1

Sawahili Translation of

Abdullahi Ahmed An-Nas‘im, Islam and the Secular State: Negotiating the Future of Sharia (Harvard University Press, 2008), translated by Prof.Mohamed Bakari, Fatih University,Hadimkoy Kampus, Buyukçekmece, Istanbul

Dibaji

Kitabu hiki ni matokeo ya kazi niliyofanya maishani mwangu, neno la mwisho

ambalo ningependa kutoa kuhusu maudhui ambayo nimekuwa niking’ang’ana nayo tangu

nilipokuwa mwanafunzi katika Chuo Kikuu cha Khartoum, Sudan, katika miaka ya mwisho

ya miaka ya sitini. Katika kitabu hiki mimi nasema kama Mwislamu kwa sababu hii kama

dini yangu inanifanya kuwajibika kufanya hivyo, na sio tu kama jambo la kimjadala la

kisomi. Lakini, mimi hapa natetea juu ya dola ya kisekula, au dola ambayo hailemei upande

wowote wa kidini kama mfumo wa kujadili juu ya mustakabali wa Sharia, bila ya kudai au

kutafuata kuangalia kwa undani athari za kinadharia au kitekelezi za nadharia hii. Katika

maelezo haya ya mwanzoni, mimi natafuta tu kuanzisha mjadala kuhusu mambo haya, kuliko

kutaka kutoa masuluhisho. Kile ambacho huenda kikatokea kutoka kwenye mjadala ambao

ninautoa itategemea sana juu ya vile Waislamu wanavyohisia, kupata, kurekebisha au kukataa

pendekezo langu. Pia ningependa kusisitiza kwamba yale ambayo napendekeza hapa

yanahusiana na kazi ya Sharia hadharani, na sio mambo ya itikadi za kidini na utekelezi

katika maeneo ya faraghani ya mtu kibinafsi. Tukianzia na wazo kwamba Sharia haina budi

kuchangia kwa kiasi kikubwa katika maisha ya umma katika jamii za kiislamu, mimi

ninajishughulisha hasa na kufafanua na kulinda zile hali zinazofaa kabisa kwa kujadili kazi

hiyo.

Mambo mengi kati ya yale ambayo mimi napendekeza tayari yamewahi

kupendekezwa na wataalamu wa Kiislamu wengine, jambo ambalo ninaliona ni la kutia moyo

sana kwa sababu linaonyesha kwamba pendekezo langu linaweza kufaidika kutokana na

kulundika kwa mambo ya kutoa manufaa sana na mijadala. Kwa vile mimi ninatilia maanani

zaidi uwezo wangu wa kuweza kushawishi, na sio kudai uandishi wa kipekee ambao

haujawahi kusambazwa, ninakuta kuwa ni jambo la kufaa na kunihakikishia kwamba mimi si

mtu wa pekee ambaye anasema jambo hili. Kma vile n,itakavyojadili katika sehemu mbali

mbali za kitabu, dola haijapata kabisa kuwa ni ya kiislamu, ijapokuwa haikuwa ya kisekula

kikamilifu kwa maana ambayo ninaipendekeza hapa. Kutokana na hivyo basi, mimi najaribu

tu kuchangia katika kule kufafanua kile ambacho tayari kimekuwa kitu halisi katika jamii za

kiislamau tangu mwanzoni kabisa kwa kuikuza hali ile ya uhalisi wa kihistoria na kuitia

katika mfumo wa kufaa kwa siku za usoni. Kile ambacho natarajia kuchangia ni kuleta

pamoja mambo mbali mbali pamoja, hasa ile nyanja ya ukatiba, haki za kibinaadamu na uraia,

kwa namna ambazo zinawezesha utekelezi wa kitendaji wa mfumo unaopendekezwa kwa

kusimamia uhusiano baina ya Uislamu, dola na jamii.

Kwa madhumuni hayo, nimefikiria na kufanya utafiti ambao unaelezwa katika

kitabu hiki kwa namna ambayo inatoa nafasi ya mbele ya kueleza fikira zangu hizi ambazo

kwa sasa hazijapevuka ili kujadiliwa katia ya wataalamu wa kiislamu na viongozi wa jamii.

Kwa kufanya hivi, nimetafuta kulikabili lile jambo la umuhimu wa kuweko kwa ushawishi

katiak kufikiria na kuendeleza nadharia yenyewe, kuliko kule kufanya hivyo tu baada ya

kuchapishwa. Tanzu ya mjadala wa hadharani wa utafiti huu ulikuwa ni moja katika sehemu

zake za mpango wa mwanzo kwa misingi yake ya kinadharia na matokeo yanayotumainiwa.

Kwa upande mmoja, nilijaribu kuendeleza mawazo yangu na athari zake kutokana na faida na

tafakuri za mawazo na hivi karibuni kabisa na yale ambayo yamejaribu kutuelekeza kwenye

siku za usoni juu ya maudhui haya ambayo huenda yakawa hayapatikani katika namaba ya

kuchapishwa. Pia tangu mwanzo nilipanga kuhusisha uchambuzi wangu na sera za umma na

utekelezi wa uhalisi tangu mwanzo kabisa wa harakati hii. Na kwa upande mwingine,

nilijaribu kutafuta nijia za kuchangia katika mawazo ya sasa, na hapo hapo huku nikipima

2

kufaa kwake na uwezekano wa kufaulu kwa mawazo yangu, pamoja na kufanya bora na

kuchonga uwezo wangu wa kuyawasilisha kwa namna ambao itafaulu. Hivi ni kusema

kwamba, nilijaribu kukariri kazi yenyewe ya kutetea mabadiliko kulingana na nadharia

inayopendekezwa katiaka zile harakati za utafiti na kuandika, kwa kujaribu kutambua yale

ambayo huenda yakaleta upinzani na kufikiria majibu ya kufaa dhidi ya upinzani huo badala

ya kutoa mawazo ya mwisho kabisa ambayo yametungwa kwenye upweke wa kiakademia.

Mimi ninashughulishwa zaidi ya uwezo wangu wa kushawishi kama vile ambavyo nilivyo na

kuwepo kwa kudhibitika na kushikana sawa sawa kwa nadharia katika matokeo ya utafiti huu.

Kwa hivyo, nilianza harakati hii kwa kwanza kabisa kuandika “karatasi ya kwanza

ya fikira zangu” ambayo ilisambazwa na kujadiliwa na wataalamu wengi na wale ambao

maoni yao yanatiliwa maanani sana na umma wakati wa safari zangu Istanbul (Uturuki),

Kairo (Misri), Khartoum (Sudan), Tashkeny na Samarqand 8Uzbekistan), New Delhi,

Aligarh, Mumbai na Cochin (India), Jakarta na Jogjakarta (Indonesia), Abuja, Jos, Kano,

Zaria (Nigeria9 baina ya Januari 2004 na Septemba 2006). Kutokana na masaada wa watafiti

wa kienyeji, niliweza kufanya mahujiano, mijadala ya wazi na semina. Pia nilitoa mihadhara

ya umma kwa wasilikizaji wa Kiislamu wakati wa matembezi ya sehemu zote hizo, ikiwa ni

pamoja na mahali mbali mbali Ulaya na Amerika. Katika viwango mbali mbali vya harakati

hii, nilifanyia marudio tena na kupanua karatasi ya kwanza ya mawazo yangu kutokana na

maoni ya kichambuzi na mapendekezo niliyopata na kuendelezwa wakati wa harakati hizo.

Jambo lingine muhimu la harakati hii ya kusambaza ni kwamba muswada wa mda

wa Kiiengereza ulitafsiriwa kwa Kiarabu, Bahasa Indonesia, Kibengali, Kifaransa, Kifarsi,

Kirusi, Kituruki na Kiurdu. Miswada yote hii iliwekwa kwenye utandawazi wa anwani

(www.law.emory.edu/fs) ambayo ilianzishwa kutoka Emory Law School ya Cho Kikuu cha

Emory, huko Amerika mnamo July 2006 kwa madhumuni ya kuchochea mjadala katia lugha

zao wenyew kuhusu mawazo ambayo yameelezwa kwenye utafiti huu. Wasomaji pia

3

wanaweza kupata mswada katika lugha zao wenyewe na kuwasilisha majibu yoyote ambayo

wangekuwa nayo katika lugha hiyo kupitia anwani ya barua pepezi maalumu ambayo

inasimamiwa na mtafsiri ambaye ni msemaji wa lugha hiyo kama lugha yake ya mama.

Kutilia mkazo huku kwa kufanya mswada huu na maingiliano yake kwenye matokeo yake

katika lugha za kiasili za jamii za kiislamu inakuwa na umuhimu wa kitekelezi na kialama

kwa madhumuni ya utafiti kwa ujumla. Lakini ukariri huu juu ya lugha za kienyeji

kusichukuliwe kuwa kunapunguza thamani ya kufanya mswada huu upatikane kwa

Kiiengereza ambayo inasomwa na Waislamu zaidi kote ulimwenguni kuliko lugha nyingine

yoyote. Ni kweli kwamba wale ambao wanasoma kiiengereza aghlabu huwa ni wale watu wa

tabaka la katikati na watu waliosomea makazi, lakini hao ni nishati kuu katika kuleta

mabadilko katika jamii zote.

Katika harakati hii yote, nimebahatika kuweza kupata usaidizi na ushirikiano wa

watu wengi sana na taasisi kuweza kuwatanbua wote hapa, lakini wanaofuata wanastahili

kutajwa kimaalumu. Kwanza kabisa, nafurahi sana kutaja kwa shukurani kubwa msaada wa

kifedha ambao ulitolewa na Wakfu wa Ford (Ford Foundation) na usaidizi wa kiufundi na

kiusimamizi wa Markazi ya Utafiti wa Sheria na Dini wa Kitivo cha Sheria cha Emory

(Center for the Study of Law and Religion Emory School of Law). Harakati yote ya utafiti na

kazi ya kusambaza hazingewezekana bila ushirikiano wa kisomi na mchango wa Dkt. Rohit

Chopra wa Chuo Kikuu cha Emory, ambaye pia alisimamia semina na mihadhara huko India.

Kazi hii ilisimamiwa kule Indonesia na Chaider S. bamualim, Irfan Abubakar na Muhammad

Jadul Maula; Uturuki na Recep Senturk na Somnur Vardar; na huko Uzbekistan na Aizada A.

Khalimbetova. Pia shukrani zangu kwa watafiti wa kienyeji wegi na hasa Fazzur Rahman

Siddiqe na V.A. Mohamed Ashrof kule India; Hisyam Zaini na Ruhaini Dzuhyatin kule

Indonesia; Hani Ali Hassan na Mohamed Salah Abu Nar kule Misri; na Rasha Awad

Abdallah kule Sudan.

4

1. Utangulizi: Dola ya Kisekula ni Muhimu kwa Kuwa Mwislamu

Ninahitaji dola ya kisekula ili kuwa Mwislamu kwa kuamini na kuchaguwa bila

ya kulazimishwa, ambayo ndiyo namna ya kipekee mabyo mtu anaweza kuwa Mwislamu.

Kwa dola ya kisekula ninamaanisha ile ambayo haipendelei upande wowote ule kuhusiana

na itikadi ya kidini, moja ambay haidai au kujifanya kutekeleza Sharia (sheria ya kidini ya

dini ya kiislamu), tu kwa sababu kufuata maagizo ya Sharia hakuwezi kulazimishwa kwa

utumiliaji wa nguvu kwa kuogopa taasisi za dola au kujifanya kiuwongo ili kuwafurahisha

wasimamizi wake. Hii ndio kile ninachomaanisha kwa usekula katika kitabu hiki, ambayo

ni dola ya kisekula ambayo inarahisisha uwezekano wa wa ufuataji wa dini kisawa

kutokana na kuamini kidhati. Kupendekeza kwangu kwa dola, na sio jamii, kuwa ya

kisekula inakusudiwa kuongeza na kuendeleza utekelezi wa dini wa kidhati, kukariri, na

kulelea na kusimamia wadhifa wa Uislamu katika maisha ya umma ya jamii kuongezeka.

Kwa upande mwingine, mimi nitajadili kwamba dai la kile kinachoitwa “ dola ya

Kiislamu” la kulazimisha utekelezi wa Sharia kwa kutumia mabavu kunakenda kinyume

na kazi ya kimsingi ya Uislamu kulelea watoto na kutukufisha taasisi na uhusiano wa

kijamii. Inapofuatwa kwa hiari, Sharia inakuwa na mchango mkubwa katika kuendeleza

maadili ya kimsingi ya jamii ambayo yanaweza kutiwa katika sheria ambazo zinatungwa

na katika sera za umma kupitia njia ya harakati za kisiasa za kidemokrasia. Lakini

nitajadili katika kitabu hiki kuwa asasi za kisheria haziwezi kupitishwa na kutekelezwa na

dola kama sheria ya umma na sera ya umma kwa sababu ya pekee yakuwa zinaaminika

kuwa ni sehemu ya Sharia. Ikiwa upitishaji huo na utekelezi ukifanywa, matokeo yakle

yatakuwa ni tu ni nguvu za dola na sio sheria ya kidini ya Kiislamu. Kwamba madai hayo

yanafanywa na wale ambao wanatawala kuhalalisha utawala wao kwa jina la Uislamu

haimaanishi kwamba madai hayo ni ya kweli.

5

Ule ukweli kwamba dola ni taasisi ya kisiasa na sio ya kidini ni tajiriba ya

kihistoria ya jamii za kiislamu na uhalisi ma mambo hivi sasa. Kutoka kwenye mwangalio

wa kinadharia, Ali Abd al-Raziq, kwa mfano, alionyesha kwa kiasi cha mwisho uhakika

wa maoni haya kutoka kwenye msimamo wa kijadi wa Kiislamu zaidi ya miaka thamanini

iliyopita (Abd al Raziq 1925). Katika miaka ya thalathini ya karne iliyopita, Rashid Ridda

alikariri sana katika al-Manar kwamba Sharia haiwezi kunidhamishwa na kororodheshwa

kama sheria ya dola. Madhumuni yangu katika kitabu hiki sio tu kuunga mkono zaidi na

kutoa ushahidi, bali pia kuchangia katika kudhibiti manufaa yake ya kitekelezi kwa faida

ya jamii za sasa na zile ambazo zitakuja baadaye. Na hasa kule kuondoshelea mbali ile

ndoto ya hatari ya dola ya Kiislamu ambayo inaweza kutekeleza Sharia ni muhimu kwa

kuhalalisha na kuleta asasi na taasisi za ukatiba, haki za kibinaadamu na uraia katika jamii

za Kiiislamu.

Kwa vile, kama ambavyo nitaeleza, asasi za Sharia kama zilivyo na vile

zinavyofanya kazi zinakuwa haziwezi kuwa na uwezekano wa kutekelezwa na dola,

kudai kutekeleza asasi za Sharia inakuwa ni kwenda kinyume na mantiki ambako

hakuwezi kurekebishwa kupitia njia ya jitihadi za kila mara na katika hali zote. Hii pia

inamaanisha kwamba, sio tu jambo la tajiriba mbaya katika nchi fulani ambayo inaweza

kufanya bora kuliko ilivyo wakati fulani hapo au mahali pengine, bali ni lengo ambalo

haliwezi kufikiwa kabisa mahali popote. Na jambo hili halimaanishi kuchujwa kwa

Uislamu kutokana na kuunda sera ya umma na upitishaji wa sheria au katika maisha ya

umma kwa jumla. Kinyume na hivyo, dola haifai kujaribu kutekeleza Sharia hasa ili

kuwawezesha Waislamu kuishi kwa imani yao juu ya Uislamu, kama jambo la wajibu wa

kidini, na sio kwa sabbu ya kulazimishwa kufanya hivyo na dola. Nitaeleza na kujadili

maoni haya ya Uislamu na dola ya kisekula katika mlango huu wa kwanza, na kufafanua

zaidi mambo mbali mbali ya mjadala wangu kwenye milango mingine.

6

Suali la mwanzo kabisa kuhusu jambo hili ni ikiwa kufaulu kwa pendekezo langu

kutategemea mabadiliko makubwa kuhusu vile Waislamu wanavyofahamu mambo fulani

ya Sharia. Kama ambavyo nitaeleza hapo baadaye, mabadiliko haya kwa hakika ni

muhimu na ninaamini kwamba yanaweza kufikiliwa kupitia mbinu ambayo ilipendekezwa

na Ustadh Mahmoud Mohamed Taha (Taha 1987). Hii haizuilii ule uwezekano wa kuwa

na mbinu nyingine ambazo zinaweza kufikilia kiwango muhimu cha mabadiliko. Lakini

sitajadili katika kitabu hiki mbinu tofauti tofauti au kueleza zaidi juu ya kupendelea

kwangu mimi ile mbinu amabyo imependekezwa na Ustadh Mahmoud, ambayo

nimeshfanya hivyo mahali pengine (An-Na’im 1990). Madhumuni yangu hasa sasa ni

kuendeleza viwango vya vigezo na hali za kitaasisi kwa kuendeleza mjadala huru na wa

kinidhamu wa kujadili na kupingana kuhusu mbinu mabali mbali juu ya uteuzi wa

kibinafsi na wajibu wake kuzihusu mbinu hizo. Kwa sababu ya jambo hili, kitu cha kutilia

mkazo ni kwamba mbinu hizi zinashindana kwa kuendeleza Sharia, ambayo daima itabaki

kuwa wajibu kamili kwa Waislamu kutekeleza katika maisha yao.

Ingefaa, lakini, kutofautisha baina ya Sharia kama dhana, kuliko kuwa ni aina

fulani ya mbinu ya kutafutia kile ambacho ni kigezo cha yale ambayo yamo katika Sharia

yenyewe. Kama dhana, istilahi hii inasimamia ile sheria ya kidini ya Uislamu kwa jumla

ambayo inatokana na ufasiri wa kibinaadamu wa Qur’an na Sunnah ya Mtume, kama vile

inavyoelezwa kwa ufupi baadaye. Mbinu ambayo inatumiwa kitekelezi haina budi kuathiri

ni fasiri gain ambazo zinakuja kukubaliwa kama maelezo ya kuaminika ya Sharia katika

wakati na mahali Fulani. Kwa vile kila mbinu ya ufasiri ni kitu kilichozushwa na

binaadamu, yale ambayo yamo katika Sharia yeneywe yanaweza kubadilika kupitia muda,

kila mbinu nyingine zikija kukubaliwa na kutekelezwa na Waislamu. Harakati hii

isiyomalizika ndio ambayo ninaiita “kushauriana kuhusu mkabala wa Sharia,” kwa maana

ya ufafanuzi na uelezaji wa dhana ya Sharia kwa mambo fulani ambayo yako ndani yake

7

kwa kufuatwa na Waislamu kwa hiari yao na katika muktadha wao. Mambo mengine ya

harakati hii ya kula mashauri yanahusiana na kuendeleza ile hali ya kufanya uchunguzi wa

kibinafsi na kuunga mkono kuchukua majukumu ya kibinafsi kwa chagua za kimaadili

kidini ambazo Waislamu wanafanya.

Kiini cha pendekezo langu ni kwamba waislamu kila mahali, wakiwa ni katika

wengi au wachache katika nchi, hawana budi kufuata Sharia kam jambo la wajibu wa

kidini, na jambo hili linaweza kufikiwa kwa ubora zaidi pale ambapo dola haipendelei

upande wowote kuhusu itikadi zote za kidini na haidai kutekeleza asasi za Sharia kama

sera ya dola au sheria. Hivi ni kusema kwamba, watu hawataweza kuishi itikadi zao

kulingana na imani na ufahamu wao wa Uislamu, ikiwa watawala wata watatumia uwezo

wao wa kidola kutumia nguvu kulazimisha maoni yao juu ya sheria kwa watu wote,

Waislamu na wasio Waislamu. Hii haimaanishi kwamba dola inaweza na au inafaa

kutopendelea upande wowote kwa sababu hiyo ni taasisi ya kisiasa ambayo inatarajiwa

kuathiriwa na matakwa na mapendeleo ya raia wake. Na kwa hakika upitishaji wa sheria

na sera za umma hazina budi kumulikia imani na maadili ya raia, zikiwa ni pamoja na

maadili ya kidini, bora tu jambo hili lisifanywe kwa ajili ya dini fulani maalumu kwa vile

jambo hilo litapendelea maoni ya wale ambao wanaimiliki dola na kutotilia maanani

imani za kidini na nyinginezo za raia wengine. Ijapo pendekezo hili katika kiwango

kimoja litakuwa wazi kwa Waislamu wengi, lakini huenda pia wakawa na shuku juu ya

athari zake ambazo ziko wazi kwa sababu ya ile ndoto ya dola ya kiislamu amabayo

inatarajiwa kutekeleza Sharia. Kwa hivyo, mimi ninashughulishwa na kupambana na

madai ya kimsingi ya dola ya kiislamu kama lugha ya baada ya uhuru inayotegemea

dhana za Kiulaya za dola na sharia inayotungwa na binaadamu. Lakini mimi pia

ninashughuliwa na kuanzisha pambano hili kwa njia ambazo zitakuwa zinaweza hasa

kuwashawishi Waislamu.

8

Madhumuni makubwa ya kitabu hiki ni kuendeleza ufuataji wa hiari wa

Sharia kati ya Waislamu katika jamii zao kwa kukatalia mbali madai kwamba asasi hizo

zinaweza kutekelezwa kwa kutumia uwezo wa dola kutumialia nguvu. Kwa hali yake na

madhumuni yake, Sharia inaweza tu kufuatwa kwa hiari na waumini; asasi zake

zinapoteza dhima za kidini na faida zake zinapotekelezwa na dola. Kutoka kwenye

mwangalio huu wa kimsingi wa kidini, dola haifai kuachiliwa kudaia dhima ya kutekeleza

Sharia. Ni kweli kwamba dola ina kazi zake mahasusi, ambazo inaweza kuwa ni pamoja

na kusuluhisha katia ya madai mbali mbali ya kidini na kisekula kati ya taasisi, lakini ni

muhimu ionekane kuwa ni taasisi adilifu kisiasa ikifanya kazi ambazo hazina budi kuwa

za kisekula, bila ta kudai dhima ya kidini. Ni kweli pia kwamba imani za kidini za

Waislamu, wakiwa ni maafisa wa dola au raia wa kibinafsi, hapa shaka kila wakati

zinaathiri viştendo vyao na tabia zao. Lakini hizi ni sababu nzuri za kuweka tofauti wazi

baina ya Uislamu na dola na wakati huo huo kusimamia uingiliano baina ya Uislamu na

siasa. Kama itakavyo sisitizwa baaday, Uislamu ni dini ya binaadamu ambayo

wanaiamini, ambapo dola ni alama ya kuendelea kwa taasisi kama vile mahakama na

vyombo vya utawala. Maoni haya kimsingi ni ya kiislamu kwa sababu yanasisitiza juu ya

uadilifu wa dola kama sababu muhimu ya kutekeleza wajibu wa kidini kwa Waislamu.

Utekelezi wa kidini ni lazima uwe wa kihiari kulingana ya nia safi (niyah) ambayo

inabatilika kwa kulazimishwa kwa nguvu wajibati hizo. Na kwa hakika, utekelezi wa

kulazimishwa kwa nguvu huwa kuendeleza unafiki (nifaq) kitu mabacho kinakataliwa

wazi maranyingi na kulaaniwa na Qur’an.

Madhumuni yangu kwa hivyo ni kukariri na kuunga mkono kule kutenganishwa

kitaasis Uislamu na dola, ambako ni muhimu kwa Sharia kuwa na mahali pake bora na

kwenye kuleta mwanaga katika maisha ya Waislamu na jamii za kiislamu. Oni hili pia

linaweza kuitwa “uadilifu wakidini wa dola” ambapo taasisi za dola hazipendelei wala

9

kutokupendea itikadi yoyote au asasi ya kidini.Madhumuni ya uadilifu huo, juu ya hivyo,

kwa hakika ni huria ya watu kibinafsi katika jamii zao kukubali, kupinga, au kurekebisha

oni lolote la kidini au asasi.

Hii haimaanishi kwamba Uislamu na siasa ni lazima zitenganishwe;

kutenganishwa kwao si muhimu wala kuwa ni jambo linalofaa. Utenganishaji wa Uislamu

na dola, na kwa wakati huo huo kukibakishwa uhusiano baina ya Uislamu na siasa,

kunawezesha kwa kutekelezwa kwa asasi za kiislamu katika sera rasmi na upitishaji wa

sheria, lakini huku zikiwekewa vilinzi au vikwazo vya kulinda utumiaji mbaya wa nafasi

hii, kama inavyoelezwa hapo baadaye. Oni hili limeegeshwa kwenye kwenye ufafanuzi

mgumu baina ya dola na siasa, ijapo kuwa kuna uhusiano wazi na wa kudumu baina ya

vitu hivyo viwili, kama inavyoelezwa katika mlango wa 3. Hapa huenda ikawa bora

kuzungumzia juu ya usulihisho wa kitendaji na wa kutaka wa mvutano huu kwa kujitahidi

kutenganisha Uislamu na dola, pamoja na kusimamia uhusiano baina ya Uislamu na siasa

kudumisha utengaji huo, badala ya kujaribu kulazimisha suluhisho la mwisho kwa njia

moja au nyingine ile.

Dola ni tata ya viungo, taasis, na harakati ambazo zinatarajiwa kutekeleza

sera ambazo zimechukuliwa kupitia njia ya harakati ya siasa ya kila jamii. Kwa maana hii,

dola haina budi kuwa imetulia na kuendesha harakati za kujitawala, ambapo siasa inakuwa

kama harakati yenye uhai ya kufanya harakati ya ucheuzi kati ya sera kadha ambazo zipo.

Kutekeleza kazi hii na zile nyinginezo, dola haina budi kuwa na mamlaka kamili juu ya

vyombo vya utumiji nguvu kihalali: uwezo wa kulazimisha matakwa yake juu ya watu

kwa jumla, bila pia hatari ya uwezekano wa utumiaji nguvu wa wale wanaopinga ambao

wako chini ya amri yake. Uwezo huu wa dola wa kutumia nguvu, ambayo kwa sasa ni

pana sana na yenye kuwa na athari kuu kuliko vile ilivyokuwa hapo awali katika historia

ya binaadamu, itakuwa na matokeo yasiofaa ikiwa itatumika kidhulumu au kwa njia za

10

ufisadi au kiharamu. Ni kwa sababu hiyo inakuwa ni muhimu sana kuifanya dola iwe

adilifu iwezekanavyo kibinaadamu. Kuwepo kwa uadilifu huu kunahitaji kuwa macho kila

mara kwa raia wote wakijihusisha katika mbinu za kila aina za kisiasa, kisheria, na

kielimu.

Tofauti hii baina ya dola na siasa kwa hivyo inchukulia kule kuingiliana kila mara

kwa vyombo mbali mbali na taasis za dola kwa upande mmoja, na uandaaji wa kisiasa na

kijamii wa wahusika na uelewaji wao wa kila mmoja wa manufaa ya umma, kwa upande

mwingine. Tofauti hii pia imeegeshwa kwenye kuwa na utanabahi wa ndani sana kwa

uwezekano wa hatari ya kutumia vibaya au ufisadi wa vyombo hivi muhimu vya utumiaji

nguvu wa dola. Dola haitoshi tu kuwa kama kioo cha kuonyesha kikamilifu siasa za kila

siku. Kufanya wajibu wa upatanishi na kuangalia haki kati ya miangalio yote hii na

mapendekezo ya sera, haina budi kubaki huru kutokana na nguvu mabali mabali za kisiasa

katika jamii. Lakini, kwa vile uhuru kamili haiuwezekani kwa vile dola haiwezi kuwa

huru kikamilifu kabisa kutoka wale watendaji ambao wanamiliki vyombo vya dola,

wakati mwingine ni vizuri kukumbuka hali yake ya kisiasa. Ajabu ni kwamba, hali hii ya

kuingiliana inaifanya muhimu kujitahidi kutenganisha dola kutokana na siasa, ili wale

ambao wametengwa na harakati ya siasa ya wakati fulani bado wanakuwa wanaweza

kupeleka malalamiko yao kwa vyombo na taasisi za dola kujilinda na utumiaji wa kupita

kiasi au utumiaji mbaya wa dhima na maafisa wa dola.

Hebu jaribu kufikiria kitugani kinatokea wakati ambapo chama kimoja

kinapochukua umiliki kamili wa dola, kama vile ilivyotokea kule Ujerumani wakati wa

utawala wa Wanazi, Umoja wa Kisovieti, na nchi nyingi Africa na Ulimwengu wa

Kiarabu katika miaka ya mwisho ya karne ya ishirini. Kama ilikuwa ni uzalendo wa

Kiarabu Misri chini ya Nasir au chama cha Baath kule Iraq chini ya Saddam Hussain na

Syria chini ya Hafiz Assad, dola mara moja ilibadilika na kuwa mwakilishi wa chama

11

kinachotawala, na raia walikuwa wamekotwa baina ya dola na chama, bila kuwa na uwezo

wa kupata urakibishi wa kitawala au kisheria kutoka kwa dola au uwezekano wa kuwa na

upinzani halali nje ya maeneo ya usimamizi wake. Kukosa kuzingatia tofauti baina ya

dola na siasa sana huleta kuchefua hali ya amani na uthabiti, na maendeleo mema ya jamii

nzima. Kufujika huko hutokea pale ambapo wale amabo hunyimwa huduma na ulinzi wa

dola, au ushiriki wa sawa katika siasa kuondoa ushirikiano wao au huamua kupiga kwa

kutumia nguvu kutokana na ukosefu wa njia za usalama wa kurekebisha mambo.

Swali linafaa kuwa ni namana gain ya kudumisha tofauti baina ya dola na siasa,

badala ya kupuuza mvutano kwa matumaini kwamba mgogoro huu utajisuluhisha

wenyewe. Tofauti hii muhimu na ambayo ijapo ngumu inaweza kusuluhishwa kupitia

asasi na taasis za ukatiba na ulinzi wa haki za kibinaadamu za raia wote. Lakini, kama

ambavyo nitajadili katika mlango wa 3, asasi na taasisi hizi haziwezi kufaulu bila ya

ushiriki wa kiharakati wa raia wote, ambao hauwezekani ikiwa watu wanaamni

zinakwenda kinyume na imani zao za kidini na mila za kitamaduni anabzo zinaathiri

kutenda kwao kisiasa.Asasi za matakwa ya umma na utawala wa kidemokrasia

zinachukulia kwamba raia wamehamasishwa vya kutosha na kujitolea kushiriki katika

nyanja zote za kujitawala kibinafsi, ikiwa ni pamoja na kushiriki katika utendaji wa

kisiasa ambao umetayarishwa kulazimisha serikali zao kuchukua majukumu na kujali

maslahi yao. Motisha hii na ushupavu huu, ambazo sana zinaathiriwa na imani za kidini

na mila za kitamaduni za raia wa dola, ni lazima yaegeshwe kwenye kuthamini kwao na

kujitolea kusimamisha maadili ya ukatiba na haki z<a kibinaadamu. Hii ndio sababu ni

muhimu kujitahidi kutetea mapendekezo yangu kutoka kwenye mfumo wa kiislamu kwa

Waislamu, bila ya kuwanyima watu wengine haki yao ya kuunga mkono msimamo huu

huu kutoka kwenye msimamo wa dini au kifilosofia zao.

12

Tukieleza kwa namana nyingine, kitabu hiki ni jaribio la kufafanua na kuunga

mkono kule kusuluhisha kwa mgongano wa kutenganisha kitaasisi Uislamu na dola, mbali na

uhusiano usio epukika baina ya Uislamu na siasa katika jamii za sasa za kiislamu. Mimi kama

Mwislamu, nninatafuta kuchangia harakati hii bila ya kumaanisha kwamba masuali haya

ambayo ninajadili ni mambo ya kipekee yanayohusu Uislamu na Waislamu pekee. Mimi

ninajaribu kupambana na ile ndoto ya hatari ya dola ya kiislamu ambayo inadai haki ya

kulazimisha asasi za Sharia kwa kupitia njia ya utumiliaji wa nguvu za dola. Lakini pia

najaribu kupambana na ile ndoto ya kuwa Uislamu unaweza au unafaa kutolewa katika

maisha ya umma ya jamii ya waumini. Tofauti hizi za maoni kati ya wanachuoni wa Kiislamu

na madhehebu kitekelezi inamaanisha kuwa taasisi za dola zitalazimika kuchangua kutokana

na maoni haya mbali mbali ambayo yote yanauhalali kutoka msimamo mmoja au mwingine

wa Kiislamu. Kwa vile hapana viwango ambavyo vinakubalika au njia za kusuluhisha katia

ya maoni haya mbali mbali, chochote kile ambacho kinalazimishiwa kutokana na vyombo vya

dola kama ndio sera rasmi ya dola, au sheria rasmi hazina budi kuegeshwa juu ya kukatashuri

kunakotokana na binaadamu kwa wale wanaodhibiti taasisi hizo.

Kwa maana nyinge, chochote kile dola inachotekeleza kwa jina la Sharia hakina

budi kuwa ni usekula, na matokeo ya utumiaji wa nguvu za kisiasa na sio dhima bora ya

kiislamu, hata kama inawezekana kuhakikisha hiyo inamaanisha nini katia ya Waislamu kwa

jumla. Kukata kabisa ile ndoto ya dola ya Kiislamu ambayo inaweza kulazimisha asasi za

Uislamu ni muhimu kwa uwezo wa kitekelezi wa Waislamu na raia wengine kuishi kulingana

na imazi zao za kidini na itikadi nyingine. Dhana ya dola ya Kiislamu kwa hakika ni uzushi

wa wakati baada ya ukoloni ambao uliigwa kutoka kwenye mfano wa Kiulaya wa dola na

mwangalio wa sheria ambao unakusanya kila kitu chini yake na sera ya umma ambayo ni

chombo cha kuleta mabadiliko ya kijamii kibnacho tumiwa na tabaka la wale watawala.

Ijapokuwa dola ambazo zimekuwa zikitawala Waislamu zilitafuta kuhalalishwa na Uislamu

13

kwa njia namana mbali mbali, hazikudaiwa kuwa zilikuwa “dola za Kiislamu.” Wale ambao

wanapendelea hiyo dola ya Kiislamu katika wakati huu wanajaribu kutumia taasisi na nguvu

za dola, kama ilivyoundwa na ukoloni wa Kiulaya na kuendelezwa baada ya uhuru,

kusimamia mwenedo wa watu binafsi na uhusiano wa kijamii kwa namna ambazo

zimechaguliwa na watawala wa tabaka za juu. Ni hatari hasa kujaribu kujaribu mfumo huo wa

kukusanya kila kitu chini ya Sharia kwa jina la Uislamu kwa sababu ni vigumu kwa

Waislamu kujizuia kufuata kuliko zile jitihadi ambazo zinatafutwa kupitia njia ya dola wazi

ya kisekula. Na kwa wakati huo huo, utengaji wa kitaasisi wa dini yoyote na dola si rahisi

kwa vile dola haina budi kusimamia mahali pa dini kubakisha kutokuingilia kwake dini

yoyote, ambayo inahitajika katika mchango wake kanma mpatanishi na msimamizi kati ya

makundi mbali mbali ya kijamii na kisiasa.

Utenganishaji wa Uislamu na dola hakuzui Waislamu kutoa mapendekezo kuhusu

sera au upitishaji sheria kutokana na itikadi zao za kidini au nyinginezo. Raia wote wana haki

ya kufanya hivyo, bora tu wawasilishe mapendekezo hayo yakiwa pamoja na kile ambacho

ninakiita “sababu za manufaa ya kiraia au umma za kiakili”. Neno kiraia au umma hapa

linamaanisha umuhimu wa sababu za sera na upitishaji sheria kutajwa hadharani, pamoja na

sababu za kutetea kiakili juu ya suali hilo kuwekwe wazi na kujadiliwa na kila raia. Kile

ninachokiita sababu za manufaa ya kiumma inamaanisha sababu na madhumuni ya sera ya

umma au upitishaji sheria hauna budi kuwekwa juu ya majadiliaano ambayo wananchi

wanaweza kukubali au kukataa. Raia lazima waweze kutoa maoni kinyume na hayo kupitia

mijadala ya hadharani bila ya kuhofia kushuukiwa kuhusu imani yao. Sababu za manufaa kwa

umma na utumiaji wa akili katika kufikia sababu hizo, na sio itikadi za kibinafsi ndio muhimu

ikiwa Waislamu ndiyo wengi au wachache ya idadi ya watu katika nchi. Hata ikiwa Waislamu

ndio wengi, haimaanishi ndio watakubaliana juu ya sera na sheria gani zinafaa kuwepo

kutokana na imani yao ya Kiislamu.

14

Tarajio la sababu za manufaa ya umma na utumiaji wa akili linachukulia kuwa

watu ambao wamemiliki dola hawawezekani kuwa hawakuelemea upande wowote. Tarajio

hili sio tu ni muhimu, lakini pia ni laziwa liwe ndio madhumuni ya dola kutenda kazi, hasa

kwa sababu watu wataaendelea kutenda kulingana na imani na sababu zao. Tarajio la kutoa

kwa wazi na hadharani sababu ambazo zimeegeshwa kwenye akili au mantiki ambazo

wananchi wataweza kuzikubali au kuzikataa zitaweza, baada ya muda wa kiasi kuhimiza na

kuendeleza makaubaliano ya pamoja kati ya wananchi, kukiuka imani finyu za kidini au

imani za watu au vikundi binafsi. Kwa vile ule uwezo wa kutoa sababu za manufaa ya umma

na kuzijadili hadharani tayari upo katika kiwango fulani katika jamii nyingi, mimi ninanasihi

kuendelezwa kwake kidogo kidogo kwa njia ya kujuwa kuwa kunafanywa hivyo, kupitia

muda fulani.

Kitekelezi inakuwa ni vigumu kuhakikisha kwamba watu wanafuata hitaji hili la

sababu za munufaa ya umma katika kukata shauri hatika maeneo ya hamu ya ndani ya nia.

Huenda ikawa vigumu kufahamu kwa nini wanapiga kura kwa namna fulani au wanatoa

sababu za ajenda zao za kisiasa kwa wao wenyewe au kwa wale ambao wako karibu na wao.

Lakini madhumuni ni lazima yawe kuendeleza kuhimiza sababu za manufaa ya umma au

utumiaji wa akili, ambzo, baada ya muda kutapunguza athari ya imani za kibinafsi za kidini

juu ya sera za umma na upitishaji wa sheria. Maoni haya hayahusu tajiriba ya kipamoja ya

kidini nje ya dola, kwa sababu kulinda uhuru ule ya kidini na itikadi kutokana na kuingiliwa

na dola kwa hakika ni moja katika malengo ya msimamo huu.

Mimi napendekeza kuwa dola iwe ya kisekula, na sio kutoa dini katika jamii. Najadili

kuhusu kuweka kando athari ya dola katika kutia kasoro uchaji wa kikweli wa Mungu wa

watu katika jamii zao. Kuhakikisha kwamba dola haipendelei upande wowote kuhusu itikadi

ya kidini ni muhimu kwa imani ya kikweli kuwa ndiyo inayosukuma utekelezi wa kidini na

kijamii, bila kuogopa wale ambao wanamiliki dola, au hamu ya kushika mamlaka au

15

kutajirika amabako kunadaiwa kunatokana nako. Mambo haya yote kwa pamoja yanafaa

kutilia maanani ule wasi wasi was Waislamu kuhusu usekula kama kufanya jamii nzima ya

kisekula au uadui dhidi ya dini. Zile hisia za kawada kuhusu usekula zinatokana na kule

kukosa kutofautisha baina ya dola na siasa, kama ambavyo tunajadili hapo baadaye. Kwa

kukosa kutambua tofauti hii, Waislamu wengi wanachukulia utenganishaji wa Uislamu na

dola kumaanisha kuondosha kabisha Uislamu na kuusukuma kwenye maeneo ya kibinafsi na

faragha na kuchujwa kwake katika sera za umma. Mimi ninatumia istilahi dola ya kisekula,

badala ya usekula, ili kuepuka hisia hii mbaya. Kwangu mimi sasa hivi swali ni namna gani

kugeuza maoni ya Waislamu kuhusu hali ya dhati ya usekula wa dola na mahali mhimu pa

asasi za ukatiba, haki za kibinaadamu na uraia katika kupatanisha mivutano ya kudumu kati

ya Uislamu, dola na jamii.

Pia mimi ninashughulishwa na kufafanua namana gani kule kuweka mizani kati ya

mahusiano haya katika jamii za sasa za kiislamu zinaathiriwa na mabadiliko makubwa

katika miundo ya kisiasa, kijamii, na kiuchumi na taasisi, kutokana na ukoloni wa Kiulaya, na

hivi karibuni, utanda wa ubepari. Muktadha huu pia unaathiriwa na siasa za kindani na hali za

kisosiolojia za kila jamii, kukiwa ni pamoja na kuingiza ndani mabadiliko yanayotoka kutoka

nje, ambapo jamii za kiislamu zimeendelea kufuata aina za Kimagharibi za uunda-dola, elimu,

miondo ya kijamii na nidhamu za kiuchumi, kisheria, na kitawala baada ya kujipatia uhuru.

Mimi sio kuwa ninasema kwamba Waislamu hawana budi kukubali uhalisi huu kwa sababu

hawana njia nyingine yoyote. Bali, mimi najadili kwamba kuleta marekebisho juu ya uhalisi

huu kwa hakika vinalingana sana na mila za kijadi za kihistoria kuliko yale madai ya baada ya

uhuru ya kutaka kuleta kila kitu chini ya mwavuli wa dola ya kiislamu.

UISLAMU, SHARIA NA DOLA

16

Kwa vile maudhui ya kitabu hiki ni juu ya uhusiano baina ya Uislamu, dola na jamii, ni

muhimu kufafanua kwa ufupi namna gain ninatumia istilahi hizi.Yafuatayo huenda yakawa

wazi kwa baadhi ya wasomaji, lakini ni bora kueleza istilahi hizi kuepuka utatizi au kuleta

kukosa kuelewana ambako kunaweza kutokea kutokana na kuwa na maoni kimbele, au kwa

kuwa na maoni ya makosa, kuhusu ufahamu wa mada hii au athari zake. Jambo hili hasa ni

muhimu kwangu kutokana na madhumuni yangu hapa kwa vile ninajaribu kuathiri fikira za

Waislamu wenzangu nikiwa mimi mwenyewe ni Mwislamu, kuliko kufuata ile mbinu ya

kushughulikia suali hili kama ambaye halinihusu mimi.

Kwanza kuna ule uelewaji wa Uislamu kama dini isiyomshirikisha Mungu na miungu

wengine (dini ya tauhidi) ambayo Mtume Muhammad aliisambaza kati ya tarehe 610 na 632

Miladiya, ambapo aliitangaza Qur’an na kueleza maana yake na utekelezi wake kupitia ile

iliyokuja kujulikana kama Sunnah ya Mtume. Njia hizi mbili, kwa hivyo, ni za kimsingi kwa

maana yoyote ile ambavyo neno Uislamu na nadhari na sifa zote zinazotokana nalo

linavyotumika, hasa miongoni mwa Waislamu. Zinatoa nguzo za imani na mafundisho

ambayo waislamu wanafuata, na utekelezaji, na maagizo wanayotekeleza, na mafunzo ya

kimaadili ambayo wanatarajiwa kuyaheshimu. Na ni kutoka katika Qur’an na Sunnah

ambamo Waislamu wanatafuta mwongozo katika kuendeleza kwao kwa uhusiano wa kijamii

na kisiasa, misingi ya kisheria na taasisi. Kwa maana hii ya kimsingi Uislamu una maana ya

kufikilia ule uwezo wa dini ambayo inawezesha kuamini juu ya nguvu za Mola ambaye yuko,

na ambaye ni Wapekee, mwenye nguvu, na ambaye amesambaa. Hii ndiyo maana ya Uislamu

ambayo karibu Waislamu wote wanaihisi katika maisha yao ya kila siki, na kutafuta

mwongozo wake wa kiroho na kiadilifu. Pendekezo ambalo naeleza hapa, kwa hivyo, lipimwe

17

kutokana na uwezo wake wa kuwezesha na kuendeleza uwezo wa Waislamu kuishi maisha

kulingana na mafundisho ya dini yao.

Neno Sharia kwingi linatumiwa katika mazungumzo ya kiislamu kama ni neno linalosimamia

Uislamu wenyewe, kama mkusanyiko wa yote yale ambayo yanawalazimu Waislamu katika

maisha yao ya kiroho ya kidini na pia yale yanayotarajiwa ya kijamii, kisiasa, kisheria na

kitaasisi. Kwa hakika Sharia ni mlango na njia ya kupitia kuelekea kuwa Mwislamu, na

haimalizi uwezekano wa ujuzi wa kibinaadamu wa Uislamu na tajiriba katika kuutekeleza.

Kwa hivyo, kiko kitu kingine cha zaidi juu ya Uislamu kuliko Sharia, ijapokuwa kujuwa na

kufuata maagizo ya Sharia ndio njia ya kuufuata Uislamu kama asasi ya tauhid katika maisha

ya kila siku ya Waislamu. Ingefaa pia isisitizwe kwamba asasi za Sharia kila wakati

zinatokana ya ufahamu wa kibinaadamu wa Qur’an na Sunnah; hizo ndizo ambazo binaadamu

wanaweza kuelewa na kutekeleza kwenye muktadha wao wenyewe wa kihistoria. Kujitahidi

kujua na kufuata Sharia kila wakati hutokana na kile ninachokiita “utekelezi wa kibinaadamu”

wa waumini – nidhamu ya maana ambayo imefikiriwa na kuundwa kutokana na tajiriba za

kibinaadamu na mawazo yake, ambazo baada ya muda mrefu inajengeka mpaka inakuwa

nidhamu kamili kulingana na mbinu zilizowekwa.

Msingi wa matumizi ya istilahi na matumizi ya lugha ya kiislamu ni kwamba kila mmoja kati

ya Waislamu anawajibika kujua na kutekeleza kila anachohitajika kama wajibu wa kidini.

Asasi ya kimsingi ya wajibu wa kibinafsi hauwezi kuepukwa au kuachiwa mtu mwingine na

ni moja kati ya maudhui yanayokaririwa katika Qur’an. Lakini Waislamu wanapotafuta kujua

Sharia inawatarajia nini katika muktadha fulani, kwingi huenda wakamuuliza mwanachuoni

wa kidini au kiongozi wa Tarika wanayemuamini, kuliko kutafuta wao wenyewe kutoka

kwenye Qur’an na Sunnah. Inaporudiwa na mtu binafsi, au kupitia kwa mwanachuoni kama

18

ambavyo ndio kawaida zaidi, marudio kutoka katika Qur’an au Sunnah hayana budi kufanywa

hivyo kupitia miundo na nyenzo ambazo kila Mwislamu amezoezeshwa kukubali. Hali hii

aghlabu hutokea ndani ya muktadha wa madhehebu fulani na mafundisho na nyanja zake, na

haitokei kabisa kutokana na namna mpya, na bila shaka pasina kutokuwa na fikira awali za

namna gani kutambua na kufasiri matini za Qur’an na Sunnah. Tukieleza kwa namna

nyingine, wakati wowote Waislamu wanapozirudia asasi hizi mbili, hawawezi kutoziepuka

sio tu tajiriba za nyuma, bali pia zile fasiri za kijadi za Waislamu, lakini pia pamoja na njia

ambazo zinatumika katika kuangalia ni matini gani ndiyo inayofaa kwa maudhui fulani na

zieleweke vipi. Utekelezi wa kibinaadamu, kwa hivyo, ni sehemu muhimu katika ufahamu

wowote wa Qur’an na Sunnah katika viwango vingi, mkusanyiko wa tajiriba na fasiri kutoka

tangu karne za nyuma hadi muktadha wa sasa ambapo marudio ya muktadha wa mapitio

yanatajwa tena.

Kama taasisi ya kisiasa dola si kitu ambacho kina hisia, itikadi, au kutenda chenyewe.Wakati

wote huwa ni binaadamu ambao hutenda kwa niaba ya dola, kutumia nguvu zake, au

kutekeleza kupitia taasisi zake. Kwa hivyo, binaadamu anapokata shauri kuhusu mfumo fulani

wa kutekelezwa, au anapopendekeza au kutunga sheria ambayo ikusanye asasi za kiislamu,

hii haina budi kumulika mwangalio wake wa kibinafsi juu ya mada hiyo na sio ile ya dola

kama kitu kinachojisimamia chenyewe. Na zaidi ya hayo, wakati misimamo hii au

mapendekezo ya sheria inapofanywa kwa jina la chama cha kisiasa au shirika fulani,

misimamo hiyo pia inachukuliwa na viongozi binaadamu wanaozungumza au kutenda kwa

niaba ya kitu hicho. Ni kweli kwamba misimamo fulani juu ya mambo ya misimamo na

upitishaji wa sheria yanaweza kujadiliwa kati ya wahusika wengi, lakini matokeo yake bado

yatakuwa ni matokeo ya ukataji mashauri wa kibinaadamu na chaguo la kibinaadu kukubali

na kutekeleza juu ya maoni ambayo yamekubaliwa kati ya wahusika hao.

19

Kwa mfano, shauri kuhusu kutoa adhabu kwa utumiaji wa vinywaji vya kulevya kama jinai la

aina ya hadd, kama inavyoelezwa na Sharia, haina budi kuwa ni msimamo wa wahusika wa

kisiasa baada ya kupima kila aina ya mambo ya kitekelezi. Na zaidi ya hayo, maelezo, ukataji

shauri na utekelezi wa sheria kufikilia lengo hilo yote ni mambo ya ukataji shauri na chaguo

la kibinaadamu. Kwa madhumuni yetu, kitu muhimu ni kwamba nidhamu yote ya kutunga na

kutekeleza misimamo ya faida kwa umma na upitishaji wa sheria wakati wote unakabiliwa na

hatari ya kukabiliwa na makosa ya kibinaadamu na udhaifu wake, ambayo inamaanisha

kwamba inawezekana kila mara kutokukubaliwa au kujadiliwa bila ya kukiuka dhana ya

matakwa matakaifu ya Mola. Hii ni moja katika sababu za kwamba mambo ya msimamo wa

manufaa ya umma na upitishaji wa sheria ni lazima yapitishwe kupitia njia ya mjadala wa

kimantiki wa hadharani, hata kati ya Waislamu ambao wanaweza kupinga na wanaopingana

juu ya masuali kama hayo bila ya kukiuka wajibu wao wa kidini.

Muundo na mbinu inayojulikana kama usul al-fiqh, ambayo Waislamu kihistoria wamielewa

na kutekeleza maagizo ya kiislamu kama yalivyoelezwa katika Qur’an na Sunnah, iliasisiwa

na wanavyuoni wa zamani wa kiislamu. Vile ilivyoasisiwa hapo awali, nyanja hii ya ujuzi wa

kibinaadamu ilijaribu kusimamia fasiri ya asasi hizi za kiislamu kutokana na tajiriba za

kihistoria za vizazi vya kwanza vya Waislamu. Pia inaeleza na inawekea mipaka matumizi ya

mbinu kama vile ijma (makubaliano ya wengi) qiyas (kujadili kimantiki kwa kutoa mifano

inayofanana) na ijtihad (kujadili kimantiki kihukumu).Mbinu hizi kwa kawaida zinajulikana

kama mbinu za kueleza asasi za Sharia, kuliko kuwa vyanzo vya sheria. Juu ya hivyo, ijma na

ijtihad zimekuwa na kazi ya kuweka misingi kupita ile maana yake finyu ya kiistilahi. Ni

katika maana ile panuzi ambayo ingeweza kuweka msingi wa maendeleo ya kiundaji upya na

20

wenye uhai wa Sharia sasa hivi na baadaye. Maelezo mafupi ya namna gani harakati hii

ilivyoibuka kihistoria yangefaa kwa madhumuni yetu hapa.

Uislamu na Sharia

Kuelewa msingi na mchango wa makubaliano (ijma) kati ya vizazi vya Waislamu ni muhimu

sio tu kuelewa dhati, na maendeleo, ya Sharia bali pia uwezekano wa mabadiliko. Ikiwa

makubaliano ndio yamekuwa wakati wote msingi wa Sharia, pia ingeweza kufanya hivyo sasa

katika kuipa uzito uwezekano wa kuleta mabadiliko ya mbinu hii pamoja na yale yaliyomo

katika Sharia. Kazi ya kimsingi ya ijma iko wazi kutokana na asasi za Uislamu na Sharia,

zikiwa ni Qur’an na Sunnah. Ilikuwa ni kupitia makubaliano kati ya vizazi baada ya vizazi

vya Waislamu ambako kunathibitisha kwamba matini ya Qur’an ndiyo iliyo katika matini

iliyonukuiwa na kujulikana kama al-Mushaf. Kwa hivyo Waislamu wanajua kwamba ile

wanayoiamini kuwa ni Qur’an kwa sababu matini yake imekuwa ikipokewa kutoka kizazi

kimoja hadi kingine tangu wakati wa Mtume. Na pia hivyo hivyo kuhusu Sunnah, ambayo

wengi katika Waislamu wanazikubali kama mapokezi sahihi ya yale Mtume aliyosema na

kufanya, ijapo ile harakati ya kujenga makubaliano juu ya Sunnah yalichukua mda mrefu

zaidi kidogo na bado hata mpaka sasa mjadala unaendelea miongoni mwa Waislamu wengi.

Hivi ni kusema kwamba, ujuzi wetu kuhusu Qur’an na Sunnah unatokana na ijma kati ya

vizazi mbali mbali tangu karne ya saba hadi hivi leo. Hivi si kusema au kumaanisha kwamba

Waislamu walizizua tu hizi ithibati au vyanzo kupitia ijma, lakini kuonyesha tu kwamba

tunajua na kukubali matini hizi kama zinafaa kwa sababu vizazi baada ya vizazi wameamini

hivyo. Na zaidi, ijma ni msingi na istishhadi na uendelezi wa usul al-fiqh na asasi na mbinu

zake zote kwa sababu muundo huu wa kufasiri kila mara unategemea kukubaliwa kwake kati

ya wengi kati ya Waislamu kutoka kizazi kimoja hadi cha pili cha usul al-fiqh. Kwa maana

21

hii, ijma ni msingi wa kukubali Qur’an na Sunnah zenyewe, pamoja na mkusanyiko wa yote

yale ambayo ni katika mbinu za kufasiria.

Kwa Waislamu, tofauti kubwa baina ya Qur’an na Sunnah, kama inavyotofautishwa na mbinu

za usul al-fiqh ni kwamba hakuna uwezekano wa kuongeza upya chochote kwenye matini hizi

zote mbili kwa sababu Mtume Muhammad alikuwa mtume wa mwisho na Qur’an ni risala

tukufu ya mwisho. Na tukitofautisha, hakuna chochote cha kuzuia au kubatilisha uundaji wa

ijma mpya kutokana na mbinu ya kufasiri au ufasiri mpya wa Qur’an na Sunnah, ambazo

zinaweza kuwa sehemu ya Sharia, kwa namna hiyo hiyo ambavyo zile asasi zimekuja kuwa

sehemu yake tangu mwanzo. Mambo ya kufanya ili kutenganisha Uislamu na dola na

uangalizi wa mahali pa Uislamu katika siasa kupitia kwenye njia ya kikatiba na ulinzi wa haki

za kibinaadamu ni muhimu kuhakikisha uhuru na usalama kwa Waislamu ili waweze

kuchukua nafasi yao katika kuchangia na kujadili fasiri mpya za vyanzo na ithibati za Qur’an

na Sunnah.

Ufahamu wowote ule wa Sharia daima unatokana na ijtihad, kwa maana pana ya kutumia

mantiki kwa binaadamu ni njia za kufahamu maana za Qur’an na Sunnah ya Mtume. Lakini

katika harakati za kuendeleza Sharia kwenye karne ya pili na ya tatu ya Uislamu, istilaha hii

ilielezwa na kuekewa mipaka na wanavyuoni wa kiislamu kwa namna mbili. Kwanza

waliamua kwamba ijtihad itatumika tu kwenye mambo ambayo yako nje ya matini ( nass

qat’i) muhimu za Qur’an na Sunnah. Hili ni pendekezo la kiakili, lakini halichukulii tu kuwa

Waislamu wanakubaliana juu ya matini ni muhimu kwa suala gani na namna gani kufasiri

matini hizo, lakini pia kuchukulia kwamba ijma yoyote ile mbayo ilitokea kuhusu mambo

haya hapo awali kuwa itaendelea kutambuliwa hata sasa. Pili, wanachuoni wa hapo awali

walitoa kikamilifu mahitaji ya yule atakaye kukubaliwa kutumia ijtihad (mujtahid), pamoja na

namna ambavyo ingeweza kutolewa. Lakini hata yale maelezo ya istilahi na sifa zinaohitajika

kwa mwanachuoni ambaye anaweza kufanya kazi hii ni jambo ambalo linatokana na mantiki

22

ya kibinaadamu pamoja na uamuzi. Kwa hivyo, kwa nini jitihada hiyo ya binaadamu

isifikiriwe tena? Kwa vile kukata shauri kuhusu ikiwa matini fulani ya Qur’an au Sunnah

inatumika kuthibitisha suala, ikiwa ni muhimu au sio, na nani anayefaa kutumia ijtihad na

vipi, yote ni mambo ambayo yanaweza tu kukatiwa shauri kutokana na mantiki ya kiakili na

hukumu ya kibinaadamu, kukata shauri kimbele juu ya jitihada hizo kunakiuka ambavyo

misingi ya asasi za Sharia yanatokana na Qur’an na Sunnah. Ni kinyume na akili kusema

kwamba ijtihad haiwezi kutumika juu ya maudhui yoyote ile au suali lolote lile kwa sababu

kuamua huko kwenyewe kunatokana na kujadili kiakili na kufikiri. Ni hatari sana kuweka

mipaka ya kufanya ijtihad kwa kikundi kidogo cha Waislamu ambao waaminika kuwa na sifa

fulani kwa sababu katika utekelezaji huko kutategemea binaadamu kuweka masharti na

kuteuwa mtu kam afaaye kuwa mujtahid. Kutoa uwezo huu kwa taasisi yoyote au kikundi,

iwe rasmi au sio rasmi, ni hatari kwa sababu uwezo huo sana huenda ukatumiwa vibaya kwa

sababu za kisiyasa au nyinginezo. Kuwa kuijua na kuitekeleza Sharia daima ni wajibu

usioepukikwa wa kila mmoja kati ya Waislamu inamaanisha kwamba hakuna binaadamu au

taasisi yoyote anafaa kuimiliki hali hii. Uwezo wa kukata shauri ni nani anayefaa kutumia

ijtihad na namna gain itumike kwenye masuali ya itikadi ya kidini na wajibu wa kila

Muislamu, na hakugewezekana kuweka vikwazo tangu mwanzo au kumiliki harakati hiyo.

Kwa namna nyingine, vikwazo vyovyote vile ambavyo vinawekewa uhuru wa kujadili kwa

kutoa wadhifa huo kwa binaadamu au taasisi nguvu za kuamua maoni gain yanafaa

kukubaliwa na yapi kukataliwa au kuzuiliwa ni kinyume na dhati ya kidini ya Sharia yo

wenyewe. Mjadala huu ni mmoj kati ya misingi ambayo ningependekeza kwa kulinda uwingi,

haki za kibinaadamu na uwananchi kwa wote.

Na jambo jingine muhimu la kutajwa hapa ni kwamba uendelezaji wa Sharia kinidhamu

kulianza wakati wa mwanzoni wa asri ya utawala wa Abbasid (baada ya 750 Miladiya, baada

ya kuzawa Kristo). Maoni haya ya kuchelewa kuchipuka kwa Sharia kama nidhamu wazi na

23

inayojitosha katika tarehe ya Kiislamu inajitokeza wazi kutokana na duara la wakati wa

kujichipukiza kwa madhehebu makuu, ukusanyaji wa kinidhamu wa Sunnah kama nyanja ya

pili muhimu ya Sharia, na maendelezi ya mfumo wa kisharia (usul al-fiqh). Matokeo yote

haya yalitokea katika karne ya pili na tatu ya kiislamu. Asri ya kwanza ya utwala wa ki-

Abbasid ilishuhudia uchipukaji wa madhehebu makuu ya sharia za kiislamu, pamoja na

madhehebu yale ambayo yanajulikana hii leo, ambayo yananasibishwa na Ja’far al-Sadiq,

mwanzilishi wa dhehebu kuu la kisharia la Kishia, (aliyekufa 765); Abu Hanifa (aliyekufa

795) al-Shafi (aliyekufa 820) na Ibn Hanbal (aliyekufa 855). Al-Shafi ndiye aliyetambulikana

kwamba aliweka misingi ya usul al-fiqh kusimamia ufasiri wa Qur’an na Sunnah, lakini

harakati za kukusanya na kuthibitisha uhakika wa ripoti za Sunnah uliendelea kupita wakati

wa uhai wake. Mkusanyo sahihi wa Sunnah kwa Waislamu wa kundi la Wa-Sunni

unanasibishwa na Bukhari (aliyekufa 870); Muslim (aliyekufa 875); Ibn Majah (aliyekufa

886); Abu Dawud (aliyekufa 888); Tirmidhi (aliyekufa 892); al-Nisa’i (aliyekufa 915). Kwa

Wa-Shia mkusanyo unaoaminika na kukubalika pia ulichipuka wakati wa duara ya wakati huo

huo, yaani, zile ambazo zinanasibishwa na al-Kulyani (aliyekufa 941); Ibn Babawayh

(aliyekufa 991); na al-Tusi (aliyekufa 1067). Na pia, kama inavyotarajiaka, maendeleo ya

baadaye na usambaaji wa wa madhehebu mbalimbali kumeathiriwa na sababu mbalimbali ya

kijamii, kisiyasa, na kutokana na mabadiliko ya kidemografia, yaani idadi ya watu, ambapo

wakati mwingine kulileta kubadilika kwa madhehebu kutoka jimbo moja hadi lingine,

kuyabakiza katika sehemu Fulani, kama vile ilivyo sasa katika dhehebu la ki-Shia. Jambo hilo

huenda ndilo lililochangia katika kutoweka kabisa baadhi ya madhehebu, kama yale ya al-

Thawri na al-Tabari katika mkondo wa ki-Sunni.

Asasi ya makubaliano (ijma) yaonekna ndio iliyokuwa kichochezi cha kuleta pamoja wakati

huu madhehebu yote pamoja na kupunguza uwezo wa kuleta fikira mpya kupitia njia ya

ijtihad. Yale maoni yaliyosambaa zaidi kwamba kulikuwa na upunguzi kidogo kidogo wa

24

nafasi ya utumiaji wa mantiki ya kisharia ( ati kule kulikoitwa kufungwa lango la ijtihad)

kutokana na kuamini kwamba Sharia ilikuwa tayari imeshaelezwa kindani kwa wakati huo.

Kama kulikuwa na kufungwa kwa lango la ijtihad au la, ambalo ni suala la mjadala kati ya

wanahistoria, ni wazi kwamba hakujakuwa na mabadiliko katika muundo wa kimsingi na

mfumo wa Sharia tangu karne ya kumi, ijapo mabadliko ya kitekelezi yaliendelea kwa kiasi

kidogo na maeneo. Ukosefu huo wa mabadiliko pengine ulikuwa muhimu kwa hifadhi

uthabiti wa nidhamu hiyo wakati wa udhoofu, na wakati wa kufujika kwa taasisi za kijamii na

kisiyasa za jamii za kiislamu. Juu ya hivyo, kutokana na msimamo wa kiislamu hakuna

binaadamu mwenye uwezo aliyeweza, au anayeweza kutangaza kuwa ijtihad hairuhusiwi,

ijapo huenda kulikuwa na makubaliano kati ya waislamu. Kwa hivyo, hakuna kitu chochote

ambacho kinaweza kuzuia kuchipuza tena makubalino mapya kwamba ijtihad ingetumika bila

ya pingamizi yoyote kufaidia hali na matakwa mapya ya jamii za kiislamu. Ijapo naonelea

mfumo fulani wa kiislamu wa mabadiliko una ubora, hii haizuilii njia nyingine. Madhumuni

ya mapendekezo yaliyoelezwa hapa ni kudhibiti nafasi ya kijamii, kisiyasa na kimawazo kwa

mjadala na mabadiliko, na sio kulazimisha mfumo fulani kufanyia hivyo.

Sharia na Dola

Udhati wa kidini wa Sharia na kumulika kwake usimamiaji wa uhusiano baina ya Mungu

nawaumini binaadamu ina maana kwamba jukumu hili haliwezi kuepukika au kupewa mtu

mwingine. Hakuna utekelezaji wa kibinaadamu au usimamizi unaweza kuwa wa kidini kwa

maana hii, hata inapodai kutekeleza asasi za Sharia. Hii inamaanisha kwamba dola na taasisi

zake zote kimsingi ni zisizo za kidini, juu ya madai kinyume na hivyo. Jambo jengine la

historia ya sheria la jamii za kiislamu ambalo linanasabishwa na dhati ya kidini ya Sharia ni

uchipuzi wa mashauriano ya kibinafsi ya kisheria (ifta). Wanachuoni ambao si sehemu ya

dola wanaweza kutoa maoni yao, au fatwa, wakiulizwa kufanya hivyo na watawala wa

25

majimbo na mahakimu wa dola, mbali na kutoa nasaha kwa watu binafsi, kama vle ambavyo

wamekuwa wakifanya tangu zam za mwanzo za Uislamu. Lakini jukumu la kibinafsi la kila

Muislamu haliwezi kuepukika au kupewa mtu mwingine kupitia ada ya kupitisha fatwa. Mtu

ambaye anatafuta fatwa bado anbaki kuwa na jukumu, kutoka upande wa kidini, kwa hatua

yoyote kile ambayo yeye atachukuwa au kukosa kuchukuwa kulingana na hiyo fatwa, na hapo

hapo yule anayetoa fatwa hiyo (mufti) pia ankuwa na jukumu kutokana na fatwa hiyo.

Mahitaji ya kutekeleza na kuhukumu hapa shaka yataendelea, pamoja na uhitaji wa kutafuta

kufaidika kutokana na na ujuzi na maoni ya wanachuoni. Maoni yangu ni kwamba jitihada

hizo zote sio za kidini kwa vile haziwezi kuchukua mahali pa wajibu wa kibinafsi wa kidini

wa lila Muislamu. Jambo hili laweza kuelezwa kwa kutoa mfano kutoka kwa ule utawala wa

kiislmu wa Waturuki wa ki-Ottoman kabla ya ule utawala wa kikoloni wa ki-Uropa na asri hii

ya sasa ya baada ya ukoloni.

Utawala usio wa kidini wa watawala wa Masultani wa ki-Ottoman, juu ya kinyume ya madai

yanayo kwenda kinyume na ukweli huo, yanaonekana katika kuchagua kwa fasiri fulani kati

ya fasiri kadha katika kufasiri Sharia. Wa-Ottoman walipendelea dhehebu la Hanafi na

kukusanya sheria, na kuzipanga na kuziwekea nidhamu asasi zake katikati ya karne ya kumi

na tisa. Tukio hili lilikuwa la mara ya kwanza katika historia ya kiislamu ambapo asasi za

Sharia zikifasiriwa kupitia dhehebu moja tu zilinidhamishwa na kutekelezwa kama sheria

moja kamili ya dola. Mfumo huu mpya, ambao baadaye ulikuwa ndio kawaida baada ya asri

ya ukoloni katika ulimwengu wote wa ki-Islamu, angalau katika mambo ya sheria ya aila au

familia, ilihalalisha na kutaasisisha uteuzi wa dola kati ya fasiri mbali mbali zinazofaa za

Sharia, bila ya kufungua msingi wa sheria ya aila kujadiliwa kama jambo la mfumo wa

ummah. Ubadilishaji wa aina hii hii wa Sharia na mila za kienyeji kwa nidhamu za kikoloni

pia ilitokea kwenye sehemu za Waislamu za Asia na Afrika. Juu ya hivyo, kulitokea mvutano

26

baina ya uhalisi wa usimamizi wa dola juu ya dhehebu fulani na mahitaji ya kudhibiti uhuru

wa Sharia, kwa vile watawala wanatarajiwa kulinda na kuendeleza Sharia bila ya kuianzisha

au kuiwekea vikwazo. Mvutano huu umeendelea hadi wakati huu wa sasa, ambapo Sharia

bado inabaki sheria ya kidini ya jamii ya waumini, ikiwa nje ya usimamizi wa dola, na

ambapo dola inajaribu kupata kuhalalishwa kwake na Sharia kwa wadhifa wake wa kisiyasa.

Pia kukubali mambo kadhaa kulikolazimishiwa dola ya Ki-Ottoman na dola za Ki-Uropa

kuliweka mfano wa kuchukuwa sheria za ki-Magharibi na nidhamu za kutekeleza sheria. Na

pia, hukumu zilizopitishwa na Wa-Ottoman zilitoa sababu sio tu kwa jina la kutilia nguvu

dola na kulinda Uislamu, lakini pia kusisitiza umuhimu wa kuhakikisha usawa kati ya

wananchi wa dola la Ottoman, na kwa hivyo kuweka msingi wa kuchukua mfano wa ki-

Ulaya wa taifa-dola na usawa mbele ya sheria ya wananchi wote. Ufupishaji huu wa hali

yenyewe ni funzo kwa vile tajriba ya mwishoni ya Wa-Ottoman ndio iliyokuja kuwa mfano

mkubwa kwa ulimwengu wote wa Waislamu katika karne ya ishirini.

Majallah, zile sheria zilizonidhamishwa, zilikwenda na kuwa ndozo za kukatia hukumu baada

ya kupitishwa, kwa sabbu ndizo zilizoenda kuwa kiagizo cha kwanza na chenye nguvu za

kisiyasa cha dola kutunga asasi za Sharia, na kwa kufanya hivyo, kuzibadili na kuzifanya

sheria zilizotungwa na binaadamu kwa maana ya kisasa. Pia, sheria hiyo ilitekelezwa moja

kwa moja kwnye sehemu nyingi za jamii za kiislamu kote kwenye utawala wa Ki-Ottoman na

kuendelea kutekelezwa kwenye sehemu fulani hadi sehemu ya pili ya karne ya ishirini.

Mafanikio ya Majallah yalitokana na kwamba yalikusanya vifungu ambavyo vlichukuliwa

kutoka kwenye vyanzo visivyo vya dhehebu la Hanafi, na kupanua uwezekano wa ucheuzi

kutoka kwenye ndani ya nidhamu ya asili ya kiislamu. Asasi ya ucheuzi (takhayur) kati ya

itikadi halali za Sharia ilikuwa tayari inakubalika kinadharia, kama tulivyotaja hapo mbeleni,

27

lakini kutotumika kitekelezi kwenye kiwango hicho cha kirasmi na ujumla. Kwa kuitekeleza

kupitia taasisi za dola, Majallah ilifungua mlango wa mabadiliko yaliyotokea, juu ya

madhumuni yake finyu hapo awali. Na kw wakati huohuo, juu ya hivyo, unidhamishaji wa

maoni ya dhehebu moja tu, hata kwa ucheuzi na kuingizaji wa mawazo mengine, pia kulizuia

uwezekano wa kufaidika kutokana na madhehebu mengine na wanachuoni wengine. Harakati

yote ilitokana na nguvu za kisiyasa za dola, na so nguvu za kidini za Sharia kama ilivyo.

Mtindo huu wa ongezeko la udondowaji katika kuchagua vyanzo na uchanganishaji wa

nadhari na taasisi za kisheria za kiislamu na ki-Magharibi hazikuja tu kuwa zisizoweza

kubadilishwa tena, bali pia ziliendelezwa tena mbele, hasa katika utaalamu maandishi wa

wakili wa Ki-Misri aliyeelimishwa Ufaransa Abd al-Razziq al-Sanhuri (aliyekufa 1971).

Mwelekeo wa kitekelezi wa al-Sanhuri uliwekwa kwenye imani kwamba Sharia haiwezi

kurudishwa tena kwa ukamilifu wake na haiwezi kutekelezwa bila ya kubadilishwa

kuambatana na mahitaji ya jamii za kisasa za kiislamu. Alitumia mfumo huu katika kutunga

Sheria ya Kiraia ya Kimisri ya 1948, Sheria ya Iraq ya 1951, Sheria ya Libya ya 1953, na

Sheria ya Kiraia ya Kuwait na Sheria ya Kibiashara ya 1960/61. Katika hali zote hizi al-

Sanhuri aliletwa na watawala wa kiimla kutunga sheria panuzi ambayo ilipitishwa kama

sheria bila ya kujadiliwa hadharani na ummah. Kwa hivyo ni vigumu kusema kama mfumo

huo ungeweza kufanya kazi ikiwa nchi hizo zilikuwa za kidemokrasia wakati huo. Jambo

ambalo ni wazi ni kwamba mbali na madai ya kuingiza asasi za Sharia, harakati yenyewe ni

wazi ilikuwa ni upitishaji wa sheria nje ya dini, na sio upitishaji wa moja kwa moja wa sharia

tukufu ya kidini ya kiislamu.

Kinyume na vile ilivyotarajiwa, mabadiliko hayo pia yalifanya asasi zote za Sharia

kupatikana kwa tayari na urahisi kwa mahakimu na watungaji mifumo katika harakati za

28

kuchagua na kuleta mabadiliko fulani ambayo yataingizwa katika sheria za kisasa.

Uchanganyishaji wa nidhamu za kisheria za kiislamu na za ki-Ulaya pia zilifichua nje

utowezekano wa kutekeleza moja kwa moja utekelezaji wa asasi za Sharia katika muktadha

wa kisasa. Na sababu kubwa ya hivyo ni utata na mchanganyiko wa wa Sharia yenyewe,

kutokana na uchipuzi wake kupitia karne nyingi. Pamoja na kutokubaliana sana baina ya jamii

za ki-Sunni na ki-Shia ambako kunatokea katika nchi moja (kama katika Iraq, Lebanon, Saudi

Arabia na Pakistan), jamii mbali za kiislamu huenda zikafuata madhehebu au maoni ya

wanachuoni mbali mbali, ijapo hayatekelezwi kirasmi katika mahkama. Na zaidi yake,

uteklezi wa kisheria huenda isiwe ni kwa mujibu wa madhehebu yanayofuatwa na wengi

katika idadi ya Waislamu katika nchi. Kwa mfano, mahakama ya kidola katika Misri na

Sudan yalirithi kule kupendelea kirasmi kwa Wa-Ottoman kwa dhehebu la ki-Hanafi,

ijapokuwa utekelezi unapendwa zaidi kwenye sehemu hizi ni ule wa ki-Shafi na ki-Maliki.

Kwa vile dola za kisasa zinaweza tu kuendeleza kazi zake kirasmi kulingana na asasi

zilizowekwa za sheria za kutekelezwa kijumla, asasi za Sharia haziwezi kutungwa au

ketekelezwa kama sheria za kibinaadamu za nchi yoyote bila ya pitia mkondo wa

kuchaguliwa kati ya fasiri kadha, ambazo zote zinachukuliwa kuwa ni halali na imani za

desturi za Sharia. Jambo hili linakuwa haliepukiki kwa wale wanaopendelea kuwepo kwa dola

ya kiislamu kutekeleza Sharia kwa ukamilifu wake, kama vile kwa serikali zisizo za kidini

ambazo zinazodai kwamba kutekeleza asasi za Sharia katika sheria za aila au famila tu.

Matokeo ya kisheria na kisiyasa kutokana hali hizi zilizidi kutokana na athari za ukoloni wa

ki-Ulaya na utanda wa athari za ki-Magharibi kwenye maeneo ya elimu na ufundishaji rasmi

wa wasimamizi katika dola. Mabadiliko ya ratiba katika taasisi za elimu ilimaanisha kwamba

Sharia haikuwa tena yenye kutiliwa mkazo katika masomo ya juu ya kidini, na mahali pa

Sharia palichukuliwa na mkondo wa masomo yasio ya kidini yaliyotokana na mifumo ya ki-

29

Magharibi. Kuhusu hasa elimu ya kisheria, mawakili wa mwanzo na wanasheria walichukua

masomo yao ya juu katika vyuo vikuu vya Ulaya na Merikani ya Kaskazini na kurudi n

kufundisha vizazi vya baadaye au kushikilia madaraka ya juu ya kisheri. Na zaidi ya hivyo,

kinyume na hali ilivyokuwa kutokana na uchache wa watu walioweza kusoma na kuandika

katika jamii za kiislmu hapo zamani,, ambapo wanchuoni walikamata ungozi wa kitaaluma

katika jamii zao peke yao, uwezo wa kusoma na kuandika sasa unazidi kusambaa sana kote

katika ulimwengu wa ki-Islamu, na kwa hivyo kufungua mlango kwa kupata ujuzi kwa watu

wote.

Kwa hivyo, wanachuoni hawakupoteza tu ukabidhi wao wa kihistoria juu ya elimu ya nyanzo

takatifu za Sharia, lakini zile fasiri za kijadi za nyanzo hizo kidogo kidogo zinaanza kupigwa

darubini na waumini wa kikawaida. Fursa hii ingewatia moyo wale Waislamu ambao

wanatetea utengaji wa dini na dola, na ulindaji wa haki za kibinaadamu kujifunza zaidi juu ya

nyanzo za kiislmu, historian a mifumo ya Sharia ili kuweza kuwa n athari zaidi katika

kushindana na zile fasiri za kijadi. Hii haina maana ya kusema kwamba kungekuwa na namna

ya kutoa “shahada” kwa taasisi Fulani, ambapo kila Muislamu anapewa uwezo wa kutumia

ijtihad. Kinyume na hivyo, kila Muislamu, mwanamke au mwanamume, anawajibu wa kidini

kujifunza yakutosha kujikatia shauri mwenyewe na kueleza maoni yao juu ya mambo yanayo

husu ummah. Ni kwamba tu wale wenye ujuzi zaidi wa nyanzo za ki-Islamu na mbinu zake

watakuwa na misingi thabiti zaidi na kuweza kushawishi zaidi kuliko wale ambao

wanaupungufu wa ujuzi huo.

Kwa ujumla, kwa madhumuni yetu hapa mabadiliko muhimu katika jamii za kiislamu yana

maanisha hali ya dola yenye hasa katika muktadha wa mahali penyewe na kidunia. Ijapo

ilianzilishwa chini ya ukoloni, muundo huu wa kiulaya wa dola kwa jamii zote za ki-Islamu

kama sehemu ya nidhamu za kimataifa zenye muundo huo huo, imebadilisha kabisa uhusiano

30

wa kisiyasa, kisuchumi, na kijamii katika sehemu zote. Kwa kuchagua kuendelea na nidhamu

hii ya muundo wa dola baada ya uhuru, jamii za ki-Islamu zimechagua zenyewe kujifunga na

wajibati za kimsingi za kitaifa na za kimataifa ili kuwa katika kongamano la jamii za

kimataifa za dola zilizo na mipaka. Ijapo kuna tofauti wazi katika viwango vyao vya

maendeleo na uthabiti wa kisiyasa, jamii za ki-Islamu hii leo zinaishi chini ya serikali za

kikatiba na mifumo ya sheria ambazo zinatarajia uheshimu wa haki za kimsingi za usawa na

kutobagua kwa wananchi wote. Hata endapo katiba za kitaifa zinaposhindwa kutambua na

kutekeleza wajibati hizi, uhalisi wa mambo sasa kuhusu uhusiano wa kimataifa unahakikisha

kwamba kunautiifu wa wajimati hizi angalau kidogo. Mabadiliko haya hayawezi

kubadilishwa tena kabisa, ijapo utekelezi wa matarajio ya utawala wa kidemokrasia umo

katika hali ya wasi wasi nay a shida katika nchi na jamii nyingi duniani.

Tukitilia kikomo mwangalio huu wa haraka wa Uislamu, Sharia na dola, ni wazi kwamba

kuna haja muhimu sana kuendeleza harakati ya mageuzi ya ki-Islamu kuleta pamoja matarajio

ya waislamu kuhusu uislamu wao na matakwa ya kitendaji ya jamii zao hii leo. Msingi wa

harakati ya mageuzi ambayo yanaweza kudumu, kwa maoni yangu, yanaweza kuelezwa

ifuatavyo: Ambapo Qur’an na Sunnah nimisingi mitakatifu ya Uislamu kutokan na itikadi za

ki-Islamu, maana na utekelezaji wa nyanzo misingi hii katika maisha ya kila siku ni matokeo

ya ufasiri wa kibinaadamu na utekelezi wenyewe katika muktadha fulani wa kihistoria. Ni

wazi kwamba haiwezekani kujua na kutekeleza Sharia katika maisha ya hapa duniani

isipokuwa kupitia utekelezi wa binaadamu mwenyewe. Maoni yoyote juu ya Sharia

yanayojulikana na waislamu hii leo, hata kama yamekubaliwa n wote, hayanabudi kuwa

yalitokana na maoni ya binaadamu juu ya maana ya Qur’an na Sunnah, kama inavyokubaliwa

na vizazi mbali mbali vya waislamu na utekelezaji wa jamii zao. Kwa ufupi, maoni ya

wanachuoni wa ki-Islamu yalikuwa sehemu ya Sharia kupitia maafikiano ya waumini kupitia

karne nyingi, na sio kwa sheria iliyopitishwa na mtawala au kwa nguvu za kikundi kimoja cha

31

wanachuoni. Kwa hivyo, kama nitakavyofafanua baadaye, kile ambacho ninapendekeza kwa

hakika ni kuendelea tu kule kwa mila za ki-Islamu, ambapo ile lugha ya kutaka Sharia inaleta

kukatika kwa uendelezi wa misingi ya kijadi kutokana na athari za ukoloni.

II. Mtindo na Harakati za Mageuzi ya Kijamii.

Kubadilika kwa mawazo ya waislamu kuhusu uhusiano kati ya Uislamu, Sharia na dola kuna

husu sehemu ya hatua zinazochukuliwa na dola kupitia mifumo ya kiserikali, pamoja na

mabadiliko ya kikatiba na kisheria kuhakikisha utengaji wa Uislamu na dola. Pia kunai le

sehemu ya jamii, kwenye iwango cha mtu binafsi pamoja na kiwango cha jamii, ambapo

madhumuni ni kutia maadili ya kutohusisha dola katika kidini, harakati za kikatiba na haki za

kibinaadamu, angalau ziambatane, ijapo hazitarajiwi, na Uislamu. Nyanja hizi mbili za

mageuzi kupitia mabadiliko rasmi ya kitaasisi, kiraia na kijamii, kwa hakika, yanaingiliana na

kutegemeana. Kila lengo huenda likategemea mbinu tofauti na utekelezi, ambazo zinaweza

zikatofautiana kulingana na muktadha mmoja au mwingine wa kijamii au kitamaduni, lakini

namna hizi mbili za mageuzi zinahusiana sana kwa vile kila moja ni sababisho na matokeo ya

kila moja yao. Kwa mageuzi halisi kutokea katika jamii za ki-Islamu, inatubidi kufafanua

wazi na kugeuza kwa mara ya mwisho na kuleta ule mfumo unaofaa wa uhusiano baina ya

Uislamu na siyasa, kama ilivyopendekezwa hapo awali.

Mageuzi ambayo yanapendekezwa, kwa hivyo, yanatambua viwango vingi vya

umuhimu wa Uislamu kwa jamii za ki-Islamu duniani kote kama dini, itikadi ya kisiyasa kwa

baadhai ya waislamu, na kwa upana zaidi kama utamaduni na msingi wa utendaji wa kijamii.

Hii inaelekeza nyanja ya tatu ya pendekezo langu, ambalo ni suala la namna gain ya

kufungasa mabadiliko ya kijamii kwenye utamaduni au kuyapa utambuzi wa kitamaduni.

Mageuzi ya kitamaduni au mabadiliko ya kijamii hayawezi kupatikana kama mabadiliko

32

yaliyochochewa kutoka nje na ambayo hayatilii maanani historia, utamaduni au matekelezo

ya kijamii. Kinyume na hivyo, mabadiliko ya kijamii lazima yatokee yakiwa chini ya misingi

ya tamaduni za jamii zenyewe kiwa yanataka kukubalika, yenye uthabiti na kudumu. Kwa

upnde mwingine, hili linaonesha kule kushiriki kwa jamii na wahusika wake kama washiriki,

wanaohusika, na watendaji wa mabadiliko ya kijamii, na kwa ufupi, mahali pa ushiriki wa

binaadamu katika harakati zenyewe. Sasa nitajadili nyanja mbali mbali za mtindo huu wa

mageuzi ya kijamii kutokan na harakati za utamaduni na kitambulisho, umuhimu wa

kukubalika kitamaduni kwa mabadiliko ya kijamii, na nafasi ya harakati za kibinaadamu.

Utamaduni na kitambulisho :

Tamaduni za kibinaadamu huenda zikatambulikana na kutofautishwa kati yao, lakini kila moja

yao inatabulikanishwa kutokana na tofauti zake za kindani, hali ya kubadilika, na kuathiriana

katika uhusiano wake na tamaduni nyingine. Kwa hivyo ni makosa kuchukulia kwamba

historia zake za kibinafsi na sifa zake za kimuktadha hazina umuhimu, kwa vile hivyo

kutakatalia mbali uwezekano wa kuwa na maadili ya pamoja na sifa za pamoja na taasisi.

Uhalisi wa tofauti za kitamaduni kunawezesha kuzungumzia juu ya tamaduni Fulani za hapo,

za kitaifa au za kimajimbo, au tamaduni za kijamii zinazotambulikana kutokana na lugha,

kabila, dini, au umoja wa kiuchumi au kisalama. Mila za kipamoja, desturi na mapisi kati ya

kikundi kunaipa uzito Fulani ile dhana ya utamaduni mmoja hata endapo kuna kuwepo

kupitana kati yao na makundi mengine.Lakini jmbo hilo lisiwe ni dhidi ya kutambua tofauti

na mizozo kati ya kila utamaduni. Na wakti huo huo kutambuliwa kwa tofauti kati ya tmaduni

kusielekee kwenye dhana ya kwamba baadhi yao ziko katika daraja tofauti hata kukataa

uwezekano wa kufananishwa au kutofautishwa kichambuzi. Kama tutakavyo jadili katika

mlango wa 3, uhalisi wa tofauti za kindani na za kushindana, pamoja na mazungumzo kati ya

33

tamaduni na kuathiriana, kunaweza kuhimizwa ili kutilia nguvu makubaliano kuhusu maadali

ambayo yanapatikana katika tamaduni zote, kama vile kuendesha serkali kikatiba na haki za

kibinaadamu. Naamini kwamba hili linaweza kupatikina ijapokuwa kuna tofauti za kudumu

kuhusu misingi na sababu za makubalianao hayo.

Jamii za ki-Islamu zinapitia asasi zile zile za maisha ya kijamii na kisiyasa kama vile

ambavyo zinatekelezwa katima jamii nyingine za kibinaadamu kwa sababu waislaamu, kama

binaadamu wengine, wanajitahidi kupata mahitaji yale yale ya kimsingi ya chakla, makao,

usalama na uthabity wa kisiyasa na kadhalika. Pia wanatafuta kukamilisha mahitaji yale ,

pamoja na mahitaji ya kuwepo mabadiliko na marekebisho kwa maendeleo ambayo yanaathiri

maisha yao ya kibinafsi na ya pamoja kama kikundi, chini ya hali hizo hizo au karibu na hizo

ambazo zinapatikana katika kila jamii za jamii za kibinaadamu. Kwamba hali za mabadiliko

katika jamii za ki-Islamu zinaathiriwa na hali za kueleweka kwa Uislamu na mahali pake

katika maisha ya kibinafsi na ya kijamii ya waumini, pia ni jambo la kawaida kwa waumini

wa dini nyingine. Mabadiliko ya kijamii kati ya wafuasi wadini ya ki-Hindu au Wakristo, kwa

mfano, inaathiriwa na kueleweka kwa dini hizo na waumini wake. Ijapo sifa zake binafsi za

Uislamu zitaathiriri namna inavyoelewekwa na kutekelezwa kati ya wa-Islamu katika

mazingira mbali mbali, uwelewekaji huo sio tofauti sana mpaka kuwe kunatofautisha kiasi

cha kwenda kinyume na asasi za kijamii na kisiyasa za jamii za kibinaadamu kwa ujumla.

Ukichunguza kindani kilinganisho kutaonesha, kwa mfano, kwamba baadhi ya jamii za ki-

Islamu huko Bara Hindi wana mambo ambayo pia yanapatikana kati yaw a-Hindu na jamii za

Makalasinga za eneo hilo hilo kutokana na historia moja, tajriba za ukoloni na muktadha wa

sasa, kuliko na jamii za ki-Islamu za Afrika ya Chini ya Sahara ambazo tamaduni na mila

zake huenda zikawa sawa na kuhusiana baribu sana na zile za jamii jirani ambazo si za ki-

Islamu.

34

Istilahi kitambulisho sana inatumiwa kuonesha kitu ambacho kinatatuliwa wazi wazi, chenye

uthabiti na kisichobadilika. Lakini, pia ni wazi kwamba watu wanaandaa maisha yao kuwa

wazi yakutosha na yenye unyambukaji ili kufaidika na namna nyingine za kutenda, ambazo

wanaweza kuchukua kulingana na nidhamu za maadili ya kidini na maana. Kila wakati sisi

sote tunachagua kitugani katika kitambulisho chetu tutiliye mkazo au tungependa kusisitiza au

kutotilia mkazo kutokana na mbinu za kutuwezesha kufaidika, ili kuendeleza au kulinda

manuafaa yetu ya sasa au ya hapo mbeleni. Kama Muislamu, huenda nikatilia mkazo pekee

kitambulishi changu kama Muislamu, au kutilia mkazo ustahamilifu wa Ki-islamu na

kutambua na kukubali tofauti za kidini, kulingana na ikiwa mimi ni mmoja kati ya kikundi

cha wengi au wachache na ile hali ya uhusiano wa kisiyasa kati za jamii za kidini katika nchi

yangu.

Kwa namna nyingine, uundaji wa kitambulisho na mabadiliko ni harakati ya kuendelea

inayotokana na ucheuzi wa kuchagua, kuliko kuwa ni hali isiyobadilika au isiyoepukika.

Watu binafsi wanaunda maana na madili kutokana na ishara za kiutamaduni ambazo

zinatumiwa na wahusika wote katika vikundi fulani. Juu ya hivyo, ni kawaida kwa mtu

kubadilisha badilisha ishara za kitamaduni pale anapo tembea-tembea kati ya vitambulisho

mbali mbali vya kitamaduni. Ishara hizi zinahusu “viambato vya kijadi,” kama vile lugha na

dini, ambavyo vinafundishwa au kutokea kutoka umri wa mwanzo, pamoja na ishara ambazo

zinachukuliwa hapo baadaye katika maisha. Pia wakati mwingine tunabadili ishara kwa

madhumuni ya kufaidika kwa kupima hali, ambayo huenda isiafikiane na malengo

tunayotamka hadharani au kulingana na madhumuni ya awali ya ishara. Pia, kila kikundi cha

harakati na maingiliano inakusanya sehemu za vitambulisho vilivyobadilishwa au

kuchukuliwa kutokana na vitambulisho vya awali, pamoja na vitambulisho vipya au vile vya

muktadha mpya. Kwa mfano, kuwa Muislamu katika muktadha fulani ni pamoja na kule

kuwa Muislamu ni nini hapo awali, ambayo bila shaka ni pamoja na kukubaliana na wengine

35

kuhusu maana ile, na pia madhumuni ya kitambulishi cha Uislamu katika muktadha

unaonikabili. Kwa maana nyingine, kutambua kitambulishi wakati wowote na mahali popote

kunatokana na wahusika, muktadha, na madhumuni, pamoja na maana penuzi wahusika mbali

mbali wanachukulia kuwa ni kitambulishi chao kulingana na kitambulishi cha mtu mwingine

au jamii nyingine ambao wanaingiliana nao.

Jambo moja la uundaji wa kitambulishi na mabadiliko ni umuhimu wa kukubali au

kutambua kitambulishi kinachodaiwa na mengine. Pale ambapo utambulishi wa kibinafsi wa

kindani ni muhimu, mafanikio hata katika kiwango cha kibinafsi kunategemea vile wale

“wengine” walio nje ya kitamulishi hicho wanavyokuchukulia, na ambao kitambulishi hicho

kinalengewa na kutiliwa mkazo. Kwa vile hatuna uwezo wa kusarifu namna gain wengine

wanavyotuchukulia, inatubidi kukubaliana na wao kuhusu vile wanavyochukulia kitambulishi

chetu na namna gain wanavyochukulia kitambulishi hicho kutoka kwenye mwangalio wao. Ni

makosa, kwa hivyo, kuzungumzia juu ya kitambulishi nje ya muktadha au kinachojitosheleza

chenyewe, kwa vile hali na namna na matokeo ya harakati ya kueleza vitambulishi hivi

vinategemea mengi na zisizo uhakika. Kwa mfano, yawezeka huenda nikawa katika hali moja

mbayo nikafikiria kwamba wengine wangechukulia kitamblishi changu kama Muislamu kwa

chuki, ambako kungenifanya mimi kuficha au kutoonesha hali hii yangu. Lakini, ikiwa

nikitambua kuwa kitambulishi changu chama Muislamu hakitawashughulisha watu wengine,

au pengine huenda ikawa na manufaa kwangu, basi huenda nikajionesha kama Muislamu,

lakini suala ni kwamba nitatarajiwa kukubaliwa au kuwa Muislamu wa aina gain-

anayestahamilia wengine au mpinga-mabadiliko, mwenye kuishi maisha ya kidini au la. Pia,

kuwa katika harakati hizo za kimuktadha au za kutuletea faida fulani za kuonesha

kitambulishi cha kitamaduni au kidini ni jambo la kawaida sana na hata bila ya kufikiri

kufanya hivyo hata hatutmbuui kuwa tunafanya hivyo, au hatukotayari kutambua tunafanya

hivyo.

36

Kufupisha, dhana ya kitamblishi inaweza kueleza kwa upana au kwa ufinyu, kulingana

na wahusika, muktadha, na madhumuni. Sana huwa ni ishara ya lugha ya kiadili au kisiyasa

au ni matumizi yanayosimamia malengo mengi yasiyosemwa wazi. Ni pamoja na vile

tunavyojieleza sisi wenyewe- wapi na lini na kwa madhumuni gani – pamoja na namna gain

wengine wanavyotuona na kuingiliana na sisi – na mwisho pia, namna gani wanavyochukulia

sehemu ya kitambulishi chetu. Kama ni cha kikundi chote au cha kibinafsi, kitambulishi

kinakusanya mambo kadhaa, madhumuni, kujihusisha na vitendo muhimu na kushirikisha n

mambo ya kuleta faida Fulani. Kwa mfano, je, kuwa mwananchi Muislamu wa India

kunatarajia kuwa na chuki dhidi ya wafuasi wa dini ya ki-Hindu au kuwakubali kama

binaadamu sawa kama wananchi wa India? Au vile Mwislamu Mpakistani Msunni atarajiwa

kuwa na hisia juu ya Mshia au Mwislamu Mkadiani kule Karachi; Mu-Irani Mshia juu ya

Mbahai kule Tehran, au Mturuki Msunni juu ya yule anayefuata dhehebu la Alevi mjini

Istanbul? Hapana hata moja kati ya husiano hizi ambayo ni aina moja au ambayo hapana

badala yake kwa namna yoyote ile kwa vile kila mmoja kati ya watu wa jamii hizi

anatofautiana au kubadili namna wanavyo waona au kuingiliana kati yao.

Ni kwa sababu hasa dhana ya u-mimi na mwingine, pamoja na maana ya maadili na uundaji

wa kumbukaji za kitamaduni, zote ziko wazi kujadiliwa na kufikiriwa kiupya, ndio nikatilia

mkazo umuhimu sana wa kulinda ile nafasi kwa harakati ile kufanyika kwenye mazingira

bora yanayofaa. Ile kwamba wale wanaotetea zile fasiri zilizofaulu za sehemu za zile

zinazoaminika kuwa ni kitambulishi cha kidini au kitamaduni sana huzieleza kama kwamba

ni hizo tu ambazo ni mismamo “sahihi” au “halali” wa utamaduni juu ya maudhui yoyote

kunatilia mkazo tu umuhimu wa kuhakikisha kila uwezekano wa kutofautiana na uhuru wa

kueleza maoni mengine au vitendo tofauti. Kuwepo kwa tamaduni zinazotofautiana na

vitambulishi vinavyopatikana katika tamaduni zote kati ya watu na vikundi, uhalisi wa

kufanana, haimaanishi kwamba kuna tamaduni au vitambulishi aina moja au, au kwamba

37

mwangalio huo nilazima ulazimishiwe juu ya vikundi vyote au jamii zote. Pia ule ukweli wa

uhalisi wa tofauti za kindani kati ya tamaduni pia zinaonesha umuhimu wa kuwepo ustahamili

na kukubaliwa kwa tofauti ndani ya utamaduni wenyewe na nje yake.Mwangalio huu juu ya

harakati hizi za kuunda na kugeuza utamaduni na kitambulishi kunatilia mkazo umuhimu wa

khifaudhi maeneo na harakati za kujadiliana na mageuzi kwa kusisitiza kitambulishi cha

kibinafsi na wakati huo huo kumuezesha kujadili maana au athari yake, wakati wowote

anpohisi kufanya hivyo. Eneo hilo ni muhimu kwa mijadala ya kindani na mazungumzo kati

ya tamaduni mbali mbali, kwa kutoa maoni ya kibinafsi au ya kikundi kizima.

Mimi ninatetea mfumo usio wa kidini, uwingi, ukatiba, na haki za kibinaadamu kutoka

katika msimamo wa ki-Islamu kwa sababu naamini kwamba mwelekeo huu ni muhimu kwa

kulinda uhuru wa kila mmoja kutilia mkazo, kupinga na kugeuza kitambulishi chake cha

kitamaduni au kidini. Haki yangu ya mimi kuwa mimi inamaanisha na kunitaraji kukubali na

kuheshimu pia haki ya wengine kuwa vile wanavyotaka kuwa wenyewe. Asasi hii ya

kukubaliana, au Agizo la Dhahabu, ndio msingi halisi unaosambaa kupitia tamaduni zote wa

haki za kibinaadamu kwa wote, kama nitakavyojadili kwenye mlango wa 3. Lakini kwa sasa

nitashughulikia suali la kwa nini ninaona ni muhimu sana kukariri asasi hizi kutoka kwenye

msimamo wa ki-Islamu. Je, msimamo huu unaonyambuka huenda ukagawanya kuliko kuleta

pamoja jamii mbali mbali za kidini kutokana na asasi na taasisi hizi, au ni muhimu sana kuwa

ni lazima tutafute hakikisho la kindani la kitamaduni kwa sababu yao huku tukijitahidi

kuepuka hatari ya kutokubaliana?

Hakikisho la kitamaduni kwa Mageuzi ya Kijamii.

Uhalisi huu wa kuwepo kwa tofauti za kitamaduni ndani na kati ya tamduni, na umuhimu wa

kudhibiti uwezekano wa kujadiliana pamoja na makubalianao kati yao, kunatilia mkazo

umuhimu wa kupata kibali au hakikisho la kitamaduni kwa mabadiliko au mageuzi ya kijamii.

38

Kwa vile tabia ya kibinaadamu, na kwa hivyo uwezekano wa mabadiliko ya kijamii

yanatokea kwenye muktadha wa mfumo wa mila na desturi za kila utamaduni, mabadiliko

yoyote katika mfumo huo ungeeleweka tu kwenye muktadha wa mfumo huo. Si sawa

kuchukulia ati mfumo wa mila na desturi unaweza kuwa kiutamaduni haulemei upande

wowote, kwa sababu mila na desturi zimo katika misingi ya kiutamaduni. Chochote

binaadamu wanachofanya, kutoka mambo ya kawaida ya kimaisha na maingiliano mpaka yale

ambayo ni ya kidini au kiishara, misingi yake yako katika utmaduni. Ile tabia yetu ya

kutotambua hili hasa ni kwa sababu utamaduni wetu unachukuliwa ndani sana kiakili kama

ndio kipimo au “njia halisi” kwa ila kitu ambacho tunakifanya, hata vile tulivyo. Mda tu

tunapotanabahi kuwa njia zetu za kuishi na kufanyia mambo sio desturi za dunia nzima, na

wakati mwingine hata sio namna ya kila mmoja katika jamii yetu, tutaanza kuthamini namna

gain ni vigumu kutaja juu ya mila na desturi zinazotumika dunia kote, bila ya kukabili uhalisi

wa kudumu wa tofauti za kitamaduni.

Hakikisho la kitamaduni linaweza kuelezwa kama hali ya kuwa sambamba na asasi na

vipimo vya utamaduni fulani, na kwa hivyo kuthibitishwa kwa kunasibishwa na umuhimu wa

kukubalika kindani. Mila au desturi fulani inaheshimiwa na kutekelezwa na wahusika wa

utamaduni Fulani kwa sababu inatosheleza mahitaji au malengo fulani katika maisha ya wale

watu na jamii zao. Kwa hivyo ni muhimu kwa mafanikio ya harakati hii kutambua kwamba

hilo pia ni kweli kwa desturi au taasisi mpya ambayo imeletwa. Jambo hili si gumu au

lisilowezekana kama linaloonekana kwa sababu harakati kama hiyo daima inatokea katika

kila utamaduni kutokana na ile mijadala ya kindani na mageuzi. Kwa vile huenda kukawa na

misukosuko na migongano kati ya mielekeo mbali mbali ya mahitaji au malengo ya kibinafsi

au kikundi, kila wakati kuna mabadiliko na mageuzi ya desturi na maadili katika utamaduni

wowote ule ambao unaheshimiwa na kutekelezwa. Wale wanao taka mabadiliko ni lazima sio

tu wawe na madai ya kutambulika ya kuwa ni watu wa ndani wa utamaduni huo, lakini pia

39

kutumia mijadala ya ndani yanayokubalika kushawishi wanautamaduni wenyewe. Kwa njia

hii, uelezaji na uchukuliwaji wa mwangalio mwingine unaweza kupatikana kupitia

mazungumzo na mijadala ya kindani kwenye utamaduni huo. Vipimo vya ndani vya ukubali

wa hatua zozote kupata kibali cha kitamaduni kwa mabadiliko yatatofautina kutoka maudhui

hadi maudhui katika utamaduni mmoja au jamii na pia kutakuwa na tofauti kati ya jmii

nyingine, lakini hilo pia liweza kupigwa darubini na kuelezwa vingine.

Kule kukubalika na kuwa na manufaa kunakotokana na kukubalika kindani kwa

mabadiliko yoyote ni muhimu sana kwa sababu kadhaa ambazo zimo katika harakati za ndani

za uhusiano wa kijamii na kuingiliana kijamii. Kwanza, jamii huenda ikachukulia mabadiliko

yaliyotokea kama mazuri na yenye manufaa, lakini mabadiliko hayo huenda yakawekewa

vikwazo kama ambayo si mazuri na yenye athari mbaya na wale wapinga mabadiliko wa ule

mfumo wa hapo awali. Kuelewa jambo hili kunawezesha kila upande wa mjadala kuelewa na

kupambana na maoni tofauti na yao. Wale wanaopendekeza mabadliko na wale wanaopinga

wote isichukuliwe kwamba wana nia mbaya au ni watu wanaopenda kukandamiza watu. Kwa

hakika, wale wanaopendekeza mabadiliko wanaweza kutekeleza mahitaji ya haki ya jamii yao

ambayo inakwenda na kubadilika, ambapo wale wanaopinga wanaweza kutumikia mahitaji ya

jamii hiyo hiyo yao kwa kupinga mageuzi mpaka pale ambapo mjadala juu ya umuhimu wa

mabadiliko hayo umetendeka na kuelewekwa. Kwa vile, kutetea haki za kibinaadamu na

usawa wa uwananchi kwa wote, kama ninavyojadili kwenye mlango wa 3, ni lazima

kukusanye haki za wale wanaotupinga au wale ambao hatuwapendi. Zaidi ya hivyo, ni lazima

tushughulikiye kuheshimu haki za wale ambao wanatupinga sisi, zaidi ya wale

wanaokubaliana na sisi, au wale ambao tunawapenda, kwa sababu sisi huenda zaidi

tukawanyima haki za wale maadui zetu kuliko marafiki zetu. Msimamo huo thabiti ni

muhimu kwa kuzingatiwa kwa uzito kwa asasi ya haki za kibinaadamu yenyewe.

40

Jambo la pili ni kwamba, kwa vle mtu anategemea jamii yake , ambayo inauwezo mkubwa wa

kutia fikira hii au kutekeleza ufuasi wake na watu wa jamii hiyo, mifumo ya kijamii na

utekelezi wake huenda sana yakalingana na maadili na desturi za kitamaduni na nidhamu za

utendaji kuliko utekelezaji wa kibinafsi. Mabadiliko katika tabia ya umma sana huenda

yakachukua wakati mrefu kwa sababu ya ile hali ya watu binafsi kutofuata mpaka pale ile

desturi mpya inapokubaliwa na watu wengi zaidi. Kwa namna nyingine ni kusema, kule

kuonesha wazi wazi kutofuata nidhamu zilizowekwa kunahatarisha sana wale wenye

kutawala hiyo jamii, wale watu wa tabaka za juu wenye kunufaikwa kutokana na hali ya

mambo kama yalivyo wakati ule. Katika kuzuia kulekutotii nidhamu zilizowekwa, wale watu

wa tabaka za juu watatumia sababu ya kuhifadhi uthabiti na manufaa ya jamii nzima kwa

jumla, kuliko kukubali ule uhalisi wa mambo kwamba ni yale manufaa yao binafsi ambayo

wanajaribu kuyalinda. Suala linakuwa: Ni nani mwenye uwezo wa kukata shauri ni kitugani

kinachokusanya manufaa ya umma? Kile kiini cha kile kinachojadiliwa kinakuwa ni sababu

tu ya ule mzozo wa mapambano ya kudumu. Mambo haya yanatilia mkazo umuhimu wa

kutafuta usaidizi wa maadili ya kitamaduni katika kupendekeza mifumo ya umma na utendaji

kwa sababu kufanya hivyo hakutaleta ile hali ya upinzani wa wale waliojipa madaraka ya

kulinda uthabiti na hali njema ya jamii.

Kutilia mkazo kwangu ile kazi ya watendaji wa ndani na mjadala kwa uhakikisho wa

kitamaduni wa mabadiliko ya kijamii hakuondowi wezekano la watu wa nje kuchangia katika

kuendeleza ukubali wa mabadiliko. Lakini wahusika wa nje wanaweza kuathiri hali ya ndani

kwa kuchangia katika mijadala ya ndani katika jamii zao wenyewe kwa maadili hay ohayo, na

katika kufanya hivyo kuwezesha washiriki katika utamaduni mmoja kunyosha kidole

kuonesha harakati kama hizo zikifanyika katika tamaduni nyingine. Wahusika wa kutoka nje

pia wanaweza kusaidia katika kuunga mkono haki za wahusika wa ndani ya nchi kujadili zile

hisia za wakati huo, na huku wakijitahidi kutoonekana wakiingilia wazi wazi katika mizozo

41

hiyo, kwa sababu kufanya hivyo kutaharibu kuamika kwa wahusika wa ndani na kufikiriwa

kuwa wanatumiwa kuendeleza ajenda za kigeni. Wale wanaotetea mabadiliko katika jamii

mbali mbali lazima wa wajihusishe na mazungumzo baina ya tamaduni mabali mbali

kubadilishana tajriba na mbinu zao za mazungumzo ya ndani kuendeleza ukubaliwaji kote

duniani wa madhumuni yao. Mazungumzo kati ya tamaduni mbali mbali pia yanaweza

kutafuta kuendeleza maadili ya kidunia yaliyosambaa kwenye kiwango cha kinadharia kwa

kumulikia maadili na misimamo ya kifalsafa ya pamoja kati ya tamaduni za kibinaadamu na

tajriba.

Wadhifa wa Utekelezaji wa Kibinaadamu

Kama ilivyosisitizwa hapo awali, kwa hatua yoyote ya mabadiliko ya kijamii kudumu na na

kuwa sehemu ya desturi za kijamii, ni lazima ziingizwe na kufanywa sehemu ya maisha ya

kila siku na desturi za kijamii. Upana na athari kuu ya hali ya harakati hii inaonesha wazi

kwamba kuna haja ya harakati katika kiwango cha dola na jamii, na nyanja hizi mbili za

mabadiliko ni lazima ziwe zina saidiana na kutiliana nguvu. Mbinu ya kupata kukubaliwa

kitamaduni kwa mabadiliko ya kijamii kunatilia mkazo mbinu hii ya mabadiliko yenye nyanja

mbili kwenye kiwango cha sheria na sera, pamoja na kuleta mabadiliko ya sera ambayo ni ya

maana kulingana na maisha ya kijamii na kitamaduni ya jamii mabali mbali. Lakini,

mwelekeo huu unatilia maanani uhusiano fulani baina ya dola na wananchi wake.

Kutegemea dola kuchukuwa jukumu la utekelezi wa mabadiliko fulani ya kitaasisi

haimaanishi dola ni kitu ambacho kinajisimamia pekee, ambacho kinaweza kutekeleza nje ya

zile athari za kijamii na kisiasa ambazo zinapatikana ndani ya jamii au kuwa huru kutokana na

vikwazo vya mali na hali nyenginezo. Kwa hakika, hali na muundo wa dola na kukubali

kwake na kuweza kwake kutekeleza kunatokana hasa na harakati za kijamii, kiuchumi na

kisiasa, pamoja na athri za kutok nje na za kimataifa. Juu ya kuwepo kwa maliasili na uwezo

42

wa utumiliaji nguvu kwenye mikono yao, watawala wanaomiliki dola wanategemea hiari ya

jamii nzima kukubali au kwenda na hatua zinazochukuliwa na dola. Hii ni kwa sababu wale

wanaomiliki au kuendesha dola ni idadi ndogo sana ya ya wale wanaokubali dhima yake, na

uwezo wao wa kutekeleza mapendekezo yao kwa utumiaji nguvu hakuwezekani kutokana na

upingaji wa wakuendelea wa kiwango kikubwa. Kwa hivyo, wale wanaoendesha dola

wanahitajika kushawishi au kuwafanya wengi wa watu kusalim amri na kukubali dhima yao,

ambayo sana wanadai kufanya kwa kuwakilisha matakwa ya walio wengi au kufanya kwa

manufaa yao. Hii haimaanishi kwamba ulazimishaji na umiliki kunakutokuwa ukandamizi, ni

tu kueleza umuhimu wa kushawishi, ambako kunafungua njia ya uwezekano wa mabadiliko.

Lakini ufunguo wa yote haya, hasa, ni uwezo wa utekelezi wa uwezo wa binaadamu wa

wale wanaopendelea mabadiliko ya kijamii kumotisha utekelezi wa kibinaadamu wa jamii

nzima kupendelea mabadiliko yanayopendekezwa. Mbinu ya kufanya kukubalika kitamaduni,

kwa hivyo, kunatilia mkazo sehemu ya kimsingi ya utekelezaji wa kibinaadamu kwa kuweka

nguvu ya mabadiliko katika maisha ya kijamii na kitamaduni kwenye mikono ya jamii na

watu binafsi, kuliko kuwaona watu na jamii mbali mbali kama tu watekelezwa wa

mabadiliko. Kwa wakati huo huo utekelezaji wa kibinaadamu unatokea kwenye muktadha wa

mtandao wa utekelezi wa kijamii na uingiliano, ambako kunatilia mkazo wa kushirikiana. Ni

wazi hapan chochote kinachotokea katika uhusiano wa kibinaadamu, iwe ni uzuri au ubaya,

isipokuwa kupitia njia ya watu Fulani au vikundi vinavyotekeleza au kukosa kutekeleza.

Lakini ni wazi pia dhana hii ya mahli pa utekelezi wa kibinaadamu ni lazima kukusanye

binaadamu wote, hasa katika ulimwengu huu wetu wa utandao-dunia, na hauwezi kuwekewa

mpaka tu kwa wale watu wa ngazi za juu. Kutokana na hivyo, matokeo ya utekelezaji wa

kibinaadamu katika jamii yoyote kunategemea juu ya nini kunaendelea kwenye ulimwengu

unaotuzunguka na sio tu ni nini kinachoendelea katika jamii zetu tuu.

43

Kuhusisha jambo hili na lile dai langu ambalo ninapendekeza mimi kwamba ni

mfululizo, na simkato, wa nyanja za kiasili za ki-Islamu, historia ya fikra za ki-Islamu pia

inaonesha kwamba utekelezi wa kibinaadamu umekuwa ni msingi wa maendeleo ya Sharia.

Kama nilivyosisitiza hapo mbeleni na kujadili katika milango mingine, hali halisi ya Sharia ni

kwamba ni matokeo hasa ya ufasiri wa kibinaadamu wa Qur’an na Sunnah ya Mtume.

Harakati hii iliendelezwa na wanachuoni na wanafiqhi walioanzisha na kutekeleza asasi au

mbinu ya (usul-al-fiqh) kikamilifu na nje ya uangalizi wa dola, lakini huku wakitilia maanani

hali na matakwa ya jamii zao na taasisi za kisiasa. Wanachuoni hao pia walikubali tofauti za

rai kama kitu cha maana katika usanii wa kazi yao, huku wakitafuta kutilia nguvu ijma kati

yao na jamii zao. Kwa hivyo, kila asasi ya Sharia iliwekwa kwenye misingi ya ijma, na

utekelezaji wa kibinafsi bila ya kulazimishwa kwa Waislamu wao wenyewe, na bila hata mara

moja kupitia nguvu za kitaasisi, iwe ya kirasmi au isio ya kirasmi. Hivi ni kusema, nguvu na

uwezo wa asasi ya kisharia ilikuwa wakati wote ni kupitia utekelezaji wa kibinaadamu wa

wanachuoni na jamii za kiislamu, ikitendeka kpitia vizazi vingi.

Kuelewa hasa sehemu muhimu ya utekelezaji wa kibinaadamu, iwe ni katika ufasiri wa

Sharia au mabadiliko ya kijumla ya kijamii, kunafungua njia za kila aina za kisanii za

uwezekano wa mabadiliko na mageuzo. Hii hasa ni kweli wakati wa misukosuko, kama

inavyokabili jamii za kiislamu hii leo, ambako kungeelekeza Waislamu kuanza kupiga

darubini baadhi ya dhana na kuanza kuuliza maswali kuhusu baadhi ya taasisi zilizopo

ambazo zimeshindwa kutoa majibu yanayofaa kuhusu kujikomboa na maendeleo.

Misukosuko hii inafungua nafasi mpya za kiusanii wa utekelezaji wa kibinaadamu, ambao ni

uwezo wa watu kuchukuwa majukumu yao wenyewe juu maisha yao na kutekeleza malengo

yao wenyewe, na kuwa msingi na sababu ya mabadiliko ambayo ninayatarajia. Lakini

hatuwezi kukaa tuu na kutaraji matokeo tunayotaka kutokea yo wenyewe eti kwa sababu jamii

zinapitia misukosuko mikubwa. Pia ni lazima kutekeleza utendaji wa kibinaadamu kupitia

44

nyanja za kifikira za kinadharia na pia utekelezi wa kuendeleza bidii yetu kwa aina ya

mabadiliko ya kijamii tunayotaraji. Ni kweli kwamba kuwepo kwa nadharia nzuri ni muhimu

kuelekeza mbinu na utekelezi, lakini nadharia yoyote ile ni lazima iwe inaweza kutendeka

kuwa itafaa. Ni kutoka kwenye mwelekeo huu ambapo sasa nataka kuanza kueleza ile

ambayo nataraji itakuwa ni nadharia njema ambayo itaweza kuwaharakisha na kuwamotisha

Waislamu wa sehemu zote kwenye utekelezi utakao elekea kwenye mabadiliko mema ya

kijamii.

III.Sehemu za Nadharia ya Uislamu, Dolan a Uhusiano wa Jamii

Tukihofia kueleza yale yalio wazi ili kukimbia tata na kutofahamiana ni nini kile

ambacho napendekeza, uelewaji wa aina zote wa Sharia utabaki, kwenye maeneo ya kibinafsi

na kwa kijumla katika utendaji wa huria ya dini na itikadi. Kile ambacho kinaleta tashwishi ni

kule kutekeleza asasi za Sharia kama sheria ya dola au sera kwa msingi huo tu, kwa sababu

mda tu asasi au kawaida inapochukuliwa na kutambuliwa kuwa “imeamrishwa na Mungu”

itakuwa vigumu sana kwa Waumini kuipinga au kubadilisha utekelezi wake katika utendaji.

Kwa vile asasi za Kiislamu za kitarbia na desturi za kijamii pasi na shaka ni muhimu kwa

uwezekano wa jamii za Kiislamu kuwezekana kudumu kwa ujumla, utekelezaji wa wa asasi

hizo na maadili hayo kutaambatana , na kutarajiwa, kwa haki ya Waislamu kujitawala. Haki

hii, lakini, inaweza kutekelezwa tu kwenye muktadha wa kujitawala kikatiba na kidemokrasia

nyumbani na sheria ya kimataifa nje, kwa vile hizi ni katika misingi ya kisheria na kisiasa

kwa haki hii tangu mwanzo. Ikimaanisha, haki ya kujitawala imo katika misingi ya kikatiba

ambayo yanatokana na makubalianao ya wote ya jamii nzima na kudaiwa dhidi ya nchi

nyengine kwa sababu inakubalika kama asasi ya kimsingi ya sheria ya kimataifa.

45

Mgongano huu wa utengaji wa dini na dola juu ya uhusiano baina ya dini na siyasa

ungeweza tu kuhusianishwa kutokana na uteklezi kupitia mda, kuliko kusuluhishwa kwa

uchmbuzi wa kinadharia au kuelezwa wazi. Hii inamaanisha kwamba suali la ni namna gani

kuanzilisha hali zinazofaa kwa uhusiano huu kuendelea kwa namna ya kuleta faida, kuliko

kutarajia kutatua suali hili kwa mara moja na kwa namna moja. Sehemu hizo mbili za

uhusiano muhimu unaweza kufafanuliwa vifuatavyo. Kwanza, mipaka ya ardhi ya dola

isingejaribu kutekeleza Sharia kama sheria iliyotungwa na binaadamu na sera za jamii au

ummah, wala kudai kufasiri maarisho na asasi kwa wananchi Waislamu. Pili, asasi za Sharia

zinaweza na zafaa kuwa nyanzo za sera za ummah na upitishaji wa sheria, endapo tu

inazingatia haki za kikatiba na kibinaadamu za wananchi wote, wanaume, wanawake,

Waislamu na Wasiowaislamu kwa usawa na bila ya ubaguzi. Ikimaanisha kwamba, asasi za

Sharia zisiwe zinazingatiwa zaidi kuliko au kutekelezwa, au kukataliwa kama moja ya misingi

ya sheria za dola na sera, eti kwa sabubu tu kuwa zinaaminiwa kuwa ndio agizo la Mungu.

Itikadi hata iwe ni ya wengi kati ya wananchi kwamba asasi hizi zinalazimu kama agizo la

kidini ni lazima ibaki msingi wa utekelezaji wa kibinafsi au kiwote kati ya waumini, lakini

haziwezi kukubalika kama sababu ya kutosha kutekelezwa kwao kwa dola kwa vile ikiwa

hivyo zitatekelezwa kwa wananchi wengine ambao huenda hawakubaliani na itikadi hiyo.

Kwa vile utawala bora unahitaji uchukuwaji wa sera fulani na upitishaji wa sheria

zilizowazi, vyombo vya utawala na upitishaji wa sheria vya dola ni lazima zichague kati ya

maoni yanayoshindana kati ya asasi nyingi sana na zenye utata sana za Sharia, kama

tulivyoeleza hapo nyuma. Ucheuzi huo hauna budi kufanywa na wale watawala wa ngazi za

juu. Endapo sera au sheria inapoelezwa kama imeamrishwa na “matakwa matakatifu ya

Mungu” ni vigumu kwa wengi kati ya raia kuipinga au kuikana. Kwa mfano, kuna ile asasi

mashuhuri ya Sharia, inayojulikana kama khul’, ambapo mke anaweza kumpa mume wake

kiasi fulani kilichokubalianiwa (au kupoteza haki yake ya kifedha) kumshawishi akubali

46

kubatilisha ndoa yao. Juu ya hivyo, chaguo hili halikuwepo Misri mpaka pale serikali

ilipokata shauri kupitisha asasi hii ya Sharia kama hukumu mwaka 2000. Kwamba asasi hii

ilikuwa sehemu ya Sharia haikuifanya kutekelezwa huko Misri mpaka serikali ilipokata shauri

kuitekeleza. Zaidi ya hapo, ijapo sheria hii liwapa wanawake wa Kimisri njia ya kujitoa

kwenye unyumba mbaya, wanawake hawakuweza kugombea kwamba hili halingewezekana

bila ya hasara ya kifedha kwa mwanamke. Ufinyu huo ulikuweko kwa sababu sheria

lipitishwa kulingana na “kutekeleza” Sharia, badala ya kuwa tu ni sera boya ya kijamii. Kwa

hivyo, uwezekano wa kuwepo na asasi tofauti tofauti inamaanisha kwamba sheria yoyote

inayopitishwa na dola ni matakwa ya kisiyasa ya lile tabaka linalotawala, na sio amrisho

katika maarisho ya Kiislamu. Na juu ya hivyo, sera na sheria kama hizo ni vigumu kuzipinga

au hata kuzijadili zinapoelezwa kuwa ni matakwa ya Mungu.

Kuepuka shida hizo, hapa napendekeza kwamba misingi ya sera zote za ummah na

upitishaji wa sheria ni lazima kila wakati ni lazima iwekwe juu ya misingi ya “manufaa ya

ummah,” kama tulivyotangulia kueleza. Maislamu na waumini wengine wangefaa waweze

kupendekeza sera na upitishaji sheria kutokana na itikadi zao za kidini, kukiwa na kiagizo tu

waweze kutetea mapendekezo yao kupitia mjadala wa hadharani kwa kujadili kwa sababu

ambazo zinaeleweka na zenye kushawishi kwa wananchi wote, bila ya kuzingatia dini zao au

itikadi zao.Lakini kwa vile ukataji shauri huo utapendekezwa na wengi kupitia upigaji kura

kulingana na asasi za kidemokrasia, utekelezaji wote wa serikali ni lazima ulingane na vipimo

vya kimsingi vya kikatiba na haki za kibinaadamu dhidi ya ukandamizi wa wengi. Hii ni kwa

sababu serikali ya kidemokrasia sio tu utawala kwa niaba ya wengi, bali pia pendekezo la

wengi ni lazima lisawazishwe na haki za walio wachache, hata kama ni kidogo vipi.

Mwishowe linakuwa ni suali la kiwango na hali ya uteklezaji, bla ya shaka yoyote, lakini

mapendekezo ya hapo juu tayari yamekubaliwa kama msingi wa wa serikli halali katika jamii

nyingi za sasa za kiislamu. Ijapo utekelezi wenyewe kote sasa hivi si wakufurahisha,

47

utambuzi wa kinadharia wa umuhimu wa kuwepo serikali ya kikatiba na kidemokrasia

unafungua njia ya kuboresha uteklezaji kwa sababu inawezesha zile asasi kutumika katika

kugombea kule kukiukwa kwao. Na kwa wakati huo huo, kuhalalishwa na kukubalika na

ummah mzima kwa asasi hizo kunahitajiwa kutiliwa nguvu kwa kuonesha usawa wao na

maamrisho ya Kiislamu kama ilivyosisitizwa hapo awali. Kukubalika huku kiislamu huenda

kusiweze kuanzilishwa katika sehemu zote za ulimwengu wa kiislamu, lakini pendekezo

lililojadiliwa katika kitabu hiki limekusudiwa kuchangia katika harakati hiyo kwa kufafanua

baadhi ya mauthui mnasaba kama vile hali ya thana ya dola na husiano wake na dini na

siyasa. Sasa nitaeleza kwa kifupi namna gani pendekezo langu linaambatana na maswali haya,

na uwezekano wa ufafanuzi zaidi baadaya.

Dola ni Eneo la Ardhi, Sio ya Kiislamu.

Tokeo kubwa lisilo budi la binaadamu kufasiri vitabu vya kiislamu, kama tulivyo kariri hapo

awali, ni ule uwezekano wa kuwepo fasiri kadha juu ya Uislamu na usanifu wa asasi za Sharia

huwa zinawezekana na pia fasiri hizi zinakuwa na uwezekano wake ikiwa zitakubaliwa na

Waislamu. Kwa vile haiwezekani kujuwa kama Waislamu watakubali au kukataa fasiri fulani

mpaka pale yendapo kuelezwa na kujadiliwa, ni muhimu kushikilia uhuru kamili wa kuwa n

maoni, itikadi, na kutolewa kwa maoni hayo kuzuka na kusambazwa. Fikira ya kuchuja

mawazo kabla hayajaelezwa kwa hivyo ni haribifu na isioleta faida kwa maendeleo ya

mafunzo na asasi za kiislamu; kwa hivyo, kuweka uwezekano wa wa kutokubaliana na

mawazo Fulani ni njia ya pekee kwa mila ya kiislamu kubaki na uwezekano wa kufidia

matakwa ya waumini. Kama ilivyoelezwa hapo awali, na tutkavyoeleza hapo baadaye, ile

nafasi muhimu ya kukubaliwa kutokubaliana na mawazo fulani inadhibitiwa vyema kupitia

utawala wa kikatiba na kidemokrasia na kuhifadhi haki za kibinaadamu. Ikimaanisha

kwamba, dhana hizi za kisasa na taasisi sio tu muhimu kwa uhuru wa kuabudu kwa wananchi

48

Waislamu na waio- Waislamu wa dola kwenye ardhi, bali hata kule kwa nusura na maendeleo

ya Uislamu wenyewe. Hakika, uhuru wa kutokubaliana na mawazo fulani na mjadala

umekuwa muhimu kila wakati kwa maendeleo ya Sharia kwa sababu iliiwezesha ijma

kujitokeza bila ya taabu yoyote na kuibuka kwenye mkabala wa mawazo fulani ambayo

baadaye yalipevuka na kuwa asasi za kimsingi kutokana na kukubalika na kutekelezwa na

vizazi mbali mbali vya Waislamu kwenye muktadha mabali mbali. Ni wazi kwamba kila

fikira pevu ambayo ilikuja kukubalika ilipingwa wakati mmoja, hata pamoja na Uislamu wo

wenyewe kulingana na itikadi za kidini na kijamii za Arabuni kabla ya Mtume. Hii sikusema

kwamba kila fikira ya kinyume ni lazima iwe au itakuwa fikira iliyokubalika, lakini ni kweli

kwamba fikira hiyo wakati mmoja ilikuwa haikubaliki na ambayo watu walipata nafasi ya

kuipima na kuikubali kwa sababu iliwekwa mbele yao ili kuipima.

Ni kutoka katika mwangalio huu wa Kiislamu ambapo napinga dhana ya dola ya

Kiislamu ambayo inatekeleza Sharia ya kiislamu kama sheria iliyopitisha na binaadamu na

sera rasmi ya dola kwa sababu ambazo tulizifupisha huko nyuma na ambazo tutazijadili

baadaye. Ikiwa inashikilia maoni yake, dola kama hiyo itahitajika kutekeleza asasi za kiasili

za Sharia kama vile mfumo wa dhimma, ambao haukubali uwezekano wa wsio-Waislamu

kuwa wananchi wa dola. Fikira ya kimsingi ya mfumo huu ni kwamba baadaya kushika na

kuingiza ardhi mpya kupitia kwa vita vya jihad, Watu wa Kitabu ( wakiwa zaidi Wakristo na

Mayahudi) waachiliwe kuishi kama jamii zinazolindwa baadaya ya kujisalimu kwa utawala

wa kiislamu, lakini hawawezi kufaidika na kuwa na usawa pamoja na Waislamu. Wale mbao

walichukuliwa kama wasio-waumini kwa vipimo vya Sharia hawakukubaliwa kuishi kwenye

eneo la ardhi ya dola, isipokuwa tu chini ya mdal mfupi kabla hawajaondoka (aman). Dhana

kama hizo kwa sasa hazikubaliki kiadilifu na kisiyasa hata kwamba wale wanaopendelea

mfumo wa dola ya kiislamu hawajdili tena utekelezi wake kwenye uhalisi wa kisasa wa dola

49

zenye mipaka ya ardhi ambamo kuna jamii tofauti tofauti, ambazo zimeingizwa kwenye

mfumo wa kimataifa wa kiuchumi, kisiyasa, na kisheria.

Uwezekano wa aina yoyote wa mabadiliko au maendeleo ni lazima utiliye maanani

kwamba uhalisi wa ukoloni wa Wazungu na athari zake umebadili kwa kiasi kikubwa msingi

na hali ya miundo ya kijamii na kisiyasa ndani na kati ya dola ambamo Waislamu wanaishi

hii leo. Mabadiliko haya ni ya hali ya kina sana kiasi kwamba kurudi tena kwenye mifumo ya

fikra za wakati kabla ya ukoloni haitawezekana. Mabadiliko yoyote na ugeuzi wa mfumo wa

sasa yanaweza tu kutekelezwa kupitia dhana na taasisi hizi za kimahali na uhalisi huu wa mda

baada ya ukoloni.Lakini Waislamu wengi, n asana wnegi zaidi katika nchi nyingi,

hawajakubali baadhi ya mabadiliko haya na athari zake.Tofauti hii inaonekana kama ndio

ambayo msingi wa kile ambacho kinaonekana kama ukubalifu kati ya wengi kati ya

Waislamu ya uwezekano wa dola ya kiislamu ambayo inatekeleza asasi za Sharia kama sheria

zilizofikiriwa na binaadamu; pia ndio msingi wa nia mbili kuhusu utumiaji wa nguvu ulio na

misingi yake katika siyasa kwa jina la jihad. Mabadiliko muhimu ya kiislamu yanahitajika

kufikiria tena baadhi ya sehemu za Sharia, lakini haziwezekani kuchukuliwa zote na bila

kuchunguzwa kwa makini zile nadharia za kimagharibi na njia za utekelezi wake kwenye

sehemu hizi. Kutoa mfano wa zile aina za mageuzi ya kindani ya kiislamu ambayo

napendekeza hapa, nitarudia tena namna gani fikra za kijadi za kiislamu za dhimma zingepitia

mageuzi na kukuwa kuwa asasi ya kihuruma ya uwananchi kutokana na uzingatiaji wa

yafuatayoyo.

Kwanza, binaadamu kwa kawaida hutafuta na kupata uwanachama wa aina nyingi

na mbali mbali katika vikundi tofauti tofauti. Hizi ni pamoja na vitambulizi vya kikabila,

kidini au vya kitamaduni; uanachama wa kisiyasa, kijamii au kikazi; na matakwa ya

kiuchumi. Pili, maana na ahari ya ya uanachama wa kila moja katika hizi nilazima zitokane na

madhumuni ya uwanachama huo katika kikundi fulani, bila ya kutenga au kutoa ain nyingige

50

za uwanachama. Hii ina maanisha kwamba uwanachama mbali mbali hauzuilii uwezekano wa

uwanachama mwingine, kwa vle kila uwanachama tofauti unakidhia haja Fulani kwa watu na

jamii mbali mbali. Tatu, neno “uraia” linatumika hapa kusimamia aina fulani ya uwanachama

katika jamii ya kisiyasa ya dola ya eneo la ardhi katika muktadha wa kidunia. Kwa hivyo, ni

muhimu iambatane na msingi huu au madhumuni haya bila ya kutoa uwezekano wa

uwanachama wa jamii nyengine kwa madhumuni mengine. Kupendekeza nyanja hizi tatu

haimaanishi kwamba watu kila wakati wanajuwa uhalisi wa uwanachama wao mbali mbali au

kutambua kuwa uwanachama huo unaingiliana, kil moja ukiwa unaambatana au una umuhimu

kwa sababu tofutti tofauti. Kinyume na hivyo, inaonekana kwamba kuna mtindo wa kuleta

pamoja uwanachama wa kila aina, kama pale ambapo kitambulishi cha kikabila au kidini

vinapoambatanishwa na uwanachama wa kisiyasa na kijamii. Hii ni kweli kabisa pale ambapo

uwananchi na uraia ulipokusanywa pamoja katika nadharia ya kisiyasa ya kimagharibi na

kusambaziwa Waislamu kupitia ukoloni wa kiulaya na baadaye.

Kwa hivyo, lugha rasmi ya kiitikadi kuhusu msingi wa uraia kama

uwanachama katika jamii ya kisiyasa wa dola ya eneo la ardhi sio kama ililingana na hisia za

kibinafsi za uwanachama au kuchunguza kibinafsi hali kama zilivyokuwa hapo. Migongano

hiyo ilikuwepo katika kila ustaarabu muhimu hapo wakati wa nyuma na kuendelea kuhisiwa

kwa nmna mbali mbali katika jamii tofauti tofutti hii leo. Kwa madhumuni yetu hususa hapa,

maendeleo ya dhana ya uraia katika mfano wa kiulaya wa “dola” inayoambatana na eneo la

ardhi tangu kwenye Suluhu ya Makubaliano ya Westphalia (1648) ilielekea kunasibisha uraia

na utaifa. Mfumo huu ulifafnua uraia kulingana na uanzishi na ulazimishaji wa uwanachama

wa “taifa” kulingana na umoja wa kitamblishi cha kikabila na kidini na utiifu wa kisiyasa

ambao ulitokana na kuishi katika eneo fulani. Kwa namna nyingine, ni kama kusema,

kuingiliana baina ya uraia na utaifa haukutokana tu na hali ya hivi karibuni, lakini ilitiliwa

mkazo kupita kiasi katika eneo lile dhidi ya aina nyingine za uwanachama, hasa zile za

51

kikabila na kidini kati ya vikundi vya wale waliokuwa wachache. Kama vile tuivyoeleza hapo

awali, mimi napendelea ktumia istilahi ya dola eneo kutambulisha uraia na eneo, badala ya

dola-taifa, kwa vile hii inaweza kutatiza, ikiwa haita kandamiza wale walio wachache.

Istilahi uraia hapa inatumika kusimamia uwanachama wa jamii ya kisiyasa inayokusanya

jamii mbali mbali ambyo inakubali na kusimamia aina mbali mbali za tofauti kati ya watu na

jamii kuhakikisha haki sawa kwa wote, bila ya tofauti kulingana na dini, uwana, kabila au

maoni ya kisiyasa. Istilahi hii inatumika kusimamia ufahamu wa kitamaduni wa wote wa

usawa wa heshima ya kibinaadamu na ushiriki wa hasa wa kisiyasa kwa wote. Kwa maana

nyingine, uraia unaelezwa hapa kulingana na asasi ya haki za kibinaadamu kama

inavyokubalika kote kama “kipimo cha ufanifu kwa watu wote na mataifa yote” kulingana na

Utangulizi wa Azimio la Umoja wa Mataifa kuhusu Haki za Kibinaadamu wa mwaka 1948.

Kwa maana nyingine, haki za kibinaadamu ndizo zinazotambulisha maana na athari za uraia

kila mahali.

Kuna uambatano baina ya uwelewaji katika ndani ya nchi na kimataifa kuhusu uraia,

ambapo utekelezi wa watu binafsi katika kila kiwango unajaribu kuhakikisha kuwepo kwa

heshima ya kibinaadamu na haki za kijamii kote duniani, ikiwa ni ndani nchini au nje.

Wananchi wanapotenda kisiyasa nchini wanashiriki chini ya uelewaji wa kimsingi wa haki za

kibinaadamu, ambayo kwa upande wake inachangia kwenye uelezi na ulinzi wa haki za raia

katika kiwango cha nchi. Uhusiano baina ya uraia na haki za kibinaadamu kwa hivyo ni dhati

ya mifumo yote hayo, ambayo yanasaidiana.

Kufaa kwa uelewaji huu wa dhana ya uraia unaungwa mkono na asasi ya kiislamu ya

kutendeana (mu’awada) pia ambayo inajulikana kama Kipimo Dhahabu, na kutiliwa mkazo

na asasi za kisheria na kisiyasa za kujikatia-shauri.Watu na jamii zote kila mahali

wanalazimika kutilia thibitisha dhana hii ya uraia ili kuweza kuitarajia kwa wao wenyewe

chini ya sheria ya kimataifa, pamoja na sheria ya kikatiba ya nchini na siyasa. Kwa maana

52

nyingine, haki yangu ya uraia inategemea utambulizi wangu wa haki sawa za wengine za

uraia. Ikimaanisha kwamba, ukubali wa uelewaji huu wa uraia ndio msingi wa kile ambacho

ndio kihaki, kisheria, na msingi wake wa kisiasa wa kufaidika nayo. Waislamu wanapaswa

kujitahidi kufikia lengo hili tekelezi kutoka kwenye mwelekeo wa kiislamu, bila ya utilia

maanani vile wengine wanavyofanya au kukosa kufanya.

Mawazo haya ni wazi kwamba yanatilia mkazo umuhimu wa mabadliko ya kiislamu

yaliyozingatiwa sana ambayo yanaweka uzani sawa baina ya mahitaji yanayoshindana ya

udhibitishaji wa kidini na utendaji wa kisiyasa na kijamii wenye usawa, ambazo zinaweza

kufikiwa chini ya ya dola isio ya kidini. Pia, inamlazimu mtu kujadili hasa dhana ya dola ya

kiislamu, ambayo inaonekana kama inapendekeza sana kati ya Waislamu wengi kwenye

muktadha huu wa sasa wa kieneo na kimataifa. Kwa mfano, mara nyingine inapendekezwa

kwamba dhana ya dola ya kiislamu isimamiye kama dhana tu ya hali ya juu, ambapo hapo

hapo kukitafutwa namna ya kuidhibiti au simamia utekelezi wake. Lakini kwa ule mda ambao

dhana hii inakubaliwa kuwa ni ya hali ya juu, baadhi ya Waislamu watajaribu kuitekeleza

kulingana na ufahamu wao wenyewe, na kuleta matokeo yatakayoleta hasara kubwa kwa

jamii zao na hata nje yake. Haiwezekani kabisa kusarifu au kuendesha utekelezi wa kiwango

hiki cha juu bila ya kusukasuka dhana zake za kimsingi takatifu za kidini kwa maoni ya

kibinaadamu ya Uislamu. Pale tu ambapo uwezekano wa dola ya kiislamu inapokubalika,

kupinga hatua yake ya pili ya kutafuta kuitekeleza kiutendaji itachukuliwa kama kwamba ni

msimamo wa kikafiri au “usio wa kiislamu.”

Kuendelea kuizingatia dhana hii ya juu pia hakutaleta manufaa yoyote kwa vile

kutaleta tu kuzuilia kuwepo kwa mijadala kuhusu zile nadharia nyingine au mifumo mingine

ya kisheria au sera za maendeleo zinazofaa. Hata pale mtu anapoweza kufaulu kuepuka

matatizo ya kisaikolojia ya kujadili dhidi ya kile kinachoelezwa kama matakwa ya Mungu,

lawama ya kukufuru inaweza kuelekeza kwenye kutiwa dowa jeusi katika jamii, ikiwa si

53

kupelekwa mahakamani na kushitakiwa na serikali, hata kutumiliwa nguvu na vikundi vya

siyasa kali. Mda tu pale dhana ya dola ya kiislamu itakapoachiliwa kuwepo, basi jamii

zitaendelea kubaki ktika mijadala isio na faida kuhusu maudhui kama vile ati ukatiba au

demokrasia ni za “kiislamu” na ikiwa banki zinzotoza riba zinafaa kuruhusiwa au la, badala

ya kushughulikia kupata utawala wa kikatiba na kidemokrasia na maendeleo ya kiuchumi.

Mijadala hii isiokuwa na faida ndiyo iliyobakiza jamii nyingi za kiislamu katika hali ya

kudumu ya ukosefu wa uthabiti wa kisiyasa na kuzorota kiuchumi na kijamii tangu wakati wa

kupata uhuru. Badala yake Waislamu wanhitajika kukubali kuwa ukatiba na demokrasia ndizo

misingi ya pekee ya dola na kujitahidi kuzizingatia kiutendaji. Kuweka wazi kwamba serikali

haita na haiwezi kutekeleza maoni yoyote ya kidini kuhusu kulipisha au kulipa riba ni

kuhakikisha uhuru wa raia wote kuchagua wao wenyewe kuendelea na tabia hiyo au kuepuka

taratibu hiyo ya banki inayotoza riba kama shauri la kibinafsi la kiitikadi. Zaidi ya hapo, raia

wanaotaka kuepuka njia hizo za riba wanaweza kuanzilisha taasisi zao wenyewe za kibanki,

zitakazosimamiwa na sheria za serikali na uangalizi wa ummah, kama shirika lolote jengine la

kibiashara. Hii ni mifano halisi ya mambo yanayokabili jamii za kiislamu hii leo na haiwezi

kutatuliwa kupitia njia ya mijadala isio na faida kuhusu dhana isiyo thabiti na isiyo na

manufaa ya dola ya kiislamu kutekeleza Sharia kama msingi wa moja kwa moja wa sera ya

ummah au sheria.

Mjadala mwingine unaounga mkono dhana ya dola ya kiislamu umewekwa juu ya

tofauti baina ya Sharia na fiqh (fikihi), ambao ni lile dai kwamba kwa vile fikihi ni ufasiri wa

kibinaadamu, inaweza kurekebishwa na kubadilishwa kuambatana na hali za kisasa za jamii

za kiislamu, ambapo Sharia ni lazima isibadilike kabisa. Sharia pamoja na fikihi ni mazao ya

ufasiri wa kibinaadamu wa Qur’an na Sunnah ya Mtume katika muktadha fulani wa khistoria.

Endapo elezo fulani linapoelezwa kuwa limewekwa kwenye msingi wa Sharia au fikihi, elezo

hilo linakuwa katika hatari zile zile za kukosea za kibinaadamu, taasubi za kiitikadi au

54

kisiyasa, au athari zinazotokana na manufaa ya kiuchumi na kijamii ya hao wanaoshikilia

msimamo huo. Kwa mfano, mtu anaweza kudai kwamba zuilio la riba (riba ya mkopo)

imezuiliwa na Sharia, lakini dai hili haliwezi kuwa na maana bila kuwepo maelezo wazi na

utekelezaji wa istilahi hii, ambayo ni maudhui ya fikihi. Kwa vile ufasiri wa kibinaadamu wa

matini inayohusika ya Qur’an na Sunnah haiwezi kuepukika katika pande zote za swali hili, ni

shida sana kutofautisha baina ya hizi mbili.

Geuzo la mjadala huo huo linaeleza kwamba kile tu kinapotakikana ni kutekeleza

malengo na madhumuni ya Sharia (Maqasid al-Sharia), ambapo asasi za fikihi huenda

zikabadilika kutokana na wakati na pahali. Lakini tatizo la maoni haya ni kwamba yale

yanayodaiwa kuwa ni malengo ya Sharia yanaelezwa katika kiwango cha juu sana cha

kinadhari mpaka mbapo inakuwa si wazi kiislamu au mahasusi ya kutosha kwa madhumuni

ya sera ya ummah au utungaji wa sheria. Pale tu ambapo asasi hizi zinapotolewa katika hali

ya uwazi na inayoeleweka, hapo hapo zitaanza kutuhumiwa katika mijadala ya kawaida na

ufinyu wa fikihi. Kwa mfano, “ulinzi wa dini” ni moja katika malengo ya Sharia, lakini asasi

hii haina utekelezi wa kimatumizi bila ya maelezo wazi ya kuwa dini ina maana gani katika

muktadha huu; pia haina faida bila ya kueleza zile sharti na mipaka ya ulinzi wake kama suali

la sera ya serikali na utungaji wa sheria. Jee, “dini” inakusanya ‘dini’ zisizo na itikadi kama

vile Ubuddha au kutoamini kuwepo kwa Mungu? Jee, Mwislamu anaweza kujiunga na dini au

itikadi nyingine? Ni Wakati gani ambapo uhuru wa kuabudu unapoweza kuekewa mipaka

kwa manufaa ya ummah kwa dola au kwa haki za wengine? Kumulika masuala hayo moja

kwa moja inaelekeza maudhui kwenye mawanja ya asasi za kifikihi, ambayo inaleta

pingamizi muhimu za ukiukaji wa haki za kibinaadamu na kisiasa ambazo tulizitaja hapo

nyuma.

Ikiwa dhana ya dola ya kiislamu haiku wazi na haitekelezeki, basi ni mfumo-badali

gani wa dola ambao mimi ninaupendekeza, na kiasi gani ni tofauti na kile kinachotajwa kama

55

dola isio ya kidini ya kimaghaharibi ambayo inapingwa na wengi kati ya Waislamu? Kutetea

msingi huu wa uadui dhidi ya doal isio ya kidini , ambao ninamaanisha mfumo wa dola usio

pendelea dini yoyote kama ilivyotiliwa mkazo tangu mwanzo wa mlango huu, sasa nitajaribu

kuonesha kwamba hii itikadi ya kisiyasa hasa inaendeleza uwezekano wa utekelezaji wa ibada

wa ukweli na kupunguza uwezekano wa hatari ya unafiki kati ya waumini.

Mfumo wa dola usiopendelea dini yoyote kama Upatanishi.

Neno “secular” katika lugha ya Kiingereza linatokana na neneo la Kilatini saeculum,

ikimaanisha “wakati mrefu sana” au kwa karibu sana “hali ya wakati huo.” Hapo baadaye,

maana hii ilibadilika na kuwa “ya dunia hii,” ikimaanisha kuwepo kwa dunia zaidi ya moja.

Mwishowe istilahi hii ilikuja kueleweka kama inamulika tofauti baina ya dhana inayosimamia

isio ya kidini (kisekula) nay a kidini (kiroho). Istilahi hii pia iliibuka katika muktadha wa

Kiulaya kutoka “secularization” kama kutoa ardhi kutoka katika mikono ya kanisa, na

kusafisha siyasa kutokana na athari za kidini, na baadaye pia katika sanaa na uchumi.

Usekula haumaanishi utoaji wa dini katika maisha ya taifa katika jamii, japo

kutoeleweka kwake ni moja katika sababu ya chuki ya Waislamu dhidi ya dhana hii. Ni wazi

kwamba inawezekana kueleza usekula kama dhana ya kinadharia ya kutenganisha kikamilifu

na kinidhamu katika nyanja zote za uhusiano baina ya dini na dola, na baadaye kuchukulia

fasiri hii finyu na isiyo uhalisi kukataa aina yoyote ya usimamizi wa uhusiano huu. Maelezo

hayo ya kinadharia na ya kubishana ya usekula hayasibu hata kwa zile nchi za kimagharibi

ambazo kwa kawaida zinachukuliwa kuwa ni za kisekula. Badala ya kwenda mbio na hizo

dhana za kindoto, ni bora zaidi kujadili usekula kama vile unavyoeleweka na kutekelezwa

katika jamii mbali mbali, kila moja katika muktadha wake. Kwa hakika, jamii zote zinajaribu

kujadili uhusiano baina ya dini na dola juu ya maswali mengi na kwa wakati tofauti, badala ya

kutumia elezo moja tu a la aina moja au mfumo wa usekula. Kufikiria usekula kama matokeo

56

ya mijadala mizito ya kimuktadha katika kila jamii haimaanishi kwamba hakuna asasi ambazo

zinaleta pamoja tajiriba mbali mbali, au kwamba maana na athari ya dhana hii zina maana tu

katika muktadha wa jamii fulani tu. Kwa hakika pana uwezekano, na pia ingefaa, kufikiria

maana inayokubaliwa na kueleweka na wote ya dhana hii na athari zake kutokan na

uchambuzi wa ufananishaji wa tajiriba mbali mbali. Lakini hapana maelezo yaliyopo tangu

mwanzo ambayo yatalazimishwa au kutolewa kutoka sehemu moja na kutumiliwa sehemu

nyingine.

Uwezo wa usekula unaopatanisha pande zote na kuwaunganisha watu wote dhidi ya

tofauti za kidini na kifilosofia unategemea uwezo wake wa kuweka mahitaji ya kiwango cha

chini sana katika mahitaji ya kiadili juu ya jamii na wahusika wake. Ni kweli kwamba usekula

hauchukuwi msimamo wa kati, kwa vile unahitaji kuwafanya watu wawe na fikira za

kujihusisha katika harakati za jamii ili kufikia malengo yake ya kutenganisha dini kutoka

katika dola. Pia inawezekana kule kutopendelea upande wowote wa kiwango cha mwisho

kuibuka na kuwa makubaliano ya wote juu ya maadili ya ujuikaji wa watu na mila na itikadi

mbali mbali na ukubali wa tofauti hizo. Lakini uwezo wa usekula kuleta watu pamoja unazidi

kupungua kwa kiwango kile ambacho usekula unachukuliwa katika kutatua baadhi ya

mambo ambayo ni magumu kiadilifu. Kwa hakika, kila suali likiwa ni la matatizo kiadilifu,

basi athari yake itazidi kuwa kubwa juu ya kuaminika kwa usekula ikiwa wale wanaochukua

msimamo mmoja au wapili wanapojaribu kulazimisha msimamo wao juu ya wengine. Kwa

mfano, usekula ni lazima ujitokeze kwa nguvu ili kuzuia kulazimishwa kwa itikadi ya kidini

juu ya utoaji mamba au kujichukulia maisha kibinafsi kwa kukata shauri kujiua, kwa

msimamo kwamba itikadi hizo ni imani ya kidini ya baadhi ya watu. Lakini kuwanyima

waumini wale haki ya kueleza maoni yao juu ya mambo hayo kidini utaathiri asasi ya

usekula. Dola ya kisekula ni lazima ilinde haki ya kutoa maoni ya kidini juu ya mauthui hayo,

huku iki hakikisha kwamba sera ya ummah na sheria juu ya utoaji mamba na kujichukulia

57

maisha zimeegeshwa kwenye sababu ya maslahi ya ummah, kama tulivyojadili hapo awali na

baadaye katika kitabu hiki. Mizani hii ya kupingana ni vigumu kuanzisha na kuiendeleza,

lakini hapana njia nyingine isipokuwa kujitahidi kuifikilia kwa jamii yoyote kutokana na dini

yake.

Kwa hivyo, kusisitiza utengaji wa dhati na bila ya kueleza nafasi ya dini katika maisha

ya ummah ni jambo ambalo si la uhalisi na yenye kupotosha. Si uhalisi kwa sababu ni dhana

isio bora ya uhusian kati ya dini na sera ya ummah, ikitilia mkazo kutengwa kwa maadili ya

kidini bila kuchangia mwelekeo mwingine, na kwa hivyo kukosa kutilia maanani misingi ya

maadili katika kutunga sera ya ummah. Na ni yenye kupotosha kwa sababu inachukulia tu

sehemu ndogo ya maadili ya kidini katika utamaduni wa kila jamii, bila ya kueleza hivyo

wazi. Maswali ya sera ya jamii, kama vile kupiga marufuku utoaji wa mamba au kukata

shauri kuhusu usimamizi wa watoto baada ya talaka, hazina budi kujikita katika vipimo vya

maadili ambavyo hapana budi vimeameathiriwa, kiasi fulani na dini, ikiwa sura yake kwa

jumla haikuwekwa na dini.Usekula, ukielezwa tu kumaanisha utengaji wa dini na dola, kwa

hivyo hauwezi kukidhia haja za wote za sera ya ummah. Na juu ya hayo, utengaji huo pekee

hauwezi kutoa uongozi wa kutosha kwa raia kibinafsi katika kujikatia shauri katika ucheuzi

wa kibinafsi katika maisha yao ya kibinafsi au au katika kujihusisha katika harakati za

kisiyasa za kiummah.

Zaidi ya hapo, usekula kama tu utengaji wa dini na dola haitoshi kutika

kushughulikia malalamiko ambayo waumini huenda wakawa nayo kuhusu nithamu Fulani za

kikatiba na vipimo vya haki za kibinaadamu. Kwa mfano, kwa vile ubaguzi dhidi ya

wanawake sana huhalalishwa kwa misingi ya kidini katika jamii za kiislamu, chanzo hiki cha

ukiukaji wa haki za kibinaadamu hakiwezi kuondoshwa bila kwanza kushughulikia suala

lenyewe kwa kuzingatia msingi wa kidini unaoonekana kuhalalisha tabia hiyo. Jambo la

upatanishi wa usekula ni muhimu katika kuwekea mizani baina ya ulinzi dhidi ya ubaguzi na

58

uhuru wa kuabudu au imani. Hii ni sehemu ya namna gani upeo wa haki za kimsingi

unawekewa mipaka kupitia kwa upimaji wa madai mbali mbali, kwa vile haki hizi si haki

kamili bila ya kuzingatia mambo mengine. Kwa mfano, ni wazi kwamba ni jambo la sawa

kuweka mipaka ya uhuru wa kusema kulinda haki za watu wengine, kama ile fikra kwamba

uhuru wa kusema haimaanishi kwamba mtu anaweza kupiga kelele “moto!” kwenye jumba la

senema, au kumvunjia watu hadhi yao.

Asasi ya usekula, kama ninavyoieleza hapa, inakusanya pia nafasi ya dini katika

hadhara katika kuathiri sera ya ummah na uundaji wa sheria, isipokuwa tu kuwe na kibwagizo

cha kuwepo na sababu za kiummah, kama tulivyoeleza hapo nyuma.Utambuzi huu wa nafasi

ya dini katika taifa inaweza kuchochea mijadal ya ndani na kutofautiana ndani ya mifumo ya

kidini, ambayo inaweza kushinda vikwazo dhidi ya usawa pamoja na wanwake ulioegeshwa

kwenye sababu za kidini. Endapo jamii inahakikisha kwamba serikali haina mapendeleo kwa

upande wa dini , uwezo wa utumiaji wa nguvu wa dola hauwezi kutumiwa dhidi ya ya

majadiliano na utokubaliana. Lakini nafasi ile ya usalamabado inataka itumiwe na raia

kuendeleza maoni ya kidini ambayo yanaunga mkono usawa wa wanawake, pamoja na haki

nyingine za kibinaadamu. Kwa hakika, maoni hayo yanahitajika kuedeleza uhalali wa kidini

wa dhana ya utengaji wa dini na dola yenyewe, pamoja na asasa za kijumla za kikatiba na

haki za kibinaadamu.

Kukubalia asasi za Sharia kuchangia kwa ubora katika katika maisha ya kijamii bila

kuzikubalia kutekelezwa kupitia taasisi za dola tu kwa sababu hiyo ndio itikadi ya baadhi ya

wananchi ni mizani hafifu ambayo kila jamii ni lazima ijitahidi kufikia kupitia muda mrefu.

Kwa mfano, maswala kama vile mitindo ya kuvaa yatabaki katika mawanja ya chaguo binafsi,

ili kwamba wanawake hawataweza kulazimishwa au kukatazwa kuvaa mabuibui au hijab

ikiwa wangependa kufanya hivyo. Lakini mtindo wa nguo unaweza kuwa suala la kujadiliwa

hadharani , na hata kujadiliwa katika mahkama kikatiba, kuweka mizani, kwa mfano, ikiwa

59

inahusiana na usalama katika mahali pa kazi. Elimu ya kidini ni lazima iwe ni katika chaguo

la kibinafsi la wazazi, lakini pia yawezekana kuhusisha kutilia maanani sera ya ummah

kuhusu uwezekano wa kufundisha dini zote kilinganishi na kwa kichambuzi ili kuupa nguvu

uwezekano wa ustahamilifu baina ya dini mbali mbali na kuendeleza usekula. Mimi si semi

kwamba muktadha na hali za uhuru wa kuchagua nguo na elimu ya kidini hazitaleta

migogoro.Kwa hakika, mambo hayo huenda yakawa tata kote katika kiwango cha kibinafsi na

kile cha jamii. Msimamo wangu ni kuhakikisha, kila vile iwezekanavyo kibinaadamu,

kuwepo usawa, hali wazi za kijamii, kisiyasa, na kisheria ambazo zitakusanya wote kutafutia

njia, kupitia mashauriano kuhusu sera za ummah juu ya masuali hayo. Hali hizi, kwa mfano,

zingedhibitiwa kupitia kuhakikishwa kwa haki za kimsingi za watu na jamii kama vile haki ya

kupata elimu, na uhuru wa kuabudu na kusema. Utiliaji maanani wa manufaa ya ummah ya

kihaki pia ni muhimu, kwa mfano, kuhakikisha kupatiwa kwa wasichana haki za kikamilifu za

kujipatia elimu kama vile wavulana. Hakuna njia moja au rahisi ya kutekelezwa katika kila

hali, ijapokuwa asasi za kijumla na mifumo mipana ya mashauriano juu ya mmbo hayo

yataibuka na kuendelea kukuwa ndani ya kila jamii. Dhana hii ya usekula kama kigezo cha

mashauriano itaeleweka zaidi pale ambapo itatekelezwa katika hali fulani, kama

nitakavyoeleza hapo baadaye kuambatana na India, Uturuki na Indonesia.

Ni muhimu sana hii leo kwa jamii za kiislamu changia katika eneo la utawala wa

sheria na ulinzi wa haki za kibinaadamu katika siyasa zao za ndani na katika uhusiano wa

kimataifa. Jambo hili halitawezekana kutokea ikiwa fasiri za kijadi za Sharia ambazo

zinaunga makono asasi kama zile za wanaume kusimamia wanawake (qawama), utawala wa

Waislamu juu wasio Waislamu (dhimma) na jihadi ya kimabavu zitabakizwa. Mageuzo

muhimu ya fikira kama hizo ni muhimu kwa sababu ya athari zake kuu juu ya uhusiano wa

kijamii na utendaji wa kisiyasa wa Waislamu, hata iwapo asasi za Sharia hazitekelezwi na

dola. Maoni yangu ya kimsingi kupitia msimamo wangu ni kwamba haiwezekani kwamba

60

Waislamu wataunga mkono kitekelezi asasi za haki za kibinaadamu na kujihusisha katika

utawala wa kikatiba na kidemokrasia ikiwa wanaendelea na kushikilia fikira kama hizo

kama sehemu ya ufahamu wao wa Sharia.

IV Kalima za Mwisho

Dini ni kitu muhimu ambacho kinashindana na filosofia nyingine za maisha kwenye

mawanja ya utumiaji wa akili kiraia kuathiri sera, ikiwa inapitia kupitia vikundi vya kujiandaa

au katika eneo la maoni ya kibinafsi na itikadi. Jambo hili linaweza kuonekana katika kule

kushughulikia hali ya maisha, sera ya elimu, utoaji mamba na mambo mengine ya sera ya

kiaila, uhuru wa kuabudu, sera za uhamiaji na uananchi, na kadhalika. Dhana ya kimsingi ya

usekula kama mashauriano ni kwamba mambo hayo yanajadiliwa na kushauriana kati ya

wahusika wa kijamii na kisiyasa kupitia kujenga makubaliano na kustahamiliana, badala ya

ushindi wa moja kwa moja kwa upande mmoja na kushindwa kabisa kwa upande mwingine.

Jambo hili linafaa kuwa hivi kwa Waislamu kuhusu Sharia kama vile pia ingefaa kwa jamii

nyingine na mila zao za kidini. Katika hali zote hizi maswali ya sera ya ummah na utungaji na

upitishaji sheria ni lazima zijadiliwe na kufikia makubaliano ndani ya muktadha lazima wa

kikatiba, haki za kibinaadamu na uraia. Tukiweka wazi jambo hili, hapana dola

inayoruhusiwa kukiuka ukatiba, uraia na uraia - kukosa kutekeleza asasi hizi ni kuvunja

sheria, ni nje ya uwezo wa taasisi za doal kufanya hivyo. Lakini kwenye mipaka hiyo bado

iko nafasi ya kujaribu kufikilia makubaliano kati ya misimamo mbali mbali.

Uwezo wa wahusika wa kidini kuathiri sera ya ummah umo katika uhusiano wa

kihistoria baina ya dini na dola na zile hali za sasa za upanuzi wa mizi, mabadiliko ya idadi ya

watu, viwango vya ushikiliaji dini katika jamii, na uhusiano kati ya jamii za kidini. Kwa vile

hali hizo za kihistoria na za wakati huu zenyewe zinageuka na kubadilika kila muda

61

unapopita, athari na matokeo ya dini juu ya sera za ummah zitajirekibisha kulingana na

mabadiliko hayo. Na zaidi ya hivyo, kwa vile dini ina uwezo kuendelea kuwa lugha yenye

sauti kubwa katika utumiaji wa akili katik kuendesha mambo ya kiraia, makundi yasio ya

kidini na itikadi nyingine pia zinaweza kuchangia kama hivyo. Utengaji wa dola na dini

unaharibika pale endapo maagizo ya dini fulani, kama vile inavyofasiriwa na wakuu wa dini

au vikundi vinavyotawala, yanapofanywa ni sharti muhimu ya kujihusisha katika kuendesha

mambo ya kijamii kwa kutumia akili. Lakini jambo hili pia linaweza kutokea kutoka kwa

msimamo wa kiuwananchi au kile kinachoitwa kisekula. Hali hii inaonekana, kwa mfano,

katika ule mgogoro juu ya upitishaji wa sheria ya Kifaransa ambayo inawazuilia wasichana

wa kiislamu kuvaa vitambara vya kichwa (hijab) shule. Shauri iliyokatwa kupiga marufuku

uvaaaji wa hijab kwa kuumia jina la usekula (laicite- ufasiri wa kifaransa wa usekula)

inaonesha nafasi ya juu ambayo inapewa harakati za kuwatia wahamiaji katika urai wa

utamaduni wa Kifaransa kama moja katika madhumuni ya kisera dhidi ya uwezekano wa

kuwepo uwingi wa tofauti za kirangi na kitambulishi ndani ya muktadha wa uwingi wa

tamaduni ambayo inapatikana Ulaya Kaskazini na Kanada. Dhana ya Kifaransa ya kijamuhuri

ya usekula ambayo ilitumiwa hapo ilitumika kama kama chombo cha unyanyasaji cha

kulazimisha kuwepo kwa utamaduni wa namna moja, hasa kati ya makundi ya wahamiaji.

Mjadala kuhusu hijab na usekula wa Kifaransa lazima uangaliwe katika muktadha

mpana wa uhusiano wakati baada ya ukoloni kufutu, pamoja na msimamo usio thabiti wa

Ufaransa katika uhusiano wake na zile nchi ambazo ilipata kuzitawala, na pia katika

muktadha wa mwangalio wa kiwasiwasi kuhusu kuwaangalia Waislamu na Uislamu na

kuwapaka tope na kuwapa sifa fulani za kindoto kama kikundi kimoja. Mara nyingi wakiwa

ndio shabaha ya ubaguzi wa kirangi, Waislamu wanaonekana na kufanywa kama watu wasio

sehemu ya jamii ya Kifaransa, japo idadi kubwa ya wao wana uraia wa Kifaransa. Jambo hili

linaleta kuuliza maswali kuhusu kiwango ambacho Waislamu Ufaransa wanauwakilishi

62

katika, na kuweza kufikilia ushirikishi katika jamii kwa kutumia akili kupitia dola ya

Kifaransa na taasisi zisizo za kidola.

Mfano huu wa Ufaransa unaonesha namna gani usekula unaweza kutumiwa kama

dhana ya kikandamizi ya utamaduni wa kitaifa dhidi ya vitambulishi vingine, na huku basi,

kukiuka mahitaji ya ushirikishi wa kiakili katika mambo ya kijamii. Kuwatenga watu au

makundi Fulani kwenye mawanja ya ushirikishi wa kiakili katika mambo ya kijamii ni jambo

linalofaa kupingwa, ikiwa inafanywa hivyo kwa jina la uwananchi, itikadi ya kisekula au

kidini. Hivi ni kusema kwamba ule mfano wa Kifaransa unaonesha namna gani asasi za

kisekula zenyewe zinaweza kutumiwa vibaya kwa jina la ulinzi. Sera ya nchi kuhusu hijab

inatumiwa kama ati ni matakwa ya usekula, ambapo kwa kweli sera hiyo imechochewa na

uwogopaji usio na msingi wa Mwislamu mgeni, hata kama kihalali ni raia, badala ya

kuwekwa kwenye misingi ya ushiriki wa mambo ya jamii kiakili. Jambo la kutatiza ni

kwamba uraia wa Waislamu, haki yao ya kuwa Waislamu, inatupiliwa mbali ili

kuwafurahisha wale walinzi wa laicite, bila ya kuzingatia mahitaji yale ya ushiriki katika

mambo ya kijamii kwa kutumia akili.

Kama tukivyotaja hpo mwanzoni, usekula kama utengaji wa dola na dini ndio tarajio

la kimsingi katika kushiriki katika mambo ya kijamii. Lakini uhusiano baina ya usekula na

dini pia unaweza kuwa na umuhimu sana, hasa katika maeneo ya ushiriki katika mambo ya

kijamii kiakili. Dini inaweza kutoa mfumo kwa wengi kati ya wahusika wa kijamii kutoa

maoni yao, endapo tu maoni hayo yanaelezwa kwa namna ambayo itahamika na kukubalika

kiakili. Na uhusiano baina ya dini na usekula pia unaweza kuonekana kama unaoweza

kuchangiana na kusaidiana. Usekula unahitaji dini kuchangia chanzo kinachokubalika na

wengi cha uongozi wa kiadilifu kwa jamii ya kisayasa, pamoja na kusaidia kukidhia na kutilia

nidhamu matakwa yasio ya kisiyasa ya waumini ndani ya jamii hiyo. Na kwa upande wake,

dini inahitaji usekula kusimamia uhusiano baina ya jamii mbali mbali ( hizi zikiwa ni za

63

kidini, au dhidi ya dini, au zisizo za kidini) ambazo zimo katika mazingira hay ohayo ya

kisiyasa au nafasi ya ushirikiano katika mambo ya kijamii kwa kiakili.

Usekula unaweza kuunganisha jamii tofauti tofauti za kiitikadi na imani na

kuwafanya jamii moja ya kisiyasa hasa, na kwa sababu tu kwamba madai yake ya kiadili ni

machache sana. Ni kweli kwamba kila aina za usekula zinalazimisha aina za maadili ya kuishi

kijamii kulingana na namna fulani ya ufahamu wa uhusiano baina ya watu binasi na jamii

yao. Maadili hayo huenda yakawa tatizi na yenye kina ili yaweze kushughulikia masuali

muhimu ya kiadili yanayokabili jamii fulani. Lakini uwezo wa usekula kuweza kufikilia

makubaliano yanayowezesha na kudhibiti uthabiti wa kisiyasa katika jamii zenye itikadi

tofauti tofauti inamaanisha kwamba haitaweza masuali ya kimsingi ya kiadilifu ambapo pana

kuto kukubaliana kwingi kati ya jamii mbali mbali.

Tukifafanua zaidi, usekula hauwezi kuchukua pahali pa dini kwa waumini, au kutoa

misingi ya kitamaduni kwa yale ambayo yanakubalika dunia nzima kuhusu haki za

kibinaadamu. Kwa hakika, baadhai ya waumini huenda wakahitaji sababu za kidini kwa asasi

za kisekula yenyewe. Mimi si semi kuwa kushirikiana na dini ni muhimu kwa usekula

kukubalika kila mahali na wakti wote, lakini ushirikiano huo ni muhimu ili kupata ushirikiano

wa wengi kati ya waumini, ambao ndio idadi kubwa kabisa ya binaadamu wote. Hasa, useka

pekee hauwezi kujibu matatizo ambayo waumini wanayo kuhusu asasi fulani za utawala wa

kisekula. Lugha ya kisekula inaweza kuonesha heshima kwa dini kijumla, lakini uwezo wake

wa kuchambua sababu za kidini kuhusu baadhi ya sera haiwezi kuwashawishi waumini.

Kutaja tu haki za uraia wa sawa kwa wale wasio Waislamu hakuwezi kuwashawishi

Waislamu bila ya kuleta sababu za kidini kwa asasi hiyo. Hivi ni kusema, ile misingi ya chini

kabisa ambayo yanawezesha usekula uambatane na uwezekano wa kuishi kwa pamoja kwa

salama kati ya dini mbali mbali na uwingi wa tamaduni, na yenye kusaidia ile nafasi ya

ushiriki katika mmbo ya kijamii ya utawala wa kiakili, inapunguza uwezo wake kujihalalisha

64

kama asasi ambayo inaweza kutumika kila mahali bila ya kutilia maanni vyanzo vingine vya

uadilifu.

Usekula unakataa ufahamu wowote wa itikadi ya kidini kutekelezwa moja kwa moja

kama sera ya dola, lakini hii pekee haitoshi kushughulikia mahitaji ya waumini kutaka

kueleza athari za maadili ya dini yao hadharani. Ni kwa sababu hii mimi nimesisitza kwamba

usekula ukiwa utengaji wa dola na dini ni muhimu, lakini haitoshi bila ya kutambua na

kuweka ungalizi juu ya nafasi ya dini katika uwanja wa siyasa.

Mambo yote haya katika maelezi mapana haya ya usekula yanaweza kupewa uzito

kwa kutilia mkazo ufahamu uliojikita katika muktadha wa kuelewa muundo na ufanyakazi wa

serikali ya isekula katika kila eneo.

Na ni hapa ambapo dini ingechangia sana. Hali ya usekula kwingi itaonekana na

waumini kama ni chombo cha kupeleka mambo na kwa mda tu hadi waweze pia kuuona

usekula unaambatana (na bora zaidi, maagizo au mifano) na itikadi zao za kidini. Na pia ni

wazi kwamba ule mgawanyo wa kulazimisha chaguo baina ya dini na usekula tayari

umeshashindwa kufaulu kama inavyoonekana katika idadi ya juu ya kujiambatanisha na dini

na utekelezaji wake kote katika yale maeneo nchi zilizokuwa katika Muungano wa Kirusi

baada ya miaka mingi sana ya uenezaji wa itikadi ya kutoamini Mungu iliyosimamiwa na

dola pamoja na ukandamizi wa dini. Siyasa na dini hazitokei katika sehemu mbali mbali

lakini kila moja katika hizo zinaathiri na kuathiriwa na mwenzake. Nadhari ya usekula ina

upungufu wa nguvu ya kumotisha kwa waumini ambao sana hufahamu kulingana n uhusiano

wake na itikadi zao, kuliko kuwa wanafanya hivyo nje ya eneo la dini.

Matatizo yote ambayo yanakabali jamii zote binaadamu, ambazo hazina budi

kupambana na suala la uhusino baina ya dini na dola, ni pamoja na suala la mahali pa dini

kikatiba na kisheria. Kama ambavyo inaweza kuonekana kutokana na tajiriba ya nchi za

Kimagharibi, usekula unaruhusu kila aina za mitindo kwa mahali pa dini kikatiba. Moja

65

katika uwezekano huo ni kushiriki kwa viongozi wa kidini katika taasisi za kiserikali na

vyombo vya kutunga na kupitisha sheria, na kujaribu kuendeleza maadili ya kidini kama vile

ambavyo waakilishi waliocheguliwa wangefanya. Njia nyingine inayojitokeza kutokana na

tajiriba ya Kiulaya ni ule mfumo wa makubaliano ya pande mbili baina ya dola na taasisi za

kidini, kama vile ilivyo hii leo kule Spain na Italia. Mawazo haya yanaweza kuwa njia

nyingine ya tatu- kwa utawala wa kidini na ule uto-ungiliaji wa dola- ambao unakubalia

ulainifu katika katika kupatanishi makundi mbali mbali na kuvihakikishia na kuviapa tama

vikundi vya dini vya walio wachache. Uhalisi wa kuwepo kwa dini mbali mbali ambao

unakabili jamii zote za kiislamu pia unaweza kushughulikiwa kupitia njia mbali mbali

kuendeleza uwezekano wa uwingi huu wa tamaduni na dini na ukubaliaji wa tofauti za kidini.

Tukirudia tena ile dhana ya usekula kama upatanishi kwenye nyanja za kikatiba, haki za

kibinaadamu na uraia, matatuzo ya muda ya masuala yanaweza kutekelezwa, ambapo wakati

huo huo majadiliano yanaendelea.

Mishowe, kuna mgongano wa kudumu baina ya mahali pa uhuru wa kidini na uwezo

wake, kwa upande mmoja, na madaraka ya kisiyasa, uwezo wa kisheria na nguvu nyingine za

seriakli, kwa upande mwingine. Mgongano huu unatokana na hali yenyewe na utegemeanaji

baina ya aina ya taasisi hizo mbili. Kwa upande mmoja, jamii za kidini zinahitaji ushirikiano

wa dola ili kuweza kutekeleza malengo yao. Jamii ya kidini hata ikawa tajiri vipi na yenye

kujiandaa vizuri, haiwezi kuepuka mgongano na serikali kwa vile zote zina jaribu kuathiri,

ikiwa si dhibiti, tabia ya jamii hiyo moja inayoishi kwenye eneo moja. Kwa upande

mwingine, dola ni lazima kutafuta kiasi fulani cha uangalizi wa taasisi za kidini ili kuweka

mipaka ya kiwango cha uwezo wake wa kuathiri au ongoza kuelekea njia fulani tabia ya

waumini wa jamii zao. Hivi ni kumaanisha kwamba, hata kam dola haihitajika au kulazimika

kutoa masaada wa kitawala kwa jamii za kidini tajiri na zenye mipango mizuri ya kuendesha

shughuli zake, haitafaa kutoa uhuru kamili kusambaza maadili ya aina yoyote au kuwemo

66

katika harakati zozote ambazo wangeweza kuendesha nje ya uangalizi wa serikali kwa jina la

uhuru wa kuabudu au itikadi.

Mfumo ambao napendekeza katika kitabu hiki kwanza utatambua mgongano huu na

baadaye kutafuta njia ya kupatanisha athari zake kupitia njia mbali mbali, badala ya kudai

kulazimisha suluhisho la pekee na mwisho. Kwanza kabisa, mgongano huu ni lazima

utambuliwe kupitia njia ya kujitolea kutekeleza umoja wa kutoingilia kwa dola kwenye

upande wowote wa kidini katika masuala na kutambua mahali pa dini katika maisha ya jamii.

Umoja huu wa mambo haya ni kweli zaidi katika historia ya jamii za kiislamu , na

kuambatana na Sharia, kuliko zile dhana za baada ya ukoloni za dola ya kiislamu ambazo

zaweza kutekeleza Sharia kama sheria rasmi na sera ya nchi yoyote hii leo. Juu ya hivyo,

ukusanyaji huu hauwezi kuendelezwa katika muktadha wa dola la kimaeneo bila ya mfumo

wazi wa kisheria na kisiyasa katika kupatanisha migongano ambayo haina budi kutokea. Kwa

jambo hli, napendekeza asasi za kikatiba, haki za kibinaadamu, na uraia ambazo zinaweza

kutenda kazi tu pale ambapo zingepata utambulizi wa kutosha wa kitamaduni na kidini ili

kuwatia watu ilhamu katika ushiriki wa kinidhamu katika harakti za kisiyasa na kisheria.

Lugha ya kidini ni muhimu kuhalalisha mbinu za usimamizi wa nafasi ya Uislamu hadharani.

Na hapo hapo, lugha hiyo haiwezi kuchipuka au kuwa na athari bila ya kuwepo uthabiti na

hali ya usalama ambayo inatolewa na dola ya kisekula.

2. Uislamu, Dolan a Siyasa katika Mwangalio wa Kihistoria

Madhumuni makuba ya mlango huu ni kuonesha kwamba historia ya kiislamu

inaambatana sana nay ale ambayo mimi ninapendekeza kuliko kile kinachoitwa mfano wa

dola ya kiislamu ambao umependekezwa na baadhi ya Waislamu kwenye robo ya pili ya

67

karne ya ishirini. Mwangalio wa haraka wa dola mbali mbali ambazo zilitawala jamii za

kiislamu kwa karne nyingi pia zingesaidia kuondosha fikira zozote za kindoto za dola za

kiislamu na watawala wenye kutawala kiadilifu na kidini. Lakini lile ambalo ninajaribu

kueleza ni maoni yangu tu. Mimi si toi dai eti kwamba dola za kihistoria za jamii za kiislamu

kuwa hakika zilikuwa ni za kisekula kama vile tumejaribu kueleza katika kitabu hiki. Lakini

juu ya hivyo, uelewa bora wa angalau dola isio ya kidini ingechngia katika kutupilia mbali ule

wasi wasi wa Waislamu eti kwamba dola isio ya kidini ni kitu ambacho kimebandikizwa kwa

nguvu na Magharibi. Dhana hii na wasi wasi huu kwa hakika zinatokana na na propaganda za

makundi ya Waislamu wanaoshikilia siyasa kali ambazo zinatokana na mawazo ya itikadi ya

Abul A’la Mawdudi (Mawdudi 1980) na Sayyid Qutb (Shepard 2006), na sio historia halisi ya

jamii za kiislamu. Juu ya hivyo, hakuna mfumo mmoja wa Kimagharibi wa dola ya kisekula

ambao ungeweza kulazimishiwa kwa sababu kila jamii ya Kimagharibi ilikuwa na muundo

wake wa uhusiano baina ya dini na siyasa, katika muktadha wake wa kihistoria. Pia si kweli

kwamba dini imesukumwa kando kabisa na kuwa katika eneo la kibinafsi chini ya dola sekula

ya Magharibi ya Uropa na Kaskazini ya Marekani. Jambo la kusisitiza hapa ni kwamba jamii

za kiislamu kimsingi si tofauti na zile jamii za Kimagharibi kuhusu uhusiano baina ya dini na

dola. Kama vile Ira Lapidus alivyoeleza:

Kuna tofauti kadha wazi kati ya taasisi za kidola na kidini katika jamii za kiislamu. Ushahidi wa kihistoria pia unaonesha kwamba hapan mfumo mmoja wa kiislamu kwa taasisi za dola na kidini, lakini mifumo kadha ambayo yanashindana. Na pia, katika kila mifumo kuna njia mbili kuhusu usambazaji wa wadhifa, kazi na uhusiano kati ya taasisi. Mwisho kabisa, kuna tofauti wazi baina ya nadharia na utekelezi (Lapidus 1996, 4).

Utafautishaji wa taasisi za kiserikali na kidini hatika historia za jamii za kiislamu haimaanishi

kwamba dola za kabla ya ukoloni wa kizungu zilikuwa ni za kisekula kwa maana ya kisasa,

kulingana na tofauti muhimu baina ya dola ya kijadi ya kibepari ya hali ya “mwisho kabisa”

68

ya hapo zamani na dola inayoendeshwa kutoka kitovu cha kati, yenye ngazi za cheo, na

urasimu yah ii leo. Lakini jambo kwa madhumuni yetu hapa ni kwamba dola zote ambazo

waislamu walikuwa wakiishi chini yake hazikuwa za kidini, juu ya madai ambayo

tutayamulikia baadaye. Historia ya kiislamu inaunga mkono pendekezo ambalo ninalitoa kwa

maana kwamba dola haikuwa ya kiislamu, lakini si kwa vile tunavyoeleza kwa kutochukua

upande kidini. Kusisitiza maudhui haya ya kimsingi, nitaanza kwa kutoa wazi namna ambayo

mimi ninaisoma au kuifasiri historia ya kiislamu, na kuifafanua ile angalizi ya kinadhari na

uhalisi wa utekelezi wa historia hiyo katika mlango wa pili. Sehemu ya tatu itaonesha

mwangalio huo wa kijumla pamoja na uchambuzi wa ndani zaidi wa dola za Fatimid na

Mamluk huko Misri kuonesha athari ya tajiriba hizo za awali za kihistoria kwa mkabala wa

Sharia katika jamii za kiislamu.

Pengine huenda tukajadiliana kwamba ile historia ambayo ninayoichambua hapa ni ile

ya jamii ambazo idadi kubwa zaidi ya watu ni Waislamu, ambazo huenda zisiwe ni za

kiislamu vyakutosha kufikilia kiwango kinachohitajiwa na Uislamu kutoka katika asasi zake

za kimsingi. Majadiliano kama hayo ni ya kawaida kati ya Waislamu, wale wa zamani na wa

sasa, ambao wanasisitiza kwamba ukosefu wa Waislamu kuishi maisha kama yale ambayo

yanatakikana na Uislamu isichukuliwe kuwa matatizo yenyewe yanatokana na Uislamu

wenyewe. Kosa la mjadala huu ni kwamba Uislamu kinadhari si tatizo hapa. Shida yetu kwa

hakika hapa ni Uislamu kama unavyoeleweka na kutekelezwa na Waislamu, na sio katika

kiwango chake cha juu kindharia. Kila wakati kuna nyanja ya Uislamu ambayo inapita uwezo

wa binaadamu kufahamu na kuelewa na kuhisi, angalau kwa maana ya umoja wa kijamii

ambayo ni muhimu katika uundaji wa kijamii na kisiyasa katika jamii (Qur’an 43:3,4).

Mwanzo kabisa, wakati wowote ule ayah za Qur’an zinapotajwa, mtu anamulika

ufahamu wake wa kibinafsi, na sio maana zake zote au fasiri ya kipekee inayofaa. Kutoweza

kukimbia hali hii ya uwezekano wa tafsiri aina mbali mbali ni jambo ambalo lilijadiliwa na

69

mwanafalsafa na Kadhi mkuu Ibn Rushd (aliyefariki mwaka 1198) ambaye alitofautisha baina

ya viwango vitatu vya tafsiri ya Qur’an na Sunnah. Alikinasibisha kiwango cha kwanza cha

fasiri na wanafikihi ambao sana wanajishughulisha na maana ya moja kwa moja na juu juu,

kwa maana za kilugha za ayah. Kiwango cha pili cha fasiri ni kile cha wanakalam ambao

wanataka zaidi kufikia maana yenye kina na ambayo inakubalika kati ya wengi kupitia

mijadala na kuchambuana. Kiwango cha tatu cha fasiri, kulingana na Ibn Rushd, ni kile cha

wanfalsafa ambao fasiri zao zimejikita katika asasi za kiakili amabzo haziwezi kupingwa na

binaadamu yeyote mwenye akili. Jambo hapa ni kwamba msimamo wetu kwa madhumuni

yetu hapa ni kwamba kuwepo na fasiri kadha kunatokana na tabia ya kibinaadamu na umatini

wa Qur’an na Sunnah. Kutiliwa maanani fasiri kadha na Ibn Rushd pia kunaelekea kwenye ile

athari ya kimuktadha, taalimu, mwelekeo na tajiriba (Ibn Rushd 2001, 8-10).

Hata endapo kukawa na makubaliano ya ujumla juu ya maana Fulani kati ya vizazi na

nyakati mbali mbali, bado imejikita katika ufahamu wa kibinaadamu wa Qur’an. Hasa, dai

lolote la makubaliano ya kijumla lo wenyewe ni kukata shauri kibinaadamu, ambako huenda

ikawa vigumu kutoa ithibati kichambuzi, kine ambacho Ibn Rushd anakiita kuchukulia tu

(zanian), na sio uhakika:

Kitu ambacho kinaweza kukuonesha kuwa makubalianao ya idadi kubwa ya watu yasingepatikana kidhati kuhusu maudhui ya kinadharia ni kwamba haiwezekani kupatikana kama vile katika mambo ya kitekelezi ni kwamba makubaliano hayawezi kupatikana kuhusu suala fulani katika wakati fulani mpaka: wakati huo uwekewe mipaka na sisi; wanachuoni wote wa wakati huo wanajulikana na sisi, kwa maana ya kujulikana na sisi kibinafsi na kwa idadi yao yote; itikadi na mafunzo yao kila mmoja wao juu ya suala inapokewa kwetu kwa njia ya mnyonyoro au silsila ya majina ambayo haikukatika; na zaidi ya hayo yote, imethibitishwa kwetu kupitia wanachuoni waliokuwa wakati huo walikubaliana kwamba hakukuwa na maana ya juu nay a ndani ya Sharia ambayo ni ya lazima au wajibu kwamba ujuzi wa kila suala halikufichiwa kwa mtu yoyote na kwamba kuna namna moja tu kwa watu kuijua sheria (Al-Shari’a ). (Ibn Rushd 2001, 10-11).

Kutokana na hivi, sio tu sharti za kuweka ijma ni vigumu kutekeleza, lakini ni kwamba hata

kama sharti zenyewe zimetekelezwa juu ya suala fulani, haiwezi kuwa ni ya pekee au ya

mwisho kwa sababu makubaliano hayo yanatgemea muktadha na mbinu ya kufasiri

70

iliyotumika. Jaribio lolote lakutambua na kueleza kwa binaadamu wengine tarajio la kiislamu

linazongwa kidhati na vikwazo na uwezekano wa kufanya makosa wa binaadamu ambao

wanaleta madai hayo. Ni kweli kwamba watu wanatofautiana katika viwango vyao vya

tajiriba na ufahamu wa Qur’an, lakini hapa binaadamu yeyote ambaye anawezo kupita

ubinaadamu wake, hasa ule wakati wa mawasiliano na binaadamu wengine. Kutokana na hivi,

tutawezaje kutambua hali ya kuwa ya kiislamu kwa maana hii ya kipamoja ambayo inaweza

kutekelezeka kwa dola nzima? Katika uhalisi wa tofauti za kibinafsi katika ufahamu na

utekelezi wa maadili ya kiislamu, kwa nini baadhi yao yachangie kuwa msingi wa dola na

ikichuja ningine?

Ni kutoka katika muangalio huu ambako nawekelea madhumuni ya mlango huu

kama jaribio la kuonesha migongano ambayo yako ndani ya kuleta pamoja dhima ya kidini na

kisiyasa, na hatari ambayo haiepukiki katika kutekeleza unganaji wa hali hizi mbili.

Migongano hii yanakuwepo pale ambapo mkusanyo huu unaelezwa wazi au unajitoza au

kujaribiwa kwa kima fulani bila ya kutambulisha hivyo wazi. Madhumuni ya mlango huu

yanaelezwa kupitia kueleza kwa kifupi na kwa haraka badala ya kutoa historia kikamilifu ya

sehemu na nyakati zozote zilizoangaliwa katika mlango huu au kujadili kwa urefu baadhi ya

mambo au visa fulani ambavyo vimetajwa.

Historia na Dhima.

Historia ya jamii yoyote inakusanya aina mbali mbali za matukio na nyanja za

uhusiano wa kibinaadamu. Eulewaji wa historia hiyo kwingi husisitiza jambo moja au jingine

ili kuunga mkono maoni fulani ya taasisi za kijamii, uhusiano wa kiuchumi, au muundo wa

kisiyasa. Kwa mfano, kila euelewaji wa historia huenda ukatilia mkazo ile turathi ya

kustahamilia au kutostahamilia uwingi wa imani au itikadi za kidini au maoni ya kisiyasa na

71

utekelezi katika jamii. Kwa vile mielekeo tofauti ya historia inanuiwa kuathiri maoni na tabia

za Waislamu wa wakati wa sasa, wale waundaji sera na wale wanaoshiriki katika mijadala ya

hadharani sana husisitiza ile miangakio yao amabayo yanakwenda sambamba na misimamo

yao. Kila upande katika mapambano au mijadala huenda ukasisitiza ule mwelekeo wake wa

historia kwa nia nzuri na itikadi ya kikweli kuhusu kufaa kwake, lakini hio haimaanishi kuwa

kwa hakika ni kweli au inafaa. Kwa hivyo, ni kweli kwamba uelezi huo unaofuata na fasiri

yake ya historia ya baadhi ya jamii za kiislamu ni moja tu kati ya miangalio inayoshindana ya

matukio hayo na sehemu za uhusiano wa kibinaadamu, sio maoni ya pekee au yanayoezekana

kuwepo. Lakini jambo hili ni kweli katika kila mwangalio wa kuchambua historia, kwa vile

hapana hata mmoja anayeweza kuangalia historia ya kiislamu au historia nyingine yoyote kwa

namna ya kutotia hisia zake au namana ya kiadilifu.

Ni kweli pia kwamba mfano mmoja ambao naueleza hapa ya utawala wa Fatimid na

Mamluk kule Misri hausimamii utawala kama ulivyokuwa katiaka jamii nyingine za siku za

nyuma za kiislamu, hata katika eneo na wakati mmoja, mbali na maeneo kama vile Asia ya

kati, Afrika chini ya jangwa la Sahara. Ijapokuwa eneo hili halisimamii kile kilichotokea kwa

ujumla katika ulimwengu wa kiislamu, lakini limeathiri kwa kiasi kikubwa katika kuunda

fikira za kisiyasa na taasisi za kijamii, hasa katika karne za kwanza za uislamu. Kwa hivyo,

Waislamu wa viwango vya juu katika sehemu nyingine wamekuwa wakielewa tajiriba za

jamii za Masharikii ya Kati kama mfumo halali na unaofaa katika kukuza maelezo ya

kiislamu. Watu wa kawaida wa sehemu nyingine pia wamekubali kuthamini zaidi tajiriba za

kidini na kijamii za Mashariki ya Kati kuliko zao wenyewe pale ambapo tajiriba hizo

zilieleweka kama ndizo tajiriba za kiislamu. Huenda labda jambo hili likaeleweka kwa vile

matini za Qur’an na Sunnah zipo katika lugha ya kiarabu, na kueleweka kulingana na tajiriba

fulani za sehemu na wakati.

72

Uhusiano wa kihistoria baina ya Uislamu, dola na siyasa inaonesha wazi ile migongano

kati ya madai ya kuunganisha Uislamu na dola na mahitaji ya viongozi wa kidini kutaka

kubakisha uhuru wao kutokana na taasisi za kiserikali kwa madhumuni ya kubakisha dhima

yao juu ya dola na jamii. Mfumo wa kimsingi wa upatanishi mgongano huo ni lile tarajio

kwamba dola haina budi kudhibiti asasi za kiislamu katika kukamilisha wajibati zake, kwa

upande mmoja, na kwa upande mwingine, ule udhati wa kisiyasa wa dola isiozingatia dini.

Sehemu ya kwanza iliegeshwa juu ya imani ya kiislamu kuwa Uislamu unatoa mfumo kamili

kwa maisha ya mtu binafsi na maisha ya kijamii, hadharani na katika nafasi ya kibinafsi.

Lakini dhati ta dola ilikuwa ya kisiyasa na sio ya kidini kutokana na tofauti za kinafsia za

dhima za kidini na kisiyasa. Kwa vile viongozi wa kidini wanaweza na wanafaa kusisitiza

maadili ya haki na utiifu kwa Sharia kinadharia, wao hawana nguvu au wajibu wa kukabili

masuala ya kitekelezi ya kuweka amani kati ya jamii za ndani, kusimamia uhusiano wa

kiuchumi na kijamii, au kuhami dola kutokan na vitisho kutoka nje. Kazi hizo za kitekelezi za

dola zinahitaji kuwa na udhibiti kamili juu ya eneo na watu, na uwezo wa kutumia nguvu

kuhakikisha utekelezi, ambao unaweza kutekelezwa zaidi kupitia viongozi wa kisiyasa,

badala ya kidini.

Msimamo huu wa kazi tekelezi za dola na utegemeaji wake wa ujuzi badala ya

ushililiaji wa dini uliungwa mkono na mwanachuoni maarufu wa kiislamu wa zama za

nyuma, Ibn Taymiyyah aliyesisitiza kwamba ucheuzi wa kila afisa wa ummah au hakimu ni

lazima ukitwe kwenye matarajio ya kitekelezi na uwezo wa kutekeleza mahitaji ya kiadili na

sheria za kikazi za kazi hiyo ambayo anapewa, na sio ati anayepewa madaraka hayo ni mtu

aliyeshikilia dini tu. Alitoa mfano katika muktadha huu mfano wa namna gani Mtume mara

nyingi alimchegua Khalid Ibn Walid kama amiri-jeshi wa majeshi ya kiislamu juu ya kuwa

hakuridhika na tabia yake kidini (Ibn Taymiyyah 1983, 9-26). Alitoa mifano migine na kukata

kwamba Mtume “aliwapa madaraka watu kulingana na mahitaji ya hapo hata kama kulikuwa

73

na watu ambao walimzunguka mkuu huyo wa jeshi ambao walikuwa bora kuliko yeye kwa

ujuzi na imani (Ibn Taymiyyah 1983, 18). Ibn Qaym al-Jawzyah pia alisisitiza akili na busara

ya utendaji ndizo zingefaa kuwa msingi wa utawala (serikali), na kujadili kwamba ni kupitia

kutokuelewa sehemu ya kisiasa ya Uislamu ambapo watawala “hawakuelewa uhusiano baina

ya Sharia na uhalisi wa tajiriba” na kutokana ya hivyo wamefanya makosa makubwa chini ya

kicwa cha kutekeleza Sharia (Ibn Qaym 1985, 14-15). Kwa hivyo, wanachuoni hawa wa

kijadi ambao wananukuliwa sana ya wale wanaopendelea dola ya kiislamu ni wazi walikuwa

wakijua umuhimu na wajibu wa kutenganisha sehemu ya dini ya mtu yoyote pamoja na kazi

yake au mahali pake katika serikali, ambayo ingefaa wakabidhiwa wale wenye ujuzi

kukamilisha kazi hizo. Maoni hayo hayo yalielezwa kwa kusisitizwa na al-Ghazali, mmoja

katika wanachuoni wakubwa wa kisunni wa enzi zote wenye kutegemewa sana (Ghazali

1968, 67-83).

Hivi sikusema kwamba viongozi wa kidini hawafai kushikilia madaraka ya kisiasa

juu ya wale wanaowaongoza, laki kule kupendelea kuwepo kwa aina mbili za dhima, hata

kama dhima hizo ziko kweneye mikono ya mtu mmoja. Kwa mfano, dhima inayoshikiliwa na

na kiongozi wa kidini unatokan na uhusiano wa kibinafsi na wafuasi wake na kuwa na imani

na uchamungu wake. Aina hii ya maoni ya kibinafsi juu ya kiongozi huyo yanaweza kufikiwa

kutokana na maingiliano ya kila siku ya kikawaida, ambayo ni shida kwa idadi kubwa za watu

kuwa nayo na kiongozi huyo huyo wa kidini, hasa katika miji mikubwa au kwenye makao ya

mbali zaidi. Kinyume na hivyo, dhima ya kisiasa huwa sana inatokana na na upimaji usio

husisha hisia katika kupima uwezo kulingana na uwezo wa kutumia nguvu za kimabavu na

kuendesha utawala bora kwa manufaa ya jamii nzima. Natumai tofauti hii kubwa itakuwa

wazi kutokana na maelezo yafuatayo.

Kila jamii inahitaji dola kuendesha kazi muhimu, kam kuhami nchi dhidi ya tisho

kutoka nje, kudhibiti usalama na kuweka usalama ndani ya nchi, kufanya upatanishi kati ya

74

migogoro ya raia, na kutoa hudumu zozote zile ambazo inaweza kutoa kwa manufaa ya raia

wake. Kwa dola kuweza kufanya kazi hizo, ina lazimika kuchagua kati ya sera kadha muhimu

ambazo inazo na kuwa na uwezo wa pekee wa utumiaji nguvu ili kulazimisha kile itakacho

katika kutekeleza sera hizo. Ni lazima isistizwe kwamba hapa tunazungumzia juu ya sera za

umma za viwango vikubwa na sio kufuata na kuwa na imani kibinafsi ambako mtu anaweza

kuwa nao juu ya viongozi wao wa kidini ya kufuata bila ya kulazimishwa juu ya mashauri

ambayo wanatoa juu ya mambo ya kidunia au kiroho. Matarajio ya kutekeleza sera za umma,

mbali na ufuataji wa hiyari kwa watu binafsi, kunahitajia watawala wapewe uwezo( kwa njia

ya uteuzi, kura au njia nyingineyo) kutokana na ujuzi wa kisiasa na uwezo wao wa kufanya

kazi za kiserikali na kutumia nguvu pale inapotakikana kufanya hivyo. Kwa hivyo sifa za

uwezo wa kitekelezi wa viongozi wa kisiasa ni lazima zingaliwe katika kiwango kikubwa na

cha hadharani, kwa njia dhabiti na ya kibusara, kupunguza hatari ya kewepo vita vya

wenyewe kwa wenyewe, vurungu, na matatizo, au kuwepo na ukosefu wa kwenda mbele

katika masuali kutatanika katika serikali.

Kwa upande mwingine, viongozi wa kidini wanapata utambuzi kati ya waumini kwa

sababu ya uchamungu wao pamoja na elimu yao, ambazo zinatiwa vipimoni na watu binafsi

ambao watakuwa na mahitaji ya kuwajuwa watakao kuwa viongozi wa kidini kutokana na

kuingiliana na wao. Kitambulizi na uwezo wa viongozi wa kidini vinaweza tu kuhibitishwa

pole pole na wakati kwa wakati kupitia maingiliano ya kibinafsi na wafuasi wao. Kati ya

waislamu wa dhehebu la Shia na kati ya tarika za ki-Sufi, kiwango fulani cha uongoi wa

kidini “uliotaasisishwa” unaweza kuibuka bila ya maingiliano ya kibinafsi kama iliyoelezwa

hapo awali. Lakini hata katika mazingira hayo, chanzo cha dhima ni uhusiano wa kibinafsi na

ushika-dini, ambapo maingiliano ya kila siku kwenye kiwango cha mahala yanaonekana

yakiwa na nidhamu za kufuata vyeo katika jamii fulani. Hii ni tofauti na kukisia hadharani

uwezo wa kiongozi kisiasa. Tofauti baina ya dhima za kisiasa na kidini ambazo ninazitilia

75

mkazo pia zinaweza kuelezwa kulingana na tofauti za baina ya uwezo wa kipekee wa kutumia

nguvu kwa viongozi wa kisiasa kwenye eneo fulani na watu, kinyume na uwezo wa kiadili wa

viongozi wa kidini hata uwezo huo ikiwa unatumiliwa juu ya idadi kubwa sana ya wafuasi

kwenye masafa makubwa.

Kwa hivyo, kuna tofauti ya kimsingi baina ya sifa za uongozi wa kisiasa na kidini,

namna ambavyo viongozi wanatambuliwa na kucheguliwa, pamoja na mipaka na hali ya

uwezo wao juu ya watu. Inawezekana kwa baadhi ya viongozi wa kisiasa kuwa pia na utenda-

dini na elimu, kama vile pia yawezekana kwa baadhi ya viongozi wa kidini kuwa na ujuzi wa

kisiasa na uwezo wa utumizi nguvu. Kwa hakika, waislamu wanaweza kuona kwamba inafaa

kwa kila aina ya kiongozi kuwa na sifa za kiongozi mwingine, kwa vile ingefaa kwa viongozi

kuweza kuzuilika kupita mipaka kwa kuwa na uchamungu na elimu, na ambapo viongozi wa

kidini wanahitaji ujuzi wa kisiasa kutekeleza dhima yao katika jamii. Lakini watawala

hawatakubalia upimaji wa kibinafsi wa uchamungu wao na elimu yao , hasa ikiwa hivyo

vinaabatanishwa na madai ya haki yao ya kutawala. Na kwa upande mwingine uhodari na

ujuzi wa kisiasa wa viongozi wa kidini unaweza kutathiminiwa tu kwa njia za usalama

zisizotumia nguvu na maingilianao ya kibinafsi. Si uhalisi kutaraji watawala kuwachilia mbali

uwezo wao wa utumia nguvu kwa sababu wale wanaowatawala wanawaona kama

wanaukosefu wa uchamungu na elimu, kama vile kuwataraji viongozi wa kidini kutupilia

mbali uwezo wao wa kiadili kwa sababu ya upungufu wa ujuzi au uhodari wa kisiasa.

Kuwakubalia watu hao hao kuonesha dhima zote hizo mbili ni hatari na kusiko na faida kwa

sababu kufanya hivyo kunafanya kuwa vigumu zaidi kuwang’atua bila ya hatari ya kuwepo na

vita na umwagaji damu.

Kwa vile kila wakati imeonekana ni ubora kwa watawala kuwa na haki ya kutawala

iliyobarikiwa na uislamu kuendelea na dhima ya kisiasa juu ya Waislamu, aina mbali mbali za

watawala wamedai haki hiyo ya kidini. Madai hayo hayawafanyi watawala Waislamu bora au

76

dola wanayoitawala ya kiislamu, na huenda ikawa kwamba huleta madai hayo ya kidini kwa

nguvu zaidi pale ambapo madai yao hayana msingi kabisa. Kutoka upande wa kidini si sawa

kwa kiongozi kuonyesha uchamungu-ni kinyume cha uchamungu kudai uchamungu. Kwa vile

kufanya hivyo kutatilia shuku dhima ya kidini, wale wenye kutaka uongozi wa kidini

itawabadi kujitenga na watawala. Na kwa upande wao, watawala walihitaji kukubalia uhuru

wa wanachuoni kutofungamana na upande wowote ili kama njia ya kujipatia utambulizi wa

kiislamu kutokan na utambulizi wa hao wanachuoni wa dola. Kwa namna nyingine, viongozi

wanahitaji kuweka mizani sawa baina ya usimamizi wao wa viongozi wa kiislamu kwa

kutambua kutofungamana na serikali na ambayo ndio chanzo cha uwezo wa viongozi wa

kidini kuhalalisha dhima ya watawala.

Paradoksia hii au mgongano huu mkubwa, ambao ni kweli katika tajiriba za kihistoria za

jamii nyingine za kidini, ni sehemu ya uhusiano baina ya aina ya dhima hizo.Viongozi wa

kidini kuweza kuwa na wasta wa kisiasa kulingana na uwezo wao wa kuweka macho yao

wazi dhidi ya ukiukaji wa dhima wa viongozi wa kisiasa na kuhakikisha kwamba

wanazingatia asasi za Sharia. Kwa vile viongozi wa kidini hawakuwa na vyombo vya kitaasisi

ili kuhakikisha ufuataji wa sheria wa watawala, moja katika maswali tata ambayo yamekabila

maswali ya kifalsafa ya fikira za kisiasa za kiislamu kila wakati imekuwa ni namna gani ya

kuwafanya watawala wabaki katika misingi ya dhima zao bila ya kukabiliwa na tisho la watu

kutotii amri na kuasi. Mradi pale viongozi wa kidini wanapotishia kuwaasi watawala, kama

vile ambapo imepata kutokea katika karne mbali mbali, watawala hapana shaka watajaribu

kuwakandamiza, kwa utumiaji wa nguvu ikiwezekana, ambako huenda kukazua kutokea vita

vya wenyewe kwa wenyewe au vurugu. Huku ndiko kumewafanya viongozi wa kidini kuwa

na dilema kama hii na kuyumba yumba na kuwafanya kumstahamilia mtawala wa kimabavu

au mtawala haramu kama hali angalau bora kuliko ile ya pili ya vurugu. Kwa mfumo ule wa

kiuropa ambamo wengi wa waislamu wanaendesha maisha yao hii leo, kama ilivyoelezwa

77

mwenye mlango wa tatu, mfumo huo unahitaji uanzilishi wa ukatiba, haki za kibinaadamu na

uraia.Lakini rasilimali hizi zilikosekana kabisa katika jamii zote, kila pahali, mpaka enzi hii

ya sasa.

Kutokana na mwangalio huu, historia ya kiislamu inaweza kusomwa kulingana na uhusiano

baina ya dola na na taasisi za kidini ambazo serikali mbali mbali zimepata kupambana nazo

au kuanzilisha. Yakwanza katika mifumo hii tofauti ya uhusiano huu ni ule wa kuunganisha

pamoja, kutokana na mfano asili wa Mtume wakati ule alipokuwa Madina, na kuchukulia

kwamba uongozi wa kisiasa na kijeshi ni lazima ufuatane na uongozi wa kidini. Katika

mfumo huo, hapana kutenganishwa baiana ya taasisi za kidola na kidini; kiini cha jamii nzima

ni yule kiongozi anayeonekana kama alama ya umoja na ambaye ankusana katika dhima zake

aina hizo mbili za uongozi, na kuna hisia nyeti za muundo wa uongozi ulioorodheshwa na

kusimamiwa kutoka katikati. Mfumo ule mwingine wa kutenganisha kabisa nyadhifa za kidini

na kidola huenda ikawa ndio uliokuwa ukitumika sana kitekelezi, ijapo si sana kutambuliwa

kirasmi kwa sababu ya kufikiriwa ni muhimu kwa watawala kupata utambulizi wa kidini na

kuhalalisha utawala wao. Tata hii ilimaanisha kwamba tawala za kisiasa katika historia ya

kiislamu ziligawanyika mifumo hii miwili.Hazikufikia uunganishaji huu wa kikamilifu

kulingana na hali ile ya wakati wa Mtume, lakini, juu ya hayo, kila wakat walidai au kujaribu

kiifiki, kuliko mfumo ule watofauti wa kutenganisha kabisa dhima za kidini na kisiasa. Jambo

ambalo ninalisisitiza katika mlango huu ni kwamba ni bora kwa Waislamu kutambua

utowezekano wa kufikilia uwezekano wa mfumo wa ukusanyaji wa wa dhima ili kupanga na

kusimamia ule muundo unaoweza kutekelezwa kitendaji. Jambo hili linaweza kuelezwa

ifuatavyo, pamoja na maelezo ya zaidi katika mlango huu.

Mfumo wa kuleta pamoja mkusanyiko wa dhima za kidini na kidunia hauwezi

kufikiwa baada ya Mtume kwa sababu hakuna binaadamu ambaye ataweza kushikilia dhima

hizo mbili za kidini na kidunia. Kama msimamizi wa kipekee wa mfumo huu mtume

78

alikubaliwa na Waislamu kuwa ni mpitishaji wa pekee wa sheria, hakimu, na amiri jeshi.

Tajiriba ile ilikuwa ya kipekee na haiwezi kurudiwa tena kwa sababu Waislamu hawakubali

uwezekano wa kuwepo Mitume mingine baada ya Mtume Muhammad. Watawala wote tangu

Abu Bakr , Khalifa wa kwanza wamelazimika kujaribu kuweka mizani baina ya migongano

ya dhima za idini na kisiasa kwa sababu hakuna hata moja kati ya watawala hao ambaye

amekubaliwa kikamilifu kuwa anaweza kushikilia mahali pa Mtume, ambaye aliupa sura

Uislamu na kuonyesha namna gani ungeweza kutekelezwa na Waislamu.

Ni kweli kabisa kwamba viongozi wote wa kisiasa hukabiliwa na upinzani, ambao

huenda ukawa mkali sana, na hata wa kumwaga damu saa nyingine. Lakini tofauti kubwa

sana ni kwamba mifumo ya uleta pamoja na utenganaji wa dhima ni kwamba upinzani dhidi

ya mamlaka ya kisiasa unaweza tu kudaiwa kuwa umeegeshwa kwenye ukata shauri wa

kibinaadamu ambao unaweza kutathiminiwa na binaadamu wengine, ambapo ule uongozi wa

kidini unategemea dhima za kiungu na inafikiriwa kukiuka kuchambuliwa na binaadamu.Kwa

vile msingi wa uongozi wa kisiasa ni uwakilishi wa maoni ya matakwa ya watu wote, hata

kama maoni hayo ni ya kilazimishi na kikandamizi, unaweza kupingwa kutokana na sababu

hiyo tu. Kwa upande mwingine msingi wa uwongozi wa kidini ni dai la kuwa na dhima za juu

za kiadilifu ambayo inatathiminiwa kwa vipimo visivyo vya kikawaida. Kwa mfano, ijapo

mtu ana uhuru wa kukubali au kukataa risala ya Uislamu wenyewe, kulikuwa hapa lile suali la

upinzani dhidi ya Mtume kati ya Waislamu amabao walimkubali yeye kama Mtume wa

mwisho kabisa na amabaye hapatatokea mwingine baada yake. Kinyume na hivyo, kwa

mfano, Abu Bakr alipoonyesha dhima yake kupigana na makabila ya kiarabu waliokataa

kulipa zaka kwa dola, wengi kati ya Masahaba wa Mtume, akiwemo kati yao Umar

aliyemfuata yeye kama Khalifa miaka miwili baada yake, alimpinga.

Msimamo huu bado unakuwa unaleta mijadala kati ya wanavyuoi wa kiislamu, kama

tunavyoeleza katika sehemu inayofuata, kwa sababu AbuBakr alitumia sababu za kisiasa

79

kuwapiga vita wale wapinzani. Mimi binafsi naamini kwamba Abu Bakr alikata shauri

vyema, lakini pia ni wazi kwangu mimi kwamba maoni yake yalikubaliwa kwa sababu yeye

alikuwa ni kiongozi wa kisiasa wa jamii, na sio kwa sababu ya kwamba Masahaba wengine

walikubaliana naye kama jambo la dhima ya kidini. Ni kweli kwamba kwa Masahaba kwa

wakati ule , kama vile ilivyo kwa Waislamu wa vizazi vilivyofuata, kusalim amri kwa

kiongozi wa jamii ni wajibu wa kidini, kama ilivyojitokeza wazi katika katika ayah za Qur’an

kama vile 4:59. Ayah ile kwingi inaeleweka kama inataraji Waislamu kumtii Mungu na

Mtume Wake na viongozi wa jamii. Lakini kufuata lile atakalo mtawala huenda ikawa ni

lazima kwa ajili ya uthabiti wa kisiasa na amani bila ya kuzingatia maoni yake ya kidini, na

ikiwa ni hivyo basi, muumini atakuwa anasalim amri ya kisiasa na sio ya kidini. Ingekuwa

Umar ni Khalifa wakati huo, maoni yake kutopigana na makabila ya kiarabu yaliyokataa

kulipa zaka yangekubalika, na kwa namna nyingine ni kusema kwamba vita dhidi ya wale

waliotoka katika Uislamu havingetokea. Kutoka katika mwangalio huu, hali yote hii ni wazi

kwamba ilikuwa ya kisiasa na sio ya kidini, kwa sababu matokeo ya kidini hayafai kutegemea

ni nani ambaye amekabidhi mamlaka ya kisiasa. Lakini, juu ya hivyo, vile vita dhidi ya wale

Waarabu waliojikata na umma inawezekana kuwa vilikuwa vina tokana na sababu za kisiasa

na kidini kwa wahusika mbali mbali wakati huo. Uingiliano huu kati ya hali ya siasa na dini

ni moja katika sababu masuali hayo hayana budi kusuluhishwa, badala ya kujaribu kuyatatua

kupitia njia moja tu isio badilika.

Kumaliza sehemu, “usomaji” au mwangalio wa historia za kiislamu ambazo

napendekeza hapa ni utofautishaji baina ya ya dhima za kidini na kisiasa anbazo zinaweza

kuangaliwa nyuma tangu enzi ya Abu Bakr alipokuwa Khalifa wa kwanza wa dola ya

Madina. Hio kwamba maoni haya sio ya wengi kati ya Waislamu hii leo ynyewe haimaanishi

kwamba si sawa. Kinyume na hivyo, misukosuko mingi ambayo yanawakumba Waislamu

kuhusu uhusiano baina ya Uislamu na dola na na siasa inaonyesha kwamba kuna mahitaji ya

80

kuisoma historia kiupya ili kupata mwongozo kuhusu mustakbal wa Sharia katika jamii za

kiislamu. Aina zile za zamani na ambazo tunazifahamu za kifikira hazifanyi kazi. Hii

haimaanishi kwamba yale maoni ambayo mimi nayatoa hapa ndio yanayofaa pekee, lakini

kwamba pengine ingefaa kutiliwa maanani kama mfumo mwingine ambao ungeweza

kuchukua mahali pa yale mawazo mbayo yako hivi sasa, badala ya kupuuzwa tu kwa sababu

haujasambaa sana kati ya Waislamu hii leo. Kama vile tulivyokwisha taja hapo awali,

utofautishaji hii haungefaa kuonekana kama usekula kwa maana ya kisasa, lakini ni wazi

kwamba ilikuwa ni aina yake ya kitendaji ya aina ya dola ambayo Waislamu walikuwa

wakiishia nayo wakati ule.

I I. Usuluhisho wa wakati wa kwanza wa Aina ya Mwelekeo na Uhalisi wa Utendaji

Kwa vile, kama tulivyoeleza hapo nyuma, Mfano wa mfumo wa Mtume kule

Madina ni ya kipekee kabisa kwa sisi kuweza kuuiga, kwanza kabisa nitashughulikia kwenye

mwangalio huu wa kijumla juu ya kupambanua umuhimu wa Khilafa ya Madina (Abu Bakr,

Umar, Uthman, na Ali) ya mwaka 632-661, kupitia utawala wa enzi ya Umayyad (661-750)

(Hodgson, nakala 1., 187-230; Madelung 1997, Hodgson 1974 Nakala 1. 187-230 na Lapidus

2002). Nitashughulikia tu histiria ya siku za mwanzo kwa uhusiano wake na hiyo mifumo

miwili inayoshindana ya uunganishaji na utenganishaji wa Uislamu na dola. Katika sehemu

ya pili ndogo, nitachunguza mambo yaliyotokea na matokeo ya kesi za kutesa (al-Minhaa),

zilizoanzishwa na Khalifa al-Ma’mun mnamo mwaka 833.

Kama wengi kati ya Waislamu, ni vigumu sana kwangu mimi kuchangia mawazo

yangu ya kichambuzi ya nyakati hizi za awali za awamu za historia ya kiislamu kwa sababu

ya heshima kubwa ambayo imenasibishwa na Masahaba wa Mtume (al-Sahaba) ambao

walihusika katika matukio hayo. Naweza vipi kujipa madaraka ya kumpima Abu Bakr,

81

Sahaba wa kiwangu cha juu sana kati ya Masahaba kati ya Waislamu wa dhehebu la kisunni,

ikiwa alikuwa sawa au alifnya jambo la makosa kuanzisha vita ambavyo vimekuja kujulikana

kama Vita vya Uritadi (hurub al-ridda) au namana gani asemekana alivyoyashughulikia

malalamiko dhidi ya Khalid ibn al-Walid, Sahaba mwingine, kwa vitendo vyake katika vita

hivyo? Kwa hakika, hofu yangu kubwa katika kujishughulisha na uchambuzi wa kimawazo

juu ya vitendo vya kisiasa vya wausika hao wa kidini ni moja kati ya sababu ya kusisitiza juu

ya kutokuingilia kwa dola ktika masuali ya kidini, kama ninavyopendekeza hapa.

Utenganishaji wa Uislamu la dola ni muhimu kuwawezesha Waislamu kushikilia itikadi zao

za kikweli za kidini na kuishi hivyo, bila ya kutupilia mbali wajibu wao wa kushiriki katika

mamabo ya kijamii ya umma wa jamii zao. Kihistoria, viongozi wa kidini walikuwa

wakivutwa au kulazimishwa kwa nguvu kushirikiana na ajenda za kisiasa za watawala au

kukabili matokeo yake ya kikatili, kama katika le mifano ya kesi za kutesa (al-Minhaa), hapo

chini. Badala ya kuwapa Waislamu chaguo ngumu kama hizo hii leo, mimi ninanasihi

kutenganishwa kwa Uislamu na dola, ambayo inamaanisha kwamba wale ambao wanadhibiti

dola hawawezi kutumia nguvu zake za kimabavu kutekeleza itikadi zao. Madhumuni ya

mawazo yangu juu ya funzo na umuhimu wa matukio yale ya hapo awali yenye kuleta zogo

kuu ni kuangalia yanatuambia nini sisi hii leo kuhusu Uislamu na dola, bila kuhukumu nini

lilikuwa sawa na na nini lilikuwa kosa, lipi lilikuwa zuri na lipi baya.

“Vita vya Uritadi” na Muundo wa Dola.

Kurithiwa kwa ile nafasi ya Mtume kumebaki moja kati ya mazogo makubwa katika historia

yote ya jamii za kiislamu kwa sababu y athari zake kwa muundo wa dola na uhusiano wake na

Uislamu. Ile ratiba ya matukio ambayo inakubalika sana ni kwamba madai ya kile kikundi cha

Waislamu kilichohama pamoja na Mtume kutoka Makka (al-Muhajirun) yalishinda yale ya

ambao walimkaribisha na kumuunga mkono kule Madina (al-Ansar). Habari kwamba kikundi

hiki cha Madina kilipendekeza kwanba kuwe na mtawala (amir) kutoka kila moja ya jamii

82

hizi zinaonyesha kwamba walikuwa na wasi wasi kuhusu matizo ambayo yagelitokea pale

ambapo utawala wa utanganyishaji ungetokea, kuliko kule tu kuwa walimpinga Abu Bakr.

Jambo hili linahusiana sana na uwezo wa kufahamu sababu za vurugu la makala mengine ya

kiarabu ambao walinyanyaswa kupitia kle kinachojulikana kama vita vya waritadi. Abu Bakr

ndiye aliyeshinda kuwapita wengine wote katika kile Umar alichokiita tokeo la kisadfa (falta),

ambacho kinayakinisha uingiliaji wa siasa katika harakati yote ile. Jambo moja muhimu la

mjadala wa kudumu wa harakati ile ni kwamba baadhi wa Waislamu, ambao walikuja

kujulikana kama Shi’at Ali (wafuasi wa Ali, na ndio kukawa na neno Shia’) waliendelea

kupinga kuteuliwa kwa Abu Bakr badala ya Ali. Jambo lingine ambalo hata ni muhimu zaidi

kwa madhumuni yetu hapa ni kwamba rai mbali mbali zilizotofautiana juu ya sababu za

kuchaguliwa yule atakayekushikilia uongozi baada ya Mtume, na mambo muhimu ya

kuzingatiwa katika ucheuzi huo, yameleta na matokeo makubwa juu ya hali ya dola na nafasi

ya Khilafa kama taasisi. Sasa nitashughulikia suali hli la kimsingi kupitia uchanganuzi wa vita

vya kuritadi na vile ambavyo vinaelekezakwa hali ya dola kama taasisi ya kisiasa.

Vile vita vya kuritadi (harub al-rida) ndivyo vilivyokuwa msukosuko wa wa kwanza wa

nidhamu hiyo ya kisiasa iliyoikabili mara tu baada ya kufa kwa Mtume Muhammad.Ilimbidi

Abu Bakr aonyeshe nguvu ya dola dhidi ya makabila kadha ya kiarabu ambao wasemekana

walijaribu kupinga dhima hiyo. Maoni ya kawaida ya wengi kati ya Waislamu ni kwamba

Abu Bakr alivianzisha vita hivyo kwa sababu makabila hayo yaliritadi na kutoka katoka dini

kwa kufuata manabii wa kiuwongo kwa kukataa kulipa zaka, kwamba kitendo chochote

katika hivyo kilistahili kupigwa vita kwa kutumiliwa nguvu kwa jina la Uislamu. Tukio hili

lilikuja kupewa heshima sana katika majadiliano ya Kisunni kama matokeo ya kufaulu sana

kwa Abu Bakr ambayo yalithibitisha kuteuliwa kwake kama Khalifa wa kwanza. Kwa hakika

ni katika kule kudhibiti dhima ya kisiasa katika bara la Arabia kulikosukuma mbele usambazi

wa kiislamu mpaka mwenye Milki ya Byzantin na ile ya Wasassania.

83

Hapa sishughuliki na uhakika wa maoni hayo ya wengi, au ikiwa Abu Bakr alikuwa

sawa kuanzisha vita au la, bali tu juu ya maana na umuhimu wa tukio hilo muhimu kwa hali

ya dola katika awamu ile. Nia ya Abu Bakr kupigana na makabila yale hadi wasalim amri

kwake kama Khalifa inatiliwa mkazo katika maneno yake kuhusu kuzulia kwao kutoa zaka:

“Naapa kwa Mungu ikiwa watazuia kutoa hata kamba ya kumzuia ngamia ya kile

walichokuwa wakimpa Mtume, mimi ni tapigana nao kwa hicho.” Ni nini ilioyotumiwa kama

sababu ya msimamo huo, au namana gani au kwa nini itafsiriwe kumaanisha kwamba Abu

Bakr aikuwa akisisitiza kuchukuwa kwake kwa madaraka baada ya Mtume kwa maana ya

kidini na sio ya kisiasa? Hivyo ni kusema, Mtume alitekeleza dhima ya kidini pamoja na ya

kisiasa, na ilikuwa ni muhimu kuchagua kiongozi wa kisiasa wa jamii, lakini kwa nini au vipi

mtu huyo ataweza kumrithi Mtume katika kazi yake ya kidini? Kulingana na uchanganuzi

wangu ambao naupendekeza hapa, je, ile namana shauri lilivyokatwa kupiga vita makabila

yale ya kiarabu, misingi yake na sababu zake, na mtukio yaliyofuatia vita hivyo, ilionyesha

mfumo wa ukusanyaji wa uongozi wa kisiasa wa kiislamu? Ikiwa matukio hayo yali

yalielekea kwenye mfumo huo, yanatueleza sisi nini kuhusu ya shida za ndani na migongano

ya msimamo huo?

Kwa mfano, tofauti inaweza kufanywa baina ya makundi mawili ya wale ambao Abu

Bakr aliwapiga vita: wale ambao walikataa kuipa Khilafa ya Madina zaka zao za kila mwaka

na wale ambao walitoka katika Uislamu kwa njia ya kufuata mitume ya kiuwongo. Pia

inaweza kujadiliwa kwamba Abu Bakr alichukulia kule kukataa kutoa zaka kwa mfuko wa

hazina wa dola ya Madina kama sawa na kuritadi, ambako kunaadhibiwa kwa hukumu ya

kifo. Kwa upande mwingine, kukataa kule kunaweza kuonekana kama kuasi dhidi ya dhima

ya dola kama taasisi ya kisiasa, ambako kulihitajia kuonyesha nguvu zake kwa nguvu za

kijeshi. Haitowezekana kujadili kirefu mazogo yale tata na yaliyochukua mda mrefu hadi

katika karne ya pili ya historia ya kiislamu. Madhumuni yangu madogo ni kujadili athari ya

84

mijadala hiyo juu ya hali ya dola wakati ule wa mwanzoni, mbali na kutilia maanani nini mtu

anafikiria juu ya yale aliyofanya Abu Bakr. Kwa mfano, wakati alipotekeleza ukusanyaji wa

zaka au alipoadhibu watu kwa kuritadi, jee Abu Bakr alikuwa anatumia wadhifa wake wa

kisiasa pekee kama Khalifa, au yeye alikuwa Khalifa kwa sababu ya wadhifa wake wa kidini

juu ya jamii?

Mengi kati ya maswali ya kimsingi bado yamebaki hayajajibiwa hadi hii leo, kama vile

zaka zilikuwa ni kitu cha kulipwa kwa hiari wakati wa enzi ya Mtume na ikiwa ilikuwa

ikikusanywa na kupelekwa Madina au kubaka pale pale ilipokusanywa. Kuna ushahidi

kwamba wakati wa uhai wa Mtume utoaji wa zaka haukuwa wa lazima ili kuwa Muislamu, na

kwamba alikubali mtu kusilimu na kukubaliana kwamaba mtu huyo akubaliwe kufanya hivyo

bila yakukubali kulipa zaka. Inasemekana kwamaba vile viwango vya kukusanya zaka

vilivyowekwa havikuwekwa kirasmi hadi wakati wa Abu Bakr. Ushahidi uliopo unaonyesha

kwamaba Mtume hakutumia nguvu katika ukusanyaji wa zaka (Madelung 1997, 46-47). Wale

Masahaba wakuu wa Mtume kama vile Umar, Abu Ubayda, walimshawishi Abu Bakr

“afutiliembali kodi hiyo kwa mwaka mmoja na kuyachukulia makabila ambayo yaliyobaki

waislamu kwa huruma ili kupata ushirikiano wao dhidi ya yale ambayo yalitoka ktika

Uislamu” (Madelung 1997, 48; Berkey 2004, 261-64). Wengine, kama vile Ali, hawakushiriki

katika vita hivyo. Kuwepo kwa kutokukubaliana kama huko juu ya jambo hili kati ya

waislamu lo wenyewe ni muhimu katika kuelewa msingi wa shauri la Abu Bakr na athari zake

kwa hali ya dola yenyewe wakati ule.

Jambo jingine ambalo lilileta mgogoro wakati ule lilikuwa ni kule alikofaya Abu Bakr

kutoa madaraka kwa watu wa tabaka za juu za watu wa Makka kama maamiri jeshi katika

vita, ijapokuwa walisilimu hivi karibuni tu baada ya miaka mingi yao ya kumpinga Mtume

(Donner 1981, 86-87). Kwenye kiwango kimoja, hiyo likuwa oja katika kampeni za kisiasa

kwa sababu “zaka ilimaanisha kukubali kutoa dhima kutoka kwa kabila hadi kwa mtawala au

85

serikali, jambo ambalo makabila hapo awali yalilipinga vikali” (Madelung 1997, 47).

Kuelewa wasi wasi wa makabila ya kiarabu ambayo yalikuwa yakipitia mabadiliko makubwa

ya taasisi zao za kijamii na kisiasa na uhusiano ilikuwa ni moja katika sababu kwa nini

Mtume hakutumia nguvu kabisa katika kukusanya zaka. Na kwa hakika, wakati viongozi wa

makabila yaliyoasi waliposhikwa na kuletwa mbele ya Abu Bakr, walikataa dai la kuritadi

kwa kuhakikisha kwamba wao ni waislamu ambo tu hawakotayari kutoa zaka kwa dola

(Kister 1986, 61-96).

Kisa kilicho leta mgogoro mkubwa ni amri ya Abu Bakr kwa Khalid ibn al-Walid

kumuuwa Malik b. Nuwayra wa kabila la Banu Yarbu, kabila la muungano wa kabila kubwa

zaidi la Bau Tamim. Amri hii ilikuja baada ya Malik ibn Nuwayra kutompa Abu Bakr ngmia

kadha ambao aliwahi kukusanya kumpa Mtume kama zaka kwa niaba ya kabila lake. Kutotoa

kwake kwa zaka kuliktokana na imani yake kwamaba yeye alikuwa anfaa kumtii Mtume tu na

kubaki na haki yake kama Muislamu kurudisha zaka kwa kabila lake. Ijapo alihakikisha

Uislamu wake, Malik aliuliwa na Khalid ibn al-Walid pamoja na watu wengine wa kabila

lake, na Khalid akamchukua me wake baada ya kumuwa, ikisemekana akimchukulia kama

“ngawira ya vita.”

Wengi kati ya Masahaba muhimu walipinga kitendo cha Khalid.Umar alitaka Khalid

ashutumiwe kwa vitendo vyake, na akamwambia Ali ampe adhabu ya hadd, kwa ajili ya kile

alichokiona kama zina (kwa kumchukulia Malik mke wake) (Madelung 1997, 50; Sanders

1994, 43-44), lakini Abu Bakr kama Khalifa aliyakataa matakwa yote hayo mawili (Jafri

2000, 58-79). Matakwa hayo hayangeweza kufikirika ikiwa Abu Bakr alikuwa akitumia

dhima ya kidini ya Mtume kwa sababu Masahaba wa kuheshimiwa kama hao hawangeweza

kugombea juu ya mashauri yoyote yale ambayo yamekatwa na Abu Bakr kama waliyakubali

kama yalikuwa yalilazimu kidini. Lakini, juu ya kutokubaliana baina kwao na Abu Bakr,

Masahaba hawakujaribu kukata shauri wao wenyewe kutekeleza kile ambacho walikiona ndio

86

jambo la sawa kufanya, bila shaka kutokana na heshima yao juu dhima ya kisiasa kama

Khalifa. Wanachuoni wa baadaye kama vile al-Shafi, Ahmed Ibn Hanbal, na Ibn Rajab,

walikabili hali hizi zisio kuwa wazi kwa namna mbali mbali, kutoka uchambuzi wa matini ya

ripoti za wakati wa kwanza wa Sunnah (hadith) hadi mijadala ya kutoa visababu (Kister 1986,

36-37). Maoni yaliyokuja kudumu kati ya wanachuoni wa Kisunni ni kwamba Abu Bakr

hakuwa na njia nyingine isipokuwa kuwapiga vita wapinzani kudhibiti dhima ya dola.

Tukitilia maanani kwamba mimi sichukulii kwamba nani alikuwa upande wa sawa na

nani alikuwa makosani, jambo kwa madhumuni yetu hapa ni kwamba ni kule kuwepo kwa

ukosefu wa uwazi na hatari ya ya kudai kutekeleza maoni ya kidini kupitia dhima ya nguvu ya

dola. Tata hii inaweza kumlikiwa ikiwa tutaelewa maswali yenyewe kutokana na kazi ya Abu

Bakr kama kiongozi wa kisiasa wa jamii, na so kama wa kidini. Usomaji huu unaambatana na

na maoni kwamba sabubu za Abu Bakr mwenyewe huenda zilikuwa za kidini, kwa maana

kwamba aliamini alikuwa akihami Uislamu na sio tu alikuwa akijaribu kudhibiti umoja wa

dola kama taasisi ya kisiasa. Kwa hakika, huenda yeye binafsi alikuwa hajui dhana ya dola

kwa maana hii. Na juu ya hayo, kwamba baadhi ya Masahaba walikuwa tayari kutii amri ya

Abu Bakr ijapo waliamini kuwa ilikuwa ya makosa huenda waliathiriwa na sababu za kisiasa,

hasa umuhimu wa kuleta pamoja na kuhifadhi jamii wakati ule muhimu. Lakini sababu za

kidini pia zilinukuliwa kama sababu hizo, pamoja na ayah 4:59 ya Qur’an, tuliyoitaja hapo

awali. Pamoja na wajibu huu wa kumtii mtawala, Waislamu pia wanawajibu wa kulinda haki

na kupinga udhalimu (al-amr bil ma’ruf wa l-nahy al-munkar). Iko ripoti ya Sunnah (au

msemo) kwamba hapana binaadamu angefaa kutii kule ambako kunaonekana kama kutomtii

Mwenyezi Mungu (la ta’ata li makhluq fi ma’siayat al-Khaliq). “Haki hii ya kuasi” ilitumiwa

na vikundi mbali mbali wakati wote ule wa historia ya kiislamu, kama tutakavyoona katika

ule muktadha wa kuadhibu watu.

87

Kwa hivyo, hat tukachukuwa sababu za aina gani, ni vigumu sana kutenganisha zile

za kidini na zile za kisiasa: Waislamu wakati wote watagongana juu ya zote mbili, na sababu

za kidini zinakuwa na sababu za kisiasa na kadhalika. Kuhusu vita vya kuritadi, inawezekana

kwamba vitendo vya Abu Bakr vilikuwa ni sawa kutoka kwenye mwelekeo wa kiislamu. Kwa

mfano, alikata shauri kupiga vipigana na makabila ya kiarabu ama kama waritadi au waasi

dhidi ya dola, zote ambazo zinasthili hukumu ya kifo chini ya kile kilichokuja kujulikana

kama jinai la kupiga vita jamii (hadd al-haraba kutokan na ayah 5:33-34). Sababu yoyote ile

ambayo ingetumika, Abu Bakr aliweza kulazimisha maoni yake juu ya malalamiko ya

Masahaba wakuu kwa sababu yeye alikuwa Khalifa, na sio kwa sababu yeye alikuwa upande

wa sawa kutoka mwelekeo wa kiislamu. Hii sio kusema Abu Bakr alikuwa upande wa sawa

au kinyume cha hivyo, kwa sababu zote hizo zinawezekana, lakini hakukuwa na uwezekano

wa kuwa na dhima isiofungamana na upande wowote ambao ungeweza kusuluhisha ugomvi

wake na Masahaba wengine. Na pia, kama tulivyotaja hapo mwanzo, ikiwa Umar au Ali, kwa

mfano, alikuwa Khalifa, vita vya uritadi havingeweza kutokea.

Funzo ambalo ninatoa hapa kwa madhumuni yetu ni kwamba ingefaa kutofutish baina

ya maoni y Abu Bakr ya kidini na mashauri aliyokata na vitendo vya kisiasa kama Khalifa.

Na kwa hivyo hivyo, baadhi ya Masahaba hawakukubaliana na Abu Bakr huenda kwa sababu

za kidini pamoja na za kisiasa. Tofauti hii ni lazima ibakishwe mbali na sababu za kidini za

Abu Bakr na Masahaba wengine kwa sababu ile hali ya kitendo chenyewe kisiwekwe pamoja

na lile lililomfanya kuchukuwa hatua ile aliyochukuwa. Tofauti hiyo huenda bado ni ngumu

kwa Waislamu kuiona kuhusu wakati ule wa Madina kwa sababu ya ile hali ya kibinafsi ya

dhima ya kisiasa wakati ambao dola yenyewe haikuwepo kama taasisi ya kisiasa. Hii ilikuwa

kwa sababu nyingi, pamoja na mfano ule mpya wa Mtume, na ukesefu wa uundaji wa dola

kabla ya hapo kule Uarabuni, pamoja na njia ambazo Makhalifa wa kwanza

walivyochaguliwa, na namna gani walitawala. Jambo ni kwamba msimamo wowote ule

88

utakaochukuliwa wa matokeo hayo katika muktadha wa kihistoria, utata huo hauna msingi na

wala wenye kukubalika katika muktadha wa sasa wa asri ya dola ya kupita ukoloni.

Kwa hakika, kutatiza wadhifa wa kisiasa wa Khalifa na wadhifa wake wa kidini tokea

hapo haukukubalika baada ya mauaji ya Ali na mwanzo wa dola ya ki-Umayyad. Ijapo

ilikuwa ni utawala wa kifalme kwa kila namna, ufalme wa kiukoo wa ki-Umayyad ulijaribu

kubakiza ile dhana ya kwamba dhima ya Makhalifa wao ilikuwa ni usambazi wa dhima ya

Mtume. Vyeo mbali mbali vya Khalifa wa ki-Umayyad alivyojipa, kama khalifa Allah

(mwakilishi wa Mungu), amin Allah (mlinzi wa Mungu) na nai’b Allah (naibu wa Mungu),

ambavyo vilitangazwa katika khutuba za kila juma la swala ya Ijumaa kwenye ardhi zote

walizotawala, zilikuwa na madhumuni ya kusisitiza moja kwa moja dhima ya kisiasa. Na juu

ya hivyo, hapakuwa na shaka kabisa kati ya Waislamu kwamba dola iliyoanzilishwa na

Mu’awiya baada ya mauwaji ya Ali, ambaye anakubalika kihistoria kama ndiye aliyekuwa

Khalifa halali wa wakati huo, yo wenyewe haikuwa na uhalali wa kisiasa. Maoni haya

yanadhibitika kwa uwazi kwamba Mu’awiya alianzilisha utwala wa kifalme kwa kuhakikisha

kushikilia kwa ufalme mwanawe, Yazid, ambaye hakuwa na sifa hata moja katika zile sifa

ambazo zinakubalika kwa kuweza ushika wadhifa wa Khalifa. Kila vile Yazid alivyoendelea

kukabili upinzani na uasi ambao ulilenga dhima yake na uhalali wake kama mtawala

Mwislamu, alibaki kutegemea ukandamizi wa utumiaji nguvu ili kuzima uasi kiasi kwamba

alipunguza zaidi zile sifa ambazo tangu hapo alikuwa hana. Katika kuzima maasi hayo,

aliamuru mauaji ya Husayn ibn ibn Ali, mjukuu wa Mtume, pamoja na kikundi cha wafuasi

wake na aila yake Karbala. Abdullahi ibn Zubayr, mjukuu wa Abu Bakr na mototo wa mmoja

kati ya Masahaba wakuu wa Mtume, alianzisha uasi mwingine na kudai kuwa Khalifa karibu

wakati huo huo hapo mwaka 681 pamoja na wafuasi katika miji mitaktifu ya Makka na

Madina, na hata Ka’ba lenyewe liliharibiwa katika harakati hizo. Mzozo huu wa kupata

89

utambulishi wa kiislamu uliendelea wakati wote wa karibu miaka thamanini ya utawala wa ki-

Umayyad na hata baadaye (Crone and Hinds, 1986, 12).

Paradoksia hii ya kudumu ya hawa Umayyad na tawala zote zilizokuja baadaye

ambazo zilitawala Waislamu ni kwamba zilijaribu kukidhi haja zao utambulizi wa kidini wa

kidhati kwa kuleta madai yasioweza kufikiwa ya kuzua tena ule mfumo wa Mtume, au

angalau ule wa Makahalifa wanne wa kwanza wa Madina. Jambo la kustaajabisha ni kwamba

tatizo hilo lilizidi kuongezeka kwa kule kujaribu kwa watawala kujaribu kudhibiti utawala

wao dhidi ya raia wao, ambako kulihasiri uwezekano wa kuwa utawala haki wa kiislamu.

Mapinduzi ya ki-Abbasid uliweza kufaulu kutokana na ukesefu wa utambulizi wa kiislamu

wa utawala wa ki-Umayyad, na kudai kurudisha tena ile asasi ya kisawa ya nidhamu ya jamii

ya kiislamu. Lakini, hapo hapo ilijitokeza wazi kwamba ile Khilafa ilikuwa tayari

imeshataasisishwa kama utawala wa nyumba moja ya kifalme na watawala wakifuata

nidhamu za mlolongo wa urithi, ambao haukuwa kitu isipokuwa uigaji wa mifumo ya ki-

Sassanid (Watawala wa ki-Farsi) na Kibizansi (Ki-Rumi) wa utawala wa kifalme (Lapidus

1996, 58-66).

Dola-sambazi ya kiarabu iliyochipuka ilifaulu sana katika kuzivunja zile dola-sambazi

nyingine ambazo zilikuwa zimeendelea zaidi kimaendeleo, lakini ilichukuwa miundo yake na

kwingi kuwabakisha wakuu wale wale wa serikali zilizopita kwenye vyeo vile vile vyao.

Ajabu yke ni kwamba walijaribu kuleta au kufanisha zaidi kukubaliwa kwa utawala wao kwa

kuweka madai yao ya haki ya kutawala kutokana na kutokana kwenye ukoo mmoja na

Mtume, na kwa hivyo, kumaanisha kwamba walikuwa na haki ya kuanzilisha tena ule mfumo

wake. Wale Makhalifa wa kwanza wa ki-Abbasid walijaribu kusimamisha umoja wa

uwongozi wa kidini na kisiasa kwa njia ya kuchagua makadhi, kufadhili elimu ya kidini na

taasisi, pamoja na kazi yao kama walinzi wa kijeshi wa dola ya kiislamu (Zaman 1997, 129-

90

166). Lakini mgongano wa kindani wa madai haya mawili ulijitokeza wazi wakati wa kile

kilichokuja kujulikana kama uadhibu (al-Minha).

Athari ya “Uadhibu” kwa Ngano ya Uleta-pamoja

Kule kukatika kwa wazi baina ya asasi ya dhana ya kiislamu ya uunganishi wa uwongozi wa

kidini na kisiasa na uhalisi wa wazi wa historia ya kiislamu ulijitokeza wazi hata kabla ya uasi

wa Makhariji na vikundi mbali mbali vya Kishia. Shida za kisiasa ambazo Makhalifa wote wa

Madina walikumbana nazo kutoka kwa Waislamu wenzao ilikuwa ni ithibati wazi kwamba

cheo mahsusi ambacho Mtume alikuwanacho hakikuwa kinafaa kurudishwa tena. Kusambaa

kwa madhehebu ya siku za kwanza kama vile Qadiriyya, Murjiyya, na mengineo pia ilitilia

shuku dhana ya umoja wa kiislamu. N azaidi ya hapo, matukio ya kina yaliyokuja kujulikana

kama uadhibu, au minha, ni lazima uzingatiwe kutoka kwenye mwangalio wa historia ya

kijamii. Mgongano baina ya dhima ya Khalifa na wanchuoni ni lazima uonekane katika

muktadha wa uhusiano wa kijamii baina ya tabaka ya juu ya Warabu, ambao waliwakilisha

diwani ya Khalifa na vyombo vya kitawala vya dola, aina mbali mbali za viongozi na vizazi

vya waasi kutoka jimbo la Khurasani ambao walichochea mapenduzi ya ma-Abbasid

yaliyofaulu.

Kile kilichokuja kujulikana kama al-mihna kilikuwa ni uadhibu wa kidini

uliokusudiwa kuwafanya wanachuoni, ambao kwa hakika hawakuwa kikundi kimoja wakati

huo, kukubaliana na msimamo wa kifalsafa ambao uliamini kwamba Qur’an ilikuwa ni

kiumbwa cha Mungu na sio nenno ambalo halikuumbwa (na kwa hivyo, ni sifa) ya

Muumbaji. Suala hili lilikuwa ni moja kati ya mijadala yaliokuwepo kwa mda mrefu baina ya

wale waliopendelea mwelekeo wa kinadharia na kiakili katika kutizama asasi za kiislamu

(wafuasi wa dhehebu la kifalsafa la ki-Mu’tazila) na wengineo (ahl-hadith, au Ash’ari) ambao

walijikita kimsingi katika kuchmbua matini pekee). Katika uktadha huo, yule Khalifa wa ki-

Abbasid, al-Ma’mun akchochea kuadhibiwa kwa wale waliopinga msimamo huo mnamo

91

mwaka 833 (mwaka 218 wa hijria) kuwalazimisha baadhi ya wanachuoni kuchukuwa

msimamo ule wa wale Mu’tazila. Ijapo al-Ma’mun alifriki mda mchache baadaye, ule

uadhibu uliendelea chini ya wale watawala watatu waliokuja baada yake kwa miaka mingine

kumi na sita. Khaifa al-Mutawakkil alitilia ukomo mateso hayo kwa kuwatoa kifungoni wale

wanachuoni ambao hawakukubaliana na msimamo huo na hata na kuwapa vyeo baadhi yao

baada ya kutoka kizuizini. Lakini tukio hili n lazima lieleweke katika muktadha wa kisiasa na

kisalama wa Baghdad, mji mkuu wa ma-Abbasid, wa wakati huo. Hata wakati al-Ma’mun

aliporudi Baghdad baada ya vita vya wenyewe kwa wenyewe alivyovianzisha dhidi ya ndugu

yake mwenyewe, al-Amin, mji mkuu wenyewe ulikuwa katika vurugu kubwa. Alijaribu

kulazimisha aina ya itikadi kwa umma, na jambo hili huenda lilichangia kule kupotea kabisa

dhima yake ya kiislamu, badala ya kuiongeza. Hali zile za vurugu kubwa ambazo ziliikumba

Baghdad kutokana na mashindano kati ya makundi mbali mbali kug’ang’ania nguvu na jeshi

lililokuwa na hasira nyingi, kukitatizwa na kuwepo na vikundi vya maharamia na majambazi,

kulileta kuchipuka kwa harakati kadha ambazo ni mhimu hasa kwa kusisitiza kwamba ule

mfumo wa kuleta pamoja uwongozi wa kidini na kisiasa haukuwa na msingi hata kidogo

kitekelezi.

Kwa mfano, Sahl ibn Salama al-Ansari, mkaazi wa Baghdad ambaye “alivaa nakala

ya Qur’an kwenye shingo yake na kuwaambia watu ‘kuamrisha mema na kukataza maovu’”

alivutia wafuasi kutoka sehemu zote za mji wenye kutoka katika hali mbali mbali na

kuwauliza sio tu kulinda mitaa yao kwa kutoa usalama bali pia kujitolea kuhakikisha utekelezi

wa maamrisho ya Qur’an na Sunnah ya Mtume: “Sahl alifikiria utiifu wa asasi za juu ambazo

zilihalalisha hata kumpinga Khalifa na dhima za kidola ikiwa watakosa kusimamisha

Uislamu…alisambaza kwamba kushikilia Qur’an na Sunnah kulitakiwa kukiuka utiifuu wa

uwongozi ambao ulipoteza dhima yake kwa sababu ya kukosa kusimamisha Uislamu”

(Lapidus 1975, 372). Alichukuwa msemo kwamba hakufai kuwepo kwa utiifu kwa

92

binaadamu yoyote ikiwa huko kutakuwa ni kuasi amri ya Mungu (la ta’at lil-makhluq fi

ma’siyat al-khaliq).Wafuasi wake kutok sehemu mbali mbali za mji “wakijenga ngome nje ya

nyumba zao, wakijikinga ndani ya mji” (Lapidus 1975, 373). Kwa hivyo, uwongozi wa

kijamii wa Sahl ulisimamia uchipuzi wa mara moja wa uwongozi wa kisiasa ambao uliasi

wazi wazi na kwa nguvu, dhima ya Khalifa.

Harkti hii ya kimgambo ilisimamia dhana ya kimapenduzi ya muundo wa jamii ya

kiislamu kwa kutumia lugha ya kidini kuvutia upande wa uelewaji wa kijamii wa Uislamu,

ambao ulifika nje ya mpaka ya serikali ya Khalifa (Lapidus 1975, 376). Wajibu wa

“kuamrisha mema n kukataza maovu” kwanza ulionekana kma ni wajibu wa Makhalifa, lakini

harakati za Sahl zilijiunganisha na wanachuoni wengi ambao waliamini kwamba ilikuwa ni

wajibu kwa Waislamu wote, na kwa hivyo kuleta mfano muhimu wa kidini na wajibu

uliowacha bwaka kutokana na ukosefu wa utendaji kutokana na watawala waliokosa kutawala

vyema. Mmoja kati ya wanachuoni hao mashhuri alikuwa ni Ahmed Ibn Hanbal ambaye

ilitokea alikuwa ni mkaazi wa moja kati ya mitaa ya Baghdad ambao wakaazi wao walijitolea

kujiipa usalama na kujihami wao wenyewe (Lapidus 1975, 375-77). Kwa hivyo, nguvu ya

kijamii iliyowakilishwa na Sahl na wengineo iliowana vyema na huria ya kidini ya

mwanachuoni Ahmed Ibn Hanbal na wafuasi wake, kama vile Ahmad ibn Nasr ibn Malik,

ambao walikuwa ni wakaazi wa sehemu zile zile ambazo ziliwakilishwa na Sahl na wapinzani

wengine wa Khalifa. Ni muhimu kwa madhumui yetu kwamba Sahl alipelekwa mbele ya

mahakama kwa sababu ya “maoni yake ya kidini” badaya ya kosa la kuleta zogo, na kwamba

kichwa chake likichwa chake kilionyeshwa hadharani kuwaonya wengine kile kitakacho

wakumba wale watakao muasi Khalifa (Lapidus 1975, 381-82).

Uadhibu huu ulioendelea kwa mda mrefu uliwakilisha mgongamano baina ya

wnachuoni na Makhalifa juu ya dhima ya kidini. Kukataa kwa Ibn Hanbal kukubali madai ya

kidini ya Khalifa, ambayo yalimalizikia kwa kufungwa hadi kufa kwake, kulithibitisha

93

kukatliwa mbali kwa yale maadili ya dhana ya uunganishi wa dhima y kidini na dhima ya

dola. Kama Lapidus alivyosema kisawa:

Mgongano juu ya uumbwaji wa Qur’an ulithibitisha ule utengano wa kitaasisi wa ukhalifa na jamii, ugawanyaji wa dhima kati yao, na kazi mbali mbali kati yao kama wahifadhi wa sehemu ya ile iliyokuwa ni turathi ya Mtume. Kwa hivyo, Ukhalifa utaendelea kukuwa, kinyume nay ale matarjio ya Waislamu, zaidi kama taasisi ya kijeshi na kitawala ikitambulika kwa vipimo vya kibizansi na ki-Sassanid, ambpo tabaka ya maulamaa itaendelea na kuwa na dhima ya kikamilifu juu ya mambo ya kijamii, kibinafsi, na kidini na itikadi ya kiislamu. (Lapidus 1996,12).

Ijapokuwa kutofautishwa baina ya taasisi za kidola na kidini hakujatambuliwa katika

matumizi ya kawaida ya lugha kati ya Waislamu, utengano huu ulipata utambuzi usio rasmi

kutoka katika maadishi ya wanavyuoni kama vile al-Baqallani, al-Mawardi, na Ibn Taymiyya.

“Matokeo ya mawazo yao ni kwamba dola sio kioo cha moja kwa moja cha Uislamu, lakini

taasisi ya kisekula na ambayo wajibu wake ni kuhifadhi Uislamu; ile jamii halisi ya kiislamu

ni jamii ya wanachuoni na watu walioshikilia dini na kuendeleza yale aliyoacha Mtume

katika maisha ya kila siku.” (Lapidus 1996,19). Maoni haya yanalingana na ule mwito wangu

wa kukubali na kutambua usekula kama kutokufngamana kwa dola na dini yoyote ambao

unabakiza uhusiano baina ya Uislamu na siasa.

Kutofautishwa baina ya Uislamu na dola kulikamilishwa kutokana na kutokea kwa

umiliki wa kijeshi juu ya Khilafa yenyewe katika wakati huo huo. Matatizo yaliyokabili

Makhalifa wa ki-Abbasid katika kusimamia matatizo ya ndani ya dola yalielekeza kwenye

kuzorota kwa utiifu kwa Khilafa kule Baghdad.Kutokana na uasi ulioendelea kutokea kati ya

Mashia na Makhariji kote kwenye dola, Khilafa ya ma-Abbasid ilitumia askari wa

kukodi/watumwa kudhibiti utawala wake. Utegemeaji wa Mamluk kama askari ulianza wakati

wa enzi ya Khalifa wa ki-Abbasid al-Mu’tasim (833-42), ambao ni wakati baada tu ya vurugu

ambalo lilikuwa ndiyo sura ya utawala wa Ma’mun kama Khalifa (Petry 1981, 15). Wale

askari ambao hawakuwa Waarabu na maamiri jeshi hawakuwa na utiifu wa kikweli kwa

94

Khilafa kama taasisi, na kwingi waliingalia kama chanzo cha nguvu za kisiasa na manufaa ya

kiuchumi.

Maulamaa walitoa dhima ya kisiasa na kijeshi kwa utawala wa kijeshi wa kigeni,

ikiwa ni wa ki-Seljuk, Ayyubid, Mamluk au Ottoman, huku wao wakibakiza dhima juu ya

mambo ya kidini, itikadi na taasisi. Kile ambacho nakiita mfumo wa “kukubaliana kwa

mjadala” kwa hivyo ulidhibitiwa kwa taasisi mbili zikishirikiana; wanavyuoni waliunga

mkono dola ya kijeshi, na kwa upande wake, dola ya kijeshi ililinda ardhi za kiislamu. Tabaka

ya juu ya kijeshi na watawala raia walihakikisha uhusiano wao na jamii za kidini kwa

kufadhilia madrasa za kidini, misikiti, na taasisi nyingine za jamii ya kiislamu. Mfumo huu

uliendelea wakati wote kabla ya ukoloni wa kiulaya, na mabaki yake bado yakionekana katika

kuwepo kwa utamaduni wa kijeshi katika ulimwengu wa kiislamu hadi hii leo.

Hali huo ndio uliokuwa mfumo kule Baghdad na maeneo ya majimbo

yaliyoizunguka, aina ya tofauti kabisa ya utawala wa kisiasa na kidini uliibuka Kaskazini

mwa Afrika. Utawala wa ukoo wa ki-Fatimid ulianza kule Tunisia mnamo mwaka 909,

wakati Ubayd Allah al-Mahdi, Mshia wa dhehebu la Ismaili, alipodai haki kama mrithi wa

pekee wa vizazi vya Mtume kupitia kwa shajari ya Ali na Fatima (ahl al-bayt). Harakati ile,

kama tutakavyo jadili hapo baadaye, ilijaribu kurudisha tena ile dhana ya zamani ya

kuunganisha uwongozi wa kidini na kisiasa. Lakini, wa-Fatimid walikuwa tu ni sehemu

ndogo ya hali panuzi katika eneo la Kaskazini mwa Afrika kuelekea kwenye mfumo huo wa

uwongozi ambao ulitawala historia yake baada ya kuanguka ukoo wa ki-Umayyad. Watawala

wa kiislamu wa serikali mbali mbali Kaskazini mwa Afrika, kama vile za Idrisid, Fatimid,

Almoravid, na Almohad, walidai dhima ya kitakatifu kutawala kutokan na haki zao za

kibinafsi na kuzaana kwao na Mtume. Ni wazi kwamba mifumo ya uhusiano baina ya dhima

za kidini na dola “zinatofautiana kwenye eneo kubwa kutoka kwenye udhibiti mkubwa wa

kidola juu ya usimamizi unaotoka katikati wa wanachuoni, hadi kwenye utawala huria lakini

95

wa ushirikiano (kama kwenye mfano wa Saljuq)hadi uhuru kamili na hata upinzani wa wazi

wa sera za dola” (Lapidus 1996). Nitajaribu kufafanua zaidi na kuonyesha maoni haya

kutokana na tajiriba ya kihistoria kule Misri kutoka karne ya tisa hadi kumi na nne.

I I I. Dola za Fatimid na Mamluk Misri

Sina nia ya kueleza historia yote ya nyakati za utawala wa Fatimid na Mamluk ya

enzi za histori y kiislamu Misri, nataka kutoa tu mwangalio wa kijuu juu wa kila enzi. Kisha

nitamulika baadhi ya mambo kuonyesha shida ya uteklezi wa uungano wa Uislamu na dola.

Sio kwamba dai la uunganishaji halikuletwa hapo wakati wa nyuma, kwa sababu ni wazi

kwamba wa-Fatimid alidai ‘haki takatifu ya kutawala”, lakini dai hilo halikumaanisha

kwamba lilikuwa ni la halali au kihalisi. Kwa upnde wetu ni kwamba madai hayo hayakufaulu

kitekelezi, lakini kwamba hata hayangefulu kwa sababu ya tofauti za kimsingi za dhima za

kidini na kidola. Kama vile sehemu hii itakavyoonyesha, hatari za kuleta pamoja dhima hizi

ilitambuliwa wakati dola ya Fatimid ilipoidai wazi na wakati wa dola ya Mamluk ilipoidai

kiutendaji.

Mwangalio wa kiharaka wa Dola ya Fatimid

Dola ya kiukoo wa Fatimid ulianzilishwa mnamo mwaka 909 kule Afrika

Kaskazini (hii leo kwenye ile nchi ya Tunisia) na Ubayd Allah ambye alichukuliwa kama

Mahdi na sehemu moja ya Ismaili Shia. Enzi ya Fatimid Misri ilianza wakati Jawhar, amiri

jeshi mkuu wa al-Mu’izz, Imam wa ki-Fatimid kutoka 953 hadi 975, alipoishika Misri mnamo

mwaka 969. Al-Mu’izz mwenyewe aliingia Misri miaka mine baadaye. Badala ya kutumia

Khalifa na Khilafa, ni sawa zaidi kutumia Imam na Uimam kwa wa-Fatimid kama dola ya

Kishia. Al-Aziz ibn al-Mu’izz alitawal baina ya 975 hadi 996, na kufuatiliwa na al-Hakim

ambaye alitawala kwa mda war obo karne (996 hadi 1021). Baada ya kutoweka kwa al-

96

Hakim, au kutokana na kuuliwa kutokana na amri ya dada yake Sitt al-Mulk, motto wake wa

kiume al-Zahir alitawala kwa miaka mingine kumi na tano (1021 hadi 1036), akifuatiwa na al-

Mustansir. Utawala mrefu usio wa kawaida wa Mustansir (1021 hadi 1036) ulishuhudia vita

vya wenyewe kwa wenyewe, vilivyoelekezea kudhibitika kwa dhima ya utawala huo katika

mikono ya jeshi. Kutoka wakati huo na kuendelea, majaribio yalifanywa mawaziri,

mahakimu, maamiri jeshi, na watawala wa majimbo kupanua misingi ya nguvu zao dhidi ya

ile ya Imam wa ki-Fatimid. Miaka sabiini na tano iliyofuata yalishuhudia kuzuka kwa

Maimamu sita wenywe nguvu zilizodhoofu kutokana na hali za migawanyiko ya

kimedhehebu, mapinduzi ya kijeshi, na uharibifu kwa jumla. Utawala huo wa kiukoo

ulimalizika wakati Salahadin, amiri-jeshi wa ki-Ayyubid, alipoishika sehemu iliyokuwa chini

yaw a-Fatimid na kutangaza utiifu wake kwa Khalifa wa Abbasid kule Baghdad mnamo

mwaka 1171.

Vile walivyojiona wao Fatimid kama Uimamu ulijitokeza wazi kama uendelezi

wa dhima ya kidini na kisiasa ya Mtume. Madhehebu yote muhimu ya Kishia, wale

wanaofuat Maimamu (Kumi na Mbili) na Waismaili, “walimtambua kiongozi wa dola

mwenye haki kama mwakilishi wa Mungu duniani.” (Crone and Hinds1986, 99).Kwa kufanya

hivi walitangaza ukusanyaji kikamili zile nyanja za kisiasa na kidini za uwongozi. Kiasi

ambacho Imam alifikiriwa kama mwenye dhima ambayo ilikuwa takatifu haiwezi

kudharauliwa. Kwa mfano, maimamu walieleweka kama “maimamu wa haki walioongoza

watu kuwatoa kutoka katika jahannam;” miangaza ya ukweli na uwonozi wa haki, miezi

iliyong’ara, nyota zinazoongoza;” na “nguzo za dini, mvua na mwangaza kwa binaadamu”

(Crone and Hinds 1986, 100-101). Kutoka kwenye msimamo huu, Imam “ ndiye ukamilisho

was ala, zaka, saumu, hija na jihadi, ziada ya ngawira na sadaka, mkamilishaji wa mipaka…

na yeye ni bora kuliko watu wote, wakiwa chini ya kiwango cha mitume tu” (Crone and

Hinds 1986, 102). Mahali pale mahasusi pa ujuzi palifikiriwa palihitajia kuwa Imam pia awe

97

ni msimamizi wa mazungumzo ya kidini. Cheo chake maalumu cha kutofanya makosa

(maasum) kulimfanya bila ya shaka yoyote kuwa mtenda haki kupita mtu yoyote na

aliyekamilika kupita watawala wote, na kuhakikisha kwamba uwongozi utakuwepo kwa

Waislamu.Imam pia alisemekana kuwa na sifa ya mufahham, anayeamrishwa na Mungu,

kama vile nabii Suleyman anavyoelezwa katika Qur’an (Crone and Hinds 1986, 103).

Katika utekelezi, lakini, madai hayo ya kufuata mfumo wa Mtume wa uwongozi

haukuonyesha, hata kwa mbali, hadharani, unyenyekevu au machukivu ya tamaa za kidunia

miongoni mwa Maimamu hawa wa utawala wa Fatimid. Kuanzia mnamo mwaka 990, Khalifa

aliyetawala wakati ule al-Aziz alianzisha mlolongo wa sherehe za sala (huenda ikawa ilikuwa

sala ya Id al-Fitr) ambako “Khalifa alifuatana na majeshi yake akipanda farasi, na waliovaa

mavazi ya bahamali yaliyonakishiwa na kuvaa panga na kanda za dhahabu. Farasi

wakielekezwa kwa mkono kwenye paredi hiyo walikuwa na pandio za farasi za nakshi za

dhahabu na maadini ya aina ya amber. Ndovu, waliopandwa na askari waliobeba silaha,

waliparedi mbele yake. Yeye mwenyewe Khalifa alipnda farasi ambaye alifinikwa na

mwazuli ulionakshiwa na maadini ali” (Sanders 1994, 49). Uonyeshaji huo wa utajiri na

dhima katikati ya Waislamu waliojaa njaa yasemekana ulikuwa ni namna ya kutilia nguvu

dhima ya kidini ya Imam au Khalifa. Kwa mfano, kwenye mlolongo wa sherehe za Id al-Fitr,

Imam pamoja na watawala wake wakuu na mahakimu walifuatana kama mlolongo wa paredi

kutoka kwenye kasra yake hadi kwenye maeneo ya wazi ambako sala ya pamoja ilikofanyika.

Kwenye mlolongo wote huo kutamkwa kwa “Mungu ni Mkubwa” (takbir) kutaendelea hadi

pale Khalifa anapoingia kwenye sehemu ya sala. Kama vle mwanahistoria mmoja wa wakati

huo alivyoeleza, kwa vile sala ya pamoja ya sherehe hiyo (salat al idyan: Adha na Fitr)

hazihitaji adhan ya kawaida isipokuwa takbir, “tunaweza kusema kwamba sala ya sherehe

ilianza wakati Khalifa alipoanza mlolongo wake na mlolongo wenyewe sasa ulikuwa sehemu

ya sala” (Sanders 1994, 49-50). Kuleta huku pamoja kwa sherehe za kupindukia pamoja na

98

itikadi za kiismili ilikusudiwa kutia katika akili za watu hadharani uhusiano baina ya Sala ya

Ijumaa na ile ya sherehe zile mbili, kwa upande mmoja na wadhifa wa Imam katika Uislamu

kwa jumla, kwa upande mwingine.

Hatari za kitekelezi katika mfumo wa kuleta pamoja dhima hizo inaweza

kuonekana katika kutekeleza haki. Taasis kuu ya kutekeleza haki ilikuwa ni pamoja na

mahkama nzima (qada) malamiko ya kibinafsi (mazalim) malamiko ya haliki (hisba) na polisi

(shurta), yote yakisemekana yakiwa chini ya wadhifa wa Hakimu Mkuu (qadi al-qudat).

Hakimu Mkuu huyu qadi al-qudat wa ki-Fatimid alikuwa na wadhifa juu ya majimbo yote

kwa ujumla, ijapo kutokana na kuchagua kwa Imam mwenyewe, baadhi ya sehemu zilikuwa

chini ya wadhifa mwingine. Hii ndio ilivyokuwa kule Falastina chini ya utawala wa al-Hakim,

ambaye aliitoa kwenye wadhifa wa qadi al-quda wa ki-Hanbali Abi al-Awwam. Jeshi pia

lilikuwa haliko chini ya wadhifa wa hakimu mkuu, na ama lilikuwa chini ya wadhifa wa

sehemu ya kupeleka malalmiko (mazalim) au liliwachwa kujikatia lo wenyewe (Haji 1988,

198-200). Na zaidi ya nyadhifa hizi za kawaida, “wadhifa wa qadi uliweza kupanuliwa na

kuingiza sifa kama zile za uwongozi wa kusalisha, na usimamizi wa misikiti na sehemu

takatifu, pamoja na ukurugenzi wa kiwanda cha kutengeneza pesa (dar al-darb), usimamizi

wa uzani na vyeo (mi’yar) na usimamizi na uendeshaji wa Hazina, bayt al-mal” Haji 1988,

200; Lev 1991, 135). Kuleta huku kwa pamoj kwa nyadhifa za kihakimu na kifedha

kulirahisisha utumiaji mbaya wa dhima na wasimamizi, kama vile ulanguzi wa chakula na

uchezeaji wa bei ili kupata faida ndani yake.

Taasisi nyingine ambayo iliyochukuliwa kama ya kitawala, kihakimu, na kidini ni

ile ya al-muhtasib au usimamiaji wa hisba, ambao ulikuwepo wakati wa dola ya Fatimid kule

Misri na kwenye sehemu zote za eneo lile chini ya utawal mbali mbali. Mbali na maoni mbali

mbali yanayotofautiana kuhusu usuli wake kabla ya kuja kwa Uislamu, au maendeleo yake ,

ni wazi kwamba kazi ya afisi ya al-muhtasib (yule anaye simamia hisba) ilikuwa imekuwa

99

tayari imekubalika wakati wa mwisho wa karne ya nne sio tu kama wadhifa wa mzuiliaji-

msimamizi, na mkaguzi wa masoko, lakini pia kama msimamizi wa heshima hadharani

kutokana na wajibu wa kiislamu wa “kuamrisha mema na kukataza mabaya” (al amr bil

ma’ruf wa al-nahi al munkar) (Lev 1991, 160-76; Berkey 2004; kwa mifano) Muhtasib

alikuja kuwa afisa wa umma muhimu katika maisha ya jamii katika jamii za kiislamu, akiwa

na wadhifa mkuu wa kitaasisi kama afisa wa doal, pamoja na wadhifa wake wa kidini kama

msimamizi wa manufaa ya umma na heshima yake. Sokoni (suq) ambako muhtasib alikuwa

na wadhifa nako kulichukuliwa kwingi kama kulikusanya biashara yote ile iliyokuwepo

pamoja na maisha ya kijamii (Berkely 2004, 247; Zaman 1997, 129-166). Kitu kinachofanya

kazi hii ya aina ya kipekee ni kwamba muhtasib alikuwa kazi yake ni kusimamia biashara, na

wakati huo huo kuwa ni mwakilishi wa serikali inayotawala na kuhusika na mambo ambayo

muhtasib alikuwa akisimamia (kwa kiasi cha kumiliki maisha yote ya kibiashara katika jamii

yote ya kimisri) (Lev 1991, 162). Serikali ilipata nafaka kwa kuinunua kwenye soko huru,

kwa kuipanda katika mahamba ya binafsi ya Imam, na wakati mwingine kwa kuchukua kwa

nguvu mazao bila ya ruhusa ya wafanyi biashara wenye mazao hayo (Shoshan 1981, 182).

Jambo hili lilifanya vigumu sana kutofautisha baina ya mali binafsi na manufaa ya mtawala

na eneo la umma. Kwa mfano, biashara ya nafaka ya tabaka ya watawala wakati wa enzi ya

Fatimid ilikuwa ni ya manufaa yao tu na kupuuzilia mbali mahitaji ya raia maskini na wenye

hali ya kutegemea wengine.

Matatizo ambayo huenda yakajitokeza kutokana na taasisi za kidini kuchanganywa na

zile za dola sana huleta unafiki na ufisadi, kama inavyoonekana katika kazi ya ziada ya

muhtasib kama mkusanyji kodi na pia kama msimamizi wa adabu njema hadharani.

Wanachuoni wa kiislamu, kama vile al Mawardi katika al-ahkam al-sultaniyya alieleza

wajibu wa muhtasib ukikusanya pia kulazimisha watu kusali, kufunga, na kutoa zaka, mbali

na kusimamia adabu njema hadharani kuhusu kutangamana kwa wanawake na wanaume,

100

kuonekana kulewa mabarabarani, au matumizi ya ala za muziki. Kazi hizi zote zilitekelezwa

kimabavu kwenye barabara za mji wa Kairo na miji mingine (Berkey 2004, 261-264).

Kushughulikia ahl-dhimma (Wakristo na Mayahudi waliopewa ulinzi kwa kukubali kujisallim

Kwa utawala wa kiislamu na kulipa kodi ya jizya) pia ilikuwa chini ya wadhifa huu. Hii

ilikuwa ni pamoja na kutekeleza sheria ambazo zilitaka dhimmi wasiruhusiwe kupanda farasi

au punda kwenye mipata ya mji na pia lazima hadharani wavae nguo zinazowatofautisha wao

na watu wengine na kengele kwenye shingo zao wanapokwenda kwenye sehemu za umma za

kuoga (hammam) (Berkey 2004, 262-63).

Athari za Dola ya Fatimid juu ya Taasisi za Kimahakama na kidini

Sehemu hiyo ya hapo juu iliyoangalia kwa kifupi dola ya Fatimid na taasisi zake

ilikuwa na nia ya kutoa habari na muktadha juu ya kile tunachokishughulikia kuhusu matokeo

ya kuleta pamoja wadhifa wa kidini ya kisiasa. Ijapo ukoo wa Fatimid ulitawala Misri kwa

karne mbili, Ushi wa dola haukusambaa chini kwa raia, na Waislamu wa Misri walibaki

Wasunni wakati wote huo. Sasa, nini likuwa athari ya utawala kutilia nguvu itikadi na

majambo ya Kishi, na nini ilikuwa athari ya mfumo wa kuleta pamoja dhima za kidini na

kisiasa ambazo ilisimamia?

Pale tu baada ya kuvamia Misri, Jawhar, Wali wa kijeshi wa ki-Fatimid, alitoa barua

za usalama (aman) kwa wakuu wa Fustat (wakati huo mji mkuu) na kueleza kwa tafsili

mango wa kisiasa wa serikali mpya, pamoja na namna gani maisha ya kidini yatasimamiwa

(Lev 1988, 315). Ijumaa ya kwanza baada ya kutekwa, khutba ya kirasmi ilisomwa kwa jina

la Imam wa ki-Fatimid Imam Mu’izz (wakati huo bado akiwa yupo Tunisia) kwenye msikiti

mkuu wa Fustat. Khutba hiyo ilikusanya madhumuni ya serikali hiyo mpya, iliyogusia

kurudishwa tena kwa hadhi ya kiislamu kwa kurudisha tena miji ya mitaktifu ya kiislamu ya

Makka na Madina kutoka katika mikono ya wale Waqarmatia, dhehebu lingine la kiismaili, na

101

kurudisha tena haki kwenye ardhi zote za kiislamu (Daftary 1990, 161-65). Kutajwa kwa

majina ya Maimamu wa ki-Fatimid kwenye khutba zote za sala ya Ijumaa, ijapokuwa

haikuwa ni upya, likuwa ni ishara nyeti ya dai la utawala wa Fatimid juu ya dhima ya kidini

na kisiasa dhidi ya wapinzani wao wa ki-Abbasid kule Baghdad. Haki ya Maimamu wa

Fatimid pia iliendelezwa kupitia njia ya shughuli za kisadaka na ahadi za kurudishia haki wale

walionyimwa (Lev 1988, 315-16).

Pia kulikuwa na kiasi kikubwa cha kuleta pamoja taasisi za kidola na zile za

kidini. Wakati pale ambapo misikiti mikuu miwili yalileta pamoja kazi za kuendesha mambo

ya kitawala na kidini na kiraia, kasri ya Imam ilionekana kama mahali panapofaa kusambaza

elimu. “Kadhi Mkuu Muhammad b. al-Nu’man alitoa mihadhara hapo juu ya fani ya Aila ya

Mtume.Da’i mkuu pia alitoa mihadhara hapo, pamoja pia na Al-Azhar [Chuo Kikuu cha

Kiislamu, Kairo]” (Sander 1994, 43-44). Imam pia alikuwa msimamizi na mfadhili wa

harakati mbali mbali za kidini na taasisi, kama kufadhili misikiti, maktaba, mashule mbali na

kuandaa mihadhara na mijadal. Waziri wake (mawaziri wa kiraia au maafisa wa ngazi za juu)

pia walijishughulisha katika harakati kama hizo (Lev 1991, 71).

Katika mijadala na mashindano ya kimjadala (munazarat), “wapinzani waliitwa mbele

ya wenye dhima ya kidola kuulizwa maswali, au angalu kwenye kikao cha maswali na majibu

juu ya maudhui ya uelewa wa kidini na fasiri” (Walker 1997, 180-81). Hadhi ya dola yenyewe

ilikuwa katika msukosuko kwenye kongamano kama hizo na matokeo yake (Walker 1997,

181). Pia kulikuwa na vikao vingine kama vile juu ya hikima na elimu (majlis al-hikma au

majlis al-‘ilm) ambavyo vilikuwa ndivyo vyombo vya kimsingi vya kiumma vya elimu ya

kidini ya Kiismaili ambamo dhehebu la Kiismaili lilikuzwa, liliendelezwa, na kusomeshwa.

(Walker 1997, 84-85). Nyumba ya Hikma (dar al-hikma au dar al-ilm) ilianzilishwa mnamo

mwaka 1005 pamoja na maktaba kubwa na kutumika kama shule ambako aina nyingi ya

masomo, yakiwa ni pamoja na kalam, falsafa, utabibu, fani ya sayari, na hata sharia ya

102

Kisunni yalisomeshwa. Pia ilikuwa ni akademia ya kuwapa mafunzo mada’i wa Kiismaili.

Mihadhara ilikusudiwa hasa Waismaili na wasio Waismaili”(Sanders 1994, 56). Taasisi hii

ilifadhiliwa kama wakf miaka mitano baada ya kuanzishwa, amabayo inawezekana ingeipa

hali ya uhuru kwa wanachuoni wa Kishia na Kisunni. Karne moja baada yake, lakini, pale

wanachuoni wawili walipoanza kufundisha kalam ya Kiash’ari na itikadi zilizotokana na al-

Hallaj, “Waziri al-Afdal aliamrisha kwamba watu hawa watiwe nguvuni na dar al-ilm

ifungwe” (Walker 1997, 192). Kutokana n msimamo ule, dar al-ilm ilikuja kusimamiwa na

mkuu wa kusambaza itikadi za kiismaili (da’i) na mwishowe kuvunjwa na Salahaddin

alipokuja kumaliza utawala wa ukoo wa Fatimid kule Misri (Walker 1997, 193).

Mabadiliko ya kidogo kidogo ambayo Fatimid walileta kubadili utendaji wa kidini na

itikadi kulikuwa ni pamoja na kuanzisha aina mpya ya kuadhini Kishia (adhan) (Lev 1988,

317). Lakini kulikuwa na upinzani na mjadala kutoka kwa Masunni tangu mwanzo. Kwa

mfano, katika khutba ya sala ya Ijumaa, imamu wa Kisunni alitangaza jina la Jawhar, mtawala

wa kijeshi wa jeshi la Fatimid, lakini sio jina la al-Mu’izz, Imam wa Fatimid. Yule imam

mkazi (wa msikiti) kwa hivyo alitoa bai yake kwa mtawala wa kijeshi wa Fatimid kama

mtawala wazi mwenye dhima, kama vile inavyofanywa na maulamaa wa Kisunni, wakati huo

huo wakikataa dhima ya kidini ya Fatimid. Mfano mwingine wa kuzidi kutilia mkazo

kuendeleza itikadi za Kiismaili kati ya Masunni wa Misri, ilikuwa ni pamoja na kulazimisha

ile desturi ya Fatimid ya kufanya hesabu za kiastronomia za mwisho wa Ramadhan kinyume

na kule kuangalia mwezi mpya ukitoka (Lev 1988, 316; Sanders 1994, 45). Inasemekana

kwamba mtu mmoja alinyongwa kwa sababu ya kuleta kunuti, yamkini kwa namana ya sala

ya tarawehe (Lev 1991, 143, 161; Berkey 2004, 249; Lapidus 1996, 24). Lakini hatua hizo

hazisemekani zilitokea kule Misri, huenda kwa sababu za kisiasa zenye kuleta manuafaa

Fulani katika kuwasiliana na Wasunni walio wengi.

103

Mila nyingine za Kishia, kama vile kusherehekea Id al-Ghadir na kuomboleza kifo cha

al-Hussain (Ashura) ambazo zilikuwa zikifanyika hadhari zaidi na kuudhi Wasunni

waliokuwa wengi, pia zilizika mizizi chini ya ufadhili wa Fatimid. Inaonekana kama kwamba

mnamo mwaka 973 Id al-Ghadir ilitiwa katika kalenda, kama vile ilivyofanywa kwenye miji

ya Buyyid kwenye Mashariki kabla ya hapo huko (Lev 1988, 317; Sanders 1994, 124-25).

Kutaasisishwa kwa Ashura kulifanywa rasmi mnamo mwaka 970, ijapokuwa mwanzo kulileta

mapambano ya kumwaga damu baina yao na Masunni (Lev 1988, 318). Wakati wa Ashura

wa mwaka 1005, waombolezi wa kifo cha Hussain walikusanyika kwenye msikiti wa Amr, na

baada ya sala ya Ijumaa, kumiminika kwenye barabara wakilaani Masahaba wa Mtume. Ili

kuzuilia fujo kama hilo, watawala walimnasa mtu moja na kumnyonga na kutangaza kwamba

hali hiyo itamfika mtu yoyote mwingine atakaye mlani Aisha au Abu Bakr (Sanders 1994,

125-26). Ijapo maandamano yalitolewa nje ya mji na Kadhi wa Kiismaili, yaliendelea kuleta

vurugu ndani ya mji (Lev 1988, 318). Mnamo 1009 al-Hakim alipiga marufuku Ashura na

kumfanya na baadaye kumpa madaraka mwanachuoni wa Kihanbali aliyepedekeza sana kuwa

Kadhi Mkuu (qadi al-qudat) katika jitihadi za kupunguza upinzani wa Wasunni. Lakini, juu ya

hayo, dola ilidhamini uanzilishaji wa sherehe kadha za Kishia kama vile sherehe wakati wa

masiku ya Shaaban na Rajab, pamoja na Siku za Kuzaliwa Mtume na wale Maimam wa

Kishia, Ali, al-Hassan na al-Hussain. Mitindo hiyo mipya kwenye kalenda ya kidini iliweza

kufanyika tu kutokana na usaidizi wa taasisi za kidola ambazo zilitumia rasilimali zake

kuzitekeleza na kuzitumia kwa manufaa yake wenyewe. Matumizi hayo ya dhima kila wakati

yalipingwa na kushambuliwa na maulamaa wa Kisunni.

Taasisi za mahakama zilitumiwa kulazimishia itikadi za kiismaili kwenye nchi, na mahakimu

wa Kisunni walilazimishwa kuleta sambamba maoni yao na zile sera za ki-Fatimid. Kwa

mfano, Abu Tahir alikuwa Hakimu Mkuu (qadi al-qudat) wa dhehebu la Maliki kule Misri

kabla ya uvamizi wa Fatimid na kujaribu kufurahisha serikali mpya. Ijapo Jawhar alijaribu

104

kulazimisha sheria ya kiismaili kwenye kesi za talaka na urithi, Abu Tahir alikubaliwa

kuendelea kuwa Hakimu wa Fustat kwa sababu alijaribu kuleta uhusiano mwema baina yake

na Jawhar na Imam al-Mu’izz alipokuja Misri. Kadhi mpya al-Nu’man alitumikia jeshi la

Fatimid na kesi za mazalim. Lakini, Kadhi wa kiismaili mwingine aliyekuja Ali al-Nu’man,

kutokana na msaada wa Imam wa Fatimid al-Aziz, alimpindua Abu Tahir ambaye alikuwa

tayari mkongwe kiasi cha kwamba karibu kila sehemu ya wadhifa wake ulichukuliwa na

uwongozi wa Ibn al-Nu’man kama Kadhi. Ali ibn Nu’man alimpandisha cheo ndugu yake ,

Muhammad na kumfanya naibu wake na kushirikiana katika kulazimisha sheria za Fatimid na

kukandamiza upinzani wa wanachuoni wa Kisunni (Lev 1988, 320-23). Kwa hivyo, ijapo

Fatimid kwanza walikuwa hawataki kuwaudhi wanachuoni wakaazi wa hapo, walianza kujipa

nguvu walipoanza kuzika mizizi. Kwa madhumuni yetu hapa, jambo ni kwamba mwelekeo

wa Fatimid kwa masuala hayo ulikuwa kimsingi ni wa kisiasa.

Dola ya “Bahri”ya Mamluk Misri

Majeshi ya ki-Mamluk ya askari-watumwa walipata hadhi kubwa kwa karne nyingi chini ya

utawala wa ukoo wa Fatimid na Ayyubid bila hata ya kushika nguvu wao wenyewe. Upeo wa

hadhi yao ulifikiwa mnamo mwaka 1260 walipowashinda Wamongol kule Ayn Jalut, kusini

mwa Damascus (Hodgson 1974, 292). Kwa vile dhima na cheo chao vilitokana na mtawala

pekee au kikundi cha watawala ambacho kilichokuwa ndicho wanunua, kuwapa mazoezi na

kuwasimamia matakwa yao ya chakula na mahali pa kulala, Mamluk walikuwa mashine ya

kijeshi yenye kufanya kazi kwa wepesi na urahisi sana, na kutumiwa na milki na dola mbali

mbali kuzima uasi, na pia kulinda dhidi ya mashambulio kutoka nje. Lakini hali yao mahsusi

ya kitumwa ya majeshi hayo ilikuwa ni chanzo cha misukosuko ya kijamii, kisiasa na

kiuchumi (Petry 1981, 16).

105

Askari hao Mamluk, ambao walikuwa ni wafuasi thabiti wa dhehebu la Kisunni,

waliweka uaminifu wao kwa cheo cha Khalifa wa Kisunnu, ambacho kilikuja kuwa alama y

umoja wa Kisunni kuliko kuwa cheo cha kisiasa ambacho hakikufungamana na upande

wowote. Makhalifa walibakiza sura yao kama mahadimu au walinzi wa Uislamu wa Kisunni,

ambapo kwa hakika walikuwa ni watawala tu. Askari wa Kituruki walitumiwa na Waseljuk

kusimamisha Uislamu wa Kisunni wakati wa mkabala wa hatari ya Kishia kutoka kwa

Buyyid, Hamanid, Fatimid na Waqarmartia. Kukusanyika pamoja kwa uungaji mkono wa

wazi kwa taasisi za Kisunni pamoja na nguvu za kijeshi bora zaidi mwishowe kulielekeza

kwenye kuzima athari zisizo za Kisunni katika jamii ya kiislamu. Lakini, mnamo mwaka

1517, utawla wote wa ufalme wa Mamluk ulitiliwa ukomo na uwezo bora zaidi wa kijeshi wa

ki-Ottoman (Hodgson, 1974, 419). Kwenye sehemu hii nitazipitia taasisi za uwongozi,

utawala, na kidini za “Bahri” Mamluk kule Misri kumulika mgongano katika uhusiano baina

ya dhima na taasisi za kidini na kisiasa wakati ule katika historia ya kiislamu.

Utawala wa Mamluk ulikuwa umeundwa na kikundi cha maamiri jeshi, kila moja

akiwa na misingi yake ya kisiasa na kijeshi ambayo yalijengewa juu ya nguvu ya vikosi vya

Mamluk vilivyoletwa kutoka nje. Sio tu kwamba watu wa tabaka za juu za utawala, pamoja

na Sultani yeye mwenyewe, walikuwa ni watumwa, au hapo zamani walikuwa watumwa,

lakini wakuu wote wa kijeshi walikuwa na asili ya kigeni, walionunuliwa na kulelewa kama

watumwa, na kupewa mazoezi kuwa askari jeshi na watawala. Wakiwa hawana familia au

kufungamana na mahali pale kwa namna yoyote ile, kila afisa, amiri jeshi, na askari alikuwa

amejitolea kwa bwana wake na kutumikia tabaka la jeshi. Serikali hii ilipata masurufu yake

kutokana na kuchukuliwa ule mfumo wa iqta, ambayo iliwawezesha maamiri wa kimamluk

kumiliki mapato yote ya ardhi bila ya kupitia kutoka kwenye dhima ya serikali (Lapidus 1988,

291-92). Kama vile katika wakati wa Ayyubid na Seljuk kabla yao, Mamluk hawakuwa na

106

sababu yoyote halali ya utawala wao mbali na uwezo bora wa kijeshi, kwa hivyo uhalali wao

uliegeshwa juu ya madai yao kama walinzi wa Uislamu.

Kampeni za kivita dhidi ya maharamia wa kikristo kutoka bara la ulaya, ulinzi wa

ardhi za kislamu na ufadhili wa taasisi za kidini zilikuwa ni alama za hadharani

zilizokusudiwa kutilia mkazo huduma za Mamluk kwa Uislamu. Maelfu ya wanachuoni

waliishi na kusomeshwa kwenye taasisi hizi, wakipata riziki zao kutokana na wakfu

zilizoanzilishwa na hawa Mamluk. Ijapo maamiri hawa walikuwa na nia zao za kidini, pia

kulikuwa na sababu zilizokuwa wazi za kisiasa kwa ufadhili huo katika kuhalalisha madai yao

juu ya utawala kwa watawala hao na maafisa wao wakiserikali (Little 1986b, 169-72). Mbali

na ufadhili wa taasisi za kusomeshea dini, watawala wa kimamluk walitilia mkazo kuwepo

kwao katika miji mitakatifu ya Makka na Madina kwa kufadhili sherehe za mwaka za hijjah

na kujipa madaraka kama wasimamizi wakuu wa ile inayojulikana kama Nyumba Takatifu ya

Mungu (al-Ka’ba). Mnamo mwaka 1281, kwa mfano, Sultan Qalawun alwatka watu wa

kabila la Qatada, ambao walisimamia mji wa Makka, sio tu kutumia ile nguo iliyopelekwa

kila mwaka kutoka Misri kufinika al-Ka’ba lakini pia kupeperusha bendera ya Mamluk mbele

ya benedera zote za watawala wengine wa kiislamu (Little 1986b, 171).

Kwa vile hawakuwa na madai ya kihaki kutawala, Mamluk waliidhibiti dola kwa

kumtumia mtawala aliyekuwepo kama sanamu tu. Baada ya kuanguka kwa Baghdad baada ya

uvamizi wa majeshi ya kimongol mnano mwaka 1258, Sultan wa ki-Mamluk al Zahir Baybar

aliunga mkono dai la al-Muntasir kwa Ukhalifa wa ki-Abbasid na kumlet Kairo kumfanya

Khalifa mnamo 1261. Na kwa upande wake, Mustansir alimtambua Baybar kama Sultan

(Irwin 1986, 43). Badaye Sultan alimpeleka Khalifa Baghdad kukabili kuwepo huko kwa

Wamongol kwenye mji mkuu wa kihistoria wa kiislamu. Wakati al-Mustansir alipouliwa

kwenye mapambano hayo ambayo hayakufaulu, Sultan alileta mtu mwingine kuchukua

mahali pake ndani ya mwaka, kwa namna hiyo hiyo, pia al-Hakim, ambaye Ukhalifa wake

107

ulipunguzwa na kufanywa kama kioo tu na kuwekwa kwenye kizuizi cha nyumbani. Ijapo

watawala wa Mamluk walimtupia jicho kali Khalifa, wakimweka kwa kazi ya kisherehe tu,

walijuwa wazi uwezo wa dhima ya kisiasa wa cheo hicho na hatari amabyo imo ndani ya

kiongozi kama huyo kuwepo. Kwa vile hawakuwa na cheo chochote cha kutawala na

walikuwa na uwezo wa utumiliaji nguvu tu kama njia ya kudhibiti mamlaka, Mamluk

walitumia alama ya kidini ya Khalifa kwa faida za kisiasa (Little 1986b, 173-74).

Uhusiano tata baina ya maulamaa na Mamluk ulijitokeza kutokana na utegemeaji wa

maulamaa katika kushindana kati yao juu ya dhima za kisiasa juu ya Mamluk. Nidhami ya

ngazi ya vyeo katika mahakama iliundwa kwa kuwepo kwa vikundi viwili vya mahakimu-

mahakimu wenyewe na manaibu wao. Mahakimu wakuu walipitisha hukumu za manaibu

wao kabla ya kusajilishwa kwenye madaftari ya kihakimu (diwan al-hakm) na kwa hivyo

kupewa kibali cha kutekelezwa na dola (Jackson 1995, 61; Irwin 1986, 43) Ikiwa naibu

hakuwa wa dhhebu kama lile la hakimu mkuu, yule hakimu alitarajiwa kutekeleza sheria hiyo.

Lakini rai ya wachache kati ya dhehebu la Shafi’ haingeruhusu hatua hiyo kuchukuliwa kwa

sababu kufanya hivyo kungekuwa ni kukiuka dhehebu lake mwenyewe. Kwa hivyo, ikiwa

hakimu wa Kishafi alikuwa kwenye kilele cha nidhamu hiyo ya mahakma, hangeweza

kutekeleza moni ya mahakama yaliyoegeshwa kwenye rai za madhehebu mengine. Kwa vile

Hakimu Mkuu wakati Baybar aliposhika madaraka alikuwa ni kutoka kwa dhehebu la Shafi,

Baybar aliamua kuwapa madaraka mahakimu wengine wakuu kuwakilisha madhehebu ya

Kisunni (Jackson 1995, 54). Faida wazi za kisiasa kwa watawala wa Mamluk ilikuwa ni

pamoja na shukurani na utiifu wa mahakama iliyopanuliwa na iliyohakikisha kwamba

hukumu za kisheria zilizopitishwa zikilemea kwenye upande wa masilahi ya dola pamoja na

athari iliyoelekeza umma wa kiislamu kukubali askari watumwa wakigeni kuwatawala (Little

1986b, 174). Nyakati za vita, serikali ya Mamluk iltegemea maulamaa kuruhusisha kutozwa

kwa kodi mpya na kutumia mali ya wakfu kwa madhumuni ya kivita (Lapidu 1967, 135).

108

Tukikumbuka tena yale mapitio ya kazi ya muhtasib wakati wa enzi ya Fatimid,

wadhifa huu iliendelea vile vile wakati wa Mamluk, kutoka kazi ya kusimamia adabu njema

ya umma hadi ile ya msimamizi wa biashara na mkusanyaji kodi. Wadhifa huo pia ulionyesha

aina ile ile ya uhusiano baina ya taasisi za kidini na kisiasa katika wakati huu kama vile

ilivyokuwa hapo awali. Mwanzo kabisa, wakati wa Mamluk, cheo cha muhtasib kilionekana

kama cheo cha kidini (wazifa diniyya) ambacho kiliketiwa na mafakii, maulamaa, wanachuoni

na watendaji wengwa elimu za kidini kwa karibu miaka 150. Lakini baadaye, kwa sababu ya

kuteta kati yao hao Mamluk walikishikilia cheo hiki kwa wale waliowaunga mkono na kwa

hivyo, kwa wao wenyewe, jambo hili likileta athari mbaya sana za kiuchumi (Berkey 2004,

252-53).

Mfano mwingine wa kuingilia kwa Mamluk katika shughuli za mijadala ya kidini in

kile kisa cha Ibn Taymiyya, ambaye alifungwa kwa mara zisizopungua sita katika maisha

yake kwa madai kwamba itikadi zake za kidini “hazikuwa na kuungwa mkono na Salaf, na

kwamba zilikwenda kinyume na maoni ya kijumla ya maulamaa na watawala (hakkam)

pamoja na wale wa wakati wake, na kwamba fatwa zake zilikoroga akili za watu wa

kawaida”( Little, 1986a, 321). Baadhi ya maoni yake yalikusanya maoni kwamba ni muhimu

kutenganisha ahl al-dhimma na waislamu, na kuwachochea majeshi ya nchi dhidi ya “maadui

wa ndani” kama vile watu wa dhehebu la Kishia katika dola. Mbali na sera rasmi ya juu yake

yeye Ibn Taymiyya, Mamluk walipambana na yeye kwa kutumia busara ya kisiasa kwa

sababu ya athari yake kubwa kati ya umma wa kiislamu na kati ya maamiri wa vyeo vya juu

wa Mamluk kule Syria.

Kinyume na hivyo, maulamaa, hasa wale wa Damascus, kwingi walionyesha utiifu

wao kwa amiri jeshi yoyote aliyeingia katika mji. Walifanya hivi kwa kuchukulia kwamba

kufanya hivyo kutarudisha nidhamu kwa haraka iwezekanavyo na kwamba hata mtawala

mkandamizi alikuwa ni bora kuliko vita (fitna). Ajabu yake ni kwamba ile hali ya usalama na

109

kusamehewa ambayo maulamaa walifikiria waliweza kupat kutoka kwa Wamongol kutoka

1299 hadi 1300 kumbe ilikuwa sikweli wakati Wamongol walipopora mji (Lapidus 1967,

131-34). Hali hiyo hiyo ilitokea tena karne moja baada ya hapo wakati Tamerlane alipovamia

Syria. Pale ambapo baadhi ya maulamaa walikuwa tayari kubaki na kupigana na kwa

hivyokujitayarisha kwa uvamizi, yule mwanafakii mashuhuri wa kihanbali Ibn Muflih

alishauri kusalim-amri, na kwa hivyo kuufanya mji uwe kwenye hatari ya wavamizi.

Tamerlane alitangazw kuwa Sultan baada ya kuzungukwa mkwa mji kwa siku mbili, na Ibn

Muflih akawa kadhi na mwakilishi wa Tamerlane, lakini baada ya mda mchache mji

uliharibiwa.

Kulikuwa na vyeo vinne vya makadhi wakuu katika kila mji mkuu wa Mamluk,

kila mmoja akiwa na kikundi chake cha wasaidizi ambao kwa pamoja walikuwa na dhima ya

kisiasa kutokana na wasta wao baina ya maulamaa na dola ya Mamluk. Makadhi na

maulamaa wakati mwingine walikiuka maagizo ya Kisharia kuruhusu mikopo na zawadi

zilizotokana na mali ya wakf kwa Sultan ilikulipia masrufu ya kijeshi ya Mamluk (Lapidus

1967, 135). Pia ilikuwa ni vigumu sana kujua mipaka ya dhima za kihakimu na kazi zake

wakati ambapo fikira yoyote ya utenganishaji wa dhima haukujulikana kabisa, ijapokuwa

kulitakiwa kuwepo na taasisi tofauti tofauti za kimahakama na kitawala na wasimamizi wake.

Dhima ya mazalim ilitoa njia kwa raia kupeleka malalamiko yao dhidi ya ukandamizi wa

kirasmi, lakini pia ilitoa nafasi kwa wasimamizi na watu wenye wasta njia ya kuendeleza

maslahi yao ya kibinafsi au kuzuia maslahi ya wapinzani wao (Nielson 1985, 123). Kesi za

mali binafsi na wakf zilikuwa zikipelekwa mbele ya mazalim wakati wa utawala wa Mamluk

kwa vile ilikuwa ni kawaida sana kwa maamiri wa Kimamluk na mlolongo wa wafuasi wao

kujichukulia ardhi kwa nguvu pale walipopenda kufanya hivyo.

Huku tukitilia kikomo sehemu hii, ningependa kutaja kwamba dola za Fatimid na

Mamluk, kama zile za Madina na Abbasid kabla yao, zilionyesha mifano mbali mbali ya dola

110

ambazo zilitawala jamii za kiislamu. Kam tulivyotilia mkazo tangu hapo mwanzo wa mlango

huu, hitoria kila wakati inajadiliwa na kufasiriwa kwa namna mbali mbali kuunga mkono

maoni ambayo makati mwingine yalikuwa yakipingana.Tukitilia maanani sana uwezekano wa

kuwepo kwa ufasiri unaopingana wa historia hiyo, ni wazi kwamba hapa hata dola moja

katika hizo ambayo ilikuwa ya kiislamu kwa maana ya wazi na uthabiti ambayo ingeweza

kutambulika na kutekelezwa kiupya. Lakini pia, ni wazi kwamba tajiriba zile hazikuweza

kujikita wazi katika kupambanuliwa utenganishji au uunganishaji wa dini na dola.

Uchanganuzi wa kisawa unaelekeza kwenye mfumo wa makubaliano wa uhusiano baina ya

Uislamu, dola na jamii, kama tunavyoeleza kwa kifupi hapo mbele.

Mashauriano kati ya Taasisi Tofauti Tofauti

Mlango huu ulinaanza kwa kunukuu na kukubaliana na mawazo ya Ira Lapidus kwamba kuna

utafautishanaji wa kistoria wa taasisi za kidola na kidini katika jamii za kiislamu. Katika

sehemu iliyobakia ya lango huu nimejaribu kuunga mkono na kutoa mifano kuonyesha ukweli

wa wazohili nyeti kutokana na mapendekezo ya kutenganisha kitaasis baina ya Uislamu na

dola, tukiunganisha na kutambua na kusimamia uhusiano huu wa Uislamu na siasa katika

jamii zote za kiislamu. Hivi ni kusema kwamba umuhimu sana wa kutofautisha dhima za

kidola na kidini kunaweza kutambuliwa kinadharia, na pia kuthibitishwa kwa uchambuzi wa

kistoria kama unavyofuatia. Umuhimu wa kuwa na utenganishaji huo unaweza kuthibitishwa

kutoka kwenye upande wa nadharia kutokana na tofauti ya kindani baina ya dhima ya kidini

ya ile ya kisiasa, kama tulivyoeleza hapo awali. Jambo la kimsingi hapa ni kwamba dola ni

lazim iwe kimsingi ni ya kisekula na kisiasa kwa sababu hali ya dhima na nguvu zake na

taasisi zake inahitajia muundo na endelezi wake na kuweza kufahamika ambapo dhima ya

kidini haiwezi kuipa. Kwamba ni kweli kwamba viongozi wa kidini wanaweza na ni lazima

111

wasisitize kuwepo kwa maadili ya haki na utiifu wa Sharia kinadharia, wao hawana uwezo

wala wajibu wa kukabili masuali ya kitendaji ya kuhifadhi usalama kati ya jamii za hapo

mahali, kusimamia uhusiano wa kiuchumi na kijamii au kulinda ardhi kutokana na tisho

kutoka nje. Kazi hizo za utendaji zinahitajia kuwa na udhibiti juu ya nchi na watu, na uwezo

wa kutumia mabavu kulazimisha utekelezaji, ambao ugekuwa wa sawa kutoka kwa watawala

wa dola, na sio kutoka kwa viongozi wa kidini.

Pia kam tulivyotaja hapo mpema, baadhi ya viongozi wa kidini wanaweza kuwa n

dhima y kisiasa juu ya wafuasi wao, na baadhi ya viongozi wa kisiasa huenda wakakubalika

kidini kati ya sehemu ya umma. Lakini jambo juu yetu hapa ni kwamba hizi ni aina mbili

tofauti za dhima, hata ikiwa zimo kwa mtu mmoja. Jambo hili pia liwaweza kufahmika zaidi

kutokama na sababu za kufikilia kila moja ya dhima hizo, au namna ya ambayo watu wengine

wanatambua ile hali ya dhima ya mtu huyo. Dhima ya kidini inatokana na ujuzi wa kibinafsi

na ucha-Mungu wa mwanachuoni, kama inavyopimwa na wale ambao wanatambua dhima

hiyo kutokana na kukata shauri wao wenyewe kutokana na maoni yao na kutokana na

kuingiliana kibinafsi kati yao na mtu huyo. Dhima ya kisiasa ya maafisa wa kidola, kinyume

na hivyo, imeegeshwa kwenye kutathmini bila ya mapendeleo yoyote zile sifa za uwezo wa

kutumia nguvu za kimabavu na kuendesha shughuli zao kwa njia ya kuridhisha na kuleta

matokeo kwa manufaa ya umma kwa ujumla. Ile kwamba baadhi ya watu wanaweza

kukusanya dhima za kidini na kisiasa haimaanishi kwamba hizo ni dhima za aina moja, au

kwamba ummoja wa dhima hizi utarajiwe kuja pamoja kwa mtu mmoja au kujetarajiwa

kutoka kwa watu wengine ambao wanatarjiwa kutekeleza kazi za kidini au kisiasa.

Umuhimu wa kutofautishaji pia unaweza kuonekana kutokana na athari kubwa ya

kusisitiza kuwepo kwa kile ambacho ninakiita “mfumo wa ukusanyaji pamoja” kama vile

unavyoweza kuonekana wazi katika mifano ya mwanzo ya vitavya uritadi wakati wa utawala

wa Abu Bakr (632-634), Khalifa wa kwanza wa Madina. Lile funzo tunalopata kutokana na

112

mjadala wa hapo awali wa vita vya uritadi ni kwamba lolote lile ambalo lilitumiwa kuwa ni

sababu, Abu Bakr aliweza kulazimisha msimamo wake dhidi ya vile walivyopenda Masahaba

wakuu kwa sababu yeye alikuwa Khalifa, na sio kwa sababu yeye alikuwa upande wa “sawa”

kutoka kwenye mwangalio wa kiislamu. Hii sio kusema kwamba Abu Bakr alikuwa kwenye

upande wa sawa au upande wa makosa, na waislamu wataendele kutokubaliana juu ya jambo

hili bila kuwa na uwezekano wa sawa wa kufikilia maoni ya kibinafsi ambayo yatakubalika

na kila mtu. Lakini, maoni yangu ni kwamba inaingia akilini zaidi kutofautisha baina ya

mawazo ya Abu Bakr ya kidini na mashauri yake anayokata kisiasa na vitendo vyake kama

Khalifa. Ile kwamba Abu Bakr, pamoja na Masahaba (kama vile Umar na Ali) ambao

hawakukubaliana na yeye, walikuwa na sababu za kidini juu ya msimamo wao haimaanishi

kwamba mjadala kuhusu kupigana na waasi wa makabila ya Kiarabu ulikuwa wa kidini na sio

wa kisiasa. Ile hali ya kitendo chenyewe kisitathiminiwe kwa nia ya yule aliyechukuwa hatua.

Tofauti hii huenda ikawa ni ngumu kwa Waislamu kuikubali kuhusu wakati ule wa Madina

kwa sababu ya hali yenyewe ya dhima ya kisiasa hapo wakati huo ambako hata dola yenyewe

haiwezi kusemeana ilikuwepo kama taasisi ya kisiasa. Hata maoni gani yakachukuliwa

kuhusu matukio hayo katika muktadha wa kihistoria wa wakati huo, ubaranganishaji wa

kutofautisha baina ya hali ya kitendo na nia ya mtendaji hazina msingi wala hazikubaliki

katika muktadha wa kisasa wa mfumo wa Kiulaya wa dola ya wakati baada ya ukoloni

amabayo Waislamu wote sasa wanaishi chini yake.

Umuhimu wa kutofautisha dola na dhima za kidini katika jamii za kiislamu pia

unaweza kuonekana kutokana na athari mbaya sana za uadhibu wa wakati wa minha, ambao

ulianzishwa na Khalifa wa Abbasid Al-Ma’mun mnamo mwaka 833, miaka mia mbili kamili

baada vita vya uritadi. Kisa hiki cha kusikitisha sana katika historia ya kiislamu ni funzo

kubwa kwa madhumuni yetu hapa kwa sababu kinaonyesha zile hatari kubwa wazi za ule

mfumo wa kuunganisha Uislamu na dola, na hapo hapo kukionyesha namana gani

113

kumetenganisha huko kulivyoitokeza katika mfumo huo wakati maulamaa walipojitokeza

wazi kudai haki yao ya kuwa huru na mbali na dola, ijapo baadhi ya maulamaa hao walilipa

bei kubwa kimaisha kwa kufanya hivyo. Tajiriba ile inaonyesha wazi pia umuhimu wa

kulinda huria ya wahusika wa kijamii nje ya dola, wakiwa ni pamoja na wale wenye wadifa

wa kidini, ambayo ni muhimu kwa ule mwelekeo wa kutenganisha Uislamu na dola, na papo

hapo usimamizi wa uhusiano baina ya Uislamu na siasa. Uwezekano wa kuwepo kwa mizani

ya sawa kunahitaji kuwepo kwa msingi wa kitaasisi na rasili mali ya kifedha, ili kuwapa

msaada viongozi wa kidini katika kushauriana kwao na dola. Ni kutoka kwenye mwangalio

kama huu ambapo sasa nitamulikia kazi muhimu ya wakfu katika muktadha ule wa kihistoria.

Kutoka nyakati za kwanza kabisa katika historia ya kiislamu, Waislamu wenye

uwezo wamejitahidi kuanzilisha wakfu wa majumba na mali nyingine kufadhili misikiti,

madrasa na kitu chochote kile ambacho kingelikuwa na manufaa kwa jamii. Maelezo ya

sababu za kidini ni kwamba huduma hii kwa umma ilimpatia yule anayeanzilisha wakfu

malipo mema na baraka katika maisha yah pa duniani pamoja na baaday ya kifo, huko akhera.

Wakfu zimekuwa na umuhimu mkubwa sana na utata kabisa katika jamii za kiislamu kuliko

vile hii leo tunavyofikiria. Sheria juu ya usimamizi wa nyakfu (wingi wa wakfu) ziliibuka na

kuwa moja katika sehemu tata za Sheria za kiislamu kwa vile zilishughulikia mambo muhimu

kama vile mirathi, ikiwa ni pamoja na wasia, wasia wa mwisho, na utajaji wa wale

watakaofaidika, mbali na wajibu wa kiadilifu wa fedha. Mafakii pia walishughulishwa na

suali hili kwa sababu taasisi ya wakfu ilikuwa rahisi sana kutumiwa vibaya na wale ambao

walikuwa tayari kukiuka maagizo ya Sharia kuhusu urithi na zaka. Kama inavyotarajiwa,

uunganishi huu wa umuhimu wa kidini na kitekelezi, athari kuu za kijamii na kisiasa, na utata

wa kitekelezi, yote haya yalifanya nyakfu ziwe ni rahisi kutumiwa vibaya kwa kutumia

kanuni na wasimammizi wa kidola, na kwa hivyo kuonyesha mfano mwingine wa hatari ya

kuleta pamoja dhima za kidini na kisiasa katika jamii za kiislamu.

114

Na zaidi ya hapo, kulikuwa na athari za kijamii na kisiasa zilizoletwa na michango

hiyo, ambayo, ijapo kinadharia, ilikusudiwa kuwanufaisha masikini, umma, na vikundi

vingine vilivyoelezwa wazi. Kwa madhumuni yetu hapa, nyakfu zilichangia kiasi kikubwa

katika hadharani mwa umma ya jamii za kiislamu kwa kutoa nafasi kwa kuendeleza maadili

na desturi za kiislamu zikijitokeza kwenye taasisi za masomo, ibada na utowaji huduma rasmi

na zile ambazo hazikuwa rasmi. “Pale ambapo kitendo cha uanzilishaji wa ufadhili ulikuwa ni

ule wa mtu kibinafsi, wale waiofaidika kutokan na ufadhili huo walikuwa kila wakati katika

hadhara ya umma” na “kwa kwa kutoa mali yake kama wakfu…[mwanzilishi wa wakfu

alionyesha nia yake] ya kuwa ni mmoja kati ya jamii ya waumini na kujinasibisha kwake na

maadili ya jamii hiyo yake” Hoexter 2002, 121).

Wanachuoni wa Kishafi wameeleza wakfu kama “utengaji wa mali inayoleta fedha

na mali yenyewe ya kimsingi ikiwa haiwezi kugawanywa tena, ambapo fedha yake

inayoletwa zinatumika na kugawanywa kwa madhumuni ya kidini, ili kutafuta furaha ya

Mungu” (Sabra 2000, 70). Kufuatana na hivyo, vitu na taasisi ambazo hazikutarajiwa kuzaa

mali, kama vile shule za kidini na madrasa, misikiti, zawiya za Kisufi, na taasisi nyingine za

kidini zilifadhiliwa na fedha za ziada za wakfu zilizoleta fedha, zikiwa ni pamoja na

mashmba, majumba ya kuishi, na aina Fulani za biashara. Mwanzilishi wa wakfu kwa upande

wake atapata dua za kila wakti na za kudumu kutoka kwa wale ambao wamestafidi kutoka

katika zile taasisi walizosomea, walimoabudia au kupat sadaka. Dua hizi kwa kawaida

zilikuwa ni shughuli za kihadharani za kiumma. Kama inavyotarajika, watawala wenye dhima

kubwa , masultani, wafanya-biashara, na viongozi wa jamii walishindana kuanzilisha nyakfu

kuendeleza sifa zao kama viongozi wa jamii zao wacha-Mungu. Lakini ni jambo la kawaida

pia kuchukulia kwamba wafadhili hao pia walimotishwa na hamu ya malipo ya kidini

yaliyohakikishwa na wakfu hizo milele. Wakfu kimsingi ulikuwa ni mahali pa makumbusho

115

na dua za maisha kwa mwanzilishi, ambamo ndani yake ilizaa hudumu za ziada, lakini

muhimu sana, kwa jamii (Sabra 2000, 95-100).

Kazi kuu na ya umuhimu wa kidini na kijamii ya wakfu katika jamii za kiislamu

inakuwa na athari za kisiasa. Mwanzilishi naweza kujihakikishia utiifu kutoka kwa wale

wanaofaidika kutokana na wakfu, na kwa unyambufu, ile dori ya tata za uhusiano wa kijamii.

Kwa hivyo, siajabu kwamba nyakfu zilianza kuonekana kama taasisi za kidini, kama vile

madrasa na misikiti, wakati faida za kisiasa zilipokuwa kuu (Fernandes 1987, 87-98). Kwa

mfano, ufadhili wa Imam wa Kifatimid al-Hakim wa madrasa ya kidini, Dar al ‘Ilm,

ilikusudiwa kufaidia mahitaji ya jamii ya Kisunni wakati wa vurugu la kumwaga damu katika

Kairo ya wakati wa Waismaili; na hivyo hivyo, Nizam al-Mulk alianzisha madrasa ya sheria

wakati kama huo huo wa vurugu kule Baghdad.

Mwisho kabisa wakfu ilikuwa ni msingi wa kitaasisi au sehemu ya kushauariana na

kupatna bina ya watawala na maulamaa. Watawala hawakuweza kufanya kazi yao bila ya

matakwa ya raia wao, ambako kulitegemea kule kutarajika kutekeleza maagizo ya misingi ya

kiislamu bila maswali yoyote, asasi ambayo ilielezwa na maulamaa, kama vile tulivyoeleza

hapo awali. Na kwa wakati huo huo, maulamaa na taasisi zao hawakuweza kuendesha kazi

zao bila ya usaidizi kutoka kwa miundo ya kidola, ambazo sio tu zililinda mipaka ya ardhi za

kiislamu na usalama wa ndani na uthabiti, lakini pia ilifadhili taasisi za kidini na kutekeleza

sheria za nyakfu. Lakini, kama tulivyotaja hapo mwanzoni, watawala walihitajia kuheshimu

huria ya maulamaa ili kwa wao kuweza kuheshimika vya kutosha kwa barikia uhalalishaji wa

kidini wa dola. Hivi ni kusema kwamba huria ya kitaasisi na kifedha ya maulamaa vilikuwa ni

kwa faida kwa pande zote mbili, kwa wao na wafuasi wao, na pia kwa watawala. Nyakfu

zilitoa njia za kisheria na kijamii za kudhibiti ule uzani mwepesi wa huria kwa wote na

kutegemeana pia. Kama sehemu ambayo viongozi wa kidini watakapotoa dua zao hadharani

na kwenye faragha kwa wafadhili wao na pia kutekeleza maagizo yao, wakfu ilikuwa moja

116

katika alama za hadharani za uhusiano wakimnya, lakini wakudumu, baina ya watawala na

raia wao.

Usimamizi wa wakfu hususa ulishughulikia mahali pa mwanzilishi, ambaye kwa

kawaida alikuwa na haki ya kujifanya yeye mwenyew au mtu yoyote yule yeye mwenyewe

angependa kumchgua, kama msimamizi wa mali na pia kuweza kufaidika kwa kiasi Fulani,

kutokan na mzao yake au fedha iliyoleta. Hii inaonekana kama ilitokana na fikira kwamba

mwanzilishi alikuwa na mulkia ya mali na kufaidika milele kutokana na kutiwa katika wakfu.

Kama asasi ya kawaida, mwanzilishi alikuwa na uwezo wa kutaja vile alivyotaka katika

maagizo yaliyoambatana na wakfu hiyo, kama ilivyotiliwa mkazo na dhana kwamba katika

asasi za kawaida yale maagizo yaliyowekwa na mwanzilishi wa wakfu ni wajibu kufuatwa

kama ile Sharia yenyewe (Makdisi 1981, 35).

Ile asasi ya kuwa mwenye mali ndiye ambaye asimamiye mali za nyakfu alibaki

katika madhehebu yote ya Kisunni isipokuwa lile dhehebu la Maliki, ambalo lilisisitiza

kwamba mwenye mali lazima aachilie haki ya kusimamia mali hiyo. Sifa hii ya sheria ya

dhehebu la Maliki yaonekana ilizuilia kuanzilishwa kwa nyakfu katika dhehebu hili, ambako

ilielekea “kuzorota kwa dhehebu hili kule Baghdad katika Miaka ya Katikati wakati ambako

madhehebu mengine yalikuwa yakifaidika” kwa kiasi ambacho kwamba “Wamaliki …

hawakuwa na madrasa zozote kule Baghdad, wala hawakujulikana kuwa na madrasa zozote

pia kwenye sehemu za Mashariki ya Uislamu (Makdisi, 1981, 38).” Lakini kwa wakati huo

huo, juu ya hivyo, sifa hii ya dhehebu la Maliki ilihakikisha kwamba kulikuwa na kiasi

kikubwa cha huria kwa taasisi za Kimaliki. Kwa kutomruhusu mwanzilishi kuingilia ule

uwendeshazi wa shughuli za wakfu (kwa mfano madrasa, msikiti), taasisi za Kimaliki huenda

zilipunguza nafasi za kutumia vibaya taasisi za kidini kwa madhumuni ya kisiasa.

Lakini juu ya hivyo, waanzilishaji huenda walikuwa na sababu mbali za

kuanzisha wakfu chini ya dhehebu moja au jingine. Salah al-Din, kwa mfano, alifadhili

117

madrasa za Kimaliki na Kishafi wakati alipokuwa anajitayarisha kuchukua Misri, ijapo yeye

mwenyewe alikuwa ni mfuasi wa dhehebu la Hanafi (Frenkel 1999, 1-20). Inawezekana

kwamba, dhehebu la Maliki lilikuwa linataka kuwafurahisha wakaazi wa hapo ambao

waliteseka chini ya utawala wa Fatimid, ambapo uanzilishaji wa dhehebu la Shafi

ulikusudiwa kukidhia hamu yake ya kujinasibisha yeye mwenyewe na utawala wake na

diwani ya Khalifa kule Baghdad, ambayo iliheshimu sana dhehebu hili. Pia, sana alijengea

madrasa kweneye maeneo yale yale ambayo yalimulikia dhima ya Fatimid, kama kwa mfano

kasra ya zamni au kituo cha polisi (Fernandes 1987, 87, 153n5). Mifano hii inaonyesha ule

mvutano wa siasa za nyakfu, ambao pia naweza kufahamika kutokana na maelezo

yanayofuata.

Kile kiasi cha huria cha wakfu kwa hivyo kilikuwa na nafasi kubwa katika kazi

ya kujadiliana kuhusu uhusiano baina ya maulamaa na watawala. Kwa kutambuliwa kwa kazi

fuluni na jamii fulani, nyakfu zilitoa nafasi kwa “kikundi huru” ambacho kilikuwa na kiasi

fulani cha wasta na ushiriki katika maeneo ya hadharani. Tasisi zile ambazo zilikuwa

zikijihusisha moja kwa moja kijamii na kidini katika mambo, kama kuandaa visomo vya

Kisufi, kuendeleza na kusimamia sehemu za hadhara za kiibada, au kuendeleza dhehebu la

hapo mahali, kuliwapa waanzilishi wake na wale waliofaidika kiasi kukubwa cha umaarufu.

Nyakfu “zilikuwa ni moja katika ala muhimu ambazo famalia za mahali fulani zilijipatia

msingi wa dhima ambao ulikuwa huru na wale waliokuwa wakitawala, nafasi muhimu katika

jamii ya hapo, na nguvu ya kutosha kuweza kuzuilia uingiliaji wa watawala katika kulinda

maslahi ya jamii” (Hoexter 2002, 129).

Huria ya kweli, juu ya hivyo, haiwezi kufikiriwa, na huenda ikadhoofishwa

kutokana na sababu mbali mbali. Kwa mfano, ikiwa mwanzilishi alikuwa ni mwanasiasa

mashuhuri na mwenye busara, taasisi yenyewe kwingi ilikwenda kuunga mkono sera ya dola

kuliko taasisi ambayo ilifadhiliwa na mfanyi biashara au kiongozi wa jamii. Huria ya taasisi

118

huenda ikaendeleza kuaminika kwake katika kiwango kimoja, lakini kwa upande mwingine

kuathiri kupendekeza kwakwe mbele ya umma. Dhehebu la Hanbali (la Ibn Handal ambaye

aliweza kufaulu kupinga madai ya Makhalifa wa Kiabbasid wakati wa utesaji) alikuwa na sifa

ya kuweza kukataa ufadhili kutoka kwa taasisi za kidola, au hata kujinasibisha kwa kiasi

chochote na mambo ya kidola. Hali hii ya kiuhalisi au yakufikiriwa tu huenda iliwezesha kiasi

kikuu cha huria na pia kuwa na nguvu kwa kiasi fulani dhidi ya taasisi za kidola kuliko vile

ilivyoweza kufikiwa na wanachuoni au madhehebu yale ambayo yalikuwa tayari kufuata

maamrisho ya dola. Lakini, juu ya hayo, matokeo yake huenda hayakuwa ni kwa faida

ambazo zilitilia maanani kuwepo kwa vikundi tofauti tofauti au kuwepo na sera za

kistahamilivu, kwa vile athari za dhehebu la Hanbali zilikuwa za kihafidhina au kimsingi.

Mkusanyiko huu wa mambo mbali mbali pia huenda ukaweza kueleza kwa nni dhehebu hili

limekuwa likifuatwa na wachache sana, kulingana na madhehebu matatu ya Kisunni ambayo

yana wafuasi wengi zaidi (Hanafi, Shafi na Maliki).

Kwa hivyo, madrasa za karne ya kumi na moja kule Baghdad zilianzilishwa na

kutokana na nyakfu kuu za mawaziri wa Kiseljuk na masultani ambao “waliwalipia waalimu

mishahara yao na kuwapa wanafunzi pesa za kuendesha maisha” (Ephrat 2002, 32-33).

Wakati ule ulifuatilia usimamizi wa Buyyid juu ya Baghdad, ambapo watawala wa Buyyid,

ambao wao wenyewe walikuwa Mashia na kusambaza msaada wa kidola kwa ibada za

Kishia, kuliwachochea raia Wasunni wa Baghdad na maeneo ya karibu na mji huo. Hivi ni

kusema kwamba, kuzuka kwa ufadhili wa Kiseljuk, pamoja na kutswa kwa wanachuoni wa

Kishia na ubomoaji wa makaburi ya Kishia, kunamulika tanzu nyingine ya uingiliano baina

ya dola na taasisi za kidini, ambayo ni uzozano wa kimadhehebu. Muundo wa ufadhili

haukufanyika kati ya taasisi tofauti tofauti, lakini zaidi kati ya mkusanyika wa moja kwa

moja, kukiwa na wahusika katika dola na manufaa yao kwa upande mmoja, na taasisi za

kidini vikiwa na migawanyiko yanyoshindana ya kindani, kwa upande mwingine. Katika

119

muktadha way ale mateso ya minha, n athari zake baadaye, kama tulivyoeleza kule nyuma,

Mashia waliteseka kutokana na nguvu za Masunni ambazo zilifaidika kutokana na miundo ya

ufadhili wa wakati ule.

Kwa hivyo, ni wazi kwamba mafunzo kadha na athari zake zinaweza kutolewa

kutoka kwenye viwango mbali mbali vya historia ya kiislamu. Yale mambo ambayo

nimeyaeleza na kujadili yamekusudiwa kumulikia njia ambazo historia ile inaunga mkono

yale mapendekezo ambayo ninajaribu kupendekeza katika kitabu hiki. Lakini ni mapena sana

katika kiwango hiki katika mjadala wangu kupendekeza maoni ya mwisho katika mlango huu

kwa pendekezo kuu la kitabu hiki. Uwezekano wote uliopendekezwa kwa nyanja hii ya

kihistoria na pingamizi ambazo inalet kwa mustakbali wa Sharia katika jamii za sasa za

kiislamu huenda ikaeleweka vizuri zaidi katika muktadha wa milango inayofuata ya kitabu

hiki.

3. Ukatiba, Haki za Kibinaadamu na Uraia

Kenye mlango huu, nitajadili ukatiba, haki za kibinaadamu, an uraia kama mfumo

uliokusanywa pamoja kusimamia utekelezaji unaofanyika wa usekula, kama harakati ya

kujadili mvutano baina ya kutoingia dini kwa dola na uhusiano wa Uislamu na sera ya umma.

Ukatiba unatoa mfumo wa kisheria na kisiasa kufikilia na kulinda usawa wa heshima, haki za

kibinaadamu na hali njema ya raia wote. Vipimo vya haki za kibinaadamu, kama ilivyoelezwa

kidhati katika makubaliana ya kimataifa na kimajimbo na ile sheria ya kimataifa ya kikawada,

zinaweza tu kutekelezwa kupitia njia ya katiba za kitaifa, mifumo ya kisheria, na taasisi.

Lakini, uwezo wa utendakazi wa mifumo ya kitaifa na kimataif kunategemea kushiriki kwa

raia wakitenda kibinafsi au kama kundi zim kulinda hki zao. Na wakati huo huo, vipimo vya

120

kikatiba na haki za kibinaadamu vinawawezesha kupaana habari, kujiandaa na kutenda

hadharani kuendeleza kile wanachokiona kama ndio maslahi bora ya kijamii, na kulinda haki

zao. Hivi ni kusema kwamba, ukatiba na haki za kibinaadamu ni njia za lazima kufikilia

heshima na haki za raia, lakini lengo lile linaweza tu kufikiwa kupitia kujihusisha kwa raia.

Kwa hivyo, dhana hizi na taasisi zake zinategemea juu, na lazima ziingiliane na, kila moja ya

hizo, ikiwa kila moja kati yao ingetaka kufikilia malengo yake.

Kwa kujaribu kuweka wazi mfumo huu wa pamoja unaoingiliana kutoka kwenye

mwelekeo wa kiislamu, nataraji kuendeleza kukubaliwa kwake kati ya Waislamu, ambao

hawana budi kukubali asasi hizi ikiwa ni zenye kutekelezwa katika jamii za kiislamu.

Uhusiano baina ya Uislamu na asasi hizi hauwezi kuepukika kwa sababu zinaathiri moja kwa

moja uhalali na ufaulu wa asasi hizi na taasisi katika jamii za sasa za kiislamu. Na wakati huo

huo, uhusiano huu huenda ukachanganikiwa na kutofaulu ikiwa Uislamu unachukuliwa ni

kitu kimoja na ufahamu wa kihistoria wa Sharia, ambao ni pamoja na asasi fulani ambazo

zinakwenda kinyume na ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia. Kuweka wazi kabisa jambo

hili, mimi simaanishi kwamba uelewaji wa Sharia wowote kuwa kidhati unakwenda kinyume

na asasi hizi za kisasa. Kinyume na hivyo, mimi ninamaanisha hasa ule ufasiri wa kijadi na

kikawaida wa Sharia, hasa zile zinazogusia wanawake na watu wasio-Waislamu, kama

tutakvyojadili hapo baadaye, na sio mambo ya itikadi (aqida) na mambo ya ibada au kuabudu

(ibadat).

Ni muhimu sana kabisa kuweka hali hii ya kutoingilia kwa dola katika mambo ya

kidini kwa sababu binaadamu wantabia ya kupendelea msimamo wao wenyewe wa kibinafsi,

ikiwa ni pamoja na itikadi zao, dhidi ya wengine. Kwa sababu hii, dola haiwezi kuwa tu ni

muliko la maoni ya binaadamu wale ambao wamo kwenye madaraka kama serikali ya mda

ule. Lakini madhumuni ya kutolemea upande wowote kidini yasitafutwe kupitia njia ya

kuitamalaki dini au kuisukuma kwennye mawanda ya kibinafsi na kama jambo la kufanywa

121

kwenye faragha, kwa sababu hivi haviwezekani na pia kufanya hivyo itakuwa sijambo la

busara. Waumini kla siku watajaribu kudhihirisha imani zao za kidini kisiasa, na ingekuwa

bora kutambua na kusimamia uhalisi huu kuliko kukataa na kulazimisha uonyeshaji huu wa

kisiasa wa itikadi za kidini kujificha kutokana na kuonekana hadharani. Badala yake,

ingejaribiwa kutenganisha Uislamu na dola, huku kukitambuliwa kazi ya dini katika jamii,

pamoja na athari yake katika kutunga sera ya umma na utungaji wa sheria. Mvutano huu wa

kudumu ungeepukwa kupitia “sababu za maslahi ya kijamii za kiakili” ndani ya mfumo wa

ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia, kama tunavyojadili katika mlango huu. Kwa sababu

za maslahi ya kijamii ya kiakili ninamaanisha sababu ambazo zinaweza kujadiliwa hadharani

kupigwa kioo na raia, wakiwa wakifanya hivyo kibinafsi au wakiungana pamoja na watu

wengine, kulingana na vipimo vya kutumia lugha ya kistaarabu na kuonyeshana heshima.

Harakati za sabubu za kijamii na kutumia akili zinahitajika kwa kuchukuwa sera za umma na

utungaji wa sheria katika dola ya kidemokrasia kwa sababu zinapatikana hadharani na kuweza

kujadiliwa pia hadharani na raia wote.

Nitaanza kwanza na ufafanuzi wa tofauti ambazo najaribu kuweka hapa baina ya

dola na siasa katika uhusiano wao na mahitaji ya sababu za maslahi ya kijamii, kama

tunavyojadili hapo baadaye. Asasi za kikatib, haki za kibinaadamu, uraia zinajadiliwa kwenye

sehemu tatu zinazofuata, na mlango unamalizikia kwa kuangalia kiujumla namna gani asasi

hizi zinaweza kutenda kazi kama mfumo wa kutekelezeka kwa sababu hizi za maslahi ya

kijamii ya kiakili katika kusimamia uhusiano baina ya Uislamu na siasa, kwa upande mmoja,

na Uislamu na dola, kwa upande mwingine.

I.Dola, Siasa, na Sababu ya Maslahi ya Kijamii

122

Kwanza Kbisa ningependa kusema kwamba haya yanayofuata hayanuiwi kuwa ni

mjadala wa kindani wa mwisho wa dhana za dola, siasa, na sababu za maslahi ya kijamii kwa

ujumla, au hata katika muktadha fulani. Na kwa hakika, madai kama hayo yatakwenda

kinyume na msimamo wangu wote kuhusu umuhimu wa kuendeleza mjadala wa hadharani na

majadiliano yanayozingatia maoni mbali mbali ya masuali haya, kuliko kulazimisha au kukata

shauri kuwa mawazo haya pekee ndiyo ya sawa, ya kwamba hivi ndio dhana hizi ndio ni

lazima zieleweke hivi. Madhumuni yangu machache na ya kinyenyekevu ni tu kutaka kuulika

baadhi ya mambo yanayohusiana na dola, siasa, na sababu za kijamii kwa madhumuni ya

kuweka wazi msimamo na mjadala wangu kuhusu mkabala wa mbeleni wa Sharia kati ya

Waislamu.

Muundo wa Dola ya Kisasa

Waislamu wot hii leo wanaishi chini ya kile kinachoitwa taifa dola, ambayo usuli

wake unatokana na mifumo ya kiulaya ambayo yameanzilishwa duniani kote kutokan na

ukoloni, hata katika maeneo yale ambayo hayakutiwa katika ukoloni. Mfumo huu wa dola

unasifa ya kwamba “utawala wa dola unaendeshwa kutoka katikati na kitawala na kuundwa

kiurasimi na kuwa na nidhamu ya lisheria, ikiendeshwa na wafanyikazi watawala, na dhima

inayoleta pamoja kuhusu kila kinachotendeka chini ya utawla wake, msingi wa kieneo, na

ukusanyi wote wa utumizi wa nguvu” (Gill 2003, 2-3). Kwa madhumuni yetu hapa, sifa kuu

ya mfumo huu wa dola ya eneo inaweza kufupishwa hivi ifuatavyo (Gill 2003, 3-7):

. Dola ni muundo wa kiurasimi ambao umekusanya kazi zote kutoka na kuziunganisha na

kitovu, sehemu ya katikati, na yenye ngazi za vyeo na kutofautishwa tofautishwa kwa taasisi

mbali mbali na tanzu zake na kuwa na kazi zake maalum. Lakini taasisi zote za dola

zinaendesha kazi zake kulingana na maagizo ya kirasmi na muundo ulioko wazi wa ngazi za

uwongozi ambao unajieleza pale kitovuni, kwa dhima ya katikati.

123

. Muundo huu wa kingazi, lakini ambao unaunganisha taasisi za kidola, unatofautishwa na

miundo mingine ya kijamii kama vile vyama vya kisiasa, mashirika ya kutoa huduma kijamii,

na masharika ya kibiashara. Upeo na kazi za dola zinahitajia taasisi zake kujitofautisha

kutokana na mashirika yasio ya kidola kwa sababu maafisa wa kidola na tanzu zake

wanatakiwa kusimamia mashirika yasio ya kiserikali na huwenda wakatakiwa kupatanisha

tofauti kati yao. Uhusiano huu nyeti wa tofauti za kinadharia na uhusiano wa kitekelezi baina

ya dola na mashirika na taasisi zisizo za kidola ni moja kati ya sifa ya tofauti baina ya dola na

siasa.

. Usambazi na eneo kuu la dola ya kisasa-ikienea sasa katika kila jambo la kijamii, kiuchumi,

na maisha ya kisiasa, ikiwa ni pamoja na utoaji wa huduma za kielimu, kiafya, na maeneo

mengine, ni yenye kusambaa zaidi kuliko aina nyingine yoyote ya muundo wa shirika. Uenezi

huu mkubwa wa kinyeti wa kazi zake pia unaonyesha utofauti wake, huria yake

kutofungamana kwake na kokote kutokana na miundo ya mashirika mengine yoyote.

. Ili kuweza kutekeleza kazi zake hizi kadha, dola lizima iwe na uweza, wa ndani na nje. Ni

lazima iwe ndiyo dhima ya juu kabisa ndani ya mipaka yake ya kimaeneo. Dola pia ni lazima

iwe ndiyo mwakilishi wa raia zake na vile ambavyo vimo ndani yake kwenye mipaka yake

kwa vitu vyote na wahusika wote nje ya eneo lake.

. Na kwa sababu hizo hizo ambazo tumeshakwisha ku zitaja, dola ni lazima iwe na uwezo

wakipekee juu ya utumizi halali wa nguvu na utumizi wa mabavu. Uwezo huu ni wa lazima

kwa dola ikiwa itaweza kulazimisha dhima yake ili kulinda uwezo wake huria, kuhakikisha

ufuataji wa sheria na nidhamu, na kusimamia na kupatanisha kati ya pande mbili katika

migogoro.

. Kwa upande mwingine, dola inawekewa mipaka kimaeneo kwa sababu kwa kawaida haina

dhima nje ya mipaka yake. Makundi mengine, kama yale ya kidini, au tarika za Kisufi,

124

yanaweza kuendesha shughuli zake nje ya mipaka ya kisiasa ya dola kwa sababu dola

zinatambuliwa kwa eneo la kazi zake kuliko kwa maeneo yake ya kijiografia.

. Raia wa dola fulani aghlabu huwa na uhusiano wa kihisia na kujitambulisha na dola lakini

hii sio sifa ya kimsingi ya dola. Dhana ya “dola taifa” inachukulia sifa za kipamoja kama vile

asili au lugha, kati ya makundi ambayo yangejitambulisha na dola kwa namna hii. Lakini

jambo hili linaweza kutupoteza kwa sababu hakuna kabisa mwafikiano wa kikamili baina ya

eneo na umoja wa kiasili, kidini, au umoja wa watu wote ndni yake. Umoja kama huo huenda

ukawa kweli kati ya makundi kadha ndani ya eneo la dola, huenda pia ikawa hivyo kati yaw

engine ambao wanishi kwenye maeneo ya dola nyingine. Kwamba dola nyingi zinajaribu

kutilia mkazo hisia aina moja za kitambulisho cha uwananchi wa kitaifa sio kwamba hii ndio

sifa ya kimsingi ya dola ya kisasa.

Sifa izi za kimsingi za dola ya kisasa huwa zinajadiliwa kuhusiana na tajiriba za nchi za

Kimagharibi ambazo mifumo yake pia inakuwa inaweza kusemekana kuwa ni sawa na ile ya

dola za Kiafrika na Kiasya ambamo Waislamu wengi wanaishi. Maelezo hayoyanayofuata ya

zaidi ya mwandishi mmoja, kwa mfano, huenda yakasaidia kutoa wazi zaidi sifa za dola kwa

madhumuni yetu hapa (Poggi 1990, 19-33).

Kama chanzo cha pekee cha nguvu na dhima juu ya eneo, pamoja na uwezo wa

kutumia nguvu kihalali wa kipekee, dola ndio mhusika wa kitaasisi wa kipekee. Nguvu na

dhima hii inatokana na kukusanyika kwa huria na nguvu na ukamilifu wa kieneo ambazo

zimo katika dola, na ambazo zinaweza kudhoofishwa kwa kupoteza au kupunguzwa katika

moja ya hali hizi. Huria na nguvu za kieneo inamaanisha kuwa usimamizi wa kipekee wa dola

juu ya raia wake na eneo hakuwezi kugawanyiwa pamoja na kitu kingine chochote , ispokuwa

kwa ruhusa na ushirikiano wa dola yenyewe. Usimamizi wote unaotokana na dola

inamaanisha kwamba inajitegemea yo wenyewe, ambayo ni pamoja na kuwa na haki ya

mwanzo kabisa ya kutunga sheria zake zinazohusu utekelezi wa kazi zake, pamoja na kazi

125

yake kama chanzo cha nguvu zake zote za kisiasa, hata pale ambapo baadhi ya kazi hizo

zinakamilishwa kwa niaba yake na mashirika na tanzu nyingine. Hali hii ya dola kuwa ndio

kiini pia inahitajika kwamba isimamiye kazi na shughuli za viungo vyake vyote na taasisi,

ambayo inatilia mkazo na kudhibiti nguvu za dola kwa jumla (Poggi 1990, 22).

Ijapo hali ya kidemokrasia ya kujitawala sio moja katika mahitaji ya kuwa dola katika

sheria ya kidola na kimataifa, wananchi wanafikiriwa kuwa ndio chanzo dhati cha nguvu na

dhima ya dola, amabayo kwa upande wake inakuwa ipo kwa madhumuni ya kuhudumia watu

wake. Dhana hii inakuwa hata ni kweli kwa zile dola zakikandamizi na kiimla au utawala wa

kifalme ambazo huwa na sifa ya kuhalalisha dhima zao kupitia njia ya matakwa ya wote na

manufaa bora ya watu wao. Uraia unatokana na msingi huu wa uhalali wa dola kuhkikisha

kwamba watu wote wanoishi kwenye maeneo hayo wana “wajibu wakijumla na kisawa na

haki” katika uhusiano wao na dola (Poggi 1990, 28). Mkusanyiko huu wa uhalali wa

kidemokrasia na urai pia ni laziwa uwemo katika hali na kazi ya sheria katika uhusiano wake

na dola. Maoni yoyote yale ambayo Waislamu wamekuwa nayo ya sheria, chanzo chake na

asasi zake hapo zamani, dola sasa imechukuwa nyingi kati ya kazi ile ya kutungu sheria na sio

pekee kuitekeleza. Kihistoria huria ya sheria huenda ilikuwa imeegeshwa kwenye dini, mila,

au utamaduni wa jamii. Lakini sasa, sheria inachukuliwa kuwa kama matokeo ya na chombo

cha sera ya dola.(Poggi 1990, 29).

Na mwisho kabisa, dola ya kisasa inaweza kuchukuliwa kama kama uwakilishi

wa kitaasis wa nguvu za kisiasa ambayo haitokani tena na dhima za kibinafsi za mtawala au

kutoka kwa wale ambao mtawala amewapa madaraka fulani au nguvu. Ile nguvu

iliyotaasisishwa na kuletwa chini ya nguvu moja ya kisiasa ya dola inajitokeza kwenye

muundo wa kinidhamu na urasimi. Dola pia inawezesha kunidhamishwa kwa dhima ya

utekelezi wa nguvu za kisiasa kupitia vipimo vya kisheria na taratibu zake ambazo sana

126

zinaelekea kuongeza umuhimu wa uraia kama asasi ya kusimamia uhusiano baina ya ya dola

na jamii (Poggi 1990, 33).

Tofauti baina ya Dolan a Siasa

Tofauti baina ya dola na siasa ambayo ilipendekezwa katika mlango wa kwanza ni

vigumu kufikiria kinadharia, lakini ni muhimu kuwa ibakizwe kitekelezi mara nyingi

iwezekanavyo. Ugumu wenyewe unatokana na ile hali wazi kwamba dola si kitu

kinachojisimamia wenyewe ambacho kinaweza kutenda chenyewe bla y bianaadamu ambao

ndio wahusika halisi nyuma ya pazia ya dhima ya kitaasisi ya dola. Na apo hapo kwa sababu

ya hali ya kisiasa ya dola, ni muhimu kubakiza ile paradoksia ya tofauti baina ya dola na siasa

li kuhakikisha kwamba wahusika wa kitaasisi hawatumii nguvu na dhima za dola kulazimisha

maoni yao juu yaw engine au kuendeleza matakwa yao finyu. Kwa mfano, mahakimu

wanatakiwa kutekeleza ile sheria ya nchi ambayo imekubalika kirasmi, badala ya maoni yao

wenyewe ya kibinafsi au yale matakwa ya serikali ya wakati huo. Lakini, juu ya hivyo, maoni

ya kibinafsi na sera ya serikali hazina budi uathiri vile ambavyo hakimu atakavyofasiri na

kuitekeleza sheria kwenye le kesi ambayo anaisimamia. Kutokana na hivi, tofauti baina ya

dola na siasa imekusudiwa kuhakikisha kwamba mahakimu wanatekeleza sheria dhidi ya

maoni yao na sera ya serikali. Paradoksia hii nazidi kutatizika kutokana na kuwa katika dola

za kidemokrasia, maoni na itikadi za mahakimu zinatiliwa maanani katika kuwapa madaraka,

na sera ya serikali huenda ikawakilisha matakwa ya wengi katika raia. Na itakavyokuwa

vyovyote vile, inawezekanaje kibinaadamu kwa mahakimu kufanya kazi zao bila ya wao

kufungamana na upande wowote, na hivyo vinaweza kuhakikishwa vipi kitekelezi?

Kuzidi kufafanua zaidi mfumo unaopendekezwa hapa wa kupatanishia paradoksia hii

nyeti, nitaendelea kuzungumzia juu ya dola, bila ya kutolea mbali uhalisi wa utekelezi wa

127

kibinaadamu nyuma ya dhima ya kitaasisi ya dola. Sifa za dola kama tulivyozieleza hapa ni

wazi zinaonyesha tofauti baina ya eneo la dola na eneo la siasa kwa ujumla, ambapo dola

inaweka mipaka ya kuwa ni masuala gani ambayo yangejadiliwa na kushauriana juu yake

kwenye mawanja ya kisiasa, kutokana na viwano tofauti vya urasmi au harakati. Doal pia

inatakiwa kuweka mipaka na kuitekeleza kwa mashauriano kati ya wahusika mbali mbali

ambao huenda wakataka maoni yao kuwakilishwa au kutekelezwa kama sera. Maeneo

ambayo dola ya kisasa inafikia ni mapana sana, na yameendelea kupanuliwa kuingiza mambo

mengi zaidi ya maisha ya kijamii, kama vile manufaa ya jamii na masuali ya kimazingira. Juu

ya umuhimu wake kama muundo wa kimsingi wa kisiasa katika jamii na usambazi wake, dola

bado imebanika kwa upana wake na katika utenda kazi wake kuhusiana na harakati za

uhusiano wa kijamii. Kutokana na unidhamu wa muundo wake, na kazi zake za kimsingi, na

sifa yake kama kitu huria, dola haimalizi na haiwei kumaliza eneo la siasa katika jamii

kijumla. Ile hali ya dola kuwa na urasimi na kutaasisishwa kwa utendaji wake pia

inamaanisha kwamba haiwezi kuingiliana na binaadamu na jamii zao kama vile binaadamu

wengine wanavyoweza.

Muundo wa dola kama utata wa vikundi vya taasisi na tanzu inaweza kugawanywa

kirefu kutokana na kazi na kiupana kwa jiografia (Gill 2003, 16). Migawanyo ya kirefu

inakuwa sawa na “sehemu muhimu” ambamo wahusika wengi wa kijamii wanaingiliana baina

yao pamoja na dola: “ndani ya dola, hizi zinaonekana kama sehemu za sera (na maeneo ya

uwakilishi) na kuonyeshwa kwa kuwepo katika dola kwa idara za kutoa huduma kwa umma

zikijishughulisha na maeneo fulani ya sera, kama vile afya, mawasiliano, elimu, ulindaji wa

sheria na nidhamu na mambo yanayowahusu wateja.” (Gill 2003, 16-17). Migawanyiko ya

kiupana inamaanisha mambo kama vile mfumo wa kisiasa ni dola ya shirikisho au dola moja

tu. Migawanyo ya kirefu pia inaweza kugawanywa kiupana kwa jimbo au sehemu za

kiutawala. Katika migawanyo la kirefu, ambayo inaambatana na vikundi ambavyo

128

vinashughulikia maeneo Fulani ya sera, dola inawasiliana sana na wahusika wa kijamii.

Uhusiano unajitokeza baina ya sehemu hizi za dola na wahusika wa kisiasa kwenywe maeneo

mapana zaidi ya kijamii na sehemu za uwakilishi wa sera.

Uthabiti na huria ya dola unatokana na kiwango ambacho imemeza mizizi kwenye

sehemu mabali mbali za jamii, kwa vile kuwa hivyo kunakufanya vigumu kwa kikundi fulani

kuchukuwa usimamizi wa dola. Kila siasa za kushauriana zikiwa za kikawaida kati ya vikundi

mbali mbali ambavyo vina maslahi yao na mielekeo yao, kunakuwa hakutokuwa na

uwezekano wa vikundi kuvutiwa au kujiunga na wengine kuchukuwa usimamizi wa dola.

Kila kunapokuwa na vikundi vingi ambavyo vinaleta dai yao na kujaribu kuziathiri taasisi za

kidola, hakuna kikundi hata kimoja ambacho kinaweza kuchukuwa usimamizi wa pekee wa

taasisi hizo, na huria ya dola unadhibitiwa. Kinyume na hivyo, ikiwa baadhi ya vikundi

vinatengwa kutokana na maeneo ya kawaida ya siasa za kila siku, watakuwa na mengi ya

kujipatia na kupoteza vichache kwa kupinga misimmo na utendakazi wa dola yenyewe.

Harakati hii ya uhusiano baina ya dola na wahusika wa kijamii inategemea pande zote, kwa

vile dola yenyewe pia inatafuta kuathiri maeneo mbali mbali ya uwakilishi. “Ili kuweza

kufanya kazi zake, kutunga na kutekeleza sera na kufanya kule kuunda kanuni mpya ambayo

ndio kazi kuu ya dola katika jamii, inahitaji ushirikiano wa sehemu hizi za uwakilishi na

usaidizi wa vyombo hivi amabavyo ndivyo vinavyoikusanya. Na kwa upande wake, mashirika

ya kidola ni lazima yaache nafasi kidogo ya kuingiwa na sehemu hizi za uwakilishi” (Gill

2003, 17).

Njia hizo za kubadilishana baina ya dola na wahusika wengine wa kijamii na kisiasa

zinaweza kuwa za kirasmi na kitaasisi, kama vile kushauriana na vyama vya wafanya kazi, na

vyama vya kikazi, uwakilishi wa mashirika yasio ya kidola kwenye mashirika ya kidola, na

uhusishaji wa wakilishi wa mashirika yasio ya kidola katika kuunda au kutekelea sera.

Ubadilishanaji pia unaweza kutokea kupitia njia za kibinafsi zisizo rasmi kutokana na njia za

129

uhusino wa kibinafsi na wasta. Njia yoyote ile inayotumika, hili haitaifanya dola kuwa

mwakilishi wa kikundi fulani au mkusanyiko wa vikundi vyenye kufaidika, kwa vile huria

yake inabaki kutokana na mwingiliano wake na vikundi vingi mbali mbali. Kwa namna

nyingine, hivi ni kusema kwamba, mashindano kati ya vikundi mbali mbali vinavyojaribu

kuathiri sera rasmi ni kinga dhidi ya kimoja katika vikundi hivyo kuweza kufaulu kupata

utamalaki kamili wa dola. Na juu ya hivyo, upana, utata, na kukusanya pamoja kwa kazi za

dola kunamaanisha kwamba hakuna kikundi au idadi ndigo ya vikundi vya wahusika wa

kijamii wanaoweza kupinga dhima ya dola au kupunguza uhuru zake dhidi yaw engine kwa

kutumia vibaya taasisi au tanzu ya dola (Gill 2003, 18). Kwa vile tanzu fulani au kazi fulani

ya dola zenyewe zinategemea dhima ya kati ya dola na kusimamiwa na kanuni ambazo

zinatekelezeka kwenye nyanja zote za dola, huria ya dola yote haiwezi kudhoofishwa kupitia

wasta mkuu wa taasisi isiyo ya kidola. Kwa hivyo, “dola inaweza kuonekana kama uwanja

ambamo wahusika hawa wote wanaweza kushindania kufikiliwa kwa malengo yao, lakini

kuwepo kwa wahusika wa aina tofauti tofauti kunahakikisha ile huria ya dola” (Gill 2003, 18-

19).

Zile namna ambazo dola zimejikita katika vikundi au sehemu za jamii zao zinaweza

kuonekana katika maeneo ya kiuchumi pamoja na kijamii na kitamaduni kutokana na

nasibiana kwao kupitia kwa wasimamizi kitabaka au kimajimobo, na uchaguzi wa wakilishi

kushiriki kwa niaba yao katika harakati za kukata mashauri za dola. Ingefaa kutaja hapa ile

tofauti katika uhusiano wa wale wasimamizi wa kidola ambao hawakuchaguliwa na tabaka

lao, au kikundi cha kijamii au kikabila, wakilinganishwa na wale waakilishi ambao

wamechaguliwa. Wasimamizi ambao hawakuchaguliwa hawatakiwi kupendelea maeneo yao

ya uwakilishi ya kijamii au kikabila, ambapo kuendelea kwa uhusiano huo unaonekana kuwa

ni muhimu kwa wale ambao huchaguliwa ili kutenda kwa niaba ya maeneo yao ya uwakilishi

(Gill 2003, 20). Lakini uwezo wa kufanya kazi vilivyo kwa waakilishi waliochaguliwa na

130

wale ambao hawakuchaguliwa kunahitaji uangalizi wa kila mara na uhusika wa raia

kuhakikisha kuwa mambo yote yanafanywa wazi na wasimamizi wa kidola na kuweza

kueleza vitendo vyao wakitakikana kufanya hivyo. Kwa mfano, kuwekwa wazi , na kuweza

kujieleza wanapotakiwa kufanya hivyo, kutokana na hatua watakazochukuwa na pia kujizuia

kufanya kwa wale wasimamizi waliochaguliwa na wale ambao hawakuchaguliwa, ni muhimu

kwa kuhakikisha kwamba makundi yote mawili wanachukuwa hatua kwenye mipaka

yanayotakikana ya wadhifa wao na kazi yao katika serikali. Hii ni moja katika misingi ya

mfumo wa kuleta pamoja ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia ambayo imeelezwa kwenye

mlango huu.

Kufupisha yale ambayo tumekwisha taja, uhalali na utenda kazi wa kisawa wa

dola kunategemea kuweza kuweka mizani ya sawa kati ya uingilianaji wake kwa wahusika wa

kijamii na kisiasa na ule umuhimu wa kuhakikisha huria ya dola kutokana na athari

zakulazimishwa za wahusika hao. Ijapo huenda ikastaajabisha, kila dola inapokuwa imejikita

katika jamii, ile hatari ya kupoteza huria yake inapunguka, kwa vile aina kubwa ya makundi

yenye kunufaika yatasaidia kuweka mizani kutokana na kiwango cha wasta ambao unao kila

kikundi. Huria ya dola pia haitapata kuhatarishwa na kikundi kimoja au kiasi kidogo ch

makundi wakati ikiwa tanzu za kidola zinaletwa pamoja chini ya dhima moja na kuwa na

utata na kusimamiwa chini ya kanuni zilizo wazi kati ya mashirika yake yanayosimamia

mambo mbali mbali ya kiujuzi. Kinga hizi tayari zinatilia mkazo umuhimu wa kuwepo kwa

ukatiba, haki za kibinaadamu na eneo linalo kusanya maoni yote la kuwezesha mjadala wa

hadharani au sababu za manufaa ya jamii, kama tutakavyoeleza hivi punde. Ijapo

hatowezekana kutoa maelezo ya zaidi juu ya nadharia hizi za dola na siasa, nataraji kuleta sifa

zile ambazo tumekwisha taja na harakati za uingiliano kuangalia suali kuu kwetu hapa: namna

gani uhusiano wa dola-jamii au dola-siasa unaweza kusuluhishwa kupitia sababu za manufaa

ya jamii.

131

Sababu za Manufaa ya Jamii Kusuluhisha Mgongano wa Sera

Mjadala wa hapo nyuma unaonyesha wazi kwamba uhalali wa dola unatokana na

uhusiano wake wa kindani sana na wahusika mbali mbali wasio wa kidola kwenye eneo la

kisiasa kwenye sehemu zote za jamii. Lakini huria ya dola utapotea au kupungua ikiwa

kikundi kimoja kitaachiliwa kunyakua shirika lolote la dola, au dola nzima kwa manufaa yake

pekee. Kuwezesha kutekelezeka kwa mkusanyiko huu wa uhalali na huria, ni muhimu

kudhibiti sehemu ya hadharani ambapo wahusika wasi wa kidola wanaweza kushindana kwa

njia wazi bila kizuizi kuathiri sera ya dola, na hapo hapo kuhakikisha ushiriki wa wote kutoka

sehemu zote za jamii kwenye uwanja huu. Sababu muhimu ya pendekezo hili ni kwamba kila

kukiwa na uwingi wa makundi, yakishindania kisawa na bila ya pingamizi zozote kuhakikisha

kuendeleza matakwa yao, kutapunguza hatari za dola au baadhi ya taasisi zake kutumiwa

vibaya kutokana na kutiwa katika mikono ya kikundi kimoja au baadhi ndogo ya vikundi.

Vigezo hivi muhimu vya maeneo yanayokusanya kila mtu, na yanayowezesha

kuhusisha na yeneye kuleta usawa ni sehemu za kile ambacho ninakiita “sababu za manufaa

ya kijamii” amabpo wahusika mbali mbali wa kijamii wangeweza kujaribu kuathiri sera ya

umma au upitishji wa sheria, lakini kwa namna ambayo hautahatarisha sana uwezekano wa

dola kuwa na huria. Sehemu nyingine za dhana hii ni pamoja na kuwepo kwa kinga za

kinidhamu kwa kuhakikisha ufikiliaji na ushiriki wa kihaki, mwongozo way ale yanayofaa

kuwa katika mijadala ya hadharani na namna za kuendesha mijadala hiyo, na hatua za kielimu

na nyinginezo kutilia nguvu uhalali na utenda kazi wa mahitaji hayo. Lakini kinga kuu ya

mwisho ya kulinda maeneo ya hadharani na kuwezesha ushiriki, pamoja na pata madhumuni

yake, kumo katika uhalali na kufaa kwa harakati hiyo kwa jamii nzima. Hii ni kumaanisha

kwamba umma mzima ni lazima ukubali dhana hii ya sababu za manufaa ya umma kiasasi, na

kutambua sehemu zake zote na namna gni zinatenda kazi, kwa harakati hii kuwa madhubuti

132

na kutenda kazi katika kufikilia madhumuni yake ya kuhakikisha uhalali na huria ya dola.

Kwa madhumuni hasa ya kitabu hiki, mahitaji haya ya sababu za manufaa ya kijamii ni lazim

yakubalike kati ya Waislamu na kutoka kwenye mwangalio wa kiislamu, kama

nitakavyojadili katika mlango huu.

Dhana ya “sababu za manufaa ya kijamii” inamaanisha mkusanyiko wa sababu za

manufaa y kijamii na utumiaji wa akili kijamii, ambapo kila raia anweza kutoa maoniyake

hadharani juu ya mambo yanayohusu jamii, akitilia maanani viwango vya kistaarabu vya

mjadala na kuheshimiana. Dhana ya sababu za manufaa ya kijamii inamruhusisha kila raia

kujadili hadharani jambo lolote linalohusu au kumulika juu ya sera ya umma na utekelezaji

wa serikali au dola, pamoja na maoni ya raia wengine juu ya mambo hayo. Kwa madhumuni

yetu hapa hasa, malengo ya sababu za manufaa ya kijamii ni kupunguza athari ya madai ya

kidini pekee kuhusu uwezo wa kujadili masuali ya sera ya umma. Kwa mfano, ikiwa

Mwislamu anapendekeza kukatazwa kisheria kutozwa au kulipa riba juu ya mkopo, au

kwamba idara ya serikali ipewe wadhifa wa kukusanya zaka, suali hilo sasa linakuwa ni

maudhui halali ya mjadala wa sabbu za manufaa ya kijamii. Hii haitamaanisha tu kwamba

raia wote, Waislamu na wasio-Waislamu, wanakuwa na haki ya na kuhimizwa kuingia katika

mjadala, na pia kwamba sababu ambazo zinatolewa kuunga mkono pendekezo hilo zisiwe

zinategemea itikadi za kidini. Ni wazi kwamba Waislamu wana uhuru kibinafsi kutekeleza

kupiga marufuku kwao kwa riba au kusimamia zaka kupitia vikundi vya kijamii, yate hya

yakitendeka kupitia mijadala ya kindani kati ya Waislamu. Lakini ikiwa wangependa

kuhusisha taasisi za kidola katika harakati hiyo, basi hawana budi kutoa sababu za manufaa ya

kijamii, kupitia mijadala ya kiakili, ambamo raia wote wataweza kuchangia bila ya kutegemea

dini.Waumini huenda wakawa na sababu za kidini za kutoa mapendekezo kwa sera ya umma

au kupitisha sheria, lakini hawawezi kuitaraji kukubaliwa kutokana na sababu zao wenyewe

za kidini. Kwa njia kama hii, mambo ya sera ya umma hayana budi kuungwa mkono au

133

kupingwa kwa harakati ya mijadala ya kuleta sababu za kiakili ambazo zitachunguzwa na raia

wote, kwenye mijadala ya adharani na mijadala ya kijamii. Hayo yafuatayo huenda

yakafafanua zaidi maana na utekelezi wa dhana hii muhimu.

1. Eneo la sababu za manufaa ya kijamii ni lazima lidhibitiwe kama jambo la sera ya

dola ili ule muundo wake has utafanya vigumu kupinduliwa na serikali fulani, au

kumilikiwa na kikundi cha kijamii. Kukubaliwa kama halali na raia wote na sehemu

zote za jamii, eneo la sababu za manufaa ya kijamii ni lazima litambulishwe na dola

yenyewe, na sio na seriakali yoyote Fulani.

2. Kwa hivyo, eneo la sababu za manufaa ya kijamii ni lazima dhibitiwe kupitia ukatiba,

haki za kibinaadamu, na uraia kama tulivyojadili kwenye mlango huu. Lakini juu ya

hivyo, vitu hivi ni muhimu lakini si vya kutosha kwa sababu vyo wenyewe huenda

vikatumiwa vibaya kisiasa au kukabliwa na shida. Mfumo wa kisiasa na kisheria wa

dola pia hauna budi kuweka nafasi ya kucukuliwa kwa hatua zisizo za kikawaida

kataka wakati wa shida sana, lakini kuiwekwa kinga dhidi ya utumiaji mbaya wa hali

hii isio ya kikawaida. Kwa hivyo, ni muhimu kila mara tafuta njia za kuhakikisha

kwamba sehemu zote zinachangia katika kuhakikisha kwamba ni vigumu kubadilisha

masharti na hali za sababu za manufaa ya kijamii kukidhia matakwa ya serikali au

sehemu ndogo ya jamii.

3. Kazi kubwa ya dola ni kuwezesha idadi kubwa iwezekanavyo ya raia, kama watu

binafsi au makundi, kuwakilisha na kujadili masuali ya sera za umma kupitia njia ya

sababu za manufaa ya kijamii. Kila ushiriki wa sehemu kuu ya jamii ukiwa mkubwa

zaidi katika harakati ya ujadili wa kijamii na kutumia akili au mantiki, ni zaidi

utakuwa uhalali wa sehemu ya sababu ya manufaa ya kijamii, na zaidi itakuwa uzani

nguvu wa sawa katika taasisi za kidola kuzuilia vikundi fulani kuinyakua dola na

kuwatenga wengine.

134

4. Ambapo dola inatakiwa kusimamia sehemu ya sababu za manufaa ya kijamii, eneo

lenyewe halifai kuwa taasisi ya dola. Dola inatakiwa iwe msimamizi wa nafasi ya

sababu za manufaa ya kijamii, lakini isijaribu kuikabidhi, kuielekeza au kuiambia

ifanye nini. Mpango huu utahakikisha huria ya dola, mbali na kuendeleza uwingi kati

ya wahusika wa kijamii-kisiasa, na kuiwezesha harakati za mijadala, mashauriano na

kujenga makubaliano kati ya washiriki hawa juu ya malengo ya sera.

Suali muhimu lingeulizwa hapa: Je, mfumo huu wakuanilisha sera ya umma na upitishaji

wa sheria juu ya sababu za manufaa ya kijamii inawakosesha bila ya haki yoyote wale

Waislamu ambao wanaamini juu ya umoja wa Uislamu na dola (mfumo wa dola ya

kiislamu) haki ya kuishi kwa itikadi zao? Kwa vile hili ni kiini cha suali ambalo

ninajishughulisha nalo, kitabu hiki chote kwa hakika ni jibu la suali hilo. Jibu la kimsingi

ni kwamba, kwa vile hapa mtu yoyote mwenye haki au kikundi chochote chenye haki ya

kukiuka haki za wengine, suali lenyewe ni moja la kuweka mizani sawa kati ya madai

mbali mbali. Kwa maoni yangu, ushauriano wenye kufaulu wa ule mgongano wa kimsingi

wa maisha yote kijamii ni ule ambao utajaribu kutafuta harakati ya kufaa vyakutosha na

manufaa hadi kutaka kushirikiana na wengine katika kuilinda na kuitekeleza. Hii ni kweli,

naamini, kwa ule mfumo unaopendekezwa wa sababu ya manufaa ya kijamii, kutokana na

mambo yanayofuata.

Kwanza kabisa, sababu ya msingi ya kutenganisha Uislamu na dola, na zile kinga

zinazohusika, ikiwa ni pamoja na mahitaji ya sababu za manufaa ya kijamii, ni kwamba ni

muhimu kwa uwezekano wenyewe hasa wa itikadi ya kidini. Hata wale wanaosisitiza

kwamba Uislamu na dini ni lazima ziunganishwe wanahitaji uhuru wa kuweza kuleta dai

hilo, bila kuogopa kuchukuliwa hatuwa na dola au mtu yoyote, kikundi au taasisi fulani.

Kinyume na hivyo, wale wanaotetea ile inayoitwa dola ya kiislamu hawatapeana uhuru wa

kutokubaliana juu ya ni nini dola kama hiyo inamaanisha inapotekelezwa.

135

Pili, Waislamu ambao wanataka kuwa na asasi za Sharia zitekelezwe kama sera ya

au kulazimishwa kama sheria ya dola hawanyimwi uwezekano wa haki hiyo kabisa, bali

tu kwamba hawataweza kulazimisha itikadi zao za kidini juu yaw engine bila ya idhini

yao. Hili ni jambo la sawa kwa vile Waislamu wale watataka ulinzi ule ule na kwa hivyo

hawana budi kuhakikisha jambo hili kwa wengine pia, kulingana na asasi ya kila mahali

ya kulipizana au Sheria Dhahabu. Kuwa na uhuru huo kudhibitiwa kwa raia wote,

Waislamu wanaweza kutekeleza mahitaji ya Sharia, na wale wasio-Waislamu

hawalazimishwi kufuata maagizo ya kidini ya Uislamu dhidi ya uhuru wao wa kuweza

kuchagua. Na zaidi ya hivyo, Waislamu, kama raia wengine, wana haki ya kupendekeza

sera za umma au kupitisha sheria, bora tu waweze kuyatetea mapendekezo yao kwa

namna ambazo ziko wazi na kukaribisha maoni kutoka nje kaika mjadala wa hadharani.

Kwa mfano, ikiwa kile ambacho ninaweza kukisema kuhusu kuunga mkono

kwangu kupigwa marufuku kwa riba juu ya mkopo ni kwamba jambo hili limekatazwa,

kwamba ni haramu kwangu mimi kama Mwislamu (haram), basi hakuna chochote cha

kujadili na raia wengine ambao hawana budi kukataa au kukubali pendekezo langu

kulingana tu na imani yangu ya kidini. Kwa vile singekubali wengine kunifanyia hivi

mimi, kwa upande wangu, mimi pia sifai kuwatia katika hali kama hiyo. Pia ni bora kwa

itikadi yangu kama Mwislamu kumulika juu ya sababu za kijamii za makatazo ya Sharia,

na kujaribu kuwashwishi wengine juu ya manufaa kwa wote ya maamrisho hayo.Kinga za

ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia zitanihakikishia mii uhuru wa kufuata maamrisho

ya dini yangu, bila ya kulazimishia hivyo juu yaw engine. Hivi ni kusema kwamba, dola

ya kisekula haina ruhusa kunitaka mimi kukiuka wajibu wangu wa kidini. Na zaidi ya

hayo, kufuata maagizo hayo ya kidini kwa kutaka kibinafsi kunaweza kutekelezwa kupitia

njia ya jumuia za kijamii zisizo za kidola. Kwa mfano, kikundi cha Waislamu kinaweza

kuanzisha jumuia ya kijamii kukusanya zaka kulingana na itikadi za wanachama wa

136

kikundi hicho. Kwa vile hakihusishi idara au taasisi ya dola, jitihada hii si jamabo la sera

ya umma amabyo itabidi ifuate mahitaji ya sababu za manufaa ya kijamii, na kwa hivyo

yaweza kutegemea juu ya sababu za kidini pekee ambazo zinaaminiwa na waandalizi.

Lakini je nini kuhusu wajibu wa kidini wa wale ambao wanaamini kwamba

wanahitajika kidini kuzuilia mambo fulani ambayo yanajaribiwa kufanywa na wengine?

Je, Mkristo anayeamini kwamba yeye anawajibu wa kidini kuzuilia utoaji wa mimba

kama mauaji anahaki ya moja kwa moja kumzuia daktari kuitoa mamba kwa kutumia

nguvu pale ambapo mahakama zinakataa kutoa idhini ya kumzui daktari kufanya hivyo?

Je, Mwislamu anaweza kuingilia moja kwa moja uzuiliaji wa kutumia pombe, au kuhitaji

wanawake kuvaa nguo za sitara hadharani pale ambapo wasimamizi rasmi wa kiserikali

wanpokosa kufanya hivyo, kitu ambacho anaamini kuwa ni moja katika maamrisho

muhimu ya kiislamu? Hii ni sehemu moja ya eneo pana la suali la namna gani kuweka

mipaka ya haki mbali mbali za kibinaadamu, kama uhuru wa kidini, na uhuru kutokana na

dini kutoka mifano ya hapo juu. Katika kiwango cha chini kabisa, muumini ni lazima

apewe haki ya kuingia katika mazungumzo au kujaribu kuwashawishi watu wengine

kujizuia bila kulazimishwa kutokana na tabia au kitendo ambacho yeye anakipinga, lakini

yeye hawezi kukubaliwa kuingilia kimabavu au kutumia nguvu kuzuilia kile ambacho

anakiona kinafaa kupingwa. Muumini pia anaweza kwenda kwenye mahakama kupata

agizo la kuzuia tabia au kitendo ambacho anakipinga, lakini ni lazima akubaliane na

shauri lolote ambalo litakatwa na mahakama. Muumini pia anaweza kuingia katika

harakati za kielimu, kisiasa na nyinginezo ambazo zinatafuta kubadilisha tabia ya umma

kuhusu ile tabia ambayo anaizingatia kuwa si ya kisawa au kubadilisha sheria, lakini

chochote kile ambacho kinachotokea ni lazima kiwe katika mipaka ya mahitaji ya ukatiba,

haki za kibinaadamu na uraia. Lakini iwe ni katika mazungumzo ya hadharani, kwenye

137

vyomb vya kueneza habari, au mbele ya mahakama, kwenye kiwango cha kupitisha

sheria, au kwengineko, mjadala lzima uwe ni kulingana na sababu za manufaa ya kijamii.

Kusisitiza kwamba sababu za kimsingi za sera ya umma na upitishaji wa sheria ni

lazima uwe unaweza kufikiliwa na raia wote kukubali au kukataa haichukulii kwamba

washiriki watakubaliana na sababu za kimsingi za mapendekezo fulani. Jambo ni kwamba

sababu za mapendekezo ya kuangaliwa yako wazi kwa wote na kufikiliwa na wote

kuyajadili wazi wazi na hayategemei juu ya itikadi za kidini za baadhi za raia, ambazo

zimekiuka mipaka ya kujadiliwa na wengine. Kukubaliana na sababu moja au zaidi za sra

ya umma ni harakati amabayo ya mazungumzo ya kuendelea kuhusu ukubalifu wa sababu

hizo, njia ya kukuza makubaliano ya pamoja yanayoingiliana kuhusu suala Fulani,

ambapo watu wanakubaliana juu ya matokeo mbali na kutokubalian kwao juu ya kwa nini

wanakubaliana na matokeo hayo. Makubaliano pia yanaweza kutokana na kushirikiana

kimanufaa au katika kuchukua hatua fulani kuwezesha kupatikana suluhisho la kuleta

faida kwa wakati huo kuhusu masuala na matatizo. Jambo muhimu la kutilia mkazo ni

kwamba harakati yote hiyo ni juu ya mapatano, mashauriano na sio kulazimishana kwa

pande zote juu ya maamrisho yasiobadilika ya kidini ambayo hayatoi nafasi ya

kushauriana na kukubaliana.

Ni wazi kwamba haiwezikani, au hata haingefaa, kutatua matatizo yote, au

kutofahamiana kote, katika harakati hiyo inayopendekezwa, ya sababu za manufaa ya

kijamii. Kwa mfano, njia na harakati za utendaji wa kihalisi wa maagizo ya sababu za

manufaa ya kijamii, bila ya kuwa mshiriki au mhusika mkuu wa mijadala,

kungeendelezeka kupitia mda kwa majaribio amabayo yangefaulu au la, badala ya kueleza

kirefu na kwa tafsili katika hali zote na masuala yote. Moja katika asasi za kijumla

ambazo mtu anaweza kuzifikiria kwenye hali hii ni kwamba kukubalika huku na watu

wote kwa jambo lile ambalo dola ingependa kuendeleza haiwezi kuwa ndio msingi wa

138

dola kuingilia katika eneo la sababu za manufaa ya kijamii, kwa vile, kufanya hivyo,

huenda kukaelekeza kutendewa dhuluma kwa wale ambao ni wachache kwenye mikono

ya wengi. Dola haiwezi kuweka maagizo juu ya ushiriki kwenye maeneo ya sababu za

manufaa ya kijamii na kasha kujikubalia haki ya maagizo hayo kutotekelezeka kwake. Ni

hasa kwa sababu hii pale ambapo tofauti baina ya dola na siasa inapokuwa muhimu na

shida sana kutekeleza kitendaji.

Kijumla, ni wazi kwamba fikira ya sababu za manufaa ya kijamii imeungana sana

kindani na suala la ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia. Mahitaji haya yanasababika na

umuhimu wa mipaka ya sababu za manufaa ya kijamii ambazo zinakubalika na

kuhakikisha kwamba dola hainyakuliwi na kikundi chenye maslahi yake fulani. Pia

yanasababika na mahitaji ya kuweka mipaka na njia za kuzuia ukiukaji wa dhima za dola,

ambayo haiwezi kuchukuliwa bila ya kutazamwa vyema hata pale ambapo kuna serikali

bora kuliko zote kwenye madaraka. Asasi ya sababu za manufaa ya kijamii pia imejikita

kwenye mahitaji muhimu ya kulinda uhuru wa kutokukubaliana, ikiwa ni kisiasa, kijamii,

au kidini, hasa pale ambapo ipo hatarini kutokana na mikazo ya kijamii na kisaikolojia juu

ya wale ambao wako kwenye upinzani. Kama tulivyoeleza hapo awali, uwezekano wa

upinzani ni muhimu kwa maendeleo ya mbeleni ya kila jadi ya kidini, kiutamaduni,

kisanaa au nyinginezo.

Sababu za Manufaa ya Kijamii na Sababu ya Manufaa ya Umma

Sasa hapa nitafananisha dhana yangu ya sababu za manufaa ya kijamii na ile ya

“sababu za manufaa ya umma,” kama ilivyopendekezwa na wataalamu wa Kimagharibi

kama vile John Rawls na Jurgen Habermas kutokana na kutilia maanani hayo yafuatayo.

Kwanza kabisa, kuna kule kuingiliana ambako kuko wazi kati ya dhana hizi mbali mpaka

wasomaji huenda wakastaajabu juu ya uhusiano baina yao. Kwa hakika, nilikuwa

139

nikijadili mimi mwenyewe kama nitumiye istilahi sababu ya umma, lakini nilikata shauri

niendelee kuitumia kwa sababu ziko tofauti kubwa baina ya dhana ya Rawls na ile yangu.

Hii ni katika zile hali ambamo mtu anajijadili ikiwa ingekuwa bora kueleza upya istilahi

inayojulikana sana: je, wasomaji watakuwa wamezoa sana ile maana inayojulikana zaidi

ya istilahi hata wakaweza kutambua ile tofauti? Lakini ningependa kutilia mkazo

kwamaba hapa sijishughulishi na kule kujaribu kukimbia kutumia “istilahi ya

Kimagharibi” kwa sababu wasomaji wangu Waislamu huenda wakaudhika kwa kutumia

istilahi hiyo. Moja katika jitihadi zangu ni kupuuza ule mgawanyiko uliopo kati ya zile

zinazoitwa istilahi za Kimagharibi na Kiislamu na taasisi. Mambo ya kimuktadha na

tofauti za kisiasa ni muhimu sana lakini yasiwachiliwe kuzamisha kule kuweko kwa

mengi ambayo ni katika hali za kibinaadamu. Pia ni makosa kuzungumzia juu ya

“Magharibi” ya kisiasa na kifalsafa kama eti Magharibi hi ni kama amabacho kitu kimoja,

kama vile ambavyo ni makosa kuzungumzia juu ya ulimwengu wa Kiislamu kama ambao

ni kitu kimoja. Na kwa hakika, wanachuoni wa kiislamu wa hapo zama za nyuma

hawakushughulishwa na shughuli hizi na waliingiliana, na kuchukua fikira kutoka kwa

Wayunani, Wahindi, Wafarsi na Warumi na kuzibenua ili kuziwezesha kutumika matika

matumizi yao. Mwingiliano huu unaendelea hadi hii leo; wasomaji wengi wa kiislamu

huenda wakawa wanajua na kuthamini fikira za kisiasa za Kimagharibi kuliko zile za

kiislamu. Kutoka kwenye mwangalio huu, nitatilia maanani dhana yoyote au taasis

kulingana na kufaa kwake na manufaa yake kwa ule mjadala ambao ninajaribu kueleza,

bila kutilia maanani “usuli” au “silisila” yake.

Rawls anaiona sababu ya manufaa ya umma kama jambo muhimu katika uhusiano

baina ya watu na dola katika taratibu ya kikatiba ya kidemokrasia (Rawls 2003, 212-54,

435-90). Kwake yeye:

Dhana ya manufaa ya umma ineleza kwenye kiwango cha ndani kabisa yale maadili ya kitabia njema na kisiasa amabayo yataweza kuweka wazi ule uhusiano baina ya serikali ya

140

kikatiba na kidemokrasia na raia wake, na uhusiano wao kati yao…sababu ni ya umma kwa namna tatu: kama sababu ya raia huru na sawa, ni sababu ya umma; maudhui yake ni manufaa ya umma kuhusu masuali ya haki ya kimsingi ya kisiasa, ambayo mawsali yake ni mawili, yale ya kimsingi ya kikatiba na mambo ya kimsingi ya haki; na hali yake na yale yanayokusanya ni ya kiumma, yakielezwa katika mijadala ya hadharani kwa kikundi cha dhana zinazofaa za haki ya kisiasa na ambayo imefikiriwa kisawa kukidhi sababu za kutendeana sawa (Rawls 2003, 441-42).

Rawls anatofautisha baina ya upeo wa sababu za umma na kile ambacho anakiita “msingi

wa kitamaduni” wa jamii ya kiraia, ambayo inakusanya jumuia kama vile makanisa, vyuo

vikuu, na kama hivyo (Rawls 2003, 443).Yeye pia anatoa vyombo vya kusambaza habari

kwenye maeneo ya sababu za kiumma (Rawls 2003, 444). Maeneo hasa ya sababu za

umma kulingana na Rawls ni “uwanja wa kisiasa wa umma” ambao unatoa nafasi

matumizi ya aina tatu ya lugha kutokea: “matumizi ya mahakimu wanapoamua kesi, na

hasa mahakimu wa mahakama kuu; matumizi ya lugha ya waakilishi wa serikali, hasa

wale kiwango cha juu kabisa na watungaji sheria; na mwiso kabisa, matumizi ya lugha ya

wale wanaogombea vyeo vya umma na wale wasimamizi wa kampeni zao hasa matumizi

ya lugha katika mikutano ya hadhara, manifesto ya vyama, na maelezo ya kisiasa

yanayotolewa hadharani. Ijapokuwa “mahitaji ya sababu za kiumma kwa sababu hizo ni

yale yale” katika maeneo yote hayo matatu, lakini yanatekelezeka hasa zaidi kwa

mahakimu wa kiwango cha Mahakama Kuu (Rawls 2003, 231-40).

Maoni ya Rawls kuhusu sababu za umma yanachukulia kuwepo kwa demokrasia

ya kikatiba iliyokomaa ikisaidiwa na utawala wa sheria. Raia wana haki kuweka maoni

yao kwenye kile anchokiita “itikadi zenye upeo wakutosha” au namna ya kuangalia

ulimwengu ambao ni mpana, kama dini, misingi ya tabia njema, au falsafa, lakini itikadi

hizo zisielezwe kama sababu za umma (Rawls 2003, 441). Ijapo sababu za umma hazifai

“kukosoa au kushambulia” yoyote kati ya itikadi zenye upeo kama hizo, ziwe za kidini au

zisizo za kidini, sabbu za umma ni lazima zielezwe kulingana na dhana za kisiasa za

kimsingi au maadili. “Hitaji la kimsingi ni kwamba itikadi ya sawa ikubali serikali ya

141

kidemokrasia na kikatiba pamoja na dhana yake inayokwenda pamoja nayo ya sheria

halali” (Rawls 2003, 441).

Lakini, juu ya hayo, Rawls anaonekana kama anakubali uwezekano wa kunukuu

itikadi zenye upeo kwenye sababu za umma katika hali fulani, ikiwa mtu anafuata ule

mkondo wa kuleta kila mtu pamoja, kinyume na ule mkondo wa kutenga wengine kwenye

suali hilo. Katika mkondo ule wa kutenga, itikadi yoyote ya upeo (kama vile dini) isiletwe

kabisa katika sababu za umma, hat ikiwa itikadi yenyewe inaunga mkono sababu za

umma. Ikiwa mtu atachukua msimamo wa kuleta pamoja watu wote, raia wanaweza

kuteta “kila ambacho wanakichukulia kam msingi wa maadili ya kisiasa yaliyojikita

katika itikadi zao za upeo, bora tu wanafanya hivi kwa namna ambazo zinatilia nguvu

maadili ya sababu za umma yenyewe (Rawls 2003, 247). Yale maoni ya kutenga yafaa

kubakishwa “katika jamii ambayo inanidhamu ya kutosha,” ambamo uadilifu na haki za

kimsingi zinahakikishwa, ili maadili ya kisiasa yanawezesha kuelezwa kwa sababu za

umma bila ya tilia maanani itikadi yoyote yenye upeo. Anatofautisha hii na hali zile

ambazo “mna mgogoro mkali katika jamii ambayo ina karibu kiasi kikubwa cha nidhamu,

katika kutekeleza moja katika asasi za uadilifu, au haki” (rawls 2003, 248), kwa mfano,

kati ya makundi tofauti juu ya suali la usaidizi wa serkali juu ya elimu ya kidini. Katika

hali kama hiyo, maelezo katika mkutano wa hadhara juu ya “namna gani itikadi ya upeo

ya mtu inahakikisha uendelezi wa maadili ya kisiasa” inaweza kuendeleza na kuhalalisha

fikira ya sababu za manufaa ya umma yenyewe (Rawls 2003, 248-49). Alitoa ule mfano

wa wale waliokuwa na msimamo wa kidini ambao walikuwa wanatetea kupigwa

marufuku kwa utumwa katika karne ya kumi na tisa kule Amerika, ambako “sababu zisizo

za manufaa ya umma ya baadhi ya makanisa ya Kikristo yaliunga mkono msimamo wa

wazi wa sababu za manufaa ya umma” (Rawls 2003, 249-50). Mfano mwingine ambao

alitoa ni ule wa viongozi wa Harakati ya Haki za Kijamii, ambapo ijapokuwa Martin

142

Luther King, Jr. pia alikuwa na uwezo wa kulalamikia maadili ya kisiasa kama

yalivyoelezwa katika Katiba. Katika mifano yote hii miwili, wale waliotaka kupigwa

marufuku utumwa, na viongozi wa Harakati za Haki za Kijamii wote walitilia mkazo ile

asasi ya sababu za manufaa ya umma, lakini muktadha wa kihistoria uliwalazimu kwao

kutumia ile itikadi ya upeo mkuu katika kutilia nguvu maadili ya kisiasa. Vitendo vyao

vilitilia nguvu asasi ya sababu za manufaa ya umma kulingana na msimamo huu wa asasi

ya kuwaleta watu wote pamoja. Kwa hiyvo, “mipaka ya kisawa ya sababu za manufaa y

umma yanakwenda na kubadilika kulingana na hali za kihistoria na kijamii” (Rawls 2003,

251).

Hapa haiwezekani kupitia tena mijadala mbali mbali ambayo yalikuwepo kuhusu

maoni haya kati ya wataalamu wa Kimagharibi, lakini ingekuwa bora kwa madhumuni

yangu hapa kutaja maoni yanayokosoa maoni haya ya Rawls, Kutoka kwa Habermas, ya

kutofautisha baina ya itikadi za upeo mkuu na maadili ya kisiasa. Pia anatilia shuku elezo

la Rawls la istilahi “ya kisiasa” na utafautishi wake wa baina ya maeneo ya hadharani na

ya faragha ya maisha ya kijamii. Katika uchambuzi wake “Rawls unachukulia eneo la

adili la kisiasa, ambalo linatofautishwa katika jamii za kisasa kutoka maeneo ya adili ya

kitamaduni, kama ni kitu ambacho ni wazi kiasi kwamba hakina haja ya kuelezwa” na

kumgawa mtu kama kitambulishi cha kisiasa hadharani na kitambulishi kisicho cha

hadharani cha kabla ya huria za kisiasa kukiuka “kufikiwa na kujipitishia sheria

mwenyewe kidomokrasia” (Habermas 1995, 129). Maoni haya, kulingana na Habermas,

inatilia shuku uhalisi wa kihistoria wa kubadilika badilika kwa mipaka kati ya maeneo ya

hadharani nay ale ya faragha. Kitu kingine ambacho Habermas alikigusia, amabacho ni

muhimu katika kueleza dhahiri dhana ya sababu za manufaa ya kijamii kwa madhumuni

yangu hapa, ni kule kutilia mkazo kwake juu ya yale maeneo huria na yasio ya kiserikali

143

kama maeneo ambamo sababu za umma na kijamii zinaweza kukua na kuelezwa. Kam

McCarthy alivyoeleza kwa kufupisha:

Maeneo huria ya kujadili mambo, mbali kabisa na muundo wa kiuchumi na tanzu za utawala za dola, zikiwa zimejikita katika vyama vya kujitolea, harakati za kijamii, na mikusanyiko mingine na harakati za mawasiliano katika jamii za kiraia- ikiwa ni pamoja na vyombo vya kusambaza habari- zote kwa Habermas msingi wa kuwapa watu wa kawaida sauti katika kujitawala. Ingefaa sana kama ingekuwa utumiaji wa akili kwenye maeneo yasio ya kiserikali ingefanywa kupitia njia za kisheria zilizotaasisishwa – kwa mfano, taratibu za kupiga kura au kupitisha sheria – na kuwa dhima ya kitawala ya dola. Kwa maneno ya Habermas mwenyewe, “ile dhima au nguvu ambayo iko kwa utawala inatokana na utumizi wa hadharani wa akili…Maoni ya raia yanayotafutwa kupitia kwenye taratibu za kidemokrasia hayawezi yo wenyewe “kutawala” lakini yanaweza yanaweza kuelekeza utumiaji wa nguvu za kitawala kwenye njia fulani.” (McCarthy, 1994, 49).

Kwa ujumla nakubaliana na mawazo ya Rawls, kama yalivyofafanuliwa zaidi na

Habermas, isipokuwa tu kuzingatiwe le hatari ya kuchukuliwa mawazo hayo na

kutumiliwa katika jamii zote za kiislamu. Kueleza kwa ufupi, hebu tukumbushane

maelezo yangu ya sababu za manufaa ya kijamii kama yale mahitaji ya kwamba sababu na

madhumuni ya sera ya umma au sheria ikitwe kwenye namna ya kutumia mantiki au akili

ambayo raia wa kawaida wangeweza kuikubali au kukataa na kuitumia kuleta madai

mengine kupitia mijadala bila kutaja itikadi ya kidini moja kwa moja. Maoni haya huenda

yanaweza kuungwa mkono nay ale ya Rawls na Habermas, lakini kushughulikia kwao

zaidi juu ya tajiriba za jamii za Kimagharibi huenda zisiwe na uhusiano nay ale ambayo

ninashughulikia hapa. Kwa mfano, tofauti ambayo Rawls anatoa baina ya dhana za kisiasa

na itikadi za upeo mkuu huenda zikawa na umuhimu katika kuchangia juu ya mfumo

katika sababu za manufaa ya kijamii pia. Lakini tofauti hii inachukulia kwamba iko

nidhamu ya kikatiba na jamii thabiti ambamo dhana hizi zina ukwasi wa kutosha kusaidia

mjadala juu ya masuali ya sera za umma. Kwa hakika, fikira za Rawls na na utekelezi

wake zimejikita hususa katika muktadha wa Amerika pekee ambazo hazinge weza

kukubalika katika jamii nyingine, hasa jamii za kiislamu za wakati baada ya ukoloni kule

144

Afrina na Asya. Hii si uchambuzi wa mwelekeo wa Rawls, kwa sababu, kama yeye

mweneyewe alivyosema, “mipaka ya kisawa ya utumiaji mantiki/akili hadharani

kunakwenda na kubadilika kulingana na hali za kihistoria na kijamii” (Rawls 2003, 251).

Pia, dhana yenywe hasa na utekelezi wa sababu za manufaa ya kijamii pia itabadilika

kulingana na hitoria na hali za kisosiolojia.

Tukifunga sehemu hii ya mlango huu, ningependa kutilia mkazo kwamba fikira yangu juu

ya sababu za manufaa ya kijamii ni ya mda tu na inakwenda na kuendelea kupanuka, na

nachukua kuwa kama faida kule kutokuwa na kwenda ndani na kutoa maelezo mengi zaidi

kuhusu mada hii. Kulingana na lengo letu hapa, naamini kwamba inatosha kukariri

kwamba dhana ya sababu za manufaa ya kijamii ni lazima ijikite ndani ya jamii ya kiraia

na kujitokeza kutokana na mijadala kati ya wahusika tofauti tofauti wanaojaribu kuathiri

sera kupitia njia ya utekelezi wa dola. Kutokana na sifa za dola kama tulivyozieleza hapo

awali, utekelezi wa sababu za manufaa ya kijamii kwa kutumia mantiki kwenye maeneo

yasio ya kidola pia kunaweza kukitisha zaidi uhalali pamoja na huria ya dola kuwapatia

raia jukwaa na njia za kuwasilian na dola kuhusu yale mambo ambayo wanataka

yarekebishwe. Na zaidi ya hayo, sababu za maufaa ya kijamii kama jukwaa la kila mtu na

la kiusawa ambapo raia wote wana haki ya kushiriki kunaendeleza kule kuonekna kwa

dola kama ya kiadilifu na inayoweza kufikiwa na kila raia na jumuia za kijamii. Ukatiba,

haki za kibinaadamu, na uraia zinaweza kudhibiti na kusimamia utekelezi wa sababu za

manufaa ya kijamii, lakini asasi hizi zo wenyewe zinataka kuhalalishwa kupitia katika

eneo hili pia. Nitalirudia tena suali hili la kimsingi mwisho wa mlango huu, baada ya

kujadili kila moja ya asasi hizi kulingana na mada yangu kwa ujumla.

I I.Ukatiba katika Mwelekeo wa Kiislamu

145

Utawala wa kikatiba unamaanisha vile vifungu vya asasi ambavyo vinaweka mpaka

na kusimamia dhima za serikali kulingana na haki za kimsingi za raia na jamii, pamoja na

utawala wa sheria kuhakikisha uhusiano baina ya mtu binafsi na dola unasimamiwa na

asasi wazi za kisheria ambazo zinatekelezeka kijumla, badala ya matakwa ya kimabavu ya

kikundi cha watawala (McHugh 2002, 2-3). Ninatumia istilahi ukatiba kukusanya pamoja

ule mtandao wa taasisi, harakati, na upeo wa utamaduni ambao ni muhimu kwa utekelezi

bora na wakuendelea wa wa asasi hii (Rosenbaum 1988, 4-5; Henkin 1994, 39-53;

Pennock and Chapman 1979). Kwa namna nyingine, hivi ni kusema kwamba mimi

ninajishughulisha zaidi na vifungu vya asasi ambavyo vina upan na uwezo wa kubadilika,

pamoja na taasisi za kijamii na kisiasa na harakati, kuliko na utekelezi rasmi wa asasi za

kijumla za kinadharia na kanuni fulani za sheria ya kikatiba. Asasi za kikatiba na kisheria

ni za maana na umuhimu, lakini utekelezi uendelezi wa asasi hizi unaweza tu kufikiwa

kupitia dhana panuzi na badilifu ya ukatiba.

Kama nilivyo kwisha kujadili kwingineko (An-Na’im 2006), ule uelewaji wa

kimsingi wa ukatiba ambao ninautumia hapa umewekwa kwenye misingi miwili. Kwanza

kabisa, uelewaji mbali mbali wa asasi hii na taasisi zake ni lazim zionekane kama njia

mbili zinazoingiliana kuelekea kwenye mfumo unaotakikana wa serikali inayojali maslahi

ya watu na ambayo ikotayari kujieleza, kama inavyogeuzwa kutilia maanani hali tofauti za

wakati na mahali, kuliko kuwa inaonyesha migawanyiko mikubwa au chaguzi za moja

kwa moja. Kwa vile maelezo yoyote ya dhana hii ni wazi itakuwa inatokana na tajiriba za

jamii fulani katika hali zao za kimazingira, si jambo la busara au lakufaa kwa maoni

yangu kusisitiza juu ya mwelekeo mmoja wa kuielezo chake au utekelezi wake, na

kutenga zote nyingine. Iwe imeegeshwa juu ya matini ya kuandikwa au sio, madhumuni

kila wakati ni lazima yawe ni yale ya kusimamisha utawala wa sheria, kulazimisha

kuwekwa kwa mipaka yeneye kutenda kazi juu ya dhima za serikali, na kulinda haki za

146

kibinaadamu. Ufahamu kwa watu wote wa ukatiba huenda ukachipuka baada ya mda,

lakini hilo liwe linatokana na uchambuzi wa kufananisha tajiriba teklezi, badal ya

kulazimishia aina moja ya maelezo ambayo yanatokana na jadi moja ya kiitikadi au

kifalsafa.

Pili, mimi ninaamini sana kwamba asasi kama hizo zinaweza kufikiwa na

kuboreshwa kutokana na matumizi na tajiriba. Kwa hivyo, uwezo wa kujitawala kupitia

kwa watu wenyewe, na haki ya kijamii, kwa mfano, vinaweza kupatikana tu kutokana na

utekelezi wake kitendaji kwenye mfumo ambao unakwenda vyema na kukosolewa kwa

nadharia na kubadilishwa kwa utekelezaji, badala ya ahirisha hadi pale hali bora kuliko

zote zitakapo weza kuanzishwa na kile kikundi kinachotawala. Na wakati huo huo, kule

kutafuta uwezekano wa kujitawala kunakotokana na watu wa kawaida na haki ya kijamii

kutatoa nafasi za kuendeleza hali ambazo zinalingana na ukatiba uliofaulu na

wakuendelea. Hii ikimaanisha kwamba, mwisho wa utawala wa kikatiba unafikiwa

kutokana njia ya tajiriba tekelezi ya asasi za kikatiba katika muktadha fulani wa kila jamii,

amabko nako kutaathiri kule kutathmini kwa baadaye kwa asasi hizo na kufanya kubora

utekelezi wake.

Kwa ujumla, ukatiba ni aina fulani ya kukabiliana na ile paradoksia ya kimsingi

katika tajiriba tekelezi ya kila jamii ya kibinaadamu. Kwa upande mmoja, ni wazi

kwamba ushiriki wa usawa wa watu wote katika jamii fulani katika kuendesha maisha yao

ya kiumma ni jambo ambalo haliwezekani. Pia ni wazi, kwa upande mwingine, kwamba

watu kwa kawaida huwa na maoni tofauti na mgongano wa yale wanayoyashughulikia

kuhusu utekelezi wa dhima za kisiasa, maendeleo na ugawanyaji wa rasili mali za

kiuchumi, sera ya kijamii, na huduma. Dola ndio chombo ambacho kimepewa wadhifa wa

kusimamia tofauti hizi kwa upande wa maoni na mgongano way ale

yanayowashughulisha. Kitekelezi, lakini, kazi hii itafanywa na wale ambao wanamiliki

147

vile vifaya vya dola. Kwa vile sehemu hizi za dola haziko peke yake, au kutokuwa na

kutolemea upande fulani na kutekeleza kazi zake hivyo, kazi ya kimsingi ya ukatiba ni

kuwezesha wale ambao hawana dhima ya kusimamia moja kwa moja vifaya vya serikali

kuweza kuhakikisha kwamba maoni na matakwa yao yanashughulikiwa vilivyo na wale

wenye kuimiliki dola. Mambo yote ya ukatiba, iwe ni kuhusu miundo na tanzu za dola au

utenda kazi wake katika kutunga au kutekeleza sera ya umma, utekelezi wa haki, na

kadhalika, unatokana na uhalisi huu wa kimsingi wa jamii zote za kibinaadamu hii leo.

Kwa hivyo, utawala wa kikatiba unahitaji uheshimu na ulinzi wa haki za watu

wote pamoja na zile za kibinafsi, kwa sababu vifungu hivi viwili vya haki vinategemeana

katika maana yao na utekelezi wao. Kwa mfano, kuheshimu uhuru wa kuwa na mawazo,

itikadi, na kukusanyika pamoja kwa watu ni njia ya pekee uhuru wote huu wa vikundi vya

kikabila na kidini vinaweza kulindwa. Lakini hapo hapo, huria hizo zote za mtu binafsi

zinakuwa na maana na kutekelezwa hasa tu katika muktadha wa kikundi fulani. N azaidi

ya hivyo, kwa vile haki ni ala za kufikilia malengo ya haki za kijamii, uthabiti wa kisiasa,

na maendeleo ya kiuchumi kwa sehemu zote za jamii, ni lazima zionekane kama harakati

zinazopitia mabadiliko kuliko kuwa ni kanuni za kinadharia tu. Haki hazina maana bila ya

kuwa na namna za kitaasisi za kuzitekeleza, ikiwa ni pamoja na uwezo wa kuwa weza

kukata mashauri na kuyatekeleza kuhusu hatua ambazo zinachukuliwa na waakilishi wa

serikali na kuweza kuwalazimisha kuchukua majukumu juu hatua hizo walizozichukua.

Kwa hivyo, wasimamizi hawafai kuweza kuficha vitendo vyao au kuficha utumiaji mbay

wa dhima; kuna umuhimu wa kuwepo kwa uwazi katika hatua zinazochukuliwa rasmi.

Jambo hili linaweza kupatikana kupitia njia ya kupitisha sheria na kanuni za usimamizi,

pamoja na hatua kama zile za kulinda uhuru wa magazeti na vyombo vya kueneza habari

kwa jumla, na uchukuaji wa hatua za kufaa juu ya wale ambao wanakiuka wajibu wa kazi

zao au wanafanya njama kukwepa jukumu. Kuwepo na uwazi wa usimamizi na wa

148

kifedha hauwezi kuelekeza kwenye kuchukua majukumu ya kisheria na kisiasa bila

kuwepo na taasisi huru na zinazotekeleza wajibu wake kisawa na ambazo zinaweza

kuchunguza kuwepo kwa uwezekano wa kukiuka na kusikiliza migogoro juu ya mambo

na masuali fulani. Jambo hili la harakati linahusiana na mambo mbali mbali ambayo

hayawezi kujadiliwa kindani zaidi hapa, na yanakuwa ni tangu mambo ya kiutaalamu

kuhusu sheria za kiutawal na kamati za kisheria, hadi mipango ya kitendaji ya kuhakikisha

kuwepo kwa uhuru wa mahakama au kuchukua jukumu la kisiasa kwa wajumbe

waliochaguliwa au wasimamizi waliopewa madaraka.

Kitu muhimu kabisa katika ukatiba kinahusiana na motisha za kisaikolojia na

uwezo wa kisosiolojia wa raia kushiriki katika harakati za kijamii za kipamoja kuendeleza

na kulinda haki na uhuru wa aina mbali mbali. Asasi yote ya ukatiba na taasisi na harakati

zake zote zinategemea juu ya kutaka na uwezo wa raia kusimamia asasi hizi kwa manufaa

ya kijamii kwa wote, kuliko kwa matakwa finyu ya sehemu fulani ya jamii. Mambo mbali

mbali ya ukatiba ni vigumu kuyapiama na kuyahakikisha, lakini ni wazi kwamba ni

pamoja na kule kumotisha raia kujiweka mahiri juu ya masuali ya umma na kuchukua

hatua kwa pamoja. Wasimamizi rasmi na mashirika na taasisi ambazo wanaziendesha sio

tu ni lazima wawe wanaaminiwa sana na jamii za kimahali, lakini pia wawe wanapatikana

pale wanpohitajiwa, wawe na uhusiano mwema na watu na wawe wanatekeleza

wanapohitajika kufanya hivyo. Hii ndio maana ya kimsingi na tekelezi ya raia kuwa na

dhima ya kusimamia wao wenyewe shughuli zao, ambapo raia wanaendesha haarkati zao

za kujitawala kupitia kwa wasimamizi rasmi na wale waakilishi wao wa kuchaguliwa.

Mwishowe ukatiba unahusiana na kufikilia na kusimamia adili hili kwa njia moja ya

kudumu na hapo hapo yenye kutenda kazi kisawa, ikiweka mizani sawa kati ya mahitaji

ya sasa ya uthabiti na kujua kutatokea nini na yale mahitaji ya kuleta mabadilik inapobidi

kufanya hivyo na kuleta maendeleo siku za hapo mbeleni.

149

Asasi ya ukatiba inakusanya asasi za kijumla, kama vile serikali ya kiuakilishi, uwazi

katika kufanya mambo, kuchukuwa majukumu inapobidi kufanya hivyo, utenganishaji wa

dhima za kutunga sheria, utawala na zile za mahakama, na huria kamili ya sehemu zote za

kuendesha shughuli za kutekeleza haki. Lakini hii sio kusema kwamba hali hizi zote ni

laziwa ziwepo katika umbo fulani yote mara moja ili ukatiba ufaulu kutekelezwa katika

nchi fulani. Na kwa hakika, asasi na hali kama hizo zinaweza kutokea tu na kuendelezeka,

katika mifumo ya aina mbali mbali, kupitia harakati ya majribio kupitia mda mrefu

(Franklin and Baun, 1996, 184-217). Sababu na madhumuni ya serikali ya kiuwakilishi,

uwazi wa kutenda mambo, na kuchukua majukumu kwa mambo yoyote kunaweza

kufikiwa kupitia mifano au mifumo tofauti, kama ule mfumo wa kibunge wa Kiingereza

au mfumo wa kiraisi wa aina ya Kifaransa au Kimarekani. Mifumo hiyo sio tu ya kiaina

fulani kwa kila jamii, lakini unaweza na unabadilika na kubenuliwa kidogo kulinganishwa

na hali za kimabadiliko katika nchi hiyo hiyo baada ya kupita mda (McHugh 1994, 50-54,

57-58, 147, 149-50). Kila mfumo wa kikatiba uliofaulu unatenda kazi kikamlifu kupitia

mda mrefu, ambapo wakati sehemu fulani au msimamizi anapokiuka asasi za utawla wa

sheria, kwa mfano, tanzu ya kimahakama au ile ya kupitisha sheria huenda ikachelewa

kuchukua hatua. Lakini, baada ya mda, mizani ya kisawa na utekelezi wa dola huenda

ikarudishwa.Lakini kama ilivyo katika taasisi za kibinaadamu, kila katiba haina budi kuwa

na matatizo na tata, na hugeuzwa au kubadilishwa kwa namna yake ya kipekee katika

nyakati za misukosuko. Jambo hili linaweza kuonekana wazi katika kule kuporomoka

kwa ukatiba Ufaransa na Ujerumani katika karne ya ishirini (Safran 1990, 91-109).

Kwa mfano, utenganishaji wa dhima na huria ya tanzu zote za mahakama

unaweza kudhibitiwa kutokana na mipango ya kimuundo na kitaasisi, kama vile Amerika

(McHugh 1994, 35-36), au kwa njia za “kawaida” za kisiasa na uzowefu wa utekelezi

katika utamduni wa kisiasa wa nchi kama vile ilivyo Uingereza (McHugh 1994, 47-63).

150

Kuweka tofauti kubwa baina ya kawaida na uzowefu kwa maana hii, kwa upande mmoja,

na miundo na taasisi, kwa upande mwingine, kunaweza kupoteza sana kwa sababu kila

mfano unahitaji kutilia maanani kwa kiasi fulani moja katika hizo ili kuweza kutenda kazi.

Tofauti kama hizo kwa kawaida hutokana na tajiriba za kihistoria na muktadha wan chi,

kuliko kuwa matokeo ya chaguo moja la kunuiwa ambalo lilifanywa wakati fulani

(McHugh 1994, 3-38). Kitu ambacho ni muhimu ni uwezo wa mfumo wenyewe kufikilia

malengo yake ya kikatiba, juu ya tofauti za namna ambayo inafikiwa kitekelezi.

Lakini kusema kwamba tusisisitize juu ya mfano fulani wa utekelezi uliofaulu

kutoka nchi moja au nyingine haimaanishi kwamba mifumo yote ambayo iko pia

inaambatana na uwezekano wa kudumu wa kufikilia malengo ya asasi za kikatiba, kama

vile utenganishaji wa dhima au uhuru wa mahakama. Hii aghlabu ni jamabo la kiwango

fulani, lakini baadhi ya mbinu zina kasoro sana kuweza kukubakiwa ikiwa asasi yenyewe

ikiwa ni ya kuungwa mkono. Kwa mfano, ijapo baadhi ya busara ya mtawala katika

kuwapa vyeo na kuwalinda kutokana na kufutwa kazi bla ya sababu nzuri mahakimu ni

jambo ambalo haliwezi kuepukika, kutegemea kikamilifu kabisa juu ya “nia nzuri” ya

wale wenye madaraka ya kufanya hivyo bila ya usimamizi au kinga kutoka nje

kutadhoofisha ile asasi ya uhuru wa mhakama. Mfumo amabo unanyima haki sehemu

fulani ya watu wa nchi haki za kimsingi za uraia, kama vile usawa mbele ya sheria au haki

sawa ya kushikilia madaraka katika wadhifa wa kiumma, kutokana na sababu za kidini au

uwana utakuwa ni sawa na kutupilia mbali asasi zenyewe za kikatiba.

Lakini juu ya hayo, hii haimaanishi kwamba mifano isiyofaa inaweza sana na kwa

haraka kubadilishwa na ile ambyo ni bora zaidi. Kama vile ilvyoonyeshwa na tajiriba za

baada ya kujipatia uhuru za nchi nyingi za Kiafrika, na Kiasya, kusafirisha miundo, taasisi

na harakati ambazo zimeonekana kuwa za kufaulu katika nchi fulani hadi nchi nyingine ni

kitu kigumu sana ambacho kinahitaji kufanyiwa mabadiliko mengi sana na kuendelezwa

151

kwa makini sana (angalia, kwa mfano, Akiba 2004, 7-16). Kuzuka kwa makubaliano juu

ya sifa fulani za ukatiba, na namana gani zinjengwa na kutekelezwa katika nchi tofauti,

inamulikia juu ya tajiriba mahsusi za nchi ile katika mukatadha wake wa kiduniya na

kimahali. Hivi ni kusema kuwa, maana na athari za ukatiba kwa kila nchi zinatokana na

maingilianao baina ya asasi pana ambazo zinakubalika na watu wote na hali na harakati za

kimahali. Lakini zile asasi zinazokubalika kote zenyewe zinatokana na tajiriba fulani za

nchi mbali mbali, ambazo nazo kwa upande wao zililetwa na maingiliano kama hayo hayo

baina ya zile asasi mahalia na asasi zinazokubalika kote katika muktadha wao.

Uislamu, Sharia na Ukatiba.

Kujishughulisha kwangu mimi na kukubalika kiislamu kwa ukatiba haimaanishi

kwamba Uislamu ndio unaoshurutisha tabia ya kikatiba ya Waislamu, ambao kwa hakika,

wanaathiriwa na mambo mengi mengine kama vile ya kisiasa, kiuchumi na mengineo. Na

kwa hakika, uelewaji na utekelezi wa Uislamu na Waislamu wenyewe umeathiriwa na

mambo kama hayo. Lakini, juu ya hivyo, naamini kwamba Waislamu hawawezi

kuuchukulia ukatiba kidhati ikiwa wanachukuwa msimamo mbaya juu ya dhana yenyewe,

au wanafikiria kwamba baadhi ya asasi zake zinakwenda kinyume na wajibu wao wa

kidini wa kutekeleza maagizo ya Sharia. Lakini kam vile tulivyosisitiza, ujuzi wowote wa

kibinaadamu na utekelezi wa Sharia kila wakati unakuwa unatokana na uelewaji na

tajiriba za Waislamu, amabao haumalizi Uislamu wenyewe wote.

Mfumo wa kijadi wa kikatiba ambao unatumika kama mfano wa tajiriba ya

kwanza ya jamii ya kwanza kabisa ya Waislamu iliyoanzilishwa na Mtume kule Madina

baada ya kuhama kwake kutoka Makka mnamo mwaka wa 622, na ambo naaminika

uliendelezwa na vizazi vya kwanza vya wafuasi wake (Faruki 19710). Mifano ya tabia ya

152

kibinafsi au kikikundi, pamoj na mifano ya uhusino wa kisiasa na taasisi, kawaida

ikinasibishwa na wakati ule bado unaendelea kuchukuliwa kama mfano mkuu wa kiislamu

na Waislamu wa dhehebu la Kisunni hii leo (Asad 2003, 143-240). Lakini kwa Waislamu

ambao wanaamini kwamba Mtu Muhammad alikuwa mtume wa mwisho, mfano wa dola

aliyoianzilisha Madina haiwezi kuanzishwa tena upya baada ya kifo chake. Kwa wale

Waislamu ambao wanleta dai hili, wale ambao wanatawala wataendelea kuwa binaadamu

wa kawaida ambao hawana dhima ya kipekee ya kitakatifu ambayo Mtume alikuwa nayo.

Na juu ya hivyo, hapana makubaliano kati ya Waislamu juu ya nini mfano wa

Madina unamaanisha, au namana gni unaweza kutekelezwa hii leo. Kwa Wasunni ambao

ndio wengi zaidi kati ya Waislamu, utawala wa Mtume na wale Makhalifa wanne wa

Madina “walioongozwa vyema” waliwakilisha mfano wa sawa kabisa wa mfano wa

nadharia ya kikatiba ya kiislamu (al-Nabhani 1981, 122). Jamii za Kishia zina mfano wao

mkuu wa Uimamu wa haki tangu wakati wa Ali, wamwisho kati ya Makhalifa wa Madina,

kulingana na itikadi zao na historia 9ikiwa ni Ja’fari, Ismaili, Zaiydi, na wengineo)

(angalia, kwa mfano, Arjomand 1990). Kwa hivyo, Waislamu wa Kisunni na Kishia

wanachukulia ule mfumo wao kuwa ndio mfano mkuu, huku wakilalamika kule

kutofuatwa vilivyo na vizazi vinavyofuatia, wakichukulia sababu hali zinazolazimisha

kutofuata njia hiyo, kwa mfano kama vile migogoro ya ndani au kuvamiwa kutoka nje.

“Inaonekana kam ni bora kuendelea kusema tu juu ya Sharia takatifu, kama sheria ya

pekee ya kimsingi, na kusamehe uvunjaji wake katika utekelezi kwa kujificha chini ya

maagizo ya dharura (dharura), kuliko kujaribu kuigeuza sheria kulingana na hali zenyewe

na mhitaji ya maisha ya kisasa” (Anderson 1976, 36).

Mimi kwa hivyo, ninajaribu kuendeleza ule uelewaji wa Sharia ambao

Waislamu wanaweza kuishi maisha yao kulingana nayo. Kwa hivyo, suali linafaa kuwa ni

kuhusu kutafsiri uadilifu wa kimsingi na athari za utekelezi wa mifano ya kihistoria, na sio

153

kuhusu kuzirudisha tena katika hali ambazo ni tofauti kabisa. Kwa mfano, dhana ya

“ushauriano katika mambo ya umma” (shura) haikuwa ya kulazimu wala kutekelezwa

kwa namana yoyote ile ya kinidhamu na kuhusisha kila mtu. Ayah 3:159 ya Qur’an

inamuamrisha Mtume kushauriana (shawirhum) na waumini, lakini pale ambapo alikuwa

amekata shauri, ayah inasema kwamba mda tu amabapo amekata shauri atekeleze shauri

lake. Ayah nyingine ambayo inanukuliwa sana katika muktadha huu ni ayah 42:38, mbayo

inawaeleza waumini kama jamii ya watu ambo wanakata shauri juu ya mambo kwa

kushauriana.Lakini Qur’an haielezi namna gani mashauriano hayo yafanywe kitekelezi, au

kunafanyika nini ikiwa kuna kutokukubaliana (Coulson 157, 55-56). Hii si katika

kuilaumu Qur’an, kwa vile si kazi yake kukusanya mambo kama hayo ambayo ni ya aina

fulani, wala wanachuoni walioweka misingi ya Sharia ambao waliitika kwa busara na kwa

namna ile iliyofaa kwa mahitaji ya jamii zao. Jambo ni kutilia maanani tu kule

kukosekana kwa njia hizo katika fiqhi iliyopo ambapo maoni yaliotawala yamebaki ni

yale yanayosema kuwa shura ktika muktadha huu inaonyesha agizo la kutafuta ushauri,

bla ya kuhitajika kufuata shauri hilo. Kam tulivyomaliza kuonyesha kwenye mlango wa 2,

utekelezi wenyewe wa Mtume na Makhalifa wa Madina pia kunathibitisha uelewaji huu,

amabko kulikuja kuwa ndio njia kwa wafalme wa milki za Umayyad na Abbasid na dola

nyingine wakati wote kabla ya historia ya kisasa ya jamii za kiislamu.

Uelewaji huu wa dhana ya shura haimaanisha kwamba haiwezi kutumika hii leo

kama msingi wa asasi zilizotaasisishwa za kikatiba ambao unakusanya idadi yote ya watu,

kama vile ilivyokaririwa na baadhi ya wanachuoni wa kiislamu tangu katikati ya karne ya

ishirini (Asad 2003, 54-55). Na kwa hakika hii ndio aina ya ukuwaji na maendeleo ya

asasi za kiislamu ambazo ninazipigania. Lakini, juu ya hivyo, uwezekano huu ni lazima

uanze na uelewano wa wazi wa maana ambazo bado ziko za shura na utekelezi wake

kihistoria. Kujifanya kwamba dhana hii tayari imeeleweka na kutekelezwa kama “utawala

154

ya kikatiba” kwa maana ya kisasa haitokuwa na maana kwa sababu itakariri kwa namna

amabayo isiokuwa ya kisawa tekelezi zisizo za kikatiba. Hata hivyo, dai hilo bado

linahitaji kueleza kule kukosekana kwa mipango ya kitaasisi ya kuweza kutokukubaliana

kwa njia ya usalama na upokeanaji wa dhima wa kinidhamu kwa viongozi waliochagulia

ila ya kulazimishana katika historia yote ya kiislamu. Udhoofu huu wa kutekeleza kitaasisi

ni wazi ulikuwa ndio hali yenyewe duniani kote hadi karne ya kumi na nane wakati

ambapo njia thabiti zilianza kujitokeza Magharibi mwa Ulaya na America ya Kaskazini.

Lakini kule kukosekana kwa njia za kitaasisi kila mahali hakukufanyi ni jambo la sawa

kule kupuuza kwa mahitaji yake ya kuwepo katika kuleta madai yasio ya kweli kwamba

Waislamu tayari wamejua na kutekeleza utawal wa kikatiba.

Mwelekeo huo huo pia ungetekelezwa katika kuendeleza na kukuza njia za

kijadi za kufasiri Sharia kuhusu usawa kwa wanawake na wale ambao si Waislamu na

uhuru wa kuabudu. Kwamba maoni kama hayo yalikuwa ni jambo la kawaida katika jamii

zote za kibinaadamu hapo zamani haifayi kuwa ni sawa kwa Waislamu kuendelea nayo

hivi leo. Badala yake, ni lazima tuelewe sababu zilizofanya jambo kama hilo kudumu

katika tamaduni za kimahali za jamii za kiislamu hapo nyuma na namna gani

lilihalalishwa kama ufasiri wa sawa Sharia, na kasha kutafuta fasiri nyingine ambazo

zinalingana zaidi na kuendelea kukuwa kwa tamaduni na muktadha wa sasa wa jamii za

kiislamu (An-Na’im 1996).

Ningependa kutilia mkazo kwamba ile kanuni ya ujumla ya Sharia ni kwamba

watu wanahakikishiwa uhuru wa kutenda au kuwacha mpaka pale unapokiuka maagizo ya

kiislamu. Kinadharia, hakuna mipaka juu ya haki za kikatiba kwa jumla chini ya Sharia,

isipokuwa ktika hali fulani ambazo tutazimulikia hapo baadaye. Kitekelezi, lakini, suali

lenyewe linakuwa tata kutokana na upana na tanzu mbali mbali za Sharia katika kuwepo

kwa madhehebu mengi ya kifiqhi, na kutokubaliana kwa ndani sana kati ta wanchuoni

155

katika karibu kila maudhui (Hallaq 2004, 26-36). Waislamu, kwa hivyo, sana wanakuwa

hawana hakika ikiwa wana haki ya kufanya au kujizuia kufanya kitendo kutokana n

msimamo wa Sharia, na huku kutokuwa na uhakika kunafungua mlango wa kutumiwa

vibaya na wale watu wa tabaka za juu au viongozi. Hali hii ya kuwa na hakika pia huenda

kukawa na athari mbaya juu za haki za kikatiba, kama vile kukanunisha juu ya mavazi ya

wanawake (inayojulikana kama buibui) na kutenganishwa baina ya wanawake na

wanume, ambako kunaweza kuingilia huria za kibinafsi na uwezo wa kushiriki katika

maisha ya kiumma.

Maoni yoyote yale mtu anayoweza kuwa nayo juu ya masuali hayo, ni wazi

kwamba wanawake na watu waio Waislamu wanatiliwa vikwazo fulani juu ya haki zao za

kikatiba chini ya ufasiri wa kijadi wa Sharia. Kwa mfano, ayah 4:34 ya Qur’an

imechukuliwa kuweka asasi za kijumla za wanaume kuwasimamia (qawama) wanawake,

na kwa hivyo kuwanyima wanawake haki ya kushikilia madaraka yoyote ya kiumma

ambayo yanahusu usimamizi au dhima juu ya wanaume (Ali 1985, 256-63). Ijapo

wanafiqhi wanatofautiana juu ya mambo mengi ya maana, hakuna hata mmoja wao

amabaye angempa mwanamke usawa na wanume kwenye jambo hili. Asasi hii ya

kiujumla inatekelezwa katika kufasiri, na kutiliwa mkazo, na ayah fulani ambazo

zinaonekana kama haziwapi wanawake haki sawa kulingana na wanaume kuhusu mambo

ya ndoa, talaka, mirathi, na mambo yanayohusian na hayo (Maududi 1979, 141-58). Na

asasi hizo hizo za kufasiri zinatumiwa katika ayah nyingine, kama vile ayh 24:31, na ayah

33:33,53 na 59, kuzuilia haki ya wanawake kujitokeza au kuzungumza hadharani au

kuingiliana na wanaume, ambako kunawawekea mipaka uwezo wao wa kushiriki katika

utawala (Mernissi 152-53). Kwa hivyo, ijapokuwa wanawake wana haki sawa ya kuwa na

itikadi na mawazo amabayo ni sawa na na ile ya wanaume, fursa yao ya kutumia haki hii

imebanwa sana kutokana na uwezo wao wa kujitokeza kwenye hadhara.

156

Aina ile ile ya mkusanyiko wa ayah za ujumla au mahsusi umekuwa ukitumiwa

kupunguza haki za wale watu wasio Waislamu katika vikundi mbali mbali vya Watu wa

Kitabu (sana Wakristo na Mayahudi) na wale wasio amini (Gibb na Kramers 1991, 76).

Baadaye nitaeleza zaidi kuhusu jambo hili kwenye sehemu juu ya uraia. Kwa sasa mjadala

wangu ni kwamba juu ya tofauti za kinadharia kati ya wanachuoni wa kiislamu, na tofauti

baina ya nadharia na utekelezi , ni wazi kwamba wale wasio Waislamu si sawa na

Waislamu chini ya ufasiri wa kijadi wa Sharia. Inawezekana kuendeleza fasiri za aina

nyingine za Sharia ambazo zitahakikisha usawa kamili wa haki na kuondosha ubaguzi

kutokana na dini, lakini hilo halihalalishi kule kukataa kwamba maoni yale ambayo hivi

sasa yako kwa hakika yanataka kuweko kwa ubaguzi huo. Ni sawa kutaja hapa kwamba

kule kukataza kwa ubaguzi kutokana na uwana na dini sasa imo ndani ya katiba za kitaifa

za nchi ambazo Waislamu ndio wengi zaidi. Nchi hizo pia zimeweka sahihi katika

mikataba ya kimataifa ya kulinda haki za kibinaadamu, ambayo inahitaji usawa na

kutokubagua. Kujifunga huko kikatiba kunaonyesha wazi kwamba kanuni hizi

zinakubaliwa sana kati ya Waislamu (Brems 2001, 194-206; Khan 2003; Ali 1985; Asad

2003). Ni kweli kwamba serikali za nchi hizo si aghlabu kufikilia wajibu wao wa kikatiba

na ule wa haki za kibinaadamu, lakini hilo ni tatizo ambalo linakumba nchi zote duniani.

Umuhimu wa kufahamu na kujaribu kukabili sababu za kimsingi za kutoweza kufaulu

huku wa kijumla hakupingi ukweli wa kukubalika kwa maadili ya haki za kibainaadamu

kati ya Waislamu wengi kote duniani.

Mabadiliko ya kiislamu ambayo ningependa kuyaona yanamadhumuni ya kuwapa

moyo na kuunga mkono jitihadi za kutaka usawa kamili kwa wanawake na wale wasio

Waislamu kutoka kwenye mwangalio wa Sharia na sio tu kwa sababu za kifursa za

kisiasa. Mabadiliko hayo pia yatachangia katika harakati ya kuhalalisha maadili ya

ushiriki wa kisiasa, kuchukua jukumu, na usawa mbele ya sheria, na kwa kufanya hivyo

157

basi kuendeleza uwezekano wa ukatiba katika jamii za kiislamu. Ili kukwepa

kuchanganyikiwa hapa, msimamo wangu ni kwamba ijapo ile misingi ya maadili na

kanuni za jamii ya Madina inabaki kuwa kielelezo ambacho Waislamu kila wakati

wanafaa kujitahidi kufikilia, ule muundo na utekelezi halisi wa dola ile hauwezi

kurudishwa tena hii leo. Badala ya kupiga domo tupu bila ya vitendo juu ya kielelezo hiki

cha dola na jamii ya Madina bila ya kuitekeleza, Waislamu wangefaa kukariri yale

maadili ya kielelezo kile, na sababu za kuwepo kwao kwa taasisi zake za kijamii na

kisiasa, kupitia mifumo mingine inayoweza kutekelezeka ya kujitawala, upitishaji wa

haki, na uhusiano wa kimataifa. Asasi za ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia kwa

hakika ni vyombo halisi vya kusuluhisha migongano kati ya uhausiano baina ya Uislamu,

dola na jamii katika jmii za kiislamu kuliko kule kuendelea kushikamana kusiko na uhalisi

na mifano ya hapo awali ambayo haiwezekani kuweza kufanya kazi.

Kwa mfano, ile yamini ya kijadi (bay’a) ingefaa sasa ichukuliwe kama msingi

wa kisawa wa ahadi baina ya serikali na raia kwa jumla, ambapo serikali inachukua

wajibu wa kulinda haki za hali bora za raia na kwa upnde wao raia wanakubali dhima ya

dola na kufuata sheria na sera za umma (Lambton 1985, 18; Asad 2003, 278). Lakini juu

ya hayo, nadharia yoyote ya kikatiba ya kisasa, iwe imewekwa kwenye misingi ya asasi za

kiislamu au la, ni lazima zizushe njia za kutosha na taasisi kwa kuchagua na kuwajibika

kwa serikali, pamoja na kulinda uhuru wa kimsingi kama vile wa kuweza kusema lolote,

na kukusanyika, na kwa ile dhana ya kutegemeana kuwa na maana hii leo. Hii inaweza

kufanywa kupitia kule kuendeleza dhana ya shura na kuifanya kuwa asasi inayounganisha

ya utawala wa uwakilishi badala ya kuwa mashauriano ya kutaka tu. Asasi za haki za

kibinaadamu na usawa wa uraia ni muhimu, sio tu kwa kuendeleza dhana ya kisasa ya

shura, lakini pia kwa utekelezi wa kisawa wa ile nadharia ya kikatiba itakayojitokeza,

158

ambayo haina budi kukusanya watu wote, wanawake na wanaume, pamoja na Waislamu

na wasio Waislamu, kama raia sawa wa dola.

I I I. Uislamu na Haki za Kibinaadamu

Kuzungumzia juu ya Uislamu kwa hakika ni juu ya namna gani Waislamu

wanaifahamu na kuitekeleza dini yao, kuliko dini kinadharia. Na zaidi ya hivyo, mjadala

huu wa uhusiano baina ya Uislamu na haki za kibinaadamu haumaanishi kwamba

Uislamu, au dini nyingine yoyote ndio sababu ya pekee au maelezo ya miangalio na tabia

za waumini. Waislamu wanaweza kukubali au kikataa hii dhana ya haki za kibinaadamu

au moja katika kanuni zake bila ya kutilia maanani kile wanachoamini kuwa ni itikadi

inayotarajiwa kufuatwa ya dini yao juu ya suali lenyewe. Na kwa hakika, viwango mbali

mbali vya kukubali au kutekeleza kanuni za haki za kibinaadamu huenda zaidi

kunasibishwa na hali za kisiasa, kiuchumi, kijamii na/au hali za kitamaduni za jamii za

kiislamu, kuliko na Uislamu wenyewe. Kwa hivyo, vyovyote vile itakavyokuwa kuhusu

mahali pa Uislamu, hauwezi kueleweka mbali na mambo yale ambayo yanaathiri namna

gani Waislamu wanafasiri na kujaribu kufuata mila yao. Kwa hivyo, ni jambo la kupoteza

kujaribu kubashiri au kueleza kiwango au hali ya kutekeleza haki za kibinaadamu katika

jamii za kiislamu kama matokeo ya kimantiki ya uhusiano baina ya Uislamu na haki za

kibinaadamu kwa maana ya kinadharia. Lakini, juu ya hivyo, uhusiano huu ni muhimu

vya kutosha kwa wengi kati ya Waislamu kiasi cha kwamba hamu yao ya kudhibiti kanuni

za haki za kibinaadamu huenda ikadhoofika ikiwa wanaona kwamba kanuni hizo

zinakwenda kinyume na maagizo ya kiisalmu. Na kwa upande mwingine, kujitolea kwao

na hamu yao kuzilinda haki hizi zitaongezeka ikiwa wanaziamini kwamba angalua kwa

kiasi Fulani zinaambatana na, hata ikiwa hazitarajiwi, na imani yao juu ya Uislamu.

159

Jambo jingine la kusisitiza hapa ni kwamba asasi za Sharia kimsingi zinaambatana

na kanunu karibu zote za haki za kibinaadamu, isipokuwa tu baadhi ya mambo maalumu

na muhimu kama vile haki za wanawake na watu wasio Waislamu, pamoja na uhuru wa

kuabudu na itikadi kama tunavyomulikia hapo chini. Wakati tukiwa tunatambua umuhimu

wa masuali haya na kujaribu njia ya kuyashughulikia kupitia njia ya mabadiliko ya

kiislamu, mimi kwa upande wangu nasihi mashauriano na upatanishi kuliko ile njia ya

kuzozana kwa sababu najua kwamba, mimi, kama Mwislamu, nikikabiliwa na chaguo la

wazi baina ya Uislamu na na haki za kibinaadamu, ni wazi kwamba nitachagua Uislamu.

Badala ya kuwapa Waislamu chaguo kama hili, mimi napendekeza kwamba sisi

Waislamu tufikiriye kubadili uwelewa wetu wa Sharia katika muktadha wa sasa wa jamii

za kiislamu. Naamini kwamaba mwelekeo huu unahitajika kama jamabo la kimsingi na

ambalo linafaa kwa maana ya kuchukua hatua inazofaa kwa wakati unaofaa.

Kwa hivyo, mimi naleta mwito wa kueleza maudhui haya kulingana na hali ya

muktadha wa ufahamu wa kibinaadamu na utekelezi wa Uislamu, kwa upande mmoja, na

kukubalika kwa haki za kibinaadamu kote duniani, kwa upande mwingine. Mwelekeo huu

ni wa kihalisi zaidi na wenye kuleta matokeo bora zaidi kuliko kule kusisitiza bila

kuzingatia kibusara namna gani Uislamu unaambatana au hauambatani na haki za

kibinaadamu ambao unachukua pande zote mbli za uhusiano huu kama ambao haubadiliki

na wa mwisho. Maoni haya hayachukulii kuwa haki za kibinaadamu kama kipimo

ambacho kitumiwe kuuangalia Uislamu, lakini tu kupendekeza kwamba haki hizi

zinaweza kuwa mfumo wa kisawa katika kuelewa Uislamu kibinaadamu na ufasiri wa

Sharia. Kama vile tulivyotilia mkazo hapo awali, suali kuu kwa hakika ni juu ya ufahamu

wa kibinaadamu na utekelezi wenyewe, na sio Uislamu kinadharia. Kwa vile fasiri za

kikawada za Sharia ni za kibinaadamu, na sio za zile zinazotokana na utakatifu kwa

maana ya kuwa zinatoka moja kwa moja kutoka kwa Mungu, zinaweza kubadilika kupitia

160

harakati ile ile ya kufasiri na kujenga makubaliano kama tulivoeleza katika mlano wa

kwanza. Kile ambacho napendekeza hapa ni kwamba haki za kibinaadamu zitatoa njia

inayofaa kwa harakati hiyo isio budi ya kibaadamu.Lakini, ninamaanisha nini kwa haki za

kibinaadamu, haki hizi zinatoka wapi, na zinaelezwa vipi kitekelezi?

Kutambuliwa kwa Haki za Kibinaadamu kote Duniani

Dhana ya haki za kibinaadamu ilijitokeza baaday ya Vita Vya Pili Vya Dunia kama njia

ya kuzika mizizi ya kuleta manufaa ya baadhi ya haki za kimsingi ambazo zinavuka

mipaka ya siasa za kitaif za kuleta manufaa ya mda. Fikira za mwanzo za uanzilishi

zilikuwa ni kwamba haki hizi zilikuwa ni za kimsingi kiasi cha kwamba zilikuwa ni

lazima zilindwe kupitia makubaliano ya kimataifa n ushirikiano ili kuhakikisha kulinda

kwao chini ya mifumo ya kikatiba na kisheria (Brems 2001, 5-7). Hivi ni kusema kwamba

madhumuni ya kuanzilisha wajibu wa kisheria kimataifa wa kuheshimu haki na kulinda

haki za kibinaadamu, iwe ni katika kupitia asasi za sheria za kawaida au mikataba, ni

kuenegezea vifungu kwa haki hizi chini ya mifumo ya kitaifa, kwa kiasi ambacho

inaupungufu au kufaa vyakutosha, na kuendeleza utekelezi wake.

Madhumuni muhimu ya haki za kibinaadamu ni kuhakikisha ulinzi wa kutosha wa

baadhi ya mahitaji ya binaadamu wote kila mahali, ikiwa ni pamoja na katika nchi ambazo

mahitaji haya hayahakikishiwi kama haki za kimsingi za kikatiba. Hii, lakini, haimaanishi

kwamba haki za kibinaadamu ni tofauti au bora zaidi kuliko zile haki za kimsingi za

kikatiba. Na kwa hakika, haki za kibinaadamu kwa kawaida zinaheshimiwa na kulindwa

kutokana na kuingizwa kwake kwenye orodha ya haki, kutokana na kutiwa katika

maandalizi na usimamizi ya kikatiba ya taasisi za kidola. Madhumuni ya fikira hii , kama

vile ilivyo na haki za kikatiba, ni kuzizika na kuzilinda haki hizi za kimsingi kutokana na

hali za kimda za harakti za kisiasa na kitawal. Hivi ni kama kusema kwamba, haki za

161

kibinaadamu, kama zile haki ya kimsingi za kikatiba, hazifai kuwa zinategemea kule

kupenda kwa wale walio wengi, angalau sio kwa kupitishwa na uchache wa walio wengi

katika upiga kura. Lakini hii haimaanishi kwamba haki hizi ni za moja kwa moja, kwa

sababu nyingi katika hizo zinategemea vifungu Fulani, na baadhi zao zinaweza

kusimamishwa katika wakati wa hali ya hatari, kwa mfano. Fikira, kwa hivyo, ni kufanya

vigumu kukiuka haki za kibinaadamu, kama vile ilivyo na haki za kimsingi za kikatiba,

isipokuwa katika hali fulani (Brems 2001, 305).

Kutokana na mivutano baina ya fikira hii na asasi na utekelezi wa huria wa

kitaifa wa kujikatia mashauri wenyewe, kwa hivyo, ni muhimu sana kwa vipimo vya haki

za kibinaadamu kutambuliwa kama matokeo ya makubaliano ya mikataba ya kimataifa.

Kikwazo ambacho haki hizi kinasimama mbele yake kwa ule ufahamu usiobadilika wa

huria ya kujikatia shauri haungefaa au kuaminika bila ya hakikisho la ushirikiano wa

kimatifa katika ulinzi wa haki za kibinaadamu (Brems 2001, 309). Dai la jamii ya

kimataifa kuwa msimamizi katika kulinda viwango vya chini kabisa kwenye jambo hili

hakutoaminika bila ya kujitolea kwa wanachama wake kuhimizana na kusaidiana katika

harakti yenyewe. Kazi hiyo pia huenda ikakubalika na dola fulani ikiwa ni jitihadi ya

pamoja ya dola zote nyingine na sio tu lengo la sera ya kigeni ya dola moja au kikundi cha

dola mbali mbali. Ulinzi wa namna moja na kudumu wa haki za kibinaadamu hauwezi

kufikiwa kupitia kwa kuingilia kijeshi au kulazimishwa kutoka nje kwa sababu hatua

kama hizo ni wazi kuwa ni za kulemea upande mmoja tu na za mda mfupi. Hivi ni kusema

kwamba, utekelezi wa ulinzi wa haki za kibinaadamu unaweza tu kutokea kupitia utendaji

wa madola ambayo ndiyo yanayokiuka haki hizo zaidi.

Dhana ya haki za kibinaadamu inaweza kuwa ala ya nguvu sana kwa kulinda heshima ya

kibinaadamu na kuendeleza hali nzuri ya watu kila mahali hasa kwa sababu ya

kutambuliwa kote kwa haki hizi kama inavyoonekana kutokana na nguvu zake za

162

kimaadili na kisiasa. Ile kuwa haki hizi zinaleta “kiwango kinachotambuliwa na wote cha

cha kufikilia malengo kwa watu wote na mataifa yote,” kama ilivyoelezwa katika

Utangulizi wa Azimio la Kidunia la Haki za Kibinaadamu la 1948, inamaanisha kwamba

kila serikali ya kitaifa ya kikatiba na kisheria ni lazima kila wakati ijitahidi kuzilinda.

Lakini, ile hali ya kuwa kigezo cha kila mahali, kinaweza kufikiwa tu kupitia njia ya

kujenga makubaliano kilimwengu, badala ya kuchukuliwa tu au kulazimishiwa. Kwa vile

jamii zote za kibinaadamu zinafuata mila na desturi zao, amabazo zinaathiriwa na

mazingira na tajiriba yao, kila dhana ambayo inakubalika kote haiwezi tu kutangazwa au

kuchukuliwa kuwa itakuwa inafaa. Hivi ni kusema kwamba binaadamu wanahisia dunia

kama wao wenyewe, wanaume au wanawake, Mwafrika au Mzungu, tajiri au

maskiniwaumini wa kidini au la. Kama binaadamu kutoka kila mahali, hisia zetu, maadili,

na tabia zetu zinaathiriwa na mila zetu za kitamaduni na kidini. Suali linakuwa ni namna

gani za kuchochea, kuendeleza na kuendelea kusimamisha makubaliano juu ya vigezovya

haki za kibinaadamu, amabako kunahitaji kuelewa vizuri hali na athari za tofauti za nguvu

au dhima katika uhusiano baina ya washiriki mbali mbali katika harakati hizi za kujenga

makubaliano, pamoja na kati na baina ya tamaduni.

Maoni kwamba mfumo wa haki za kibinaadamu kama matokeo ya harakati za

kujenga makubaliano hayafai kuonekana kama namn ya kutetea au kuzitolea sababu

baadhi ya serikali au viongozi, madai yao kwamba jamii zao zisamehewe kutokana na

kuhifadhi vipimo hivyo. Na kwa hakika, madai hayo huleta na wale wenye kushikilia

madaraka ya utawala kwa sababu ya fikira kwamba haki za kibinaadamu ni za

“Kimagharibi” na kwa hivyo ni ngeni kwa jamii za Kiafrika na Kiasya kwa ujumla

(angalia, kwa mfano, Bauer na Bell 1999). Hasa, madhumuni yangu ni kupinga madai

kama hayo kwa kukariri kwamba jamii zote zinapambana na namna gani ya kupata na

kuendeleza kujitolea kusimamisha kukubaliwa kote kwa haki za kibinaadamu na wazo la

163

kimsingi la utawala wa sheria katika uhusiano wa kimataifa. Mimi hasa napinga dhana

kwamba mfano wapekee unaofaa wa kukubaliwa kote kwa haki za kibinaadamu ni ule

uliowekwa na Magharibi, au kikundi chochote cha jamii kwa sehemu nyingine zilizobaki

za dunia zifuate, ikiwa zingependa kuchukuliwa kama sehemu ya “binaadamu

waliostaarabika.” Ikiwa haki za kibinaadamu nizakuwa za kukubalika kila mahali

(ambazo hazina budi kuwa kwa vile hizo ni haki za binaadamu kila mahali), ni lazima

ziwe ni sehemu ya utamaduni na tajiriba ya jamii zote, na sio tu za zile zinazojulikana

kama jamii za Kimagharibi na ambazo “zinazisambaza” kila mahali. Mambo hayo

yanayofuata yanaweza kutajwa hapa ilikuunga mkono msimamo huu.

Kwanza ni wazi kwamba uleuelezaji wa viwango vya kimataifa vya haki za

kibinaadamu unamulikia sana falsafa ya kisiasa na tajiriba ya Kimagharibi, kukiwa na

vifungu vingi vya Azimio la Kidunia vikiigiza lugha ya Orodha ya Haki za Amerika hasa

(Brems 2001, 17). Lakini jambo hili halifanyi vigezo hivi kuwa ni vya kigeni au kuwa

havifai kwa jamii za Kiafrika na Kiasya, amabazo kwa hakika zinaweza kutambua

umuhimu wa kulinda haki hizi katika muktadha wao wenyewe. Maelezo ya ya vigezo hivi

yameegeshwa kwenye hali ya mifano ya dola ya kimaeneo na uhusiano wa kimataifa,

ambazo kwa sasa ni sehemu ya uhalisi wa jamii zote za kiislamu, kama tulivyogusia hapo

mbeleni. Kwa vile Waislamu sasa hawana budi ila kuishi na taasisi hizi za Kimagharibi,

wanahitaji kufaidika kutokana na kinga ambazo zimebuniwa na jamii za Kimagharibi kwa

kulinda haki za watu na jamii chini ya nidhamu hizi (Baehr, Flintermand, na Senders

1999, 2). Au ikiwa si hivyo, wale Waislamu ambao wanadai kuwa wanakataa haki za

kibinaadamu kwa sababu ni za Kimagharibi, basi pia wangekataa dola za kimaeneo,

biashara za kimataifa, taasisi za kifedha na uhusiano wa kiuchumi na mwingineo ambao

umeegeswa kwenye miundo ya Kimagharibi. Ikiwa basi hawawezi au hawataki kufanya

hivyo, basi hawana budi kukubali haki za kibinaadamu kama ni muhimu kama njia bora

164

za kupunguza utendaji vibaya na kurekebisha madhara ambao yangeweza kutokea chini

ya mifano hii ya Kimagharibi.

Kitu kingine cha kusisitiza ni kwamba wale wanaotetea haki za kibinaadamu na

uhalali wa kimataifa ni lazima watetee misingi hii ya ubinaadamu uliostarabika, badala ya

kuzitupilia mbali kwa sababu ya kukosa kuziheshimu asasi hizi kwa baadhi ya serikali.

Wakifanya hivyo, basi, wale wanaotetea haki za kibinaadamu watakuwa wanakubali kuwa

serikali ambazo zimo makosani ndizo ambazo zimeandika asasi hizi, ambazo

zinasimamishwa au kuangushwa kutegemea kutaka kwao kuzitekeleza.Asasi za haki za

kibinaadamu na uhalali wa kimataifa ni lazima ziheshimiwe na kuendelezwa dhidi ya

vikwazo vyovyote, kutoka upande wowote, hasa kwa sababu hizo ni jitihadi ya pamoja ya

binaadamu wote, kila mahali. Pia ni muhimu kusisitiza kwamba, kama jitihada yoyote ile

ya kibinaadamu, ulindaji wa haki za kibnaadamu unaweza tu kupatikana kutokana na

harakati ya kujaribu kuzitekeleza, ikiwa ni pamoja na kukosea kosea mwanzoni,

kutokufaulu na baadaye kupatikana maendeleo. Watu wote na jamii zote hazi budi

kushirikiana katika harakati hii, ikiwa haki hizi ni zakuwa zakukubalika na kusambaa

kote. Waislamu hasa, kwa madhumuni yangu hapa, ni lazima washiriki kwa kutenda

katika harakati hii, badala ya kulalamika yakuwa wao ni madhulumu wa udhalimu

unaofanywa na serikali zao wenyewe kwao nyumbani na kuwa wanaoteseka kutokana na

kulazimishwa kufuata lile linalo pendwa watu wa Magharibi katika mambo ya uhusiano

wa kimataifa.

Jambo lingine ambalo linahusiana na hili ambalo lingefaa kugusia hapa ni

kwamba Azimio la Kidunia la Haki za Kibinaadamu lilijaribu kuepuka kuleta kunasibisha

suali hili na sababu la kidini kwa dhana hii ya kimsingi katika jitihadi zake za kupata

makubaliano kati ya waumini wa kidini na wale ambao hawaamini. Lakini hili

halimaanishi kwamba haki za kibinaadamu zinaweza tu kuanzilishwa kutokana na misingi

165

ya kisekula kwa sababu kufanya hivyo ni kukwepa suali la namna gani kuzifanya haki za

kibinaadamu kuwa ni kitu cha sawa na haki kutoka katika mielekeo ya aina tofauti tofauti

za waumini duniani. Msingi wa itikadi ya haki za kibinaadamu unawapa haki waumini

kutafuta kuweka kuhusika kwao kuendeleza vigezo hivi kutokana na itikadi zao wenyewe

za kidini, kwa namna ile ile ambavyo wengine wanatafuta kujitolea kupigania haki hizi

kutokana na falsafa ya kisekula. Binaadamu wote wana haki ya kutaraji kujitolea

kikamilifu na kisawa katika kulinda haki hizi kutoka kwa wengine, lakini hawawezi

kulazimisha misingi yale ambayo wengine wangeweza kuegesha kujitolea kwao.

Ule mfumo ambao unapendekezwa hapa na kutilia maanani zile shida amabzo

zimekuwa zikizidi kuongezeka tangu kumalizika kwa Vita vya Baridi, ikiwa wale maadui

wa zamani wa kikundi cha Magharibi wakiwa dhidi ya kile cha Mashariki sasa

wamekuwa wanashirikiana katika kuendeleza malengo yao finyu ya siasa za nje wakiwa

hawashughulikii tena kwa ari kutilia maanani haki za kibinaadamu. Mifano michache ya

haya yanaweza kutolewa katika miaka ya tisiini, kutoka Somalia hadi Rwanda, na kutoka

Bosnia hadi Chechnya na mwishowe kule kuvamiwa kwa Iraq mnamo Machi 2003. Ni

kweli kwamba baadhi ya zile sera za zamani za haki za kibinaadamu za mawasiliano na

nchi za kigeni bao zingali zinaendelea, kwa sababu ule ugeuzi wa mwelekeo wa sera za

uhusiano na serikali za kigeni hauwezi kutokea kikamilifu na kwa mara moja. Lakini ni

wazi kwangu mimi kwamba kumekuwa na kuharibika na kuanguka kwa sera ya zamani,

kwa vile serikali zile zinazokiuka mipaka zinachunguza kwa makini kuona namna gani

zinaweza kuepuka kulaumiwa, na namana gani wale ambao wamejitolea kuingiza haki za

kibinaadamu katika sera zao za maingilianao na serikali za nje wanaweza kukabiliwa na

hatari ya kupata hasara kubwa katika msimamo huu wa kulinda haki za kibinaadamu za

watu ambao wanaishi mahali mbali sana kutokana na hpo walipo wao. Kila ile harakati ya

kulinda haki za kibinaadamu inapowachilia kidogo kidogo yale matakwa ya kikawaida

166

kutokana na udhoofu wao wa “kuweza kujipatia manufaa kwa kujadiliana” katika siasa za

kitaifa na zile za kimataifa, serikazi zinazidi kuwa wajasiri katika kusisitiza kwao kwa

masilahi finyu ya kitaifa dhidi ya masuali ya haki za kibinaadamu. Huku kudhoofika zaidi

kwa umuhimu wa haki za kibinaadamu katika sera za mawasiliano na nchi za kigeni pia

huenda na kuhalalishwa kupitia harakati za kidemokrasia, kama vile inavyoonyesha, kwa

maoni yangu, kule kuchaguliwa tena kwa Rais George W. Bush kule Amerika mnamo

mwaka wa 2004.

Hapa sina hamu ya kuiponda ile dhana ya haki za kibinaadamu yenyewe, au

kutabiri kumalizika kwake, katika muktadha ule wa kinyumbani na uhusiano wa

kimataifa. Lengo langu ni kubadilisha ule mkazo wa kutetea haki za kibinaadamu na

kuufanya kuwa mfumo ambao “unashughulikia watu” amabo unakuwa hautegemei sana

tena kule kuregarega na kushughulikia masilahi kunako tokana na uhusiano baina ya

serikali mbali mbali. Hii haimaanishi kutupiliwa mbali ile mbinu ya utetezi wa kimataifa

kwa sababu bado mpaka sasa iko haja ya kulinda kitekelezi haki za kibinaadamu (Drinan

2001, kwa mfano). Badala yake, lengo ni kidogo kidogo kupunguza uhitaji wake kupitia

njia ya kuendeleza uwezo wa jamii za kimahali kulinda haki zao wenyewe kama njia bora

zaidi na ya kudumu (An-Na’im 2001, 701-32). Mgeuzo huu kuelekea jitihadi za kimahli

na kuwa mbali na kuingiliwa kimataifa si rahisi kufanywa au kudhibitiwa dhidi ya

kuzoroteka pale ambapo tayari inafanyika, lakini hii ndio njia ya kipekee ya maendeleo.

Kwa upande wa jamii za kiislamu, hili linahusu kuwashawishi na kuwamotisha

Waislamu kukubali na kutekeleza haki za kibinaadamu. Pia ni wazi kwamba haki za

kibinaadamu sio suluhisho la moja kwa moja kwa matatizo yote ya jamii yoyote, lakini

vigezo hivi na taasisi zinaweza kuwawezesha watu kujiingiza katika mapambano ya

kisisas na kisheria kwa heshima ya kibinaadamu na haki za kijamii. Lakini uwezekano

huu hauwezi kuikiwa bila ya kuunda hali za kisawa za kuweza kuwa na mijadala na

167

kufasiri upya kugeuza fasiri za kizamani za Sharia, kama tulivyokariri kwenye mlango wa

kwanza. Kutokana na umuhimu wa wazi wa harakati hii kwa kufaa kwa maoni yangu na

tajiriba ya kidini kama Mwislamu, sababu ya kusisitizia juu ya utengaji wa dini na dola

inaweza kuonyeshwa kama ifuatavyo.

Uislamu, Sharia na Uhuru wa Kuabudu na Itikadi

Mjadala ule wa hapo awali wa mgongano baina ya Sharia na ukatiba, pamoja na

uwezekao wa kusuluhisha kati ya mambo haya kupitia njia ya kuuhusisha Uislamu kwa

jumla, pia inafaa kufanya hivyo juu ya haki za kibinaadamu. Mimi, kwa hivyo, natoa

mwito wa kufafanua juu ya hali ya mivutano kuhusu baadhi ya mambo ya Sharia na haki

za kibinaadamu, pamoja na kutafuta njia ya kuzishughulikia kupitia njia ya mageuzi ya

kiislamu. Ni muhimu kwanza kukubali kuwa uko mgongano na kuuelewa hali yake, kabla

hatujakuwa na tamaa ya kuutatua au kuusuluhisha. Migongano baina ya Sharia na na hki

za kibinaadamu inakusanya masuali juu yahaki za wanawake na watu wasio Waislamu.

Sasa nitachunguza sehemu kuu ya tatu ya mgongano, ikiwa ni uhuru wa dini na itikadi,

kwanza kabisa kufafanua masuali ya haki za kibinaadamu na baadaye kutafuta njia za

kusuluhisha mgongano huo kupitia njia ya mageuzi ya kiislamu. Ili kuepuka

kuchanganikiwa, mimi ninaamini kwamba yawezekana, na ni muhimu, kuzifasiri upya ile

misingi azali ya kiislamu ili kukariri na kulinda uhuru wa dini na itikadi. Huu ndio

msimamo wangu kama Mwislamu, nikizungumza kutoka kwenye mwelekeo wa kiislamu,

na sio tu kwa sababu uhuru wa dini na itikadi ni kigezo cha kidunia cha haki za

kibinaadamu ambacho kinafanya kuwa ni wajibu kwa Waislamu kutoka kwenye

msimamo wa sheria ya kimataifa.

Ni muhimu kutia mjadala huu kwenye muktadha kwa namna angalau mbili.

Kwamza, mgongano baina ya shria ya kidini na uhuru wa dini si jambo la kipekee katika

Uislamu tu, kwa vile unaweza kupatika pia katika dini na itikadi nyingine. Kwa mfano,

168

ule uwelewaji wa matini za Kiyahudi na Kikristo ulilazimisha hukumu ya kifo na hatua

nyingine kali kwa uritadi na makosa mengine kama hayo(Biblia, Deutoronomy 13: 6-9,

Leviticus 24:16, Saeed and Saeed 2004, 35). Na kwa hakika inaweza kujadiliwa kwamba

utekelezi wa ulazimishaji wa kufuata msimamo wa kidini kwa kuchukua hatua hizo ni

sawa tu na zile dhana za kisasa za uhaini, ambayo bado inabaki kuwa ni kosa linalostahili

hukumu ya kifo chini ya mifumo mingi ya kisheria hii leo. Kukatazwa kwa uritadi na

mambo yanayohusiana na jamabo hilo katika Sharia, kwa hivyo, hakukuwa ni wa aina ya

kipekee kati ya jamii za kidini, au jambo ambalo linapatika katika dini tu, kwa vile hatua

kama hizo za nyinginezo za kupatisha adhabu zinaendelea kutumiwa katika zile

zinazoitwa itikadi za kisekula. Kutokufuata itikadi ya fikira za Marx, kwa mfano, huenda

kulikuwa kukiadhibiwa kwa zaidi kule katika ile dola iliyokuwa ya Kisovieti kwa wakati

mwingi kwenye karne ya ishirini kuliko uritadi na makosa mengine yanayohusiana na

kama hayo kuliko vile ilivyokuwa yakiadhibiwa chini ya Sharia. Jambo lingine muhimu la

kukariri ni kwamba zile asasi za Sharia hazikuwa zikitekelezwa kinidhamu au kwa

kufuata maagizo sawa sawa hapo wakati wa nyuma, na kwa hii leo ndio ni aghlabu sana

kutekelezwa. Lakini juu ya hivyo, kuwepo kwa asasi kama hizi kunaleta mgongano wa

kimsingi na azimio la kukubalika kidunia haki za kibinaadamu na chanzo cha ukiukaji

mbaya sana wa uhuru wa dini na itikadi kitekelezi. Kwa hivyo, ni muhimu kwangu mimi

kama Mwislamu kukabili suali hili ili kusimamisha uadilifu wa itikadi yangu ya kidini,

mbali na kupiga vita ukiukaji wa haki hii ya kibinaadamu, hata ijapokuwa huko hii leo ni

jambo ambalo haliwezekani kutokea au kutokea kwa sadfa tu.

Sasa nitajadili kwa ufupi uritadi na masuali kama hiyo chini ya Sharia kufafanua

kule kwenda kinyume kwa asasi hizo na uhuru wa kuabudu kutoka kwenye msimamo wa

kiislamu, hata bila ya kugusia zigezo vya kisasa vya haki za kibinaadamu. Utekelezaji wa

169

kisawa wa asasi ya dola kutofungamna na upande wowote wa kidini utaondosha

uwezekano wowote ule wa uwezekano wa athari mbaya za kisheria za uritadi na dhana

ambazo zinaambatana nayo.Lakini kufanya hivyo hakutaondosha athari mbaya za kijamii

za asasi za kijadi za Sharia. Jambo hilo linafaaa kushughulikiwa kupitia hatua za kielimu

na nyinginezo kwa mda mrefu kuendeleza kuweko kwa uwingi wa dini, mila na kadhalika

ambao ni wa kweli na kudumu. Mjadala unaofuata unahusu mambo ya kisheria na kijamii

kwa kuonyesha kwamba asasi zile za Sharia haziwezi kukubalika kutoka kwenye

msimamo wa kiadilifu na kisiasa wa kileo na kwamba zingefaa zisitekelezwe na dola wala

kukubaliwa na jamii za kiislamu kwa jumla.

Istilahi ya Kiarabu riddah kwa kawaida ikitafsiriwa kam uritadi, ina maana ya

“kurudi nyuma” na murtad ni mtu ambaye anarudi nyuma (al-Samar’I 1968; Rahman

1972). Chini ya uelewa wa kijadi wa Sharia, riddah ni kurudi tena kutoka kwenye dini ya

kiislamu na kwenda kwenye kufr (kufuru), ikiwa ni kwa kusudi au kwa kufikiria hivyo

kutokana na uhusisho (Saeed na Saeed 2004, 36, 420). Hizi ni kusema kwamba, pale tu

ambapo anapokuwa Mwislamu kwa hiari yake, hapa nmna yoyote ambayo mtu huyo

anaweza kubadilisha tena dini yake. Kulingana na wataalamu wa Sharia, nja ambayo

riddah inaweza kutokea ni pamoj na:kukataa kabisa kuwepo Mungu au sifa zake;

kumkataa Mtume fulani wa Mungu au kuwa Mtume yule kuwa ni kweli ni Mtume yuel

uwa ni Mtume kweli wa Mungu; kukataa asasi ambayo imewekwa kama jambo la kidini,

kama vile kukataa wajibu wa kusali mar tano kwa siku au kufunga katika mwezi wa

Ramadhani; kusema kile ambacho kimetajwa kuwa halali kuwa ni haramu, au kutaja kuwa

kile ambacho kimetajwa kuwa haramu kuwa ni halali. Uritadi kijadi umekuwa

ukichukuliwa kuwa kule kwa Muislamu yoyote ambaye anachukuliwa kuwa ametoka

kwenye Uislamu na kurudi kwenye ukafiri, kwa kauli au kitendo cha kunuia cha kukufuru

170

hata kama kusema kwa masihara au dhihaka au kwa ujeuri tu. (Saeed na Saeed 2004, 36-

37).

Maoni kwamb uritadi ni jinai au kosa la kisheria ambalo mritadi ni lazima

aadhibiwe au kuchukuliwa hatua za kisheria ni kinyume na maudhui makuu katika

Qur’an, kama vile katika ayah 2:217, 4:90, 5:54, 16:108, na 47:25, ambazo zinalaani

uritadi lakini hazisemi hatua gani zichukuliwe kwa uritadi huo katika maisha ya hapa

duniani (Saeed na Saeed 2004, 57). Na kwa hakika Qur’an inatabiri hali kama hizo

kutokea ambapo murtadi anaendelea kuishi kati ya Waislamu. Kwa mfano, ayah 4:137 ya

Qur’an inaweza kufasiriwa ifuatavyo: “Wale wenye kuamini, na baadaye kutoamini, na

tena kuamini, na tena kutoamini (tena) na kuwaihivyo zaidi, Mwenyezi Mungu

hatawasamehe au kuwaongoza kwenye njia ya haki.” Ayah inathibitisha kwamba Qur’an

inamuona murtadi akiendelea kuishi miongoni mwa Waisalmu, na hata kuendelea kuritadi

tena na tena nab bado kukabili matokeo ya huko kukufuru katika maisha ya ahera.

Wanachuoni wa Sharia walitegemea juu ya Hadith katika kutekeleza hukumu ya kifo kwa

murtadi, mbali na kutekeleza matokeo mengine mabaya ya kisheria, kama vile kuzuilia

kurithi kutoka kwa au kwenda kwa murtadd (Saeed na Saeed 2004, 413-14). Zaidi ya

hivyo, kuna mambo mawili ya kutatiza katika dhana ya uritadi katika ule uelewaji wa

fikihi ta kiislamu yenyewe, nayo ni, kule kukosekana kwa uhakika na kuweza kufasiriwa

kwa namana tofauti kwa istilahi yenywe, kule kukosekana kwa uwazi msingi wa matokeo

ya kisheria kama jinai inayostahili hukumu ya kifo.

Wanachuoni wa Medhehebu manne ya Kisunni wameweka uritadi katika vifungu

vitatu: itikadi, vitendo, na maneno ya kutamkwa, pamoja na migawanyiko midogo midogo

kwa kila moja katika vifungu hivyo.Lakini kila moja katika vifungu hivi vinaweza kuleta

mjadala. Kwa mfano, kikundi cha kwanza kinatarajiwa kuwa pamoja na: shuku kuhusu

kuwepo kwa Mungu au kuweko kwake milele na milele, au kuhusu ujumbe wa Mtume

171

Muhammad au mtume mwingine yoyote, shuku kuhusu Qur’an, Siku ya Hesabu, kuwepo

kwa pepo na gehenna (jahannam) au jambo lolote linalohusiana na itikadi ambalo yako

makubaliano juu yake kati ya Waislamu, kama vile sifa za Mungu. Kwa hivyo, kimantiki

ingefuatia moja kwa moja kwamba, pale ambapo hakuna makubaliano ya pamoja kuhusu

juu ya suali fulani, uritadi hauwezekani uwepo kutokana na sababu hii. Lakini, kwa

hakika, hapana makubaliano kati ya Waislamu kuhusu mengi kati ya maudhui ambayo

yametiwa katika orodha ya wanachuoni na madhehebu mbali mbali. Kwa mfano, kwa vile

hakuna kutokukubalia kukubwa kati ya wanavyuoni wa Kiislamu juu ya sifa za Mungu,

mtu anaweza kushambuliwa kama murtad kwa sababu ya kukubali au kukataa sifa moja

ya Mungu kulingana na maoni ya mwanachuoni mmoja au kukataliwa na mwingine

(Saeed na Saeed 2004, 37, 189). Na zaidi ya hivyo, wanachuoni wa kiislamu kwa kawaida

hawakubagua kati ya dhana mbali mbali ambazo zinahusiana na kwa kawaida hutumia

kikundi kipana zaidi cha uritadi kama ambacho kinakusanya hizo zote. Jambo hili

linafanya istilahi hii iwe pana sana na isio wazi vya kutosha na kuchanganyisha msingi wa

kisheria wa jinai ambayo inadaiwa na adhabu yake kati ya vitendo tofauti tofauti. Sasa

nitatoa mfano wa jambo hili bila ya kuingia katika mjadala mkubwa juu ya suali hili.

Kwa vile uritadi inammanisha kurudi tena wazi wazi kwenye kukufuru juu

ya Uislamu baada ya kuuwingia ndani kwa hiari, huku kunaweza kuhusishwa na

kutokuwa na imani au kukufuru, kwa maana ya kukataa wazi wazi na kikamilifu risala ya

Uislamu wenyewe (Saeed na Saeed 2004, 42). Ijapo mara nyingi Qur’an inataja juu ya

utovu wa imani na imani, lakini haitowi mwongozo wa wazi juu ya nini istilahi hizi

zinamaanisha zaidi ya maana ya kimsingi ya kukariri juu ya imani- kwamba “Hapana

Mola isipokuwa Allah, na Muhammad ni Mtume wake.” Kwa mfano, Qur’an mara nyingi

inaunganisha itikadi na kufanya yale maagizo ya kitendaji kama vile sala na kufunga

saumu ya mwezi wa Ramadhani na kufanya mambo mema, lakini haisemi ni kitugani

172

ambacho kinafaa kuwafika wale ambao hawakamilishi wajibati hizi mbali na kupewa

adhabu huko ahera.

Qur’an haielezi wazi matokeo ya kutia tashwishi juu ya maana ya shahada

yenyewe. Kwa mfano, ni nini maana ya kukariri ile shahada kwamba: Hakuna Mungu

isipokuwa Mungu”? Waumini wanajua nini, au wangefaa wajuwe nini, kuhusu Mungu?

Na nini matokeo muhimu ya imani juu ya tauhid kwa kwa utekelezi wa kibinafsi au tabia

ya Waislamu, ikiwa ni kwenye kiwango cha kibinafsi au kuhusiana na taasisi na harakati

za kiumma za kiuchuni na kisiasa. Nani mwenye dhima ya simamia kule kutokukubaliana

ambako hakuna budi kutokea kuhusu masuali haya na mengineo baada ya kifo cha

Mtume, na vipi? Badala ya kutoa majibu yoyote kuhusu maswali hayo, Qur’an inawaacha

Waislamu huru kupambana na masuali yote haya wao wenyewe. Ni kweli kwamba

wanaungozi wa zaidi kutokan na Sunna, au mfano wa kimaisha wa Mtume, lakini hii pia

ina mambo ambayo hayako wazi na ambayo hayawezi kufasiriwa kwa namna moja tu.

Kwa hivyo, si jambo la kustaajabisha kukuta tofauti kubwa kati ya Waislamu juu ya

mahali pa vitendo au amali katika maelezo ya imani. Pale ambapo baadhi ya wanachuoni

wa kiislamu walikuwa tayari kukubali ile ilioonekana kama shahada kuwa inatosha kwa

mtu kutambuliwa kuwa ni Mwislamu, wengine wanasisitiza kwamba ile imani

iliyotamkwa ni lazima ionyeshwe kupitia vitendo fulani. Kwa wale ambao wanataka

kuona vitendo kutokana na imani, swali linakuwa kufanywe nini kuhusu wale watu

wanaodai kuwa Waislamu lakini wanakosa kutenda kama inavyotakikana. Lakini

ukiangalia upande mwingine, ni nani ambaye anakata shauri kwamba kama mtu ametenda

lulingana na maamrisha ya dini yake au la, na kwa kutumia vipimo gani? Mijadala hii

iliendelea na kujitokeza kwao kunaonekana tangu kutoka maoni na itendo vya Makhariji

wakati wa vita vya wenyewe kwa wenyewe vya karne ya saba mpaka kuhusu hali ya

173

Ahmadiyya kule Pakistan tangu miaka ya Khamsini, mpaka ule uabudu wa mauwaji na

ugaidi uliopo hii leo (kwa mfano, Abou El Fadl 2001).

Hali hizo za kutokuwa na uhakika kunatatizika zaidi kutokana na kuwepo kwa

maana tofauti na ukosefu wa kuikilia makubaliano kuhusu istilahi nyingine, kam vile

kukufuru. Kukufuru ni kutumia lugha chafu hasa juu ya Mtume Muhammad, kujulikanako

kama kumtukana Mtume (sabb al-rasul), Mwenyezi Mungu au mmoja katika malaika au

mitume; inachukuliwa na wanachuoni wa kiislamu kama kosa ambalo linafaa kupata

adhabu ya kifo (Saeed na Saeed 2004, 37-38). Katika wakati wa baadaye, kasa hili

lilipanuliwa kukusanya pia lugha mbaya iliyotumiliwa Masahaba wa Mtume. Vile ambapo

kwa baadhi ya wanachuoni kifungu hiki cha kufuru ni kifungu maalumu ambamo mtu

anabaki kuwa Mwislamu, lakini anaweza kuuliwa kama adhabu kwa kosa hili, wengine

wanashikilia kwamba kufanya dhambi kama hiyo moja kwa moja inamtoa mtu moja kwa

moja katika Uislamu. Ikiwa kitendo hicho kimefanywa na mtu asiye Muislamu, basi suala

la ukufuru halitokei, lakini mtu huyo bado anaweza kupewa adhabu ya kifo kwa kukufuru.

Kama ilivyo kwa uritadi, adhabu ya kukufuru inaonekana imewekwa kwenye msingi wa

matukio fulani wakati wa uhai wa Mtume kwa vile hakuna agizo la wazi kutoka kwenye

Qur’an juu ya suali hilo. Hata pale Qur’an inapotumia istilahi sabb, kama vile katika

6:108, inaamrisha tu Waislamu wajizuilie kutokana na kuwashambulia miungu ya wale

wasio Waislamu kwa vile huenda wakamshambulia Mungu, lakini bila ya kutaja juu ya

adhabu katika maisha ya hapa duniani. Ijapo wanachuoni wanatoa mifano ya visa katika

historia ya siku za kwanza za Uislamu katika kuunga mkono kule kutumika kwa adhabu

ya kifo kwa kukufuru, ni wazi kwamba Qur’an wala Sunnah hazitaji lolote kuhusu

kuweko kwa kosa linaloitwa “kukufuru” au adhabu maalamu kwa kosa hilo (Saeed na

Saeed 2004, 38-39).

174

Matatizo ya aina hiyo hiyo pia yanapatikana katika fiqhi kuhusu uzandiki.Istilahi

uzandiki (zandaqah) inatumiwa katika asasi za Sharia kwa mzandiki ambaye mafundisho

yake yanakuwa htari kwa jamii ya kiislamu, na kwa hivyo kumfanya yeye kuweza

kupewa adhabu ya kifo. Lakini, istilahi yenyewe na maneno mengine yanayotokana nayo

hazipatikani kabisa katika Qur’an, na inaonekana kama inatokana na Kifarsi na kuingizwa

katika Kiarabu. Istilahi hii inaonekana kam ilitumika kwa mara ya kwanza kutokana na

kunyongwa kwa Ja’d bin Dirham mnamo mwaka wa 742, zaidi ya karne moja baada ya

kifo cha Mtume. “Kwa kawaida, mizogo ya kujibizana ya wahafidhina yanaeleza

mzandiki (mtu ambaye amepatikana na hatia ya uzandiki) kama mtu yoyote ambaye ule

ule uonyeshaji wa nje wa Uislamu hauonekani kama ni wa kikweli vyakutosha” (Gibb na

Kramers 1991, 659). Lakini hakuna maelezo yanayokubalika kwa wote ya kuwa hiyo

inamaananisha nini na maoni tofauti tofauti juu ya “aina na mwenendo” ambao unaweza

kuchukuliwa kuwa ni uzandiki, au kumfanya mtu mzandiki, kwa mfano wale ambao kwa

dhahiri wanaonyesha wao ni Waislamu na ambapo pale pale wanabaki kufuata dini yao ya

zamani. Lakini vipi jambo hilo lingejulikana, au kuthibitishwa, katika mfano fulani? Bila

kuwepo na maelezo wazi na aina fulani ya istilahi hiyo, si ajabu kwamba baadhi ya

wanachuoni walikuwa wako tayari kuchukulia ni uzandiki kwa sababu mtu fulani alikuwa

akitetea ubobeaji katika vitendo mbali mbali ambavyo vimekatazwa katika Uislamu kama

vile zinaa au kunywa mvinyo (Saeed na Saeed 2004, 40). Umuhimu wa kuwepo kwa

maelezo ya wazi pia yanaonekana pale mtu anapoona kwamba baadhi ya wanachuoni,

hasa wale wa madhehebu ya Hanafi na Maliki, wanamnyima mzandiki nafasi ya kuomba

toba, ambapo murtadi anapewa nafasi hiyo (Saeed na Saeed 2004, 41, 54-55).

Kama vile upitiaji huu wa haraka unavyoonyesha wazi, wakati wote

kumekuwa na uchanganikaji na ulainifu katika dhana hizi na namna gani zimekuwa

zikielezwa, pamoja na ukosefu wa uhakika juu ya msingi wa kuadhibu kijinai. Kwa vile

175

Qur’an haikueleza dhana wala haikulazimisha adhabu fulani kwa hata moja kati ya hizo

katika maisha ya hapa duniani, jamii za sasa za kiislamu zinaweza na kufaa kuangalia tena

jambo hili la Sharia kulingana na uhuru wa kidini na imani. Na kwa hakika, matini nyingi

za Qur’an na Sunnah zinaweza kunukuuiwa kwa msimmo huu kuliko kule kuunga mkono

shauri la kulazimisha matokeo ya aina yoyote ya kutia adhabu au kisheria juu ya kitendo

kama hicho (Saeed na Saeed 2004, 69-87). Hivi, basi, ni kusema kwamba hakufai kuwa

na adhabu yoyote au matokeo yoyote mabaya ya kisheria kwa uritadi na dhana zote

ambazo zinahusiana nayo kutoka kwenye msimamo wa kiislamu kwa sababu imani ya

kiislamu inachukulia na kuhitaji tangu mwanzo uhuru wa kuchagua, na kwamba haiwezi

kuwa ya uhakika ikiwa inatokana na kulazimishwa au utumiaji wa vitisho. Uwezekano wa

imani katika kitu chochote kimantiki kunahitaji kuchagua kwa hiari jambo hilo, kwa vile

mtu hawezi kuamini juu ya kitu chochote bila ya uhuru na uwezo wa kutokuamini.

Kule kutokuwepo kwa uwazi na uwezekano wa kufasiriwa kwa namna mbali mbali

kwa his asasi za Sharia kunatoa uwezekano wa kubenuliwa na kutumiwa vibaya kwa

sababu za kisiasa au kwa kutumia fursa ya kujibizana kwa kushambuliana. Wengi kati ya

wanachuoni wakuu wa kiislamu wa kihistoria ambao hii leo wanakubalika kama kati ya

wale ambao wanaheshimika na kuaminika zaidi, kama vile Abu Hanifa, ibn Hanbal, al-

Ghazali, ibn Hazm, na ibn Taymiyya, walituhumiwa kwa uritadi wakati wa uhai wao

(Saeed na Saeed 2004, 30-31). Hatari hizi pia sana huchangia katika kupunguza

uwezekano wa watu kutumia wakati kufikiria juu ya masuali ya kidini na kifiqhi na

kuyaendeleza katika jamii za kiislamu au katika ummah mzima duniani. Hizi ni sababu za

kutosha za kufaa kufutiliwa mbali uritadi na dhana zote ambazo zinaambatana nayo kwa

manufaa ya Uislamu kama dini, na jamii za kiislamu zenyewe, bila ya tajia vigezo vya

kimataifa vya haki za kibinaadamu. Njia bora zaidi ya kuendeleza uhuru wa dini, na kwa

176

hivyo, haki nyingine za kibinaadamu, ni kueleza mjadala wa kindani wa kiislamu kwa

kulinda haki hizi kati ya Waislamu (An-Na’im 1996).

Suali kubwa na tata linalikabili wale ambao wanaunga mkono mabadiliko kama

hayo katika jamii za kiislamu hii leo ni ikiwa kufikia malengo kupitianjia ya zile matini na

mbinu za kijadi za Sharia, au kujaribu kukwepa ufinyu wa mbinu zile kwa kujaribu

kulazimisha utenganishaji wa dini na dola. Kwa maoni yangu, njia zote hizo zina ufinyu

wao. Kwa upande mmoja, mabadiliko kupitia mbinu ya kijadi ya Sharia hakuwezi

kufikilia upigaji marufuku kabisa wa dhana ya uritadi na istilahi ambazo zinahusiana nayo

kwa sababu kwa sababu jambo hilo halitakubaliwa na mbinu yenyewe, usul al-fiqh kama

vile ilivyoelezwa na wanachuoni kama vile al-Shafi’i miaka 1,200 iliyopita. usul al-fiqh

ya kijadi itaunga mkono hukumu ya kifo, au angalau vikwazo vingine vya kisheria, kwa

murtad kwa sababu inaaminika kuwa imewekwa kwenye misingi ya matini ya Sunnah

ambazo hazina wasi wasi kabisa, ijapokuwa si juu ya Qur’an. Na kwa wakati huo huo,

uritadi na dhana zinazohusiana haziwezi kupigwa marufuku tu kupitia njia ya kupitisha

sheria za kisekula bila ya kuwa na sababu za kutosha za kiislamu kwa sababu ya mahali

muhimu sana ya dhima ya kimaadili bora na kijamii ya Sharia kati ya Waislamu. Upigaji

marufuku wa dhana hizi kama jamabo la kufasiri tena upya Sharia kwa hivyo hauna budi

kuchunguza tena misingi yake ya kijadi ya sababu za kiislamu zilizotumika kuzitumia

dhana hizo, badala ya kutegemea tu dhima ya dola ya kisekula kujizuia kulazimisha

matokeo ya kisheria.

Kufikilia kiwango cha kufaa cha mabadiliko ya kiislamu pia kunahitaji

mabadiliko katika usul al fiqh kwa sababu zile fasiri za kijadi pamoja na aina nyingine

tofauti za fasiri za Qur’an na Sunnah zote pasi na shaka ni matokeo ya muktadha wa

kihistoria wa jamii ya kiislamu ya wakati ule na mahali pale. Kwa hivyo, kutokan na

mageuzi makubwa ya muktadha wa kisiasa, kijamii na kiuchumi wa jamii za kiislamu hii

177

leo, kulingana na ile hali ilivyokuwa kabla ya hapo wakati uelewaji kijadi wa Sharia

ulipoendelezwa, mbinu ya ufasiri ni lazima umulike ule uhalisi wa sasa ikiwa itatakiwa

kuleta uelezi wa sawa wa Sharia. Hili linaweza kufanywa, kwa mfano, kwa kuangalia tena

sababu zilizotumika za kutia ayah ulani za Qur’an na matini fulani za Sunnah katika asasi

za Sharia na kutotilia maanani nyingine kama ambazo haziwezi kutumika katika

muktadha wa jamii za awali za kiislamu. Pindi endapo ikaeleweka kwamba chaguo hili

lilifanywa na binaadamu, kuliko kuwa ilifanyika hivyo kutokana na agizo takatifu,

inakuwa inawezekana kuangalia tena suali la matini ambazo zingetumiwa hii leo na

ambazo zingekaririwa katika muktadha wa sasa.

Pia kuna muktadha au tanzu ya kisiasa katika mjadala huu wa kindani wa kidini.

Uwezo wa yule anayejaribu kuleta mabadiliko kuaminiwa na jamii na wale wenye dhima

kati yao sio tu inategemea juu ya kuweza kuelezwa kwa tafsili kinadharia juu ya

mapendekeo, lakini kutegemea juu ya mambo mengi mengine. Jambo hili linafanya kuwa

vigumu kusema ikiwa pendekezo fulani limefaulu au la kwenye kipindi cha mda mfupi.

Kwa mfano, Ustadh Mahmoud Mohamed Taha alipendekeza kile ambacho naamini kuwa

ilikuwa ni mbinu moja inayofaa na kufahamika ya mabadiliko ya kiislamu, na kusambaza

maoni yake huko Sudan kwa miaka arubaini, kutoka mwak 1951 mpak kunyongwa kwake

mnamo Januari 1985 (An-Na’im 1986, 197-223). Kutokana na mda mrefu unaochukua

kwa fikira muhimu kukubalika n mabadiliko ya kijamii kutokea, huenda ikawa ni mapema

kusema kwamba jitihadi hii imeshakufa na kutoweka. Itakavyokuwa vyovyote vile, swala

muhimu ni, mimi kama Mwislamu nifanye nini kuhusu jitihadi hizo, badala ya kufikiria tu

juu ya kubaki au kupotea kwake. Nakumbuka nyakati kadhaa ambapo mtu alimwambia

Ustadh Mahmoud, “fikira zako ni nzuri, lakini watu watakuja lini kuzikubali?” nay eye

atjibu: “wewe ndiye watu, lini utauja kuzikubali fikira hizi?” Lakini katika kukata shauri

kufanya nini juu ya jitihadi hizo, mtu hana budi kutilia maanani mambo ya kisiasa,

178

kiuchumi, kijamii na kitamduni pamoja na kufahamika na kuelezeka kwa tafsili na

kudumu kwa fikira.

Kukata shauri kufanya nini na vipi kunakusanya pia pamoja kule kufahamu wazi

ile hali ya dola wenyewe, na mahali pake katika jamii fulani. Dola inkuwa na kazi

muhimu sana katika harakati hizi, sio tu katika kule kujizuia kujifanya kuwa inatekeleza

Sharia kama sheria iliyotungwa na binaadamu, lakini pia kupitia kwenye mfumo wa

elimu, kuendeleza tabia ya kufikiri kichambuzi katika vyombo vya kueneza habari, na

kwa ujumla kudhibiti nafasi ya ya kisiasa na kijamii kwa sauti zinazopinga na mijadala

isiyowekewa pingamizi yoyote. Lakini dola yenyewe, na jamii ya kimataifa kwa jumla,

pia inaweza kuwa sehemu ya tatizo lenyewe. Ule ufunguwaji wa nafasi na hali ya huria

huenda ukaonekana, au hata kuwa, yakutishia kwa wale watu wa tabaka za juu ambao

wameitamalaki dola, hata pale ambapo wanadai kuwa ni wanasekula katika msimamo

wao wa kisiasa. Doala nyingine pia huenda zikawa zinaunga mkono serikali kandamizi

katika nchi za kiislamu, au kufuata malengo ya sera za mambo ya nje ambazo zinachochea

uhafidhina na tabia za kujaribu kujikinga katika jamii za kiislmu, badala ya kujiamini na

kuwa na kujihisi kuwa wako salama ambako kutatia moyo kule kufujifungua kindani

kisiasa na kijamii. Kwa hivyo, ijapo wajibu wa kimsingi wa kujipatia huria ya kidini

katika jamii za kiislamu upo na Waislamu wao wenyewe, jamii ya kimatifa pia ina kazi

muhimu ya kuleta hali zinazofaa za jitihadi hiyo kufaulu. Hii inanileta mimi kwenye suali

la mwisho, ambalo ni lile la umuhimu wa uraia katika harakati hii, na pia, kutoka kwenye

msimamo wa kiislamu.

IV. Uraia

Vyovyote vile mtu atakavyofikiria juu ya ahari zake, ukoloni wa Kiulaya na matokeo

yake yake badilisha kabisa msingi na hali ya muundo wa kisiasa na kijamii ndai na kati ya

179

“dola za kimaeneo” ambako Waislamu wote wanakoishi (Piscatori 1986). Mabadiliko

haya ni ya kina kikubwa na yenye kuzika mizizi, yakivuja na kuingia katik maeneo yote

ya harakati za kiuchumi na kisiasa, maisha ya kijamii, na uhusiano kati ya jamii mbali

mbali, utoaji wa elimu, usimamizi wa afya, na huduma nyinginezo, kiasi cha kwamba

kurudi tena kwenye mifumo ya falsafa za kisiasa za wakati kabla ya ukoloni huu ni kitu

ambacho hakiwezekni tena. Mabadiliko na mageuzi yoyote ya mfumo wa sasa unaweza

kutafutwa au kupatikana kupitia njia ya dhana na taasisi za uhalisi huu wa ndani ya nchi

na duniani kote, wa asri baada ya ukoloni. Lakini Waisalmu wengi, na wengi zaidi kati

yao katika nchi nyingi, bao hawajayakubali mabadiliko haya na atahri zake. Katika

kuchangia na kufafanua jongo hili, sasa basi nitamulika zaidi juu ya suali la uraia, ambalo

lina athari kuu juu ya uthabiti wa kisiasa, utawla wa kikatiba, na maendeleo nyumbani na

uhusiano wa kimataifa nje. Mimi hasa nitajadilia haki za kibinaadamu kama mfumo wa

kutathmini na kusuluhishia mivutano ambayo ndiyo sababu ya kimsingi ya kuwepo kwa

jongo hili kuhusu uraia katika jamii za sasa za kiislamu.

Binaadamu aghlabu hutafuta na kuhisi aina mbali mbali zinazoingiliana na

kupandana za uwanachama wa katika makundi mbali mabali kutokan na sababu kama vile

kitambulishi cha kikabila, kidini au kitamaduni, ikiwa pia ni pmoja na kujinasibisha na

manufaa ya isiasa, kiuchumi, au kikazi. Kitu kinachomsukuma mtu kutaka kuwa ktika

kikundi fulani na maana uwanachama wake sana huwa kunatokana na sababu au

madhumuni ya kikundi, bila kutoa au kudhoofisha uwezekano wa uwanachama mwingine.

Hivi ni kusema kwamba, uwanachama wa kila aina na unaoingiliana haufai kuwa ni

lazima kuchaguliwa tu moja kati yao, kati ya uwanachama wa aina mbali mbali, kwa vile

kila moja kati yao yanakidhia madhumuni tofauti kwa watu binafsi na jamii mbali mbali.

Mfano huu ni wazi kwamba umechorwa na kufanywa mfano rahisi wa hali ambayo

ingefaa kuweko, kwa sababu, sababu hizo za uwanachama ni wazi haziwezi kuelezwa

180

kifafanuzi, kwa vile uwingiliano wao ni tata na kutegemea mambo mengine, na watu

huenda hawatambui wazi wazi juu yake, au kutenda kama wanvyotarajiwa. Lakini jambo

muhimu hapa ni kwamba watu wanakuwa au wananasibika na vikundi mbali mbali bila ya

wakati wote kutambua wanafanya hivyo, kwa madhumuni mbali mbali, na sana, na sio na

kikundi kimoja tu.

Istilahi “uraia” inatumika hapa kueleza aina fulani ya uwanachama katika jamii

ya kisiasa ya dola la kimaeneo katika muktadha wake wa kidunia na kwa hivyo ihusishwe

na sababu hii au madhumuni haya bila ya kutoa uwezekano wa uwanachama wa aina

nyinginezo. Hii sio kusema kwamba watu kila wakati wanjua kuhusu aina hii ya

uwanachama, au kwamba wantambua kuwa unaweza kuwa unakusanya pia uwezekano

wa uwanachama wa aina nyingine, kila moja katika hizo zikiwa zinaoana sawa na

madhumuni ya lengo lake maalumu au sababu. Na kwa hakika sehemu hii ya mlango huu

inachukulia kwamba kunakuchanganyikiwa kati ya Waislamu juu ya maana na athari za

uraia wa dola la kimaeneo, ikitofauishwa kutokana na, lakini hakutoi, aina nyingine za

uwanachama.

Ni muhimu kufahamu hapa kwamba kuchanganyikiwa huko sio tu kati ya

Waislamu peke yao au kunatokana na Uislamu. Kwa mfano, kunai le hali ya kibinaadamu

kuleta pamoja aina mbali mbali za uwanachama, kama pale ambapo kitambulishi cha

kikabila au kidini kinapofanywa sawa na unasibishaji wa kisiasa au kijamii. Uendelezi wa

mfano wa Kiulaya wa taifa la dola ya kimaeneo tangu karne ya kumi na nane sio tu

ilikuwa ikielekea kunasibisha uraia na utaifa, lakini pia imekuwa iking’ang’ana na

utekelezi wa kikweli wa usawa wa raia wote hadi hii leo (Heater, 2004). Kuchukulia uraia

kuwa ni sawa na utaifa ni makosa kwa sababu uwanachama wa jamii ya kisiasa wa dola

ya kieneo fulani haimaanishi kuwa inaingiliana na hisia za kindani za kibinafsi za kuwa

katika kikundi fulani, wala pia kuonyesha heshima kwa namna gani wengine wanavyo

181

hisia kwa kutambulishwa kama “wamo” katika dhana moja ya ya tifa au nyingine. Haki za

raia pia zinafungwa ktika vikwazo vya kisheria kinadharia na kuwekewa mipaka migumu

kitekelezi, kama vle ilivyoonekana hivi karibuni kwenye ule mgogoro kuhuru ufungaji wa

kitambara cha kichwa kule Ufaransa na katika nchi nyingine za Magharibi ya Uropa. Aina

hii na utekelezi huu wa uraia wa dola ya kimaeneo kama hisia za kiuwananchi sasa

imekuwa ndio kigezo kisichojadiliwa katiak siasa za ndani na uhusiano wa kimataifa kote

duniani, ikiwa ni pamoja na jamii za kiislamu. Hata zile dhana za kitmbulishi na uwezo

wa kitaifa ambazo ndizo msingi wa madai ya kujitawala wenyewe pia sasa zimewekwa

kwenye mifano hii ya Kiulaya. Kwa bahati nzuri, miangalio hii inaendelea kukua na

kuonyesha tajiriba za jamii nyingine, hasa kupitia harakti za kujitoa katika minyonyoro ya

ukoloni na kuchipuka kwa vigezo vya haki za kibinaadamu tngu katikati ya karne ya

ishirini.

Uelewaji huu wa uraia ambao unaendelea kukua, huria za nchi, na haki za

kijitawala ambazo mimi nazipendekeza kwa Waislamu kuzikubali na kufanya kazi nazo

kama kitu cha kiasasi na sio tu kama kukubali kuleta mageuzo kwa sababu za kihali za

asri ya baada ya ukoloni. Ni kweli kwamba Waislamu kila mahali tayari wamekwisha

kukubali ile dhana ya kimsingi ya uraia kama msingi wa mifumo ya kinyumbani ya

kikatiba na kisiasa katika nchi zao, pamoja na uhusiano wa kimataifa wan chi hizo na

mataifa mengine duniani. Na kwa hakika, uraia ndio msingi wa uhusiano kati ya

Waislamu, kiasi cha kwamba mimi nitahitaji visa ambayo inatolewa na serikali ya Saudi

Arabia ili kuweza kwenda kufanya Hajj kule na sitaraji kukubaliwa kuingia katika nchi

hiyo ati kwa sababu tu mimi ni Mwislamu ambaye natarajia kutekeleza wajibu wangu wa

kidini.Ijapo uraia unakubalika kijumla, pia lazima tuchukuwe hatua nyingine inayofuata.

Lengo langu, kwa hivyo, ni kuendeleza na kusambaza asasi ya uraia kati ya Waislmu kwa

namna ambayo wangeweza kusimamisha na kujitahidi kufikilia uelewaji mwema wa uraia

182

sawa kwa wote, na kuchukujichukulia hatua wao wenyewe bila ya kuambiwa na watu

wengine, bila ya kubagua kwa sababu ya dini, uwana, kabila, lugha au maoni ya kisiasa.

Uraia ni lazima uwe ni kielelezo cha uelewaji wa kipamoja wa heshima ya kibinaadamu

sawa kwa watu wote na kumpatia kila mtu nafasi sawa ya kushiriki kikamilifu kisiasa

kuhakikisha serikali intekeleza wajibu wake kwa kuheshimu na kulinda haki za

kibinaadamu kwa wote.

Kufaa kuweko kwa ufahamu huu uraia kote duniani hapa shaka yoyote

kunakweza kuwekwa kwenye misingi ya sababu kadhaa nyingine, ikiwa ni pamoja na hali

halisi za kiwakati na kimahali za uhusiano ulioegeshwa kwenye uwezo wa kinguvu ndani

na kati ya jamii mbali mbali kama tulivyogusia hapo awali. Lakini, juu ya hayo, pia

anahitaji uendelezaji wa misingi mingi ya kidini, kifalsafa,, na kiadili kwa elezo la uraia

ambalo linalingana na vigezo vya haki za kibinaadamu. Mkusanyiko huu wa maadili

pamoja na kuchukuwa hali kulingana na uhalisi wa mambo unaweza kuonekan katika ile

inayojulikana kama Agizo la Dhahabu, au asasi ya kulipana wema (mu’awada) katika

lugha ya kiislamu (An-Na’im 1990). Kutendeana ya heshima na kusikitikiana kunatarjiwa

kutokana n hisia za kiadili kati ya mila mbali mbali za kidini na kifalsafa, mbali kuwa ni

tarajio kuu kwa uhalisi wa kutrji kutenewa wema na wengine. Kwa hivyo, watu na jamii

kila mahali hawana budi kukariri ufahamu wao wa kipamoja wa uraia ili waweze kujidia

kwa wao wenyewe hapo nyumbani na nje ya nchi. Hii ni kwa maana ya kuwa kukubali

uelewaji huu wa uraia kutokana na haki za kibinaadamu ndio hitajio la kwanza la kiadili,

kisheria, na kisiasa kami misingi yake ya kuweza kunufaika nayo.

Waislamu tayari wanatumia fikira hizi chini ya sheria ya kikatiba ya nchi zao na

sheria ya kimataifa, pamoja na kupitia kwa ushirikiano na watu wengine katika harakati

pana zaidi za kueleza na kutekeleza haki za kibinaadamu kote duniani. Viwango hivi vya

kimataifa na harakati, kwa upande wao, zinachangia katika harakati ya kueleza na kulinda

183

haki za raia nyumbani. Uhusiano baina ya haki za kibinaadamu na uraia kwa hivyo zimo

ndani kabisa katika dhana hizi mbili ambazo zinasaidiana. Wakati uraia unapoelezwa

kutoka kwenye msimamo wa haki za kibinaadamu, itawawezesha Waislamu kama raia

kushiriki kikamilifu katika kueleza na kutekeleza haki za kibinaadamu. Na jambo hilo,

kwa upande wake, litasaidia kufanya njema zaidi uwezekano wa kufaida kutoka kwake.

Maoni haya ya uhusiano kai ya dhana hizi mbili inachukulia kwamba serikali zile ambazo

zinawajibika kutokana na sheria ya kimatifa na mikataba ya haki za kibinaadamu

zinawakilisha raia wake. Kwa bahati mbaya, jambo hili ni wazi kuwa si kweli katika

baadhai ya sehemu za dunia, hasa Afrika na Asya, ambako wengi kati ya Waislamu

wanaishi.

Changamoto kubwa, kwa hivyo, ni namna gani kutekeleza mbinu hii ya haki za

kibinaadamu kwa uraia, ambayo kwa upande wake nayo itachangia katika kufikilia

malengo ya utawala wa kidemokrasia na usiotumia vibay mamlaka. Swali ni namana gani

y kutumia vifaa ambavyo viko, vikiwa ni pamoja na dhana ambazo tayari

zimeshakubaliwa za uraia na haki za kibinaadamu, ili kuendeleza vifaa hivyo hivyo.

Harakati hii ya kuendeleza pande zote hizo za uraia na haki za kibinaadamu inakabiliwa

na tanda nyeti za mambo na wahusika na ni ambazo ni za hapo hapo mahali, ndani ya nchi

na kimataifa. Zile zile hisia mbaya na uhusiano ule wa dhima za kilazimishi ambazo

zinapunguza ufanyakazi na kufaa kwa ukatiba na haki za kibinaadamu ambazo tulizigusia

pale mbeleni pia zinakuwa ni hivyo hivyo katika eneo hili la uraia na uhusiano wake na

haki za kibinaadamu. Na kwa hivyo, ni katika kuwa na uelewaji wazi wa tata za harakati

yenyewe na kukosa kuweza kutabiri matokeo yake ndiyo sasa namulikia katika mjadala

unaofuata juu ya ile dhana ya Sharia ya kijadi ya hali ya udhimmi kulingana lengo la

kitabu hiki. Kama tunavyoeleza hapo chini, udhimmi ulisimamia dhana ya kulinda baadhi

ya haki za kimsingi na huria finyu ya jamii kwa vikundi fulani vya watu wasio Waislamu

184

(ahl al-dhimma) kama badala yao kukubali kusalim amri kwa dhima ya kiislamu (Gibb na

Kramers 1991, 75-76, Ayoub 2004, 25-26). Ijapo mfumo ule haufai tena kama msingi wa

uraia wa dola za kimaeneo ambazo Waislamu wote hii leo wanaishi, bado inaendelea

kuwa na athari kubwa juu ya misimamo na tabia za Waislamu.

Udhimmi katika Mwangalio wa Kihistoria

Mapitio haya ya harak ya mfumo wa kijadi wa udhimmi unahitaji ufafanuzi wa

mambo mawili ya uchanganishi ya mbinu, ambao ndio sababu ya kuwepo ile lugha ya

kiislamu ya kujaribu kujitetea na kutoa sababu za kuwepo kwa hali hiyo amabayo inaeleza

vibaya asasi za Sharia au uziletea mageuzi ya papo kwa papo na yasiowekwa kwenye

misingi thabiti (angalia kwa mfno, Doi 1981; Khan 2003). Kwanza umulikaji wetu hapa

utashughulikia juu ya namna gani wanachuoni walioweka misingi ya Sharia kwa hakika

wameelewa matini zinazohusika za Qur’an na Sunnah kwa njia ya kinidhamu. Kwanza

kabisa ni lazima tuelewe wazi zile asasi za Sharia ambazo ziko juu ya udhimmi kabla

hatujaangalia uwezekano wa mabadiliko. Pili, mabadiliko yoyote ambayo

yangependekezwa lazima yafuate mbinu ya wazi nay a inidhamu, badala ya kuchukuwa

chukuwa tu kwa kuchagua kutoka kwenye asasi tofauti kwa sababu madai kama hayo

yanaweza kutupiliwa mbali kwa kunukuu asasi zinazopingana nazo. Haisaidii sana

kunukuu matini ya Qur’an na Sunnah ambazo zaonekana zinaungamkono usawa kwa

wasio Waislamu bila ya kushughulikia zile ambazo zinaweza kunukuliwa kuunga mkono

maoni yanayopingana na hayo.

Ule mfumo wa udhimmi ambao ulijengwa na kuendelezwa na wanachuoni

ulikuwa ni sehemu ya ukabiliaji dunia ambao ulipima utiifu wa kisiasa kulingana na

uhusiani wa kidini, kinyume na dhana za kisasa za utiifu kwa dola ya kimaeneo (Morony

2004, 1-23). Kwa hivyo, mwelekeo huu ulijaribu kuondosha utiifu wa kisiasa kutoka

185

kwenye ushikamanaji wa kikabila mpaka kwa Uislamu, na kwa hivyo kuwezesha

uwanachama katika jamii ya kisiasa uwezekane kwa binaadamu wote ambao wanakubali

itikadi hiyo ya kidini. Kwa vile walijiamini kuwa ni watu waliopokea risala ya mwisho

takatifu na ambayo hkuna nyingine kutokea baada yake, Waislamu wa wakati wa mwanzo

walichukulia kwamba walikuwa na wajibu muhimu na wa maisha kusambaza Uislamu

kupitia njia ya jihadi, ambayo ilikuwa ni pamoja, lakini haikumalizikia, na uvamizi wa

kijeshi (Al-Na’im 1981, 147).

Kwa hivyo, wanachuoni waanzilishi wa Sharia walishikilia kwamba Waislamu

wangetunuku Uislamu kwa usalama, mwanzo. Ikiwa kufanya hivyo kulikataliwa, basi

hawana budi kupigana na wale wasio amini mpaka wasalim amri na kuwalazimishia juu

yao kile ambacho Waislamu waliamini zilikuwa ni wajibati muhimu za Uislamu

(Lambton 1985, 147-50). Mfumo ule kwa hivyo uliwekwa juu ya dhana juu ya tofauti kuu

baina ya ardhi za kiislamu (dar al-Islam), ambako Waislamu walitawala na ambako

Sharia ilikuwa ikisemekana inatawala, na maeneo ya wale ambao walikuwa wakiwapiga

vita Waislamu (dar al-harb) (Ali 1985, 201). Msimamo wa kimsingi ulikuwa ni kwamba

wajibu wa kusambaza Uislamu kupitia njia za kijeshi, pamoja na zile ya kisalama, unabaki

hadi pale dunia nzima itakapokuwa dar al-Islam. Hapa shaka yoyote msimamo huu

ulitiliwa nguvu na ufanifu mkuu wa siku za kwanza za uvamizi wa Kaskazini mwa Afrika

na kusini mwa Spain kule Magharibi hadi Persia, Asya ya Kati na Kaskazini mwa Bara

Hindi mashariki wakati wa miongo michache baada ya kifo cha Mtume. Lakini, kila vile

mahitaji ya kitekelezi ya upanuzi yalipoanza kujitokeza wazi baada ya mda, watawala wa

kiislamu hwakuwa na budi ila kufunga mikataba ya usalama (sulh) na wale wasio

Waislamu, ambako wanachuoni walikubali kuwa ni haki, na kwa hivyo kukubali

kutovamia yale maeneo ambayo yamekaliwa na wale waliokuwa katika usalama na

186

Waislamu (dar al-sulh) Hamidullah 1968, 158-79; Khadduri 1955, 162-69, 245-46, 243-

44).

Kulingana na mfumo asili wa uhusiano baina ya Waislamu na wasio-Waislamu

ambao uliendelezwa katika karne ya saba na nane, Sharia iliwaainisha binaadamu katika

vikundi vitatu vikuu vya kidini: Waislamu, Watu Wa Kitabu (ahl al-kitab, wale ambao

walikubaliwa na Waislamu kuwa na kitabu kitukufu kilichoteremswa, hasa Wakristo na

Mayahudi), na Makafiri, wale ambao hawaamini chochote. Kwa mfano, hali ya Watu wa

Kitabu ilipanuliwa na baadhi ya Wanachuoni wa Kiislamu kuwaingiza Wamagi kwa

kuchukulia kuwa walikuwa na Kitabu kilichoteremswa (Yusuf 1963, 128-30). Lakini

nidhamu yenyewe ya kimsingi haikubadilishwa au kugeuzwa kutoka kwa mwangalio wa

Sharia, na hivyo kuwafanya Waislamu wanachama kamili wa pekee wa jamii ya kisiasa;

Watu wa Kitabu walikuwa wanachama nusu tu. Makafiri (kufar) hawakuweza kufilkilia

kutambuliwa kisheria au kupata ulinzi, mpaka wapatiwe usalama wa muda wa nafasi ya

kupita (aman) kwa sababu za kitekelezi, kwa mfano, kama vile biashara na uwakilishi wa

kibalozi (Gibb na Kramers 1991, 206, anglia “Kafir”).

Istilahi “dhimma” ilitumika kwa maana ya makubaliano baina ya dola ambayi

ilitawaliwa na Waislamu na Watu wa Kitabu, ambapo wananachama wa jamii hiyo

walipewa ulinzi na usalama wa mwili wao na mali yao, uhuru wa kifuata dini yao wakiwa

sehemu za faraghani, na huria ya kijamii ya endesha mambo yao kindani. Kwa

kukubaliwa kufanya hivyo, jamii ya Watu wa Kitabu waliahidi kulipa malipo ya jizya,

aina fulani ya kodi, na kutekeleza ahadi yao na dola (Gibb and Kramers 1991, 91; Ali

1985, 22-23). Wale ambao walipewa hadhi ya udhimmi walihimizwa kuingia katika

Uislamu lakini hawakukubaliwa kusambaza imani yao wenyewe. Mambo ambayo

yalikuwa katika maagano hayo yalikuwa ni pamoja na kuwekewa vikwazo katika

kushiriki katika mamabo ya kiummah ya dola na kushikilia madaraka katika kazi za

187

kiumma ambapo ilihitajika kutumia wadhifa na dhimma juu ya Waislamu (Doi 1981, 115-

16). Lakini juu ya hivyo, makubaliano hasa ya maagano haya yalikwenda na kubadilika

kutokana na wakati, na utekelezi wake kila wakati haukuwa ukiambatana na nadharia

yenyewe kwa sababu mbali mbali za uhalisi wa utekelezi wenyewe, kama

inavyoonyeshwa hapo chini. Lakini, wanachama wa jamii za kidhimmi hawakuwa na haki

ya usawa na Waislamu, ambao wao wenywe hawakuwa na uraia kamili kwa maana ya

kisasa ya neno hilo. Makafiri walichukuliwa kama wako katika vita na Waislamu

(wakiweka uaminifu wao kwa dar al-harb), isipokuwa pale ambapo walipewa ruhusa ya

muda kupita katika safari zao za kibiashara au kuishi katika maeneo yanayotawaliwa na

Waislamu (dar al-Islam) (Ali 200, 236). Hali na haki za wale watu ambao walikuwa

katika ardhi ambazo zilikuwa na mkataba na Waislamu (dar al-sulh) zilikuwa

zikizingatiwa kutokana na maagano ya mkataba (Newby 2002, 51). Ikiangaliwa kulingana

na muktadha wake kisawa wa kihistoria, itaonekana kwamba mfumo wa udhimmi sio tu

ulimulikia vile viwango vya wakati huo vya utawala na uhusiano kati ya jamii mbali

mbali kote duniani kwa wakati ule, lakini pia ililingana vyema zaidi kulingana na mifumo

mingineo. Ni wazi kwamba mfumo huu kwa sasa hauwezi kabisa kukubalika kama vile

ilivyoonyesha kule Sudan, ambako kukosa kukabili uhalisi huu kumeleta mika chungu

nzima ya vita viharibifu vya wenyewe kwa wenyewe kwenye sehemu ya kusini ya nchi

(An-Na’im na Deng 1997, 199-223; Deng 1995).

Kwa maoni yangu, hakuna badala ya utawala wa sheria katika uhusiano wa

kimataifa na ulindaji wa haki za kibinaadamu katika mazingira ya nyumbani. Uhalali wa

kimataifa na haki za kibinaadamu zinaweza tu kuzingatiwa ikiwa pale ambapo kila jamii

inazingatia maadili ya usawa na utawala wa sheriakatika sera zake za kinyumbani na

kimataifa, hivyo basi kuwa na haki ya kimaadili na kisiasa kutaraji jambo hilo kutoka kw

ajamii nyingine. Kwa madhumuni yetu hapa, hii haimaanishi tu upiga marufuku mfumo

188

wa udhimmi kutoka katika msimamo wa Sharia lakini pia kukataalia mbali misingi yake

kati ya Waislamu iliwaweze kutia ndani ya akili zao na kutekelea dhan za kisasa za uraia

kama zilivyoelezwa hapo juu. Kwa mara nyingine tena, mtindo huu umeshaanza tena kati

ya Waislamu, na swali ni namana gain ya kusongeza mbele na kiudhibiti dhidi ya kurudi

tena nyuma.

Kutoka Udhimmi hadi Uraia ulioegeshwa kwenye Haki za Kibinaadamu

Mwangalio wa uraia ambao umeegeshwa kwenye haki za kibinaadamu unamaanisha

kwamba vile vigezo muhimu, taratibu na harakati za hali hii ni lazima zitokane, na

kuambatana, na viwango vya kidunia vya haki za kibinaadamu. Kam tulivyojadili hapo

juu, madhumuni muhimu ya haki za kibinaadamu ni kuhakikisha ulindaji bora wa baadhi

ya haki muhimu za binaadamu wote kila mahali, bila ya kuzingatia ikiwa haki hizi

zinalindwa kupitia kutiwa katika mfumo wa kikatiba wan chi au la. Mikataba ya kimataifa

ya haki za kibinaadamu haielezi wazi uraia, lakini asasi kadha ambazo zimo katika

mikataba hiyo zinafaa au kutekelezeka.Hizi ni pamoja na asasi za kimsingi za kujitawala

wenyewe, usawa, na kutokubaguliwa kutokana na sababu mbali mbali, ikiwa ni pamoja na

dini, kunakoeleza na Kifungu 1(2) na (3) cha Mkataba wa Umoja wa Mataifa cha mwaka

1945, ambao ni mkataba amabo unawajibisha kisheria kwa nchi zote ambazo Waislamu

wanaishi hii leo. Asasi hizi hizi zinakaririwa tena katika mikataba ya baadaye ya haki za

kibinaadamu, kama vile Vifungu 1na 2 vya Mkataba wa Kimataifa juu ya Haki za

Kiuchumi, Kijamii na Kitamaduni, na Mkataba wa Kimataifa wa Haki za Kiraia na

Kisiasa, yote ya mwaka 1966. Mikataba hii na mikataba mingine ya haki za kibinaadamu

pia zinaeleza juu ya haki maalumu za kibinaadamu kama vile haki kwa wote mbele ya

sheria na ulinzi wa uhuru wa kidini, ambayo raia wasio Waislamu wa chi za kiislamu pia

wana haki sawa (Umoja wa Mataifa 1994, Juzuu 1; Cassese 1995).

189

Kutekelezwa kwa dhana inayopendekezwa ya uraia ulioegeshwa kwenye haki za

kibinaadamu kati ya Waislamu kunaweza kufikiwa kutokana na mkusanyiko wa mambo

matatu. Jambo la kwanza ni kule kutoka kutoka kwenye udhimmi hadi uraia rasmi katika

wakati baada ya ukoloni. Jambo la pili ni njia za kudumisha na kuendeleza mabadiliko

kupitia mbinu ya sawa na inayoweza kudumishwa kisiasa ya mabadiliko ya kiislamu ili

kuweza kukita maadili ya kikatiba nay a haki za kibinaadamu kwenye itikadi za kiislamu.

Na ya tatu ni kule kudhibiti mamabo hayo mawili katika lugha ya kienyeji ambayo

inakiuka vikwazo na udhoofu uliopo sasa wa dhana hii ya uraia na utekelezi wake katika

jamii za kiislamu. Mambo haya yanaweza kuonekana katika mabadiliko ya India na

Uturuki tokea dola za kimilki za kiislamu hadi kwenye dola za kimaeneo za mfano wa

Kiulaya za mwanzoni wa karne ya ishirini. Lakini, kama tulivyoeleza zaidi na

kutathminiwa katika milango ya 5 na 6, ikifuatiana, kubadilika kwa uraia katika katika

nchi hizo zilikuwa na kasoro na kuleta zogo, na inabaki katika hatari ya kuzoroteshwa na

kuweko na kutokufaulu kwa kiasi fulani hadi hii leo.

Kwa upande wan chi ya India, Uislamu kwanza uliletwa kwenye Bara Hindi mika

michache baada ya kifo cha Mtume, lakini ilichukua karne kadha kwa Waislamu kuwa

tabaka la wachache la watawala katika sehemu mbali mbali za India (Qureshi 1996, 3-34).

Juu ya kuwepo na tofauti za asili na jinsi za kitamaduni (wahamiaji wa Kituruki,

Kiafghani, Kishirazi, na Kiarabu, pamoja na wale waenyeji waliosilimu kutoka jinsi mbali

mbali), Waislamu wa India kidogıo kidogo walizusha mila za kustahamiliana na kuishi

pamoja ambako kuliwezesha kuingiliana kwao na jamii nyingine za kidini za Bara Hindi.

Lakini, huku kuishi pamoja kulikuwa zaidi kutokana na kustahamiliana kwa pande zote na

wale mabwenyenye wa Kihindu waliomiliki ardhi na vikundi vingine vya tabaka za juu

kuliko kule kukubali kijumla uraia wa halaiki yote (Razvi 1996, 67). Huku si kukosoa

190

kwa vile dhana hii haikuwa ikijulikana kokote ulimwenguni wakati ule na karne nyingi

baadaye.

Kama tutakavyojadili kwenye mlango wa 4, mfumo wa kutoa kazi na utawala

ambao uliendelezwa na Akbar (1542-1605) ulikusanya kila aina ya maslaha na vikundi

kwenye ngazi zilizoorodheshwa hizo hizo. Lakini mkusanyiko wa kuzorota kwa

teknolojia na utawala, vita vya wenyewe kwa wenyewe na uvamizi wa kimajimbo taratibu

ilileta kuvunjika kwa Milki ya Kimughal katika karne ya kumi na nane (Qureshi 1996, 52-

57). Jitihadi za kuzuia usambazi wa ukoloni wa Kiingereza, kama zile za Shah Wali Allah

1703-72) kufufua tena ile dhana ya dola ya Sharia pamoja na harakati za jihad za Sayyid

Ahmad Barelwi (1786- 1831), Hajji Shari’at Allah 1781-1840) na Hajji Muhsin 1819-62)

zote hazikufaulu (Rizvi 1996, 71-74). Mabadiliko mabaya ya kiuchumi yaliyotokea

kutokana na epanukaji wa athari za East India Company, ikiwa ni pamoja na mabadiliko

katika usimamizi wa pesa na mahakama ambao uliletwa na watawala wa Kiingereza

mnamo mwishoni mwa wa karne ya kumi na nane, yote yalichangia katika kuanguka kwa

nguvu na dhima za Waislamu (Rizvi 1996, 77).

Kutokana na mbinu kadha za kisiasa, kijeshi na kiuchumi ili kusambaza kidogo

kidogo athari zake, ufalme wa Kiingereza mwishowe ulitamalaki serikali kote Bara Hindi

katika katikati ya karne ya kumi na tisa. Badhi ya viongozi wa Kiislamu kama vile Sayyid

Ahmad Khan 1817-98) walichukua mwelekeo wa mzuri kuhusu Waingereza na athari za

jumla za Kimagharibi, lakini yeye pia alikuwa na tashwishi juu ya dhana ya, na upeo, wa

uraia Bara Hindi. Aliunganisha kujitolea kuifanya nchi ya kisasa kama taifa lililoungana

na ule msimamo wa mabwnyenye wa kule kutokuwa na imani na taasisi za kidemokrasia

za halaiki. Jitihadi zake za kuamsha upinzani wa Waislamu dhidi ya harakati ya Indian

National Congress pia iliwakilisha kule kuanza mwanzo kabisa kwa siasa za kupigania

uhuru ambazo zilimalizikia katika kugawanywa kwa India na Pakistan mnamo 1947

191

(Rizvi 1996, 67-96). Haitawezekanai kurudia tena maendeleo haya hapa, isipokuwa

kusema kwamba zinamulikia chuki ya Wahindu juu ya utawala wa Waislamu, ikiwa ni

pamoja na ule mfumo wa udhimmi na wasiwasi wa Waislamu kuhusu kuzidiiwa na

Wahindu. Jambo la ajabu ni kwamba, ijapokuwa Waislamu wengi walibaki kuwa raia wa

India, Ugawanyaji haukufikilia zile faida za uraia kwa Waislamu wa Pakistan. Katia nchi

zote mbili, dhana ya uraia inahitaji kuendelezwa na kulindwa dhidi ya hatari ya

mgawanyiko baina ya Waislamu na wasio Waislamu 8Ahmed 1970, 97-119).

Kama kama inavyo kuelezwa kwenye mlago wa 5, kukua kwa uraia kulitokea

kutoka mwishoni mwa Milki ya Ki-Ottoman hadi Jamhuri ya Uturuki. Uwezekano wa

kuweko na mabadiliko na mgeuko katika mfumo wa Ottoman wa millet kule magharibi ya

Asya na Kaskazini mwa Afrika kulikuwa tayari kunawakilisha kurudi nyuma kukubwa

ambako hakuwezi tena kugeuzwa kutokana na dhana za kijadi za udhimmi kama namna

ya kukabiliana kijasiri na uhalisi mpya wa kiuchumi, kijeshi, na kijamii. Hali zile ambazo

zilikuwepo tangu mwanzo huenda zilichangia, nazo kwa upande wake ziliendelezwa, na

harakati za kuingiliwa na Magharibi na kusalim amri kwa Wa-Ottoman ambako

mwishowe kuigeuza kabisa Miliki yenyewe na kutoa mukatdha wa kubadilika kwa

Uturuki kuwa jamhuri ya kisekula katika miaka ya ishirini ya karne ya ishirini. Jambo

lingine la kutilia maanani katiak hali ile ni uchipukaji wa harakati za kiuwananchi kati ya

Waislamu (kama vile Waarabu, Waalbania), na pia pamoja na kati ya Wakristo

waliokuwa wachache, ambako kulileta kuanzilishwa kwa dola za kimaeneo ambazo

ziliegeshwa kwenye asasi ya kisasa ya uraia. Ijapokuwa ilikuwa ndefu na ya pole pole,

mageuzo muhimu ya sera na utekelezi ya Ottoman yalianza ya hukumu ya Tanzimat ya

mwaka 1839, ambayo ilianza harakati ya kukariri kirasmi usawa wa kisheria wa raia wote

wa Sultani, Waislamu na wasio Waislamu (Küçük 1986, 1007-24). Kwa vile hukumu ya

Tanzimat ya kwanza ilitambua Sharia kama sheria ya Milki, hukumu ya Ottoman ya 1856

192

ilitaja tu usawa wa wasi Waislamu, ilipiga marufuku jizya na kukataza kabisa

kutuwafanyia ubaya au kuita jamii za kidhimmi na wanachama wake bila ya kutaja asasi

zozote za kiislamu. Mambo mbali mbali ya asasi za kisasa za usawa mbele ya sheria na

kutokubagua kutokana na dini kulipitishwa kama sheria katika vifungu vya 8 hadi 22 vya

Katiba ya Ottoman ya 1876. Asasi hizo zilidhibitiwa kutokana na maendeleo ya kikatiba

ya baadaye wakati wa wakati uliobaki wa Dola ya Ottoman, na kutiliwa mizizi wakati wa

asri ya Kijamuhuri tangu mnamo mwaka wa 1926.

Harakati za mabadiliko sawa nay ale yaliokuwa yanatokea India na Dola ya

Ottoman yaliibuka kote katika ulimwengu wa kiislamu katika karne ya ishirini na kuja

kuweka mizizi katika wakati wa harakati za kukata minyonyoro ya ukoloni baada ya Vita

Vikk Vya Dunia. Kutokan ana hivy, dhana za udhimmi hazitekelezwi au kutetewa mahali

kokote katika ulimwengu wa kiislamu wa sasa, ambao umeingizwa kikamilifu katika

mfumo wa sasa wa dola za kimaeneo (Saeed na Saeed 2004, 13-14). Ijapokuwa

mabadiliko haya yamekuja kuwekwa na ukoloni wa kiulaya, jamii zote za kiislamu

zimejitolea wenyewe kuendelea na mfumo huo baada ya uhuru. Mbali kabisa na

kuonyesha kutofurahia kwao au kujaribu kubadilisha mfumo huu ama katika kiwango cha

nyumbani au kimataifa, serikali ambazo zinatawala jamii za kiislamu kwa sasa wako

katika harakati za kuendesha nidhamu hii nyumbani na nje (Piscatori 1986). Lakini ule

mvutano na dhana ya kijadi ya dhimma na misingi ya maadili yake bado unaendelea,

kama vile inavyojitokeza katika migogoro kule Indonesia juu ya kuwa kama inafaa kwa

Waislamu kuwapelekea salamu za Krismasi Wakristo au kufunga ndoa ya mchanganyiko

kati ya Mwislamu na mtu asio Mwislamu (Aqsha 1995, 470-73); vita vya wenyewe kwa

wenyewe Sudan (Jok 2001); na vurugu la kuuana juu ya kutekelezwa kwa Sharia katika

majimbo ya kaskazini mwa Nigeria tangu mwaka 2001(Ilesanmi 2001, 529-54). Mvutano

193

huu unaonyesha mahitaji ya kuunga mkono mabadiliko ya kuelekea kwenye uraia kupitia

mbinu sawa na yenye kudumu kisiasa ya mageuzi ya kiislamu.

Tukirudia mjadala wa hapo mbeleni juu ya maudhui, msingi wa harakati ya

mabadiliko ya kudumu ya kiislamu ni kwamba imani ya kiislamu kuwa Qur’an na Sunnah

ndio asasi takatifu za Uislamu haimaanishi kwamba maana yake na utekelezi wao katika

maisha ya kila siku ni mbali na fasiriya kibinaadamu na utendaji katika muktadha wa

kihistoria fulani. Na kwa hakika haiwezekani kabisa kuijua na kuitekeleza Sharia katika

maisha ya hapa duniani isipokuwa kupitia utendaji wa binaadamu kwa vile Qur’an

injieleza kwa Kiarabu (lugha ya kibinaadamu) na kuhusiana na tajiriba fulani za kihistoria

za jamii halisi. Maoni yoyote ambayo yanakubaliwa na Waislamu kuwa sehemu ya Sharia

leo au wakati wowote ule, hata ikikubaliwa na watu wote, ni wazi kuwa iliibuka kutokan

na maoni ya binaadamu juu ya maana za Qur’an na Sunnah, au utendaji wa jamii za

kiislamu. Maoni kama hayo na utendaji huo zilikuja kuwa sehemu ya Sharia kutokana na

makubaliono ya waumini kupitia karne nyingi na sio kupitia hukumu ya mtawala au

matakwa ya kikundi kidogo cha wanachuoni. Kwa hivyo, ni wazi kuwa aina za namna

nyingine za kutunga asasi za Sharia kila wakati zinawezekana, na huenda zikawa zinafaa

zikiwa zitakubalika kati ya Waislamu. Na zaidi ya hivyo, mbinu bora ya mabadiliko pia

inafaa ishughulikiye masuali hayo ambayo tumeyataja hapo mwanzo wa sehemu ya

nyuma. Kwanza, jitihadi za kuleta mabadiliko hazina budi kuwa wazi kuhusu kuwepo

kwa asasi za Sharia za hapo mbeleni kama zilivyoasisishwa na wanachuoni na

kutozichanganisha na fasiri ambazo zinaweza kuletwa upya. Pili, jitihadi za kuleta

mabadiliko ni lazima ziepuke kule kuchagua kwa kutaka tu bila ya mpango maalumu kati

ya aina mbali mbali za matini za Qur’an na Sunnah bila ya kutaja matini ambazo zinaweza

kunukuiwa kuunga mkono maoni yanayopinga.

194

Mbinu ya kuleta mabadiliko ambayo imeegeshwa katika misingi ambayo

tumeyataja hapo juu na ambayo yameweza kukamilisha mahitaji hayo, ni ile ambayo

ilipendekezwa na Ustadh Mahmoud Mohamed Taha, ambaye alijadili kuhusu kubadilisha

misingi ya kijamii na kisiasa ya Sharia kutoka kwenye ayah ambazo zimo katika wakati

wa Madina wa kuteremshwa kwa Qur’an (622-32) mpaka zile ambazo ziliteremshwa

wakati wa Makka (610-22). Kurahisisha na kufupisha, sababu za kubadilisha huku

ambako kunapendekezwa ni kwamba zile zilizoteremshwa mwanzo ziliwakilisha risala ya

Uislamu amabayo ilikusudiwa binaadamu wote, na mabapo zile za Madina zilikuwa ni

kukidhia mahitaji maalumu kwa muktadha wa kihistoria wa jamii za kibinaadamu za

wakati ule. Ustadh Mahmoud pia alionyesha sababu za mda tu za dhana za kimabavu za

jihadi na ubaguzi dhidi ya wasio Waislamu ambazo zilikuwa msingi wa mfumo wa

udhimmi, kama zilivyoteremshwa kwenye amu ya Madina. Jambo la kimsingi hapa ni

kwamba Uislamu ulitangazwa kupitia kusambaza risala yake kwa watu wote duniani

wakati wa amu yake Makka kwa njia zisizo za kutumia nguvu. Lakini ilipokutwa kwamba

kufanya hivyo hakukuambatana na uhalisi wa mambo katika muktadha wa Arabuni wa

karne ya saba, risala mabayo ililingana na wakati huo wa kihistoria ilisambazwa kwenye

amu ya Madina, ambayo ilitoa ruhusa utumiaji wa mabavu wa jihadi na ubaguzi dhidi ya

wasio Waislamu. Kwa hivyo, risal ya baadaye kiwakati ya Madina ilikuja kutekelezwa

kwamza kama Sharia tangu karne ya saba. Akishikilia kwamba kwa sasa inawezekana

kutekeleza risala ya hapo awali ya kuisambaza kwa njia za usalama na bila ya ubaguzi,

Ustadha Mahmoud ananasihi kwa mabadiliko hayo yapatikane kutokan na dhana mpya na

mbinu ya kutumia akili katika kujadili masuali (ijtihad).

Kwa kufanya hivi, mbinu iliyopendekezwa na Ustadh Mahmoud Mohamed Taha

inaweza kuweka kando wazi zile ayah ambazo zinaweka mfumo wa udhimmi kama jambo

la Sharia, ijapo bado zinabaki sehemu ya Qur’an. Kwa vile ile harakati ya kuchagua ni

195

ayah gain za Qur’an ambazo zinahusika na zipi ambazo hazihusiki ilikuwa wakati wote

kazi ya mafuqaha wa Kiislamu, chagua za hapo awali zinaweza kubadilishwa na zile

mpya ikiwa tu kama mabadiliko ambayo Waislamu walifanya hapo nyuma, na sio ya

Qur’an na Sunnah zenyewe. Mfumo huu unatoa mbinu kamilifu na ya kinidhamu ya

ufasiri wa Qur’an na Sunnah, badala ya ile ya kuchagua kwa kupendela kuchagua ayah

maalumu tu kama kunakofanywa na wanchuoni wengine wa kisasa ambao wanakosa

kueleza ni kitu gani kinafanyika kuhusu zile ayah amabazo wameamua kuzipuuza. Kwa

hivyo, ayah zinazohusika za wakati wa amu ya Makka zinaweza kusaidia kuendeleza

dhana ya kisasa ya uraia kutoka katika mfumo wa kiislamu (Taha 1987, An-Na’im 1990).

Ijapo ninakuta kwamba mwelekeo huu ni wa kushawishi, lakini bado niko tayari kutoa

nafasi ya kufikiria mbinu nyingine ambayo inaonekana kuwa bora zaidi na ambayo

inaweza kufikilia kiwango kinachotakikana cha mabadiliko.

Tukichukulia kwamba mbinu hii au nyingine yoyote ya kuleta mabadiliko ni bora

na kuweza kutekelezeka kutoka kwenye mfumo wa kiislamu, kwa nini itumike kupiga

marufuku ule mfumo wa kijadi wa udhimmi? Sababu moja ambayo tumeshaikariri hapo

mbeleni ni Agizo la Dhahabu, au asasi ya kiislamu ya kulipana: Waislamu lazima

wahakikishe usawa kwa wengine ili kustahili kufanyiwa hivyo hivyo na wengine. Maoni

ya pili ya kiislamu ni kwamba ni unafiki kuendelea na mfumo wa udhimmi kinadharia na

huku kutambua wazi haukutekelezwa kihalisi wala hapana uwezekano wake wa kutenda

kazi kwake hapo mbeleni. Kuendelea kushikilia fasiri hizo za Sharia ambazo hazina

uhalisi kinadharia, huku zikitupiliwa mbali kitekelezi, kunaleta kutiliwa shuku kwa

Uislamu wenyewe kama dini. Nikijibu madai kwamba mabadiliko ambayo

yanapendekezwa hayana tamaa ya kukubaliwa na Waislamu, ningependa tu kunasihi

kuwa fikira hii ipelekwe mbele yao waijadili wazi wazi na bila ya vikwazo na kukata

shauri wao wenyewe. Kuwezesha kwa uwezekano wa kuwepo kwa mjadala wa wazi na

196

usio na pingamizi kati ya Waislamu, ni muhimu kuweka uwezekano wa huria isio na

walakini yoyote ya kutoa maoni, kusema, na itikadi. Binaadamu hawawezi kutarajiwa

kujibu maswali juu ya mashauri ambayo wanakata au juu ya vitendo fulani hadi pale

wanapokuwa na uhuru wa kuchagua, amabao hauwezi kutekelezwa bila ya uwezo wa

kutoa na kutathmini habari zote zinazohusika, kujadili na kupima mijadala mbali mbali.

Hii ndio sababu ya mimi kusisitiza umuhimu san wa ukatiba na haki za

kibinaadamu kama mfumo na kinga za kula mashauri baina ya Uislamu, dola na jamii

katika muktadha wa jamii za kiislamu. Yote haya yanahitaji kwamba wale wenye dhima

ya umma wahifadhi sheria na nidhamu, kusimamia mijadala na mawazo, na kusimamia

kihaki zile hali za kutokubaliana kulingana na asasi za kiadilifu na usawa ambazo

zinatekelezwa wazi wazi taasisi ambazo zitambua wajişbu wake. Ni wazi, kwa hivyo,

kuwa kuhakikisha utawala wa kikatiba na kulinda haki za kibinaadamu sio tu ni muhimu

kwa uhuru wa dini kwa raia Waislamu na wasio Waislamu wa dola ya kimaeneo ya kisasa

lakini hata kule kudumu na kuendela kwa Uislamu wenyewe. Na kwa hakika, uhuru wa

kutofautiana na mawazo yaw engine na kujadili vimekuwa kwa wakati wote ni muhimu

kwa Sharia kwa sababu huko kuliwezesha fikira kuibuka na ikiwa zimekubalika, kwa

makubaliano ya wote kuzuka kuhusu fikira hizo mapaka zipevuke na kuwa asasi

zilizozika mizizi kutokana na kukubalika na kutekelezwa na vizazi vya Waislamu katika

miktadha mingi mbali mbali. Badala ya kuzima maoni kwa kuyakataza, amabako kufanya

hivyo hakutaleta faida yoyote kwa maendeleo ya itikadi yoyote ya kiislamu, ni muhimu

sana kuhakikisha uwezekano wa mabadiliko na kuweza kukataa maoni fulani kama njia

ya pekee kwa dini kubaki kuwa inatilia maanani mahitaji ya waumini.

V. Mawazo ya Mwisho

197

Kote ndani ya kitabu hiki, mimi natilia mkazo juu ya msimamo wa kiislamu kwa

kuhakikisha uadilifu wa dola juu ya uingiliano baina ya Uislamu na siasa. Lakini mvutano

wa ndani kuhusu dhana kama vile ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia kutoka kwenye

mwangalio huu unahusiana na uhusiano baina ya utunzi wake katika jamii za Kimagharibi

na utekelezi wake katika jamii za kiislamu Afrika na Asia. Je, dhana kama hizo

zilizobuniwa kutokana na tajiriba za jamii za Kimagharibi zinawezekana kutekelezwa

katika miktadha mingine? Ndio, naamini sio tu kuwa hii inawezekana, lakini pia muhimu,

bora tu fikira zenyewe, misingi yake, na taasisi zinazohusika na asasi hizi zinafanyiwa

mageuzi kidogo ili zilingane kwa ubora na muktadha wa kimahali wa jamii mbali mbali.

Utekelezi wa asasi hizi kwa jamii za kiislamu ni muhimu kwa sababu jamii hizi

zinaendelea kuishi chini ya mifumo ya dola za kimaeneo baada ya kunyakua uhuru kutoka

kweney ukoloni. Mifumo hii ya dola za kimaeneo huenda sana ikaendelea kama mifumo

mikuu ya siasa za kindani na uhusiano wa kimataifa kwa mda huu wetu wa sasa

unaotukabili. Hata zile hali za kufanya dunia kuwa moja na uunganishaji wa kimajimbo

kama vile Umoja wa Nchi za Kiulaya au Umoja wa Afrika bado zinaendesha shughuli zao

kupitia chombo cha dola, sana zikikabiliwa na upinzani mkubwa kutokana na wale ambao

wanaunga mkono zile dhana za kijadi za uhuru wa kindani wa kitaifa, au kimaeneo. Hali

hizi za uhalisi zinahitaji utekelezi wa asasi za kikatiba, haki za kibinaadamu, na uraia

ambazo zimapatikana kuwa ni za muhimu kusimamia nguvu za dola na kuandaa uhusiano

wake na watu binafsi na jamii mbali mbali chini ya mfano huu wa dola. Kwa hivyo, inafaa

kuendeleza asasi hizi kama mipaka kwa siasa za ndani katika jamii za kiislamu, pamoja na

uhusişano wao na jamii nyingine duniani kote.

Hata ziwe zimeendelezwa vipi au kuwa zinafahamika wazi katika kiwango cha

nadharia, dhana kama ukatiba, haki za kibinaadamu, na uraia bado zinahitaji kuelekezwa

na kufanyiwa mageuzi ili kulingana na utekelezi wa kimahali katika mukatadha fulani.

198

Kuwa na uhusiano na pia manufaa, asasi hizo za kinadharia hazina budi kuweza kujibu

maswali na mambo ambayo yanatokana na muktadha wa kijamii na kiuchumi, na mila za

kitamaduni za kila jamii. Inafuata kiakili kutokana na hitaji hili la kufanyia mageuzi asasi

zinazoonekana kufaa kila mahali kwamba harakati hii inaweza kutenda kazi au kutofanya

hivyo kulingana na na mahali fulani katika wakati fulani. Kukosa kufaulu au kuzorota

kwa harakati hii pia huenda sana zikatokea katika sehemu mbali mbali katika mtiririko

wenyewe, kutoka tofauti ndogo kuhusu maadalizi ya kitekelezi kwa mambo kama vile

utenganishaji wa dhima au kuangaliwa tena kisheria, hadi ukosefu mkubwa wa

ulinganishi juu ya mambo ya kimsingi au muhimu ya ukatiba. Kukosa kufanya

marekebisho juu ya asasi ambazo zinakubalika kote kulingana na hali za kimahali pia

huenda kukahitaji viwango mabali mbali vya matatizo ua urahisi wa kurekebisha.

Kwa hivyo, ningependa kupendekeza umulikaji juu ya hali za kindani na harakati

kuanzisha na kudhibiti ukatiba, haki za kibinaadamu na uraia katika jamii za kiislamu

kulingana na matakwa yao wenyewe badala ya kuwa kitu ambacho kimelazimishwa

kutoka Magharibi. Mbinu hii ya harakati-na-utekelezi ambayo naipendekeza inatoa nafasi

kwa uchambuzi mkwasi na wa kindani zaidi kwa kumtaraji mtu kushughulikia mivuto tata

ya kijamii, kitamaduni, na na kisiasa ambamo wahusika kadha wa kidola na wasio wa

kidola, watu binafsi, na jamii, pamoja na vikundi vya kikabila, kijamii, na kidini,

wanafahamu na kuwa na muamala na dhana mbali mbali na utekelezi wake. Badala ya

kuchukuwa kile ambacho kinaonekana kama kukosa kufaulu kama kitu ambacho

kinaonyesha kama jongo la kindani la jamii, mtu anafaa kufikiria juu ya uwezekano

kwamba matokeo hayo pia huenda yakaonyesha udhaifu katika dhana yenyewe au

kugeuzwa kwake katika jamii fulani. Ni ujeuri mkuu na udhaifu mno kuchukulia kwamba

dhana yoyote ile au mfumo fulani ndio unaofaa kupita mingine kiasi cha kwamba ni

199

lazima kuwa kuna makosa katika vile vihalisi au yale mambo ambayo ni wazi yakiwa

yanakosa kuoana na nadharia iliyopendekezwa.

Kama tulivyotilia mkazo hapo mwanzo wa mlango huu, kufaa kwa asasi hizi ndio nafasi

yake muhimu kama mfumo wa kujadili uhusiano baina ya Uislamu na dola, kwa upande

mmoja, na Uislamu na siasa, kwa upande mwingine. Mapitio ya mwanzo ya sifa za dola

ya kisasa mwanzo wa sehemu ile ya kwanza ni muhimu kwa sababu ya kuendelea kwa

mfano wa Kiulaya wa dola za kimaeneo iwapo Waislamu ndio wengi au ni wachache kwa

idadi ya watu humo. Ule ufafanuzi mfupi baina ya siasa na dola nikulingana na pendekezo

langu kuu la kutenganisha Uislamu na dola, lakini huku tukibakisha uhusiano baina ya

Uislamu na siasa. Kama nilivyotangulia kueleza kwenye Mlango wa 1, utenganishaji wa

Uislamu na dola haumaanishi kuwa Uislamu kumesukumwa kwenye maeneo ya faragha;

asasi za kiislamu bado zinaweza kupendekezwa ili zichukuliwe na dola kama sera rasmi

ya umma au katika kupitisha sheria Lakini mapendekezo kama hayo ni lazima yapate

usaidizi wa “sababu za manufaa kwa umma kwa kutumia akili”, ambayo inammanisha

kwamba sababu zinaweza kujadiliwa na raia wote bila ya kutilia maanani itikadi za kidini.

Laki utekelezi kwa kutenda wasababu ya umma inahitajia vilinzi vya ukatiba, haki za

kibinaadamu, na uraia kama ilivyojadişliwa kwenye mlango huu.

India: Usekula wa Dola na Utumilianaji wa nguvu kati ya jamii mbali mbali

Mlango huu unachunguza mivutano baina ya usekula wa dola ya India na uhalisi

wa utumilianaji wa nguvu kati ya jamii mbali mbali na uhusiano kati ya dini katika jamii

ya India hii leo.Suali hili linaangaliwa kuwa kutilia maanani muktadha wa kihistoria wa

uhusiano baina ya Uislamu, dola na siasa amabao unarudi nyuma hadi karne ya kumi na

moja. Jambo ambalo linatushughulisha ni athari ya uhusiano wa jamii ya kiislamu ya

India na dola, pamoja na jamii nyingine kidini, katika kuhalalisha na kudhibiti usekula wa

200

India kama dhana hasa ya kimuktadha na kitekelezi na ambayo inajadiliwa kupitia mda

mrefu. Kumulika huku kunaleta maswali ya mabishano makubwa, ikiwa ni pamoja na

masuali juu ya sababu za kidini za watawala hapo zamani, ile hali za kujihisi kibinafsi na

kuwaangalia watu wengine kati ya Waislamu na Wahindu, na kiwango cha kuchangana

itikadi mbali mbali katika imani ya mtu ya kidini katika kitambulishi cha kijamii katika

vitambulishi vya kijamii vya India. Hakuna makubaliano kuhusu mfumo wa mbinu za

kinadharia za uchambuzi na maswali kuhusu kuwepo kwa ushahidi wa kutosha

usiofungamana na upande wowote kuhusu madai kadha madai yanyopinga madai hayo,

pamoja na kuwepo na fasiri za kuthibitika juu ya masuali muhimu. Pia yako majadiliano

mengi ya kutokukubaliana kuhusu hali ya usekula wa kidola wa India, usuli wake wa

Kimagharibi na ule wa kienyeji, na kutokufaulu kwake pamoja na kufaulu kwake katika

India ya baada ya ukoloni. Mlango huu haunuii kujiingiza katika mijadal hii hasa au

kutathmini ile ya mwisho kila msimamo wa kitaalamu, lakini tu kumulikia baadhi ya

mambo ambayo yanaonekana kama ndio msingi wa urithi wa mvutano baina ya usekula

rasmi wa dola na uhusiano wa kijamii katika India ya wakati wa sasa.

Ziko tanzu mbili za uchunguzi ambazo zinaweza kupatikana usuli wake kutoka

katika historia ya India. Ya kwanza inahusu uhusiano baina ya dhima za kisiasa na za

kidini kwa jumla, ikiwa ni pamoja na namna gani dhima za kişsiasa na za kidini zilijaribu

kusambaza athari zake kwa jamii, ikiwa utenganishaji au ukusanyaji pamoja wa dhima za

kisiasa na kidini ndio ilikuwa ni jambo la kawaida, matokeo ya mabadiliko katika miundo

yaliyokuwepo ya kuweka mizani ya nguvu, na kama hivyo. Tanzu nyingine ya uchunguzi

inahusiana na uhusiano wa kihistoria kati ya jamii za kidini, hasa Waislamu na Wahindu,

msimamo wa dola kuhusu jamii hizi na namna gain tajiriba zile za kihistoria zinaathiri

mivutano ya kijamii hii leo. Lakini, juu ya hayo, mkazo juu ya mivutano kati ya Waislamu

na Wahindu katika mlango huu si kupuuza uhalisi wa uingiliano wa vitambulishi na

201

uchanganyaji au mseto wa itikadi, au kukataa uhalisi wa kihistoria wa kuishi pamoja.

Kutaja kuhusu visa vya mvutano wa kijamii pia hakumaanishi kwamba Wahindu na

Waislamu wamekuwa wakijitambua wao wenyewe na kuwatambua wengine kwa namna

moja, kama kila kikundi ni watu mbali mbali. Madhumuni madogo ya kufuata historia ya

mvutano wa kijamii kupitia awamu za kihistoria ni kutanabahisha ile hali ya mambo vile

yalivyokuwa kabla ya kuundwa kwa vitambulishi vya kidini vya India na wakoloni

kufuatilia mipaka ya kuleta migawanyiko kama hiyo na kujaribu kuelewa mchango wa

historia hiyo katika hali ya kutoelewana ya uhusiano wa kidini katika India ya baada ya

ukoloni. Maadili na utekelezi wa kudumu wa usekula, kutambua uhalisi wa uwingi wa

tamaduni, na ukatiba unaweza tu kuanzilishwa kutokana na ufahamu wa kihalisi wa

kihistoria na uhusiano wa sasa hivi na hali zake.

Hivi karibuni kumekuwa na maoni kwamba “kuna makubaliano makubwa

kwamba kwa wakati huu kuna ‘msukosukowa usekula’ ijapo namana gani hii ifasiriwe, na

nini, ikiwa kiko kitu cha kufanya kuhusu hali hii, ni maudhui ya mijadal ya kisomi na

kisiasa” (Needham na Rajan 2007, 1). Kushughulikia masuali kama hayo ni nje ya

madhumuni ya kitabu hiki, lakini kama mjadala wangu utakavyoonyesha, ukabili wa

msukosuko huu ni lazima iwe ni pamoja na kutambua kwa historia za ambazo huenda

zisiweze kutafsirika kuwa mfano wa usekula wa kikatiba, lakini juu ya hivyo kutoa msingi

wa maadili mema (kama kuishi kwa pamoja na kustahamiliana) ambayo yankwenda

sambamba na usekula wa kikatiba.Nitarudia tena maudhui haya kwenye sehemu ya

kufunga mlango huu.

I. Uislamu, Dola na Siasa Wakati kabla ya Ukoloni

Uislamu uliingia Bara Hindi, kuanzia karne ya nane, kwa njia za uvamizi,

biashara, na kusilimisha. Uvamizi wa Sindh kaskazini magharibi mwa India na Muhammad

bin Qasim mnamo 712 Baada ya kifo cha Kristo kwa ufalme wa Umayyad kunachukuliwa

202

kuwa ndio makutano ya kwanza baina ya Uislamu na Bara Hindi. Wanabiashara wa Kiarabu

walianza kufanya makao upende wa magharibi ya India lakini hawakueneza Uislamu kwa

sababu madhumuni yao makubwa yalikuwa ya kiuchumi (Bose na Jalal 1998, 24). Karne ya

kumi na moja ilishuhudia mashambulizi ya Mahmud wa Ghazni upande wa kaskazini

magharibi ya India, kukiwa ni pamoja na uporaji wa hekalu la Wahindu la Somnath. Mnamo

1192, Muhammad Ghori, Mturuki, alimshinda mtawala wa Rajput Prithviraj Chauhan.

Ushindi wa Ghori ulielekeza kwenye kuanzilishwa kwa Usultani wa Delhi mnamo 1206,

ambao ulianzilishwa hasa kaskazini mwa India na kutawaliwa kupitia nyumba kadha, au koo

za kifalme hadi mwaka 1526.

Kwenye karne ya kumi na nne, utamaduni wa kiislamu wa Kihindi ulianza kuibuka,

ukionyesha sifa za Kituruki na Kifarsi upande wa kaskazini na athari za Kiarabu kwenye

majimbo ya pwani ya kusini na magharibi (Bose na Jalal 1998, 28). Makutano ya tamaduni

kadha yalifanya kutokea kwa kitambulishi cha kipekee cha kihistoria cha Kihindi-kiislamu, na

India kama kitovu cha utamaduni wa kibahari uliosambaa kutoka bahari ya Mediterranean

hadi Kusini magharibi mwa Asia 8Bose na Jalal 1998, 26). Wakati Usultani wa Delhi

ulipomalizika mnamo mwanzoni mwa karne ya kumi na sita, Babur alianzilisha Milki ya

Wamughal mnamo 1526 ambayo iliendelea hadi kati ya karne ya kumi na nane, ilipoanza

kuanguka mbele ya nguvu za British East India Company, iliyotangulia ukoloni wa

Kiingereza.

Enzi ya Usultani wa Delhi na Milki ya Kimughal wa kile kinachoitwa utawala wa

kiislamu ulionyesha kuja pamoja kwa huria ya kiasi fulani pamoja na kutegemeana baina ya

dhima za kidini na kisaisa. Kama marudio hayo yanayofuata yatakavyoonyesha, awamu hii

ilikuwa ikionyesha kuishi kwa pamoja na kustahamiliana katika uhusiano baina ya Waislamu

na Wahindu, lakini pia kulikuwa na ushahidi wa mvutano baina ya Waislamu na Wahindu, na

kati ya Waislamu kati yao wenyewe.

203

Muundo wa kihistoria na kijadi wa uhusiano baina ya dhima ya dini na ile ya siasa

katika India ilikuwa ya kutegemeana. Wajibu wa mtawala ilikuwa ni pamoja na usaidizi wa

taasisi za kidini na dhima na kulazimisha ufuataji way ale yaliyoamrishwa na dini. Viongozi

wa kiislamu, nao kwa upande wao walimshauri mtawala na kuthibitisha uhalali wa utawala

wake wa hapa duniani (Smith 1999, 184). Watawala wote wa Kihindu, Kibuddha, Kiislamu

na Kikalasinga waltafuta njia za kuhalalisha nguvu za dola kulingana na dhima ya kidini.

Katika utawala wa siku za mwanzo za utawala wa Kihindu, didni ilipewa nafasi ya kwanza

kuliko dhima ya kisiasa, lakini ilianza kuhitaji usaidizi wa dola kila vile dini mpya zilipoanza

kutokea India maina ya mwaka 500 na 1500 kabla ya kuzaliwa Kristo. Ijapo mipaka baina ya

dhima za kisiasa na kidini yalikuwa yakipiganiwa, “rikodi ambazo zipo zinanong’oneza

kwamba kuhimiliana baina ya dhima za dola na dini ambao uliwekwa kwenye msingi wa

muhuri wa uhalali ukibadiliwa kwa kwa ulinzi na kufanyiwa mapendeleo” (Buultjens 1986,

96-97). Ule utenganishaji wa siku za mwanzo wa dhima ya kisekula na kidini pia ulionekana

katika ule uorodheshaji wa mahali pa kila mtu katika itikadi ya Kihindu, ambayo ilitofautisha

baina ya watu binafsi waliojaaliwa kutokana na kuzawa kwao kufanya kazi mbali mbali.

Mambo kama hayo yanaonekana kama kwamba “yalizuilia kuundika kwa dola zenye nguvu

zilizokuwa na aina moja ya itikadi za kidini; watawala wa milki mbali mbali waliokuwa

nguvu kuu walilinda kule kuwepo na mila na jamii mbali mbali” (Mansigh 1991, 298).

Watawala wa kiislamu wa siku za kwanza wa Sindh hawakubadilisha sana miundo ya

dhima ya India ya kisiasa (Bose na Jalal 1998, 27). Watawala wa Usultan wa Delhi pia

walfuata mila za kiasili za kisiasa, ijapokuwa walileta mabadilisho fulani.“Viini vya taasisi za

kijeshi na kiuchumi vya tawala hizi za kiukoo za Delhi kwa hivyo havikuwa “vya kiislamu.”

Masultani wenyewe hawakuwa viongozi wa kidini. Kama wale watawala ambao sio

Waislamu, hawakupata dhima yao kutokana na ucha-Mungu wao au masomo ya kidini, lakini

kutokana na ujuzi wao wa kijeshi na kutawala.” 8Metcalf na Metcalf 2002, 4). Kutumia nafasi

204

ya kisiasa kuliwekwa mbele kuliko mafundisho ya kiislamu kutoka mwanzo, pale Muhammad

bin Qasim alipowaingiza Wahindu wa tabaka za juu katika serikali yake, na watawala wa

Kituruki wa Usultani, katika wakati wao pia waihitajia usaidizi wa wenyeji ambao wengi wao

walikuwa watu wasio Waislamu (Mansigh 1991, 299). Ijapokuwa wali tambulisha utiifu wao

kwa Khalifa na kuchukulia kuwa ardhi zao kama sehemu ya Uislamu (dar al Islam) , karibu

hakuna hata sultani mmoja aliyesisitiza kutekeleza Sharia (Madan 1997, 114). Watawala wa

kiislamu na wale wa Kihindu walikuwa wakishirikiana na kuja pamoja, na wakati mwingine

kugombana, kutokana na mambo ya kisiasa kuliko yale ya kidini. Raia walitoa utiifu wao kwa

mtawala bila ya kujali dini yake, na majeshi hayakuwa na uhusiano wowote na itikadi ya

kidini ya mtawala 8Mansigh 1991, 299).

Kwenye Usultani, dhehebu la ki-Hanafi ndilo lilikuwa kipimo rasmi cha dhima ya

kidini na msingi wa haki na elimu ya kidini (Mujeeb 1967, 58). Lakini Sharia hakufuatwa

kikamilifu katika maisha ya kijamii, wala haikuwa msingi unaokubalika katika utawala au

kuhukumu.Maagizo ya Sharia ya biashara hayakuwa na athari kwa sababu wale wasio

Waislamu ndio waliomiliki biashara, na sheria za urithi hazikuweza kulazimishiwa wale

Waislamu waliosilimu hivi karibuni ambao walipendelea kufuata mila za kiasili.Kwa wengi

kati ya Waislamu, Sharia “ilikuwa tu kitu cha kuheshimiwa, na sio kikundi cha sheria ambazo

zilitekelezwa, au kuweza kutekelezwa” (Mujeeb 1967, 213).

Kwa wakati mwingi dola na dini zilikuwa mbali mbali, na Sharia haikutekelezwa

kila mara katika mambo ya jinai, ijapo wakati mwengine ilikwenda na kuwa hivyo kutokana

na malalamiko ya maulamaa (Afif 1891, 211). Kwa mfano, taasisi ya shura haikutumika

kabisa kusuluhisha mambo urithi wa kisiasa, ambayo yalisuluhishwa kupitia njia ya vita na

mbinu nyingine (Afif 1891, 48-49). Watawala wa kiislamu kama vile Balban (aliyetawala

1266-1286), kwa mfano, hawakufuata mipaka ya Sharia kwenye dhima zao kama wafalme

(Mujeeb 1967, 73). Kitu kikubwa kilichomshughulisha Balban ilikuwa ni maslahi ya dola, na

205

kwa upande huu alipuuza maagizo ya Sharia (Afif 1891, 47-48). Alauddin Khilji pia

hakuamini kuwa iliwezekana kuanzilisha dola ya kiislamu huko India, akisema kwamba

vitendo vyake kama mtawala vilitokana na kujali maslahi ya dola na sio ikiwa vililingana na

maagizo ya Sharia (Chandra 1997, 77). Lakini juu ya hivyo, watawala hawakuwa na budi

isipokuwa kuheshimu makubaliano ya maulamaa kuhusu mambo ya kiitikadi, kwa vile

walihitajia kuhakikishiwa kuwa dola inaendeshwa kulingana na Sharia (Madan 2004, 102;

Hasan 2002, 102). Mvutano huu ulitatizwa na ukosefu wa makubaliano kati ya maulamaa juu

ya masuali mengi ya kiitikadi. Badhi yao walimtilia mikazo mtawala apige marufuku vitendo

vya Masufi kama vinakwenda kinyume na maagizo ya kiislamu. Wengine walikuwa na hima

kutokumuingiza mtawala au dola katika mambo ya kidini (Nizami 1958, 23, 47; Hasan 2002,

101, 102). Pia iko mifano ya kuleta pamoja kwa kiasi fulani dini na dola wakati wa awamu ya

Usultani, kuelekea upande mmoja au mwingine. Muhammad bin Tughlaq (aliyetawala 1325-

1351) anaonekamna kama aliiweka dini chini ya dhima ya kisiasa. Aliamrisha kuuliwa kwa

baadhi ya viongozi wa kidini kwa kukataa kushirikiana na serikali. Kinyume na hivi, yule

aliyemfuata yeye Firuz Tughlaq (aliyetawala 1351-1388) alitekeleza Sharia kwa kasi za wale

wenye maoni makali kuhusu masuali ya kidini, ikiwa ni pamoja na mambo ya fedha na kodi

(Nizami 1958, 111, akimnukuu Tughlaq).

Tofauti kuu zinaweza kuonekana katika uhusiano kati ya dhima za dola na dini

wakati wa enzi ya Milki ya Kimughal, kukiwekwa mizani baina ya athari za wanachuoni

wahafidhina katika mambo ya dola na kutilia maanani mamabo ya kisiasa, kama vile

kutafuata usaidizi wa Wahindu kupitia njia ya ushirikiano, na kutilia mkazo ustahamilivu wa

kidini. Doal ya Akbar iliunganisha kaida za wakati kabla ya Uislamu za Ki-Irani za dhima za

kifalme pamoja na mila za Kiislamu na Kihindu. Ijapokuwa ilikuwa na kitabaka, dola ilitoa

nafasi ya kupanda cheo ya mtu kibinafsi kutokana na kustahili kwake, na ilikuwa

ikiwahusisha watu wote na pia ya kihaki. Mtawla alidai haki yake ya kutawala kuwa ilikuwa

206

inatoka moja kwa moja kutoka kwa Mungu, na sio kutoka kwenye dini mojawapo yoyote,

akimaanisha kwamba kuna usawa wa raia wake wote (Ali 1978, 41). Na wakati huo huo,

Akbar alijaribu kutafuta kuweka dhima ya dini, hasa dini ya kiislamu, chini ya dhima ya dola

kupitia kwenye manifesto ya mwaka 1579, ambamo alijitangaza yeye mwenyewe kama

mpatanishi juu ya mambo yoyote ambayo maulamaa hawatakubaliana. Hata katika jambo hili,

Akbar alitambua umuhimu wa kutumia dhima ya kidini kwa kuwakusanya maulamaa wa

diwani yake na kuwaambia waweke sahihi kwenye maelezo yanayomtangaza yeye Khalifa na

Sultan wa Uislamu, na kwa hivyo kukata kabisa ule utiifu wake wa kiishara kwa Ukhalifa wa

Mashariki ya Kati. Sio kuwa Akbara alikuwa antafuta dhima mpya kulingana na wafalme

wanyuma; alijaribu tu kufanya rasmi huria ya Mamlaka yake kupitia karatasi ambayo

ilithibitishwa na maulamaa wa diwani yake. Ijapokuwa kufanya hivyo kulikuwa ni kiishara tu,

mbinu hiyo ilileta malamiko kutoka kwa maulamaa ambao hawakufungamana na upande

wowote na kuzua uasi kkote kwenye mamlaka yake (Mujeeb 1967, 242-3).

Mwelekeo tofauti ulichukuliwa na Aurangzeb wakati wa utawala wake mrefu (1658-

1707). Ijapokuwa alihimizwa na sababu za kiuchumi na kijamii, sera za Aurangzeb

zilionyesha wazi utumiaji wa dini kama njia ya kuhalalisha utumizi wake wa hatua za

kikandamizi.Wakaguzi wa umma (muhtasibs) katika majimbo yote walipewa wadhifa wa

kuhakikisha ufuataji wa Sharia. Enzi ya Aurangzeb pia uliona kurudi tena kwa kikundi cha

wanachuoni wahafidhina wakifadhiliwa na mtawala, ambako kunaweza kuelezwa kwa

kuweko kwa haja yake ya kupata uhalalisho wa kidini kwa vile yeye alionekana kama

alinyakuwa kiti cha ufalme bila ya kuwa na haki kufanya hivyo. Kuna maoni ambayo

yanagongana kuhusu suali la kusilimu na hali ya raia Wahindu wakati wa utawala wa

waislamu (Metcalf na Metcalf 2002, 6-7; Mansigh 1991, 299; Madan 2004, 119). Maelezo

ambayo yanaweza kutujwa kutokana na ushahidi ukiangaliwa kwa ujumla ni kwamba, kwingi

raia, Wahindu au Waislamu, wa Usultani na dola za Mughal walikubaliwa kufuata mila zao

207

wenyewe, ijapo baadhi ya watawala hawakusimamisha sera hiyo vilivyo. Usomaji huu

unaonyesha kwamba kutoka wakati wa utawala wa Muhammad bin Qasim katika karne ya

nane kuendelea, Wahindu sana walikubaliwa kufuata mila zao kama wadhimmi, au raia

wanaolindwa. Mwandishi mmoja ananukuu maelezo kutoka kwa Khalifa Muhammad Qasim

kuhusu watu wasio Waislamu kule Sindh: “Wao wamechukuliwa chini ya ulinzi wetu…

Wamepewa ruhusa kuabudu miungu yao. Haifai mtu yeyote kukatazwa au kuzuiliwa kufuata

dini yake.Wanaweza kuishi majumbani mwao kwa namna yoyote ile ambayo wanataka”

(Mansigh 1991, 293).Waliweza kunywa mvinyo, kula nguruwe, na walipewa haki sawa za

kulinda maisha, ikiwa ni pamoja na kupewa pesa kama fidia kwa kifo cha makosa na

kujeruhiwa. Ikiwa mtu ambaye ni dhimmi anaweza kufyeka ardhi amabayo imekaa bure bure

na kuilima, itakuwa ni mali yake, kama vile ilivyo kwa Waislamu.(Khan 1995, 44). Badaye

katika enzi ya Wamughal, Akbar alitilia mkazo kuwepo mazungumzo kati ya dini mbali mbali

na kuwafikiria Wahindu na Waislamu kama raia sawa wa dola. Alifutilia mbali kodi ya

mahujaji iliyolazimishiwa Wahindu mnamo mwaka 1563, ile jizya mwaka 1564 na

akaanzilisha tunuku ya hekalu mwaka 1565 (Khan 1997, 85).

Inaonekama kama kwamba ile hali, ya kinadharia, ya Wahindu kama madhimmi

lilikuwa ni jambo lililowashughulisha maulamaa zaidi kuliko watawala; na ukusanyaji wa

jizya unaonekana kuwa ulikuwa ni jambo la aghlabu zaidi, kuliko kuwa ndio kawaida, lakini

ni vigumu kuchora picha ya utekelezi wenyewe. Chini ya Muhammad bin Qasim, Wabuddha

na Wahindu, kama madhimmi, walilazimika kulipa jizya kwa mtawala; ijapokuwa

Wabrahmin walisamehewa kufanya hivyo, Firuz Tughlaq aliilazimisha kwao pia (Schimmel

1980, 4-5). Akbar asemekana kuwa alikuwa hakuwastahamilia Wahindu hapo mwanzoni

katika maisha yake, na kuwalazimisha wengi kwa kutumia nguvu kuingia katika Uislamu

(Khan 1997, 84-5). Mapema katika utawala wake, Aurangzeb alipiga marufuku shere ya

Naurozi ya Mazoroasta, kuwahimiza kusilimu, na kurudisha ile kodi ya mahujaji juu ya

208

Wahindu, mbali na jizya. Lakini pia kulikuwa na visa vya kutesa vikundi fulani vya

Waislamu, kama vile Mashia wa dhehebu la Kiismaili, wanavyuoni wa ki-Chishti na

Mahdawi (Khan 1997, 84-5).

Jambo muhimu la la uhusiano baina ya Wahiindu na Waislamu liligusiana na

utakatifu wa mahekalu, jambo ambalo bado linaendelea kuchochea umwagaji damu hadi hii

leo. Katika siku za kwanza za utawala wa Waislamu, uko ushahidi wa kuvunja mahekalu,

ambao ulihalalishwa kulingana na jihad na ambao kwa hakika sababu zake zatokana na utajiri

wa hayo mahekalu. Lakini maeneo ya mahekalu yalikuwa ni jambo la kuleta zogo kwa dhima

ya dola huko India kitambo kabla ya uvamizi wa Waturuki na kuja kwa Uislamu.

Ushambulizi dhidi ya mahekalu ulikuwa ni vitendo vilivyokusudiwa kuonyesha nguvu za

kisiasa. Wavamizi wa Kituruki wa karne za kumi na kumi na moja walioshambulia mahekalu

walikuwa wanafuata mtindo ambao ulikuwa unaendelea. Pia, ni muhimu kutambua kwamba

wale waliokuwa wakiandika habari hizi wakati huo waliongeza chumvi visa vya ubomoaji wa

mahekalu kukariri hamasa ya kidini ya watawala (Eaton 2000, 246-81).

Kwa jumla, wataalamu hawakubaliani juu ya hali na athari ya historia hii ya kisiasa ya

uhusiano baina ya jamii mbali mbali. Maoni mamoja yanasema kwamba dhima ya kidini

ilitumika kutoa sababu ya kutosha kwa uporaji wa mali, kuvutia hamasa ya kidini ya askari

kwenye vita, au kuhalalisha uasi dhidi ya ile dhima ya kisiasa ambayo ilikuwepo wakati huo

(Mansingh 1991, 300, 301). Mtaalamu mwingine anaeleza uhusiano kati ya Wahindu na

Waislamu kulingana na kuja katika maelewano katia ya uhafidhina wa kidini na faida ya

haraka ya kisiasa, kule kwa kusalim amri kwa Wahindu kwa nguvu ya Waislamu bila ya

kutambua uhalali wake. Pia kulikuwa na mvutano na zogo kati ya Waislamu, na pamoja baina

ya dhima ya kidini na nguvu za kisekula (Madan 1997, 111-15).

Kama tulivyotangulia kusema katika mlango wa pili, historia za jamii za kiislamu

zinaweza kufasiriwa kwa namna mbali mbali, na masuali haya yataendelea kuwa wazi kwa

209

fasiri mpya, na kufikia maoni mbali mbali. Inaonekana sana kulikuwa na hali zote za kuisha

kwa pamoja kwa usalama pamoja na kuwepo na sababu za kuwepo mvutano wa kijamii

kutokana na utenganishaji kitekelezi wa dhima ya dola na kutokana na dhima ya kidini kuwa

ndio kawaida zaidi kuliko kuwa ni jambo la sadfa tu. Jambo muhimu kutokana na upitiaji

mfupi huu wa historia ya kiislamu ya wakati kabla ya ukoloni India ni kukariri mgongano wa

uhusiano baina ya dola na dhima za kidini. Ijapo haiwezekani kusema kwamba historia ya

India ya wakati kabla ya ukoloni inamulikia utenganishaji mkamilifu baina ya dini na dola, ni

wazi kwamba haiungi mkono dai la kuwa dola ilikuwa “ya kiislamu” au kwamba Sharia

ilikuwa ikitekelezwa na dola. Lakini makubaliano ya pamoja ya wataalamu kuhusu matukio

ya kihistoria kulingana na ushahidi wa kitaalamu sio lazima kwamba unambatani na matukio

haya kwa namna ambayo yanakumbukwa au kuundwa upya kuthibitisha au kuunga mkono

misimamo mbali mbali katika mijadala ya sasa ya kisiasa. Jambo hili ndilo la kimsingi katika

sehemu zinazofuata, kwanza katika wakati wa ukoloni, na baadaye, baada ya uhuru.

II.Uislamu, Dola na Siasa wakati wa Ukoloni, 1750-1947

Wakati ule shirika la British India Company lilipochukua mamlaka ya maeneo kadha ya India

katikati ya karne ya kumi na nane, ilianzisha harakati za mabadiliko ya dola ya Kimughal

India na kuigeuza kama dola ya Kiulaya yenye huria kimaeneo. Doal ya kimughal amabayo

ilitawala kupitia waakilishi waliomiliki ardhi ambao ushirikiani wao ulihakikishwa kupitia

njia ya kutumia mabavu na vishajiishi vya kiuchumi. Nguvu zake hazikuwa ni zile ambazo

hazikuweza kubabiliwa, na upingaji wa nguvu hizo kalikuwa ni kitu cha kawaida. Ijapokuwa

East India Company kwanza ilifanya kazi kama dola ya India, kidogo kidogo iligeuza hali ya

dhima ya siasa India. Dhima ya Mughal ilikuwa ya aina ambayo iligawanya wadhifa wake

ilichukuliwa mahali pake na dhima iliyokuwa na kitovu kimoja ikisaidiwa jeshi lenye nguvu,

210

ambayo dola ilimiliki harakati ya utawala na utekelezaji sheria. Mfumo huo wa Kiulaya wa

nguvu kamili ambao uliwekwa na shirika hilo, uliweka madai ya dola juu ya raia mbele kabla

ya madai yale ya taasisi nyingine zozote, ziwe ni za kidini, kijamii au nyinginezo (Habib

2003, 27, 30). Kinyume na jamii za kiulaya, nguvu hizi za kipekee zilipewa serikali ya

kikoloni na sio watu wa nchi, ambao walichukuliwa kuwa watu ambao wamemilikiwa na

watu wa hali ya chini. Mgongano huu wa kimsingi pia ulijitokeza kwa ile namna ya utawala

wa kikoloni wa Kiingereza ulivyotekeleza asasi ya usekula (kwa maana ya kujitangazia

kwamba haita elemea upande wowote wa kidini) kama sera ya dola na mfumo wa uhusiano

wa kijamii. Kwa hivyo, msimamo huu wa kwanza kabisa wa dhana ya usekula iliyoletwa

kutokana na utawala wa kikoloni haukuwa ukiwahusisha watu wala kuwapa nguvu au dhima

wengi kati ya watu wa India, kwa vile walichukuliwa kama watu waliomilikiwa na utawala

wa Kiingereza na sio raia. Jongo hili linaweza kuonekana wazi kwa sababu ni kitu ambacho

ni sehemu ya ukoloni, lakini juu ya hivyo inafaa bado kutajwa.

Kuna mijadala mitatu muhimu kuhusu ulazimishaji wa usekula na uhusiano wa kijamii

katika wakati wa ukoloni, ambayo yanaweza kufupishwa hapa kabla ya maelezo mapana zaidi

hapo chini. Kwanza kabisa, dola ya kikoloni haikuleta usekula kama itikadi moja na yenye

mazao mema, lakini zaidi kama mbinu ya utawala wa kikoloni ambapo kule kutopendelea

upande wowote kwa dola kulimaanisha kutoingilia katika mambo ya kidini na mila za

waenyeji. Hivi ni kusema kwamba, kile ambacho kingeitwa “usekula katika India” kutoka

mwanzo wake wakati wa ukoloni haikuwa kile ambacho mimi ningelikiita “usekula wa India”

kama eno la sababu za manufaa ya kijamii kwa kutumia akili ambapo watu wa India

wangeliweza kushiriki kwa usawa kati yao au na watawala wa kikoloni. Na zaidi ya hivyo, ile

sera ya ukoloni wa kiingereza ya kutoingilia mambo ya kidini ya raia wake wa India ilikuwa

imeegeshwa katika kukule kutambulisha dini na sheria za “kibinafsi” za jamii fulani. Kama

itakavyojadiliwa kwenye sehemu ya tatu, ule urithi wa sheria mbali mbali za kibinafsi na ule

211

utambulishi wa haki ya sheria za kibinafsi na dini kunaendelea kutatiza usekula katika India

ya baada ya kujipatia uhuru.

Mjadala wangu wa pili ni kwamba ule uundaji wa historia ya India na vile

vikorokosi vya Wahindu na Waislamu viliathiri uhusiano wa kijamii wakati wa ukoloni na

baadaye. Fikira za Wahindu na Waislamu kama makundi ya aina moja ambayo hayana tofauti

zozote kindani, ya watawala wa kiislamu kama wavamizi ambao walikandamiza wahindu

ambao walikuwa chini ya mamlaka yao, na Waislamu ambao walipewa kila nafasi nzuri kama

watu ambao ni wageni na jamii ya Inida ilizika mizizi wakati wa utawal wa ukoloni wa

Kiingereza. Inaweza kujadiliwa kuwa fikira hizo na zile kama hizo zilikuja kujitokeza katika

zile harakati za kizalendo za kidini na kitamaduni, kama vile harakati ya kizalendo ya Kihindu

ambayo inatambulisha Wahindu kama wakaazi asili wa India ambao ndio wanaounda taifa la

India na makundi ya wale wachache wasio Wahindu kama wageni.Madai ya Waislamu dhidi

ya hayo yanaweza kuonekana usuli wake kwenye sera hizi za “gawanya na utawale.”

Mjadala wa tatu ni kwamba ile harakati ya kizalendo ya kupinga ukoloni iliwakilisha

tanzu iliyokuwa ni dhidi ya ile ya sababu za manufaa ya umma ambayo ilitoa nafasi ya

kushiriki na kupiga pambaja kila mtu katika kule kutumia lugha ya kisekula na kidini kuleta

jamii zote pamoja katika kupinga ukoloni wa Kiingereza. Kwa bahati mbaya ulalndo dhidi ya

ukoloni haukufaulu kuzibadilisha mila za Kihindi kuwa sababu na msingi wa dola kabla ya

uhuru. Kinyume na hivyo, uhuru ulileta mgawanyiko wa Bara Hindi kulingana na imani za

kidini, wa kugawanyika nchi pande mbili, dola ya India na ile ya Pakistan. Jambo la ajabu ni

kwamba, uzalendo wa Kihindi ulikataa wazi wazi zile fikira za kikoloni za ubora wa kirangi

ambao ulichukulia kwamba Wahindi hawakuwa na uwezo wa kujitawala wao wenyewe,

lakini hapo hapo walizichukua fikira za kikoloni juu ya vitambulishi vya watu wa India.

Uzalendo mkuu wa watu wa India angalau ulistahamilia, ikiwa haukuwa, na fikira za

212

uzalendo wa kihindi ambazo zilifasiri yale yaliyoitwa “matakwa ya Waislamu” kama tofauati

na yale ya manufaa ya “kitaifa” ya Kihindi.

Ijapokuwa sera ya Kiingereza rasmi ilikuwa “kutolemea upande wowote kidini”

kulikuwa na aina mbali mbali ya kujiingiza katika mambo ya kidini ambako kulileta fasiri za

kuchanganyikana za msemo huu rahisi” (Smith 1999, 189). Mfano mzuri wa

kuchanganyikana huku ambako kumekuwa na athari kubwa kwa madhumuni yetu hapa ni

kule kuundwa upya na wakoloni sheria zakibinafsi kwa jamii za Kihindi zikitambulikana

kimsingi kupitia kwa dini. Utawala wa kikoloni ulianza kuzikusanya na kuziweka mahali

pamoja sheria za Kihindu na za Kiislamu mnamo mwaka 1772, na kuendea kufanya hivyo

katika karne iliyofuata, wakitilia mkazo matini fulani kama “asasi” za kuaminika za sheria na

mila ya Wahindu na Waislamu ambazo kwa hakika zilitoa thamani na kuzorotesha mifumo

harakati ya kijamii. Ukusanyaji na uorodheshaji wa nidhamu za kijadi na zenye utata na

kutegemeana kulibakisha baadhi ya mambo ya hali za wanawake, kwa mfano, nje ya

muktadha wa mabadiliko ambayo yalikwenda na kubadilika kila wakati kulingana na

uhusiano wa kijamii na kiuchumi, ambazo kwa hakika zilimbana au kumuekea vikwazo haki

za wanawake (Agnes 1999, 44). Kule kuchagua kwake kwa harakati hii, ambapo watawala wa

kikoloni walitafuta usaidizi wa Waislamu wa tabaka za juu ili kujaribu kuifahamu sheria

yenyewe, kulileta kule kunakojulikana kama “kubrahaminisha na kuzifanya za kiislamu” wa

sheria kidesturi (Agnes 1999, 42). Kwa mfano, yule mtaalamu wa Kiingereza wa mambo

yanayowahusu watu wa Mashariki Willian Jones alitafsiri matini muhimu kama vile Al

Sirjjiyah mnamo mwaka 1792 kama Muhammadan Law of Inheritance; na Manusmriti

mnamo 1794 na Institutes of Hindu Law, or Ordinances of Mann. Kwa ufupi, watawala wa

kikoloni wa Kiingereza walifupisha karne nyingi za maendeleo thabiti ya mifumo ya kijamii

ya kimaadili, na kidini na kujaribu kuziingiza katika dhana zao za kiulaya ambazo walikuwa

nazo tangu hapo mbeleni ya namna gain “sheria” ya Kihindu na Kiislamu inafaa kuwa.

213

Sera kama hizo pia zilifuatwa kupitia mahakama za kikoloni. Mnamo mwaka 1774

Mahakama Kuu ilianzishwa, ambayo ilipawa wadhifa juu ya waenyeji mwaka 1781, lakini

Wahindu na Waislamu walipewa haki ya kufuata mila za kienyeji na sheria kwenye “mambo

ya kibinafsi” kama vile urathi, ndoa na urithi. Ule uchanganishaji kuhusu mipaka ya sheria za

kienyeji na kibinafsi inaonekana wazi katika kule kuleta pamoja dini na mila, na kwa hivyo

kuunda kitu ambacho hakikuwepo cha kisheria kwamba sheria za Wahindu na Waislamu

zilitokana na vitabu vitakatifu na kwamba Wahindu na Waislamu walikuwa ni “jamii ambazo

hazikuwa na tofauti za namana yoyote ana ambao wanafuata sheria aina moja” (Agnes 1999,

43). Kile ambacho watawala wa Kiingereza wa kikoloni waliamini kuwa ni sheria za

“kibinafsi” na “kidini” zilikwenda na kusimamia kitu kimoja, ijapokuwa viainishaji hivyo

havingeweza kueleweka kati ya Wahindu na Waislamu katika tajiriba zao kabla ya kuja

ukoloni. Kwa hivyo, nmimi najadili kwamba, ile harakati ya kikoloni ya kukusanya na

kuorodhesha kulifanya kile kitambulishi kilichoelezwa kwa njia ya kupita mipaka kama ndio

kielezo chenyewe cha kitambulishi, ikieleza kile ambacho ndio kilikuwa ni cha jamii fulani

pamoja na kuweka tofauti zake na jamii nyingine. Kile ambacho watawala wa kikoloni

waliamua ilikuwa ni maeneo ya mambo ya “kibinafsi”, kama vile ndoa na urathi, ilikuwa

ndicho kinachochukua kitambulishi cha kidini.

Uhusiano wa jamii zilizotengwa, wale “wasiofaa kuguswa” au “madalit,” na dini ya

Kihindu pia ulitatizwa na sheria za Kiingereza.Waigereza hawakutia neon “wasiofaa

kuguswa” katika ile harakati ya kuhesabu watu ya mwaka 1871-72, ikiita jamii hii “watu

waliofukuzwa kutoka katika jamii” au “Watu wa kiasili ambao wamekuwa nusu-Wahindu.”

Wengi kati ya Wahindu wa tabaka za juu hawakua na hamu yoyote ya kuwaingiza hawa

madalit kama Wahindu kirasmi mpaka mnamo 1909, pale walipotaka kuongeza idadi ya

Wahindu kwa madhumuni ya kikura dhidi ya Waislamu ambao ni Wachache kidogo ambao

214

walikuwa karibu kupata kuwa vikundi mbali vya kupiga kura (Mendelsohn na Vicziany 1998,

28).

Usekula kama ulivyoundwa kutokana na sera na upitishaji wa sheria wa utawala wa

kikoloni haukufaidika kutokana na yale mambo yenye uzito ya kisiasa, kijamii, na kitamaduni

katika mila za Bara Hindi. Kwa mfano, ilikosa kunufaika na mila za Kihindu na Kiislamu

kuhusu ufalme, au kutambua mila za mseto za Kihindi za kuwa na mambo ya kitamaduni ya

aina moja kati ya jamii za Kihindu na Kiislamu ambazo zingeweza kutoa dhana za kiasili

kuunga mkono asasi ya usekula.Ile njia ambayo ilifuatwa katika kuleta ile asasi ya kikoloni ya

usekula haikuingiza maadili ya kidemokrasia au kushirikisha au kuheshimu kile kitu muhimu

cha sababu za manufaa ya kijamii ya kutumia akili ya Wahindi. Wale waakilishi wa

mwanzoni wachache wa tabaka juu za kidini, kama vile Brahmin na wale Qazi (Makadhi),

ambao walishauriwa na utawala wa kikoloni kuhusu sheria za kienyeji walichukuliwa mahali

pano na wale wataalamu wa Kiiengereza waliojishughulisha la kutafiti mamabo ya

Kimashariki au maorientalisti. Hivi ni kusema kwamba, Utawala wa kikoloni wa Kiiengereza

ulichukuwa jukumu la kukata mashauri kuhusu mipaka ya sheria za kibinafsi na kidini za

kwa wahindu na Waislamu, pamoja na dhima ya kueleza dini na kuunda utenganishajii wa

dini kutoka kwa dola. Ule unidhamishaji wa wakati wa Ukoloni kuliwekea mipaka dhima ya

taasisi za kidini kwenye maeneo ya sheria, kwa mfano, kwa muundo wa Sheria ya

Kiiengereza ya Kimila, (English Common Law), na kwa kufanya hivyo, basi, kuleta kile

kinachoitwa Anglo- Hindu Law kwa Wahindu na Anglo-Muhammadan Law kwa Waislamu

( Sheria za mseto za mila za kihindu na Kiislamu). Paradoksia yenyewe ni kwamba uundaji

wa kikoloni wa sehemu iliyohuria kwa kuonyesha vitambulishi vya kidini kilifuja huria ya

jamii za kidini, na kudhibiti dini kwa jina la kuitenganisha na dola.

Vile viongozi wa kidini walivyokabiliana na ukoloni vilikuwa ni vya aina mbali

mbali, kutoka kule kupinga vikali hadi kusalim amri. Kutokana na kuvunjika kwa Miliki ya

215

Mughal na kuanzilishwa kwa utawala wa Kiiengereza, uhafidhina wa kidini haukuweza tena

kuchukulia kuwa usaidizi wa kisiasa kama utakuwepo tena tu wakati waki uhitaji. Katika

kulalamika dhidi ya uingiliaji wa ukoloni wa Kiiengereza kwenye maeneo ya sheria ya

kibinafsi na kuingilia mambo ya kielimu ya Waislamu, wanachuoni wa Kiislamu walikariri

umuhimu wa Sharia na nafasi yao wao pekee ya kuwa kama wafasiri wa Sharia hiyo (Hasan

2002, 102). Hatua zilizochukuliwa na maulamaa zilikuwa ni pamoja na kupeleka aridhilihali

au malalamiko kwa serikali na kuanzisha vituo vya masomo ya kidini, kama vile Nadwat al-

ulama na makatib au vyuo kule Deoband. Tasisi hizi zilikuwa na sifa za uhafidhina au

kupinga mageuzo na kukataa kwa sera za Kiiengereza kwenye maeneo ya kielimu, sheria na

dini. Haya yote yalikuwa na athari kubwa kabisa juu ya Waislamu wa India hadi wakati huu.

Na kwa hakika, historia hii huenda ikafanya vigumu zaidi kwa jamii za sasa za kiislamu za

India kukubali dhan za usekula au kutokuingilia mambo yanayohusu dini.

Dini pia ilitumiwa dhidi ya utawala wa kikoloni Kwa mfano, kwenye maasi ya mwaka

1857, wote, Wahindu na Waislamu zilijiandaa kama jamii za kidini na kuonyesha upinzani

wao dhidi ya watawala wa Kiiengereza kwa njia za kidini (Ray 2003, 354-355). Shah Abdul

Aziz 81746-1824) aliitangaza India kama dar al harb (eneo ambalo ni adui dhidi ya Uislamu

na Waislamu) katika fatwa zilizotolewa mwanzoni mwa karne ya kumi na tisa, ambazo

zililalamikia kuhusu kupotea kwa dhima ya Imam al- Muslimin, mtawala wa Delhi, na ule

uhalisi wa kuwa eneo limo mikononi mwa Wakristo. Viongozi wa kiislamu kama vile

Maulana Ahmadullah Shah na Bakht Khan, pia walihusika katika uasi wa 1857. Wahafidhina

pia walijaribu kuiamsha kidini jamii ya kiislamu.Dudu Miyan, motto wa Shariatullah,

mwanzilishi wa dhehebu la Fara’idi, aliongoza uasi wa tabaka la wakulima dhidi ya wakoloni.

Harakati hizo za mwamko ziliweza kuchochea mwamko wa kisiasa, lakini hazikuweza

kugeuzwa na kufanywa harakati ya kisiasa ya halaiki (Mujeeb 1967, 390-399).

216

Na wakati huo huo, msimamo ule wa wahafidhina pia ulitatizika kutokana na

mijadala ya kidini kuonyesha kwamba adui, akionekana kama Mfalme wa Kimughal, au East

India Company, kuwa ni kafir au mushrik na ikiwa jihadi itakubalika kisheria; na ikiwa

ilikuwa halali kushirikiana na jamii nyingine za kidini na wale Waislamu amabao walikuwa

wanaonekana kama si waumini. Lakini, juu ya hivyo, lawama yote kuhusu kutochukua hatua

yoyote haifai kuwekwa kwenye mabega ya dhehebu la Hanafi, kwa vile msimamo wao pia

ulionekana katika makundi yale mengine, kukizuia uwezekano wa kutenda kwa pamoja.

Mwishowe maulamaa walikuja kukubali uhalisi wa utawala wa Kiingereza, lakini pia

waliendelea kuhifadhi dhima yao juu ya mambo ya dini yao (Hasan 2002, 30). Jambo la

kustaajabisha ni kwamba, ijapokuwa usalim amri kwa utawala wa kikoloni ulitafutiwa sababu

za kidini, pia mahali muhimu pa Sharia palikaririwa. Hali hii iliyokuwa zaidi ni ya kipinzani

ya dhima ya kihafidhina ya Kiislamu huenda ilikuwa ndio sababu iliyofanya uwezekano wa

usekula kutopewa uhalali wa aina yoyote katika mfumo wa kidini. Msisitizo wa wakoloni wa

kutoa ile sura ya kuwa Waislamu na Wahindu kama wanapingana na kuwa jamii tofauti

tofauti hapana budi ilichangia katika kuzidi kuzorotesha hali yenyewe. Athari ya hali hizo

kwa uhusiano baina ya Waislamu na Wahindu katika wakati wa ukoloni na baadaye unaweza

kufafanuliwa kama hivyo ifutavyo.

Historia ya India ikielezwa na Wakoloni

Kwenye uelezaji wa wale wataalamu wa kikoloni wa mambo ya Mashariki wa kiulaya,

ambao ulitokea katika wakati wa karne nzima ya kumi na tisa, historia ya India ilichujwa na

kufanywa awamu tatu za kipeke kwa kila awamu: Kihindu (Wakati wa zamani sana),

Kiislamu (Wakati wa katikati), na Kiiengereza (Kisasa). Katika usomaji huu, India ya azali

ilikuwa ni jamii ya ufanifu ambayo ilionewa na wavamizi washenzi kwenye kila wakati katika

historia, Kutoka wakati wa Alexander Mfanifu hadi wafalme wa Kiislamu. Kulingana na

uelezaji huu, utawala wa kimabavu wa kiislamu hasa ulifuja India ya Wahindu. Waiengereza,

217

kinyume na utawala huo, walielezwa kama watu walioleta muwanga na kuhuisha tena jamii

ya India. Kile kitabu kilichoandikwa na James Mill mnamo mwaka 1817, na kusomwa na

watu wengi sana, kilikuwa ni kitabu cha kulazimisha maoni yake dhidi ya mengine yote

yalionyesha mawazo haya. Maoni haya yalikaririwa tena na wataalamu wa Kiiengereza kama

vile William Jones (1746-1794) na mtaalamu wa Kijerumani Max Mueller (1823-1900). Kwa

hivyo, nadharia ya kikoloni iliwaeleza Waislamu wa India kama wageni, kitamaduni kwa

India. Dhana ya jamii moja ya Waislamu iliyoungana ikitenda kila mara kutokana na sababu

za kidini na kuhamasiswa zaidi ya zile fikira ya umoja wa Waislamu duniani kote pia lilikuwa

ni uzushi tu wa kikoloni, ukitiliwa chunvi na Waiingereza wasfiri, wamisheni, watawala, na

wataalamu. Kutoka na maoni kama hayo, Uislamu ulikuwa haubadiliki, na kwa hakika adui

wa mabadiliko, dini inayotazama nyuma kila siku, na dhidi ya maadili ya Kimagharibi. Sifa

zote hizi zilidaiwa kuwa zilikusanyika kwenye Waislamu wote ambao walionekana kama

sehemu ya kabila na taifa (Hasan 2002, 368-39, 41-42). Wahindu pia walielezwa kwa

kutumia karibu sifa hizo hizo walizobandikiwa Waislamu.

Kinyume na maoni haya, ijapo baadhi ya watu mashuhuri, kama vile Shah Waliullah

na Mirza Ghalib, walisikitishwa na kumalizika kwa Milki ya Wamughal, inaonekana kwamba

kwa wengi kati ya Waislamu, mafanikio ya milki wala kuvunjika kwake havikuwa na maana

yoyote kwao. Waislamu wengi walikuwa tayari kuendesha maisha kwenye mipaka ya dola ya

kikoloni, ambayo ni kinyume na vile picha inayochorwa ambayo bado inabaki katika dhana

za kiiengereza kuhusu Uislamu na Waislamu. Katika kiwango cha watu wa kawaida,

kulikuwa na mambo mengi ambayo yalipatikana kati ya Wahindu na Waislamu ambayo

yalimulikia kule kuweko na ule mseto wa ufahamu na katika kuonyesha uwanachama wa

kidini, na uhusiano wa karibu sana uliokuweko baina na jamii hizi. Lakini, wakati huo huo,

mashauri yaliyokatwa na Waiingereza ya kisiasa na mipango ya kikatiba yalichukulia kama

kitu kimoja Mwislamu wa Mapilla na Mpathan, wale mabwenyenye wa Awadh na mfanyi

218

biashara Mwislamu wa Kitamil, Shia na Sunni, Bohora na Koja, Deobandi na Barelwis, na

kuwachukulia wote kama kitu kimoja na kutoa picha moja ya Uislamu wa India (Hasan 2002,

40-42).

Ile fikira ya India ya Wahindu iliyoharibiwa na wavamizi wa Kiislamu pia itakuja

kuchukuliwa kuwa ndio kiini cha mjadala wa harakati ya kizalendo ya Wahindu (Hindutva)

ambayo ilisisitiza vikali ile fikira ya Mwislamu kama mgeni katika matini za kiimsingi.

Matini hizi pia zilikariri ile dhana ya taifa kama kitu cha kidini (Pannikar 1999, xi). Katika

Hindutva: Who is a Hindu (1923), Veer Savarkar, mwanzilishi wa uzalendo wa Kihindu,

aliwaeleza Waislamu na Wakristowa India kama wageni katika taifa la Kihindu. Katika Six

Glorious Epochs of Indian History alieleza historia ya kisiasa ya India kulingana na uvamizi

wa kigeni na upinzani wa Wahindu (Pannikar 1999, xiv-xv). Maoni yake yalikaririwa tena na

M.S. Golwalkar katika We or Our Nationhood Defined, ambacho kilichapishwa mwanzo

mnamo mwaka 1942. Golwalker alishikilia msimamo kuwa wale wote waliohamia India

kutoka nje pamoja na vizazi vyao walikuwa ni wageni na kwa hivyo si sehemu ya taifa.

Alishikilia kwamaba Waislamu, Wakristo, na Waparsi ama wachukue “utamaduni na lugha ya

Wahindu” na kurudi katika dini ya Kihindu au waishi “wasalim amri kwa taifa la Kihindu”

bila ya kupata haki zozote au mapendeleo (Golwalker 1945, 52-53).

Ukoloni wa Kiiengereza unatajwa kwa kawaida kama mfumo wa kihistoria kwa

utokea ule mwamko wa kijamii kati ya Wahindu na Waislamu; hasa kutokana na matokeo ya

sheria zlilizopitishwa wakati wa ukoloni na uainishaji wa kitawala wa watu wa India katika

makundi ya kidini. Lakini pia imejadiliwa kuwa hata pia katika wakati wa ukoloni “ujamii”

na “kutaka kujitenga” yalikuwa mambo ya mda tu, yakiwa kati ya makundi na maeneo fulani

tu, na hata makundi ambayo yalizozana kidini wakati fulani, ambapo jamii nyingi ziliishi kwa

usalama kati yao (Hasan 2002, 215). Mahali pa sera za kikoloni katika jambo hili hakuwezi

kukanushwa, lakini pia ni kweli kwamba fikira za Kihindu na Kiislamu za kitambulishi,

219

utafauti, na chuki zilizama katika mabongo ya watu wenyewe wa jamii hizi. Yale maoni ya

kawaida yanayokubaliwa kati ya wataalamu wa eneo hili ni kwamba ile sehemu ya thuluthi ya

karne ya kumi na tisa ndio inayosimamia ule wakati wa kihistoria wa kuzua chuki baina ya

jamii mbali mbali, wakati ambao idadi na wakati wa kutokea visa vya umwagaji damu

viliongezeka sana. Lakini juu ya hivyo, inawezekana kutafuta azali ya mvutano baina ya

Wahindu na Waislamu kwenye nusu ya mwanzo ya karne ya kumi na tisa na kabla ya hapo.

Mmoja kati ya wataalamu amabo wanashikilia maoni haya anajadili kwamba kule kuwepo

kwa mseto wa itikadi na uelewaji hakukuzuilia uwezekano wa uhasama wa kidini katika

nyakati za zamani zaidi (Bayly 1985, 177-203).

Tukitathmini kila ushahidi tata ambao unapatikana na mgongano wa fasiri yake

inaweza kuja kuelekeza kwenye kukata shauri kwamba ijapokuwa Wahindu na Waislamu

kwa jumla waliwahi kuishi kwa usalama pamoja, ni wazi kwamba kulikuwa na mivutano kati

ya jamii hizi wakati wa ukoloni.Hii niyo hali iliyokuwepo mbali na kuwa mivutano hii

ilionyesha kuendelea huko kutoka wakati kabla ya ukoloni, kama tulivyoeleza katika sehemu

ya kwanza, au ilitokana na utawala wa kikoloni. Lakini jambo muhimu hapa kwa madhumuni

yetu ni kwamba ile fikira ya Wahindu na Waislamu kuwa walikuwa ni makundi ya watu

mbali mbali yalikubaliwa na vikundi vya Wahindu kama vile Hindu Mahasabha na vyama

vay Waislamu kama vile Muslim League. Sheria za Kiingereza pamoja na siasa za Indian

National Congress na vyama vya kizalendo vilivyopinga ukoloni viliamirisha na kutilia nguvu

ile dhana kwamba maslahi ya jamii za Kihindu na Kiislamu ni vitu mbali mbali.

Utata wa Uzalendo dhidi ya Ukoloni

Mwanzo kabisa wa kuchipuka uzalendo dhidi ya ukoloni unafikiriwa kwa kawaida

kuwa ulitokea mnamo mwaka 1885, wakati ule Indian National Congress ilipoanzishwa.

Ilikuwa ndio kigezo kikubwa cha mfumo uliokusanya pamoja watu wote katika mfano wa

220

sababu za manufaa ya jamii, ambapo aina mbali mbali za sababu au mantiki, za kidini, na

zisizo za kidini, kizalendo na zilizokusanya upeo wa Uislamu, Uhindu, Uislamu, zote

ziliamshwa kuelekezwa kwenye lengo moja. Kutoka kwenye mwanngalio huu, mfumo ule

ulikuwa ndani yake uwezekano wa kufasiriwa na kuwa usekula wenye kufaa kama njia ya

kujadili yenye maana. Uzalendo dhidi ya ukoloni ulikuwa na uwezo wa kuhamasisha uhalali

wa kidini na kitamaduni kwa usekula wa India, kukilinganishwa na ile lugha isio ya maana ya

kikoloni iliyokwenda dhidi na kutokupendelea upande wowote kidini. Lakini ile harakati ya

kizalendo ilikuwa ndani yake na mivutano baina ya jamii mbali mbali, ikiwa ni pamoja na

kule kupandana kati ya uzalendo dhidi ya ukoloni wa kijumla na baadhi ya mamabo ya

uzalendo wa Kihindu. Pia kulikuwa na misimamo iliyogongana kati ya uhusiano kati ta

Wahindu ya Waislamu kukifahamika kutoka kwenye kiwango cha kisiasa na wale ambao

walikuwa mstari wa mbele wa uzalendo wa Kihindi na viongozi wa Congress na Muslim

League. Kule kushindwa mwishoni mwa awamu ya mwisho ya harakati dhidi ya ukoloni

kuendeleza mfumo wa kisekula uliokusanya na kuhusisha kila mtu sio tu ulielekeza kule

kugawanywa lile Bara Hindi na kuwa nchi mbili India na Pakistan, bali pia kunaendelea

kuchochea uthabiti na maendeleo ya India kutoka wakati wa kujipatia uhuru.

Ile harakati ya Khilafa ya mwaka 1919-1924 yaonekana iliweza kupatisha

liwango fulani cha umoja baina ya wale ambao waliunga mkono usekula ya wale waliokuwa

wakifuata maagizo ya kidini, kama njia ya kupinga shauri la Kiingereza kugawanya Milki ya

Ottoman baaday ya Vita Vikuu Vya Kwanza Vya Dunia. Gandhi aliungamkono ile harakati

ya Khilafa, akiiunganisha na ile harakati ya kizalendo ya swaraj au kujitawala wenyewe

katika kule kuondoa kushirikiano na kupinga bila kutumia nguvu utawala wa Kiingereza.

Wale waliounga mkono harakati ya Khilafa walijadili kwamba ile fikira ya muungano wa

Waislamu wote kote duniani kulilingana na uzalendo; uhuru wa India na msimamo wa

harakati ya Khilafa zilionekana kama kuwa ni kitu kimoja kwa vile zote hizi zilikuwa

221

zimekuwa zimemilikiwa na utawala wa kibeberu wa Kiingereza.Harakati yenyewe

iliwakilisha katika kiwango ya kitaifa muungano wa Congress-Khilafat-Muslim League

amabo ulitegemea uonyeshaji wa uhusiano mwema wa umoja kati ya dini mbali mbali, umoja

wa kisiasa baina ya Wahindu na Waislamu na kuungwa mkono na harakati za wakulima

waliokuwa wakileta fujo. Wanachuoni pia walichangia kiasi kikubwa kwa kusaidia kuamsha

watu, kuhalalisha harakati ambayo haingeweza kukubalika chini ya uongozi wa viongozi

Waislamu ambao walikuwa wameelimishwa Kimagharibi. Muungano baina ya Maulamaa na

wale Waislamu wasomi ambao wanachukua msimamo wa katikati, kama wale ambao

walinasibishwa na Chuo Kikuu cha Kiislamu cha Aligharh pamoja na Muslim league,

ulihimizwa kwa sababu ya kupata kuaminika zaidi (Hasan 2002, 96-104).

Lakini harakati ya Khilafa pia ilifungua hali nyingine zilizoleta migawanyiko

mingine.Kwenye mkutano mnamo mwaka 1921, baadhi ya maulamaa walitia tashwishi

kuhusu muungano na Wahindu na kutaka kubaki zaidi ndani ya Sharia katika mwelekeo wa

harakati yenyewe (Hasan 2002, 109). Wahindu Wazalendo walitumia vibaya harakati kwa

kudai kuwa ilikuwa mfano wa utiifu wa Waislamu kukiuka mipaka ya taifa lao, ambayo

ilimaanisha ilitilişa shuku uzalendo wa WAislamu kama wazalendo wa India (Hasan 2002,

97-98). Baadhi ya taasisi za kiislamu na viongozi walitoa mwito wa jihad na fujo Kusini India

mnamo mwaka 1921, ambako kulimfanya Gandhi kutoa ile harakati ya kutotii amri bila ya

kutumia nguvu dhidi ya umwagaji damu (Hasan 2002, 109-110). Mda mchache baada ya hapo

Mustafa Kemal alipiga marufuku Khilafa ya Ottoman, ambayo ilifanya wafuasi wa Khilafa

hiyo huko India kuwa haina maana tena kufanya hivyo.

Kule kugawanywa kwa Bara Hindi kuwa nchi mbili India na Pakistan wakati

mwingine husemekana kulitokana na mawazo ya Saiyid Ahmad Khan na wengineo kule

Aligharh kuwa ndio waliosababisha kule kutaka kujitenga , lakini kule kuchipuza kwa

“mwamko wa kijamii” ulitokea pole pole na sio wa wakati mmoja, kutokana na utata wa

222

maisha ya kijamii ya jamii mbali mbali za Waislamu pamoja na tofauti za kiitikadi. Matokeo

ya kihistoria, kama vile Kugawanywa kwa Bengal 1905 na kuanzishwa kwa All-India Muslim

League 1906, kulichangia ule Mgawanyiko, amabao pia ulifanywa kuwa “unawezekana”

kutokana na sheria iliyotoa msingi wa muundo wa nadharia ya mataifa-mawili. Mageuzo ya

Morley-Minto ya 1909, ambayo yaliwapa Waislamu uwezo wa kupiga kura mbali, ilihalalisha

ule mwangalio wa kikoloni juu ya jamii ya kijumla ya India kama kimsingi ni ambayo

imegawanyika kidini. Mnamo 1930, Mohammad Iqbal pia alikuwa amechangia wazo la dola

ya Kiislamu, moja ambayo itakuwa na wengi ya watu wakiwa ni waislamu kwenye maeneo

ya kaskazini magharibi ndani ya India. Kulingana na mtaalamu mmoja, sababu kuu ya kutaka

kuanzilisha Pakistan kunaweza kuwa ni kule kutofaulu kwa Uongozi wa Congress katika

wakati wa Vita Vikuu Vya Pili Vya Dunia (Hasan 2002, 197). Kwa maoni yake, muungano

na Muslim League na ukariri thabiti wa kuendeleza “utaifa wa mseto wa kisekula” huenda

ungelidhibiti na kuunganisha jitihada za vyama vyote hivyo viwili kuelekea kwenye uhuru.

Lakini sera za Congress wakati ule zilionyesha kukubaliana na wale waliokuwa na imani na

wazalendo wa Kihindu kwenye upande ulewa wahafidhina wa wanachama. Wahafidhina wa

Congress hawakuwa na hamu ya kuwa na idadi zaidi ya waislamu kujiunga na chama. Vyama

vya kizalendo vya Kihindu, ambavyo vilikuwa na sauti kubwa katika baadhi ya wanachama

wa Congress walikuwa wakipinga sana muungano wa Congress na All India Muslim League.

Waislamu katika Congress pia walipinga muungano huo, kwa kiasi fulani kutokana na wasi

wasi wa kupoteza nafasi yao umaarufu. Katika muktadha ule, Muslim League, chini ya

uongozi wa Jinnah, iliweza kupata kutambuliwa na kuaminiwa kutokana na madai yao ya

kuwakilisha jamii ya Kiislamu ya India (Hasan 2002, 201-2039).

Hadithi hii ya kugawanywa kwa taifa la India isionekane tu kutokana na mapatano

baina ya Congress na League na Waiingereza tu bila ya kutilia maanani mambo mengine

kama vile hali ya League, kama vile ilikuwa na Jamaat-i-Islam na baadhi ya maulamaa wa

223

Deoband, “juu ya Uislamu, taifa la Kiislamu, na kuzaliwa kwa jamii ya Kiislamu” (Hasan

2002, 313, mkazo kama vile ilivyokuwa katika matini asili). Msimamo huo ulimulikia zaidi

masilahi na wasi wasi wa tabaka za kijamii mbali mbali, kama vile wamiliki-ardhi, na

makundi ya wafanyi kazi wenye ujuzi, zaidi kuliko kule kutaka sana kuanzilisha jamii ya

Kiislamu. Jambo lingine la kutilia maanani ni kwamba Jinnah hakuwa hata kidogo mwakilishi

wa wengi kati ya Waislamu wa India, na msimamo wake haukumulikia misimamo tofauti

tofauti kati yao. “Pakistan haukuwa ndoto ya kila mtu, na wala Jinnah hakuwa zaimu wa

wasosialisti wala Wamaksisti, Khudai, Khitmatgar, maulamaa wa Deoband, Momin, Mashia

waliohusishwa na Mkutano wa Kishia wa Kisiasa na mamia ya vikundi vya kisaisa vya

Kiislamu ambao wamesukumwa na kuwekwa kando na kuishi tu hivyo hivyo kiwasi wasi

pembezoni mwa mkondo wa siasa za kitaifa na kimajimbo” (Hasan 2002, 314). N a zaidi ya

hivyo, makundi yaliyowakilisha Waislamu wa India yalitofautiana sana juu ya suali la

Mgawanyo. Chama cha Jamiyata-i-ulama-Hind, kilichoanzilishwa 1919, kili ping asana

Mgawanyo katika miaka ya arobaini na kilijitolea kuunga mkono uzalendo-mseto. Kinyume

na hivyo, Jamaat-i-Islam, iliyoanzilishwa mnamo mwaka 1941 na Maududi, kilijitolea kutetea

kuanzishwa kwa dola ya kiislamu Pakistan (Hasan 2002, 369-371). Jambo la tatu ni kwamba

mipaka ya kitaifa iliyowekwa wakati wa Mgawanyo ilikuwa haina maana kwa wengi kati ya

Waislamu na Wahindu na Makalasinga, kukionyesha tu “picha za kiakili za wanasiasa,

mawakili, na wasomi” (Hasan 2002, 314).

Misimamo ya Waislamu kuhusu suali la India moja kati ya makundi hayawezi

kuainishwa katika makundi mawili ya sababu za “kisekula” na “kidini” kati ya makundi

mabali mbali ya watu binafsi. Ni makosa kuchukulia kwamba wale Waislamu waliounga

mkono India moja hawakuwa ni watu wa kufuata dini ambapo wale waliounga mkono

walikuwa wafuasi wa dini. Uainishaji huo usio wa kihalisi unatokan ana kuwekwa kwenye

kusoma vibaya neon “Mwislamu Mzalendo” amabako ile sehemu ya “mzalendo”

224

inachukuliwa kuwa sawa na usekula ule ambao unakukataa dini kwa sehemu ya “Uislamu”

wa Kitambulishi. Hatua za kisiasa zilizochukuliwa na wale waliokuwa wakiitwa wanaotaka

kujitenga na Waislamu wazalendo zilimotishwa na “maslahi ya jamii za kidini” (Metcalf

1985, 1). Na kule kuchukulia bila ya kupima sana na ambako kunaleta matatizo ni kule

kuainisha kwa watu kama Ajmal Khan, Ansari, na Maulana Azad kama “Waislamu

Wazalendo”, na ambao wanachukuliwa kama kikundi mbali na cha pekee cha Waislamu,

ikimaanisha kwamba zile hisia zao hazikuwa ni sawa na zile za Waislamu wenzao wote

wengine. Ikiwa hiyo ilikuwa ni kweli, basi Gandhi na Nehru pia hawafai kuitwa Wahindu

Wazalendo” (Hasan 2002, 8). Kwa hivyo, sauti za viongozi Waislamu kama vile Maulana

Abul Kalam Azad zimepuzwa katika historia za Bara Hindi, hizo ziwe ni za “kibeberu,”

“kisekula” au “kijamii.” Maelezo hayo ya kupotosha yanachora picha ya matukio ya

Mgawanyo kulingana na sababu za kidini za Kihindu na Kiislamu, na kufanya ionekane kuwa

sahihi zile picha korokosi za dini kama kuwa ndizo ambazo zilichangia kufanya historia ile ya

Bara Hindi.

Kwa upande mwingine, ni muhimu kuelewa uhusiano baina ya uzalendo wa Kihindi

dhidi ya ukoloni na uzalendo wa Wahindu. Vyama vya kizalendo vya Wahindu havikujiunga

na Congress katika mapambano yao.Lakini, kwa jumla katika majadiliano mapana dhidi ya

ukoloni, uzalendo wa Wahindu wa kidini na kitamaduni ulieleweka kama ni sawa na ule

uzalendo wa kawaida dhidi ya ukoloni. “Maslahi ya Wahindu” yalichukuliwa kuwa ni kitu

kimoja, au angalau kama kinaambatana na maslahi ya India, hii ikionyesha vile wale

waliowengi walivyokuwa wakifikiria. Kinyume na hivyo, “maslahi ya Waislamu”

yalionekana kama ni tofauti na “maslahi ya taifa.” Inaonekana kwamba Wahindu, wakiwa

pamoja na baadhi ya wale ambao wako katika Congress, walikwa na mawazo kama hayo na

kuyazika katika mabongo yao tangu karne ya kumi na tisa. Kam vile Nehru (1936, 136)

225

mwenyewe alivyotamka katika kitabu juu ya maisha yake “wengi kati ya wanachama wa

Congress walikuwa ni watu waliotilia maani zaidi ujamii wakiuficha chini ya guo la kitaifa.”

Na kwa upande wa Waislamu pia, haiwezi kuchukuliwa tu kwamba viongozi wa

Kidini wa Kiislamu walikuwa wote wakikubaliana au kuunga mkono kuhusu nadharia ile ya

mataifa mawili, au namana gani taifa moja au mawili yangetawaliwa baada ya kupatikana

uhuru. Baadhi ya viongozi wa Kiislamu, pamoja na viongozi wa kisiasa, walikuwa kitu

kimoja katika kupendekeza nadharia ya mataifa mawili na kutaka kubuniwa kwa Pakisatan,

ambapo baadhi yao walikuwa kitu kimoja katika kuunga mkono kuwepo kwa India moja na

kupinga pendekezo la mataifa mawili. Kwa mfano, Dar-ul-Ulum ambayo iko Deoband, moja

katika madrasa kubwa sana duniani, ilikuwa katika msitari wa mbele katika harakati za

kutetea uhuru India. Kinyume na hivyo, wengi kati ya wale ambao waliamini nadharia ya

taifa moja (ummah vahidah) iliyopendekezwa na Congress walikuwa wanachuoni ambao

bado walikuwa wakifikiria India huru kama njia ya kufikilia utawala wa Sharia. Jambo la

kustaajabisha ni kwamba kati ya wale waliounga mkono sana kuanzilishwa kwa Pakistan

walikuwa ni Waislamu wakomonisti na wasosialisti, hasa wale ambao waliohusika na

Progressive Writers Movement, ambao walikuwa wakipinga kabisa utawala wa Sharia

(Ansari 1990, 189).

Mwisho kabisa, na kuweko na sababu yoyote ile, wale ambao waliunga mkono

nadharia ya taifa moja walishindwa kupata matakwa yao. Uhuru ulileta Mgawanyo wa Bara

Hindi na hasama za kijamii ambazo haziwezi hata kuelezeka, kukiwa na mamia ya elfu au

hata mamilioni, waliuliwa katika umwagaji damu wa kidini pande zote mbili za mpaka mpya

baina ya India na Pakistan. Athari ya Mgawanyo huo bado zikali zinaonekana katika uhusiano

wa kisiasa baina ya nchi hizi mbili, pamoja na uhusiano wa wengi na wale walio wachache

katika mataifa yote mawili. Na kivuli cha Mgawanyo bado kinaendelea kuathiri hali ya sasa

226

hivi ya na matumaini ya usekula huko India, kama vile ambavyo tunamulikia katika sehemu

inayofuata.

III: Dini, Dola, na Siasa tangu Uhuru

Suali la kimsingi hapa ni kiasi gani, na kwa namana gani usekula wa India umetenda kazi

kama asasi au msingi wa sababu za manufaa ya jamii kati ya jamii za kidini (sio Waislamu

pekee) pamoja na jamii nzima ya India. Kati ya maswali yanayahusika ni ikiwa usekula

umekuwa njia ya kuwezesha mjadala ambao uliwezesha idadi kubwa zaidi ya raia wa India

kupita tofauti za kijamii za kiuwana, kitabaka, kidini, kimajimbo, na kilugha kushiriki katika

mijadala ya hadharani. Je, dola imetumia usekula kwa njia ya uadilifu na bila ya mapendeleo

kuendeleza utanmaduni wa usawa wa kikweli wa sababu za manufaa ya kijamii? Kwa sababu

pendekezo kuu la kitabu hiki, na suali la kimsingi ni ikiwa usekula wa wakati wa baada ya

uhuru dola ya India imekuwa ikifahamu, na kuweka ile tofauti baina Uislamu na siasa na

Uislamu na dola, amabyo ingeweza kuonekana sana kulingana na dini na siasa na dini na

dola.

Tukijaribu kurudia tena mawazo yale ya mwisho ya marudio ya hapo nyuma, ni

wazi kwamba mila za kijadi za kisiasa za Bara Hindi zilimulikia muundo wa kitekelezi wa

kabla ya ukoloni wa kutenganisha dini kutokana na dola, kukifuatiliwa na muundo ule ambao

dini na dhima ya kisiasa zilihitajika kusaidiana. Mfumo ule wa wakati kabla ya ukoloni,

kusema kwa namana nyingine, ungaliweza kuwa na uwezo wa kubadilishwa na kufanywa

usekula wa India ambao ungeweza kuwa na uwezekano wa kuwa na uhalali katika muktadha

wa mifumo ya kitamaduni na kijamii ya jamii za Kihindu, Kiislamu na jamii nyinginezo za

India. Lakini kule kuingiliwa na ukoloni ulioleta misukosuko mingi kuliathiri vibaya

uwezekano huo wa kwa kuleta usekula kwa njia ya Kiulaya pekee ya dola huria ya kimaeneo

ambayo iliondosha kwa nguvu miundo ya kiasili ya kihistoria ya dhima za kisiasa. Ile tofauti

ya kirangi ambayo iliwekwa na watawala wa kikoloni baina yao na mamluki wao wa Kihindi,

227

ilimaanisha kwamba huria katika dola ya kikoloni haikuwa na mamluki wao wa India, amabo

ni wazi walikuwa ni mamluki na sio raia. Usekula, kama ulivyoletwa kupitia sera za utawala

wa kikoloni, ilikuwa ni aina ya mjadala ambao haukuwa ni wamanufaa na ambao haukuwa

umeegeshwa, au kuwezesha, katika ushirirki wa aina ya sababu za manufaa ya kijamii kati ya

watu wa India. Na zaidi ya hivyo, ile sera iliyodai kuwa haifungamani na upande wowote

kidini, ajabu yake ni kwamba ilihitajia kuingilia maisha ya kidini ya jamii mbali mbali kwa

kuzua eneo la “sheria ya kibinafsi” kama kuwa ni sawa na maisha ya kidini ya mamluki wa

Kihindi. Na kwa hakika, sera ya kikoloni ilizitambua jamii za India kimsingi kidini na kama

kidhati tofauti na makundi ya watu mbali mbali, na kwa hivyo kupoteza ile nafasi ya kuwepo

kwa usekula wa India ambao umeegeshwa kwenye uraia wa pamoja na wa usawa nchini.

Uhusiano wa kijamii ulikuwa ukijengwa na vile ukoloni ulivyowaangalia watu wa India

kama vile ilivyojitokeza katika utekelezi wa sera za dola, ikiwa ni pamoja na ufasiri wa

kikoloni wa historia ya India ambayo iliwafanya Waislamu kama wageni na Bara Hindi. Ile

fikira ya Wahindu na Waislamu kama “mataifa” mawili pia ilikubaliwa na vyama vya

Kihindu na Kiislamu, na kwa hivyo kuufanya uwezekano wa kuwepo mijadala ya kidini an

kitanmaduni mdogo sana katika kiini cha harakati dhidi ya ukoloni huko India. Ule uzalendo

dhidi ya ukoloni na ambao uliksanya kila mtu na kumshirikisha mwanzoni mwa harakati hiyo

ilileta namna nyingine ya usekula wa India kutokana ule wa Kiingereza. Hivi ni kusema kuwa

uzalendo dhidi ya ukoloni ungeweza kutoa njia kama msingi wa usekula wa India ambao

ulikuwa umemezesha mizizi katika uwanja mpana zaidi katika maadili ya utamaduni na kidini

ambao ulimhusisha kila mtu katika taifa. Lakini kule kuonekana kwamba kulikuwa na

maslahi tofauti baina ya Wahindu na Waislamu katika siasa za Congress na Muslim League

ilimaanisha kwamba dola mpya ya India ambayo ilikuwa inachipuka itagawanyika wakati wa

uhuru. Kam tulivyotangulia kugusia hapo awali, baadhi ya wataalamu wanataja wakati wa

ukoloni kama wakati wa kihistoria ambapo kulitokea ule mwamanko wa kijamii kati ya

228

Wahindu na Waislamu, ambapo wengine wanataja historia ya kabla ya hapo ya uzozano.

Vyovyote vile inavyosemekana ilikuwa ni mwanzo au historia ya hapo kabla ya wakati huo

ya mizozano kati ya jamii, ule uhasama wa kinyama na umwagaji wa damu wa kidini kati ya

Wahindu na Waislamu katika pande zote za mpaka mpya ambao ulikuwa umewekwa baina ya

India na Pakistan hapana shaka yoyote umetatiza zaidi yale mambo magumu amabayo

yanakabili usekula wa India katika wakati baada ya ukoloni.

Kulingana na Hesabu ya Watu ya mwaka 1991, India ilikuwa na idadi ya watu 839

milioni. Wahindu walikuwa 688 milioni au asili mia 82, Waislamu 102 milioni au aili mia 12,

Wakristo 20 milioni au asili mia 2.32, Makalasinga 16 milioni au asili mia 1.99, wafuasi wa

dhehebu la Buddha asili mia 0.77, Jain, asili mia 0.2 na waliobaki asili mia 2.Wahindu ndio

wenye jamii kubwa zaidi karibu katika kila jimbo.Waislamu ndio walio wengi katika jimbo

moja, Jammu na Kashmir, ambako wanakuwa na idadi ya asili mia 64 ya watu wote huko, na

katika Union Territory ya Lakshwadeep ambako wanakuwa asili mia 94 ya idadi ya watu

hapo. Wao ndio kikundi cha wachache ambao ni wengi zaidi kuliko makundi mengine ya

wachache katika majimbo 12 kote India (Madan 2004, 44-45). Lakini picha hii ya idadi ya

watu inatokana na Mgawanyo wa mwaka 1947, amabo umebadilisha kwa kiasi kikubwa idadi

ya watu kulingana na dini wanazofuata katika sehemu mbali mbali za nchi kutokana na kule

kuhama kwa Waislamu kwenda Pakisatn na Wahindu kuelekea India. Na hasa, kama

inavyoonekana, uhamaji wa watu karibu wote kati ya Waislamu ambao walikuwa na ujuzi wa

aina fulani na wa tabaka la katikati kwenda Pakistan (Qureshi 1998, xii). Tukizingatia historia

hii na ile idadi ya watu hivi sasa, na hata kule kuwepo kwa umwagaji damu amabo unatokea

kila mara amabo tutaueleza hapo baadaye, bado inawezekana kusema kwamba jamii mbali

mbali za kidini za India zimekuwa zikiishi kwa amani na kustahamiliana. Lakini hali hii

inaonekana kama sasa inakwenda na kuzidi kuzorota katika, hasa miongo hii ya hivi karibuni.

229

Ijapokuwa uhusiano kati ya jamii mbali mbali haukuwa mzuri sana, hali

inaonekana kuwa ilizorota zaidi baada ya miaka kadha tangu kupatikana uhuru. Hata ule

wakati ambapo mivutano kama hiyo hayajitokazi wazi, uhusiano kati ya jamii mbali mbali

umekuwa ukionyesha kutokuaminiana, chuki, na ukosefu wa mazungumzo kati ya vikundi

mbali mbali. Kurudi tena kwa zile hisia za uzalndo wa Kihindu tangu mnamo miaka ya

thamanini na matukio kama vile kuvunjwa kwa Msikiti wa Babri 1992-93 kumechochea zaidi

hali hiyo. Kwa jumla, katika miaka hii ya karibuni fikira za kihafidhina zisizobadilika za

kitambulishi cha kidini zinaonekana kama zimepata umuhimu mpya kati ya jamii za kidini za

India, iwe ni Wahindu, Makalasinga, au Waislamu. Kutokana na kuuliwa kwa Waziri Mkuu

wa India Indira Gandhi mwaka 1984 na walizi wake wa Kikalasinga, sehemu za India, na

hasa Delhi, zilishuhudia fuja dhidi ya Makalasinga ambamo viongozi wa Congress

walituhumiwa kuwa katika njama za kuzua fujo hilo. Na pia, migawanyiko kulingana na

tabaka za kidini ndani ya Uhindu wenywe ilipata umuhimu wa zaidi katika kudhoofisha

uwezekano wa kuishi kwa amani kati ya jamii mbali mbali mnamo mwaka 1990 pale ambapo

jaribio lilitoka na Waziri Mkuu V.P. Singh kutoa faida za kuwapendelea watu wanyonge wa

tabaka za chini za kidini na kuwatengea nafasi zaidi katika taasisi za kimasomo na kutoa

nafasi za kazi kwa idadi kubwa zaidi katika jamii nzima ya India, kulileta zogo kubwa kutoka

kwa wale watu wa tabaka za juu. Uainishaji wa kitabaka uliotokana na dini ya Kihindu

ulijitokeza sana na zaidi na kuleta kuanzishwa kwa siasa kali za Kihindu kutokana na

kuogopea kugawanyika kwa kura za Wahindu.

Mbali na kutokana na athari za Mgawanyo wa Bara Hindi, uhusiano kati ya

Wahindu na Waislamu India umekuwa ukijitokeza katika umwagaji damu na kufanywa kwa

fujo. Jabalpur ilishuhudia fujo kati ya jamii mbali mbali mnamo mwaka 1961, Ahmedabad

1969, na Bhivandi-Jalgaon 1970. Mika ya mwisho ya sabini na mwanzo wa miaka ya

thamanini pia yalishuhudia visa kadha vya uhasama wa kijamii. Takwimu rasmi

230

zilizokusanywa kutoka sehemu mbali mbali, ikiwa ni pamoja na Wizara ya Mambo ya Ndani,

inaonyesha idadi ya visa hivyo vya umwagaji wa damu baina ya miaka 1954 na 1982 kuwa

6,933 (Brass 1990, 198). Kam vile mtaalamu mmoja alivyofupisha hali yenyewe:

“Kati ya miaka 1982 na 1985, jeshi lilibidi kuitwa karibu mara 353 kudhibiti hali ya usalama katika sehemu mbali mbali za nchi. Baina ya miaka 1980 na 1989 India ilishuhudia karibu visa 4,500 vya kijamii, ambamo zaidi ya watu 7,000 walipoteza maisha yao, karibu mara nne ya vifo vya aina hii katika miaka ya sabini. Pia kumekuwa na ongezeko kubwa katika majimbo yaliyokumbwa na uhasama wa kijamii, kutoka 61 katika mwaka 1960 hadi visa 250 katika miaka 1986-87, kutoka kwenye majimbo 403. Katika mwaka 1988 pekee, visa vya kijamii 611 vilitokea, ambavyo 55% vilikuwa katika sehemu za mashambani. Visa zaidi katika nchi vimeainishwa na maafisa wa serikali kama “vyenye hatari sana” kijamii (tofauti na kuelezwa kama ‘vyenye hatari’), vikiongezeka kutoka 89 mnamo mwaka 1971 hadi 213 katika mwaka 1988.Mnamo mwaka 1988 peke yake, idadi ya majimbo ya “hatari sana” yaliongezeka kutoka 82 hadi zaidi ya mia moja (Upadhyaya 1992, 821-22).

Kuna uchambuzi wa aina mbali mbali wa sababu za hali hiyo yakutisha. Oni moja, kwa

mfano, linatilia maanai sababu za tofauti baina ya Ahmedabad, Hyderabad na Aligarh na

sehemu kama hizo ambazo zinakuwa na hali karibu moja lakini kutofautiana kulingana na

kutokea kwa umwagaji damu wa kikabila (Varshney 2002). Akilinganish Ahmedabad na

Surat, Hyderabad na Lucknow, na Aligarh na Calicut (au Kozhikode) oni hili linatoa wazo

kwamba kokote kule ambako kunakuwa na mtindo wa maisha ya kiraia ya kuletana pamoja,

visa vya uhasama huwa vinapunguwa. Dhana ya mtandao wa uhusiano inatumiwa katika

utafiti huu kuonyesha kujihusisha kwa watu katika mtandao wa vyama kati ya jamii mbali

mbali badali ya ule mtandao usio wa kirasmi wa uhusiano wa kawaida wa kila siku

8Varshney 2002, 50-51). Kwa mfano, kule Kozhikode, ijapo kuweko hapo zamani kwa

historia ya umwagajiş wa damu kama vile uasi wa Mapillah wa mika ya ishirini, Wahindu na

Waislamu wako pamoja katika kukabili na kuzuia ukandamizi wa tabaka unaotokana na mila

za kidini au kiuchumi (Varshney 2002, 167). Kule Lucknow, uchumi ule wa hapo

unaotegemea viwanda vya nguo unaleta pamoja maslahi ya wafanya biashara wa Kihindu na

hisia za uzalendo wa Kihindu namaslahi ya wafanya kazi Waislamu (Varshney 2003, 203).

Kule Aligarh na Hyderabad, miundo hiyo iliyoingiliana katika kiwango cha kiuchumi wa

231

kimahali inakosekana 8Varshney 2002, 127-29, 213-15). Kule Surat, ambako wote Wahindu

na Waislamu wameunganishwa katika mtando ya uhusiano wa kila siku na kijumuia, hali

katika mji ilikuwa thabiti wakati wa misukosuko ya kijamii katika mwaka 1992-1993, pale

ambapo mitanda hii inapatikana, kukişlinganishwa na uhasama katika mitaa ya maskini

ambako miundo kama hiyo haipo (Varshney 2002, 260).

Mtaalamu mwingine anaamini kwamba uhasama wote wa Wahindu na Waislamu si

kitu ambacho kinatokea papo kwa papo na kuwa san unategemea sababu zinazolettwa kutoka

nje, lakini kwamba visa kama hivyo vinaletwa na matukio ya kisiasa (Brass 2003). Katika

maoni haya, hakuna sababu moja inayoweza kueleza utumiaji nguvu wote kati ya Wahindu na

Waislamu na visa vya kuuliwa Waislamu huko India. Pili, kuna “ule mfumo wa fujo

ambaoumpangwa kimbele na kufanywa kutokea kila mwaka wakati maalamu” ambamo

wahusika mbali mbali, watu binafsi na makundi, wanafanya mambo fulani, na kufanya

tamrini juu ya nini kufanya wakati huo. Ufanyaji wa fujo onatokea katika muktadha wa

ushindani baina ya vyama vya kisiasa na zile harakati za kuhusisha halaiki za watu. Mtindo

huu wa kufanya fujo ulionekana wakati wa kabla ya kupatikana uhuru huko India nab ado

unaendelea katika India huru. Tunaweza kunukuu nadharia nyingine, lakini haiwezekani au si

muhimu kwa madhumuni yetu kujadili au kueleza mambo yote yanayohusiana na fujo la

kijamii na uhasama kwa jumla. Badali yake, madhumuni ni ni kumulikia athari za kimsing za

kule kutoaminiana kati ya jamii mbali mbali na kukosa kwa dola kulazimisha kuchukuliwa

kwa lawama kutokana na visa vya ila mara vya umwagaji damu usionakipimo, ambao pia

unaleta zile hisia na kuzidumisha ya kwamba dola inalemea upande mmoja.

Hapo awali tuligusia kuhusu namna gani utawala wa kikoloni zilihimiza na kutumia

vibaya ile fikira kwamba Waislamu ni wageni, na mchango wa vyama vya kizalendo vya

Kihindu katika kuendeleza fikira kama hizo wakati wa mapambano ya kupigania uhuru.

Katika India huru, hasa tangu miaka ya thamanini, kutokana na kutokeza tena zile hisia za

232

kizalendo za Wahindu, ile Sangh Parivara au ile aila ya vyama vya kizalendo vya Kihindu

imejiolea kusambaza ile fikira kwamba Wahindu ndio hasa wenyeji aisli wa India na

Waislamu kama wageni kutoka nje. Madhumuni ya propaganda za Wahindu wazalendo sio tu

kuwapa Waislamu sifa mbaya, lakini pia kuwachochea Wahindu kutumia nguvu zao, kwa

kufufua yale madai ya zamani ya ushari wa Waislamu na ule upinzani wa kishujaa wa

Wahindu. Kati ya mifano mingi ya kujaribu kuwataka Wahindu kutenda kwa kutumia

mabavu, “historia” za Ayodhya mabazo zilisambazwa wakati wa kampeni za Ram

Janmabhumi zilitambulisha wazi moja katika malengo ya mbeleni ya Hindutva au harakati za

kizalendo za Wahindu. Wazalendo wa Kihindu wanachukulia kwamba msikiti uliojengwa na

Babur, ulijengwa juu ya magofu ya hekalu ambapo kulikuwa mahali alipozaliwa mungu wa

Kihindi Bwana Rama. “Historia” za Ayodhya zinaeleza upinzani wa wahindu dhidi ya

kubomolewa hekalu hilo wakati huo na jitihadi za baadaye za kujaribu kurudishiwa tena. Kwa

mfano, inadaiwa kuwa Wahindu 174,000 walitoa maisha yao wakipigana na Waislamu mara

ya kwaza wakati ulipobomolewa, na kwamba Wahindu 35,000 walikufa katika vita 77

ambavyo Wahindu walipigana kujaribu kurudisha hekalu (Pannikar 1999, xii-xiii). Mwito wa

“kukomboa” mahali hapo kutoka kwa Waislamu na dola ya India ulisikika wakati wote wa

miaka ya thamanini, kukimalizikia na kuvunjwawa kwa Babri Masjid amabao ulikuwa

ukitetewa na makundi ya Wahindu wazalendo mnamo Desemba 6, 1992, ambako kulifuatiwa

na fuja la umwagaji damu baina ya Wahindu na Waislamu kwenye mji wa Bombay na

kwingineko India.

Mbali na kuwakilisha kwake kwa watu wa tabaka za juu na matatizo yake

mengine, uzalendo dhidi ya ukoloni wakati mwingi ulikusanya makundi ya watu wote kutoka

hali mabali mbali za kijamii na kuwatia katika harakati hizo kwa lengo la uhuru, lakini ile

harakati ya kujenga taifa baada ya uhuru haikufaulu kuonekana kama inakuwa inatumia

mbinu kama ile ya kuwahusisha wutu wote kkatika jamii bila ya kujali dini. Mivutano kati ya

233

jamii mbali mbali na mivutano ya kitabaka kwa sasa yametata zaidi kutokana na sababu za

ukosefu wa kutojua kusoma na kuandika na umaskini. Dola ya India pia imekosa

kushughulikia mivutano ya kisiasa na kuwafanya wale ambao wanafanya jinai dhidi ya wale

ambao ni wachache kuwa masuuli mbeleya sheria (Prasad 1994; Daud na Suresh 1993). Moja

katika kule kutofaulu katika jambo hili kumekuwa ni kule kukosa kuwatendea haki wale

waliodhulumiwa katika fujo lililotendeka manamo mwaka 1992-1993 ambalo lilitokea baada

ya kuvunjwa Babri Masjid na wazalendo wa Kihindu. Tume ya Srikrisna iliundwa

kuchunguza lile fujo la Desemba 1992 na Januari 1993 kule Mumbai. Moja katika kazi yake

ilikuwa ni pamoja na kuwatambulisha wale watu amabao walikuwa masuuli kwa vitendo vya

jinai ikiwa ni pamoja na mauaji, unajisi, uchomaji na utiliaji moto wakati wa fujo, na

kuchunguza ukosefu wa serikali kuchukua hatua zilizofaa na kwa wakati kutilia kikomo

utumiaji huo wa nguvu. Ripoti ya Tume hiyo iliweka wazi kutokana na utafiti wake kwamba

Shiv Sena, chama cha kimajimbo cha Wahindu wazalendo katika jimbo la Maharashtra,

pamoja na viongozi wake ndio waliokuwa masuuli kwa kufanya mipango ya kushambulia

Waislamu katika fujo la Mumbai la 1992-93. Mnamo mwaka 1996, Serikali ya Shiv Sena

katika Maharashtra ilivunjilia mbali Tume hiyo bila ya kuchukua hatua yoyote na

kuwashikilia kuwa masuuli wale waliokuwa wanashuukiwa kwa umwagaji wa damu, wakiwa

ni pamoja na polisi wa Bombay. Mnamo Januari 23, 1996, serikali ya Maharashtra pia

ilitangaza kufutilia mbali kesi ishirini na nne za uchochezi na madai mengine kuhusiana na

fujo la Bombay dhidi ya Bal Thackeray, kiongozi wa chama cha Shiv Sena.

Kule kutokufaulu kwingine kwa dola kumeonekana katika pale baada ya

utumumiaji wa nguvu dhidi ya Waislamu katia jimbo la India la Gujarat. Bogi la gari-moshi

la Sabarmati Express, ambalo lilikuwa ninabeba kundi kubwa la wafuasi wazalendo wa

Kihindu, lilisemekana lilichomwa na makundi ya Waislamu kule Godhra mnamo Februari 27,

2002 (Bunsha 2005). Wale walioshuhudia katia ya Wahindu na Waislamu walisema kwamba

234

matata yalianza wakati wanchama wa Vishva Hindu Prasad (VHP), Chama cha kizalendo cha

Wahindu, walipoteremka kutoka kwenye gari-moshi na kuwashambulia na kuwasumbua

wauzaji vitu wa Waislamu. Kulipizana kukifutiwa na kulipizana kwingine kulitokea kukileta

mwishowe kuchomwa kwa gari-moshi na vifo vya watu 59 (Punwani 2002, 47-51).

Ushambulizi wa kimpango wa Waislamu uliofanywa na makundi ya Wahindu ulifuata,

ukileta vifo vya zaidi ya Waislamu 650. Mitaa katika miji na vitongoji vilivyokaliwa na

Waislamu vilishambuliwa na Waislamu kuchomwa wakiwa hai. Fujo dhidi ya Waislamu

liliongezeka na kuwa mauaji ya wazi, yakihimizwa na kusaidiwa na serikali ya kimajimbo ya

chama cha Wahindu wazalendo wa BJP katika Gujarat pamoja na polisi wa jimbo hilo.

Kutokana na upitiaji huo wa haraka tulioufanya, sasa nitashughulikia utathmini wa

tajiriba ya India na usekula. Hasa, mimi ninashughulishwa na matokeo ya umwagaji damu wa

kinyama kati ya jamii mbali mbali na mkabala wa usekula wa India.

IV. Usekula wa Kidola India na Uhusiano wa Kijamii.

Wakati katiba ilipopitishwa mnamo mwaka 1950 (Pannikar 1999, viii), usekula

ulionekana kama muhimu sana kwa kulinda haki za kidini za wale walio wachache na

kupunguza mizozano ya kidini na kitamaduni kama ile iliyoonekana katika umwagaji wa

damu kati ya jamii mbali mbali baada ya India kupata uhuru (Dhavan 1999, 48-50).Asasi za

kwanza za kimsingi ambazo zimetiwa katika Katiba ni “uhuru wa kidini,” “kujishashia

kutofungamana na pande zozote” na “utendaji haki wenye kuwekwa kwenye misingi ya

usimamizi na mageuzi” (Dhavan 1999, 48-50). Asasi ya kwanza ya uhuru wa kidini

inamuundo mpana wa kuingiza mambo yote yanayohusiana na dini, kukiwa ni pamoja na,

lakini bila ya kuweka mipaka ya, haki ya mawazo ya kidini na imani na kulindwa kutokana na

ubaguzi wa kidini. Asasi ya pili inanuia kuanzilisha dola ya kisekula yenye kuwashirikisha

watu wote na ambayo haina mapendeleo katika na usaidizi na utambuzi wa dini zote, bila ya

kubagua kati yao. Na wakati huo huo, asasi ya tatu inakariri mabadiliko ya kijamii ambayo

235

kihakika yatahitaji uingiliaji katika mambo ya kidini ya kijamii. Ijapokuwa iko mivutano ya

kudumu kati ya asasi hizi, Katiba inajaribu kuweka mizani ya kati baina ya vitu hivi muhimu

kutokana na nia ya kila moja yake, bila ya kudhulumu nyinginezo. Umuhimu wa kutambua

dini zote, kwa mfano, unanuiwa kutekelezeka bila ya kupendelea dini moja yoyote.

Uwezekano wa kuleta badiliko ya mambo ya kidini yenye kuleta matatizo umekusanywa na

asasi ya tatu, amabayo inawezekana kwenda kinyume na asasi za mwanzo mbili. Huria ya

dola kutokana nadini inaeleweka na baadhi ya wataalamu kumaanisha kuwa kuweka masafa

sawa baina yake na dini zote; au inaweza kusomwa kama sera ya kiadilifu ambayo

inakusanya umuhimu wa kuingilia na kujizuia kufanya hivyo.

Ijapokuwa watungaji wa katiba wa India wanakariri umuhimu wa usekula, matokeo

yake bila ya shaka ni tata, na hata kuwa na migongano ndani yake. Tata hizi zinatokana na

historia ya usekula hapo India, kutokana na usuli wake hadi kule kukubaliwa kwake kama

asasi ya dola wakati wa uhuru. Lakini ule ukweli kwamba usekula wa India nijambo ambalo

linaleta mgogoro katika muktadha wake huo maalumu sio kuwa inamaanisha kwamba ni wa

aina maalumu kiasi cha kwamba huenda ukaonekana kama sio katika usekula wa kweli.

Kinyume na hivyo, mjadala wangu ni kwamba kila uelewaji na tajiriba wa jamii fulani wa

usekula hauna budi kuchunguzwa kwa makini na kuwa wa kimuktadha. Na kulingana na

maoni haya, ni wazi kwamba dola na dini huko India hazikuwa hazibadiliki kupitia wakati na

wala sio kuwa zinaiga au kufuata tajiriba za Kimagharibi. Kama vile mtaalamu wa India

alivyoeleza:

“Kutoelewa kwa kiasi kikubwa kumesambaa India kwamba utenganishaji wa aina ya kipekee na usio na matatizo yoyote wa dini na dola ni sifa ya jamii zote za kisasa za Kimagharibi na kuwa utenganishaji huu unaeleweka kwa namna hii hii kila mahali, na kwa sababu makubaliano kuhusu uhusiano hasa wa dini na kutekelezi wa dola ni kitu ambacho hakiwezi kubishniwa, usekula wa dola ni kitu ambacho hakina kutiliwa shaka yoyote, hali ya uthabiti katiaka siasa zote huko Magharibi….usekula wa Kimagharibi, pia ni kitu ambacho kinaleta migogoro, bila kuwepo na makubaliano kinaeleweka vipi, maadili ambayo unatafuta kuendeleza, au nji gani ya kufuata katika kuutekeleza…; kila nchi huko Magharibi tayari imeshafanya suluhu ya kisiasa, badala ya kutekeleza suluhisho kipekee kama ilivyo katika maadili hayo kama yalivyo katika usekula. Ile dhana ya utenganishaji inamaanisha vingine

236

kule Ameriaca, Ufaransa, na Ujerumani na kufasiriwa kwa namna tofauti kila wakati na mahali (Bhargava 1999, 2-3).

Ile hali ya usekula wa India wa kuwa ni wa hali ambayo inakwenda na

kubadilika na kuleta migogoro inaweza kueleweka zaidi kutokana na kwamba neno “usekula”

halikutiwa katika Katiba, isipokuwa kwa sadfa tu katika kifungu 25(2)(b), hadi mnamo

mwaka 1976. Kutokana na Badiliko la 42 la Katiba mnamo mwaka 1976, maneno “sosialisti”

na “sekula” yaliingizwa katika Utangulizi kusema kwamba India itakuwa jamhuri ya kisekula.

Muswada wa Maelezo ya Malengo na Sababu za Mabadiliko ya 42 ya Katiba ulieleza

kwamba madhumuni ya kuingiza neno “usekula” ilikuwa ni kueleza wazi kabisa lile adili kuu

la usekula; kwa maana nyingine, kueleza kinaga ubaga kile ambacho kilikuwa kimegusiwa tu

katika Katiba. Kwa hivyo, inaonekana kama kwamba ijapokuwa thamani ya usekula kwa dola

mpya ya India haukuwa na shuku yoyote wakati Katiba ilipopitishwa, maana yake hasa na

athari juu ya jamii nzima ya India haikuwa imekuwa thabiti wakati ule wa kuanzilishwa

(Dhavan 1987, 213).

Wataalamu wa India hawakubaliani kuhusu ikiwa usekula wa India kama

ilivyofikiriwa na Nehru na viongozi wazalendo uliwakilisha hasa uelewaji wa asasi wenye

kina na wa kindani sana au ulionyesha thana isio na maana na ya kindoto ambayo haikuwa na

mafaa kwa nchi (Khilkani 1999; Bhargava 1999). Lakini kwa madhumuni yetu hapa,

inaoneka jongo kubwa la usekula wa Nehru kwa hakika ni ile kuwa ulikosa nguvu za kutosha

kwa vile haukichipukiza kutokana na makubaliano, majadiliano na mijadala baina ya

misimamo mbali mbali ya kidini na kisekula kati ya jamii za India:

“Katika miongo miwili au mitatu kabla ya uhuru chama cha Congrees chini ya uongozi wa Nehru ilikataa sera ya usekula kutokea kutokana na majadiliano baina ya jamii mbali mbali, kwa kukata katika kila hatua ya majadiliano na Waiingereza, matakwa ya Jinnah kwamba Muslim League iwakilishe Waislamu, kiongozi wa Kikalasinga awakilishe Makalasinga, na kiongozi wa Harijan awakilishe jamii ile ya Harijan. Sababu za kukataa huku ni kwamba tu kama chama cha kisekula haiwezekani wao kuwa hawawakilishi jamii hizi zote. Kwa hivyo, usekula haukupata nafasi ya kujitokeza kutokana na majadiliano yenye kuleat mazao mema kati ya jamii hizi tofauti. Ilikuwa ya kipekee (Bilgrami1999, 395 mkazo kama kwenye makala asili).

237

Kama ulikuwa umejengwa kupitia njia ya majadiliano na kuhalalishwa kupitia kwenye

mfumo wakijamii na kidini, usekula ungekuwa umekuwa na uhusiano wa maana na dini.

Lakini, kutokana na njia vile ulivyofikiriwa na Nehru na kutekelezwa, usekula wa India

haungewezekana kuwa isipokuwa “hali ya kuzuia tu” (Bilgrami 1999, 396).

Kwa madhumuni yetu hapa, kwa hivyo, suali kuu ni ikiwa usekula wa India

ulikuwa ni matokeao ya mila za kisiasa za kijadi ambazo zilikuwa ziko karibu na ambazo

zingeliweza kutoa, au ambazo pengine bado zinaweza kutoa, uwezekano wa kukubaliwa na

watu wote katika miktadha ya kijamii na kitamaduni katika jamii yote ya taifa la India.

Kulingana na Amartya Sen (2005, 16-17):

Ile historia ndefu ya kuwepo itikadi mbali mbali sio tu inakuwa na athari juu ya maendeleo na uwezekano wa kubaki kwa demokrasia India, bali pia imechangia sana, ningependa kujadili, kwa kule kuchipuka kwa usekula wa India, na hata ule muundo usekula wa India unaochukua, ambao sio sawa na vile usekula unavyoelezwa katia baadhi ya sehemu za Magharibi. Kule kustahamiliwa kwa kuwepo na uwingi wa dini inaonekana katika kule kuwa India kumekuwa ni nchi iliyokusanya - kwa wakati wa kihistoria – Wahindu, wafusi wa Buddha, Jains, Wayahudi, Wakristo, Waislamu, Maparisi, Makalasinga, Baha’I na wengineo.

Msimamo wa Sen unaweza kuchukuliwa kama utambulizi kwamba uko msingi wa kihistoria

na maenndelezi ya kutosha baina ya mila za kihistoria za uwingi, hali ya kuwepo uwazi,

mashauriano kati ya dini mbali mbali na usekula ule wa hii leo katika ile hali ya Kikatiba na

kijamii (Sen 2005, 19). Athari hii ya kihistoria inajitokeza, Sen anajadili, katika ile namana ya

kutilia mkazo kutokupendelea upande wowote kinnyume na ule usekula mkali wa mfumo wa

Kifaransa, kwa mfano, ukitilia mkazo kwake kukataza uonyeshaji wa alama za kidini (Sen

2005, 19-20). Maoni ya Sen yamechambuliwa na Ramachandra Guha (2005, 4422) ambaye

alisema kwamba “Sena anatumia neno ‘India’ nje ya wakati wake wa kihistoria;

akizungumzia juu ya wakati ambao ni kabla sana kabla ya maana yake haijajulikana au ule

umoja wa kisiasa na kitamaduni amabo unachukulia hauja zuka.” Guha anatilia walakini ule

uendelezi ambao Sen anauleta baina ya sera za Akbar na namna gani mwangalio wa karne ya

kumi na sita umeathiri sheria na sera za wakati huu wa sasa. “Katika kuleta madai haya

238

(mazito) kwa kufaa katika siasa za kisasa historia ya kale, Sen yuko upande mmoja na kundi

la Hindutva, isipokuwa tu yeye antofautiana na ni nani na kitu gani kishikiliwe katika historia

ya India.” (Guha 2005, 4423).

Msimamo mwingine muhimu kuhusu usekula wa India ni ule wa Ashis Nandy,

ambaye uchambuzi wake unatokana na ubwenyenye wa usekula wa India na kwamba unatoa

nafasi zaidi kwa wale mabwenyenye walioelimika wa tabaka la kati. Pia anafikiria kwamba

kulazimishwa kwa usekula na dola kuwa ni jambo la matatizo na kuona kuwa aina ile ya

usekula ni dhidi ya mila za kidini za kustahamiliana. Vile nielewavyo mimi msimamo wake,

uleuelewaji wa usekula ambao Nandy hakubaliani nao ni ule ambao ni dhidi na adui ya dini,

ile ambayo inatoa mwito wa kutenganisha dini na siasa, na sio tu dini na dola. Hapa

haitawezekana kujadili maoni na majadiliano ya pale mbeleni ya Nandy na watu wengine,

lakini yale aliyosema hivi karibuni tungeyataja kidogo hapa. Anajadili kwamba miaka kadha

baada ya uhuru, usekula ulichangia kwa njia nzuri, lakini kutoka wakati huo, umekuwa na

matatizo kwa kiasi fulani: “Ni ile rikodi ya itikadi hiyo baada ya upanuzi wa ushiriki wa

kisiasa na kuharakishwa kwa harakati ya usekula ambao unaleta shuku” (Nandy 2007, 108).

Kwa maoni ya Nandy:

Kiko kitu ambacho si sawa kabisa na fikira ya usekula yenyewe, hasa katika jamii ambazo hazikuwa kupitia tajiriba za Ulaya, ambazo hazina mipaka wazi baina ya dini au miundo kama yale ya kikanisa. Jamii hizi zimekuwa zikiishi ya tofauti kubwa san za kidini na ufahamu wa kumilikiwa na wakoloni. Katika jamii kama hizo ni jambo linalowashughulisha watu kwamba fikira ya usekula haina mizizi ya kutosha katika utamaduni, na hasa utamaduni wa kiasili, na kwamba dhana hii haileti maana yoyote kwa kwa wananchi wa kawaida (Nandy 2007, 111-112).

Tofauti na wale ambao bado wanaunga mkono thamani ya ya fikira ya usekula ijapokuwa

wanakuwa na shuku kidogo kuhusu mkabala wake katika muundo wake wa sasa huko India,

Nandy anauona kama ambao umekuwa na maisha mazuri na kutenda mambo mema kwa jamii

lakini kwa sasa imepoteza uwezekano wake wote na kuita mwito wa kuweko na “aina mpya

ya dhana” (Nandy 2007, 112). Kutafuta kwake kwa badala nyingine hakutokani na kutooana

239

kwa usekula na utamaduni wa India, ambalo ni suali muhimu, “lakini kutofaa kisiasa kwa

kwa usekula kwenye wakati wa kuongezeka kwa ushiriki wa kisasa” (Nandy 2007, 113).

Kile ambacho ninachukuwa kutokana na mijadala hii, na kama ambavyo nimekwisha

kueleza, ni kwamba baadhi ya mambo ya fikira ya dola ya kisekula yanaweza kupatikana

katika mila za kisiasa za Bara Hindi, lakini mambo mengine ni wazi kuwa hayamo. Kutokana

na umuhimu wa kusaidia kule kukubalika kitamaduni kwa usekula na ukatiba katika kila

muktadha, ingekuwa bora na kufaa ikiwa yale mambo ya kitamaduni ya hapo nyuma

yangechukuliwa na kuonekana kama misingi ya usekula na ukatiba. Haiwezekani wala

hapana haja ya tafuta itikadi za kisasa ambazo zimeendelezwa na kueleweka vizuri hapo

zamani. Inawezekana kwamba Sen ameongeza chumvi zaidi katika mjadala wake na Guha

alikuwa amefasiri mambo zaidi ya yale ambayo yalisemwa na Sen. Jambo, kwa madhumuni

yetu, ni ikiwa mtu anaweza kupata usaidizi wa kihistoria kwa fikira fulani, ijapokuwa ni wazi

sio kwa namna hiyo hiyo au athari sawa na hiyo kwa leo. Kwa maoni yangu, yale marudio ya

haraka ya historia tuliyoyaeleza hapo awali katika mlango huu unahakikisha vya kutosha

matukio ya kihistoria ya usekula wa India. Kwa vile usekula kila mahali unaathiriwa na

muktadha, na kujadiliwa na kutafuta makubaliano kupitia mda fulani, ni jambo la maana sana

kwamba usekula wa India kwa sasa hivi unapigwa darubini na wataalamu kama vile Nandy.

Kwa maoni yangu, uchambuzi wake wa usekula kama ni utenganishaji wa wazi wa dini na na

dola unaunga mkono msimamo wangu kuhusu umuhimu wa kuunganisha utenganishaji huo

na kutambua dini na kusimamia uhusiano baina ya dini na siasa.

Fikira za huria ya kibinafsi ya dini zinapata kuonekana katika jamii za Kihindu,

Kibuddha na Kiislamu, lakini utenganishaji wa dini na dola kwa maana kwamba dola ni

lazima ijizuilie katika kutoa misaada ya kivitu kwa dini ni jambo ambalo halikuwa

likipatikana ndani ya mila za kidini za Kihindu, Kibuddha, au Kiislamu ambamo ufadhili wa

kifalme wa dini ilikuwa ni sehemu ya wajibu wa dhima ya kisiasa. Jambo hili la usekula

240

lililetwa katika jimbo hili na ukoloni wa Kiingereza, ambao ulilazimishia kwa nguvu dola ya

kimaeneo. Kwa maana hii, maendeleo yote ya dhana kusanyaji ya dola ya usekula inaweza

kusemekana kuwa ilikuwa na usuli wa Kimagharibi (Smith 1999, 184). Lakini jambo hili

hapa shaka lilikuwa ni la kutarajiwa kwa sababu dhana ya dola ya kikoloni na ya baada

ukoloni yenyewe ilikuwa ni ya Kiulaya. Jambo la muhimu hapa kwa lengo letu ni kwamba

tajiriba za kikoloni hazifutilii mbali kule kuweko kwa dhana panuzi za usekula kama adili la

kitamaduni katika jamii kabla ya kumbana na Magharibi.

Jambo jingine linalohusika ni kwamba usekula wa India wa dola unauhusiano

tata na kifungu cha Katiba ya India ambacho kinakubalia jamii mbali mbali za India

kuendesha sehemu ya maisha chini ya sheria zao katika mambo ya kibinafsi, katika mambo ya

ndoa, talaka na mirathi, na kama hayo. Kwanza kabisa ni kutambua kwamba jambo hili

lilitokana na sheria za kikoloni ambazo zilifanya maeneo ya sheria za kibinafsi na

kitambulishi cha kidini na haki. Uendelezi wa mbinu hii na dola ya Indiabaada ya uhuru ilileta

na kubaki kuendelea mivutano baina ya vifungu mbali mbali vya Katiba, baadhi yao

vikihakikisha utoaji wa haki sawa za kimsingi kwa raia wote, na nyingine zikihakikisha haki

ya kuwa na sheria za kibinafsi ambazo zilikuwa ndani yake vifungu vya kibaguzi. Kwa hivyo,

uko mvutano baina ya Kifungu 44 cha Katiba, moja kati ya Asasi Zinazopeleka Sere ya Dola

ambayo inashauri dola ya India kujitahidi kuleta sheria aina moja, na Kifungu 26, ambacho

kinatoa haki kwa kila jamii ya kidini kuendesha mambo yake wenyewe. Mivutano hii katika

usekula wa dola ya India kama ilivyoelezwa wakati wa uhuru ilikuwa ni tofauti na kutokana

na misimamo ya kikoloni ya Kiingereza ya kudai kutopendelea upande wowote kuhusu jamii

za kidini. Usekula wa dola ya India ilitilia maanani ile historia iliopita ya hivi karibuni ya

mizozano ya kidini na umwagaji damu na uwezekano wa kutumia vibaya dini kuendeleza

malengo ya kisiasa.

241

Hivi pia ni kusema kuwa usekula wa India ulifikiriwa kuwa kama njia ya

kuhakikisha kuwa dola yenyewe isitumiwe katika kuleta hali hiyo. Kutokana na madhumuni

haya, usekula wa India haukutafuta kusukuma dini kwenye maeneo ya maisha ya faragha na

kubakisha ule uwezekano wa dola kutoa usaidizi kwa taasisi za kidini na mashirika (Smith

1999, 216-220). Na wakati huo huo, lakini, kile ambacho kinajenga usekula kama itikadi ya

kuleta manufaa katika muktadha wa India haukufafanuliwa wazi wazi. Badali yake

uliwekewa mahitaji yaliyogongana, kama vile mabadiliko ya kijamii na kidini ambayo

yataongozwa na dola, kwa upande mmoja, na haki ya kuwa na uhuru wa dini, kwa upande

mwingine. Ijapokuwa usekula wa kidola wa India uliwahi kupata kuwa na hali kama hiyo

katika mapitio ya kihistoria katika asasi za kijadi za kisiasa za India, kama itikadi wazi ya

dola, haikuwa imekita mizizi katika asasi za kijadi hizo. Lakini pia inawezekana kuwa ni

kweli kwamba uwezekano wa kutatua kwa njia ya kuridhisha mivutano hiyo uliondolewa na

kule kutiwa nadni ya ukoloni. Matokeo ya sera za kikoloni pia huenda yalifanya vigumu kwa

usekula wa India kuwekkwa kwenye misingi ya kujadiliana na mielekeo ya kidini na kijamii

ambayo yangewezesha asasi hii kukubalika katika fikira za watu wa India kijumla.

Kutokana na mjadala ambao ninaundeleza katika kitabu hiki, inaonekana kama

usekula wa kidola India unatambua bila ya kusema hivyo wazi kwamba kunauhusiano baina

ya dini na siasa, lakini haipendekezi wala kuonyesha wazi tofauti baina ya uhusiano huu na

dola. Hivi ni kusema kwamba, haitafuti kusimamia uhusiano baina ya dola na siasa na wakati

huo huo kuhakikisha utenganishaji baina ya dola na dini. Badali yake inaonekana kama mstari

baina ya mamabo haya matatu ya dola, siasa, na dini umekuwa hauko wazi katika usekula wa

India kama vile ilivyotekelezwa na dola tangu wakati wa uhuru. Kam vile ambavyo tuanjadili

hapo chini, kule kukosa kwa dola kuchukua hatua namana moja kila wakati katika kujitolea

kwake kutojiingiza katika mamabo ya kidini kwa kupendelea upande mmoja kumeelekeza

kwenye kule kupotea ule mstari baina ya dini na dola. Hii pia imemaanisha kwamba usekula

242

kama asasi ya kikatiba na adili la kijamii imetenda kama moja katika misingi ya sababu za

manufaa ya kijamii, lakini sio kuwa kila wakati imewezesha raia wote kupata nafasi ya

kushiriki kiusawa na kwa kujumuisha kila mtu na kunufaika na manufaa ya umma.

Ziko nnamana kadha ambapo usekula wa kidola wa India tangu wakati wa uhuru

umekuwa ni tatizo katika kuchangia kwake kwa sababu za manufaa ya kijamii pamoja na

kuhakikisha kule kutenganishwa kwa dola na dini. Kwanza kabisa, hautoi mbinu za

kusimamia mahali pa dini katika maisha ya hadharani au uhusiano baina ya dini na siasa.

Kulingana na mtaalamu mmoja, hii inakuwa ni moja katika zile athari za ufahamu wa Nehru

wa dili na maadili mema, mama vile yanavyojitokeza katika zile harakati za “sera za kijamii

kwa haki sawa, mfumo wa sheria za aina moja, kubagua mwa madhumuni ya kurekebisha

udhalimu uliotokana na sera za siku za nyuma, usambazi wa elimu, na kutoa ushirikina”

(Mitra 1991, 765). Kam Waziri Mkuu wa Kwanza wa India huru, alijitolea “kufanya dini

kiwe sio kitu cha kuleta mjadala tangu mwanzo, ambako kuliekeleza kwenye mgongano

ambao umekuwa ndio kiini cha dola hiyo changa.Mgongano huu ulitokea kwa sababu dola ya

kisekula ambayo haikufanya mipango yoyote kwa dini katika mambo ya umma ilibandikwa

juu ya jamii ambamo dini ilikuwa ni kiungo muhimu cha muungano baina ya watu” (Mitra

1991, 755-756).

Kukosa kufafanua wazi na kushughulikia suali hili la mahali pa dini katika

maisha ya umma mado kunaendelea kuathiri mijadala ya hadharani na kisomi kuhusu usekula.

Kutokana na ile athari ya Nehru ya kuiona dini kama kikwazo mbele ya kuelekea kwenye hali

ya kuwa watu wa kisasa na hali zake zote, wasomi wa India wameonekana kujaribu kukwepa

kukabili kujadili dini kama dini katika kutathmini uhusiano wake na usekula. Kwa vile

kawaida yao wanaangalia dini kama chanzo cha tangu azali cha kuchemsha hisia za kijamii,

wasomi wa India wanahimiza kuchukuliwa hatua kali na dola kama njia ya kukabili ule utiifu

wa ujamii, na hapo hapo wakitaja enzi ya Nehru kama wakti bora kupita wakati wowote kwa

243

usekula ijapokuwa kulikuwa na kukosa kwake kutenda hivyo. Ijapo kule kuwepo kwa dini

kama nguvu moja ya kisiasa ambayo inaweza kuwahamasisha mamilioni ya watu, mfumo

wan chi wa kisiasa wa kidemokrasia “hauna namana za kitaasasi za kueleza na kuleta pamoja

matakwa kuhusu sera ya kidini, wala pia haitoi masmiati wa kisiasa kujishughulisha katika

mjadala. Suali la dini linapotajwa, ikiwa litatajwa, huwa linaelezwa kwa njia ya kimatusi na

kimzozo ambako kunasaidia tu kuongeza kasi katia tatizo lenyewe” (Mitra 1991, 760).

Kulingana na uchambuzi wetu, dini bado haijatambuliwa wala kutumiwa kwa

namana yoyote kimpango kama chanzo cha sababu za kiumma kwa maana rasmi ya maelezo

ya usekula wa kidola India. Ijapo jambo hili halijailekeza dini kuwa kitu kisicho na maana au

kuondolewa katika maisha ya kijamii kabisa, ukosefu wa mbinu za kusimamia mchango wake

kumeleta zile hali za kimatatizo na hatari kabisa za aina ya kitambulishi cha kidini. Hali

yenyewe inatatizika zaidi kutokana na kule kutotekeleza ile hali ya kutopendelea upande

wowote kwa dola kwa namna moja kuhusu jamii mbali mbali za kidini na kufuta kule

kutenganishwa kwa dola na dini. Kwa vile kule kutopendelea upande wowote kwa dola

kunahitajia kwamba taasisi za kidola zijitenge mbali na dini zote, hivyo sivyo imekuwa

utekelezi wa dola ya India, ikiwa ni kwa kuingili kwa madhumuni ya kuleta mabadiliko ya

kijamii au kukariri hadharani hali ya dola yenyewe. Kinyume na hivyo, kumekuwa na

kutendea jamii mbali mbali isivyo kihaki, kwa mfano, kwa Wahindu na Waislamu, kwa

namana angalau mbili muhimu.

Kwanza kabisa, kuhusiana na hatua za kuleta mabadiliko, dola ya India imekuwa

ikichukua hatua bila ya kuambiwa au kuhimizwa kuhusiana na jamii ya Wahindu kuliko ile ya

jamii ya Waislamu. Kwa mfano, dola ya India imeamuru kwamba taasisi za kidini za

Wahindu nilazime zifunguliwe kwa watu wa tabaka zote za kidini na kijamii, kama hatua ya

kuleta mabadiliko kupinga ubaguzi ule unaotokana na tofauti za kitabaka na kuhimizwa

katika Uhindu wenyewe. Kwa hivyo, hatua hiyo ya dola kwa niaba ya usekula imekuwa na

244

faida zaidi kwa wale wanyonge katika jamii ya Wahindu, kuliko wale wanyonge katika jamii

ya Waislamu, kama vile inavyoonekana katika mfano ule wa suali la urithi wa wanawake.

Sheria ya Urithi ya Wahindu ya mwaka 1965 inawawezesha wanawake wa Kihindu kurithi

sehemu yao ya urithi, lakini wanawake wa Kiislamu hawana haki kama hiyo (Thakur 1993,

649). “Kakika kupitisha sheria hii Bunge la India lilifanya vile lilivyotaka juu ya asasi ya

kisheria ya Kihindu kwa kuanzisha vifungu vya talaka, urithi wa watoto wa kike, na fikira

nyingine za kimapenduzi” (Smith 1999, 227). Lakini jamabo hili pia liweza kuonekana kama

kule kukosa kushughulikia matatizo kama hayo kuhusu jamii za kiislamu.

Kulingana na hivi, inaonekana kwamba dola ya India imefasiri usekula wa India

kwa namana tofauti kwa jamii ya Wahindu kuliko vile ilivyofanya kwa jamii ya Waislamu.

Kwa jamii ya Wahindu, dola imetilia mkazo zaidi umuhimu wa mabadiliko kuliko umuhimu

wa uhuru wa dini wa jamii nzima au uhuru wa dini. Kinyume na hivyo, dola mara nyingi

imechagua kuipa nafasi ya mbele uhuru wa kidini wa jamii nzima badala ya mabadiliko kwa

upande wa Waislamu. Hatua za dola ya India katika jambo hili pia linaleta suali linalohusika

na hili, nalo ni kuhusu ni nani ambaye anawakilisha na kuzungumza kwa niaba ya jamii mbali

mbali huko India. “Mabadiliko katika sheria ya Kihindu, ijapokuwa yalikuwa ni uchungu kwa

wale wahafidhina, yamekubaliwa; kwa hakika, idadi kubwa ya wabunge walikuwa ni wafuasi

wa dini ya Kihindu” (Smith 1999, 227). Hii hapa inamaanisha kwamba mabadiliko kwa sheria

ya Kihindu yalikubalika kama halali na wengi kati ya Wahindu sio kwa sababu yalitekelezwa

na dola, lakini kutokana na kuonekana kwamba mabadiliko hayo yalipendekezwa na

Wahindu, kama sehemu ya mazungumzo ya kindani kattika jamii hiyo. Na wakati huo huo

kule kukosa kwa bunge hilo ambalo wabuge wengi zaidi ni Wahindu kushughulikia suali hilo

hilo ambalo linakabili Waislamu, kunaweza kuonekana kuwa kama kule kukosa kuwa na

kukubalika kwa mabadiliko kama hayo kati ya Waislamu, au kutojali. Ikiwa ni kwa sababu

moja kati ya hizi au nyingine, matokeo ni kwamba kumekuwa na ukosefu wa kuchukulia

245

jamiii tofauti tofauti kisawa. Kwa mfano, kuhusu ule usimamiaji wa mahekalu ya Kihindu

kupitia mashirika ya kidola, “tofauti baina ya kazi iso nzuri ya kusimamia uendeshaji wa

mahekalu ya Kihindu kupitia mashirika ya kiserikali kuzuilia utumiaji mbaya, ambako dola

imepewa uwezo kufanya kusimamia huko, na uendelezi mwema wa dini ya Kihindu,

hakueleweki au kupuuzwa” (Smith 1999, 226). Jambo hili linakiuka asasi za usekula wa India

wa kutoingilia kwa dola katika mambo ya kidini, na kunawakilisha kule kutofaulu kwa dola

kujiweka kando kwa masafa ya sawa kutokana na kuingiliana na dini yoyote. Pia inagusia

athari za kimatatizo za dola ya India kutenda hivyo kama shirika la Kihindu, ikiwa kufanya

hivyo kunaonekana kama ni kupendelea Uhindu au ubaguzi dhidi ya jamii za Kihindu.

Na zaidi ya hivyo, dola ya India mara nyingi imechukulia maoni na hali za baadhi ya

watu ambao ni mahafidhima katika jamii za Kihindu na Kiislamu kama kuwa ni sawa na jamii

yenyewe. Dola ya India mara nyingi imeipa satwa “jamii” kama angaliwa kinadhari, dhidi ya

mtu binafsi na haki zake. Kwa vile baadhi ya watu katika jamii hizo kujikulia wao pekee yao

wadhifa wa kusema kwa niaba ya jamii nzima bila kupata kibali kufanya hivyo kutoka kwa

jamii- iwe ni ya Wahindu au Waislamu, Makalasinga au Wakristo – baadhi ya watu wa jamii

hişzi hawana nafasi sawa ya kutumia sababu za maslahi ya umaa. Kwa hivyo, madai ya

baadhi ya watu binafsi wa jamii kama watu binafsi wanachukuliwa kama kwamba hawana

budi kutii madai ya jamii, au wale ambao wanadai kuzungumza kwa niaba ya jamii. Kwa

namana nyingine, ijapokuwa usekula wa India unaweza kuwa na uwezekano wa kumpa nguvu

mtu binafsi na kila mtu katika jamii zote kwa namana ya usawa, kitekelezi imetumika kama

asasi ya kukariri kitambulishi cha kikundi dhidi ya kitambulishi cha kibinafsi na jambo hili

limeleta ubaguzi dhidi ya watu fulani kama watu binafsi.

Ile hali ya dola kuonekana haipendelei upande wowote pia imeathiriwa vibaya na

utumiaji vibaya wa jamii za kidini. Kutokana na kifo cha Jawaharlal Nehru, motto wake wa

kike Indira Gandhi walishika wadhifa wa Waziri Mkuu wa India kwa mda mrefu, kutoka

246

1966 hadi 1977, kupitia hatua za kiimla za kushikilia mamlaka (Brass 1990, 40). Mnamo

mwaka 1975 Indiara Gandhi alitangaza hali ya hatari India na akasimamisha kirasmi haki

kadha za kiraia. Juu ya hatua hio, au kwa sababu ya hatua hiyo, Chama cha Congress

kilipoteza kura ya mwaka kwa Chama cha Janata, lakini chama cha Congress kilirudi tena

katika uongozi kwenye kura ya mwaka 1980. Baada ya ushindi huo, cham cha Congress chini

ya Indira Gandhi alianza kuanzisha siasa za kijamii kwa kutumia kutokuridhika kwa jamii ya

Kiislamu kupata kuumgwa mkono na wao, ikimaanisha kwamba Waislamu wangepata

usalama kwa kuunga mkono chama cha Congress. Congress pamoja na upinzani pia zilijipatia

faida za kisiasa kutokana na visa vya uhasama na umwagaji damu wa kijamii (Brass 1990,

202). Indira Gandhi aliuliwa mwaka 1984 na kurithiwa mahali pake na mwanawe Rajiv

Gandhi kama Waziri Mkuu. Katika kura ya 1984, Congress ilijinasibisha na itikadi za kijamii

(Brass 1990, 199). Serikali ya Rajiv Gandhi iliendelea na mtindo wa siasa za kijamii kwa

kukosa kulaani utumiaji wa lugha ya kibaguzi ya kikundi cha wale Wahindu wahafidhina

katika miaka ya mwisho ya thamanini na mwanzo wa miaka ya tisini.

Kwa hivyo, dola ya India ilizidi kuendelea kufuata mfumo wa siasa za kijamii, iki

jenga “banki ya kura” na kuchochea uwoga kati ya jamii zile za wachache, huku ikijitangaza

kwa kutumia ile lugha ya Wahindu waliowengi.Sio tu chama cha Wahindu wazalendo cha

BJP, ambacho kiliongoza serikali ya mseto ya National Demokratic Alliance kutoka mwaka

1999 hadi 2004, lakini hata kile chama kinachofikiriwa kuwa ni cha kiselula cha Congree,

kilijaribu kuunganisha dola na kitambulishi cha kidini. Jambo hili lilifanywa bila ya kujaribu

kubadilisha hali ile ya kisekula ya katiba pamoja na kueleza dola ni nini. Ule mwito kwa

Wahindu, kama ulifanywa wazi wazi kama vile na BJP au kule kusiko wazi kama na

Congress, ni kwamba usekula wa dola ya India ulikuwa wenyewe ni adili la Kihindu, ambalo

misingi yake imo ndani ya sifa za Kihindu za jamii ya India. Na ule mwito kwa Waislamu na

makundi mengine ya walio wachache ni kwamba chini ya uwongozi wa chama kimoja, dola

247

ya India itatenda kama mdhamini anayelinda haki haki zao. Ijapo kulikuwa na domo tupu tu

katika kutumia lugha ya kikatiba ya usekula, siasa India tangu kurudi kwa Indiara Gandhi

kwenye madaraka mnamo mwaka 1980 zimeathiriwa na mantiki ya kuleta mapendeleo kwa

jamii za kidini kuliko kutumia ile lugha ya uraia na haki. Kule kuendelea kuongoza kwa

Chama cha Congrees katika serikali tangu wakati wa uhuru kumeleta kule kudhoofika kwa

taasisi za kidola, ikiwa ni pamoja na usekula, na kwa hivyo kuzifanya asasi hizo ziwe katika

hatari ya kuondolewa kidogo kidogo na vyama vingine katika serikali za mseto.

Kutokana na huku kutia ujamii katika siasa India, dola sana imekuwa ikitunga sera

za kujibu masuali magumu na yenye uwezo wa kuleta migogoro kwa njia ya mwito wa

“hisia” za jamii mbali mbali. Katika hali zote dola imekuwa ikifasiri usekula kama ukiwa

unatoa haki na mapendeleo sawa kwa jamii mbali mbali katika mambo ya kidini, badala ya

kuweka masafa ya sawa kutokana na dini hizo. Kutokana na mbinu hii ya kufurahisha umma

dola sio tu imetoa kibali rasmi na utambuzi kwa fasiri za kihafidhina na kijadi kwa

kitambulishi cha kidini, lakini pia kuchangia kuzorota kwa uhusiano wa kijamii na kuongeza

uhasama kati ya jamii mbali mbali. Baada ya kuweka mfano mbaya wa kukiuka usekula bila

ya kujali na kutumi vibaya dini, dola ya India imefungua mzinga wa nyuki, na athari zake

mara nyingi imeshindwa kuzizuilia. Jambo hili lilijitokeza wazi katika ile hatua

iliyochukuliwa na dola ya India katika lile zogo juu ya Shah Bano.

Shah Bano, mwanamke Mwislamu wa umri wa miaka 62, alikwenda

mahakamani mwaka 1985 kudai alipwe masurufu ya maisha na mume wake ambaye alimpa

talaka. Hukumu ilikatwa na Mahakama Kuu kwamba alikuwa na haki ya kupewa masurufu

kutoka kwa mume wake wa zamani chini ya Sehemu 125 ya Taratibu za Nidhamu za Jinai,

kama mwanamke mwingine yoyote huko India. Hukumu hiyo haikuwa ya kwanza ya

kumpatia mwanamke aliyepewa talaka masurufu chini ya Sehemu 125, kwa vile hukumu

kama hizo zimewahi kupitishwa kwa miaka mingi. Katika kukata hukumu huko, Mahakama

248

Kuu ilijaribu kukata hukumu yake kulingana na sababu za ndani ya Uislamu kutokana na

fasiri za ayah za Qur’ani na Sunnah, lakini kule katika kufanya hivyo, ilitoa maneno ya kuleta

zogo. Mahakama Kuu pia ilijaribu kugusia umuhimu wa kuwepo kwa sheria za kiraia

zinazohusu watu wote kwa madhumuni ya kuleta wananchi wote pamoja.

Ijapokuwa baadhi ya mawakili wa Kiislamu na viongozi wa kidini waliunga mkono

hukumu ya Mahakama Kuu, vingi kati ya vyama muhimu vya Kiislamu walipinga na kusema

kuwa ilikuwa hukumu hiyo ilikuwa ni kama shambulio kwa Uislamu. Kwa mfano kamati

iliyoshughulikia suala ya sheria ya kibinafsi ya Kiislamu, All India Muslim Personal Law

Board (AIMPLB) iliyokuwa moja katika wale waliohusika katika kesi hiyo, walianzisha

kampeni kupinga hukumu hiyo wakichukua sababu kwamba hukumu hiyo ilikuwa ni kinyume

na Uislamu na kukiuka haki za Waislamu kufuata sheria zao za kibinafsi. AIMPLB pia

walipinga dhima ya Mahakimu wasio Waislamu wa Mahakama Kuu kufasiri Qur’an na

mwito huu uliongozwa na viongozi waWaislamu wahafidhina, wakiwa ni pamoja na wale wa

Chama cha Congress, ambacho kilikuwa kwenye uwongozi wakati huo. Kutokana na upinzani

huo, Shah Bano alikataa kuendelea kupata kutekelezwa kwa hukumu hiyo. Bunge, chini ya

Waziri Mkuu kutoka Chama cha Congress Rajiv Gandhi, walipitisha Sheria ya 1986 ya

Wanawake wa Kiislamu kuhusu ulinzi wa Haki kutokana na talaka ( Protection of Rights on

Divorce) ambayo iliwazuilia wanawake wa Kiislamu kupata masurufu chini ya sheria ya

Criminal Procedure Code, na kuweka mpaka wa masurufu hayo kwa ule muda wa edda wa

miezi mine ambayo ni kitu amabacho kimewekwa katika asasi za Sharia. Vyama vya

kizalendo vya Kihindu, vikiwa ni pamoja na BJP walichukua fursa hii ya mzozo huu, ikieleza

kwamba ilikuwa ni mfano mwingine tena wa Chama cha Congress na dola ya India kukubalia

matakwa ya Waislamu.

Kupigwa marufuku kwa kitabu cha Salman Rushdie, Satanic Verses kulikuwa ni

kisa kingine kilicho husu jamii ya Kiislamu ambapo dola ya India iliipa nafasi kubwa ile

249

mantiki ya kitambulishi cha kidini cha jamii nzima kuliko kudhibiti kule kutoingili mambo ya

kidini, na pia ilionekana kupendelea fasiri za kihafidhina za kitambulishi cha kidini. Shauri

lililokatwa na dola ya India kukipiga marufuku kitabu kilionyesha kule kukubali kwamba

maudhi hayo ambayo yaliwakumba Waislamu kutokana na kitabu hicho ilikuwa ni shambulio

kwa kitambulishi cha Kiislamu chenyewe. Katika kule kukipiga marufuku, dola ilikiuka

uhuru wa kujieleza au kusema kulingana na kukubali kule kuwa kuwepo kwa kitabu kicho

huko India kuliwapotezea Waislamu uhuru wao wa kidini.Mantiki hayo ya kuwekea uhuru wa

kusema mipaka ili kuhifadhi usalama hadharani kunatilia nguvu utumiaji wa vitisho kuleta

zogo na kikundi chachote kinachotaka kuzuia maoni na fikira ambazo hawazipendi, na huku

kuwadhibu wale ambao wamedhulumiwa badala ya ya wale ambao wamezua zogo. Jambo la

kustaajabisha ni kwamba fikira kwamba ushambulizi wa itikadi za mtu binafsi ni

mashambulizi ya kitambulishi cha mtu binafsi ilitumiwa na Wahindu wazalendo dhidi ya

Waislamu kwenye kile kisa cha Babri Masjid (Thakur 1993, 651-52). Uvunjaji wa msikiti

ulifuatiliwa na uhasama na umwagaji damu mwingi na mashambulizi ya Waislamu. Kwa

hivyo, ile fikira ya kulinda “hisia” za Wahindu na itikadi zao ilitumiwa kuhalalisha na

kuandaa ukiukaji mbaya ambao haujapata kutokea wa wa asasi ya usekula katika India huru.

Utumiaji mbaya wa zogo la Ayodhya-Babri Masjid na vyama vya Wahindu

wazalendo ulifaulu kwa sababu viongozi wa Chama cha Congress walikuwa pia wakihusika

na kutumia vibaya suali hilo hilo. Mnamo mwaka wa 1989, kwa mfano, Waziri Mkuu Rajiv

Gandhi alitoa hotuba ya kampeni karibu na Ayodhya, hapo kwenye Babri Masjid ambako

kulikuwa na zogo, ambapo alipendekeza Rama Rajya (utawala wa mungu wa Kihindu Ram)

huko India. Manifesto ya Congress kwa kura, mahakama, serikali, pamoja na vyama vingine

kama vile Janata Dal vyote vilionyesha uyumbaji kama huo 8mitra 1991, 761). Inafaa kwa

madhumuni yetu kutofautisha kitendo cha serikali kuhusu suali la Babri Masjid mnamo

mwaka 1949, ambapo iliweza kuzima mvutano na kudhibiti kule kutopendelea kwake upande

250

wowote, na kule kutokufaulu kwakwe kufanya hivyo mwaka 1984. Kule kupunguzika kwa

kule kutopendelea upande wowote kwa dola baina na tarehe hizo mbili kulikufanya vigumu

zaidi kutatua suali hilo kupitia mahakamani (Mitra 1991, 763). Lakini halihiyo inafahamika,

ijapokuwa hatungeweza kuitabiri:

“Sababu zilizoisababisha serikali kutoweza kuendelea na ile fikira ya kutopendelea upande wowote kwa namna ambayo haibadiliki zinaeleweka sana. Uhuru ulileta ile hali ya kutakiwa kujieleza katika kiwango kile cha kisiasa cha umma badala ya ile seriakali ya kikoloni iliyokuwa mbali ya watu, na ambayo iluwa imejiweka katika misingi ya kutumia nguvu, mwishowe, isipokuwa sio hivyo kila wakati. Na muhimu zaidi, uhuru ulileta kuleta kule kuanguka kwa idadi ya watu kati Waislamu katiak nchi kutoka asilimia 40 hadi 14, na kuondoa kwa mara moja ile mizani ya kijamii ambayo ile fikira ya kutopendelea upande wowote inahitajia ili kuweza kutekelezeka. Kulikuwa na alama nyingine pia kwamba fikira hiyo ilikuwa inaanza kudhoofika pia. Kukubaliwa kwa madai fulani muhimu amabyo yalifikiriwa yalikuwa ni ya mda tu kwa maendeleo ya maisha ya wale watu wa tabaka la wasiofaa kuguswa wa Kihindu na makabila mengine kama hayo kwa hivyo yalifanywa kwa asasi iliyotawala yote hayo katika sera ya kuweka nafasi na kupendelea makundi fulani, kwa kuleta kutoelzwa wazi wazi kuhusu kile kilichoelezwa na dola kama kutopendelea upande wowote kuhusu dini zote Mitra 1991, 763).

Pia kunaonekana kuna uhusiano wa wazi baina ya kudhoofika kwa usekula katika India

huru na kuharibika zaidi kwa uhusiano wa kijamii. Katika masuali kama vile katika mazogo

ya kesi ya Shah Banu au Babri Masjid zinikuwa zinafanywa ni za kisiasa na kijamii, dola

inahisi inawajibika kutupilia mbali asasi za kikatiba za kisekula kwa manufaa ya kupatana

kisiasa ambako kunasaidia kuhifadhi amani kati ya jamii mbali mbali. Lakini kukubali madai

hayo, kwa upande wake, kunachochea zaidi mivutano ya uhusiano wa kijamii kwenye kipindi

cha mda mrefu, kwa vile kunafungua mlango wa kutumia vibaya ile hali ya dola kutopendelea

upande wowote, pamoja na asasi za uhuru wa kuabudu na haki ya kujieleza kidini.

Utathmini huo wa kindani ambao tumeufanya wa usekula wa India usichukuliwe

kumaanisha kwamba asasi hii imekosa kufaulu kutekelezeka kitendaji au iko njiani kufeli

kabisa hapo wakati unaokuja. Kutokana na mibano yake wakati wa ukoloni na muktadha wa

ile hali ya uhasama na kumwagika kwa damu mda ule tu baada ya uhuru na Mgawanyo

ambapo ililetwa, usekula umefaulu kutoa njia ya kutenda kazi, ijapokuwa isio na uthabiti wa

kustosha, wa mizani ya uhusiano baina ya dola na uhusiano wa kidini katika wakati muhimu

251

katika historia ya India. Lakini ikitiwa kipimoni kulingana na mfumo wa lugha ile ya sababu

za mafunaa ya kiumma au kijamii kama ilivyoelezwa kwenye mlango wa tatu, usekula wa

India umekuwa na kasoro kwa namna kadha. Kwa mfano, unalemea sana kuipa satwa zaidi

madai ya kipamoja kwa jina la jamii dhidi ya watu binafsi wa jamii hizo. Pia imeonekana

kupendelea fasiri fulani za kitambulishi cha kidini dhidi ya nyinginezo, imetilia maanani sauti

za watu fulani katika jamii kuliko wengine, na kutozitilia maanani haki za wale wasiokuwa

waumini dhidi ya zile za waumini.

Na kama tulivyogusia hapo awali, majongo haya ya usekula wa India yanafuatiliwa

na ukosefu wa ufafanuzi wa kinadharia na maelezo ya kikatiba kuhusu mahali pa dini katika

maeneo ya hadharani. Jambo hili limeendelea kuwa kweli hata pale ambapo dini imekuja

kuchukua nafasi kubwa na ya kuleta migogoro, na kuhusika wazi wazi hadharani India. Kufeli

huko kinadharia kumemaanisha kwamba dola imekabiliana na nafasi ya dini katika maeneo

ya umma kwa namna ambayo haikuwa ya kinidhamu na kwa njia ya kuendeleza maslahi

Fulani. Inaweza kujadiliwa kwamba kuweka wazi kazi ya dini katika maeneo ya hadharani

huenda pengine kungelizuilia baadhi ya matatizo ya usekula wa India ambayo yamemulikiwa

hapo mbeleni. Lakinii pia huenda ikawa kweli kwamba kule kutokuwa na ufafanuzi wa wazi

wa usekula wa India kkumetoa uwezo wa kuweza kujibenusha na uwezekano wa kuutekeleza

kwa namana mbali mbali kuhakikisha na kudumisha kukubalika kwake kati ya jamii mbali

mbali. Lakini, mwishowe, bila ya shaka, uchambuzi wa ndani wa usekula wa India unahitaji

kulenga kuipa nguvu nadharia na kuongozo utekelezi, badali ya mwito wa kuitupilia mbali

kabisa asasi yenyewe.

V.Kumaliza: Kuuhalalisha Usekula au Kuufanya ukubalike kati ya Jamii Mbali mbali za India

Madhumuni makubwa ya mlango huu ni kujaribu kuelewa namna gani uhusiano wa

kihistoria na kisasa wa jamii ya Waislamu India na dola na kwa jamii nyingine za kidini

252

unaweza kuathiri uhalali au kukubalika kwa wote na kuendelea kwa usekula wa India kama

fikira ya kimuktadha na utekelezi ambao uanajadiliwa kupitia kiasi cha wakati mrefu. Lengo

hili limejaribu kufikiliwa katika ule mjadala ambao tumeupitia hapo nyuma kwa kuweka wazi

ile mivutano ya kila mara katika husiano hizi mbali mbali na miktadha yake ambayo

yanakwenda na kubadilika wakati wa awamu mbali mbali za historia ya India hadi hii leo. Na

hasa, tajiriba ya India inaonyesha utata wa mivutano hii baina ya kujaribu kwa dola kufanya

uadilifu kuhusu dini na mahitaji ya kusimamia na kupatanisha mahali pa dini katika maisha ya

hadharani au umma.

Jambo moja ambalo linajitokeza katika uchambuzi huu wa mfano wa India ni

umuhimu wa kufafanua uhusiano kati ya dini, dola na siasa kupita kule kutaja tuu usekula na

uadilifu. Hivi pia ni kusema kwamba kuna umuhimu wa harakati ambayo tilia nguvu na

kuendeleza kukubalika kwa wote au kuhalalisha usekula kati ya mila zote za kidini, badal ya

tu kuchukulia kwamba aidli ya usekula yo wenyewe iko wazi au kwamba itathaminiwa kati

ya jamii zote. Matokeo ya mashauriano hayo kati ya usekula na na mifumo ya kidini,

kitamaduni na kiadili hayawezi kutabiriwa kimbeleni na yatabadilika kulingana na hali na

wahusika wenyewe. Matıokeo yenyewe pia huenda yakabishaniwa na kuendelezwa kupitia

mda, lakini jambo muhimu ni kwamba harakati yenyewe ni lazima ianzishwe na kuendelezwa

, na kuwa haiwezi kujitokeza yenyewe tu. Mbinu na mifumo kadha ya kutilia nguvu maeneo

ya sababu za kiakili za manufaa ya kijamii baina ya usekula ya dini zinaweza kutumiwa na

watendaji wa kiraia na wale watu ambao wanasikilizwa zaidi katika jamii kuhalalisha au

kufanya ikubalike na watu wote harakati hii yenyewe na kufaya kazi nayo katika

kushughulikia masuali yanayo shughulisha umma.

Ule umuhimu wa kuwepo kwa uadilifu wa dola kuhusu dini zote hakuzuilii ile kazi

yale ya kuendeleza mazungumzo ya kindani na mijadala ndani ya jamii zenyewe na

mazungumzo baina ya jamii mbali mbali kuhusu usekula na masuali mengine yanayo

253

wahusu watu wote. Kuweza kutekeleza kazi hii kwa njia ya kuleta matokeo mazuri, dola

inahitajika kuendeleza ufahamu na utekelezani za usekula ambao unatoa nafasi kuu kwa uraia

dhidi ya fikira zisizo wazi za kitambulishi cha wote cha kikundi ambazo ziweza kutumiwa

vibaya na baadhi ya wale watu wa tabaka za juu kwa kutumia jina la jamii. Jambo jingine

ambalo linahusiana na hilo ni kwaba dola ya India inahitajika kutilia mkazo lugha ya haki za

kibinafsi, kwa maana kwamba itatilia mkazo bila kuwa na shaka yoyote ile kwamba ile asasi

ya uhuru wa kidini au uhuru wa kujieleza kidini ni kitu cha raia binafsi. Hii haina maana

kuwa hakuna nafasi ya kaki za kijumla au kijamii, lakini zingefaa kuwachwa ziibuke kupitia

njia ya watu binafsi wa jamii. Na kwa hivyo basi, dola ya India haifai kukubali madai ya wale

waakilishi waliojitokea wenyewe bila ya kuambiwa kufanya hivyo na kusema kwa niaba ya

jamii za kidini au kitamaduni na kwamba wao ndio sauti halisi za jamii. Hapa haitawezekana

kujadili kwa undani zaidi masuali tata ya kitambulishi cha kibinafsi na kikundi na haki,

isipokuwa tu kusisitiza nishati za pamoja na kutegemeana kwa hizo mbili, ambapo ni mtu

binafsi amabaye anachagua na kutekeleza, laki mtu huyo hufanya hivyo ndani ya muktadha

wa jamii. Sababu na malengo ya hii miongozo ni kutoa na kuhakikisha msingi inayotakikaka

sana kwa usekula kama eneo la sababu za manufaa ya kijamii katika jamii ya India ambayo

inawapa wale ambao ni wachache katika jamii mbali mbali uwezo, pamaoja na wanaume na

wanawake.

Na pia jambo jingine ambalo linajitokeza ambalo ningependa kutilia mkazo

linahusiana na kuhalalika au kukubalika kindani kwa usekula ndani ya mifumo ya kidini.

Mimi ninaamini kwamba usekula wa India, juu ya kuwepo na kasoro zote zile, unaweza kutoa

nafasi na unyumbufu kwa kujitolea kwa dola kwa usekula kulingana na hayo tuliyoyaeleza

hapo juu. Kama tulivyotaja hapo awali, wajibu wa dola kulinda haki na kuendeleza maslahi

ya raia wake huenda kukaihitaji kuwezesha na kuwahimiza raia kushiriki katika majadiliano

na harakati za mabadiliko, bila ya kulazimisha maoni yake ya kuwa mabadiliko hayo yawe ni

254

nini (Bilgrami 1999, 380-417; Chatterjee 1999, 345-379). Kazi ya dola hapa ni kuendeleza

makubaliano mapana iwezekanavyo ya wote kati ya raia binafsi na jamii kuhusu maadili ya

usekula, uwingi, ukatiba na haki za kibinaadamu. Ikiwa na kwa kiasi gani jambo hili linaweza

kudhoofisha uadilifu wa dola kuhusiana na dini ni jambo ambalo litakuwa la kuendelea

kujadiliwa na kuleta kutokukubaliana (Bilgrami 1999, 411). Hii ni kile ambacho nilikitaja

kama mashauriano ya kimuktadha ya usekula kuleta mizani ya sawa kwa uadilifu wa dola na

wajibu wa dola kulinda haki za raia binafsi katika jamii zao. Lakini asasi hizi na na

mapatanisho yake pia yanahitaji kufanywa yakubalike kutokana na mijadala ya kindani katika

jamii mbali mbali. Ili kufikia lengo hili, jamii mbali mbali na dola zinahitajika kuchukua

kutoka katika mila kiasili za kijadi na tajiriba za kihistoria. Kukubalika na kudumu kwa

usekula wa India kunahitaji kuchukua kutoka katika mwamko wa raia wa India na jamii zote

hapo, ikiwa ni pamoja na kujaribu kukumbuka ule ufahamu wa wakati kabla ya ukoloni wa

tajiriba za kihistoria. Tukichukuli kwamba huko ni kweli, swali linakuwa ikiwa na namana

gani hivyo kunaweza kufanyika hii leo, ikiwa baadhi ya asasi hizo kwa sasa zimewekewa

vikwazo kutokana na kuingiliwa na ukoloni kwa karibu kila mahali katika bara hilo. Je, yale

maadili ya kiasili ya India na taasisi zake zinaweza kuchangia na kuwa na athari katika dunia

ambayo imegeuka kabisa na ambayo inaendelea kuathiriwa na njia za kufahamu huria ya

kujikatia shauri katia mambo, usekula, na uhusiano wa kinguvu, kupitia mwangalio wa

Kiulaya ? Jambo jingine ni kwamba uwezekano wa kutekeleza sera zinazotokana na

kufufuliwa tena dhana zile za kijadi zinawekewa kikwazo kutokana na vile ambavyo dunia

imenidhamishwa na kuendeshwa kulingana na ujuzi wa Kiulaya na uwelewa. Ili kupata

uendelezi huo wa tajiriba za kihistoria katika zile harakati za kujenga ukatiba kupitia mda

mrefu, kama vile tulivyojadili katika mlango wa 3, watu wa India wanahitajika kurudiha tena

ule mkondo wa uhusianowao na zile zama za wakati kabla ya ukoloni kama ya kwamba

ukoloni hakuwa umetokea. Lakini kwa vile ukoloni na athari zake uliwahi kutokea,

255

changamoto yenyewe hapa ni kwa zile fikira za watu wa India kuona na kutenda juu ya kile

ambacho huenda kilitendeka, pamoja na kutafuta njia za kusoma historia yao wenyewe kwa

njia za namna ambayo zinamulika mwanga bora zaidi iwezekanavyo. Hali na utekelezi wa

harakati hii ni ile amabayo ninaiita “kurudisha kile amabacho hakirudishiki na kufikiria kike

ambacho hakifikiriki” (An-Na’im 2006, Mlango wa 2).

Mimi si semi kwamba watu wa India wajaribu kurudisha historia ya “kufikirika” ya

usekula wa kikamili na usio na kasoro wakati wa upeo wa wakati kabla ya ukoloni. Badali

yake, ninashawishi kwamba wangejaribu kufafanua, kuchukua na kurekebisha na kutekeleza

chochote kile ambacho “wanakikumbuka” kwamba kilikuwa (au kuwa bado kinaendelea kwa

namna moja au nyingine hii leo) ufahamu wao wa kiasili na taasisi za kujitawala wenyewe,

usekula na haki. Watu wa India wanafaa kuweza kutafuta kurudisha, kuupa uhai tena, na

kuendeleza fikira kama hizo na taasisis hizo, bila ya kujali kuwa naweza au la kuhakikisha na

kutolea ushahidi mawazo hayo ya hapo kale , na kufaa kwake na faida zake , kulingana na

uandikaji wa historian a nadharia ya ujuzi kulingana na mwangalio wa Kiulaya. Lakini, kazi

hiyo ya kurudisha tena ambayo ninaipendekeza inatilia mkazo uchambuzi wa kindani wa

tajiriba hiyo ya kihistoria, badala ya kuzitaja tu kwa sababu za kihisia yale ambayo yanajaribu

kukumbukwa kwa upofu, kama vile dhana au taasisi. Harakati hii pia inafaa kuwa ni pamoja

na kurekebisha fikira za kihistoria za kujitawala kihuria, usekula, na kuweza kuchukua

majukumu kwa vitendo vyote, na hadi uhalisi wa mambo hivi sasa kwa kufikiria namna gani

zingekuwa zimeibuka kama ati hazikukatizwa na maingiliaji ya ukoloni.

Mabadiliko muhimu kila wakati hutokea kwa kupita wakati mrefu, kwa kujengea

juu ya ufanisi na kutofanikiwa wa mapambano yanayoendelea na athari ya mambo kadha

yanayotokea na kuingiliana katika maisha ya kila siku ya watu binafsi na jamii. Lakini jambo

hili halimaanishi si muhimu kupiga darubini zile fikira za kimsingi za kinadharia na

mwelekeo wa harakati za kitamaduni ambazo zinahitajika ili kuufanya usekula ukubalike

256

katika jamii za India. Na kwa hakika, kama ilivyogusiwa hapo awali, kuangaliwa na

kufiikiriwa tena kwa usekula huenda kukawa ni muhimu ili kuharakisha au kugeuza

mwelekeo wa harakati za mabadiliko kulingana na busara iliyokusanyika ya jamii na

viongozi wake. Mapendekeza ya mda ya kufikiria kiupya yanaweza kufanywa na yanafaa

kufanywa, kutathminiwa na kukubaliwa au kukataliwa na kujaribiwa kitekelezi; huenda

zikafanya kazi au kutofaulu. Jambo hili litakuwa hasa na maana pale ambapo zile fikira

ambazo ziko sasa na mwlekeo wa kutekeleza zinapoonekana zinakosa kufanya kazi vyema

kwa sababu moja au nyingine. Na kutokana na huku, historia ya uzalendo dhidi ya ukoloni,

pamoja na athari za watu kama vile Gandhi, Maulana Abul Kalam Azad, ambao misimamo

yao yanaweza kufasiriwa kama kuungamkono wakati mmoja dini na usekula bila kutoa nafasi

ya mbele kwa moja dhidi ya pili, pia yanaweza kutumiwa kama vyanzo za harakati kama hiyo

ya kurudisha kisichorudishika na kufikiria kisichofikirika.”

Na hatua nyingine inayohusiana na hiyo ni kwa dola ya India kusimamia wenyewe

maelezo yake ya usekula, kutambua kifafanuzi zaidi mchango wa dini, badali ya kuhimiza

vile ambavyo sio uhalisi wa mambo kwamba dini haina mchango wowote katika maiisha ya

hadharani ya umma au katika siasa. Sababu moja ya kimuundo kwa nini usekula wa India

umedhoofishwa huenda ikawa ni kwamba mahali pa dini katika maisha ya hadharani na

kisiasa huko India hakukusimamiwa vyema katika Katiba, na kwa hivyo kunawekwa wazi

kutumiliwa vibawa. Lakini mageuzo hayo ya kisheria kwa mabadiliko ya kikatiba kueleza

tena mipaka ya usekula ni lazima kuchukuliwa kwa hadhari sana na huko kwenewe kungefaa

kuegeshwe kwenye sababu za manufaa ya kijamii kwa namana ya upana wakutosha

kukusanya kila mtu.

Hatua kama hizi zitawezesha kukubalika kwa usekula wa India kuelezwa tena

kutokana na sababu nyingi. Usekula ambao unatiwa katika mijadala na kueka mizizi yake

katika dola na jamii kwa namna hii huenda kukufanya usekula kutolewa zile sifa zake mbaya

257

kama kuwa dhidi ya dini au kitu cha kigeni cha Kimagharibi ambacho kimelazimishiwa juu

ya watu. Pia itaeleza tena usekula kama harakati ya jamii na msingi wa wa sababu ya kijamii,

badali ya kuwa ni harakati ya dola peke yake. Pale ambapo inaeleweka na kutekelezwa kwa

namna hii, usekula utafaulu katika kulinda haki, kumulikia sauti, na kuheshimu kutenda kwa

watu binafsi na makundi; uwana, uwingi wa kabila, jamii za kilugha au kidini; itikadi au

kutokuwa na itikadi, uwingi wa maoni kati na nje ya waumini au wasiokuwa waumini.

Kutokana na hatua zilizoelezwa hapo juu, inawezekana pia kufikiria mfumo wa usekula wa

India ukikusanya usekula wa Kiislamu, usekula wa Kihindu,usekula wa Kikalasinga, usekula

wa Kikristo, na kadhalika. Katika mfumo huu, kila moja kati ya hizi sekula za kimuktadha

kutahalalisha kikatiba utenganishaji wa dini na dola, ambapo dola kwa upande wake

itasimamia mahali pa dini katika maisha ya hadharani. Mfumo huu utavuvia maisha na

kuchangamsha usekula wa India, pamoja na kuyafanya bora maisha ya kidini ya jamii mbali

mbali, na hapo hapo kuelekeza kwenye hali ya masikilizano katika uhusiano wa kiitikadi.

5. Uturuki: Migongano katika Usekula wa Kiimla

Mjadala huu unaofuata wa tajiriba za Uturuki unashughulikia tu baadhi ya mambo

ambayo hasa yanahusu nadharia inayopendekezwa ya Uislamu, dola na jamii, bila kudai

kufanya uchunguzi wakutosha juu ya tajairiba hizo. Lengo hapa ni kufafanua na kutoa mifano

ya migongano ya ulazimishi wa usekula na dola, kile ambacho ninakiita usekula wa kiimla,

bila kujali kuendeleza kukubaliwa au kuhalalishwa kwa asasi hii kati ya wananchi. Kulingana

na mapendekezo yaliyoelezwa hapo awali, tatizo ni pale serikali za kiimla zinapotafuta

kuendeleza usekula kama utenganishaji wa dini kutoka kwa dola, bila ya kuweza au kutaka

kushughulikia uhusiano baina ya dini na siasa. Katika kutumia uchambuzi huu kwa Uturuki

katika mlango huu, simaanishi kusema kwamba haya ni mambo ambayo ni kweli kwa nchi

hiyo tu. Mimi hapa ninajadili mfano wa Uturuki ilikuonyesha tatizo ambalo bado lipo, au

258

ambalo linaweza kuzuka, katika miktadha mingine. Usekula wa kiimla umekuwa alama kuu

ya nchi kadha katika eneo hilo, kutoka utawala wa kiimla wa chama cha Ba’ath kule Iraq na

Syria, na uzalendo waKiarabu kule Misri chini ya Nassir, hadi ule mfumo wa Kifaransa kuel

Tunisia chini ya Bourgheba na Algeria ya Kimaksi chini ya FNL.

Kutumia mfano wa Uturuki kueleza jambo hili haimaanishi kwamba hakukuwa na

jitihadi za kuendeleza usekula katika utamaduni wa watu wa kawaida wan chi, au kwamba

uhusiano baina ya Uislamu na siasa uliondolewa mbali na usekula wa kidola. Kwa hakika,

tajiriba ndefu na yenye utajiri mwingi ya Ki-Ottoman inaweza kuonekana kama mfano wa

usekula kama upatanishi wa utenganishaji wa Uislamu na dola, kwa upande mmoja, na

uhusiano baina ya Uislamu na siasa. Harakati hii iliibuka kutokana na sheria ya kienyeji (örfi)

pamoja na sheria za kupitishwa za kidola (kanun) chini ya athari za Kiulaya tangu karne ya

kumi na nane. Sifa kuu ya ya mfumo wa Ottoman ilikuwa ni nguvu ya kisekula na kiimla ya

dola, ambayo ilitawala eneza utawala wake juu ya watu ambao walikuwa wakifuata dini

tofauti tofauti na jamii za kikabila za kila aina na ambazo zilikuwa na viwango mbali mbali

vya kuweza kuendesha mambo yao wenyewe bila ya kuingiliwa. Na wakati huo huo, dhima

za kimaadili na kisiasa ya maulamaa na viongozi wa jamii ndogo ndogo kote katika milki

hiyo ilisaidia kuekea mipaka utawala wa kiimla wa Sultan-Khalifa na maafisa-watawala

wake. Pale ambapo ile hali ya kiimla ya dola ilibaki baada ya mapenduzi ambayo

yalianzilisha Jamhuri ya Uturuki ya leo, ile kazi ya maulamaa na viongozi wa jamii ndogo

ndogo imekandamizwa kwa jina la usekula na uzalendo wa Kituruki. Lakini juu ya hivyo,

majadiliano juu ya usekula yaliendela hata kwenye awamu ya Kijamhuri, ijapokuwa kwenye

hali ngumu na tofauti, na inaonekana kama kwamba yamefikia mapatano ya kimaana katika

mika ya tisiini ya karne iliyopita na mwanzo wa karnee hii ya miaka ya elfu mbili, kama

nitakavyoeleza kwa uchache hapo baadaye.

259

Kitambulishi cha Uturuki kimejikita katika utamaduni wake, mila, na ufuasi wa dini

wa wengi kati ya watu wake, ambapo hali ya kisekula ya ya dola imejikita katika katiba yake,

ambayo inanukuu mara kumi kutoka kwa neon “kisekula” au “usekula.” Kama vile ambavyo

nitaeleza kwa ufupi baadaye katika mlango huu, tisho lolote ambalo linafikiriwa juu ya

usekula wa Kijamhuri inayofuata itikadi na mawazo ya Kemal Atatürk limekabiliwa na uadui

mkubwa na wenye dhima za kidola, ikiwa ni pamoja na jeshi. Lakini ni wazi kwamba

mivutano mikali bado yanaendelea kuhusu nafasi ya Uislamu katika maisha ya hadharani.

Swali la kimsingi katika mlango huu ni ikiwa uimla wa Kijamhuri ulifaulu kufikia malengo

lake yanayodaiwa ya utawala wa kisekula wa kikatiba, na kwa kuleta athari gani. Kulingana

na ile nadharia ambayo inapendekezwa, msimamo wangu ni kwamba kuutambua na

kusimamia kazi ya Uislamu katika maeneo ya hadharani ni muhimu sana kwa kupunguza

migongano ya kiimla ya usekula. Hivi ni kusema kwamba lengo linalofaa la kutenganisha

Uislamu na dola, kwa maoni yangu binafsi, linashindwa kwa kule kukosa kwa dola

kuheshimu kazi halali ya Uislamu katika maisha ya hadharani.

Ili kuchunguza migongano inayotokana na kulazimisha usekula kupitia njia za nguvu

za kiimla, ninaanza kwa kuangalia mizizi ya mfumo wa hivi sasa kwa vile Milki ya Ottoman

ilijadiliana kuhusu usekula kati ya jamii mbali mbali za kidini na kikabila ambazo

zimetapakaa kwenye maeneo na masafa makubwa sana. Ile harakati kuu ya mfumo wa Ki-

Ottoman ambao unarudiwa katika sehemu ya nne za kwanza inaonyesha namna gani jamii za

Kiislamu zinakua kulingana na kujirekibisha kindani kutokana na mabadiliko ya ndani

pamoja na mambo kutoka nje. Pia kuna kuendelea na kubadilika katika ile namna ambayo

fikira za usekula, uwingi na uraia zilivyojadiliwa kutoka wakati wa Milki hadi Jamhuri,

kutpitia mabadiliko yaliyoletwa na Atatürk na matukio ya baadaye. Swali kuu la namna gani

kujadili mahali pa Uislamu katika maisha ya umma bila ya kudhoofisha utenganishaji wa

Uislamu na dola au kukiuka haki za kibinaadamu za raia linashughulikiwa kupitia masuali

260

kadha yanayochunguzwa kwenye sehemu ya tano. Mlango huu unamaliza na utathmini wa

tajiriba ya Kituruki na umuhimu wake kwa jamii nyingine za Kiislamu hii leo.

I. Kazi ya Dini chini ya Utawala wa Wa-Ottoman

Milki ya Ottoman ilianza kama kama kijimbo kati kaskazini-magharibi ya Anatolia na

kupanuka haraka baada ya kudhibiti uhuru wake kutokana na kudhoofika kwa Milki ya Seljuk

katika karne ya kumi na moja. Wa-Ottoman waliichukua Constantinople kutoka kwa Milki ya

Wabizans mnamo mwaka 1453, na kuibadilisha jina na kuiita Istanbul kama mji wao mkuu,

na kushika Syria, Misri na Magharibi ya Arabuni mwaka 1516 hadi 1517. Baada ya kufikia

kilele cha nguvu zao za kijeshi na kisiasa mnamo karne ya kumi na sita, ule uliyokuwa

ufanifu wa kijeshi wa Milki ya Ottoman ulianza kupata changa-moto kutoka dola za

Kimagharibi ambazo zilikuwa zinaanza kuchipuza wakati wa utawal wa Sultan Murad IV

8aliyetawala 1632-1640). Kule kushindwa kijeshi huko Ulaya na kwenye Bahari ya Hindi na

dola za Kiulaya zilizokuwa na teknolojia bora zaidi kulionekana kama matokeo ya kule

kuondoka kutoka kwenye ile nidhamu ya ulimwengu wa kizamani (nizam-i-alem). Wasomi

Ottoman waliokuwa wakitafuta sababu za kuanguka kwa Milki walimulikia kile ambacho

walikiona kama kuoza kitamaduni na kidini, kupotoka kutoka kutoka katika mila na

kufisidika kimaadili (Koç Bey 1994). Hii ni maudhui maarufu katika historia ya Kiislamu,

kama inavyoweza kuonekana katika kazi ya Nizam al Mülk (1018-9299 (Hourani 1991, 209).

Wachunguzi wengi wa enzi ile wanajadili kwamba suluhisho la udhoofu wa jeshi la Ki-

Ottoman na dola unaweza kupatikana katika “kurudi katika sheria azali” (kanun-u-kadim),

mila na desturi za utamaduni wa hali ya juu wa Kiislamu na Kituruki (İpşirli 2001, 220), na

kupendekeza mabadiliko katika dola na nidhamu ya elimu kutoka kwenye mwangalio huu

(Kafi 1989). Katika mwanzo wa karne ya ya kumi na nane, lakini, mwito wa kurudi katika

Wakati Dhahabu ulichukuliwa mahali pake na mwito wa ‘nidhamu mpya’ (nizam-i-cedid).

261

Badili ya kuendelea kushughulika katika kumulikia ndani, dola ya Ottoman ilianza kwwa

mara ya kwanza kuchunguza kwa makini utamaduni wa Kimagharibi na Ustaarabu, ikipeleka

mabalozi kwenye miji mikuu ya Ulaya kuripoti yale yanayotokea huko (Unat 1968). Mbali na

tofauti za kimwelekeo za harakati hizi za kimabadiliko, zote zinaweza kuonekana kama

zikitika ule mwito wa mahitaji ya kimsingi ya kuleta mabadiliko yanayofaa kwa hali

zinazobadilika.

Kwa hivyo, mijadala ya hivi karibuni kati ya Waislamu juu ya kazi na mipaka ya

dini inapata kuona hali sawa kama hizo katika historia ya Milki ya Ottoman. Mnamo mwaka

1656, kwa mfano, kulingana na kitabu cha Katib Çelebi cha Mizani ya Ukweli (Mizanu’l-

Hakk fi İhtiyarı’l Ehakk), baadhi ya mijadala mikali na yenye kuleta migawanyo yalikuwa ni

juu ya masuali ya kidini, maadili mema, usufi, na kisheria. Kwa wakati na muktadha wao,

mijadala ile ya hapo siku za nyuma inaweza kuonekana kama yakimulikia ufasiri panuzi na

ule finyu wa Sharia. Baadhi ya maulamaa, wakiongozwa na Sheikhulislam Ebussuud Efendi,

walishikilia kuwa kuimba, kuchenza ngoma, kuzunguka kama pia, kuvuta sigara, kunywa

kahawa, kupeana mikono, kuinamisha kichwa kuonyesha heshima, kuanzilisha wakfu za pesa,

na kupokea pesa kwa kusomesha dini na kutoa huduma za kidini zilikuwa zinakubalika

kwenye Sharia kwenye mipaka ya makatazo ya kidini. Maulamaa wengine, wakiongozwa

mwanzo na Birgili mehmet Efendi na baadaye na Qadizade, walishikilia kwamba haya yote

yalikuwa ni haramu katika Uislamu. Na zaidi ya hayo, tofauti kama hizo zilichochea mazogo

kati ya watu wa kawaida, na ambayo ililazimu yasimamiwe kwa shida sana na majeshi ya

kulinda usalama ya sultani (Katib Çelebi 1957).

Kwa kawaida jamii ya Ottoman ilikuwa imegawanywa baina ya tabaka ya juu ya

watawala (Askeriyye) na ile ya wale raia wao (Raiyye) (Yediyıldız 2001, 491-558). Wale watu

wa tabaka la watawala, ambao walikuwa wamesamehewa kulipa kodi kwa sababu ya huduma

zao kwa dola, walikuwa katika makundi manne madogo: (1) Kasra (watu wa nyumba ya

262

sultani), (2) tabaka la kijeshi (Seyfiyye), (3) wanachuoni waliokuwa katika huduma ya dola

(‘İlmiyye), ambao walikuwa ni sehemu ya maulamaa, na (4) watu wa tabaka ya waandishi na

warasimi (Kalemiyye). Kwenye sehemu nyingine za jamii (Raiyye) kulikuwa na vikundi

vingine vidogo (ambavyo wakati mwingine viliingiliana, vikiwa ni pamoja na tarika za kisufi;

maulamaa wengine ambao walikuwa nje ya taasisi za kiserikali, wakiwa ni pamoja na wale

ambao wanashughulikia wakfu au nyakfu mbali mbali; vyama vya masarumala na jamii za

wanasanaa; na jamii za watu wasio-Waislamu (millet). Vikundi hivyo vya jamii vilikuwa nje

ya ile orodha ya kijamii ya kidola vikiwa na viwango mbali mbali vya uhuru wa kuendesha

mambo yao wenyewe. Ni muhimu kutaja kwamba vikundi hivi vilikuwa vinapishana na

kuingiliana, na wakati mwingine kuzozana kwa kiasa fulani kama ilivyo kawaida kati yao.

Katika historia yote ya Ottoman, dola ilijaribu kuleta pamoja vikundi hivi katika miundo yake

ya dhima na kusawazisha uhusiano wao kupitia kule ambako leo tungekuita “uangalizi na

kuweka mizani.”

Kinyume na hivyo, maulamaa walijiona wao wenyewe kama jamii ya

wanachuoni ambao walisimama kama walinda maadili mema juu ya watu wote katika jamii

(Avam au watu wa kawaida) na hata juu ya tabaka ya watawala. Maulamaa, wakiwa kwa kiasi

fulani ni pamoja na wale ambao wameajiriwa na dola, walijaribu sio tu kujiweka kando na

dola, lakini kutumia dhima yao dhidi yake kwa sababu walijiona kama wanawakilisha neno la

Mungu na Sharia. Lakini huku kuonyesha ubora wa dhima ya kidini sana kulikuta changa-

moto kutoka kwa tabaka la watawala, ambao pia walijaribu kuonyesha nguvu zao za kidunia

na ubora wao dhidi ya maulamaa. Maoni haya mawili ya kushindaniana nguvu na dhima

yalijitokeza katika ile mizani baina ya Sultani na Sheikhulislam, ambaye alikuwa kiongozi wa

maulamaa na kuonekana kwa kawaida kama cheo kimoja na Waziri Mkuu, afisa mwenye

cheo kikubwa kabisa kati ya wafanyikazi “wasio wa kijeshi.” Sheikhulislam alipewa

madaraka kupitia ruhusa ya kifalme, ambapo upandaji wa kiti cha usultani cha Ottoman

263

kulitegemea fatwa kutoka kwa Sheikhulislam. Mivutano baina ya dhima hizi mbili inaweza

kuonekana kutokana na kule kwamba Sultani alimpa cheo na kumwondosha Sheikhulislam,

ambapo kwa upande wake naye Sheikhulislam alitoa ruhusa kupenduliwa kwa Sultani kutoka

kwenye kiti chake kwa kutoa fatwa. Lakini katika kutoa fatwa kama hiyo, Sheikhulislam

atakuwa anafanya hivyo kama mmoja wa wale waliokula njama za mapenduzi katika kasra,

na sio kwa yeye kuchukua hatua hiyo kibinafsi (Uzunçarşılı 1984, 192; Dursun 1989, 329).

Ni muhimu kukariri, juu ya hivyo, kwamba Uislamu haukuwa dini ya pekee katika

Milki ya Ottoman, na Waislamu walikuwa ni katika wale wachache katika sehemu nyingine

za maeneo yake. Makundi ya kidini katika majimbo mbali mbali na ya Milki hiyo yote

ilikwenda na kubadilika kupitia mda, kutokana na sababu na matokeo mbali mbali (Yediyıldız

2001, 518-520). Ijapokuwa haitawezekana kujadili takwimu za idadi ya watu hapa, ni

muhimu kwa madhumuni yetu hapa kupitia kwa ufupi namna gani dola ya Ottoman

ilikabiliana na uwingi huu wa dini kupitia mfumo wa kijamii wa kujisimamia mambo yao

wenyewe kwa kiasi fulani kati ya jamii mbali mbali za kidini au “millet” Ortaylı 1986, 997).

Hali na haki za watu binafsi zilitegemea na ile millet yake, Waislamu Wasunni

wakipewa haki zote zaidi kuliko watu wengine, na wale Waislamu wasio-Wasunni wakiwa na

hali ya chini kidogo. Kutoka kwenye msimamo wa kirasmi, hali na haki za raia wa Ottoman

Wakristo na Wayahudi, kama Watu Walioteremshiwa Kitabu walitakiwa kuwa chini ya

mfumo wa udhimmi. Walikubaliwa kubaki na dini zao kulingana na mipaka iliyowekwa,

lakini hawakuhruhusiwa kujiunga na jeshi, kupanda farasi, au kubeba silaha, kushikilia

madaraka ya juu au kushiriki kitendaji katika maisha ya kisiasa kwa jumla. Watu wa jamii

hizi walitakiwa kuvaa namna tofauti na watu wengine, kulipa kodi maalum ya jizya, na kuishi

katika jamii katika maeneo yaliotengwa, hasa katika miji. Lakini maagizo haya

hayakutekelezwa kitendaji. Baadhi yao waliajiriwa katika mamlaka ya vyeo vya juu na

wadhifa wa kujua siri za dola kama mabalozi na watawala wa majimbo, na hawakutarajiwa

264

kulipa kodi ya jizya (kodi ya kichwa ya madhimmi) wala kuvaa nguo maalumu za

kuwaonyesha millet yao (Eryılmaz 1990, Krikorian 1978).

Jamii za Kikristo na Kiyahudi pia walikuwa wakitarajiwa kufuata makatazo ya

kujulisha tu, na ambayo hayakutekelezwa kitendaji, kama vile kukatazwa kufanya mambo yao

ya kidini hadharani kwenye sehemu za Waislamu au kwenye makao yaliyokatazwa

kuonyesha hali ya chini ya jamii za kidhimmi na watu wake. Lakini, baadhi ya hatua za

kitawala zilizochukuliwa na dola ya Ottoman, kama vile kuhamishwa kwa jamii za Wakristo

na Wayahudi kutoka katika majimbo na kuwaleta Istanbul na kuwafanya waishi katika

maeneo fulani tu, zilifanyika kutokana na sababu hasa za maslahi ya dola ya kiuchumi, au

kwa sababu za hali za kijamii. Kuhamishwa kwa nguvu pia kulilazimishiwa watu fulani

binafsi au kama kutia adabu kikundi kizima (Kenanoğlu 2004, 325; Üçok 1986, 574-79).

Mahitaji ya kuvaa namna fulani na kubeba alama inayoonekana ilikuwa pia ni sehemu ya sera

ya Ottoman ya kubagua kulingana na kitambulishi cha kitabaka, kikazi, na kabila na dini

ambazo hazikuwekewa wale wenye hali ya udhimmi tu peke yao (Mardin 1995, 100-101).

Uhusiano wa kindani na nje wa kila jamii ya kidhimmi ilkuwa kimsingi ikisimamiwa

na uwongozi wake wenyewe, ambao nao ulikuwa ukisimamiwa na usimamizi mkuu wa dola

ya Ottoman. Jamii hizi zilitengwa kulingana na dini na dhehebu, ambapo Waarmeni wa

Kigrigori, Waprotestanti, na Wakatoliki walichukuliwa kama jamii za kidini tofauti tofauti na

kuishi katika mitaa tofauti, zikiwa na makanisa yao na shule zao, zikiwa chini ya usimamizi

wao kisheria (Ortaylı 1986,997). Kanisa la Kiyunani la Kiothodoksi lilikuwa na huria na

hadhi kubwa zaidi kupita yote katika muundo huu wa millet, likiwa na Makao yake Baba

Mtakatifu yakiwa Istanbul, yakitumika kama makao makuu ya kidini, kisheria na kifedha ya

jamii zote za Kiothodoksi kote katika Mamlaka. Kamati Kuu ya makao ya Baba Mtakatifu,

yakiwa na makasis wakuu na wasimamizi wa viwango vya juu wa kidini, walisimamia

mambo ya kidini na kidunia, ikiwa ni pamoja na kupitia vitabu vyote vilivyoandikwa kwa

265

Kiyunani kwa madhumuni ya kuchuja mambo fulani kabla ya kuchapishwa na kusambazwa,

juu ya maudhui yote. Makao ya Baba Mtakatifu wa Kiarmenia pia yalikuwa na huria ya

kutosha katika mambo ya kidini, kitawala na kisheria ya jamii zao, lakini kuwa na hadhi

ndogo zaidi kuliko ile ya Kanisa la Kiyunani.

Wayahudi walikuwa ni sehemu muhimu katika millet ya Ottoman, hasa baaday ya

idadi yao ilipoanza kuongezeka kutokana na uhamiaji kutoka Hungary (1376) na Ufaransa

(1394), pamoja na Spain na Italia wakati wote wa karne ya kumi na tano (Ortaylı 1986, 1001).

Wayahudi hawakuwa na orodha ya ngazi viongozi wa kidini, kama vile Wakristo, na kazi ya

uwakilishi ya Rahbani Mkuu wa Istanbul haukuhakikishwa hadi mnamo mwaka 1835.

Ijapokuwa jamii nzima ya Wayahudi ilifikiriwa kama millet moja, Wayahudi walijiandaa

wenyewe katika jamii mbali mbali (kahal) kulingana na usuli wao wa hapo mwanzo na

uhusiano wa kitamaduni, kila moja katika hizi zikiwa na kufungamana kwa kipekee moja kwa

moja na dola ya Ottoman. Kila kahal ilikuwa na jukumu la kukusanya kodi na kupeleka kiasi

kilichohitajika kwa hazina ya Ottoman, kutumia pesa kwa mambo ya kijamii, kusimamia

huduma za chakula halali (kosher), na kupatia adhabu wakosa. Kila jamii ya kimahali ya

Kiyahudi ilikuwa na sinagog lake, rahbani, mwalimu, shule, hospitali na maeneo ya kuzika,

na wote walikuwa na kamati za kisheria zilizojulikana kama Bet Din zikiongozwa na rahbani

aliyechaguliwa na jamii (Shaw 19991, 48-61).

II. Mfumo wa Sheria wa Ki-Ottoman

Mfumo wa Ki-Ottoman was kisheria ulikuwa umejigawanya, wa aina mbali mbali

na wenye kuwa na uwezekano wa kuleta mabadiliko uliweza kukabiliana na tofauti za kidini,

kikabila na kitamaduni zilizokuweko katika jamii mabli mbali. Ikijengea kutokana na

nidhamu za milki zilizopita za Kiislamu, Wa-Ottoman waliweza kuendeleza mfumo wenye

harakati wa sheria (kanun-u Osmani) ambao ulikuwa na sehemu tatu: (1) Sharia, (2) Kanun

(ikiwa ni pamoja na sheria ya kimila, inayoitwa (örf) na (3) nidhamu za kisheria za wale walio

266

wachache ambazo ziliwahusu wale watu wa millet za wasio-Waislamu. Asasi za Sharia

ambazo zilifuatwa na dola ya Ottoman zilikuwa ni zile za dhehebu la kifiqhi la Hanafi.

Ijapokuwa makadhi wa kienyeji walikubaliwa kufuata madhehebu mengine ya kifiqhi,

kutumika kirasmi kwa dhehebu la Hanafi katika dola ilifanya dhehebu hilo liwe na athari

kubwa kote katika milki ya Ottoman, ikiwa ni pamoja na maeneo ambayo kwa kawaida

madhehebu mengine yamekuwa yakitumika. Hata katika yale maeneo ambayo dhehebu la

Hanafi lilikuwa likitumika, kulikuwa na nafasi kwa mahakimu kuchukua maoni kutoka

kwenye madhehebu mengine au kupeleka kesi kwa hakimu mwingine wa dhehebu

jingine(Aydın 2001, 459-464; Imber 2002, 218-220).

Mahakama zilikuwa taasisi rasmi ambazo ziliendesha shughuli zake chini ya dhima

ya serikali kuu kule Istanbul, ambayo ilwaadika kazi na kuwalipa mahakimu wote na kwa

kawaida kuhakikisha kutekelezwa kwa hukumu wanazinazotoa. Uhusiano huu baina ya

serikali kuu na mahakimu iliwezesha maafisa wa dola kukata shauri mahali na maudhui ya

kushughulikiwa na mahakimu ambao waliwapa ruhusa kutekeleza asasi za Sharia. Kutokana

na hivi, hukumu walizokata zilikubaliwa kirasmi na kuendelezwa na uwezo wa kutumia

nguvu wa dola. Mahakama pia iliweza kukubaliana na hukumu ambayo ilitolewa na

mpatanishi aliyekubaliwa na wale ambao walikuwa na mgogoro( sheria ya sulh), ambayo

baadaye ilsajiliwa katika rekodi rasmi za mahakama na kutekelezwa na maafisa wa dola.

Hukumu ya hakimu anayetumia asasi za Sharia ilikuwa kwa kawaida ndio ya mwisho na

inayohusu kila mmoja, lakini ule upande ambao haukukubaliana na hukumu hiyo ulikubaliwa

kuomba kusikizwa tena kwa mara ya pili na mahakama ya Sultani (Divan) kama mahakama

ya mwisho ya kukata rufani.

Kanun ilikuwa ni sheria ambayo ilipitishwa na Sultan katika dhima yake kama

mtawala mkuu (wali-ıl-amr). Kwa kawaida ilikuwa ikitokana na mila na kwa hivyo

kubadilika kutoka jimbo moja hadi jingine kote katika milki. Dhima ya Sultan kutunga sheria

267

ilichukuliwa kuwa ni kitu ambacho kilikubaliwa na Sharia yenyewe kusimamia mambo

amabayo hayakushughulikiwa na asasi zake, kama vile muundo wa taasisi za dola, kulipisha

kodi ambazo hazimo katika Sharia, na aina fulani za adhabu.Sheria ya Kanun ilikuwa

itekelezwe kwa mda fulani, kwa kawaida ikimalizika wakati Sultani amabaye ameipitisha

anapofariki, au anapopenduliwa au mpaka irudishwe tena na Sultani mpya. Insasemekana

kwamba Kanun ya kwanza ilipitishwa na Osman Gazi, mwanzilishi wa dola ya Ottoman,

kulazimisha kutoplewa kodi ya soko inayoitwa baj huko Bursa na ambayo iliendelea kutozwa

na warithi wake (Aydın 2001, 440). Ile idadi ya Kanun ili endelea kuongezeka baada ya mda,

kwa vile Masultani walihifadhi kile kilichoanzwa na wale waliokuja kabla yao, na kuanza

kuekewa nidhamu au mpango maalumu kwanza wakati wa enzi ya Sultan Mehmet II na

baadaye na Sultan Süleyman II, ambaye baadaye alikuja kujulikana kama ‘Kanuni’ kutokana

na jitihadi yake kuleta mpango na nidhamu katika mkusanyiko huu wa sheria (İnalcık 2000;

Aziz Efendi 1985; Akgündüz 1990; Müezzinzade 1962).

Sehemu ya tatu ya mfumo wa kisheria ilikuwa ni sheria na utekelezaji wa haki

kutokana na kila moja kati ya jamii za kidini zisizo za Kiislamu (millet), kama ilivyoelezwa

hapo awali. Kwa hivyo, mtu yeyote kutoka katika jamii hizo angelizaliwa, kufunga ndoa,

kupata talaka, na kuzikwa kulingana na sheria za kidini na kimila za jamii yake, amabayo pia

ilisimamia mambo mengine mengi ya kisheria, ikiwa ni pamoja na uhusiano wa kiuchumi na

kijamii. Iliwezekana kwa jamii ya kanisa kujaribu na kumuhukumu mkosa kifungo na

baadaye kumtia mikononi mwa wasimamizi wa Ki-Ottoman kutekeleza hukumu hiyo. Lakini

Sharia na Kanuni za dola ya Ottoman zilikuwa wadhifa kamili kuhusu sheria ya jinai na

mambo mengine ya zaidi ya yale ambayo yalikuwa katika wadhifa ule uliokuwa katika

mikononi mwa jamii za kidhimmi. Na zaidi ya dhima za mahakama ya dola katika kesi

ambazo zinamhusu Mwislamu, ambazo kila wakati zilikuwa chini ya dhima za mahakama za

Sharia, watu wa jamii za kidhimmi wakati mwingine walipendelea zaidi kwenda kwenye

268

mahakama hizo ikiwa walitaraji kuwa kufanya hivyo kungeliwaletea matokea bora kwa

upande wao, kuliko vile ingelikuwa katika mahakama ya wasimamizi wa jamii zao. Kwa

mfano, ilikuwa ni rahisi zaidi kwa wanawake Wakristo na Wayahudi kupata talaka mbele ya

mahakama ya Sharia, na kupeleka matokeo ya mahakama hiyo kwa wale wenye dhima katika

jamii zao kutekeleza, kuliko kupata matokeo kama hayo moja kwa moja kutoka kwa wenye

dhima katika jamii zao (Çiçek 2001, 31-48).

Ijapo hali ya kujisimamia wenyewe kisheria kwa jamii zisizo za Kiislamu katika Milki

ya Ottoman ilikuwa ni kubwa na yenye upana kulinganisha n sehemu nyingine za dunia kwa

wakati ule wa kihistoria, lakini pia ilikuwa na vikwazo kadha muhimu. Katika kiwango cha

kijamii, uwezo wa Sultan kuwapa au kuwaondoa katika madaraka viongozi wa kidini katika

millet ilihakikisha kuwa wale walioshikilia vyeo hivyo katika jamii walikuwa watiifu (au

angalau sio ambao wanakosa utiifu) kwa kwa mtawala wa Ki-Ottoman. Uwezekano wa

kuweza kwenda katika mahakama za Kiislamu kwa watu binafsi, hata kama ikiwa uwezekano

huo hautumiwi, huenda ukawa unakuwa kama njia ya kuwekea mipaka mahakama za

wachache za kikanisa au mahakama za Wayahudi. Uwezekano wa kutumia uwezekano huo

huenda uliwawezesha watu binafsi wa jamii hizo na njia ya kupata haki ikiwa walihisi kuwa

walitendewa makosa na viongozi wa jamii zao wenye za kidini, lakini pia ingefaa kutaja

kwamba hivyo vingeli tendeka tu kutokana na kupendelea kwa mtawala wa Kiislamu na

maafisa wake.

Matumizi ya kimpango ya Kanuni, pamoja na Sharia, na Wa-Ottoman

ilionyesha desturi ndefu ya dhima ya dola kama watungaji sheria, amabayo inaweza

kuonekana ilitoka nyakati za kabla ya Uislamu za utamaduni wa Kituruki ambao baadhi ya

wanahistoria wanajadili kwamba ndio unaoweka misingi ya usekula wa sasa wa Uturuki

(Fleischer 1986; İnalcık 2000, 27-48). Hapa haitawezekana kugusia zile sababu za kurudia na

kutaja hali za zamani bora, kama inavyodaiwa kuwa zilivyokuwa wakati huo kabla ya

269

Uislamu na ikiwa imewza au itaweza kufikilia malengo ambayo yanatarajiwa, ambayo

yangeweza kufaa katika uchunguzi mwingine. Kitu muhimu kwa madhumuni yetu hapa tu ni

kwamba kule kutumika tangu zamani kimpango kwa Kanun ilikuwa ni kwa sababu ya kuwa

Sharia haishughulikia maeneo fulani ambayo ni muhimu sana kwa kuendesha dola. Sehemu

hizi ziliwachwa wazi kwa mazingatio ya sera ya umma kulingana na mahitaji ya jamii

yanayokwenda na kubadilika kama vile yalivyokuwa yakionekana na maafisa wa dola,

harakati yote ikiwa ni ya kisiasa na kisekula na sio ya kidini.

Wanahistoria wanajadili ikiwa Sharia na Kanun zilikuwa ni aina mbali mbali za

sheria – moja ya kidini na nyingine ya kisekula. Wale ambao wanafikiria kwamba Kanun

ilikuwa ni tofauti nay a kisekula wanaichukulia kwamba kitu ambacho kizushi cha Kituruki

na amabayo inatoa maelezo ya kihistoria kwa ule mpito wa Uturuki hadi kwenye usekula

katika karne ya ishirini. Wengine, lakini, wanajadili kwamba Kanun wakati wote imekuwa

sehemu ya urathi wa kisheria wa Kiislamu, na kupewa kibali na kufikiriwa na wanachuoni wa

Sharia kutoka mwanzo. Pia wanataja kwamba Wa-Ottoman wenyewe hawakuona mgongano

wowote baina ya Sharia na Kanun. Ijapokuwa ilitangazwa rasmi na Sultani, matini ya za

Kanunu zenyewe kwa kawaida zilitungwa na katibu wake wa kibinafsi (nişancı) ambaye

atakuwa ni katika maulamaa na mwenye ujuzi mkuu wa Sharia, akishauriana na Sultani na

watu wengine wenye ujuzi, hasa Sheikhulislam (Aydın 2001, 441). Matini za Kanun pia

zilikubaliwa na maulamaa, amabao waliziangalia kam kitu muhimu kama msingi wa dhima za

kisiasa ambayo ilikuwa ni kitu kinachohitajika mbeleni kabla ya utekelezaji wa Sharia

(İnalcık 2000, 44).

Kutokana na mabadiliko makubwa juu ya hali ya dola ya kimaeneo ya wakati wa

baada ya ukoloni, kama ilivyokaririwa hapo mwanzo, nitakuja na matokeo tofauti kutokana

na mjadala kuhusu uhusiano wa Sharia na Kanun katika muktata wa kisasa. Kutoka kwenye

msimamo wangu, sheria yote ambayo inatekelezwa kupitia taasisi za dola ni ya kisekula, hata

270

ile ambayo inatokana au kuchukuliwa kutokana na asasi za Sharia. Kwa vile haiwezekani

kutekeleza fasiri zote za Sharia kutoka kwa wanachuoni mbali mbali kwa sababu ya kukosa

kukubaliana kwa kiasi kikubwa kati ya madhehebu na ndani ya medhehebu mbali mbali,

utekelezaji kupitia taasisi za kidola hauna budi kuwa ni wa kuchagua kati ya maoni mbali

mbali yanayopingana. Na zaidi ya hivyo, asasi zote zile za Sharia ambazo zinatekelezwa,

utekelezi wenyewe unatokea kupitia nguvu za kisiasa za kidola na sio kwa sababu ya hizo

kuwa ni asasi za Sharia. Ile kuwa dola ya Ottoman ilikuwa ikiwaadika mahakimu ambao

walikuwa wakitarajiwa kutekeleza dhehebu la Kihanafi (huku iki kubalia maoni ya

madhehebu mengine katika baadhi ya maeneo), kuwalipa mahakimu mishahara yao, kuweka

mipaka ya dhima zao, na kutekeleza hukumu zao inathibitisha kwamba zile asasi

zinazohusika za Sharia zilitekelezwa kupitia nguvu za kisiasa za dola. Hili ni kweli mbali ya

ikiwa Kanun ilkuwa ni mbali na Sharia.

III. Udhoofu na Mabadiliko

Mfumo wa Kisheria wa kizamani wa Ottoman ambao umeelezwa hapo juu

ulianza kukabiliana na changamoto kubwa pale misingi ya kiuchumi na kitamaduni

yalipobadilika kidogo kidogo kupitia wakati. Kwa mfano, wakati wa mwishoni mwa karne ya

kumi na sita na mwanzoni mwa karne ya kumi na saba, uchumi uliotegemea sarafu ulichukua

mahali pa ule wa kulipa kodi kwa kutoa vitu vay aina mbali mbali (Akdağ 1963; Griswold

1983; Faroqhi 1994, 413-471). Badiliko jingine muhimu la kiuchumi na kijamii lilikuwa ni

kuongezeka kwa uhamaji wa wakulima kutoka kwenye maisha ya ukulima hadi kwenye miji

mikuu (Faroqhi 1995, 91-113; Faroqhi 1994, 435-38). Kutokana na hivyo, miundo ya taasisi

za dola ya Ottoman pia ilianza kuibuka na kupitia mabadiliko muhimu wakati wa karne za

kumi na saba na kumi na nane. Afisi ya Waziri Mkuu, kwa mfano, iliondolewa kutoka katika

maeneo ya kasra na kuanza kuchukuwa majukumu ya mambo ya kila siku ya nchi ambayo

yalikuwa nje ya uangalizi wa Sultani. Badiliko hilo lilikuwa alama ya kumalizika utawala wa

271

kikawaida wa kiimla na wa kiaila na kuundika kwa utawala uliokuwa huria ukiwa na tanzu

mpya za kirasimi na taasisi za kidola na zilizojishughulisha na mambo maalumu (Findley

1980, 49-58).

Muundo wa kijamaa na taasisi za tabaka la maulamaa pia ulikuta mabadiliko

muhimu katika wakati huu. Ongezeko la watu mijini limaanisha kwamba ile idadi na kiwango

kubwa cha maulamaa kilikuwa kinatoka katika tabaka la wafanya biashara. Aila zilianza

kupeleka watoto wao kwenye madrasa (shule za Kiislamu na kolej) sio tu kusoma, lakini pia

kupata shahada kwa nia ya kuapata kazi baadaye kaam sehemu ya tabaka la juu la maulamaa

wa dola. Mwishoni wa karne ya kumi na saba, tabaka hili ambalo lilikuwa likizidi

kuongezeka lilianza kuonyesha zile sifa za ubwenyenye ambao ulikuwa umeshmeza mizizi,

kama vile urithi wa hadhi na kudhibiti wao wakfu za kidini (awqaf) (Abou El-Haj 1988, 17-

30). Kazi na umuhimu wa tabaka la juu la maulamaa katika serikali lilianza kudhoofika

kutokana na mabadiliko ya kuifanya dola ya Ottoman iwe ya kisasa. Zile kazi za kijadi za

kitawala, kisiasa na kiitikadi za maulamaa zilikuwa zikizidi kuchukuliwa na maafisa wa

urasimi wa kisekula (Findley 1980, 61-66).

Ule mfumo wa millet ulianza kuyeyuka katika karne ya kumi na tisa kutokana na

mikazo kutoka na nguvu za Kimagharibi, ambazo zilipata nguvu zaidi kiteknolojia, kijeshi,

na kiuchumi dhidi ya Milki ya Ottoman. Mikataba kadha, inayoitwa kusaranda ambayo iliipa

nchi za Kiulaya mapendeleo maalumu ya kiuchumi na kibalozi wakati wa kufanya biashara

katika Milki ya Ottoman, pia iliwapa haki zaidi ya kusimamia na kuathiri jamii za kidhimmi

kwa jina la “kuwalinda.” Mapendeo ambayo yalifanyiwa baadhi ya vikundi vya wadhimmi

chini ya mikataba hiyo ya kusaranda iliathiri watu kadha kubadili dini. Waarmeni na Wakristo

wa dhehebu la Kiothodoksi, kwa mfano, walibadili dhehebu na kuwa Wakatoliki ili kunufaika

kutokana na faida walizopewa Wakatoliki chini ya kusaranda na Ufaransa. Jambo hili lilileta

matokeo ya ushindani mkubwa kati ya makundi kadha ya kidini na kikanisa ambako

272

kuliifanya dola ya Ottoman kupiga marufuku watu wasio-Waislamu kubadilisha pande zao za

kidini. Kule kujiunga na upande wa nchi za Kiulaya na kufanya nao biashara, wadhimmi

walipata nguvu za kiuchumi kuliko hivyo walivyokuwa hapo nyuma. Nguvu hii mpya

waliyoipata ilianza kujitokeza kwa namna ya harakati za uzalendo, ambao sio tu ulisambaa

kati ya jamii za kidhimmi, lakini kusambaa na kuenea kwa makundi ya kikabila ya Kiislamu

kama vile Waarabu na Waalbania.

Kila vile nguvu za kijeshi za Milki ya Ottoman zilipozidi kudhoofika kutokana na

mabadiliko ya kijamii na kiuchumi, kisiasa, na mabadiliko ya idadi ya watu, makubaliano

yalitokea kuhusu umuhimu wa kuleta mageuzo au mabadiliko. Kila tatizo, la kikweli au la

kutuhumiwa katika jeshi la Ottoman, serikali, mifumo ya kisheria na kiuchumi zilionekana

kama zilichangia katika kushindwa kijeshi kwa Milki, na kwa hivyo kuchechea zile harakati

za mabadiliko. Ijapokuwa, au kwa sababu, dola za Kiulaya zilizokuwa na nguvu zilionekana

kama tisho kwa Uislamu na dola, Wa-Ottoman walishawishika kwamba walihitaji kuchukua

maendeleo ya kisayansi na kiteknolojia ambayo yalikuwa ndio chanzo cha nguvu bora zaidi

za nchi za Kimagharibi ili kuweza kulishinda tisho hilo. Ukosefu wa kuwepo kwa usawazishi

wa kisheria kwenye dola, ambako kulionekana kuwa ubenuzi uliofaa hapo nyuma, sasa

ulikuja kuonekana kama kikwazo kwa biashara na maendeleo ya kiuchumi, ambapo kule

kusaranda kuliwezesha dola za Kimagharibi kuingilia huria ya Wa-Ottoman. Mjadala wa

ndani ulianza au misimamo katika mijadala iliendelea, au mjadala wa ndani ulikuwa ni

pamoja na misimamo kadha baina ya wale ambao waliunga mkono kuchukuliwa kwa mfumo

wa sheria wa Kimagharibi kama muhimu kwa kuendelea kwa kwa Milki na wale ambao

walichukuli msimamo huo kuwa ni uhaini kwa mila na desturi za Kiislamu na Kituruki.

Baadhi ya wale waliokubali kuwa mabadiliko ya sheria yalihitajika walijadili kuwa harakati

hiyo inaweza kufanywa kupitia njia ya mabadiliko kidogo kidogo na ya pole pole yakikitwa

ndani ya Sharia na utamaduni wa Ki-Ottoman.

273

Kutokana na mikazo hii ya ndani na nje, Milki ya Ki-Ottoman ilipitia harakati kali ya

mabadiliko ya kisheria kuanzia tangu katikati mwa karne ya kumi na tisa na kuendelea hadi

kuanzilishwa kwa Jamhuri katika miaka ya ishirini. Hatua ya kwanza ya wazi katika harakati

hii, ambayo ilikuja kujulikana kama Tanzimat (kupanga upya) ilikuwa ni agizo la mwaka

1839 kutoka kwa Sultani lililoitwa Hatti-i-Sharif ya Gülhane, ambalo kwa mara ya kwanza

ilitambua kirasmi usawa wa kisheria wa raia wa Sultani wasio-Waislamu pamoja na

Waislamu, ijapo ilitaja Sharia kama sheria ya dola (küçük 1986, 1007-24). Mwito kutoka kwa

dola za Kiulaya kuleta mabadiliko zaidi ilileta Agizo la Ki-Ottoman la Mabadiliko la mwaka

1856, ambalo lilipiga marufuku kodi ya kichwa kwa madhimmi, jizya, kukataza kutendea

vibaya au kutumia lugha chafu kwa jamii za kidhimmi na watu binafsi, kuwataka wale wasio-

Waislamu kujiunga na huduma za kijeshi, na kukariri usawa wao. Zaidi ya hivyo, agizo hilo

halikutaja popote asasi za Kiislamu. Mabadiliko haya yalipunguza sana dhima za wanachuoni

wa tabaka za juu, dhidi ya jamii za wasio-Waislamu na kuelekeza kwa kuongezeka kwa

kutokuingiliana na kuleta migawanyiko katia ya jamii za kikabila na kidini, badala ya

kuunganisha watu wote kama raia sawa wa dola moja (Küçük 1986, 1018).

Hatua nyingine muhimu katika harakati ya mabadiliko ilikuwa ni kutolewa kirasmi

kwa Mejelle, unidhamishaji wa Sheria, ambao ulikusanya pamoja asasi za kisharia za

Kiislamu na mfumo wa kuzipanga wa Kimagharibi. Sheria hizi, ambazo ziliandaliwa na tume

iliyoundwa ya wanachuoni, mahakimu, na viongozi wa kisiasa, zilifanywa kuwa sheria baina

ya miaka 1869 na 1876. Sheria zenyewe zilianza na kunidhamisha asasi za kijumla za Sharia

(kulliyyat) zikifuatiwa na asasi za kisheria za muamala (mu’amalat), ambazo zilikuwa ni

pamoja na kuuziana na mikataba. Mejelle ilitoa nafasi ya kwanza kwa mambo ya sheria za

kibiashara, sana ikiwa ni kwa sababu eneo hili lilikuwa usawazishaji na unidhamishaji wa

sheria ulihitajika kutokana na kuibuka kwa mfumo wa kibiashara wa kibepari na kuongezeka

kwa uhusiano wa kiuchumi na dola za Kiulaya. Na zaidi ya hivyo, dola ya Ottoman ilichukua

274

sheria kadha ambazo ziliundwa kulingana na mfano wa sheria za Kiulaya, ikiwa ni pamoja na

Sheria ya Kibiashara ya Mfalme ya mwaka 1850, Sheria ya Jinai ya Mfalme ya mwaka 1851,

na Sheria ya Taratibu ya mwaka 1880. Pia, Katiba ya Kwanza ya Ki-Ottoman, ambayo

ilipitishwa mnamo mwaka 1876, ilikusanya ndani yake mambo mbali mbali ya asasi za kisasa

za usawa mbele ya sheria na kupiga marufuku ubaguzi wa kidini. Asasi hizo zilikusanywa

pamoja katika matokeo mengine ya kikatiba katika wakati wa enzi ya Ottoman, na

kudhibitiwa chini ya Jamhuri baada ya mwaka 1923.

Mfumo wa kielimu pia ulibadilishwa kufuatia mipango hiyo hiyo. Katika jamii

ya kijadi ya Ottoman, madrasa zilikuwa ndizo zinatoa elimu yote, na wale waliopitia na

kufaulu kwenye mfumo huo walikwenda na kuwa maafisa wa viwango vya juu , sio tu kati ya

maulamaa, lakini pia kati ya askari wa tabaka za juu pamoja na maafisa wa urasimu. Idadi

kubwa iliyokuwa ikiongezeka ya shule zisizo za kidini na wanafunzi wao waliomaliza

masomo yao walianza kutoa tisho kwa mfumo huo pamoja na maulamaa walikuwa

wakiusimamia. Ule utata wa sheria ambao uliokuwa ukiongezeka na umuhimu wa

kushughulikia sehemu maalumu za sheria hizo kulibidi kuanzishwa kwa taasisi kadha za

elimu ya kisheria ndani ya mfumo huo wa zamani (Aydın 2001, 458). Na kwa upande

mwingine, Wa-Ottoman pia walitaka kuleta mabadiliko katika mfumo ule wa zamani

wenyewe, na kufungua madrasa ya kisasa (Dar’ül-Hilafeti’l-Aliyye Medreseleri) mnamo

mwaka 1914.

Mabadiliko ya kisheria yalienea pia katika kule kufunguliwa kwa mahakama

maalumu, kama Mahakama za Kibiashara mnamo mwaka 1864. Kufuatilia mifano ya

Kiulaya, mahakama mpya zikiwa na kikundi cha mahakimu zilianzishwa kwa mara ya

kwanza na Mhakama ya Rufani pia ilianzishwa wakati huo. Wizara ya Sheria ilianzishwa

mwaka 1868 kusimamia kama dhima ya pekee katika eneo la usimamizi wa utekelezi wa

sheria. Pale ambapo lengo lilikuwa ni kusawazisha na kuleta chini ya dhima moja usimamiaji

275

wa sheria chini ya wizara hii, uhalisi wenyewe ulikuwa ni kusambaa kwa aina na idadi ya

mahakama ndani ya dola ya Ottoman. Kutokana na hali hii, kulikuwa na mahakama za sharia

za Kiislamu, mahakama kwa wale wasio-Waislamu, mahakama maalumu, mahakama za kesi

za jinai, mahakama za kibalozi ambazo ziliendeshwa na dola za kigeni kutokana na ule

mkataba wa kusaranda. Kulikuwa na juhudi za kuunganisha pamoja mifumo hii ya mahakam

– kwa mfano, kufunga zile mahakama za kibalozi, ambazo zilionekana kuingilia huria ya dola

ya Ki-Ottoman ya kutoingilia katika mambo yake ya ndani, na kutilia kikomo mahakama

tofauti za wasio-Waislamu, na kupeleka mambo yote yanayohusu mambo ya kibinafsi chini

ya usimamizi wa mfumo wa mahakama za Sharia. Lakini hatua hizo zilikumbana na upinzani

mkubwa, kutoka ndani na nje (Aydın 2001, 485-86).

Mjadala kuhusu usekula ulianza katika dola ya Ottoman baada ya kupitishwa katiba

ya kwanza mnamo mwaka wa 1876. Si madhumuni ya kitabu hiki kutoa maelezo ya kindani

wa mijadala hiyo, lakini ni muhimu kutaja hapa kwa ufupi muktadha wake mpana, uliokuwa

ni pamoja na misimamo iliyopingana na maslahi ya vikundi na vizazi mbali mbali vya wale

waliyotaka kuleta mabadiliko. Muktadha kwa kiasi fulani uliwekwa na kule kuwa dola ya

Ottoman ilianza kulelea tabaka la warasimi ambao wataathirika na Magharibi kwa kupeleka

vijana Ufaransa kwa masomo baada ya mwaka 1789. Wanafunzi hao walirudi kuanza

kutumika kama kikundi cha viongozi wenye busara (Mapasha), watu walioanzisha mabadiliko

ya Tanzimat, ikiwa ni pammoja na mfumo wa elimu (Zürcher 2004; Weismann na Zach

2005). Kwa vile mwelekeo wa Tanzimat ulivutia wale Wa-Ottoman ambao walipata elimu ya

Kimagharibi katika dola ya Ottoman, kizazi hiki kilichoelimishwa kilitengwa kwenye mfumo

huu, wakiwa hawawezi kupata kazi katika urasimi.Matokeo yake ni kwamba hawa Wa-

Ottoman vijana walibadilika na kuwa watu wa kulaumu zile fikira za wale ambao walikuwa

wamenasibishwa na harakati ya Tanzimat na kutumia ari zao kwa njia nyingine, kama vile

kuchambua dola kupitia vyombo vya mashirika ya kiraia- kwa mfano, kupitia Tercüman-ı

276

Ahval (Interpretor of the Times), gazeti la kwanza la kibinafsi katika Milki, lililoanzishwa

mwaka 1860. Maandishi ya vijana wa Ottoman pia yalianza kuangalia tena mielekeo ya

Sharia kulingana na ufahamu mpya wa usawa na haki. Tofauti na ule urasimi wa Tanzimat,

vijana Wa-Ottoman walishikilia vitambulishi vyao vya Ki-Ottomna na Kiislamu, na wakati

huo huo kudai kuwa walikuwa watu wa kimaendeleo zaidi kupita wale waliokuwa na elimu

bora zaidi kati ya mapasha wa wakati ule.

Katika muktadha ule, kiongozi na msemaji mkuu wa Waturuki Vijana (Young

Turks), Ziya Gökalp, alijaribu kuendeleza mfumo wa kisekula kwa dola ya Ottoman

ulioegeshwa kwenye msimamo unaounganisha yale mambo mema kabisa ya mila za Kiislamu

na Kituruki na pamoja na mambo ya kisasa ya Kimagharibi. Kama mwanasosiolojia, alijaribu

kuunganisha sosiolojia ya Kimagharibi pamoja na fiqhi ya Kiislamu katika somo jipya

aliloliita “sayansi ya misingi ya kijamii ya sheria” (içtimai usul-ü fıkıh), ambamo

wanasosiolojia na maulamaa watashirikiana kuleta mabadiliko kuifanya Sharia iwe ya kisasa

(Gökalp 1959, 196-199; Heyd 1950 87-88). Said Halim Pasha, Waziri Mkuu, msomi na

mtaalamu wa sayansi ya siasa, alipinga ule mfumo wa Gökalp wa kuchagua na kuchukua kile

anachotaka na kuwacha vyengine katika fikira na kutoa mwito kuifanya fiqhi iweze

kukabiliana na kutatua matatizo ya kisasa kwa kutumia mbinu zake wenyewe za kindani

kufanya hivyo, kwa namna ile vile Cevdat Pasha alivyofanya hapo mapema. İsmail Hakkı,

mtaalamu mwingine wa kisasa, pia alitoa mwito wa kuifanya Usul al-Fiqh iweze kukabili

matatizo ya kisasa kupitia njia ya uhuisho wa kindani (Berkes 1964, 349-360, 490-495).

Matokeo haya katika miongo ya mwisho ya Milki ya Ottoman imefasiriwa kwa

namna mbali mbali. Kutoka kwenye msimamo mmoja, yanaonekana kama yalileta

migawanyiko ya mifumo ya kisheria na ile ya kutekeleza sharia ambayo yalikosa kutekeleza

mahitaji ya jamii ya Ki-Ottoman. Kule kuchukua kila kitu katika sheria za Kiulaya na miundo

ya kisheria pia kulishambuliwa na baadhi ya watu kwa kukosa kuleta matokeo ambayo

277

yalitarajiwa kwa sababu yalikosa kuzingatia miundo ya kitamaduni ya jamii ya Ottoman. Na

zaidi ya hivyo, mwelekeo huu wa fikira ulijadili, ile mbinu ya kuchukuwa vipande vipande au

sehemu fulani za sheria za Kiulaya na kuzitia katika mfumo wa sheria wa Ki-Ottoman,

uliharibu ukamilifu wakisheria wa mfumo wa Ki-Ottoman, na kuongeza utegemea wake

Sheria ya Kimagharibi “ilitayarisha uwezekano wa kuichukua yote kikamili hapo baadaye”

(Aydın 2001, 484). Maoni yanayopingana na hayo yalishikilia kwamba ijapokuwa jitihadi za

kuleta mabadiliko ya Ottoman hayakuleta mfumo uliokuwa na nidhamu fulani ya kisheria,

lakini juu ya hivyo yanaweza kuonekana kama kama mbinu ya kuleta mabadiliko kidogo

kidogo na kujaribu hapo hapo kuhuisha tena Sharia na mfumo wa kisheria wa Ottoman kwa

kupitia njia ya kuunganisha mifumo ya kisheria ya Kiislamu na Kimagharibi na tamaduni

zake. Harakati za baadaye za kuleta ukatiba na uwingi huenda ziliathiriwa na na mahitaji na

dola za Kimagharibi, lakini juu ya hivyo, zilikuwa bado zimejikita katika asasi za Kiislamu.

Baadhi ya wanahistoria wa kisasa wa Kituruki na wanasosiolojia wanajadili kwamba jitihadi

hizi zingeweza kuleta mfumo wa kisasa wa sheria, ambao waliuchukulia kuwa ni wa

Kiislamu halisi. Lakini harakati ile, maoni haya yanachukulia, yaliharibiwa kwa mara moja na

mageuzi ya kimapinduzi ya Vijana Waturuki kuelekea kwenye sheria za Kimagharibi za

kisekula na utamaduni (Tanpınar 1985; Ülken 1979; Mardin 1962 na 19899). Kwa maoni

yangu, mimi naona kila upande upo sawa, lakini kitu ambacho ni muhimu zaidi kwa upande

wangu ni kwamba mijadala kama hiyo yanatokea kulingana na uchambuzi na kutathmini

sawa na vile ambavyo mimi ninapendekeza katika kitabu hiki.

278

279