Vicente Vide. Los Lenguajes de Dios

7/26/2019 Vicente Vide. Los Lenguajes de Dios

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V i c e n t e V i e l e

Los lenguajes

de Dios

Pragmática lingüística y teología



Vicen te Vide

Los lenguajes de Dios

Pragmática lingüística y teología

1999



S e r i e T e o l o g í a , v o l . 3 1

N i nguna pa r t e de e s t a pub l i cac i ón , i nc l u i do e l d i s eño de

l a c u b i e r t a , p u e d e s e r r e p r o d u c i d a , a l m a c e n a d a o t r a n s m i -

t i da en mane r a a l guna n i po r n i ngún med i o , ya s ea e l éc t r i -

c o , q u í m i c o , m e c á n i c o , ó p t i c o , d e g r a b a c i ó n o d e f o t o c o -

p i a , s i n pe r mi so p r ev i o de l ed i t o r .

Pub l i cac i ón i mpr esa en pape l eco l óg i co

© U n i v e r s i d a d d e D e u s t o

A p a r t a d o 1 - 4 8 0 8 0 B i l b a o

I S B N : 8 4 - 7 4 8 5 - 6 3 2 - 9

D e p ó s i t o l e g a l : B I - 1 7 3 6 - 9 9

I mpr eso en España / Pr i n t ed i n Spa i n

F o t o c o m p o s i c i ó n : I P A R , S . C o o p . - B i l b a o

I m p r i m e : A r t e s G r á f i c a s R o n t e g u i , S . A . L .



«Sicut Deum imperfecte cognoscimus, ita etiam imper-

fecte nominamus, quasi balbutiendo.»

T O M Á S D E A Q U I N O ,

In Sent., 22,1,I, sol

A mis padres, a mis hermanas y a todos aquellos que

me enseñaron a balbucear los lenguajes del Misterio.



Indice

Introducción 13

1. La filosofía analítica y los nuevos horizontes de la significación lin-

güística 21

1.1. El leng uaje teológico en la historia del pensa m iento cristiano 2

1.2. La tradición inglesa del análisis 3

1.3. El neopo sitivismo y la reducción d e la significación a la designación

descriptiva 3

1.3.1. A. Ayer y el positivism o lógico 3

1.3.2. P resup uestos de la reduc ción de la significa ción lingüística. . 3

1.4. El ocaso del verificacion ism o. L. W ittgenstein 3

1.4.1. La lógica del leng uaje en L. W ittgenstein 4

1.4.2. La preocupación anal í t ica por expresar la inefabi l idad del

Mister io 4

1.4.3. Los problem as gram aticales de la teología 4

1.5. El des afío del análisis semán tico: la parábo la de A. Flew 6

1.5.1. La reacción de los teólogos 6

1.5.2. La contrarréplica del verificac ionism o 7

1.6. La «logical diversity of language» en el análisis de I.T. Ra m sey. . . 7

1.6.1. El leng uaje teológico: «una lógica extraña y peculiar» 7

1.6.2. El

lenguaje

de la Biblia

y

e l

lenguaje

de la doctrina cr istia na .. 7

1.6.3. Natu raleza y func ión del leng uaje religioso cristiano 7

1.7. Hac ia una am pliación de la noción de experienc ia 8

2. La performatividad del lenguaje

en

Austin, Searle

y

Evans 8

2.1. Sem iótica y pragm ática lingüística 8



2.2. La teoría del lengu aje perfo rm ativo en Austin 94

2.2.1. Los performativos explícitos y primarios 97

2.2.2. Valoración crítica de la teoría perfo rm ativa de Austin 102

2.3. La teoría de la fuerza ilocucionaria en J. Searle 104

2.4. La compleja naturaleza del acto ilocucionario: J. Habermas y K.O. Apel 121

2.5. La teoría perform ativa de D.D. Evans y el carácter auto-imp licativo

del lenguaje teológico 128

3. El anuncio cristiano en la perspectiva de la fuerza i locucionaria .... 133

3.1. El anuncio de la Buen a No ticia 133

3.1.1. An álisis de la aserción

de Jesús:

«El Reino

de

Dios está cerca» 134

3.1.2. Un ilocucionario directivo: «conv ertios y creed en la Buena

Nueva» 139

3.1.3. La poten cia operativa de la palabra de Jesús 142

3.1.4. El anun cio cristiano en la predicación kerygm ática paulin a . . 143

3.2. La recepción del anuncio cristiano como ilocucionario asertivo . . . 148

3.2.1. Las condiciones para realizar con éxito el acto de fe como

ilocuc ionario asertivo 149

3.2.2. La dim ensión cognitiva del acto de fe 160

3.3. La performa tividad del lenguaje profético 164

4. La performatividad de los varios actos de la celebración litúrgica cris-

tiana de la fe 165

4.1. La com pleja variedad de los actos ilocucionarios litúrgicos 166

4.2. El dinam ism o de la

fe

en la expresión litúrgica 168

4.3. El problem a de la significatividad de la palab ra sacram ental 171

4.4. Análisis de algunos actos lingüísticos de la celebració n litúrgica . . 175

4.4.1. La oración de petición 175

4.4.2. La acción de gracias y la alabanza 188

5. La peculiaridad del anuncio cristiano en el uso lingüístico de los mís-

ticos

195

5.1. La naturaleza del leng uaje usad o por los m ísticos 195

5.2. Resultad os de un análisis sem ántico 197

5.3. Experiencia mística

y

acción comu nicativa 200

5.4. La fuerza performativa en la comu nicación de la experiencia mística . . 203

6. La significatividad de los lenguajes de la fe 211

6.1. Causas de la pérdida de la significa tividad del leng uaje teoló gico . . 212

6.2. Características com unes de los leng uajes de la

fe

215



6.3. La Re vela ción cristian a: una acción com unic ativa entre Dios y la

humanidad 224

6.3.1. La perform ativida d de la palabra de Dios en la constitución

conciliar Dei Verbum 225

6.3.2. Credibilidad de la Revelación y significatividad lingüística .. 231

Conclusión 241

Bibliografía básica 251



Introducción

La f i losof ía de l lenguaje const i tuye un desaf ío para la f i losof ía de

la rel igión y para la teología cr is t iana. No se puede hablar de Dios sin

tener en cuenta las reglas de l lenguaje que se usan en la comunicación

humana . ¿Qué s ign i f i cado y qué va lo r cogn i t ivo poseen l a s expres iones

empleadas por la t radic ión cr i s t iana para dar cuenta razonada del mis te-

r io de Dios «que ni el ojo vió, ni el oído oyó, ni al corazón del hombre

l legó» (7 Cor 2,9). El re to de la semánt ica se sa ldó en su conjunto , más

bien con un balance negat ivo en re lac ión con e l lenguaje re l ig ioso l le -

gánd ose a un «impasse» en la cue st ión del sentido y la ref ere nc ia de las

aserc iones teológicas , ya que la reducción del ins t rumenta l s igni f ica t i -

vo a l enu ncia do repre senta t iv o de jó a l f i ló so fo de la re l ig ión desp rovis-

to de bagaje teór ico para dar cuenta razonada de lo d ivino, quedándole

tan sólo la vía de la retórica, la poesía o el s i lencio. La pragmática l in-

güís t ica abre un nuevo hor izonte de s igni f icac ión para aquel las expre-

s i o n e s n o d e s c r i p t i v a s y o f r e c e , a l m i s m o t i e m p o , u n a m e t o d o l o g í a

para anal izar los d iversos ac tos l ingüís t icos que ar t iculan los lenguajes

de la fe . Apl icando la c las i f icac ión de los ac tos de habla rea l izada por

e l f i ló so fo J . Sear le nos topam os con un un mét od o anal í t ico que pe r -

mi te indagar acerca de l sent ido y va lor cogni t ivo de es te t ipo de len-

g u a j e s . E l d i á l o g o c o n l a s d i s c i p l i n a s f i l o s ó f i c a s h a e s t a d o s i e m p r e

presente , de a lguna manera , en la h is tor ia de l c r i s t ianismo, ya que una

de las funciones de la teología consis te prec isamente en di luc idar e l lo-

gos con e l que e l Dios inefable ha quer ido ent rar en re lac ión dia lógica

con e l

homo loquens.

Una ref lexión s is temát ica acerca de la Palabra inspi rada no puede

ignorar las apor tac iones n i los desaf íos de la f i losof ía de l lenguaje . S i

la fe nace

ex auditu,

en la m ediac ión de la escu cha y la acog ida de la



Palabra revelada ent ra en juego de l l eno la pa labra humana, l a pa labra

de la fe , co m o adh esió n co nfia da a la Pala bra de Dio s Po r un a par te , la

pragmát ica l ingüís t ica , a l igual que la f i losof ía de l l enguaje en genera l ,

cues t iona a la t eología fundamenta l en su pre tens ión de sos tener la c re-

dibi l idad de l anuncio cr i s t i ano, cuya t ransmis ión y razonabi l idad pasa

por la most rac ión de su s igni f ica t iv idad l ingüís t ica , pues ta en ent redi -

cho en el ám bito de la f ilosofía anal í t ica co nte m po rán ea Pe ro po r otra

par te , es ta pragmát ica , a l abr i r un nuevo hor izonte de s igni f icac ión a

par t i r sobre todo de la noción de los juegos de lenguaje , permi te rea l i -

zar un estudio anal í t ico acerca de la pecul iar idad y especif icidad de los

usos l ingüís t icos que ar ticulan los d iversos leng uaje s de la fe Siguien -

do la clas i f icac ión de J Sear le , pu ede dec irse que el acto del anun cio

cr i s t iano cons t i tuye todo un comple jo de ac tos í locucionanos (

aser t i -

vos, directivos, co mprom isivos, expresivos y declarativos) De sde es ta

perspect iva , se comprende mejor e l

mod us significandi

pro pio de la fe

(performativo

y

auto-implicativo)

De es te m od o se af ro nta uno de los

prob lem as más acuciantes p lanteado s hoy a la t eología la cues t ión d e

la s igni f ica t iv id ad l ingüís t ica de su d i scurso En e l la l a te un a pre gun ta

que cont inuamente sa le a re luc i r en e l d iá logo con e l agnos t ic i smo y

ate í sm o con tem porá neo s ¿qué re lac ión exis te ent re los enu nciad os de

la fe y la v ida de aquél que conf iesa l ingüís t icamente e l c redo cr i s t i a -

no"? A par t i r de esta pregu nta se ent iend e el porq ué de la insis ten cia en

esta cuest ión, ya que s i no se descubre la relevancia existencial de la fe

en e l ámbi to de las acc iones comunica t ivas de anuncio y proc lamación,

ésta seguirá sin t ran sfo rm ar la vida del crey ente La dicoto m ía entre la

fe y la vida, denunciada por el Vat icano II

1

, en e l fondo mues t ra tam-

bién un divorcio entre lenguaje y est i lo de vida Ahora bien, s i en algo

ins i s te l a pragmát ica l ingüís t ica es prec i samente en que e l l enguaje es

una forma de v ida (Lebensform ) y una acc ión comu nica t iv a Con e l lo la

f ilosof ía del len gu aje , le jo s de pre sen tarse com o en em iga de discurs os

n o v e n f i c a c i o m s t a s , a p a r e c e c o m o u n i n s t r u m e n t o d e t r a b a j o v á l i d o

para dar cuenta razonada de los lenguajes de la fe Conviene recordar ,

además , que la increencia de la soc iedad posmoderna no aparece der i -

vada tanto de un a te í smo expl íc i to o teór ico , cuanto de un agnos t ic i smo

cer rado a l hecho re l ig ioso y a la pos ibi l idad de una revelac ión de l Mis-

ter io Co rren t iem po s po stm etaf ís ico s Si se rech aza el discu rso rel igio-

so, no es tanto por ser falso o ideológico o por carecer de s ignif icado en

sí mismo, s ino más bien por carecer de s ignif icat ividad, es decir , de rele-

vancia existencial , de s ignif icado vi tal para la vida de muchos hombres y

1

Cf r GS 43



mujeres Para poder dar razón del d iscurso re l ig ioso , es precio most rar

su coherencia y razonabi l idad , ya que toda pretensión de d iá logo t iene

que vérselas con el lenguaje, s in el cual no es posible vivir ni convivir

Hoy más que nunca hay una conciencia de que e l lenguaje es acción

comunica t iva , v ida compar t ida , compromiso d ia lóg ico asumido in t en -

cion alm ente en cada acto de habla S in em bargo , la teo logía de nuest ro

país no parece haber tomado conciencia de la re levancia no ya só lo de

la pra gm át ic a l ingüís t ica , s ino de la f ilosofía ana l í t ica en gen eral Un a

muest ra de e l lo es la cas i to ta l ausencia de escr i tos sobre es te tema en

lengu a cas t e l l ana E l lo r esa l t a aún m ás , a l com prob ar que m uc hos de

los textos (p e , la parábola de Flew o la obra Religious Language de

I R am sey ) son ya c lás icos y han s ido ed i tados mu cha s veces en ing lés

o t raducidos a otros idiomas Asimismo, la f i losofía de la rel igión, en

general , y la teo logía fundamental , en par t icu lar , es tán sufr iendo ac-

tualmente en los países sa jones una rev i ta l ización cuant i ta t iva y cual i -

ta t ivamente muy super ior a lo que acontece en países de gran t rad ic ión

filosófica y teo lóg ica co m o son Fra ncia y A lem an ia En Es tado s Uni-

dos hay una doc ena de con gres os anuales sobre es tas m ater ia s Sólo

por es t a r azón resu l t a ya aven tu rado inves t iga r con p ro fund idad es t e

ám bi to del len gua je re l ig ioso M as el ne sg o de ta l aventura conl lev a

una buen recompensa

«No es posible en este resumen extendernos en los estudios de los

analíticos del lenguaje, pero para el futuro puede esperarse de ellos una

importante aportación para el lenguaje cristiano de la confesion»

2

Al igual que e l montañero que, para a lcanzar la cumbre e leg ida ,

deja a un lado los senderos que le l levan a las c imas vecinas , también

nosot ros dejamos a un lado las t rans i tadas ru tas de la hermenéut ica de

Gadamer y de P Ricoeur , o del ú l t imo Heidegger , as í como la d iscu-

s ión en torno a l valor cogni t ivo de la creencia re l ig iosa , aún cuando

haya que a lud i r a los au tores impl icados en ta l po lémica en la medida

en que sea preciso y emprendemos las sendas menos recorr idas de la

pra gm át ica l ingü ís t ica Y es que en la

Cam bridge-Oxford Philosophy

2

C O N C I L I U M S E C R E T A R I A D O G E N E R A L

de la revista Concilium «Ag itación en torno a la

confesion de fe» Concilium 51 (1970) I 136, nota 25 La nota del Secretariado menciona con

cretamente a J L

A U S T I N

Philosophical Papers Oxford 1961 D D

E V A N S

The Logic of the

Self Involvement A Philosophical Study of Everyday Language with Special Reference to

the C hristian Use of Language about Goda

1

: Creator

Lon dies 1963, SC M Press y J L A D R I F R E

«Langage au to- impl icat i f e t langage b ibhque selon Evans» T ijdschrift v oor Filosofie 28



más rec ien te se observa ya un vas to número de br i l lan tes es tudios dedi-

cados a la aplicación de la semántica a l lenguaje re l igioso en general y

a l teo lógico en par t icu la r . No sucede as í en e l campo de la pragmát ica

l ingüís t ica , donde apenas se encuentran ap l icac iones a l lengua je re l i -

g ioso y , menos aún , a los lengua jes de la fe . Los p ioneros de la aventu-

ra son D.D. Evans y J . Ladr iè re . Es te ú l t imo, ap l icando la teor ía l in -

güís t ica de J .L . Aus t in , ca rac te r iza a lgunos de los lengua jes de la fe

( l engua je b íb l i co de l a c reac ión , evangé l ico , l i tú rg ico , euca r í s t i co y

mís t ico) como performat ivos . Grac ias a es te au tor , la noc ión de perfor-

mat iv idad se ha in t roduc ido de ta l modo en e l ámbi to de la teo logía

fundamenta l más rec ien te , que para a lgunos resu l ta pr ior i ta r ia a la hora

de def in i r la na tura leza de l d iscurso c r is t iano:

«La primera característica (del lenguaje teológico) es la performati-

vidad. Un lenguaje performativo es por su naturaleza un lenguaje que

compromete al sujeto en el momento en que lo pone en acto (. . .) Hay

una autoimplicación que hace del hablar y del obrar una unidad indiso-

luble. La performatividad del lenguaje teológico se presenta como una

premisa indispensable que se deriva de la fe misma del creyente como

acto fundam ental del saber teológico»

3

.

Prosiguiendo las huellas , un tanto confusas y borrosas , de es tos pio-

neros , nos dir igimos, como intrépidos exploradores , en búsqueda de nue-

vos caminos por los ver icue tos de la pragmát ica l ingüís t ica . E l f i lósofo

J . Searle se presenta como guía a lo largo del camino. Su taxonomía de

los actos i locucionarios resulta

fructífera

para dar cuenta razo nada del s ig

nificado de actos tan propios del lenguaje cris t iano como son el de confe-

sar la fe , anunciar e l kerygma, prometer, dar una orden profética de con-

versión, invocar la intervención salvadora de Dios, suplicar, dar gracias o

alabar a Dios por sus dones . De es ta manera , e l anális is pragmático-l in-

güístico permite vislumbrar los caracteres distintivos de la fe cristiana:

«carácter

asertivo,

que corresponde a la dimensión confesional-cogniti-

va de la fides quae; carácter autoimplicativo, que corresponde a la acti

tud personal del creyente en la entrega confiada de sí mismo a Cristo;

carácter

doxológico,

que expresa el reconocimiento de la gratuidad ab-

soluta de la salvación cumplida por Dios en Cristo (credere Christo) "fi-

des qua"; carácter operativo, en cuanto la fe cristiana lleva en sí misma

el compromiso por las exigencias de la praxis»

4

.

1

F T S I C H E L LA , R . : « L e n g u a j e » , e n : L A T O U R E L L E , R . ; F IS I C H E L L A , R , P I É I N I N O T , S

(eds.): Diccionario de Teología F undamental. M adrid 1992, Paul inas , 827.

4

A L F A R O ,

J.: Revelación cristiana. Fe y teología. Sa l amanca

1 9 8 5 ,

S i gúeme ,

1 2 2 .



La unidad vi ta l de es tos aspec tos mues t ra la s ingular idad de los len-

guajes de la fe c r is t iana , carac ter izados por su performat iv idad y por su

autoim pl icac ió n. As í se jus t i f ic a e l carác ter s ig ni f ican te y s ign if ica t ivo

de los lenguajes de la fe . El aspec to

significante

queda p roba do porque ,

según la teoría de Searle , no sólo t ienen sentido los enunciados

aserti-

vos

s ino también todos aquel los ac tos l ingüís t icos que no son de es te

t ipo (

di re cti vo s, compromisivos, expresivos

y

declarativos)

con tal de

que cumplan de terminados t ipos de reglas . El carác ter

significativo

se

prueba porque es tos t ipos de lenguajes poseen en s í mismos una re le -

vanc ia ex i s tenc ia l ind i scu t ib le , a l pone r de mani f i e s to l a v incu lac ión

entre la acc ión comunica t iva y la f ina l izac ión de l d inamismo de auto-

t rascendencia comportado en e l la . As í se descubre que e l ac to l ingüís t i -

co de l anunc io c r i s t i ano compor ta una fue rza pe r fo rma t iva t rans fo rma-

dora , capaz de renovar la exis tenc ia humana, l levándola a su p leni tud

en Jesucr is to , Pa labra de Dios encarnada . Sin embargo, es ta s ignif ica t i -

v idad sólo es captada por la persona autoimpl icada en la búsqueda y re -

conocimiento de los va lores y fuerzas i locucionar ias pues tas en juego

en los ac tos l ingüís t icos que expresan la fe . En función de es ta pecul ia r

«lógica de la autoimpl icac ión»

(«the logic of se If-involvement»)

se ad-

vier te la coherencia razonable y la verdad de aquel lo que la fe c r is t iana

propone para c reer y v iv i r como personas en p leni tud. El lo es as í por-

que e l momento in te lec tua l de la a f i rmación cogni t iva de l lenguaje so-

bre Dios no puede presc indir de l momento de la praxis , de una acepta-

c i ó n y e n c u e n t r o i n t e r p e r s o n a l , d e u n c o m p r o m i s o y e m p e ñ o p o r l a

jus t ic ia y e l b ien . En es ta d imens ión de la exper ienc ia re l ig iosa se colo-

ca, según la Revelación y la Tradición de la Iglesia , e l instinctus fidei,

la a tracción de la gracia y la conversión del corazón. En el acto rel i-

g ioso de fe inc iden e lementos no p lenam ente con cep tua l i zab le s , de r iva -

dos de la na tura leza misma de l ac to . No se t ra ta sólo de una af i rmación

de enunc iados in tec tua le s , s ino fundamenta lmente de una acep tac ión de

Dios como rea l idad sa lv í f ica , t rascendente y personal . De aquí der iva

una dos i s de ine fab i l idad , no concep tua l i zab le adecuadamente y p re -

sente no sólo en todos los lenguajes de la fe , s ino en general en el len-

guaje re l ig ioso , s in que e l lo suponga la negac ión de los e lementos con-

ceptua les necesar ios en la expres ión de l ac to mismo de la a f i rmación

de Dios:

«Non enim posset homo assentire credendo aliquibus propositis nisi

ea aliqualiter intelligeret»

5

.



Por eso , cuando viene a fa l ta r l a prác t ica comunica t iva de l l enguaje

rel igioso, fundada en el cul t ivo de la dimensión de aper tura a lo de al -

gún modo Absoluto , d i f íc i lmente se l l ega a captar l a s igni f ica t iv idad de

los lenguajes de la fe Conviene recordar que también los lenguajes de la

fe cr is t iana poseen su propia

Lebensform,

con st i tuída po r lo viv ido en

la comunidad eclesial y expresada, como toda experiencia, en un lengua-

je específ ico En este sent ido, habría que af i rmar que el lenguaje teolo-

gico no puede ser comprendido to ta lmente más que en e l hor izonte de

esta Lebensform, ya que el crey ente vive en la act i tud de la entre ga to-

tal , radicalmente diversa de la act i tud del cient í f ico ante el mundo de la

exper iencia sens ible Hay t res expres iones que conviene di s t ingui r des-

de el pr incipio

lengua je religioso, lengua je teológico, lengua jes de la

fe Una pr imera dis t inción d ebe hacerse entre el leng uaje de los creyen tes

en la expresión de sus vivencias rel igiosas ( len gu aj es de la fe) y el que

ar ticula una ref lexión sis temática sem ejante a la que desem boca en la teo-

logía académica (lenguaje teológico)

6

No todo hablar de Dio s es teolo-

gía y, por tanto, no se puede reducir el hablar de Dios al lenguaje teológi-

co El lenguaje rel igioso se encuadra en el ámbito de la fenomenología

de la religión y en general en la filosofía de la religión Po r teolo gía se

ent iende aquí e l es fuerzo de l c reyente por as imi lar razonablemente la

propia fe o , en pa labras de L ang don Gi lkey,

«la reflexion sistemática sobre el significado y la validez de las formas

simbólicas de una comunidad religiosa dada, desde el punto de vista de

alguien que comparte esa fe y la vida de la comunidad y trata de expre-

sar responsablemente su

ethos

rel igioso»

7

E l l e n g u a j e teológico exp resa un sabe r sobre e l he cho r e l i g io so

Tiene en común con el f i losóf ico la pretensión normativa valonzadora,

pero se dis t ingue de él por un talante que insis te más en la asimilación

racional que en la cr í t ica racional del mismo, y, además, por real izarse

desde la adhes ión a é l El l enguaje

religioso

se estud ia en el ám bito de

la antropología cul tural , de la sociología, de la psicología, de la feno-

menología de la religión y, en general, en el marco de la fi losofía de la

6

C fr

C A M P S ,

V Prag matica del lenguaje y filosofia analítica Barcelona 1976, Pemnsu

la, 192 En esta m ism a obra la autora recog e una interesante distinción de F Ferr e «F Ferre

distingue entre el "lenguaje de la fe' (

Re ligio us Language of Living Faith)

y el leng uaje sis

temát ico de la t eologia aca dém ica '» Cfr F E R R E , F

Language Logic and God

Londres

1962, Eyre and Spet t iswood passim, tom ado de C A M P S V

op cit,

192 nota 6

7

G I L K E Y , L Naming the Whirlwind The Renewal of God Language Indiana polis y

Nuev a York 1969, The Bobbs Merr il l Com pany, 421, tomad o de C A M P S , V op cit 216,

nota 30



re l igión, ya que, en cuanto expres ión del hecho re l igioso, cons t i tuye un

fenómeno más ampl io que e l l engua je teológico En una pr im era aproxi-

mac ión a l hecho r e l ig ioso , e l l engua je

religioso

presc inde de una prec i -

p i tada iden t i f i cac ión con la d iv in idad , manten iéndose en e l hor izonte

más amplio de lo sagrado, del Mis ter io y de la aper tura humana a lo de

algún m odo A bs olu to A sí e l len gu aje re l igioso se usa para incluir c la-

ses de expres iones tan diversas como orar , a labar , exhor tar , bendecir ,

maldec i r y muchas o t r as pa rec idas , pe ro también inc luye expres iones

no ve r ba l e s que pue de n s e r c ons ide r a da s c om o « l e ngua j e » e n a lgún

sent id o actos r i tua les , c ru cif i j os , pintu ras , es ta tua s , m úsica , po es ía e

inc luso e l s i l enc io E l l engua je teologico surge de l r e l ig ioso co m o un

todo cuando una fe re l igiosa se hace ref lexiva e intenta dar una expl ica-

c ión de s í m ism a en enu ncia do s verbales Es un leng ua je que expre sa la

fe y , a l m ism o t iemp o, ref lexio na cr í t icam ente sob re su con tenid o Es e l

lenguaje que t iene por obje to a l Dios de la Revelación, pero s in entrar

aún en las especif icaciones de la aceptación, la proclamación, la ce le-

brac ión , l a invocac ión , l a acc ión de grac ias , l a pe t ic ión en r e lac ión

auto - imp lica t iva con e l Dio s de la Re vela ción Estas m últ iples esp ecif i -

caciones re lac iónales son las que dis t inguen a los diversos lenguajes de

la fe E l l en gu a je t eo l óg ico se r ea l iza de fo rm a con cre ta e h i s tó r ica

com o lengua je t eo lógico budis ta , i s lámico , hebreo , c r is t i ano , e tc An a-

l izamos únicamente e l cr is t iano, entre ot ras cosas , porque es e l que más

conocemos y porque plantea , sobre todo en las sociedades europeas , e l

problema de la s ign i f ica t iv idad l ingüís t ica de un modo bas tan te acen-

tuad o El lo se deb e, por una par te , a la pérd ida de credibi l ida d del m en-

sa je c r i s t i ano en una soc iedad que t r ad ic iona lmente profesaba es ta r e l i -

gión y, por ot ra , a l hecho de que la misma teología cr is t iana formula

enunc iados de na tura leza dogmát ica y prepos ic iona l , en t r e los que se

encuentran a lgunos que coinciden con aserc iones f i losóf icas ta les como

la af i rmación de la exis tencia de Dios , la pos ibi l idad de conocer le por

vía natura l y otras que t ra tan de jus t i f icar la razonabi l idad del anuncio

cr is t iano Con la expres ión lenguajes de la fe, se pre tend e enu me rar la

p lura l idad de expres iones y mani f es tac iones l ingüís t icas usadas por e l

creyente en e l ac to de asumir , profesar , acoger , anunciar , ce lebrar y vi-

vir la fe cr is t iana Ca da uno de e l los po see rasgos caracter ís t ico s p ro-

p ios

(lenguajes),

aunq ue todos pa r t ic ipan , expresan y r ea l izan (pe r for -

mat ivamente ) l a Lebensform cr is t iana (de la fe) A su vez , se enc uad ran

en e l ámbi to más ampl io de l l engua je r e l ig ioso y meta f í s ico



1

La filosofía analít ica y los nuevos

horizontes de la significación lingüística

El problema del lenguaje rel igioso es hoy en día uno de los más atra-

yentes tanto en filosofía de la religión com o en teología fun dam ental , a juz-

gar por el vast ísimo número de recientes publicaciones sobre este tema en

el mundo anglosajón. Pero sería equivocado pensar que este problema ha

surgido de repente o que sólo el desarrollo de las técnicas modernas del

análisis lógico ha l levado a la persona creyente a reconocer los problemas

inherentes a sus formas de hablar. De hecho, la mayoría de los teólogos se

han ocupado de la cuestión del lenguaje rel igioso, enfocándolo casi siem-

pre en fu nció n de las instancias fi losófica s y culturales del m om ento histó-

rico. Esta cuestión ha estado presente desde los inicios de la teología y del

pensamiento crist iano. Los más eximios representantes de la Patríst ica en

su diálogo con la filosofía griega se ocuparon de este problema, ya adverti-

do desde una perspectiva filosófica en Platón y Aristóteles. Pero también es

verdad que nu nca ha sido tan central en la reflexión teológica com o hasta el

presente. Ello se debe en parte al hecho de que algunas corrientes filosófi-

cas contemporáneas han asumido un planteamiento l ingüíst ico, dejando de

lado los planteamientos m etafísicos del pasado. N o hay que o lvidar el desa-

fío del neopositivismo, así como la repercusión cultural del estructuralis-

mo, del úl t imo Heidegger o de la hermenéutica. Una semántica de corte re-

presentacionista unida al verificacionismo neoposit ivista relegan al ámbito

emotivista las expresiones de los lenguajes metafísico, ético y religioso.

1 .1 . El l engu aje teo lóg ico en la hi s tor ia de l pe nsa m ient o cr i s t iano



entre reve lac ión y mis te r io , cognosc ib i l idad e incomprens ib i l idad , a f i r -

mac ión y negac ión , lengua je e inefab i l idad , t ranscendenc ia e inmanen-

c ia , fe y razón . Ta l tens ión se pa ten t iza e jemplarmente en la confronta -

c ión en t re l a p ropues ta apo fá t i c a de una t eo log ía de l mis te r io y l a

ca ta fá t ica de una teo logía a f i rmat iva sobre Dios . E l lengua je teo lógico

cr is t iano nace de l encuentro de l mensa je profé t ico evangé l ico con e l

mundo de la cu l tura gr iega , espec ia lmente con la f i losof ía de l p la tonis -

mo y del es toic ismo. De es te modo, surge un primer intento de recep-

ción del concepto f i losófico de Dios , que encontrará en la vía apofática

de la teo logía pa t r ís t ica su momento cu lminante . La Sagrada Escr i tu ra

mues tra un Dios b ien d iverso de l que pudie ron concebir los f i lósofos

paganos. En la Biblia se revela un Dios único, creador, providente , om-

nipoten te , omnisc ien te , in f in i to , incorpóreo , to ta lmente t ranscendente a

cua lquie r rea l idad humana y mundana . ¿Cómo presenta r en tonces es te

Dios a la f i losofía pagana?, ¿cómo predicar es ta serie de a tr ibutos? He

aquí e l p roblema p lan teado en los esc r i tos de los jud íos F i lón y Maimó-

nides , de los gnósticos , de los paganos Albino, Plotino y Proclo, de los

cris t ianos del período patrís t ico, escolás t ico y moderno. Al igual que en

e l pensamiento de los f i lósofos , también en la Bib l ia e l p roblema de l

lengua je teo lógico se encuentra en re lac ión es t recha con e l p roblema

del conoc imiento de Dios .

Expre sando la au toman i fe s tac ión de Dios a l a human idad , en l a

Escr i tu ra aparecen los temas de l conoc imiento de Dios y de l lengua je

acerca de l Mis te r io . Es te lengua je presenta una d imens ión

positiva

y

otra

negativa

8

. Los pr im eros apologe tas c r is t ianos se prop one n s is te -

mát icamente mos tra r la idea c r is t iana de la rea l idad d iv ina como la

más perfecta . El Dios de la revelación y de la creación, único y e terno

es inv is ib le , impalpable , ine fab le . Rechazando la noc ión es to ica de una

in te rpre tac ión de lo mate r ia l y lo d iv ino , los apologe tas conc ib ie ron la

8

La d ime n s ió n positiva se fu nd a en que Dio s se da a cono cer en la pala bra h um ana

como pa labra insp irada Cfr Gen 2, 19 ss, 3, 8

ss,

32, 30, Ex 33, 11, Deut 34, 10, Bar 3, 38

En e l Nuevo Tes tamento la a f i rmac ión de un conoc imiento c ie r to aunque s iempre oscuro

de Dios a t ravés de la fe com porta tamb ién una d ime ns ión pos i t iva C fr

1 Cor 13, 12, 1

Jn 3, 2

Por eso en la Esc ritu ra se encu entran d iversos t ipos de len gu aje para hablar de

Dios desc r ip t ivo , l í r ico , me ta f ís ico , s imból ico , an tro pom órf ico , e tc La d im ens ión

nega-

tiva

aparece cuando la Escritura señala los l ímites del lenguaje en re lación con el conoci-

mien to parcial y l imit ado que el ser hum ano tiene acerca de Dio s Cf r

Ex 33, 20-23, 19,

21, 1 Re 19, 3, Sal 138, 6, Ec les 43, 29-33 , 1 Tim 6, 16, 1 Jn 4, 12, Jn 6, 46

Esta di-

mens ión nega t iva de l conoc imiento de Dios se expresa en la d imens ión nega t iva de l len-

gua je ace rca de El An te Dio s es p rec iso enmudecer Cf r

1 Cor 2, 9, 1 Cor 2, 14-15

N i

s iqu ie ra pued e pron unc i a rse su nom bre «sagrado y temib le» Cf r Lev 20, 16, Es 20, 7,

Deut 5, 11



divina rea l idad como inmater ia l e incorpórea , espir i tual e inmutable , en

cuanto pr incipio úl t imo del mundo. Así , la teología a le jandr ina e labora

numerosos mot ivos de l pensamiento r e l ig ioso p la tón ico , neopla tón ico y

f i loniano para expresar los nombres divinos . Dios aparece como el di -

vino pedagogo, que guía con su sabia y poderosa providencia e l curso

del mundo y de la his tor ia de la sa lvación hacia la divinización escato-

lógica de la humanidad. Para Fi lón de Alejandr ía es más dif íc i l hablar

de Dios que conocer lo , ya que todo conoc imiento de Dios compor ta

una dos i s de ine fab i l idad

9

.

También para Clemente Ale jandr ino la na tura leza d iv ina es esen-

c i a lm e n te i nc ognos c ib l e e i ne f a b l e

1 0

. Para demostrar lo , quizás por pr i -

mera vez en la his tor ia del pensamiento cr is t iano, l leva a cabo un aná-

l i s i s s e m á n t i c o de l l e ngua j e r e l i g io s o , s i r v i é ndos e de l a s c a t e go r í a s

lóg icas de su época

1 1

. Or ígenes , por su par te , desar rol la la doctr ina de

los dos maes tros de Alejandr ía . Es te autor a t r ibuye a l conocimiento de

Dios un ca rác te r e senc ia lmente apofá t ico y por eso concede a l l engua je

t e o lóg i c o un va lo r p r e dom ina n te m e n te ne ga t ivo

1 2

. Ahora bien, el lo no

quiere decir que no pueda hablarse de Dios o que e l ser humano no pue-

da conocer c ier tos a t r ibutos divinos . En es te punto Or ígenes recur re a l

s imbol i smo y a l a ana logía

1 3

. E l apofat ismo gr iego a lcanza su ápice en

la teología del Pseudo-Dionis io acerca del divino emanat ismo. A é l se

le a t r ibuye la s is temat ización de las t res vías para hablar de Dios : af i r -

m a t iva , ne ga t iva y e m ine n te

1 4

.

9

La razón de esta inefab ilidad radica en la incog noscib ilidad presente en toda investiga

ción acerca de los atributos de Dios Así lo expresa el propio Filón en diversos ocasiones

C f r

F ILÓN DE ALEJAND R ÍA

De fuga et inventione c 29, nn 164-165, tom ado de

M O N D I N ,

J B

IIproblema del hnguaggio teologico dalle origiru ad oggi Brescia 1975, Qu enm ana 2 ed, 43

I D E M De mutatione nominum , c 2 , nn 7- 10 Cf r M O N D I N , J B op cit, 43-44, ibidem, cc 2-4

n n 9 - 2 8 C f r M O N D I N op at, 51

1 0

«El Dios de l Un iverso que es tá por enc im a de todo nom bre y noc ión no puede ex

presarse con pa labras o por escr ito , ya que es por s í mis m o inexpresable La Caus a P r im e

ra no está dentro del espacio s ino por encima del espacio y del t iempo, de las palabras y

de los conceptos»

C L E M E N T E D E A L E J A N D R Í A

Stromata

V ,

c

1 1 ,

n

7 2

C f r

M O N D I N , J B

op cit, 5 6 - 5 7 .

11

Ibidem

V ,

c

1 2 ,

nn

8 1 - 8 2

C f r

M O N D I N , J B

op cit,

5 8

1 2

C f r O R Í G E N E S Comm entaire sur Saint Jean I Texte grec Avant propos. Source

Chré t ien nes (120) Pa ns 1966 Les Edi t ions du Cerf PG II 28

1 3

C f r . I D E M Contra Celsum P G V I , 65 Vers ión cas te l lana en Contra Celso M adr id

1 96 7, B A C ( 2 7 1 ) 4 4 6

1 4

Dio nisio el Ar eop agita es , entre todos los padr es griegos, el que ha desp ertad o s iem

pre m ayo r interés por lo qu e respecta a la cuestión d el len gu aje teológ ico A sí se explica la

mu lti tud de estudio s surgidos en torno a esta cuestión en este pad re griego De staca n en tr

o t ros los es tudios de Volker , Vannes te , Roques , Lossky, Ivanka , Danié lou, Cors in i , Scaz



En el ámbito de la Patrís t ica cabe destacar a S. Agustín

1 5

. Este es

consciente de los límites del lenguaje teológico, ya que Dios es espíritu y

e l lengua je humano se basa s iempre en e lementos de l mundo sens ib le

1 6

.

Además , e l se r humano n i s iqu ie ra puede habla r adecuadamente de su

espíri tu . Así se explica la tensión entre la vía catafát ica y apofática:

«omnia possunt d ic i de Deo e t n ih i l d igne d ic i tur de Deo»

1 7

. El obispo

de Hipona resuelve es ta tensión con la doctrina de la part ic ipación que

abre camino a la cuestión de la analogía . Uno de los autores que mejor

ha s is tematizado la doctrina de la analogía es Santo Tomás de Aquino.

Según es te autor, la cuestión del lenguaje teológico es de capita l impor-

tancia para la teología , ya que:

«ad salutem consequendam non solum este necessana fides de ventate

rerum, sed etiam voca hs confessio per nomina»'

8

Debido a es ta convicción e l Aquinate vuelve una y otra vez sobre

es te a rgumento en sus obras pr inc ipa les

1 9

.

los máximos teóricos en es te campo del lenguaje teológico ta l y como se ve a partir de los

tí tulos de dos de sus obras que se conservan

De divims nom inibus

y

Theologia mística

C f r D I O N I S I O EL A R E O P A G I T A

De divims nom imbus

PG V , 5 , I X , 6 , 1 , 5 , V I I , 2 , 3 La vía

principal es la emin ente Au nque la naturaleza divina es tá m ás alia de cualquier t ipo de co

noci mie nto huma no, s in em barg o se pue de hablar de e lla recurrie ndo a superla tivos Por

ello afirm a Scazzo so «En este pas aje (en la obra De divims nom im bus) se encu entra qu iza

la mejor explicación de la función de la palabra según Dionis io e l Areopagita , és ta es un

símbolo provis ional y fragil que indica una realidad divina que lo transciende, que no pue-

de explicarse desde el plano lógico-conceptual y que provoca la apertura de la inte ligencia

hacia la transcendencia teárquica» Cf r S C A Z Z O S O , P Ricerch e sulla struttura del linguaggio

nello Pseudo-Dionigi Areopagita M ilan 1967, Vita e Pensiero , 19

1 5

S Ag ustín es tudi a la cuestió n del leng uaje , sobre todo en dos obras

De Magistro

y d e

De doctrina christiana

En la obra D e doc tr ina chn s t ian a , t ra ta p r im ero e l lengua je

en genera l y después e l leng ua je re l ig ioso (b íb l ico) en par t icu la r E l ob ispo de Hipo na

ofre ce d iversas razones para jus t i f ic a r la va l idez de l leng ua je teo lóg ico En pr im er lugar

recuerda que «Dios se ha hecho mise r ia pa ra que noso tros pud ié ram os habla r de El no

obs tan te nues t ra ex trema mise r ia» Cfr S

A G U S T Í N E narrationes in Psalmos

Ma d r id

1 9 6 4 - 1 9 6 7

Ed por B M art ín Pérez , B AC ,

6

En segund o lugar, prese nta la doc trina del

e jem pla r ism o El hom bre puede habla r de Dio s porque ha s ido c reado a imag en y seme-

janza de Dios

1 6

I D E M De Trinitate Tratado sobre la Santísima Trinidad Ma d r id 1 9 5 6 (ed bil in-

güe) Introducción y notas por L Anas, BAC V, 2

1 7

I D E M

Tratados sobre el evangelio de San Juan

M adrid 1955, BA C (139) 13, 5

1 8

S A N T O T O M A S D E A Q U I N O In Sententias 2 2 , 1

1 9

Del mism o au tor puede es tud ia rse el mi sm o tem a en o t ras obras suyas Podrían

des tacarse

In I Sententias

4,1,1, 5,2 ad I, 22, I, 1-4, 35, I,ad 2,

In De Trimtate,

2 ,4 ,

De

Potentia,

7 , 5 -7 ,

Summa C Gent, 1, 30-35, Summa Theologiae, 1, 13 Compendium Theo-

logiae,

26-27



En su doctr ina de la analogía se encuentran los pr incipales e lemen-

tos pa r a una f unda m e n ta c ión de l l e ngua j e t e o lóg i c o

2 0

. En la actividad

especula t iva de Sto. Tomás conf luyen las dos grandes t radic iones f i lo-

sóf icas y teológicas presentes en la escolás t ica : la pla tónica , o mejor ,

neopla tónica y la ar is toté l ica . De ahí que , a l t ra tar tan compleja cues-

t ión , adopte una d ive r s idad de té rminos

2 1

. Sorprende la var iedad de ex-

pres iones que usa Sto. Tomás pero, en rea l idad, todas e l las proponen la

misma r espues ta , fundada en la r e lac ión onto lógica en t r e D ios y la s

cr iaturas:

«Cum creatum exemplanter procedat ab ipso sicuat a causa quo-

dammodo simil i per analogiam,ex creatuns potest in Deum divenin tri-

bus lilis modis quibus dictum est, scilicet, per causalitatem, remotio-

nem, eminent i am»

2 2

Con la doctr ina de la analogía, Santo Tomás pretende salvaguardar la

trasc en den cia de D ios pero sin caer en agno stici sm o ni en el f ideísmo.

Ello le permite superar los peligros de la univocidad, el antropomorfismo

2 0

Aq uí se indican sola me nte alguno s de los estudio s mas relevan tes acerca de la cues-

t ión de la ana logía en Sto Tomas de Aquino P E N I D O , M T L Le role de l'analogie en

theologie dogmatique Lí bra m e Philosoph ique J V nn París 1931, Bilbliotheque thom iste 15,

K L U B E R T A N Z , G P St Thomas Aquinas on analogy A textual and Systematic Synthesis

Chicago 1 9 6 0 , Loyola University Press , M O N T A G N E S , B La doctrine de I analogie de I etre

d'apres samt Thomas dAquin

Par is -Lovam a 1963, Publ ic Um vers i ta i res -Béatnce-Nauwe-

laerts, M O N D I N , B II problema del hnguaggio teologico dalle origini ad oggi Brescia 1 9 7 1 ,

Q u e n m a n a ,

1 4 3 2 4 0 , C H A V A N N E S , H

L analogie entre Dieu et le monde selon saint Tho-

mas d'Aquin et selon Karl Barth P a n s 1 9 6 9 , Les Ed i t ions du Ce r f , R A M I R E Z , J M De

Analogia Opera Omina Tomus II De Analogia M adr id

1 9 7 0 7 1 , C

S I C,

F A B R O ,

C La

nozione metafísica di partecipazion e Tur in 1 9 5 0 , S E I , S O R RE N TI NO , S «L a do ttrin a filo

so f i ca de l l ' ana log ia in Tommas o d 'Aqu ino» Sapientia

2 7 ( 1 9 7 4 ) 3 1 5 - 3 5 1 , F O RM E N T ,

E

Introducción a la metafísica Ba rce lona 1 9 8 4 , P P U , 1 0 3 - 1 3 3

2 1

Con iniunitas: /

Sent, prol q l,a2, ad2 d 29 q 1 q a 2,sol I, ad3 d 24 q 1 a 1 ad4,

2 Sent, d 42 ql, a 3 Poster Analyt I 2, lect 17 de Verit q2, q 11 De Poten q 7 a

7c ad 1 in contrarium

Convenient ia :

1 Sent d 35, a 1, a 4, d 24 q 1 a 1, ad 4, V Metaph lect 8, 1 Ethic,

lect 7, In poster Analyt 1, 2, lect 17 S Th, 1, q 93, a 1 De Verit q 2 a 11

R e s p e c t a s IV Metaph, lect 1, S Th, I q 13 a 6 S c G 1 1 c 34, De Pote, q 7 a7

O r d o : S Th, I, q 13, a5, ib , /-// q 20 a3 ad 3, S c G, 1,1, c 34, Comp Theol c 27

Proportio: De Verit q2 a 11, 1 Ethic lect 7, XI Metaph, lect 3 IV Metaph Lect 8, In

Poster Analy 1 2 lect, 17, S Th I, q 13, a 5 ib q 93, a 1 ad 3, ib

,

III, q20 a 3 Com-

pend Theol c 27

Simi l i tudo ana log iae : 1 Se nt d 2, a 2, ib d 3, q 1, a 3, 2 S en t, d 16, q 1, a 2, ad 2,

S T h, I q 4, a 3 , D e Pot q 3, a 4,

2 2

S A N T O T O M A S D E A Q U I N O

1 Sent, d

3 ,

q

1 ,

a

3

sol Ctr

M O L I N A R O , A

«Linguaggio ,



y la idola t r ía Su in tención úl t ima es mo st rar cóm o e l leng uaje hu ma no

que habla de Dios es tá dotado de s igni f icado, aunque nunca consiga del

todo expresa r p len am ente la esencia d ivina De es te m od o S to Tom ás

l leva a cabo de forma admirable una s ín tes is ent re e l aspecto ca tafá t ico

y e l apofá t ico Así se expl ica la presencia de ambos aspectos en sus

obras

«O mn e quod cognoscitur potest etiam voce significan Sed nos ali-

quo modo cognoscimus Deum vel per fidem vel per naturalem cogni-

t ionem Ergo possumus eum nom inare»

2 3

(catafatico)

«Cum voces sint s igna intel lectuum, secundum Phi losophum (in

prol I Peri herm eneias), ídem íudicium est de cogm tione reí et norm

natione eius Und e sicut Deum imp erfecte cogn oscim us, i ta etiam ím-

perfecte nominam us, quasi balbut ien do»

2 4

(apofático)

La t eo log ía con temporánea ha r edescub ie r to l a impor tanc ia de l a

analogía como categor ía anal í t ica que s in te t iza las apor tac iones de la

vía apofá t ica y ca tafá t ica Iam Crombie se hace eco de es te redescubn-

mien to

«Hemos de reconocer una cierta relación de semejanza o de analo-

gía entre, por ejemplo, el amor divino y el amor humano»

2 5

En diá logo con G Sohn gen, P rzy wa ra y E Jung el , H U von Bal -

thasa r p ropone una r e fo rmulac ión de l a ana log ía c l á s i ca

2 6

En la teolo-

gía c lás ica , analo gía se opo nía a univo cidad y equiv ocida d En ca mb io,

para von Bal thasar analogía se opone a d ia léc t ica y as í la analogía de-

s igna la consis tencia propia y autónoma de la crea tura en re lac ión con

Dios Von Bal thasar habla de analogía fidei cua ndo se indica es ta mis-

ma re lac ión pero en cuanto pues ta por Dios en e l in ter ior de l hombre ,

l lam ado a la co m un ión con Cr is to La analogía , en cam bio, se l lama

analogía entis

cuando se ref iere a la const i tución interna de la creatura

en su dim ensió n ontoló gica Von Bal tha sar encu ent ra as í una analog ía

autént ica ent re e l lenguaje espi r i tua l de l hombre y e l lenguaje na tura l

que le permi te d iseñar la re lac ión analógica ent re e l lenguaje de la re-

velación y el de la creación

2 1

Ibidem, In I Sent 22 ,1 ,1 con t r a

2 4

Ibidem, In Sent

22 ,1 ,1 , sol

2 5

C R O M B I E , I «T he possibil i ty of theological statements» en M I T C H E L L B (ed )

Faith

and Logic

Lond res 1957, Al len and Unw in 7

2 6

C fr B A L T H A S A R , H U von Ensayos teologicos I Verbum caro Mad r id 1964, Gua

darrama 112-114



«Sin em bargo hay una analogia auténtica el lengu aje espiritual del

hombre presupone un lenguaje natural, el lenguaje de la revelación pre-

supone, por su parte, el lenguaje de la creación de Dios, es decir, presu-

pone precisamente esa analogía del ser Con ello presupone el conoci-

miento natural de Dios, o dicho, religiosamente, el contacto natural y

existencial de la criatura con el ser, del cual nace aquel conocimiento,

presupone la cognitio per contactum (Santo Tomás de Aquino)»

2 7

A d e m á s , p a r a v o n B a l t h a s a r e s t a a n a l o g í a l i n g ü í s t i c a y o n t o l ó g i c a

p e r m i t e f u n d a r l a g r a t u i d a d a b s o l u t a d e l a r e v e l a c i ó n d i v i n a

«Asi como la palabra libre del espíritu constituye una categoría to-

talm ente nueva fren te al len gua je natural ( ) así tamb ién el libre hablar

de Dios, cuando se revela dentro de la historia humana, representa una

catego ría totalmente nueva Dios aparece com o el Sujeto soberano, que

habla, actúa, elige y rechaza, juzga y perdona según leyes que sólo El

conoce y que no pueden ser deducidas de las leyes vigentes en la exis-

tencia o en la historia»

2 8

E J u n g e l , p o r s u p a r t e , r e c o n o c e q u e l a a n a l o g í a e s t á p r e s e n t e e n l a

t e o l o g í a

«Como estructura ontológica de la relación entre Dios y la crea-

ción, como modelo hermeneutico para formar conceptos teologicos, es

2 7

Ibidem, 114 Aqu i no se entra en la cuestión del cono cimie nto natural de Dios, ya que

un tratamiento exhau stivo supond ría un amplio estudio adicional Tam po co se entra en una

exposición detallada acerca de la analogía ni de las polemicas suscitadas en torno a esta doc-

trina, ya que ello rebasa los l imites de este estudio Un icam ente se trata la analogía en este

primer capitulo por su vinculación con la cuestión del lenguaje teologico, ya que si la rela

cion entre el lenguaje acerca del hombre y el que habla de Dios fuera univoca o equivoca, no

podría fundarse un discurso coherente sobre Dios En efecto, s i el lenguaje humano no estu

viera de algún modo naturalmente capacitado para hablar de Dios, el ser humano no seria un

interlocutor verdadero, l ibre y autónomo en la relación dialogica que establece con su Crea-

dor En el fon do la analogía fidei, que justa me nte reivindica Barth, presup one e incluye im -

pl íc i tamente la analogía ent is Cfr

G E R T Z ,

B «W as i st ana log ia f id e i

7

Klas ter l lungen zu

einem Kontroversthema» Cathohca 26

( 1 9 7 0 ) 3 0 9

324,

SCHEELE,

P W «Öku menische Disput

über die Glaubenswelt als Analogie» Cathohca 24 ( 1 9 7 0 ) 323-324 También puede consul-

tarse el bril lante y ya clasico estudio de H Bou illard y el dialogo qu e sostiene con K Barth

en torno a la relación entre analogía enüs y analogía fidei C f r B o u r L L A R D H Connaissan

ce de Dieu

Pa ns 1967 Au bier M ontag ne, 156 185 A l final del dialogo, conc luye H Bo ui-

llard «Tout chretien admettra avec Barth que, nou s conn aissons Dieu par Dieu, sur le fon de

ment de la revelation biblique et dans la foi Mais i l taut admettre aussi que c 'est nous qui le

conn aissons et le langa ge hum ain y co m pn s celui de la Bible, n est conv enab leme nt rap-

porte au Dieu incom prehen sible que m oyen nat la negation interne qui caracte nse 1' attribution

analogique» Cfr

B O U I L L A R D

H Connaissance de Dieu op cit,

1 8 5



decir, como condición de posibilidad de un discurso humano apropia-

do sobre Dios; como punto de partida de una teoría ética de la fe cris-

t i ana»

2 9

.

E s t e a u t o r r e d e s c u b re e l v a l o r d e l a a n a l o g í a e n l a t e o l o g í a c o n t e m-

p o rá n e a e s t u d i a n d o e l g i ro b a r t h i a n o d e l a d i a l é c t i c a a l a a n a l o g í a y l a

r e i n t e r p r e t a c i ó n d e l a a n a l o g í a c l á s i c a , l l e v a d a a c a b o p o r P r z y w a r a .

J ü n g e l r e s u m e s u e s t u d i o s o b r e l a a n a l o g í a e n t e o l o g í a p r o p o r c i o n a n d o

u n a s e r i e d e t e s i s q u e i l u s t r a n mu y b i e n l a s i n s u f i c i e n c i a s d e l a v e r s i ó n

t r a d i c i o n a l :

«La doctrina de la teología tradicional peca por su desconocimiento

del carácter de interpelación y de acontencimiento, propios de cualquier

discurso sobre Dios; (ésta) desconocía así el fundamento cristológico de

la analogía entre el Creador y la creatura ( .. . ) La depen dencia de la crea-

tura respecto del Creador, que expresa la diferencia cualitativa infinita

entre uno y otro, presupone una

analogia entis;

ésta hace posible una

analogia attributionis que tiene en cuenta la analogia proportionalitatis:

sicut Deus se habet ad suum esse, ita creatura ad suum esse - secundum

dependentiam et attributionem (...) Comprender la analogía de esta ma-

nera, es conceder a las palabras que hablan de Dios únicamente la fun-

ción hermenéutica de designar e identificar, olvidando que estas palabras

contienen la venida de Dios al mundo y participan del Dios que ha toma-

do la palabra»

1 0

.

Pe ro l a s t e s i s d e J ü n g e l p o n e n t a mb i é n d e r e l i e v e l a v i g e n c i a d e l a

a n a l o g í a d e s d e u n a d e c u a d o r e p l a n t e a m i e n t o :

«El discurso sobre Dio s, en cuanto narración d e Dios e interpelación

del hombre, hablará de Dios como de aquél que, al haber tomado la pa-

labra, ha superado la diferencia cualitativamente infinita entre Creador

y creatura para hacerse concreto en una semejanza que supera la enor-

me desem ejanza que se da entre am bo s»

3 1

.

A h o ra b i e n , a l f i n a l d e s u e s t u d i o J ü n g e l t e rmi n a p o r c o n t r a p o n e r l a

analogia entis (analogia nominum ) q u e é l l l a m a analogia de la reserva

y l a analogía del Adviento q u e é l p ro p o n e c o m o a l t e rn a t i v a p a r a s u p e ra r

2 9

J U N G E L , E.: «La s ignification de l 'analogie pour la théologie» en G I S E L , P .; S E C R E -

TAN, Ph.:

Analogie et Dialéctique. Essais de théologie fondamentale.

Genève 1982, Labor

et Fides , 250.

™ Ibidem,

250.

M

Ibidem, 251.



l a s insuf ic ienc ia s t r ad ic iona le s

3 2

. De es te modo, en su p lanteamiento se

pierde la s íntesis entre

analogia fidei

y

analogia entis,

lograda no s in

c ier tas d i f icul tades por H.U. von Bal thasar y H. Boui l la rd . Con e l lo se

recae de nuevo en una pe l igrosa d icotomía de sabor bar th iano. Además ,

la desca l i f icac ión de cua lquier t ipo de

analogía entis

propic ia una c ie r-

ta confus ión ent re e l se r d iv ino y e l se r humano:

«La analogía del Adviento no sólo permite hablar de Dios como de

un hombre, sino también hablar de Dios cristológicamente

en cuanto

que

él e s ho m bre»

3 3

.

Con todo, se ha de va lorar en Jüngel su ins is tenc ia en la incorpo-

rac ión de l acon tec imien to de Cr i s to en e l co razón mismo de una re -

f l e x i ó n s o b r e l o s a t r i b u t o s d i v i n o s . Su i n t e n t o t e s t i m o n i a , u n a v e z

más , la re levancia de la ana logía como ca tegor ía bás ica para poder ha-

blar de Dios evi tando de es te modo sea e l agnos t ic ismo sea e l ant ropo-

m o r f i s m o :

«Para una cierta escuela teológica, el problema fundamental de la

teología es conseguir evitar, por una parte, el antropomorfismo; por otra

par te , e l agnost ic ism o»

3 4

.

En cualquier caso , la respues ta de la ana logía tanto en su vers ión

c l á s i c a c o m o e n s u v e r s i ó n c o n t e m p o r á n e a n o e s c o m p l e t a , y a q u e

aborda l a cues t ión so lamente desde l a d imens ión p red ica t iva . Al ha -

cer lo as í , se expone a los a taques que en la modernidad le han di r ig ido

empir is tas y neopos i t iv is tas . Se ha de tener en cuenta además que e l

s ignif icado de no pocas de las aserc iones teológicas (bas ta pensar , por

e jemplo , en aque l l a s que hab lan de p romesas , de a l i anza , de b ienaven-

tu ranzas ) no pueden comprende rse en p len i tud só lo desde l a ana log ía

ni tampoco sólo desde la semánt ica . El lo no debe l levar a l rechazo de

la ana logía . Más aún, no se puede presc indir de e l la en la teología s is -

t emá t ica . Pe ro e s p rec i so ampl ia r e l hor izon te de l a re spues ta a l a

cues t ión de l s igni f icado de l lenguaje teológico has ta l legar a inc lu i r e l

e s t u d i o d e l a d i m e n s i ó n p r a g m á t i c a d e l l e n g u a j e . D e s d e a q u í p u e d e

a f ron ta r se de un modo nuevo y f ruc t í fe ro e l d iá logo con l a f i losof ía

anal í t ica . La doct r ina de la ana logía ent ra en c r is is con e l nominal ismo

3 2

Ibidem, 252.

3 3

Ibidem, 252.



y las suces ivas or ientac iones empir i s tas , sobre todo en la vers ión radi -

ca l de D. Hume

3 5

. El desar rol lo pos ter ior de l neopos i t iv i smo y e l pr i -

mado anal í t i co de una semánt ica de cor te representac ionis ta y ver i f i -

cac ionis ta re legan las aserc iones de los lenguajes de la fe a l ámbi to

emot ivo y poét ico , a l s insent ido cogni t ivo y a l s i l enc io .

1.2.

La tradición inglesa del anál i s i s

Los f i losófos y teólogos de l á rea anglosa jona t i enden a proponer un

anál i s i s de l s igni f icado de las aserc iones teológicas como tarea previa

a l es tudio de la razonabi l idad de un discurso coherente sobre Dios . Es te

t ipo de ref lexión es propio de la f i losof ía anal í t i ca que hunde sus ra íces

en el empir ismo inglés de Hobbes, Locke, Berkeley y Hume así como en

el desar rol lo de la lógica moderna de B. Russe l l , A.N. Whi tehead, ent re

otros. En efecto, la ref lexión actual f i losóf ica y teológica en los países

anglosa jones se carac ter iza por e l es tudio de una t r ip le problemát ica : l a

s igni f ica t iv idad de l l enguaje teológico, y en genera l , de l l enguaje re l i -

gioso; la relación entre rel igión y ciencia moderna y el problema de las

categorías metaf ís icas para hablar de Dios. Aquí interesa sobre todo el

pr imer problema t ratado en la Philosophy of Analysis. Pa ra la filosofía

analít ica, arbitrar un criterio de significado lingüístico resulta algo esen-

cial . Ya en la t radición del empir ismo br i tánico, por ejemplo, en F. Ba-

con, Berkeley y D. Hume, se encuentra el germen del l lamado en el s . xx

« c r i t e r i o e m p í r i c o d e l s e n t i d o »

1 6

. D a v i d H u m e f o r m u l a u n a p r i m e r a

, 5

Aun que H um e aborda e l problem a de l va lor cogni t ivo de la c reencia re l ig iosa , Aus-

t in sost iene que en real idad el problema es semántico-l inguíst ico, ya que al elaborar Hume

su teoría acerca del or igen de las ideas supone una pregunta más fundamental aún- esta

idea x que expresamos o concebimos con una pa labra X,

6

t i ene s igni f icado o no

9

. «La teo-

r ía de Hume sobre "cómo se der ivan nues t ras ideas" —observa Aust in— es la misma que

aquel la según la cual una palabra x t iene un signif icado sólo si puedo saber , por lo menos,

una vez que "esto es un x", entendiend o por "esto" aquel lo que denota algo sensible» Cf r

A U S T I N , J L «A re Th ere A Pr ior i Co ncep ts»

Procee dings of the Aristotelian Society

Sullp Vol XVIII (1939), publ icado después en

A U S T I N ,

J L

•

Philosophical Papers

O x-

ford 1961, 13-14

Ahora b ien para Hume, dado que e l hor izonte de l conocimiento humano se c i rcunscr ibe

al ámbito de la experiencia sensible empír ica e intui t iva, también el de la s ignif icación ter-

min a al l í don de se l lega a los límites de la intuición La con secue ncia de todo el lo es la ca-

rencia de sent ido de las proposiciones rel igiosas sin que el lo comporte necesariamente la

disolución de la creencia rel igiosa

1 6

C f r

L O C K E , J .

Ensayo sobre el entendimiento humano M é x i c o

1 9 5 6 ,

Fondo de Cul -

t u r a Económi ca , H U M E , D

Investigación sobre el entendimiento humano.

Buenos Ai res

1 9 4 5 , Losada , I D E M .

Tratado de la naturaleza humana

Madr i d 1 9 2 3 , Espasa-Calpe



sospecha sobre e l s insent ido . En la época de la «mathesis universal» , se

vuelve o t ra vez, sobre todo, merced a Leibniz , a la idea del lenguaje de

cálculo , desechado por Ar is tó teles . A t ravés de una def in ición anal í t ica ,

los s igni f icados de palabras en un lenguaje ar t i f ic ia lmente const ru ido

habr í an de se r r educ idos a ideas s imples . Es t e p rograma s ign i f i ca e l

or igen de la logís t ica poster ior . Se ha de const ru i r un lenguaje f i losóf i -

co en el que la semánt ica pueda funcionar a base sólo de una s in taxis

lógica y s in recurso a la exper iencia individual . El p lanteamiento de la

fo rma lóg ica de l l enguaje fue par t i cu la rmente r enovado por G.Frege .

En una fase poster ior se h izo una s ín tes i s con la cr í t ica empír ico-nomi-

nal i s ta del lenguaje . Se seguía con el lo e l esquema de las funciones de

verdad en el a tomismo lógico . La f i losof ía anal í t ica aparece como una

tendencia f i losóf ica y cul tural presente en el ámbi to anglosajón desde

los primeros años del s . xx. Así , lo que caracteriza a todos los anal istas

no es tanto una doct r ina f i losóf ica determinada cuanto un método co-

mún para abordar las cuest iones f i losóf icas y cul turales . Af i rman los f i -

lósofos del anál i s i s que muchos de los problemas t radicionales —entre

e l los t ambién e l p rob lema de l s ign i f i cado de l as aserc iones t eo lóg i -

cas— se deben a una confus ión lóg ico- l ingü í s t i ca . P i ensan que , una

vez es tablecidas las condiciones de la s igni f icación l ingüís t ica , ta les

p r o b l emas d esap a r ece r án . Seg ú n e l mé t o d o an a l í t i co , l a f i l o so f í a s e

concibe como una act iv idad que se ocupa de es tablecer las condiciones

de posib i l idad de cualquier t ipo de s igni f icación l ingüís t ica . Sin embar-

go conviene precisar que los motivos que están a la base de este método

común son bien d i ferentes en unos y en o t ros . Por e jemplo , los dos p io-

neros del anál isis en Inglaterra, G.E. Moore y B. Russel l apl icaban el

método anal í t ico desde presupuestos d iversos . Lo mismo sucede con la

concepción del anál i s i s de L. Wit tgenstein que d i f iere notablemente de

aquel la e laborada por los posi t iv is tas lógicos del Cí rculo de Viena y de

sus d iscípulos en el movimiento amer icano del empir i smo lógico . Ent re

los au to res con temporáneos es t án aque l los que sobre todo en Oxford

descubren un cr i ter io de s igni f icación en el seno del mismo lenguaje

ordinar io en su uso contextual y aquel los que opinan que el anál i s i s

compor ta la búsqueda de un lenguaje ideal . Mient ras que para unos el

papel de la f i losof ía se ha de reduci r a su d imensióm anal í t ica , para

ot ros e l anál i s i s es un método propedêut ico indispensable pero no úni -

co o exclusivo, ya que la f i losof ía comprende o t ra ser ie de d imensiones

igua lmente impor t an tes en l a v ida humana t a l es como l a d imens ión me-

taf í s ica , la d imensión de l iber tad , de u l t imidad, de búsqueda de lo de

algún modo Absoluto . La corr iente anal í t ica se presenta as í como una

t radición f i losóf ica en la que conf luyen tendencias b ien d iversas y auto-

res con d i fe ren tes p resupues tos f i l osóf i cos . Por es t a r azón no se en -



cuent ra una posic ión unánime en re lación con re lación a los temas qu

aquí se exponen. En los inicios de la f i losofía anal í t ica se advierte u

desinterés respecto de Dios y de las aserciones rel igiosas, ya que ésta

van más a l lá de los l ími tes del lenguaje . Ahora b ien es to no quiere d

ci r que todos los au tores adopten una postura agnóst ica o un a te ísm

práct ico aunque, de hecho , la mayor ía de e l los profesan formas d ive

sas de ateísmo.

Por otra parte, se ha de tener en cuenta la herencia empirista y cr i t

c i s ta para comprender e l desaf ío que la f i losof ía anal í t ica p lan tea a l

teología. Se explica la reacción contra toda forma de teología natural

se tiene en cuenta la presencia en el ámbito teológico inglés de los s. xvi

y x ix de c ier tas formas decadentes de teo logía esco lás t ica ( la teo logí

ps íquica de Clarke y Paley o la teo logía racional neo-hegel iana racio

nal ista y panteísta, entre otras) . Desde aquí se ent iende la reacción de

anál i s i s cont ra cualquier forma de metaf í s ica y de teo logía , y en gene

ral , cont ra cualquier p re tensión de ap l icar las categor ías anal í t icas

una real idad meta-sensib le y meta- l ingüís t ica .

1.3.

El neop os i t iv i sm o

y

la reducción de la s igni f icación

a la des ignac ión descr ip t iva

Con la f i losof ía del lenguaje en su vers ión neoposi t iv is ta se pone e

cuest ión no só lo un aspecto esencia l de la an t ropología f i losóf ica com

hor izonte de la an t ropología teo lógica s ino además e l mismo conten id

racional y por el lo la capacidad de las aserciones de fe para expresar l

verdad revelada. A pesar de la evolución que ha sufr ido e l cr i ter io neo

posi t iv is ta en sus d iversos representan tes y d i recciones , és te se ha man

ten ido bás icamente e l mismo: e l cr i ter io empirista. Seg ún este cr i ter i

una proposic ión no t iene sen t ido más que cuando compor ta una refe

rencia a una exper iencia empír ica o a l menos contes tab le fáct icamente

Es c laro que según es te cr i ter io só lo t ienen sen t ido las proposic ione

sin té t icas empír icas :

«En cuanto empiristas exigimos que el lenguaje de la ciencia se res

trinja de esta manera: exigimos que los predicados descriptivos y a pa

tir de ellos las proposiciones sintéticas no sean admitidas más que aque

llas que tengan alguna conexión con las observaciones posibles»

1 7

C A R N A P ,

R . : Testability and Mea ning, I I. New Have n, Graduate Phi losophy Clu

Yale Universi ty, 1954, 33.



A lo largo de es te s ig lo , e l neoposi t iv ismo ha for jado o t ros cr i ter ios

de sen t ido pero s iempre en la misma d i rección (ver i f icab i l idad , f i s ica-

l i smo, fa ls i f icab i l idad) . El lo se debe en los países de lengua ing lesa a l

predominio del empir i smo lóg ico y a l moderno desar ro l lo de la lóg ica .

Sus descubr imien tos han conduc ido a una comprens ión de l t ema mu-

cho más ampl ia de lo que permi t ía e l dominio de las t rad ic ionales con-

cepciones ar i s to té l icas . Además en es tos años se as is te a un crecien te

in terés por e l lenguaje , ya que en las palabras y en las proposic iones

los pensamien tos sob re e l mundo se exp resan y se hacen acces ib les

3 8

.

Unido a el lo está el auge del fisicalismo. Este térm ino se debe a Ot to

Neurath qu ien lo propuso en e l año 1931 como el núcleo ep is temológi -

co del Cí rcu lo de Viena. F is ical i smo s ign i f ica e l uso uni tar io del len-

guaje de la f í s ica para toda formulación c ien t í f ica y a l mismo t iempo la

imposib i l idad de rebasar e l lenguaje de la c iencia n i s iqu iera para fun-

dar en a lgo ex t ra l ingüís t ico su s ign i f icado

3 9

. De este modo se l lega al

predominio de la expl icación

naturalista

del len gu aje , p ropu esta por e l

pos i t iv i smo lóg ico y defend ida po r Ber t r and Russe l l

4 0

. Apremiado po r

la ps ico logía behavior is ta , es te au tor descr ibe e l lenguaje en términos

de una in teracción causal en t re e l o rganismo y su medio . Desde es te

punto de v is ta , las leyes de la lóg ica , es tán , en ú l t ima ins tancia , funda-

mentalmente relacionadas con las leyes de la f ísica. Las palabras habla-

das son sucesos f ísicos producidos en los órganos del lenguaje y t ienen

una disposición semejante en el t iempo. Las palabras escri tas son marcas

3 8

Es un tópico com ún decir que las obras clásicas en las que se desarrol lan y co nce n-

tran los tres factores señalados son el

Tractatus logicus-philosophicus

de W it tgenste in

(1922), la Logical Syntax of Language de Rud olf Ca rnap y el l ibro Language, Truth and

Logic de Alf red . J . Ayer (1935) . Cfr . W I T T G E N S T E I N , L .: Tractatus logico-philosophicus.

Madrid 1987 , Al ianza; C A R N A P , R .: Logical Syntax of Language. Londre s 1959, Rou t ledge

and Kegan Paul ; A Y E R , J.: Language, Truth and Logic. Londres 1958, V. Gollancz. El in-

flujo de estas t res obras en la configuración del posi t ivismo lógico ha sido indudable. Así

se explican los primeros escri tos posi t ivistas, tales como el ci tado de Rudolf Carnap, en los

que se mantenía que el lenguaje ideal universal era el de la f ísica. El objet ivo era la unidad

de la ciencia y el lo significaba expresar todo el conocimiento científ ico en un solo lengua-

je. Incluso el lenguaje sobre las personas, por ejemplo, en psicología y en sociología, debía

ser reducirse al lenguaje universal de la f ísica.

3 9

U na expl icación má s deta l lada del f i s ica l i sm o se enc uent ra en K R A F T , V . : El círcu-

lo de Viena. Madr id 1966 , Taurus , 180-193 . Según es te au tor , e l f i s ical i smo def iende

que las p roposic iones de la ps ico log ía son t raducib les a enunciados sobre lo f í s ico . Para

él , e l verdadero prob lema del lenguaje « f i s ical i s ta» un i tar io «se hal la en s i con é l puede

represen tarse también e l campo de lo an ímico ; versa sobre la posib i l idad de t raducción

de los enunciados ps ico lóg icos a enunciados sobre es tados y procesos corporales» . Cfr .

Ibidem,

180-181.

4 0

C f r .

R U S S E L L . B . :

An ou tline of philosophy. L o n d r e s ,

1 9 4 8 ,

Geo rg e an d Un win .

4 6 - 6 0 .



f í s icas sobre e l papel y t i enen una di spos ic ión semejante en e l espacio .

En cada caso, según Russe l l , es ta d i spos ic ión copia o representa la es -

t ruc tura de a lgún hecho de l mundo f í s ico . El s igni f icado de las pa labras

es la respues ta que producen en e l oyente , lo que viene a ser aná logo a l

ref le jo condic ionado de un animal . Nada de ext raño que Russe l l sea ca-

paz de extraer de su teor ía la conclusión de que el lenguaje y, en conse-

cuencia , e l conocimiento haya de res t r ingi r se a l mundo f í s ico:

«Me inclino a pensar que pueden extraerse conclusiones metafísicas

bastante importantes, aunque más o menos escépticas, partiendo de sen-

cillas consideraciones sobre la relación entre el lenguaje y las cosas.

U na frase hablada consiste en una serie espacial de fragm entos de mate-

ria. Así pues, no es sorprendente que el lenguaje pueda representar el

curso de los acontecimientos del mundo físico; puede, de hecho, hacer

un mapa del mundo físico, preservando su estructura de una forma más

manejable, y puede hacerlo porque está formado por acontecimientos

físicos. Pero si hubiese un mundo como el postulado por el

místico

41

tendría una estructura diferente a la del lenguaje y no podría por tanto

ser descrita verb alm ente»

4 2

.

En los inicios de la f i losof ía anal í t ica el anál is is lógico del lenguaje

ocupa un pr imer p lano de ta l manera que se da una tendencia predomi-

nante a buscar l a forma lógica subyacente y universa l presente en todo

lenguaje, incluso en el ordinar io para elucidar así e l s ignif icado de una

expres ión l ingüís t ica , enmascarado no pocas veces a causa de su inexac-

t i tud y de sus muchas def ic iencias lógicas . Es te método es e l prefer ido

por R . Carnap , ya que a menudo los p rob lemas f i l osóf i cos descansan

en un anál i s i s insuf ic iente y super f ic ia l de la función de de terminadas

expres iones l ingüís t icas . Así , por e jemplo, a veces , se in terpre tan los

impera t ivos y los ju ic ios de va lor por analogía con las propos ic iones

declara t ivas . Se sue le cons iderar e l «Cí rculo de Viena» como e l punto

de pa r t i da de l neopos i t i v i smo

4 3

. Como fundador cabe cons ide ra r a Mo-

r i tz Schl ick aunque e l es tudio de la re lac ión ent re lenguaje , lógica y

meta f í s i ca se encuen t r a más desa r ro l l ada en au to res como R . Carnap

y A . Ayer . Los neopos i t i v i s t a s co inc iden en l a s l í neas fundamenta l e s

epis temológicas que subyacen a la cues t ión de l s igni f icado de l l enguaje

4 1

Russe l l u t i l iza e l té rm ino

mystic

de una forma muy genera l e imprecisa para señalar

a quien sos t iene una creencia re l ig iosa o a quien cree en una rea l idad que de a lgún modo

trasc iende a l mundo f í s ico . Cfr . M E Q U A R R I E , J . : God-T alk. El análisis del lenguaje y el

lenguaje de la teología, op.cit

., 69.

4 2

R U S S E L L , B . : An Outline of philosophy, op.cit., 2 7 5 .

4 1

C f r . K R A F T , V . : El círculo de Viena, op.cit., 7 .



re l ig ioso y me ta f í s i co en gene ra l . E l conoc imien to c ien t í f i co e s de l i -

mi tado por l a f i losof ía empí r i ca de l a s igu ien te manera : los t é rminos

empleados en l a s c ienc ia s , s i empre que no sean t é rminos fo rma les de

la lógica o de la matemát ica , han de ser té rminos con un corre la to em-

p í r i co ú l t imo . Todas l a s a f i rmac iones c ien t í f i camente acep tab le s t i enen

que se r fundamentab le s desde un pun to de v i s t a e s t r i c tamente lóg ico o

e m p í r i c o

4 4

.

1.3.1. A. Ayer y el positivismo lógico

A. Ayer presenta las tes is centra les de l l lamado pos i t iv ismo lógico

o empir ismo lógico , como una var iante dentro de l marco genera l de la

f i losof ía ana l í t ica de carác ter pos i t iv is ta . Según Ayer , e l aná l is is l in-

gü í s t i co cons i s t e en l a ap l i cac ión de l p r inc ip io de ve r i f i cac ión a l a s

p ropos ic iones no empí r i cas pa ra mos t ra r cómo la s p ropos ic iones me ta -

f ís icas carecen de sent ido, o sea , de s ignif icado. En es ta r íg ida concep-

c ión ve r i f i cac ion i s ta no hay luga r pa ra una fundamentac ión n i de los

enunciados teológicos ni de las proposiciones ét icas . En cuanto a es tas

últ imas, Ayer les niega un s ignificado referencial (no designan ni consta-

tan n ingún hecho) , aunque no exis tenc ia l (emot ivo) :

«No existe modo alguno para determinar la validez de un sistema

ético, y de hecho, no tiene sentido, preguntarse si un sistema ético es

verdadero. En estas condiciones lo único que nos podemo s preguntar es

cuáles son los hábitos morales de una persona o de un grupo determina-

do y aquello que les mueve a adoptar precisamen te tales h áb ito s»

4 5

.

El valor de las crí t icas de Ayer a la é t ica, a la metafís ica y a la teo-

log ía descansa p r inc ipa lmente en e l hecho de habe r demos t rado que

los enunc iados de d ichas d i sc ip l inas son d i fe ren te s a l a s p ropos ic iones

de la c ienc ia y de la exper ienc ia cot id iana . Ayer reconoce que es poco

sa t i s fac to r io dec i r que a lgunas expres iones son p ropos ic iones s ign i f i -

ca t ivas y e l res to son pseudopropos ic iones s in sent ido a par t i r de una

d iv i s ión ne ta en t re expres iones in fo rma t ivas y emot ivas . En vez de e s -

t ab lece r por ade lan tado qué c la se de enunc iados son los que pueden

cons ide ra rse como s ign i f i ca t ivos , l a f i losof ía de l l engua je debe l l eva r

a cabo la ta rea de inves t igar las d i fe rentes c lases de lenguaje , su uso y

e l s ign i f i cado que puede a s igná rse le s . Ahora b ien e s ta inves t igac ión

4 4

C f r . K R A F T , V . : El círculo de Viena, op.cit., 1 0 1 - 1 3 0 .



ana l í t i c a ap l i cada a enunc iados t eo lóg icos como «Dios ex i s te» l e l l eva

a conc lu i r que :

«Si la frase "Dios existe" no implica nada más que el hecho de que

ciertos tipos de fenómenos tienen lugar según una cierta sucesión, afir-

mar la existencia de un dios equivale simplemente a afirmar que se da

una cierta regularidad en la naturaleza; pero ningún hombre religioso

admitiría que eso es todo lo que se a f ir m a»

4 6

.

Desde otra perspectiva, el interés de los analistas por el lenguaje moral

que describe ciertos fenómenos de la ética, lleva a otros autores (en la línea

de R.M. Hare) a estudiar la estructura lógica del discurso ético. Hare des-

cubre en los términos éticos (tales como «bueno», y «deber») una función

prescr ip t iva

4 7

. Se usan para expresar juicios de valor e influir en la conduc-

ta propia y ajena. La lógica del discurso ético puede incluirse en nuevas di-

mensiones de significación tales como las imperativas o las prescriptivas,

dimensiones no reductibles a l r ígido v erif icacion ism o neoposit ivis ta . Ya en

los años cincuenta positivistas no tan rígidos como, p.ej. , Hempel, se die-

ron cuenta de que tal criterio empirista-naturalista-verificacionista tenía los

días contados. La crítica a la consideración naturalística del lenguaje es la

misma que se puede hacer a cualquier t ipo de naturalismo reduccionis ta , a

saber, que procede por medio de una abstracción unilateral. Russell está en

lo cierto al llamar la atención sobre el hecho de que las palabras y las fra-

ses pueden analizarse como entidades físicas en correlación con los hechos

del mundo. Pero lo distintivo de estas expresiones es su aspecto intencio-

nal, o sea, el hecho de que son portadoras de comprensión y comunicación

en el seno de una comunidad lingüística. Esta crítica a la teoría naturalísti-

ca del lenguaje, por lo demás, aceptada en la actual filosofía del lenguaje

perm ite comprend er e l reduccionism o de la tes is c lás ica del posit ivismo ló-

gico cuando afirmaba que las proposic iones informativas y s ignificativas

se restringían al mundo físico y que las proposiciones que pretenden decir

algo m ás allá de de los sense-data carecen de sentido.

1.3.2.

Presupuestos de la reducc ión de la significación lingüística

El posit ivismo lógico ha formulado diversas objeciones a l sentido y

valor cognit ivo de un lenguaje sobre Dios . Michel Combés las presenta de

un modo claro y s is temático.Una de e l las es la s iguiente . La s ignificación

4 6

Ibidem, 115.

4 7

Cf r .

H A R E , R .

M .: The Language of Morals. Oxford 1964 , Oxford Univers i ty Press ,

cap. 4.



se acota en el horizonte de la designación descriptiva. Así, si se fo rm ul a

la proposición: «este árbol es verde», se hace una descr ipción, al colocar

el sujeto «árbol» dentro de la clase «verde». Cuando la existencia se pre-

dica de un individuo, el término predicado funciona, en realidad, no en ra-

zón de la mera descr ipción del individuo sino en razón de la dimensión

descr iptiva que la designación del individuo comporta. Aplicada esta re-

ducción (de la

designación

a la

descripción)

al caso de Dio s, cuy a des-

cr ipción es imposible, se concluye la carencia de signif icación de cual-

quier término predicado de El:

«si definimos a Dios como el Uno, el Ser, el Bien, el Verdadero, la fra-

se "Dios existe" se convierte en una frase desprovista de sentido preci-

samente porque no son conceptos descript ivos»

4 8

.

Roig Gironella dir ige, por su par te, una cr í t ica a la cr í t ica expresa-

da por M. Combés , ya que para e l teólogo f rancés :

«el primer punto de la crítica es que todo este andamio filosófico está

apoyado en el requisito de un dualismo entre lo "existente perceptible"

y el "dominio significante" de estructuras lógicas formando así dos rei-

nos incomunicables»

49

.

Es te supues to neopos i t iv i s ta supera la mera exper ienc ia , l a mera

comprobac ión o la mera ve r i f icac ión . Es conoc ido que e l neopos i t iv i s -

mo se hace fuer te en e l l lamado pr incipio de ver i f icabi l idad. Pero debe-

r ía probar previamente cómo ha ver i f icado su pr incipio de ver i f icabi l i -

dad. S i se responde que no se requiere una ver i f icación para es te caso

único, tendr ía que demostrar por qué e l lo es as í . Como puede verse , la

sa l ida del impasse neoposi t ivis ta rec lama una ampliac ión de la noción

de exper iencia . Por otra par te , la tes is natura l ís t ica supone una lógica

idea l y un iver sa l de l l engua je . Muy pronto en la Cambridge-Oxford

Philosophy com enz aron a pregu ntarse : ¿ la lógica es una y unív oca para

todo t ipo de lenguaje? , ¿e l lenguaje es uno o mult i forme? F . Fer ré opi-

na que Ayer t iene razón cuando sos t iene que e l lenguaje del mís t ico no

ofrece ninguna información acerca del mundo exter ior . Pero, como el

4 8

C f r . C O M B E S , M .: Le langage sur Dieu, peut-il avoir u n sens? Toulouse 1975, Publi-

ca t ions de l 'Un ivers i té de Toulou se-Le-M ira i l . Assoc . Publ i . Univ . , vol 24 , 50 .

4 9

R O I G G I R O N E L L A , J . : «Significación y designación ante el anális is lógico del lenguaje

y ante la analogía». Espíritu 25 (1976) 54.

Puede verse del mismo autor: «¿Qué sentido t iene el lenguaje sobre Dios ante el Análi-



mismo Ayer reconoce , es te lengua je habla de un plus, de un and more.

Ferré se propone mos tra r en su obra que las conc lus iones escépt icas de l

pos i t iv ismo lógico no proceden de un examen imparc ia l de la lóg ica

de l lengua je , s ino de asumir a rb i t ra r iamente que una de te rminada c lase

de l engua je t i ene un ca rác te r pa rad igmá t ico

5 0

. O, dicho en otros térmi-

nos , p rovienen de la asunc ión de propos ic iones na tura l is tas que resu l-

tan se r e l las mismas de una c lase meta f ís ica def in ida . Por tan to , e l po-

s i t ivismo lógico, tan le jos de acabar con la metafís ica , cuenta con sus

propios presupues tos meta f ís icos . E l lo se ev idenc ia , por e jemplo , en e l

caso de l famoso pr inc ip io de ver i f icac ión .

«El hecho es —argumenta John Wisdom— que el principio de veri-

ficación es una proposición metafísica, una proposición "fracasada" si

puede permit írsenos la expresión»

5 1

Para e l aná l is is verificacionista, e l l eng ua je e s e senc ia lm en te un

ins t rumento des t inado a comunicar hechos y a es tab lecer convenc iones

verba les . En es te lengua je se cuenta con dos t ipos fundamenta les de

proposiciones: analí t icas y s inté t icas . Podría decirse que las analí t icas

forman el esqueleto y las s inté t icas , la carne del mismo. La función s in-

té t ica es considerada en es ta lógica como la principal y determinante ,

como lo reconoce B. Russe l l :

«la primera tarea del lenguaje es afirmar o negar un estado de hechos»

5 2

.

Según el posit ivismo lógico, exis te un cri terio para dis t inguir entre

proposiciones analí t icas y s inté t icas . La verdad o e l error de las prime-

ras no presenta n inguna re lac ión con la exper ienc ia , pe ro se de te rmina

mediante e l examen de los té rminos impl icados en e l ju ic io . La verdad

o el error de las segundas se determina en re lación a su corresponden-

cia con la experiencia sensible . Además, puesto que los juic ios analí t i-

cos pueden derivarse de las verdades de la lógica o de las re laciones

entre ideas y los juic ios s inté t icos son capaces de afirmar o negar un

es tado de hechos pos ib les , e l aná l is is ver i f icac ionis ta reduce a es te b i -

nomio (ana l í t icas / s in té t icas ) cua lquie r pos ib i l idad de s ign if icac ión ló-

g ica . Ahora b ien , en es te contex to ver i f icac ionis ta la

significación

se

5 0

C f r .

F E R R É , F . :

Language, logic and God. Londres 1962 , Hasper and Row.

5 1

W I S D O M , J . : Philosophy and Psychoanalisis. Ox ford Univers i ty Press 1 9 5 3 , 2 4 5 .

3 2

R U S S E L L , B. : « In troducc ión a l Trac ta tus de Wit tgens te in» , en W I T T G E N S T E I N , L.:

Tractatus logico-philosophicus. M adrid 1987 , Al ian za . Tra ducc ión españo la de Jacobo

Mu ñoz e Is idoro Reguera , 1 8 5 - 1 9 7 .



c o m p r e n d e c o m o

equivalencia lógica,

es dec i r , como corre lac ión de los

e lementos de la propos ic ión con los e lementos de un es tado de hechos

(fact):

«La verificación se realiza al comprobar la conformidad de un he-

cho predicho con uno observado. Del hecho a verificar se deduce una

consecuencia observable y ésta se compara con el hecho a observar

e fec t ivamente»

5 3

.

Con lo cua l aparece uno de los l ími tes de l aná l is is ver i f icac ionis ta :

la concepción unívoca del fact.

L a f e n o m e n o l o g í a d e s c u b r e h e c h o s

b ien d ive rsos (hechos ma temá t icos , mora le s , f í s i cos ,e tc ) . En cambio ,

en e l aná l is is ver i f icac ionis ta se reduce la var iedad fenomenológica a la

sola fac t ic idad f is ica l is ta . Apl icando es te presupues to (no fác t ico n i ve-

rif icable) se l imita la extensión de lo fáct ico a la serie de juicios relat i-

vos a la exper ienc ia sens ib le . Con e l lo se in t roduce

velis nolis

un ju ic io

de va lor

(meta-emp írico, metafísico).

H e aqu í la par ado ja y e l c í rculo

v ic ioso de l a lóg ica ve r i f i cac ion i s ta : l a impos ib i l idad de ve r i f i ca r e l

pr inc ipio de ver i f icac ión, ya que és te , en cuanto ta l , no es n i una propo-

s ic ión ana l í t ica n i una s in té t ica . Es , en e l fondo, la misma paradoja que

se advierte al f inal del

Tractatus

y que el m ism o W it tgens te in t ra tó de

resolver con su obra

Investigaciones Filosóficas.

1.4. El ocaso del verif icacionismo: L. Wittgenste in

L. Wittgenstein s i túa el anális is l ingüís t ico como el tema principal de

su incansable reflexión. En el la ocupan un puesto central las expresiones

valora t ivas , sean é t icas , re l ig iosas o es té t icas

5 4

. En un pr inc ipio Wit t -

genstein fue considerado, sobre todo, por Russell y el Círculo de Viena

como un posit ivis ta lógico. Wittgenstein propició esta interpretación al

sos tener en e l prefac io de l

Tractatus

que con side rab a la verd ad de los

pensamientos expues tos en su l ibro como in tocable y def in i t iva . Pero ,

como e l mismo Wit tgens te in reconoció , la par te más importante de su

5 3

K R A F T , V . : El círculo de V ierta, op.cit., 1 3 7 .

5 4

Esta es una de las tesis que sostiene C. Barrett en su bri l lante expo sición en torno a

la ética y la creencia religiosa en Wittgenstein. B A R R E T T , C .: Etica y creencia religiosa en

Wittgenstein. Al ianz a Univ ers idad, Madrid 1994, 13 . En es ta obra sos t iene Barre t t que

cada vez hay más comentaris tas que enfocan la exposición del Tractatus desd e el pun to de

vista ético. Aún reconociendo que muchos de estos comentaris tas han ido más lejos que el

propio Wittgenstein, la preocupación por el sentido y función de las expresiones valorati-



obra e ra la no esc r i ta

5 5

. As í lo in te rpre tan comentar is tas como Pears ,

Sherry, Phil ipps , Anscombe, Barrett , Rhees , entre otros

5 6

. En la obra de

Wittgenste in se advierte una desproporción entre la a tención prestada a

la ética y la creencia religiosa en el primer y segundo período de este au-

tor. El primer período está presidido por la ética. De las tres fuentes para

este período, Notebooks 1914-1916, Tractatus y Conferencia sobre Etica

(Lectures on Ethics) (1929), apenas hay referencias a la creencia re l igio-

sa en los

Notebooks

, una s poc as en el

Tractatus

y una mención en la con-

ferencia. Es verdad que muchas cosas que dice de la ética pueden aplicar-

se a la creencia religiosa, pero de lo que trata explícitamente es de ética.

Por este motivo Janik y Toulmin opinan que Wittgenstein abandonó en su

segundo período las consideraciones iniciales sobre la ética y la creencia

re l ig iosa

5 7

. Otros autores como W.D. Hudson, R. Rhees y D.Z. Phil l ips no

están de acuerdo con es te juic io, ya que no advierten cambios sustancia-

les en las ideas de Wittgenstein. En cualquier caso si algo resulta claro es

que Wittgenste in tomó en serio las expresiones valorativas y, aún clas if i-

cándolas en el ámbito del sinsentido

(unsinnig),

recon oció a lo largo de

su vida su función propedéutica para conducirnos a l ámbito de lo míst i-

co, indecible por naturaleza pero presente y exis tente en la vida humana,

como dimensión consti tut iva del ser humano, cuya mostración se patenti-

za en las experiencias de valor absoluto

5 8

.

5 5

Así lo atestigua Wittgenstein en una carta a Ludwig von Ficker (recogida en el apéndice

del compilador a las cartas de W ittgenstein a Paul Engelm ann) y de las mem orias del propio E n-

gelmann Del

Tractatus

di ce el filósofo de origen austríaco «El libro tiene sentido ético En una

ocasión pensé en incluir en el prefacio una tirase, que finalmente no añadí, pero que voy a trans-

cribirte porque quizá sea una clave (del libro) para tí Ento nces quise escribir mi traba jo cons ta

de dos partes la que aquí se somete a consideración y la form ada por todo lo que no he escrito

Y es precisamente esa segunda parte la más importante Te recomiend o leer el prefacio y la

conclusión, puesto que constituyen la expresión m ás inmediata de su sentido» Cf r

Letters from

Ludwig Wittgenstein, with a Mem oir,

1 4 3 - 4 , tomado de B A R R E T T , C

op cit.,

1 5 - 1 6

5 6

C fr P E A R S , D Wittgenstein Lo n d re s 1 9 7 1 , Fontana-Col l ins (Ed cas t , Wit tgens -

te in Barcelona 1 9 7 2 , G n j a l b o ) , S H E R R Y , P Religion, Truth and Language-Games Lo n -

dres 1 9 7 7 , Mc Mi l l a n , R H E E S , R (comp )

Recollections of Wittgenstein

Oxfo rd Univers i ty

Press 1 9 8 4 , B A R R E T T , C

op cit

1 6

5 7

C f r

J A N I K ,

A ,

T O U L M I N ,

S

Wittgen stein's Vienna

Lo n d re s 1 9 7 3 , S im o n a n d

Schuster trad caste llana

La Viena de Wittgenstein

M adrid 1983, Taurus 232-238

5 8

C fr

Tractatus logico-phüosophicus

M adrid 1987 , Al ianza Traduc c ión de Jacobo

M uño z e Is idoro Reg uera, 6 . 522 En la

Conferencia sobre Etica

conclu ye «Lo que dice la

ética no añade nada, en ningún sentido, a nuestro cono cim iento Pero es un tes timo nio de

una tendencia del espíri tu humano que yo personalmente no puedo s ino respetar profunda-

me nte y que por nada del mun do ridiculizaría» Cf r Conferencia sobre Etica, 43 En CSE

además de la experiencia del asombro ante la exis tencia de a lgo, calificada en el Tractatus

com o «lo místico» (C fr Tractatu s 6 44), W ittgenstein men ciona otras dos sentirse absolu-

tamente seguro y sentirse absolutamente culpable CSE 38-39.



1.4.1.

La lógica del lenguaje en L. Wittgenstein

E l

Tractatus logico-philosophicus

s ign if ic a un pas o dec is ivo en la

f i l os of ía an a l í t ic a . En é l se abo rda la cue s t ión d e los l ím i tes de l len-

g u a j e , e x p r e s i ó n d e l p e n s a m i e n t o

5 9

. La cues t ión de la verdad se re -

s u e l v e p o r m e d i o d e u n a c o n c e p c i ó n d e l l e n g u a j e c o m o r e p r e s e n t a -

c ión i somórf ica en t re l a s p ropos ic iones e lementa le s y los hechos de l

m u n d o

6 0

E l p ro b lem a de l s en t ido de una p ro pos ic ión , por su pa r te , s e

ac lara a t ravés de l aná l is is de la forma lógica de la propos ic ión en s í ,

independ ien temente de l a re spues ta a l a cues t ión de l a ve rdad . Con

ayuda de l a lóg ica de l a s func iones de ve rdad se puede reduc i r una

propos ic ión a l a s p ropos ic iones e lementa le s con ten idas en e l l a . En e l

Tractatus

W i t t g e n s t e i n e m p l e a d e m o d o e j e m p l a r l a t é c n i c a d e l a

cons t rucc ión lóg ica pa ra l a adqu is ic ión de una f igura

(Bild, picture)

d e l a e s t r u c t u r a d e l m u n d o . E l m u n d o , e n c u a n t o h e c h o c o m p l e j o ,

puede c la ramente d iv id i r se en hechos a tómicos s imples . E l a tomismo

d el

Tractatus

cons i s t e en pos tu la r e s tos hech os m ás s imples (a tom is -

mo lóg ico) . Wi t tgens te in e s tab lece a s í un c r i t e r io lóg ico de l s en t ido

de l l engua je :

«Comprender una proposición quiere decir saber lo que es el caso si

es verdadera. (Cabe, pues, comprenderla sin saber si es verdadera.) Se

la com prende si se com prenden sus partes in tegra ntes »

6 1

.

Al mismo t iempo se impone un cr i te r io de sent ido empír ico . Hay

que presuponer que todos los nombres de los que hace uso e l lenguaje

5 9

C f r Tractatus op cit, 11

6 0

C f r W I T T G E N S T E I N , L Tractatus togico-phüosophicus Mad r id 1 9 8 7 , Al i an za , 2 2 2 3

Se seguirá de ahora en adelante la t raducción de Jacobo Muñoz e Isidoro Reguera

Un a b u en a p resen tac ió n g en era l d e l a s i d eas f i l o só f i cas d e Wi t tg en s t e in p u ed e en -

cont rarse en las co lecciones de ar t ícu los de B L O C K , N I (ed ) Perspectives on the phi-

losophy of Wittgenstein

O x fo rd 1 9 8 1 , B lack wel l y en

S H A N K E R , S

G (ed )

L Wittgen-

stein critical assessments,

v o l s I - IV Lo n d res 1 9 8 6 , Cro o m He lm y en lo s en say o s d e

P I T C H E R ,

G The Philosophy of Wittgenstein E n g l e w o o d C l i f f s 1 9 6 4 ,

F O G E L I N ,

R

Wittgenstein Lo n d re s 1 9 7 6, Ro u t l ed g e ,

P E A R S ,

D Wittgenstein Lon dres 1971 , Fon tana

Trad u c id o a l cas t e l l an o en Barce lo n a 1 9 7 3 , Gn ja lb o ,

K E N N Y ,

A Wittgenstein Lo n d res

1973 , Al len and Un win Tra duc ido al cas te l lano en M adr id 1974 , Re vis ta de O ccid en te ,

P R A D E S , J .L y S A N F E L I X , V Wittgenstein mundo y lenguaje M adr i d 1990 , Cince l P ara

una re lación b ib l iográf ica ampl ia y deta l lada resu l ta de gran u t i l idad consu l tar la recopi -

lación de obras y es tud ios en to rno a Wit tgenste in real izada por D R U D I S - B L A D R I C H , R en

Bibliografía sobre L Wittgenstein Literatura secundaria (1921-1985) M ad r id 1 9 9 2 ,

A p o r i a



l l evan s ign i f i cados ob je t ivos . Es tas p ropos ic iones só lo pueden t ene r l a

func ión de agrupar , a modo de r epresen tac ión ( f igura , p in tu ra , Bild)

nuevos es t ados de cosas a t r avés de l a combinac ión de los nombres

6 2

.

Por e l lo la f i losof ía anal í t ica ha recogido los cr i te r ios propues tos de un

uso del lenguaje con s igni f icado, y uno t ras o t ro los ha ido apl icando

en orden a una cr í t ica de la metaf ís ica , y por consiguiente , también de

las expresiones del lenguaje rel igioso. Para Wittgenstein la mayoría de las

cues t iones y p ropo s ic iones de los f i lóso fos desca nsan en e l desco noc i -

mien to de l a lóg ica de l l engua je . E l aná l i s i s lóg ico de l l engua je e s

quien t iene que es tablecer los l ími tes de las expres iones con s igni f ica-

do. Hay que dis t ingui r ent re aquel lo que se puede deci r y aquel lo de lo

q u e h a y q u e c a l l a r

6 3

. P e r o a q u í p r e c i s a m e n t e s u r g e l a p r e g u n t a s i -

gu ien te : ¿cómo es t ab lece r una d i s t inc ión en t re aque l lo que s ign i f i ca

algo y aquello que no signif ica nada sin recurr ir a un cr i ter io meta-empí-

r i co (me ta f í s i co)? Dándose cuen ta de l a d i f i cu l t ad p lan teada , e l m ismo

Wit tgens te in conc luye l a neces idad de i r más a l l á de l p rograma de l

Tractatus

y de am pl iar e l ho r izon te de la s ign i f icac ió n l ingüís t ica . E s ta

es la ta rea que pre tende l levar a cabo en las Investigaciones Filosófi-

cas. La di ferencia pr inc ipal ent re ambas obras c i tadas no consis te pro-

piamente en e l hecho de que mient ras en la pr imera obra Wit tgens te in

considera un lenguaje ideal , en la o t ra recurre a l lenguaje ordinar io .

En efec to , en e l Tractatus W it tgen s te in más que tra tar de con st rui r un

lenguaje per fec to lo que pre tende es de terminar la forma lógica de l len-

gua je , p resen te en toda p ropos ic ión pe ro inexpresab le en e l l engua je

6 4

.

La di ferencia consis te más bien en la concepción de la

lógica

del len-

guaje . La lógica de l lenguaje se descubre a par t i r de una comprensión

de la esencia de todo lo empír ico y de todo aquel lo que se expresa de

hecho en el lenguaje. Si en el Tractatus Wi t tgens te in emprende su p ro -

pósi to f i losóf ico a par t i r de una búsqueda de la na tura leza esencia l de

las proposic iones e lementa les , en la obra s iguiente los l ími tes de l len-

guaje no se es tablecen de modo uni forme, ya que la var iedad aceptada

de fo rmas de l engua je impide a Wi t tgens te in hab la r de una esenc ia co-

mún de l l engua je , ob je to inú t i l de de f in ic ión . Ahora p re f i e re hab la r de

diversos t ipos de lenguaje :

«En su pr imera teor ía de las propos ic iones fáct icas , se cons idera-

ba ante todo la esencia , de modo que no concedía gran a tención a las

6 2

Cfr.

Ibidem, 4.031.

6 5

Cfr. Ibidem, .

6 4

C f r . W I T T G E N S T E I N , L.:

Tractatus logico-phitosophicus,

4.002. Cfr. también

Tractatus,,

5.563.



diferencias existentes ent re diversas categorías de proposiciones fác-

t i c a s »

6 5

.

En el Tractatus la lóg ica m ue stra los l ím ites del len gu aje , ya que

la forma lóg ica es pa ra e l l engua je l a condic ión de pos ib i l idad de la

representación y, por tanto, del sent ido de la misma. En la obra s i -

gu ien te , una vez abandonada la concepc ión r epresen ta t iva de l l engua-

je y admi t ida la va r iedad y mul t ip l ic idad de la s formas y ac tos l in -

güís t i cos , los l ími tes de l s ign i f icado l ingüís t ico se encuent r an en la

pos ib i l idad de usa r vá l idamente según c ie r tas r eg las los t é rminos que

aparecen en la s d i f e r en tes formas de v ida . En e fec to , «e l s ign i f icado

de una pa labra es su uso en e l l engua je»

6 6

. «Habla r un lengua je forma

par te de una ac t iv idad o de una forma de v ida»

6 7

.

1.4.2. La preocupación analítica por expresar la inefabilidad

del Misterio

Una de la s preocupac iones cen t r a les de Wi t tgens te in fue s iempre

la de expresar lo inexpresable que , t a l y com o é l m ism o con fesab a a

su quer ido amigo P .Enge lmann r esponde a un in ten to desesperado de

sa t i s f ace r l a e te rna ins tanc ia meta f í s ica de l hombre»

6 8

. Es ta preocupa-

ción es cons tante en e l f i lósofo aus tr íaco y demuestra que é l no era un

agnós t ico en e l sen t ido de un agnos t ic i smo ce r r ado a l Mis te r io .Tampo-

co puede decir se que fuera un mís t ico, a l menos en e l sent ido cr is t iano

6 5

P E A R S ,

D .: Wittgenstein, op.cit.,

1 3 9

de la traducción castellana. Sobre los diferentes

períodos en el pensamiento de L. Wittgenstein puede resultar úti l consultar P E T E R S O N , D.:

Wittgen stein's early philosoph y. L o n d r e s

1 9 9 0 ,

H a r v e s t e r ;

M A L C O L M ,

N .: Nothing is

hidden: Wittgenstein criticism of his early thougth. Oxford 1 9 8 6 , Blackwel l ; H I N T I K K A , M . B .

y

J . :

Investigating Wittgen stein. Oxford

1 9 8 6 ,

Blackwel l y

H I L M Y ,

S.S .'.The later Wittgens-

tein. O x f o r d

1 9 8 7 ,

Blackwel l . Cfr .

B U S T O S ,

E .: Filosofía contemporánea del Lenguaje II

(Pragmática filosófica) 1992, U NE D , 10 nota.

66

W I T T G E N S T E I N ,

L .:

Philosop hical Investigations.

I , 43 . Ox for d 1958, Bla ckw el l ,

20. El texto inglés dice así: «For a large c lass of cases —though not a t a l l— in wich we

employ the word "meaning" i t can be def ined thus : the meaning of a word is i t s use in

the language».

6 7

Ibidem, I, 23.

6 8

C f r .

E N G E L M A N N ,

P . : Letters from Ludwig Wittgenstein. With a Mem oir. O x f o r d

1967, Bclakwell , 144. En alemán puede consultarse la obra: Briefe. Frankfur t 1980, Suhr-

kamp, 78. Por su parte , los traductores del Tractatus a l español , Jacobo Mu ñoz e Is idoro

Reguera , ofrecen la s iguiente vers ión de las pa labras de l propio Wit tgens te in : «Nada se

pierde por no esforzarse en expresar lo inexpresable. ¡Lo inexpresable, más bien, está con-

tenido- inexpresablemente-en lo expresado » . Cfr .

W I T T G E N S T E IN ,

L : Tractatus logico-phi-



d e l t é r m i n o

6 9

. Su act i tud hacia la rel igión, según Engelmann, era más

bien de carácter ét ico: veía la vida como una tarea en la cual Dios apa-

recía como su sen t ido ú l t imo. En es te contex to se comprende la af i rma-

ción de Wit tgenste in en una car ta a propósi to de una poesía de Ulhand:

«Solam ente si no se trata de expresar aquello que es inefable, enton-

ces nada se pierde. Sin embargo aquello que no puede expresarse estará

—inefablemente— contenido en aquello que se expresa»

7 0

.

En la conferencia sobre ética expone med ian te d iver sas compara-

ciones la imposib i l idad de hablar con propiedad sobre é t ica y la neces i -

dad de tener que cal lar para no desvir tuar la especif icidad de la ét ica.

En es ta obra rep i te la misma observación a propósi to del lenguaje re l i -

g ioso , cuyo obje to formal es la exper iencia re l ig iosa . Nuest ro au tor re i -

tera lo impropio que resul ta el lenguaje usual para ref lejar lo vivido en

este t ipo de experiencia. A. Tornos señala a este respecto:

«Tres son los aspectos más im portantes,

a

mi parecer, del tratamiento de

lo religioso en esta conferencia de W ittgenstein: las experiencias que él enu-

mera como prototípicas de la relación con lo absoluto; el terminante recha-

zo que expresa de la posibilidad de traducir el lenguaje en que ellas suelen

enunciarse a un lenguaje lógicamente disciplinado como el de las ciencias,

y

el

respeto cuasi-sagrado con el que, a pesar de

todo, se refiere al

t e m a »

7 1

Este paradój ico in ten to de

expresar lo inexpresable

car acte r iza a la

f i losof ía y a la teo logía y as í se comprende que Wit tgenste in s i túe en

ese ámbito la dimensión de lo que él l lama lo místico:

«La visión del mundo sub specie aeterni es su visión como —todo—

limitado. El sentimiento del mun do como todo limitado es lo m ísti co »

7 2

.

Pero , ¿qué en t iende Wit tgenste in por « lo mís t ico»? Según Hudson ,

e l conten ido de lo «mís t ico» wi t tgenste in iano es doble:

6 9

El 22.6 .12. escr ib ía Wi t tgens te in a Russe l l: «Cuan do tengo t i empo, l eo ahora

Las va-

riedades de ta experiencia religiosa

de James . Es te l ibro m e hace much ís im o bien . N o

quiere decir que pronto seré un santo, pero no estoy seguro de que no me mejore un poco

en un aspecto en e l que qu is ie ra me jorar much o: a saber , c reo que m e ayuda a l iberarme de

la Sorge (en el sent ido en que usó Goethe la palabra en la segunda parte de Fausto)». Cfr .

R E G U E R A , I . :

«Wit tgens te in

1 :

la f i losofía y la vida».

Teorema

1981, 281.

7 0

Ibidem,7.

7 1

T O R N O S , A . : «La f i loso f ía de l c r is t i ani smo y de la re l ig ión en Wi t tgens te in». Pensa-

miento

181, vol . 46 (1990 ) 29.

7 2

C f r .

W I T T G E N S T E I N , L . : Tractatus logico-philosophicus.

op.cit ,

6 . 4 5 .



«En primer lugar están las reglas del significado que constituyen su

propia filosofía del significado y que.. . están más allá de aquello que se

puede decir significativamente. Diciendo que "lo místico" en este senti-

do "se muestra a sí mismo" puede ser que haya querido decir que la re-

flexión sobre el lenguaje nos lleva a ver que estas reglas son las condi-

ciones de su significado. En segundo lugar, "lo místico" es metafísica,

teología, ética, etc.»

7 3

.

Thomas McPherson, por su par te , compara las ú l t imas páginas de l

Tractatus

con la ob ra de Ru dolf Otto

Lo Santo.

Para W i t tgens te in las

cuest iones referentes al porqué de l mundo, observa McPherson, son bien

diferentes a aquel las que hablan acerca del

cómo

del mundo. A las pr ime-

ras no se puede responder con palabras. La respuesta a la cuest ión del

problema de la vida l lega cuando se reconoce que cuest iones de este t ipo

no se pueden plantear de modo intelect ivo. Ahora bien, en este punto las

conclusiones de Wit tgenstein y R. Otto son bien diferentes . La dirección

del pensamiento de Ot to a par t i r de es te punto ser ia d i ferente . Donde

Wit tgenstein termina él empieza. Para Wit tgenstein las rel igiones pr imit i -

vas muestran la inconsistencia de la rel igión que plantea cuest iones para

las que no hay respuesta . En cambio, para Otto descubrir que en la rel i -

gión se plantean cuest iones a las que no es posible responder sat isfacto-

r iamente supone, en cier to modo, captar el sent ido de la rel igión

7 4

. En

sus escr i tos publ icados, Wit tgenstein sólo emplea cuatro veces el término

«míst ico»: t res veces en el Tractatus y una en los Notebooks

15

. Se a cual

7 3

H U D SO N , W . D . :

Ludwig Wittgenstein.The Bearing of His Philosophy Upon Religious

Belief.

Londres 1968, 27.

7 4

C f r .

M C P H E R S O N , T . :

«Posi t ivism and Rel igion». Philosophy and Phenomenological

Research XIV (1954) , 319-331.

7 5

Cf r . «No cóm o sea el m un do es lo míst ico sino que sea» (

Trac t a t us

6.44); «El sent i -

miento de l mundo como todo l imi tado es lo mís t ico»

(Tractatus

6.45); «lo inexp resable ,

cier tamente, existe. Se muestra, es lo míst ico» (tractatus 6 .522) . En Noteb oook s « lo mís ti -

co» se presenta como la maravi l l a (Wunder ) mi lagrosa y sorprendente de que haya un

mundo . C f r . Notebooks 1914-1916. Ox ford 1961, Basi l Blac kw ell , 20.10.16 . , 86. Tra duc -

ción castel lana.Dí 'ar io

filosófico.

Barc elona 1982, Ariel . En este contex to af i rm a nue stro

autor: «El impulso hacia lo míst ico proviene de la insat isfacción de nuestros deseos por la

ciencia. Sent imos que aun cuando todas las posibles cuest iones cient í f icas hubieran recibi-

do respuesta, nuestro problema no se habría rozado lo más mínimo. Por supuesto que, en

ese caso, ya no quedaría pregunta alguna, y esa es la respuesta». Noteb oooks., op.cit., 51.

C. Barret t expone de forma amplia y pormenorizada la noción de «lo míst ico» en Wit t -

genstein en el capí tulo que dedica a este tema en su obra, ya ci tada y encomiada que l leva

por t í tulo:

Etica y creencia religiosa en Wittgenstein,

capí tulo 4. «Lo míst ico» , 109-133.

All í señala cómo la noción de lo míst ico está ínt imamente l igada con la noción de Dios

wit tgen steiniana, que, pese a no ser ni t radicional ni or todoxa cont iene algun os eleme ntos d e

la noción tradicional, tanto filosóficos como teológicos. Cfr. B A R R E T T , C . op.cit., 109-110.



sea la interpretación de

lo místico

en la obra de Wit tgenstein, él descubre

la paradoja de tener que expresar lo inexpresable s in que ta l paradoja

compor te un absurdo . Esta tens ión paradój ica recuerda aquel la , ya pre-

sente en la t radición patr íst ica, que permit ía comprender el carácter

para-

dójico

—en el sen t ido k ierkegaard iano— del fenómeno re l ig ioso . Desde

esta ópt ica aquel las expresiones que parecen carentes de sent ido, en rea-

l idad, t ienen sent ido cuando lo ocultan a los ojos del mundo, remit iendo

de modo intencional al ámbito de lo sobrenatural . Desde esta clave se

comprende por qué Wit tgenstein, al cal i f icar a las proposiciones de la ét i -

ca y de la rel igión como carentes de sent ido (

u n s i n n i g )

no las rechaza

como absu rdas (

Be d e u n t u n g s l o s

) . Más aún, t rata de salvar su peculiar

sen t ido , emparentado con e l sen t ido del mundo (

der Sinn der Welt):

«Carecen de sentido, no pueden decir nada, son indecibles, y tam-

bién son sinsentidos. No representan figurativamente nada; no muestran

nada, ni siquiera el simbolismo, es decir, un signo con significado. No

puede atribuirse significación alguna a sus signos, y por tanto éstos

no pueden ser símbolos. Son "sin sentidos". No son, sin embargo, sin-

sentidos, es decir, absurdos en su acepción más corriente, como lo son

los galimatías o las proposiciones sin significado

(bedeutungslos).

Se

man ifiestan a sí mismas (zeigt sich) (TLP 6.522). Lo que eso quiera de-

cir tampoco está muy claro. Quizá no pueda clarificarse y eso forme

parte de su naturaleza. Por el momento hemos llegado a la conclusión

de que las seudoproposiciones "sinsentido" no representan figurativa-

mente nada y menos aún dicen algo del mundo. Pero manifiestan algo,

pese a su incapacidad para decir algo»

7 6

.

Wittgenste in n iega que pueda equipararse e l d iscurso é t ico y re l i -

g ioso a l fáct ico . Pero e l lo no impl ica la negación del mundo del sen t ido

o del mundo del valor que las pseudo-proposic iones de los lenguajes

é t i co y r e l ig io so p re t enden a f i rmar

7 7

. Lo é t ico es inexpresable , no se

puede decir , se muestra y , por tanto, entra en el terreno de lo míst ico.

Lo mís t i co se mues t ra a s í m ismo pero s i empre como ámbi to t r ascen -

denta l . E l carácter esencia l i s ta de la teor ía del lenguaje del

Tractatus,

unido a la fa lacia descr ip t iv is ta , tomada como presupuesto en la teor ía

p ic tó r i ca de l a p ropos ic ión no permi te exp resa r nada más acerca de l

sen t ido y valor de aquel lo que e l lenguaje é t ico y re l ig ioso pretende

7 6

B A R R ET T , C :

op.cit.,

4 0 .

7 7

C f r . M A L C O L M , N .: Wittgenstein, en The Encyc lopedia o f Ph i losophy . Londre s 1967 ,

Coll ier , vol . 8 , 333. Esta misma idea la expone F. Mart ínez Diez en su estudio sintét ico del

lenguaje re l ig ioso y é t ico en Wit tgenste in . Cfr . M A R T Í N E Z D I E Z , F . : «El pensamiento de

L. Wittgenstein sobre el lenguaje rel igioso y ét ico». Studium 15 (1975) 463-4 90.



manifes tar . Con todo, en e l

Tractatus

se re f le ja la tens ión parad ój ica

que conduce propedéut icamente a l ámbi to de lo de a lgún modo Absolu-

to. Esta tensión se recoge en la experiencia del l ímite como l ímite , cuya

condic ión de pos ib i l idad es la presenc ia a temát ica y t rascendenta l de

aquello que es tá más a l lá del l ímite . No en vano sostiene Wittgenste in

que e l sen t imiento de l mundo como todo l imi tado es lo mís t ico . Más

aún, desde e l anális is l ingüís t ico, a l intentar es tablecer los l ímites de lo

que se puede decir , hay que suponer una c ierta expresabil idad de lo que

está más a l lá del l ímite . De lo contrario no tendría sentido hablar del l í -

mite como l ímite . Desde es ta perspectiva , se puede ver que e l f inal del

Tractatus

abre una puer ta al ám bi to de l Mis te r io y m ues t ra la fun c ió n

ana l í t ica no só lo te rapéut ica s ino también propedéut ica que carac te r iza

a las expresiones de los lenguajes es té t ico, é t ico y re l igioso. Es verdad

que es tos t ipos de lengua je no d icen nada desde un aná l is is representa -

c ionis ta , pe ro s í ind ican (son como un ín-d ice) , conducen in tenc iona l-

mente hac ia un nuevo ámbi to de s ign if icac ión , esenc ia lmente d iverso

de l ámbi to de la f in i tud , pero presente a temát icamente en la exper ien-

cia de la f ini tud. Esto es lo que parece sostener e l mismo Wittgenste in

cuando se pregunta :

«¿Cómo es posible siquiera que tenga noción del infinito, si sólo

veo siempre un número finito de cosas? Lo infinito no es un número,

una magnitud. Lo infinito me es dado intencionalmente ya en la expe-

riencia de lo finito. Precisamente porque experimento lo finito como fi-

nito, por eso veo la posibilidad de otras experiencias finitas. Y tal posi-

bilidad no tiene un final preciso... La experiencia como vivencia de los

hechos me proporciona lo finito; los objetos contienen lo

infinito.

Natu-

ralmente no como una magnitud opuesta a la experiencia

finita,

sino in-

tencional»

7 8

.

1.4.3. Los problemas gramaticales de la teología

En las lecc iones de l curso 1932-33 Wit tgens te in aborda e l p roblema

del s ignificado del término «Dios» en re lación con la semántica de las

expresiones é t icas y es té t icas :

«Acerca de "Dios" —señala Moore— su principal argumento parece

que

fue

decir que esta palabra se usa en muchos sentidos gramaticalmente

78 W IT T GE NS T E IN, L .:

Philosophische Bemerkungen.

Postumo ed. por Rush Rhees. Frank-

furt am Main 1964 (Suhrkamp Verlag) = Ludwig Wittgenstein,

Schriften

4, 138, tomado de

B R A N D , G . :

LO S

textos fundamentales de Ludwig Wittgenstein. Madrid 1 9 8 7 , 2 ed., 8 8 .



diversos. El decía, por ejemplo, que muchas controversias sobre Dios po-

drían resolverse diciendo: "N o uso la palabra en un sentido tal que tú pue-

das decir...", y que algunas religiones "tratan como significativas cosas

que otras religiones tratan c om o carentes de sentido"»

7 9

.

R e f i r i é n d o s e a s e n t i d o s g r a m a t i c a lm e n te d iv e r s o s d e l t é r m in o « D io s » ,

W i t t g e n s t e i n a l u d e a d i f e r e n c i a s n o e m p í r i c a s o a c c i d e n t a l e s s i n o a d i -

f e r e n c i a s d e n t r o d e l s i s t e m a d e r e g l a s e n e l c u a l l o s t é r m in o s a l c a n z a n

u n s i g n i f i c a d o :

«Quiero decir que tampoco aquí importan las palabras que se pro-

nuncien o lo que con ellas se piensa, sino sólo la diferencia que tienen

en distintas etapas de la vida. ¿Cómo puedo saber que dos hombres

apuntan a lo mismo cuando cada uno de ellos dice que cree en Dios? Y

lo mismo puedo decir con respecto a las Tres Personas. La teología que

insiste en el uso de

ciertas

palabras y frases y prohibe otras, no aclara

nada (Karl Barth). Por así decirlo, manotea con las palabras, porque

quiere decir algo y no sabe cómo expresarlo. La praxis da su sentido a

las pa labras»

8 0

.

E n l a s l e c c io n e s d e l a ñ o 1 9 3 8 s o b r e r e l i g ió n , s o n t r e s l a s c u e s t i o n e s

f u n d a m e n t a l e s q u e W i t t g e n s t e i n t r a t a , s e g ú n H u d s o n :

«1. ¿Qué es necesario para pode r aceptar una creencia religiosa?

2. La creencia religiosa, ¿es razonable o irracional?

3. ¿Qué diferencia se da entre quienes la aceptan y quienes no la

acep tan?»

8 1

.

I n t e r e s a a q u í s o l a m e n t e l a t e r c e r a c u e s t i ó n , y a q u e t i e n e q u e v e r

c o n l a c u e s t i ó n d e l l e n g u a j e r e l i g i o s o . E n e f e c t o , l a a c e p t a c i ó n d e l a

c r e e n c i a r e l i g i o s a e s t á e n í n t i m a r e l a c i ó n c o n l a s i m á g e n e s q u e p r e s e n t a

7 9

M O O R E , G . E . :

« Wi t tg e n s te in ' s Le c tu re s in 1 9 3 0 -3 3 » . Mind, L X I I I - L X I V ( 1 9 5 4 - 5 5 )

312 . reed i tado en

G . E . M O O R E .: Philosophical Papers.

Lo n d re s 1 9 5 9 , 2 7 3 : « W h e re we

s a y "Th is ma k e s n o s e n s e " we a lwa y s me a n "Th is ma k e s n o n s e n s e

in this particula

game"».

so


L .:

Observaciones.

M é x i c o

1 9 8 1 ,

S ig lo

X X I , 1 4 9 ,

t o m a d o d e

T O R

NOS, A.: «La Filosofía del cris t ianismo y de la re ligión en Wittgenstein». Pensamiento 181

vo l

4 6 ( 1 9 9 0 ) 4 6 .

La obra c i tada cons ta de una recopi lac ión de tex tos a ca rgo de von

Wright , publ icada en a lemán con e l t í tu lo Vermische Bemerkungen. La segund a ed ic ión de

esta recopilación es del año 1987.

8 1

H U D S O N ,

W.D. : « So me Re ma rk s o n Wi t tg e n s te in 'S Ac c o u n t o f Re l ig io u s Be l i e f» ,

en

Talk of God.

Londres 1969, Royal Insti tute of Philosophy Lectures , Vol. II (1967-1968)

37.



l a c reenc ia r e l ig io sa

8 2

. En es te punto se p lan tean además los problemas

gramat icales de las aserc iones teo lógicas , ya que la tarea del teó logo

consis te , según e l f i lósofo de Viena, en most rar la ap l icación de las

imágenes rel igiosas en el lenguaje y en la vida, apl icación que este autor

l l ama «teología com o gramática»:

«Qué clase de objeto es una cosa: esto dice la gramática.(Teología

como gramática)»

8 3

.

Al margen de la d iscu t ida in terpretación acerca de la en igmát ica

af i rmación wi t tgenste in iana, cabr ía deci r que es te au tor considera que

no pocos de los problemas teo lógicos son problemas gramat icales . Así

lo hace notar Hudson , comentando e l número 373 de las Investigacio-

nes filosóficas:

«Si la creencia religiosa es teísta, ello implicará un hablar sobre, o, a

Dios y el participar en experiencias y actividades relacionadas con el

juego de lenguaje que caracteriza a la forma de vida teísta. La teología

es así a la creencia religiosa como una gramática a un lenguaje. La gra-

mática de un lenguaje muestra su estructura lógica. Un lenguaje y su

gramática no podrían existir independientemente uno de otro, pero ela-

borar o aprender la gramática es bien diverso de hablar un lenguaje.. .

La gramática tiene que mostrarnos cuáles son las expresiones significa-

tivas en un lenguaje; la teología tiene que mostrarnos cuáles son las ex-

presiones significativas en una religión»

8 4

.

8 2

Sobre las im áge nes de las creencia s rel igiosas, entendid as com o expre siones f igura -

das, Wittgenstgein señala: «Quiero que quede bien grabado en VV, que un cierto mal uso

característ ico de nuestro lenguaje atraviesa todas las expresiones ét icas y rel igiosas. Todas

estas expresiones parecen ser , prima facie, símiles. Parece, de esta suerte, que, cuando usa-

mos la palabra correcto en un sentido ét ico, si bien lo que significamos no es correcto en

un sentido tr ivial , es algo similar . . . Todos los términos rel igiosos parecen estar empleados,

en este sentido, como símiles o alegóricamente. Porque cuando hablamos de Dios y de que

él ve todo y cuando nos hincamos ante él y rezamos, todos nuestros términos y acciones

parecen ser partes de una grande y elaborada alegoría, que lo representa como un un ser

humano de gran poder cuya gracia tratamos de alcanzar, etc. Pero un símil debe ser símil

de algo. Y si puedo describir un hecho por medio de un símil , debo también ser capaz de

prescindir del símil y describir los hechos sin él . Ahora bien, en nuestro caso, apenas trata-

mos de prescindir del símil y enunciar los hechos que se nos presentan, advert imos que no

hay tales hechos. Y así lo que al principio parecía ser un símil resulta ahora carecer de sen-

t ido». Cfr .

T O R N O S ,

A.: «La f i losofía del crist ianismo y de la rel igión en Wittgenstein».

Pensamiento

181, vol 46 (19 90) 31.

83


L .: Investigaciones filosóficas. Ba rcelo na 1988, Crí t ica. I , 373.

8 4

H U D S ON , W . D . :

Ludwig Wittgesntein: The Bearing of His Philosophy Upon Reli-

gious Belief, op.cit., 59.



Hudson dis t ingue además la t a rea de l t eólogo de aquel la de l f i lóso-

fo de la re l ig ión. Aunque para Wi t tgens te in ambos se ocupan de la c re-

encia rel igiosa así como del uso de las imágenes y expresiones rel igio-

sas , Hudson p i ensa que e l f i l ósofo de l a r e l i g ión debe examina r y

establecer las normas para el uso de tales expresiones e imágenes que

el teólogo emplea en su articulación sistemática a la luz de la Revelación.

Algunos teólogos han vis to una c ier ta semejanza ent re la concepción

de la teología que admite Wit tgenstein y la noción de teología presente

en la obra de K. Barth. El lo se debe al hecho de que el lenguaje cr is t ia-

no acerca de Dios t iene en s í mismo el cr i ter io de su propia just i f ica-

ción y el s ignif icado de las palabras de la fe no son accesibles fuera del

objeto al cual el las se ref ieren. Señala al respecto Stuar t C. Brown:

«La concepción barthiana, según la cual el lenguaje de la "com unidad

de fe" tiene sus propios criterios internos fue —y no nos sorprende que

fuese

así— desarrollada siguiendo las líneas trazadas por Wittgenstein»

85

.

Maclntyre, por su par te , pone en relación el radical cambio en el

método f i losóf ico de Wi t tgens te in con e l l l evado a cabo por Bar th en su

teología:

«En nuestra consideración de la religión no hay ni siquiera un punto

a través del cual se pueda pasar del lenguaje no-religioso al lenguaje re-

ligioso. O se acepta la religión en sus propios términos o se la rechaza en

bloque, no hay ningún otro modo de justificarla traduciéndola en otros

términos. Este es el correlativo lógico del barthismo en teo log ía»

8 6

.

Phill ips, en cambio, resuelve los problemas gramaticales de la teología

de un modo

fideístico.

Phillips critica la apologética tradicional que según

él busca inútilmente evidencias o razones para fundar la creencia religiosa,

externas a la misma fe, y propone un criterio de coherencia interna dentro

del juego de lenguaje característ ico de la fe crist iana. Haciendo caso omiso

de la protesta de R. Hep burn, J. Hick y K . Nielsen, Ph ill ips sostiene que :

«Hay un lugar propio en el cual podemos decir estas cosas (las que

afirman las proposiciones religiosas), que Dios es inefable, por ejem-

plo, pero este lugar está dentro de la fe religiosa.. Estas son expresiones

8 5

C f r B R O W N , S C

Do Religious Claims Make Sense

7

Lo n d re s 1 9 6 9 , S tudent Chris -

t ian Movement Press , 6 7 - 6 8

8 6

C fr M A C I N T Y R E , A «The logical Status of Religious Belief» en S T O U L M I N , R W H E P -

B U R N ,

A

M A C I N T Y R E

( e d s ) M etaphysical Beliefs Three essays Lo n d re s

1 9 5 7 ,

Schocken

Books 169



religiosas, cuyo significado se ve por el papel que ejercen en la vida de

los c reyentes»

8 7

.

Siguiendo las objeciones presentadas contra este autor por par te de

Nielsen y Hudson, cabría decir que no existe un lenguaje religioso o teo-

lógico (en el caso de K. Barth) que pueda por s í sólo ofrecer un discurso

re l igioso lógicamente autónomo en sent ido absoluto

8 8

. En efecto, el len-

guaje que usa la religión es el mismo que se usa en otros universos de

signif icación. No se trata de un t ipo especial de lenguaje s ino más bien

del lenguaje ordinar io sujeto, eso sí , a un uso peculiar y caracter ís t ico.

Por ello, parece que ser ía teológicamente más correcto y más cercano a

la intuición profunda del mismo Wittgenstein decir que el uso o usos reli-

giosos del lenguaje son suf icientes para establecer la peculiar idad lógica

de la creencia religiosa. En sintonía con Hudson, High sostiene que:

«Apelar al "uso" del lenguaje para comprender y redescubrir el sig-

nificado de nuestro lenguaje significa apelar a la común actividad lin-

güística de la vida hum ana en sus form as múlt iples y m ixta s»

8 9

8 7

PHILLIPS , D Z Faith, Scepticism and Religious Understanding, in Religion and Un-

derstanding Ox ford 1967, D Z Phill ips, 159 Para este autor no cabe una fund am entació n de

la razo nab ihd ad pres ente en el acto de fe, ya que «la filosofía pu ede clarificar ciertos male n-

tendid os acerca de ellas (las creen cias religiosas) Pue de mo strar la ingen uidad de ciertas ob-

jeci on es a la religión, o que algunas llam ada s creenc ias religios as son supersticiosa s Pero la

filosofía no está ni a fav or ni en contra de las creen cias religiosas De spu és que ha bu scad o

clarificar la gram ática de tales creencias, su trabajo ha terminado Co mo resultado d e tal c la-

rificación, pued e que alguno entrevea que las creencias religiosas no son lo que había estima-

do que eran Puede qu e deje de objetarlas , incluso aunque no crea en ellas Pued e que algún

otro encuentre que ahora es capaz de creer Pued e que otra person a odie la religión más de lo

qu e la odia ba antes de la clarificac ión filosófica Lo s resultado s son imp redec ibles En cu al-

quier caso, no son asunto de la filosofía» Cfr P H I L L I P S , D Z «Creencias religiosas

y

juegos

de lenguaje», en

R O M E R A L E S ,

E Creencia y racionalidad Madrid-Barce lona

1 9 9 2 ,

Anthro-

po s-C SIC , 217 De sde esta persp ectiva se torna bien difícil la posib ilidad de un a filosofía de

la religión Es verdad q ue la filosofía no suscita m fun da m en ta en cuanto tal la creen cia reli-

giosa, pero s í puede mostrar la razonabihdad de una adhesión intelectiva y voli t iva a las di-

versas configuracio nes del Misterio en cada una de las religiones Phil l ips parece olvidar o

ignorar que la filosofía m uestra que la dimensión de apertura a lo de algún m odo A bsoluto es

consti tutiva del ser humano en cuanto se presenta fenomenológicamente como una estructura

esencial de la conciencia hum ana desde que el hom bie es hom bie Y esta dimen sion, expre -

sada y vivida en las diferentes creencias religiosas, sí es asunto de la filosofía Así lo atesti-

gua la amplia bibliografía actual en el cam po de la fenom enolo gía de la religión

8 8

K Nielsen aborda la contro vertida cuestión del fide ísm o wittgen steima no en su artículo

«W ittgensteiman Fideism» , publicado en la revis ta Philosophy 4 2 ( 1 9 6 7 ) , 1 9 1 - 2 0 9 y traducido

con el título «El fideísmo wittgen steima no» en la obra citada de E Ro me rales,

1 6 3 - 1 8 8

8 9

H IG H , D M Language, Persons and Belief Studies in Wittgenstein's «Philosophical



Es tas fo rmas se ev idenc i an obse rvando los modos cómo l a s pe r so-

nas v iven en e l mundo. Por es ta razón los juegos de lenguaje no cons is -

ten meramente en gramát ica , reglas de l juego y lógica in terna , s ino que

inc luyen además un e lemento personal en re lac ión con e l mundo. En e l

marco de es tas re lac iones humanas se comprende lo que s igni f ica ser

en e l mundo re l ig iosamente . High nota acer tadamente que:

«no hay ningún "lenguaje" específico y peculiar de la religión, sino que

lo que hay

son

usos religiosos del lenguaje"»

90

Para entender en qué cons is ten es tos usos re l ig iosos de l l enguaje ,

es prec i so preguntarse qué quiere dec i r Wi t tgens te in cuando concibe la

re l ig ión como una forma de v ida

(

Lebensform

).

Es ta expres ión aparece

sólo cinco veces en las

Investigaciones Filosóficas

91

, pe ro desem peña

un papel fundamenta l . J .F .M. Hunter d i s t ingue cuat ro pos ibles in terpre-

tac iones de es ta expres ión:

«1. Un a form a de vida es lo mism o que un jue go lingüístico.

2 Una form a de vida es un complejo de tendencias hacia com porta-

mientos y conductas peculiares en la vida de cada uno

3. Una forma de vida es un modo de vivir, una moda, un estilo de

vida, que com pren de los valores, la religión, el traba jo, etc

4. Una forma de vida es algo típico de un ser viviente, "típico en el

sentido que pertene ce a éste de mod o análogo al crecimiento o a la nutri-

ción, como si fuera la com plejidad orgánica que perm ite a los individuos

adaptarse al ambiente o reaccionar ante éste de diversos modos"»

9 2

Esta in terpre tac ión que a Hunter parece la más cercana a l pensa-

miento de Wit tgenstein, quizá sea en real idad la más lejana, ya que las

lecc iones de es té t ica dan a entender que la forma de v ida cons is te en un

est i lo de vivir y pensar , en un pecul iar modo de ser , en un complejo de

ac t i tudes exis tencia les fundamenta les ante la v ida . El ser humano, en

cuanto animal que t i ene

logos

compar te con sus semejantes una misma

lóg ica , una mi sma fo rma de en t ender e l mundo y de en t ender se a s í

mismo, una misma forma de re lac ionarse con los o t ros , que se mant ie-

ne por debajo de las d i ferencias soc io-cul tura les . Es te compor tamiento

común cons t i tuye la expres ión más exacta de la idea de forma de v ida

9 0

Ibidem

, 1 3 6 - 1 3 7

9 1

W I T T G E N S T E I N , L

Investigacione s Filosóficas op at

, 1 , 1 9 , 2 3 , 2 4 1 y I I , I , I I , X I

9 2

H U N T E R , J F M «Form s o f L i f e » in W i t tgens t e in ' s Ph i losoph ica l Inves t iga t ions»

The American Philosophical Quarterly

V ( 1 9 6 8 ) 2 3 3 - 2 3 5



subyacente a l lenguaje . S i la re l igión es una forma de vida , en e l la se

manif ies ta toda la rea l idad por medio del sent ido específ ico que la vi -

vencia re l igiosa apor ta . Así se expl ica también por qué e l a teo, a l no

impl ica r se ex is tenc ia lmente con e l s ign i f icado de «Dios» , no a lcanza

una plena inte l igibi l idad del término «Dios». A pesar de las interpre ta-

c iones discut idas acerca de la «teología como gramática», de la re l i -

g ión como juego l ingüís t ico y como forma de v ida , e s tas noc iones de l

l l amado «segundo Wi t tgens te in» abren un nuevo hor izonte de s ign i f i -

cación l ingüís t ica . En las Investigaciones Filosóficas, a di fe ren cia del

Tractatus, no en co ntra m os ni s iquiera unas pág inas en las que se hag a

una ap l icac ión d i r ec ta de su nueva teor ía de l l engua je a expres iones

concre tas de l l engua je é t ico y r e l ig ioso . Wi t tgens te in cons ide ra expl í -

c i t a m e n te e l l e ngua j e r e l i g io s o e n dos pe que ños e s c r i t o s c o r r e s pon-

die nte s a esta l lam ad a segu nd a etap a f ilosófica suy a: en un o trata la

c r e e nc i a r e l i g io s a

9 3

, y e l ot ro es la ya c i tada conferencia sobre é t ica

9 4

.

Hay que tener en cuenta , además , las notas tomadas por F . Waismann

en conversaciones con nues tro f i lósofo y e l gran valor tes t imonia l que

poseen a lgunas ca r tas de Wi t tgens te in , publ icadas por P . Enge lmann

9 5

.

En ese pe r íodo f i losóf ico , Wi t tgens te in t r a ta de fundamenta r e l l engua-

je é t ico y r e l ig ioso , desc r ib iendo los t é rminos empleados en e l los y

ana l izando la func ión y e l uso comunica t ivo que t i enen en la v ida hu-

mana. Wit tgens te in par te ahora del anál is is de los usos comunicat ivos

de la palabra «Dios». Aprender e l s ignif icado de es te término no es lo

mismo que ser presentado a una persona o descr ibir a a lguien. Es to es

c la ro , pe ro ¿puede dec i r se que los t é rminos empleados pa ra habla r de

D ios s on ve r da de r os o f a l s os ? N ue s t r o a u to r c onc luye de f e nd ie ndo

9 1

C f r

W I T T G E N S T E I N , L

Lectures and Conversations on Aesthetics, Psychology and

Religious Belief Ox ford 1966, Bali l Blac kw ell , 53 ss Hay traducció n castellana Lecciones

y conversac iones sobre estética, psicología y creencia religiosa Barce lona 1992, Paidós

9 4

C f r I D E M Conferen cia sobre ética Ba rce lona 1 9 8 , Paidós En las experiencias ex-

presadas mediante té rminos y comportamientos re l ig iosos Wit tgens te in descubre la ten-

dencia humana de lanzarse contra los l ímites del lenguaje Para él se trata de una tendencia

digna de respe to y admirac ión Com entan do las u l t imas l íneas de es ta obra , d ice A Tor-

nos «V isto sobre el enter o espac io logico, ta l com o W ittgen stein entiende tal expresión

por esta época, lo religioso bien practicado (como cuando uno hinca sus rodil las para orar)

o bien hablado (ante uno mismo o ante otros) sería s iempre un correr contra los l ímites ,

pero un correr enormemente ser io Al in tentar d i luc idar lo no añadir íamos absolutamente

nada a nuestro conocimiento y s i queremos s ignificarlo y alinearlo con otros hechos del

m und o no podríam os conseguir un mínim o de correcc ión lógica Hab ríamos de reconocer

que lo religio so es indec ible y renun ciar a todo intento de explic ación » C fr T O R N O S , A

«La fi losofía del cris t ianismo y de la religión en Wittgenstein» Pensamiento 181, vol 46

( 1 9 9 0 ) 3 2



que no t i ene n inguna impor tancia s i l as pa labras usadas son verdade-

ras o falsas

«Puedo imaginarme sin dif icultad una rel igion s in proposiciones

doctrinales, en la que por tanto no habría discurso Ob viam ente la esen-

cia de la religión no puede estar ligada al hecho de que existe la pala

bra, o me jor cuand o la gente habla, eso es parte de un acto religioso y

no de una teoría»

9 6

Este texto parece evidenciar que Wittgenstein niega valor cognitivo a

las expresiones del lenguaje religioso, pero hay que tener presente que tal

negación se entiende en relación con el paradigma del sentido verificacio-

nista y repres entac ionista Por otra parte, la de fen sa del valor cogn itivo de

las expresiones teológicas que Wittgenstein conocía en la versión del apo-

logis ta padre O 'Hara era bas tante desafor tunada

9 7

Por ello Wittgenstein

parece inclinarse por conceder a este t ipo de expresiones el estatuto episte-

mológico de la vieja sabiduría (

Weishait, Wissen)

más que el del conoci-

miento racional, restringido al ámbito del sentido que circunscribe el len-

guaje o la lógica (

Erkenntnis , Kennen

)

98

En este pun to W it tgenstein le

ens eña a Kant el valor del silencio La ló gica kantia na de la ilusión, la dia-

léctica representa el momento en que la razón se autoanula en la autocon-

ciencia en virtud de una tendencia natural inevitable En W ittgenstein no

hay ya lógica (logos) de la i lusión, sino silencio, asombro y respeto mudo

ante lo «absolutame nte incondicionad o» = ante " lo m íst ico" » " En la

conferencia sobre ética

Wittgenstein deja clara su opinión al respecto

«Veo ahora que estas expresiones carentes de sentido no carecían de

sentido porque no había encontrado aun las expresiones correctas, sino

porque su falta de sentido era justam ente su esencia Porqu e lo que yo

quería hacer con ellas era precisamente ir mas alia del mundo y esto es

como decir mas al lá del lenguaje s ign if ica t ivo »

1 0 0

En sus conversaciones con Waismann Wittgenstein desarrolla esta mis-

ma idea

«El ser de la religión puede no tener nada que ver con que se hable,

o mejor, si se habla es un componente de la acción religiosa y no de

9 6

C f r Wittgenstein and the Vienna Circle (Wiener Kreis) 117

9 7

C f r B A R R E T T , C Etica y creencia leligiosa en Wittgenstein op cit, 251 254

9 8

C f r

R E G U E R A I

«Wit tgens te in

I

la filosofia y la vid a» Teorema

1 9 8 1 , 2 8 2

9 9

C f r Ibidem 311

I (» W I T T G E N S T E I N , L

Con ferencia sobre etica op cit

, 4 3



teorias, independientemente de si las palabras son verdaderas, falsas o

carentes de sent ido»

1 0 1

Wit tgens te in qu ie re s a lva r a toda cos ta e l ca rác te r pecu l i a r de l

l engua je é t i co y re l ig ioso pe ro , hac iéndo lo de l a fo rma expues ta y ad-

m i t i e n d o e l h e c h o d e q u e e l l e n g u a j e r e l i g i o s o c o n s t i t u y e u n j u e g o

con sus reg la s p rop ia s , no cons igue funda r l a p re tens ión cogn i t iva y

ase r tónca , inhe ren te a todo l engua je , inc lu ido e l r e l ig ioso y me ta f í s i -

co , que no pueden reduc i r se a una s imple expres iv idad in te rna y a una

m e r a e m o t i v i d a d e x t e r n a A u n q u e W i t t g e n s t e i n n o i g n o r a l a i m p o r t a n -

c ia de e s tab lece r un c r i t e r io común de in te rcomunicac ión en t re los d i -

ve rsos juegos l ingü í s t i cos pa ra pode r de te rmina r cuá le s son cor rec tos

y c u á l e s n o

1 0 2

, en ú l t imo té rmino no pasa de l pa rec ido de fami l i a en -

tre los diversos juegos del lenguaje a la unidad de la conciencia humana,

mediada l ingüís t icamente , que permite a f i rmar la par t icular idad de l pro-

pio juego l ingüís t ico y a la vez superar lo y comunicar lo con ot ros

1 0 1

Jus tamente é s te e s uno de los a spec tos wi t tgens te in ianos c r i t i cados

p o r K O A p e l

1 0 4

Po r o t ra par te , en sus re f lex ion es sobre las in te rpre -

t ac iones de los s ímbolos re l ig iosos e s tud iados por Fraze r en

La Rama

Dorada

W i t t g e n s t e i n s e g u i r á d e f e n d i e n d o l a i n t r a d u c i b i l i d a d d e l as

i m á g e n e s r e l i g i o s a s

1 0 5

A To rnos s in te t i za m uy b ien l a po s ic ió n de

Wi t tgens te in en e s te t ema

«Sobre el lenguaje religioso mantendrá siempre la postura que insi-

nuó en las conversaciones con Waismann y que fijó en las Obervacio-

nes sobre al Ra m a Dora da es parte de una acción o de una vida en la

que encuen tra su sitio un no creyente, por hablar desde fu era de estas,

es imposible que lo pueda contradecir, pero si intentara hablar desde

dentro, su dom inio del leng uaje le aband onaría ( ) Un creyente nunc a

se vería refutado en lo que piensa cuando se le muestra la vacuidad de

alguno de sus razonamientos, t iene a su disposición, por así decirlo,

1 0 1

W A I S M A N N ,

F

Wittgenstein y el Ciculo de Viena

M exico , Fon do de Cul tura 1973,

104 Seguimos la t raducción de A Tornos en

T O R N O S ,

A «La Fi losof ía del cr i s t ian ismo y

de la re l ig ion en W it tgenste in»

op cit

, 37

1 0 2

C f r


L

Observacio nes op cit

, 55

" " C f r

E S T R A D A ,

J A

Dios en las tradiciones filoso/leas I Aporias y problem as de la

teología natural

M adrid 1994, Trotta, 180-181

1 1 1 4

C f r A P E L , K O

Transform ación de la filosofia I

M adr id 1985, Tau rus , 241-64

311-20, 338 62

'O

5

C f r

W I T T G E N S T E I N

L

Bemerkungen über Frazers Golden Bough

Doncaster 1987,

Brynmil l Press 3 ed Seguimos la version de T O R N O S A «La Filos ofía del crist ian ism o y

de la rel igion en Wittgenstein»

op cit

31 Hay t raducción cas te l lana

Observaciones a la



toda una serie de apoyos y está dispuesto a apoyarse en uno si se le lle-

ga a retirar el otro, y a la inversa; nu nca tiene dec idido cu ánto tiene que

resultar falso en una proposición que afirma para abandonar dicha pro-

pos ic ión como falsa»

1 0 6

.

Co n e l l o s e p l a n t e a l a c u e s t i ó n e n t o r n o a l c a r á c t e r a s e r t i v o ( v a l o r

d e v e r d a d ) d e l o s e n u n c i a d o s d e l l e n g u a j e r e l i g i o s o :

«Por eso es preciso pro fund izar en los criterios de inteligibilidad del

lengu aje religioso. Sin renunciar a la tesis básica de qu e el leng uaje reli-

gioso es un lenguaje sin sentido en relación al discurso fáctico, Witt-

genstein da pie para esta profundización en su intento de describir el lu-

gar que ocupa el lenguaje rel igioso en la vida o, mejor aún, en su

intento de encontrar significado al lenguaje religioso en el contexto de

la vida que lo sustenta»

1 0 7

.

W i t t g e n s t e i n a p u n t a h a c i a u n a c i e r t a f o r m a d e f i d e í s m o :

«Al final, en realidad de verdad, la ética, como superación de todo

lenguaje y asombro mudo ante lo místico, ha de ser la Palabra, el Hijo

de Dios.

Tiene razón Wittgenstein en acudir a este extremo para poner

punto f inal de una vez por todas y exigir silencio de una vez por todas

ante la presencia ya directa de lo divino, cuando contesta a la pregunta

de Waismann sobre si el "Dasein der Welt" tiene algo que ver no lo éti-

co: "Que existe una relación entre ellos, es algo que los hombres han

sentido y han expresado así: Dios Padre ha creado el mundo, Dios Hijo

(o la Palabra que proviene de Dios) es lo ético"»

1 0 8

.

L a v e n a f i d e í s t a s e d e j a v e r t a m b i é n e n o t r a a f i r m a c i ó n w i t t g e n s t e i -

n i a n a :

«Si algo es bueno, es también divino. En ello, curiosamente se resu-

me mi ét ica. Sólo lo sobrenatural puede expresar lo sob ren atu ral»

1 0 9

.

R e c o n o c i e n d o l a s a p o r t a c i o n e s w i t t g e n s t e i n i a n a s , n o c o n v i e n e p e r -

d e r d e v i s t a q u e l a a p e r t u r a h a c i a n u e v o s h o r i z o n t e s d e s i g n i f i c a c i ó n

l i n g ü í s t i c a n o h a s i d o t o t a l . I n c l u s o e n l a s

Investigaciones Filosóficas,

1 0 6

T O R N O S , A .: «La Filosofía del cristianismo y d e la religión en W ittgenstein», op.cit., 38.

1 0 7

M A R T Í N E Z D Í E Z , F. : «El pensamiento de L. Wit tgenstein sobre el lenguaje ét ico y re-

l igioso».

op.cit.,

487- 488

1 0 8

R E G U E R A , I . : «Wit tgenstein I: la f i loso fía y la vida», op.cit., 312.

1 0 9 W I T T G E N S T E I N , L . :

Verm. Bem.

1 5 .

C f r .

R E G U E R A , I .

«Wit tgens te in

I :

la f i lo sof ía y la

vida», op.cit., 313.



es te au to r m ant iene f i e lm ente su mé tod o f i losóf ico exc lus ivam ente des -

cr ip t ivo . Su aná l is is l ingüís t ico y sus cont inuas preguntas no van más

a l lá de la descr ipc ión. As í e l té rmino

descripción (Beschreibung

) apare-

ce cont inuamente a lo la rgo de su obra

1 1 0

. Al reducir su método f i losó-

f ico a la descr ipc ión, Wit tgens te in ha reducido lógicamente (necesar ia -

mente) e l contenido de su f i losof ía a lo descr ip t ib le y fenoménico. Es

verdad que se da una notable y pos i t iva evoluc ión desde e l Wit tgen-

stein del

Tractatus

al de las

Investigaciones Filosóficas.

Pe ro com o se -

ña la acer tadamente J . Alfaro hay que tener en cuenta o t ra d is t inc ión no

menos impor tan te :

«La impresionante dicotomía entre e l

filósofo

W it tgenste in y e l

hombre

W ittgenstein, entre su pens am iento filo sóf ico y su vida vivida:

una dicotomía que permanece a lo largo de sus escritos filosóficos y de

sus vivencias personales, tales cuales se revelan en la intimidad de su

epistolario y en sus conversaciones con Engelmann y Malcolm»

1 1 1

.

Por una parte , en el período del

Tractatus

(1916-192 6) e l

filósofo

Wittgens te in a f i rma que las cues t iones de l sent ido de la v ida , de l deber

mora l y de Dios carecen de s ignif icado, ya que per tenecen a lo indec i -

ble , a lo que se «debe callar» porque «no se puede decir». Por otra par-

te, el

hombre

W i t tgens te in e sc ribe a Eng e lm ann pa ra com unica r le que

no ha dado sent ido a su v ida porque no ha cumpl ido su deber de hacer

el bien, y en el fondo, porque ya no t iene la fe en Dios. Es evidente que

es te lenguaje v ivo con e l que abr ía a su amigo e l secre to más hondo de

su vida , e ra para e l hombre Wit tgens te in un lenguaje con pleno s ignif i -

cado. Al hablar del sentido de la vida, del deber moral y de la fe en

Dios , sabía que ta l lenguaje , e l más autént icamente suyo, dec ía a lgo

que no podía ca l la r . Para entender la paradój ica s i tuac ión de es te autor

ante e l s igni f icado de l lenguaje que habla de la exis tenc ia y de l mis te -

r io de la v ida , puede recordarse e l sent ido ext raño y ambiguo que é l

mismo o to rgaba a l t é rmino

teología.

Co m enta al respec to J . A lfaro :

«Lo cierto, en estas frases, un tanto sibilinas (frases que hemos cita-

do anteriormente exponiendo la teología como gramática) es que con la

palabra "teología" no se dice nada sobre la existencia o la cuestión de

Dios. . . la palabra " teología" f igura solamente como ejemplo formal

1 1 0

Cfr.WITTGENSTEIN,

L .:

Investigaciones Filosóficas, op.cit.

24; 54-55; 108; 123; 179-180;

240; 404-405; 471-472; 524; 585; 598 . Los números corresponden a las secciones en que

se divide esta obra.

1 1 1

A L FA RO ,

J.:

De la cuestión del hombre a la cuestión de Dios.

Salamanca 1989 , S i -



de análisis l ingüíst ico. . . parece decirse que la palabra "teología" no

puede ser comprendida con solas palabras, a saber, sin los demás requi-

sitos constitutivos del lenguaje humano... se diría que también la teolo-

gía deberá tener en cuenta las estructuras gramaticales (semántica, sin-

táctica, praxis) y los diversos usos de las palabras si pretende hablar un

lenguaje s igni f icat ivo»

1 1 2

.

En otro lugar dice Wit tgens te in:

«No puedes oír a Dios hablar con otro sino sólo si tú eres aquel al

que habla. Esto es una anotación marginal»

1 1 3

De es te modo, e l pensamiento de Wi t tgens te in cons ide rado en su

tota l idad, no puede ser ca l i f icado ni como te ís ta ni como s implemente

ateo. Tal vez lo más exacto ser ía decir que en él la cuestión de Dios

queda entre paréntes is . Más dif íc i l es la pregunta de s i e l hombre Wit t -

ge ns t e in f ue c r e ye n te o no - c r e ye n te . Com e n ta ndo lo s c ua de r nos de

guer ra , I . Reguera of r ece una va lorac ión ponderada y b ien fundada a

es te respecto:

«Es verdad que no hay que confundir religión (credo, rito, magiste-

rio) o religiosidad (relación personal con el misterio) con mística (intui-

ciones o sentimientos inefables respecto a lo misterioso), pero el fondo

religioso (de religiosidad, no de religión) de la mística es a todas luces

innegable en el autor de estos diarios de gu er ra »

1 1 4

.

Wittgens te in daba una gran impor tancia a la perspect iva re l igiosa

sobre las cosas , más a l lá del sent imenta l ismo devoto, que muchas ve-

ces se pone como cr i ter io de re l igios idad. Así se expl ican las cont inuas

alus iones e invocaciones a Dios , sobre todo, en e l te rcer cuaderno de

112

Ibidem, 147.

1 1 1


L .:

Zettel. Schriften V. Zettel.

F r a n k f u r t

1 9 7 0 , 7 1 7 .

La t raducc ión

es tá tomada de E S T R A D A , J .A. : Dios en las tradiciones filosóficas, op.cit., 1 7 5 . Hay t raduc-

c ión cas te l lana : Ze t te l . México 1979, Univers idad Nacional Autónoma de México.

1 1 4

R E G U E R A , I . : «Cuadernos de guerra» , en W I T T G E N S T E I N , L . : Diarios secretos. M a-

drid 1991. Alianza Universidad, 201. «Que Wittgenstein no era una persona de iglesia es

obvio. Que no fuera religioso por eso, no lo es tanto, sobre todo por la religiosidad que nos

interesa, que, como relación personal con el misterio, es también, por otro lado, una inevi-

table perspectiva muy particular sobre las cosas: la de su posibil idad desde él (ante la pre-

via admirac ión mís t ica de que de hecho exis tan y sean como son vin iendo de donde —¿de

dónde?— vienen, y mezclada con e l la ) . Cons iderada de es te modo, es también la perspec t i -

va del l ímite y del encierro en él , muy mezcladas con la ética». Cfr. R E G U E R A , I . : «Cuade r -



guer ra . Es verdad que l a mayor í a p resen tan un ca rác te r r i t ua l i zado ,

pero, a pesar de el lo , resul tan espontáneas en su contexto concreto y re-

f le jan un fond o de aper tura a lo A bs ol u t o

1 1 5

. También es cier to que des-

pués en el Tractatus e l fon do re l ig ioso aparece de form a muy ocasiona l

y f ragmentada, pero e l lo se debe a l ob je t ivo de es ta obra y qu izá tam-

bién a la destrucción inter ior con que vivió este autor el úl t imo período

de la guerra, unida a su preferencia por la vía del si lencio como expre-

s ión máx ima de lo ine fab le

1 1 6

. Si sent ía no solamente respeto, s ino tam-

bién preocupación profunda, interés y simpatía por la rel igión, si vivió

y expresó la exper iencia de su responsabi l idad , del pecado , de su impo-

tencia para ser mejor y de la necesidad del perdón, y abrió así su mira-

da hacia un Dios que juzga y red ime, hay que reconocer que había en é l

a lgo as í como l lamada a la fe . No fue ind i feren te a la cues t ión de Dios .

Se sint ió perplejo entre el s í o el no, quizá debido, entre otras cosas, a

su v is ión de Dios más como

tremens

que com o

fascinans:

«Un dios a quien comprendía como juez y juez terrible; un dios a

quien capta en la conciencia del propio peca do y culpa. Una vida vivida

en el horizonte milenario del gran juicio final, presidida por un fantas-

mal "p antoc rator".. . Vida que no es sino una obligación

(eine Aufgabe)

Una vida

fea

(hässlich)...»

ul

.

En sus car tas y conversaciones e l hombre Wit tgenste in tes t imonia

lo más profundo de s í mismo, su preocupación ú l t ima por la cues t ión

del sent ido de la vida, de la conciencia moral y de la fe como cambio

to ta l del hombre (convers ión) :

«Creer en Dios s ignif ica que los hechos de l mundo no lo son

t o d o »

1 1 8

; «a l s ign i f icado ú l t imo de la v ida podemos denomina r lo

D i o s »

1 1 9

; «creer quiere decir comprender la cuestión del sentido de la

vida. Creer en un Dios quiere decir que la vida tiene un sentido»

1 2 0

;

«orar es pensar en el sentido de la vida»

1 2 1

; «el sentido del mundo tiene

que residir fuera de él. En el mundo todo es como es y todo sucede

como sucede;

en

él no hay valor alguno, y si lo hubiera carecería de va-

lor. Si hay un valor que tenga valor ha de residir fuera de todo suceder

1 1 5

C f r .

Ibidem,

207-208.

1 1 6

C f r . Ibidem, 208.

1 1 7

R E G U E R A , I . : «Wit tgenstein I : la f i losofía y la vida»,

op.cit.,

282.

1 1 8

W I T T G E N S T E I N , L . : Notebooks 1914-1916.

O x f o r d

1 9 6 1 ,

Blackwel l ,

1 7 4 ( 8 - 7 - 1 6 ) .

119

Ibidem, 173 (11-6-1 6) .

120

Ibidem,

174 (8-7-16 ) .

121

Ibidem,

173 (11-6-6 ) .



y ser-así. Porque todo suceder y ser-así son casuales. Lo que los hace

no-casuales no puede residir en el mundo; porque, de lo contrario, sería

casual a su vez. Ha de residir fuera del mundo»

1 2 2

.

A u n q u e e l hombre Wi t tgens te in no fuera sensu stricto creyente, s í

cier tamente permaneció s iempre abier to a las cuest iones de ul t imidad.

Aparece así como un aliado de la fi losofía de la religión y de la teología

fundamental , a pesar de los resabios fideístas que suelen cara cteriza r a

los herederos de la t radic ión wi t tgens te in iana

1 2 3

. En esta revelación de lo

más hondamente humano Wit tgenstein ha puesto las bases para una no-

ción más amplia de experiencia. A par t i r de aquí cobra sent ido un len-

guaje acerca de las dimensiones estética, ética y religiosa, propias y es-

pec í f icas de l ser humano. El nuevo método de anál i s i s que of rece e l

segundo Wit tgenstein, fundado en el uso de los diversos lenguajes , en los

juegos de lenguaje y en la

Lebensform

ha s ido acogido y perfe ccio nad o

después de su muerte por toda una generación de i lust res representantes

de la filosofía analí t ica y de la teología sistemática de las universidades de

O x f o r d y C a m b r i d g e

1 2 4

. La mayoría de estos autores han relegado al ol-

vido el principio neoposit ivista y no pocos de ellos han ido más allá del

segundo Wit tgenstein hasta l legar a proponer la val idez de un lenguaje

acerca de lo metadescr ipt ivo. Es s intomática la f ras e de B. M itchel l :

«Sería un empiris ta realmente no-empiris ta quien, antes de una

atenta investigación, presumiese af irmar que no t iene fundamento lo

que la teología pretende»

1 2 5

.

1 2 2

I D E M : Tractatus togico-philosophicus. op.cit., 6 . 4 1 .

m

Un a expo sición s intética del leng uaje fldeísta del segun do W ittgen stein es la que

ofrece J . A. Estrada en su es tudio de las aporías y problemas de la teología natural . Cfr. ES-

T R A D A , J . A.:

Dios en las tradiciones filosóficas: 1. Aporías y problem as de la teología na-

tural.

Ma d r id 1 9 9 4 , Tro t ta , 1 7 5 - 1 8 1 . En la l ínea del f ideísmo wittgensteiniano se inscribe

el art ículo de N. Malcolm, t i tulado: «La carencia de fundamentación de la creencia», en

R O M E R A L E S , E .: Creen cia y racionalidad, op.cit., 2 1 9 - 2 3 4 .

Por lo demás, la influencia del segundo Wittgenstein en la teología contemporánea es ma-

nifiesta. Cabe destacar los análisis de

H A R V E Y ,

V.A.: «II problema di Dio nella teologia ame-

ricana contemporánea», en H A R V E Y , V.A. ; B E N T , Ch. (eds):

IIproblema di Dio nella teologia

americana contemporánea. Bre scia 1970, 13-59 y de

F E R G U S ,

K .: Theolog y after Wittgen-

stein. Ox ford 1986, Bla ckw ell, sobre todo , las págin as 28-52- y 32-36. De esta inciden cia se

hace eco V. Camps en : CA M PS, V . : Pragm ática del lenguaje y filosofia analítica. Barce lona

1979, Península , 206-223, y también J . Richmond en: R I C H M O N D , J . : «El pensamiento meta-

fís ico y re ligioso en Inglaterra a partir de W ittgenstein», en

Arbor

105 (1980) 405-416.

1 2 4

En Oxford cabe des tacar a F . S t rawson , R. Hare , S . Ham pshire , S . Toulmin , A us t in ,

Ryle . En Cambridge a J . Wisdom, G. Paul , N. Malco lm y o t ros que i rán aparec iendo a lo

largo de la presente investigación.

1 2 5

M I T C H E L L , B . (ed.); Faith and Logic. Lo n d re s 1 9 5 8 , Al len and Unwinn , 5 - 6 .



Así pues , con e l ocaso de l ver i f icac ionismo e l problema de l s igni -

f icado de las aserc iones teológicas vue lve a resurgi r con toda su fuer-

za . Se reconoce l a

diversidad y multiplicidad de significados

y la

comple j idad de o t ra s func iones de l l engua je ( impera t iva , evoca t ivo-

s imból ica , in te rrogat iva , e tc ) . Se admite que en e l aná l is is de l lengua-

je se ha l lan d imens iones de s ignif icac ión no reduct ib les a l pr inc ipio

de ve r i f i cac ión . Una de e l l a s e s l a d imens ión que He idegge r l l ama

el

extrañamiento del ser,

d imens ión fundada en una expe r ienc ia ine fab le

pe ro t an s ign i f i ca t iva pa ra l a ex i s tenc ia humana que e l mismo Wi t t -

gens te in de l

Tratactus

ensa lza su imp or tanc ia : «No

cómo

sea e l mun-

do es lo míst ico s ino

que

s e a »

1 2 6

. Es te exper ienc ia de l encuentro con

el ser , de l descubr imiento v ivo de l mis te r io presenta una coherencia

discurs iva muy parec ida a lo que los teólogos l laman revelación. E s

ca rac te r í s t i co de l l engua je re l ig ioso e l hecho de que comunica despe r -

tando a la persona a quien se d i r ige para su encuentro con lo de a lgún

modo abso lu to . Es te t ipo de l engua je no t ransmi te impres iones sub je -

t ivas de una mente a o t ra n i todav ía menos re tazos de in fo rmac ión

metaf ís ica . Antes b ien , a t ravés de la expres ión y de la representac ión

in te rp re ta una ex i s tenc ia compar t ida en sus n ive le s más p ro fundos . En

el ámbi to ana l í t ico de es tos ú l t imos años se ha reconocido e l s igni f i -

cado de las formas de lenguaje indirecto. En una cons ide rac ión na tu -

ra l i s t a de l l engua je só lo t en ía s ign i f i cado aque l lo que pod ía dec i r se

d i rec ta y c la ramente , e s dec i r , en un l engua je desc r ip t ivo no ambiguo

e i n m e d i a t a m e n t e r e f e r e n c i a l . C o n e l o c a s o d e l v e r i f i c a c i o n i s m o s e

as is te a una va lorac ión de lo que podr ían l lamarse las c lases más indi -

rec ta s de l engua je , c l a ses donde l a re fe renc ia ú l t ima de l ac to de ha -

bla se ins inúa a t ravés de la mediac ión de o t ra . Pues to que la re l ig ión

usa ampl iamente e s ta c la se de l engua je ind i rec to (e l mi to , e l s ímbo-

lo , la ana logía , la parábola ,e tc ) ta l va lorac ión ayuda a e luc idar e l s ig-

n i f i c a d o e s p e c í f i c o d e l l e n g u a j e r e l i g i o s o . Po d r í a n m e n c i o n a r s e e n

es te sent ido las ingeniosas h is tor ias o parábolas que los f i lósofos de l

l engua je re l ig ioso (Wisdom, F lew, Hare , Mi tche l l , H ick , Crombie , en -

t re o t ros ) han ut i l izado para exponer e l s igni f icado propio de l d iscurso

re l ig ioso . Y as í mientras Flew re in terpre ta la parábola para a tacar e l

s en t ido y e l va lo r cogn i t ivo de l l engua je re l ig ioso , Wisdom la p ropone

como punto de par t ida para mos trar e l

logos

peculiar de este t ipo de

lengua je . E l modo de a rgumenta r p rop io de l l engua je re l ig ioso cons i s -

te en poner de re l ieve los aspec tos de la rea l idad que escapan a l c ient í -

f i co . Wisdom seña la ace r tadamente que e l r educc ion i smo de l c r i t e r io

1 2 6 W I T T G E N S T E I N , L . : 6 . 4 4 .



neopos i t iv i s ta de s ign i f icac ión l ingüís t ica se basa en una c ie r ta confu-

s ión entre e l sent ido de una expres ión l ingüís t ica y sus condic iones de

verdad Segú n es te au tor el l eng ua je r e l ig ioso comp or ta una c ie rta r e -

fere nc ia a los hec ho s No se t ra ta de una re lac ión ex per im enta l pe ro

t a m poc o de una r e l a c ión m e r a m e n te e m ot iva , ya que l a s a c t i t ude s

exis tenc ia les juegan un pape l dec i s ivo aunque no exc lus ivo pa ra c r ee r

lo que af i rman las aserc iones del lenguaje re l igioso

«La afirmación de Dios implica una toma de posicion acerca de lo

que nos rodea y al mismo t iempo comporta un descubrimiento de es-

quemas de la real idad que a menudo pasan desapercibidos»

1 2 7

1 5 El de saf í o de aná l is is sem ánt ic o: la pa ráb ola de A. Flew

A F le w r e tom a y a da p ta l a f a m os a pa r á bo la de W is dom

1 2 8

desde

e l s upue s to e p i s t e m ológ ic o de l p r inc ip io poppe na no de f a l s a b i l i da d

como c r i t e r io de demarcac ión de la s expres iones l ingüís t icas do tadas

de sent ido A par t i r de dich o supues to A Flew pien sa que s i un a aser -

c ión no es fa lsable , entonces hay que considerar la como carente de sen-

t ido En su readaptación de la parábola de Wisdom, Flew concluye que,

ante la imposibi l idad de mostrar la fa lsabi l idad del jardinero invis ible ,

la af i rmación de su exis tencia no t iene sent ido

1 2 9

A es te prop ósi to no ta

D Antisen que para Flew el pel igro del discurso teológico radica en su

n o f a l s a b i l i d a d

1 3 0

Con su vers ión de la paráb ola de W isdom , Flew t ra ta

de demostrar que las aserc iones teológicas que, según é l se presentan

como enunciados (af i rman la exis tencia de Dios , del a lma y otras rea l i -

dad es invis ibles e intan gibles) , en rea l id ad no lo son El m otiv o qu e

adu ce es s iempre él mism o las propo siciones religiosas («Dios t iene un

1 2 7

W I S D O M ,

J «Go ds» Proceedings The Aristotelican Society 1944-1945 192

Es te a r t i cu lo fue rep roduc ido en

W I S D O M ,

J

Philosophy and psycoanalysis

O x f o r d

1953, Blackwel l Y en

F L E W ,

A Logic and Language Ox for d 1951, Blac kw el l 1 vol ,

cap 10

1 2 8

C f r S A N T O N I , R E (ed ) Religious Language and The Problem of Religious Know

ledge Bloom intgton/Londres 1968, Indiana UP 300-301 La vers ion cas te l lana de es ta co

nocida parabola se encuentra en R O M E R A L E S , E Creencia y racionalidad Barce lona 1992

Anthropos en coedic ion con e l CSIS Madrid , 47-48

P 9

C f r

F L E W , A

«Th eology and Fals ific ation» en New Essays in Philosophical Theo

logy Lo ndre s 1966 5 ed 97 La version castellana de la para bola de Flew se encu entra en

R O M E R A L E S E Creencia y racionalidad op cit, 47-48

1 1 0

C f r A N T I S E R I D Filosofía analítica e sema ntica del liguaggio religioso Brescia



p l a n d e s a l v a c i ó n » , « e n e l p r i n c i p i o D i o s c r e ó l o s c i e l o s y l a t i e r r a » ,

« a u n q u e u n a m a d r e a b a n d o n e a l h i j o d e s u s e n t r a ñ a s Yo n u n c a t e a b a n d o -

n a r é » ) n o s o n f a l s a b l e s y , p o r t a n t o c a r e c e n d e c o n s i s t e n c i a y v a l o r c o g -

n i t i v o

1 1 1

E n e l f o n d o F l e w s i g u e a c e p t a n d o e l v i e j o c r i t e r io e m p i r i s t a

d e s i g n i f i c a c i ó n P e r o s e g ú n e s t e c r i t e r i o e l s i g n i f i c a d o d e u n j u i c i o

v i e n e a r e d u c i r s e a s u s c o n s e c u e n c i a s e m p í r i c a s

«Ahora bien salvo algún positivista rezagado, ningún filósofo ad

mite hoy ya el pr incipio de verif icabihdad como un "cri ter io de s igm

ficado", pre firien do en su lugar la teoría wittge nstein iana del "sign ifi-

cad o" com o uso l ingüíst ico Y desde este ul t imo punto de vista, es ta

claro que el uso que el creyente pueda hacer de una oración como "Un

jardinero (aun s i invis ible, intangible, etc) cuida de este jardín" —un

uso que le compromete a la admisión de la exis tencia de un jardinero,

aunque sea mas al ia del mundo de su experiencia sensible— no se

identif ica con el uso que pueda hacer de la oracion "Un jardinero ima-

ginario cuida de este jardín" o la oracion "Ningún jardinero cuida de

este jardín", ninguna de las cuales comporta un parecido compromiso

e x i s t e n c i a l »

1 3 2

C o m e n t a n d o l a p a r á b o l a d e F l e w , J M u g u e r z a d e s c u b r e u n a s e g u n -

d a p o s i b l e i n t e r p r e t a c i ó n

«Una cosa es que solo concedamos categoría de s ignif icat ivas a

aquellas oraciones susceptibles de relación (directa o indirecta) con

la experiencia sensible, y otra, muy diferente, que solo concedamos

categor ía de enunciados (es to es , de oraciones suscept ibles de ser

consideradas verdaderas o falsas) a aquellas oraciones cuyo grado de

intersubjet ividad las haga por lo menos comparables al discurso apo-

fantico de la ciencia empírica —exigencia ésta ul t ima que muchos f i-

lósofos analí t icos seguir ían en la actualidad considerando plenamen

t e p l a u s i b l e »

1 3 3

1 1 1

Flew re con oce que el teologo necesi ta echar man o de de algun as analogías de la ex

pe ne nc ia hum ana para pode r hablar de Dios Sin em barg o tal recurso a la analog ía le t rai-

ciona ya que esta se desc ubre al f inal del discurso rel igioso com o impro pia para poder h a

blar de Dios com o trascend ente inf ini to, eterno e incread o La consec uenc ia de todo el lo

es la s iguiente «Ha sta que el teologo no adm ita que esta no sirve para hablar de D ios

sus analogías su fr i rán todas el las la mu erte de las mil cal i f icac iones (atr ibuciones)» Cf r

F L E W , A , M A C K I N N O N , M «Crea t ion»

Church Quarterly Review,

C L V I ( 1 9 5 5 ) , publ ica

do de nuevo en New Essays in Philosophical Theology op cit, 180

1 1 7

M U G U E R Z A , J «Te ología f i losófica y leng uaje rel igioso» en I N S T I T U T O F E Y S E C U

L A R I D A D Con vicción de fe y critica rac ional Ins t itu to Fe y Secu landad Salam anca 1973

Sigúeme, 266-267

Ibidem, 267



J . Muguerza propone una vuel ta a la vers ión or ig inar ia de la parábo-

la de Wisdom, ya que la d iscus ión ent re los dos exploradores no es una

discus ión c ient í f ica aunque verse sobre hechos :

«Lo que sucede es más bien, que los hechos —las flores en el claro

de la selva— son los mismos para los dos exploradores. Lo que difiere

de uno a otro es, simplemente, la manera de considerarlos: donde el uno

cree ver la tutela amorosa de un orden providente, el otro ve tan sólo la

espontaneidad —tal vez desordenada, acaso hostil , pero no obstante

apasionante— de la vida (.. .) lo que difiere de uno a otro son sus res-

pectivas concepciones del mundo»

134

.

M ugu erza t iene razón a l s i tuar en su jus t o pun to las d i fe ren c ias en-

t re ambos exploradores . Par t iendo de un punto de v is ta semejante a l se -

ña lado, los teólogos han t ra tado de a frontar e l re to de Flew.

1 . 5 . 1 .

La reacción d e los teólogos

La cr í t ica de Flew a las aserc iones teológicas ha provocado en los

pa íses de lengua inglesa una polémica ent re teólogos , f i lósofos de l len-

guaje y teór icos de la c ienc ia , in te resados por e l va lor cogni t ivo de l

lenguaje re l ig ioso . Comenta a l respec to D. Ant iser i :

«A Flew se le ha atacado desde dos frentes: por una parte, han re-

accionado aquel los que def ienden e l lenguaje re l ig ioso s i tuando la

discusión en un terreno diverso de aquél en que se mueve Flew; por

otra, están aquellos que han querido afrontar el reto de Flew en el pro-

pio campo de este autor, sosteniendo la hipótesis de que las afirmacio-

nes religiosas poseen un contenido fáctico y que, por tanto, son fal-

s a b l e s »

1 3 5

.

En la polémica con Flew, D. Ant iser i reagrupa las d i fe rentes res -

pues tas en dos corr ientes que desde Blacks tone se denominan

la dere-

cha y la izquierda de la Cam bridge-Oxford Philosophy.

B l a c k s t o n e

hizo es ta c las i f icac ión s iguiendo e l c r i te r io de la aceptac ión o no de l

134

Ibidem, 271.

1 3 5

«E Flew è stato at tacc ato su due fron ti : da una parte si sono m ossi quell i che difen

dono i l l inguaggio rel igioso, hanno spostato la discussione su di un terreno diverso da que-

11o

in cui si muove Flew; d 'al tra si son fat t i avanti coloro che hanno inteso affrontare Flew

in casa sua, avanzando l ' ipo tes i che le af fermazion i re l ig iose posseggono un contenuto fa t -

tuale e che, pertanto, sono falsif icabil i» . Cfr .

A N T I S R I ,

D .: Filosofia analítica e semántico



carácter cognitivo de las expres iones re l ig iosas

1 3 6

. Una primera respuesta

a Flew se hal la en la conocida parábola de R.M. Hare. A Hare le parece

que Flew ha quedado completamente v ic tor ioso en su campo, de ah í que

intente si tuar las af irmaciones teológicas en otro campo dist intorel cam-

po de los blik. Según la teoría de los blik}

31

la teolo gía sistem ática no es

un conjunto de af irmaciones sobre Dios y el mundo, sino una act i tud ha-

cia ambas real idades, concepción teológica que A. Flew juzga errónea,

ya que la teo logía af i rma la ex is tencia de Dios independien temente de

nuestras creencias y act i tudes (blik). Hare, en cambio, piensa que A. Flew

comete un gran error , ya que la posición que el ige para atacar es conside-

rar este género de habla como una suerte de explicación en el sent ido

cient íf ico de la palabra. Ahora bien, el creyente contemporáneo ha deja-

do de creer en Dios como descripción cient íf ica del mundo. Por otra par-

te, Hare ha visto muy bien que sin un

blik

no puede haber explicación úl-

t ima de la real idad , ya que en función de los blik que cada per sona

adopta ante la real idad se decide qué es y qué no es una explicación co-

herente. La diferencia más importante entre la parábola de Flew y la de

Hare es que —como el p ropio Hare af i rma— a los exploradores no les

importa nada del jardín. Pero al lunát ico sí le importan los profesores. Y

porque a Hare le importa lo que pasa en el jardín no puede compart i r el

desapego de los exploradores. Hare aplica esta parábola a la fe en Dios. La

fe en Dios no puede concebirse como una serie de aserciones descriptivas

explicativas en el sentido de las afirmaciones científicas que describen los

1 1 6

Se d ice que per tenecen a la derecha de es ta escuela ana l í ti ca de O xford -Cam br idge

aquel los que consideran que las proposiciones rel igiosas hablan de cosas reales; entre éstos

se sue le inc lui r a B . Mi tchel l , J . Hick, I .M. Crombie , I .T. Ramsey y R . Swinburne . En

cambio, se suele enumerar en la izquierda de esta escuela a aquel los que o bien niegan

completamente toda signif icat ividad a las proposiciones rel igiosas en la l ínea de A.J. Ayer

y de l pos i t iv i smo lógico sos teniendo un a te í smo de ra íz semánt ica (McPherson, A.N. Pr ior ,

J .J .C. Smart) o bien siguiendo la l ínea del segundo L. Wit tgenstein destacan una signif ica-

t iv idad expres iva , descr ip t iva , exhor ta t iva o impera t iva , no c ier tamente de rea l idades pero

s í de sent imientos , ac t i tudes , enseñanzas mora les o edi f icantes y convicc iones é t ico- re l i -

g iosas (R .M. Hare , R .B. Bra i thwai te , Hepburn, Zuurdeeg y D.Z. Phi l ipps) .

C f r .

B L A C K S T O N E ,

W. T. :

The Problem of Religious Knowledge.

En glewo ods Cl i f f s , N.J ,

1 9 6 3 , 7 5 - 7 6 ,

t omado de

A N T T S E R I , D . : Filosofia analítica e seman tica del linguaggio reli-

gioso.

Brescia 1991. 4 ed, Queriniana, 127.

1 , 7

H are habla de bl ik en ferm os, sanos , norm ales, correctos. Fiarse del mater ial de que

es tá hecho mi coche ser ía un bl ik normal ; suponer como le sucede a l joven paranoico que

todos los profesores l e quieren ases inar ser ía un bl ik enfermo, no normal . Hare supone , en

cambio, que la fe en Dios se funda en un bl ik normal . ¿Por qué? Desde la perspec t iva de

Hare , que es l a de la t radic ión empi r i s ta de D.Hume, un bl ik es normal cuando ayuda a l l e -

var una vida «normal» en e l curso ordinar io de la exi s tenc ia humana. Cf r .

R O M E R A L E S ,

E.:

Creen cia y racionalidad, op.cit., 5 1 - 5 5 .



hechos o es tados de cosas en e l mundo f ís ico . Debe comprenderse como

una acti tud

(blik)

ante el mundo como total idad. Es verdad que Hare no

ofrece ninguna definición de lo que él l lama

blik,

pero podría decirse qu

él usa esta categoría como si se tra tase de una especie de confianza de

fondo en la es tabil idad de la real idad o desconfianza radical en el caso

del joven lunático de la parábola. Se trata , pues, de una act i tud irraciona

e inverif icable , de una creencia que se just if ica en base a la normalidad

del comportamiento exis tencial en el mundo. Por consiguiente , para Hare

(y en general , para casi todos los representantes de la izquierda oxonien

se) el lenguaje rel igioso expresa una convicción y una act i tud fundamen

tal de confianza

(blik.)

en relación con el mundo considerado en su total i

dad. Después de un in tento por in tegrar la a f i rmación re l ig iosa en e l

marco de un s i logismo práctico y después de haber intentado identif icar

lógicamente el lenguaje rel igioso y el moral , Hare concede al lenguaje

rel igioso un estatuto cognit ivo intermedio o entre el lenguaje fáct ico y el

prescript ivo. En este contexto el lenguaje rel igioso aparece como la ex

presión de una adhesión fundamental a la real idad que hace posible la

verif icación de los enunciados fáct icos y científ icos . Hare ha subrayado

la importancia de lo que D. Evans l lama un

self-involvement

presen te en

las afirmaciones del lenguaje rel igioso. En el las la real idad de aquello

que se asevera va unida a una apertura al Misterio por parte del emisor

Sin el la la expresión l ingüís t ica, aún s iendo verdadera, no alcanza una

plenitud de s ignificación. Sin embargo, e l punto más débil de la teoría de

Hare es que no ofrece cri terios para discernir por qué unos

blik

son más

justos o adecuados que otros . El cris t ianismo sería , pues, un

blik

más en

tre otros . Por el lo, t iene razón Blackstone cuando afirma:

«Haré deja al creyente religioso en una postura tal que éste no tiene

la posibilidad de discernir entre las creencias religiosas justas y las erró-

neas y mucho menos puede defender la suya propia»

l 3 S

.

Sorprende, en cambio, que

V.

Camps sostenga el contenido gnoseoló-

gico de las afirmaciones del lenguaje rel igioso y al mismo t iempo defien-

da la posición de Hare como la más acertada al respecto

1 3 9

. Pannenberg,

N S

B L A CK S TO N E , W . T , :

The Problem of Religious Knowledge, op.cit.,

8 1 .

El crist ianis

mo sería, pues, un bl ik más entre otros. Cfr .

H I C K , J . :

Philosophy of Religion. En g lewo o d

Cl i fss , N . J . 1 9 6 3 , 9 7 - 9 8 .

n 9

«Q uizá la posición interme dia y má s acerta da al respe cto sea la repres entad a por la teo-

ría del blick, de Hare».

Cfr.

C A M P S , V .: Pragm ática del lenguaje y filosofía analítica. Barcelo

na 1976. Península, 204. La autora se inclina por esta teoría de Hare que, en realidad, no pare-

ce ser cognoscitiva, ya que no es una forma de ver el mundo, sino un «algo sobrenatural» que



por su parte, af i rma decididamente la intención cognit iva del lenguaje re-

l igioso y teológico. Sin embargo, es consciente de que lo intencional no

siempre acaba en real idad. Para que las af irmaciones teológicas posean

realmente carácter cogni t ivo es necesar io que la real idad af i rmada por

el las posea consistencia propia y subsista independientemente de que al-

guien la af irme:

«No puede haber discusión posible sobre el hecho de que los hom-

bres que manifiestan sus convicciones religiosas (en el lenguaje) se es-

tán refiriendo a una realidad específica —por lo general divina y puesta

por Dios— y desean afirmar algo como verdadero acerca de el la »

1 4 0

.

Esto es lo que se suele l lamarse

postulado de la coherencia.

La rea-

l idad de Dios debe poder d is t ingui rse de las af i rmaciones que se hagan

sobre e l la . Se t ra ta de una ex igencia que bro ta de la es t ructura misma

de lo af i rmado. Ya la misma pretensión de adecuación en t re la af i rma-

ción y lo af i rmado presupone una d i ferencia en t re ambas real idades . Lo

contrario l levaría a admit ir que, por ejemplo, la real idad de Dios sólo

se encont rar ía en las af i rmaciones de los creyentes y de los teó logos .

Una segunda respuesta a la p resente cuest ión se encuent ra en la parábo-

la de B. Mi tchel l , uno de los representan tes del a la derecha oxoniense ,

ca rac te r i zada po r l a acep tac ión de l desa f ío de A. F lew en su mismo

ter reno de juego . Para la derecha oxoniense las proposic iones re l ig iosas

son fa lsab les en pr incip io y por eso t iende a af i rmar que: «Flew no es

co m p l e t am en t e v en ced o r en s u p r o p i o cam p o »

1 4 1

. B. Mitchel l sost iene

además que:

«El teólogo no niega que el hecho del dolor cuenta contra la aserción

de que Dios ama a los hombres pero lo que no admite es que cuente de-

cisivamente contra ella, porque él está comprometido por su fe a confiar

en Dios. Su actitud no es la del observador, sino la del cr ey en te »

1 4 2

.

Para presentar su teor ía propone la famosa parábola que narra cómo

un part isano se compromete a confiar en la ayuda de un extranjero con el

cual se encuent ra una noche y que le impres iona profundamente cuando

le cuenta su compromiso en favor de la resistencia. Después apl ica esta

1 4 0

P A N N E N B E R G , W .: Teoría de la ciencia y teología. Madrid 1981, Libros Europa, 335.

1 4 1

«Flew is no t by any m eans com plete ly v ic tor ious on h is own ground s» . B L A C K -

S T O N E ,

W . T .

op.cit.,

108, torna do de

A N T I S E R I ,

D .:

Filosofia analítica e sema ntica del lin-

guaggio religioso, op.cit., 163.

1 4 2

A qu í se sigue la versión cas tel lana de la parábo la de B. Mitchell que se encu entra en

R O M E R A L E S , E .: Creen cia y racionalidad, op.cit., 55.



parábola a la aserción teológica («Dios ama a los hombres») . Apl ica a

Dios la ac t i tud de l ext ranjero compromet ido (de un modo no s iempre

fáct ico ni evidente) a favor de los hombres (a los cuales apl ica las reac-

c iones de los par t i sanos (que ponen en duda e l compromiso por par te

del ext ranjero) y a l hombre creyente la respues ta de l par t i sano que se

compromete a conf iar en es ta promesa de Dios revelada a é l en una no-

che y en un encuent ro in terpersonal y mis ter ioso . Mi tchel l mues t ra sus

di ferencias respecto de la parábola de Hare . El par t i sano admi te que

muchas cosas pueden contar ( fa l sabi l idad en pr inc ipio) y cuentan con-

tra su creencia mientras que el lunát ico de Hare que t iene un blik acer-

ca de los profesores no admi te que nada cuente cont ra su

blik.

Nada

puede contar cont ra los blik. Además e l par t i sano t iene un mot ivo razo-

nable para fundar su fe a diferencia de la act i tud i r racional de cualquier

blik. Se funda en una exper iencia inefable , ín t ima, in terpersonal y mis-

te r iosa pero rea l que impulsa a l par t i sano a comprometerse con e l ex-

t ranjero . Es te se ha compromet ido previamente con la causa de aquél .

E l

comprom iso interpersonal

(que I .T. Ram sey l lamará

total comm itm-

ment y D . Evans denominará self-involvement) cons t i tuye en e l fon do

la clave de lectura de la respuesta al desaf ío de A. Flew. Las aserciones

teológicas no son como los enunciados normales de l l enguaje ordinar io

y c ient í f ico (como pre tende examinar las A. Flew) . Tampoco deben con-

s iderarse s imples ac t i tudes exis tencia les a modo de creencias i r rac iona-

les (como sos t iene Hare) . Las aserc iones de l l enguaje re l ig ioso y , en

genera l , de l l enguaje teológico se presentan como af i rmaciones funda-

das

razonablemente

en un a m ister ios a iniciat iv a dialóg ica divin a. El la

mani f i e s t a un compromiso d i a lóg i co a f avor de l a humanidad (Crea -

c ión, Al ianza , sa lvac ión, e tc ) l l amando a la persona , ser d ia lógico, a

una donac ión en l a en t r ega obed ienc i a l ( compromiso ex i s t enc i a l ) . A

t ravés de una noche , l a noche oscura de la fe , que recuerda la exper ien-

cia del par t isano y la de los míst icos de todos los t iempos, el ser huma-

no descubre un nuevo hor izonte de s igni f icac ión exis tencia l en e l que

se abre in terpersonalmente a l Mis ter io . En es te nuevo ámbi to de s igni -

f icac ión exis tencia l e l hombre reconoce una Transcendencia personal ,

dispuesta a respetar la l iber tad humana. La persona se da cuenta de la

razonabi l idad de es ta ent rega cuando acepta la rea l idad de l Mis ter io

como fundamento ú l t imo de l a s expe r i enc i a s ve r i f i cab l es que s in t a l

sent ido def in i t ivo quedar ían desprovis tas de su razón de ser

1 4 3

. Así lo

1 4 1

En el texto aparece sub rayado el térm ino razonablemente (razonabilidad) para evi-

tar dos posiciones extremas. Una, la del racional ismo, propiciada por la expresión

funda-

mento racional; otra, la del f ideísmo , propiciad a por la expresió n irracional.



expresa e l Conci l io Vat icano I I en un contexto no l ingüís t ico n i epis te -

mológ ico s ino an t ropo lóg ico :

«Si este fundamento divino y la esperanza de la vida eterna desa-

parecen, la dignidad humana queda gravemente lesionada. . . ) y los

misterios de la vida y de la muerte, de la culpa y del dolor, quedan sin

solución, de modo que no raras veces el hombre cae en la desespera-

c i ó n »

1 4 4

.

Asimismo, Mi tche l l p iensa que l a c reenc ia de l pa r t i s ano sobre e l

ex t ran je ro cons t i tuye una exp l icac ión , ya que desde l a pe rspec t iva ex-

pues ta cobra un s ign i f i cado razonab le e l compor tamien to de l ex t ran je -

ro . As í concluye Mitche l l sos teniendo que la aserc ión: «Dios ama a los

hombres» se asemeja a : «El ext ranjero es tá de nues t ra par te» , ya que

ambas se ca rac te r i zan por no se r comple tamente fa l s ab le s . En t re l a s

p r inc ipa le s ob jec iones a l a p ropues ta de Mi tche l l podr ían seña la r se l a s

de l p rop io F lew y t ambién l a s de B lacks tone , Hick y Ant i s e r i . Aunque

reconoce que l a re spues ta de Mi tche l l e s d i rec ta , ín tegra y comprens i -

v a

1 4 5

, en su contrarrépl ica Flew obje ta a Mitche l l que no puede apl icar

su pa rábo la a Dios , ya que é s te e s Omnipo ten te y Omnisc ien te y que ,

por tanto , ante e l problema de l mal no puede adoptarse la ac t i tud am-

bigua o poco c la ra de l ext ranjero . En consecuencia , se ha de rechazar ,

según Flew, la a t r ibuc ión a Dios de cua l idades humanas , ya que Dios

no se compor ta como los s e re s humanos . Pe ro F lew confunde e l p ro -

blema de l mal con e l problema de l va lor de las aserc iones teológicas .

Pa ra re sponder a l p r imer p rob lema F lew o lv ida l a s re spues ta s que los

teólogos han dado a es ta cues t ión ya desde S. Agus t ín . Parece o lv idar

además que e l ma l e s un hecho ve r i f i cab le y que s i no fue ra razonab le

la c reencia en la exis tenc ia de Dios , la exis tenc ia humana quedar ía s in

fundamento aún en aque l lo que t i ene de bondad . As imismo F lew pa re -

ce ignorar que la omnipotenc ia d iv ina no es tá reñida con e l respe to de

la l ibe r tad humana , aunque cons t i tuya un mis te r io pa ra e l hombre con-

c i l ia r ambas a f i rmaciones . En cuanto a l problema de l va lor de las a f i r -

maciones teológicas (que es e l que aquí in te resa) , és te se funda a par t i r

de una noc ión más ampl ia de expe r ienc ia que t i ene en cuen ta fenome-

n o l ó g i c a m e n t e o t r a s d i m e n s i o n e s a u t é n t i c a m e n t e h u m a n a s ( e l e n c u e n -

t ro in te rpersonal , la d imens ión de aper tura a l Mis te r io , la pregunta por

e l sent ido de la v ida y la capac idad de autot rascendencia cogni t iva y

1 4 4

G. S, 21.

1 4 5

Cfr. F L E W , A . : Dios y la filosofía. Londres 1 9 6 6 . Se s igue aquí la traducción de E . R o-



vo l i t iva ) . Ta le s d imens iones e s tán p re sen te s imp l íc i t amen te en l a pa rá -

bola de Mitche l l (e l encuentro durante la noche con e l ex t ran je ro , e l

compromiso que mutuamen te s e p ro fe san y l a in te rp re tac ión de l a rea -

l idad fundada en es te encuentro in te rpersona l y en la rec íproca con-

f ianza ) .

1.5.2.

La contrarrép lica del verificacionismo

D.R.Duff-Forbes p lan tea a Mitche l l la s igu ien te ob jec ión:

«¿su dis t inción entre contar en contra y contar decis ivamente no será

acaso una i lusión verbal? Si nada de lo verif icable puede contar deci-

s ivamente contra un ar t ículo de fe, ¿no resulta obvio que cualquier

s i tuación observable será i r re levante para una propos ic ión re l ig io-

s a ? »

1 4 6

.

Haciéndose eco de la c r í t ica de Blacks tone , D. Ant ise r i conc luye :

«En realidad Mitchell, aunque está convencido de entrar en el juego

de Flew, parece que de hecho entra en el juego de H ar e»

1 4 7

.

Los au to re s que fo rmulan e s te t ipo de ob jec iones dan l a impre s ión

de no haber cap tado e l e lemento centra l de la parábola de B. Mitche l l :

e l c a rác te r

auto-imp licativo (comprom isivo, self-involvemen t)

de las

aserc iones teo lógicas . Por e l lo , a pesar de las l imi tac iones de es ta pa-

rábola en la que quizás Mitche l l no ha expl ic i tado la d is t inc ión en tre

«con ta r en con t ra y con ta r dec i s ivamen te» , s in embargo Mi tche l l ab re

e l c amino hac ia una nueva noc ión de expe r ienc ia y hac ia nuevas d i -

m e n s i o n e s d e s i g n i f i c a c i ó n , s u p e r a n d o e l v e r i f i c a c i o n i s m o d e c o r t e

1 4 6

D U F F - F O R B E S , D . R . : «Theology and Fa ls i f ica t ion Aga in» . The Australian Journal of

Philosophy,

vol 39( 2) 1961, 149.

1 4 7

«In realtà Mitche ll , sebbene s ia persu aso di gioca re i l gioco di Flew , sem bra che di

fa tto giochi i l gioco di Hare». Cfr. BL A S CK S T O NE , W . T . : The Problem of Religious Know-

ledge. op.cit., 110, tom ado de A N T I S E R I , D .: Filosofia ana lítica e semantica del linguaggio

religioso, op.cit.,

166 . Un a ob jec ió n s imila r p resen ta H I C K , J . :

Philosophy of Religion,

op.cit., 99-100 .

Mitchell propone de nuevo usando otros términos el tema de la verificabilidad y/o fa l-

sab i l idad de l lengua je teo lóg ico en su ensayo The Grace of God en Faith and Logic,

op.cit.,

don de afi rm a en la página 161 que la doctrin a de la gracia se verifica en la tradición

religiosa, en la vida cris t iana y en la experiencia re ligiosa. La últ ima obra en la que este

autor tra ta es te tema es: Law , Mora lity and Religion in a Secular Society. Londres 1970 ,

Oxford Univers i ty Press .



neoempir is ta todavía presente en A. Flew y , en genera l , en la izquierda

o x o n i e n s e . En e s t e p a r a d i g m a d e l v e r i f i c a c i o n i s m o n e o - e m p i r i s t a s e

s i túa aún la parábola de J .Hick: la parábola de los dos hombres que

via jan jun tos a lo la rgo de un a carre te ra . Un o de e l los c ree que con du -

ce a la Ciudad Celes t ia l , e l o t ro que no conduce a n inguna par te . Pero

como no hay más que una so la ca r re te ra , ambos deben recor re r l a . Aho-

ra b ien la ver i f icac ión de la rea l idad f ina l que cada uno de e l los sos t ie -

ne en sus aserc iones sólo será pos ib le a l f ina l de l camino más a l lá de

l a m u e r t e : s e t r a t a d e u n a v e r i f i c a c i ó n e s c a t o l ó g i c a . D e e s t e m o d o

Hick de f iende (como en gene ra l los represen tan te s de l a de recha oxo-

niense) que las aserc iones teológicas poseen un va lor cogni t ivo pero , a

d i fe renc ia de Mi tche l l p ropone su ve r i f i cac ión expe r imenta l a l f ina l de

la his toria:

«Mi interés aquí es establecer que hay cosas tales como hechos reli-

giosos, y en particular que la existencia o no existencia del Dios del

Nuev o Testam ento es una cuestión de hecho, y com o tal reclama verifi-

cación experim ental final»

148

.

Sin embargo, con su

verificacionismo escatológico

Hick no respon -

de a la cues t ión de l s igni f icado de los enunciados teológicos en es te

mundo. Más bien rehuye la respues ta aplazándola

al esjaton,

ya que

no

se puede estar esperando toda la vida al más al lá para fundar la real idad

de l a s a f i rmac iones que expresan l a fe y que comprometen ya desde

ahora toda nues t ra v ida . Es prec iso poder contar con c ie r tas razones que

hagan creíble la fe ,

inchoatio vitae aeternae.

Se jus t i f ica por e l lo p lena-

m ente l a p ro te s ta de Góm ez Caf fa ren a :

«Precisamente mi protesta contra la unilateralidad de la parábola de

Hick está motivada porque no me parece bien dejarlo todo para la veri-

ficación escatológica. El remitirse a lo escatológico es remitirse a la

pura apuesta. Pero creo que cabe otro tipo de argumentación en favor

de la propia

fe,

en virtud de la coherencia interna del sistema de fe y de

la coherencia de ese sistema con las fundamentales orientaciones de mi

ser hombre. Creo que apenas habrá otra base en la cual se pueda esta-

blecer la verdad de una teoría filosófica sino esta doble coherencia, por-

que el criterio de la falsación queda para las ciencias y aún ahí, en los

casos l ímite , con p rob lem a»

1 4 9

.

1 4 8

H I C K , J . :

«Theology and Veri f ica t ion». Theology Today

1 7 ( 1 9 6 0 ) 1 2 - 3 1 .

Se s igue

aquí la traducción de

R O M E R A L E S ,

E .: Creencia y racionalidad, op.cit.,

1 2 4 .

1 4 9

G Ó M E Z C A F F A R E N A , J . :

«El logos interno de la afirmación cris t iana del amor origi-



Es te ve r i f i cac ion i smo de fondo se encuen t r a t ambién en Van Bu-

r e n

1 5 0

. Para es te autor e l s igni f icado de las aserc iones de l c r i s t i anismo

se puede ver i f icar en la praxis c r i s t i ana a t ravés de la t ransformación

exis tencia l exper imentada en e l c reyente . David Cox aconse ja a los teó-

logos que acepten e l pr inc ipio de ver i f icac ión, pero in t roduciendo una

modi f icac ión en su formulac ión y apl icac ión. En lugar de v incular e l

s igni f icado de una af i rmación no tautológica a su referencia exper ien-

c ia l y sens ible , es prec i so es tablecer como cr i te r io de s igni f icac ión la

ve r i f i cac ión por medio de una expe r i enc i a humana

1 5 1

. Como puede ob-

se rva r se , e l c i t ado a r t í cu lo de D . Cox p ropugna una f ác i l y cómoda

adaptac ión de los contenidos de la fe c r i s t i ana a la cul tura secular . El lo

supone una opción secular i s ta que reduce y vac ía los contenidos de fe

revelados por Dios . Además , no responde a l desaf ío ver i f icac ionis ta , ya

que no es pos ible fundar e l s igni f icado de las a f i rmaciones teológicas ,

cuya r e f e r enc i a no e s empí r i camente ve r i f i cab l e desde los p resupues tos

ver i f icac ionis tas . Así McPherson cr i t i ca a Cox por e l uso imprec iso y

ambiguo que hace és te ú l t imo de c ier tos té rminos («encont rar» , «exis -

tencia» y «ver i f icar») . Asimismo le c r i t i ca porque Cox olvida que s igue

s iendo verdad que Dios exis te aún cuando nadie lo hubiese encont rado

o aún cuando nadie lo pudiese encont rar . W.D. Glasgow cr i t i ca también

el ver i f icac ionismo de Cox:

«Cox sostiene que el contenido esencial de la doctrina no queda al-

terado por su reformulación. Yo me opongo a este punto de vista. El

positivismo lógico y el teísmo son incompatibles y cada vez que se

aplica uno al otro, desaparece el elemento metafísico, parte integrante

de l t e í smo»

1 5 2

.

El razonamiento de Cox, que in tenta ayudar a l a t eología a in terpre-

tarse a s í misma para responder al reto de la cul tura secular , ignora un

1 5 0

C f r . V A N

B U R E N , P . M . : The Secular Meaning of the Gospel. Based on an Analysis of

its Language. New York 1963. Ma cM il lan .

1 5 1

Co m o ejemp los de pos ible conc i l iación entre el len gua je del teísm o cr ist iano y el

anál is is de corte verif icacionista Cox propone dos reformulaciones de la doctr ina t radicio-

nal . La primera se ref iere a la expresión «Dios existe». Este autor propone su reformula-

ción según el pr incipio de verif icación: «Dios existe, cier tos hombres y mujeres han hecho

exper iencia de l encuent ro con Dios».

Un segundo e jemplo t i ene que ver con la expres ión «Dios ha creado e l mundo de la

nada». Cox sugiere t ambién su reformulac ión: «se pueden usar todas las cosas mater ia les

en cuanto cont r ibuyen a l a fe l i c idad de l hom bre».C fr . Cox, D. : «T he Sign i f icance of Ch r i s -

t iani ty». Mind, LIX (1950) 216.

1 5 2

G L A S G O W , W. D . : «C ox : The S i gn i f i cance o f C hr i s t i an i t y» : A N ot e» . Mind L X

(1951) 101.



elemento esencia l de la perspect iva re l ig iosa . Ninguna reg la l ingüís t ica

autoriza al hablante a usar la palabra «Dios» sin tener en cuenta que se

trata de un Ser cuya existencia y act ividad no están subordinadas a la ex-

periencia y act ividad humanas. De lo contario se cae en el natural ismo o

en e l racional i smo, doct r inas que corren parale las a l ver i f icacionismo en

sus d iversas formas. Otro f i lósofo creyente que ha t ra tado de responder

a los puntos de vista de A. Flew y Hare ha sido T.R. Miles. Este piensa

que las aserc iones acerca de los ú t imos e lementos const i tu t ivos del un i -

verso as í como aquel los enunciados refer idos a la ex is tencia de un Ab-

so lu to es tán desprovis tos de s ign i f icación:

«Estos enunciados no hacen referencia a algo empíricamente obser-

vable: no son generalizaciones científicas o fórmulas matemáticas: no

son ni exhortaciones morales ni poesía. Si tratamos de clasificarlos no sa-

bemos dónde s i túar los»

1 5 3

.

Según Miles no t iene sen t ido hablar de Dios como t ranscendente e

inf in i to porque e l lo supondr ía hablar de Dios como de una Exis tencia

Abso lu ta y es t e t i po de ca tego r í as no pueden ap l i ca r se a Dios , cuya

exis tencia t ransciende todos los a t r ibu tos humanos

1 5 4

. De es te modo Mi-

les limi ta e l s ign i f icado del lengu aje teo lógico a l leng uaje de las parábo -

las, más aún al s i lencio ( influenciado por la doctr ina de Escoto Eriúge-

na) al que remiten las parábolas. El lenguaje de las parábolas sería el

ún ico do tado de sen t ido

1 5 5

. Al reducir el s ignif icado de todas las asercio-

nes teológicas a su expresión en forma de parábola, Miles exagera la fun-

ción significativa de las parábolas. Con ello elude la cuestión de la realidad

1 5 3

M I L E S , T . T . : Religion and The Scientific Outlook. Lo n d res 1 9 5 9 , Al len and Unwin ,

4 0 - 4 1 .

1 5 4

En su obra ci tada M iles describe tres t ipos de leng uaje :

1. El lenguaje del teísmo l i teral que ut i l iza aserciones empíricamente verif icables sobre

dioses tangibles. Es significat ivo pero falso.

2. El lenguaje del teísmo cualif icado. Habla de un Dios que hace cosas visibles y tangi-

bles perm anecien do El invisible e intangible. Carece de significado porque trata de presentar-

nos afirm aciones acerca de hech os que no son ni pueden ser «verif icables» ni «falsif icables».

3. El lenguaje de las parábolas en el cual incluye expresiones como «Dios es Amor». Es

s ign i f icat ivo en cuanto que la «ver i f icab i l idad» o «falsab i l idad» (su s ign i f icado) es una

cuest ión de convicción personal . Ibidem, 41 ss.

1 5 5

La pará bola del teísta sería aquella que habla de «un pad re que ama y l lama al ser

humano a ser como El y a ser sus hi jos». Toda parábola consta de tres elementos: el conte-

nido l i teral cuya verdad o falsedad no t iene importancia, las aserciones empíricas, y sobre

todo, un «mensaje» que da una nueva visión del mundo y de las cosas y que nos invita a un

compromiso práct ico. Ahora bien en este punto no cuenta la verdad o falsedad ni los argu-

men tos racionales s ino so lame nte la convicción personal . Ibidem, 41



de aque l lo que e l c r i s t i an i smo sos t i ene como ve rdade ro independ ien te -

m e n t e d e l a c o n v i c c i ó n p e r s o n a l

1 5 6

. Con lo d icho se ha quer ido única-

mente mostrar cómo los f i lósofos ana l is tas y los teólogos han redescu-

b i e r t o r e c i e n t e m e n t e e l s i g n i f i c a d o d e l o s l e n g u a j e s i n d i r e c t o s y

s imból icos a t ravés de los cua les se expresan una gran par te de las

aserc iones teológicas . El desarrol lo de es te debate apunta hac ia e l re -

conoc imien to de l a ex i s tenc ia de un l engua je que no e s meramente

emot ivo s ino que t iene e l poder de exponer e i luminar n ive les de expe-

r ienc ia de una forma no ver i f icac ionis ta . El lo no exc luye en absoluto

e l hecho de que e l lenguaje s imból ico tenga a lguna re lac ión con la ex-

per ie nc ia de la v ida co t id iana y de que la jus t i f ica c ió n de es te len gu aje

cons is ta en mostrar cómo es tá dotado de una coherencia d iscurs iva y

cómo en t ra s ign i f i ca t ivamente , o s ea , de manera au to - impl ica t iva (self-

involvement)

en la exis ten cia pers ona l y en la captac ión del sentido de

l a h i s t o r i a

1 5 7

. As í ha evoluc ionado la f i losof ía ana l í t ica en su forma de

concebir e l lenguaje . Hoy en día una buena par te de los pensadores ( f i -

lósofos y teólogos) que se inspi ran en la corr iente ana l í t ica reconocen

el s igni f icado propio y espec í f ico de las aserc iones re l ig iosas y teológi-

cas . Es te reconocimiento ayuda a l teólogo a es tudiar e l

logos

e spec í f i co

de los diversos lenguajes de la fe . Así lo ha intuído I .T. Ramsey en su

es tudio dedicado a es te tema. En é l apunta hac ia una noción más am-

pl ia de exper ienc ia y de lenguaje .

1 5 6

La reducción de la significación del leng uaje teológ ico a la convicc ión perso nal se

observa en una buena parte de los autores de la izquierda de la Cambridge-Oxford Philo-

sophy. Ent re e l los cabe des tacar a R.B. Brai thwai te y a W.F. Zuurdeeg . R.B. Brai thwai te

p ar t e d e l s ig u i en t e su p u es to : « E l sen t id o d e u n a a f i rmac ió n v i en e d ad o p o r e l mo d o

como se emplea» . Cfr . B R A IT H W A I TE , R . B . : An Empiricist's View of the Nature of Religious

Belief (The Nin th A. S t . Eddington Memoria l Lecture) . Cambridge Univ .Press 1955 , 10 .

W.F. Zuurdeeg caracter iza e l lenguaje re l ig ioso como conviccional , ya que se basa en la

aceptación de ciertas concepciones sobre la persona, el sentido de la vida, el bien y el mal.

Asu mié ndolas , e l creyente cam bia su m odo de en fren tarse a la real idad . El convictor ocupa

un papel p reponderan te pero no ún ico n i exclus ivo . Cfr . Z U U R D E E G , W. F . : An Analytical

Philosophy of Religion.

Nashvi l le 1958 , Abing don Press . Cu ando Zuurdee g hab la en es ta

obra de

situación conviccional

parec e anticipar la persp ectiva de la prag m ática l ingü íst ica.

Sin embargo a veces da la impresión de reducir la creencia rel igiosa a una simple Weltan-

schauung.

1 5 7

Para I .M. Cro m bie el recurso a las paráb olas se just if ic a a part ir de las extrañeza ló-

gica del discurso rel igioso. En efecto, ésta se deriva de la peculiaridad de la referencia del

lenguaje re l ig ioso que no es empír ica n i in t ramundana. Por e l lo en la fundamentación de

las aserciones teo lóg icas hay que tener en cuenta las anomal ías de sus p rop iedades forma-

les. Estas ayudan a f i jar la referencia de las afirmaciones teológicas. Cfr . C R O M B I E , I .M.:

«La posib i l idad de los enunciados teo lóg icos» , en R O M E R A L E S , E .: Creencia y raciona-



1.6. La

«logical diversity of language»

en el an ál isis de I .T. R am sey

En su obra

Religious Language

I .T. Ra m sey es tud ia e l

logos

del

lenguaje rel igioso a par t i r de las s i tuaciones que caracter izan a la vi-

vencia rel igiosa, anal iza en detal le las palabras y f rases con las que el

creyente se dir ige a Dios y después de un diálogo cr í t ico con la teología

s i s temát ica c lás ica mues t ra cómo e l l enguaje c r i s t i ano de la Bibl ia re -

f leja la est ructura del lenguaje rel igioso en general .

1.6.1. El lenguaje teológico: «una lógica extraña y peculiar»

I .T. Ramsey comienza su estudio del lenguaje rel igioso anal izando el

contexto, es decir , la s i tuación en que surge el lenguaje rel igioso como

fenómeno humano. Según este autor la s i tuación en la que se or iginan los

enunciados teológicos, y en general, los enunciados religiosos comporta al

mismo t iempo una cier ta extrañeza

(odd discernment)

y un comp romiso de

toda la existencia (total commitment) por parte de los interlocutores. Ra m -

sey constata que en las cuestiones vitales el hombre se compromete con

todo su ser me diante un co m prom iso no fund ado , a veces, ni siquiera pr in-

cipalmente en razonamientos especulat ivos. El mismo presenta diversos

ejemplos tomados de la vida de cada día en los que la noción de experien-

cia es mucho más amplia de cuanto pensaban los neoposit ivistas verifica-

cionistas, ya que incluye factores como el encuentro interpersonal, el cono-

cimiento recíproco de las personas y la vivencia e interpretación de las

si tuaciones existenciales . Lo mismo sucede con aquel las af i rmaciones re-

feridas a estados afectivos o experiencias amorosas, bien diversas de los

enunciados matemáticos que no comprometen existencialmente al sujeto.

El primer t ipo de afirmaciones está dotado de un sentido diverso pero no

por el lo menos verdadero que el s ignif icado de una fórmula matemática.

Desde una lógica del compromiso de toda la perso na con su opc ión exis-

tencial se explican las aserciones teológicas en torno a la opción del cris-

t iano comprometido con la causa de Cristo. La situación religiosa aparece

así como una situación de compromiso de toda la persona ante el carácter

enigmático de la realidad que se abre y se descubre (auto-revela) en tales

opciones existenciales . Los ejemplos presentados por Ramsey ponen de

manifiesto que el lenguaje religioso es «

lóg ica m ent e extraño y peculiar»,

extraño en el sentido del término inglés odd. Es, pues, una pecul iar idad

que va acompañada por el asombro, por la admiración ante el carácter

enigmático de la realidad en su dimensión de

totalidad

y d e

ultimidad.

Y

se comprende que sea así si se t iene en cuenta que el lenguaje religioso se

ref iere a s i tuaciones que van más al lá de lo perceptual (perceptual and

more).

Así, este t ipo de lenguaje no puede reducirse al lenguaje objetivo



(object language and more).

Se trata, pues, de un lenguaje con una serie de

pecul iar idades tales que no pocas veces parecen impropiedades lógicas

1 5 8

.

Por otra parte, las aserciones que expresan un compromiso personal, por

ejemplo, una promesa de fidelidad, t ienen una consistencia que les es pro-

p i a y pecu l i a r

1 5 9

. Para mostrar más claramente esta «lógica tan propia y pe-

culiar» de las afirmaciones teológicas el pastor anglicano emplea los térmi-

nos models and qualifiers. Estudiando los atributos de la teología negativa

( inmutable , impas ible ,e tc) , Ramsey descubre que t i enen como función

esencial expresar las extrañezas lógicas de la si tuación religiosa para dar

paso a un compromiso total de la persona. Ahora bien, al mismo tiempo,

estos atributos negativos indican el l ímite de las si tuaciones perceptibles y

remiten a una situación tan radicalmente diversa que resulta imposible ca-

racterizarla posit ivamente con el lenguaje de la observación. Si, además, se

analizan los atributos posit ivos de Dios (unidad, simplicidad, perfección)

se constata igualmente que estos modos de caracterizar a Dios se refieren a

una situación

sui generis

y reclaman para el término «Dios» una categoría

analít ica diversa de las que se usan en el lenguaje observacional. Estos mo-

dos de caracter izar a Dios permiten hablar de El de una manera mucho

más explícita que los atributos de la teología negativa. Los atributos posit i-

vos evocan y sugieren lo que les es propio y específico

(the appropiate si-

tuation). Pero al m ism o tiempo es preciso recurrir a otra categoría analí t ica

1 5 8

C fr

R A M S EY , I T

Religious Language An Empirical Placing of Theological Phrases

Londres 1957, SCM Press, 38 El analista anglosajón ilustra esta peculiaridad específica del

lenguaje religioso toman do c omo paradigma el lenguaje sobre el «yo», irreductible al lenguaje

de la observación Aú n cuan do el lengu aje del «yo» usa frases que se basan en el lenguaje de

la observación, sin embargo añade calificativos, propiedades y atributos que van más allá de la

observación em pín ca Lo mism o sucede cuan do se habla de Dios Ciertas palabras del lengu aje

teológico no comportan un significado directo obvio (straighforward), ya que suponen un plus

de significación (and more strained) Asim ism o la teología, a veces, se sirve de palabra s-clave

(key words for the whole of life), sobre todo cuand o t rata de expresar un comp romiso existen-

cial M ás aún, el leng uaje religioso con tiene tautologías extrañas pe ro significativas en las si-

tuacion es religiosas Estas tautologías tienen la fun ción según Rams ey de contextualizar el uso

de las palabras-clave. Ellas muestran una opción final e irreductible, una situación de asombro

y de enigma más allá de la cual resulta imposible buscar una explicación

1 5 9

Así , por ejemp lo, si se pregu nta a un soco rnsta

6

Por qué has sa lvado a ese n iño

7

probablem ente responderá «Porque es mi deber» Si se l e s igue preguntan do «¿Por qué

cumples con tu deber

7

», quizás l legue a responder al f inal con una aparentemente extraña

tautolog ía pero tan signif icat iva que cualqu ier persona com pren dería «El deb er es el de-

ber» Esta s ignif icat iva tautolog ía sólo t iene sent ido en la s i tuación descri ta En el la el ha-

blante se com prom ete totalmen te en una opción existencial , en este caso, de salvación Po-

dría decirse que, toma da al pie de la let ra, la úl t ima fras e refer id a al deber carece d e lógica,

y por tanto, de sent ido Pero en real idad lo qu e ésta preten de dec ir es que el «deber» se re-

f iere a una si tuación que no pu ede ser exp l ici tada a parti r de un lengu aje basado en resul ta-

dos percept ibles Ibidem ,43



que el mismo Ramsey l lama qualifiers'

60

y cuya fun ción es doble. Primera,

los qualifiers orientan la dirección hacia la cual hay que encaminar las situa-

ciones models para llegar a evocar una situación totalmente diferente. Así,

por ejemplo, el qualifier «infinitamente» ayuda a contemplar el modelo de

«bondad» (propio del lenguaje ordinario) en el sentido de una bondad cada

vez más grande hasta llegar a evocar una situación totalmente diferente de

aquella de la experiencia ordinaria. Los

qualifiers

cumplen además una se-

gunda función, ya que actúan a modo de paiabra-clave en la significación

precisa del modelo. Así, siguiendo el ejemplo propuesto por Ramsey, Dios

es a la vez el

fin

y el principio de toda bond ad. De n uevo se descub re una ló-

gica un tanto extraña. Su extrañeza, sin em bargo, perm ite captar el significa-

do específico de una situación bien diversa de aquella a la que se está acos-

tumbrado. Dios no es bueno como lo son las personas buenas conocidas en

las experiencias de la vida cotidiana, ya que la bondad de Dios es absoluta-

mente diferente aunque pueda expresarse y evocarse a partir de tales expe-

riencias. Lo mismo debería decirse de la expresión «designio eterno». Esta

difiere absolutamente del designio de cualquier director general precisamen-

te por razón del qualifier «e t e r no»

1 6 1

. El análisis del comportamiento lógico

de las diversas maneras de hablar sobre Dios ayuda a resolver toda una se-

rie de dificultades teológicas debidas con relativa frecuencia a un olvido de

la estructura lógica propia de las aserciones te ol óg ic as

1 6 2

.

1.6.2. El lenguaje de la Biblia y el lenguaje de la doctrina cristiana

Ramsey reconoce que e l lenguaje de la Bibl ia t iene que ser extraño

para poder r e f e r i r se a l a s s i tuac iones pecul ia r es que expresa

1 6 3

. Por esta

razón hablar de la Bibl ia como Palabra de Dios s ignif ica que, s i , por

1 6 0

C f r Ibidem, 61ss

1 6 1

R A M S E Y ,

I T Ibidem, 53 Este autor señala que los atributo s de la teolog ía neg ativa

cons t i tuyen mode los cua l i f i c adore s qualifiers models p ej , en «inmutable», «mutable»

juega e l pape l de model y el prefi jo «in-» el de qualifier C f r C O S S E E D E M A U L D E , G

«An a lyse lingu i s t ique e t l angage re l ig ieux l ' app roch e de Ian Ram sey dans "R e l ig ious

L a n g u a g e " » Nouvelle Révue Théologique 2 (1 96 9) 186 no ta 58

1 6 2

Ram sey i lus tra es te punto cons ideran do e l problem a de l mal El dua l ism o es la ten-

tac ión perm ane nte De scub rien do a la base de las aserc ion es teológicas una lógica de l

c o m p r o m i s o ( total commitment en pa labras de Ram sey y self-involvement en pa labras de

D D Evan s) , se pon e de ma nif ies to la impo s ibi l idad de resolver es te mis te r io desde c ie r-

tos modos t radic iona les empleados para abordar lo in te lec t ivamente («Dios no quiere el

mal pero lo permite» , «Dios es e l Amor Redentor que saca b ienes de los males» , «Dios

está más allá del bien y del ma l») De sde una lógica del co m pro m iso y con la ayu da de la

Revelac ión, se reconoce la ext rañeza de l mal , la adorac ión de l Mis te r io insondable de Dios

y la urgencia de un compro miso l iberador Cf r Ibidem, 87



ejemplo , Dios se revela a Moisés como: «Yo soy e l que soy» es ta ex-

pres ión tau to lógica presenta s iempre un plus, and m ore mis ter ioso que

el hombre no puede aprehender s implemente a t ravés de un lenguaje de

observación . Algo semejante sucede en la profecía . El p rofeta remi te

s iempre a «algo que se desvela»

(disclosure).

A sí suc ede en la historia

narrada por Natán a David (Cfr . 2 Sam 12, 1-7). En e l la Natán desvela

a David : «Tú eres ese hombre» . La profecía va acompañada a menudo

de un len gua je de pred icc ión (cf r . 2

Sam, 12, 7-14)

pero este úl t imo t ie-

ne un s ign i f icado lóg ico pecul iar que consis te en e l poder de evocar

algo que se revela : una l lamada de Dios que compor ta una respuesta

po r part e de l hom bre . La p ro fec ía com por ta as im ismo un cum pl imien to

(fulfiment)

164

.

Los re la tos evan gél icos usan tamb ién un leng uaje apro-

p iado a es te t ipo de s i tuaciones que narran . Se t ra ta también en es te

caso de un lenguaje de revelación , de l lamada y de respuesta ex is ten-

cial . Así se advierte, por ejemplo, el relato de la Samari tana. El la en-

t iende e l lenguaje de Jesús como s i fuera un lenguaje d i recto y obvio .

En cambio , las palabras de Jesús ponen de manif ies to la

disclosure

de

su Persona como Mesías (Cfr . Juan, 4,26). Lo mismo puede deci rse del

relato de la crucif ixión en el cual el lenguaje es directo, pero para el

c r ey en t e co m p o r t a u n and more y u n a disclosure as í co m o un total

commitment dado que e l c re yen te p ro fes a su f e en e l «C ruc i f i c ad o

propter nos et propter salutem nostram». En cuanto a la resurrección, a

los ojos del cr ist iano, se t rata de una extraña pero maravil losa si tuación

(basta recordar los términos de asombro que aparecen cont inuamente

en los Sinópticos, en part icular en el Evangelio según S. Marcos) . En

efecto , e l creyente no puede comprobar empír icamente n i hablar de e l la

por medio de un lenguaje de observación , pero a l mismo t iempo no

puede dejar de hablar de e l la como profundamente s ign i f icat iva desde

una « lógica del compromiso» . El lenguaje de los mi lagros muest ra , por

su parte, que el lenguaje de las leyes cient íf icas no puede dar cuenta

1 6 4

Un pr imer sent ido de cum pl im iento de una pro fec ía ser ía l a rea l izac ión de un he-

cho futuro de aquel lo predicho en e l pasado. Se t ra ta de nuevo de una concepción ver i -

f i cac ionis ta que apl ica a l a profec ía e l esquema de la ver i f i cac ión de las predicc iones

c ient í f i cas . Ramsey cons idera que es ta « lógica de la ver i f i cac ión» es carac ter í s t i ca de

un « l engua j e apoca l í p t i co» . Por e so e l cumpl i mi en t o de una p r o f ec í a puede en t ende r se

en ot ro sent ido más propio de la s i tuac ión re l ig iosa . El l enguaje profé t ico se cumple

cuando ya no r emi t e a una r eve l ac i ón pos t e r i o r s i no que p r ovoca una nueva r eve l ac i ón .

Es te segundo sent ido es t íp ico de l l enguaje profé t ico cr i s t i ano. Así l a profec ía de la Vi r -

gen d

e Isaías, 7, 14-16

encuent ra su cumpl imiento en e l pr imer sent ido cuando la s i tua-

c ión hi s tór ica desesperada de I s rae l se t ransforma pero encuent ra un segundo sent ido

espec í f i camen t e c r i s t i ano cuando t i ene l uga r una nueva disclosure en Jesús de Na zare t

(Mateo, 1, 22).

C f r .

Ibidem,

117.



del carác ter s igni f ica t ivo

(semeion)

de l m i lagro com o s igno de la pre-

senc ia s a lv í f i ca de l Mes ía s

1 6 5

.

1 .6.3.

Naturaleza y función del lenguaje religioso cristiano

El interés principal de la obra de Ramsey es poner de rel ieve el lazo

de unión ent re e l lenguaje re l ig ioso y la s i tuac ión que se evoca . El len-

gua je re l ig ioso , a l igua l que todo l engua je en gene ra l , no puede se r

cons iderado como un todo a is lado. El s imple hecho de s ignif icar a lgo

mues t ra c la ramente que e l l engua je emerge a pa r t i r de una s i tuac ión

discurs iva que le o torga su propia s ignif icac ión. Por e l lo , cua lquier t ipo

de aserc ión conl leva s iempre una autorreve lac ión de los in te r locutores ,

impl icados en la s i tuac ión l ingüís t ica . As í e l d iscurso es a la vez

refe-

rencia

a un obje to _y

representación

de l m ismo . S iem pre m ues t ra a lgo

más a l lá de s í mismo. Remite a un hor izonte meta l ingüís t ico presente

in tenc iona lmente en e l mismo lengua je . Pa ra comprende r p lenamente

e l s igni f icado de l lenguaje c r is t iano, es necesar io ana l izar e l carác ter

meta l ingüís t ico de l d iscurso c r is t iano in tegrado en e l hor izonte s ignif i -

cat ivo de la

lebensform

c r is t iana . El c r is t iano que habla de D ios es tá

c o n v e n c i d o d e l s i g n i f i c a d o d e l a s e x p r e s i o n e s e m p l e a d a s , y a q u e e l

Dios a l que se re f ie re es tá compromet ido con la causa de l hombre y co-

impl icado en l a misma es t ruc tu ra de l d iá logo humano como cond ic ión

de pos ibi l idad úl t ima de cua lquier t ipo de lenguaje re fer ido a l Mis te r io

y a lo de a lgún modo Absoluto . Además e l lenguaje c r is t iano presenta

una par t icular idad propia . No solamente habla de Dios y a Dios s ino

que af i rma también que Dios ha hablado a los hombres en la h is tor ia de

u n m o d o e x p l í c i t o e n J e s u c r i s t o

1 6 6

, e l Logos de l Padre . El lenguaje c r is -

t iano supone también un contexto de in te rsubje t iv idad, es dec i r , de a f i -

n idad ent re Dios y e l se r humano, i r reduct ib le a un lenguaje obje t ivo o

representa t ivo . En efec to , e l c reyente c ree que Dios le habla . El hombre

rel igioso cree que él puede hablar a Dios. El te ís ta cree que él puede ha-

blar de Dios . El aná l is is fenomenológico de l lenguaje re l ig ioso rea l izado

por Ramsey suscita la cuest ión acerca de la condición últ ima de posibil i-

dad de un hablar de Dios. He aquí una pregunta olvidada con relat iva fre-

cuencia por una par te de f i lósofos y teólogos de la

Cambridge-Oxford

Philosophy.

Tal o lv ido pod r ía deberse a la c r is is de la t radic ión m etaf í -

s ica de l cont inente europeo, v is ta no pocas veces con c ie r ta sospecha

1 6 5

C f r .

C O S S E E D E M A U L D E , G . :

«Analyse l inguis t ique e t langage re l ig ieux: l ' approche

de Ian Ramsey. Religious Language», op.cit., 189.



de cr ip to- idea l í sm o por par te de los f i lós ofo s y teó log os del área ang lo-

sajona ya desde los t iempos del empir i smo clás ico . Ahora b ien , só lo la

analogia entis permite en úl t ima instancia hablar de lo Infini to desde la

f in i tud de la condición humana puesta de re l ieve en e l lenguaje re l ig io-

so . Este cobra s ign i f icado cuando e l hombre descubre la d i ferencia on-

to lógica en t re é l y Dios , pero a l mismo t iempo se descubre como ima-

gen de Dios . Esta paradoja on to lógica que subyace a la

analogia entis

funda en ú l t imo término la posib i l idad y e l sen t ido del lenguaje teo ló-

gico. Ya lo decía un célebre texto venerable:

«quia inter Creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin

inter eos maior sit dissimilitudo notanda»

1 6 7

.

Ramsey in t roduce las categor ías anal í t icas de models y qualifiers y

las emplea de un modo que recuerda la analogia c i tada. Pero es te au tor

no las ind ica expl íc i tamente como condición de posib i l idad del lengua-

je rel igioso. A pesar de el lo , la gran aportación de Ramsey consiste en

la ampl iación de la noción de exper iencia y de lenguaje .

1.7. H acia una am pl ia ción de la no ción de exper iencia

¿Se puede hablar de exper iencia re l ig iosa? La respuesta es decis iva

para afrontar la cuest ión del referente propio del lenguaje teológico. El

punto de part ida ha de ser un anál isis acerca de la consistencia especí-

f ica y propia del lenguaje re l ig ioso as í como una fenomenología de la

ex is tencia humana que muest re la complej idad de los aspectos y d imen-

s iones de la noción misma de exper iencia . En e l anál i s i s fenomenológi -

co de la v ida humana se descubre una d imensión denominada de d iver-

sas formas. Desde la perspect iva husser l iana puede l lamarse «aper tura

de hor izonte» . Desde un punto de v is ta ps ico lógico puede denominarse

«cambio de es tado de conciencia» . S iguiendo a Lonergan , «convers ión

intelectual». En palabras de Ramsey, disclosure

168

. De sde una perspe ct i-

va diferente también X. Zubir i ha propuesto una ampliación de la noción

1 6 7

DS , 806.

1 6 8

De spu és de habe r escuc hado dive rsas veces a Bach , al final cuando se le escu cha otra

vez se suele exclamar: «Ahora sé quién es Bach». Cuando se resuelve por pr imera vez un

problem a de matemát icas se d ice in ternamente : «A hora he entendido» y desde ese m om ento

se puede resolver no sólo ese problema matemático en concreto sino también otros semejan-

tes del mismo t ipo. En estos casos no se t iene experiencia de tales s i tuaciones sino más bien

de una total idad de sent ido porque se nos abre un nuevo horizonte de signif icación.



de experiencia. El pensador donost iarra la ent iende en el sent ido de pro-

bación física de realidad:

«En la religación al poder de lo real el hombre tiene experiencia de

lo que es el poder de lo real, y por tanto, una experiencia de lo que es la

realidad misma como poder. La religación tiene, pues, carácter expe-

riencial»

169

.

Es un hecho comúnmen te admi t ido que Dios no es ob je to de expe-

r iencia inmediata , más aún , no es ob je to de exper iencia : «Deum nemo

vid i t unquam». El hombre debe buscar lo a t ien tas , median te la ref lex ión

racional (f i losofía) y mediante la intelección de la fe ( teología) . Zubir i ,

s in embargo , habla de Dios como de una «real idad exper imentada» en

el sen t ido que é l mismo ind ica . En las real idades no humanas la noción

de exper i enc ia comprende una c i e r t a «ob je tua l idad» en e l sen t ido de

«ob- j ec tum» . En l as r ea l idades humanas l a exper i enc ia se log ra po r

«compene t rac ión» . Comen ta a l r espec to D.Grac ia :

«Por haber esbozado a Dios como una realidad personal, la expe-

riencia de Dios no puede consistir en "experimento", ni en "comproba-

c ión", s ino en "com pene trac ión "»

1 7 0

.

Sin embargo es te mismo autor reconoce una d i f icu l tad :

«La "compenetración" exige la presencia de dos personas y Dios es

persona absolutamente trascendente»

1 7 1

.

Y propone como so lución la s igu ien te :

«Dios es fundamento en las cosas reales, está presente en la persona

como realidad fundante.. . así la experiencia por compenetración es po-

sible en el mundo, por cuanto Dios se hace personalmente presente en

el mundo, el mundo es "donación personal de Dios"»

1 7 2

Podría decirse con una expresión habitual en la f i losofía y en la teo-

logía de orientación trascendental (Lötz, Rahner y Weissmahr) que la no-

ción de experiencia rel igiosa entra en la de experiencia atemática y t rans-

cendental y , en cuanto inobjet ivable, es dif íci l de expresar en términos

1 6 9

Z U B I R I , X .; El hombre y Dios. Madrid 1988, 5 ed. Alianza, 95.

1 7 0

G R A C I A , D .:

La voluntad de verdad. Para leer a Zubiri.

Barc elona 1986, Lab or, 228.

171

Ibidem, 230.

172



prec isos y conceptua les . He aquí e l porqué de la d i f icul tad para pensar

y hablar de Dios:

«De ahí que la demostración de Dios nunca pueda proponerse pre-

sentar su "objeto" con una claridad tan completa que excluya cualquier

duda. La esencia de Dios, su existencia, estará siempre cargada de mis-

terio para el hombre presente; el problema de Dios no puede resolverse

t e m á t i c a m e n t e »

1 7 3

.

Esta exper iencia es además universa l , ya que t i ene lugar de a lgún

modo en toda persona y se l l ega a e l la a par t i r de l d inamismo de la

conc i enc i a que se abre a l mundo y se dob la sobre s í mi sma

1 7 4

. La ex-

per iencia de Dios va unida a la ac t i tud exis tencia l que cada persona

adopta en su v ida en re lac ión con lo incondic ionado. En e l la in tervie-

nen la l iber tad , l a j e rarquía de va lores , l as exper iencias or ig inar ias en

las que e l su je to ha ido ver tebrando e l sent ido de su v ida , su afec t iv i -

dad, sus conocimientos de l mundo y su v i s ión in tepre ta t iva de lo rea l .

Todo e l lo depende además de la voluntad de verdad ( s iguiendo la co-

nocida expres ión zubi r iana) , es dec i r , de l empeño por rea l izar los va-

lores y por hacerse persona en rea l idad. Por eso af i rma D. Grac ia en

es te punto que:

«la verif icación es la forma de la verdad rac ion al»

1 7 5

.

Así , para el te ís ta la ver i f icación es totalmente posi t iva y el esbozo

«Dios» aparece como a lgo más que un esbozo. Se mani f ies ta como hi -

pótesis real y s ignif icat iva en su vida. En cambio para el a teo se t rata

de una ver i f icación totalmente negat iva, ya que el poder de lo real es ,

para é l , un hecho s in u l te r ior neces idad de fundamentac ión. Es ta ver i f i -

1 7 1

W E I S S M A H R ,

B .: Teología natural. Barcelona 1986, Herder , 50.

1 7 4

Esta expe riencia ade má s de ser univ ersa es tam bién histór ica. Y ref leja , por tanto,

en sus manifestaciones las vicisi tudes de los pueblos y de los individuos en las condiciones

en que se mueven y deciden en relación con el Primer Principio. A estos caracteres, Corne-

l io Fabro añade otros:

«a) . . . se t rata de una experiencia de convergencia como una resul tante de la s i tuación

global de nuestro espír i tu en relación con el Absoluto.

b) . . . es intr ínsecamente dialéct ica, Así Dios se hace sent i r por sus efectos en el espír i tu

con consuelos, paz, escrúpulos, ar idez, éxstasis .

c) . . . es intr ínsecamente ambivalente, de modo que el fenómeno negat ivo puede tener

valor posi t ivo y viceversa, de suerte que esta experiencia por s í sola no puede const i tuir un

valor absoluto».

C f r .

F A B R O , C . :

Drama del hombre y misterio de Dios. Madr i d

1 9 7 7 ,

Ria lp ,

2 8 9 .

1 7 5

G R A C I A , D . :

op.cit.,

2 3 2 .



cación es dis t inta según las personas , los grupos socia les y las épocas

his tór icas . Para e l te ís ta e l esbozo es rac ional y la exper iencia es razo-

nable . Tal razonabi l idad adquiere e l carácter de una cer teza f i rme que

engendra un es tado de segur idad per sona l ex i s tenc ia l . En es te momento

se comienza a entrar en e l ámbito de la fe . Surge entonces otro inter ro-

gante : ¿No es formalmente lo mismo es ta ve r i f icac ión y una prueba de

la exis tencia de Dios? No, no es lo mismo ver i f icar que probar . Porque

en e l p robar in te rv iene un r azonamiento d i scur s ivo y demos t r a t ivo . En

cambio, en la ver i f icación entran en juego los e lementos señalados y la

exis tencia del suje to . Por eso Hans Küng pref iere hablar , más que de

prueba, de conf i rmar , ver i f icar y exper ienciar e l encuentro con Dios en

el mundo. El se decanta sobre todo por la palabra confirmar. A dm i t e

también ver i f icar pero sólo en un sent ido muy preciso:

«Según un criterio de verificación hermenêutico general en sentido

amplio, Dios sí es verificable: la existencia de Dios puede hacerse inte-

ligible... y si lo que en general es inteligible puede tener pleno sentido

entonces Dios es veri f icable»

1 7 6

.

Y conc luye :

«De ahí que haya que utilizar un criterio de verificación que no sea

tan estrecho como el empirista, ni tan amplio como el hermenêutico

un criterio de verificación indirecto, i .e., Dios en cuanto realidad que

por hipótesis todo lo determina, debe ser verificado en la experiencia

de la real idad del hombre y del mundo.. . las afirmaciones sobre Dios

han de ser confirmadas y acreditadas en el horizonte de experiencias

de nuestra propia vida, no por una deducción constrict iva desde una

experiencia evidente, sino por una i luminación clarificadora de una ex-

periencia siempre problemática que invita al hombre a una decisión

pos i t i va»

1 7 7

.

Pannenberg, por su par te , responde a l tema de la exper iencia como

ver i f icac ión con la verificación indirecta

178

. Las aserc ion es teológ icas

se controlan o se ver i f ican por sus implicaciones en la rea l idad, es de-

c i r , por su capacidad de i luminar la exis tencia humana y expl icar la me

jor . Se t ra ta , por tanto, de una ver i f icación indirecta en la que Dios no

es obje to de direc to de observación. Ver i f icable es la f iabi l idad de las

1 7 6

K U N O , H . : ¿Existe Dios? M adr id 1 9 7 9 , Cris t iandad, 7 9 .

177

Ibidem, 750.

1 7 8

C f r .

P A N N E N B E R G ,

W .: Teoría de la ciencia y teología. Ma drid 1981, Libro s Euro



t radiciones rel igiosas que hablan de El . Verif icable es que el hombre se

debate con preguntas de u l t imidad que manif ies tan la d imensión re l i -

g iosa del mismo. Ver i f icab le es que la fe en Dios ha ayudado a innume-

rab les hombres a v iv i r y mor i r d igna y esperanzadamen te

1 7 9

. La am-

pl iación de la noción de exper iencia en e l contex to de la pragmát ica

l ingüíst ica abre un nuevo horizonte de signif icación l ingüíst ica, antro-

pológica y rel igiosa.

1 7 9

C f r .

F R A I JO , M . :

«A la caza de la verif icación. El estatuto epistemológico de las af i r-

maciones sobre Dios» en G Ó M E Z C A F F A RE N A ; M A R D O N E S , J . M . (Coords) :

La tradición ana-

lítica. Materiales para una fdosofía de la religión / / .Barcelona 1992, Anthropos en coedi-

ción con el CSIC, 98.



2

La performatividad del lenguaje

en Austin, Searle y Evans

Más que un desaf ío , la pragmát ica l ingüís t ica cons t i tuye un enr i -

quec imiento para la f i losof ía de la re l ig ión y para la teología . Con la

pragmát ica l ingüís t ica se ent ra en un

nuevo universo de significación

Es difíc i l señalar una fecha precisa para el nacimiento de esta dis icipl ina,

pero podr ía es tablecerse , de forma or ienta t iva y convencional , los es tu-

dios de l s igno lingüís t ico l levados a cabo por Char les Mo rr is en 1 9 3 8

1 8 0

.

Este art icula la semiótica en

sintaxis, semántica y pragm ática.

C u a n d o

se habla de

pragm ática lingüística

con viene s iemp re tener presen te la

dis t inc ión bás ica ent re

pragm atismo y pragm ática:

el

pragmatismo

es

una f i losof ía omnienglobante , una ontologia y una é t ica con un acento

marcado y dominante sobre e l hombre en su ac t iv idad rac ional en y so-

bre la real idad mientras que la

pragmática

es una parte de la sem iótica

Es ta c ienc ia es tudia la d imens ión pragmát ica de la semios is ocupándo-

se de los aspec tos b ió t icos , o sea , de los fenómenos ps icológicos , b io ló-

gicos y soc iológicos que carac ter izan a l func ionamiento de los s ignos .

Supone una concepc ión de l l engua je como:

«conjunto intersubjetivo de signos en los que el uso está determinado

por las reglas pragmáticas, sintácticas y se m án tic as»

1 8 1

.

1 8 0

Un a síntesis sobre los orígenes de la pragm ática en general puede verse en

A R A N A ,

J.R.

«Orígenes y tarea de la p ragmát ica» , en A.A.V.V. : Pragmática. Literatura vasca actual en

castellano. Bi lbao 1995 , Asoc iación vasca de profeso res de español «Miguel de Un am u

no», 81-109.

1 8 1

M O R R I S ,

Ch.: «Foundations of the theory of signs», en

N E U R A T H ,

O .;

C A R N A P ,

R.

M O R R I S , Ch. : International Encyclopedia of Unified Sciences. Chic ago 1938, Chic ago Uni



La pragmática se define así en relación a las otras dos (sintaxis y se-

mántica) como aquella parte de la semiótica que trata sobre el origen, los

usos y los efectos de los signos en el comportamiento total de los organis-

mos que interpretan los signos. La semántica considera el s ignif icado de

los signos; la sintaxis considera la combinación de los signos haciendo

abstracción de su signif icado y su uso. Según Wunderl ich la pragmática

es «la teoría de la total idad del dominio de la competencia l ingüíst ica»

1 8 2

.

Pero podríamos añadir a esta definición otras tantas, además de las cator-

ce que propone y debate Levinson

1 8 3

. Y es que desde 1977, año en que se

presenta en Holanda el pr imer número del Journal of pragmatics conf i r -

mándose la inst i tucional ización de la pragmática como campo de estudio,

ésta ha adquir ido gradualmente los reconocimientos propios al ser consi-

derada su autonomía cient íf ica. Se const i tuye así en 1986 la asociación

internacional de pragmática. El entusiasmo susci tado por esta discipl ina

ha provocado algún que otro inconveniente como, por ejemplo, la dif íci l

coordinación entre los invest igadores de este campo, con las consiguien-

tes confusiones terminológicas, como señalaba en 1985 el secretar io ge-

neral de la asociación internacional de pragmática, Jef Verschueren

1 8 4

.

Teniendo en cuenta la complej idad y d ivers idad de la prgmát ica l in -

güís t ica pueden d is t ingui rse en e l la t res n iveles . Un pr imer n ivel com-

prende e l es tud io de los deíc t icos , ta les como los pronombres yo , tú ;

los adverb ios ind icadores («aquí» , «ahora» , e tc) , expres iones en las que

el sen t ido cambia según las c i rcunstancias contex túales del uso . En es te

sen t ido más r es t r ing ido Mon tague emplea e l t é rmino p ragmát i ca . Lo

mismo hace Kal i sh :

«La pragmática (. . .) no es otra cosa que la extensión de la defini-

ción semántica de la verdad a las lenguas formales que contienen los

términos indicadores»

1 8 5

.

1 8 2

W U N D E R L I C H , D . : Methodological Remarks on Speech Act' Theory. Speech Acts and

Theory Pragmatics.

Lond res 1972 , M e thuen , 34 .

1 8 3

C f r .

L E V I N S O N , S . :

Pragmatics.

Cam bridg e , C .U .P.19 83; hay t rad , eas t . :

Pragmática.

Barcelona 1990, Teide . En su in t roducción a la pragmát ica , M. Ber tucel l i recoge y comen-

ta es tas def in ic iones de Levinson. Cfr .

B E R T U C E L L I ,

M .:

¿Qué es la pragmática?

B arce lona

1996, Paidós. 16.

1 8 4

Para una profundizac ión mayo r y un conocimien to más deta l lado del or igen y desar ro-

l lo ac tual de la pragmát ica l ingüís t ica y genera l , remi t imos a dos rec ientes in t roducciones .

Una, la de M . Ber tucel l i : B E R T U C E LL I , M . :

Qué es la pragmática.

Bar celo na 1996, Paidó s ;

y o t ra , la rec iente edic ión ac tual izada de M . V . e scande l l V ida l : E S C A N D EL L V I D A L , M . V . :

Introducción a la pragmá tica.

Barc elona 1996, Ar ie l .

1 8 5

K A L I S H , D . : «Sem ant i c s» , en E D W A R D S , D . : Encyc lopedia of philosophy V I I . N u e v a



C a b r í a d e n o m i n a r

pragmática de segundo grado

a l e s tud io de

có m o s e r e l ac i o n an l a p r o p o s i c i ó n en s u s i g n i f i c ad o p r o f u n d o y e l

s ign i f i cado l i t e ra l de l a f r ase . En es t e segundo sen t ido Gazdar emplea

el término pragmát ica , sos ten iendo que és ta t ra ta de la fuerza i locucio-

nar i a , de l a imp l i cac ión , de l a p resupos ic ión en e l con tex to

1 8 6

. Y po-

d r í a cons idera r se pragmática de tercer grado a la teo ría de los a cto s

de habla . Esta teor ía se in ic ia con los juegos del lenguaje del segundo

Wi t tgens te in y más exp l í c i t amen te con lo s t r aba jos de dos ana l i s t as

de la Cam bridge-Oxford Philosophy (S t raw son y Au s t in ) aun que su

momen to cu lminan te y s i s t emát i co se a l canza con Sear l e cuando l l ega

a a f i rmar :

«En vez de ver en la relación entre las palabras y el mundo algo que

existe in vacuo, ahora se ve esta relación en el marco de acciones que se

orientan hacia un fin y que son realizadas por interlocutores que emplean

instrumentos convencionales (palabras, frases) organizadas según jue-

gos de reg las»

1 8 7

.

Una vez más se ve cómo el contex to especi f ica e l s ign i f icado pro-

p io de un enunciado . Así , por e jemplo , la f rase: «No matarás» en e l

contex to del Decálogo expresa una mandamiento de la Ley de Dios; en

cambio , en o t ro contex to puede s ign i f icar la p red icción de que un suce-

so no tendrá lugar . La re lación en t re pragmát ica l ingüís t ica y teo logía

encuent ra mayores puntos de in terés s i se encuadra en e l ámbi to de la

pragmática lingüística de tercer grado,

ya que és ta incide d i rectamente

en la cuest ión acerca del s ign i f icado y especi f ic idad de las aserc iones

teo lógicas .

2 .1 . Sem iót i ca y prag m át ica l ingü í s t i ca

En la anal í t ica del cont inente europeo han predominado las cuest io-

nes lóg ico- l ingüís t icas semánt icas . En cambio , en la t rad ic ión anglosa-

jona se ha acentúado , sobre todo , en e l s ig lo xx , la d imensión pragmá-

t i c a d e l a s em i o s i s . E n l a a c t u a l f i l o s o f í a an g l o s a j o n a , d ed i cad a a l

e jerc ic io del anál i s i s l ingüís t ico , la cur ios idad por la d imensión prag-

mát ica del lenguaje es c lara , g racias , bás icamente a la obra de Ludwig

1 8 6

C f r . G A Z D A R , G . :

Pragm atics: Implicature, Presupp osition and logical form.

N ueva

York 1979, Academic Press, 15-35.

1 8 7

S E A R L E , J.:

The Philosophy of Language.

Ox ford Un iversi ty Press 1971, 7.



Wit tgens te in , en la que se ha dado en l l amar su segunda época , cuando

somet ió a c r í t i ca la or ientac ión plasmada en e l

Tractatus:

«La imagen diseñada en el Tractatus se desvaneció cuando Witt-

genstein desvió la atención hacia la pragmática. Las Investigaciones fi-

losóficas contienen, entre otras cosas, una descripción de los varios ins-

trumentos que utilizó para liberarse de la imagen que le cautivaba en

el

Tractatus.

Por eso quiso publicar juntos "esos viejos pensamientos

(Tractatus)

y los nuevos (Investigaciones ilosóficas

,

"pues los últimos

sólo podían ser correctamente entendidos contrastándolos y comparán-

dolos con mi antigua forma de pensar" (PhU, prólogo)... Concibiendo

el lenguaje como un juego o un instrumento

(PhU, 569),

diciendo que

"las palabras son también acciones" (PhU, 549) o asimilando el signifi-

cado de una pieza a su papel en el juego

(PhU, 563),

(Wittgenstein) trata

de mirar el

lenguaje

desde el punto de vista del h ab lan te »

1 8 8

.

En sus

Investigaciones Filosóficas

W ittgenstein apu nta hac ia esta di-

mensión pragmática con su noción de plur i formidad de juegos de lengua-

je (dar órdenes, prometer, contar una historia, enunciar un juicio, etc). El

lenguaje se presenta así como una forma de acción, ya que en él cobra

sent ido toda comprensión e interpretación no sólo del mundo sino tam-

bién de todo aquello que es consti tutivo del hombre y que se revela en la

acción humana (la historia, el arte, la búsqueda de la verdad, la religión,

las formas usadas por los niños en el aprendizaje de una lengua, el dar ór-

denes, agradecer, felicitar, narrar, mentir , bautizar, nombrar (acciones que

más tarde Searle incluirá en sus actos de habla). Wittgenstein i lustra esta

noción recurr iendo constantemente a la imagen del juego del ajedrez: el

significado de una pieza de ajedrez es su posición en el tablero; el de una

palabra , su uso

1 8 9

. Así , para Wit tgenstein el s ignif icado de una expresión

no es algo anterior al uso. Es el uso de una expresión en un contexto ex-

t ral ingüíst ico dado el que determina el s ignif icado dé esa expresión. En

consecuencia, comprender el lenguaje desde su uso es el pr incipio const i -

tut ivo de una concepción pragmática del lenguaje, entendiendo este térmi-

no, no en el sentido de úti l o guiado por la eficacia, sino en el que le dió

Morris cuando distinguió tres disciplinas dentro de la semiótica: sintaxis,

semántica y pragmática, o estudio de las relaciones entre los signos y los

usuarios. El sent ido de un signo l ingüíst ico no es un objeto independiente

sino que éste es s iemp re relat ivo a una determ inada fo rm a de hablar . Ah ora

1 8 8

Z A B E E H , F. : «On Language Games and Forms of Life», en K L E M K E , E . D . (ed):

Essays

on Wittgenstein,

Urb ana -Ch icago -Lo ndre s, Univ ersi ty of I l l inois Press, 357.

189

Ibidem, 43.



bien la pluriformidad de los lenguajes se organiza según reglas caracter ís-

ticas y propias de cada tipo de lenguaje. Con las Investigac iones filosófi-

cas de L. Wit tgenstein comienza el anál isis del lenguaje ordinario l levado

adelante años más tarde en la Cam bridge-Oxford philosophy. Ah ora bien

por lenguaje ord inar io no se en t iende e l lenguaje popular o banal del

hombre de la cal le sino toda forma de usar el lenguaje en su contexto es-

pecíf ico y apropiado. Así los anal istas del lenguaje consideran que térmi-

nos como « teándr ico» , «propic iación» , «sabel ian ismo», « infa l ib i l idad» ,

«transubstanciación» pertenecen al lenguaje ordinario de la teología sin

que, por el lo , propongan la reducción del signif icado al uso del lenguaje

(como tampoco podían propugnarla los adictos al lema «el signif icado

está en el uso», pese a que era casi obvio suponer que así lo hacían). Está

claro que todos los usos de un mismo término o de una misma frase han

de tener ciertos elementos en común, pero éstos son susceptibles de ad-

quirir una diversidad de sentidos dependientes del contexto en el que apa-

recen. Puede pensarse, por ejemplo, en la diferencia de signif icado que

t iene «mesa» en dos frases como «déjalo encima de mi mesa» y «la mesa

lo decidirá». Siguiendo una dist inción de Wit tgenstein, los dos usos de

«mesa» comparten aquí el hecho de ser signos, pero son cada uno un sím-

bolo

d i s t i n t o

1 9 0

. Es a Ch. Peirce a quien es razonable retrotraer, como al

au tén t ico fundador de la pragmát ica

1 9 1

. Para Peirce no basta una interpre-

tación behaviorista de los signos que pretenda precindir de toda autoobser-

vación. Para este autor , sent ido, intención de sent ido y comprensión no

son simplemente reduct ibles a un comportamiento fáct ico. Así es como

desarrolla una filosofía de la interpretación de las opiniones, que, en va-

rios puntos, no anda lejos de la de Dilthey. El segundo período de su pen-

samiento marca el nacimiento de un pragma tismo crítico del sentido'

92

.

Peirce establece como objet ivo de la invest igación no una verdad absoluta

sino la f i jación de una convicción, ya que, de hecho, los hombres buscan

una f i jació n sat isfactoria de sus convicc iones:

«Lo mejor para nosotros sería que nuestras convicciones fuesen de

tal especie que orientasen nuestras acciones a la satisfacción auténtica

de nuestros deseos»

1 9 3

.

1 9 0 W I T T G E N S T E I N , L . : Tractatus, op.cit., 3 . 3 2 3 .

1 9 1

P E I R C E ,

Ch.S . :

Collected Papers.

Ha rvar d ed. : vol . I-V I. Edit , por Ch. Hartsto ne y

P. Weiss. 1931-1935; vol . V1I-VIII edit . A.W. Burks. Cambridge Mass. 1958.

Cf r .

G R A B N E R - H E I D ER ,

A .: Sem iótica y teología. El lenguaje religioso entre la filosofía

analítica y herm enéutica. Estel la 1976, Ve rbo Divin o, 21-22.

1 9 2

Do s traba jos son esencia les: The fixation of belief (lili) y How to mak e our ideas

clear (1878).

1 9 3

P E I R C E ,

Ch.S . : op.cit.,

5 . 3 7 5 .



Pero con e l lo parece proponer un c r i te r io pragmat ís t ico respec to a

la sa t is facc ión de las in tenc iones opera t ivas . Cumplidas c ie r tas condi-

c iones , la verdad se ac red i ta r ía s iempre en una perdurable tendenc ia a

la s a t i s facc ión de lo s de seos lóg icamen te ju s t i f i c ados en cada ca so .

Pe irce c i ta cua tro métodos para e l es tab lec imiento de una convicc ión:

en pr imer lugar , e l método de la obs t inac ión , que t iene la desventa ja de

a is la r a los hombres ; luego , e l método de au tor idad , ba jo la idea centra l

de l «consensus ca thol icus»; en te rcer lugar , e l d iá logo d ia léc t ico ; y f i -

na lmente , e l d iá logo de una comunidad i l imi tada como va lor f ina l . En

e l segundo escr i to de Pe irce aparece ya la máxima pragmat ís t ica :

«La esencia de una convicción es la institución de un hábito de con-

ducta (habit). Las diversas convicciones se distinguen por las especies

diferentes de accciones que generan»

1 9 4

.

Por pr imera vez se contemplan los s ignos l ingüís t icos ba jo e l as -

pec to de los e fec tos que generan en aque l los que los usan , hablan tes u

oyen te s . Se ap rec ia a s í un modo de pensa r na tu ra l i s t a . Como conse -

cuenc ia de e l lo , se a f i rma que de los e fec tos empír icamente cons ta ta -

b les de los s ignos l ingüís t icos se puede desc i f ra r su s ign if icado . Pero

éste no va más a l lá de sus efectos . Con todo, Peirce se dis tancia de un

puro behav io r i smo . Su máx ima p ragmá t ica p re supone ya una co r rec ta

comprens ión de l s ign i f i c ado . Pe i rce conc ibe su p ragma t i smo como una

concepc ión fundamen ta l no rma t ivo -me todo lóg ica de una lóg ica de l a

c ienc ia . En sus t raba jos sobre e l p ragmat ismo reproduce un ps ico logis -

mo ya superado sobre la teor ía de la verdad . Ch.W. Morr is ha seguido

desarro l lando e l impulso pragmát ico . Es te au tor se propone inves t igar

la conduc ta empír ica y e l contex to soc ia l de l hablan te

1 9 5

. De es te modo

el semiót ico t iene que ocuparse de todas las d imens iones de uso de l

s igno. La re l igión, e l arte , la moral , la l i tera tura son, para é l , modos di-

fe ren te s de u t i l i z ac ión de l s igno . La ve rdad compor ta t an to fac to re s

empír icos como pragmát icos : en un s igno es té t ico aparece , por e jem-

plo , e l vehícu lo-s igno en lugar de l ob je to . Ahora b ien Morr is acepta

m

Ibidem,

5 . 3 9 8 .

1 9 5

Las dos obras c lás icas de M orris sobre es te problem a son: Foun dations of the theory

of signs, op.cit.

y

Signs, langua ge and behaviour.

N uev a Yo rk 1962, Prentice- Hall . Para

este autor la interpetación de los s ignos es importante pero no lo es menos el efecto del s ig-

no, el

interpretant:

«Interpretant. . . is the habit of the organism to respond, because of the s ign vehicle , to

absent objects wich are re levant to a present problematic s i tuation as if they were present».

C f r . M O R R I S , C h . W . :

Foun dation of the theory of signs, o p.cit.,

1 0 9 .



como tes is de fondo que la c ienc ia de los s ignos se despl iega sobre una

base b io lógica en e l ent ramado de la c ienc ia de l comportamiento . En

es te sent ido hay que dis tanc iarse de l p lanteamiento y de la in te rpre ta -

c ión que Morr is hace de las ca tegor ías pragmát icas , ya que a l basarse

en es ta or ientac ión behavior is ta se cae en e l pragmat ismo. Desde es te

pragmat ismo def ine Morr is la in te rpre tac ión de un s igno como una dis -

pos ic ión de la conducta que se genera en e l oyente por e l s igno. La re -

fe renc ia de un s igno (

d e n o t a t u m

) es un objeto al que se dirige la ac-

c ión. A e l la se d ispone e l oyente en base a l s igno. Pero como obje ta

ace r tadamente Grabne r -Ha ide r :

«Si Morr is def ine behavior ís t icamente c ier tos t ipos fundamenta-

les de expresión (identificativas, descriptivas, evaluativas, prescripti-

vas), hay que objetarle que, por ejemplo, no tienen por qué excluirse

(mutuamente) un uso descr ipt ivo y otro evaluat ivo. Semejantes ex-

presiones pueden tener un carácter diferente en diferentes contextos,

o pueden ser en el mismo contexto descriptivas y evaluativas al mis-

mo t iempo»

m

.

Fren te a l p ragmat i smo de Morr i s puede a sumirse l a p ragmát ica

lin-

güística

s im plem ente com o aquel la d isc ip l ina que inves t iga la re lac ión

entre los s ignos y los in te r locutores que usan los s ignos . As í

puc:,,

la

pragmática se ocupa del origen, del uso y de los efectos de los s ignos

l ingüís t icos . As í e ra también cómo Morr is había descr i to es ta d isc ip l i -

na . Pero en su reducción behavior is ta , la pragmát ica se convier te en

una c ienc ia empír ica . El aná l is is pragmát ico cont iene rasgos l ingüís t i -

cos , ps icológicos , f i s io lógicos , soc ia les y lógicos . Tanto e l individuo

par t icular como e l grupo pueden ser los usuar ios de los s ignos . Tenien-

do en cuenta el ámbito en que se inscriben las relaciones entre el s igno

y los que los usan son pos ibles la aceptac ión

(acceptance),

la expres ión

(utterance)

o una fe

{belief).

Es to mismo viene a dec i r Ortega y Gasse t

con su habitual belleza l i teraria:

«A cada campo pragmático corresponde un campo lingüístico, una

galaxia o vía láctea de palabras, las cuales dicen algo sobre todo gran

asunto humano. Dentro de esa galaxia están íntimamente ligadas y sus

significaciones son influidas unas por otras, de suerte que el sentido

más importante se halla, por así decirlo, difuso en el conjunto»

1 9 7

.

1 9 6

G R A B N E R - H E T D E R , A . : op.cit., 2 9 - 3 0 .

1 9 7

O R T E G A Y G A S S E T , J . :

Coloquio de Darmstadt,

I X 6 4 3 ,

t omado de

C E R E Z O G A L Á N , P . :

del Pragmática del significado y razón vital en Ortega y Gasset, en S A N T I A G O , H . : Simbo-



Y comenta a l respecto Cerezo Galán:

«De un lado (Ortega y Gasset) consagra inequívocamente el punto

de vista pragmático en semántica: estas galaxias lingüísticas no forman

un cielo ideal del significado sino que son distintas condensaciones ex-

presivas del magma hirviente de significación que es siempre la vida

h u m a n a »

1 9 8

.

Por su par te G. Araya añade:

«El significado de las palabras está determinado doblemente por el

vivir: porque nace de situaciones vitales típicas y porque su organiza-

ción en campos semánticos donde por lo demás está determinada por la

estructuración de los pragmata en la "realidad radical"; es dentro de los

campos semánticos donde por lo demás está la clave para encontrar el

significado (relativamente) originario de los vocablos»

1 9 9

.

La pragmát ica l ingüís t ica mues t ra , pues , cómo e l s igni f icado de las

palabras se torna d inámico, operac ional , per format ivo, ya que es una

función de la vida en su dinamismo histór ico de modo que s i se hace

abstracción de ésta , de sus diferentes contextos s i tuacionales y del pol i -

morf i smo de sus funciones , só lo queda e l res iduo de unos va lores ex-

pres ivos . Frente a l reduccionismo neopos i t iv i s ta que invocaba la univo-

cidad del s ignif icado, se abre ahora el horizonte de la mult ivocidad del

s igni f icado l ingüís t ico: usos p lura les de los d iversos lenguajes , impor-

tancia de la convención y repet ición de fórmulas en el uso del lenguaje

para hacer promesas, pedir perdón, elogiar , insul tar , pedir algo, hacer

af i rmaciones , poner en duda , l l amar a a lguien, dar e l pésame, dec larar

mi amor. La pragmática intenta encontrar el sent ido de la conducta l in-

güíst ica y la teología t rata de just i f icar el sent ido del ser y el actuar

cr is t ianos. La pragmática se está volviendo hoy una discipl ina, que in-

tenta incluir en sus anál is is los factores sociales , psicológicos, cul tura-

les , l i terar ios, que determinan la est ructura de la comunicación verbal y

sus consecuencias . De modo semejante , l a t eología se es tá volviendo

hoy una discipl ina dedicada no solamente al estudio de un sis tema de

doct r inas dogmát icamente def in idas , s ino también a l es tudio de la reve-

lac ión entendida como es t ruc tura d ia lógica y comunica t iva en la que

Dios y e l hombre se comprometen en un lenguaje y en una ac tuac ión

198

Ibidem, 37.

1 9 9

A R A Y A ,

G .: Claves filosóficas para la comp rensión de Ortega. Madr id

1 9 7 1 ,

Gre-

dos , 1 9 5 .



c o m ú n , q u e d a n d o s i e m p r e , a s a l v o , l a i n i c i a t i v a y l a t r a s c e n d e n c i a d e l

D i o s c r i s t i a n o q u e s e r e v e l a y a c t ú a d e m o d o g r a t u i t o y s o r p r e n d e n t e .

P r e c i s a m e n t e p a r a p o d e r e s t a b l e c e r e l s e n t i d o d e l a s e x p r e s i o n e s u s a d a s

p o r e l c r e y e n t e e n l o s l e n g u a j e s d e l a f e h a y q u e i n v e s t i g a r l o s f a c t o r e s

q u e i n t e r v i e n e n e n l a a c c i ó n c o m u n i c a t i v a :

«Donde hay comunicación hay una pragmática compartida y un len-

guaje viable. Si en el uso se encuentra una de las claves del significado

—si no la única, sí la fundamental— cualquier producto de la costum-

bre, por esotérica e inútil (valga la paradoja) que sea, ha de resultar, en

su universo de discurso, significativo»

2 0 0

.

Y, a la inversa , cuando se p ie rde de v is ta e l con tex to en e l que emer-

g e l a i n t e l ig ib i l i d a d d e l s ig n i f i c a d o su c e d e a q u e l lo q u e r e f i e r e S . T o u lmin

c i tando a L . To ls to i :

«Algunas veces, Pedro, impresionado por la significación de sus pa-

labras, le pedía que las repitiese, pero Platón no podría nunca recordar

lo que había dicho un momento antes, precisamente como no podría re-

petir a Pedro las palabras de su canción favorita: "nativo", "abedul", y

"mi corazón está agotado", se encontraban en ella, pero cuando las reci-

taba en vez de cantarlas, no se podía sacar ningún sentido de ellas; Pe-

dro no podía entender el sentido de las palabras independ ientemente de

su contexto. Todas sus palabras y acciones eran una manifestación de

una actividad desconocida para él que era su vida... Sus palabras y ac-

ciones fluían de él llana, inevitable y espontáneamente, como se exhala

la fragancia de una flor. No podía entender el valor o la significación de

ninguna palabra o de ningún acto tomados por separado»

2 0 1

.

S . T o u l m i n c o m e n t a a l r e s p e c t o :

«La lógica de las declaraciones, por una parte, y la peculiaridad de

la actividad con que están ligadas, por otra, son tan íntimas e insepara-

bles como las dos caras de una moneda»

2 0 2

.

N o p u e d e e n t e n d e r s e p l e n a m e n t e e l s e n t i d o d e l a s p a l a b r a s i n d e -

p e n d i e n t e m e n t e d e s u c o n t e x t o . E l l o e s a s í p o r q u e l o s s i g n i f i c a d o s p r o -

d u c i d o s a l h a b l a r s o n d e m u y d i v e r s a n a t u r a l e z a , p e r o t o d o s t i e n d e n a

2 ( K 1

C A M P S , V . : Pragm ática del lenguaje y filosofía analítica,

Barce lo n a

1 9 7 6 ,

Penínsu-

la 26.

2 0 1

T O L S T O I , L .:

Guerra y paz.

C f r . T O U L M I N , S.:

El puesto de la razón en la ética.

M a-

drid 1979. Alianza, 85.



modif ica r una s i tuac ión . Se ha d icho que comunicarse es rec lamar la

a tenc ión de a lgu ien , dándo le in fo rmac ión que t enga « re levanc ia» , e s

decir , interés o pert inencia . Tal información, s i l lega s i e l acto se cum-

ple , s i e s un ac to de habla «afor tunado» (en te rminología de Aus t in)

modif ica rá e l mundo de l des t ina ta r io e inc luso su conduc ta . De a lgún

modo, podr ía dec i rse también que cuando Dios se manif ies ta y habla

c o n l o s h o m b r e s c o m o a m i g o s

2 0 3

, lo hace para modif ica r sa lv í f icamente

la s i tuación contextual del receptor. Ahora bien, s i e l ser humano, cuya

l iber tad Dios respe ta , no descubre la re levanc ia ex is tenc ia l de es ta in i -

c ia t iva d ia lógica d iv ina , d i f íc i lmente l legará a responder le con la adhe-

s ión del entendimiento y con el obsequio de la razón y la voluntad. De

todo ello se s igue la importancia de las categorías de la pragmática l in-

güís t ica para poner más c la ramente de manif ies to la na tura leza de la re -

ve lac ión como comunicac ión in te rpersona l y la fuerza performat iva de l

lengua je teo lógico .

2.2. La teor ía de l l engu aje per form at ivo en J .L. Aust in

El es tudio de los lengua jes ord inar ios en la l ínea de l Wit tgens te in

de las Investigaciones filosóficas va a se r re t om ad o por J .L . A us t in

(1911-1960) . Su obra f i losóf ica supone un cambio de ac t i tud hac ia los

fenómenos l ingü ís t i cos . Al igua l que Wi t tgens te in , Aus t in re spe ta l a

comple j idad de los fenómenos l ingüís t icos y ana l iza de modo de ta l lado

y minuc ioso las formas en que se usan las expres iones de l lengua je . A

dife renc ia de las

Investigaciones filosóficas,

que prop onen un s is tema

conceptua l más o menos def in ido (uso l ingüís t ico , juego de lengua je ,

forma de v ida) , la s obras de Aus t in proporc ionan más b ien e jemplos de

una técn ica ana l í t ica , fundada en un es tudio de las formas expres ivas

d e l l e n g u a j e o r d i n a r i o

2 0 4

. Los anális is l ingüís t icos de Austin consti tu-

yen los fundamentos de lo que más ade lan te se denominará teor ía de

los ac tos de habla

2 0 5

. En su obra principal, Austin lleva a cabo un estudio

2 0 1

Cfr D V 2

2 0 4

C f r B U S T O S , E Filosofía contempo ránea del Lengu aje II (Pragm ática filosófica)

Madrid 1992 , UNED, 47-48

2 0 5

Est a teoría aparec e en la obra prin cipal de J L A U S T I N

HO W

to do things with

words Ox for d-N uev a York 1989 8 ed Se seguira es ta edición inglesa , que recoge básica-

mente la segunda edición de 1975, publicada en Oxford 175, Clarendon Press En esta obra

de J L Austin, los editores J O Ur ms on y M Sbisà recogen una serie de con feren cias im-

partidas en la Univ ersidad de Harvard en 1955 Se citará la traducción al español de R Carrio

y E A Raboss i A U S T I N , J L Cómo hacer cosas con palabras Bueno s Aires 1982 , Pa i-

dó s 2 ed



cr í t ico acerca de un supues to del neoposi t ivismo lógico, e l de que exis -

ten dos grandes t ipos de expres iones l ingüís t icas , las que t ransmiten in-

formación y dan cuenta representa t iva del mundo y las que, en cambio,

expresan conten idos no cogni t ivos , sen t imenta les o emociona les , que

no poseen un valor de verdad. Aust in no acepta es te supues to porque

descubre que en e l lenguaje no son s ignif ica t ivos sólo los enunciados

aser t ivos s ino también aquel los que expresan, producen o causan una

acción. Desde Ar is tóte les , quedaban re legadas a la Retórica o a la Poé-

tica e l es tudio de las oraciones que no poseían la capacidad representa-

t iva o f igura t iva (aserc iones) y as í has ta e l neoposi t ivismo, sea en la

histor ia de la f i losofía sea en la histor ia de la teología, la tendencia do-

minante era as imilar todos los casos de discurso s ignif ica t ivo a l modelo

e n u n c i a t i v o

2 0 6

. Así , a la pregunta : «¿Cómo puede una promesa tener un

s ignif icado ta l que cree una obl igación?», se sol ía responder dic iendo:

«Porque mi emis ión de : "P rometo ta l -y- ta l " desc r ibe un ac to menta l

mío: mi decisión de hacer tal-y- tal; ése es su signif icado». Este t ipo de

respues ta en t r a dent ro de lo que Aus t in l l ama: «fa lac ia desc r ip t iva»

2 0 7

.

Para poner f in a es ta fa lac ia , Aust in en un célebre ar t ículo

2 0 8

presenta la

La bibliog rafía sobre la obra de J L Au stin no es mu y abun dan te Pu ede resultar útil

consultar la colección de B E R L I N , I (ed ) Essays on J L Austin Oxford 1 9 7 3 , Clarendon

Esta colección es una recopilación de art ículos bien conocidos sobre la fi losofía austimana

T a m b i é n F A N N , K T (ed ) Symposium on J L A ustin Londre s 1 9 6 9 , Rout ledge Son bue-

nos ensayos F U R B E R G , M Saying Q and meaning O x f o r d 1 9 7 1 , Clarendon 2 ed y W A R -

N O C K , G J

J L Austin

Londres

1 9 8 9 ,

R outle dge Un a versión crítica de la obr a de Austin se

encuentra en G R A H A M , K J L Austin A Critique of Ordinary Language Philosophy Harves-

ter Press

1 9 7 7 ,

Sussex En castellano pueden consultarse

G A R C I A S U A R E Z ,

A

« J

L Austin

teoría y práctica de la filosofía» en A U S T I N , J L Ensayos filosóficos Madrid 1 9 7 5 , Revista de

occidente, C A R R I O , R y R A B O S S I , E A «L a filosofía de J L Austin» en A U S T I N , J L Cómo

hacer cosas con palabras Buen os Aires

1 9 8 2 ,

Paidós

2

ed ,

A C E R O , J J « J

L Austin» en

B E R M U D O , J M ( e d ) Los filosofas y sus filosofías Barce lona 1 9 8 3 , Vicens-Vives

206 « p

e r o > c o n

todo, los fi lósofos han da do por sentado que las únicas cosas en las que

están interesados son las emisiones que regis tran hechos o que describen s i tuaciones con

verdad o con fa lsedad» Cfr A U S T I N , J L «Em is iones rea l iza tivas» , en V A L D E S V I L L A N U E -

VA, L (ed )

La búsqueda del significado

Mad rid 1991, Tecn os-Un ivers idad de Mu rc ia

Aquí se s igue la traducción de Alfonso García Suárez que acaba de citarse

2 0 7

«La vieja postura , la vieja postura enu nciativa , es incluso l lama da a veces una fala-

cia , la falac ia descriptiva» C fr Ibidem, 416

2 0 8

Se trata del artículo de Austin Performative utterances, traducido por Alf onso García

Suárez com o «Em isiones reahzativas» opea, 415 El traductor justifica la elección de «emi-

sión» («utterance») y «realizativas» («performatives») en la nota a pie de la pág ina 416

Este no está de acuerdo con la t raducc ión «ex pres ión» — tal com o hacen G R Carr io y

E A Raboss i en Palabras y acciones Buenos Aires 1971 A García Suárez prefiere reser-

var el término «expresión» para designar « phrase » En esta investigación se usará indis t in-

tamente «emis iones y expres iones», ya que la d is t inc ión verdaderamente re levante en Aus-



di s t i nc ión en t r e emis iones performativas y constatativas y a r g u m e n -

t a que l a s p r imeras son pe r f ec t amente s ign i f i ca t i vas aunque ca rezcan

de va lo res de ve rdad . Las emis iones cons t a t a t i vas se ca rac t e r i zan por

su ve rdad o f a l sedad . Aus t in seña l a como l a fo rma gene ra l de enun-

c iados de es te t ipo aquel la en la que se a f i rma, se descr ibe o se re f ie -

r e que «S es P» . Las emis iones pe r fo rma t ivas , en cambio , s e d i s t i n -

guen de l a s p r imeras porque , aun p resen t ando una fo rma g ramat i ca l

semejan t e a l os enunc iados a se r t i vos , s i n embargo no desc r iben nada

pero r ea l i zan e f ec t ivamente aque l lo que expresan . A l i n i c io de l a r -

t í cu lo c i t ado , Aus t in pone a lgunos e j emplos de emis iones pe r fo rma-

t ivas:

«Supongamos, por ejemplo, que en el t ranscurso de una ceremonia

nupcial digo, como la gente hace, "Sí quiero" —(tomar a esta mujer

por mi esposa legamente desposada) . O también, supongamos que le

piso a usted en el pie y digo "Le pido discu lpas" O tamb ién, sup onga -

mos que tengo una botel la de champán en la mano y digo "Bautizo

este barco el Queen Elizabeth". O supongamos que digo "Te apuesto

cinco duros que lloverá m añ ana " En todos estos casos sería absurdo

considerar la cosa que digo como un registro de la realización de la ac-

ción que indudablemente se hace —la acción de apostar, o bautizar, o

disculparse— Diríam os, más bien que, al decir lo que digo, realizo

efectivam ente esa acción Cua ndo digo "Bautizo este barco el Queen

Elizabeth" no describo la ceremonia de bautizo, real izo efectivamente

el bautizo; y cuando digo "Sí, quiero" (sc. , tomar esta mujer como mi

esposa legalmente desposada) , no estoy informando de un matr imonio,

estoy satisfaciéndolo. Pues bien, este tipo de emisiones son las que lla-

mamos realizativas»

209

.

209 A U S T I N , J L «Em is iones rea l iza t ivas»

op

ci t

,

4 1 7 Se ha pre ferid o segu ir la tra-

ducción ya habitual en las obras sobre f i losofía del lenguaje en lengua española de

perfoi-

mativos («performatives») en lugar de «realizativos», aun que hay que reco noce r que se

t ra ta de un ca lco del inglés y quizás también de una palabra nueva y fea En cuanto a es to

úl t imo, e l mismo Aust in lo reconocía y , s in embargo, no encontro o t ro té rmino mas apro-

piado para indicar e l adje t ivo der ivado del verbo

«to perform»

c f r

Ibidem

,

4 1 7 - 4 1 8

Por

ot ra par te , «performat ivo» presenta la gran venta ja de expresar c laramente la procedencia

aus t imana del té rmino Así , Gracie la Reyes reconoce que e l vocabular io técnico de la teor ía

de los ac tos de habla ha s ido t raducido a l cas te l lano de maneras d i ferentes locutionary

puede ser

locutivo, elocutivo,

etc y

perlocutionary

pued e se r

realizativo

Per o el la cree,

con todo, que sólo usando prés tamos, e inc luso, la pa labra or ig inal s in tocar la , podra l le -

garse a un acuerdo mínimo por lo menos has ta que la comunidad de es tudiosos a lcance un

consenso c f r R E Y E S , G

La pragm ática lingüistica

B a r c e l o n a 1 9 9 0 , M o n t e s i n o s , 5 1 (nota

a p ie de pagina) Son de es ta misma opinión inc luso a lgunos autores que traducen e l te rmino

«performatives» p or «reahzativos» Así por e jem plo pued e consul tarse C A M P S , V op cit,

86 (en la nota 29 a pie de pagina)



As í pues , Au s t in l l ama performatives (en opo sic ión a constatives) a

aquel las emis iones que no son verdaderas o fa lsas en e l sent ido de una

teor ía representacionis ta s ino ef icaces o inef icaces :

«Estas emisiones realizativas no son, pues, verdaderas o falsas. Pero

sufren de ciertas incapacidades propias. Pueden fracasar de maneras es-

peciales y esto es lo que quiero considerar ahora. Las diversas maneras

en que una emisión realizativa puede ser insatisfactona las llamamos,

por darles un nombre infortunios ("infelicities". N del T); y un infortu-

nio surge —es decir, la emisión es desafortunada— si se rompen deter-

minadas reglas, reglas transparentemente simples»

2 1 0

.

Según Aust in cada vez que un hablante enuncia una f rase en una s i -

tuación comunicat iva , és te rea l iza un acto socia l . Por eso no se puede

reducir la s ignif icación del enunciado a l carácter ver i ta t ivo-descr ipt ivo,

ya que en la práct ica comunicat iva se encuentran emis iones que no res-

ponden a l esquema descr ipt ivo (ordenar , preguntar , aconsejar , expresar

un deseo, agradecer , sugerir , avisar , cr i t icar , acusar , fel ici tar , suplicar ,

am enazar , prom eter , insul tar, excu sarse , de saf iar , jurar , autor izar , decla-

rar , e tc) . Real izando es te t ipo de ac tos l ingüís t icos , e l hablante pone en

jue go una nue va f ue r z a s ign i f i c a t i va ( Fuerza performativa) . A sí po r

e jemplo, dando una orden, e l hablante expresa su intención de que e l

oyente (o receptor ) s iga una determinada pauta de conducta . De ahí se

s igue que, para Aust in , e l lenguaje no puede ser reducido a medio o ve-

hículo para representar la rea l idad o e l pensamiento, antes bien, es un

dispos i t ivo para l levar a cabo acciones conforme a reglas contextúales .

Es tas reglas pragmáticas es tablecen las formas de usar los s ignos .

2.2 .1 . Los performativos explícitos y primarios

En un pr imer momento Aus t in cont r apone los enunc iados pe r for -

mat ivos a los cons ta ta t ivos . Más adelante , cuando descubre que en rea-

l idad los enunc iados también compor tan una fuerza ilocucionaria (F),

deja de lado es ta contraposic ión y habla en términos de «per format ivos

explícitos» y «pe r f o r m a t ivos primarios»:

«Hasta ahora hemos estado avanzando como si hubiese una diferen-

cia totalmente clara entre nuestras emisiones realizativas y aquello con

lo que las hemos contrastado, enunciados o informes o descripciones.

Pero ahora comenzamos a encontrar que esta distinción no es tan clara



como podría ser ( . . .) Si, entonces relajamos nuestras ideas de verdad y

falsedad veremo s que los enunciados, cu ando son evaluados en relación

a los hechos, no son tan distintos después de todo de consejos, adver-

tencias , veredictos , e tc »

2 1 1

.

Este autor proporc iona a lgunos e jemplos de la nueva di s t inc ión en-

t re per format ivos expl íc i tos y pr imar ios :

«Si digo algo así como "Estaré allí", puede que no quede determina-

do si es una promesa, o una expresión de intención, o tal vez incluso

una predicción de mi condu cta futura, de lo que va a sucederme; y pue-

de que importe bastante, al menos en sociedades desarrolladas, cuál de

estas cosas es precisamente. Y por esto es por lo que se ha desarrollado

el verbo realizativo explícito —para aclarar exactamente cuál es, hasta

qué punto me compromete y de qué manera, etc.— ( . . . ) "Te ordeno

cerrar la puerta" sería una emisión realizativa explícita, mientras que

"Cierra la puerta" no lo sería —esto es, una emisión realizativa "prima-

r ia" o como quiera que deseemos l lam ar la — »

2 I 2

.

Así pues , a d i ferencia de las expres iones per format ivãmente expl íc i -

tas , Aust in cons idera expres iones pr imar ias , aquel las que s in tener en

cuenta el conocimiento de su uso en ci rcunstancias concretas , son perfor-

m a t iv a m e n t e in d e t e r m i n a d a s

2 1 3

. En su úl t ima obra

How to do things with

Words Aust in descubre que en toda expresión l ingüíst ica, profer ida en una

determinada si tuación, debe reconocerse no sólo el s ignif icado

(meaning)

de sus términos s ino también las fuerzas pragmático- l ingüíst icas (illocu-

tionary forces)

qu e expl ican las con secu enc ias qu e luego prod uce n en el

com por tam iento hu m ano. Aust in recur re a la noción de fuerza para expl i -

car que toda expresión, en cuanto empleada con cier tos f ines o intencio-

nes comunicat ivas, presenta una dimensión i r reduct ible a su s ignif icado

enuncia t ivo y a los e fec tos que pueda causar en e l oyente

2 1 4

. Austin se

2 1 1

Ibidem, 4 2 6 , 4 2 9 .

2 1 2

Ibidem,

424-425.

2 1 1

C f r . B U S T O S , E .: Filosofía contemporá nea del Lengu aje II (Pragm ática filosófica),

op.cit.,

55.

2 1 4

J .L. Aust in aclara la diferen cia entre fue rza y signif icad o del s iguiente mo do: «Ex-

presé que real izar un acto en este nuevo sent ido era real izar un acto "i locucionario". Esto

es, l levar a cabo un acto al decir algo, como cosa diferente de realizar el acto de decir algo.

Me refer i ré a la doctr ina de los dist intos t ipos de función del lenguaje que aquí nos ocupan,

l l amándola doct r ina de las "fuerzas i locucionar ias" ( . . . )Pero deseo di s t ingui r

fuerza

y sig-

nif icado, entendiendo por este úl t imo sent ido y referencia, tal como ha l legado a ser esen-

cial dist inguir sent ido y referencia dentro del s ignif icado». Cfr . A U S T I N , J .L. :

Cómo hacer

cosas con palabras. Barc elona 1982, Paidó s, 144.



percata as í de que la fuerza per format iva es tá presente igualmente en los

enunciados descr ipt ivos (constatives utterances). En efecto, enunciados

ta les como «Es tá l lov iendo» t i enen también un ca rác te r pe r format ivo .

Descubre as í que en todo enunciado se da una fuerza ilocucionaria, es

decir , una fuerza «intencional» que pone de manif ies to

velis nolis

las in-

tenciones , deseos , ac t i tudes , expecta t ivas , compromisos del hablante en

re lac ión con una interacción comunicat iva con e l oyente .

«Vemos entonces que enunciar algo es real izar un acto justamente

igual que lo es dar una orden o hacer una advertencia (...) esto parece sig-

nificar que en su forma original nuestra distinción entre el realizativo y el

enunciado se debilita considerablemente, y en realidad se de rru m ba »

2 1 5

.

Desde es ta pe r spec t iva , podr ía dec i r se que en cua lquie r expres ión

l ingüís t ica se encuent r a un aspec to cons ta ta t ivo y o t ro pe r format ivo .

Es to se ve c la r amente en aque l las expres iones a r t i cu ladas en to rno a

un ve r bo p r e dom ina n te m e n te pe r f o r m a t ivo ( « t e o r de no que » , « t e p r o -

meto» , « te acuso» , « te nombro» , « te inv i to» , « te f e l ic i to» , « te agra -

dezco. Pero no s iempre es fác i l apl icar e l cr i ter io de los verbos , ya que

muchas veces la fue rza i locuc ionar ia no se ev idenc ia en la e s t ruc tura

super i f ic ia l de la expres ión. No es fác i l , además , porque en la apl ica-

c ión de es te cr i ter io es preciso tener en cuenta las c i rcuns tancias , la s i -

t ua c ión c on te x tua l o p r a gm á t i c a e n que s e p r onunc i a c ua lqu i e r e m i -

s ión l ingüís t ica :

«Para determinar qué acto i locucionario estamos real izando, tene-

mos que determinar de qué manera estamos usando la locución (. . . ) Es

muy diferente que estemos aconsejando, o meramente sugiriendo, o re-

almente ordenando, o que estemos prometiendo en un sentido estricto o

sólo anunciando una vaga intención, etc»

2 1 6

.

Por cons iguien te , pa ra Aus t in cua lquie r expres ión l ingüís t ica com-

por ta un acto intencional en que han de dis t inguirse la emis ión en cuan-

to ta l y la intención comunicat iva del hablante . En una expres ión como

«está l loviendo» podr ía cons iderarse , por un lado, la emis ión de la se-

cuencia sonora ( locucionar io) y , por ot ro , una intención comunicat iva .

Los t ipos de intenciones , pues tas en jue go p or e l hablante de m anera m ás

o menos implícita en el ci tado ejemplo, pueden ser var ias («No olvides

tu paraguas», «No sa ldremos a la ca l le es ta tarde», «¡Vaya negocio que

2 1 5

A U S T I N , J .L. : «Emis iones rea l iza t ivas» . op.cit., 430.



van a hacer hoy los paragüeros » , «Otra vez se ha equivocado e l hom

bre del t iempo») . Una vez abandonada la d is t inción d ico tômica en t r

emis iones consta ta t ivas y real izat ivas , Aust in se enfren ta con la cues

t ión de la re lación en t re las d imensiones const i tu t ivas de cualquier ac t

de habla . El mismo observa cómo todo acto l ingüís t ico const i tuye en s

mismo un ac to per fo rmat ivo . Compor ta , a s imismo , l a p roducc ión d

cier tos sonidos {phonetic act). Además, en la emis ión performat iva s

supone que lo s fonemas per t enecen a un de te rminado l engua je y qu

están dotados de un cier to sent ido y referencia. Así , todos los actos l in

güís t icos pueden considerarse como actos i locucionar ios (

i l l ocu t ionar

act) y per locuc ionar io s (perlocutory act):

«A

menudo, e incluso normalmente, decir algo producirá cierta

consecuencias o efectos sobre los sentimientos, pensamientos o accio

nes del auditorio, o de quien emite la expresión, o de otras persona

(.. .) Llamaremos a la realización de un acto de este tipo la realizació

de un acto

perlocucionario

o

perlocución»

211

.

De aquí se der iva la d is t inción de t res d imensiones para todos lo

actos de habla:

1 . e l ac to meramente l ingüís t ico

{locutionary act)

que consiste e

«decir algo», al usar palabras con un sent ido gramatical y co

signi f icado .

2. El acto i locucionario (illocutionary act), o sea, lo que el hablan

te hace al decir algo

(in saying something):

declarar , argum enta

preguntar , o rdenar , excusarse , e tc .

3 . El acto perlocucionario (perlocutionary act) o los efectos que e

hablante produce o intenta producir «diciendo tal cosa» (by sayin

something): convencer, in timar , en ga ña r

2 1 8

.

Atendiendo a las fuerzas i locucionar ios de los d i feren tes t ipos d

emis iones per fo rmat ivas , Aus t in c l as i f i ca lo s ac tos de hab la de l s i

gu ien te modo :

1.

veridictivos o judicativos (verdictives ):

pron uncia r un vered ic t

( juzgar , absolver , valorar) ;

2. ejercitativos (exerc itives):e)etcicio de po der es (des t i tu i r , nom

brar cargos , vo tar , mandar) ;

3.

comprom isivos (comm issives):

prom eter , apostar , cont ra tar ;

2 1 7

A U S T I N ,

J .L. :

Cóm o hacer cosas con palabras, op.cit., 1 4 5 .

2 1 8

C f r .

Ibidem,

138-152 (conferencia VII I )



4. conductivos o comportativos (behabitives) excu sarse , fe l ic i tar ,

desaf iar ) ;

5 .

expositivos (expositives):

af irm ar, negar , test i f icar , anu ncia r

2 1 9

.

Es t a c l as i f i cac ión que Evans r e toma y ap l i ca luego a l l engua je b í -

b l i co de l a c reac ión no p re t ende se r exhaus t iva , como e l mismo Aus-

t in r econoce a l f ina l de l a f amosa con fe renc ia c i t ada an te r io rmen te .

Se t ra ta tan só lo de un punto de par t ida , ab ier to a u l ter iores invest iga-

ciones:

«Lo que necesitamos además de la vieja doctrina sobre los signifi-

cados es una nueva doctrina sobre todas las posibles fuerzas de emisio-

nes, y nuestra lista propuesta de verbos realizativos explícitos constitui-

ría una gran ayuda para su descubrimiento; y luego, partiendo de allí,

una investigación de los diversos términos de valoración que usamos al

discutir actos de habla de éste, de ese o de aquel tipo preciso —órdenes,

adver tenc ias y d em ás »

2 2 0

.

Las conferencias de Aust in se publ icaron en 1962. Desde en tonces

hasta hoy , la p ragmát ica ha avanzado mucho. En los ú l t imos años , la

teoría de los actos de habla de Aust in ha sido cr i t icada, entre otras co-

sas , por es tab lecer que la fuerza i locucionar ia es tá re lacionada con la

forma de la f rase como s i hubiera una re lación d i recta en t re locución e

i locución . La rev is ión poster ior de la teor ía aus t in iana ha permi t ido ver

que no siempre es así , ya que el s ignif icado completo de todo lo que se

dice va más al lá de las palabras que se usan. Usar el lenguaje no es tan

só lo poner en movimiento fonemas, palabras , es t ructuras s in táct icas y

proposic iones . Usar e l lenguaje es act ivar , además, una ser ie de conoci -

mientos que las palabras evocan y no neces i tan expl ic i tar . Y como la

act iv idad l ingüís t ica se produce en t re organismos v ivos met idos en s i -

tuaciones y do tados de in tención comunicat iva , las es t ructuras l ingüís-

t icas t ienen signif icados vir tuales que sólo se actual izan y completan en

el uso. Lo mismo sucede con el lenguaje teológico, sobre todo, con el

lenguaje b íb l ico . El s ign i f icado del lenguaje teo lógico rebasa su sen t i -

do l i tera l . Por es te mot ivo , la hermenéut ica , en su invest igación del

sensus plenior, recu rre al es tud io del con tex to y uso l ingüís t ico , anal i -

zando las in tenciones comunicat ivas de la palabra insp i rada, t ransmi t i -

da hasta el día de hoy por quienes fueron inter locutores del Verbo de la

Vida (cf r . / Jn 1, 1).

2 1 9

C f r .

A U S T IN , J . L . : Cómo hacer cosas con palabras, op.cit

.,

1 9 7 - 2 1 2 .

2 2 0

A U S T I N , J . :

Em isiones realizativas. op.cit.,

4 3 0 .



2.2.2.

Valoración crítica de la teoría perform ativa de J.L. Austin

En la ú l t ima vers ión de la teor ía de Aus t in , la noc ión de performat i -

vidad cede su lugar a la

áe fuerza ilocucionaria.

Para Aus t in es te cam -

bio consti tuye un progreso en su teoría . Ahora bien entre los es tudiosos

de Aus t in no todos es tán de acuerdo . As í , co inc iden con é l M. Black ,

P .F . S t rawson, D. Holdcrof t y P . Goche t

2 2 1

. L . Jona than Cohen y Mats

Furberg , en cambio , han presentado d iversas ob jec iones contra la ú l t i -

ma vers ión de Austin . La crí t ica más dura que ha recibido la segunda

versión de la teoría de Austin proviene de L. Jonathan Cohen en su artícu-

lo

Do illocutionary forces exist?

122

.

El autor de

The Diversity of Meaning

sos t iene que e l concepto de fuerza i locuc ionar ia es supérf luo ya que ,

según él , no se puede aplicar a todas las frases s ino sólo a c iertas ex-

pres iones como pensaba Aus t in en su pr imera teor ía . Por su par te , Fur-

berg obje ta a Aus t in e l haber inc lu ido en un mismo concepto de ac to

i locuc ionar io dos func iones de l lengua je tan he te rogéneas como son la

«force-showing-function»

y la

«performative function».

Según Furb erg

la expres ión «puede se r que» expl ic i ta la fuerza de l enunc iado ac la ran-

do que se tra ta de una hipótes is pero no por e l lo comporta ningún matiz

performat ivo . En cambio , un conduc t ivo como «grac ias» o « te p ido que

me excuses» es un s imple performat ivo s in n ingún s ign if icado locuc io-

nar io . Furberg d isoc ia rad ica lmente las dos d imens iones de modo que ,

a su entender, no se puede defender que en todo enunciado se da sea

una d imens ión locuc ionar ia sea una d imens ión i locuc ionar ia . Y conc lu-

ye en es tos términos:

«la atr ibución de un carácter unitar io (el de acto i locucionario) a un

conjunto de actos de habla tan heterogéneos implica la falsa tesis según

la cual la superposición de funciones es completa»

2 2 3

.

Sin embargo, es tas dos crí t icas (de Cohen y de Furberg) no ponen

en peligro la validez de la última versión del acto ilocucionario en Austin,

2 2 1

C f r .

B L A C K ,

M.: «Aus t in on performat ives» .

Philosophy

(1963) 217-226 .

Cfr .

S T R A W S O N ,

P . F . :

«Intention and convention in speech acts».

The Philosophical Review

(1964) 439-460.

C f r .

H O L D C R O F T ,

D.: «Meaning and il locutionary acts».

Ratio ( 1 9 6 4 ) 1 2 8 - 1 4 3 .

Cfr .

G O C H E T ,

P.: «Performatif e t force i l locutionnaire».

Logique et analyse ( 1 9 6 5 ) 3 1 ,

1 5 5 - 1 7 2 .

2 2 2

Cf r . C O H E N , L.J . : «Do il locutionary forces exis t?». The Philosophical Quaterly 14

(1964) 118-138.

2 2 3

F U R B E R G , M . : Locutiona ry and illocutionary acts, a main them e in J.L. Austin's philo-

sophy. Goteborg 1963, 216.



ya que la gran aportación de éste consiste en haber mostrado la presencia

intencional de la acción y de la voluntad de autoimplicación comunicativa

en todo lenguaje, es decir , que la acción comunicativa está presente inten-

cionalmente en el conocimiento y en la expresión de éste en el lenguaje.

Además esta teor ía del acto i locucionario incide posit ivamente en la clar i-

f icación de lenguajes no descr iptivos tales como el lenguaje de la moral o

e l l engua je t eo lógico

2 2 4

. Con su

teoría

performativa Austin s ienta las ba

ses para fundar un lenguaje moral que supere la teor ía esencialis ta y obje-

t ivis ta . Es ta olvidaba las consecuencias pragm áticas en la fund am entació n

de la moral . Asimismo, esta teor ía austiniana es úti l para superar la doctr i-

na existencialis ta y subjetivista que subordinaba la validez objetiva de los

valores a la elección personal en la s i tuación histór ica. En cuanto a una

posible aplicación al anális is de las aserciones teológicas, cabría decir que

pronunciar es te t ipo de enunciados no compor ta solamente la descr ipción

de una ser ie de hechos sino además y sobre todo la realización, el cumpli-

miento de una acción prometida profé t icamente o represencia l izada en e l

mister io (como sucede en la l i turgia y en los sacramentos) . Estas f rases no

son descr iptivas de un acción sino consti tutivas de una performance, a sa

ber , de una histor ia de salvación, fundada en la fuerza y en la ef icacia de

la Palabra de Dios, «más tajante que espada de doble f i lo» (

H eb r 4, 12)

De ahí la or iginalidad de los performativos religiosos que no son simples

aserciones sino también formas de acción, estructuradas de modo diverso

según las diferentes s i tuaciones comunicativas (saludo, promesa, excusa,

perdón, acción de gracias, salvación, etc) . Por eso mismo, los lenguajes

de la fe anuncian la Palabra de Dios y su compromiso de acción ef icaz a

favor de la humanidad. La palabra de la revelación comporta, pues, una

acción ef icaz por par te de Dios que actúa con la fuerza de su palabra. In-

teresa también aquí la doctr ina austiniana, según la cual todos los perfor-

mativos comportan un cier to t ipo de compromiso por par te del hablante

que espera intencionalmente una cor respondencia comunicat iva del oyen-

te. Por otra par te, Austin ha creído oportuno introducir una nueva dimen-

sión signif icativa: la fuerza i locucionaria de los actos l ingüísticos. Con e

2 2 4

As í lo ha v is to Vic tor ia Ca mp s . El la reconoce la gran u t i lidad de la c las i f icac ió

austiniana de las fuerzas «lingüísticas»: «El aspecto locucionario del lenguaje de la fe lo

hemos c i f rado en su carác te r informat ivo-descr ip t ivo; e l aspec to i locuc ionar io lo hemos

vis to s imbol izado en e l acto de fe; en cuanto a l aspec to per locuc ionar io —que según s is te

Mananzan es ta r ía en e l consensus prod ucido por e l ac to de fe , dentro de la com unidad d

creyentes , y en su capac idad de convencer , animar , consolar , e tc .—, c reo que deber ía en

tenderse en un sent ido más ampl io y re fer i r lo a toda la forma de v ida prác t ica —en e l sen

t ido de comportamiento— que se der iva de l ac to de fe» . Cfr .

C A M P S ,

V .: Pragmática de



término «Fuerza» (F: illocutionary forces) Aust in des igna una d imensión

de la significación olvidada hasta entonces por los teóricos de la lógica

que reducían la signif icación según el paradigma epistemológico de la re-

presentación. Así podría explicarse quizás cómo la misma teología ha re-

ducido tradicionalmente la signif icación al carácter asert ivo de los enun

c iados dogmát i cos ap l i cando e l e squema sen t ido / r e fe renc ia desde l a

categoría lógica de la analogía Pero con el lo se olvidaban dimensiones

importantes en la signif icación teológica tales como la auto-implicativa

la operativa y la doxológica. Por otra parte, una vez reducida la signif ica

ción de las aserciones teológicas a su dimensión

asertiva,

se cae ér fe l es

quema representacionista desde el cual es imposible responder al desafío

de las objeciones verif icacionistas. Al abrirnos Aust in esta nueva dimen-

sión de signif icación, la fuerza operat iva y compromisiva presente en el

mismo acto de enunciar una aserción, este autor se convierte indirecta-

mente en un al iado de la teología. La novedad de Aust in en la úl t ima ver-

sión de su teoría reside en que no sólo los enunciados performativos sino

todos y cada uno de los enunciados l ingüís t icos compor tan una fuerza

operat iva y compromisiva. De aquí se sigue que no sólo poseen sent ido

aquellas expresiones l ingüíst icas representacionistas sino también aque-

l las otras que ponen en juego anuncios, promesas, pet iciones, órdenes, de-

claraciones, real izando lo que en cada caso pretenden signif icar y c om uni-

car intencionalmente.

2.3. La teoría de la fue rza i locu cion aria en J. Searle

La teoría de los actos de habla (Speech Acts) de Searle se si túa en

la l ínea abierta por el Wit tgenstein de las Investigaciones Filosóficas y

en continuidad con los estudios de Aust in y Strawson. Searle parte del

pr incip io s igu ien te : la comunicación l ingüís t ica consis te pr incipalmen-

te en una act ividad que se real iza en la forma de una serie de actos l in-

gü í s t i cos . Hab la r un l engua je es compromete r se en una fo rma de con -

ducta reg ida por reg las . Real izar un acto de habla

2 2 5

no es más que una

2 2 5

En la pres ente invest igac ión se usará n indist intam ente las expre sione s de Searle

«speech act» («acto de habla») y «illocutionary act» («acto i locucionario»), Searle t iende

a emp lea r «speech act» para designar su teoría general o para referirse globalmente a los

actos l ingüíst icos sin entrar en el análisis detal lado de cada uno de el los. Cuando pasa al

análisis específ ico de los mismos suele usar la expresión « i l locutionary act». Pero este

posible cri terio de dist inción no resulta claro leyendo la obra del mismo Searle. Baste un

e j emp lo :



de las múlt iples acciones regidas por reglas en las que una persona puede

comprometerse . De es te modo Sear le sos t iene que la unidad mínima de

la comunicac ión l ingüís t ica no es n i l a pa labra n i l a propos ic ión s ino e l

ac to de habla , ya que hablar es s iempre rea l izar un ac to l ingüís t ico de

una u otra clase. Sear le se dis tancia cr í t icamente de la teor ía del s igni-

f icado de P. Gr ice , juzgándola insuf ic iente , ya que no t i ene en cuenta

los aspectos convencionales s ino sólo los in tencionales . P . Gr ice enfa t i -

za tanto e l aspecto in tencional de l s igni f icado l ingüís t ico que parece o l -

v idar e l carác ter igualmente esencia l de l aspecto convencional de las

expres iones que in tegran un s i s tema l ingüís t ico:

«En nuestro análisis de los actos ilocucionarios debemos capturar

tanto los aspectos intencionales como los convencionales, y de manera

especial las relaciones entre ellos. Al realizar un acto ilocucionario, el

hablante intenta producir un cierto efecto haciendo que el oyente reco-

nozca su intención de producir ese efecto; y además, si está usando las

palabras literalmente, intenta que ese reconocimiento se logre en virtud

del hecho de que las relgas para el uso de las expresiones que emite

asocian la expresión con la producción de ese efecto. Es esta combina-

ción

de elementos la que necesitaremos expresar en nuestro análisis del

ac to i locucionar io»

2 2 6

.

De es te modo, e l es tudio de los ac tos de habla supone e l reconoci -

m i e n t o d e l c a r á c t e r s i g n i f i c a n t e d e t o d a s a q u e l l a s e x p r e s i o n e s q u e

«We saw in our analysis of the illocutionary act tha t among the prepara tory condi t ions

for many kinds of acts is a condition wich gives point or purpose to the act in the total speech

si tuat ion». Cfr . S E A R L E , J.:

Speech A cts. An essay of the Philosophy of language.

C ambr i dge

Universi ty Press 1974. 5 ed. , 149. Obsérvese que Valdés Vil lanueva opta por «acto i locu-

cionario» para t raducir la pr imera expresión en cursiva y por «actos de habla» para t raducir

la segunda ( las cursivas son del autor del presente t rabajo) Cfr . S E A R L E , J.: Actos de habla.

Madrid 1990, Cátedra. 3 ed. , 154.

2 2 6

S E A R L E , J .:

Actos de habla, op.cit.,

54. En las citas de los textos de J. Sea rle se se-

guirá normalmente la t raducción de las obras de Searle real izada por L. Valdés Vil lanueva.

En aquel los casos en los que su versión resul ta oscura y complicada se ofrecerá una t raduc-

ción personal al ternat iva. En el texto que aquí se ci ta , donde el t raductor dice: «intenta»,

ser ía mejor decir : «t iene la intención» (comunicat iva) . Esta es la t raducción al ternat iva que

se propone para evi tar la ambigüedad de «intenta». El texto inglés dice así : «This captures

our amended Gricean analysis of what t i is for the speaker to mean the ut terance as a pro-

mise. The speaker intends to produce a cer tain i l locut ionary effect by means of get t ing the

hearer to recognize his intent ion to produce that effect, and he also intends this recognit ion

to be achieved in vir tue of the fact that the meaning of the i ten he ut ters convent ional ly

associates i t with producing that effect . In this case te speaker assumes that the semantic

rules (which determine the meaning) of the expression ut tered are such that the ut terance

counts as the undertaking of an obl igat ion». Cfr . S E A R L E , J.: Speech Acts. Cambr idge 1974.

Cambridge Universi ty Press. 4 ed. 60-61.



puedan con ta r con e s t a combinac ión de r eg l as convenc iona l es y de

i n t e n c i o n e s c o m u n i c a t i v a s . E s t a s ú l t i m a s s e p o n e n d e m a n i f i e s t o e n

la relación pragmá tica que se es ta ble ce ent re e l ind ivid uo y e l l en-

gua j e que usa :

«Una teoría del lenguaje forma parte de una teoría de la acción sim-

plemente, porque hablar un lenguaje es una forma de conducta goberna-

da por reglas»

2 2 7

.

«Realizar un acto ilocucionario es tomar parte en una forma de con-

ducta gobernada por reglas. Argüiré que cosas tales como plantear pre-

guntas o hacer enunciados es tán gobernadas por reglas de maneras

completamente semejantes a aquéllas en las que marcar un gol en fútbol

o mover un caballo en el ajedrez son formas de actos gobernados por

r e g l a s »

2 2 8

.

Por eso mismo, hablar es ya ac tuar , rea l izar c ie r tos ac tos de ha-

b l a , a c t o s t a l e s c o m o h a c e r e n u n c i a d o s , d a r ó r d e n e s , p l a n t e a r p r e -

g u n t a s , h a c e r p r o m e s a s y a s í s u c e s i v a m e n t e ; t a m b i é n a c t o s t a l e s

c o m o r e f e r i r y p r e d i c a r

2 2 9

. Sear le añade que esos ac tos son pos ibles

grac i a s a c i e r t a s r eg l a s supues t a s en

el uso de las

e x p r e s i o n e s l i n -

gü í s t i cas . S igu i éndo las , s e r ea l i zan de fo rma vá l ida l os ac tos l i ngü í s -

t i cos . En t r e l os d i f e r en t es ac tos de hab la , Sea r l e d i s t i ngue in i c i a l -

mente t r e s géne ros :

a) Em i t ir pa labras : mo rfem as , orac ion es ( rea lizar ac tos de emis ión) .

b) Refer i r y predicar ( rea l izar ac tos prepos ic ionales) .

c ) Enunciar , preguntar , mandar , prometer , e tc ( rea l izar ac tos i locu-

c i o n a r i o s )

2 3 0

.

A estos t res géneros de actos l ingüíst icos que, a menudo, se dan si -

mul táneamente , añade Sear le la noción aus t in iana de ac to per locucio-

nar io, es decir , de las consecuencias o efectos que tales actos t ienen so-

bre las acc iones , pensamientos y creencias de los oyentes . Por e jemplo,

median t e l a a rgumentac ión se puede «pe r suad i r» o «convence r a a l -

guien», al aconsejar le se le puede «asustar» o «alarmar», al hacer una

pet ición se puede «lograr que él haga algo», al informarle se le puede

«convencer» («instruirle», «inspirarle», «lograr que se dé cuenta»). Entre

los múltiples análisis l ingüísticos l levados a cabo por Searle aquí interesa,

2 2 7

S E A R L E , J . : Actos de habla,

op.cit.,

26.

2 2 8

I D E M : «¿Qué es un acto de habla?», en V A L D E S V I L L A N U E V A , L . : La búsqueda de

significado, op.cit.,

432.

2 2 9

C f r . I D E M : Actos de habla, op.cit., 2 5 - 2 6 .

2 3 u

C f r .

Ibidem,

3 2 - 3 3 .



sobre todo , e l ac to l ingüís t ico de la promesa. Sear le se pre gun ta qué

condiciones son necesar ias y suf ic ien tes para que se real ice con éx i to e l

acto de prometer en la emis ión de una oración dada. Y responde enun

c iando esas cond ic iones como un con jun to de p ropos ic iones t a l es que

la conjunción de los miembros del conjunto en t raña la proposic ión de

que un hablan te h izo una promesa, y la p roposic ión de que e l hab lan te

h izo una p romesa en t raña esa con junc ión . De es t a manera cada cond i

ción será una condición necesar ia para la real ización del ac to de pro-

mete r , y e l con jun to de cond ic iones tomado co lec t ivamen te se rá una

condición suf ic ien te para que e l ac to haya s ido real izado . Antes de pre-

guntarse cuáles son es tas condiciones , es te au tor anal iza e l ac to de ha-

b la del s igu ien te modo:

«Desde este punto de vista semántico podemos distinguir dos ele-

mentos (no necesariamente separados) en la estructura sintáctica de la

oración, que podríamos denominar el indicador proposicional y el indi

cador de la fuerza i locucionaria»

2 3 1

.

Las condiciones (1) , (2 ) , (8 ) y (9) son condiciones generales que

valen para todo acto de habla mient ras que las condiciones de la (3) a

la (7) son propias del acto de habla que se está anal izando, en este caso,

d e la p r o m es a

2 3 2

. En otras palabras, el pr imer grupo de condiciones define

2 V

S E A R L E , J . :

Actos de habla,

op.ci t . , 39.Searle sost iene que todo acto de habla presen

ta la forma siguiente: F (p). En es ta fó rmula F designa la fuerza i locucionaria y p la propo

sición. Pero p se caracter iza además por su referencia a un ob jeto (R ) y por un predicado

atribuído a ese objeto (P). De es te modo el esquema completo ser ía : F (p) = F (R P). Cfr

Ibidem, 39-42. Searle cree así que la refer enc ia y la pred icació n son tam bién ac tos de ha

bla. En consecuencia, una promesa es un acto de habla complejo const i tuido por actos de

habla elementales. Teniendo en cuenta este esquema, Searle t rata de explici tar las condicio

nes de realización correcta de una promesa sincera. Sea e el enunciado forma do por una fuerz

i locucionaria F y por una proposición p com puesta a su vez de una referencia R y de un predi

cado P; H, hablante y O , oyente. La fórmula más completa aún sena: H: F (R, P): O. En est

marco teórico Searle intenta explici tar las nueve condiciones que se han de dar para que

tenga lugar una promesa sincera. Cfr .

S E A R L E , J . :

Speech Acts.

Cambridge 1974 . Cambridg

Universi ty Press. 4 ed. , 57-61. Puede seguirse la t raducción de L. Valdés Vil lanueva en

S E A R L E , J . :

Actos de habla. Madrid 1990. Cátedra. 3 ed. , 65-72. Son interesantes los comen

tarios de estas condiciones que se encuentran en la obra de Malherbe. Cfr .

M A L H E R B E , J . F .

Le langage théologique à l'áge d e la science. Paris 1985. Les Edit ions du Cer f , 64-65.

La condición (8) podría sintet izarse en estos términos: Al enunciar T, H hace saber a O

q u e ( 7 ) (Condición de comunicación). Puede verse el texto inglés. Cfr . S E A R L E , J . : Speec

Acts, op.cit., 60. En la condición (9) se dice que las reglas l ingüíst icas de H y O son tale

que la enunciación de T es una promesa sólo si se real izan las condiciones (3) , (4) , (5) , (6

y (7) (Condiciones de complet i tud). cfr . Ibidem, 61.

2 3 2



l a noc ión de j u eg o de l eng ua je y e l s egu ndo e s t ab l ec e la p a r t i cu l a r i -

dad de l j uego de l l engua je en cues t i ón . Pa ra Sea r l e l a

Fuerza ilocu-

cionaria de un ac to de hab la con s i s t e en e l m od o com o el hab l an t e

a s u m e y e x p r e s a e l c o n t e n i d o p r o p o s i c i o n a l . F y p s o n i n d e p e n d i e n -

tes en e l sent ido de que una misma

F

se puede ap l i ca r a muchos

p

y

v i c e v e r s a . P o r e j e m p l o , e l c o n t e n i d o p r o p o s i c i o n a l

venir (Juan)

p u e -

de ut i l i zarse con la fuerza de una aserc ión (en «Juan viene») , o de un

manda to ( en «Juan , ven») , de una p regun ta ( en «¿Viene Juan?») o en

una exp res ión de deseo ( en « ¡Oja l á venga Juan » ) . E l lo pe rm i t e d i s -

t i ngu i r en t r e l a negac ión de fue rza i l ocuc iona r i a («No prometo ve -

n i r» ) y l a negac ión de con ten ido p ropos i c iona l («Prometo no ven i r» ) .

Profe r ida una f r a se , i nc luso en l a s constative utterances, e l hab l an t e

se compromete en r e l ac ión con e l con ten ido p ropos i c iona l . Se dec l a -

r a d i spues to a sos t ene r , expresa r y v iv i r en func ión de aque l lo que

a f i rma en los enunc iados cons t a t a t i vos . As í pues , e l t é rmino pe r fo r -

ma t iv idad expresa muy b i en l a i dea de un acc ión e spec í f i ca v incu la -

d a a l a r e a l i z a c i ó n d e a q u e l l o s i g n i f i c a d o e n u n e n u n c i a d o

2 3 3

. Por lo

que r e spec t a a una pos ib l e ap l i cac ión a l l engua je sobre Dios hay que

reconoce r l a s d i f i cu l t ades que e l l o compor t a , ya que l a s ca t egor í a s

l i ngü í s t i cas r e su l t an s i empre l imi t adas e i nsuf i c i en t e s pa ra da r cuen-

t a r azonada de aque l lo que se conf i e sa como pa l abra de Dios . Pe ro

conv iene r ecorda r que l a t eo log ía se hace a pa r t i r de l l engua je huma-

no cuya un idad bás i ca , como jus t amente seña l a Sea r l e , e s e l ac to de

hab la . En t eo log ía se t oma como pun to de pa r t i da e l aná l i s i s de l l en -

gua j e humano usado por l os r edac to res de l t ex to sagrado y por l os

creyentes en e l ac to de la

«con fessio fidei».

L a fe hac e ver en es ta

p a l a b r a h u m a n a u n « p l u s » m i s t e r i o s o d e s i g n i f i c a c i ó n ( r e v e l a c i ó n )

a t r ibuida , con la audacia de l profe ta y de los d i sc ípulos de Jesús , a

una in i c i a t i va i l ocuc iona r i a de l mi smo Dios . Acog iendo en l a f e e s t a

2 3 3

Searle em plea la expre sión

«illocutionary force»

para designar el indica dor de la

in tención comunica t iva que se rea l iza

{«performing»)

en la em isión de

p.

Siguiendo la

te rminología de Sear le , deber ía usarse en todo momento la expres ión «fuerza i locuciona-

r ia». Pero, dado que Searle usa también la expresión: « th e purpose of performing acts»

( C f r . S E A R L E , J.: Speech acts, op.cit., 151) y quer ien do asumir a l mis m o t iem po las apor -

tac iones de la t eor ía per format iva de Aust in , se usará indis t in tamente «fuerza i locuciona-

r ia» y «fuerza per format iva». Con e l lo no se pre tende sos tener que e l sent ido de ta les ex-

pres iones sea exactamente e l mismo ni t ampoco perder de v i s ta l as d i ferencias ent re l a

teoría performativa de Aust in y la teoría i locucionaria de Searle. Es suficiente la incorpo-

ración al anál is is de los lenguajes de la fe de la categoría de fuerza, conceb i da com o ac -

ción e intención comunicat iva, que se real iza en la dicción de la palabra. Y esta noción

está bien presente sea en la expresión «fuerza performativa» (Aust in) sea en la expresión

«fu erza i locucionar ia» (Sear le ) .



v o l u n t ad au t o co m u n i ca t i v a d e D i o s s e co m p r en d e p o r q u é , u n a v ez

que Dios ha quer ido en t ra r en d iá logo con l a human idad , ha quer ido

t am b i én h ace r l o r e s p e t an d o l a d i n ám i ca y e l f u n c i o n am i en t o d e l o s

ac t o s i l o cu c i o n a r i o s q u e i n t eg r an e l l en g u a j e h u m an o . De e s t e m o d o ,

l a pe r sona puede l l ega a r econocer con más f ac i l idad l a ine fab le voz

d iv ina en e l ac to i locuc ionar io de l a marav i l lo sa p romesa hecha po r

Dios a nues t ro s pad res «en favo r de Abrahán y su descendenc ia po r

s i em p r e»

(Le 1, 55)

Al l l egar a es t e pun to , pod r í a ob je t a r se : no todas

las cond ic iones es t ab lec idas po r Sear l e pueden ap l i ca r se a l ac to de l a

p romesa d iv ina . En e fec to , no pueden ap l i ca r se a l ac to i locuc ionar io

de l a p romesa d iv ina aque l l as cond ic iones en l as que e l hab lan te y e l

oyen te se encuen t ran en una s i tuac ión de par idad ya que l a d i f e renc ia

o n t o l ó g i ca en t r e D i o s y e l h o m b r e e s s i em p r e ab i s m a l . P e r o , co n

todo , la teor ía de Sear le podr ía ap l icarse a l ac to l ingüís t ico de la pro-

mesa en lo s s igu ien tes pun tos :

a) En todo prometer hay un com-prometerse, un imp licarse en la rea-

l ización de aquel la acción que se anuncia en el acto de habla. Y esto

vale de modo muy especial para el Dios cr ist iano que promete, no desin-

t e resándose de l mundo y de l a h i s to r i a , s ino p rec i samen te comprome-

t iéndose en la sa lvación del hombre.

b) En todo acto de habla se encuent ran , de un modo u o t ro , dos

e lemen tos (no necesar i amen te separados) que Sear l e denomina e l i nd i -

cador p ropos ic iona l (p) y e l ind icador de la fuerza i locucionar ia (F)

Tradicionalmente , la teo logía s i s temát ica , a l igual que la f i losof ía , se

ha cen t rado en e l ind icador proposic ional , es deci r , en la demost ración

de la verdad de los enunciados dogmát icos . Pero con e l lo no se ten ían

en cuen ta o t r as d imens iones igua lmen te impor tan tes y t ambién p resen -

tes en todo enunciado teo lógico . Así , sucedía , por e jemplo , con uno de

los enunciados cen t ra les de la teo logía s i s temát ica , y en general de la

fe c r i s t i ana : «Verdaderamen te ha r esuc i t ado e l Señor» . Al fo rmar par t e

de l anunc io cen t ra l de l c r i s t i an i smo , es t a a f i rmac ión compor ta una se -

r i e de comple jas cues t iones que aqu í no es p rec i so de ta l l a r . Un icamen-

te in teresa señalar que, no pocas veces , la teo logía no ha a lcanzado a

ver que e l ac to mismo de l a a f i rmac ión con l l eva t ambién una fuerza

i locucionar ia , a saber , la fuerza misma de la aserc ión con la pre tensión

de sos tener la verdad del hecho en cuest ión . Se es tud iaba es ta af i rma

c ión como un s imp le contenido proposicional cua ndo , en real ida d , se

t r a t a de un comple jo ac to

ilocucionario,

fu nd ad o, a su vez , en o t ro

acto i locucionar io prev io más complejo aún , a saber , e l ac to del anun-

c io c r i s t i ano p ro fe r ido po r qu ienes «comieron y beb ie ron con e l r esu -

ci tado» . Nadie pone en duda la cen t ra l idad de (p) , es deci r , del conte



nido proposic ional . Más aún , sea o no s ign i f icat ivo para e l ser humano

de nues t ro t i empo , l a t eo log ía ha de es fo rzar se po r fundamen ta r l a ve r -

dad de l con ten ido p ropos ic iona l en cuan to t a l , pe ro sab iendo que e l

acto comunicat ivo sobre e l que se funda es e l i locucionar io de la pro-

c l amac ión kerygmát i ca r ea l i zado po r l a p r imi t iva comun idad c r i s t i ana .

Por consiguien te , e l i locucionar io de la aserc ión teo lógica «verdadera-

mente ha resuci tado e l Señor» , se apoya en un segundo n ivel de s ign i -

f icación , der ivado de la f iab i l idad que daba a los pr imeros creyentes e l

ver actuar en los apósto les , er ig idos en tes t igos f idedignos , una poten-

c ia opera t iva , man i fes t ada en l as ob ras y p rod ig ios que acompañaban a

s us p a l a b r a s

2 3 4

. E l «deci r» de los apósto les era s ign i f icat ivo porque era

u n « h ace r » aq u e l l o q u e au d azm en t e e l l o s c r e í an co m o v e r d ad e r o y

quer ido po r Dios . Compromet i éndose a r ea l i za r aque l lo que se l es ha -

b ía p roc lamado como pa lab ra de Dios , l o s p r imeros c reyen tes conse-

guían descubr i r e l p rofundo sen t ido y verdad de lo que, en e l curso de

la t rad ic ión cr i s t iana, vendr ía a ar t icu larse como «verdad de fe» o , en

te rmino log ía esco lás t i ca «articulum fidei». En sus aná l isis de los actos

de habla , Sear le par te del «prometer» pero no se det iene ah í . Ext iende

este anál i s i s , en concreto e l anál i s i s de las condiciones de sa t i s facción ,

a o t ros t ipos de actos i locucionar ios («aconsejar , dar una orden , pedi r ,

asevera r , p regun ta r , da r l a s g rac ias , av i sa r»

2 3 5

) . Así , por e jemplo , en e l

acto de

dar una orden,

las condiciones preparator ias incluyen que e l

hablan te es té en una posic ión de au tor idad sobre e l oyente , la condi -

c ión de s incer idad cons i s t e en que e l hab lan te desea que se l l eve a

cabo e l ac to ordenado, y la condición esencia l t iene que ver con e l he-

cho de que e l hab lan te in ten ta que la emis ión de ta l o rden consiga que

el oyente l leve a cabo e l ac to

2 3 6

. En el acto de habla del pedir ( ac to fu -

turo A de O) las condiciones preparator ias incluyen que e l oyente es

capaz de hacer A y que no es obvio n i para e l hab lan te n i para e l oyen-

te que és te va a hacer A de manera espontánea en e l curso normal de

los acontecimientos ; la condición de s incer idad es que e l hab lan te de-

sea que e l oyente haga A y la condición esencia l es que es te acto de

2 3 4

C f r . G Ó M E Z C A F F A R E N A , J.: La audacia de creer. Madrid 1970, Razón y fe, 152-154.

2 3 5

Searle propo ne una extensión del análisis de la pro m esa a otros t ipos de actos i locu

cionar ios , como son los que seguidamente se exponen . Cfr .

S E A R L E ,

J.: Actos de habla

op.cit.,

72-79. Estas página s y, en general , todo el capítulo tercero de esta obra const i tuy en

la exposición central de las categorías pragmático-l ingüíst icas que pretenden aplicarse en

este t rabajo al análisis de los lenguajes de la fe.

2 3 6

«If this analysis is of any genera l interest beyond the case of prom ising , then it w ould

seem that these distinctions should carry over into other types of illocutionary act, and I



habla cuenta como un in ten to de hacer que e l Oyente haga A. Sear le

co m en t a q u e ordenar y mandar t ienen la reg la prep arator ia ad ic io nal

de que e l hab lan te ha de es tar en una posic ión de au tor idad sobre e l

o y en t e . M an d a r n o t i en e p r o b ab l em en t e l a co n d i c i ó n « p r ag m á t i ca»

que ex ige no -obv iedad . Además , l a r e l ac ión de au to r idad a fec ta en am-

bos casos la condición esencia l , puesto que la emis ión cuenta como un

in ten to de hacer que e l Oyente haga A en v i r tud de la au tor idad del ha-

b lan te sob re e l oyen te

2 3 7

. En el acto de habla del

preguntar,

las cond i -

c i o n es p r ep a r a t o r i a s i n c l u y en q u e e l h ab l an t e n o s ab e l a r e s p u es t a ,

es to es , no sabe s i la p roposic ión es verdadera o , en e l caso de la fun-

c ión p ropos ic iona l , no conoce l a in fo rmac ión necesar i a pa ra comple ta r

la proposic ión con verdad , y además que no es obvio n i para e l ha-

b lan te n i para e l oyente que és te ha de proporcionar la in formación en

ese momento s in que se le p ida . La condición de s incer idad es que e l

hablan te desea es ta in formación y la esencia l es que es te acto de habla

cuen ta como un in t en to de ob tener es t a in fo rmac ión de l oyen te

2 3 8

. En

el ac to i locucionar io dar las gracias, l as cond ic ion es p repara to r i as in -

c luyen que un hecho pasado

A

l levado a cabo por e l oyente benef ic ia

al hablan te y és te as í lo cree . La condición de s incer idad es que e l ha-

b lan te se s i en te ag radec ido o r econoc ido po r A ; la esencial es que este

ac to de hab la cuen ta como una exp res ión de g ra t i tud o r econoc imien -

to . Sear le comenta a es te propósi to que las reg las de s incer idad y esen-

cia l se superponen . Dar las gracias es exp resa r ag rade c imien to ju s t a -

mente en un sen t ido en e l que, por e jemplo , p rometer no es expresar

i n t e n c i ó n

2 3 9

. En el acto de habla del aconsejar ( ac to fu tu ro A de O ) las

cond ic iones p repara to r i as seña lan que e l hab lan te t i ene a lguna razón

para creer que A benef ic iará a l oyente y además, que no es obvio n i

para e l hab lan te n i para e l oyente que e l oyente hará A en e l curso nor-

mal de lo s acon tec imien tos . La cond ic ión de s incer idad cons i s t e en

que e l hablan te cree que A benef ic iará a l oyente y la esencia l cuenta

como una asunc ión de que A será del mayor in terés para e l oyente .

Con t ra r i amen te a lo que podr í a suponerse , aconse ja r no es una espec ie

de pedi r . Aconsejar te no es in ten tar que tú hagas a lgo en e l sen t ido en

que lo es pedi r . Aconsejar es más b ien , deci r lo que es mejor para t í

2 4 0

.

En el acto de habla de

avisar

( fu tu ro acon tec imien to o es t ado

E ),

las

cond ic iones p repara to r i as inc luyen que e l oyen te t i ene r azones para

creer que

E

ocurr i rá y

E

no es del interés del oyente; y además, que no

2 3 7

«Co unts as an at tempt to get H to do A». Cfr . Ibidem, 66.

2 3 8

Cf r . Ibidem, 66.

2 3 9

C f r . Ibidem, 67.

2 4 0

C f r . Ibidem, 61.



es obvio ni para el hablante ni para el oyente que

E

ocur ra . La condi -

c ión de s incer idad cons is te en que e l hablante c ree que

E

no es de in-

te rés para e l oyente y la esencia l es que es te ac to de habla cuenta

como la asunción por par te de l hablante de que E no es de interés para

e l oyente . Avisar es semejante a aconse jar más b ien que a pedi r . No es

necesa r i amente un in t en to de hace r que se emprenda a lguna acc ión

evas iva . Sear le nota cómo la mayor par te de los avisos son probable-

mente h ipoté t icos : «Si no haces X, entonces sucederá Y»

2 4 1

. En el acto

de habla de l felicitar por a lgún even to , ac to , e tc E re lac ionado con e l

oyente) , l a condic ión prepara tor ia inc luye que

E

es de interés para el

oyente y e l hablante c ree que

E

es de interés para el oyente. La condi-

c ión de s incer idad cons is te en que e l hablante se a legra de que

E

sea el

caso y la esencia l es que cuenta como una expres ión de a legr ía por E

Podr ía dec i r se que fe l ic i ta r es semejante a dar l as grac ias en que es

una expres ión de su cond ic ión de s ince r idad

2 4 2

. En el análisis de este

t ipo de ac tos i locucionar ios se advier te l a u t i l idad de la pragmát ica

l ingüís t ica para la t eología . En efec to , l l ama poderosamente la a ten-

c ión que en e l l enguaje de los evangel ios las expres iones l ingüís t icas

m á s a b u n d a n t e s s e a n p r e c i s a m e n t e a q u e l l a s q u e e n t r a n , d e a l g ú n

modo , en e s tos t i pos de ac tos l i ngü í s t i cos . Puede pensa r se en Jesús

cuando da una orden para causar una curac ión o para enviar a predi -

car ; puede cons iderarse toda la ser ie de avisos , adver tencias , conse jos ,

pe t ic iones , súpl icas , acc iones de grac ias que recor ren e l Nuevo Tes ta-

mento; puede observarse e l l enguaje de los sa lmos o de los profe tas .

Son l engua jes l l enos de a l abanzas , pe t i c iones , acc iones de g rac i a s ,

p romesas , amenazas , l l amadas a l a ac tuac ión é t i ca , o a l cambio de

vida . En todos es tos casos se descubren expres iones l ingüís t icas es -

t ruc tura lmente semejantes a l as anal izadas por Sear le desde su teor ía

de los ac tos de habla . Una vez anal izadas las condic iones y reglas ne-

cesar ias y suf ic ientes para los d iversos t ipos de ac tos i locucionar ios ,

Sear le se propone c lar i f icar los d i ferentes t ipos de fuerza i locucionar ia

(F )

of rec iendo a l mismo t iempo una c las i f icac ión de los ac tos i locu-

c ionar ios en un cé lebre ar t ículo que l l eva es te mismo t í tu lo .Par te , para

e l lo , de una va lorac ión cr í t i ca de Aust in . Es te c las i f icaba los per for -

m a t i v o s e n

veredictivos, expos itivos, ejercitativos, com portativos y

compromisivos.

En la valo ració n cr í t ica de esta clas i f ica ción de Au st in,

2 4 1

C f r Ibidem, 67

2 4 2

En la enum eración d e las reglas y condicio nes preparatorias , de s ince nda d y esencial

se s igue de cerca la vers ión caste llana de L Valdés Villanueva que traduce la exposición y e l

esq uem a s is temático del prop io Searle en su obra ya c itada Cf r Actos de habla, 74-75



Sear le le obje ta que és ta es , en rea l idad, una enumerac ión de verbos

i locuc iona r ios y no de ac tos i locuc iona r ios

2 4 3

. Además Sear le ha l la en

e s t a c l a s i f i c a c L Ó n c i n c o d e f i c i e n c i a s i m p o r t a n t e s

2 4 4

. La p r imera de

e l las es que no todos los verbos inc lu idos en la l i s ta aus t in iana son

ve rbos i locuc iona r ios . Por e jemplo , «s impa t iza r» , «cons ide ra r como»,

« i n t e n t a r »

2 4 5

. La segunda y la más importante es que no exis te una se-

r ie de pr inc ipios c la ros y cons is tentes para poder cons t ru i r una c las i f i -

c a c i ó n c o h e r e n t e

2 4 6

. En consecuencia , la te rcera def ic ienc ia es una su-

pe rpos ic ión de c la ses d ive rsas y a l mismo t i empo una he te rogene idad

d e v e r b o s d e n t r o d e u n a m i s m a c l a s e

2 4 7

. De aquí se der iva una cuar ta

def ic ienc ia , a saber , la inc lus ión de verbos comple tamente d iversos en

una misma c lase común. As í , por e jemplo, Aus t in inc luye en la l i s ta de

los compor ta t ivos ve rbos rad ica lmente d ive rsos (« re ta r» , «desa f ia r» y

«provocar» a l lado de «dar las grac ias» , «pedir d isculpas», «deplorar»

y « d a r l a b i e n v e n i d a » )

2 4 8

. P or ú l t imo, S ear le juz ga que var ios de los

2 4 1

«T he first thing to no tice abou t these lists is that they are not clas sific atio ns of illo-

cutionary acts but of Eng lish i l locutionary v erbs» Cf r S E A R L E , J Ibidem, 9

2 4 4

SEAR L E, J

«U na taxon om ía de los actos ilocucionario s» Trad ucción castellana en

V A L -

D E S V I L L A N U E V A ,

L . La búsqueda del significado op cit, 456-459 En esta investigación se

propone una traducción alternativa a la de L Valdés Villanueva en algunos de sus términos

Así, «performative» en lugar de «realizativo» se traducirá por «perfo rma tivo» , los actos ilocu-

cionarios que Searle denomina «assertives» se denominarán «asertivos», ya que la versión ele-

gida por Valdés Villanueva («representativos») se presta a las interpretaciones de una «semán-

tica representaciomsta», que es precisamente lo que en esta investigación se pretende evitar

Los l lamados por Searle «commissives» se denominarán «compromisivos» en lugar de «con-

misiv os» Sorpren de la traducción de Vald és Villanu eva, ya que queriend o evitar el calco del

inglés «performative» decide traducir este términ o por un vocab lo tan am biguo com o «realiza-

tivo» para después caer en un calco bien extraño al castellano como es «conmisivos»

A propósito de este últ imo tipo de actos i locucionarios se usarán con el mismo sentido

los vocablos «com prom is ivos» y «com prom isor ios»

2 4 5

«No t all of verb s l is ted are even i l locution ary verbs For exa mp le, "sy mp athiz e",

"regard as", "m ean to", "inte nd" , and "sha ll" Tak e, "int end " i t is clearly not perf orm ative

Saying, "I intend" is not intending, nor in the third person does it name an illocutionary act

"H e intend ed " does not report a speech act ( ) Intend ing is never a speech act, expre ssing

an intention usually, but not always, is» C fr

S E A R L E ,

J Expression and meaning op cit, 9

2 4 6

«The most important weakness of the taxonomy is s imply this There is no clear or

consis tent principle or set of principles on the basis of wich the taxonomy is constructed

Only m the case of Commissives has Austin clearly and unambiguously used i l locutionary

points as the basis of the definit ion of a catego ry» Cf r Ibidem, 10

2 4 7

Bec ause there is no clear principle of classification and becaus e there is a persis tent

confusion between i l locutionary acts and i l locutionary verbs, there is a great deal of over-

lap from one categoy to another and a great deal of heterogeneity within some of the cate-

gor ies» Cfr Ibidem, 10

2 4 8

«N ot only is there too mu ch over lap from one categoy to the next, but withjn so me



verbos i nc lu ídos en una de t e rminada c l a se no cumplen aque l los r equ i

s i tos es t ipulados en la def in ic ión de ta l c lase

2 4 9

Para supe rar es ta se n

de de f i c i enc i a s , Sea r l e p ropone una c l a s i f i cac ión a l t e rna t iva , basada

en una sene de cr i te r ios que é l mismo es t ipula con e l f in de poder d i s

t i ngu i r l os d i f e r e n t es t i pos de ac tos i l ocu c ion a r ios Sea r l e e s t ab l ece

como cr i te r io pr inc ipa l de d i s t inc ión e l t ipo de propósito ilocucionari

o intención com unicativa (illocutionary point)

prese nte en cad a uno d

los d i ferentes ac tos de habla

«Llamare al objeto o propósito de un tipo de ílocucion su objeto ilo

cucionar io (illocutionary point) El ob jeto i locucio nario es parte de

pero no lo mism o que, la fuerza ilocucion aria Asi, por ejem plo, el ob

jeto ilocuc ionario de una petición es el mism o que el de una orden am

bos son intentos de lograr que los oyentes hagan a lgo Pero las fuerz a

üocucionanas son c laramente di ferentes»

2 5 0

2 4 9

«Related to these obje ct ions is the fur the r dif icul ty that not all of the verbs l is te

within the classes real ly sat isfy the defini t ion given, even i f we take the defini t ions in th

rather loose and suggest ive man ner that Aust in clear ly intends» C fr Ibidem, 11 Mas ade

lante, Searle resume las deficiencias de la clasif iciacion aust iniana en los s iguientes térmi

nos «In sum, there are (at least) s ix related diff icul t ies with Au st in 's taxo nom y, in ascen

ding order of imp ortance there is a persistent con fusio n betw een verbs and acts , not all th

verbs are i l locut ionary verbs, there is too much overlap of the categories, too much hetero

genei ty within the categories, many of the verbs l is ted in the categories don't sat isfy the

defini t ion given for the category and, most important , there is no consistent pr inciple of

classif icat ion» Cfr Ibidem, 11-12

2 5 0

S E A R L E ,

J «U na taxon om ía de los actos i locucion arios» en

V A L D E S V I L L A N U E V A

La busqueda del significado op cit, 4 50 Se t raduce «illocuctionary point» por «propos i t o

ilocucionario» o «intención co mun icativa»

y no por «ob je to i locucionar io» (com o hac

L Va ldes Vil lanueva ) , ya que según Searle

«point»

equiva le a

«purpose»

(«proposi to»

«intenc ión» de un acto com unicat ivo ) «In general we can say that the i l locut ionary p oin

of a type of il locutionary act is that purpose which is essential to its being an act of that

type This has the con sequ ence that i f the act is succ essfu l the point is achieve d So me cha

racter is t ic i l locut ionary po ints are the fol lowin g Th e i l locut iona ry point of a prom ise to do

act A is to com mit the speaker to doing A The i l locut ion ary point of an apolog y fo

havin g done act A is to express the spea ker 's sorrow or regret for having d on e A Th e i llo

cut ionary point of issuing a declarat ion that P (e g a declarat ion of war) is to br ing abou

the state of affair s that P represents» C fr

S E A R L E ,

J ,

V A N D E R V E K E N , D

Foundations o

illocutionary logic

Cambridge 1985, Cambridge Universi ty Press, 14 E Bustos t raduce l

expres ión c i tada por «ob je to í locut ivo» Cf r B U S T O S , E

Filosofia contemporánea de

Leng uaje II (Pragm atica filosófica) op cit

62 Ta mb ién se le den om ina «pun to í locut i

vo» C f r A C E R O , J , B U S T O S , E , Q U E S A D A , D Introducción a la filosofia del lenguaje

Mad r id 1986, Catedra Cfr Ibidem, 62 nota J B eng oa t radu ce «prop osi to i locuc ionario»

C f r B E N G O A , J «Con cepción pragmat ica de l l enguaje», en A A V V Pragmatica Litera

tura vasca actual en castellano 5 ° Simpo sio de actualidad científica y didactica de lengua

españo la y literatura Bilba o 1995, Aso ciación vasca de prof esore s de españo l «M iguel d

Unamuno», 27, ss



El p ropós i to i l ocuc ionar io ( in t enc ión comunica t iva) no debe con-

fun di r se con la fue rza i locu ciona r ia de un acto l ingüís t ico En efec to , e l

propósi to i locucionar io (« i l locutionary point») desig na aquel lo que se

prete nde con segu i r con ese acto de hab la Es el e lem ento esenc ial o in-

terno, en el sent ido de que es el que const i tuye al acto en acto con tal

fu erz a i locucion ar ia Aq uél no coinc ide con és ta , por e jem plo , ma nda to

y pet ic ión t ienen el mismo propósi to i locucionar io —consegui r que el

oyente haga algo—, pero son actos i locucionar ios d i ferentes

«Desde un punto de vista semántico podemos distinguir en la ora-

ción entre el indicador proposicional y el indicador de fuerza ilocucio-

naria ( ) El dispositivo indicador de la func ión mu estra cóm o debe ser

tomada la proposición, o, dicho de otra manera, qué fuerza ilocuciona-

ria ha de tener, esto es, qué acto ilocucionario está realizando el hablan-

te al emitir la oracion Los dispositivos indicadores de función incluyen

en castellano el orden de las palabras, el énfasis, la entonación, la pun-

tuación, el modo del verbo y finalmente un conjunto de los llamados

verbos reahza tivos pue do indicar el genero de acto ilocucionario que

estoy realizando comenzando la oración con "Pido disculpas", "Acon-

sejo", "Enuncio", e tc »

2 5 1

Así pues , dent ro de la fuerza i locucionar ia se incluye el propósi to

i locucionar io , entendido como aquel lo que se quiere comunicar , expre-

sar o consegui r en cada uno de las d iversas emisiones performat ivas

En la c las i f icación que Sear le of rece, es ta noción (illocutionary point)

viene a coincid i r en cier to modo con la condición esencial para la real i -

zación con éxi to de un acto de habla

2 5 2

A cada uno de los prop ósi tos

i locucionar ios corresponde, según Sear le , una clase de actos i locucio-

n a r i o s

2 5 3

Au n s iendo la in tención com unic at iva («

i l locutionary point»)

el e lemento más impor tante para c las i f icar la d ivers idad de actos l in-

gü í s t i cos , no es e l ún ico

2 5 4

En efec to , l a fuerz a i l ocuc ionar i a com pren-

de, además del propósi to i locucionar io , o t ros seis e lementos

2 5 1

S E A R L E , J

«¿Q ue es un acto de ha bl a

7

» en

V A L D E S V I L L A N U E V A , L

La busqueda

del significado op cit 4 3 6 - 4 3 7

2 5 2

C f r

S E A R L E , J , V A N D E R V E K E N , D

Foundations of illocturionary logic op cit

1 4

2 5 3

«Ea ch type of l l locution ha s a point or purp ose wh ich is internal to i ts bein g an act

of that type The point of statements and descriptions is to tell people how things are, the

point of promises and vows is to commit the speaker to doing something, the point of

ord ers and com m and s is to try to get peo ple to do thing s, and so on Eac h of these poin ts or

purposes we will call the

illocutionary point

of the correspo nding act» Cf r

S E A R L E , J Ibi

dem, 1 3 - 1 4

2 5 4

«Illocutiona ry poin t is only one com po nen t of i l locution ary for ce, bu t i t is by far the



«Las nociones de fuerza ilocucionaria y diferentes actos ilocuciona-

rios incluyen en realidad diversos principios de distinción completamen-

te diferentes En primer lugar, y el más importante de ellos, esta el obje-

to o proposito del acto (la diferencia, por ejemplo, entre un enunciado y

una pregunta), en segundo lugar, las posiciones relativas de H y O (la di-

ferencia entre una petición y una orden), en tercer lugar, el grado de

com prom iso que se asume (la diferencia entre una mera expresión de in

tención y una promesa), en cuarto lugar, la diferencia en el contenido

proposicional (la diferencia entre predicciones e inform es), en quinto lu-

gar, la diferencia en el modo en que la proposición se relaciona con el

interés de H y O (la diferencia entre jactancias y lamentos, entre conse-

jos y predicciones), en sexto lugar, los posibles estados psicológicos ex

presados (la diferencia entre una promesa que es una expresión de inten-

ción, y un enunciado que es una expresión de una creencia), en séptimo

lugar, los diferentes modos en los que una emisión se relaciona con el

resto de la conversación (la diferencia entre replicar simplemente a lo

que alguien ha dicho y hacer una objecion a lo que él ha d ic ho )»

2 5 5

Estos s ie te e lementos pueden reduci r se a cuat ro t ipos de condic io-

nes necesar ias y suf icientes para la real ización exi tosa y s in defecto de

un ac to i locucionar io

«Este sera realizado con éxito y sin defecto si y sólo si el hablante

1) realiza con éxito el propó sito ilocucionario F en la proposición p

con el modo de consecución y la intensidad del propósito ilocu-

cionario requeridos,

2 5 5

S E A R L E , J

Actos d e habla op at

77 78 El texto ingles se encu entra en S E A R L E , J

Speech Acts op cit

, 70 En otra obra suya Searle exp one y com enta los s iete elem entos

que integran la fue rza i locuciona ria Cf r S E A R L E , J , V A N D E R V E K E N , D

Foundations of

illocutionary logic op cit

, 13-20 En

Expression and meaning

Searle señala doce diferen-

tes t ipos de diferen cias entre diferentes t ipos de actos i locucion arios 1 D iferen cias en el

objeto (o proposi to) del ( t ipo de) acto, 2 diferen cias en la dirección de ajuste entre las pa

labras y el mu ndo , 3 diferenc ias en los estados psicologico s expresa dos, 4 diferen cias en

la fue rza o intensidad con la que se presen ta el objeto i locucio nario, 5 difere ncias en el

«status» o posicion del hablante y el oyente en la medida en que afectan a la fuerza í locu

C l o n a r í a

de la emisión, 6 diferencias en la manera en que la emisión se relaciona con los

intereses del hablan te y del oyente, 7 difere ncia s en las relacione s con el resto del discur-

so, 8 diferenc ias en el conte nido propos iciona l , 9 diferen cias entre aquel los actos de habla

que deben ser s iempre actos de habla y aquel los que pueden ser , pero no necesi tan ser lo,

10 diferencias entre aquel los que requieren inst i tuciones extral inguist icas y aquel los que

no , l 1 diferencias entre aquel los actos donde el verbo i locucionario correspondiente t iene

un uso real izat ivo y aquel los donde no lo t iene, 12 diferencias en el est i lo de real ización

del ac to i locuc iona r io Cf r S E A R L E , J «U na t axon om í a de l os ac t os il ocuc i ona r i os»

op cit 450 455 El texto or iginal se hal la en S E A R L E , J E xpression and meaning Studies

in the Theory of Speech Acts op

cit

1 8



2) expre sa la prop osición p y ésta satisface las cond iciones de con-

tenido proposicional requeridas por F,

3) se cum plen las con dicion es prepa ratorias,

4) expresa y posee el estado psicológico determinado por F con la

intensidad requ erida por la condición de sinceridad de F »

2 5 6

Establecidos los citados cr i ter ios para dist inguir los diverso t ipos de

actos ilocucionarios pasa Searle a presentar su clasificación alternativa a la

de Austin En ella cada acto i locucionario p resenta una determinada rela-

ción entre su contenido proposicional y el mundo del contexto de la emi-

sión Searle llama a esta relación dirección de ajuste Según él sólo hay

cuatro formas posibles de dirección de ajuste (palabia según mundo, mun-

do según palabra, dirección de ajuste doble, dirección de ajuste nula) Te-

niendo en cuenta que la dirección de ajuste mundo según palabra puede

considerarse tanto desde el hablante como desde el oyente, ésta se subdivi-

de en dos Por tanto, hay cinco propó sitos i locuciona rios fundam enta les

Estos son decir cóm o es el m un do

—

propósito asertivo—, tratar de conse-

guir que otros hagan cosas — propósito directivo—, comprometerse a ha-

cer cosas — propósito compromisivo—, cam biar algo del m und o mediante

la palabra — propósito declarativo— , y exp resar sentim ientos y actitudes

—propósito expresivo— De aquí se siguen los cinc o tipos de actos de ha-

bla básicos o fundamentales según Searle (asertivos (representativos), di-

rectivos, comprom isivos, expresivos, declarativos)

251

Asertivos (assertives/ representatives)

Co m p r om e te n a l ha b l a n t e

en re lac ión con la af i rmación o negación de un es tado de cosas y con la

verdad de la p ropo s ic ión expresada Pueden va lora r se com o verdad eros

o f a l sos Equiva len a los cons ta ta t ivos de l p r imer Aus t in ya que son

evaluables según la dimensión de valoración que incluye verdadero y

fa lso La dirección de a jus te es palabras-a-e l -mundo y e l es tado ps ico-

lóg ico expresado es «c reenc ia» (de que p)

2 5 8

Directivos Su inten ción

2 5 6

B E N G O A , J «Co ncepción pragmat ica de l lengua je» op cit, 29

2 r 7

D e ahora en adelan te, se adop ta la s iguiente traducció n de los térm inos searlean os

(iassertives— representatives— directives com missives expressives declaration s) Cad a vez

que se haga referencia a esta terminología searleana apareceran estos vocablos en cursiva

7 5 8

«Assertives Th e point of pur pos e of the m em bers of the assert ive class is to com m it

the speaker (in varying degrees) to something's being the case, to the truth of the expressed

prop osit ion All of the mem ber s of the assert ive class are assessab le on the dim ensio n of

assessment which includes true and false» C f r

S E A R L E ,

J Expression and meaning Studies

in the Theory of Speech Acts Ca m brid ge Un iversity Press 1981 2 ed, 12 En la edición de

1979, Searle no emplea assertives sino representatives C f r Ibidem, 1979 1 ed

,

354 Aun

que Sear le usa indis t in tamente assertives y representatives, es m ejor emp lear e l te rm ino

asertivos ya que el voc ablo representativos se presta a fácile s interpre tacione s represen ta



i locucionar ia cos i s te en consegui r que e l oyente haga a lgo. La di rec-

c ión de a jus t e e s mundo-a -pa l abras y l a cond ic ión de s ince r idad e s

desear (o querer o aspi rar ) . Los verbos que denotan miembros de es ta

clase son: «ordenar , mandar , pedir , preguntar , interrogar , supl icar , rogar ,

i n v i t a r , p e r m i t i r , a c o n s e j a r »

2 5 9

.

Compromisivos(commissives):

Son

aque l los ac tos i l ocuc iona r ios cuya in t enc ión comunica t iva e s compro-

meter a l hablante en la rea l izac ión de una acc ión fu tura . En es ta te r -

cera c lase coinc ide Sear le con Aust in en cas i todo. Sólo le c r i t i ca la

inc lus ión de a lgunos ve rbos t a l e s como « lo ha ré» , « in t en t a r» , « f avo-

recer» y a lgunos o t ros que no per tenecen de n ingún modo a es ta c lase .

La d i r ecc ión de a jus t e e s mundo-a -pa l abras y l a cond ic ión de s ince r i -

d a d e s i n t e n c i ó n

2 6 0

.

Expresivos (Expressives):

Su in t enc ión i l ocuc io -

na r i a e s expresa r e l e s t ado ps i co lóg ico , e spec i f i cado en l a cond ic ión

de s incer idad, en re lac ión con un es tado de cosas especi f icado en e l

c o n t e n i d o p r o p o s i c i o n a l . L o s p a r a d i g m a s d e l o s v e r b o s e x p r e s i v o s

son «dar las grac ias» , «pedi r d i sculpas», «dar e l pésame», «deplorar»

y «dar la b ienvenida». En e l los no se da n inguna di recc ión de a jus te .

Al rea l izar un expres ivo, e l hablante no es tá in tentando hacer que e l

mundo enca j e con l a s pa l abras o que l a s pa l abras enca j en con e l mun-

do , ya que se p resupone l a ve rdad de l a p ropos i c ión expresada

2 6 1

.

De-

clarativos (Declarations):

la real iz ació n con éxi to de estas ex pres ion es

2 5 9

«Directives. Th e il locutionary point of these consis ts in the fact that they are a ttem pts

(of varing degrees , and hence, more precisely, they are determinates of the determinable

which includes a ttempting) by the speaker to get the hearer to do something. They may be

very modest "attempts" as when I invite you to do i t or suggest that you do it , or they may

be very fierce a ttempts as when I ins is t that you do it ( . . . ) Verbs denoting members of this

class are ask, order, command, request, beg, plead, pray, entreat, and also inivte , permit,

and advise . I think also that i t is c lear that dare , defy and challenge which Austin l is ts as

behabitives are in this c lass . Many of Austin 's exercit ives are a lso in this c lass . Questions

are a subclass of directives , s ince they are a ttempts by S to get H to answer, i .e , to perform

a speech act». Cfr. Ibidem, 2 ed., 13-14.

2 6 0

«Commissives.

Au s t in ' s de f in i t ion of com mis s ives seems to me unexce pt ionable ,

and I will s imply appropiate i t as i t s tands with the cavil the several of the verbs he l is ts as

commissive verbs do not belong in this c lass a t a ll , such as "shall" , " intend", "favor", and

others . Commissives then are those i l locutionary acts whose point is to committ the speaker

(again invarying degrees) to some future course of action ( . . . ) The direction of fi t is world-

to-world and the s incerity condition is Intention». Cfr. Ibidem, 14.

261

«Expressives. Th e il locutionary point of this c lass is to expre ss the psyc holo gical

s ta te specified in the s incerity condition about the s ta te of affairs specified in the preposi-

t ional content. The paradigms of expressive verbs are "thank", "congratulate", "apologize",

"condole", "deplore", and "welcome". Notice that in expressives there is no direction of

fi t . In performing an expressive, the speaker is neither trying to get the world to match the

words nor the words to match the world, ra ther the truth of the expressed proposition is

p re s u p p o s e d » . Cf r .

Ibidem,

14-15.



da luga r a l a co r re spondenc ia en t re e l con ten ido p ropos ic iona l y l a

r e a l i d a d . La r e a l i z a c i ó n c o n é x i t o g a r a n t i z a q u e e l c o n t e n i d o p r o p o -

s i c i o n a l c o r r e s p o n d e a l m u n d o . A s í p o r e j e m p l o , c u a n d o a l g u i e n r e a -

l i za con éx i to e l ac to de nombra r p re s iden te a una pe rsona , é s ta e s

pres iden te . Cuando a lgu ien rea l i za con éx i to e l ac to de dec la ra r e l

e s t a d o d e g u e r r a , e n t o n c e s c o m i e n z a l a g u e r r a ; c u a n d o a l g u i e n p r o -

n u n c i a e n l a s c i r c u n s t a n c i a s r e q u e r i d a s l a d e c l a r a c i ó n d e m a t r i m o -

n io , en tonces s e rea l i za e fec t ivamente aque l lo que se d ice y l a s pe r -

s o n a s e n v i r t u d d e l a f u e r z a o p e r a t i v a d e l a c t o l i n g ü í s t i c o q u e d a n

cons t i tu idas como mar ido y muje r . La d i recc ión de a jus te e s en e s te

c a s o m u y p e c u l i a r p u e s t o q u e l a s d e c l a r a c i o n e s i n t e n t a n c o n s e g u i r

a jus ta r e l mundo ( soc ia l ) a l l engua je ; y , a l a vez , é s te a l mundo ( so -

c ia l ) ( a l menos , en muchos casos ) . Bas ta pensa r en l a s dec la rac iones

d e u n j u e z o d e u n á r b i t r o

2 6 2

. En e s te t ipo de ac tos c la s i f i cados por

Se a r l e c o m o

declarativos

s e inc lu yen tod os aqu e l los en que , s igu ien -

do a A us t in , dec i r es hac er , es to es, en su s im ple enu nc iac ión se rea -

l iza aquel lo que se d ice :

«Para entender las diferencias que separan a estos actos de los mera-

mente representativos, considérese el caso del juez de línea en un parti-

do de tenis que grita: "¡fuera " y del juez del partido que adjudica un

punto (diciendo , por ejemplo, "nada a quince") al contricante de quien

ha lanzado la bola fuera del campo. En el primer caso, estamos ante un

acto de habla representativo, en el que la dirección d e ajuste es de pala

bras-a-mundo; en el segundo, en cambio, estamos ante una

declaración

es la institución del juego de tenis la que determina que el juez de parti

do cree, por así decirlo, un hecho nuevo, un hecho

institucional,

la ad

judicación de un punto»

2 6 3

.

A d i fe renc ia de Wi t tgens te in que p iensa que ex i s te un número inde -

te rm inad o de ju eg os o de usos l ingüís t icos , según S ear le , son suf ic ien -

tes es tas cinco clases de actos de habla para t ipif icar los diversos actos

i locucionar ios :

2 6 2

«Declarations. It is defin ing characteris t ic of this class that the successf ul per for

mance of one of i t s members br ings about the correspondance be tween the prepos i t iona

con ten t and rea l i ty , succes s fu l pe r fo rmance gua ran tee s tha t the p repos i t iona l con ten t

corresponds to the world: if I successfully perform the act of appointing yo chairman, then

you are chairman; if I successfully perform the act of nominating you as candidate, then you are

a candidate; if I successfully perform the act of declaring a s tate of war, then war is on; if I

successfully perform the act of marrying yo u, then you are married». C fr. Ibidem, 16-17.

2 6 3

B U S T O S , E . : Filosofía contemporá nea del Lengu aje II (Pragm ática filosófica)



«Si adoptamos el objeto ilocucionario como noción básica sobre la

cual clasificar los usos del lenguaje, entonces existe un número muy

limitado de cosas básicas que hacemos con el lenguaje: decimos a la

gente cómo son las cosas, intentamos conseguir que hagan cosas, nos

comprometemos a hacer cosas, expresamos nuestras creencias o actitu-

des y dam os lugar a cambios m ediante nuestras emisiones Y, a me nudo,

hacemos m ás de una de estas cosas a la vez en la misma em isió n»

2 6 4

.

Sin embargo la teoría de Searle no agota el estudio del lenguaje. Es

preciso reconocer los l ímites de este autor, incluso en el ámbito de su

teoría de los actos de habla, a veces, excesivamente r ígida y l igada con

relat iva f recuencia a esquemas y clasi f icaciones que pretenden dar cuen-

ta exhaus t iva de la enorme comple j idad y var iedad de los i locuciona-

r i o s

2 6

\ Por otra parte, Searle parece l imitar su análisis de los actos de ha-

bla a las condiciones de satisfacción y de verdad sin tener en cuenta las

condiciones de aceptabi l idad y las pretensiones de val idez (pretensiones

de rect i tud, de s incer idad y de verdad (de las presuposiciones) . También

el las entran en la acción comunicat iva, ya que como sost iene J . Haber-

mas el acto i locucionario se or ienta a la concertación (

V e r s t ä n d i g u n g )

que se culmina en el consenso, es decir , en la aceptación por el oyente de

las pretensiones de val idez planteadas por el hablante. Esta aceptación

2 6 4

S E A R L E , J «Un a taxonom ía de los ac tos i locuc ionar ios» en V A L D E S V I L L A N U E V A

La busque da del significado op cit, 476 El texto inglés dice as í «If we adopt i l locutio-

nary point as the basic notion on which to c lass ify uses of language, then there are a ra ther

limited num ber of basic things we do with langu age we te ll peo ple how thing s are , we try

to get them to do things, we commit ourselves to doing things, we express our feelings and

atti tudes and we bring about chang es throu gh our uttera nces O ften , we do m ore than one

of these at once in the same utterance» C fr S E A R L E , J Expression and meaning Studies

in the Theory of Speech Acts op cit

, 29

2 6 5

Un a de las c r í t icas más duras y rad ica les d i r ig id as contra Sear le y en genera l con-

t ra la teor ía de los ac tos de hab la es la de A Berren don ner Es te au tor p ro pon e la vue l ta a

la v ie ja semán t ica repres en tac io m sta «C onv iene deshacerse de l conc epto de í lo cu t on o y

hacer de la lengua un concepto represen tac ionahs ta , que la de f ina como un conjunto de

p o s ib i l id a d e s d e n o ta t iv a s ( ) Ha s ta a h o ra l a p ra g m á t ic a c o n te mp o rá n e a p a re c e h a b e r

pues to su es fuerzo en ex tender la s f ron te ras de la lengua , inc luyendo en e l la una imagen

res t r ic t iva de la enun c iac ión S in duda fu e una e tapa necesar ia De ahora en ade lan te qu i-

s ie ra hacer todo lo contra r io in tegra r una concepc ió n res t r ic t iva de la lengua (com o s is-

tema de s ignos con una func ión represen tac iona l) en una teor ía ex tens iva de la enunc ia -

c ió n (c o m o p ro c e s o g lo b a l d e c o m u n ic a c ió n )» Cf r B E R R E N D O N E R , A Elementos de

pragmática lingüística Bu e n o s Ai re s 1 9 8 7 , 2 7 - 2 8 Otr as crít icas a la teoría de Searle se

recogen en las obras de L E P O R E , E y V A N G U L I K , R

John Searle and his critics

L o n -

d o n

1 9 8 8 ,

B la c we l l ,

P A R R E T ,

H ,

S B I S A , M

y

V E R S C H U E R E N , J

Possibilities an d limita-

tions of pragmatics. A m s t e r d a m 1 9 8 1 , B e n j a m i n s y S B I S A , M « I I problema de l ia c lass i -

f icaz ione degl i At t i l l locu tor i» en P I O V E S A N , P (ed ) Ricerche di Filosofía Lingüistica

Firenze 1972



puede considerarse como parte integrante del acto i locucionario y no un

e f e c t o p e r l o c u c i o n a r i o

2 6 6

.

2 .4. La com ple ja natura leza de l ac to i locuc ionar io : J . H ab erm as

y

K.O. Ape l

Austin distingue en toda emisión lingüística tres actos: locucionario,

i locuc iona r io y pe r locu c ion a r io

2 6 7

. Pero la distinción entre estos tres tipos

de actos ha s ido muy debatida en la reciente pragmática l ingüís t ica. En

cuanto a la primera distinción se acepta en general la sustitución searleana

de ac to locucionar io por contenido propos ic ional

2 6 8

. Por lo que respecta a

la distinción entre acto ilocucionario y acto perlocucionario, Searle consi-

dera que el efecto i locucionario consis te exclusivamente en la compren-

s ión de la emis ión por e l oyente

2 6 9

. Los per locucionar ios son aquel los

efectos derivados o asociados de un modo no esencial a l acto i locuciona-

rio, ya que su ausencia no hace nulo el acto de habla (se puede ordenar

algo s in tener la intención de que se cumpla la orden, por ejemplo, para

cumplir una obligación). Strawson, por su parte , propone una nueva defi-

n ic ión de l ac to i locucionar io seña lando que e l e fec to i locucionar io es

aquél que aparece abiertamente puesto de manifies to

(«overt»)

como in-

tentado por el hablante . En cambio, e l perlocucionario permanece oculto

al oyente («

essentially not avowable»),

ya qu e no está de por sí asoc iado

con el s ignificado de la emisión verbal . Sin embargo, e l i locucionario no

se l imita a la comprensión del oyente s ino que incluye también todos los

efec tos «normalmente asoc iados», «abier tamente confesados»

2 7 0

. Haber-

mas propone una reformulación de la teoría de los actos de habla tratando

de superar a lgunas insuficiencias del planteamiento de Searle . Habermas

2 6 6

Tratando de reso lver a lgunas insuf ic iencias conten idas en la d is t inción sear leana en-

tre i locucionario y perlocucionario (como el que la consecución del propósito de un acto

i lo cu c io n ar io directivo no form e par te del efe cto i locucionar io) , J Ha berm as con sidera

que «El acto de habla solo t iene éxito si el otro acepta la ofer ta conte nida en él posicio-

nándo se af i rmat iva me nte an te una pretensión de val idez cr i t icab le por p r incip io» Cf r HA-

B E R M A S , J Moralbewusstsein und komm unikatives Handeln Fran kfur t 1983 , 145, tom ado

d e B E N G O A , J «Lo s actos de habla y la teoria de la acción com unica tiva según J Hab er -

m a s » Letras de Deusto, vol 17, 38 (1987) 36

2 6 7

C f r

A U S T I N ,

J L Cóm o hacer cosas con palabras op cit, conferencias VIII y IX

2 6 8

N o todos , s in em bargo , es tán de acuerdo K Bac h , R M Harm sh y F Rec anat i d is-

crepan c laramente de la p ropuesta de Sear le

2 6 9

C f r

S E A R L E ,

J Speech Acts Ca mb ridge 1969, 46 ss y

S E A R L E ,

J

, V ANDER VEKEN,

D

Foun dations of illocutionary logic Cambridge 1985, 11

2 7 1 1

C f r

S T R A W S O N ,

P «In ten t ion and convent ion m speechacts» Philosophical Review



concibe los actos de habla como una parte de la acción social , como un

mecanismo de coordinación de la acción social y no sólo como una forma

de conducta sujeta a reglas. Incluyendo el acto de habla en el ámbito de la

acción social , Habermas ve e l lenguaje como esencialmente presente en e l

contexto de una relación interpersonal. Searle, en cambio, parece limitar

la función del oyente a una mera comprensión (recepción) del propósito

ilocucionario intentado por e l hablante (as í sucede, por e jemplo, en los

asertivos

o en los

compromisivos:

en ellos el oye nte no interv iene en la

formulación de la condición esencial) . Habermas no parte , pues , de los

actos del hablante sino del estudio de la interacción social mediada ver-

balmente. Esta puede ser de dos tipos: acción estratégica, orientada al éxi-

to o una acción comunicativa, orientada a la concertación y, en último tér-

mino , a l consenso . Según Habermas , la pr imera es mediada por ac tos

perlocucionarios y la segunda por actos i locucionarios:

«La acción comunicativa se caracteriza, frente a la acción estratégica,

por el hecho de que los participantes persiguen exclusivamente metas ilo-

cucionarias, para conseguir un consenso que ofrezca la base de una coor-

dinación de los planes de acción individuales unánimem ente ac ep tad a»

2 7 1

.

Ampliando el horizonte pragmático-l ingüís t ico de Searle a l ámbito de

la interacción social comunicativa , Habermas considera la aceptación por

el oyente de las pretensiones de validez planteadas por e l hablante como

componente también esencial del acto i locucionario y no como un efecto

perlocucionario es trechamente vinculado (Searle) . Asumiendo el correcti-

vo habermasiano debería decirse que en e l propósito i locucionario de los

asertivos

en tra tam bién la preoc upac ión de l hablan te por conv encer a l

oyente de las razones que avalan su aserción. Realizar con éxito una aser-

c ión comporta una preocupación del hablante por conseguir que e l oyente

crea aque l lo que se le comunica

2 7 2

. En efecto, en una aserción el hablante

2 7 1

H A B E R M A S , J . :

Theorie des kommunikativen Handeln.

Frankfurt 1985, 3 ed., 397-398.

La traducción está tom ada de B E N G O A , J . : «Los actos de habla y la teoría de la acción comuni-

cativa según J. Habermas»,

op.cit.,

33.

2 7 2

Segú n Searle en el prop ósito i locucion ario de los asertivos no se incluye el conven -

cer a l oyente o e l intentar que crea e l anuncio del hablante . Por lo menos es to da a entender

el f i lósofo anglosajón cuando sostiene que: «puedo hacer una aserción s in preocupareme

de que mi audiencia me crea o no, s implemente porque creo que es mi deber hacerla». Cfr.

S E A R L E , J.:

Speech Acts, op.cit.,

46. Más adelante dice a lgo parecido: «cuando leo un l ibro

hay muchas razones para creer (o rechazar) lo que dice e l autor; pero entre e llas no está e l

que yo reconozca que el autor intenta convencerme. Y, a menos que se tra te de una perso-

na muy egocéntrica , e l autor no t iene la intención de que yo crea su aserción porque reco-

nozco que in ten ta conseguir que la c rea» . Cfr . Ibidem, 46-47. En este punto resulta aconse-

jab le asumir la correcc ión habermas iana .



no se l imita a comprometerse a sostener la verdad de aquello que afirma.

Aseverando intenta además convencer al oyente o, por lo menos, suscitar

una aceptación razonable por parte del oyente. El oyente ha de intervenir ,

de algún modo, en la formulación de la condición esencial de los

aserti-

vos.

Algo s imilar podría decirse de los

directivos.

Según Searle , la condi-

ción esencial de una orden es que «cuenta como un intento de conseguir

que e l oyente haga p»

2 7 3

. Pero resulta extraño que la consecución del pro-

pósito de un acto i locucionario no forme parte también del acto i locucio-

nario. No basta que el oyente comprenda este intento. Tiene que haber

una aceptación /no aceptación del mandato, incluida en la condición esen-

cial del mandato:

«Pienso que el error de Searle consiste en no haber tenido en cuenta

que en la respuesta a un mandato hay dos momentos que pueden estar

separados en el tiempo: aceptación y ejecución de las acciones vincula-

das con la aceptación (.. .) en el caso de un mandato, podemos conside-

rar su aceptación como efecto ilocucionario, mientras que la ejecución

de la acción sería un efecto perlocucionario. En el caso de la aserción,

no se da esta separación conceptual: aceptar la aserción es convencerse

de la verdad de lo asertado. Aquí, por tanto, el convencimiento, si se

consigue, es efecto i locu ciona r io»

2 7 4

.

Desde la ópt ica de Habermas , habr ía que ampl ia r las condic iones

para la rea l izac ión exi tosa de un ac to i locucionar io . Junto a las condi-

c iones de verdad y de sa t is facc ión es tablec idas por Sear le es prec iso in-

corporar la noc ión de

condiciones de aceptabilidad

y de

pretensiones

de validez,

ya que en ú l t imo té rm ino l a fue rza de una i locuc ión se fu n-

da en la garant ía que e l hablante ofrece de poder fundamentar la pre-

tens ión de va l idez propues ta en su ac to de habla . Habermas apl ica es tas

condic iones a los d iversos ac tos de habla , c las i f icándolos bás icamente

en tres clases:

asertivos

(p re tens ión de va l idez : ve rdad ) ,

regulativos:

promesas , pe t ic iones (pre tens ión de va l idez : normat iva , rec i tud) y

ex-

presivos

(prete nsió n de valid ez: s ince ridad ). Po r lo qu e resp ecta a las

ac t i tudes bás icas de l hablante en cada uno de es tos t ipos de ac tos l in-

güís t icos , Habermas seña la las s iguientes :

objetivante

(aser t ivos) ,

con-

forme a normas

( regula t ivos) y

expresiva

( e x p r e s i v o s )

2 7 5

. Como se ve ,

2 7 1

S E A R L E , J.:

Speec h Acts, op.cit., 66.

2 7 4

B E N G O A , J . : « L O S

actos de habla y la teoría de la acción comunicativa según

J .

H a-

b ermas» . op.cit., 36.

2 7 5

B E N G O A , J . :

«Concepción pragmát ica del lenguaje» , op.cit.,

3 6 .

C f r .

H A B E R M A S , J . :



la taxonomía de Habermas pre tende comple ta r e l ún ico c r i te r io bás ico

que funda la c las i f icac ión sear leana , a saber , la re lac ión pa labras -mun-

do. Hay que tener en cuenta , además, la orientación de la interacción

social en la que se mueve el hablante en la realización del acto de habla

as í como las pre tens iones de va l idez y de rec t i tud normat iva . La prag-

má t ica un ive rsa l , p lan teada po r Habe rmas como una iden t i f i c ac ión y

recons t rucc ión de los presupues tos un iversa les de la acc ión comunica-

t iva orientada a l entendimiento (concertación), no puede ignorarse a la

hora de hablar de la Revelación cris t iana, ya que és ta se presenta preci-

samente como una acc ión comunica t iva or ien tada a la concer tac ión en-

t re Dios y la humanidad , una concer tac ión que comporta un p lus comu-

nicativo por su carácter de trascendencia , pero que no por e l lo deja de

ser una au tén t ica acc ión comunica t iva , mediada verba lmente . Dios in -

v is ib le habla a los hombres como amigos para inv i ta r los a la comunica-

c ión cons igo (acc ión comunica t iva verba l) y rec ib i r los en su compa-

ñ í a

2 7 6

. Si , en vir tud de la encarnación, «las palabras de Dios expresadas

con lenguas humanas se ha hecho semejantes a l habla humana»

2 7 7

, en-

tonces e l es tudio del habla humana resulta e lemento centra l en la expo-

s ic ión de la revelación cris t iana. Ahora bien, hoy en día no puede em-

prenderse un es tudio del habla humana s in tener en cuenta la propuesta

habermas iana de una pragmát ica universa l . Habermas sos t iene la tes is

s iguiente:

«Todo agente que actúe comunicativamente tiene que entablar en la

ejecución de cualquier acto de habla pretensiones universales de validez

y suponer que tales pretensiones pueden desempeñarse. En la medida

en que quiera participar en un proceso de entendimiento, no puede me-

nos de entablar las siguientes pretensiones universales de validez (pre-

cisamente éstas y no otras)

—la de estarse expresando inteligiblemente,

—la de estar dando a entender algo,

—la de estar dándose a entender

—y la

de

entenderse con los

demás»

278

.

La acción comunicativa de la revelación cris t iana supone también es-

tas pretensiones. Más aún, la audacia de los profetas y de las primeras

comunidades cristianas consiste en sostener que en la iniciativa dialógica

2 7 6

Cfr . DV 2

2 7 7

DV 13

2 7 8

H A B E R M A S , J . : Teoría de la acción comunicativa: complementos y estudios previos.

Madrid 1994. 2 ed. , Cátedra , 300.



divina se dan tales pretensiones de validez comunicativa. Así, la fe profe-

sa que Dios se da a conocer en Jesús como forma inteligible, como Lo-

gos, suprema expres ión comunicat iva del Padre; la fe cr is t iana conf iesa

que Dios da a entender una ser ie de verdades, que se contienen y mani-

f iestan en la Sagrada Escr itura y que se consignaron por inspiración del

Espí r i tu Santo

2 7 9

; la fe reconoce que Dios se da a s í mismo en forma de

acción comunicativa para l levar a plenitud el dinamismo presente en toda

comunicac ión humana :

«Mediante la revelación divina quiso Dios manifestarse a Sí mismo

y los eternos decretos de su voluntad acerca de los hombres, para comu-

nicarles los bienes divinos que superan totalmente la comprensión de la

intel igencia humana»

2 8 0

.

La asunción de la epis temología habermasiana no se concibe , por

supues to , desde un f ác i l i r en i smo. J .M. Mardones

2 8 1

expone cómo Ha-

bermas , desde un t ra tamiento funcional is ta de la re l igión, cons idera que

el potencial semántico de la religión queda asumido hoy por la ét ica dis-

curs iva . A e l lo desemboca la evolución socio- re l igiosa de la humanidad:

«Ahora es la razón comunicativa misma la que, en las capas más

profundas de sus propias presuposiciones pragmáticas, pone al descu-

bierto las condiciones para la apelación a un sentido incondicionado y,

con ello, mantiene abierta la dimensión de las pretensiones de validez

que transcienden los espacios sociales y los tiempos históricos. De este

modo, abre una brecha en la normalidad de un acontecer intramundano

que de otra forma quedaría cerrada a cal y canto frente a cualquier ex-

periencia de ausencia de solidaridad y de just icia»

2 8 2

.

Habermas invoca e l sent ido incondic ionado que se desvela en las

capas más profundas de la s p resupos ic iones pragmát icas . Es e l l engua-

je en su función pragmática , comunicat iva , e l que cont iene implíc i to ,

de forma t rascendenta l , una ser ie de pre tens iones , s in las cuales no se-

r ía pos ible la comunicación ni la rac ional idad. La é t ica comunicat iva se

cons t i tuye en la he redera de la t r a scendenc ia judeocr i s t i ana

2 8 3

. Pero la

2 7 9

Cf r. DV 11

2 8 0

D V

6

2 8 1

C f r .

M A R D O N E S, J . M . :

El discurso religioso de la modernidad. Habermas y la reli-

gión. Anthropos-Univers idad Iberoamericana . Barce lona-México 1998.

2 8 2

H A B E R M A S ,

J . : «Israel o Atenas ¿a quién pertenece la razón anamnética? Sobre la

unidad en la diversidad multicultural». Isegoria 10 (19 94) 112.



pregunta que sigue en pie es: ¿dónde se funda esta incondicionalidad? Ha-

bermas la si túa en la fuerza transcendedora de la razón. Mas no nos haga-

mo s i lus iones . Esta fuerza perm anentem ente superadora es inman ente :

«El momento ideal de incondicionalidad está profundamente inserto

en los procesos efectivos de entendimiento porque las pretensiones de

validez tienen una doble faz: en tanto que universales apuntan más allá

de cualquier contexto dado; a la vez tienen que entablarse y aceptarse

aquí y ahora para poder convertirse en base de un acuerdo coordinador

de la acción»

8 4

.

Y por s i hubiera dudas , ins is te :

«El pensamiento postmetafísico se diferencia de la religión por el

hecho de que salva el sentido de lo incondicional sin recurso a Dios o a

un abso lu to»

2 8 5

.

Ahora b ien , podr íamos segu i r p regun tando :

«¿En qué basa H abermas la confianza en la transcendencia de la razón

comu nicativa si, com o repite, la anticipación de la comunidad ideal de co-

municación no

se

puede representar

y

quizá se

frustre

his tóricamente?»

28 6

.

Parece , pues , ha r to d i f í c i l mantener una fundamentac ión rac iona l

de incondic ional idad s in apelar a un absoluto . Apelación que ha de ha-

ce r se in tegrando , por supues to , nuevos l engua jes y fo rmas de pensa r

que desbordan la rac ional idad en su dimensión lógica y discurs iva . Ha-

bermas no parece t raspasar la inmanencia y , s in embargo, parece apun-

tar hacia una t rascendencia presente en la inmanencia , paradoja expresa-

da y compor tada en l a s más d ive rsas h ie ro fan ías . E l ce lo habermas iano

por defender e l carácter autónomo y universa l izador de la rac ional idad

comunicat iva le ha cegado en la v is ión de ese imperat ivo de in ter roga-

c ión que es tá en e l núcleo del ser humano y nos convier te en vecinos

de lo t rascendente (G. Ste iner) , le ha ensordecido en la escucha de las

exper iencias de cont ingencia y de excesos de s ignif icado, presentes en

las exper iencias es té t ica y é t ica , in tencionalmente or ientadas hacia lo

de a lgún modo abso lu to . Su mode lo de rac iona l idad h ipe r i lus t rada l e

2 8 4

H A B E R M A S , J . : Textos y contextos. Barce lona 1 9 9 6 , Ariel , 1 4 6 . Cfr . «Transzendenz

von innen. Transzendenz ins Diessei ts». Tí tulo en alemán de la conferencia con que respon-

de al encuentro que tuv o con los teólogos en Chicag o. Cfr. M A R D O N E S , J . M . op.cit., 1 6 0 .

2 8 5

H A B E R M A S , J . : op.cit., 1 2 5 .

2 8 6

M A R D O N E S , J . M .

op.cit.,

1 6 1 .

126



impide ar t icular d imensiones const i tu t ivas de la racional idad, i r reduct i -

b les a la argumentación. Lo s imból ico y lo mít ico reclaman su puesto

den t ro de la rac iona l idad humana , como unán imemente a tes t iguan los

fenomenólogos de la re l ig ión. Es preciso ampliar la noción de racional i -

dad, in tegrando la d imensión s imból ica y e l carácter analógico de la ra-

zón. Esto no s ignif ica volver a l mito o a l todo vale . Signif ica proseguir

en la ardua labor de fundamentación reconociendo los l ímites de la ra-

zón i lus t rada y asumiendo el anál is is pragmát ico t rascendental de ta les

l ímites que, a su vez, comporta la presencia de una apertura i l imi tada

hacia una t rascendencia d ia lógica y potenciadora del e jercic io autónomo

de la razón en sus pretens iones de universal idad y de consenso normat i -

vo . Se jus t i f ica as í la promesa que subyace en todo acto de habla: pro-

mesa de una comunidad comunicat iva no d is tors ionada, donde se real i -

zan sin trabas ni l ímites la igualdad, la reciprocidad y la solidaridad. El

método fenomenológ ico permi te p lan tear e l p rob lema de la re lac ión en-

tre la razón y la rel igión en otros términos que los del sometimiento de

la una a la o t ra o e l mutuo e i r reconci l iable enfrentamiento . El lo posib i-

l i ta una nueva forma de f i losofía de la re l ig ión que descubre cómo el he-

cho re l ig ioso posee una verdad propia , una forma específ ica de raciona-

l idad, una capacidad s ingular de i luminación de la real idad, fuente a su

vez de comprens ión para l a razón humana en o t ros n ive les

2 8 7

. La sacra-

l idad, la apertura del hombre a lo de a lgún modo Absoluto es una d i -

mensión const i tu t iva de la conciencia , no un momento más en su evolu-

ción socio-cul tural , como Mircea El iade ha mostrado por act iva y por

pas iva. Habermas admite que la re l ig ión t iene una capacidad expres iva e

inspiradora , que se rebela f rente a la prepotencia de la racional idad ar-

gum entat iv a-pro cedim ental . Pero no conc ede que la raciona l idad alcan-

ce su fundamentación p lena y def in i t iva en la apertura a un incondicio-

nado abso lu to , po tenc iador de l a au tonomía humana . La p ropues ta de

K.O. Apel de una fundamentación ú l t ima de la é t ica desde una pragmá-

t ica t rascendental también resul ta de gran in terés para e l d iscurso re l i -

g ioso . Por una par te , muestra la racional idad presente en lenguajes que

no son los de las l lamadas «ciencias naturales»; por otra parte, hace ver

cómo en el ámbito de los actos de habla, el factum rationis de la argu-

mentación consti tuye un principio irrebasable en fi losofía y por lo tanto,

aparece como fundamento ú l t imo del d iscurso y , a la vez, de la é t ica:

2 8 7

C f r . MARTÍN VELASCO, J.: Introducción a la fenomenología de la religión. Madr id



«El evidente factum de la razón reside justamente en que al aceptar

o reconocer como argumentadores la razón comunicativa en tanto que

racionalidad discursiva, ya hemos reconocido o aceptado la validez de

la ley moral en la forma del principio discursivo»

2 8 8

.

La dimensión de u l t imidad que é l descubre en e l ámbi to de la fun-

damentación discursiva revela, a su vez, la aper tura del hombre a lo de

a lgún modo Absoluto , con la cons iguiente pregunta en torno a l carác ter

t r a scenden te e i ncond ic ionado de l Abso lu to p resen t e a t emá t i camente

como hor izonte de u l t imidad y temát icamente como Inter locutor or ig i -

nar io y pr inc ipio personal fundante de l d inamismo comunica t ivo y é t i -

co que todo acto de habla, en cuanto argumento vir tual , manif iesta . La

apl icac ión de la propues ta de K.O. Apel a l campo re l ig ioso y teológico

const i tuye una hipótesis que requiere un estudio amplio del autor y de

su metodología t rascendental . Su puesta en práct ica hoy en día no pue-

de i gnora r l a t r ans fo rmac ión pos tme ta f í s i ca de l a é t i ca de Kan t que

propone K.O. Apel . El lo compor ta un reconocimiento de l carác ter d ia-

lógico y comunicat ivo de la razón para, desde ahí , asumir la tarea de

fundamentar una é t ica rac ional y un nuevo planteamiento de las re la-

ciones entre la razón y la

fe .

Su desar rol lo supone un es tudio cuidadoso

y pormenor izado que rebasa lo que aquí se pre tende .

2.5 . La teor ía per form at iva de D.D . Ev an s y e l carácter

autoimpl icat ivo de l l enguaje teo lógico

Donald D. Evans, discípulo de Austin, ha aplicado las categorías ana-

lí t icas del profesor de Oxford al lenguaje teológico, y de modo particular,

al lenguaje bíbl ico sobre la creación mostrando al mismo t iempo que este

tipo de lenguaje se caracteriza no por su referencia a la ausencia de un

contenido fáctico, sino por su referencia a la ausencia de implicaciones.

Evans reconoce que su clasificación de los actos de habla no es tan com-

pleta como la de Aust in y emplea, además, el término «fuerza causal»

288 A P E L , K .O.: «La ética del discurso co m o ética de. la respo nsabilid ad: u na tran sfor-

mación posmetafísica de la ética de Kant», en APEL, K.O.; DUSSEL, E.: Fundamentación de

la ética y filosofía de la liberación.

M éxico 1992, S ig lo XX I, 22. K.O. Ape l expo ne la mis -

ma idea en: «El apriori de la comunidad de comunicación y los fundamentos de la é tica . El

problema de una fundamentación racional de la ética en la era de la ciencia», en APEL, K.O.:

La transformación de la filosofía II. Madrid 1985, Taurus , 341-413; y en: «¿Límites de la

ética discursiva?». Cfr. CORTINA, A.:

Razón comu nicativa y responsa bilidad solidaria.

Sa-

lamanca 1985 , S igúeme, 233-262 .



(causal power) en lugar de fue rza per locu cionar ia . Así pues , e l descubr i -

miento que hizo Aust in de la dimensión per format iva del lenguaje es e l

punto de par tida de esta lógica de la autoimplicación que está en la base

del anális is de Evans. En la pr imera par te de su obra el teólogo anglosa-

jón traza un cuadro de las categorías analí t icas que en la segunda par te

aplica al lenguaje bíblico sobre la Creación. En la pr imera par te, Evans

explora los e lementos autoimplica t ivos presentes en e l lenguaje ordina-

r io poniendo de relieve las acti tudes que éstos expresan. En la segunda

parte de su estudio, Evans aplica estas categorías pragmático-lingüísticas

al lenguaje bíblico sobre la creación para caracter izar la palabra creadora

en función de su fuerza per format iva . Más que a los f i lósofos quizás a

los teólogos, hastiados a veces con razón de cier tas suti lezas metaf ís icas,

pudiera sorprender la aplicación de estas categorías al ámbito de la crea-

ción. En f i losofía un intento de este t ipo en el contexto de los l lamados

lenguajes «anormales» ha s ido l levado a cabo por Victor ia Camps en su

magníf ica tesis doctoral , recogida en su obra citada en diversas ocasio-

nes. En teología s is temática falta un intento de este t ipo y ello explica, en

parte, la ausencia de un diálogo válido y fructífero entre pragmática l in-

güística y teología que permita un esclarecimiento del «logos» propio y

específ ico del discurso teológico. El diá logo que a par t i r de Evans se

propone no es tá exento de dif icul tades ni de incomprensiones pero puede

resultar úti l con vistas a incorporar en la ref lexión teológica los anális is

de la pragmática l ingüística. La razón es la s iguiente. Hasta hoy la teolo-

gía s is temática se estructuraba casi exclusivamente en torno a aserciones

y proposic iones , fundamentalmente de natura leza dogmática . La teología

contemporánea ha pues to de r e l ieve sobre todo desde la he rmenéut ica

y la exégesis , el carácter no exclusivamente aser t ivo de gran par te del

ienguaje teológico as í como el hecho de que todo lenguaje , inc luido e l

cons ide rado t r ad ic iona lmente r epresen tac iona l cons t i tuye una ac t iv idad

autoimplica t iva y expresa un compromiso en re lac ión con e l mundo, la

his tor ia y Dios . El reconocimiento f i losóf ico del sent ido de las expres io-

nes no aser t ivas supone, por consiguiente, una valiosa ayuda para anali-

zar el s ignif icado propio y específ io de los var ios lenguajes de la fe. La

cues t ión centra l que const i tuye e l punto de par t ida de los anál is is de

Evans es la s iguiente: ¿A qué se debe esta autoimplicación del hablante

en e l uso de l l engua je pe r format ivo?

2 8 9

. Para responder a esta discutida

2 8 9

Evan s comienza su obra haciéndose esta pregunta: «In what is language self-involving?

That is , what are the logical connections between a man's utterances and his practical com-

mitments , a t t i tudes and feelings?». Cfr. EVANS, D.D.: The logic of the self-involveme nt. A

philosophical study of Everyday Language With Special Reference To The Christian Use



cuestión, conviene no minimizar e l hecho de que, como justamente enfa-

tiza Searle en su análisis de los actos ilocucionarios asertivos, también

hay autoimplicación en la afirmación (de que p es así) y, por consiguien

te , l a au to impl icac ión o compromiso comun ica t ivo e s una d imens ión

consti tut iva de todo decir s ignificativo. Precisamente por no haber consi-

derado es te aspecto y haber e l iminado de los performativos

constatativos

su dimensión compromisiva (que, en cambio, caracteriza también a los

asertivos,

según Searle) D.D . Ev ans no ha lograd o dar una respuesta últ i

ma a es ta cuestión. Lo que s í en cambio ha puesto de re l ieve e l teólogo

anglosajón ha s ido la fuerza performativa de la palabra de Yahveh en los

textos bíblicos . Evans l lega a es ta conclusión analizando el aspecto auto-

implicativo de la promesa. Aunque la terminología sea diversa y fa l te a

Evans un desarrollo s is temático de las condiciones y reglas para la reali-

zación con éxito del acto i locucionario de la promesa, s in embargo en es-

tos anális is , publicados seis años que Searle , se observa una semejanza

estructural con los análisis de este último. Evans, que sigue muy de cerca

la terminología de Austin l lama

fuerza performativa

a lo que Searle tien-

de a denominar

fuerza ilocucionaria

290

.

Evan s considera c inco especies de

fue rza s pe r fo rma t iva s y c la s i f i c a lo s pe r fo rma t ivos s igu iendo muy de

cerca a Austin:

constatativos (constatives); veredictivos (verdictives); de-

cretos (exercitives); comprom isivos (comm isives) y conductivos (behavi-

tives). El cri terio de c las if icación seguido por Evans padece aún los ma-

les endémicos de Austin y a la postre se revela como poco consis tente .

Por otra parte , desde los anális is de Searle la dimensión compromisiva se

manifies ta como parte ineludible de toda acción comunicativa y no sólo,

como parece seguirse de los análisis de Evans, de los dos últimos tipos

d e p e r f o r m a t i v o s

2 9 1

. Haciendo una valoración del es tudio de Evans, se

ha de reconocer, en primer lugar, su gran originalidad al introducir las

categorías de Austin en e l mundo de las expresiones bíblicas . De es te

2 9 0

«I t should be rea l ized tha t the per form at ive forc e of an au t te rance on a par t icu la

occasion is par t of i ts meaning». Diciendo esto, Evans cr i t ica a Aust in por haber restr ingi-

do e l s ign i f icado (meaning) a l sen t ido y la re fe renc ia , cont raponiendo de es te modo s ign i f i

cado y fuerza . Cf r .

Ibidem,

69.

2 9 1

Para J. Searle hay co m pro m iso por parte de los inter lo cuto res en todo acto de habla

incluso, en los asertivos, com o se ha dicho anter iorm ente. En cam bio, para Ev ans, la autoim

plicación parece excluirse (o, por lo menos, reducirse a un mínimo irrelevante) en los

cons

tatives

y

verdictives.

En es tos dos t ipos de per form at ivos , Evan s no a lude , para nada , a n in

gún t ipo de autoimplicación. En lo que s í coinciden Evans y Searle es en el hecho de que el

ca rác te r

auto

- implicat ivo se pone de rel ieve de modo relevante en los actos de habla com-

promis ivos . No es nada casua l que uno y o t ro denominen de l mismo modo a es te t ipo de

ac tos de habla (Evans los l l ama:

«conmm isives (performativos)»;

S e a r l e l o s d e n o m i n a

«conmmisives» (ilocucionarios).



modo construye un nuevo puente entre la f i losofía y la teología ofrecien-

do una clave de bóveda para comprender , f rente a la estrechez de miras de

una epistemología de corte neoposit ivista, la naturaleza específ ica del len-

guaje bíblico. Evans se da cuenta de que el mejor mater ial para montar

este puente es el anális is del lenguaje, ya que en él se ponen de manif iesto

todas la s fue rzas expres ivas e in tenc iones comunica t ivas presen tes en

cada acto de habla. Fruto de sus análisis es la insistencia en el carácter

operativo y compromisivo de las expresiones bíblicas. Sin embargo, el es-

tudio de Evans no está exento de puntos problemáticos. Uno de ellos es la

consideración parabólica del lenguaje bíblico sobre la creación desde el

punto de vis ta del aspecto causal de su teor ía per format iva

2 9 2

. Otro se re-

fiere a la cuestión del carácter asertivo de las expresiones teológicas:

«Lo más problemático de las observaciones de Evans (. . . ) es el ca-

rácter veredictivo que atribuye a la

fe.

La consideración religiosa supo-

ne —de acuerdo con este autor— la convicción de que existe un Ser es-

condido que tiene una consideración autorizada. Pero se trata sólo de

una convicción o presunción que no es constatable. El carácter veredic-

t ivo de la consideración im pide hablar de verdad o falsed ad.. . N o po de-

mos saber si existe tal consideración divina. Evans "deja el problem a

de la referencia del discurso rel igioso sobre Dios irre su elto "»

2 9 3

.

La cr í t ica más expl íc i ta desde e l campo de la l ingüís t ica proviene

del teólogo a lemán, gran es tudioso de las re lac iones entre la semánt ica

y la teología , Grabner -Haider . Aun reconociendo las apor tac iones pos i-

t ivas de Evans , Grabner -Haider cr í t ica abier tamente la teor ía per format i -

va del mismo en es tos términos:

«La teoría de Evans ha aplicado algunas consecuencias de la teoría

de los actos de habla al lenguaje religioso. Esto posibilita ciertamente

visiones originales a la peculiaridad de este uso lingüístico. Sin embar-

go, conviene interrogar aún más de cerca a esta teoría por su valor ex-

plicativo. Una desventaja parece ser que las categorías bíblicas se mez-

clan con las categorías analíticas. También los criterios de delimitación

2 9 2

Para el teólog o anglosa jón hay tres clases de paráb olas en el leng uaj e bíblico : ejem -

plares , interpretativas y relaciónales . Las primeras proponen ejemplos a imitar o evitar se-

gún los casos. Las interpretativas son his torias o hechos que explican una acción divina o

humana. Las relaciónales son aquellas his torias que presentan la relación que se establece

entre Dios y los hombres (el hijo pródigo).

Cfr. EVANS,

D.D. : The logic of the Self-Involvem ent,

op.cit., 220 -221 .Evan s d is t ingue tamb ién entre parábo las re lac ióna les y t rascendenta les .

C f r . Ibidem, 221-2 28. Pero no es preciso entrar en más detalles en este pun to, ya que ni s i-

quiera Ev ans cons idera ta l d iv isión com o def in i t iva , c f r . Ibidem, 221.



no parecen s iempre convincentes en t re las ca tegorías par t icu lares

Además, la cuestión aquí es si cabe describirse el lenguaje religioso

exclusivamente bajo la teoría del comportamiento revelador de sent i

mientos. Esto sólo será lícito en tanto se plantee únicamente la cues

tión del sentido, pero no la cuestión de la verdad. Para poder poner la

cuestión de la verdad, debe aceptarse al menos un mínimo de proposi

c iones descr ip t ivas»

2 9 4

.

A pesar de las insuf ic ienc ias y l imi tac iones , de no pequeño peso

que presenta la teor ía performat iva de Evans , es prec iso reconocer que

ha intuido de manera novedosa la importancia de una aplicación de la

pragmática l ingüís t ica a los lenguajes de la fe . Ahora bien, para mostra

la fecundidad de la intuic ión centra l de la teoría performativa de Evans

es preciso dejar de lado, a l menos como punto de part ida , la aplicación

que hace Evans de las categorías de la pragmática a l lenguaje de la crea

ción, s in olvidar con el lo que la teología de la palabra es tá presente en la

tradición del re la to Sacerdotal de la creación (P). Comenzar por e l análi

s is del lenguaje bíblico sobre la creación carece de sentido s i previa

mente no se dilucida e l sentido de aquellos usos comunicativos básicos

de la fe cris t iana: e l anuncio de Jesús , la predicación kerygmática de Pa

blo y de las pr imeras comunidades c r is t ianas , en t re o t ros . Evans , en

cambio , supone una prec ip i tada homologac ión de l lengua je d iv ino con

e l lengua je humano, lo cua l mirado c r í t icamente , es f rág i l y poco con

s is ten te desde e l punto de v is ta de la f i losof ía de l lengua je . Después de

habe r expues to l a s t eo r ía s pe r fo rma t iva s de Aus t in , Sea r le y Evans

autores bien representativos de la pragmática l ingüís t ica , parece conve

niente seguir , de ahora en adelante , como método de anális is la c las if i-

cación de los actos i locucionarios de J . Searle . Y ello porque es ta teoría

resulta ser la más consis tente teóricamente y la más e laborada desde e

punto de vis ta de la f i losofía del lenguaje . Además, es de gran uti l idad

de cara a l anális is de los diferentes actos de habla que art iculan los va-

rios lenguajes de la fe . De Austin se re tomará, en diversas ocasiones , la

in tu ic ión centra l suya de la performat iv idad . De Evans se conserva e l

« logos de la au to impl icac ión» (the logic of the self-involvement) de gran

interés a la hora de caracterizar la naturaleza específica de los lenguajes

de la fe.

2 9 4

GRABNER-HAIDER, A .: Semiótica y teología. E l lenguaje religioso en tre la filosofí

analítica y hermenéutica.

Estella 1976, Ve rbo Divin o, 221 -222 .



3

El anuncio cristiano en la perspectiva

de la fuerza i locucionaria

El Conci l io Vat icano I I presenta la Revelac ión cr is t iana como una

a c c i ó n c o m u n i c a t i v a

2 9 5

. Af i rma que Dios en la Sagrada Escr i tura ha ha-

b lado por medio de los hombres y a l a manera humana

2 9 6

. Pero, ¿en

qué cons is te la manera humana de hablar? Las d isc ip l inas l ingüís t icas

juegan en es ta respues ta un papel importante , ya que e l las es tudian los

var ios t ipos de manifes tac iones l ingüís t icas . Hay que tener las en cuenta

a la hora de ana l izar la Revelac ión y los d iversos lenguajes de la fe .

3.1 . El an un cio de la Bu ena No tic ia

El anuncio de la fe c r is t iana t iene su centro y momento culminante

en e l Nuevo Tes tamento . En é l se encuentra e l anuncio c r is t iano en for-

ma de genu ina y audaz p roc lamac ión . E l evange l i s t a Marcos p re sen ta a

Jesús anunciando la Buena Not ic ia :

«El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca; convertios

y creed la Buena N ueva»

(M e 1, 15)

Esta Buena Noticia se art icula en torno a una serie de actos i locu-

c iona r ios cuyas pecu l ia r idades ca rac te r i zan e l mensa je de Je sús . Por

e l lo , de jando de l ado los múl t ip le s p rob lemas p lan teados en to rno a

2 9 5

C fr . D V 2; 12.

2 %

Cf r . D V 12: «Cum autem Deus in Sacra Scr ip tura per hom ines more hom inum lo-



cues t iones textuales , exegét icas o semánt icas , se aborda aquí e l anun-

c io de Jesús desde la perspect iva de su fuerza i locucionar ia .

3.1.1.

Análisis de la aserción de Jesús: «El Reino de Dios está cerca»

Según J . Searle, hablar es comprometerse en una forma de conducta

gobernada por reglas. Realizar un acto de habla no es más que una de es-

tas múlt iples acciones. El método analí t ico de J . Searle que pretende apli-

carse desde este momento parte , como es sabido, del uso comunicat ivo

para preguntarse cuáles son las condiciones necesarias y suficientes que

permiten decir que se real iza con éxito un determinado acto de habla

2 9 7

.

En el caso concreto de este anuncio evangélico, presentado por Marcos

como primigenio y esencial , se t rata de descubrir la estructura del anun-

c io de Jesús s iguiendo los t ipos de ac tos i locucionar ios propues tos por

J. Searle. El primer anuncio de Jesús según Marcos consta de un conjunto

de actos i locucionarios. Básicamente podrían dist inguirse los siguientes:

«El t iempo se ha cumpl ido», «El Reino de Dios es tá cerca», «Conver-

tios», «Creed en el evangelio». Partiendo del acto lingüístico central: «El

Reino de Dios es tá cerca»

2 9 8

, habría que decir en primer lugar que se trata

de un

asertivo.

Conviene recordar que según Searle el propósi to i locucio-

nario de los actos lingüísticos asertivos es com prom eter al hab lante a af ir-

mar o negar algo en relación con un estado de cosas y en concreto con la

verdad de aquello que expresa una proposición. Por eso Searle subraya el

hecho de que también en los asertivos hay autoimplicación:

«la intención ilocucionaria (de este tipo de acto) es comprometer al ha-

b l an te»

2 9 9

.

2 9 7

SEARLE, ).:¿Qué es un acto de habla? op.cit., 63.

2 9 8

La mayoría de los estudiosos prop one n la traducc ión: «está cerca» en vez de «ha lle-

gado». Son clásicas las razones aducidas a favor de esta traducción por parte de C.H. Dodd,

P. Joün, H . Pre isker , E . Lohmeyer y J . Bonsi rven, ent re o t ros muchos . Cfr . PIROT, L. :

«Regne de Dieu en évangi les synopt iques»

Dictionnaire de la Bible.

Vol 12. Vo z «Re gne

de Dieu». Paris

1 9 8 5 ,

Letouzey - Ané ,

1 6 2 - 1 6 3 .

En es ta misma obra se recoge una ampl ia

bibliografía sobre el tema (Cfr.

Ibidem,

1 6 0 - 1 6 3 ) .

R .H. Ful ler propone la t raducción: «es tá

al alcance de la mano», «se ha acercado». Cfr . FULLER, R.H.: The Mission and Achieve-

ment of Jesus. Londres 1 9 5 4 , 2 1 - 2 5 . C f r .

TAYLOR,

V .: Evangelio según S. Marcos. Madr id

1979, Cristiandad, 182.

2 9 9

SEARLE, J. :

Expression and Meaning. Studies in the Theory of Speech Acts.

C a m -

bridge. 1981 2 ed, Cambridge Universi ty Press, 12. El original inglés dice así : «

Asser t ives .

The point of purpose of the members of the assert ive class is to commit the speaker ( in

varying degrees) to something's being the case, to the truth of the expressed proposit ion.

All of the members of the assert ive class are assessable on the dimension of assessment

wich includes true and false». C f r . Ibidem, 12.



Ya el mismo Aust in terminó por reconocer que, inc luso en las emi-

s iones que é l l lamaba constatativas hay una per fo rm at ivid ad, es decir

se rea l iza a lgo que Sear le denomina e l compromiso del que prof iere una

f r ase con la ve rdad o f a l sedad de l conten ido propos ic iona l . No es lo

mismo «emit i r (p)» que «af i rmar , aseverar , negar , enunciar (p)». «Af ir -

mar» es , pues , hacer a lgo, por lo menos , comprometerse con la verdad o

fa lsedad de aquel lo que se enuncia . Lo mismo sucede con e l anuncio de

Jesús . Su proc lamac ión cons t i tuye bás icamente un asertivo porq ue é

mismo se compromete con la verdad de aquel lo que pronuncia con su

palabra . Un grado mayor o menor de autoimplicación se da en cualquier

t ipo de aserción, incluso en las científ icas e histór icas. Así, por ejemplo,

en la inves t igación c ient í f ica , cuando un c ient í f ico sos t iene la verdad de

una teor ía , no se l imita a emit i r la , f r ía y obje t ivamente como quien pro-

nuncia de memor ia unos versos poét icos s ino que se compromete inte-

lec t ivamente a sos tener la verdad de la misma y a defender que es to es

as í y no es de otro modo. Es to mismo ocur re con las aserc iones his tór i -

cas que comprometen a l his tor iador a sos tener , como consecuencia de

sus af i rmaciones una ser ie de conclus iones y deducciones que, a su vez ,

son i locucionar ios asertivos. Por tanto, la autoim plicación no es , ni mu -

cho menos , propiedad exclus iva del anuncio de Jesús ni tampoco de las

aserc iones teológicas . Y, s in embargo, la proclamación de la l legada y

acercamiento del Reino presenta una pecul iar idad propia , ya que Jesús

es tá comprometido en pr imera persona con su af i rmación. Su aserc ión

compor ta una autoimplicación tota l y absoluta . Aunque en toda af i rma-

ción se da una pre tens ión de verdad y compromiso con la misma, en e l

caso de Jesús hay un plus que indica un diferencia l re l igioso propio del

monote ísmo cr is t iano. En efecto, con su af i rmación Jesús pone en juego

la tota l idad de su exis tencia mostrando con e l tes t imonio de su vida la

verdad de su pecul iar aserc ión. Sus credencia les son presentadas por e l

evangel is ta Lucas en es tos términos .

«Id y contad a Juan lo que habéis visto y oído: Los ciegos ven, los

cojos andan, los leprosos quedan limpios, los sordos oyen, los muertos

resucitan, se anuncia a los pobres la Buena Nueva; ¡y dichoso aquel que

no halle escándalo en m í »

(L e

7,

22, 23)

La au to impl icac ión de Jesús con todo aque l lo que anunc ia enfa t iza

la centra l idad del carácter asertivo de su m en saj e , ya que nad ie entrega

su vida por a lgo que no considera verdadero. Ahora bien, la verdad de

es ta af i rmación no puede com probarse fác t icam ente . A diferencia de cual-

quier t ipo de af i rmación c ient í f ica o his tór ica la aserc ión de Jesús no



mente e l advenimiento de un nuevo ámbi to de rea l idad t rascendente , e l

re inado de Dios en la inmanencia h is tór ica . Aquí se advier te la radica l

di ferencia ent re cualquier

asertivo

de l lengu age ordinar io y e l

asertivo

profer ido por Jesús . En efec to , Sear le es tablece como regla esencia l de

lo s asertivos la s igu iente:

«Cuenta como la asunción de que p representa un estado de cosas

e f e c t i v o »

3 0 0

.

La proclamación del advenimiento del Reino de Dios no se corres-

ponde ( representa) con ningún acontec imiento in t ramundano ver i f icable

fác t icamente , aunque a lgunos de e l los const i tuyan s ignos que manif ies-

tan el crecimiento y la real ización del Reino de Dios en la historia . Ade-

más, al anunciar la l legada del Reino, Jesús af irma que se inaugura un

nuevo es tado de cosas («e l re inado de Dios») que t ransforma radica l -

m ente e l sent ido y la f ina l idad de toda fac t ic idad his tór ica . P roc lam and o

el reinado de Dios, Jesús da a entender que el objeto o propósi to de su

aserc ión es hacer ent rar a l oyente en un nuevo universo de s igni f icac ión

que conl leva un cambio de menta l idad y una adhes ión in te lec t iva y vol i -

t iva a la Buena Not ic ia . He aquí la fuerza i locucionar ia de l anuncio de

Jesús: indicando que el Reino está al alcance de la mano, Jesús intenta

consegu i r que e l oyen te lo acep te como ve rdadero y o r i en te toda su

exis tencia en función de es ta Buena Not ic ia . He aquí la pecul iar idad de

la af irmación de Jesús: se t rata de un

asertivo

ca rac te r i zado p rec i samen-

te por co- impl icar y conduci r hacia un directivo («conver t ios») . Aun que

pudiera parecer que e l

directivo

(«conv er t ios») os tenta la pr im acía , en

real idad el acto i locucionario principal es el asertivo («e l Re ino de Dios

está cerca»), ya que la exhortación direct iva sólo t iene sentido si la Bue-

na Not ic ia es verdadera . También en e l lenguaje ordinar io se encuent ran

casos semejantes en expres iones como «es tá l loviendo». Según en qué

contexto se use , es ta af i rmación posee una determinada fuerza i locucio-

nar ia . Así , por e jemplo, a lguien puede hacer es ta af i rmación para in ten-

tar conseguir que el oyente, escuchando esta advertencia, salga a la cal le

con paraguas. Pero tal

directivo:

«coge el paraguas» no está co-implicado,

de suyo, en la aserción: «está l loviendo». En cambio, en el anuncio del

Reino de Dios el indicat ivo que señala su cercanía co-implica al mismo

t iempo una fuerza i locucionar ia que se manf ies ta en un i locucionar io di-

rectivo («convert ios») . La ampliación del propósi to i locucionario sugerida

por Habermas muest ra que e l hablante , aseverando y compromet iéndose

3 0 0

SEARLE, J. : Actos de habla, o p.cit., 74.



con la verdad de lo af i rmado, intenta convencer al oyente, pero no me-

diante e l s imple reconocimiento de es ta in tención s ino mediante ese re-

conocimiento y las razones en las que se basa la aserción. En el caso de

Jesús resul ta claro que, al anunciar el Reino, intenta lograr la conver-

s ión , susci tando con su proclamación asertiva la ace ptació n de su m en-

saje por parte del oyente («creed en el evangel io»), Searle establece un

conjunto de reglas para la real ización con éxi to de los actos i locuciona-

r ios

asertivos

(aseverar , enu ncia r (que) , af i rm ar):

«Contenido proposicional: cualesquiera proposición p.

Regla preparatoria:

1. H (hablante) tiene evidencia (razones, etc.) para la verdad de p.

2. No es obvio ni para H ni para O (Oyente) que O sabe (no necesi-

ta que se le recuerde, etc) que p.

Regla de sinceridad:

H cree que

p.

Regla esencial: Cuenta como la asunción de que p representa un es

tado de cosas efectivo.

Comentario: A diferencia de argumentar, estos actos no parecen es

tar ligados esencialmente a intentar convencer. Así, "Estoy enunciando

simplemente que p y no intentando convencerte" es una oración acepta-

ble, pero: "Estoy argumentando que p y no intentando convencerte" pa-

rece inconsis tente»

3 0 1

.

La pr imera regla preparator ia que Sear le considera («El hablante t ie-

ne evidencia (razones, etc) para la verdad de p») aparece también en el

anuncio de Jesús . Jesús t iene una evidencia única y absolutamente s in-

gular acerca de la l legada del Reino. Antes de anunciar el Reino se oye

una voz mister iosa que acredi ta su proclamación de la Buena Nueva:

«En cuanto salió del agua (Jesús) vio que los cielos se rasgaban y

que el Espíritu, en forma de paloma, bajaba a él. Y se oyó una voz que

venía de los cielos: "Tú eres mi Hijo amado, en t í me complazco"»

(M e

1,

10-11)

En esta experiencia mister iosa, narrada por los sinópt icos (Cfr .

M t 3

13-17; Le 3, 21-22)

se fun da la evide ncia qu e Jesús t iene de la cerc anía

del Reino. Al o í r aquel la voz, Jesús recibe un i locucionar io

asertivo

«Tú eres mi Hi jo amado, en t í me complazco». Esta i locución avala la



misión y e l anuncio de Jesús . En cuanto a la segunda reg la preparator ia

(«No es obvio ni para el hablante ni para el oyente que el oyente sabe

(no necesi ta que se le recuerde, etc.) que p») habría que decir que para

el hablan te (Jesús) es obvio que e l oyente no sabe que «el Reino d

Dios está cerca». Esto es lo que se sigue del conjunto de los textos neo

tes t amen ta r io s y es lo que exp l i ca su p roc lamac ión evangé l i ca y l a

apremiante l lamada a la convers ión . La reg la de s incer idad («El ha

b lan te c ree que p» ) t ambién es t á p resen te en e l anunc io de l Re ino

Como se ha d icho an ter iormente , Jesús muest ra su convicción abso lu ta

acerca de la l legada del Reino hasta el punto de poner en juego su vida

por mantener con todas sus consecuencias lo que impl ica la verdad de

es ta af i rmación . La fuerza compromisiva de es te anuncio hace que las

palabras, sobre todo, las parábolas y las acciones de Jesús, sobre todo

los mi lagros aparezcan como s ignos de la presencia del Reino de Dios

Así pues, poniendo en relación los t ipos de reglas que caracter izan las

ase rc iones no rmales de l l engua je o rd inar io y l as pecu l i a r idades de l

anuncio de Jesús , se observa una semejanza bás ica en cuanto a las con

diciones preparator ias y a la condición de s incer idad:

«Para las aserciones, las condiciones preparatorias incluyen el he

cho de que el hablante debe tener algunas bases para suponer que e

verdadera la proposición aseverada; la condición de sinceridad consiste

en que él debe creer que es verdadera»

3 0 2

.

Pero al mismo t iempo el anuncio de Jesús presenta rasgos propios y

singulares, ya que Jesús posee una evidencia absoluta acerca del Reino y

muestra con el testimonio de su vida la verdad de aquello que afirma. Las

desemejanzas ponen de manif iesto el plus de signif icat ividad que posee e

discurso de Jesús. Las semejanzas hacen ver la coherencia discursiva del

mensaje de Jesús. Si no hubiera diferencia alguna entre el anuncio de Je

sús y las aserciones normales del lenguaje cotidiano, no tendría sentido

una conversión de toda la persona a la Buena Noticia. Si la afirmación de

Jesús no presentara ninguna semejanza con la estructura de los demás ac

tos ilocucionarios asertivos, no sería inteligible ni creíble. La pe culiarid ad

propia de la afirmación de Jesús consiste en que ésta no se ajusta a la con

dición esencial que caracteriza a las aserciones en general:

«la condición esencial tiene que ver con el hecho de que la proposición se

presenta como la representación de un estado de cosas efectivo»

3 0 3

.

3 0 2

SEARLE,

J.: Actos de habla, op.cit., 72.

3 0 3

Ibidem, 12.



No se a jus ta porque e l anuncio de Jesús compor ta la i r rupción de

una nueva r ea l i dad cuyo r econoc imien to pasa por un cambio de menta -

l idad y de v ida («Conver t ios») , En e l lo cons is te l a novedad radica l de l

anuncio de Jesús .

3.1.2.

Un ilocucionario directivo: «convertios y creed en la Buena Nueva»

« C o n v e r t i o s » ( « m e t a n o i e t e » :

Mcl,15)

c o n s t i t u y e b á s i c a m e n t e u n

ac to i l ocuc iona r io directivo, c o - i m p l i c a d o en e l i l o c u c i o n a r i o f u n d a -

m e n t a l m e n t e

asertivo

(«El Re ino de D ios es tá cerca») . En efec to , Sear -

le carac ter iza es te t ipo de ac tos l ingüís t icos de l modo s iguiente :

«Su objeto ilocucionario consiste en el hecho de que son intentos

(.. .) del hablante de lograr que el oyente haga algo.. . La dirección de

ajuste es mundo-a-palabras y la condición de sinceridad es desear (o

querer o aspirar). El contenido proposicional es siempre que el oyente

O lleve a cabo alguna futura acción A. Los verbos que denotan miem-

bros de esta clase son.

ordenar, mandar, pedir, preguntar, interrogar,

suplicar, aboga r por, rogar, invitar, permitir y acon sejar»

304

.

Exhor tando a la convers ión, Jesús in tenta lograr que e l oyente cam-

bie de menta l idad y de v ida . Como muy bien señala Sear le , l a fuerza

i locucionar ia de los directivos prese nta var io s grado s según e l de term i-

nable que inc luye in tentar y según e l grado de in tens idad con que se

l leva a cabo. En es te caso hay que tener en cuenta ta l d ivers idad, ya

que es esencia lmente d iverso e l in tento de Jesús con su l l amada a la

c o n v e r s i ó n y c u a l q u i e r o t r o t i p o d e i n t e n c i ó n d e l l e n g u a j e h u m a n o .

Para captar l a pecul ia r idad de la in tención di rec t iva de Jesús es prec i so

adver t i r que se t ra ta de una exhor tac ión, fundada en su ext raordinar ia

autor idad mora l . Sear le señala las s iguientes condic iones inc luidas en

el i locucionar io

directivo

«dar una orden »:

«Las condiciones preparatorias incluyen que el hablante esté en po-

sición de autoridad sobre el oyente, la condición de sinceridad consiste

en que el hablante desea que se lleve a cabo el acto ordenado, y la con-

dición esencial tiene que ver con el hecho de que el hablante intenta que

la emisión hag a que el oyente lleve a cabo el ac to »

3 0 5

.

En el caso de Jesús no se t rata de una orden ni de un mandato s ino

de una exhortación profer ida por quien posee una extraordinar ia autor idad

3 0 4

VALDÉS VILLANUEVA, L .:

La búsqueda del significado, op.cit.,

4 6 1 .

3 0 5

SEARLE, J. : Actos de habla, op.cit., 72.



mora l , t o t a lmente a j ena a cua lqu ie r fo rma de despo t i smo. Marcos enfa -

t iza esta autor idad de Jesús (exousia) , bien clara a los ojos de sus con-

t emporáneos :

«¿Qué es esto? ¡Una doctrina nueva, expuesta con autoridad » Man-

da hasta a los espíritus inmundos y le obedecen»

(M c

1,

27)

Se t ra ta además de una autor idad tan ext raordinar ia que susc i ta e l

asombro genera l y su mani f ies ta super ior idad respecto de los escr ibas :

«Y quedaban asombrados de su doctrina, porque les enseñaba como

quien tiene autoridad, y no como los escribas»

(M c

1,

21)

Desde es ta exousia se expl ica la fue rza i locucion aria de la l lam ada a

la convers ión. Una fuerza i locucionar ia semejante a aquel la que posee la

l lamada a su seguimiento, puesta de manif iesto en la inmediata y radical

respuesta de sus discípulos. El los, nada más oír la l lamada («Venios con-

migo», «sigúeme») lo dejan todo y se van en pos de él (Cfr .

Mc 1, 17-20;

Me 2, 14).

¡Qué fuerza tan extraordinar ia tenían que poseer aquel los ac-

tos de habla de Jesús para conseguir no sólo que sus oyentes hicieran

algo sino para lograr que éstos se convir t ieran en discípulos y l legaran a

ser «pescadores de hom bres» (Cfr . Mc 1, 17). ¿Quién no se ha sent ido

alguna vez impresionado por la respuesta radical de aquel los oyentes de

la palabra de Jesús? Pues bien, la categoría de fuerza i locucionaria per-

mite expresar aquel la pecul iar intención comunicat iva del «convert ios» y

del «sigúeme» de Jesús, actos l ingüíst icos capaces de hacer que todas las

acciones del ser humano se or ienten hacia él y desde él . La condición de

sincer idad para este t ipo de actos l ingüíst icos consiste en que el hablante

desea que se l leve a cabo el objeto de la exhortación. Jesús desea que sus

oyentes se convier tan. Para Mateo se t rata de una exigencia para entrar

en el Reino y por eso pone en relación conversión y l legada del Reino:

«Convert ios , porque el Reino de los Cielos ha l legado»

(M t

4,

17)

También t iene lugar en la exhortación de Jesús la condición esencial

señalada por Sear le . Sin embargo se da una radical diferencia respecto de

las exhortaciones y avisos del lenguaje corr iente. En efecto, con su l la-

mada a la convers ión Jesús no in tenta únicamente consegui r que e l oyen-

te l leve a cabo un acto determinado sino hacer que éste t ransforme toda

su existencia, su pensar y su obrar de acuerdo con la novedad del Reino

anunciado. Siguiendo la ampliación del propósi to i locucionario, plantea-

da por Habermas , podr ía dec i r se que es te i locucionar io

directivo

exige

del oyente una respuesta

compromisiva,

ya que la fue rza i locucion aria de

la l l amada a la convers ión se mani f ies ta p lenamente en la autoimpl ica-



ción del oyente que se convierte en discípulo y seguidor de Jesús. En

este sen t ido , e l «conver t ios» va asociado ín t imamente a l i locucionar io

«creed en la Buena Nueva» . «Creed en la Buena Nueva» . Este imperat i -

vo presenta la forma de un i locucionar io , fundamentalmente

directivo

que supone una exhortación por parte de Jesús a sus oyentes para que se

fíen de la verdad de su aserción («noticia») . Equivale a un i locucionario

directivo del t ipo «os pid o que os fiéi s de lo que os he an unc iado ». Es un

ruego muy peculiar , cuya fuerza i locucionaria consiste en conseguir que

el oyente acepte como verdadero el anuncio de Jesús («El Reino de Dios

está cerca») y se f íe de él («creed»), Pero no basta cualquier aceptación.

Jesús pretende una adhesión de toda la persona en su seguimiento. Por

el lo , más adelante dirá: «Venios conmigo» (Me 1, 17). «Creed» es, pues

un

directivo

con una s ingular fuerza compromisiva , capaz de consegui r

la entrega de toda la persona a la causa de Jesús. Así pues, el punto de

part ida del anuncio de Jesús es la af irmación de una nueva real idad que

ya ha l legado . Jesús la anuncia compromet iéndose en pr imera persona

con la verdad de esta aserción. Tal anuncio comporta una fuerza i locu-

c ionar i a

directiva

que or ien ta el d ina m ism o in te lect ivo y vo l i t ivo de

oyente hacia el nuevo ámbito de real idad («el Reino»), A su vez, este di-

rectivo

compor ta una fuerza compromisiva que conduce a l oyente hacia

una autoimplicación personal («creed») en la aserción de Jesús («la Bue-

na Nueva» = «el Reino de Dios es tá cerca») . En e l lenguaje ord inar io

aceptar una aserción es convencerse de la verdad de lo asertado. En el

caso de Jesús no basta el convencimiento, ya que la misma aceptación

del mensaje evangélico exige del oyente que éste oriente y conforme su

vida en función del anuncio de Jesús. En este mismo contexto, Jesús pro-

nuncia una promesa: «y os haré pescadores de hombres»

(Me 1, 17).

E

acto l ingüíst ico de la promesa es el pr imero anal izado por Searle en su

o b r a

3 0 6

. Teniendo en cuenta su anál isis , se aprecia fáci lmente que la ex-

presión de Jesús es una promesa. Jesús predica un acto futuro («os haré

p e s c a d o r e s d e h o m b r e s » ) c o m p r o m e t i é n d o s e é l m i s m o a r e a l i z a r l o

(«Prometo que yo os haré»), Jesús t iene la intención de hacer aquel lo que

dice y asume la obl igación de real izar aquel lo que promete. Pero no es

una promesa cualquiera, ya que el anuncio mismo de la promesa conlle-

va una t ransformación radical del oyente: «Al instante, dejando las redes,

le siguieron» (Me 1, 18). El anuncio del Reino se culmina así con la fuer

za i locucionaria del acto de fe («creed en la Buena Nueva») que t ransfor-

ma al oyente de la palabra de Jesús en su discípulo y en mensajero del

Evangel io .

1 0 6

C f r .

SEARLE, J . : Actos de habla, op.cit., 6 5 - 7 2 .



3.1.3.

La potencia operativa de la palabra de Jesús

Los re la tos evangé l icos es tán l lenos de ac tos i locuc ionar ios . Impo-

sible abarcarlos con deta l le en es ta investigación. Puede señalarse , s in

embargo , como e lemento común de todos e l los la po tenc ia opera t iva de

la palabra de Jesús . Jesús es , según el cuarto Evangelio , e l

Logos

del

Padre . La pa labra de Jesús no de ja nunca ind ife ren tes a aque l los que le

e scuchan . En lo s re la to s evangé l icos s e encuen t ran d ive rsa s reacc io -

nes an te las pa labras de Jesús . Por una par te , hay quienes mues t ran su

d e s c o n t e n t o

(Cfr. Me 10,22),

po r o t ra hay qu ien es s e e sc an da l iza n

(Cfr. Mt 15,12), cons ide rándo lo endemon iado (Cfr. Jn 10, 20). Es tas re -

acc iones proceden de l ca rác te r paradój ico de su pa labra : («duro es es te

l e n g u a j e » )

(Jn 6, 60).

Sus adversa r ios t ra tan de a rres ta r lo prec isamente

porque en e l lógos de Cris to (que en S. Juan aparece como el Lógos del

Padre) se revela aquello que El es , aquello que Dios es

3 0 7

. Por otra par-

t e , hay t ambién reacc iones de a sombro an te l a s pa lab ra s de J e sús ,

asombro fundado en e l poder de Jesús

(Cfr. Mt 7, 28; Le 4, 32)

pues to

de manifies to en su palabra bien diversa de aquella de los fariseos y de

los escribas . Ahora bien, aquí se advierte la fuerza operativa de la pala-

bra de Jesús . Así se explica la petic ión hecha a Jesús por parte de aque-

l los que imploran una curación: «di una sola palabra y sanará»

(Mt, 8, 8;

Le 7, 7). La misma conf ianza en la po tenc ia opera t iva de la pa labra de

Jesús se halla en otros textos como Le 5, 5, t raduc ido por la Vulga ta :

«in verbo tuo laxabo rete»; o Mt 8, 16,

cuando Jesús expulsa los esp ír i -

tus inmundos con su pa labra ; e igua lmente en los re la tos de las d iversas

curac iones . Con su pa labra , Jesús ac túa e f icazmente . Su dec i r es hacer :

sanar (Cfr. Me 2, 10.ss)\ resuc i ta r (Cfr. Le 7, 74s . ) ; dominar a los demo-

n ios

(Cfr. Me 1, 25)

y a los e lementos de la naturaleza

(Cfr. Me 4, 39).

Sin embargo, la eficacia de la palabra de Jesús no es mágica s ino re l i-

giosa , es decir , se funda en la voluntad divina de querer manifes tarse

con palabras y obras . Y, dado que la revelación cris t iana es personal , la

re lación de los hombres con la palabra de Jesús t iene lugar en e l ámbito

de una autoimplicación por parte de los llamados a escuchar la palabra de

Jesús . Los hombres reciben la palabra de la fe (<<fides ex auditu») y al

mismo t iempo, se comprometen a hacer la f ruc t i f ica r . Por tan to , la e f i -

cacia de la palabra depende de su autor. El le da fuerza y crecimiento

(Cfr. Hech 19, 20; 2 Cor 6, 7). Pero también es necesar ia la orac ión

(Cfr. 2 Tes 3, 1)

para que Dios conceda a l hombre «poder proc lamar la

palabra»: «Y ahora , Señor, mira sus amenazas y concede a tus s iervos

anunciar tu palabra con toda l ibertad» (Hech 4, 29)

m

Cfr. S.Jn prólogo; Mt 22, 15; Me 12, 13; Le 20, 20.



La e f icac ia de la pa labra de Jesús es ún ica y n ingún parad igma l in -

güís t ico puede expl icar la fuerza de sus palabras porque e l las son espí-

r i tu y vida, a diferencia de cualquier palabra humana, por muy sublime

que sea: «Las palabras que os he dicho son espír i tu y vida»

(Cfr. Jn 6, 63).

Dándose cuenta de e l lo , exc lamaba S imón Pedro :

«Señor, ¿a dónde iremos? Sólo Tú t ienes palabras de vida eterna»

(Jn 6, 68).

3.1.4. El anuncio cristiano en la predicación kerygmática paulina

Del anál is is de las car tas paul inas resul ta que Pablo considera , en

genera l , l a p roc lamac ión evangé l ica no como un mensa je abs t r ac to de

sa lvac ión , o como una se r ie de propos ic iones ace rca de Cr i s to ( como

por e jemplo : «Jesús es e l Señor») que los hombres es tán ob l igados a

aceptar , s ino más bien como un complejo ac to i locucionar io (e l ac to de

proc lamar la pa labra , e l anunc io de sa lvac ión , de es ta Buena Not ic ia

que es e l Evangel io) con una fuerza i locucionar ia , es decir , con una ca-

pacidad de rea l izar la sa lvación a t ravés del ac to de fe por par te del

oyente que se autoimplica en e l dinamismo de la sa lvación, represen-

cia l izada como viva y operante en la palabra del que anuncia e l Evan-

gel io . Es te i locucionar io es asertivo, en cua nto que se af i rm a la verd ad

de la transmisión de una ser ie de contenidos de fe expresados en forma de

p r opos i c ione s ( c om o ve í a m os a na l i z a ndo 1 Cor 15, 1-7). En un segun-

do nivel también es asertivo po rqu e se aseve ra que todo e l lo es verdad .

Ahora bien e l aspecto asertivo de l anun c io paul ino es r ad ica lm ente d i -

verso de los asertivos norm ales de l l eng ua je hum ano , ya que a t r avés

de es te anunc io , expresado en una se r ie de enunc iados , Pablo r ea l iza

una a t revida aserc ión: «(Yo, Pablo) , a f i rmo que, a t ravés del anuncio

que os dir i jo , se es tá e jerc iendo una per format ividad por par te del mis-

mo Dios». De ahí que lo caracter ís t ico del anuncio paul ino sea su pecu-

l iar ís ima pre tens ión de que, a t ravés de és te , Dios interviene en la vida

del creyente y en la his tor ia de la humanidad. En e l lo cons is te la auda-

c ia del creer , en af i rmar que, a l escuchar y acoger una palabra humana,

pero proclamada y ce lebrada en c ier tas condic iones y contextos , e l c re-

yente descubre un p lus de s ign i f icac ión , que apunta hac ia una opera t i -

v idad t r anscendente , l a de l mismo Dios :

«Por todo ello (.. .) al recibir la palabra de Dios que os anunciamos,

la abrazastéis no como palabra de hombre, sino como lo que es en reali-

dad, como palabra de Dios, que sigue actuando en vosotros los creyen-



Esta opera t iv idad t ranscendente se expresa en es te texto mediante

e l uso de un ve rbo pe r fo rma t ivo :

«energeitai»,

ve rbo r ea l i za t i vo po

an tonomas ia . Es t e ve rbo r ecue rda l a

«energeia»

de los gr i eg os en e

sent ido de l «ac to» ar i s to té l ico , es dec i r , un rea l izar aquel lo potencia l

mente p rev i s to como proyec to de ac tuac ión . Pues b i en , s egún S . Pa

blo , es ta rea l izac ión ef icaz de l proyecto sa lv í f ico de Dios se l l eva a

cabo no de cua lqu ie r fo rma s ino «pe r fo rma t ivamente» . En e l ac to mi s

mo de la recepción de la pa labra , Dios ac túa porque , en ú l t imo térmi-

no, para e l c reyente , l a pa labra anunciada por Pablo en e l i locuciona

r io de la predicac ión apos tól ica es , en verdad, pa labra de Dios , l l ena

de potencia y v ida , capaz de rea l izar aquel lo que expresa y s igni f ica .

Asimismo, para Pablo , se t ra ta de l d inamismo del Espí r i tu Santo que

ac túa pe r fo rma t ivamente , p roduc iendo en e l p r ed i cador l a conv icc ión

y la valent ía:

«Porque el Evangelio que os anunciamos no se redujo a meras pala

bras, sino que estuvo acompañado de la fuerza y plenitud del Espíritu

Santo» (

1 Tes

1, 5).

Ahora bien , es te anuncio paul ino no es sólo un

asertivo,

s ino qu e e

t ambién un directivo, ya que l a pe r fo rm a t iv idad que e j e r ce e l mi sm o

Dios t i ene lugar como respues ta a una acogida por par te de l c reyente

del mensaje c r i s t i ano, anunciado en forma de invi tac ión a una autoim-

pl icac ión en la pre tens ión de l anuncio paul ino. Sin es ta acogida

directi

va

(de Pablo a l c reyente : «Te pido que me creas») ; de l c reyente a Dios

(«Señor , ( t e p ido) que aumentes mi fe) , «Jesús , Hi jo de Dios v ivo, t en

piedad de mí : « te p ido que tengas p iedad de mí») no se e jerce en pleni -

tud la fuerza per format iva de l mismo Dios , que causa la sa lvac ión en e l

c r e y e n t e

3 0 8

:

«(El Evangelio es) fuerza de Dios para que se salve todo el que

cree, tanto si es judío como si no lo es. Porque en él se manifiesta la

1 0 8

Este e fecto salut í fero de la predica ción paul ina, a t ravés de la cual , Dio s actúa en e

creyente , podr ía quizás expresarse mejor recur r iendo a l a noción aus t in iana de perlocucio

nario,

ya que se t rata de un efecto que no es exa ctam ente el m ism o de aquél que expl íci ta

mente se anuncia como producido. Puede tomarse un e jemplo de l mismo Aust in : «"yo te

aviso", por ejemplo, es un perlocucionario si el oyente se alarma —y no simplemente se da

por enterado— al escuchar mis palabras». En el performativo: «avisar» Aust in dist ingue e

i locucionario «darse por enterado de algo» del per locucionario: «alarmarse al darse por en

terado de algo». Análogamente en los textos paul inos podría dist inguirse el ilocucionario

«se man i f ies ta la fuerza sa lvadora de Dios» de l perlocucionario: «para que se salve todo e

cree».



fuerza salvadora de Dios a t ravés de una fe en continuo crecimiento,

como dice la Escritura: "Quien alcance la salvación por la fe, ése vivi-

r á " » ( R o m 1, 16-17).

De este modo el acto de habla del anuncio evangélico causa aquella

ef icacia que dimana del Mister io Pascual de Cristo y así se explica la in-

sis tencia paulina por conseguir esta acogida del mensaje cr is t iano. En el

contex to de es ta ins i s tenc ia

3 0 9

se com prende la preferencia paul ina por e l

ve rbo directivo («pedir con insistencia») «exhortar». Este i locucionario

tiene que ver con los asertivos, ya que supon e la af irm ació n de aquello

que consti tuye el objeto de la exhortación. Además, está relacionado con

los compromisivos pue s si fal tase un a auto imp licación por par te del ha-

blante o del oyente en la exhortación, ésta perder ía todo su sentido y su

razón de ser . El anuncio paulino es también un comprom isivo (conmmisi-

vej, como se ha dicho en repetidas ocasiones, ya que Pablo intenta lograr

una autoimplicación personal del creyente en aquello que ha recibido «ex

auditu», para consegu ir de este m od o que se ajus te el m un do del creyen-

te a las palabras proclamadas por el apóstol en el kerygma. Sólo desde

una activa autoimplicación por par te de la comunidad creyente en la vida

y obra salvíf icas de Jesús, es decir , desde una inserción en el Reino de

Dios y desde una identif icación con la causa de Jesús, se l leva a cabo un

reconocimiento de la pretensión de verdad del anuncio paulino. El test i-

go se caracter iza as í por su autoimplicación en aquel lo que anuncia y

proclama como verdadero, ya que sabe que Dios ac túa ef icazmente en

vir tud de la fuerza operativa de su palabra. A este respecto resulta suma-

mente i lustrativo el texto con el que se cierra el evangelio de Juan:

«Este discípulo es el mismo que da testimonio de todas estas cosas

y las ha escrito. Y nosotros sabemos que dice la verdad» (Jn 21, 24).

Esta autoimplicación del tes t igo en la verdad de aquel lo que nar ra

no e l imina la obje t ividad de lo acaecido, antes bien hace ver que sólo

descubr iendo la fue rza pe r format iva ac tua l izada y operan te en e l ac to

i locucionar io de la

anámnesis

his tó r ica pu ede cap tarse en plen i tud el

contenido aser t ivo. Ladr ière lo expresa del s iguiente modo:

«El testigo, al narrar la fe en Jesús, asume él mismo esa fe; éste da

testimonio a partir del significado de los signos que hacen manifiesto

3 0 9

Este es , entre otros , uno de los cri terios seguidos por Se arle para dis t inguir la diver-

s idad de los i locucionarios directivos. C fr. SEARLE, J.: «U na taxo no m ía de los actos ilocu -



(este testimonio) para aquél que ha recibido el don de leerlos según s

verdadero sentido, el misterio de Jesús. La comunidad que recoge e

testimonio aporta una lectura creyente de los hechos que narra»

3 1 0

.

Conviene r ecorda r además que lo que e l evange l i s t a e sc r ibe n

son c rón icas o r epor t a j e s i n fo rma t ivos , a r t i cu l ados ún i ca y exc lus iva

mente desde una se r i e de enunc iados cons t a t a t i vos y ve r i f i cab l es . N

es tá ahí su fuerz a . Lad r ière expres a esa fuerz a propia de l re la to evang é

l i co en l a ca t egor í a l i ngü í s t i ca de pe r fo rma t iv idad , d i s t i ngu iendo d i

ve r sos n ive l e s de fue rza pe r fo rma t iva en e l comple jo ac to i l ocuc iona

rio de

Jn 21, 24:

«Primeramente, un locutor "fundador" del Evangelio de Jn enunci

un relato "fundador". Tras él, un segundo locutor con un "acto deriva

do" retoma y acredita el relato fundador ("es verídico", dice). Más tard

—y a través de los siglos— acontecerán otros incontables "actos der

vados" que apropian ese sentido y lo re-acreditan, a su vez. He ahí un

cadena de apropiaciones y re-apropiaciones del sentido por cuyos esla

bones circula la performatividad»

3 1 1

.

Así pues , l a fuerza i locucionar ia a r t i cula e l sent ido de es te text

c lave en la proc lamación de l anuncio cr i s t i ano. Tanto aquel que apare

ce como evange l i s t a (F) como e l hab l an t e de l «Noso t ros sabemos

(F' ) , como todos los creyentes en el acto de apropiación del sent ido

de la verdad del texto, acogen en la fe un sent ido nuevo para su vida

fundado en las d iversas fuerzas tes t imonia les que ent ran en juego. Es

tas fuerzas tes t imonia les no operan ba jo la misma modal idad en (F)

3 1 0

C fr . LADRIÈRE, J.: L'articulation du sens II, op.cit., 53.

3 1 1

GARCÍA PRADA,

J . M . :

«La performatividad en la art iculación del sentido religioso

Estudios Filosóficos

38 (1989) 147-16 2. A sí pues , en es te texto de

Jn 21, 24

se advier

una comple ja t rama de fuerzas performat ivas que en tran en juego . En e l la una se r ie d

acontec imien tos ( los fundadores ) recubren a o t ros ( los fundados) . En e l Seminar io que La

drière dirigió en la Univers idad de Louvain y en Nanterre (Paris), explicó es ta compleja e

tructura del acto i locucionario del s iguiente modo:

L (F' (F (p)))

L en es te caso no es un s imple Locutor (o usando o tro té rmino , e l hab lan te H) s in

a lgu ien que t rae cons igo una fuerza performat iva tes t imonia l que opera a d iversos n ive

les . F ' des igna la fue rza i locuc ionar ia expresada en e l «Nosotros sabemos» . Se t ra ta d

una fuerza tes t imonia l que es , a su vez , re f le jo de o t ra fue rza i locuc ionar ia p rev ia (F):

fuerza de l te s t imonio que ofrece e l na rrador pr imero y «fundador» ; (p) es e l con ten id

propos ic iona l o e l re la to mismo en tan to que re f ie re los acontec imien tos h is tó r icos de J

sús de Nazare t .



en (F ' ) , ya que , como d ice Ladr i è re , ambos o f recen con ten idos d i fe ren-

t es y p resup onen razones d i fe ren tes :

«Así cuando el redactor (F) escribe el Evangelio según S. Juan pare-

ce decir: "Yo, que narro estos sucesos, he tenido con ellos una relación

de tal naturaleza, que me siento autorizado a relatarlos como verdade-

ros". A su vez, (F') o el colectivo y anónimo locutor que escribió el

versículo 24, vendría a decirnos: "Nosotros tenemos con el relator-testi-

go tal tipo de relación que podemos acreditar el relato de su testimonio

sin reserva a lgu na "»

3 1 2

.

Auto- impl icándose en aquel lo que anuncia y exhor ta , e l t es t igo que

ref iere los hechos de Jesús , real iza un acto i locucionar io básicamente

asertivo. A sí qued a ref le jad o en la f rase : «Y nosot ros sa bem os que d ice

la verdad». Este «saber» , fundado en el tes t imonio , es un «saber» pecu-

l iar , mediato e indi recto , pero asentado sobre convicciones razonables y

dignas de ser acogidas en un acto de fe, ya que se apoya en una lógica

del tes t imonio . Este «saber» , apoyado en el tes t imonio , se a lcanza tam-

bién en el ámbi to de las re laciones in terpersonales donde la conf ianza

en alguien desemboca en la acogida de aquel lo que comunica la persona

en quien se conf ía . No pocas veces se incorporan verdades inver i f ica-

bles en el entramado de la propia existencia por el solo hecho de haber-

las profer ido aquel en quien se pone razonablemente la conf ianza. En el

caso del test igo de la fe el creyente acoge lo que Dios dice porque cree

en El y se f ía de El . Así lo expresa el Catecismo de la Iglesia Catól ica:

«Creer entraña, pues, una doble referencia: a la persona y a la ver-

dad; a la verdad por confia nza en la persona que la atestigua»

3 1 3

.

Por lo que respecta al aspecto compromisivo, podría decirse que está

presente en toda exhortación, ya que en este t ipo de i locucionario, funda-

m e n t a l m e n t e

directivo,

e l hab lan te tam bién es tá com prom et ido con e l

bien del oyente y éste, por su parte, ha de estar disponible a asumir la pro-

puesta del hablante. En su carta a los Romanos, Pablo supone en el oyente

3 1 2

G A RCÍ A PRA D A , J . M . : «La performatividad en la ar t iculación del sent ido re l igioso».

op.cit., 156. Este mi sm o autor aclara en una nota, escrita a pie de pág ina, que usa esta ex-

pres ión del iberadamente vaga: «Yo, que narro es tos sucesos , he tenido con e l los , una re la-

ción de tal naturaleza», para salir al paso de la fácil objeción del exegeta que pudiera decir:

«El redactor de Juan probablemente no conoció a Jesús ni fue tes t igo de la crónica de su

vida que nos re la ta». En cualquier caso, tampoco nosotros entramos en es ta cues t ión, que

rebasa tota lmente e l obje t ivo de nues tro es tudio.



( la comunidad de los creyentes de Roma) es ta acti tud compromisiva para

asum ir las consecuen cias é t icas de la proclam ación kerygm ática:

«Os pido (exhorto), hermanos, por la misericordia de Dios, a que o

ofrezcáis como sacrificio vivo, santo y agradable a Dios. Este ha de se

vuestro culto auténtico. No os acomodéis a los criterios de este mundo

al contrario, t ransformaos, renovad vuestro interior, para que podái

descubrir cuál es la voluntad de Dios, qué es lo bueno, lo que le agrada

lo perfecto» (R om 12, 1-2).

Insis te , pues , Pablo, en e l contenido compromisivo, comportado en la

exhortación: «os ofrezcáis», equivalente a «ofrezcáis vuestros cuerpos»

Se trata de una total autoimplicación que alcanza a toda la realidad somá

tica del hombre y que exige una renuncia de todo aquello que no es según

Dios. Así resulta que el análisis pragmático-lingüístico de los usos del ilo

cuc ionar io «exhor ta r» (y semejantes directivos) pu ede resultar de gra

utilidad para la exégesis de los textos de la predicación apostólica. Entre

los directivos semejan tes a «exhortar» pueden enum erarse aquellos expre

sados con verbos como: «pedir, implorar, suplicar, rogar, consolar». La

teoría de los actos de habla pone en m anos del teólogo una n ueva me todo

logía analítica de los textos neotestamentarios. Más adelante se ofrecerá

un análisis de textos veterotestamentarios. Nadie pone en duda el hecho

de que la exégesis y la teología bíblica tienen sus propios instrumentos de

trabajo y su específica metodología . Pero del mismo modo que la exége

sis contemporánea ha sabido servirse de las aportaciones de la hermenéu

tica y de la crítica literaria, también podría salir ganando si se decidiese a

incorporar algunas de las diversas técnicas de análisis propuestas.

3.2. La recepción del anu ncio cr i s t iano com o i locucion ario asertivo

Hasta ahora se ha analizado todo el complejo de actos l ingüís t icos

que a r t icu lan e l anunc io c r is t iano par t iendo de la proc lamación de la

Buena Notic ia del Reino por parte de Jesús y de la predicación kerygmá

tica por parte de Pablo y la comunidad de los primeros cris t ianos. Su

oyentes transmitieron a otros es te anuncio con una fuerza i locucionaria

propia , la fuerza del tes t imonio creyente que vive, celebra y proclama

aquello que recibe de la comunidad apostólica. Con el paso de los siglos

el anuncio l lega a l creyente de hoy. Este lo recibe profesando con sus la

bios el «Creo». Decir «creo» es realizar al mismo tiempo un acto de fe y

un acto de habla. Así, el acto de fe básico del creyente («creo») es un

acto l ingüís t ico con una fuerza i locucionaria propia , ya que surge como

respuesta y adhesión personal a una palabra dotada de un plus de s ignifi



cación transcendente, ir reductible en últ imo término a un sentido mera-

mente int ramundado. La profes ión de fe puede considerarse , por tanto,

como un acto i locucionario, realizado por el cr is t iano en cuanto oyente

de la palabra, de una palabra que l lega hasta sus oídos (fides ex auditu) a

través de una mediación histór ica, fundada en el test imonio de aquellos

que «vieron y oyeron al Verbo de la Vida ( . . . ) pues la Vida se hizo visi-

ble»

(1 Jn 1, 2).

Al recibir el anuncio, el creyente responde con un acto

que t iene también la fuerza i locucionaria del mismo anuncio. Ella trans-

forma al creyente en testigo y mensajero de la palabra anunciada. Así su-

cedía en las comunidades de los pr imeros cr is t ianos (Cfr . 1 Tes 2, 13).

Recibiendo e l anuncio como Palabra de Dios , e l c reyente descubre que

se trata de una aserción, dotada de una acción transformadora. De este

modo cuando e l creyente af i rma su fe , rea l iza un asertivo («Creo que

(p)») cuya fuerza i locucionaria consiste en una inserción auto- implicati-

va en el anuncio de Jesús. En el asertivo del creyente («Creo que (p = la

Buena Notic ia)») pueden dis t inguirse cuatro

asertivos

básicos:

1. «Yo (creyente) af i rmo (q)»

2. q

=

«el evangel is ta Marcos af i rma ( r )»

3. r = «Jesús af i rma: "El Reino de Dios es tá cerca" ( s )»

4 . t = «Yo (creyente) , con base (parc ia l ) en mis aserc iones q y r,

a f i r m o t a m bié n

s

—y aquí es tá lo específ ico de mi fe—».

La apoyatura en q y r (la reconstrucción que hace el creyente de los

hechos histór icos) hace «razonable» su fe. El contenido trascendente de

ésta

(s )

es alcanzado por su ilocución, por cuanto se fía de Jesús y, a través

de Jesús, de Dios mismo, aceptando encontrarse ante su «revelación». No

deben perderse de vista los diversos niveles de intención comunicativa, ya

que el creyente no recibe el anuncio directamente de Jesús sino a través de

las mediaciones de una comunidad de fe que transmite las aserciones ex-

presadas en los textos neotestamentarios. En ellos se asevera la verdad de

lo que Jesús dijo e hizo. Así pues, el acto lingüístico de la profesión de fe

consti tuye un asertivo («Creo lo que Jesús dijo e hizo») fun da do en una

cadena de fuerzas i locucionarias que permiten al creyente hacer suyas las

af irmac iones de Jesús y de las pr ime ras com unida des cr is tianas.

3 .2 .1 . Las condiciones para realizar con éxito el acto de fe

como ilocucionario aser t ivo

El ac to l ingüís t ico de la profes ión de fe del creyente que rec ibe e l

anunc io c r i s t i ano cons t i tuye bás icamente un asertivo, ya que e l hab lan-

te (e l creyente) en e l ac to mismo de proclamar la fe , se pronuncia y



ha expues to an te r iormente , as í ocurre con cua lquie r t ipo de ase rc ión .

Sin embargo , la au to impl icac ión de las ase rc iones teo lógicas posee una

pecul ia r idad b ien espec íf ica y s ingula r . En e fec to , cuando e l c r is t iano

asevera de verdad, no se l imita a emitir una serie de fórmulas aprendi-

das de memor ia y rec i t adas ru t ina r iamen te

3 1 4

. Sabe que a f i rmar «Sí a

Dios» no es lo mismo que asevera r «s í a l teorema de Pi tágoras» . En

toda a f i rmac ión hay una pre tens ión de verdad y un compromiso con la

misma, pero en la a f i rmac ión de l c reyente hay un p lus , ya que se pone

en juego la to ta l idad de la ex is tenc ia , conformándose la v ida en te ra de l

a f i rmante según aque l lo que a f i rma como verdadero (Dios) , cosa que

no sucede con n inguna aserc ión c ien t í f ica n i h is tór ica , por muy grande

que sea e l compromiso exis tencial de quien las sostiene. Por otra parte ,

la autoimplicación del creyente en e l acto de afirmar la fe es ta l que le

l leva a acoger e l mensa je anunc iado no de cua lquie r modo s ino con una

adhes ión abso lu ta e incond ic iona l . J . H . Newman ha exp re sado con

gran profundidad y br i l lan tez es ta ca rac te r ís t ica pecul ia r de l compromi-

so comportado en las ase rc iones de l c reyente :

«Ya he dicho que un acto de asentimiento es, en primer lugar, la

aceptación absoluta de una proposición sin ninguna condición, en se-

gundo lugar (. . .) , presupone la condición, no sólo de alguna inferencia

previa a favor de la proposición, sino además y sobre todo de una apre-

hensión concomitante de sus términos»

3 1 5

Este au tor d is t ingue dos t ipos de ase rc iones : una , aque l la que co in-

cide con lo que, según Searle , es un s imple emitir («aserción hecha sólo

3 1 4

Esta dis tinción analít ica entre «em itir» y «asever ar» puede resultar úti l para caracte-

rizar a l verd adero cre yente En efecto , no pocas veces , el cris t iano corre el ne sg o de l imi-

tarse a «emitir» una se ne de contenido s de fe pero s in realizar un acto de aserción Podr ía

considerarse aquí e l caso de un creyente que repite rutinariamente e l «Credo» en la asam-

b le a d o min ic a l sin comp rometerse asertivamente con aque l los vocablos que pronu nc ian

sus labios Le faltaría e l aspecto i locucionario propio del «aseverar» del creyente , caracte-

rizado por una adhesión exis tencial a l Misterio de Dios, adhesión refle jada en su acti tud

hacia e l prójimo y en el modo de concebir la exis tencia a la luz de la fe

3 , 5

El texto inglés , del que se ha tradu cido directam ente , dice as í «I have already said

of an act of Assent, f irs t , that i t is in i tse lf the absolute acceptance of a proposition without

any condition, and next that, in order to i ts being made, i t presupposes the condition, not

only of some previous inference in favour of the proposition, but especially of some con-

comitan t apprehens ion of i t s te rms»

C f r NEWMAN, J H An Essay in Aid of a Grammar of Assent Oxfo rd 1985 , Cla rendon

Press , 13 La

Grammar,

escrita en 1870, se divide en dos grande s partes en la prim era se

considera la re lación entre e l asentimiento y la aprehensión, en la segunda entre e l asenti-

mien to y la in fe renc ia



con los labios», son los términos que usa Newman); otra que coincide con

lo que , según Sear le , es un i locucionar io

asertivo

(«aserc ión hech a por

la mente» y que , para Newman, carac ter iza a l ac to de l asent imiento) .

As í , según es te ú l t imo autor , puede darse una aserc ión s in que haya

asent imiento , ya que e l asent imiento comporta un plus ( in te lec t ivo y

vol i t ivo) respec to de la aserc ión en cuanto que va acompañado de una

cierta aprehensión de aquello que se asevera y en cuanto que es el acto,

con e l cua l quien asevera , se adhiere absoluta e incondic ionalmente a

una de te rminada p ropos ic ión :

«He descrito el asentimiento como aserción mental; en su verdadera

naturaleza está su ser de la mente, no de los labios. Puede darse el caso

de una aserción sin que haya asentimiento; el asentimiento es más que

la aserc ión, precisamente porque e l pr imero va acompañado de una

cierta aprehensión de aquello que se ha aseverado»

3 1 6

.

Ahora bien, e l acto del asentimiento no es , en cuanto ta l , un acto de

habla s ino que es un ac to de adhes ión in te lec t iva y vol i t iva , comporta-

do en c ie r to t ipo de i locucionar ios

asertivos

y, po r con sigu iente , no se

entra aquí en el anális is ni en el es tudio del acto del asentimiento. Sin

embargo , s e ha que r ido menc iona r lo pa ra recorda r que e l compromiso

del c reyente en la acogida de l mensa je c r is t iano cons t i tuye una aser-

c ión, la cua l supone un ac to de asent imiento rea l (y no meramente «no-

c i o n a l » , s e g ú n l a d i s t i n c i ó n d e l m i s m o N e w m a n

3 1 7

) . A l a sen t imien to

1 1 6

«A ssent I have dese nbe d to be a me ntal assertion, in its very nature then it is of the

m ind, and not of the lips W e can assert without assenting, assent is more than assertion jus t by

this much, that it is accompanied by some apprehension of the matter asserted» Ibidem, 13

3 1 7

Ne wm an d is t ingue en t re e l asen t imien to pres tado a p roposic iones que expresa n abs-

t racciones o nociones y que él llama «asen t imien tos nocionales» ( la p rofes ión , la creencia ,

la op in ión , la p resunción y la especulación) y los «asen t im ien tos reales» , funda dos en apre-

hensiones más in tensas que las nocionales y caracter izados por e l modo d i recto y enérg ico

con el que conce bimo s e l ob je to a l cual dam os un asen t imien to real Apl ica ndo es ta d is t in -

ción al cam po teológico, este autor pon e dos ejem plos , entre otros el «ase ntim iento rea l»

de un crist iano a la verdad de la crucif ixión del Señor y el «asentimiento nocional» a este

hecho histórico por parte de un pagano, otro, el caso de Job que, en su relación con Dios

pasó de un «asen t imien to nocional» «Y o te conoc ía só lo de o ídas» a un « asen t im ien to

rea l» «m as aho ra te han visto m is ojo s» C fr NEWMAN,

1H An Essay in Aid of a gramm ar

of Assen t op cit, 32-58 . El asen t imien to real hac e posib le la apar ic ión de em ocione s y sen-

t imien tos que mueven al su je to d inámicamente hacia la acción , e l nocional lo p royecta ha-

cia la con tem plación de sus imág enes men tales Este esquem a, ap l icado a l dogm a, perm i te

d is t ingui r un asen t imien to real y o t ro nocional Al p r imero co rrespon de la re l ig ión , que

compromete a l su je to a v iv i r , a l segundo , corresponde la teo log ía , que le l leva a l compro-

m iso d e la refl ex ión C fr FISICHELLA, R Introducción a la teología fundamental Estel la

1993 , Verbo Div ino ,144



real invita e l mismo Jesús dir igiéndose a aquél que en un arrebato de

generos idad había prorrumpido con la expres ión: «Te seguiré adonde-

quie ra que vayas» (Le 9, 57), pero que quizás lo había hecho con un

ac to de asent imiento noc iona l . De es te modo, la sen tenc ia de Jesús :

«Las zorras t iene madrigueras y los pá ja ros n idos , pero e l Hi jo de l

hombre no t iene dónde rec l inar la cabeza» (Le 9, 58) podr ía expl ica rse

como la inv i tac ión a pasar de un asent imiento noc iona l a un asent i -

miento rea l :

«El primer "un tal" le dice a Jesús: "Te seguiré adondequiera que va-

yas". El asentimiento nocional es perfecto, muy herm oso; el que pronun-

cia esta afirmación tiene clara conciencia de quién es Jesús, de cuánto

vale la vida, y de qué poco vale el mundo. El Señor, sin embargo, añade

una nueva dimensión a esta expresión con esta misteriosa frase (.. .):

"Las zorras t ienen madrigueras, los pájaros, nidos, pero el Hijo del

Hombre no tiene dónde reclinar la cabeza". Es una advertencia: tienes

que salir de tu madriguera, de tu nido, hay en tí algo que tienes que dejar

si quieres que tu asentimiento nocional tenga una co ntin ua ció n»

3 1 8

.

El aspecto

asertivo,

ínt im am ente re lacionad o con el acto de asenti-

miento real , es tá ausente en e l anális is de Evans, ya que los

performati-

vos veredietivos

no expresa n es te com pro m iso intencion al con la verdad

de aquello que se afirma, s ino que, a lo sumo, enuncian un dic tamen o

sentencia semejante a la que realiza un juez. Ahora bien, es to últ imo lo

expresa mucho mejor Searle a l incluir lo en los i locucionarios

declarati-

vos.

El verbo perf orm at ivo que mejo r expresa e l ac to ilocuc ionar io

aser-

tivo'

119

de la pro fesió n de fe es «creo que (p)»:

«La dirección de ajuste es palabras-a-el-mundo y el estado psicoló-

gico expresado es creencia (de que p)»

3 2 0

.

3 1 8

MARTINI, C .M .: Preghiera e conversione intellettuale. Ca s a le M o n fe r ra to 1 9 9 2,

Centro Ambros iano - Ediz ion i P iemme, 64 .

3 1 9

Co m o quedó anotado anterior me nte en otro lugar de este es tudio, no conv ence del

todo e l té rmino

representativo

con el que Vald és Villan ueva traduce el térm ino searleano

«assertive».

Es verd ad qu e en la edic ión de 1979 (Cfr. SEARLE, J.:

Expression and M ea-

ning. op.cit.)

apare ce en el texto de Sear le e l térm ino

representative,

pero t raduc iendo

«asertivos», se expresa mejor aquello que quiere decir Searle . El vocablo empleado por e l

traductor español sugiere , a l menos, a primera vis ta , la idea de «describir , informar acerca

de la rea l idad» . En cambio , e l énfas is i locuc ionar io ins is te p rec isamente en e l ca rác te r

asertivo,

es decir , en el «sí» que com pro me te a l hablan te cuan do asevera y asum e que:

«esto es as í».Este hecho confirma la conveniencia de seguir usando como traducción alter-

nativa e l vocablo: «asertivos».

3 2 0

Ibidem,

460.



Nada de extraño, por ello, que en el acto de la recepción del anuncio

cr is t iano aparezcan diversas var iantes del verbo creer : «Creo que es ver -

d a d d e f e . . . » ; « C r e o q u e v e r d a d e r a m e n t e h a r e s u c i t a d o e l S e ñ o r » ;

«(Creo que) Tú eres el Mesías, el Hijo de Dios vivo». Todos ellos se ca-

racter izan por un e lemento común: e l asertivo exp resado en «creo que» .

El lenguaje del anuncio de la fe cr is t iana muestra la ínt ima unión exis-

tente entre el acto y el contenido de la fe. El acto exige el contenido: por

e jemplo, no t iene sent ido af i rmar «Creo en Dios pero no creo que Dios

ame a l hombre» . Todo

creer en

supone un

creer que.

Así pues , e l conte-

nido (p) no puede desvincularse del ac to:

«La

fe

está en su contenido. Está determinada p or lo que ella c re e »

3 2 1

.

«Un cristianismo "no dogmático" en el sentido de que no existiera nin-

gún creer que nunca ha exist ido y nunca puede e xis t ir»

3 2 2

.

Ahora bien, es te creer que va ín t imamente un ido a l creer en. Creer

en Dios compor ta creer lo que Dios dice :

«El creo en

tí,

te creo encierra también necesariamente lo individual;

creo lo que dices, lo que exiges, lo que prometes. De este modo la fe se

convierte también en una fe de enunciados, en una fe en el sentido de

"tener por verdaderas" proposiciones y frases determinadas y concretas

que no son accesibles por la propia visión y experiencia, sino por la re-

velación, por la confidencia de aquél en quien creo. Pero esta

fe

en "ver-

dades", en "frases", en "algo", no está aislada, sin relación con nada, no

está sin apoy o, antes bien va envuelta y ap oyada por la persona en la que

y a la que se cree. En su competencia y autoridad, en la seguridad que

con ellas se nos da, se fun da el yo creo con todos sus po rm en ore s»

3 2 3

.

El verbo «creer» presenta una múlt iple divers idad de usos l ingüís t i -

c o s

3 2 4

. Aquí no es preciso entrar en el anális is de todos ellos. Dentro de

, 2 1

GUARDINI, R .:

Sobre la vida de fe.

Madr id 1958, Ria lp , 34 .

1 2 2

O W E N ,

H. :«De Essence of Chr i s t i an Fai th», en

Down Side Review

1 0 6 ( 1 9 8 8 ) 8 2 .

1 2 1

FRIES, H .: Un reto a la fe. Sa l amanca 1971 , S i gúeme , 40 - 41 .

1 2 4

El verbo «creer» usad o en los d iversos leng uaje s de la v ida cot id iana se pres ta a fá -

c i les equívocos y ambigüedades . Bas ta ver con qué fac i l idad se usa es te verbo con un va lor

de «opinión»: «Creo que las Ol impíadas son e l año que viene», «Creo que Fulani to t i ene

muy ma l humor » ; usado de e s t e modo des i gna j us t amen t e l o con t r a r i o de l va l o r que l e

as igna Sear le para t ip i f icar los i locucionar ios representa t ivos . Aquí in teresa e l uso asertivo

ya de por s í bien complejo, por ser aquél que se ref iere al creyente en el acto de enunciar la

fe. Un lúcido anál is is semántico de la «creencia» como «opinión» se hal la en NEWMAN, J .H. :

An Essay in Aid of a Gramm ar of Assent, op.cit., 44-45 . Al l í d ice qu e: «La opinión , com o

yo la he descr i to , es un asent imiento nocional , ya que se apl ica a una propos ic ión, cuyo



su diversidad, se toma como punto de partida el uso del verbo creer en la

expresión: «Creo en Dios». El análisis completo de esta expresión exigiría

escribir un manual de f i losofía de la re l igión y otro de teología fundamen-

ta l . Aquí se analiza es ta expresión únicamente como acto i locucionario

asertivo

semejante a

aseverar; enunciar (que), afirmar,

siguiendo la clasi-

ficación de Searle. Se persigue con ello establecer las reglas que permiten

una realización con éxito de la expresión central de quien recibe la fe cris-

t iana. Searle formula como primera regla para cualquier t ipo de afirma-

ción la aserción de un contenido proposicional. En el caso del fiel que,

acogiendo el mensaje cris t iano, l lega a afirmar «Creo en Dios» o «Creo

que Dios existe» o «Creo que Jesús es el Hijo de Dios», el contenido pro-

posic ional no puede ser cualquier proposic ión (p) s ino únicamente aque-

llas que tienen que ver con la salvación y la revelación. Aquí no se entra

en su explicitación, ya que ello desviaría del objeto del presente estudio.

Dejando a un lado la cuestión de cuántas y cuáles sean concretamente las

proposicion es que art iculan la

fe,

lo que sí resulta incuestionable es la pre-

sencia de e lementos proposic ionales en los i locucionarios «creo en Dios»

y «creo a Dios». Ambos se art iculan en proposiciones básicas («Creo que

Dios exis te»; «Creo que a lgo es una comunicación de El»; «Creo que por

esa comunicación dice tal y tal cosa», entre otras muchas). Esto mismo

sostiene A.J.P. Kenny cuando dice que:

«La naturaleza especial de la creencia

(belief)

que es la fe consiste

en ser una creencia en algo como revelado por Dios; es creencia en una

proposición por la palabra de Dios. La fe, así definida, es un correlato

de la revelació n»

3 2 5

.

Y e l mismo H. H. Pr ice apunta en es ta d i recc ión cuando seña la que :

«La fe es algo muy distinto de creer que y ciertamente no es reduc-

tible ni definible en términos de

creer que.

Pero, sin embargo, habría-

mos ido demasiado lejos si afirmáramos que la fe no tiene ninguna co-

nexión con creer que. Las c reenc ias (de que p) son normalmente

precursoras de la fe, o al menos, lo son las actitudes proposicionales.

Más aún,

las creencias que

están entre sus resultados»

3 2 6

.

Así pues , la afirmación

creo en Dios

comporta un c ie r to conten ido

proposicional . Podría decirse que unas proposic iones son precondiciones

3 2 5

K E N N Y , A . J . P . :

Faith and Reason.

I rv ing ton 1 9 8 3 , 6 9 .

3 2 6

P R I CE , H . H . : «Faith and Belief», en H I C K , J . (eds .): Faith and the Philosophers,

op.cit., 11.



supues t a s en e l ac t o de enunc i a r l a f e y o t r a s son su consecuenc i a . Runzo

es de e s t e m i sm o pa rece r :

«En primer lugar, la fe en Dios debe tener un contenido proposicio-

nal. Esto significa que una vez que alguien tiene fe en Dios, también

tiene fe en que Dios tiene una cierta naturaleza, cierto interés respecto a

la existencia humana, etc. En segundo lugar, el salto inicial de la fe, la

fe inicial en Dios, es sólo posible si (sea consciente o inconscientemen-

te) uno ya encuentra que ciertas creencias sobre Dios son al menos ra-

zonables. En términos kerygmáticos, la fe es sólo posible si uno ha ad-

quirido los recursos espiri tuales que le capacitan para responder a la

proclamación, para responder a la confrontación de Dios con la huma-

nidad. La fe en Dios, por tanto, implica un círculo hermenêutico de

creencia: creer acerca de la posibilidad de la existencia y del amor ca-

pacita para la fe en Dios con su disposición fundamental a experimentar

el mundo teísticamente, lo que a su vez ayuda a realizar un sistema más

extenso de creencias teológicas, o fe que»

3 2 7

.

E l a n á l i s i s p r a g m á t i c o - l i n g ü í s t i c o i n d i c a l a p r e s e n c i a d e e s t a d i -

m e n s i ó n p r o p o s i c i o n a l c o m o e s e n c i a l p a r a f o r m u l a r l a f e d e t al m o d o

q u e s u a u s e n c i a s u p o n d r í a u n v a c i a m i e n t o d e l a c o n f i a n z a . L a f e e n

c u a n t o a c t o y e l c o n t e n i d o d e l a m i s m a p u e d e n y d e b e n d i s t i n g u i r s e

p e r o n o s e p a r a r s e , y a q u e a p a r e c e n í n t i m a m e n t e u n i d o s e l c r e e r e n y e l

c r e e r q u e , c o m o j u s t a m e n t e d e f i e n d e H . D e L u b a c : «

C r e d o i n

y

cre

do quod e s t á n u n i d o s e n u n ú n i c o y s o l o a c t o »

3 2 8

. O , e n p a l a b r a s d e

H . F r i e s :

«El creo en tí, te creo, encierra también necesariamente lo indivi

dual; creo lo que dices, lo que exiges, lo que prometes. De este modo la

fe se convierte también en una serie de enunciados, en una fe en el sen-

t ido de "tener por verdaderas" proposiciones y frases determinadas y

concretas que no son accesibles por la propia visión y experiencia, sino

por la revelación, por la confidencia de aquél en quien cr eo »

3 2 9

.

E s t e c o n t e n i d o p r o p o s i c i o n a l s e h a l l a y a e n l a s m á s a n t i g u a s r e c e p

c i o n e s d e l a f e a p o s t ó l i c a , y , p o r s u p u e s t o , e n l o s m á s a n t i g u o s a n u n -

c i o s d e l a f e c r i s t i a n a . A s í , P a b l o a n u n c i a y t r a n s m i t e e n f o r m a d e p r o -

p o s i c i o n e s a q u e l l o q u e , c o m o c r e y e n t e , a s u v e z , h a r e c i b i d o d e

3 2 7

RU N Z O , J . : Reason, Relativism and God. L o n d o n 1 9 8 6 , 2 1 2 , tornado de CO N E SA , F .

Creer y conoc er, op.cit., 191.

3 2 8

D E L U B A C , H . :

L a fe cristiana. Ma drid 1970, Edic io nes FA X, 151.



quienes , por pr imera vez , a f i rmaron la rea l idad de lo acaec ido en e l

misterio de Jesús de Nazaret:

«Porque os trasmití , en primer lugar, lo que a mi vez recibí: que

Cristo murió por nuestros pecados, según las Escrituras; que fue sepul-

tado y que resucitó al tercer día, según las Escrituras; que se apareció a

Cefas y luego a los Doce; después se apareció a más de quinientos her-

manos a la vez,.. .; y en último término se me apareció también a mí,

como a un abortivo»

(1

Cor

15,

3-8).

El anális is de es te acto i locucionario permite dis t inguir en é l dos

nive les de s ign if icac ión que co inc iden prác t icamente con dos ac tos de

hab la

asertivos

del t ipo s iguiente: uno , aseve rar que se ha rec ibid o a lgo

de a lguien; otro, afirmar la verdad de aquello que se ha recibido.

Nive l (1) : « (Yo, Pablo) (a f i rmo que p = (me comprometo a sos tener

que es verdad que he rec ib ido q)» . Pablo asevera , se compromete en la

fidelidad de la transmisión. El objeto de es te aseverar es p = la transmi-

s ión de una se r ie de conten idos expresados en propos ic iones cuyo con-

jun to puede denomina rse q .

Nivel (2): («Yo, Pablo») «Afirmo que p» (p= «es verdad que he re-

cibido q») y afirmo además «yo creo que q es verdadero». En el segun-

do n ive l debe centra rse la a tenc ión en e l segundo ac to i locuc ionar io :

a f i rmar , además , que es verdad aque l conjunto de propos ic iones que Pa-

blo ha recibido y transmitido. Se nota que es te segundo acto i locuciona-

rio está supuesto en el texto, leído en el marco de las cartas paulinas.

Asimismo, se advierte otro presupuesto en es te complejo texto: la pre-

tensión de Pablo de fundar la verdad de q en p, es decir , la verdad de lo

afirmado (q) parece sostenerse en e l hecho (p) de la f ie l t ransmisión de

lo que Pablo ha recibido. Desde la perspectiva de Searle (regla prepara-

toria número 1) e l hablante (Pablo) t iene razones para la verdad de p.

Ello implica que Pablo t iene razones para creer que los tes t igos de los

que ha recibido q es tán comprometidos con los hechos que e l los refieren

de Jesús , e l Cris to . En efecto, cuando Pablo realiza es ta transmisión, no

lo hace como quien refiere que «ha pasado una mala noche» o como s i

dijera : «Dicen en Jerusalén que es to ha sucedido» s ino que lo hace, tes-

t if icando la verdad de lo ocurrido y adhiriéndose con toda la autoimpli-

cación de una aserción a la cual as iente de modo incondicional , sabien-

do que quienes se lo han transmitido se han jugado la vida por l levar

adelante e l acto de ta l t ransmisión. Pablo y los Hechos de los Apóstoles

confirman que e l acto de la predicación apostólica y la fe de la primitiva

Igles ia se centra en una proposición básica y centra l : «Jesús , e l Crucifi-

cado , ha s ido resuc i tado por Dios» ( R o m 10, 9-10; 4, 24, Hechos 2, 23,



24, 36; 3, 14,

5 , e tc ) . Es te es e l contenido propos ic ional común a o t ros

ac tos i locucionar ios a f ines (

K er ys se in , kerygma, euangelion, euangeli-

zein, homologein).

A qu í se fu nd a prec isam ente la d im ens ión cogn i t iva y

confesional del anuncio cris t iano, reflejada en el curso de la his toria del

cris t ianismo, en el acto de la profesión de fe dentro de la l i turgia bautis-

mal, tes t imoniada ya por S. Just ino hacia la mitad del s . n

3 3 0

y por Ter-

tul iano a inicios del s . iu

3 3 1

. Es ta adquiere e l va lor normat ivo de regla

para la real ización con éxito del acto de fe cris t iano, como ya atest igua

S . I r e n e o

3 3 2

. A part ir del s . III surgen las primeras redacciones de aque-

l las profes iones de fe , que pasarán a l lamarse «Símbolos» y que , desde

e l punto de v is ta l ingüís t ico , enfa t izarán es te contenido propos ic ional

del «Creo que» o «Creemos», hasta el punto de erigirse en central , a par-

tir del s . xii , el aspecto cognitivo y asertivo del acto de fe, referido de

modo cas i exc lus ivo a la func ión in te lec t iva , debido a l protagonismo de l

enunciado doctrinal en cuanto ta l . Sin embargo, nunca se perdió de vis ta

e l p r i m a d o d e D i o s c o m o f u e n t e y f u n d a m e n t o ú l t i m o d e l c o n t e n i d o

propos ic ional enunciado en los a r t ículos de fe

3 3 3

.

Así se explica por qué el Concil io de Trento y el Vaticano I con-

templan e l ac to de l anuncio c r is t iano, sobre todo, como un i locuciona-

rio

asertivo

sem ejante a los t ip i f icad os por Sear le : «enu nciar que , a f i r -

m a r q u e » (

vera esse)»,

c u y o e l e m e n t o p r i m o r d i a l e s e l c o n t e n i d o

propos ic ional , obje to de l ac to de fe

3 3 4

. El Concil io Vaticano II recoge

también es ta d imens ión de l ac to de fe , re f le jada en e l Catec ismo de la

Igles ia Catól ica a l comentar e l texto c i tado de Santo Tomás de Aquino:

«No creemos en las fórmulas, sino en las realidades que éstas expre-

san y que la fe nos permite "tocar" ( . . . ) Sin embargo, nos acercamos a

estas realidades con la ayuda de las formulaciones de la

fe.

Estas permi-

ten expresar y transmitir la fe, celebrarla en comunidad, asimilarla y vi-

vir de ella cada vez m á s»

3 3 5

.

Pasando de l contenido propos ic ional a la cons iderac ión de la pr i -

mera regla prepara tor ia que , según Sear le , ha de cumpl i rse en todo ac to

Cfr. S. JUSTINO:

Apologia

1, 61 .

3 3 1

C f r . TERTULIANO: De Pudicitia, 9.

3 3 2

Cf r . S .

IRENEO:

Adversus Haereses I, 22.

3 3 3

«Dice ndum quod in symbolo tanguntur ea de qu ibus est f ides in quantum ad ea ter

minatur actus credent i s . . . Actus au tem credent i s non terminatur ad enunt iab i le , sed ad

rem; non en im formamus enunt iab i l ia , n is i u t per ea de rebus cogni t ionem habeamus, s icu t

in scientia, sic in f ide». Cfr . SANTO TOMÁS DE AQUINO.; Summ a Theologiae.

I I - I I , q.

1 . a.2.

1 3 4

DZ -SC H. : 1526 , 3008 .



de enunc ia r (que) o de a f i rmar a lgo como verdadero o fa lso

3 3 6

, cabría

decir que e l hablante en e l acto de profesar la fe cris t iana no cuenta con

ninguna evidencia , ya que e l anuncio cris t iano no se basa en una intui-

c ión inmedia ta s ino en una se r ie de mot ivos de c red ib i l idad que fundan

la razonabi l idad de l ac to de fe . E l hablan te que acoge e l mensa je c r is -

t iano no cuenta con n inguna prueba ev idente aunque s í posee mot ivos y

r a z o n e s s u f i c i e n t e s p a r a s o s t e n e r c o m o v e r d a d e r o a q u e l l o q u e c r e e

como ta l . El Concil io Vaticano I define e l valor de los s ignos externos

en cuan to man i f i e s tan l a reve lac ión como d igna de c red ib i l idad

3 3 7

, re-

chazando con el lo que e l único s igno de credibil idad sea e l de la expe-

r ienc ia in te rna . Los s ignos ex te rnos son normalmente suf ic ien tes para

que e l l ib re asen t imiento de l ac to de fe sea «ra t ion i consentaneum»,

«nequaquam s i t mo tus an imi caecus»

3 3 8

. La teología y e l Magis terio de

la Igles ia han ins is t ido s iempre en la necesidad de razones para poder

fundar la validez del acto de fe , ya que, s i se careciese de cualquier ra-

zón y motivo para creer, no podría dis t inguirse la fe de cualquier vana

credulidad. Por otra parte , los tes t imonios de la Escri tura y de la tradi-

c ión c r is t iana han reconoc ido s iempre la importanc ia de la ce r teza y de

la coherenc ia d iscurs iva de l anunc io c r is t iano , p rec isamente en e l ac to

de comunicac ión de l mis te r io c r is t iano:

«Sepa, pues, con certeza toda la casa de Israel que Dios ha consti-

tuido Señor y Cristo a este Jesús a quien vosotros habéis crucificado»

(Hech

2,

36)

También la ca r ta a los Hebreos , en su exhor tac ión a mantener f i rme

la confesión de la fe en Cris to

(Cfr. Hebr 4, 14; 3, 1),

habla de la certe-

za plena de la fe (Cfr. Hebr 10, 22-23) y describe e l acto del anuncio

cr is t iano como «una convicc ión de aque l las rea l idades que no se ven»

(Hebr 11, 1)

339

. Tam bién se adv ierte es ta certe za qu e cara cteriz a a l acto

de fe en los escri tos patrís t icos . Así , por e jemplo, S. Ignacio de Antio-

quía hablando de l anunc io c r is t iano , usa las fórmulas : « fe p lena y só l i -

d a » , « f e i n c o n m o v i b l e » , « c on p l e n a c e r t ez a » , « i n d u d a b l e m e n t e »

3 4 0

.

3 3 6

«(1) El hablante t iene evidencia (razones, e tc) para la verdad de p».

Cfr. SEARLE, J.:

Actos de habla.op.cit.,

74.

1 3 7

C O NC IL IO V A TIC AN O I : D S 3 0 0 9 . 3 0 1 3 . 3 0 1 4 . 3 0 3 3 .

3 3 8

Ibidem,

DS: 3010 .

3 3 9

Igualm ente sucede en el evange lio según S.Juan cuan do habla de un co nocim iento

fundado en una ce r teza abso lu ta : Jn 3, 2, 4, 42, 11, 22.24; 19, 35; 21, 24; 1 Jn 3, 2.5; 5,

13.15.19.20).

3 4 0

S. IGNACIO DE ANTIOQUÍA: Ad Smyrn., I, 1; Ad Magnesios X I, 1; I, 2; Ad Philipenses I, 2



Más adelante , unánimemente los Padres es tablecerán la di ferencia entre

aquel los juic ios fundados en una demostración rac ional y e l ac to de fe

cr is t iano, caracter izado por una cer teza l ibre , fundada en e l tes t imonio

d i v i n o

3 4 1

. En cuanto a la segunda regla prepara tor ia de Sear le

3 4 2

, cabe

preguntar s i puede aplicarse s in más a la recepción del anuncio cr is t ia-

no. De a lgún modo s í puede apl icarse . Así , por e jemplo, cuando un cr is -

t iano anuncia e l kerygma a un oyente ( sea creyente o no) se supone que

el oyente necesita que se le recuerde aquello que se le anuncia. Puede

ser quizás porque e l oyente no conoce e l mensaje cr is t iano con una fuer -

za de convicción ta l que és ta no pueda aumentarse con una nueva pro-

c lamación. Así sucede en e l caso de la predicación de Pablo. Los tesa lo-

nicenses saben muy bien que Jesús e l Crucif icado ha s ido resuci tado por

Dios , ya que han acogido e l kerygma que se les ha t ransmit ido. Pero

es te conocimiento se hace vida en e l momento en que Pablo se lo anun-

cia de nuevo. Quizás han re t rocedido de un «asent imiento rea l» a uno

«nocional» y por eso Pablo se lo proclama, una vez más, para que aumen-

te la convicción de la aserc ión cr is t iana fundamental . Otro e jemplo. Un

hablante ca tequis ta anuncia una ser ie de verdades de fe o de hechos del

Evangel io porque para é l no es obvio que e l disc ípulo-oyente sepa es tas

cosas o, al menos, no es obvio para el catequista que aquél no necesite

recordar las una vez más . Ahora bien, ¿qué suceder ía s i para e l hablante

fuese obvio que e l oyente sabe , inc luso mejor que é l , los contenidos

proposic ionales del mensaje cr is t iano?, ¿acaso no se seguir ía rea l izando

con éxito el acto i locucionario de la af irmación de la fe? Por supuesto

que se seguir ía realizando y es en este punto donde no r ige la aplicación

de esa regla señalada por Sear le para los i locucionarios de este t ipo. Y

no r ige precisamente porque e l ac to del anuncio cr is t iano no es un aser-

tivo informat ivo, es decir , que af i rma a lgo acerca de cómo es e l mundo

en el ámbito descr iptivo y fenoménico. El anuncio cr is t iano es asertivo en

cuanto que posee un contenido evaluable según la dimensión de valora-

c ión que incluye verdadero y fa lso:

«La prueba más simple de un representativo es ésta: puedes literal-

mente

(inter alia)

caracterizarlo como verdadero o falso»

3 4 3

.

3 4 1

V é a s e CL EM E N TE A L EJA ND RIN O : P G . 8 , 9 4 0 - 9 4 4 .9 8 3 ; 9 , 5 3 3 ; S . JU A N CRISÓ ST O M O

P G 6 0 , 4 6 1 - 4 6 2 ; 6 2 , 5 0 7 ; S . H IL A RIO D E P O IT IE R S: P L 1 0 , 3 8 ; 8 7 , 9 5 ; 1 7 0 . 2 2 9 ; S . A M B R O -

SIO: 15, 1638. 1724; S.AGUSTÍN.: 35, 1507-1508. Sobre esta cuestión puede consultarse

AUBERT, R.: Le problèm e de l'acte de foi. Lovaina, 1950, 135-145, 191-219.

, 4 2

«(2) No es obv io ni para el Hab lante ni para el Oy ente que el Oy ente sabe (no nec e

sita que se le recuerde que p » . Cfr. SEARLE, J.: Actos de habla, op.cit., 74.



Pero no lo es en cuanto que no se cumple la condición esencial , a l

menos , según la formulac ión de Sear le :

«(Este acto ilocucionario) cuenta como la asunción de que p repre-

senta un estado de cosas e fec t ivo »

1 4 4

.

En efec to , e l re fe ren te de las ase rc iones teo lógicas no es n ingún

es tado de cosas , n ingún hecho de l mundo en e l sen t ido empír ico y ve-

r i f icac ionis ta que supone , por e jemplo , e l

Tractatus

de W it tgens te in .

As í pues , e l ac to de l anunc io c r is t iano no puede reduc irse a un i locu-

c iona r io asertivo, norm al y corr ien te . Por o t ra par te , Sear le inc luy e en

es ta c lase var ios i locuc ionar ios que no son es t r ic tamente enunc iados

(as í , por e jemplo , « jac ta rse» , «que ja rse» , en t re o t ros ) . Para ev i ta r es ta

reducc ión , que supondr ía una reca ída en las v ie jas fa lac ias ver i f icac io-

n is tas y en e l impasse de un aná l is is semánt ico representac ionis ta , se

ha p re fe r ido emplea r e l t é rmino asertivo en lugar de l voc ablo repre-

sentativo.

A hora b ien , e l lo no debe llevar a e l im inar de l ám bi to de los

lengua jes de la fe es te t ipo de expres iones l ingüís t icas (aseverar, enun-

cia^ que), afirmar), ya que la pre tens ió n de rea l iza r a f i rm ac i on es es

una d imens ión cons t i tu t iva de l ac to de l anunc io c r is t iano . Por cons i -

gu ien te , pod r ía qu izá s re fo rmula rse de l s igu ien te modo la cond ic ión

esencial de Searle para aplicarla a l acto de habla analizado: (El acto

i locuc ionar io de l anunc io c r is t iano) cuenta como la asunc ión de que

p

(el mensaje cristiano en el acto de la proclamación kerygmática y en

la profesión de fe)

posee un sen t ido y un va lor cogni t ivo propio y es -

pec í f i co .

3.2.2. La dimensión cognitiva del acto de fe

El conten ido propos ic iona l de la fe c r is t iana des igna e l conten ido

de l ac to i locuc ionar io de l c reer como un conjunto bas tan te s is temát ico

y orgánico, a l menos, en e l caso de la fe cris t iana, art iculada desde e l

s . n i en S ímbolos y profes iones orgánicas de fe . En e fec to , para e l c r is -

t iano la c reenc ia en Dios no es s implemente la c reenc ia de que Dios

exis te . Conl leva además la c reenc ia de que Dios posee ta les o cua les

a t r ibu tos , que es e l c reador de l un iverso , que quie re ta les o cua les co-

sas de nosotros , e tc . Se t ra ta de un conjunto de c reenc ias que forman

un s is tema coherente d iscurs ivo , un d iscurso con una logos, es decir,

con una cons is tenc ia teór ica razonable . Se en t iende logos en e l sentido

3 4 4

IDEM: Actos de habla, op.cit., 74.



de ar t iculación cognitiva, de coherencia discursiva y no en el sentido de

razón fundada en la evidencia o en la empir ía . En efecto, e l logos de la

teología descansa úl t imamente en la fe y no cabe en es te sent ido ningu-

na fundamentación rac ional induct iva ni deduct iva . La teología no es

un saber c ient í f ico (episteme), ya que los presup ues tos teológico s cons-

t i tuyen un s is tema de fe y no de evidencia . Ahora bien, en todo acto

l ingüís t ico re l igioso se pone de manif ies to una profes ión de fe y a l mis-

mo t iempo una expres ión de un saber sobre la rea l idad, e l mundo, la

his tor ia y e l hombre . Es te saber , c ier tamente , no es ni t iene por qué

pretender ser un saber epis témico en e l sent ido indicado, pero no por

el lo ha de renunciar a dar cuenta razonada de aquel lo que af i rma como

verdadero. Se trata de evitar tanto el racionalismo teológico ( equiva-

lente a la pre tens ión de considerar la teología como un s is tema de co-

noc imientos desde un parad igma ep is témico) como e l fideísmo ( la teo-

l o g í a c o n c e b i d a c o m o u n c o n j u n t o d e c r e e n c i a s a m o d o d e bliks

i r r ac iona les , r e f le jo de sen t imientos y emociones que e l c r eyente no

puede jus t i f icar ni s iquiera en úl t imo término) . Para evi tar ambos extre-

mos es prefer ible usar e l adje t ivo «razonable» (entendido como capaci-

dad y pos ibi l idad de dar cuenta razonada de nues tras creencias) y dejar

de lado en es ta cues t ión los adje t ivos «racional» e «i r rac ional». «Razo-

nable» es aquel lo de lo que se puede «dar razón» y a lo que se puede

«dar fe», ya que se trata de algo digno de ser tenido en cuenta y de ser

cre ído. Así sucede en e l ámbito teológico. Cuando se acepta e l juego de

la fe, se acepta la existencia de una realidad totalmente diversa de la

real idad empír ica y en ese momento, e l lenguaje de la fe se hace com-

prens ible y cobra sent ido. Es te aspecto se i lus t ra dis t inguiendo anal í t i -

camente entre «creer que» y «creer en», dis t inción c lás ica en la anal í -

t i c a a n g l o s a j o n a : «belief that» / «belief in». A p r o p ó s i t o d e e s t a

d is t inc ión , Henry Haber ley P r ice descubre dos d imens iones ana l izando

el verbo creer. La pr imera aparece en la expres ión creer que (beliej

that). La segunda se manif ies ta en un c ier to uso del creer en (belief in).

Pr ice dis t ingue en es ta expres ión un sent ido que é l l lama factual, r edu-

cible a la aceptación de un contenido proposic ional (p) ; y un sent ido

evaluativo

( equiva len te a con f ia r en a l g u i en )

3 4 5

. Para este autor, el as-

pecto evaluativo es el decisivo y por eso, a su entender , la fe no es de

ningún modo una ac t i tud propos ic iona l s ino una ac t i tud de adhes ión

1 4 5

Esta es la opinió n de Price quien iden tifica prá ctica m ent e este sentido eva luativo

con la confianza interpersonal. Sin embargo, este autor no t iene en cuenta que el i locucio-

nar io : «Confío en t í» es más comple jo y comprende , fundamenta lmente , un e lemento com-

promisivo, re f le jad o en e l «me encomien do», «m e entrego», adem ás de un e lemento aserti-



amorosa a un Ser personal , que t i ene lugar en e l ámbi to de una re lac ión

l ingüíst ica interpersonal . Esta dis t inción anal í t ica resul ta de gran ut i l i -

dad para captar l a na tura leza de la fe . Sin embargo, no es n i mucho me-

nos una idea or iginal de la f i losof ía anal í t ica, ya que está presente en

los escr i tos de S. Agust ín y se encuentra de un modo u otro en los gran-

des teólogos de todos los t i empos . En efec to , ya S. Agust ín es tablec ía

una di s t inc ión ent re credere Deum (Christum), credere Deo (Christo) y

credere in Deum (Christum)

346

.

N o s iem pre se ha enten dido rec tam ente

es ta d i s t inc ión y un e jemplo de e l lo se observa en e l mismo H.H. Pr ice

a l reduci r e l aspecto fac tua l a l eva lua t ivo-exis tencia l , perdiendo de v i s -

ta l a d imensión propos ic ional y aser t iva de l credere Deum?

41

. A u n q u e

ambas dimensiones se re f ie ren a lo que sue le l l amarse un «es tado men-

ta l» , e l «creer en» a lgo o a lguien s igni f ica «conf ianza», «f ide l idad»,

mient ras que «creer que a lgo es de una forma determinada», equiva le a

pensar o a expresar l a opinión de que eso es rea lmente as í como se

dice . Cuando se anal iza la función de l «creo» en la profes ión de fe , se

obse rva una t endenc i a p redominan te a an t eponer e l «c ree r en» (de l

«Creo en Dios Padre», por e jemplo) a l «creer que», cons iderando que

la «fuerza i locucionar ia» de l Credo cons t i tuye un ac to de sumis ión, de

esperanza y de compromiso. Podr ía dec i r se en té rminos aus t in ianos que

e l pe r fo rma t ivo «belief in» precede a l cons ta ta t ivo «belief that». Ana l i -

zando diversos lenguajes de la fe en su obra

Language, Persons and

Belief

4

*,

D.M . High observ a , a prop ós i to de l l eng uaje de l

Credo,

que

hay una di ferencia fundamenta l ent re las expres iones «creo en» y «creo

que». Aquel la t i ene como obje to a personas , pos ibi l idades , cosas , y a

veces, proposiciones («creo en lo que dices», «creo en t í», «creo en el

amor») mient ras e l «creo que» t iene s iempre como obje to la a f i rmación

3 4 6

S .

AGUSTÍN. :

Enarr. in Ps.: 11, 8 ( P . L . 3 6 , 9 8 8 ) ; Tr.in

Ioann.29 ,

6 ( P . L . 3 5 , 1 6 3 1 ) ;

Tr. in Ioann.56, 1 0 ( P . L . 3 5 , 1 7 7 8 ) ; Enarr. in Ps. 1 3 0 , 1 ( P . L . 3 7 , 1 7 0 4 ) ; Sermo 144 de Ver-

bis Evang. loannis 1 6 , 2 ( P . L . 3 7 , 1 7 0 4 ) . C f r .

CAMELOT,

Th. : «Credere deo, credere deum,

credere in deum». Les Sciences Ph ilosophiques et Théologiques 1 ( 9 4 1 - 4 2 ) 1 4 9 - 1 5 5 . Esta

dist inción fue retomada sucesivamente en el curso de la histor ia la teología. Cabe señalar ,

entre otros: BEDA:

In lac.

2, 23 /P .L : 93 , 22 ); YVES DE CHARTRES:

Sermo 23 de Symbo.

Apost. (P.L. 162, 604); ABELARDO: In Ep.ad Rom 1, II (P.L. 178, 840). El comentario más

difundido es el que llevó a cabo P. LOMBARDO: Sent III., Dist. 23. Cfr. CAMELOT, Th.: op.cit.

3 4 7

Cf r . PRICE, H.H.: Bel ief . Lo ndre s 1969, 72-91, 426 -454 . La cr í t ica a las d ist inciones

de Price pueden verse en: SLEEPER, R.W.: «On Believing» en Religious Studies 2 (1966-67)

75-93; cfr . : H.H. PRICE: «On Believing. A Reply to Professor R. W. Sleeper» en Religious

Studies 2 (1966-67) 243-245 y en LITZENBURG, T.V.: «Faith in and in Faith». Reply to Pro-

fessor H.H. Price, .en Religious Studies 2 (1966-67) 247-254.

3 4 8

C f r .

H I G H , D . M . :

Lang uage, Person s and Beliefs. Studies in Wittgestein's «Ph ilo-

sophical Investigations» and Religious Uses of Language. O x f or d U n i ve r s i t y P r e s s .

1967.



de un hecho («c reo que mañana hará buen t i empo», «c reo que no t i enes

razón») . High recuerda además que e l «creer en» supone un «acto de

autoimplicación», mientras que e l «creer que» es un «acto de af i rma-

ción tenta t iva» y por eso, «creo en Dios» no se reduce a creer que Dios

es nues tro Padre o es e l Creador del mundo, s ino que compor ta también

asumir la exis tencia divina en su tota l idad y comprometerse con e l la

del mismo modo que «creer en» a lguien es adher i r se a esa persona y

c o n f i a r e n e l l a

3 4 9

. Pa rece ace r tada la d i s t inc ión de High aunque no

com ple ta , ya que le f a l ta un e lemen to imp or tan te :

«"Creer en alguien" supone estar cierto de que ese alguien exis-

te. . . En el caso del lenguaje rel igioso, la existencia del objeto de la fe

—Dios— se da también por supuesta, es cierto, pero precisamente por-

que no es evidente ni demostrable se hace necesario repetir de continuo

que se cree en ella... al expresar mi confianza en Dios he de afirmar al

mismo t iempo que esa confianza t iene como objeto un Ser real , que ese

Ser existe... De ahí la capital importancia que tiene la profesión, la ma-

nifestación, la proclamación externa de la fe para los creyentes. Porque

es la única form a de poner de m anifiesto el supuesto de la fe: la existen-

c ia de D ios »

3 5 0

.

J .Ladr iè r e comenta a l r e spec to :

«Se podrá afirmar que en una proposición como "creo en Dios" no

hay más que la expresión de una actitud de sumisión y confianza. Pero

una proposición de tal género no tiene sentido si el que la enuncia no

cree efect ivamente que

existe

un Dios en quien pued e confiar y rat ificar

su vo l un t ad»

3 5 1

.

Así pues , e l ac to l ingüís t ico de la a f i rmac ión de la f e posee una

consis tencia cogni t iva en cuanto que las aserc iones del creyente of re-

cen una v i s ión de l hombre y de l mundo fundadas en la r ea l idad , pecu-

l iar y específ ica de un Dios Trascendente y personal que se manif ies ta

a la persona y desde e l la . En es te sent ido e l ac to comunicat ivo, sea de

la af i rmación sea de la negación de Dios , t iene lugar en un ámbito cog-

ni t ivo en e l que se admite como condic ión de pos ibi l idad un acuerdo

bás ico acerca de aquel lo que se ent iende por Dios . De lo contrar io , toda

comunicac ión y d i scus ión se r ían impos ib les . Ta l acuerdo , aun cuando

1 4 9

C f r .

CA M PS,

V . : Pragmática del lenguaje y filosofía analítica. Ba rce lona 1 9 7 6 . Pe-

nínsula, 197.

3 5 0

Ibidem,

197-198.



muchas veces sea mínimo, s in embargo, supone s iempre un reconoci -

miento de l sent ido de las expres iones usadas por los in ter locutores en

el curso de la discusión.

3 .3 . La per for m at iv idad de l l enguaje profé t i co

Hasta e l momento hemos cons iderado e l l enguaje de l Nuevo Tes ta-

mento . Pero también podr íamos anal izar e l l enguaje de l Ant iguo Tes-

tamento . Desde su carác ter per format ivo. En é l , sobre todo, en e l profé-

t ico se advier te una profunda vinculac ión ent re pa labra y acc ión. Hay

que tener en cuenta que en Israel existe la creencia en el poder de la pa-

labra pronunciada, como si se t ratase de una emisión real izat iva. Esta

palabra se presenta como una especie de energía incontenible , l igada a l

poder numinoso. En e l l enguaje profé t ico se anuncia la audaz pre ten-

sión del profeta de t ransmit i r no una orden o un aviso de otro ser huma-

no, s ino del Trascendente, del Absoluto. He aquí por qué cada vez que

se ponen en boca de Yahveh ac tos i locucionar ios , hay que es tablecer

una esencial discont inuidad en relación con la apl icación de las reglas

de Sear le . No vamos a entrar en anál is is concretos de las profecías del

An tiguo Testamento. Es una tarea que dejam os para la creat ividad del lec-

tor y para la invest igación de quienes t ransi tan a diar io por las rutas del

mundo bíbl ico . Quedémonos , eso s í , con t res c laves de lec tura para

captar un poco mejor e l s igni f icado de l l enguaje usado por los profe tas .

La pr imera es tá re lac ionada con la t eor ía per format iva de Aust in («de-

cir es hacer») . Desde el la se comprende el poder real izat ivo de la pala-

bra profét ica. La segunda se ref iere a la lógica de la autoimplicación de

Evans , es dec i r , a l a d imensión compromis iva de l profe ta en re lac ión

con el Dios que aquél proclama. La tercera consiste en el anál is is de

Searle . Desde él los múlt iples actos l ingüíst icos de los textos profét icos

quedan o rgan izados un i t a r i amente en un comple jo ac to i l ocuc iona r io

bás i camente

directivo

y, a la ve z,

asertivo, comprom isivo

y

expresivo.



4

L a pe rform ativida d de los varios actos

de la celebración litúrgica cristiana de la fe

En el lenguaje l i túrgico se aprecia c laramente e l carácter per forma-

t ivo de los lenguajes de la fe . Resul ta más que obvio que e l lenguaje

usado en la l i turgia cr is t iana no puede ser anal izado como una ser ie de

té rminos que proporc ionan una se r ie de in formac iones . Su obje t ivo no

consis te en re la tar un conjunto de acontecimientos , en descr ibir obje-

tos , en formular hipótes is teór icas , en t ransmit i r impres iones basadas

en exper ienc ias obse rvables . Se ca rac te r iza , en cambio , por expresa r

act i tudes y sent imientos en re lac ión con e l reconocimiento del Mis ter io

y la esperanza de a lcanzar la sa lvación en El (dimensión

expresiva

) y

además , por e l hecho de rea l izar acciones , es decir , por e l hecho de que

dic iendo, rea l iza ef icazmente aquel lo que se anuncia en e l mis ter io (di-

m e ns ión declarativa). Se t ra ta , pues , de un leng uaj e que en s í m ism o es

acc ión . Por t an to , no se t r a ta de un lengua je pr imeramente in format ivo

o consta ta t ivo s ino pr incipalmente rea l iza t ivo. Asimismo, se t ra ta de un

l e n g u a j e compromisivo a travé s del cua l D ios en la acc ión l i túrgic a se

compromete a represencia l izar la sa lvación del hombre , a reactual izar la

e f i c a z m e n te , «ex opere operato» en e l caso del len gu aje sacram enta l .

También es

compromisivo

por par te del ho m bre , ya que és te , en la pala-

bra l i túrgica , se autoimplica responsor ia lmente en la acogida , acción de

gracias y proclamación de la acción sa lvíf ica hecha presente en e l mis-

ter io . Con lo dicho no se pre tende inf ravalorar la impor tancia de los ac-

to s l i ngü í s t i c os asertivos, a r t ic u l a d o s e n f o r m u l a c i o n e s d o g m á t i c a s ,

fundadas muchas veces en la p roc lamac ión l i tú rg ica («lex orand i, lex

credendi»). Se qu ie re una vez más poner de r e l ieve la fue rz a pe r fo rma -

t iva de es te t ipo de lengua je como ca rac te r í s t i ca cen t r a l de l mismo.



e l cumplimiento de una se r ie de condic iones que seña la Sear le para

todo acto de habla . Por e l lo , hay que considerar en los diversos actos

de la celebración l i túrgica cris t iana de la fe , cómo y en qué medida se

dan una serie de condiciones para la realización s ignificativa del diá lo-

go l i túrgico. Este es tudio se l imita a l ámbito del lenguaje l i túrgico cris-

t iano por se r e l que mejor conocemos y además porque e l p roblema de

la s ignificatividad del lenguaje cris t iano se plantea hoy en día con un

acento más agudo que en o t ras re l ig iones .

4.1 . La comp leja var iedad de los actos i locucion arios l i túrgicos

No es fácil caracterizar a l lenguaje l i túrgico, menos aún a la acción

li túrgica . Esta dif icultad se debe a la complejidad del mismo lenguaje l i-

túrgico. En efecto, en é l se encuentran desde actos l ingüís t icos art icula-

dos en torno a una senc i l la y e lementa l invocac ión de l «Tú» d iv ino

(«Oh Tú, Dios mío») has ta f rases que adoptan la forma de exhor tac ión ,

de confes ión («yo conf ieso . . .» ) , de súpl ica , de a labanza , de a f i rmac ión

de una c reenc ia , de deseo o inc luso de manda to .

La ce leb rac ión euca r í s t i c a , po r tomar una acc ión l i tú rg ica como

ejemplo, es tá l lena de i locucionarios . El sa ludo inic ia l del pres idente de

la asamblea l i túrgica («El Señor es té con vosotros») no es un s imple

deseo n i un sa ludo semejante a «Buenos d ías» o que «pases un fe l iz

d ía» s ino que es un anunc io dotado de una fuerza i locuc ionar ia . Con

este sa ludo la asamblea reaviva la fe en la presencia del Señor resucita-

do y se compromete a v iv i r la ce lebrac ión sab iendo que es Cr is to quien

convoca y reúne a su pueblo . El ac to peni tenc ia l , fo rmulado de var ios

m o d o s , e s u n i l o c u c i o n a r i o , b á s i c a m e n t e

directivo

(«Se ñor , ten p ie -

dad»: «Te p ido que te compadezcas de mí») pero supone dos asertivos

(«Reconozco —af i rmo— que he pecado» y «yo s é que Dios e s tá d i s -

pues to a darme e l perdón aun an tes de que se lo p ida») . También com-

por ta una fuerza i locuc ionar ia

compromisiva,

ya que en e l acto de m a-

nifes ta r e l a r repent imiento e l c reyente se compromete a hacer todo lo

pos ib le para no pecar en e l fu turo y a l mismo t iempo supl ica a Dios

que se comprometa a ac tuar en su favor (manifes tando una ac t i tud de

benevo lenc ia y mise r ico rd ia ) . As imismo , cons t i tuye un i locuc iona r io

expresivo

en cuan to manif ie s ta e l es tado ps ico lógico de l c r is t iano s in-

ceramente a rrepent ido . La ac lamación de l «Glor ia a Dios en e l c ie lo»

cons t i tuye un i locuc ionar io , bás icamente

expresivo

(«alab ar», «da r gra-

c ias» , «bendec ir») pero también asertivo a l pro cla m ar la reali dad de la

sa lvac ión rea l izada por Cr is to («por tu inmensa g lor ia» ; «Tú só lo e res

Santo», «sólo Tú, Señor»), y

compromisivo

por part e del cre yen te que,



aclamando a Dios con es te himno, se compromete a anunciar la sa lva-

c ión y la paz . Lo mismo podr ía decir se del «Santo, Santo, Santo es e l

Señor». La fuerza i locucionar ia de la l i turgia de la Palabra se comenta-

rá más adelante . Es tá es t rechamente re lac ionada con aquel la que carac-

ter iza a l anuncio kerygmático. El anuncio de la Palabra de Dios en la

celebración l i túrgica es , pues , bás icamente asertivo pe ro también puede

cons idera r se

directivo, comprom isivo

y , en c ier tos m om ento s ,

declara

tivo, como se verá en es te capí tulo. La profes ión de fe («Creo en un

solo Dios») expresa la acogida del anuncio kerygmático y presenta ca-

racter ís t icas semejantes a las de dicho anuncio. La oración de los f ie les

presenta una es t ructura i locucionar ia directiva. Se es tudiará con deta l le

en es te capí tulo. En la l i turgia eucar ís t ica se encuentran también los di-

versos t ipos de ac tos i locucionar ios . Los asertivos ocupan un pues to r e

levante , sobre todo, en e l prefacio. Pero a l igual que sucede en la anám-

nes i s eucar í s t i ca son asertivos con un a s ingu la r fue rza i locuc ionar ia

que hace mis ter iosamente presente aquel lo que se proclama. En las in-

te r ces iones («Memento») des tacan los directivos («Dir ige tu mira da» )

en forma de súpl icas («Te pedimos que», «concédele», «acuérdate de»,

«admí te los» , « ten mise r icord ia») y los expresivos: accion es de gracias

(«al ce lebrar e l memor ia l . . . te damos gracias») y a labanzas («Te a laba-

mos, Padre santo»; «a Tí , Dios Padre omnipotente , . . . todo honor y toda

glor ia . . .») . Todos e l los es tán dotados de una pecul iar fuerza i locucio-

nar ia , ya que invocando la fuerza de la resur rección de Jesucr is to a fa-

vor de c ier tas personas se af i rma la rea l idad de una acción de Dios viva

y operante (

a s er t i vo )

en la que se rea l iza ef icazmente aquel lo que se

anunc ia en e l mis te r io ( d e c l a r a t i v o ) . Tal es el caso del declarativo

(«Esto es mi Cuerpo») . En e l r i to de comunión se repi te la presencia de

los t ipos de i locucionarios citados. La oración del «Padre nuestro» ar t icu-

lada en torno a una ser ie de directivos («ve nga a noso tros tu Re ino »

«hágase tu voluntad», «dános hoy nues tro pan de cada día», «perdona

nues tras ofensas», «no nos dejes caer en la tentación») supone una se-

r ie de asertivos, fun dad os en los t ex tos de l Nu evo Tes tamento («El Re i

no de Dios ha l l egado ( es tá v in iendo)» {Mt 4, 17; Me 1, 14), «Dios

quiere que todos los hombres se sa lven y l leguen a l conocimiento pleno

de la verdad» (1 Tim 2, 3-4), «ya sabe vues tro Padre ce les t ia l que tenéis

neces idad de todo eso» (Mt 6, 32), «El Señor es compasivo y miser i

cord ioso» (Santiago 5,11) . As imismo su proc lamac ión l i tú rg ica conl le -

va una f ue r z a compromisiva, exp l íc i ta en e l caso de l pe rdó n de la

ofensas («como también nosot ros pe rdonamos a los que nos ofenden»)

e implíc i ta en la pet ic ión de la venida del Reino y del pan cot idiano.

No f a l ta t ampoco e l i locuc ionar io expresivo, ref le jad o en la ac t i tud de

conf ianza , humildad, s incer idad y gra t i tud que deben animar s iempre la



oración cris t iana. El r i to de la paz se art icula como una oración de peti-

c ión («concédele (a tu Igles ia) la paz y la unidad»; «Cordero de Dios ,

que qui tas e l pecado de l mundo, ten p iedad de nosotros» , «danos la

paz») que va unida a dos asertivos, p ron unc iad os an tes de la com unión .

Por un lado , la a f i rmac ión de la condic ión humana , l imi tada y pecadora

(«Señor , no soy d igno de que en tres en mi casa») que conl leva una

fue rza i locuc iona r ia directiva im plíc i ta («Y po r eso m ism o, Señor, te

pido que entres en mi casa»). Sucede a lgo s imilar cuando alguien desea

recibir un favor pero, consciente de que no lo merece, se hace de rogar.

Así , cuando el cris t iano afirma «Señor, no soy digno» es tá suplicando y

disponiéndose para recibir e l don de Dios . En es to consis te la fuerza

i locuc ionar ia (direc t iva ) de ta l a f i rmac ión {asertivo). Por otro lado, es tá

la profes ión de fe que precede a la comunión («pero una pa labra tuya

bas ta rá para sanarme») . Es un asertivo porqu e se a f i rm a que la po ten-

cia transformadora de la palabra de Cris to en la acción l i túrgica es ver-

dadera («yo c reo que una pa labra tuya bas ta rá para t rans formar la in -

d ignidad de que soy consc ien te») . También es ta a f i rmac ión (

as e r t i v o )

p o s e e f u e r z a i l o c u c i o n a r i a directiva s e m e j a n t e a l asertivo a n t e r i o r

(«Señor, sáname»). Al proclamar ta l aserción en la celebración, e l cris-

t iano se dir ige a l Señor Jesús para disponerse a recibir de El la sa lva-

ción («bastará para sanarme») (directivo). U n anális is en deta l le l levaría

a ampliar es ta l is ta de i locucionarios y a analizar aquellos que t ienen

lugar en otras acciones l i túrgicas . Aquí interesa , s in embargo, ver cómo

se re lacionan entre s í los diferentes t ipos de actos i locucionarios . Con

ello se muestra , además, la es tructura común de las diversas expresio-

nes de l lengua je l i tú rg ico . Es ta se funda en la performat iv idad propia

de dicho lenguaje. J . Ladrière ha estudiado con detalle la especificidad de

es te lengua je de la fe d is t inguiendo en é l una t r ip le performat iv idad

( inducc ión ex is tenc ia l , ins t i tuc ión , p resenc ia l izac ión)

3 5 2

.

4 .2 .

El d ina m ism o de la fe en la exp res ión l i túrg ica

La expresión de la fe en la l i turgia no es a lgo accesorio, añadido

extrínsecamente a e l la . Es de importancia esencial para la fe e l hecho

de que és ta se ac tua l ice . Del mismo modo que un pensamiento o una

dispos ic ión amorosa no ex is ten verdaderamente más que en e l ac to de

3 5 2

C fr . LADRIÈRE, J. : L'articulation du sens II . Les langages de la foi. Paris 1984, Edi-

tions du Cerf.

I D E M :

«La performat iv idad de l lengua je l i tú rg ico» .

Concilium 5 3 ( 1 9 7 0 )

2 1 5 - 2 2 9 .



s u e xp r e s ión , a s í l a f e no a dqu ie r e ve r da de r a e x i s t e nc i a s ino c ua ndo

es expresada . En la expres ión l i tú rg ica , l a f e a lcanza su conf igura -

c ión p lena y se convie r te en au tén t ica en t r ega . Pe ro en tonces , ¿no se

c o n v i e r t e é s t a e n u n a c o n t e c i m i e n t o m e r a m e n t e h u m a n o ? y , d e s e r

as í , ¿cómo puede segui r s iendo una acc ión de l p ropio Dios? Para e l

c r i s t i an i smo ta l p roblema no ex is te , ya que en la lóg ica de la encar -

na c ión e n t r a e l he c ho de que l a s a c c ione s y r e p r e s e n t a c ione s hum a -

nas son e l camino a t r avés de l cua l e l D ios de la sa lvac ión se r eve la

y comunica . La expres ión de la f e en la l i tu rg ia gu ía a l hombre hac ia

e l ve r da de r o a c on te c im ie n to s a lv í f i c o e n Cr i s to . E l D ios de l a s a lva -

c ión ha quer ido hacer se presen te y ac túa r en y por e l hombre que se

expresa pa ra Dios . As í , en la l i tu rg ia e l se r humano se d i r ige a D ios

con todo su se r ( aper tura humana hac ia l a t r anscendenc ia ) y e l mis -

m o D i o s d e s c i e n d e s o b r e l a p e r s o n a c o m o d o n y g r a c i a s a l v í f i c a

( m a n i f e s t a c i ó n d e l a c o n d e s c e n d e n c i a d i v i n a ) . P o r e s t e m o t i v o p o -

dr ía a f i rmar se que e l ac to i locuc ionar io de la l i tu rg ia es l a comunica -

c ión más e f icaz de l c r eyente con Dios y de Dios con é l . Es tá fue ra de

d i s c us ión que e n e s t a c om un ic a c ión e s D ios qu i e n t om a l a i n i c i a t i va

pero lo hace pa ra susc i ta r en e l hombre una r espues ta ac t iva y com-

pr om is iva . A s í , po r e j e m plo , e n e l ba u t i s m o ha y dos m om e n tos : uno ,

e l ac to l ingüís t ico de la p rofes ión de f e y o t ro , l a acc ión de la inmer -

s ión . L a p r o f e s ión de f e e s e xp r e s ión pe r s ona l y c om un i t a r i a . Me -

d i a n t e e l l a , D ios a c túa e f i c a z m e n te e n e l hom br e c onc e d ié ndo le l a

c a pa c ida d y l a po t e nc i a ope r a t i va pa r a a c tua r de un m odo c r i s t i a no

e n e l m undo . E n c ons e c ue nc i a , l a c om un ic a c ión de D ios a l hom br e a

t r avés de la pa labra l i tú rg ica se funda no en la na tura leza de l l engua-

je , aunque és te exprese y haga presen te l a acc ión de Dios , s ino en la

na tura leza de la f e , que es escucha de la pa labra y pues ta en prác t ica

e f icaz de és ta en la r ea l idad concre ta de una v ida . S i l a f e cons i s te en

a c oge r l a pa l a b r a y s i e l l e ngua j e l i t ú r g i c o r e c ibe s u pe r f o r m a t iv ida d

carac te r í s t i ca de la f e , hay que a f i rmar que es te l engua je es una pro-

longac ión de la encarnac ión de la Pa labra . De es te Verbo le v iene la

e f icac ia a l a pa labra l i tú rg ica . Los ac tos de habla de l c r eyente en e l

ámbi to de la l i tu rg ia se convie r ten en sopor te ac tua l de la mani f es ta -

c ión del Verbo en la medida en que en la fe y por la fe és te par t ic ipa

de l mis te r io de la encarnac ión . As í lo a f i rma e l Va t icano I I cuando

r e c ue r da c óm o Cr i s to s e ha c e p r e s e n t e e n l a p r oc l a m a c ión l i t ú r g i c a

d e la p a l a b r a

3 5 3

. En es te mismo documento conc i l i a r l l ama la a tenc ión

l a f r e c u e n c i a c o n q u e a p a r e c e n v e r b o s t a n c l a r a m e n t e r e a l i z a t i v o s



(.exercetur y efficitur)

354

. As í pues , e l fun dam en to de la e f ica c ia de la

palabra l i túrgica rad ica en su ser acción l i túrgica cuya efic aci a , a su

vez, se funda en la presencia de Cris to que s igue hablando en la Igles ia .

Para explicar es te carácter realizativo de la palabra l i túrgica es úti l te-

ner presente , una vez más , la teor ía performat iva de l lengua je . Es ta teo-

ría permite dar razón de aquello que consti tuye la fe de la Igles ia desde

la tradición patrís t ica y l i túrgica , a saber, que la acción l i túrgica es obra

de Cris to , e l cual no hace s ino prolongar su acción redentora a través

de los s ignos sensibles eficaces de que se compone la acción l i túrgica ,

uno de lo s cua le s , e s p rec i s amen te l a pa lab ra . Es ta , a d i fe renc ia de

cuanto sucede en los lengua jes representac ionis tas no da cuenta des -

criptiva ni informativa de la realidad s ino que reactualiza , t rae a la rea-

l idad la e f icac ia de la obra sa lv í f ica de Cris to . Es to mismo enseñaba

Santo Tomás de Aquino en su doctrina sacramental , a l sostener que las

acc iones h is tór icas de Cris to cont inúan ejerciendo e l in flu jo de la cau-

sa l idad e f ic ien te sobre todas las grac ias por cuyo medio se ap l ica la

salvación a los hombres . La razón es la s iguiente . Las acciones de Cris-

to no fue ron ún icamen te acc iones humanas s ino acc iones t e ándr ica s .

Po r e l e lemen to humano , como po r un in s t rumen to , s egún Tomás de

Aquino , obraba la v i r tud d iv ina , « la cua l abarca presenc ia lmente todos

los lugares y todos los t iempos»

3 5 5

. De es te modo, aquellas acciones , l i -

mi tadas en su e lemento humano, en e l espac io y en e l t iempo, a lcanza-

ron en su efecto tota l todos los lugares y todos los t iempos. Para expli-

ca r es te ca rác te r rea l iza t ivo de la pa labra sacramenta l a t ravés de la

cua l t iene lugar la acc ión l i tú rg ica , Santo Tomás de Aquino recurre a

las categorías de la metafís ica aris toté l ica , sobre todo, a las que t ienen

que ver con la causa l idad e f ic ien te , in t roduc iendo la causa l idad ins t ru-

menta l ap l icada a la humanidad de Cris to y a los s ignos sacramenta les .

En su época , Santo Tomás se s i rv ió de aque l las ca tegor ías f i losóf icas

que resultaban úti les a la hora de dar razón de la eficacia sacramental .

Y en e l panorama cu l tura l contemporáneo , ¿no podr ían quizás asumir-

se , sa lvando s iempre la inefab i l idad de l mis te r io y las l imi tac iones de

toda ca tegor ía humana , las l íneas maes t ras de la pragmát ica l ingüís t ica

con v is tas a dar razón de la honda s ign if ica t iv idad y la profunda verdad

de la e f icaz pa labra sacramenta l? A propós i to de es te obra r d iv ino por

medio de l e lemento humano, conviene nota r que en la acc ión l i tú rg ica ,

1 , 4

Ibidem,

n. 2 . «M érito igitur Liturg ia habetur veluti Iesu Chris ti sacerdotalis m uneris

exercitatio, in qua per s igna sensibilia s ignific atur e t m odo s ingulis propio efficitur sancti-

f ica t io hominis , e t a mys t ico Iesu Chris t i Corpore , Capi te nempe e iusque membris , in teger

cu l tus publ icus

exercetur». Ibidem,

n. 7.

1 5 5

SANTO TOMAS DE AQUINO:

Summa Theologiae.

I I I , q . 56 , a . 1 .ad .3 .



es el ser humano (unas veces,

in nomine Christi;

otras,

in persona Christi

quien pronuncia los ac tos de habla que causan la rea l ización de la obra

salvíf ica de Cr is to . S in embargo, la autoimplicación divina resul ta ser

ta l que se supone que Dios mismo se compromete a mani f es ta r e f icaz

mente la potencia de su obrar cada vez que se emiten determinados ac

tos l ingüís t icos , en las condic iones requer idas y conforme a las reglas

es tablecidas por la Igles ia a par t i r de aquel lo que ha rec ibido por medio

de la revelación de su Señor . En ningún momento debe perderse de vis ta

la di ferencia entre la ef icacia rea l iza t iva de la expres ión «Baut izo es te

ba r c o e l Q ue e n E l i z a be th»

3 5 6

y «N. Yo te baut izo en e l nombre del Pa

dre y del Hi jo y del Espír i tu Santo». En ambos casos , pronunciar es te

t ipo de f rases (por supues to, en las c i rcuns tancias requer idas para la va

lidez o para el éxito de las mismas) no consiste ni en descr ibir ni en

af i rmar (o negar ) lo que se es tá haciendo s ino en rea l izar a lgo en e l

mismo momento de pronunciar las . Por tanto, en ambos casos se t ra ta

de un per format ivo. Ahora bien, a di ferencia del e jemplo de Aust in y de

los i locucionar ios que Sear le l lama declarativos

351

, en el cas o del bau

t ismo cr is t iano se t ra ta de una ef icacia sacramenta l que , según la doc

tr ina católica, es del t ipo ex opere operato. Con e l lo surge la deb at ida

cues t ión acerca del s ignif icado de la palabra proclamada en la ce lebra-

c ión sacramenta l .

4.3 . El prob lema de la s ign i f icat iv idad de la palabra sacra m ental

La af i rmación de la ef icacia de los sacramentos —que e l Conci l io

de Trento caracter izó con la expres ión ex opere operato— parece ha

ber se s i l enc iado en la t eo logía contemporánea

3 5 8

. Ello se debe, en par

te , a l exagerado protagonismo que se le otorgaba en la teología sacra

menta l de hace unos años . Después del Conci l io Vat icano II, la teologí

basada en la es t ructura sacramenta l de la revelación as í como la antro

pología que enfa t iza la capacidad s imból ica del hombre , ha t ra tado de

recupera r l a s i tuac ión cor r ec ta de los sac ramentos dent ro de la v ida

3 5 6

C fr . AUSTIN, J .L . : «E m is io ne s real iza t iv as », en VALDÉS VILLANUEVA, L. : La búsque

da del significado, op.cit., 417.

3 5 7

C f r . SEARLE, J . : «Un a t ax on om ía de los ac tos i loc uc io na r io s» , en VALDÉS VILLA

NUEVA, L. : «La búsqueda de l s ignif icado», op.cit., 463-466.

3 5 8

El lenguaje sacramenta l es a l tamente perform at ivo, ya que en él se pon e de mani

fiesto la acción eficaz de la palabra l i túrgica y, por tanto, resulta oportuna una alusión a



cr i s t iana , superando as í l a deformación his tór ica que los reducía a co-

sas que causan la grac ia y que propic iaban e l malentendido que hac ía

independientes la expresividad del sacramento, su ef icacia, y la fe del

individuo. A esta recuperación de la justa s ignif icat ividad de los sacra-

mentos en el conjunto de la vida crist iana han contribuido de forma decisi-

va las aportaciones de O. Casel , Schi l lebeeckx, Rahner , y Semmelrooth,

e n t r e o t r o s

3 5 9

. Pero la problemática sobre el sent ido de la ef icacia sa-

cramenta l pers i s te , sobre todo, a n ive l pas tora l

3 6 0

. En efec to , muchos

pas tores se preguntan en la prác t ica sobre la función y la necesar iedad

de la fe respecto a esta ef icacia, vinculada intr ínsecamente al acto de

pronunciar una ser ie de fórmulas y de real izar una ser ie de actos r i tua-

les s in ánimo de negar , con el lo, la importancia de lo que la palabra sa-

cramenta l puede apor tar por su misma rea l izac ión y por encima de la fe

del que lo perc ibe . Una respues ta adecuada a tan de l icada cues t ión exi -

ge superar una dicotomía entre la gracia ex opere operato de los sacra-

mentos y e l camino de l hombre hac ia e l los en e l conjunto de su v ida

cr i s t iana . Podr ía dec i r se que los sacramentos no rea l izan ot ra cosa a

par te de la fe y la devoción de quien los recibe, s ino que lo que hacen

es aumentar lo que esa fe y esa devoción obtendr ían . Es verdad que las

formulac iones de los cánones de la ses ión sépt ima de l Conci l io Tr iden-

t ino hacen pensar en dos d inamismos separados para acceder a l a gra-

cia pero en real idad no es esto lo que pretende asentar dicho Conci l io.

La in tención de Trento es carac ter izar es ta e f icac ia ex opere operato

como un don de grac ia que es tá indicando dónde se ha l la e l verdadero

fundamento de la grac ia en e l sacramento: no se encuent ra en pr imer

lugar en las disposiciones y la fe del hombre, s ino en la l ibre iniciat iva

de Dios , que ac tuará inc luso cuando esas d i spos ic iones personales no

sean posibles . Pero, cier tamente, cuando éstas son posibles , la ofer ta de

la gracia divina espera del hombre una fe viva que desee recibir el di -

namismo de la acción divina. Y el lo es así , una vez más, en vir tud de la

autoimpl icac ión divina que ha quer ido comprometerse con e l hombre

3 5 9

CASEL, O .:

El misterio del culto cristiano.

San Se ba stiá n 1953, D in or ; SCHILLE-

BEECKX, E.:

Cristo, sacramento del encuentro con Dios.

San Sebastián 1968, Dinor; SEMMEL-

ROOTH, O.: La Iglesia como sacramento original. San Seba stián 1962 , D ino r; RAHNER, K .:

La Iglesia y los sacram entos.Quaestiones disputatae.Barcelo na 1964 , He rde r; RATZINGER, J.:

Ser cristiano. E l fundam ento sacram ental de la existencia c ristiana.

Salamanca 1967, Sigúeme.

3 6 0

A propó sito del sentido de la eficac ia sacram ental en el caso del baut ism o de los ni-

ños pueden consultarse los estudios de FLORISTÁN, C.: «Controversia sobre el bautismo de

niños». Phase 5 5 ( 1 9 7 0 ) 3 9 - 7 0 ; SE BA STI ÁN , F . : Bautizar en la fe de la Iglesia, en ELESPE, S

(ed.): Bautizar en la fe de la Iglesia. Ma d r id 1 9 6 8 , 1 0 7 - 1 4 5 ; M A L D O N A D O , L . : « Co mp re n -

sión teológico-pastoral del sacramento», en

Teología y mundo contemporáneo.

H o m e n a j e

a Karl Rahner . Madrid

1 9 7 5 , 4 1 9 - 4 4 5 .



has ta e l punto de dec idi rse a in te rvenir con su fuerza opera t iva s iempre

y cuando se den una ser ie de condic iones mínimas regula t ivas de los

ac tos de habla sacramenta les . R . Schul te recuerda a l respec to:

«La eficacia de las acciones sacramentales se deduce de la consu-

mada y victoriosa acción salvíftca de Cristo, la cual, en su poderío irre-

vocable, ciertamente puede ser recibida o rechazada, pero no necesita

n ingún "complemento humano"»

3 6 1

.

L. Boff parece apuntar en es ta misma di recc ión:

«La expresión ex opere operato quiere decir: la presencia infalibe de

la gracia en el mundo no depende de las disposiciones subjetivas sea del

que administra, sea del que recibe el sacramento. Ella está presente en el

rito sagrado y patentiza el hecho de fe de que en Jesucristo, Dios pron un-

ció un sí definitivo a los hom bres. Ese sí de Dios n o es puesto en contin

gencia por la indignidad

humana:

es definitivamente vic torio so»

3 6 2

Otro punto de d iscus ión cons tantemente debat ido en e l ámbi to de la

teología sacramenta l es e l de la e f icac ia . ¿De qué ef icac ia se t ra ta? No

se t ra ta , c ie r tamente , de que la grac ia sacramenta l sea una energía que

se acumula en e l fondo de l se r y de la que nunca es pos ib le hacer expe-

r ienc ia . Tampoco se t ra ta de que esa exper ienc ia deba cons is t i r en unos

resul tados ps icológicos o mora les cada vez que se ce lebra un sacramen-

to . Entonces , ¿cómo carac ter izar ta l e f icac ia? La pragmát ica l ingüís t ica

desde la óptica del anális is de los actos i locucionarios de J . Searle po-

dría , ta l vez, ofrecer un poco de luz en esta debatida y nada fáci l cues-

t ión , hac iendo ver que los ac tos l ingüís t icos con los que se re lac iona la

e f i c a c i a

ex opere operato

son de l t ipo

«declaraciones» («declarati-

vos»),

ya que en el los «decir es hacer», s in olvidar con el lo que la pro-

blemát ica es mucho más comple ja y que es ta e f icac ia comporta un t ipo

de acc ión t ransformadora , absolutamente or ig ina l y radica lmente d i fe ren-

te respec to de cua lquier o t ra acc ión humana

3 6 3

. La teología escolást ica

1 6 1

SCHULTE, R. : «S acr am ento s», en Sacramentum Mundi 1978, VI, 164-180 .

3 6 2

B O F F , L . : Los sacramentos de la vida. Santander 1 9 7 9 . Sal Terrae, 1 0 8 .

3 6 3

J . Searle l lama declarations (declarativo s) a aquellos actos l ingüísticos en los que

propia y específicamente «decir es hacer»: «La caracterís t ica definitoria de esta clase es

que la realización con éxito de uno de sus miembros da lugar a la correspondencia entre el

contenido proposicional y la realidad ( . . . ) Si realizo con éxito el acto de nombrarte presi-

dente, entonces eres presidente ( . . . ) , s i realizo con éxito el acto de declarar el es tado de

guerra, entonces la guerra ha comenzado, s i realizo con éxito el acto de casarte , entonces

estás casado». Cfr. SEARLE, J . : «Una taxonomía de los actos i locucionarios» en

VALDÉS

VI



entendía es ta e f icac ia como una t ransformación ontológica causada en

el hombre en vi r tud de la represencia l izac ión de la e f icac ia de la pas ión

de Cr i s to , quien s iendo Dios y hombre , hac ía par t ic ipar a l hombre de

su vida d ivina en los sacramentos , prolongación de su encarnación y de

su pas ión, muer te y resur recc ión. Pero e l problema que quedaba en pie

era el de la causal idad sacramental , tema que fue objeto de dura polémi-

ca ent re las escuelas

3 6 4

. La problemát ica se agudizó después de Occam y

se buscó una soluc ión recur r iendo a l ocas ional i smo: con ocas ión de la

pa labra sacramenta l pronunciada por quien adminis t ra e l sacramento ,

Cris to actúa apl icando al creyente los méri tos de su pasión. Ahora bien

esta solución resul ta pel igrosa para la integr idad de la fe y se expl ica

la reacción de Trento, sobre todo, por lo que respecta al sacramento de la

Eucar i s t ía . La teor ía per format iva de l l enguaje , a l poner de mani f ies to

la ínt ima unión entre palabra y acción así como la ínt ima unión entre

s igno y acc ión, permi te replantear l a cues t ión a l cons iderar l a fuerza

pe r fo rma t iva no como a lgo añad ido ex t r í nsecamente o per accidens al

s igno de la pa labra sacramenta l , s ino como a lgo presente in tencional -

mente en la misma palabra sacramenta l y p lenamente reac tua l izado con

todo su vigor en vir tud de la potencia operat iva de Cris to en cada sa-

cramento . Así , prec i samente por ser per format iva la pa labra de l s igno

sac ramenta l , é s t a r ea l i za r ea lmente aque l lo que s ign i f i ca y s ign i f i ca

aquel lo que rea l iza . Por o t ra par te , no t ra tándose de un lenguaje infor -

mat ivo o representac ionis ta , carece de sent ido la pregunta sobre una

descr ipc ión de la e f icac ia o de la causa l idad sacramenta l . Nada de ex-

t raño que S. Pablo y después de él , los Padres de la Iglesia y los míst i -

cos hayan r ecur r ido a un l engua je f i gura t i vo , me ta fó r i co , pa radó j i co ,

ana lóg ico y s imból i co pa ra poder expresa r aque l l a fue rza cuyo d ina -

mismo t ransformó la v ida de todos e l los y que cons t i tuye , por c ie r to , e l

mejor exponente de la potencia operat iva de la gracia divina en la vida

del hombre (2 Cor 5, 17; Gal 6, 15) . Esta ef icacia sacramental se cul-

mina en la acc ión eucar í s t ica . En e l la l a pa labra sacramenta l a lcanza

una real ización verdadera, real y sustancial y, por tanto, en la Eucaris-

t í a se l l ega a la máxima ef icac ia en la sant i f icac ión de los hombres

3 6 5

.

3 6 4

Este tem a ha sido estud iado con un a amp lia docu m en taci ón p or ITURRIOZ, D.: La

definición del concilio de Trento sob re la causalidad de los sacram entos.

Ma dr id 1951. En

este estudio, el autor muestra que el conci l io de Trento no quiso entrar en el debate esco-

lást ico y dejó en él la cuest ión abier ta. Tampoco aquí se pretende entrar en tal debate. Sólo

se ha querido t raer lo a colación para recordar la complej idad de este tema y las dif icul tades

que plantea defender una t ransformación ontológica desde la causal idad ef iciente- instru-

mental.

3 6 5

S C, 7.



Se comprende, por e l lo , que sea precisamente en e l anál is is del ac to

i locucionar io de la palabra eucar ís t ica donde los es tudiosos de la teor ía

per format iva de l l engua je han encont r ado te r r eno abonado para ap l ica r

f ecun dam ente la s apor tac iones de la p ragm át ica l ingüís tica .

4.4. An ál is is de algun os actos l ingüíst icos de la ce leb ració n l i túrg ica

Tras haber expues to la pe r format iv idad de l l engua je l i tú rg ico , en

general , se cons idera seguidamente , la apl icación de la teor ía i locucio-

nar ia de Sear le a a lgunos ac tos l ingüís t icos l i túrgicos que, aún s iendo

f u n d a m e n t a l m e n t e expresivos

366

, presenta n tam bién un carácter directi-

vo, asertivo y compromisivo. Ten iendo en cue nta la am plia ser ie de i lo-

cucionar ios que se ponen en juego en cada acción l i túrgica y , por ot ra

par te , los l ímites de es ta inves t igación, se l imitará e l anál is is pragmáti -

co- l ingüís t ico a t res t ipos de verbos paradigmáticos de toda proclama-

ción l i túrgica: «pedir» («supl icar», «rogar», «implorar») , «dar las gra-

cias» y «alabar».

4.4.1 . La oración de petición

A pesar de la radical di ferencia que se advier te entre cualquier pet i -

c ión humana (de un f avor a una pe r sona , por e jemplo) y la pe t ic ión

crist iana « en el no m bre d e Jesús», ésta últ ima sigue siendo una p etición y,

en cuanto ta l , presenta una es t ructura bás icamente semejante a la de

cua lquie r pe t ic ión en t r e dos in te r locutores humanos . As í lo r econoce

Torres Queiruga:

«Tanto la relación real entre los interlocutores como la estructura

objet iva del lenguaje implican un marco de referencia que no se puede

articular según el arbitrio subjetivo: a un superior no se le da una orden

ni se expresa el cariño con un insulto. La oración, como lenguaje huma-

no que es, no puede escaparse a estas leyes. También el la ha de dar

3 6 6

J . Searle con sidera expresivos a la cuarta catego ría de i locuc ionario s , caracter izado s

por: «expresar el es tado psicológico especificado en la condición de s inceridad sobre el es-

tado de cosas espec i f icado en e l contenido p ropos ic iona l . Los pa radigm as de los verbos ex-

presivos son "dar las gracias", "congratularse", "pedir disculpas", "dar el pésame", "deplo-

rar" y "dar la bienvenida"».Cfr. SEARLE, J . : «Una taxonomía de los actos i locucionarios»

en

VALDÉS

VILLANUEVA, L.: La búsqued a del significado, op.cit., 462. Obsérvese la coinc i -

dencia de estos verbos con aquellos que aparecen con frecuencia en las acciones l i túrgicas:

«dar las gracias», «pedir perdón», «aclamar la venida del Mesías», «alabar», «proclamar



cuenta de la conc reta relación interpersonal en q ue se realiza y ha de ser

coherente en sus proposiciones. Ha de serlo de modo crítico y a la altu-

ra de su tiempo, de suerte que pueda convertirse en una oferta con sen-

t ido para los c onte m porá neo s»

3 6 7

.

Si ent re ambos t ipos de pe t ic iones se d iera una di scont inuidad ab-

soluta s in n ingún t ipo de semejanza es t ruc tura l , entonces no podr ía ha-

blarse de orac ión de pe t ic ión, lo cual supondr ía negar la va l idez de l

lenguaje evangél ico cuando recur re a formas de pe t ic ión que se usan

cont inuamente en e l l enguaje normal y ordinar io (pedi r un favor a un

amigo, pedi r d i sculpas , un hi jo que pide a su padre a lgo que neces i ta ,

e tc ) . Por cons iguiente , aun reconociendo la radica l d i scont inuidad ent re

las condiciones y t ipos de regla que Sear le est ipula para todo acto i lo-

cucionar io humano del género «pedi r» y las condic iones que carac ter i -

zan a la orac ión de pe t ic ión cr i s t i ana , s in embargo puede ser ú t i l l a

apl icac ión de l es tudio de Sear le también en es te caso . El lo permi te ,

además, arbi t rar algunos cr i ter ios para dis t inguir la oración de pet ición

cr i s t iana de c ier tas formas de supers t ic ión y de invocación mágica de

las que no han estado exentas cier tas práct icas de la oración cr is t iana.

La oración de pet ición o de súpl ica (al f in y al cabo, supl icar no es más

que un modo ins i s tente de pedi r o de rogar ) cons t i tuye , aún dent ro de la

senci l lez con que espontáneamente surge en los labios de l c reyente , un

comple jo ac to i locucionar io . En cuanto ac to de pedi r es , fundamenta l -

mente , un directivo. Pero , a l m ism o t iempo , presen ta un aspec to expre

sivo (gra t i tud , conf ianza , angus t ia , deseo de l iberac ión, de auxi l io , e tc )

y un aspecto

asertivo

ya que, en el acto m ism o de dir igir un a pet ic ión a

alguien se af i rma la existencia de ese alguien y la disposición por par te

del oyente a acoger y rea l izar e l contenido de la pe t ic ión. Es ta comple-

j idad es aún mayor s i se t iene en cuenta que no toda pet ición es ora-

ción, al menos, en el sent ido de la oración cr is t iana. Desde la fenome-

n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n s e c o n s t a t a u n á n i m e m e n t e q u e l a c o n s t a n t e

presencia de la oración en el mundo de las religiones se deriva de su con-

dición de acto en el que se expresa la acti tud religiosa. Ahora bien, la ex-

presión l ingüística de esta acti tud religiosa reviste formas diferentes aún

dentro del marco común del acto i locucionario de la pet ición. J . Mart ín

V e l a s c o d i s t i n g u e b á s i c a m e n t e d o s

intenciones comunicativas

q u e

3 6 7

TORRES QUEIRUGA, A.: « M ás allá d e la or ac ió n de p eti ció n» . Iglesia viva (1991

152, 174. El teólogo gal lego desarrol la este mismo tema en el capí tulo sexto de su obra:

Recuperar la creación. Por una religión hum anizadora.

Santan der 1997, Sal Terra e, 247-2 94

Cfr. TORRES QUEIRUGA, A.: Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. San

tander 1997, Sal Terrae, 267.



es tán en la base de dos diferentes t ipos de reacciones ante la apar ic ión

de una rea l idad sobrenatura l :

«Podemos observar que la reacción del hombre ante el la reviste dos

formas esencialmente diferentes: la del intento de dominio de la misma

y la de su aceptación incondicionada. La primera reacción se expresa en

las actitudes y fórmulas mágicas; la segunda, en la actitud religiosa y en la

oración como expresión de la misma»

3 6 8

.

Sin embargo, en la rea l ización concre ta de los i locucionar ios que

expresan es tos dos t ipos de intenciones comunicat ivas , la di ferencia no

es tan clara:

«En efecto, los "materiales" utilizados por ambas actitudes para ex-

presarse son en ocasiones idénticos, idénticas las palabras en que se nos

han transmitido, y no siempre es cosa fáci l captar el sentido de ese

cuerpo expres ivo»

3 6 9

.

De aquí se der iva la importancia de analizar la estructura de este t ipo

peculiar de acto i locucionario. En este anális is es preciso optar por un

criter io de dist inción entre «invocación mágica» y «oración de petición».

Tal cr i ter io radica en aquello que básicamente caracter iza a la acti tud re-

l igiosa, a saber , el reconocimiento del Mister io y la espera confiada de

alcanzar la salvación en El. De esta forma, incluso el i locucionario más

ingenuo es verdadera oración cuando va dir igido a un ser al que se reco-

noce enteramente super ior y procede de una act i tud de entera conf ianza

en El. Así pues, la «oración de petición», a diferencia de la «invocación

mágica», se caracter iza por su dimensión asertiva («reconocimiento del

Mister io») y por su aspecto compromisivo («el hablan te se com prom ete a

esperar confiadamente la salvación») , Pero, sobre todo, se dist ingue de la

«invocación mágica» por su pecul iar intención comunicat iva . En efecto,

e l verdadero orante no t ra ta de ins t rumenta l izar ni de dominar la rea l i -

dad de Mis ter io s ino de ponerse a l servic io de es ta rea l idad para esperar

que de e l la venga aquel lo que const i tuye sa lvación y gracia l iberadora

para el creyente y la humanidad entera:

«Así, esta oración reviste frecuentem ente la form a del gri to espontá-

neo dirigido desde el abismo de la propia situación de impotencia y de

miseria al poder del que se espera la salvación, y el que reza sitúa este

3 6 8

GOM EZ CAFFARENA, J . ; MARTÍN VELASCO, J . : Filosofía de la religión. M a d r i d 1 9 7 3 ,

Revis ta de Occidente , 156-157.



poder "en lo alto", en el cielo, para indicar su diferencia de condición y

su carácter inaccesible: "Desde el abismo a tí grito, Señor; Señor, escu-

cha mi voz", reza el salmista (

Salmo 130, 61, 88, 102,

etc) con una fór

mula que en la voz de la India se convierte

en:

"Cuan do m e falta la ayu

da, acudo gritando a tí"»

3 7 0

.

Como en todo i locucionario del t ipo pedir , en la oración de petic ión

se da un intento (de varios grados: súplicar, rogar, abogar por, etc) por

parte del hablante para conseguir que e l oyente haga a lgo. Ahora bien,

este intento es bien peculiar y específico si se tiene en cuenta que no se

tra ta de un oyente cualquiera s ino de Aquél que supera y trasciende todas

nuestras categorías l ingüís t icas y cognit ivas . Se explica as í la audacia

que, para la conciencia cris t iana, ha supuesto s iempre la recitación del

«Padre nuestro», precedida en su proclamación l i túrgica desde t iempos

bien antiguos, por e l «Audem us dicere». Cad a vez que se es tablece la ra

dical discontinuidad entre e l interlocutor humano y e l interlocutor abso-

luto y trascendente , emerge en la conciencia del creyente una audacia ,

propia de quien sabe que su expresión l ingüís t ica nunca es tá a la a l tura

del Misterio que le supera y trasciende; surge entonces , junto a la auda-

cia del creer, la audacia del decir y la audacia del pedir. En efecto, el ver-

dadero creyente y e l verdadero orante nunca han de perder de vis ta la

audac ia que comporta d i r ig i rse a l Al t ís imo en es tos té rminos : «Señor ,

concédeme, . . .» , «dáme es to . . .» «haz que cons iga . . .» , e tc . Sear le in ic ia

s iempre su es tudio considerando el contenido proposicional del acto l in-

güís t ico. En el caso que se es tá es tudiando, ¿qué pide e l orante? El conte-

nido proposicional del acto l ingüís t ico «pedir» es : (p): «acto futuro A de

O», pero, ¿cualquier contenido proposicional vale para la oración de pe-

t ic ión? El fundamento de la oración cris t iana viene dado por la es tructura

d ia lógico-d irec t iva de l «Padre

nuestro»

(Cfr.

Le 11, 2-4; Mt 6, 9-13).

E

oyente no es anónimo o impersonal s ino e l «Padre de nuestro Señor Jesu-

cris to». En consecuencia , la intención comunicativa y, por tanto, e l con-

ten ido propos ic iona l aparecen ín t imamente re lac ionados con es te «Tú»

(«venga

tu

Re ino» , «sea san t i f icado

tu

nombre» , «hágase

tu

voluntad»)

Teniendo en cuenta la naturaleza peculiar de es te «Tú» divino, ¿qué es

legít imo pedir para que pueda realizarse con éxito e l i locucionario de la

«oración de petic ión»? Ya el mismo Pablo reconocía que no era fácil dar

una respuesta :

«Pues nosotros no sabemos pedir como conviene; mas el Espíritu

mismo intercede por nosotros con gemidos inefables» (

Rom 8, 26).

3 7 0

GÓMEZ CAFFARENA, J.; MARTÍN VELASCO, J.: Filosofía de la religión, op.cit., 160 .



L a e s t r uc tu r a directivo-expresiva de la ora ció n de pe t ic ió n se de ja

ve r e n c i e r t a s de f in i c ione s t r a d i c iona l e s de o r a c ión , c om o po r e j e m -

plo ,

«elevatio mentis in Deum »

y

«petitio decentium a Deo».

E l «Pa-

dre nues t ro» r ecoge la p r imera de f in ic ión en la p r imera pa r te y l a se -

gunda en e l res to ( se pide e l pan, la l iberación de caer en la tentación,

e l pe rdón) . También en e l «Avemar ia» se comienza e levando la mente

a Mar ía y a Jesús y se t e rmina inc luyendo a l hab lan te en e l ob je to de

l a p e t i c i ó n

3 7 1

. Pa ra c la r i f i ca r en qué ha de cons i s t i r e l conten ido pro-

pos ic iona l de la pe t ic ión c r i s t i ana , e s opor tuno cen t r a r se en la segun-

da de f in ic ión que se ha ind icado (« pe ti ti o decentium a Deo»). E s c r ibe

S . Agus t ín —en su ca r ta a P roba— que se puede r esumir con una so la

pa labra aque l lo que conviene pedi r y que , por t an to , se ha de pedi r en

la orac ión ( conten ido propos ic iona l de l ac to de pedi r ) : l a v ida f e l iz

(«vita beata»):

«¿Por qué en la oración nos preocupamos de tantas cosas y nos pre-

guntamos cómo hemos de orar, temiendo que nuestras plegarias no pro-

cedan con rectitud, en lugar de limitarnos a decir con el salmista: Una

cosa pido al Señor, eso buscaré: habitar en la casa del Señor por los

días de mi vida; gozar de la dulzura del

Señor,

contemplando su tem-

plo?»

312

.

C. Ma r t i n i , c om e n ta ndo e s t a e xp r e s ión que , s e gún é l , r e s um e e l

contenido de aquel lo que se ha de pedir en la oración cr is t iana , expl ica

que:

«Quizás nos dice poco el término "vita beata" que, en cambio, era

tan significat ivo para los antiguos. El mismo Nuevo Testamento usa

otra expresión: "Reino de Dios"; las peticio,nes: "venga tu Reino", "há-

gase tu voluntad", subrayan que el deseo y las invocaciones de la se-

gunda parte del Padre nuestro están subordinadas al reino; son medios,

condiciones para la llegada de éste (.. .) El objeto de la petición es el

Espíritu Santo (Le 11, 13) que significa la vida con Cristo, estar con él, la

plenitud de la vida feliz que consiste en incorporarse para siempre a Je-

sús en la Igl es ia»

3 7 3

.

1 7 1

En la segunda par te de l «A vem aria» e l obje to de la pe t ic ión cons t i tuye un segun do

i locuc ionar io : « te p ido que p idas (" ruega por nosotros , pecadores") por nosotros . . .» .

1 7 2

S.

AGUSTÍN: Carta 130 (a Proba),

8 , 1 5 . C S E L 4 4 . V i e n a 1 9 0 4 , 5 6 - 5 7 . Se s igue

aquí la t raducc ión l i túrgica de l Ofic io de Lec tura . Cfr . Liturgia de las Horas IV , domingo

XXIX de l t iempo ordinar io .

3 7 1

MARTINI, C .: Preghiera e conversione intellettuale. Casa le M o nfe r ra to 1992. P iem-



E l c o n t e n i d o d e l a p e t i c i ó n c r i s t i a n a s e f u n d a , a d e m á s , e n l a c e n t r a -

l i d a d q u e o c u p a l a p r o c l a m a c i ó n d e l R e i n o d e D i o s e n l a p r e d i c a c i ó n

de Jesús :

«Esto es perfectamente coherente con la absorbente preocupación

que Jesús tuvo por el Reino. La oración jesuana de súplica es "¡venga

tu Reino " —como también ya encontramos un "gracias porque viene tu

Reino"—. Es importante hacer aquí dos observaciones. Una, que des-

pués veremos subrayada por S. Agustín, sobre que el verdadero sentido

de nuestras súplicas no el de es informar a Dios o convencerle —en el

caso de la súplica por el Reino aparece meridianamente—, sino el indu-

cirnos a nosotros a aumentar el deseo y ser coherentes con él en la inte-

gridad de la vida. Otra, sobre que, siendo Jesús humanísimo en su com-

prensión con la religiosidad de los orantes que lo cicundaban , religiosidad

que justamente tendremos por "estática", en lo más específico de su ex-

hortación y conforme a lo que El mismo vivía, tendía inequívocamente

a transportarlos a la religiosidad "dinámica", a la consonancia con el

Amor desbordante de Dios (el "Reino")»

3 7 4

.

E s t a s d i v e r s a s e x p r e s i o n e s d e l c o n t e n i d o p r o p o s i c i o n a l d e l a p e t i -

c i ó n ( vita beata, R e i n o , E s p í r i t u S a n t o ) e n r e a l i d a d se c o m p l e m e n t a n ,

s e i n t e g r a n c o m o o b j e t o f u n d a m e n t a l d e l a o r a c i ó n d e p e t i c i ó n . P o r e s o

m i s m o , S . A g u s t í n c o n c l u y e q u e t o d o e l c o n t e n i d o d e l a s p e t i c i o n e s s e

c o m p e n d i a e n l a o r a c i ó n d o m i n i c a l :

«Porque todas las demás palabras que podamos decir, bien sea antes

de la oración, para excitar nuestro amor y para adquirir conciencia clara

de lo que vamos a pedir, bien sea en la misma oración, para acrecentar

su intensidad, no dicen otra cosa que lo que ya se contiene en la oración

dominical , s i hacemos la oración de modo conveniente»

3 7 5

.

S i e l o b j e t o d e l a p e t i c i ó n h a d e s e r a q u e l l o q u e e n c a m i n a h a c i a l a

p l e n i t u d d e l R e i n o , ¿ q u é j u i c i o s e h a d e d a r a c e r c a d e a q u e l l a s p e t i c i o -

n e s d e t a l l a d a s d e b i e n e s i n m e d i a t o s c o m o l a c o m i d a , l a v i c t o r i a , l a s a -

l u d , e t c . ? J . M a r t í n V e l a s c o a t i n a d a m e n t e r e s p o n d e d e l s i g u i e n t e m o d o :

«No conviene olvidar que ni el hombre primitivo ni menos aún el

creyente de las grandes religiones que ora de esta forma ignoran los

medios naturales para obtener estos fines inmediatos (. . .) La oración de

3 7 4

GÓMEZ CAFFARENA, J. :

La entraña hum anista del cristianismo.

Bi lbao 1984 , Des-

c leé de Brouwer , 100 .

3 7 5

S .

AGUSTÍN: Carta a Proba , op.cit.,

1 3 0 , 1 2 , 2 2 : C S E L 4 4 , 6 3 - 6 4 .



petición de favores concretos no hace, pues, más que pormenorizar a lo

largo de todos los momentos de la vida la confianza radical en el Miste-

rio que le da sentido y que consti tuye su sa lva ció n»

3 7 6

.

D e s de e s t a m i s m a óp t i c a G óm e z Ca f f a r e na i n t e r p r e t a l a e xhor t a -

ción de Jesús a la oración de súplica:

«Lo que hay de jesuano en esos logia es la exhortación a la absoluta

confianza; ésta fluye de la fe en el Abba y sólo desde ella se deja enten-

der. por ello también, sólo tienen correcto sentido cristiano esas pala-

bras en el supuesto de que se dicen y entienden desde esa fe y todas sus

consecuencias. Pienso que una predicación que ha sacado las palabras

de su contexto las ha convert ido a veces en contrasentidos muy poco

cristianos. Al hacerlo, ha dado pábulo a una religiosidad netamente "es-

tática"; en la que la oración se ha hecho interesada y particularista, cen-

trada en la obtención del término concreto del deseo, desarraigada de la

visión jesuana del

Abba y

su Re i no»

3 7 7

.

Esta ac t i tud de conf ianza radical en e l Mis ter io l leva a cons iderar

las que Sear le l l ama: «condic iones prepara tor ias» . La pr imera

3 7 8

se rea-

l iza de un modo eminente y extraordinar io en la oración cr is t iana , ya

que e l oyente de la oración cr is t iana es omnipotente : «Todo lo que pi-

dáis a l Padre en mi nombre os lo concederá» (Jn 16, 23). La segunda

condic ión prepara tor ia : «No es obvio ni para H ni para O que O va a

hacer A de manera espontánea en e l cur so normal de los acontec imien-

t o s »

3 7 9

, no se cumple , de ningún modo, en la pet ic ión cr is t iana , debido,

una vez más , a la radical discont inuidad que se da entre ambos inter lo-

cutores . En e l caso que aquí se es tá anal izando, una de las caracter ís t i -

cas esencia les de la pet ic ión cr is t iana es precisamente la conf ianza que

inspira a l orante e l saber por la fe que Dios conoce y rea l iza plenamen-

te aquel lo que se le pide . En efecto, para Dios es más que obvio aquel lo

que e l se r humano t i ene una se r ie de neces idades (Cf r . Mt 6, 8, 32;

1 7 6

GÓM EZ CAFFARENA, J . ; MART ÍN VELASCO, J . : Filosofía de la religión, op.cit., 1 6 1 .

1 7 7

GÓMEZ CAFFARENA, J. :

La entraña humanista del cristianismo.

Bi lbao 1984, Des-

c leé de Brouwer , 9 8 - 9 9 .

3 7 8

Searle establece com o condición preparatoria (1) la s iguiente. «O es capaz de hacer A»

Cfr. SEARLE, J.: Actos de habla, op.cit., 74.

En la pe t ic ión que e l c reyente d i r ige a su Dios se advier te la radica l y absoluta d is -

cont inuidad entre los dos n ive les de los in te r locutores : por un lado, e l orante , que habla

desde su radica l indigencia e impotenc ia ; por o t ro lado, e l «Padre de nues t ro Señor Je-

sucr is to» , que escucha y a t iende desde su inf in i ta miser icordia y desde su esenc ia l om-



1 Jn 5, 14) y , para e l c reyente , como recuerda S . Agust ín , también ha

de ser obvio que Dios concederá aquel lo que se le p ida , s iempre que

entre en el dinamismo del don del Espír i tu y el lo, insiste el doctor de

Hipona, «porque , para Dios es más grande e l deseo de dar que en noso-

t ros e l de r ec ib i r»

3 8 0

. Así pues , también para e l verdadero orante es ob-

vio que e l oyente a tenderá favorablemente las súpl icas d i r ig idas en la

orac ión. Más aún, según la in terpre tac ión de S . Agust ín , Jesús exhor ta

a orar para que se aumente en los creyentes e l deseo de rec ibi r aquel los

dones p repa rados por D ios :

«Puede resultar extraño que nos exhorte a orar aquel que conoce

nuestras necesidades antes de que se las expongamos, si no compren-

demos que nuestro Dios y Señor no pretende que le descubram os nues-

tros deseos, pues él ciertamente no puede desconocerlos, sino que pre-

tende que, por la oración, se acreciente nuestra capacidad de desear;

para que así nos hagamos más capaces de recibir los dones que nos

p r e p a r a »

3 8 1

.

Y, más adelante , ahonda en es ta misma idea:

«Por eso, cuando dice el Apóstol: Vuestras peticiones sean presen-

tadas a Dios

, no hay que entender estas palabras como si se tratara de

descubrir a Dios nuestras peticiones, pues él continuamente las conoce,

aun antes de que se las formulemos; estas palabras significan, más bien,

que debemos descubrir nuestras peticiones a nosotros mismos en pre-

sencia de Dios, perseverando en la oración, sin mostrarlas ante los hom-

bres por vanagloria de nuestras p leg ari as»

3 8 2

.

C omo seña la e l doc to r de H ipona , a pesa r de e s t a obv iedad fundada

en la fe y af i rmada repet idas veces por e l Evangel io (Dios a t iende favo-

rablemente la orac ión) s igue teniendo sent ido di r ig i rse a El para expre-

sar le deseos , in tenciones y neces idades :

«La oración de petición en sus formas fundamentales es, pues, ex-

presión de confianza, no tanto porque el que pide tiene la seguridad de

obtener lo que pide, cuanto porque el hecho mismo de pedir supone en

el que pide la seguridad de un más allá de sí mismo del que cabe espe-

rar la posibilidad de ayuda»

3 8 3

.

1 8 0

S. AGUSTÍN: Sermo 105, 1. P .L . 38, 619 .

1 8 1

IDEM: Carta a Proba, op.cit., 130, 17-9, 18.

3 8 2

Ibidem, 130.

3 8 3

GÓMEZ CAFFARENA, J - MARTÍN VELASCO, J. : Filosofía de la religión, op.cit., 160 .



O, en pa labras de Tomás de Aquino:

«Debemos rezar no para informar a Dios de nuestras necesidades o

deseos, sino para que nosotros mismos nos percatemos de que en estas

cosas necesitamo s recurrir a la asistencia di vi n a»

3 8 4

.

Por o t ra par te , la pecul ia r idad de l in te r locutor de l d iscurso re l ig ioso

— Se r O m n i s c i e n t e — h a c e q u e e l a c t o i l o c u c i o n a r i o r e f e r i d o a D i o s

pierda todo su s ignif icado cuando le fa l ta la condic ión de s incer idad.

En e l aná l is is de l i locucionar io : «pedir» , e l mismo Sear le es tablec ía la

neces idad de e s ta cond ic ión de s ince r idad fo rmulada como «H desea

que O haga A» pero , en e l caso de la orac ión cr is t iana , con mayor ra -

zón, se ha de dar es ta s inceridad ya que:

«En el contexto religioso, las convenciones cuentan poco y adquie-

ren gran importancia los sentimientos y las intenciones. De entre los re-

quisitos indicados por Austin para la total realización del acto lingüísti-

co, los dos últimos, no requeridos en la mayoría de actos del lenguaje

corriente, son, en el contexto que acompaña al lenguaje religioso, inelu-

dibles. Esas condiciones son que el acto lingüístico vaya acompañado

de a) los sentimientos e intenciones adecuados, y b) un comportamiento

consecuente

(cfr.

supra

II.3.

y 6 ) »

3 8 5

.

Otra regla a la que es preciso aplicar e l cri terio de la radical discon-

t inuidad es aquel la que Sear le l lama esencia l . En efec to , en cua lquier

pe t ic ión humana de l lenguaje ordinar io la condic ión esencia l es la s i -

guiente «cuenta como un in tento de lograr que O haga A»

3 8 6

. En la ora-

c ión cr is t iana no puede ser as í , ya que e l c reyente no debe concebir es te

ac to l ingüís t ico como un e je rc ic io de fuerza para doblegar la voluntad

divina . En la orac ión de súpl ica no t iene lugar e l deseo de mover a

Dios . Es to ser ía magia y no orac ión cr is t iana . Ahora b ien , s i no se cum-

ple la regla esencia l de la pe t ic ión como ac to l ingüís t ico , ¿se puede se-

gu i r hab lando de pe t i c ión? Aquí comienzan l a s d i f i cu l t ades . Por una

par te , es una cons tante no sólo en los evangel ios s ino también en las

plegar ias l i túrgicas y en la prác t ica comunica t iva de l c reyente la pre-

senc ia de i locucionar ios

directivos

en fo rm a de p lega r ia : en las orac io-

nes colec ta , sobre las ofrendas y después de la comunión (en e l las se

u s a c o n f r e c u e n c i a : « c o n c é d e n o s , o t ó r g a n o s , e t c » , q u e t r a d u c e n l a s

3 8 4

SANTO TOMÁS DE AQUINO.: Summa Theologiae, II-I I , q . 83, a .2 , ad 1 .

3 8 5

C AM P S ,

V . : Filosofía del lenguaje y pragm ática lingüística, op.cit., 1 9 3 .



expresiones la t inas , t ípicas de las colectas en la l i turgia romana: praes-

ta, quaesumus, infunde, trihue quaesumus, etc); en la oración de los

f ie les : «Roguemos a l Señor» ; «Te rogamos , óyenos»; «Oh Señor , escu-

cha y ten piedad», e tc . ; y , por supuesto, en las plegarias eucarís t icas ,

cuya e s t ruc tu ra i locuc iona r ia

directivo-expresiva

e s b ien m an i f i e s ta .

Por otra parte , e l orante sabe muy bien que no necesita intentar conven-

c e r a D i o s p a r a q u e h a g a a l g o . C o m o o p o r t u n a m e n t e s e ñ a l a T o r r e s

Queiruga :

«Pedir algo a alguien implica dos supuestos fundamentales:

infor-

marle —caso que no lo sepa— de una necesidad o deseo y tratar de

convencerle

para que actúe (lo cual imp lica tamb ién que se cree que

puede hacerlo). En el caso de Dios, es obvio que el primer supuesto ca-

rece de objeto: lo conoce todo, incluso —hoy lo sabemos muy bien—

todos los condicionamientos psicológicos y sociales de tipo inconscien-

te, que a nosotros se nos escapan de manera irremediable. El peso cae,

evidentemente, en el segundo supuesto: se trata de lograr que Dios se

decida a hacer algo porque nosotros se lo pedimos»

3 8 7

.

Según é l , la d i f icu l tad para habla r con sen t ido de una orac ión de

pe t ic ión aumenta cuando se cobra conc ienc ia de l Dios c r is t iano como

amor en t regado s in re se rvas

3 8 8

. Aunque reconoce que Dios es d i fe ren te

y que no puede aplicarse s in más a é l e l esquema de la acción comuni-

c a t i v a h u m a n a

3 8 9

, es te autor opina que carece de sentido dirigir a Dios

pe t ic iones . Supone que a l Dios que lo sabe todo no t iene sen t ido infor-

marle (d imens ión expos i t iva) y a l que lo está dando todo no t iene sen-

t ido ped i r l e (d imens ión ape la t iva )»

3 9 0

. Pero e l lo no le impide apreciar

e l va lor de la orac ión de pe t ic ión , cuya r iqueza se ev idenc ia jus tamente

1 8 7

T O R R E S Q U E I R U G A , A.: «Más allá de la oración de petic ión» en

Iglesia viva

(1991)

152, 167.

3 8 8

«A nte ese Di os , que es Abbá, es decir , padre que ama s in l ímites y perdona s in con-

dición, que toma s iempre la inic ia tiva y que, cuando todavía eramos pecadores» (Rom 5,8)

nos entregó a su Hijo, que «hace salir su sol sobre malos y buenos, y l lover sobre justos e

injustos (Mt 5, 45), que nos lo ha dado todo y s igue s iempre presente y operante en el

mundo y en la vida (Jn 5,17). . . ¿ t iene sentido la petic ión? Si nos lo ha dado todo y nos lo

está dando todo, ¿qué puede s ignificar todavía pedírselo?» Ibidem, 164.

3 8 9

C f r . Ibidem, 164. Torres Que iruga toma com o guí a l a d iv is ión t r ipa rt i ta de l l ingüis ta

K. Bühle r . Según és te ú l t imo, en toda manifes tac ión l ingüis t ica es tán s iempre presen tes

tres dimensiones: 1) la

representativa

o expo sitiva, que info rm a de algo, 2) la

expresiva,

que manifies ta la intimidad y la intención del hablante; y 3) la apelativa o de l lamada , que

intenta provocar a lguna reacción en el oyente . Cfr. T O R R E S Q U E I R U G A , A . : ibidem, 1 7 3 .

3 9 0

«A alguien que nos es tá ya regala ndo algo, no le suplica mo s: s imple me nte ac epta-

mos o rechazamos su don , y expresamos los sen t imien tos correspondien tes ( . . . ) e so» . Ibi-

dem,

164.



d e s d e u n a n á l i s i s l i n g ü í s t i c o

3 9 1

. Para solventar las d i f icul tades de la

orac ión de pe t ic ión propone e l teólogo ga l lego un vuelco radica l en e l

m o d o d e e n f o c a r l a o r a c i ó n

3 9 2

. El gran méri to de Torres Queiruga con-

s i s t e e n h a b e r d e s e n m a s c a r a d o d i v e r s a s c o n c e p c i o n e s f a l s a s l a t e n t e s

aún la teología de la orac ión de pe t ic ión

3 9 3

. En efecto, la regla esencial

de la pe t ic ión cr is t iana no puede ar t icularse en base a un in tento de

cambiar la voluntad divina a favor del hombre. Este es el que ha de cam-

biar de ac t i tud y de menta l idad a l reconocerse neces i tado de l amor de

Dios . Ante e l mis te r io de l Dios c r is t iano carece de sent ido cua lquier

t ipo de súplica

do ut des.

Ahora bien, e l lo no quiere decir que la ora-

c ión de pe t ic ión no tenga ningún sent ido. Dios ha dado todo a l hombre

y s igue dándose en cada momento pero ha quer ido dis t r ibui r sus dones ,

dando al ser humano el lenguaje de la súplica. Precisamente en el acto de

pedir , e l creyente ve a Dios como Aquel que, s iendo Bondad y Misericor-

dia , l leva a término plenamente todo el dinamismo intelect ivo-voli t ivo del

ser humano. Pidiendo, e l hombre reconoce su indigencia y , a l mismo

t iempo, conf iesa que Dios es puro don gra tu i to . Dios se s igue dando a l

hombre , se le p ida o no, pero para que e l se r humano pueda l legar ,

más fác i lmente , a descubr i r e l don d iv ino , Dios susc i t a a l mismo t i em-

po en e l orante e l deseo de d i r ig i rse a l Al t í s imo. Desde e l reconoci-

miento de la precar iedad humana, ac tua l izada en e l ac to de la pe t ic ión,

s e c a p t a m á s v i v a m e n t e e s t a d o n a c i ó n , n o y a c o m o i m p o s i c i ó n q u e

1 9 1

«¿Q uiere dec i r todo lo anter ior que la pe t ic ión es a lgo m alo o que no t iene nada

de pos i t ivo? Ser ía una verdadera insensa tez pre tender ta l cosa . El énfas is en buscar lo

me jo r no puede s ign i f i ca r de s conoce r lo bueno . Aunque t ambién , a su vez , r econoce r lo

bueno no deber ía d ispensar de buscar lo mejor . . . (e l lenguaje) no se reduce a la lógica

ob je t iva de s us p ropos ic iones ; t i ene o t ra s d imens iones que cons t i tuyen jus t amen te l a r i -

queza de l a o rac ión de pe t i c ión . Ahora e s p rec i so hace r ju s t i c i a a e s a s d imens iones »

T O R R E S Q U E I R U G A ,

A .: Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. San tan -

der 1997, Sa l Terrae , 264-265.

1 9 2

Abrirse a Dios, acoger su empu je, dejarse trabajar por la fuerza salvadora de su gracia.

No «conquistarle», s ino dejarse conquistar por él; no «convencerle», s ino dejarse convencer

(...) no «rogarle, sino dejarnos rogar». Ibidem,

165. «C ua nd o cortam os el flujo de la peti-

ción, nos obligamos a ser conscientes de que Dios está ya con nosotros, de que nuestro ser

está ya s iempre acompañado por él , dinamizado, l iberado para la tarea propiamente humana:

no se trata de "pedirle" que nos ayude, sino de creer en su ayuda ya real, pese a toda posible

oscuridad, y de abrirnos a su impulso en la responsab il idad adulta». Ibidem, 189.

1 9 1

«El lenguaje de la orac ión debe también — y en pur id ad teológica hay que dec i r que

debe principalmente— tener en cuenta la relación entre los participantes en el diálogo. Y

eso supone que debe mantener en su verdad la relación con Dios: s igue s iendo verdad que

a un Dios que lo sabe todo no t iene sentido informarle de nada (dimensión exposit ivia o re-

presentativa); y, muy principalmente, que a alguien que se nos da totalmente y nos lo está

dando todo no t iene sentido pedirle nada (dimensión apelativa)». Cfr.

T O R R E S Q U E I R U G A , A . :



anula la l ibe r tad humana s ino como amoroso y gra tu i to cumplimiento

de aque l lo expresado por e l hombre en la pe t ic ión .

«Don de hay necesidad e imp otencia, pobreza, esperanza y deseo, allí

tiene su lugar la oración de súplica, porque el hombre se dice a sí mismo

como hombre, es decir, con toda su indigencia; pero, evidentemente, no

en el sentido de estar asediando a un Dios que estuviera "frente a" n oso-

tros, escuchara directamente nuestras súplicas, nos fuera imprescindible

y esperáramos todo de él como de un "Deus ex m ac hin a" »

3 9 4

.

Si no tuv ie ra s en t ido n ingún t ipo de pe t i c ión , en tonces t ampoco

tendría sentido la oración de acción de gracias . Si Dios es tá continua-

mente dándose y rega lándose a l hombre , no se ve por qué hay que dar le

grac ias . Una persona da grac ias a o t ra cuando rec ibe un benef ic io , pero

s i es tuv ie ra rec ib iendo benef ic ios cont inuamente , s in cesar , no pudien-

do rec ib i r de és ta nada más que benef ic ios , d i f íc i lmente l legar ía a cap-

tar qué es un benefic io y qué no es un benefic io. En ta l caso, no tendría

sen t ido da r le g rac ia s . La reve lac ión c r i s t i ana i lu s t ra su f ic ien temen te

cómo e l e l se r humano en su inmanenc ia h is tór ica se s ien te in te rpe lado

dia lógicamente por la Trascendenc ia d iv ina . Pero ta l d iá logo no se r ía

respe tado por Dios s i és te dec id ie ra imponer , de modo ap las tan te , la in -

mens idad de su don a ten tando contra la au tonomía y l iber tad de l

partner

humano. As í se expl ica e l sen t ido profundo de la pe t ic ión c r is t iana : ex-

presar e l deseo de descubr i r aún más p lenamente , en la inmanenc ia h is -

tór ica , la rad ica l au to impl icac ión de Dios con e l hombre . Hay que se -

guir hablando de pe t ic ión , pero eso s í convenien temente re formulada ,

inc luso l ingüís t icamente para ev i ta r una reducc ión de l ac to l ingüís t ico

(cdirectivo) a un s imple expresivo

395

. Con e l lo , e l c rey ente no in ten ta

pres ionar an te Dios para que le conceda aque l lo que desea según sus

neces idades humanas . In ten ta d i r ig i rse a El para prepara rse a rec ib i r los

dones d iv inos como dones y , de es te modo, d isponerse a la acc ión de

grac ias , cu lmen de la orac ión c r is t iana . Es to mismo es , en e l fondo, lo

que dec la raba , con o t ros té rminos , Agus t ín de Hipona

3 9 6

. De es ta manera ,

1 9 4

B O M M E R , J . : «¿Tiene todavía sen t ido la o rac ión de súpl ica y la in te rces ión?» . Conci-

lium (1972) 386 .

3 9 5

Un ejem plo bien i lustrat ivo es el que ofre ce Torres Queiru ga: «Siguie ndo con el e jem -

plo del hambre en Etiopía , imaginemos una comunidad que orase así : "Señor, nos duele el

ham bre en Etiopía , f ruto de las incleme ncias naturales y del egoísm o hum ano; sab em os qu e

Tú te dueles mucho más que nosotros y que por eso tu Espír i tu nos está l lamando e impulsan-

do a hacer cuanto esté en nuestra mano. Por eso te decimos: 'Padre, queremos acoger tu l la-

m ada y rea liza r tu amo r ' "» . C f r . T O R R E S Q U E I R U G A , A .: Recup erar la creación, op.cit., 271.

3 9 6

C f r . S . A G U S T Í N : Carta a Proba, 1 3 0 , 1 1 , 2 1 .



la pe t ic ión cr is t iana no exc luye e l compromiso humano s ino que lo sus-

c i t a , sos t i ene y l l eva a p len i tud

3 9 7

. El que p ide , in tenta conseguir un

descubr imiento de la acc ión sa lvadora de Dios en su v ida . Sabe , por la

fe , que Dios está con El y que el Padre le ha dado ya todo en Jesucris to.

Pero, dada su condición his tórica, e l creyente se dir ige a su Dios, no

pocas veces , en la tentac ión y la duda . Conviene , pues , recordar que e l

c reyente e leva su orac ión desde su inmanencia h is tór ica en la cua l p ide

prec i samente un aumento de fe pa ra pode r d i r ig i r l a mi rada hac ia e l

Dios que es tá t raba jando ya en esa d i recc ión y para poder dar le grac ias

por e l lo . La autént ica pe t ic ión cr is t iana ha de ser des in teresada y gra-

tu i ta . En es te sent ido no puede nunca d isoc iarse de la acc ión de grac ias ,

ya que la orac ión cr is t iana es s iempre a l mismo t iempo a labanza , ac-

c ión de grac ias , adorac ión, reconocimiento de l Mis te r io y conf ianza en

un Dios que p rev iamente s e ha compromet ido d ia lóg icamente con l a

causa de l hombre . En consecuencia , e l progreso en la v ida de orac ión

va unido a un progreso en las in tenc iones comunica t ivas orac ionales :

«El progreso se observa no en el alejamiento del Misterio, sino en la

purificación de las form as de representarse su cercanía; no en la disolución

de la relación de confianz a con

él, sino

en

las formas

en que se exp resa »

39 8

.

Por es te mot ivo, puede dec i rse que , a medida que aumenta en e l

c reyente la cer teza absoluta de que la pe t ic ión «en e l nombre de Je-

sús» se rá a tend ida , c rece t ambién l a conc ienc ia de l compromiso pe rso-

na l en re lac ión con es te ac to comunica t ivo . Con lo d icho resul ta que

s igue teniendo pleno sent ido hablar de pe t ic ión en la orac ión cr is t iana

aunque no se cumpla la regla esencia l seña lada por J . Sear le para los

ac tos l ingü í s t i cos de pe t i c ión . ¿No podr ía , s in embargo , p roponerse

una re formulac ión de ta l regla esencia l en e l caso de la pe t ic ión cr is -

t i ana? J .L . Segundo , au to r nada sospechoso de mi t i f i cac iones t eo lóg i -

cas , o f rece a lgunos e lementos in te re san te s a l man tene r l a va l idez de

a lgunas fo rmas l ingü í s t i ca s de pe t i c ión :

«Allí donde nuestras

fuerzas

terminan, el corazón puede ir más lejos.

(. . .) Todos experimentamos ese límite. Si somos sinceros, ese límite se

transforma en ansia. Y si somos cristianos, esa ansia se convierte en es-

peranza, y la esperanza en palabra, esto es, en oración»

3 9 9

.

3 9 7

Cf r .

G Ó M E Z C A F F A R E N A ,

J.;

M A R T Í N V E L A S C O ,

J. : Filosofia de la religión, op.cit., 161.

3 9 8


J.;

M A R T Í N V E L A S C O ,

J.: op.cit., 161.

3 9 9

S E G U N D O , J . L . : Teología abierta. II. Dios, sacram entos, culpa. M adr id 1 9 8 3 . 6 3 - 6 4 .



Desde esta perspectiva, podría reformularse la regla esencial para ha

blar de petición crist iana del siguiente modo. El orante intenta conseguir

descubrir la manifestación de la acción salvadora de Dios en la inmanencia

histórica y en su vida, sujeta, no pocas veces, a la tentación y a la duda.

Con seguirlo consti tuye un don d ivino que dispone para la acción de gracias

«Creemos que pedir significa aquí dar expresión viva a la esperanza»

4 0 0

.

4 .4 .2 .

La acción de gracias y la alabanza

La acción de gracias, individual o colectiva, suele expresarse en for-

ma de

eulogia:

«Bendi to seas, Señor , que hicis te , . . .» o en forma de him

nos. Surge de la contemplación de Dios en la creación o como reacción

jubilosa a sus intervenciones histórico-salvíficas. No pocas veces, en las

mismas oraciones de pet ición se canta el agradecimiento ant icipado por

los dones que se esperan. En los salmos y en otros cantos t ípicos, en los

lenguajes proféticos de Isaías, Jeremías, etc, se hallan múltiples ejemplos

de grati tud. En el Nuevo Testamento, la acción de gracias es la forma pre-

dominante de la oración crist iana. El agradecimiento se centra en la obra

divina realizada en Cristo, y se usa como término principal el verbo euca

risteoo.

Esta fórmula l ingüíst ica que expresa de modo paradigmático e

acto i locucionario de acción de gracias y, al mismo tiempo, de alabanza,

se desarrolla en los escritos paulinos y deuteropaulinos. Casi todos ellos

comienzan con una solemne acción de gracias a Dios (Cfr . Rom 1, 8; 1

Cor

1,

4,) que reaparece en el interior del mismo texto: «gracias sean da

das a Dios, que nos da la victoria por nuestro Señor Jesucristo» (

1 Cor 15

57). En este t ipo de expresiones l ingüísticas se advierten dos actos i locu-

cionarios de cuya estructura discursiva es preciso dar cuenta rigurosa. Ta-

les expresiones no son meras fórmulas que descr iben y reconocen aser t i -

vamente los beneficios y las maravillas obradas por Dios en la historia de

la salvación. El elemento central no es el

noético

(descripción de los be

neficios obrados por Dios) s ino el

doxológico.

Este se fun da, a su vez, en

una experiencia de salvación y de l iberación his tór ica, que está en la

4 0 0

S E G U N D O , J .L.:

Teología abierta. III. Reflexiones críticas.

Ma d r id 1 9 8 3 , Cris t ian

dad, 327 (se refiere a pedir e l Reino, e l Espíri tu Santo). La obra de es te autor, explíc ita

mente dedicada al tema de la oración l leva por t í tulo:

La oración, intercambio de amistad

Madrid 1986 . Resu l tan de in te rés pa ra profundiza r en es ta p roblemát ica las s igu ien tes

obras: C A S T I L L O , J .M.:

Oración y existencia cristiana.

Sa lamanca 1 9 7 6 , S igúeme; G U E R R A , A .

Oración cristiana. Ma d r id

1 9 8 4 ; E S T R A D A , J . A . :

Oración : liberac ión y comp romiso de fe

Santander

1 9 8 6 ,

Sal Terrae;

P I K A Z A , X . :

Para vivir la oración cristiana. Estella

1 9 8 9 ,

Verbo

Divino; E V E L Y , L .: La oración del hombre moderno. Sa lamanca 1 9 8 2 , S igúeme; H A R I N G , B .

«Orac ión» en Diccionario de espiritualidad. Ma d r id 1 9 8 5 , 1 0 1 5 - 1 0 2 4 .



base de este t ipo de actos l ingüísticos, ya que es precisamente esta expe-

r iencia la que inspira la intención comunicativa de grati tud y reconoci-

miento, regla esencial de los actos ilocucionarios de este tipo. Si falta esta

experiencia de salvación y de grati tud ante el don maravil loso de la exis-

tencia humana, la alabanza y la acción de gracias pierden su signif icado y

su centralidad en las celebraciones de la comunidad creyente. Quizás esta

razón explique la escasa signif icatividad de la alabanza y la acción de gra-

c ias en no pocas de las ce lebraciones ec les ia les

4 0 1

y, por supuesto, en la

vivencia de una buena par te de los creyentes contemporáneos que asisten

únicamente a la Misa dominical , a la recepción de los sacramentos de ini-

ciación cr is t iana y a las exequias de sus difuntos. Al faltar una asunción

personal de la experiencia del Cristo resucitado en la vida del creyente,

termina por dejar de resultar s ignif icativa la intención comunicativa de

agradecimiento y reconocimiento hacia Cr is to como l iberador del hombre

y, en consecuencia, la recitación de las fórmulas l i túrgicas que expresan

este t ipo de acti tudes cae, no pocas veces, en el formalismo o en la invo-

cación ritualista. Muy otra era la situación en la Iglesia primitiva: «Todo

el pueblo, al ver esto, alababa a Dios»

4 0 2

. Esta acti tud de reconocimiento

implica la conciencia de per tenecer a alguien y l leva a exclamar (« aude-

mus dicere») «Padre nuestro» y a pronunciar un memorial de acción de

gracias. No pueden separarse, por tanto, las fórmulas oracionales de la

praxis cr is t iana ni de una «existencia eucar íst ica» ( Col 3, 17). A este res-

pecto se lamenta con razón un teólogo contem poráneo:

«La separación entre la teología dogmática y la espiritualidad ha favo-

recido la racionalización y merma simbólica de los sacramentos y de toda

la liturgia. Los símbolos cristianos tienen que mediar entre la vida de los

fieles y la revelación cristiana, haciendo de puente entre ambos. La misma

yuxtaposición de la espiritualidad respecto de los sacramentos y de la li-

turgia, y su aislamiento respecto de la praxis y vida cotidiana d e los fieles,

ha contribuído a esta merma significativa del simbolismo litú rg ico »

40 3

.

4 0 1

Es te hecho se cons ta ta en no pocas ce lebrac iones sacramenta les y asam bleas de ora-

ción en las que las súplicas de petición, con relativa frecuencia, «voluntaris tas», ahogan

casi por completo las expresiones de alabanza y grati tud a Dios que, por pura gracia, salva

a la hum anidad inspirándole cánt icos que mag nif ican la miser icordia d iv ina .

4 0 2

C f r . Le 18, 43; Le 19, 37; Le 24, 53; Hech. 2, 47; Le 2, 20.

4 0 1

E S T R A D A , J . A . : Oración; liberación y compromiso de fe. Ensayo de teología fundamen-

tal. Santander 1 9 8 6 . Sal Terrae, 1 4 3 . En esta misma idea insis ten: VO N B A L T H A S A R , H . U . :

«Teología y santidad», en Ensayos teológicos I . Madrid 1 9 6 4 . 2 3 5 - 2 8 9 ; V A N D E R B R O U C K E , F . :

«Le divorce ent re théologie e t Myst ique : ses or ig ines» . Nouvelle Révue Théologique 72

( 1 9 5 0 ) 3 7 2 - 3 8 9 y P I E R E I S , A . : «La espir i tua l idad en una perspec t iva de l iberac ión», en Dia-



La pragmática l ingüíst ica, por su par te , poniendo de rel ieve la ínt i -

ma vinculación entre la expresión l ingüíst ica y el marco de interacción

comunica t iva en que se usa y a lcanza su p lena s igni f icac ión, cont r ibuye

también, dentro de sus l imitaciones y a pesar de las posibles desviacio-

nes pragmat i s tas , a a r t i cular metodológicamente lo que se acaba de ex-

poner a propósi to de la relación entre la emisión de las expresiones l in-

güíst icas l i túrgicas y el humus vital de la existencia eucar ís t ica y de

compromiso de l iberac ión en que ta l emis ión ha de tener lugar . Así

pues, la alabanza y la acción de gracias t ienen en común el propósi to

i locucionar io de expresar una ac t i tud de gra t i tud y de reconocimiento .

Es tas ac t i tudes sue len ref le ja r , normalmente , sent imientos de agradeci -

miento, de alegr ía , de júbi lo, de sat isfacción, etc . Por esta razón, s i -

guiendo el anál is is de Sear le , ya habi tual en la presente invest igación,

estos actos l ingüíst icos se incluyen en la l is ta de los i locucionarios ex-

presivos

404

. Ah ora b ien , a d i feren cia de los expresivos de l l eng uaje or -

dinar io , los l i túrgicos es tán dotados de una s ingular fuerza i locuciona-

r ia . Al mani fes tar sus ac t i tudes y sent imientos , e l orante asevera la

verdad de una ser ie de maravi l las obradas por Dios en la his tor ia de la

sa lvac ión. Al mismo t iempo e l orante hace memor ia de e l las y por me-

dio de estos

expresivos

par t icip a de la ef icic acia salvíf ic a del miste r io

proclamado. En este sent ido es notable la dispar idad entre los

expresi-

vos normales del lenguaje ordinar io y los l i túrgicos. El anál is is sear lea-

no de los expresivos se prese nta, en gene ral , vag o y po co def inid o a la

hora de arbi t rar cr i ter ios que puedan caracter izar la global idad de actos

t an he t e rogéneos como son los expresivos. El lo se deb e, en pa r te , a

pues to preponderante que ocupa la d i recc ión de a jus te (pa labras-mun-

do) como cr i ter io básico de dis t inción entre los var ios actos i locuciona-

r ios . Siendo así que en los

expresivos

no hay dirección de aju ste , se ex-

p l i ca e l aná l i s i s t an l imi t ado y gené r i co que Sea r l e hace de ac tos

l ingüís t icos que , en cambio, mani f ies tan la enorme comple j idad de los

actos psicológicos. Aquí se advier te la insuf iciencia del anál is is sear lea-

no por lo que respecta a los expresivos del len gu aje ordina r io. Pero ésta

es aún mayor de cara al análisis de los expresivos l i túrgicos, ya que és-

tos no se l imitan a manifestar la act i tud psicológica del hablante s ino

que además aseveran la verdad de lo que se proclama en la celebración

4 0 4

«El obje to i locuc ionar io de es ta c lase es expre sar e l es tado psicológ ico espe cific ado

en la condición de s inceridad sobre e l es tado de cosas especificado en el contenido propo-

sic ional. Los paradigmas de los verbos expresivos son "dar las gracias", "congratularse",

"pedir d iscu lpas" , "dar e l pésame" , "deplora r" y "dar la b ienvenida" . Nótese que en los ex-

pres ivos no ex is te d i recc ión de a jus te» . S E A R L E , J . : «Una taxonomía de los actos i locucio

narios» en V A L D É S V I L L A N U E V A , L .: La búsque da del significado, op.cit., 462.



y, en muchos de el los , se hace memoria de aquel lo que se proclama. De

ahí que no puedan reduci rse a s imples

expresivos

las accion es de gra-

cias que aparecen cont inuamente a lo largo de las celebraciones l i túrgi -

cas . Así pues , e l puesto re levante de la aserción que subyace a los

ex-

presivos

en el ám bi to re l ig ioso cr i s t iano con st i tuye su rasgo di fere ncia l

respecto de los

expresivos

del len gu aje ordinar io . A pesa r de la d ispar i -

dad señalada ent re los

expresivos

del len gu aje ordin ario y los l i túrgi-

cos , hay elementos en común ent re ambos. En todos el los e l hablante

mani f ies ta una ser ie de act i tudes y sent imientos que ref le jan una expe-

r iencia v iv ida. Dos de las act i tudes expresivas que aparecen con f re-

cuencia en la celebración l i túrgica son la alabanza y la acción de gra-

cias . ¿En qué se d i ferencia la a labanza de la acción de gracias? Desde

un aná l i s i s p ragmát i co- l ingü í s t i co , podr í a dec i r se que , aun t en iendo

ambos un p ropós i to i l ocuc ionar io común

(«The illocutionary point oj

purpose»

405

) s in em barg o di f ieren en el aspecto s iguiente . U na persona

puede fel ic i tar o a labar a o t ra s in que és ta efecte d i rectamente a la pr i -

m era («¡E nho rabu ena ») . En ca m bio , se le da las gracias por un b ien

que, de algún modo, afecta a l su jeto que agradece («¡gracias ») . Se ala-

ba a quien proporciona un b ien a los o t ros ( independientemente de que

el su jeto sea o no benef iciar io de ese b ien) . Se agradece el b ien que

viene de o t ros . Los padres dan gracias a Dios por un nacimiento . En

cambio, un amigo fel ic i ta a és tos , les da la enhorabuena, a laba su fel i -

cidad. Pero de nuevo se advierte, sin perder de vista la dist inción, una

ínt ima relación ent re ambos i locucionar ios . Prosiguiendo con el anál i -

sis de «alabar», se plantea la siguiente cuest ión: ¿qué t ipo de acto i lo-

cuc ionar io

expresivo

ref le ja e l verb o «alabar» ? La respu esta no es fác i l

por la complej idad misma de la a labanza cr i s t iana que además de ser

b ás i camen t e u n

expresivo

(a l igual que la acc ión de gra cias ) , pu ed e

co n s i d e r a r se t amb i én co mo u n

compromisivo,

ya que quie n ala ba se

compromete a dar a conocer aque l lo que reconoce como don de Yahveh

(Salmo 88 (89) 2).

As imismo posee un aspec to

asertivo,

de a f i rm ación

de la exis tencia de Dios como Bondad y Miser icordia y un aspecto

di-

rectivo,

en cuanto que, no pocas veces, la alabanza va unida a la súpl ica.

En efecto , cuando el creyente a laba a Dios por los benef ic ios concedi -

dos , reconoce quién es Dios

(asertivo),

expre sa su grat i tud y , a l en um e-

rar los benef ic ios , e leva una súpl ica conf iada, recordando el pasado en

4 0 5

C f r .

S E A R L E , J . :

«Una taxonomía de los ac tos i locucionarios» en

Expression and

meaning. Studies in the Theory of Speech A cts.

Cambridge Univers i ty Press 1979, 12-20

Con la fórmula «intención comunicat iva» se quiere expresar lo que Searle l lama en es tas

páginas :

«The point of purpose»,

o s implemente :

«The illocutionary point»,

refer ido a cada



que Dios intervenía en su vida y en la historia de su pueblo. Así se com-

prende por qué esta alabanza-grat i tud adopta, en diversas ocasiones, la

forma de enumeración de los beneficios obtenidos a lo largo de la histo-

r ia colect iva e individual . Este memorial del pasado es un elemento que

se repi te, a menudo, en las plegarias de pet ición, tanto en los Salmos

como en otros escri tos del Antiguo Testamento. La gran súplica de Jesús

en la cruz, el salmo 21 (22), presenta este aspecto. En el salmo 43(44),

an tes de deci r a Dios: « ¡D espie r ta . . . Lev ánta te . . . » se recuerdan (me-

moria y alabanza) los beneficios del pasado. El lo anima el acto de ala-

banza del presente y da paso a un acto l ingüíst ico de alabanza-súplica

(Sal 43 (44). Quizás por esta relación profunda que se da entre la ala-

banza, la acción de gracias y la confesión de fe que proclama las mara-

vi l las obradas por Dios en la historia salvíf ica, en el Nuevo Testamento,

a menudo, se usa un término común para todas estas expresiones: «ho-

mologeia» (Ef 1, 3-14; Flm 2, 6-11; C ol 1, 5-10). Por consiguien te , des-

de el punto de vista de la taxonomía de Searle, podría t ipif icarse el acto

l ingüíst ico de «alabar» como un entramado de «fel ici tar» y «dar las gra-

cias» pero enseguida hay que establecer una regla de discontinuidad ra-

d ical , ya que en la fe l ic i tac ión humana se supone que e l mot ivo del

«¡Enhorabuena » es de interés para el oyente, y éste no es el caso de la

a labanza d iv ina; an tes b ien , la a labanza redunda s iempre en benef ic io

del orante, como continuamente se recuerda en la celebración l i túrgica.

En es te sen t ido , la a labanza posee también una fuerza per format iva que

consiste en causar la salvación en aquél que proclama la grandeza del

Señor para que le si rva de salvación por medio de Cristo , sabiendo que

la autént ica alabanza pasa por el cumplimiento de aquel lo que Paul Beau-

champ l lama «reg la de la invocación» . Así pues , e l lenguaje l i tú rg ico

también puede considerarse como una ser ie de complejos actos i locu-

cionar ios , bás icamente directivos y expresivos en el caso de pet iciones ,

acciones de gracias y alabanzas y declarativos en el caso del len gu aje

sacramental . En su conjunto, este t ipo de lenguaje se caracter iza por su

performatividad, ya que el anuncio cr ist iano se hace operat ivo en el acto

de proclamar la palabra l i tú rg ica . De es te modo, Aust in con su catego-

r ía de fuerza per format iva , ap l icada expl íc i tamente a l lenguaje l i tú rg ico

por J . Ladrière; J . Searle con su clasif icación de los actos i locucionarios

y D. Evans, con su «lógica de la autoimplicación», contr ibuyen a la cla-

r i f icación del sent ido que presentan estas expresiones l ingüíst icas. A tra-

vés de el las el creyente descubre la voz de Dios que enseña al ser huma-

no el lenguaje para comunicarse con el Alt ísimo:

«Dios m ismo le enseña el lenguaje de entenderse con Dios: para que

sepa quejarse articuladamente, d ecir dónde le duele y qué necesita, para



que separ razonar su sonrisa y gozo, para que pueda unirse a sus herma-

nos en canto al unísono, para que sepa, a solas y ante Dios, derramar en

palabras el desborde de su corazón»

4 0 6

.

C o m u n i c a c i ó n q u e a l c a n z a s u m o m e n t o c u l m i n a n t e e n l a r e v e l a c i ó n

d e l a P a l a b r a e n c a r n a d a , c o m o j u s t a m e n t e s e ñ a l a H . U . v o n B a l t h a s a r :

«Dios se revela en el hombre para llevarle a adorar lo que ningún

ojo hum ano ha visto jam ás. M ás aún, Dios envía a su Hijo para que ex-

plique al Padre con gestos humanos. Nosotros oímos al Padre en su eco

humano. En la obediencia humana, hasta la muerte, experimentamos

quién es el que ordena. En la respuesta (Ant-wort) tenemos la Palabra

(Wort). El Hijo en cuanto hombre, sitúado a la cabeza del cosmos, rea-

liza ante el Padre la liturgia de la Iglesia, la liturgia cósmica. Palabra y

liturgia coinciden en El»

4 0 7

.

4 0 6

A L O N S O S C H O K E L , L .:

Salmos y cánticos.

M adrid 1966. Crist ia ndad , 8 .

4 0 7

B A L T H A S A R , H . U .\ . \ E ns ay os teológicos I. Verbum caro. M a d r i d 1 9 6 4 . Gu ad ar rama ,



5

La peculiaridad del anuncio cristiano

en el uso lingüístico de los místicos

El anál is is de los lenguajes de la fe quedar ía incompleto s i fal tase

una alusión a aquel uso l ingüístico que expresa la característ ica relación

míst ica con Dios. Además, a diferencia de lenguajes como el del anuncio

cr i st iano o e l p rofé t ico , que novedo sam ente se denom inan per forma t ivos ,

en el caso del lenguaje míst ico hay estudios que def ienden expl íci tamen-

te su carácter performativo. Es verdad que prol i feran mult i tud de es tu-

dios acerca de este t ipo de lenguaje, pero la mayor parte de ellos abordan

el tema desde la semántica y no desde la pragmática l ingüís t ica, razón de

más para enfocar lo , aunque sea brevemente, desde esta perspect iva.

5.1 . La naturaleza de l lengu aje usa do por los m íst icos

Uno de los lenguajes de la fe que más cur iosidad ha desper tado en el

ámbito del anál is is l ingüís t ico ha s ido precisamente el lenguaje usado

por los míst icos . Basta recordar la admiración secreta que sent ían por

este t ipo de lenguaje f i lósofos como L. Wit tgenstein o B. Russel l . El los

l legaron inc luso a r econocer den t ro de la c r í t i ca a toda forma de len-

guaje no c ien t í f ico o lóg ico-matemát ico un c ier to va lor pos i t ivo a es te

t ipo concre to de lenguaje . En es tos té rminos se expresaba B. Russe l l :

«Los más grandes filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia

como del misticism o... me parece equivocado el misticismo sistemático, sin

embargo pienso que el m odo m ístico de sentir las cosas nos proporciona una

cierta sabiduría que no p odríamos alcanzar de ningún otro m o d o »

4 0 8

.



Esta cur ios idad es tá ava lada , además , por e l c rec ien te in te rés que

ha susc i tado es te t ipo de lengua je en la f i losof ía ana l í t ica contemporá-

nea. Por otra parte , es un hecho que es te uso l ingüís t ico posee c iertas

carac te r ís t icas propias , i r reduc t ib les a o t ros t ipos de lengua jes , ya exa-

minados (b íb l ico y l i tú rg ico-sacramenta l ) . Al igua l que e l los , e l lengua-

je de los mís t icos se presenta como un lengua je au to impl ica t ivo y per-

fo rma t ivo , pe ro con conno tac iones e spec í f i c a s que conv iene t ene r en

cuenta . A par t i r de l aná l is is de es tas pecul ia r idades podrá capta rse más

fác i lmente la esenc ia de es te lengua je . Ponerse a buscar una def in ic ión

de «mística» no es una tarea fácil . Tampoco lo es , por tanto, la tarea de

carac te r iza r e l lengua je de los mís t icos . Por es te mot ivo se emplea aquí

la expresión lenguaje usado por los místicos. Se recu rre a e l la po rqu e

entre o t ras cosas , no parece que ex is ta un lengua je espec íf ico usado por

los mís t icos . En e fec to , cuando los mís t icos t ra tan de comunicar sus

exper ienc ias no u t i l izan un lengua je ex traord inar io , a jeno a l lengua je

cot id iano , s ino que se s i rven de l mismo lengua je ord inar io , pero usado

de un modo pecul ia r . En cuanto a una pos ib le def in ic ión de la pa labra

«mís t i c a»—dec ía K . J a spe rs— que e s te t é rmino posee :

«una cantidad tal de significados que no dice casi nada y prácticamente

el único significado claro que conserva es el de misterioso. Esta designa

todo aquello que es incomprensible, enigmático, inmediato»

4 0 9

.

Jean Lhermit te , por su par te , a f i rmaba que :

«De ninguna palabra se abusa tanto hoy en día como de la palabra

"m ística". Se habla de mística de la paz, de m ística de la guerra, de mís-

t ica económica, de míst ica cient ífica»

4 1 0

.

4 0 9

J A S PE R S , K . :

Psychologie der Weltanschauungen. Berlín

1 9 2 5 .

Springer. Se s igue

aquí la traducción ita liana:

Psicologia delle visioni del mond o.

Ro ma 1950. Astrolab io, 510.

4 1 0

L H E R M I T T E , J.:

Mystiques et faux mystiques.

Paris 1952, Blo ud et Ga y, 7 . Resp ecto a

es ta p roblemát ica acerca de las mul t ip les de f in ic iones de «mís t ica» pueden consu l ta rse :

A N C I L L I , E . :

La mística: alia ricerca di una definizione,

en A A . V V . :

La mística. Fenom e-

nología e riflessione teologica. R o m a 1 9 8 4 . Ci t tà Nuova , v o l . I , 1 7 - 4 0 , S F A M E N I , G .: Da

misten alia mística: sem ántico di una parola. Ibidem,

73-113;

B L O N D E L ,

M .:

Le problème de

la mystique, en A A . V V . : Q u'est-ce que la mystique. Paris 1925, Librairie Bloud et Gay, 1-6

K O L A K O W S K I , L .:

Le mysiticisme. Definition,

en ID.:

Chretiens sans Eglise.

Paris 1969, Ga

llimard, 31-37. Un a mp lio índice bibliográfico se encuentra en B A L D I N I , M .: II linguaggio de

mistici.

Brescia 1990. 2 ed. Queriniana. Son también muy interesantes los ensayos de re-

ciente aparic ión de M A R T Í N V E L A S C O , J.: Espiritualidad y mística. Madrid 1994 , Funda

ción Santa María y del mismo autor. : «Religión y mística en s ituación de Modernidad» en

F R A I J O , M . y M A S Í A , J. (eds.):

Cristianismo e Ilustración. Hom enaje al profesor José G ó-

mez Caffarena en su setenta cumpleaños. M adrid 1995, Pub licacio nes de la Un ivers ida d

Pontific ia de Comillas , 389-412.



Teniendo en cuenta la pol isemia conceptua l de la «mís t ica», resul ta

prefer ib le ana l izar d i rec tamente las carac ter ís t icas que presenta e l len-

guaje de los mís t icos en lugar de exponer las numerosas def in ic iones

ensayadas por los es tudiosos de l tema a lo la rgo de la h is tor ia .

5.2.

Re sul tado s de un anál i s i s semánt ico

El lenguaje usado por los mís t icos , como en genera l los lenguajes

de la fe y más ampl iamente e l lenguaje re l ig ioso , per tenece a los l lama-

dos ya desde Aus t in , « lengua je s anorma les» . Se denominan a s í porque

sus normas o c r i te r ios de s ignif icac ión no son las que gobiernan e l uso

común, «normal» de l lenguaje . Y ha de ser as í , ya que la exper ienc ia

ar t iculada por e l d iscurso de los mís t icos no es una exper ienc ia normal

en e l sent ido de «común» y «ordinar io». Se t ra ta de una exper ienc ia

que compor ta un p lus de s ign i f i cac ión , i r reduc t ib le a los c r i t e r ios y

normas de l lenguaje normal . Pero a l mismo t iempo e l mís t ico se s i rve

del lenguaje ordinar io , es dec i r , no c rea un lenguaje nuevo, to ta lmente

a jeno a l lenguaje común, s ino que expresa sus v ivencias usando pa la-

bras de l lenguaje ordinar io somet iéndolas , por supues to , a toda una se-

r ie de recursos semánt icos que expresan la d iscont inuidad respec to de

la exper ienc ia normal y ordinar ia . El mís t ico busca as í pa labras nuevas ,

aunque , de hecho, su c rea t iv idad l ingüís t ica se vea l imi tada no a inven-

ta r té rminos , s ino a tomar prés tamos de l lenguaje ordinar io para dar les

una nueva s ign i f i cac ión fo rzando l a s emánt ica . Se comprende a s í por

qué los mís t icos t ienen que sa l ta rse cons tantemente las reglas de uso

del de l lenguaje ordinar io :

«Las palabras de los místicos son ambiguas y paradójicas. Los mís-

ticos taoístas nos recuerdan que el Tao del que hablan no es el verdade-

ro Tao. Los místicos son, entre los creyentes, los que más insisten en el

hecho de que Dios es in efa bl e»

4 1 1

.

Se ha de tener en cuenta que desde e l punto de v is ta l ingüís t ico e l

mís t ico t ra ta de expresar aquel lo que no puede dec i rse , a saber , e l Mis-

t e r i o d e l D i o s i n e f a b l e c o m u n i c a d o d e m o d o i g u a l m e n t e i n e f a b l e a l

hombre suje to a los l ími tes de l lenguaje . Es to le l leva a caer en la ten-

t a c i ó n d e r e b a s a r l o s m e d i a n t e e x p e r i m e n t o s l i n g ü í s t i c o s p a r a d a r a

4 1 1

V A N B U R E N ,

P.: The Edges of Language. An Essay in the logic o f a Religion. The

Macmll lan Company. New York 1972. Aquí se s igue la t raducc ión i ta l iana : Alie frontiere



conocer aque l lo que , en cuanto d iv ino y subl ime , no puede quedar s i -

l enc iado .

Olvidándose de la pris ión de las reglas l ingüís t icas , e l mís t ico se

es fuerza por l ibera r a l pensamiento de las reg las s in tác t icas y semánt i -

cas habituales , pero tropieza constantemente con los l ímites del lengua-

je . Al darse cuenta de e l lo , e l mís t ico intenta crearse un lenguaje nuevo

cayendo as í en escánda los l ingüís t icos , en t ransgres iones ca tegor ia les y

en innovac iones semánt icas . Es la lucha de l mís t ico con e l lengua je

para hacer dec i r a las pa labras lo que l i te ra lmente no d icen

4 1 2

. Usa el

míst ico e l lenguaje ordinario de un modo ta l que más que revelar , ocul-

ta y recuerda con sus excesos y rupturas semánticas que e l mis terio no

puede manifes ta rse p lenamente en e l lengua je . De es ta manera , «a t ra -

vés del lenguaje del mís t ico, lenguaje destinado no a decir a lgo, s ino a

guiarnos hasta la nada de lo impensable , e l s i lencio de Dios se mani-

f i e s ta con toda su fue rza»

4 1 3

. Las t rasgres iones y rupturas semánt icas

operadas por los míst icos se asemejan a las de los poetas . El lenguaje

poé t ico en tra también dentro de los lengua jes «anormales» y por es te

mot ivo , numerosos au tores han es tudiado con gran ac ie r to las co inc i -

denc ias semánt icas en tre e l lengua je de los poe tas y e l de los mís t i -

c o s

4 1 4

.

El mís t ico, a l igual que e l poeta , necesitan de un lenguaje vibrante ,

l leno de emoción , capaz de expresar lo inexpresable , de suger i r más

que de informar, de s imbolizar más que de representar , de poner en co-

municación con el Misterio o con la Belleza más que describir objet iva-

mente aquello que la realidad es en s í misma. Por eso, ambos recurren

4 1 2

«Charac te r My s t icorum es t obscu ras , involu tus , e leva tus , sub l imis , abs t rac tus , e

quadam tenus infla tus . Stylus ipsorum habet freqüentes hyperbolas , excessus , improprieta-

tes . Vocabula faciunt, s i non inveniant, grandiloquia , unde ipsis adscribitur ad obtrectatori-

bus granditas affectata . Et fuit qui idcirco Mystico s com parav it c iniflonibu s Alch ym istis

de schola Paracels i». Cfr. S A N D E U S , M .: Pro theologia mystica clavis, elucidarium, ono-

masticon vocabulorum et loquutionum obscurarum, quibus doctores mystici, tum veteres

tum recentiores utuntur ad proprium suae disciplinae sensum paucis m anifestum. Coloniae

Agripp inae MD CX L. Edi t ions de la Bib l io thèque . Louva in 1963, 3 .

4 1 3

D E C E R T E A U ,

M .:

La fable mystique.

Paris 1982. Gall ima rd, 204-2 05.

4 1 4

Entr e los principa les es tudios de es te tem a cabe destacar a :

U N D E R H I L L , E . : Mysticism. A Study in the Nature and Development of Man's Spiritua

Consciousness. Londres 1911, Methuen.; B R E M O N D , H .: Prière etpoésie. Paris 1926, Grasset.;

M A R I T A I N , J . : Frontières de la poèsie, en Le Roseau d'Or. Oeuvres et Croniques, 14, troi-

s ième numéro de Croniques. Paris 1927, Plön., 1-55; B E G U I N , A .: Poésie de la présence

Paris 1957, Ed du Seuil.; M I L L N E R , M .: Ascétisme poétique et ascetisme mystique: Mallarmé

et S. Jean de la Croix, en Actualité de Jean de la Croix. Bruges 1970, 219-233; M O R R I S , C.

Mysticisme and Its Language, en I D E M : Writings on the General Theory of Signs. La Haya-

Par is 1971 ,456-463 .



cont inuamente a las metáforas , a paradojas , a super la t ivos y a ant í tes is .

As í , e l lenguaje de los mís t icos es paradój ico . El lenguaje re l ig ioso , en

gene ra l , e s pa radó j ico en sus d ive rsas mani fe s tac iones , pe ro aqué l que

carac ter iza a l mís t ico lo es de un modo eminente . Si los mís t icos re -

curren a expresiones paradójicas no es para l lamar la a tención s ino para

dar a entender que se mueven en un nuevo nivel de s ignificación y para re-

cordar a l oyente la neces idad de admit i r una ampl iac ión de la noc ión de

exper ienc ia a la que ordinar iamente se es tá acos tumbrado. Se t ra ta de

un modo indirec to de proc lamar la inefabi l idad de l Mis te r io para dar a

entender que Dios no se de ja encerrar en n inguna de nues t ras pa labras

o ca tegor ías . Con sus paradojas e l mís t ico ayuda a l teólogo a formular

teor ías más profundas y a r t iculadas y cumple as í una función de s igni-

f i ca t iv idad l ingü í s t i ca que F . Fe r ré ha sab ido pone r en re lac ión con

aquel lo que sucede en e l campo de la lógica c ient í f ica :

«(Las paradojas teológicas) pueden constituir estímulos para pensar

con mayor agudeza y para afinar la terminología, de un modo parecido

a las llamadas "paradojas de la implicación material"; éstas han funcio-

nado como profundos est ímulos que han permit ido a la teoría lógica

progresar hacia una mejor comprensión de la naturaleza de la implica-

c i ó n »

4 1 5

.

Además de l a pa rado ja , o t ro recurso semánt ico f recuen temente usa -

do por el míst ico es la antí tes is :

«En la "antítesis" se unen "contradictorias" ya que una de ellas pa-

rece excluir lógicam ente a la otra. La an títesis, que a primera vista pare-

ce absurda, llama violentamente la atención del lector y permite expre-

sar valores preciosos, pero ha de usarse siempre con pr ud en cia »

4 1 6

.

Si e l hombre , para l legar a Dios , t iene que negarse a s í mismo y dar

paso a la presencia centra l de Dios en su v ida , es ta renuncia de s í mis -

mo pasa también por e l lenguaje . A t ravés de las metáforas , paradojas y

4 1 5

F E R R É . F . .- Language, Logic and God. op.cit. Un aná l is is semánt ico más pormenori -

zado del lenguaje paradójico en general se halla en las obras s iguientes: H E P B U R N , R . W . :

Christianity and Parad ox, op.cit.,

1 6 - 2 3 ; W I L L I A M S ,

B .: II parado sso di Tertulliano, en

A A . V V . : Nouvi Saggi di teologia füosofica ba jo la dirección de

F L E W ,

A y

M C I N T Y R E .

B o-

logna

1 9 7 1 .

Dehoniane . ,

2 2 5 - 2 4 8 ; B R O O K S , C . :

II linguaggio del paradosso, en

I D E M :

La

struttura de la poesia. Bo log na 1973. II M ulino .

4 1 6

M O N I E R , H . : Oxymoron, en I D E M : Dictionna ire de poétique et de rhétorique. Paris

1961. Presses Univ ers i tä re s de France , 287. Com o e jem plos de ant ítes is sue len c i ta rse , en-

t re o t ros : concordia d iscors , fes t ina lente , oscura c la r idad (Corne i l le ) , doc ta ignorant ia ,



antí tes is , se abre un nuevo horizonte l ingüís t ico, e l horizonte de la ine-

fabil idad del mis terio cuya voz más e locuente es la del s i lencio:

«Hablamos de Dios, ¿por qué te maravillas si no puedes comprender-

le? Si comprendes, es que no se trata de Dios. Hagamos piadosa confe-

sión de ignorancia mejor que temeraria confesión de ciencia. Alcanzar a

Dios con la mente un poquito es ya una dicha mu y grande; comprenderle,

abarcarle, es completamente imposible... ¿Qué haremos nosotros? ¿Ca-

llarnos? ¡ Ojalá se pudiese Tal vez, en efecto, el silencio fuera el único

homenaje que el entendimiento podría dar a lo Inefable; pues, si algo

puede expresarse con palabras, ya no es inefable. Y Dios es in ef ab le»

4 1 7

.

5 .3 . Ex p er ienc ia mís t i ca y a cc ió n co m unica t iv a

Desde el punto de vis ta semántico, podría decirse que e l lenguaje de

los míst icos es un lenguaje emotivo, apofático y paradójico. Por e l lo ha

desconcer tado a los pr inc ipa les representan tes de la f i losof ía ana l í t ica

contem poránea . Fren te a las pretensiones de verdad del lenguaje de la teo-

log ía dogmá t ica , lo s rep re sen tan te s de l neopos i t iv i smo sab ían cómo

comporta rse . Bas taba ap l ica r e l c r i te r io empir is ta de ver i f icac ión para

mostrar e l s insentido de cuanto tra taba de sostenerse como verdadero.

Frente a l lenguaje de los míst icos , en cambio, no saben cómo reaccionar.

Por una parte , se tra ta de un lenguaje más exclamativo que informativo,

formulado en una serie de aserciones no cognit ivas ( invocaciones , ora-

ciones, súplicas, exhortaciones, etc), pero, por otra parte, se trata de un

lengua je que posee ase rc iones pre tendidamente cogni t ivas (descr ipc io-

nes , explicaciones , hechos biográficos o his tóricos realmente sucedidos).

Un lenguaje con estas características no puede menos de suscitar reaccio-

nes diversas a la hora de analizar su significado. Así se explican las dife-

rentes respuestas ofrecidas por los principales representantes de la filosofía

analí t ica contemporánea. Entre e l los se encuentran los neoposit ivis tas ,

cuya posic ión ante e l s ignificado del lenguaje de los míst icos es bien co-

nocida . Así A.J . Ayer, a pesar de mostrar una cierta simpatía por este tipo

de lenguaje , a l f inal lo incluye en e l mismo juic io negativo que le mere-

cen las expresiones de los metafísicos. La razón de esta inicial simpatía

reside en el hecho de que tanto para los místicos como para Ayer no se

pueden ap l ica r de n ingún modo las ca tegor ías de l in te lec to humano a

Dios . Hablando precisamente de las expresiones verbales de los poetas y

de los metafís icos , A. Ayer afirma que e l metafís ico incurre en continuos

4 1 7

S . A G U S T Í N : Sermo 1 1 7 , 5 - 7 . P L 3 8 , 6 6 3 - 6 6 5 .



sinsentidos al t ra tar de ofrecer informaciones acerca de la real idad, cosa

que le es imposible desde el cri terio verif icacionis ta de experiencia . En

cambio, e l mís t ico y e l poe ta , a l no pre tender dar n inguna información

descript iva, no son víct imas de las insidias del lenguaje . Sin embargo, a l

f inal la valoración de los enunciados míst icos es la misma que la de los

metaf ís icos , ya que también los enunciados mís t icos carecen de s ignif i -

cado l i teral y, por tanto, no t iene sentido expresar una experiencia que,

en s í misma , e s ine fab le

4 1 8

. Ayer interpreta , además, la inefabil idad de

Aquel que es e l to ta lmente Otro proc lamada por e l mís t ico como una de-

claración de inintel igibi l idad:

«Decir que algo trasciende al intelecto humano es lo mismo que de-

clararlo ininteligible. Y si es ininteligible no puede describirse como

algo significativo (.. .) Y si el místico admite que el objeto de su con-

templación es algo que no puede describirse, entonces tiene que admitir

también que, cuando intenta describirlo, se ve obligado a pronunciar

expresiones carentes de sentido»

4 1 9

.

Ayer no niega que e l mís t ico pueda ayudar a descubr i r verdades por

medio de la intuiciones especiales , pero en ta l caso, és tas tendrían que

ser formuladas l ingüís t icamente y ver i f icadas empír icamente , cosa im-

pos ible para un enunciado mís t ico . Las in tu ic iones en que se basan ta les

expres iones no dan cuenta de hechos ver i f icables y , por tanto , lo único

que pueden describir , a l igual que los poetas , es la vis ión subjet iva y

e m o t i v a d e l m u n d o a s í c o m o l a s c o n d i c i o n e s m e n t a l e s d e l h a b l a n t e .

Ante e l desaf ío p lanteado E.L. Masca l l reacc iona acusando a l cé lebre

neopos i t iv is ta de haber l imi tado e l campo de la s ignif icac ión l ingüís t ica

a la exper ienc ia fundada en la in tu ic ión sens ib le

(sense-data),

com o s i

és ta fuera e l único t ipo de exper ienc ia pos ib le . Masca l l admite que e l

leng ua je de los m ís t icos no es ver i f icab le , pero no po r e l lo ha de nega rse

e l que pueda o f rece r un conoc imien to ace rca de l a rea l idad

4 2 0

. Masca l l

4 1 8

C f r .

A Y E R , A .

J..- Language, Truth and Logic op.cit.

1 2 0

ss.

E n The Genesis of Metap hysics, op.cit., 25. Ay er con cluye este pun to aplica ndo a los

enunciados mís t icos aquel lo que d i jo e l dr . Johnson a propós i to de Jacob Böhme: «Si Ja -

cob vió aquello que en s í mismo es inefable, no tenía por qué haber intentado expresarlo».

4 1 9

A Y E R , A.J . : Language, Truth and Logic, op.cit. 1 2 0 ss.

4 2 0

«Si el leng uaje del místico no tuviera ningu na relación con la expe riencia del oye nte

o del hablante no podría establecerse ninguna comunicación. Pero las cosas no están así .

De hecho, una gran parte del lenguaje usado por los místicos se deriva de la experiencia de

los sentidos: el lenguaje de la vis ta , del tacto y del gusto, aunque los místicos insis ten en

que estas palabras no hay que tomarlas en su sentido ordinario» M A S C A L L , Words and Ima-



reconoce que e l uso l ingüís t ico de los míst icos puede resultar extraño,

pero e l lo no quiere decir que carezca de s ignificado y de inte l igibil idad.

Para este autor, la mística, como cualquier otra disciplina, incluidas las

científ icas , posee un lenguaje propio. Es verdad que es te t ipo de lenguaje

presenta a lgunos problemas importantes a nivel lógico, semántico y cog-

nit ivo, sobre todo, por la naturaleza, eminentemente misteriosa , de su ob-

je to, cuya comprensión exige no sólo una técnica , s ino e l entrar además

en el juego del lenguaje míst ico con pureza de corazón y con una devo-

ción religiosa. Pero no por ello se ha de relegar al ámbito del sinsentido,

ya que revela parcelas de la realidad, imposibles de conocer desde la sola

ve r i f i c ac ión empí r ica o rac iona l í s t i c a

4 2 1

. Hasta aquí l lega la crí t ica de

Mascall a Ayer. Da la impresión, s in embargo, de que quizás Mascall se

ha ido a l otro extremo al defender que e l lenguaje de los míst icos posee

un carácter informativo. La cuestión no puede, pues , plantearse en térmi-

nos de verif icabil idad, ya que e l universo de s ignificación en que se mue-

ve el místico a la hora de vivir, y por consiguiente, a la hora de expresar

sus vivencias es radicalmente diverso de aquél en que se mueve el c ientí-

f ico o e l his toriador. Ambos acotan la realidad de maneras s ignificativa-

m ente diversas . Su legit im idad ha de ser juz gad a desde la prag m ática l in-

güís t ica , es decir , desde e l reconocimiento de una pluralidad analógica de

usos s ignificativos del lenguaje ordinario, ta l y como se propone en es ta

investigación. Sin embargo, no fa l tan quienes han continuado sostenien-

do que e l lenguaje míst ico es verif icable y posee, en consecuencia , un

valor cognitivo. Tal es la posición de J. Wilson, autor que defiende el va-

lor cognitivo de las expresiones lingüísticas de los místicos, al igual que

Ninian Smart . J . Wilson afirma que e l lenguaje de los míst icos es en c ier-

to modo verif icable , ya que aporta una serie de conocimientos acerca de

la realidad. Admite que ta l verif icabil idad es ambigua y en ocasiones me-

ramente subjetiva. Para este autor, hay que distinguir varios niveles de

experiencia (uno de e l los es la experiencia míst ica), cada uno de los cua-

les se corresponde con diferentes niveles de verif icación y de s ignifica-

ción. Siguiendo la conocida noción de los juegos de lenguaje del segun-

do Wit tgens te in , Wilson a f i rma as imismo que ex is te una var iedad de

reglas part iculares dentro del juego l ingüís t ico de la palabra «Dios». Si-

guiendo es tas reglas , los enunciados místicos pueden ser verif icados por

otros creyentes de la misma comunidad. De es te modo, Wilson cree po-

der superar todas las dif icultades lógicas que impiden conceder un valor

cognit ivo a los enunciados de los míst icos . Pero parece que su verif icabi-

l idad es una verif icabil idad muy reducida, confusa y ambigua, basada en

« i Ibidem, 12.



una cons iderac ión más soc iológica que cogni t iva

4 2 2

. Además, la proble-

mática en torno al valor cognit ivo de las expresiones l ingüís t icas de los

mís t icos es , s in duda a lguna , mucho más comple ja de cuanto pensaba

Wilson. Este autor deja abierta la cuest ión acerca del contenido cognit ivo

de las aserciones de los míst icos . La semántica contemporánea, desde el

ámbi to de la f i losof ía ana l í t ica , obje ta que ta l contenido cogni t ivo no

puede da rse en e s te t ipo de expres iones

4 2 3

. J .Hospers , aún sos teniendo

que el lenguaje de los míst icos carece de sentido para quienes no se mue-

ven en este ámbito de s ignificación (míst ica), s in embargo lo valora no

por su función cognit iva ni por su s ignificado l i teral s ino por su función

evocadora. Esta función ha s ido estudiada en relación con el s ignificado

de las expresiones poéticas . Para algunos autores como Quine y Ladrière ,

és ta explica el carácter de descripción que, según el los , poseen las expre-

s iones de los míst icos . Evocar no es ciertamente informar pero, a la luz

de la teoría de Searle, podría decirse que es un

asertivo, dotado de una

peculiar fuerza ilocucionaria directiva.

Ev ocar es traer a l presen te de la

acción comunicativa aquello que se afirma. Con el lo se intenta lograr que

el oyente haga algo (decidirse a entrar en el nuevo ámbito de sentido ex-

perimentado por aquél que real iza el acto l ingüís t ico de evocar) .

5.4. La fuerz a perfo rm at iva en la com unica c ión de la exper ienc ia

míst ica

J . Ladr iè re , e l autor que más c la ra y expl íc i tamente ha pues to de

manf ie s to l a pe r fo rma t iv idad de l l engua je de los mís t i cos , cons ide ra

que d icho l engua je posee un ca rác te r desc r ip t ivo por su re fe renc ia a

una exper ienc ia única y s ingular . Por supues to , concibe ta l descr ipc ión

4 2 2

Un a crí t ica, quizás demasiado radical de Wilson es la de K.Nielsen. Cfr . N I E L S E N , K.:

«Chris t ian Posit ivism and the Appeal to Religious Experience». The Journal of Religion

XLII (1962) 248 -261.

4 2 3

Ten nan t afirm a que las expre siones verbales de los místico s no puede n p retend er

colocarse en el ámbito cognitivo de la verdad. El místico describe sus experiencias como

inefables e incomunicables y, por tanto, según este autor, e l lenguaje de los místicos cae en

una contradicc ión in terminis, a l man tener e l conocim iento de una verdad inefable . Cfr .

TENNANT, F.R.: Philosophical Theology. Cambridge 1968, Cambridge University Press. 2 ed.,

314-315. S on de este mism o parecer Blackstone y MacIntyre. Po r usu parte , J. Ho spers opina

que no p uede atribuirse a Dios ning una caracterís tica, ya que éste no cae bajo ningún concep-

to. La tesis coherente, según este autor, sería la de no decir nada acerca de Dios. Una vía po-

sible de solución sería, para este autor, la de la analogía entre aquello que el místico dice y

Aquél de quien lo dice. Sin embargo, conclu ye H ospers , adoptand o esta vía , e l místico cae en

contradicción, ya que con ello se caracterizaría de algún modo a Dios. Cfr. H O S P E R S , J. : An



de un modo b ien d i fe ren te a l de cua lquie r o t ra descr ipc ión , fundada en

los dato s de las im pre sion es sen sibles . Para e l f i l ós of o belg a, e l lengua -

je de la fe en la vida mística se dis t ingue c laramente de los otros len-

guajes de la fe ta les como el de la predicación, e l de la l i turgia , o e l de

la teo logía s is temát ica . Aunque se re f ie re y se funda en una exper ienc ia

persona l de fe , en un encuentro inefab le con e l Absolu to , s in embargo

presenta un c ie r to ca rác te r descr ip t ivo . Descr ip t ivo en sen t ido ana lógi-

co dado que la experiencia a la que se refiere es de naturaleza extraor-

dinaria . Por es ta razón, su objetividad no es aquella del realismo inge-

nuo o «f is ica l is ta» , que carac te r iza e l conoc imiento como una copia o

representación pasiva y refle ja de un dato fáctico s ino aquella otra que

c o m p o r t a u n c i e r t o p o d e r d e r e c r e a c i ó n p o é t i c a , d e

evocación

simbólica.

Por eso su exp resió n prop ia es la de la f igu rac ión y e l s im-

bol ismo. Es te proceso expres ivo se inscr ibe en la fuerza performat iva

poética del lenguaje . Este autor recoge as í una de las ideas básicas de

la pragmát ica l ingüís t ica : la p lur i formidad de l lengua je que obedece a

una p lur i formidad de exper ienc ias . As í , hay un lengua je para habla r de

las sensaciones , no ya desde e l punto de vis ta «objetivable» (descrip-

ción c ientíf ica) , s ino desde e l punto de vis ta de las sensaciones «vivi-

das» . Además , hay también un lengua je para habla r de los «afec tos»

(placer y dolor) , las emociones y los sentimientos . Hay, as imismo, otro

lengua je que da cuenta de los «es tados in te r iores» (d ispos ic iones a fec-

t ivas , inte lectuales como la duda, la convicción, la certeza , e l entusias-

mo, re lac ióna les como e l reconoc imiento , la admirac ión , la compas ión ,

etc . ) . Estos lenguajes poseen términos específicos y recursos l ingüís t i-

cos que tra tan de describir a lgo no s iempre fácil de comunicar. Con ello

se apunta hacia un lenguaje f igurativo, s imbólico y analógico. J . Ladriè-

re recons t ruye de l s igu ien te modo e l mecan ismo gene ra l con e l que

func iona un iengua je de es te t ipo :

«Se parte del sentido conocido de una definición ostensiva y se dedu-

cen las semejanzas entre la experiencia perceptiva (base de las definicio-

nes ostensivas) y la experiencia interior, para transvalorar los términos en

cuestión y añadir un nuevo sentido, referido a los estados que se pretenden

describir (sentimiento, emoción, estados relaciónales, etc.). Así se habla de

un "sentimiento caluroso" usando un término en el cual el primer sentido

se define en relación a objetos que dan una sensación de c al or »

4 2 4

.

Esta t ransva lorac ión (de l sen t ido pr imero a l sen t ido f igurado) no es

arbitraria , ya que se funda en la analogía es tablecida entre los datos de

4 2 4

L A D R I È R E , J . : L'articulation du sens, I I . op.cit., 7 0 - 7 1 .



las impres iones sens ibles y los datos de los es tados inter iores . Ahora

bien, aqui surge una dif icul tad. Aún s iendo dif íc i l comunicar un es tado

psíquico, un sent imiento, una sensación y exper iencias internas seme-

jantes , s in embargo se t ra ta de exper iencias vividas por todo t ipo de

personas . No sucede as í con las exper iencias del mís t ico, ya que és tas

se caracter izan precisamente por ser extraordinar ias y fuera de lo co-

mún por más que tengan que ser expresadas con términos del lenguaje

ordinar io . Para resolver ta l di f icul tad, es te autor enfoca la problemát ica

desde una superac ión de l p r imado exc lus ivo de un lengua je ob je t iv i s ta

para dar cuenta de todos los t ipos pos ibles de exper iencia . En efecto, se

ha de superar e l presupues to de una semánt ica representacionis ta , que

es tá en la base de la discus ión contemporánea en torno a las parábolas

del lenguaje re l igioso, ta l como se vió en e l capí tulo segundo, ya que e l

lenguaje no es un s imple ref le jo pas ivo de la rea l idad o de la exper ien-

c ia s ino una construcción opera t iva . Es acción a l mismo t iempo que ex-

pres ión, es un s is tema organizado y plur i forme de ac tos de habla . Así , a

t ravés de las expres iones del lenguaje f igura t ivo se organizan y recons-

t ruyen de un modo nuevo los datos de las sensaciones y , en genera l , de

la exper ienc ia común y ord inar ia . E l l engua je f igura t ivo no func iona

so lamente como un s imple in te rmedia r io , ya que posee r ea lmente una

fuerza int r ínseca de t ransvaloración capaz de conducir hacia un nuevo

universo de s ignif icación y de evocar aquel lo que excede los márgenes

de la exper iencia ordinar ia pero que la te en e l la como su «fundamento

úl t imo, pos ibi l i tante e impelente», s iguiendo la fe l iz expres ión zubir ia-

n a

4 2 5

. Para W. Quine es te procedimiento evocat ivo se emplea habi tual-

mente en e l l engua je poé t ico . Aquí en t r a en juego la fue rza pe r format i -

va c a r a c t e r í s t i c a t a m bié n de l l e ngua j e u s a do po r l o s m í s t i c os . E s t a

per format iv idad posee una semejanza con la fue rza poé t ica , capaz de

evocar aquel lo que escapa a l concepto y a la representación. El uso po-

ét ico del lenguaje (en e l sent ido e t imológico der ivado de poiein) c om o

muy bien recuerda Ladr ière , hace presente en e l ac to del nombrar aque-

l lo que quiere s ignif icar . Al poner en marcha una ser ie de recursos l in-

güís t icos , como pueden ser las t ransgres iones semánt icas y las t raduc-

c iones s imból icas de exper ienc ias comunes , e s te l engua je of r ece una

«desc r ipc ión s imbol izadora» . Aunque no es equiva len te a l a exper ien-

c ia vivida , la descr ipción s imbol izadora da una ser ie de indicaciones

precisas sobre la región en la que se s i túa la experiencia espir i tual , e in-

c luso sobre sus modal idades es t ructura les , y sobre a lgunas de sus pro-

piedades int r ínsecas . Es tas indicaciones hacen que la exper iencia de los



mís t icos s ea , po r lo menos , comprens ib le»

4 2 6

. Siguiendo el anális is sear-

leano , e l re la to de los mís t icos podr ía cons idera rse como bás icamente

asertivo.

El m ís t ico a f i rm a que es verdad la exper ie nc ia descr i ta por él

como pa radó j icamen te ine fab le . Pe ro sus a se rc iones poseen una pecu -

l ia r fuerza i locuc ionar ia , ya que e l mís t ico narra su exper ienc ia in ten-

tando suscitar en e l oyente un deseo de unión con el Misterio de Dios .

Se tra ta de un asertivo que co - imp l ica una fue r za i locuc iona r ia directi-

va .

En es te sen t ido e l verdadero mís t ico es un mis tagogo, aun s in pre -

tender lo . La misma fuerza i locuc ionar ia de su pa labra conduce a l oyen-

te hacia e l mis terio de Dios personal y gratuito , que se revela a quien

l ibremente le busca . Se t ra ta , pues , de un lengua je a r t icu lado en torno a

una se r ie de ac tos l ingüís t icos que in ten tan causar en e l oyente una

a tracc ión hac ia un t ipo de exper ienc ia s ingula r e inefab le . S . Juan de

la Cruz recurre a té rminos de l lengua je ord inar io pero , a l usa r los de

modo f igu ra t ivo y s imbó l ico , cons igue a soc ia r fuego con amor , in ten -

tando produc ir en e l oyente una a t racc ión hac ia e l t ipo de exper ienc ia

que é l ha v iv ido . As í , usando e l té rmino « l lama», s ímbolo de una ac-

c i ó n t r a n s f o r m a d o r a , r e l a c i o n a d a c o n e l d i n a m i s m o d e l s e n t i m i e n t o

amoroso , que pa radó j icamen te de s t ruye y pu r i f i c a , ope ra una vo lun tad

de au to impl icac ión en e l oyente . Por su ca rác te r an t ic ipador e l lengua je

presenta también una fuerza , la de prepara r la exper ienc ia : qu ien narra

una exper ienc ia v iv ida puede abr i r camino a los o t ros . En es te sen t ido

puede a lcanzar una s ign if icac ión de enseñanza para o t ros , de inv i tac ión

a l compromiso aconse jando e l camino a seguir . Y aquí descubr imos e l

aspec to per locuc ionar io de es te lengua je de la fe . Quien narra una ex-

pe r ienc ia v iv ida puede ab r i r c amino a o t ros . Na r ra r una expe r ienc ia

consis te en sostener la verdad de a lgo sucedido y t iene que ver con los

i locuc iona r io s asertivos. Pe ro la nar ració n de los m íst icos no se l imita

a asevera r lo sucedido , ya que se propone además av isa r , aconse ja r ,

hacer en t ra r a l oyente en e l d inamismo de ta l exper ienc ia . En e l lo con-

s is te su fuerza i locuc ionar ia . La narrac ión de l mís t ico presenta as í una

c ie r ta semejanza con e l anunc io c r is t iano , ya que en ambos casos se

pa r te de un asertivo c u y a i n t e n c i ó n i l o c u c i o n a r i a ( « i l l o c u c t i o n a r y

point») con duc e a un directivo («Em prende e s te cam ino» , «p repá ra te

para entrar también tú en es ta experiencia»). Con ello se pone de mani-

f i e s t o o t r o a s p e c t o , t a m b i é n p r e s e n t e e n e l a n u n c i o c r i s t i a n o : l a

4 2 6

L A D R I È R E , J . : Langa ge des spirituels, en A A . V V . : Dictionnaire de spiritualité, as-

cétique et mystique.

Paris 1 975. Bea uche sne, col.211. Se cita es te ensay o en el que Lad riè-

re pone de manif ies to por p r imera vez la fue rza performat iva de l lengua je de los mís t icos

(o spirituels com o le gusta a é l l lamarlo s). Estas ideas fue ron después e labo radas en el se-

gundo volumen de la obra L'articulation du sens.



autoimpl icac ión fundada en la fuerza de l tes t imonio . El hablante es tá

impl icado, c ie r tamente , en aquel la exper ienc ia que t ra ta de descr ib i r ,

ya que s i no se d ie ra ta l autoimpl icac ión, no podr ía n i s iquiera mencio-

nar la . Más aún, en e l caso de l mís t ico la autoimpl icac ión de l hablante

es to ta l , ya que la exper ienc ia comunicada supone un es tado de unión

entre e l hablante y Dios . El oyente puede permanecer indi fe rente , es -

cép t i co , a sombrado , l l eno de cur ios idad , in te re sado y , en ocas iones ,

d ispues to a seguir las indicac iones de los mís t icos pero en cua lquier

caso , sea cua l sea su reacc ión, para poder es tablecerse un ac to comuni-

ca t ivo con e l mís t i co , hay que au to impl ica rse , de a lgún modo , con

aquel lo que é l t ransmite . Por eso , J . Ladr iè re , recogiendo de D. Evans

la expres ión «

the logic of the self-involvement»,

sos t iene qu e e l leng ua-

je usado por los mís t i cos e s t ambién p ro fundamente au to impl ica t ivo .

En el lenguaje de la vida míst ica se trata de evocar, reactualizar y pro-

ducir en e l oyente una in ic iac ión en e l d inamismo de es ta exper ienc ia

vital de fe . Por el lo, e l hablante asume la real idad y los efectos de la

exper ienc ia que t ransmite con todas las consecuencias que e l la impl ica .

E l a sume v i t a lmente toda l a pe r fo rma t iv idad de l a expres ión mís t i ca .

E l la supone , muchas veces , p rueba y pur i f i cac ión , t r ans fo rmac ión in te -

r ior y aper tura mayor a l mis te r io para l legar a un encuentro uni t ivo con

el Dios inefable . Además , es ta autoimpl icac ión radica l de l hablante en

re lac ión con e l Mis te r io de Dios va unida a un in tento por conseguir

una radica l autoimpl icac ión de l oyente en e l d inamismo que anima la

vida de l mís t ico . Es verdad que también en o t ros lenguajes de la fe se

pre tende producir en e l oyente un compromiso to ta l con aquel lo s igni-

f icado en los d iversos ac tos de habla , pero en e l lenguaje de los mís t i -

cos las exhor tac iones , conse jos , avisos y demás ac tos i locucionar ios se

or ientan hac ia la unión mís t ica , suprema autoimpl icac ión de l c reyente

con Dios . Podr ían ponerse en re lac ión e l uso l ingüís t ico de los profe tas

y el de los míst icos para mostrar la diferencia entre los diversos modos

de autoimpl icac ión l ingüís t ica . En e l lenguaje de los profe tas , Dios no

aparece como e l to ta lmente Otro» (que d icen los mís t icos) s ino como

Aquél que se ha compromet ido a favor de la sa lvac ión de los hombres

en la h is tor ia , como Aquel cercano a l hombre y autoimpl icado en con-

ducirlo hacia la verdad y la just ic ia . El míst ico aspira a la unión con el

Mis te r io . En cambio, e l profe ta aspi ra a cons t i tu i rse en un

partner

d ia ló-

gico capaz de es tablecer una re lac ión,

vis-a-vis

con e l Dio s reve la do en

la h is tor ia . Para Heschel se t ra ta de dos exper ienc ias b ien contrapues tas

que subyacen a l lenguaje de ambos t ipos de personal idades re l ig iosas :

«El místico desea la experiencia del éxtasis, experiencia que alcanza



realizado una dura ascensión. Por su parte, el profeta no pretende hacer

una experiencia profética; lo que él realiza, lo hace contra su voluntad.

La revelación no es para él un privilegio sino un terrible peso»

4 2 7

.

Aunque se t ra ta de dos t ipos d iversos de exper iencias , Heschel exa-

gera en la d icotomía , ya que e l mís t ico no busca s iempre esa exper ien-

cia (en la t radición cr is t iana, ¡cuántas veces el míst ico l lega a el la s in

haber lo esperado ) y e l profe ta tampoco es a jeno a e l la . Además , en la

mís t ica de la t radic ión cr i s t i ana las exper iencias de l mís t ico cons t i tuyen

un don y, a veces, a l igual que señala Heschel en relación con los pro-

fe tas , cons t i tuyen un te r r ib le peso. En cuanto a la exper iencia profé t ica ,

muchas veces va un ida a expe r i enc i a s mí s t i cas , como sucede en los

anunc ios de ánge l es y en l os o rácu los de l Ant iguo Tes t amento , que

pueden in terpre tarse en var ios textos b íbl icos como exper iencias de en-

cuent ro uni t ivo con e l Al t í s imo. Es ta cont rapos ic ión radica l ent re la ex-

per iencia de l profe ta y la de l mís t ico que indica Heschel , quizás res -

p o n d a a l a ó p t i c a d e u n a c i e r t a f e n o m e n o l o g í a d e l a r e l i g i ó n q u e

at r ibuye únicamente las exper iencias mís t icas a l as l l amadas «re l ig io-

nes mí s t i cas o mi s t é r i cas» y l a s p ro fé t i cas a l a s r e l i g iones l l amadas

«profé t icas» . Por lo que respecta a l a re l ig ión cr i s t i ana ta l d icotomía no

deber ía aceptarse , ya que muchas veces las exper iencias de los profe tas

del Ant iguo Tes tamento surgen en un contexto de encuent ro ín t imo con

el t res veces Santo

(Cfr. Is 6)

o, en cualquier caso, a par t i r de una l la-

mada personal a l a conf igurac ión ín t ima con e l p lan de l Al t í s imo. En

c u a n t o a l a s e x p e r i e n c i a s m í s t i c a s , n o r m a l m e n t e d e s e m b o c a n e n u n

compromiso de comunión y de so l ida r idad con los más pobres y nece -

s i tados . Por e l lo , aún admi t iendo una di s t inc ión ent re ambos t ipos de

exper i enc i a s , no debe r í an con t r aponer se t an r ad i ca lmente como pa rece

suger i r Heschel . La divers idad de usos l ingüís t icos ent re e l l enguaje

profé t ico y e l de los mís t icos obedece a exper iencias d i ferentes de l en-

cuent ro con e l Mis ter io . Son modos di s t in tos de encuent ro con e l Dios

inefable pero ambos t ipos de exper iencias se inscr iben en e l marco co-

mún de ese encuent ro mis ter ioso a l que se re f ie ren los d i s t in tos lengua-

jes de la fe . Pr ima, por e l lo , e l carác ter autoimpl ica t ivo como denomi-

n a d o r c o m ú n d e l o s d i v e r s o s l e n g u a j e s d e l a f e p o r e n c i m a d e l a s

di ferencias que acaban de exponerse , ya que en f in de cuentas los d i fe-

rentes ac tos i locucionar ios se d i r igen hac ia un f in común. Es te cons is te

en la prác t ica de la car idad como suprema autoimpl icac ión de Dios con

los hombres , de los hombres con Dios y de los hombres ent re s í . De

4 2 7

H E S C H E L , A . :

II messag gio deiprofeti.

Torin o 1981, Borla, 13.



es te denominador común se deduce que la s ignif ica t iv idad de l lenguaje

de los mís t icos pasa por e l tes t imonio de aquél que comunica sus expe-

r ienc ias . Es te tes t imonio no es independiente n i de la autoimpl icac ión

del hablante n i de la fuerza performat iva en que se basa . Ahora b ien ,

es tas dos carac ter ís t icas no bas tan para fundar la s igni f ica t iv idad y pe-

culiar verdad de este tes t imonio. El tes t imonio, en el caso de la míst ica

cr is t iana , para ser autént ico y verdadero , t iene que tener lugar en e l

contexto de la

Lebensform

c r is t iana , en cont in uidad con la exp er ienc ia

de la pr imi t iva comunidad apos tól ica y con e l lenguaje que regula la fe

norma t ivamente den t ro de l a comunión ec le s ia l . Cons igu ien temente , e l

sent ido y la verdad de l lenguaje de l mís t ico debe ana l izarse s iempre en

es t recha re lac ión con los demás lenguajes de la fe en e l ámbi to de la

comunión ec les ia l . As í pues , e l lenguaje usado por los mís t icos se pre-

sen ta como un l engua je

asertivo

428

y com o un l engu a je de t e s t imonio

i r reduct ib le a l lenguaje propio de la predicac ión kerygmát ica de la fe .

Dicho lenguaje impl ica una ser ie de i locucionar ios

comprom isivos, di-

rectivos y expresivos.

A s im ism o, se t ra ta de un leng uaje que in te rpre ta

e l mensa je or ig ina l de la fe y que , por tanto , se asemeja a l lenguaje de

la teología . En efec to , aunque no posea la s is temat ic idad de es te ú l t i -

mo, s in embargo, comparte la hermeneut ic idad.

4 2 8

Asertivo y n o descriptivo. Este segundo térm ino resu l ta p rob le m át ico , ya que se

pres ta a confusión y ambigüed ad . Por es te mot ivo ser ía p refer ib le exclu i r su uso del ám bi to

de la míst ica y quizás también del ámbito de los lenguajes de la

fe.

De es te modo, se ev i ta-

r ía la recaída en en e l parad igma de una semánt ica represen tacionsta . Aunque es mejor no

recurrrir a este término, puede aceptarse el sentido que Ladrière le otorga con las precisio-



6

La significatividad de los lengua jes de la fe

L a s i g n i f i c a t i v i d a d d e l a t e o l o g í a , e n c u a n t o d i s c u r s o c o h e r e n t e

sobre Dios , f undado en su Pa labra , que se expre sa y man i f i e s t a en

l a p a l a b r a h u m a n a (theo-logia), ha en t r ado en c r i s i s . Ba s ta ob se rv a r

e l d e s c o n c i e r t o d e m u c h o s c o n t e m p o r á n e o s a l h a b l a r d e D i o s . H e

a q u í a l g u n o s e j e m p l o s b i e n p a r a d i g m á t i c o s : p a d r e s y p r o f e s o r e s d e

r e l i g i ó n q u e b u s c a n , a d u r a s p e n a s , d a r c o n e l l e n g u a j e a p r o p i a d o

pa ra hab la r de D ios a sus n iño s y jó ve ne s ; ho m i l í a s ab ur r id a s y r e -

p e t i t i v a s c o m o a n t i p r o p a g a n d a i n d i r e c t a c o n t r a l a a t r a c c i ó n f a s c i -

nan te de l a pa labra de Je sús ; t eó logos que se s i en ten incapaces ya

de habla r sobre Dios , cuando no debie ra se r o t ro su quehacer , s i r ea l -

men te l a t eo log ía ha de se r un «hab la r sobre Dios» . La c r i s i s de l

l e n g u a j e s o b r e D i o s p r e s e n t a d o s a s p e c t o s . P o r u n a p a r t e , c i e r t a s

f o r m a s d e l l e n g u a j e d e l a t r a d i c i ó n t e o l ó g i c a r e s u l t a n c a d u c a s p o r

su ca r enc ia de s ign i f i ca t iv idad y a s í sucumben an te l a c r í t i c a de l a

r azón l ingü í s t i c a , po r o t r a , se da una ca r enc ia de un l engua je ade -

c u a d o p a r a a n u n c i a r y e x p r e s a r e x p e r i e n c i a s i n e f a b l e s c o m o e l M i s -

t e r io de Dios o l a r e su r r ecc ión de Je sús . Hay que hab la r pa ra pode r

c o m u n i c a r . S e h a b l a d e « e x p e r i e n c i a s r e l i g i o s a s » , d e l o « d i v i n o » ,

de lo «úl t imo y supremo», de lo «absoluto». Se t ra ta , en def in i t iva , de

la expe r ienc ia en med io de l a v ida de l Dios que ama , p rueba y sa l -

v a . P e r o e l l e n g u a j e s e q u e d a m u y c o r t o . A n t e e s t a p a n o r a m a p o c o

ha lagüeño , su rge l a t en tac ión de r e fug ia r se en l a v ía de l s i l enc io a

la hora de hab la r de Dios , s igu iendo l a cons igna de l f ina l de l «Trac-

tatus» de L . W i t tge ns te in : « De lo que no se pu ed e hab la r hay que

c a l l a r »

4 2 9

.



6.1. Cau sas de la pérd ida de s igni f icat iv idad del l engu aje teo lógico

El lengua je de la proc lamación c r is t iana ha s ido s iempre escandolo-

so y paradój ico . Por un lado , n inguna exper ienc ia humana puede pre -

tender demos tra r o ava la r la inefab i l idad de la Buena Not ic ia c r is t iana ;

por otro, es te kerygma se transmite a través de palabras . Su vehículo es

un d iscurso que ac tua lmente parece haber perd ido su sen t ido . En e fec-

to , más a l lá de las d i f icu l tades de lengua je , que podr ían supera rse me-

diante una traducción o incluso una adaptación de los textos , como se

ha l levado a cabo con gran esfuerzo después del Vaticano II , exis te una

dificultad l ingüís t ica aún mayor, a saber: la crí t ica radical de toda pre-

tens ión de hab la r de Dios en un con tex to fue r temen te s ecu la r izado ,

como es e l hor izonte ex is tenc ia l contemporáneo . S i e l p roblema fueran

tan sólo las a lusiones rurales del Nuevo Testamento, tan extrañas a los

hombres de c iudad, la solución sería bien fácil : se tra taría de traducir-

las con ayuda de unas imágenes más famil ia res , tomadas de la c iv i l iza -

c ión técn ica e indus t r ia l . Se podr ía proponer una vers ión moderna de la

Bib l ia , en un lengua je acces ib le a todos , en una t raducc ión contempo-

ránea de las parábolas , con ayuda de hechos de vida bien selecciona-

dos . De hecho quienes t ienen la responsabi l idad de la pred icac ión c r is -

t iana sue len adapta r e l lengua je teo lógico c r is t iano , con mayor o menor

habil idad y acierto , a las exigencias propias de auditorios bien dis t in-

tos . Pero e l problema hoy no es tá ahí . No se tra ta s implemente de las

formas expresivas . La ra íz del problema se s i túa en torno a la pérdida

del sentido de usos l ingüís t icos empleados en los lenguajes de la fe ( in-

vocar a Dios , confiar en El, dir igirse a El para esperar la sa lvación, dar-

le grac ias , dec i r : «Yo te baut izo» o «Es to es mi Cuerpo») . E l problema

no es , pues , de índole semánt ica s ino de índole pragmát ico- l ingüís t ica .

En es ta perspec t iva la rac iona l idad moderna , a l desbancar a la razón

metaf ís ica que proporc ionaba sus ca tegor ías a l pensamiento re l ig ioso ,

en tra en contrad icc ión rad ica l con cua lquie r pre tens ión de l pos i t iv ismo

teológico . Con la época moderna , inaugurada por la Revoluc ión f rance-

sa , observa Jürgen Moltmann:

«El edificio de las antiguas instituciones, y junto con él su estabili-

zación metafísica, se ha hundido. Con ello se han perdido las evidencias

culturales e intelectuales del sentido común que hasta el momento ha-

bían podido servir de refugio»

4 3 0

.

4 1 0

M O L T M A N N ,

J. :

Théologie de l'Espérance

París 1970, 249 citando a karl Barth (edi

ción española: Teología de la esperanza. Sa laman ca 1969 , S igúeme.



Lo que en s iglos anter iores se cons ideraba como el «dato» cr is t iano

ha suf r ido una quiebra def ini t iva . En adelante , toda verdad previamente

def inida resul ta sospechosa por su misma pre tens ión de dar cuenta de

la rea l idad. Esa cr í t ica que impone a todo discurso re l igioso la desmit i -

f icación de las i lus iones de la conciencia individual o colect iva operada

por las c iencias humanas , te rmina por reaparecer en forma de una cues-

t ión dentro de la misma teología , precisamente a propósi to de la neces i-

dad de descif rar e l sopor te cul tura l de la predicación cr is t iana . Es te ha

s ido int roducido por la exéges is moderna en la coherencia de las cons-

t rucciones teológicas . Así pues , la causa úl t ima de la ac tual cr is is del

lenguaje teológico es la pérdida de su s ignif ica t ividad para e l ser huma-

no contemporáneo inmerso a menudo en una Lebensform bien dist inta

de la cr is t iana . Al igual que sucede con otros usos del lenguaje , tam-

bién e l uso del lenguaje re l igioso y cr is t iano se vuelve carente de sent i -

do en e l marco de la f i losof ía anal í t ica en la medida en que deja de te-

ner una referencia reconocible a las exper iencias rea les de la persona

en su mundo. Así , por e jemplo, s i la sa lvación no es una pos ibi l idad vi-

s ible y exper imentable de a lgún modo en la dimensión de nues tra exis -

tencia ter rena , no exis te ninguna probabi l idad razonable de que la gen-

t e pue da p r e s t a r a t e nc ión a l m e ns a j e e va ngé l i c o que ha b l a de una

salvación por Cr is to . Aunque la sa lvación y la ident idad cr is t ianas no

pueden ident i f i ca r se s in más con n ingún proyec to de humanidad r ea l i -

zada íntegramente en e l ámbito int ramundano, la promesa de sa lvación

def ini t iva no mostrará su credibi l idad más que en l iberaciones rea l iza-

das en la histor ia. Así, la vida de Jesús, que «pasó haciendo el bien»

(Hech 10, 38) i lus t ra concre tamente su mensaje de sa lvación def ini t iva .

Por eso, lo que se af i rma y se conf iesa de Jesús e l Cr is to en e l lenguaje

de la t radic ión cr is t iana t iene que guardar una c ier ta re lac ión —aunque

no sea más que para resul tar inte l igible como lenguaje re l igioso— con

la exper iencia cot idiana de la persona en re lac ión con los demás . De lo

contrar io , quedar ía todo e l lo re legado en la práctica comunicativa al

ámbito del s insent ido. S i se rompe todo nexo entre e l discurso re l igioso

cr is t iano y e l contexto pragmático de la exper iencia cot idiana del mun-

do, e l lenguaje se vuelve tota lmente incomprens ible tanto en su sent ido

pos i t ivo ( sa lvac ión) como nega t ivo ( condenac ión) , y pa ra muchos n i

s iqu ie ra se p lan tea rá ya la opc ión a f avor o en cont r a de l mensa je

evangé l ico . Podr ían ana l iza r se , como parad igmát icas , dos expres iones

teológicas en las que se observa una pérdida de inte l igibi l idad y de s ig-

nif ica t ividad teológicas . La pr imera se ref iere a c ier tas maneras t radi-

c ionales de hablar de la soberanía de Dios y de su Reino, que se han

conver t ido en incomprensibles e inaceptables por la senci l la razón de

que la ant igua teocracia ha dejado de ser para e l mundo de hoy una po-



s ib i l idad con sen t ido . Al no t raduc ir la , p ie rde prec isamente e l sen t ido

autén t ico y s iempre vá l ido y s ign if ica t ivo de l re ino de Dios . La segun-

da se re f ie re a la a f i rmac ión c r is t iana de que Dios es Padre . Resul ta

también p rob lemá t ica pa ra muchos con temporáneos , pe ro po r razones

contra r ias a las de l e jemplo an te r ior . S i la hermenéut ica de la exper ien-

c ia con la ayuda de las ca tegor ías de la ps ico logía profunda demues tra

que la re lac ión con e l padre es una es t ruc tura esenc ia l de la conc ienc ia

antropológica , es innegable que en la soc iedad moderna s in padre la

exper ienc ia de la pa te rn idad de Dios se encuentra en c r is is . Pero en

es te caso la so luc ión de una c r is is de l lengua je teo lógico no puede con-

s is t ir en e l iminar e l concepto re l igioso de padre s ino en una crí t ica de

la soc iedad y en un compromiso ex is tenc ia l en favor de una modif ica -

c ión de sus es t ruc turas . Prec isamente en tonces la expres ión teo lógica

en vez de perder su s ign if icado adquie re un sen t ido c r í t ico y t rans for-

mador de ca ra a la cons t rucc ión de una soc iedad f ra te rna . ¿Qué hacer

en tonces para conseguir e laborar un lengua je teo lógico que s iga s iendo

a l mismo t iempo verdadero , es dec i r , f ie l a la Reve lac ión y s ign if ica t i -

vo? No se t ra ta , c ie r tamente , de volver a los or ígenes de la teo logía

cris t iana para volver a proponer, a toda costa , todas y cada una de las

formas l ingüís t icas usadas por la Biblia y por la Igles ia en e l curso de

la h is tor ia . En pr imer lugar , porque no todas vehicu lan igua lmente la fe

de la Igles ia y , en segundo lugar, porque se tra ta de l legar hasta la

res

s in quedarnos en e l enuntiabile, s igu iend o la sa b i a d is t inc ión de Tom ás

de Aq u ino . Con v iene t ene r p re sen te , adem ás , qu e e l l engu a je b íb l i co

desempeña de hecho una func ión or ien tadora y c r í t ica pero de n ingún

modo leg i t imadora d i rec ta de un l engua je re l ig ioso conc re to (ya s ea

t rad ic iona l , ya sea novedoso) . Sólo es pos ib le una fundamentac ión in-

d i rec ta e h is tór icamente media t izada en la Bib l ia , s i se sabe poner de

man i f ie s to que t ambién en e l l a l a r e lac ión con l a s ca tego r ía s soc ia l -

men te conc re ta s , po l í t i c a s , r e l ig iosa s y f i lo só f ica s en t raban a fo rmar

par te de l l lamado lengua je b íb l ico de la fe . Nunca ha s ido fác i l pa ra la

Ig les ia d is t inguir en t re e l

enuntiabile

y la

res

y , por tan to , en una épo-

ca de c r i s i s de l l engua je re l ig ioso hay que expe r imen ta r y a r r i e sga rse

dentro de la f ide l idad a lo que e l Espír i tu Santo le d ice en cada mo-

men to h i s tó r ico . Con todo , s e puede compar t i r e l op t imismo de fondo

de E. Schi l lebeeckx:

«Sólo en este cl ima de confianza recíproca, basada en nuestra co-

mún fe en la guía del espíritu de Dios, podrá un período de "crisis del

lenguaje rel igioso", a consecuencia de un e vi de nt e cam bio cul tural, evi-

tar convertirse en crisis de la propia

fe;

por el contrario, la racionalidad

crítica de las aportaciones teológicas dentro de la praxis en la fe de la



comunidad orante, humanamente comprometida, dará lugar a una puri-

ficación evangélica de lo que une a todos los cristianos: Jesús de Naza-

ret, expres ado en el lenguaje de la

fe.

A la vista de nuestra historia uni-

versal concreta, a menudo tan inauténtica, l lena de desengaños y de

dolor, podríamos añadir: "¿A quién iremos?" (Jn 6, 68)»

4 3 1

.

En es te a r t ículo e l teólogo holandés descr ibe con ac ier to las ra íces

de la c r is is susodicha , pero le fa l ta una propues ta s is temát ica , que asu-

ma en concre to y no sólo en vagas proc lamas de entus iasmo profé t ico y

t r iunfa l , las ins tanc ias l ingüís t icas de la f i losof ía y de la cul tura con-

temporáneas . Por e s te mot ivo , aun compar t i endo su op t imismo y sus

va lo rac iones de l panorama con temporáneo , podr ía dec i r se que Sch i l l e -

beeckx adolece de una fa l ta de propues ta orgánica y de un diá logo cr í -

t ico y f ru c t í f e ro con dich as ins tanc ias . En los teólogos de l á rea an glo-

sa jona , en cambio, s í se encuentra es te d iá logo fecundo con la f i losof ía

anal í t ica , no exento de def ic ienc ias y l imi tac iones .

6.2. Ca racte rís t icas com un es de los leng ua jes de la fe

La f i losof ía ana l í t ica ha superado ya desde hace t iempo su ac t i tud

inic ia l de hos t i l idad f rente a l uso re l ig ioso y teológico de l lenguaje , de

ta l manera que ha l legado a hacer lo obje to de sus inves t igac iones . As í

lo reconoce Heimbeck, uno de los ana l is tas que ha as is t ido a es ta evo-

lución en la

Cam bridge-Oxford Philosophy:

«Tengo la convicción de que la moderna metateología ha entrado

recientemente en una era más positiva y constructiva, y de la cual, y a

través del creciente acercamiento entre filósofos y teólogos, habrán de

surgir sustanciosos dividendos en términos de una acrecentada com-

prensión de todo el complejo campo de la conceptualización, del dis-

curso y de la lógica religiosa»

4 3 2

.

El l engua je re l ig ioso se s i rve de múl t ip le s fo rmas l ingü í s t i ca s y

presenta d iversas carac ter ís t icas . Pero , ¿en qué cons is te la pecul ia r idad

del uso re l ig ioso de l lenguaje? Dicho de o t ro modo, ¿cuá l es la carac te-

r ís t ica esencia l que def ine más c la ramente la to ta l idad de los lenguajes

4 1 1

S C H I L L E B E E C K X ,

E. : «La cr is is de l lenguaje re l ig ioso como problema hermenêut i -

co». Concilium 85 (1973 ) II 209.

4 3 2

H E I M B E C K ,

R.S. :

Theolo gy and mean ing. A critique of meta-theo logical scepticism.

Londres 1969, 2 6 0 . Se cita la versión castellana de la obra de G R A B N E R - H A I D E R , op.cit.,



de la fe y e l lenguaje teológico en general? Una primera caracterís t ica de

los lengua jes de la fe , cons iderados en su g loba l idad , es la presenc ia en

ellos de un

logos

propio y espec íf ico , pues to de re l ieve en los i locuc io-

na r io s asertivos de que cons tan d ichos leng ua je s . Pero , ¿en qué cons is -

te ese logosl N o parec e que haya unanim idad en tre los au tores de l ám -

bi to ana l í t ico anglosa jón . Dada su d iversa concepc ión de l lengua je , de

la exper ienc ia y de la rac iona l idad , se comprende e l porqué de ta l va-

r iedad de pos turas a propós i to de la coherenc ia d iscurs iva de los len-

guajes de la fe . Desde e l punto de vis ta de la fe cris t iana, es c laro que

el creyente se da cuenta de que en e l acto l ingüís t ico de profesar la fe

se a lcanza un c ierto saber sobre ese Dios que se le manifies ta . Pero, a l

mismo t iempo, es consc ien te de que tan to en e l conoc imiento persona l

como en e l l lamado conoc imiento tác i to , desarro l lado en la l ínea de Po-

lanyi y Wit tgens te in o en e l conoc imiento es té t ico (von Bal thasar) se

encuentra ante conocimientos inobjetivos . Así , para un c ierto grupo de in-

vestigadores que definen e l uso re l igioso del lenguaje como no-cognit ivo,

los s ignos re l ig iosos de l lengua je se fundan exc lus ivamente en acc iones

o emociones y en es te supues to , t ienen una func ión é t ica y expresan in-

tenc iones y compor tamien tos co r rec tos pe ro s in n ingún ca rác te r a se r t i -

v o

4 3 3

. Re duc iend o la s ign if ica t iv idad de los len gua jes de la fe a su va lor

de fuerza compromis iva se p ie rde de v is ta e l aspec to asertivo del acto

l ingü ís t i co que anunc ia e l mensa je c r i s t i ano . F ren te a e s to s au to re s ,

o t ro grupo de inves t igadores def iende e l ca rác te r ase r t ivo de las expre-

s iones l ingü ís t i c a s de l a fe y su cohe renc ia razonab le

4 3 4

. Uno de los

autores que con más énfas is ha ins is t ido en es ta ca rac te r ís t ica , común a

los d ive rsos l engua je s de l a fe , ha s ido R . Swinburne

4 3 5

. Al igual que

Ramsey, también es te au tor propone una ampl iac ión de la noc ión de

4 , 3

Esta parece ser la postur a de aquellos autores que, acentú and o la imp ortan cia del as-

pecto compromisivo de las expresiones de fe , olvidan su valor cognitivo. Entre e llos , cabe

destacar a : B R A I T H W A IT E , R . B . : «The Nature of Be l iev ing» .

Proceeding s of the American

Philosophical Society ( 1 9 3 2 . 1 9 3 3 ) 1 2 9 - 1 4 6 ; I D E M : An Emp iricist's View of tne Nature

of Religious Beliefen:

M I T C H E L L , B . (e d . )

The Philosophy of Religion.

O x f o r d 1 9 7 1 ;

H E P BU R N , R . W . : Christianity and Parado x. Lo n d o n 1 9 5 8 ; SC H M I D T , P . F . : Religious Know-

ledge.

Il l inois 1 9 6 1 ; C U P IT T , D . :

Taking Leave of God.

L o n d o n 1 9 8 0 ; P H IL IP P S, D . Z . :

Faith

and Philosophical Enquiry. Lo n d o n 1 9 7 0 y Z U U RD E EG , W . F . : «The Nature of Theological

La n g u a g e » .

Journal of Religion

6 0 ( 1 9 6 0 )

4 3 4

Entre los representantes más destacados de es ta posición cabe menc ionar a ciertos au-

tores ya es tudiados en capítulos anteriores: I .T. Ram sey, F. Ferré , I .M. Crom bie, W .C. Smith,

J . Runzo , E . Yande l l , J .F . Ross , G.E.M. Anscombe , D.M. High y M. Polanyi .

4 3 5

U na expo sición detallada sobre cóm o obtienen s ignif icado las palab ras de la teolo-

gía a partir de la experiencia humana puede verse , s iguiendo los capítulos 4 y 5 de la obra

de R. Swinburne The Coherence of Theism. Oxford 1977 , Cla rendon Press . La t raducc ión

al caste llano se encuentra en R O M E R A L E S , E .:

Creencia y racionalidad, op.cit.,

125-160.



exper iencia , ya que s i no tuviera sent ido hablar de exper iencia re l igio-

sa los lenguajes de la fe y , por tanto, e l lenguaje teológico y re l igioso

quedar ían despojados de su pre tens ión de a f i rmar ve r i t a t ivamente a lgo

acerca del mis ter io de Dios . De ahí que R. Swinburne ins is ta en dos

aspec tos fundamenta les de la exper ienc ia r e l ig iosa , ín t imamente l iga -

dos a l lenguaje teológico: la argumentat ividad y la credibi l idad. La ar -

gum e n ta t i v ida d e x ige un í nd i c e de c ohe r e nc i a r a z ona b le , a unque s e

t r a t e de una r a z ona b i l i da d e s pe c í f i c a , i n f lue nc i a da y c ond ic iona da ,

como sucede con toda forma de conoc imiento humano. Aquí se v i s -

lumbra de nuevo la inc idenc ia de la d imens ión pragmát ico- l ingüís t ica

en la ar t iculación del sent ido que subyace en las di ferentes formas de

rac iona l idad y de lengua je . En e fec to , a l aprender e l p r imer lengua je ,

se adquie re a l mismo t iempo un esquema t r anscendenta l que pos ib i l i t a

la a r t i cu lac ión fundamenta l de la s d ive r sas exper ienc ias ex is tenc ia les ,

e l sent ido y la conf ianza de base en e l logos inmanente y t r ascendente

a la rea l idad. La propues ta de es te autor no es tá exenta de dif icul tades ,

sobre todo porque aún s igue dependiendo, en e l fondo, del cr i ter io de

ver i f icac ión , a l ex ig i r pa ra la s a f i rmac iones teo lógicas un cor r e la to

fác t ico . Pa rece o lv ida r que la pos ib i l idad de una jus t i f i cac ión cogni t i -

va de los enunciados teológicos pasa por la admis ión de un uso mult i -

forme y ana lógico de l l engua je . Swinburne se d i s tanc ia de los escépt i -

cos como Ayer , Carnap , Smar t o McPher son , v ic iados de pre ju ic ios

empi r ic i s tas y he rederos de la noc ión de exper ienc ia , concebida como

percepción impres iva e intui t iva , desde la que e l lenguaje re l igioso ca-

recer ía de valor descr ipt ivo y por eso mismo de sent ido para la rac io-

na l idad . Se a le ja t ambién de los neof ide í s tas como Hare o MacIn tyre ,

pero le fa l ta incorporar las val iosas y fecundas apor tac iones de la fe-

nomenología de la re l igión, as í como un es tudio del logos espec í f ico

del lenguaje re l igioso. Quizá obedezca es ta laguna a l hecho de haber

perd ido de v i s ta desde e l in ic io de su inves t igac ión que la fundamenta -

c ión de la c r eenc ia r e l ig iosa pasa por un aná l i s i s p ragmát ico- l ingüís t i -

co de sus expres iones en los diversos lenguajes de la fe . Además de la

coherencia razonable de los lenguajes que anuncian la fe cr is t iana , es-

tos t ipos de lenguaje presentan otra ser ie de caracter ís t icas que no va-

mos a enumerar aquí pa ra no ex tendernos en cues t iones de todos b ien

c onoc ida s . Ba s t a a qu í e n f a t i z a r ún i c a m e n te a que l l a s c a r a c t e r í s t i c a s

que más espec í f icamente de f inen es tos t ipos de lengua je : l a performa-

tividad y la autoimplicación. An a l izand o uno por uno los l eng ua jes de

la fe , se pone e l acento en es tas dos dimensiones presentes ya de un

modo u o t ro en cua lquie r t ipo de lengua je humano. S in embargo , e s

opor tuno cons ide ra r las seguidamente en e l ámbi to de la t eo logía fun-

damenta l . Así lo rec lama la impor tancia que t iene en la teología ac tual



e l ha l lazgo de la performat iv idad como carac te r ís t ica cen tra l de l len-

g u a j e t e o l ó g i c o

4 3 6

. Quizá convendr ía se r más rad ica les en es te punto y

cons ide ra r e s ta d imens ión pe r fo rma t iva no só lo como la p r imera ca -

rac te r ís t ica s ino además como aque l la que def ine esenc ia lmente e l len-

gua je teo lógico y a los lengua jes de la fe . E l lo se a f i rma , no por exc lu-

s ión , como s i l a pe r fo rma t iv idad ca rac te r iza se só lo a l l engua je que

expresa la reve lac ión c r is t iana , s ino por inc lus ión , es dec i r , en cuanto

que es la ca rac te r ís t ica que mejor def ine la esenc ia de l lengua je a t ra -

vés de l cua l se expresa la vo luntad de au to impl icac ión por par te de

Dios con e l se r humano y v iceversa . De es te modo, la performat iv idad

d e l l e n g u a j e t e o l ó g i c o s e p r e s e n t a c o m o u n a p r e m i s a i n d i s p e n s a b l e

que s e de r iva de l a fe misma de l c reyen te como ac to fundamen ta l de l

saber teo lógico :

«Esta performatividad indica ante todo que hay una toma de posi-

ción personal ante el contenido del lenguaje, que es la del "creer"

com o consti tut ivo tanto del com prom iso personal co mo del mismo len-

g u a j e »

4 3 7

.

Ahora b ien , es ta fuerza opera t iva inherente a los lengua jes de la fe

no se re-presencializa hasta que no entra en juego la acción de los in-

te r locutores . De ah í que es ta fuerza performat iva (Aus t in) , i locuc ionar ia

(Sear le ) aparezca ind iso lublemente unida a una voluntad y a un

«logos»

de au to impl icac ión ( the logic of the self-involvement). Ta l im pl icac ió n

del creyente en las palabras con las cuales confiesa y vive su fe hace

que és tas l leguen a actuar eficazmente en su vida. Así sucede en e l caso

de Abrahám cuando descubre con asombro en e l lengua je de la Al ianza

una inv i tac ión a la au to impl icac ión en un proyec to que comporta para

él una serie de extrañas rupturas , entre las que se incluye la más inima-

ginable: e l sacrif ic io de su hijo Isaac. Paradójicamente , a l f inal se l lega

a t ravés de l lengua je de la Al ianza a la un ión más ín t ima , igua lmente

in imaginable , en t re Dios y Abrahám, a saber , la suprema au to impl ica -

ción ra t if icada en la práctica de la c ircuncis ión. Ciertamente la inic ia t i-

va y la potencia operativa proceden, en últ ima instancia , de la fuerza de

la palabra divina, pero dado que Dios respeta e l l ibre actuar de la persona

4 3 6

A sí lo expre sa uno de los textos con más autoridad en este campo , e l Diccionario de

Teología Fundamental

en la voz «Len gua je». En concreto , R. Fis ich ella señala la perfo r-

mat iv idad como la p r imera ca rac te r ís t ica de l lengua je teo lóg ico , poniéndola en re lac ión

con la au to impl icac ión Cfr . L A T O U R E L L E , R . ; F I S I C H E L L A , R . y P I É I N I N O T , S. (eds):

Dic-

cionario de Teología Fundamental. M adr id 1992, Paulin as , 827.

4 3 7

Ibidem,

827-828 .



y que l lama a és ta a una colaborac ión a t ravés de l d inamismo de una fe

v iva y ope ran te , s e comprende que l a e f i cac ia de l l engua je t eo lóg ico

tenga lugar a t ravés de la la adhes ión conf iada de l c reyente a la pa labra

de Dios . Cabr ía p regun ta r en tonces : ¿en qué cons i s t e exac tamente l a

pe r fo rma t iv idad como d imens ión cons t i tu t iva de los va r ios l engua je s

de la fe? Pues b ien , cons is te en aquel la propiedad que és tos poseen, en

cuanto lenguaje s ignif ica t ivos , de rea l izar e f icazmente c ie r tas ac t i tudes

y respues tas que ident i f ican a l c reyente en cuanto ta l (aceptac ión, adhe-

s ión conf iada a la pa labra) s in confundir con e l lo la e f icac ia pragmát i -

co- l ingüís t ica con la propia de la grac ia o de los sacramentos . Es ta pro-

p i e d a d l o s d e f i n e , p u e s , c o m o l e n g u a j e s

asertivos y comp romisivos,

dotados de una peculiar fuerza ilocucionaria.

Po r m edio de el los , e l

creyente acoge razonablemente el Misterio del Dios inefable . En conse-

cuencia , a medida que aumenta el compromiso exis tencial del creyente,

é s te descubre en e l l engua je t eo lóg ico una s ign i f i ca t iv idad cada vez

mayor . En cambio , a medida que d i sminuye una toma de pos ic ión ac t i -

va y personal ante e l mundo, rea l izada desde una opción de fe , se p ie r-

de , a los o jos de l contemporáneo, e l s igni f icado de fórmulas l ingüís t i -

c a s c o m o n u e v o n a c i m i e n t o , b a u t i s m o , c r u z , a l i a n z a , r e s u r r e c c i ó n ,

convers ión, jus t i f icac ión, v ida e te rna , proyec to de Jesús , sa lvac ión o l i -

berac ión. De aquí se der iva la importanc ia metodológica de los aná l is is

de Sear le con vis tas a poner de re l ieve cuá les son las condic iones que

permiten a l c reyente rea l izar ac tos l ingüís t icos formalmente s ignif ica t i -

vos . De es te modo, podr ían evi ta rse c ie r tas formas de rea l izar pe t ic io-

nes o de ponerse en re lac ión con e l Mis te r io de Dios que sonaban a su-

pers t ic ión o idola t r ía y que es taban a le jadas , además , de un hor izonte

exis tenc ia l s igni f ica t ivo para e l se r humano. En efec to , para que un len-

guaje sea s ignificat ivo, ha de estar en ínt ima relación con la vida del

c reyen te (Lebensform) y conectar con toda aquel la ser ie de preguntas ,

p re sen t imien tos , expec ta t ivas ex i s tenc ia le s y compromisos que an iman

su exis tenc ia d ia r ia . Cuando se p ie rde de v is ta es te hor izonte , que sa le

a re luc i r en e l aná l i s i s p ragmát ico- l ingü í s t i co de cua lqu ie r expres ión

l ingüís t ica , las fórmulas teológicas corren e l r iesgo de quedar pr ivadas

de re levancia exis tenc ia l y , por tanto , de sent ido. ¿Cómo podrá tener

sent ido hablar de Dios cuando no t iene lugar un cul t ivo de la d imen-

s ión de aper tura a lo de a lgún modo absoluto? Quien vive d is t ra ído,

diss ipado en mil ocupaciones , quien v ive dominado por e l in te rés , la

ut i l idad, la ganancia , quien v ive dominando y explotando, d i f íc i lmente

podrá abr i rse a una exper ienc ia que se carac ter iza por su gra tu idad. Di-

fíc i lmente se captará el sentido de un lenguaje que anuncia es te t ipo de

exper ienc ias (por mucho que en vez de « todopoderoso», d igamos «gran-

de en e l amor», o «r ico en miser icordia») . Y, en cambio, quien recono-



ce en de terminados ámbi tos de la exper iencia humana la presencia de

una real idad que sost iene la vida humana y que responde a los interro-

gantes profundos de l ser humano, aunque quizás no la ident i f ique ex-

pl íc i tamente con Dios , s in embargo es tá en condic iones de captar e l

sent ido de l l enguaje re l ig ioso:

«Para que e l encuentro con la Presencia or iginante sea pos ible ,

la persona debe pasar , pues, de la dispersión a la concentración, de

la superf ic ia l idad a la profundidad, de la mul t ip l ic idad a la uni f ica-

c i ó n »

4 3 8

.

Poniendo de re l ieve la fuerza i locucionar ia y e l aspecto autoimpl i -

ca t ivo de l l enguaje teológico, puede descubr i r se más fác i lmente la co-

nexión de es te t ipo de lenguaje con aquel las d imensiones cons t i tu t ivas

de todo lenguaje humano y de toda acc ión comunica t iva . Desde es ta

conexión, surge la pregunta acerca de l fundamento úl t imo del ac to co-

munica t ivo t eo lóg ico , cuyo p lus de s ign i f i cac ión conduce hac i a una

aper tura a l Mis ter io de Dios , reve lado en Cr i s to . Una vez fundada la

s igni f icac ión l ingüís t ica de aquel lo que anuncia e l mensaje c r i s t i ano,

deberá añadi rse que es te t ipo de lenguaje presupone la fe , «hábi to de l

a lma , c i e r to y oscuro»

4 3 9

. Cier to, en cuanto que se t rata de un lenguaje

fundado en un tes t imonio verdadero y d igno de ser c re ído y oscuro , en

cuanto que se t ra ta de una verdad invocada , acogida y v ivida desde una

en t r ega obed ienc i a l de t oda l a pe r sona a l Mis t e r io de Dios

4 4 0

. Esta

úl t ima observación revela o t ras dos carac ter í s t i cas propias no sólo de

los lenguajes de la fe s ino, en genera l , de l l enguaje teológico. Es tas

expl ican el porqué de la diversidad de los lenguajes de la fe . El las son

4 3 8

M A R T Í N V E L A S C O , J.: La experiencia cristiana de Dios. Madrid 1996. 2 ed., Trotta, 5 0 .

4 3 9

S. J U A N D E L A C R U Z :

Subida del Monte Carmelo,

l ibro I I , cap .3 . Madrid 1 9 8 8 , Ed i -

toria l de Espiri tualidad. 3 ed. , 210.

4 4 0

A qu í pued e resultar sugeren te G.Gu tiérrez cua ndo dice que la teología es e l acto se-

gundo; e l p r imero v iene dado por la contemplac ión y la acc ión : «El p r imer momento de la

teología ( . . . ) es la fe y se expresa en la oración y compromiso ( . . . ) El acto segundo, e l de

la reflexión estric tamente hablando, intenta leer esa práctica compleja a la luz de la palabra

de Dios . Se impone un d isce rn imien to f ren te a la s fo rmas concre tas que asume e l compro-

miso cris t iano; es to se hará recurriendo alas fuentes de la revelación. Los criterios últ imos

en teología vienen de la verdad revelada que acogemos en la fe y no de la praxis misma».

C f r . G u T r É R R E Z , G .:

Teología de la liberación. Perspec tivas.

Sala ma nca 1990. 14 ed, 38.

Y, más ade lan te , a lude a l lengu a je teo lóg ico : «Par t iendo de la p rác t ica c r is t iana-com prom i-

so y orac ión a l mismo t iempo-la teo log ía busca se r un lengua je sobre Dios ( . . . ) Entre no-

so tros la g ran pregunta pas tora l —y en consecuenc ia también teo lóg ica— es ¿cómo dec ir le

al pobre, a quien se le imponen condiciones de vida que expresan una negación del amor,

que Dios lo ama?» . Cfr . Ibidem, 38-39.



la paradoja y la analogía, fun da da s en la tens ión insupera ble entre la

intención de af i rmar a Dios y la inefabi l idad del divino mis ter io:

«El análisis del lenguaje del teísmo crist iano detecta como princi-

pales polaridades de oposición semántica la dialéct ica de revelación

y mister io, conocimiento y comprensión, inmanencia y t ranscenden-

cia, necesidad y posibi l idad, amor y temor, Creador y creatura, crea-

ción y al ianza, míst ica y ét ica, y finalmente, identidad y diferencia.

El lenguaje de la fe deberá expresar la ident idad fundamental del

Dios revelado y el Dios escondido. La afirmación de Dios coincide

con el reconocimiento del mister io. Por el lo , e l lenguaje rel igioso

manif iesta su mensaje de modo fundamentalmente analógico, s imbó-

l ico y pa rad ó j i co »

4 4 1

.

En efecto, e l lenguaje sobre Dios no debe olvidar que su referente

es s iempre e l D ios ine fab le . He aquí l a pa radoja bás ica de l l engua je

re l igioso, a l decir que la teología quiere hablar de un Dios , del cual en

rea l idad nunca es pos ib le habla r adecuadamente . E l l engua je t eo lógico

debe conc i l i a r , por t an to , apofa t i smo y ca ta fa t i smo, mis te r io y a f i rma-

ción. Es ta es la razón de fondo para expl icar por qué e l lenguaje teo-

lóg ico exc luye la v ía de la equivoc idad ex t r ema y de la un ivoc idad

pe r f e c t a . E s p r e c i s o a s um i r una t e ns ión , i nc óm oda pa r a m uc hos de

nues t ros contemporáneos que buscan una confor tab le ins ta lac ión ex is -

tencia l anes tes iando toda pregunta de ul t imidad, pero inevi table para e l

ser humano: la tens ión ineludible entre e l contenido ini f ini to que quiere

expresar la divina rea l idad y la forma l imitada de toda fórmula l ingüís-

t i ca . Inc luso asumiendo ros t ro humano y hac iéndose semejan te a noso-

t ros ( en Jesucr i s to) , D ios cont inúa t r ascendiendo inf in i tamente e l ho-

r i z o n t e , s i e m p r e l i m i t a d o , d e l u n i v e r s o l i n g ü í s t i c o . E l m i s t e r i o s e

sugiere, se indica, se gusta y se hace gustar . Inúti l pretender abarcar lo

con la palabra . La inefabi l idad divina es la t raducción l ingüís t ica de la

incomprensibi l idad, de la inf ini ta t ranscendencia y de la inafer rable l i -

ber tad de Dios . A par t i r de aquí , se comprende e l carácter analógico y

mult i forme de toda expres ión teológica , ya que en la divers idad de los

lenguajes de la fe se pone de manf ies to la plur i formidad de usos l in-

güís t icos , ta les como el informat ivo, e l normat ivo y e l expres ivo. En

efecto, por un lado, e l lenguaje profé t ico, e l de la t radic ión l i túrgica

doxológica o e l de la exper ienc ia r e l ig iosa mís t ica presen tan numero-

sas caracter ís t icas del uso expres ivo. Por otro lado, e l lenguaje de los

4 4 1

P A S T O R , F .: La lógica de lo inefable. Rom a 1986 , Ed i t r i c e Pon t i f i c i a Un ive rs i t à



teó logos hace pensar en e l uso informat ivo . El lengua je doc tr ina l de l

mag is te r io ec le s iá s t i co p re sen ta numerosos ind ic ios de l u so no rma t ivo ,

en cuan to o r ien tac ión d i rec t iva de l r e c to u so s emán t ico de l ma te r ia l

s ign i f i c an te en una p ropos ic ión doc t r ina l

4 4 2

. La ana logía y la paradoja

nos recuerdan la d ia léc t ica de l simbolismo carac te r ís t ica común a la

d ivers idad de expres iones re l ig iosas , ta l y como se reconoce unánimen-

te en e l c ampo de l a fenomeno log ía de l a re l ig ión

4 4 3

. E l s ímbolo no

sólo es importan te porque pro longa una h ie rofan ía o porque la sus t i tu -

ye ; lo es sobre todo porque cont inúa e l p roceso de h ie rofan izac ión y

porque reve la una rea l idad s ag rada o cosmológ ica que n inguna o t ra

manifes tac ión es capaz de reve la r ;

«Pero hay más: mientras una hierofanía presupone una discontinui-

dad en la experiencia religiosa (puesto que existe siempre, bajo una u

otra forma, una ruptura entre lo sagrado y lo profano y un paso de lo

uno a lo otro, ruptura y paso que constituyen la esencia misma de la vida

religiosa), el simbolismo, en cambio, realiza la

solidaridad permanente

del hombre con la sacralidad (solidarización que ev identemente es con-

fusa, en el sentido de que el hombre no tiene conciencia de ella más que

esporád icamente )»

4 4 4

.

En las imágenes s imból icas se da una f rac tura en tre lo que es ex-

presado y lo que expresa . Es propio de l en igma y de la profundidad de

la expres ión s imból ica e l reve la r y e l ocul ta r a l mismo t iempo. De ah í

que s i a f i rmamos que e l un iverso es la expres ión de la rea l idad ú l t ima ,

es tamos d ic iendo que e l un iverso reve la y ocul ta la rea l idad ú l t ima . La

Bibl ia cont iene , tan to en e l AT como en e l NT una gran d ivers idad de

juegos de lengua je : tex tos lega les , o rdenac iones mora les , p rescr ipc io-

nes h ig ién icas , ca r tas de exhor tac ión , a labanzas , acc iones de grac ias ,

e tc ; pero probablemente e l t ipo de lengua je más importan te y re levante

e s e l na r ra t ivo . J e sús de Naza re t s e p re sen ta como pe rsona na r rada ,

pe ro con mayor f recuenc ia como na r rado r na r rado , mien t ra s que lo s

4 4 2

Podría contin uarse con la enum eració n de otra serie de caracterís t icas com un es a los

lenguajes de la fe , ta les como la his toric idad, pero ello supondría repetir una serie de e le-

mentos , suf ic ien temente es tud iados en e l ámbi to de la teo log ía fundamenta l . Por es te mot i -

vo, aunque también se ha a ludido a la semántica , se ha pretendido hacerlo en re lación con

la pragmática l ingüís tica , poniendo de re lieve aquellas caracterís t icas menos es tudiadas en

la tradición teológica, como son la performatividad y la autoimplicación propias de los len-

guajes de la fe .

4 4 1

C f r . E L I A D E , M .: Tratado de historia de las religiones. M a d r i d 1 9 8 1 . 2 ed. , Cris tian-

dad , 4 3 0 - 4 5 5 ; ID EM :

Imágenes y símbolos,

M a d r i d 1 9 7 4 . 2 ed. , Taurus .

4 4 4

E L I A DE , M . :

Tratado de historia de las religiones, op.cit.,

4 4 7 .



disc ípulos aparecen como oyentes de narrac iones , que a su vez repi ten

y con t inúan na r rando o ra lmente o por e sc r i to los re la tos e scuchados .

De es te modo, es tos re la tos han l legado has ta nosotros y cuando, por

e jemplo, repe t imos nues t ros h i jos las h is tor ias b íb l icas , nos inser tamos

también nosotros en una t radic ión narra t iva in in terrumpida . El c r is t ia -

n ismo es una comunidad de narrac ión. Los re la tos no se concluyen por

lo genera l con una in te rpre tac ión, s ino que cont inúan, una vez d isue l to

e l c í rculo narra t ivo , s iendo repe t idos y contados de nuevo por los oyen-

tes . Las narraciones no se orientan hacia el s í o el no de la verdad, s ino

hacia un más o un menos de re levancia . Las h is tor ias más re levantes se

or ientan hac ia la fe ; exigen de l oyente que se convier ta en rea l izador de

la narrac ión y que imi te las ac tuac iones re la tadas . Sin embargo, e l c r is -

t ianismo no cont inuó s iendo una comunidad narra t iva . En e l contac to

con e l mundo he lenís t ico perdió su inocencia narra t iva , pues en la cul -

tura gr iega la narrac ión («e l mi to») es taba subordinada a la razón («a l

logos») . Le sucedió lo mismo que a los f i lósofos , aunque ent re e l los

hay excepciones (p .e j . , S . Agus t ín nos cuenta la confes ión de su propia

vida , Descar tes nos re la ta e l método de su pensamiento , Pasca l busca a l

Dios de Abrahán, de Isaac y Jacob, Rosseau cuenta las contradicciones de

la na tura leza humana, Nie tzsche narra la sabidur ía de Zara tus t ra , . . . )

4 4 5

.

La a l ianza más o menos santa ent re la teología y las c ienc ias , sobre

todo, la c ienc ia h is tór ica , no se puede resc indir s in más . Una teología

puramente narra t iva apenas resul ta concebible hoy en d ía . Pero a una

cr í t ica in te rdisc ip l inar de la teología deber ía permit í rse le poner en duda

la indubi tabi l idad de es ta ant igua a l ianza con la c ienc ia h is tór ica . Hay

también his tor ias f ic t icas que pueden ser escuchadas ba jo e l s igno de la

in te rpe lac ión . Quizá hemos de jado de c ree r en l a fue rza de l a na r ra -

c ión: documentos teór icos y abs t rac tos , car tas pas tora les poco cercanas

a l es t ido y v ida de la gente con muy pocos e jemplos y narrac iones , ho-

mil ías que no par ten de un hecho de v ida n i de una parábola , escasa

presencia de l s imbol ismo en las acc iones l i túrgicas (parece cosa propia

d e M i s a d e n i ñ o s )

4 4 6

. No vendr ía nada mal potenc iar e l va lor de l mi to ,

de l poema, de l tes t imonio , de la metáfora , de l canto , de l h imno, de l sa -

ludo afec tuoso, de la orac ión s incera , de la proc lamación y , sobre todo,

4 4 5

C f r . M E T Z , J . B . : «Teología nar ra t iva» . Concilium 85 (1973) I I , 2 1 2 -2 1 8 .

4 4 6

Bel lam ente lo expresa A. de Sain t -Exupe ry en El Principito: « Las p e r so n as may o -

res son incapaces de com prende r nada por s í so las , y es mu y fas t id ios o para los n iños tener

que dar les una y o t ra vez mi l exp l icaciones . . .» En def in i t iva , en t ienden mejor cuando se

les habla «de bridge, de golf , de polí t ica y de corbatas» que cuando se les habla «de la ser-

piente boa, de la selva virgen y de las estrel las». Cfr . D Í A Z M A R C O S , C . y S A B O R F D O C U R -



del l enguaje nar ra t ivo. Pero para e l lo resul ta fundamenta l cul t ivar l a

capacidad de escucha poét ica en el amplio sent ido de la palabra. Para

saber oír la palabra cr is t iana del mensaje de Dios, e l ser humano t iene

que estar capaci tado, ejerci tado y agraciado. La apt i tud y el adiest ra-

miento para percibir la palabra poét ica es un supuesto para acoger la

p a l a b r a d e D i o s

4 4 7

.

6.3 . La Revelac ión cr i s t iana: una acc ión comunicat iva entre Dios

y l a humanidad

L o s a u t o r e s d e t e o l o g í a f u n d a m e n t a l

4 4 8

c o n c u e r d a n u n á n i m e m e n t e

al establecer como novedad radical del Vat icano II y, en par t icular , de

la Dei Verbum la central idad de la Palabra de Dios expresada con un

lengua je conc re to , pe r sona l i s t a , d i a lóg i co , d inámico y ope ra t i vo

4 4 9

.

4 4 7

C f r . R A H N E R , K.: «La palabra poética y e l cris t iano», en Escritos de Teología IV.

M adrid 1967 . 3 ed . , Tauru s , 453 -466 .

4 4 8

Para profund iza r en el p lan tea m iento conc i l ia r de la Reve lac ión p uede se r ú t i l re -

leer los artículos de autores como J . B. Metz, C. Geffré , R. Latourelle , H. Fríes , K. Rahner,

J . Walgrave, J . Cahill o L. Gilkey en el número 6 (1969)de la revis ta Concilium, ded icado

a la teología fundamental y también la obra , ya c lás ica en teología fundamental, dirigida

p or L A T O U R E L L E , R . y O ' C O L L I N S , G .: Problemas y perspectivas de Teología Fund amen tal.

Salamanca 1982 , S igúeme. Es te p lan teamiento aparece cont inuamente en los manua les de

teo log ía fundamenta l . Entre los más rec ien tes se encuentran los de

S C H M I T Z ,

J.:

Offenba-

rung.

Düsse ldorf 1988; F R I E S , H . :

Teología Fundamental.

Ba rc e lo n a 1 9 8 7 ; K E R N , W. ;

P O T T M E Y E R , H . J . ; S E C K L E R , M. (eds .):

Handbuch der Fundamentaltheologie.

F r ib u rg o -Ba -

silea-Viena, sobre todo el tra tado I I :

Traktat Offenbarung

1985; D U L L E S , A .:

Models of Re-

velation. Nueva York 1983;

O ' C O L L I N S ,

G .: Fundamental Theology. Londres 1981;

D A R T I -

G U E S ,

A .: La Révélation. Du sens au salut. Toruna i 1985;

L A V A T O R I ,

R .: Dio e l'uomo un

incontro di salvezza. Rivelazione e fede. Bo lo g n a 1 9 8 5 ; C A S A L E , U . : L'avventura della

fede: Saggio di teologia fondamentale. Turin 1988; B E N T U E , A .: La opción creyente: intro-

ducción a la Teología Fundamental. Sa la m a n c a 1 9 8 6 y P I É I N I N O T , S.: Tratado de Teolo-

gía Fundamental. Sala m anc a 1991. 2 ed.

4 4 9

DV 2. Este núm ero , central en el co nju nt o de la consti tución , describ e la revelación

en lengua je b íb l ico y narra t ivo como un acontec imien to in te rpersona l de encuentro . Es ta

ca tegor ía , expresada sobre todo en los ve rbos

accessum habere, consortes fieri, alloqui,

conversan, invitare y suscipere sugiere a su vez el carácter multi la teral de las re lacio nes

interpersonales y de su proceso. Este texto, además, describe la es tructura del encuentro di-

v ino-humano como un juego de pa labra y acc ión . Las expres iones b inar ias gesta e t verba,

opera et doctrina, res et verba, verba et mysterium dan a enten der c laram ente e l carácter

de tota lidad de la revelación que incluye la dimensión corporal y sensible del ser humano y

le afecta en su integridad como un tú. Esta afirmación es fruto de la investigación de la teo-

logía exegético-bíblica del presente s iglo, pero también de las reflexiones sobre la re lación

entre pa labra y sac ramento . Cfr . W A L D E N F E L S , H . :

Teología fundam ental contextual.

Sa la -

manca 1994 . S igúeme, 226 .



6.3 .1 .

La performatividad de la Palabra de Dios en la constitución

conciliar «Dei Verbum»

El Concil io Vaticano II afirma que el s ignificado de las palabras de

la Revelac ión se funda en su e f icac ia para rea l izar los hechos que cons-

t i tuyen la his toria de la salvación. Estos , a su vez, ponen de manifies to

la doctrina y las real idades que las palabras s ignifican. Esta doctrina se

basa en la a f i rmación cr is to lógica centra l de l prólogo de l evangel io de

Juan: «el Verbo se hizo carne»

(Jn 1, 14).

En efec to , muchas veces lo

dicho en e l mensa je c r is t iano se t ransforma en hecho, como se ha podi-

do comprobar ana l izando los d iversos lenguajes de la fe y como tam-

bién podr ía verse en las pa labras de l ángel ante e l sepulcro vac ío

4 5 0

o

en ot ros re la tos b íb l icos . Es te fundamento cr is to lógico se pone de ma-

nifies to, también, en la relación que se es tablece entre la palabra como

profes ión de fe y los hechos sa lv í f icos (Rom 10. 9-10) . Es ta re lac ión

orgánica ent re hechos y pa labras es abordada en la «Dei Verbum»

4 5 1

.

Las palabras toman el hecho con su sentido y lo hacen explíci to y for-

mal a l a r t icular lo y pronunciar lo . Su contenido sa lv í f ico se hace e f icaz

y opera t ivo en la ac lamación doxológica de la comunidad cr is t iana . De

es te modo , e l s en t ido de los hechos l l ega a madura r en l a pa labra ,

mientras que la solidez y densidad de la palabra proceden del hecho.

Por su sent ido manifes tado, e l hecho se parece a la pa labra . Porque

acaece con e l hecho, la pa labra cons t i tuye un hecho sa lv í f ico . Es ta do-

ble semejanza y aproximación l lega a su conjunción perfec ta en Cris to ,

reve lador y reve lac ión, Pa labra hecha carne . El es tudio de la d imens ión

performat iva de todo lenguaje ayuda , de nuevo, a comprender la ín t ima

conexión de los hechos y las palabras . La intr ínseca relación entre la

pa labra y la obra de Dios no res ide sólo en que ambas son efec to de

una acción divina s ino también en que producen un efecto en el dest i-

natario de la comunicación. Así lo afirma bella y expresivamente el autor

de la carta a los Hebreos: «La Palabra de Dios es viva y eficaz más ta-

jante que espada de doble f i lo»

(Hebr 4, 12).

De es ta manera , la reve la-

c ión bíbl ica hace ver cómo la pa labra en la que reconocemos a Dios

4 5 0

Sob re este úl t im o episo dio pue de verse el art ículo de L.

M A R Í N ,

«Las mujeres en e l

sepulcro», en C H A B R O L y L . M A R Í N , Sem iótica narrativa: relatos bíblicos. Mad r id 1 9 7 1 ,

Narcea ,

8 1 - 1 0 3 ,

donde se comenta: «la orden del ángel (" id, decid a sus discípulos, ha re-

sucitado; os precederá en Gali lea") no se centra en la presencia de Jesús en Gali lea, en su

resurrección, en su visibi l idad, sino en la proclamación, la divulgación de esa presencia, de

esa v is ib i l idad . Tal vez sea función fundamental de la palabra profét ica t ransformar e l dic-

tum en factum,

dotar a lo que se dice en la cons istenc ia plena de un hecho , de un a contec i-

miento en el ser» (pp.

9 5 - 9 6 ) .

451 D V 2



que se comunica rea l y e fec t ivamente va s iempre unida a la acc ión crea-

dora. Tal es la profesión de fe en el amor de Dios que se comunica con

la humanidad. No se ent rega a l ser humano porque és te se haya most ra-

do previamente digno de su amor s ino que es Dios quien, al crear al ser

humano y comunicarse por amor , l e hace d igno de amor . Tal es l a Pa la-

bra creadora que Dios d i r ige a l in ter locutor humano:

«La obra de Dios es el elemento material en la revelación: Es un sa-

lir de Dios de Sí mismo, para comunicarse con el hombre. Pero además

necesita un alma como elemento determinante, para que quede bien de-

finido en su carácter de revelación y de manifestación personal a la in-

teligencia y a la voluntad del hombre. Y esto se le da por la palabra.

Esta constituye el elemento formal de la revelación.. . la revelación se

realiza en una unión íntima y viva, entre la obra y la palabra de Dios.

La revelación es la obra de Dios, a la cual la palabra da su significación

verdadera y su carácter personal, o la palabra, que encuentra en la obra

su pleni tud cre ad ora »

4 5 2

.

Otto Semmelroth d i s t ingue ent re pa labra y obra de Dios . Al mismo

t iempo expone la in t r ínseca unión ent re ambas en e l concepto de Reve-

lación, s in olvidar por el lo la otra dis t inción, no menos importante, en-

t re pa labra de Dios y Revelac ión. Se pregunta cuál de los dos e lemen-

tos es e l dec is ivo a la hora de def in i r l a esencia de la revelac ión y

nuevamente responde most rando cómo a lo la rgo de la h i s tor ia de la

sa lvac ión aparece con toda c lar idad la unión in t r ínseca ent re la pa labra

y l a o b r a

4 5 3

. Ent re los múl t ip les modelos usados en e l ámbi to de la t eo-

logía fundamenta l para presentar l a Revelac ión cr i s t i ana , proponemos

el de la acc ión comunica t iva , entendida como un comple jo ac to i locu-

c ionar io . En efec to , «revelarse» cons t i tuye un comple jo ac to i locucio-

nar io . Como equivalente de dar a conocer o mani fes tar a lgo ocul to y

mis t e r ioso cons t i t uye bás i camente un asertivo. Pero con s iderar lo úni -

camente desde es ta perspect iva , supondr ía ignorar l a t ens ión paradój ica

ent re mani fes tac ión y ocul tamiento , t an carac ter í s t i ca de l mis ter io c r i s -

t i ano y conl levar ía e l re torno a una noción in te lec tua l i s ta de la Revela-

ción. El lo podría evi tarse diciendo que se t rata de un

asertivo

dotad o de

una pecul ia r fuerza i locucionar ia , ya que a l darse a conocer , Dios da

v ida e i l umina p l enamente e l mi s t e r io de l s e r humano

4 5 4

. Aun así , la

4 5 2

S E M M E L R O T H , O . :

La palabra eficaz. P ara una teología de la proclamación.

San Se-

bast ián 1967. Dinor . , 60.

4 5 1

C f r . Ibidem, 61.

4 5 4

Cfr . G. S 22



r iqueza y ampli tud de los múlt iples aspectos presentes en la Revelación

cr is t iana , Mis ter io s iempre inefable , desborda enteramente los l ímites

del anál is is de los i locucionar ios humanos . Es te modelo presenta , ade-

más , l a ven ta ja de in tegra r a spec tos de o t ros mode los , como pueden

ser los de au tocomunicac ión (Max Seckle r ) , pa labra (O . P rocksch y

A. Rober t ) , encuent ro in te rper sona l ( J . Mar t ín Ve lasco , R . Guard in i ,

H.U. von Bal thasar , Haag) o presencia mis ter iosa de Dios en e l dina-

mismo de la acción humana (M. Blondel , R Ti l l ich, K. Rahner , Baum,

Dewar t , Moran, Tracy, Dar lap) , entre ot ros . En cuanto a l acceso del ser

humano a la Reve lac ión , desde la f enomenología de la r e l ig ión se cons -

ta ta que e l hombre habla a Dios y de Dios . Anal izando los ac tos l in-

güís t icos empleados en es ta re lac ión dia lógica con e l Mis ter io , se des-

c u b r e e n e l l o s u n a p e c u l i a r f u e r z a i l o c u c i o n a r i a , c u y o f u n d a m e n t o

úl t imo para la teología cr is t iana radica precisamente en una previa ac-

c ión comunica t iva por pa r te de Dios que l l amamos Reve lac ión . De es te

modo, e l anál is is l ingüís t ico const i tuye un método de inmanencia para

descubr i r en e l ámbito de la acción comunicat iva un plus de s ignif ica-

c ión que apunta hacia una palabra or iginar ia , t rascendente y personal ,

la Palabra de Dios , revelada plenamente en e l Verbo encarnado, Palabra

que l leva a término e l dinamismo de autotrascendencia , presente en la

acc ión comunica t iva humana . E l aná l i s i s p ragmát ico- l ingüís t ico no se

agota con las apor tac iones de J . Sear le . Entre los var ios autores que

trabajan a par t i r de los anál is is sear leanos , cabe c i tar aquí a K.O. Apel

y J . Habermas . Es tos autores par ten de la tes is de la doble es t ructura

de l l engua je . Todo ac to l ingüís t ico es tá compues to por un e lemento

«proposic ional» y otro «per format ivo». La tes is habermasiana en es te

sent ido, que Apel hace suya, es la de que la comunicación l ingüís t ica

implica un entendimiento s imultáneo de los hablantes respecto a es tos

d o s p l a n o s

4 5 5

. La pragmática universa l de Habermas se dir ige a l anál i -

s i s de la s condic iones de l «acuerdo» o de l «en tendimiento» comunica -

t ivo y pre tende reconstruir las reglas que const i tuyen la «lógica» del

habla . Apel , por su par te , se propone reconstruir la di ferencia que Sear -

le es tablece entre «reglas» y «convenciones» para a lcanzar «con Sear le

contra Sear le» una comprens ión más radical de las impl icaciones de la

teor ía de los actos de habla. Pero lo que más nos interesa de Apel es el

4 5 5

C f r .

H A B E R M A S , J . :

Was heißt Universalpragmatik?, en

A P E L, K . O , :

Sprachpragma-

tik und Philosophie.

Fran kfur t a M. 1982. 3 ed . , Su hrk am pl9 76 , 224-229. Hay t rad . cas t .

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drid 1989. Cátedra 1989 y

A P E L , K . O . :

«Die Logos -Ausze ichnung de r mensch l i chen Spra -

che . Die phi losophische Relevanz der Sprechakt theor ie» , en

B O S S H A R D T ,

H-G. (ed . ) : Pers-



anál i s i s de l ac to de habla de la a rgumentac ión. En efec to , según Apel

l a a rgumentac ión e s i r r ebasab le porque cua lqu ie r compor t amien to r a

cional debe contar con el la , pero también por el hecho de que la argu-

mentac ión que se desenvuelve en e l l enguaje ordinar io , cons t i tuye e

techo úl t imo pos ible en la cadena de lenguajes y meta lenguajes y , en

este sent ido apunta, a nuestro entender , a lo que en f i losof ía de la rel i

g ión se l l ama dimensión de u l t imidad o de aper tura a lo de a lgún modo

a b s o l u t o

4 5 6

.

«En tanto que argumentadores ser ios — en el sentido m encionado —

reconocemos siempre, de manera necesaria, nuestra pertenencia a una

comunidad argumentativa real y a una comunidad argumentativa ideal

contrafácticamente ant ic ip ada »

4 5 7

.

¿Por qué este

hiatus

entre la comunidad real y la ideal? ¿Por qué

es ta exigencia t rascendenta l de una fundamentac ión úl t ima y , por tanto

incondic ionada , pues ta de mani f ies to en e l ac to de habla de la a rgumen-

tación? Son preguntas de ul t imidad que escapan al objeto de la ref lexión

anal í t ica apel iana, pero que const i tuyen vías de acceso que nos encami

n a n h a c i a u n f u n d a m e n t o ú l t i m o e i n c o n d i c i o n a d o , c o n f e s a d o c o m o

Mister io de autocomunicac ión personal y gra tu i ta en las re l ig iones mo

note í s tas . Apel p lantea e l

factum argum entationis

com o hor i zon te de

fundamentac ión f i losóf ica de una é t ica normat iva que permi ta a lcanzar

un consenso rac ional in tersubje t ivo. Para evi ta r e l formal i smo universa l

de es ta propues ta Apel complementa la fundamentac ión úl t ima de la é t i -

ca discursiva con la corresponsabi l idad propia de la ét ica de consecuen

cias que permite mediar el ideal t rascendental con la s i tuación his tór ica

concreta . El lo conl leva una revalor ización de las t radiciones rel igiosas:

«Desde esta perspectiva, las tradiciones religiosas cobran un nuevo

significado y reciben una nueva tarea en el contexto de esta ética proce-

dimental. No basta con las convicciones privadas, siempre sospechosas

de irracionalidad o de dogmatismo voluntaris ta, ni es posible asumir

una situación de gueto eclesial y religioso en el marco de una sociedad

pluralista. Tampoco es posible ni deseable la uniformidad ético-moral

4 5 6

«La argum entación — al igual que el pen sam iento con pretensio nes de val idez al l

expresado— es i r rebasable en la f i losofía. Esto signif ica que el discurso argumentat ivo no

puede ser rehusado, digamos por un escépt ico o un relat ivista , aduciendo que en él podría

hal larse un contra-argumento en relación a la posibi l idad de una fundamentación f i losófica

úl t ima: no podemos saber absolutamente nada de un escépt ico que no argumenta». Cf r

APEL, K.O.: 17-18.

4 5 7

Ibidem,

20.



impuesta por la correspondiente autoridad eclesiástica o religiosa, con o

sin el apoyo del brazo secular, eliminan do el marc o de la razón dialogal-

reflexiva como instancia legitimadora y crítica... A su vez, la ética de

Apel es deudora de una concepción del hombre y unos valores antropo-

lógicos que son el resultado de la recepción de las tradiciones sustancia-

listas occidentales y que no pueden presentarse sin más como valores

transculturales o como valores trascendentales puramente fo rm ale s»

4 5 8

.

Surgen de nuevo aquí preguntas de ul t imidad: ¿por qué ser moral?

Habermas responde claramente: «no puede ser contestada por una f i loso-

f í a que p i e ns e pos tm e ta f í s i c a m e n te »

4 5 9

. Para Habermas la necesidad de

ser moral se basa en las convicciones morales del mundo de la vida y en

las tradiciones culturales. K.O. Ap el acepta la pregu nta pero tam poc o p ara

él puede ser respondida mediante una argumentación ref lexiva y últ ima.

Habría que recurr ir para dar una respuesta a una cosmovisión semejante a

las r e l ig iosas

4 6 0

. K.O. Apel no entra en esta cuestión metaf ís ica, pero abre

espacio a un horizonte de ult imidad, ir rebasable e inalcanzable por ser úl-

t imo. En J . Habermas asist imos a una valoración de la religión precisa-

mente en vir tud del t ipo de lenguaje empleado por los teólogos:

«Puedo imaginar que tal vez no podamos prescindir de los teólogos,

si queremos aclararnos nosotros m ismos sobre las condiciones que hacen

nuestra vida digna del hombre... Ellos todavía poseen un lenguaje que

tiene cualidades de interpelación y metacomunicación y que nosotros, los

sociólogos, no nos podem os perm itir. Quizá este lengu aje puede poner en

movimiento lo que hoy debería ponerse en movimiento para detener la

invasión de sistemas interpretativos que se objetivan a sí m i s m o s »

4 6 1

.

4 5 8

E S T R A D A ,

J.A.: «Tradiciones religiosas y ética discursiva», en

B L A N C O , D . ; P É R E Z , J .A.

y S Á E Z , L .: Discurso y realidad. En debate con K.O. Apel. M adr id 1994, Trotta , 195-196.

4 5 9

H A B E R M A S , J . : Textos y contextos, op.cit., 1 6 4 .

4 6 0

Cf r . A P E L , K .O. : « A Priori de la Facticidad y A Priori de la Idealización. Opacidad

y Trasparenc ia . Entrevis ta de

L .

Sáez Rueda con K.O. Apel» , en

B L A N C O F E R N Á N D E Z , D . ;

P É R E Z T A P I A S ,

J.A. y

S Á E Z R U E D A , L

(eds.):

Discurso y realidad. El debate con K.O. Apel.

M adrid , Trotta 1994, 251 -270 , 264, ss. Sostiene ahí Ap el que «en la me dida en que def ien-

do la pragmát ica t rascendenta l , yo no puedo recusar es te pr inc ip io pos tmetaf ís ico (de Ha-

bermas). Pero desde mi punto de vis ta , es excesivo afirmar que, debido a ello, la fi losofía

no puede apor ta r nada en absoluto respec to a la pregunta p lanteada por Kohlberg —"¿por

qué ser mora l?"—. Es to ser ía también dogmát ico». Cfr .

M A R D O N E S ,

J .M. : El discurso reli-

gioso de la mod ernidad. Hab ermas y la religión, op.cit., 137.

4 6 1

B A H R ,

H.E. (ed.): Religionsgesp räche Zur gesellschaftlichen Rolle der Religion, con

colaborac iones de Dorothee Sol le , Jürgen Habermas , e tc . Darmstadt-Newied 1975, 29 Cfr .

K U N O , H.:¿Existe Dios? Madrid 1973. 3 ed. , Cris t iandad, 789-790. Sobre la controversia

teológica con Habermas y Apel , c f r .

P A N N E N B E R G ,

W .: Wissenschaftstheorie und Theolo-



A propós i to de l a fundamentac ión é t i ca de J . Habermas , H . K l ing

a r g u y e q u e p a r t i e n d o d e l a c o m u n i d a d d e c o m u n i c a c i ó n y a r g u m e n t a -

c ión no e s pos ib l e fundamenta r una ex igenc i a un ive r sa l con ob l iga to -

r i e d a d a b s o l u t a

4 6 2

. La ape r tu ra a una t r a scendenc i a pe r sona l e i ncon-

d i c i o n a d a , e n c a m b i o , l e j o s d e s e r h e t e r ó n o m a y d e s a f i a n t e e n

re lac ión con e l ser humano, pos ibi l i t a y p leni f ica su autonomía a l l l e -

va r a t é rmino e l d inamismo de l a acc ión é t i ca , pues to de mani f i e s to

en todas l a s fo rmas de a rgumentac ión o r i en t adas hac i a e l consenso .

Cen t r ándonos en e l ámbi to de l a fundamentac ión ú l t ima y s in en t r a r

en e l debate é t ico , Apel p lantea la cues t ión que nos ocupa en e l mar-

co de la acc ión comunica t iva , carac ter izada por la d ia léc t ica ent re la

comunidad r ea l y l a comunidad idea l , an t i c ipada con t r a f ác t i camente .

Ta l t ens ión se a semeja a l a b londe l i ana , pues t a de mani f i e s to en t r e l a

volonté voulante y la volonté voulue. En amb as se desc ubre la ape r tu -

r a desde l a r ad i ca l a sunc ión de l a i nmanenc ia de l a acc ión humana a

l a p resenc i a de una t r a scendenc i a i ncond ic ionada . Ape l no a lude en

n ingún momento a e s t a conc lus ión . Pe ro s i e s t e fundamento ú l t imo

no fuese i ncond ic ionado , ¿cómo podr í a segu i r os t en t ando e l a t r i bu to

de ú l t imo? Le sucede como a Horkhe imer que se queda en l a añoran-

za y en e l deseo de l O t ro pa ra que no t r i unfe l a i n jus t i c i a

4 6 3

, pero sin

l l ega r a l a a f i rmac ión de l a ex i s t enc i a de l fundamento ú l t imo incon-

d i c ionado . Desde l a pe r spec t iva p ragmát i co- l i ngü í s t i ca , l a r e f l ex ión

ape l i ana mues t r a l a t ens ión pa radó j i ca de l d inamismo de l a acc ión

c o m u n i c a t i v a h u m a n a , p r e s e n t e e n e l a n á l i s i s d e l a a r g u m e n t a c i ó n .

Pa ra e l c r eyen te c r i s t i ano e s t a d i a l éc t i ca apun ta hac i a una p l en i tud

d i a l ó g i c a , h a c i a u n a t r a s c e n d e n c i a p e r s o n a l a u t o c o m u n i c a t i v a l l a m a -

d a R e v e l a c i ó n

4 6 4

.

4 6 2

K U N G , H .

op.cit.,

7 9 0 .

4 6 1

C f r . H O R K H E I M E R , M. : «La añoranza de lo comple tamente o t ro», en

A la búsqueda

del sentido. Salam anca 1976, Sigúem e, pp. 67-124; «la func ión de la teología en la socie-

dad», Ibidem-, 125-136.

4 6 4

N o desa r r o l l amos má s l a s apor t ac i one s del p l an t eam i en t o ape l i ano por que e l l o

requer i r ía un es tudio de ta l lado de su propues ta . Por o t ra par te , su mayor in terés se ins-

cr ibe en e l marco de la f i losof ía de la re l ig ión más que en e l de la t eología fundamen-

t a l . Espe r amos pode r desa r r o l l a r en e l f u t u r o e s t e t ema aqu í p l an t eado . Pa r a p r o f und i -

za r en l a p r opues t a ape l i ana , s eña l emos ún i camen t e dos r ec i en t e s pub l i cac i ones : U na

es la de

S Á E Z R U E D A , L . :

La reilustración filosófica de Karl-Otto Apel. U ni ve r s i dad de

Granada 1995. Al f ina l de es ta obra se encuent ra una bi lb l iograf ía ac tua l izada y ampl ia

sobre K.O. Apel . Ot ra es l a edic ión que recoge los t extos y debates de l Simposio «Dis-

cu r so y f ac t i c i dad» , que sobr e e l pensami en t o de K . O . A pe l , s e ce l eb r ó en G r anada en

nov i embr e de 1992 . Ed i c i ón de D . B l anco Fe r nández , José A . Pé r ez Tap i a s y Lu i s

Sáez R ueda , t i t u l ada : Discurso y realidad. En debate con K.O. Apel. Madr i d 1994 ,

Trot ta .



6.3.2. Credibilidad de la Revelación y significatividad lingüística

La cues t ión de la c r ed ib i l idad de l mensa je c r i s t i ano pasa por l a

cues t ión de su s ignif ica t ividad:

«Credibilidad de la revelación equivale a significatividad de la reve-

lación; esto supone, en primer lugar, que en nuestro discurso la credibi-

l idad quiere referirse siempre a la decisión de vida, no porque ésta

constituya el criterio último de verdad de la revelación, sino más bien

porque forma el momento de conclusión de la aceptación de la misma

como acto globalmente humano. Así pues, credibil idad puede extender-

se a todo lo que el hombre percibe como auténticamente significat ivo

para la existencia, es decir, como seriamente pensable, que merece ser

tomado en consideración en cuanto válido para pensar en una vida ple-

namente humana. Creíble es así aquello de lo que no puede uno pres-

cindir si desea real izar una vida humana»

4 6 5

.

En es te texto Fis ichel la pone en ínt ima re lac ión lo cre íble y lo s ig-

nif ica t ivo. Es cre íble aquel lo que vale la pena aceptar para poder rea l i -

zarse como ser humano en pleni tud; es s ignif ica t ivo aquel lo que se per -

c ibe como dotado de re levancia exis tencia l . En ambos casos , se t ra ta de

poner de manif ies to la vinculación entre lenguaje y vida , entre acción

comunicat iva y rea l ización exis tencia l , ya que, s i no se capta es ta re la-

c ión , d i f íc i lmente se l l ega a una aceptac ión per sona l de l d i scur so en

cues t ión. En efecto, s i no se descubre en e l anuncio de Jesucr is to e l

sent ido úl t imo, pleno y def ini t ivo para la rea l ización de la exis tencia

humana , d i f íc i lmente se l l ega a pe rc ib i r lo como d igno de se r pensado ,

cre ído e integrado en la propia vida . Conviene tener en cuenta que la

credibi l idad de la revelación no puede reducirse a l nivel de una vaga

af i rmación his tór ica («Creo que exis t ió un ta l Jesús de Nazare t») como

s i fue ra lo mismo que a f i rmar que Napoleón Bonapar te fue de r ro tado

en la bata l la de Water loo. Al margen de la discus ión acerca del mayor o

menor número de pruebas his tór icas en uno u otro caso, se da una dife-

rencia radical entre ambas af i rmaciones en cuanto a su credibi l idad. En

el caso de Napoleón son suf ic ientes las pruebas his tór icas , basadas en

los documentos y escr i tos de la época, aunque no fa l ten, entre los his to-

r iadores , discus iones sobre mult i tud de hechos his tór icos cuya verdad

cont inúa s iendo debat ida . Una vez que se l lega a l conocimiento de la

auten t ic idad de los hec hos his tór icos se ju zg a la af i rm ació n co m o d igna

d e s e r c r e í d a . A h o r a b i e n , e s t e t i p o d e c r e d i b i l i d a d n o t i e n e p o r

4 6 5

F I S IC H E L L A , R . ; La Revelación: evento y credibilidad. Ensayo de teología funda-



qué es ta r en re lac ión con la rea l izac ión ex is tenc ia l de l se r humano.

Puede v iv i r s e pe r fec tamen te en p len i tud a l ma rgen de l a in teg rac ión

de e s ta a f i rmac ión en e l en t ramado ex i s tenc ia l de una pe rsona y pue -

den f ina l i z a r se pe r fec tamen te todas l a s d imens iones de l s e r humano ,

s in que l a a f i rmac ión sob re Napo león toque n inguna de e l l a s . No su -

cede as í en e l caso de la c red ib i l idad c r is t iana . Afi rmar con coheren-

c ia que la Reve lac ión c r is t iana , e l anunc io de Jesucr is to , es d igno de

fe (c re íb le ) supone a f i rmar que : « rea lmen te e l mis te r io de l hombre

só lo s e e sc la rece en e l mis te r io de l Ve rbo enca rnado»

4 6 6

. Ello quiere

dec ir que , aun s iendo necesar ias las pruebas para ava la r la au ten t ic i -

dad y verdad h is tór ica de l hecho c r is t iano , no bas tan por s í mismas

p a r a q u e e l s e r h u m a n o l a s c o n s i d e r e c o m o d i g n a s d e s e r c r e í d a s .

Cie r tamente , c red ib i l idad quie re dec i r también , razonabi l idad , es to es ,

coherenc ia razonable , ya que no podr ía se r ten ido como d igno de fe

un anunc io i r rac iona l , absurdo y contrad ic tor io . En es ta misma l ínea ,

c red ib i l idad des igna t ambién todo aque l lo a lo que una pe rsona puede

da r c réd i to en v i r tud de una s e r ie de razones su f ic ien te s que posee

para e l lo . As í , e s c re íb le que Jesús de Nazare t es e l Hi jo de Dios , por-

que , e s tud iando lo s t ex tos de l Nuevo Tes tamen to , s e puede razona -

b lemen te conc lu i r que e s ta a f i rmac ión cons t i tuye l a cond ic ión de po -

s i b i l i d a d p a r a e x p l i c a r l a t o t a l i d a d d e l o s d a t o s q u e t a l e s t e x t o s

proporc ionan . Pero es ta noc ión de c red ib i l idad no bas ta , ya que no se

l lega a la a f i rmac ión c r is to lógica a t ravés de un s imple proceso de de-

ducc ión rac iona l . Es p rec i so pone r la en re lac ión con l a d imens ión hu -

mana de aper tura a lo de a lgún modo Absolu to , para adver t i r e l s ig-

n i f i c a d o d e l a f i l i a c i ó n d i v i n a . E s t a a f i r m a c i ó n t i e n e s u p r i m e r a

apoya tura en e l ca rác te r an t ropológico de aper tura a lo Absolu to que

es la condic ión de pos ib i l idad de todo fenómeno re l ig ioso y de la po-

s i b l e a c e p t a c i ó n ( s i g n i f i c a c i ó n ) d e l m i s m o , n o c o m o i m p o s i c i ó n n i

a l i enac ión s ino como in t r ín seca cond ic ión de pos ib i l idad . Es p rec i so ,

además , pone r la en re lac ión con l a ex igenc ia de una f ina l i z ac ión hu -

mana t ra scenden te , pa ra pode r pe rc ib i r l a neces idad humana de s a lva -

c ión , desde la cua l se comprende la pos ib i l idad de que acontezca en

Jesucr is to , e l Hi jo de Dios . En o t ro orden de cosas , es c re íb le aque l lo

que puede acontecer en e l ámbi to de las rea l idades humanas . Por e l lo ,

es c re íb le la Reve lac ión c r is t iana porque se cuenta con e lementos su-

f i c ien te s pa ra ava la r l a pos ib i l idad de que ha acaec ido en e l c i t ado

ámbi to . Con todo , aqu í no s e t r a ta aho ra de en t ra r en más de ta l l e s

acerca de cuá les son y cómo se ava lan es tas razones suf ic ien tes que

4 6 6

G S 22.



jus t i f i can l a pos ib i l idad h i s tó r i ca de l a Reve lac ión c r i s t i ana . Tampoco

es és te e l lugar para abordar la comple ja cues t ión acerca de los mot i -

vos para dar fe de la rea l idad de es ta pos ib i l idad, hecha carne e h is to-

r ia en Jesús de Nazare t . Retornando a la cues t ión que aquí más in te resa ,

podr ía dec i r se que l a s p ruebas h i s tó r i cas que apoyan l a h i s to r i c idad y

ve rdad de aque l lo que re f i e re e l anunc io de Cr i s to J e sús , Reve lac ión

y Reve lador de l Padre , no son su f ic ien te s pa ra que e l s e r humano se

dec ida a aceptar lo como sent ido úl t imo, to ta l y def in i t ivo de su v ida .

Con e l lo no se n iega que la Revelac ión cr is t iana sea verdadera en s í

misma o que l a opc ión ex i s tenc ia l por Cr i s to ga ran t i ce en ú l t imo té r -

mino l a au ten t i c idad de l a Reve lac ión c r i s t i ana . Se p re tende sos tene r

más b ien lo s iguiente :

«El hombre estará más dispuesto a decidirse por el mensaje que

proviene del signo, no sólo si éste es significante pleno de la realidad

que lo transciende, sino sobre todo si es significativo, esto es, capaz

de dar sentido a la vida superando la etapa de la contradicción exis-

tencial»

4 6 7

.

Como puede aprec iarse , en es te texto se d is t ingue ent re s igno

signi-

ficante

y s igno

significativo.

Ap l icado a la Rev elac ión cr is t iana , pod r ía

es tab lece rse una d i s t inc ión en t re l a Reve lac ión en s í misma que , en

cuanto ta l , es verdadera, ya que la persona de Jesús de Nazaret es e l s ig-

no úl t imo y def in i t ivo mediante e l cua l la persona puede l legar a l cono-

c i m i e n t o d e D i o s

4 6 8

(«s igno

significante»)

y la Rev elac ión en cuan to re -

lac ionada con la v ida misma de l hombre («s igno

significativo»).

Desde

es ta d is t inc ión podr ía ana l izarse también una expres ión que se oye con

re la t iva f recuencia : «¡A mí la Misa no me dice nada » . Quienes la pro-

nuncian no niegan, a l menos expl íc i tamente , que quizás la Misa tenga

un valor en s í misma (s igno

significante),

pero con esta exp resió n dan a

entender que no perc iben e l sent ido y e l va lor exis tenc ia l (s igno

signifi-

cativo)

de la palabra l i túrgica, que es , por supuesto, acción comunicativa.

4 6 7

F I S IC H E L L A , R . : La revelación, evento y credibilidad. Ensayo de teología fundamen-

tal. op.cit., 204.

4 6 8

Esta afirm ació n se fu nd a en la preten sión central del cris t ianism o, que s iempre ha

sostenido que Jesucris to es el único Salvador. Esto es así , sea que el hombre lo acepte en

su vida, sea que éste lo rechace pues «uno solo es el mediador entre Dios y los hombres, el

hombre Cris to Jesús» (Cfr .

1

Tim 2, 5).

Por tanto, aunque ningún ser humano l legara a poner en relación con su vida el s igno de

Jesús de Nazaret , és te sería verdadero en s í mismo. Sin embargo, la tarea de la teología

consis te precisamente en tratar de mostrar la s ignificatividad del s igno del Padre para el



Al no captar el sent ido de esta acción comunicat iva, no l legan a una

aceptac ión personal de l anuncio cr i s t i ano como compromiso exis tencia l

a favor de Jesucr is to y de su Reino:

«Decir que el signo es significativo equivale a ponerlo en relación

con la v ida»

4 6 9

.

El anál is is de la acción comunicat iva manif iesta que la vida está ya

puesta en relación con el s igno porque, desde el anál is is de los actos

l ingüís t icos , e l l enguaje no es pr imar iamente representación s ino ac-

ción, compromiso vi tal con aquel lo que se dice. El anál is is de los va-

r ios lenguajes de la fe mues t ra también que és tos compor tan una toma

de posición existencial en relación con el sent ido de la vida. Los actos

de habla , unidades mínimas de s igni f icac ión, según J . Sear le son i locu-

c ionar ios y autoimpl ica t ivos , es to es , es tán ín t imamente re lac ionados

con la exis tencia humana toda vez que quien asevera , promete , p ide ,

ordena o da grac ias , se compromete in tencionalmente a rea l izar aquel lo

que dice. Los actos l ingüíst icos de este t ipo, pronunciados en el ámbito

de los lenguajes de la fe , suponen as í una voluntad de autoimpl icac ión

en relación con el proyecto de Jesús, objeto intencional que está en la

base de cada uno de los actos i locucionarios. De este modo, a par t i r del

aná l i s i s p r agmát i co- l i ngü í s t i co de l os l engua jes de l a f e se descubre

que e l anuncio de Jesucr i s to posee en s í mismo una fuerza per format iva

t ransformadora y hondamente s igni f ica t iva para la rea l izac ión de l ser

humano como persona en pleni tud. Es te anál i s i s exige también nuevas

formas l ingüís t icas para a f rontar e l desaf ío que supone expresar s igni f i -

ca t ivamente e l mensaje c r i s t i ano en la soc iedad ac tua l . Schi l lebeeckx

re ivindica es to mismo en los s iguientes té rminos :

«Nuevas situaciones sociopolíticas y culturales suscitan incesante-

mente la cuestión de un n uevo lenguaje religioso que dé cauce a la ex-

presión de lo que entendemos por fe,

bajo la presión

de la propia reali-

dad evangélica de Jesús, en las condiciones de la sociedad concreta de

nuestros días en busca de un mundo más digno del hombre, libre para

t o d o s »

4 7 0

.

R Ricoeur , a f rontando es te desaf ío de la s igni f ica t iv idad l ingüís t ica

de la credibi l idad ha propuesto l levar a cabo una nueva teología de la

4 6 9

F I S I C H E L L A , R . :

La revelación: evento y credibilidad. Ensayo de teología fundam en-

tal. op.cit., 204.

4 7 0

SC H ILLEB EEC K X ,

E.: «La crisis del lenguaje religioso». Concilium 85 (1973) 2, 207-208.



pa labra . En un cé lebre a r t í cu lo

4 7 1

rec lama la neces idad de incorporar en

el quehacer teológico las inves t igaciones l levadas a cabo en e l te r reno

de los es tudios l ingüís t icos . Integrando cr í t icamente los resul tados de

las diversas disciplinas l ingüísticas, se podría l legar , según él , a cons

truir una teología de la palabra. Esta ya existe, pero se encuentra en una

dispers ión ta l , que impide hablar de una teología de la palabra uni tar ia

y s i s temát ica . En c ie r to modo, l a t eo logía de la pa labra ha ex is t ido

s iempre desde e l momento en que és ta cons ta de una ser ie de af i rma

ciones de los teólogos , fundadas en la convicción de que Dios va a l en

cuentro de la persona en forma de palabra . Pero también puede s ignif i

car la comprens ión de es ta palabra en cuanto que en e l cr is t ianismo se

hace ca rne . También des igna e l t e s t imonio de la p r imera comunidad

crist iana. En ella , la palabra de la predicación aparece como lugar en e

que e l acontecimiento Cr is to es reconocido como palabra . F inalmente

la predicación actual puede entenderse como actual ización de aquel la

palabra pr imera de modo inte l igible para e l t iempo presente . Ante es ta

divers idad, P . Ricoeur re ivindica una teología de la palabra de carácter

s is temát ico y cr í t ico:

«Por lo mismo, la tarea de una teología de la palabra es doble: siste

mática y crí t ica; tarea sistemática de unificar todos los campos de la

teología bajo el concepto de "proceso de la palabra" (que sería, si s

quiere, la constitución interna de su objeto); pero también tarea críti

ca. . . consistente en la confrontación de esta hermenéutica del "proces

de la palabra" con las distintas disciplinas que tienen algo que ver con

el lenguaje. Hoy no puede cumplir la primera sin cumplir también la se

gunda, porque la actualización de la palabra, que es su principal preocu

pación, implica que la palabra en cuanto "habla" sea elevada al rango

de las palabras, que se haga palabra»

412

.

Después de pasar revis ta a las pr incipales disc ipl inas y cor r ientes

l ingüís t icas de la ac tual idad, P . Ricoeur es t ima que e l anál is is es t ructu

ra l es vál ido como método, no como f i losof ía . Con todo, resul ta insuf i

c iente ya que, según es te autor , es preciso abr i r se a l reconocimiento de

una in t e nc iona l ida d he r m e né u t i c a . P o r o t r a pa r t e , c ons ide r a que no

bas ta una pe r spec t iva meramente semánt ica pues en és ta se echa en

fa l ta l a d imens ión pragmát ica de l l engua je . Aunque es te au tor no usa

4 7 1

C f r .

R I C O E U R , P . :

«Hacia una teología de la pa labra . Ref lexión sobre e l l enguaje»

en :

B A R T H E S , R . ; R I C O E U R , P . ; L E O N - D U F O U R , X . :

Exégesis y hermenéutica. M a d r i d

1 9 7 6

C r i s t i andad ,

2 3 7 - 2 5 3 .

4 7 2



es te té rmino, lo da a entender c la ramente cuando a lude a la neces idad

de examinar una ser ie de es t ruc turas en las que se mues t ra la d imensión

per fo rm a t iva del l engua je :

«Por último, tampoco es posible examinar las estructuras lingüísti-

cas sin tener en cuenta su relación con las otras estructuras; las que se

manifiestan en las clasificaciones naturales (de plantas, de animales, de

objetos usuales) y en las clasificaciones sociales: las estructuras lingüís-

ticas está en cierta relación de homología con todas las demás estructu-

ras, y es en esta relación de estructuras donde el lenguaje puede ser

o p e r a n t e »

4 7 3

.

En e l camino hac ia es ta teología de la pa labra uni ta r ia , P . Ricoeur

propone una s ín t e s i s me todo lóg ica en t r e aná l i s i s e s t ruc tu ra l y he rme-

néut ica , ent re e l punto de v i s ta s incrónico y e l d iacrónico, ent re una

f e n o m e n o l o g í a d e l l e n g u a j e q u e c o n c e d e u n p r i m a d o a l a s i g n i f i c a -

c ión y la pol i semia como cent ro de una semánt ica b íbl ica . Fina lmente ,

P . R icoeur , r ecog iendo l a s i nves t i gac iones f i l osóf i cas y l i ngü í s t i cas de

M. He idegger , e s t ab l ece como hor i zon te p rev io en e l que t i ene l uga r

todo d i scur so t eo lóg ico , e l con tex to p re l i ngü í s t i co de l a acc ión de l

hombre en e l mundo:

«Heidegger nos obliga a tomar una decisión primaria, a salir del

círculo encantado, a inde encontrar

en el acto mismo de decir

una mo-

dalidad del ser tal que el ser pueda ser mentado. Es así como

El Ser y el

Tiempo

avanza hacia un lenguaje partiendo de las experiencias decisi-

vas y primarias que lo preceden; encontrarse en una situación, proyec-

tarse, com prender, etc»

4 7 4

.

Sorprende la coinc idencia de fondo ent re es te t exto de Ricoeur y

aquel lo que aporta la pragmática l ingüist ica a la teología: el anál is is del

acto mismo de decir , para encontrar en él la s ignif icat ividad del discurso

teológico. Sin embargo, quizá le fa l ta a l gran hermeneuta una ref lexión

expl íc i ta acerca de es tas re lac iones ent re pragmát ica l ingüís t ica y teolo-

gía . Una ref lexión de es te t ipo permi te most rar l a s igni f ica t iv idad de

las t res d imensiones presentes en todo discurso teológico. Con la ayuda

4 7 1

Ibidem,

244.

4 7 4

Ibidem,

249 -250 . El subrayad o quiere resal tar la sem ejan za con la teoría perf orm ati-

va de Aust in y Searle, así como la importancia de la acción en la dicción para descubrir

aquel lo que subyace a toda expresión l ingüíst ica: la fuerza operat iva del decir algo en el

mismo momento de du dicc ión. Las repercus iones teológicas parecen c laras y coherentes

con lo que se va af i rmando en el presente estudio.



de Sear le se ha podido caracter izar e l ac to del anuncio cr is t iano, funda-

m e n ta lm e n te c om o asertivo, directivo y compromisivo. B ajo la guía d

los es tudios de R. Latourel le , L . Alonso Schökel y S . P ié i Ninot , po-

dr ía es tablecerse un interesante para le l ismo entre los t res t ipos de i locu

cionarios señalados y las tres dimensiones esenciales que estos autores, de

un modo d i f e ren te , cons ide ran a propós i to de la acc ión comunica t iva

de la Revelación cr is t iana: dimensión

noét ica

(asertiva),

d i n á m i c a

(di

rectiva) y p e r s on a l (compromisiva). S. Pié y N ino t se ref ier e a ellas en

el contexto del Ant iguo Tes tamento:

«De este modo quisiéramos afrontar la visión de la Palabra de Dio

en el Antiguo Testamento bajo esta t ridimensionalidad que abarca todo

el amplio campo de la acción divina por la palabra y que podemos cali

ficar de la siguiente forma:

A. Hablando, Dios actúa (dimensión dinámica).

B. Hablando, Dios revela (dimensión noética).

C. Hablando, Dios se comunica (dimensión personal)»

4 7 5

.

Desde otra perspect iva , L . Alonso Schökel señala las dimensiones

del lenguaje de la Revelación cr is t iana:

«tenemos que contar en el lenguaje inspirado con estas tres dimensio

nes: la dimensión de objetos o datos revelados, la dimensión del Dio

personal en el acto de revelarse, la energía sobrenatural actualizada en

la comunicac ión»

4 7 6

.

Una vez más , aparecen t r es aspec tos ca rac te r í s t i cos de todo ac to

l ingüís t ico: e l contenido proposicional («obje tos o da tos r eve lado s»)

e l a spec to expresivo y comprom isivo (self-involvement) po r pa r te d

Dios («el Dios personal en el acto de revelarse») y la fuerza ilocucio

naria («energía sobrenatura l ac tual izada en la comunicación») . El para

le l ismo propues to of rece una c lave de lec tura para mostrar la s ignif ica

t ividad del lenguaje de la Revelación cr is t iana y const i tuye una val iosa

apl icación de la l ingüís t ica a la teología fundamental , sobre todo, s i se

t iene en cuenta que no abundan los es tudios dedicados a es te tema

4 7 7

4 7 5

P I É I N I N O T ,

S .: La Palabra de Dios en los libros sapienciales. Barce lon a 1972. Fa

de Teología de Barce lona y Herder , 243. Es te mismo planteamiento con apl icac iones in

cluso en el campo del Nuevo Testamento se encuentra en su art ículo: «Palabra de Dios y

Hermen éu t i ca B íb l i ca» . Phase 10 (1970 ) 125-140 .

4 7 6

A L O N S O S C H Ö K E L , L . :

La Palabra inspirada. M adr id

1 9 8 6 ,

Cris t iandad,

1 2 2 .

4 7 7

C f r . P I É I N I N O T , S.: Tratado de Teología Fundam ental. Sa lam anca 1989. Ed Secre



El es tud io del ac to l ingüís t ico muest ra cómo los actos i locucionar ios de

los lenguajes de la fe poseen aquel las d imensiones esencia les a todo

acto de habla . De ah í se puede conclu i r que es tos t ipos de lenguajes son

«s ign i f i can tes» . As im ismo , s i endo e l l engua je teo lóg ico pe r fo rm at ivo y

autoimpl icat ivo , en t ra en re lación con e l d inamismo in te lect ivo , vo l i t i -

vo y compromisivo de la ex is tencia humana y abre una v ía de acceso

hac ia una t r anscendenc ia comun ica t iva :

« E l l e n g u a j e d e s c u b r e l a a u t o - t r a s c e n d e n c i a i n t e n c i o n a l d e l d i n a -

m i s m o d e l a a c c i ó n h u m a n a y a q u e e l l e n g u a j e n o s e t e r m i n a a s í m i s -

mo, s ino que se ref iere a la v ida. El l enguaje aspira a actuar y a crear . El

l enguaje e s ya una acc i ón i nc i p i ente y s e rebasa a s í mi smo en l a obra y

e n e l c o m p r o m i s o v i t a l »

4 7 8

.

En efecto , e l d inamismo in tencional de la acción comunicat iva hu-

mana se f inal iza de modo ú l t imo, to ta l y def in i t ivo a l o r ien tarse hacia

una palabra or ig inar ia que dé razón del p lus s ign i f icat ivo compor tado

en todo lenguaje de la fe . El reconocimiento que, desde e l anál i s i s de

los usos l ingüís t icos , se v iene haciendo de la s ign i f icat iv idad de es tos

t ipos de lenguaje , susci ta la p regunta por su fundamento ú l t imo. Este

fundamen to no puede se r r educ ido a un s ign i f i cado meramen te in t r a -

mundano, ya que de ser as í se negar ía la especi f ic idad de los lenguajes

de l a f e , f enomeno lóg icamen te i r r educ t ib l es a cua lqu ie r o t ro t ipo de

lenguaje . El lo es as í porque, en ú l t ima ins tancia , las in tenciones comu-

nicat ivas de es te t ipo de usos l ingüís t icos suponen una mayor s ign i f ica-

c ión en comparación con los usos normales del lenguaje ord inar io . La

condición ú l t ima de posib i l idad de es ta s ign i f icat iv idad de la Revela-

c ión no puede, pues , ser d iversa de aquel la que es fundamento rad ical

de la au to t rascendencia de la acción comunicat iva . Así , a l fundarse en

la Palabra de Dios , la acción comunicat iva humana a lcanza su cu lmen

dialógico :

«Mientras que la f i losof ía habla de la palabra (Wort) , la teología habla

de la Palabra (Ube rwo rt = superpalabra ) . Es to im pl ic a qu e la ref lex ión

teo l óg i ca prov i ene y e s tá or i entada hac i a una pa l abra que , aunque f rag-

mentada en las palabras humanas , las transciende y las s intet iza , hasta e l

p u n t o d e q u e n o p u e d e s e r t o t a lm e n t e e x p r e s a d a p o r e l l a s »

4 7 9

.

4 7 8

B A L T H A S A R , H . U .

von: Ensayo s teológicos I. Verbum caro. Mad r id

1 9 6 4 .

Gu ad ar ra -

ma, 112.

4 7 9

FISICHELLA, R .: La revelación: evento y credibilidad. Ensayo de teología fundamen-

tal. op.cit., 2 0 3 .



P e r o l a ú l t i m a p a l a b r a la t i e n e la P a l a b r a e n c a r n a d a y e n t r e g a d a a la

h u m a n i d a d e n l a E u c a r i s t í a y e n l a P a s i ó n , c o m o a f i r m a b e l l a m e n t e

H . U . v o n B a l t h a s a r :

« Y d e s p u é s d e h a b e r e j e r c i t a d o d u r a n t e t i e m p o s u f i c i e n t e s u o f í c i o

pro fét i co , l a pa labra pasa a un nuevo es tad io : a l es tad io de la eucar i s t ía

y de la pas ión . San Juan l lam a a es to ir hasta el f in , hasta el ex tre m o

(e i s t é lo s ) . Lo que no es capaz de hacer la pa labra hab lada lo cons igue

la palabra sacri f icada, que se d e r r a m a gota a gota en las palabras de la

cruz y qu e, f inalmente, se ex t in gu e del tod o en el tre m end o, en el inar-

t i cu lado gr i to de la muerte , que resume todo: l o d i cho , l o no d icho y lo

i n d e c i b l e q u e D i o s t e n í a q u e c o m u n i c a r n o s »

4 8

° .

4 8 0



Conclusión

La f i losof ía de la r e l ig ión y la teo log ía fundamenta l se han pregun-

tado s iempre por el sent ido de su objeto y su es tudio. Como en el pasado,

también hoy hay que tener en cuenta las inf luencias cul turales y f i losóf i-

cas para poder o f recer una só l ida fundamentac ión a la p red icac ión , a la

catequesis , a la l i turgia y a la in tel igencia de la fe

4 8 1

. En este contexto

se ha de cons ide rar la f i los of ía de l lengu aje , ya que e l t eó log o t iene que

razonar y just i f icar tanto el s ignif icado de las aserciones con las que se

formula , expresa y t r ansmi te la f e como e l sen t ido de aquel las expre-

s iones l ingüís t icas que usa la comunidad cr i s t iana para ce lebrar , p roc la-

mar y vivir su fe

4 8 2

. La h is to r ia de l pensamiento cr i s t iano mues t ra que

es ta jus t i f icac ión s iempre ha s ido problemát ica , ya que e l l enguaje teo-

lóg ico se carac ter iza por la inev i tab le tens ión en t re a f i rmación y nega-

c ión , t r anscendenc ia e i nmanenc ia , exp r es ión e ine f ab i l idad . Dur an te

muchos s ig los los enunciados eran s ign i f ica t ivos para los c reyentes . No

se ponía en cues t ión aquel lo que daba sen t ido a la ex is tencia de los

cr i s t ianos , inmersos en un humus vital cr i s t iano . Hoy la s i tuac ión ha

cambiado , l l egándose a un d ivorc io en t re e l

decir

de la confesión de fe ,

el

saber

teo lóg ico y e l

actuar

cr i s t iano con v is tas a una t r ansformación

4 8 1

Cfr . G S 62.

4 8 2

«En cuanto a la preparación de un correcto

auditus fidei,

la filosofía ofrece a la teo-

logía su peculiar aportación al tratar sobre la estructura del conocimiento y de la comunica-

ción personal y , en part icular , sobre las d iversas formas y funciones del lenguaje» . Cfr .

J U A N P A B L O I I : Fe y razón. Carta encíclica «Fides et ratio». B A C . Ma d r i d 1 9 9 8 , n. 6 5 .

Más adelante , en el n . 67 se a lude a la «apt i tud del lenguaje humano para hablar de forma



humanizadora de la sociedad. Hoy el problema no consiste , como antaño,

en conci l iar la tensión entre expresión e inefabi l idad sino en hacer la s ig-

nif icat iva para un ser humano que no par t icipa ya a pr ior i de una

Lebens-

form crist iana y que , po r tanto, se pre gu nta por el sentido de las expresio -

n e s l i n g ü í s t i c a s q u e i n t e g r a n l o s l e n g u a j e s d e l a f e . L a p r a g m á t i c a

l ingüíst ica y, en general , la f i losof ía del lenguaje const i tuye un reto para

los teólogos de cara a formular con mayor r igor el anuncio del mister io.

Cuando se descuida esta tarea, la teología puede correr el pel igro de caer

en la ambigüedad, en la retór ica, en la deformación de las expresiones de

fe o en la carencia de significatividad. Por otra parte, no es posible art icu-

lar un discurso sobre Dios sin recurrir a algún tipo de mediación l ingüísti-

ca. Y no todas el las son igualmente vál idas o aptas para expresar el Mis-

te r io de l Dios inefable . Convendr ía , pues , d i scerni r desde un es tudio

interdiscipl inar f i losóf ico y teológico cómo reformular cier tas expresio-

nes que en determinados contextos cul turales carecen de referencias s ig-

nif icat ivas. Así sucede con expresiones como «pastor» o «al ianza» y con

no pocas de las fórm ulas dogmát icas com o, por e jemplo, «unión hipos tá-

t ica». Hay que tener también en cuenta las experiencias pr imigenias en el

contexto comunica t ivo. Más de un niño, nac ido y educado en un ambien-

te urbano, ha l legado a exclamar en su pr imera incursión en el mundo ru-

ral : «Mira, mamá, una vaca como la de la te le . . .». Para este niño el prin-

ceps analogatum

era la vaca de la t e le . A pl iq ue m os es ta ané cdo ta a l

discurso rel igioso, teniendo bien presente que este t ipo de discurso cons-

t i tu i rá s iempre una di f icul tad prec i samente por su carác ter paradój ico ,

auto- implicat ivo y escandaloso. Entre los múlt iples temas abordados por

la

Cam bridge-Oxford Philosophy,

se encu entra uno central: la s ignif icat i -

vidad del lenguaje teológico y, más ampliamente, de los lenguajes de la

fe. La corr iente anal í t ica anglosajona se configura como una escuela en la

que se dan ci ta posiciones bien diversas, no pocas veces, enfrentadas en-

tre sí sobre todo en lo que toca a la debatida cuestión del valor cognitivo

de las aserciones rel igiosas. El anál is is semántico del lenguaje, especial-

mente en su versión neoposi t ivis ta (Carnap, Neurath, Ayer , e tc) al reducir

el inst rumental s ignif icat ivo al ver i f icacionismo, cuest iona hondamente el

sent ido de tales expresaiones por su carencia de referencia fáct ica. La in-

geniosa parábola de Flew agudiza aún más la cr is is del lenguaje rel igioso

y mueve a los diversos anal is tas anglosajones a diseñar parábolas al terna-

t ivas para dar cuenta del s ignif icado propio del discurso rel igioso (Hare,

Mitchel l , Hick) . Pero, una vez reducida la noción de s ignif icación, inclu-

so la de las asercione s del leng uaje rel igioso, a la designación descr ipt iva,

resul ta imposible responder adecuadamente al desaf ío de la semántica re-

presentacionista . El sent ido y la verdad de los lenguajes de la fe no pue-

den, pues, captarse desde la ópt ica de una epistemología representacio-





l ingüística no adopta un tono hosti l o beligerante respecto del lenguaje teo-

lógico. De ahí que pueda considerarse como un buen al iado aunque no

resul te s iempre fáci l la apl icación de esta metodología anal í t ica a los len-

guajes de la fe . D.D. Evans es un pionero en la apl icación expl íci ta de la

teor ía performativa de Aust in al lenguaje bíbl ico sobre la creación. Asu-

miendo las categorías anal í t icas de Aust in, Evans considera su ut i l idad,

extendiéndolas al lenguaje expresivo y causal usado por la Escr i tura. Así ,

Evans caracter iza la palabra creadora como dotada de fuerza performati -

va . Además , l a pa labra de l c reyente que reconoce a Dios como Creador

se caracteriza, al igual que la palabra creadora, por una lógica de la au-

to impl icac ión (the logic of the self-involvement). No se pue de poner en

duda la or iginal idad de Evans al haber diseñado una nueva perspect iva

para anal izar la naturaleza específ ica del lenguaje bíbl ico. Además, este

autor ha puesto de rel ieve el carácter operat ivo y compromisivo de las ex-

presiones bíbl icas. Sin embargo, su intento presupone un insostenible iso-

m orf i sm o ent re e l l engu aje hum ano y e l d iv ino. N o deber ía nunca comen -

zarse un anál is is del lenguaje bíbl ico s in un previo estudio acerca del

sent ido y la verdad de este t ipo de lenguaje. Asimismo, resul tan proble-

máticos otros elementos de la teor ía de Evans, como son la naturaleza pa-

raból ica del lenguaje expresivo y causal , su clasi f icación poco coherente

de los performativos y el t ratamiento del lenguaje sobre la creación pres-

cindiendo de las aportaciones de la exégesis y las ciencias contemporá-

neas , a t r ibuyendo ingenuamente a la locución divina formas expres ivas

del lenguaje bíbl ico humano. Teniendo en cuenta estas pecul iares dif icul-

tades, comportadas en el anál is is del lenguaje bíbl ico sobre la creación y

que no han sido advert idas por Evans, es mejor par t i r del anál is is del

anuncio cr is t iano como un complejo acto i locucionario. En este acto l in-

güíst ico el creyente proclama su vis ión del mundo como proveniente por

creación del Mister io de Dios. Esta proclamación («Creo en un solo Dios,

Creador de todas las cosas») que, apl icando la clasi f icación de Sear le , es

fundamenta lmente un i locucionar io

asertivo

debe dis t inguirse del

decla-

rativo:

«Hágase la Luz»

(Gén 1,

3 )

4 8 3

. El punto de par t ida para estudiar el

s ignif icad o específ ico de las expresiones l ingü íst icas de la fe ha de ser , en

consecuencia , e l uso comunica t ivo de los var ios lenguajes de la fe . La

teoría i locucionaria de Sear le proporciona una clasi f icación de los actos

l ingüíst icos, más coherente y s is temática que la de Aust in. Sear le estable-

ce, más claramente que Aust in, e l cr i ter io para dis t inguir las diversas ac-

c iones comunica t ivas : e l obje to i locucionar io o in tención comunica t iva

(the illocutionary point).

De sde e s t a pe r spe c t iva , pue de e s tud i a r se e l

4 8 1

C f r . S E A R L E , J . : «Una taxonom ía de los ac tos i locuc ionar ios» .

op.cit.,

465 . nota 7.



signif icado y el valor cognitivo de los lenguajes de la

fe,

ar t iculados bási-

cam ente en torno a una ser ie de ac tos l ingüís t icos es t ructura lmente seme-

jantes a los analizados por Sear le en su taxonomía. La pr incipal aporta-

ción metodológica de Searle de cara al anális is de los lenguajes de la fe

se cif ra en su clasif icación de los actos i locucionarios y de los t ipos de re-

glas que consti tuyen las condiciones para realizar con éxito los diversos

actos l ingüísticos. En el anális is del anuncio cr is t iano y de los lenguajes

kerygmático y profético resultan úti les sobre todo los i locucionarios de

tipo asertivo , directivo y compromisivo. En el estud io del len gu aje l i túrgi-

co y de aquél usado por los místicos entran en juego, de modo par ticular ,

los i locucionar ios expresivos y directivos. De ntro del len gu aje l i túrgico,

analizando los var ios actos l ingüísticos de las celebraciones sacramenta-

les , se observa la presencia relevante de los

declarativos.

Es te m étodo de

anális is l ingüístico puede resultar también de gran uti l idad para estudiar e

interpretar los textos bíblicos. Un reciente documento magister ial señala

la incorporación de métodos l ingüísticos nuevos a la exégesis bíblica:

« A p r o v e c h a n d o l o s p r o g r e s o s r e a l i z a d o s e n n u e s t r o t i e m p o p o r l o s

es tudios l ingüís t i cos y l i terar ios , la exéges i s b íb l i ca ut i l i za cada vez más

métodos nuevos de aná l i s i s l i t erar io , en par t icular e l aná l i s i s re tór ico , e l

a n á l i s i s n a r r a t i v o y e l a n á l i s i s s e m i ó t i c o »

4 8 4

.

Según e l documento c i tado , den t ro de l aná l i s i s r e tór ico surge la

«nueva r e tór ica» . En e l la se a lude ve ladamente a a lgQ as í como una

fuerza pe r format iva de l l engua je b íb l ico :

« E l l a i n v e s t i g a p o r q u é t a l u s o e s p e c í f i c o d e l l e n g u a j e e s e f i c a z y

l l e g a a c o m u n i c a r u n a c o n v i c c i ó n »

4 8 5

.

Pero es ta a lus ión se l imita a una mera descr ipción de la capacidad

per suas iva y convincente de l l engua je . En cuanto a l aná l i s i s semiót ico ,

e l c i t ado documento t i ene en cuenta ún icamente e l a spec to semánt ico ,

es t ruc tura l y lóg ico-d iscur s ivo de l t ex to

4 8 6

. No se encuentra en é l una

referencia explícita a la teor ía i locucionaria. Es preciso, pues, asumir el

anális is semiótico no sólo desde la s intaxis y la semántica sino también

desde la pragmática l ingüística para descubrir cuáles son las fuerzas i lo-

cucionar ias presentes en las acciones comunicat ivas que nar ran los textos

4 8 4

P O N T ÍF I C A C O M I S I Ó N B Í B L I C A : La interpretación de la Biblia en la Iglesia. Ciudad

del Vat icano 1993, Librer ía Edi t r ice Vat icana , 37 .

4 8 5

Ibidem, 38.



bíbl icos. El lo contr ibuir ía a comprender mejor la intención comunicat iva

de los autores humanos de los textos bíbl icos

4 8 7

. Anal izando las asercio-

nes de Jesús, se observa que hay en el las una pecul iar fuerza i locuciona-

r ia . Anunciando la inminencia e inmanencia del Reino de Dios, Jesús l la-

ma a la conversión y a la adhesión personal del oyente al nuevo ámbito

de realidad. Jesús afirma y certif ica con su vida la l legada y presencia de

esta nueva real idad. La fuerza i locucionaria de las aserciones de Pablo y

de las pr imeras comunidades cr is t ianas consiste en la potencia operat iva

contenida en e l ac to de la predicac ión kerygmát ica . El la ac túa en e l

oyente haciendo que éste se adhiera al dinamismo de una palabra cuyo

p lus de s ign i f i cac ión r emi t e a un in t e r locu to r t r a scenden te . De es t e

modo, la recepción del kerygma se expresa en la aserción del creyente

(«Creo») , A su vez, la profesión de fe , básicamente

asertiva,

conduce al

cr is t iano hacia una autoimplicación de toda su existencia en función de

aquello que afirma. El asume en la acción l i túrgica la eficacia de la pala-

bra proclamada y real iza una ser ie de i locucionarios para expresar su ac-

t i tud de reconocimiento del Mister io y confianza en El («pedir», «supl i -

ca r» , «da r g rac i a s» , «a l aba r» , « in t e r roga r» , e t c ) . C ie r tos c r eyen tes ,

l lamados «místicos» en la tradición crist iana, al referir sus experiencias

de inefable relación con Dios, intentan despertar en otros el deseo de ín-

t ima comunicación con el Mister io divino. El anuncio cr is t iano se pre-

senta como un conjunto de ac tos i locucionar ios (

asertivos, directivos,

compromisivos, expresivos

y

declarativos),

caracter izado s en su global i -

dad por una pecul iar lógica de la autoimplicación

{«the logic of the self-

involvement»).

D esd e ella se capta la verd ad de las aserc ione s teoló gicas .

En toda aserción el hablante se compromete a asumir la verdad de aque-

l lo que af i rma. Este compromiso t iene que ver con la verdad de lo af i r -

mado, ya que s i e l hablante no tuviera razones para aseverar lo que dice,

no podría af i rmarlo con coherencia. Ahora bien, las razones para sostener

una aserción cient í f ica son diversas de aquel las que fundan una verdad

de fe , ya que el contenido de las af i rmaciones teológicas no consiste en

4 8 7

«H abien do, pues , hablado Dios en la Sagrad a Escr itura por hom bres y a la manera

humana , pa ra que e l in té rpre te de la Sagrada Escr i tu ra comprenda lo que El qu iso comuni-

ca rnos , debe inves t iga r con a tenc ión qué pre tendie ron expresa r rea lm ente los hag iógra fos y

plugo a Dios manifestar con las palabras de e llos». Cfr. D. V, 12. En esta investigación se

ha tra tado de clarificar qué pretenden comunicar (intención ilocucionaria) los autores hu-

manos de los textos bíblicos cuando aseveran, avisan, l laman a la conversión, anuncian un

suceso, interrogan, suplican, dan gracias , a laban, se lamentan, e tc . Corresponde al exegeta

el es tudio específico de aquellas formas nativas de hablar, pensar y narrar as í como de los

géneros l i te ra r ios , e lementos fundamenta les pa ra comprender e l sen t ido exac to de los tex-

tos bíblicos . La complejidad de la cuestión que aquí se aborda ha s ido recogida por e l c ita-

do documento sobre la interpretación de la Biblia en la Igles ia .



la representación de un estado de cosas. Consiste en el reconocimiento

de un nuevo ámbito de realidad, ir reductible a la facticidad intramundana

y, a l mis mo t iempo, fun dam en to úl t imo de la m isma as í com o del sent ido

pleno de la exis tencia humana. Con todo, en ambos casos hay un hablan-

te comprometido con aquel lo que asevera . El compromiso de Jesús con

aquello que él af irma (según el test imonio de los evangelis tas) le l leva a

poner en juego su existencia por defender la verdad de su anuncio hasta

sus últ imas consecuencias. Ello quiere decir que la referencia del anun-

cio cr is t iano no es descr ipt ivo-empír ica s ino autoimplica t iva . Por con-

s igu ien te , ca recen de sen t ido tan to e l a taque como la de fensa de la s

aserciones teológicas desde el trasfondo de una epistemología de la re-

presentación. Con ello no se quiere negar el carácter asertivo de tales ex-

presiones ni tampoco su valor cognitivo, s ino más bien poner de relieve

la necesidad de una apertura por par te del sujeto para descubrir , desde

una voluntad de compromiso existencial con la Revelación, la realidad

de lo s ignif icado y poder hablar con sentido de aquello que le trasciende

y al mismo tiempo le interpela en la inmanencia histór ica de cada día.

Resulta más que evidente que tales aserciones siguen siendo verdaderas,

aun cuando un gran número de personas no se dejen auto- implicar o in-

terpelar por el Mister io de Dios y no lo reconozcan como digno de ser

creído. El destinatar io de la Revelación sólo puede l legar a descubrir su

verdad cuando, a su vez, entra en la lógica de la autoimplicación. Si-

guiendo la clasif icación de J . Sear le cuando se pregunta acerca de las re-

glas comunicativas que dist inguen la diversidad de los actos i locuciona-

r ios , puede concluir se que, as í como en la conversación ordinar ia se

cumplen las condiciones de posibil idad que justif ican el sentido de los

diversos actos l ingüísticos («prometer , aseverar , enunciar (que) , af irmar ,

preguntar, pedir, ordenar, dar las gracias, aconsejar, avisar, saludar, feli-

citar , etc.») , también en el diálogo del creyente con Dios, con los demás

creyentes y con los no-creyentes, se cumplen dichas condiciones, s in ol-

v ida r l a s d i f e r enc ias que ca rac te r izan espec í f icamente a l l engua je de l

monote ísmo cr is t iano. Es tos e lementos diferencia les deben tenerse s iem-

pre en cuenta a la hora de hablar de Dios. Los actos l ingüísticos que ar-

t i cu lan los va r ios l engua jes de l anunc io c r i s t i ano poseen un sen t ido

innegable no sólo para el creyente, s ino en sí mismos, en cuanto que pre-

sentan una es t ructura formalmente semejante a la de los i locucionar ios

normales de l l engua je ord inar io . Son , por t an to , s ignos s ign i f ican tes .

Pero, además, son también signos signif icativos por su estrecha relación

con la f ina l izac ión de l d inamismo de au to t r anscendenc ia , p resen te en

toda acción comunicativa. Los var ios lenguajes de la fe están dotados de

re levancia exis tencia l por su carácter per format ivo y autoimplica t ivo.

Así, estos t ipos de lenguaje, al mostrar en el acto l ingüístico del anuncio



de Jesucris to e l sentido últ imo, pleno y definit ivo para la realización de

la exis tencia humana, ponen en re lación la s ignificatividad l ingüís t ica del

lenguaje teológico y la credibil idad de la Revelación cris t iana. De es te

modo, la teoría de los actos l ingüís t icos de J . Searle , ampliando el hori-

zonte de la s ignificatividad l ingüís t ica a l ámbito de la mult iplic idad de

usos en la acción comunicativa , se convierte en un poderoso a l iado de la

teología , s iempre y cuando se tengan bien presentes los r iesgos de una

aplicación l i tera l y desmesurada de los esquemas t ipológicos de Searle ,

ya de por sí un tanto rígidos. La razón de esta cautela está en que se da

siempre una discontinuidad radical entre e l interlocutor divino y e l hu-

mano. Conviene advert ir , por e l lo , las l imitaciones de la pragmática l in-

güís t ica en su re lación con la teología . Aunque se ha mostrado la uti l idad

de la teoría de los actos de habla para analizar algunos de los varios len-

gua jes de la fe, sin embargo no se ha pretendido hacer una apología de ta-

les aportaciones metodológicas ya que, incluso la pragmática l ingüís t ica

en s í misma, presenta no pocos puntos problemáticos . De todas formas,

no se puede criticar la pragmática lingüística en bloque ya que a nadie se

le ocurriría criticar la semántica, la lógica o la física en su conjunto. Las

críticas deben dirigirse a las aplicaciones concretas realizadas por un au-

tor u otro. Esto es lo que se ha intentado hacer en la valoración crítica rea-

l izada a l f inal de la exposición de Austin , Evans y Searle

4 8 8

. Los r iesgos

de una aplicación de las categorías pragmático-l ingüís t icas a la teología

no pueden ignorarse : un exagerado énfas is en la s i tuac ión contex tua l ,

4 8 8

En este sentido han quedad o expue stas en el capítu lo tercer o algunas de las insu fi-

c ienc ias y l imi tac iones que presen tan , por e jemplo , la s teor ías pe rformat ivas de Evans y

Austin. La teoría i locucionaria de Searle no está exenta de crít icas . Una de ellas ha queda-

do recogida en esta investigación: aquella referida a la naturaleza de la fuerza i locuciona-

r ia y su d is t inc ión de l e fec to per locuc ionar io . Se t ra ta de l correc t ivo habermas iano , asu-

mido en es te es tud io . Por o t ra pa r te , Sear le ha s ido también c r i t icado por su r ig idez

esquem át ica , por no haber de f in ido la noc ión de «ac to» l ingüís t ico y por no haber expl ic i -

tado con detalle las re laciones entre decir y hacer. Esta es la crí t ica que dirige A. Berren-

donner, de forma exagerada y, no pocas veces , injusta contra la teoría de los actos de ha-

bla (Austin, Strawson, Ducrot, Searle). Se tra ta de una de las más duras crít icas , lanzadas

contra la pragmática l ingüís tica . Este autor intenta mostrar que el concepto de acto i locu-

c ionar io debe abandonarse en benef ic io de o t ras noc iones más ap tas pa ra combinar los

s ignos l ingüís t icos con o tros ob je tos por tadores de sen t ido (concepc ión ges tua l de la

enunc iac ión , meta lengua je , semio logía g loba l de la comunicac ión) . Como e ra de espera r ,

su rechazo frontal de la pragmática l ingüís tica le l leva a canonizar la vie ja tes is represen-

tacionis ta , cuya insufic iencia radical ha quedado patente a lo largo de la presente investi-

gación:

«Aquí quis iera aportar a es te debate una contribución en favor de la tes is representacio-

nalis ta . En efecto, me parece que esta posición presenta una cantidad de ventajas y merece

que se la sostenga con fuerza». Cfr. B E R R E N D O N N E R , A .: Elementos de pragmática lingüís-

tica. op.cit., 1 9 8 7 , 6 4 - 6 5 .



una pos ible reducción a l pragmatismo, una subordina ción de la verdad

revelada a la s ignif icatividad l ingüística y una r ígida catalogación de la

multiforme var iedad de los actos l ingüísticos. Con ello se gana en clar i-

dad sis temática pero, tal vez, puede l legar a perderse de vista la r iqueza

de aspectos propios de las diversas expresiones l ingüísticas. Por otra par-

te, la teología ar t icula s is temáticamente la audaz pretensión de los len-

guajes de la fe: expresar , mediante el dinamismo de la palabra humana,

una intención comunicat iva divina . Es ta pecul iar idad desborda cualquier

t ipo de regla i locucionaria. Asimismo, muestra la centralidad de la para-

doja , la inefab il idad y el s i lencio a la hora de ha blar de Dio s. En este sen-

tido, no basta un anális is de los usos comunicativos para dar cuenta ex-

haustiva de aquello que propone la teología. La pragmática l ingüística no

ha de se r cons ide rada como una panacea pa ra r eso lver los problemas

planteados a la teología por la sociedad posmoderna: la increencia, el re-

lativismo doctr inal , la pérdida de signif icatividad de los discursos reli-

giosos, la cr is is de valores, etc. La teor ía de Searle pretende ofrecer una

metodología analí t ica abier ta a lenguajes no representacionistas . Pero el

objeto de su anális is es el lenguaje de la vida ordinar ia y no específ ica-

mente e l lenguaje é t ico o e l lenguaje re l igioso

4 8 9

y, por tanto, se ha de

evi tar en todo momento e l r iesgo de una apl icación ins t rumenta l izada

de su teor ía al servicio de la teología. Con todo, consti tuye una valiosa

guía en la dura ascensión hacia las escarpadas cumbres del discurso reli-

gioso. Lo mism o hay q ue decir de las valiosas aportaciones de J . Habe rma s

y de K.O. Apel . La teología ha de ponerse a la escucha de Habermas .

Este autor re ivindica un humanismo i lus t rado desde un es tudio en pro-

fun did ad de las dime nsiones de la rac ional idad, com por tadas en la acción

comunicat iva que nos l levan hacia una é t ica discurs iva , autónoma y uni-

versal , válida para la humanidad en sus pretensiones argumentativas de

justicia y solidar idad. Pero Habermas no es un teólogo. Y olvida lo que

intuyeron los Horkheimer , Adorno, Benjamin: la i r reduct ibi l idad del fe-

nómeno re l igioso y más en concre to de los contenidos esencia les de la

tradición judeocrist iana al marco racional de la acción comunicativa, pre-

sidida por el paradigma de la argumentación. La propuesta apeliana de

una fundamentación úl t ima de la é t ica discurs iva abre interesantes pers-

pect ivas . Pero ha de ser completada con una indagación metaf ís ica que

posibil i te el acceso a la trascendencia desde el anális is trascendental de

4 8 9

Austin alude solam ente una vez a un leng uaje semeja nte al sacramen tal (pero en un

contexto no sacramental: e l bautizo de un barco). Cfr. A U S T I N , J . L.: «Emisiones realizati-

vas» . op.cit., 417. J . Searle alude una sola vez al lenguaje de la creación al considerar la ex-

pres ión: «Hágase la Luz» como un dec lara t ivo . Cfr . S E A R L E , J . : «Una taxonomía de los ac-



la inmanencia patente en el dinamismo de la acción comunicat iva. Desde

estas claves podría afrontarse uno de los tantos retos que t iene ante sí la

f i losof ía de la re l ig ión y la t eología fu nd am en ta l

4 9 0

.

F ina lmente , una ser ia cues t ión: ¿cómo hablar de Dios ante e l suf r i -

miento humano?, ¿cómo hablar de Dios ante e l desaf ío de la increencia

y de l a me teoro lóg ica i nc l emenc ia con sus huracanes y t empes t ades ,

an t e e l pa ro , l a i n jus t i c i a , l a marg inac ión? J .B . Metz ha l l amado l a

a tención de la t eología contemporánea sobre lo que s igni f ica hablar de

D i o s d e s p u é s d e A u s c h w i t z

4 9 1

. ¿Cómo hablar de l Dios de la v ida cuan-

d o s e a s e s i n a m a s i v a y c r u e l m e n t e ? ¿ C ó m o h a b l a r d e D i o s c u a n d o

inundaciones y te r remotos ahogan la voz de v íc t imas inocentes? ¿Cuál

ha de se r l a i n t enc ión fundamenta l de l l engua je humano: e l en t end i -

miento o e l c lamor? G. Gut iér rez responde en es tos té rminos :

« S ó l o s a b i e n d o c a l l a r y c o m p r o m e t e r s e c o n e l s u f r i m i e n t o d e l o s

pobres , s e podrá habl ar desde su e speranza . Só l o tomando en ser i o e l

do l or de l a humani dad, e l sufr i mi ento de l i nocente y v i v i endo bajo l a

l uz pascua l e l mi s t er i o de l a cruz en medi o de e sa rea l i dad , s erá pos i b l e

ev i tar que nues t ra t eo l og ía s ea un «di scu rso vac í o» (Job 16 , 3 )

4 9 2

Metz , en cambio, propone e l s i l enc io como enmudecimiento . Que

cal le la teodicea y hable el gr i to, la protesta y el c lamor de la t ierra

4 9 3

.

Compromet iéndose en la cons t rucc ión de una soc iedad más jus ta y f ra-

terna, la ref lexión teológica y el anuncio del mister io se convert i rán en

una acc ión comunica t iva que hace presente de modo vivo y ef icaz la

fuerza de la pa labra de Dios . Desde un compromiso humanizador , l a pa-

labra del creyente y del teólogo será más creíble y s ignif icat iva. Y sólo

as í su pa l abra mani f e s t a r á p l enamente l a fue rza t r ans fo rmadora de l a

Palabra encarnada .

4 9 0

A este re to a lud e el reciente do cum ento del M agis ter io sobre la re lación entre la fe y

la razón: «Un gran reto que tenemos al f inal de es te milenio es e l de saber realizar e l paso,

tan necesar io como urgente , de l

fenómeno

al

fundam ento.. .

Por lo cual, un pensamiento fi-

losóf ico que rechazase cua lqu ie r aper tura meta f ís ica se r ía rad ica lmente inadecuado para

desempeñar un papel de mediación en la comprensión de la Revelación». Cfr. J U A N P A B L O I I :

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