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UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES
FACULTAD DE PSICOLOGIA
PROBLEMAS ANTROPOLÓGICOS EN PSICOLOGÍA
LECTURAS DE ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL
MODULO I
AUTOR:
LIC. HORACIO MEDINA
Introducción
La intención de editar estos módulos se orienta a introducir a sus lectores en ciertos
recorridos conceptuales del campo antropológico, por cierto, heterogéneo en cuanto a la
producción de conocimiento en los planos tanto conceptual como metodológico.
Seguramente van a encontrarse con textos que consideramos clásicos de la
disciplina y algunos otros más modernos o contemporáneos. En todos los casos, ―clásicos
y modernos‖ introducen una interlocución con las problemáticas actuales de este campo de
conocimiento además de contribuir a los recorridos de otros textos y disciplinas que
interpelan a las subjetividades contemporáneas desde distintos planos de abordaje.
Los trabajos aquí reunidos responden a dos formatos textuales distintos: por un lado,
la selección de fragmentos o párrafos de autores centrales o reconocidos del campo
antropológico que enriquecen, complementan o se articulan con la bibliografía del
Programa y, por otro lado, la reseña bibliográfica elaborada por nosotros.
En ninguno de los dos formatos esta edición, con fines pedagógicos, puede evitar el
placer o la dificultad de someterse a la lectura pormenorizada de determinados autores.
Pero, no obstante, este módulo o dossier, constituye una suerte de invitación a conocer,
leer por primera vez, o a suscitar el interés de ustedes en adentrarse en determinados
recorridos. Constituye, en definitiva, una plataforma mínima de contenidos y problemas
antropológicos que abren el acceso a un lenguaje común, a cuya lectura crítica responden
los lineamientos y las discusiones que se encuentran planteadas en el Programa de nuestra
materia.
Finalmente, las reseñas bibliográficas contenidas en el módulo se encuentran
reunidas con la misma intención de acercarles la lectura de algunos textos. Las reseñas
implican un trabajo que, no solamente es un resumen de los materiales, sino que
principalmente introducen las voces críticas y la mirada singular de quien las realiza. Esto
constituye un acto de apropiación e interpretación de los materiales y discusiones que
introducen los autores, lejos de constituir una pretendida verdad ―razonada‖ de los textos.
Ustedes son invitados a construir sus propios recorridos y adquirir de esa manera ciertas
competencias para el debate y la interpretación de los temas propuestos.
Sólo nos resta augurarles que tengan un buen viaje y que disfruten estas lecturas.
Guber, R. 2004 [1991]. ―El trabajo de campo como instancia reflexiva del
conocimiento‖. En: El salvaje metropolitano. Reconstrucción del conocimiento
social en el trabajo de campo. Buenos Aires, Paidós.
Reseña bibliográfica 1
Resumen/
En este capítulo R. Guber tematiza las relaciones entre trabajo de campo, conocimiento
teórico y aportes del enfoque relacional con el ―otro‖. Esas relaciones se hacen
inteligibles a partir de la tarea reflexiva que implica poner a prueba no sólo los
conocimientos teóricos del investigador sino fundamentalmente sus patrones de
pensamiento, acción y sentimentos. Habiendo realizado distintas consideraciones sobre
el estatuto de la reflexividad en el trabajo de campo introduce una clasificación
(Clammer) respecto a los estilos dentro de este trabajo.
Campo: Aproximación, definición/
El campo de investigación se constituye en el referente empírico (natural y social) donde el
investigador desarrolla su actividad individual prolongada y donde se encuentran los
actores, miembros, informantes que se desean estudiar. Lo real sobre lo que el investigador
hará su intervención implica una decisión que abarca los distintos componentes del entorno
en términos de prácticas, conductas y representaciones de los actores involucrados.
Los datos que se recolectan están conformados por la información que proveen los
informantes del mundo social pre-interpretado por los actores de la cultura en estudio. La
transformación de dicha información constituye el material significativo para la
investigación.
Trabajo de campo y reflexividad/
El investigador no abandona los conceptos teóricos que tiene incorporados sino que,
mediando la tarea de reflexividad, aspira a conocer de qué modos se especifican en lo
concreto de la experiencia. La investigación cumple con el doble propósito de recabar
información empírica para circunscribir determinadas problemáticas teóricas y reconstruir
la lógica de los grupos sociales.
La reflexividad tendrá una doble acepción: se refiere a las determinaciones socio-históricas
que portan tanto el informante como el investigador que los hace partícipes de sus distintos
mundos significativos y, por otro lado, se refiere Guber, al aspecto relacional de la tarea, es
decir, las decisiones que se toman en el encuentro y en el contexto del trabajo de campo.
La reflexividad en situación de campo adopta una primera forma de perplejidad ante el
mundo diferente y desconocido de los sujetos que devienen informantes. El investigador
corre el riesgo de caer en la unilateralidad como forma de forzar los materiales empíricos e
introducirlos acríticamente en las categorías de modelos explicativos abstractos. En el
trabajo de campo el investigador pone a prueba sus categorías, patrones de pensamiento y
sentimientos. A los efectos de no producir abordajes sociocentrados o egocentrados es
indispensable que el antropólogo realice una reflexión sobre sus teorías supuestas y
explicite las inferencias y origen de los datos. Estos niveles de reflexividad conducirían a
un conocimiento no-etnocéntrico del objeto de estudio.
Estilos del trabajo de Campo/
Guber resume en un cuadro una clasificación de los estilos en el trabajo de campo de
Clammer (1984). La perspectiva general implica las decisiones tomadas en términos de
presupuestos ideológicos, filosóficos, metodológicos para la explicación de la diversidad
reconociendo la perspectiva del actor. El cuadro sintetiza los distintos estilos considerando
las categorías de: Objetivos, Instrumentos y Perspectiva crítica. Los estilos son los
siguientes: Salvataje, Enciclopédico, Comprobación teórica, Recolección de textos,
Simulación, Encuesta, Aproximación subjetiva, Traducción, EMIC, De la acción.
En el trabajo de campo las técnicas ―son procedimientos que permiten obtener información
de una situación de encuentro en el marco de una relación social‖.1
Las técnicas permitirían centrarse en la perspectiva del actor como acceso a su mundo
social. El trabajo reflexivo, a partir de la elección de técnicas, en torno al vínculo que se
construye entre investigador y actores de la comunidad en estudio, permite obtener
información sobre los ―otros‖ tanto como sobre ―uno mismo‖. A partir de las preguntas
sobre qué hacer y cómo, el investigador aprende a diferencias sus propios modelos y
categorías de aquellos que pertenecen a los otros actores en la situación de campo.
Selección de textos 1
“¿Qué es el “campo”? El campo de una investigación es su referente empírico, la porción de lo real que se
desea conocer, mundo natural y social en el cual se desenvuelven los grupos humanos que
lo construyen. Se compone, en principio, de todo aquello con lo que se relaciona el
investigador, pues el campo es una cierta conjunción entre un ámbito físico, actores y
actividades. Es un recorte de lo real que ―queda circunscripto por el horizonte de las
interacciones cotidianas, personales y posibles entre el investigador y el informante‖
(ROCKWELL, 1986: 17). Pero dicho recorte no esta dado, sino que es construido
activamente en la relación entre investigador e informantes. El campo no es un espacio
geográfico, un recinto que se autodefine desde sus límites naturales (mar, selva, calles,
paredes), sino una decisión del investigador, que incluye tanto a los ámbitos como a los
actores. Es continente de la materia prima, la información que el investigador transforma
en material utilizable para la investigación.
1 R Guber, R. 2004 [1991]. ―El trabajo de campo como instancia reflexiva del conocimiento‖. En:
El salvaje metropolitano. Reconstrucción del conocimiento social en el trabajo de campo. Buenos
Aires, Paidós: 95
Tal como lo definimos, lo real se compone no sólo de fenómenos observables, sino
también de la significación que los actores le asignan a su entorno y a la trama de acciones
que los involucra; se integran en él prácticas nociones, conductas y representaciones. El
investigador accede, pues, a dos dominios diferenciales, aunque indisolublemente unidos:
las acciones y las prácticas; las nociones y representaciones.‖
―En vez de aplicar unidireccionalmente los modelos teóricos al referente empírico,
el antropólogo intenta abordarlo mediante un activo diálogo. No pierde de vista los
conceptos teóricos (parentesco, plusvalía, lucha de clases, marginalidad, solidaridad social,
función, etc.) en su etapa de campo, sino que aspira a reconocer de qué modo se especifican
y resignifican en lo real concreto. El bagaje teórico y de sentido común del investigador no
queda a las puertas del campo, sino que lo acompaña, pudiendo guiar, obstaculizar,
distorsionar o abrir su mirada. Hablar de diálogo significa eliminar, lo más posible, los
monólogos tautológicos del investigador teoricista y la ilusoria réplica empirista de lo real.
El objetivo del TC es, por lo tanto, congruente con el doble propósito de la investigación y
consiste en recabar información y material empírico que permita especificar problemáticas
teóricas (lo general en su singularidad); reconstruir la organización y la lógica propias de
los grupos sociales; reformular el propio modelo teórico, a partir de la Lógica reconstruida
de lo social (categorías teóricas en relación a categorías sociales o folk)‖.
―La dificultad de hacer frente al proceso de conocimiento de una manera no
egocentrada reside en que la diversidad está desafiando el propio sistema de clasificación,
significación y comprensión (y en buena parte el modo de vida) que sustenta el
investigador. En el campo, estos modelos que no son sólo teóricos sino también políticos,
culturales y sociales, se confrontan inmediatamente —se advierta o no— con los de los
actores. Si bien en la tarea científica ambos modelos no son equiparables ni tienen el mismo
valor explicativo, la forma no sociocéntrica en que el modelo teórico se hace cargo de los
modelos folk consiste en que éstos no se diluyan ni se vean forzados por aquél. En la
instancia del TC, el investigador pone a prueba no sólo sus conceptos teóricos, sino
fundamentalmente sus patrones de pensamiento y de acción más íntimos. Esta puesta a
prueba tiene lugar en varias instancias: la organización de la vida cotidiana en campo, el
acceso y la relación entablada con los informantes, la apertura y el tipo de canales para
obtener información cada vez más extensa y sistemática sobre aspectos previstos e
inesperados (Robert Cresswell diría que ―hay que saber qué se busca, pero hay que buscar
más de lo que se encuentra‖, 1981:24)‖
―Para que estas instancias sirvan al conocimiento y no resulten en meras
traspolaciones es necesario encarar un control permanente por el cual el investigador
reconozca y explicite el origen de los supuestos, de las inferencias y de los datos. Este
control se funda en el concepto de TC como la instancia privilegiada del conocimiento
social en la investigación empírica. En primer lugar, porque el investigador no está
aislado en el gabinete, sino en constante relación con los sujetos que estudia y por lo tanto,
en permanente diálogo con ellos. Este diálogo entraña un complejo circuito donde son más
frecuentes las contradicciones, malos entendidos y contrastes, que los acuerdos y
revelaciones inmediatas.‖
ESTILOS DE TRABAJO DE CAMPO
Estilo Objetivos Instrumentos Perspectiva crítica
Salvataje Recuperar la
cultura en extinción
Recol. directa e
indirecta
No explicita supuestos
subyacentes
Enciclopédica Relevamiento e
inventario
sociocultural
Fuentes directas e
indirectas
No presenta relación
entre hechos Recolección
asistemática Exotismo y
material heterogéneo
Comprobación
teórica
Contrastación
hipotética y teórica
TC en
procedimientos de
corroboración
Riesgo de perspectiva
etnocéntrica
Recolección de
textos
Conocim. no
distorsionado de la
mente nativa
Tendencia
descriptiva
Método textual
grabac. de notas
en lengua nativa
Base: discursos
Explicación
ausente Depende de la
memoria individual del
informante Descuida
práctica y estado real de
las vigencias
Simulación Rescate costumbres
olvidadas
Actuación de
informantes ante
el investigador
No siempre es
posible Depende de la
memoria del informante
Encuesta Panoramas
generales
Técnicas masivas
y cuantificables
No suministra
datos cualitativos
Técnicas invasoras
Aproximación
subjetiva
Conocer desde
dentro de la
Cultura
Residencia/
Participación
Empatía
Subjetividad difícil de
verificar Riesgo de
identificación con
informante
Intransmisibilidad de
procedimiento
Traducción Cultura como texto Hermenéutica Verificación oscura
Emic Información sobre
categorías y
conceptos nativos
Análisis semiótico
Formalismo/
Etnoccia
Explicación
subyacente
De la Acción Salvataje/
Recup. cultural
Aplicada/Introd
innovac. Misional/
Prédica religiosa
Partisana/
Transformación
social
Acción
Acción
Acción
Acción
Depende de propósitos
políticos involucrados
Geertz, C. 1997 [1973] ―La descripción densa‖, En: La interpretación de las
culturas. Gedisa, México.
Reseña bibliográfica 2
Resumen/
En este texto, el antropólogo Geertz, introduce un debate sobre la comprensión de la cultura
en el campo antropológico desde una perspectiva interpretativista para diferenciarla de los
abordajes psicologistas tanto como operacionalistas. Produce una crítica de las reducciones
de las significaciones culturales a esquemas de categorías teóricas previamente definidas
desde la disciplina.
Para esto se sirve de la construcción del hacer etnográfico como ―descripción densa‖
entendiendo ésto como una pluralidad de tareas que abordan la cultura como ―una jerarquía
estratificada de estructuras significativas‖.
Hacia un concepto semiótico de la cultura /
Lo que Geertz denomina ―concepto semiótico de cultura‖ se refiere a una restricción de la
dispersión teórica que habita ese concepto comprendido como la urdiembre de
significaciones que el hombre ha tejido y en donde todo análisis cultural implica mucho
más una ciencia interpretativa de las significaciones simbólicas que una ciencia
experimental que busca leyes o regularidades.
La cultura es un objeto público, un documento vivo y toda conducta humana o más
precisamente toda acción social es simbólica. La cultura puede entenderse como el
contexto donde se produce el sistema de interacción de signos interpretables. Allí podrán
describirse los distintos acontecimientos sociales, conductas, instituciones o procesos. Es en
la acción social donde las formas culturales encuentran articulación.
El análisis cultural se desarrollará a partir de conjeturar significaciones para arribar a
hipótesis explicativas logrando cada vez una mayor coherencia en las interpretaciones. Las
conjeturas no se desligan de las acciones simbólicas y los pensamientos de los ―nativos‖ en
la formulación de esquemas o regularidades. Todo lo contrario, la ―descripción densa‖ de
los componentes simbólicos y sociales se dan en el contexto de una cultura atendiendo a
las descripciones e interpretaciones de sus propios miembros .
Etnografía y descripción densa
Hacer etnografía implica un esfuerzo intelectual que podría llamarse ―descripción densa‖
(Ryle), ese trabajo de conjetura elaborado acompaña las tareas que la tradición
antropológica prescribe para el etnógrafo, que implican, entre otras: observar, seleccionar
informantes, trazar mapas, establecer linajes, etc. El objeto de la etnografía se constituye en
la interpretación de los distintos signos dentro de las estructuras significativas y
superpuestas de una cultura determinada. Los datos etnográficos lejos de conformar tablas,
taxonomías y otras clasificaciones ―lógicamente convincentes‖, reflejan el pensamiento y la
acción simbólica de los ―nativos‖ en tanto sus producciones son interpretaciones de
interpretaciones. Recoger datos se trataría de un acto de interpretación no meramente una
observación.
La tarea etnográfica es para Geertz una tarea interpretativa dado que realiza conjeturas
sobre el discurso social de un grupo en particular, rescata lo ―dicho‖ para fijarlo en
registros que ulteriormente puedan constituir referencias y consultas. Por su parte agrega
que la etnografía debe ser ―microscópica‖ en el sentido en que conforman estudios
domésticos, a pequeñas escalas, que no van en desmedro de las interpretaciones
antropológicas que abarcan culturas enteras.
Partir del caso y la pequeña escala le permite al autor comparar la etnografía con la
inferencia clínica que produce hipótesis o relaciones teóricas a partir del caso a modo de
situar un ―diagnóstico‖. En el caso de la etnografía como ―descripción densa‖ implicaría
no reducir la actividad antropológica a una codificación de regularidades abstractas sino
más bien partimos de las acciones simbólicas de la cultura (análogas a los síntomas en la
lectura clínica) para llegar a producir un análisis del discurso social. El análisis de las
formas simbólicas deberá, para el autor, ceñirse lo más posible a la experiencia social
concreta y a la cultura como vida común compartida no para dar respuesta a interrogantes
existenciales sino para darnos acceso a las respuestas de los otros e incluirlas en un registro
consultable.
Geertz Clifford, 1994, Desde el punto de vista del nativo: sobre la naturaleza del
conocimiento antropologico en Conocimiento local, Buenos Aires: Paidos
Selección de textos 3
―Poco más o menos, un concepto de experiencia próxima es aquel que alguien –un
paciente, un sujeto cualquiera o en nuestro caso un informante– puede emplear
naturalmente y sin esfuerzo alguno para definir–lo que él o sus prójimos ven, sienten,
piensan, imaginan, etcétera, y que podría comprender con rapidez en el caso de que fuese
aplicado de forma similar por otras personas. Un concepto de experiencia distante es, en
cambio, aquel que los especialistas de un género u otro –un analista, un experimentalista,
un etnógrafo, incluso un sacerdote o un ideólogo– emplean para impulsar sus propósitos
científicos, filosóficos o prácticos. El ―amor‖ es un concepto de experiencia próxima,
mientras la ―catexis objetual‖ lo es de experiencia distante. La ―estratificación social‖ , y tal
vez para muchos pueblos del mundo incluso la ―religión‖ (y ciertamente un ―sistema
religioso‖), son conceptos de experiencia distante; en cambio, la ―casta‖ y el ―Nirvana‖ son
de experiencia próxima, cuando menos para los hindúes y budistas.
Ciertamente, la diferencia es de grado, y no se caracteriza por una oposición polar –
el ―miedo‖ es más un concepto de experiencia próxima que la ―fobia‖, y la ―fobia‖ lo es
más que la ―disintonía del ego‖ Asimismo, la diferencia no es normativa, al menos por lo
que se refiere a la antropología (la poesía y la física son otra cuestión), en el sentido de que
un tipo de concepto ha de ser preferido como tal por encima del otro. La reclusión en
conceptos de experiencia próxima deja a un etnógrafo en la inmediatez, enmarañado en lo
vernacular. En cambio, la reclusión en conceptos de experiencia distante lo deja encallado
en abstracciones y asfixiado en la jerga. La verdadera cuestión (aquella que Malinowski
planteó al demostrar que, por lo que respecta a los ―nativos‖, no es necesario ser uno de
ellos para conocerlos) reside en los papeles que desempeñan ese par de conceptos en el
análisis antropológico. O más exactamente, en cómo deben desplegarse esos conceptos en
cada caso para producir una interpretación de la forma en que vive un pueblo que no sea
prisionera de sus horizontes mentales, como una etnografía de la brujería escrita por una
bruja, ni se mantenga sistemáticamente ajena a las tonalidades distintivas de sus
existencias, como una etnografía de la brujería escrita por un geómetra.
Plantear la cuestión de este modo –preguntándose por el rumbo que ha de tomar el
análisis antropológico y por la forma de articular sus resultados, en lugar de plantear la
constitución psíquica que necesitan tener los antropólogos– reduce el misterio de lo que
significa ―ver las cosas desde el punto de vista del nativo‖. No obstante, esto no hace más
fácil el análisis, ni tampoco disminuye la exigencia de penetración que debe mostrar el
investigador de campo. Comprender conceptos que, para otro pueblo, son de experiencia
próxima, y hacerlo de un modo lo suficientemente bueno como para colocarlos en conexión
significativa con aquellos conceptos de experiencia distante con los que los teóricos
acostumbran a captar los rasgos generales de la vida social, resulta sin duda una tarea al
menos tan delicada, aunque un poco menos mágica, como ponerse en la piel de otro. La
cuestión no estriba en situarse en cierta correspondencia interna de espíritu con los
informantes. Ya que sin duda prefieren, como el resto de nosotros, hacer las cosas a su
modo, no creo que les entusiasme demasiado un esfuerzo semejante. Más la cuestión
consiste en descifrar qué demonios creen ellos que son.
Por supuesto, en cierto sentido, nadie conoce esa respuesta mejor que ellos mismos;
de ahí la pasión por nadar en la corriente de su experiencia, así como la ilusión que de
algún modo uno pone en ella.‖
―El etnógrafo no percibe, y en mi opinión difícilmente puede hacerlo, lo que
perciben sus informantes. Lo que éste percibe, y de forma bastante incierta, es lo que ellos
perciben ―de‖ – o ―por medio de‖, o ―a través de‖... o como quiera expresarse esa palabra–.
En un mundo de ciegos (que no son tan distraídos como parecen), el tuerto no es rey, sino
simple espectador.‖
― En las tres sociedades que he estudiado con cierta profundidad, la javanesa, la balinesa y
la marroquí, me he dedicado, entre otras cosas, a tratar de determinar el modo en que las
gentes de allí se definen como personas,.qué se esconde tras la idea que tienen (aunque,
como ya he señalado, sólo la hayan concretado a medias) de su propio carácter javanés,
balinés o marroquí. Y en cada caso, he pretendido investigar ese estrecho círculo de
nociones, no imaginándome que yo poseía la identidad de algún otro (ya fuese un
campesino arrocero o un jeque tribal) para observar luego lo que pasaba por mi cabeza, sino
descubriendo analizando las formas simbólicas –palabras, imágenes, instituciones,
comportamientos– en los términos en que, en que cada lugar, la gente se representa
realmente a sí misma entre sí.‖
Reseña Bibliográfica 4
Ginsburg, F. 2004. ―Cuando los nativos son nuestros vecinos‖. En: Boivin, et.al.
Constructores de otredad. Antropofagia, Buenos Aires.
Resumen/
La pregunta que guía este trabajo es sobre la significación que tiene el ―punto de vista
del nativo‖ en una situación de conflicto social y político en nuestro propio contexto
cultural donde estamos implicados. No sólo en la investigación en sí, sino también con
los propios colegas y con un público comprometido con las cuestiones estudiadas.
El estudio trata de militantes pertenecientes a los dos campos de conflicto sobre el tema
del aborto. Son mujeres pertenecientes al grupo ―pro-life‖ y al grupo ―pro-choice‖.
En el resultado final del abordaje de las dos posiciones a través de una crítica de los
estereotipos culturales, la autora encuentra cierto terreno de confluencia entre
posiciones respecto a la identidad sexual, la crítica al materialismo individualista, entre
otros, con la intención en ambos grupos de corregir una desigualdad histórica.
El estudio/
La autora se propone saber porqué el feminismo parecía perder poder persuasivo y, por otro
lado, si existía algún terreno de acuerdo respecto del tema del aborto entre ambos grupos
considerando el rol eminente que habían logrado las partidarias ―pro-life‖ en el contexto
político de la Nueva Derecha norteamericana .
Dentro de las características de este grupo ―right-to-life‖-, se encuentra un ancho abanico
de posiciones ideológicas: pacifismo, presentación del aborto como anti-femenino siendo
parte del programa del modelo burgués, blanco y masculino. También el aborto implicaría
el triunfo de los intereses materiales por sobre los valores familiares, la pérdida de la
relación nutricia fundamental, etc.
En el supuesto extremo del campo ―pro-choice‖, aparecen argumentos similares para
defender su posición. Sorpresivamente, las militantes ―pro-life‖ convergen en muchas
cuestiones muy cerca del campo feminista, al igual que sus ―adversarias‖ ―pro-choice‖.
En ambos casos subyace un conjunto de referencias comunes: el mismo contexto socio-
histórico, las ideas que tienen comúnmente sobre la sexualidad y la procreación, la
confrontación entre maternidad y trabajo asalariado. La construcción del campo político-
ideológico se da como un ―diálogo‖ confrontativo con el adversario. Este contrapunto
otorga la posición desde la cual enuncia el ―otro‖, marcando los lugares del nosotros/ellas
en la construcción pública del debate.
Esta confrontación encubre ciertos puntos en común que definen un programa militante en
ambos grupos de mujeres: ―un baremo único de salarios para hombres y mujeres, la
apertura de la política a las mujeres, la remodelación de la economía por las mujeres en
función de sus necesidades y de sus responsabilidades, y la oposición a la ―cultura
masculina‖ identificada al materialismo y al éxito en detrimento de las mujeres en tanto que
madres‖ 2
El retorno del nativo/
El relativismo en el abordaje antropológico tiene, para la autora, el límite que le otorga el
ser grupos de nuestra propia sociedad y objeto de controversias en la opinión pública. El
estudio convoca al antropólogo al rol clásico de ―mediador‖ con el objeto de lograr romper
con los estereotipos culturales que marcaban las diferencias ideológicas entre ambos grupos
de militantes.
Ginsburg ha decidido una aproximación más dialógica entre ambas narrativas donde el
relato de la militancia va cobrando mayor relieve al situar sus concepciones del lugar de la
mujer americana. La construcción de los relatos sobre la militancia y la identidad personal
fue el objetivo del trabajo como mediación para que los sujetos puedan reconstruir sus
historias de vida . Esta tarea no pudo sostenerse en abordajes que consideran el objeto de
estudio como homogéneo y estable en la medida que instituye formas de diálogo entre
ambos grupos que, además, incluye al propio antropólogo compartiendo las controversias
dentro de una misma cultura. La perspectiva dialógica sitúa las interpretaciones culturales
en numerosos contextos, la cultura al ser siempre relacional inscribe complejos procesos de
comunicación donde los sujetos están tomados en relaciones de poder.
Selección de textos 4
―Entre aquellos a los que les interesa la innovación en la escritura etnográfica,
algunos han sufrido la influencia de los trabajos de Mikhail Bakhtine. Ellos han retenido en
particular la idea bakhtiniana de informe ―dialógico‖ como estrategia retórica para reflejar
la polifonía de los grupos dispares, a menudo en desacuerdo, particularmente en sociedades
complejas y heterogéneas como los Estados Unidos. En su introducción a Writing Culture,
el historiador de la etnología James Clifford (op.cit.:15) ve en este método una guía para la
producción textual etnográfica: ―La perspectiva (dialógica) sitúa las interpretaciones
culturales en numerosos contextos [...] La cultura es siempre relacional: ella es la
inscripción de procesos de comunicación que existen, históricamente, entre sujetos tomados
en relaciones de poder.‖
Tomando en cuenta mis tentativas de presentar ante los etnólogos un universo a la
vez familiar y enemigo, yo quisiera apelar a Bakhtin de manera más radical aún. Si Clifford
se afirma en favor de un texto descentrado, complejo, el mismo Bakhtin siempre rechazó
separar texto y contexto. En su concepción de una poética histórica, ninguna producción
cultural existe fuera del lenguaje; el contexto está ya textualizado por lo que él llama las
―palabras anteriores‖ y lo ―ya dicho‖. Cuando los informantes de un etnólogo son vecinos
próximos pero controvertidos, no se puede sino tener una conciencia aguda del poder de las
2 Ginsburg, F. 2004. ―Cuando los nativos son nuestros vecinos‖. En: Boivin, et.al. Constructores de
otredad. Antropofagia, Buenos Aires: 8
―palabras anteriores‖ en nuestra propia comunidad universitaria, pues estas llegan a ser
particularmente ruidosas y difíciles de subvertir.
En desplazar el acento, de una estrategia de mediación analítica que pone
inevitablemente al etnólogo en posición de defensor y portavoz de los ―nativos‖, a otra
forma de diálogo donde el discurso de ―otro‖ es audible, yo quisiera llegar a ser capaz de
recrear para mi público el choque del encuentro que yo misma había probado en el contacto
de estos ―otros‖ que son también vecinos. De esta manera, mis auditores eran conducidos a
probar más vivamente la alteridad.‖
Turner, Victor. Dramas, Fields and Methapors. Symbolic Action in Human
Society. EEUU. Cornell University Press. Cap. 1
Reseña bibliográfica 5
Resumen
El autor considera la sociedad desde una visión procesual donde prevalece una
concepción del devenir social en contraste con el estatismo de una visión meramente
estructural. Dentro del quehacer antropológico, Turner circunscribe el trabajo de las
metáforas como formulaciones conceptuales, invenciones de carácter creativo, que se
utilizan en la intelección de los procesos sociales. Es su objetivo situar, definir y
relacionar las formulaciones tales como ―drama social‖, ―anti-estructura‖, ―análisis
procesual‖ y estudio semántico de los símbolos rituales, en una teoría del cambio social
considerando la función e interrelacion de dichos conceptos. Finalmente, la acción en
tanto acción simbólica adquiere estatuto ontológico más que meramente cognitivo.
Sobre la metáfora/
La consideración de las diferencias entre estática y dinámica social implica considerar la
formulación de conceptos en la tarea antropológica.. Los conceptos tales como ―sociedad‖
o ―comunidad‖ detienen el flujo del devenir social y ontologizan el escenario de la vida
social humana. Por lo tanto, los conceptos emergen como intuiciones sujetos a la
movilidad de la significación y donde debiera reconocerse el uso metafórico de las
palabras que se aplican a la comprensión de los fenómenos sociales. De esta manera
aparece el uso de metáforas en su capacidad transformativa que tiene como objeto efectuar
la fusión de dos ámbitos separados de la existencia en una imagen integradora aportando,
según Polanyi, un ―conocimiento tácito‖. Las metáforas son como repertorios sistemáticos
de ideas que se aplican a la ―realidad‖ por relación analógica. Los sistemas filosóficos
como los órdenes sociales pueden originarse en metáforas raíces, matrices metafóricas o en
determinados arquetipos conceptuales. Las premisas o metáforas fundantes se formularían
en símbolos con la característica de multívocos, es decir, susceptibles de ofrecer diversos
significados, pero el referente lo constituiría el horizonte de problemáticas que afectan al
hombre en cada época
La significación de una metáfora es la resultante de la interacción de dos pensamientos de
cosas distintas, con carácter de activos y soportados por la misma frase o palabra. La
metáfora tendría dos sujetos, uno principal y otro subsidiario que se encuentran implicados
como dos sistemas de cosas y referencias en común.
Los sucesos sociales no tienen carácter direccional necesario en el devenir, por lo que se
debe estar atento al uso que damos a las metáforas en la construcción del sentido. Por
ejemplo, la metáfora de una organización teleológica del devenir social va muy bien con el
paradigma funcional-estructuralista. Este caso sería una Teoría unificada del orden y el
cambio basada en la metáfora biológica del crecimiento a través de estadios pre-
establecidos. Pero en términos de un análisis procesual podría resultar útil pensar en
términos biológicos si se trata de procesos vitales pero ya no si se trata de pensar el cambio
como algo inmanente a la estructura de la sociedad.
Dramas sociales/
Para poder situar la modalidad del cambio social, Turner, propone la formulación de los
―dramas sociales‖. La irrupción del cambio no se soporta en metáforas biológicas o
estructurales sino más bien en una escenificación dramática. Hay niveles de conflictividad
y de significaciones de los sistemas culturales que dependen de agentes humanos, sean
estos sistemas concientes o inconcientes. La intelección de sistemas estables pude lograrse
a partir del estudio del disturbio o la perturbación más aún que del estudio directo de las
estructuras ―normales‖. De esta manera, la estructura ―profunda‖ puede revelarse mediante
la ―anti-estructura. El drama social, en tanto unidad procesual, pone en escena una
coyuntura que, solamente visto en retrospectiva, ofrece una secuencia estructural visible a
partir del flujo que ocasiona la emergencia del drama.
Estos procesos ―inarmónicos‖ que surgen en situaciones de conflicto poseen cuatro fases de
acción pública: 1. La quiebra de relaciones sociales regulares, de cualquier conjunto o
campo de relaciones sociales. Pueden motivarse en elementos egoístas como en altruistas.
2. Fase de crisis creciente que puede extenderse hasta lograr ser coextensiva a una
hendidura dominante en el conjunto mayor de relaciones sociales. Escalada de la crisis.
Crisis como umbral entre dos fases más o menos estables de un proceso social. 3. Acción
de desagravio. Los miembros influyentes ponen en funcionamiento mecanismos de ajuste y
reparación. Esto incluye desde la amonestación personal hasta la maquinaria jurídica y
formal o la ejecución de ciertos rituales políticos. La crisis puede regresionar constituyendo
el imperio de un faccionalismo endémico .4. Reintegración del grupo social perturbado o
reconocimiento y legitimación de un cisma entre las partes.
Communitas, rituales y símbolos/
El análisis estructural puede devenir procesual en la medida que introduce el concepto de
anti-estructura. Este concepto cercano a la idea de communitas se diferencia del concepto
de estructura social positiva. La estructura implica considerar las relaciones de
segmentariedad entre individuos y/o grupos. Pero en esas relaciones se presupone la
communitas, es decir, las relaciones más originarias, directas y genéricas en tanto lazos
indiferenciados que privilegian la relación yo-tú o el nosotros. En muchos casos refieren a
condiciones perifericas, liminales de la estructura social vinculadas a lo sagrado..
Communitas está asociada a la espontaneidad y la libertad mientras que la estructura
social se vincula con la determinación, con la obligación, lo jurídico, la ley, la constricción.
Por ejemplo en los ndembu, la comunitas puede leerse en el pasaje liminal que se engendra
a través de la humillación ritual, el despojamiento de insignias del status preliminal, etc. A
nivel de la estructura la communitas se muestra en rituales periódicos ligados a los ciclos.
Los componentes de la antiestructura como la communitas y la liminalidad son las
condiciones para la producción de las metáforas raíces, de los paradigmas, y modelos
conceptuales, de donde se deriva la multivocidad y polarización de significados. Aquí,
Turner observa el papel que cumple la imaginación, la inventividad de crear conceptos en
el marco de una creatividad social. La generación de símbolos rituales en los sistemas
culturales está asociado a cambios temporales en las relaciones sociales y por lo tanto a
desarrollos dinámicos. Como las metáforas, tiene la característica de multívocas,
susceptibles de muchos significados, pero sus referentes tienden a relacionarse entre
fenómenos fisiológicos y valores normativos de hechos sociales.
Los símbolos permiten obedecer los mandamientos morales, sostener pactos, cumplir
obligaciones, etc. Este fenómeno funciona cuando existe alto nivel de communitas en la
sociedad que ejecuta el ritual cuando siente y ejecuta un vínculo genérico básico por debajo
de las diferencias y oposiciones jerárquicas y segmentarias propias de las relaciones
estructurales.
Si el ritual funciona ocasiona efectos catárticos dando lugar a transformaciones de las
personas y de las relaciones sociales. El simbolismo y las acciones simbólicas poseen para
Turner un estatus ontológico. La conducta y la acción simbólica crean la sociedad para que
se cumplan determinados propósitos prácticos. En este sentido las acciones simbólicas no
son meros epifenómenos, como reflejo de la estructura y promoción de la cohesión social,
sino que tiene estatus ontológico, al incluir en la sociedad tanto la estructura social como la
comunitas.
Selección de textos 5
―El mundo social es un mundo en devenir, no un mundo del ser (excepto en la
medida en que el ―ser‖ sea una descripción de los modelos estático y atemporales que los
hombres tienen en la cabeza), y por esta razón los estudios de la estructura social como tal
son irrelevantes. Son erróneos, como premisa básica, porque no existe tal cosa como la
―acción estática‖. Esta es la razón por la cual yo soy un tanto cauteloso con respecto a
términos como ―comunidad‖ o ―sociedad‖, también, pese a que los utilizo, porque a
menudo se piensa que son conceptos estáticos. Tal perspectiva viola el flujo real y la
cambiabilidad de la escena social humana. Aquí yo miraría, por ejemplo, a Bergson antes
que (digamos) a Descartes, en busca de orientación filosófica‖.
―Creo que sería un ejercicio interesante estudiar las palabras claves y las
expresiones de los principales arquetipos conceptuales o metáforas fundantes, los cuales
aparecieron en el escenario social y cultural, como en su subsiguiente expansión y
modificación en los cambiantes campos de las relaciones sociales. Sospecho que esos
arquetipos harían su aparición en la obra de pensadores excepcionalmente liminales
(poetas, escritores, profetas religiosos, ―los legisladores no reconocidos de la humanidad‖)
un momento antes de los umbrales descollantes de la historia, de las principales crisis de
cambio social, puesto que esas figuras shamanísticas están poseídas por espíritus de cambio
desde mucho antes que el cambio sea visible en las arenas públicas. Las primeras
formulaciones estarían expresadas en símbolos multívocos y en metáforas, cada una
susceptible de muchos significados, pero con sus significados nucleares ligados
analógicamente a los problemas humanos básicos de la época, lo cual podría estar
representado en términos biológicos, mecanicistas o de otra clase. Estos símbolos
multívocos pondrían en acción el pensamiento técnicos que clarificarían las junglas
intelectuales, y que organizarían sistemas de conceptos y signos unívocos par
reemplazarlos. El cambio comenzaría, proféticamente, ―con metáfora, y terminaría,
instrumentalmente, con álgebra‖
―Los dramas sociales, por lo tanto, son unidades de procesos inarmónicos o a-
armónicos, que surgen en situaciones de conflicto. Típicamente poseen cuatro fases de
acción pública accesibles a la observación. Estas son:
1. Ocurre una quiebra en las relaciones sociales regulares y gobernadas por normas entre
personas o grupos en el interior de un mismo sistema de relaciones sociales, que puede ser
una aldea, una ciudad, una oficina, una factoría, un partido político, un barrio, una iglesia,
un departamento universitario o cualquier otro sistema perdurable, conjunto o campo de
relaciones sociales. La señal de esta quiebra es una fractura pública y notoria, o una
deliberada falta de cumplimiento de alguna norma esencial que regula la interacción entre
las partes. Burlarse de semejante norma seria un obvio símbolo de disidencia. En un drama
social no es un crimen, aunque formalmente pueda parecerse a uno; es, en realidad, ―un
disparador simbólico de confrontación o encuentro‖, para usar los términos de Frederick
Bailey. Siempre hay algo altruista en esa quiebra simbólica; siempre hay algo egoísta en un
crimen. Una quiebra dramática puede ser causada por un individuo ciertamente, pero éste
siempre actúa (o cree hacerlo en nombre de otras artes estén ellas enteradas o no. El se ve a
si mismo como un representante, no como una mano solitaria.
2. Siguiendo a la quiebra de las relaciones sociales regulares, gobernadas por normas,
sobreviene una fase de crisis creciente, durante la cual, a menos que la quiebra pueda ser
aislada en el interior de un área limitada de interacción social, existe una tendencia a que la
quiebra se extienda hasta que llega a ser coextensiva con alguna hendidura dominante en el
conjunto mayor de relaciones sociales relevantes al que pertenecen las partes en conflicto.
Ahora está de moda hablar de esta clase de cosas como la ―escalada‖ de la crisis. Si se trata
de un drama social que involucra a dos naciones en una región geográfica, la escalada
podría implicar un movimiento gradual hacia el antagonismo a lo largo de la hendidura
global entre los campos comunista y capitalista. Entre los ndembu, la fase de crisis pone al
descubierto un patrón de intriga entre facciones hasta el momento oculto o privado, en el
interior del grupo social, la aldea, el vecindario o la jefatura relevante; y por debajo de él se
vuelve visible la estructura social (menos plástica, más perdurable, pero sin embargo en
constante cambio), hecha de relaciones que poseen un alto grado de constancia y
consistencia; ésta se asienta en esquemas normativos sedimentados en el curso de
profundas regularidades de condicionamiento, enseñanza y experiencia social. Aún por
debajo de estos cambios estructurales cíclico: en los dramas sociales emergen otros
cambios en el ordenamiento de las relaciones sociales: los que resultan, por ejemplo, de la
incorporación de los ndembu a la nación Zambia, al moderno mundo africano, al Tercer
Mundo y al mundo entero. Discuto brevemente este aspecto en el caso de Kamahasanyi en
The Drums of Affliction (1968a). Esta segunda etapa, la crisis, es siempre uno de esos
puntos decisivos o un momento de peligro y suspenso en el que se revela el verdadero
estado de las cosas en el que es menos fácil usar máscaras o pretender que no hay nada
podrido en la aldea. Cada crisis pública posee lo que llamo ahora características liminales,
dado que ella es un umbral entre dos fases más o menos estables del proceso social pero no
es un limen sacra, rodeado de tabúes y apartado de los centros de la vida pública. Por el
contrario, la crisis asume una postura amenazante en el foro mismo, como si de desafiara a
los representantes del orden a enfrentarse con ella. No puede ser ignorada, ni se desvanece
porque no se le preste atención.
3. Esto nos lleva a la tercera fase, la acción de desagravio. Para limitar la extensión de la
crisis, los miembros conductores o estructuralmente representativos del sistema ponen
prontamente en operación ciertos ―mecanismos‖ de ajuste y reparación (y aquí utilizo
alegremente una metáfora tomada de la física). El tipo y la complejidad de estos
mecanismos varían de acuerdo con factores tales como la profundidad y la significación
social compartida de la quiebra, la abarcatividad social de la crisis, la naturaleza del grupo
social dentro del cual tuvo lugar la quiebra y el grado de su autonomía con referencia a los
sistemas más amplios de relaciones sociales. Estos mecanismos abarcan desde la
amonestación personal, la mediación informal o el arbitraje, hasta la maquinaria jurídica y
legal formal, o, para resolver ciertas clases de crisis o legitimar otros modos de resolución,
la ejecución de rituales públicos. La noción de ―escalada‖ se puede aplicar también a esta
fase: en una sociedad industrial compleja, por ejemplo, los antagonistas pueden llevar una
disputa desde una corte de jurisdicción menor hasta la suprema corte, pasando por todas las
etapas judiciales intermedias.‖
Turner, Victor. 1980 [1967] ―Mukanda: el rito de circuncisión‖ En: La selva de los
símbolos. Aspectos del ritual ndembu. Siglo XXI Ed.
Reseña bibliográfica 6
Resumen
Turner se adentra en la descripción y articulación de los elementos y episodios que
conforman el rito de la circunsición entre los habitantes ndembu. La descripción y
organización de estos elementos le permite alcanzar la estructura social donde los
acontecimientos demuestran una interdependencia dinámica. Toma la teoría del campo
de Kurt Lewin para situar el ritual en un espacio de fuerzas tanto individuales como
sociales. Introduce hipótesis sobre la significación simbólica del ritual y su lugar en la
organización social y política de la vecindad. Lejos de una estática social, Turner
considera que la estabilidad de los modelos ideales de interpretación no son
coincidentes con la realidad social que siempre constituyen campos de fuerzas
inestables y en desequilibrio.
El Mukanda : Contexto, descripción, episodios/
Victor Turner se adentra en el estudio del rito de circunsición llamado mukanda realizado
por la comunidad ndembu a través de su propia observación y los datos que aportan los
informantes. Los datos, de importancia respecto a la celebración muestran, a su vez, la
conflictividad y la lucha por las posiciones de poder inherente a la comunidad ndembu
misma. Encuentra que el rito se inscribe en mitos de fundación previos que relacionan los
elementos madre, hijo y hierba. La relación de estos elementos implica la idea de una
separación ritual de los muchachos respecto a sus madres para así comenzar un proceso de
identificación a sus padres. Los hombres incircuncisos son hombres impuros y
contaminantes mientras que la circuncisión les otorga virilidad, pureza y los coloca del lado
de los varones mayores. Turner mostrará la importancia de los vínculos padre-hijo para la
cohesión de la vecindad ndembu.
La recolección de datos respecto a la celebración en los días previos ha mostrado
situaciones de conflicto. Estos conflictos aparecen asociados al reparto de los liderazgos
rituales y a las funciones dentro de la celebración. El mukanda se convierte en una prueba
de fuerza entre los líderes anteriores y los nuevos aspirantes al liderazgo de la comunidad.
Se produce una pugna por las candidaturas a los papeles de importancia que los hombres
asumen dentro del ritual. Ese reparto de funciones o papeles dentro del mukanda implica:
1. el rol de circuncisor principal que debe ser un sujeto hábil con el manejo del cuchillo,
habitualmente alguien que ocupa el cacicazgo; 2. el organizador que preside el ritual y las
actividades desde un lugar situado entre el poblado y el pabellón construido para la
reclusión de los muchachos, se trata de un sujeto de mediana edad con altas posibilidades
de suceder al caudillo y, finalmente, 3. el esposo de los novicios o instructor principal del
pabellón de reclusión.
Turner realiza la descripción del mukanda estableciendo episodios. Un primer momento
que implica la invitación formal del circuncisor principal, la reunión de los víveres y la
preparación de las medicinas, la consagración del campamento, la oración y danza
nocturna. Luego, el día de la circuncisión: lavado, comida, la circunsición en sí, etc.
Finalmente la reclusión que implica describir el pabellón, la cura, los danzantes
enmascarados y los ritos de retorno.
Análisis y algunas conclusiones/
El modo en cómo se presentan los distintos elementos y relaciones determina el modelo de
análisis, de tal manera que la recolección de los datos le permite alcanzar la estructura
social en la cual se realiza el ritual de la circuncisión. En cuanto a la estructura social
permite estudiar las genealogías, la distribución espacial, los conflictos y rupturas políticas
en la comunidad y las características sociales de los participantes. En cuanto a la
estructura cultural de la comunidad se trabaja sobre los detalles rituales, símbolos y su
interpretación. No obstante estos elementos presentan entre sí una interrelación dinámica.
Turner toma las consideraciones de Kurt Lewin respecto a su Teoría del Campo donde
demuestra una barrera inestable entre el individuo y la sociedad no pudiendo delimitarse
campos privilegiados para el estudio de esta dicotomía. Las conductas, creencias y las
prácticas genéricas adquieren sentido dentro de un campo compuesto que implica un marco
social concreto. En este caso debe tomarse en cuenta los límites espaciales del campo ritual.
La vecindad se constituye como un conjunto determinado de poblados cuya afinidad mutua
adquiere una significación política. No existe entre los ndembu un criterio claro para fijar la
autoridad y legitirmarla. El caudillo que patrocina los ritos mukanda obtiene el
reconocimiento de la comunidad y con ello se erige en autoridad política y moral, por eso el
mukanda escenifica la resolución de los conflictos por el poder en el seno de la vecindad.
De los resultados de esos conflictos depende el reparto y distribución de los papeles
rituales. Las facciones victoriosas se distribuyen los papeles de mayor prestigio e
importancia política constituyendo todo este conjunto las relaciones que se establecen en la
estructura social. Por otro lado, deben considerarse las actividades intencionales tanto de
individuos como de grupos. En ese sentido toma en consideración la construcción de
categorías clasificatorias, el simbolismo y las pautas funcionales que constituyen clases
amplias tendientes a englobar constantes universales: edad, sexo, rasgos somáticos.
El mukanda tiene como objetivo la modificación de la relación madre-hijo al reconfigurar
las relaciones familiares y establecer la importancia social del vínculo padre-hijo. Al
producirse esta modificación intrafamiliar se extienden sus efectos en los vínculos extra-
familiares de la descendencia matrilineal y la afiliación patrilineal. Las relaciones entre
poblados han constituido un campo de fuerzas vecinal, en términos de Turner, y permiten
examinar las relaciones interdependientes en torno a las unidades de poder dentro de un
campo dinámico. El análisis estructuralista se puede comprender como un método válido
para el estudio de las relaciones entre el campo de conflicto que precede al ritual y durante
el ritual mismo. El trabajo de análisis implica circunscribir el objeto de estudio a un tiempo
y espacio determinado cuyo ―equilibrio‖ o estabilidad de las relaciones implica la
referencia a modelos ideales que no se corresponden con la realidad social siempre
inestable comprendida como campos de fuerzas superpuestos y en desequilibrio.
Selección de textos 6
―Por un lado, siguiendo la tradición investigadora del Instituto Rhodes-Livinsgtone,
me dediqué a recoger aquellos datos que pudieran permitirme analizar la estructura del
sistema social en que había tenido lugar el mukanda. Recogí genealogías, hice diagramas
de la distribución de las chozas, descubrí los vínculos y los puntos de ruptura políticos entre
grupos y subgrupos, y tomé nota de las características sociales de los participantes rituales.
Por otro lado, recogí los detalles rituales, y su interpretación, tanto laica como
especializada, así como aquellos rasgos de conducta secular directamente relacionados con
el mantenimiento y el servicio del complejo ritual.‖
―A partir del primer conjunto de datos, fui capaz de abstraer el sistema de relaciones
sociales existente entre los participantes y relacionar este sistema específico con lo que ya
conocía de los principios subyacentes a la estructura social ndembu. A partir del segundo
conjunto de datos, me fue posible exhibir el mukanda como un conjunto de costumbres
gobernadas por los mismos principios que ya había aislado al analizar los diversos tipos de
ritual ndembu. Me veía enfrentado a dos diferentes esferas de estudio, virtualmente
autónomas, la de la estructura social del mukanda, una, y la de su estructura cultural, la
otra.‖
―Aunque los grupos corporativos específicos no aparecen expresados en las
costumbres rituales del mukanda, determinadas relaciones de parentesco típicas están
vívidamente representadas. Estas son, fundamentalmente, las relaciones padres-hijo. Uno
de los fines del mukanda, como ya hemos visto, es modificar la relación entre madre e hijo,
y entre padre e hijo, en el sentido de que, una vez pasado el mukanda, las relaciones entre
los ocupantes de estas tres posiciones sociales están guiadas por valores distintos y
orientadas hacia fines distintos de los que prevalecían en ellas ante del ritual. De niños
―sucios‖ que eran, parcialmente afeminados por el contacto constante con sus madres y
otras mujeres, los muchachos pasan a convertirse por medio de la eficacia mística del ritual,
en miembros purificados de la comunidad moral masculina, capaces de empezar a tomar
parte en los asuntos jurídicos, políticos y rituales de la sociedad ndembu. Este cambio tiene
repercusiones en las relaciones con sus padres. Dichas repercusiones no sólo reconfiguran
la estructura de la familia elemental, esto es, los modos de interrelación entre padres e hijos,
sino también los lazos extrafamiliares de la descendencia matrilineal y la afiliación
patrilateral. Porque cada muchacho se encuentra vinculado a través de cada uno de sus
padres a diferentes tipos de grupos corporativos: a través de su madre, al núcleo matrilineal
del poblado, y, a través de su padre, no solamente a otro poblado, sino también, por
extensión, a la sociedad en su conjunto, a la vecindad, a la jefatura, a la tribu.‖
―La relación padre-hijo adquiere especial prominencia y es casi considerada como
representativa de los valores y las normas que dominan. las relaciones de la comunidad
ndembu en general. Es el ligamen que une entre sí los distintos grupos locales en una
comunidad tribal. La separación de hombres y mujeres en el mukanda no se limita a dar
expresión ritualizada y en realidad exagerada a las diferencias fisiológicas y psicológicas
existentes entre hombres y mujeres, sino que además utiliza el lenguaje de la sexualidad
para representar las diferencias entre modos opuestos de ordenar las relaciones sociales,
que en la cultura ndembu han venido a asociarse con el hecho de descender de padres de
distinto sexo. Las relaciones madre-hijo y padre-hijo han pasado a convertirse, en el
mukanda, en símbolos de relaciones más amplias y más complejas.‖
―Comencé este análisis sentando los rasgos generales y específicos de las relaciones
entre poblados dentro de una misma vecindad donde tuvo lugar el mukanda que aquí he
estudiado. Llamé a este conjunto de relaciones un ―campo de poderes‖ —siguiendo en ello
a Lewin—, más que ―sistema social‖, intentando con esto señalar que se trataba más de un
estudio de dinámica social que de estática social. Aunque un ―campo de poderes‖ no tiene
la misma dimensión conceptual que un ―campo de fuerzas‖, implica, sin embargo, la
posibilidad de movimiento. No obstante, investigar el estado de la vecindad tal como era en
el momento inmediatamente anterior y durante la preparación del mukanda significaba
llevar a cabo algo estrechamente relacionado con el análisis estructuralista. La diferencia
fundamental entre esto y el análisis estructuralista ortodoxo es que yo me dediqué a analizar
el estado actual de las relaciones de poder existentes entre los diversos grupos componentes
del campo, a la vez que examinaba los principios tradicionales de organización que
gobiernan las interdependencias relativamente constantes de grupos y personas. Puesto que
mi abstracción se construyó a partir de la realidad, haciendo particular referencia a un lugar
y tiempo determinados, no podía mostrar el campo de poderes de la vecindad como un
equilibrio de poderes, sino más bien como un desequilibrio, un estado inestable, que el
proceso del ritual mukanda acabaría por transformar en una serie de campos de fuerzas
superpuestos e interpenetrados, atravesados por las luchas entre individuos y grupos. Los
―equilibrios de poderes‖ y los ―estados estables‖ hacen referencia siempre a modelos
ideales, y raramente a la realidad social, que en todo momento muestra el desequilibrio y la
desviación de la norma.‖
Kuper, Adam (1988) The invention of primitive society, transformation of an
illusion,
1. ―The idea of primitive society‖, Part1: ―The constitution of primitive society‖,
2.‖Patriarchal theory‖, 3. ―Lewis Henry Morgan and ancient society‖. New York:
Routledge
Reseña bibliográfica 7
Kuper considera que las ―sociedades primitivas‖ entendidas como el tradicional objeto de
interés de la disciplina antropológica, constituyen una ilusión que se sostiene tanto en
consideraciones de orden político como en determinaciones propias de la disciplina
científica. Los antropólogos considerados por la tradición como ―evolucionistas‖ (Maine,
Bachofen, Mc.Lennan, Morgan, entre otros) deben sus teorías a los desarrollos
provenientes del campo jurídico, vinculados fuertemente con los procesos colonizadores
llevados adelante por el Imperio Británico y a los estudios en el terreno de la filología,
mucho más que a los desarrollos ―sticto sensu‖ de la historia natural darwinianos. Los
principales autores que han sostenido una historia de la civilización partiendo de lo que
denominaron ―sociedad primitiva‖, fueron abogados de profesión interesados en elaborar
las concepciones del parentesco, la familia, el matrimonio, la propiedad privada y el
Estado.
Para Kuper, las ―sociedades primitivas‖ en tanto ilusión de origen y persistencia
conceptual, pueden leerse como un operador terminológico (en tanto tienen el valor de ser
―bueno para pensar‖), para lo cual utiliza dos acepciones del concepto de transformación
surgidos del pensamiento de Cohen y de Levi-Strauss.
Cohen introduce una idea de transformación, en el desarrollo de las ciencias, distinta a la
idea de revolución radical que provoca el cambio de paradigma en la teoría epistemológica
de Kuhn. Para Cohen el desarrollo científico se da como un proceso de transformación de
ciertas ideas que adquieren formas distintas de mayor utilidad en nuevos contextos
científicos. Las ―sociedades primitivas‖ constituirían un campo conceptual que, aunque
ilusorio, es apto para la transformación, habida cuenta de ciertas características inherentes y
de su situación en la historia de la ciencia, como puede ser el caso de conceptos como:
―átomo, energía, ímpetus‖.En esta concepción, queda por discutir la apropiación de la idea
de ―transformación‖ y ―persistencia‖ considerando las determinaciones político-ideológicas
que justifican la insistencia de la utilidad intrínseca a la disciplina, del concepto de
―sociedad primitiva‖ y todos sus posteriores sucedáneos. Existe todo un paradigma
conceptual que marca a ciertas culturas como inferiores, en el contexto del colonialismo tal
como lo establece Kuper, pero también extendiendo su influencia en la historia del
capitalismo y sus efectos, aún en nuestros días. Por ejemplo, las dicotomías ―civilización y
barbarie‖; los desarrollos en torno al etnocentrismo , los estudios pos-coloniales, entre otros
temas de interés antropológico.
Kuper pasa entonces a considerar también la idea de transformación en Levi-Strauss que
expresaría mejor que Cohen la persistencia de la ilusión de las ―sociedades primitivas‖.
Según el antropólogo estructuralista, es posible pensar en el funcionamiento de la ―mente‖
a partir, por ejemplo, de la intelección de la producción mítica. Los mitos se constituyen
por transformaciones que se reducen a ciertas operatorias lógicas en la puesta en forma de
los materiales textuales. Estas operatorias constituyen estructuras de pensamiento que, en
cuanto a su funcionamiento, responden a las leyes de transformación del lenguaje y no a la
cualidad de los materiales en ―bruto‖ sobre los que se aplica. De esta manera, a través de su
tesis antropológica, se borra la diferencia entre un pensamiento ―salvaje‖ y otro occidental
y ―científico‖. Todos pensamos usando los mismos mecanismos, aplicando una misma
operatoria: las amazonas y nosotros. A partir de las consideraciones de Levi-Strauss en
torno a la transformación de las estructuras míticas, Kuper puede decir que su libro se
constituye en la historia de las transformaciones estructurales de esa ―ilusión‖ que es la
―sociedad primitiva3‖
Maine (1822-88) escribe su obra Ancient Law en 1861. Maine discute principalmente en
el contexto de los debates en torno a las formas políticas de la administración del Imperio
Británico en la India. Se expide en contra de la extensión del sufragio universal tal como lo
pensaban los utilitaristas, y se manifiesta a favor del sistema dual en la India que sostiene la
forma aristocrática de gobierno. Su trabajo se sostiene en la tradición jurídica del Derecho
Romano y los estudios de filología alemana. En este contexto, la solución que daba Maine
al problema del desarrollo de la jurisprudencia británica , implicaba un camino que iba de
la India y la Antigua Roma a Gran Bretaña en el sentido de una progresión de formas más
―primitivas‖ a las más desarrolladas. Es decir, que la antigua ley indoeuropea había
―madurado‖ dando por resultado la legislación británica. Por lo tanto la India podía
―evolucionar‖ a las formas jurídicas de mayor desarrollo que se expresan en la legislación
británica. Pero, en ese momento, la India no expresaba ese desarrollo sino que más bien
mostraba el ―pasado‖ mismo de la sociedad moderna británica y, en todo caso,
potencialmente podía conducirse hacia ese fin. Esas formas ―primitivas‖, en contraposición
a la existencia de un estado de inocencia natural del hombre como en la versión de
Rousseau, le permiten pensar a Maine, que ha existido un estado ―primitivo‖ de
organización social cuya modalidad de organización, en la hipótesis del autor, implicaba
un ―despotismo patriarcal‖. Esta organización patriarcal no se sostiene en el contrato social
de los individuos sino en formas de intercambio que se daban entre las distintas familias
dentro de sistemas despóticos que se sostenían por su obediencia a los poderes patriarcales.
Las formas despóticas, que en Rousseau aparecen como efecto de la degeneración del
estado de naturaleza por el contrato social moderno, son para Maine en verdad, la forma
originaria de organización legal de las ―sociedades primitivas‖. Esta doctrina aparece
fundamentada en el Derecho Romano por la figura jurídica de la ―agnación‖. Los agnates
son familiares relacionados entre sí por lazos familiares que relevan el linaje de parientes
masculinos y de esta manera permiten preservar la organización patriarcal. Para Maine el
3 ―Indeed, this book is very largely an account of the transformations of an Illusion within an increasingly
hermetic professional discourse‖p.8
decurso progresivo de la organización legal va desde los intercambios entre las familias,
sostenidos en la organización patriarcal de los lazos de sangre, a las formas sociales
basadas en el territorio y el Estado como imperio del contrato social entre los individuos.
En 1861, también, otro jurista publica un libro que expone la teoría del ―matriarcado‖.
Bachofen es el nombre del jurista suizo en cuestión, cuyas tesis son retomadas, por Mc
Lennan, en el contexto del debate británico. Bachofen postula, también desde los
presupuestos del derecho y la filología, que las sociedades fueron más bien controladas por
mujeres y no por patriarcas. Para este autor, en contraposición a Maine, las primeros
sistemas fueron matrilineales. En este punto, se produce otra inversión, como la que
apuntamos en relación a Rousseau, en tanto la familia no es la organización de inicio sino
la formación social final del decurso histórico. La tribu es el inicio y la familia constituye la
organización de destino. Las mujeres habiendo sido objeto de un infanticidio,
históricamente documentado, deben conseguirse por el rapto y la fuerza, según sugerencia
de McLennan. La tesis del inicio de la organización social por el matriarcado y su
evolución hacia las formas familiares y luego a la constitución del Estado, será retomada
por Morgan. Por otro lado, Mc.Lennan, comienza a introducir en sus conclusiones el uso
de aportes etnográficos así como de las ideas de avance tanto tecnológicos como
intelectuales en la ―evolución‖ de las culturas. Estas consideraciones marcarán la
Antropología en la siguiente generación.
En 1871 Lewis Henry Morgan (1818-1881) publica Systems of Consanguinity donde
desarrolla la tesis del pasaje de la organización matrilineal a los sistemas familiares que
culminan en el Estado. Morgan que proviene de la iglesia presbiteriana y de la ideología
liberal-democrática norteamericana, intenta conciliar la idea de la evolución de la
humanidad con el plan de Dios. La idea de la evolución puede ser reconciliada con la
predestinación calvinista, en tanto es posible considerar a la ―evolución‖ como la forma
que tiene Dios de ―hacer las cosas‖. El presupuesto de un plan divino implicaba, en el
horizonte de pensamiento de Morgan, un progreso moral y político de la humanidad que
culmina en los principios de gobierno democrático surgidos de la Independencia. Es así que
el progreso prestablecido por el plan divino queda cargando de contenido político Por otro
lado, su horizonte de pensamiento incluía la etnografía y el trabajo de campo, así como la
historia de las leyes y la filología en estrecha relación con la ―formación‖ de sus
antecesores en el campo antropológico.
Los estudios etnográficos, filológicos y fisiológicos, lo llevan a concluir que las
civilizaciones americanas tienen una gran antigüedad que las asemejan en sus producciones
culturales a las ―primitivas‖ sociedades asiáticas. El propósito de Morgan siguiendo las
discusiones de sus contemporáneos, es el de demostrar el origen asiático de los americanos.
Ancient Society (1877) fue el trabajo más famoso de Morgan. Allí sostiene que la
humanidad se desenvuelve por etapas sucesivas (savagery, barbarism, civilization) y que
puede afirmarse que la historia del género humano provine de las mismas fuentes, de la
misma experiencia y se conduce a un mismo fin. Influenciado por Tylor y Lubbock
propone un desarrollo tanto social como tecnológico de la humanidad.. Los distintos
períodos del desarrollo humano se corresponden con progresos sociales como mecanismo
de ampliación de las fuentes de supervivencia.
El libro otorga también un espacio al desarrollo de su teoría de la familia y de la idea de
―propiedad‖. Este último tópico solamente ocupa un total de 29 páginas, no obstante,
motiva la discusión y la apropiación de sus tesis por parte del último Marx y especialmente
de Engels. La conquista de mayor tecnología por parte de las ―sociedades primitivas‖
permite la obtención de mayor acumulación de propiedad entendida como un signo de
progreso. Este proceso ha estimulado el pasaje de las sociedades matrilineales a las
patriarcales. La monogamia nacería en relación a la propiedad como una posesión que
establece a las sociedades en un territorio facilitando la herencia de las posesiones a través
de las generaciones. Sin que este proceso justifique, para Morgan, la concentración de
riqueza que caracteriza a las sociedades aristocráticas.
No se trata, en Morgan, de una intelección materialista de la historia sino que apoya la tesis
según la cual, el progreso social y político de la humanidad está contenido en el plan
divino. Los logros de nuestros ancestros ―primitivos‖ constituyen entonces: ―part of the
plan of the Supreme Intelligence to develop a barbarian out of savage, and a civilized man
out of this barbarian‖4. Esta suprema inteligencia ha querido que, por un lado, el progreso
cultural de la humanidad sea paralelo al crecimiento del cerebro humano y que ese progreso
sea liderado por la familia aria en tanto aparece, en los sistemas de organización de
Morgan, como el tipo ―más elevado de humanidad‖ en tanto y en cuanto ha demostrado su
intrinsic superiority by gradually assuming the control of the earth5 .
La gran influencia de Morgan, más allá de este ―matiz‖ ideológico-religioso en la
supervivencia del concepto de ―sociedad primitiva‖, ha sido su contribución a la
ampliación de los datos etnográficos y a producir un inventario de términos disciplinares
que generaciones posteriores de antropólogos han podido utilizar en los estudios de los
sistemas matrimoniales y de parentesco.
4 .p.37
5 P.35
![Una introduccion al lenguaje posmoderno · Buenos Aires: Paidós [1984] 1995, Mike Featherstone Cultura de consumo y posmodernismo, Buenos Aires: Amorrortu Editores, [1991] 2000 y](https://img.dokumen.tips/doc/110x75/5e8ea3699b4e8777156e7571/una-introduccion-al-lenguaje-posmoderno-buenos-aires-paids-1984-1995-mike.jpg)
