VOLUNTAD DE PODER Y TRANSVALORACIÓN: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

Tesis para optar al título de Magíster en filosofía presentada por

FERÉN BARRIOS PÉREZ

Directora:

LAURA QUINTANA PORRAS Profesora asociada

UNIVERSIDAD DE LOS ANDES

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA

Noviembre 18 de 2011

ABREVIATURAS DE LAS OBRAS DE NIETZSCHE UTILIZADAS EN ESTE TRABAJO

A: Aurora. Reflexiones sobre los prejuicios morales

AC: El anticristo. Maldición sobre el cristianismo

NT: El nacimiento de la tragedia o Grecia y el pesimismo

FP: Fragmentos póstumos

HDH: Humano, demasiado humano

CJ: La ciencia jovial (La gaya scienza)

GM: La genealogía de la moral

MBM: Más allá del bien y del mal

SVM: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral

VOLUNTAD DE PODER Y TRANSVALORACIÓN: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

INTRODUCCIÓN

Pues bien, yo te diré -cuida tú de la palabra escuchada- las únicas vías de indagación que se echan de ver. La primera, que es y que no es posible no ser, de persuasión es sendero, pues lleva a la verdad La otra, que no es y que es necesario que no sea, un sendero, te digo, enteramente impracticable. Pues no conocerías lo no ente (no es hacedero) ni decirlo podrías en palabras.

PARMÉNIDES

Se ha dicho que el concepto de “voluntad de poder” es el concepto central de la filosofía de

Nietzsche. Así parecen señalarlo los manuscritos publicados póstumamente con el título La

Voluntad de Poder. Un ensayo para la transvaloración de todos los valores. Aunque hay

mucha oscuridad acerca de la aparición de este volumen, lo cierto es que las obras de

Nietzsche publicadas en vida muestran ciertamente la importancia de la voluntad de poder

como concepto clave. Sin embargo, mucho falta por decir sobre su relación con otras

nociones y planteamientos del autor, sobre el porqué de su importancia y en qué sentido es

que en Más allá del bien y del mal (MBM, 1885) puede llegar a decir explícitamente: “El

mundo visto desde dentro, el mundo definido y designado en su «carácter inteligible», -

sería cabalmente «voluntad de poder» y nada más” (MBM § 36). A la pregunta: ¿desde qué

punto de vista se puede afirmar que el mundo es voluntad de poder y nada más?, trataremos

de responder partiendo de la siguiente hipótesis: la voluntad de poder, en la medida en que

es tomada por Nietzsche el eje conceptual de una cierta comprensión de la realidad, ha de

ser interpretada desde la crítica de Nietzsche a la tradición filosófica, entendida como un

intento de transvaloración [Umwerthung] de los valores tradicionales.

Así, el objetivo de este trabajo es comprender el concepto de voluntad de poder desde el

horizonte que se abre al introducir en la filosofía el concepto de valor. Quizás ya Gilles

Deleuze dio una extraordinaria respuesta a esta pregunta en su libro Nietzsche y la filosofía,

que sitúa en la introducción de los conceptos de valor y sentido, el proyecto más general de

la filosofía de Nietzsche. En este trabajo haremos un intento mucho más modesto y

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limitado: el intento de comprender cómo el concepto de valor se relaciona con una nueva

filosofía – que quizás aún no ha sido reconocida por los muchos, pero sí por los pocos–

cuyo concepto más “elevado” es el de voluntad de poder. Compartimos con Deleuze este

punto de partida:

El concepto de valor, en efecto, implica una inversión crítica. Por una parte, los valores

aparecen o se ofrecen como principios: una valoración supone valores a partir de los cuales ésta

aprecia los fenómenos. Pero, por otra parte y con mayor profundidad, son los valores los que

suponen valoraciones, «puntos de vista de apreciación», de los que deriva su valor intrínseco. El

problema crítico es el valor de los valores, la valoración de la que procede su valor, o sea, el

problema de su creación.1

Dicho de otro modo, la filosofía de Nietzsche está interesada en el problema de la

procedencia de los valores. Eso es lo que Deleuze llama “el problema crítico” y también “el

problema genealógico”. Al ser nuestro trabajo muchísimo más delimitado y direccionado

específicamente al concepto de voluntad de poder, aceptaremos esta noción de crítica, pero

no entraremos a discutir ni haremos uso argumentativo del concepto de genealogía. Este es

el desarrollo posterior, mucho más elaborado y específico, de cierto concepto de historia

que, como lo reconoce Foucault en Nietzsche, la genealogía, la historia, aparece de modo

explícito en la época de Humano, demasiado humano (HDH, 1878). Pero el concepto de

genealogía es más de lo que necesitamos para comenzar nuestra investigación y, a cambio,

nos concentraremos en la noción nietzscheana de historia. El problema de la procedencia

de los valores es, en principio un problema histórico, que requiere entender la historia de

una manera particular.

Precisamente, nuestro primer capítulo abordará la tarea crítica en relación con la metafísica,

que Nietzsche se propone en su filosofía histórica. La comprensión metafísica de la

existencia consiste en interpretar toda la realidad a partir de la creencia en cierta dualidad

inherente al mundo: la dualidad entre lo verdadero y lo aparente, entre lo que suele juzgarse

como positivo y aquello que es llamado negativo, lo bueno y lo malo. En la procedencia

histórica de la metafísica se halla una actitud evasiva ante la pregunta presocrática por la

1 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Anagrama: Barcelona, 1986. p. 7

2

posibilidad de que una cosa surja de su contraria. Desde el punto de vista metafísico, si bien

en apariencia la felicidad puede trastocarse en tristeza, y lo beneficioso en maléfico, en

realidad, cada cosa tiene su origen en instancias distintas e incompatibles. Su ser contrarios

consiste precisamente en que lo uno no puede dar lugar a lo otro, ya que atributos

contrarios no pueden convivir en la misma cosa.

Nietzsche caracteriza esa creencia en el orden dual del universo como un error. En HDH

ese error es entendido como una “falta de sentido histórico” (HDH I § 2) a raíz del cual se

llega a creer que las cosas de valor supremo tienen su origen en una instancia milagrosa, en

un más-allá-de-lo-humano. A la comprensión metafísica Nietzsche opone una filosofía

histórica, que critica las raíces parmenídeas de la metafísica y busca retomar la herencia de

Heráclito, la afirmación del cambio y la contradicción como constituyentes de la realidad.

Esta vía histórica, de afirmación del devenir, es precisamente la vía que Parménides tacha

de “impracticable”. Es central comprender la noción de error que está en juego aquí para

tener una idea sólida de esta aproximación histórica y de cómo esa comprensión es posible

y defendible. Nietzsche no habla de un error lógico, o de un problema de razonamiento que,

de corregirse nos permitiría el acceso a la “verdad”; por el contrario habla de la necesidad

de ese error para la vida humana y del error para la vida en general, como condición de la

existencia. Pero en todo caso, de ser exitosa, esta aproximación mostraría la invalidez de la

metafísica, o, más precisamente, mostraría cómo la metafísica se ha hecho inválida en

cuanto que se ha hecho evidente su carácter de error, con lo cual emergerá también la

pregunta por hasta qué punto los errores metafísicos se han hechos necesarios para la vida,

y para qué tipo de vida.

Si la metafísica plantea que la realidad se explica a partir de unos principios invariables e

incondicionados que hacen parte de la constitución intrínseca de las cosas, Nietzsche

considerará que esos “principios” participan de un modo de comprensión que ha devenido,

se ha ido modificando, hasta llegar a ser de ese modo. En consecuencia, esos principios no

son “principios” en el sentido absoluto del término, puesto que su concepción está

condicionada históricamente. Para designarlos en su historicidad, siempre suscritos a un

modo de comprensión y sin hacer referencia a una realidad verdadera, Nietzsche recurre al

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concepto de valor. Para Nietzsche, la valoración es inherente a toda forma de vida, y por

ello busca el origen de la metafísica en la afirmación de ciertos impulsos vitales, de ciertas

fuerzas e instintos que han ido modificándose y afianzándose a través del tiempo hasta

convertirse en formas extendidas de asumir la existencia. Esta concepción de la valoración

como juego de instintos será introducida en el primer capítulo para explicar la historicidad

de las valoraciones, y será mejor desarrollada en el segundo capítulo. Basta mencionar, por

ahora que con esa caracterización de los valores, Nietzsche busca mostrar que la “verdad”

metafísica no es en absoluto lo que pretende, ya que proviene de una necesidad humana de

orientación y adaptación. Es de notar, primero, que en esta concepción histórica el valor es

siempre relativo, nunca incondicionado: una cosa es valiosa con respecto a otra, dicho de

otro modo, el valor de una cosa es siempre relativo a un sistema de valores y a una forma

de vida determinada; en segundo lugar, una valoración no consiste en un juicio que hace

referencia a un orden dado de cosas, sino en un ordenamiento de las aprensiones de acuerdo

a valores.

Ahora bien, en este trabajo nos centraremos principalmente en la problemática de cómo

unos supuestos ontológico-epistemológicos (empezando por la dualidad entre lo verdadero

y lo aparente) se relacionan con el desarrollo posterior, eminentemente moderno, de una

fundamentación del conocimiento y de la ética. Si bien no se pierde de vista que la crítica

de estos supuestos tiene consecuencias e implicaciones en otros terrenos como las

reflexiones filosóficas sobre la política y la estética; ahondar en estas problemáticas excede

las posibilidades de esta investigación, orientada específicamente a abordar una concepción

perspectivista de los valores que, en alguna medida, permita pensar la posibilidad de nuevas

formas de la experiencia humana. Como se verá, el perspectivismo aparece en Nietzsche

como una alternativa a las pretensiones de objetividad e incondicionalidad de la concepción

metafísica del mundo, pero también como afirmación de una nueva posición de valores.

En cuanto a la pregunta por lo que existe, la pregunta ontológica, Nietzsche pone en

cuestión la existencia de un substrato de lo real: claramente, se duda de que exista un

mundo de objetos más allá de la experiencia; se duda de que exista un sujeto, un “yo”

independiente, dueño de sí, transparente para sí mismo y al cual se atribuye la capacidad de

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valorar una realidad objetiva. En cuanto a la epistemología, toda fundamentación del

conocimiento que constituya un orden referencial, en la que los juicios son representación

de un orden objetivo de cosas independientes de ser aprehendidas, es puesta en tela de

juicio.

Por otra parte, la moral es quizás el más controvertido e importante de los ámbitos en los

que puede operar la crítica de Nietzsche a la metafísica. No sólo porque la creación de

estándares morales es el efecto más evidente de la metafísica – también porque, para

Nietzsche, la metafísica es el resultado de una comprensión moral primitiva de la

existencia. Hay que distinguir aquí entre dos sentidos de moral: el primero hace referencia a

los proyectos filosóficos, entre los cuales el de Kant resulta “ejemplar”, de fundamentar el

“gran edificio de la moral” estableciendo sus cimientos metafísicos, sus condiciones de

posibilidad; el segundo uso del término hace referencia a un desarrollo anterior de la

moralidad como ethos o tradición manifiesta en las costumbres. Por un lado, parece que la

metafísica, entendida como un sistema valorativo fundado en la creencia en la dualidad de

lo verdadero y lo aparente, provee las bases para establecer valores morales; pero, por otro

lado, parece que la moral, entendida como eticidad de las costumbres, es la que provee los

principios interpretativos en los que se basa la metafísica. En ese primer capítulo también

daremos cuenta de la relación entre moral y metafísica como constructos valorativos y de la

moral, más específicamente, como cierta concepción general del mundo que impregna toda

la filosofía y de la cual, para Nietzsche, es preciso liberarse.

En todo caso, ¿cómo comprender la moralidad en un sentido no moral? ¿Cómo entender las

preguntas de la metafísica en un sentido no metafísico? Si bien la respuesta inmediata a

estas cuestiones tendría que darse “desde un punto de vista histórico”, esta respuesta tiene

un alcance profundo que, de ser mal comprendido, terminaría por propiciar un

“nietzscheanismo” nihilista, pesimista y vuelto odiosamente contra todo. El punto de vista

histórico obliga al continuo planteamiento de preguntas filosóficas cada vez más radicales,

es decir, el cuestionamiento de valores más arraigados y más antiguos, más incuestionables.

Ese cuestionar, en cierto sentido, carece de límites preestablecidos, en cuanto nada que

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podamos encontrar en la historia de los valores es un punto inicial de la experiencia ni un

principio incondicionado de la comprensión humana.

Si bien la obra de Nietzsche es eminentemente crítica, no es absolutamente negativa y

mucho menos neutral con respecto a la historia de los valores que intenta plantear. La

crítica histórica inaugura una profunda sospecha y un rechazo a la tradición filosófica, pero

en el Nietzsche maduro esa negación desemboca en la posibilidad de afirmar otros valores.

El aspecto afirmativo de la filosofía de Nietzsche puede comprenderse, hasta cierto punto,

desde una concepción perspectivista de la existencia, resultado de la crítica histórica e

inauguración, en el pensamiento nietzscheano, de una nueva posición de valores. Esbozar

las bases perspectivistas de esa transvaloración será la temática de nuestro segundo

capítulo.

El perspectivismo viene a ser precisamente la forma en que Nietzsche da cuenta de las

preguntas centrales de la filosofía desde una comprensión no metafísica cuyo punto de

partida es la historicidad de las valoraciones. Pero, dado su carácter crítico, esta posición no

está delimitada por las preguntas filosóficas tradicionales. Si bien en un primer momento el

perspectivismo aparece relacionado con la pregunta sobre qué significa conocimiento, es

fácil ver que, mucho más que una afirmación epistemológica, la afirmación de que todo

conocimiento es perspectivista procede de una comprensión de la realidad radicalmente

distinta: una que reconoce y afirma el devenir de las valoraciones como el carácter esencial

de lo que llamamos “realidad”. Que el perspectivismo consiste, en parte, en el rechazo a la

ontología dualista de la metafísica, es algo difícil de negar; el problema es si ese rechazo

implica o no el planteamiento de una ontología2. Nos inclinamos a pensar que, para poder

desarrollar algo así como una filosofía afirmativa, cierta idea de ontología debe ser

aceptada. Esa ontología podría ser un error necesario, es decir, una forma de valoración que

permitiría otras formas de vida.

2 Este problema es abordado, desde un punto de vista analítico, en el libro Nietzsche’s Perspectivism, de Steven D. Hales y Rex Welshon. En el capítulo 3 de su libro, Hales y Welshon argumentan que el planteamiento de una ontología no es inconsistente con el rechazo de una realidad objetiva.

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Sólo se puede hablar de perspectivismo tras haber sometido a crítica la concepción

metafísica de que “verdad” es la referencia a un mundo de lo verdadero, de lo estable, de lo

inmutable. Esa crítica tiene consecuencias que se extienden a toda la filosofía y desdibujan

los límites entre las disciplinas filosóficas. Una de esas grandes consecuencias es sin duda,

en la obra de Nietzsche, la reformulación del concepto de voluntad. Desde un punto de

vista metafísico la voluntad es característica de un sujeto libre, soberano y responsable por

sus acciones; Nietzsche concibe un “sujeto” atravesado por una multiplicidad de instintos,

inclinaciones y fuerzas que no son transparentes en su totalidad y que no necesitan ser

atributos de una entidad portadora, un “yo” puro o un sujeto puro. Si bien Nietzsche

relaciona, como es habitual, la voluntad con el “querer” y con un “inclinarse a”, este querer

no tiene nada que ver con un sujeto que quiere sino con fuerzas e inclinaciones, que

configuran todo querer: “Querer, esto es, mandar (...) es un determinado afecto (este afecto

es una súbita explosión de fuerza” (Fragmentos Póstumos (FP) 1884, 25[436]). Es en ese

escenario de fuerzas, dominantes y dominadas, que emerge la voluntad de poder:

En nuestra más grande justicia y probidad está la voluntad de poder, de infalibilidad de nuestra

persona: escepticismo sólo hay en vistas a la autoridad, no queremos ser engañados, ¡tampoco

por nuestras inclinaciones! Pero, ¿qué es lo que realmente no quiere ahí? ¡Una inclinación,

seguro! (FP 1881, 6 [130])

Pero, ¿de qué está Nietzsche tan seguro? ¿No tendría que ser el perspectivismo un absoluto

relativismo o una suspensión del juicio? ¿Cómo puede entenderse que, de hecho, – ¡aunque

no haya “hechos”!– hay fuerzas, instintos, inclinaciones, y curiosamente, hay

interpretaciones? Partimos de que alguna idea de ser está en juego y por tanto, alguna

comprensión ontológica del perspectivismo es posible. En el segundo capítulo trataremos

de argumentar a favor de esa particular forma de ontología que sería, tras haber

comprendido el aspecto crítico o “negativo”, totalmente necesaria para construir un marco

conceptual en el cual situar el concepto de voluntad de poder.

Deleuze insiste en que la voluntad de poder ha de leerse a partir de la noción nietzscheana

de fuerza e insiste en el carácter interpretativo de esta ontología. Según él “las cualidades

de las fuerzas tienen su principio en la voluntad de poder. Y si preguntamos: ¿Quién

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interpreta? respondemos la voluntad de poder; la voluntad de poder es la que interpreta”, y

agrega: “afirmar y negar, apreciar y depreciar expresan la voluntad de poder, al igual que

actuar y reaccionar expresan la fuerza3. La lectura de Deleuze parece dar pistas para una

articulación de los conceptos ontológicos de fuerza, inclinación e instinto, con el de

voluntad de poder y, al mismo tiempo, con una comprensión perspectivista; sin embargo,

Deleuze no aborda directamente el concepto de “perspectivismo”, por lo cual tendremos

que recurrir a un diálogo con los filósofos que sí han tratado de elaborar una interpretación

del perspectivismo, pero con quienes mantenemos, como se verá, ciertas distancias

insalvables.

La reformulación del concepto de voluntad en términos de fuerzas, inclinaciones e instintos

permitiría una comprensión del concepto de voluntad de poder (Wille zur Macht) en un

sentido antimetafísico y antimoral: antimetafísico en cuanto niega la oposición dualista de

los valores y la remplaza por la afirmación de una multiplicidad de fuerzas cuya existencia

y relación se da como interpretación; antimoral en cuanto niega los supuestos básicos de la

moral, como la voluntad de un sujeto libre que permite la adjudicación de responsabilidad y

de culpa. Por este motivo, las preocupaciones de nuestro tercer capítulo girarán en torno a

la comprensión de la voluntad de poder en esta dinámica de fuerzas y cómo esta voluntad

de poder vendría, para Nietzsche, a ser el “principio” de una nueva posición de valores.

Si bien el mundo es “voluntad de poder y nada más”, esta afirmación ha de ser consistente

con la idea de que “no hay una realidad objetiva detrás de las interpretaciones”. Por esa

razón, en este punto, nuestro trabajo será interpretar el concepto de voluntad de poder y

relacionarlo con la tarea de una transvaloración de todos los valores a la luz de las grandes

concepciones mencionadas antes: la historicidad de los valores, la necesidad del error y la

concepción perspectivista de la existencia. Las dos primeras nos brindan el marco crítico

que permite a Nietzsche plantear la necesidad de una transvaloración, mientras que la

concepción perspectivista nos ayudará a comprender en qué dirección se daría esa

transvaloración, cuáles son sus alcances y cómo puede ser posible en un marco ontológico

y valorativo específico y nada tradicional.

3 DELEUZE, G. Op. Cit. pp. 78-79.

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VOLUNTAD DE PODER Y TRANSVALORACIÓN: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

Capítulo 1

LA CRÍTICA HISTÓRICA A LA METAFÍSICA Y LA INTRODUCCIÓN DEL

CONCEPTO DE VALOR

Croyez moi, mon ami, l’erreur aussi a son mérite

VOLTAIRE

El concepto de valor aparece en la obra de Nietzsche ligado a una indagación histórica por

las preguntas fundamentales y los supuestos profundos de nuestra tradición filosófica.

Nietzsche argumenta que esa aproximación histórica implica el cuestionamiento de

profundas creencias comúnmente aceptadas por los filósofos de todos los tiempos y tenidas

por mucho tiempo como incuestionables. En el contexto de esa indagación histórica se trata

de hallar la proveniencia de las creencias y de los sentimientos, en el sentido de comprender

por qué adoptamos unas creencias y no otras, por qué sentimos de cierta manera y no de

otra, y cómo hemos llegado a esas formas específicas de asumir la existencia. Este capítulo

tiene como objetivo situar el concepto de valor en el horizonte de una filosofía histórica,

con el fin de mostrar cómo y por qué esta aproximación plantea la necesidad de reformular

los puntos de partida del pensar filosófico occidental.

Este punto de partida, el de la filosofía histórica, parece ir en contra del tratamiento

esencialmente ahistórico que le suelen dar los intérpretes de hoy a los conceptos centrales

de la filosofía de Nietzsche, como si no fuese ella misma un movimiento y un devenir en el

tiempo. El pensar de la filosofía histórica es un pensar que ha llegado a ser, y sigue en

proceso de llegar a ser. La creencia de que en Nietzsche hay algo así como “teorías” sobre

las cosas, sobre la historia de la filosofía, sobre la psique humana, sólo puede ser tomada en

serio si esa “teoría” se refiere únicamente a un “momento” específico del proceso histórico

en el que esa filosofía ha sido pensada; pero ese no es el caso de los intérpretes

contemporáneos como Maudemarie Clarke, Arthur Danto, Steven Hales y Rex Welshon –

entre muchos otros– , quienes en innumerables libros y artículos hacen un esfuerzo por

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aproximarse a la “teoría del perspectivismo” de Nietzsche, suponiendo que es posible

articular su filosofía más afirmativa alrededor de grandes temas tradicionales: el concepto

de verdad, la lógica, la ontología y la epistemología y la ética, todos ellos siendo parte de

una teoría filosófica consistente. En este trabajo, argumentaremos que las concepciones que

Nietzsche da sobre esos temas tradicionales deben abordarse como un conjunto móvil de

interpretaciones que requieren, en el tránsito desde una deconstrucción4 histórica de los

conceptos hacia una filosofía afirmativa, la adopción de nuevos lenguajes, en el que los

límites entre los distintos temas de la filosofía se ven continuamente desdibujados y

reinterpretados.

Nos proponemos interpretar la crítica histórica de Nietzsche a la metafísica como un

proceso en el que la crítica se va haciendo más refinada, los conceptos más robustos,

siempre tendiendo hacia una perspectiva afirmativa que pueda reemplazar a las viejas

formas de comprender y orientarse en el mundo. Una teoría del perspectivismo, completa y

consistente lógicamente, no puede ser planteada sin socavar el carácter histórico de la

filosofía nietzscheana.

Para Nietzsche ha existido un modo generalizado de comprender el mundo cuya

especificidad es visible y dominante en la tradición filosófica y al cual se opondría

tajantemente una concepción histórica. Un modo de comprensión para el que existen cosas

que no están sujetas al devenir histórico, es decir, cosas que no cambian, que no llegan a

existir a partir de algo anterior y que tampoco han de convertirse en algo distinto. Esta

concepción del mundo depende de una forma general de valorar dada por la creencia en que

hay dos instancias, dos regiones de la existencia que son absolutamente distintas y

opuestas: el mundo verdadero y el mundo de las apariencias. Tal creencia es el rasgo

característico, la creencia distintiva, de lo que Nietzsche llama metafísica. Según él, “la

base de esta pregonada oposición está en un error de la razón” (HDH I § 1). De acuerdo a

nuestros propósitos investigativos es necesario comprender esa noción de error para saber

4 Pese a todo el mérito que convenga otorgarles a los filósofos deconstruccionistas, en este caso utilizamos la palabra “deconstrucción” en un sentido amplio, es decir, como un rastreo de los supuestos que condicionan el surgimiento histórico de los conceptos, de las filosofías y de las prácticas. Esos supuestos, como veremos, son formas de valoración que cambian, se fortalecen o se debilitan con el paso del tiempo.

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exactamente qué es lo criticable de la metafísica y por qué. Como se verá en el transcurso

de este capítulo, éste no es un problema sencillo: en la medida en que se pretende rechazar

la creencia en un mundo de lo verdadero, la idea de error que se defiende no puede ser

entendida de entrada como lo opuesto a la verdad, como lo “falso”, ya que esto, por un

lado, implicaría aceptar el concepto dualista de verdad que se quiere criticar y, por otro,

pasaría por alto las advertencias de Nietzsche sobre la necesidad del error como algo

inherente a toda forma de vida.

El pensamiento metafísico aparece en la filosofía antigua como una aniquiladora respuesta

a la pregunta por cómo puede una cosa surgir de su contrario. “La filosofía metafísica, para

vencer esta dificultad, se ha valido hasta hoy de la negación de que una cosa naciera de

otra, y aceptando para las de alto valer un origen milagroso: la separación del núcleo y la de

la esencia de «la cosa en sí»” (HDH I § 1). La respuesta predominante desde los tiempos de

Parménides, es que en realidad una cosa no puede surgir de su contrario: la vida no puede

surgir de lo no vivo, del mismo modo que la verdad no puede surgir de la mentira. Las

cosas de valor supremo, que no guardan ninguna relación histórica con sus opuestos, en

realidad provienen de otro mundo, un mundo en el que lo vivo no puede perecer y lo inerte

no puede llegar a estar vivo. Es de notar, por un lado, que la pregunta supone la existencia

de contrarios absolutamente incompatibles. La respuesta, por otro lado, es consecuencia

directa de esa incompatibilidad: la diferencia es tan fundamental que no pueden tener un

mismo origen. Mediante esa diferenciación se le da un valor superior a ciertas cosas,

aquellas cuyo origen es milagrosamente propio; así, la apariencia es menos valiosa que la

verdad, lo condicionado es menos valioso que lo incondicionado, lo objetivo más valioso

que lo subjetivo. La respuesta de la metafísica a la pregunta por cómo puede una cosa

proceder de su contrario desvirtúa la pregunta, la desactiva y la excluye tanto de la filosofía

misma como de las ciencias empíricas. Tras más de dos mil años de exclusión, Nietzsche

busca reactivarla mediante una crítica histórica que busca diluir la distinción tajante entre

opuestos mediante la incorporación del concepto de “valor”.

A menudo la pregunta por el concepto de valor en Nietzsche ha sido abordada a partir del

supuesto de que hay algo así como una teoría del valor, es decir, algo así como un aparato

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conceptual en el que se articula el concepto crítico de valor con una comprensión

“nietzscheana” de la existencia5. Pero la introducción del concepto de valor no consiste

precisamente en un intento aportar un concepto con mayor poder explicativo o mejores

cualidades para fundamentar el pensamiento filosófico; es más bien la reinvención crítica

de una noción a la luz del reconocimiento de que la propia época, como resultado de

cambios históricamente configurados, está destinada al cambio y a la reinterpretación. El

concepto de valor se introduce entonces como un intento por dar cuenta de lo valioso y

criticar lo dañino en una época que, si bien es el resultado del afianzamiento de la

metafísica, la religión y la moral, poco a poco se aleja de esos viejos valores.

Para el metafísico, lo que tiene un valor supremo es aquello que no está sujeto a las

vicisitudes del devenir, aquello que no tiene historia, aquello que, sin ser causado ni

determinado por algo más, causa y determina el devenir de las otras cosas. La metafísica

consiste, a primera vista, en una serie de afirmaciones ontológicas, es decir, unas creencias

acerca de la naturaleza de lo que existe. En una ontología tal hay sólo dos tipos de cosas:

las que existen por sí mismas y aquellas cuya existencia está condicionada por la existencia

de otras cosas. Pero, para Nietzsche, esta creencia no es simplemente una inocente

constatación inaugural de pensamiento filosófico.

La metafísica, al expresar la dualidad ontológica en términos de verdad y apariencia, sitúa

la verdad en la realidad de lo en-sí, es decir, en las cosas mismas, estableciendo así la

“verdad” a la vez como un atributo y como un valor de las cosas mismas. Desde el punto de

vista de una historia de nuestras creencias, cabría dudar de que “esas populares

5 Desde ese punto de vista se busca reivindicar la posibilidad de una interpretación coherente y sólida ante las constantes críticas que recibe la obra de Nietzsche a causa de una – según dicen– falta de rigor analítico y conceptual que lo lleva a contradicciones insalvables. Alegan que, o bien las aparentes contradicciones se deben a que Nietzsche va cambiando de opinión (cosa que en efecto hace y expresa sin muchos reparos) y por tanto es necesario comprender el proceso en el que se desarrolló su pensamiento para captar esa unidad subyacente al cambio de las opiniones, o bien a que en ciertos pasajes, ciertas obras o ciertos períodos, Nietzsche estaría expresando su opinión definitiva o mejor lograda sobre algún asunto, comprometiéndose así con una ontología y una lógica bien definidas que, de ser descritas adecuadamente, constituirían los criterios para una correcta interpretación de la filosofía de Nietzsche. Sin embargo, esta interpretación, bajo sus dos variantes compromete a Nietzsche con una posición dogmática en la que la contradicción no puede hacer parte del pensar. Pero, como veremos en los dos próximos capítulos, la reivindicación de la contradicción – por ejemplo entre unidad y multiplicidad como criterios interpretativos y como características de lo real– es una parte esencial del pensamiento nietzscheano.

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valoraciones y antítesis de valores sobre las cuales han impreso los metafísicos su sello

sean algo más que estimaciones superficiales, sean algo más que perspectivas

provisionales” (MBM, § 2 y § 3). Cabría dudar, por un lado, de que haya contrarios y, por

otro, de que haya verdad. Debido al carácter hasta cierto punto exegético de esta indagación

habría que descartar que los conceptos de verdad y falsedad deban dejar de ser utilizados.

El mismo Nietzsche tilda algunas posiciones de “mentiras” o “engaños”, así como suele

calificar de grandes verdades a algunas otras. “La falsedad de un juicio no es para nosotros

ya una objeción contra él; acaso sea en esto en lo que más extraño suene nuestro nuevo

lenguaje. La cuestión está en saber hasta qué punto ese juicio favorece la vida, conserva la

vida, conserva la especie (...)” (MBM § 4). La pregunta debe ser, concretamente, por los

distintos sentidos que Nietzsche le atribuye a la verdad y la falsedad, y por la relación de las

distintas funciones de esos conceptos en períodos distintos, con el fin de comprender el

curso de la filosofía histórica hacia momentos más afirmativos. Es imperativo, para cumplir

este propósito, comenzar por la crítica de Nietzsche al pensamiento metafísico que ha

dominado la filosofía desde la filosofía antigua, dominio del que quizás hoy, dos milenios

después del advenimiento del cristianismo, dos mil cuatrocientos años después de Platón, y

dos mil quinientos después de Parménides, podamos hallar más que vestigios.

En el contexto de la metafísica, el valor de una cosa está dado por su incondicionalidad, por

su verdad, es decir, por su independencia originaria con respecto a lo aparente. Las cosas de

valor supremo no dependen de nada, ni en el tiempo ni en la lógica, es decir: ni tienen su

origen en otra cosa ni su existencia depende de la existencia de otras cosas. El valor de una

cosa es una cualidad de la cosa misma en tanto pertenece al mundo de lo verdadero, de lo

esencial. Sin embargo, para Nietzsche, el valor de una cosa es un atributo que se le concede

a la cosa en función de su utilidad para la preservación y el crecimiento de la vida. Si

distinguiéramos, desde el unto de vista de Nietzsche, entre un mundo verdadero y un

mundo aparente, habría que decir que el valor es parte de lo meramente aparente. Pero esa

distinción no es aceptada por Nietzsche y, si reivindicamos lo “aparente” lo hacemos a

partir de la afirmación de lo aparente como única realidad. En el contexto de la crítica

nietzscheana, una valoración es una “exigencia fisiológica orientada a conservar una

determinada especie de vida” (MBM § 3). Por esta razón, para el Nietzsche de la segunda

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mitad de la década de 1880, nada más condicionado que los valores supremos, puesto que

dependen de las necesidades de la forma de vida que valora, forma de vida que ha sido el

producto de una evolución, o mejor, para no comprometernos con un “evolucionismo”

común, de un proceso histórico de cambios adaptativos.

En ese sentido, la crítica de la metafísica implica una crítica al concepto de verdad

entendido bajo la dualidad ontológica de lo verdadero y lo aparente como forma general de

valoración. Si bien bajo esa dualidad el valor de lo verdadero es lo verdadero mismo,

Nietzsche se preguntará si quizás el valor de lo verdadero no radicará más bien en alguna

relación más antigua de lo verdadero con lo aparente, una relación que implicaría tanto la

redefinición de lo aparente como de lo verdadero, puesto que en la metafísica su

característica definitoria es la incompatibilidad absoluta, antitética. En la medida en que no

hay valores – ni valoraciones– sin formas de vida que valoren, la relación histórica entre los

valores supuestamente antitéticos, así como el valor de esas antítesis, tendría que

comprenderse a la luz de la historia de las necesidades humanas. Dado esto, abordaremos el

problema de cómo comprender la necesidad desde un punto de vista histórico. La necesidad

de la valoración tiene que ver con un proceso histórico en el que las necesidades han

devenido, han llegado a ser lo que son. Tal proceso histórico es descrito por Nietzsche en

términos de poder, fuerzas, inclinaciones e instintos en interacción: “todo instinto humano

se fortifica con el ejercicio de su satisfacción” (HDH I, 212); “todas las valoraciones son

resultado de determinadas cantidades de fuerza” (FP 1884 25[460]); “algo existente, algo

que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez por un poder

[Macht] superior a ello(...)” (Genealogía de la moral (GM) II, 12) – solo por dar unos

ejemplos. Lo que nos interesa en este capítulo es comprender cómo los conceptos de Trieb,

Macht y a menudo también Instinkt, sirven para hacer explícita la naturaleza de los valores

en el contexto de una filosofía histórica. Argumentaremos que a medida que se avanza

cronológicamente en la obra de Nietzsche el concepto de valor se robustece mediante un

uso cada vez más agudo de una ontología antimetafísica en la que se incluyen estos

conceptos.

14

En lo que sigue trataremos de comprender, primero, en qué sentido la metafísica constituye

un error para Nietzsche y cómo ese error ha de ser entendido en términos de valoraciones

cuyo contenido propositivo no hace referencia a un estado objetivo de cosas independiente

de toda valoración. En segundo lugar, nos ocuparemos de interpretar cuáles son

específicamente los errores de la metafísica, para comprender más concretamente qué clase

de valoraciones Nietzsche critica, por qué son errores y cuál es la relación, en general, del

error con el valor y de los dos con la “verdad” de la metafísica. En tercer lugar nos

ocuparemos de la necesidad del error: ¿En qué consiste esa necesidad y hacia donde se

mueve el pensamiento de Nietzsche al aceptar esa necesidad? Esa necesidad del error

conlleva, como veremos, a una redefinición del valor y una crítica del concepto de verdad

como valor supremo de la filosofía metafísica: si el valor de la verdad no es absoluto y, si la

verdad misma no es la medida de todas las cosas, ¿cuál es el valor de la verdad?, ¿por qué

es valiosa la verdad? Por último, nos interesa en este primer capítulo preguntar cómo sería

posible transvalorar los valores de la metafísica, no en un nivel teórico-conceptual, sino en

el nivel de la experiencia humana marcada por sentimientos, inclinaciones inevitables, y

modos de ser constituidos históricamente. Esta es una pregunta que debe ser planteada en

un marco de referencia provisto por la redefinición del concepto de valor y el

reconocimiento de la necesidad del error: una ontología del error que Nietzsche desarrolla

en su tratamiento de las fuerzas perspectivistas. A Nietzsche lo que le interesa es la

posibilidad, como bien lo enfatiza Deleuze, de que los sentimientos, los instintos, y todas

las fuerzas que atraviesan y dirigen la experiencia, sean reconfiguradas. “Pero, ¿cómo es

posible este cambio en el mundo moderno?”6. Este último problema, por ahora, sólo ha de

ser planteado en sus posibles giros para introducir el perspectivismo de Nietzsche, desde el

cual abordaremos, en una etapa posterior a este capítulo, el concepto de voluntad de poder.

i. La metafísica como error

Una de las propuestas de Nietzsche en su filosofía es mostrar, mediante una concepción

histórica de los valores, que la dualidad entre mundo aparente y mundo verdadero es

insostenible. La depreciación metafísica de la apariencia tiene sentido siempre que aparezca

6 DELEUZE, G. Nietzsche y la filosofía. Anagrama: Barcelona, 1986. p. 139.

15

inscrita en un esquema ontológico dualista, en el que “apariencia” sólo puede significar lo

contrario de “verdad”. Por esa razón, que la metafísica sea considerada el producto de un

error, o de múltiples errores, nos remite necesariamente al asunto de lo verdadero y lo

aparente. Lo aparente, en la metafísica, es inicialmente algo de poco valor. Esta valoración

de lo aparente se eleva, se absolutiza y se vuelve incuestionable en el “sabio”, en el

buscador de la verdad, para quien la apariencia no tiene absolutamente ningún valor,

porque es “ilusión” y “error”. Ni la ilusión ni el error son deseables; es el individuo

materialista, ignorante e insensible quien se aferra a ellos, creyendo erróneamente que “esta

vida”, “este mundo”, “este siglo”, son la realidad de su existencia. Ese hombre, sin

embargo, cree porque quiere y cree en la verdad de su creencia, porque lo que más desea es

la verdad. Desea, por un lado, ser verdadero, y por otro, conocer la verdad. Desde un punto

de vista metafísico, en consecuencia, el error es un fallo de la voluntad, un mal cálculo, un

fracaso que no debió suceder.

Cuando Nietzsche afirma que “lo que llamamos actualmente el mundo es el resultado de

multitud de errores y fantasías” no está haciendo uso de aquella comprensión metafísica en

la que el valor de una cosa está ligado exclusivamente al mundo verdadero. Nietzsche se

pregunta por el valor de lo verdadero, pero también por el valor de lo erróneo, pero para

ello es necesario que lo erróneo, lo aparente, sea considerado de algún valor. En efecto,

para Nietzsche, esos errores “han nacido poco a poco en la evolución global de los seres

orgánicos (...) y ahora heredamos nosotros como tesoro acumulado de todo el pasado; como

tesoro, pues en él estriba el valor de nuestra humanidad” (HDH I, 16). Sin embargo, en

HDH el error metafísico, específicamente, es algo que debe ser superado, abandonado en la

medida de lo posible del mismo modo en que la ciencia abandona viejas teorías a favor de

nuevos y mejores modelos. El problema de la metafísica no es que sea un error, sino que es

un error que por su propio desarrollo ha probado ya no ser útil: la perspectiva científica que

ha sido lograda a partir de una metafísica de las substancias no requiere más de las

substancias. Más adelante veremos cómo, para Nietzsche, el logro del concepto físico de

“fuerza” debe conllevar la superación del concepto de substancia y con él también el de

“átomo” y, en cierto sentido, el de “cosa”.

16

La aproximación histórica que Nietzsche propone opera críticamente en el ámbito del

lenguaje, produciendo una resignificación de viejos conceptos filosóficos. La pregunta por

el valor de lo erróneo es posible sólo en la medida en que el concepto de apariencia ha sido

extraído de la dualidad ontológica verdad/apariencia y resituado en un continuum histórico

en el que no hay límites dados entre esas dos realidades. En ese horizonte, las preguntas por

los valores, la verdad y el error se configuran como una “historia de la génesis del

pensamiento” (HDH I, 16). Pero también “pensamiento” ha de leerse en clave humana,

demasiado humana: “a nosotros, seres organizados, no nos interesa de cada cosa sino su

relación con nosotros en lo que a placer y dolor se refiere” (HDH I, 18), lo cual viene a

significar que esa historia del pensamiento, que devela el carácter erróneo de la metafísica,

es también, en cierto sentido, una historia del placer y del sufrimiento humanos. ¿Cuál es la

relación entre los sentimientos de placer y dolor por un lado y, por otro, la verdad y el

error?

Desde un punto de vista epistemológico, la verdad y el error son atributos de las creencias

y, más específicamente, de los juicios. Debido a su fundamentación metafísica, esa

epistemología requiere de una lógica de la no-contradicción. La metafísica entiende la

contradicción a la vez como lo imposible en el mundo verdadero, y como lo erróneo o lo

falso en las creencias, pero en cualquier caso como límite y criterio evaluativo. Evaluar

sería la aplicación de un criterio de verdad, es decir, una regla general y unívoca que

expresa el modo de ser de las cosas justamente como no contradictorio, y en esa medida,

también estable y previsible. Estas son las virtudes del mundo verdadero. Pero Nietzsche

advierte que ese modo de valorar tiene un desarrollo histórico y, es, en cierto sentido,

arbitrario. ¿De dónde procede, cómo se desarrolla, esa preferencia por la verdad? ¿Cómo

surge la creencia en los contrarios?

En HDH el error de los filósofos consiste fundamentalmente en su incapacidad para asumir

un punto de vista histórico. Una filosofía sin sentido histórico, esto es, una filosofía

metafísica, conduce a concepciones erróneas de la existencia. Errores que, si bien han

empujado la marcha de la filosofía y las ciencias, son refutados por la ciencia misma. En

este libro, considerado a veces como inauguración de un “período positivista” del

17

pensamiento de Nietzsche7, la filosofía histórica está estrechamente ligada con la ciencia

natural. Se ha dicho que cierta fe de Nietzsche en la ciencia, dominante en esta época,

cedería ante un escepticismo radical, al mismo tiempo de que desarrolla su filosofía

madura. En palabras de Eugen Fink, “donde más fuertemente predomina todavía el habitus

metódico de la cientificidad positivista, el modo crítico e histórico de considerar las

ciencias, es en Humano, demasiado humano”. Sin embargo, ya en HDH, Nietzsche hace

énfasis en que la ciencia misma es un error y, ciertamente, como el mismo Fink asegura, en

la Ciencia jovial y el Zaratustra “Nietzsche atraviesa rápidamente el modo de pensar

positivista. Éste es para él sólo un medio de liberación, de echar por la borda las

tradiciones”8. Esto debe ser interpretado con cuidado: que Nietzsche haya tenido una

afinidad con las ciencias naturales no significa que necesariamente haya comulgado con

una visión positivista del mundo. Lo que nos interesa resaltar, evitando esa discusión, es la

importancia de la ciencia para Nietzsche, porque es posible afirmar que los motivos

fundamentales que animaron el interés de Nietzsche por las ciencias naturales, siguen

presentes en obras posteriores a la Ciencia jovial, sólo que en una forma distinta, ligados,

lejos del positivismo, a una concepción histórica de los modos de valoración. También

habría que considerar y matizar ese supuesto “echar por la borda las tradiciones” y hablar

más bien de su revaluación crítica ya que, querámoslo o no, por un lado, nuestro modo de

ser y de vivir hoy se debe enteramente a ellas y, por otro, la caracterización de la ciencia

como error lega para la obras posteriores de Nietzsche, una actitud de sospecha hacia todo

lo que busque ser adoptado como posición interpretativa unívoca.

La filosofía histórica, vista en su relación con las “ciencias particulares”, toma la forma de

una “química” de representaciones y sentimientos humanos: descubre que los valores

antitéticos “son sublimaciones en las que el elemento fundamental aparece casi volatizado y

sólo a la más sutil observación le es factible todavía comprobar su existencia” (HDH, 1).

La sublimación, en física y química, es el proceso por el cual sustancias sólidas pasan

directamente a un estado gaseoso. La ciencia particular, al comprender la volatilidad de

7 Este período abarca Humano, demasiado humano, Aurora, y la Ciencia jovial. Preferimos llamarlo el “período medio” de Nietzsche, para no presuponer una discontinuidad que podría ser insostenible, por un lado; por otro, para evitar el arduo debate sobre el supuesto “naturalismo” de Nietzsche, que nos desviaría de nuestra indagación histórica. 8 FINK, Eugen. La filosofía de Nietzsche. Alianza, Madrid: 1982. p. 64

18

algunas sustancias, esto es su tendencia a hacerse vaporosas, sutiles y hasta imperceptibles

mediante su interacción con un catalizador, encuentra que la imperceptibilidad de una cosa

no es prueba de que su naturaleza sea esencialmente distinta, opuesta, a la de otras cosas,

puesto que está ligada con ellas en un proceso químico y por tanto, proviene de ellas. Del

mismo modo, la filosofía histórica, en cuanto química de las creencias y los sentimientos

humanos, encuentra que toda creencia y todo sentimiento se desarrolla en un proceso

valorativo que, si bien puede acabar por “sublimar” los conceptos y los sentimientos al

darles un sitio en el mundo de lo verdadero incondicionado, tiene una historia mucho más

vieja que cualquier principio incondicionado. Donde quiera que la metafísica plantee un

origen propio y una oposición entre los valores, el punto de vista histórico muestra una

procedencia que siempre se remonta a algo anterior y, con ello, una relación de continuidad

entre los contrarios.

Sin embargo, hasta aquí no hemos dado una razón para preferir el punto de vista histórico

al metafísico; no hemos planteado una crítica propiamente dicha, puesto que la filosofía

histórica se muestra hasta ahora como un antagonismo, como una subversión y una revuelta

contra la metafísica. La pregunta que sale a nuestro encuentro, sin que tengamos más

opción que enfrentarla, es la pregunta por el valor de esta filosofía histórica con respecto a

la filosofía metafísica. ¿En qué es superior una filosofía histórica a una concepción

metafísica?

Esta es una pregunta crucial; con ella logramos articular dos cuestiones claves, a saber, la

pregunta por el significado del concepto de valor, y aquella del error. De lo primero,

tenemos una idea vaga: que el valor sólo se da en la valoración de seres que valoran; no

sabemos ni quiénes, o qué, son esos seres, ni en qué consiste una valoración. De lo

segundo, el error, sólo tenemos un ejemplo: la metafísica; sabemos que la metafísica es

insostenible desde un punto de vista histórico y hemos señalado así el error como filosofía

metafísica, el error en cuanto metafísico, pero no la metafísica como error, justamente

porque no sabemos aún qué significa “error” desde el punto de vista de una crítica histórica.

Pero ese rodeo era necesario para montar el escenario en el que los valores y las

valoraciones puedan ser entendidos afirmativamente como conceptos articuladores de una

19

filosofía antimetafísica. También era necesaria esa aproximación parcial al error y al valor

para establecer, como supuesto de nuestra interpretación, que el concepto de valor ha de

leerse de la mano con el de error si decidimos concederle a Nietzsche que el modo

metafísico de valorar procede de un error y, más aún, si le concedemos que toda valoración

es el resultado de un error. Sea lo uno o lo otro, es bien seguro que el éxito de la crítica de

la metafísica depende hasta cierto punto de que se logre mostrar su carácter erróneo.

La falta de sentido histórico le impide al metafísico enfrentarse a la pregunta por la

proveniencia: establece el principio de la generación de las cosas en un origen

incondicionado y lo obliga a negar la historicidad de los valores. Haremos la distinción

entre proveniencia (o procedencia) y origen, para recalcar que si Nietzsche reactiva la

pregunta por el origen es en el sentido de que concibe la génesis como proveniencia

histórica en contraposición a la idea de origen incondicionado. Esa falta de sentido

histórico se traduce en actitudes concretas de la filosofía hacia sus objetos de estudio, es

decir, en formas de razonar y de sentir el mundo. Si la filosofía histórica reclama el derecho

de criticar y rechazar la metafísica, sólo puede hacerlo si se concibe a sí misma jugando un

papel en el devenir histórico, cambiando en el tiempo. La pregunta por la legitimidad de la

crítica histórica a la metafísica debe plantearse, pero no desde un punto de vista metafísico,

es decir, no desde el punto de vista en que una racionalidad pura o una verdad unívoca,

dictan el modo de valorar las cosas. Si la crítica histórica tiene algún valor y, por tanto,

puede ser desarrollada y asumida por seres que valoran, su valor y sus consecuencias no

dependen de su “verdad”. El valor de la crítica histórica, su supremacía, estaría dada por su

potencial para preservar y promover la vida, puesto que es la vida, y no la verdad, el valor

supremo de la filosofía de Nietzsche. Ya veremos cómo se llega y en qué consiste la vida

para Nietzsche. Por ahora nos centraremos en la crítica, basada según nuestra propuesta, en

los conceptos de valor y error.

En la medida en que la filosofía histórica rechaza la cosa en sí y, en general, toda ontología

de lo eterno, la pregunta por el error debe plantearse así en primera instancia: ¿cómo las

concepciones erróneas llegan a ser?, del mismo modo en que la pregunta por el valor ha de

ser por cómo lo valioso llega a hacerse valioso, o mejor, cómo lo valioso llega a ser

20

valorado como tal. Hemos dicho que la metafísica consiste en un dualismo ontológico, un

principio de no contradicción como principio lógico y, epistemológicamente, una verdad

como referencia o correspondencia de los juicios con una realidad dada. Eso es importante

en la medida en que aclara lo que Nietzsche tiene en mente al criticar la metafísica, pero no

explica cómo ni por qué esas concepciones son – o fueron, o han sido– creíbles y creídas,

aceptables y aceptadas. Para resolver este interrogante podemos recurrir, en primer lugar, a

la caracterización que Nietzsche ofrece de los errores filosóficos más comunes al introducir

en HDH su filosofía histórica y, en segundo lugar, a su idea de que esos errores son

necesarios porque son condición de la vida.

ii. Substancia, finalidad, ciencia

Nietzsche señala, además de la generalísima afirmación sobre la creencia en un mundo de

lo en-sí, al menos dos errores más: la creencia en que la naturaleza de las cosas está

determinada de antemano por una finalidad que es cognoscible y evidente en la misma

constitución de las cosas; la creencia en que es posible ver el mundo desde una posición

privilegiada, libre de valoraciones o, como preferirían algunos moralistas contemporáneos,

un punto de vista libre de “juicios de valor”. Lo que no acepta este tipo de filósofos es que

en realidad todos sus juicios son juicios de valor. Podemos decir, por ahora, que se trata del

error moral y el error epistemológico. En el primero, el problema está relacionado con la

creencia en que, como la conciencia humana experimenta lo benigno y lo dañino, la

naturaleza posee “finalidades”, es decir, tendencias propias predeterminadas orientadas a

obtener el bien y evitar el mal. El segundo error consiste en cierto objetivismo y, más que

todo, cierto dogmatismo en cuanto al concepto de verdad: si tuviésemos las capacidades de

Dios para verlo todo y tener todos los fenómenos en cuenta a la hora de emitir un juicio,

además de no cometer errores lógicos, habríamos dicho la verdad.

Argumentaremos en lo que sigue que estos “dos errores” hacen parte de una compleja red

de creaciones, ilusiones humanas, invenciones útiles presentes en todo cuanto hacemos bajo

la forma de inclinaciones o instintos operantes a nivel psicológico. La crítica histórica no es

simplemente una crítica de la metafísica con consecuencias destructivas para la

21

fundamentación teórica de la moralidad: desde el punto de vista histórico, los sentimientos

morales, se entrelazan con los juicios de la razón y del gusto, de modo que la crítica a la

moralidad y a la metafísica serían descritas mejor como una sola crítica.

En HDH, Nietzsche relaciona el error moral con el epistemológico en una suerte de

razonamiento que él considera típicamente humano:

Las conclusiones erróneas más habituales en el hombre son estas: una cosa existe, luego tiene su

derecho (Recht). En este caso se infiere de la capacidad de vida (Lebensfähigkeit) la

conformidad a fin (Zweckmässigkeit), de la conformidad a fin a su legitimidad. Una opinión es

benéfica, luego es verdadera; su efecto es bueno, luego la opinión misma es buena y verdadera.

(HDH § 30)

Tal razonamiento, que busca derivar el valor de una opinión – y en general, de una cosa– a

partir de su conformidad con un fin que le es natural, supone algo como un principio

unificador, una esencia de las cosas en la cual está implícita su finalidad. Se considera que

si algo existe es por algo, pero no algo anterior que lo determina causalmente y lo

condiciona, sino algo ulterior que constituye el sentido de su existencia. Es evidente que la

idea de una finalidad, de una razón de ser como finalidad, tiene en nuestros días tanta

acogida entre las creencias populares como pudo haberla tenido entre los filósofos de la

decadencia helénica en la forma de una “causa final” al estilo aristotélico. Por un lado, esa

idea de finalidad es típica de la metafísica y sólo puede sostenerse fundada en la oposición

entre lo verdadero y lo aparente, lo que es verdaderamente, y lo que no es o es mera

apariencia: la finalidad de una cosa no es parte de la mera apariencia de la cosa, no es

derivable de su apariencia, sino de su esencia. Por otro lado, esa idea de finalidad envuelve

en una íntima afinidad, quizás en una unidad teóricamente indisoluble, lo bueno y lo

verdadero. Así, lo indeseable es “malo” y por tanto falso; lo deseable es bueno, y por tanto

verdadero. La oposición entre bien y mal funciona en una curiosa correspondencia con la

oposición entre lo verdadero y lo aparente, lo cual sugiere una estrechísima relación entre la

moralidad y la metafísica.

22

Pero, ¿cómo entiende “bueno” y “malo” nuestro filósofo? Como en todos sus textos,

Nietzsche juega con las palabras, aplica varios significados en un mismo texto y entre

textos distintos, se apropia de conceptos que está criticando y trastoca su significado. Una

aproximación analítica, en el sentido amplio de distinguir significaciones y casos

particulares, puede ayudarnos a comprender el uso que Nietzsche hace de estos dos

términos (bien y mal) cuando, como es el caso del fragmento anterior, los pone en relación

con la verdad, evitando así el riesgo de apegarnos ciegamente a un significado demasiado

abstracto de los términos.

En el fragmento citado, la palabra “bueno” (gut), en la última frase del fragmento, no

significa lo mismo que “beneficioso” (beglückt). Si “bueno” y “beneficioso” tuviesen el

mismo significado, la afirmación vendría a significar algo así como “una cosa es buena,

entonces es verdadera; el efecto de una opinión es bueno, entonces la opinión misma es

buena”. Pero esa traducción no da con el énfasis que hace Nietzsche en el hecho de que con

ese razonamiento se iguala lo beglückt (lo agradable, lo que causa placer) a lo “bueno en sí

mismo”, se identifica lo que es “bueno para mí” con lo que es bueno objetivamente.

“Bueno para mí” quiere decir aquí “bueno con respecto a mis fines, mis deseos, mis

expectativas”, o lo que es lo mismo, bueno con respecto a la satisfacción de cierto interés

propio de cierto modo humano de valorar. Lo que es bueno en sí es aquello cuya bondad

no depende de “mis intereses” ni de mis fines personales, de modo que no tiene que ser

“beneficioso” (beglückt) para que sea verdaderamente bueno, esto es, bueno en sí mismo.

Esto último es en parte una comprensión metafísica del concepto de bien, en eterna y

sustancial oposición al mal.

Lo erróneo aquí tiene que ver con un vicio del pensamiento metafísico: se plantea, primero,

que el bien en sí mismo es independiente de fines humanos, perteneciente al ámbito de lo

verdadero; en segundo lugar, se dice que la verdad de una cosa – o de un juicio– , su valor,

consiste en su conformidad con una finalidad superior, más valiosa que toda finalidad

específica o individual, la cual se concibe paradójicamente como “principio” y razón de ser,

como ley de la existencia; y tercero, se extrapola lo contingente y particular a lo universal,

desprendiendo de un modo de ser concreto, una ley universal y necesaria. Según Nietzsche,

23

en la concepción metafísica se da una inversión de las causas y los efectos, es decir, se

toman los efectos por causas en la medida en que un fin, que en principio es simplemente el

efecto último de un proceso, es abstraído del proceso y situado como principio, tanto

temporal como lógico, del mundo. Toda cosa tiene una finalidad predeterminada y esa

finalidad es buena en sí misma, precisamente porque es esencial a la cosa.

El carácter erróneo de este modo de pensar es, para Nietzsche, una constatación de una

filosofía histórica que ha adoptado un modo de análisis científico, una filosofía que,

buscando superar la metafísica, se yergue como ciencia psicológica e histórica. Si bien es

evidente desde el principio de HDH que Nietzsche concibe el valor y el error desde cierto

punto de vista “científico”, es necesario un esfuerzo interpretativo para delimitar esta idea

de ciencia que Nietzsche tiene en mente. En primer lugar hay que notar la distinción que

establece Nietzsche entre ciencias generales y ciencias particulares:

(l)os dominios menores separados de la ciencia se tratan de una manera puramente objetiva; las

ciencias generales, por el contrario, se proponen, consideradas como un todo, traer a la mente

esta cuestión – cuestión en verdad puramente ideal:– ¿para qué? ¿Con qué objeto? (HDH § 6).

En la cúspide de esas ciencias generales, es decir, en la mayor generalidad de las ciencias,

se halla la filosofía, preguntándose por la finalidad de los fenómenos. Por el contrario, las

ciencias particulares, los dominios menores de la ciencia, tratan los sucesos como privados

de finalidad, es decir, como eventos que se suceden ciegamente en ausencia de una ley que

predetermine su devenir. La física moderna, por ejemplo, se esfuerza en comprender el

movimiento como el efecto de movimientos anteriores, asumiendo así una finalidad como

ley que liga la causa con el efecto. Pero la pregunta por la finalidad, como guía de la

comprensión científica, no es compatible con la pretensión de objetividad e imparcialidad

de la ciencia, ya que toda utilidad que el científico pueda hallar está condicionada por lo

que él, desde su condición humana, considera útil y valioso. Esa concepción de la utilidad

como finalidad natural se corresponde con la tendencia humana a la antropomorfización de

la naturaleza: como el ser humano comprende la acción racional, su acción racional, como

encaminada a una finalidad– de lo contrario se siente absurdo o desorientado– se ve en la

necesidad de atribuirle al mundo esa misma racionalidad. Sólo cuando el ser humano

24

comienza a concebirse a sí mismo como aeterna veritas es compelido por la necesidad de

un mundo de verdades eternas, bien de quietud absoluta, negando el movimiento como lo

haría un Parménides, o bien de movimiento constante, regular, previsible, al que de todos

modos subyace una ley inmutable.

El error moral resulta para Nietzsche ser inherente a las ciencias generales, como la

filosofía (en cuanto metafísica) y la lógica, en la medida en que se preguntan por la

finalidad como relación necesaria entre los fenómenos, la finalidad como ley del devenir.

La lógica requiere suponer que el hombre ha sido dotado de la razón para usarla de cierto

modo que le permita conocer y comunicar la verdad. “No existe hasta aquí filósofo para

quien la filosofía no sea apología del conocimiento; a éste debe darse la mayor utilidad.

Están tiranizados por la lógica y la lógica es optimismo” (HDH I § 6). Optimismo que

consiste en creer que la naturaleza se rige por leyes que, justamente, vienen como anillo al

dedo a nuestras posibilidades cognitivas. Además, la lógica establece puntos de partida a

los que “nada responde en el mundo, por ejemplo, la verdad de las cosas, la identidad de la

misma cosa en diferentes puntos del tiempo” (HDH I § 11), puntos de partida metafísicos

mediante los cuales adaptamos la realidad a las condiciones de nuestra comprensión:

nuestros sentidos, nuestra razón, nuestra búsqueda de sentido y de utilidad se interponen

entre nosotros y la realidad.

Sin embargo, las ciencias particulares lograrían, tras un arduo camino, emanciparse de los

errores de la moral y la metafísica, que son errores epistemológicos en el sentido en que

desde el punto de vista filosófico tradicional – el metafísico– se privilegia el conocimiento:

“no existe hasta aquí filósofo para quien la filosofía no sea apología del conocimiento”

(HDH I § 6). La ciencia verdadera “no conoce las consideraciones de los fines últimos,

como tampoco las conoce la Naturaleza” (HDH I § 38), y ello, muy a pesar de que la

ciencia natural, la biología especialmente, en la época de Nietzsche, derivaba del

evolucionismo la conclusión de que el desarrollo de los organismos responde a finalidades

naturales. Carl von Linnaeus sugirió que los herbívoros existían para controlar la población

vegetal, los depredadores para limitar el número de herbívoros y, finalmente, en la cúspide

de la cadena alimenticia, la finalidad última de toda la existencia orgánica: el hombre, que

25

existe para regular la población de depredadores carnívoros9. Tal es un ejemplo, hoy casi

caricaturesco, del antropocentrismo de la filosofía, el “pecado original” de todos los

metafísicos. Pero que los científicos naturales permanecieran bajo el comando de la

metafísica y la moral no significaba para Nietzsche que el paso más allá de la substancia y

la finalidad no hubiese sido dado. Si el científico natural sigue buscando el conocimiento de

las substancias es porque se niega a reconocer que, como consecuencia de la objetividad

que pretenden las ciencias, no hay lugar en el conocimiento para cosas incondicionadas,

para finalidades últimas o causas incausadas.

La filosofía histórica, en concordancia con el desarrollo de las ciencias particulares, se toma

en serio este postulado de la objetividad, pero, ¿no depende la creencia en la objetividad de

la suposición de substancias y objetos que trascienden la percepción? ¿O son acaso las

conclusiones científicas más que errores? Si bien la metafísica equipa a las ciencias con una

inclinación científica hacia la verdad, es decir, la búsqueda de verdades que emanan del

mundo en sí mismo y que no tienen relación con las condiciones de la felicidad y el placer

humanos, lo cierto es que la ciencia se ha separado de la metafísica en el punto en que la

filosofía (metafísica) se ha preguntado: ¿cuál es el conocimiento del mundo y de la vida

con el que el hombre vive más dichoso? (HDH I § 7). A las ciencias particulares, por el

contrario, no le interesa la felicidad humana, no le interesa la utilidad, si no la verdad como

algo que emana del mundo mismo: la utilidad que pueda representar el conocimiento

científico es una consecuencia accidental de la búsqueda de la verdad. Es posible afirmar

que en HDH Nietzsche expresa su admiración por las ciencias en la medida en que han

tratado de liberarse de las causas sobrenaturales provenientes de concepciones religiosas o

mitológicas. Que ya en su tiempo es posible una ciencia no moral, que desecha las causas

finales, es algo de lo que se muestra convencido en 1878, sin dejar de señalar, primero, las

raíces metafísicas de la ciencia en cuanto supone la existencia de substancias, segundo, el

hecho de que aún el modo moral de interpretar –la suposición de finalidades– no ha sido

erradicado de las ciencias.

9 MILLER, Elaine P. “Nietzsche on Individuation and Purposiveness in Nature”. En: PEARSON, Keith A. (Ed.). A Companion to Nietzsche. Blackwell, 2006. pp. 58-75

26

La creencia en las substancias – primariamente, la creencia en que uno mismo es un “yo”,

un sujeto idéntico a sí mismo– tiene su origen en la comprensión que los seres humanos

hemos desarrollado de la funcionalidad del lenguaje, como ya Nietzsche lo había anotado

en Sobre verdad y mentira en sentido extramoral (SVM). Esa comprensión considera que al

usar el lenguaje no sólo le damos nombres a las cosas, si no que expresamos

referencialmente su ser en sí, es decir, la verdad de las cosas. Es la confianza en el lenguaje

el “primer grado de esfuerzo hacia la ciencia”, sin embargo, escribe nuestro filósofo,

“(m)uy tarde, casi en nuestros días, los hombres comienzan a entrever el monstruoso error

que han propagado con su creencia en el lenguaje. Por fortuna, es demasiado tarde para que

esto determine un retroceso en la evolución de la razón que descansa en esta creencia”

(HDH I § 11). Dos consecuencias se derivan de esta crítica histórica: 1) la ciencia, la que

busca desinteresadamente la verdad pretendiendo objetividad e imparcialidad, tiene su

origen en un artículo de fe y es, por tanto, imprecisa, errónea; y 2) en la medida en que la

ciencia se ha desarrollado hasta llegar a ser el estandarte de la cultura, no puede ser

revocada sin renunciar con ello a la cultura misma y a la vida que la cultura nos ha

permitido alcanzar.

iii. La necesidad del error

Pero en HDH hay dos sentidos de “error”. En un primer sentido, el error es la creencia en

cualquier cosa que la ciencia, en su devenir histórico, haya terminado por refutar o por

mostrar como innecesaria. En la medida en que la ciencia puede explicar históricamente los

sentimientos morales y religiosos sin recurrir a conceptos metafísicos, es decir, como

fenómenos devenidos y en devenir, toda fundamentación metafísica de los valores y toda

explicación metafísica de la realidad terminan por perder su valor y aparecen como errores

de la razón. Se entiende así el error desde el punto de vista de la ciencia y, al mismo

tiempo, desde un punto de vista histórico. Pero, ¿cómo? ¿No se ha refutado a sí misma la

ciencia? Una historia de los errores es para Nietzsche el más “completo triunfo de la

ciencia” y a la vez el anuncio de su fin. Así como hubo una época en la que dominaba el

sentimiento religioso, superada primero por el arte10, también “hubo y hay una época de la

10 Ver: HDH I, 222: “el hombre de ciencia es el desarrollo ulterior del artista”.

27

inteligencia, por consagrarse la voluntad a fines intelectuales: cuando esta energía

desaparezca, se acabará la dominación de la ciencia” (HDH I § 234). El segundo sentido,

que en realidad es al que nos interesa llegar es el de error como “tesoro”, como “herencia”

de la historia, es decir, el error como una necesidad que perviviría aún tras la disolución de

la ciencia, en tanto que sin él no hubiese sido posible la vida tal como la conocemos y,

tampoco, en cierto sentido, sería posible ninguna forma de vida.

No sin amargura la filosofía histórica tendrá que reconocer el carácter pasajero de toda

ciencia. Como la filosofía histórica es ella misma un despliegue del espíritu científico, un

sistema móvil de opiniones, de hipótesis que se van refutando a medida que se vislumbran

sus fundamentos erróneos. La verdad ya no causa placer, sino incomodidad. En efecto,

Nietzsche se pregunta si será posible permanecer concientemente en el error, o en otras

palabras, si será posible vivir con la conciencia de que, como lo afirma la filosofía histórica,

hay cosas que superan las leyes de la lógica porque todo juicio sobre la legitimidad o la

racionalidad es parcial y condicionado11. ¿Se puede vivir con esa conciencia sin caer en la

desesperación, en el desprecio de la vida?, ¿no sería preferible la muerte a vivir la vida sin

amor por ella? ¿No sería mejor despreciar esta ciencia, esta verdad, y olvidarnos de que

todo el conocimiento es falso, de modo que podamos volver a una cómoda ignorancia, a un

estado más animal?

La vida humana está profundamente sumergida en la falsedad (unwahrheit); el individuo no

puede sacarla de ese pozo sin llegar a sentir antipatía hacia su pasado, sin encontrar disparatados

sus motivos actuales, como el del honor, y oponer ironía y desprecio a las pasiones que empujan

hacia el futuro y a una felicidad en el mismo. ¿Es cierto que ya no queda otro modo de pensar

que el que acarrea como resultado personal la desesperación, como resultado teórico una

filosofía de la destrucción? (HDH I § 34)

11 Aunque no vamos a tratar el problema de la lógica en Nietzsche, basta para nuestros propósitos con tomar en cuenta HDH I 31: “Entre las cosas que pueden llevar a un pensador a la desesperación figura el reconocimiento de que lo ilógico es necesario para el hombre y que de lo ilógico nace mucho de bueno. Está tan firmemente anclado en las pasiones, en el lenguaje, en el arte, en la religión y en general en todo lo que le confiere valor a la vida, que no puede arrancárselo sin con ello dañar fatalmente estas bellas cosas. Sólo los hombre demasiado ingenuos pueden creer que la naturaleza del hombre peda ser transformada en una puramente lógica (...)”.

28

Tras el desconsuelo que produce la agonía del pensamiento metafísico y de la moral y la

ciencia fundadas metafísicamente, nos encontramos en una diatriba: negar en absoluto el

valor de todo conocimiento – lo que, tomado en serio, probablemente nos llevaría al

suicidio o al autismo– o afirmar el valor del error, lo cual significaría hallar consuelo en la

falsedad o prescindir del placer. Las dos cosas parecen ser imposibles, y por eso el

pesimismo es la salida más fácil. El conocimiento, entendido como el resultado de unas

ciertas valoraciones, es, más que una actividad humana, una condición de posibilidad de un

cierto tipo de vida. Si bien el conocimiento metafísico se ha vuelto tan importante para la

vida humana, el conocimiento histórico parece amenazar la estabilidad y la orientación que

la metafísica provee y, por tanto, amenaza también con destruir el modo de vida que la

concepción metafísica del mundo permite. Esto no debe ser perdido de vista, porque en

gran medida la validez del conocimiento histórico radica en que pueda ser condición de

posibilidad de un tipo de vida que pueda sobreponerse a la caída de la metafísica.

Pareciera, desde el punto de vista histórico, que la ciencia ha demostrado el sinsentido de la

existencia y, por tanto, la vida humana ya no merece ser vivida a menos que quisiéramos

vivir sin la mayor fuente de placer construida por el hombre, o sea, la verdad. Y no sólo

tendríamos que renunciar a la verdad; también aceptar el error, entregarnos a él, “abrazar la

no-verdad (Unwahrheit)” y vivir así bajo el pathos de la falsedad, así como vivimos bajo el

pathos de las necesidades fisiológicas. Una pregunta interesante, que abordaremos en el

último capítulo, es si podemos encontrar algún gozo en esa necesidad del error, del mismo

modo en que, por ejemplo, gracias a la gastronomía lo encontramos en la necesidad

fisiológica de alimentarnos. La ciencia verdadera hace temblar la vida humana al

describirla como movimiento e interacción de “materias viles” por fuerza de necesidades

biológicas. Sin embargo, esa amargura difícilmente puede entenderse como una

genuflexión hacia el pesimismo o al escepticismo (o como se diría hoy en día, el fatalismo

y el no cognitivismo), aunque sí, quizás, como un sentimiento que el Nietzsche de

principios de los 1880 aún no supera del todo. Pero Nietzsche cree en la posibilidad de

superarlo y en HDH anuncia esa esperanza en medio de la incertidumbre:

Si, pues, la ciencia produce cada vez menos placer, dejando todo consuelo para la metafísica,

para la religión y para el arte, síguese que se va secando esta fuente de placer, a la cual debemos

29

toda nuestra humanidad. Por eso una cultura superior debe dar al hombre dos comportamientos

cerebrales: en el uno estará la fuerza y en el otro su regulador; en el uno las ilusiones, los

prejuicios, las pasiones, y en el otro la fría serenidad de la ciencia. Si no se satisface a esta

exigencia de la cultura superior, puede predecirse con certeza el cursor ulterior de la evolución

humana; el interés por la verdad disminuirá con el placer; la ilusión, el error, la fantasía,

recobrarán su dominio; decaerán las ciencias, volverá la barbarie; la humanidad recomenzará su

tela, destruida durante la noche, como la de Penelope. Pero ¿quién nos garantizará para entonces

fuerza? (HDH § 251)

Nietzsche pone su esperanza en la posibilidad de una cultura superior, y este motivo será

aún más evidente años después en su Más allá del bien y del mal. Preludio para una

filosofía futura. Esa cultura superior no sólo supondría la complementariedad de la ciencia

y el arte, mitigando este los efectos funestos de aquella, sino, más aún, en la incorporación

de nuevos sentimientos, nuevos comportamientos humanos que permitirían realmente esa

complementariedad. La posibilidad de esa incorporación de nuevas formas de sentir es algo

que abordaremos más adelante12; por ahora, es necesario comprender cómo es que,

independientemente de si se da o no esa cultura superior, el error es necesario para la vida.

Una concepción similar a esta, en la que Nietzsche va avanzando hacia nuevos sentimientos

y nuevos razonamientos a partir de su temprana crítica a la verdad, es la presentada por H.

Vaihinger en su libro The Philosophy of ‘As if’: A System of the Theoretical, Pratical, and

Religious Fictions of Mankind, en el que desarrolla la idea de una doctrina nietzscheana de

la “ilusión consciente”13. Esa doctrina surgiría del reconocimiento del error y de la creencia

en la posibilidad de vivir concientemente en él sin que ello signifique un sufrimiento o una

frustración sino todo lo contrario: una afirmación alegre de la necesidad del error que

habría llevado a Nietzsche, si la demencia no lo hubiese sorprendido en un momento tan

temprano de su madurez, hasta el punto de “reconocer y ‘justificar’ la necesidad y la

utilidad de las ficciones religiosas”14. Ese es el camino que seguiremos para comprender la

necesidad del error a partir de la premisa de que aún el conocimiento más valioso y certero

logrado hasta ahora, la ciencia, es también una red de errores. No nos ocuparemos en 12 Ver: Infra. pp. 100 y ss. 13 Ver: VAIHINGER, H. “Nietzsche and his Doctrine of Conscious Illusion”. En: CONWAY, Daniel (Ed.). Nietzsche. Critical Assessments I, Routledge: New York, 1998. pp. 402-420. 14 Ibid., p. 416.

30

detalle del asunto de la religión como ficción útil, que Nietzsche nunca llegó a reivindicar

decididamente, porque esa sería una consecuencia que podría ser tratada con rigor en otro

contexto. Nos interesa saber cómo sale Nietzsche de la aparente aporía que implica

reconocer que toda representación – todo juicio, todo sentimiento– proviene de algún tipo

de error.

Nietzsche caracteriza la ciencia como un gran alcance, un logro del método y de la lógica;

también, sí, como un salto de fe ante la imposibilidad de una completa visión objetiva, pero

es lo más alto a lo que ha llegado la cultura y es condición de la vida humana. Gracias a la

búsqueda de la verdad, gracias, mejor dicho, a la creencia en la “verdad encontrada”, la

ciencia se ha hecho necesaria para la vida humana: Así, también la verdad es “necesaria”

para la vida humana en la medida en que sin ella habríamos sido condenados a la extinción

o la permanencia en estados de sufrimiento e impotencia, acosados por el sinsentido de la

naturaleza. En HDH Nietzsche utiliza el término “verdad” en el sentido de la verdad

científica, es decir, una verdad imparcial, objetiva, descubierta en las cosas mismas

mediante la observación metódica y desapasionada. Sabe que la cosa en sí es inalcanzable,

no sólo porque esté más allá de las posibilidades de la percepción y la conciencia humanas,

sino porque la misma idea de cosa en sí es una construcción histórica que tiene su razón de

ser en la necesidad de un mundo estable, previsible y ordenado en el que el vulnerable

animal humano pueda sobrevivir y sentirse cómodo. De esa necesidad surge el error moral:

la proyección de la propia conciencia, que incluye fines y leyes del pensamiento, en una

realidad “caótica”, que nos supera por mucho. Sabe también que la observación nunca es

absolutamente desapasionada y los juicios que de esa observación provienen siempre son

apresurados e imprecisos: siempre pasan por alto algunos atributos, algunas causas. Y eso

no quiere decir que de no pasar nada por alto tendríamos la verdad, sino que todo aquello

que es considerado verdadero se ha conformado históricamente a partir de unos

condicionamientos del medio y de la psique y unos intereses particulares que operan

mediante extrapolaciones (como la atribución de la finalidad a la naturaleza) y

generalizaciones (como el establecimiento de leyes naturales, universales y necesarias),

operaciones que son consideradas por la misma metafísica como fuente de falsedad.

31

En cierto sentido, nuestra “humanidad” consiste en la cultura de la verdad. Una cultura que

ama la verdad y desprecia el error, aunque la verdad sea dolorosa y manche todo lo que

considerábamos puro y devalúe todo lo que considerábamos valioso. Tras la devaluación de

la verdad – que llegará tarde o temprano– esta especie de “simios inteligentes” ya no sería

precisamente humana. La ciencia, como búsqueda de la verdad, es necesaria para conservar

el tipo de vida que tenemos, porque esta forma de vida, a saber, la cultura, solo pudo

desarrollarse en el penoso trasegar de esa búsqueda a través de los siglos. Pero el amor por

la verdad, aunque así lo creamos a partir de una concepción metafísica y moral de la

existencia, no es el amor por lo incondicionado, sino el inconsciente amor por lo erróneo de

la verdad. La verdad, en el sentido metafísico del término, es para Nietzsche, el tipo más

peligroso – aunque también valioso– de error. La extinción absoluta de la cultura no es un

pensamiento que agrade a Nietzsche, no si de la cultura extinta no emerge una cultura

superior. Por eso,

junto a la pesada marcha del sabio que todo lo aplasta, (...) ha de aparecer de vez en cuando una

manifestación de humanidad conciliadora y dulce; no bastan los pasos apresurados ni los rasgos

de ingenio familiares, ni las agudezas ni la ironía; hacen falta también una cierta dosis de

contradicción y un retorno ocasional a los absurdos dominantes. (A § 469)

Se necesita, en últimas, declarar el valor del error, aceptarlo como necesario, preservar los

errores que permitan el avance hacia una cultura superior. Sólo de ese modo podríamos

preservar la cultura y llevarla a nuevos modos de ser. La conservación de una cultura que

no cambie no es una opción, porque todo cambia: se fortalece o se debilita. Una cultura

superior, es decir, una cultura que preserve lo humano del sinsentido al que la ciencia

parece conducir cuando pierde su capacidad de consolar, tiene que valorar la falsedad tanto

como la verdad (si es que, en sentido estricto, no son diferentes grados de error) y la ciencia

tanto como la ficción: por un lado, la ciencia satisface la necesidad de verdad, de

estabilidad, pero al mismo tiempo somete a crítica y dinamiza la producción de ilusiones, y

por otro lado las pasiones y prejuicios satisfarían la necesidad de lo ilógico, llegando así a

una optimización del placer y la preservación de la vida humana. Pero esa forma de valorar

requiere de cierto temperamento en el hombre. Así como puede adoptarse un pesimismo, a

causa de un temperamento debilitado “yo podría, – escribe Nietzsche– igualmente que el

32

efecto descrito y posible en naturalezas aisladas, imaginarme otro en virtud del cual brotaría

una vida mucho más sencilla, más limpia de pasiones que la actual”. El temperamento que

posibilitaría una cultura superior sería tal que sus fuerzas emotivas, pasionales, prejuiciosas,

estarían bajo la regulación del conocimiento, pero del conocimiento tendríamos que escapar

hacia el error, para consolarnos, para no hastiarnos de una verdad que se haya tornado en

afrenta. “Si bien es verdad que los antiguos motivos de deseo violento tendrían todavía

fuerza, por causa de una costumbre hereditaria, también lo que es poco, bajo la influencia

del conocimiento purificado, irían haciéndose más débiles” (HDH I § 34). Se necesita de

ese temperamento aplacado por la ciencia, para otorgarle valor y sentido a un mundo

desvalorizado por la conciencia del error, un temperamento científico pero a la vez artístico

que valore la verdad como error necesario, porque sabe que la verdad puede surgir del

error y viceversa. En efecto, surge así un nuevo sentido de “verdad”, en continuidad con el

error y no como contraposición a éste.

En la Ciencia jovial (CJ, 1882), esa posibilidad, esa esperanza en la ciencia transformada,

en el hombre de ciencia transformado, parece inundar la obra, no sin establecer ciertas

discontinuidades con respecto a HDH. Mientras en HDH la ciencia aparece como

reguladora de las pasiones, en CJ se ataca la moral, y aparece entonces el arte como árbitro

de los excesos de la moralidad, como una forma de tomar distancia ante la exigencia moral

de verdad y probidad, “el arte como aceptación de la apariencia” (CJ § 107) y no sólo

aceptación, sino como veneración y valoración afirmativa. Aquí el error aparece menos

amargo: el sufrimiento que causa la idea de un “anonadamiento del yo” – digamos, el

suicidio– al que llevaría la ciencia, es ahora una sombra lejana; cuando el error se denomina

“mentira” o “falsedad” (Unwahrheit) su mención va acompañada de la reivindicación de

su necesidad y se invoca la falsificación (Fälschung) como rasgo característico de lo vivo,

como su actividad primaria, aunque se vuelve a la relativa levedad del término “apariencia”

(Shein) para denominar una falsificación de la que somos conscientes y aceptamos de buen

grado. Nietzsche elabora la idea de un temperamento artístico que relaciona el error con “la

falsedad con buena conciencia, el placer de simular estallando como una fuerza; el deseo

interior de tomar una máscara y entrar en un papel, en una apariencia; un excedente de

33

facultades de adaptación de toda clase”15 (CJ § 361). De ese modo, el valor de la apariencia

no se mide ya con el rasero de la verdad científica: también los conceptos de verdad y de

ciencia se han transformado y Nietzsche se parece más a su propia idea de un nuevo tipo de

filósofo. Sin embargo, se mantiene y se fortalece, entre HDH y CJ, la idea de que para una

cultura futura, una cultura superior, es necesario un temperamento que está más relacionado

con una concepción artística de la existencia que con la búsqueda metafísica de la verdad.

Si tomáramos HDH aisladamente, sin mostrar su relación con un planteamiento de la

existencia artística, sería fácil tomar a la ciencia por juez de toda creencia y de todo valor.

Pero en CJ Nietzsche muestra no que ha cambiado de opinión, sino que su actitud hacia la

ciencia está cargada de ironía y desconfianza: lo que a Nietzsche le interesa de la ciencia no

es que se yerga como juez universal, como criterio definitivo para evaluar la vida, sino,

precisamente, rescatar su capacidad de poner todo en duda. Una vez que la ciencia quiere

“establecerse”, debe ser dominada por algo superior a ella: el temperamento del artista.

Es cierto que la pregunta por el valor se presenta, en parte, como la pregunta por la relación

entre la verdad y el error, es decir, la pregunta por lo que hay de verdadero en lo erróneo,

aceptando que la verdad es un tipo necesario de error, no algo a lo que deberíamos llegar ni

tampoco algo que “esté allí” para ser alcanzado. Entendiendo la verdad como una forma

entre otras de calcular y atribuir valor, se puede afirmar que el valor está ligado al error en

cuanto lo erróneo puede considerarse como gradualidad valorativa, es decir, que los errores

son valiosos, y su valor depende de en qué medida posibiliten en desarrollo de nuevos tipos

de vida o, en el caso de lo humano, de culturas superiores16. “¿Qué es lo que nos fuerza a

suponer que existe una antítesis esencial entre «verdadero» y «falso»? ¿No basta con

suponer grados de apariencia y, por así decirlo, sombras y tonos generales, más claros y

más oscuros, de la apariencia, - valeurs [valores] diferentes, para decirlo en el lenguaje de

los pintores?” (MBM § 34).

15 El subrayado es mío. 16 En el segundo capítulo, abordaremos la problemática que suscita la idea una “medición” del valor, es decir, la pregunta por en qué consiste para Nietzsche la diferencia entre lo más valioso y lo menos valioso, cómo y por qué se puede atribuir, desde un punto de vista histórico y antimetafísico, mayor valor a unas ficciones que otras. Ver: infra. pp. 90 y ss.

34

Teniendo en cuenta esa idea de una “verdad” que se reconoce sólo como “grados de

apariencia”, es necesario marcar definitivamente la distinción general entre dos tipos de

error. Primero, aquel error que es consciente de su carácter erróneo, es decir, de su

necesaria parcialidad y condicionamiento, como la filosofía histórica y la misma ciencia

empírica si adopta una posición histórica. Y segundo, el error metafísico, aquel error que no

es consciente de su condicionamiento histórico y de su parcialidad con respecto a las

formas de valoración que son propias de cada tipo de vida y, no sólo no es consciente, sino

que se toma a sí mismo por verdad definitiva. La ciencia que Nietzsche liga en HDH a su

filosofía histórica es, en cierto sentido, la más completa manifestación del conocimiento

que busca la verdad honestamente, desinteresadamente, y como tal, lucha contra el error.

Sin embargo, para no terminar negándose a sí misma por ser un error, requiere de la

filosofía histórica para llegar a reconocer que está guiada por intereses humanos, por la

parcialidad que imponen nuestras necesidades y que, como error, es necesaria para

mantener e intensificar esa forma de vida. En segundo lugar, esa ciencia debe hacerse

jovial, poética, artística, para seguir asegurando cada vez mayor placer, mayor capacidad

orientativa y resguardarnos del desencanto que podría traer la previsibilidad de un mundo

de estabilidad y previsibilidad absolutas; en otras palabras, esa ciencia debe convertirse en

otra cosa, en algo más que “mera ciencia”, porque en CJ es evidente que Nietzsche llama

“ciencia” a un saber que es más de artista que de científico. Si bien es cierto que para

Nietzsche “ciencia significa esencialmente crítica”17, es más importante aún reconocer el

hallazgo de que ningún criterio es universal y necesario.

El profesor Fink, describiendo esta relación entre HDH y CJ, afirma que en ellas, la

filosofía de Nietzsche

se presenta como si fuera pura luminosidad, sentido crítico que no se deja engañar,

desconfianza y recelo, en una palabra: como si fuera sólo “ciencia”, cuando en realidad

adopta ya a la vez una postura de distancia irónica frente a la ciencia e implanta, en la

desconfianza misma, una soberbia desconfianza18

17 FINK, Eugen. Op. Cit. p. 54. 18 Ibíd., p. 61.

35

Para tomar la ciencia de este modo irónico, afirmándola y negándola al mismo tiempo, se

necesita un carácter superior. Al reconocer la necesidad del error con este nuevo

temperamento, esa necesidad se hace placentera, porque se comprende realmente19 que

todo lo útil, todo lo que se adapta a las finalidades humanas, es adaptado por el ser

humano mediante juicios y sentimientos en cuya base se encuentra siempre el error.

Si el error es caracterizado primeramente, en la etapa metafísica del pensamiento, como un

juicio sobre lo meramente aparente; después, con el desarrollo científico moderno, como un

fallo al reconocer la superioridad orientativa de las ciencias particulares y de la historia; en

CJ el error es conciencia de la apariencia. “¿Qué es para mí la "apariencia"? Por supuesto

que nada distinto a cualquier ser; entonces, ¿qué puedo decir de cualquier ser excepto

enunciar los atributos de su apariencia? (...) la apariencia es la viva realidad misma

actuando que, irónica consigo misma, había llegado a hacerme creer que aquí no hay más

que apariencia, fuegos fatuos, danzas de duendes y nada más” (CJ § 54). La apariencia no

es entonces “mera apariencia”, sino que es la realidad misma, y los errores de la razón y de

la sensibilidad son justamente su contenido. En el lenguaje de Nietzsche, “apariencia” no es

una “realidad de segunda clase”, no es una “parte de un cuadro mucho más grande”:

nuestro mundo, todo lo real y lo imaginario, es un mundo de apariencias que son el

resultado de valoraciones. Esas valoraciones son tipos de error, es decir, formas de producir

la realidad. El ser humano, en una cultura superior, tendría que aceptar y vivir

conscientemente bajo la identificación de realidad y apariencia.

iv. Valor y error más allá del bien y del mal

Pero si en HDH y en la CJ Nietzsche relaciona la verdad con la ciencia poniendo a esta

como una realización de una inclinación humana hacia la verdad que, si bien se ha

constituido históricamente a partir de las necesidades vitales, sigue siendo una inclinación,

años después, en Más allá del bien y del mal, llegará a cuestionar la vigencia de esa

19 Sobre el tipo de “comprensión” que está en juego aquí, tratará en detalle el tercer capítulo. Por ahora nos interesa afirmar la necesidad del error y su relación con el concepto de valor para ver cómo la valoración atraviesa toda la experiencia vital. En este caso, “comprender realmente” no se trata únicamente de “conocer” realmente, sino de experimentar la realidad de un modo distinto. El temperamento, el tipo de carácter que permitiría eso, es el mismo que posibilitará la transvaloración de todos los valores.

36

voluntad de verdad, no su legitimidad ni su honestidad o veracidad – esto es, no su relación

con la ciencia, si no su valor: ¿no será más bien el engaño, dada su necesidad como error, lo

que queremos y buscamos? ¿No será más bien que la ciencia misma ha sido un intento por

permanecer en el error metafísico, y en la comodidad de una parcialidad y un

condicionamiento que se cree objetiva e incondicionada? “Pese a todo el valor que acaso

corresponda a lo verdadero, a lo veraz, a lo desinteresado: sería posible que a la apariencia,

a la voluntad de engaño, al egoísmo y a la concupiscencia hubiera que atribuirles un valor

más elevado o más fundamental para toda vida” (MBM § 2). Ese nuevo cuestionamiento a

la verdad representa un paso más allá de lo hasta ahora había sido anunciado: no se trata de

mostrar la necesidad del error en el sentido de su inevitabilidad; más bien, se trata de

explorar la posibilidad de que esos errores sean más valiosos que las verdades mismas.

Implica eso una ampliación del concepto de valor: lo valioso no es lo que la ciencia, bajo

unos criterios de verdad (objetividad, imparcialidad, etc) justificados históricamente,

califica de valioso en cuanto limitación y superación científica de los errores.

La tarea de los nuevos filósofos no es ya armonizar el error con la verdad, porque no hay

distinción posible entre lo uno y lo otro ; la tarea de los nuevo filósofos, que sólo puede

exigírsele “a espíritus suficientemente fuertes”, es “empujar hacia valoraciones

contrapuestas y para transvalorar, para invertir «valores eternos»; a precursores, a hombres

del futuro, que aten en el presente la coacción y el nudo, que coaccionen a la voluntad de

milenios a seguir nuevas vías” (MBM § 203). Esa tarea, la de la elaboración de una filosofía

futura, es congruente con el punto de vista histórico en la medida en que éste, al reconocer

la necesidad del error, se reconoce a sí mismo como un error y, por tanto, como algo que

también puede ser superado cuando deje de ser un medio para la vida. Mientras en HDH se

establecía como proyecto de filosofía futura, aún amenazado por la duda de su posibilidad,

el desarrollo de una cultura superior capaz de moldear y limitar la fuerza del error, es decir,

de las pasiones y juicios precientíficos, en MBM la contraposición entre la “fuerza” de las

pasiones y la mesura de la ciencia, incluyendo la forma matizada de esa tensión que aparece

en CJ, termina por desaparecer ante la confianza en un proyecto más ambicioso: el de darle

un giro nuestras valoraciones sobre lo verdadero y lo erróneo, situándose así, no sólo más

allá del bien y del mal, sino también más allá de la verdad y la falsedad; en otras palabras,

37

se plantea la posibilidad de una nueva filosofía totalmente separada de los errores de la

moral y la metafísica tradicionales. Se necesita para ello no sólo un temperamento especial,

educado, sensible, sino un temperamento fuerte. La elaboración de esa nueva filosofía es

asumida por Nietzsche a partir de la introducción de un nuevo concepto de “fuerza”, puesto

que en HDH la fuerza era lo propio de los sentimientos y juicios erróneos y debía ser

controlada por el freno de las ciencias. A partir del concepto más básico de “instinto”, que

Nietzsche aborda al menos desde Aurora, se puede rastrear el desarrollo de una noción

antimetafísica de fuerza que vendría a sustituir toda substancia metafísica. Todo ello, no sin

consecuencias difíciles de sostener y defender.

Al proceso mediante el cual se substituirían los modos de valoración propios de la moral

tradicional y de la metafísica de la substancia, lo designamos con el nombre de

transvaloración de todos los valores. Ocupémonos, como último objetivo de este capítulo,

de introducir esa idea de fuerza que, desde el punto de vista de la historia de la cultura, da

paso a cierta concepción de la existencia gracias a la cual el pensamiento de la

transvaloración se llenará de un contenido afirmativo. Esa noción de fuerza es puesta en

primer plano especialmente desde la Ciencia jovial, con la introducción de la concepción

perspectivista de la existencia. La crítica a la verdad desemboca así en una filosofía del

valor y el error más rica y compleja. Al tratar el tema de los juicios sintéticos a priori, es

decir, los “juicios verdaderos de la ciencia” según la perspectiva kantiana, Nietzsche

argumenta que “la creencia en su verdad es necesaria, como una creencia superficial y una

apariencia visible pertenecientes a la óptica perspectivista de la vida” (MBM §11). El

tratamiento que Nietzsche le da en su madurez al problema de la verdad está íntimamente

ligado a este perspectivismo, dentro del cual las concepciones de error y valor son descritas

en términos de fuerza, de cantidad de fuerza:

Todas las valoraciones son resultado de determinadas cantidades de fuerza [Kraftmengen] (...)

Todas las pulsiones humanas [menschliche Triebe], así como todas las pulsiones animales se

han constituido bajo ciertas circunstancias, en condiciones de existencia, y han sido colocadas

en primer plano. Las pulsiones [Triebe] son la consecuencia de valoraciones largamente

abrigadas que ahora obran instintivamente como un sistema de juicios de placer y dolor.

38

Primero forzosidad, luego, acostumbramiento, luego necesidad, luego, inclinación natural

(pulsión [Trieb]) (FP 1884, 25[460]).

Las pulsiones (Triebe) son consecuencia de unas valoraciones; las valoraciones son el

resultado de la acción de unas fuerzas (Krafte) que llegan a convertirse en instinto, en

inclinación dominante y automática. El instinto se muestra como algo natural, esencial,

aunque en realidad, como todo, tiene una larga historia: la historia del avasallamiento, o

mejor, de múltiples avasallamientos de fuerzas que constituyen todo lo “existente”, unas

fuerzas que al dominar sobre otras durante mucho tiempo llegan a ser incorporadas a un

complejo de instintos que llamamos “organismo”; de hecho, toda la existencia consiste en

una medición de fuerzas, una interpretación. Conectar esa ontología de la fuerza con un

proyecto de transvaloración de todos los valores no es simplemente una reformulación de la

metafísica, sino un cambio de perspectivas con respecto al valor y el sentido de nuestros

sentimientos y nuestras creencias: “las grandes épocas de nuestra vida son aquellas en que

nos armamos de valor y rebautizamos el mal que hay en nosotros llamándolo nuestro mejor

bien” (MBM § 116); cuando se llega a ser lo suficientemente fuerte como para combatir y

vencer a las inclinaciones más arraigadas estamos en la “mejor” posición, porque algo que

quiere dominar en nosotros logra hacerlo. Debemos dejar claro, aunque esta ontología será

descrita con detalle en el próximo capítulo, que esta idea de unas fuerzas interpretantes no

es una idea epistemológica, sino una ontología que busca describir en términos de

interpretación todo el devenir de lo real, tanto lo consciente como lo inconsciente. Esa

ontología de la interpretación no tiene nada que ver con la verdad del metafísico; una

interpretación no es mejor que otra porque sea “más cercana” a la verdad, sino porque logra

satisfacer ciertas necesidades vitales que la otra no podía. Si hay “verdad” para los nuevos

filósofos, esa verdad es sólo una superioridad de grado en cuanto a la posibilidad que

ciertas valoraciones brindan para intensificar la vida de la especie que valora20.

Nietzsche, ya desde SVM deja ver que en su filosofía no es concebible un impulso

incondicionado hacia la verdad: no existe una inclinación originaria y propiamente humana

hacia la verdad en pugna contra una inclinación originaria hacia el engaño, y, así como los

conceptos de bien y mal, estas inclinaciones se han conformado. Por esa razón, para 20 Ver: Infra. pp. 68 y ss.

39

nosotros, al explorar el sentido de una concepción perspectivista del ser, no se trata de

encontrar un núcleo de la cosa en sí que, en la medida en que se despoja de su ropaje

apariencial revela su verdad eterna, su valor propio e incondicionado, como pretendería la

religión y la metafísica; no se trata, tampoco, de descubrir, como lo demostraría

aparentemente la ciencia positiva, que todos nuestros juicios son “meros errores”, como si

el error fuera un argumento para rechazar un juicio.

Así, el perspectivismo se queda sólo con las apariencias, pero “apariencia” ya no se define

en relación de oposición a lo verdadero, sino como el resultado de una valoración, es decir,

como un movimiento de las fuerzas instintivas que se relacionan unas con otras. La

necesidad metafísica de verdad es la necesidad de cierto tipo específico de apariencia:

aquella en la que el devenir de las fuerzas se presenta como estabilidad y generalización.

Pero eso no sólo es verdad en cuanto a los juicios de la conciencia: las pasiones del placer y

el dolor de hecho funcionan como un sistema de criterios de valor y son el resultado de

fuerzas que se configuran en hábitos valorativos, en instintos e inclinaciones que, al final

adquieren el bautizo de naturales u originarios. De cualquier modo a partir de CJ, la idea

kantiana de “juicio” es remplazada, aún cuando siga usándose el mismo término, por una

concepción perspectivista de la valoración como movimiento de los instintos, en la que la

conciencia que enjuicia mediante la generalización y la “elevación de lo particular a lo

universal” es sólo una parte superficial de la realidad instintiva:

Nuestro pensamiento se ve más valorado por el carácter de la conciencia – por el "genio de la especie", que

reina en ella– y vuelve a traducirse según la perspectiva del rebaño. Nuestros actos son, en el fondo,

íntegra e incomparablemente personales, únicos, individuales en un sentido ilimitado, eso está fuera de

duda; pero ni bien los traducimos a la conciencia, dejan de parecerlo... Tal es, a mi juicio, el

fenomenalismo, el perspectivismo propiamente dicho. La naturaleza de la conciencia animal implica que el

mundo del que podemos llegar a ser conscientes no es más que un mundo superficial, un mundo de signos,

un mundo generalizado, vulgarizado; (...) toda toma de conciencia remite a una operación de

generalización, de banalización, de falsificación, a una operación profundamente corruptora. (CJ § 354)

El mundo de leyes naturales y de comportamientos previsibles es comprendido como una

falsificación de la conciencia, pero hay que aclarar dos cosas. Primero, que la idea de

“fasificación” no debe ser interpretada como si hubiese un mundo “real” que es

40

distorsionado por la representación consciente, no, sino que el mundo mismo es una

producción ilusoria que, si pudiese ser vista desde una perspectiva no humana, sería

absolutamente distinta. Con respecto a eso, Maudemarie Clark, en su Nietzsche on Truth

and Philosophy, muestra que la idea de error no puede ser entendida como “falsificación” o

distorsión en un sentido representacionalista, puesto que esa falsificación supondría una

cosa verdadera, una cosa en sí. Si bien el Nietzsche de SVM podría estar diciendo que en

efecto hay un mundo en sí y que ese mundo es incognoscible porque nuestras facultades de

conocimiento son esencialmente falsificadoras, Clark muestra que a partir de HDH

Nietzsche da un paso hacia un escepticismo más profundo, planteando que la sola idea de la

cosa en sí constituye una contradicción en los términos. Tal rechazo se da en el Nietzsche

del período medio como el abandono definitivo de la tesis schopenhaueriana del mundo

como representación. Así queda claro que para el Nietzsche maduro, el mundo de los

fenómenos no consiste en representaciones que esconden o enmascaran un mundo

verdadero. Según la interpretación de Clark, el nuevo anti-representacionalismo de

Nietzsche se completa en su madurez, en GM y MBM, con su doctrina del perspectivismo.

La segunda aclaración que debemos hacer con respecto al pasaje citado es que esta

falsificación de la conciencia no agota el ámbito de la producción de ilusiones: también las

pasiones y los movimientos musculares inconscientes constituyen relaciones de fuerzas que

interpretan y valoran de acuerdo a perspectivas particulares, de modo que, en un sentido

amplio, debemos recordar que la valoración es una exigencia fisiológica y no sólo un

proceso psicológico. Pero el tema del papel de la conciencia en el perspectivismo será

desarrollado con mayor detalle en el próximo capítulo21. Por ahora nos interesa sólo

introducir los conceptos de fuerza e instinto de los que Nietzsche se vale para dar cuenta de

la realidad como un devenir de interpretaciones: queremos aquí mostrar que hay una

relación, que debe ser tenida en cuenta para interpretar su filosofía madura, entre la crítica

histórica, el perspectivismo y una ontología de la interpretación o de la fuerza.

Volviendo al problema de la caracterización de las valoraciones en términos de fuerzas,

podemos partir de dos preguntas aparentemente sencillas: primero, ¿qué es una fuerza? Y,

21 Ver Infra. p. 59 y ss.

41

segundo, ¿cómo se relacionan las fuerzas? En el acápite 119 de Aurora, Nietzsche da el

ejemplo de un hombre que pasa por una plaza pública y un individuo se burla de él. La

reacción de ese hombre depende de los instintos que dominen en ese momento en él. Ese

individuo puede sentir cólera, vergüenza, le podría encontrar gracia y echarse a reír, o bien

podría actuar con indiferencia. “En cada uno de estos casos, se satisface un instinto, ya sea

el de despecho, el de agresividad, el de reflexión o el de benevolencia. Cualquiera de estos

instintos se apoderan del incidente como si fuera una presa”. (A § 119). ¿En qué consiste la

fuerza de un instinto? ¿Por qué un instinto se apodera? Nietzsche, en ese mismo lugar da

una respuesta: “porque estaba al acecho, ávido y hambriento”. Esta puede parecer una

respuesta rápida, una mala respuesta, pero lo cierto es que nos remite necesariamente a la

idea de “querer”, de tener voluntad, desear o estar inclinado hacia algo del mismo modo en

que el hambre nos hace inclinarnos hacia la comida.

Ese querer – el del animal hambriento– no es otro que el querer de la voluntad de poder,

concepto al que no llegamos aún, pero que ya podemos anunciar. Tal idea de “querer”

constituye un giro con respecto a los conceptos de voluntad y querer de la tradición

metafísica, una renuncia a los conceptos de “sujeto libre” y “voluntad libre” y, en últimas,

la afirmación de otro modo de concebir la existencia. “Querer, esto es, mandar (..) es un

determinado afecto (este afecto es una súbita explosión de fuerza)”(FP 1884, 25[436]).

Querer algo es inclinarse hacia algo, desearlo, pero esa inclinación sólo es concebible como

dominio de unas valoraciones sobre otras, es decir, en la instancia más fundamental, como

el predominio de unas fuerzas sobre otras.

Pero no sólo se alude, con el movimiento de las fuerzas, a un nuevo concepto de voluntad,

también es clave mostrar que Nietzsche relaciona directamente con los instintos, y

posteriormente con las fuerzas, un concepto de interpretación referido al funcionamiento de

los instintos y a la forma en que interactúan. Por ejemplo, describe en Aurora la excitación

de los instintos producida durante el sueño, “estas fantasías en las que se descargan y se

ejercitan nuestros instintos de ternura, de ironía o de excentricidad” como “interpretaciones

muy libres y muy arbitrarias, de la circulación sanguínea, de la acción intestinal, de la

presión de los brazos o de la ropa de la cama (...) y de otras cosas por el estilo”. Y son,

42

justamente, los instintos los que llevan a cabo esas interpretaciones: “¿he de decir que

nuestros instintos, en estado de vigilia, no hacen tampoco otra cosa que interpretar las

excitaciones nerviosas (...)?” (A § 119). Ese concepto de interpretación, aún planteado con

tanta vaguedad por ahora, tiene por lo menos dos implicaciones importantes: primero, un

desplazamiento del problema epistemológico, porque ya no se comprende la interpretación

como acto de conocimiento, o como aprehensión consciente, sino como movimiento de

instintos. Segundo, la idea de que la interpretación no es un proceso unidireccional en la

que simplemente un “sujeto” domina o aprehende un objeto inmóvil, sino un movimiento

complejo, en el que se despliega una multiplicidad de fuerzas en relación.

El concepto maduro de fuerza que Nietzsche empieza a explorar al menos desde la época

de Aurora es un concepto relacional de fuerza, no un concepto metafísico. Las fuerzas no

son lo que subyace a la materia y causan su movimiento: la materia misma sólo es

concebible como movimiento. Una fuerza sólo puede actuar sobre otra fuerza, no sobre

algo radicalmente distinto a ella, como sería la “materia”. Según Deleuze, el concepto de

fuerza es necesariamente el concepto “de una fuerza relacionada con otra fuerza” y agrega

que “bajo este aspecto [relacional], la fuerza se llama una voluntad”22. En Nietzsche,

probablemente ya desde la época de Aurora, se rechaza cualquier concepto simple, es decir,

cualquier concepto que intente representar o describir alguna unidad ontológica

fundamental, como el “yo”, la “sensación”23; “fuerza” es, muy en contra del dogmatismo

fundacionalista, una noción compleja y al mismo tiempo irreductible: la fuerza sólo se

puede concebir como voluntad, es decir, como dominación de una fuerza sobre otra,

dominación que genera a su vez más despliegues de fuerza, de impulsos que se imponen.

Pero decir “una fuerza sobre otra” es un equívoco en cierto sentido, puesto que no hay “una

fuerza” como unidad aislada; el modo correcto de decirlo, en consonancia con el postulado

de aquella pluralidad irreductible, sería más bien que sólo es concebible la fuerza como una

relación de distanciamiento entre una voluntad y otra: la voluntad que domina se distancia

en cantidad de fuerza de la dominada. Y a su vez, ninguna dominación es absoluta,

22 Deleuze, G. Op. Cit. p. 15. 23 En Aurora, Nietzsche apunta sobre la sensación: “que esto es grande y aquello pequeño; que esto es duro y aquello blando. A esta forma de medir, que en sí no es más que un error, le llamamos sensación. (A § 117)

43

unidireccional o eterna, puesto que su devenir es incesante. Teniendo en cuenta esa idea

debe leerse el célebre acápite 36 de MBM:

(..) Si nosotros reconocemos que la voluntad es realmente algo que actúa, si nosotros creemos

en la causalidad de la voluntad: si lo creemos - y en el fondo la creencia en esto es cabalmente

nuestra creencia en la causalidad misma -, entonces tenemos que hacer el intento de considerar

hipotéticamente que la causalidad de la voluntad es la única. La «voluntad», naturalmente, no

puede actuar más que sobre la «voluntad» -y no sobre «materias» (no sobre «nervios», por

ejemplo -): en suma, hay que atreverse a hacer la hipótesis de que, en todos aquellos lugares

donde reconocemos que hay «efectos», una voluntad actúa sobre otra voluntad, - de que todo

acontecer mecánico, en la medida en que en él actúa una fuerza, es precisamente una fuerza de

la voluntad, un efecto de la voluntad. - Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar

nuestra vida instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma básica de

voluntad, - a saber, de la voluntad de poder, como dice mi tesis -; suponiendo que fuera posible

reducir todas las funciones orgánicas a esa voluntad de poder, (...) entonces habríamos adquirido

el derecho a definir inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. El mundo

visto desde dentro, el mundo definido y designado en su «carácter inteligible», - sería

cabalmente «voluntad de poder» y nada más.

En la física moderna, la concepción mecanicista de la fuerza, quizás el más elaborado

concepto de causalidad hasta ese momento, concibe la fuerza como la causa de los

movimientos de la materia, es decir, la materia se mueve porque a la materia “inerte”

subyace la fuerza. Pero desde el punto de vista de Nietzsche, la fuerza no es algo

subyacente a la materia, no es un agregado a una substancia permanente. Asistimos a una

transformación del concepto mecanicista de fuerza: remplazar la noción substancialista de

fuerza por la noción perspectivista de voluntad. Eso implica una reelaboración afirmativa

del concepto de voluntad: se pasa de la idea metafísica de voluntad libre de un yo unitario y

autónomo a una idea de la voluntad como voluntad de poder, como determinación, como

dominio y apropiación de una voluntad sobre otra. El “querer”, entendido bajo el

presupuesto de la autonomía del “yo”, consiste, en su forma pura, en una inclinación libre

de condicionamientos; el querer de la voluntad que Nietzsche formula es tan sólo el efecto

de una serie larguísima y robusta de fuerzas configuradas históricamente. La voluntad

“quiere ser obedecida”, pero ese querer es impersonal, no es “libre” (autónomo), sino

condicionado; ese querer es una tendencia, un movimiento que se ha hecho fuerte mediante

44

sucesivas dominaciones, un querer que se direcciona y adquiere sentido sólo en la constante

apropiación de las inclinaciones. Sobre el viejo concepto de voluntad queda por decir sólo

que “donde no sabemos qué podemos realmente (...) hablamos de “voluntad”. La

comprensión perfecta sólo habla de “tener que” (FP 1880 2[8]). El concepto de “voluntad

libre” es producto de un desconocimiento de las fuerzas que actúan, que han actuado en una

“decisión”, en una acción, en una inclinación, configurándola a través del tiempo. Desde

ese punto de vista todo se remonta a una historia infinita, a un despliegue y un crecimiento

de fuerzas preconfiguradas, nunca originarias, que devienen en su relación.

La reformulación del concepto de voluntad como voluntad de poder sólo ha quedado aquí

planteada como el fruto más maduro de la crítica a la metafísica y a la moral – que son una

sola crítica– en tanto que crítica histórica. Para tener una comprensión de las consecuencias

de esta reformulación para el pensamiento filosófico, así como de sus consecuencias para la

vida humana de ser asumida prácticamente, es necesario abordar el perspectivismo no sólo

como una posición ontológica-epistemológica o una posición negativa sobre la metafísica

seguida de una teoría histórica sobre la verdad, sino como una postura filosófica acerca del

carácter de la existencia humana y de la vida en general. En ese contexto del

perspectivismo puede comprenderse cabalmente el sentido de la consiguiente introducción

del concepto de voluntad de poder. Si Nietzsche introduce su perspectivismo de la mano

con el problema del valor de la verdad es en parte porque quiere desplazar la problemática

epistemológica a un nivel secundario, a favor de una reflexión sobre la vida como un

despliegue de fuerzas en el que emergen la valoración y la interpretación.

La introducción de la pregunta por el valor de nuestros juicios y, en general, por el valor de

nuestras interpretaciones no sólo pone en cuestión las teorías tradicionales del

conocimiento; al hacerlo, también remueve sus cimientos ontológicos al afirmar la

inexistencia de hechos objetivos. La filosofía de Nietzsche busca prescindir de una

ontología dualista, en la que se suponga a toda interpretación un orden de cosas objetivo

que la valida. En el uso del lenguaje solemos hacer referencia a un “sujeto” (un “yo” que

juzga o conoce) y un objeto, al cual se refiere el contenido predicativo del juicio; sin

45

embargo, el uso de esos conceptos no es prueba de que la realidad en sí misma tenga esta

estructura.

[A]lgo existente, algo que de algún modo ha llegado a realizarse, es interpretado una y otra vez

por un poder [Macht] superior a ello, en dirección a nuevos propósitos, es apropiado de un

modo nuevo, es transformado y adaptado a una nueva utilidad; (...) todo acontecer en el mundo

orgánico es un subyugar, un enseñorearse y (...) a su vez, todo subyugar y enseñorarse es un

reinterpretar, en los que, por necesidad, el “sentido” anterior y la “finalidad” anterior tienen que

quedar oscurecidos o incluso totalmente borrados (GM II § 12)

Cuando Nietzsche niega la imparcialidad y la objetividad de la verdad no lo hace pensando

en que toda verdad depende de “sujetos” que interpretan, y de sustancias que se muestran

sólo parcialmente, sino en que la interpretación es el modo de ser de las cosas, es decir, que

las cosas existen como producciones interpretativas de fuerzas que sólo en última instancia

aparecen en la conciencia, pero cuya procedencia es una pluralidad de interpretaciones y

reinterpretaciones instintivas.

La reinterpretación de la verdad, del sujeto, de la voluntad, es el resultado de una

investigación de la historia de los valores de la cultura europea, en la cumbre de los cuales

está la verdad. En función de su búsqueda de la verdad, el conocimiento se valora como la

actividad humana de mayor excelencia. Tras la superación de esa suposición –su puesta en

duda– la filosofía histórica avanza hacia un estadio afirmativo, reinterpretativo, en el que,

tras “negar” el valor absoluto de todo conocimiento y toda moral de la “verdad” gracias al

concepto histórico de error, pero afirmando finalmente el valor del error y su necesidad, se

le da un giro a la relación entre valor y error: el error cobra la mayor importancia para la

vida humana, para la perspectiva humana, mostrándose como fuerza, como voluntad

interpretativa. La asimilación de valor y error da lugar a una reinterpretación de la

realidad, porque a través de la dualidad metafísica, se interpretaba el mundo con base en

valores ya devaluados por la cultura moderna, especialmente gracias a su “ciencia” y su

arte. Sus valores han sido invertidos: hemos llegado, con la filosofía histórica, a

comprender que el error es el resultado necesario de la actividad valorativa, actividad que

es en últimas la vida misma.

46

En el siguiente capítulo discutiremos la inversión de los valores que Nietzsche propone

bajo el marco de referencia que hemos bosquejado como consecuencia de la filosofía

histórica hasta ahora (el perspectivismo de las fuerzas, las inclinaciones y los instintos).

Trataremos de comprender el desarrollo del perspectivismo como una ontología de la

fuerza cuyo concepto clave es el de voluntad de poder, y, al mismo tiempo, como el

planteamiento de formas innovadoras de concebir el ser, las “cosas”, los “sujetos” y la

valoración como voluntad de poder.

47

VOLUNTAD DE PODER Y TRANSVALORACIÓN: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

Capítulo 2:

EL PERSPECTIVISMO Y LA NATURALEZA DEVENIDA DE LOS VALORES

Al interpretar a Nietzsche desde el punto de vista que resalta la historicidad de los valores,

no se puede pretender que nuestra interpretación se construya en un ámbito privilegiado,

sobrehumano, en la que las verdades y los conceptos emanen sin más de una lectura

cuidadosa, como si hubiese un sentido unívoco en el que la verdad del pensamiento

nietzscheano se exprese sin más. La univocidad del sentido es precisamente una pretensión

que Nietzsche busca desarticular. Por esa razón, al hablar de los conceptos ontológicos que

Nietzsche utilizó para cimentar su pensamiento más afirmativo es necesario asumir como

punto de partida su negativa a establecer una concepción metafísica y unívoca de lo

verdadero. Hemos visto que de esta negación y de la destrucción conceptual de la tradición

metafísica mediante la introducción de los conceptos de error y valor, se desprende un

concepto de fuerza con el que se trasciende la negación y se llega a afirmar cierto modo de

comprender la existencia. Queremos ahora plantear la tesis de que estos conceptos

afirmativos, que pueden ser recogidos en lo que ha sido llamado una “ontología de la

fuerza”, se hallan inmersos en una concepción perspectivista de la existencia cuya

formulación más emblemática, en el despliegue del pensamiento nietzscheano, es la

concepción de “la vida como voluntad de poder”.

Ese propósito exige que delimitemos una interpretación del perspectivismo que, sin

pretender objetividad unívoca, permita una lectura plausible de la obra madura de

Nietzsche. El objetivo de esa interpretación no es que sea la “verdadera” interpretación de

la filosofía afirmativa de Nietzsche; más bien, nuestro objetivo es la formulación de una

interpretación transvalorativa, una interpretación que satisfaga el motivo principal de la

obra madura de nuestro autor: la posibilidad y la necesidad de una transvaloración de todos

los valores. Una conceptualización como ésta es finalmente, y únicamente, un intento por

traer el germen de la transvaloración al pensamiento filosófico, no como un

48

“descubrimiento filosófico” o una innovación de la filosofía, sino como un intento por

comprender el devenir de las valoraciones en la cultura occidental y como manifestación de

la creencia en la posibilidad de cambios sustanciales en los valores dominantes. Es cierto

que, por un lado, esto podría derivar en la justificación de enfoques filosóficos como el de

Foucault, quien encuentra algunos de sus presupuestos en un ontología de la fuerza como la

que buscamos platear; pero, por otra parte, podemos enfocarnos en entender cómo concibe

Nietzsche a partir de su propia ontología, la posibilidad de una transvaloración de todos los

valores. Esto último es lo que nos interesa: ¿cómo puede cambiar la vida humana para

hacerse más digna de ser vivida? Y ¿qué rasgos podría tener una filosofía que exprese esos

nuevos valores, esa nueva forma de vida? El temperamento artístico, la concepción de la

vida a través de una óptica del artista, de la óptica de la apariencia y de la fuerza creadora

de apariencia, nos servirá de base para pensar estos temas.

En ese orden de ideas, nos gustaría proponer, en primer lugar, un doble movimiento con

respecto a la mayor parte de los intérpretes del perspectivismo nietzscheano: acercarnos a

ellos para comprenderlos, por un lado, y por otro, alejarnos de ellos para sentar lo que ha

significado, en el transcurso de nuestra aproximación a los libros de Nietzsche, una

experiencia hermenéutica que podría, de lograr plantearla, enriquecer en alguna medida

posibles y/o futuras lecturas y debates – no sobre “lo que dijo Nietzsche”, sino sobre

interpretaciones de Nietzsche que estén en consonancia con el momento histórico que nos

ha tocado vivir. Esa “consonancia”, creemos, debe ser interpretada como la posibilidad de

hallar hoy cómo puede la filosofía nietzscheana de los valores ayudar a comprender nuestro

presente y, si se quiere, pensar nuestro futuro.

El asunto del perspectivismo ha sido estudiado con particular interés por una diversidad de

lecturas analíticas. Estos intérpretes han planteado, generalmente, que el perspectivismo es

la doctrina de que todo juicio es parcial y condicionado, de modo que no hay verdades

absolutas, ni objetivas, ni universalmente válidas. Hay al menos dos variantes – aun

hablando en términos muy generales– de esa idea: por un lado, están quienes afirman que,

como consecuencia de la afirmación anterior, también el perspectivismo es una perspectiva

y sólo una perspectiva; por otra parte, están quienes afirman que la doctrina nietzscheana

49

pretende ser algo más que una mera perspectiva entre otras, es decir, pretende ser verdad en

el sentido ordinario del término. Ninguna de las dos posiciones es fácil de defender. A

primera vista, parecería que la primera es más congruente con el rechazo de Nietzsche por

las verdades incondicionadas y universales, pero esa posición parece ser una

autorrefutación: si nada es verdad, entonces tampoco el perspectivismo es verdad, de modo

que carece de sentido plantear la afirmación “nada es verdad, todo es perspectiva” (o en

palabras más conocidas, “no hay hechos, sólo interpretaciones”). La segunda posición no es

menos complicada: si nada es verdad excepto el perspectivismo, ¿qué hace que el

perspectivismo sea verdadero? ¿No será que Nietzsche pretende ser el dueño de una

milagrosa revelación a la usanza metafísica? De ahí que casi cualquier intérprete del

perspectivismo tenga que lidiar con el cargo de autorrefutación o autorreferencialidad.

Argumentaremos que el perspectivismo no es sólo una doctrina acerca del conocimiento,

sino una posición filosófica sobre la naturaleza producida y dinámica de los valores, es

decir, sobre la manera en que emergen y el modo en que condicionan y posibilitan toda

forma de vida. Esa idea de una naturaleza dinámica, no esencialista, supone ya la

superación de la concepción de verdad tradicional y la metafísica de las substancias. En esa

medida, ser verdad, en un sentido objetivista y cognitivista, no es una necesidad del

perspectivismo; pero sí lo es expresar cierta posición de valores que, por su naturaleza,

chocan con los valores tradicionales. En cierto modo, el perspectivismo también es una

doctrina sobre el conocimiento y sobre la verdad, pero en ella estos conceptos se

encuentran ya reformulados y transvalorados. Los conceptos tradicionales criticados por la

filosofía histórica aparecen, mirados en su carácter perspectivista, carentes de valor cuando

no absurdos. Nos esforzaremos en mostrar, primeramente, que las interpretaciones

analíticas tienden a ignorar el papel decisivo de la introducción y el desarrollo del concepto

de valor en la obra de Nietzsche, teniendo como consecuencia la imposibilidad de mostrar

el carácter transvalorativo de la ontología perspectivista.

En segundo lugar, nos proponemos mostrar el lugar y el significado del concepto de fuerza

como desarrollo posterior de los conceptos de instinto y pulsión que Nietzsche habría

planteado anteriormente. En Aurora, el uso de estos términos aparece en el contexto de una

50

indagación por la génesis de los valores morales. En CJ, sin embargo, el contexto es mucho

más amplio, y es justamente el contexto de una afirmación perspectivista de la vida.

Veremos como el sentido de la palabra “vida” cobra a partir de este momento un carácter

más amplio que aquella idea de “vida humana” que aparece en HDH, ya que Nietzsche

empieza relacionar la vida con cierta “cualidad” única y fundamental de todo lo existente, a

saber, la voluntad de poder.

Por último, nos concierne explorar en qué consiste, en sus puntos centrales, el nuevo

lenguaje que inaugura el perspectivismo. Esos puntos centrales tienen que ver con las

preguntas más emblemáticas de la metafísica tradicional, pero abordadas a partir del

reconocimiento de la historicidad de las valoraciones: ¿qué es el sujeto si no es el “yo” libre

e indivisible del racionalismo? ¿Qué es la verdad si no es la relación de los enunciados con

lo en-sí? ¿Qué es la voluntad si no es la inclinación incondicionada del sujeto libre? La

aproximación histórica a estas preguntas da lugar a la reformulación perspectivista de esos

conceptos. Esas reformulaciones perspectivistas tendrían que converger en el concepto de

voluntad de poder, ya que, como señalamos en el capítulo anterior, la voluntad de poder es

el único principio que Nietzsche acepta para describir todo movimiento de las fuerzas

interpretantes tras prescindir de la “substancia”, la “autonomía del yo” y el “mundo

verdadero” entre otros conceptos metafísicos.

i. Perspectivismo, conocimiento y valor

Recojamos por un momento lo dicho en el capítulo anterior. El concepto de error entendido

como ilusión, como falsificación llevada a cabo por impulsos y fuerzas interpretantes,

permite a Nietzsche separarse de una forma dualista de valorar. Si entendemos “verdad” en

el sentido tradicional, en contraposición a la “falsedad”, no hay lugar para el concepto de

error que Nietzsche plantea. Esa lógica dualista, que hemos llamado metafísica, puede ser

considerada consistente sólo si (a) se tiene una concepción del valor como algo que puede

ser suspendido adoptando una “neutralidad valorativa”, o (b) si se cree, desde un punto de

vista moral, que el valor es una característica intrínseca de lo que es, entendiendo el “ser”

como lo que subsiste a la valoración y es independiente de ella, es decir, el “ser” como

51

valioso en sí mismo, aunque no haya ninguna conciencia que le otorgue valor. En

consecuencia, desde el punto de vista de la concepción moral de la existencia y su

característica interpretación moral del mundo, la aprehensión (sea esta “conocimiento” o

simplemente “percepción”) siempre se dan con respecto a algo que es anterior a la

aprehensión y subsistirá intacto cuando deje de ser aprehendido: ese algo es la cosa en sí.

Hablando metafísicamente, la aprehensión de las apariencias se expresa en un juicio falso,

esto es, un juicio que no hace referencia al ser verdadero o, en otras palabras, no se

corresponde con un orden objetivo de cosas.

Maudemarie Clark presenta una notable interpretación del perspectivismo desde un punto

de vista analítico. Sin embargo, además de múltiples dudas con respecto a sus afirmaciones

específicas sobre el perspectivismo, creemos que su concepción cae en el error de

considerar el perspectivismo como una teoría epistemológica o alética, es decir, una teoría

de la verdad.

Perspectivismo, nos dice Clark, “es la afirmación de que todo conocimiento es

perspectivista”, y precisa que aunque “Nietzsche también caracteriza los valores como

perspectivísticos”, su interpretación se centrará únicamente en el “perspectivismo

concerniente al conocimiento”24. Dado el desarrollo del capítulo anterior, podemos

concordar con Clark en que la idea del perspectivismo está ligada al desarrollo de la crítica

a la idea de verdad de la mano con la noción de error, partiendo de una primera idea de

falsificación o distorsión hasta una forma madura de error como condición de la vida. Sin

embargo, no podemos aceptar que pueda hacerse una aproximación al “perspectivismo del

conocimiento” sin tomar en cuenta el “perspectivismo de los valores”; más aún, podemos

dudar de que esa separación sea posible al menos en un sentido importante, y es que para

Nietzsche, como hemos intentado mostrar, el conocimiento es una cuestión de valores. Si se

escoge un juicio sobre otro no es porque uno sea erróneo y el otro no, sino porque un error

es valorado por encima de otro.

Si el concepto de valor tiene la importancia que le adjudicamos en este trabajo, el

24 CLARK, M. Nietzsche on Truth and Philosophy. Cambridge University Press. New York, 1990. p. 127

52

perspectivismo, como caracterización de la filosofía madura de Nietzsche, tiene que poder

ser leído en relación a la crítica fundamental de los valores metafísicos. Sin embargo, las

formas en que se ha interpretado habitualmente la obra de Nietzsche han impedido hasta

ahora una aproximación al perspectivismo desde el concepto de valor. Esta limitación se

debe básicamente a un vehemente intento por traducir la filosofía de Nietzsche a un

lenguaje más o menos tradicional. De ese modo, suele establecerse una división entre

intérpretes analíticos y continentales (entre estos últimos se cuentan los de tendencia

hemenéutica y deconstruccinista, entre otros). Así lo señala Rex Welshon, quien se adhiere

a la tendencia analítica:“(l)os intérpretes analíticos de Nietzsche (…) tienden, más que sus

homólogos continentales, a tratar de situar a Nietzsche dentro de la tradición filosófica en

lugar de situarlo como el último filósofo moderno o, tal vez, como el primer filósofo

posmoderno”25.

Nietzsche’s Perspectivism, escrito en conjunto por Rex Welshon y Steven D. Hales, parte

de esa diferencia entre los intérpretes analíticos y los continentales, y pretende, en efecto,

situar a Nietzsche dentro de la tradición filosófica ofreciendo una interpretación del

perspectivismo como una teoría que intenta responder, de un modo coherente y

lógicamente consistente a las cuestiones filosóficas que tradicionalmente han ocupado a los

filósofos: la epistemología, la lógica, la ontología y la ética. Esta posición resulta ser un

riguroso intento por presentar a un Nietzsche que pueda ser tomado en serio analíticamente,

en el sentido de mostrar que las contradicciones del pensamiento maduro de Nietzsche son

meramente aparentes y que, detrás de una retórica de la contradicción y un estilo poco

cuidadoso en numerosas ocasiones, hay unas posiciones filosóficas defendibles. Sin

embargo, esta lectura parece ignorar que las cuestiones tradicionales de la filosofía son el

resultado de unos modos de valoración que Nietzsche ciertamente pretende abandonar. Esta

afirmación no es un argumento en contra de la validez de traducir el lenguaje nietzscheano

a los conceptos filosóficos más importantes, pero sí contra ese modo de interpretar que deja

de lado, o lee de forma superflua, las reformulaciones conceptuales que Nietzsche ya ha

25 WELSHON, R. Philosophy of Nietzsche. Acumen: Durham, 2004. p.12. El texto en original en inglés se lee: “Analytic interpreters of Nietzsche are (…) more likely than their continental counterparts to try to place Nietzsche within the philosophical tradition rather than to try to place him as the final modernist philosopher or, perhaps, as the first postmodern philosopher”.

53

ofrecido en su obra temprana y media. Esa reformulación, creemos, no debe entenderse

simplemente como un cambio de significados – aunque también es eso– si no como una

forma distinta de comprender la jerarquía y la definición de los problemas filosóficos, es

decir, como una transvaloración.

La interpretación del perspectivismo a la luz del problema del conocimiento y,

específicamente, el problema de la verdad, prescindiendo de la problemática de los valores,

es una característica común de las lecturas analíticas existentes hasta ahora. A pesar de ello,

las interpretaciones continentales han tenido poco que decir sobre el perspectivismo como

una posición filosófica defendible. Si bien Heidegger y Deleuze, entre otros, han enfatizado

en la importancia de los conceptos de valor y de voluntad de poder, ninguno de ellos hace

un esfuerzo satisfactorio por relacionar la voluntad de poder, como concepto central del

Nietzsche maduro, con una concepción perspectivista de la existencia. Establecer una

posible lectura de esa relación es el objetivo principal de este trabajo. Para ello, lo primero

que hicimos fue mostrar el papel decisivo de la introducción del concepto de valor y, con

ello, la devaluación que para Nietzsche ha sufrido la verdad metafísica como el valor de

mayor jerarquía en la interpretación moral de la existencia. Ahora es necesario mostrar

cómo, en una concepción perspectivista, la jerarquía de los valores es distinta y no está

encabezada por la verdad, ni por el conocimiento, ni por los valores de la moralidad

cristiana. Pero también es importante dejar claro de antemano que la transvaloración no

consiste en la sustitución de unos valores por otros, dejando el orden binario de la

metafísica intacto: el fin de la metafísica dualista debe conllevar a un orden de valores

radicalmente distinto, no sólo en cuanto al contenido, sino también en su forma dualista. No

se trata de sustituir el mal por el bien o la verdad por la falsedad, sino de cambiar la misma

escala de mal y bien, verdad y falsedad por una escala distinta, en la que se tengan en

cuenta múltiples grados de afirmación o negación de la vida que hay en todo juicio y en

toda valoración.

Comencemos con la pregunta más general: ¿cuál es la relación del perspectivismo con el

concepto de valor? En verdad, pocos han considerado esta pregunta, y ese es el motivo por

el cual debe ser planteada. Cuando Clark deja de lado el “perspectivismo de los valores”,

54

ciertamente no tiene en mente el concepto de valor que nosotros hemos introducido aquí,

porque para ella, al parecer, la verdad del conocimiento no es un problema de valores. Por

esa razón, el perspectivismo del que Clark da cuenta es justamente uno de los cuales ignora

por completo la pregunta que estamos planteando. Hales y Welshon tampoco plantean la

pregunta, ya que ni siquiera abordan el concepto de valor como uno central en la obra de

Nietzsche o en la filosofía contemporánea.

Sin embargo, Edgar E. Sleinis, también un intérprete analítico, en su Nietzsche’s

Revaluation of Values, como nosotros, asume que la epistemología, la lógica y la ontología

– tanto como la ética y la ciencia– implican jerarquías de valor. A partir de ese supuesto,

trata de mostrar que el perspectivismo entra en juego cuando Nietzsche intenta plantear una

“doctrina” positiva de la verdad, tras su rechazo de la comprensión predominante de la

verdad. Pero, a pesar de relacionar el perspectivismo con los valores, sucede que el

perspectivismo vendría a ser, como en los casos anteriores, una teoría epistemológica y, por

tanto, su relación con los valores está dada enteramente en una teoría de la verdad. Pero por

otro lado, en lo que concierne a la relación del concepto de valor con el concepto de

voluntad de poder, Sleinis afirma que la respuesta nietzscheana a la pregunta por qué es lo

valioso estaría dada por una ontología proporcionada por el concepto de voluntad de poder.

Por ahora no nos ocuparemos de la voluntad de poder, pero sí, del concepto de valor que

está en juego aquí. Argumentaremos lo siguiente: Sleinis, por un lado, no da cuenta de

manera satisfactoria de la comprensión del perspectivismo como una teoría sobre el valor

de la verdad, pero, de otra parte, sí plantea argumentos convincentes para ligar el concepto

de valor con el de voluntad de poder. En consecuencia, si adoptamos una interpretación

más amplia del perspectivismo como una concepción, incluso como una “teoría”26, sobre

los valores en general, podríamos vislumbrar la relación entre el concepto de valor y la

voluntad de poder como noción central de una ontología perspectivista.

26 En este caso, vale aclarar que con el uso de la palabra “teoría” no queremos plantear la idea de una visión de los valores sistemática y sujeta a leyes lógicas. Una “teoría” del valor no puede plantear unas leyes eternas que rigen el comportamiento de los instintos y de las fuerzas creadoras de valores. Se trata, en cualquier caso, desde nuestra perspectiva histórica, de plantear cómo han emergido y devenido los valores en la historia de la cultura occidental.

55

La teoría del valor de Nietzsche, según Sleinis, está moldeada por su idea de que el valor

más elevado es la máxima actitud afirmativa hacia la vida27. Podríamos, sin embargo,

admitir que en efecto el valor más elevado para Nietzsche es la vida, sin tener que

comprometernos con un sentido demasiado estricto de la palabra “teoría”. Si en la filosofía

metafísica, en el cristianismo y aún en la decadencia griega, la verdad es lo más valioso, al

punto de que una inclinación “natural” hacia ella es lo más determinante de la vida humana

y exige incluso en determinado caso el sacrificio de la vida, nuestro filósofo negará

rotundamente que la inclinación hacia la verdad sea un rasgo eterno, esencial. Esa negación

se da primero como la disolución de la distinción entre verdad y error por medio de una

filosofía histórica que entiende la inclinación por la verdad como un instinto conformado en

el tiempo como medio para mantener y acrecentar cierta forma de vida. La filosofía

histórica pasa luego a la afirmación del error como necesidad: el error consiste en la

afirmación y el despliegue sostenido de ciertos instintos necesarios para la vida.

Ciertamente, en MBM se deja ver cómo la posibilidad de concebir la verdad como error, o

al menos como algo vinculado históricamente al error, conlleva a la pregunta por el valor

de ese particular error que es la creencia en la verdad y, más aún, la voluntad de verdad:

Pese a todo el valor que acaso corresponda a lo verdadero, a lo veraz, a lo desinteresado:

sería posible que a la apariencia, a la voluntad de engaño, al egoísmo y a la concupiscencia

hubiera que atribuirles un valor más elevado o más fundamental para toda vida. Sería

incluso posible que lo que constituye el valor de aquellas cosas buenas y veneradas

consistiese precisamente en el hecho de hallarse emparentadas, vinculadas, entreveradas de

manera capciosa con estas cosas malas, aparentemente antitéticas, y quizá en ser idénticas

esencialmente a ellas. (MBM § 2)

La verdad, entendida como el supuesto de la incondicionalidad de ciertas valoraciones, es

un error necesario para ciertas formas de la vida humana en momentos y circunstancias

específicos de la historia, y por tanto se puede afirmar que ha sido valiosa para la vida, pero

no por ello podemos ya afirmar que sea “en sí misma” el valor supremo o que deba, o que

27 SLEINIS, E.E. Nietzsche’s Revaluation of Values. A Study in Strategies. University of Illinois Press. Urbana, 1994. p. 2.

56

vaya a seguir siéndolo, al menos no tras haber tomado el riesgo de criticarla desde un punto

de vista histórico. Esa crítica, que deja inevitablemente el sabor de una verdad incómoda,

exige la afirmación de otros valores, es decir, de otros errores mediante los cuales la vida

pueda seguir su crecimiento, porque la vida no es posible sin valoración. ¿Qué otros valores

pueden afirmarse ahora como necesarios para la vida? Para responder a esa pregunta, es

necesario comprender a cabalidad cómo entiende Nietzsche la vida instintiva y cómo

ciertas configuraciones instintivas dan lugar a ciertas formas de valorar. ¿Cómo pueden

afirmarse otros valores dado que esta nueva afirmación depende de una reconfiguración de

los instintos?

Para comprenderlo, podemos partir por esclarecer las relaciones entre los instintos, la vida

y el valor. “Algo vivo quiere, antes que nada, dar libre curso a su fuerza - la vida misma es

voluntad de poder” (MBM § 13). Si el valor supremo es la afirmación de la vida, y esa

afirmación consiste en un despliegue de fuerza, estaremos en lo cierto al afirmar que para

Nietzsche lo valioso es todo aquello que le sirve de medio a la vida para su propio

crecimiento: “el arte, el conocimiento, la moralidad, son medios” (FP 1887, 10[194]).

Sin embargo, cabe aún llevar más lejos la pregunta por qué es un valor. Tenemos ya

descartada la respuesta de un realista metafísico, es decir, que el valor sea un atributo de la

cosa en sí. Sabemos que un valor es algo relativo y contextual, porque depende de la forma

de vida que valore. Y podríamos inferir también que el valor es un atributo sólo en la

medida en que cierta forma de vida lo atribuye a algo; no un atributo “de los objetos” que el

sujeto capta y es capaz de expresar en un juicio del tipo “A es verdadero” o del tipo “B es

bello”. Podríamos decir que un valor es, a primera vista, el concepto que expresa una

apreciación subjetiva de la jerarquía de las cosas. Pero esa parece una definición pobre de

“valor”, ya que suscita y deja sin resolver una pregunta supremamente compleja: ¿en qué

consiste la jerarquía? Se infiere también, hablando en el lenguaje más tradicional (aunque

no necesariamente el más adecuado), la pregunta por si existe una medida objetiva de los

valores o si, por el contrario, los valores son enteramente subjetivos. Esta última es una

cuestión bastante más fácil de resolver de lo que parece, aunque podamos ser, quizás,

acusados de evadir el problema: hay que partir de la base de que una filosofía histórica

57

supone dejar de lado la dualidad propiamente metafísica de lo objetivo y lo subjetivo. Es

necesario por tanto que tratemos de llevar esta superación de la metafísica a sus últimas

consecuencias en el marco de una concepción nietzscheana del valor.

Sleinis, calificando a Nietzsche de “cognitivista” y “objetivista” en cierto sentido, apela a

un pasaje de La voluntad de poder en el que se lee: “¿Cómo se mide objetivamente el

valor? Únicamente por la cantidad de fuerza aumentada y organizada” (FP 1887, 11[83]).

Con ello, quiere resaltar cuatro aspectos importantes de la teoría del valor de Nietzsche: a)

que hay una medida objetiva del valor; b) que la fuerza es esa medida; c) que no hay otra

fuente de valor además de la fuerza, y d) que el valor se relaciona con fuerza incrementada

y organizada28. El propósito de Sleinis es mostrar la consistencia de estos cuatro puntos, es

decir, mostrar que cierto objetivismo cognitivista es compatible con una ontología de la

fuerza. Sin embargo, resulta notable que no relacione ese objetivismo con la idea de

objetividad perspectivista que Nietzsche menciona en GM. Ello se debe a que, para Sleinis,

la teoría del valor es anterior y se puede comprender sin relacionarla con el perspectivismo,

ya que éste es una teoría de la verdad y por tanto, lógicamente posterior a una teoría general

de los valores. Sin embargo, hay evidencia en los textos de Nietzsche de que las fuerzas

creadoras de valores son justamente fuerzas perspectivistas y no fuerzas mecánicas

entendidas como las entiende la física moderna, pretendidamente por fuera de un espectro

de valoraciones y como atributo objetivo de las sustancias.

Para Nietzsche, los valores son creaciones de fuerzas interpretantes que, tras ser abrigadas

por mucho tiempo, terminan por actuar “instintivamente”, es decir como impulsos (Triebe)

aparentemente naturales. Esta idea choca fuertemente tanto con las concepciones

objetivistas como con las concepciones subjetivistas de los valores, según las cuales los

valores supremos bien hacen parte exclusivamente de una “naturaleza”, de una esencia

propia del ser humano (objetivismo) o bien están relacionados con una conciencia

individual que los genera según la utilidad o según los condicionamientos del entorno

(subjetivismo). En cuanto al primer caso, ya sabemos que la “naturaleza humana” que

Nietzsche concibe se define como un devenir de fuerzas y una conformación de instintos,

28 Ibid., pp. 2 y ss.

58

de modo que no hay una “esencia” que nos haga tan absolutamente distintos del resto de

seres vivos como para decir que hay unos valores objetivos. En cuanto al subjetivismo,

habría que señalar que la “conciencia individual” no se concibe como una unidad estable y

permanente a la que se adhiere la valoración, sino que esa conciencia es en sí misma un

devenir de valoraciones de cierto tipo. Para pensar adecuadamente el perspectivismo hay

que desligar la valoración y la interpretación del mero ámbito de la conciencia, pero

también hay que mostrar una continuidad entre lo puramente instintivo y lo consciente; eso,

a raíz del principio ya mencionado según el cual ninguna dualidad metafísica es sostenible

desde un punto de vista histórico.

En CJ Nietzsche aborda la conciencia como representación o reflejo del pensamiento en

signos, y el pensamiento como una actividad que no necesariamente es exclusiva del ser

humano. “Durante mucho tiempo se ha considerado el pensar consciente como el

pensamiento en general. Sólo ahora alborea en nosotros la verdad: la parte más grande de

nuestra acción espiritual transcurre de un modo inconsciente” (CJ § 333). En consecuencia,

para que haya pensamiento no se requiere que “algo”, un “yo”, sea consciente de su

pensamiento. La conciencia es algo secundario, es un desarrollo posterior de la vida, y no

es necesaria para la vida en general, sino para el tipo de vida humana, un tipo de vida que, a

pesar de ser en alguna medida distinto, no está desligado en sus características de la vida

animal y de la vida en general.

El problema de la conciencia (...) sólo entra en escena cuando comenzamos a entender en qué

medida podríamos prescindir de ella: y son la fisiología y la historia animal las doctrinas que

comienzan a alcanzar dicha comprensión (...). Porque nosotros podríamos, en efecto, pensar,

sentir, querer, recordarnos, podríamos del mismo modo “actuar” en el pleno sentido de la

palabra: y sin embargo nada de eso necesitaría “entrar en la conciencia” (como se dice

metafóricamente) (CJ § 354)

En este mismo acápite, Nietzsche expresa que la conciencia es una construcción del animal

gregario que se desarrolla “en relación con la utilidad comunitaria”, y es compartida por

todos los seres vivos en cuanto seres orgánicos. La noción de vida humana que Nietzsche

propone involucra necesariamente cierta idea de comunicación, en la que la individualidad

59

de las acciones y los pensamientos se ve traducida a la generalidad comunitaria. “Nuestros

actos son, en el fondo, íntegra e incomparablemente personales, únicos, individuales en un

sentido ilimitado, eso está fuera de duda; pero ni bien los traducimos a la conciencia, dejan

de parecerlo... Tal es, a mi juicio, el fenomenalismo, el perspectivismo propiamente dicho”

(CJ § 354). Es claro que conciencia y vida no son idénticas, pero más interesante aún es

que tampoco la vida humana es reducible a la conciencia. De hecho, la mayor parte de

nuestra vida se desarrolla de modo inconciente. El perspectivismo consiste en la

comprensión de que la vida no tiene un carácter general y universal, sino que consiste

justamente en la singularidad de todo acto y de todo pensamiento. Sólo la conciencia, al

considerar los actos mediante signos y conceptos generales, le atribuye a la vida unas

características generales, unas leyes, un substrato común. El perspectivismo afirma que

toda forma de vida es singular, pero que la traducción de lo absolutamente individual al

lenguaje, la elevación de lo particular a lo general, y esa traducción es condición de la vida

humana, una vida que está definida por la conformación de un espacio común y de lo

general en el lenguaje. A partir de esa identificación de lo singular con lo general que

determina la conformación de lo que llamamos “conciencia”, el ser humano se vuelve parte

de una comunidad, de un rebaño. Pero ese logro puede tener dos caras: por un lado, permite

la vida humana, puesto que el débil animal humano no puede existir en la soledad y

requiere para su supervivencia la conformación de ese espacio común; por otro lado, la

conformación de lo común, de lo comunitario y lo comunicable, deriva en formas de

valorar comunes y generalizadas que, al afianzarse, terminan por condicionar casi

absolutamente nuestra vida, reduciendo una multiplicidad de perspectivas y centros de

fuerzas particulares, a la generalidad del rebaño.

Atendiendo a la relación previamente señalada entre error y valor29, podemos sostener que

el perspectivismo conlleva, por un lado, una tesis acerca de los valores: que no hay valores

absolutos correspondientes al núcleo de la cosa en sí; sólo hay valores como atribución de

modos de valoración perspectivistas, condicionados por la posición absolutamente

particular de lo que podría llamarse “entidad agente”; y, en segundo lugar, una tesis sobre

el significado de esa “agencia”, es decir, sobre el carácter ontológico e históricamente

29 Ver: Supra. p. 28 y ss.

60

conformado de toda entidad como aglomeración y lucha dinámica e incesante de fuerzas

interpretantes. El perspectivismo es una concepción de la vida como devenir de fuerzas

que, al ejercer su actividad interpretante, dan lugar a modos específicos de interpretación,

propios de todo ser vivo, y que llamamos valoración. Los valores son modos de

interpretación persistentes en mayor o menor medida, pero de cualquier modo, sujetos al

devenir y al poder de las fuerzas que los producen.

Como el rechazo de la cosa en sí es el rechazo de una posición valorativa dualista,

metafísica, el perspectivismo conlleva la afirmación de un modo de valoración

antimetafísico, pluralista y jerárquico. Ahora bien, hay al menos dos maneras en las que se

puede usar el término “perspectivismo”: por una parte se puede hablar de perspectivismo

como posición filosófica, como ideología o aparato conceptual que sirve para defender

cierto modo de asumir la vida, siendo así un “ismo” en el mismo sentido en que lo son el

empirismo, el racionalismo, el socialismo, entre muchos otros. Por otra parte, se puede

hablar del perspectivismo como una condición de la vida misma, es decir, como una

circunstancia previa, un estado de cosas inicial que condiciona de antemano su desarrollo o,

dicho de otro modo, como un “ismo” en el mismo sentido en que lo son el daltonismo, el

tropismo, el magnetismo, entre otros. La diferencia entre las dos formas de entender el

término “perspectivismo” radica en que mientras la primera señala el nombre de una teoría

o de una filosofía, la segunda expresa más bien un rasgo de la existencia y, si bien el

perspectivismo como característica de lo vivo puede estar inscrito en una teoría general, no

es él mismo la teoría, sino el principio ontológico sobre el que se podría construir una

teoría. Esto que decimos resultaría obvio si dejamos de pensar el “ismo”, en este caso,

como indicador de que estamos ante una teoría cuyo nombre es “perspectivismo”. Por eso

Nietzsche opone el perspectivismo, entendido como un rasgo de la vida, a la ontología

dualista: “(h)ablar del espíritu y del bien como lo hizo Platón significaría poner la verdad

cabeza abajo y negar el perspectivismo, el cual es condición fundamental de toda vida”

(MBM, Prólogo). De acuerdo con nuestra interpretación, el “perspectivismo” es, en los

textos de Nietzsche, no una teoría, ni siquiera una filosofía, sino un concepto que sirve para

designar un rasgo característico de la vida, o, dicho de otro modo, para inaugurar ese modo

de comprender la vida como el resultado de unas valoraciones que a su vez son el resultado

61

de ciertas cantidades de fuerza. En resumen, el perspectivismo es el supuesto primario, el

axioma más fundamental, de una nueva posición de valores.

Afirmando el perspectivismo no se obtiene una teoría sobre cómo se producen las

valoraciones y, de cualquier modo, la intención de Nietzsche al señalar el carácter

perspectivista de la vida no es construir una teoría sobre la vida o sobre el ser, ya que la

teoría busca explicar observaciones y hacer predicciones a partir de generalizaciones que

llamamos “leyes”, mientras que a partir del perspectivismo Nietzsche afirma precisamente

el carácter impredecible y azaroso de la realidad, una realidad que no es dual, pero que

tampoco es reducible al monismo de una conciencia que generaliza y estabiliza el devenir.

El perspectivismo, pues, no es ni verdadero ni falso en el sentido tradicional de estos

términos; es un error (en el sentido nietzscheano), una configuración de lo existente que

permite el crecimiento de la vida al posibilitar la transvaloración de los valores, porque el

perspectivismo no es otra cosa que el carácter dinámico y siempre conflictivo de la

valoración.

Negamos que el perspectivismo sea una “teoría”: es ante todo una metáfora de cierto modo

de valorar y de cierta configuración del carácter que no es el de un teórico convencido que

posee la verdad, sino el de un ser humano que vive mediante unos valores distintos al del

hombre religioso, el metafísico e incluso el científico de nuestros días. Además, el

perspectivismo no sólo nos habla de un nuevo modo de la conciencia humana, sino, más

aún, de una distinta configuración de los instintos inconscientes. Que nosotros no seamos

conscientes de ellos, no quiere decir que su actuar no tenga sentido; muy por el contrario,

estos instintos se buscan y despliegan unos sobre otros: “los instintos, que aquí luchan entre

sí, saben muy bien cómo hacerse sentir y cómo hacerse daño unos a otros” (CJ § 333). El

perspectivismo se relaciona mucho más con esa lucha inconsciente que con la propia

consciencia, ya que ésta es sólo un resultado posterior de aquella. En esa medida, si ha de

suceder una transfiguración del ser humano, de sus valores, tendría que ver más con la

adquisición de “virtudes inconscientes” que con la adopción de un deber o una ley moral

manifiesta en la conciencia. Por eso, resaltando la importancia y el carácter determinante

de esas virtudes inconscientes, Nietzsche señala:

62

Nuestras virtudes morales visibles, especialmente las que creemos que son visibles, siguen su

curso –y las invisibles, de nombre exactamente idéntico, que frente a las demás no nos sirven ni

como adorno ni como arma, también siguen su curso: probablemente un curso completamente

distinto, con líneas, matices y esculturas que podrían tal vez proporcionar placer a un dios

poseedor de un microscopio divino (CJ § 8)

Mediante el perspectivismo la existencia orgánica se entiende como pluralidad de fuerzas e

instintos, pluralidad que de algún modo en el ser humano tiende a desdibujarse en pro de la

afirmación lo consciente, lo comunitario y, en último término, lo vulgar. Esta interpretación

del perspectivismo implica una concepción ontológica de lo que es una perspectiva, es

decir, la perspectiva no como posición de un sujeto ante un objeto que ha de ser conocido,

sino como posición absolutamente única y primariamente inconsciente desde la que actúa

un ser orgánico que, al ser traducida al lenguaje, se desdibuja en la generalidad y en la

estabilidad del lenguaje. En esta concepción de la vida no pueden dejar de reconocerse

criterios de valor que buscan rescatar la singularidad de las perspectivas, enterrada bajo las

formas del lenguaje, e incorporarla de nuevo a la humanidad con el fin de sobreponerse a la

enfermedad y la debilidad causadas por el afianzamiento de los modos de valoración

propios de la moral del rebaño. Se busca robustecer la vida, generar cierta “salud” que, en

lugar ser producida por prescripciones morales y normas del cuidado prestablecidas, se

comprende como una apertura del horizonte interpretativo, el mismo que hasta ahora había

sido reducido a la actividad de la conciencia. Como lo señala Nietzsche en el acápite 120 de

CJ “no existe una salud en sí misma”, por el contrario, lo importante es “lo que pueda

significar salud para tu cuerpo, lo que importa es tu meta, tu horizonte, tus impulsos, tus

errores y, especialmente, los ideales y fantasmas de tu alma”.

El perspectivismo plantea un giro hacia el cuerpo y hacia lo singular, lo propio, en contra

de la metafísica devoción por lo “espiritual” etéreo, lo homogéneo, lo universal y lo vulgar.

Se entiende el cuerpo no como contraposición al alma, sino como la convergencia de las

fuerzas que condicionan y configuran un organismo, y lo particular no como “yo”

autónomo, sino como pluralidad de instintos organizados. De ahí que aún sea tan

importante para Nietzsche –quizás más que en HDH– el temperamento artístico, porque

63

para darle un giro a las formas tradicionales de vida, condicionadas por la moral y la

concepción metafísica de la existencia, es necesario un trabajo plástico con los instintos,

para reorganizarlos de modo que se pueda afirmar, además de la mera conciencia, del signo

y del lenguaje, la singularidad lo inconsciente orgánico. El papel del carácter artístico en el

proyecto de transvaloración será abordado en detalle en el próximo capítulo. Por ahora, es

necesario ahondar en una caracterización de la concepción perspectivista de la existencia

como afirmación de cierta forma de lo singular, lo particular y (en un sentido muy

específico, como veremos) de lo individual.

Giovanna Borradori, en su poco difundido artículo “Nietzsche, filósofo de lo virtual”,

muestra cómo una interpretación ontológica de la perspectiva posibilita la afirmación del

devenir como característica de la experiencia humana. “La perspectiva no es una técnica de

representación” porque el sentido de la representación es la estabilización del cambio por

medio del lenguaje, de la imagen, del concepto; en cambio, la perspectiva es “la afirmación

de la propia actualización, así como la intuición de la presencia virtual de los otros”30. Esa

virtualidad, para Borradori, hace referencia a la naturaleza devenida y cambiante de lo real.

En esa medida, el perspectivismo es la afirmación del devenir, más aún, la autoafirmación

de la vida instintiva de la que emerge la conciencia como configuración específica de

instintos que llamamos “lo real”. La conciencia es el “foco” en el que confluye esta

realización, pero no es su punto de partida: responde a unas fuerzas que buscan apoderarse

de ella, darle forma, reconfigurarla y especialmente desplazarla. “El perspectivismo es a la

vez un proyecto crítico de desplazamiento del focus”– diluyendo la distinción sujeto-objeto

como representación fundamental de la experiencia– “y un proyecto afirmativo que

consiste en la actualización de otros foci, una actualización cuyo propósito es dar una nueva

legitimidad a los rasgos indecidibles, enigmáticos e impredecibles de la existencia” que,

por lo demás, no pueden ser situados bajo un esquema ontológico dualista.

Dos aspectos del perspectivismo se entrelazan así: por un lado, la afirmación ontológica de

la pluralidad de las perspectivas y su carácter individualmente absoluto y, por otro, la

30 BORRADORI, G. “Nietzsche filósofo de lo virtual”. En: MELÉNDEZ, G. (Comp.) Nietzsche en perspectiva. Siglo del Hombre Editores, 2001. p. 72.

64

afirmación de que toda perspectiva involucra modos de valoración que son condición de

existencia y crecimiento de cualquier forma de vida. No puede dislocarse la perspectiva de

la valoración, puesto que toda valoración supone ya una perspectiva y toda perspectiva

conlleva algún modo de valoración por actualizarse. Para comprender esta interpretación

onto-axiológica del perspectivismo, es necesario esbozar una “ontología de la fuerza”, ya

que es la fuerza, el juego dinámico de las fuerzas, lo característico de la vida y la fuente de

todo valor. Esa ontología de la fuerza vendría a remplazar la ontología dualista en la que

los valores emanarían de la eterna estabilidad de cosa-en-sí.

ii. Contra el mecanicismo: el concepto de cosa y el problema de la cosa sin

substancia

La pregunta por si Nietzsche era o no un cognitivista o un objetivista con respecto a los

valores queda por completo deslegitimada en cuanto se logra mostrar que el perspectivismo

no es una teoría de la verdad y mucho menos del conocimiento, sino una filosofía sobre la

génesis de las valoraciones, sobre su conformación a partir de fuerzas que actúan desde su

absoluta diversidad, desde su diferencia, y que condicionan el modo de ser de toda forma

de vida. Se trata de una filosofía y de un modo de valorar que parte de la dislocación de la

metafísica de las sustancias, la cual establecía como valor supremo la verdad eterna e

incondicionada y derivaba, a partir de la esencia de la verdad, el bien puro, la libertad de la

voluntad y la autonomía del yo, entre muchos otros valores. La génesis de esos valores,

para Nietzsche, se da en un devenir histórico, en un perpetuo encuentro y desencuentro de

fuerzas que se establecen y son desplazadas, que dominan o son dominadas en relaciones

múltiples y multidireccionales.

Es por eso que, en 1884, Nietzsche afirma que “todo el mundo que tenemos ante nosotros

es producto de nuestras valoraciones” (FP 1884, 25[434]), que esas valoraciones “son el

resultado de determinadas cantidades de fuerza” y que se han constituido como pulsiones o

instintos, como modos de ser de las especies o los pueblos, “bajo condiciones de

existencia” (25[460]). Esas condiciones de existencia, concretas, específicas y únicas, son

propiamente las perspectivas, los puntos de apreciación que determinan el modo de ser

65

propio de cada forma de vida, incluida la humanidad. Sin embargo, ninguna perspectiva

puede concebirse aislada excepto en el concepto y en la palabra “perspectiva”, y tampoco

puede considerarse que a cada individuo o a cada especie corresponda una única

perspectiva. Tampoco es el caso de las perspectivas estén limitadas por la pertenencia a un

pueblo o a una cultura, excepto en cuanto a que ciertas formas de valorar están más

arraigadas en algunos individuos y en algunos pueblos. Pero si a pesar de esta

indeterminación de la perspectiva pudiésemos afirmar que la existencia es perspectivista, el

significado de la palabra “perspectiva” debe poder ser esclarecido y delimitado en alguna

medida.

Nuestra pregunta, por ahora, es la clase de ontología que Nietzsche propone en su

perspectivismo: ¿Cómo puede haber puntos específicos y absolutamente únicos desde los

cuales se da la valoración dado que todo “punto” es en realidad un movimiento? ¿Qué es lo

que “valora”? ¿Qué o quién tiene perspectivas? ¿Qué es lo valorado? En otras palabras,

¿cómo concebir una perspectiva sin que sea un punto fijo en el espacio-tiempo? y ¿cuáles

son las entidades involucradas en el perspectivismo? El rechazo del “yo” como entidad

pura y libre, como cosa en sí, requiere de un tipo distinto de entidades, en particular un tipo

distinto de agente y un tipo distinto de “objetos” y, en general, un concepto distinto de

“cosas”. Sin embargo, no hay que suponer que sólo el ser humano tiene perspectivas desde

las cuales valora e interpreta. Por ahora, partimos de una premisa más general: la valoración

es el modo de interpretación que da como resultado esa cantidad aparentemente estable y

definida de cosas que llamamos “realidad”, y esas valoraciones dependen de ciertas

perspectivas y de ciertas fuerzas interpretantes. Por ello, para comprender cabalmente el

significado de la perspectiva para Nietzsche, podemos comenzar por describir con rigor esa

ontología de la fuerza que incluye las perspectivas. Para comprender en qué consiste esa

ontología de la fuerza, podemos empezar por un fragmento póstumo en el que Nietzsche

directamente habla sobre el concepto de “cosa”:

Nos distinguimos a nosotros mismos, a los agentes, del actuar, y hacemos uso de este esquema

dondequiera – buscamos un agente para cada evento. ¿Qué hemos hecho? Hemos

malinterpretado una sensación de fuerza, tensión, resistencia, una sensación muscular, que ya

es el inicio del acto, como causa [...] De una secuencia necesaria de estados no se sigue ninguna

66

relación causal entre ellos [...] Una “cosa” es la suma de sus efectos [...] Si pienso en el músculo

con independencia de sus efectos, lo niego (FP 1888, 14[98]).

El problema es cómo pensar la cosa como nada más que sus efectos, cómo suprimir la

distinción, que es exigencia del lenguaje, entre la cosa y lo que ella produce. La metáfora

del músculo apunta directamente al concepto de fuerza, y es que la “cosa” para el

Nietzsche maduro, ha de ser redefinida en términos de fuerza, sin buscar o imaginar una

“materia” sobre o desde la cual la fuerza actúa, aun si esa materia fuese la entidad más

diminuta y sencilla (el átomo). Tras esa redefinición, Nietzsche alberga la esperanza de que

“algún día se habituará la gente, también los lógicos, a pasarse sin aquel pequeño «ello» (a

que ha quedado reducido, al volatilizarse, el honesto y viejo yo)” (MBM, 17). Y hay que

notar que la redefinición del concepto de cosa apunta no sólo a la materia y al atomismo

científico, sino a cualquier “cosa” que sea entendida como la unidad fundamental sobre y

desde la cual actúan las fuerzas, ya sea el “yo” como sujeto agente, o el objeto sobre el que

recaen las acciones del sujeto. De ahí que la introducción del concepto de fuerza implique

una reformulación perspectivista de la acción, del sujeto y de la voluntad; eso, por no

mencionar también los problemas que enfrentarían las nociones modernas de libertad,

culpabilidad y responsabilidad.

Como negación de la existencia de sustancias, al perspectivismo le incumbe dar cuenta del

mundo en términos de puro devenir. Nietzsche se apropia del concepto de “fuerza”, que en

la física moderna es el elemento teórico para describir el movimiento. Pero en la física, el

movimiento depende de la unidad de la cosa en sí y, como tal, no puede pasar por la

filosofía nietzscheana sin ser despojado de su aspecto metafísico. “Una fuerza” es una

expresión equívoca si no se tiene en mente que una fuerza no puede existir más que en

relación con otra fuerza, que una fuerza sólo puede actuar sobre otra fuerza. No se trata, por

supuesto, de un mundo de las fuerzas sin contacto con el mundo de la materia; más bien se

trata de que el mundo de las fuerzas es el único mundo que existe. Nietzsche busca un

concepto dinámico y relacional de fuerza, en el que no sea necesario un “objeto” de las

fuerzas y en el que no se comprenda las fuerzas como sustancias. A continuación,

plantearemos tres problemas que surgen al tratar de caracterizar la fuerza. Estos problemas,

que no solucionaremos inmediatamente, guiarán el resto de nuestra reflexión sobre la

67

ontología perspectivista de la fuerza que Nietzsche propone.

Un primer problema, con respecto al concepto de fuerza es su relación con el concepto de

poder. Este problema surge, en parte, de la distinción y traducción al español de los

términos alemanes Macht, Kraft y Stärke; pero también surge del uso particular que

Nietzsche hace de ellos. Aunque Nietzsche no siempre utilice estos términos con

demasiado rigor, es posible distinguir entre ellos y mostrar que esa distinción es aplicable a

las afirmaciones más complejas sobre la fuerza y el poder. Una aproximación notable a esta

diferencia la hace Pavel Kouba en El mundo según Nietzsche. Según Kouba, “a pesar de

que Nietzsche no emplea estos términos con absoluta precisión, es posible diferenciar la

fuerza como tal (Kraft) del grado de poder que en el marco de una constelación dada pueda

significar manifestación de debilidad o fuerza (Stärke)”31. En efecto, para Nietzsche, la

debilidad consiste en una cantidad de poder que puede ser superior o inferior,

cuantitativamente, a la de cierta otra fuerza (Kraft). La debilidad no es ausencia de fuerza,

más bien, es cantidad de fuerza cualitativamente, esencialmente, distinta a las fuerzas que

en su actualización conducen a una intensificación de la vida. En palabras de Deleuze,

“Nietzsche llama débil o esclavo no al menos fuerte, sino a aquél que, tenga la fuerza que

tenga, está separado de aquello que puede. (...)La medida de las fuerzas y su cualificación

no dependen para nada de la cantidad absoluta sino de la realización relativa. No puede

juzgarse la fuerza o la debilidad tomando por criterio el resultado de la lucha y el éxito.

Porque, una vez más, es un hecho que triunfan los débiles”32. El triunfo de la moral débil,

del cansancio y la enfermedad de los sacerdotes que Nietzsche describe en GM, y del

nihilismo que Nietzsche suscribe a la moral cristiana, sólo puede entenderse si se

comprende la debilidad como fuerza, es decir, como una cantidad de poder que, actualizada

en el marco de las valoraciones, no intensifica la vida humana sino que la empobrece

cerrando toda otra posibilidad de valorar. Aquí se evidencia ya una posición valorativa, un

principio fundamental para valorar cualitativamente las fuerzas: y es que lo más valioso

para Nietzsche es aquello que intensifique la vida, aquello que potencie el crecimiento de la

vida; y ese crecimiento debe ser comprendido al mismo tiempo como una apertura de las

31 KOUBA, P. El mundo según Nietzsche. Herder: Barcelona, 2009. p. 347. 32 DELEUZE, G. Op. Cit. p. 89.

68

posibilidades de interpretación y de valoración. Por eso, cuando Nietzsche indaga por el

surgimiento y el valor que merecen las valoraciones morales (aunque esto se aplica también

para toda forma de valoración), se pregunta:

¿Han frenado o han estimulado hasta ahora el desarrollo humano? ¿Son un signo de indigencia,

de empobrecimiento, de degeneración de la vida? ¿O, por el contrario, en ellos se manifiestan la

plenitud, la fuerza, la voluntad de la vida, su valor, su confianza, su futuro? (GM, Prólogo § 3).

Para Nietzsche, la respuesta es negativa: esos modos de valorar están íntimamente ligados a

una actitud negativa ante la vida, “a la moralización y al reblandecimiento enfermizos

gracias a los cuales el animal “hombre” acaba por aprender a avergonzarse de todos sus

instintos” (GM II § 7), y se dedica por ello a reprimirlos, reducirlos y controlarlos bajo las

limitaciones de las fuerzas conscientes que le brindan la sensación de estar a salvo de un

mundo que es demasiado fuerte, demasiado “hostil”. La debilidad de las valoraciones

morales y metafísicas radica entonces en un crecimiento desmedido de ciertas fuerzas que

terminan por aniquilar toda otra posibilidad de valoración y, con ello, cierran, llegadas a un

punto determinado, sus propias posibilidades de crecimiento e intensificación. El

incremento de la fuerza, el incremento de una fuerza aislada, no implica el incremento del

poder, porque el poder consiste en la intensificación ilimitada de las relaciones fuerza.

Un segundo problema al tratar el concepto fuerza como categoría ontológica perspectivista,

surge al momento de trasladar esa ontología de la fuerza a la interpretación de la acción.

Por un lado, parece obvio que la “acción”, en cuanto movimiento físico, muscular, material,

podría ser caracterizada como acción de fuerzas; pero, por otro lado, Nietzsche busca que

también el “pensamiento” humano, en tanto que comprensión del mundo, sea concebido

como avasallamiento y dominación de unas fuerzas sobre otras. En el sentido perspectivista

de la comprensión, ésta no puede ser separada de la acción ni de sus efectos en el

comportamiento de los seres orgánicos. Todo juicio y toda acción involucran, para

Nietzsche, un movimiento de fuerzas, ya que tanto el juicio (el pensamiento) como el obrar,

están siempre siendo atravesados por valoraciones que a su vez provienen de fuerzas

instintivas cultivadas por el modo de vida que permiten. El invernadero en el que se da ese

cultivo no es otro que el de las perspectivas humanas. Tras descartar que haya algo así

69

como una “sustancia pensante” radicalmente distinta a la materia – y tras descartar también

que haya una materia radicalmente distinta de sus atributos– tanto el juicio como la acción

son considerados como actualización de ciertas fuerzas, es decir, como acción en el sentido

perspectivista.

En tercer lugar está el problema del sujeto, mejor dicho, el problema de la desaparición del

sujeto. Y este es quizás es el de más difícil resolución, no porque Nietzsche no se esfuerce

o sea oscuro al tratar de plantearlo, si no porque al ser el sujeto una parte imprescindible

del lenguaje tal como lo conocemos, la filosofía se ha ocupado del problema gramatical del

sujeto y el objeto confiriéndoles realidad ontológica. Sin embargo, dice Nietzsche, “como

puede adivinarse, la oposición entre el sujeto y el objeto no es lo que aquí me preocupa;

dejo esta distinción a los teóricos del conocimiento que se han dejado atrapar en los nudos

corredizos de la gramática (esa metafísica para el pueblo)” (CJ, 354). De ello hay que

inferir que Nietzsche considera muy seriamente la perspectiva y la interpretación en

ausencia de sustancias-sujetos, y si no se ocupa de formular una teoría sobre la conciencia

al estilo de las críticas kantianas (por mencionar un ejemplo de sistematicidad) es porque el

perspectivismo que ya ha adoptado no es una teoría específica sobre el conocimiento o la

conciencia sino una postura abiertamente valorativa sobre la vida y su sentido. Sin

embargo, sí se puede plantear una interpretación de la subjetividad a partir del

perspectivismo. La pregunta es, pues, en este marco interpretativo, ¿qué es la conciencia?

¿Cómo definir, perspectivísticamente, la conciencia como algo distinto de la subjetividad-

substancia?

El perspectivismo de Nietzsche exige de cierta desconfianza hacia las formas gramaticales

del lenguaje, pero no necesariamente busca un cambio en esas formas; más bien, busca un

cambio en los significados. Por eso, hablando sobre el concepto de alma “en cuanto

superstición del sujeto y superstición del yo, [que] aún hoy no ha dejado de causar daño”

(MBM, Prólogo), Nietzche afirma que “no es necesario en modo alguno desembarazarse de

«el alma» misma y renunciar a una de las hipótesis más antiguas y venerables”; más aún,

“está abierto el camino que lleva a nuevas formulaciones y refinamientos de la hipótesis del

alma: y conceptos tales como «alma mortal» y «alma como pluralidad del sujeto» y «alma

70

como estructura social (Gesellschaftsbau) de los instintos y afectos» desean tener, de ahora

en adelante, derecho de ciudadanía en la ciencia” (MBM § 12). El lenguaje de la fuerza,

entendida en su aspecto psicológico como instinto, pulsión y afecto, provee así la idea de

un sujeto como multiplicidad. El sujeto como una pluralidad de fuerzas estructuradas

jerárquicamente, no como subjetividad substancial.

Los tres problemas: la naturaleza de la fuerza y su relación con el poder, la interpretación

de la acción y la interpretación de la noción de sujeto, se pueden articular en el problema,

general y harto conocido, de la unidad y la multiplicidad. Y es que el gran reto de la

concepción ontológica que Nietzsche plantea es que no se reconoce la existencia de

unidades fundamentales, es decir, “cosas” más que como construcciones de la

interpretación. Mediante una cuenta adecuada del concepto de cosas como “suma de sus

efectos”, es posible articular estos tres problemas referidos esencialmente a la ontología

perspectivista de la fuerza. Pero Nietzsche no pretende usurpar la labor del científico para

dar cuenta del mundo en estos términos. La propuesta nietzscheana es la construcción de

unos valores distintos, a partir de la aceptación de que los conceptos de unidad y

multiplicidad, tal como los imaginamos, son sólo creaciones de valor.

“Una traducción de este mundo de efectos a un mundo visible – a un mundo para los ojos– es el

concepto de “movimiento”. En esta traducción se subentiende siempre que algo es movido –

con lo cual, que sea en la ficción de un átomo-grumo o incluso de su abstracción, en el átomo

dinámico, se sigue pensando aquí en una cosa que produce efectos, – es decir, no hemos salid de

la rutina hacia la cual nos encaminan los sentidos y el lenguaje. (...) Nosotros necesitamos

unidades para poder calcular, pero no por ello se ha de admitir que tales unidades existan. (...)

Así, pues, para sostener teóricamente el mecanismo del mundo hemos de poner siempre la

cláusula que especifique en qué medida la cumplimos con dos ficciones: el concepto de

movimiento (...) y el concepto de átomo (...) Si eliminamos estos ingredientes: entonces no

quedan ya cosas, sino quanta dinámicos cuya esencia consiste en su relación con otros quanta,

en su “producir efectos” sobre éstos mismos” (FP 1888, 14 [79])

La traducción de la que Nietzsche habla es la concepción mecanicista del mundo que se

apropió de la ciencia a partir del encumbramiento de la física newtoniana. En este mismo

texto, Nietzsche afirma que el lenguaje, como experiencia psíquica de la realidad, y los

71

sentidos, como experiencia de unidad y objetividad, proporcionan la ficción de cosas y de

su cambio como “movimiento”, es decir, como unidad continua. El carácter perspectivista

de la conciencia, o mejor, el carácter perspectivista de la existencia orgánica, requiere de

estas ficciones para poder pensar la fuerza como elemento cualitativo, es decir, como objeto

de percepción y, finalmente como objeto de valoración. Lo que más llama la atención es

cómo se llega al concepto de fuerza: surge como resultado de una reflexión negativa que

procede a modo de hipótesis que se pregunta por lo que quedaría si eliminamos de nuestra

concepción del mundo esas ficciones. Ciertamente, como ya hemos recalcado numerosas

veces, no sería la cosa en sí: lo que queda al hacer el ejercicio mental de eliminar esas

“construcciones semióticas”, no es nada menos que el atributo sin cosa en sí, la fuerza. Para

que el cálculo de la fuerza sea posible, éste se le atribuye, en la interpretación de la

experiencia científica, a la cosa, a la materia, y también así lo hacemos en la pura

experiencia, en los cálculos necesarios para realizar un movimiento preciso. “Si nosotros,

para nuestro propio uso doméstico del cálculo, lo sabemos expresar en fórmulas de “leyes”,

¡tanto mejor para nosotros! Pero no hemos puesto moralidad alguna en el mundo por el

hecho de que finjamos que éste las obedezca” (FP 1888 14[79]). En efecto, como se ha

señalado en el capítulo anterior, la concepción moral del mundo no consiste en la ficción de

la cosa en sí, si no en no reconocer que se trata de una ficción necesaria desde el punto de

vista de las posibilidades de orientación que esa ficción le proporciona a cierta forma de

vida. Buscando la afirmación de otras formas de vida (distintas a la vida moral, de deberes

y prohibiciones, la vida que se niega a sí misma), Nietzsche propone pensar la cosa sólo

como la suma de sus efectos, es decir, pensar el efecto sin una correlación esencial y

unidireccional con la causa, el efecto como puro movimiento, como puro despliegue de

fuerza, sin substancia a la cual ser atribuido. Pero no por ello el concepto de fuerza consiste

en una liberación para la filosofía, ni podría liberar a la ciencia de la ficción moral de la

substancia y de la regularidad: esas ficciones son necesarias en el sentido en que la

creencia objetivista es condición y exigencia del modo de vida para el cual es medio de

crecimiento. El concepto no es liberador por sí mismo: para que se diera tal liberación

habría que cambiar los valores que condicionan las construcciones conceptuales.

Parece claro que, para Nietzsche, tanto el concepto de “unidad”, así como el de

72

“movimiento”, como fundamentos del mecanicismo, suponen la estabilidad de la cosa en sí

y que esa suposición es la esencia del modo de valoración que posibilita la existencia

humana. También parece evidente que Nietzsche no pretendía sentar un principio objetivo

y universal para la comprensión del mundo, en primer lugar porque habría que interpretar

el concepto de fuerza ligado a una cosa en sí, un algo que permanece siempre igual. Pero

ya hemos rechazado el mecanicismo desde que introducimos el concepto de valor y, más

aún, cuando ligamos ese concepto de valor al perspectivismo. En segundo lugar, Nietzsche

difería profundamente del mecanicismo porque éste no sólo plantea unas reglas de cálculo

sino que las suscribe a la esencia del mundo, cayendo así en el error moral que le atribuye

una finalidad a todo lo que existe: “guardémonos (...) de creer que el universo es una

máquina; sin duda no está construido de acuerdo con una finalidad y con la palabra

“máquina” le atribuimos un honor demasiado grande” (CJ § 109). Refiriéndose al concepto

de fuerza mecanicista, Nietzsche dice: “(e)ste concepto victorioso de “fuerza” [Macht]

mediante el cual nuestros físicos se han inventado a Dios y el mundo, necesita aún un

complemento; hay que atribuirle un poder interno que yo llamaré voluntad de poder” (FP,

1885 31[36]). El problema que emerge cuando Nietzsche critica el mecanicismo es la

relación entre “fuerza” y “voluntad de poder”, su diferencia y su unidad. Tal relación debe

ser trazada para evitar que el concepto de “voluntad de poder” aparezca en una simple

sinonimia con el de “fuerza” y evitar, con ello, una interpretación mecanicista del mundo

que es inherente al concepto fisicalista de fuerza, pero no al concepto de fuerza como

voluntad de poder. Este “como” no expresa una sinonimia, del mismo modo que al decir

“el mundo como voluntad de poder” no se expresa una sinonimia, sino una relación

intrínseca de la voluntad de poder con la producción e incorporación de valoraciones que

dan como resultado esa ilusión, ese error que llamamos “mundo”.

Antes de comprender en qué sentido la voluntad de poder es “complemento interno de la

fuerza”, necesitamos una comprensión profunda del concepto de fuerza y, como hemos

anunciado, su relación con el concepto de poder. Con lo dicho hasta aquí, podemos

aventurar una hipótesis que nos permita sobrellevar – aunque no solucionar– el problema

semántico del uso que Nietzsche le da a los términos “Macht”, “Kraft” y “Stärke”,

basados en la distinción que hace Pavel Kouba. Las dos primeras palabras suelen ser

73

traducidas al español como “poder” y por eso se dice “voluntad de poder” (Wille zur

Macht) en lugar de “voluntad de fuerza”. “Starke” puede ser traducido también por

“poder”, pero siempre se usa como contraparte de la “debilidad” o para evidenciar un

cambio de intensidad, como en las expresiones “Mathematik ist nicht meine Stärke” (“las

matemáticas no son mi fuerte”) o “der Wind nimmt an Stärke zu” (“el viento arrecia”).

También es cierto que “Macht” suele hacer más referencia a la física como ciencia, como

Nietzsche lo menciona en el fragmento citado arriba, mientras que “Stärke” nunca se utiliza

como concepto científico. Y ciertamente Nietzsche está interesado en el concepto científico

de “fuerza” (Macht), que es con el que relaciona explícitamente el concepto de “voluntad

de poder” como “complemento interno de la fuerza”. Sin embargo, hay que partir del

reconocimiento de que así como en español “poder” y “fuerza” se utilizan en muchos

sentidos, y a veces en el mismo sentido, también "Macht" y "Kraft" se utilizan en sentidos

diversos y, dependiendo del contexto, pueden referirse a lo mismo. En la expresión “Wille

zur Macht” (“voluntad de poder”), la palabra “poder” hace referencia al dominio, el

avasallamiento, de unas fuerzas sobre otras. Esta idea de dominio o avasallamiento se

entiende mejor si consideramos que, por una parte, “fuerza”, como un concepto que no es

reducible a una entidad determinada sino que se refiere a una multiplicidad dinámica, debe

definirse a partir de la diferencia cuantitativa y cualitativa, y, por otra parte, la diferencia es

efectiva porque una fuerza sólo se puede conocer como efecto, de lo cual se infiere que la

diferencia de las fuerzas ha de ser comprendida como diferencia de los efectos que unas

fuerzas tienen sobre otras. “Poder” hace referencia a una relación de fuerzas en la que unas

son dominadas por otras en cuanto que unas fuerzas, superiores en un sentido aún por

definir, determinan el hacer – y por tanto también los efectos– de unas fuerzas inferiores. El

problema de la superioridad y la inferioridad, esto es, el problema de la jerarquía de las

fuerzas, será abordado en el siguiente acápite junto al concepto de “voluntad de poder”,

puesto que, como seguramente ya se intuye, la voluntad de poder, ese “complemento

interno” de la fuerza, es lo que determina el sentido del avasallamiento.

Podría decirse que el concepto de fuerza nunca fue desarrollado sistemáticamente por

Nietzsche, quizás porque esperaba hacerlo en su proyecto filosófico de transvaloración,

quizás porque no encontró la manera adecuada de desligarlo del mecanicismo y de la

74

metafísica de la substancia. La pregunta de si es posible una caracterización de la fuerza – y

de serlo, en qué medida– debe también ser respondida cuando, tras caracterizar la jerarquía,

tengamos una idea más precisa de la naturaleza de las fuerzas y del poder. En todo caso, si

el perspectivismo, como lo hemos dicho, trae consigo una tesis acerca de todos los valores

humanos, ha de ser posible construir cierta interpretación del concepto de fuerza como

concepto ontológico y axiológico ligado al de “voluntad de poder”. Por eso queremos

plantear nuestra última tesis, que desarrollaremos en lo que sigue de este capítulo: el

problema con el concepto de fuerza no es cómo se podría, a partir de un conjunto de

entidades reducibles a quanta dinámicos de fuerza, dar una explicación objetiva y

universal, en términos de “leyes”, de cómo funciona el mundo. En efecto, esa explicación

es lo que hace la ciencia física – y si los científicos quieren creer que por ello tienen la

verdad, en términos perspectivistas definitivamente cometen un error al tomar su necesidad

por ley universal. El problema es la naturaleza y el alcance que tiene el concepto de fuerza

como parte de una ontología perspectivista cuyo interés principal es darle forma a una

nueva posición de valores. Y si aún persiste la pregunta “¿qué son los valores?”, si algo

hemos logrado hasta aquí, es la hipótesis de que los valores son ciertas configuraciones

instintivas e interpretativas que, en el caso específico de los seres humanos, pueden adquirir

la forma consciente de “ficciones” necesarias para la vida humana. La valoración no es

sólo un tipo de “ficción” de la conciencia: es, en general, una actividad de los instintos,

sean conscientes o inconscientes.

En esa línea argumentativa, vale la pena recordar que habíamos quedado en deuda con

Sleinis al rechazar su concepción del perspectivismo como una teoría sobre la verdad que

puede ser entendida independientemente de los valores. Según nuestra interpretación,

Sleinis se equivoca al afirmar esa independencia, pero creemos que está en lo cierto al

establecer la fuerza como fuente de los valores. Habiendo mostrado el perspectivismo como

una concepción sobre el orden relativo y comunicativo de los valores, quisiéramos afirmar

la relación de fuerzas como el elemento génetico de los valores. Para nombrar esa relación

de fuerzas utilizaremos la palabra “poder” en el sentido en que, creemos, Sleinis utiliza

“power”, es decir, como relación de quanta de fuerza; del mismo en que Deleuze entiende

“puissance” como relación de fuerzas y no como capacidad o facultad aislada.

75

iii. La fuente del valor: la voluntad de poder y el problema de la jerarquía

Como hemos mencionado, el poder consiste en el domino, el avasallamiento de unas

fuerzas sobre otras y la fuerza misma sólo es concebible en esa reciprocidad,

metafóricamente hablando, del “mandar” y el “obedecer”. Pero esa metáfora no debe

indicar que la fuerza se concibe para Nietzsche en analogía con la personalidad humana, o

con el sentimiento humano de libre albedrío, de voluntad libre que decide y se inclina

“cuando quiere” hacia una cosa u otra, como si pudiese decidir no hacer lo que quiere.

Sin embargo, toda fuerza es un “querer”, nos dice Nietzsche. Y en esa medida la fuerza no

es concebible como unidad aislada, puesto que todo querer es querer algo. Nietzsche

identifica la fuerza con la voluntad al relacionarla con ese “querer”, sin embargo, no se trata

de la voluntad del sujeto libre. “Un quantum de fuerza es justo un tal quantum de pulsión,

de voluntad, de actividad – – más aún, no es nada más que ese mismo pulsionar, ese mismo

querer, ese mismo actuar. (…)Del mismo modo que el pueblo separa el rayo de su

resplandor y concibe al segundo como un hacer, como la acción de un sujeto que se llama

rayo, así la moral del pueblo separa también la fortaleza de las exteriorizaciones de la

misma, como si detrás del fuerte hubiera un sustrato indiferente, que fuera dueño de

exteriorizar y, también, de no exteriorizar fortaleza”. (GM I § 13). De nuevo, Nietzsche

habla contra la ficción del sujeto y del modo en que la concepción moral de la existencia –

que celebra su triunfo más completo en la moral del resentimiento– traslada la gramática a

la interpertación científica del universo. Pero, como dijimos, esta lucha en contra de la

ficción de la unidad y del sustrato no es una lucha en contra del modo de “conocer” que la

naturaleza nos permite y nos exige, sino una lucha en contra de unos valores que se fundan

en un modo “moral” de entender esas ficciones y, en particular, el modo moral de valorar el

hacer de la fuerza. Con ello, se abriría la posibilidad no sólo de una nueva ciencia

fundamentada en valores distintos a los emanados de la ficción de la cosa en sí, sino,

además de una nueva visión de la acción humana en particular y del valor de la vida en

general.

Para comprender la posibilidad de esa nueva posición de valores, hay que empezar por

76

reconocer las transformaciones que los conceptos y valores tradicionales han tenido en la

filosofía madura de Nietzsche. Hay que notar, ante todo, que el concepto psicológico de

voluntad como voluntad libre ha sido despojado de la idea de finalidad a la que suelen

asociarse el “deseo” y el querer”. Si a esa “fuerza” le suscribimos un concepto moderno de

voluntad como “voluntad libre” o como deseo presente en la conciencia, tendríamos que

admitir un sujeto, una sustancia desde la cual o sobre la cual actúa la fuerza. La voluntad de

la que Nietzsche habla, no es otra cosa que la fuerza en movimiento, la fuerza como entidad

relativa. Dejando eso claro, nos interesa ahora explorar la relación que para Nietzsche hay

entre poder y valor. En la Genealogía Nietzsche plantea explícitamente el poder, la relación

de fuerzas, como fuente de los valores, partiendo de una concepción del querer de la fuerza

como voluntad. Nietzsche afirma que los valores son creaciones impuestas por los

poderosos sobre los vasallos. Fueron “los nobles, los poderosos, los hombres de posición

superior y elevados sentimientos quienes se sintieron y se valoraron a sí mismos y a su

obrar como buenos, o sea como algo de primer rango, en contraposición a todo lo bajo,

abyecto, vulgar y plebeyo” (GM I § 2). La única causa de que los poderosos cometieran tal

avasallamiento es, valga decirlo, el hecho de que en ellos han llegado a dominar unas

fuerzas de orden superior.

Sin embargo, para entender esa idea de la dominación de unas fuerzas creadoras de valores

y que imponen valores, el concepto de fuerza no puede tratarse aquí de modo meramente

cuantitativo: hace falta agregar un elemento cualitativo de la fuerza que explique, entre

otras cosas, cómo grandes cantidades de fuerza pueden significar una profunda impotencia

y debilidad, como en el caso de la “revuelta de los esclavos” que, según Nietzsche, condujo

a una “transvaloración de todos los valores antiguos”. La clave es comprender, como ya lo

habíamos señalado de la mano de Pavel Kouva, la “debilidad” y la “fortaleza” no sólo

como decrecimiento o aumento de las cantidades de fuerza, sino como cualidades de las

fuerzas. No está claro en qué consiste, sin embargo esa “cualidad”, pero sin duda habría que

comprenderla a partir de su carácter perspectivista, es decir, a partir de la posición

específica que ocupa cada tipo de fuerza en el campo de fuerzas al que corresponde. En

suma, ¿qué es lo que determina que la acción de las fuerzas conlleve, en unos casos, a

formas aristocráticas de valorar – como la moral de los señores en el mundo antiguo, por

77

ejemplo– y que ciertas otras fuerzas conlleven al dominio de formas bajas de valoración?

Para responder a esta pregunta, hay que comprender dos cosas: 1) ¿en qué consiste para

Nietzsche la diferencia cualitativa de las fuerzas? y 2) ¿cómo se traducen estas fuerzas en

una jerarquía de valores? La segunda pregunta, por razones que serán obvias más adelante,

sólo la consideraremos en profundidad en el siguiente capítulo.

Deleuze propone una respuesta a la primera pregunta señalando la diferencia cualitativa

entre el obedecer y el mandar y admitiendo así dos tipos fuerzas cualitativamente distintas:

las activas y las reactivas. No podemos perder de vista que el perspectivismo, este

perspectivismo de las fuerzas es una condición de la conciencia, y todo el mundo de lo

consciente, “el mundo que tenemos ante nosotros”, es el resultado de una inmensa cantidad

de valoraciones que, a su vez, son efecto de una infinidad de relaciones de fuerza que,

desde mucho antes de pasar por el lenguaje y hacerse conscientes, ya han hecho efectivas

en la inmensa región de lo inconsciente. En palabras de Deleuze, como resultado del hacer

del poder, “la conciencia, más que definirse en relación a la exterioridad, en términos de

realidad, se define en relación a la superioridad, en términos de valores”33. En toda relación

de fuerzas hay fuerzas inferiores y fuerzas superiores, o sea activas y reactivas para decirlo

de otro modo, y en su relación tanto las unas como las otras ejercen su poder del modo en

que les es propio. De acuerdo con la caracterización de las fuerzas que elabora el filósofo

francés, lo activo se define como la tendencia al poder propiamente dicha; lo activo es lo

que se apodera, lo que subyuga, lo que "manda". Por el contrario, lo reactivo obedece y

"actúa" de acuerdo a la influencia superior de las fuerzas activas. En esa medida, mientras

que la "conciencia", y todo lo que en últimas es reducible a racionalidad o a lenguaje, en los

seres humanos, tiene una naturaleza reactiva, las funciones vitales, orgánicas, inconscientes

e "involuntarias" (i.e. los movimientos de los músculos coronarios y gastrointestinales),

pertenecen al orden de lo activo, es decir, de lo que "manda". Así, las fuerzas activas no

"responden" a una ley de la supervivencia que las conmine a ser de tal o cual modo, por el

contrario: posibilitan la vida al nivel más fundamental y posibilitan por tanto que, en la

conciencia, traduzcamos su acción como "ley racional", como tendiendo a una finalidad.

33 Ibid., p. 59

78

Ahora bien, por "inferiores" o "débiles" que sean las fuerzas reactivas, no dejan de ser

fuerzas y, como tal, actúan y tienen efectos. “Las fuerzas inferiores se definen como

reactivas: no pierden nada de su fuerza, de su cantidad de fuerza, la ejercen asegurando los

mecanismos y las finalidades, ocupándose de las condiciones de vida y de las funciones, las

tareas de conservación, de adaptación y de utilidad”34. Si bien las fuerzas activas tienen,

como Nietzsche reconocería en el evolucionismo lamarckiano, un "poder plástico", es

decir, la posibilidad de dar forma y en esa medida nuestra constitución como seres

orgánicos, nuestras cualidades, dependen absolutamente de ese poder formador de lo

activo, nuestra supervivencia, la adaptación de nuestros órganos a la comunicación y al

trabajo, y la adopción de ciertas maneras estables de valorar y de percibir, dependen de las

fuerzas reactivas. Está claro que para Nietzsche los valores atraviesan toda la conciencia.

Sin embargo, la valoración no parece pertenecer únicamente a la conciencia. A la

conciencia sólo pertenecen las valoraciones "que permanecen siempre las mismas" y son

traducibles al juicio, pero las fuerzas activas e inconscientes consisten en la transformación

y el cambio. De hecho, la mayor parte de nuestras valoraciones nunca se traducen al juicio.

Lo activo también, en la medida en que da forma, valora e interpreta, pero esa valoración

no consiste en la valoración de la conciencia, determinada exclusivamente por los

principios de la lógica.

Pero caracterizar las fuerzas activas no es tarea sencilla. De hecho, podemos plantear la

pregunta de si es posible algo más que señalarlas o nombrarlas como algo subyacente y al

mismo tiempo en permanente devenir. La dificultad radica en la necesidad semántica de

hacer uso de conceptos que, al menos gramaticalmente, se refieren a unidades ónticas

definidas. Si bien esta dificultad puede ser superada hasta cierto punto porque, tanto para

las fuerzas activas como las reactivas, se puede aclarar (constantemente, sin embargo) que

consisten en un devenir indeterminado que, al ser interpretado en la conciencia, se toma por

determinado, la verdad es que nuestra interpretación depende absolutamente de las

exigencias de la conciencia y, como lo apunta Deleuze, la conciencia sólo puede expresar

"la relación de algunas fuerzas reactivas con las fuerzas activas que las dominan"35.

34 Ibid., p.62. 35 Ibid., p. 62.

79

Verdaderamente, en cuanto seres conscientes, es decir, como seres cuyo esencia es

principalmente el ser conscientes, somos seres reactivos y sólo podemos expresarnos

reactivamente, es decir, en términos de la conciencia. No podemos superar el hecho de que

la conciencia comprenda la existencia a su modo. Según Deleuze, "la verdadera ciencia es

la ciencia de la actividad (...), del inconsciente necesario"36, pero aún permanece la

pregunta de cómo podría ser posible esa ciencia y en qué consistiría.

Pero pasemos, por un momento, a nuestra pregunta sobre la jerarquía de las fuerzas y su

relación con la jerarquía de los valores. Un primer elemento para caracterizar esa jerarquía

es la calificación de las fuerzas como activas o reactivas. Las fuerzas sólo pueden ser

conocidas a través de sus efectos, pero como los efectos sólo pueden entenderse traducidos

a la conciencia, las fuerzas activas se entienden metafóricamente como un “mandar”, como

un principio inconsciente que domina las funciones de la conciencia. Antes de considerar el

problema de la jerarquía de los valores, nos queda por comprender la jerarquía expresada

en los principios de acción y reacción, que son los que determinan que una fuerza sea activa

o reactiva. La relación de lo activo y lo reactivo con lo consciente y lo inconsciente es sólo

una consecuencia de un carácter esencial de la fuerza, de un principio diferenciador que

determina su carácter. Este principio es la voluntad de poder, y es en este mismo sentido

que la voluntad de poder es un complemento interno de la fuerza: la voluntad de poder

determina el carácter activo o reactivo de una cantidad de fuerza. Para que el concepto de

fuerza nietzscheano no sea reducible al concepto mecanicista de fuerza como mera cantidad

de fuerza – con lo cual no sería posible establecer ninguna diferencia cualitativa entre ellas-

, además de negar la subsistencia de la cosa en sí, es necesario agregar este complemento

diferenciador y, con ello, afirmar el devenir y la multiplicidad como aspectos esenciales de

la existencia. Si las fuerzas fueran todas iguales excepto por su diferencia cuantitativa,

tendríamos que contradecir el principio nietzscheano que no hay unidad y de que el

movimiento es la realidad fundamental y no sólo una “ilusión” de los sentidos. De acuerdo

con Deleuze, la diferencia cualitativa de las fuerzas depende de la voluntad de poder, que es

el “elemento genealógico de la fuerza”, esto es, lo que determina sus cualidades y su

cantidad.

36 Ibid, p.63

80

La voluntad de poder se suma a la fuerza, pero como elemento diferencial y genético, como

el principio interno de la determinación de su cualidad en una relación (x+dx), y como el

principio interno de la determinación cuantitativa de esta misma relación (dx/dy). (…) Así

pues, cuando una fuerza se apodera de otras, las domina o las rige, es siempre por al

voluntad de poder. Y más aún, la voluntad de poder (dy) es quien hace que una fuerza

obedezca en una relación; obedece por la voluntad de poder37 .

Tanto las cualidades como las cantidades específicas de las fuerzas se derivan de la

voluntad de poder. Y esta, en sí misma no sólo es determinante, sino también determinada,

es decir, tiene sus propias cualidades. Mientras “activo y reactivo designan las cualidades

de la fuerza, afirmativo y negativo afirman las cualidades de la voluntad de poder”38. La

voluntad de poder es la tendencia a negar o afirmar algo, valorar o despreciar. La fuerza,

por su parte, es acción o reacción y, siendo lo uno o lo otro, puede ser afirmación o

negación. Y es ahí donde se evidencia, si estamos de acuerdo con Deleuze, que la

interpretación es el punto de convergencia de la ontología de la fuerza: toda fuerza es

interpretante y, por lo menos en el caso de las interpretaciones humanas, toda

interpretación es valorativa. La voluntad de poder, de acuerdo con su cualidad, y hasta

donde humanamente podemos afirmar, se manifiesta siempre como un interpretar-valorar

y, como tal, es la voluntad de poder la que hace que de la fuerza emerjan los valores. En

efecto, podemos afirmar que la complementariedad de la voluntad de poder y la fuerza, es

sólo una abstracción de algo que en realidad no se puede separar: si sustraemos la voluntad

de poder a la fuerza, sólo nos quedaría cantidad inmóvil. Si Nietzsche afirma que el mundo

que tenemos ante nosotros, esto es, el mundo interpretado y valorado, es “voluntad de

poder y nada más” es porque las fuerzas que determinan nuestra interpretación no son

separables de su voluntad de poder.

Cantidad y cualidad, fuerza y voluntad de poder, acción y efecto, son tan inseparables en la

filosofía madura de Nietzsche como “materia” y “forma” lo son para Aristóteles. En el

mero concepto todo es divisible o unificable dependiendo de los fines con los que un

concepto se plantea, pero la fuerza no es simplemente un concepto fundante: se trata de la 37 Ibíd., p. 75. 38 Ibíd., p. 79.

81

indeterminación de lo ontológico expresada en un concepto. La afirmación de esta

indeterminación ontológica es para Nietzsche el remplazo del modo metafísico de valorar y

no es concebible sólo como crítica o reformulación semántica, sino como transvaloración,

es decir, como un giro en la relación de las fuerzas. Hemos llegado al punto en que

podemos situar la raíz más profunda de las valoraciones en la actividad de las fuerzas

activas; son ellas las que pueden “dar forma” a la realidad. Sin embargo, esto parece

demasiado apresurado si entendemos la fuerza como concepto relacional y como devenir

cuyo atributo principal es la voluntad de poder. Sin la voluntad de poder, que define el

carácter relativo de las fuerzas y que determina el modo activo o reactivo en que una fuerza

se relaciona con otra, no es posible la génesis de los valores. Esa génesis sólo es posible

como dominio de lo activo sobre lo reactivo. En consecuencia, para comprender, o mejor,

esbozar una teoría sobre la génesis de los valores, lo necesario no es comprender

conceptualmente las fuerzas reactivas, sino el devenir de la relación entre las fuerzas

activas y las reactivas. Esa relación tiene que ser comprendida en términos de voluntad de

poder, que es su elemento determinante.

En el siguiente capítulo abordaremos la problemática de la jerarquía de los valores a la luz

del concepto de voluntad de poder. Examinaremos en profundidad los planteamientos de

Deleuze en cuanto a la cantidad, la cualidad, lo activo y lo reactivo de las fuerzas,

matizando y ampliando su interpretación mediante una lectura cuidadosa de algunos textos

de Nietzsche. También nos ocuparemos de darle respuesta a la pregunta por cómo las

fuerzas se traducen en valores. Ello implicará retomar el concepto de valor y hacer una

reinterpretación de los valores en relación a la voluntad de poder. El primer objetivo de ese

trasegar será a una pregunta de mayor complejidad: ¿cómo dar cuenta de la voluntad de

poder como elemento determinante de unas relaciones de fuerzas que, humanamente, sólo

son comprensibles como movimiento valorativo, interpretativo y perspectivista, sin apelar

a una ley natural suscrita a una esencia estable? El segundo objetivo será abordar la

pregunta de cómo el concepto de voluntad de poder nos ayudaría a pensar la posibilidad de

una transvaloración de todos los valores: ¿es realmente posible? ¿En qué sentido?

EL CONCEPTO DE VOLUNTAD DE PODER: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

82

Capítulo 3:

LA TRASVALORACIÓN COMO CAMBIO DE PERSPECTIVAS: LA PREGUNTA

POR LO VIVO Y LO HUMANO

Para empuñar un arma más cómodamente no se

precisaba la figura redonda de un reno a guisa de

mango. Un impulso artístico inmanente que, luchando

por abrirse paso, existía antes de toda invención, de

toda protección textil para el cuerpo, condujo al

hombre a formar un mango de hueso con la figura de

un reno. (...) La necesidad del adorno es una de las más

elementales del hombre, más elemental que la de

proteger el cuerpo.

ALOÏS RIEGL

En el marco de esta investigación, la estrecha relación entre transvaloración y voluntad de

poder es innegable: un cambio de valores depende de la voluntad de poder. A lo largo de

los dos capítulos anteriores hemos mostrado cómo el concepto de valor en Nietzsche, va

conduciendo a la necesidad de una actitud afirmativa ante la existencia que encuentra su

cimentación conceptual en la voluntad de poder en tanto que principio del devenir; parte de

esa actitud afirmativa es su potencial transvalorativo, esto es, su capacidad para afirmar la

posibilidad del dominio de nuevas perspectivas y valoraciones humanas. Esa concepción de

la existencia como constante devenir conlleva al perspectivismo, según el cual la acción de

unas fuerzas sobre otras es en sí misma interpretación, y la interpretación se da siempre

desde un punto de partida único en el espacio y el tiempo. Una filosofía perspectivista

concibe la valoración como un modo de interpretación específico que se impone y se

mantiene como medio para el crecimiento de la vida. Pero con la afirmación del devenir se

hace posible una superposición de las fuerzas que, en el ámbito de lo humano, han estado

sometidas por la metafísica de las sustancias y por una moralidad que al negar el devenir,

niega el modo de ser de la vida. Nos interesa ahora pensar esa idea de vida que Nietzsche

83

persigue y más específicamente la idea de una vida humana afirmativa, ya que la

transvaloración de todos los valores se concibe como un cambio en el modo en que el ser

humano se orienta y asume la vida.

La pregunta por la voluntad de poder en el pensamiento nietzscheano no puede formularse

simplemente como “¿qué es la voluntad de poder?”, porque tal formulación implica una

domesticación de la pregunta, su reducción a una terminología, su sometimiento a la

quietud del concepto. Eso, en cuanto a la pregunta misma. De otra parte, la pregunta por la

voluntad de poder no puede responderse únicamente mediante la formulación de una

definición. La definición siempre es provisional, en la medida en que toda definición está

sometida a las categorías que tienen sentido dentro de un esquema de valores determinado,

pero justamente, la función de la voluntad de poder es romper con todo esquema

predeterminado de valores y posibilitar un horizonte interpretativo que nunca se cierre ni se

reduzca a una sola forma.

De acuerdo con Nietzsche, una cosa no puede ser conocida más que por sus efectos.

Nietzsche “reduce” todas las cosas a voluntad de poder y es por eso que, en nuestro nuevo

lenguaje, hay que preguntarse por los efectos de la voluntad de poder, y esos efectos, en

tanto que se entienden desde nuestros modos humanos de interpretación, se dan

principalmente como cambios en las valoraciones.

Si dijéramos, acertadamente, que la voluntad de poder es el atributo fundamental de todo lo

existente, es necesario comprender cómo concibe Nietzsche lo existente y sus atributos. Tal

intento fue el centro de nuestro capítulo anterior. Sin embargo, el problema no es sólo con

lo que Nietzsche pensaba, porque para él mismo la voluntad de poder es un enigma, un

pathos que no se puede abarcar en el concepto por la simple razón de que el concepto trata

de expresar una quietud que no existe. En este trabajo, hemos partido de la introducción del

concepto de valor como punto decisivo en la crítica de Nietzsche a la metafísica y hemos

avanzado hacia una concepción afirmativa de la existencia que busca plantear una

concepción ontológica no metafísica. Se trata, sí, de una caracterización de lo existente

como devenir; pero más que eso, es una caracterización del devenir como juego de fuerzas,

84

planteando una especie de ontología radicalmente distinta a la metafísica en cuanto afirma

el devenir y no lo niega mediante la “explicación” del movimiento mediante su reducción a

una quietud subyacente como la ley natural y la substancia.

Hemos dicho también que los atributos de las fuerzas se dan siempre en la valoración, son

efectos de ella. Partimos de la afirmación de que para nuestro filósofo es posible

comprender el mundo como voluntad de poder. En el presente capítulo nos dirigiremos a la

problemática final de nuestra investigación: ¿cuáles son las consecuencias de esa ontología

para el modo en que se concibe la vida? ¿Cómo puede el concepto de voluntad de poder

contribuir a la construcción de nuevas formas de valoración?

Estas dos preguntas son cuestiones amplias, porque pueden dirigirse a varios ámbitos:

primero, las preguntas pueden estar apuntando a cómo la voluntad de poder se introduciría

en las diversas áreas del saber filosófico como la metafísica y la ética; pueden apuntar

también a las implicaciones del concepto para las ciencias empírico-analíticas o naturales

(en este caso sería particularmente interesante la biología y las teorías sobre la evolución de

las especies); también pueden referirse a cómo el concepto de voluntad de poder podría dar

herramientas para comprender cómo podrían suscitarse cambios en la vida humana en el

marco de una transvaloración de todos los valores. En este trabajo nos interesa

principalmente la tercera cuestión, la más compleja, que hace parte de un tipo de

investigaciones como las que Nietzsche expone en su Genealogía, investigaciones sobre la

proveniencia de las valoraciones (no sólo las morales, sino en genera: si en la genealogía

Nietzsche ese preocupa exclusivamente de la moral es porque considera que las

valoraciones morales son dominantes y permean toda la vida humana). Quizás por ahora un

análisis empírico de cómo opera la transvaloración en nuestra época sea mucho pedir,

especialmente si consideramos que incluso quienes utilizamos filosóficamente el concepto

de voluntad de poder seguimos siendo demasiado “metafísicos” y difícilmente podemos

sustraernos de los modos metafísicos de valorar. Lo que nos interesa es la cuestión de cómo

– mediante qué mecanismos– se podría modificar la experiencia humana. Trataremos esa

pregunta tomando como base teórica el concepto de voluntad de poder.

85

Que este concepto se pueda tomar como principio interpretativo o como principio

filosófico, es difícil de negar. Los efectos de una concepción no metafísica de la existencia

en las que puede estar presente la voluntad de poder son visibles y aplicables hoy en día en

la filosofía y en las ciencias naturales, especialmente porque éstas dependen de constructos

teóricos básicos que se han visto directamente modificados por cierta depreciación de la

metafísica a favor de una ontología de la fuerza. Y esa depreciación de la metafísica

consiste justamente en una transvaloración de los valores supremos. Hay ejemplos notables

de una creciente preferencia por esa ontología, como los estudios foucaultianos sobre el

sujeto y las relaciones de poder (y en general, lo que ha sido denominado

posestructuralismo), las ideas de Gramsci sobre las relaciones de fuerza en la política, y

más recientemente los estudios decoloniales en la América hispanohablante, en las que los

saberes y las prácticas no son explicados a partir de la existencia de lo en-sí determinante,

sino como dinámicas de poder y dominación.

Ahora bien, no es nuestro objetivo proponer estas relaciones, tampoco plantear una

influencia directa de Nietzsche en esos estudios (aunque en el caso Foucault es

particularmente evidente), y mucho menos plantear cómo se da la transvaloración en el

campo específico de las ciencias sociales. Nuestro objetivo específico en este capítulo es

observar cómo, desde la filosofía de Nietzsche, la vida humana puede ser objeto de una

transvaloración, es decir, cómo la voluntad de poder conlleva a nuevas formas válidas de

orientarnos en el mundo (de las cuales podrían expresión, aunque no sean nuestro objeto de

estudio aquí, tanto nuevas formas del conocimiento, como nuevas formas del arte e incluso,

por qué no, de la religión). ¿Cómo podría darse, en general, según Nietzsche, esta

transvaloración y cuál es el papel de la voluntad de poder en estas transformaciones? Para

responder a ello, queremos explorar dos ejes conceptuales en los que la voluntad de poder

opera como elemento transvalorador, en otras palabras, como elemento cualitativo de la

fuerza que define o encauza su devenir.

El primer eje incluye los conceptos de “vida” y “mundo” que Nietzsche plantea como

voluntad de poder y nada más. Muchas veces parece que Nietzsche utiliza estos conceptos

indistintamente, de modo que es necesario comprenderlos en su relación y en su diferencia,

86

si es que la hay. Esta problemática incluye la preocupación por la relación entre lo orgánico

y lo inorgánico. Esta es la parte que concierne principalmente a una transformación que

daría lugar a nuevas formas de hacer ciencia y, en general, de “saber” acerca del mundo. En

segundo lugar está la problemática del concepto de sujeto como complejo de fuerzas en el

que lo inconsciente y lo consciente se entremezclan sin, al parecer, dejar lugar para algo así

como la libertad de la voluntad, la posibilidad de adjudicar responsabilidad por los actos, y

la posibilidad de dirigir el propio destino. Ciertamente, Nietzsche no es un determinista que

deja al ser humano maniatado ante un destino incontrolable e infinitamente superior a él.

La pregunta es entonces por cómo puede el individuo transformarse a sí mismo,

transformar su comprensión de sí y, finalmente, hallar algún tipo de libertad que no es

precisamente la autonomía del sujeto kantiano.

Esas dos cuestiones se refieren principalmente y en un modo general, a cómo el ser humano

asume su existencia: un ser humano que ha llegado a concebirse como individuo y como

sujeto, pero que se mantiene atado a una moralidad que, precisamente, niega su carácter

único y particular mediante la subordinación de su individualidad a la generalidad de unos

valores “objetivos”. El problema del individuo tiene una larga historia y es fundamental

para comprender la historia de la filosofía occidental que, en la modernidad y gracias a la

metafísica de las substancias, llega a entenderlo como “sujeto”. Para Nietzsche, la ficción

de la substancia proviene de una sensación de “yo” que se proyecta en el mundo y a la luz

de la cual se interpretan todos los fenómenos. Así, la metafísica es una concepción

antropomórfica del mundo en tanto que consiste en una extrapolación de una sensación

subjetiva. Sin embargo, eso no quiere decir que Nietzsche crea en una búsqueda por la

objetividad incondicionada; pero sí en un giro hacia valoraciones que para fundamentarse

no necesitan un substrato inmóvil. Por eso Nietzsche no niega que nuestra forma de ver el

mundo y vivir en él dependa de la clase de criaturas que somos y, si nuestra existencia en el

mundo cambia, es precisamente porque habríamos cambiado en las valoraciones que nos

constituyen como seres humanos.

87

i. El concepto perspectivista de vida como interpretación

En el capítulo anterior quedó abierta una cuestión importante, por la que empezaremos a

hilar nuestro último capítulo. La clasificación de las fuerzas como activas y reactivas nos

permite plantear la pregunta por cómo puede ser posible una ciencia de lo activo. No es

claro cómo Deleuze entiende tal posibilidad, porque él mismo no lo hace explícito, de

modo que tendremos que aventurar alguna hipótesis. De cualquier modo, esa ciencia,

presumiblemente, permitiría al ser humano desarrollar conscientemente una nueva forma de

orientarse en el mundo; sin embargo, cabe la pregunta: ¿es realmente posible una ciencia de

lo inconsciente, teniendo en cuenta que todo conocimiento es justamente una traducción

imprecisa de lo inconsciente al lenguaje de lo consciente? Dicho de otro modo, ¿no está el

lenguaje siempre hablando reactivamente aún cuando su objeto es lo activo? Planteada así,

la pregunta parece una aporía. Pero no tiene por qué serlo si no nos atenemos a un concepto

tradicional de ciencia, en el que prima la objetividad y la neutralidad valorativa como

prejuicios propios de un modo moral de concebir el mundo y los valores.

Como no hay que pensar lo activo y lo reactivo como una dicotomía ontológica

fundamental y estática, tampoco hemos de considerar lo consciente, lo reactivo, como algo

prescindible, sino solamente como algo de segundo grado que hace parte de una dinámica

en la que es absolutamente necesario. Las fuerzas reactivas son también necesarias para la

vida, pero si son puestas en primer plano el camino no puede ser otro que la aniquilación de

la vida. La ciencia es primordialmente reactiva porque es esencialmente una construcción

del lenguaje, pero la ciencia también es un devenir, un devenir reactivo de fuerzas. En la

medida en que lo reactivo puede ser necesario para la vida, nuestro problema no es si es

posible un lenguaje de lo activo, no. La pregunta es si es posible una ciencia, tan reactiva

como pueda o tenga que serlo, que fortalezca la vida. De ser posible, esa ciencia debe

tender a lo activo, pero no necesariamente a dar cuenta de ello o a explicarlo, sino tender a

ello en el sentido de dar libertad a lo activo. Tendría que ser una ciencia liberadora que

reivindique lo activo y busque trastocar el antiguo triunfo de las fuerzas reactivas. No una

ciencia activa, porque eso tomado literalmente es un contrasentido, pero sí una ciencia en

función de lo activo.

88

La terminología de lo activo y reactivo nos sirve para comprender el triunfo del modo

moral de concebir la existencia como dinámica de fuerzas. Por esa razón volveremos a la

lucha, planteada anteriormente, de una concepción moral del mundo contra una concepción

perspectivista de la existencia. Ese perspectivismo se extendería desde la filosofía hasta las

ciencias empíricas mediante la introducción del concepto de voluntad de poder.

Argumentaremos, primero que todo, cómo Nietzsche plantea esa introducción del concepto

en una concepción general de la vida y, por consiguiente, de la biología como ciencia que

estudia los procesos orgánicos. Sin embargo, es necesario establecer la relación entre lo

orgánico y lo inorgánico, lo vivo y lo inerte, ya que desde el punto de vista de Nietzsche, no

es válida una separación tajante entre lo uno y lo otro. A continuación, plantearemos

nuestra interpretación del concepto perspectivista de vida que Nietzsche tiene en mente al

afirmar que la vida es voluntad de poder y nada más.

Para Nietzsche la vida es cuestión de grados, algo que se acrecienta o disminuye de acuerdo

a movimientos y relaciones de fuerza. Nietzsche afirma que el mundo es voluntad de poder

y también que la vida es voluntad de poder. A menudo concebimos lo vivo como opuesto a

lo mecánico, en otras palabras lo orgánico como opuesto a lo mecánico (inorgánico). En el

mundo de lo vivo, priman los instintos, las voliciones, mientras que en el mundo de lo

mecánico prima el movimiento ciego, la ley. Esta dicotomía es un efecto de atribuirle al

mundo una significación moral. Nietzsche propone una continuidad entre esos dos ámbitos:

Suponiendo que lo único que esté «dado» realmente sea nuestro mundo de apetitos y pasiones,

suponiendo que nosotros no podamos descender o ascender a ninguna otra «realidad» más que

justo a la realidad de nuestros instintos (...) ¿no está permitido realizar el intento y hacer la

pregunta de si eso dado no basta para comprender también, partiendo de lo idéntico a ello, el

denominado mundo mecánico (o «material»)? (MBM § 36)

Tal continuidad, hipotéticamente hablando, implicaría que ya no sería posible dividir el

mundo en lo vivo y lo no vivo. Si todos los procesos pudiesen ser explicados a través un

mismo principio – a saber, la voluntad de poder– no quedaría ningún criterio para

diferenciar tajantemente entre lo orgánico y lo mecánico. La diferencia entre lo vivo y lo no

89

vivo sería de grados, pero no esencial. Si hubiese algo absolutamente inerte sería algo

inmóvil, algo que no es fuerza y que no es, por tanto, voluntad de poder. El origen, el motor

inmóvil, el Dios que no cambia, la esencia estática, eso sería lo inerte. Por ese motivo la

concepción metafísica y moral de la existencia, al postular un substrato que no cambia es

justamente una negación de la vida. Los escritos de Nietzsche, publicados y póstumos,

dejan ver que la mayoría de veces tendía a considerar ese pensamiento como más que una

hipótesis o, por lo menos, como una hipótesis en un sentido enfático de la palabra.

Ciertamente, de acuerdo con el perspectivismo, por un lado, toda afirmación tiene un

carácter provisional, y ese carácter provisional o hipotético no tiene nada que ver con una

verdad por alcanzar ni con una amenaza de falsedad que la liquidaría, sino con una

confianza, una voluntad de error y de no-verdad que es necesaria para el filósofo en tanto

que animal, en tanto que ser viviente: en efecto, “¡su especie no podría prosperar sin una

confianza periódica en la vida!, ¡sin creer que existe una razón en el seno de la vida!” (CJ §

1). Por otro lado, ese perspectivismo tiene como trasfondo una ontología de la fuerza cuyo

principio cualitativo y dinámico es la voluntad de poder.

Nietzsche exige hacer el intento por comprender tanto lo orgánico como lo inorgánico a

partir de ese único principio. Pocas razones hay para pensar que ese intento se haya

realizado a cabalidad y muchas menos aún para pensar que en Nietzsche se ha dado un

intento fallido. A menudo se invoca la demencia de Nietzsche para restarle confiabilidad a

las afirmaciones de finales de la década de 1880. Se apela también al hecho de que muchas

de estas afirmaciones nunca fueron publicadas o hacen parte de un trabajo inconcluso que

Nietzsche dejó de lado. Lo primero es arbitrario y cómodo: “Nietzsche era un filósofo

loco”– violando cualquier principio de respeto o caridad hacia un gran autor que, por su

audacia e incisividad, lo merece como pocos. Lo segundo es más serio, pero ignora que de

muchas maneras puede dársele sentido a las afirmaciones sobre la voluntad de poder si se

contrastan con los textos publicados. En la Genelaogía es particularmente evidente que

Nietzsche está presuponiendo, y lo hace explícito, la voluntad de poder como principio

diferenciador y jerárquico. Que Nietzsche haya encontrado dificultad para escribir su

“filosofía”, fundada en el concepto de voluntad de poder, no tiene por qué entenderse como

90

si esa tarea fuera imposible, aunque en efecto lo fue para él. Por el contrario, tenemos que

ocuparnos de la pregunta: ¿es posible una filosofía afirmativa de la voluntad de poder? La

manera que hemos escogido para abordar esta pregunta es tratando de construir una trama

conceptual en la que la voluntad de poder sea la noción central y, además, conduzca en

alguna medida a una transvaloración. Y es que aún en la filosofía crítica o negativa de

Nietzsche, hay mucha afirmación.

En un fragmento póstumo en el que se refiere a los rezagos de metafísica presentes en la

física y la química –debido a sus hipótesis sobre sustancias, átomos y la necesidad de sus

movimientos– Nietzsche opone una descripción de los procesos físico-químicos

(inorgánicos) fundada en el concepto de voluntad de poder:

De acuerdo con mi representación, cada cuerpo específico aspira a dominar el espacio

entero y a extender su fuerza (– su voluntad de poder) y a repeler todo lo que se opone a su

expansión. Pero tropieza constantemente con aspiraciones iguales de otros cuerpos y acaba

arreglándose (“uniéndose”) con aquellos que le son bastante afines: – así conspiran

entonces juntos para lograr el poder. Y el proceso continúa... (FP 1888, 14[186])

El movimiento de los cuerpos consiste en un intentar dominar, apoderarse, del espacio

circundante, y los cuerpos que le rodean. Ese empoderamiento es al mismo tiempo el medio

para un nuevo empoderamiento, y así el despliegue de fuerza se extiende indefinidamente.

Nuestra tesis de que para Nietzsche la voluntad de poder conlleva una continuidad entre lo

vivo y lo inerte se apoya en que esta misma descripción de los procesos físico-químicos se

aplica a los procesos orgánicos (el movimiento en los seres vivos), o al menos así lo

concebía en 1888, al final de su vida:

Tomemos el caso más simple: el de la nutrición primitiva: el protoplasma extiende sus

pseudópodos para buscar algo que se le resiste – no por hambre, sino por voluntad de poder.

A continuación el protoplasma hace la tentativa de superarlo, de apropiárselo, de

incorporárselo: – lo que se denomina “nutrición” es meramente un fenómeno ulterior, una

aplicación utilitaria de esa voluntad originaria de llegar a ser más fuerte. (FP, 1888

14[174])

91

Así como el sentido común difícilmente pueda negar que hay alguna diferencia entre lo

vivo y lo inerte – porque la hay, del mismo modo que ningún cuerpo es idéntico a otro–

difícilmente podría negarse que para Nietzsche hay una afinidad entre lo vivo y lo inerte,

una afinidad cualitativa: lo inerte y lo vivo tienen en común la voluntad de poder. La

diferencia entre lo orgánico y lo inorgánico es pues cuantitativa: un menor grado de

organización, un menor grado de fuerza, de movimiento, de voluntad de poder.

Por estas razones, la hipótesis de una voluntad de poder que atraviesa toda la existencia,

orgánica e inorgánica, es en realidad una tesis filosófica, una propuesta ontológica y

valorativa cuya única justificación es la necesidad de afirmar la vida ante un exceso de

negación, exceso que se entiende como un triunfo de las fuerzas reactivas. Nietzsche halla

en la historia de la filosofía no una búsqueda de la verdad, sino una necesidad de afirmar la

vida, aún cuando muchos intentos por hacerlo hallan degenerado en una negación de la

misma. Parte de afirmar la vida consiste en no oponerle un fin (telos) o un substrato

estático. Afirmar que la voluntad de poder es el rasgo fundamental de todo lo que existe, es

tanto como afirmar que lo inorgánico es una forma primitiva o anterior de lo que se

denomina comúnmente “vida”.

En el capítulo anterior apuntábamos a dejar sentado que esa dinámica, a partir de la idea de

que todo movimiento tiene como condición alguna perspectiva específica, conlleva una

concepción de todo movimiento vital como interpretación, puesto que las fuerzas son

interpretantes y en esa medida engendran valores, los promueven o los destruyen. La

interpretación es el movimiento mediante el cual una multiplicidad de fuerzas se apodera de

otra, y ese empoderamiento se da por la voluntad de poder, o, en otras palabras, por la

tendencia de toda fuerza hacia el incremento de la vida. La interpretación, por tanto,

siempre se da a partir de ciertas perspectivas que sólo son determinables en su sentido y en

su devenir histórico.

Si el perspectivismo fuese una teoría del conocimiento o de la verdad, definitivamente esta

noción de interpretación sería inaceptable, puesto que estaría ligada necesariamente a una

idea de “perspectiva cognitiva” y a valores cognitivos exclusivamente. Pero el

92

perspectivismo no puede ser una teoría del conocimiento, porque lo que afirma es la

condición devenida y múltiple de las fuerzas interpretantes que constituyen la totalidad del

mundo que aparece ante nosotros como el resultado, precisamente, de relaciones de fuerza

que pueden darse en la conciencia bajo la apariencia de finalidad, de utilidad, de

causalidad, orden o ley. En efecto,

todas las finalidades, todas las utilidades son sólo indicios de que una voluntad de poder se

ha enseñoreado de algo menos poderoso y ha impreso en ello, partiendo de sí misma, el

sentido de una función; y la historia entera de una «cosa», de un órgano, de un uso, puede

ser así una ininterrumpida cadena indicativa de interpretaciones y reajustes siempre nuevos,

cuyas causas no tienen siquiera necesidad de estar relacionadas entre sí (GM II § 12)

Es posible que antes de 1887 Nietzsche utilice la palabra interpretación en un sentido

epistemológico, sin embargo, ya en la Genealogía, obra en la que sin duda la ontología de

las fuerzas y el carácter perspectivista de la existencia juegan un papel central, Nietzsche

habla de interpretación en el sentido del proceso por el que unas fuerzas se apoderan de

otras. Ya sabemos que una fuerza sólo puede hacer esto por su voluntad de poder. Una

interpretación, pues, no consiste sólo en la formulación de constructos conceptuales para

aprehender el mundo; la descripción del mundo sería vacía si no fuese porque mediante ella

logramos apoderarnos de cierta parte del mundo, situarnos en él, ser poderosos con respecto

a la naturaleza. La interpretación consiste en apoderarse de algo, por eso “todo subyugar y

enseñorearse es un reinterpretar” (GM II § 12). La explicación, la descripción, la

teorización, son sólo medios de la interpretación, es decir, formas de subyugación.

Podríamos decir, de acuerdo con Deleuze, que “la voluntad de poder es la que interpreta”,

puesto que la interpretación es en sí misma una relación de fuerzas, que no puede ser

reducida a una relación entre sujeto cognoscente y objeto conocido, sino que debe ser

entendida perspectivísticamente como relación de una diversidad de fuerzas.

Cuando Nietzsche describe el mundo en términos de fuerzas, un mundo que es pura

energía, lo que está describiendo es un mundo lleno de vida. El moralista y el metafísico,

para vivir, necesitan negar la vida, negar la exuberancia vital del mundo y reducir la

naturaleza a lo mecánico, y reducir la voluntad al deseo humano y no cualquier deseo, sino

93

el deseo consciente. “Lo hice sin querer”, la vieja y aceptada disculpa, si la tomamos

literalmente, dándole a ese “querer” el sentido en el que Nietzsche entiende el querer, es

una expresión absurda. No puede haber acción sin querer, es decir, sin voluntad. Era la

conciencia la que no quería, en efecto, pero somos mucho más que conciencia y, de hecho,

como dijimos en el capítulo anterior, somos más no-conciencia que conciencia. Una

voluntad superior a la voluntad de la conciencia es la que nos lleva a hacer cosas “sin

querer”: siempre hay “algo” que quiere, algo que a en su momento domina en nosotros, un

instinto, sí, un impulso, una fuerza. Pero esa fuerza se mueve en cierta dirección porque la

voluntad de poder interpreta: sin fuerza, la voluntad de poder sería impotente; sin voluntad

de poder, la fuerza sería inerte.

Entre las consecuencias más inmediatas de este concepto vitalista del mundo, se encuentran

las implicaciones para la vida consciente del hombre. En primer lugar tiene implicaciones

para el modo en que se concibe la actividad intelectual en relación con el movimiento de la

materia: con la voluntad de poder se afirma cierta forma de comprender el conocimiento,

no solamente la negación del sujeto y el objeto, puesto que esta negación no requiere de un

concepto de voluntad de poder sino que basta con una filosofía histórica. Se afirma que el

conocimiento y el pensamiento en general es interpretación, o sea un juego de fuerzas en el

que tanto el sujeto como el objeto son multiplicidad de fuerzas interpretativas. Eso implica

que el pensamiento y el movimiento de la materia se conciben como una continuidad

dinámica. La sustancia pensante (para usar los términos de un Descartes, por ejemplo), no

es algo distinto de la sustancia material: las dos cosas, si es que se pudiera hablar en sentido

estricto de “dos cosas”, son manifestaciones de la voluntad de poder.

En segundo lugar, esa concepción de la vida tiene consecuencias para el modo en que opera

el conocimiento científico: por ejemplo, surge por primera vez seriamente la pregunta por

cómo de la materia inerte pudo originarse la vida y la conciencia. Esa pregunta exige que la

física, la química, la biología y hasta cierto punto la psicología, adopten principios de

continuidad. La ciencia de hoy no puede explicar, por ejemplo cómo es que de unos

impulsos eléctricos puede surgir la conciencia, y se cree que esa dificultad es superable con

mayor investigación empírica. Pero esa dificultad es parte de un modo de valorar

94

metafísico, y son los supuesto metafísicos los que deberían ser superados en primer lugar.

Desde el punto de vista de la voluntad de poder, se debe partir del supuesto de que la

conciencia y el impulso nervioso no son fenómenos radicalmente distintos sino que su

diferencia, en algún sentido, es una cuestión de grados, del mismo modo que la diferencia

entre lo vivo y lo no vivo.

Sin embargo, estas consecuencias se vislumbran fácilmente y no apuntan directamente a la

cuestión que más nos interesa aquí: la transvaloración de los valores y el cambio radical del

modo de vida humano, tradicionalmente condicionado por una concepción moral de la

existencia.

La relación entre voluntad de poder, vida e interpretación no es fácil de establecer, pero

sabemos que la vida es interpretación y reinterpretación constante. La voluntad de poder es

la que interpreta; las fuerzas son lo interpretado, pero, una vez más, esto no debe entenderse

como si la voluntad de poder fuese un sujeto cognoscente independiente de la fuerza, y la

fuerza tampoco debe entenderse como si fuese un objeto pasivo. La voluntad de poder es un

elemento interno a la fuerza, y eso quiere decir que es una cualidad de la fuerza. Más aún,

la voluntad de poder es la única cualidad de la fuerza. Nos concierne principalmente

explorar las implicaciones que tiene esta concepción de la vida para la comprensión de lo

humano, específicamente en los ámbitos más disputados a la metafísica y la moral,

concernientes a las actividades intelectuales (pensamiento, conocimiento, conciencia) y las

concepciones que nos permiten comprender la eticidad (voluntad, libertad,

responsabilidad). Estos dos ámbitos dependen, y encuentran su punto de contacto en una

cierta idea de la agencia: el sujeto. La reformulación de la noción de sujeto es de la mayor

relevancia, puesto que apunta a la definitiva extinción y remplazo del pensamiento

metafísico parmenídeo y de la moralidad tal como la hemos aprendido desde Sócrates hasta

hoy y, ante todo, porque permite plantear y explorar la pregunta por cómo puede ser

transformada la vida humana a partir de tipos distintos de conformación del sujeto. Esta

será nuestra cuestión a partir de ahora.

95

ii. La voluntad de poder: ¿una o múltiple?

Si Nietzsche puede pretender alguna originalidad en su comprensión del más antiguo problema

de la filosofía (el problema de lo uno en lo múltiple) ello dependerá de la singularidad de su

comprensión de lo que es poder y de su comprensión de la unidad como unidad dinámica. No se

trata, pues, del falso problema de si se concibe o no a Nietzsche como pensador de la unidad. Se

trata, antes bien, del problema acerca del tipo de unidad que nos plantea, temática y

formalmente hablando39.

Antes de hablar de la concepción del sujeto y de las consecuencias que conlleva en nuestra

reflexión, es necesario recoger una discusión importantísima sobre el concepto de voluntad

de poder: el problema de la unidad y la multiplicidad. ¿Es la voluntad de poder una o

múltiple? La discusión actual sobre la voluntad de poder, a pesar de su precariedad y sus

sesgos analíticos o continentales, está condicionada por la oscilación discursiva entre dos

interpretaciones. Una es la de Heidegger, que entiende la voluntad de poder como un

principio unitario, como el pegamento de la realidad, y que expresa la “adoración de la

descontrolada fuerza de la voluntad con la que llega a su punto culminante el olvido del ser

de la metafísica”, atendiendo única y exclusivamente a lo ente. La otra es la que recoge

Müller-Lauter en su Nietzsche. Seine Philosophie der Gegensätze und die Gegensätze

seiner Philosophie, que busca afirmar la existencia de una pluralidad de voluntades de

poder que luchan entre sí40.

En la medida en que la interpretación heideggeriana le resta potencial transvalorativo al

concepto de voluntad de poder al concebirla como exacerbación de la subjetividad de la

voluntad, negando el rechazo nietzscheano por la noción metafísica de sujeto, se justifica

cuestionar la unidad de la voluntad de poder como principio, sin embargo, como señala el

profesor Kouba, debemos preguntarnos qué tan beneficioso para la interpretación es

plantear la tesis opuesta: que lo que realmente existe para Nietzsche es una pluralidad de

voluntades de poder que luchan incesantemente, agregándose y disgregándose,

39 MELÉNDEZ, G. “Hombre y estilo: [su] grandeza y unidad en Nietzsche”. En: Nietzsche en perspectiva, Germán Meléndez (comp.), Siglo del Hombre Editores, Pontificia Universidad Javeriana, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2001. p. 229. 40 KOUBA, P. Op. Cit. pp. 348-349.

96

contradiciéndose en la medida en que sus sentidos se oponen y unos terminan por

prevalecer para luego ser dominados de nuevo. Para Kouba, esta posición es errónea, ya

que “soluciona” el problema de la oposición de fuerzas mediante “una especie de teoría de

sistemas de fuerzas individuales en equilibrio”41, es decir, traduce la contradicción de las

fuerzas, la afirmación con la negación y la acción contra la reacción, a una contradicción

“meramente aparente”, congruente con una lógica de la identidad y del sujeto. “Con ello, el

carácter fundamental de contraposición, de contradicción, que es constitutivo para la

voluntad de poder en sí misma, queda reducido a mero conflicto externo entre en entes

“individuales”, cada uno de los cuales ya no está definido en sí mismo como contradicción

de fuerzas”42. En efecto, tanto la afirmación de un equilibrio como la cosificación de la

fuerza (considerarla como ente individual, como sujeto) son incongruentes con la

afirmación del devenir y el rechazo de la metafísica de las sustancias.

Por esa razón, Kouba Pavel plantea otra forma de comprender la contradicción de las

fuerzas:

La voluntad de poder requiere una contraposición, pero no en el sentido de que necesite “otro

quantum” delante con que enfrentarse, como si fueran fuerzas simples pero en direcciones

contrarias; la voluntad de poder requiere verdaderamente contradicción en el sentido de que,

para que haya poder, esa voluntad tiene que querer tanto lo que quiere como lo que no quiere,

como su contrario, o sea, aquello en oposición a lo cual puede querer lo que quiere. Para que

haya una voluntad de poder, ésta tiene que ser capaz de querer las dos cosas43.

Tres puntos son notables en este planteamiento de la voluntad de poder: primero, hace

justicia a aquel enunciado de Nietzsche según el cual la fuerza es “algo complejo”: de

ningún modo es una entidad atómica, idéntica a sí misma; segundo, la contradicción entre

las fuerzas no se da como una relación de externalidad que definiría la lucha como

“encuentro” de cosas distintas, sino que sitúa una voluntad de poder, en sí misma

contradictoria, como elemento interno de la fuerza ; tercero, plantea el querer de la voluntad

de poder, su inclinación hacia lo opuesto, no como un intransigente movimiento

41 Ibíd., p. 350. 42 Ibíd., p. 349. 43 Ibíd., p. 350.

97

unidireccional hacia la supresión de lo otro sino como un querer que lo otro se mantenga

como punto de resistencia, ya que sólo ante la resistencia es posible el poder.

De este modo se le da un giro a la pregunta por la unidad o la multipicidad de la voluntad

de poder: en tanto que ni la voluntad de poder ni la fuerza son “cosas” en un sentido

substancialista del término, no se puede afirmar que sean unidades o multiplicidades en ese

mismo sentido. La multiplicidad y la unidad sólo existen como voluntad de multiplicidad o

voluntad de unidad, como tendencia a lo uno o lo otro, de modo que la voluntad de poder

“es una voluntad de unidad y de identidad allí donde lo que hace falta es dominar una

variedad y una diferencia que ya está instalada, y voluntad de multiplicidad allí donde lo

que domina es la unidad, donde lo que hace falta es abrirse al otro”44. Es así como puede

reconocerse en el dominio, por un lado, si se trata de mera tendencia a la aniquilación, una

muestra de debilidad, por que allí donde diminuye la resistencia también disminuye el

poder y por tanto disminuye la vida, y por otro lado, si se trata de una tendencia hacia la

relación con lo otro, un síntoma de poderío, salud y fortaleza.

La metafísica tradicional, en su tendencia a describir el mundo en términos de substancias,

pone un sujeto estable detrás de todo devenir y de todo “hacer”, valorando la existencia en

algunos casos (la dialéctica, hegeliana, por ejemplo) como relación de supresión o

neutralización de las fuerzas, y en otros casos (por ejemplo el mecanicismo) como

equilibrio o estabilidad determinada por una ley natural. El planteamiento de la voluntad de

poder reemplaza la agencia unívoca y unidireccional del sujeto metafísico por la

complejidad dinámica de la fuerza, que implica, por la voluntad de poder, una multiplicidad

inmanente de sentidos dominantes en algún momento y dominados en otro. Desde una

ontología de la fuerza no hay agencia dada, sino como el resultado de una voluntad de

poder que se quiere unitaria, organizada: no hay cuerpos sino como dominación de una

voluntad de poder que quiere apropiarse de lo otro incluyéndolo en sí misma. De igual

modo, no hay átomos, partes, órganos, como entidades esencialmente distintas, sino como

el resultado de una voluntad de poder que se quiere distinguir, independizarse, abrir su

horizonte hacia un poder nuevo y mayor.

44 Ibíd., p. 351.

98

La valoración moral que el ser humano tiene de sí mismo, id est la idea de que su actuar, en

cuanto ser libre y dueño de sí mismo, se da siempre de acuerdo a fines y elecciones libres,

es trasladada a la interpretación del mundo en general y se llega a concebir la naturaleza

como una máquina en la que las causas predeterminan los efectos y los efectos son

finalidades de la naturaleza o de algún dios soberano cuyo poder actúa sobre “átomos”,

substancias, cuerpos (que son para Nietzsche los correlativos de los sujetos humanos). En

cuanto niega la soberanía del sujeto y al sujeto mismo tanto en el ser humano como en

cualquier forma de existencia, la voluntad de poder no es un concepto moral, no es una ley

ni conlleva una necesidad causal, no prescribe fines, no establece de antemano lo que

“debe” hacerse o lograrse; la voluntad de poder interpreta en una infinidad de sentidos que,

sólo expresados errónea y parcialmente como causas, efectos y finalidades, pueden ser

traídos a la conciencia. La voluntad de poder escapa casi completamente a la conciencia,

excepto en cuanto a las relaciones y las unidades perspectivistas, aunque útiles y necesarias

para la vida, que su manifestación como humanidad y como consciencia. En ese sentido, las

perspectivas y las interpretaciones perspectivistas, concientes e inconcientes, son

producidas por la voluntad de poder, son sus “efectos”, pero no en un sentido causal, sino

como subyugación de lo que se resiste. ¿Y qué es la resistencia si no otro de los infinitos

sentidos contradictorios de la voluntad de poder?

Ahora bien, esta reflexión alrededor de la voluntad de poder, suscita más preguntas que las

respuestas que provee. Y de ninguna manera lo que se busca aquí es dominar las preguntas

(mediante las respuestas) al punto de liquidarlas. Las preguntas, las inquietudes y

especialmente las inconformidades e incomodidades que suscita la inauguración de un

nuevo lenguaje filosófico – lenguaje que quizás pueda en alguna medida extenderse a la

cotidianidad, ¡y quién sabe si ya no se ha extendido un poco!– permiten la apertura del

horizonte interpretativo que la metafísica y la moral pretendiesen cerrar con candado.

Cuanto más abierto el horizonte, mucho mejor. Nos interesa aquí abordar una de esas

grandes cuestiones, a la que intencionadamente hemos venido apuntando, a saber la

cuestión del sujeto, ya no antológicamente como “¿en qué consiste (lo que llamamos) el

sujeto?”, porque ya hemos planteado su interpretación como voluntad de poder, sino, en

99

cierto sentido, psicológicamente: dada la concepción de un sujeto devenido, “sujetado” por

una voluntad de unidad que emerge en la multiplicidad de las fuerzas y que es al mismo

tiempo unidad y multiplicidad45, ¿qué es lo posible para él mismo? Dicho de otro modo,

¿qué sentido tiene hablar de unas supuestas “posibilidades” de encontrar nuevos modos de

ser, de interpretar, de vivir, teniendo en cuenta que el sujeto es producido por un

avasallamiento cuya procedencia y modus operandi es en gran parte inaprensible para él

mismo? A esto hay que agregar una cuestión más específica, pero inevitable: ¿es posible

tomar –y hasta qué punto– las riendas del devenir de nuestra humanidad y dirigirnos

conscientemente – y, de nuevo, en qué medida– hacia una transvaloración de los valores?

¿O será que la transvaloración supera totalmente al sujeto y se da más bien como un fatum

insoslayable, como un fenómeno natural absolutamente incontrolable?

iii. La afirmación de la individualidad como voluntad de poder

La problemática que hemos planteado tiene mucho que ver con la preocupación humana

por vivir satisfechos, por encontrar estabilidad psicológica en el sentimiento de poder.

Necesitamos –por lo menos muchos de nosotros lo necesitamos– sentir que, de alguna

manera y en alguna medida, tenemos el control y podemos decidir sobre la vida que

llevamos, lo que hacemos y lo que no. Eso no es un misterio: el sentimiento de poder causa

placer y satisfacción. Nietzsche deja claro desde bien temprano en su obra que gran parte de

nuestra vida transcurre en lo inconsciente, en lo incontrolable, condicionada y casi

determinada por instintos que son el resultado de valoraciones cultivadas durante

muchísimo tiempo desde las etapas más primitivas de la vida. En CJ Nietzsche apunta

directamente a este problema y sugiere un planteamiento que, dicho sea de paso, resulta

alentador:

La conciencia es la última y más tardía evolución de la vida orgánica y, por consiguiente,

lo más inacabado y frágil que hay en ella. (...)¡Se cree que aquí está el núcleo, lo que tiene

de permanente, de eterno, de último, de más original el ser humano! ¡Se considera a la

conciencia como una cantidad estable y determinada! ¡Se niega su crecimiento, su 45 No hay por qué seguir aclarando – pero lo hacemos para subsanar posibles fallas argumentativas– que este “ser”, esta “unidad” y esta “multiplicidad” (o pluralidad) no implican un concepto de substancia, si no que se refieren directamente a la complejidad inasible de la fuerza.

100

intermitencia! ¡Se la concibe como "unidad del organismo"! (...) Los hombres creían estar

ya en posesión de la conciencia, por eso se han preocupado poco en adquirirla, ¡y aún hoy

apenas han cambiado las cosas! Asimilar el saber, hacerlo instintivo, representa una tarea

totalmente nueva, apenas perceptible, de la que la mirada humana simplemente vislumbra el

resplandor. O sea, constituye una tarea que sólo resulta pertinente a los ojos de quienes han

comprendido que hasta ahora sólo habíamos asimilado nuestros errores y que toda nuestra

conciencia no se refiere más que a ellos. (CJ § 11)

Por un lado, como ya lo explicamos en el capítulo anterior, Nietzsche afirma el carácter

secundario de la conciencia con respecto a otros rasgos constituyentes de la condición

humana – a saber, las características fisiológicas que solemos considerar más propias de los

animales y de formas de vida más simples. Entre las cualidades que determinan nuestra

existencia, la conciencia ocupa un segundo plano. Sin embargo, por otro lado, reconoce la

relevancia de “adquirir” conciencia y de llevar lo conciente al nivel de los instintos, esto es,

de lo que se da “naturalmente”, con el automatismo de una inclinación. La interpretación

metafísica del mundo, ejerciendo su habitual negación del devenir, acostumbra al hombre a

creerse en posesión de la conciencia del mismo modo en que se cree en posesión de la

verdad y con ello ha ralentizado su desarrollo. Sin embargo, reconocer su carácter dinámico

y cambiante constituye un paso importante en su refinamiento. Para Nietzsche, como se ha

discutido en el primer capítulo, ese paso ha consistido en el reconocimiento, a raíz del

desarrollo incipiente de la conciencia histórica, de que todo lo consciente es el resultado de

un error. Un error, vale la pena repetirlo, necesario para la vida.

Llama la atención que esa conciencia histórica, la misma que critica la metafísica y la

moral introduciendo los conceptos de valor y error, no es exactamente un “sentido común”

ni una cualidad muy bien repartida entre los seres humanos. Se trata de una comprensión

que tienen unos pocos y de la cual Nietzsche evidentemente se declara titular. De acuerdo

con el fragmento citado, sólo quienes han comprendido el carácter erróneo de todo lo

consciente pueden dar el paso de convertir lo consciente en instinto. Es evidente que al

apreciar la realidad desde los conceptos de voluntad de poder, podemos hallarnos en la

necesidad teórica de plantear formas radicalmente distintas de asumir la vida, pero, ¿cómo

101

hacer que esa conciencia, ese saber, se incorpore a los instintos que determinan nuestro

comportamiento y nuestra percepción?

Expliquemos este paso argumentativo con más detalle. La crítica de Nietzsche a los valores

tradicionales y dominantes desde la época clásica griega es una disputa contra todos los

valores que tienden a negar la vida, entendiendo la vida como devenir de fuerzas cuyo

principio dinámico es la voluntad de poder. La negación de la vida es mucho más que una

posición teórica sobre el sentido y el valor de la existencia: se trata de una actitud, una

disposición fisiológica y psicológica, una forma de vivir que genera modos específicos de

subjetivación, cierta clase de individuos y formas determinadas de organización social; la

negación de la vida es en últimas la asimilación, la –para usar el lenguaje de la CJ—de

ciertas interpretaciones de la conciencia, la interiorización de unas valoraciones de carácter

dominantemente reactivo. Nos hemos hecho tan dependientes del lenguaje y la

comunicación, necesidades de la vida en sociedad, que terminamos por asumir la lógica del

rebaño como única forma valida de vivir. Sin embargo, paradójicamente, para Nietzsche es

precisamente un movimiento de la conciencia –el reconocimiento de que todo lo consciente

es un error-- lo que puede habilitar al ser humano para superar la moral del rebaño y hacer

efectiva la transvaloración. Así como la negación de la vida es en su sentido más profundo

una configuración instintiva, también la afirmación verdadera, más allá de los conceptos

filosóficos, ha de entenderse como una transfiguración de esos instintos, esto es una

transvaloración propiamente dicha. Y si bien es necesario aceptar que ya en la

conceptualización de los valores, la afirmación del error y el concepto de la voluntad de

poder opera una transvaloración de lo consciente, hay que reconocer que la preeminencia

de lo inconsciente exige que la transvaloración se dé también, y con mucho más razón, en

la profundidad de las valoraciones inconscientes, en la configuración misma de los instintos

que dominan en nosotros. Por consiguiente, hay que peguntarse cómo se daría el paso del

reconocimiento del error, su afirmación consciente mediante el concepto de la voluntad de

poder, a una asimilación profunda de esa afirmación.

Esa es la formulación general de la pregunta, pero, como anunciamos antes, no nos interesa

una respuesta tan general sino una respuesta que señale específicamente el lugar del sujeto,

102

del individuo entendido como voluntad de unidad emergida en una pluralidad de fuerzas

impersonales. Esta impersonalidad de las fuerzas tiene que ver con el hecho de que la

ontología de la interpretación niega toda intención y toda “voluntad unitaria” (la voluntad

es algo complejo) detrás del devenir. Sin embargo, que se niegue un modo moral de

entender la “persona”, no significa que se niegue el hecho de que la individualidad es un

producto histórico. Pero, ¿qué es lo que puede el individuo humano?, es decir, ¿en ese

juego de fuerzas qué poder y qué rol tienen las fuerzas que constituyen la individualidad?

Esta pregunta indaga por la posibilidad de una transvaloración desde el punto de vista del

concepto de individuo como voluntad de poder. A menudo se ha afirmado que la voluntad

de poder tiende a negar al individuo y a firmar el ser como una totalidad continua, sin

oposición ni diferencia. Una forma de esta tesis, probablemente la más relevante, es la que

plantea Eugen Fink. Según él, Nietzsche “niega el ente finito, aislado. El ente no existe

porque, en última instancia no hay ninguna individualización; o más exactamente:

Nietzsche no niega el fenómeno del ente aislado, sino sólo su significación objetiva”46.

Definitivamente no aceptaremos esta tesis (aunque no necesariamente es totalmente errada)

y con lo dicho hasta ahora sobre la voluntad de poder y la ontología de la fuerza, tenemos

las herramientas para rechazarla. En primer lugar, ya hemos mostrado que Nietzsche da

cuenta de lo particular, lo individuado, como una forma de la interpretación, y no una

interpretación exclusiva de la conciencia humana, sino como una organización particular de

las fuerzas interpretativas. En segundo lugar, esa “significación objetiva” que invoca el

profesor Fink carece de sentido si se plantea como contraposición al “fenómeno”: todo

fenómeno se da en la interpretación y como tal tiene una significación que no puede ser

tildada de objetiva o subjetiva, porque la misma idea de la existencia interpretante elimina

la contraposición entre lo objetivo y lo que no lo es: todo existe siempre como

interpretación.

En su artículo “The individual and individuality in Nietzsche”, Nuno Nabais sostiene esta

misma tesis, basado en la idea de que, desde una ontología de la fuerza, “todos los

movimientos, todos los fenómenos o leyes, tienen que ser comprendidos como una

manifestación, como un “síntoma” de unos procesos de los cuales son meramente una

46 FINK, E. Op. Cit. p. 196

103

expresión”47. Que los objetos particulares sean un error no representa una objeción, puesto

que el error, conciente o no, es el único acceso al mundo que reconocemos desde una

concepción perspectivista: todo fenómeno, toda la existencia, se concibe como algo interno

a la interpretación, siempre que se comprenda la interpretación como dinámica de fuerzas.

Al interpretar la voluntad de poder en este sentido, como tensión entre la unidad y la

pluralidad, estamos afirmando la individualidad, no como fenómeno o como realidad en sí,

sino como apariencia, como error, como perspectiva que afirma y acrecienta la vida. Ligada

a la consciencia, esa individualidad es entendida como subjetividad producida en el devenir

de las fuerzas, esto es, como autoconciencia de la propia tensión entre unidad y

multiplicidad. En esa misma línea, el profesor Pavel define la voluntad de poder como

“voluntad de mantener y profundizarlas diferencias, de acrecentar la distensión y la

distancia que fundamentan la apertura del espacio común”. Desde ese punto de vista, el

concepto de voluntad de poder vendría a ser la superación del nihilismo, ya que se supera la

voluntad de aniquilación de lo otro a favor del acrecentamiento del poder. Según el mismo

Pavel, la voluntad de poder vendría a inaugurar, en contra de una visión moral mundo, una

concepción política de la existencia, entendida la política, en un sentido amplio, como

apertura y expansión de la propia existencia hacia lo otro. Esa apertura hacia la alteridad,

vista desde la ontología de la interpretación que hemos propuesto, consiste en una

apropiación interpretativa en la que la individualidad es constantemente modificada por la

apropiación de lo otro. En efecto, Nietzsche ve esa constante modificación de lo individual

mediante la reinterpretación de sí en lo otro como algo positivo, que vendría a neutralizar y

cambiar la actitud prevenida y defensiva de la metafísica ante el cambio. Esa actitud

afirmativa ante la interpretación y el devenir de lo individual, es señalada por Nietzsche

mediante lo que él el llama “providencia personal”, es decir, la consideración de que todo

lo que nos sucede, toda interpretación que modifica la propia vida, “se revela como algo

lleno de profundo sentido y utilidad” (CJ § 277), como algo infaltable precisamente porque

sin ello, no seríamos quienes somos. Queremos así resaltar la afirmación de la

47 NABAIS, Nuno. “The Individual and Individuality in Nietzsche”. En: ANSELL PEARSON, Keith (Ed.). A Companion to Nietzsche. Blackwell Publishing. Oxford, 2006. p. 86. En el texto original en inglés se lee: “All movements, all phenomena or laws, will now have to be seen as a manifestation, as a “symptom” of processes of which they are merely an expression”.

104

individualidad primero, como algo devenido, segundo, como algo valioso para la vida y,

tercero, como la apertura a la posibilidad de una transvaloración cuyo sentido es la

afirmación de lo individual no como aislamiento del sujeto sino como voluntad de

relacionarse con lo otro y enriquecerse a partir de ello, logrando una estilización del propio

carácter y permitiendo hallar satisfacción en aquello en lo que uno mismo ha devenido.

Además, vale la pena enfatizar que ese individuo, quien es al mismo tiempo multiplicidad y

unidad, es definido por Nietzsche en 1881 como “sistema de vida”:

En verdad no hay verdades individuales, sino meros errores individuales – el individuo

mismo es un error. Todo lo que sucede en nosotros es ello mismo algo otro que no podemos

conocer: ponemos intención y substrato y moralidad en la naturaleza en primer lugar. – Yo

distingo, de todas maneras, los individuos imaginados y los verdaderos sistemas de vida

[lebens-systeme], de los que cada uno de nosotros somos uno (FP, 1881 11[7])

Con esto se afirma la unidad interpretativa entre la mente y el cuerpo. De hecho, en cuanto

sistema dinámico de fuerzas, un organismo no es más que incorporación de fuerzas, dando

lugar a instintos y a valoraciones. Por esa razón, habremos de entender la tarea de

transvaloración como transformación de los cuerpos, o en otras palabras, transformación de

la individualidad de la cual se ha puesto en primer plano, quiérase o no, la conciencia. Esta

idea de la individuación en la especificidad de la subjetividad humana, nos lleva a entender

mejor nuestra pregunta: ¿cómo puede el sujeto transformarse concientemente si él mismo

es el resultado de unas fuerzas que escapan al control de su conciencia?

iv. “Dar estilo” al propio carácter: la transvaloración como un giro hacia la

singularización

Si bien es cierto que la conciencia ocupa un segundo plano en la configuración inmediata

de la individualidad, también es cierto que en los seres humanos alguna parte de lo que

somos profundamente pasa primero por la conciencia: los actos, los deseos y los

pensamientos conscientes pueden ser incorporados a la “maquinaria” del individuo y en eso

consiste justamente la tarea de la transvaloración. Sin embargo, lejos está de las

105

pretensiones de Nietzsche algo así como la posibilidad de un ser humano que “nace de

nuevo”, transformándose milagrosamente en otra persona, como sí sería posible en algunas

tradiciones del cristianismo y en casi cualquier forma de entender al sujeto que contemple

la posibilidad de una experiencia mística instantánea y transformadora. Para Nietzsche, el

proceso en el que un saber consciente se torna en “instinto” es largo – como citábamos en

el primer capítulo: “Primero forzosidad, luego, acostumbramiento, luego necesidad, luego,

inclinación natural (pulsión)” (FP 1884, 25[460]). Todo acto instintivo proviene en

realidad, en primer lugar, de haber sido obligado a ello por una fuerza superior, ya sea esta

la autoridad o la naturaleza misma; luego, el ser humano se acostumbra a realizar ese acto,

a quererlo, olvidando su proveniencia, para luego ya no poder vivir sin realizarlo y terminar

por considerarlo como parte de su forma de ser.

Si hemos de preguntarnos por la posibilidad de la transvaloración, tenemos que preguntar

cómo y en qué medida puede el individuo humano realizar por sí mismo este proceso de

adquisición de hábitos, independizándose de los valores dominantes. Esos valores (el bien,

la verdad, la libertad del yo, etc) extienden sus pseudópodos hasta casi cualquier institución

humana y casi cualquier relación intersubjetiva, reduciendo en general toda relación de

fuerzas y toda actividad social o individual al condicionamiento del deber. La

transvaloración tiene que operar como la incorporación de otro tipo de valores a la

estructura de la subjetividad que ha sido construida mediante la sujeción forzosa del animal

humano. Esa sujeción –ese modo de la subjetivación—se ha dado, como habíamos dicho

por el triunfo de las fuerzas reactivas, cuyo accionar se da principalmente de modo

negativo, alejando a las fuerzas activas de lo que pueden hacer, evitando su acción,

disgregándolas. En La genealogía, ese carácter negativo, prohibicionista, ascético y

nihilista es lo que Nietzsche atribuye a la moral sacerdotal; precisamente una moral

fundada en la adquisición de ciertos hábitos:

Desde el comienzo hay algo no sano en tales aristocracias sacerdotales y en los hábitos en ellas

dominantes, hábitos apartados de la actividad, hábitos en parte dedicados a incubar ideas y en

parte explosivos en sus sentimientos, y que tienen como secuela aquella debilidad y aquella

neurastenia intestinales que atacan casi de modo inevitable a los sacerdotes de todas las épocas;

pero el remedio que ellos mismos han inventado contra esta condición enfermiza suya (...)

106

Pensemos, por ejemplo, en ciertas formas de dieta (abstención de comer carne), en el ayuno, en

la continencia sexual, en la huida «al desierto» (...): añádase a esto la entera metafísica de los

sacerdotes, hostil a los sentidos, corruptora y refinadora, su autohipnotización a la manera del

faquir y del brahmán – – Brahma empleado como bola de vidrio y como idea fija y el general y

muy comprensible hartazgo final de su cura radical, de la Nada. (GM I § 6)

También la transvaloración tiene que funcionar a través de la fuerza y del hábito. En ese

sentido, de acuerdo a una ontología de la fuerza, el problema por el cómo de la

trasvaloración no tiene que formularse desde un punto de vista decisionista o subjetivista:

no se trata de que un “yo libre” decida no hacer parte del rebaño y lo consiga

milagrosamente. Se trata de poner en movimiento, o dicho más precisamente darle libertad

a ciertas fuerzas para que actúen en contra de las fuerzas de los ideales y las costumbres

que, “de acuerdo con el hábito, habían sido alabadas siempre como buenas, (y) sentidas

también como buenas – – como si fueran en sí algo bueno” (GM I § 2) y cuya función ha

sido controlar, y más aún, suprimir, los instintos más fuertes, las inclinaciones al cambio, el

movimiento, la actividad. El papel de la conciencia, una vez descubierto el carácter dañino

de esa moralidad y de esos ideales a raíz del desarrollo de una filosofía histórica, sería guiar

mediante la comprensión perspectivista del sujeto y la imposición de otros hábitos, el

camino hacia la adquisición de unos valores que recoznocan y busquen su propio devenir y

condicionamiento. Pero este proceso no se ejerce como un acto de imposición de una

autoridad externa al propio individuo. Se trata de una auto-transformación que, en lugar de

negar la individualidad mediante su sometimiento a la autoridad de otros individuos, la

afirme mediante la singularización de la propia forma de vida. Nietzsche apunta a esta idea

de la posibilidad de afirmar la singularización, y al mismo tiempo darle una dirección

distinta a la que imponen los valores dominantes, en CJ:

Una cosa es necesaria. «Dar estilo» a nuestro carácter constituye un arte grande y raro. Lo ejerce

quien comprende toda la fuerza y la debilidad que ofrece su naturaleza, y sabe luego integrarlo

tan bien a un plan artístico, que cada elemento aparece como un fragmento de arte y de razón

hasta el punto de que aun la debilidad tiene la virtud de fascinar a la mirada. Aquí se ha añadido

una gran masa de segunda naturaleza, allí se ha suprimido un trozo de primera naturaleza; en

ambos casos, a costa de un ejercicio paciente, de una labor diaria. (CJ § 290).

107

La ontología de la fuerza, así como el mismo concepto de voluntad de poder, no tendría

mejor función que afirmar este giro hacia la singularización, hacia el carácter del individuo,

ya no visto “desde afuera”, desde el punto de vista de un poder externo que busca

cambiarlo, mejorarlo o moralizarlo, sino desde el punto de vista de un sujeto que, por

conocer la dinámica de fuerzas que lo ha constituido históricamente y lo constituye en el

mismo instante presente, adquiere la posibilidad de moldear, dar forma, dar estilo a su

propia existencia . El papel de una concepción artística de la existencia, que ya se notaba en

el Nacimiento de la tragedia (aunque aún bajo la sombra de un presumible

representacionalismo à la Schopenhauer), que posteriormente, en HDH, se deja ver como la

sugerencia de sumar a la perspectiva científica un toque artístico, y que en la CJ se explica

aún mejor desde el perspectivismo y la ontología de la fuerza, da un giro hacia la

producción y la afirmación de la singularidad. Esta posibilidad de singularización,

entendida ésta como afirmación de la vida en su devenir, es lo que la metafísica de la

substancia y la moral cristiana excluyen al pensar la identidad desde un ideal humano que

se asume como universal y necesariamente vinculante.

Sin embargo, la actitud ante los hábitos que Nietzsche propone no tiene precisamente la

apariencia escuálida del ideal ascético, por más que puedan parecerse. Nietzsche no elogia

los hábitos que reducen la vida a unas costumbres estáticas que haya que seguir como una

regla de vida hasta el momento de la muerte. “Me gustan los hábitos breves, y los tengo por

le medio inestimable de conocer muchas cosas y situaciones, hasta el fondo de sus dulzuras

y amarguras” (CJ § 295). Y es que mediante ese conocimiento, la conciencia puede

encaminar su propio devenir de un modo más propio, más estilizado, menos determinado

por fuerzas extrañas a la propia naturaleza, la propia configuración instintiva y,

especialmente, con la posibilidad de rechazar o afirmar aspectos de esa naturaleza. Esa

posibilidad que tendría el individuo de trabajar sobre los instintos, es propuesta por

Nietzsche ya desde Aurora, mediante la bella metáfora de un jardinero:

Podemos manipular como un jardinero nuestros impulsos y, lo que pocos saben, cultivar los

brotes de ira, la compasión, el resentimiento y la vanidad tan fructuosa y provechosamente

como fruta hermosa en enrejados; podemos hacerlo con el gusto malo o bueno de un jardinero y

al estilo francés o inglés, holandés o chino; también podemos respetar a la naturaleza y añadir

108

aquí y allá únicamente algo de adorno o de limpieza; podemos, por fin, en toda ignorancia e

irreflexión dejar crecer las plantas en sus favorecimientos y obstaculizaciones naturales, y que

diriman entre ellas su lucha. (...) Todo eso está en nuestras manos: pero ¿cuántos saben que está

en nuestras manos? (A § 560)

Pero no todos estamos en condiciones de aceptar la tarea de asumir un proceso de

transfiguración personal, del mismo modo en que no todos tenemos la fuerza para asumir la

necesidad y el valor de la no-verdad; dicho en otras palabras, no todos tenemos la fuerza de

efectuar una transvaloración de los valores en nosotros mismos: “(s)erán las naturalezas

fuertes, ávidas de dominar, quienes saborearán su goce más sutil con esta sujeción,

subordinación y perfeccionamiento bajo su propia ley” (CJ, 290). Esa fortaleza, esa “avidez

de dominio” debe ser entendida, como mencionamos antes, como inclinación hacia una

apropiación, una interpretación, de lo otro en la que lo propio se ve modificado. Cabe notar,

además, que la tarea de la transvaloración, entendida como esta transformación de la propia

subjetividad, no consiste de ninguna manera en una “liberación” del yo o una

independización del sujeto con respecto a las fuerzas que lo dominan y lo conforman: se

trata, por el contrario, de un tipo distinto de sujeción en la que el sujeto no se abandona a la

autoridad de la moral, sino pero se somete al poder de otras fuerzas, unas que no nieguen la

vida ni tiendan hacia su propia destrucción sino que aumenten el goce de sí y la voluntad de

vivir. Porque lo importante, lo necesario, es “que el hombre llegue a estar satisfecho de sí

mismo” (CJ, 290).

Es necesario hacer hincapié en que el estilo, ese sello personal o esa sujeción a lo más

propio y al mismo tiempo a lo más fuerte de uno mismo, no consiste en una afirmación de

una individualidad aislada, sino de una individualidad sujeta al devenir de las fuerzas que la

forman. En palabras del profesor Germán Meléndez, se debe resaltar que “una de las

particularidades del pensamiento de Nietzsche está en concebir la individualidad como algo

que, si acaso, se gana y se conquista arduamente, algo excepcional a lo que se llega, a lo

que se asciende”48. La formación del propio estilo es en Nietzsche una conquista, un batalla

contra las fuerzas hasta ahora dominantes en las formas comunes de la subjetividad,

determinadas por la moral tradicional, una moral en la que “(l)a evasión, la 48 MELÉNDEZ, G. Op. Cit. p. 219.

109

malcomprensión, el ocultamiento, constituyen la relación originaria y persistente con

respecto a uno mismo”49. Conocerse a uno mismo, comprender y aceptar lo que uno es,

para Nietzsche, tiene que ver con cobrar conciencia de las dominaciones que tienen lugar

como parte del proceso de conformación y devenir de la individualidad; y no sólo cobrar

conciencia, sino tomar parte en ese proceso mediante la puesta en marcha de los instintos

que buscan la singularización.

Además, para comprender el sentido de la afirmación del estilo, es igualmente necesario

retomar aquella idea de que la voluntad de poder es voluntad de unidad allí donde lo que

impera es la multiplicidad. En efecto, el concepto de voluntad de poder tiene como función

afirmar esa búsqueda de la unidad en la multiplicidad porque Nietzsche, como

acertadamente lo señala el profesor Meléndez, “desprecia al hombre y cultura modernos

como algo irreparablemente fragmentado, desperdigado, desarticulado, escindido”50. La

tarea de dar estilo al propio carácter responde tanto a la necesidad de esa unidad como al

carácter escindido de la cultura moderna: se busca la unidad del carácter, la conformación

de una individualidad que se mueva en el devenir y se afirme ante él, y, al mismo tiempo,

se busca la singularización, el distanciamiento con respecto a lo común y lo plebeyo, lo que

se es por defecto cuando el ser humano se abandona a sí mismo y se pone a merced de una

dinámica histórica negativa y destructiva.

Eso nos lleva a la necesidad de una tercera consideración, y es que la unidad que se busca

afirmar en el estilo no es en absoluto una supresión de la multiplicidad de fuerzas presente

en toda individualidad. Para entenderlo, debemos remitirnos al concepto de poder que está

en juego en esa sujeción que Nietzsche entiende como formación del estilo: como habíamos

mencionado apoyados en la interpretación de Pavel Kouba, la voluntad de poder no busca

un poder absoluto y aniquilador, sino un poder que “quiera” lo dominado tanto como se

quiere a sí mismo, un poder que, si busca unificar la multiplicidad para convertirla en estilo,

afirme esa multiplicidad en el sentido de que, por más que se dominen las fuerzas plásticas

del devenir, permita el cambio y el movimiento hacia nuevas formas de ser, puesto que sólo

49 Ibid, p. 219. 50 Ibid, p. 223.

110

así se puede combatir el cansancio y el tedio de lo estable y lo uniforme que sólo lleva

hacia una voluntad de Nada.

El concepto de voluntad de poder hace posible en una filosofía de carácter histórico y

perspectivista concebir legítimamente una transvaloración de los valores. Se parte de la

base de que no existen valores objetivos que, independientemente de quien valora,

permanecen incorruptos; todo lo contrario: la naturaleza de los valores no es distinta a la

naturaleza de lo material, se “corrompen”, cambian, giran hasta el punto de convertirse en

sus contrarios en algunos casos. Pero esa filosofía histórica, que describe el devenir de las

valoraciones dominantes requiere, como hemos mostrado, una concepción de la valoración

como ligada al poder, de modo que pueda mostrar cómo es que la valoración es más que

“interpretación neutral” y tiene en sí misma ciertas cantidades de fuerza que permiten su

poderío, su predominancia y su jerarquía en cada momento histórico. La filosofía histórica

ligada al concepto nietzscheano de valor, desemboca así en la voluntad de poder como un

“principio” de unidad y multiplicidad, de permanencia (del poderío) y de cambio al mismo

tiempo.

Si aún oyésemos la pregunta: “¿es la voluntad de poder un principio metafísico?”

Podríamos responder. “Puede ser, aunque sería más adecuado algo así como “principio

metainterpretativo”, si consideramos que todo movimiento de fuerzas es interpretación y

que la realidad, toda, consiste en ese movimiento. Sin embargo, la pregunta en cierto modo

es insubstancial (como también es, en cierto modo, inventarnos un término como

“metainterpretativo”. Con Nietzsche la filosofía adquiere el derecho a utilizar la palabra

“metafísica” en un nuevo sentido: el de una concepción del ser como puro devenir. Eso no

quiere decir que, por admitir una metafísica nietzscheana, tengamos que aceptar la crítica

Heideggeriana según la cual Nietzsche hace parte de la tradición metafísica que inauguró la

filosofía de Parménides. No era el objetivo de este trabajo entablar un diálogo con

Heidegger ni responder a su interpretación de Nietzsche, pero sí esperamos que en el

trasegar de nuestra investigación se haya hecho evidente que hay más que buenas razones

para entender a Nietzsche al mismo tiempo como una ruptura con la tradición (metafísica)

y como una actualización de ella. Parte de la tradición filosófica parece ser el sucumbir

111

ante nuevos valores, esto es, la reestructuración del pensamiento por la acción de fuerzas

que cobran preeminencia en el momento de su robustecimiento como medios de la vida. En

este proceso histórico no puede haber rupturas absolutas y tampoco cambios absolutos,

porque no hay nada absolutamente distinto (opuesto, contrario) a nada51. En la filosofía de

Nietzsche no hay lugar para pedantes –o deshonestas– distinciones de opuestos, y casi se

podría decir que la voluntad de poder sirve, ante la tradición filosófica, para la disolución

de esas dualidades.

Un paso aún por dar en la historia de la humanidad, una transvaloración de todos los

valores que se superpondría a la transvaloración de los valores antiguos efectuada por el

cristianismo, consistiría, explicada en términos de voluntad de poder, en la afirmación

(porque la voluntad de poder, como dice Deleuze, afirma o niega) de nuevos valores: el

individuo transfigurable en contra del sujeto-substancia; la estilización en contra del deber

incondicionado; la creatividad de la interpretación en contra de la estabilidad de la ley, por

mencionar algunos. Pero lo más notable es que todo ello implica una mirada hacia

perspectivas superiores: perspectivas que apuntan siempre a la singularización de lo

homogéneo, hacia el desarrollo de una conciencia que enriquezca la vida, en lugar de

“protegerla” reduciéndola a la unidad estática y sagrada por miedo a perderla.

51 Aunque no haya “rupturas absolutas”, puesto que la superación de la moral y de la metafísica se da como una autosuperación, en la moral y la metafísica extraen de sí mismas la necesidad de superarse al volverse debilitadoras y enfermizas para la vida, sí se puede hablar de un cierto quiebre en la historia de los valores en el sentido de ir más allá de viejas formas de ser y, específicamente, más allá de las dicotomías como el bien y el mal, o la verdad y la falsedad. Por eso Nietzsche puede, por ejemplo, hablar de un Übermensch, un más allá de lo que hoy es el ser humano: es necesario, para ello, reconocer la posibilidad de que las nuevas formas de valorar se reconozcan como distintas y establezcan una distancia con respecto a las viejas.

112

VOLUNTAD DE PODER Y TRANSVALORACIÓN: UNA LECTURA PERSPECTIVISTA

EPÍLOGO

Es necesario saber que el conflicto es comunidad,

que la disputa es justicia, y que todo llega al ser

por la disputa. HERÁCLITO

Si algo se puede concluir de este trabajo, es que el concepto de voluntad de poder adquiere

un sentido mucho más amplio y enriquecedor si, más allá de la discusión sobre el potencial

“explicativo” que tiene como principio de la realidad, se lo pone en relación con el proyecto

de una transvaloración de todos los valores. Una lectura puramente analítica del concepto,

sobre su consistencia con las obras capitales de Nietzsche o sobre su viabilidad como

principio fundamental para una descripción objetiva de la realidad, aunque no deje de ser

enriquecedora, tiene el problema de mirar a Nietzsche con los ojos del hombre moral, o,

dicho en otras palabras, desde la perspectiva de la moral del rebaño, usando los términos y

los constructos teóricos que Nietzsche, precisamente, espera demoler, apegándose a los

hábitos interpretativos y a los esquemas de valores que la filosofía histórica niega y que la

voluntad de poder contradice. Nada más equivocado que tratar de reconciliar a Nietzsche

con los conceptos y los modos de análisis de la tradición filosófica que ha llegado a

nosotros. Su filosofia es, ante todo, una declaración de guerra contra un orden dominante,

contra una forma de vida que atraviesa no sólo la filosofía y las ciencias, sino las prácticas,

los hábitos y las inclinaciones humanas.

No es posible elaborar una interpretación de la voluntad de poder a la altura –y a la vez con

la profundidad—del pensamiento nietzscheano si no se tiene cierta “fe”, cierta esperanza,

en una filosofía radicalmente transformada. Tal transformación es, por una parte, una vuelta

a la Grecia antigua para retomar una pregunta que había sido desechada, la pregunta por la

contradicción y el devenir como constitutivos de la realidad; pero por otra parte y al mismo

tiempo, es un paso hacia el futuro de la filosofía y de la humanidad en general, puesto que

113

no niega que el camino recorrido hasta ahora haya tenido que ser recorrido. En otras

palabras, Nietzsche vuelve a la tradición de Heráclito para criticar a la tradición metafísica

y la moral cristiana y restaurar el devenir como principio interpretativo, pero esa

restauración no es la restauración de todos los valores antiguos, sino de uno en particular: la

afirmación de la vida. Esa afirmación, tiene que darse de acuerdo a las necesidades y las

posibilidades de hoy. Por eso la afirmación de la vida y la transvaloración que Nietzsche

propone –y más que proponer, prevé—es un giro hacia la individualidad, pero no la del

sujeto ficticio cartesiano, sino la de un sujeto que, en cuanto ha sido conformado

históricamente, como una red de interpretaciones y valoraciones, puede ser transformado.

En Nietzsche, la naturaleza no tiende hacia un télos, una finalidad única e indefectible, un

destino provisto por las leyes naturales, no, sino que es en sí misma crecimiento, expansión

ilimitada de la vida, porque es la vida la que se manifiesta como “naturaleza”, como physis,

y no al revés. Tal es una de las conclusiones a las que llegamos si comprendemos esa

continuidad que Nietzsche quiere afirmar entre los opuestos: lo vivo y lo inerte son

distintos estadios de desarrollo una misma energía, de una misma voluntad de poder. Por

esa misma razón también el hombre es puesto al nivel de lo natural: los desarrollos de la

razón, del pensamiento, de la conciencia, a diferencia de cómo lo predicaría la tradición

moderna, no suponen una ruptura con el modo de ser de la naturaleza sino, por el contrario,

una de las múltiples maneras en que la vida que atraviesa la naturaleza se fortalece y crece.

La crítica nietzscheana al rebaño, muchas veces tenida como manifestación de un

individualismo recalcitrante, más parece muestra de una modestia necesaria tras la negación

de una supuesta “libertad del yo”, la incorruptibilidad del alma, y de la dignidad que esas

características especiales darían al ser humano. “Nosotros hemos trastocado lo aprendido.

Nos hemos vuelto más modestos en todo. Al hombre ya no lo derivamos del “espíritu”, de

la “divinidad”, hemos vuelto a colocarlo entre los animales” (AC, 14).

Mientras que la individualidad es parte de una estructura mental y una configuración de los

instintos que llamamos conciencia, el resultado del dominio de unas fuerzas reactivas, la

“animalidad” es lo más fundamental, lo primario y lo más determinante. Por eso los

instintos de la conciencia tienen que derivarse de los instintos animales, es decir, que la

114

conciencia y la individualidad es para el hombre un modo de ser un “mejor” animal, uno no

sólo mejor adaptado, sino más fuerte en el sentido de tener abiertas muchas posibilidades

para modificarse y estilizarse. La negación de la continuidad entre lo animal y lo

consciente, entre lo gregario y lo individual, es un rasgo propio de la moral del rebaño que,

para darle sentido a una existencia cansada y enferma, se diviniza, se aísla de lo natural a

través de errores que terminan por se asumidos como verdad absoluta e incorporados a su

modo de ser. Con ello, el ser humano no sólo ha negado su animalidad, sino que ha negado

su individualidad, haciendo de su humanidad una condición uniforme y generalizada,

incapaz de crear, de moldearse a sí misma y absolutamente reacia a aceptar en sí misma lo

“otro” como condición de lo propio. Por eso Nietzsche afirma un tipo de individuo en el

que conviven alegremente los instintos inconscientes con los errores de la conciencia, un

tipo de existencia que se concibe como creación de sí misma. La reconciliación de dos

órdenes supuestamente distintos y aislados, es quizás el mayor logro de la filosofía de

Nietzsche, pero esa reconciliación no es simplemente un apaciguamiento del conflicto entre

la multiplicidad de los instintos y la unidad del yo, no, todo lo contrario: es la aceptación de

la lucha de las fuerzas como única forma de concebir la unidad.

La voluntad de poder viene a afirmar este carácter contradictorio de la existencia. La

contradicción se entiende como lucha y devenir de fuerzas, y no como exclusión de los

contrarios. Para lograr esta afirmación Nietzsche, en primer lugar, niega el carácter

incondicionado de los valores de la metafísica y la moral, negando con ello toda forma de

absolutismo valorativo y mostrando el carácter devenido de toda realidad. Y es ahí cuando

entra en juego el perspectivismo como modo filosófico de entender la realidad como

devenir y plantear una nueva posición de valores. El perspectivismo, como hemos

argumentado, no se reduce a una teoría del conocimiento, sino sobre todos los valores como

condición de toda forma de vida. Se afirma con él que todo lo existente es el efecto del

devenir de una inconmensurable cantidad de fuerzas interpretantes y creadoras. Con esa

afirmación se establece ya un principio del nuevo tipo de ser humano: la vida es creación

permanente de sí misma y, todo lo que niegue o evite esa actividad creadora, es peligroso,

dañino. En medio de esa afirmación de la vida como valor supremo, como pilar de esa

concepción de la existencia, está la voluntad de poder. Con ella se complementa y se

115

trastoca el concepto tradicional de fuerza, se libera a la fuerza de la substancia y de la

materia. Hemos hecho énfasis en que con la voluntad de poder se libera a la interpretación

del “yo”, se plantea un individuo creativo, creador, capaz de ser más, de crecer, de

reinterpretarse, no por decisión aislada y libre, sino por fuerza de la propia vida que lo

mueve y lo conforma.

Pero es cierto que no sólo se trata del individuo o del ser humano: toda la existencia es

creadora. Todo movimiento atómico y subatómico, toda reacción química, todo acto de

depredación, es entendido como un acto de creación, como interpretación, como encuentro,

apropiación y movimiento de fuerzas cuyo rasgo esencial es la voluntad de poder. Así, la

voluntad de poder es el principio interpretativo, el rasgo que determina el sentido de de una

dominación o una interpretación particular. Cada sentido específico de interpretación

implica ya una forma específica y única de valoración, en la que se considera lo beneficioso

desde una perspectiva particular. Pero lo más interesante de esa concepción de la fuerza

como voluntad de poder, y de la voluntad de poder como dominación, es que tal

dominación no es simplemente “esclavización”, sino que se trata de dominación en tanto de

interpretación, es decir, como apropiación de lo otro, como inclusión de lo otro en una

estructura organizada, en la que pasa a cumplir un rol en función de su relación con lo

dominado y lo dominante. Porque ninguna fuerza es simplemente dominada, sino que hace

parte de una estructura de dominaciones y como tal, también domina sobre alguna otra en

algún sentido.

La interpretación de las fuerzas es en sí misma creadora de perspectivas, y nos ha

interesado en este trabajo aquel tipo de perspectivas que es el de la organización de las

fuerzas en unidades funcionales, es decir, en individuos y, más específicamente, nos a

interesado ese tipo de organización de fuerzas que llamamos “ser humano”. No sólo porque

la humanidad es lo más próximo, lo que mejor conocemos y puede ayudarnos a hilar las

consecuencias de esta nueva concepción de la existencia, sino porque, a pesar de negar el

antropocentrismo, es inevitable que el mundo que “tenemos ante nosotros” sea un mundo

esencialmente humano, porque es el resultado de valoraciones humanas. En esa vía, nos

hemos preguntado por el tipo de individuo humano que Nietzsche busca afirmar, el tipo de

116

individuo que ha superado las cadenas de las valoraciones morales y metafísicas, que ha

abandonado todo dogmatismo y todo “centrismo” y que busca abrirse siempre hacia nuevos

horizontes interpretativos.

Esos nuevos seres humanos, que darían forma a una nueva filosofía y a una nueva posición

de valores (entre los que Nietzsche, al menos al final de su vida, se cuenta a sí mismo),

tienen una actitud de artista, pero no la del artista como sacerdote, ni del artista como

mesías, sino el artista como creador de ficciones, consciente de que son ficciones y nada

más, pero que se deleita con ellas, se sabe a sí mismo una de ellas, y encuentra cierto gozo

en ello. Se trata de un ser humano que no sólo “piensa” distinto, sino que tiene una

constitución distinta, dominan en él otras fuerzas, otros instintos. Sus valores son diferentes

no porque tenga una “nueva conciencia” – que la tiene– sino porque toda su vida instintiva

está orientada hacia la afirmación, el enriquecimiento y el goce de sí. Dicho más

precisamente: no es que ellos creen unos valores o una forma de vida radicalmente distinta,

sino que las fuerzas creadoras toman forma en ellos, los poseen, los moldean. La

transvaloración de todos los valores tiene como resultado, para Nietzsche un individuo que,

en lugar de buscar el aquietamiento y la estabilización de las pasiones, goza del conflicto de

sus instintos mediante la estilización del propio carácter, una estilización que no gira en

torno a un modo de ser prefabricado, sino que se reinterpreta constantemente. No hay lugar,

si concebimos la vida humana a partir del concepto de voluntad de poder, para un

decisionismo individualista, para un “querer” libre, sino como obediencia a ciertas fuerzas.

Y tampoco se decide obedecer, sino que se es llevado a ello.

Si subsisten las preguntas por la libertad y por la responsabilidad del individuo por sus

actos, esto se debe no a que los individuos sean en efecto, por naturaleza, libres y

responsables por sus actos, sino que los instintos productores de la individualidad exigen

esas ilusiones como condición de la existencia comunitaria, como condición de la

conservación y el crecimiento de la totalidad humana. La voluntad de poder no es

meramente un principio de individualización –como si la naturaleza quisiera expresamente

la individuación– sino que es un principio de organización de la multiplicidad de las

interpretaciones. La libertad y la responsabilidad son también un “querer”, es decir, un

117

sentimiento provocado por ciertos instintos y, si esos instintos son dominantes es porque de

algún modo permiten la vida humana, la organización comunitaria de lo humano y en

general un tipo de interpretación que provee a la conciencia de “orientación”, de sentido.

Con este trabajo no hemos logrado, ni tampoco pretendemos que así haya sido, caracterizar

la libertad y la responsabilidad, como valores de nuestra cultura, en términos de fuerzas,

instintos y voluntad de poder, pero sí hemos mostrado cómo y por qué se hace necesaria

una filosofía que dé cuenta de ellos y que permita asumir los sentimientos y las

concepciones humanas ya no como valores morales incondicionados, sino como

valoraciones cuyo sentido ha de ser el enriquecimiento de la vida y la satisfacción de las

necesidades humanas.

Finalmente, podemos afirmar que la importancia de la voluntad de poder radica en lograr

proponer un modo de asumir la existencia que permitiría a quienes asuman la perspectiva

histórica sobreponerse a una posible actitud pesimista que provendría del reconocimiento

de la necesidad del condicionamiento y de la imposibilidad de una existencia “autónoma” o

“libre” en el sentido kantiano de esos términos.

118

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