Vicente Fatone: un letrado cumplido

en América

Ricardo R. Laudato

Espéculo Nº 9 julio-octubre 1998

A Elémire Zolla

Los pueblos lo vieron, pero no lo entendieron

ni sobre ello reflexionaron, que la gracia y la misericordia

es para los elegidos, y la visitación para los santos.

Sabiduría IV 15

Universalismo y universalidad1

Hace muchos años hubo una agria disputa entre el florentino Giovanni Papini y el chileno

Vicente Huidobro sobre los méritos de América como generadora de cultura. La piedra fue

lanzada por Papini y era mordiente como todo requerimiento venido del Mediterráneo y,

especialmente, de Florencia: ¿Qué ha dado América desde la llegada de Colón?

Naturalmente, la pregunta era solo una mirada de Europa sobre sí misma; Huidobro, sin

comprenderlo, respondió airadamente, no advirtiendo que su desplante conllevaba la

inferioridad que todo americano de raíces europeas experimenta frente a la cultura madre.

Por eso no fue aclaratorio. En rigor, hubiera sido más sensato calar en la observación

papiniana y reformularla correctamente hallando una respuesta que con seguridad habría

confundido al florentino. Dicha reformulación podría expresarse de la siguiente manera:

¿Ha dado la América europeizada una respuesta universal al misterio de la existencia?

¿En qué medida sus hombres sobresalientes han hecho de su respuesta un modo universal,

como sí lo hicieron los hombres destacados del Oriente Lejano y Medio, de África, de

Europa o de la América aborigen? Responder a este interrogante supone una toma de

posición ajena a cualquier oportunismo en el pensar.

La pregunta sobre el destino de las Américas no es un interrogante nuevo para los nativos

de cualquier rincón de dicho continente. Las Américas sienten hoy algo de lo que

Alejandría y Roma debieron sentir frente a la Atenas peninsular: el omnipresente peso del

centro. Como se sabe, toca a la historiografía dar con el sentido diferente de las respuestas

que examina. En el caso de las Américas, sus respuestas, a pesar de la variedad, no pueden

ocultar un movimiento circular, ése que logra homogeneizar su recepción de las distintas

propuestas lanzadas por la cultura madre a fin de confirmar lo natural de ciertas conductas

y de ciertos presuntos hallazgos. Dicho in nuce: la mentalidad de los americanos padece un

severo conflicto que se traduce en una amplia gama de gestos inadvertidos. Como bien se

señaló alguna vez, nótese que en las Américas la rosa de los vientos está desencaminada:

indicando al este, se dice occidente; indicando al oeste, se dice oriente. Así como por

herencia se confunden a diario los puntos cardinales para hablar del mapa universal en la

América construida por los europeos; así también, por el acatamiento de algunas ideologías

de la modernidad, hay una fuerte confusión en la labor creativa americana. Frases como en

nuestro medio o presión ideológica son los síntomas lingüísticos por donde asoma una

fantasmagoría originada por sobre el Atlántico; hay, si se sabe ver, un temor visceral en

América toda, cuyo nombre social es universalismo2.

Como Borges bien intuyó, en las Américas, Europa es uno de las unidades fundantes de la

imaginería americana, es una entidad que solo los descendientes de europeos pueden

percibir desde el nuevo continente. Ahora bien, lo sepan estos o no, Europa es en realidad el

límite que la libertad creadora adquiere en las Américas, es en alguna medida el fabuloso

Eldorado que las enciclopedias se han encargado de poblar con listas de seres fantásticos.

Nada de sorpresivo hay en esta afirmación; después de todo, no hay comunidad en el globo

que no viva de una cierta geografía del prestigio3. Sea de ello lo que fuere y no importando

ahora los modos propios de dicha invención, cabe preguntarse si ésta no ha minado la

capacidad de la América europeizada para dar una respuesta universal que sustente una

cultura no meramente folklórica. No está de más recordar que solo una tradición sapiencial

(y toda sabiduría es respuesta universal) es el basamento del complejo edificio de una

civilización.

En términos de individuo, puede postularse que una sabiduría es rigurosamente siempre el

resultado de una renuncia al yo mismo en favor de la Libertad, de la Conciencia. Una

tradición sapiencial es ese conocimiento que, por ser producto de una búsqueda sin

elementos ajenos a la razón, termina por valer para todos los hombres más allá de sus

circunstancias. Como es una renuncia en favor del yo eterno que modela a cada hombre,

dicha tradición tiene su manifestación natural en una cierta lucha con el lenguaje: lucha

entre significación y silencio. Dicho en solo una frase, una sabiduría responde básicamente

a lo que Thomas Merton apuntó para el conocimiento siguiendo una conocida advertencia

evangélica: aprende a morir a fin de vivir. Por esto, como se ha repetido tantas veces en

sede sabia, el conocimiento, para ser libre, debe ser ab-soluto; vale decir, no debe de-

pender de nada. Es desde esta independencia sin deserciones que no sorprende que la

verdad sea considerada como inmutable y eterna pues, como bien se sabe, la Conciencia y

la Libertad tampoco dependen de nada. Desde la incondicionada magnitud de toda

sabiduría, tampoco puede asombrar que el lenguaje sea visto como divino pues saber

hablar siempre depende de un despojarse de ciertos niveles de alma.

En cambio, puede definirse al universalismo como esa exposición de un indefinido número

de puntos de vista cuyo centro depende de la autoridad otorgada a una enciclopedia.

Psicológicamente hablando, es siempre un refugio en argumentos no locales, en argumen-

tos fuera del alcance de la mano, en argumentos que extrañan al contrincante a fin de que

la discusión se vea suspendida en favor del más astutamente informado: es la gran lección

que el Voltaire pedagogo inculcó a la modernidad del oeste europeo. Es un gesto fácil de

reconocer: en las sociedades herederas de los conflictos surgidos en la baja Edad Media

europea, enciclopedia y polémica están estrechamente ligadas. En estos grupos humanos,

toda discusión parece condenada al desacuerdo; quizá porque las confesadas ideologías de

cada uno de ellos no sean más que un conjunto de disputas irresueltas y cristalizadas desde

hace varios siglos en el punto más alto de su tensión, como lo señalara alguna vez aquel

monstruo franco-inglés al que se denominó Chester-Belloc. A pesar de la contundente masa

de hallazgos de las distintas corrientes antropológicas, de la fenomenología de las

religiones y de ciertas ramas de la filosofía de la ciencia y del arte, en esos grupos

humanos, la opinión (por más elaborada que ésta sea) y el aspecto denotativo del lenguaje

parecen ser los únicos modos de conocimiento valorables. No puede sorprender, pues, que

en este medio se haya desarrollado el universalismo: yuxtaposición de noticias enunciadas

en un registro informativo, fascinada por el formalismo semántico de la tercera persona del

verbo copulativo por antonomasia. No puede sorprender tampoco que en este mismo medio

se postergue con datos la pregunta por el misterio (lo que Fatone llamó la meontología4 de

la filosofía oriental) y la realización interior del mismo.

Ha habido muchos hombres universalistas en América (los hombres magistrales de

Henríquez Ureña) debido tal vez al prestigio que ella toda consintió a las revoluciones

modernas acaecidas en Francia o Inglaterra (en la América Latina especialmente debido al

terco afán por estar en contra de una postulada inmovilidad española). Pero, siendo esto

cierto, cabría también preguntarse si alguno de ellos ha transformado esa tendencia nativa

en escalón para el alcance de una posible sabiduría. Hay, al menos, dos casos destacables5.

En la América del Norte, la meditación de Thomas Merton debe ser considerada como un

arduo camino de vuelta hacia la expresión de la sabiduría inaugurada por la Patrística. En la

América del Sur, Vicente Fatone representa el nítido sendero de un solitario que concibió el

universalismo al que aquí se ha hecho mención como un trampolín hacia una tradición

sapiencial. Su callada labor, sustentada en la investigación de las tradiciones oriental y

occidental, debe encararse como un aporte americano hacia lo que es válido para todos los

hombres desde una perspectiva eterna.

Trayectoria de un desconocido

Fatone (1903-1962) fue tal vez el primer latinoamericano, nacido en Argentina, dedicado

honradamente al encuentro de Oriente y Occidente: de allí la preferencia en su obra de los

tópicos universales de lo religioso y la mística. Profesor de filosofía en 1926 por la

Universidad de Buenos Aires, su interés por el hinduismo y el budismo lo llevó, en 1936, a

ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la

India y el Tibet durante un año. En Buenos Aires había sido discípulo de Alejandro Korn.

En Calcuta estudió con Surendranath Dasgupta y, presumiblemente también, con

Visvabandhu Bhattacharya y Satischandra C. Chatterjee. Claro que para esa fecha hacía ya

diecisiete años que Fatone se interesaba por temas orientales y conocía, llevado por su

honradez, una cuota de japonés coloquial y de sánscrito.

Si algo hay que destacar de su labor, ese algo es el quieto impulso de su inteligencia. Puede

sorprender que el conocido principio taoísta del wu-wei, no hay nada que el no hacer no

haga, fuera el oriente de su conducta, y puede asombrar también que, sabiendo conformar

su actividad de acuerdo con esa intuición metafísica, nunca haya desdeñado la fuerza

sentiente de un misticismo como el católico: un bustito de san Buenaventura presidía,

solitario en toda su biblioteca, la labor diaria de estudioso. Quizá por esa amplitud, que no

era más que ingenuidad, integridad, Fatone haya podido escribir tratados sobre filosofía

oriental o el universo de la mística junto a catorce cuentos para niños. Tal vez por eso

también pudo escribir tanto una lógica que aún hoy es texto de escuelas secundarias en

México como el primer aviso radiofónico de laxantes en la Argentina. Tradujo, asimismo,

cuatro volúmenes de la versión española del Estudio de la historia de Arnold Toynbee y El

diablo de Giovanni Papini. Escribió sobre el existencialismo, la relación entre filosofía y

poesía, sobre la esencia del teatro y la definición de la danza (tópico casi inexistente en

filosofía, a no ser por ciertas páginas de Platón y Nietszche, de Coomaraswamy o Zolla, y,

alargando los términos, por el Eupalinos de Valéry). Dio más de ochenta conferencias sobre

los más variados temas (incluidas las pronunciadas en la India) y colaboró en periódicos y

revistas de gran tirada en Buenos Aires con más de cuatrocientos artículos y cincuenta

textos de ficción. Dirigió la versión castellana del Diccionario Enciclopédico Quillet y el

semanario Qué. Contra el consejo de los sabihondos, publicó un libro de entretenimientos

para niños. Según él mismo afirmó, Cómo divertir a chicos y grandes era, de entre sus

escritos, al que más cariño le tenía. He aquí los términos exactos de su elección (cuando se

le preguntó si sentía especial cariño a alguno de sus libros):

"Sí, a uno que no es filosófico por cierto. Un libro de entretenimientos:

Cómo divertir a chicos y grandes. A muchos pudo extrañar que yo escribiese

un libro de entretenimientos; pero cuento con el antecedente del filósofo

Heráclito que alguna vez se entretuvo jugando a la payana con los niños. Y

cuando algunos hombres importantes se detuvieron, escandalizados, al

mirarlo jugar, Heráclito les contestó: "¿Qué miran...? (y agregó una palabra

fuerte). No les parece preferible esto a que me ponga a administrar la

república con ustedes?"6

De padres campanos llegados a Buenos Aires a fines del siglo pasado, siendo el séptimo

hijo de hombres sin escolaridad, Fatone irradiaba la exquisitez de las maneras, la severidad

virtuosa y la hondura sabia que le había transmitido un ambiente crudo en sus pasiones y

abotargado de nostalgias. Hoy, luego de que la institución escolar ha arrasado con todas las

enseñanzas tradicionales en favor de una forma mentis iluminista, resulta casi imposible

valorar la importancia de una pequeña sabiduría en el alma de un joven que apenas iba

dejando el ambiente del ochocientos. Lamentablemente, la investigación sobre la infancia y

la juventud de Fatone fue iniciada muy tarde, cuando ni él ni otras personas podían ya dar

testimonio sobre el particular. Con todo, puede intentarse la reconstrucción de ciertos trazos

tenidos en poca consideración por el frisson posmoderno.

En primer lugar, la visión del trabajo intelectual como saber operativo pudo llegarle a

Fatone mediante lecturas diversas de gran actualidad por entonces (Croce, Russell,

Manacorda, Blondel etc.), y sin duda la misma le fue reafirmada al profundizar los estudios

orientales, muy especialmente los dedicados a Nagârjuna. A pesar de la razonabilidad de

este argumento, es perfectamente posible postular que ninguna de esas lecturas hubiera

podido calar tan hondo en Fatone de no haber sido por el hecho de que, en su primera

juventud, había sido sumergido en el mundo de la literatura rusa (especialmente en los

clásicos del anarquismo y el socialismo) y de la filosofía alemana postidealista por los

trabajadores del Mercado del Abasto de Buenos Aires, donde sus padres tenían un puesto

de verduras. Quizá convenga aclarar lo que se entiende por "saber operativo". Las palabras

de Ciocchini son concisas: "Fatone creía que de nada sirve un conocimiento si éste no

transforma la totalidad de nuestra persona; que, en realidad, no hay conocimiento si no hay

proceso de transformación"7. Una carta de Fatone a Juan Adolfo Vázquez

8, a su vez, provee

la correspondiente ilustración; en ella definía su línea de trabajo como "nihilismo

metódico"; es decir, como "despojamiento metódico", similar al camino del análisis de las

proposiciones con vistas a la liberación total de los condicionamentos, característico de la

escuela Mâdhyamaka. En un período que, desde el respecto creativo, incluyó modelos

teoréticos que fueron desde el idealismo y el pragmatismo a la filosofía analítica, al

existencialismo y al último disecamiento de sólidos modelos teológicos, la elección de

Fatone supera por demás cualquier tipo de expectativas.

Lo afirmado en el parágrafo precedente solo intenta aclarar un aspecto de la personalidad

aquí estudiada: su introducción al ejercicio de las artes liberales no dependió de fantasías de

grandeza o de la inevitable desocupación de una familia acomodada. Muy por el contrario,

una extraña combinación de la idea del ocio, tal como la concibió la antigüedad

grecorromana, con la experiencia del trabajo embrutecedor y alienante, en la que le tocó

crecer, fueron dos vectores sentientes en los que se fundó una decisión tomada en la

temprana juventud de Fatone. Tanto es así que, en el mensaje de apertura de los primeros

cursos de la Universidad Nacional del Sur, en la ciudad de Bahía Blanca, en 1956, desde su

condición de Interventor, Fatone enumeraba en voz alta las responsabilidades de los

estudiantes; entre ellas, ésta:

"Los estudiantes tienen el deber de ser absolutamente lúcidos en otro

aspecto, más grave, del problema de la Universidad: el de las

responsabilidades que asumen ante el país por el solo hecho de estudiar. Este

año el país entregará más de veinte millones de pesos para que un millar de

jóvenes puedan cursar, en Bahía Blanca, estudios universitarios. Ese dinero

tiene un solo origen: el trabajo de otros ciudadanos. Esto significa que el

episodio aparentemente sin trascendencia de un trabajo práctico o de un

examen no aprobado, esteriliza el esfuerzo que durante meses cumple de sol

a sol un campesino. De esto es preciso que los jóvenes estudiantes tengan

conciencia clara: la Universidad no es posible sino por el sacrificio de

quienes trabajan. No basta, pues, inscribirse en la universidad para ser

estudiante universitario: la Universidad hay que merecerla todos los días.

Por eso disiento con quienes afirman que Bahía Blanca ya tenía su

Universidad y que solo se necesitaba un decreto que la reconociese

legalmente".9

En segundo término, el interés por la estética y todas las manifestaciones artísticas también

le fue inculcado a Fatone por los habitantes de aquel barrio bajo de Buenos Aires. Aún

muchos años después, Fatone, en conversación con una estudiante del Conservatorio

Nacional de Arte Escénico y Declamación, adonde había sido convocado por el catalán

Antonio Cunill Cabanellas para dictar varias cátedras, no podía ignorar la impronta de

aquel viejo telonero italiano que le había enseñado tantas cosas sobre el gran teatro del

mundo. Asimismo, cabe señalar el influjo de varios maestros de escuela primaria, entre

ellos, José Astolfi, un conocido representante de la escuela normal argentina, quien hace

casi veinte años, declaraba esto sobre el alumno Fatone: "Pido perdón por la vanidosa

debilidad de recordar que fue mi alumno de sexto grado, y colocarme entre los primeros en

adivinar, a través de la claridad celeste de sus ojos de doce años, la hondura infinita de una

ulterior proyección mental"10

. Lo cierto es que la primera aparición pública de Fatone, una

lectura de sus poemas en el Ateneo Hispanoamericano de Buenos Aires, en 1919, señalaba

las esperanzas que los otros depositaban en un joven poeta. Es evidente que el derrotero del

hombre Fatone desistió del verso como canal de expresión a pesar de que había

comprendido, como Hesíodo, como Dante o como Eliot, que el poema solo tiene valor

cuando está cimentado en la acción, vale decir, cuando es un mándala. Es éste otro

interrogante que debe ser respondido desde el presente sobre la formación de Fatone. A

modo de ejemplificación, valga intentar solo un trazo posible de la respuesta total. Si se

postula que el joven Fatone fue descubriendo gradualmente la necesidad de encontrar un

camino para lograr el propósito de la poesía en acción, se comprenderá mejor la pertinencia

de su elección posterior, aquella del nihilismo metódico, la que, a su vez, está

estrechamente ligada al último término de este breve esquema.

En efecto, por último, queda destacar el interés conjunto por las matemáticas y la metafísica

que Fatone ejercitó durante toda su vida. Una vez terminados sus estudios secundarios, el

joven Fatone decide inscribirse en la Facultad de Ciencias Exactas para estudiar ingeniería,

llevado exclusivamente por su interés en las matemáticas. Al comprobar la dirección

absolutamente práctica de la carrera, decide inscribirse en la Facultad de Filosofía. Una vez

iniciada la segunda, elegirá seguir la escondida senda de Alejandro Korn quien, en la

cátedra, jamás hizo público su interés por la filosofía indostánica, el maestro Eckart o la

vida trapense (lo cual es perfectamente notorio para quien esté familiarizado con la imagen

oficial de Korn creada en la Argentina)11

. Estas dos elecciones no solo demuestran

cabalmente la independencia extrema del joven Fatone en cuanto al trabajo intelectual sino

que también permiten entender la identificación entre lógica y mística que ocupará buena

parte de su obra posterior y de la que no puede tratarse aquí con la profundidad que merece.

Este breve cuadro de las elecciones juveniles de Fatone muestra suficientemente por qué su

obra y su nombre no pueden ser abarcados por ningún "ismo" ni por ninguna ideología (ni

siquiera por esa emotiva distinción entre apocalípticos e integrados). Lo cierto es que,

además de ser instruido, Fatone fue un hombre educado como lo fueron aquellos hombres

del Mercado de Abasto que lo llevaron a la filosofía y al teatro. Cierta rigidez, cierta

compostura en las maneras, que se le achacan aún hoy como defectos, eran el indicio

irrefutable de su reconocimiento del dónde, del cuándo, del cómo y del porqué de cada cosa

que se hace; eran indicio de la justesse d'expression de la que habló en cierta oportunidad

Elémire Zolla. Fatone supo, sin duda, cuál era el valor de los libros, qué significaba la

contemplación; por eso rechazó ser llamado intelectual. Quizá, también por eso, no rechazó

ser verdulero, vendedor de cigarrillos o de corbatas; ni rechazó ser inspector de autobuses,

locutor de radio, cómico de la legua o actor de radioteatro. Con una biblioteca de cerca de

10.000 volúmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostró como un

mero hombre de libros.

En rigor de verdad, Fatone no se inquietó por ser escritor, ni académico; tampoco se ocupó

en ser orientalista, filósofo o escritor. Como estudioso, pudo haber tenido muchos títulos o

bien pudo haber sido muchas figuras. Prefirió el silencio y entretener a los pequeños que le

era dado conocer (quizá en secreta concordancia con aquel Chesterton leído en su

juventud). Como pensador latinoamericano, pudo haber ideado una ideología para defender

a los desamparados o bien una hermenéutica sobre la desmitologización de varios tipos de

supersticiones (fue el primero en la Argentina, alrededor de 1960, en dictar un curso

universitario sobre las teologías protestantes de la posguerra europea). Prefirió fortificar las

emociones en vez de evacuarlas con pedantería. Como hombre interesado en el

pensamiento oriental, pudo haber escrito volúmenes sobre el zen, el taoísmo o el budismo12

(sin la ayuda del aparato universitario con el que cuentan europeos y norteamericanos).

Como los maestros zen de los apólogos, como los monjes taoístas que pueblan las textos de

concisas leyendas, no se sustrajo a ganarse el pan con el trabajo que fuera a fin de no

develar lo íntimo y esencial de una vocación. Buen ejemplo de lo que aquí se afirma es éste

cierre de una carta con la que Fatone respondía a una anterior de Martínez Estrada:

"Reciba un abrazo, y permítame conservar la esperanza de que siempre, en

cualquier momento, podremos volver a hablar de quienes modelaron su vida

en hueco y no en relieve, y de quienes meditaron sobre el centro inmóvil de

la rueda".13

Nunca como en este caso se revela la consustanciación requerida por un ideal como el de la

poesía en acción. De hecho, si la obra fatoniana es brillante, su brillo no es otra cosa que un

armónico más del limpio esplendor de su conducta. No importa a qué puestos de prestigio

accediera, Fatone nunca renegó de su cuna. Trató con hombres famosos como Gandhi,

Marcel, Papini, Nehru, o la bailarina ítalo-rusa Ia Ruskaia. Trató con profesores

renombrados como Tucci, Jolivet, De La Vallé Poussin, Abbagnano o Lamotte: nunca hizo

mención de ello. Participó también en la vida pública argentina, pero no quiso sumergirse

en ella. Más de una vez rechazó el ofrecimiento para ser ministro de educación de su país,

así como varias más rechazó decanatos o rectorados universitarios. Empero, organizó y

dejó en funcionamiento la Universidad Nacional del Sur (Bahía Blanca, Argentina), fue

delegado argentino en el IX congreso de la Unesco en Nueva Delhi y, sorpresivamente, fue

designado embajador de su país ante el gobierno indio de Jawaharlal Nehru. Un muy viejo

testimonio de Víctor Massuh clarifica qué tipo de saber es el que Fatone podía compartir

con hombres de otras latitudes: "Sabemos que no siempre la diplomacia puede contar entre

las funciones por las cuales es dable admirar a un hombre. En muchos casos, la tarea de un

embajador no consiste en otra cosa que en una ociosidad ritual más o menos bien rentada;

Fatone convirtió ese rito perezoso en un empeñoso trabajo cotidiano. Cuando lo visité en la

India en enero de 1959, pude comprobar en qué alta medida nuestro país aparecía

dignificado ante ojos extraños: lo he visto llegar al estrado de las universidades hindúes, he

visto cómo se consultaba a un argentino en cuestiones eruditas de la filosofía Vedânta, y el

interés con que eran escuchadas sus consideraciones."14

Siendo un hombre de simpatía por el anarquismo, sufrió prisión por su contundente y no

violenta posición antiperonista, y fue solapadamente discriminado en los medios acadé-

micos de la Argentina porque era un hombre superior. No hay figura del mundo cultural

argentino, entre 1925 y 1960, que haya desconocido la calidad exquisita de Fatone: pocos

hacen mención de él15

y hasta el presente no se le ha hecho justicia.

Murió en Buenos Aires a los 59 años. En esa ocasión, Indira Gandhi hizo llegar sus

condolencias a la viuda de quien, para las enciclopedias, era solo un profesor sudamericano.

En esa ocasión, asimismo, un cortejo de más de doscientos jóvenes dio el último adiós a un

hombre que impresionaba como cincelado de eternidad16

. Como era de esperarse en un

mundo que solo posee la jactancia de la instrucción, a treinta años de su muerte, nadie sabe

quién fue Fatone. Mucho menos en las Américas.

Líneas convergentes en la labor de un estudioso

Hablando en términos enciclopédicos, Fatone debe ser ubicado entre las personalidades

que, luego de la Primera Guerra Mundial, según señaló Leo Spitzer, rehabilitaron la

consideración por lo sagrado contra los habituales reduccionismos sobre lo religioso de la

ideología iluminista. Cabe destacar que, aunque rodeado de un ambiente entre pacato y

esnobista, con sólo veintiseis años, desde una cátedra universitaria, Fatone tuvo el

responsable coraje de afirmar la identificación de sujeto y objeto como única respuesta

coherente al problema del conocimiento, tal como lo sostiene la teoría de la mística17

. Y

hay que subrayar, asimismo, que dicha afirmación, canalizada en obras como Misticismo

épico (1928), Sacrificio y gracia y "Arquitectura y danza"(ambos de 1931), conmovió las

seguridades renovadoras de hombres como Anton Giulio Bragaglia, Adriano Tilgher o

Pietro Mignosi en Italia; sorprendió a algunos orientalistas de la escuela francesa (La

Vallée Poussin le ofreció a Fatone incluir su Sacrificio y gracia en la Bibliographie

Bouddhique de 1932), pasó inadvertida en América y le costó su primera cátedra en la

Argentina.

Asimismo, cabría destacar otro rasgo significativo del trabajo de Fatone. El simple hecho

de que, en sus escritos sobre estética, haya sostenido la caracterización tradicional del

concepto de infinito, coloca a su labor en un lugar inusitado dentro del campo de la

reflexión en Occidente. A modo de ejemplo, en un artículo de 1928, en La danza, expresión

mística, Fatone insistía en la especial conjunción de infinito y silencio representada por

toda catedral:

"En alguna parte he dicho que una catedral debe ser considerada como

conjunción de infinito y de silencio. Infinito, que no es espacio ilimitado ni

todo el espacio (recordemos la imagen einsteniana de la superficie esférica,

limitada pero finita) sino superación del mismo espacio, a-espacio, así como

la eternidad correlativa al infinito no es un tiempo ilimitado, todo el tiempo,

sino a-tiempo. Infinito y eternidad: a-espacio y a-tiempo esenciales a lo

divino".18

No está demás señalar que el ritmo interno y subyacente de este prosa concuerda con la de

la obra de estudiosos como Marius Schneider o Ananda Coomaraswamy. De más está

decirlo, dicha concordancia tampoco es casual; en 1929, a instancias de Alejandro Korn, un

callado estudioso de la religiosidad en la Argentina postpositivista, Fatone se sumergió en

la obra del maestro Eckart y, como resultado de ello, publicaría su ensayo sobre el místico

alemán en 193319

.

Entre los jóvenes vanguardistas argentinos de fines de la década del '20, Fatone, que

pertenece a la generación del '25 y que formó parte del grupo que editaba la revista Inicial,

no tenía cabida aunque ocupara un lugar20

. Frente a los manifiestos y proclamas contra

todo, Fatone propugnaba por una vuelta a la disciplina y la contracción. En "El misticismo

italiano contemporáneo" (luego transformado en el prólogo de Misticismo épico), Fatone,

con un estilo juvenilmente afectado, desaprobaba las extravagancias alentadas por sus

contemporáneos; se inclinaba gustoso al esfuerzo del método escolástico para cimentar la

cultura personal; y rechazaba, por ingenua, la entrega a los distintos ismos. Era la propuesta

que un meditar sin dobleces le había impuesto. En otro orden de cosas, fue en ese mismo

artículo donde lanzó el aventurado propósito de revisar todos los siglos del pasado para que

el siglo XX pudiera llevar el nombre de Il rischiaramento. Por supuesto, el propósito no

podía ser seguido por otros: siendo un producto de la renuncia a sí mismo, la claridad no

puede armonizarse con la autogratificación de pertenecer a la intelligentsia. De todas

maneras, hoy que la modernidad es vista como cosa del pasado, pueden notarse mejor las

implicaturas filosóficas que llevaron al joven Fatone a tamaña propuesta; empero, carecería

de sentido afirmar una supuesta condición de precursor en este caso: solo basta leer esos

ensayos juveniles sin anteojeras para comprender que todo el derrotero posterior de Fatone

sigue fielmente esta línea inicial. Quien, al leer Misticismo épico, lee todas las variables del

texto comprenderá que lo que hizo que Fatone uniera temas tan dispares como la obra y

personalidad de Papini con la religiosidad franciscana y la moral japonesa fue la seguridad

de que el conocimiento no puede ser otra cosa que reconocimiento, según dijo Platón.

Como todo estudioso, Fatone fue principalmente un lector sutil. Como pocos escritores

contemporáneos, supo deshacer las hebras de la textualidad y rehilar los trazos en una

insospechada versión de impecable rigor de pensamiento. Muchos textos dicen mucho más

luego de que se conoce la lectura fatoniana de ellos. Cuando leyó a Papini, éste mismo

reconoció el sincero acierto con que el veinteañero argentino había leído su obra21

. Lo

mismo sucedió con Gabriel Marcel y éste también se lo reconoció por escrito22

. Habló del

nazismo de Heidegger como de un aspecto orgánico del pensamiento del alemán.

Comprendió que Isadora Duncan tenía el don de la danza, con todo lo que ello significaba

en el orden de lo religioso, pero que era una cándida teórica. Advirtió que el mundo de la

ceguera era un mundo apto para el acceso a Dios y que ciertas obritas de Hellen Keller eran

más provechosas para la espiritualidad que el fárrago de la tecniquería académica. Como

inteligentemente se lo reconoció Regis Jolivet, encuadró a Sartre en un marco que nadie

había imaginado para leer la obra del existencialista ateo; he aquí sus palabras:

"(…) Après avoir lu beaucoup de livres sur l’existentialisme sartrien (et en

avoir écrit moi-même!), il me semble que c’est dans le vôtre que je trouve

l’appréciation la plus équilibrée et la critique la plus compréhensive.

Certains chapitres m’ont particulierement enchanté, comme ceux que vous

consacrez à "la conscience entre les murs" et "le néant des existentialistes et

le néant des mystiques". Il est difficile de dire mieux sur ces questions

difficiles et de mieux marquer les différences que certain expressions

communes risqueraient de faire confondre (…)"23

Trabajó en lógica simbólica reconociendo sobradamente los prejuicios positivistas que la

sustentan, ahondó la lógica griega con la claridad semántica brindada por la reacción

antiaristotélica y expuso la lógica india con rigor y sin prejuicios, pues, al fin de cuentas,

por más indio que fuera el origen, no dejaba de ser lógica24

. En este asunto, ¿por qué no

ceder la palabra al especialista? Gregorio Klimovsky, una de las figuras más reconocidas de

la epistemología argentina, cierta vez señaló algunos rasgos sorpresivos en los intereses de

Fatone:

"Una personalidad tan rica y sólida como la de Fatone tenía, por añadidura,

imprevistas facetas; como, por ejemplo, su pasión por las matemáticas, a las

que conocía hasta sus manifestaciones más modernas y a las que, en sus

llamados ratos de ocio, se dedicaba con fervor de niño. Pasión que se

explicaba por su mental necesidad de rigor. Pero esto deparaba una nueva

sorpresa: el filósofo de las religiones, el gran estudioso de las religiones de

Oriente, el hombre preocupado por el pensamiento de taoístas y budistas e

inmerso en los fundamentales interrogantes de la mística era al mismo

tiempo un profundo conocedor de la matemática y la lógica".25

Lo cierto es que para Fatone, como bien puede comprobarse en varias de sus obras, había

una consonancia fundamental entre la intuición que aclara los números (no las cifras) al

matemático y las palabras al poeta; entre la visión que le descubre las inferencias al lógico

y la contemplación al asceta. He aquí las propias palabras de Fatone:

"El reino de la experiencia íntima, de la intuición incomunicable, no se

contrapone pues al reino general del pensamiento, del discurso comunicable.

El éxtasis y el silogismo podían, debían, coincidir en su resultado, si la

realidad es, como las escuelas indias sostienen empeñosamente, una y no

múltiple".26

Tal vez ésta sea una de las razones que lo llevaron a trabajar sobre el lenguaje con una

economía impensable para la vanidad de un escritor. Filosofía y poesía (1954), un libro que

apenas ha conocido una infortunada segunda edición cuarenta años después de su

publicación (cfr. nota 15), es uno de los ejemplos de prosa probablemente nunca escrita en

toda la literatura en castellano27

. Leyó a Dante como nunca pudo leerlo el dantismo oficial.

Asimiló lo dicho por Guénon, valoró el impacto de la enseñanza tradicional (lo que aún le

granjea la enemiga de los orientalistas), pero no se aferró a la estela dejada por el sabio

franco-árabe, pues, al igual que éste, Fatone sabía que lo único digno de ser seguido es la

verdad28

. Sugirió que la sabiduría de Teresita de Lisieux no era ajena a la de Lao-Tsé. Leyó

a Kafka con los patrones dados por Teresa de Jesús, y tuvo la honradez de notar la

influencia oriental en varias manifestaciones de Occidente (aquí entraban entre otros

Bertrand Russell, Simone Weil y León Tolstoi). En la Facultad de Filosofía, explicó las

diferentes cosmovisiones de Sófocles y Eurípides a través de los distintos estilos rítmicos

que el griego adopta en ambos autores. En el Conservatorio Nacional, en la escuela de

actores y músicos, en vez, explicó la esencia del teatro y de la danza ayudado por la lectura

de filósofos y teólogos. En Nueva Delhi, sentó las bases para un fluido contacto entre

escritores latinoamericanos y asiáticos; en Buenos Aires, trabajó por los derechos del lector.

En sus últimos años escribía una Teoría de la mística que, lamentablemente, nunca tomó

forma definitiva. Empero, los borradores dejan constancia de una prosa angélica, para usar

una calificación de otros tiempos.

Fatone y lo sagrado

Es necesario explicar con detalle qué hace de la obra fatoniana un camino a lo universal.

Las palabras del profesor Raimundo Panikkar, en el prólogo al segundo volumen de una

frustrada edición de obras completas de Fatone, ofrecen una caracterización suficiente:

"Usted, querido amigo, hace a mi modo de ver la única mística comparada

posible, esto es, usted no compara misticismos sino que estudia, por

participación, la intuición mística, que usted cree encontrar en una

determinada concepción del mundo, y al expresarla y aclararla echa usted

mano de formulaciones de otras tradiciones filosóficas o religiosas que le

parecen servir para profundizar y esclarecer la cuestión. Dicho con otras

palabras, (...): mística comparada no consiste en comparar misticismos ni en

comparar fenómenos místicos, sino en servirse, como vehículos de

expresión para formular su propia intuición mística, de todas aquellas

doctrinas y nociones que puedan ayudar a esclarecer la inteligibilidad del

problema personal que se trae entre manos. Empresa absurda y condenada al

fracaso si consistiera en intentar explicar lo inexplicable por acumulación de

inexplicables. Faena fascinante y llamada a contribuir poderosamente al

entendimiento entre los hombres, participando en el fondo mismo de la vida

humana, en la fuente misma de la existencia; tarea importante y urgente si

consigue despertar un eco y una participación creadora en el lector haciendo

vibrar en él palabras dormidas o poniendo en marcha potencialidades

latentes."29

En rigor, y hay que señalarlo con determinación, la rehabilitación de lo sagrado en el

discurso erudito realizada por Fatone no entra en ninguna de las divisiones propuestas por

Mircea Eliade en un conocido artículo30

. En una manera muy cercana a la de Rudolf Otto,

Fatone se dedicó a la Religionswissenschaft de un modo inusitado. No es éste el lugar

adecuado para pormenorizar las líneas directrices de una labor tal; sin embargo, no está

demás aclarar que Fatone no quiso ser ni fenomenólogo31

ni historiador de las religiones

así, como tampoco se interesó por ser ni filósofo existencialista32

, ni profesor33

. Por eso es

pertinente la extensa cita de Panikkar, pues no sólo testimonia la existencia de un camino a

lo universal en la inusitada labor creativa de un hombre latinoamericano, sino que también

provee de una razón posible para el desconocimiento de su obra en el mundo de habla

hispana.

La obra de Fatone, por su propósito intrínseco, es obra de claridad trabajosa. En rigor, su

labor escrita cumple con las normas de toda construcción sabia: de exposición justa y

clarísima, de lectura difícil por la hondura. Principalmente, es el lector profesional quien se

siente confundido pues mira a la obra fatoniana como si ésta fuera labor ensayística.

Zucchi, en el artículo precitado, no deja lugar a dudas:

"El camino del investigador en ciencias humanas y de esa "ciencia" llamada

filoso-fía tan pronto se aproxima al corpus de los trabajos de Fatone, se topa

con obstáculos difíciles de salvar. La investigación no sabe a qué atenerse,

adónde dirigir sus pasos. La marcha pareciera deambular por un laberinto.

De modo que se deben descartar los caminos tradicionales de investigación.

Lo cierto es que Fatone no se consideraba un profesor. En rigor, nunca lo

fue. A pesar de su gran vuelo pedagógico desdeñaba identificarse con

nosotros los profesores. Y otro tanto pasa con sus escritos. No tienen el

carácter de "trabajos" de investigación, ni de "aportes", ni de "contribu-

ciones", ni siquiera de "artículos". Fatone está permanentemente en otra

cosa. Y exige de nosotros una actitud especial hacia él. Debemos, pues,

renunciar a enfocarlo como hacemos con los pensadores corrientes".34

Ante todo, pues, Fatone no escribe ensayos o, al menos, escribe un tipo de ensayo doctrinal

que aún hay que definir. La solución parece pasar por una especie de prosa con una fuerte

carga doctrinal, pero que no representa ninguna doctrina específica. Sin lugar a dudas, esto

no es el ensayo literario al que nos tienen acostumbrados los escritores de habla hispana

moderna y contemporánea; en primer lugar porque el ensayo es una especie literaria

indispensable para la sensibilidad moderna por su carencia de un ordenamiento discursivo

probado35

que permita juzgar acerca de la verdad de sus afirmaciones. Este rasgo suyo,

derivado de la desinteligencia de lo espiritual que, de alguna manera, concluyó en la

República de las Letras, hace que el ensayista se empantane en una cierta liricidad. Es

decir; habiendo esclarecido su intuición sobre una cosa, el ensayista abunda en ella y en lo

que para él esa cosa trae de rebote: ese plus adyacente a la intuición original es lo que hace

literario el ensayo y lo que lo emparienta con la novela y el poema sentimental. Todo esto

se afirma, claro está, haciendo abstracción tanto del ensayo especulativo como del

doctrinal36

.

La claridad trabajosa del corpus fatoniano, en cambio, no es compatible con la liricidad

ensayística. Toda ella está equilibrada por un sostenido afán de pulimiento, tanto en la

expresión como en el contenido, que permita la difusión de la belleza buena de la sabiduría.

Conviene repetir: nada de ensayismo hay en Fatone; por cierto, hubo en él un artesano de

infrecuente minuciosidad para con la expresión de sus escritos; empero, estos, en su natural

instancia, no pertenecen ni a la literatura de arte ni a la filosófica. Se comprende así por qué

los literatos no han prestado atención a su obra, pues lo que ella tiene de literario está más

allá de las maneras literarias. Asimismo se comprende por qué los filósofos tampoco se han

abocado a estudiarla, pues lo que hay de filosófico en la obra fatoniana está para superar las

suposiciones fundantes de una mente solo filosófica. De hecho, Fatone nunca se propuso

escribir ningún tipo de literatura, ni la artística ni la filosófica. Basta hacer coincidir el

análisis sobre la filosofía como soberbia de José Gaos (y qué filósofo más filósofo que

Gaos) con el juicio sobre la vanidad del artista de Ananda K. Coomaraswamy (y qué

conocedor de arte más filósofo que Coomaraswamy) para saber lo que Fatone sabía: en qué

punto las artes bellas y el pensamiento desinteresado son dos facetas de una sola cosa, son

dos productos de un torpe vértigo de las potencias, de un impedimento para el actuar

contemplativo de un ánimo sin fantasías. Pero, si la obra fatoniana resulta de difícil lectura,

es más difícil todavía caracterizar su labor oral; pues hubo en Fatone un trabajo oral más

ambicioso que el manifestado en sus escritos. Pocos son hoy los vestigios de un callado

propósito que empero aflora aún en los testimonios de los que por entonces lo trataron. La

sátira que, por ejemplo, Abel Posse hace de Fatone en La reina del Plata, más allá de la

finalidad de la trama novelística, es una prueba contundente de que este último trabajaba en

soledad con ideas jamás mencionadas en su obra. La soledad y generosidad que envolvían

el accionar de Fatone aseguran la existencia de un propósito llevado a cabo en silencio, sin

espectadores ni publicidad. Había en él, según testimonios concordantes, una mirada que se

miraba a sí misma, como lo expresó Ciocchini; y lo que dichos testimonios dejan sospechar

es que esa mirada era de aquellas que van a las profundidades del ser individuado para

retornar siendo un secreto a voces: el de la presencia de esa cosa (el ça de Levinas, la res

de Descartes, según Fatone mismo), de esa cosa que ha comprometido radicalmente un

alma, de esa cosa que busca mantener a la conciencia en silencio y soledad.

Así como el Fatone escritor nunca cita a los autores que le son queridos, del mismo modo,

el hombre Fatone nunca hablaba de lo que era el centro de su interés37

. La sencillez de su

diálogo se conformaba de acuerdo con dos pautas: no cargar al interlocutor con la pedante

resaca de la instrucción y saber ponderar lo esencial en la verborragia de los otros. Fatone

sabía muy bien lo que era conversar, sabía cómo Amor (el intelecto de amor de los

trovadores provenzales, de Dante, de los poetas árabes) se devela en el lenguaje para

encaminar la mente al diálogo sin palabras. Él mismo lo expresó al agradecer el doctorado

honoris causa que le concedió la Universidad Nacional del Sur en 1962, poco antes de su

muerte:

"Nada de lo que yo he hecho en la vida universitaria alcanza a justificar esta

decisión de la Universidad Nacional del Sur. Mi saber y mis actos poco o

nada significan en sí mismos. Lo único que sí puede importar es cómo quise

saber y cómo quise actuar. Y en el examen de conciencia a que

necesariamente tuve que someterme en estos últimos días, antes de concurrir

a recibir este diploma, mi conclusión coincidió con el para mí hermosísimo

verso del poeta español: "Perdona lo que soy, por lo que amo". Es el amor

que puse en mis cosas lo que desvanece mis escrúpulos y me lleva a aceptar

este honor que de otra manera hubiera sido una gratia gratis data".

Lo cierto es que Fatone imantaba conversando; su decir llevaba a la concentración

mediante el solo calor envolvente del que se purifica a sí mismo mientras habla. Lo cierto

es que, como el de todo ser, el paso de Fatone por el mundo sublunar respondía a un

designio; y podría ser también cierto que la operatividad de su búsqueda interior esté latente

aún. Es la propia singularidad de su trazo la que obliga a preguntarse qué clase de hombre

espiritual fue Fatone38

.

La clasificación, en este caso, dependerá lógicamente de las variedades posibles de la vida

espiritual. Las lenguas modernas europeas no abundan en distinciones semánticas de este

tipo y el castellano, a pesar de ser una lengua teológica, según la acertada óptica del R. P.

Ibáñez Langlois, no parece contar con un vocabulario libre de anfibologías. En todo caso, la

división tradicional china entre hombre superior y hombre inferior; es decir, la conocida

jerarquía confuciano-taoísta, puede ser útil para el propósito. Hasta el momento, no hay

indicios para pensar que Fatone haya sido un místico o un hombre en relación con grupos

iniciáticos de ningún tipo39

. Empero, lo que se infiere de su actuación parecería incluirlo en

el tercer grado de la precitada jerarquía; esto es, en el lugar del hombre con palabra de

autoridad, en el puesto del letrado cumplido (posición inmediatamente inferior a la del

Sabio u hombre perfecto la que, a su vez, es la inmediatamente inferior a la del Santo)40

. Ya

la sola posibilidad de que la figura trasuntada por la obra de Fatone permita pensar en una

clasificación tal es indicio firme de que su labor está francamente alejada de las tendencias

más reconocibles del pensamiento expresado sea en su forma latinoamericana, sea en la

forma del oeste europeo. Es decisivamente un hecho el que lleva a pensar en Fatone como

un hombre superior (en el sentido chino clásico): conocía una doctrina conducente a la

Trascendencia, sabía que debe intentarse el escape a las insidias del yo empírico cuando se

está comprometido con la realización del saber, y no su mera recitación o su utilización

como valor de cambio. Este solo hecho, ejercitado tal como Fatone lo hizo, es lo que

distingue su actividad de toda las actividades habituales entre los miembros de la

intelligentsia de cualquier comunidad contemporánea que se precie de tenerlos, y es esto

también lo que hace de él un letrado; es decir, un hombre que ve el ejercicio de las artes

liberales como una serie de epifenómenos escalonados en el sendero hacia la conciencia,

entendida ésta en el sentido metafísico natural en los textos antiguos y medievales. Por esta

razón, esas mismas artes no resultan una adquisición mental, sino un camino de

autopurificación, de autoaquietamiento a fin de que el Yo eterno, el Sí mismo, la imagen de

cada criatura que Dios contiene en sí, aflore de acuerdo con su divino designio. Sería

necesario describir en profundidad el modo en que Fatone pudo haber ejercido la

intelectualidad y describir cómo ese camino pudo haber resultado una vía a la eternidad. No

puede hacerse por ahora; hay todavía mucho que trabajar41

. Pero valga este cierre como

indicio de lo que aquí se pospone por mor de la brevedad. Conviene retomar algunas

consideraciones hechas al principio.

Las Américas y la sabiduría

La cultura americana, la de las Américas ligadas a Europa, es universalista pero no resulta

universal. Por las razones que se quiera, ella aún no ha dejado de ser un aspecto, un aspecto

naturalmente diferente, de las propuestas lanzadas por la óptica construida en ciertos países

europeos de la modernidad. Todas las respuestas americanas, aun las más americanistas,

están moldeadas en el círculo mental que los países del oeste europeo vienen construyendo

implacablemente desde el siglo XVIII (aun el posmodernismo). He ahí el porqué son

incomprensibles los Old Amish o las culturas aborígenes en Norteamérica; he ahí el porqué

son incomprensibles las culturas precolombinas en la América hispana.

Siendo esto cierto, no deja de tener su excepción. Una excepción que paradójicamente ha

crecido en las antípodas geográficas. Como ya se ha señalado, ha habido una respuesta

universal dada en Norteamérica: Thomas Merton fue su portavoz. Los hombres educados

de otras culturas (no necesariamente los que fueron a la escuela) han podido compartir sin

polémica su visión monacal de las cosas. Su encuentro con el Lejano Oriente ha dado

buena prueba de ello42

. Fue el actual Dalai Lama quien reconoció en Merton a uno de los

suyos, y fue el mismo Merton quien expresó el entusiasmo despertado en él por la

posibilidad de compartir la vida de ejercicios a la que los monjes budistas del Tibet lo

invitaban.

Ha habido también una respuesta universal dada en la Argentina: Vicente Fatone fue su

portavoz. Como no se hizo vocero de confesión alguna, su obra y su personalidad siguen

siendo desconocidas; tal como van los tiempos, es señal de que iba por la senda correcta.

De todos modos, dado el aspecto crudamente asocial de su dialogante independencia de

letrado, Fatone es un figura que no puede ser olvidada si es que queda algo de divino entre

los hombres. Basta mirar con honradez el modo cómo se trata de Dios en América toda

para comprender la sobria verdad del modo íntegro de Fatone. Felizmente, se tendrá el hoy

casi imposible privilegio de escuchar algo sobre Dios fuera de los cánones de la

santurronería y las formas anquilosadas de adoración. Aplicándole la recordada admonición

evangélica, los frutos de su labor son de por sí elocuentes con respecto a las metas de

Fatone.

En primer lugar, no encerró a Dios en un sermón moralizante, ni abusó de la realidad del

dolor para justificar el oportunismo en el pensar y, aún más, evitó el proselitismo que

generan las fantasías de culpa sin haberse disimulado la realidad del pecado. Siendo

hombre de este tiempo, no vio en el ateísmo ni una conquista ni una blasfemia; por el

contrario, comprendió con hondura que, para el alma naturaliter christiana, Dios es una

batalla a librar y no se disimuló que dicha alma no siempre juega limpio cuando pelea.

Siendo hombre de espiritualidad, reconoció el anquilosamiento de las formas corrientes de

adoración; empero, apreció con limpieza e inteligencia el valor de las formas devocionales.

No hizo de nadie el maestro ni de ningún libro la doctrina: en caso de que haya tenido

alguno de los dos, ése fue el mayor secreto entre él y su corazón. Nada de retórica hay en

estas afirmaciones. En 1955, luego de la autodenominada "Revolución Libertadora" en la

Argentina, el general Eugenio Aramburu y el almirante Isaac Rojas, ambos responsables

del derrocamiento de aquel coronel que había inventado el peronismo, le propusieron a

Fatone la cartera nacional de educación y, para convencerlo, lo mantuvieron en retiro

durante unos cuantos días. No hubo manera de persuadir a Fatone para que aceptara: él no

iba a asistir a misa los domingos para tener contenta al ala conservadora de la política de su

país.

Para los tiempos que corren, el acierto de Fatone fue el ser un hombre discretamente

alejado de cualquier patronazgo de Dios sin confundirse en lo tocante a la realidad del

misterio que se encarna a diario en las actividades más cotidianas. Consecuentemente, su

conversación nunca hacía referencia al tema religioso; en vez, sus palabras permitían que lo

numinoso se hiciera perceptible por sí mismo, tanto en privado como desde la cátedra.

Todo aquel que visitó su casa da testimonio, deliberadamente o no, de haber encontrado en

su morador una profundidad humana incomparable; todo aquel que asistió a alguna de sus

clases o conferencias (sin que importe el tema de que tratara) sintió un poder persuasivo

inesperado. Un reconocido pensador de la izquierda argentina ha comparado dicha

experiencia, con las clases de un arte contemplativo aprendido años después con un maestro

chino. Otra vez, cuando fue rector normalizador de la Universidad Nacional del Sur, se

invitó a Fatone a dar una conferencia a la Base Naval que era orgullo de la zona. Según

testigos presenciales, Fatone habló durante casi dos horas sobre el anarquismo; los mismos

testigos presenciales aun hoy insisten en que los concurrentes salieron del salón de

conferencias casi convencidos de que el anarquismo era la mejor forma de gobierno. Tal

vez se piense, y con cierta razón, que Fatone tenía un poder persuasivo un poco especial

sobre los auditorios argentinos; los testimonios, en cambio, parecen indicar que ni el lugar

ni la lengua influían sobre los resultados. Prueba de ello, es la historia que el mismo refirió,

desde la India, por carta, a uno de sus sobrinos acerca del efecto producido por una

inesperada conferencia:

"Sin vanidad, pues ya estoy, como decía Nietzsche, demasiado viejo para

mis victorias: un profesor de Benarés me dijo --con sinceridad, por lo que

después me siguió diciendo: ‘Es la mejor conferencia que hemos escuchado

en Benarés por muchos años, y tenga la seguridad de que también por

muchos años nos vamos a acordar de ella’".43

Antes de concluir, es preciso aclarar que la imagen de Fatone que se ha presentado hasta

aquí es, lamentablemente, incompleta, y hay dos razones para ello. En primer lugar, porque

dicha imagen es solo el resultado de una reconstrucción, no del trato directo con Fatone:

por simples razones cronológicas, el autor de estas páginas no pudo conocer personalmente

al protagonista de esta presentación en sociedad. En segundo término, porque éste no es

más que el primer resultado de la precitada reconstrucción. En efecto, se han dejado fuera

de ella vectores de la personalidad fatoniana que requerirían muchas páginas de

explicaciones y comentarios. Solo piénsese que Fatone fue a estudiar a la India y al Tibet

cinco años después de que Mircea Eliade hubiera vivido una experiencia similar en esos

lugares. Solo pondérese el hecho de que la obra de Fatone intenta comunicar en el lenguaje

menos llamativo posible los hallazgos de una búsqueda cuyo hilo conductor era el íntimo

entramado de la mística y la lógica: máscara sólida y prieta que ocultaba lo vívido y dúctil

de una experiencia. Piénsese, por último, en el ademán señoril de un hombre que pasaba

por un buen burgués, por un señor de chaqueta y corbata rigurosos, en el variopinto mundo

de personajes que se agolpa alrededor de la lectura de libros. De entre las figuras

prominentes de esa época, pocos advirtieron la enorme flexibilidad de la mentada

experiencia de un hombre que calaba hondo.

Por eso, debe quedar claro que, cualquiera sea el sabor que estas páginas dejen en el paladar

del posible lector, la personalidad descripta en ellas no es más que una de las tantas

máscaras que el mismo Fatone se entretenía en usar en su travesía por el escenario de la

existencia. En realidad, Fatone vivía hondamente lo que muchos no alcanzan: Dios en Dios

se derrama cuando el hombre se mueve por el mundo. Por eso pasó su vida poniendo en

práctica lo que dice un verso inglés: "There is one thing needful -everything-/ The rest is

vanity of vanities". Vicente Fatone fue un hombre que vivió en un país sudamericano,

accesible como todos, quizás más accesible que otros muchos. Quién sabe por qué los que

lo vieron en tres continentes prefirieron ignorarlo. Sea de ello lo que fuere, éstas son

algunas razones que justificarían el conocimiento de su vida y obra. Tal vez el silencio que

rodea a ambas no sea inmotivado, y hasta podría postularse que la causa de este estado de

cosas puede provenir de dos fuentes diversas. La primera radica en el orden de los talentos

ya que a Fatone puede aplicársele sin rodeos aquello que se dijo de Rabelais: jugaba con

los hombres y con los númenes de modo tal que ni los hombres ni los dioses se ofendían

por ello. La segunda surge del orbe de las decisiones personales. Si Fatone resulta poco

notorio para el trabajo intelectual reconocido, es porque quizá, como lo aclaran ciertos

libros de sabiduría, había encontrado la fórmula para hacerse invisible.

Notas:

1. El presente escrito tiene dos finalidades. La primera es dar a conocer algo de la

personalidad y la obra de Vicente Fatone al lector no especialista; de allí la libertad

tomada en lo tocante a ciertas afirmaciones; de ahí también la manera un tanto

punzante de algunas formulaciones a lo largo de todo el texto. En segundo lugar, se

busca despertar, en otros lectores, un interés no meramente informativo sobre un

autor cuya obra presenta perspectivas infrecuentes acerca de cuestiones aún actuales

por irresueltas. Las palabras que Héctor Ciocchini (cfr. Nota 15) escribió en 1967

acerca de la obra fatoniana puede que estén en camino de verificarse: "Su obra no

será naturalmente, por ahora, la más admirada pero no vacilo en decir que con el

tiempo surgirá como una de las más originales que en el plano de las ideas ha

producido nuestro país. Parece haber recogido y observado, eso dicho en primera

instancia y en términos generales, todo lo que los otros pensadores filósofos de

nuestro país desdeñaron o no supieron leer con atención, más preocupados ante el

juicio de los muchos".

2. Por otra parte, en cierta medida, una presentación de esta índole es algo forzosa:

muerto Fatone hace más de tres décadas y con su obra prácticamente agotada desde

hace muchos años (salvo por la traducción inglesa de El budismo nihilista [The

Philosophy of Nagârjuna. --New Delhi: Motilal Banarsidass, dos ediciones:

1981/1991--] y por una lamentable 2º edición de Filosofía y poesía, a la que se hace

referencia también en la nota 15), decíamos, pues, en estas circunstancias tan

particulares, no le será fácil al lector interesado acceder a la información de primera

mano para poder formar su propio juicio sobre los aspectos que este trabajo pone en

juego.

En cuanto a las notas adjuntadas al cuerpo del trabajo, solo miran a ilustrar el

entretejido de los vectores históricos a los que el escrito alude sin profundizar. En lo

tocante a los fragmentos de cartas del profesor Fatone o las enviadas a él, todas las

copias le fueron facilitadas al autor por la viuda de Fatone, la Sra. Ana María

Guntsche, quien falleció, creemos, en 1993 o 1994. Se han incluido además

testimonios orales recogidos por el autor durante varios años de entrevistas sobre la

vida y obra de Fatone.

3. Conviene no confundir universalismo con erudición; es decir, con el trabajo que

realizan ciertos individuos en la recolección, preparación, traducción y, en cierta

medida, divulgación de los "materiales" que hacen al trabajo intelectual. La razón

para no confundir ambas cosas radica en que el universalismo requiere de una cuota

de esteticismo y dandismo no comportado por el trabajo erudito; de ahí la falta de

promoción y consideración de este último en Latinoamérica. Valga un primer

ejemplo. La traducción directa al castellano de la Fenomenología del espíritu de

Hegel, cuidada y anotada por el profesor Alfredo Llanos (Buenos Aires: Editorial

Rescate, 1991, 509 págs.), no solo apenas recibió alguna escuálida recensión en los

diarios porteños, sino que, es de suponer, sigue siendo desconocida en todo el

mundo de habla hispana dado que, si la memoria es fiel, la mayor parte de la edición

fue a dar a la basura después de la repentina muerte del editor. En resumidas

cuentas, el esfuerzo de un traductor especializado puede ser ignorado sin más ya que

éste no se ocupaba de quedar bien con camarillas. Un segundo ejemplo, en cambio,

puede ser la elección de los traductores para los títulos de las respectivas versiones

castellanas de dos libros de Elémire Zolla. Se trata de la Storia del fantasticare y

L'eclisse dell'intellettuale que fueron vertidas al castellano como Historia de la

imaginación viciosa y Antropología negativa. Los vectores emotivos de la opción

léxico-estilística del traductor (un reconocido profesor argentino) quedan

absolutamente claros frente al análisis demoledor de ambas obras.

Ahora bien, las relaciones entre esteticismo, dandismo e intelligentsia resultan un

aspecto poco considerado en el estudio de la literatura en castellano del siglo

pasado. De no ser así, la producción literaria del siglo XVIII peninsular no tendría

tan mala reputación. De hecho, basta situarse en la España de fines del ochocientos

para notar que las diferencias entre enfoques en la lectura actual de autores como

Varela, Alarcón, Pardo Bazán y Clarín no siempre tienen en cuenta esta variable del

análisis. Circunscribiendo más aún el tema, no es difícil demostrar que el

"conservadurismo" de Alarcón, que tantos espasmos produce entre los críticos, tuvo

su origen, entre otras cosas, en un empeñoso estar en contra del dandismo. Esto

viene a cuento porque es este parámetro el que da sentido rechazo de todo de "lo

español" tan característico de las regiones de habla hispana del continente (lo que en

las regiones anglo y lusitanoparlantes ha dado en casi una situación de división

total). A nadie medianamente informado sobre la historia de los países americanos

se le escapa que una consideración tal incluye hasta las guerras de la independencia

(masonería incluida). No es éste el lugar apropiado para discutir este aserto pero, en

caso de estupor, conviene notar que aquí no se hace sino seguir una línea de análisis

como la de Urs von Balthasar en su análisis de las relaciones entre J. G. Hamann y

el idealismo alemán (The Glory of the Lord. A Theological Aesthetics. Trad. ingl.

San Francisco: Ignatius, III (1986) 239-278.

4. Ante todo, piénsese en las razones para los nombres de los países de América y se

obtendrá un primer plano del catastro subconsciente de ciertas tendencias europeas

en el nuevo continente (incluyendo la América angloparlante, la de ascendencia

lusitano-africana, la francesa y la holandesa). En segundo lugar, y reduciéndose

ahora al orbe latinoamericano, la mencionada geografía explica la fama europea

(superación de la frontera lingüística) de las figuras intelectuales de dicho orbe, con

influencia en los primeros sesenta años de este siglo. Ese conflicto (y su encuentro

con los diversos conflictos de las naciones europeas) explica (aunque no agota) la

revolución lírica de Darío; la reputación de Octavio Paz como conocedor del mito;

el éxito de Borges como escritor de ficción; el respeto que hizo de Alfonso Reyes

un embajador itinerante entre los países de la hispanidad, y la falta de respeto que

forzó a Pedro Henríquez Ureña a ser un maestro mendicante por los países de

América Latina; el enorme logro de una revista como Sur y los pasatiempos

intelectuales de su mentora, Victoria Ocampo; la respetuosa acogida mexicana de

Ángel Rosenblueth como fisiólogo, y la inconcebible omisión de su enorme

contribución a la cibernética en todo el continente americano; el estado depresivo de

Héctor A. Murena en su primera visita a Florencia y su suicidio (¿forzoso o

forzado?); los vaivenes literario-ideológicos de Vargas Llosa, Leopoldo Lugones o

Pablo Neruda; las relecturas de la obra de Sor Juana Inés de la Cruz, la (aún por

descubrir) labor del José Babini que miraba a fomentar una cultura que no excluyera

la ciencia; la muerte de Martí (como bien lo vio Alfonso Reyes), todas las formas de

criollismo (realismo mágico incluido), indigenismo, literatura feminista, sensua-

lismo (excepto quizás los casos donde la influencia del África es muy notoria:

testigos inmejorables: Vinícius de Moraes y el Federico García Lorca que visitó

Cuba); la hinchazón retórica de las brillantes intuiciones de la obra de Ezequiel

Martínez Estrada; el tema de la existencia de una filosofía, una literatura y una

lingüística latinoamericanas; los exilios queridos o forzados…y la lista se hace

interminable. Por último, fuerza es reconocer que los tiempos han cambiado y que

muchas de las figuras latinoamericanas destacables de la presente hora (pero que

aún no son figuras universales) han cambiado de actitud y parecen insistir en el

hecho de haber hallado un modo de expresión propio del lugar con el que se

identifican. Lamentablemente esta nueva actitud plantea toda una nueva serie de

interrogantes que no encuentran espacio entre estas líneas.

5. "El extremismo de la filosofía oriental". Obras completas. Buenos Aires:

Sudamericana, I (1972) 352.

6. Esta afirmación requiere de ciertos ajustes. Ante todo, debe tenerse en cuenta que

aquí se habla de hombres formados en la cultura burguesa moderna que, como

señaló Eliade, buscan la salida del tiempo diario, del tiempo que corrompe y

envejece, en la lectura (aunque nada impide incluir en este grupo a los artistas de

todo tipo). Ahora bien, dentro de este inmenso grupo, solo se tiene en cuenta a

aquellos que han buscado una respuesta universal sin salirse de los marcos propios

de su educación, sin intentar volverse participantes de otra cultura (los casos que

tratan de combinar las "cosas rescatables" de cada cultura no se tienen en cuenta por

fantasiosos). Es por eso porque aquí no pueden considerarse situaciones como la de

Carlos Castaneda, quien, es de suponer, se sumergió en el nuevo mundo que los

shamanes le descubrieron; ni casos como el de John Gneisenau Neihardt, quien fue

meramente el compilador de una sabiduría tradicional india sin participación

personal alguna en la misma. En cambio, sería lícito analizar la inclusión en esta

propuesta de los hombres que, estudio mediante, ahondaron de algún modo la

doctrina de la que participaban: sea ésta la cultura humanística profundizada al

modo de Andrés Bello; sea el catolicismo de Fray Mamerto Esquiú; sea el estudio

de las doctrinas orientales en Héctor A. Murena, Daniel J. Vogelman; sea el de las

americanas aborígenes en Juan Adolfo Vázquez, entre los latinoamericanos; y sea el

caso de las filosofías hindúes o el catolicismo en R. W. Emerson, T. S. Eliot o Ezra

Pound, entre los norteamericanos. Con todo, tal vez se esté pensando más aún en

aquel librito de T. Merton sobre la civilización del Monte Albán, como paradigma.

En segundo lugar, debería tenerse en cuenta el influjo de la masonería (o, si se

quiere, de las sociedades secretas en general) en los medios americanos;

naturalmente, con todos los reparos puestos por una mirada penetrante y conocedora

como la de René Guénon o la de los especialistas en el tema (las sugerencias

iniciales para lecturas específicas pueden hallarse en la entrevista a Elémire Zolla

realizada por Domenico Crocco: "In Principio era l' Esoterismo". Il bosco sacro.

Percorsi iniziatici nell' imaginario artistico e letterario. E. Zolla e Marina Maymone

Sniscalchi curatori. Foggia: Bastogi Editrice Italiana, 1992, 14-19). El tema es

inevitable si se tiene en cuenta que estas investigaciones muestran con nitidez el

origen "secreto" de las ideologías. De ahí también que la inclusión de la masonería

en la conformación del mapa de las Américas no sea un hecho ni casual ni aislado y

que su desconocimiento por parte de las varias historiografías que cruzan el

continente de norte a sur no sea más que otro caso de miopía epistemológica. De

todas formas, para quien anda por las Américas, le bastará con leer la obra de los

prohombres de la América hispana o recorrer las ciudades de los Estados Unidos

para comprobar la indiscutible presencia de lo masónico. En algún lugar, Federico

González Frías señaló la equivalencia, en un cierto sentido, de la función de los

templos masónicos norteamericanos con los templos católicos de la hispanidad

americana. Sea de ello lo que fuere, hoy por hoy, la consideración de esta variable

histórica, como se acaba de señalar, está siendo seriamente considerada por el

mismo trabajo intelectual realizado en distintos puntos de Europa. Piénsese cuán

interesante resulta el caso de un Simón Bolívar, cuya personalidad generó visiones

tan distintas como las de Miguel de Unamuno y Karl Marx; o la de aquel José de

San Martín arjunizado que alguna vez presentó Ricardo Rojas al público lector

argentino.

En último lugar, podría completarse el panorama con la inclusión de los casos de

estudiosos desconocidos. La idea del ignoto, hombres que perciben y persiguen la

verdad, mediante una sostenida labor intelectual, sin hacerse evidentes al público

estudiante (tal como los definió Papini), no puede descartarse entre el público

estudioso americano; especialmente, si se piensa que este grupo de hombres es

ajeno a cualquier ideología.

7. Ortiz, Claudio. "Vicente Fatone, como otros intelectuales, estuvo preso… por

intelectual". El hogar: Buenos Aires 2401 (1955) 8.

8. Art. cit. en la nota 13, pág. 2.

9. Mandada desde Buenos Aires el 26 de octubre de 1962 a pedido de Juan Adolfo

Vázquez, quien por entonces estaba preparando su Antología filosófica argentina

del siglo XX.

10. El discurso completo se incluye en el volumen Documentos para la historia de la

Universidad Nacional del Sur. Bahía Blanca: Universidad Nacional del Sur, 1982,

pág. 241-242.

11. Astolfi, José Carlos. "Homenaje a la escuela centenaria". Historia de la Escuela

Normal de Profesores 'Mariano Acosta'. Buenos Aires: Asociación de Ex Alumnos

de la Escuela Normal de Profesores 'Mariano Acosta', 1974, 67.

12. De hecho, en algunas de las notas preparadas por Fatone para una conferencia sobre

la influencia de Oriente en el Occidente contemporáneo, se indicaba que Korn había

pertenecido a un grupo budista radicado en la ciudad de La Plata, capital de la

Provincia de Buenos Aires. Si se considera que Korn murió en 1936, se podrá

ponderar lo insólito de la noticia.

13. Alrededor de 1932, el director de la editorial francesa Bossard pidió a Fatone un

libro sobre las Úpanishad, para ser publicado en París, proyecto que evidentemente

nunca se llevó a cabo.

14. Carta fechada el 27 de junio de 1956 y escrita en Bahía Blanca.

15. Massuh, Víctor. "Vicente Fatone, el hombre y el filósofo". Sur 286 (1964) 64.

16. Si se exceptúa aquella pública toma de posición de Miguel Ángel Virasoro en

ocasión del otorgamiento del Premio Nacional de Filosofía correspondiente al año

1956: "(...) demostré acabadamente que el capitán Romero no era un filósofo

creador, sino un mero repetidor y divulgador de ideas ajenas, sin la profundidad y

pleno dominio de la problemática filosófica contemporánea de Carlos Astrada ni la

brillantez y genialidad de Fatone". La carta abierta de Virasoro fue publicada con el

título "Una carta que lo dice todo" en la revista Propósitos (Bs. As.), el 12 de marzo

de 1957. También puede consultársela en el trabajo de Luis Farré: Cincuenta años

de filosofía en la Argentina. Bs. As.: Peuser, 1958, 171, nota 3. No cabe duda de

que algún lector querrá ver justificados los juicios sobre lo extraordinario del caso

fatoniano. Para comenzar a informarse sobre su vida y obras, se indican a

continuación algunos trabajos que dicho lector sabrá sopesar:

1. Ciocchini, Héctor E. "Un humanismo viviente en la espiritualidad de

Vicente Fatone", Cuadernos del Sur, Bahía Blanca (Argentina) 6-7 (1967)

127-142;

2. De Olaso, Ezequiel. "Una mystica perennis", Journal of Inter American

Studies IX 4 (1967) 576-590;

3. García Bazán, Francisco. "Vicente Fatone: El pensador y el orientalista a

través de las obras de su madurez", Cuadernos de Filosofía (Buenos Aires)

XV 22-23 (1975) 271-292;

4. Iannone, A. Pablo. "Fatone", Biographical Dictionary of Twentieth-Century

Philosophers. Ed. Stuart Brown, Diané Collinson, Robert Wilkinson. New

York, Routledge: 1996: 227;

5. Laudato, Ricardo. "Reconstrucción de Vicente Fatone", Papeles de la India

(Nueva Delhi) XXI 2-3 (1992) 5-39;

6. Massuh, Víctor. "Vicente Fatone, el hombre y el filósofo", Sur (Buenos

Aires) 286 (1964) 64;

7. Olivieri, Francisco José. "Vicente Fatone", Cuadernos de filosofía (Buenos

Aires) XV 22-23 (1975) 293-299;

8. Olivieri, Francisco José. "Bibliografía de Vicente Fatone", Cuadernos del

Sur, Bahía Blanca (Argentina), 14 (1981) 13-32 [Aunque no es completa, es

la única bibliografía publicada hasta el presente. En el mismo nº 14, que es

un volumen homenaje a la memoria de Fatone, Olivieri publica otro trabajito

titulado "Cronología de Vicente Fatone" (pág. 5-11) que es muy

aprovechable, pero que plantea cierto problema imposible de tratar por el

momento];

9. Vázquez, Juan Adolfo. "Vicente Fatone", Antología filosófica argentina del

sigloXX. Buenos Aires: Sudamericana, 1965, 308-309; 10.

10. Zucchi, Hernán. "Mística y religión en Vicente Fatone". Cuadernos del Sur,

Bahía Blanca (Argentina) 14 (1981) 33-41 [Si bien núcleo del artículo trata

de lo anunciado en el título, Zucchi hace interesantes observaciones sobre el

corpus fatoniano]

Por otra parte, se sugiere realizar una confrontación entre los artículos sobre Fatone

publicados en el Diccionario de filosofía de Ferrater Mora (si no nos equivocamos,

los encargados de las entradas sobre filósofos argentinos conocieron personalmente

a Fatone) y la necrológica firmada por Xavier Fábregas en la Enciclopedia

Universal Ilustrada Europeo-Americana de Espasa-Calpe (suplemento 1961-62,

pág. 189). El resultado es realmente curioso: los primeros embalsamaron a Fatone

según los parámetros habituales del discurso universitario consagrado. Fábregas,

por su parte, había leído y justipreciado el trabajo fatoniano como intérprete del

pensamiento oriental aunque, extrañamente, parecía no tener conocimiento de los

últimos trabajos de Fatone. Cabe agregar otro dato curioso con respecto a la

conspiración de silencio inocentemente ejercida contra la personalidad y la obra de

Fatone en la Argentina (de la cual el mismo Fatone hizo mención alguna vez). En

1994, se publicó en Buenos Aires una segunda edición de Filosofía y poesía,

después de casi cuarenta años de ostracismo editorial para una obra impecable.

Lamentablemente, la edición es un despropósito: el texto en sí presenta tantos cortes

inexplicables (¿justificables por el término "selección" de la portada?) con respecto

de la edición de 1954 que su lectura es totalmente desaconsejable.

17. Según el testimonio de Alicia Dujovne Ortiz: "(Fatone) Fue un profesor capaz -

literalmente y sin exageraciones- de cambiar el rumbo de la existencia de sus

alumnos gracias a una manera suya de influir sin invasiones, con una relación de

persona a persona poco habitual entre los profesores argentinos de más de una

década atrás". ["Vicente Fatone y la región de la que no se vuelve", Clarín, Buenos

Aires 12/12/74]. Según el testimonio de Malena Lasala (discurso inédito,

pronunciado en acto de homenaje a Fatone realizado en la Facultad de Filosofía y

Letras de la Universidad de Buenos Aires en 1982 y gentilmente facilitado por la

autora): "Las anécdotas son muchas. Sólo quiero agregar un recuerdo que me asaltó

sin quererlo mientras escribía estas páginas. Hacía mucho tiempo que yo había

dejado de ver a Nía, la esposa de Fatone. La encuentro casualmente y, al saludarla,

me pongo a llorar de un modo incontenible. Habían pasado más de diez años de la

muerte de Fatone. Ese instante imprevisible y casi impudoroso, a pesar mío, fue una

intensa emoción que no se iría sin dejar rastros: la de saber que el corazón humano

esconde sus tesoros pero no conoce el olvido".

18. "La idea del tiempo en la teoría del conocimiento". Boletín de la Universidad

Nacional del Litoral III 3, 1-8 (1929) 503-510.

19. "La danza, expresión mística". Mundo musical (Buenos Aires) 3 (1928) 5.

20. "Meister Eckart". Cursos y conferencias III 6 (1933) 641-655; reproducido más

tarde en Temas de mística y religión. Bahía Blanca (Argentina): Universidad

Nacional del Sur, 1963, 37-50.

21. Para un panorama sucinto y completo de lo que fueron los intereses filosóficos del

ambiente juvenil porteño, y con especial hincapié en la discusión sobre el criticismo

en las páginas de la revista Inicial, puede consultarse con provecho la obra de Jorge

Dotti, La letra gótica. Recepción de Kant en la Argentina, desde el Romanticismo

hasta el treinta. Buenos Aires: Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de

Buenos Aires, 1992.

22. Vale la pena citar las líneas con las que Papini cerraba su carta de reconocimiento

por el artículo sobre su persona y su obra escrito por Fatone (Pieve San Stefano,

12/11/1928): "S' io verrò mai a Buenos Aires (e la cosa non è impossibile), lei sarà

il primo uomo ch' io cercherò". Es de notar que Papini fue incapaz de notar las

posibilidades latentes en el libro de Fatone, lo que llevó al florentino a ignorar una

de las respuestas más originales dadas desde Sudamérica.

23. Éstas fueron las palabras de Marcel (Paris, 24/9/1951): "Veuillez croire, cher

Monsieur, à l' assurance de mes sentiments très devoués et reconnaissants pour la

façon magistrale don't vous avez exposé ma pensée".

24. Carta personal a Fatone, enviada con membrete de la Université Catholique de Lyon

y fechada el 10 de octubre de 1952.

25. Dejando a un lado la lógica india, hay en esta amplitud de Fatone quizás la huella de

un precursor de los estudios de la lógica en Argentina; se está haciendo referencia,

claro está, a Alfredo Franceschi (1886-1937), quien parece haber presentado, tanto

desde la cátedra como desde su obra, una aproximación a las lógicas que no hacía

de la tecniquería un presupuesto filosófico. En 1921, cuando Fatone comenzaba sus

estudios en la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires,

Franceschi era profesor interino de Lógica. Dato curioso, además, tanto Fatone

como Franceschi iniciaron la universidad estudiando ingeniería y, al tercer año de

carrera, la abandonaron para iniciar, de cero, estudios en filosofía. Sobre Franceschi,

pueden verse sus Escritos filosóficos, prólogo de Armando Asti Vera, La Plata

(Argentina), Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación, 1968.

26. Reseña del acto recordatorio en el primer aniversario del fallecimiento de Fatone,

organizado por la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Buenos Aires,

cfr. La Nación (Buenos Aires) 20/12/63.

27. "El extremismo de la filosofía oriental". Obras completas. Buenos Aires:

Sudamericana, I (1972) 356.

28. Es interesante destacar que, en 1939, María Zambrano había publicado un libro de

título idéntico y que, algunos años más tarde, en 1955, ambos autores publicarían

sendos libros con título casi similar: ella, El hombre y lo divino; él, su El hombre y

Dios. Dada la coincidencia de intereses de ambos autores por la filosofía y lo

sagrado, podrían esperarse coincidencias o influjos mutuos. Nada más alejado de la

realidad. El libro de la escritora española es una reflexión que tiene reconocidos

antecedentes en la literatura filósofica de este siglo. Por el contrario, el texto de

Fatone no tiene ningún antecedente asignable en la literatura contemporánea de

Occidente, como, de alguna manera, se infiere de lo afirmado por Zucchi (cfr. nota.

10 y la segunda cita de la página 18 ). Aún más, todavía está por hacerse un análisis

que permita asignar a la ensayística doctrinal de Fatone algún espécimen de los

genera dicendi conocidos. Por supuesto, buena parte de la obra fatoniana presenta

notorias afinidades con la obra ensayística de Héctor A. Murena, José Ángel

Valente, Rosario Assunto y con los últimos trabajos de Grazia Marchianò y Elémire

Zolla, por citar algunos nombres. Empero, el propósito poético de Fatone da como

resultado una textura discursiva que exige del lector una peculiar concentración de

sentimiento e inteligencia hasta para su comprensión más superficial. Para un

primer tratamiento de este aspecto particular de la obra fatoniana, puede consultarse

el trabajo de Ricardo Laudato: "Reconstrucción de Vicente Fatone", Papeles de la

India, Nueva Delhi XXI 2-3 (1992) 5-39.

29. En La Nación de Buenos Aires del 19/11/31, puede hallarse una reseña anónima de

Sacrificio y gracia de Fatone, escrita por un guenoniano precipitado (digno

precedente de lo que se avecinaría después en este campo). Dejando aparte los

múltiples comentarios que dicha recensión podría sugerir, vale ponderar algunos de

los tantos desaciertos de Fatone: "Finalmente, (Fatone) trata en forma harto sumaria

e imperfecta la doctrina ortodoxa de la India y concede una importancia exagereda a

la herejía budista cuya comprensión es más fácil a su formación occidental y a su

concepción (que no es adecuada a la verdadera mística cristiana) de la experiencia

religiosa". Como se recordará, gracias a los magistrales trabajos de Ananda

Coomaraswamy, Guénon reconoció, con toda honradez, su error de apreciación

acerca del carácter herético del budismo.

30. Panikkar, Raimundo. "Monólogo con Vicente Fatone". Fatone, Vicente. Obras

completas. Buenos Aires: Sudamericana, II (1972) 10-11. Para una perspectiva

"cognitiva" del mismo asunto, consúltese la introducción a The Eliade Guide to

World Religions (San Francisco: Harper, 1991) escrita por Ioan P. Couliano con el

título de "Religion as a System" (págs. 1-7).

31. Se hace referencia a "History of Religions in Retrospect", incluido en el volumen

The Quest. History and Meaning in Religion. Chicago: The University of Chicago

Press, 1967, 12-36.

32. Lo que demuestra la total desorientación del verboso análisis de García Bazán en el

artículo citado en la nota 15.

33. En la misma carta citada en la nota 8, Fatone también incluía este comentario: "El

existencialismo, en realidad, no me interesó sino por la concomitancia que tiene con

la mística y con los problemas teológicos". Esta afirmación echa por tierra el eje

estructural que inerva la mayoría de las entradas sobre Fatone en los diccionaros de

filosofía.

34. En carta a Héctor Ciocchini, escrita desde Nueva Delhi y fechada el 19 de junio de

1958, Fatone hablaba así de su cargo de embajador: "A otro amigo le he escrito

explicándole que no pienso "cotidianizarme" aquí, en estas funciones, en que acaso

sea eficaz, pero en las que no tengo "depositado mi corazón". Tampoco lo tuve

nunca depositado en la cátedra, y eso es lo que todos ignoran –y lo que todos se

resistirían a admitir, si lo supiesen-. Solo me interesó el contacto humano, de

persona a persona, y la cátedra no fue sino un recurso –no el único, ni el mejor- para

lograrlo.

35. Cfr. art. cit en la nota 15, pág. 33 del artículo.

36. La elección del adjetivo no puede sorprender. El género de las disputas y el uso de

la lógica en la presentación de argumentos es conocido en todas las civilizaciones

que combinan la tradición literaria (no solo obras de ficción) con la práctica

jurídica. Que un vector de orientación tal se haya perdido en la Modernidad

europea, no significa que su valor haya cesado o disminuido en la conformación de

dichos textos y, por ende, en su interpretación actual.

37. No pueden discutirse aquí los rasgos propios de cada uno de los rótulos provisorios

usados aquí para definir los posibles tipos de ensayos. De todas maneras, conviene

aclarar las fuentes. El primero es una sugerencia de Jaime Rest: "Jorge Luis Borges

y el ensayo especulativo", en El cuarto en el recoveco, Bs. As., C.E.A.L., 1993; el

segundo fue acuñado en cierta ocasión por Julio Balderrama, uno de los ignoti

mencionado en la nota 5. Cabe aclarar que, en el momento de redactar este trabajo,

el autor desconocía la existencia de la labor de José Luis Gómez-Martínez en el

campo de la ensayística en castellano, y desconocía también su libro, Teoría del

ensayo (con dos ediciones, una en Salamanca (1981) y otra en México (1992). De

ahí que lo afirmado aquí sobre la labor del ensayista requiera de aclaraciones que se

dejan para mejor oportunidad.

38. De Olaso en su artículo de 1967 (cfr. trabajo nº 2 de los listados en la nota 10)

brinda una serie de claves no siempre evidentes para el lector, las que explican lo

peculiar de la actividad académica de Fatone.

39. Esta pregunta, sorprendentemente, fue hecha en varias oportunidades dentro del

marco de presentaciones académicas (cosa relativamente inexplicable). Las

respuestas fueron, por diversas razones, de lo más disparatadas.

40. Es conveniente establecer breve y provisoriamente el valor de ciertos términos para

evitar malentendidos. Siguiendo en esto a juicios autorizados, llamaremos aquí

iniciado al individuo que ha recibido el influjo espiritual de un maestro autorizado,

perteneciente a una tradición iniciática, a fin de lograr el acceso a la Trascendencia.

En cambio, por místico entendemos no apartarnos del uso que de dicho término

hacen las enseñanzas de la teología mística católica.

41. Para una rápida y esencial visión de la jerarquía confuciano-taoísta, véase la

"Introducción" de Juan Valmard a la versión castellana del libro de J. C. Cooper. El

taoísmo. La vía de lo místico. Buenos Aires: Lidium, 1985.

42. De todas maneras, pueden ofrecerse lecturas introductorias, acordes con la

naturaleza simple de esta presentación, a fin de dar una idea sobre qué senderos

debe transitar una investigación tal. Estas lecturas se sugieren a modo de piezas

sueltas de una imagen subyacente, cuya reconstrucción se deja librada al lector

interesado. Asimismo, se brinda una serie de categorías clasificatorias para las

lecturas, que pueden ser de cierta utilidad. Para una teoría psicológica de base

metafísica, cfr. Coomaraswamy, Ananda K.: "On the Indian and Traditional

Psychology, or Rather Pneumatology". Selected Papers. Ed. Roger Lipsey.

Princeton: Princeton University Press, 2 (1987) 333-378. Para un sucinto y

elemental marco de las ciencias hierológicas en el presente siglo, cfr. Asti Vera,

Armando: "Ciencia e historia de las religiones", Megafón (Bs. As.) III 5 (1977) 61-

74. Para el establecimiento de una nueva categoría espiritual, con base en

antropologías no modernas, cfr. Zolla, Elémire: "Lo sciamano e il metafisico",

Uscite dal mondo. 3º ed., Milano: Adelphi, 1992, pp. 87-91. A su vez, para

ilustración de lo sostenido en estos estudios, conviene tener en cuenta los siguientes

títulos. Desde el apólogo, Daisetz T. Suzuki: Zen and Japanese Culture. New York:

MJF Books, diferentes ediciones desde 1959, especialmente el apéndice titulado

"Chuang-Tzu". Desde un diálogo artístico, Rosario Assunto: La bellezza come

assoluto, L'assoluto come bellezza. Tre conversazioni a due o piú voci. Palermo:

Edizioni Novecento, 1993. Desde un insólito diálogo histórico, Murena, H. A.;

Vogelmann, D.J.: El secreto claro, Bs. As., Fraterna, 1978.

43. Cfr. The Asian Journal of Thomas Merton. Second Printing. New York: New

Directions, 1975. Sobre el mismo asunto, una visión más reciente y tratada con

minuciosidad, puede hallarse en la obra de Raimundo Panikkar: Blessed Simplicity.

The Monk as Universal Archetype. New York: Seabury Press, 1982.

44. La carta le fue enviada al Dr. Julio Imondi, sobrino de Fatone, durante el segundo

viaje de éste a la India (1956). Es difícil saber cuál fue el tema de la conferencia en

cuestión; lo importante para el caso es que a Fatone se le avisó a las 11.45 hrs. que

se esperaba que hablara quince minutos después; es decir al mediodía. Ante lo

sorpresivo del caso, Fatone pidió cinco minutos para prepararse e improvisó durante

cuarenta minutos en inglés. El dato no resulta tan sorprendente cuando se sabe que

Fatone tenía fama de dictar conferencias "listas para imprimir", como se decía entre

sus conocidos.