Varios autores, Explorando nuevos senderos Ciencias Sociales Nuevo Testamento.pdf

8/16/2019 Varios autores, Explorando nuevos senderos Ciencias Sociales Nuevo Testamento.pdf

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Estudios Bíblicos Mexicanos

ExplorandoNuevos Senderos

Acercamientos al Nuevo testamentodesde las ciencias sociales

Bruce J. malina

Toribio Tapia BahenaGabriel Fierro NUño

Manuel González Cruz (coordinador)



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ESTUDIOS BÍBLICOS MEXICANOS NO. 5

UNIVERSIDAD PONTIFICIA DE MÉXICOF ACULTAD DE TEOLOGÍA

Pbro. Dr. Próspero Alfredo Vargas AlonsoRector

Pbro. Dr. Manuel González CruzDecano de la Facultad de Teología

y responsable de la edición

Dcg. Enrique Rodríguez LópezDiseño, formación y cubiertas

ISBN 968-5448-41-8Primera edición, enero 2009© Universidad Pontificia de MéxicoVictoria 98, Tlalpan 14000, México, D.F.

D.R. Derechos reservados conforme a la ley Impreso y hecho en MéxicoPrinted and made in Mexico



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INDICE

Presentación Manuel González Cruz ………………………………… 7

The Identity of Jesus: Identity in Anti-Introspective CulturesBruce J. Malina …………………………….…………… 11

La socio-retórica:un espacio de convergencia para el diálogo metodológico

…………………………………… 31

Biblical Authors or Biblical Writers:The Case of Paul and Timothy

Bruce J. Malina …………………………………………… 43La superación de las barrerasLectura socio-retórica del relato de la mujer sirofenicia (Mc 7, 24-31)Toribio Tapia Bahena …………………………………… 69

Jesus and Israelite Anti-GentilismBruce J. Malina ………………………………………… 141

Escenarios Culturales para la Interpretación de 3 JnGabriel Fierro Nuño…………………………………… 175



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PRESENTACION

Con motivo del XXV Aniversario de la reapertura de laUniversidad Pontificia de México, la Facultad de Teología,con la que esa institución reinició en 1982 sus labores,organizó unas Jornadas bíblico-teológicas que giraron en tornoa un proyecto exegético que se identifica fuertemente con el

investigador norteamericano Bruce J. Malina, fundador delContext Group. Los trabajos de este prestigioso investigador, expresadostanto en libros como en artículos para revistas especializadas,gozan del reconocimiento de muchos de sus colegas. A uno de ellos, K. W. Whitelam, debemos una valoración dela novedad que, para la exégesis, representa la obra del profesor de

Creighton, así como también una caracterización de la misma.Este profesor de Estudios Religiosos y jefe de Departamentode la Universidad de Stirling, hace ya diez años, escribía alpropósito: “La innovadora aplicación de la antropología culturalrealizada por Bruce J. Malina ha sido particularmente influyentepor su introducción de los conceptos vergüenza y honor comoaspectos cruciales del mundo social mediterráneo en el que

estaban integrados los primeros cristianos, mundo que ofreceuna perspectiva interesante e importante desde la que mirar lostextos del Nuevo Testamento. A ello le ha seguido la utilización



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y aplicación de teorías de las ciencias sociales sobre la formacióny evolución de grupos pequeños, el sectarismo, la conversión y

la desviación”[1].Por el impacto, amplio y profundo (J. Barton), que este

método ha tenido en la práctica exegética contemporánea, laFacultad de Teología hizo una invitación al profesor Malina aimpartir una serie de Conferencias. La finalidad de la mismasfue la de conocer la estructura y aplicación del método empleadopor él y por los miembros del Context Group.

La participación que el profesor Malina tuvo en las Jornadas, intervención facilitada por la tan generosa como eficazmediación del Dr. Santiago Guijarro (Pontificia Universidad deSalamanca, España), sembró la inquietud de seguir explorandoel campo abierto por sus investigaciones. Este interés fue cultivado por las calificadas intervencionesdel Doctorando en Teología bíblica, Toribio Tapia Bahena,

miembro del presbiterio de la Diócesis de Cd. Lázaro Cárdenas yasesor de la Dimensión para la Animación Bíblica de la Pastoral(CEM) y, también, del Lic. en Teología bíblica, Gabriel FierroNuño, de la Diócesis de Tijuana La presente publicación recoge, en parte, las conferenciasque sus autores impartieron en dichas Jornadas. Como esobvio y frecuente, algunas fueron retomadas y “retocadas”

posteriormente por sus autores, quienes, como T. Tapia,precisaron con mayor atención las ideas desarrolladas en susintervenciones orales. El profesor B. Malina, conforme a lo que nos prometió,hizo llegar una tripleta de ensayos (The Identity of Jesus: Identityin Anti-Introspective Cultures; Biblical Authors or Biblical Writers:The Case of Paul and Timothy; Jesus and Israelite Anti-Gentilism),

que nos permiten adentrarnos en su teoría y práctica de sumétodo de investigación. El texto de G. Fierro, egresado –al igual que T. Tapia- de estaUniversidad, se presenta en los términos en los que él lo expuso.



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Estamos seguros de que esta publicación contribuiráa ampliar los horizontes de la exégesis bíblica, sobre todo

neotestamentaria, que se practica en nuestra patria

Manuel González CruzDecano de la Facultad de Teología y Coordinador



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The Identity of Jesus:Identity in Anti-Introspective Cultures

Bruce J. Malina Creighton University

The purpose of this essay is to discover the identity of Jesus astraceable to his own activity in the first Jesus generation and asrecoverable from the third and fourth generation documentscalled the gospels. The perspective chosen here that of postEnlightenment history, that is with great concern to avoid

anachronism, as well as 20th century cross-cultural anthropology,that is with great concern to avoid ethnocentrism. Since theargument here is rooted in documents that come to us in language,I shall use the perspectives of sociolinguistics to untangle whatthose documents signify. The main presupposition is thatmeaning in language always derives from a social system. In thiscase I apply historical anthropology to set out the social system

of first century Eastern Mediterranean. Further, I presume thatfirst century Eastern Mediterraneans were high context people ina high context society. High context people rarely spell out all thedetails of some interaction since they believe everyone else readilyunderstands those details and can supply them. As is commonly known, there are two main roads leadingto the so-called Jesus of history, both leading from Germany,

and now extended to various regions of the world. As PieterCraffert has described them in his recent book on Jesus,The Life of a Galilean Shaman, these roads are the century



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and a half year old Schweitzer Street (Schweitzerstrasse) and Wrede Road (Wredebahn). Craffert choses to leave these roads

in favor of doing some “bundubashing” (South African: totravel off road through remote and rough terrain) to get to thesocial personage of Jesus the Galilean. This essay does a littlebundubashing of its own. So who was Jesus? Any historically oriented persons willnecessarily answer with a set of questions of their own suchas: when, where and for whom? Actually, the basic question

for us is not Jesus’ identity, but identifying Jesus amonghis contemporaries. The reason for this is that in English,at least, the question of a person’s identity is heavily, if notexclusively, psychological. For example, a dictionary definition of identity does nottake us very far in determining the task before us. The OEDdefines identity as “1. a. The quality or condition of being

the same in substance, composition, nature, properties, or inparticular qualities under consideration; absolute or essentialsameness; oneness. 2. a. The sameness of a person or thing atall times or in all circumstances; the condition or fact that aperson or thing is itself and not something else; individuality,personality; personal identity (in Psychology), the conditionor fact of remaining the same person throughout the various

phases of existence; continuity of the personality.” And as David Stannard has demonstrated in his book,Shrinking History , for a number of reasons it is impossible touse psychology in assessing the past. I suggest that such usageresults in pure projections, without the slightest basis outsidethe imagination of the writer. The best cure for this temptationis a careful reading of Stannard’s critique of psychohistory. He

argues to the effect that since psychoanalysis is essentially anddirectly a therapy, to use psychological models derived fromand rooted in psychoanalysis to explain the culturally rootedbehaviors of the past is like using models derived from and



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rooted in operating and emergency room procedures andfirst-aid clinics to explain human biological behavior. To

this I would add that there simply were no individualisticcultures before the 17th century (see Kleinman 1988), whileMediterraneans are still known for their anti-introspectiveand anti-psychological approaches to life. Stannard’s rather humble conclusion runs as follows:

“The time has come to face the fact that, behind allits rhetorical posturing, the psychoanalytic approach

to history is -- irremediably -- one of logical perversity,scientific unsoundness, and cultural naivete. The time hascome, in short, to move on” (p. 156).

This, of course, makes it difficult for North American persons,since when North Americans ask about what sort of personsomebody might be, they invariably search for qualities ofpersonality in psychological terms. American biography is

heavily psychological, concerned with a person’s internal states,private decisions, perseverance in overcoming obstacles thatmight fill a person with doubt and hesitation. A successfulbiography describes how a person was able to stand on hisor her own two feet, to make it in spite of strong inwardlyfelt anxieties, of deep feelings of intense apprehension, andof courage in facing so many obstacles. All these compelling

features are internal to a person, part and parcel of a person’scharacter. They are rooted in an individual’s psychologicalmake-up and are of interest to Americans because Americanspresume persons are individualistic and psychologicallyoriented. A well-known anthropologist, Clifford Geertz, oncedescribed the American person as “... a bounded, unique,more or less integrated motivational and cognitive universe, a

dynamic center of awareness, emotion, judgment and actionorganized into a distinctive whole and set contrastively bothagainst other such wholes and against its social and naturalbackground.” To this description, he quickly added: “however



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incorrigible it may seem to us, it is a rather peculiar idea withinthe context of the world’s cultures” (Geertz 1976).

Actually individualism and individualistic personality arerare in the modern world. Social psychologists like Triandis andHofstede claim that only 20% or so of the world’s populationis individualistic (for ongoing and ranging studies verifyingthe point, see the Journal of Cross-Cultural Psychology). ArthurKleinman, an American anthropologist and psychiatrist, claimsthis sort of individualistic personality described by Geertz

emerged in Europe only in the 17th century with the socialdevelopment and acceptance of a “metaself,” an introspective selfconcerned with thinking about how one thinks about how onethinks. The advent of modern science at about the same timecorrelated with the disruption the bio-psycho-spiritual unity ofhuman consciousness that had existed until then. As a resultwe have developed an “acquired consciousness,” whereby we

dissociate self and look at the “subjective” self “objectively.” Western culture socializes individuals to develop a metaself, acritical observer that monitors and comments on experience.The metaself stands in the way of unreflected, unmediatedexperience which now becomes distanced. Of course such a metaself-based way of thinking about oneselfdid not exist in antiquity. To ask what sort of person was Jesus in

the eyes of his contemporaries, we will not find any data in anyfirst century sources that even hint at what we call individualismor individualistic personality. This does not mean that people werenot individuals. After all people were born one by one, nurturedone by one, and could stand alone. But when it came to who theythought they were and what other people thought of them, no oneat the time would answer in terms of our individualism. The cross

cultural fact is that human behavior follows the paths of the societalstructures of the time and place of those humans behaving. Justas a computer has a disk operating system, so human groups havesocial structures which serve as a culture area’s operating systems.



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What makes the human system work at all, the electricity so to say,is self interest. And the goals, both proximate and ultimate that

social structures enable are values. There is close relationship amongvalues, self interests and structures. In individualistic cultures, self-interests are proper to single persons, while in collectivistic societies,self-interests are proper to ingroups. Obviously and not to be forgotten, the subject of thewhole system that is operating are human beings in society,that is persons in groups, individuals in environments, selves

in relations. Persons in society are studied sociologically/anthropologically, individuals in environments are studiedbiologically, and selves in relations are studied psychologicallyin the US (Harris 1989). This presentation deals with self/person in societal relations in collectivistic cultures. To thisend, scholars have developed that fusion of perspectives calledsocial psychology. Social psychology is in fact “ is about the mesh

between the self and society” (Gamson 1992: 53).“The self here is defined as all the statements a personmakes that include the word “I,” “me,” “mine,” and“myself.” This definition means that all aspects of socialmotivation are included in the self. Attitudes (e.g. I like .. .), beliefs (e.g. X has attribute X in my view), intentions(e.g. I plan to do . . .), norms (my ingroup expects me to

do . . .), roles (my ingroup expects people who hold thisposition to do . . .), and values (e.g. I feel that . . . is veryimportant), are aspects of the self.The self is coterminous with the body in individualistcultures and in some of the collectivist cultures. However,it can be related to a group the way a hand is related to theperson whose hand it is. The latter conception is found in

collectivist cultures, where the self overlaps with a group,such as family or tribe (Triandis 1989: 77-78).For the philosophical underpinnings of this enterprise, see RomHarré (1980; 1984; 1989). Here we have the great help of social



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psychologists who have been working on descriptions of the selfboth specifically and generally, world wide, for the past thirty

years or so. The work of Harry Triandis and colleagues is mostsignificant. It is on the basis of Triandis’ masterful overview ofresearch that one can readily develop contrasting descriptionsof the individualistic and the collectivistic self, which I havepresented elsewhere. In their ongoing investigation into socialpsychological types as matrices for culture, Triandis et al. havesettled upon a continuum that runs from individualistic to

collectivist. Individualism roughly speaking means individualgoals precede group goals. Collectivistic means that group goalsnaturally precede individual goals. Jesus and his contemporaries were collectivistic persons,with group self-interests the focus of behavior. The group inquestion was that collection of traditional tribal groups calledIsrael or the house of Israel. At the time of Jesus these tribal

groups were distributed in Judea, Galilee, Perea and outsidethe Aramaic speaking homeland. These outside tribal memberswere Greek oriented to the west, and traditionally Semiticoriented to the east. According to our sources, Jesus began his outreach tofellow Israelites in Galilee, after contact with John the Baptist.How should one categorize and label both John and Jesus in

a way that might be faithful to the sources? And we mustcategorize. Categorization is the process that people use to understandthings: they work out what some thing is by deciding whatit is similar to and what it is different from. The basis forsuch decisions are socially shared stereotypes, judgmentsof conformity to a fixed or general pattern; especially : a

standardized mental picture that is held in common bymembers of a group and that represents an oversimplifiedopinion, preformed attitude, or uncritical judgment. John theBaptist, for example, was like Elijah. Jesus, too, was considered



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like Elijah. Elijah was the stereotypical, quintessentialIsraelite Holy Man. In the well-known interaction in which

Jesus asked his in-group: who do people say that I am?The available stereotypical categories were: Holy Man andProphet; a Hellenist would say a “son of God.”Mark 8.28 And they told him, “John the Baptist; and otherssay, Eli’jah; and others one of the prophets.”Matt 16.14 And they said, “Some say John the Baptist, otherssay Eli’jah, and others Jeremiah or one of the prophets.”

Luke 9.19 And they answered, “John the Baptist; but others say,Eli’jah; and others, that one of the old prophets has risen.” John 6.68 Simon Peter answered him, “Lord, to whom shallwe go? You have the words of eternal life; 6.69 and we havebelieved, and have come to know, that you are the Holy Oneof God.” Interestingly, the Synoptics set out individual Holy Men

(John the Baptist, Elijah, Jeremiah or some ancient prophet),while John give the generic Holy Man. What is a Holy Man?(Hasid, Tsadiq). In Nebraska on the Rosebud Reservation, theLakota Sioux call him Wachasha Wikan (see Walker 1917). Heis a person called by the Great Spirit with a view to intimacywith the spirit world, with the abilities to enter the spirit worldwithout fear of possession, take sky journeys and endowed

with the this worldly ability to heal people. This is the generaldefinition of a shaman, although the word is decried for thisspecificity. Yet Holy Man (hagios) in N.T. times was equallyculturally specific. Later Israelite Hasid or Tsadiq are not inevidence. Arab designation of Abraham as al-Khalil, the friendof God, likewise points to holy man status. The holy man is anexpert in entering alternate states of consciousness and can lead

others that way as well (see John J. Pilch 2004). By all accounts, Jesus was a Holy Man and was recognizedas such in first century Galilee, at least, since that is where hisquestioning takes place in the story. The story also notes that



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he was a Galilean, from Nazareth. As is well known, at the timeof Jesus Galilee was populated by Israelites. The house of Israel,

a designation for a collection of tribal peoples, included thepopulace of Galilee, Perea, Judea and an eastern and westerndiaspora, all of whom trace their origins to that Holy Man,Father Abraham (See Edrei and Doron 2007). Given that Jesus’ question “who do people say that I am”is well attested in the tradition (not so the responses), whydo the writers include it in their story as something culturally

plausible and sensible? Why is Jesus remembered to have askedthe question at all? Given that the social system of the ancientMediterranean basin was collectivistic, focused on collectiveself interests and collectivistic persons, Jesus is described ashaving true collectivistic concerns. As a collective persons, hisself-interest includes three dimensions: the public, the ingroupand the individual or private (see Malina, 2007). As a rule, the

individual or private is of little interest. No one asks Jesus: whodo you say your are? Who are you? (John’s “I am” statementsare typical of Johannine anti-language, the “I” revealing the Word that became “flesh”, see Malina and Pilch, 1998).

Thus Jesus asks his group about the public assessment ofwho he is. He then turns to the ingroup. As a collectivisticpersons, he must find out from members of his ingroup who

they think he is (or has become) as he carries out the divinemandate given to him in his alternate state of consciousnessbehavior (baptism, testing). All this is bound up in the category:Israelite Holy Man, stereotypically, Elijah. In that same interaction where Jesus asks about howmembers of his society identified him, the Synoptics tell of thequestion he put to his ingroup: who do you say that I am? Peter

speaks for the group:Mark 8:29And he asked them, “But who do you say thatI am?” Peter answered him, “You are the Christ.” 8:30And hecharged them to tell no one about him.



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Matt 16:16 Simon Peter replied, “You are the Christ, theSon of the living God.” 16:17 And Jesus answered him, “Blessed

are you, Simon Bar-Jona! For flesh and blood has not revealedthis to you, but my Father who is in heaven. 16:18 And I tellyou, you are Peter, and on this rock I will build my church. Luke 9:20 And he said to them, “But who do you say thatI am?” And Peter answered, “The Christ of God.” 9:21 But hecharged and commanded them to tell this to no one. John 6:67 Jesus said to the twelve, “Do you also wish to

go away?” 6:68 Simon Peter answered him, “Lord, to whomshall we go? You have the words of eternal life; 6:69 and wehave believed, and have come to know, that you are the HolyOne of God. Peter is described as a moral entrepreneur, a person incharge of a moral enterprise. A moral enterprise is a process ofdeveloping and applying meanings that define persons and their

behaviors as morally adequate (or not). The moral enterpriseis thus an interpretation of a person. As moral entrepreneur,Peter forms an interest group, a coalition focusing upon theshared and distinct interest of group members, here the Jesusgroup. Peter labels Jesus as Messiah. Labeling is the successfulindentification of a person and his/her personhood with sometrait or behavior. Labeling Jesus as Messiah makes him a

prominent. Labelers view this prominence, this being out ofplace and being in a new, positive place as a personality trait, aquality of personhood, rather than as a behavior or condition.Prominence here refers to those behaviors and or conditionsperceived and assesed to enhance positively the interests andsocil standing of persons who positively label them. And Peterwith the rest of the faction becomes a prominence processing

agent, the one who wins recognition for Jesus as a person situatedoutside and beyond the ordinary level of human experience. Jesus, in turn, is described as a typical collectivist self asopposed to an individualistic self. A collectivist self constantly



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requires others to know who he/she is. Thus the collectivistself is a group self that often internalizes group being to such

an extent that members of ingroups respond automatically asingroup norms specify without doing any sort of utilitariancalculation. This is a sort of “unquestioned attachment” tothe ingroup. It includes the perception that ingroup norms areuniversally valid (a form of ethnocentrism), automatic obedienceto ingroup authorities, and willingness to fight and die forthe ingroup. These characteristics are usually associated with

distrust of and unwillingness to cooperate with outgroups (asdescribed in Jesus’ interaction at his arrest and questioning). The story of Jesus as Messiah is at bottom the story ofPeter as moral entrepreneur, a person who sought change andsaw in Jesus a vehicle for that change. Change is the desirefor social satisfaction. A motive is a person’s capacity to findsatisfaction in a given state of affairs and a disposition to

seek that satisfaction. Motives may be self-oriented or other-oriented, group-oriented or societally oriented. Consequently,a group’s sought after change may be a change within aperson, between persons, within a given group or withinsociety at large. Small groups form to support and advanceintrapersonal, interpersonal, intragroup or extragroup changeor a combination of these.

Thus the identification of Jesus as Israel’s Messiah was theeffective work of his faction members, with Peter rememberedas main moral entrepreneur. In Luke’s description of Peter’sdiscourse in Acts 3, Peter continues his moral entrepreneurialtask by describing Jesus as Messiah to come with power. In the high context culture of the time, Jesus would beIsrael’s Messiah, Messiah being a social role available to and/or

recognized by Israelites. Was this Jesus a Jewish Messiah? Was Jesus a Jew? Of all the descriptors used to identify Jesus in thefirst century, this is one that is impossible . As is well known, theword “Jew” translates the Greek “Judaios.” Judaios, of course,



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designates a person from Judaia. For an Israelite, as previouslynoted, the house of Israel consisted of Galilaia, Judaia and

Perea. For an Israelite, Jesus was a Galilaios.However, in the linguistic register or usage of non-Israelites,

all Israelites were Judaioi. Hence the titulus on the cross, beinga non-Israelite titulus, names Jesus as Basileus ton Ioudaion. And the Ioudaioi of Jerusalem complain about it and taunt(or welcome in John) Jesus as king of Israel. Third generationwriters note:

Matt 27:42 “He saved others; he cannot save himself. Heis the King of Israel; let him come down now from the cross,and we will believe in him.”

Mark 15:32 Let the Christ, the King of Israel, come downnow from the cross, that we may see and believe.” Those whowere crucified with him also reviled him.”

John 1:49 Nathan’a-el answered him, “Rabbi, you are the

Son of God! You are the King of Israel!” John 12:13 So they took branches of palm trees and wentout to meet him, crying, “Hosanna! Blessed is he who comes inthe name of the Lord, even the King of Israel!”

To return to Peter’s entrepreneurial declaration, “You arethe Messiah, Son of God” or equivalent, the point I wish toemphasis in this high context statement is that the God referred

to is always and only the God of Israel. Jesus is to be Israel’sMessiah. Does that identification get to stick? Many have noted that by the second Jesus group generation,the title “Christos” had become fossilized. In the writings of thePauline group, directed as they were to Israelites living in the Western Diaspora, this totally Israelite title made little sense,it seems. The contribution of the Pauline group in identifying

Jesus was to call him “Lord,” a title far more resonant with Western Diaspora experience. After all their language wasGreek, the language of the Septuagint and of the culture areain general. Yet in the memory of the Lukan writer, Pauline Jesus



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groups were, indeed, labeled by some outsiders with the title“Christianoi,” that is, “Messianists.” This, again, is a title

that would resonate only with Israelites, and presumablydirected to Jesus group members by Israelites of Judea in the Western Diaspora. Acts 11:26 and when he had found him, he brought himto Antioch. For a whole year they met with the church, andtaught a large company of people; and in Antioch the discipleswere for the first time called Christians.

Acts 26:28 And Agrippa said to Paul, “In a short timeyou think to make me a Christian!”1Pet 4:16 yet if one suffers as a Christian, let him not beashamed, but under that name let him glorify God.

Elliott observes:Thirty years ago Rosemary Radford Ruether had alreadypointed out that the fourth century was the first for Judaism

and Christianity. ... this Greek name appears to have beencoined in Latin-speaking circles as a pejorative and demeaninglabel for partisans or adherents of Christ—“Christ lackeys,” as John McKenzie of blessed memory once rendered it. ...

The name is mentioned only three times in the NT, twiceby Luke in Acts (11:26; 26:28) and once by the author of 1Peter (1 Pet 4:16). In first and early second century sources

outside the NT it is just as infrequent. With its latinizedsuffix, -ianos , this Greek name appears to have been coinedin Latin-speaking circles as a pejorative and demeaning labelfor partisans or adherents of Christ, to distinguish themfrom other Israelites (or “Judeans,” as the Romans calledthem). Lexical coinage by outsiders with Roman connectionsis further confirmed by its usage in denouncing contexts

by Pliny the Younger, Tacitus and Suetonius. The word isused sporadically by the Apostolic Fathers. 1 Peter, Pliny,the Martyrdom of Polycarp, and the Epistle to Diognetus allindicate that the label Christianos was used to stigmatize and



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denounce persons as socially deviant and suspected of flagitiaas was their leader

Thus Christianos , like Ioudaios , was coined by outsiders ineach case based on what the outsiders perceived as typical andsignificant of those so labeled, Ioudaia the land in the case ofIoudaios and Christos as ringleader in the case of Christianos .In each case, the outsider term only gradually was acceptedby the insiders and used as a linguistic concession whencommunicating with outsiders. On the other hand, Christianos ,

in contrast to Ioudaios , began as a pejorative and demeaninglabel and was accepted even more reluctantly as a term of self-reference. Thus it was only with time that the advice of 1 Peterwas followed which had urged that this insulting emblem ofshame be taken on proudly as a badge of honor (4:16). Thelabel does not indicate that a separation of the Jesus group fromIsrael has occurred, as some have claimed, but only that this

group was seen as distinguishable from other Israelite groupsand that its distinctive feature involved adherence to a figurecalled Christos/-us. ( Elliott 2007).



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Conclusions:

As previous research has indicated, collectivistic personsmight be said to have a public, ingroup and individual self. Interms of this essays, to the public Jesus was a Holy Man, to theingroup he was Messiah (to come, nuanced as suffering), tohimself, he goes along with both of these senses; he continues

to heal and enjoy ASC’s, but every so often complies with hisingroup description as Messiah (entry into Jerusalem; symbolicTemple destruction – although the latter may be a symbolicprophetic action; his crucifixion).

And so, how was Jesus identified by his first generationcontemporaries? He was Jesus the Israelite Holy Man andprophet, a Galilean from Nazareth. For his faction, with Peter

of Galilee as moral entrepreneur, Jesus was Israel’s Messiah, theMessiah of the God of Israel (who actually did no messianicactions – so Messiah to come, as in Acts 3:20). Since therewere no Jews until the 4th/5th century, and no Christians(except for sporadic groups who accepted the insulting labeltoward the end of the 2nd century), it should be obvious that toidentify Jesus (or Paul) as a Jew or as a Christian is historically

anachronistic, very ethnocentric, and totally erroneous by thecanons of post-Enlightenment historiography. Jesus was nota Jew or a Christian. Neither was Paul. Both were Israelites,



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members of the house of Israel. And the western Jesus groupsfounded by Paul saw Jesus as Lord, with “Christ” becoming a

fossilized category of greater interest to the house of Israel andthe eastern Diaspora. I hope this brief, bundubashing mental excursion mightlead to some awareness of the value of the works of Pilch, Elliottand Craffert in this area – recognizing the first generation’sassessment of Jesus as Israelite Holy Man.



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L a S o c i o - r e t ó r i c a : U n e s p a c i o d e c o n v e r g e n c i a p a r a e l d i á l o g o

m e t o d o l ó g i c o • T o r i b i o T

a p i a B a h e n a


La socio-retórica:un espacio de convergencia para el

diálogo metodológico

Toribio Tapia Bahena UPM / Dióc. Cd. Lázaro Cárdenas

IntroducciónHablar de un espacio de convergencia metodológica entrelos diversos métodos no sólo parece indispensable sino sobretodo se hace urgente para unir esfuerzos, mejorar perspectivas,complementar resultados y, sobre todo, garantizar un servicioexegético y hermenéutico de mayor relevancia eclesial.

Con esta convicción deseamos presentar un esbozo de lasocio-retórica con la finalidad principal de facilitar un diálogoque nos pueda conducir a una interdisciplinariedad interna másfructífera que suscite un diálogo entre las diversas metodologíasexegéticas así como una actitud externa de más madurez haciaotras disciplinas teológicas.

Primeramente describiremos en qué consiste la socio-retórica; posteriormente compartiremos sus dos principalespresupuestos pasando en seguida a dar una breve explicaciónde los elementos del modelo de comunicación textual quepresupone la socio-retórica. Para finalizar, buscaríamos enprospectiva cuáles podrían ser las ventajas de esta metodología.

1. Descripción de la socio-retóricaLa exégesis socio-retórica es entendida como un conjunto deprincipios integrados que se mueven coherentemente en el



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texto, en la interrelación de textos, en el tejido socio-cultural yen la finalidad ideológica que permiten desarrollar una estrategia

conciente para leer y releer un texto desde diferentes ángulos1.De ahí que, estrictamente hablando, la socio-retórica no seaun método más sino una aproximación analítica que evalúa yreorienta sus estrategias entrelazando un diálogo entre el texto yotros fenómenos con los que éste guarda cierta articulación2.

El prefijo socio- se refiere a los abundantes recursos que laantropología y la sociología ofrecen para la interpretación de

un texto; el término retórica hace alusión al lenguaje como unvehículo de comunicación entre las personas. De este modo laexégesis socio-retórica integra los procedimientos del lenguajecon las maneras de vivir en el mundo3.

2. Presupuestos de la socio-retórica

La exégesis socio-retórica presupone, en primer lugar, la necesidadde una interdisciplinariedad elemental que de ninguna manera

1 La socio-retórica es cercana, aunque no idéntica, a la exégesis socio-redaccional que pone especial atención en la aportación del autor respecto de las tradiciones usadasy la situación de sus comunidades. Este término ha sido acuñado por Ph. F. Esler,Community and Gospel in Luke-Acts. The Social and Political Motivations, MSSNTS 57(Cambridge 1987) 2-6.

2 Uno de los autores que más ha contribuido a la sistematización de estosprincipios es Vernon K. Robbins. Entre sus abundantes publicaciones en las que darazón de esta metodología pueden destacarse: The Tapestry of Early Christian Discourse:Rhetoric, Society and Ideology (London 1996); Exploring the Texture of Texts: A Guide toSocio-Rhetorical Interpretation (Valley Forge 1996); Jesus the Teacher: A Socio-RhetoricalInterpretation of Mark (Minneapolis); "Using a Socio-Rhetorical Poetics to Develop aUnified Method: The Woman who Anointed Jesus as a Test Case", en: E. H. Lovering Jr.(ed.), 1992 SBL Seminar Papers (Atlanta 1992) 302-319; "Socio-Rhetorical Criticism:Mary, Elizabeth, and the Magnificat as a Test Case", en: E. S. Malbon – E. V. McKnight(eds.), The New Literary Criticism and the New Testament, JSNTSS 109 (Sheffield

1994) 164-209. Para una buena presentación de la propuesta de V. K. Robbins puedeconsultarse: D. B. Gowler, “The Development of Socio-Rhetorical Criticism”, en: V. K.Robbins, New Boundaries in Old Territory: Forms and Social Rhetoric in Mark (New York1994) 1-35. 3 Robbins, Exploring the Texture…,1.



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debe confundirse con un eclecticismo arbitrario4. La aplicacióndisciplinaria de un solo método ha sido el énfasis dominante

hasta hace unas décadas; incluso todavía existen exegetas queven con normalidad cierta hegemonía metodológica percibiendocon desconfianza cualquier intento de diálogo interdisciplinar5.

La seguridad científica que produce el adecuado uso de unmétodo debe provocar una apertura, si bien no ingenua, parael diálogo con otras metodologías; la combinación adecuada dediversos elementos metodológicos conduce a interpretaciones

menos protagónicas pero, con mucha seguridad, más completas,relevantes y útiles6.

4 El Papa Juan Pablo II en su discurso con ocasión de la presentación delDocumento sobre la Interpretación de la Biblia en la Iglesia reconocía que “la exégesiscatólica no tiene un método de interpretación propio y exclusivo sino que, partiendo

de la base histórico-crítica, sin presupuestos filosóficos u otros contrarios a la verdadde nuestra fe, aprovecha todos los métodos actuales, buscando en cada uno de ellos lasemilla del Verbo”. En este contexto afirmaba también que ”la complejidad creciente deesta tarea requiere los esfuerzos de todos y una amplia colaboración interdisciplinar . En unmundo en que la investigación científica se vuelve vada vez más importante en muchoscampos, es indispensable que la ciencia exegética se sitúe en un nivel adecuado. Es uno delos aspectos de la inculturación de la fe, que forma parte de la misión de la Iglesia, enunión con la aceptación del misterio de la Encarnación” (Pontificia Comisión Bíblica,La interpretación de la Biblia en la Iglesia (Roma 1993) nn. 13.16. Los subrayados sonnuestros.

5 Los límites de una disciplina no sólo crean cierta estructura de poder; tambiénevocan un sistema de “pureza” interpretativa con cierta desconfianza ante cualquier“mezcla” metodológica considerada “impura”; véase: V. K. Robbins, “Social-ScientificCriticism and Literary Studies. Prospects for Cooperation in Biblical Interpretation”,en: Ph. F. Esler (ed.), Modelling early Christianity. Social-Scientific Studies of the NewTestament in its Context (London 1995) 274-289, 275. También B. J. Malina, El mundosocial de Jesús y los evangelios. La antropología cultural mediterránea y el Nuevo Testamento (Santander 1996) especialmente las páginas 265-293 en las que el autor, partiendodel concepto de la “concepción heredada”, hace un llamado urgente a la aperturainterdisciplinar de la ciencia bíblica.

6 Robbins, Exploring the Texture…, 2. No hay que olvidar que la apertura deun texto o su capacidad para suscitar una gama de interpretaciones no necesariamentedebe llevar al caos sino más bien, por muchas que sean las interpretaciones posibles,unas deben repercutir sobre otras de tal modo que no se excluyan sino que se refuercenmutuamente; así: U. Eco, Lector in fabula (Barcelona 19933) 84.



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En segundo lugar, se supone un modelo de comunicacióntextual7.

3. Explicación de los elementos del modelo decomunicación textualEn este modelo de comunicación se alcanzan a percibir tres espacios

perfectamente identificados: el texto, el mundo mediterráneo y elmundo del intérprete; se muestran cinco ángulos diferentes desde losque se pueden explorar múltiples elementos de los textos: la texturainterna 8, la ideológica, la intertextura, la textura sociocultural y la

7 Robbins, “Social-Scientific Criticism and Literary..., 278-280.8 Se entiende por textura el “conjunto de características particulares que

diferencian un texto dado respecto de otros textos. Es decir, la textura se determinaen atención a las modalidades peculiares del estilo”; este término ha sido tomado enpréstamo del vocabulario de las artes plásticas; véase voz “textura”, en: H. Beristáin,Diccionario de retórica y poética (México 20038) 494.



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sagrada 9; estos espacios y sus elementos aparecen entre dos líneasimaginarias: el eje retórico de la comunicación y el eje mimético de la

representación10. El primero representa la interacción comunicativaque se da entre el autor y el lector implícitos a través de la dinámicadel texto; el segundo, se refiere a la imitación o representación quehace el texto del mundo del autor y lector, implícitos y reales11.

El texto. En este espacio se contempla el análisis del textocon las herramientas que proporcionan los métodos históricocríticos –quizás especialmente la crítica de la redacción y

de la composición-, el método narrativo y el retórico. Existeuna relación intrínseca entre el autor y lector implicados quepertenece al eje retórico de la comunicación; esta relación seda al interior del texto. En la correlación del autor y el lector

9 En sus planteamientos iniciales V. K. Robbins sólo proponía las primeras cuatro

texturas; posteriormente en su obra Exploring the Texture…, 120-131 agrega la texturasagrada.

10 Ibídem, 3. Cuando se incursiona en un texto desde diferentes ángulos seperciben múltiples tejidos, contexturas de significado, convicciones, valores, emocionesy acciones. Por eso la metáfora que mejor sirve para ejemplificar esta metodología esla del tapete; por el contrario, la metáfora de las ventanas y los espejos manifiesta una

polaridad entre literatura e historia; ídem, The Tapestry of Early ..., 18-19.11 La mímesis en la tradición retórica grecolatina consiste en la imitación de la

realidad de la vida, del contorno humano, individual y colectivo, con la finalidad-entre otras- de persuadir. La mímesis para corresponder a la realidad debe servirsetanto de la lengua como de los hábitos mentales vigentes en el contorno social; loselementos o medios auxiliares de la mímesis literaria son: el diálogo, los diferentes tiposde descripción, principalmente la evidencia, los personajes y el lenguaje figurado. Véase:voz “mímesis”, en: Beristáin, Diccionario de retórica…, 333-334. Para algunos ejemplossobre el recurso de la representación de la realidad en los textos véase: E. Auerbach,

Mímesis. La representación de la realidad en la literatura occidental (México 2006, la

primera edición en español es de 1950) espec. 9-30; 139-165. Para su aplicación aalgunos textos bíblicos: F. W. Hughes, “The Parable of the Rich Man and Lazarus(Luke 16.19-31) and Graeco-Roman Rhetoric”, en: S. E. Porter-Th. H. Olbricht (eds.),Rethoric and the New Testament. Essays from the 1992 Heildelberg Conference, JSNTSS 90(Sheffield 2001) 29-41, 32.



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implícitos a través de la voz del narrador y la significaciónde los personajes se pretende comunicar un mensaje12. Este proceso

admite dos momentos: la textura interna y la ideológica. La textura interna se percibe en la interrelación que seda entre el autor implícito, el narrador y los personajes quecolaboran para comunicar un mensaje13; se refiere, en síntesis, atodos los elementos que se encuentran en el texto con los que seintenta persuadir al lector.

El texto en el eje retórico de la comunicación presenta,

además de la textura interna, otro ángulo: la textura ideológica.El término ideología se refiere, desde la socio-retórica, alos pensamientos y creencias en conexión con las diversasestructuras de la sociedad en la que se vive; también a losmodos de sentir, apreciar, percibir y creer con los que se tienealgún tipo de relación para la búsqueda del mantenimiento yla reproducción del poder social14. De esta manera, la textura

ideológica de los textos destaca la relación entre el lectorimplicado y el narrador y los personajes; esto es, por un lado,la forma en que el narrador y los personajes evocan el mensaje,y por otro, la manera particular en que el lector implicado ylos lectores y audiencias reales lo reciben.

La reciprocidad entre la fuerza del narrador y los personajes,los signos verbales y el mundo representado por el autor y el lector

implicados representan la ideología en el texto. Por su parte, lareciprocidad entre significados y efectos del significado del textoen su mundo y los significados y los efectos de significado en elmundo del lector real representan la ideología del texto. Desde laperspectiva de la socio-retórica para que una interpretación sea más

12 Para una explicación de este esquema comunicativo puede verse S. Chatman,Historia y discurso. La estructura narrativa en la novela y en el cine (Madrid 1990) 162;también S. Rimmon-Kenan, Narrative Fiction: Contemporary Poetics (London 1983) 86.

13 Robbins, The Tapestry of Early..., 28.14 Así T. Eagleton, Literary Theory: An Introduction (Minneapolis 1983) 15.



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completa debe incluir la interrelación entre el autor, el texto y ellector15; para esto se adopta el modelo narrativo en el que tienen

especial relieve los personajes y las audiencias, el narrador, elautor y lector real, y sobre todo, el autor y lector implicados16. Junto con la textura interna e ideológica el texto poseeademás la intertextura. Ésta incluye las referencias a otros textosfuera de la unidad que se está abordando. Es la interacción dellenguaje en el texto con material externo, eventos históricos,textos, costumbres, valores, roles, instituciones y sistemas17. La

finalidad principal de este recurso metodológico es averiguarla naturaleza y el resultado del proceso de configuración yreconfiguración de los fenómenos en el mundo fuera del texto. Y es que en algunas ocasiones el texto imita a otro texto dediferente procedencia; otras, se reestructura una tradiciónconocida con fines diferentes o con implicaciones distintas;unas más, se invierte una tradición18.

15 Robbins, The Tapestry of Early..., 37. 39.16 En las últimas décadas se han multiplicado los estudios sobre los métodos

narrativos y su aplicación a los textos bíblicos; sirva mencionar sólo las siguientes obras

generales que poseen una amplia bibliografía: M. A. Powell, What Is the NarrativeCriticism? (Minneapolis 1990); J. L. Ska, Our Fathers have told Us. Introduction to the

Analysis of Hebrew Narratives, SB 13 (Rome 1990); J. L. Resseguie, Narrative Criticismof the New Testament. An Introduction (Grand Rapids 2005).

17 El intertexto consiste en el “conjunto de las unidades en que se manifiestael fenómeno de transtextualidad (“trascendencia textual del texto”), dado en relaciónentre el texto analizado y otros textos leídos o escuchados, que se evocan conscienteo inconscientemente o que se citan, ya sea parcial o totalmente, ya sea literalmente,ya sea renovados y metamorfoseados creativamente por el autor, pues los elementosextratextuales promueven la innovación (…). Un texto puede llegar a ser una especie de

“collage” de otros textos, algo como una caja de resonancia de muchos ecos culturales,y puede hacernos rememorar no sólo temas o expresiones, sino rasgos estructurealescaracterísticos de lenguas, de géneros, de épocas, etc.”; voz “intertexto”, en: Beristáin,Diccionario de retórica…, 269-272, 269.

18 Robbins, Exploring the Texture..., 40.



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Por último, el espacio del texto admite la texturasociocultural. Esta textura se ubica en el eje mimético de la

representación y se refiere a la evocación de las percepcionessocioculturales que aparecen reflejadas en el texto19. Un texto esparte de una sociedad y de una cultura por su percepción delmundo (tópicos sociales específicos), por compartir actitudes,normas y modos de interacción asumidos en una sociedad(tópicos sociales y culturales comunes) y por establecerse defrente al sistema dominante (categorías culturales decisivas)

o bien porque comparte estas categorías (retórica dominantey subcultural) o porque las rechaza (contracultura)20.El mundo mediterráneo. La intertextura y la textura

sociocultural crean el nexo en el eje mimético de larepresentación para salir del texto sin violentarlo hacia elsiguiente espacio: el mundo mediterráneo. Sin la intertextura yla textura sociocultural sería prácticamente imposible pasar del

texto al mundo mediterráneo; ellas aportan desde los elementoslingüísticos intertextuales y el mundo representado en el texto lonecesario para reconstruir el modelo o escenario que compartíanel autor y lector/audiencia reales; estos últimos, aunque sonpersonas históricas, en la práctica es imposible identificarlosobjetivamente. Los textos que produjeron son, de algún modo,extensiones de ellos mismos; sin embargo, los conocemos casi

exclusivamente a través del texto21

.

19 El mundo narrativo representa un ejemplo de la construcción social de larealidad; de ahí que sea crucial usar todas las herramientas que se tengan al alcancepara comprender su naturaleza. Para la relación entre el análisis narrativo y el métodosociológico véase: D. Rhoads, “Narrative Criticism: Practices and Prospects”, en: D.Rhoads – J. Syreeni (eds.), Characterization in the Gospels. Reconceiving NarrativeCriticism, JSNTSS 184 (Sheffield 1999) 264-285, espec. 278-282.

20 Robbins, The Tapestry of Early..., 33-36.21 El autor implícito es una proyección del autor real en su obra. El sistema de

valores, su percepción del mundo, las normas y los intereses del autor real se captan sóloa través del texto. En este sentido la personalidad del autor implícito puede diferir de lapersonalidad del autor real (Ska, Our Fathers have told Us..., 41).



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El mundo del intérprete 22. La interpretación de la Biblia,como la de cualquier otro texto, se hace siempre desde un

lugar y tiempo particulares; esto es un hecho incuestionableaunque no siempre reconocido. No existe una exégesis pura,menos objetiva 23; la pretensión ingenua de objetividad absolutaen la interpretación de textos bíblicos no sólo es relativa sinohasta engañosa. Ahora bien, esto más que una limitación es unaventaja que exige del intérprete ubicarse de manera honesta yadecuada en su lugar social24.

Los textos bíblicos hablan del pasado y del presente noporque se lean en este tiempo sino porque la Sagrada Escrituraes arquetípica y paradigmática; guarda una reserva de sentidoinagotable que sólo puede ser explorada y captada desde elhorizonte del intérprete o lector. El lugar social exige un esfuerzodel intérprete para releer el texto con el convencimiento de que

22 Se entiende por intérprete toda persona que lee o escucha el texto bíblico conla intención de obtener un mensaje para su vida; así T. Okure, “Reading from ThisPlace: Some Problems and Prospects”, en: F. F. Segovia – M. A. Tolbert (eds.), Reading

from this Place. Vol. 2: Social Location and Biblical Interpretation in Global Perspective

(Minneapolis 1995) 52-66, 52.23 J. S. Croatto, “Exegesis of Second Isaiah from the Perspective of the Oppressed:

Paths for Reflection”, en: Segovia – Tolbert, Reading from this Place..., 219-236, 219.24 Se entiende por lugar social “una categoría englobante que abarca todos

los factores que influyen en una persona o grupo; su socialización, experiencias,percepciones, sistemas de raciocinio y su visión de la realidad. Esto incluiría factorescomo el género, edad, raíces étnicas, clase, roles y estatus, educación, ocupación,nacionalidad, pertenencia al grupo, afiliaciones políticas y religiosas, tradiciones delenguaje y culturales, y ubicación en un tiempo y lugar determinados”; J. H. Elliot,What is Social-Scientific Criticism (Minneapolis 1993) 37-38. Todos los aspectos

de la vida están condicionados por el contexto socio-cultural, incluidos los procesosde lectura; así Ph. F. Esler, “Models in New Testament Interpretation: A Reply toDavid Horrel”: JSNT 78 (2000) 107-113, 110-111; B. J. Malina: “Reading TheoryPerspective: Reading Luke-Acts”, en: J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts.

Models for Interpretation (Peabody 1991) 3-23, 8-12.



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se abre a dimensiones que antes no eran manifiestas pero quese perciben ahora precisamente porque el lente de la realidad

genera una pista de entrada diferente25

.Sin embargo, el mundo del intérprete de ninguna manera

debe absolutizarse al grado de sobreponerse al texto. El intérpretedebe conocer y asumir su lugar social; sólo así lo podrá controlarde manera adecuada y aprovecharlo oportunamente en elmomento de la aplicación del significado del texto.

Para finalizar debe señalarse una última textura: la sagrada 26.

El redescubrimiento y recreación que se da en el proceso deencuentro con el texto bíblico conduce necesariamente a dostipos de interpretación bíblica: la cultural y la creyente. Lainterpretación cultural se refiere a la búsqueda del testimoniode un pasado religioso valorado en el presente sólo desde laperspectiva antropológica; en cambio, la interpretación creyenteconsiste en la búsqueda, a través de la Escritura, del mensaje

salvífico de Dios para ser mejores cristianos27

.

25 J. S. Croatto, Hermenéutica práctica (Quito 2002) 16. 24. 27. La reserva desentido supone el principio de que todo suceso significativo –incluído el que se hapuesto por escrito- despliega un plus de sentido. Esta reserva de sentido no es algoobjetivo que esté expresado en el acontecimiento o dicho en el texto; sólo es captada porquien los retoma desde su propio horizonte. La particularidad vivencial del intérpreteclausura la multiplicidad significativa que tiene el texto y el acontecimiento (p. 53).

También puede consultarse del mismo autor Hermenéutica bíblica: para una teoría de lalectura como producción de sentido (Buenos Aires 2000) 29.

26 Robbins, Exploring the Texture…, 120-131.27 Para esto: X. Pikaza, “Presentación y juicio” a la obra de M. Clévenot, Lectura

Materialista de la Biblia (Salamanca 1978) 9-38, 13-15.





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B i b l i c a l A u t h o r s o r B i b l i c a l W r i t e r s

: T h e C a s e o f P a u l a n d T i m

o t h y • B r u c e . J . M a l i n a


Biblical Authors or Biblical Writers:The Case of Paul and Timothy

Bruce J. Malina Creighton University

IntroductionIn our recent commentary on Paul’s letters, John Pilch and Idescribed Paul as a change agent, communicating to fellowIsraelites the innovation of a forthcoming theocracy for Israelindicated by Jesus’ being raised from the dead by the God ofIsrael. In his change agent role, Paul, like all change agents,needed to develop an information exchange relation. Suchan information exchange relation enabled him to diagnoseproblems that arose among the innovators and adopters whoaccepted the innovation that he proclaimed. In these tasks, heused change agent assistants or as he called them, “coworkers”or “fellow laborers.” This was the social role of a frequentlymentioned coworker, Timothy (see 1 Thess 1:1; 3:2; 2 Cor1:19; Rom 16:21; Philem 1; and Malina 2008). In fulfilling thistask, the address of several of the Pauline letters lists Timothyas co-sender. What is the significance of being a co-sender ina collectivistic society? In Christian tradition, does his being aco-sender make Timothy an inspired author, a sacred author?Should this feature be mentioned to Christian readers of the

Pauline letters? As is commonly known, of the seven letters ascribed to

the authentic Pauline corpus in modern scholarship, two have



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a superscription that indicates Paul alone was the sender(Romans and Galatians). The other five have multiple

senders: 1 Corinthians indicate Paul and Sosthenes as senders,1 Thessalonians is from Paul, Silvanus and Timothy, while therest are from Paul and Timothy (2 Corinthians, Philippiansand Philemon). Among the non-authentic letters, 2Thessalonians has the same trio as 1Thessalonians as senders,while Colossians is ascribed to Paul and Timothy as senders. As a rule, the Christian tradition has paid little or no attention

to the co-senders mentioned in the superscriptions. Focus onPaul alone, even when co-senders are mentioned, is evidencedas early as 2 Peter 3:15-16, “brother Paul.” Eventually, inChristian worship readings, all the authentic letters as well asthe non-authentic ones are introduced as “Letters of St. Paulto . . .” And yet the traditions developed in the Acts of the Apostles make no mention at all of Paul having written any

letters, either alone or with others.

Co-SendersThe question proposed here is what is the significance of themention of co-senders in those letters that do mention them? Thesole “authorship” of the letters sent by Paul alone can be readily

understood by the fact that they deal with matters that focus onPaul alone. Romans is about plans for his trip to Roman Jesusgroup(s) for which he prepares Roman Jesus group membersby communicating his Jesus group ideology in face of whateverothers might have said about him to Roman fellow believers.Galatians, in turn, is a riposte against a challenge by some thirdparty that has won some support among Paul’s Galatians. In

both cases these letters look to rectify slurs on Paul’s reputationand to honorably self-defend his honor. Such behavior, itseems, is something an honorable man must undertake on hisown. The rather well balanced chiastic structure of Romans



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as well as the encomiastic rhetorical presentation of Galatianslook less like the genre of letters that exchange information than

declamations or discourses. The other five letters, on the other hand, adhere ratherclosely to the genre of Hellenistic letters. They deal with aninformation exchange, in this case an information exchangerelationship typical of a change agent-client interactiondirected to a group after it has accepted an innovation. Inone case, 1 Thessalonians, the co-senders have worked directly

at founding these groups (so Paul attests about the trio in 2Corinthians: thus 2 Cor 1:19 states: “For the Son of God, Jesus Christ, whom we proclaimed among you, Silvanus andTimothy and I, was not "Yes and No"; but in him it is always"Yes."). In another case the co-senders figure quite prominentlyin maintaining the information exchange relationship sonecessary for a successful diffusion of an innovation. We learn

about this latter function quite explicitly in three letters: in 1Thessalonians (1 Thess 3:2 “and we sent Timothy, our brotherand co-worker for God in proclaiming the gospel of Christ,to strengthen and encourage you for the sake of your faith);then in 1 Corinthians (1Cor 4:17 “For this reason I sent youTimothy, who is my beloved and faithful child in the Lord,to remind you of my ways in Christ Jesus, as I teach them

everywhere in every church”) and in Philippians (Phil 2:19 “Ihope in the Lord Jesus to send Timothy to you soon, so that Imay be cheered by news of you”).

The point is that the co-senders in question are in factcollaborators in Paul’s change agent activity, “coworkers” or“fellow workers” as he calls them. There are other coworkers, ofcourse, but not all of his coworkers were co-senders of letters.

Hence the question raised by various interpreters of the Paulineletters: what was the role of the co-senders. Of course, the rangeof interpretations covers all possible contingencies: they arementioned “honoris causa” (being with Paul when the letters



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were being written) or because they were secretaries/writers ofthe letters (Sosthenes of 1 Cor fame is considered secretary/

writer of 1 Peter as well) or because they collaborated with Paulin the founding the church in question or because they weresending greetings (although greetings were usually listed at theend, not in the superscription) or because they carried theletters to their addressees before whom they would read themor because they were in fact collaborators in writing the letters(see Richards 2004: 33-35). And a number of interpreters

link the question of co-senders as authors with Paul’s use ofpronouns, as the usage switches from “I” to “we” (even thoughGreek has no distinctive pronominal form for “we” inclusiveand “we” exclusive).

Obviously some of these questions have direct bearing onthe ideology (theology, Jesus group viewpoints) expressed in theletters. Is the “theology” expressed that of Paul, or of Timothy,

of Silvanus or of Sosthenes or of the whole small group? Thequestions do in fact impact upon the question of who theauthor or authors of the so-called Pauline theology might be.Should the label “Pauline” mean “of or pertaining to Paul,” or“of or pertaining to the Pauline change agent team”? Are thePauline letters the result of a group effort, a true collaboration,the product of co-authors? To a major extent, the answer to

these questions hinges upon the meaning of “author” in acollectivistic society. To complicate matters, we know that themajority of “letter writers” in antiquity could not write, just asthe majority of letter recipients could not read. And many whocould read could not write (see Hopkins 1998). So what did itmean to be in a Jesus-group assembly where someone read “aletter from Paul and Timothy”?



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Modern Co-authoringModern researchers have adequately verified what I have

experienced as a co-author of a number of books (with Jerome H. Neyrey, Richard L. Rohrbaugh, John J. Pilch).Upon reflection I have become convinced that what it takes torealize a co-authored work is mutual trust in the competenceand character of my collaborators. It is this trust that allowsthe co-authoring process to proceed to realization (for negativeinstances, see McNenny and Roen 1992: 292-293). For co-

authors must necessarily engage in reciprocal rewriting andediting one another’s words and ideas. This enables greaterclarity in presentation, since while individual “writers knowwhat they mean, they can not imagine that anyone else doesnot know” (Dale 1997: 14). A successfully co-authored workhas no seams, but reads like the work of a single person (seeDale 1997). “True (or perhaps ‘truest’) collaboration happens,

per Smith, when the product is so well integrated that it seemsto be the creation of one mind” (Yancey and Spooner 1998:52).However this experience of co-authoring has been realized in ourindividualistic culture, where “standing on one’s own two feet”is the cultural norm. Co-authoring requires whittling down thisnorm in favor of mutual and rather selfless collaboration andcooperation. Yet in the end, our co-authoring was the melding

of two individualistic persons.

Were There Co-Authors in Antiquity Was this the case with Paul and Timothy or Silvanus orSosthenes? To paraphrase a title by Florence and Yore (2004),were these apostles “learning to write like an apostle,”

using “coauthoring as an enculturation task”? To stick withTimothy, it is clear that in the Pauline corpus, we can readilysurmise that the story of Timothy closely followed thatof Paul (see Rigaux 1956: 52-54). (Acts expands on this





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muse, or even by God. These two conceptions of thewriter—as craftsman and as inspired—would seem to be

incompatible with each other; yet they coexisted, oftenbetween the covers of a single treatise, until well into theeighteenth century.[3]It is noteworthy that in neither of these conceptions is thewriter regarded as distinctly and personally responsible forhis creation. [4] Whether as a craftsman or as inspired, thewriter of the Renaissance and neoclassical period is always

a vehicle or instrument: regarded as a craftsman, he is askilled manipulator of predefined strategies for achievinggoals dictated by his audience; understood as inspired,he is equally the subject of independent forces, for theinspired moments of his work—that which is novel andmost excellent in it—are not any more the writer's soledoing than are its more routine aspects, but are instead

attributable to a higher, external agency—if not to a muse,then to divine dictation.” (Woodmansee 1984: 426-427)In this sequence one can see the emergence of “author” as theindividual writer, setting out, the psychological singular subjectof the Romantic period. “Self-focused” and “self-generated”writing emerges along with the author as individual writer. And even more significantly, this “author” has rights to his/her

intellectual property. The writings produced by this “author”can be properly ascribed to him/her alone, they belong to thatsingular “author,” and can be bought and sold, inherited orgiven away like any other property.

First Conclusion

As the quote from Woodmansee indicates, such was not thecase in antiquity. So, the indefatigable researchers, Ede andLundsford observe:

What does it mean to be an author? This question has been



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interrogated from just about every imaginable angle, as thestatus of the author has been problematized, deconstructed,

and challenged to such an extent that discussions of theauthor problem now seem decidedly old-hat. Scholars nowunderstand—in theory, at least—that the notion of author(like that of the founding or sovereign subject on whichit depends) is a peculiarly modern construct, one thatcan be traced back through multiple and overdeterminedpathways to the development of modern capitalism and

of intellectual property, to Western rationalism, and topatriarchy. Foucault's assertion that "[t]he coming intobeing of the notion of ‘author’ constitutes the privilegedmoment of individualization in the history of ideas,knowledge, literature, philosophy, and the sciences"no longer surprises. The author, like the autonomousindividual of Descartes's cogito, is, we understand with

Raymond Williams, "a characteristic form of bourgeoisthought." (Ede and Lundsford 2001:354).

Pauline Letters: Senders not AuthorsIf it is true that there were no authors in any modern senseof the word, it would be inappropriate and anachronistic to

introduce that term into New Testament interpretation. ThePauline letters, therefore, do have senders but not authors.The senders are coworkers, so it is a short step to consider thePauline letters as works of collaboration, that is coworking. Ifone assesses the product, the letters, according to the categoriesof crafts and/or inspired writings, perhaps such categorizationdepends on the content and purpose of the letter. A letter to

family to send one’s sandals (like the personal letters found atOxyrhincus) are crafted according to rather fixed literary genre. While the Pauline letters do follow the genre of Hellenisticletters (otherwise how could one recognize them as letters)



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they move several steps beyond the pigeon hole of crafts, evenPhilemon which is the most crafts-like letter of the corpus.

What might clinch the argument for categorizing thePauline letters as inspired is the context in which spirit playsa vital and substantive part. First of all, in 1 Corinthians 12apostles or change agents have their role from the spirit; itis a spirit driven role, an inspired role. All the senders of thePauline letters were involved in the work of apostles. Then, thecontext of both the original proclamations and the ongoing

interpersonal relation network was equally suffused with thespirit. The opening of 1 Thess attests:1:5-6 For our gospel came to you not only in word, but alsoin power and in the Holy Spirit and with full conviction. And you became imitators of us and of the Lord, for youreceived the word in much affliction, with joy inspired bythe Holy Spirit.[2]

Thus it would seem that the co-senders of the Pauline letterswould have their documents considered both crafted indistinctive ways and falling within the canons of Hellenisticletters, yet far into the realm of the inspired, the work of theSpirit of the God whose gospel these co-senders proclaimed.The letters then might be ascribed to the secretary (writer) ofPaul or the Pauline team but ultimately the “copyright” and

owner of the “intellectual property” known as the Pauline lettersis the inspiring agent, the Spirit of the God of Israel.Further, there is a significant consensus among contemporary

writers that the term “co-author” or “co-authoring” is ratherimpossible to define with any precision. Instead the preferredterm is “collaborator” or “collaborate.” (However Yancey andSpooner 1998:46 claim: “we’re still without the definitions,

critique, and articulation of the range of collaborativeengagement that one might wish for.” They offer some in theirarticle.) Of course the Anglo-Saxon “coworker” works just aswell. And in its Greek garb, this is the term used in the Pauline



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corpus for that group and its members who worked along withPaul in his task of innovation diffusion.

Collaborative Writing:Hierarchical vs DialogicIn another, much quoted article, Lunsford and Ede report thatmany specific forms of collaboration in writing which theyhave discovered might be covered by two major categories of

collaboration: hierarchical and dialogic (Yancy and Spooner1998: 52 speak of cooperation and collaboration[5]). In our research the hierarchical mode of collaborativewriting emerged early on; it is a widespread means ofproducing texts in all the professions we studied. Thisform of collaboration is linearally (sic) structured, drivenby highly specific goals, and carried out by people who

play clearly assigned roles. These goals are most oftendesignated by someone outside of and hierarchicallysuperior to the immediate collaborative group or bya senior member or "leader" of the group. Becauseproductivity and efficiency are of the essence in thismode of collaboration, the realities of multiple voices andshifting authority are seen as problems to be overcome or

resolved. Knowledge in this mode is most often viewedas information to be found or a problem to be solved.The activity of finding this information or solving thisproblem is closely tied to the realization of a particularend product. This mode of collaborative writing is, wewould argue, typically conservative. It is also, need we say,a predominantly masculine mode of discourse. (Lunsford

and Ede 1990:235; see Dale 1994: 342-343).They note that the hierarchical mode of collaborating waspredominant in the professions (i.e. in technological and naturalscientific writings). As for the dialogic mode, they note:



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This dialogic mode is loosely structured, and the rolesenacted within it are fluid; one "person" may occupy

multiple and shifting roles as the project progresses. Inthis mode the process of articulating and working togetherto achieve goals is as important as the goals themselves.Those who participate in dialogic collaboration generallyvalue the creative tension inherent in multi voiced andmultivalent ventures. . . . In dialogic collaboration thisgroup effort is seen as essential to the production--rather

than merely the recovery--of knowledge and as a meansof individual satisfaction within the group. (Lunsfordand Ede 1990:235; see also Stokes and Hartley 1989;Strathern 2004).

Simply put, the dialogic manner of collaboration has anaffective as well as effective dimension. It gets the task ofproducing a written document done (effective dimensions)

while the persons working on the task enjoy themselves(affective dimensions) in the process. [6] The descriptions these authors present of the two modesof collaboration fit, very well, the lineal (hierarchical) andcollateral (dialogic) modes of interpersonal relationships (seePilch and Malina 1998: xxiv-xl). As modes of collaboration,they stand opposed to individualism, of course. In other

words, when individualists choose to write, they can do soindividualistically, or to adopt a collaborative mode, and incollaborating, they can choose a lineal mode or a collateralmode. What is closed to a collectivist like Paul and Timothyis the individualist mode; a collectivist can only write in acollaborative way, either hierarchically or dialogically, that iseither in a lineal or collateral way. While Paul does describe

his relation to Timothy as that of father-son, his ingrouplanguage moves along collateral pathways rather than inhierarchical modes. One main reason for this is that hebehaves as fictive father to fictive son, a dynamic rooted in



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mutual attachment rather than legal authority (like that ofmaternal uncle in antiquity).

The Pauline co-working group, furthermore, werecollectivistic persons. The cultural norm was group supportand group integrity. In the case of Timothy and Paul (andSilvanus and Sosthenes), the group in question was the Jesusgroups which they founded, to which they belonged, and whosewelfare was their priority. Their letters were successful feats ofcollaboration, given that modern scholars find that aside from

the patchwork of 2 Corinthians, their works have no seams.In fact some find a distinctive Pauline style, even in most ofthe 2 Corinthian patches. Yet since the collaborators were notindividualistic, it was not mutual trust that produced the effectof “seamlessness.” Rather it was their sense of group identity,their mutual and reciprocal devotedness to the collectivity, the Jesus groups which they founded and of which they were a part.

In any event, while modern successful co-authoring produces asingle, unified work of two (or more) individualistic persons,ancient collaboration produced a single, unified work of a grouprealized by two (or more) collectivistic persons. Just as the folkare responsible authors of their folk songs, although one or twoindividuals in the group actually composed those songs, thesame is true of the collaborated letters of Paul. They are not

only letters to the Thessalonians or Corinthians or Philippians,but they are the collective work of the Thessalonians, orCorinthians, or Philippians. Paul and Timothy and Silvanusand Sosthenes were the craftsmen who crafted them, dulyinspired by the Spirit of the God of Israel, an inspired qualityrecognized and appreciated by their recipients. The authority ofthese letters comes from their reception by the Jesus group to

whom they were written and by whom they were preserved.



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Conclusion We Christians owe these letters to our ancestors in faith, and

these do include Paul and Timothy and Silvanus and Sosthenes,but more importantly the people who made up the Jesus groupsof Thessalonians and Corinthians and Philippians. They wereresponsible for the articulation of the faith in the letters addressedto them, while Paul and his collaborators crafted their letters.Here the “their” in “their letters” is as ambiguously oscillating asthe “we” who speak in the letters. I think collectivistic Paul and

Timothy and Silvanus and Sosthenes would be very happy withthis formulation of their activity as “authors.” In conclusion, I should like to list the anachronisticwords that have no place in any historical or historicallybased explanation or description of 1st century Israel and its Jesus groups: Christian, Jew, Jewish, Greece (as ethnic region),state, nation, Old Testament, pagan, paganism, eschatology,

apocalypse, economics, religion, religious sect, counter-cultural,and city. To these I would now add “author.”

Footnotes:

[1] In his sociolinguistic perspective, Halliday (1978) lists seven

types of language interaction:(1) Instrumental ("I want . . ."): writing to obtain goodsand services to satisfy individual and communal material andsocial needs; (2) Regulatory ("Do as I tell you"): writings to controlthe activity of others, to command others; to order people andthings about on behalf of oneself or the group;

(3) Interactional ("me and you"): writings to maintainemotional ties with others, to get along with others, to continueinterpersonal relations; (4) Self-focused ("Here I come; here I am"): writings that



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identify the self (individual or social) to others, expressing the self toothers;

(5) Heuristic ("tell me why"): writing that explores the world ofself and others, workings that go on within us individually and/or inour group; (6) Imaginative ("Let's pretend; what if"): writing to create anenvironment of one's own with others; (7) Informative ("I have something to tell you") writings thatcommunicate new information.

In terms of the categories of craft and inspiration, it wouldseem that these functions fit as follows: craft: instrumental,regulatory, informative; inspired: interactional , heuristic (theology),imaginative.

[2] For “spirit” in all the co-sent letters:1Cor 1:7; 2:4; 2:10; 2:10; 2:11; 2:11; 2:12; 2:12; 2:13; 2:13; 2:13;

2:14; 2:14; 2:14; 2:15; 3:1; 3:16; 4:21; 5:3; 5:4; 5:5; 5:5; 6:11; 6:17;6:19; 7:34; 7:40; 9:11; 12:1; 12:3; 12:3; 12:4; 12:7; 12:8; 12:8; 12:9;12:9; 12:10; 12:11; 12:13; 12:13; 14:1; 14:2; 14:12; 14:14; 14:15;14:15; 14:16; 14:32; 14:37; 15:44; 15:44; 15:45; 15:46; 15:46;16:18;2Cor 1:22; 3:3; 3:6 ; 3:6; 3:8; 3:17; 3:17; 3:18; 4:13; 5:5; 6:6; 7:1;11:4; 12:18; 13:14;

Phil 1:19; 1:27; 2:1; 3:3; 4:231Thes 1:5; 1:6; 4:8; 5:19; 5:23Phlm 0:25Of course the presence of the spirit and spirit-effects are common inthe letters sent by Paul alone:Rom 1:4;1:9; 1:11; 2:29; 5:5; 7:6; 7:14; 8:2; 8:4; 8:5; 8:5; 8:6; 8:9;8:9; 8:9; 8:10; 8:11; 8:11; 8:13; 8:14; 8:15; 8:15; 8:16; 8:16; 8:23;

8:26; 8:26; 8:27; 8:27; 9:1; 11:8; 12:1; 12:11; 14:17; 15:13; 15:16;15:19; 15:27; 15:30 (39 instances)Gal 3:2; 3:3; 3:5; 3:14; 4:3; 4:6; 4:9; 4:29; 5:5; 5:16; 5:17; 5:17;5:18; 5:20; 5:22; 5:25; 5:25; 6:1; 6:1; 6:8; 6:8; 6:18 (22 instances)



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Ancient Writer

A writer was first and foremosta craftsman; that is, he wasmaster of a body of rules,preserved and handed downto him in rhetoric and poetics,for manipulating traditionalmaterials in order to achievethe effects prescribed by aparticular audience to whichhe owed both his livelihoodand social status.

When a writer managed torise above the requirementsof the occasion to achievesomething higher, much morethan craftsmanship seemed tobe involved. To explain suchmoments a new concept was

introduced: the writer wassaid to be inspired—by somemuse, or even by God.

The two conceptions of thewriter—as craftsman and asinspired—would seem to be

incompatible with each other;

Modern Author

An author is an individual(ist)who, while using prevailinggenre (deriving from the socialsystem) expresses his/herown individual perspectiveon some subject to achievethe effects prescribed by theauthor’s professional or socialingroup.

When the author rises abovethe usual requirements ofthe genre, the author’s workis claimed to be creative,insightful and rooted in theauthor’s genius.

The author, then, may be wellschooled in the prevailinggenres, producing products

of lackluster quality, or

[3] Comparative chart distinguishing writer from author:



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yet they coexisted, oftenbetween the covers of a single

treatise, until well into theeighteenth century.

It is noteworthy that in neitherof these conceptions is thewriter regarded as distinctlyand personally responsible

for his creation. Whether as acraftsman or as inspired, thewriter of antiquity is always avehicle or instrument.

Before the eighteenth-century, the prevailing theory

of writing maximized theelement of craftsmanship (insome instances it was the solepurpose of writing) as well asthe element of inspiration. Attimes, when a particular writingwas not simply functional but

engaging and absorbing, theysought to identify the sourceof that inspiration. Thatis, inspiration was alwaysregarded as emanating fromoutside or above, never fromwithin the writer himself.

“Inspiration” was explicatedin terms of some deity, orgood demon/spirit/genius. Asa consequence, the inspired

exceptional, producingproducts of genius and

insight.

In either case the modernauthor is distinctly andpersonally responsible forhis creations, unless he/she

“plagiarizes,” i.e. impinges onthe intellectual property ofanother.



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work was made peculiarly anddistinctively the product—and

the property—of the peopleto whom it was delivered.

E i g h t e e n t h - c e n t u r ytheorists departed fromthis compound model ofwriting in two significant

ways. They minimized theelement of craftsmanship (insome instances they simplydiscarded it) in favor of theelement of inspiration, andthey internalized the sourceof that inspiration. That is,

inspiration came to be regardedas emanating not from outsideor above, but from within thewriter himself. “Inspiration”came to be explicated in termsof original genius, with theconsequence that the inspired

work was made peculiarly anddistinctively the product—andthe property—of the writer.

(Based on Woodmansee 1984)



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[4] The same point has been made for musical composition andperformance in the Arab world. A Lebanese musicologist quotes

Arab musicians about the "inspired" nature of their music. Buthere is an interesting paragraph about "craft."

The traditional musical jargon provides insightsinto the tarab learning-process and sheds light on tarabentertainers as a professional group. (Tarab refers tomusically induced alternate states of consciousness - thereis an array of music and of instruments that can do this,

IF the musician is "inspired"). Reminiscent of, andapparently rooted in, the earlier guild culture, the jargonis craft-based and essentially presents music as a type ofmanual labor. For example, it embraces such expressionas shughl which literally means "Work," but denotesperforming music especially in professional contexts. Yimsuk alah or to "carry a tool," may also mean "to play

an instrument," especially in a less formal, or "make-shift"performance, or when the performer is less skilled on thespecific instrument being played, for example when he isasked to play an instrument that is not his main specialty.Fiha shughl, or "it has work" is said of a musical piecewith intricate workmanship. Nadhif, literally, "clean"describes a flawless rendition of a musical piece. The

jargon also identifies the instrumentalists through craft-related expressions that point literally to the mechanicalaspect of working or to the working tools themselves, forexample: a raqqaq for a riqq player, a ganunji for a qanunplayer, nayati for a nay player, and so forth. In theseexpressions, the suffixes are similarly used in words thatrefer to the practitioners of manual professions in general.

(Racy 2003: 31-32).

[5] Yancey and Spooner 1998: 52 offer an interesting contrastbetween collaborators and cooperators. “Collaborators achieve a



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critical level of congruence in understanding, in purpose and inother intellectual dimensions of a project. Cooperators organize

themselves differently: clear structure, division of roles, divisionof knowledge, efficiency – “hierarchy” in its neutral or positivedimension.” A sort of middle range cooperation has “individualsmore or less isolate, but working in concert with others on a joint project. As the degree of integration increases, we moveinto the range of collaborative models. Here, the individualscontribute more and more to a group solidarity, constituted in

the dynamic that Smith calls ‘collective intelligence.’”

[6] Comparative Chart of Collaborative Styles:

Hierarchical Collaboration

Linear

Specific goal driven, withpeople playing specific roles.

Goals designated by personsoutside of and hierarchicallysuperior to the immediatecollaborative group or by asenior member or “leader” ofthe group.

Because productivity andefficiency are of the essencein this mode of collaboration,the realities of multiple voices

Modern Author

Collateral

The dialogic mode is looselystructured, with fluid roles;one “person” may occupymultiple and shifting roles asthe project progresses.

Goals derive from theinteractions of collaborativegroup members.

Those who participatein dialogic collaborationgenerally value the creativetension inherent in multi



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and shifting authority are seenas problems to be overcome or

resolved.

Knowledge in this modeis most often viewed as

information to be found or aproblem to be solved.

The activity of finding thisinformation or solving thisproblem is closely tied to the

realization of a particular endproduct.

This mode of collaborativewriting is conservative, a

predominantly masculinemode of discourse.

voiced and multivalentventures. In this mode the

process of articulating andworking together to achievegoals is as important as thegoals themselves.

Knowledge in this modeis viewed both as mutually

beneficial experiences as wellas information to be foundand communicated.

In dialogic collaboration thisgroup effort is seen as essentialto the production--rather

than merely the recovery--ofknowledge and as a means ofindividual satisfaction withinthe group.

The dialogic manner ofcollaboration has an affective

as well as effective dimension.It gets the task of producinga written document done(effective dimensions) whilethe persons working on thetask enjoy themselves in theprocess.

As for modes of collaboration, collectivists stand opposed toindividualists, of course.



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In other words, whenindividualists choose to or are

forced to collaborate, they cando so either in a lineal modeor a collateral mode.

Individualists normally actindividualistically, but canalso act collectivistically.

Individualists are introspectiveand psychologically oriented.They can believe in individualresponsibility for what theywrite.

Individualists believe inindividual property rights,individual authorship andindividual intellectualproperty.

When collectivists choose toor are forced to collaborate,

they too can do so either ina lineal mode or a collateralmode.

Collectivists cannot actindividualistically.

Collectivists are anti-introspective and notpsychologically minded. Theybelieve in external, personalinfluence on what they havewritten.

Collectivists believe in groupmaintenance and groupsupport, with collective(social) property rights,collective “authorship,” i.e.group censorship, approval,

engagement.



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While Paul does describe his relation to Timothy as that of apresumably hierarchical father-son mode, his ingroup language

moves along collateral pathways rather than in hierarchicalmodes. Timothy and other senders are coworkers, collaborators. While Paul uses patriarchal language, yet he behaves as fictivefather to fictive son, a dynamic rooted in mutual attachmentrather than legal authority or entitlement (that is, like a maternaluncle in a patriarchal world).



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Yancey; Kathleen Blake and Michael Spooner. 1998. “A Single

Good Mind: Collaboration, Cooperation, and the WritingSelf.” College Composition and Communication 49/1 (1998)45-62.



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L a s u p e r a c i ó n d e l a s b a r r e r a s . L

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c i o - r e t ó r i c a d e l r e l a t o d e l a

m u j e r s i r o f e n i c i a ( M c 7 , 2 4 - 3 1 ) • T o r i b i o T a p i a B a h e n a




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La superación de las barrerasLectura socio-retórica del relato de

la mujer sirofenicia (Mc 7, 24-31)

Toribio Tapia Bahena UPM / Dióc. Cd. Lázaro Cárdenas

El relato marcano de la mujer sirofenicia es algo más queun milagro a distancia; refiere, con mucha probabilidad, lasuperación de prejuicios para suscitar espacios de encuentro.

Parece posible mostrar, a partir de la aplicación de algunoselementos metodológicos enmarcados en la socioretórica, que

el relato de Mc 7,24-31 tenía la finalidad de persuadir sobre lanecesidad inaplazable de la superación de barreras en orden a lamisión de algunas de las primeras comunidades cristianas.

Tendremos como referencia los dos ejes o líneas imaginariasdel modelo de comunicación textual de la socioretórica, a saber,el retórico de la comunicación y el mimético de la representación;el primero, representa la interacción comunicativa que se da

entre el autor y el lector implícitos a través del texto; el segundo,se refiere a la representación que hace el texto del mundo delautor y lector, implícitos y reales.

En un primer momento pondremos especial atención en latextura interna preguntándonos cómo presenta Mc 7, 24-31 elencuentro de Jesús y la mujer sirofenicia; en una segunda partetrataremos de indagar el escenario implícito que supone el texto

cuestionándonos por qué se habla de este modo y no de otro; alfinal indagaremos sobre la textura ideológica con la pregunta para qué se escribió este relato.



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I. Textura interna1

1. MC 7,24-31 COMO UNIDAD RETÓRICA

La unidad retórica es una unidad textual convincente opersuasiva constituida por varias combinaciones de pequeñasunidades retóricas como los átomos se combinan dentro de lasmoléculas2; ésta posee cierta magnitud que incluye un comienzoy un final discernibles, conectados por una determinada accióno argumento. La unidad retórica se asemeja mucho a la unidadliteraria excepto en lo que define la coherencia de un texto

como una unidad argumentativa que afecta el razonamiento ola imaginación del lector3.

Desde esta perspectiva un elemento que evidencia launidad de Mc 7,24-31 es el desplazamiento de Jesús hacia laregión de Tiro (v. 24, avph/lqen eivj ta. o[ria Tu,rou); esteseñalamiento está en perfecta consonancia con la indicación desu partida en el v. 31 ( evxelqw.n evk tw/n o`ri,wn Tu,rou)4.

Estos elementos dejan percibir a la vez dos indicios de relacióncon el contexto inmediato anterior y posterior; por una parte,el adverbio de lugar evkei/qen (“ahí”) denota una relación conGenesaret (6, 53), o mejor aún, con “toda aquella región” (v.55); por otra, el punto de regreso enfatizado por el adverbio(pa,lin, “de nuevo”, v. 31)5 y precisado por los dos lugares del

1 Esta textura hace referencia a todos los elementos que pueden ser percibidos enel texto a través de la aplicación de los diversos principios metodológicos diacrónicos ysincrónicos sin supeditar el texto a un solo método.

2 Véase W. Wuellner, “Where Is Rhetorical Criticism Taking Us?”: CBQ 49 (1987)448-463, 455. 3 G. A. Kennedy, Retórica y Nuevo Testamento (Madrid 2003) 70; también B. L.Mack, Rhetoric in the New Testament (Philadelphia 1990) 21-22.

4 De los pocos estudiosos que incluyen hasta el v. 31 se pueden señalar a J. Mateos –F. Camacho, El evangelio de Marcos. Análisis lingüístico y comentario exegético (Córdoba2000) II, 166. 5 Es probable que el adverbio pa,lin esté relacionado narrativamente con las dosocasiones anteriores en las que Jesús había llegado a la orilla del mar (2,13; 4,1).



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recorrido, Sidón y la Decápolis, hacia el mar de Galilea 6. Elénfasis está, más que en el punto de llegada, en los dos lugares

intermedios por los que Jesús cruzaría. De esta manera el v. 31sería parte indispensable de la unidad retórica pues presenta lacontinuación del recorrido de Jesús por lugares no-judíos7.

De modo semejante al desplazamiento geográfico laintroducción de nuevos personajes sirven tanto para delimitarel relato como para establecer una relación inmediata con elcontexto anterior. Los vv. 25-26 introducen a una mujer que

tiene una hija poseída por un espíritu inmundo; además, encierta coherencia con el desplazamiento de lugar, se indicaque era griega, sirofenicia de nacimiento (cf. v. 24; también v.31). Los fariseos (7,1. 3. 5) y algunos escribas procedentes de Jerusalén (vv. 1. 5) así como los discípulos (vv. 2. 5. 17) quehabían aparecido en el relato anterior desaparecen totalmente delos vv. 24-318; no así Jesús que garantiza una relación inmediata

entre los vv. 1-23 con 24-37.Otro elemento que evidencia que Mc 7, 24-31 es una unidadde persuasión es el cambio de ritmo que hace el narrador, esdecir, el agente que emite los signos lingüísticos que constituyenel texto especialmente en lo referente a las técnicas retóricas9.Uno de los recursos del narrador para presentar su relato es

6 Tomamos la Decápolis como un grupo de ciudades griegas del este del Jordán,desde Damasco en el norte a Filadelfia en el sur; así S. Th. Parker, “The Decapolisreviewed”: JBL 94 (1975) 437-441, espec. 441.

7 Jesús había estado en Gadara, una ciudad de la Decápolis (5, 1); pero sólo enesta ocasión Marcos afirma que Jesús atravesó por esta región (cf. 5,20 el caso delgeraseno).

8 A excepción de los discípulos que reaparecen en 8, 1. 4. 6. 10 los fariseos y

los escribas son desplazados un poco más en la narración hasta 8, 11. 15 y 8, 31respectivamente. 9 M. Bal, Teoría de la narrativa (Madrid 2001) 126. Para una explicación sobreel narrador en Marcos consúltese D. Rhoads-J. Dewey-D. Michie, Marcos como relato (Salamanca 2002) 59-65.



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precisamente la elaboración de contrastes entre el tiempo teórico(el tiempo del suceso) y el tiempo empleado para contarlo (el

tiempo de la narración)10. Es evidente la diferencia entre el tiempoque pudo llevarse el suceso de 7,1-23 con el de los vv. 24-31; enel primero la secuencia es de acciones especialmente (7,1. 2. 5. 6)con algunos desplazamientos significativos (vv. 14. 17)11; por elcontrario, en los vv. 24-31 las acciones implican un desplazamientoespacial mayor que, presumiblemente, llevaría más tiempoteórico; este tiempo del suceso implicaría el desplazamiento de la

casa ( 7,17, en tierra de Genesaret; 6,53) a la región de Tiro (7,24) hacia otra casa; se tendría que agregar el tiempo que tardóla mujer para ir hacia Jesús y presentarle su necesidad (v. 25);suma también tiempo teórico el diálogo entre Jesús y la mujerasí como el desplazamiento de ésta hacia su casa encontrando asu hija aliviada (vv. 27-30). Lo mismo podríamos decir acercadel recorrido “por Sidón, al mar de Galilea, atravesando por la

Décapolis” (v. 31). Apenas comienza el relato de los vv. 32-37 sepercibe otra vez un tiempo teórico reducido.Pero la delimitación de un texto no obedece sólo al

aislamiento momentáneo de una unidad de sentido con lafinalidad de concentrar en ella la atención; también trata debuscar elementos de interrelación que faciliten una adecuadacontextualización inicial. Por el momento, para evitar el

adelanto de resultados no mostrados, podríamos señalar que sibien existe un cambio de lugar evidente (v. 24) se mantieneun mismo escenario socio-religioso que sirve de trasfondo en la

10 A la relación de estos dos tiempos se le llama ritmo o paso de la narración; véase

G. Genette, Nuevo discurso del relato (Madrid 1998) 25-28. Sobre el ritmo en Marcos,Rhoads - Dewey- Michie, Marcos…, 68-70.

11 Una buena presentación sobre la proclamación pública del evangelio laencontramos en W. Shiner, Proclaiming the Gospel. First-Century Performance of Mark (Harrisburg 2003)11-35.



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narración: la pureza o impureza 12. La pregunta que los fariseos yescribas le dirigen a Jesús sobre por qué sus discípulos no viven

conforme a la tradición de los antepasados debido a que noobservan las normas de pureza establecidas para el momentode la comida (vv. 2-5) genera un escenario que abarca los vv. 1al 37 pues, de acuerdo al mapa de pureza del mundo judío, lossordomudos entraban en la lista de personas que no debían darla ofrenda junto con los imbéciles y los paganos (m. Ter I, 1)13. Desde lo anterior podríamos afirmar que Mc 7,24-31

puede tomarse como una unidad de sentido enmarcada por undoble desplazamiento geográfico (vv. 24. 31), la introducción denuevos personajes, el cambio de ritmo que contrasta el tiempodel suceso con el del relato pero que además guarda una relaciónestrecha con los versículos anteriores (1-23) y los posteriores(31-37) por ubicarse en el mismo escenario socio-religioso.

12 Para profundizar más en los escenarios véase J. L. Resseguie, Narrative Criticism

of the New Testament. An Introduction (Grand Rapids 2005) 87-120; especialmente laspáginas 110-114 que se refieren a los escenarios sociales y religiosos.

13 Una mujer podía ser repudiada sólo por el hecho de ser sordomuda (m. Yeb XIV 1ss; también Git V, 5); generalmente son mencionadas junto con las ciegas o lasimbéciles (m. Nid II, 1).



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2. ELEMENTOS TRADICIONALES Y REDACCIONALES EN EL RELATO

Mc 7, 24-31 es un relato de doble tradición registrado también

por Mt 15, 21-28. Centraremos nuestra atención en la versiónmarcana teniendo como presupuesto base, según la hipótesis delas dos fuentes, que Mateo depende de Marcos14. De acuerdo ala naturaleza de este trabajo será importante percibir los énfasisredaccionales más relevantes de Marcos para identificar, en lamedida de lo posible, algunos elementos históricos del relatoasí como ciertas insistencias que el autor habría realizado de

acuerdo a la situación de sus comunidades15

. Consideramos quees importante indagar la naturaleza tradicional y redaccional delos desplazamientos geográficos (vv. 24. 31), la descripción de lamujer (v. 26) y el diálogo entre ella y Jesús (vv. 27-28).

El relato está enmarcado por dos desplazamientos geográficos(vv. 24 y 31). La primera indicación de desplazamiento(VEkei/qen de. avnasta.j avph/lqen eivj ta. o[ria Tu,rou, v. 24ª)

podría ser considerada redaccional debido a su semejanza con

14 Son muchos los estudiosos que aceptan que, en el caso del relato de la mujer

cananea, Mateo usó una versión de Marcos. Algunos de los autores que respaldan estaopinión son: T. A. Burkill, “The Syrophoenician Woman. The Congruence of Mark7, 24-31“: ZNW 57 (1996) 23-37; P. Pokorný, “From a Puppy to the Child: SomeProblems of Contemporary Biblical Exegesis Demonstrated from Mark 7, 24-30/ Matt

15, 21-28”: NTS 41 (1995) 321-337; S. H. Ringe, “A Gentile Woman’s Story” en: L. M.Russell (ed.), Feminist Interpretation of the Bible (Oxford 1985) 65-72; A. Dermience,“La péricope de la Cananéenne (Mt 15, 21-28). Rédaction et Théologie” : ETL 58(1982) 25-49 ; T. Lovinson, “La pericopa della Cananea, Mt 15, 21-28”: Rivista Biblica 19 (1971) 273-305; E. A. Russell, “The Canaanite Woman and the Gospels (Mt 15,2-28; cf. Mk 7, 24-30)”: Studia Biblica II (1978) 263-300; H. J. Held, “Matthäusals Interpret der Wundergeschichten”, en: G. Bornkamm (ed.), Überlieferung und

Auslegung im Matthäus-Evangelium (Neukirchen 1968) 155-287.15 Desde ahora es importante aclarar que, aunque se utilice el nombre de Marcos

para designar al autor del segundo evangelio, se hace referencia al autor implícito, es

decir, al autor tal como se revela en la obra por sus opciones de escritura y el desplieguede la estrategia narrativa. Éste puede no corresponder con algunas posturas sobre elautor real que es el personaje histórico, individual o colectivo, responsable de la escrituradel relato; D. Marguerat-Y. Bourquin, Cómo leer los relatos bíblicos. Iniciación al análisisnarrativo (Santander 1998) 25-32.



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Mc 10,1 (kai. evkei/qen avnasta.j e;rcetai eivj ta. o[ria th/j VIoudai, aj)16. En lo que se refiere a la expresión avnasta.j

avph/lqen es difícil, debido a su uso abundante en el evangeliode Marcos, que pueda señalarse como reflejo de una tradiciónpremarcana 17. De este modo, la primera parte del desplazamientodel v. 24 sería redaccional; no así quizás la indicación de lugar ta. o[ria Tu,rou18. Algunos autores insisten en presentar la visitade Jesús a Tiro como redaccional19; sin embargo, da la impresiónque se apresuran pues el texto no da ningún indicio que permita

saber el alcance espacial de esta visita. Con mucha probabilidad Jesús nunca visitó Tiro; en los evangelios sinópticos no existenelementos que permitan afirmar que Jesús haya estado en laregión de Tiro20. Sin embargo, existen testimonios literarios deque la ciudad de Tiro hace referencia a la zona rural que rodeabaa los estados-ciudad antiguos21. Además, si la mención de Tiro

16 Así Burkill, “The Syrophoenician Woman...”, 24. Además, el adverbio evkei/qen siempre que es usado en la narración va precidido de kai.; Marcos lo registra en cincoocasiones (6, 1.10.11; 7, 24; 10, 1).

17 V. Taylor, El Evangelio según san Marcos (Madrid 1980) 85. 202 reconoce ladificultad de remontar esta frase a un sustrato arameo.

18 La frase kai. Sidw/noj (“y Sidón”) es omitida por D L W D Q 28 565 latt.

sy s pal Or. Con cierta seguridad puede afirmarse que su presencia en otros textos reflejala asimilación de Mt 15,21; B. M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek NewTestament (Stuttgart-New York 19982) 82. Incluso podría pensarse en una influenciainmediata de Mc 7,31.

19 Por ejemplo, J. M. Derret, “Law in the NT: The Syrophoenician Woman andthe Centurion of Capernaum”: NT 15 (1973) 161-168, 163-164 considera que es unañadido posterior influenciado por la definición de la mujer como sirofenicia. Por suparte, J. Gnilka, El evangelio según san Marcos. Mc 1,1-8,26 (Salamanca 1992) I, 338sostiene que el viaje a Tiro es obra de Marcos.

20 Según Mc 3,8 la gente que acude a Jesús no procede de Tiro sino de sus

alrededores (peri. Tu,ron kai. Sidw/na); cf. Lc 6,17 y el cambio redaccional que haintroducido.

21 F. Josefo la menciona expresamente junto a la ciudad de Tiro: “la fronteraseptentrional de Galilea la forman Tiro y su región (Turi,wn cw,ra)”; Bell 3, 38.También habla de ciertas aldeas que pertenecen a Tiro (Bell 2,588; cf. 2, 459; 4, 105).



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fuera postpascual Marcos hubiera dicho algo de la ciudad deTiro o de sus habitantes pues según Hech 21,3-6 existía ahí

una comunidad cristiana 22. Por lo tanto, la mención de undesplazamiento de Jesús hacia la región de Tiro podría estarserefiriendo a circunstancias prepascuales23.

En el caso del segundo desplazamiento (v. 31), dondese indica la partida de Jesús de Tiro pasando por Sidón parallegar de nuevo al mar de Galilea por medio de la región de laDecápolis, podríamos hacer la siguiente precisión. El recorrido

es inverosímil; sin embargo, esto no necesariamente evidenciala ignorancia geográfica del autor del segundo evangelio; quizás,con más probabilidad, es un artificio literario para generar unrecorrido de Jesús por las áreas gentiles (Sidón y la Decápolis)

22 Refuerza esta opinión la redacción mateana; el primer evangelista con muchaprobabilidad ha modificado eivj ta. o[ria Tu,rou de Mc 7,24 por eivj ta. me,rhTu,rou kai. Sidw/noj (15,21) evitando decir que entró a territorio pagano. Paraesto consúltese a R. H. Gundry, Matthew: A Commentary On His Handbook for a

Mixed Church Under Persecution (Grand Rapids 1994) 310. Más aún Mateo presentaa la mujer saliendo de territorio pagano ( avpo. tw/n or̀i,wn evkei,nwn evxelqou/sa,

15,22a) con la intención de localizar el encuentro en territorio judío reafirmando su judeo-centralismo ante los paganos. 23 Así G. Theissen, Colorido local y contexto histórico en los evangelios. Unacontribución a la historia de la tradición sinóptica (Salamanca 1997) 79-81. De acuerdoa los criterios secundarios de historicidad se debe considerar el ambiente palestino elcual supone que los dichos o actitudes de Jesús que reflejan costumbres, creencias,prácticas comerciales y agrícolas o condiciones sociales y políticas peculiares de laPalestina del siglo I, tienen buenas probabilidades de ser auténticos; para esto: J. P.Meier, Un judío marginal. Nueva Visión del Jesús histórico (Estella 1998) I, 195. Además,la relación socioeconómica entre la población campesina judía que rodeaba las ciudades

helenísticas y los extranjeros que ahí residían pudo favorecer esta vinculación; S. Freyne,“Galileans, Phoenicians, and Itureans: A Study of Regional Contrasts in the Hellenistic

Age”, en: J. J. Collins – G. E. Sterling (eds.), Hellenism in the Land of Israel (NotreDame 2001) 182-210; también M. E. Meyers, “The Cultural Setting of Galilee: theCase of Regionalism and Early Judaism”: ANRW II, 19.1, 686-702.



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donde posteriormente se desarrollarían algunas comunidadescristianas (así Hech 21,3-6; 27,3; Mc 5,20)24.

Otro elemento en el que es importante poner atención esla descripción de la mujer. En el v. 26 es presentada como griega(~Ellhni,j) y sirofenicia de nacimiento (Surofoini,kissatw/| ge,nei). El término ~Ellhni,j (“griega”) es extraño en el SegundoTestamento; además de la mención en Mc 7, 26 aparece en Hech17,12 donde designa a las mujeres de Berea, de la provincia

romana de Macedonia. El Segundo Testamento registra también {Ellhn término próximo usado con más frecuencia en Hechos

de los Apóstoles (14,1; 16,1. 3; 17, 4; 18,4…), en los escritosPaulinos, especialmente la carta a los Romanos (1,14. 16;2, 9.10; 3,9; 10,12) y primera a Corintios (1,22. 24; 10,32;12,13), y el evangelio de Juan (7, 35; 12,20). La comprensión de ~Ellhni,j y {Ellhn depende de los

matices contextuales. En el Segundo Testamento el término{Ellhn aparece en numerosas ocasiones en contraste con Vioudai/oj (Hech 14, 1; Rom 1, 16; 2, 9.10; 1 Cor 1, 24; Gal3, 28) o con ba,rbaroj (Rom 1, 14). En el primer caso podríaestar designando a los no-judíos; en el segundo, a los paganosque no pertenecían a la civilización helenística .

En el caso de Marcos ~Ellhni,j puede explicarse desde

la discusión de Jesús con los fariseos y escribas sobre la purezade los alimentos (Mc 7, 1-23). El autor del segundo evangelioha introducido una aclaración redaccional explicando lascostumbres judías en materia de pureza ritual (v. 3); menciona

24 En esta perspectiva E. Schweizer, Il vangelo secondo Marco (Brescia 1971) 164;

también J. Marcus, Mark 1-8 (New York 1999) 472; Mateos – Camacho, El evangeliode Marcos…, 167, entre otros. Para una nueva perspectiva de la geografía de Marcosdesde el diálogo entre las ciencias bíblicas y la antropología cultural véase: D. W.Chapman, “Locating the Gospel of Mark: A Model of Agrarian Geography”: BTB 25(1995) 24-36.



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que “los fariseos y todos los judíos (pa,ntej oi ̀VIoudai/oi) nocomen sin haberse lavado las manos hasta el codo, aferrados a la

tradición de los antiguos”. Tendríamos una oposición entre los judíos observantes de las normas de pureza (v. 3) y una mujerno judía y, por lo tanto, impura (v, 26)25. En este supuestose trataría de una inclusión redaccional con la finalidad deoponer a dos tipos de personas: los judíos (oi ̀ VIoudai/oi,7,3)26 preocupados por la pureza (7, 1-5) por una parte, y porotra, una mujer ~Ellhni,j, es decir pagana o no-judía cuya hija

estaba poseída por un espíritu impuro (v. 25)27

.La designación de la mujer como surofoini,kissa tw/| ge,ne (“sirofenicia de nacimiento”) entra en complementacióncon el término anterior (~Ellhni,j) combinando un factorde origen (invariable) con un elemento de cultura o lugar deresidencia (variable)28. Algunos ejemplos, tomados de Flavio

25 Otros ejemplos: Hech 14, 1; Rom 1, 16; Gal 3, 28. 26 Los judíos de Mc 7,3 (cf. Is 29,13) podrían estar representados en “este

pueblo” del v. 6 que “dejando el precepto de Dios se aferran a la tradición de loshombres” (v. 8).

27 En realidad a Marcos no le interesa el lenguaje de la mujer, tampoco su cultura;sólo quiere decir que no es judía; así, Russell, “The Canaanite Woman …”, 268. 28 Derret, “Law in the NT…”, 162-174 ha hecho notar que el relato de Marcospodría ser un midrash de 1Re 17, 7-24. Sin embargo, de acuerdo a la misma definiciónde midrash que asume este autor como “la interacción del texto del Antiguo Testamentoy los episodios del siglo I, de tal manera que lo más antiguo parece ser ilustrado o revividopor lo más reciente” (p. 163) debería tenerse más cuidado en este tipo de supuestos puescon mucha facilidad se confunde uso del Primer Testamento con influencia . Por uso se

considera la utilización consciente de tradiciones (orales o escritas); y por influencia el hecho de que el Primer Testamento ejerza cierta autoridad indirecta debido a lascaracterísticas propias del escritor (origen, lengua, formación); así A. Denaux, “OldTestament Models for the Lukan Travel Narrative. A Critical Survey”, en: C. M. Tuckett(ed.), The Scriptures in the Gospels , BETL 131 (Leuven 1997) 271-305, 272-273.



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Josefo y Filón de Alejandría muestran que es una combinacióntradicional29. Refuerza esta probabilidad la constatación de

que surofoini,kissa es un término extraño en el SegundoTestamento; en femenino es un hapax legomenon. Aumentala posibilidad de que sea tradicional pues no pertenece alvocabulario normal del evangelista ni aparece en sus fuenteshabituales30.

Junto con la descripción de la mujer como griega y sirofeniciade nacimiento se afirma en el relato que tenía una hija poseída

por un espíritu inmundo (v. 25, h-j ei=cen to. quga,trion auvth/j pneu/ma avka,qarton). El comienzo de la frase, el uso deldiminutivoquga,trion, así como la descripción de la enfermedadpodrían ser elementos a favor de su carácter tradicional. La construcción de este período con h-j .... auvth/j indicaredundancia y quizás un trasfondo semita 31. Es difícil señalarel diminutivo quga,trion (Mc 7, 25b) como elemento

redaccional, no obstante el uso frecuente de diminutivos en

29 Por ejemplo, Josefo caracteriza a una tercera mujer como quien “vive en Creta,pero es judía de origen” (Vita , n. 427); también presenta a Aristóteles dialogando conun judío helenizado que es “griego por la lengua y por origen judío (c. Ap, 1, 179s).Filón afirma que Agar es “egipcia de origen, pero hebrea de elección” ( Abr, 251). Del

libro de Hechos de los Apóstoles podríamos citar dos ejemplos: Bernabé “originariode Chipre” (Ku,prioj tw/ | ge,nei; 4, 36; Áquila “originario del Ponto” (Pontiko.ntw/ | ge,nei; 18,2). De modo parecido las Pseudoclementinas combinando la versiónde Marcos y Mateo hablan de “sirofenicia, cananea de origen” (II, 19, 1). Desde estaperspectiva es difícil que A. Dermience, “Tradition et rédaction dans la péricope de laSyrophénicienne: Marc 7, 24-30”: RTL 8 (1977) 15-29, 29 tenga razón al decir que elsegundo calificativo es redaccional mientras que el primero sería tradicional.

30 Mateo por su parte ha sustituido la descripción de Marcos (“griega y sirofeniciade nacimiento”, 7,26) por una más cercana a su comunidad: gunh. Cananai, a (“mujercananea”, 15, 22) o habitante de Canaán; una expresión más arcaizante y cercana

al pensamiento veterotestamentario que opone Canaán a oi;kou VIsrah,l (“casa deIsrael”, v. 24). De este modo, el término “cananea” tiene en Mateo un sentido másteológico que geográfico y se refiere a los no-israelitas. Véase: Russell, “The Canaanite

Woman…,” 268. 31 Así Taylor, El Evangelio…, 82.



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Marcos (1,38; 2,11; 3, 9; 5, 23. 41; 6,9; 7,23. 27; 14,47),pues sorprende sobremanera que Mateo no lo haya retomado

(15,22)32. La enfermedad de la hija (pneu/ma avka,qarton) tieneun matiz claramente tradicional pues señala una posesiónen el lenguaje popular del mundo palestinense33; ademásen los sinópticos avka,qarton siempre aparece calificando apneu/ma34. La expresión ei=cen…pneu/ma avka,qarton (v. 25)está en relación con la mención de daimo,nion (“demonio”, 7,26. 29. 30). El término daimo,nion, a diferencia de dai,mwn

(sólo en Mt 8,31), es muy frecuente en los evangelios. En elsegundo evangelio daimo,nion se encuentra siempre en plural(1, 34.34.39; 3, 15.22.22; 6, 13; 9, 38; 16, 9.17), salvo en Mc7, 26.29.30; además, en Marcos daimo,nion es siempre objetodirecto de evkba,llein excepto en Mc 7, 29.3035.

Un dato adicional significativo respecto del perfil de lamujer es la mención de la cama de su hijita; Marcos usa kli,nh

(“cama elegante”) y no kra,battoj (“colchoneta”, “saco depaja”; véase Mc 2, 4. 9.12; 6, 55; Jn 5, 8ss) mostrando quela mujer era acomodada. Se refuerza la posible intención del

32 El uso de diminutivos en Marcos es relevante pero no absoluto respecto de los

otros evangelios. De los siete diminutivos que aparecen en el evangelio de Marcos seistienen paralelos en los otros evangelios: ivcqu,dion Mc 8, 7// Mt 15, 34; kuna, ,rion Mc7, 27.28// Mt 15, 26.27; yici,on Mc 7, 28// Mt 15, 27; wvta,rion

Mc 14, 47; Jn 18,10 ; ploia,rion Mc 3, 9; Jn 6, 22. 23. 24; 21, 8; ploia,rion Mc 3, 9; Lc 5, 2. Además,existe la posibilidad de que los diminutivos de Marcos no necesariamente tengan sentidodiminutivo; podrían reflejar más bien un lenguaje coloquial; ídem, 68-69. 33 Apoya la posibil idad de que esta indicación sea tradicional la mención,única por cierto, en Zac 13,2 (to. pneu/ma to. avka,qarton, LXX) en un oráculoen el que se asegura la desaparición, junto con los profetas mentirosos (cf. v. 3), delespíritu de impureza.

34 El sustantivo pneu/ma aparece en Marcos 23 ocasiones; de ellas 14 están junto a avka,qarton (Mc 1, 23.26.27; 3, 11.30; 5, 2.8.13; 6, 7; 7, 25; 9, 25).

35 La expresión pneu/ma avka,qarton que suele aparecer con el verbo e;cw (Mc3, 30; 9, 27; ) podría ser una formulación tradicional de la expresión Beelzebou.l e;cei (3, 22).



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autor del segundo evangelio de señalar la elevada posicióneconómica de la sirofenicia al percibir que evita kra,battoj en un

relato de milagro (7,30) y en un sumario de curaciones (6,55)36. En lo que se refiere al diálogo entre Jesús y la mujer sirofenicia(vv. 27-29) es importante poner atención en la primera parte dellogion de Jesús: :afej prw/ton cortasqh/nai ta. te,kna (Mc7, 27a). El uso del verbo corta,zw (“saciarse”) aparece en Mc6, 42; 7, 27 y 8, 8 en una clara muestra de labor composicional;Marcos estaría estableciendo una estrecha relación entre las dos

multiplicaciones de los panes y el diálogo de Jesús con la mujersirofenicia 37. Esto es más significativo al notar que Mateo hasustituido la frase de Marcos por una indicación del narradorde que “no le respondió palabra” (Mt 15,23). Pero el trabajoredaccional del autor del segundo evangelio va más allá de larepetición del verbo corta,zw; ha combinado la acción conprw/ton38. Coherente con su redacción Marcos coloca en

boca de Jesús lo que él ha expresado en el acomodo de lasmultiplicaciones de los panes; primero en territorio judío (6,34-44), después –con mucha seguridad- en territorio pagano (8,1-10; cf. 7,31. 8, 10.11)39. De este modo, habiendo reconocido

36 Así Gnilka, El evangelio…,I, 342.

37 Corta,zw es usado también por Mateo (14,20; 15,33) y Lucas (9,17) en susrelatos de la multiplicación de los panes; no obstante, llama la atención que en el casode Mateo, habiendo repetido la forma verbal en los relatos de los panes como Marcos,no lo haga en la escena de la mujer cananea.

38 Para el significado de prw/ton puede consultarse a J. Alonso, “Cuestiónsinóptica y universalidad del mensaje cristiano en el pasaje evangélico de la mujercananea (Mc 7:24-30; Mt 15:21-28)”: CuBíb 20 (1963) 274-279.

39 La primera multiplicación de los panes es en territorio judío (así parece indicarlo

Mc 6,1. 6b); inmediatamente después los desplazamientos de Jesús y los discípulos sonpor Betsaida (6,45), el monte (v. 46), el mar (v. 49) y Genesaret (v. 53). En el caso de la

segunda multiplicación se supone que es antes de llegar al mar de Galilea, precisamentecuando Jesús va atravesando la Decápolis (7, 31). Quizás por eso se hace desaparecera los fariseos y escribas de la escena del desplazamiento de Jesús a territorio fronterizopagano; sólo hasta después de indicar que Jesús y sus discípulos se fueron a Dalmanutá(8,10) reaparecen (v. 11).



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la misión hacia los no-judíos la cuestión latente era la prioridadque tenían los judíos en ella 40. Este pensamiento de Marcos – y

quizás también de Jesús- tiene una tradición abundante y variada(Rom 1,16; 2,9-10; Mt 10,5; 15,24; Jn 4,22, entre otros)41.

La prioridad de los hijos (ta. te,kna) de la primera partedel logion adelanta una relación estrecha con la segunda parte:ouv ga,r evstin kalo.n labei/n to.n a;rton tw/n te,knwn kai. toi/j kunari,oij balei/nÅ A través de un lenguaje alegóricose establece una correlación entre los hijos y los perritos. El

Primer Testamento presenta al pueblo de Israel como los hijosde Dios 42; también algunos documentos del Judaísmo tardío43.En el Segundo Testamento la expresión te,kna tou/ qeou/ esmuy rica 44; sin embargo, se utiliza para designar a los “hijos deDios” en Jesucristo sin referirse directamente a los miembrosdel pueblo judío. Además, en el v. 27 se usa te,knon frente apaidi,on del v. 30; te,knon indicaría descendencia, mientras

que paidi,on estaría refiriéndose a un estado de la vida, eneste caso a la infancia.

40 Es posible que Marcos haya podido introducir prw/ton para justificar la misióna los gentiles después de la Pascua; así Pokorný, “From a Puppy to the Child…”, 331.

De los pocos especialistas que proponen esta posibilidad dentro de la corriente queinterpreta Mc 7, 24-31 en clave histórico-salvífica es W. Schmithals, Das Evangeliumnach Markus , ÖTK II/1 (Gütersloh 1979) 351-356.

41 No es posible hablar de paulinismo en Marcos en lo referente a la prioridadde los judíos en la dinámica histórico-salvífica; la tradición paulina no es la única queafirma esto; véase por ejemplo Hech 13,46-47: “Era necesario anunciarles a ustedes(los judíos) en primer lugar (prw/ton) la palabra de Dios; pero ya que la rechazan yustedes mismos no se consideran dignos de la vida eterna, miren que nos volvemos a losgentiles, pues así nos lo ordenó el Señor”.

42 Por ejemplo Dt 14,1; 32,6; Is 1,2; Jer 31,9; Os 11,1;43 En la Misná se afirma: “Israel es querido, por cuanto que es llamado hijo de

Dios. Un extraordinario amor le fue manifestado por cuanto que es llamado hijo deDios, puesto que está escrito: son hijos del Señor, su Dios” ( Abot III, 14).

44 No se encuentra en los sinópticos pero sí en Juan (1, 12; 11, 52), en la Carta a losRomanos (8, 16.21; 9, 8), Filipenses (2, 15) y en la Primera Carta de Juan (3, 1.2.10; 5, 2).



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Ahora bien, así como es posible identificar ta. te,kna con los judíos, parece viable asimilar kunari, a a los paganos.

En el mundo judío y entre los primeros cristianos identificar aalguien con un perro significaba un gran insulto; los perros eranconsiderados animales impuros que se alimentaban de desechosde cadáveres (1 Re 14,11; 21,19 .23. 24)45; el perro era el animalmás insolente y despreciable de todas las criaturas46. En nuestrotexto el diminutivo kunari,oij no reduce la ofensa; por elcontrario, parece aumentarla 47. La mujer identificada como griega

y sirofenicia de nacimiento no podía ser asimilada en “los hijos”pues este término designaba a los miembros del pueblo judío;necesariamente entraba en la categoría de “los perritos”. De estamanera podríamos decir que el lenguaje alegórico no sólo suponela prioridad de los hijos sino la indignidad de los perros. De acuerdo al criterio de dificultad o incomodidad para elcristianismo de los orígenes este elemento podría referirse al Jesús

histórico48

; con mucha probabilidad estas palabras resultabandesconcertantes para las comunidades de Marcos que no habían

45 La comparación con este animal era deshonrosa ( 1 Sam 17, 43; Is 56, 10-11);el vocablo “perro” era sinónimo de lo despreciable (Ecl 9, 4; 1 Sam 24, 15; 2 Re 8,

13; Prov 26, 11). El Segundo Testamento prolonga el uso negativo; así, por ejemplo,el hecho de que Lázaro no pueda siquiera alejar a los perros es señal de su profundadesgracia (Lc 16, 21); lo santo no puede arrojarse a perros (Mt 7, 6); los adversarios ylos herejes son despreciables como “perros” (2 Pe 2, 22; Flp 3, 2; Ap 22, 15; Sal 22, 17.21; 59, 7. 15). Véase: O. Michel, ku,wn en: GLNT III, 1100-1104; S. Pedersen, ku,wn,en DENT I, 2449-2450.

46 Así H. L. Strack-P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmudund Midrasch (München 1922-1961) I, 722.

47 Orígenes trató de suavizar esta expresión afirmando que se trata de perrosdomésticos; Comm. Mt XI, 17; PG 13, Col. 961c. Es muy probable que en el griego

posterior, especialmente en el lenguaje vulgar, se tendiera a las formas diminutivas; sinembargo, en ellas ya no se percibiría el sentido diminutivo; M. Zerwick, El griego delNuevo Testamento (Estella 1997) § 485.

48 Para la valoración adecuada de este criterio véase: Meier, Un judío marginal… I,184-190.



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tenido problemas graves en torno al debate de la separación de lasmesas entre judeo-cristianos y pagano-cristianos49. No obstante,

al ser una expresión con un amplio trasfondo sociocultural,podría estar refiriendo, antes que unas palabras de Jesús, unpensamiento común de cualquier judío de la época. En todocaso, estaríamos ante una tradición pre-marcana en la que sepresenta a Jesús traspasando fronteras pero sólo después de unaresistencia inicial. Marcos estaría presentando, en deuda conalguna tradición recibida, una imagen conservadora de Jesús

respecto a la pureza de los límites; sin embargo, esta fidelidad noelimina su otra convicción –igualmente histórica- de que Jesúshabía superado con determinación las barreras de pureza 50.

El diálogo continúa con la respuesta de la mujer: ku,rie\kai. ta. kuna,ria up̀oka,tw th/j trape,zhj evsqi,ousin avpo.tw/n yici,wn tw/n paidi,wn (v. 28)51. El término ku,rie esun claro ejemplo del doble alcance que tiene un vocablo en

Marcos; la mujer se dirige a Jesús como “señor” sin más52

; porsu parte, el evangelista generalmente usa este sustantivo comotítulo divino53. La mención de “señor” por parte de la sirofeniciasería históricamente admisible; estaríamos ante una maneratradicional de dirigirse a una persona que posteriormente daríalugar al título cristológico de “el Señor”54.

49 Así R. L. Rohrbaugh, “The Social Location of the Marcan Audience”: BTB

23 (1993) 114-127.

50 Para ampliar esta perspectiva puede consultarse W. Loader, “Challenged at theboundaries: a conservative Jesus in Mark’s tradition”: JSNT 63 (1996) 45-61, espec.45.51. 60-61.

51 La incorrección semántica de usar dos verbos seguidos similares en laintroducción a la respuesta directa (… avpekri,qh kai. le,gei…v. 28) podría ser indiciode una formulación tradicional pues no corresponde con el estilo de Marcos.

52 El vocativo ku,rie aparece sólo en este pasaje a menos que se asuman lasvariantes textuales de 1,40; 9,22 y 10,51. 53 Mc 1,3; 12,29-30. 36; 13, 20; cf. también 2,28; 5,19; 11,3.9; 12,36-37; 13,35.

54 Así F. Hahn, The Titles of Jesus in Christology. Their History in Early Christianity (London 1969) 88-89.



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Existe una variante textual que leenai, ku,rie kai, que parecesuponer que el kai. es más que una conjunción continuativa 55;

podría traducirse, por el sentido del kai. del v. 24 así como porla progresividad del diálogo entre Jesús y la mujer y el sentido querefleja la variante textual, con un significado adversativo ( pero)56.

Surge la posibilidad de que la respuesta de la mujer estéaludiendo a una escena doméstica muy común en la comensalidaddel mundo helenístico: cuando la familia se reunía en tornoa la mesa era inapropiado interrumpir la comida y, más aún,

permitir a los perros de casa tomar la comida de los niños57

; deser así, tendríamos un elemento de tradición cultural que estaríamatizando de manera positiva las ásperas palabras iniciales; escierto que los perros no comen al mismo tiempo que los niños,sin embargo, comen58. Otro elemento que refuerza esta percepciónes el cambio –quizás redaccional- de los niños (tw/n paidi,wn)que están a la mesa con los hijos (ta. te,kna) del v. 27. Los que

deben saciarse y los que están a la mesa coinciden en la perspectivanarrativa; sin embargo, el cambio de percepción por la variación detérminos es diferente. Siempre que Marcos usa el término paidi,on (5,39. 40. 41; 9, 24. 36. 37; 10, 13. 14. 15) lo hace para manifestarque alguien es beneficiado o valorado por Jesús. De esta manera,mientras de acuerdo al texto Jesús se refiere a Israel como te,kna (“niños biológicos”), la mujer lo hace como paidi,on que es más

inclusivo e implica hijos y siervos en una casa 59

.

55 La variante textual nai, ku,rie kai, respaldada por a B D 28. 33. 892.1241 pc sy p (co) es, con mucha probabilidad, una asimilación de Mt 15,27; Metzger, ATextual Commentary…, 82.

56 Zerwick, El griego…, § 455, b; contra Taylor, El Evangelio…, 413 que proponeque kai. se traduzca por un simple “y”.

57 Esta propuesta es de W. L. Lane, The Gospel according to Mark (Grand Rapids1974) 262-263.

58 La respuesta de la mujer estaría transformando la métafora de un perro callejeroen un perro que reside en la casa; Marcus, Mark 1-8…, 470.

59 Véase J. R. Edwards, The Gospel according to Mark (Grand Rapids 2002) 220.



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Como parte final de este diálogo están las palabras de Jesús y la acción de la mujer. En las palabras de Jesús resalta la

causa por la que debe irse (dia. tou/ton to.n lo,gon, “por loque has dicho…”) y la noticia de que la petición de la mujer(v. 26) ha sido resuelta ( evxelh,luqen evk th/j qugatro,j souto. daimo,nion, “el demonio ha salido de tu hija”). Por lo querespecta a las palabras de Jesús es la única ocasión en Marcosque lo,goj está acompañada de un pronombre demostrativodesignando la palabra humana. El imperativo u[page puede

venir de la tradición pues es la expresión que Jesús utilizaen la conclusión de los relatos de milagros; sin embargo,generalmente la orden se da una vez que Jesús ha realizado elmilagro (Mc 1, 44; 2, 11; 5, 19; 5, 34; 7, 29; 10, 52). En elcaso de Mc 7,29 las palabras dirigidas a la mujer anteceden laorden; de este modo, Jesús más que prometer la curación dela hija de la Sirofenicia, anuncia que ya se ha realizado60; las

palabras que la mujer había utilizado para la petición (v. 26c)son casi repetidas por Jesús en el v. 29.

3. CONCLUSIONES

A partir del análisis anterior podemos afirmar que eldesplazamiento del v. 24 refleja un núcleo histórico que permitesostener que Jesús fue a territorio no-judío; por su parte el v. 31

manifiesta la convicción del autor del segundo evangelio de que Jesús habría ido a otros lugares igualmente paganos.Parece haber suficientes elementos para mostrar que Jesús

pudo haber tenido –como cualquier judío de su tiempo- unavisión limitada respecto de los que no eran de su grupo o etnia;sin embargo, a la honestidad de algunos de aquellos cristianospara presentar a un Jesús en proceso de apertura corresponde la

60 Así lo indica el verbo en perfecto ( ev xelh,luqen).



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veracidad –igualmente histórica- de que él había llegado a uncomportamiento incluyente que se convertía en un imperativo

ineludible para los miembros de aquellas comunidades.Los elementos tradicionales que Marcos presenta sobre la

descripción de la mujer reflejan, por un lado, la percepción quetenía la mayoría de judíos con relación a los que no eran de supueblo o grupo. Por otro, la exigencia determinante por partede los no judíos por ser partícipes de la salvación y su aceptaciónpaulatina, aunque no fácil, en la comunidad.

En este marco histórico se ubica el esfuerzo del segundoevangelista por colocar, en oposición a los judíos preocupadospor la pureza ritual, a una mujer pagana y por lo tantoimpura. Este aporte redaccional tendría como trasfondo doselementos tradicionales; por una parte, la combinación de dosdescripciones que refuerzan la percepción étnica de los grupose individuos en la antigüedad: el lugar (variable) y el origen

(invariable). Por otra, la descripción de la enfermedad de la hijade la mujer sirofenicia, en coherencia con los otros elementos,en clave de impureza. Quizás el mérito de Marcos ha sido ubicarla representación tradicional de la enfermedad en un marcoen el que le interesa más el asunto de la pureza con una clarareferencia étnica y de categoría social.

Hasta este momento nos hemos movido en el eje retórico

de la comunicación; para poder crecer en la comprensión deltexto en el que hemos venido avanzando necesitamos pasar al ejemimético de la representación tratando de indagar los escenariosmás adecuados para la mejor comprensión de los resultados queha arrojado la profundización de la textura interna.



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II. Escenario de Lectura1. PRESUPUESTOS61

Los niveles profundos del texto no son sólo de carácter literario sinotambién cultural; son parte de un proceso –es decir- están dentrode la secuencia de una acción y un fenómeno de naturaleza culturaly social; hay un espacio simbólico62. Además, los documentosbíblicos y las tradiciones que los autores recibieron y redactaronson productos y vehículos de interacción social en curso; reflejanacciones y movimientos transindividuales63.

La comprensión adecuada de un texto depende, en gran parte,de que los escenarios y modelos de los lectores actuales no seandemasiado distintos a los que utilizó el autor o autores originales.En el caso del Segundo Testamento existe mucha probabilidad deque los patrones de referencia del lector actual difieran de los quecompartían los autores con sus interlocutores. Es necesario pueshacer un esfuerzo serio por recuperar, en la medida de lo posible,

tales patrones y reconstruir los escenarios adecuados64

. Éstosserán la mejor medida para evitar dos de los impedimentos máscomunes y desastrosos con los que se encuentra todo intérprete:el anacronismo y el etnocentrismo bíblicos; es decir, considerarque las cosas siempre han sido como ahora (anacronismo) y quetodas las culturas funcionan igual, según los parámetros de “mi”cultura (etnocentrismo)65.

61 Debido a la poca difusión que ha tenido esta metodología en nuestro ámbitolatinoamericano se hace necesario presentar algunos presupuestos que justifiquen laelaboración de los escenarios.

62 Para esto, A. Destro-M. Pesce, Antropologia delle origini cristiane (Roma-Bari19972) 3-11. 63 J. H. Elliot, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar. Estudio crítico social

de la carta primera de Pedro y de su situación y estrategia (Estella 1995) 48.64 Véase S. Guijarro, Fidelidades en conflicto. La ruptura con la familia a causa del

discipulado y de la misión en la tradición sinóptica (Salamanca 1998) 33.65 B. J. Malina, El mundo del Nuevo Testamento. Perspectivas desde la antropología

cultural (Estella 1995) 24-25.



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Para esto la socioretórica en su eje mimético de la representaciónofrece el recurso de la elaboración de modelos. Un modelo puede

definirse como “una conceptualización de un grupo de fenómenos,una descripción simplificada y esquematizada de la realidad, quees útil para generar un conjunto de hipótesis las cuales, una vezverificadas, pueden fundamentar o justificar una teoría”66; también seconcibe como “los mecanismos cognitivos que ayudan a desenterrarlas dimensiones, a primera vista no aparentes, de determinadosmarcos sociales, así como a ir desarrollando las ramificaciones de

tales dimensiones”67

. En otras palabras, los modelos “son mapas deconocimiento o lentes a través de los cuales percibimos, filtramos yorganizamos los datos a los que pueden acceder nuestros sentidos”68;a través de ellos se organizan los aspectos más sobresalientes delárea social tales como patrones de comportamiento social típico(trabajo, comidas, procesos judiciales), categorías sociales (gruposde parentesco, facciones, asociaciones, relaciones patrón-cliente,

entre otras) y procesos de interacción social (comprar y vender,comunicación oral y escrita, contiendas, contratos). El uso de modelos es una actividad que forma parte delproceso de la percepción y comprensión de todo ser humano;inevitablemente se parte de ciertos esquemas mentales sobre elqué y el cómo funciona la vida. Sin modelos la experiencia seríaconfusión. La opción no consiste en usarlos o no, sino en utilizarlos

consciente o inconscientemente69

.

66 Ph. F. Esler, Community and Gospel in Luke-Acts. The Social and Political Motivations, MSSNTS 57 (Cambridge 1987) 9. 67 B. J. Malina-R. L. Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterráneadel siglo I. Comentario desde las ciencias sociales (Estella 1996) 11.

68 J. H. Elliot, What is Social-Scientific Criticism (Minneapolis 1993) 42-43.69 El ser humano es capaz de crear modelos porque, en primer lugar, es conciente

de la posibilidad de cambiar personalmente y reconoce que a lo largo de la historia yen su propio medio hay gente que ha asumido funciones distintas de las propias; ensegundo lugar, porque tiene la habilidad suficiente para ubicarse cognitivamente en ellugar de otros y hacer el esfuerzo de percibir sus horizontes y perspectivas propias. Puedeverse: Malina, El mundo del Nuevo Testamento..., 35.



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Cuando los modelos se aplican al análisis de textos antiguossirven, en gran medida, para hacer explícitos esquemas culturales

que los escritores presupusieron y que no son mencionadosdirectamente. Los modelos, además de facilitar la comprensiónde los datos disponibles, ayudan a plantear nuevas preguntasponiendo de manifiesto los elementos que no se mencionanexplícitamente en el texto aunque se supongan en la dinámicacomunicativa entre el autor y sus destinatarios70. En este sentido, los modelos tienen principalmente

una función heurística: sirven como instrumentos paradescubrir, examinar nuevos puntos de vista y hacer nuevaspreguntas; impulsan a la búsqueda de patrones, correlacionesy coherencia de los datos disponibles. Además tienen unafunción explicativa pues una vez contrastados sirven paramanifestar la relación entre datos diversos que fuera delmodelo parecerían desconectados71.

Ahora bien, aunque se reconozca la importancia ynecesidad de la función heurística y explicativa de los modelos,debe aceptarse que no es lo único que proporciona significadoal texto. Los métodos exegéticos (diacrónicos y sincrónicos)aportan elementos básicos para el significado del texto; losmodelos y los escenarios, por su parte, ofrecen contenidosindispensables que complementan indiscutiblemente los

resultados conseguidos a través del uso de las diversasherramientas para el análisis de los textos72.

70 Guijarro, Fidelidades en conflicto..., 35. 71 Elliot, What is Social-Scientific..., 44. 72 S. García, “Una acotación crítica a la antropología cultural. La función heurísticade los escenarios de lectura”: EstBíb 61 (2003) 307-317, 309-310 y 316-317 ha llamadola atención sobre una doble dificultad que tiene el planteamiento de la función heurísticade los escenarios de lectura. Por un lado, se pregunta ¿sobre qué fundamentos se da por

supuesta la relación entre un texto y el modelo elaborado? y propone que los componentesde una cultura sólo puedan ser tomados en cuenta en la medida en que sean detectadosen el texto; de este modo el acercamiento antropológico cultural, según este autor, estaríasituado en la órbita de la llamada “crítica externa” o conjunto de estudios auxiliares. Porotro lado, se cuestiona ¿en qué sentido cumplen una función heurística los escenarios



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A los modelos que se usan para contextualizar los textos delSegundo Testamento se les llama convencionalmente escenarios

de lectura. Un escenario de lectura es “una reconstrucciónhipotética de una parcela relativamente completa y coherentedentro de un sistema social (...); es un marco en el que laactuación humana y el lenguaje que la describe adquieren unsentido preciso”73.

Consideramos que, a partir de los resultados de la texturainterna, el escenario de lectura debe combinarse de cuatro

elementos: la concepción colectivista de la persona y susrelaciones, el honor y la vergüenza, la pureza e impureza y lapercepción étnica en la antigüedad.

Por precisión metodológica después de cada descripcióndel escenario haremos la aplicación correspondiente. Estoincumbe de algún modo, a lo que en la textura ideológica sellama ideología en el texto, es decir, la forma en que el narrador

y los personajes evocan el mensaje en el marco su escenario.

de lectura? Este autor afirma que el contexto no suministra el contenido semánticoinherente a las entidades lingüísticas que explícitamente conforman el texto; sin embargo,sí permite reconstruir la red de elementos implícitos en el texto, en virtud de su relacióncon los componentes explícitos. Para otras observaciones sobre los límites y riesgos de laexégesis sociológica puede verse también: C. Osiek, “The Social Sciences and the SecondTestament: Problems and Challenges”: BTB 22 (1992) 88-95; S. Guijarro, “La Biblia y laantropología cultural”: Med 88 (1996) 85-105, espec. 102-105; D. G. Horrell, “Modelsand Methods in Social-Scientific Interpretation: A Response to Philip Esler”: JSNT 78 (2000) 83-105; Ph. F. Esler, “Models in New Testament Interpretation: A Reply to

David Horrell”: JSNT 78 (2000) 107-113; P. F. Craffert, “An Exercise in the Critical Useof Models: The “Goodness of Fit” of Wilson’s Sect Model”, en: J. J. Pilch (ed.), SocialScientific Models for Interpreting the Bible. Essays by the Context Group in Honor of Bruce J.

Malina, BIS 53 (Leiden 2001) 21-46.73 Guijarro, Fidelidades en conflicto..., 36-37.



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2. L A PERSONALIDAD MEDITERRÁNEA a) Descripción

Para una mejor comprensión de la personalidad mediterránea esimportante considerar que existen dos grandes referentes paraubicar a las personas; por una parte, el modelo social llamado colectivismo que enfatiza la cercanía entre los individuos alsentirse parte de uno o más colectivos (familia, grupo, tribu,nación); por otra, el modelo conocido como individualismo en elque la vinculación entre las personas es débil, los individuos son

independientes de sus colectivos y están motivados por sus propiasexperiencias, necesidades, derechos y acuerdos establecidos74.De estos dos modelos el más cercano a los escenarios del mundomediterráneo del siglo I es el colectivismo75.

En el modelo colectivista los individuos son conocidos entérminos diádicos, es decir, «en vinculación estrecha con»76. Estosignifica que la personalidad está orientada al grupo y se concibe

como parte del colectivo77

. No se pone atención en el «yo» sino

74 Véase: H. C. Triandis, Individualism & Collectivism (Oxford 1995) 2, 59-61. Esimportante aclarar que con esta distinción no se quiere hacer un juicio de valor sobre siuna manera de vivir es mejor o peor; sólo se pretende dejar constancia de los dos tiposde sociedades. 75 B. J. Malina-J. H. Neyrey, “First-Century Personality: Dyadic, not Individual”,

en: J. H. Neyrey (ed.), The Social World of Luke-Acts. Models for Interpretation (Peabody1991) 67-96, 72. Uno de los autores que más aportes ha hecho para la construcción deeste escenario es B. J. Malina. Sus planteamientos pueden encontrarse, principalmente,en: B. J. Malina; “Understanding New Testament Persons”, en: R. Rohrbaugh (ed.),The Social Sciences and New Testament Interpretation (Peabody 1996) 41-61; “Is there aCircum-Mediterranean Person? Looking for Stereotypes”: BTB 22 (1992) 66-87; “TheIndividual and the Community Personality in the Social World of Early Christianity”:BTB 9 (1979) 126-138. También J. B. Malina – J. H. Neyrey, Portraits of Paul: An

Archaeology of Ancient Personality (Louisville 1996) especialmente el capítulo “AncientMediterranean Persons in Cultural Perspective”, 153-201.

76 Por ejemplo, el individuo es referido más que por sí mismo por la familia a laque pertenece, especialmente a través del padre. Por ejemplo: “Simón, hijo de Juan” (Mt16,7); Santiago y Juan, hijos de Zebedeo (Mt 4,21); Leví, hijo de de Alfeo (Mc 2,14). 77 J. H. Neyrey, “Dyadism”, en: J. J. Pilch-B. J. Malina (eds.), Handbook of BiblicalSocial Values (Peabody 2000) 53-56, 53-54.



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en el grupo haciendo propios los atributos del colectivo al quese pertenece organizando la vida en torno a éste78. Se considera

que alguien está en mejores relaciones con la divinidad siantepone su propio interés al del colectivo; incluso si alguienpretende ser considerado buen ciudadano debe salvaguardarlos intereses de la comunidad79. De este modo, la identidad esdefinida por las relaciones y lo que piensan los demás miembrosdel grupo; el individuo depende de otros para darle sentido asu identidad80. Si alguien desea examinarse a sí mismo debe

poner la atención fuera de él y adecuar la imagen personal alo que los demás quieren81. Al poseer personalidad diádica el individuo es percibido,

no en clave psicológica sino social82. Las personas no sonconocidas por su individualidad principalmente sino porcategorías sociales de tipo general (lugar de origen, residencia,

78 Pablo afirma: “que nadie procure su propio interés, sino el de los demás” (1Cor10,24; también 8,7-13). Lo personal está supeditado al bien de los demás miembros delgrupo, a la edificación de la comunidad (14,3-4.26-33)). 79 Aristóteles comparando la vida de los ciudadanos con la que llevan los marinerosen la navegación afirma que la seguridad de la comunidad depende de todos, para

eso vive cada persona; los ciudadanos tienen que salvaguardar la comunidad (Pol III,II, 20-31). Por su parte, Flavio Josefo señala que “en los sacrificios primero debemosrogar por la salvación común, después por nosotros mismos, pues hemos nacido parala comunidad y el que la antepone a su propio interés se hace más agradable a Dios” (c.

Ap, II, 195-196.).80 J. H. Neyrey, “Group Orientation”, en: Pilch-Malina, Handbook of Biblical...,

94-98, 94. 81 Malina, “The Individual and the Community Personality...”, 127-128; en elmundo mediterráneo un individuo se ve siempre a través de los ojos de los otros; laexistencia humana está ampliamente determinada por lo que otros piensan y sienten.

82 Gran parte de la información social de una persona aparecía codificada en lasetiquetas que a cada grupo se le iban colocando; Josefo afirma que los tiberinos poseen“pasión por la guerra” (Vita , 352); los escitas “se complacen en los sacrificios humanos yno son muy diferentes de las bestias” (c. Ap, 269). En el Segundo Testamento se dice quelos cretenses “son siempre mentirosos, malas bestias, glotones perezosos” (Tit 1, 12).



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familia, género, edad) coincidiendo la identidad personal con laidentidad estereotipada del grupo83.

b) AplicaciónEn nuestro texto se informa de la ascendencia de la mujerporque, como es sabido, para los escritores de la antigüedad elorigen de una persona codificaba toda la información relativa asu estatus; la percepción de un colectivo condicionaba el tratocon el individuo. De este modo, la descripción de la mujer

como sirofenicia de nacimiento (v. 26), al indicar la pertenenciaa un grupo étnico, lo que se dijera de ella se podía afirmar porextensión de todo su grupo.

El narrador ha presentado en 7,3 el colectivo de los judíosque podría estar en contraparte al grupo de la mujer sirofenicia;en este grupo entran los fariseos así como los escribas de Jerusalén, Jesús y sus discípulos. Lo que se muestra como un encuentro

personal en los vv. 24-26 termina siendo una presentación dedos colectivos en el lenguaje alegórico de los hijos y los perritos(vv. 27-28). Ahora bien, aunque Jesús entra inicialmente en elgrupo de los judíos, en la trama narrativa –como analizaremosposteriormente- se da un distanciamiento de tal manera quepara el lector atento sigue siendo judío pero con un horizontetotalmente distinto al de sus contemporáneos.

83 En este sentido, R. Díaz-Guerrero, Psicología del mexicano. Descubrimiento dela etnopsicología (México 2003) 161, al referirse a las culturas colectivistas afirma que el

“yo” queda definido como un apéndice del grupo. Ejemplifica diciendo que cuando se lespide a los individuos de culturas colectivistas que escriban afirmaciones que comiencencon “yo soy...” usan respuestas relacionadas con sus grupos: “yo soy mexicano”, “yosoy católico”, “yo soy hijo”. Por el contrario, los que pertenecen a sociedades más bienindividualistas utilizan atributos personales.



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3. EL HONOR Y LA VERGÜENZA

a) Descripción

Si la categoría social es negativa se denomina acusación de desvío; ser“pecador”, “impuro” o “estéril” era algo devastador84. Las etiquetas, sieran positivas incrementaban el honor de la persona o el grupo; porel contrario si eran negativas, aumentaban la vergüenza o deshonra.

El honor (timh,) es una palabra general y abstracta paradesignar el mérito, el valor, el prestigio y la reputación reclamados yreconocidos. El honor tiene que ver con la estimación y percepción

social de alguien: ¿qué piensa la gente acerca de esta persona? ¿esevaluado positiva o negativamente? Desde esta perspectiva, honor ,significa reputación, prestigio, fama 85. Es la estimación de su propiovalor o dignidad, su pretensión al orgullo, su excelencia reconocidapor la sociedad; es el reclamo del valor propio así como de sureconocimiento86. El honor es el más excelso de los bienes externosal que puede aspirar un individuo87.

La vergüenza ( aivscu,nh) es, en contraparte, la pérdida derespeto y consideración por parte de algunas personas; sinónimosde vergüenza serían desgracia y deshonor; atañe especialmente a la

84 Sobre la acusación de desvío puede consultarse Malina – Rohrbaugh, Losevangelios sinópticos…, 319-321.

85 J. H. Neyrey, Honor y vergüenza. Lectura cultural del evangelio de Mateo(Salamanca 2005) 17. 32. En palabras de J. Pitt-Rivers “el honor es la importanciaque tiene una persona ante sus propios ojos, pero también a los ojos de su sociedad.Es la estimación de su propio valor, su demanda de orgullo, pero también es elreconocimiento de esa demanda, su excelencia reconocida por la sociedad, su derecho alorgullo”; Antropología del honor o la política de los sexos (Barcelona 1979) 18.

86 J. Plevnik, “Honor/Shame”, en: Pilch - Malina, Handbook of Biblical..., 106-115; también, J. Pitt-Rivers, “Honor y categoría social”, en: J. G. Peristiany (ed.), Elconcepto de honor en la sociedad mediterránea (Barcelona 1968) 21-75, 22.

87 Aristóteles señala que el honor (timh,) es el bien externo más grande que se

puede ofrecer como tributo a los dioses; además es “lo que es más codiciado por loshombres de alta posición, y es el premio con el que se recompensan los hechos másnobles (...) Por eso, el hombre magnánimo es el que tiene la disposición correcta antelos honores y las desgracias…puesto que el honor es, sobre toda otra cosa, lo que losgrandes hombres reclaman y esperan” (Et. Nic. 4, 3, 9-12).



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reputación pública desfavorable88. Sin embargo puede hablarsetambién de una vergüenza positiva cuando el individuo, sensible

a la opinión del colectivo, evita comportamientos que le restanhonorabilidad; “tener vergüenza” es, en este sentido, una actitudnecesaria para salvaguardar el honor propio y el ajeno; de lo contrariose es un “desvergonzado”89.

Es una certeza que la cultura mediterránea del siglo I estabafundada sobre el principio social del honor y la vergüenza 90.

De acuerdo a los datos que ha arrojado la textura interna

debemos poner atención especialmente en la relación del honor y lavergüenza con el género y la clase social.Es aceptado que el mundo antiguo estuvo fundamentalmente

dividido en géneros, hombres y mujeres, como si fueran dos especieshumanas diferentes91. En la antigüedad todas las cosas se percibíanen oposición binaria; los sexos no eran la excepción. De ahí que seconsideraba que los hombres pertenecían al mundo público y las

mujeres al mundo privado; los dos géneros debían separarse, sinmezclarse o solaparse92. Ser varón significaba no ser mujer, estar

88 Aristóteles afirma: “definamos la vergüenza ( aivscu,nh) como una clase de dolory agitación en relación a la clase de males…que parecen llevar a una persona a la falta derespeto, y desvergüenza ( avnaiscunti, a) como un relajamiento e indiferencia sobre estasmismas cosas” (Ret. 2, 6, 15-18); sostiene que “la gente siente vergüenza cuando sufrecosas que contribuyen al deshonor y a la censura” (2,6,13).

89 Véase D. A. deSilva, Honor, Patronage, Kinship & Purity. Unlocking New Testament

Culture (Downers Grove 2000) 23-27. También R. Aguirre, La mesa compartida. Estudiosdel NT desde las ciencias sociales (Santander 1994) 49-50. 90 B. J. Malina - J. H. Neyrey, “Honor and Shame in Luke-Acts: Pivotal Values ofthe Mediterranean World”, en: Neyrey, The Social World..., 25-65, 25-27.

91 Malina - Neyrey, Portraits of Paul..., 111-113.92 “Los mercados, los consejos, los tribunales, las asociaciones sociales, las

concentraciones de grandes masas, las conversaciones y las actividades a cielo abierto, entiempo de paz y en tiempo de guerra, sólo son apropiados para los hombres; el sexo femeninodebe ocuparse de los asuntos domésticos y quedarse en casa (…). Hay, en efecto, dos tiposde estructuras ciudadanas, mayores y menores: las mayores se llaman ciudades, las menores

reciben el nombre de familias; en virtud de esta división, los hombres dirigen las mayoresy esta dirección se llama administración de la ciudad ( politeia ), mientras que las mujeresdirigen las menores, esta dirección recibe el nombre de gobierno de la casa (oikonomia ). Lamujer no debe ocuparse, por consiguiente, de ninguna otra cosa que de las incumbenciasdomésticas” (Filón, SpecLeg 3, 169ss). También Neyrey, Honor y vergüenza…, 55.



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ausente del espacio femenino (el mundo privado o de la casa), noasumir roles femeninos como padre o pareja sexual, tampoco realizar

tareas femeninas (confeccionar ropa, preparar comida, criar a los niños)ni usar instrumentos propios de la mujer (el huso, los pucheros).

Los hombres adquirían honor en la interacción pública; lasmujeres, en contraste, preservaban el honor de sus maridos y del grupofamiliar no provocando vergüenza, manteniéndose en sus espaciosdomésticos93. La ideología de género de lo público y privado suponíaun poderoso componente político por el cual los roles de liderazgo

en la esfera pública estaban restringidos a los hombres; la única esferade control para las mujeres era su propio hogar94. Más aún, el espacioprivado de la mujer no terminaba en la casa; todavía dentro habíaespacios especiales para ella, donde vivía y trabajaba; eran localizadas enlos sitios más remotos de la casa, distantes de la entrada 95. Es especialmente importante señalar que el honor y lavergüenza están en estrecha relación con los estereotipos de

género: el honor corresponde a los varones; la vergüenza a lasmujeres. Cuando hablamos del honor y la vergüenza mediatizadospor el género se hace necesaria una aclaración: mientras quepara los varones la vergüenza es la pérdida del honor y se podríaclasificar como una experiencia negativa expresada en el ser

93 K. J. Torjesen, When Women were Priests: Women’s Leadership in the EarlyChurch and the Scandal of their Subordination in the Rise of Christianity (San Francisco1993) 59-61, 112-113, 137-142. El hecho de que las mujeres y los hombres estuvierandelimitados a lo privado y a lo público, respectivamente, no significa en modo algunoque la mujer no tuviera influencia en la vida pública. Para estas precisiones puedeconsultarse E. W. Stegemann-W. Stegemann, Historia social del cristianismo primitivo.Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo (Estella2001) 493. 94 B. Capper, “Public Body, Private Women. The Ideology of Gender and Space

and the Exclusion of Women from Public Leadership in the Late First-Century Church”,en: R. Hannaford - J. Jobling (eds.), Theology and the Body (Leominster 1999) 123-151,123ss. 95 Véase S. B. Pomeroy, Goddesses, Whores, Wives, and Slaves: Women in Classical

Antiquity (New York 1975) 81-82.



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avergonzado, para las mujeres en cambio la vergüenza es lasensibilidad para defender el honor. Desde esta perspectiva una

mujer goza de honra si muestra recato y no tiene interés por elprestigio externo, si no se ocupa de la precedencia; si es sumisa yevita la agresión; si es tímida más que atrevida 96. Las mujeres gozabande honor cuando tenían este tipo de “vergüenza”; eran bien vistassi cumplían con las expectativas codificadas en el estereotipo degénero97. De ahí que las mujeres honorables nunca se introdujeranen el ámbito público; la relación entre la casa y el mundo público, el

mundo masculino, estaba a cargo de los varones adultos del grupo.Pero así como el honor acarreaba consecuencias para todo el grupo,la vergüenza traía una afrenta pública para todos los miembros delcolectivo, especialmente para los hombres98. No obstante, precisamente porque en este tipo de sociedadeslos límites de honor están perfectamente marcados, existe unmecanismo implícito para superarlos: el desafío-respuesta; el

desafío es cualquier palabra, gesto o acción que trata de socavarel honor de otra persona y pide una respuesta de igual calibreque puede funcionar como contradesafío. Todos los desafíos,positivos y negativos, deben ser respondidos para evitar eldeterioro del prestigio personal o grupal99. Pero el honor y la vergüenza también tienen una relaciónestrecha con el estrato social a partir de la relación patrón-

96 Malina - Neyrey, “Honor and Shame in Luke-Acts...”, 41-44.97 J. H. Neyrey, “What’s Wrong with This Picture? John 4, Cultural Stereotypes of

Women, and Public and Private Space”: BTB 24 (1994) 77-91.98 Aristóteles sostiene que “en primer lugar debe haber una unión de aquellos que

no pueden existir uno sin el otro; es decir, del varón y la mujer, para que la raza puedacontinuar… y del gobernante y el gobernado para que ambos puedan ser preservados.Pues quien puede prever mediante el ejercicio de la mente (es decir, los varones), por

naturaleza está destinado a ser señor y amo, y quien con su cuerpo puede efectuarsemejante previsión (es decir, las mujeres) es un subordinado, y por naturaleza unesclavo; por eso amo y esclavo tiene el mismo interés (Pol.1,2). 99 Véase la explicación del escenario “desafío-respuesta” en Malina – Rohrbaugh,Los evangelios sinópticos…, 336-337.



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cliente. El patronazgo es un modelo o constructo de análisisque se aplica para comprender y explicar la relación entre los

individuos basada en un fuerte elemento de desigualdad ydiferencias de poder; de ahí que la relación patrón clientesea un concepto central e indispensable para comprender elfuncionamiento de la sociedad, desde la administración deRoma y sus provincias hasta las relaciones en las comunidadesmás pequeñas100. El patrón era una persona de honor y recursoseconómicos, con una serie de clientes que dependían de él como

intermediario o benefactor. Esta relación de patronazgo estabaen íntima relación con el sistema de honor; ante el temor delo que otros pudieran pensar, los individuos y el propio grupomanifestaban sus pretensiones en público; una de estas formasera a través de la riqueza.

Aquellos que exhibían sus riquezas reclamaban honor;la riqueza simbolizaba el estatus que alguien tenía en la

consideración de sus amigos y vecinos; pedía, para quienes laposeían y la mostraban, respeto y estima. La riqueza mostradatenía un cauce de búsqueda de honorabilidad pues, en lamentalidad antigua mediterránea, la riqueza consistía másen el uso que en la posesión101. Una manera encomiable demostrar la honorabilidad a través de la riqueza eran las comidas,especialmente los banquetes; no tener “ni para comer” era de las

100 H. Moxnes, “Patron-Client Relations and the New Community in Luke-Acts”,en: Neyrey, The Social World..., 241-268, 242 y 246 especialmente.

101 Aristóteles ilustra la relación entre riqueza y honor al decir: “Ellos son ostentososy pretenciosos; ostentosos a causa del lujo y exhibición de su prosperidad, pretenciosos

y vulgares porque los usan para pasar su tiempo haciendo lo que les gusta y admiran, yporque piensan que todos los demás tienen los mismos valores que ellos tienen…. Estaes la razón por la que Simónides dijo a la mujer de Hierón sobre los sabios y los ricos,cuando ella le preguntó si era mejor ser rico o sabio: ’ser rico’, pues explicó que se ve alsabio esperando a la puerta del rico” (Ret. 2. 16, 1-3; también 1, 5, 7).



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desgracias más grandes y, en el contexto de este escenario, de lomás deshonroso102.

b) AplicaciónEn el caso de Mc 7, 24-31 el hecho de que sea una mujer la quese acerca a Jesús es un acontecimiento sorprendente pues el rol dela mujer quedaba circunscrito a la casa, lejos de la vida pública 103.Más aún, la mujer está violentando un principio básico de aquellacultura pues a ella le correspondía preservar la honra de su grupo

evitando la vergüenza pública; lejos de observarlo está poniéndoloen entredicho al entrar en relación en un espacio ajeno con unhombre que no es de su mismo grupo étnico. Dentro de estas expectativas culturales no era comúnque una mujer desafiara a un hombre con el fin de mejorar orestaurar su honor104. El honor, como decíamos anteriormente,se adquiría o perdía mediante el desafío-respuesta; la petición

insistente de la mujer para que Jesús cure a su hija es un modo dedesafío que exige una respuesta. A pesar de la primera respuestade Jesús ella sigue replicando, como se esperaría de un hombre. Jesús acepta hablar con ella y de algún modo admite que ha

102 Plutarco ilustra este aspecto del honor: “Con nadie para mirar, la riqueza llega a

ser invisible y privada de brillo. Pues cuando un rico cena con su mujer o sus íntimos,deja descansar sus mesas de madera de cítricos y sus copas de oro, y usa los mueblescomunes, y su mujer asiste sin su oro y sin su púrpura y vestida sencillamente. Perocuando se organiza un banquete –esto es, un espectáculo y una exhibición- y el dramade la riqueza comienza, ‘fuera de los barcos él va a buscar las urnas y los trípodes’, a losdepósitos de lámparas no se les da descanso, se cambian las copas y se obliga a ponerseun nuevo atuendo a los que llevan las copas, nada se deja tranquilo, oro, plata o vajillacon piedras preciosas; los propietarios confiesan así que su riqueza es para otros (Sobreel amor a la riqueza 528B). 103 El término gunh. se aplica de un modo genérico para designar la condición

femenina en contraposición a la masculina; equivale en los LXX, por lo general, altérmino hebreo hV’ai (“mujer”). Para mayor profundización en el mundo griego ybíblico véase: A. Oepke, gunh., en: GLNT II, 691-730. 104 Malina – Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos …, 404-406; Guijarro, Fidelidadesen conflicto..., 117-125.



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ganado, alabando sus palabras y concediendo lo que le pide; Jesúses enseñado por una mujer, más aún, por una mujer pagana.

Pero la relación va más allá del contacto interétnico.El calificativo “griega” referido a la sirofenicia con muchaprobabilidad señala su posición social; el conocimiento de lalengua y cultura griega indican que es una señora de clase altapues la helenización llegaba primero a las capas superiores105. Además, como afirmábamos anteriormente, para indicar quela mujer era acomodada Marcos menciona una kli,nh (“cama

elegante”) y no un kra,battoj (“saco de paja”, “colchoneta”).Estas indicaciones están en estrecha relación con los factoreseconómicos de la región106. Tiro era una ciudad rica peropermanentemente forzada a comprar productos agrarios en elinterior (hinterland ) de Palestina 107. De este modo su riqueza yautosuficiencia económica así como su capacidad de consumorespecto del campo limítrofe reunía los elementos fundamentales

105 M. Avi-Yonah, The Holy Land. From the Persian to the Arab Conquests (536 B.C. to A. D. 640) (Grand Rapids 1966) 213 afirma que los litorales filisteos y feniciosfueron helenizados al menos según les preocupaba o importaba a las clases altas. Aunquees cierto que las capas bajas de la sociedad tenían cierto conocimiento del griego hayque reconocer con E. Schürer que más bien era un conocimiento superficial; el nivel

lingüístico alcanzado por los judíos del siglo I d. C. en Palestina era más bien bajo;las inscripciones que aparecen en los osarios requieren un conocimiento superficial delidioma; Historia del pueblo judío en tiempos de Jesús (Madrid 1985) II, 118. Este autorrecuerda que si bien existen cartas escritas en griego a partir del siglo II d. C. estaexcepción no se puede convertir en una regla de estadística para realizar una afirmacióncontundente. 106 Para lo siguiente véase especialmente Theissen, Colorido local…, 86-89. Tambiénpuede consultarse para el período greco-romano a D. R. Edwards, “Tyre”, en: ABD VI,690-692.

107 De acuerdo a 1Re 5,22-25 Salomón suministraba trigo y aceite a Jirán de Tiro

(espec. v. 25). Por su parte Josefo afirma que Salomón enviaba todos los años “trigo,vino y aceite al rey Jirán” ( Ant 8, 141; también 8, 54). De acuerdo a Ezequiel, Judeae Israel abastecían a Tiro de trigo, caucho, cera, miel, aceite y bálsamo (27, 17). Escomprensible por todo esto que la sequía de Palestina tuviera como consecuencia la faltade víveres en la ciudad (1Re 17,7-16).



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del conflicto campo-ciudad108. La dependencia de las ciudadesde la zona rural más que hacer a las primeras vulnerables las

hacía más autosuficientes; la elite urbana controlaba la zona delcampo a través de un sistema de tasación de naturaleza religiosay política 109. Por esto, con mucha seguridad los campesinosgalileos pudieron haber tenido la impresión de que, mientrasellos carecían de lo indispensable para subsistir a pesar de queeran los productores, quienes vivían en las ciudades tenían enabundancia y lo mejor110.

El habitante de la urbe consideraba al hombre delcampo como inferior, incivilizado, torpe y estúpido; mientraslos campesinos veían a los citadinos como arrogantes yexplotadores111. Desde esta perspectiva el encuentro entre Jesús y la sirofeniciaposee, además del factor étnico, un elemento económico-social.Las palabras de Jesús reflejarían la idea de que primero deben

saciarse los pobres del interior pues no está bien quitarles el panpara dárselo a los paganos ricos de las ciudades112. El elemento

108 El testimonio más significativo del alcance de esta relación entre el campo galileo

y las ciudades de Tiro y Sidón es el de Hech 12,20: “(Herodes Agripa) había estadoenemistado con los tirios y los sidonios. Ellos, de común acuerdo, se presentaron alrey, se ganaron a Blasto, chambelán real, y pidieron la paz; pues su comarca recibía

las provisiones del territorio del rey”. Bajo Agripa I (41-44 d. C.) hubo peligro de unaverdadera guerra económica. Véase: Theissen, Colorido local…, 87. 109 E. Stegemann – W. Stegemann, Historia social …, 27-28. También K. C. Hanson– D. E. Oakman, Palestine in the Time of Jesus. Social Structures and Social Conflicts (Minneapolis 1998) 116-119.

110 Así lo expresa Galeno: “la población urbana que, como es costumbre, almacenaen verano suficientes víveres para todo el año, se lleva el trigo de los campos junto conla cebada, las judías y las lentejas, y deja a la población rural el resto de las leguminosas,aunque de éstas la mayor parte va a parar también a las ciudades. Entonces, cuandoles han quitado las provisiones de invierno, los campesinos tienen una mala nutrición

durante el verano. La gente del campo come brotes y raíces de plantas nocivas” ( De provis pravisque alimentorum succis, I 749s).

111 Así R. MacMullen, Roman Social Relations: 50 BC- AD 284 (New Haven/London 1974) 15. 112 Theissen, Colorido local …, 89.



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conflictual es evidente: quien solicita el milagro es un señora ricadel ámbito urbano, de honorabilidad reconocida; en contraste,

aparece un campesino judío sin estatus de honorabilidad perocon capacidad de ofrecer lo que aquella mujer necesitaba.

De acuerdo al sistema de relaciones que marcaba larelación patrón-cliente esto era inconcebible; por tener comopunto de partida la desigualdad y estratificación social se hacíaprácticamente imposible el cruce de fronteras o el cambio deroles113. En este esquema de relación Jesús, un campesino galileo,

era el beneficiario; la sirofenicia, una mujer rica de la ciudad,la benefactora. No obstante el evangelio trastoca este sistema ycoloca a la mujer necesitada de un pobre campesino judío (“vinoy se postró a sus pies”, Mc 7,25; “le rogaba que expulsara desu hija al demonio”, v. 26; “Señor, también los perritos comenbajo la mesa migajas de los niños”, v. 28). Pero no se trata sólode una inversión de roles; el evangelio no duda en mostrar

también al profeta galileo aprendiendo de aquella mujer: “poreso que has dicho, ve, que el demonio ha salido de tu hija” (v.29). El versículo 29 complementa substancialmente la respuestainmediata que había dado Jesús en el v. 27. Es posible que, poresta razón, Marcos presente a Jesús más que como patrón comoun intermediario. Desde aquí la mujer contraía una deuda, esdecir una obligación con el intermediario a causa del servicio

prestado, por el hecho de haber puesto en funcionamiento sured para favorecerla. La mujer sirofenicia una vez que había sidobeneficiada contraía una deuda de gratitud que el evangeliodeja abierta pero no necesariamente imprecisa 114.

113 Hanson-Oakman, Palestine in the Time…, 72.114 Ha desarrollado este aspecto de Jesús como intermediario dentro del esquema

más amplio de patrón y cliente B. J. Malina, El mundo social de Jesús y los evangelios (Santander 2002) 190-199; para el significado de la deuda que se contrae con elintermediario véase la p. 196.



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Ahora bien, junto con el escenario que interrelaciona elhonor y la vergüenza existe un sistema de significado presente

en todas las culturas pero de una manera particular en la culturamediterránea conocido como sistema de pureza.

4. EL SISTEMA DE PUREZA

a) DescripciónLos seres humanos clasificamos y agrupamos todo lo quepercibimos, es decir, hacemos mapas de conocimiento, trazamoslíneas. Pero no sólo identificamos espacios, delimitamostiempos y clasificamos seres vivientes; lo fundamental es queal realizar esta actividad les dotamos de sentido y valor. Enesta experiencia antropológica se ubica el sistema general de

significado denominado sistema de pureza que consiste enun conjunto de valores, cosmovisiones, símbolos y pautas decomportamiento que son compartidos por un grupo social paraidentificar lo limpio y lo sucio, lo puro y lo impuro, es decir, loque está en su lugar y lo que está fuera de lugar115; en el fondoes aquel viejo dicho: “un lugar para todo y todo en su lugar”.Estas distinciones de pureza encarnan los valores centrales de

una sociedad y proporcionan, por tanto, claridad de significado,orientación de la actividad y coherencia para una conductasocial. Todo lo que encaja en estos valores y en su expresiónestructural dentro de un sistema de pureza es considerado puro;lo que queda fuera de él es percibido como contaminado116.

115 Aguirre, La mesa compartida…, 45-46.116 J. H. Neyrey, “The Idea of Purity in Mark’s Gospel”: Semeia 35 (1986) 91-

128, 91ss. También lo referente al escenario “pureza/contaminación” en Malina –Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos…, 383-386, espec. 384.



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Desde esta perspectiva la pureza trata de las fronteras queseparan lo de dentro de lo de fuera; lo impuro es algo que

no encaja en el espacio en el que se encuentra, que debería estaren otro lugar. Así lo sagrado y lo profano serían subconjuntos delas reglas de pureza que tratan de las diferencias en la exclusividad(sagrado) y no-exclusividad (profano); estas reglas tratan de loslugares y tiempos que corresponden a cada cosa y a cada persona.No obstante sólo si estas reglas son exclusivas del propio grupo conexclusión de los demás se pueden considerar reglas de pureza 117.

Estas reglas están en relación con el sistema y el orden,con definiciones de límites generales y de exclusividad, por unlado, y por otro, son una especie de red que cubre todos losaspectos de la sociedad118.

El sistema judío de pureza cercano al siglo I d. C. es unaforma particular de ordenar toda la realidad: los espacios o lugares,el tiempo, las personas, los demás seres vivos y las acciones. El

principio que sirve de punto de partida es que cada realidaddebe ajustarse perfectamente a su naturaleza o categoría; si algoo alguien rompe el orden establecido es impuro o sucio119. Elmapa de pureza incluía la demarcación de lugares, de personas,de tiempos y de alimentos. De acuerdo a la textura interna deMc 7,24-31 es indispensable clarificar la demarcación lugares ypersonas que, por lo demás, aparecen en íntima relación.

La Misná en su Tratado sobre los Utencilios (Kelim) nosproporciona una información fundamental para comprender lademarcación de lugares120.

117 La idea o experiencia de profanación nunca es un acontecimiento aislado. Elúnico modo por el que las ideas de contaminación adquieren sentido es haciendoreferencia a la estructura total del pensamiento en la que las fronteras, los márgenes

y líneas interiores se mantienen trabadas por medio de ritos de separación. Así M.Douglas, Pureza y Peligro (Madrid 19912) 42.

118 Malina, El mundo del Nuevo Testamento…, 185-186, 190-191. 119 Aguirre, La mesa compartida…, 46.

120 m. Kel 1,6-9.



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Como podemos observar el movimiento es desde lo exterioral interior; la pureza o impureza de un lugar la determina sucercanía o lejanía con el Templo y con el Santo de los Santos.Desde esta perspectiva cualquier lugar más allá de los límites deIsrael no es santo, es impuro.

La demarcación de lugares influía en la clasificación de laspersonas; la proximidad al Templo, el lugar santo por excelenciaera el criterio fundamental como se muestra enseguida 125. a: Sacerdotes al servicio del templo y del altar.

b: Levitas; también estaban al servicio del templo perocarecían de las cualidades para formar parte del grupo “a”.

c: Israelitas por nacimiento; el “verdadero” Israel, aunqueentre ellos hay una categoría especial, la “b”.

d: Hijos ilegales de sacerdotes, prosélitos o gentiles

121 El espacio libre que precedía a los muros del atrio y que medía diez codos (cf.m. Mid 2,3).

122

Se entiende “ningún israelita laico”.123 Lev 3,2. 124 Lev 7,30.

125 Modelo presentado por J. Jeremias, Jerusalén en tiempos de Jesús (Madrid 19773)285 y reproducido por Malina, El mundo del Nuevo Testamento…, 193-196.





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decir que la principal preocupación de un grupo que observafuertemente un sistema de pureza es mantener los límites y las

fronteras bien delimitados127; introduce una percepción del“otro”, del más lejano como un peligro para su identidad.

b) AplicaciónEl relato de Mc 7, 24-31 describe a Jesús introduciéndose enla región de Tiro ( eivj ta. o[ria Tu,rou), es decir, en las zonasfronterizas128. Jesús entra en un espacio ajeno a lo que los judíos

entendían como “tierra santa” de acuerdo con el sistema de purezaque definía y delimitaba los territorios según su lejanía o proximidadal Templo129; se encuentra en una zona de impureza pues en losterritorios más allá de la “tierra santa” tenía lugar lo impuro, loabominable para todo judío. Quizás por eso no es casualidadque Marcos, al menos en toda la primera parte de su evangelio(1,1-8,30), use reiteradamente el mar y sus orillas lo mismo que

las fronteras como escenario para las curaciones y exorcismos, laenseñanza de Jesús y el discipulado130. Así, es en la región de losgerasenos en la otra orilla del lago (Mc 5,1) donde Jesús cura a unhombre que tiene un espíritu inmundo; de modo semejante es enla región de Tiro donde se encuentra con la mujer sirofenicia quetiene una hija con un espíritu impuro, con un demonio (7,24-26).Es ahí, en la frontera, donde aparecen los criterios de pertenencia

que incluyen o excluyen del pueblo de Israel; desde aquí se ordena

127 Douglas, Pureza…, especialmente el capítulo VII. 128 El mismo término o[rion admite el significado de “límite”, “fronteras”; así F.Zorell, Lexicon Graecum Novi Testamenti (Paris 1961) 932. 129 El espacio de Dios estaba simbolizado en el Templo; éste era una réplica de latierra santa y del mundo, algo parecido a las cajas chinas donde una está dentro de otra;

Jeremias, Jerusalén en tiempos…, 285 130 Según E. S. Malbon, “Galilee and Jerusalem: History and Literature in MarcanInterpretation”: CBQ 44 (1982) 242-255 este desplazamiento podría estar reflejandouna oposición entre Galilea y Jerusalén; mientras en Jerusalén se evidencia el ordenreligioso oficial, en Galilea Jesús proclama el nuevo orden del Reino



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la vida de los “propios” frente a los “extraños”131. Jesús situándosefuera de Israel, en una zona fronteriza, rompe con las normas de

pureza referente a los lugares y cruza los límites no sólo políticossino también sociales y religiosos.

Pero Jesús rompe las barreras geográficas no sólo por sudesplazamiento sino sobre todo por su acción. La relativizaciónque hace Jesús de los límites de pureza se refuerza con la precisiónde que la hija de la mujer tenía un espíritu inmundo (pneu/ma

avka,qarton, v. 25) y un demonio (daimo,nion, v. 29). La

expresión pneu/ma avka,qarton tiene un uso muy frecuenteen el ambiente popular palestinense y se refiere a los malosdemonios del mundo asirio-babilónico132. En el judaísmo losespíritus impuros, además de ser considerados seres maléficos,eran percibidos como directamente opositores al Dios santo133;por tanto, guardaban relación a los mapas de pureza. Desdeesta perspectiva los exorcismos aparecen más como signos de

purificación que como actos de curación. Ahora bien, si hemos dicho que Jesús actúa comointermediario en este relato tendríamos que preguntarnos sobrelas consecuencias inmediatas de esta acción. Teniendo en cuentaque la acción de Dios (el patrón) se especifica en el Reino deDios o de los Cielos; entrar en el Reino equivaldría a disfrutar delpatronazgo de Dios. Es una nueva situación, un derramamiento y

envío definitivo de poderes de liberación y salvación, las primiciasde la plenificación de todo134. De acuerdo a la mentalidad corriente

131 Malina – Rohrbaugh, Los evangelios sinópticos…, 383-385. 132 O. Böcher, “daimo,nion”, en DENT I, 815-825. 133 E. Cothenet, “Pureté, Impureté”, en: DBS IX, 518-554, 531. 134 S. Aalen, “’Reign’ and ‘House’ in the Kingdom of God in the Gospels”: NTS

8 (1962) 215-240, 240. En palabras de R. Aguirre: el Reino “es la afirmación históricade la soberanía de Dios, la revelación de su misericordia y de su soberanía, que ha decambiar de raíz la realidad; es algo que se espera para un futuro cercano, pero que ya seestá abriendo paso en la historia”; Ensayos sobre los orígenes del cristianismo. De la religión

política de Jesús a la religión doméstica de Pablo (Estella 2001) 18.



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de los israelitas del tiempo de Jesús y de los primeros cristianosel Reino vendría sólo si el pueblo se purificaba, es decir, si se

mantenía puro; en este horizonte el templo significaba el espaciopor excelencia para recibir el favor divino y el culto el medioprincipal para conseguirlo y manifestar la fidelidad a Dios135. Esaquí donde se ubican los milagros de Jesús, lejos del templo ydistante de las reglas de pureza. Los interlocutores principales dela acción de Jesús son precisamente los que eran consideradosimpuros (los poseídos por un espíritu inmundo, Mc 1,23. 34. 39;

los leprosos, 1,40; los tullidos, 3,1) al grado de que los escribas de Jerusalén consideraban que él mismo estaba poseído por Belcebú,el jefe de los demonios (3,22). Más aún, Jesús comprometía, desdeaquellos parámetros, su propia pureza 136. Pero es precisamenteen esta inversión de actitudes con la que Jesús establece desde elReino una nueva referencia para la concepción de la bondad ypureza de las personas; como mediador entre el patrón (Dios) y

su clientela (los más desprotegidos) establece un nuevo parámetroen donde la verdadera pureza la otorga la solidaridad y lacercanía, el cruce de límites y la superación de barreras137. Con suproclamación y vivencia del Reino Jesús genera nuevos criteriospara el discernimiento de la cercanía o lejanía de las personas138.

135 J. Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden 1973) 15. 136 Jesús toca a los leprosos (1,41) y a una mujer que tiene flujo de sangre (5,25ss),entra a la casa donde tenían a una muchacha muerta y toca su cadáver (5,35-43) y curaen sábado (1,29-31). 137 Desde esta perspectiva la pureza del Reino está lejos de ser permeada pues seubica en el corazón (7,15). Para la relación entre el Reino y el sistema pureza judíovéase: M. Saucy, The Kingdom of God in the Teaching of Jesus: in 20th Century Theology (Dallas 1997) 326-328. 138 Véase por ejemplo Mc 1,41; 2,5. 17; 3, 1-6; 5, 28-29. 41-42; 7,35 entre otros.

Para un desarrollo más amplio Neyrey, “The Idea of Purity...”, 115ss. Para ampliar laperspectiva sobre las consecuencias fenomenológicas de las curaciones de Jesús puedeconsultarse a C. Bernabé, “La curación del endemoniado de Gerasa desde la antropologíacultural”, en: R. Aguirre (ed.), Los milagros de Jesús. Perspectivas metodológicas plurales (Estella 2002) 93-120, 98-99.



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5. L A PERCEPCIÓN ÉTNICA EN LA ANTIGÜEDAD

a) Descripción

Cuando el lector moderno estudia a ciertos grupos de laantigüedad se enfrenta con el riesgo de percibir con demasiadasubjetividad lo que en su origen fue construido socialmente139.De aquí, que si se quieren buscar los elementos que constituían laidentidad de un pueblo en la antigüedad debe ponerse atenciónen el grupo más como categoría social que biológica 140.

Por esto, no obstante que el adjetivo étnico (a) (del lat.

ethnicus, y este del gr. evqniko,j, que en su origen significa “gentil”o “pagano”)141 se aplica generalmente a las minorías étnicas ya las relaciones raciales, desde la antropología cultural tieneespecial referencia a los aspectos de interacción entre grupos quese consideran a sí mismos, y son vistos por otros, como seresculturalmente distintos142. Desde esta perspectiva la dimensiónétnica indica la identidad o conciencia de grupo que se ha

139 J. M. Hall, Ethnic Identity in Greek Antiquity (Cambridge 1997) 19.32. La Antropología cultural reconoce que el término etnicidad se presenta como un conceptoque refleja comportamientos que definen a un grupo y lo distinguen frente a otros;véase: R. Cohen, “Ethnicity: Problem and Focus in Anthropology”: Annual Review of

Anthropology 7 (1978) 379-403. Por esto la cuestión étnica tiene que abordarse comoun fenómeno social; así lo ha aplicado K. Goudriaan, Ethnicity in Ptolemaic Egypt ,

DMAHA 5 (Amsterdam 1988) 9. 140 La teoría biológica de raza, tal como se ha popularizado en el presente, estuvoausente en el mundo antiguo; D. B. Sanddington, “Race Relations in the Early RomanEmpire”: ANRW II (1975) 112-137, 113. 141 R. Williams, Keywords (London 1976) 119. Para el uso de esta terminología ysu proceso: M. Banton, “Ethnic Conflict”: Sociology 34/3 (2000) 481-498, 481-484.También, J. M. Yinger, “Ethnicity”: Annual Review of Sociology 11 (1985) 151-180,152-156. Para una visión sucinta sobre los diversos autores que han abordado de manerasignificativa el tema de lo étnico: J. D. Eller, From Culture to Ethnicity to Conflict. An

Anthropological Perspective on International Ethnic Conflict (Michigan 1999) esp. 49-94

en donde este autor hace un recorrido analizando los aportes de autores como J. Herder,F. Boas, Evans-Pritchard, C. Geertz, entre otros. 142 En este cambio de percepciones fue determinante el trabajo de F. Barth; véase:“Introducción”, en: F. Barth (comp.), Los grupos étnicos y sus fronteras (México 1986)9-49.



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desarrollado en contacto mutuo más que en el aislamiento; esdecir, el grupo étnico se establece en una relación intersubjetiva

en la que debe estar presente el “otro”143. La etnicidad denotala autoconciencia de pertenecer a un grupo étnico y el procesodinámico que estructura, y es estructurado, por gruposétnicos en interacción social uno al otro144; por eso, abordar laidentidad sin hacer relación a los “otros” es irrelevante pues laautodefinición es siempre con relación a algún otro respecto delcual se establece o se pretende manifestar una diferencia.

Para la identificación étnica en la antigüedad hay queconsiderar que los testimonios de un grupo se encuentran endos tipos de datos: los indicia y los criteria . Los indicia sonlas características, generalmente físicas, por las que un grupoes distinguido de otros, por ejemplo, el color de la piel y lafisionomía. En cambio, los criteria corresponden a los atributospor los que se determina la pertenencia a un grupo. De este modo

la identidad étnica no es, en última instancia, definida por losindicadores físicos sino sobre todo por las actitudes hacia talescaracterísticas que se pueden situar histórica y culturalmente145. Si se toma en cuenta al grupo étnico más como categoríasocial que biológica el énfasis estará puesto, no en los indicia

143

Th. H. Eriksen, Ethnicity and Nationalism. Anthropological Perspectives (London-Sterling 20022) 4. La mayoría de las definiciones subrayan que son un grupo, cuyosmiembros se sienten diferentes a los de fuera, tienen un origen, descendiente y lugarcomún (o al menos así lo consideran); además, son agrupaciones en movimiento, esdecir, tienen una meta compartida. Para las diversas definiciones de “grupo étnico”,Eller, From Culture to Ethnicity..., 12-16. También: Barth, “Introducción”..., 11-12.

144 Así, J. M. Hall, Hellenicity. Between Ethnicity and Culture (Chicago 2002)9. También puede consultarse: N. Glazer-D.A. Moynihan (eds.), Ethnicity: Theoryand Experience (Cambridge 1975) 1; Th. H. Eriksen, Ethnicity and Nationalism.

Anthropological Perspectives (London-Sterling 20022) 12.

145

Hall, Ethnic Identity..., 19-21. No obstante, aunque prevalecía la diferenciaciónpor los criteria , es posible que hayan podido variar de un pueblo a otro y que enalgunos casos influyeran también algunos elementos como el color de la piel, pero nonecesariamente como indicador de racismo sino como diferenciador; así, F. M. Snowden

Jr., Before Color Prejudice. The Ancient View of Blacks (London 1983) 63-64.





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grupo califica a los de dentro149. Es de fundamental importanciaconstatar desde qué perspectiva o grupo se están haciendo

las valoraciones pues las definiciones emergen de un marcoconceptual y un grupo específico, sus intereses y valores150.Lo que se dice no sólo transmite información sobre los queson nombrados sino también de los que nombran151, siendorealmente difícil encontrar una designación sin cierto grado dematiz estereotípico, es decir, sin referencias étnicas152.

De este modo, puede decirse que la identidad étnica es una

forma de identificación colectiva que se encuentra vinculada con

150 Josefo habla de los escitas como quienes “se complacen en los sacrificioshumanos y que no son muy diferentes de las bestias” (c. Ap II, 269); se burla de que losegipcios consideren a los animales como dioses y los llama “hombres vacíos e insensatos,acostumbrados desde un principio a tener ideas falsas sobre los dioses” y que no hansido capaces de imitar la dignidad de su religión judía y que más bien han sentidoenvidia por el gran número de seguidores (ídem, I, 225). Por el contrario, a Josefo leindignan (ídem, I, 251-278; 312-320) los comentarios de algunos autores acerca de laidentificación de los judíos con una multitud de egipcios llenos de lepra, sarna y de otraenfermedades que mendigaban alimentos y que fueron condenados a huir de Egipto(ídem I, 229.304-305). 151 La antropología cultural ha llamado la atención sobre el por qué se nombra alas personas y a los grupos; F. Zonabend, “Nombre” en: Bonte - Izard, Diccionariode etnología…, 522-523, 523. Desde la sociología del conocimiento P. L. Berger-T.Luckmann, La construcción social de la realidad (Buenos Aires 1999) 40-41 han hecho

notar que la realidad es intersubjetiva y que es connatural al ser humano tener diferentespercepciones de la realidad desde el espacio personal y comunitario. Los demás tienenuna perspectiva de la realidad que no es idéntica a la propia: el “aquí” de unos es el “allí”de otros; el “mis” de algunos es diferente al “sus” de los demás. 152 La toma de conciencia como grupo surge como algo necesario y simultáneoa la convivencia y sobrevivencia grupal; este proceso puede comenzar en el modoo los parámetros en los que sean designados por los demás. El mismo cristianismoadoptó el término «cristianos» con el que empezaron a ser designados (Hech 11,26b;26,28); sin embargo, era un término ambivalente: lo mismo podía significar desprecioque ser motivo de gloria (1Pe 4,16). Véase: S. Xeres, “Il nome cristianoi, come

espressione dell’autocoscienza di un popolo nuovo”, en: M. Sordi (ed.), Autocoscienzae rappresentazione dei popoli nell’antichitá (Milano 1992) 211-225, 222. También: T.Rajak, “Jews and Christians as Groups in a Pagan World”, en: J. Neusner-E.S. Frerichs,To See Ourselves as Others See Us. Christians, Jews, “Others” in Late Antiquity (Chico1985) 247-262, con abundante bibliografía.



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la definición de lo propio y de lo ajeno, de quiénes son y quiénesno son miembros de la etnia, de cómo son los miembros y los no

miembros. La identidad étnica es un juego de autodefinicionesy heterodefiniciones, de estereotipos y de prejuicios153.

b) AplicaciónEstrictamente hablando la religiosidad y la etnicidad no tienennecesidad una de la otra; no obstante en el escenario conceptualdel mundo mediterráneo las prácticas religiosas fueron con

frecuencia indicadores clave de la identidad cívica o étnica 154

.Es muy probable que el argumento étnico haya sido una valiosaestrategia retórica para los autores del cristianismo de losorígenes en gran parte debido a que la religiosidad y la raza eranpercibidos como elementos interrelacionados en las prácticas ypolíticas institucionales del período romano155.

153 Así A. Figueroa, Por la tierra y por los santos. Identidad y persistencia culturalentre yaquis y mayos (México 1994) 321-322. La identificación étnica además de traerexigencias y costos proporciona beneficios; todo dependerá en gran parte de los factoresreligiosos, territoriales, lingüísticos e incluso de los intereses materiales; H. Ayalon - E.Ben Rafael-S. Sharot, “The Costs and Benefits of Ethnic Identification”: The British

Journal of Sociology 37/4 (1986) 550-568, esp. 564-565. 154 D. K. Buell, “Rethinking the Relevance of Race for Early Christian Self-Definition”: HTR 94 (2001) 449-476, 458-466. La relación entre los factores étnicos yreligiosos es algo, en general, aceptado por quienes estudian e interpretan los materialesno cristianos a través de un amplio radio de acción histórico y cultural. Por ejemplo R.Schwartz, The Curse of Cain: The Violent Legacy of Monotheism (Chicago 1997) 121para los escritos de la Biblia Hebrea; para los escritos griegos puede consultarse A. D.Nock, Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustineof Hippo (Baltimore 1988) 18-19; para la cultura romana M.Beard-J. North-S. Price,Religions of Rome. A History (Cambridge 1998) vol. I, 221; y por último, para el períodohelenístico y romano, J. Lieu, “Race of God-Fearers”: JTS 46 (1995) 483-501. 155 Buell, “Rethinking the Relevance…”, 459. Esta autora ha denominado “argumentoétnico” (ethnic reasoning ) a los modos de persuasión que pueden o no incluir el uso de un

vocabulario específico con relación a la humanidad. Los primeros cristianos usaron elargumento étnico para legitimar varias formas de cristianismo –entre ellas el universal-ofreciendo una manera de autodefinirse ante los extraños y competir con otros del propiogrupo cristiano para sostener la superioridad de ciertas visiones de cristianismo; D. K.Buell, Why this Race. Ethnic Reasoning in Early Christianity (New York 2005) 2.



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Para el caso de Mc 7, 24-31 podríamos tomar en cuenta queel territorio limítrofe de Tiro y Galilea albergó tres “mundos”

culturales diferentes. Hubo un antagonismo entre la cultura feniciay la judía surgiendo en medio la cultura helenística que, si bienpenetró sobre todo el ámbito urbano, también pudo incluir laspartes de Palestina con población judía. Esta interrelación estabacondicionada por circunstancias políticas156. El expansionismo deSidón y Tiro según Josefo fue bastante prolongado157. A pesar deque durante el período romano fue difícil que los tirios mantuvieran

su afán de controlar la zona de abastecimiento agroalimentario deGalilea las tensiones y hasta los peligros por una guerra económicafueron evidentes (Hech 12,20)158.

Todos estos elementos agudizaban la actitud hostil de los tirioshacia los judíos159 y viceversa 160. Los prejuicios mutuos, mantenidosa través de una situación de dependencia económica y legitimadospor tradiciones religiosas, hacían difíciles las relaciones entre los

tirios, más helenizados, y la población judía que vivía en vecindado dentro de la ciudad161.

156 Para esto Theissen, Colorido local…, 81-84. 157 Según este autor el monte Carmelo “que antaño perteneció a Galilea, ahora estirio” (bell 3, 35). También considera a Kedesa en tiempo de Jonatán (152-143 a. C.)como una localidad situada entre el territorio Tiro y el de Galilea (ant 13, 154); encambio, en tiempo de la guerra está adscrita a Tiro afirmando que es una aldea que está en

constante hostilidad con los galileos (bell 4, 105). 158 Herodes Agripa llegó a ser denunciado por los tirios ante Vespasiano en el año 67d. C. como “enemigo de romanos y tirios” (Josefo, vita 74). 159 Josefo afirma: “la actitud más negativa hacia nosotros es la que mantienen losegipcios; y entre los fenicios, los tirios” (c. Ap. 1, 70; cf. bell. 2, 478-9). 160 Son reconocidas las sentencias de los profetas hacia las naciones extranjeras, entreellas Tiro como una ciudad rica e impía (Am 1,9s; Is 23; Jer 25, 22; 47, 4; Ez 26-28; Jl 3,4;Zac 9,2). La tradición sinóptica prolonga esta visión en Mt 11,21-22: “!Ay de ti, Corazín!¡Ay de ti, Betsaida! Porque si en Tiro y en Sidón se hubieran hecho los milagros que se hanhecho en ustedes, tiempo ha que en sayal y ceniza se habrían convertido. Por eso les digo

que el día del Juicio habrá menos rigor para Tiro y Sidón que para ustedes”. Es cierto queesta última maldición refleja la tendencia a contrastar la moral de las ciudades extranjerascon la de las propias; no obstante, los destinatarios inmediatos de los textos sabían queTiro era tan condenable como Sodoma y Gomorra (cf. vv. 23-24). 161 Así Theissen, Colorido local…, 93.



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En Mc 7, 24-31 Jesús se introduce en Tiro, una zona limítrofe(v. 24) en la que, como hemos mostrado anteriormente, se da el

encuentro de diversos grupos, entre ellos los judíos y los tirios, oquienes habitaran en ese lugar162. La descripción que el narradorhace de la mujer como griega, sirofenicia de nacimiento (7,26,tw/ | ge,ne163) tiene la finalidad de dejar claro que no es judía, quepertenece a un grupo opuesto al de su interlocutor164. Por obviedadno se describe al interlocutor pues en la narración se ha hechonotar que es un judío que ha ido teniendo un comportamiento

distinto al grueso de su grupo; así por ejemplo, toca a los leprosos(1, 41), come con publicanos y pecadores (2, 16) y tiene la valentíade tomar una postura clara y determinante ante las normas depureza (7,1-23). No obstante el narrador mostrará que no es fácil,aunque siempre posible, abrirse al “otro”.

La relación hostil de trasfondo resalta en el diálogo entre Jesúsy la sirofenicia. Anteriormente hemos mostrado cómo ta. te,kna

se identifica con los judíos y kunari, a con los paganos; la cargapeyorativa del lenguaje en el imaginario colectivo del siglo I esevidente; no es problema la prioridad de los hijos sino el despreciode los perritos. Los judíos pensaban en categorías de desprecio;los paganos en perspectiva de prioridad pero sin exclusión165.Cualquier judío con tal de salvaguardar su identidad colectivadebía rechazar el encuentro con otra persona de diferente grupo

étnico. Para mostrarse como un auténtico miembro del pueblo

162 La variante singular o[rh del minúsculo 565 sugiere la zona montañosa delterritorio limítrofe entre Tiro y Galilea. El sentido fronterizo aparece reforzado porFlavio Josefo en Bellum 3, 38: “la frontera septentrional de Galilea la forman Tiro y suregión (Turi,wn cw,ra)”. 163 Ge,noj casi siempre indica el origen; también puede significar ascendencia,

descendencia, linaje, especie; así V. Hasler, ge,noj, en: DENT , I 735-736, 735. 164 Podría considerarse la posibilidad de que esta designación personal con alcancecolectivo tenga un sentido peyorativo; así aparece en una sátira que recoge Lucilio (Fmg .496-497) y en otra de Juvenal (VIII, 159). 165 Debido a que la comida era un código que contenía mensajes variados sobre las



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de Israel Jesús debía debía mostrarse hostil y mantener el prejuicio;sin embargo, como afirmábamos anteriormente, no sólo lo supera

sino que manifiesta la calidad de su interlocutora al reconocer quepor lo que ha dicho, el demonio ha salido de su hija (7,29).

6. CONCLUSIONES

La aplicación de cada uno de los escenarios al relato deMc 7,24-31 ofrece resultados que corroboran su función

heurística y explicativa.Podríamos decir que Marcos con mucha probabilidadpretende señalar, a partir del pasaje de Jesús y la mujersirofenicia, el proceso de encuentro que deberían seguir susgrupos respectivos. Esta conclusión no contradice que Jesús hayapodido estar en territorio no-judío y que se haya encontrado,aún con ciertas dificultades, con una persona externa a su propio

grupo. Estaríamos en todo caso ante una generación de sentidoadicional: se narra un encuentro de dos personas para señalar lainteracción de dos grupos étnicos.

relaciones sociales en la antigüedad daba pie, en ciertas ocasiones, a debatir la relación

entre judíos y paganos. Por ejemplo: Gal 2,11-14 (cf. Ex 22,30). De modo semejante,aunque es un documento tardío, las Pseudoclementinas afirman: “Vive entre nosotrosuna mujer llamada Justa, una sirofenicia, cananea de origen, cuya hija sufría una graveenfermedad, y acudió a nuestro Señor (…) Pero él a pesar de nuestros ruegos, dijo: ‘Noestá permitido sanar a los paganos, que se parecen a los perros en que necesitan comer

y tratan de conseguirlo, porque la mesa del Reino está reservada para los hijos de Israel’. Ella, al oír esto, quiso participar en la mesa como un perro y comer de las migajas caídas;dejó de lado el uso tradicional, comiendo del mismo modo que los hijos del Reino, ylogró, como deseaba, la curación de su hija” (Hom II, 19, 1-3). Para una visión másamplia sobre el significado antropológico-religioso de las comidas puede consultarse:

M. Douglas, Implicit Meanings: Essays in Anthropology (London 1975) especialmenteel artículo “Deciphering a Meal”, 249-275; In the Active Voice (London 1982), espec.“Food as a System of Communication”, 82-124. También, J. M. Wilkins- S- Hill, Foodin the Ancient World (Malden 2006) sobre todo “Food and Ancient Religion”, 81-109;

J. Contreras, Antropología de la alimentación (Madrid 1993).



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Dentro de este contexto de interacción se da, a partir delatrevimiento de la mujer de interrelacionar y brincar espacios

en los que cada individuo o colectivo estaban perfectamentedelimitados, el mecanismo cultural del desafío-respuesta. Aldesafío corresponde una respuesta: la mujer (los no-judíos) seatreve a desafiar a Jesús (los judíos) quien además de reconocerlatendrá que aceptarla. Pero al mismo tiempo ambos, el desafíoy la respuesta, suponen una actitud: la señora honorable (rica)está dispuesta a modificar su estatus y a presentarse ante aquel

campesino sin honorabilidad (pobre) como posible beneficiariade sus acciones; en contraparte, Jesús acepta ser un intermediariobenefactor. Las dos actitudes generarían un contrato implícitode comportamiento que dejaba preparado el terreno parasuperar otras barreras.

Pero en la interacción de las personas y los grupos ademásde las barreras de honorabilidad existen las fronteras que generan

los mapas de pureza e impureza. Es cierto que el desplazamientode Jesús hacia territorio pagano fue ejemplar para algunas de lasprimeras comunidades cristianas como lo hemos mostrado enel momento de abordar la textura interna. Sin embargo, másque el desplazamiento geográfico fue paradigmático que Jesúsa través de su acción y actitudes entrara en contacto con unamujer doblemente impura. Pero, de acuerdo a la aplicación

del escenario de lectura al relato marcano, la frontera religiosade la pureza e impureza se superaba definitivamente desde losnuevos parámetros de la acción de Jesús que posteriormenteidentificaremos como la dinámica del Reino de Dios.

Por último, la aplicación del escenario de lectura de lapercepción étnica en la antigüedad aporta elementos quepermiten relacionar la etnicidad con el fenómeno religioso.

Jesús y la mujer sirofenicia así como los colectivos querepresentan han asumido procesos distintos que conducen almismo resultado: la apertura para el encuentro con el “otro”. Ambos deben superar sus categorías de juicio con las que se



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referían directamente a los “otros” e indirectamente a sí mismos.El relato no niega la hostilidad real pero identifica con suficiente

claridad la superación de prejuicios y la interrelación étnica. Ahora bien, es indispensable volver al eje retórico de la

comunicación para percibir la textura ideológica a través de losmecanismos de persuasión que ha utilizado el autor implícito.



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III. Textura ideológicaUna vez que hemos avanzado en la comprensión del texto dentro

del eje mimético de la representación volvemos al eje retóricode la comunicación para adentrarnos en la textura ideológica ypreguntarnos sobre la posible estrategia persuasiva con la quefue escrito el relato de Mc 7,24-31166. Preferimos el término“estrategia” al de “finalidad” e “intención” porque la estrategiasupone -además de la comunicación de ideas- el diseño deliberadode un documento para que ejerza un efecto social específico sobre

los destinatarios, oyentes o lectores167.En la parte anterior además de la descripción del escenario

hemos adelantado parte de lo que sería la ideología en el texto,es decir, la evocación de los escenarios que hace el relato.Continuando con esta evocación correspondería ahora acercarnosa la manera particular en que el autor implícito (el autor de laestrategia narrativa) a través del narrador (el conductor del

discurso que está inserto en el propio relato) desean influir enlos lectores ideales, es decir, en los lectores que el autor crea otiene intención de crear en la medida que cuenta la historia 168.Con esto estaríamos abordando la ideología del texto169. Para esto

166 Partimos de la convicción de que todo lenguaje es retórico; la retoricidad , es decir,la capacidad intrínseca que posee el lenguaje para hacer cosas en el ámbito político-sociala base de influir en los oyentes o lectores, es innegable. Decir que la lengua es retóricasignifica que ésta proporciona una actividad con la que se puede convencer a otros; A.López, Sobre el carácter retórico del lenguaje y de cómo los antiguos griegos lo descubrieron (México 2005) 7. 16; también Kennedy, Retórica y…, 28-29. 167 Elliot, Un hogar para los que no tienen patria ni hogar..., 50. Se trata de descubrir laforma en que un documento fue diseñado como respuesta a una situación determinada ycómo fue compuesto para suscitar una respuesta social por parte de su auditorio.

168

Marguerat – Bourquin, Cómo leer .., 27-30; sobre el lector ideal en Marcos Rhoads-Dewey-Michie, Marcos ..., 190-198. 169 Para una explicación más amplia V. K. Robbins, The Tapestry of Early ChristianDiscourse: Rhetoric, Society and Ideology (London 1996) 37. 39.



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tomaremos en cuenta algunos elementos que aporta el métodonarrativo, especialmente lo que compete al relato (la trama con

sus episodios, los personajes y la ambientación) y al discurso (elnarrador, su punto de vista, el autor implícito, el lector ideal, elestilo y las técnicas retóricas)170.

No haremos un recorrido completo de cada uno de loselementos que ofrece el método narrativo; sólo aplicaremosaquellos que, de acuerdo a la finalidad de la presente investigacióny concordes con los resultados de los momentos anteriores, sean

especialmente útiles.

1. L A SOBERANÍA DE DIOS ES INCLUYENTE

Si consideramos el desarrollo de la narración los oyentes delevangelio de Marcos tenían reciente la proclamación del Reino que,en el tiempo real de los hechos, había sucedido en un período más

amplio171

. Jesús comienza a proclamar la Buena Nueva de Dios; eltiempo se ha cumplido y el Reino de Dios está cerca (1, 14-15), esdecir, es algo real y al alcance de todos172. Las acciones y palabrasde Jesús mostrarán el despliegue del Reino para todos, incluso paraquienes no lo identifiquen como Mesías el hijo de Dios (1,1). Elrelato va mostrando que este conocimiento no está disponible

170 Para una clara distinción entre lo que se cuenta (el relato o la narración) y lamanera en que se cuenta (discurso) puede consultarse D. Rhoads, Reading Mark, engagingthe Gospel (Minneapolis 2004) 6-22.

171 Sobre la importancia de considerar como presupuesto la cultura retórica en la queinteractuaban lo oral y lo escrito: V. K. Robbins, “Progymnastic Rhetorical Composition andPre-Gospel Traditions: A New Approach”, en: C. Focant (ed.), The Synoptic Gospels: Source

Criticism and the New Literary Criticism, BETL 110 (Leuven 1993) 111-147, 116-118. 172 El verbo evggi,zw (“aproximarse”, “estar cerca”) significaría no sólo que el Reinode Dios es cercano sino que realmente está aquí, al alcance de todos; véase E. Haenchen,Der Weg Jesu. Eine Erklärung des Markus-Evangeliums und der kanonischen Parallelen (Berlin 1966) 73, nota 1.



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a todos los personajes, incluidos a veces los discípulos173; noobstante todos, sin excepción, son beneficiarios del Reino. Es el

caso de la sirofenicia; no tiene fe, como en Mt 15,28, pero alcanzalos beneficios del Reino.

De ahí que el autor implícito en su estrategia narrativarelacione la apertura al diferente con la experiencia del Reino deDios. El lector u oyente, al tener una información privilegiadasobre la identidad de Jesús y el proyecto del Reino anunciadodesde el inicio del evangelio (1,1.11.13.15), sabía que la mujer

aunque no tuviera claridad sobre quien era Jesús lo aceptabaimplícitamente porque estaba abierta a su presencia. El relatoalcanza a mostrar con claridad que los beneficios del Reino vanmás allá de quienes dicen tener una fe explícita. Además del contexto remoto del Reino el autor implícitoen su estrategia narrativa ha relacionado el diálogo de Jesús yla mujer con las multiplicaciones de los panes. Así tenemos

que el vocablo a;rtoj (“pan”) y algunos conceptos afines como“saciarse”, “comer”, “migajas“ (cf. vv. 27-28) centrales en eldialogo de Jesús con la mujer, están en una relación estrechacon la primera y segunda multiplicación de los panes (6,30-44,especialmente vv. 37. 38. 41. 44; y 8,1-10, sobre todo vv. 4. 5.6) así como en los diálogos posteriores con los discípulos (6,52y 8,14-21, especialmente vv. 14 (bis), 16. 17. 19). La relación se

evidencia más al constatar que la expresión labei/n to.n a;rton(“tomar el pan” 7,27) se encuentra en los dos episodios de lospanes (6,41; 8,6). En este mismo sentido la réplica que hace lamujer a Jesús de que “también los perritos comen bajo la mesa de

173 Así, mientras los espíritus inmundos reconocen su identidad (1,23-34;

2,11) los discípulos están confundidos (8,17-21. 8,29); diferentes a estos dos tipos depersonajes son los adversarios de Jesús que a su confusión le agregan la descalificación ymala intención (3,6.22). Por último, tendríamos a quienes resultan beneficiados de lasacciones de Jesús aunque no lo identifican total o por lo menos parcialmente (1,21-27.31. 34; 7,37).



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las migajitas de los niños ” ( avpo. tw/n yici,wn tw/n paidi,wn)tiene relación con los sobrantes de 6,42 y 8,8. Igualmente la

progresividad narrativa que siguen las multiplicaciones de lospanes, primero cinco mil judíos que son alimentados (6,30-44) ydespués cuatro mil gentiles (8, 1-9) refuerza la correspondencia deestos dos episodios con la trama narrativa del relato de 7,24-31.

Podríamos decir incluso que la temática sobre el pan ( a;rtoj)prosigue hasta 8, 14-21 en donde se avisa que los discípulos“habían olvidado tomar panes y no llevaban consigo en la barca

más que un pan” (v. 14); igualmente sólo Marcos ha conservadoesta indicación junto con la observación de que los discípulostenían ojos y no veían, tenían oídos y no oían (v. 17)174. El textono permite identificar al pan con Jesús; sí es posible de acuerdo ala estructura narrativa afirmar que el lenguaje alimenticio que seutiliza desde 6,30 (cf. vv. 17-29 espec. 21.22. 26) hasta 8,21 estáen relación a cierto discernimiento que deben hacer los discípulos

sobre la persona de Jesús y el alcance de sus acciones175

. La audiencia real del evangelio pudo tener en su universosimbólico la convicción errónea de que para ser beneficiados dela soberanía de Dios se debía pertenecer al mismo grupo étnico-religioso, cultura o estrato social de quienes ostentaban la primacíade la presencia de la divinidad. Además, por el esfuerzo que se percibeen la estrategia narrativa al relacionar ambas multiplicaciones de

los panes con el relato de la mujer sirofenicia, pareciera que laaudiencia del evangelio no era un grupo que pensara de manera

174 Mateo ha evitado estas precisiones y, en lugar de dejar abierta laincomprensión de los discípulos (cf. Mc 8,21), afirma que entendieron a lo que se

refería Jesús (16, 12). 175 Hay acuerdo entre los antropólogos que una de las principales funciones de lacomida en la antigüedad era precisamente la formación de la comunidad; G. F. Snyder,Inculturation of the Jesus Tradition. The Impact of Jesus on Jewish and Roman Cultures(Harrisburg 1999) 151154.



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homogénea respecto de la apertura hacia quienes no pertenecierana su mismo grupo.

Podríamos decir entonces que el lector ideal del evangelio seríaaquel que, convencido de que la presencia salvífica de Dios va másallá del propio grupo, reconoce la dificultad del proceso pero aceptaque éste es ineludible. Debería comprender que la precedenciade Israel era temporal no absoluta. Más aún, el convencimientotendría que llegar al grado de reconocer que la apertura facilitaba eldiscernimiento sobre la persona de Jesús y su proyecto.

2. EL RECONOCIMIENTO MUTUO

En Marcos el narrador es una voz en tercera persona que no aparececomo personaje en los sucesos del mundo narrativo. Es un narradoromnisciente que conoce la historia completa y le va proporcionandounidad y sentido a partir de su punto de vista 176.

El narrador introduce a partir de la caracterización de la mujeruna información en dos pasos progresivos con un par de elementoscada uno: es mujer y tiene una hija con un espíritu inmundo;es griega pero además sirofenicia de nacimiento (Mc 7,25-26). Ambos pares de elementos ofrecen primero una generalidad einmediatamente después una especificación que hace crecer laexpectativa del oyente pues complica la percepción, al menos

desde la perspectiva judía.

176 El narrador se vale de su punto de vista para influir en el lector y conducirlo aestar de acuerdo o en desacuerdo con ciertas actitudes o principios de comportamiento;S.Bar Efrat, Narrative Art in the Bible, BLS 17 (Sheffield 1989) 15-16. No es neutral;hace que los lectores observen a los personajes y analicen lo que pasa en el mundo del

relato desde su perspectiva valiéndose de la manera de hablar, de la presentación de suspersonajes y de distintas técnicas retóricas. Además el narrador posee un sistema decreencias y valores con los que ha investido a sus personajes y escenarios con la finalidadde convencer de algo importante a sus oyentes y presentar a su lector ideal. Sobre elnarrador en Marcos y su punto de vista, Rhoads-Dewey-Michie, Marcos ..., 59-68.



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Esto genera un impacto acumulativo que provocará en el lectoruna sorpresa inmediata al decir que “le rogaba a Jesús (¡un judío!)

que expulsara de su hija al demonio” (v. 26). Ambos elementosconducen al suspenso suscitando en el oyente o lector inteligenteunas preguntas básicas: ¿qué sucederá? ¿accederá Jesús?177. El relato ofrece dos respuestas a base de una especie deacertijos dentro de una perspectiva alegórica. Ambos personajesutilizan un lenguaje parabólico. Recordemos que en Marcos lasparábolas muchas veces son alegorías que, como acertijos, deben ser

descifradas si quieren ser adecuadamente comprendidas (cf. 4,13).Podríamos decir que se van dejando enigmas y misterios abiertosque tendrá que resolver el lector; incluso podríamos afirmar que elevangelio de Marcos no sólo contiene parábolas de Jesús sino quesobre todo es un “escrito parabólico”178.

En esta dinámica se ubican las dos respuestas, una por parte de Jesús y otra en boca de la mujer sirofenicia 179.

177 Una narración sin trama es imposible; de acuerdo con S. Chatman, Historia ydiscurso. La estructura narrativa en la novela y en el cine (Madrid 1990) 50-51 la trama nodebe ser un complejo enigma de tal manera que los sucesos sean de poca importancia oque no cambie nada. Para los tipos de tramas, véase: J. L. Ska,

Our Fathers have told Us.Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives, SB 13 (Rome 1990) 17. 178 P. Ricoeur, “From Proclamation to Narrative: Journal of Religion 64 (1984) 501-512, espec. 510-512. 179 Hemos tomado esta propuesta de Rhoads, Reading Mark…, 77-79.

El acertijo de Jesús es una alegoría cuidadosamente construidapara explicar por qué él no puede –o por qué cualquier otro judío



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no estaría dispuesto- a curar a su hija. La respuesta de Jesús poruna parte resuelve el problema pero, por otra, aumenta la tensión.

Para los interlocutores reales con mentalidad etnocéntrica larespuesta de Jesús parecía que resolvía la dificultad; no eraadecuado que los paganos se beneficiaran del Reino como los judíos. Sin embargo, para el lector ideal la tensión aumentapues en lugar de solucionarse el conflicto parece que empeora. Elencuentro está a punto de romperse; pareciera que el esfuerzo delnarrador –y el del autor implícito- por ubicar a Jesús en territorio

limítrofe puede ser un fracaso. No obstante, se abre una esperanzacon la réplica de la mujer.

La mujer no se opone rotundamente a lo que dice Jesús;más aún, desarrolla el escenario alegórico de Jesús retomando lasmismas imágenes. La mujer acepta la referencia a los gentiles como“perritos” pero da un giro total al diálogo llevándolo al punto másálgido. Su interlocutor se refiere a los hijos con el término te,kna,es decir, “hijos biológicos” (v. 27); a ellos no se les debe quitar el

pan. Sin embargo, la mujer con un tono adversativo afirma quelos perritos deben tomar de las migajas que caen de la mesa delos niños (tw/n paidi,wn), un término incluyente que se refieretanto a los hijos como a los siervos en una casa (v. 28)180. Los quedeben saciarse y los que están a la mesa coinciden en la perspectivanarrativa; sin embargo, son percibidos por los personajes –y el

180 Siempre que Marcos usa el término paidi,on (5,39. 40. 41; 9, 24. 36. 37; 10, 13.14. 15) lo hace para manifestar que alguien es beneficiado o valorado por Jesús.





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3. EL “OTRO” TIENE UNA PALABRA SALVÍFICA

A través de la voz del narrador se extiende un contraste entre

“este pueblo” que honra a Dios con los labios (v. 6) y anulala palabra de Dios por su tradición (v. 13; cf. v. 8) y la mujer;mientras los fariseos –identificados con este pueblo- anulanla palabra, aquella mujer posee una palabra eficaz. El autorimplícito ha tenido el cuidado de que la fuerza del lo,goj aparezca en boca de dos personas impuras: el leproso curado(1,45) que a pesar de la prohibición expresa de parte de Jesús

(v. 44) se puso a divulgar la palabra (lo,goj)181

; y el caso de lasirofenicia que, según el desarrollo de la trama, es a través de supalabra (dia. tou/ton to.n lo,gon 7,29) que consigue la curacióna distancia de su hija 182. Este sentido se refuerza al notar que es laúnica ocasión que en Marcos lo,goj aparece acompañada de unpronombre demostrativo designando la palabra humana; además,la indicación de despedida por parte de Jesús con el imperativo

u[page, utilizada cuando realizaba un milagro, supone ahora lapalabra de la mujer (cf. v. 28). Jesús reconoce que, en realidadquien ha obrado la expulsión del demonio de su hija -es decir laeliminación de las barreras de pureza- es la mujer misma 183.

De acuerdo a la concepción diádica del individuo así comode la percepción étnica en la antigüedad podríamos suponer quela audiencia real del evangelio de Marcos poseía un alto grado

de etnocentrismo. El lector u oyente ideal del evangelio deberíacaracterizarse por una apertura al grado de estar convencido

181 Lucas (5,12-16) evita decir que el leproso recién purificado divulgó la palabra;en lugar de esto afirma que “su fama (o ̀lo,goj peri. auvtou/) se extendía” (v. 15); elparalelo de Mateo (8,2-4) ha omitido cualquier referencia a la palabra. 182

Es probable que a Mateo se le haya dificultado aceptar la fuerza y el alcance de lapalabra de la mujer y haya preferido referirse a su fe grande (15,28); incluso podríamospensar que desplazó el término lo,goj a la negativa de Jesús (v. 23) 183 El desenlace feliz –al menos desde el punto de vista del narrador- le permite aéste hablar de un desplazamiento de Jesús atravesando por la Decápolis (v. 31).



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de que el “otro”, el “diferente”, poseía una palabra salvífica. Laconstatación de este hecho es el mejor desenlace de la trama

narrativa y la mejor manera que encontró el autor implícitopara, a través de la voz de su narrador, convencer de que el“otro” posee palabras salvadoras.

4. DE LA SIMPATÍA AL ENCUENTRO

El narrador va guiando con su punto de vista al lector para que

al final pueda declararse a favor de quienes no son de su mismogrupo simbolizados en aquella mujer. Así, por ejemplo, desdeel inicio habla con claridad –incluso con delicadeza y cariño-sobre la identidad de la mujer y su situación pero sin dar un juicio de valor; ese ya lo tenían sus oyentes.

Pero además el narrador no sólo desea que sus oyentessimpaticen con la sirofenicia sino también que se pongan de su

lado como mujer. En el relato global de Marcos las mujeres entranen el bloque de personajes secundarios de mayor relevancia que,además de ejemplificar los valores de la soberanía de Dios, sonparadigmas de superación o eliminación de situaciones sociales,religiosas o culturales que se oponían al proyecto de Jesús. Así,por ejemplo, la hemorroísa era una mujer impura que se atrevió atocar el manto de Jesús (5, 21-34, espec. 27-28); la viuda pobre que

echó todo lo que tenía para vivir en el arca del Tesoro ejemplificael grado de explotación al que puede llegar una estructura religiosa(12, 41-44); la mujer que ungió a Jesús y lo reconoció haciendoalgo totalmente reprobado en su tiempo (14,3-9) y el caso dela sirofenicia que fue capaz de romper una serie de obstáculosy barreras de género, pureza, cultura y religión184. Incluso se ha

184 Para profundizar la caracterización de las mujeres en Marcos puede consultarse J. C. Anderson, “Feminist Criticism: The Dancing Daughter”, en: J. C. Anderson - S.Moore (eds.), Mark and Method (Minneapolis 1992) 103-134.; E. S. Malbon, “Fallible



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tenido el cuidado de mencionar a algunas mujeres que seguíana Jesús y que le habían servido cuando estaba en Galilea junto

con otras muchas que habían subido con él a Jerusalén (15,40-41). Con mucha probabilidad se quiere señalar el carácterdiscipular de las mujeres en el relato de Marcos así como su papelparadigmático en la superación de costumbres o actitudes que seoponían a la nueva dinámica del Reino.

El oyente es guiado para que simpatice pero sobre todopara que se ponga del lado de aquella mujer que, desde su

representación colectiva, estaría refiriendo a “los de fuera”, “alos no-judíos”. El oyente podía sentirse invitado a acoger opermitir ser acogido. Pero la indicación va más allá todavía; elnarrador desea que sus oyentes –hombres y mujeres- percibana la mujer como un ejemplo a seguir.

El narrador también desea que simpaticen con Jesús. Eloyente ha recibido un conocimiento privilegiado que le ayuda

a tener claro que si bien es Jesús quien habla (v. 27) en realidadesa manera de pensar corresponde a todo judío o persona queno ha comprendido la dinámica del Reino; Jesús es judío perocon una manera de pensar y de actuar –así lo manifiesta elfinal del relato- totalmente diferente a la de su grupo185.

El narrador consigue que el lector tenga una opinióndesfavorable de los fariseos y escribas que “honran con los

labios pero su corazón está lejos” de Dios (7,6), “dejando elprecepto de Dios, se aferran a la tradición de los hombres” (v. 8)y anulan “la palabra de Dios por su tradición” (v. 13). De este

Followers: Women and Men in the Gospel of Mark”: Semeia 28 (1983) 29-48; M.Navarro, “Nombrar a las mujeres en Marcos. Transformaciones narrativas”: EstBib 57

(1999) 459-481. 185 De hecho la sirofenicia como personaje no sabe que Jesús la acogeráfavorablemente; en cambio los oyentes sí pues se han enterado de que Jesús puso enentredicho las reglas de pureza alimenticia ante los fariseos y algunos escribas venidosde Jerusalén (7,1).



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modo quiere provocar que los oyentes se inclinen por la nuevapropuesta de Jesús186.

Así lo ha insistido cuando presenta a Jesús afirmandoque “nada hay fuera del hombre que, entrando en él, puedacontaminarle...” 187; y él mismo aclara “así declaraba purostodos los alimentos” (v. 19). De este modo a través del recursode la anticipación el narrador ha preparado al oyente para queempiece a notar que con Jesús comienza una nueva manera decomprender y vivir la pureza, concretizada en el encuentro con la

mujer sirofenicia 188

.De manera remota el narrador había anticipado a sus oyentesque les iba a presentar a Jesús, el Cristo, el Hijo de Dios (1,1)colocándolo como la figura central del relato; en él irá desvelandopoco a poco la identidad de Jesús a través de lo que dice peroespecialmente por medio de lo que hace (1,14-15. 22. 27. 29-34; 2,10. 15-17. 28; 3,6…). Los oyentes del relato terminarán

constatando con el centurión romano que quien había realizadotodos aquellos prodigios era verdaderamente el Hijo de Dios (cf.1,11; 15,39). El narrador se mantiene con coherencia en su puntode vista sobre Jesús porque desea que sus oyentes se pongan departe de él en su nueva propuesta del Reino.

Pero el narrador presenta a Jesús como un personaje quelleva un proceso de aprendizaje respecto del encuentro con los

186 Es posible que por esto el autor del evangelio de Marcos haya realizado unamodificación respecto de los oyentes y en lugar de haber dejado como interlocutoressólo a los fariseos y escribas (7,1) prefirió introducir a la gente (v. 14) y posteriormentea los discípulos (v. 17).

187

Para esto puede consultarse E. S. Malbon, “Echoes and Foreshadowings inMark 4-8: Reading and Rereading”: JBL 112 (1993) 211-230. 188 Refuerza esta posibilidad la evidente relación entre el verbo kaqari,zw (7,19)y la mención del espíritu inmundo (pneu/ma avka,qarton, v. 25) que tenía la hija dela sirofenicia.



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diferentes. De acuerdo al punto de vista del narrador en Marcos Jesús es un personaje “redondo”, es decir, con muchos y variados

rasgos189; el narrador desea presentarlo como el paradigma másimportante a seguir190. Para enfatizar su postura el narradorintroduce un contraste determinante entre pa,ntej oi ̀VIoudai/oi (“todos los judíos”; 7,3) que guardan la tradiciónde los antiguos y Jesús que, siendo judío, viola las normas depureza yendo a una casa en territorio pagano (Tiro) y entrandoen contacto con una mujer griega y sirofenicia de nacimiento

que tenía una hija con un espíritu impuro (vv. 24-31). Elnarrador logra dar a entender a sus oyentes que Jesús, si bienes judío, es totalmente diferente a todos ellos; queda claro queel comportamiento de la mujer es ejemplar pero la actitud de Jesús es un imperativo categórico.

La inmensa mayoría de los individuos y colectivoscontemporáneos al evangelio de Marcos consideraba que no

sólo se debía evitar el encuentro con quienes pertenecierana otro grupo, género o nivel social sino que había quefomentar el desencuentro como condición indispensable parala adquisición de la propia identidad. El narrador –y por sumedio el autor implícito- desea generar en sus oyentes idealesla convicción de que el “otro” puede ser un ejemplo a seguir;y al presentar a Jesús como paradigma quizás alcanzaba a dar a

entender lo ineludible de esta convicción.

189

El personaje redondo es una figura construida con la ayuda de varios rasgos;frecuentemente asume un papel protagónico en el relato; Marguerat – Bourquin,Cómo leer .., 99. 190 Un ejemplo claro son los anuncios de la pasión en relación con las instruccionessobre el seguimiento; 8,31-38; 9, 30-37; 10, 32-45.





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El narrador prepara a sus oyentes mostrando una nuevasimetría. La mujer va a donde Jesús y se postra ante él (7,25); le

ruega que expulse el demonio de su hija (v. 26) y no se amedrentaante la respuesta –socialmente comprensible- de Jesús. Sureacción es de una humildad increíble; se descasta para acercarsea Jesús –social y económicamente inferior a ella- y le pide ungran favor. Ante la respuesta de Jesús no se desanima, tampocomuestra agresividad, soberbia o complejo de superioridad; unaactitud así genera nuevas expectativas193. El comportamiento de

la mujer corresponde, de alguna manera, a la actitud de Jesúsque ha manifestado el narrador a través de sus silencios y suaparente pasividad; Jesús no tuvo ninguna reacción contraria ala expectativa de los oyentes en la parte inicial (vv. 25-26). Laspalabras de Jesús (v. 27) funcionan dentro del esquema de laparadoja como un elemento que acrecienta la emoción para queel desenlace sea mayor y el resultado final mejor recibido. Ambos

personajes se reconocen mutuamente y se sienten necesitadosuno del otro. Todo estaba listo para que se rompieran los murosque habían levantado la economía y la religión; comienza arevelarse la verdadera identidad del pueblo de Dios.

193 Esto ha sido señalado por J. Cárdenas, El poder de Jesús el carpintero. Jesús y el poderen el evangelio de Marcos (México 1996) 160-161.



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6. UNA ACTITUD ACERTADA

El autor implícito en su estrategia narrativa presenta a Jesús

y a sus discípulos en oposición a los fariseos y sus escribas.

194 Las otras dos impugnaciones son respecto a la ley del divorcio (10,2) y el tributoal César (12,13-14). 195 Así J. Neusner, From Politics to Piety (Englewood Cliffs 1973) 86; también E.Stegemann – W. Stegemann, Historia social …, 216-219.

Las impugnaciones de los fariseos y sus escribas en estaprimera parte del evangelio están relacionadas con las normasde pureza 194. Sabemos que los fariseos fueron una secta delaicos piadosos que se caracterizaban por su conocimiento de

las leyes de pureza ritual y su rígida observancia; considerabandeterminante para su sentido de separación conocer con claridadlo que era permitido o prohibido, puro o impuro. Pretendíanrealizar el ideal de pureza sacerdotal y, en cierto modo, hacíande sus casas templos195.



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196 Mateo ha omitido esta aclaración (15,1ss) 197 La aclaración que ha introducido el narrador en 7,3 le permite hacer un juiciosobre el comportamiento de los fariseos afirmando que se aferran (verbo kratew querefiere la acción de posesionarse con fuerza).

Este perfil aparece con claridad en el relato de Marcos. Sinembargo llama la atención que los reclamos, al menos en lo que

se refiere a estos elementos que son punto de referencia parala identidad social, no provengan de los fariseos especialmentesino también de sus discípulos. Además, las impugnacionesson hechas a Jesús pero se refieren al comportamiento de losdiscípulos. Da la impresión que no estamos sólo ante unproblema de los fariseos y Jesús sino también ante un asunto desus seguidores. Por otro lado, es posible que cierta parte de la

audiencia real no haya conocido suficientemente a los fariseos;así lo hace suponer la aclaración que ha introducido el narradoren 7,3-4 sobre las costumbres farisaicas196.

Estos señalamientos abren la posibilidad de que el autorimplícito no se esté refiriendo sólo a los fariseos como un grupoconcreto sino también a la actitud farisaica. De este modo, elrelato global estaría presentando dos grupos, o quizás mejor aún,

dos actitudes. Para esto el narrador muestra a Jesús justificando laconducta de sus discípulos. De hecho Jesús sólo en una ocasión justifica su conducta (2,16); en las demás ocasiones se dedica, conuna fuerte carga argumentativa, a explicar el comportamiento desus discípulos (2,19.22. 27-28; 7, 6.8.9.13) 197.

El relato supone que no era fácil introducirse en estenuevo marco de comportamiento; las cargas argumentativas

de ambos lados así lo manifiestan. Sin embargo, el narradorremonta el comportamiento a Jesús y –aunque posiblementehabían pasado ya muchos años- hace que Jesús continúerespaldando la actitud de los discípulos.



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Conclusiones generalesHemos constatado que la socio-retórica efectivamente es

una aproximación metodológica que ofrece un conjunto deprincipios integrados que pueden facilitar y hasta garantizarnuevos puntos de vista sobre los mismos textos.

La variedad de elementos metodológicos, si soncorrectamente aplicados, de ninguna manera conducen aleclecticismo arbitrario; más bien facilitan el respeto profundo altexto tratando siempre de hacer un discernimiento metodológico

sin supeditar la Escritura a la metodología.Pero el servicio heurístico de esta metodología no consiste

sólo en hacer nuevas preguntas al texto; también radica enencontrar mejores respuestas que garanticen una exégesis conmás relevancia existencial y eclesial.

Respecto del contenido podríamos decir que el relato deMc 7,24-31 admite una interpretación en clave de superación de

barreras. Más que un milagro de curación a distancia es el relatode un milagro mayor: la eliminación de cualquier prejuicio.

Los lectores actuales tenemos una gran responsabilidadante la reserva de sentido que presenta este pasaje para cada unode nosotros. Dios va más allá de nosotros mismos; si realmenteestamos convencidos de la irrupción del Reino debemos tambiénreconocer que éste supone, propone y exige la superación de los

estereotipos y prejuicios que impidan el encuentro digno entrelas personas. La admisión de un proceso no debe significar enmodo alguno el retraso de las nuevas actitudes que exigen lasoberanía de Dios.

La apertura al diferente, al “otro”, nos capacitaevangélicamente para un discernimiento adecuado sobre lapersona de Jesús y su proyecto.

Pero se trata de un auténtico encuentro; existen muchasmaneras de simular el desprecio con máscaras de tolerancia oaparente respeto. Debemos reconocer que el “otro”, “el diferente”,posee palabra salvífica.



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Nuestra identidad no está completa sin el “otro”; más aún,si queremos crecer en nuestra propia identidad como verdaderos

seguidores de Jesucristo debemos salir al encuentro de nuestroshermanos, los diferentes y lejanos. Ellos tienen una reservatestimonial de la que mucho podemos seguir aprendiendo.



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J e s u s a n d I s r a e l i t e A n t i - G e n t i l i s m • B r u c e . J . M a l i n a


Ever since the Nakba 2 and awareness of how Israeli historianshave produced ancient histories in the service of the Zionist

agenda (see Bowersock 1988), an increasing number of North American biblical scholars have called attention to the prevalentethnocentric reading of the New Testament in general, and inthe inaccuracy of translating the Greek word Ioudaios as “Jew.”3 Furthermore, social scientific approaches to the New Testamentmake it increasingly bewildering to find people arguing about“anti-Semitism” (sic) in the New Testament (e.g. Sandmel 1978;

the center of everything, and all others are scaled and rated with reference to it. Folkwayscorrespond to it to cover both the inner and the outer relation. Each group nourishesits own pride and vanity, boasts itself superior, exalts its own divinities and looks withcontempt on outsiders. Each group thinks its own folkways the only right ones, and ifit observes that other groups have other folkways, these excite its scorn. Opprobriousepithets are derived from these differences.... For our present purpose the most importantfact is that ethnocentrism leads a people to exaggerate and intensify everything in their

own folkways which is peculiar and which differentiates them from others. It thereforestrengthens the ‘folkways’” (Sumner, 1906, pp. 12-13; cited from Reminick 1983:7).

2 This is a transliteration of the Arabic word for catastrophe. The term “Catastrophe”refers to the conquest of Palestine by European Zionists in 1948 with its subsequentethnic cleansing and continued violation of human rights (torture, curfew, demolition ofhouses, imprisonment, and the like). In 1967 the Zionists occupied the so-called WestBank and Gaza, and increased ethnic cleansing activities to the present day. 3 See Miller 1992:193-4; Horsley 1994:398-399. Koester 1994:541-543; Pilch1997. One of the significant principles of contemporary biblical interpretation is thatwords derive their meanings from the social systems in which they are used. For example“beef steak” derives its meaning from the slaughterhouses, butcher shops, supermarketmeat sections and cooking habits of our everyday world. A sign stating “Beef Steak only$1.99 per pound” would not be mistaken for the name of a movie and the cost of entryto the theater. Nor would it be mistaken as an ad for lumber, cement, crayons, or for thecost of an airline ticket. Without our habits of butchering and beef preparation, alongwith our monetary system and weights and measures, the sign would be confusing at best,meaningless at most. The point is that words, including “round steak” have their meaningfrom a social system. Now take the truism that Jesus was a Jew. If the word “Jew” derives its meaning fromour contemporary social systems, then the statement makes no sense whatsoever. It wouldbe much like saying Jesus was a Catholic or Peter, a Pope. Catholicism can be tracedback to the assimilation of the Israelite Jesus movement groups by the post-Constantinian“Roman” Empire. Similarly, modern Jews and their Jewishness are rooted in the rabbinicinterpretation of Israelite kinship custom articulated in the Babylonian Talmud and



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Freudman 1994, and many others).4 In point of cultural fact, theNew Testament writings are definitely ethnocentric, and the ethnos

in question is Israel. All Biblical documents are ethnocentric. Andif the documents of the New Testament are anti- anything, theyare anti-Gentile or non-Israelite. Americans were irate when the Ayatullah Ruhullah Khomeini (PBUH = Peace Be Upon Him)dubbed the U.S. “the Great Satan.” Yet these same Americansattend church where they hear Matthew’s gospel in which thegreatest insult is to be called a “Gentile” -- which these Americans

are! Selective inattentiveness to Israelite ethnocentrism in theNew Testament seems to be due to total Gentile ethnocentrism-- treating the Bible and the world as though it were for non-

related writings. Just as there were no Christians before the 4th century A.D., so their wereno Jews in any readily recognizable modern sense before the 5th century A.D. The “Jews”

of the Talmud, like the “Jews” of today refer in fact to those whose kinship embeddedreligion is that of Rabbinic, scribal Pharisaism of the Double Torah, written and oral. To what then do Bible versions that speak of “Jews” refer? Again, the principle inquestion is that words derive their meanings from the social systems in which they areemployed. The word translated “Jew” is the Greek “Ioudaios.” In antiquity, the word meant“of or pertaining to persons whose origin traces to Judea,” hence Judean. Now the map ofthe Mediterranean in antiquity was nothing like today’s map. For example: there was noTurkey or Greece or Italy or any other nation state -- only the Empire of the city of Romethat absorbed all sorts of ethnic groups known by geographic location. As with animals, firstcentury Mediterraneans invariably categorized persons too in terms of their place of origin.

Consider Matthew’s gospel for example. It is quite apparent that in Matthew, the wordIoudaios means only “Judean.” It designates a member of a segment of an ethnic group(Israel in Matt) deriving from a certain place after which that group is named (Ioudaia ),a place with its environs, air and water. In other words, the opposite of Judean in Matt isGalilean, while both together (including “Judea beyond the Jordan” 19:1; also 3:5; 4:25)make up Israel. The opposite of Israel is non-Israel, the nations other than Israel. To do any history, Matthew’s social niceties have to be respected. Thus, since Jesusis born in Bethlehem of Judea (2:1. 5) he is sought after as king of the Judeans (2:2; asHerod the king must be in 2:1. 3, although this is implied from context and 2:22), just as

Archelaus ruled Judea (2:22) and not Galilee, or Syria, or emigre Judeans in the Romanworld. And from the very outset, Matthew contrasts Judea versus Galilee (2:22). Johnappeared not in the Jewish desert but in the Judean desert, the desert located in Judea(3:1); and Jerusalem and all of Judea (not all the inhabitants of Jewishland) came out to

John (3:5). And Jesus is clearly not from Judea but from Galilee (3:13; 21:11) by whose



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Israelites. Thus non-Israelite Bible readers read, for example,about “the meek inheriting the (Holy) land” and refer it to

the earth, or about the calamities striking the “land (of Israel)”in the scenario of Revelation 4--11 and take it to mean thewhole earth! The purpose of this paper is to restore first-centuryperspective to New Testament Bible reading. I believe it isimportant to realize that the New Testament documents andtheir protagonists were all ethnocentric and anti-non-Israeliteto a greater or lesser degree.

sea (of Galilee Matt 4:18; 15:29) significant events took place. Similarly a large crowdfrom Jerusalem and Judea came out to Jesus (4:25). Again, we are told Jesus went tothe hill country of Judea (not of the inhabitants of Jewishland) beyond the Jordan. Hewarns that those in Judea, presumably Judeans, will have to run to the hills (19:1). In thepassion account, we find out that non-elites knew Jesus as “Jesus the Galilean” (26:69),something unknown to the Romans who label him, despite protest, as king of the Judeans(27:11. 29. 37), clearly a wrong designation, even ironically. Yet eventually the authorities

of Israel mockingly, yet correctly, call him “King of Israel” (27:42) to whom, as Matt hastold us Jesus in fact was sent. Finally the locals, Judeans, tell the story of the tomb (28:15).On the other hand, for Jesus’ execution, some found themselves in Judea who followed

Jesus from Galilee (27:55); and it was in Galilee (28:7. 10. 16; see 26:32) that the finalcommissioning takes place.

The point is further underscored by Matt in that God’s people is called Israel early on(Matt 2:6) as in the commissioning of Matt 10:5b. Joseph is directed to go into the landof Israel (not Judea or of the Jews, 2:20-21). Jesus’ favorite name for God’s people in Mattis Israel (8:10; 9:33; 10:6. 23; 15:24. 31; 19:28; 27:9).

In the story of Jesus, Ioudaios refers exclusively to the section called Judea and itspopulation and locale. Further, for Matthew even the word “Christian” is an anachronism.Thus contrasts such as Jew and Gentile, Jew and Christian, Christian Jewish or JewishChristian all befoul adequate interpretation of Matthew. The commission in Matt 10:5bis to Israel, the lost sheep of the house of Israel. A question worthy of Matthew is that ofthe relation of Judeans to Israel. It is not unlike that of the relation of the ethnics/nations/non-Israelites to Israel. 4 “Anti-Semitism” is of 19th century coinage (1881 in OED ad verbum), usedas a euphemism for “anti-Jewish.” And historians are becoming increasinglymore insistent that there were no “Jews” in the first century Mediterraneansince, as explained in note 3, all modern forms of the Jewish religion emergein the 5th century A.D. And yet even non-Jewish historians insist on callingAbraham, Moses and their contemporaries “Jews.” In this sense, Aristotle was aGreek-American, while Cicero was an Italian-American. After all both men haveprogeny presently in the U.S. and their ideology permeates U.S. culture.



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First, a question of terminology. As just noted andexplained in note 3, the word “Ioudaios” means Judean, that is

of or pertaining to the region of Judea. Israel or the House ofIsrael pertain to the ethnic group resident in Galilee, Perea and Judea as well as in the Diaspora. In the Diaspora, members of the House of Israel were Judeans and Hellenists. Judean Israealites were people who closelyfollowed the custom of Judea. Hellenistic Israelites were peopleof Israelite origin who were assimilated to “civilized” language,

customs and behavior, often called “Greek.” Non-Israelites calledall Israelites “Judeans,” (for more details, see Elliott 2007).

Either/Or PerceptionThe initial point I wish to make in this essay is that the

documents of the New Testament, like all other Israelitedocuments, are ethnocentric. Given the social perceptions ofthe time, this could not be otherwise. For until the middleof the 17th century, perception was always in terms of sicet non, “yes or no,” “for or against,” “hot or cold” (Lloyd1966; Gigerenzer, et al. 1989). Indifference was so much outof the question that those who were not against us may be

presumed to be for us; indifference or neutrality was simplynot a perceived option!For he that is not against us is for us (Mark 9:40).He who is not with me is against me, and he who does notgather with me scatters (Luke 11:23 and Matt 12:30).

Furthermore, on the social level, to be indifferent, that is tobe lukewarm, is a real insult in the Mediterranean. It implies a

denial of the status of the person to whom one is indifferent,a repudiation of another.I know your works, that you are neither cold nor hot. Would that you were hot or cold. Thus because you are



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lukewarm and neither hot nor cold, I am going to vomityou out of my mouth (Rev. 3:15-16)

To be indifferent is not neutral; it is an expression of arroganceand conceit, hence it is essentially hostile. Americans believe it isperfectly proper to be indifferent to somebody; indifference hasno negative implications. But exactly the same behavior wouldbe interpreted by an ancient Mediterranean as a challenge tohonor by an arrogant and hostile competitor (Triandis andVassiliou 1972: 315-16). People were “rich or poor”; a “middle

class” would be out of the question. These “either/or” constructs take on social reality inthe perception of human beings as members of ingroups oroutgroups. The ingroup/outgroup perception of social realitywas characteristic of Europe at least until the 17th century, and isquite central to the Mediterranean even today. Its ramificationsfor Bible reading have been immense.

Without a doubt, all of Israel’s sacred writings (perhaps apartfrom Job) come from ingroup-oriented Israelite authors and/orgroups. And all of the New Testament and its single documentscome from first-century or early second-century Mediterraneaningroup-oriented, Israelite authors and/or groups. Until the timeof Constantine (313 A.D.), the vast majority of Jesus groupmembers belonged to the house of Israel (see Stark 1996; Hopkins

1998). All the documents derive from and witness to cultures inwhich ingroup/outgroup perception is a fundamental category ofassessment. Some consequences of this: 1. First, it is obviously true that there is no anti-Semitismin the Bible since the dialogue between personages representedin the documents and the authors of the documents themselvestakes place within Israelite society or with positive reference to

Israelite society. This holds a fortiori for the Old Testament, butis quite clear in the New Testament as well.2. Second, it is obviously true that when both the dialoguing

partners derive from Israelite society, and one of the partners is



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judged by the gatekeepers to be non-Israelite (due to apostasy,mixed marriage etc.), the resulting defense by the accused is

often seen as Israelite self-hatred or as anti-Semitism. (But whois the anti-Semite, the prophets lambasting Israel or the peoplethe prophet rails against?). 3. Third, it is equally obviously true that when “Semites,”i.e. Israelites, have or gain the ascendancy within a defined areaperceived in terms of ingroup/ outgroup, documents defendingthe ingroup nourish and express hostility to non-Israelites,

that is they espouse anti-Gentilism, rabid anti-Gentilism (e.g.,Matthew; cf. the racist Zionist state of Israel). 4. Fourth, the conclusion is equally obvious: when readingingroup/outgroup documents the problem will always bethe historian’s chosen perspective: who is perceived to be themajority, who the minority, which side of the fence at whichhistorical period does the historian stand?

For example, in a modern perspective, given the existenceof the Jewish religion from the 5th century A.D. on, a booklike Joshua is a charter for Jews to effect a holocaust againstany non-Jews whose land Jews wish to take, whose property Jews wish to appropriate. Joshua sanctions stealing, plunder,and destruction of non-Jews for Jews, by Jews and on behalf of Jews, as in contemporary Palestine. But if the book be read as a

Christian book, with Joshua the prototypical Christian, and theoutgroup being “pagans” (including Jews as a type of “pagan”),the result would be what happened in Germany. I am notsaying that this is the only cause or support of what happenedin Germany, but it is indeed the only source and support forwhat happened in Palestine with Zionists against the Christianand Muslim Palestinians. The really pertinent observation:

ingroup/outgroup documents, when read anachronistically andethnocentrically, in terms of good guys (ingroup) and bad guys(outgroup), will produce negative results for whoever plays thebad guy (outgroup) role in the story.





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“ingroup/outgroup” perceptions rooted in ethnic identity,what we call “racism” would be quite normal, expected, usual.

After all, “rights” were group and status specific. And negativereciprocity was fitting behavior for outsiders.

The fact is that all New Testament documents areethnocentric. They are told from the viewpoint of the houseof Israel. For their writers and tradents, the world is dividedinto the traditional Israelite ingroup/outgroup configuration ofIsrael and non-Israel (non-Israelite). The final edict in Matthew

(28:16) looks to making disciples of Israelites resident among“all ethnic groups” (I do not use the term “nation” because itspresent denotation emerged only in the 18th century A.D., see Anderson 1991). In the Matthean context, to make disciplesamong all ethnic groups is to seek out Israelite colonials amongall ethinic groups, i.e. make disciples of Israelites found amongnon-Israelites. The same is true of Paul, apostle to Israelites living

among Gentiles. After all, there is no indication in the wholedocument that non-Israelites are anything other than outgroup.So the perspective is one of Israel and all others, Israelitesand foreigners, as in Acts 2:5: “Now there were dwelling in Jerusalem Judeans, devout men from every ethnic group underheaven.” It was obviously to Israelite colonials spread amongall other ethnic groups that information of God’s forthcoming

Jerusalemite theocracy had to be spread! Modern Christians and their recent (Reformation) theoriesof Scripture and inspiration forget a basic truth: Were it not for the Gospel, we would not have acknowledgedMoses to be from God. Rather, on reflection, we would havevigorously opposed him. Likewise, we have acknowledged theprophets to be from God because of the Gospel. It is not on

the basis of reason, since we have acknowledged them becauseChrist has informed us that they are prophets. Also, becausewe have knowledge of Christ’s whole economy, and havingread their books and discovered that they had previously



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described his whole economy just as he accomplished it, wehave acknowledged that they are prophets. At this point in

time we do not acknowledge Christ and his affairs becauseof the books of the prophets. Rather, we acknowledge thembecause of Christ’s saying that they are prophets and becauseof our own recognition that his economy is written in theirbooks (Theodore Abu Qurrah, Bishop of Haran d. 9th cent. AD; Griffith 1992: 165). Moreover, even the N.T. story of Jesus indicates its rupture

with the O.T. Morton Smith has observed: The closest students and most devoted adherents of thebooks of the OT were among Jesus’ most determined opponents.The official representatives of OT religion handed him over tothe Romans for execution. His followers were thrown out ofsynagogues and eventually excommunicated. Their claim thathe and they were the fulfillment of the prophecies was one

which the Fathers were forced to defend by allegorization anddismemberment of the OT texts; both the defenses and the claimare worthless as accounts of the original meanings of those texts. All this being so, it is plausible both to suppose that there wassome radical difference between Christianity (sic) and the otherforms of first-century Judaism, and to look for the source of thisdifference in the Graeco-Roman culture and the continuing

Semitic paganism of first-century Palestine (Smith 1971: 194). New Testament introductions are invariably produced fromthe perspective of Israel’s history. Why this perspective? Perhapsit helps the modern reader understand Israelite concerns. Butwhy bother with Israelite’s concerns. For the vast majority ofChristians in the world today, their ancestors in faith were theforeigners, those alien to Israel, the hated “non-Israelites.” What

ought be of interest is what was life like among these foreigners? Why did they join Jesus groups at all?



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Some HypothesesFirst of all, I would like to suggest a set of hypothetical theses

concerning Jesus and non-Israelites that might serve for scenariosfor a life of Jesus and Jesus group origins:

1. Jesus did not separate himself from Israel, but addressedthe house of Israel of his day in a prophetic manner; Jesusformed the Jesus movement group to proclaim the forthcomingIsraelite theocracy; his message was one of political religion. 2. The earliest followers of Jesus, in their belief that Jesus

was the Messiah of Israelite expectation, was a group withinIsrael, but not separate from it; they were members of theoriginal Jesus movement group, devoted to proclaiming aforthcoming Israelite theocracy. They were a political religionassociation (see Malina 1986; 1994). 3. After Jesus’ crucifixion and resurrection, the original Jesusmovement group was reconstituted. Thanks to God’s initiative

(as in Acts 1), a significant part of the early Israelite Jesus groupmembers (the Jerusalem church) adopted an open boundarypolicy toward all Israelites, whether assimilated Hellenists(that is, Greeks which meant civilized), or non-HellenizedIsraelites in the Diaspora (called Judeans, considered barbariansby Greeks). However the policy was not uniform since someopted for a Torah-based policy (anti-assimilation: James in Gal

2) while others selected a Torah-free policy for those who wereHellenized (for example applying Lev 18 in Acts 15; Torah-freein Galatians). It was the dropping of Torah requirements that wasthe decisive factor which separated a faction of the reconstituted Jesus movement group from scribal Pharisaism and otherIsraelite Jesus groups. This Torah-free, open boundaried groupwe might call the Pauline Resurrected-Jesus movement group.

And this division followed the development of Israelite ideologyin subsequent centuries (see Edrei and Mendels 2007). 4. Those who had a more conservative policy towardDiaspora Israelites (civilized and uncivilized) in the movement



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groups focused on Jesus and his activity among Israelites remainedclosely connected with scribal Pharisaism until developments

within scribal Pharisaism developed into ongoing conflict. Inother words, it was the Israelite Pharisaic majority that turnedanti-Jesus as Messiah and saw to the expulsion of their fellowethnic Israelites in the reconstituted Jesus movement groups.

5. The open boundaried branch of the reconstitued Jesusmovement group (= church) was first composed of DiasporaIsraelite ethnics who retained a positive view of their Israelite

origins, despite maintaining that Hellenized Israelite followersof Jesus were not bound by the Torah of Israel. 6. Eventually the open boundaried branch of the church,focused on the Resurrected Lord Jesus, formed a movementgroup composed almost entirely of Hellenized Israelites with asprinkling of non-Israelite foreigners. These stood in oppositionto both the Israelite followers of Jesus who resisted assimilation

and to scribal Pharisaism.

Some Previous Perspectives Joachim Jeremias was one of the significant recent authors tolook at the question of early Jesus groups and non-Israelites.Sanders summarizes the argument of Jeremias as follows:

Jesus limited his own mission (and that of his disciplesduring his lifetime) to Israel (Matt. 10:5f.), but he predictedthe proclamation ‘to all the world’ at the end: not by humanmissionaries, but by God’s angel (Mark 14.9//Matt. 26.13;Matt 24.14//Mark 13.10). He took Matt. 8.11f.// Luke13.28f. to show that Israel (at least the present generation)would be excluded from the kingdom, while non-Israelites

would enter. Jesus was in accord with the biblical view of theingathering of the non-Israelites at the last hour and opposedto contemporary Judaism, which almost universally took anegative view towards the non-Israelites. Finally, he argued,



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the purpose of Jesus’ proclamation and death - that is, hisown intention - was to provide for the incorporation of the

non-Israelites (Sanders 1985: 212). Yet the fact is that one of the surest proofs that Jesus’ careeris to be seen within the general context of Israelite propheticrevivalism is that the movement which he initiated spawnedno mission to non-Israelites during his lifetime. The same istrue for the Jesus movement groups after Jesus’ resurrection-- no non-Israelites were involved at all. Jesus proclaimed a

new theocracy for Israel and saw his task as preparing thehouse of Israel for living in this theocracy. The “gospel” wasthe theocracy, nothing more, nothing less. And theocracyinvolved the ancestral God of Israel seeing to the social wellbeing of his chosen people. Like Israel’s prophets of old, Jesus’focus was political religion, religion articulated in terms of thepolitical institution and its structures, roles, and values. As

political religion, the Jesus movement focused on God’s poweron behalf of God’s people (and not all people).Furthermore, it is only the political religious aspect of the

Jesus movement that can account for some Jesus movementgroup members expecting Jesus to come with power, as Messiahfor Israel. “Messiah” is a clearly Israelite specific, politicalreligious role. From the viewpoint of the ideology that marked

the Jesus movement group, I believe Matthew’s gospel (and John in its own way) to be the best reflection of the politicalreligious hopes that marked Jesus himself. Among the Gospels, Matthew belongs to that branch ofthe early Jesus movement group formation that does in factrevive the pristine Jesus movement, a true continuation of the Jesus movement. It is marked by “storming” and “norming”

phases of a newly formed Christian movement groups resultingfrom a feedback loop from a “performing” phases of the Jesusmovement group (Malina 1995). A social movement refers tothe ideology supporting group formation. Matthew’s Jesus



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movement is premised on the belief that Jesus did in fact dowell, that he was correct in his project and that God rewarded

him accordingly by raising him from the dead. Now his coregroup has to reorganize (re-form) in order to make Jesus Messiahbelievers of members of the house of Israel dispersed amongnon-Israelites, by baptizing these Israelites in the name of thecelestial trio -- Father and Son and Holy Spirit, a replication ofthat ancestral triune God, the God of Abraham, Isaac and Jacob(see the genealogy Matthew 1).

For Matthew, Jesus was correct in his proclamation and Godapproved. So the “teaching of Jesus” directed to disciples in the Jesus movement is now directed to “brothers” in the succeedingassemblies (“churches”) that remain an ingroup over againstPharisees, and walled ingroup over against non-Israelites. Matthewis the story shared by a group of “brothers” of the house of Israelexpecting the theocracy proclaimed by Jesus -- as they continue

Jesus’ task of revitalizing Israel found among “all ethnic groups.” The recollections of this political religious, Israelite-specificdimension of the Jesus movement is to be found in all the “many”over against “all” statements in the Synoptic tradition. To put thosestatements in their proper social location in Matthew, for example,one must read “many in Israel.” Thus:“Enter by the narrow gate; for the gate is wide and the way is easy,

that leads to destruction, and those who enter by it are many [inIsrael]” (Matt 7:13).“On that day many [in Israel] will say to me, ‘Lord, Lord, did wenot prophesy in your name, and cast out demons in your name,and do many mighty works in your name?’” (Matt 7:22).“I tell you, many [in Israel] will come from east and west and sit attable with Abraham, Isaac, and Jacob in the kingdom of heaven”

(Matt 8:11).“Truly, I say to you, many [Israelite] prophets and righteousmen longed to see what you see, and did not see it, and to hearwhat you hear, and did not hear it” (Matt 13:17).



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“But many [in Israel] that are first will be last, and the lastfirst” (Matt 19:30).

“The Son of man came not to be served but to serve, and togive his life as a ransom for many [in Israel]” (Matt 20:28;Mark 10:45).“For many [in Israel] are called, but few are chosen” (Matt22:14).“For many [in Israel] will come in my name, saying, ‘I am theChrist,’ and they will lead many [in Israel] astray” (Matt 24:5).

“And then many [in Israel] will fall away, and betray oneanother, and hate one another. And many [Israelite] falseprophets will arise and lead many [in Israel] astray” (Matt24:10-11).“For this is my blood of the covenant, which is poured out formany [in Israel] for the forgiveness of sins” (Matt 26:28; seeMark 14:24 who lacks the explicit expiatory motif).

“But they found none, though many [Israelite] false witnessescame forward” (Matt 26:60).“The tombs also were opened, and many bodies of the[Israelite] saints who had fallen asleep were raised, the holycity and appeared to many [in Israel]” (Matt 27: 52-53).“There were also many [Israelite] women there, looking onfrom afar, who had followed Jesus from Galilee, ministering

to him” (Matt 27:55).Even Matthew’s death predictions point to an intramural, intra-Israel conflict:“From that time Jesus began to show his disciples that he mustgo to Jerusalem and suffer many things from the elders andchief priests and scribes, and be killed, and on the third day beraised” (Matt 16:21).

And what of Matthew’s explicit ethnos replacement in 21:43:Therefore I tell you, the kingdom of God will be taken awayfrom you and given to a “ethnos” producing the fruits of it.(Matt 21:43).



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In context this passage is addressed to the chief priests andPharisees, who perceived “that he was speaking about them”

(Matt 21:45). The term ethnos has a range of meanings: LiddellScott offer: company, body of men; a race, tribe; a nation, apeople, a particular class of men, a caste; while Moulton-Milligan give: province (outgroup, outsiders of city), category(of people), class (of priests), association (of gravediggers),collegium. Now if the threat in context is directed to chiefpriests, the term ethnos clearly means a group, caste, company

of men, body of men, that would take the place of the presentchief priests, as in Isa 66:18-21 where all Israel will be gatheredfrom among the nations and ferried in honor to “my holymountain in Jerusalem.” Among these: And some of them I will take for priests and for Levites,says the Lord (Isa 18:21) It was only after non-Israelites in various Jesus-related

movement groups began to read Matthew and take suchstatements in their own ethnocentric framework that the scopeof Jesus’ mission gets reconfigured, first for small non-Israelitehousechurches, then for Constantinian political religion. Further, as political religion, with God as focus of thetheocracy, what God wished of his people was their commitmenton his behalf, known variously as “faith” or “obedience.” The

question of Jesus’ own attitude towards the inclusion of thenon-Israelites in the kingdom naturally arises only after non-Israelites have sought membership in some group formed onthe basis of the Jesus movement. But evidence in traditionsantedating the Jesus movement group for the inclusion of non-Israelites is simply non-existent. The thesis proposed here is that Jesus did not care at all about non-Israelites nor did he foresee,

foretell, forebode the coming of non-Israelites to the theocracythat God would soon found in Jerusalem. Luke in turn belongs to that branch of the early Christianmovement group formation that does not revive the Jesus



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movement of pre-Resurrection days. Luke marks an abruptchange from the Messiah Jesus movement to a Resurrected

Jesus movement premised on God’s revelation of himself inthe resurrection of Jesus. Jesus will not return as Messiah withpower since he exercises power already now as Lord. For thecommunity of Luke (like Paul), the title “Messiah” (= Christ)fossilizes into a second name for Jesus. The community of Lukeis marked by “storming” and “norming” phases of a newlyformed Resurrected Jesus movement groups that include a

number of assimilated, Hellenized Israelites. While these groupslikewise result from a feedback loop from a “performing” phasesof the Jesus movement group, yet their “forming” phase isdistinguished by insistence on God’s new revelation as “he whoraised Jesus from the dead” (Malina 1995). While Matthew’sgroup, focused on Jesus’ pre-Resurrection activity, sees Jesus asa new Moses soon to come as Messiah, Luke’s Resurrected Jesus

movement group sees the resurrected Jesus as something like theBurning Bush and Sinai were for Exodus Israel. The resurrected Jesus is not so much a new Moses as the embodiment of God’srevelation of himself for renewed Israel. As previously noted,Matthew’s (and John’s) movement (= ideology behind groupformation) is premised on the belief that Jesus did in fact dowell, that he was correct in his project and that God rewarded

him accordingly by raising him from the dead. Luke’s movement(= ideology behind group formation) is premised on the beliefthat God revealed himself in God’s raising Jesus from the dead,that while Jesus was in fact wrong about a theocracy for Israel,he was correct in his faithful obedience to God. God in fact hadmore in mind than a restored Israel. What God intended wassalvation for Israel, with eventual impact upon all humankind.

For Jesus, what God intended was not only a Messianic roleconfined to Israel, but a cosmic role embracing all creation. While Luke recalls Jesus’ career and its sequel with the foundingof reconstituted Jesus movement groups proclaiming Jesus as



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Messiah to come, he equally records the intervention of God intothese groups to reveal and rectify the direction they were taking.

Jesus’ resurrection is a revelation of God for all Israelites, yetimpacting on humankind. Hence Luke takes note of the formingof open bordered Resurrected-Jesus movement groups and thustriggering new storming and norming having little if anythingto adopt from the previous Jesus movement groups. Luke showsthe parallel processes involved in the ministry of Jesus and thedevelopment of Resurrected-Jesus movement groups, yet they are

substantially different. Neither Luke’s community nor Paul’s (andothers open to Hellenized Israelites) had anything to learn from Jesus “according to the flesh.

Thus Matthew (and John) stand over against groupsrepresented by Luke (and Paul) and others. For these latter, Jesus’kingdom project was a failure, but God raised him from thedead so as to reveal himself. God then rectifies the impasse of

the Jesus movement to begin the Resurrected-Jesus movement byseeing to the inclusion of Hellenized Israelites himself. For Luke(and Paul), Jesus was not exactly right, but God raised him as aform of divine self-disclosure, placing Jesus as cosmic beacon toserve as focus for God’s intended cosmic outreach. Luke tells thestory of this process, with very little updating of Jesus’ previousprogram. Paul does not care about the program of Jesus at all

(Jesus according to the flesh) but works to bring God’s gospel (not Jesus’ gospel) to Hellenistic Israelites living among non-Israelites,from his superior Israelite awareness and prior preparation.

Evidence for Jesus’ attitude towardnon-Israelites

The usual interpretation of the Synoptics said to provide evidencefor Jesus’ attitude toward non-Israelites are the two forms of thebanquet parable (Matt 22:1-10; Luke 14:10-24). In that parable,the references to people in the “highways and hedges” of Luke



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14:23 and the “thoroughfares” and “streets” of Matt 22:9f. areread as non-Israelites. Yet the stories refer to a location in Israel; the

“many” are in Israel: “Go therefore to the thoroughfares, and inviteto the marriage feast as many [in Israel] as you find” (Matt 22:9).There is surely nothing in the documents to indicate any referenceto non-Israelite lands. Similarly, Matt 8:11f.// Luke 13:28f. (“manywill come from east and west and the sons of the kingdom will becast out”) refers to Bar 5:5 (or a similar tradition):

Arise, O Jerusalem, stand upon the height

and look toward the east,and see your children gathered from west and east.In other words, there is no reason to take Matt 8:11 as referring tosome sort of ingathering of the non-Israelites unless a non-Israeliteis reading the passage in ethnocentric fashion. However given thedescent character of Israelite ethnicity, there is much concern for theingathering of Israelite colonials, e.g., in Isa 49:12; 43:5; Ps. 107:1-

3 (LXX 106:1-3); Bar 5:5; Ps. Sol. 11:3-7. The same is true of theMatthean concluding edict about making disciples of Israelites to befound among all ethnic groups (Matt 28:16), as previously noted. Markan references to Jesus’ plan for the non-Israelites isusually seen in passages in Jesus’ astral prophecies where he statesthat “the gospel must be preached among all ta ethne,” i.e. amongIsraelites among all other ethnic groups (Mark 13:10//Matt 24:14)

or his mention relative to the anointing woman, that “whereverthe gospel is preached in the whole world” (Mark 14:9) she willbe remembered. The direct referent in the lifetime of Jesus wouldobviously be Israelites among other ethnic groups, as in Matthew. What makes that all the more apparent in Mark is that what is tobe proclaimed among all ethnic groups is the gospel of the kingdomof God for Israel, Israel’s forthcoming theocracy. Again this is of

immense relevance to Israelite colonials; it has little relevance at allfor non-Israelites. Once again, however, when a handful of non-Israelites join the Resurrected-Jesus movement groups and listento the Markan story ethnocentrically, of course they might include



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themselves as recipients of the proclamation, now understood as therevelation of God in the resurrection of Jesus. The historical problem,

of course, is that the gospel proclaimed by Jesus himself is one ofthe coming of theocracy to Israel! Again, the only ones concernedabout such a gospel in non-Israelite lands are Israelites. And giventhe presence of non-Israelites all over the Hellenistic world of theRomans, it is no surprise that when Messianist or Resurrected-Jesusmovement groups are punished by fellow Israelites, Jesus’ followerswill bear testimony before the non-Israelites as well (Matt 10:18; in

1 Cor 6:1-8 we find similar testimony before non-Israelites againstfellow Christ-believers in Corinth). Hence any reference to the inclusion of non-Israelites or evena mission to them are extremely oblique and make sense only fromthe perspective of an ethnocentric non-Israelite. Any such readingmust be set in comparison with those statements in which Jesus issaid to limit his activity or that of the disciples to Israel: Matt 10:5,

23 (which seems not even to allow time for a non-Israelite mission);Matt 15:21-28 (the healing of the Canaanite woman’s daughter,where Jesus is reported to have said “I was sent only to the lostsheep of the house of Israel”); Matt 8:5-13 (another healing at longdistance). The last two passages, by their reticence, count against Jesus having seen himself as having a mission to non-Israelites.

The fact is that not all the evangelists allow for even a remote

outreach to non-Israelites. Matthew certainly has all the directevidence against any such idea and John supports Matthew in thisregard. It is only Mark and Luke that support concern for non-Israelites (e.g., Mark 11:17: “a house of prayer for all ta ethne”; Acts10: Cornelius, who may have been an Israelite, see note 5). And

5 Remember the famous Israelite governor of Alexandria (and later Palestine)Tiberius Julius Alexander, was the nephew of the equally well-known Israelite of

Alexandria, Philo and a significant Roman political figure in his own right (see Josephus War 2.487ff.). On Israelites in the Roman legions, see Roth, Jonathan P., “Jewish



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even in Mark the tradition about Jesus had to be stretched in orderto have him come into positive contact with non-Israelites. Luke,

on the other hand, has God himself intervening on behalf of thenon-Israelites (although Jesus himself notes this would not betotally unprecedented for the God of Israel, Luke 4). We mightcite Jeremias once more in this regard:

If we leave out of account quotations, summaries, andallegorical interpretations of parables, we find that Matthew yieldsthe same result as Mark and Luke: the only solid evidence for

Jesus’ acting among the Gentiles consists of the accounts of thetwo cases of healing at a distance (Matt. 8.5-13 and parallel; Mark7.24-30 and parallel), alongside of which the story of the Gadarenedemoniac may perhaps be placed. That is all (Jeremias 1958: 29). From all that has been noted thus far, it would seem that Jesus had no concern for non-Israelites and did not speculateabout their entry into Israel’s forthcoming kingdom of Heaven.

Jesus’ view of the entry of non-Israelites into the forthcomingtheocracy is quite obvious from Matthew and John. In thecase of the usual canons of Synoptic criticism, a gospel suchas Matthew preserved by a latter non-Israelite church can beexplained only by the authenticity of the anti-non-Israelite

Military Forces in the Roman Service” (paper delivered Nov 23, 2004, San Antonio,

TX); Speidel, Michael, “Roman Army in Judaea under the Procurators,” AncientSociety 13/14 (1982/83) 233-40; Schoenfeld, Andrew J., M.D., “Sons of Israel inCaesar’s Service: Jewish Soldiers in the Roman Military.” Shofar 24/3 (2006) 115-126; Scharf, Ralf, “Regii Emeseni Iudaei: Bemerkungen zu einer spätantiken Truppe.”Latomus 56/2 (1997) 343-59. [from 356 A.D.]; Woods, David, “A Note Concerning the RegiiEmeseni Iudaei.” Latomus 51 (1992) 404-407; Safrai, S. and M. Stern (eds), The JewishPeople in the First Century: Histori8cal Geography, Political History, Social, Culturaland Religious Life and Institutions. Philadelphia: Fortress 1974, passim; p. 119: 19

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order; p. 134: Judean military settlers sent by the Ptolemies to Cyrene and Egypt, by Antiochus III to Phrygia and Lydia; p. 326: In Judea, main Roman auxiliary forcesfrom Sebaste and Caesarea. The Sebaste force served as Herod’s army; pP. 329 Herodsettled Israelite Roman military veterans from Babylon in Galilee, who also served inthe Herodian family army in the north; p. 329: There was also an Ascalonite cohort.





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1. The wealth of the non-Israelites will flow into Jerusalem:Isa. 45.14; cf. Isa. 60.5-16; 61.6; Micah 4.13; Zeph. 2.9; Tobit

13.11; I QM 12.13 f.2. The kings of the non-Israelites will bow down, and the

non-Israelite nations will serve Israel: Isa. 49.23; cf. 45.14,23;Micah 7.17 (lick the dust), I En. 90.30; IQM 12.13f. (quotingIsa. 49.23).

3. Israel will be a light to the nations; her salvation will goforth to the ends of the earth: Isa. 49.6; cf. Isa. 51.4; Isa. 2.2f.;

Micah 4.1. It accords with this that the non-Israelites may beadded to Israel and thus be saved: Isa. 56.6-8; Zech. 2.11; 8.20-23; Isa. 45.22; Tobit 14.6f.; I En. 90.30-33. Here we shouldinclude also the one passage which predicts a mission to thenon-Israelites, Isa. 66.19.

4. The non-Israelites will be destroyed. Their cities will bedesolate and will be occupied by Israel: Isa. 54.3; cf. Ben Sira

36.7, 9; I En. 91.9; Baruch 4.25,31,35; IQM 12.10.5. As a supplement to the theme of destruction we may addpredictions of vengeance and the defeat of the non-Israelites:Micah 5.10-15; Zeph. 2.10f.; T.Mos. 10.7; Jub. 23.30; Ps. Sol.17.25-27.

6. Foreigners will survive but will not dwell with Israel: Joel3.17; Ps. Sol 17.31. (Sanders 1985: 214).

At best for non-Israelites, there were attitudes like those ofZeph 3:8 which combined the threat to judge and destroy allother ethnic groups with the promise to assimilate them. For aninstance of complex or, better, multivalenced attitudes, one maycite Sib.Or. 3.489-808, which deals successively with the historicalvicissitudes of empires, with the messianic era, and with the finalconsummation. There are dire predictions of the destruction of

non-Israelites of any sort because of their presumed idolatry andsexual immorality (e.g., 3.517f.; 669-72; 761), coupled with thehope that many will turn to God on Israel’s terms, worship him,and share Israel’s salvation (3.616: “to God the Great King, the



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Eternal they shall bend the white knee”; 716-18: “Come, let usall fall upon the earth and supplicate the Eternal King .... Let us

make procession to his Temple”; 752f.: “from every land they shallbring frankincense and gifts to the house of the great God”).

Obviously Israel’s sacred writings contained Micah 5 as wellas Micah 4, and there are also harsh statements in Second Isaiah.Non-Israelites can be accepted provided they submit to Israel;thus many passages listed as indicating the salvation of the non-Israelites in fact refer to their military defeat and subjugation.

And Jesus would also have known of the prophetic predictions ofthe destruction of non-Israelites.

Israelite traditional anti-GentilismThe previously cited view of the prophets toward non-Israelitesare, for the most part, very negative, to say the least. They

indicate that by the first century A.D. Israelite anti-Gentilismhad been quite traditional. While Porton’s work (1994) onconversion in rabbinic Judaism does not make any referenceto Israelite anti-Gentilism at all, the work is simply rife withpassages underscoring rabbinic hostility to non-Israelites.

Given the political religious quality of first-centuryIsraelite ideology, the destruction of the Temple required

the destruction of the non-Israelites who shame God by thatact -- and not only the destruction of the Romans, but of allnon-Israelites who are all the same. The either/or boundarymarkings of ingroup and outgroup point to the exclusivelyethnic conception of the Messianic age which, of course,envisaged the destruction of non-Israelites. This is simply areplication of no-mixture. Hence it is no surprise that this

view completely prevails after the destruction of the templein A.D. 70. Part of the evidence is the saying attributed to R.Eliezer the Great that there are no righteous non-Israelites.However this passage has to be paired with the opposite saying



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of R.Joshua, to the effect that there are righteous non-Israeliteswho will share in the world to come.

Naturally with the emergence of Israelite domestic religion assole form of Israelite ideology and worship, the theme of the deservedpunishment of Israel recedes in post-biblical literature. On the otherhand, the theme of the punishment of the non-Israelites increases. As Judean punishment at the hands of the Roman empire stretchedon with expulsion from Jerusalem and no Temple worship, theredoubtless seemed less reason for God’s spokesmen to say that Israel’s

sins required punishments. After all, in the Mediterranean negativeevents in life are inevitably due to others and never the fault of theafflicted (still the Zionist attitude). Correspondingly, as the Romanscontinued to prevent Israel from reconstituting its political religionand monarchy, all other groups present in the Roman empire, insum “the non-Israelites” of any stripe, were continuously visible asthe enemies of “God’s people,” Israel. First-century Judea was not a

good nursery for the development of Helleno- or Romano-philism,although Galilee and Perea were not much concerned with RomanHellenization at all. A similar attitude towards the non-Israelites appears inanother one of the very few passages which come from theperiod before 70 A.D. and which deal with the eschaton andwith non-Israelites: Ps. Sol. 17. The emphasis is on the defeat

of the ethnic groups that trample down Jerusalem (17:25), thegathering of the tribes and the punishment of sinners within Judaism (17:28f), the exclusion of all other ethnic groups fromthe land (17:31), and their submission (17:32). The psalmistalso says, however, that Jerusalem apparently especially theTemple, will be made glorious “so that ethnic groups shall comefrom the ends of the earth to see his [God’s] glory bringing as

gifts her sons who had fainted, and to see the glory of the Lord”(17:34). The theme of the acknowledgment of the God of Israeland of worship at the Temple is not far from the conversion andpilgrimage (with inferior status, expressed or implied) that we



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find, for example, in Second Isaiah. Thus even in this psalm,which so emphasizes Israel’s triumph over the non-Israelites

and separation from them, room is left for them to turn andworship - or at least admire - the one God.

This Israelite anti-Gentile tradition is carried throughthe Middle Ages down to our day. Jewish Kings sought forcedconversion to Judaism (see for Yemen and Ethiopia, Beaucampet al. 1997). Maimonides (may his bones be ground to dust!),in an unexpurgated letter, Maimonides refers to Israel’s

biblical opponents as follows: “Amalek, Sisera, Sennacherib,Nebuchadnezzar, Titus, Hadrian, may their bones be groundto dust and others like them” (Maimonides, Epistle to Yemen,Halkin 1952:3). His usual reference to Mohammed is “TheMadman” (passim). And he assesses Jesus as follows: The first one to have adopted this plan was Jesus theNazarene, may his bones be ground to dust. He was a Jew

because his mother was a Jewess although his father was aGentile. For in accordance with the principles of our law, achild born of a Jewess and a Gentile, or of a Jewess and aslave, is legitimate (Yebamot 45a). Jesus is only figurativelytermed an illegitimate child. He impelled people to believethat he was a prophet sent by God to clarify perplexities inthe Torah, and that he was the Messiah that was predicted by

each and every seer. He interpreted the Torah and its preceptsin such a fashion as to lead to their total annulment, to theabolition of all its commandments and to the violation of itsprohibitions. The sages, of blessed memory, having becomeaware of his plans before his reputation spread among ourpeople, meted out fitting punishment to him (Maimonides,Epistle to Yemen, Halkin 1952: 3).

This, of course, is traditional ingroup/outgroup languagewe have come to expect from Israel’s prophets. While much ofsuch language is renewed with Holocaust protests (e.g. Runes1975), it is also a typical “chosen people,” uniquely set apart



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perspective. A modern example is the work of Yoesh (the Priest)Gloger (1991). While here in the U.S. the Anti (Gentile)

Defamation League reports statistically on instances of anti-Semitism each year, it never mentions anti-Gentilism, muchless report instances of anti-Gentilism.



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E s c e n a r i o s C u l t u r a l e s p a r a l a I n t e r p r e t a c i ó n d e 3 J n • G a b r i e l F i e r r o N u ñ o U P M


Escenarios Culturales para laInterpretación de 3 Jn

Gabriel Fierro Nuño

Tijuana

La metodología de la antropología cultural es la elaboraciónde “escenarios” o “modelos” de lectura, basados en estudioscomparativos de sociedades altamente contextualizadas y conciertas características comunes. La intención, por tanto, de estaponencia es ofrecer algunos escenarios que ayuden a comprender

mejor la interpretación de la tercera carta de san Juan. Debo aclararque mi intención no es la aplicación del método de la antropologíacultural a 3 Jn, es decir, yo no pretendo crear los escenariospertinentes en base a estudios comparados, sino que simplementerecopilo y aplico los resultados de escenarios ya existentes y quetienen relación con el texto de la tercera carta de Juan.

1. Primer escenario: Honor y VergüenzaPara nuestra sociedad, urbana e industrializada, algunos delos valores culturales que imperan pueden ser: el bienestareconómico, la educación escolarizada y la superación personal.No obstante, estos valores modernos -o postmodernos- nosolamente no tenían importancia en la sociedad mediterránea

del siglo I, sino que incluso el valor de la superación personalera desconocido. La superación siempre dependía del grupo depertenencia, no de un individuo.



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En la sociedad mediterránea, y por tanto en las sociedadesque dieron origen a los textos bíblicos, el valor principal

era el honor. El honor es una demanda de dignidad que espúblicamente reconocida. Tener honor es tener reconocida ladignidad públicamente1. Como podemos ver, el honor no esalgo estático, sino que describe «un proceso, la culminación de loque es pública recompensa de reputación, valor y respeto»2. Porotro lado, el contra-valor sería la vergüenza -en su connotaciónnegativa-, una demanda de dignidad que es públicamente

denegada y repudiada. Así, ser avergonzado es siempre algonegativo, significa ser negado o disminuido en el honor3.El honor es, primeramente, un valor grupal. El individuo

comparte el honor del grupo al que pertenece, principalmentela familia. Pero el honor es un valor exclusivo de los hombresadultos, mientras que la vergüenza -de manera positiva- es elvalor de las mujeres adultas4.

El honor puede ser asignado o adquirido. El asignado locontrae la persona por su pertenencia a un grupo o institución:el honor de su familia o parentesco, y el Estado o la política; elhonor adquirido es buscado activamente y acumulado por lalucha social de desafío y respuesta, se refiere a la reputación y lafama que gana un individuo por sus propios méritos5. Entonces,para un hombre, perder honor equivale a ser avergonzado, y

ser avergonzado es una pérdida de reputación y dignidad a losojos de los demás, especialmente de los iguales. La humillaciónpública es un destino peor que la muerte.

1 Cf. J. PLEVNIK , «Honor/Shame», J. PILCH - B. M ALINA , Handbook of Biblical SocialValues , 106-107.

2 J. NEYREY , Honor y Vergüenza. Lectura cultural del Evangelio de Mateo, 33.3 Cf. J. PLEVNIK , «Honor/Shame», 107.4 Cf. Ibid.

5 Cf. B. M ALINA , El mundo del Nuevo Testamento, 75; J. NEYREY , Honor y Vergüenza ,33-34.



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Por eso es tan importante que una persona deshonrada oavergonzada trate de restaurar su honor. «Lo que cuenta es el

intento, no la restauración real del status previamente detentado.Podríamos llamar a este intento “satisfacción”, que no es lomismo que triunfo»6. J. Neyrey describe estupendamente ladinámica del desafío del honor:

Puesto que el honor nunca es genuino hasta que es reconocido

por otros, el juego de desafío y respuesta expresa el rechazo

por parte de algunos a reconocer las pretensiones de valía onegativa ajenas. Generalmente el juego consiste en cuatro

pasos: 1) pretensión de valía y mérito, 2) reto a esa pretensión o

negativa a reconocerla, 3) respuesta o defensa de la pretensión,

4) veredicto público del éxito adjudicado al pretendiente o al

retador7.

En 3 Jn, podemos descubrir tal juego: 1) El Presbíteropretende ser recibido en sus enviados, atendiendo a su honor ylanzando un desafío postitivo (vv. 7-8); 2) Diotrefes ha rechazadoa los enviados del Presbítero, no reconociendo su honor ydesafiándolo negativamente (v. 9); 3) El Presbítero intentaobtener satisfacción describiendo las acciones deshonrosasde Diotrefes (v. 10); 4) Se espera un veredicto favorable al

pretendiente (El Presbítero), manifestado en la acción concretade recibir a Demetrio, el enviado del Presbítero.

6 B. M ALINA , El mundo del Nuevo Testamento, 63.7 Honor y Vergüenza , 41.



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2. Segundo escenario:La relación patrón-cliente

La relación patrón-cliente es un acuerdo social e institucional,en el cual relaciones económicas, políticas o religiosas sonequiparadas con una cualidad primordial de parentescoo sentimiento familiar. El patrón es como un padre y losclientes son como hijos que quieren y agradecen a su patrón,no importa cuál sea su edad8. Así, el Presbítero se concibe así mismo como el patrón de Gayo y su comunidad: ta. evma.

te,kna (mis hijos, v. 4).Esta relación patrón-cliente nunca se da entre iguales,

siempre es vertical y diádica. La relación patrón-cliente «implicael intercambio de favores y ayuda de distinta naturaleza: algomaterial por algo inmaterial; bienes por honor y alabanza;fuerza por refrendo de status ; etcétera»9. Entonces, el Presbítero-patrón es como el padre de Gayo y su comunidad-clientes y

espera de éstos un favor: el brindar hospitalidad a los hermanosextranjeros, a cambio de aumentar el honor de Gayo y los suyos,pues esos hermanos darán testimonio público de la acciónhonorable de Gayo y su comunidad.

3. Tercer escenario:

la hospitalidad al extranjero

3.1. L A HOSPITALIDAD EN LAS SOCIEDADES MEDITERRÁNEAS

En el siglo I la movilidad humana era una constante, ya sea pormotivos económicos, religiosos, militares o familiares. Surgióasí la necesidad de crear hospederías que cubrieran la necesidadde esos migrantes. Sin embargo, la mayoría de las posadas

8 Cf. B. M ALINA , «Patronage», J. PILCH - B. M ALINA , Handbook of Biblical SocialValues , 151-152.

9 B. M ALINA , El mundo social de Jesús y los evangelios , 185-186.





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3.2. LOS MIGRANTES-EXTRANJEROS EN LAS SOCIEDADES MEDITERRÁNEAS

Estos extranjeros generalmente eran valorados positivamente,pues, aunque podían representar una amenaza para el grupoanfitrión, eran una importante oportunidad para conocer unmensaje nuevo (cf. Hch 17,21). Pero además la hospitalidadtenía una dimensión sobrenatural. Puesto que los migrantesusualmente no dejaban sus casas, exponiéndose a peligros, seasumió que esos tales tenían una clase de misión. En las leyendas

mitológicas griegas -y también de otras sociedades antiguas- losdioses toman forma humana para probar a los humanos. Si nose trataba bien a los dioses, mucho menos a los humanos, locual traería como consecuencia un castigo14.

Así las cosas, la hospitalidad era una forma de honrar alos dioses, ofrecer hospitalidad al extranjero era como ofrecerhospitalidad a un dios-patrón, esperando así un favor a

cambio de parte de los dioses15

. Además, los textos mitológicosrecomiendan la hospitalidad al extranjero como una conductahonorable, ya que algún día el anfitrión se puede convertir enextranjero necesitado de hospitalidad16, como también apareceen el AT: “No maltratarás al forastero, ni lo oprimirás, porqueforasteros fuisteis vosotros en el país de Egipto” (Ex 22,20).

En el cristianismo, la dimensión sobrenatural o divina

no desaparece, pero se le da otro significado. Los misionerositinerantes, los propagadores del mensaje cristiano esperabanser socorridos con hospitalidad y sustento por las diversascomunidades porque se sentían enviados por Dios mismo, eranprofetas carismáticos. Su confianza en recibir hospitalidad y

14 Cf. K. T AYLOR , «Hospitality in the Ancient Greek World», www.crowdog.net/ hospitality.html (1996) 2. 15 Cf. Ibid.

16 Cf. Ibid., 3.



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sustento estribaba en su autoconciencia de tener una relaciónespecial con Dios, de ser sus mensajeros17. Entonces, los profetas

itinerantes cristianos no son dioses, pero sí enviados-clientes de Jesús-patrón y su Palabra.

3.3. LOS ROLES CULTURALES DE LA HOSPITALIDAD

Bruce Malina define a la hospitalidad en el mundo mediterráneocomo el «proceso por el que un forastero pasa, de ser consideradoextraño, a ser visto como huésped»18. Dicho proceso, siguiendo

a Malina, conoce tres fases:1. El extraño es sometido a examen. Al principio, elextraño puede ser, entre otras cosas, una amenaza parala comunidad a la que solicita hospedaje. Cuando se hadecidido recibir al extraño, éste queda en una posiciónsocial intermedia entre el mundo exterior hostil y laestructura interna de la comunidad. Se trata de un

forastero que ahora se encuentra dentro, pero sin ser unode adentro, puesto que tendrá que regresar al exterior.2. El extraño como huésped: la fase liminar . Los extranjerostenían que encontrar un patrón o anfitrión. La comunidadque hospeda se convierte en el anfitrión o patrón y el extrañopasa a ser un huésped, cliente o protegido. Para podercumplir con su rol de huésped, el extraño debe conocer

17 Cf. G. THEISSEN, «Legitimación y Sustento. Estudio de sociología de losmisioneros cristianos primitivos», ID., Estudios de Sociología del Cristianismo primitivo,159-160. G. Theissen distingue dos clases de itinerantes: los carismáticos, que eransustentados por las comunidades; y los organizadores de comunidades -como Pablo-,que se sustentaban a sí mismos. Yo me referiré solamente a los itinerantes carismáticos.

18 «La hospitalidad en el mundo mediterráneo», ID., El mundo social de Jesús y los

evangelios , 277. El mismo estudio sobre la hospitalidad lo encontramos en: B. M ALINA ,«The Received View and What it cannot Do. III John and Hospitality», Semeia 35(1993) 171-194; y de manera resumida en: B. M ALINA , «Hospitality», J. PILCH - B.M ALINA , Handbook of Biblical Social Values , 115-118. Yo tomaré como base para eldesarrollo de este punto el primer libro mencionado.



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y respetar las convenciones que afectan a la hospitalidad. Así, el huésped podría infringir las exigencias de la

hospitalidad de estas maneras: a) Insultando al anfitrióno mostrando hacia él cualquier clase de hostilidad orivalidad; b) Usurpando el rol del anfitrión; c) Rehusandolo que se le ofrece. En este caso, el huésped deshonra asu anfitrión y actúa deshonradamente. Por su parte, elanfitrión también podría incumplir las obligaciones de surol: a) Insultando a sus huéspedes o mostrando hostilidad o

rivalidad hacia ellos; b) Siendo negligente en la protecciónde sus huéspedes y de su honor; c) Descuidando la atenciónde sus huéspedes. En este caso, el anfitrión se deshonra a símismo y a su huésped.3. De huésped a extraño transformado. Cuando semarchaba el extraño-huésped, lo hacía como amigoo enemigo de su anfitrión, no podía marcharse con el

mismo status con el que llegó19

.El anfitrión, que se convierte en patrón de su huésped-cliente, debía proporcionar alojamiento, sustento y provisionespara que su cliente continuara su viaje, así como la posibilidad decontacto con los miembros de la comunidad, ya que el anfitrión-patrón era el garante de sus huéspedes ante la comunidad20. Peroel honor de la acción hospitalaria no sólo afectaba al anfitrión,

también al huésped. El anfitrión adquiría honor ante su grupoy el huésped honraba a su anfitrión21.Sin embargo, el anfitrión también podía rechazar tomar el

papel de patrón, negando la hospitalidad del extranjero, esto incluso

19 Cf. B. M ALINA , «La hospitalidad en el mundo mediterráneo», 278-284.

20 Cf. S. V IDAL, Los escritos originales , 644.21 «Cuando los extranjeros recibían hospitalidad, les incumbía reportar positivamente

acerca de sus anfitriones en sus comunidades cuando regresaran de sus viajes», C. K RUSE,The Letters of John, 223. Esto se puede constatar en la misma carta de 3 Jn 6a: “los cualesdieron testimonio de tu amor ante la iglesia”.



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sin hacer el examen correspondiente. En este caso, se podríaconsiderar al extraño como una amenaza para el intragrupo,

alguien del cual habría que prevenirse pues se quiere evitar queinfluya en el grupo de parentesco (real o ficticio)22. Quizá estasea la razón del porqué Diotrefes ha negado la hospitalidada los enviados-clientes del Presbítero. Pero un anfitrión, querechazaba hospedar a un extranjero que lo ha solicitado,avergonzaba a ese extranjero, públicamente desafiaba el honorde la persona rechazada 23.

3.4. L A FUNCIÓN DE LA CARTA DE RECOMENDACIÓN Muchas veces los extranjeros se aprovechaban del valorcultural de la hospitalidad, estafaban o engañaban a suspatrones-anfitriones, cobraban por sus servicios, predicabanfalsas teorías, incluso robaban a sus anfitriones. Para impedirestos abusos, los itinerantes judíos y cristianos llevaban

consigo una carta de recomendación de alguien conocido delos anfitriones24. Un ejemplo breve de carta de recomendaciónlo encontramos en Rom 16,1: “Os recomiendo a Febe, nuestrahermana, diaconisa de la iglesia en Cencreas. Recibidla enel Señor de una manera digna de los santos, y asistidla encualquier cosa que necesite de vosotros...”.

Se establecía así una relación de patrón-cliente-patrón. El

mitente era el patrón que recomendaba y apelaba a una relaciónde amistad o filiación ficticia con el destinatario. En esta primerarelación, tanto el recomendado como el destinatario son clientesdel mitente-patrón. En 3 Jn el patrón, tanto del recomendadocomo del destinatario es el Presbítero.

22 Cf. B. M ALINA , El mundo social de Jesús y los evangelios , 119.23 Cf. B. C AMPBELL, «Honor, Hospitality and Haughtiness. The Contention for

Leadership in 3 John», EvQ 77 (2005) 326.24 Cf. C. K EENER , Comentario del contexto cultural de la Biblia , 741.



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El destinatario, Gayo, es el cliente del Presbítero. Sinembargo, el Presbítero espera de su cliente-destinatario que

se convierta en patrón-anfitrión del recomendado, ya que el«propósito de la carta es ayudar a los extraños a deshacerse de esecarácter de extraños, a convertirlos, si no se puede en huéspedesdirectos, al menos sí en personas sólo parcialmente extrañas»25.Estas cartas de recomendación esperan, en ocasiones, sustituirel sometimiento del extraño al examen.

El recomendado, por su parte, actúa como mediador entre

el patrón-mitente y el cliente-destinatario. Los mediadores ointermediarios ponen en contacto directa o indirectamente aunas personas con otras con el fin de obtener algún beneficiode esas personas26. Aquí el mediador y portador de la carta esDemetrio, quien espera obtener el favor de la hospitalidad y elsustento, así como corroborar el honor de su patrón-mitentey su patrón-anfitrión. Por tanto, el mediador Demetrio es un

doble cliente, del que lo envía y del que lo recibe. Además, el mediador actúa como «una tercera parterelativamente distanciada y desinteresada, altamente relacionadacon las partes agraviadas, y hábil en el arte de reconciliar parteshostiles en una tregua mutuamente honorable»27. Puesto quemi propuesta es que Gayo ha sido influenciado por la prácticainhospitalaria de Diotrefes, debo inferir que la relación entre

el Presbítero y Gayo tiene cierta hostilidad, por lo que lamediación de Demetrio serviría para restablecer la relación deamistad entre ellos.

También, «la eficacia del intermediario o mediador dependedel nivel de crédito social con que cuenta»28. Por eso es tan

25 B. M ALINA , «The Received View», 187.26 Cf. B. M ALINA , El mundo social de Jesús y los evangelios , 193.27 J. PILCH, «Power», J. PILCH - B. M ALINA , Handbook of Biblical Social Values , 161.

28 B. M ALINA , El mundo social de Jesús y los evangelios , 193.



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importante el triple testimonio que da el mitente, la iglesia yla verdad sobre Demetrio (3 Jn 12). Se trata de un mediador

suficientemente acreditado para desempeñar sus funciones.La persona recomendada siempre es identificada como

alguien muy cercano al mitente. El mitente espera que su cliente-recomendado sea tratado como si se estuviera tratando a élmismo29. Rechazar a su recomendado equivale a rechazar al patrónque lo ha recomendado. Por eso Diotrefes, quien ha rechazado alos recomendados y la carta del Presbítero, ha rechazado al mismo

Presbítero (ouvk evpide,cetai hm̀a/j, no nos recibe: v. 9). Pero nosólo es el hecho del rechazo, sino que Diotrefes ha deshonrado alPresbítero públicamente, lo ha avergonzado. Es por eso que, para B. Malina, 3 Jn es «el intento,culturalmente inexcusable, que el Presbítero hace por obtenersatisfacción»30, y recordemos que lo importante es el intentopor la restauración del honor, independientemente de si se

logra o no el objetivo.

4. Honor, patronazgo y hospitalidad en 3 Jn(a modo de conclusión)Los tres escenarios anteriormente expuestos sirven como base paracomentar 3 Jn desde la antropología cultural. Para ello me serviré,

principalmente, del magnífico artículo de Barth Campbell.La tercera carta de Juan adscribe honor para Gayo, ya queofreciendo hospitalidad adquiere más honor ante su comunidad-y así toda su comunidad adquiere al mismo tiempo más honor-respondiendo al desafío positivo del Presbítero; defiende el honorafrentado del Presbítero, pues está en juego su honor al recomendar

29 Cf. A. M ALHERBE, «Hospitality and Inhospitality», 102.30 «The Received View», 187.



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a Demetrio; e intenta deshonrar o avergonzar a Diotrefes, quien a juicio del Presbítero está actuando deshonradamente31.

Efectivamente, con las acciones de Diotrefes (rechazo dela carta del Presbítero, rechazo de los misioneros y expulsión dealgunos de su comunidad que quieren actuar honorablemente)se envuelve un triple deshonor: Diotrefes deshonra a su propia comunidad de miembros. Lacomunidad de Diotrefes actúa deshonradamente porque rehúsauna petición positiva para un trato hospitalario honorable.

Los emisarios del Presbítero son deshonrados. Los clientes delPresbítero han sido rechazados en su petición de hospitalidad.El patronazgo en la iglesia del Presbítero es desafiado por Diotrefes, y con ello su honor. Diotrefes ha pasado por alto el patronazgodel Presbítero32.

En 3 Jn 9-10 (la parte correspondiente a la refutatio y unade las partes centrales de la carta según mi esquema quiástico)

podemos encontrar el siguiente esquema: 1) Se expone elproblema: Diotrefes ha desafiado el honor de su comunidad,los misioneros y el Presbítero; 2) Percepción (afrenta del honordel patrón-Presbítero); 3) Respuesta (el Presbítero piensa llamarla atención de las acciones de Diotrefes; 4) Veredicto (sólopotencial: el Presbítero anticipa que el verdadero carácter de lasacciones de Diotrefes será conocido33. Sin embargo, el intento

de satisfacción está hecho y es lo que importa.Según 1 Cor 4,8-13, el patrón cristiano de una comunidad,a ejemplo de Jesús, debe ser humilde, cosa que Diotrefes noestá cumpliendo, pues le gusta ser el primero de entre ellos (o ̀

filoprwteu,wn auvtw/n). Por eso el Presbítero pide de Gayoque realice un servicio hospitalario de humildad y servicio,verdaderas características del patrón cristiano34.

31 Cf. B. C AMPBELL, «Honor, Hospitality and Haughtiness», 330.32 Cf. Ibid., 335-336.33 Cf. Ibid., 337.34 Cf. Ibid., 336.



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Explorando Nuevos Senderos Acercamientos al Nuevo Testamento

desde las ciencias sociales

Se terminó de imprimir el día 5 de enero de 2009en los talleres de Rodríguez Hnos. Impresores

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