-
САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ
ВАСУБАНДХУЭНЦИКЛОПЕДИЯ БУДДИЙСКОЙКАНОНИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Абхидхармакоша
ИЗДАТЕЛЬСТВО С.-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА2006
-
ББК 86.35В19
Печатается по постановлениюУченого совета С.-Петербургского
филиала
Института востоковедения РАН
Васубандху. Энциклопедия буддийской канонической философииВ19
(Абхидхармакоша) / Составление, перевод, комментарии,
исследование
Е. П. Островской, В. И. Рудого. - СПб.: Изд-во С.-Петерб. ун-та,
2006. - 523 с.ISBN 5-288-03880-5
Книга представляет читателю произведение классика буддийской
религиозно-философ-ской мысли Васубандху (IV-V вв.)—трактат
«Абхидхармакоша», являющийся по своемужанру и содержанию
энциклопедией канонической философии. В ней объединены разде-лы
трактата, посвященные анализу религиозного опыта, — «Учение об
аффектах» и «Путьблагородной личности». Перевод памятника с
санскритского оригинала на европейский (рус-ский) язык выполнен
впервые. В сопроводительный комментарий включены извлечения
изцелого ряда буддийских канонических сочинений, характеризующих
пути развития клас-сической традиции. Каждому из разделов трактата
предпослано исследование, призванноеразъяснить основные концепции и
облегчить понимание
Б Б К 86.35
© Е. П. Островская, В. И. Рудой,составление, перевод,
коммен-тарии, исследование, 2006
© Издательство© С.-Петербургского
ISBN 5-288-03880-5 университета, 2006
-
СТЕЗЯ, ВЕДУЩАЯ К НИРВАНЕ
Настоящее издание предлагает вниманию читателей комментированный
перевод пято-го и шестого разделов трактата прославленного
буддийского мыслителя Васубандху «Эн-циклопедия Абхидхармы»
(Абхидхармакоша), в котором представлено систематическоеразъяснение
важнейших положений буддийского канона. Публикация переводов
предше-ствующих разделов данного произведения осуществлялась нами
начиная с 1990 г. И соот-ветственно, в настоящем издании излишне
заново характеризовать и творения Васубандху,и его место в
буддийском письменном наследии древней и раннесредневековой Индии.
До-статочно, на наш взгляд, отослать читателей к списку литературы,
где поименованы всеэти публикации, и, в частности, к введению к
первому и второму разделам «ЭнциклопедииАбхидхармы». — М.,
«Ладомир», 1998.
Пятый и шестой разделы Абхидхармакоши — «Учение об аффектах»
(Анушая-нирде-ша) и «Учение о пути Благородной личности»
(Арья-пудгала-нирдеша) — посвящены тео-ретическому обоснованию
буддийской йоги и концептуальному изложению подвижниче-ских
практик, ведущих к вступлению в Нирвану. «Учение об аффектах»
завершает со-бой философское истолкование буддийской религиозной
антропологии, а «Учение о путиБлагородной личности» суммирует
анализ традиционных психотехник, направленных нареализацию высшей
цели религиозной жизни.
Для того чтобы читателям было легче освоить весьма непростые
концепции, излагае-мые Васубандху в указанных разделах, необходимо
вкратце воспроизвести тот комплексидей, который положен в основу
буддийских представлений о смысле духовного подвиж-ничества.
Среди традиционных религиозных идеологий, возникших в древности
на Южноазиат-ском субконтиненте, буддизм (Дхарма) получил
известность как доктрина о несущество-вании души, наставляющая
своих последователей на путь освобождения от страдания.
Высшая цель Дхармы, указанная ее основателем Шакьямуни, состоит
в обретении осво-бождения через познание реальности. Только
подвижники, посвятившие себя этой цели,наследуют открытие,
совершенное Бхагаваном Буддой в середине I тысячелетия до н. э.
В чем же состояло открытие Победоносного? Он исследовал
человеческую природу впоисках той вечной субстанции, которая
именуется в текстах Упанишад «атманом» — «ду-шой», «личностью»,
«Я». Именно атман, как утверждали приверженцы
брахманистскогомировоззрения, существует реально — он, вечный и
неизменный, проявляет себя в круго-вороте рождений, отбрасывая одни
преходящие свойства и принимая другие. Круговоротрождений (сансара)
—лишь череда личин, которые принимает на себя эта истинно реаль-ная
вечная личность. Но если это так, то где же в глубинах
индивидуальной телеснойлибо психической жизни сокрыто
субстанциальное «Я»? Этот вопрос и подверг анализуосновоположник
Дхармы, стремясь проложить путь к освобождению от страдания,
сопро-вождающего бытие любого живого существа в сансаре.
Бхагаван Будда исследовал, прежде всего, те аспекты
индивидуального существования,ограниченного определенной
продолжительностью жизни, которые обычно связываются с«Я» на уровне
обыденного языка. Это тело («мое тело»), чувствительность —
способность
-
переживать удовольствие, страдание, безразличие,
удовлетворенность или неудовлетворен-ность («мои чувствования») и
сознание («я сознаю», «мое сознание»).
Является ли «Я» признаком, присущим телу, собственным признаком
тела? Тела жи-вых существ, как и неодушевленные предметы, — это
материя, производная от четырех «ве-ликих элементов» —земли, воды,
огня и ветра. Анализируя тело в аспекте его структуры,Бхагаван
Будда указал на предельно малые неделимые единицы производной
материи —атомы, представляющие собой неразложимые комбинации
великих элементов. Тело — скоп-ление атомов, и в этом состоит его
собственный признак. А в скоплении атомов как таковомневозможно
усмотреть никакого «Я» — такая субстанция в составе тела
отсутствует.
Но, может быть, «Я» —собственный признак чувствительности?
Однако чувствования,переживаемые в каждый конкретный момент
времени, невечны, преходящи. Абсурдностьотождествления их с «Я»
попросту выпирает наружу своей самоочевидностью. Собствен-ный
признак чувствований — быть опытом существования, но в этом
признаке нет никакого«Я».
Остается предположить, что «Я» —собственный признак сознания. Но
и это предполо-жение не подтверждается. Пристальное самонаблюдение
позволяет установить, что бодр-ствующее сознание представляет собой
непрерывную последовательность актов сознава-ния, оно ежемоментно
направлено на какой-либо объект и занято его осмыслением. О
при-сутствии сознания свидетельствуют только его содержания —
многообразие сознаваемыхобъектов. «Схватывание» объекта, его
сознавание — вот собственный признак сознания,но где же здесь
«Я*?
Однако, может быть, «Я»—это некое общее свойство? Индивидуальное
психосомати-ческое существование («жизнь», «рождение») имеет место
благодаря карме — причинно-следственной закономерности,
поддерживающей непрерывность круговорота рождений.Поскольку
Шакьямуни выявил, что ни тело, ни чувствительность, ни сознание не
име-ют такого собственного признака, как вечное, абсолютное
субстанциальное «Я», основопо-ложник Дхармы пришел к выводу о
всецелой причинной обусловленности существованияв сансаре. А это, в
свою очередь, означало, что индивидуальное существование, как и
всепричинно-обусловленное, обладает четырьмя общими свойствами:
возникновение, старе-ние, длительность, непостоянство.
Таким образом, вера в существование атмана, вечной и неизменной
«личности», суб-станциального «Я» должна рассматриваться лишь как
результат фанатичной привержен-ности брахманистскому мировоззрению,
опирающемуся на идеологический авторитет ве-дических текстов. «Я» —
это не более чем словесная метафора, утверждал
Шакьямуни,обозначающая индивидуальное существование, причем именно
то существование, котороеразвертывается в границах одной жизни — от
рождения до кончины. И эта метафора неможет быть распространена на
круговорот рождений, ибо в высшей степени абсурдно го-ворить,
например: «Я был в прошлом рождении бараном», если и в этом
человеческомрождении никакое «Я» не существует реально.
Но оставался вопрос — почему же все-таки язык, которым
пользуются люди, включаеттакие слова, как «Я», «мое», если «Я»
реально не существует? Анализируя природу объек-тов внешнего по
отношению к психике мира, Бхагаван Будда пришел к выводу о том,
чтоязык как лексикон возник в результате договора, заключенного
между людьми, — конвен-ции, фиксирующей связь обозначения и
обозначаемого, слбва и объекта. Под эту конвенциюподпадают все те
объекты, которые сотворены человеком либо образуют природную
среду.Подпадают под нее и все живые существа, рассматриваемые в
качестве «персонажей» тогоспектакля, который с предельной
серьезностью разыгрывается в каждый момент жизни, —брахманы,
собаки, коровы, неприкасаемые, изгои общества и т.д.
Насколько реальны все эти объекты, обозначаемые терминами
обыденного языка?Нечто следует рассматривать в качестве абсолютно
реального только при том условии,если ментальный, умственный образ
этого объекта не разрушается в процессе его интел-лектуального
анализа или физического рассечения на части. Так, если взглянуть на
пре-
-
красную вазу, в подробностях запечатлев в сознании ее образ, а
затем разбить ее, то образостанется только в памяти, а восприятию
предстанут лишь осколки, и именно они будутсознаваться как
существующие в данный момент. И эти осколки, в свою очередь,
можноистолочь в мельчайшую пыль, и тогда в сознании возникнет образ
керамической пыли, ноне осколков и не вазы. Память о вазе
сохранится как о не существующем более объекте.
Можно обратиться и к таким объектам, которые не подвержены
рассечению на части, —например, молоко. Образ молока как нечто
целостное сохраняется в сознании до тех пор,пока не вступает в
действие анализ пытливого ума, желающего понять, из чего
состоитмолоко. Проделав такой анализ, сознание уже оперирует
образом состава молока —мысльо его составе разрушила образ
целостности.
Но в то же самое время существуют объекты, ментальные образы
которых не уничто-жаются ни при механическом их рассечении, ни в
процессе интеллектуального анализа.Так, если рассматривать и вазу,
и молоко лишь как материю, обладающую свойством ви-димого
проявления, то ментальный образ материи, производной от великих
элементов, неисчезает, сколько бы ни вздумалось измельчать осколки
вазы (хоть до размера атомов)или изощряться в интеллектуальном
анализе состава молока.
Аналогично можно рассуждать о чувствительности и сознании.
Анализ чувствитель-ности— будь то наслаждение, страдание и
т.п.—приведет лишь к тому же самому из-начальному образу:
чувствительность — это опыт, распределенный по шкале
«приятное—нейтральное—неприятное».
Анализ сознания также не способен уничтожить его образ: сознание
— это акты созна-вания. Иначе говоря, материя и психика существуют
иначе, нежели все прочие объекты,обозначаемые условными
наименованиями обыденного языка. Существование материи ипсихики
абсолютно, поскольку ни практическая, ни интеллектуальная
деятельность лю-дей не способна изменить их собственные признаки
или уничтожить ментальные образыэтих признаков. Можно изрубить всю
мебель в доме и перебить всю посуду, но собствен-ный признак
материи нельзя при этом уничтожить, и его образ будет сохраняться в
неру-шимости— материя есть то, чему свойственно проявление. Можно
напиться до полногобеспамятства, но собственный признак
чувствительности — быть опытом существования —никуда не исчезнет.
Будет при этом сохраняться и собственный признак сознания —
созна-вание объектов, хотя данное конкретное сознание и пребывает в
сновидном состоянии.
Из сказанного следует, что любой объект, ментальный образ
которого как реально су-ществующего исчезает в момент механического
разрушения объекта или в процессе ин-теллектуального анализа,
должен рассматриваться как существующий не в абсолютном,а только в
относительном смысле. В подобных объектах нет никакого собственного
(толь-ко каждому из них присущего) признака, который продолжал бы
реально существоватьпосле разрушения их целостного образа. Так, при
разбиении вазы не обнаруживаетсянекое неуничтожимое свойство «быть
вазой» («вазовость»), а при анализе состава мо-лока—свойство «быть
молоком» («молочность»). Чувственное восприятие не обманыва-ет
людей, когда они видят вазу, и они не заблуждаются и не лгут,
говоря, что она су-ществует. Но восприятие не обманывает и тогда,
когда люди видят, что ваза разбита, иони правы, констатируя факт,
что она уже не существует. Не обманываются люди и то-гда, когда
умозаключают о составе жидкости, именуемой «молоком». Молоко
существу-ет в качестве того, что можно откушать, но при этом в
организм поступают все те эле-менты, из которых оно состоит, а не
«молочность», ибо такой субстанции нет в реаль-ности.
«Вазовость», «молочность» и т.п. — это понятия, существующие в
познании, но не ре-альные сущности. Благодаря таким понятиям
сознание и устанавливает связь между сло-вами обыденного,
общеупотребительного языка и единичными объектами,
соответствую-щими этим понятиям. Лексикон, возникший благодаря
конвенции, договору между людь-ми, выступает в роли фактора,
формирующего познание, оформляющего его результатысловесно.
-
Но что представляет собой объект, обозначаемый местоимением «Я»?
Так человек на-зывает себя, подразумевая, что вся совокупность его
индивидуальной психосоматическойжизни имеет некоего хозяина,
который сознает происходящее, испытывает по его поводуопределенные
чувствования, предпринимает действия.
Итак, в «Я» безусловно включено сознание. Оно «схватывает»,
сознает объект благо-даря знанию лексикона и его связи с понятиями.
Лексикон, словарь — это формирующийфактор, а понятия — инструмент
различения единичных объектов в процессе познания.Благодаря этому в
сознании и формируются суждения типа «это — синее», «это — горшок»и
т.п.
Кроме того, в «Я» включена и чувствительность, осуществляющая
оценку информа-ции по шкале «приятное — нейтральное — неприятное».
Но сама информация поступает оторганов чувств, материальных по
своей природе и способных давать сведения именно оматерии —
видимой, звучащей, обоняемой, обладающей вкусовой характеристикой,
осяза-емой.
Итак, образ объекта, обозначаемого словом «Я», в процессе
анализа разрушается. Онразлагается на пять составляющих: материя,
чувствительность, понятия, формирующиефакторы, сознание. И это
свидетельствует, что «Я» — всего лишь конвенциальное обозна-чение,
привычная метафора. Отсюда следует, что и слово «атман» как синоним
«Я» такжеесть метафора, а не реальная сущность.
В брахманистском мировоззрении, опиравшемся на Упанишады, атман
рассматривалсякак вечная субстанция. Живые существа в круговороте
рождений — это лишь временные,меняющиеся формы проявления атмана,
самотождественного, неизменного. Индивидуаль-ное тело,
чувствования, сознание — лишь временные свойства (дхармы),
связанные с атма-ном в каждом из рождений, атман — носитель
(дхармин) этих свойств. В момент телеснойсмерти живого существа
атман отбрасывает одни свойства, чтобы в новом рождении об-рести
иные. Атман — вечное «Я», «личность», владелец дхарм, и они для
него есть «мое».
Но, доказав нереальность «Я», Вхагаван Будда открыл тем самым,
что реально суще-ствуют только дхармы. А это, в свою очередь,
означало, что они не могут рассматриватьсякак «мое» — чьи-то
свойства, признаки существования какого-то носителя этих
свойств.Дхармы и есть самосущие носители своего собственного
признака.
Соответственно этому круговорот рождений (сансара) есть не что
иное, как взаимоза-висимое возникновение, поскольку все
существующее во времени существует в силу при-чин и условий. Оно и
подчинено четырем общим свойствам: возникновению,
старению,длительности, непостоянству (то есть подверженности
разрушению).
Бытие живого существа протекает во времени, а время складывается
из предельномалых единиц— «моментов» (кшана). Именно в течение
момента и обнаруживаются дхар-мы — элементарные
причинно-обусловленные состояния индивидуального потока
психосо-матической жизни. В зависимости от своего собственного
признака они могут быть разде-лены на пять групп (панча скандха):
материя, чувствительность, понятия, формирующиефакторы, сознание.
Эти пять групп причинно-обусловленных дхарм, возникающих в
непре-рывной последовательности, и есть то, что в пределах одной
жизни именуется «живымсуществом», атманом же пять групп могут быть
названы только метафорически.
Однако кроме причинно-обусловленных дхарм есть и нечто
абсолютное. Это стано-вится очевидным при анализе восприятия
внешнего мира. В момент сознавания объектоввнешнего мира их образы
как бы переносятся в иное пространство — пространство пси-хического
опыта. В этом пространстве, называемом акаша, и функционирует
сознание,развертывается поток его конкретных содержаний. Акаша
может быть образно названа«месторождением» сознания. К акаше не
применимы понятия «прошлое», «настоящее»,«будущее», поскольку
пространство психического опыта не возникает, не стареет, не
длит-ся, не разрушается. Иными словами, акаша как дхарма причинно
не обусловлена, она естьдхарма абсолютная.
Человек, одержимый фанатической верой в реальность «Я»,
полагает, что именно это
-
«Я» и является субъектом страдания в круговороте рождений.
Однако в реальности «стра-дают» только причинно-обусловленные
дхармы ввиду своей подверженности непостоян-ству. Факт рождения в
чувственном мире предполагает наличие страстного влечения жи-вого
существа к объектам, сулящим опыт приятного переживания. Но в
погоне за счастьемчеловек совершает осознанные действия,
кармическим следствием которых выступает но-вое рождение в мире,
где никак невозможно избегнуть соприкосновения с опытом
стра-дания—голодом, жаждой, болезнями, старением и смертью. Поэтому
именно страстноевлечение и ответственно в конечном итоге за всю
сумму того мучительного опыта, кото-рый сопряжен с существованием в
сансаре.
Сознание, пребывающее в неведении, не способно отличить
существующее в абсолют-ном смысле от того, что существует лишь в
условном. Оно принимает объекты внешнегомира за абсолютно реальные,
в то время как реальны лишь дхармы, а бытие объектов от-носительно.
В силу неведения сознание приписывает объектам свойства вызывать
желанияи определенные аффективные реакции — быть любимыми,
ненавистными и т. п. Но если быобъекты обладали такими свойствами,
то и святые, отрешившись от мира, не были бы сво-бодны от
страстного влечения к ним. Таким образом, неведение ведет за собой
проявлениевсех прочих аффектов, выступающих в роли побудительных
мотивов к деятельности.
Действия, мотивированные аффектами (страстью, отвращением,
гордыней и т.п.), снеизбежностью ведут к созреванию кармического
следствия, к череде новых рождений вмире страдания.
Бхагаван Будда открыл, что именно аффекты и удерживают сознание
в круговоротерождений, направляя его поток к новому существованию.
Аффекты «прилипают» к при-чинно-обусловленным дхармам, загрязняя
процесс восприятия и сознавания. Именно они имешают сознанию видеть
реальность как она есть, то есть видеть сансару как
непрерывнуюпоследовательность причинно-обусловленных дхарм,
непостоянных, бессубстанциальных(пустых), страдающих. Аффекты
затмевают сознание, не позволяя ему узреть круговоротрождений как
взаимозависимое возникновение, подчиненное кармической
закономерности.
Но если устранить приток аффектов, искоренить их, то тем самым
исчезнет причи-на, удерживающая поток сознания в круговороте
рождений, то есть страдание прекра-тится. Таким образом, победа над
страданием состоит не в погоне за вечным счастьем,ибо ничего
вечного в сансаре нет. Победа над страданием — это разъединение с
дхарма-ми, загрязненными притоком аффектов. Такое разъединение
может быть достигнуто, какоткрыл Бхагаван Будда в акте
просветления, двумя способами: посредством знания и по-средством
устранения условий, обеспечивающих приток аффектов. Последнее
становитсявозможным благодаря йогическому созерцанию —
сосредоточению сознания на обретенномзнании. Знание дхармической
природы реальности отсекает, подобно остро наточенномуножу,
аффекты, а сосредоточение сознания исключает условия их
возникновения в буду-щем. Два способа разъединения с аффектами
Бхагаван назвал «двумя прекращениями»,поскольку благодаря этому
прекращается развертывание непрерывной
последовательностипричинно-обусловленных дхарм, загрязненных
притоком аффектов. «Два прекращения» —это абсолютные дхармы, как и
акаша.
Итак, победа над страданием — это путь из сансары к Нирване, а
вступление в неесопряжено с обретением знания: аффекты уничтожены,
и они никогда впредь не возникнут.
Именно это открытие Бхагавана Будды и нашло свое отражение в
четырех тезисах,получивших название «Благородных истин»: все есть
страдание (то есть все причинно-обусловленные дхармы страдают); у
страдания есть причина (это аффекты); страданиеможет быть устранено
(то есть аффекты могут быть уничтожены); есть путь
устранениястрадания — это уничтожение аффектов.
Буддийское религиозное подвижничество, направленное на
практическое познание Бла-городных истин, предполагало
последовательное прохождение трех важнейших этапов:слушание
наставлений в Истинах; рациональное размышление об услышанном;
собствен-но буддийская йога — интуитивное постижение природы
реальности, дополняемое опытом
7
-
созерцания. Интуитивное постижение получило наименование пути
видения Истин (дарша-на-марга), а сосредоточение сознания на
«увиденном» —пути созерцания (бхавана-марга).
Буддийский подвижник, таким образом, должен был пройти курс
теоретической подго-товки, основанный на философской интерпретации
учения Бхагавана Будды, преподанногоим в форме проповедей и бесед.
Они и были зафиксированы письменно прямыми учени-ками и
последователями Бхагавана в первом и втором разделах Трипитаки —
буддийскогоканонического комплекса. Третий раздел канона —
Абхидхарма-питака — содержал трак-таты, излагающие философское
истолкование основных понятий буддийской доктрины.Изучение
канонической Абхидхармы являлось необходимым компонентом
религиозногоподвижничества.
«Энциклопедия Абхидхармы» Васубандху, созданная на рубеже IV-V
вв., имела своейцелью систематическую интерпретацию канонических
концепций, служащих обоснованиемподвижничества. Этот классический
памятник буддийской мысли вплоть до настоящеговремени является
необходимой компонентой высшего религиозного образования.
Перевод пятого и шестого разделов «Энциклопедии Абхидхармы»
выполнялся нами ссанскритского оригинала памятника, изданного П.
Прадханом: AbhidharmakoSa-bhasya ofVasubandhu / Ed. by P. Pradhan.
Patna, 1967. В настоящей книге переводу каждого из раз-делов
предпослано аналитическое изложение его проблематики, где
санскритские терминыдаются нами в русской транслитерации. В
комментарии, сопровождающем перевод, приво-дится латинская
транслитерация терминологии и по мере необходимости цитируются
ре-левантные фрагменты наиболее авторитетных памятников буддийской
постканоническойтрадиции. Издание снабжено списком сокращений и
перечнем цитируемой литературы.
Пользуемся случаем выразить глубокую благодарность директору
ИздательстваСанкт-Петербургского государственного университета
доктору философских наук, проф.Роману Викторовичу Светлову, чья
неустанная поддержка стимулировала нашу исследо-вательскую
работу.
Сердечную признательность мы адресуем также кандидату
культурологии, сотрудникукафедры теории и истории культуры
Санкт-Петербургского государственного университе-та культуры и
искусств Ольге Викторовне Прокуденковой, оказавшей неоценимую
помощьв подготовке рукописи этой книги.
-
ВАСУБАНДХУ
ЭНЦИКЛОПЕДИЯАБХИДХАРМЫ
РАЗДЕЛ ПЯТЫЙ
УЧЕНИЕ ОБ АФФЕКТАХ
-
ЧЕРНОЕ ЗЛО АФФЕКТОВ: БУДДИЙСКИЕПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРИЧИНАХ
СТРАДАНИЯ
Корень страдания: буддийские представленияоб аффектации
сознания
Учение об аффектах занимает в структуре «Энциклопедии
Абхидхармы» Ва-субандху серединное положение, завершая изложение
религиозной антропологии ислужа одновременно введением в теорию
буддийской йоги. Для того чтобы в полномобъеме понять значение
этого учения в канонической и постканонической традиции,необходимо
реконструировать логику, обусловливающую связь между
религиознойантропологией и теорией подвижничества. Буддийский
подвижник (йогин), устрем-ленный к Нирване как высшей цели
человеческого существования, подчинял своюжизнь единственной задаче
— устранению аффектов, ибо именно они и заставляютсознание
бессмысленно блуждать в круговороте рождений.
Согласно учению о карме, преподанному Бхагаваном Буддой и
изложенному Ва-субандху в четвертом разделе «Энциклопедии
Абхидхармы», только действие, необусловленное аффективным мотивом,
не влечет за собой новое рождение в санса-ре — мире страдания. А
это, в свою очередь, означает, что аффекты и есть кореньстрадания,
и йогин, вступивший на путь проникновения в Учение Будды,
долженпредпринять практические усилия, чтобы полностью выкорчевать
его. Таким обра-зом, устранение аффектов и есть путь, ведущий из
сансары к Нирване, а усилия,предпринимаемые на этом пути,
представляют собой практическое овладение тра-диционными
технологиями освобождения сознания от аффектов.
Но что такое аффекты в буддийском понимании? Для ответа на
данный вопроспрежде всего необходимо иметь в виду, что словом
«аффект» в современных пере-водах буддийских письменных памятников
передается санскритский термин клеша.Он происходит от глагольного
корня «клиш», буквальное значение которого— «пач-кать»,
«загрязнять», «причинять боль, мучение», «приводить в возбужденное
состо-яние». Однако этимология и буквальное значение слова при
переводе философскойтерминологии служат лишь подспорьем, поскольку
они способны только навести насмысл термина. Чтобы понять его
строгое значение, необходимо вскрыть концеп-цию, стоящую за этим
термином.
11
-
В составе буддийской специальной терминологии клеша —
фундаментальное по-нятие, характеризующее индивидуальный поток
психосоматической жизни, цирку-лирующий в сансаре. Самый факт
рождения в сансаре свидетельствует, что жи-вому существу
свойственны клеши — дхармы, заставляющие сознание
расцениватьсансару как вполне приемлемую, желательную, опьяняться
переживанием индиви-дуального бытия. Пока в индивидуальном потоке
дхарм присутствуют клеши, будети деятельность, мотивированная
жаждой приятного опыта. А значит, и новые рож-дения в мире
страдания обеспечены.
Но страдание, неизбежное в сансаре (например, неизбежность
старости и смер-ти), не есть благо, и едва ли найдется такой
глупец, который решился бы утверждатьобратное.
Благо, согласно буддийским представлениям, — это полное
освобождение от стра-дания, освобождение, исключающее возникновение
страдания в будущем, то естьНирвана. Соответственно этому любое
явление сознания, сопровождающееся клеша-ми, факторами,
укореняющими сознание в сансаре, рассматривается как
неблагое,чуждое благу Нирваны. Иными словами, клеши «загрязняют» и
«пачкают», но неодежду, а сознание, ибо именно они препятствуют
истинному видению реальности.
Сознание, пораженное клешами, не способно уразуметь, что
«индивидуальноебытие» — это безличное циркулирование потока дхарм в
круговороте рождений, осу-ществляющееся в силу причин и условий и
сопряженное с неизбежным страданием.Аффективное сознание не видит,
что именно клеши — главная из этих причин. Невидит оно ни
возможности устранения страдания, ни того, что есть путь,
приводя-щий к этой желанной цели. Познать все это в индивидуальном
опыте и значит узретьреальность как она есть. Но аффекты
препятствуют истинному видению, направ-ляя сознание к сансаре.
Побуждаемое аффектами, оно покорно течет по однаждыпроложенному
руслу, будучи в каждый момент своего протекания рассеянным,
воз-бужденным, неспокойным.
Пребывая в тенетах клеш, сознание привязано к объектам
чувственного мира внадежде получить от них гамму приятных
переживаний. Оно планирует и осуществ-ляет материальную
деятельность — телесную и словесную (звук, полагали буддисты,имеет
материальную природу), направляемую на захват этих объектов.
Сознание уверено, что именно объекты обладают свойством
возбуждать влече-ние. При этом оно забывает о существовании
подвижников, не испытывающих вле-чения к объектам. А ведь если бы
объекты реально обладали свойством вызыватьвлечение, то
подвижничество не имело бы смысла. Но аффектированное сознание
нестремится к глубоким размышлениям о реальности, ибо страдает
недостаточностью,ущербностью представлений.
Сознание, «борющееся» за счастье, испытывает отвращение и вражду
ко все-му, что преграждает дорогу к наслаждению. И опять требуется
деятельность, ноона будет мотивирована враждой и отвращением. Если
есть соперник, его необходи-мо подавить, в пределе — уничтожить.
Если преграда имеет идеальную природу —религиозное учение,
какая-либо эстетическая или общефилософская концепция, еенеобходимо
на словах разнести в пух и прах, признать нелепой, отсталой,
ложной,заумной, далекой от действительности, а ее автора —
сентиментальным болтуном, незнающим жизни, или пессимистом и
человеконенавистником, блаженным чудаком,шизофреником, место
которому в сумасшедшем доме.
И в алчном, и во враждебном вариантах деятельности сознание
возбуждено, те-лесность также возбуждена, готова к атаке словом и
делом. Это и свидетельствует о
12
-
присутствии клеш. Учитель Асанга в трактате «Абхидхармасамуччая»
указывает:«Если возникающая дхарма характеризуется свойством
возбужденности и ее воз-никновение приводит тело и сознание в
возбужденное, волнующееся состояние, этои есть признак
аффекта...».
Возбужденное сознание порождает ментальное действие, намерение:
буду делатьтак-то и так-то. Оно, в свою очередь, выступает
формирующим фактором последую-щих словесных и телесных действий.
Доведенные до полного завершения, эти мате-риальные действия и
продуцируют кармическое следствие, которое созреет в новомрождении.
Именно в силу того что клеши провоцируют деятельность, обязатель-но
приводящую к рождению в сансаре, они и есть то, что «мучает»,
«причиняетболь», понуждая сознание блуждать в абсурдном —
безначальном и бесцельном —круговороте рождений.
Буддийские учителя не уставали подчеркивать разрушительную роль
аффек-тов, говоря о том, что алчность, вражда, тупое упорство в
заблуждениях влекутза собой переживания, подрывающие здоровье. А
действия, основанные на аффек-тивных намерениях, приводят к таким
формам рождения, в которых тело являетсяисточником мучений,
например к рождению в аду или в среде диких животных,где голод и
страх гибели доминируют. Да и баранье существование как
кармиче-ское следствие подобных действий ничем не лучше, ибо
завершается оно на ското-бойне.
Сознание, обращенное к сансаре, мнит себя тем хозяином опыта,
который можетбыть счастлив или несчастлив, удовлетворен или
недоволен. Вера в реальное су-ществование «Я» буквально пронизывает
сознание в любой момент существования,находя мнимое подкрепление в
факте наличия у индивида собственного имени. Од-нако имя дается при
рождении даже тем человеческим существам, которые, взрос-лея,
обнаруживают полный идиотизм и неспособность осознать собственное
«Я»,хотя у них есть и тело, и чувствования.
Вера в существование «Я», ложная по своему содержанию,
принимается за оче-видное «знание», несмотря на ее уязвимость для
рациональной критики — ведь «Я»как реальная субстанция не
присутствует ни в теле, ни в чувствованиях, ни в ак-тах сознавания.
Будучи верой в нереальное, она препятствует видению
реальности,загрязняя сознание. Она побуждает к действиям во благо
«Я», которого не суще-ствует, волнуя сознание и тело. Она причиняет
боль и мучение, удерживая сознаниев круговороте рождений, в мире
страдания. Тупое упорство в этой вере и есть неве-жество.
Сознание, погрязшее в невежестве, изнемогает под грузом
множества проблем.Оно непрерывно озабочено вопросами о том, как
укрепить материальное благососто-яние «Я», сохранить и расширить
собственность, увеличить капиталы, как добить-ся превосходства,
известности, славы и почестей, каким образом избежать телес-ных
недугов, продлить молодость, усилить сексуальность, подавить и
обанкротитьконкурентов, унизить соперников, отомстить врагам,
навязать обществу свои идеи,привлечь сторонников, как спастись от
злоключений и судебных преследований —пусть даже ценой чужой жизни
или чужого позора.
Если же в придачу ко всему присутствует еще и убежденность в
вечности этогомифического «Я», проблем становится больше. Нужно
узнать, кем оно было в про-шлых жизнях, а для этого приходится
платить гадалкам и прорицателям. Крометого, необходимо совершать
«религиозные» действия (ритуальные очищения, жерт-воприношения и
т.п.), чтобы и в будущих рождениях «Я» процветало.
13
-
Вся деятельность, направленная на благо «Я» в настоящем и
будущих рождени-ях, мотивирована в конечном итоге алчностью,
враждой и невежеством — злейшимииз клеш. Никакое благо из подобной
деятельности проистечь не может в принципе.Эта жизнь закончится
старостью и смертью. И тело, которое тешилось в чувствен-ных
удовольствиях, нежилось в роскоши, требовало непрерывных забот и
попече-ния, сгниет, переполненное зловонной жижей и опарышами,
трупными червями.Скелет истлеет и распадется, а в очертаниях
обнажившегося черепа едва ли кто-ни-будь сможет опознать гордый
профиль и надменную улыбку былого хозяина жизни.Впрочем, та же
участь постигнет и тело, питавшееся грубой и скудной пищей,
над-рывавшееся в трудах, рано утратившее признаки юности. Тело —это
только тело.А поток сознания и других нематериальных дхарм
устремится к новому рождению,которое окажется значительно хуже
предыдущего, невзирая на все очистительныеритуалы, жертвоприношения
и молитвы, сотворенные во благо «Я».
Согласно буддийским представлениям о роли аффектов в процессе
непрерывно-го воспроизведения существования, именно вера в
реальность «Я» консолидируетвсе прочие клеши. По этой причине
возникает эгоцентрация, превращающая группыпричинно-обусловленных
дхарм, подверженных притоку аффектов, в так называе-мые группы
привязанности (упадана-скандха).
Итак, клеши —то, что «загрязняет» сознание, препятствует
обретению истин-ного знания о реальности, ведет к недостаточности,
ущербности представлений, тоесть иррациональные проявления
психической жизни, препятствующие познанию.Они волнуют, возбуждают
не только сознание, но и тело. Они проистекают из жаж-ды приятных
чувствований и самоутверждения, свойственных живым
существам,рожденным в сансаре. Ложная по своему содержанию вера в
реальность «Я» (ко-торая также есть не что иное, как клеша)
способствует консолидации клеш в русле,проложенном алчностью,
враждой и невежеством.
Поток психосоматической жизни, направленный в это русло,
характеризуетсякак неблагой, поскольку имеет тенденцию непрерывно
воспроизводить себя в ми-ре страдания. Соответственно этому и
элементарные моментальные состояния, ккоторым «притекают» клеши,
рассматриваются как неблагие.
Суммируя психологические характеристики клеш, исследователи
буддийскихписьменных памятников пришли к выводу, что наиболее
близким аналогом данноготермина в арсенале европейской мысли будет
понятие «аффект».
Исторически латинским словом affectus (букв.: волнение, страсть)
передавался впереводах древнегреческих философских текстов термин
«таедос». Мыслители элей-ской школы и стоики обозначали им
«неразумные и неумеренные движения души».Позднее Аристотель указал
на связь возникновения «пафосных» состояний с изме-нением состояний
телесных.
В Новое время Декарт, а затем и Спиноза в исследованиях
человеческой приро-ды пользовались понятием «аффект», опираясь в
основном на доаристотелевскуюинтерпретацию «пафосных» состояний.
Так, Декарт говорил об аффектах как о«простых движениях души»,
отмечая их обусловленность переживаниями удоволь-ствия и страдания.
Развивая идеи Декарта, Спиноза в своей «Этике» рассматри-вал
аффекты как пассивные, непроизвольные состояния души — в то время
как ак-тивным ее состоянием выступает мышление. Практически
отождествляя страсть иаффект, Спиноза подчеркивал происхождение
подобных явлений психической жиз-ни от «недостаточного
представления» —слабости рационального аспекта. СогласноСпинозе,
все многообразие аффектов может быть сведено к двум базовым —
радости
14
-
и печали. В основе аффективных проявлений он усматривал инстинкт
самоутвер-ждения и самосохранения, сущностный для человека.
В передаче санскритского термина клеша словом «аффект» за основу
была взятаименно вышеуказанная традиция интерпретации аффектов.
Акцент был сделан насвязи аффективности с «недостаточностью
представлений», со стремлением к само-утверждению, на
элементарности аффективных состояний, на их
обусловленностипереживаниями удовольствия или страдания, на
неизбежном влиянии аффектов натело как субстрат психики.
Попутно отметим, что в современной научной психологии понятием
«аффект»обозначают бурно протекающую эмоцию взрывного характера,
неподконтрольнуюсознанию и способную переходить в патологическую
фазу (вызывающую временнуюневменяемость). Психологи подчеркивают,
что аффект сдавливает, сужает поле со-знания, возбуждает или
подавляет течение представлений, искажая их содержание,влияет на
физиологические реакции организма.
Учитывая специальную психологическую интерпретацию понятия
«аффект»,необходимо иметь в виду, что в буддийских текстах под
взрывным проявлениемклеш подразумевается, прежде всего, тот факт,
что именно они в данный момент иопределяют собой все содержание
сознания. Например, страстное влечение к вещи,принадлежащей другому
человеку, во взрывном своем проявлении приводит к тому,что все
содержание сознания исчерпывается желанием украсть, похитить эту
вещь,а все остальное вытесняется за пределы сознавания.
В философии постканонической Абхидхармы аффекты рассматриваются
в тес-ной связи с теорией кармы. Действие, совершенное как
сознательный целенаправ-ленный акт, оценивается, в первую очередь,
в аспекте загрязненности или незагряз-ненности аффектами. К новому
рождению, то есть к созреванию кармического след-ствия, действие
приводило только в том случае, если сознательный его мотив
былзагрязнен притоком аффектов. Именно поэтому аффекты и
уподоблялись корню,который поддерживает и питает сансару —
«безличную массу страдания».
Поскольку в отношении религиозной оценки кармического следствия
все дей-ствия квалифицировались как благие, неблагие либо
неопределенные, абхидхарми-сты анализировали вопрос о корнях
собственно неблагого действия — о тех «корне-вых» аффектах
(мула-клеша), которые в конечном итоге и ответственны за
дурныедействия. Канонические тексты указывают на три «корня
неблагого» (акушала-му-ла) — алчность (лобха), вражда (двеша) и
невежество (моха). Любое неблагое дей-ствие находит свою опору в
каком-либо из этих аффектов.
Концепция благого действия исходила из принципа воздержания от
безнрав-ственности, следование которому приводит к развитию «корней
благого» (кушала-мула) — не-алчности (алобха), не-вражды (адвеша),
не-невежества (амоха). Корниблагого и корни неблагого взаимно
несовместимы и, соответственно, не способныодновременно
мотивировать действие.
Три корня неблагого не могут быть устранены на ранних ступенях
религиоз-ного подвижничества, поскольку интенсивность проявления
аффекта имеет девятькатегорий. Основные три: сильная, средняя и
слабая, и по три таких же внутрикаждой из основных. Практики,
направленные на очищение сознания, постадийноустраняют сильную и
среднюю интенсивности аффективных проявлений, и толькопосле этого
осуществляется уничтожение слабых степеней аффективности.
Слабыеаффекты устраняются наиболее сложно, и для этого требуются
изощренные, «силь-ные» методы. Только достижение совершенного
знания, то есть обретение статуса
15
-
архата, соответствует полному устранению корней неблагого. Тем
самым прекраща-ется процесс накопления кармического следствия и
пресекается абсурдное блужда-ние сознания в сансаре.
Но в связи с этим перед буддийскими мыслителями вставала
серьезная теоре-тическая проблема: как объяснить функционирование в
психике корней благого,если корни неблагого не могут быть полностью
уничтожены до момента обретениясовершенного знания?
В силу своей противоположности корни благого и корни неблагого
не актуализи-руются одновременно. Но исключается также и
возможность возникновения благихсостояний сознания непосредственно
после неблагих. Так, если бы, например, бла-гое состояние
«не-алчность» непосредственно следовало в индивидуальном
потокедхарм за неблагим состоянием «алчность», то это привело бы к
абсурдному выводу,что благое возникает из неблагого.
Теоретики школы Тхеравада, стремясь преодолеть это затруднение,
утвержда-ли, что ввиду своей качественной разноприродности благие и
неблагие состояниясознания никогда не сменяют друг друга
непосредственно. Между ними обязатель-но возникает неопределенное
(нейтральное) состояние сознания, которое само посебе уже является
продуктом прошлой деятельности, ее «созревшим»
кармическимследствием.
Вайбхашики (сарвастивадины), предлагая свое решение, исходили из
базовогопринципа школы: все дхармы существуют как реальные
сущности. Поток причинно-обусловленных дхарм содержит в своем
составе, утверждали они, такие нематери-альные, но и не связанные с
сознанием дхармы, как обретение/обладание и
необ-ретение/необладание. Когда возникает благое состояние
сознания, это обусловленоактуализацией фактора «обладания» благими
дхармами и фактора «необладания»неблагими. Таким образом,
формирующие актуальное состояние потока факторы«обладание» и
«необладание» и отвечают за смену благого и неблагого сознания.
Саутрантики полагали оба эти концептуальные решения не
адекватными пробле-ме. Идея тхеравадинов относительно
неопределенного состояния сознания, разделя-ющего моменты
возникновения неблагого и благого, представлялась им
логическинеоправданной. Неопределенное состояние сознания точно так
же не может служитьпроизводящей причиной благого, как и неблагое
состояние. Иными словами, идеятхеравадинов не преодолевает проблему
качественной неоднородности состояний со-знания, последовательно
сменяющих друг друга.
Относительно позиции вайбхашиков саутрантики придерживались
резко крити-ческой точки зрения. Они полагали, что сам школьный
принцип «все дхармы суще-ствуют как реальные сущности» ошибочен.
Дхармы «обладание» и «необладание»,не связанные с сознанием и
выступающие факторами формирования потока, — этоне более чем
умозрительно сконструированные понятия, ничто иное в реальностиим
не соответствует. (Фрагменты диспутов на эту тему обширно
представлены Ва-субандху во втором разделе «Энциклопедии
Абхидхармы».)
Собственное решение саутрантиков состояло в том, что
возникновение благихили неблагих дхарм обусловлено соответствующими
«тонкими» состояниями по-тока. Саутрантики называли эти «тонкие»
состояния «семенами» (биджа). Кромесемян благих и неблагих дхарм,
саутрантики говорили и о неопределенных семенах.
Неблагие семена отождествлялись саутрантиками с термином
«анушая», встре-чающимся в литературе сутр и вызывавшим споры среди
буддийских теоретиков.Этот термин указывает на существование
«спящих», «дремлющих» аффектов и пе-
16
-
реводится как «аффективная предрасположенность», то есть
готовность скрытогоаффекта к взрывному проявлению.
Благие семена определялись буквально— «семена благих
дхарм».Истолкование термина «анушая» было принципиально важным для
буддийских
мыслителей, потому что в канонических источниках говорится о
необходимости уни-чтожения клеш вкупе с анушая, то есть о
нейтрализации не только проявленныхаффектов, но и аффективных
предрасположенностей.
Канонические тексты содержат список, включающий семь аффективных
пред-расположенностей: страсть к чувственному миру (влечение к
чувственным объек-там), страсть к существованию (влечение к
«ступеням существования»—состояни-ям сосредоточения сознания,
соответствующим космическим сферам — миру форми миру не-форм),
отвращение, ложные воззрения, сомнение, гордыня, неведение.Переход
каждого из семи этих дремлющих аффектов во взрывное,
проявленноесостояние рассматривался буддийскими теоретиками как
возникновение состоянияодержимости.
Вайбхашики придерживались собственной трактовки понятия
одержимости. Ониразработали и иной список состояний одержимости,
который в их школьной тради-ции содержит перечисление не семи
указанных аффектов, а десяти явлений созна-ния, характеризующихся
«вторичной аффективной загрязненностью». Это бесстыд-ство,
наглость, зависть, скупость, возбужденность, сожаление, уныние,
расслаблен-ность, злоба, лицемерие. Согласно вайбхашикам, сознание
должно рассматриватьсякак неблагое только в момент активного
проявления семи аффективных предраспо-ложенностей или в момент
возникновения состояний одержимости, выступающих вкачестве
формирующих факторов.
Саутрантики не считали аффективные предрасположенности реальными
сущно-стями. Они полагали, что эти неблагие семена есть не более
чем скрытая тенденция,вызывающая состояния одержимости. Аналогично
и семена благих дхарм — это тен-денция к возникновению благих
состояний сознания. Васубандху, излагая в пятомразделе
«Энциклопедии Абхидхармы» учение об аффектах, солидаризировался
спредставлениями саутрантиков о данной проблеме.
Но поскольку основная цель «Энциклопедии Абхидхармы» состояла в
изложе-нии воззрений вайбхашиков, он представлял воззрения
саутрантиков лишь в каче-стве диспутального аккомпанемента.
Васубандху излагает воззрения саутрантиков,используя для этого
форму межшкольной дискуссии по отдельным проблемам ипривлекая
попутно точки зрения, характерные для иных буддийских традиций
исубтрадиций. Такая форма подачи философского материала позволяет
увидеть уз-ловые вопросы, вызывавшие споры между буддийскими
теоретиками, и различияв подходах школ к их решению. Эти различия,
однако, отнюдь не расценивалиськак нечто еретическое, поскольку
еретиками буддисты считали лишь тех мыслите-лей, которые не
придерживались учения о Благородных истинах. Под разряд
ересиподводились все религиозные доктрины и философские воззрения,
исключавшиепрактическое достижение совершенного знания, ибо только
следование наставлени-ям Бхагавана Будды может привести подвижника
к полному освобождению от оковсансары. Совершенное знание
предполагало полное устранение всех аффектов — нетолько во
взрывном, но и в дремлющем состоянии. Знание, что аффекты
устраненыи что они никогда впредь не возникнут, и было тем
совершенным знанием, обретаякоторое буддийский подвижник был
уверен: новое рождение в сансаре уже никогдане состоится.
17
-
Сознание в плену аффективных предрасположенностей
Буддийская теория аффектов исключительно важна как философское
обосно-вание религиозного подвижничества. С одной стороны, она
связывает в единоесмысловое целое буддийскую картину мира
(космологию) и концепцию кармы, ас другой — служит
антропологическим введением в описание практик, приводящихк
вступлению в Нирвану. Изложение теории аффектов в «Энциклопедии
Абхидхар-мы» начинается именно с разъяснения ее связи с разделами
трактата, посвященны-ми анализу сансары («Учение о мире» и «Учение
о карме»).
Сансара — многообразие миров, населенных пятью классами живых
существ —людьми, богами, животными, голодными духами (претами) и
обитателями адов (на-раками). Она порождается кармой. Именно
непрекращающаяся деятельность жи-вых существ служит причиной
непрерывного воспроизведения различных форм су-ществования
сознания, неизменно связанных с соответствующими
мирами-вмести-лищами. Однако действия, чреватые новым рождением в
сансаре, накапливаютсяблагодаря аффективным предрасположенностям
сознания, ответственного за пла-нирование и осуществление подобных
действий. Если же сознание свободно от аф-фективных
предрасположенностей, то продуцируемые им действия не
порождаюткармических следствий и не поддерживают процесс
воспроизведения сансары.
Религиозно-доктринальный аспект связи «Учения о мире», «Учения о
карме» и«Учения об аффектах» состоит в отчетливом указании на
иерархию причин, вос-производящих «безличную массу страдания».
Помимо действий живых существ, воВселенной нет иного творящего
начала, нет никакого божественного Творца. Но са-ми действия живых
существ провоцируются аффективной загрязненностью созна-ния.
Сознание, порабощенное аффективными предрасположенностями,
порождаеттолько такую деятельность, которая неизменно ведет к
новому рождению, связан-ному с одной из пяти форм существования.
Миры-вместилища и Вселенная в целоместь результат совокупной кармы
живых существ, сознание которых безначальноблуждает в круговороте
рождений.
Исходя из представления об иерархии причин, ответственных за
непрерывноесамовоспроизведение сансары, Васубандху дает определение
главной причины, по-рождающей существование: «корень бытия» — это
аффективные предрасположен-ности сознания.
Опыт переживания взрывных аффективных состояний, согласно
Васубандху,возникает у человека еще в младенчестве. В третьем
разделе «Энциклопедии Абхид-хармы» он говорит об этом так: «.. .или
же роды бывают благополучными. Тогдамать или служанка принимают
новорожденного, походящего на живую рану, в своируки, касание
которых для нежного тельца ребенка подобно прикосновению ножаили
едкой кислоты, и омывают его. И так он растет, питаясь молоком и
свежиммаслом, а потом и более грубой пищей. По мере
