Durham and

London: Duke University Press, 2015.

52. Massumi, Brian. The Parables for Virtual: Movement, Affect, Sensation. Durham and

London: Duke University Press, 2002.

53. Massumi, Brian. The Politics of Affect. Cambridge: Polity Press, 2015.

54. Mbembe, Achille. Necropolitics. In Campbell, Timothey, Sitze, Adam. Biopolitics: A

Reader. Durham and London: Duke University Press, 2013.

55. Nancy, Jean-Luc. Corpus. New York: Fordham University Press, 2008.

56. Negri, Antonio. The Savage Anomaly: The Power of Spinoza’s Metaphysics and Politics.

Oxford: University of Minnesota Press, 2003.

57. Ojakangas, Mika. Impossible Dialogue on Biopower: Agamben and Foucault. In Foucault

Studies, No. 2, 2005.

58. Protevi, John. Political Affect: Connecting the Social and the Somatic. Minneapolis:

University of Minnesota Press, 2009.

68

59. Protevi, John. Political Physics: Deleuze, Derrida, and the Body Politics. London, New

York: The Athlone Press, 2001.

60. Prozorov, Sergei. The Unrequited Love of Power: Biopolitical Investment and the Refusal

of Care. In Foucault Studies, No. 4, 2007.

61. Rancière, Jaces. Dissensus: On Politics and Aesthetics. London: Continuum, 2010, p. 92

62. Russell, Jay. Marcel Duchamp’s Readymades: Walking on Infrathin Ice [online]. Prieiga per

internetą: http://www.dada-

companion.com/duchamp/archive/duchamp_walking_on_infrathin_ice.pdf. Žiūrėta: 12

Gegužės, 2017, 17:11 .

63. Sartre, Jean-Paul. Being and Nothingness: A Phenomenological Essay on Ontology. New

York: Washington Square Press, Pocket Books, 1956.

64. Schmitt, Carl. Political Theology: Fours Chapters on the Concept of Sovereignty.

Cambridge: The MIT Press, 1985.

65. Spinoza, Benedict de. The Ethics. In Spinoza, Benedict de. A Spinoza Reader. Princeton:

Princeton University Press, 1994.

66. Stavrakakis, Yannis. Re-activating the democratic revolution: The politics of transformation

beyond reoccupation and conformism. Parallax, Vol. 9, No. 2, 2003.

67. Swenson, Kristin. Affective Labor and Governmental Policy: George W. Bush’s New

Freedom Commission on Mental Health. Baltic Journal of Law and Politics, Vol. 4, No. 2,

2011.

68. Szreder, Kuba. How to Radicalize a Mouse? Notes on Radical Opportunism. In Docks,

Nico, Gielen, Pascal. Mobile Autonomy: Exercises in Artists’ Self-Organization.

Amsterdam: Valiz, 2015.

69. Thacker, Eugene. Biomedia. Minneapolis: University of Minnesota Press, 2004.

70. Thacker, Eugene. Necrologies, or the Death of the Body Politic. In Clough, Patricia

Ticineto, Willse, Craig. Beyond Biopolitics: Essays on the Governance of Life and Death.

Durham and London: Duke University Press, 2011.

71. Thacker, Eugene. The Global Genome: Biotechnology, Politics, and Culture. Cambridge:

MIT Press, 2005.

72. Toombs, Kay. The Meaning of Illness: A Phenomenological Account of the Different

Perspectives of Physician and Patient. Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1993, p. 60

73. Virilio, Paul. Grey Ecology. New York: Atropos Press, 2009.

74. Virilio, Paul. L’insecurite du territoire. Paris: Stock, 1975.

75. Virno, Paolo. A Grammar of Multitude: For an Analysis of Contemporary Forms of Life.

Semiotext(e), 2004.

69

76. Wynn, Jonathan. Hauting Orpheus: Problems of Space and Time in the Desert. In Clough,

Patricia Ticineto, Halley, Jean. The Affective Turn: Theorizing the Social. Durham, London:

Duke University Press, 2007.

77. Žižek, Slavoj. Ideology III: To Read Too Many Books is Harmful [online]. Prieiga per

internetą: http://www.lacan.com/zizchemicalbeats.html. Žiūrėta 25 Balandžio, 2017, 15:44.

78. Žukauskaitė, Audronė. Kas yra biopolitikos subjektas? Filosofija, humanizmas ir

gyvūniškumas. Problemos, 86, 2014.

79. Žukauskaitė, Audronė. Nuo biopolitikos iki biofilosofijos. Lietuvos kultūros tyrimų

institutas, 2016.

80. Žukauskaitė, Audronė. Postfenomenologinė kūno samprata: G. Deleuze’as, F. Guattari ir R.

Castellucci. Athena, Nr. 5, 2009.