puesto que no se han [26] ocupado ms que de la materia del conocimiento y del origen de las ideas. La lgica universal de Wolff es la mejor de las conocidas hasta ahora. Algunos, como Reusch, la colocan al lado de la de Aristteles. Baumgarten ha hecho un gran beneficio a la ciencia, reduciendo la lgica de Wolff y Meyer, comentando a Baumgarten. En el nmero de los lgicos modernos debe tambin ser contado Crusius, mas este no ha reflexionado bastante acerca de la verdadera naturaleza de la lgica, pues que su ciencia contiene principios metafsicos y traspasa de este modo los lmites de la lgica. Adems establece un criterio de verdad, como nico, y deja para el hecho un libre curso a toda suerte de extravagancias. En nuestros das no hay lgicos clebres. Nosotros no nos cuidamos de ningn nuevo descubrimiento en lgica, puesto que esta ciencia no contiene ms que la forma del pensamiento. [27] - III - Divisiones de la filosofa en general. -Filosofa considerada segn la idea de escuela, y la idea que de ella se ha formado en el mundo. -Condicin esencial para filosofar y fin que debemos proponernos al filosofar. -Problemas ms elevados y ms generales de esta ciencia 1. Algunas veces es difcil mostrar en qu consiste el objeto de una ciencia. Sin embargo, la ciencia gana en precisin con la determinacin rigurosa de su idea. Agrgase a esto, que con tal determinacin se previenen muchas faltas que son inevitables cuando no se ha hecho la verdadera distincin entre esta ciencia y las que ms semejanza guardan con ella. Antes, pues, de esforzarse en dar la definicin de la filosofa, debemos examinar los caracteres de los diferentes conocimientos en s mismos, y como los conocimientos filosficos forman parte de los conocimientos racionales, explicar especialmente en qu consisten estos ltimos. [28] Los conocimientos racionales se llaman as, por oposicin a los conocimientos histricos. Los primeros son conocimientos por principios (ex principiis); los segundos, conocimientos por datos (ex datis). Mas un conocimiento puede derivar de la razn y no ser, sin embargo, ms que histrico; como si por ejemplo, un simple literato aprende las producciones racionales de otro, de este modo el conocimiento que adquiere de estas producciones intelectuales; es puramente histrico. Se pueden distinguir los conocimientos: l. En cuanto a su origen objetivo: es decir, en cuanto a las nicas fuentes de donde puede emanar el conocimiento. Bajo este respecto, todos los conocimientos son, o racionales o empricos. 2. En cuanto a su origen subjetivo, es decir, en cuanto a la manera en que un conocimiento puede adquirirse por el hombre. Considerados bajo este ltimo punto de vista, los conocimientos son o racionales o histricos, sea por lo dems cualquiera su origen. Un conocimiento puede, pues, ser histrico subjetivamente, aunque objetivamente sea un conocimiento racional.

Es perjudicial, en lo que se refiere a ciertos conocimientos racionales, no poseerlos ms que [29] bajo el punto de vista histrico; mas en otros es indiferente. Por ejemplo, el piloto de un buque conoce bajo el punto de vista histrico por sus tablas las reglas del arte de navegar, y esto le basta; pero si el jurisconsulto no sabe ms que histricamente la jurisprudencia, ser incapaz para administrar justicia, y mucho ms todava para hacer las leyes. De la distincin hecha en los conocimientos racionales, segn que son objetivos o subjetivos, se sigue, que se puede en cierto modo aprender la filosofa sin saber filosofar. Aquel que quiere ser un filsofo propiamente dicho, debe acostumbrarse a hacer libre uso de su razn y no a un ejercicio de imitacin, y en cierto modo mecnico. 2. Hemos dicho que los conocimientos racionales son conocimientos por principios; de donde se sigue que estos conocimientos deben ser a priori. Por donde hay dos especies de conocimientos que ambos son a priori, pero que sin embargo, difieren mucho entre s como por ejemplo, los de las matemticas y los de la filosofa. Se dice comnmente que las matemticas y la [30] filosofa difieren entre s en cuanto al objeto; en cuanto a, las primeras tratan de cantidades, y la segunda de cualidades. Todo esto es falso: la diferencia de estas ciencias no puede provenir del objeto, porque la filosofa lo abraza todo y por consiguiente la cantidad; es el objeto de la filosofa el mismo que el de las matemticas, en el sentido de que en todo se comprende la cantidad. La diferencia especfica de los conocimientos racionales o de la aplicacin de la razn en las matemticas y la filosofa, constituye la verdadera diferencia entre dichas ciencias. De este modo la filosofa es el conocimiento racional por medio de simples ideas, y las matemticas, por el contrario, consisten en el conocimiento racional por medio de la combinacin de las ideas. Se dice, que combinamos las ideas cuando las exponemos en intuicin a priori sin auxilio de la experiencia, o citando nos representamos el objeto que corresponde a la idea que de l tenemos. El matemtico nunca puede servirse de su razn aplicada a simples ideas; la filosofa, por el contrario, no se sirve jams de la ciencia para la combinacin de las ideas. En las matemticas la aplicacin de la razn es concreta, pero la intuicin no es emprica; sin embargo, se considera [31] cualquier cosa a priori por el objeto de la intuicin. En esto, como se ve, tienen las matemticas una ventaja sobre la filosofa; y es que sus conocimientos son intuitivos, mientras que los de la filosofa son discusivos. Mas la razn por la que consideramos ms bien las cantidades en matemticas, es porque las cantidades pueden ser construidas en intuiciones a priori, mientras que las cualidades no pueden ser representadas en intuicin. 3. La filosofa es, pues, el sistema de los conocimientos filosficos, o de los conocimientos racionales, por medio de ideas. Tal es la idea que la escuela forma de esta ciencia. Segn el sentido comn, es la ciencia de los ltimos fines de la razn humana. Esta idea elevada da una dignidad, es decir, un valor absoluto a la filosofa. Y realmente es la sola ciencia que no tiene ms que un valor

intrnseco, y este lo da a los otros conocimientos. En fin, a pesar de esto, se pregunta siempre de qu sirve el filosofar, y cul es el fin de la [32] filosofa, aun considerando la filosofa como ciencia, segn la idea de la escuela? En la significacin escolstica de la palabra, filosofa no significa ms que capacidad, habilidad (Geschicklichkeit); ms con la significacin que le da el sentido comn, quiere decir tambin utilidad. En el primer sentido, la filosofa es una ciencia de la capacidad; en el segundo es una ciencia de la sabidura, es la legisladora de la razn: de suerte que la filosofa es un legislador y no un artista en materias de razn. El artista en materia de razn, o el filodoxo como lo apellida Scrates, no aspira ms que a una ciencia especulativa, sin apercibirse por esto de cuanto contribuye la ciencia al fin ulterior de la razn humana: l da reglas para la aplicacin de la razn a toda clase de fines arbitrarios. El filsofo prctico, el que ensea la sabidura por medio de su doctrina y sus ejemplos, es hablando con propiedad el solo filsofo; porque la filosofa es la idea de una perfecta sabidura, en virtud de la que conocemos el fin supremo de la razn humana. La filosofa escolstica abraza dos partes: La primera se compone de una gran suma de conocimientos racionales. [33] La segunda la constituye un conjunto sistemtico de estos conocimientos, o sea la unin de ellos en la idea de un todo. No solamente la filosofa permite una composicin sistemtica tan limitada, sino que es la sola ciencia que en rigor posee un conjunto sistemtico, y la que da unidad sistemtica a las dems ciencias. Pero la filosofa en el sentido que le da el vulgo (in sensu csmico), puede tambin llamarse una ciencia de las, mximas supremas del ejercicio de la razn, en tanto qua se ocupa por medio de mximas del principio interno de la eleccin sobre diferentes fines. Porque la filosofa en este ltimo sentido, es aun la ciencia de la relacin de todo conocimiento y del ejercicio de la razn, al fin ltimo de la razn humana, como fin supremo, al cual todos estn subordinados, y en el cual concurren todos para formar uno solo. El contenido de la filosofa en este sentido vulgar, da origen a las cuestiones siguientes: 1. Qu puedo yo saber? 2. Qu debo yo hacer? 3. Qu se necesita esperar? 4. Qu es el hombre? La metafsica contesta a la primera pregunta, [34] la moral a la segunda, la religin a la tercera y la antropologa a la cuarta. Pero en el fondo se podran todos contestar, por la antropologa, puesto que las tres primeras cuestiones se reducen a la ltima. La filosofa por consiguiente, debe poder determinar: 1. Las fuentes del saber humano. 2. Los lmites del uso posible y til de toda ciencia. 3. Por ltimo, los lmites de la razn. La ltima cuestin es siempre la ms difcil y la ms importante; sin embargo, el filodoxo no se ocupa de ella. Un filsofo debe reunir dos cualidades principales: 1. La cultura del talento y la capacidad para hacer servir el uno al otro, y a toda clase de fines.

2. La habilidad (Fertigkeit) en el empleo de todos los medios para los fines que se proponga. Estas dos cosas deben marchar unidas; porque, nunca sin conocimientos no seremos nunca filsofos; pero tampoco estos conocimientos por s solos haran el filsofo, si la unin regular y ordenada de todos ellos y de las capacidades no vinieran [35] a formar unidad, y esta alianza fuese iluminada por los fines supremos de la razn humana. En general no puede apellidarse filsofo, aquel que no puede filosofar. Por donde, no se filosofa ms que por el ejercicio, y aprendiendo a usar de la propia razn. Mas, cmo se debe aprender la filosofa? Todo pensador filsofo eleva, por decirlo as su propia obra sobre las ruinas de la de otro; jams ha habido una obra de tal solidez que no pueda ser atacada en alguna de sus partes. No se puede, pues, aprender la filosofa en el fondo porque todava no est formada. Aun admitiendo que exista realmente una, el que la aprendiera no podra llamarse filsofo, porque el conocimiento que de ella en tal caso tendra, nunca sera ms que subjetivamente histrico. Sucede, otra cosa en matemticas en cierto modo se puede aprender esta ciencia, porque en ellas las pruebas son tan evidentes que cada cual puede convencerse de ella: as las matemticas pueden ser consideradas, en razn de su evidencia, como una ciencia cierta y estable. El que quiera aprender a filosofar ne debe considerar todos los sistemas filosficos ms que como historias del ejercicio de la razn, y como [36] objetos propios para adornar un talento filosfico. El verdadero filsofo, como libre pensador, debe usar propia e independientemente de su razn y no emplearla de una manera servil. Pero no debe emplearla en forma dialctica, es decir, en una forma que tendr que dar a los conocimientos cierta apariencia de verdad y sabidura que en realidad no tendrn. Esta es una obra digna de los sofistas, incompatible con la dignidad del filsofo como poseedor y preceptor de la sabidura. En efecto; la ciencia no tiene un valor intrnseco ms que a ttulo verdadero de rgano o expresin de la sabidura. Mas a este ttulo le es tan indispensable, que bien se puede decir que la sabidura sin la ciencia es de una perfeccin a la cual jams llegaramos. El que aborrece la ciencia, pero ama adems la sabidura, se llama mislogo. La misologa proviene comnmente de falta de conocimientos cientficos y de una especie de barbarie. Algunas veces caen tambin en la misologa aquellos que al principio han corrido tras las ciencias con gran aplicacin y fortuna, y, sin embargo, no han podido hallar ninguna satisfaccin verdadera en su saber. [37] La filosofa es la sola ciencia que nos ensea a procurarnos esta satisfaccin interior: ella cierra en cierto modo el crculo cientfico, y las ciencias reciben de ella sola, todo orden y sistema. Nosotros debemos dirigir nuestra atencin, en el ejercicio de nuestro libre pensamiento o en la filosofa, ms bien al mtodo que conviene seguir en el ejercicio de la razn, que a los principios mismos que alcanzamos por medio de aquel. - IV - Ligero bosquejo de una historia de la filosofa

Hace ya un siglo y medio se sabe que los humanos son seres vivientes entre otros seres vivientes y que la unidad humana es la de una especie biolgica que no podemos extraer del conjunto de las formas de vida no humana, que constituyen mucho ms que su "entorno". Sin embargo, a esta compro-bacin que ya es indiscutible, las ciencias humanas y socia-les oponen la "Tesis de la excepcin humana" al afirmar que el hombre constituye una excepcin entre los seres que pueblan la Tierra. Segn esta tesis, el ser humano trasciende en su

. misma esencia la realidad de las otras formas de vida y su pro-pia "naturalidad". As, el filsofo plantea que el hombe seria un "yo" o un "sujeto" radicalmente autnomo y fundador de su propio ser; el socilogo insiste en que esta trascendencia se ubica en la sociedad, por esencia "anti natural";,el antro-plogo, por su parte, afirma que slo la "cultura" -la creacin de sistemas simblicos- constituye lo propio del hombre.

En El fin de la excepcin humana, Jean-Marie Schaeffer se interroga sobre cmo es posible que, a la luz de los' avances de la biologa, la neurologa, la etologa o la psicologa, la Tesis de la excepcin humana siga gozando de tal crdito entre fi-lsofos e investigadores en el campo de los hechos culturales. Por qu es tan persuasiva la Tesis? Cmo se ha mantenido impermeable a los avances de las disciplinas cientficas? A fin de responder estas preguntas, Schaeffer rastrea en el carte-sianismo, especficamente en el argumento del cogito, el "prin-cipio de inmunizacin epistmica" que ha logrado aislarla de los saberes "externalistas" que la contradicen.

A lo largo de su argumentacin el autor demuestra que la Tesis de la excepcin humana es una visin del mundo cuyo costo, frente a su supuesta utilidad, es exorbitante. De este modo, El fin de la excepcin humana busca articular los ele-mentos de una visin integrada de la identidad humana que conjugue las ciencias de la cultura y los otros conocimientos que conciernen al hombre.

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Primera edicin en francs, 2007 Primera edicin en espaol, 2009

Schaeffer, Jean-Marie El fin de la excepcin humana. - la ed. - Buenos Aires: Fondo

de Cultura Econmica, 2009. 324 p.; 23x16 cm. - (Filosofa) Traducido por: Vctor Goldstein ISBN 978-950-557-784-2

1. Filosofa. I. Goldstein, Vctor, trad. n. Ttulo CDD190

Armado e ilustracin de tapa: Juan Balaguer Foto de solapa: Catherine Hlie ditons Gallimard Ttulo original: La fin de l'exception humaine ISBN de la edicin original: 978-2-07-074999-7 2007, ditions Gallimard D.R. 2009, FONDO DE CULTURA ECONMICA DE ARGENTINA, S.A.

El Salvador 5665; 1414 Buenos Aires, Argentina fondo@fce.com.ar / www.fce.com.ar Av. Picacho Ajusco 227; 14200 Mxico D.F.

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IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA Hecho el depsito que previene la ley 11.723

NDICE

Prefacio 13

I. La Tesis de la excepcin humana El hombre como ser no natural 21 Ruptura ntica y dualismo ontolgico 26 Gnoseocentrismo y anrinaturalismo 39 Los saberes del hombre frente a la Tesis

de la excepcin humana 50

II. Ms all del cogito El papel histrico del cartesianismo 55 El cogito y sus lmites 59 Los puntos ciegos del cogito 76 El problema del cuerpo 91 Salir del cogito: por una desescalada ontolgica 101

El. La humanidad como poblacin mendeliana La animalidad de la humanidad 109 La vida y su reproduccin: el fin del discontinuismo 117 Los factores causales de la evolucin: el fin del monocausalismo 131 El fin de la teleologa, del antropocentrismo y del esencialismo 147

IV. El hombre como ser social Los malentendidos del "naturalismo" 159 Naturaleza y cultura 171 De la "cultura" al hecho social 185 Una especie social entre otras 197

V. Culturas Los hechos de cultura 209 Adquisiciones, transmisiones y difusiones 223 Qu genealoga de la cultura? 236

7

- 6 -

8 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

VI. Apertura: estados conscientes, conocimiento y visiones del mundo Estados conscientes 263 Conocimiento y visiones del mundo 274

Glosario 291 Bibliografa 303 ndice de nombres 321 A mi padre

A los mos A las temporadas de Kioto

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I. LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA

EL HOMBRE COMO SER NO NATURAL

Al comienzo de La crisis de las ciencias europeas y lalfenomenologa trascendental, el gran trabajo (inconcluso) de los ltimos aos de su vida, Husserl critica la "reduc-cin positivista" en el campo de lo que hoy llamamos las ciencias humanas y socia-les.1 Por "reduccin positivista" l entiende todo estudio de lo humano que, en vez de adoptar la senda1 del autoesclarecimiento fenomenolgico que l mismo prac-tica, se calca sobre el modelo del estudio de los entes no humanos. Este modelo es el de un abordaje externalista o incluso objetivista, como el que adopta el fsico al estudiar la materia o la energa, el qumico al analizar las uniones moleculares o incluso el bilogo al descifrar la vida vegetal o animal. Al referirse ms particular-mente a estas dos ciencias de lo humano que pretenden ser la psicologa y la histo-ria, Husserl sostiene que, a partir del momento en que recurren a este proceder ob-jetivista, se condenan a tratar al hombre como una "cosa", y al mismo tiempo slo pueden desconocer su singularidad.

Husserl no dej de volver sobre esta singularidad, si no durante toda su obra, al menos despus de su giro trascendental,2 describindola de diversas maneras. Aqu, en las pginas de apertura de La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trasctndental, l la circunscribe -de manera clsica, podra decirse- con ayuda de los conceptos de "libertad" y "razn": "En su comportamiento en relacin con su en-torno humano y extrahumano", el hombre "se decide libremente, en la medida en

1 Los anlisis propuestos en este captulo constituyen el desarrollo de un conjunto de considera-

ciones presentadas en forma de bosquejo en Jean-Marie Schaeffer, "La thse de l'excepton humaine et le promthisme de la connaissance", en Communications, nm. 78,2005, pp. 189-209.

2 Lo que se llama l "giro trascendental" est marcado por una reconfiguracin profunda del

proyecto mismo de la fenomenologa. Mientras que al comienzo Husserl haba encarado la fenome-nologa como un anlisis meramente "descriptivo" de los contenidos de conciencia, a partir de 1907 aproximadamente va a internarse en un proceder fundacionalista que apuntaba a fijar la capacidad de la conciencia y a asegurarse de sus objetos en una subjetividad trascendental concebida como origen absoluto de la constitucin del mundo. Lo que Husserl interpreta como una radicalizacin del proceder fenomenolgico de hecho encuentra su origen en el retorno del filsofo a una pro-blemtica fundamentalmente gnoseolgica, aun cuando la fenomenologa haba nacido como tal justamente gracias a la postergacin de esta problemtica...

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13

22 EL HN DE LA EXCEPCIN HUMANA O LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA que es libre en sus propias posibilidades de dar a s mismo y a su munao ambiente

una forma de razn".* Puede explicitarse el argumento de la siguiente manera: el hombre es el origen y el fundamento de toda forma de razn; ahora bien, la razn es el principio autoconsttuyente de su propia validez; al mismo tiempo, es el fun-damento trascendental de toda validacin objetal y de toda normatividad objeti-vista; el hombre, pues, es irreductible a toda determinacin "externalista", puesto que, en cuanto ser de razn, constituye el origen de toda validacin, y en particular de toda validacin "objetiva", que no es ms que la forma de razn que da al mundo ambiente.

La libertad -la capacidad de determinarse a s mismo- y la razn -la capaci-dad de sacar de su propio interior los criterios de lo verdadero- no hacen sino nombrar las dos caras de un solo y mismo dato fundador: la esencia propiamente humana del hombre reside en el hecho de que es constitutivamente Sujeto -el lugar a partir del cual la objetividad como tal resulta constituida-. Pero quien dice Sujeto dice conciencia y conciencia-de-s. Si la objetidad se halla en una dependencia radi-cal respecto del Sujeto, es pues porque l es quien la instituye autoconstituyndose simultneamente como conciencia-de-s y conciencia del mundo. La conciencia-de-s se convierte de este modo en el fondo ltimo de toda objetidad y de toda aser-cin de ser. Al mismo tiempo, el proyecto de una ciencia "natural" del Sujeto -por tanto, de la conciencia- est consagrado al fracaso, porque la instancia que insti-tuye el tribunal ante el cual toda ciencia que trate sobre objetidades es validada o invalidada no puede ella misma ser planteada como objetidad, como "realidad" entre otras. A partir de lo que tiene de propiamente humano -la razn como modo de ser cannico de la conciencia-, el hombre se ubica fuera de las reMidades del mundo, puesto que es el sitio en que el mundo como tal aparece. *

Esta Tesis, o sea, la afirmacin de que, en su esencia propiamente humana, el hombre est exento del orden natural -es decir, del orden del mundo tal y como se manifiesta ante nosotros en un abordaje externalista, "en tercera persona"- y posee un estatus radicalmente irreductible al de las otras entidades que componen el uni-verso tal y como lo conocemos, convierte a Husserl en un defensor de la Tesis de la excepcin humana. Ciertamente, la Tesis reviste en l una forma compleja y mati-zada, indisociable de un pensamiento filosfico exigente. Pero no deja de descansar en los mismos presupuestos que sus ejemplificaciones ms ingenuas. Esto se debe al hecho de que la Tesis, por naturaleza, no es una doctrina filosfica. Si la filosofa

3 a t a d Hussea, IM crise des sciences europennes et la phionuhtologie transcendantale, Pars, Ga-

llimard, coi Bibliotheque de philosophie", 1989, p. 10 [trad. esp. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenologa trascendental, Barcelona, Crtica, 1991]. J

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fue, y en parte sigue siendo, su lugar de elaboracin ms consecuente, es sobre todo porque, durante prcticamente dos milenios, sta fue -aunque a menudo en unin estrecha con la teologa-el discurso por excelencia a travs del cual nuestra propia cultura erudita reflexion sobre ella misma, el espejo en el cual se reflej con la ma-yor claridad y profundidad, y por tanto tambin el modelo ms pregnante a travs del cual se construy. Para decirlo en otros trminos: la Tesis es ante todo, y por encima.de todas sus formas tcnicas, una imagen de s, cuando no del hombre occi-dental, al menos de su variante erudita.

De dnde viene esta figura? La pregunta, como siempre que se busca un ori-gen, corre el riesgo de no encontrar jams una respuesta. Pero entre las fuentes his-tricas, la reinterpretacin cristiana, y por tanto universalista y humanista, de la idea bblica del pueblo elegido ciertamente desempe un papel capital. Segn el cristianismo, en efecto, el hombre es el elegido de Dios. Esta eleccin lo define en su esencia, porque radica en el hecho de que, entre todos los seres, es el nico que fue hecho a Su Imagen, vale decir, que fue creado sobre el patrn de la modalidad onto-lgica trascendente por excelencia que es el Espritu Divino. En el pensamiento cristiano, pues, hay un lazo ntimo entre la tesis de la unicidad de Dios y la de la excepcin humana: el carcter "nico" -en el sentido de "excepcional"- del hombre es el reflejo del carcter "nico" -en el sentido de "que es el nico que responde a su designacin y forma una unidad"- de Dios. Y esta unicidad del hombre necesa-riamente fue el estatus de una trascendencia: puesto que el hombre es a imagen de Dios y Dios es trascendente en el mundo de las criaturas, aquello por lo cual el hombre es imagen de Dios es tambin aquello por lo cual l trasciende el mundo de las criaturas.

Cules son los rasgos centrales de esta visin del hombre? Si ponemos entre parntesis provisionalmente la cuestin de su evolucin histrica, puede decirse que la Tesis resulta de la conjuncin de cuatro afirmaciones.

En primer lugar, acabamos de verlo, ella afirma que existe una diferencia de na-turaleza entre el hombre y el resto de los seres vivientes. Por lo tanto, postula lo que en trminos tcnicos se puede llamar una ruptura ntica en el interior del orden de lo viviente. Segn la Tesis, el mundo de los seres vivientes est constituido por dos cla-ses radicalmente disyuntas, las formas animales de vida de un lado, el hombre del otro. Hay que ponerse de acuerdo sobre la significacin precisa de este postulado. Lo que est en juego no es la afirmacin de una propiedad especfica del ser humano, en virtud de la cual se distinguira de las otras formas de vida. Por ejemplo, sostener que el hombre se distingue de los otros seres vivientes por el lenguaje -o lo que es ms correcto, por un conjunto de caractersticas, entre las cuales, adems del lenguaje, est la bipedia, el uso independiente de las dos manos, la existencia de verdaderas

24 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA representaciones visogestuales,4 etc.- no equivale a sostener la Tesis de la excepcin humana. En efecto, toda especie se distingue de las otras por propiedades especficas. As, los topos desnudos del Cuerno de frica se singularizan de los otros miembros ** de la clase de los mamferos por su modo de vida eusocial5 y de las otras especies eusociales por su estatus de mamfero, porque el resto de las especies eusociales (por ejemplo, las hormigas o las termitas) pertenecen a la clase de los insectos. Los topos desnudos, pues, son una especie totalmente singular respecto de los otros mamfe-ros y respecto de las otras especies eusociales. En resumen, toda forma de vida es irreductible a cualquier otra forma de vida, y por tanto, hay tantas excepciones como formas de vida. O, para retomar la frmula de Robert Foley, la humanidad es sim-plemente "otra especie nica" (nother unique species).6 Evidentemente, no es eso lo que afirma la Tesis: lo que sostiene es que la singularidad del ser humano reside en el hecho de que en su mismo ser es irreductible a la vida animal como tal. En este sentido .ella implica un postulado de ruptura ntica, es decir, la tesis de una separa-cin radical entre los seres humanos y las otras formas de vida.

En segundo lugar, la Tesis implica, en consecuencia, una interpretacin muy particular del dualismo ortolgico, es decir, de la creencia, ampliamente extendida en el mundo, en la existencia de dos planos de ser, uno llamado (en Occidente) "mate-rial" y otro llamado (en Occidente) "espiritual". Este dualismo, y ms ampliamente el pluralismo ontolgico, no es especfico de la Tesis. Pero sta lo reinterpreta muy profundamente. Por un lado, como lo mostr Philippe Descola de manera ma-gistral,7 en la mayora de las sociedades el pluralismo ontolgico trae aparejada una visin ntica no segregacionista. En otras palabras, si no todos, por lo menos la

4 Para una argumentacin a favor de una caracterizacin plural de la especificidad humana

comparada con las caractersticas de nuestros primos cercanos, los primates, vase Jacques Vauclair "Would Humans without Language Be Apes?", en Jaan Valsiner (dir.), Advances in Child Develo-pmeiit within Cultiirally Struchired Environements, vol. 7: Aaro Toomela (dir.), Cultural Guidance in the Development ofthe Human Mind, Greenwich, Ablex Publishing Corporation, 2003, pp. 9-26. Es importante observar que las dos caractersticas especficas que l enumera -la colaboracin entre las dos manos en las tareas de manipulacin y la existencia de representaciones visogestuales (indis-pensables, por ejemplo, para la actividad del tejido)- son consideradas por l como independientes de la facultad lingstica.

5 Las especies eusociales estn organizadas en castas con una reina que es la nica hembra repro-

ductora, un harn de reproductores machos, soldados y obreros. nicamente la reina y los reproduc-tores son frtiles, la inmensa mayora del grupo es estril. Los individuos de las especies eusociales son incapaces de sobrevivir solos: aqu, la sociedad constituye un verdadero superorganismo.

6 Robert Foley, Another Unique Species. Patterns in Human Evohitionaru Ecolon, Harlow, Loneman

1987, p. xvi. 5 7 Philippe Descola, Par-dela nature et adture, Pars, Gallimard, col. "Bibliothque des sdences

humaines", 2005.

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LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 25 mayora de los seres dependen de varios planos ontolgicos. Por otro lado, por lo que respecta al ser humano mismo, el dualismo ontolgico que supuestamente lo ca-racteriza se ve interpretado como una replicacin de la ruptura ntica, que esta vez atraviesa al propio hombre. La tesis de la ruptura ntica no slo opone dos campos de lo viviente, el de.lo humano y el de la animalidad, sino que refuerza esta duali-dad en el interior de la concepcin del propio hombre, a travs de mltiples pares oposicionales -cuerpo/alma, racionalidad/afectividad, necesidad/libertad, natu-raleza/cultura, instinto/moralidad, etc.-, todos los cuales de algn modo oponen al hombre a s mismo. An ms que la ruptura ntica entre el ser humano y el mundo animal, es esta ruptura interna al propio ser humano lo que pes sin duda sobre la imagen que nos hacemos de nosotros mismos.

En tercer lugar, la Tesis implica una concepcin gnoseocntrica del ser humano, es decir que afirma que lo que hay de propiamente -y exclusivamente- humano en el hombre es el conocimiento (segn los casos, conocimiento epistmico o conoci-miento tico). En la forma teolgica de la Tesis, se dice que slo el hombre puede conocer a su creador, porque es el nico ser a su imagen. Aunque para la mayora de los telogos este conocimiento que el hombre tiene de Dios sea inadecuado, no por ello dejan de sostener la mayora de las veces que es en l donde se concentra la naturaleza propiamente humana del hombre: el dficit cognitivo no es sino la tra-duccin gnoseolgica del dficit ntico que separa a la criatura de su creador. En las variantes modernas de la Tesis, cuya figura cannica est constituida por el car-tesianismo, ese gnoseocentrismo se liberar de los lmites que le asignaba la teolo-ga. Bajo la forma del cogito concebido como fundamento absolutamente cierto, se constituir a partir de entonces en ncleo central de la argumentacin de la ruptura ntica, como acabamos de verlo en Husserl. I

En cuarto lugar, y tambin aqu la posicin de Husserl es ejemplar, la Tesis plantea que el conocimiento de lo que es propiamente humano en el hombre exige una va de acceso y un tipo de conocimiento que se distinguen radicalmente de los medios cognitivos que nos permiten conocer a los otros seres vivientes y a la natu-raleza inanimada. A travs de este cuarto aspecto, la Tesis desemboca en un ideal cognitivo antinaturalista. En ocasiones se finge creer que este antinaturalismo se reduce a un antibiologismo, pero no hay nada de eso: las ciencias humanas y socia-les son igualmente deslegitimadas a partir del momento en que adoptan una va cognitiva externalista. Por cierto, a menudo las ciencias sociales s definen a s mis-mas como antinaturalistas, pero en realidad su antinaturalismo es, por lo general, un simple antibiologismo: se trata de un antinaturalismo que remite a la definicin del objeto y no al modo de acceso cognitivo. En consecuencia, esto no las pone a resguardo del antinaturalismo radical de la Tesis, para el cual el biologismo no es

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26 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 27 sino una de las formas del error "objetivista", otras de las cuales se llaman "psicolo-ga", "sociologa" o "antropologa".

Los cuatro pilares de la Tesis que acabamos de distinguir no son independien-tes entre s. En particular existen lazos estrechos entre el primero y el segundo -la tesis de la ruptura ntica y el dualismo ontolgico- as como entre el tercero y el cuarto -el gnoseocentrismo y el antinaturalismo-. Son esos lazos los que habr que explicitar ahora.

RUPTURA NTICA Y DUALISMO ONTOLGICO

El postulado de la ruptura ntica presupone una concepcin dualista del ser hu-mano. En consecuencia, uno podra verse tentado de inferir que es una consecuen-cia directa del dualismo ontolgico, hasta de la idea "comn" segn la cual el ser humano no es solamente corporal, sino que tambin posee una -o varias- alma(s). Pero esto equivaldra a equivocarse profundamente sobre la postura real de la Te-sis. Por lo tanto, es importante ver ms de cerca cules son los lazos entre estos dos componentes de la Tesis.

Ante todo hay que ponerse de acuerdo sobre la significacin dada a las expre-siones "ruptura ntica" y "dualismo ontolgico". Por "ruptura ntica" entiendo el postulado que sostiene que existen dos clases de entes, el hombre, por un lado, y todo el resto, por el otro.* Se trata de una concepcin segregacionista que plantea una inconmensurabilidad entre el hombre y los otros seres vivientes. Por "dualismo on-tolgico" entiendo la tesis segn la cual existen dos modalidades de ser, la realidad material, por un lado, y la realidad espiritual, por el otro.9 Como ya se indic, el dualismo ontolgico no es ms que una figura particular del pluralismo ontolgico. Algunas sociedades, ms que creer en un cuerpo y un alma, aceptan la idea de "al-mas" mltiples, donde cada una de esas "entidades" -pero no es seguro que este trmino sea realmente conveniente- tiene un estatus especfico. As, los kalina de Guayana distinguen varias almas, una de las cuales permanece ligada a la tierra y puede adoptar la forma de un cuerpo no humano, por ejemplo, un chotacabras; los huli de Nueva Guinea distinguen entre tres fuerzas interiores, ninguna de las cuales corresponde exactamente a nuestra nocin de espritu, ni se distingue de la "piel" (la

8 Vase el Glosario, Ruptura ntica (postulado de la).

9 Vase el Glosario, Dualismo ontolgico.

r*Z?lUdlUZ-~Straonn;aPotire alouse' Pars, Plon, 1985, p. 52 [trad. esp, Ualfarera celosa, Bar-celona, Paidos Ibrica, 2008].

nocin que, entre los hulis, reemplaza nuestra nocin de "cuerpo") de la manera en que, entre nosotros, el espritu se distingue del cuerpo.11 Segn Philippe Descola, estos pluralismos ontolgicos siempre seran reductibles a una forma dualista, por el hecho de que toda sociedad distinguira en ltima instancia entre dos modalida-des, la interioridad por un lado, la fisicalidad por el otro, a condicin de distribuir la interioridad entre varias entidades.12 Sin embargo, la distincin entre el cuerpo y el alma -por tanto, entre interioridad y fisicalidad- no siempre es la lnea de frac-tura principal. As, en algunas sociedades, el modo de ser que define el alma de los vivientes est ms alejado del que define las almas de los difuntos que del que de-fine el cuerpo de los vivientes. En otras palabras, los pluralismos ontolgicos cons-truyen afinidades que no necesariamente se superponen a la dicotoma dualista. Por otra parte, es evidente que cuando se abandona el campo de las concepciones comunes por el de la legitimidad epistmica, el dualismo ontolgico, aunque para nosotros sea una evidencia, no tiene privilegios de principio sobre el pluralismo ni sobre el monismo. Habr que recordarlo en el momento en que nos crucemos con la cuestin de la "naturalizacin" de la filosofa del espritu y, ms precisamente, con la del lazo entre esta naturalizacin y el reduccionismo fisicalista.13

Cul es la relacin lgica entre el principio de ruptura ntica y el dualismo ontolgico? Partiendo de las evidencias de nuestras propias creencias, podra pen-sarse que estamos frente a una implicacin recproca. En realidad, se trata de una relacin de dependencia con sentido nico. No cabe duda de que para poder adhe-rir al postulado de la ruptura ntica haya que ser dualista. En efecto, para que se pueda afirmar que hay una inconmensurabilidad ntica entre el hombre y los otros seres vivientes, es preciso que previamente se haya admitido la existencia de dos rdenes ontolgicos distintos, de dos modalidades de ser que son irreductibles una a la otra y susceptibles de ser afectadas cada una a una de las dos clases considera-das inconmensurables. En cambio, es posible ser dualista (o pluralista) sin tener que suscribir el segregacionismo ntico, por tanto, la Tesis. La razn de esto es que sostener que existen dos modalidades de ser irreductibles una a la otra no implica que stas deban distribuirse entre dos clases de entes mutuamente exclusivos.

Y, de hecho, si la mayora de las culturas son dualistas o pluralistas desde el punto de vista de las modalidades de ser que plantean, por lo general conceden esa dualidad o pluralidad ontolgica no slo a los humanos, sino tambin a seres no humanos: a los animales, a las plantas, hasta a "entidades" que forman parte de la

" Lawrence Goldman, The Culture of Coincidence, Oxford, Clarendon Press, pp. 290-300. 12

Philippe Descola, Par-dela nature et adture, op. cit., pp. 170-175. 13

Vanse pp. 164 y ss.

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as EL HN DE LA EXCEPCIN HUMANA

naturaleza no viviente (segn nuestras categoras). As, en el budismo japons - p o r ejemplo, en Kukai y Dogen- , se considera que no slo los animales y las plantas, sino tambin los objetos " inan imados" pueden alcanzar el despertar. Para seguir con. el caso japons, p u e d e recordarse que en el sintosmo se encuentra la idea 'de que las herramientas hechas por la mano del hombre son susceptibles de poseer un espritu. Y esto implica que se mantenga con ellas el t ipo de relaciones que se tienen con seres dotados de espritu. Por ejemplo, deshacerse de ellas sin tomar ciertas precauciones podra ofenderlas y provocar su venganza. De aqu proviene la tradi-cin de los ritos mor tuor ios pa ra objetos inan imados -pe ines , agujas, muecas , etc.-, celebrados en algunos santuarios (sintostas o budistas).14

As, lo que se llama "animismo", por lo menos en una pr imera aproximacin, no es ms que una generalizacin ms o menos extendida del dual ismo (o plura-lismo) ontolgico, generalizacin que dota n o slo al m u n d o animal, sino tambin al m u n d o vegetal y a algunos aspectos del m u n d o inanimado -e l mar, las monta-as, los objetos fabricados por el hombre, etc .- de u n alma, o ms bien de u n equi-valente estructural de lo que llamamos "alma". Philippe Descola ha observado que esto hace del animismo lo contrario de nuestra propia ontologa: mientras que se-gn la concepcin occidental -calificada de "naturalista" por Descola-15 los huma-nos comparten con los animales el mismo tipo de realizacin fsica (la corporeidad) pero se dist inguen de ellos por la interioridad, para el an imismo todos los seres tienen interioridades similares y divergen por sus cuerpos.16 Segn Descola, el par natural ismo/animismo no corresponda por otra parte a toda la gama de posiciones que el dual ismo cuerpo / in te r io r idad posibilita. Ms precisamente , l d is t ingue cuatro maneras de ver: el monismo, segn el cual los animales y los humanos com-parten a la vez el sustrato fsico y la interioridad; el analogismo, segn el cual los animales y los humanos se distinguen a la vez en el plano fsico y en el plano de la interioridad; el animismo, segn el cual difieren fsicamente pero son anlogos en el plano de la interioridad; y por ltimo, el "naturalismo", segn el cual son anlo-gos desde el punto de vista fsico pero diferentes en el plano de la interioridad. To-dava este espacio de los posibles est construido slo a part i r de dos trminos,

14 Vase Angelika Kretschmer, "Mortuary Rites for Inanimate Objects", en Japanese Journal of

Religiotts Studies, vol. 27, nm. 3-4,2000, pp. 379-404. Contrariamente a lo que podra pensarse, estos ritos no son supervivencias de tradiciones primitivas, sino que slo se desarrollaron en la poca de Edo (a partir del siglo xvn).

15 Vase p. 164 para una discusin de la definicin del "naturalismo" en Descola, que va a con-

tracorriente de las definiciones cannicas. 16

Vanse de Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", en La Recherche, nm. 292,1996, pp. 87 y 88, y Par-dela tinture et culture, op. ai., pp. 183-202 y 241-275.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 29

porque Descola privilegia el dualismo interioridad/fisicalidad, considerndolo un universal. Pero a partir del momento en que, por ejemplo, la interioridad se desdo-bla (cuando se dist ingue entre diferentes tipos de alma o entre alma y espritu), el campo de las relaciones posibles resulta igualmente multiplicado.

El trabajo de Descola puso de manifiesto sobre todo el lazo estrecho que existe entre el hecho de conceder o no un modo de ser dual (o plural) en el m u n d o no hu-mano y la cuestin d e la frontera entre naturaleza y cultura. En su estudio de los

. achuares de la Amazonia,1 7 mostr ms precisamente que si la dicotoma entre la naturaleza y la cultura en la cultura occidental t iende a coincidir con la distincin entre lo h u m a n o y lo no humano , entre los indios ocurre algo muy diferente:

A diferencia del dualismo ms o menos estanco que, en nuestra visin del mundo, gobierna la distribucin de los humanos y los no humanos en dos campos radical-mente distintos, las cosmologas amaznicas despliegan una escala de los seres donde las diferencias entre los hombres, las plantas y los animales son de grado y no de naturaleza. Los achuares de la Amazonia ecuatorial, por ejemplo, dicen que la mayora de lasplantas y los animales poseen un alma (zoakan) similar a la de los humanos, una facultad que los ubica entre las personas (aents) en la medida en que les asegura la conciencia reflexiva y la intencionalidad, que los hace capaces de ex-perimentar emociones y les permite intercambiar mensajes tanto con sus pares como con los miembros de otras especies, entre los cuales estn los hombres. [...] Lejos de reducirse a lugares prosaicos proveedores de pitanza, el bosque y las tie-rras desbrozadas de cultura constituyen los teatros de una sociabilidad sutil donde, da tras da, se acude a engatusar a seres a los que tan slo la diversidad de las apa-riencias y la falta de lenguaje distinguen de los hombres.18

As es como las mujeres, responsables de los cultivos, se dirigen a las plantas como a los nios, o sea, consanguneos, mientras que los hombres, responsables de la caza, tratan a las presas como a u n cuado, por lo tanto, como a un pariente poltico.

Como lo observa Descola, "lo que nosotros l lamamos la naturaleza es aqu el sujeto de una relacin social; al prolongar el m u n d o de la gente de la casa, es verda-deramente domstica hasta en sus reductos ms inaccesibles".19 Significa esto que los achuares s i tan la frontera entre naturaleza y cultura en u n lugar diferente al nuestro? O hay que ir ms lejos y preguntarse si, cuando utilizamos el par natura-

17 Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazonie", op. rt, pp. 62-67.

186M.,p.63. ' 19f.,p.64.

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30 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA

leza/cultura para leer la manera en que las culturas no occidentales piensan las re-laciones entre los humanos y lo real no humano, no leemos siempre ya segn nues-tras propias categoras y por tanto acompaamos nuestras propias interrogaciones? Segn Descola, hay que retener la segunda hiptesis: la distincin misma entr na-turaleza y cultura es una especificidad de la cultura occidental. Tendremos ocasin de volver ms adelante a esta cuestin central.20

En cambio, conviene interrogarse desde aqu acerca de la nocin de "ontologa" que -segn el uso de Descola y de la mayora de los antroplogos- acabo de em-plear para hablar de las categorizaciones no occidentales. Es evidente que no nece-sariamente toda ontologa y toda metafsica tienen que ver con la Tesis. Aunque la mayora de las metafsicas parecen ligadas a un ideal gnoseocntrico, el proyecto de una investigacin de los fundamentos ltimos se adapta a marcos diversos que van desde la Teas de la excepcin humana hasta el reduccionismo fisicalista ms ex-tremo. Del mismo modo, las ontologas propuestas por la filosofa occidental van del pluralismo ms liberal (por ejemplo, las ontologas de las interpretaciones rea-hstas de la teora de los mundos posibles) hasta el monismo ms parsimonioso * Esto no impide que se plantee la cuestin de saber si pensar el mundo en un marco ontolgico es la nica manera en que se lo puede pensar. As, plantear una realidad piuridimensional significa necesariamente defender una ontologa plural? ^ Me parece que la respuesta a esta pregunta depende del sentido que se d al

termino "ontologa". Si se lo entiende en el sentido muy general de una estructura-cin de lo real, entonces cualquier asercin que involucre un estado de hecho implica una ontologa, por lo menos implcita. Aunque se restrinja un poco la significacin del terrruno diciendo que slo hay ontologa a partir del momento en que esta estruc-turacin comprende un componente vertical, que implica niveles jerrquicos dife-rentes, toda cultura posee una ontologa: esto es lo que muestra sobre todo el hecho de que todas las culturas desarrollan clasificaciones naturales jerarquizadas, clasifi-caciones que dibujan claramente una ontologa, si no general, por lo menos local. No obstante, doy aqu un sentido mucho ms restrictivo a la nocin, partiendo de la hi-ptesis de que la misma nocin de "ontologa" es una nocin elaborada por el pensa-miento filosfico occidental. Parece juicioso, pues, a partir del momento en que se la

20 Vase el captulo iv.

v J l f n 3 T de fenSa e n & 8 k a 7 m u y conv incente de la metafsica y de la ontologa como oro-yecos filosficos que conservaron toda su validez y son irreductibles a las figuras oostotanTs de la filosofa idealista alemana o de la filosofa heideggeriana, vase FrdrifNef o S la meaphyslque?, Pars, Gallimard, col. "Folio essais, 20ol Por lo dems, este HbrcStiSv con

ZSZy'XSSZxydiscusindeIaso^

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 31

pretende comparar con otros tipos de pensamiento, definirla a partir de ese proyecto. Si se acepta este principio, entonces toda ontologa puede ser caracterizada por dos particularidades principales: pensar lo real a partir de entidades o categoras ltimas que se suponen dotadas de propiedades internas estables (una naturaleza, una esen-cia) y que forman el fundamento del mundo fenomnico; plantear una estructura dual de lo real: ser/devenir, trascendencia/inmanencia, esencia/existencia, ser/apa-riencia, etc. En efecto, estas dos particularidades son las que vuelven de la manera ms regular en la autoexplicacin de la ontologa filosfica a travs de su historia, y son ellas las que aqu tomar como definitorias del proyecto ontolgico como tal.

Por lo tanto, la cuestin es la siguiente: acaso el recorte de lo real en entidades reductibles infine a una clase de entidades ltimas y la distribucin de tales entida-des segn una estructura dual son rasgos culturales universales? Tanto en filosofa como en psicologa o en ciencias cognitivas, a menudo se da una respuesta positiva a esta pregunta. Y los trabajos de los antroplogos parecen confirmar esta respuesta estndar. Sin embargo, existen voces discordantes que merecen ser odas. Ellas nos incitan a encarar la idea de que pensar el mundo segn categorizaciones ontolgi-cas sin duda no es un rasgo universal.

Observemos primero que la existencia universal de clasificaciones naturales no puede ser vlida como prueba de la ndole universal del proceder ontolgico. En efecto, lo que define el proyecto ontolgico es realmente la voluntad de dar una descripcin de los constituyentes ltimos de la realidad. En el marco del proyecto ontolgico, ciertamente se admite la existencia de ontologas regionales o especia-les (ontologa de los objetos fsicos, ontologa de la sustancia espiritual, etc.), pero stas siempre estn subordinadas a la ontologa general. Fundamentalmente, toda ontologa filosfica pretende ser ontologa general, es decir, una captacin del "todo" por parte de categoras fundadoras. Ahora bien, lo que caracteriza la uni-versalidad de las categorizaciones naturales es, por el contrario, el hecho (notable) de que ellas coexisten en muchas culturas con tipos de pensamiento global que, ms que ser ontolgicas, son cosmognicas. Las categorizaciones naturales, pues, no son necesariamente muestras de ontologa -muestras de una teora del ser-, puesto que esas culturas no tienen teora del ser en el sentido de una ontologa ge-neral. Son por cierto clasificaciones, pero no necesariamente clasifican seres.

Cuando uno se plantea la cuestin de la universalidad de la ontologa, es difcil hacer a un lado a Heidegger. Por cierto, hay muchas maneras diferentes de leer a este autor, pero en todo caso se puede ver en sus textos una meditacin conducida del interior mismo de la filosofa sobre la ontologizacin concebida como parte cons-titutiva de la gramtica de nuestra forma de vida. Este sesgo ontologizante, en su doble dimensin sustantivante y objetivante, sin duda es uno de los rasgos que ms

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32 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA distingue la cultura occidental de las otras comunidades humanas. Ms que en tr-minos de objetos, la mayora de las culturas piensan lo real en trminos de procesos, de transformaciones, de interdependencias y de interacciones, y definen el lugar del hombre en ese real en trminos de inmersin ms que en trminos de cara a cara.22

Mucho le debemos a nuestro sesgo ontologizante, en particular la riqueza de las ca-tegoras filosficas y una parte no desdeable de las ciencias clsicas (es evidente que esto se complica con la fsica cuntica). Pero en otros campos, manifiestamente constituye una desventaja. As, tenemos muchas dificultades en pensar todo cuanto depende de lo fctico y de lo procesual: la vida (y la muerte), las creencias (a partir del momento en que son irreductibles a su valor referencial, por tanto objetivante, y requieren ser comprendidas, por ejemplo, en cuanto textos de acciones o en su fun-cin mental endotlica), los rituales,] las religiones, y ms ampliamente todo cuanto depende de esa presencia comprometida en el mundo que Heidegger llama la Befin-dlichkeit. Para decirlo de otro modo -pero permaneciendo en el registro de la lengua alemana-: no estamos provistos para pensar todo lo que dependa de la Stimmung (de la tonalidad) de las cosas ms que de su Bestimmung (de su determinacin), por tanto todo lo que traduce nuestra GestimmUw.it, nuestra manera de ser concertada o desconcertada con lo real.23 Tambin las ciencias naturales -y esto contrariamente a la tesis de Heidegger segn la cual la ciencia como tal sera indisociable del proyecto metafsico ontologizante- se topan con realidades que son reacias a las categoriza-ciones ontolgicas: es lo que ocurre con los hechos estudiados por la fsica cuntica. Aunque la interpretacin misma de; los hechos cunticos no siempre sea objeto de un consenso, segn una de las interpretaciones cannicas, las partculas elementa-les, en todo caso, no pueden ser interpretadas en trminos de "ser". As, Heisenberg hizo notar que los conceptos de la fsica de los quanta no pueden aplicarse a un ob-jeto sino a condicin de que nuestro conocimiento de dicho objeto sea incompleta, y esto de manera estatutaria: de aqu provienen las nociones de complementariedad, de indeterminacin y de leyes estadsticas, que a su juicio prohiben que se establezca una ontologa de las partculas elementales.24 Agreguemos que lo que vale para la

22 Vase, por ejemplo, Francois Jullien y Thierry Marchaisse, Penser du dehors, Pars, Seuil, 2000,

para una reflexin sobre el carcter local del pensamiento ontolgico occidental confrontado con el pensamiento chino, que es de punta a punta un pensamiento del proceso. Los trabajos de Yolaine Escande muestran que este pensamiento procesual determina tambin la concepcin china de las artes, donde el acento no est puesto en el objeto (el resultado), sino en el hacer. Vase Yolaine Es-cande, Vari en Chine. La rsonance intrieure Pars, Hermann, 2001, sobre todo pp. 101 y ss.

23 Las lneas que preceden retoman una reflexin llevada a cabo en Jean-Marie Schaeffer, "Objets

esthtques?", en L'Homme, nm. 170,2004, pp. 28 y 29. 24

Werner Heisenberg, Lanature dans la physique contemporaine, Pars, Gallimard, col. "Folio essais", 2000, pp. 154 y ss. [trad. esp.: La imagen de la naturaleza en la fsica actual, Barcelona, Ariel, 1976].

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 33 fsica cuntica tambin vale, aunque segn otras modalidades.pero de manera sin duda mucho ms ejemplar, para casi la totalidad de los hechos estudiados por las ciencias sociales y humanas: casi no se prestan a una categorizacin en trminos on-tolgicos que desemboca casi fatalmente en artefactos sustancializantes.

Por cierto, sera exagerado decir que la ontologa no es ms que otra denomi-nacin de la famosa excepcin griega, aquella a la cual debemos la filosofa. Por lo menos la India parece haber conocido un pensamiento del mismo tipo, no slo en

el hinduismo, sino tambin en el budismo. Pero no es menos cierto que otras cultu-ras (pequeas o grandes, si esta distincin tiene el menor sentido) no pensaron lo real en un marco ontolgico. Por otra parte, es la razn por la cual Heidegger se haba interesado en el pensamiento extremo-oriental (y ms precisamente en el taosmo chino y en el budismo japons).^ Al inscribirse en esta lnea de pensa-miento, Francoisjullien mostr de manera convincente que el pensamiento chino efectivamente se abstiene de toda ontologa. Construye lo real no como una colec-cin de entidades (ya sean concretas o abstractas, individuales o colectivas, etc.), sino como un proceso. Arme Cheng observa igualmente:

En un pensamiento que privilegia el modelo generativo (cuya forma primera tal vez se encuentra en el culto ancestral) respecto del modelo causal, la lnea de pertinencia, en vez de separar lo trascendente de lo inmanente, pasa entre lo virtual y lo mani-fiesto. Percibidos como dos aspectos de una sola y misma realidad en vaivn perma-nente, no son generadores de "conceptos disyuntivos", tales como ser/nada, espritu/ cuerpo, Dios/mundo, sujeto/objeto, realidad/ apariencia, Bien/Mal, etc. [...] De esto resulta una visin del mundo, no como un conjunto de entidades discretas e indepen-dientes, cada una de las cuales constituye en s misma una esencia, sino como una red continua de relaciones entre el todo y las partes, sin que uno trascienda lo otro.26

* Vase Martn Heidegger, "Entretien de la parole entre un Japonais et un qui demande", en AciienmiementverslapawlePais^albmid, 1981 [trad. esp.: "Dilogo sobre.el habla entre un japons y un mquindor", De camino al habla, Barcelona, Del Serbal, 2002]. No obstante, cabe preguntarse si este dialogo intercultural no descansa en un malentendido, teniendo en cuenta que lo que Heidegger opone a la ontologa (concebida como parte activa de lo que l llama "la metafsica") es lo impensado de esta nuentras que la concepcin extremo-oriental de lo "real" como proceso se inscribe en un marco de pensamiento muy diferente (una mezcla de nominalismo budista y pragmatismo confucia-tusta). Basta con leer a Shz Kuki (La structure de l'iki, Pars, PUF, 2004), presentador de Heidegger en Japn (y a quien se hace referencia en el "Dilogo"), para percibirlo: la idea misma de un "pen-samiento que pensara en contra de los modos de pensamiento endxicos de la "tribu" aqu est ausente. Por el contrario, la teora del "iki" desarrollada por Kuki slo pretende ser una explicitacin de un existente cultural" que revela una "especificidad tnica" (pp. 25 y 19).

26 Arme Cheng, Histoire de la pense chinoise, Pars, Seuil, 1997, pp. 39 y 40 [trad. esp.: Historia del

pensamiento chino, Barcelona, Bellaterra, 2002].

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34 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA Al ser lo real un proceso continuo, la distincin -fundamental en toda ontologa-entre lo que es y lo que deviene, entre lo que permanece y lo que pasa, deja de ser decisiva.27

La categorizacin ontolgica parece igualmente poco pregnante en las socieda-des amaznicas. Segn Eduardo Viveiros de Castro, la distincin entre cuerpo y alma all no corresponde a una "discontinuidad ontolgica": "El cuerpo y el alma, as como la naturaleza y la cultura, no corresponden a sustantivos, a entidades au-tosubsistentes o regiones ontolgicas, sino ms bien a pronombres o perspectivas fenomenolgicas".28 Y Arme-Christine Taylor, al hablar de las concepciones de los jbaros de la identidad personal, escribe:

En trminos analticos, una persona o un "s" no es una cosa, una esencia especfica construida por una teora explcita o implcita, o, en otros trminos, un concepto indgena. Ser una persona humana viviente no es un estado definido en cuanto tal -no existe un discurso cannico consagrado a "la persona", y jams se. dir "sta es nuestra idea de lo que es un hombre o una mujer"- [...] ser una persona consiste en un arreglo o un clina de configuraciones relacinales.29

En otras palabras, lo que pensamos como entidades que tienen naturalezas o esen-cias distintas (cuerpo/alma), o como una sustancia definida por propiedades inter-nas (la identidad personal), es considerado por los indios de la Amazonia en trmi-nos relacinales o perspectivistas. "Ser un humano" no es una propiedad de esencia de una clase de seres, sino un "marcador enunciativo".30 La propiedad re-lacional de "Ego", pues, no marca una propiedad sustancial, sino una posicin de sujeto: "Por esta razn, las categoras indgenas de identidad tienen la misma va-riabilidad enorme de extensin que tienen los pronombres, que sirven para indicar contrastivamente, segn los casos, los parientes inmediatos de Ego, su grupo local, todos los humanos, e incluso todos los seres dotados de subjetividad".31

27 Vanse Francois Jullien, Pnces ou cration. Une introdiiction a la pense des lettrs chinis, Pars,

Seuil, 1989; Francois Jullien y Thierry Marchaisse, op. cit. Para un anlisis ms desarrollado de los trabajos de Jullien, remito a Jean-Marie Schaeffer, "D'un en-deca de la philosophie", en Critique, nm. 251/2001, pp. 723-739."

28 Eduardo Viveiros de Castro, "Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism", en Journal

ofhe Royal Anthropological Institute (N. S.), nm. 4,1998, p. 481. 29

Anne-Christine Taylor, "The Soul's Body and Its States. An Amazonian Perspective on the Nature of Being Human", en Journal oflhe Royal Antltropological Institute, vol. 2, nm. 2,1996, pp. 209 y 210.

30 Eduardo Viveiros de Castro, op. cit, p. 476.

31 Tbid.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 35 . Sin duda, el perspectivismo de las sociedades amaznicas es una posicin un

poco singular. Pero lo es tanto como nuestra propia propensin a la escalada ontolgica?32 En efecto, parecera que muchas culturas privilegian un abordaje ge-nerativo sobre el abordaje ontolgico: en general, la cuestin fundamental con-cierne a "lo que fue generado" ms que a "lo que es". En otros trminos, muchas culturas tienen abordajes cosmognicos y antropognicos ms que cosmolgicos y antropolgicos. En vez de un real recortado por categorizaciones ontolgicas, all encontramos constelaciones, inestables o movibles, de dinmicas generativas.

Como quiera que sea, as como est extendida la afirmacin de una pluralidad de modos de realidad, el postulado de la ruptura ntica tambin constituye una ex-cepcin cultural. Al menos que yo sepa, ninguna cultura aparte de la nuestra cons-truy una oposicin radical de tipo "ruptura ntica" entre el hombre y los otros seres vivientes. As, Francois Jullien observa a propsito del pensador chino Wang Fuzhi:

En lo que se refiere a la fe cristiana, as como tambin para la metafsica platnica, el alma es una sustancia radicalmente diferente de la del cuerpo. Para Wang Fuzhi, empero, fiel en esto a las concepciones chinas ms comunes, la separacin es mu-cho menos tajante. Respecto de los animales, el ser constitutivo del hombre es infi-nitamente ms alerta y ms sutil, al igual que su capacidad de "funcionamiento" es ms amplia, pero no es esencialmente diferente de ellos.33

De hecho, la inclinacin cultural espontnea parece ser la de una forma u otra de continuismo con base evolucionista, por lo menos si se acepta extender este ltimo trmino para incluir en l los modelos generativos. En el continuismo lo real no es pensado segn el modelo de lo que persiste, de lo que perdura idntico a s mismo -segn el modelo del ser-, sino segn el modelo del engendramiento y del linaje, segn el modelo del devenir. Al mismo tiempo, una visin del mundo fundada en el engendramiento no puede ser esencialista. Estos son puntos en los cuales las construcciones cosmognicas de la realidad concuerdan con la biologa de la evolu-cin, que, como tendremos ocasin de ver, excluye todo esencialismo de las especies o de las formas de vida.34 De igual modo, como en biologa, el continuismo evolu-cionista de las cosmogonas a menudo ignora totalmente toda teleologa antropo-centrada. Lvi-Strauss recuerda que, en ciertas cosmogonas indias, no son los hom-bres los que descienden de los animales, sino que, a la inversa, los animales

32 Vase el Glosario, Escalada ontolgica.

33 Francois Jullien, Procs ou cration, op. cit., p. 146.

34 Vanse pp. 157 y 158.

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36 EL EDST DE LA EXCEPCIN HUMANA descienden de los hombres. As, segn los guarayos, "la tortuga terrestre desciende del mono, y el mono, del hombre".35 Este evolucionismo "al revs" incluye hasta el reino vegetal, ya que, siempre segn los guarayos, el tapir y el agut son descen-dientes de especies vegetales.36

Contrariamente a la tesis de la ruptura ntica, las visiones continuistas, pues, no suponen un dualismo entre naturaleza y cultura. A propsito de este dualismo, Philippe Descola observ que "hay! tantas justificaciones objetivas" para sostener -como lo hacemos nosotros- que "los humanos forman una comunidad de organis-mos totalmente distinta de los otros componentes biticos y abiticos del entorno", y que por tanto la naturaleza es un "campo autnomo" distinto del hombre, como las hay para incluir a la humanidad en una visin continuista de los seres -como lo hacen los achuares, y ms generalmente los indios de la Amazonia, y con ellos la mayora de las comunidades humanas-.37 A mi juicio, se puede ir ms lejos: hay ms razones que abogan en favor de las concepciones continuistas de las que se podran expresar en favor de la Tesis. En efecto, a menos que se suscriba un relati-vismo cognitivo universal (y por tanto autorrefutante) segn el cual todas las re-presentaciones seran equivalentes en trminos de validez cogniriva, la nica des-cripcin coherente y la nica hiptesis explicativa seria referente a la procedencia y la naturaleza del ser humano disponible en la actualidad es aquella propuesta por la biologa de la evolucin. Ahora bien, como veremos, realmente se trata de una hiptesis continuista, evolucionista y no antropocentrada. Por cierto, una hip-tesis cientfica no tiene el mismo estatus ni la misma funcin que una cosmogona (ya sea continuista o discontinuista). Una cosmogona es un sistema de creencias que suministra un marco generativo global a la manera en que encaramos el curso de las cosas ms que una hiptesis de trabajo puesta una y otra vez en marcha. Su funcin principal, como tendremos ocasin de ver, es endotlica: nos proporciona una base representacional estable que nos permite escapar de las disonancias cog-nitivas.38 Esto no impide que en el presente caso la hiptesis cientfica ms robusta (en el estado actual de nuestros conocimientos) referente a la procedencia del ser humano est en consonancia con las cosmogonas continuistas ms que con.la tesis de la ruptura ntica. Es precisamente esta discordancia entre nuestro saber y nues-tras creencias lo que se halla en el origen del double-bind al que nos condena nuestra adhesin a la Tesis.

35 Claude Lvi-Strauss, La potiere jalonse, op. cit, p. 14.

^Ibid. 37

Philippe Descola, "Les cosmologies des Indiens d'Amazore", op. cit., p. 67. 38

Vanse pp. 276-278.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 37 La consecuencia ms importante del discontinuismo ntico postulado por la

Tesis reside en el hecho de que con el correr del tiempo ha producido una radica-lizacin del dualismo ontolgico. La idea "tradicional" del dualismo segn la cual el ser humano (pertenecera, conjuntamente a dos rdenes ontolgicos comple-mentarios se transform as poco a poco en la idea:segn la cual estara dividido entre dos rdenes ontolgicos mutuamente exclusivos. Esto se debe al hecho, ya mencionado, de que en el marco de la Tesis el dualismo ontolgico resulta rein-terpretado como una ruptura ntica que pasa al interior del propio ser humano. En otras palabras, la divisin entre la naturaleza y el hombre se reproduce en el interior del hombre: l est dividido en s mismo. Esto explica la multiplicacin de los pares oposicionales que se injertaron a lo largo del tiempo en el par "estn-dar" del dualismo, es decir, la distincin entre el cuerpo y el alma. Todos estos pares -la afectividad y la racionalidad, la necesidad y la libertad, la naturaleza y la cultura, el instinto y la moralidad, etc.- comparten las mismas caractersticas. Por un lado, cada uno de los dos polos se define como la negacin del otro. En consecuencia, son estructuralmente interdependientes. Veremos as que la insis-tencia en la corporeidad (por ejemplo, en la fenomenologa de Merleau-Ponty) no se traduce, contrariamente a las apariencias, en una salida del dualismo, sino que es el indicio de un pensamiento que permanece preso en l, en el hecho de que se ve llevado por una voluntad de "espiritualizacin" del cuerpo. Por otro lado, la esencia propiamente humana del hombre supuestamente reside en uno de los dos polos (el que adopta el lugar del alma), mientras que el otro polo se ve remitido a una determinacin exterior (el sustrato material, el cuerpo animal, la apariencia emprica, etctera).39

El hecho de que a lo largo de la historia haya habido una radicalizacin con-junta de la Tesis y del dualismo ontolgico puede parecer extrao a primera vista. En efecto, en la medida en que la fuente principal de la Tesis fue el cristianismo, uno podra esperar las formulaciones ms radicales de ella en ese contexto reli-gioso. Pero lo que se produce es lo contrario: los abogados modernos de la Tesis propusieron variantes mucho ms radicales que la defendida en el marco teolgico. En resumen, aunque el pensamiento religioso cristiano es el sitio en que la Tesis encontr su punto de partida, no es ste el que elabor su concepcin ms exaltada. No es ste un hecho paradjico?

39 Como lo observa Tim Ingold, "An Anthropologist Looks at Biology", en Man, vol. 25, nm.

2,190, p. 210: "El ser humano no se ve representado como una manifestacin especfica de la ani-malidad, sino como la manifestacin de una esencia especficamente humana sobreimpuesta a un sustrato animal generalizado".

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38 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA En realidad, no hay en esto la menor paradoja. Es totalmente comprensible que

el cristianismo no haya propuesto una formulacin radical de la Tesis. En efecto, la doctrina cristiana sita al hombre a distancia de su modelo, y esa distancia se funda en el pecado original. As, le impone reconquistar la semejanza perdida, o que equivale a exigir que se vuelva dismil de aquello que en l lleva la huella de la cada: el cuerpo, la irracionalidad, el instinto... Ahora bien, en la vida terrenal ja-ms puede liberarse totalmente de esa huella del pecado. Por lo tanto, slo si ac-cede a un modo de ser que trascienda de manera radical la vida terrenal, podr adquirir plenamente su propio estatus en el plano divino. Mientras vive su vida humana, permanece dismil a su propia naturaleza "real" y tanto ms semejante a lo que se opone a esa naturaleza "real", a saber, las otras criaturas, no hechas a la imagen de Dios.

La radicalizacin de la Tesis, que es la obra de los tiempos modernos, resulta precisamente de la desaparicin de esa clusula de desemejanza. En efecto, con el Renacimiento, el hombre occidental comienza a interiorizar el modelo divino, a identificarse con l: en un movimiento paradjico, hace inmanente la trascenden-cia. Al mismo tiempo, se plantear l mismo como origen y fundamento de su pro-pio estatus de excepcin. Es esta desaparicin de la idea de una exterioridad entre el modelo y la imagen lo que permite comprender por qu, en la variante "laici-zada" de la Tesis desarrollada por las Luces, el hombre ha llegado a reivindicar para s mismo las caractersticas que definan al Dios cristiano, y en particular la ms fundamental de ellas, la de la autofundacin.

En adelante, pues, el hombre mismo ser el origen y el fundamento de su "ex-cepcionalidad". Como el barn de Mnchhause, que para salir del foso donde haba cado tir de su propia cabellera, el hombre va a fundarse en su propia subje-

. tividad para extraerse del orden de lo viviente. Por lo tanto, se afirmar como "nico" en los dos sentidos del trmino que haba circunscrito la unicidad de Dios. Por una parte, en cuanto pura conciencia de s, ser "uno" y, por tanto, inmaterial. En este postulado se reconoce la tesis clsica que vea en la unidad del alma el signo por excelencia de su inmaterialidad: contrariamente a la materia, que es divi-sible, el alma est en su totalidad en cada uno de los aspectos de ella misma. Por otra parte, y esto precisamente en virtud de ese carcter unitario de su espritu, el hombre ser tambin "nico" en el sentido de "excepcional". Pero mientras que tradicionalmente esta excepcin haba estado justificada por la idea de que en su esencia el hombre se remita a la trascendencia divina, en adelante ser l mismo su propio origen y se crear l mismo como sujeto a travs de un movimiento de trascendentalizacin inmanente.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 39

GNOSEOCENTRISMO Y ANTINATURALISMO

La relacin entre el tercero y el cuarto pilar de la Tesis, a saber, el gnoseocentrismo,40

por un lado, y el antinaturalismo,41 por el otro, es sin duda la ms determinante an para captar sus posturas actuales. En efecto, es alrededor del gnoseocentrismo donde se elabor la forma moderna -y la ms radical- de la Tesis.

En s mismo, el gnoseocentrismo no es una idea especficamente moderna. Tampoco est ligado intrnsecamente con la Tesis. Su origen se pierde en la noche de los tiempos y nada indica que sea una invencin propiamente filosfica ni espe-cficamente occidental. En todo caso ya tiene valor de verdad evidente para Platn, que define lo propio del hombre -lo que lo distingue de los otros seres- por su alma racional. De hecho, la visin gnoseocntrica no dej de ejercer una atraccin casi irresistible sobre el pensamiento filosfico. Es testimonio de ello sobre todo su lazo histrico estrecho con el proyecto metafsico. Ese lazo no corresponde a una necesi-dad lgica: el proyecto de desarrollar una teora de los fundamentos ltimos de la realidad no implica que al mismo tiempo se deba situar la "esencia" del hombre en el acto de pensar. Sin embargo, histricamente, el proyecto metafsico, por as de-cirlo, siempre fue acompaado de la adhesin a una concepcin gnoseocntrica del ser humano, una concepcin que ve en la actividad teortica la esencia de una vida propiamente humana.

Esto no implica que en la versin "moderna" de la Tesis el gnoseocentrismo sea realmente la palanca central. Cundo nace esta versin?

En la apertura de este captulo, pudimos verla actuando en Husserl, donde le-gitima el proyecto de una captacin eidtica de la conciencia humana, captacin que presupone que los estados de conciencia sean absolutamente transparentes a s mismos y escapen de toda determinacin externa -sin perjuicio de que esta visin entre en conflicto con la voluntad innegable del mismo Husserl de superar todo dualismo de las sustancias y fijar al ser humano en "lo sensible"-. Encontramos el mismo supuesto en Heidegger, cuando singulariza al ente humano considerando que es el nico ente que ex-siste radicalmente en el mundo, debido a que es ese ente (absolutamente nico) para quien la cuestin de su ser constituye el fondo mismo de su enticidad [tantit\ -sin perjuicio, una vez ms, de que esta visin entre en conflicto con una concepcin de lo humano que intenta distinguirse de todo abor-daje ideocntrico y deconstruir la variante racionalista del gnoseocentrismo- Pero en realidad, la legitimacin de la excepcin humana por el gnoseocentrismo se re-

40 Vase el Glosario, Gnoseocentrismo.

41 Vase el Glosario, Antinaturalismo.

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40 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA monta a ms all del siglo xx. As, la encontramos ya en el pensamiento romntico y en el idealismo hegeliano, que parten de una distincin fundadora entre la natu-raleza y el espritu, sin perjuicio de plantear en un segundo momento la absorcin de la primera por el segundo, con lo cual se hallan en el origen de la tesis, .amplia-mente extendida en la actualidad, segn la cual la "naturaleza" misma sera una determinacin del pensamiento (es decir, de la "cultura"). Pero la filosofa del esp-ritu del romanticismo y del idealismo objetivo naci ella misma de una re-ontologi-zacin de la distincin kantiana entre lo que depende del plano de los fenmenos regidos por la causalidad (natural) y lo que participa del campo trascendental de la libertad moral. Esta distincin se inscribe ya en una visin gnoseocntrica. En Kant, en efecto, la libertad como prerrogativa del hombre est fundada en una dimensin gnoseocntrica especfica, a saber, la razn prctica, que supuestamente testimonia de manera precisa la ndole "suprasensible" del hombre.

De hecho, hay que remontarse todava ms atrs: es en Descartes, el "padre" de la filosofa moderna, donde se instala la estrategia de fundacin gnoseocn-trica de la Tesis. En efecto, ella est en el corazn de la oposicin cartesiana entre la res extensa y la res cogitans: si, de todas las criaturas, slo el hombre es "espritu", es porque se define como ser pensante. De ah proviene la importancia realmente fun-dadora del gesto cartesiano para las formas modernas de la Tesis. l es quien opera ms precisamente la inversin de la relacin entre el dualismo ontolgico y la tesis de la ruptura ntica que distingue la forma moderna de la Tesis de la excepcin humana de sus formas premodernas. En el nacimiento de la Tesis, la ontologa dua-lista, que formaba parte de un fondo cultural inmemorial, funcionaba como un dato evidente, una creencia de trasfondo no interrogada. En un primer momento, la Te-sis se injert sobre ese dualismo. De all procede, en sus formulaciones premoder-nas, la existencia de una relacin externa entre la tesis del dualismo ontolgico y el postulado de la ruptura ntica: la tesis de la ruptura se sobreaade al dualismo sin que los dos estn ligados en el marco de un argumento nico.42 En el contexto del movimiento de interiorizacin del modelo divino trascendental, los tiempos mo-dernos operarn una inversin en el orden de las evidencias. Es precisamente el gesto cartesiano que concede el privilegio epistmico a la conciencia autorreflexiva sobre cualquier otra modalidad cognitiva el que realiza esa inversin: en adelante, el postulado de la ruptura ntica adosado a una definicin gnoseocntrica del hom-bre va a servir para legitimar el dualismo ontolgico. En otras palabras, Descartes adosa la ontologa dualista a la demostracin del carcter fundador del cogito y, por

42 Existen excepciones, entre ellas, san Agustn: en las Confesiones, l desarrolla una argumenta-

cin protocartesiana en favor de la inmaterialidad del alma y de la existencia de Dios.

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 41 tanto, del pensamiento, para afirmar la especificidad radical del ser humano. En efecto, en virtud de a duda sistemtica, todo lo que no depende de la inspeccin de la conciencia por s misma es (provisionalmente) invalidado y, por tanto, no puede

1 hacer las veces de axioma de partida. El dualismo ontolgico concebido como afir-

macin ontolgica "objetivista", pues, forma parte a su vez de esos conocimientos provisionalmente invalidados y ya no puede servir de fundamento. En adelante,

, ste slo puede ser interno a la misma conciencia. La inversin, en consecuencia, se desprende del hecho de que Descartes adopta una concepcin rigurosamente inter-nalista de la verdad, cuyo criterio es la evidencia que se supone pertenece de ma-nera intrnseca a ciertas representaciones del sujeto de conciencia.

A menudo se ha dicho que al dejar de fundar la verdad primera sobre una teo-ra externalista -por tanto, una teora que parte de la tesis segn la cual lo que es representado causa su representacin-, la filosofa cartesiana rubrica la emancipa-cin del dualismo filosfico de su trasfondo teolgico, puesto que en adelante ya no es Dios (en cuanto causa externa ltima de toda representacin verdica) quien va a garantizar las verdades primeras. Y efectivamente, la tesis del dualismo de las sus-tancias es en adelante una consecuencia de la autoapercepcin existencial del cogito que -por lo menos segn el orden del descubrimiento- precede a toda verdad de esencia.43 Para decirlo de otro modo: con Descartes el dualismo de las sustancias deja de funcionar como punto de origen de la determinacin de la esencia del ser humano; en adelante puede ser deducido a partir de la evidencia original que es la experiencia de la autonoma autofundadora del espritu. Pero esta emancipacin del dualismo respecto de su fundamento teolgico, lejos de corresponder a su debi-litamiento, desemboca en su radicalizacin:44 a travs de su procedimiento de auto-fundacin, la conciencia-de-s se prueba a s misma su distincin de esencia con toda heterodeterminacin "fsica", remitiendo al mismo tiempo todo cuanto de-pende de la corporeidad al estatus de una exterioridad radical, no propiamente hu-mana (puesto que el cuerpo es una mquina).45

Esta estrategia "moderna" para fundar la Tesis de la excepcin humana reforz la exterioridad entre el hombre y la "naturaleza". Por cierto, la civilizacin occiden-tal, desde hace lustros y salvo algunas excepciones, en general concibi el pensa-miento en oposicin a la naturaleza, a tal punto que la misma idea que nos hacemos

43 Vase Maurice Merleau-Ponty, La Nature. Notes du Collge de Frunce, Pars, Seuil, 1994, que

observa que en la perspectiva cartesiana el cogito "es la apercepcin de que el para nosotros forma parte del en s", y que "ste es un signo indicativo de que la primera verdad jams podr borrarse" (p. 175).

44 Vase el captulo n, pp. 92 y 93.

45 Este punto nos ocupar en el captulo siguiente.

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42 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA de esta ltima se construye por sustraccin: ella es lo que queda del mundo cuando le quitamos -por lo menos con el pensamiento- a aquel que "piensa" ese mundo, o sea, el hombre. Parafraseando a Heidegger, tenemos tendencia a pensar todos los estados de hecho en trminos de "entidades" u "objetos" que enfrentan al "sujeto" (humano). Pero la revolucin cartesiana exacerb esta concepcin especular, no in-teractiva, del conocimiento: en adelante la esencia propiamente humana del hom-bre reside en el hecho de que es constitutivamente sujeto de pensamiento, y que en cuanto tal es el lugar a partir del cual todo cuanto no es l (ni otro sujeto) resulta instituido en exterioridad pura. La "realidad" no humana, pues, est en una depen-dencia radical respecto del sujeto: en efecto, ste instituye el "Mundo" constituyn-dose precisamente a s mismo como conciencia-de-s y conciencia del mundo a la vez. Concebido como pensamiento puro, el sujeto humano es al mismo tiempo ex-terior al mundo y soberano frente a l. Esta reduccin del ser humano a un sujeto cognoscente se amolda a la perfeccin en el paradigma de la excepcin humana: la nica manera en que el hombre est todava ligado a lo real reside en el hecho de que l lo piensa, y lo hace a partir de una posicin radicalmente ex-sistente (para utilizar la terminologa heideggeriana).

Entre las consecuencias de esta reformulacin de la Tesis, la ms importante es la siguiente: cuando se fusiona con la variante cartesiana de la Tesis, el gnoseocentrismo desemboca infine en un segregacionismo interno al propio conocimiento, y ms pre-cisamente en una postura radicalmente antinaturalista. En el captulo siguiente, ve-remos que el cogito cartesiano pretende inmunizar los resultados de la autoinspec-cin de la conciencia contra toda objecin eventual procedente de los saberes "externalistas". Al mismo tiempo, la reflexin filosfica que se inscribe en la descen-dencia cartesiana fue inducida a tener que adoptar a lo largo del tiempo una actitud cada vez ms segregacionista respecto de dichos saberes: cada una de sus evolucio-nes pone a la teora de la excepcin humana ante el desafo de reafirmar no slo su alcance fundador, sino tambin su estatus epistmico privilegiado, de los cuales slo este ltimo est en condiciones de ponerla a resguardo del riesgo de ser alcanzada, hasta cuestionada, por los conocimientos que sin embargo pretende fundar.

Esta radicalizacin de la actitud segregacionista a lo largo de la modernidad paradjicamente est ligada con el retiro estratgico operado por las filosofas fun-dacionalistas a partir de fines del siglo xvm. Este retiro, iniciado por Kant, condujo a la filosofa a limitar en adelante sus pretensiones fundadoras al mbito de la filo-sofa del espritu. Mediante este gesto, Kant crea que podra salvaguardar el esta-tus privilegiado de la filosofa aceptando fundar los "otros" saberes slo de ma-nera indirecta, delimitando sus condiciones de posibilidad epistmicas, ms que pretendiendo entregar sus principios fundamentales. Por supuesto, la expresin

LA TESIS DE LA EXCEPCIN HUMANA 43 "filosofa del espritu" debe ser comprendida aqu en el sentido que adopt en el paradigma de la excepcin humana, por ejemplo, en Hegel, cuya filosofa se pro-clama de manera explcita "filosofa del espritu", Philosophie des Geistes.46 Es decir, que el trmino "espritu" indexa aqu aquello que (sea lo que fuere, por otra parte) supuestamente es ontolgicamente irreductible a la identidad biolgica, psicol-gica y social del ser humano, lo cual por lo tanto funda su excepcin ntica al mismo tiempo que la autonoma autofundadora de la conciencia-de-s respecto de toda eventual heteronoma (biolgica, psquica o social). En otras palabras, se trata, por definicin, de una filosofa trascendental del espritu que (ms all del desgraciado episodio de la filosofa romntica e idealista de la naturaleza) neutra-liza la cuestin de la constitucin ontolgica del polo de la res extensa cartesiana, en adelante "abandonada" a las ciencias.

Si este retiro estratgico, no obstante, desemboca en una radicalizacin del se-gregacionismo epistmico, es por una razn exgena: el nacimiento de nuevos sa-beres cientficos que se atribuyen precisamente como objeto de estudio el espritu humano y sus producciones. Los primeros trabajos sobre el cerebro, los primeros pasos de la psicologa experimental, ms tarde el desarrollo de la sociologa y de las otras ciencias sociales, fueron otras tantas empresas que, por diversas razones, avanzaron sobre el terreno de la filosofa del espritu, arriesgndose a competir con ella en el mismo campo en que crea estar a resguardo de toda intromisin de sabe-res externalistas. En otras palabras, es precisamente el campo que Kant haba credo poder resguardar de la investigacin emprica y reservar a la investigacin funda-dora de la filosofa trascendental, a saber, el del "sujeto", el que desde la segunda mitad del siglo XIX estaba en peligro de "naturalizacin". El desarrollo de dichos saberes empricos, pues, slo poda entrar en conflicto con la Tesis. El antinatura-lismo (o el "antipositivismo") aparece as como un efecto colateral del encuentro entre esas dos evoluciones histricas: la de la Tesis, por un lado, y la de los saberes "externalistas" referentes a la vida biolgica, mental y social del hombre, por el otro. De aqu procede, por ejemplo, la gran ola del antipsicologismo filosfico a co-mienzos del siglo xx: al ser trascendental, la filosofa del espritu no poda ser sino "antipsicologista". No poda tener por objeto la "conciencia emprica" o la apercep-

46 Teniendo en cuenta la funcin estratgica de la filosofa del espritu como tal en la historia

filosfica moderna de la Tesis de la excepcin humana, no es indiferente observar que una parte de los representantes mismos del programa de naturalizacin aceptan manifiestamente como una evidencia que la antropologa filosfica slo puede estar centrada alrededor de una filosofa del espritu. Pero si se admite que los estados conscientes son una funcin biolgica evolucionada ms que un dato originario, no es seguro que la filosofa del espritu (cualquiera sea su forma) constituya todava una base lo suficientemente amplia como para fijar una antropologa filosfica.

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44 EL FIN DE LA EXCEPCIN HUMANA cin emprica, puesto que sta se da como una propiedad "natural" entre otras. Para salvaguardar la tesis de la irreductibilidad del "sujeto consciente" a una pro-piedad natural entre otras de un organismo biolgico, haba que oponer a esta con-ciencia emprica una conciencia pura concebida como condicin de posibilidad de la primera y planteada como inaccesible a todo medio de investigacin elaborado en el nivel de sta.

Sin discusin, es la fenomenologa husserliana la que constituye el mejor indi-cio de esta radicalizacin del antinaturalismo. La situacin es tanto ms reveladora cuanto que Husserl critic fuertemente el gnoseocentrismo cientificista del siglo xix, poniendo el acento en la primaca (lgica y ontogentica) de la vida vivida en relacin con los saberes objetivados -otros tantos rasgos que pareceran tener que alejar a la fenomenologa del proyecto cartesiano- Pero no es as: de todas las es-cuelas filosficas poskantianas, la fenomenologa husserliana, por lo menos tal como se declina tras el giro trascendentalista, es la que ms se acerca al programa cartesiano. De hecho, Husserl reactiv el gesto cartesiano, radicalizndolo.

A primera vista esta afirmacin puede parecer paradjica. Ya que, como es sabido, la fenomenologa adopt una posicin crtica respecto de la variante pro-piamente cartesiana de la empresa autofundadora de la conciencia. Aunque esta crtica est ms presente en Merleau-Ponty que en el propio Husserl, no deja de ser cierto que este ltimo ya se distingue explcitamente de varios filosofemas car-tesianos. As, cuando critica el "naturalismo" de la ciencia, es decir, la visin re-presentacionalista y objetivista que opone el sujeto a la objetidad de las "puras cosas" (blosse Sachen), esta crtica tambin se dirige en parte a la filosofa carte-siana. Pero, sobre todo, impugna en forma explcita lo que constituye el ncleo propiamente doctrinal de la visin cartesiana, a saber, el dualismo de las sustan-cias. En efecto, el Husserl tardo (el de La crisis de las ciencias europeas) le reprocha a Descartes haber sido inconsecuente: ciertamente puso entre parntesis la existen-cia formal (e