turuz.commuharre… · Web viewMAKALELER. Adı, Soyadı : Muharrem Kaya. İş Unvanı : Doç. Dr. İş Yeri: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,

- www.turklib.ru – TurkistanТуркестанскаяБиблиотека Library

Muharrem Kaya


MAKALELER

Adı, Soyadı : Muharrem Kaya

İş Unvanı : Doç. Dr.

İş Yeri: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi,

Fen-Edebiyat Fakültesi,

Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü

Doğum Tarihi : 01.04.1969

Doğum Yeri : Yıldızeli/Sivas


Yabancı Diller : İngilizce, Fransızca

İş Telefonu : +90 0212 246 00 11 – 2208 (dahilî)

Cep Telefonu : 0535 523 13 64

E-mail :

[email protected]

[email protected]

OKUTTUĞU DERSLER :

1994-1997 yılları arasında Prof. Dr. Zeynep Kerman’ın, 1997-1998

öğretim yılında ise Doç. Dr. Abdullah Uçman’ın denetiminde aşağıdaki

dersler tarafımdan verilmiştir:

1. sınıf Türk Halk Edebiyatına Giriş (lisans), 1. sınıf Türk Halk Bilimi

(lisans), 2. sınıf Türk Halk Edebiyatı (lisans), 3. sınıf Türk Halk Edebiyatı

(lisans), 3. sınıf Türk Halk Edebiyatı Metin Incelemeleri (lisans)

2001-2002 öğretim yılından itibaren 1. ve 2. sınıfın Türk Halk Edebiyatı;

1., 2. ve 3. sınıfın Halkbilimi (s); 3. sınıfın Türk Mitolojisi (s); 4. sınıfın Türk

Halk Edebiyatı Metin İncelemeleri (s); 2006-2007 öğretim yılından başlayarak

2. sınıfın Türk Destanları (s), 2007-2008 öğretim yılından itibaren de 2. sınıfın

Türk Halk Hikâyeleri (s) dersleri tarafımdan verilmektedir.

mailto:[email protected]

mailto:[email protected]


Matematik bölümünde 1. ve 2. sınıfın 1. yarı yıl Türkiye’de Kültür (s), 2.

yarı yıl Popüler Kültür ve Gündelik Hayat (s) dersleri 2001’den 2006’ya

kadar tarafımdan verilmiştir.

MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü’ne bağlı olarak Yeni Türk Edebiyatı

Yüksek Lisans programında Yeni Türk Edebiyatında Eski Türk Edebiyatı

Etkileri dersini 2006-2007 öğretim yılının güz yarı yılında; Yeni Türk

Edebiyatı Doktora programında Yeni Türk Edebiyatında Türk Halk

Edebiyatı Etkileri dersini 2007-2008 öğretim yılının güz yarı yılında verdim.

ARAŞTIRMALAR :

1. Yüksek Lisans Tezi, Ömer Seyfettin’in Eserlerinde Halk Kültürü

Unsurları, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1994.

2. Doktora Tezi, Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı, Marmara

Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, 1999 (Türk Romanında

Destan Etkisi adıyla yayınlanmıştır.).

KİTAPLAR:


1. Halit Ziya Uşaklıgil, Aşk-ı Memnu, yay. haz. Muharrem Kaya,

Özgür Yayınları’nda 1. basım, İstanbul, Eylül 2001, 514 s.

2. Türk Romanında Destan Etkisi, Kültür ve Turizm Bakanlığı

Yayını, Ankara, 2004, 384 s.

3. Mitolojiden Efsaneye, Türk Mitolojisinin Türkiye’deki Efsanelerde

İzleri, Bağlam Yayınları, İstanbul, 2007, 215 s.

MAKALELER :

1. Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri,

Folklor/Edebiyat, sayı: 25, 2001/1, s. 199-218.

2. Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında

Köken Miti, Folklor/Edebiyat, sayı: 26, 2001/2, s. 105-110. (23 Kasım 2000’de

Destan Sempozyumu’nda sunulan “Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı

Efsanesi Romanlarında Mitolojik Bir Unsur Olarak Kutsal Mekân” başlıklı

bildirinin genişletilmiş şeklidir.)

3. Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı, Folklor/Edebiyat,

sayı: 27, 2001/3, s. 171-178. (14 Kasım 2000’de Sanat ve İnanç

Sempozyumu’nda sunulan “Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde

Cumhuriyet Dönemindeki Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı” başlıklı

bildirinin genişletilmiş şeklidir.)


4. Oğuz Atay’ın Yapıtlarında Yaşamöyküsel Unsurlar, Adam Sanat,

sayı: 183,Nisan 2001, s. 76-81.

5. Tatminsizlikten Yasak Aşka: Aşk-ı Memnû, Turnalar, sayı: 5,

Ocak 2002, s. 26-30.

6. Türk Halk Anlatılarında Kadın, Toplumbilim, sayı: 15, Mayıs

2002, s. 49-54.

7. Divânü Lûgati’t Türk’ün Halkbilimi Açısından Önemi,

Folklor/Edebiyat, sayı:31, 2002/3, s.39-49. (9 Nisan 1999’da, Divanü Lügat-it

Türk’ü Tanıtım Paneli’nde sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.)

8. Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Yorumu, Geçmişten

Geleceğe Yaşar Kemal, Adam Yayınevi, İstanbul, Ocak 2003, s. 115-123. (16

Mayıs 2002’de, Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu’nda sunulan bildiri

metnidir.)

9. İnce Memed Romanında Destan Etkisi, Hürriyet Gösteri, sayı: 254,

Aralık 2003, s. 10-15.

10. Türk Halk Edebiyatında Deli Dumrul ve Dünya Kültüründeki

Benzerleri, Folklor/Edebiyat, sayı: 37, 2004/1, s. 235-238.

11. Millî Mücadele Döneminin Hatıradan Edebî Esere İzleri (Halide

Edip ve Yakup Kadri’den İkişer Örnek), Sanat Çevresi, sayı: 327, Ocak 2006,

s. 44-50.

12. Şamanist Türk Mitolojisinin Erzurum Efsaneleri’ndeki İzleri, Orta

Asya’dan Anadolu’ya Türk Sanatı ve Kültürü Üzerine Araştırmalar Nejat


Diyarbekirli’ya Armağan, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2006, s. 563-572.

13. Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, Hürriyet

Gösteri, sayı: 281, Haziran 2006, s. 38-41.

14. Ergenekon Destanı’ndan Yararlanan Eserler Üzerine Bir

Değerlendirme, Fen Edebiyat, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen-

Edebiyat Fakültesi Dergisi, MSGSÜ yayını, sayı: 5, 2006, s. 105-123.

15. Karacaoğlan’ın Şiirlerinde İmgeler, Hürriyet Gösteri, sayı: 286,

Ocak 2007, s. 68-69.

16. Türk Mitolojisinde Anne, Psikanaliz Yazıları, Annelik, İlkbahar

2007, Bağlam Yay., s. 75-97.

17. Türk Halk Kültüründe Korku, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-

Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 110-112.

18. Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri,

Acta Turcica, sayı: 1, 2009. www.actaturcica.com

19. Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, Beden

Kitabı, Kitabevi Yay., İstanbul, 2009, s. 201-213.

20. Genç Temuçin Romanında Halk Kültürü Unsurları, Zeynep

Kerman Kitabı, Dergah Yay., İstanbul, 2010, s. 264-277.

21. Nasreddin Hoca Fıkralarında İroni, Doğumunun 800. Yılında

Nasreddin Hoca Sempozyumu Bildirileri, İstanbul Büyükşehir Belediyesi

Yayınları, yayımda (24-25 Ekim 2008 tarihinde, Tarık Zafer Tunaya Kültür

Merkezi, İstanbul’da düzenlenen, Doğumunun 800. Yılında Nasreddin Hoca


Sempozyumu’nda sunulan bildiri metnidir).

22. İmam Birgivi'nin Birgi Dede'ye Dönüşümü, Aydın Oy Armağanı,

yayımda.

23. Yunus Emre Batılı Anlamda Hümanist Midir?, Eski Yeni, Eskişehir

Valiliği Yayını, sayı: 15, Mayıs 2010, s. 78-79.

BİLDİRİLER :

1. Divânü Lügati’t Türk’te Bulunan Halk Bilimi Unsurları, Divânü

Lügati’t Türk’ü Tanıtım Paneli, 9 Nisan 1999, Kültür Bakanlığı, İl Halk

Kütüphanesi, İstanbul.

2. Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde Cumhuriyet

Dönemindeki Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı, 13-15 Kasım 2000, Sanat ve

İnanç Sempozyumu, Mimar Sinan Üniversitesi, İstanbul.

3. Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında

Mitolojik Bir Unsur Olarak Kutsal Mekân, 22-24 Kasım 2000, Destan

Sempozyumu, Marmara Üniversitesi, İstanbul.

4. Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Okuma Denemesi,

16-18 Mayıs 2002, Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu, Bilkent

Üniversitesi, Ankara.

5. Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, 29 Nisan


2006, 70. Yaşında Hilmi Yavuz’a Saygı, Türkiye Yazarlar Birliği, Kızlar

Ağası Medresesi, İstanbul.

6. Türk Halk İnançları ve Türk Mitolojisiyle Bağlantıları, 24 Ağustos

2006, Birgi, İzmir.

7. Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri, 15-

16 Kasım 2006, Uluslar Arası Av Sempozyumu, Marmara Üniversitesi,

İstanbul.

8. Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, 04-05 Nisan

2007, Türk Kültüründe Beden Uluslar Arası Sempozyum, Marmara

Üniversitesi, İstanbul.

9. Türk Mitolojisinin Anadolu’daki İzleri, 17 Ağustos 2007, Birgi,

İzmir.

10. Türk Mitolojisi ve Müzik, 2 Ocak 2008, İSMEK (İstanbul

Büyükşehir Belediyesi Meslek Edindirme Kursları), Fındıkzade, İstanbul.

(Müzikle ilgili bölümü Vural Yıldırım anlattı.)

11. Nasreddin Hoca Fıkralarında İroni, 24-25 Ekim 2008, Doğumunun

800. Yılında Nasreddin Hoca Sempozyumu, Tarık Zafer Tunaya Kültür

Merkezi, İstanbul.

ATIFLAR:


1. Cumhuriyet Döneminde Tarihî Roman, Zeki Taştan, İstanbul

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yeni Türk Edebiyatı Bilim Dalı,

Doktora tezi, İstanbul, 2000. (Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı

adlı doktora tezime.)

2. Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Yaşar Çoruhlu, Kabalcı Yayınevi,

İstanbul, 2002. (Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı adlı doktora

tezime.)

3. “Tutunamayanlar’dan ‘Babama Mektup’”, Seval Şahin, Adam

Sanat, sayı: 210, Temmuz 2003, s. 38-47. (“Oğuz Atay’ın Yapıtlarında

Yaşamöyküsel Unsurlar” başlıklı makaleme.)

4. Anonim Türk Halk Edebiyatı Nesri, Erman Artun, Kitabevi

Yayınları, İstanbul, 2004, s.16, 19, 495. (“Eski Türk İnanışlarının

Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)

5. “Adana’da Halk Hekimliği”, Erman Artun, Kebikeç, sayı: 12, s. 45.

(“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri”

makaleme.)

6. Türk Halkbilimi, Erman Artun, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 2004,

s. 99, 102, 112, 395. (“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk

Hekimliğinde İzleri” makaleme.)

7. “Popüler Roman”, S. Dilek Yalçın Çelik, Türk Edebiyatı Tarihi, 3.

cilt, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 2006, s. 391.

(“Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı” başlıklı makaleme.)


8. “Aynadaki Bulanık Yüz: Tutunamayanlar”, Taner Namlı, Bizim

Külliye, sayı: 27, Mart/Mayıs 2006, s. 46. (“Oğuz Atay’ın Yapıtlarında

Yaşamöyküsel Unsurlar” başlıklı makaleme.)

9. “Tanzimat’tan II. Meşrutiyet’e Türk Romanı”, Hülya Argunşah,

Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s. 93. (Türk

Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)

10. “II. Meşrutiyet’ten Cumhuriyet’e Türk Romanında Yeni

Açılımlar”, Osman Gündüz, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4,

sayı: 8, 2006, s. 150. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)

11. “Türk Edebiyatında Roman: Cumhuriyet Devri”, M. Fatih Andı,

Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s. 174. (Türk

Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)

12. “Türk Edebiyatında Tarihî Romanlar Üzerine Yapılmış Tezler”,

Zeki Taştan, Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, cilt: 4, sayı: 8, 2006, s.

578, 579, 582. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı kitabıma.)

13. Türk Kültüründe Ağaç Kültü, Pervin Ergun, Atatürk Kültür

Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara, 2004, s. 419. (“Eski Türk İnanışlarının

Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)

14. “M. Necati Sepetçioğlu’nun Türk Mitolojisi ve Destan Geleneği

Çalışmaları Üzerine Bir Değerlendirme”, İsmail Görkem, Mustafa Necati

Sepetçioğlu, editör: Hülya Argunşah, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay.,

Ankara, 2007, s. 191.


15. “Mustafa Necati Sepetçioğlu Bibliyografyası”, Şamil Yeşilyurt,

Mustafa Necati Sepetçioğlu, editör: Hülya Argunşah, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yay., Ankara, 2007, s. 384.

16. “Osmanlı Cumhuriyeti sarayını arıyor”, Kültürazzi, Hürriyet

Pazar, 20 Ocak 2008, s. 18. (“Bir intihal vakası da Türk mitolojisinde” alt

başlığıyla şu yazım gündeme getirilmiş: Kitap Korsanlığında Son Nokta,

Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 66-67. )

17. “Türk Romanında Destan Etkisi”, A. Şebnem Birkan, Cumhuriyet

Kitap, 25 Ağustos 2005, sayı: 810, s. 18. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı

kitabımın tanıtımı.)

18. “Türkler Kamos Görür, Albastı’dan Korkar”, Hale Kaplan Öz,

Yeni Şafak Kitap, 3 Ekim 2007, sayı: 22, s. 5. (Mitolojiden Efsaneye kitabımın

tanıtımı.)

19. “Bunlar da Köy Efsanesi”, Ali Kemal Erdem, Sabah Pazar, 14

Ekim 2007, s. 7. (Mitolojiden Efsaneye kitabımla ilgili kısa tanıtım.)

20. “Türkler Nelerden Korkar!”, Ürün Dirier, Yeni Aktüel, sayı: 131,

10-16 Ocak 2008, s. 60-63. (Mitolojiden Efsaneye kitabımın tanıtımı.)

21. “Adana Halk İnançları İçinde Nazara Bağlı Hastalık, Ölüm

Anlatıları ve bunlardan Korunmak İçin Uygulanan Yöntemler”

Zekiye Çağımlar,

http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/makaleler/zekiye_cagimlar_adana_na


zar.pdf


makaleme.)

22. “Halk Edebiyatı Metinlerinin Çocuk Edebiyatına Kaynak Olması ve

Örneklem

Olarak Dede Korkut Hikâyeleri”, Hüseyin Özcan, Turkish Studies,

volume 3/2,

spring 2008, s. 590, 602. (Türk Romanında Destan Etkisi adlı

kitabıma.)

23. “Cumhuriyetin İlk Yıllarında Halk Kitaplarını Modernleştirme

Çabaları”, Serdar Öztürk, Kebikeç, sayı: 21, 2006, s. 71. (Türk Romanında

Destan Etkisi adlı kitabıma.)

24. “Çukurova Konar-Göçer Türkmenlerinin Halk Kültürlerinde Eski

Türk İnançlarının İzleri”, Erman Artun,

http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/artun_konar_gocer.pdf s. 20 (“Eski

Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)

25. “Türklerde İslamiyet Öncesi İnanç Sistemleri-Öğretileri-Dinler”,

Erman Artun, ,

http://turkoloji.cu.edu.tr/HALKBILIM/erman_artun_inanc_sistemleri.pdf


makaleme.)

26. “Çukurova’da Halk Hekimliği ve İlgili Uygulamalarda Eski Türk


İnançlarının İzleri”, Nilgün Çıblak, Türk Kültürü, sayı: 507-508, yıl: XLIII,

2005, s. 214 (22).

http://turkoloji.cu.edu.tr/CUKUROVA/makaleler/nilgun_ciblak_cukurova_h

alk_hekimligi_eski_inanclar.pdf (“Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki

Halk Hekimliğinde İzleri” makaleme.)

27. "Geleneksel Kültürümüzde Taş, Zile'de Taşlarla İlgili İnanmalar,

Uygulamalar ve Oyunlar",

www.mehmetyardimci.com/hocanin/hocayazilar/gelenekseltas.doc

(Mitolojiden Efsaneye kitabıma.)

KİTAP TANITIMI:

1. Sanat ve İnanç Kitabı Üzerine, Sanat Çevresi, sayı: 307, Mayıs

2004, s. 60-65.

2. Dede Korkut’tan Orta Oyunu’na Edebiyatın Kapısını

Oluşturanlar, Hürriyet Gösteri, sayı:287, Şubat 2007, s. 88-89.

3. Kitap Korsanlığında Son Nokta, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-

Ocak-Şubat) 2007-2008, sayı: 292, s. 66-67. (Murat Uraz’ın Türk Mitolojisi

ile Bayram Erdoğan’ın Sorularla Türk Mitolojisi kitapları üzerine.)

4. Minyatürlerle Osmanlı-İslâm Mitologyası, Cumhuriyet Kitap, sayı:

942, 6 Mart 2008, s. 4-5.



ESKİ TÜRK İNANIŞLARININ TÜRKİYE'DEKİ HALK

HEKİMLİĞİNDE İZLERİ

Eski Türk İnanışlarının Türkiye’deki Halk Hekimliğinde İzleri,


Günümüz Türkiyesinde Türk halk kültürü ele alındığında, Türk tarihindeki

değişikliklerin, farklı toplumlarla etkileşimlerin izleri görülür. Orta Asya’dan gelip

Anadolu ve Rumeli’ye yerleşen Türkler, buraya kendi kültürlerini taşıdılar.

İslâmiyet’in etkisiyle Arap ve Fars, ayrıca yerli Anadolu kültürünün de etkisiyle

Anadolu halk kültürü oluştu. Böyle bir tarihî süreç dikkate alındığında

Türkiye’deki Türk halk kültüründe şu şekilde bir tabakalaşma görülür: “A. Orta

Asya’dan ve ülkenin eski kavimlerinden gelen payen inanç unsurları; B.

Hiristiyanlık ve mazdeizm gibi geçici tesirler; C. İslâm dininin bütün olarak

kabulü; D. Modern millî bünyenin doğmaya başlaması bu tabakalaşmanın


katlarıdır.”[1] Bu tabakalaşmayı yaratan unsurlar arasında kesin sınırlar da

konulamaz; çünkü, farklı etnik kökene sahip topluluklar, birbirlerinin

kültürlerinden etkilenmiş ve kendi kültürlerine mal etmişlerdir.[2]

Türklerin, tek tanrılı bir din olan İslâmiyet’i kabul ettikten sonra bile eski

inançlarını yeni inanç örtüsü altında devam ettirmeleri, yüzyıllar, belki de binyıllar

boyunca kabullendiği değerlerinden kopamayışının sonucudur. İslâm âlimleri,

İslâmiyet’in, falın, sihirin, büyünün uygulanmasını kabul etmediğini, hatta bunu

Allah’ın birliğine inanmaya aykırı olduğunu belirtse bile Türk halkı, kökeni ne

olursa olsun, uzun süren bu tür uygulamaları, inancın kutsallığına dayandırarak

devam ettirmiştir. Türklerin daha çok Orta Asya’dan Anadolu’ya göçerken

getirdiği bu inançları şu şekilde gruplandırabiliriz. A. Atalar kültü. B. Tabiat

kültleri. C. Gök Tanrı kültü. Ç. Şamanlık.[3]

Türkler, evreni, dünyayı, insanı anlamaya, kontrol altına almaya yardım eden

bu inançlardan, hastalıkların sebebini anlamaya ve tedavi etmeye çalışırken de

yararlanmışlardır. Ayrıca, günümüz Türkiyesinin kültürel yapısı göz önünde

bulundurulduğunda sihir sistemine dayanan Şamanlığın, hakim inanç olan

İslâmiyet’le beraber, hatta İslâmî bir unsurmuş gibi varlığını devam ettirmesi ilgi

çekicidir. Kökeni eski Türk inançlarına dayanan tedavi yöntemlerine geçmeden

önce halk hekimliğinde kullanılan tedavilerin çeşitliliğini ve bunlar arasında

inançlara dayalı yöntemlerin yerini belirtmek için bunları sınıflandırmak gerekir:

“1. Tamamen tıbbi usullerle tedavi edilen hastalıklar,

2. Yarı tıbbi bir şekilde, yani birtakım hassalı [güçlü, özellikli] otlar, kökler,


kocakarı ilaçları dediğimiz ilaçlarla tedavi edilen hastalıklar,

3. Hem tıbbi hem de sihri [büyüsel] bir şekilde tedavi edilen hastalıklar,

4. Yalnız sihri bir şekilde tedavi edilen hastalıklar.”[4]

Konumuzu ilgilendiren, bu sınıflandırmada üçüncü ve dördüncü maddelerde

yer alan unsurlardır. Çünkü birincisinde modern yöntemler, ikincisinde ise otacı

adı verilen şahısların uyguladığı, özellikle bitkilerle yapılan, ilaçlara dayalı

tedaviler belirtilir. Boratav’ın tedavi yöntemlerine göre yaptığı bu sınıflandırmada,

Türklerin eski inanışlarının, üçüncü ve dördüncü maddelerde belirtilenlerin arka

planında büyük ölçüde yer aldığı görülür.

A. Atalar Kültü

Ahmet Yaşar Ocak, bir kültün varlığından söz edebilmek için şu üç şartın

gerekliliğinden bahseder:

“a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcûdiyeti,

b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının

bulunması,

c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celp, zararı defedecek ziyaretler, adaklar,

kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı.”[5] Bu şartlar, aşağıda üzerinde

durulacak inanışlarda da bulunur.

Bu inanışlardan birisi atalar kültüdür. Orta Asya’daki eski Türk


toplumlarında, özellikle Hunlar ve Göktürklerde görülen atalar kültü, eski

inanışların güçlü ve devamlı olanlarından biridir. Eski Türklerde görülen atalar

kültü, Çinlilerdeki ataya kurban sunma, tapınma ve Moğollardaki ata heykelleri

yapma geleneğinden farklıdır. Atalar kültü, “ruhun bedenden bedene geçmesi

(tenâsüh, reenkarnasyon)” inancını taşıyan Budizm ve Maniheizm’in Türklerce

kabul görmesinde de etkili olmuştur. Bu külte göre, çok yaşayan, bilgili, yönetici

insanlar öldüğünde onların ruhları, ailesine ve toplumuna yardım eder, onları

kötülüklerden korur. Bu ataların sadece ruhları değil, eşyaları da

kutsallaştırılmıştır. İslâmiyet’i kabul etmiş diğer milletlere göre daha farklı özellik

gösteren, Türklerdeki evliya kültünün temelinde de atalar kültü yatmaktadır.[6]

Halk, evliyaların yattığı yerlere (mezar, hazire, yatır, türbe, zaviye, tekke,

dergâh vs.) gider ve dua eder, ondan yardım diler. Bu yardım isteği, işsizlere işten,

hastalara sağlığa kadar uzanır. Dua edip de istekte bulunanın mutlaka buna

inanarak yapması şarttır. Aksi halde isteğin gerçekleşmeyeceğine inanılır.

Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları adıyla

yayımlanan kitabında bu konuyla ilgili pek çok örnek verir. Romatizma, öksürük,

huysuzluk, sıtma, korku hastalığına yakalanma ve baş ağrısı sebebiyle ziyaret

edilen mezarların, Erzurum’da Hacı Mehmet Baba, Lal Baba, Çifte Kardeşler,

Öksürük Baba, Ebulleys, Bayram Hoca, Hacı Ali Efendi, Zincirli Arap Baba,

Papuçlu Kadı, Salih Hasan Basri, Habip Baba, Hacı İbrahim Baba, Kırklar’a,

Hasankale’de Nazlı Baba, Horasan’da Huykesen Baba’ya ait olduğu belirtilir.[7]

Yukarıdaki mezarların ait olduğu şahısların Baba unvanının, sadece Türkler


arasında değil, Fars, Berber, Rus ve Rumen dillerinde de, ata anlamıyla

kullanıldığı görülür. Baba kelimesi, hem idarî hem de tasavvufî terim olarak

Selçuklu ve Osmanlılarda da kullanılmıştır. Günümüzde tekke, türbe, mezar ve yer

adlarında baba kelimesinin kullanılması da zamanında oraya yerleşmiş Türk

dervişlerinden veya sevilen, sayılan büyük şahsiyetlerin hatırasından

kaynaklanmaktadır.[8]

Bu tip yerler ziyaret edilip, dua okunur, ata ruhlarından yardım dilenir. Ayrıca

Hacı Ali Efendi’nin evinin kuyusundan çıkarılan sudan da medet umulur. Bu su,

üzerinde ayet yazılı şifa tasları veya içindeki suya şifa ayeti yazılı mühürlerin

batırıldığı taslar ile hastalara verilir.[9] Bu örneklerde hem ata hem de su kültünün

birleştirildiği görülür.

Akıl hastalarını tedavi ettiğine inanılan, Erzurum’un Toparlak köyündeki

Zorvans Baba (halk Toparlak Baba da diyormuş) tekkesindeki, su haşlaması

uygulamasında ata, tepe, su ve taş kültünün birleştirildiği görülür. Zorvans

Baba’nın mezarının bulunduğu Ziyarettepe’den alınan yumruk büyüklüğündeki

yedi adet çakıl taşı, bir ocakta narlaşacak derecede kızdırılır. Bu taşların her biri

elle alınıp, dualar okunarak hastanın başı üzerinde tutulan su dolu kabın içine atılır.

Bu kızgın taşlarla ısınan su ile hastalar yıkanır ve uykuya yatırılır.[10]

Yaşar Kalafat, Erzurum ve ilçelerinde, halkın, hastalıklarına şifa bulmak

amacıyla gittiği yatırlar üzerine bilgi verir.[11] Kitapta bahsi geçen yatırların, bazı

hastalıklara değişik yöntemlerle şifa verdiğine inanılır. Mesela, Toparlak Baba,

Kırklar, Büyük Kabak Tepe, Karapınar, Yediler, Kân, Kemerli yatırlarına getirilen


hastalar, düşüp bayılır ve transa geçip oradaki bir şeyi yutmaya çalışırsa, hasta

yakınları, o nesneyi alıp muska yaptırırlar ve şifa vermesi için hastanın üzerine

asarlar.[12] Burada yatırdan alınan bir nesnenin muska haline getirilmesiyle, pasif

büyü yapılmış, yatırdaki koruyucu güç, hastaya nakledilmiş olmaktadır. Tabiî ki

asıl güç yatırda yatan ulu atanın ruhundaki güçtür. Böylelikle ata kültüyle bağlantı

kurulmuştur.

Aynı eserde, yatırın yakınından çıkan suyun veya yatırın bulunduğu tepedeki

toprağın yine aynı amaçla kullanıldığıyla ilgili bilgilere rastlarız. Mesela, Tortum

ilçesindeki Davut Baba yatırının yanından akan suyun tedavi edici olduğuna

inanılmakta, hastalar bu suyla yıkanmaktadır. Doruklu yatırının bulunduğu bölge

sürekli karlıdır, buradaki karın hastalara şifa verdiğine inanılır. Aşkale’de bulunan

Aslan Baba, Ovacık’taki Kuzgun Mağara, Hınıs’ta Hacı Miro yatırlarının sularının

ağrılara; yine Ovacık’taki Akbaba yatırındaki suyun cilt hastalıklarına iyi geldiğine

inanılmaktadır. Ilıca’daki Sulu Mağara, Erinkâr Ocağı, Dumlu’daki Dumlu Baba

yatırlarından alınan suyun tasla alınıp ağrıyan yerlere sürüldüğü tespit edilmiştir.

İspir’deki Kavatepe yatırından alınan toprakla karıştırılan suyla, Karsor yatırının

ise sadece suyuyla yıkanıldığında çocuk sahibi olunabileceği belirtilir.

Pasinler’deki Emir Sultan, Çat’taki Ardıç Ağaçları yatırlarının toprağının, suyla

eritilerek içildiğinde bayılmalara iyi geldiğine inanılır. Horasan’da Postlu

Baba’nın, Hınıs’ta Seyid Ömer Halil’in suyundan şifa bulmak için içilir, yıkanılır.

[13] Bu yatırların, sadece suyu kullanılmamakta, toprağı da kutsal kabul edilip

çeşitli şekillerde hastanın vücuduna temas ettirildiği görülmektedir.


Yaşar Kalafat, yine Erzurum civarında, toprağının suya katılarak içildiği,

muska olarak hastanın üzerinde taşındığı, merhem olarak kullanıldığı toplam yirmi

dokuz tane yatır tespit etmiştir.[14]

Uluğbey’de bulunan Veli Baba Türbesi ise çocuk dilemek için ziyaret edilir.

Kadınlar buradaki yatıra gidip dua eder, çocuk diler. Oradan geçen bir erkeğe,

bellerini bir iple bağlatırlar. Daha sonra çocukları olduğunda, erkek ise yatırın adı

olan Veli’yi, kız ise Fatma’yı ad olarak verirler.[15]

Bu tür uygulamaların hepsinde atanın, ulu şahsın ruhunun gücü ile temas

edilmek amaçlanmıştır. Bu kutsal kabul edilen yerlerden alınan taş, su, toprak gibi

nesneler, dokunmak, üzerinde taşınmak, içmek ve üzerinden dökülmek şeklinde

aracı olarak kullanılmaktadır. Psikolojik rahatsızlığı olanların bir kısmının

iyileştiği de yine Zeki Başar’ın ve Yaşar Kalafat’ın kitabında belirtilmektedir.

Türklerin İslâmiyet’i kabul etmesinden sonra da halkın yatırlara gidip dua

etmesi, şifa dilemesi, niyaz etmesi, “Allah’ın sevgili kulları olan ve Allah’a sözü

ve nazı geçebilen evliyanın yardımını dilemek”[16] şeklinde açıklanmaya

çalışılmıştır. Böyle bir açıklama, eski inanışlarla bağı olan uygulamaları İslâmî

kurallara uymasa da uygun hâle getirmek ve bunu meşrulaştırmaktır. Bu yatırlara

gidip dua edenler, elbette Allah’a dua da ederler, fakat, kendi gözlemlerimize göre,

öncelikle o yatıra yönelik olarak dua ederler, onun ruhundan medet umarlar.

B. Tabiat Kültleri


Şamanlıktan önce eski Türkler arasında yaygın olan tabiat kültlerinden dağ,

tepe, kaya, taş, ağaç, orman ve su kültlerinin Anadolu’ya gelen Türk

topluluklarınca yaşatıldığı görülür.

Tabiat kültlerinin temelindeki inançlara baktığımızda özellikle “dinamizm”

dikkatimizi çekmektedir. Dinamizm, “Doğada varolduğuna inanılan, özellikle belli

nesnelerde, bitkilerde, hayvanlarda ve insanlarda daha belirgin olan, dinamik ve

mistik kuvvetle yüklü bulunma inancı”dır.[17] Tanımda da görüldüğü üzere kendi

türü içinde farklı olan tabiat unsurlarında, insanlarda, iyi veya kötü özelliği olan bir

ruhun var olduğu düşünülür. Bu düşünce daha sonra, inanç, dua, ibadet, adak hatta

büyü olarak kendini gösterir. Ayrıca bu inançlar, eski Türklerde, yer-su kültü ve bu

külte bağlı ruhlar olarak varlığını hissettirir. Mesela Altaylılara göre, dağ ruhları,

insanlara iyilik yapar, saygısızlığa da ceza verir, hastalık gönderirler. Ayrıca “dağ,

ırmak ve göl adları Altaylıların nazarında yalnız coğrafî değil, fakat o yerin sahibi

olan ruhun adıdır.”[18] Eski Türklerin bulunduğu yerlerden biri olan Altaylardaki

inanışlarda, sadece bu ruhlar yoktur, bunların haricinde yer altında, yer üzerinde ve

gökte de çeşitli ruhlar bulunur.

Dağ Kültü

Dağlar, sadece içinde var olduğuna inanılan kuvvetli ruhtan dolayı kutlu


sayılmamış, yer üstü ve yer altı unsurları, büyüklüğüyle birleştiren mitolojik bir

varlık olarak algılanmıştır. Kozmogonik anlatılarda, evren, dünya yaratılırken, gök,

yer ve yer altı (yani tanrılar, insanlar ve ölüler) birleşir, bunları bir araya getiren,

merkez konumdaki dağ, ağaç, sarmaşık, merdiven, temel direk ise birer merkez,

köken simgesi olarak kutsallaşır. [19]

Dağların kutsallığı, Türklerde, Gök Tanrı inancıyla da bağlantılıdır. Mesela

Hunlar, Han-yoan Dağı’nı Gök Tanrı’nın mekânı olarak görürler ve o dağda ona

kurban sunarlar. Uygurlarda da aynı inanç görülür. Onlar da yüksek dağlara dua

edip kurban keserler.Abdülkadir İnan, dağların kutsallığının ata kültüyle bağlantılı

olduğundan bahseder. Altaylılarda, bazı kamlar, belirli dağları, ilk ata olarak kabul

eder, onlar için ayin düzenler, kurban keserler. [20] Hunlar ve Uygurlar, Ötüken

dağını, stratejik öneme sahip bol ağaçlı bir dağ olması sebebiyle

kutsallaştırmışlardır. Uygurlar da burayı “kutsal ülke” diye anmışlardır.[21]

Türkler, dağları bir ata, bir yiğit olarak kişileştirmişlerdir. Türk mitolojisinde

Demir, Ala, Kara, Gök, Altın ve Bakır dağlar, Altay Dağları kutlu dağlar olarak

belirtilir.[22]

Yukarıdaki paragraflarda izah edilen sebeplerle dağ, bir kült şeklinde, Hunlar,

Göktürkler ve Uygurlarda görülmüş, günümüzde Altaylılar ve Anadolu Türkleri

arasında varlığını sürdürmüştür.

Anadolu’da, pek çok dağ ve tepeyle ilgili efsaneler anlatılır, kutsallığından

bahsedilir, o dağdaki bir yatıra dua edilir, adak adanır, kurban kesilir. Mesela

Hacıbektaş’taki Arafat Dağı, Kırıkkale’deki Denek Dağı, Varto’daki Kaçkar


Tepesi, Edremit'te Kaz Dağı, Akçakoca'da Karkın Dağı, Ağrı Dağı, Bingöl

Dağları, Hasan Dağı, İstanbul Beykoz'daki Yuşa Tepesi bunlar arasındadır.

Anadolu’daki bazı dağ ve tepelerin üzerinde yatırlar bulunur, genelde bunların

adları, dağın adıyla anılır. Yatırın tarihî şahsiyeti, gerçekliği pek saptanamaz. Bu

durum, İslâm öncesi dönemdeki dağ kültünün, İslâmî dönemde kimliği bilinmeyen

evliya hâlini aldığını düşündürür.[23]

Edremit’in Çamcı Köyü Türkmenlerinde (Tahtacılarda), yaşlı kadınlar, karnı

ağrıyan çocukların karınlarını şu dua ile ovarlar: “Dağlar, daşlar, ulu gaba ağaçlar,

goca çaylar, goyunoğlu Yusuf yu! Gel çocuğumun garnının ağrısını al.” Bu dua

benzer kelimelerle, aynı sebeple Kızılbaş Karakeçili Yörüklerinde de okunur.[24]

Bu duada yer-su kültüyle bağlantılı, dağ, taş, ağaç, su hatta ata kültlerinin izlerini

görmekteyiz. Bütün bu kutsal varlıklardan medet umulmaktadır. Ayrıca dikkat

edilirse “ağrının alınması" da şamanların “ruh göçürmelerine"[25] dayanan,

vücutta rahatsızlık yarattığına inanılan, kötü ruhun vücuttan atılmasını simgeleyen

tedavi yöntemlerini akla getirmektedir.

Yukarıdaki paragraftaki örneğin benzerine Meriç (Edirne) Bektaşîlerinin

“Doğu Gülbank”ında da rastlarız: “Bismişah, Allah Allah; dolumuz dolu ola;

yollarımız kadîm ola; içeceğimiz dolu da, Niyaz dolusu olmuş ola. Niyaz

sahiplerinin ömürleri uzun, kısmetleri gani ola; üzerlerine gelecek olan belâyı,

kazayı Ulu dağlara, Yezit münkirlere vermiş ola. Niyazlarının kabulluğuna,

Hakk’ın birliğine, Pîr Sultan’ın demine, gerçeğe hu!”[26] Şamanların “ruh

göçürmesi”, bu sefer ulu dağlara yönelmiştir. Şamanlar, hastanın acısını,


hastalığını kendi üzerlerine aldıklarına inanırlar.

Türkiye’nin pek çok yerinde, yüksek dağlara, tepelere, saygı ve korkuyla

bakılmış, tepelerde, dağ eteklerinde, geçitlerde birer yatır tespit edilmiştir.

Türkiye’deki yatırların on binlerce[27] olduğu dikkate alınırsa bunların da tek tek

bu yazıda ifade edilmesi beklenmemelidir.

Taş ve Kaya Kültü

İlkel toplumlarda, taş ve kayaların farklı büyüklük ve şekilleri, içlerinde güçlü

bir ruh olduğu inancına yol açmıştır.[28] Tabiattaki nesnelerin içinde ruh

bulunduğuna dair bu inancın izleri, eski Türkler arasında da tespit edilmiştir.

Uygurların Kut Dağı efsanesinde, iri bir yeşim kayasının Çinlilerce Uygurlardan

alınması, sonra da kıtlık çıkması ve Uygurların refahının bozulması anlatılır. Yada,

yat taşı hem uğurlu olması hem de yağmur yağdırması inancı sebebiyle Türkler

tarafından kutsallaştırılmıştır. Yada taşıyla yağmur yağdırmaya çalışan şamanlar,

Orta Asya'daki Türkler arasında bulunmaktadır. Taş kültü günümüzde Yakutlar,

Kırgızlar, Tatarlar, Azerîler, Türk Kazakları, Makedonya’daki yörükler arasında,

ayrıca Türkistan ve Kıbrıs’ta varlığını sürdürür. Anadolu’da kutsal kabul edilen taş

ve kayalar, bir menkabeyle bağlantılı olarak evliya kültüyle birleşir. Ayrıca bu

kült, Budistlerde Buda, Hristiyanlarda Hz. İsa, Müslümanlarda Hz. Ali ve Hz.

Âdem’le ilgili olarak da anlatılır. [29]


Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar adıyla kutsal taşlar ve inançlar

üzerine ayrıntılı bir kitap yayımlamıştır. Bu kitapta konumuzla ilgili, Türkiye’nin

pek çok ilinden derlenmiş, bir hayli fazla örnek buluruz. Bunları tek tek sıralayıp

fazla yer işgal etmemek ve zaman kaybetmemek için kitabın sonuç bölümünde

“Türkler Arasında Taşla İlgili İnançlar” başlığı altında yer alan, 95 numaralı “Şifâ,

tedavi için kullanılan taşlar” ve sağlıkla ilgili 96 numaralı “Kısırlığa karşı çocuk

doğurmak için taşla ilgili inançlar” bölümlerindeki maddeleri buraya aktarıyoruz:

“95- Şifâ, tedavi için kullanılan taşlar: Yapmış olduğumuz özel inceleme ve

araştırmaları katarak türlü maksatlar için kullanan (kum, mide sancısı, devamlı

başağrısı, korku, evhamdan kurtulma, göz hastalıkları, sancılı, ağrılı hastalıklar)

taşları şöyle sıralıyabiliriz:

1) Şifalı yuvarlak taş, ağrıyan yere sürülür.

2) Taş suda eritilerek içiliyor.

3) Taş suya konarak, su içiliyor.

4) Taş üstte taşınıyor. (Ziyaret yerlerinden alınıyor).

5) Türbeden veya kutsal sayılan bir yerden alınan taş uygun bir yerde

saklanıyor.

6) Kerametli olduğuna inanılan taşlar, ağrılı, sancılı yere sürülüyor.

7) Taş delikse ortasından geçiliyor. (Öksürük Kayası), (Delikli Taş).

8) Taşın üzerine oturuluyor, yahut yatılıyor.

9) Taşın altından geçiliyor.

10) Taş, kaya ziyaret ediliyor, oturuluyor, dua ediliyor, etrafı dönülüyor,


kurban kesiliyor veya orada bir gece geçiriliyor.

11) Diş taşları. Bu ufak taşlar (7 veya 10) kaynatılıp gargara yapılıyor veya 7

defa dişe dokunduruluyor. (Dişleri sağlamlaştırmak ve diş ağrısından kurtulmak).

12) Terleyen kara taş sütuna ağrıyan başı dokundurmak.

13) Boyna takılan taş. (Boğmaca öksürüğü için).

14) Göztaşı; kantaşı ile burun kanamasını gidermek.

15) Korku taşı. Bu kırmızı taşı, beyaz bir taşa sürterek, kızaran beyaz taşı su

ile yıkayıp suyunu içmek.

16) Sıtmadan kurtulmak için ağaç veya çalı altına taş atmak.

17) Ayasofya’daki Terler Direk’in oyuğu şifa niyetiyle ziyaret ediliyor, el

sürülüyor (Elleri terleyen), başağrısı, mide ve bağırsak sancısı, sıtmaya karşı, o

çukura usulünce 3 defa el sokuluyor.

18) Taş içindeki taş oyuğa (Kuule deliği) bakıp, dualar okumak. 3 günde 3

defa gelinecek. (Felçli, sinirli hastalar, bazan akıl hastaları).

19) Oyuk Taşa kafa sokmak (Devamlı başağrısına şifa için).

20) Binek Taşı. Ayakları tutmayan çocukları bu taş üzerine çıkarıp beş dakika

bırakmak.

21) Şeytan Taşı denilen, taşı, kaplıcadan şifa görmesine şeytanın engel

olmaması için oraya 3 taş atmak.

22) Yılancık Taşı; Sarı Taş: Hasta mahalle yapışırsa yılancık, yapışmazsa

yılancık olmadığının anlaşılması için (Yılancık tedavisi için).

23) Hızır Direk (Bir taş sütun), devamlı başağrısı olan hastalar tarafından


ziyaret edilir.

24) Dua edip pencereden taş atıp kaçma. Uyuz çıbanı, cilt hastalıkları olanlar.

96- Kısırlığa karşı çocuk doğurmak için taşla ilgili inançlar:

1) Taşa oturmak (Bir çok illerde).

2) Taş almak, üzerinde taşımak.

3) Taş saklamak, evde, uygun bir yerde saklamak.

4) Ziyaretgâhtaki taşı kucağına alıp taşımak.

5) Taş üzerine yüzü koyun uzanmak.

6) Taşa koyun sürtmek.

7) İlâç niyetine taşı toz haline getirip içme veya yalama gibi davranışlar.

8) Kutsal sayılan bir taşı ziyaret etmek.

9) Kutsal sayılan bir taş çevresinde yürümek.

10) Akan sudan çocuk sahibi olmak için murat taşı almak.

11) Çocuk doğurtan taşlar. (Aynı zamanda doğumla ilgili).

12) Çocuk dileği için taşı belde taşımak.”[30]

Bütün bu inanışlarla birlikte temas, taklit, ak büyünün[31] uygulandığı

görülür. Fakat bahsedilen bu inançlar ve uygulamalarda, kutsallaştırma sebebiyle

büyü ile dinin yan yana olduğu anlaşılır. Eski inanışlar, büyü şeklinde devam

ederken, bunları kabul etmeyen din, sadece dualar, Fatiha, Yasin, İhlas surelerinin

okunması, Kelime-i Şehadet, tekbir getirilmesi ile varlığını duyurmaktadır.[32]


Ağaç Kültü

Bu kültün temelinde, yine, tabiat varlıklarının içindeki, çeşitli sebeplere bağlı

olarak güçlü olduğuna inanılan ruh kavramı vardır. Ağaç, köklerinin yer altına,

gövdesinin yere bağlı olması, dallarının göğe uzanması dolayısıyla mitolojik simge

olarak, dünyanın ekseni şeklinde düşünülmüştür. Ayrıca bazı ağaçların yaz, kış

yeşil kalabilmesi, insandan daha uzun süre yaşaması, mevsimden mevsime kendini

yenileyebilmesi sebebiyle, ilkel toplumlar, ağaçları kutsamış ve içindeki ruhlara

tapmışlardır. Ağaç, göğün direğidir. Ayrıca şamanların göğe doğru yaptıkları

mistik yolculuklarında merdiven görevi görür.[33] Kült hâline dönüşen ağaçlar,

genelde arazide tek başına duran, kuru, meyvesiz, ulu ağaçlardır. Çam, kayın,

çınar, kavak, ardıç, elma türünden ağaçlar kutsallaştırılır.[34] Türk mitolojisinde

hem ana hem de ata rolünü üstlenen ağaçlarla ilgili anlatılar vardır. Oğuz Kağan'ın

Kök, Dağ, Deniz adlı oğulları, bir ağaç kovuğunda bulduğu ikinci karısından

doğarlar. Manas destanında ve Yakut kadınları arasında çocuk veren elma ağacı

inancı yer alır. Türk mitolojisinde boy ve aile ağacı, evi ve aileyi koruyan ağaç

ruhu inanışlarına da rastlarız.[35]

Abdülkadir İnan’a göre, ağaç ve orman kültü, orman ürünleri ve avcılıkla

geçinen ilkel toplumların inancıdır. Ziraatçilik ve çobanlık yapan toplumlarda bu

kült zayıflamış hatta orman kötü ruhların yeri olarak görülmüştür. Şamanlar


arasında özellikle kayın ağacı, hem ayinlerde kullanılan hem de tapınılan kutsal bir

varlıktır.[36]

Anadolu’da, Yörükler, Türkmenler ve pek çok köy halkı arasında ulu ağaçları

kesmenin uğursuzluk getireceğine inanılır. Kutsal bilinen ağaçlara bez, “çaput”

bağlanır; bu ağaçların yakınındaki yatırlara dua edilir, yardım dilenir.[37]

Anadolu’da, ağaç kültüyle ilgili inanış ve uygulamaların, yatırlar dolayısıyla ata

kültü, tepe ve dağlarda bulunması dolayısıyla dağ kültü, ağacın bir su kenarında

olması dolayısıyla su kültü ile bağlantılı olduğunu görürüz. Ayrıca halk arasında

yaygın olan, ağacı canlı bir varlık görmek ve onun içinde bir ruh tasavvur etmek de

gözden ırak tutulmamalıdır.

Aydın zeybekleri, Tehnel ağacını, Kızılbaşlar ise Hızır’ın dibinde yattığına

inandıkları Ezentere ağacını kutsal sayarlar.[38] Tahtacılar, geçimlerini ağaçlardan

sağladıkları için ağaçlar onlar için kutsaldır, belirli dönemlerde ağaç kesmezler.

Siirt, Tunceli, Adıyaman, Elazığ’daki Kızılbaş Kürtler arasında, arazide tek başına

duran meşe ve ardıç ağaçlarını ziyaret etmek, ayin yapmak, ağaç dallarına dilek

çaputları asmak yaygındır. Anadolu’da genelde, yağmur duası, çabuk evlenme,

hastalık tedavisi sebebiyle ağaçlardan medet umulmuştur[39]

Hastalık tedavisi sebebiyle ağaç kültünün kullanılmasının ilgi çekici

örneklerini görmekteyiz. Mesela, Hacı Bektaş Veli Tekkesi’nde Balım Sultan

Türbesi’nin önündeki dut ağacı bu amaçla kullanılır. Bu ağacın kabuğunun diş

ağrısına iyi geldiğine inanılır, ağacın kabuğu ağrıyan dişin üzerine konulur.[40] Bu

örnekte, ata ve ağaç kültü birleşir. Dut ağacının, türbenin önünde bulunması


sebebiyle, türbedeki ulu şahsın ruhuyla bağlantı kurulmuş olur. Ulu şahsın ruhu,

ağacın kabuğunu da kutsal, koruyucu bir hâle getirmiştir. Tıpkı şamanların,

hastanın ağrısını kendi üzerine alması gibi ağacın kabuğu da diş ağrısını kendine

geçirir. Böylelikle bu kültler, temas büyüsüyle birlikte kullanılmış olur.

Bir başka örnekte ise herhangi bir çam ağacının, bir dağın eteğindeki yatıra

yakınlığı sebebiyle, kült nesnesi hâline dönüştürüldüğü görülür: “Söğüt’ün Borcak

Köyünde, ağlamaktan kasığı fırlayan çocuklar (bilhassa oğlan çocukları) için çam

ağacı tedavisine başvurulurdu. Kadınlar dağ eteklerine giderek, bir çam ağacını,

yumurta şeklinde (söbü) oyarlar ve ağacın iki tarafına duran iki kadın, çocuğu bu

delikten üç kere geçirirlerdi. Çocuğu kadının biri alır, sonra diğeri de uzatırdı.

Dileği olur, çocuğun kasığı düzelirse, Borcak tepelerinde, ‘Yakup Dede’ nin yatırı

başında kazanlarla ‘Tutmaç Çorbası’ pişirir ve dâvet edilmiş olan bütün köy

halkına dağıtır ve birlikte yemek yenilirdi. (Borcak’lı Hatice Yavaş’tan).”[41]

Burada ağaç kültü, evliya kültünden önce varlığını hissettirir. Dilek gerçekleştiği

takdirde yatıra gidilmektedir. Burada ağacın yumurta şeklinde oyulması, Hristiyanî

bir unsur olarak hem takdis etmeyi ve hem de yeniden doğuşu akla getirmektedir.

Ayrıca kutsal kabul edilen ağacın içinden geçirmek suretiyle bir tür arınma da

sağlanmış olur.

Benzer bir örneğe Erzurum’un Tortum ilçesinin İngüzek köyündeki Bacı

Kardeş ziyaretinde de rastlarız. Bahsedilen ziyaretin yanındaki suyun aşağısında

delikli bir ceviz ağacı bulunur. Çocuk isteyen kadınların bu ağacın deliğinden

geçerek dilek tuttukları tespit edilmiştir.[42]


Divriği’de Gazi Mansur köyü yakınlarındaki ardıç meyvesi ve Koca Haydar

türbesinin yanındaki söğüt ağacının yaprağının yenmesi hâlinde çocuğu olmayan

kadınların çocuğunun olacağına inanılır.[43] Bu örnekte, özellikle ardıç

meyvesinin yenmesi, evliya kültüne bağlanmadan tek başına ağaç kültünün bir

göstergesidir.

Malatya’nın Onan köyündeki Onar Dede ve Sakız Dede türbelerinde kuru,

büyük bir ağaç vardır. Bu ağacın gövdesinden kuru yonga çıkartılıp kaynatılır ve

suyu içilirse şifa bulunacağına inanılır.[44] Burada da yine evliya, ağaç ve su kültü

birlikte yer alır.

Ayrıca eskiden Anadolu'nun pek çok yerinde sıtmaya ve çocuk felcine karşı

"çivilemek" diye adlandırılan bir tedavi yöntemi uygulanırdı. Mehmet Halit Bayrı,

böyle bir yöntemin İstanbul'da uygulanmadığını belirtir. İstanbul'da sadece diş

ağrısını gidermek için şöyle bir yöntem uygulanır: Hayvan nallamasında kullanılan

bir çivi alınır ve çınar veya başka bir ulu ağaca çakılır. Böylelikle diş ağrısının

geçeceğine inanılır. Anadolu'da, sıtma ve çocuk felci için yapılan çivileme de buna

benzer, fakat çivi şeklinde ucu sivriltilmiş bir kızılcık dalı kullanılır.[45]

Bu şekilde pek çok örnekte, ağaç kültünün, gerek ekonomik ve sosyal,

gerekse inançla ilgili sebeplerle yaşatıldığı görülür. Burada ele alınan örnekler,

halk hekimliği çerçevesiyle sınırlıdır. Kaynaklarda bu kültlerin başka şekillerine de

rastlamak mümkündür.


C. Gök Tanrı Kültü

Bu kült, toprakla ilgisi daha fazla olan çiftçi toplumlarda değil, avcı, çoban,

göçebe toplumlarda varlığını gösterir. Orta Asya bozkırları, bu kült için en uygun

mekânlardan biridir. Eski Türklerin, gökteki bir Tanrı’ya taptıkları, Orhun

Kitabeleri’nde, Çin, Bizans, Arap ve Fars kaynaklarında tespit edilmiştir. Tabiat

kültlerine bağlı olan gök, daha sonra bir Tanrı kavramına yüceltilmiş olmalıdır.

Türklerin Gök Tanrısının, tıpkı Musevîlerin Yehova’sı gibi millî bir Tanrı olduğu

görülür. Bu Tanrı insanlara doğru yolu gösterir, kendisinin dediklerine uyanları

ödüllendirir, uymayanları cezalandırır.[46] Makamı gökte olan Gök Tanrı'nın iyi

olduğuna ve iyilik yaptığına inanılmasına karşılık, yer altında bulunan Erlik'in kötü

olduğuna, kötülük yaptığına inanıldığı tespit edilmiştir.

Eski Türkler ve günümüzde Türkiye'de Alevî ve Bektaşîler, göğü, güneşi,

ışığı (nuru), ay ve yıldızları kutsal bir varlık olarak görürler. Anadolu’daki Alevî

ve Bektaşî topluluklar, nefeslerinde, ay ve güneşin kutsallığını Hz. Ali ve Hz.

Muhammed’e bağlayarak sürdürürler. Hatta Hz. Ali, Bektaşîlerde ve özellikle Ali-

ilâhîlerde bir “Güneş-Tanrı” olmuştur.[47] Türklerin İslâmiyet’i kabul etmelerinde

de bu kültün, tek Tanrı inancı etkili olmuştur.[48]

Eski Türklerdeki Gök Tanrı kültünün mahiyeti hakkında yeterince bilgi


bulunmamaktadır. Ondokuzuncu ve yirminci yüzyılda Şamanlıkla ilgili

araştırmalarda Gök Tanrı’nın yanında iyi ve kötü ruhların da bulunduğu

anlaşılmıştır. Bu tanrının buyruğunda, göğün en üst katında ve daha alt katlarda

pek çok “oğlu” veya “ulağı” vardır. Bunların sayısı kabileden kabileye

değişmektedir. Buryatlar 55 iyi, 44 kötü tanrıya inanırlar. Bu tanrılar kendi

aralarında savaşırlar ve bu savaşlar da insanları etkiler. Mircea Eliade, Şamanizm

adlı kitabında, bu tanrı çokluğunun ve savaş hâlinde olmalarının yeni bir durum

olduğunu ileri sürer. Türk, Tatar ve Sibiryalı halklarda, dişi tanrılara inanma

yaygındır ve bunların etkisi kadın, çocuk ve doğumla sınırlıdır.[49]

Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri adlı kitabında,

bu tanrı ve iyeleri sınıflandırıp konuya uygun örnekleri sıralar. Kalafat, bunları şu

şekilde belirtir:[50]

A-Tengri/Türk Tengrisi/Bir Tengri/Tanrı;

B-İyeler, 1. Yardımcı İyeler (Karşıt, Buura Kan, Yaşıl Kan, Burça Kan,

Karakuş, Baktı Kan ve Er Kan), 2. Koruyucu İyeler, a.Umay, b. Ana Maygıl, c. Ak

Ana (Ak Ene), 3. Kara İyeler, a. Erlik (Erlik’in çocukları: Karaş, Mattır, Şıngay,

Kömürkan, Badış Biy, Yabaş, Temir Kan, Uçar Kan, Kerey Kan, Kiştey Ana ile

Erke Solton), b. Alkarısı;

C-Gök ve Yer İyeleri, 1. Gök İyeleri, a. Gök/Kök Tengri, b. Güneş, c. Ay ve

Yıldızlar, 2. Yer İyeleri, a. Dağ İyesi, b. Kaya-Taş İyesi, c. Yer İyesi, ç. Su İyesi, d.

Ağaç/Orman/Bitki İyesi;

Ç-Ev-Ocak-Od/Ateş-Ağıl İyeleri 1. Ev İyesi, 2. Ocak, Od/Ateş İyesi, 3.


Ağıl/Ahır İyesi;

D-Kişioğlu, Apa/Ata-Arvak/Arbak (Ruh).

Kalafat, bu sınıflandırmada görüldüğü üzere, tek tanrı inancına bağlı olarak

bu iyeleri ele almıştır. Halk hekimliğiyle ilgili uygulamalara dikkat edilirse,

insanların tamamen o konuyla ilgili iyelere yöneldiği görülür. İye aracılığıyla tek

tanrıya değil, doğrudan iyeye yönelik bir kutsallaştırma ve buna dayalı bir

uygulama karşımıza çıkmaktadır. Konumuzla ilgili örnekleri şu şekilde sıralamak

mümkündür:

Göğün kutsallığıyla ilgili en yaygın uygulama, elleri göğe açıp dua ve beddua

okunması; yeni doğan bebeğin, gerdekten önce damadın, defnedilmeden önce

mevtanın göğe doğru kaldırılmasıdır. Ağrı’da ve Sivas’ta gök gürleyip şimşek

çakınca, insanlar sırtını duvara sürter, ağızlarına demirden bir nesne alıp ısırırlar.

Böylece sırtının pek, dişlerinin sağlam olacağını umarlar.[51] İki uygulamada,

bilerek veya bilmeyerek, temas ve benzerlik büyüsü yapılmaktadır.

Güneşin kutsallığı “güneş girmeyen eve doktor girer” atasözünde de kendisini

gösterir. Şamanlar, ateşi, güneşin ve ayın bir parçası olarak gördükleri için kutsal

sayarlar. Şamanlığa göre ateş, temizleyici ve kötü ruhları kovucu bir özelliğe

sahiptir. Şaman Türkler, ateşe saygısızlık etmezler, ateşi suyla söndürmezler; ateşe

saygısızlık edenin hastalanacağına inanırlar.[52]

Kars ve çevresinde, güneş batarken uyuyan uyandırılır, aksi halde uyuyanın

öleceğine inanılır. Erzurum’un Şenkaya ve İspir ilçelerinde, cılız, hastalıklı

çocuklar, aya doğru kaldırılıp “ya al ya ver” diye seslenilir. Bundan sonra çocuğun


ya iyileşeceği ya da öleceği düşünülür. Burada koruyucu bir varlık olarak

düşünülen ay ile koruyucu iye olduğuna inanılan Umay’ın aynı şekilde algılandığı

görülür.[53]

Urfa’da ellerinde siğil çıkanların, yeni doğan aya yönelip “ayı gördüm hoş

gördüm, siğilimin yerini boş gördüm” diyerek ellerini ovdukları ve siğillerin

geçeceğine inandıkları tespit edilmiştir. Aynı inanç Sarıkamış’ta da görülür, hem

siğil hem de arpacık için aynı uygulama yapılır ve şöyle dua edilir: “Aya baktım

yay gibi siğilim, arpacığın erisin yağ gibi.”[54] Burada kutlu varlık ile hastalıklı

bölge arasında bir benzerlik kurulmaya, bir büyü işlemi yapılmaya çalışılır.

Koruyucu iyelerden biri olan Umay, doğumda ve doğumdan sonra hem

bebeği hem de anneyi kötü iyelerden korur. Çocuğu korumaya, ergenlik çağına

ulaşıp ad alıncaya kadar devam eder. Umay, Yakut Türkleri arasında Ayısıt olarak

da bilinir. Doğu ve Güneydoğu Anadolu’da yaramazlık yapan çocukları Umacı ile

korkutmak, aslında kutsal kabul edilen Umay’ın, korkutucu bir unsur olarak

İslâmiyet’in içinde devam etmesidir.[55] Yakut, Kırgız, Kazak Türklerinde ve

Anadolu’da doğumdan sonra çıkan “son”un, “eş”in, ıssız, temiz bir yere götürülüp

gömülmesi de Umay’a gösterilen saygıyla izah edilebilir. Doğumdan sonra yemek

verilmesi de yine Umay’ı memnun etmek için yapılan uygulamaların izini taşır.

[56] “Eş”, kapı eşiğine veya meyveli bahçeye de gömülür.[57]“Son”un gömülmesi,

parçanın başına gelenin bütünün de başına geleceği, yani bebeğe zarar vereceği

korkusuyla da bağlantılıdır.[58] Yine bunun da temelinde büyü yatmaktadır.

Umay, nasıl koruyucu bir iye ise, Alkarısı (ya da Albastı, Al, Albıs, Almış) da


o kadar zararlı bir iyedir. Alkarısı, lohusa kadınlara ve bebeklere zarar verir.

Alkarısı, yalnız kalan lohusaların ciğerini alırsa, lohusayı al basarmış. Kırmızı

renkten ve demirden korkan alkarısının zarar vermesini engellemek için lohusanın

başına kırmızı tül bağlarlar, lohusaya kırmızı şeker hediye götürürler, tüfek

patlatırlar. Erzurum’da al basmasının en önemli sebebi olarak lohusanın fazla kan

kaybetmesi gösterilir.[59] “Hakkari’de al basmasın diye yorgana iğne batırılır.

Ayrıca, lohusa yatağı yanına, kırkı çıkıncaya kadar süpürge bırakılır.”[60]

Erzurum’da al basmaması için lohusaya siyah boncuk takılır, kırmızı elbise

giydirilir, yatağın üzerine siyah erkek pantolonu atılır, yorgana iğne sokulur, eve

ciğer asılır, lohusanın yastığının altına Kur’an-ı Kerim, En’am, bıçak, makas, kurt

derisi konur.[61] Bunların hepsinde kötü ruhu korkutup kaçırmak esastır.

Türklerce kutsal kabul edilen demirle yapılan makas, bıçak ve iğnenin,

lohusanın yanında bulundurulması, kötü ruhlardan ve kötülüklerden korunma

amacını taşımaktadır. Bu uygulama, daha farklı sebeplerle, değişik şekillerde ve

değişik nesnelerle de yapılmaktadır.[62]

Ç. Şamanlık

Çeşitli Türk topluluklarında şaman, kam, kaman, oyun, ozan adıyla bilinen

kişilerin varlıkları, uygulamaları, inançları hakkında, Türklerin tarihte görülmeye

başlandığı dönemlerle ilgili eski kaynaklarda, şimdiye kadar bir bilgi

bulunamamıştır. Ne eski Türk yazıtlarında ne de eski Çin kaynaklarında Türklerde


Şamanlıkla ilgili bir unsura rastlanmamıştır. Şamanlardan bahseden, bilinen en

eski kaynak VI. yüzyıla, Çinlilere aittir.[63] Bu konuda çalışan Shirokogorov,

Koppers ve Eliade gibi araştırmacılar, hakim unsur olan yer altındaki kötü ruhlar,

iyeler ve yer üstündeki iyi ruhlar, iyeler karşıtlığına dayalı düalizmi dikkate alarak,

Şamanlığın, Orta Asya’daki çoban, göçebe topluluklara, Budist etkilerin ağırlıklı

olduğu Güney Asya’dan yayılmış olduğu tezini ileri sürmüşlerdir.[64]

Şamanlığın inanç yönü incelendiğinde, daha önceki dönemlerde Türkler

arasında görülen atalar kültü, tabiat kültleri ve Gök Tanrı inancı ile Budizm,

Maniheizm gibi dinlerin inanç ve uygulamalarının birleşmiş olduğu anlaşılır. Bu

sebeple, Türklerin dinî tarihi üzerine araştırma yapanlar, önce eski Türk inançlarını

Şamanizm olarak algılamışlar, büyü sistemine dayanan Şamanlığın eski Türk dini

olduğunu ileri sürmüşlerdir (Mesela Wilhelm Radloff).[65]

Ohlmarks, Şamanlığın ortaya çıkışını, kutupların ve Orta Asya bozkırının,

uyaran yoksunluğundan dolayı insana hayal gördüren ıssızlığı ve vahşiliğine,

yetersiz ve tek yönlü beslenmeye, saralı, histerik olmaya bağlamıştır. Fakat

Şamanlık, sadece kutup ve kutup altı bölgelerde değil, Kuzey ve Güney

Amerika’da, Asya’da, Orta ve Yakın Doğu’da hatta Avustralya’da bile

görülmektedir.[66]

Şamanlık, genelde doğuştan gelen özelliklerle kazanılır ve şaman adayı,

seçilerek eğitilir. Çoğunlukla ailesinin geçmişinde şaman bulunanların şamanlığa

seçildiği görülür.[67] Bu durum ocaklı olmak ve el almak şeklinde devam

etmektedir. Şaman olacak çocuğun hayali geniştir, zekidir, genelde yalnız kalmayı


tercih eder, doğaçlama şiirler söyler. Usta bir şamanın yanında yıllarca süren bir

eğitimden sonra trans haline geçerek, büyü yapmayı, hastalıkları tedavi etmeyi

öğrenir. Şamanın bütün bu işleri yaparken yardımcı olduğuna inandığı şey ise

kendisine bağlı yardımcı ruhlar, tözlerdir.[68] Ahmet Yaşar Ocak, Mircea Eliade

ve J. Andrew Boyle’un çalışmalarında tespit ettikleri, şamanların görev ve

kabiliyetlerini şöyle maddeleştirmiştir:

“a) Gelecekten haber verme,

b) Havayı değiştirme,

c) Ürünleri yeşertme,

d) Felâketleri önleme ya da düşman üzerine yollama,

e) Hastaları iyi etme,

f) Ateşe hükmetme,

g) Sihirli uçuş,

h) Ruhunu bedenden ayırma,

ı) Göğe çıkma veya yeraltına inme”[69]

Şamanın ayrıca ad verme, törenleri yönetme, bazı durumlarda topluma

liderlik etme gibi sosyal görevleri de vardır.

Şamanın en önemli görevlerinden biri olan hastaları tedavi etmek, belirli

yollarla gerçekleştirilir. Şamanlıkta, insan vücuduna giren kötü ruhların, içerideki

iyi ruhu dışarı çıkarttığına, böylelikle hastalıkların oluştuğuna inanılır. Bu yüzden

şaman, önce trans hâline geçerek kendisine yardımcı olan ruhları yardıma çağırır.

Sonra hastalığın sebebi bulunmaya, ruhun vücudu neden terk ettiği anlaşılmaya


çalışılır. Kötü ruhun (veya ruhların), vücutta toplandığı yeri tespit eden şaman,

ruhu (veya ruhları), bulunduğu organdan, vücuttan çıkarmak için tehdit eder,

onunla savaştığını temsilen dans eder, titrer, yerde boğuşur. Şaman, sonunda

vücuttan çıkan iyi ruhun yerini bulur ve yeniden hastanın vücuduna sokar.[70]

Şamanlar, hastaları sadece kötü ruhlarla savaştıklarını temsil eden ayinlerle

tedavi etmeye çalışmazlar. Bunların dışında başka yöntemler de kullanırlar.

Hastalıkla bağının zor kurulabildiği tamamen simgesel işlemler, soyut ritüel

yinelemeler de yapılır. Mesela hasta, çiçek tozu ve kumla yapılan bir resmin içine

yerleştirilir. Ayrıca şamanlar, hastalığa sebep olduğunu düşündükleri nesneyi,

hastalanmış organdan emerek veya elle yapılan bir uygulamayla çıkartırlar. Bu

nesneler genelde diken, cam parçası veya tüydür. Tabiî ki bunlar ağızdan kanlı bir

şekilde çıkartılır. Levi-Straus, düzmece bir gösteri olarak yorumladığı, tamamen

hasta, şaman ve toplumun psikanalizine dayandırdığı başka örnekler de anlatır.

Levi-Straus’a göre bu tür tedaviler, köy, kabile, klan topluluğunun önünde

yapıldığı için hem hasta hem de toplum psikanalizden geçmektedir. Şaman da tıpkı

bir psikanalistin yaptığı gibi rahatsızlığa sebep olan durumun yaşandığı ilk ana

dönüp, o anı tekrar yaşatarak psikolojik arınmayı sağlamaktadır. Böylelikle

psikolojik kökenli hastalıklar iyileşebilmektedir. Bu yüzden hastanın ve toplumun

yapılanların kutsallığına inanması, temel şart olarak görülmektedir. Böyle yapılan

ayinler, bir hasta-hekim olarak görülen şamanın da psikolojik arınmasını

sağlamaktadır. [71]

Abdülkadir İnan, kitabının Şamanizmdeki ayin, tören ve bayramlardan


bahsettiği bölümünde, hastaları iyileştirmek için yapılanlar üzerinde de durur:

“Bunlar hastalığı başka bir nesneye veya hayvana ‘göçürme’, yağlı paçavrayı

ateşte yakıp ‘alazlama’, ‘uçuklama’, bir ruhun adına yeni bir’ongon-tös’ yapma

gibi aile başkanı, şaman veya bu işlerden anlıyan koca karılar marifetiyle yapılan

âyinlerdir.”[72]

Bu uygulamaların benzerlerinin İstanbul’da ve Anadolu’nun pek çok yerinde

yapıldığına dair bilgilere kaynaklarda rastlamaktayız. Bu örneklere geçmeden önce

bu işlemleri gerçekleştiren hoca, derviş, kocakarı diye belirtilen şahıslar üzerinde

durmamız gerekir. Çünkü bu şahıslar şamanların özelliklerini taşımaktadırlar.

Mehmet Halit Bayrı, ilk baskısı 1947 yılında yapılan İstanbul Folkloru adlı

kitabında bu “Hoca”ların “bir zamanlar her adım başında bulunduğundan”

bahseder; “bu gibilerin hepsi, din adamı veya derviş kıyafetinde gezer, kendilerini

irfan, itibar, mevki ve nüfuz sahibi gösterecek tarzda hareket ederlerdi. Bununla

beraber kelimeleri âdeta heceliyerek güçlükle okuyabilirler, doğru, dürüst iki sözü

yazamazlardı, hattâ aralarında hiç okuyup yazması olmıyanlar bile vardı.”[73]

Rüya tabir etmekten, muska yazmaya, evlenemeyenlerin kısmetini açmaktan,

hastaları tedavi etmeye kadar pek çok iş yapan bu şahısların, şamanların

görevlerinin bir kısmını, şehir ve kasaba ortamında devam ettirdikleri anlaşılır.

Hatta şamanların kendisine bağlı ruhlarla yaptıkları hastalık tedavilerini, bu

şahıslar, cinlerle konuşarak yaparlar. “Bunlar arasında kendisine müracaat

edenlerin başına cin ve perileri davet edenler, onlarla konuşup münakaşaya

dalanlar, hastalıkları tedavi bahsinde cin ve perilerin yardımını görenlerin


bulunduğu ısrarla rivayet edilirdi.”[74] Şaman, trans hâline geçtikten sonra ruhlarla

konuşur, hastanın vücudunu terk eden ruhunu yer altındaki ve yer üstündeki

ruhlara sorar; şaman, kötü ruhlarla kavgasını hareket ve sözle ifade eder. Bu

“hoca”, “kocakarı”, “ocaklı” ve “izinli”lerin ise transa geçtikleri hakkında kayıtlara

rastlamadık ama bunların cin ve perilerle konuşması, şamanlarla bağını açıkça

göstermektedir.

Şamanlıktaki ruh kavramıyla, İslâmiyet’teki cin kavramı birbirine benzer.

İslâmiyet, cinlerin varlığını kabul eder; fakat sihir ve büyüde kullanılması,

yararlanılması hakkında, şeriatta, farklı düşüncelere sahip olanlara rastlanır.[75]

Şamanlıktan İslâmiyet’e geçen toplumlarda bu tür uygulamaların İslâmî

kavramlarla, dualarla devam ettirilmesi gayet normaldir.

Osmanlı’da hasta tedavisi için başvurulan ebeler ve tabipler dışında, daha çok

halk arasında bilinen ve yaptıkları işlere göre ad alan şahıslar da bulunur: Bunlar,

kırbacılar, alazcılar, kelci kadınlar, korku damarına basıcılar, kurşun dökücüler,

parpıcılar, karışmış faniler, dalakçılar, sarılık ve dil altı kesenler, hunnak tesbihi

verenler, ısıtma bağlayıcılar[76] adlarını alırlar. Bu şahısların uyguladığı pek çok

yöntem, Orta Asya’daki şamanlar tarafından da uygulanmıştır.

Mesela, kırbacıların uygulamalarında bu izlere rastlanır. Kırba olmak, karnı

şişen ve ishal olan çocuklar için kullanılır; bunları iyileştirenlere de kırbacı denir.

Bunlar makas, tarak, koyun çene kemiği, kül ve kurtçuk kullanırlar. Kırbacılar,

gelen hastanın rahatsızlığının cinsine göre, önce onu yatırır, karnını açar, dua

okuyarak azar azar kül döker. Yine rahatsızlığa göre ya çene kemiğini hastanın


karnına dokundurarak gezdirir ve arada makası açıp kapatarak okur, ya tarak

gezdirir ve makası aynı şekilde kullanır, ya da okuyup döktüğü külün üstüne

kemikte üremiş kurtçuklar koyar, Eyyüb’ün sağlık duasını okuyup bezle sarar.[77]

Burada kullanılan aletlerin ve tedavide yapılan uygulamaların dikkati çeken

bazı özellikleri vardır. Şamanlar, kurban edilen hayvanın kemiklerini ortalığa

atmazlar, ya yakarlar ya da gömerler. Bazı özel ayinlerden sonra bir kaba konulan

kemiklerin kayın ağacına asıldığı da bilinmektedir.[78] Bunun sebebi olan inanç

şudur: "(...) kemikler, Şamanizmin temel kavramını teşkil eden tekrar doğuşa

olanak verdiğinden, ölünün yeryüzündeki devamlılığını ve kişiyi atalarına ve

gelecek nesillerine bağlaması dolayısıyla niteliği değişik görünen bir güçle

donatılmıştır".[79] Buryatlar da insanın içindeki üç can/ruhtan birinin kemikte

bulunduğuna inanırlar.[80] Ayrıca kürek kemiklerini yorumlayarak fal bakmak da

hâlâ Orta Asya’da varlığını sürdürmektedir.[81] Bir başka dikkati çekici özellik de

demirden yapılan makasın kullanılmasıdır. Demirin gücü ve kutsallığı, şamanların

demirci olarak görülmesi bilinen hususlardır. Böylelikle kötü ruhlar

uzaklaştırılmaya çalışılmaktadır. [82]

Kırbacıların uygulamalarında çeşitli büyü yöntemlerine rastlamaktayız.

Hastanın karnına kemiğin sürülmesi, nesne ile büyü gücü arasında temas

kurulmasını sağlar. Temas büyüsü adı verilen bu büyü bir hayli yaygındır.

Okunmuş nesneler ve bunların yutulması, üzerinde taşınması, dualar, büyülü

sözler, büyü gücüyle bağlantı kurmak içindir.[83] Yukarıda kutsallığı üzerinde

durulan kemiğin ve demir makasın kullanılması da bu nesneler aracılığıyla büyülü


güçle bağlantı kurmak içindir. Böylelikle hastanın içindeki ruh, cin vs. kötü

unsurların bu kutsal, büyülü nesneler aracılığıyla uzaklaştırılması amaçlanır.

Hastanın karnına kemikte üremiş kurtçukların bırakılması ise yine

Şamanlıktaki inanışlarla bağlı olmalıdır. Yukarıda kemiklerin vücudun ruhlarından

birinin yerinin kemik olduğunu belirtmiştik. Kemikten çıkan kurtçuklarda o

ölmeden önce o kemiği taşıyan canlının ruhu bulunmaktadır. Bu kurtçukların,

rahatsızlığın bulunduğu yere temas ettirilmesiyle, hastalığı oluşturan sebebin (kötü

ruh, cin, sihirli nesne vs. de olabilir), kurtçuklara geçmesi amaçlanmaktadır.

Şamanların temel görevlerinden biri de hastalığı başka bir nesneye

“göçürme”yi[84] sağlamalarıdır.

Bu şekilde yapılan halk hekimliği uygulamalarında din ve büyünün yan yana

bulunduğu dikkati çeker. Yukarıdaki “kırbacı” örneğinde, tamamen İslâm dışı

inanışlara dayalı uygulamaların yanında İslâm’a dayandırılan Hz. Eyüp sağlık

duası da edilir.

Dalakçılar da izinli ve ocaklılardandır. Karnı su toplayıp şişen, müzmin

sıtmalılar, dalak kestirirlerdi. Bununla ilgili birkaç yöntem uygulanır. Birinci

yöntemde hasta arka üstü yatar; dalakçı hastanın karnına bastırır, karnı iki

tarafından tutup sallar, bu arada dua okur. Daha sonra hastanın karnının üstünde bir

koyun dalağını okuyarak parçalar. Hastaya, fakirlere sadaka vermesi, çok su

içmemesi, hamama gitmemesi tavsiye edilir.[85]

İkinci tür uygulamada, dalak kesici hoca, dua okuyup hastanın karnına

üfledikten sonra, kara saplı bir bıçağı hastanın karnının üzerinde yukarı aşağı ve


sağa sola doğru dolaştırır. Hoca, ateşte kızdırılan bir çiviyi hastanın karnında üç

veya yedi yere hafifçe dokundurur ve buraları sarımsak suyu ile oğuşturur.[86]

Üçüncü uygulama ise teatral bir canlandırmaya dayanır. Bir koyun karaciğeri

veya dalağı, hastanın karnına konur. Hastanın yakını veya hasta ile dalağı kesecek

hoca arasında şu şekilde bir konuşma geçer:

“-Ne kesiyorsun?

Hoca cevap verir:

-Falanın dalağını kesiyorum.

Hasta sahibi, yahut hasta tekrar söyler:

-Öyle ise kes gitsin!

Hoca da buna:

-Kestim gitti, diye karşılık verir.”[87]

Bu konuşmalar üç defa tekrarlandıktan sonra, hoca kara saplı bıçağıyla

hastanın karnı üzerinde karaciğer veya dalağı üç defa çizer ve bunu hastaya verir.

Hasta, evinde bunu ocağın yakınına astırır. Sıcağın etkisiyle ciğer veya dalak

kurur; kurudukça da hastalığın iyileştiğine inanılır.

Buna benzer bir yöntemi Radloff, bir kurban ayininde şu şekilde tespit

etmiştir: “Koyun kesilir kesilmez baksa mırıldanarak hayvanın ak ciğerini koparır,

acele hastanın yanına gider ve ona, henüz sıcak olan ciğerle üç defa vurur. Sonra,

hastalığı üzerine aldığı zannedilen ciğeri kaparak köpeklere fırlatır ve en son

parçasına kadar yiyip bitirmelerine dikkat eder.”[88]

Bu uygulamalarda, hastanın vücudundaki hastalıklı yere dokunulduğu


üzerinde durulmaktadır. Hastaya dokunarak veya ciğeri, dalağı dokundurarak,

oradaki kötü ruhlar alınır. Böylelikle hastalık yapan bu kötü unsurları yok etme

imkânı doğar. Bu uygulamalar hem ruh geçişiyle hem de temsilî olarak o bölgenin

kesilmesi veya dağlanmasıyla da açıklanabilir.

Yukarıdaki örneklerin haricinde, şamanların kullandığı aletler ve yöntemlerle

hastaları iyileştirmeye çalışan başka insanlara da rastlarız. Mesela alazcı bunlar

arasındadır.

Alaz, çocukların yanaklarında görülen kaşıntılı, kabuklu bir tür egzamadır.

Bunu iyileştirenlere alazcı, yapılan işleme ise alazlama denir. Alazcının ya ocaklı

ya da nefes almış olması gerekir. Alazcıya hasta güneş doğmadan götürülür ve

okutulur. Daha sonra arka üstü yatırılan hastanın yüzüne kırmızı bir çuha örtülür.

Alazcı, bu örtünün üzerine pamuk parçaları koyar, dua okumaya devam eder,

çakmaktaşını çeliğe çarparak ateş çıkartır, pamukların tutuşmasını sağlar. Çakmak

taşı, bu işlemden sonra suyun içinde yarım saat tutulur. Alazcı, bu taşı hastanın

yüzüne sürer, şifa için dua eder. Bir şişeye yakılan pamuğun külü ve su konur,

küllü su sabah akşam hastanın yüzüne sürülür. Ayrıca alazcı, üç gün hastanın

başında ekmek parçalanıp doğranarak köpeklere verilmesini de söyler.[89]

Alazlama, değişik şekillerde[90] yapılmakla birlikte, kırmızı bir örtünün

üzerinde ateş yakma ve yakılan bezin, kıtığın (keten, kendir lifi), pamuğun külünü,

hastanın yüzüne sürme aynı kalmaktadır. Kırmızı bir örtü ile ateşin renginin

örtünün rengiyle benzerliğinden dolayı simgesel bir ateş yakma ve ateşten geçip

arınma gerçekleştirilmektedir.


Alazcıların çakmak taşıyla ateş yakması, şamanların ayinlerde, yaratılışın

başlangıcını temsilen, kutsal ateşi çakmak taşıyla yakmalarını hatırlatmaktadır.

“Yakut şamanistleri âyin ve törenler için kullandıkları ateşi çakmak taşiyle elde

ederler ve bu ateşe ‘ayī out’ derler”.[91] Ateş yakmak, hem arınmayı sağlar hem de

kötü ruhları kovar.[92] Çakmak taşını yüze sürmek ise başlı başına büyülü güce

sahip nesneye dokunarak, hastanın içindeki kötü ruhların, cinlerin kaçmasını

amaçlar.

Anadolu’da çakmak taşıyla ilgili inanışlara rastlanır. Gaziantep’te yedi tane

çakmak taşını bir cezvede kaynatıp bu suyla dişlerini gargara edenin dişlerinin

ağrımayacağına ve dişlerin, bu taş gibi sağlam olacağına inanılır. Ayrıca, Nizip’te

yeni dişi çıkan çocuğun dişine her gün bir defa, bir çakmak taşıyla dokunulur ve bu

yedi gün yapılırsa o dişlerin düşmeyeceğine; dişi ağrıyan çocuğun dişine çakmak

taşı ile hafifçe yedi defa dokunulursa ağrının geçeceğine inanılır.[93]

Temas büyüsüyle bağlantılı bir başka örnek ise göz kapaklarında arpacık

çıkan şahıslara uygulanan kırklama yöntemidir. Tespih böceği, arpacığın üzerine

“geri, geri” diyerek kırk defa vurulur. Kırk tane temiz arpa teker teker arpacığa

hafifçe dokundurulur, sonra da bir kâğıda sarılıp kuyuya atılır. Gözdeki katarakt

için de benzer bir uygulama yapılır: Hasta veya yakını yedi yabancı evden, misafir

geldiğini belirterek birer ekmek ister. Ekmekler kırk parçaya bölünür. Her bir parça

“kefareti budur”diyerek besmeleyle göze dokundurulur. Kırklama bitince ekmek

parçaları dört yol ağzında köpeklere yedirilir.[94] Bu örneklerde görüldüğü üzere,

hastalık, rahatsızlık yaratan kötü unsur, temas büyüsüyle dışarı atılıp yok edilmek


istenmektedir.

Tütsülemek, nazardan korunmak için yapılan bir uygulamadır. Canlı cansız

her şeye nazar değdiği gibi herkesin de nazarı değebilir. Ama en çok mavi gözlü ve

sarı saçlıların nazarının değdiğine inanılır. Nazara uğradığına düşünülenler bazı

maddelerin yakılmasıyla elde edilen dumana tutulur. Bu yöntem, sadece şamanlar

tarafından değil, Afrika ve Avustralya büyücülerince de kullanılır. Şamanlar,

kutsal kabul ettikleri bitkilerin, onların tanrı ve ruhlarla bağlantı kurmalarında aracı

olduklarına inanırlar.[95] Üzerlik, çörek otu, kuru karanfil, Kâbe süpürgesi, günlük

yakılması bunlara örnek verilebilir. Ayrıca “nazarı değdiğinden şüphe edilen

kimsenin saçından, elbisesinden, ayakkabısından gizlice alınan birer parça”nın

hepsinin bir arada yakılması[96] tamamen parça ile bütün arasında bağlantı

kurmak, parçaya zarar verince onun bütününe zarar verme amaçlı temas

büyüsünün[97] uygulanmasından ibarettir.

Başka bir tütsüleme yöntemi de sadece tuz veya üzerlik yakmaktır.[98]

Isparta’da tuz patlatmak hastalığı iyileştirmek için kullanılan yöntemlerden biridir.

[99]

“Nazarı değdiğinden şüphe edilen kimsenin oturduğu evin sokak kapısı

eşiğinden kesilen yonga”[100] ile tütsü yapılması ise tamamen Şamanlıktaki

ruhlarla, evi koruyan iyeyle bağlantılıdır. Eski Türklerden günümüze kadar gelen

bu inanca göre her evin bir koruyucu iyesi bulunur ve bu iyenin makamı evin

eşiğidir.[101] Evin sokak kapısı eşiğinden kesilen yonga ile tütsü yapmak ise

nazarı değdiğine inanılan şahsın, koruyucu ev iyesini etkisiz hâle getirip ona zarar


verme amaçlı bir aktif büyü[102] olmalıdır.

İnsanın boğazında, çenenin sağ veya solunda, dıştan dokunmayla anlaşılan bir

beze oluşmuşsa buna hunnak olmak denir, bu rahatsızlığı tedavi etmesi için gidilen

izinli, nefes almış kişilere hunnakçı denir. Bu şahıslar, hastanın boğazını iki eliyle,

iki taraftan tutup dua okur. “Beyaz tahtadan çekilmiş tesbih tanesi kadar ufak bir

parçanın deliğinden pamuk ipliği geçirip okur, sonra da bu ipliği boğazına bağlar.”

Bu ipliğin kendiliğinden düşene kadar çıkarılmaması istenir. Bu konuyla bağlantılı

bir başka örneğe, sıtma bağlayıcıların uygulamalarında rastlarız. “Isıtma”ya

tutulanlar, okunur, bileklerine düğümlenmiş pamuk iplik bağlanır, ip kendiliğinden

düşünceye kadar çıkarılmaması, perhiz yapılması söylenir. [103]

Dua okunup asılan bu ipliğin asıl işlevi, içerideki rahatsızlığın, bu ipliğe geçip

kendiliğinden düşmesini sağlamaktır. Buryat şamanlarının yaptığı tedavi

işlemlerinde, önce hastanın bulunduğu ev ile evin yakınındaki bir ağaç arasına ip

gerilir. Bu ip, hastanın, kendisinden uzaklaşmış ruhunun geri döndüğünde

izleyeceği yolu göstermek için asılmıştır.[104] Bu örnekten hareketle iple,

içerideki hastalık yapan kötü ruh, cin veya dışarıya kaçmış iyi ruh arasında

bağlantı kurulduğu da ileri sürülebilir.

Şaman, tıpkı Orta Asya’daki perihan gibi Anadolu’da derviş, hoca, üfürükçü

adlarıyla İslâmî duaları, din büyüklerini dilinden düşürmeyerek varlığını

sürdürmüştür. Yaptıkları işlere bakıldığında, bunların İslâmî bir görüntü altında,

bilerek veya bilmeyerek eski inançlarının izlerini devam ettirdikleri anlaşılır. Zaten

yukarıda belirtilen örneklerin batıl inanç, boş inanç diye kötülenmesi,


unutturulmaya çalışılması da bu sebepten ileri gelir. Bütün bunlara rağmen bu tür

uygulamaların devam etmesi, tamamen halkın psikolojik bir telkin, arınma,

yaşamak isteğinden kaynaklanmaktadır. Toplumda eğitim düzeyi yükseldikçe bu

isteklerin daha bilimsel yollara yöneleceği de bir gerçektir.

Sonuç

Eski Türk inançlarının günümüzde farklı uygulamalar ve inanışlar arasında

varlığını devam ettirdiği bilinen bir gerçektir. Bu yazıda, bu inanışların halk

hekimliği aracılığıyla nasıl devam ettiği üzerinde durulmuştur. Elbette ki ele alınan

konu başlıkları ve örnekler çoğaltılabilirdi. Fakat burada genel bir inanış grubunun

çerçevesi çizilmiş ve bu çerçevede nelerin neye dayanarak yapıldığı ele alınmıştır.

Görüldüğü üzere ata ve tabiat kültleri birleşip varlıklarını, evliya kültü

şeklinde, İslâmî inanış ve uygulamaların içinde sürdürmektedirler. Gök Tanrı ve

buna bağlı iyelerle ilgili kültler, özellikle Şamanlık ile bağlantılı olarak karşımıza

çıkabilmektedir. Eski Türkler’de ve günümüzün Orta Asyasında şamanların

işlevleri, Türkiye’de hoca, kocakarı, derviş diye belirtilen şahıslar aracılığıyla

uygulanmaktadır. Şamanların ve hocaların, kocakarıların yaptıkları arasında hiç

kendi inanç bütünlüğüne uymayan, çok farklı, ilkel toplulukların büyü işlemleriyle

de karşılaşmaktayız. Bunun sebebi, özellikle Osmanlı’nın bir imparatorluk olması

dolayısıyla hem asırlar boyu devlet içindeki toplumlar arası ilişki hem de dışarıdan

gelen Afrika kökenli insanların uygulamalarıdır.

İnsan sağlığıyla ilgili konularda, halk arasında öncelikle modern bilimin ve


bilginin tercih edildiği görülür. Eski halk inançlarına dayalı bu tür halk hekimliği

uygulamaları, genelde, hastaneye, doktora gittikten sonra gündeme gelmektedir.

Hastanın ve hasta yakınlarının, iyileşmeye yönelik psikolojik telkini için, bu

uygulamalar önemli bir rol üstlenmektedir. İnanarak ve kutsallaştırarak bunlar

yapılmakta, böylelikle bu tür halk hekimliği uygulamalarının nesiller boyu devam

etmesi sağlanmaktadır.

Ayrıca Türkiye’deki insanların eğitim düzeyi ve çağdaş bilgiyi özümsemesi

bu tür uygulamaların yaygın olup olmamasıyla anlaşılabilir. Bütün bu

incelemelerin ortaya çıkarttığı tek gerçek varsa o da Türkiye’deki ortalama insanın

zihninin resmidir. Böylelikle Türkiye’deki halk kültürünün zenginliği de tespit

edilmiş olur. Türkiye Cumhuriyeti’ndeki modernleşme çabalarında, bundan sonrası

eğitimcilere, devlet yöneticilerine ve sosyal bilimcilere düşer.

[1] Hilmi Ziya Ülken, “Anadolu Örf ve Âdetlerinde Eski Kültürlerin İzleri”,

Ankara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, C. XVII, Ankara, 1969, s. 2.

[2] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, Gerçek Yayınevi, 2.

baskı, İstanbul, 1984, s. 252-257.

[3] Ahmet Yaşar Ocak, Alevî ve Bektaşî İnançlarının İslâm Öncesi Temelleri,

İletişim Yayınları, 2. bs., İstanbul, 2000 s. 53-74.

[4] Pertev Naili Boratav, Halk Edebiyatı Dersleri,yay. haz. M. Sabri Koz,


Tarih Vakfı Yayını, İstanbul, 2000, s. 76.

[5] Ocak, a.g.e., s. 113.

[6] Ocak, a.g.e., s. 62-64.

[7] Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları, Atatürk

Üniversitesi Yayınları, Ankara, 1972, s. 159-160.

[8] M. Fuad Köprülü, “Baba”, İslâm Ansiklopedisi, 2. cilt, Millî Eğitim

Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1961, s. 165-166.

[9] Başar, a.g.e., s. 160.

[10] Başar, a.g.e., s. 164.

[11] Yaşar Kalafat, Anadolu Halk Sufizmi, Zazalar Kırmançlar ve

Türkmenler (Erzurum Ziyaret Yerlerinin Tasnifi ve Halk Bilimi İtibariyle

Önemi),Avrasya Bir Vakfı Yayınları, İstanbul 1997, s. 36-41.

[12] Kalafat, a.g.e., s. 37.

[13] Kalafat, a.g.e., s. 38-39.

[14] Kalafat, a.g.e., s. 35, 39-40.

[15] Mehmet Eröz, Eski Türk Dini (Gök Tanrı İnancı) ve Alevîlik ve

Bektaşîlik, Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı Yayını, 3. baskı, İstanbul, 1992, s.

103.

[16] Eröz, a.g.e., s. 102.

[17] Sedat Veyis Örnek, 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane,

Gerçek Yayınevi, 2. baskı, İstanbul, 1988, s. 29.

[18] A. V. Anohin, “Altay Şamanlığına Ait Maddeler”, çev. Abdülkadir İnan,


Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1987, s. 417.

[19] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece

Yayınevi, Ankara, 1992, s. 1-46.

[20] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu

Yayını, 3. baskı, Ankara, 1986, s. 48-59.

[21] Jean Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut

Kazancıgil, İşaret Yayınevi, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 119-123.

[22] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yayınları,

Ankara, 1995, s. 423-464.

[23] Ocak, a.g.e., s. 121; Eröz, a.g.e., s. 100; Boratav, 100 Soruda Türk

Folkloru, s. 47-49.

[24] Eröz, a.g.e., s. 100.

[25] “Ç. Şamanlık” başlıklı bölümde bu yöntem üzerine bilgi verilmiştir.

[26] Eröz, a.g.e., s. 100-101.

[27] Eröz, a.g.e., s. 100.

[28] Hikmet Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar,Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yayını, Ankara, 1987, s. 202-204.

[29] Ocak, a.g.e., s. 123-127; Tanyu, a.g.e., s. 38-181.

[30] Tanyu, a.g.e., s. 189-190.

[31] Bu büyü çeşitleriyle ilgili ayrıntılı bilgi için bkz. Örnek, a.g.e., s. 141-

150.

[32] Tanyu, a.g.e., s.211.


[33] Roux, a.g.e., s. 118-119; Ocak, a.g.e., s. 129-140; Ögel, a.g.e., s. 480-

481.

[34] Ocak, a.g.e., s. 129, 132; Roux, a.g.e., s.118-119; Ögel, a.g.e., s. 472-

480.

[35] Ögel, a.g.e., s. 484-486.

[36] İnan, a.g.e., s. 62-65.

[37] Eröz, a.g.e., s. 106.

[38] Eröz, a.g.e., s. 105.

[39] Ocak, a.g.e., s. 135-137.

[40] Eröz, a.g.e., s. 105.

[41] Eröz, a.g.e., s. 106.

[42] Başar, a.g.e., s. 167.

[43] Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk

Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995, s. 57.

[44] Kalafat, a.g.e., s. 58.

[45] Mehmet Halit Bayrı, İstanbul Folkloru, A. Eser Yayınları, 2. baskı,

İstanbul, 1972, s. 108.

[46] Ocak, a.g.e., s. 66-70.

[47] Eröz, a.g.e., s. 108-121.

[48] Bu konuda daha fazla bilgi için şu esere bakınız: Hikmet Tanyu,

İslâmlıktan Önce Türklerde Tek Tanrı İnancı, Ankara Üniversitesi İlâhiyat

Fakültesi Yayınları, Ankara, 1980, VIII+216 s.


[49] Mircea Eliade, Şamanizm, çev. İsmet Birkan, İmge Kitabevi, İstanbul,

1999, s. 28.

[50] Kalafat, a.g.e., s. 23-73.

[51] Kalafat, a.g.e., s. 36.

[52] İnan, … Şamanizm, s. 66-71.

[53] Kalafat, a.g.e., s. 39.

[54] Kalafat, a.g.e., s. 40.

[55] İnan, a.g.e.,, s. 34-39; Kalafat, a.g.e., s. 27-29.

[56] Başar, a.g.e., s. 67-69; Kalafat, a.g.e., s. 28.

[57] Sedat Veyis Örnek, Geleneksel Kültürümüzde Çocuk, Türkiye İş

Bankası Kültür Yayınları, Ankara, 1979, s. 110-112.

[58] Selçuk Aytar, İstanbul Tıbbî Folkloru, Bozak Matbaası, İstanbul, 1980, s.

38.

[59] İnan, a.g.e., s. 172-174; Başar, a.g.e., s. 91.

[60] Kalafat, a.g.e., s. 33.

[61] Başar, a.g.e, s. 91-93; İsmail Hakkı Acar, Zara Folkloru,(yayın yeri yok),

1975, s. 97.

[62] Yaşar Çoruhlu, “Orta Asya’dan Anadolu’ya Lahit ve Taş Sandukalarda

Görülen Hançer-Bıçak Tasvirlerinin Sembolizmi”, 1. Eyüpsultan Sempozyumu

Tebliğler, Eyüp Belediyesi Yayını, 1998, s. 60-70.

[63] Ocak, a.g.e., s. 70-74; Roux, a.g.e, s. 49-63; İnan, a.g.e.,, s. 1-12.

[64] Eliade, a.g.e., s. 539-552.


[65] Ocak, a.g.e., s. 73.

[66] Örnek, 100 Soruda … s. 48; Eliade, a.g.e.,, s. 213-506; Nevil Drury,

Şamanizm, çev. Erkan Şimşek, Okyanus Yayıncılık, s. İst., 1989, s. 35-51.

[67] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin ABC’si, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,

1998, s. 62-63.

[68] İnan, a.g.e.,, s. 72-90.

[69] Ocak, a.g.e., s. 142.

[70] Wilhelm Radloff, Sibirya'dan, çev. Ahmet Temir, Millî Eğitim Bakanlığı

Yayını, 2. baskı, İstanbul, 1994, s. 74-76; Örnek, a.g.e., s. 54-58; İnan, a.g.e., s.

109-116; Eliade, a.g.e., s. 247-290; Roux, a.g.e, s. 64-66; Drury, a.g.e., s. 31-34.

[71] Claude Levi-Straus, Din ve Büyü, çev. Ahmet Güngören, Yol Yayınları,

2. baskı, İstanbul, 1993, s. 51-77.

[72] İnan, a.g.e., s. 107.

[73] Bayrı, a.g.e., s. 109.

[74] Bayrı, a.g.e., s. 110.

[75] Cemal Anadol, Tarihten Günümüze Kadar Doğu ve Batı Kültürlerinde

Halk İnanışları Büyü (Sihir-Tılsım-Cin Çarpması), Kamer Yayınları, 3. baskı,

İstanbul, 1997, 139.

[76] Abdülaziz Bey, Osmanlı Âdet, Merasim ve Tâbirleri (İnsanlar, İnanışlar,

Eğlence, Dil), ikinci kitap, yay. haz. Kâzım Arısan, Duygu Arısan Günay, Tarih

Vakfı Yurt Yayınları, İstanbul, 1995, s. 354, 357.

[77] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 354.


[78] İnan, Şamanizm, a.g.e., s. 101

[79] Roux, a.g.e., s. 132.

[80] Eliade, a.g.e., s. 248, 3 numaralı dipnot.

[81] Örüzlan Bolat, Kanşaubiy Miziev, “Kürek Kemiği Falı”, Yesevî, sayı: 3,

Mart 1994, s. 50; Roux, a.g.e., s. 74-76.

[82] Roux, a.g.e., s. 63-64; Çoruhlu, “Orta Asya’dan …”, s. 68-70.

[83] Örnek, a.g.e., s. 141-145.

[84] İnan, a.g.e., s. 107.


[86] Bayrı, a.g.e., s. 103-104.

[87] Bayrı, a.g.e., s. 104.

[88] Radloff, a.g.e., s. 75.


[90] Örnekler için bkz. Bayrı, a.g.e., s. 105-106.

[91] İnan, a.g.e., s. 66.

[92] İnan, a.g.e., s. 68.

[93] Tanyu, Türklerde Taşla İlgili İnançlar, s. 137-138, 141-142.

[94] Bayrı, a.g.e., s. 108.

[95] Drury, a.g.e., s. 83-111.

[96] Bayrı, a.g.e., s. 106.

[97] Örnek, a.g.e., s. 143.

[98] Bayrı, a.g.e., s. 106.


[99] Hikmet Turan, “Isparta’da Halk Hekimliği”, Halk Bilgisi Haberleri, yıl:

2, sayı: 18, 1 Nisan 1930, s. 135.

[100] Bayrı, a.g.e., s. 106.

[101] Kalafat, a.g.e., s. 58-61.

[102] Örnek, a.g.e., s. 146.

[103] Abdülaziz Bey, a.g.e., s. 358; Bayrı, a.g.e., s. 107.

[104] Eliade, a.g.e., s. 249.

ŞAMANİSTİK TÜRK MİTOLOJİSİNİN ERZURUM

EFSANELERİ’NDEKİ İZLERİ

Şamanist Türk Mitolojisinin Erzurum Efsaneleri’ndeki İzleri, Orta Asya’dan

Anadolu’ya Türk Sanatı ve Kültürü Üzerine Araştırmalar Nejat Diyarbekirli’ya

Armağan, Yeni Türkiye Yayınları, Ankara, 2006, s. 563-572.

Mitoloji, yaban toplumların insanı, nesneleri, doğayı, dünyayı, evreni

anlamlandırma çabasıdır.[1] Bu anlamlandırma inanç, tören ve uygulama şeklinde

ortaya çıkar. Yaban toplumlarda bu üçlü, birbirini bütünleyen bir yapı oluşturur.


Mitlerin oluşumunda öncelikle, gerçeklik planında, yerdeki doğal olgulara kavram,

işlev yüklenerek ve kişileştirilerek, hayalî planda, gökte tanrılara bağlı bir sistem

içinde mit haline getirme şeklinde bir yolun izlendiği görülür[2]. Toplumun

gelişmesi ve medeniyet seviyesinin yükselmesiyle bu yapı, yerini yavaş yavaş tek

tanrılı dinlere, geleneklere ve bilimsel bilgiye bırakır.

Türkiye’deki kültürel yapıya bakıldığında buna benzer bir durumla

karşılaşırız: Orta Asya’dan göçlerle getirilen kültür, İslâmiyet’i kabul ettikten

sonra kendi bünyesine Arap ve Fars kültürünü de katmış, Anadolu’daki otonom

halkların kültürleriyle karşılaşmış, on dokuzuncu yüzyılda başlayan modernleşme

çabalarıyla Batı Avrupa kültüründen etkilenmiş, böylelikle pek çok katmandan

oluşan kültürel yapı oluşmuştur. Bu katmanları görebilmek, Türkiye’deki kültürel

mirasın ne kadar zengin olduğunu görmeyi sağladığı gibi, kültürel konulardaki

çalışmaları daha sağlıklı çözümlemeyi ve değerlendirmeyi de olanaklı kılar. Aksi

halde bilgilerin birbirine karıştırıldığı hatalı, yanlış hatta bilerek çarpıtılmış

sonuçlara gidilir. Mesela İslâmiyet’in temeli olan Kur’an, hadis ve tefsirlerin

dışında tamamen halk İslâmı olarak görülebilecek folklorik inançlar, İslâmiyet’in

kendisi gibi algılanabilmektedir. İdeolojik çarpıtmaya bir örnek de temeli mevsim

dönüşümüne dayalı bir törensel kutlama olan Nevruz’un 1980 ve 1990’lı yıllarda

PKK tarafından ideolojik amaçlar doğrultusunda yorumlanması, halkı isyana

teşvik etmek için kullanılmasıdır.

Türk dünyasına tarih ve coğrafya açısından bakıldığında Gök Tanrı

inancından, animizm, totemizm, Budizm, Taoizm, Zerdüştlük, Maniheizm,


Mazdeizm, Yahudilik, Hıristiyanlık, İslâmiyet’e kadar çok geniş bir inanç

yelpazesi ile karşılaşırız. Bu yazıda, Şamanlığın sihir ve büyü sistemi olmasının

yanında Gök Tanrı inanışını, yer/su iyelerini, animizmi, totemizmi de içeren geniş

inanç ve mitolojiye dayanması, Orta Asya’da yaygınlığı, Anadolu halk kültürüne

geniş etkisi sebebiyle Şamanistik Türk mitolojisi merkeze alınmıştır. Ayrıca,

yazıda, bu mitolojinin temel özellikleri kısaca belirtildikten sonra bunların

Erzurum efsanelerindeki izleri üzerinde durulacaktır. Efsane üzerinde durulmasının

sebebi, efsanelerin mitlerden oluştuğu tezidir. Efsaneler sınıflandırılırken yaratılış

efsaneleri, tarihî efsaneler, olağanüstü kişiler, varlıklar ve güçler üzerine efsaneler,

dinî efsaneler diye dört gruba ayrılır[3]. Özellikle yaratılış efsaneleri grubunda

mitolojik unsurlar daha çok yer alır. Erzurum efsaneleri üzerinde durulmasının

sebebi ise Bilge Seyidoğlu’nun hazırladığı Erzurum Efsaneleri adlı kitapta bu

efsanelerin Türk mitolojisiyle olan bağlantılarının incelenmemiş olması ve sadece

efsane metinlerinin yayınlandığı otuz bir kitap, sekiz yayınlanmamış yüksek lisans,

doktora tezi ve pek çok makalenin, yazının yayınlandığı[4] bu geniş alanın

sınırlandırılmış olmasıdır. Bu sınırlandırma olmasa Türk mitoojisinin sadece

efsanelerdeki izleriyle ilgili bir çalışma bir kitap boyutunu alabilecektir.

Efsane ve mit arasındaki farklılıklar ve benzerlikler konusunda şu bilgileri de

belirtmek gerekir. Mitler kutsaldır fakat efsanelerde bu etki sınırlıdır. İkisi de

inançlara dayalıdır ve anlatanlar, dinleyenler anlatılanların gerçek olduklarına

inanırlar. Mitlerde çok eski çağlarda geçen olaylar anlatılır, efsanelerde ise anlatı

zamanı günümüze yakındır. Efsaneler günümüzde oluşabilir ama mit oluşamaz.


Mitlerin mekânları bilinen yerler değildir, efsanelerde ise bilinen yerler üzerine pek

çok şey anlatılabilir. Mitlerin şahıs kadrosu tanrı veya yarı tanrılardan, efsanelerin

ise tarihî ve dinî şahsiyetlerin yanında sıradan insanlardan oluşur.[5]

Bu yazıda, mitoloji ve efsane arasındaki etkiler, mitlerin temelde yer

almasından dolayı mitolojinin bölümlerine göre ele alınmıştır. Kutsallığa dayalı

olan mitolojik anlatıları şu dört ana gruba ayırabiliriz: 1. Teogoni. 2. Kozmogoni.

3. Antropogoni. 4. Eskatoloji.

1. TEOGONİ

Teogonik anlatılar, tanrıların doğuşları, birbirleriyle ilişkileri, insan hayatı ve

doğayla ilgili işlevleri, üzerine kuruludur. Şamanistik Türk mitolojisine

bakıldığında farklı Türk topluluklarının, birbirlerine göre farklı bir tanrılar, ruhlar

sistemi oluşturdukları görülür. Bu sistem genelde gök, yer/su, atalar kültüyle

bağlantılı olarak karşımıza çıkar ve gökte, yerde ve yer altında bulunmalarına göre

şu adlarla belirtilirler: Gök Tanrı, Güneş Tanrısı, Ay Tanrısı, Ülgen, Yayık, Suyla,

Karlık, Utkucı, Yıldırım Tanrısı, savaş tanrıları, hastalık veren ruhlar, rüzgar ve

yağmur ruhları; Yo Kan, Talay Kan, Umay, Ana Maygıl, Ak Ene, Albastı, ateş, ev

ruhları; Erlik[6]. Bu konuyla ilgili bilgileri eski Türk yazıtlarında, Uygurca Oğuz

Kağan destanında, Divanü Lugati’t-Türk’te, Orta Asya’ya giden Arap gezginlerin

seyahatnâmelerinde, Alman, Rus, Fransız oryantalistlerin eserlerinde, Çin

yıllıklarında, Orta Asya’da yapılmış derlemelerde bulabiliriz.


Erzurum’da Pervizoğlu Camii’yle ilgili anlatılan efsanede, ihtiyar bir adamın

öğrettiği şekilde yer altına giren Molla, oradan pek çok değerli eşya ve özellikle

sahibine kırk genç kız, yabancılara ise kırk topuzlu Arap çıkartan kırk kollu

şamdanı alıp yeryüzüne getirir[7]. Bu efsanede bulunan yer altındaki olağanüstü

yer motifi büyük ölçüde Şamanların dinî âyinlerde ve halk hekimliğinde

kullandıkları yer altına inme, oradaki ruhlarla bağlantı kurma töreniyle ilgilidir.

Yerin altında bulunan Erlik, yardımcı ruhlarıyla birlikte insanlara kötülükler eder.

Bu efsanedeki kırk kollu şamdandan çıkan kırk topuzlu Arap, yer altındaki kötü

ruhları düşündürmektedir. Bu şamdan Molla’nın yararına kullanılır. Efsane, İslâmî

bir motif olan Hızır’ın yardımcılık işlevini devreye sokmaktadır. Efsanelerde,

destanlarda, masallarda karşımıza çıkan anlatının ana kahramanına yardım eden

Hızır motifi, burada yer altına inen şamanın koruyucu ruhu gibi bir rol üstlenmiştir.

Burada şunu da belirtmek gerekir ki Türklerin İslâmiyet’i kabul etmesinden önce

destanlarda karşımıza çıkan Gök Sakallı Koca motifi, İslâmiyet’in kabul

edilmesinden sonra yerini Hızır’a bırakmıştır[8].

Erzurum’da bulunan Hazal Ziyareti ile ilgili efsanede, Hazal adlı kadının

kardeşi ile savaşa katıldığı, kadının saç tellerinin takıldığı yerlerde ceviz

ağaçlarının yeşerdiği, bir ara kaybettiği kardeşini ararken tepenin zirvesinde

öldüğü, tepede elinde ışıkla ruhunun gezdiği anlatılır[9]. Bu efsanenin konumuzla

ilgili olan tarafı ata kültüyle, ata ruhlarıyla bağlantılı olmasıdır. Türk mitolojisine

göre, üstün gücü olan, yiğit, bilgili insanlar öldüğü zaman ruhları, kendi

kavimlerinin bulunduğu yerden uzaklaşmaz, onları korumaya devam eder.


Bunların ruhlarının makamı da dağ ve tepelerin zirvesi olarak kabul edilir;

böylelikle ataların ruhlarına törenler düzenlenir, kurbanlar kesilir[10]. Bu

efsanedeki Hazal da ata kültüyle bağlantılı olarak kutsal kabul edilen bir ruhtur,

makamı tepedir ve orada elinde ışıkla dolaşır. Ayrıca İslâmiyet’in Türkler

tarafından kabul edilmesinden önce Türklerde ata kültü varlığını sürdürürken bu

inanışın, İslamiyet’in kabul edilmesinden sonra evliya kültüne dönüştüğünü de

belirtmemiz gerekir[11].

Ahi Baba adlı efsanede ise ata kültü ve evliya kültünün, evi koruyan ev

iyeleriyle (evin sahibi, evin koruyucu ruhu)[12] birleştiği görülür. Bu efsanede,

evin içindeki bir açıklıkta Ahi Baba’nın kabrinin bulunduğu, evde gece

kendiliğinden Kur’an sesi duyulduğu, ocağın kendi kendine yandığı, kendiliğinden

evin çeşmesinden su aktığı anlatılır[13]. Evi koruyan ruh inancıyla bağlantılı olan

Ahi Baba’nın ruhu, evin bereketini de sağlar.

Evin Dedesi ve Tekin Olmayan Ev adlı efsanelerde de yine evi koruyan ruhla

ilgili anlatılar yer alır. Evin Dedesi’nde evin yatak ve yorganlarının toplandığı

yüklükte perşembe akşamları ses geldiği, Evin Dedesi’nin abdest alması için evin

sakinlerinin ibrikle su koyduğu, ertesi sabah kalktıklarında da suyun bitmiş, evdeki

seccadenin yere yerilmiş olduğunu, evdekilerin bu şahsi hiç göremedikleri

anlatılır[14]. Bu ev ruhunun abdest almasıyla ilgili unsura Tekin Olmayan Ev

efsanesinde de rastlarız. Bu efsanede ahşap bir evden iniltiler geldiği, bu evde

insanların leğen ve ibrik koyduktan sonra yattıkları, sabah da suyun bittiği, Kur’an

okunurken de kapıları kapalı evde bir kedinin dolaştığı anlatılır[15]. Evi koruyan


bu ruhlar insanlara zarar vermez, insanlar da onlara saygı duyarlar. İkinci efsanede

bu ruhun kedi şekline girdiği de söylenebilir.

Külhani Baba efsanesinde de bir tek mum ile hamamı ısıtan bir evliya

anlatılır. Bu şahsın sırrı ortaya çıktığında dünyasını değiştirir, o günden sonra da o

şahsın ruhuna, külhanda gece gündüz mum yakılır[16]. Burada da yine belirli

mekânları koruyan, oranın sahibi ruhlarla, cinlerle ilgili teogonik inançların, evliya

kültüyle bağlantılı olarak efsaneleştirildiğini görürüz.

Al Karısı adını taşıyan on iki efsanede, loğusa kadınların ciğerlerini yemek,

kız çocuklarını da boğmak isteyen, kuru soğana yaklaşmayan, Allah’ın adı anılınca

kaybolan, iğne batırılarak yakalandığında eve bereket getiren, ev işlerini gören, Al

Ruhu anlatılmıştır[17]. Al, Albastı, Albız, Almız, Albış, Abası, Al Karısı adlarıyla

bilinen bu kötü ruhun, loğusa kadınlara ve çocuklara musallat olduğuna inanılır.

Bu ruhla ilgili inançlar ve anlatılar, Orta Asya’da ve Anadolu’da çok yaygındır.

[18]

Peri Kızı adlı efsanede de su perilerinden birisinin elbiselerini saklayarak

onunla evlenen Murat adlı bir insan anlatılır. Bu evlilikten bir de çocuk sahibi olan

Murat’ın durumundan şüphelenerek, ahırdaki ineği kesmesini isteyen köylülere,

ahırda saklanan peri kızının bütün bunlara direnmesi gerektiği şeklindeki öğütlerini

tutamaz. Peri kızı ve çocuk kuş olup uçar giderler.[19] Türk mitolojisinde su hayat

kaynağı olduğu için kutsaldır. Bu kutsallık göze, ırmak, göl, deniz için de

geçerlidir. Bu yerlerin de koruyucu ruhları olduğuna inanılır[20]. Bu ruhlarla

insanların evlenmesi dünya mitolojisinde de görülür[21]. Dede Korkut


Kitabı’ndaki Tepegöz de bu şekilde dünyaya gelmiştir, fakat o yer altı ruhlarından

birisidir, kötüdür, Oğuzların başına bela olur.

Tepegöz hikâyesine benzeyen bir efsane Yedi Başlı Ejder adıyla anlatılır. Bu

efsanede bir köylü kızına âşık olan Yedi Başlı Ejder, kız verilmeyince köylülere

kötülükler yapmaya başlar. Yedi yaşındaki bir çocuk, Yedi Başlı Ejder’in kaldığı

mağaraya gizlice girer. Çocuk kızgın demiri canavarın gözüne sokarak kör eder,

köylüler de etkisiz hale gelen ejderi öldürür.[22] Yunan mitolojisindeki Kiklop da,

Dede Korkut Kitabı’ndaki Tepegöz de, bu efsanedeki Yedi Başlı Ejder de gözleri

kör edilerek etkisiz hale getirilir veya öldürülür. Yedi Başlı Ejder’in yer altındaki

ruhlarla bağlantılı olması, mağarada yaşamasıyla da kuvvetlendirilmiştir. Bilindiği

üzere mağaralar, yer altı ile yer üstünün birleştiği yerlerdir, tekin değillerdir.

Aladağlı Dev adlı efsanede, yer altındaki kötü ruhlara karşı savaşan insanın

yanında yer alan, gökyüzündeki aydınlık ve iyi unsurlardan biri olan ay görülür.

Aladağ’ın yakınındaki bir mağarada yaşayan sarışın bir dev, insanları yok etmeye

başlar. Köylüler de namı çatıl yürekli yiğit olan gence yalvarır o da bu devle

savaşmak için savaş duasını okur, gökyüzündeki aya, yardım etmesi için bir türkü

söyler. Ay , bu yalvarmayı karşılıksız bırakmız, gökyüzünden kopup çatal

yüreklinin başına konar, birlikte devin mağarasına giderler. Dev, karşısında ayın

parlak ışığını görünce aydınlıklar adına yemin eder, çatal yürekliden af diler. Dost

olan çatal yürekli ile dev sırrolurlar[23]. Sarışın dev, dağın yakınındaki bir

mağarada yaşar. Hem mağara yer altı ile ilgilidir hem de sarı renk hastalık ve ölüm

simgesidir. Böylelikle insanlara felaket getirmesinin sebebi belirtilmiş olur. Yer


altındaki kötü ruhlara karşı güç ise gökyüzündeki ışıklı iyi ruhlardır. Bu efsanede

de bunu ay olarak görürüz. Türk mitolojisinde ay, Ulu Tanrı’nın yarattığı kutsal bir

varlıktır; sadece Mani ve Buda dinlerinin etkisine giren Uygur Türklerinde Ay

Tanrısından bahsedilir[24].

Cin adını taşıyan efsanelerden birinci ve beşincisinde ev iyeleriyle bağlantı

kurulabilecek unsurlara rastlarız. Cin adlı efsanelerden birincisinde samanlıkta

görülen gözleri açık mavi, beyaz elbiseli bir cinden bahsedilir. Samanlığın da tekin

olmadığına, eşikte besmele çekilmesi gerektiğine inanılır.[25] Beş numaralı Cin

efsanesinde de kedi sesi ile gelen, ayakları ters takılmış insan şeklindeki cinlerin

ayete’l-kürsî okununca insanlara dokunmadığına ve evin eşiğinde yaşadığına

inanıldığı üzerinde durulur.[26] Cin, İslam dinince de kabul edilir, fakat bu

efsanelerde anlatılan unsurlar, Türk mitolojisinde görülen evi koruyan ruhlarla

bağlantılıdır. Bu ruhlarla ilgili inanışlara, doğu Anadolu bölgesinde rastlanır, bu

ruhun makamı evin eşiği olduğu için buraya basılmaz[27].

Ziyaretli Ziyareti ile ilgili efsanede de yine su ruhlarıyla ilgili unsurlarla

karşılaşıyoruz. Davut Baba’nın önce rüşasında sonra da uyanıkken gördüğü tilkinin

gittiği yol üzerinde ark açılır; kurban kesilince de bu arktan su gelmeye başlar;

Davut Baba’nın çayırı da bu suya kurban kesilmesi için vakfedilir[28]. Burada

suyla ilgili kültün oluşum süreci açıklanmıştır. Aslında suyun ruhunu memnun

etmek için kurban kesilmektedir. Bu efsanedeki tilki unsuru da dikkat çekicidir.

Yer altındaki kötü ruhların başı olan Erlik, bir Altay destanında İrle Han adı ile yer

alır ve yine onun kötü ruhlarından birisi olan kızı da yeryüzüne siyah tilki olarak


çıkar, yiğitlerin kendini takip etmesini sağlayarak yer altına çeker, onları felakete

götürür[29]. Ele aldığımız efsanede tilki yine yol gösterici bir işlev üstlenmiştir

ama eski mitolojik inanç bağını yitirmiş olan Anadolu halkı, onun yer altına bağlı

kötülük getirmesini unutmuş gibidir.

Aygır Gölü ve dört numaralı Ejderha adlı efsanelerde su iyeleriyle bağlantılı

unsurlar bulunur. Aygır Gölü’nde su aygırlara çevreden geçen atları göle sokup

öldürürler. Bir insan hileyle bir su aygırını yakalar, insanların hizmetine sokar.

Fakat bu su aygırı, geri dönünce diğer su aygırları insanlara hizmet eden bu

aygırını öldürürler.[30]

Su kökenli atlar Türk mitolojisine has bir unsurdur. Pek çok destanda ve halk

hikâyesinde de yer alır.[31] Ayrıca sudan çıkan atların insanlara zarar verdiğine

inanılır.[32]

Ejderha başlıklı efsanelerden dördüncüsünde de suyun başını tutmuş bir

ejderhanın insanlırı yuttuğu, bir dervişin duası ile bu ejderhanın taş kesildiği

anlatılır[33]. Suyun başını tutan kötü ejderha, Sultan Sekisi dağına dumanlar içinde

inmiştir. Bu yüzden bu ejderhanın yer altından değil, gökten gelip insanlara

musallat olduğunu görürüz.

Meymansır’daki Mağara efsanesinde de kutlu mağara motifini buluruz.

Bereketli hayvanlara sahip olmak isteyen köylüler hayvanlarını bu mağaraya

götürüp içerideki ziyarette dua ederler.[34] Mağara, Altay yaratılış mitlerinde ana

rahmi görevi görmüştür[35]. Bu sebeple ata mağarasına gidip oraya saygı

duyulduğunu göstermek için dua etmek, bu efsanede, bereketi sağlamak için dua


etmeye dönüşmüştür.

2. KOZMOGONİ

Kozmogonik anlatılarda, evrenin, dünyanın, yeryüzü şekillerinin, tabiat

unsurlarının oluşma sebebi, insanlarla olan bağlantısı üzerinde durulur. Pek çok

nesnenin var oluşunun kökeniyle ilgili açıklamalar yapılır. Türk mitolojisinde

evren, dünya tasarımlarıyla ilgili malzemeler bolca bulunur. Bu yüzden bu tip

anlatılar adeta Türk mitolojisinin tamamı gibi görülmektedir.

Kozmogonik anlatılarda gök, göğün direği, güneş, ay, yıldızlar, burçlar,

dünyanın şekli, yer altı, yıldırım, rüzgar, su, ırmak, göl, deniz, dağ, ağaç, ateş

önemli bir yer tutmaktadır[36].

Erzurum’da derlenen Kırklar adlı efsanede Türk mitolojisinin dünya

tasarımını buluruz. Kırklar, kuş kılığına girip caminin müezzinini kendi ülkelerine

götürürler. Cennet gibi bir yerde bir eve kapattıkları müezzini sınamak isteyen

kırklar, onun başka bir odaya gitmesini yasaklarlar. Fakat müezzin yasağa uymaz,

bir odaya girer ve orada dünyanın bir kalbur içinde öküzün boynuzlarında

durduğunu görür.[37]

Türk mitolojisine göre kubbe şeklindeki gök ve tabak şeklindeki dünya dört

tane gök renkli öküzün boynuzları üzerinde durmaktadır. Hint mitolojisinde bu

dört öküzün yerini dört fil, Çin mitolojisinde ise dört sütun alır.[38] Kırklar


efsanesinde ise dünyanın bir öküzün boynuzları üzerinde durmasından

bahsedilmiştir.[39]

3. ANTROPOGONİ

Antropogonik anlatılarda, insanın yaratılışı, yaratılış sebebi, görevleri,

insanlar arasındaki farklılığın sebepleri yer alır. Bu tip sorular ve cevaplar zaten

insanın var olma sebebini açıklayıcı konulardır. Bu yüzden her dinde, her inanç

grubunda, gerek kutsallaştırılarak gerekse felsefî bir sav şeklinde bu konular

işlenir.

Taşlaşan Köy adlı efsanede suyun başını tutan bir canavar, oraya yaklaşan

köylüleri ve hayvanları korkutur kaçırır. Köyün kadınları su kenarındayken yine su

canavarı çıkar, kadınlar Tanrı’ya bu canavarı yık ederse kurban keseceklerini

söyleyerek yakarırlar. Tanrı, canavarı taşa çevirir fakat kadınlar kurban kesmek

yerine bit öldürürler. Sadece bir kadın kurban keser. Tanrı bu saygısızlığı, kurban

kesen bu kadın dışında hepsini taşa çevirerek cezalandırır.[40] Bu efsanede yer altı

ruhlarıyla bağlantılı kötü bir su ruhu olan su canavarı motifi yer almakla birlikte,

efsanede başat olan unsur insanların Tanrı’ya karşı görevlerini yerine getirme

zorunluluklarıdır. Tanrı insanları korur fakat kendisine adanmış kurbanın

kesilmesini de bekler. Bu insanların görevidir. Görev yerine getirilmeyince ceza

kaçınılmaz olur. Altay yaratılış mitinde, Tanrı’nın elçisi Şal-Yime insanlara, Tanrı

için yapılması gereken görevleri öğretir; Tanrı’ya verilen sözler mutlaka yerine

getirilmelidir[41]. İki numaralı Ejderha efsanesinde de ejderhayı taşa çeviren


Allah’a kurban kesmeyince çoban ve sürüsü de taşa çevrilir[42].

Kümbet Köyü efsanesinde Çoban Ahmet’in gelecekten haber vermesi ve

kuşlar gibi uçarak sırtında insan taşımasına dayalı kerameti anlatılır. Çoban Ahmet,

ibadetini açıkça yapmayan birisidir, zorla camiye götürülmeye çalışılınca

mağarasına kapanıp kaybolur. Hac’da hastalanan Hacı Ahmet’i sırtına alıp, uçarak

köyüne getirir, onun öleceği günü de söyler. Hacı Ahmet de vadesinin dolduğunu

görünce bu adama borcunu ödemek için bir kümbet yaptırır.[43]

İnsanlarla tanrılar ve kutsal ruhlar arasındaki bağlantıyı büyük ölçüde

şamanlar sağlar. Şamanların en önemli özelliklerinden biri de gaybtan ve

gelecekten haber vermeleridir. Gaybtan ve gelecekten haber vererek hastaları

iyileştirmek şaman geleneğinde çok güçlüdür. Bunun geçici olarak bedeninden

ayrılıp gizli âlemlere gidip bilgiler almak ve göğe yükselerek Tanrı’nın yanına

veya kutsal ruhlara ulaşıp gelecekteki bilgileri öğrenmek şeklinde gerçekleştirir.

Kur’an-ı Kerim, hadisler ve menakıbnâmelerde de geçen bu inanışı, şaman

geleneğine bağlamak bu efsanelerin bağlandığı kökleri aydınlatmak açısından daha

önemli gözükmektedir.[44] Şamanlar göğe yükselirken kuş şekline girmiş olan

yardımcı ruhların üzerine binerler. Bu efsanede de Çoban Ahmet’in kendisi kutsal

bir ruh gibi uçabilmektedir.

4. ESKATOLOJİ

Eskatolojik anlatılarda kıyametin niçin ve nasıl çıkacağı işlenir. Ahiret

düşüncesiyle ilgili unsurlara yer verilir. Bu konuyla ilgili Erzurum Efsaneleri’nde


herhangi bir unsura rastlanmamıştır.

Mitolojik anlatılar, yaban toplumların dünyasını aydınlattığı için bize halk

düşüncesinin ve kültürünün temelleriyle ilgili çok önemli malzemeler verirler.

Erzurum’da derlenmiş olan efsanelerle ilgili yapılan bu çalışmada da Türk

mitolojisiyle ilgili yer yer aynen yer yer de tek tanrılı bir din olan İslamiyet’in

örtüsü içinde değişerek varlığını sürdüren inanışların izlerini buluruz. Halk

edebiyatının başka türlerinde de bu tür çalışmaları yaparak halk mantığının,

düşüncesinin analizini daha iyi yapabiliriz.

[1] Türkiye’de, mitoloji denildiğinde hep Yunan mitolojisi akla gelmiştir.

Bunun bir sebebi mitolojinin tek tanrılı dinlerin dışında (hatta karşısında) yer

alması, bundan dolayı İslâmî düşüncenin hakim olduğu Osmanlı’nın kültürel

ortamında ele alınmamış, sadece Yunan mitolojisiyle ilgili yayınlarla bu alanın

sınırlandırılmış olmasıdır. İkinci sebebi ise şudur: Türkiye Cumhuriyeti

kurulduktan sonra modernleşmeye bağlı olarak Batı Avrupa kültürünün

temellerinden ikisi olan Yunan ve Latin kültürünü tamamen almak Türk

Hümanizması hareketinde en uç noktasına ulaşır, Oryantalist zihniyetin etkisiyle

Batı karşısında kendini küçük görme, dolayısıyla Türk mitolojisini de yok sayma

tavrı da gelişir. Hatta Yaşar Kemal gibi Anadolu kültürünü, ozan, âşık ve dengbej

geleneğini gayet iyi bilen, bu kültürü çağdaş edebî yöntemlerle eserlerinde

kullanmış bir yazarımız bile kendisini, başta Azra Erhat olmak üzere,


Homerosoğlu diye niteleyenlerin bu etiketini çok sevmiş olmalı ki sürekli olarak,

özellikle Homeros’u, İlyada ve Odise’yi kendi kültür kökeninde göstermektedir.

[2] Philippe Derchain, “Tanrılar”, çeviren: Mehmet Emin Özcan, Mitolojiler

Sözlüğü, Cilt: II, yöneten: Yves Bonnefoy, Türkçe baskıyı yayına hazırlayan:

Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000, s. 1046.

[3] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek Yayınevi,

4. baskı, İstanbul, 1982, s. 100.

[4] Sadece Türkiye’deki yayınlarla ilgili bilgi için bakınız: Metin Ergun, Türk

Dünyası Efsanelerinde Değişme Motifi, 1. Cilt, Türk Dil Kurumu Yayını, Ankara,

1997, s. 54-66.

[5] Saim Sakaoğlu, Anadolu-Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu

Efsanelerin Tip Kataloğu, Ankara, 1980, s. 21; Bilge Seyidoğlu, Erzurum

Efsaneleri, Erzurum Kitaplığı, 2. baskı, İstanbul, 1997, s. 13-17.


Yayınları, Ankara, 1986, s. 26-41; Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları,

Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2002, s. 16-61.

[7] Seyidoğlu, a.g.e., s. 40-43.

[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojsi II, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara,

1995, s. 89-100.

[9] Seyidoğlu, a.g.e., s. 51-53.

[10] Dağ ve tepe kültünün menakıbnamelerdeki izleri için bakınız: Ahmet

Yaşar Ocak, Alevi ve Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri, İletişim


Yayınları, İstanbul, 2000, s. 114-122.

[11] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya

Menkabeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1984, s. 7-19.

[12] Evi koruyan bu ruhlarla ilgili inançlar için bakınız: Yaşar Kalafat, Doğu

Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk Kültür Merkezi Yayını, Ankara,

1995, s. 59-61.

[13] Seyidoğlu, a.g.e., s. 76-77.

[14] Seyidoğlu, a.g.e., s. 167-168.

[15] Seyidoğlu, a.g.e., s. 169-170.

[16] Seyidoğlu, a.g.e., s. 101-102.

[17] Seyidoğlu, a.g.e., s. 133-146.

[18] Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler 1, Türk

Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1987, s. 259-267.

[19] Seyidoğlu, a.g.e., s. 146-148.

[20] Ögel, a.g.e., s. 315-422; İnan, Şamanizm, s. 48-65; İnan, Makaleler ve

İncelemeler 1, s. 491-495; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini,

çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 110-113;

Turgut Akpınar, “Eski ve Bugünkü Türkler’de Su-Kültü ve Bununla İlişkili

Âdetler”, Türkler’in Din ve Hukuk Tarihi, İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 59-

81; Çoruhlu, a.g.e., s. 38-39.

[21] Mircea Eliade, İmgeler, Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece

Yayınevi, Ankara, 1992, s. 181-192.


[22] Seyidoğlu, a.g.e., s. 207-208.

[23] Seyidoğlu, a.g.e., s. 190-191.

[24] Ögel, a.g.e., s. 202.

[25] Seyidoğlu, a.g.e., s. 210-211.

[26] Seyidoğlu, a.g.e., s. 212-214.

[27] Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, Atatürk

Kültür Merkezi Yayını, Ankara, 1995, s. 58-61.

[28] Seyidoğlu, a.g.e., s. 60-62.

[29] Ögel, a.g.e., s. 263.

[30] Seyidoğlu, a.g.e., s. 228-229.

[31] Şükrü Elçin, “Atların Doğuşları ile İlgili Efsaneler”, Halk Edebiyatı

Araştırmaları II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayını, Ankara, 1988, s. 414-416.

[32] Seyidoğlu, a.g.e., s. 229.

[33] Seyidoğlu, a.g.e., s. 256.

[34] Seyidoğlu, a.g.e., s. 246-247.

[35] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara,

1993, s. 21-22.

[36] Emel Esin, Türk Kozmolojisine Giriş, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2001,

198 s.; Ögel, a.g.e., s. 145-532; Roux, a.g.e., s. 81-123; Çoruhlu, a.g.e., s. 89-120.

[37] Seyidoğlu, a.g.e., s. 194-196.

[38] Ögel, Türk Mitolojisi II, s. 248-250.

[39] Âşık Ruhsatî’nin bir şiirinde de aynı düşüncenin izlerini görürüz: “Yer


altında sarı öküz / Yüz on dört bin yaşındadır / Mevlâ’m anı hoş yaratmış / Bütün

dünya başındadır” (Doğan Kaya, Sivas’ta Âşıklık Geleneği ve Âşık Ruhsatî,

Cumhuriyet Üniversitesi Yayını, Sivas, 1994, s. 470.) Dünyanın balığın üzerinde

durmasının izine de Anadolu tekke şiirinde Azmî’nin bir şiirinde rastlarız:

“Kazanlarda katranların kaynarmış / Yer altında balıkların oynarmış / On bu dünya

kadar ejderhan varmış / Şerbet mi satarsın yılancı mısın” (Saadettin Nüzhet Ergun,

Halk Edebiyatı Antolojisi, Devlet Basımevi, İstanbul, 1938, s. 230.) Türk

mitolojisinde dünyanın sadece öküzün boynuzunda değil balığın üzerinde

durduğuyla ilgili düşünceler de vardır (Ögel, a.g.e., s. 534.). Ayrıca bu şiirde

görülen ejderha motifi de Çin mitolojisinde dünyanın üzerinde durduğu temel

olarak geçer. Ejderha unsuru da Türk mitolojisinde ve halk inançlarında dünyanın

üzerinde durduğu yılan şeklinde yer alır.

[40] Seyidoğlu, a.g.e., s. 204-205.

[41] Ögel, Türk Mitolojisi I, s. 462-465.

[42] Seyidoğlu, a.g.e., s. 254-255.

[43] Seyidoğlu, a.g.e., s. 198-200.

[44] Ahmet Yaşar Ocak, Alevi Bektaşi İnançlarının İslam Öncesi Temelleri,

İletişim Yayınları, İstanbul, 2000, s. 150-153.


DİVÂNÜ LÛGATİ’T-TÜRK’ÜN HALK BİLİMİ AÇISINDAN

ÖNEMİ[1]

Divânü Lûgati’t Türk’ün Halkbilimi Açısından Önemi, Folklor/Edebiyat,

sayı:31, 2002/3, s.39-49.

Kâşgarlı Mahmud’un XI. yüzyılda yazdığı, Türk kültürünün en önemli

hazinelerinden biri olan bu eser, ansiklopedik bir sözlüktür. Yazılma amacı ise

Türkçe’nin Arapça kadar zengin olduğunu göstermek ve Türklerin hüküm sürdüğü

yerlerde Türkçe öğrenmek isteyenlere yardımcı olmaktır. Bu yüzden, kitabın

yazıldığı dönemde Türkçe’de yaşayan kelimeler, gerek Türkçe cümle içinde

kullanılarak gerekse ansiklopedik bilgiler verilerek Arapça açıklanmıştır. Bu

açıklama bölümleriyle, Divânü Lûgati’t-Türk, yalnız bir sözlük olmaktan çıkmış,

Türk tarihi, coğrafyası, etnolojisi, mitolojisi, folkloru, dili, edebiyatı üzerine

tanıklarıyla bilgi veren bir ansiklopedi haline dönüşmüştür. Eser edebî örneklere

yer vermesi açısından bir edebiyat antolojisi özelliği kazanmıştır. Türk kültürüyle

ilgili pek çok malzeme bulunduğundan dolayı bu eserin Türkoloji’nin temelini

attığı da iddia edilmiştir.[2]

Bu çalışmada ele alınan Divânü Lûgati’t-Türk’te bulunan halkbilimi

unsurları, Türk halkbiliminin konuları, derlenen malzemelerin arşivlenmesi üzerine

çalışma Kültür Bakanlığı Millî Folklor Araştırma Dairesi Başkanlığı (bugünkü


adıyla Kültür Bakanlığı Halk Kültürlerini Araştırma ve Geliştirme Genel

Müdürlüğü) tarafından 1976 yılından beri uygulanan Türk Folklor Arşiv

Kılavuzu’ndaki madde başlarına göre sıralanacaktır.[3]

Divânü Lûgati’t-Türk’teki halkbilimiyle ilgili unsurlara geçmeden önce bu

eserdeki unsurların çeşitli konu başlıkları altında kitaplar oluşturacağını, hatta

oluşturduğunu belirtmek gerekir. Mesela bu eserdeki atasözleri üzerine dört kitap

hazırlanmış[4], şiirlerle ilgili üç kitap hazırlanmıştır.[5] Bu sebeple Divânü

Lûgati’t-Türk’teki halkbilimi unsurları sınıflandırılmış ve döneminin kültür

özellikleri çerçevesinde değerlendirilmiştir.[6]

DİL, ANLATIM

Bilindiği üzere halk etimolojisi “bir dildeki bazı kelimelerle, özellikle o dile

girmiş olan bir kısım yabancı kelimeleri, ses yapıları ve anlam unsurları

bakımından değişikliğe uğratarak, onları eskisinden az çok farklı yeni birer ses ve

anlam yapısına sokma olayıdır.”diye tanımlanır.[7]

Bu çerçevede Kalaç (:Burada kal, ordunun izinden gitme, Zülkarneyn

gidicidir; aç kal anlamında.) (III, 415-12), Türkmen (I, 353-3, III, 412-8), Altun

Kan (I, 91-13, III, 416-8), Kazvin (III, 149-6), Kaz Suwı (:Kaz Suyu) (III, 151-1),

Ordu Kent (I, 124-13, 343-17), Uygur (I, 111-16), Çiğil (:Bu ne çamurlu yer.) (I,

393-25) kelimeleri Zülkarneyn ve Şu arasında geçen olaylara dayalı olarak

açıklanırlar. Aynı adlandırma ve açıklama tarzı Oğuz Kağan destanında ve Dede

Korkut Kitabı’nda da görülür. Oğuz Kağan, destanda, yararlılık gösteren beylerine


yaptıkları işe göre (daha sonra kavim adı olan) adlar verir. Aynı şekilde, bir şaman

olarak kutsal Dede Korkut da gençlere, yaptıkları yiğitliklere göre ad verir.

Divânü Lûgati’t-Türk’teki kelime hazinesi ve ağız özellikleri üzerinde pek

çok araştırma yapılmıştır. Eserde, Türk harfleri, fiil, fiil çatısı, öznenin biçimleri,

zaman, yer, gereç adları yapma yolları, yapım ve çekim ekleri, Türk dillerinin ağız

ve şive farklılıkları üzerine bilgiler vardır. Bu eser hakkında hazırlanan

bibliyografyalar incelendiğinde yapılan yayınların daha çok dil özellikleri üzerine

olduğu görülecektir. Bu sebeple, bu eserin Türkçe’nin en eski sözlük[8] ve gramer

kitabı olduğunu belirterek,dil konusunu uzmanlarına bırakıyoruz.

Birkaç erkek adı olarak şunları sıralayabiliriz: Abı (I, 86-21), Alp Aya (III,

208-24), Atış (I, 60-19), Beglen (I, 444-4), Bektur (I, 455-21), Çuglan (I, 444-5),

Ervüz (I, 96-21), Kalalduruk Kapan (I, 415-3), Katmış (I, 460-21), Komuk (I, 383-

24), Kuluç (III, 358-19), Kutan (I, 415-4), Nizamettin İsrafil Togan Tigin ((I, 111-

20), Otamış (I, 96-21), Tutuş (I, 367-16), Tekiş (I, 368-12), Tutuk (I, 380-26), Utuş

(I, 60-20). Cariye adı olarak da Kümüş (I, 371-12) (:Gümüş), As (I, 80-16), Kaçaç

(II, 285-2) örneklerini verebiliriz. Ayrıca kadınlara oyuncak anlamında oxşagu (I,

138-15) denir. Açıklaması da şöyledir: Çünkü onlarla oynanır ve oyalanılır. Oynaş

sözü de oyundan gelir. Altun Tarım (I, 396-9) ise büyük kadınların ungunudur.

Kaz (III, 149-6, 150-2) da Efrasiyab’ın kızının adıdır. Efrasiyab’ın kızlarına verilen

ungun ise Katun’dur (I, 410-4)

ÂŞIK,TEKKE EDEBİYATI


Âşık edebiyatı, Anadolu’da XVI. yüzyılda ortaya çıkmıştır. Fakat bu âşıklık

geleneğinin temelini şamanlar oluşturmuşlardır. Divânü Lûgati’t-Türk’ün yazıldığı

XI. yüzyılda, din değişikliğinin etkisi ve toplumda işbölümünün artmasıyla,

şamanlar, şairlik özelliklerini saraylarda, konaklarda, köy odalarında hünerlerini

sergileyen şairlere bırakmaya başlamışlardır. Ama Divânü Lûgati’t-Türk’te sadece

Çuçu (III, 238-7) adlı bir Türk şairinin adına yer verilir.

Edebî terim olarak, şiir, kaside anlamında koşug (I, 376-7); koşma, türkü, şiir,

gazel, şarkı anlamında ır, yır (III, 3-25, III, 131-4); şiir, türkü koşmak anlamında

yır koşmak (II, 14-9) ve yır koşulmak (II, 135-19); söz dizmek, sözü nazmetmek,

şiir söylemek anlamında söz tizmek (II, 9-9); şiirin ölçüsü anlamında köğ (III, 131-

3); ırlamak, şarkı söylemek anlamında köglemek (II, 255-10) yer alır.

ANLATMALAR

Şu destanının özetini Türkmen (III, 412-18) maddesinde buluruz. Burada

Zülkarneyn’in (Büyük İskender), Hakan Şu ile savaşı anlatılır.

Ulışdı (I, 188-18), ödhlek (I, 102-17), yunçıdı (III, 103-5), yunçığ (III, 41-11),

alp (I, 41-16), kürküm (I, 486-9), kurtuldı (II, 234-14), telindi (II, 147-26), kewretti

(II, 334-25), irteldi (I, 245-6), ögreyük (I, 156-15) kelimelerini açıklarken

kullanılan Alp Er Tunga ile ilgili dörtlükler, vezin, kafiye düzeni ve anlam

itibariyle bir araya getirilerek bir bütün oluşturulmuştur. Fakat ortaya çıkan şiir, bir

destandan öte bir ağıt özelliği gösterir. Alp Er Tunga destanı diye bir metin elde

yoktur. Fakat, Kâşgarlı Mahmut’un, İranlıların Efrasiyab adını verdikleri Şehnâme


kahramanına, Türklerin Alp Er Tunga dediklerini yazması (III, 149-6),

Şehnâme’den Efrasiyab’la ilgili bölümlerin birleştirilerek bir Alp Er Tunga destanı

oluşturulmasını sağlamıştır. Ayrıca Alp Er Tunga’ya İranlıların Efrasiyab demesi

hakkında bilgiye Kutadgu Bilig’de de rastlarız.[9]

Çeşitli yer ve boy adlarının oluşumunun belirtildiği efsanelerin sayısı ise halk

etimolojisi başlığı altında belirttiğimiz gibi bir hayli fazladır.

Hikâye karşılığı olarak Divânü Lûgati’t-Türk’te ötkünç (I, 161-9), ötkü (I68-

20) kelimeleri bulunur. Günümüzde kullanılan öykü kelimesi de bu kökten

türetilmiştir.

Bir edebî terim olarak köğ ( III, 131-11) kelimesi “bir şehir halkı arasında

meydana çıkarak bir sene içerisinde gülünen şey, gülmece” anlamında fıkra

karşılığında eserde yerini almıştır. Maalesef buna bir örnek verilmemiştir.

ANONİM ŞİİRLER

Divânü Lûgati’t-Türk’teki şiirlerle ilgili makale, kitap, lisans tezleri

yazılmıştır.[10] Fakat bunlar arasında şiirleri konularına göre sınıflandıran ve

inceleyen Ali Ulvi Elöve bir hayli başarılıdır. Ali Ulvi Elöve, Divânü Lûgati’t-

Türk’te taradığı dörtlük ve beyitleri, kafiye, hece sayısı, durak ve konuları

açısından sınıflandırmıştır. Dörtlükler konuları açısından ağıtlar, destanlar,

kahramanlık şiirleri, eğlence ve av şiirleri, sevgi şiirleri, pastoral şiirler ve ahlakî

şiirler olarak yedi bölüm oluşturur. Beyitler de kahramanlık, sevgi, pastoral ve

ahlakî şiirler olarak dört bölümde ele alır.


Eserde 149 dörtlük, 79 adet beyit vardır. Ayrıca 9 dörtlük de ikişer defa

kullanılmıştır. 136 dörtlükte aaab şeklinde kafiye düzeni görülür. 9 dörtlük,

mısraları kendi aralarında kafiyelendirilmiştir. 3 dörtlükte 2. ve 4. mısra kendi

aralarında kafiyeli, 1. ve 3. mısra kafiyesizdir. Tek dörtlükte ise kafiye yoktur. 4+3

duraklı dörtlükler bir hayli fazladır, fakat 3+3, 4+4, 5+5 duraklı dörtlükler de

vardır. 9 dörtlükte mısra sayıları ve durak yerleri farklıdır. Kafiyeler genelde

yarımdır, tam kafiye de kullanılır. Redifler ise sıkça kullanılır.[11] Kısa

söyleyişlerin ve sık tekrarların olduğu bu şiirler, bize, Divânü Lûgati’t-Türk’ün

yazıldığı dönemde, Türk halk şiiri geleneğinin güçlü olduğunu gösterir. Çünkü

sözlü edebiyat, eserlerin sürekli tekrarlanmasına dayanır; bu ise halk şâirinin

belleğinde rahatlıkla yer edebilecek, tekrar unsurlarının bol olduğu, kısa anlatıma

sahip şiirlerle sağlanır. Kâşgarlı Mahmut, bunları bizzat halk şâirlerinden derlediği

için bu durumu daha iyi görebiliyoruz.

Konuşma süresi kısıtlı olduğu için bu şiirlerden sadece iki örnek vermek

istiyorum. Birincisi tabiat, ikincisi ise bir aşk şiiri.

Türlüğ çeçek yarıldı Türlü çiçek açıldı

Barçın yadhım kerildi İpek yaygı serildi

Uçmak yeri körüldi Cennet yeri görüldü

Tumluğ yana kelgüsüz (I, 119-4) Kış artık gelmeyecek

Kışın soğukluğunu ve hayatı zorlaştırdığını, baharın ise tabiatı

güzelleştirdiğini anlatan şiirler bir hayli fazla, bu da iklimin edebî eserlere

yansımasının bir örneğidir.


Kizlep tutar sewüklük Gizleyip tutar sevgiyi

Adhrış küni belgürer Ayrılık günü belirir

Başlığ közüğ yapsama Yaralı gözünü kapatma

Yaşı anın sawrukar (II, 172-10) Yaşı onun fışkırır

Nasıl yaralı göz, yaşını saklıyamazsa, gizlenen sevgi de ayrılık günü belli

olur.[12]

KALIPLAŞMIŞ SÖZLER

Divânü Lûgati’t-Türk’te atasözü karşılığında saw (II, 20-6, III, 154-13, 441-

20) kelimesi kullanılmıştır. Eserdeki atasözleri üzerine pek çok çalışma

yapılmıştır.[13] Abdülahad Nuri’nin eserindeki atasözleri sayısı 251,

Brockelmann’da 264, Necib Âsım’da 290, Ferit Birtek’te 291, Ali Ulvi Elöve’de

266’dır. Bunun sebebi ise bazı araştırıcıların bazı deyimleri veya söz gruplarını

atasözü olarak almasıdır. Mesela Ferit Birtek’in aldığı yeti başlığ yil büke (III,

227-7) (: Yedi başlı ejderha) sözünün atasözü olmadığı açıktır.[14]

Divânü Lûgati’t-Türk’teki atasözlerinin bir kısmı bu güne kadar gelememiştir,

bir kısmı küçük değişikliklerle günümüze gelebilmiştir, bir kısmı ise aynen

kullanılmaktadır. Sözge süçünse bulun barır (II, 150-24) (:Lafa dalan tutsak olur),

yer basrukı tağ, budhun basrukı beg (I, 466-14) (:Yer baskısı dağ, insanların

baskısı da bey’dir) atasözleri bugün şartların değişmesi sebebiyle

kullanılmamaktadır. Demokrasiye önem verilen bir çağda yönetilenlerin ezilmesini

çağrıştıran ikinci atasözünü kullanan günümüzde pek çıkmazdı herhalde. Aş tatığı


tuz yogrın yemes (III, 31-22) (:Aşın tadı tuz, tuz çanakla yenmez) bugün, aş tuz ile,

tuz oran ile; kurtga büdhik bilmes, yerim tar der (III, 259-18) (:Kocakarı oyun

bilmez, yerim dar der) günümüzde genişletilerek, oynamasını bilmeyen kız, yerim

dar demiş, yerimi bollatmışlar, yenim dar demiş şeklinde küçük değişikliklerle

yaşamaktadır. Koş kılıç kınka sığmas (I, 359-4) (:İki kılıç bir kına sığmaz), küz

keliği yazın belgülüğ (III, 160-19) (:Güzün gelişi yazdan bellidir) aynen

günümüzde de kullanılmaktadır.

Edebî terim olarak balu balu (III, 232-20) ninni karşılığında kullanılır.

Kadınların çocukları uyutmak için böyle söyledikleri belirtilir fakat bir ninni

örneği verilmez.

Bilmece karşılığında kullanılan kelimeler ise şunlardır: tabuzgu, tubuzgu neng

(I, 489-2), tabuzguk (I, 502-13, II 164-25), tapzuğ (I, 462-5), tapzuguk (I 462-6).

Bilmece sormak anlamında ise tabızmak (II 164-25), tabuzmak (II, 86-8),

tapuzmak (I 462-6). Tıpkı ninni maddesinde olduğu gibi bilmece maddesinde de

maalesef eserde, örnek yer almamıştır.

Eserde şu küfür unsurları da karşımıza çıkmaktadır: Çocuklara söğüldüğü

vakit “yinğdegü=sümüklü” (III, 387-19) ya da “sengregü=burnundan irin gibi

sümük akan hastalıklı at” (III, 387-19) denir.

DAYANIŞMA, YARDIMLAŞMA VE EĞİTİM KURUMLARI

Misafire iyi davranılması gerektiği, feodal toplumlarda beyin gücünü

göstermek açısından önemidir. Bunu gerek Kutadgu Bilig’te gerekse Divânü


Lûgati’t-Türk’te görürüz. Ayrıca bu durum sosyal yardımlaşmayı da sağlayan bir

unsurdur. Hatta dışardan gelen şahsın o yöreye bereket getirdiği (I, 92-3) şeklinde

inanışların varlığına İbni Batuta’nın Seyahatnâme’sinde de rastlarız.[15]

Buğdayın temizlenmesinde köylülerin dayanışması, imece, eserde lüçnüt (I,

451-23) ile karşılanmıştır.

HAYATIN DÖNÜM NOKTALARIYLA İLGİLİ GELENEK VE

GÖRENEKLER

Kaplığ oğul (III, 146-18) tabiri, plasentayla birlikte doğan çocuk için

kullanılır. Bu çocuk uğurlu sayılır ve plasentaya kap denmesinden dolayı kaplı

çocuk denir. Yeni doğan çocukları koruduğuna inanılan ruha ise umay (I, 123-10)

denir. Lohusa kadının fenalık geçirmesine ise abaçı (I, 136-13) denilir. Umay

denilen kötü ruhun bu faaliyetleri gerçekleştirdiğine inanma Orta Asya ve Anadolu

Türklerinde de hâlâ görülür.[16]

Yeni doğuran kadınlara besleyici olduğu için kavut verilir. Bu darı unu, yağ

ve şekerin karıştırılmasıyla yapılır.

Düğüne, törene çağırmak, okımak (III, 254-11) kelimesiyle karşılanır. Gidilen

törenler ise değişik adlarla anılır. Boşuğ aşı (I, 372-20) için şöyle açıklama yapılır:

Bir yakınımız uzaktan geldiği zaman, dönüşünde, şölen yapılır. Bütün yakınlar ve

başkaları çağrılır. Sonra birtakım armağanlar sunularak gitmesine izin verilir.

Böylece birlikte yenilen yemeğe “boşuğ aşı=izin yemeği” denir.

Evlenmeyle ilgili bir gelenek de yüfüş (III, 73-24) kelimesinin açıklamasında


geçer: Gerdeğe konulan geline, yakınları üzerlerine düşen armağanları vererek onu

donatırlardı. Bu yardımlaşmaya yüfüş denir. Ayrıca tayak (III, 166-12) kelimesinin

açıklaması yapılırken geline verilen köle hediyenin bu adla karşılandığı belirtilir:

Güveyi, gelin attan inerken omuzuna dayansın diye cariye ya da köle verir. Bu

zenginlerde görenektir. Cariye ya da köle (dayak), gelinin malı olur. Egetlemek (I,

299-14) kelimesinin açıklamasında ise köle hediye etmenin kız tarafınca da da

uygulandığı görülür. Açıklama şöyledir: “Ol, kızın egetledi=O, kızına cariye

verdi.” Güveyinin evine kızı ile cariye gönderdi. Buradan da köleciliğin düğün

hediyesi vermek şeklinde karşımıza çıktığını görüyoruz. Zaten eski Türk

eserlerinde savaş esirlerinin köle, cariye olarak kullanıldığı sıkça geçer. Hatta

kurganlarda, ölen beyle birlikte eşinin, kölelerinin hatta birkaç askerinin de

gömüldüğü ortaya çıkmıştır.

Ölümle ilgili bir gelenek de bilindiği üzere yoğ (III, 143-19) törenidir. Yoğ,

ölü gömüldükten sonra üç ya da yedi güne kadar verilen yemek demektir. Bugün

bu uygulama, Anadolu’da kırkıncı günde yapılmaktadır. Bu, kırkı çıkmak diye

belirtilir.

Ayrıca beylerden birisi öldüğü zaman mezarı üstüne serilmek üzere kumaş

gönderilir, kumaş daha sonra parçalanarak yoksullara dağıtılır. Bu kumaşa eşük (I,

72-8) denir.

HALK BİLGİSİ

Halk hekimliği kapsamına giren pek çok unsuru eserde bulabiliyoruz.


Hastalık adları, çeşitli hastalıklara karşı kullanılan malzeme ve yöntemler ana

başlıkları oluşturur. Guatr hastalığının adı eserde bukuk (II, 285-23)olarak geçer.

Karın ağrısını iyileştirmek için eğir (I, 53-29) adlı bir kök kullanılır. Yaraların ve

şişlerin üzerine yakığ (I, 407-28) (:Yakı) konur. Dudak çatlamalarına karşı

yakrıkan (III, 56-1) adlı bitki dudağa yapıştırılır. Göz ağrısını veya kamaşmayı

önlemek için at kuyruğundan yapılan közlük (I, 478-27) adlı bir dokuma, gözün

üzerine konur. İprük, (I, 101-6) ekşi yemekten içine katılık gelen kişiye içini

sürdürmek için yoğurt ve sütle karıştırılarak verilen bir ilaçtır. Işgun (I, 18-6, 109-

5) adlı ottan da çiçek hastalığına karşı şerbet yapılır. Zehirlere karşı da panzehir

olarak urumday (I, 159-8) adlı bir taş kullanılır. Afrodizyak olarak, kökü insana

benzeyen, sıgun otu (I, 409-23) (adam otu olmalı) kullanılır. Çurnı (I, 435-1) ise

bir sürgün ilacı (müshil) olarak Türk hekimleri tarafından yapılmıştır. Ot (I, 35-7)

ve em (I, 38-3), ilaç; otaçı (I, 35-8, 299-22), emçi (I, 38-4) ve atasagun (I, 86-25)

ise hekim anlamında kullanılmıştır.

Türklerin oniki hayvanlı bir takvimi vardır. Her hayvanın özelliğine bakılarak

girilen yılın uğur veya uğursuzluk getireceğine inanılır. Sıçgan (I, 345-27; 438-21),

ud (I, 45-6, 346-3) (:Öküzler toslaşırlar; o yıl savaş çıkar.), pars (I, 344-19),

tawışgan (I, 346-5, 513-12), nek (I, 346-6; III, 156-1) (:Timsah suda yaşadığı için,

yağmur bol yağar, bolluk olur.), yılan (I, 346-7; III, 30-1), yund (I, 346-8; III, 7-

21) (:At), koy (I, 346-9) (:Koyun), biçin (I, 346-10) (:Maymun), takagu (I, 346-11)

(:Tavuk yılında yiyecek çok olur, ama karışıklık çıkar.), ıt (I, 346-12) (:İt), tonguz

(I, 346-13; III, 363-16) (:Domuz yılında kar ve soğuk çok olur, kargaşalık çıkar.).


İNANIŞLAR

Kutlu ve mübarek olan her şey ıdhuk (I, 63-13) kelimesiyle karşılanır. Adak

için bırakılan hayvana da bu ad verilir. Bu yüzden bu hayvan hiçbir surette

kullanılmaz.

Kaş (I, 330-25; III, 22-4) lekesiz, saf bir beyaz taştır. Yüzüklere konur.

Yüzüğün sahibine yıldırım düşmediğine, susuzluğu giderdiğine inanılır.

Destanlarda, efsanlerde bile geçen yada taşı, eserde yatlattı (II, 355-5)

kelimesi açıklanırken şöyle belirtilir:: “Beg yatlattı=Bey yada taşına okuttu. (Bey,

Şaman’a Kam’a “yada taşı” ile kamlık yaptırdı; bu yüzden rüzgar esti, yağmur

geldi.) Bu, Türk ülkelerinde bilinmiş bir şeydir. Yüce Tanrının izniyle yada taşına

okumakla yağmur, soğuk, rüzgâr getirtilir.” Yada taşı ayrıca yatladı (III, 307-24)

kelimesinin açıklamasında da yer alır. Bilindiği üzere, Göç efsanesinde ülkenin bir

parçasını temsil ettiği için Çinlilerin bu taşı parçalayıp kendi ülkelerine

götürmesiyle uğursuzluk oluştuğu ve göçün başladığı belirtilir. Aslında bu

efsanede, vatan toprağından bir parçanın verilmesinden öte insanlara uğur

getirdiğine inanılan bir nesnenin ve dolayısıyla uğurun yitirilmiş olduğu dikkate

alınmalıdır.

Irk (I, 42-17), falcılık, kâhinlik olarak belirtilir. Yat (III, 3-14, 159-8) da bir

tür kâhinlik, kamlıktır. Kâşgarlı Mahmut, bir yangını söndürmek için yazın, kar

yağdırıldığını gördüğünü belirtir.

Efsunlamak ise arwaş (I, 237-4) kelimesiyle karşılanır. Efsunsuya verilen


paraya ise örüng (I, 134-21) denir.

Yagış (III, 10-22), İslâm’dan önce Türklerin adak için ya da tanrılara yakınlık

elde etmek için putlara kestikleri kurbandır.

Çıwı (III, 225-15) kelimesi açıklanırken Türk askerleri arasında yaygın olan

bir inanç belirtilir. Savaşan iki orduyla birlikte onların cinleri de kendi aralarında

çarpışır. Cinlerden hangi taraf yenerse savaşta da o taraf yener. Türk askerleri

geceleyin bu cin savaşından korunmak, onların attığı oklara hedef olmamak için

çadırlarına saklanırlarmış.

Olağanüstü varlık olarak karşımıza çıkan büke badraç (III, 227-6) ise yedi

başlı ejderhadır. Ayrıca Yabakuların en yiğidine Büke Badraç dendiği belirtilir.

Seksek kuşu, eserde geçen adıyla kekük (II, 287-13), büyü, tılsım yapmakta

ve kürek kemiği ile fala bakmakta kullanılır.

Kerkes kuşunun insanın yüzüne ıslık gibi bir ses çıkararak ötmesine us

üşgürmesi (I, 228-13) denir ve uğursuzluk sayılır. Bu sesi duyan insanın öldüğüne

inanılır.

Tiki ((III, 230-1) ise geceleri işitilen sestir. Bu kelime atalar kültüyle

bağlantılı bir kelimedir. Zira bu kelimenin açıklaması yapılırken, ruhların sağ iken

yaşadıkları şehirlerde her yıl bir gece toplandıkları ve halkı ziyaret ettikleri

belirtilir. Gece bu ruhların sesini, tikiyi duyanın öldüğüne inanılır.

Yine atalar kültüyle bağlantılı bir unsur da Kulbak (I, 474-28) kelimesinin

açıklaması sırasında görülür. Bu kelime bir Türk büyüğünün adıdır. Adı geçen

şahıs sert bir kayaya “Tenğri kulı Kulbak” yazar. Bir gün de ak kaya üzerine aynı


yazıyı yazar. Yazı kara olarak belirir. Kâşgarlı yazının hâlâ durduğunu belirtir.

Böylelikle bu atanın olağanüstülüğü belirtilerek etkisinin devam ettiği vurgulanmış

olur.

Göz değmesine karşı safrana birtakım ilaçlar eklenerek yapılan egit (I, 51-8)

adlı bir ilaç çocukların yüzüne sürülür.

Kumlak (I, 475-16) adlı bir bitkinin de gemiye alınırsa gemiyi batıracağına,

fırtına çıkartacağına inanılır. Bunun sebebi sarmaşığa benzeyen bu bitkinin şarap

yapımında kullanılması olabilir.

Kâşgarlı Mahmud, mutaassıp bir Müslüman tavrı göstermesine rağmen

Şamanlık izleri taşıyan inanç unsurlarını belirtirken ve açıklama yaparken bu

inançların hâlâ kutsal etkiler taşımasından dolayı adeta Şamanist gibi konuşur.[17]

OYUN, EĞLENCE, SPOR

Oyun olarak karşımıza şunlar çıkmaktadır. Topık (I, 380-3) kelimesini

Kâşgarlı açıklarken anladığımıza göre çevgenle topa, topaça vurarak oynanan bir

oyun vardır. Aşıg (II, 210-11), aşık kemiğiyle oynanan bir oyundur; hâlâ

Anadolu’da oynanır. Münğüz münğüz (III, 363-27) (:Boynuz boynuz), dere

kenarında ebenin bu kelimeyle boynuzlu hayvanları sorması, bilemeyenin suya

atılmasıyla oynanan bir çocuk oyunudur. Eritilen kurşunun üzerine keçi kılının

sarılmasıyla yapılan topu, çocukların teperek oynamaları sebebiyle bu oyun tepük

(I, 386-6) adını almıştır. Bu açıklama günümüzdeki futbol oyununu ve bu oyunda

kullanılan topu hatırlatmaktadır. Tüweklik (I, 508-15), yaş söğüt ağacının


kabuğunun çıkartılması ve boru haline dönüştürülmesidir. Bu serçe vurmakta

kullanılır. Ötuş ötuş (I, 61-3) ise yanındakini itmeye dayalı bir oyunda, bu işi

belirten bir sözdür.

Tanğuk (III, 365-9) kelimesinin üç anlamından biri de çevgen oyununda

gerilen ipten topu geçirene verilen ipek kumaş parçasıdır.

GİYİM, KUŞAM, SÜSLENME

Giyim çerçevesinde ele alınabilecek unsurlar ise şunlardır: Oyma (II, 100 22,

207-3) (:Çizme yapılacak Türkmen keçesi.), yogurkan (I, 197-4) (:Yorgan), suwluk

(I, 201-13) (:Sarık), bürünçük (I, 510-11) (:Baş örtüsü), saraguç (I, 487-3) (:Kadın

yaşmağı), suf (III, 129-5) (:Yün kuşak), çit (III, 120-16) (:Üzeri alaca nakışlı Çin

ipeklisi.). Bu unsurlardan dikkatimizi çeken ise kadınların kullandıkları giysilerdir.

Özellikle örtü olarak kullanılan malzemeler, eserde daha çok yer almıştır.

Süslenme araçları olarak karşımıza yinçü (I, 31-7) (:İnci), bilezük (I, 518-11),

öngik (I, 135-15) (:Kadınların keçi kılından yaptıkları takma zülüf.), englik (I, 115-

17) (:Kadınların yanaklarına sürdükleri allık.), kirşen (I, 437-27) (:Düzgün), bodh

moncuk (III, 121-12) (:Misk ile ramekten yapılan boncuk.), tuş (III, 125-12)

(:Kemer kayışlarına takılan gümüş, altın toka.), but (III, 120-3) (:Kız vey

oğlanların alınlarına taktıkları değerli firuze.).

HALK MUTFAĞI

Divânü Lûgati’t-Türk’ün yazıldığı yüzyılda kısrak sütünü tulumda bekletip


ekşitilerek kımız (I, 365-26), arpa, buğday veya darıdan bekni (III, 60-15)(:Boza),

buxsum (I, 485-1) (:Boza) yine buğdaydan ağartgu ((III, 442-15)adlı içkiler yapılır.

Ugut (I, 50-10) adı verilen hamurdan bir buğday içkisi de yapılır. Birçok ilaçla

arpa unu karıştırılır. Bu hamur sonra fındık büyüklüğünde parçalanarak kurutulur.

Arpa ile buğday pişirilerek daha önce hazırlanan toparlakların üzerine dökülür.

Bunların olğunlaşması için üç gün bekletilir. Daha sonra küpe konarak on gün

daha bekletilir. On gün sonra da üzerine su dökülür, bu su süzülerek bir içki elde

edilir. Buna buğday içkisi denir. Üzüm şırası ve şarapla yapılan bir Türk sirkesi de

vardır, buna da mandu (I, 420-14) denir. Ayrıca bekmes (I, 440-21) (:Pekmez) de

yapılır. Süçük (II, 190-24) ise şarap demektir.

Yemeklere bakıldığında ise etle ve tahıllarla yapılanları buluruz. Kak et (II,

282-13) (:Kuru et), yazok et (III, 16-8) (:Pastırma), söklünçü (II, 309-1)(:Et

kızartma, kebap), yörgemeç (III, 55-14) (:İnce kıyılmış işkembe ve bağırsakla

doldurulan bağırsağın kızartılmışı ya da pişirilmişi.), sımsımrak (III, 136-16) (:Baş

etinden yapılan güveçte pişirilmiş baharatlı ekşi yoğurt soslu yemek), ciğer yemeği

(tangızdı kelimesi açıklanırken “öpke tangızdı” (III, 393-3) diye bahsedilir.) etli

yiyecekler arasında yer alır.

Tahıllarla yapılanlar ise şunlardır: Tutmaç (I, 452-13), közmen (I, 444-24)

(:Külde pişen çörek.), yalaçı yuga (III, 27-15) (:Katmer, yufka), kavut (III, 163-2)

(:Darı unu, yağ şeker karışımı.), to (III, 234-21) (:Bulamaç gibi pişirilen un,

ekşitilir, sonra içilir.), kuyma (III, 173-19) (:Hamur ince kesilip kızgın yağa atılır,

üzerine şeker dökülerek yenir), suma (III, 234-21) (:Islatılmış buğday kurutulur ve


oluşan bulamaçtan ekmek yapılır.), top (I, 318-8) (:Buğday su ile karıştırılıp arpa

hamuru ile yoğrulur, keçeye sarılır, sıcak bir yerde erdikten sonra yenir.), buxsı (I,

423-3) (:Pişirilen buğdaya badem taneleri atılır, üzerine bol süt ve pişmiş bulamaç

dökülür, ekşitilince buğdayları yenir). Görüldüğü üzere daha çok buğdayla

hazırlanan, ekşitilerek yapılan yemekler bir hayli fazladır. XI. yüzyılda Türklerin

beslenmesi ile günümüzde köylerdeki beslenme birbirine çok benzer.

Anadolu’daki yiyecek malzemesi ile yemeklerde de benzerlik görülür.[18]

Yemeklerin malzemeleri itibariyle baktığımızda eserin yazıldığı dönemde ve

çevrede Türklerin ekonomisinin tarım ve hayvancılığa dayandığını rahatlıkla

söyleyebiliriz. Ekonominin en önemli unsurlarından biri de savaşlarda elde edilen

ganimetlerdir. Köleciliğin varlığını pek çok yerde de görüyoruz. Hatta kul (I, 336-

23; II, 219-7; III, 85-17), karabaş (I, 150-24; III, 222-13) kelimelerinin geçtiği

yerlerde köleyi dövmekle ve satın almakla ilgili örnek cümleler de yer alır. Ayrıca

ticaretin de önemli bir yere sahip olduğu özellikle ipek, kumaş, baharat üzerine

yoğunlaştığı da bilinmektedir. Bu eserden anlaşılır ki XI. yüzyılda Türklerin

ekonomisi, ticaretin haricinde tarım, hayvancılık, avcılık, balıkçılık, el işleri ve

zanaata dayanır.[19]

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz. Divânü Lûgati’t-Türk bir geçiş dönemi

ürünüdür. İslâmiyet’in, dolayısıyla Arap dili ve kültürünün ağırlığını hissettirdiği

bir dönemde Kâşgarlı Mahmud, Türkçe’nin din, halifelik yönetimi kanalıyla gelen

bir kültürün hegemonyasına girildiğinin tehlikeli işaretlerini almıştır. Divan’da

Allah adının sadece besmelede yer alması, bir hayli Şamanlıkla ve tabiat dinleriyle


ilgili kelime bulunması, İslâmî terimlerin Türkçe karşılıklarına yer verilmesi bunun

en önemli kanıtıdır.

Bu yüzden Kâşgarlı Mahmud, eserinin başında kullanımdan düşmüş Türkçe

kelimelerin de sözlüğü alınmasıyla Türkçe’nin Arapça’yla at başı gideceğini

belirtmiştir (I, 6). At başı gitmek bir anlamda geçmeyi ve üstün olmayı da akla

getirir. Türkçe’nin ve Türk kültürünün bu geçiş dönemini en az zararla

atlatabilmesi için geleceğe bu kültürün kaynaklarını bırakmayı amaçlayan Divânü

Lûgati’t-Türk’ün yanında Kutadgu Bilig ve Atabetü’l-Hakayık da yer alır.

Divânü Lûgati’t-Türk’te bulunan halk bilimi unsurları ise halk etimolojisi,

destan, efsane, ninni, bilmece, atasözü, halk şiiri, inanışlar, gelenek, görenek, halk

hekimliği, halk takvimi, oyun, giyim-kuşam, süslenme, halk mutfağı olarak

karşımıza çıkar. Bu unsurların içinde hâlâ varlığını sürdürenler de vardır. Bu

açıdan Divânü Lûgati’t-Türk bir kültür hazinesidir.

[1] 09 Nisan 1999 tarihinde, İstanbul’da İl Halk Kütüphânesi’nce düzenlenen

“Divanü Lugat-it-Türk Paneli”nde sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.

[2] M. Şakir Ülkütaşır, Büyük Türk Dilcisi Kâşgarlı Mahmut, Türk Dil

Kurumu Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1972, s. 37.

[3] Nail Tan, Folklor (Halkbilimi) Genel Bilgiler, ABO Basım, 4. baskı,

İstanbul, 1997, s. 9-13.

[4] Abdülahad Nuri’nin, Atalarsözü; Necip Âsım’ın Eski Savlar; Ferit

Birtek’in En Eski Türk Savları; Fikri Silahdaroğlu’nun, Divanü Lügati’t-Türk’ten


Derlemeler ve Uyarlamalar.

[5] Talat Tekin, XI. Yüzyıl Türk Şiiri, Divânu Lugâti’t-Türk’teki Manzum

Parçalar, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, 272 s.; Robert Dankoff,

Compendium of the Turkic Dialects, III, Harvard Printing Office, 1985. Ali Ulvi

Elöve’nin, Divânü Lûgat-it-Türk’teki Halk Şiirleri, Halk Sözleri (Savlar) adlı

kitabı ise yayınlanamamıştır.

[6] Bu çalışma hazırlanırken kitabın yararlanılan baskısının bibliyografik

künyesi: Kaşgarlı Mahmud, Divanü Lugat-it-Türk Tercümesi, 4 cilt, çev. Besim

Atalay, Türk Dil Kurumu Yayınları, 3. baskı, Ankara, 1992, XXXVI+530, 366,

452, XL+887 s. Çalışmada ele alınan konuyla ilgili Divânü Lûgati’t-Türk’ten

yapılan alıntıların yeri, parantez içinde verilmiştir. Kitabın indeksinde izlenen

yöntem benimsenmiştir: Parantezdeki romen rakamıyla belirtilen sayı cilt

numarası, latin rakamlı birinci sayı sayfa numarası, ikinci sayı ise satır numarasını

belirtir. bu çalışma bir indeks çalışması olmadığı için ele alınan konuyla ilgili

kelime birden fazla yerde geçiyorsa, uygun örneklerin bir veya iki tanesini

göstermek yolu tercih edilmiştir.

[7] Zeynep Korkmaz, “Halk Etimolojisi ve Folklor”, Türk Dili Üzerine

Araştırmalar, C. 2, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 274.

[8] Ali Çiçekli, Kaşgarlı Mahmut Divanü Lügat-it Türk, May Yayınları,

İstanbul, 1970, s. 9.

[9] Yusuf Has Hacib, Kutadgu Bilig I Metin, Türk Dil Kurumu Yayını,



[10] Bunlar arasında şunlar dikkati çekicidir: Fuat Köprülü, “Türk

Edebiyatı’nın Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları 1,Ötüken Yayınları, 3. baskı,

İstanbul, 1989, s. 49-130; Carl Brockelmann, “Eski Türkistan Halk Edebiyatı”,

çeviren: Köprülüzâde Ahmed Cemal, Darülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmuası, 3

(2-3), Ağustos-Teşrin-i evvel 1339, 109-148; Ali Ulvi Elöve, “Divânü Lûgati’t-

Türk’teki Halk Şiirleri”, Uludağ, Bursa, 1, Kasım 1935 - 11, Haziran 1937 (Bu

makale kitap haline getirilmiş fakat yayınlanamadan bir yangında yok olmuştur);

Saim Sakaoğlu, “Divânü Lûgat-it-Türk’ün Halk Edebiyatı Açısından Taşıdığı

Değer”, Fen-Edebiyat Fakültesi Araştırma Dergisi, Atatürk Üniversitesi Fen-

Edebiyat Fakültesi Yayını, 13, fasikül 1, Erzurum 1985, s. 301-319. Ayrıca bu

konuda şu lisans tezi de vardır: Musaliha Akkaya, Divânü Lûgat-it-Türk’teki Türk

Halk Edebiyatı Örnekleri, İstanbul, 1949.

[11] Sakaoğlu, a.g.e. s.309-310.

[12] Çiçekli, a.g.e., s. 179.

[13] Bunlar arasında en önemlileri şunlardır: Abdülahad Nuri, Atalarsözü

Kastamonu Vilayet Matbaası, 1339, 1334; Necip Âsım, Eski Savlar,Zaman

Kütüphânesi, İstanbul, 1338-1343;Fikri Silahdaroğlu, Divanü Lügati’t-Türk’ten

Derlemeler ve Uyarlamalar, KB Yay., Ank., 1997;Elöve ve Brockelmann’ın

eserleri için 8 numaralı dipnota bakınız.

[14] Sakaoğlu, a.g.e. s.306.

[15] Reşat Genç, Kaşgarlı Mahmud’a Göre XI. Yüzyılda Türk Dünyası, Türk

Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1997, s. 118-120.


[16] Abdülkadir İnan, “Divanü Lugat-it Türk’de Şamanizme Ait Kelimeler”,

Makaleler ve İncelemeler, II. cilt, Türk Tarih Kurumu Yayını, Ankara, 1991, s.

317.

[17] İnan, a.g.e., s. 317.

[18] Genç, a.g.e., s. 271.

[19] Genç, a.g.e., s. 311-388.

OĞUZ ATAY’IN ESERLERİNDE BİYOGRAFİK UNSURLAR

Oğuz Atay’ın Yapıtlarında Yaşamöyküsel Unsurlar, Adam Sanat, sayı:

183,Nisan 2001, s. 76-81.

Edebiyat herşeyden önce yazılı veya sözlü bir metne dayanır. Edebiyat

biliminin diğer alanları olan edebiyat teorisi, edebiyat tarihi, karşılaştırmalı

edebiyat, edebî inceleme vs. hep bu metinler üzerine kurulur. Fakat her edebî

metnin de gerek anonim halk edebiyatı olsun gerekse yaratıcısı bilinen bir eser

olsun bir yazarı vardır.


Bu edebî eserlerin yaratıcıları da ilgi çekici hayatları, siyasî görüşleri, kamu

oyu oluşturmadaki rolleriyle eserlerinden daha ünlü olabilirler. Ya da eserin

kazandığı ün onun yaratıcısına yönelik bir merakı da kamçılayabilir. Bu üne bağlı

olarak yazar ve şairler, hayatları, görüşleri ve hatıralarıyla biyografik eserlerin

konusu hâline gelirler.

Fakat yukarıda da belirttiğimiz gibi aslolan edebî metindir ve bu tür

biyografik eserlerin önemi edebî incelemelere yardımcı olabilmelerindedir. Ayrıca

bir yazarın yaratıcılığının kaynaklarını ve sanat üretme mekanızmasını çözmeye

yarayan, yazarın kişiliği üzerine biyografik eserler olduğu gibi “sanat eserinin

yaratılış psikolojisi”ni açıklamaya çalışan biyografik eserler de vardır.[1]

Bu çalışmada Oğuz Atay gibi ironiyi iyi kullanan bir yazarın eserlerindeki

biyografik unsurlar üzerinde durulurken, Atay’ın manevî huzurunda bu ironiye

hedef olmayı da göze alarak, onun eserlerinin dıştan incelenmesine girişilmiştir.

Elbette ki bu dıştan inceleme, Oğuz Atay’ın eserlerini içten okuma yoluyla ele

almış pek çok incelemeci ve eleştirmenin okumalarıyla birleştirilmelidir.

Oğuz Atay’ın eserleri, gerek romanda modern ve postmodern anlatım

tekniklerini kullanması gerekse sosyal meselelere çözümler sunmasından öte,

kendini bulmaya çalışan, kendini sorgulayan aydınları konu edinmesi ile dikkati

çeker.

Aşağıdaki bölümlerde Atay’ın eserlerindeki biyografik unsurlara geçmeden

önce hayatı hakkında kronolojik sıra ile ana hatlarıyla bilgi verilmiş ve eserlerden

bunlara uygun unsurlar üzerinde durulmuştur. Oğuz Atay’ın hayatı ile eserleri


arasındaki bağlantı üzerinde şimdiye kadar pek fazla duran olmamıştır.

Oğuz Atay, 12 Ekim 1934’te Kastamonu’nun İnebolu ilçesinde doğdu. Babası

Cemil Atay, ağır ceza yargıcıdır. Ayrıca CHP milletvekiliği yapmıştır.[2] Yazar,

Korkuyu Beklerken adlı kitabında yer alan “Babama Mektup” başlıklı hikâyesinde

babasının kişiliğini anlatır, baba oğul ilişkisini değerlendirir. Babasının kişiliğinin

temel özelliğini, yazar, şöyle belirtir: “1892’de doğdun. Ülkemizin ortalama ömür

sınırını çok aştın. Duyduğuma göre İsveç ortalamasını filân bulmuşsun. Köyde,

kasabada, taşrada yetiştin. Olgunluk çağı denen döneminde, ülkeyi yönetenler daha

kalabalıkmış gibi görünsün diye, taşradan getirilerek onların arasında yer aldın.

‘Fırka kâtib-i umûmîsi’nin ya da daha başka ‘ekâbir’in gözüne girmek için

kürsülerde bağırmak gibi bir münasebetsizliği beceremediğinden, bugün benim

özel ansiklopedimin dışında yer alacağını hiç sanmıyorum. Sessiz faziletlerin

heykeli dikilmiyor ya da onun gibi bir şey. Büyük şehirde, ülkeyi yönetenlerin

toplandığı salonda neden bulunduğunu hiç düşünmedin. Ayrıca inanın –bu

söylediğim gerçekten gerçek babacığım- ben bütün bunları düşündüğüm halde

yerimi bulamadım.”[3] Buradaki anlatılanları dikkate alırsak Oğuz Atay’ın babası

da bir tutunamayandır. Çünkü o, çevresindekilere göre daha duyarlı, namuslu ve

sahicidir.

Atay, kişiliğindeki akıl ve duygu kutupluluğunun kaynaklarını Babama

Mektup hikâyesinin yapısını oluşturduğu Günlük’te şöyle belirtir: “Beni daha iyi

yetiştirseydin, meselâ ne bileyim yabancı ülkelere filân gönderseydin, daha esaslı

olmasam da, kendimi ifadede ve eşya ile münasebetimi tayinde daha becerikli


olurdum. Bununla birlikte bütün baskılarına rağmen ‘hürriyet mefhumu’nu ve

bütün saf inanışlarını bildiğim halde ‘aklımı’ senden aldım. Duygularımın bir

kısmını da senden aldığımı hiç olmazsa bugün biliyorum. Bazı duygularımı da, sen

kızacaksın ama annemden tevarüs ettim.”[4]

Atay, 1939’da ailesiyle Ankara’ya geldi. 1951’de Ankara Maarif Koleji’ni

bitirdi. Tutunamayanlar romanında yazarla benzerlik gösteren Selim Işık’ın

çocukluğu da zor şartlarda geçmiştir: “Ben savaş yıllarının çocuğu olduğum için,

ilk talihsizliğim beslenme şartlarının kötülüğüyle başlamıştır. Bütün savaş yılları

kara ekmekle geçti benim için. Ekmekle birlikte her şey bozuldu. Bana henüz

verilmeye başlanan terbiyem okula gitmeden bozuldu. Bütün çocuklar gibi

kötülüğünü anlamını bilmeden küfür etmeyi öğrendim ve sebebini bilmeden

dövüşmeye başladım. Sokak aralarında, biriktirdiğim gazoz kapaklarıyla lik

oynamak ve jilet kapaklarının en iyisi olan giletteyi arkadaşlarımdan çalmak

suretiyle kumara ve hırsızlığa alıştım. Babam beni mektebe götürdüğü zaman,

çantamla birlikte artık uzun bir hayat tecrübesini de omzumda taşıyordum.”[5]

Yazarın biyografik romanı olan Bir Bilim Adamının Romanı’nda, örnek aydın

tipi olarak gösterilen Mustafa İnan’ın hayatı da böyle zorluklar içinde geçmiştir.

İnan’ın beslenmesine dikkat edilmesine rağmen, vücutça zayıf kalmıştır.

Oğuz Atay, İstanbul Teknik Üniversitesi’nde İnşaat Fakültesi’nde okuyarak,

1957’de yüksek mühendis diploması aldı. 1960’ta ise İstanbul Devlet Mimarlık ve

Mühendislik Akademisi’nin İnşaat Bölümü’nde öğretim görevlisi olarak çalışmaya

başladı; topografya ve yol inşaatı derslerini okuttu. 1975 yılında da doçent oldu.


Oğuz Atay inşaat mühendisi olarak, İstanbul’daki eski Karaköy vapur iskelesinin

ve Maslak Caddesi’nin yapımında çalıştı; Topografya adlı bir de uzmanlık kitabı

vardır. Oğuz Atay gibi teknokrat olan Selim’in kullandığı dil, soyut kavramların

teknik ifadelerle yabancılaştırma işlevi görür. Bunun en ilgi çekici örneklerinden

biri yine Tutunamayanlar’dadır: “Hayatın Koordinatları deyiminden kısaca şunu

anlıyoruz: bir insanın, belirli bir zamanda, belirli bir yerde ve belirli şartlar altında

ne yapmış olduğunu bilirsek bu bilinenlerle, yani hareket ve zaman boyutlarının

önceden tesbitiyle, bu verilere dayanarak yazılan ve sabit katsayıları, o insanın

tayin edilmiş özellikleriyle belirlenen denklemlerin, zaman değişkenine göre

çizilen eğrileri, bize o insanın ilerde ne gibi şartlar altında ne yapacağını

gösterir.”[6]

Yazarın böyle bir dil kullanmasının sebepleri arasında, Berna Moran’ın

deyimiyle küçük burjuva aydınları silkelemek için kültür değerlerine, ideolojisine

hatta sanat anlayışına saldırmak vardır.[7] Böylelikle geleneksel anlatım tarzının

dışına çıkar.

1961’de evlenen Oğuz Atay’ın bu evlilikten bir kızı oldu. Tutunamayanlar

romanı ile 1970’te TRT roman ödülünü kazandı. Tıpkı Tutunamayanlar’daki Selim

gibi ailesini terketti. İkinci kez evlendi. 1973’te ikinci romanı Tehlikeli Oyunlar

yayımlandı. Roman kahramanlarındaki iç hesaplaşmalar aslında yazarın yaratıcılık

sancısı ve iç hesaplaşmalarıdır. Özellikle hayat, benlik ve Türk aydını üzerine

düşünceleri bu hesaplaşmaların izlerini taşır. Selim ve Hikmet’ten sonra nihayet

ideal aydın tipi olarak İstanbul Teknik Üniversitesi rektörü Prof. Dr. Mustafa


İnan’ın hayatını onaylayıcı, idealleştirici bir anlatım tarzı ile ele aldı, romanlaştırdı.

Hikâyelerini topladığı Korkuyu Beklerken adlı kitabı ise 1975’te yayımlandı.

Atay, beyin tümöründen kurtulamayacağını anlayınca iyileşme umuduyla

gittiği İngiltere’den döndü. Eserlerindeki hayata ve ölüme ironik bakışın temelinde

de ölüme adım adım yaklaşmanın izi vardır.

Tiyatro oyunu Oyunlarla Yaşayanlar 1979-1980’de Devlet Tiyatrosu’nda

oynanır ve 1985’te yayımlanır. İlk romanından sonra tutmaya başladığı Günlük ise

1987’de kitaplaştırılır.

13 Aralık 1977’de İstanbul’da ölen Oğuz Atay, eserlerinde de ölüm temini

kullanması; romanlarındaki olayların mantıkî sonucunun ölüm olması sebebiyle

bunalım edebiyatının bir temsilcisi gibi görülmüştür. Fakat ölüm, eserlerinde,

düzende tutunamamanın en uç noktasıdır. Ölümü yaşarken çok yoğun hisseden

Atay, bunu Tutunamayanlar’da metafizik düzeye taşır. “Düşüncelerine büyük bir

içtenlikle bağlıydı: herkesi de öyle sanıyordu. Bu içtenlik, düşünmeyi meslek

edinenlerin içtenliğinden çok farklı bir duyguydu. Mesleği sevmek gibi değil,

hayatı sevmek gibi bir duyguydu. Camus’nün ‘Ontolojik mesele yüzünden ölen

kimseye rastlamadım’ sözünü okuyunca:’Biri bu yüzden ölmeli, intihar etmeli’

diye bağırmıştı.Ona kimsenin soyut düşünceler nedeniyle kendini öldürmediğini

söyledim.”[8]

Tehlikeli Oyunlar’da Hikmet de ölüme, nihilist görüşten uzak anlam yükler.

Oğuz Atay’ın eserlerindeki şahıslar ölümle varlıklarını ebedîleştirmek isterler.

“Bazı insanlar bazı şeyleri hayatlarıyla değil, ölümleriyle ortaya koymak


durumundadır. Bu bir çeşit alın yazısıdır. Bu alın yazısı da başkaları tarafından

okunmazsa hem ölünür ve hem de dünya bu ölümün anlamını bilmez; bu da bir

alın yazısıdır ve en acıklı olanıdır. Bir alın yazısı da, ölümün anlamını bilerek, ona

bu anlamı vermesini beceremeden ölmektir ki bazı müelliflere göre bu durum daha

acıklıdır.”[9]

Ölüm, intihar yazarın yücelttiği ya da önerdiği bir çözüm değildir. Hayat bir

oyun olarak sunulduğu için ölüm bu oyunun bir sonucudur. Aslında kullanılan

ölüm teması yaşama tutkusunu vurgular, ölümsüzleşme isteğini belirtir. Yazar,

eserlerinde olumsuz tipler kullanmasına rağmen arkadaşı Cevat Çapan’ın

belirttiğine göre kişiliğinde hayattan tat alan bir yan vardır, coşkuludur.[10]

Oğuz Atay, insana ve topluma bakışı ile varoluşçu yazarlarla aynı çizgidedir.

Varoluşçu yazarlar çağımız insanının yalnızlığını, umutsuzluğunu, güvensizliğini

belirtmekle kalmazlar. Kişinin kendisini tanımasını, benliğini kazanmasını,

baskıdan kurtulmasını da isterler. İnsanı ezen teknik düzene, kişiliğini silen

topluma, benliğini çiğneyen zorbalığa karşı koyarlar.[11]

Oğuz Atay’da bu varoluşçu bunalımın yanında zengin bir kültür birikimini de

görürüz. Özellikle Türk aydını üzerine söyledikleri hayli ilgi çekicidir. Oğuz

Atay’ın aydınları toplumun çarpık, iki yüzlü değer ölçülerine ters düşerler. Yoz dış

dünya ile aydının erdemli iç dünyası arasındaki uçurum, aydını topluma

yabancılaştırır. Selim, Hikmet, Coşkun, Turgut, Doğululuktan Batılılığa geçişteki

aydınlardır. Benliğini bulmak yolunda uğraşırlar. Zira aydın ancak bundan sonra

meselelerin çözümünde tutarlı olabilirler. Tutunamayanlar’daki şu bölüm bunun en


iyi ifadesidir: “Başkalarına söyleyecek bir sözüm olabilmesi için önce kendime söz

geçirmem gerektiğine inanıyorum. Bana bugün, ne yapmalı? diye soracak

olurlarsa, ancak, önce kendini düzeltmelisin diyebilirim. Bir temel ilkeden yola

çıkmak gerekirse, bu temel ilke ancak şu olabilir: Kendini çözemeyen kişi, kendi

dışında hiçbir sorunu çözemez.”[12]

Cevat Çapan, Oğuz Atay’ın bu iç hesaplaşmayı Tutunamayanlar ve Tehlikeli

Oyunlar’da aksettirdiğini Bir Bilim Adamının Romanı ile ideal aydın imajını

oluşturduğunu belirtir.[13]

Oğuz Atay, Mehmet Seyda ile yaptığı söyleşide Selim Işık’ın kendi arkadaşı

olduğunu söyler:

“-Terli elleri ve yüksek ateşiyle bu Selim Işık aslında kimdir?

-Kitapta anlatılan ayrıntıların tümü doğru olmasa da, Selim Işık gerçekten

intihar etmiş biri, benim iyi arkadaşlarımdan biriydi. Ölümü bana çok

dokundu.”[14]

Tatjana Seyppel de kitabında bunu teyit eder ve bir anekdota yer verir: “Bir

söyleşide Ömer Madra, “Ural’ın hatırasına” ithafının, Oğuz Atay’ın,

Rumelihisarı’nın bir kulesinden kendini atan bir arkadaşayla ilgili olduğuna

değinmişti; o da, -tıpkı Selim gibi- yaşamının sonlarına doğru evini hemen hemen

hiç terketmeyen garip bir insanmış.”[15]

Oğuz Atay, Tutunamayanlar’daki Selim gibi bütün güzellikleri hayal gücünde

bulur. Atay’ın muhayyilesi Selim gibi Eflatun’dan, Kant’a, Kierkegard’a,

Dostoyevski’ye, Shakespeare’a, Gide’e kadar uzanır.[16] Bu bir yandan da kültür


ikiliği oluşturmuştur. Meselâ İncil, Selim’in başucu kitabıdır. Geceleri yatmadan

okur.

04.07.1995 tarihindeki görüşmemizde Cevat Çapan, Oğuz Atay’ın bir dönem

Tevrat ve İncil’i okuduğunu, özellikle İncil üzerinde durduğunu söyledi. Bunun bir

sebebi Hristiyanlığın estetik açıdan daha cazip unsurlar taşımasıdır. Diğer sebebi

ise saf din ihtiyacının bir göstergesi olabilir.[17]

Selim, Hz. İsa’yı yapmacıksız insan, kötülüğe karşı direnmeyen ama kendi

yolundan şaşmayan, toplumdaki kokuşmuşluğa ters düşüp idare tarafından ezilen

aydın insan olarak bir tutunamayan miti kabul ederek sever.

“Ahd-i Atik çocukluğumda duyduğum dinî masalları daha başka türlü

yazıyor. Ben Kitab’ı, daha önce de okumuştum. İsa-Mesih’i her zaman beğenirim:

Küçük çocukların futbolcuları beğenmesi gibi. Adamımdır. Ortaokulu birlikte

okusaydık, bana çok yararı dokunurdu o yıllarda.”[18]

Selim’e göre İsa’nın ikinci gelişi gereklidir. Çünkü insanlar ahlâkî

değerlerden uzaklaşmışlardır. Madde tüm değerlere hâkimdir. His ve ruh zenginliği

insanın böyle bir düzende yaşamasını engeller.

Oğuz Atay, 1970’te başladığı Günlük’e, Selim gibi yalnız kalıp dertleşmek

için başlar. Selim gibi sonunun hayırlı olmayacağını hissetmiş gibidir. Umutsuzluk

ve çaresizlik içindedir. İnsanların kendisini anlayamadıklarından yakınır.

Olumsuz tipler yazdığının farkındadır. Batılı bakış tarzından farklı yazmak

gerektiğini düşünür.

Günlük’te Tehlikeli Oyunlar, Oyunlarla Yaşayanlar, Eylembilim adlı


eserlerinin planları yer alır. Bunlardan yazarın eserlerini titizlikle kurduğunu

anlarız. Yalnız hayatıyla bağlantı kurabilecek ipuçları vermez. Bu yüzden o

eserlerin ne derce kendi hayatıyla bağlantılı ne derece muhayyilesinin ürünü

olduğu anlaşılamaz.

Oğuz Atay, Halit Ziya’nın insana ve insanın ruh durumlarına eğilmesi ile

kendisine benzediğini yazar. Ona göre Halit Ziya’nın şahısları da tutunamayandır.

Ahmet Cemil büyük hayallerinin yanısıra küçük hesapların da etkisiyle sönüp

gitmiştir.

Oğuz Atay, eserlerinde toplum-birey çatışması çerçevesinde ele aldığı Türk

aydınını sorgularken ortaya örnek modeller de koymuştur. Yazarın iç

çatışmalarının izlerini taşısalar da Atay’ın romanlarındaki aydınlar, Cumhuriyet

aydınlarının çeşitliliğini gösterirler. Atay, Bir Bilim Adamının Romanı’ndaki

Mustafa İnan ile Doğu-Batı kültür ikiliğinin üstesinden gelmiş, toleranslı, bilgili,

dürüst aydına örnek sunmuştur. O geleceğin aydınıdır, umududur.

[1] René Wellek – Austin Warren, Edebiyat Biliminin Temelleri, çev. Ahmet

Edip Uysal, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1983, s. 94.

[2] Yıldız Ecevit, Oğuz Atay’da Aydın Olgusu, Ara Yay., İstanbul, 1989, sf.

1.

[3] Oğuz Atay, “Babama Mektup”, Korkuyu Beklerken, İletişim Yay., 6. bs.,

İstanbul, 1995, sf. 175.


[4] Oğuz Atay, Günlük, İletişim Yay., 2. bs., İstanbul, 1990, sf. 88.

[5] Oğuz Atay, Tutunamayanlar, İletişim Yay., 4. bs., İstanbul, 1989, sf. 57-

58.

[6] Atay, a.g.e, sf. 56.

[7] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış, 2, İletişim Yay.,


[8] Atay, Tutunamayanlar, sf. 324.

[9] Oğuz Atay, Tehlikeli Oyunlar, İletişim Yay., 5. bs., İstanbul, 1994, sf.

384.

[10] Cevat Çapan, “Akıl Ki En İncesi Duyuların”, Sanat Olayı, Sayı: 2, 1984,

sf. 12.

[11] Jean Paul Sartre, Varoluţçuluk, çev. Asım Bezirci, Say Yay., İstanbul,

1989, sf. 11.


[13] Çapan, “Akıl Ki En İncesi Duyuların”, sf. 12.

[14] Mehmet Seyda, “Tutunamayanlar”, Yeni Dergi, Sayı: 92, sf. 248.

[15] Tatyana Seyppel, Oğuz Atay’ın Dünyası, çev. Tanıl Bora, İletişim Yay.,


[16] Bu durum Oğuz Atay’ın tercihi olan Postmodern romanın,

Metinlerarasılık özelliğinden de kaynaklanır.

[17] Abdullah Uçman, “Insanımızın Romanı: Tutunamayanlar”, Hareket,

Sayı: 91, Temmuz 1973, sf. 61.



TÜRK HALK ANLATILARINDA KADIN

Türk Halk Anlatılarında Kadın, Toplumbilim, sayı: 15, Mayıs 2002, s. 49-54.

Kadınlar üzerine yapılan araştırmalarda konu genelde mitolojik, antropolojik,

sosyolojik, psikolojik ve ideolojik açılardan ele alınmıştır. Yine genelde, ya

feminist açıdan bakılarak, kadının erkek egemen bir toplumda siyasî ve ekonomik

anlamda geri planda kaldığı, kendi kimliğini ifade edemediği ya da bunun tam

tersine muhafazakâr bir bakışla, kadının tarihte ve günümüzde, toplumsal ve siyasî

olarak erkek karşısında eşit konumda bulunduğu[1] üzerinde durulmuştur. Bu iki

yaklaşım tarzında da ideolojik bir tek yönlülük vardır. Bu konuya geniş açıdan

bakıldığında, erkek ve kadın egemen, hatta kutsal yapının, tarihsel süreçte,

toplumlarda birbirinin içine geçmiş bir şekilde yaşadığı belirtilebilir. Özellikle

kutsallığa ilişkin olarak ataerkil ve anaerkil özelliklerin birbirine karıştığı görülür.

Bu yazıda Türk halk anlatılarında, ataerkil ve anaerkilliğin izleri, Türk

atasözlerinde kadınlarla ilgili bu çerçevedeki değerlendirmeler üzerinde


durulacaktır.

Tarihsel süreç içinde, toplayıcı, avcı, çiftçi toplumlardan, köleci, feodal,

kapitalist, sosyalist toplumlara kadar kadının konumu üzerine, özellikle feminist

kuramın da etkisiyle bir hayli geniş literatür oluşmuştur. İlkel toplumlarda anaerkil

yapının izlerinin bulunduğu ileri sürülmesine rağmen bazı araştırmacılar hiçbir

zaman anaerkil bir toplum olmadığını da belirtirler. Bu konudan bahsedilecekse,

anaerkilliğin değil ana hukukunun, ana soyluluğun ön planda tutulması gerektiği

üzerinde durulmuştur.[2]

Feminist kuramdan hareketle, geçmişte kadının konumu üzerine yazılan kitap

ve makalelerde şöyle bir çerçeve çizilmiştir: Toplayıcılıkla geçinen ilkel

toplumlarda, kadının gebelik döneminin ve çocuğu büyütme döneminin uzun

sürmesi, bu yüzden erkek gibi evden fazla uzaklaşmaması ve eve topladığı kök,

meyve, bitki gibi yiyecekleri getirmesi, kadının saygınlığını arttırmıştır. Özellikle

toprağın ekilip biçilmeye başlanması yani çiftçiliğe geçilmesiyle kadın, tıpkı

toprak gibi üretici olması sebebiyle kutsallaştırılmıştır. Erkeğin avcılık yaparak eve

yiyecek getirmesi, tabiat şartları sebebiyle her zaman mümkün olmuyordu.

Çocuğun soyunun kime dayandığı da evden uzun süre uzak kalan erkeğe değil,

evin yakınında bulunarak eve yiyecek getiren ve çocuklara bakan kadına

bağlanarak belirlenmiştir. Fakat hayvanların grup hâlinde avlanan erkeklerce,

evcilleştirilmeye başlaması ve tarımda hayvanın kullanılmasıyla kadının saygınlığı

ve kutsallığı da hafiflemiştir. Topraktan elde edilen ürünün ve ticaretin getirdiği

güç, özellikle köleci toplumlarda insanın bir mülkiyet nesnesi hâline gelmesiyle


ataerkil yapıyı daha da güçlendirmiştir. Kadının toplumsal konumu büyük ölçüde

evle sınırlanmıştır. Fakat sanayileşmenin gelişmesi, kadının ekonomik ve politik

hayata da girmesini beraberinde getirmiştir [3]

Eski Türk toplumlarında kadının konumu hakkında yapılan araştırmalara göre

özellikle atlı-göçebe kültürün etkili olduğu Türklerde kadın erkekle hem yönetim

hem hukuk açısından eşit statüde yer almıştır. Fakat İslâmiyet’in kabulünden sonra

Arap, Fars ve Bizans kültürlerinin etkisiyle Türklerde kadın daha pasif bir konuma

itilmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla Atatürk’ün başlattığı ve

yönlendirdiği devrimlerle, Türk kadını pek çok sosyal, siyasî, ekonomik hakka

sahip olmuştur.[4] Türk halk anlatıları incelendiğinde ise kadının hem bu

medeniyet dönemlerine uygun olarak metinlerde rol aldığı hem de kadınlarla ilgili

kendi dönemlerine göre değer hükümlerinin bulunduğu görülür.

Halk anlatılarının temeli olan mitolojiyle başlayacak olursak, Türk

mitolojisinde kadınla ilgili pek çok unsura rastlarız. Verbitskiy’nin derlediği Altay

Yaratılış Miti’nde Tanrı Ülgen’e evreni, dünyayı ve insanları yaratmasını dişi bir

ruh, Ak-Ene (Ak-Ana) ilham eder.[5] Ayrıca insanın yaratılışıyla ilgili derlenen

mitolojik metinlerde toprağın, kadına benzer bir şekilde insanı doğurduğu görülür.

Türk-Memlûk Yaratılış Miti’nde insana benzeyen mağara oyuklarına toplanan

balçığın, güneş tarafından ısıtılmasıyla insanlar oluşurlar. Bu metinde mağara

oyukları yani toprak, bir ana rahmi görevi görmüştür.[6] Zaten “Toprak Ana”

düşüncesi pek çok ilkel toplumda da görülen ortak mitolojik bir düşüncedir.[7]

Ayrıca bazı mitolojik anlatılarda bir soyu oluşturan çocuğu doğuran kadının, bir


erkekle birlikte olmadan bu çocuğa hamile kalmasını Malinowski şöyle yorumlar:

“(...) mit, babanın yaratıcı gücü yerine, ana atanın kendiliğinden yaratıcı gücünü

koymuş oluyor.”[8] Kadını ve doğurganlığını yücelten bu mitin oluştuğu

toplumun, toplayıcılıkla ve tarımla geçinen bir toplum olduğuna da dikkat

edilmelidir.

Türk mitolojisinin hem inanç hem de uygulama yönünü yaşatan şamanların

kadın ve erkeklikle ilgili çeşitli sembolleri bir arada kullandıkları görülür. Bu

durum şamanın cinsel kimliğini de araştırmaya açar. İki cinsiyetin özelliklerini

taşımak, kadın ve erkeğin ilk yaratıldıkları, o kozmik zamana dönüş ve o ilk

yaratılış anının kutsal gücüne ulaşma isteği şeklinde mitolojik bir izahla

açıklanabilir. Ayrıca uzun tarihî ve toplumsal dönemler boyunca kutsal kabul

edilen şeylerin sembolik olarak yaşatılması da şamanlarda görülen bu iki cinsiyetli

özellikleri de anlaşılır kılabilir. Erkek şamanların bile kadınlıkla ilgili özellikler

taşımaları, kadının kutsallaştırıldığı dönemlerle bağlantılıdır.

Kökeni itibariyle mitolojiye dayanan destanlarda, kadın hem ödül hem soyu

kutsallaştıran tanrısal bir unsur olarak görülür. Bir toplumu temsil eden destan

kahramanı kendi toplumunun düşmanı diğer toplumun kahramanlarını ve ordusunu

yendiğinde, kadın, düşmandan elde ettiği bir ödüldür. Bu kadın genelde yendiği,

yerine geçtiği kralın karısı veya kızıdır.Bu durum hem savaşçı, erkek egemen

toplumların hem de kadın kutsallığının var olduğu tarım toplumlarının

destanlarında görülür.[9]

Oğuz Kağan, kendi toplumunu, daha doğrusu avcı bir toplumun yaşam alanını


tehdit eden,, yani ormanı ve av hayvanlarını kontrol eden gergedanı öldürdükten

sonra, gök tanrısının ve yer tanrısının sunduğu kadınlarla evlenir. Oğuz Kağan’ın

soyu böylelikle kutsallaştırılmış hatta tanrısallaştırılmıştır. Bunu sağlayan ise

tanrının Oğuz Kağan’a bir ödül olarak sunduğu kadınlardır.

Bu destanla bağlantılı olarak kadının, erkek cinselliğinin nesnesi ve soyun

devamlılığı için üreme aracı şeklinde görüldüğü de belirtilebilir. Zira Oğuz Kağan,

bu kadınları görür ve istediğini alır. Uygurca Oğuz Destanı’nda, Oğuz’un göğün

tanrısının kızıyla evlenmesi şöyle anlatılır:

“Oğuz Kağan bir yerde, Tanrıya yalvarırken:

Karanlık bastı birden, bir ışık düştü gökten!

Öyle bir ışık indi, parlak aydan, güneşten!

Oğuz Kağan yürüdü, yakınına ışığın,

Oturduğunu gördü, ortasında bir kızın!

Bir ben vardı başında, ateş gibi ışığı,

Çok güzel bir kızdı bu, sanki Kutup yıldızı!

Öyle güzel bir kız ki gülse gök güle durur!

Kız ağlamak istese, gök de ağlaya durur!

Oğuz kızı görünce, aklı gitti beyninden,

Kıza vuruldu birden, sevdi kızı gönlünden,

Kızla gerdeğe girdi, aldı dilediğinden.”[10]

Bu kadından doğan çocuklara da Gün, Ay, Yıldız adları verilir. Bu adlar

gökle bağlantılı kutsal varlıklardır. Böylelikle destan, o soyun gök tanrısıyla ve


gökteki kutsal varlıklarla yüceltilmiş anlatısı hâlini alır. Destanda Oğuz, tıpkı gök

tanrısının kızıyla evlendiği gibi yer tanrısının kızıyla da evlenir:

“Ava gitmişti bir gün, ormanda Oğuz Kağan,

Gölün ortasında bir, tek ağaç uzuyordu,

Ağacın koğuğunda, bir kız oturuyordu

Gözü gökten daha gök, bu bir Tanrı kızıydı,

Irmak dalgası gibi, saçları dalgalıydı.

Bir inci idi dişi, ağzında hep parlayan,

Kim olsa şöyle derdi, yer yüzünde yaşayan,

“Ah! Ah! Biz ölüyoruz! Eyvah! Biz ölüyoruz!”

Der, bağırır dururdu!

Tıpkı tatlı süt gibi, acı kımız olurdu!

Oğuz kızı görünce, aklı başından gitti,

Nedense yüreğine, kordan bir ateş girdi.

Gönülden sevdi kızı, tutup aldı elinden,

Kızla gerdeğe girdi, aldı dilediğinden.”[11]

Oğuz’un yer tanrısının kızından doğan çocuklarına ise Gün, Ay, Deniz adları

konur. Burada da soyun yer-su tanrısıyla bağlantılı olarak yüceltilmesi söz

konusudur. Bunlar tam bir mittir.

Oğuz Kağan destanının İslâmî varyantında da Oğuz, adeta bir peygamber

özelliği kazanmıştır. Daha doğmadan annesini İslâmiyet’e davet eder. Evlendiği

kızları da yine İslâm’a çağırır, bu teklifi reddeden amcası Kür-Han’ın kızıyla


birlikte olmaz. İkinci evlilikte de aynı şey tekrarlanır. Oğuz, üçüncü evliliğini ise

küçük amcası Or-Han’ın kızıyla yapar. Oğuz aynı teklifi yaptığında kızdan şu

cevabı alır:

“Kız Oğuz’a vurgundu, Oğuz’a candan bağlı,

Her şeye değer idi, Oğuz gibi adaklı. Oğuz’a dönüp baktı, şöyle dedi, ağladı:

“Ben ne Allah tanırım, ne de Tanrı bilirim!

“Senin sözün buyrukdur, hep peşinden gelirim!

“Sen ne dersen o olur, fermanından çıkamam!

“Sen var isen başımda, başkasına bakamam!”[12]

Oğuz’un evliliği görüldüğü üzere üç tanedir ama sadece kendisine itaat eden,

onu seven, İslâmiyet’e geçen üçüncü karısıyle birlikte olur.

İslâmiyet’e geçildikten sonraki dönemin destanı olan Battal Gazi destanında

da kadınlar, özellikle de düşmanın kadınları Battal’a âşık olurlar, hatta Battal’ın

ordusunun kuşattığı kalenin kapılarını bile açarlar. Mah Piyruz, Gülendam, Aden

Banu, Ketayun bunlar arasında en önemlileridir.[13] Adı şu veya bu, Müslüman

veya Hristiyan, kadınlar, baş kahramanın yani Battal Gazi’nin büyüklüğünün,

yüceliğinin, yakışıklılığının gösterilmesinde bir araç olarak kullanılırlar. Battal’ın

yüceltmesiyle ilgili bu mekanizmada düşmanın savaşçı askerlerinin de kullanıldığı

görülür, Battal tek tek onları da yener.

Gerek Battal Gazi destanında gerekse Manas, Köroğlu gibi destanlarda, erkek

gibi silah kullanan, güreşen kadınlara da rastlanır. Hem edebî tür hem de

medeniyet açısından bir geçiş dönemi eseri olan Dede Korkut Kitabı’nda da


böylesi kadınlar görülür. Banu Çiçek, Selcen Hatun, Burla Hatun ok atar, ata

binerler. Hatta Banu Çiçek, kendisiyle evlenmek isteyen Beyrek’e güreşte

kendisini yenmesi şartını koşar. Dede Korkut Kitabı’nda savaşçı bir toplumun

özellikleri görülür, hayatta kalabilmek için kadınlar da erkekler gibi savaş

konusunda ustalaşmışlardır. Bu kitapta artık yerleşik medeniyete geçme döneminin

etkisiyle narin Oğuz kadınlarından da bahsedildiği görülür.[14] Kan Turalı,

evlenecek kız bulup bulmadığını soran babasına Oğuz kızlarının narinliğini

belirten şu sözleri söyler:“(...) pes varasın bir cici bici türkmen kızını alasın,

nagahandan tayanam üzerine düşem karnı yırtıla didi.”[15] Kun Turalı’nın istediği

kız şu özelliklere sahip olmalıdır: “Baba men yirümden turmadın o turmış ola, men

kara koç atuma birmedin o binmiş ola, men kanlu kafir iline varmadın ol varmış

mana baş getürmiş ola didi.”[16] Savaşçı bir toplumda yaşayan Kan Turalı’nın

istediği adeta savaşçı bir arkadaştır.

Dede Korkut Kitabı’nın başında kadınlarla ilgili bir değerlendirme yer alır.

Dede Korkut kadınları dörde ayırır: “Birisi solduran soptur. Birisi tolduran toptur.

Birisi ivün tayağıdur. Birisi niçe söyler isen bayağıdur.”[17] Burada kadınlar ev

işinden, kocasına karşı davranışlarından dolayı değerlendirilmişlerdir. “Bunlardan

“evin dayağı”dışında, diğerleri olumsuz kadın tiplerini ifade eder. Solduran sop,

pis, nankör ve dırdırcıdır. Dolduran top, pis, gezgin ve dedikoducudur. Bayağı,

nankör, pinti, er sözü dinlemeyen bir tiptir. Kocasını konukların yanında rezil eder.

Evin dayağı, eri evde olmasa da, gelen konukları ağırlayan bir tiptir ve Dede

Korkut onu, “Ayşe-Fatma soyu” olarak tanımlar”[18]


Ayrıca çocuğu olmayan kadın da erkek de toplumda geri plana itilmektedir.

Çocuğu olmayan beyler bile Hanlar Hanı Bayındır Han’ın çadırında yer

bulamamaktadır. Savaşçı, göçebe toplumda kalabalık, karşı tarafta korku yaratır.

Bu yüzden kadının doğurgan olması olumlu bir özellik olarak gösterilir.

Manas destanında Manas’ın evlendiği Akılay, Kara Börük savaş ganimetidir,

Kanıkey ise geleneklere göre evlendiği kadındır. Akılay, kıskanç ve acımasız bir

kadındır, Kanıkey ise tam tersine Manas’a yol gösteren, vefakâr, sadık bir eştir.

[19]

Kanıkey, nişanlısı Manas’ın kendisiyle birlikte kalmasına karşı çıkar. Onun

karşı çıktığı nokta tamamen ataerkil yapıya has bir iffet anlayışıdır:

“Atam Temir Han’ın

At bağlamadığı ahıra

At bağlayan kimdin?

Kamçı takılmayan kapısına

Kamçı takan kimdin?

Kuş kondurmadığı tüneğe

Kuş konduran kimdin?

Baytal kısrağın ballı kımızını

Susayıp yutan kimdin?”[20]

Kanıkey’in iffeti burada babasına bağlı bir şekilde gösterilmiştir. Kanıkey,

Manas’a çıkışır, bıçağını çekip tehdit eder. Destanın diğer bölümlerinde Kanıkey,

Manas’a yol gösterir. Kanıkey, bir han kızı ve yerleşik medeniyetten gelmesi


sebebiyle kültürlüdür, böylelikle bilge bir tip özelliği kazanır.

Türk masallarında da kadınlar genç, yaşlı, fakir, zengin gibi özelliklerle yer

alırlar. Ayrıca kadınlar, masallarda olay örgüsündeki rollerine göre şu şekilde de

belirtilebilirler: “1. Mutluluğu yakalamak için uğraş veren olayların gidişini

yönlendiren akıllı, vefalı, özverili, direşken kadınlar. 2. Kıskanç ve iftiracı

kadınlar. 3. Kötü kalpli üveyanneler, büyücü kadınlar ve acımasız dev anaları. 4.

Cinsel tacize uğrayan kadınlar. 5. Eşlerine ihanet eden kadınlar. 6. Yalan ve

kurnazlıkla mutluluğa ulaşmak isteyen kadınlar. 7. Akılsız, beceriksiz, sağduyusuz

kadınlar.”[21]

Tıpkı destanlarda olduğu gibi masallarda da padişahın kızının, masalın

kahramanına, çözdüğü zor bir iş sebebiyle ödül olarak verildiği görülür. Tam tersi

şekilde fakir kızların da zekâları, becerileri sayesinde padişahın oğlu ile

evlendikleri görülür. Her ne kadar masallar, baskı altında ve durağan bir şekilde

yaşayan toplumların bireylerinin, bireysel kurtuluş ütopyaları gibi görülse de

aslında bunlar bütün toplumun ortak düşleridir. Gerçek hayatta yapılamayan şeyler,

kötü idareciden hesap sorma, sınıf farkına rağmen istenen insanla evlenme hep

masallarda gerçekleşir. Masallardaki fakir genç kızlar da yine rahatı, zenginliği,

mutluluğu erkeğin üzerinden (yani şehzade sayesinde) ele geçirirler.

Masallardaki üvey ana tipinin de üzerinde durulması gerekir. Masallarda üvey

ana, kendisinden beklenen annelik görevlerini yerine getirmeyen bir kadındır, belki

de bu yüzden ona üveylik sıfatı yakıştırılmış gibidir. Masallar hep tipler üzerine

kurulu olduğu için o kadının, annelik görevlerini yerine getirmemesinin sebepleri


üzerinde durulmaz. Bir birey olarak istekleri, amaçları belirtilmez. Bu anlamda

üvey ana tipi için feminist kuram çerçevesinde, kadınlık kimliğinin farkına varmış

bir birey gözüyle bakılamaz. Belki burada çocukların üzerindeki ana-soyluluk

bağının önemi sebebiyle, üvey çocuklarını reddeden böylelikle önceki anneden

olan çocukların miras hakkını da ortadan kaldıran bir geleneğin etkisini

belirtebiliriz. Ama bu durum metinlerde kesin bir şekilde kendisini göstermez.

Efsanelerde karşımıza çıkan ermiş kadınlar da artık manevî alanda erkekler

kadar saygındırlar. Bu metinlerde Kız Evliya’dan Mümine Hatun’a kadar pek çok

kadının kadınlığından öte dinî anlamda gösterdiği olağanüstülükler ön plana

geçmiştir.[22] Bu kadınların tarihî arka planında Osmanlı’nın kuruluşunda önemli

yararlıklar göstermiş Bacıyân-ı Rum geleneğini de belirtmek gerekir. Boş

Beşik’ten Ezo Gelin’e kadar ise genelde kadının yaşadığı sosyal ve ekonomik zor

şartlar dikkati çeker. Taş kesilme motifinin başat olduğu efsanelerde ise gelinlerin,

kadınların da taş kesildiği görülür. Bunun sebebi ise zor durumda kalan insanların

Allah’a dua etmesi sonucunda taş kesilerek kurtulmalarıdır. Mesela, gelin alayının

yolu, gelinin diğer âşığının adamları tarafından kesilir. Gelin dua eder ve taş

kesilir. Bu efsanelerde amaç ders vermek olduğu için zaman zaman suçsuz

insanların, kadınların da taş kesildiği olur.[23]

Halk hikâyelerinde, özellikle aşk konulu olanlarında, kadınlar, erkeğin ne

kadar sadık bir âşık olduğunu göstermek için kullanılan bir nesne

konumundadırlar. Bu hikâyelerdeki olay örgüsü kalıbında önce kadın ve erkek

kahramanlar birbirlerine âşık olurlar, sonra araya mutlaka bir engel motifi girer ve


ayrı düşerler, en sonunda, birbirlerine sadık olan âşıklar ya biraraya gelir mutlu

olurlar ya da ikisi birden ölür, ruhları öte dünyada buluşur. Mesela, Leyla ile

Mecnun, Kerem ile Aslı, Ferhat ile Şirin hikâyelerinin ana olay örgüsü bu kalıba

uygundur. Kerem ile Aslı hikâyesinin sonunda Kerem yanar kül olur, Aslı da onun

küllerini süpürürken bir kıvılcımla tutuşur; böylelikle ikisi de ölür. Fakat ikisi de

birbirlerine sadık kalmışlardır. Onların mezarları bile yan yanadır.

Sosyal hayatın çeşitli sahnelerinin canlandırıldığı Meddah ve Ortaoyunu’nda

ise hem namuslu, terbiyeli, kendisine âşık olunan ev kızları hem de para için

erkeklerle birlikte olan düşmüş kadınlar yer alır. Ortaoyunlarında kadınlar “zenne”

diye belirtilir. “ Zenne grupu, hemen dâimâ önde bir kocakarı, onun ardında genç

kızı veya gelini ile, arkada ya koltuğunda bir bohça, yahut elleri göğsünde kavuşuk

siyahî bir cariye şeklinde meydana gelir.”[24] Cevdet Kudret’in yayınladığı iki

ciltlik Ortaoyunu adlı kitapta yer alan Kanlı Nigâr, Çivi Baskını gibi oyunlarda

kötü yola düşmüş kadınların faaliyetleri ve cezalandırılmaları komik bir şekilde

anlatılır. Bu kötü kadınlara bakış, hakim İslâmî anlayışın etkisindedir. Yer yer bu

kötü kadınların sadece bir cinsel nesne olmaktan çıkıp kendisine artık yüz

vermeyen (dolayısıyla para da) âşıklarına karşı dolap çevirdiği, bir özne hâline

geldiği de görülür. Bu duruma en uygun örnek, Kanlı Nigâr oyununda birbirinden

habersiz bir adamla (Çelebi) evlenen iki kadının adamdan aldıkları intikamdır.

Gerçi bu intikam basittir: “Öyleyse buldum. Onu, “İkimiz de beraber yaşamağa

razı olduk” diye kandırarak eve götürelim, bir temiz pataklayalım.”[25] Çelebi eve

götürülür, dövülür ve çıplak bir hâlde sokağa atılır. Bu durum mahallede bir ahlâk


baskınının yaşanmasına ve adamın rezil olmasına yol açar. Bu tipten konular ilk

Türk romanlarında da işlenmiştir. Örnek olarak şu romanı verebiliriz: Konusu bir

meddah hikâyesi kalıbına uyan, kötü yola düşmüş bir kadının, saf, zengin bir

beyzadeye neler yapabildiğinin anlatıldığı Namık Kemal’in İntibah adlı romanı.

Halk edebiyatı içinde kadınlarla ilgili en çarpıcı ifadeler atasözlerinde

bulunur. Türkçe’nin ilk sözlüğü olarak kabul edilen Divanü Lugati’t-Türk’te ve

onunla aynı dönemde yazılan Kutadgu Bilig’te kadınlarla ilgili atasözlerine de yer

verilir. Divanü Lugati’t-Türk’te “erkeğe yiğitlik, cesaret ve erdemlilik özellikleri

atfedilirken; kadınlar için bu değerler yerine, anlayış, sabır, olgunluk, sevimlilik,

temizlik (ruh ve beden temizliği) ve güzellik değerlerinin ön planda” olduğu

görülür.[26] Kutadgu Bilig’te ise “kadınlar güvenilmez, vefasız, korkak, yalancı ve

iki yüzlü yaratıklardır. Onların aslı ettir; yani akıl, irade, ruh yoksunudurlar.

Varlıkları , bedenlerinden ibarettir. Bu yüzden de yeme-içme, şehvet gibi bedenî

istek ve ihtiyaçları doğrultusunda hareket ederler ve bunlarda her hangi bir ölçü

tanımazlar. Fırsat buldukları an, bu istek ve ihtiyaçlarını gidermeye bakarlar, yani

yer, içer ve çiftleşirler. Aynı zamanda korkak olduklarından, yaptıklarını yalanlarla

ve ikiyüzlülükle gizlemeye çalışırlar.”[27] Kadınlar hakkında bu şekildeki olumsuz

düşünceler günümüzde hazırlanmış ve yayınlanmış atasözü kitaplarında da yer alır.

Arı sırrı karı sırrı. At ile avrada inan olmaz. Avrat attır, gemini boş tutma.

Avrat kıtlık bilmez, çoban yokluk bilmez. Avrattan vefa, zehirden şifa. Bal arıdan,

kavga karıdan çıkar. Elinin hamuruyla/Elindeki hamura bakmaz erkek işine karışır.

Erkeğin nefsi birdir, kadının dokuz. Erkeğin şeytanı kadın/Kadın erkeğin


şeytanıdır. Gökyüzünde düğün var deseler, kadınlar merdiven kurmaya kalkar.

Güzel nerde kavga orda. Kadın aklı gâh uzalır, gâh kısalır. Kadın deniz gibidir.

Kadın kısmının saçı uzun olur, aklı kısa. Kadın şerri, şeytanın şerrine eşittir. Kadın

şeytanı pabucunu ters giydirir. Kadın şeytana pabuç diker. Kadına, çocuğa, sarhoşa

sırrını açma. Kadının/Cahilin sofusu, şeytanın maskarası. Kadının fendi erkeği

yendi. Kadının gırtlağı olmaz. Kadının kazdığı kuyudan su çıkmaz. Kadının kırk

çırağı var, biri sönse biri yanar. Kadının şerri şeytanın şerrine eşittir. Kadının

şerrinden Allah’a sığınmalı. Kadının yüklediği yük şuraya varmaz. Kadının zoru

diline kuvvet. Kadınla tavuk bağlanmaz. Kadınların işi tavukların eşinmesine

benzer. Karı ile çıkma yola başına gelir türlü bela. Karı sözüne uyan adam değildir.

Karıdan hayır gelmez. Karının bir aklı erkeğin dokuz aklı vardır. Karıya bakanın

aklı az olur.[28]

Yukarıda sıralanan atasözlerinde kadınlarla ilgili olumsuz hükümler yer

almaktadır. Bunlara göre kadınlar anlayışsız, bilgisiz, güvenilmez, dırdırcı,

dengesiz, tüketicidir. Özellikle kadınları şeytanla bir tutmak da dikkati çekicidir.

Şeytana uyan insandır, nefsine engel olamayan erkektir. Bu sözlerde geri plana

itilmiş, sosyal dünyayı, iş ortamını iyi tanımayan ve bu sebeple de doğru kararlar

veremeyen, eksik insanlardan, kadınlardan bahsedilmektedir. Halbuki bu duruma

kadın düşürülmüştür.

Kadınlarla ilgili olumlu atasözlerine de rastlanır. Bunlarda da kadının yerinin

evi olduğu, kadın olmadan evin ayakta kalamayacağı, çocuk yetiştirmekle (tabiî ki

erkek aracılığıyla) aslında dünyaya hükmettiği belirtilir:


Kadınsız ev olmaz. Beşiği sallayan el dünyaya hükmeder. Erkek arslan arslan

da dişi arslan arslan değil mi? Yuvayı dişi kuş yapar.[29]

Erkek egemen toplumun en temel özelliği de kurulan evliliğin, erkeğin

gücünü hissettirecek ve devam ettirecek şekilde olmasıdır. Bunun için de kadının

ekonomik gücünün evlenilirken sınırlı olması, erkeği ezmemesidir.

Avrat malı başa tokmaktır. Kadın malı hamam tokmağıdır. Kadın malı, kapı

mandalı.[30]

Her kadının bir olmadığı, iyisinin de kötüsünün de bulunduğu belirtilir.

Olumlu özellikler hem ev kadınlığıyla hem de cinsel nesne olmasıyla, güzelliğiyle

ilgilidir:

Alma soysuzun kızını, sürer gider anasının izini. Anasına bak kızını al,

kenarına/kıyısına/tarağına bak bezini al. Avrat vardır arpadan aş eder, avrat vardır

bulguru keş eder. Avrat var ev yapar, avrat var ev yıkar. Bağın taşlısı,

karınınsaçlısı. Beyazın/Akın adı var, esmerin/karanın tadı var. Çirkin karı evin

toplar, güzel karı düğün/sokak gezer. Er kemaliyle kadın cemaliyle anılır. Erkeğin

iyisi eşeğinden, kadının iyisi eşiğinden bellidir. Hayvanın erkeğine para verirler,

insanın dişisine. Aslan dişisine bakar da kuvvet alır. Kadın kadıncık gerek. Kadın

var kardan soğuk, kadın var kordan sıcak. Kadını evinden, erkeği pirinden sorarlar.

Kadının temizi sırtından, sütün temizi yoğurdundan bellidir. Karın soğuğu, kadının

soğuğundan iyidir.[31]

Kadınların olumlu özellikleri az da olsa belirtilir:

Kadın kalbi merhamet kaynağıdır. Kadınlar eğe kemiğinden yapılmıştır. Kırk


yılda bir karı sözü dinlemelidir.[32]

Her ne olursa olsun erkeksiz kadın olmaz. Erkek başka kadınlarla olsa bu

göze batmaz da kadın başka erkeklerle olsa bu namussuzluk olur. Bunun sebebi

her ne kadar kadının bir mülkiyet nesnesi olmasıyla açıklansa da aslında erkeğin

kendi soyunu koruması olsa gerek.

Horozsuz tavuk çobansız sürüye benzer. Horozsuz tavuk yaşamaz. Erkeğin eli

kınası, kadının yüzü karası. Kadın erkeğin elinin kiri. Kadını erkek değil, ar ve

namus korur.[33]

Bu tipten halk kültürü unsurları, bir anlamda o halkın bilinçaltını, değer

yargılarını yansıtır. Ama günümüzün değişen toplumsal ve ekonomik yapısı

insanla, kadınla ilgili değerleri de etkilemektedir. İş hayatına girip kendini

yetenekleriyle kanıtlayan kadınlar için bu atasözleri ilgisiz kalmaktadır. Tam

tersine kadınlar arasında arabası, yatı, katı olan erkeğin makbul olduğu, bunların

çok ciddi değerler olarak yeni yetişen genç kızlara aşılandığı da görülmektedir.

Değişen sosyo-ekonomik şartlarla birlikte değerlerin yerini yenilerine bırakması

normaldir. Bu hayatı erkek ve kadın ortaklaşa yaşadığına göre değerler öbür tarafı

ezmeden, sömürmeden ortaklaşa oluşturulmalıdır. İnsanı, kadınıyla, erkeğiyle

nesne olarak değil, ruhuyla bedeniyle bir bütün olarak görmek gerek.

[1] Türk kadınlarıyla bağlantılı bir örnek: Gülçin Çandarlıoğlu, “Türk

Toplumunda Kadın”, Hayat Tarih Mecmuası, C. I, sayı: 4, Mayıs 1966, s. 22-27;

[2] Mualla Türköne, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ark Yay.,


Ankara, 1995, s. 1-50; Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, V

Yay., 1. bs., Ankara, 1986, s. 13-25; Nilgün Gürbüz, “Kadının Tarihsel Gelişimi

ve... 8 Mart”, İskenderiye Yazıları, sayı: 8, Mart 1997, s. 17-18.

[3] Andrée Michel, Feminizm, çev. Şirin Tekeli, Kadın Çevresi Yay., İst.,

1984, s. 17-86; Türköne, a.g.e., s. 1-65; Hassan, a.g.e., s. 13-48. Gürbüz, a.g.e., s.

17. Pek çok sosyolog, etnolog, antropolog bu çerçevenin dışında düşünceler de

ileri sürmüşlerdir. Bu düşüncelerin burada çok özet bir şekilde verilmesinin sebebi,

ataerkil ve anaerkil yapının, toplumların medeniyet ve yaşayış tarzlarıyla olan

bağlantısı üzerine bir fikir vermektir.

[4] Bahaeddin Ögel, Türk Kültürünün Gelişme Çağları, C. II, İstanbul, 1976,

s. 141-143; İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yay., 12. bs.,

İstanbul, 1995, s. 216-217; Şefika Kurnaz, Cumhuriyet Öncesinde Türk Kadını

(1839-1923), Aile Araştırma Kurumu Başkanlığı Yay., Ank., 1990, s. 1-5; Emel

Doğramacı, Türkiye’de Kadının Dünü ve Bugünü, T. İş Bank. Kül. Yay., 2. bs.,

Ank., 1992, s. 3-13; Özkan İzgi, “İslamiyet’ten Önceki Türklerde Kadın”, Türk

Kültürü Araştırmaları, yıl: XI-XIV, Ank., 1975, s. 145-160; Çandarlıoğlu, a.g.e., s.

22-27.

[5] Bahaeddin Türk Mitolojisi, C. I, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,

1993, s. 433.

[6] Ögel, a.g.e., 483-484.

[7] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,

Ankara, 1992, 122-125.


[8] Bronislaw Malinowski, İlkel Toplumlarda Cinsellik ve Baskı, çev.

Hüseyin Portakal, Kabalcı Yay., İstanbul, 1989, s. 84.

[9] Murat Belge, “Epik”, Edebiyat Üstüne Yazılar, Yapı Kredi Yay., İstanbul,

1994, s. 375-380.

[10] Ögel, a.g.e., s. 117.

[11] Ögel, a.g.e., s. 118.

[12] Ögel, a.g.e., s.160.

[13] Hasan Köksal, Battalnâmelerde Tip ve Motif Yapısı, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yay., Ank., 1984, s. 110-118.

[14] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı I, Türk Dil Kurumu Yayını, 2. bs.,

Ankara, 1989, s. 124, 185.

[15] Ergin, a.g.e., s. 185.

[16] Ergin, a.g.e., s. 185

[17] Ergin, a.g.e., s. 76.

[18] Türköne, a.g.e., s. 211.

[19] Naciye Yıldız, Manas Destanı (W. Radloff) ve Kırgız Kültürü ile İlgili

Tespit ve Tahliller, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1995, s. 165-188.

[20] Yıldız, a.g.e., s. 180.

[21] Muhsine Helimoğlu Yavuz, “Masal Kadınları”, Kadın Gerçeklikleri, yay.

haz. Necla Arat, Say Yay., İstanbul, 1996, s. 103-104.

[22] Nezihe Araz, Anadolu’nun Kadın Erenleri, Özgür Yay., İstanbul, 2001,

210 s.


[23] Saim Sakaoğlu, Anadolu-Türk Efsanelerinde Taş Kesilme Motifi ve Bu

Efsanelerin Tip Kataloğu, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1980, s. 38-44.

[24] Ahmet Rasim, “Ortaoyununda Kadın”, Muharrir Bu Ya!, s. 81.

[25] Cevdet Kudret, “Kanlı Nigâr”, Ortaoyunu, C. II, İnkılâp Kitabevi,

İstanbul, 1994, s. 115.

[26] Türköne, a.g.e., s. 201.

[27] Türköne, a.g.e., s. 191-192.

[28] Metin Yurtbaşı, Sınıflandırılmış Türk Atasözleri, Özdemir Yay., Ankara,

1995, s. 94, 147-149.

[29] Yurtbaşı, a.g.e., s. 147-149.

[30] Yurtbaşı, a.g.e., s. 94, 148.

[31] Yurtbaşı, a.g.e., s. 93-94, 147-148.

[32] Yurtbaşı, a.g.e., s. 148-149.

[33] Yurtbaşı, a.g.e., s. 148-149.

TÜRK HALK EDEBİYATINDA DELİ DUMRUL VE DÜNYA

KÜLTÜRÜNDEKİ BENZERLERİ


Türk Halk Edebiyatında Deli Dumrul ve Dünya Kültüründeki Benzerleri,


Türk kültürünün günümüze ulaşan eserleri arasında Dede Korkut Kitabı hiç

kuşku yok ki en önemlilerinden biridir; dil, edebiyat, halk inanışları, gelenekler,

sosyal hayat açısından adeta bir hazinedir. Zaten Türk kültürünün yazıya geçmiş,

günümüze ulaşabilmiş eserleri son derece sınırlıdır, bu yüzden onun değeri bir kat

daha artmaktadır. Dede Korkut Kitabı, unique (tek örnek) değildir. Bu kitabın

yazıya geçmesinde kaynak oluşturan güçlü sözlü kültür hâlâ varlığını

sürdürmektedir. Dede Korkut Kitabı’nda yer alan boyların (bölümlerin)

varyantlarına Anadolu, Balkanlar, Orta Asya’da rastlanmaktadır.

Bu boylardan biri de “Deli Dumrul”dur. Bu boy, Dede Korkut Kitabı’nın

Vatikan nüshasında bulunmaz, on iki hikâyelik Dresden nüshasının beşinci

hikâyesidir. İşlediği temanın etkileyiciliği sebebiyle masal, efsane, türkü haline de

dönüştürülmüştür. Bilindiği üzere “Deli Dumrul”da, Azrail’e kendi canı yerine

başkasının canını önerme teması işlenmiştir. Dumrul, coşkun akan bir derenin[1]

üzerinde kurduğu köprüden geçenden de geçmeyenden de haraç alır. Ağıt yakan

kadınlardan, yiğitlerin canını Azrail’in aldığını öğrenir. Azrail’e savaş açar. Bu

durum Allah’ın gücüne gider, Azrail’i Deli Dumrul’un canını alması için gönderir.

Deli Dumrul ölümden ancak kendi canına karşılık bir can getirirse

kurtulabilecektir. Annesinden ve babasından canını isteyen Deli Dumrul olumlu


cevap alamaz. Karısına durumu anlatır, çocuklarını öksüz koymamasını,

evlenmesini vasiyet eder. Deli Dumrul’u seven karısı, onunkinin yerine kendi

canını vermek ister. Deli Dumrul, Allah’a, eğer canını alırsa karısıyla birlikte

alması, almayacaksa ikisini de bağışlaması için dua eder. Onun duası Allah’ın

hoşuna gider, Azrail’e onun anne ve babasının canını almasını, çifte de yüz kırk yıl

ömür bağışladığını bildirir.

Bu hikâye, 1934’te Naci Erenkum, 1946’da Mehmet Necati Öngay, 1946 ve

1951’de Pertev Naili Boratav, 1957’de Mehmet Çalım, 1964’te Şükrü Elçin,

1971’de Ali İhsan Muratoğlu tarafından derlenmiştir[2].

1934 yılında Naci Erenkum’un yayınladığı, Antalya’da derlenen, Cuma Ali

adlı bir abdalın sazla söylediği metin, hem menkıbe hem destan özelliği gösterir.

Azrail’in Dumrul’la can pazarlığı yapması, yine aynı şekilde annesinin ve

babasının canını vermeyince, kendisini seven karısının buna razı olması, bu

fedakârlık karşısında Allah’ın bu çifte bin yıl ömür bağışlaması anlatılır.[3]

1964’te Şükrü Elçin’in Tokat’ın Reşadiye kasabası Bağtaşı köyünden

derlediği masalda Deli Dumrul adı geçmemekte, parasız bir oğlanın zengin bir

adamın yanında çalışması, işi biten adamın kanlı ellerine su dökmesi, bu kişinin

kendi kimliğini Azrail olarak açıklaması, oğlanın canını alacağı günü söylemesi,

evlendirileceği gün canını almaya gelen Azrail’le can pazarlığına girişmesi,

annesiyle babasının canını vermemesi, evleneceği gelinin canını vermeye razı

olması üzerine Azrail’in oğlanın anne ve babasının canını alıp bu çifte beş yüzer

yıl ömür vermesi anlatılmıştır[4].


1971’de Ali İhsan Muradoğlu’nun Bolvadin’de derlediği metinde, Dede

Korkut Kitabı’ndaki kuru çay yerine köpük köpük akan bir dereden bahsedilir.

Ayrıca Azrail’in yerini burada bir Türkmen reisi almıştır. Bahsedilen dereye köprü

yaptırıp köprüden geçenden de geçmeyenden de haraç alan Deli Dumrul, bir

Türkmen reisinin kızından da para almak isteyince, kız bağırır, reisin adamları

tarafından yakalanır. Reise de saldıran Deli Dumrul öldürülecektir. Fakat onun

yalvarmalarına acıyan reis kendi yerine bir bedel bulursa affedeceğini söyler.

Dumrul’un annesi ve babası mal vermeyi önerirler ama can vermeye yanaşmazlar.

Karısı iki çocuğunun babasız kalmamasını, dul kalırsa hayatta ne yapacağını

söyleyerek canını vermeye razı olur. Reis kadına acır, köprüden para alınmaması

şartıyla onları bağışlar.[5] Görüldüğü üzere bu metin daha gerçekçidir, hikâye

türüne daha yakındır.

1994’te Tuncer Gülensoy’un Üsküplü öğrencisinden derlediği metin çok

kısadır. Bu metin Dede Korkut Kitabı’ndaki hikâyenin özeti gibidir. Fakat son

kısımda bir farklılık bulunur: Deli Dumrul’un karısının, yeni gelin olduğu için

konuşmadığı, Dumrul’a işaretle, saçını ikiye ayırıp, ömrümün yarısı benim, yarısı

senin demek istediği anlatılır.[6]

1998’de Konya’da Mehmet Şirin Güzel’in derlediği metin “Bir Hikâye”

başlıklı olmasına rağmen masal özellikleri taşır. Bir annenin tek oğlu kasabaya

alışverişe giderken kendisine yol arkadaşlığı edenin Azrail olduğunu öğrenir,

ayrıca Azrail ona evleneceği gün canını alacağını bildirir. Uzun süre evlenmeyen

bu şahıs, akrabalarının, çevresinin baskısına dayanamaz, durumu anlatır.


Çevresindekiler kendi canlarını vereceklerini söylerler, fakat düğün başlayıp Azrail

gelince teker teker kaçarlar. Adam, durumu bütün açıklığıyla, samimiyetle geline

anlatır; gelin kendi canını vermeye razı olur. Azrail, gelinin canını alma

denemesinde, bu konuda samimi olduğunu gösteren kadına, Allah’tan emir

geldiğini, ikisinin de ömrüne kırkar yıl eklendiğini söyleyip uzaklaşır.[7]

Yukarıda özetlenen “Deli Dumrul”un Anadolu ve Balkanlar varyantlarında

cana karşılık bir can bedeli ödenmesi temel alınmıştır.

Aynı tema Orta Asya kaynaklı anlatılarda da karşımıza çıkar. Er Töştük

destanında İlemen Bay, kendisini öldürmek üzere olan Kâfiroğlu Yel Moğus’a

kendi canı yerine oğlu Er Töştük’ün canını önerir. Fakat gelini de Er Töştük’ün

yanında yer alınca dev onları bırakır.[8] Altaylardan derlenen Ay Mangus

efsanesinde, fakirliği yok etmek için çeşitli maceralara atılan Ay Mangus, Altın

Ergek’le savaşmak zorunda kalır. Gücü tükenen Ay Mangus’u Altın Ergek

öldürmek üzereyken Ay Mangus’un arkadaşı Çek Pergen onun canına karşılık

kendisininkini önerir ve ölür. Daha sonra devam eden çarpışmada bu sefer de iki

çalgıcı Ay Mangus’un yerine kendi canlarını önerirler, fakat söyledikleri şarkıların

etkisiyle Altın Ergek’in kendisi ve atı taş kesilir, hepsi kurtulur.[9] Başkasının

yerine ölme özverisi Moğol kahramanı Ögedey için ölen Tuluy ve Humayun için

ölen Babur örneklerinde de karşımıza çıkar.[10]

Aynı tema “Mahmudum Türküsü”nün de esasını teşkil eder. 1932’de

Bartın’da Sadi Yaver Ataman’ın, 1942’de Hikmet İlaydın’ın derlediği iki varyantta

can yerine, hapse düşmüş olan Mahmut’un, bundan kurtulmak için annesinden,


babasından ve nişanlısından para istemesi anlatılır. “Mahmudum Türküsü”, “Deli

Dumrul”un gerçekçi döneme uyum sağlamış bir varyantıdır.[11]

Bu türkünün Gagauz, Bulgaristan, Makedonya, Romanya, Yunanistan

varyantları da vardır. Gagauz varyantında, türküdeki zindana düşen kişinin erkek

olduğu, yardım istediği belirtilir. Diğer varyantlarda türküdeki şahıs kadındır,

anne, baba, ağabey ve sevgiliyi çağırır, bir sarı yılandan kendisini kurtarmasını

ister.[12] Buradaki sarı yılan eril bir unsur gibi düşünülebilir. Sanki yabancı bir

erkekten korunmak isteyen bir kadın anlatılmıştır.

Bu temanın benzerine Avrupa’daki baladlarda da rastlanır. İzlanda’dan Kuzey

ve Baltık denizine, Batı Akdeniz havzasından Almanya’ya kadar yayılmış, baş

kişisi, bir gemici (ölümü temsil eder) tarafından alıkonan kız veya hapse düşmüş

erkek olan baladlar tespit edilmiştir. Almanya ve Güney Batı Avrupa baladlarından

kaynaklanan Slav baladlarında, hapisten kurtarılması gereken erkek için önerilen

bedeli ödeyen fedakâr bir sevgili vardır. Bu baladlardaki ana fikrin de Yunan

mitolojisindeki “Alkestis”le bağlantılı olduğu ileri sürülmüştür.[13]

Yunan mitolojisindeki “Alkestis” efsanesinde, “Deli Dumrul”da da

gördüğümüz yine kendi canına karşılık bir can bulunması teması işlenir. Ecel,

kendi yerine başka birini bulursa Kral Admetos’un canını almayacaktır.

Admetos’un ihtiyar annesi ve babası canlarını vermeyi reddederler; karısı Alkestis,

kocasının yerine ölmeyi kabul eder. Yer altı tanrısı Hades’in karısı Persephone, bu

bağlılık karşısında yumuşayarak Alkestis’i kocası Admetos’a geri verir. Başka bir

varyantta da Herakles, dostu Admetos’un karısı Alkestis’i ölümün elinden zorla


alır.[14] Euripides’in Alkestis tragedyasında da işlenen bu konu, Hint mitolojisinde

Savitri, Sümer mitolojisinde İnanna ile bağlantılı olarak kullanılır.

Savitri, evlendiği Satyavan’ın bir yıl sonra ölmeye yazgılı olduğunu öğrenir.

Ölüm ve Doğruluk Tanrısı Yama, Satyavan’ın canını alıp ormanın derinliklerine

götürür. Savitri, uyguladığı ibadet sayesinde Yama’yı izleyebilmektedir. Yama,

kadından kurtulabilmek için dilek hakları verir, tek şartı vardır kocasının canını

istemeyecektir. Savitri son dileğinde çok çocuk sahibi olmayı ister; fakat evli olan

Savitri’nin töre gereği tekrar evlenmesi mümkün değildir. Doğruluk Tanrısı da

olan Yama, kadının bu sadakati, istekliliği karşısında sözünü tutar ve kocasının

canını geri verir.[15] Bu anlatıda özellikle Hint inanışları gereği erdemli bir

kadının sahip olması gereken sadakat temi ön plana çıkar. “Alkestis” veya “Deli

Dumrul”daki gibi kocasının yerine kendi canını veren kadın konusu işlenmez fakat

sonuç itibariyle kocasının canını kurtaran sadık kadın motifi ön plana geçer.

Göklerin kraliçesi olan İnanna, gücünü genişletip yer altını da ele geçirmek

ister. Fakat yer altına indiğinde yakalanır. Araya giren tanrılar İnanna’nın, yerine

başkasının canını getirmesi şartıyla yeryüzüne çıkmasını sağlarlar. Kocası Dumuzi

dışında, karşılaştığı herkes onun için yas tutmaktadır. Buna çok kızan İnanna,

kocası Dumuzi’yi yer altına indirir. Dumuzi’nin kardeşi Geştinanna bu duruma çok

üzülmektedir. İnanna da hırsı sebebiyle mutluluğu kaybettiğini anlar ve

Dumuzi’yle kardeşi Geştinanna’yı altı aylık sürelerle dönüşümlü olarak yer altına

göndermeye karar verir.[16] Bu anlatıda cana karşılık can verilmesi işlenmekle

birlikte, mevsim dönüşümünün mitolojik sebebi izah edilmiştir. Burada diğer


anlatılarda erkeği için fedakârlık eden kadın yerine, kendisi için yas tutmayan

kocasını cezalandıran bir kadın figürünü görürüz. Bu ele aldığımız metinlerde,

ataerkil düşüncenin kadına yüklediği değer yargıları çok açık bir şekilde

görülmektedir. Kadının en önemli erdemi, erkeğine sadık olması, yeri geldiğinde

onun yerine kendi canını verebilmesi, çocuklarını babasız bırakmamasıdır.

“Alkestis” ile “Deli Dumrul” arasındaki benzerliklerden dolayı Türk halk

anlatılarında Yunan mitolojisinin etkisinden bahsedilmiştir. Fakat milattan önce

beşinci yüzyılda yazılan Alkestis tragedyası ile milattan sonra on beşinci yüzyılda

yazılmış Dede Korkut Kitabı’ndaki “Deli Dumrul” hikâyesindeki benzer motifin,

Anadolu’ya Türkler tarafından mı getirildiği ya da Türklerin bunu Anadolu’da mı

bulduğu tartışmalı bir konudur. Dede Korkut Kitabı’nı Avrupa’da tanıtanlardan

birisi olan oryantalist Von Diez, “Kiklop” ile “Tepegöz” arasındaki benzerliklere

dikkat çektikten sonra, Yunan mitolojisinin Araplar ve Müslümanlar tarafından

tanınmadığını, İskender ordularının taşıdığı kültürün bilindiği ve bu malzemenin

yayılmasında onun bir işlevi olmadığını, dolayısıyla Türk edebiyatında Yunan

etkisi değil, tersine Yunan mitolojisinde Türk edebiyatı etkisinden

bahsedilebileceğini ileri sürmüştür.[17]

Ege’nin deniz ticareti açısından canlı olması sebebiyle bu türden kültürel

ürünlerin ticarî temaslarla taşındığını ileri sürmek daha ihtiyatlı bir yaklaşım

olacaktır. Ayrıca insan beyninin çalışmasının aynı olması, bazı sosyal olay ve

durumların insan topluluklarında aynı şekilde yaşanması yüzünden pek çok yerde

benzer kültürel ürünlerin ortaya çıktığı da gözden ırak tutulmamalıdır.


[1] Dede Korkut Kitabı’nın günümüz Türkçesine aktarılan yayınlarında “kuru

çay”dan bahsedilir. Son dönemdeki araştırmalar, “kuru” diye okunan ve Türkçe’de

var olduğu anlamıyla kabul edilen kelimenin, aslında Moğolca, coşkun

anlamındakı “kurı” kelimesi olduğunu göstermiştir (Osman Fikri Sertkaya, “Dede

Korkut Kitabında Moğolca Unsurlar”, ve Vahid Adilov, “Kitab-ı Dede Korkut’un

Metni Üzerine Bazı Notlar”, VII. Milletler Arası Türkoloji Kongresi, İstanbul,

9.11.1999.).

[2] Saim Sakaoğlu, “Tokat’ta Derlenen Bir Deli Dumrul Hikâyesi”, Dede

Korkut Kitabı, C. I, Selçuk Üniversitesi Yayını, Konya, 1998, s. 138.

[3] Sakaoğlu, “Naci Erenkum’un Antalya’da Derlediği Metin”, a.g.e., C. II, s.

1013-1016.

[4] Şükrü Elçin, “Deli Dumrul Hikâyesinin Bir Varyantı”, Halk Edebiyatı

Araştırmaları, C. II, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1988, s. 48.

[5] Sakaoğlu, “Ali İhsan Muradoğlu’nun Bolvadin’den Derlediği Metin”,

a.g.e., C. II, s. 1017-1018.

[6] Sakaoğlu, “Prof. Tuncer Gülensoy’un Üsküplü Öğrencisinden Derlediği

Metin”, a.g.e., C. II, s. 1019-1020.

[7] Sakaoğlu, “Konya-Mehmet Şirin Güzel Derlemesi”, a.g.e., C. I, s. 475-

482.

[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi I,Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,

1993, s.542-547.


[9] Ögel, a.g.e., s. 324-327.

[10] Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut

Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 203-204.

[11] Ali Osman Öztürk, “Mahmudum Türküsü’nün Uluslararası Balad

Geleneğindeki Yeri”, V. Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Halk

Edebiyatı Seksiyonu Bildirileri II, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1997, s.

229-235.

[12] Öztürk, a.g.e., s. 230.

[13] Öztürk, a.g.e., s. 235.

[14] Tahir Alangu, “Türk Masallarında Yunan Etkileri ve Dede Korkut Kitabı

Üzerine”, Türk Folkloru Elkitabı, Adam Yayınları, İstanbul, 1983, s.274-279.

[15] Günil Özlem Ayaydın, “Masalla Ölüme Meydan Okuyan İnsan: Alkestis,

Dumrul, İnanna ve Savitri Anlatılarının Karşılaştırmalı İncelemesi”, Millî Folklor,

Sayı: 55, Sonbahar 2002, s. 16-18.

[16] Ayaydın, a.g.e., s. 21-23.

[17] Alangu, a.g.e., s. 274-276.

TATMİNSİZLİKTEN YASAK AŞKA:


AŞK-I MEMNU[1]

Tatminsizlikten Yasak Aşka: Aşk-ı Memnû, Turnalar, sayı: 5, Ocak 2002, s.

26-30.

Osmanlı Devleti’nin Batı karşısında askerî alanda başarısız olması, Osmanlı

aydın ve bürokratlarını, bunun sebeplerini ve çözüm yollarını bulmaya

yöneltmiştir. On sekizinci yüzyılda askerî alanda başlayan yenileşme, daha

doğrusu Avrupa’daki modelleri örnek alan Batılılaşma hareketi, eğitim

kurumlarını, devlet yönetimini ve sosyal hayatı da etkilemiştir.

Eğitim için Avrupa’daki okullara gönderilen öğrencilerin, resmî görevli

olarak orada bulunan elçilik mensuplarının yaşadıkları ve öğrendiklerinin, Osmanlı

devletinin okullarında Batılı eğitim anlayışıyla yetişen neslin, Osmanlı topraklarına

gelip Batılı eserleri tanıtan çeşitli tiyatro gruplarının, müzisyenlerin, Batı kültürünü

tanıyan azınlıkların orada gördüklerini Osmanlı devleti sınırları içinde uygulamaya

başlamalarının (matbaa kurmaları, gazete yayınlamaları, kitap basmaları, tiyatro

işletmeye başlamaları vs. ) etkisiyle Batılı kültüre, edebiyata karşı ilgi uyanır.

Batılı eserlerin çevirilerinin yayınlanmasıyla bu ilgi daha da artar.[2] Daha sonra

Batı edebiyatlarında nelerin anlatıldığı, nasıl anlatıldığı dikkate alınarak, onların

yazdığı tarzda yazmaya çalışan ama bizi anlatan eserler yayınlanmaya başlanır.

1860’ta Şinasi’nin yayınları ile başlayan Tanzimat edebiyatı döneminde, Batı

edebiyatının etkisiyle yeni bir edebiyat anlayışı oluşmaya başlar. Divan edebiyatı


etkisini hissettirmekle birlikte artık eski cazibesini yitirir. Tiyatro, roman gibi yeni

edebî türlerin ilk denemeleri yayınlanır.

Tanzimat edebiyatının ilk döneminde Batılılaşmaya çalışan bir devletin ve

toplumun, bunları nasıl gerçekleştirmesi gerektiği üzerinde duran, sosyal faydayı

ön planda tutan eserler yazılır. Vatan, millet, din konuları da eserlerde işlenir. Bu

dönemde yazılan romanlarda divan edebiyatının ve halk edebiyatının etkisi çok

belirgindir. Namık Kemal, İntibah’ta bir divan edebiyatı şairi gibi tasvirler yapar;

Ahmet Midhat, bir meddah gibi konularını anlatır, okuyucuyla adeta sohbet eder.

Tanzimat edebiyatının ikinci döneminde, II. Abdülhamit’in baskıcı

yönetiminin ve örnek aldıkları Batılı edebiyatçıların da etkisiyle, sosyal, politik

konulardan uzaklaşan Recaizade Mahmut Ekrem ve Abdülhak Hamit’in öncü

olduğu şair ve yazarlar, eserlerinde bireyi, duygularını ve metafizik konuları

işlerler.

1896’da Servet-i Fünûn dergisinde yazılarını yayınlayan Tevfik Fikret, Cenab

Şahabettin, Mehmet Rauf, Halit Ziya, Hüseyin Cahid gibi şair ve yazarlar, Batılı

edebî akımlara mensup sanatçıların etkisiyle Batılı bir edebiyatın ciddî örneklerini

sunarlar. Batılılaşan Türk edebiyatı artık eski edebiyata geri dönülemeyecek bir hâl

almıştır.

Roman türünde ilk ve acemi eserleri yazan Şemsettin Sami, Namık Kemal,

Samipaşazade Sezai, Nabizade Nazım, Recaizade Ekrem’den farklı olarak bu

dönemde son derece ustaca yazılmış, Mai ve Siyah, Aşk-ı Memnu ve Eylül gibi

romanlar yayınlanır.


Aşk-ı Memnu’nun yazarı olan Halit Ziya Uşaklıgil, Türk romanının

batılılaşmasında çok önemli bir role sahiptir. “Kahramanlarının ihtiras ve

duygularını tahlil etmeği, onları muhitleri içinde göstermeği esas gaye bilerek,

sanatkârâne bir üslup ile Türk dilinde hakiki batılı romanı o yarattı.”[3] Halit Ziya,

ilk romanlarında romantizmin etkisiyle kahramanlarının duygularını anlatıcının

bakış açısıyla ve değerlendirmeleriyle okuyucuya yansıtmıştır. Fakat Ferdi ve

Şürekası adlı romanından başlayarak daha sonraki romanlarında realist ve

naturalist akımların etkisiyle gerek olay örgüsünün oluşturulması ve şahısların

canlandırılmasında gerçekçi bir tutum takınarak gerekse anlatıcının

değerlendirmelerini sınırlayarak gerçekçi bir yol izlemiştir.[4] Böylelikle Türk

romanının da realist bir zemine oturmasını sağlamıştır.

Halit Ziya Uşaklıgil’in romanlarıyla ilgili makale, kitap yazan, araştırıcı,

incelemeci ve eleştirmenler onun en iyi romanının Aşk-ı Memnu olduğunu

belirtmişlerdir. Ahmet Hamdi Tanpınar, bu romanın “sadece realist teknik ve

psikoloji itibariyle bakılırsa, her zaman için mükemmel sayılabilecek bir eser”

olduğunu ileri sürer.[5] Türk romanı üzerine bir kitabı yayınlanmış olan Robert P.

Finn “Türkçede yazılmış tekniği en kusursuz romandır belki de.” diyerek bu

romanın önemini vurgular.[6] Selim İleri “Yapısal özellikleri bakımından Aşk-ı

Memnu modern romancılığımızın en büyük klasiği sayılmalıdır.” der.[7] Fethi

Naci, Türk romanının gelişim zinciri dikkate alındığında bu romanın kronoloji

olarak değil, edebî olarak ilk Türk romanı olduğunu belirtir.[8] Ö. Faruk

Huyugüzel, bu roman için “birkaç farklı bakış açısının bir kurgu dünyası içinde


çok başarılı bir şekilde birleştiği ölmez eserlerden birisi”der.[9] Durali Yılmaz ise

romanımızın abc’si olarak niteler.[10] Bu romanı sinemaya uyarlayan Halit Refiğ,

Aşk-ı Memnu’dan “kadınların sağlam bir biçimde edebiyatımıza girdiği ilk eser”

diye bahseder. [11] Görüldüğü üzere bu romanın, anlatım tekniği ve anlattığı

konuları üzerinde durulmaktadır.

Türk romanında bu kadar önemli bir yere sahip olan Aşk-ı Memnu neyi

anlatmaktadır? Romana tematik açıdan bakılınca Bihter’in yasak aşkının, Nihal’in

çocukluktan genç kızlığa geçişinin, Adnan Bey’in temsil ettiği, on dokuzuncu

yüzyılın sonundaki yüksek sosyetenin yaşayış tarzının, Behlül’ün aşk hayatının

anlatıldığı ileri sürülebilir.[12] Bunların hepsi de anlatılmaktadır. Fakat bütün

bunları bir araya getirip okutturan roman şahısları arasındaki çatışmalardır. Bu

çatışmalar hem şahıslar arasında hem de şahsın iç dünyasında gerçekleşmektedir.

Bu açıdan bakılınca şahısların, romanın olay örgüsündeki rolleri daha anlaşılır hâle

gelir.

Romanda ağırlıklı olarak Bihter’in başından geçenler ve onun duyguları,

düşünceleri anlatılır. Bihter, Melih Bey takımı adı verilen ailenin, babası ölmüş,

annesi hafif meşrep olan iki kızından biridir. Annesinin kötü ününden dolayı

evlenememekten korkan, giyinmeyi, gezmeyi seven yirmi iki yaşında bir genç

kızdır. Bihter, Adnan Bey’den evlenme teklifi alınca, bundan sonra hayatının

alacağı şekli ve evliliğini düşünür: “Lâkin Adnan beyle izdivaç demek Boğaziçinin

en büyük yalılarından biri, o önünden geçilirken pencerelerinden avizeleri ağır

perdeleri, oyma Louis XV ceviz sandalyeleri, iri kalpaklı lâmbaları, yaldızlı


iskemlelerile masaları, kayıkhanesinde üzerlerine temiz, örtüleri çekilmiş beyaz

kikle maun sandalı fark olunan yalı demekdi. Sonra Bihterin gözlerinin önünde bu

yalı bütün hayalinin tantanasile yükselirken üzerine kumaşlar, dantelâler, renkler,

mücevherler, inciler serpiliyor, bütün o çılgıncasına sevilip de alınamıyarak

mütehassir kalınmış şeylerden mürekkep bir yağmur yağıyor, gözlerini

dolduruyordu.”[13] Bihter için evlilik tamamen maddî tatmin aracıdır. Alıntıdan da

gayet açık bir şekilde anlaşılacağı üzere Bihter, bu evlilikle, isteyip de alamadığı

şeyleri elde edecektir. Ama bunların arasında sevgi, aşk bulunmamaktadır.

Bihter’in gözüyle Adnan Bey’in anlatıldığı satırlarda da sadece güzel görünen bir

beyefendi tasviri yapılmaktadır. “Bu isim gözlerinin önüne şık, zarif, en güzide bir

âleme mensup, bir çok ikbal ihtimallerine namzed, uzaktan kır mı, kumral mı fark

olunamıyan sakalları çenesinden hafif hatla ayrılarak iki tarafına taranmış, daima

güzel giyinen, daima güzel yaşayan, ince eldivenlere mahbus parmakları altın telli

gözlüğünü seri bir hareketle beyaz zarif keten bir mendilin ucile sildikten sonra her

tesadüfte kendisine bir rica nazarile bakan, güzel o kadar meharetle saklanan elli

yaşına rağmen hâlâ güzel bir koca koyuyordu.” (s. 16.) Bu satırlarda Bihter’in,

Adnan Bey’i uzaktan gördüğü o şekilde müstakbel kocası anlatılır. Bihter’in bir

kadın olarak cinsel duyguları belirtilmez. Zira aralarında karşılıklı bir çekim

olmamıştır. Bihter için en önemli nokta onun zenginleşme arzularını tatmin edecek

olmasıdır. Kocasının yaşlı olması, iki çocuğu bulunması onu korkutmaz, iyi niyetle

her şeyi yola koyacağını düşünür. Kızlarına karşı ilgisiz hatta gençlik ve güzellik

söz konusu olduğunda onlara rakip olmaya çalışan bir annenin sevgisizliği, erken


yitirilen babanın özlemi, annesinin hafif meşrep tanınmasından dolayı evde kalma

korkusu Bihter’in bu evliliğe daha sıcak bakmasına yol açar.

Fakat evlendikten sonra cinsel tatminsizlik kendini gösterir. Göksu’ya

gittikleri gezintiden döndükten sonra Bihter, gece yalnız kalır. Pencerenin önünde

yarı çıplak kendini rüzgara bırakır, içindeki ateşin sönmesini ister. Gündüz gezinti

sırasında Peyker’e yaklaşmaya çalışan Behlül aklına gelir, fakat onu zihninden

uzaklaştırmak ister. Kocasına kalbinde aşk hissetmeyen Bihter’in, Adnan Bey’le

sevişmesi artık tecavüz şeklini almıştır: “O zaman bu aşk, bu verilmiyen aşk,

kendisinden mukavemet olunamıyan bir hakla alındıkça, vücudundan, kalbinden

bir şey gasb edilmiş zanneder, ağlamak, feryad etmek, ıztırabından kıvranmak

isterdi.” (s. 98) Bihtero gece, zenginlik heveslerinin karşılanmasının onu tatmin

etmeye yetmediğini anlar. Bir kadın olarak duygularının ve vücudunun tatmin

olmasını ister, sevilmeyi arzular, ama bunun yasak olduğunu düşünür. Bu

tatminsizlik onu çapkın Behlül’e yaklaştırır ve birlikte olmaya başlarlar. Bihter, bu

evliliğin başından beri annesi gibi ahlaksız bir kadın olmamayı kararlaştırmıştır,

ama kendine engel olamaz.

Yazar, Bihter’in kalıtımsal özelliklerini, örnek aldığı realist ve naturalist

akıma mensup romancıların etkisiyle onun karşısına bir kader gibi çıkartır. Annesi

Firdevs Hanım sadakatsiz bir kadındır. Zaten kocası da onun sadakatsizliğini

öğrendiğinde felç geçirmiş ve ölmüştür. Bihter’in de korktuğu başına gelir,

kocasına ihanet eder. Bunun sebebi ise genç kadınlık arzularının duygusal ve cinsel

yönden tatmin edilememesidir.


Bihter, Behlül’le birlikte olmaya başladıktan sonra ona bağlanacak ve herşeyi

kocasına itiraf ettikten sonra Behlül’le birlikte başka bir yere kaçıp yeni bir hayat

kurmayı düşünecek kadar dürüsttür. Ancak Behlül’ün ondan çabuk bıkıp

Beyoğlu’ndaki düşmüş kadınlara gitmesi hele hele Nihal’le evliliğinin ciddiyet

kazanması onun hayata karşı bütün direncini kırar. Bihter’le Behlül’ün herşeyin

açığa çıktığını konuştukları ve ne yapacaklarını kararlaştırmaya çalıştıkları bir

sırada Nihal’in bunları duyması, arkasından da Beşir’in bütün olanları Adnan

Bey’e anlatması, Firdevs Hanım gibi olmak istemeyen Bihter’i intihara sürükler.

Bihter, ablası Peyker gibi kocasına sadık kalmak ister, fakat yazarın kalıtımsal

bir özellik olarak vurguladığı sadakatsizlik, onun kaderi olur. Zaten yazar, bunun

oluşabilmesi için ortamı hazırlamış gibidir. Zenginliğe koşan Bihter, aşkı bulamaz.

Aşka yöneldiğinde ise şıpsevdi Behlül’ün oyuncağı olur. Herşey açığa çıktığında,

kötü bir kadın olarak damgalanmak korkusu, kaderine karşı gelmek için çabalayan

Bihter’in, onu bu duruma getirenlere karşı intihar ederek öç almasına yol açar.

Ahmet Hamdi Tanpınar, bu romanın “bovarysme ve esthétisme’de

mahpus”[14] olduğunu belirtir. Berna Moran da Bihter’in, sebepleri değişik de

olsa, sonunun benzerliği itibariyle Madam Bovary ve Anna Karenina ile benzeştiği

üzerinde durur.[15] Bu romandaki Bovarizm etkisi, özellikle olay örgüsü ve şahıs

özelliklerinde dikkati çeker. ²Bihter, büyük ölçüde Madame Bovary’dir.”[16]

Bihter’i bu kötü sona hazırlayan, biraz da, örnek alınan bu romanlardır.

Bihter gibi sevgi açlığı yaşayan Nihal, annesinin erken ölümüyle bu boşluğu

babası ile doldurmaya çalışmıştır. “Hele babasına karşı ara sıra bir kaç yaş küçülür,


dizlerine tırmanır; sakallarının altından, tâ dudaklarını kılların tırmalamıyacağı

yerlerden öpmek ister, gûya sevildiği kadar sevilmek ruhunu tatmin

etmiyormuşçasına daha ziyade sevilmek için muacciz bir çocuk olurdu.” (s. 41)

Nihal’in zayıf yaratılışı, yeterli sevgi görmemenin getirdiği kıskançlıkla birleşince

son derece yırtıcı, hırçın bir genç kız olur. Kardeşi Bülent’i seven babasını bile

kıskanır. Evde tek sevilen ve tek yönetici olmak ister. Onun özel öğretmeni olan

Matmazel de Courton onu yönlendirmekte zorluk çeker, fakat onun en yakın dostu

olur. Bihter’in eve gelecek olması, onu hırçınlaştırır. “Eve bir kadın geleceğine

vukuf hasıl eder etmez bunun esas mahiyetini düşünmeksizin sırf hissî, sırf sinirli

bir eza duymuş idi; bu meselede muhakemesinin hiç bir tesiri yokdu. Bu his en

doğru olarak kıskançlık tabirile icmal idi: O gelecek kadından her şeyi hele

babasını, Bülendi, daha sonra Beşiri, bütün ev halkını evi eşyayı hattâ kendisini

kıskanıyordu; bu sevilmiş şeylerin içine girmekle o kadın bunları çalacak elinden

alacak; evet nasıl pek iyi tahlil edemiyor, vüzuh ile düşünemiyor, fakat ruhu

hissediyordu ki o geldikten sonra kendisi şimdiye kadar sevdiklerini artık

sevemiyecekti.” (s. 59) Nihal’i Bihter’in karşısına çıkaran sebep sevdiklerini ve

sevenlerini, evdeki hakimiyetini kaybetmek korkusudur. Babasını bir kadına

kaptırmış gibi hissetmenin getirdiği hırçınlıkla, sürekli Bihter’le kavga eder.

Evi yönetecek yeni bir hanımın gelmesinden, Behlül’ün Firdevs Hanım’la sıkı

fıkı olmalarından rahatsız olan evdeki hizmetçiler birer birer uzaklaşırlar. Bihter’in

Behlül’le beraberliğinin farkına varan Mlle de Courton’u memleketine

göndermesiyle iyice yalnız kalır Nihal. Bihter’e iyice düşman olur fakat babasına


olan sevgisinden daha doğrusu onun sevgisini yitirmek korkusundan Bihter’e olan

düşmanlığını dizginler. Hatta Behlül’le evlenmesinin konuşulduğu günlerde onunla

dost geçinmeye çalışır. Behlül, Nihal’i güldüren, şakacılığıyla hoşça vakit geçirten

birisidir. Daha evliliğin, aşkın bile ne olduğunu tam anlamamış olan Nihal’in

onunla evlenmek istemesindeki sebep de sevilmek, kabullenilmek ihtiyacıdır.

“Behlûlü belki sevmiyordu, lâkin onun tarafından sevilmek istiyordu. Bahtiyar

olmak için bunu kâfi buluyordu; (...)” (s. 227) Nihal, Behlül’ü sevdiğini

zannederek kendi kendine ördüğü yalnızlık kozasından çıkmayı düşünür. Bunu

mektupla Mlle de Courton’a da bildirmek için şunları yazar: “(...) nihayet mini

mini Nihaliniz yalnız yaşamaktan vazgeçerek elini birisine uzatıyor, pek

tanıdığınız birisine. Ve mini mini Nihal o kadar bahtiyar, o kadar bahtiyar ki, size

bu birkaç kelimeden başka yazacak bir şey bulamıyorum.” (s. 228) Nihal’in bu

dışa açılma hareketi, Bihter’le Behlül’ün yasak aşkının ortaya çıkmasıyla son

bulur. Nihal’in Bihter’le olan çatışması da biter, tekrar babasının sevgisine koşar,

roman da bu şekilde sona erer.

Berna Moran’ın, kitabında ileri sürdüğü gibi Nihal’in babası ile olan sevgi

bağı kopup tekrar bağlanarak adeta mitolojik bir nitelik kazanmıştır. Roman, “bir

tür yeniden doğuşla, cennet bahçesine ya da altın çağa dönüşle sonuçlanıyor.”[17]

diyen Berna Moran, Nihal’in romanın başındaki ve sonundaki durumuna dikkati

çekerek onun pek çok şey yaşayarak olgunlaştığını ve romanın bu yönüyle bir

Bildungsroman olduğunu belirtir. Aşk-ı Memnu romanı, Nihal merkez alındığında

bu mitolojik kalıba uyar ama bu roman sadece Nihal’in romanı değildir. Bu


romanda en başat unsur, yine Berna Moran’ın deyişiyle trajik bir kahraman olan

Bihter’dir. Ayrıca Bildungsroman’ın sonunda kahramanın ulaştığı bir üst seviye

vardır, fakat bu romanın sonunda görürüz ki Nihal yine babasına bağımlı bir genç

kızdır, yani geriye dönmüştür.

Aşk-ı Memnu romanı, özellikle kahramanlarının ruh tahlilleriyle bir

psikolojik roman özelliği göstermektedir. Romana bu gözle bakıldığında

kahramanlar arası bağlantılar ve çatışma sebepleri de ortaya çıkmaktadır. Nihal’le

Bihter’i karşı karşıya getiren sebep ikisinde de çok yoğun olan sevgi

tatminsizliğidir. İkisi de sahip olarak tatmin olmayı denerler. Bihter, Adnan Bey’in

zenginliğine sahip olur ama duygusal ve cinsel tatminsizlik, evin tek hakimi

olmasını da anlamsız kılar. Bihter, Behlül’ü sevdiği için onu kendisine bağlamak,

hayatına hakim olmak ister, fakat uçarı bir kişiliği olan Behlül ondan kaçar.

Nihal’in sevdiği babasına ve evine hükmeden Bihter, onunla olan çatışmasından

galip çıkmıştır ama kendi tatmin edilemeyen duygularına yenilmiştir. Nihal de

babasını önce kaybeder sonra kavuşur, fakat sevebileceği ve sevileceği bir erkeği,

Behlül’ü kaybederek. Aynı şekilde onu seven Beşir de karşılık beklemeden seven,

koruyan bir âşıktır, fakat o da bu aşkının kurbanı olur, veremden ölür.

Romandaki olay örgüsü, özellikle bu iki kadının başından geçenler üzerine

kurulu olduğundan, Behlül ve Adnan Bey bile bu iki kadının çatışmasında ele

geçirilecek bir ödül gibi durmaktadırlar. Behlül eğlenceyi seven, Galatasaray

Lisesi’nde iyi bir eğitim gören, kadın düşkünü, şıpsevdi, yakışıklı bir genç erkektir.

Beyoğlu’ndaki eğlence yerlerinde pek çok kadını elde etmiştir. “Hayat onun için


uzun bir eğlence idi. En ziyade eğlenebilenlere yaşamak için en ziyade istihkak

sahibi olanlar nazarile bakardı.”(s. 52) Behlül, daha çok eğleniyor görünür, onun

için eğlenmenin anlamı budur. Fakat “Bütün gülüşlerinin, eğlenişlerinin altında

saklı olan bir can sıkıntısı vardı ki, onu daima bir zevkten diğerine sevk ederdi.” (s.

52) Behlul’ün, derinliğine yaşanmayan, sadece şehvetin ön planda olduğu aşkları

da tatmin edici olmaz, bu yüzden bir fatih gibi o kadından bu kadına koşar, onları

fethetmeye çalışır. Aşk ilişkilerini bir çiçek bahçesine benzeten Behlül kendisini,

kanaatkârların ve tembellerin karşısında bir fatih olarak görür. “Daha sonra

muzafferler, galipler, bu mezherenin İskender ve Dârâ’ları, Cengiz ve Timur’ları,

bizzat ben... evet, ben, kucak kucak, etek etek o çiçeklerden toplayan, toplamak

için bitmez, sönmez bir heves duyan ben...”(s. 76) Bu tatminsiz heves,

yaşanmaması gereken bir yasak aşka da yol açar, amcasının genç karısıyla birlikte

olur. Behlül, bu kadının kendini çok çabuk teslim ettiğini düşünür, duygusal

bağlanma olmadan sadece bedensel sevişme onu tatmin etmez. Bihter’den kaçar,

Beyoğlu’nda şarkıcı bir kız olan Kette’yi ayartmayı başarır. Artık elde ettiği

başarılar onu tatmin etmez. Firdevs Hanım’ın bir şakayla başlattığı Nihal’le evlilik

düşüncesi ciddiyet kazanınca, Behlül, birdenbire değiştiğini düşünür. Nihal’e aşkı

yaşatmak ister, fakat yarım kalan aşkı, yani Bihter, ondan öcünü alır. Behlül

kaçmak zorunda kalır.

Adnan Bey, romanda batılılaşan Türk toplumunun en ince örneği gibidir.

“Adnan Bey, (...) batılı terbiye ile yetişmiş, kızlarıyla arkadaşlık kurabilen kültürlü,

görgülü ve estetik” bir insandır, fakat gerçek bir batılı gibi sosyal hayatın içinde,


aktif birisi değildir.[18] Kızına Fransız bir özel öğretmen tutar. Kızının okumasını,

piyano çalmasını sağlar. Evini batılı mobilyalarla döşetir.

Adnan Bey, karısının erken ölümüyle çocuklarına hem babalık hem annelik

eder. Adnan Bey, kendisinden çok genç olan Bihter’le evlenmek istemesine

zenginliğinden dolayı fazla karşı çıkan olmaz. Ama kızın gençliğini hesap edemez;

belki de onu, öldüğünde genç olan karısının yerine koymak ister. Genç karısını

tatmin edemeyince, daha doğrusu aralarında bir aşk doğmayınca kendisi de mutsuz

olur. Bu tatminsizlik ise Bihter’i kendisine karşı soğutur ve aralarındaki ilişkinin

iyice kopmasına sebep olur. Adnan Bey, Bihter’le Behlül’ün arasındaki ilişkiyi

sezinler fakat böyle bir ihtimali düşünmek istemez. Adnan Bey korktuğuna uğrar;

ölmek üzere olan hasta Beşir, sevdiği Nihal’in ahlaksız bir adam olarak gördüğü

Behlül’le evlenmesini engellemek için her şeyi anlatır. Adnan Bey tekrar

çocuklarına kendini adar.

Romanda, Nihal’e kara sevdalı bir köle olarak yer alan Beşir, belki de en

trajik kahramandır. O hiçbir şey söylemeden bir gölge gibi Nihal’i takip eder, onun

yüzünden hastalanır, fakat onu korumak için uğraşır. Onun Nihal’e olan aşkı

kelimelere dökülmez, sadece hissedilir.

Romandaki şahıslar arasındaki bu çatışmalar, olay örgüsü içinde özellikle üç

noktada düğümlenmektedir. Birincisini Bihter’in annesine benzememe

mücadelesinde başarıya ulaşıp ulaşamayacağı; ikincisini Bihter’le Behlül’ün

ilişkilerinin nasıl sonuçlanacağı; üçüncüsünü ise Nihal’le Behlül’ün evlenip

evlenemeyecekleri oluşturur. Bu düğümler de Bihter’in annesi gibi anılmaktansa


ölmeyi tercih etmesi, bu anlamda ona benzememesi, Nihal’le Behlül’ün

evlenememesi ve Behlül’ün kaçması ile çözülür.[19]

Bihter’in ve Nihal’in başından geçenlerin, romanda iki ayrı olay örgüsü

oluşturur gibi görünmesine rağmen bu iki şahsın ortak bir noktada çatışmaları

bunları bir bütünlük hâlinde görmemizi sağlar. Olay örgüsünde işlevi olmayan

şahısların yer almaması ve şahıslar arasında birbirine bağlı ilişkiler ağı yüzünden,

roman, Tanpınar’ın deyişiyle bir satranç oyununa benzer.[20] Berna Moran, bu

romanın yapısını dans figürlerine benzetir. Nihal ve Adnan Bey’in yakınken, bir

ara uzaklaşmaları sonra tekrar yakınlaşmaları, Bihter ve Behlül ile Nihal ve

Behlül’ün önce ayrıyken, bir ara birleşmeleri sonra tamamen ayrılmaları dansı

andıran biçimsel kalıpları oluşturur.[21]

Aşk-ı Memnu romanı gerek olay örgüsünün kuruluşundaki ustalık, gerekse

şahısları tahlil, eşyayı, tabiatı tasvir etmekteki başarısı[22] onu yüz yıl sonra bile

okunabilen bir roman hâline getirmiştir. Roman kahramanları her ne kadar Türk

toplumundan uzak, evrensel, genel bir insan özelliği gösterse de Meşrutiyet ve

Cumhuriyet döneminde Halide Edip Adıvar, Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ahmet

Hamdi Tanpınar’ın yazdığı romanlardaki şahıslar, kendi toplumumuzun insanını

bir roman kahramanı haline getirmiştir. Sosyal hayattan uzak olmaları biraz da

devrin şartları gereği zorunluydu; bunu da görmek gerekir. Servet-i Fünûn

edebiyatının zor anlaşılan kelimeleri, tamlamaları, imgeleri bu romanda da etkisini

hissettirir, fakat değişen edebiyat ve dil anlayışını gören Halit Ziya, kendi

eserlerinin dilini daha anlaşılır bir şekilde sadeleştirerek, Aşk-ı Memnu romanının


uzun bir süre daha okunmasını sağlamıştır.

[1] Özgür Yayınları’nca 2001 yılında yayınlanan ve tarafımdan hazırlanan

Aşk-ı Memnu romanının başlangıcında yer alması için hazırlanan bu yazı, yayıncı

tarafından kısaltılarak ve başlığı “Önsöz” diye değiştirilerek yayınlanmıştır.

Yazının tamamı burada yayınlanmaktadır.

[2] Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Mas Matbaacılık,

4. baskı, İstanbul, 1982, s. 1-17.

[3] Mehmet Kaplan, “Halit Ziya Uşaklıgil”, Türk Edebiyatı Üzerinde

Araştırmalar 2, Dergâh Yay., İstanbul, 1987, s. 172.

[4] Olcay Önertoy, Halit Ziya Uşaklıgil Romancılığı ve Romanımızdaki Yeri,

Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1995, s. 194-195.

[5] Ahmet Hamdi Tanpınar, “Türk Edebiyatında Cereyanlar”, Edebiyat

Üzerine Makaleler, haz. Zeynep Kerman, Dergâh Yay., 3. baskı, İstanbul, 1992, s.

119.

[6] Robert P. Finn, Türk Romanı (İlk Dönem 1872-1900), çev. Tomris Uyar,

Bilgi Yay., İstanbul 1984, s. 176.

[7] Selim İleri, Aşk-ı Memnû Ya Da Uzun Bir Kışın Siyah Günleri, B/F/S

Yay., İstanbul, 1985, s. 11.

[8] Fethi Naci, 60 Türk Romanı, Oğlak Yay., İstanbul, 1998, s. 33.

[9] Ö. Faruk Huyugüzel, “Halit Ziya ve Roman Sanatı”, Türk Dili, sayı: 529,

Ocak 1996, s. 162.


[10] Durali Yılmaz, “Aşk-ı Memnu Romanımızın Abc’sidir”, Hürriyet

Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000, s. 24.

[11] “Aşk-ı Memnu Uyarlamaları”, Hürriyet Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000,

s. 25-26.

[12] Şerif Aktaş, “Halit Ziya Uşaklıgil’in Romanlarında Tema”, Türk Dili,

sayı: 529, Ocak 1996, s. 111.

[13] Halid Ziya Uşaklıgil, Aşk-ı Memnu, İnkılap ve Aka Kitabevleri Koll.

Şti., (tarihsiz), İstanbul, s. 17. (Yukarıda metinde verilen sayfa numaraları bu

baskıya aittir.)

[14] Tanpınar, “Türk Edebiyatında Cereyanlar”, a.g.e., s. 119.

[15] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 1, İletişim Yay., 2.

baskı, İstanbul, 1987, s. 96.

[16] Rahim Tarım, “Servet-i Fünûn Romanı ve Bovarizm”, Est&Non, sayı: 7,

Şubat-Nisan 2001, s. 84.

[17] Moran, a.g.e., s. 102.

[18] Zeynep Kerman, Halid Ziya Uşaklıgil’in Romanlarında Batılı Yaşayış

Tarzı ile İlgili Unsurlar,Atatürk Kültür Merkezi Yay., Ankara, 1995, s. 184, 186.

[19] Önertoy, a.g.e., s. 101.

[20] Tanpınar, “Halid Ziya Uşaklıgil” a.g.e., s. 280.

[21] Moran, a.g.e., s. 103-105.

[22] Abdullah Uçman, “Aşk-ı Memnu Tahlil ve Tasvirleri Nedeniyle

Önemlidir”, Hürriyet Gösteri, sayı: 223, Kasım 2000, s. 19.


ERGENEKON DESTANI’NDAN YARARLANAN ESERLER

ÜZERİNE BİR DEĞERLENDİRME

Ergenekon Destanı’ndan Yararlanan Eserler Üzerine Bir Değerlendirme, Fen

Edebiyat, Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi

Dergisi, MSGSÜ yayını, sayı: 5, 2006, s. 105-123.

ÖZET:

Türkiye Cumhuriyeti’nin kültürel temellerinden birini milliyetçilik oluşturur.

Bu düşünce milletin kültürünü, edebiyatını ön plâna çıkartmıştır. Destanlar,

özellikle de Ergenekon Destanı, Millî Mücadele döneminde milletin Anadolu’daki

zor durumunun bir metaforu olarak yorumlanmıştır.

ANAHTAR KELİMELER:

Destan, Ergenekon, milliyetçilik, Atatürk, Yeni Türk Edebiyatı.

ABSTRACT:


One of the cultural basis of Rebuplic of Turkey is nationalism. Nationalism

chearished literature and culture of the people most. The Epic of Ergenekon is a

metaphore of the difficulties during the National Defence of the people by then in

Anatolia.

KEY WORDS:

Epic, Ergenekon, nationalism, Atatürk, New Turkish Literature.

Destan Kavramı

Türkçe’ye destan şeklinde yerleşen kelimenin aslı Farsça “déstân”dır.[1] Bir

rivayete göre “dâstân” İran kültürünün en önemli eserlerinden biri olan

Şehnâme’nin kahramanlarından “meşhûr Rüstem-i Zâl’in ceddi Nerîmân’ın

lâkabıdır”.[2] Destan, Osmanlı Türkçesi’nde her türlü manzum ve mensur hikâyeyi

içine alacak şekilde anlam genişlemesi kazanmıştır. Yusuf ile Zeliha, Cümcüme

Sultan gibi mesnevî tarzında yazılmış dinî hikâyeler; Risâletü’n-Nushiyye,

Mantıku’t-Tayr, Fakrnâme gibi fikrî-tasavvufî eserler; Hüsrev ü Şirin, Leylî vü

Mecnun gibi aşk hikâyeleri; Kabusnâme gibi nasihatnâmeler; Dâstân-ı Tevârih-i

Mülûk-ı Âl-i Osman ile Düstûrnâme gibi manzûm vekâyinâmeler; Tâcü’t-Tevârih

gibi mensûr tarihî eserler; Dâstân-ı Ahmed Harâmî gibi manzûm masallar; Destân-

ı İmam Ali gibi mensûr biyografiler; Cengiznâme gibi mensûr epik eserler destan

kelimesiyle belirtilmiştir.[3] Türk dünyasında dâstân, dastan, dessan, alıptığ nımax,

comok, jomok, cır, jır, batırlar cırı, maadırlıg tool, kahramandık epos, kay çörçök,


kaylap aydar çörçök, olongho, ölöñ, alıptıh nımah, boy, epos, epostık jırlar, köne

epos, irtegi, batırlık ertegi, epik, epikalık gibi kelimeler de kullanılmaktadır.[4]

Günümüzde destan, bilinen tarihî devirlerde, toplumların başlarından geçmiş

büyük bir savaşı, âfeti ve milleti zor durumdan kurtaran kahramanın hayatını

anlatan epik eserler ile saz şairlerinin, sosyal, tarihî ve mizahî konularda

söyledikleri manzumeler anlamında kullanılmaktadır. Epik eserler uzun ve

manzum olarak oluşturulmuştur. Âşıklar da bu uzunluğu ve manzumluğu içeren

çeşitli konularda şiirler yazmışlardır. Ergenekon Destanı, epik bir destandır.

Destanların oluşumunda çekirdek, gelişme ve tespit aşamaları vardır.

Çekirdek aşamasında bütün toplumu etkileyen bir tarihî olay gerçekleşir ve bu

olay, o toplumun destancıları tarafından edebî form içinde anlatılmaya başlanır.

Gelişme aşamasında yine o toplumun başından geçen başka olaylar o destana

eklenir. Başka kahramanların başından geçen olaylar ise destanın merkezindeki baş

kahramana bağlanır, uyarlanır ve destan metni uzar. Bu aşama yüzyıllarca

sürebilir. Eğer gelişme aşaması kısaysa o destanın tarihî temellerini, şahıslarını,

olaylarını tespit etmek mümkün olabilir. Ama bu aşama uzunsa çeşitli tarihî

katmanları, şahısları belirlemek mümkün olmayabilir. Hatta destana gerçek

olayların dışında, masallarda görülen olağanüstü unsurlar da girebilir. Tespit

aşaması ise ya bu kültüre meraklı birisinin ya bilimsel araştırma yapan bir bilim

adamının anlatılanları yazıya geçirmesiyle ya da destancıların kendilerinin

destanları yazmaları veya yazdırmalarıyla gerçekleşir.


Destanların İdeolojik Amaçlarla Kullanılması

Destanlar gerek tarih gerekse fikir ve sanat bakımından önemli bir yere

sahiptir. Tarihi aydınlatır, fikir ve sanat eserlerine kaynaklık ederler. Tarihleri çok

eskilere dayanan milletlerin tarih sahnesine çıkışlarının, gerçek tarihî olayların

birtakım izlerini taşırlar. Destanlarda milletlerin yaban toplum döneminden kalma

inanışları, büyüsel uygulamaları, törenleri; evren, dünya, tabiat, insan hakkında

tutum ve değerlendirmeleri; olaylara karşı tavır ve yorumları da yer alabilir. Bütün

bunlar, o toplumu temsil eden bir baş kahramanın merkezinde olduğu olay örgüsü

içinde anlatılır.

Destanlar, milletlerin, büyük işler yapmak için kendilerine güven

duymalarında, türlü sosyal ve tarihî sebeplerle uzaklaştıkları millî benliklerine

dönmelerinde, yeniden büyük millet olmak, bağımsızlıklarını korumak için “millî

uyanış” dönemlerinde kullanılmıştır. Araplar, Gazneliler, Selçuklular ve

Osmanlıların hakimiyeti altında millî kültürünü koruyan Acemlere, eski İran hayat,

medeniyet ve kahramanlığını anlatan Firdevsî’nin Şehnâme’sinin etkisi büyük

olmuştur. Alman millî uyanışında ve kalkınmasında da Cermen masal ve

destanlarının etkisi vardır.[5] Bizde de özellikle Millî Edebiyat döneminde

aydınlarımızın destanlara yöneldikleri görülür. Bu ilgi Cumhuriyet döneminde

daha bilimsel bir çerçeveye girmiştir.

Ergenekon Destanı

Bilinen Türk destanlarından birisi de Ergenekon Destanı’dır. Destan metninin


tamamı günümüze kadar ulaşamamış olsa da elde bu destanın özeti şeklinde

metinler vardır. Metinlerin kısalığı sebebiyle “efsane”,[6] “tarihî efsane”[7] diye

nitelendirilmesine sebep olmuştur.

Ergenekon Destanı’nın özeti iki kaynakta yer almaktadır. 14. yüzyılın başında

Reşidüddin’in(1248-1318) Câmiü’t-Tevârih’te(1306)[8] yazdığı konuyu daha

sonra 17. yüzyılda Ebu’l-Gazi Bahadır Han (1603-1663), Şecere-i Türkî’de

tekrarlamıştır.[9] İslâmiyet’ten önceki Türk destanları içinde yer alan bu destanın

Reşidüddin’in Câmiü’t-Tevârih’teki konusu şöyledir: Moğol ilinde Oğuz Han

soyundan İl Han’la, Tatar Sevinç Han’ın giriştikleri savaşta Moğolların hepsi

kılıçtan geçirilir. Bu savaştan yalnız İl Han’ın Kıyan (Kayan) adlı oğlu, Kıyan’ın

amcasının oğlu (Tukuz) ve eşleri kaçıp kurtulurlar. Geçit vermeyen, ücra bir

bölgeye sığınırlar; bu ülkede 400 yıl kalıp çoğalırlar. Sonunda bulundukları yer dar

gelir; bir demirci, dağın demirini eriterek yol açar. Ergenekon’dan çıkarak ana

yurtlarına dönerler. Tatarlardan atalarının intikamını alırlar. Bu sırada hakanları

Börteçine’dir.

Ebu’l-Gazi Bahadır Han, Şecere-i Türkî’deki bilgileri hem Reşidüddin’in

anılan eserinden hem de sözlü ve yazılı kaynaklardan yararlanarak kaydetmiştir.

[10] Şecere-i Türkî’de Ergenekon Destanı’nıyla ilgili ek unsurlar olarak,

Moğolların hükümdarı İl Han’ın Oğuz Han’ın soyundan geldiği, savaş alanını terk

eder gibi görünüp tekrar dönmek ve saldırmak şeklindeki savaş hilesinin daha

ayrıntılı tasviri, savaştan kaçan deve, at, öküz ve koyunlarını yanlarına almaları,

Kıyan’ın oğullarına Kıyat, Nüküz’ün oğullarına Nüküzler ve Dürlügin denmesi,


Kıyan’ın sel anlamına gelmesi, dağın böğründeki çatlağı eritmek için millete odun

ve kömür vergisi salınması, Ergenekon’dan çıktıkları günün kurtuluş günü olarak

bayram sayılması yer alır. Her iki ana kaynaktaki bilgiler, bir destanı belirterek

onun olay örgüsünü vermek için değil, Moğolların tarihini anlatmak için

kullanılmıştır.

Ergenekon Destanı’nın çekirdek aşamasında yaşanan tarihî olaylarla ilgili

tarihçiler çeşitli görüşler ileri sürmüşlerdir. Mehmet Fuat Köprülü[11] ve İbrahim

Kafesoğlu[12] bu destanın kaynağını, Göktürklerin (552-745) atalarının kurttan

türemiş olduklarını anlatan Çin kaynaklarında tespit edilen efsanelere kadar

götürürler.

Çin yıllıklarından özellikle 556-581 yılları arasındaki olayları yazan Chou

hanedanı yıllığı ve 589-618 yılları arasını yazan Sui hanedanı yıllığı Göktürk

destanlarıyla ilgili güvenilir kaynaklardır. Çeşitli tarihî kaynakların ışığında

Ergenekon Destanı’nın çekirdeğinde yer alan olaylar şu şekilde belirtilebilir:

Alınca Han’ın ölümünden sonra Reşidüddin’in anlatısında devletin Moğol ve Tatar

diye ikiye bölünmesi tarihte Hunların Kuzey ve Güney diye ikiye ayrılmasına

uygun düşer. Destanda Moğolları Tatarların savaş alanında yok etmesi, Kuzey

Hunlarının 93 yılında Çinlilerle birleşerek Güney Hunlarını yıkmalarına denk

düşer. Kıyan ve Nüküz’ün ailelerinin Ergenekon’a sığınmaları, 93 yenilgisinden

sonra iki Tigin’in veya iki boyun sarp bir yerde saklanmasını düşündürür.

Destanda, Ergenekon’a sığınanların oradan 400 yıl sonra çıktıkları anlatılır.

Göktürkler de 542 yılında bağımsızlıklarını ilân ederler,[13] bu tarihten 400


çıkartılırsa 142 yılı kalır, bu da nispeten 93 yılına yakın bir tarihtir. Ayrıca

Ergenekon’dan çıktıktan sonra yapılan savaş da Göktürklerin 552 yılında Çinlilerin

Juan-Juan dedikleri Avarlara karşı yaptıkları savaştan başka bir şey değildir.[14]

Destanın Hangi Millete Ait Olduğu Meselesi

İlhanlı (Moğol) tarihçisi Reşidüddin, bu destandan Câmiü’t-Tevârih’te

“Ergenekon” adıyla bahseder. Reşidüddin’e göre “ergene” sözü “sarp”, “kon” da

“dağ beli” anlamına gelir, buna göre Ergenekon, sarp dağ beli anlamını ifade eder.

G. Doerfer’e göre “ergene” sözü Moğolca’dan alınmıştır.[15] Fakat kelimenin

metindeki “kaydına bakılarak ve kayıt biçiminin özellikleri dikkate alınmadan

köken itibariyle aslının Moğolca olduğu söylenemez”[16] şeklinde itirazlar da

edilmiştir.

Dursun Yıldırım, “ergene” kelimesini, Türkçe “erk” kelimesinden türetilen

“erkin”in Moğolca telâffuzu olarak yorumlamıştır. Yıldırım’a göre “kon” ise “kün”

yani “gün”dür. Böylelikle “Erkin Kün”, Türklerin tutsaklıktan kurtulup oraya

sığındıkları gün ve türeme yerinden çıkıp özgürlüğe kavuştukları günle ilgili olarak

özgürlük, bağımsızlık günü anlamı kazanmaktadır. Yıldırım, Türkçe “Erkin

Kün”ün, Ergenekon şeklinde yanlış kaydedilmiş olduğunu ve bu sebeple metin

içinde yakıştırma açıklamalara ihtiyaç duyulduğunu belirtmiştir.[17]

Reşidüddin, Câmiü’t-Tevârih’te diğer İslâm kavimlerinden farklı olarak Türk

ve Moğolların ortak bir geçmişe, medeniyete sahip oldukları üzerinde durur.[18]

Bu sebeple Türklerin sözlü tarihi diyebileceğimiz destanları, Moğolların tarihinin


bir parçası olarak, tamamen siyasî amaçla bu eserde kullanılır. Reşidüddin bir

Moğol’dur, Ebu’l-Gazi Bahadır Han da Cengiz’in soyundan gelmektedir.

“Moğolların BORDSHING boyundan gelen Cengiz’e tarihî büyüklük kazandırmak

için maksatlı olarak Bozkurt destanının Türkler arasında söylenen şeklini

Moğollara mal ederek Cengiz’i destanda geçen Kıyan boyuna

bağlamaktadırlar.”[19] Moğollardan daha önce devlet kurup bunları destanlaştıran

Türklerin tarihlerinin, Moğollar tarafından, hükümdarlık soyunu asilleştirmek için

kullanıldığı, bazı araştırmacılar tarafından tekrarlanmaktadır.[20]

Fuat Köprülü, bu meseleyi Cengiz Han’ın soyunu, Türk kökeninden gelen

sülâleye bağlayarak çözmeye çalışır. Ona göre Çinlilerin Şato Türkleri dedikleri,

Göktürklerin bir parçası olan sülâle, 840 yılındaki olaylar sonucunda kuzeydoğuya

göçerek Moğol kabileleri arasına karışmıştır. Bu sülâle eski Türk hakanları

soyundan geldiği için Göktürk geleneklerini korumuştur. Cengiz’in ataları da

bunlardan geldiği için Cengiz Destanı da Göktürk destanlarının bir devamı olarak

şekillenmiştir. Bu sebeple, Köprülü’ye göre Ergenekon’da belirtilen Moğollar,

aslında Oğuzlardır. Daha önceki dönemlerde Çin kaynaklarında yer alan bilgilerle,

Reşidüddin’in ve Ebu’l-Gazi Bahadır Han’ın eserlerindeki benzerlik Köprülü’ye

göre bunların Oğuzlar olmasının bir başka delilidir.[21]

Anılan eserlerdeki Ergenekon anlatılarında Türk, Oğuz, Moğol ayrımının

yapılmamasını, eserlerin yazıldığı dönemde çelişkileri uzlaştırıcı bir anlayışla,

bunlar arasında bir ayrım gözetmemek tutumuyla yazıldığına bağlayarak açıklama

yoluna da gidilmiştir. Ama metnin daha ilk cümlesinde İl Han’ın soyunun Oğuz


Han’a bağlanması bu destanın kime ait olduğunu gösterir.[22]

Ayrıca, bozkurt, daha doğrusu kurt toteminin (Moğollarda daha çok köpeğin

kutsallığı yaygındır[23]), mağaranın ve demirin o dönem halk inanışında kutsal

olması gibi ortak unsurların kullanılması, bu destanın, Moğol ozanlarınca

Moğollaştırılarak anlatılmasına, Reşidüddin’in de bunları yazıya geçirmesine

sebep olmuş olabilir.

Ergenekon Destanı’nın Türk destanı olmadığını ileri sürenler de vardır. Talat

Tekin, Ergenekon ve Börteçine kelimelerinin Moğolca olmasından hareket eder.

Tekin, Reşidüddin’in eserinde Oğuzlara, Uygurlara ve başka Türk boylarına ait

efsanelerin de yer aldığını belirtir. Ayrıca Câmiü’t-Tevârih’in, Türk ve Moğol

tarihi için güvenilir bir kaynak olduğuna inanarak Ergenekon’un “büyük olasılıkla

Moğollara ait” olduğunu yazar. Tekin, Türkler arasında Ergenekon’dan çıkışın

sembolü olarak kutlanan Nevruz’un da “İranlılar’ın malı” olduğunu belirtir.[24]

Talat Tekin’in dikkat etmediği nokta ise Ergenekon anlatılarının çekirdeğini

oluşturan türeyişle ilgili efsanelerin birkaç rivayet hâlinde Reşidüddin’in eserinden

çok önce Çin kaynaklarında tespit edilmiş olmasıdır. Bunlarda destanın

kahramanları Türklerdir. Ergenekon Destanı’nda İl Han’ın soyunun Oğuz Han’a

bağlanması da Türklerle ilgisini kuvvetlendiren bir başka unsurdur. Nevruz da

sadece İranlılarda değil, Balkanlar’da, Anadolu’da, Kıbrıs’ta, Kafkasya’da,

Mezopotamya’da, Orta Asya’da pek çok halk tarafından bilinmekte ve

kutlanmaktadır.


Ergenekon Destanı’ndaki İnanç ve Kültür Unsurları

Bu destanda totem inanışının, kutsal ata hayvan ruhuyla ilgili izleri

bulunmaktadır. Totemizmde, totem olarak kabul edilen hayvanın sosyal

ilişkilerinin o toplum tarafından model alındığı, diğer türlerle olan yakınlıklarına

göre toplulukların sınıflandırılmasında, adlandırılmasında kullanıldığı görülür.[25]

Bu destanda kurt, model alma, sınıflandırmanın dışında kendisinden türenilen

kutsal ata hayvan olarak karşımıza çıkmaktadır. Türk kültüründe önemi dolayısıyla

kurtla ilgili pek çok araştırma da yapılmıştır.[26]

Reşidüddin’in eserinde bir şahıs gibi gösterilen Börteçine diğer rivayetlerde

yol gösterici bir kurttur. Gerek Ergenekon Destanı’nda gerekse Bozkurt

Destanı’nda totem devri yaşayan Türklerin kendilerine kılavuz olarak kurdu

seçmeleri sebepsiz değildir. Çünkü kurt, çok geniş arazide, bozkırda yaşayan,

çobanlık yapan, hayvanlarını kurt, tilki, çakal, ayı gibi yırtıcı, avcı hayvanlardan

korumaya çalışan insanlar için hem korkulan hem de saygı duyulan bir hayvandır.

Anadolu’da kurt görmenin uğur getireceğine, üzerinde kurt dişi taşıyanlara

yıldırım çarpmayacağına, kurşun işlemeyeceğine inanılır.[27]

Kurt, Türkiye Türklerinde orduyu temsil eden Mehmetçik sembolünün eski

Türkler tarafından tanrılaştırılmış bir benzeridir. Ayrıca şu özellikleriyle de

sembolleştirilmiştir: 1. Sessizliğin ve ataklığın sembolüdür. 2. Askerî ilerleme

sembolüdür. 3. Askerî yaklaşma, baskı ve şaşırtma sembolüdür. 4. Cesaretin,

soğukkanlılığın ve kurnazlığın örneğidir. 5. Düşmanın zayıf yanını bilme

örneğidir. 6. Haberleşme örneğidir. 7. Sabrın, ihtiyatın, çok düşmanı olmanın


sembolüdür. 8. Çobansız bulduğu sürüyü imha etmesinin bir manası da, milleti

idare edenlere millete sahip olunuz mesajını vermesidir.[28]Cumhuriyet

döneminde çeşitli kurumlarda, süslemelerde, paraların üzerinde, Türkiyat

Mecmuası’nın üzerinde yer alan kurt motifi doğrudan doğruya Atatürk’ü ifade

eder.Cumhuriyetin ilk yıllarında devlet sembolünün ne olması gerektiğiyle ilgili

yarışmada kurdun önerilmesi de hayli anlamlıdır.[29]

Ergenekon Destanı’nda dağların arasındaki ova, tıpkı içinde türenilen,

çoğalınan bir mağara gibidir. Bozkurt Destanı ve diğer türeyiş efsanelerinde ise

mağara, tıpkı bir ana rahmi gibi türeme yeridir. Destanda kaçıp sığınılan mağara,

ana rahminin metaforudur. Bu sebeple mağaraların bir kısmı “Atalar

Mağarası”[30] olarak adlandırılmış, içinde çeşitli büyü, tören, âyin

gerçekleştirilmiştir. Uygarlık tarihine bakıldığında, insan topluluklarının

mağaralarda yaşadığı dönemleri atlattıktan sonra, bu yerleri saygıyla

kutsallaştırdıkları düşünülmektedir. Ayrıca yaban toplumların mitolojisinde

mağara, hem kozmogonik bütünlük açısından derinliğiyle yer altını yer yüzüne

bağlayan hem de teogonik açıdan yer altındaki ruhları da yeryüzüne çıkartan bir rol

üstlenmiştir.

Ergenekon Destanı’nda dikkati çekici motiflerden biri de demirdir.

Göktürklerin demircilik yaptıkları bilinen tarihî bir gerçektir.[31] Yaban toplum

insanı, demirin içinde güçlü bir ruh bulunduğunu, savaş aletlerinde demirin

içindeki bu ruhun canlılara zarar verdiğini, bu sebeple ona saygı gösterilmesi

gerektiğini düşünmüştür. Tabiattaki varlıkların içinde bir ruh olduğu inanışı olan


animizmle bağlantılı olarak demir, kutsallaştırılmış olmalıdır. Anadolu’da hâlâ

alkarısı gibi kötü ruhlardan korunmak için insanlar çevrelerinde demirden yapılan

eşyalar bulundururlar. Ölenin göğsüne demir koyarlar.[32]

Millî Edebiyat Dönemi’nde Ergenekon

Ergenekon Destanı, İslâmiyet’ten önceki Türk varlığı, tarihi ve kültürü gibi,

ancak on dokuzuncu yüzyılın sonunda milliyetçilik bilincinin uyanmasından, Millî

Edebiyat cereyanının başlamasından sonra Türkiye Türklerinin ilgisini çekmiştir.

Şecere-i Türk, Tanzimat döneminde Ahmet Vefik Paşa tarafından 1864 yılında

Türkiye Türkçesine çevrilir.[33] Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem adlı kitabının“Şark

Türkleri” bölümünde Ergenekon Destanı’nın özetini Reşidüddin’in kitabındaki

bilgilere benzer bir şekilde verir.[34] Fakat Süleyman Paşa, buradaki Moğollar için

“Şimal Hunları” açaklamasını yapar. Bu iki eserde Türk destanları tarihî bilgi

olarak yer almıştır. Destanların siyaset ve edebiyatta kullanılışı, bu kitapların

yayınlanışından daha sonra gerçekleşir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun Balkan Savaşları ve Birinci Dünya Savaşı’nda

zor duruma düşmesi, ağır kayıplar vermesi o dönem aydınlarını, tıpkı Ergenekon

Destanı’ndaki gibi bir kurtuluş umuduna yönlendirmiştir. Ergenekon, mecazen

Türk milletinin zor bir duruma, dar bir coğrafyaya sokulması anlamını, özellikle

Millî Mücadele döneminde kazanmıştır.

Selanik’te 1911 yılında çıkmaya başlayan Genç Kalemler dergisinde, Ali

Canib ve Ömer Seyfettin’in başlattıkları dilde sadeleşme hareketine, Türkçülük


programı şeklinde yön vermek isteyen Ziya Gökalp de katılır. Hem düşünce hem

de sanat açısından bir önder, bir yol gösterici olur. Türk halk anlatılarından

yararlanarak[35] şiirler yazar. 45 dörtlükten oluşan ünlü “Börteçine Kurd’un adı /

Ergenekon yurdun adı / Dörtyüz sene durdun, hadi / Çık, ey yüzbin mızrağımız!”

dörtlüğünün de yer aldığı “Ergenekon”[36] şiiri bunlardan biridir. Ziya Gökalp bu

şiirinde, Ergenekon’dan öncesini ve sonrasını da kısaca anlatarak âdeta Türklerin

küçük, destanî bir tarihini yazmıştır. Dede Korkut Kitabı’ndaki Basat hikâyesiyle

ilgili “Arslan Basat”[37] adlı bir şiir de yazmış; Tepegöz adlı canavarı toplumu

tehdit eden bir felâket, Basat’ı ise toplumu bu felâketten kurtaran bir kahraman

olarak göstererek bu hikâyeyi “ikinci Ergenekon” olarak değerlendirmiştir. Ziya

Gökalp’e göre Basat, büyük bir kahramanlık yaparak Oğuz ilini Ergenekon’a

benzer ikinci bir felâketten kurtarmıştır. [38] Böylelikle Ergenekon Destanı’nda ilk

bahseden Ahmet Vefik Paşa, eserlerinde bu destandan ilk yararlanan ise Ziya

Gökalp olmuştur.

Ziya Gökalp’in pek çok Türk destanıyla birlikte Ergenekon Destanı’nı

milliyetçi duyguları coşturacak şekilde işlemesinden etkilenen Ömer Seyfettin,

eski destanlarımıza yönelmiştir. Ergenekon Destanı’nı bir şiirinde işlediği gibi

diğer destanî şiirlerinde de buna yer vermiştir. “Yeni Gün, Ergenekon’dan Çıkış:

27 Mart”[39] başlıklı şiirde, Bozkurt ve Türkler dörtlüklerle birbirleriyle

konuşurlar. Bu şiirde uyanmak, kendine gelip Turan’a yayılmak ana temadır.

Bozkurt, Türkleri şöyle uyarır:

“Dörtyüz yıl burada kapalı kaldık,


“Tûran, Tûran!” diye rü’yâya daldık.

Uyanmak zamânı geldi, uyanın,

Haydi Türkler, haydi kılıç kuşanın...”[40]

Bu şiirde Bozkurt âdeta bir lider gibi Türklere millî kimlikleriyle gurur

duymalarını, tıpkı destandaki gibi orada uzun süre kaldıklarını söyleyerek onları

Ergenekon’dan çıkıp Turan’ı ele geçirmeye yönlendirir. Şiir, 1914 yılında

yayınlanmıştır;[41] o dönemde Osmanlı’nın zor durumu düşünülünce, Türklüğün

neden ayağa kalkmasının istendiği daha iyi anlaşılmaktadır. Ömer Seyfettin, o

dönemdeki Türk dünyasının perişan, esir hâlini Ergenekon’a benzetir ve âdeta bir

kurtarıcı bekler.

Ömer Seyfettin, “Köroğlu Kimdi Büyük Bir Destan’ın Dîbâçesi”[42] başlıklı

şiirinde Köroğlu ve Ergenekon destanlarını birbirinin içinde kullanır. Ana hikâye

Köroğlu’nun hayatının anlatılmasıdır; Ergenekon da Türklerin bir dönem sığındığı

bir yer olarak geçer. Köroğlu bu şiirde Çinlilerin tarafını tutan Türk beyleriyle

savaşan bir yiğittir. Kayan ve Nuhuz ise Çinlilerin elinden kurtulup dağa saklanmış

iki Türk reisidir. Şiirin, Türk tarihini ve destanlarını kapsaması amacıyla yazılmaya

başlandığı Ömer Seyfettin’in baştaki açıklamalarından anlaşılmaktadır fakat 260

mısralık şiirde hikâye, daha başlangıçta kalmıştır. Ömer Seyfettin’in, başka

destanların konularından yararlandığı “Kırk Kız”[43] ve “Altun Destan”[44] adlı

şiirleri de bulunmaktadır.

Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”[45] başlıklı

makalesinde Ergenekon Destanı’yla ilgili çeşitli yorumlar yapar.[46] Bu makalede,


destanın hikâyesini anlattıktan sonra Türklerin Ergenekon’dan çıkıp Turan’a

kavuştukları güne “Yeni Gün” deyip millî bayram addettiklerini, “Bozkurt”

kelimesini Moğolların kendi dillerine çevirip “Börteçine” dediklerini ve bu millî

bayramı onların da tanıdıklarını belirtir. Eski Türk tarihlerinin “Yeni Gün”den,

demir ayininden bahsettiklerini; Acem tarihinde Nevruz’a sebep olabilecek bir

tarihî olay, masal, gelenek, rivayet olmadığını; hâlbuki Türk tarihinin, geleneğinin,

bugüne kadar gelen akislerinin, Acemlerin “Nevruz” dedikleri şeyin tamamiyle

bizim “Yeni Gün”ümüz olduğunu ispata yeterli olduğunu anlatır. Ayrıca 1914

yılının o karmaşık döneminde Türklüğün bir millî bayrama ihtiyacı olduğunu,

Türk’ün millî bayramı olarak Ergenekon’dan çıkışın kabulünü ister.

Ahmet Hikmet Müftüoğlu’nun 1920 yılında tefrika edilen Gönül Hanım

romanında, roman kahramanları, Orhun vadisine giderler. Manzara onları âdeta

büyüler. Ormanda bir de geyik görürler. Ali Bahadır Bey tüfeğini geyiğe

doğrultunca Tolun Bey onu engelleyerek şöyle der: “Durunuz! Bu güzel bir

Ergenekon, bu hayvan Alageyik olmasın, dedim. Belki ecdadımızın dörtyüz sene

içinde bocaladığını haber veren masal burada geçmiştir.” Gönül Hanım da ekler:

“Hâtıra tamam olmak için bir de Bozkurt ele geçirmeliyiz.”[47]Türk tarihi

açısından önemli olan bu yerlerde görülen her şey destanla, tarihle bağlantılı olarak

algılanır. Bu roman da o dönemde Türkçü duyguları uyandırmak için yazılmıştır.

Ergenekon, daha sonraki dönemde millî mücadelenin sembolü olmuş, Millî

Mücadele’ye Ergenekon’dan yeniden çıkış denmiştir. Necip Ali (Küçüka) Bey’in

Ankara Halkevi’nde verdiği nutuktan bir parça bunu çok güzel gösterir: “Aziz


arkadaşlarım; Ergenekon, Türk milletinin karanlık tarihlerinde yaptığı bir

kahramanlığın hayalleştirilmiş, ebedîleştirilmiş bir efsanesi idi. İstiklâl cidali

yirminci asrın ortasında efsanevi bir hakikattir.”[48]

Savaşın devam ettiği 1921 yılında Kütahya Mebusu Besim (Atalay) Bey’in

Hakimiyet-i Milliye’de yayınlanan “Ergenekon-Nevruz” başlıklı yazısı bir başka

örnektir: “Bu Ergenekon hadisesinden çıkacak mühim netice bizim bugünkü millî

mücadelemizle olan müşâbehetidir. Dokuz kişiden türeyerek düşmanlarından

intikam alan Türk soyu, bugün de kendi varlığına kasdedenlere karşı silâhlanmış

ve yarın muvaffakiyetini temin edeceğine ve ulu Tanrı’nın yardımı ve milletin

gayretiyle kara günlerden kurtulacağına eminim. Çünkü ‘Bir tekerrürdür müselsel

âlemin tarihi hep.’”[49] Bu yazıda şartların zorluğu karşısında tarihî geçmişe

dönüp ondan güç almaya çalışan ve bu güçle bütün zorlukların üstesinden

geleceğine inanan bir ruh hâli göze çarpar.

Cumhuriyet Dönemi’nde Ergenekon

Ergenekon, Cumhuriyet devri yazarlarını da etkilemiştir. Halide Edip Adıvar,

Millî Mücadele dönemindeki yazılarını topladığı kitaba yine bu destandan aldığı

ilhamla Dağa Çıkan Kurd[50] adını vermiş olmalıdır. Kitabın isminin Yahya

Kemal’in 1921 yılında yayınlanan bir gazete yazısında bahsettiği[51] Alfred de

Vigny’nin “Kurdun Ölümü” adlı şiirine yönelik dikkatinin etkisinde kalmıştır.

Yahya Kemal, bahsedilen şiirde anlatılan, eşini ve yavrularını kurtarmak için

kendini bile bile ölüme atan kurdun fazileti, vefakârlığı, özgürlüğüne


düşkünlüğüyle, o dönemdeki Türk ordusu ve Anadolu arasında bağlantı kurar:

“Zannettim ki şâir Vigny bizim mâcerâmızı anlatmış! O erkek kurt, ölen ordudur; o

dişi kurt, anne Anadolu’dur, o kurdun yavruları İnönü ve Dumlupınar çocuklarıdır

ki dul annelerinden aldıkları dersi tekrâr ediyorlar: ‘Hakkıdır hakka tapan

milletimin istiklâl!’”[52] Halide Edip, yıllar sonra seyrettiği bir film dolayısıyla

Anadolu’yu “kurdun memleketi” diye niteler.[53] Yakup Kadri de millî mücadele

yazılarını topladığı kitabına yine bu destanın etkisiyle Ergenekon[54] adını

vermiştir.

1934 yılında yayınlanan Yakup Kadri’nin Ankara romanının üçüncü

bölümünde, ütopik bir Ankara anlatılırken yine aynı destandan yararlanılır:

“Caddelerdeki, takların her biri, bir yüksek sanat eseri idi ve her biri, inkılâp

savaşının bir menkıbesini anlatıyordu. Kimi bir kule, kimi bir köprü, kimi bir kale

kapısı şeklinde yapılmış bir taklar dizisinin en başında Ergenekon masalını temsil

eden bir allegorik âbide duruyordu.”[55]

Bozkurt, Cumhuriyet dönemi edebiyatında bir topluluğun iradesi, bu iradenin

de Atatürk’te toplanması şeklinde görülmüştür. Atatürk hayattayken, 1932’de

yayınlanan, onun hayatını anlatan, yabancı bir yazarın kaleme aldığı bir kitaba

Bozkurt[56] adının verilmesi de bu sebepledir.

Nihat Şevki’nin Ergenekon[57] adlı piyesinde, bu destan Millî Mücadele

döneminde ümit tazelemek, millî benliği bulmak için anlatılan bir masal olarak

kullanılmıştır. Piyeste olaylar cephe gerisinde bir hastane çadırında geçmektedir.

Yaralı bir subay olan Doğan Bey’e operatör, Ergenekon’u şu şekilde anlatır:


“Bizim Ergenekon efsanemiz diyebilirim ki, her milletin masalından kuvvetlidir.

Sen benden ümit için ilâç istemiştin. İşte bu masal ile ben senin ümidini

tazeleyeceğim. Eyi dinle yavrum. Eyi dinle de kendi benliğini bulasın..”[58]

Operatör, destandaki savaşın Çinliler ve Türkler arasında yapıldığını belirtir. İki

adsız diye belirtilen kahramanlar, yine iki adsız kadını alıp Ergenekon’da

konaklarlar. Çoğalınca da demir dağı eritip Ergenekon’dan Bürteçine’nin

kılavuzluğunda çıkarlar. Operatör, o günlerde yaşadıklarını Ergenekon’un bir

benzeri olarak görür. Eser, Atatürk’ün Gençliğe Hitabesi’nin ve İstiklâl Marşı’nın

okunmasıyla biter.

Enver Naci Gökşen’in Behçet Kemal Çağlar adlı kitabında, Behçet Kemal’in

Ergenekon adında bir piyes yazdığı ve bunu Atatürk’ün huzurunda bir arkadaşıyla

birlikte oynadığı belirtilir. Behçet Kemal şöyle anlatır: “Ankara’ya ayak basışının

yıldönümünü kutlamaya Halkevi’nde ilk defa karar vermiştik. Reşit Galip

nutuklarının en güzelini söylemiş, ben de Ergenekon ismindeki manzum ve bir

perdelik bir piyes bir arkadaşla oynamıştım. Birinci efsane Ergenekon’la ikinci

hakikî Ankara Ergenekon’u birbirine vasleden bu piyeste dağlar, demircinin

çekiciyle parçalanınca Turan illeri yerine Ankara görünüyor ve kaybolan

Bozkurt’un yerine Atatürk’ün silüeti ufukta güneş gibi parlıyordu... Ankara

dekorunun önünde seymenler türkülerine ve rakslarına başlıyorlardı.”[59]

Behçet Kemal Çağlar, Bozkurt motifini ve Ergenekon temasını “Atatürk’ü

Dinlerken” şiirinde de kullanır:

“Yay yine gerilmede, fırlayacak yine ok,


Yine vatanımızın yeryüzünde eşi yok;

Bozkurt, Ergenekon’u yeni delmiş gibidir;

Herkes bir ihtiraı seyre gelmiş gibidir.”[60]

Mehmet Necati Öngay’ın kitabına adını veren “Ergenekon’dan Doğan Güneş”

şiirinde, güneş, tanrısal gücüyle Türk varlığının kaynağı olarak yorumlanmıştır.

“Hey Tanrının güneşi, hey evren ışıtmanı!

Her damla ışığında atamın saklı kanı.

Senden erk, senden dirim, senden kan aldım Güneş

Yine kızıl yüzünün seyrine daldım Güneş.

Sen doğmasan tarihten silinirdi Türk adı,

Kim okur, kim dinlerdi, bu ölmez serenadı?..”[61] Şiirde hem güneş hem de

onun doğduğu yer olan Ergenekon, kültürümüzde Türklüğün kaynağı, koruyucusu

olan güçlü, ilahî unsurlardır.

Mehmet Sadık San’an, Ergenekon Yolları adlı kitabında notalarını da verdiği

bir “Ergenekon Türküsü”nü yayınlar. İki dörtlük ve iki defa tekrarlanan beş

mısralık bentten oluşan şiirde, Türklerin her çağda özgür yaşadıkları

vurgulandıktan sonra Ergenekon, Türklüğün doğduğu yer, Tanrı dağları da ana

vatan olarak gösterilir.

“Doğdular Altaylarda ulu babalarımız,

Şenlendirdi acunu bizim obalarımız...

Tanrı tek “Tanrı dağlar” bizim ana yurdumuz...


Çıktık Ergenekondan, yol açtı boz kurdumuz...”[62]

Bu kitapta, Sovyetler Birliği’nde Rusların Türklere yaptığı mezalimler

anlatılarak Türkiye’deki kamuoyu etkilenmeye çalışılmıştır. Yayın yeri, tarihi ve

şairinin Fazilet Niyazi diye belirtildiği “Haydi Kızıl Elmaya” şiirinde komünist

Ruslara karşı Orta Asya’nın da bir Kızıl Elma olduğu belirtilir. Bu şiirden sonraki

“Ergenekon” başlıklı şiirde de yine aynı bakış açısının izleri görülür:

“Bu yer cennettir bilin,

Burda kızıl bir elin

Dolaşmasına artık

Razı olmayın.. gelin!..”[63]

Anadolu düşmandan kurtarılmıştır, artık yeni Ergenekon, Orta Asya’da

yaşayan Türklerin bulunduğu yerler olarak gösterilmiştir.

Vasfi Mahir Kocatürk, “İstiklâl Savaşı Destanı”nda, Atatürk’ün Samsun’a

çıktığı sırada “tanrısal Bozkurt”un geldiğini belirtir. Şiirde destanî bir tablo çizilir.

“Güneşin çizdiği izden

Canlı bir umut geliyor;

Ufku dumanlı denizden

Tanrısal Bozkurt geliyor.”[64]

Sonraki dörtlükte destandaki demir dağlar yerine, Millî Mücadele

dönemindeki Anadolu dağlarının geçit vermesi yer alır; umutların ufukları sarması

dileği de belirtilir.

Vasfi Mahir Kocatürk, Ergenekon[65] adında bir şiir kitabı da yayınlamıştır.


Kitapta Mavi Kurt, Tanrı’dan ilahî bir görev ve kılıç alır. Görevi işgal altındaki

yurdu kurtarmaktır. Türk milletinin Atilla, Timur gibi beklediği bir lider olan

Atatürk ortaya çıkar; o âdeta tanrısal bir Bozkurt’tur. Mehmetçik de Rüstem,

Behram, Zigfrid, Hektor, Aşil gibidir. Bu kahramanlar, Ergenekon’da ölüp

Dumlupınar, Sakarya’da tekrar dirileceklerdir.

Oğuz Akkan’ın Ergenekon[66] kitabının aynı adlı ilk şiirinde bu destanın

gayet sade bir anlatımla dörtlüklere dökülmüş özetini okuruz. Yalnız destanın

bilinen metinlerinden farklı olarak, ikinci asırda Hun Türklerine Cucen akını

düzenlendiği ve bir avuç Türk’ün, Sibirya, Pamir veya Kuzey Çin’de olmayan bir

yere sığındığı anlatılır. Türkler bir kurdun yol göstermesiyle bir mağaraya girer,

oradan bir vadiye ulaşır ve vadideki düşmanları temizleyerek orayı yurt edinirler.

Akkan, şiirin son iki bendinde destanı, İstiklâl Savaşı’na, Anadolu’ya ve Atatürk’e

şöyle bağlar:

“İstiklâl savaşında çıktık Ergenekondan

Orta Anadoluda yazıldı ayni destan

ATATÜRK kurdumuzdu yurt ise Ergenekon

Bu yurt için uğraştık bu yurt için döktük kan

Ergenekondan çıkıp düşmanı yere serdik

Kurtuluşu birlikte, ilerlemede gördük.”[67]

Nurettin Özyürek’in “Mustafa Kemal Paşa” şiirinde, onun Kocatepe’ye çıkışı

Bozkurt’un yol göstericiliğiyle birleşir:

“Ve bir gümüş ay yükseldi yangınlıklar üstüne


Kuru dallar çiçek verdi

Çıkıp Kocatepe’ye bozkurt misâli

Kemal Paşa yol gösterdi.”[68]

Fazıl Hüsnü Dağlarca’nın “Mustafa Kemal” şiirinde de Bozkurt bir

topluluğun iradesidir. Ayrıca bu iradenin Atatürk’te toplandığı şeklinde bir

yorumla karşılaşılır:

“Bozkurt çıkmış kapanık dünyalardan dışarı

Parıltısı yeryüzüne, ellerimizdeki tuğun

Mustafa Kemal hiç kimse değil,

Mustafa Kemal

İradesi topluluğun.”[69]

Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal’in Kurdu” adlı şiirinde Orta Asya’yı,

Anadolu’yu, Bozkurt’u ve Atatürk’ü bir araya getirir, âdeta Ergenekon’la

Atatürk’ü birleştirir:

“Bir kurdu vardı Mustafa Kemal’in

Kimi Orta Asya’dan gelmiş der,

Kimi Anadolu’da dinelmiş der

Bir kurdu vardı Mustafa Kemal’in

Kimi Tanrı’ya Tanrı’ya yükselmiş der

(.....)

Daralmış yüreği yurdun ulusun,

Er kişiye ölüm son değil


Bir mağara değil ki dele dele gidesin hey

Bir demir yamaç değil ki eritesin hey

Bu güç daha, bu büyük daha, Ergenekon değil,

O sıra bir kurt bozdan sarı,

O sıra bir kurt yakında, uzakta.

O sıra var, geçmişten geleceğe, o sıra var,

O sıra hep.

O sıra bir kurt gözleri yanmakta.

(.....)

İşte işte Mustafa Kemal’in kurdu kocaman

Kocaman bir gündü.

Yurt üzre, yeryüzü üzre,

Sonsuzluk üzre,

58 yıl göründü.”[70]

Şükûfe Nihal’in “Ankara” şiirinde ise bir önderle yurdun cennete döndüğü

anlatılır:

“Bu diyarda göründü ışık yeleli Bozkurt

O günden beridir ki cennetine buldu yurt”[71]

Ergenekon Destanı çeşitli yazarlar tarafından hikâyeleştirilmiştir. Muin

Memduh Tayanç’ın Ergenekon, Türk Gençliğine[72] kitabı bunlardan birisidir.

Destanın bilinen konusu zaman, mekân ve olay örgüsü genişletilerek

tekrarlanmıştır. Kişiler tıpkı destanlardaki gibi anlatının başından sonuna kadar


karakter özellikleri değişmeyen düz tiplerdir. Kıyan ve Tokuz’un amacı, Türk’ü

yeniden diriltip yaşatmak, düşmanlarına kinini canlı tutmak, kendini savunmaktır.

Eserde Türklüğe, kendine güvenmek, düşmana kin, nefret duymak, savaşmak

sürekli tekrarlanmaktadır. Kitabın sonunda yazarın destanı zamanımıza bağlayan

şu açıklamaları yer alır: “Bu menkıbe bir efsane değil, bir hakikattir. (...) Yirmi bir

yıl önce, bütün dünya Türke düşman olmuş, el ele vererek onu ardından vurmuştu.

Bu vuruşla yok olacağımızı bekledikleri anda Türk şahlandı, önderlerini buldu,

dirilen ülküsünü kanı ile besleyerek çarpıştı ve İnönülerini, Sakaryaları,

Dumlupınarları yarattı... Anadolumuzda, bu yeni Ergenekonumuzda, asîl Türk

çocuklarının kanı ile yıkadığımız içimizin acısını unuttuk, bayrağımızın rengini, öz

kanımızla tazeledik ve bütün dünyanın saygı ile eğilen başları önünde şimdi

yükseliyoruz. Ruhlarımızı bu gün (ALTI OK) tutuşturuyor ve .... geçitleri

gösteriyor!”[73] Burada da CHP’nin ilkelerini belirten altı ok, tıpkı Bozkurt gibi

millete yol göstermektedir.

Enver Behnan Şapolyo’nun Ergenekon[74] adlı kitabı çocuklar için

hazırlanmıştır. Son derece açık, basit bir dil ve olay örgüsüyle Reşidüddin’in

kitabındaki bölüm hikâye hâline getirilmiştir. Aradaki önemli fark ise savaşın

Türklerle Moğollar arasında yapılması ve Börteçine’nin yol gösterici bir kurt

olarak gösterilmesidir.

Millî Mücadele döneminin ikinci Ergenekon gibi gösterildiği bir eser de

Haydar Berköz’ün yazdığı İkinci Ergenekon’dur.[75] Bu dönemde yaşanan

olayların ve bu olayların kahramanlarının hikâyelerinden oluşan bir kitaptır.


Yazarın kitabı yazma amacı da o günleri yaşamamış Cumhuriyet sonrası nesillere

o ruhu hissettirmektir.[76]

Hilmi Dilibal’ın Terkedilen Ülke (Ergenekon),[77] adlı kitabında, obanın sel

âfeti sonunda yaşanamaz hâle gelmesi ve insanların oradan dağlık bölgeye göç

etmesi hikâye edilmiştir. Bu hikâyenin Ergenekon Destanı ile arasındaki benzerlik,

göç eden bu insanların demircilikle uğraşması, onlara bir kurdun yol göstermesi,

demir çıkartılan bir mağarada açılan delikten yurt edinilecek bir ülkeye

geçmeleridir. Aralarındaki farklar ise savaşın yerini sel âfetinin, iki erkek ve

eşlerinin yerini obada sağ kalan az sayıda kişinin almasıdır. Dolayısıyla hikâyede,

Ergenekon’da çoğalıp düşmandan öç almak gibi bir olayı da okuyamıyoruz.

Orhan Ural, bu destanı, Reşidüdin’in kitabındaki bilgilere dayalı olarak

hikâyeleştirmiştir. Fakat eserinde “Kök-Türkler” ile Tatarları savaştırır. Hayatta

kalanların adı ise Kıyan ve Tukuz’dur. Yazara göre bu destan, “utku ve yenilginin,

üstünlük ile köleliğin ortamını yaşayan bir ulusun, Kök-Türklerindir. Yenilginin

alçalmasından, tutsaklığın küçültücü horlanmasından kurtuluşun bir destanıdır.

Umutların yitirildiği anda, ‘bir gün çok ilerde de olsa bir gün’ diye geleceğe

inananların, demir dağını eritenlerin destanıdır.”[78]

Hadi Besleyici, Ergenekon[79] adlı eserinde, destanı, şahıs, olay örgüsü,

zaman, mekân, üslûp açısından genişletip zenginleştirerek romanlaştırmıştır. Ama

şahıslar yine destanlardaki gibi düz tiplerdir. Göktürkler hile nedir bilmezler.

Çinliler onları hile ile yenmiştir. Göktürk soyundan geriye Göktürk başbuğu İl

Han’ın küçük oğlu Kayı, eşi, 4 yaşındaki oğlu Ersegün, yeğeni Dokuz Oğuz, eşi, 1


yaşındaki kızı Aykız kalmıştır. Bu altı kişi Ergenekon’a giderler, çocuklarını

Göktürk geleneklerine göre yetiştirirler. Onlar yaşlanıp öldükleri zaman,

birbirlerinin çocukları karşılıklı olarak evlendiklerinden dolayı sayıları oldukça

artmıştır. Her nesil bir sonraki nesli, öçlerinin alınıp, adlarının yeniden dünyaya

yayılması bilinciyle yetiştirir. Çok uzun yıllar sonra Kayı’nın torunlarından

Demirci Çalkara, artık kendilerine yetmeyen Ergenekon’dan kurtuluş yolunu bir

kurdun kılavuzluğuyla bulur. Bumin Kağan yönetiminde Ergenekon’dan çıkan

Göktürkler, Çinlilerin üzerine sefer düzenler, askerlerini öldürürler; diğer boylara

da haber salarak dostla dost, düşmanla düşman olacaklarını bildirerek

bağımsızlıklarını ilân ederler. Çin hakanı akıllıca davranıp atalarının

yaptıklarından dolayı özür diler, dostluk teklif eder. Olay örgüsü bu şekilde

oluşturulmuş olan eser, anlatımındaki gerçekçilikle roman özellikleri taşır.

Ali Kemal Meram, Ergenekon (Büyük Göç)[80] adlı eserinde destana benzer

şekilde işlediği olay örgüsüyle Göktürklerin var olma mücadelesini anlatır. Çin,

Mançu, Tunguz ve Moğol orduları birleşip Göktürklere saldırırlar. Çin kralının

vurup çekilme taktiği uygulanır. Düşmanı püskürttüklerini düşünüp yarım yamalak

bir zaferden sonra şölen düzenleyen, arkasından da uyuyan Göktürkler, ani bir

saldırıyla yok edilir, bütün malları yağmalanır. Göktürk başbuğu İlhan’ın oğlu

Kayı ile İlhan’ın kardeşinin oğlu Dokuz Oğuz esir düşerler. Düşman askerlerini

hançerleyip, atlarını da çalarak esirlikten kurtulurlar; kendileri gibi hayatta kalan

birkaç kişiyi de yanlarına alırlar. Düşmana karşı koyacak güçleri olmadığı için

başka bir yurt bulmayı kararlaştırırlar. Uluğ Dağ’da saklanabilecek bir yer ararken


bir kurdun izlerini takip edip güvenli, verimli bir yurt bulurlar. Bu kurdun izlerini

takip eden izciye, Kayı Tigin, Gökbörü adını ve yüzbaşılık rütbesini verir.

Kurultayda, dar bir geçitten geçip ulaştıkları bu yere de Ergenekon adını takarlar.

Birinci bölüm Ergenekon’un yurt edinilmesiyle biter.

İkinci bölüme “400 Yıl Sonra” başlığıyla geçilir. Ülkede tahıl ve maden

üretiminin, ticaretin yapıldığı, “yalnız başkentte değil ülkenin her yerinde

okullar”[81] açıldığı anlatılır. Göktürkler demir, çelik, altın ve gümüş işleme

sanatında ilerlemişler ve zenginleşmişlerdir. Ayrıca Göktürkler, Ergenekon’da

üstün bir medeniyet kurmuş millet olarak gösterilir. Oradaki düşmanların yurtlarını

da almışlardır. Fakat artık Ergenekon’a sığmamakta yeni yurt aramaktadırlar.

Demir çelik işçiliğinde uzmanlaşan bir kurul Demir Dağ’a gönderilir ama bu kurul

geçit bulamaz. Yalnızca yaşlı bir bilge kişi, dağın bir bölümünün eritilirse oradan

çıkabileceklerini söyler. Yetmiş kat odun, yetmiş kat kömür istiflenir, yetmiş dev

körükle ateş yakılır, dağın bir kısmı eritilir. Ergenekon’a girerken olduğu gibi yine

bir kurt ortaya çıkar; ayak izleri takip edilerek eritilen geçit yerinden dışarıya

çıkılır. Kurt yirmi yedi gün yirmi yedi gece sonra “Ormanlık (Ötüken)”[82]

bölgesine ulaştırır. Burasının eski ata yurdu olduğunu ve bunun kurt aracılığıyla

bulunduğunu düşünürler. Göktürk Kağanı Açinaoğlu Börteçine, Demir Dağ’ı 9

Mayıs günü tutuşturdukları için büyük göçün ve ulusal kurtuluşun başlangıç tarihi

olarak şölenlerle kutlanmasını emreder. Börteçine, çevredeki ülkelere, iyi

komşuluk ilişkileri kurmak istediğini, kendisine saldırdıkları takdirde en ağır

cezanın vereceğini bildiren mektuplar gönderir. Fakat düşmanlar gizlice saldırıya


geçerler. Börteçine, Moğol soyundan Kara Hitaylardan bir esir subaya “Göktürk

Kağan’ı, Moğol ülkesine baskın yapacakmış, gücü yeterse hazırlığa başlasın karşı

koysun”[83] der; bu haberi götürmesi için onu sağ bırakır. Böylelikle dostluk elini

reddeden düşmanlarına meydan okur. Hikâye kitabı ileride kurulacak Göktürk

İmparatorluğu’ndan bahsederek biter.

Ergenekon Destanı ve Siyaset

Açılış tarihi 17.1.1949 olarak gösterilen Ergenekon Köylü İşçi Partisi’nin

tüzüğünde,[84] vatan, millet, demokrasi davasına hizmet eden, komünizmi

reddeden barışçı partinin, “milletimizi ikinci bir Ergenekon ihtifasına çekerek

harbden uzak yaşatıp millî dâvalarımızı”[85] gerçekleştireceği belirtilmiştir. Tek

parti diktatoryasına karşı çıkıp demokrasinin nimetlerinden faydalanarak

milliyetçi, halkçı bir çizgi belirlemiş olan parti, komünizm kadar ırkçı Turancılığa

da karşı olduğunu tüzüğünde ifade eder. Geçici İdare Kurulu Genel Başkanı Parti

Kurucusu Ârif Hikmet Adsız’ın imzasını taşıyan parti beyannamesi, geçmişten

ibret almayı öğütleyen cümlelerle sona erer. Altıncı maddede, Türk milletinin

“millî ve tarihî vazifelerini yapabilmesi için ikinci bir Ergenekon’a çekilmesi”[86]

gerektiği yazılmıştır.

İstanbul Ülkü Ocakları Birliği’nin, 12.5.1970 tarihinde basılmış olan

Ergenekon[87] adlı dergisinde, o günkü Türkiye’nin durumu ile Ergenekon

arasında bağlantı kurulur. “Ergenekon çukurunda sıkışan atalarımızla, bugünkü

Türklerin durumları arasında bir benzerlik vardır: Türk Milleti’nin 4 te 3’ü esirdir.


Son kalemiz Türkiye, geri kalmış devletlerin 76. sırasını teşkil etmektedir. Dış

düşmanlarımızın gözü vatanımızdadır.” Bu durumdan kurtulmanın yolları da şöyle

gösterilir: “Bu İKİNCİ ERGENEKON çıkmazından kurtulacağız!

BAŞBUĞ’umuz, imânımızın bayraktarı; Milliyetçi-Toplumcu Türk gençleri,

bizler, Büyük Ülkünün azimli akıncıları olarak, mâzinin bu destanlaşmış

hâtırasından ilham alıp, İkinci Ergenekon’dan çıkış olayını gerçekleştireceğiz.

Karşımızda DEMİR DAĞLAR dahi çıksa, ÜSTTE GÖK ÇÖKMEDİKÇE,

ALTTA YER DELİNMEDİKÇE, kuvvetli, kudretli BÜYÜK TÜRKİYE

kurulacaktır. TANRI TÜRK’Ü KORUSUN.”[88] 1970’li yılların sağcı-solcu

çatışmalarında, ülkücü kesimin, o dönemdeki Türkiye’nin benzeri olarak gördüğü

Ergenekon, onların eylemlerinin gerekçesinin metaforu olarak da kullanılmıştır.

Askerî öğretmenlik yapmış olan Tahsin Ünal’ın şu cümleleri Ergenekon’un

1970’li yıllarda nasıl yorumlandığının iyi bir örneğidir: “Bugün memleket ve

milletin ufuklarında beliren ve bir hançer gibi milletin kalbine saplanmak istenen

komünizme ve Rus egemenliğine karşı milletin, gençliğin ve ordunun şiddetli

muhalefet etmesi, Ergenekon’dan çıkış için bir hazırlıktır.”[89]

NATO’ya bağlı ülkelerde, Gladio adıyla komünizmle mücadele örgütleri

kurulmuştur. Bunun Türkiye’deki örneğinin adı ise Ergenekon’dur.[90]

Ergenekon Destanı ve Nevruz

Abdulhalûk M. Çay’ın Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz[91] adlı kitabı,


Nevruz’un Türk ve İran topluluklarında ortak olarak kutlandığı, Nevruz’un bir

Türk bayramı olduğu tezi üzerine kurulmuştur. Türkler Ergenekon’dan çıktıktan

sonra bu günü bayram ilân etmişlerdir. Nevruz hem kurtuluş günü hem de

yılbaşıdır. “Ergenekon/Nevrûz bayramı” Türklerde bir tabiat, varoluş, diriliş

bayramı niteliğinde görülür. Ayrıca Nevruz, takvim sistemi açısından mevsim

dönüşümünü belirten bir işleve sahiptir, baharın başlangıcıdır. Bu açıdan

bakıldığında tarım toplumlarında görülen bereket törenlerinin bir benzeridir.

Bu kitapta Batı ve Doğu Türkistan, Azerbaycan Türkleri, Karapapaklar,

Kırım, Kazan, Batı Trakya, Yugoslavya, Kıbrıs Türkleri, Toros ve Tahtacı

Türkmenleri, Alevî-Bektaşî Türk Toplulukları, Güneydoğu ve Doğu Anadolu

bölgesi Türk topluluklarınca kutlanan bu bayramın gelenek, tören, inanış

özellikleri örneklerle anlatılmıştır.

Abdulhalûk M. Çay, Şiî, Alevî, Bektaşîler kadar Sünnî Türklerin arasında da

nevrûzun yaygın olduğunu, Orta Asya Türklerinde Sultan Navrız, Noruz diye

bilindiğini yazar. Sovyetler Birliği’nin yıkılmasından sonra Orta Asya’da, Nevruz,

bir kurtuluş günü olarak kutlanır. Ama aynı zamanda, tabiatın uyanmaya başladığı

baharda yapıldığı için bir tür tabiat bayramıdır, bir yer kültüdür.[92]

Bahar geldiği zaman Uygur, Kazan, Ufa ve Mişer Türkleri, özellikle

Nevruz’da Ergenekon Destanı okumaktadırlar. “Bu destan ayrıca dinî bayramlarda

da Kur’an-ı Kerîm’in okunması bittikten sonra aile reisinin başkanlığında yapılan

toplantıda söylenmektedir.”[93] Ergenekon’un Orta Asya Türkleri arasında özlemi

çekilen cennet anlamında olduğunu belirten yazar, destan metninin Türkiye


Türkçesine çevirisini şöyle verir:

“Ergenekon! Ergenekon!

Davarlar yok oldu,

Erkekler kocadı,

Yeniden balalar doğdu,

Bizim yolumuz (göçümüz) hâlâ bitmedi.

Acaba denize daha çok mu var?

Ağaçlar yeşerdi.

Kuzular doğdu, çiçekler açtı,

Şimdi yaz geldi,

Bugün bizim bayram günü,

Ergenekon’a dönmek istiyorum!

Çünkü orada çiçekler kokulu

Rüzgârlar güzel kokulu.

Dağlardan, çayırlardan bal akıyor!

Seni uzaktan görenler

Ölü gibi zannederler,

Neden yerlere yüz sürüyorsun?

Köpürmek için Türkleri mi bekliyorsun?

Oğulların, kızların esir oldular,

Bugün bayram,

Lâkin bizim için,


Matem günüdür.”[94]

Nevruza, Azerbaycan Türkleri arasında Noruz, Noyruz hatta Ergenekon

Bayramı, Bozkurt Bayramı dendiğini kaydeden yazar, bu bayramın dinî olmaktan

çok millî nitelik taşıdığını belirtir.

Kıbrıs Türkleri arasında yapılan bir derlemede Nevruz’un “çok eskiden

Türkler’in dağa çıkması ile ilgili bir vakadan dolayı” mart ayının dokuzunda

kutlandığı şeklinde bir bilgiye rastlanmıştır.[95] Bu da Nevruz’un Ergenekon’la

bağının bir başka örneğidir.

Kitapta, Türklerce “yılbaşı” bayramı olarak kutlanan Nevruz’un kökeninin

Ergenekon’dan çıkış günü olan 21 Mart’a rastladığı vurgulanır. Bu günde gece

gündüz zaman farkı eşitlenir. Ayrıca bahar mevsiminin hatta yeni yılın bu günle

başladığı bazı topluluklar tarafından kabul edilir.

Nevruz törenlerinde yapılan gökböri oyunu, at yarışı, cirit oyunu, kılıç

sallama, yamba kapma, güreş, at üzeride güç gösterisi, sinsin oyunu gibi sportif

oyunlar; kos-kosa oyunu, deve oyunu, ekende yok biçende yok yeyende ortag

gardaş, kış bovay, yolbars, argımak gibi halk tiyatrosu; halay oyunu, yaşıl yaprag

gızıl gül oyunu, hahışta oyunu, benövşe oyunu, niyet oyunu, mani, şarkı, türkü

yarışmaları gibi mahallî eğlenceler hakkında ayrıntılı bilgi verilir. Kitapta, Nevruz

törenlerinin her bölgede her toplulukta farklılaşan şekilleriyle ilgili çeşitli

malzemeler de sunulmuştur.

Nevruz’a başkaları da sahip çıkmaya çalışmaktadır. Bölücü unsurların

Nevruz’u istismar etmeye çalıştıklarına da dikkat çekilerek Batı kamuoyunun


konuyu bilmedikleri belirtilir. Kitapta hiçbir kültür unsurunu Türklere

yakıştırmayan Türk düşmanlarının bu unsuru da başka milletlerde arama

hastalığına tutuldukları vurgulanır.

Türklük Dünyasında Ergenekon

Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla bağımsızlıklarını ilân eden Orta Asya Türk

cumhuriyetleri ve Türkiye’nin ortak çıkarlar etrafında birleşmesini sembolize

etmek için Ergenekon’dan çıkış kullanılmıştır. Liderler, demir dövme âyinini,

Türklük âleminin yükselmesini temenni eden bir amaçla, Türk Kurultayı’nda bir

ritüel olarak gerçekleştirmişlerdir. Türklük dünyasının birlikteliğini belirtmek için

bu temsilin yapılması, Nevruz’un hem bütün Türk cumhuriyetlerinde biliniyor

olması hem de dış devletlere karşı bir mesaj vermesi açısından dikkati çekicidir.

Tarihte nasıl beyler bir araya geldiyse Türk liderleri de siyasî anlamda beraberlik,

biz bir aradayız mesajı vermek için Ergenekon’dan çıkış ritüelini tekrarlamışlardır.

Ama sosyal, siyasî, kültürel ve ekonomik koordinasyonun eksik ve kısa vadeli

oluşu, plânlamadan uzak gündelik politikaların takip edilmesi şimdilik bunu

temsilî bir mahiyetten öteye götürememiştir.

Sonuç

Destanlar, onu yaratan toplumun başından geçmiş, o toplumu derinden

etkilemiş olayları, merkezî bir şahsın, kahramanın etrafında anlatırlar. Bu anlamda

destanlar, birer sözlü tarihtirler. Zaten bu metinlerin birer tarih metni olarak


görülmesi, Göktürklerin yaşadıklarının Câmiü’t-Tevârih ve Şecere-i Türkî gibi

tarih kitaplarında yer almasını sağlamıştır. Hatta 19. yüzyılda yazılmış Tarih-i

Âlem’de bile tarihî bir bilgi olarak bu destan kullanılmıştır.

Zorluklarla karşılaşan insanın kendi geçmişine dönmesi ne kadar normal

psikolojik bir davranış tarzıysa, zor şartlar altındaki bir milletin tarihine sığınması

da o kadar normal sosyo-psikolojik bir gerçektir. Bu sebeple Ergenekon da zor

dönemlerde kendisine yönelinen bir destan olmuştur.

Ergenekon Destanı, içerdiği temalar açısından kendisine ihtiyaç duyulduğu

dönemlerde kullanılmıştır. Totemizme dayalı bir inanışı ve türeyişi anlatan bu

destan, millî uyanış döneminde Türk kimliğinin bir simgesi gibi algılanmıştır. Millî

Mücadele öncesinde Ziya Gökalp, Ömer Seyfettin, Ergenekon Destanı’nı, hem

devletin ve milletin zor durumunun bir simgesi hem de tıpkı destandaki gibi bu

zorlukları aşıp ferahlığa ulaşmanın, umudu canlı tutmanın tarihî bir örneği olarak

görmüşlerdir.

Osmanlı İmparatorluğu’nun yükseliş döneminde yayıldığı coğrafya ile

Mondros Mütarekesi sonrasında Türklere bırakılan Orta Anadolu’daki alan

karşılaştırıldığında, Ergenekon’un kazandığı anlam daha iyi anlaşılabilir.

Ergenekon’la Orta Anadolu birbirine benzetilmiştir.

Ergenekon Destanı, savaş sonrasında, Cumhuriyet döneminde de kendisinden

güç alınan edebî bir eserdir. Bu dönemde Ergenekon’dan çıkan Göktürkler gibi

kendi devletimizi kurduk ayrıca onların imparatorluğuna benzer bir devlet kuracak

potansiyele sahibiz düşüncesi de kendisini göstermektedir.


Destan artık bazı eserlerde kullanılan motif olmaktan çıkıp başlı başına bir

kitabın ana konusu hâline gelmiştir. Halide Edip, Yakup Kadri, Nihat Şevki, Enver

Naci Gökşen, Behçet Kemal Çağlar, Mehmet Necati Öngay, Mehmet Sadık

San’an, Vasfi Mahir Kocatürk, Oğuz Akkan, Nurettin Özyürek, Fazıl Hüsnü

Dağlarca, Muin Memduh Tayanç, Enver Behnan Şapolyo, Haydar Berköz, Hilmi

Dilibal, Orhan Ural, Hadi Besleyici, Ali Kemal Meram bu destandan aldıkları

ilhamla ya destanı değişik bir şekilde işleyen deneme, şiir, tiyatro, roman, hikâye

yazmışlar ya da eserlerinde destandan bahsetmişlerdir.

Ergenekon’un siyasî amaçla kullanıldığı da görülür. Özellikle milliyetçi

kesim, Ergenekon’la, Göktürk devleti gibi güçlü devlet kurma isteğini

birleştirmiştir.

Tabiatın ilkbaharda uyanışı törenlerine dayalı Nevruz’un temelinde de

Ergenekon’un bulunduğu ileri sürülmüş, halk kültürü unsurlarının ideolojik

amaçlar için çarpıtılmasına cevap verilmiştir.

Ergenekon’un kazandığı simgesel anlamları kısaca belirtmek gerekirse şunu

söyleyebiliriz: Ergenekon’a giriş, Türk milletinin, maddî veya manevî plânda

hakkı olandan çok dar bir sahaya sokulması demektir. Ergenekon’dan çıkış ise

Türk milletinin tarihî gücünü yeniden kazanarak hakkı olan maddî ve manevî

büyüklüğe doğru yol almasıdır.

KAYNAKÇA


Adıvar,Halide Edip, Dağa Çıkan Kurd, Necm-i İstikbal Basımevi, İstanbul,

1926, 240 s.

Akkan, Oğuz, Ergenekon, Uygun Basımevi, Bursa, 1946, 16 s.

Argunşah, Mustafa, “Ömer Seyfettin’de Ergenekon Destanı”, Doğumunun

100. Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1984, s.

170-180.

Armstrong, H. C., Bozkurt, Kemal Atatürk’ün Yaşamı, çev. Gül Çağalı

Güven, Arba Yayınları, İstanbul, 1996, 278 s. Atatürk’ün Armstrong’a Cevabı, der.

Sadi Borak, Kaynak Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1997, 125 s.

Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, haz.: Mehmet Kaplan, İnci Enginün, Zeynep

Kerman, Necat Birinci, Abdullah Uçman, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1992, 743 s.

Atatürk Şiirleri Antolojisi, haz. Mehmet Kaplan, Necat Birinci, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986, 463 s.

Atatürk Şiirleri, haz. Behçet Necatigil, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,

1988, 242 s.

Atsız, Nihal, Türk Edebiyatı Tarihi,Baysan Yayınları, İstanbul, 1992, 179 s.

Berköz, Haydar, İkinci Ergenekon, Şehit ve Gazilerin, Kanlarıyla Yazdıkları

Gerçek Ölüm Destanları 1919-1922, cilt: 1, Yeni Matbaa, İstanbul, 1965, 416 s.

Besleyici, Hadi, Ergenekon, Özyürek Yayınevi, İstanbul, 1974, 112 s.

Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul, 2003,

383 s.

Çağlar, Behçet Kemal, “Atatürk’ü Dinlerken”, Yücel, sayı: 34, Birinci Kânın


(Aralık) 1934, s. 14-15.

Çay, Abdulhalûk M., Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü Yayınları, 4. baskı, Ankara, 1991, 230+XIII s.

Çobanoğlu, Özkul, “Kılavuz Bozkurt Motifinin Tarihsel Bağlamlarda ve

Günümüz Alevi-Bektaşi Tarikatlerindeki Yapısal ve İşlevsel Sürekliliği Üzerine

Tespitler”, Kadri Eroğan: Hacı Bektaş Veli Armağanı, Gazi Üniversitesi Türk

Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, 1997, s. 165-173.

Çobanoğlu, Özkul, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine

Giriş, Akçağ Yayınları, 2. baskı, Ankara, 2002, 366 s.

Çobanoğlu, Özkul, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları,

Ankara, 2003, 480 s.

Çoruhlu, Yaşar, Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi, Seyran Yayınevi,

İstanbul, 1995, 286 s.

Dağlarca, Fazıl Hüsnü, “Mustafa Kemal’in Kurdu”, Gazi Mustafa Kemal

Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1973, s. 142-144.

Dağlarca, Fazıl Hüsnü, “Mustafa Kemal”, Türk Dili, sayı: 13, Ekim 1952, s.

64.

Dilibal, Hilmi, Terkedilen Ülke (Ergenekon),Renk Yayınevi, İstanbul, 1966,

32 s.

Divitçioğlu, Sencer, Kök Türkler, Ada Yayınları, İstanbul, 1987, 335 s.

Durkheim, Emile, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç

Yayınları, İstanbul, 2005, s. 115-289;


Dündar, Can; Celal Kazdağlı, Ergenekon, İmge Kitabevi, 4. baskı, Ankara,

1997, 147 s.

Elçin, Şükrü, “Türk Dilinde “Destan” Kelimesi ve Mefhumu”, Halk

Edebiyatına Giriş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1986, s.

145-155.

“Ergenekon”, Yeni Türk Ansiklopedisi, cilt: 3, Ötüken Yayınları, s. 824-826.

Ergenekon Köylü ve İşçi Partisi Tüzüğü, Öztürk Basımevi, İstanbul, tarihsiz,

48 s.

Filizok, Rıza, Ziya Gökalp’in Edebî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri

Üzerine Bir Araştırma, Kültür Bakanlığı Yayınları, 1991, X+318 s.

Gökşen, Enver Naci, Behçet Kemal Çağlar, Türk Dil Kurumu Yayınları,

Ankara, 1970, 200 s.

İnan, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu

Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1987, 729 s.

İnan, Abdülkadir, Makaleler ve İncelemeler, cilt: 2, Türk Tarih Kurumu

Yayınları, Ankara, 1991, 417 s.

Kafesoğlu,İbrahim, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınevi, 12. baskı,


Karaosmanoğlu, Yakup Kadri Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul, 1993, 175

s.

Karaosmanoğlu, Yakup Kadri Ergenekon, kitap: 1-2, Hamit Matbaası,

İstanbul, 1929, 165+172 s.


Kılıç, Erol, “Ergenekon”, Ergenekon, İstanbul Ülkü Ocakları Birliği yayını,

12.5.1970, s. 3.

Kocatürk, Vasfi Mahir, Ergenekon, Ahmet Halit Kitabevi, 1941, 60 s.

Komisyon, “destan”, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, cilt: 1, Kültür


Köprülü, M. Fuat, Türk Edebiyatı Tarihi, Ötüken Yayınları, 3. baskı, 1986,

437 s.

Levi-Strauss, Claude, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul, 1994, 346 s.

Meram, Ali Kemal, Ergenekon (Büyük Göç), Ülkü Basım Yayım, İstanbul,

1981, 48 s.

Muzaffer Reşit, Atatürk Şiirleri Antolojisi, Varlık Yayınları, 6. baskı, 1958,

170 s.

Müftüoğlu, Ahmet Hikmet, Gönül Hanım, haz.: Fethi Tevetoğlu, Millî Eğitim

Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, XIV+138 s.

Nihat Şevki, Ergenekon, 2 perde 1 tablo, Yeni Matbaa, İzmir, 1933, 48 s.

Olgun, İbrahim; Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe Sözlük, Müessese-i İntişârât-

ı Talâş, Tebrîz, 1363, s. 538.

Orkun, Hüseyin Namık, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları,

1936.

Oy, Aydın, Şiir Dünyamızda Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara,

1989, 198 s.


Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Yayınları,

Ankara, 1993, 644 s.

Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”, Ömer

Seyfettin Bütün Eserleri 16, Türklük Üzerine Yazılar, haz. Muzaffer Uyguner,

Bilgi Yayınevi, Ankara, 1993, s. 97-106.

Ömer Seyfettin’in Şiirleri, haz. Fevziye Abdullah Tansel, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1972, 86 s.

Öngay, Mehmet Necati, Ergenekondan Doğan Güneş, Şiirler, Resimli Ay

Basımevi, İstanbul, 1935, 48 s.

Öztürk, Ali, Çağları İçinde Türk Destanları, Emel Matbaacılık, İstanbul,

1980, 334 s.

Roux, Jean-Paul, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut

Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, 440 s.

Roux, Jean-Paul, Türklerin Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,

İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, 304 s.

Sakaoğlu, Saim, “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”, Beşinci

Milletler Arası Türkoloji Kongresi İstanbul, 23-28 Eylül 1985 Tebliğler II. Türk

Edebiyatı, cilt 1, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Araştırma

Merkezi Yayını, İstanbul, 1985, s. 255-262.

San’an, Mehmet Sadık, Ergenekon Yolları, Millî Mecmua Matbaası, İstanbul,

1935, 120 s.

Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem, İstanbul, 1293 (1876), 546 s.


Şapolyo, Enver Behnan, Ergenekon, Çocuk Esirgeme Kurumu Genel

Merkezi, Yeni Seri Çocuk Yayınları, İstanbul, 1954, 72 s.

Şemsettin Sami, Kâmusü’l-Alâm, 3. cilt, Mihrân Matbaası, İstanbul, 1308, s.

2089.

Taşağıl, Ahmet, Gök-Türkler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1995,

200+23 s.

Tayanç, Muin Memduh, Ergenekon Türk Gençliğine, Kıral Matbaası,

Kastamonu, 1941, 48 s.

Tekin, Talat, “Türk Kurultayı, Nevrûz ve Ergenekon”, Cumhuriyet gazetesi,

19.4.1993, s. 2.

Togan, Zeki Velidi, “Ebülgâzi Bahadır Han”, İslâm Ansiklopedisi, Millî

Eğitim Bakanlığı Yayınları, cilt: 4, İstanbul, 1988, s. 79-83.

Togan, Zeki Velidi, “Reşid-üd-Din Tabîb”, İslâm Ansiklopedisi, Millî Eğitim

Bakanlığı Yayınları, cilt: 9, İstanbul, 1988, s. 705-712.

Ural, Orhan, Üç Destan, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1972, 64 s.

Ünal, Tahsin, Türklüğün Sembolü Bozkurt, Millî Ülkü Yayınları, Konya,

1976, 85 s.

Yahya Kemal, “Kurdun Dişisi ve Yavruları”, Eğil Dağlar, İstiklâl Harbi

Yazıları, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 91-93.

Yıldırım, Dursun, “[Ergene Kon]=[Erkin Kün] Mü?”, Türk Dili Araştırmaları

Yıllığı Belleten 1997, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000, s. 61-149.

Ziya Gökalp, Şiirler ve Halk Masalları, haz.: Fevziye Abdullah Tansel, Türk


Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 78-83.

* Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk Dili

ve Edebiyatı Bölümü.

[1] İbrahim Olgun, Cemşit Drahşan, Farsça-Türkçe Sözlük, Müessese-i

İntişârât-ı Talâş, Tebrîz, 1363, s. 155.

[2] Şemsettin Sami, Kâmusü’l-Alâm, cilt: 3, Mihrân Matbaası, İstanbul, 1308,

s. 2089.

[3] Şükrü Elçin, “Türk Dilinde “Destan” Kelimesi ve Mefhumu”, Halk

Edebiyatına Giriş, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1986, s.

155.

[4] Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yayınları,

Ankara, 2003, s. 13-15; Komisyon, Karşılaştırmalı Türk Lehçeleri Sözlüğü, cilt: 1,

Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1991, s. 166-167.

[5] Nihat Sami Banarlı, Resimli Türk Edebiyatı Tarihi, cilt: 1, Millî Eğitim

Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 1-11; M. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatı

Tarihi, Ötüken Yayınları, 3. baskı, 1986, s. 41-45; Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi

Kuramları ve Araştırma Yöntemleri Tarihine Giriş, Akçağ Yayınları, 2. baskı,

Ankara, 2002, s. 177-181.

[6] Saim Sakaoğlu, “Anadolu Folklorunda Göktürk Efsanelerinin İzleri”,

Beşinci Milletler Arası Türkoloji Kongresi İstanbul, 23-28 Eylül 1985 Tebliğler II.

Türk Edebiyatı, cilt: 1, İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türkiyat Araştırma


Merkezi Yayını, İstanbul, 1985, s. 256.

[7] Dursun Yıldırım, “[Ergene Kon]=[Erkin Kün] Mü?”, Türk Dili

Araştırmaları Yıllığı Belleten 1997, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 2000, s.

61

[8] Zeki Velidi Togan, “Reşid-üd-Din Tabîb”, İslâm Ansiklopedisi, Millî


[9] Zeki Velidi Togan, “Ebülgâzi Bahadır Han”, İslâm Ansiklopedisi, Millî


[10] Yıldırım, a.g.e., s. 68.

[11] Köprülü, a.g.e.,s. 55-57.

[12] İbrahim Kafesoğlu, Türk Millî Kültürü, Boğaziçi Yayınevi, 12. baskı,

İstanbul, 1995, s. 316-321.

[13] Ahmet Taşağıl, Gök-Türkler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara,

1995, s. 14.

[14] Abdülkadir İnan, “Türk Destanlarına Genel Bir Bakış”, Makaleler ve

İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yayınları, 2. baskı, Ankara, 1987, s. 230; Nihal

Atsız, Türk Edebiyatı Tarihi, Baysan Yayınları, İstanbul, 1992, s. 74; Ali Öztürk,

Çağları İçinde Türk Destanları, Emel Matbaacılık, İstanbul, 1980, s. 229.

[15] Köprülü, a.g.e., s. 56-59; Kafesoğlu, a.g.e., s. 316-320; Bahaeddin Ögel,

Türk Mitolojisi, cilt: 1, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1993, s. 59-71.

[16] Yıldırım, a.g.e., s. 84.

[17] A.e.,s. 86-88.


[18] Togan, “Reşid-üd-Din Tabîb”, s. 710.

[19] Öztürk, a.g.e., s. 227.

[20] İnan, a.g.e., s. 229, 231; İnan, “Türk Rivayetlerinde ‘Bozkurt’”, a.e., s.

71; Ögel, a.g.e., s. 63-66.

[21] Köprülü, a.g.e., s. 56.

[22] Yıldırım, a.g.e., s. 68, 70.

[23] Ögel, a.g.e., s. 561-568.

[24] Talat Tekin, “Türk Kurultayı, Nevrûz ve Ergenekon”, Cumhuriyet

gazetesi, 19.4.1993, s. 2.

[25] Claude Levi-Strauss, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul, 1994, 61-167; Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri,

çev. Fuat Aydın, Ataç Yayınları, İstanbul, 2005, s. 115-289; Jean-Paul Roux,

“Altaylılarda Totemcilik”, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut

Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yayınevi, İstanbul, 2005, s. 391-402.

[26] Bu konuda bir fikir vermek amacıyla bu çalışmalardan bir kısmı

verilmiştir: Abdülkadir İnan, “Türk Rivayetlerinde ‘Bozkurt’”, a.y., s. 69-75;

Tahsin Ünal, Türklüğün Sembolü Bozkurt, Millî Ülkü Yayınları, Konya, 1976, 85

s.; Ögel, “Türklerin Kurttan Türeyişi ile İlgili Efsaneler”, a.g.e., s. 13-57; Yaşar

Çoruhlu, “Bölüm V: Kurt”, Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi, Seyran Yayınevi,

İstanbul, 1995, s. 93-111; Özkul Çobanoğlu, “Kılavuz Bozkurt Motifinin Tarihsel

Bağlamlarda ve Günümüz Alevi-Bektaşi Tarikatlerindeki Yapısal ve İşlevsel

Sürekliliği Üzerine Tespitler”, Kadri Eroğan: Hacı Bektaş Veli Armağanı, Gazi


Üniversitesi Türk Kültürü ve Hacı Bektaş Veli Araştırma Merkezi Yayını, Ankara,

1997, s. 165-173; Jean-Paul Roux, “Büyük Kök Efsaneler: Kurt”, Türklerin

Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul,

1998, s. 151-157; Roux, “A. Mavi Kurt Döngüsü”, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve

Hayvanlar, s. 300-323.

[27] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul,

2003, s. 79-80;

[28] Ünal, a.g.e., 85 s.

[29] “Ergenekon”, Yeni Türk Ansiklopedisi, cilt: 3, Ötüken Yayınları, s. 824-

826.

[30] Ögel, “1. Kutsal Mağaralar ve Ergenekon”, a.g.e., s. 21-22, ayrıca

ejderha mağarası s. 398, geyikli mağara s. 24, 578, inekli mağara s. 120 ; Yıldırım,

a.g.e., s. 76; Sencer Divitçioğlu, Kök Türkler, Ada Yayınları, İstanbul, 1987, s.

106.

[31] Hüseyin Namık Orkun, Eski Türk Yazıtları, Türk Dil Kurumu Yayınları,

1936, s. 5; Abdülkadir İnan, “Türklerde Demircilik Sanatı (Tarihte ve Folklorda)”,

Makaleler ve İncelemeler, cilt: 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991, s.

229-231; Ögel, “4. Türkler ve ‘Demircilik’”, a.g.e., s. 66-67; Taşağıl, a.g.e., s. 17.

[32] İnan, a.e., s. 231.

[33] Togan, “Ebülgâzi Bahadır Han”, s. 82.

[34] Süleyman Paşa, Tarih-i Âlem, İstanbul, 1293 (1876), s. 327-329.

[35] Bu konuda daha fazla bilgi için bakınız: Rıza Filizok, Ziya Gökalp’in


Edebî Eserlerinde Halk Edebiyatı Tesiri Üzerine Bir Araştırma, Kültür Bakanlığı

Yayınları, 1991, X+318 s.

[36] Ziya Gökalp, Şiirler ve Halk Masalları, haz.: Fevziye Abdullah Tansel,

Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 78-83.

[37] A.e.,s. 200-224.

[38] A.e.,s. 218.

[39] Ömer Seyfettin’in Şiirleri, haz. Fevziye Abdullah Tansel, Türk

Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1972, s. 34-35.

[40] A.e.,s. 34.

[41] Halka Doğru, no: 51, 27 Mart 1330/9 Nisan 1914 (Ömer Seyfettin’in

Şiirleri, s. 35’ten.).

[42] Ömer Seyfettin’in Şiirleri, s. 63-71.

[43] A.e.,s. 48-51.

[44] A.e.,s. 72.

[45] Ömer Seyfettin, “Türklerin Millî Bayramı, Yeni Gün: 9 Mart”, Tanin,

sayı: 187, 5 Mart 1330 (18 Mart 1914) (Yazı şu kaynaktan alınmıştır: Ömer

Seyfettin Bütün Eserleri 16, Türklük Üzerine Yazılar, haz. Muzaffer Uyguner,

Bilgi Yayınevi, Ankara, 1993, s. 97-106).

[46] Ömer Seyfettin’in bu yazısının geniş değerlendirmesi için bakınız:

Mustafa Argunşah, “Ömer Seyfettin’de Ergenekon Destanı”, Doğumunun 100.

Yılında Ömer Seyfeddin, Marmara Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 1984, s. 170-

180.


[47] Ahmet Hikmet Müftüoğlu, Gönül Hanım, haz.: Fethi Tevetoğlu, Millî

Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 53.

[48] Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, haz.: Mehmet Kaplan, İnci Enginün,

Zeynep Kerman, Necat Birinci, Abdullah Uçman, Kültür Bakanlığı Yayınları,

1992, s. 659.

[49] Atatürk Devri Fikir Hayatı 2, s. 701.

[50] Halide Edip Adıvar,Dağa Çıkan Kurd, Necm-i İstikbal Basımevi,


[51] Yahya Kemal, “Kurdun Dişisi ve Yavruları”, Eğil Dağlar, İstiklâl Harbi

Yazıları, Millî Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1993, s. 91-93.

[52] A.e., s. 93.

[53] Halide Edip Adıvar,Dağa Çıkan Kurd, s. 142.

[54] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ergenekon, kitap: 1-2, Hamit Matbaası,

İstanbul, 1929, 165+172 s.

[55] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Ankara, İletişim Yayınları, İstanbul, 1993,

s. 170.

[56] H. C. Armstrong, Bozkurt, Kemal Atatürk’ün Yaşamı, çev. Gül Çağalı

Güven, Arba Yayınları, İstanbul, 1996, 278 s. (Ayrıca bakınız: Atatürk’ün

Armstrong’a Cevabı, der. Sadi Borak, Kaynak Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1997,

125 s.).

[57] Nihat Şevki, Ergenekon, 2 perde 1 tablo, Yeni Matbaa, İzmir, 1933, 48 s.

[58] A.e., s. 20.


[59] Enver Naci Gökşen, Behçet Kemal Çağlar, Türk Dil Kurumu Yayınları,

Ankara, 1970, s. 50.

[60] Behçet Kemal Çağlar, “Atatürk’ü Dinlerken”, Yücel, sayı: 34, Birinci

Kânın (Aralık) 1934, s. 14-15 (Bu şiir şu kaynaklarda da yer almaktadır: Atatürk

Şiirleri, haz. Behçet Necatigil, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1988, s. 44;

Atatürk Şiirleri Antolojisi, haz. Mehmet Kaplan, Necat Birinci, Kültür ve Turizm

Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1986, s. 76; Aydın Oy, Şiir Dünyamızda Atatürk,

Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1989, s. 32.).

[61] Mehmet Necati Öngay, Ergenekondan Doğan Güneş, Şiirler, Resimli Ay

Basımevi, İstanbul, 1935, s. 4.

[62] Mehmet Sadık San’an, Ergenekon Yolları, Millî Mecmua Matbaası,


[63] A.e., s. 8-9.

[64] Vasfi Mahir Kocatürk, “İstiklâl Savaşı Destanı’ndan XI”, Gençlik, sayı:

4, 1 Temmuz 1938 (Atatürk Şiirleri, s. 47; Atatürk Şiirleri Antolojisi, s. 79; Oy,

a.g.e., s. 33.).

[65] Vasfi Mahir Kocatürk, Ergenekon, Ahmet Halit Kitabevi, 1941, 60 s.

[66] Oğuz Akkan, Ergenekon, Uygun Basımevi, Bursa, 1946, 16 s.

[67] A.e.,s. 4.

[68] Muzaffer Reşit, Atatürk Şiirleri Antolojisi, Varlık Yayınları, 6. baskı,

1958, s. 94 (Atatürk Şiirleri, s. 189;Oy, a.g.e., s. 33.).

[69] Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal”, Türk Dili, sayı: 13, Ekim 1952,


s. 64 (Atatürk Şiirleri, s. 157; Atatürk Şiirleri Antolojisi, s. 243; Oy, a.g.e., s. 32.).

[70] Fazıl Hüsnü Dağlarca, “Mustafa Kemal’in Kurdu”, Gazi Mustafa Kemal

Atatürk, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1973, s. 142-144.

[71] Oy, a.g.e., s. 33.

[72] Muin Memduh Tayanç, Ergenekon Türk Gençliğine, Kıral Matbaası,

Kastamonu, 1941, 48 s.

[73] A.e., s. 47.

[74] Enver Behnan Şapolyo, Ergenekon, Çocuk Esirgeme Kurumu Genel

Merkezi, Yeni Seri Çocuk Yayınları, İstanbul, 1954, s. 9-14.

[75] Haydar Berköz, İkinci Ergenekon, Şehit ve Gazilerin, Kanlarıyla

Yazdıkları Gerçek Ölüm Destanları 1919-1922, cilt: 1, Yeni Matbaa, İstanbul,

1965, 416 s.

[76] A.e., s. 6.

[77] Hilmi Dilibal, Terkedilen Ülke (Ergenekon), Renk Yayınevi, İstanbul,

1966, 32 s.

[78] Orhan Ural, “Ergenekon Destanı”, Üç Destan, Türk Dil Kurumu

Yayınları, Ankara, 1972, s. 20.

[79] Hadi Besleyici, Ergenekon, Özyürek Yayınevi, İstanbul, 1974, 112 s.

[80] Ali Kemal Meram, Ergenekon (Büyük Göç), Ülkü Basım Yayım,


[81] A.e., s. 21.

[82] A.e., s. 42.


[83] A.e., s. 47.

[84] Ergenekon Köylü ve İşçi Partisi Tüzüğü, Öztürk Basımevi, İstanbul,

tarihsiz, 48 s.

[85] A.e., s. 2.

[86] A.e., 6.

[87] Erol Kılıç, “Ergenekon”, Ergenekon, İstanbul Ülkü Ocakları Birliği

yayını, 12.5.1970, s. 3.

[88] A.e., s. 3.

[89] Ünal, a.g.e., s. 54.

[90] Can Dündar, Celal Kazdağlı, Ergenekon, İmge Kitabevi, 4. baskı,

Ankara, 1997, 147 s.

[91] Abdulhalûk M. Çay, Türk Ergenekon Bayramı Nevrûz, Türk Kültürünü

Araştırma Enstitüsü Yayınları, 4. baskı, Ankara, 1991, 230+XIII s.

[92] A.e., s. 23.

[93] A.e., s. 72.

[94] A.e., s. 72-73.

[95] A.e., s. 116.


GÖNÜL HANIM, BOZKURTLAR, AĞRI DAĞI EFSANESİ

ROMANLARINDA MİTOLOJİK BİR UNSUR OLARAK KUTSAL

MEKÄN

Gönül Hanım, Bozkurtlar ve Ağrıdağı Efsanesi Romanlarında Köken Miti,


İnsanlık, var olduğundan beri evreni, hayatı anlamlandırmaya, kendini ifade

etmeye çalışmıştır. Bu çabaların sonucunda, ilkel toplumlar itibariyle bakıldığında

mitler oluşmuştur.

Mit, ilkel toplum ve insanın dünya, nesneler ve insan davranışlarının kökeni,

sebebi hakkında ürettiği inançlar, törenler ve uygulamalardır. On dokuzuncu

yüzyılda başlayan mitoloji üzerine çalışmalar, yirminci yüzyılın ikinci yarısından

sonra, özellikle mitolojinin içinden bakışla, mitlerin mahiyeti hakkında

araştırmalara yönelmiştir. Bu çalışmaların sonucunda etnolog, sosyolog, tarihçi ve

din adamlarına göre mit, kutsal gelenekler, ilkel inanışlar, örnek modeller anlamını

kazanmıştır.[1] Mitlerde, tanrıların kökeni, nasıl oluştukları (teogoni), evrenin ve

evrendeki, dünyadaki şekillenmelerin nasıl oluştuğu, varlıkların nasıl yaratıldığı

(kozmogoni), insanın oluşumu (antropogoni), insanla, dünyanın sonu (eskatoloji)

üzerine hikâyeler anlatılır. Mitlerin henüz yaşanmakta olduğu ilkel toplumlarda bu

mitik hikâyeler, gerçek hikâyeler ve yalancı hikâyeler diye ikiye ayrılır. Burada

gerçek ve yalancıdan kasıt, inanç özelliği taşıyıp taşımamasıdır. Dünyanın, insanın,


varlıkların, kavramların ilk ortaya çıkışıyla ilgili anlatılan hikâye kutsal olarak

kabul ediliyorsa, o gerçektir. Artık inanılmayan, kutsallığını yitirmiş bir hikâye ise

yalancıdır. Bu yalancı hikâyeler, halk anlatı geleneğinde, efsane, masal, destan,

menâkıbnâme, halk hikâyesi, meddah hikâyesi şeklinde bir gelişim zinciri

oluştururlar.[2] Halk anlatı türlerinin bu gelişimi elbette ki toplumların dinî, tarihî,

kültürel, sosyolojik değişimlerinin de izlerini taşır.

Mitolojiden romana gelene kadar, anlatılanlar, toplumun yaşadıklarına ve

toplumdaki inanışlara, isteklere, korkulara dayandığı için ortak malzemelerin bu

türlerce kullanıldığı görülür.

Bunlardan birisi de köken mitidir. Kökenle ilgili mitler, dünyanın yaratılışıyla

bağlantılıdır ve kökene dönüş isteğini de içinde barındırır. Kökene dönüş,

yaratılışın o güçlü, anlamlı, kutsal anına geri dönüşü içerdiği için önemli bir mit

halini almıştır.[3] Çünkü kökene dönüşü çeşitli törenlerle gerçekleştiren insan, o

kutsal zamanda ve mekândaki kutsal güçten de faydalanmış olur.

Mircea Eliade, köken mitini kozmogoni mitiyle bağlantılı olarak ele alır.

Evrenin, dünyanın yaratılışında gök, yer ve yer altı, yani tanrılar, insanlar ve ölüler

dünyası birleşmiştir. Bütün bu unsurları bir araya getiren, merkez konumdaki dağ,

ağaç, sarmaşık, merdiven, temel direk birer merkez simgesi olurlar. Bunların

haricinde bir ülke, şehir, tapınak da bir evren imgesini ve dünyanın merkezini

temsil edebilmektedir.[4]

Bu mitolojik unsurlar Türk mitolojisinde de yer alır. Çalışmamızda bu

unsurların, romancılarımız tarafından hangi amaçlarla ve nasıl dönüştürülerek


kullanıldığı üzerinde durulmuştur.

Ahmet Hikmet Müftüoğlu'nun, 1920 yılında yayınlanan Gönül Hanım adlı

tezli romanında kökene dönüşün heyecanını anlatan bölümler yer alır. Roman, esir

bir asker olan Mehmed Tolun Bey’in, bir Tatar kızı olan Gönül Hanım’ın

yardımıyla arkadaşlarını toplayıp Türklerin ana yurdu olan Orhun vadisini ziyaret

gitmeleri, sonra İstanbul’a kaçışları ve Mehmed Tolun Bey’le Gönül Hanım’ın

aşkları üzerine kuruludur.

Yazar, roman kahramanlarından Bahadır Bey’in ağzından Orhun ve Turfan

âbidelerinin bulunduğu yerler “atalarımızın, millî nâmusumuzun beşiği olan ilk

yurdlarımız”[5] olarak gösterilir. Bu yerler, Türk milliyetçisi roman kahramanları

tarafından öyle bir kutsallığa sahiptir ki “Orhun vadisini Karakorum,

Karabalgasun, Koşuçaydam harâbelerini, bu Moğolların, Uygurların ve Türklerin

üç eski başkentini –Kâbe’yi tavaf eder gibi- ziyâret”[6] etmek isterler. Bu ziyaret

gerçekleşince de Macar Kont Bela’nın ağzından şu yüceltici sözler çıkar: “Şimdi,

ulvî mânâlarıyla, Karakorum sahrâlarının göklerini binikiyüz yıl sonra tekrar

çınlattığımız şu anda, bu âbidede ecdâdımız bize azim ve fedakârlık tavsiye ediyor.

Bugün benim İncil’im Kül Tigin Kitâbesi’dir. Bu dakika, onunla nurlanmış

bulunuyorum. Şu yazılar öyle ilâhî bir kitabın satırlarıdır ki, sanki gökten bugün

bana inmiştir.”[7]

Bu kutsallaştırmanın sebebi nedir?

Romanın yayınlandığı yıl, bir imparatorluğun yıkıldığı, yeni bir Türk

devletinin ölüm kalım mücadelesi verdiği bir döneme rast gelir. Türkçü hareketin


ve düşüncenin özellikle II. Meşrutiyet’ten sonra güç kazandığı dikkate alınırsa bu

Türkçü yazarın kurtuluşu millî benlikte aradığı görülecektir. Yazara göre Türkleri

içinde bulunduğu zor durumdan kurtaracak olan taklit değil, millî benliğe, kökene

dönmektir.[8] Bu köken, Türkleri medenî milletler seviyesine çıkartmak için

gerekli millî gururu kazandıracaktır.[9] Türklerin birliğini savunan Mehmed Tolun,

İstanbul’un medeniyet merkezi olması gerektiğini de ileri sürer.[10] Asya’da ve

Avrupa’da bulunan Türkleri eğitim yoluyla aydınlatmak için en uygun merkez

İstanbul, en uygun dil de İstanbul Türkçesi’dir.[11]

Nihat Atsız’ın 1946’da Bozkurtların Ölümü ve 1949’da yayınlanan

Bozkurtlar Diriliyor adlı birbirinin devamı olan romanları Bozkurtlar adıyla bilinir.

Bu romanlarda Gök Türklerle Çinlilerin savaşması, Türklerin yenilip Çin’de esir

edilmesi, daha sonra Türklerin ana yurtları olan Ötüken’e geri gönderilmesi ve

Çinlilere isyan edip tekrar devlet kurmaları anlatılır.

Ötüken, bu romanlarda, Türklerde devletin yönetimi ve milletin hayatını

sürdürmesi açısından merkez konumdadır. Türkler, Çinlilere esir düşüp ziraatle

uğraşmaya başlayınca millî benliklerini yitirme tehlikesiyle karşılaşırlar. Sadece

toprağa bağlı kalmak onları açlığa sürükler, halbuki Ötüken’de avcılık yapıp

hayvan yetiştirdikleri için aç kalmazlar. Ağaçtan yapılmış Çin evlerinde oturmak

da onlara ağır gelir.[12]

Türklerdeki savaşçı ruhu yaşatmak için Kür Şad ve Bügü Alp, onları Çin

kağanına asker yaparlar. Hepsinin amacı, uygun bir zamanda isyan edip ana yurda,

kökene yani Ötüken’e geri dönmektir. Bu yolda ilk isyan başarısızlıkla sonuçlanır;


fakat isyanda ölen kırk bir yiğidin ruhu, mitolojide tanrıların mekânı olan bir dağa

yükselir. “Bir eliyle tuğu yükseltirken, öteki eliyle duman alana bir işaret yaparak

“kalkın” diye haykırdı. Kırk şehit birden kalktılar. Kür Şad eliyle ilerde bir yeri

gösterdi. “Oraya” diye gürledi. Gösterdiği yer Tanrı Dağı idi. Tepesinde ataların

ruhu dolaşıyordu. Kırk bir şehidin ruhu bir fırtına gibi, bir musiki gibi, bir ışık gibi

akarak Tanrı Dağı’na doğru yürümeye başladılar. Onları orada, başlarında Alp Er

Tunga olan atalar kafilesi bekliyordu.”[13]

Bu alıntıdan da anlaşılacağı üzere hem Kür Şad ve kırk yiğit hem de Tanrı

Dağı, atalar kültü çerçevesinde kutsallaştırılır. Tanrı Dağı, bütün yiğit, savaşçı

Türklerin ruhlarının toplandığı bir makamdır adeta.

Türk mitolojisinde, dağların, yüksekliklerinden dolayı göğe, dolayısıyla

Tanrı’ya yakın oldukları düşünülmüş, kutsallaştırılmıştır. Hun Türklerinde, ölen

hakanların mezarlarının büyük dağlarda bulunduğu de bilinir. Ayrıca Anadolu’da

ve Orta Asya’da pek çok yerde dağ evliyalarıyla ilgili inançlar vardır.[14]

Romanda yer alan dağın kutsallaştırılması unsuru, görüldüğü üzere, Türk

mitolojisiyle de ortaklık göstermektedir.

Aynı şekilde kutsallaştırılan Ötüken’e dönmek, Bozkurtlar Diriliyor

romanında ele alınır. Kür Şad’ın liderliğindeki isyandan sonra korkan Çin kağanı,

Türklerin Çinlileştirilemeyeceğini düşünür ve onları köklerine, yani Ötüken’e

gönderir. Böylelikle bu isyan sayesinde Türkler, ruhlarının bozulmasını

engellemiş, köklerine, ana yurtlarına dönmüşlerdir. Gök Türkler, Ötüken’e

döndükten sonra da tekrar eski güçlerini kazanmışlar, devletlerini kuracak güce


erişmişlerdir. Çünkü Ötüken, kutlu yerdir, ayrıca orada doğan da kutludur.[15] Bu

kut ne zaman etkisiz hale gelmiştir? Türkler, Çin'in ipeğine, kadınına, parasına

kanıp yoldan çıkınca. Orhun Âbideleri'nde de aynı konuların üzerinde durulur.

Gök Türklerin, “Ötüken ana” diye kutsallaştırdığı Ötüken Dağı[16] gibi başka

dağlar da romanlarda yer almıştır. Bunlardan birisi de Yaşar Kemal’in Ağrıdağı

Efsanesi adlı eserinde yer alır.

Romanda, Beyazıt paşası Mahmut Han’ın atının kaçıp Ahmet’in evinin önüne

gelmesi, atın iade edilmemesi üzerine Mahmut Han’ın Ahmet’e ve köylülere baskı

yapması; paşanın kızı Gülbahar’ın zindandan kurtardığı Ahmet’le kaçması;

paşanın, ikisinin evliliğini, Ahmet’in Ağrı Dağı’nın zirvesinde üç gün içinde ateş

yakması şartıyla kabul edeceğini bildirmesi, Ahmet’in ateşi yakıp Gülbahar’la

biraraya gelmesine rağmen Gülbahar’ın onu zindandan kurtarabilmek için

zindancıbaşı Memo’ya saçından bir tutam vermesini öğrenince kendini Ağrı

Dağı’nın yamacındaki Küp Gölü’ne atması anlatılır.

Romandaki bu olayları bir tanrı konumunda seyreden Ağrı Dağı, mitolojide

kutsal kabul edilen eski Yahudilerin Sina, Arapların Arafat, Yunanlıların Olimpos,

Hintlilerin Himalaya, Moğolların Burhan-Kaldun, Altaylı Türk boylarının Altay

Dağı, Çelik Dağı, Altın Dağı gibidir.[17]

Eserde Ağrı Dağı, mitolojide dünyanın eksenini temsil eden dağ olarak

belirtilir: “Ağrının tam tepesinde bir ateş harmanı vardır. Doruğun tam ortasından

bir kuyu dünyanın ortasına iner. İlk ateş bu kuyudan alınmıştır. İnsanoğlunun

gördüğü ilk ateş Ağrıdağının yüreğindeki ateştir. İnsanlar bu ateşi almak istemişler,


almışlar da...”[18] Romanda önemli bir yere sahip olan Ağrı Dağı, alıntıdan da

anlaşılacağı üzere, yaratılışın başlangıcından beri var olan kutsal bir mekândır.

Yunan mitolojisindeki Prometeus’un tanrıların mekânı Olimpos’tan, insanlara

getirmek için ateşi çalmasına benzer bir efsanenin anlatıldığı bu bölüm aslında

Ağrı Dağı’nın ne kadar güçlü ve geçit vermez olduğunu belirtmek için

kullanılmıştır. Yukarıdaki alıntının devamı olan satırlarda bu daha iyi anlaşılır:

“Tam bu sırada Ağrı uyanmış, bakmış ki ateşi koparan başını almış gidiyor.

Hemen eli ateşli adamı orada, olduğu yerde yakalamış, durdurmuş. Adamı da,

elindeki ateşi de o anda, orada dondurmuş. Ağrıdağının yamaçları böyle taş olmuş

adamlarla dolu.”[19]

Ağrı Dağı’nın kişileştirilerek anlatılması sadece bununla sınırlı değildir.

Romanda Ağrı Dağı’nın zulme, kötülüğe öfkesinin anlatıldığı efsanede de aynı

özellik görülür. Bu efsanede birbirini seven çobanla bey kızına, beyin ve

adamlarının kötülük yapması, kızın ve çobanın Ağrı Dağı’na saklanması, iki

sevgiliyi gizleyen Ağrı Dağı’nın bu zulme öfkelenip köyleri cezalandırması

anlatılır. “Ağrıdağı zulme, kötülüğe öfkelenmiş, kaldırmış bir parçasını bunların

üstüne yollamış. On beş köy tekmil canlısıyla dağın altında kalmış. Dağ yutmuş

onları...”[20]

Bu şekilde canlı bir varlık olarak gösterilen Ağrı Dağı’nın benzerlerine Dede

Korkut Kitabı’nda Gökçe Dağlar olarak rastlarız. “Dede Korkut’ta dağlar bir dağ

gibi değil; hisler ve duygular ile yuğrulmuş, kişilik kazanmış, birer varlık olarak

karşımıza çıkarlar.”[21] Dağları canlı bir varlık olarak görmek, animizm inancıyla


bağlantılıdır. Bu inanca göre tabiattaki çeşitli varlıkların içinde kutsal ruhlar vardır.

Bu yüzden dağ, ağaç, su, orman vs. kutsanmış, birer kült halinde varlıklarını

sürdürmüşlerdir.

Romanda Ağrı Dağı, hem tanrı konumunda kutsal bir yeri hem de Ağrı

Dağı’nın çevresinde yaşayan halkı temsil edecek şekilde kullanılmıştır. Yaşar

Kemal, anlatıcının ve roman şahıslarının anlatımları aracılığıyla bu örtüşmeyi

yapar. Mesela, Şeyh, Mahmut Han’dan bahsederken şöyle der: “Bunu bizim

yanımıza bırakmaz. Ağrıdağının başına iş açar. Bir şey değil çoluk çocuğu

öldürür.”[22] Roman anlatıcısı, Mahmut Han’ın Gülbahar’la Ahmet’e baskı

yaptığını öğrenen halkı anlatırken şu ifadeleri kullanır: “Zindanın kuyusundaki

kızın üstüne dengbejler türküler çıkardılar, çobanlar, bilurvanlar sesler yaptılar.

Bütün Ağrıdağı yasa battı.”[23] “Gökten düşer, yerden biter gibi bir kalabalık,

geceyle, Ağrıdağıyla birlikte Mahmut Hanın sarayının üstüne yürüdü.”[24]

Romanda, Ağrı Dağı’nın öfkesini anlatan efsaneye yapılan atıflar, bir leit-

motif olarak tekrarlanır. Ağrı Dağı’nın öfkesi artık Ağrı Dağı’nın çevresindeki

halkın öfkesi olmuştur artık. Halkın öfkesini de en iyi kavrayan Mahmut Han

olmuştur. Şöyle düşünür: “İnsanları, şu dağlardan, ovalardan kopup gelen

düşünüyordu. (...) Ama bunun altında çok şey vardı. İnanılmaz bir öfke vardı. Yüz

bin yılın başkaldırma duygusu vardı. (...) Bugün benim sarayımın kapısını tutarlar

kız bahanesiyle, yarın İstanbul şehrini doldurur Padişahın sarayının kapısını

tutarlar başka bir bahaneyle. (...) Yarın zulmü bahane ederler, öbürsü gün vergiyi,

öbürsü gün sarayımızı, öbürsü gün ekmeği. (...) Ve bu kalabalığa güç yetmez.”[25]


Demirci Hüso da bu kalabalığın gücünün farkındadır. Hüso, Türklerce kutsal

olan demiri işleyen, halk tarafından ateşe taptığı düşünülen, şamana benzeyen

birisidir. Hüso, toplanan kalabalığa şöyle der: “Biz hep böyle, her şeyde birlik

olsak, kimse bize diş geçiremez. Bize dağlar, şahlar dayanmaz. Hiç kimse... Yeter

ki böyle birlik olalım.”[26]

Dünya görüşü itibariyle Marksist olan Yaşar Kemal, böylelikle halka,

köylülere, işçilere birlik olması gerektiği mesajını iletmektedir. Romanda birbirini

seven iki gencin evlenmesi için gücünü birleştiren halk, kötü yöneticiyi dize

getirmiştir.

Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz: Bu üç romanda yer alan mitolojik kutsal

mekân unsurları, yazarların dünya görüşlerine uygun olarak kullanılmıştır. “Titre

ve kendine dön” şeklinde özetleyebileceğimiz görüş, Ahmet Hikmet

Müftüoğlu’nun ve Nihat Atsız’ın romanlarında dile getirilir. Yaşar Kemal’in

romanında ise mitolojik kutsal mekân, adeta halkın kendisinin ve gücünün simgesi

olarak kullanılmıştır. Buna benzer unsurlar pek çok romanda bulunabilir, burada

sadece üç romandan örnek verilmiştir.

Mitolojik unsurlar, ilk çıkışındaki inanç bağlarından koparak, pek çok

sanatçıya, düşünüre ilham kaynağı olmuşlardır. Mitlerin hâlâ kullanılmasındaki en

büyük sebep de insanlığın evrensel duygu ve düşüncelerini ifade etmedeki

başarısıdır.

[1] Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simavi Yayınları,



[2] Bu gelişim zinciri ve bu türlerin benzerlikleri, farklılıkları için bkz.

Muharrem Kaya, Romanlarımızda Türk Destanlarının Devamı, yayınlanmamış

doktora tezi, Marmara Üniversitesi, Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul,

1999, s. 12-17.

[3] Eliade, a.g.e., s. 36-39.

[4] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece

Yayınları, Ankara, 1992, s. 1-46.

[5] Müftüoğlu Ahmed Hikmet, Gönül Hanım, haz. Fethi Tevetoğlu, Millî

Eğitim Bakanlığı Yayınları, İstanbul, 1971, s. 7.

[6] Müftüoğlu, a.g.e., s. 9.

[7] Müftüoğlu, a.g.e., s. 96-97.





[12] Nihat Atsız, Bozkurtlar, Ötüken Yayınları, 11. baskı, İstanbul, 1977, s.

296-297.

[13] Atsız, a.g.e., s. 376.

[14] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, II. Cilt, TürkTarih Kurumu Yayını,

Ankara, 1995, s. 430, 437,438.

[15] Atsız, a.g.e., s. 388.


[16] Ögel, a.g.e., s. 439.

[17] Abdülkadir İnan, “Türk Boylarında Dağ, Ağaç (Orman) ve Pınar Kültü”,

Makaleler ve İncelemeler, C. 2, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1991, s.

253.

[18] Yaşar Kemal, Aðrýdaðý Efsanesi, Toros Yayýnlarý, Ýstanbul, 1993, s.

107.

[19] Yaşar Kemal, a.g.e., s. 107.


[21] Ögel, a.g.e., s. 441.






CUMHURİYET DÖNEMİNDE BİR BATTAL GAZİ ROMANI[1]

Cumhuriyet Döneminde Bir Battal Gazi Romanı, Folklor/Edebiyat, sayı: 27,

2001/3, s. 171-178.


Batılılaşma ve Cumhuriyet

Osmanlı’nın Avrupa karşısında askerî alanda üstünlüğü yitirmesinden sonra

başlayan Batılılaşma çabaları, Türkiye Cumhuriyeti’nin kurulmasıyla artık geri

dönülemez bir hâl almıştır. Özellikle Tanzimat ve Meşrutiyet dönemlerinde hem

devlet kurumlarının yapılanması uygulamaları hem de Doğulu zihniyetin

değiştirilmesi tartışmaları Atatürk’ün önderliğinde kurulan Türkiye

Cumhuriyeti’nin temellerinin oluşumunda belirleyici rol oynamıştır.

Osmanlı’dan beri başlayan Batılılaşma hareketleri bilhassa teknolojinin

alınması noktasında yoğunlaşmışken Atatürk’ün yönlendirmesiyle “hayat görüşü

ve davranışındaki” değişiklikle tam bir çağdaşlaşma yoluna girmiştir.[2]

Cumhuriyet’in kuruluşundan başlayarak yapılan devrimleri kısaca belirtirsek

bu zihniyet değişikliğinin temelleri de ortaya çıkar.

1922’de saltanat kaldırılır, 1924’te halifelik, şer’î mahkemeler, şeyhülislâmlık

kaldırılır ve medreseler kapatılır, 1925’te tarikatler yasaklanır, şapka yasası, Miladî

takvim kabul edilir, 1926’da yurttaşlara kadın erkek eşitliği temelindeki Türk

Medenî Kanunu kabul edilir, 1928’de Lâtin rakamları ve alfabesi alınır,

İslâmiyet’in devlet dini olması Anayasa’dan çıkarılır, 1931’de metrik sistem alınır,

1934’te kadınlara siyasî haklar tanınır.


Halkçılık ve Cumhuriyet

Görüldüğü üzere bu devrimlerin temelinde, batılılaşmak, dini devlet

işlerinden ayırmak, devletin dayandığı meşru zemini hanedandan halka geçirmek

vardır. Devletin temel dayanağının halk olduğu bir rejimde idarecilerin halkın

kültürüne ve tarihine kayıtsız kalması da düşünülemez. Ayrıca Tanzimat

döneminin sonuna doğru başlayıp Meşrutiyet ve Millî Mücadele döneminde iyice

güçlenen Türk milliyetçiliği, idarenin halka doğru hareketini özellikle kültür

alanında beslemiştir.

Cumhuriyet’ten önce kurulan Türk Derneği (1908-1912), Türk Yurdu

Cemiyeti (1911-1912), Türk Ocakları (1912-1931) siyasî çalışmalarının yanında

halk bilimi araştırmaları da yapmışlardır. Türk Yurdu (1911-1931 / 1954-1967),

Türk Derneği Dergisi (1908-1912), Genç Kalemler (1911-1912), Halka Doğru

(1913) dergilerinde Türk kültürü, Türkçe ve Orta Asya’daki Türk kökenli halklar

üzerine yazılar yayımlandı. Cumhuriyet’ten sonra kurulan Türk Halk Bilgisi

Derneği (1927) devlet kurumlarına bağlı olmadan halk bilimi alanında çalışmalar

yapmıştır. 1932 yılından sonra da bu dernek Halkevlerinin bir şubesi olarak

çalışmalarını sürdürmüştür. 1928’de Lâtin alfabesinin kabulünden sonra, dil

alanındaki devrimleri desteklemek için 1932’de Türk Dili Tetkik Cemiyeti (daha

sonraki adı Türk Dil Kurumu) kurulur. Daha ilk toplantıda da Türk dilinin

köklerinin araştırılması için çalışmalar başlatılmıştır. 1932’de Halkevlerinin

kurulması ile halk kültürü araştırmalarında yoğun ve üretken bir çalışma dönemi


başlar. Derlemeler yapılır, çeşitli halkevi dergileri ile bunlar yazıya dökülür,

yayınlanmayanlar da arşivlenir.[3]

Türkçü bir özelliğe sahip Millî Edebiyat (1911-1923) döneminden sonra

Cumhuriyet’in kurulmasıyla birlikte Anadoluculuk hareketi kendisini gösterir.

Halk edebiyatının, edebiyatımızın ana kaynağı olması gerektiğini ileri süren

düşünce yaygınlık kazanır. Beş Hececiler de (Enis Behiç Koryürek, Faruk Nafiz

Çamlıbel, Halit Fahri Ozansoy, Orhan Seyfi Orhon, Yusuf Ziya Ortaç), bu

dönemin ön plana çıkan şairleri olarak dikkati çekerler.

Kültürel Kimlik

Kurulan millî devlete, millî bir kimlik kazandırmak için Atatürk, özellikle

tarih ve dil alanındaki çalışmaları yönlendirmiştir. Atatürk’ün Türk Tarih Tezi,

Osmanlı’dan önceki Türklerin tarihine yönelmiş; medeniyetin beşiğinin Orta Asya

olduğu, buradan göç eden Türkler aracılığıyla medeniyetin dünyaya yayıldığı,

Anadolu’da bilinen ilk yerleşik toplum olan Hititlerin de bu göçle gelen Türkler

olduğu üzerinde yoğunlaşmıştır.[4] 1928’deki alfabe değişikliği 1932’de kurulan

Türk Dili Tetkik Cemiyeti’nin kurulması, bir yönüyle halkın kolay okuyup

yazabileceği ve anlayabileceği bir Türkçe ihtiyacını karşılamaya yöneliktir. Ayrıca

Türk dilinin eski bir dil olduğunun ve diğer dillere kaynaklık ettiğinin ileri

sürüldüğü Güneş-Dil Teorisi ile Atatürk, Türk milletine manevî bir güç vermek

istemiştir.[5]


Din alanında da İslâmiyet’in yerine millî bir Türk dinini öneren bir kitap bile

yayınlanır. Tek kişinin önerisi olarak ortaya çıkan bu eser, 1934 yılında A. İbrahim

tarafından Millî Din Duygusu ve Öz Türk Dini başlığıyla yayınlanır. Bilimle

çatışmama, ahlâk, fazilet ve müzik bu dinin temellerini oluşturur. Fakat güçlü bir

tepkiye yol açan bu eser toplatılmış, büyük ihtimalle imha edilmiştir.[6] Din

alanında en önemli uygulama, Türkçe ibadet edilmeye başlanmasıdır. Bu,

Cumhuriyet’in temelindeki milliyetçi zihniyetin, ümmet anlayışına dayanan dinle

ilgili en etkili uygulamasıdır.

Matbuat Umum Müdürlüğü

Halka yönelik kültür devriminin bu araştırıcı, tez ileri sürücü faaliyetlerinin

yanında Cumhuriyet’in ilkelerinin, halkın edebiyatı aracılığıyla halka anlatılması

düşüncesi de oluşur. 1936’da Matbuat Umum Müdürlüğü, Cumhuriyet’in temel

değerlerinin halka daha iyi anlatılabilmesi için halk edebiyatının temel eserleri olan

halk hikâyeleri, destanlar, masallar ve fıkraların devletin politikalarına göre tekrar

yazılmasını isteyen bir yazı yayımlar. Burada özellikle şu iki madde önemlidir:

“1. Halk kitaplarının kahramanlarını halk seviyor. Bu kahramanlar aynen

bırakılsın; yalnız bunlar, rejimin ruhuna uygun, yüksek mânalı, yeni vakalar içinde

gösterilsin. Böylece halka, sevdiği kitaplar vasıtasiyle telkin etme imkânı

hazırlansın. Nasıl ki Miki-Maus tipi daima aynı kalmakla beraber, her filmde ayrı


bir mevzuun , ayrı bir muhitin kahramanı oluyorsa, yukarıda adları geçen ve halkın

gayet iyi tanıdığı tipleri yepyeni mevzular içinde kullanmak ve böylelikle halkın

alışık olduğu kahramanları yeni Türk inkılâp ve medeniyet gayelerine uygun

telkinler yapan maceralar içinde yaşatmak istiyoruz.

2. Bu esasa göre ilk olarak şu kitaplar hazırlanacaktır: Âşık Garip, Köroğlu,

Ferhad ile Şirin, Leylâ ile Mecnun, Yedi Âlimler, Tahir ile Zühre, Arzu ile

Kamber, Şahmaran, Kerem ile Aslı, Nasrettin Hoca.”[7]

Matbuat Umum Müdürlüğü'nün bu teklifini değerlendiren, bu çalışmaların

başarılı veya başarısız, yararlı veya yararsız olup olmayacağı konusunda

düşüncelerini ileri süren Peyami Safa'dan, Nurullah Ataç'a, Hüseyin Cahit

Yalçın'dan Behçet Kemal Çağlar'a kadar pek çok yazar çıkmıştır.

Yeniden Yazıya Geçirilen Halk Anlatıları

Halk anlatılarını yazıya geçiren Muharrem Zeki Korgunal, S. Tevfik

Zorluoğlu, Selami Münir Yurdatap, Daniş Remzi Korok, Vasfi Mahir Kocatürk

gibi yazarlar, halk anlatı geleneğinde yer verilen bazı unsurları değiştirdiler. Bu

şahıslar, eserlerinde, hurafeleri çıkarmak, dinî unsurları azaltmak, kahramanın

olumlu özelliklerine yoğunlaşmak şeklinde değişiklikler yaptılar.[8]

Gerek yayınevlerinin halka yönelik kitap satarak para kazanma gerekse

yukarıda izah edilen sebeplerle halka halkın anlayacağı dille yeni fikirleri aşılama


amaçlarıyla yeniden yazılan pek çok halk anlatısı vardır. Neler yazıldığı hakkında

bir fikir vermek amacıyla bunların bir kısmını şu şekilde sıralayabiliriz:

Muharrem Zeki Korgunal’ın yazdığı Yusuf ile Züleyha (1931), Melikşah ile

Güllühan (1934), Asuman ile Zeycan (1935), Âşık Kurbani (1935), Bey Böyrek ile

Akkavak Kızı (1936), Battal Gazi (1936), Köroğlu (1936), Tahir ile Zühre (1936),

Sürmeli Bey (1937), Hurşid ile Mahmihri (1938), Köroğlu Yavrusu Köroğlu’nun

Oğlu Kara Hasan (1936), Âşık Garip (1939), Kerem ile Aslı (1940).

S. Tevfik (Öz)Zorluoğlu’nun yazdığı Asuman ile Zeycan (1930), Yusuf

Züleyha (1930), Gül ile Sitemkâr (1935), Tahir ile Zühre (1936), Hurşid ile

Mahmihri (1936), Âşık Garip (1938), Şah İsmail (1938), Köroğlu Öyküsü (1940).

Selâmi Münir’in yazdığı Elif ile Mahmut (1936), Bey Böyrek ile Akkavak

Kızı (1937), Ferhad ile Şirin (1937), Derdiyok ile Zülfüsiyah (1938), Âşık Garip

(1938), Gül ile Sitemkâr (1938), Leylâ ile Mecnun (1939), Şah İsmail (1939).

Ayrıca, Kalelizâde K. Şükrü’nün yazdığı Oğuz Han (1932), Vehbi Cem

Aşkun’un Oğuz Destanı (1935), Daniş Remzi Korok’un Köroğlu (1937), Vasfi

Mahir Kocatürk’ün Ergenekon (1941) bu listeye eklenebilir.

Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı

Halk anlatılarından hareketle tarihî macera romanı yazanlar da vardır.

[9]“Amacım Türk çocuklarının kalbinde kendisine adımızı, dilimizi, bayrağımızı,


varlığımızı borçlu olduğumuz bir Türk kahramanının hayalini canlandırmak,

kendilerine güvenmelerini, atalarıyla övünmelerini, kendilerini başarıcı

görmelerini sağlamaktır.”[10] Battal Gazi Destanı adıyla yayınlanan bu romandaki

amaç da aynıdır. Bunlardan birisi olan Aptullah Ziya Kozanoğlu, bunları

yazmaktaki amacını bir romanının girişinde şöyle belirtir:

Bu romandaki olay örgüsü, Bizans imparatoru Leon’un başına ödül koyduğu

Battal’ın İstanbul’a papaz kılığında gizlice girmesi; Battal’ın bir türlü aklından

çıkartamadığı, imparatorun kızı Elenora’yla buluşmaya giderken baskına

uğramaları ve arkadaşı Ahmet Turanî’nin yakalanması; onu zindandan kurtarmaya

çalışırken Battal’ın da yakayı ele vermesi; daha sonra ikisini Elenora’nın

kurtarması; durumun farkına varan Leon’un Elenora’yı bir yem olarak kullanıp Kız

Kulesi’ne kapatması; Battal’ın önce kızı kurtarıp sonra da yarışlarda isyan

çıkarılacağını öğrenen imparatoru kilisede öldürmesi; İstanbul’da bulunduğu

sürece Battal’a yardım eden Mihal’in tahta geçirilmesi ve Battal’ın Elenora ile

İstanbul’dan ayrılması üzerine kuruludur. Olaylar dizisine tam bir yakalanma-

kurtulma, hainlik-intikam karşıtlığı hakimdir. Merak unsurunun canlı tutulması

başarılı bir tarihî macera romanı kurgusunun oluşmasını sağlamıştır. Fakat roman

şahıslarının düz tipler olarak gösterilmesi, anlatıcının metne müdahaleleri, romanın

olumsuz özellikleri arasındadır.

İkili karşıtlıklar, romandaki olay örgüsü kadar şahıs kadrosu için de geçerlidir.

İyi tarafta Battal Gazi, Ahmet Turanî, Elenora, Mihal, casus Mihengi Hindû ve

genel olarak Türkler, kötü tarafta ise imparator Leon, muhafız alayı komutanı Kara


Yorgi, Abdüsselam ve genel olarak Bizanslılar yer alır. Battal Gazi’nin yanında yer

alan Ahmet Turanî, Elenora, ona sonuna kadar sadıktırlar. Hiçbir zorluk karşısında

hainlik yapmazlar, Battal’ı yarı yolda bırakmazlar. Fakat Battal’ın düşmanı olan

Leon, Kara Yorgi, onu ele geçirebilmek için çeşitli hilelere başvururlar, sözlerini

tutmazlar. Çıkarlarına göre hareket ederler. Hristiyan din adamları da aynı şekilde

davranırlar. Bizanslılar son derece korkaktırlar. Zaten Bizans hakkında roman

anlatıcısının genel düşüncesi de şudur: “İşte 300 yılında kurulan 1600 yıllık Bizans

İmparatorluğu, böyle bir köleler, ahlâksızlar, dalkavuklar imparatorluğu idi.”[11]

İdeal kahraman olarak Battal Gazi, romanda yine kahramanın kendi ağzından

okuyucuya tanıtılır: “Onlardan çok kuvvetli, onlardan çok cesur, onlardan çok

erkek olduğumu [biliyorum]. Bu içinde yalan, riyâ, kancıklık kaynayan şehirde

kardeşin kardeşi, oğulun babayı, sevgilinin âşığını, karının kocasını aldattığı bu

kahpe şehirde tek erkek olarak dolaşacağım. Vay karşıma çıkmak isteyecek olan

karı kılıklı, kancık köpek ruhlu Bizans erkeklerine. Sevdiği adamı sevmediği

adamla aldatmağı bir sanat sayan nankör Bizans kızlarının benden çekecekleri

var.”[12]

Battal, romanda uzun boylu, güzel yüzlü, gür sesli, kuvvetli, mert, sözüne ve

dostuna sadık, kutsal dört kitabı bilen, zeki, silahşor birisidir. Battalnâmelerdeki

destan kahramanı Battal Gazi de aynı özellikleri taşır. Destanlarda bunların

yanında seyyitliği, kâfirleri öldürmeden önce İslâm’a davet etmesi ve keramet

göstermesi üzerinde de durulur. Fakat daha gerçekçi bir anlatım kurmak isteyen

yazar, hastaları çabucak iyileştiren, yapılan büyüleri bozan destan kahramanı Battal


Gazi’nin bu özelliklerine[13] romanda yer vermez. Romanın sonunda Battal Gazi,

arkadaşları tarafından liderliğe seçilmeyince imparatorluğu Mihal’e verir ve

Bizans’ı terkeder. Romanda, Battal, seçimle başa gelmeyi ister. Battal, seçimle

yönetici olmayınca bu meşruiyetini kaybedeceğini düşünecek kadar demokratiktir.

Ayrıca yazar, Battal’ı laik bir din anlayışının savunucusu olarak göstermek

ister; bunu da romanda Battal’ın arkadaşı Ahmet Turanî’nin ağzından verir: “Sen

yeni bir mezhep kuracaksın. Yeni bir din değil. Diğer dinlere düşman olmıyacak,

Allah’ı; yalnız kilise veya camide para ile gösterilen papazların ve hocaların malı

olmaktan çıkaracaksın. Allah insanların kalbinde yaşıyan bir iman olacak.

Yahudilerin dininde olduğu gibi Allah ile pazarlık da yok, cennete girmek için dua

etmek, Havraya girmek, namaz kılmak, oruç tutmak zorunda değilsin, Allah’ı

andığın, var olduğunu bildiğin, düşündüğün, kalbinde duyduğun an nerede ve ne

durumda olursan ol dinine olan borçların ödenmiştir. Allah’ın hiçbir nimeti

(Hakkından fazlasını almamak şartıyle) haram değildir. Şarap içmek, sevmek ve

sevilmek gibi... Cehennem diye korkunç bir yer yok. Yalnız affedilinceye kadar

affedici olacaktır. İntikam alıcı ve ceza verici değil. Bir çınar ağacı dikeceksin bir

de taş, işte namazgâhın. Kilise, cami, tekke, mescit, manastır, papaz, imam, hoca,

hacı yok, bu çınarın altında Allah’ınla baş başa içinden inanarak gösterişe girecek

kadar küçülmeden tek başına anlaşabileceksin.”[14]

Kozanoğlu, kitabın başındaki notta[15] “Malatyalı Cafer Battal Gazi”yi

“Bektaşilik mezhebi”nin kurucusu olarak gösterir. Halbuki Selçuklular devrinden

itibaren Anadolu’da heterodoks zümreler (önce Kalenderîler sonra da Bektaşîler ve


Alevîler) tarafından, ata kültü çerçevesinde yüceltilmiştir.[16]

Yazar, kendi, laik bir din ve yönetim anlayışını tarihî gerçeklere uydurarak

işlemiştir. Tanrı konumundaki bakış açısına sahip roman anlatıcısı, Bizans’taki

yönetim ve toplum yapısını anlatırken şunların üzerinde durur: “Din teşkilâtlanmış,

her şehirde İstanbul’daki Patriğe bağlı manastırları köylere kol salan küçük

kiliseleri ile birbirlerine ekli bir zincir gibi bütün memlekette tek kara kuvvet

haline gelmiştir. Bütün memlekete kol salan ve bir iman kuvveti olarak

kullanılması gereken bu hayırlı kuvveti imparatorlar “Allahın vekili” Padişahlar

“Müslümanların Halifesi” namı altında politikaya alet edince doğuya vergi özel bir

baskı rejimi doğuvermişti. Bir zümre saltanatına dayanarak zamanla hem

Ortodoksluğu, hem Müslümanlığı yobazlar elinde bir Kara Kuvvet biçimine

sokarak birbirlerinin din adına kanlarını içmelerini sağladı.”[17] Dinin politikaya

alet edilmesi üzerinde duran bu bölümler, Cumhuriyet’in temelindeki laiklik

ilkesinin ne denli önemli olduğunu vurgulamak için yazılmış gibidir.

Yazara göre Bizans’ın yönetim anlayışı ve toplum yapısı Osmanlı döneminde

de devam etmiştir. Yine romandaki anlatıcı şunları anlatır: “Fakat bu kendi eliyle

yükselttiği insan oğullarını yeryüzünde Allahın vekili, hattâ oğlu sayan

Hıristiyanlık ondan imrenip Allah’ın gölgesi saydığı padişah ve Sultanlara tapan

müslümanlık yüzyıllar boyu yeni model köle insanlar yaratacaktı. Bizans’lı adı

altında İstanbul’da Rumca konuşan dini politikaya alet etmiş bir grup, orduda

Ermenice konuşan silâhı politikaya alet etmiş ayrı bir grup, Anadolu’da da Türkçe

konuşan toprakla kavrulmuş diğer bir grup vardı. Lâtin Roma çoktan ortadan


kalkmıştı. Şimdiki imparator da, kendinden önceki komutanı öldürüp yerine

geçtiği için sarayında ordu dili olan Ermenice ile konuşur, kilisede Lâtince dua

eder, çarşıda yerlere kadar eğilip kendisini uğurlıyan tebaasına Rumca küfür

ederdi.

Bizans İmparatorluğu İsa’nın doğumundan 300 yıl sonra kurulmuştu. Ama

tarihlerin yazdığı gibi başından birçok Rum, Ermeni, Lâtin, hattâ Türk imparatorlar

geçmesine rağmen Fatih Mehmed’in İstanbul’u aldığı 1453 yılında da sonu

gelmemiş, sadece İmparatorluğun başına bir Türk sülâle geçmişti.”[18]

Bir imparatorluk olan Bizans’a ve onun devamı olarak gösterilen Osmanlı’ya

karşı yapılan bu tek bir dil ve tek bir hakim millet olmaması vurgusu, aslında

Cumhuriyet’in temelindeki milliyetçi bakışın izini taşır. Halbuki bir imparatorlukla

millî bir devlet arasında çok büyük fark vardır. Yazar, kendi döneminin gözlüğüyle

yargılarda bulunmaktadır. Yazar, aynı satırların devamında bu durumu daha da

açık hâle getirir:

“Aynı köle, aynı bir tek insana tapmak ruhu yeni Bizans’ta da yaşadı. Yeni

Bizans İmparatoru (Iklim-i Rum) Sultanı da Türkçe konuştu. Arapça dua etti,

Acem diliyle şiir yazdı. Rum diliyle sevişti, Ermenice küfür etti. Padişahın Rum,

Ermeni, Acem, Arnavut köleleri o geçerken Allah geliyormuş gibi secde edip

yerleri öptüler. Eğilmiyen Türk halkı Anadolu’ya çekildi.”[19]

Yazarın Osmanlı’yı Bizans’a bağlayarak tamamen mahkum etmesi

Cumhuriyet’in ilk dönemindeki anlayışa uygun düşer. Bilindiği gibi o dönemde,

Osmanlı’ya yönelik “redd-i miras” tavrı bir hayli yaygındır. Divan edebiyatı bile


öncelikle Osmanlı’nın bir simgesi olduğu, ayrıca millî olmadığı için reddedilir.[20]

Hatta, Ahmet Hamdi Tanpınar, 1930’da Türkçe ve Edebiyat Muallimleri

Kongresi’nde divan edebiyatının lise ders kitaplarından çıkarılmasını teklif

etmiştir.[21] Abdülbaki Gölpınarlı, divan edebiyatına yönelik bu olumsuz

tepkilerin toplamı sayılabilecek Divan Edebiyatı Beyanındadır adlı kitabı yayınlar

(1945). Tanpınar’ın ve Gölpınarlı’nın bu tavırları daha sonraki çalışmaları ile bir

anlamda tekzip edilmiştir. Fakat dönemin anlayışına, eski kültürü iyi bilen bu

yazarların bile katılması, yönetimin kültür politikasının ne kadar güçlü olduğunu

gösterir.

Devlet Yönlendirmesi ve Edebiyat

Cumhuriyet döneminde, batılılaşma çerçevesinde açılan sanat kurumları,

devletin kültüre müdahalesinin, hatta devlet eliyle batılı bir kültür oluşturma

çabalarının göstergeleridir. Bu dönemde, ayrıca Atatürk’ün yönlendirmesiyle

yazılan eserler de vardır. Mesela Öz Soy Atatürk’ün isteğiyle 1934’te yazılır ve

İran şahının da huzurunda sahnelenir. Yine Atatürk’ün isteği ve düzeltmeleriyle

Bayönder yazılır. Münir Hayri Egeli bunu eserin başında şöyle belirtir: “Mevzuda

vak’a hemen hemen Ebedî Şefin hayatının sembolleşmesinden ibaretti. Bir fırtınalı

günde eşini kaybeden Şef, varını, yoğunu arkadaşlarına dağıttıktan ve idealini

gençliğe emanet ettikten sonra ebediyete karışacaktı. Gençlik “Türk medeniyetini

dünya medeniyetinin üstüne çıkardığını” haykırırken piyes bitecekti.”[22]


Atatürk'ün eserlere müdahalesi bu kadarla sınırlı değildir: “Bayönder, Atatürk’ün

üzerinde meşgul olduğu ilk tiyatro eseri değildi. Daha evvel Akagündüz’ün bir

piyesine bir cümle ilâve ettiğini ve Faruk Nafiz Çamlıbel’in “Akın”ı ile yakından

alâkadar olduğunu biliyorum. Behçet Kâmil’in “Tünübuk”u ile de meşgul

olmuşlardı. Benim de “Bayönder”den başka daha üç piyesimin üzerinde çok

kıymetli notları, irşatları ve tashihleri vardır.”[23]

Ayrıca Reşat Nuri Güntekin’den yobaz din adamlarını ve tekkelerdeki

bozulmuşluğu anlatan bir roman yazması istenmiş, böylelikle Yeşil Gece

yazılmıştır.[24] Reşat Nuri’nin Çalıkuşu romanı ise 1922’deki ilk baskısı ile

1939’daki altıncı baskısı arasında Osmanlı’yla ve dinle ilgili unsurlar açısından

değişikliğe uğratılmıştır.[25]

Pertev Naili Boratav, geçmiş kültürümüzün değerlerine önyargılı

bakılmamasını belirterek, böyle bir anlayışın halk edebiyatı ürünlerine karşı tabu

yarattığını ileri sürer. Bunun bir örneğini de şöyle anlatır: “Bir ‘Maarif Şurası’nda

hatırlarım, çocuk kitapları üstüne tartışılırken, ‘Masallarda padişahtan söz

edilmesi, çocukların cumhuriyet düzenine olan bağlarını gevşetebilir; padişahsız,

şehzadesiz masallar yazılmalı çocuklar için’ biçiminde düşünceler ortaya

atılmıştı.”[26]

Bunlar sadece bilinen örneklerdir. Bunların dışında sanatın diğer alanlarıyla

ilgili çeşitli yönlendirmeler de olmuştur. Özellikle güzel sanatlar, müzik ve

mimarîye de bu açıdan bakılmalıdır.


Sonuç

Halk edebiyatının ideolojik açıdan kullanılması sadece Türkiye’ye has bir

uygulama da değildir. Halkbiliminin yirminci yüzyılda ideolojik açıdan

kullanılması on dokuzuncu yüzyıl romantik milliyetçiliğine kadar dayanır.

Almanya’da, Norveç’te, Finlandiya’da, Sırbistan’da, İrlanda’da millî gururun

uyarılması amacıyla başlayan araştırmalar, özellikle Nazi Almanya’sında ve

Sovyet Birliği’nde halk kitlelerini etkilemek amacıyla kullanılmıştır.[27] Mesela,

İkinci Dünya Savaşı yıllarında, Sovyetler Birliği’nde yiğitlik ve vatanseverlik

duygularını anlatan şiirler derlenir ve cephede savaşanlara yollanır. Fakat savaş

bittikten sonra Manas, Dede Korkut Kitabı, Köroğlu gibi eserler “katillerin ve

haydutların türküleri ve Marksizmle Leninizmin düşmanı ulusçuluğun zehirli

kaynağı” sayılır.[28]

Sanatta, edebiyatta yönlendirme sadece Cumhuriyet döneminde yapılmıştır

diye bakılmamalıdır. Günümüzde bunların daha örtük yapıldığı da yazılı ve

görüntülü basında gündeme gelmektedir. Fakat ele aldığımız romanın yazıldığı

dönem itibariyle bakıldığında halk edebiyatından ideolojik amaçla yararlanma, bu

edebiyatın zararına olmuştur. Yeniden kaleme alınan halk hikâyeleri, destanlar

okuyucudan gerekli ilgiyi görmemiştir. Sonuçta halk edebiyatı da belirli toplumsal

şartların ürünüdür. Bu şartlar ortadan kalktığında ya da farklı düşüncelerle bunlar

yeniden yazıldığında o topluma hitap etmekten uzaklaşır.


[1] Mimar Sinan Üniversitesi’nce düzenlenen Sanat ve İnanç

Sempozyumu’nda, “Kozanoğlu’nun Battal Gazi Romanı Çerçevesinde Cumhuriyet

Döneminde Yönetim, İnanç, Sanat Bağlantısı” başlığıyla 13 Kasım 2000 tarihinde

sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.

[2] Halil İnalcık, “Atatürk ve Türkiye’nin Modernleşmesi”, Atatürkçü

Düşünce, Atatürk Araştırma Merkezi Yayını, Ankara, 1992, s. 620.

[3] Arzu Öztürkmen, Türkiye’de Folklor ve Milliyetçilik, İletişim Yayınları,

İstanbul, 1998, s. 41-67; Nail Tan, Folklor (Halkbilimi) Genel Bilgiler, Halk

Kültürü Yayınları, İstanbul, 1985, s. 24-45.

[4] Azmi Süslü, “Türk Tarihçiliği ve Atatürk”, Üçüncü Uluslararası Atatürk

Sempozyumu, 1. Cilt, 3-6 Ekim 1995, Gazi Mağusa, Atatürk Araştırma Merkezi

Yayını, Ankara, 1998, s. 338.

[5] Zeynep Korkmaz, “Güneş-Dil Teorisi ve Yöneldiği Hedefler”, Türk Dili

Üzerine Araştırmalar, 1. Cilt, Türk Dil Kurum Yayını, Ankara, 1995, s. 779-783.

[6] Turgut Akpınar, “İslâmiyet Yerine Millî Bir Dini Öneren Bir Yazar: A.

İbrahim”, Türkler’in Din ve Hukuk Tarihi,İletişim Yayınları, İstanbul, 1999, s. 26-

32.

[7] Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Adam

Yayınları, İstanbul, 1988, s. 167; Boratav’ın kaynağı ise Faruk Rıza Güloğul, Halk

Kitaplarına Dair, İstanbul, 1937, s. 56-57.


[8] Boratav, a.g.e., s. 161.

[9] Bu konuda daha fazla bilgi için bkz. Muharrem Kaya, Romanlarımızda

Türk Destanlarının Devamı, yayınlanmamış doktora tezi, Marmara Üniversitesi,

Türkiyat Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 1999, 290 s.

[10] Aptullah Ziya Kozanoğlu, Gültekin, Atlas Kitabevi, 16. bs., İst., 1981, s.

5.

[11] Aptullah Ziya Kozanoğlu, Battal Gazi Destanı,Atlas Kitabevi, 8. baskı,


[12] Kozanoğlu, a.g.e., s. 15.





[16] Ahmet Yaşar Ocak, “Battal Gazi”, Türkiye Diyanet Vakfı İslâm

Ansiklopedisi,C. 5, İstanbul, s. 205.




[20] Mehmet Kahraman, Divan Edebiyatı Üzerine Tartışmalar, Beyan

Yayınları, İstanbul, 1996, s. 48; Betül Özçelebi, Cumhuriyet Döneminde Edebî

Eleştiri 1923-1938, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1998, s. 67-71.

[21] Ömer Faruk Akün, “Ahmet Hamdi Tanpınar”, Türk Dili ve Edebiyatı


Dergisi, İ. Ü. Edebiyat Fakültesi Yayını, C. XII/6, 1962, s. 9.

[22] Münir Hayri Egeli, Bayönder, 1 Akt, Muallim Ahmet Halit Kitabevi, İst.,

1934, s. 11.

[23] Egeli, a.g.e., s. 12.

[24] Birol Emil, Reşat Nuri Güntekin’in Romanlarında Şahıslar Dünyası 1, İ.

Ü. Edebiyat Fakültesi Yayınları, 1984, s. 313.

[25] N. Ahmet Özalp, “Edebiyatta Dirijizm: Çalıkuşu Operasyonu I-II”,

Kaşgar, sayı: 10-11, Temmuz-Ağustos 1999, s. 29-36, 10-23.

[26] Pertev N. Boratav, Abidin Dino, Güzin Dino, Ferit Edgü, Anouar Abdel-

Malek, Kültür Emperyalizmi, Ataç Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1967, s. 36.

[27] Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri

Tarihine Giriş, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999, s. 165-170.

[28] İlhan Başgöz, “Avrupa Fikir Tarihinde Halkbilim”, Mark Azadovski,

Sibirya’dan Bir Masal Anası, girişi yazan ve çeviren: İlhan Başgöz, Kültür

Bakanlığı Yayını, Ankara 1992, s. 19-21.

BİNBOĞALAR EFSANESİ ROMANININ MİTOLOJİK BİR


YORUMU[1]

Binboğalar Efsanesi Romanının Mitolojik Bir Yorumu, Geçmişten Geleceğe

Yaşar Kemal, Adam Yayınevi, İstanbul, Ocak 2003, s. 115-123.

Mitoloji, yaban toplumların evren, dünya, insan, canlılar, nesneler üzerine

inançlarını, anlamlandırmalarını, törensel uygulamalarını, bu inançlara uygun

büyüsel işlemlerini kapsar. Mitoloji üzerine yazdığı kitaplarıyla tanınan Mircea

Eliade’a göre mit, yaban toplumların kutsal saydığı, örnek model kabul ettiği,

hayatına anlam kattığı “gerçek öyküler”dir.[2] Bu öykülerin gerçekliği ona

inanılmasına bağlıdır. O mitolojik öyküye inanmayan, akılcı ve tarihselci

(artsüremli) toplumlar için bunlar birer “yalan öykü”dür. Halk anlatı türlerinin

kökeninde de bu “yalan öyküler” bulunur. Mitolojik anlatılar ise genelde dört ana

başlıkta ele alınır: 1. Tanrıların oluşumu, kökeni (teogoni). 2. Evrenin ve dünyanın

oluşumu, yeryüzü şekillerinin oluşma sebepleri, varlıkların nasıl yaratıldığı

(kozmogoni). 3. İnsanın oluşumu (antropogoni). 4. İnsanın ve dünyanın sonu

(eskatoloji).

Yaşar Kemal’in Çukurova çevresindeki yörüklerin, göçerlerin son

dönemlerini, çözülüşlerini anlattığı Binboğalar Efsanesi[3] romanında yaban

toplumlara has mitolojik özellikler bulunur. Bu mitolojik unsurlar, yörüklerin

hayata bakışı, istekleri, yaşantı tarzlarından kaynaklanan töreleri, törenleriyle


ilgilidir. Romanda göçerliğin oluşturduğu yaşam tarzının, inanışlarının, değişen

ekonomik ve sosyal şartlar altında nasıl yok olduğu anlatılır.

Aladağ yörüklerinden Karaçullu obasının sosyal, ekonomik durumu tam bir

yaban toplum özelliği gösterir. Romanda anlatılan, hayvancılığa dayalı bir

ekonomiyle ayakta duran, yazın Aladağ’da kışın Çukurova’da konaklayan

Karaçullu obasının fertleri ve roman anlatıcısı bu yaşantının oluşturduğu mitolojik

bilinci okuyucuya yansıtırlar.

Hem roman şahısları hem de romanın anlatıcısı tabiatın içindeki hayvanları,

bitkileri, dağları, taşları, kokuyu, rengi bütün çeşitliliğiyle yansıtır. Romanda şu

hayvan, kuş ve böceklerden bahsedilir: Geyik, tilki, çakal, koyun, kuzu (s.11),

tavşan, şahin, keklik, üveyik, çavuşkuşu, ibili, sığırcık, ördek, yapalak (s. 21), kirpi

(s. 22), kırlangıç (s. 23), tazı (s. 26), karınca (s. 28), deve, eşek, keçi (s. 34),

alabalık (s. 35), kartal (s. 37), çangal boynuzlu geyik, dağ keçisi (s. 39), horoz (s.

40), at, doğan, karakuş, çoban köpeği (s. 58), koç (s. 59), oğlak, deve daylağı, Arap

atı (s. 74), gurruk kuşu (s. 106), leylek (s. 124), serçe (s. 129), kırmızı uzun yılan,

kurbağa (s. 129), kurt (s. 134), erkeç (s. 154), turaç, bıldırcın, ibibik (s. 205),

sarıasma (s. 259), tarla kuşu (s. 314), baykuş (s. 315), kapçık, yeşil sinek (345).

Görüldüğü üzere bunların büyük bir kısmı bu insanların ekonomik anlamda

yararlandığı evcil ve av hayvanlarıdır. Bazen hayvanlardan bahsederken bir alt

türden, rengi, şekli açısından özel adıyla bahsedilir, bilgi verilir.

Romanda adı geçen bitki ve ağaçlar ise şunlardır: Nane, püren, ot (s. 7), çam

(s. , yarpuz (s. 19), yaşam çiçeği (s. 30), püren çalısı (s. 63), cilpirti çalıları, kamış,


saz (s. 85), mor sümbül, ala çam (s. 94), murt çalısı (s. 99), menekşe (s.122), söğüt

(s. 166), çam (s. 187), karaçalı (s. 257), Hemite dağı nergisi, keditaşağı (s. 273),

dut, çınar (s. 301), kaya nergisi (s. 302). Burada da yörüklerin “kesme ağaçları” (s.

301) dediği ağaçlarla, yenilen bitkiler ve rengiyle kokusuyla ilgi çeken çiçekler

dikkati çeker.

Yaşar Kemal’in bu romanında pekçok tabiat unsuruna yer vermesi tamamen

romanında işlediği yaban toplumun yaban düşüncesini vermek istemesinden

kaynaklanır. Claude Lévi-Strauss’un Yaban Düşünce adıyla Tahsin Yücel

tarafından çevrilen kitabında uzun uzun yaban toplumların hayvan ve bitkilerle

ilgili, onlar için hayati öneme sahip bilgiler ve bu bilgilerin sınıflandırılması

anlatılır.[4] Yaşar Kemal’in romanlarında hayvan ve bitki türleri, alt türleri üzerine

sınıflandırma, bunların totem ve kast sistemiyle olan bağlantısı anlatılmaz, sonuçta

yazılan antropoloji kitabı değil sanat eseridir. Yaşar Kemal’in üslubuyla ve

ayrıntılı tabiat tasvirleriyle bağlantılı olarak yapılan eleştiriler, aslında yaban

toplumları ve onların düşüncelerini, mantığını, mitolojisini yeterince bilmemekten

kaynaklanır.

Romandaki mitolojik unsurlar sadece tabiat bilgisine dayalı değildir. Toprağı

kutsallaştırma, hatta ona tapınmayla ilgili unsurlara da rastlanır. Hıdrellez gecesi

bir davulcu, büyük bir maharetle davul çaldıktan sonra toprağı kutsallaştırma

ritüeli gerçekleştirir: “Davulun sesi birden kesildi. Davulcu iki dizinin üstünde

toprağa niyaza durdu. Eğildi üç kere toprağı öptü. Sonra toydan teker teker kalkıp

davulcunun yanına geldiler, yere diz çöktüler, toprağı üç kere öpüp niyaza


durdular. Herkes geldi. Hastalar, sayrılar, çocuklar da gelip toprağa niyaz

durdular.”(s. 14) Burada insanların toprağa saygılarını sunmaları, eski çağlardan

beri toprağın üretici, bereketi temsil edici özelliğinden kaynaklanır. Özellikle tarım

toplumlarında toprak, yaratıcılık, doğurganlık açısından kadın gibi görülür. Yaşar

Kemal’in Akçasazın Ağaları roman dizisinde köye, toprağa bağlı insanlar, toprağı

kokusuyla, rengiyle, iş yaparken verdiği rahatlatıcı zahmetiyle severler; topraktan

anlamayan paraya tapan şehirlilerden bu sebeple hoşlanmazlar.

Toprak gibi su da yaban toplum insanı için mitolojik anlamlar içerir. Hıdrellez

gecesi suya giren Ceren arındığını düşünür: “Sudan çıktıktan sonra kendisini

yunmuş arınmış sayıyordu. Anadan yeni doğmuş gibi tertemizdi.Yıldızların

kavuştuğunu görecekti. Ondan sonra da Halili isteyecekti.” (s. 27) Dünya ve Türk

mitolojisinde su da ateş de arındırıcı olarak kabul edilir.

Romanda önemli bir yere sahip olan, beş Mayıs’ı altı Mayıs’a bağlayan gece,

yani Hıdrellez, yaban toplumların kıştan yaza, ölümden yaşama, karanlıktan

aydınlığa geçmelerini temsil eder. Türklerin İslâmiyet’i kabul etmelerinden sonra

İslâmî bir nitelik kazanan bu inanış ve ritüelin[5] temelinde tabiatın dönüşümüyle

ilgili mitolojik inançlar yatar. Romanda da bu inanışlara uygun açıklamalar yapılır:

“Bu gece denizlerin ermişi İlyasla, karaların ermişi Hızır buluşacaklar. (...) Hızırla

İlyas her yıl dünyanın bir yerinde buluşurlar. Onlar o yıl hangi yerde

buluşmuşlarsa orada bahar bir başka türlü patlar, o yıl çiçekler daha bol, daha

büyük, her yılkinin birkaç misli iri açarlar.Arılar daha renkli, daha kocaman

olurlar. İneklerin, koyunların sütleri daha bol, daha besleyici olur. (...) Saplar


başakları, ağaçlar çiçekleri, meyveleri götüremezler. İnsanlar o yıl daha sağlıklı

olurlar, hiç hastalanmazlar. O yıl ölüm de olmaz. Ne bir kuş, ne bir karınca, ne arı,

ne kelebek ölür.”(s. 17-18)

Hıdrellezin temelinde tabiatin kışın adeta ölmesi, yazın canlanması döngüsü

bir ritüel olarak gerçekleştirilmesi yatar. Hıdrellezde tabiatın uyanması, bereketin

artması dilenir. Bu düşünce romanda şu düşüncelerle dile getirilir: “Hızırla İlyasın

buluştuğu an (...) her şey durur, hiç,hiç bir şey kıpırdamaz. Yıldızlar akmaz, ışıklar

yürümez. Dünya bir an için ölür. Sonra her şey birden uyanır, dehşet bir yaşam

patlar.(...) Onlar buluşmazlarsa yılda bir gün, hem de bu gece, bu dünyanın dölü,

bereketi kesilir.” (s. 18-19) Tabiatın, mevsimlerin bu döngüselliği, buna bağlı

olarak insanların buna yükledikleri anlamlar, Mircea Eliade’ın “ebedî dönüş

mitosu” adını verdiği miti oluşturmuştur. Hıdrellez de bunun bir parçasıdır.

Yaşar Kemal, yaban toplum insanının kıtlıktan çıkmak için kendisine ilahî bir

yardım kaynağı, bir ermiş yaratmasını, kışı atlatıp kıtlıktan bolluğa erişince de

kendi yarattığı putu kırmasını Dağın Öte Yüzü üçlüsünde Taşbaş ve köylüler

arasındaki olaylara dayandırarak anlatmıştır.

Binboğalar Efsanesi romanında Hıdrellez, yaban toplum hayatı yaşayan ve bu

hayatın yarattığı yaşam tarzının mantığını, inançlarını ve ritüellerini

belirginleştirmek için kullanılmıştır. Şamanları andıran Demirci Haydar Usta’nın

Hıdrellez gecesi, Hızır’la konuşması, adeta şamanların trans hâline geçtikten sonra

iyi ve kötü ruhlarla konuşmalarına benzer. Ayrıca Haydar Usta’nın bu konuşması

Türk halk şiirinin bir kolu olan tekke şiirinde, Tanrıyla senli benli, teklifsizce hatta


alaycı konuşma özellikleri gösteren şathiyye türünün genel havasını yansıtır:

“‘Söyle bakalım, verecek misin?’diye sert söylendi. ‘Vermezsin!’ diye de hemen

ekledi. ‘Vermezsin aslanım. Hiç vermezsin. Ben seni bilmez miyim, sen bizi

bıraktın. Sen gökleri, yıldızları, ormanları suları bıraktın, sen camilerden çıkmaz

oldun. Sen kendine ışıklı, büyük kentler kurdun. (...) Bize Çukurda bir kışlak,

Aladağda bir yaylak ver desem, vermezsin ki... Ben de bu gece sana kışlak için

yalvarmam, mümkünatı çaresi yok yalvarmam. Bu oba da sürünsün senin sayende.

Varsın ölsünler, kırım kırım kırılsınlar. Senin yüzünden.’”(s. 9) Bu alıntıda gayet

açıkça görüldüğü gibi İslâmî düşünceye sahip yörük Haydar Usta, aninizm

inancının izlerini taşıyan kutsal varlıkları da anmadan geçemiyor. Sosyal ve

ekonomik şartların değişimini gören Haydar Usta bu değişikliğin acısını inanç

düzeyinde de yaşar. Dualar ettiği Hızır’dan karşılık bulamaz. Oba gittikçe daha da

kötü duruma düşer.

Haydar Usta bu durumu aşmak için yine kendi mantığınca bir yol bulur.

Güzel bir kılıç yapıp bunu ağalara, onlar kabul etmezse Ankara’daki paşalara,

özellikle İsmet Paşa’ya sunmayı düşünür. Düşüncesini gerçekleştirir fakat

umduğunu bulamaz. Hızır’la olan bağının iyice zayıfladığını düşünmesinden

dolayı inanç düzeyinde bir yıkım yaşayan Haydar Usta asıl mitik bir nesne olan

kılıcın rağbet görmemesiyle yıkılır.

Haydar Usta’nın mesleği olan demircilik, hava (körükte), ateş (ocakta), su ve

toprağı yani dört unsuru birleştirdiği için kutsaldır.[6] Maden çağlarının ve

madenlerin kutsallaştırılmasının izleriyle demir de, demircilik de yüceltilmiştir.


Ayrıca eski Türk inanışlarına göre ateş, şamanın alter-ego’sudur. Bir Yakut

atasözünde de “demirciler ve şamanlar aynı yuvadan çıkmadır” diye belirtilerek

her ikisi aynı köke bağlanır.[7] Kılıç da mitolojik, destanî eserlerde önemli bir

motif olarak karşımıza çıkar. Türk halk anlatılarında, Attila destanında “Tanrının

Kılıcı”, Manas destanında “Kırgız kılıcı”, Dede Korkut Kitabı’nda “kılıç üzerine

yemin etmek”, Hz. Ali’yle ilgili efsane ve menkıbelerde “Zülfikar”, Battal

Gazi’nin kılıcı ilk akla gelen örneklerdir.[8]

Haydar Usta’nın kılıçla ilgili duaları da demir, ateş, su üzerine dualardır.

“Sonra kılıcı toprağa saplayıp önünde boyun kırıp niyaza durdu. Kılıcın önünde

başı yerde, teslim, şimdiye kadar kimsenin bilmediği, kendinin de bilmediği bir

hoş duayı kendinden geçerek okudu. Eğildi kılıcı topraktan çekti, üç kere öpüp

başına götürdü.(...) Haydar Usta gözlerini yumdu. Bir süre bir dua daha okudu.

Çok eski demir,ateş, su üstüne bir duaydı bu. Dua bitince içini çekti. Demeler

mırıldandı.” (s. 309) Demirci ocağı da dünyanın kuruluşuna kadar giden bir

geçmişe sahiptir . “Demirciler ocağı kimse bilmez ne zamandan bu yana yanar. Bir

köz, bir kıvılcım, bir yalım selidir ki, gözü kaynağıdır ki bu ocak ta dünya

kurulduğundan bu yana şu ulu topraklar üstünden akar gelir, akar gelir.Yalımdan

kılıç süzerler.” (s. 286) Mitolojide dünyanın kuruluşuyla ilgili köken mitlerini

andıran bu ifadelerden demirciliğin mitolojik, kökenle ilgili bir meslek olarak

algılandığını da söyleyebiliriz.

Yaban toplum için bu derece önemli bir şahıs olan Demirci Haydar Usta ve

onun bütün ustalığını sergilediği, kutsal kılıç bu romanda, yazarın amaçladığı


mesajı vermek için çok önemli bir sembol olarak kullanılmıştır. Yaşar Kemal’e

göre “eşyanın rölativitesi”[9] gereği yaban toplum için çok değerli olan kılıç, artık

sanayileşmeye başlamış Çukurova tarım ağaları için hiç bir önem taşımaz. Ayrıca

ağalar, o kılıç karşılığında oba halkına bir karış toprak vermeyi kesinlikle

istemezler. Burada yaban toplumla sanayi toplumu, mitolojik bilinçle, kapitalist,

akılcı bilinç çatışmaktadır. Bu romanda kaybeden oba halkıdır.

Obanı geleceğini kurtarmak için Demirci Haydar Usta’nın hazırladığı kılıçtan

başka bir yol daha vardır. O da obanın güzel kızlarının çiftlik, arazi sahipleriyle

evlendirilmesi ve bu aracılıkla yerleşilecek toprak sahibi olmaktır. Lévi-Strauss,

yaban toplumların önemli özelliklerinden birinin de kadın değiş-tokuşu yaparak

besin elde etmek olduğunu belirtir. Bunun da dış evliliği doğurduğunu böylelikle

toplumsal kaynaşmanın sağlandığını ileri sürer.[10] Totemler ve klanlar arası kadın

değiş-tokuşunun çeşitlerini ayrıntılarıyla Yaban Düşünce’de anlatan Lévi-Strauss,

bir anlamda erkek egemen kültür içinde kadının durumunu ve rolünü de belirlemiş

olur. Ona göre topluluk, varlığını kadınlar aracılığıyla sürdürmektedir.[11]

Binboğalar Efsanesi’ndede benzer bir durum görürüz. Kadınlar yerleşim için

toprak almak karşılığında dış evlilik yaparlar, yani Çukurova’nın beyleriyle

evlendirilirler. “Duran Alinin kızı Eşeyi aşağıya Leçenin oradaki bir köyün ağasına

verdiler. Dünya güzeliyde Eşe. Üç yıl sonra bir gün ölüsünü su kuyusundan

çıkardılar. Kuyuya kendini çırılçıplak atmış. (...) Hacı Salman dünya güzeli kızı

Yeşili kendi eliyle kasabadaki değirmen sahibi Salih Beye verdi, çadırını da

götürdü değirmenin bahçesine kurdu. Yeşil bir yıla varmadı, ince hastalıktan can


verdi. Çukurovaya çok yörük kızı gelin gitti. Çukuruovada çok tel duvaklı ölü var.

Cerenin başında ölüm kartalları dönüyor. Hele Halilin ölümünden sonra.

Ceren ne yapacağını bilemiyor.”(s. 70-71) Kadın verip toprak almaya dayalı bu

mantık obanın tek kurtuluş yolu gibidir. Fakat Ceren, oba beyi Halil’i sevmektedir.

Kırılan oba halkı için fedakârlık yapmayı düşünür ama bu durum onu çok bunaltır.

Evlenmeyi kabul edeceğini bildirdiğinde kanlı gömleği getirilerek öldüğü söylenen

nişanlısı Halil çıkagelir. Hiçbir çıkış yolu kalmadığını düşünen oba halkı Halil’i

öldürür.

Romanda zor durumlarda kalan insanların durumunu anlatmak için yazar,

roman kahramanlarının kendilerine has mit üretmeleri üzerinde durur. Obadan

ayrılıp yaptığı kılıca karşılık iyi bir yer almak isteyen Haydar Usta’yla ilgili halk,

hikâyeler üretmeye başlar. Hepsi de ihtiyaç duydukları şeyleri abartarak anlatan

hikâyelerdir. (Haydar Usta)”Ramazanoğluna değil de Temir Ağaya, Ağa paşaya

gitmiş. O da çok sevinmiş, kılıcı görmüş, görünce dili tutulmuş, hayran kalmış, üç

gün üç gece yemeden içmeden kılıcı seyreylemiş, sonra Haydar Ustanın huzuruna

niyaza durmuş. Bu kılıcı iyi ki Ramazanlıya, benim can düşmanıma götürmedin,

götürüp de ulu Türkmenin onur bildirisini ona vermedin, bana bağışladın, demiş.”

(s. 246) Bu şekilde yüceltme mekanizması, amaç değiştirerek Kerem tarafından

hayalî bir şekilde öç alma amaçlı olarak kullanılır. Deliboğa höyüğünde başlarına

gelen felaketlerin, eziyetlerin cezasını çektirmek için kendi mitini yaratır. “Bu

Deliboğa hüyüğü hep mezarlık. (...) Bir de bazı geceler bu hüyük var ya, bu hüyük

ayağa kalkar yürürmüş. Boğalar gibi sabaha kadar böğürerek yürürmüş.Sabaha


kadar böğürür yürürmüş... Tepesi kızınca... Bu hüyük bir eski, Müslüm Koca

yaşında bir boğaymış, öldürmüşler... İşte bu köylüler ona kurşun sıkmışlar, o da

buraya düşüp kalmış. Buraya yığılmış. İşte, o da köylü görünce, kendisini

öldürenleri görünce uyanır, böğürerek yürürmüş köylülerin üstüne. Köylüler de

kapılarını kapatır, korkularından donlarına... Boğa şimdi kalksa, delirse, bir

böğürse, bir böğürse, yeri göğü sallasa, sallasa... Köylüler de... Dün gece kurşun

sıkanlar da...” (s. 106) Zor durumda kalan insanın kendi mitini kendi yaratması

burada da gayet açık bir biçimde gösterilmiştir. Yaşar Kemal’in başka

romanlarında da benzer örnekler bulunur.

Yaşar Kemal, Çukurova Türkmenleri arasında boğanın “döl bereketi”

anlamına geldiğini, romana adını veren Binboğalar kelimesinin ise yöre halkının

Toros dağlarına verdiği ad olduğunu belirtir. Ayrıca bu romanda anlatılan dönemde

Çukurova‘da Yörüklerin soylarının tükendiğini, artık namlarının, şanlarının

silindiğini anlatır.[12]

Romanda bunun en önemli sebebi ise yaban toplum hayatı yaşayan

Yörüklerin kendi şartlarına uygun düşünmeleri, yani mitolojik çerçevede

kalmalarıdır. Halbuki Türkiye ve Çukurova artık rasyonel, pragmatik bir mantıkla

hareket etmektedir. Toprak artık makineyle işlenmektedir. O yüzden en küçük

alanlar bile ekilmekte, mevsimlik olarak yerleşmek isteyen Yörüklerin yaşam alanı

daralmaktadır. Köylülerin ve ağaların, “öteki” olarak gördükleri yaban Yörüklere

olan düşmanlıkları tahammül edilemez bir hâl alır. Bu durum Yörükleri çökerten

durumu ortaya çıkartır. Sonunda beylik alametleri ve kutsal emanetler yakılır.


Obanın eski yaşam tarzında direnecek gücü kalmaz. Berna Moran’ın “yozlaşma

mitosu”[13] dediği bu ana tema aslında bir “mit yıkımı”dır.

[1] 16-18 Mayıs 2002’oe, Bilkent Üniversitesi, Türk Edebiyatı Merkezi’nce

düzenlenen “Uluslar Arası Yaşar Kemal Sempozyumu”nda sunulan bildiri

metnidir.

[2] Mircea Eliade, Mitlerin Özellikleri, çev. Sema Rifat, Simavi Yayınları,


[3] Bu yazıda kitabın şu baskısından yararlanılmıştır: Yaşar Kemal,

Binboğalar Efsanesi, Cem Yayınevi, 1. baskı, İstanbul, 1971, 347 s. Metinde

parantez içinde verilen sayfa numaraları bu baskıya aittir.

[4] Claude Lévi-Strauss, Yaban Düşünce, çev. Tahsin Yücel, Yapı Kredi


[5] Bu konuda ayrıntılı bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, İslâm-Türk

İnançlarında Hızır Yahut Hızır-İlyas Kültü, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü

Yayınları, 2. baskı, Ankara 1990, 256 s.

[6] Hilmi Yavuz, “İki Demirci”, Varlık,S. 756, Eylül 1970, s. 8.


Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 63.


Bakanlığı MİFAD Yayınları, Ankara, 1984, s.153-155.


[9] Ramazan Çiftlikçi, Yaşar Kemal Yazar-Eser-Üslup, Kültür Bakanlığı


[10] Lévi-Strauss, a.g.e. s. 139.

[11] Lévi-Strauss, a.g.e. s. 139.

[12] Çiftlikçi,a.g.e., s. 295.

[13] Berna Moran, Türk Romanına Eleştirel Bir Bakış 2, İletişim Yayınları,

İstanbul, 1990, s. 116.

KARACAOĞLAN’IN BAZI ŞİİRLERİNDE İMGELER

Karacaoğlan’ın Şiirlerinde İmgeler, Hürriyet Gösteri, sayı: 286, Ocak 2007, s.

68-69.

Türk halk şiiri, sanat açısından hep alt seviyede görülmüş, divan şairlerinden

günümüz şairlerine kadar bu bakış etkisini sürdürmüştür. Divan şairleri, yazdıkları

tezkirelere âşık edebiyatı temsilcilerini ya hiç almazlar ya da sadece kalem şuarası

adı verilen saz çalmayı bilmeyen, yer yer divan şairlerine öykünen birkaç şaire yer


verirler. Divan şairlerinin, halk şairleri hakkında aşağılayıcı ifadeler kullandıkları

da görülür[1]. Tanzimat edebiyatında da halk edebiyatına karşı ikili bir tavır

takınılır. Mesela Ziya Paşa, önce “Şiir ve İnşa” makalesinde bizim öz şiirimizin

halk şiiri olduğunu, onu örnek almamız gerektiğini yazar; daha sonra Harabat’ın

mukaddimesinde halk şairlerinin şiirlerini “eşek anırması” şeklinde nitelendirir[2].

Türk milliyetçiliğinin güçlenmesi, yeni kurulan Türkiye Cumhuriyeti devletinin

meşruiyetini halka dayandırmak istemesi sebebiyle Türk halk edebiyatı, örnek

alınmaya, dil ve hayal dünyasından yararlanılmaya başlanır. Fakat Batı Avrupa

edebiyatlarının etkisinin güçlendiği 1940’lı ve 1950’li yıllarda halk edebiyatından

uzaklaşılır. Hatta 1956’da Cemal Süreya’nın “Folklor Şiire Düşman” başlıklı

denemesinin[3] yayınlanmasıyla günümüze kadar gelen[4] bir tartışma başlar. Bu

tartışmalarda da yine halk şiirinden çağdaş şairlerimizin yararlanıp

yararlanamayacağı konusu ele alınır, arka plânda da halk şiiri geleneğinin sanat

sayılıp sayılamayacağı tartışılır.

Halk şiirinin sanat sayılıp sayılamayacağı konusuna geçmeden önce şiir sanatı

malzemesinin dil olması sebebiyle şiir dili ile standart dil ayrımından bahsetmek

gerekir. Standart dil ya da genel dil ile şiir dili ayrımından, dil bağlamında

bahseden kişi Roman Jacobson’dur. Jacobson, Ferdinand de Saussure’ün Genel

Dilbilim Dersleri’nden hareketle genel dilin, iletişim işlevinden dolayı gösterileni,

yani nesneyi ve anlamı; şiir dilinin ise göstereni, yani kelimeyi ön plâna aldığını

belirtir. Şiir dili metafor (istiare, eğretileme), metonimi (mecaz-ı mürsel, düz

değişmece) ile meydana gelir. Buradan hareketle anlamı öne çıkardığı için nesir


dilinin kavrama, şiir dilinin ise kelimeye dayandığı ileri sürülmüştür. [5]

Sembolistler bu noktada şiirin, anlamı geri plâna itip imgeyi ön plâna geçirdiğini,

hatta şiirin imgeyle yazıldığını belirtmişlerdir. Edebiyat teorisiyle uğraşan bazı

estetikçiler de benzetme ve istiarenin bile imgenin kapsamı içinde yer alması

gerektiğini iddia etmişlerdir.[6] Bu sebeple imge, şiirin aslî unsurudur.

İmgenin ne olduğu sorusuna çeşitli cevaplar verilmiştir. En genel tanımı şöyle

yapılabilir: İmge, insanın yaşantısından kaynaklanan duyguların geride kalan

temsilcileridir. Psikoloji ve estetik alanında çalışanların imgeleri, çeşitli

sınıflandırmalara tabi tuttukları görülür. Bunlar tatma, koklama, dokunma ve

basınç duyusuyla, hareket ve hareketsizlikle, seslerin renk hayalleri

canlandırmasıyla, renklerle ilgili imgeler olabilir. Bir duygunun başka bir duygu

halinde belirdiği imgeler de bulunabilir.[7] Fakat imgeyi sadece görüntüye dayalı

bir unsur olarak görmemek gerekir. İmge, “kişinin, gözlemlediği, algıladığı

nesneler, olaylar ve nitelikleri kendi zihninin süzgecinden geçirerek oluşturduğu,

şiire aktardığı tasarımlar”dır[8].

Şiir kuramında imgenin bu derece önemli olması sebebiyle, yazının bundan

sonraki bölümlerinde, halk şiirinde de imgenin ne ölçüde ve nasıl kullanıldığı âşık

edebiyatının önemli bir temsilcisi olan Karacaoğlan’ın şiirlerinden örneklerle tespit

edilmeye çalışılacaktır.

Hayatı hakkında fazla bilgi bulunmayan Karacaoğlan, âşık edebiyatının en

önemli şairlerindendir. On altıncı yüzyılda Çukurova’da yaşamış ve sanat gücüyle

etkilediği kendinden sonra gelen âşıklara kendi mahlasını vermiş, böylelikle


“Karac’Oğlan geleneği” oluşmuştur[9]. Âşık edebiyatında dörtten fazla

Karacaoğlan tespit edilmiştir. Bunlar içinde on yedinci ve on dokuzuncu yüzyılda

Azerbaycan’da ve Yozgat’ta yaşayan Karacaoğlanlar da vardır. Radloff’a göre

Karacaoğlan Belgratlıdır.[10]

Karacaoğlan, şiirlerinde yaşadıklarını, hissettiklerini coşkun bir şekilde dile

getirmiştir. Gurbet, sıla, aşk, tabiat şiirlerinde sıkça kullandığı temalardır. Tabiat

içindeki konar göçer Türkmen aşiretlerinin yaşayışı, tabiat sevgisiyle birleşir.

Karacaoğlan’ın sevdiği kızlar, yaşadığı çevredeki canlı, somut, kendisinin aşkına

karşılık veren güzellerdir.[11]

Karacaoğlan sevgilisinin gidişi üzerine pınarın ağlamasını, hüsn-i talil sanatı

yaparak bir imge haline dönüştürmüştür:

“Karac’oğlan gene coştu, bulandı;

İnip aşkın deryâsına dolandı;

Güzel gitti, diye pınar ağladı;

Acıdı yüreğim, yandı pınara”[12]

Şair sevgilisine duyduğu hasretin ancak ölümle biteceğini, ak göğsün üstüne

çakır dikeni bitmesi şeklinde bir imgeyle dile getirir:

“Hadini de Karac’oğlan hadini;

Aramazlar gurbet il’e gideni,

Ak göğsün üstünde çakır dikeni

Bitmeyince, gönül yârdan ayrılmaz”[13]


Âşığın, sevgilisinden ayrı düşmesi ihtimali karşısında, onu himayesi kontrolü

altına almak istemesi, avcı, yırtıcı bir kuş olan şahinin balabanı yakalaması

imgesiyle verilmiştir:

“Ak kolların sala sala yürüyen,

Nasıl getireyim seni ele ben?

Ben şahan olsam da sen bir balaban

Alsam çırnağıma, çıksam yola ben.”[14]

Sevgilinin güzelliğini belirtmek için çeşitli kuşlara, ceylana benzetmeye

dayalı imgeler de kullanılır:

“Ak kuğular sökün etti yurdundan”[15]

“Dedim: ‘Akça ceyran gölde ne gezer?’

Al kınalı keklik indi pınara.”[16]

“Sanın akça ceran bir çölde gezer

San kınalı keklik indi pınara”[17]

Karacaoğlan, sevgilisinden ayrılmasına sebep olanlara acı çekmeleri,

ağlamaları için gözyaşı mürekkebi, kirpik kalemiyle ayrılık defterine yazı

yazmaları imgesiyle beddua eder:


“Karac’Oğlan der ki: Yalandır yalan

Aldatıp yarimi elimden alan.

Gözyaşın mürekkeb, kirpiğin kalem,

Ayrılık defterin yaz uğrun uğrun”[18]

Âşık, sevgiliyi anlayanın, onun kıymetini en iyi bilenin kendisi olduğunu,

başkalarına gitmemesi gerektiğini anlatmak için, altın ve sarraf imgesini kullanır:

“Sen altunsun, ben kıymatın bilirken,

Yâda bozdurmağa merâmın nedir?”[19]

Sevgilinin beyaz teni, şairde güneşin doğması gibi bir etki uyandırmıştır.

Sevgilinin güzelliği bu güçlü imgeyle pekiştirilmiştir:

“Ay doğup da şafak atmakta sandım,

Meğer yârin düğmeleri çezilmiş.”[20]

Şair, sevgiliye ulaşamamayı anlatmak için yollara kar yağması şeklinde bir

imgeyi kullanmıştır:

“Aşam, dedim, aşamadım başından;

Yağıyor yollara kar, benim için.”[21]

Sevgilinin, âşığa karşılık vermemesi ise avcı kuşun avını vermemesi

imgesiyle belirtilmiştir:


“Şahan küçük amma, vermez avını;

Sen erittin yüreğimin yağını.”[22]

Âşık, sevgilisinin etrafındaki rakipleri, sevdiğinin üstünde uçan kuşlar

imgesiyle anlatmıştır:

“Sevdiğim üstünde uçan kuşların

Tutup kanatların kırmaya geldim.”[23]

Sevgiliyle birlikte olmak cennete gitmektir. Şair bunu şu imgeyle dile getirir:

“Göğsün cennet, koynun uçmak, dediler;

Hak nasîb ederse görmeğe geldim”[24]

Âşık, sevgilisinin eskisi gibi yüz vermemesini güldeki diken imgesiyle

anlatır:

“Ala gözlerini sevdiğim dilber,

Niçin benden ay yüzünü döndürdün?

Yoksa hizmetinde kusur mu koydum,

Niçin gül dalına hârı kondurdun?”[25]

Âşık sevdiği kadına ilgisinin olduğunu kumaş yükünün dost köyünde açılması

imgesiyle dile getirmektedir:

“Ala gözlerini sevdiğim dilber,


Sana bir tenhâda sözüm var benim.

Kumaş yüküm dost köyüne çezildi,

Bir zülfü siyaha nâzım var benim.”[26]

Âşık, sevdiğinin mağrur halini, yüksekte uçan gözleri dumanlı kuğu imgesiyle

belirtir:

“Ala gözlerini sevdiğim dilber

Söyle, güzellerin mâhı isen de.

İndirirler seni yüksek havadan,

Gözleri dumanlı kuğu isen de.”[27]

Karacaoğlan, sevdiğini alt etme, onu ele geçirme isteğini Tuna’nın seline

köprü kurmak imgesiyle anlatır:

“Üstüne de yüksek köprü kurarım,

Geçerim Tuna’nın seli isen de.”[28]

Görüldüğü üzere Karacaoğlan’ın şiirlerinde imge önemli bir yere sahiptir,

ayrıca bir kitabın hacmini dolduracak imge örnekleri de bulunabilir. Karacaoğlan,

somut gözlemlere, tasvirlere dayalı imgeleri kullanmaktadır. Özellikle duygularını

ifade etmekte, sevgilinin özelliklerini belirtmekte orijinalliği yakalamak için

imgeye yer vermektedir. Böylelikle Karacaoğlan’ın şiirleri yüzyıllar boyunca

okunmuş, âşık edebiyatının güçlenmesinde önemli bir işlev üstlenmiştir. Sadece


Karacaoğlan’ın değil pek çok halk şâirinin şiirlerinde imge yer alır. Karacaoğlan’ın

şiirlerinde şiir sanatının temel unsurlarından biri olan imge kullanılmıştır ve halk

şiirinin sanat sayılması için de bu şart fazlasıyla yerine getirilmiştir. Hem halk hem

de divan şiiri geleneğinden Yahya Kemal, Hilmi Yavuz gibi şairlerin yararlanarak,

geleneği dönüştürerek modern şiir üretmeleri ise bir başka yazının konusudur.

* Yard. Doç. Dr., Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Eedebiyat

Fakültesi, Türk Dili ve Edebiyatı Bölümü.

[1] Erman Artun, Âşıklık Geleneği ve Âşık Edebiyatı, Akçağ Yayınları,

Ankara, 2001, s. 87.

[2] Ahmet Hamdi Tanpınar, 19uncu Asır Türk Edebiyatı Tarihi, Çağlayan

Kitabevi, 6. baskı, İstanbul, 1985, s. 335.

[3] Cemal Süreya, Folklor Şiire Düşman, Can Yayınları, İstanbul, 1992, s. 23-

26.

[4] Bu konuda yapılan en son tartışma için bakınız: Baki Asiltürk, “Folklor

Modern Şiire Hâlâ Düşman”, Hürriyet Gösteri, sayı: 231, Aralık 2001, s. 25-26;

Yücel Feyzioğlu, “Folklor Şiire Düşman Mı?” Hürriyet Gösteri, sayı: 240, Ağustos

2002, s. 44-46.

[5] Necla Aytür, “Şiir Dili”, Kuram, sayı: 1, Ocak 1993, s. 43-46; Hilmi

Yavuz, “Şiir Dili ve Reklam Dili 1, 2, Zaman gazetesi, 15.5.2002, 22.5.2002, s. 17.

[6] Rene Wellek, Austin Warren, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk

Huyugüzel, Akademi Kitabevi, İzmir, 1993, s. 162.


[7] Wellek-Warren, a.g.e., s. 161.

[8] Doğan Aksan, Halk Şiirimizin Gücü, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1999, s. 60.

[9] İlhan Başgöz, Karac’Oğlan, Cem Yayınevi, 1984, s. 11-48.

[10] Artun, a.g.e., s. 240-243.

[11] Başgöz, a.g.e., s. 15-27.

[12] Karacaoğlan, haz.: Müjgân Cunbur, Kültür ve Turizm Bakanlığı


[13] A.e., s. 5.

[14] A.e., s. 6.

[15] A.e., s. 7.

[16] A.e., s. 7.

[17] A.e., s. 8.

[18] A.e., s. 10.

[19] A.e., s. 11.

[20] A.e., s. 12.

[21] A.e., s. 13.

[22] A.e., s. 17.

[23] A.e., s. 18.

[24] A.e., s. 18.

[25] A.e., s. 22.

[26] A.e., s. 24.

[27] A.e., s. 26.


[28] A.e., s. 26.

DEDE KORKUT KİTABI VE MANAS DESTANI’NDA AV

KÜLTÜNÜN İZLERİ

Dede Korkut Kitabı ve Manas Destanı’nda Av Kültünün İzleri, Acta Turcica,

sayı: 1, 2009. www.actaturcica.com

Uygarlık tarihine bakıldığında, insanın ilkel sürüden avcı toplayıcı, tarım ve

sanayi toplumlarına geçiş sürecinde, avcılığın ekonomik, sosyal, siyasî, dinî

faaliyetler sonucunda çeşitli anlamlar kazandığını görürüz. Antropologlar özellikle

geçim tarzı itibariyle avcılık toplayıcılık yapılan paleolitik dönemden itibaren

avcılığın kült haline dönüştüğünü iddia etmektedirler. Geçimi avcılık ve

toplayıcılığa bağlı toplumlarda, cinsiyete dayalı iş bölümü sonucunda erkeklerin

avcılığa, kadınların toplayıcılığa yöneldiği de belirtilir.

Avrupa’da paleolitik dönemden kalan Magdalenin’deki Altamire resimleri,

Solutre’deki kaya resimleri, Styria’daki Ejderhalar Mağarası’ndaki av

hayvanlarının kalıntıları avcılığın ve av kültünün izleridir.[2]


Azerbaycan Gobustan, Moğolistan ve Sibirya’daki kaya resimleri, Baykal

Gölü çevresindeki şekiller, Pazırık Kurganı’nda ve Astana Mezarlığı’nda yapılan

kazılarda ele geçen eserler, Uygur duvar resimleri, daha sonraki dönemde ahşap

oyma, freskler, kumaş üzerine yapılan av tasvirleri, av minyatürleri,[3] Oğuz

boylarının avcı kuşları ongun (totem) olarak seçmeleri,[4] Orhun Abideleri’nden

Dede Korkut Kitabı’na kadar çeşitli yazılı kaynaklarda bulunan bilgiler, avcılığın

Türk dünyasında da özel bir yere sahip olduğunu gösterir.

Avcılığın, bir geçim tarzı olarak varlığı, proto-Türk, Hun, Göktürk, Uygur,

Selçuklu, Osmanlı tarihinde tespit edilebilmekte; Sibirya ormanlarından Anadolu

içlerine kadar yaygınlığı da tarihî-coğrafî açıdan bu konunun önemini

göstermektedir.

Avın bereketli olması için yapılan büyüler, çeşitli sakınmalar, verilen

kurbanlar bize avla ilgili inançların bir kült haline dönüştüğünü göstermektedir. Bir

inanışın kült haline gelebilmesi için şu üç unsurun bulunması gerekmektedir:

“a) Külte konu olabilecek bir nesne veya şahsın mevcûdiyeti,

b) Bu nesne veya şahıstan insanlara fayda yahut zarar gelebileceği inancının

bulunması,

c) Bu inancın sonucu olarak faydayı celp, zararı defedecek ziyaretler, adaklar,

kurbanlar ve benzeri uygulamaların varlığı.”[5]

Bu üç unsur, genel olarak, av hayvanlarında ve onları etkileyen av iyesi,

orman, dağ ruhuyla ilgili animistik inançlarda, av hayvanlarını ve onları yöneten

ruhları etkileyerek avın bereketini arttırma büyülerinde, bu büyülerle beraber veya


ayrıca yapılan adak, kurban, ziyaret gibi uygulamalarda görülmektedir. Böylelikle

av kültü, inanış, nesne, uygulama şeklinde karşımıza çıkmaktadır.

Bu unsurları av öncesinde, av sırasında ve av sonrasında yapılanlar şeklinde

ele alırsak hem insanlık tarihi hem de Türk dünyası kültürü içindeki yerini daha iyi

kavramış oluruz.

AV ÖNCESİNDE YAPILANLAR

Av öncesinde temiz olmak, kadınla birlikte olmaktan kaçınmak, av aletlerine

kadın veya çocuk dokunmuşsa onu arındırmak çok yaygın inanış ve uygulamalar

olarak karşımıza çıkmaktadır.[6]

Av büyüsü yapmanın temel amaçları da avın bol olmasını, avcının onu

bulabilmesini, bulduğu zaman onu ele geçirebilecek teknikleri başarmasını

sağlamaktır.[7] Av büyüsü, avı çoğaltmaz ama topluca korkuyu yenmeye,

topluluğun ruhsal birliğini de sağlamaya yardımcı olur.

Türkler arasında da avcının ava çıkacağı gece cinsel ilişkiden kaçınması,

kimseyle konuşmaması, gideceği yerler hakkında kimseye bilgi vermemesi, av

eşyalarına kadınları ve çocukları dokundurmaması, geride kalanların ise avcılara

yardımcı olması için orman ve dağ ruhlarına dualar etmesi şeklinde bilgiler

kaynaklarda yer almaktadır.[8] Çukurova’da ise bu ruhların yerini evliyalar

almıştır. Avcılar, evliya yatırlarından veya av alanındaki “ağaçtan ve saireden

şeytana karşı uğur dilerler.”[9]


Eğer av silahlarına bir kadın dokunmuşsa arçı ağacının dumanıyla arındırılır

veya çocuklar tüfeğin üstünden üç defa atlatılır, köpeğin karnının altından geçirilir;

böylelikle “çileye düşen” tüfek, “çileden çıkarılmış” olur.[10] Avcının köpeği

yoksa kendisi tüfeğin üzerinden atlar.[11]

Av öncesinde ve sonrasında avın bereketli geçmesi için orman veya av

iyesine kurban sunulur.

AV SIRASINDA YAPILANLAR

Altaylı Türkler, ava gittiklerinde ormana girerken gülmemek, bağırmamak

hatta konuşmamak gerektiğine inanırlar. Sibirya Türkleri ve Yakut avcıları,

hayvanların insan dilini bildikleri için konuşulan herşeyin avcının zararına

olabileceğini düşünürler. Bu sebeple bir tür sembolik avcı dili oluşmuştur.[12] Av

hayvanlarının ve av aletlerinin adları yerine onu çağrıştıracak başka şeyler

söylenir, örtmece (euphemisme) yapılır.

Şor avcılarının inanışlarına göre orman ruhları avcılardan hikâyeler, masallar

dinlemeyi severler. “Hele müstehcen hikâyeler pek hoşlarına gider. Bunun içindir

ki avcılar yanlarında bir usta hikâyeci bulundururlar. Bu hikâyeci avdan avcılar

kadar hisse alır. Herhalde bu hikâyeci orman ruhlariyle iyi geçinmeyi sağlıyan kam

(şaman) rolünü ifa etmektedir.”[13] Müstehcen hikâyeler anlatılmasını hem

üremenin, çoğalmanın avcılık açısından önemli olmasıyla hem de avcılığın eski

çağlardan beri erkeklerin uzmanlaştığı bir alan olması sebebiyle bir erkek edebiyatı


oluşturmasıyla açıklayabiliriz.

Av sırasında ormanın belli yerlerine girilmez, su birikintileri kirletilmez.

Ayrıca av hayvanlarını çok avlamak ve acı çektirerek zalimce öldürmek de

yasaktır. Böyle yapılırsa ormanın ruhu avcıya kızar ve av vermez diye inanılır.[14]

Böylelikle av hayvanlarının neslinin sürmesi de sağlanmış olur.

Av hayvanının kanı akıtılmaz. Taşlanarak, tuzağa düşürülerek, uçuruma veya

bataklığa sürülerek öldürülür. Bunun sebebi, kanı akıtılırsa o av hayvanının tekrar

dirilemeyeceğinden korkulmasıdır.

AV SONRASINDA YAPILANLAR

Avcılar avladıkları hayvanlardan belirli bir payı orman ruhuna sunarlar ki

tekrar ava çıktıkları zaman orman ona av hayvanı sunsun, avları bereketli, kazasız

belâsız geçsin. Avlanan hayvanın kemiklerine zarar vermeden eti ayrılır, çünkü o

hayvanın kemiklerinden tekrar dirileceğine inanılır. Azerbaycan’da av etinden

lohusa kadına verilmez. Yakut inançlarında avlanan hayvanın kulaklarının erkekler

tarafından yenilmesi yasaktır. Eğer yenirse avcının bir daha o hayvanı

avlayamayacağına inanılır. Telengit avcıları da avladıkları hayvanın gözlerini

yemez, ormana atarlar; böylelikle Altay’ın ruhunun (bir tür tabiat ruhu) o gözleri

başka bir hayvana verir, av hayvanlarının sayısını çoğaltır. Telengit avcıları arpa

unundan hamurla dağ keçisi ve geyik şekilleri yaparlar ve ormana bırakırlar;

böylelikle ormanın ruhunun onları canlandırıp av hayvanlarını arttıracağına


inanırlar.[15]

Avın paylaşılması da hem büyüsel inançlarla hem de toplumsal hiyerarşiyle

ilgilidir.

AV İYESİ

Avın bereketli olması için yapılan uygulamalar, av hayvanlarını dolayısıyla

avcılığı yöneten bir ruhun varlığını ve ona inanmayı düşündürmektedir.

Av ruhu, iyesi, Şor avcılarında Sañgr, Sañgır adıyla ve insana benzeyen bir

put şeklinde karşımıza çıkmaktadır. “Bunun üzerinde av hayvanlarının derilerinden

parçalar asılır. Şorların inancına göre bu ruh süratli meral üzerinde gezer.

Kendisini memnun eden avcılara bol av verir, darılırsa ormanları yakar, av

hayvanlarını kaçırır, avcılara uyuz hastalığını gönderir.”[16]

Başka Türk boylarında da av iyesinin orman, ağaç, hatta dağ iyesiyle

birleştiği görülür. Mesela Çelkan, Tuba ve Kumandinlerde Kanım adıyla ağaçtan

bir av iyesi yapılır. “Ağaçtan yapılan ve iki başlı olan bu tasvirin bir başına at

tüyünden sakal yapılır. Avcılar, Kanım’ın tasvirini kendileri ile ava götürür ve onu

her gün yedirmekle kansız kurban sunarlar. Avcılar, Kanım’a müracaatla

okudukları şarkıda onu ağaçla aynılaştırır ve dileklerde bulunurlar.”[17] Çelkan

avcıları için Kanım hem ormanın hem de avcılığın koruyucu ruhudur.

Orman kültüyle birleşen av kültü Yakutlarda da görülmektedir. “Yakut

avcıları dokuz nefer orman tanrısı-ruhu bulunduğuna inanırlar. Bu ruhların en

büyüğü Bay Bayanay denilen ruhtur. Bazılarına göre Bay Bayanay orman


ruhlarının heyeti umumiyesine verilen isimdir. Bu ruhlar avcıları korurlar, onlara

bereketli av ihsan ederler.”[18]

Ormanın, dağın ruhu, canlı bir varlık olan ayı, geyik, alageyik, dağ keçisi

şeklinde halk anlatılarında ve inançlarında görülür. Bu hayvanlar hem av alanı olan

ormanı ve ormanın içindeki av hayvanlarını korurlar hem de avı düzenlerler. Pek

çok efsanede bunlarla ilgili unsurlarla karşılaşırız. Özellikle bir ayı tarafından

kaçırılıp onunla karı koca olan kızlarla ilgili efsane ve masallar Anadolu’da

yaygındır.[19] Ayının adı söylenmez, tabudur, onun yerine Anadolu Türkmenleri

“Karaoğlan”, Eski Kıpçaklar “aba” (yani “baba”) derler.[20]

Anadolu ve Orta Asya coğrafyasında yaratılan Dede Korkut Kitabı ve Manas

Destanı’nda bu kültün izlerini görmek mümkündür.

DEDE KORKUT KİTABI’NDA AV KÜLTÜNE BAĞLI UNSURLAR

Avcılık, bir geçim tarzı olarak görüldüğünden dolayı, avcılığın insanın sosyal

hayatında hayatî bir önemi vardır.

Dede Korkut Kitabı’nda, Oğuz beyleri ava çıkmadıkları günü, boşa geçirilmiş

bir gün olarak görürler. Salur Kazanun Evi Yagmalandugı[21] boyda, Salur Kazan,

keskin şarabın etkisiyle, avlanma isteğini şöyle dile getirir: “Ünüm aŋlaŋ begler,

sözüm diŋleŋ begler. Yata yata yanumuz aġrıdı, øurą øurą bėlümüz òurıdı.

Yöriyelüm begler, av avlayalum, òuş òuşlayalum, öıġın geyik yıòalum, òaydalum,

otaġumuzą düşelüm, yėyelüm içelüm, ĥˇoş gėçęlüm.”[22] Fakat bu ava, içkinin


verdiği sarhoşlukla çıkıldığı, av kültünün gerektirdiği kutsallığa saygı

gösterilmediği, av, sadece ihtiras ve güç gösterisi haline dönüştüğü için sonuç

felâket olur. Salur Kazan, uzun süren avdan döndüğünde evinin, obasının

yağmalandığını “uçardą òuzġun [kalmış], tazı øolışmış yur[d]ındą òalmış”[23]

olduğunu görür.

Duha Koca Oglı Deli Domrul[24], hem insanların canını alan Azrail’i

dolayısıyla Allah’ı tanımaz hem de güvercin haline dönüşüp uçan Azrail’i

doğanıyla avlamaya kalkar. Birkaç güvercin avlar. Fakat Azrail, atın gözüne

görününce at ürker, Dumrul’u yere vurur, Azrail de canını almaya gelir. Dumrul,

tabiatın, evrenin üstün gücüne karşı saygısızlık yapmıştır; canı alınacaktır.

Şamanlıktan İslâmiyet’e geçiş döneminin izlerini taşıyan bu kitap, Deli Dumrul

tipiyle bu durumu en iyi şekilde sergiler. Hikâyenin sonunda bilindiği gibi Allah’ın

birliğine iman getirince, kendi canının yerine başka bir can bulması şartıyla

bağışlanacaktır. Bu da aslında Şamanlıktaki ruh göçürme düşüncesiyle

bağlantılıdır. Annesi babası vermeyip karısı canını vermek isteyince Allah,

karısının ve onun canını bağışlar, annesinin ve babasının canını alır.

Begil Oğlu Emren[25] boyunda da kutsallığa saygı gösterilmemesi sonucunda

bir cezalandırılma söz konusudur. Bayındır Han’ın yılda bir topladığı divanda,

Begil, avda yaptığı hünerlerle övülür. Salur Kazan, Begil’in ok atmadan, yayı

bileğinden çıkarıp av hayvanının boynuna atarak avı yakaladığını, eğer cılızsa

kulağını kertip işaret bıraktığını, semizse boğazladığını anlatır ve bu hünerin ata mı

insana mı ait olduğunu sorar. Beyler insanı söyleseler de Salur Kazan, hünerin atta


olduğunu iddia eder. Bunun üzerine Begil küser, karısının yanına gider. Begil,

Oğuz’a asi olmak istediğini açınca, karısı, asi olanı, tanrının gölgesi olan padişahın

da dolayısıyla tanrının da sevmeyeceğini söyler, gönlünü açmak için ava gitmesini

önerir. Begil, avda, yüksek yerden atıyla birlikte uçar, sağ uyluğunu kırar.

Burada av kültüne karşı Begil, bir saygısızlık yapmıştır. Şöyle ki, av alanını

yöneten, insanlara bu imkanı tanıyan aslında av iyesidir. Salur Kazan, hünerin atta

mı, erde mi olduğunu sorarken aslında atla birlikte avcılara yardımcı ruhları da

kastetmiştir. Begil de bu doğaüstü varlıklar karşısında benlik duygusuna engel

olamayınca, çıktığı avda yaralanır. Üstüne üstlük düşmanın üzerine geldiğini

öğrenince ailesiyle birlikte yok olma tehlikesiyle karşı karşıya kalır. Fakat onu, bu

zor durumdan, hem sosyal hiyerarşiyi gözeten hem de kutsal alanın yüce varlığı

Allah’ı anıp ondan medet uman oğlu Emren kurtarır.

Karısının sözüyle ava çıkan Begil, avın kutsallığına aykırı davranmıştır, bu

yüzden de cezalandırılmıştır. Zira avcılık erkek işi olarak görülür.

Kazılık Koca oglı Yegenek[26] boyunda, Kazılık Koca şarabın etkisiyle akına

çıkınca esir düşer. Yegenek onu ancak yıllar sonra esirlikten kurtarır. Şarap,

sarhoşluk her işin başında Oğuz boyuna felâket getirir.

Salur Kazan tutsak olub oglı Uruz çıkardugı[27] boyunda, şahinci başı ile ava

çıkan Salur Kazan, şahinin avı alamayıp Tomanın Kalesi’ne inmesi üzerine onu

takip ederler. Yolda mola verip uzun süreli uykuya dalan Salur Kazan’ı tekürün

askerleri esir edip bir kuyuya indirirler. Orada tıpkı bir şaman gibi yer altındaki

kâfirlerin ölen atalarının ruhlarını rahat bırakmaz. Bu derecede eski Türk


inançlarıyla bağlantılı unsurların bulunduğu bu anlatıda, avlanırken asla

yapılmaması gereken bir hatanın sonucu üzerinde durulmuştur.

Herhangi bir olayı kutlamak için de av düzenlenir. Meselâ Bay Büre Beg Oglı

Bamsı Beyrek[28] boyunda, Bamsı Beyrek, bezirgânların canlarını ve mallarını

kurtarınca, Dede Korkut ona ad verir, sonra da ava çıkılır. “óalın Oġuz begleri el

götürdiler, du>ƒ òıldılar. “Bu ad bu yigidę òutlu olsun” dėdiler. Begler heb avą

bindi. Boz ayġırın çekdürdi, Beyrek bindi.

Negƒhından Oġuzuŋ üzerinę bir süri geyik geldi. Bamsı Beyrek birin òova

gėtdi.”[29] Beyrek, bu av sırasında peşine düştüğü geyiği Banı Çiçek’in otağının

önünde avlar. Banı Çiçek, dadısı Kısırca Yenge’ye geyikten pay istetir. Beyrek,

geyiğin tamamını verir. Banı Çiçek, bu yiğidi tanımak ister. İkisi ava çıkıp at

yarıştırır, ok atar, güreşirler, daha sonra da nişanlanırlar. Bilindiği üzere av hayvanı

olan geyik, halk şiirinde de divan şiirinde de sevgiliyi belirtmek için kullanılan bir

istiaredir. Beyrek’in geyiği avlaması ile Banı Çiçek’in gönlünü kazanıp nişan

yüzüğünü takması adeta birleşmektedir. Çiftler arasında ava çıkıp ok atma

şeklindeki üstünlük gösterisi Selcen Hatun ve Kan Turalı arasında da görülür.[30]

Av, büyük av yani topluca yapılan sürek avı, küçük av yani bireysel avlanma

şeklinde ikiye ayrılır. Dede Korkut Kitabı’nda, genelde sürek avı düzenlenir. Sürek

avları, sosyal dayanışmayı sağlar. Av, savaş kadar önem taşır. Askerî manevra

kabiliyetini geliştirir.

Av tekniklerinin öğretilmesi de babaların oğullarına temel görevlerinden birisi

olarak belirtilir. Kazan Beg Oglı Uruz Begün Tutsak Oldugı[31] boyda, Kazan,


oğlu Uruz’a yay çekmediği, ok atmadığı, baş kesmediği, kan dökmediği için sitem

eder. Bunun üzerine Uruz, bunları oğulun, babadan görmesi, gerektiğini söyleyince

de Kazan, avcılığı oğluna öğretmek için meclisten izin ister: “A begler, Uruz ĥūb

öoyladı, şeker yėdi. Begler, siz yėŋüz içüŋüz, öoábetüŋüz øaġıtmaŋuz. Men bu

oġlanı alayın, avą gėdęyin. Yėdi günlik azuġılą çıòayın. Oĥ atduġum yėrleri, òılıç

çalub baş kesdügüm yėrleri gösteręyim. Kƒfir ser-áaddıną Cızıġlarą, Aġlaġaną,

Gökce Šaġą aluban çıòayın. Ŝoŋrą oġlaną gerek olur, a begler!”[32]

İlk av, ilk avcı kahramana, ataya duyulan saygının ve o ilk avın enerjisinin, o

zamana aktarılmasıdır. Bu anlamda ilk av, mitolojik bir özellik gösterir.

Uruz, ilk avından babasının yanında dönemez, çünkü düşmana esir

düşmüştür. Fakat bunu bilmeyen babası, oğlunun düşmandan korkup annesinin

yanına kaçtığını düşünüp hiddetlenir. Kazan, karısı Burla Hatun’un yanına gider.

Burla Hatun da, Boğaç’ın annesi gibi, oğlunun ilk avı olduğunu bildiği için attan

aygır, deveden buğra, koyundan koç kırdırır, Oğuz beylerine toy vermek ister.

Fakat oğlunun babasının yanında gelmemesi üzerine üzülür, kocasına hiddetlenir.

Önce tek başına Kazan, daha sonra ona yetişen diğer beyler ve Burla Hatun

düşmana hücum eder, Uruz’u kurtarırlar.

Gençler çocukluktan çıkıp ergen olduklarını ispat etmek için bir tür erginlik

sınavına (inituation) girmek zorundadır. Bu da bir hayvanı avlamakla, onu

öldürmekle olur. Uruz Bey, bu sınavdan başarıyla çıkamamıştır. Çünkü düşmanın

ani baskını karşısında yanındaki adamları ölmüş, kendisi esir düşmüştür.

Dirse Han Oglı Bogac Han[33] boyunda, Boğaç’ın bir boğayı öldürmesi, bir


erginlik sınavını düşündürmektedir. Üstelik av hayvanlarının kanının akıtılmaması

ilkesi de yerine getirilmiştir; başına vurulan iki yumrukla hayvan can vermiştir.

Oğuz boylarında, babası dururken evlâdının ava çıkması hoş karşılanmaz.

Kırk namerd, Dirse Han’a Boğaç’ı kötülemek için ondan habersiz ava çıktığını,

avladıklarını da annesine götürüp beraber yediklerini söylerler. Boğaç, babasının

isteğiyle birlikte ava çıkarlar, geyikleri, avlaması için babasının önüne sürer.

Oğulun bu hareketi, bir anlamda babasının otoritesini kabul ettiğinin bir

göstergesidir. Zira otorite zaafa uğrarsa ilahî düzen bozulur.

Kırk namert, av sırasında, Dirse Han’ı, Boğaç’ın geyiklere ok atarken,

babasına nişan alacağını söyleyerek kışkırtırlar. Babası Dirse Han’ın okuyla,

Boğaç yaralanır. O, yaralı yatarken, iki köpeği adeta koruyucu ruhlar gibi onun

üzerine gelen kuzgunları, kargaları kovalar. Sonra boz atlı Hızır gelir, yarasının

iyileşeceğini, annesinin sütü ve dağ çiçeğiyle yapılan merhemi sürmesini söyler.

Hızır, halk kültüründe, ata kültünün ve tabiat kültünün temsilcisidir, burada ise

adeta bir av iyesi gibi, iyi avcı olan Boğaç’ı korur, ölümden kurtarır.

Bir çember içine alınan av hayvanlarını ilk avlama hakkı, hakana, beye verilir.

Daha sonra avlanma sırası hakanın oğullarına, devlet üst düzey yöneticilerine ve

askerlere gelir. Avın paylaşılmasında da tıpkı ilk av hakkında olduğu gibi av

hayvanının eti hiyerarşik bir şekilde pay edilir. İlk pay hakkını bazan ak sakallı

birisi veya bir çocuğun aldığı da görülür. Avdan pay verme, “uca” kelimesinin

söylenmesiyle bile gerçekleşir. Bu bir yönüyle imecedir.[34] Bu işlem aslında

paylaşma ile avın bereketinin arttırılması inancına dayanmaktadır. Karadeniz’de


deniz balıkçılığında da aynı paylaşma görülür.

MANAS DESTANI’NDA AV KÜLTÜNE BAĞLI UNSURLAR

Manas Destanı’nda kahramanlar daha çocukken çalı çırpıdan silâh yapıp

oyalanmaktadırlar. Manas’ın mızrağı, kılıç, balta, ok, süngü, çıda, hançer,

savaşlarda kullanılan güç, cesaret, akıl gerektiren silâhlardır. Tüfek ve top da bu

destanda yer alır.[35]

Bazı hayvanların koruyucusu olan ruhlarla ilgili Manas Destanı’nda çeşitli

bilgilerle de karşılaşırız: Oysul Ata, develerin; Kayberen, dağlı geviş getiren

hayvanların; Babedin (Bahaeddin Nakşıbendî), sığırların koruyucu ruhudur.[36]

Sık orman, insanların hayatına hükmeden bir güç olarak destanda yer alır.

[37] Bu da yine animistik inançlarla bağlantılı olarak orman ruhunun eserdeki

varlığının bir delilidir.

Manas Destanı’nda yırtıcı avcı hayvanlardan ayı, kaplan, vaşak, pars, küdörü

(büyükçe tilki), kahramanların kuvveti, cesareti ve fizikî yapısını ifade etmede

benzetme unsuru olarak kullanılırlar.[38] Bu hayvanların ruhunun, onu avlayan

avcılara geçtiğine inanılması, av kültüyle ilgili yaygın inanışlardandır.

Manas Destanı’nda kahramanların av kuşları ve av köpekleri, onların en yakın

arkadaşlarıdır, onlara tehlikeleri haber vermeye çalışırlar. Hatta Manas öldüğü

zaman atı, tazısı ve ak şumkar (bir avcı kuş, sungur) onun mezarı başında ağlar,

yas tutar.[39] Destanda tazı ve sungur, Allah’ın gönderdiği feriştelerle (ruh) insan


gibi konuşabilen varlıklar olarak yer alır.[40] Adeta Manas’a yardımcı av ruhları

gibidirler.

Manas Destanı’nda kahramanlar vakit geçirmek için ava çıkar veya oyun

oynarlar:

“Sıkılırsa kulan avlayalım,

Sıkılmazsa ordo atalım, çoram”[41]

Avlanma, yırtıcı kuşlar ve tazılarla yapılmaktadır: “İt koyverip kuş sal!”[42]

Eğitilmiş tazı ve sungur, saklanan yabanî hayvanı yerinden çıkartmak için

salınır. Sungur, göl civarından kuğu, kaz ve ördek avlamakta, tazı ise tepelerden

dağ koyunu, dağ keçisi ve geyik avlamakta kullanılır. Av hayvanı olarak bunların

sıkça tekrarlanması, bunların iyi avlar olduğunu gösterir. Av hayvanları arasında

bökön (bir karaca cinsi), maral (dişi geyik), arkar (dağ koyunu), kulca (dağ koçu),

geyik, eti için; kara samur, kundus, cambı, kürkü için avlanan hayvanlardır. Kulan

(yabanî eşek) ise tazının beslenmek için avladığı hayvandır. [43]

Manas’ın avcılıkla ilgili gördüğü rüya, Almambet’in on tâbi olmasını önceden

haber verir niteliktedir. Ak şumkarı uçurunca, bir çok kanatlı hayvan Manas’ın

ayağına kapanıp ölür. Ak tayganı salıverince de dört ayaklı Kayberen aynı şeyi

yapar. Bu rüya “aziz hanın oğlu gelip sende kalacak” yani ona tâbi olup Manas’la

birlikte savaşacak diye yorumlanır.[44]

Dede Korkut Kitabı’nda kahramanların ilk avları veya kahramanlıkları

sonucunda kendilerini ispat etmelerine veya yaptıkları işe göre ad almalarına

Manas Destanı’nda rastlanmamaktadır.[45]


Sonuç olarak insanlık tarihinin en eski ve hâlâ devam eden uğraşlarından

birisi olan avcılık, inanç unsurlarıyla Türk dünyasının kültürel katmanlarında izler

bırakmıştır. Anadolu coğrafyasında üretilen Dede Korkut Kitabı ve Orta Asya

coğrafyasının kültürel ürünü Manas Destanı’nda avcılık kültünün çeşitli izleri de

tespit edilebilmektedir. Bunlar avın kutsallığıyla bağlantılı inanışlar ve av

hayvanlarıyla ilgili uygulamalar şeklinde görülmektedir.

Av kültü ve ona bağlı orman kültü, dağ kültü, Dede Korkut Kitabı’nda ve

Manas Destanı’nda hem tabiatı hem de insan hayatını, toplumu düzenleyen

kutsallıklar olarak işlev görürler.

[1] Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi, Türk

Dili ve Edebiyatı Bölümü.

[2] José Ortega Y Gasset, Avcılık Üstüne, çev. Derin Türkömer, Yapı Kredi

Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2005, s.43-44; Alâeddin Şenel, İlkel Topluluktan

Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara, 1995, s. 67-70.

[3] Yaşar Çoruhlu, “Türk Sanatında Av Sembolizmi”, Arkeoloji ve Sanat,

sayı: 76, Ocak-Şubat 1997, s. 18-20, 23-24; Fuzuli Bayat, “Sosyo-Ekonomik

Bağlamında Avcılık Kültü ve Av İyesi”, Folklor/Edebiyat, sayı: 44, 2005/4, s. 49.

[4] Çoruhlu, a.g.m., s. 21.


İletişim Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 2000, s. 113.

[6] Karen Armstrong, Mitlerin Kısa Tarihi, çev. Dilek Şendil, Merkez


Kitapçılık, İstanbul, 2005, s. 25.

[7] Gasset, a.g.e., s. 45.


Yayınları, 5. baskı, Ankara, 2000, s. 63; Bayat, a.g.m., s. 51.

[9] Ahmet Caferoğlu, “Türklerde Av Kültü ve Müessesesi”, VII. Türk Tarih

Kongresi, Ankara, 25-29 Eylül 1970, Kongreye Sunulan Tebliğler, 1. cilt, Türk

Tarih Kurumu Basımevi, Ankara, 1972, s. 170.

[10] Bayat, a.g.m., s. 51.

[11] Caferoğlu, a.g.m., s. 170.

[12] Caferoğlu, a.g.m., s. 171; Bayat, a.g.m., s. 52;

[13] İnan, a.g.e., s. 63.

[14] Bayat, a.g.m., s. 52.

[15] Bayat, a.g.m., s. 51-52; Jean-Poul Roux, “Hayvanlar”, çev. Gönül

Yılmaz, Mitolojiler Sözlüğü, 1. c., yön. Yves Bonnefoy, Türkçe yay. haz. Levent

Yılmaz, Dost Kitabevi Yayınları, Ankara, 2000, s. 377-381.

[16] İnan, a.g.e., s. 46.

[17] Bayat, a.g.m., s. 53 (Potapov L. P., Altayskiy Şamanizm, Leningrad,

1991, s. 173’ten ).

[18] İnan, a.g.e., s. 63.

[19] Roux, “Hayvanlar”, 377-381.

[20] İnan, a.g.e., s. 63.

[21] Dede Korkut Oğuznameleri, haz. Semih Tezcan, Hendrik Boeschoten,


Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2001, s. 50-67

[22] a.e., s. 50.

[23] a.e., s. 54.

[24] a.e., s. 115-123.

[25]a.e., s. 156-166.

[26] a.e., s. 139-145.

[27] a.e., s.177-187.

[28] a.e., s. 68-95.

[29] a.e., s. 71.

[30] a.e., s. 137.

[31] a.e., s. 96-114.

[32] a.e., s. 98.

[33] a.e., s. 35-49.

[34] Caferoğlu, a.g.m., s. 170; Jean-Paul Roux, Türklerin ve Moğolların Eski

Dini, çev. Aykut Kazancıgil, İşaret Yayınları, 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 176; Jean-

Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, Kabalcı Yayınevi, İstanbul,

2005, s. 118.


Tespit ve Tahliller, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1995, s. 364-367.

[36] a.e., s. 240.

[37] a.e., s. 548-549.

[38] a.e., s. 223.


[39] a.e., s. 218.

[40] a.e., s.219-220.

[41] a.e., s. 430.

[42] a.e., s. 431.

[43] a.e., s. 431, 224-225

[44] a.e., s. 580-581

[45] a.e., s. 257.

DESTANDAN HALK HİKÂYESİNE DEĞİŞEN BEDEN TASVİRLERİ

Destandan Halk Hikâyesine Değişen Beden Tasvirleri, Beden Kitabı, Kitabevi

Yay., İstanbul, 2009, s. 201-213.

ÖZET: Destan kahramanlarının bedenleri tasvir edilirken hayvanlar sıkça

kullanılır. Bu totemizmle, hayvan atalarla, avcılıkla, çobanlıkla bağlantılıdır. Halk

hikâyesi kahramanları ise bitki ve çiçeklere benzetilerek tasvir edilmiştir. Bunun

sebebi ise tarıma dayalı yerleşik hayatın kültürel kodlar halinde yansımasıdır.


ANAHTAR KELİMELER: Destan, halk hikâyesi, beden, mitoloji,

sembolizm.

Beden kavramıyla ilgili olarak felsefe, antropoloji, psikanaliz, sosyoloji gibi

alanlarda ilgi çekici çalışmalar yapılmıştır.[2] Bedenle bağlantılı folklor alanındaki

çalışmalar ise Katharine Young’ın önerisiyle beden folkloru (bodylore) tabiriyle

belirtilmektedir.

Beden folkloru çalışmaları, bedensel duruşların simgesel anlamlarından

dövme geleneklerine kadar geniş bir alana yayılmıştır. Özellikle Amerikan

folklorunda bedenle ilgili olarak hareket çözümlemelerinde, toplumsal cinsiyet

temsillerinde, kozmolojik sistemler, yaratılış mitleri, giyinme, yemek, davranışlar

gibi konularda çalışılmıştır.[3]

Destanlardaki beden tasvirleriyle ilgili çözemleme de aslında bedenin

mitolojik simgeler açısından incelenmesine dayanmaktadır. Oğuz Kağan ve Manas

gibi Türk destanlarında bedenin mitolojik anlamlar yüklendiği görülmektedir.

Bu unsurlara geçmeden önce halk anlatılarında nesne, insan tasvirlerinin ve

ruhsal durum tahlilinin pek üzerinde durulmadığını; dinleyici, seyircilerin ilgisini,

merakını canlı tutmak için olay örgüsünün üzerinde yoğunlaşıldığını bir genel

kural olarak hatırlatmak isteriz.[4] Bu sebeple destan ve halk hikâyelerinde

ayrıntılı tasvir ve tahlile yer verilmez, varlıkların genel özellikleriyle tasvirleri

yapılır.


Uygurca Oğuz Kağan Destanı’nda, Oğuz’un yüzü ve bütün vücuduyla ilgili

yapılan tasvirler, âdeta mitolojik kutsallıkların Oğuz’un vücuduna yansıması

gibidir.

“Gömgök, gök mavisiydi, bu oğlanın yüz rengi,

Kıpkızıl ağıziyle, ateş gibiydi benzi.

Al al idi gözleri, saçları da kapkara!

Perilerden de güzel, kaşları var ne kara!

.....

Öküz ayağı gibi, idi sanki ayağı!

Kurdun bileği gibi, idi sanki bileği!

Benzer idi omuzu, tıpkı samurunkine!

Göğsü de yakın idi, koca ayınınkine!

Bir insan idi, fakat, tüylerle dolu idi!

Vücudunun her yeri, kıllarla dolu idi!”[5]

Oğuz Kağan’ın yüzünün gök rengi olması, Gök Tanrı ile bağlantısı olduğunu

belirtmek, onu kutsal ve asil olarak göstermek için kullanılmıştır. Oğuz Kağan’ın

ordusuna yol gösteren kurt da “gök tüylü, gök yeleli”dir.[6] Kurt, Gök Tanrı’nın

bir elçisi, onun yeryüzündeki kutsal ruhu veya Oğuz Kağan’ın ordusunu koruyan

totem ruhu olarak yorumlanabilir.

Oğuz Kağan, Tanrı’ya yalvarırken etraf kararır ve gökten bir ışık düşer.

Gökten ışıkla yeryüzüne inen bir kız görür, bu onun ilk karısı olur.

“Oğuz Kağan yürüdü, yakınına ışığın


Oturduğunu gördü, ortasında bir kızın!

Bir ben vardı başında, ateş gibi ışığı,

Çok güzel bir kızdı bu, sanki Kutup Yıldızı!

Öyle güzel bir kız ki, gülse gök güle durur!

Kız ağlamak istese, gök de ağlaya durur!”[7]

Bu kız, kendi toplumunun av alanını tehdit eden gergedanı öldürdüğü için

Oğuz Kağan’a verilen, âdeta Gök Tanrı’nın bir ödülüdür. Kızın alnındaki ışıklı

ben, tıpkı gökteki Altın Kazık (Kutup Yıldızı) gibi parlar.

Kutup Yıldızı, Demir Kazık, Altın Kazık diye adlandırılır ve göğün eksenini,

“göğün direğini” oluşturur. Orta Asya’da ve Anadolu’da, dünya, gezegenler,

yıldızlar ve yıldız burçlarının ona zincirle bağlı olarak uzayda hareket ettiğine

inanılır.[8]

Ayrıca Oğuz Kağan’ın ağaç kovuğundan çıkan ikinci karısının gözleri de gök

rengidir:

“Ağacın koğuğunda, bir kız oturuyordu

Gözü gökten daha gök, bu bir Tanrı kızıydı,

Irmak dalgası gibi, saçları dalgalıydı.

Bir inci idi dişi, ağzında hep parlayan,”[9]

Buraya kadar verilen örneklerde Gök Tanrı inanışına dayalı yüzün ve gözün

gök rengiyle nitelenmesinden, Türk kozmolojisinde önemli bir yer tutan Kutup

Yıldızı’ndan bahsedilmiştir. Bunların kullanılmasının sebebi Oğuz Kağan’ın ve

Gök Tanrısıyla yer-su iyelerinin bir hediyesi olan kızların, ne kadar kutsal


olduğunun vurgulanmak istenmesidir. Bu sebeple eski Türk mitolojisinin en

önemli kutsal varlıkları kullanılmıştır.

Ayrıca Şamanların iki karısı olduğu, bunlardan birisinin “Gök’ün kızı”,

diğerinin de “Su’yun kızı” olduğu da kaynaklarda yer almaktadır.[10] Gök

(Tanrısı) ile yer-su (ruhları), iki kutsal alandır ve bu alanlardaki unsurlarla ilgili

olmak, onlara benzetilmek, kutsallığı da beraberinde getirmektedir.

Oğuz Kağan’ın gözlerinin al, ağzının ateş gibi olması ise onun hem

güçlülüğünü hem de mitolojik bir kahraman olduğunu belirtmek için kullanılmıştır.

Altay ve Sibirya efsanelerinde “gözleri ateşli ve göğsü de alev alev yanan

çocuklar” yer alır.[11] Böylece Oğuz Kağan, bir boyun, milletin kökenindeki

kutsal ilk kahraman olarak gösterilmiştir.

Oğuz Kağan’ın vücudunun tamamen tüylerle kaplı olmasını, yine onun ilk

yaratılan insanlarla bağlantılı, insanlığın yaratılışındaki, kökenindeki bir kahraman

olarak gösterilmek istenmesiyle açıklamamız gerekir. Altaylarda derlenen Türk

yaratılış mitlerinde ilk insanın tıpkı hayvanlar gibi tüylü olduğu[12] belirtilmiştir.

Fakat insanın Şeytan tarafından tükürülerek kirletilmesinden sonra bunların

döküldüğüne inanılır.

Oğuz Kağan’ın ne kadar güçlü ve olağanüstü olduğunu anlatmak için

benzetildiği[13] hayvanlar da önemli hayvanlardır. Bunlar, gençken at sürüleri

güttüğü, çobanlık yaptığı, avcılıkla uğraştığı[14] açıkça belirtilen Oğuz Kağan için

farklı anlamlar kazanmıştır. Daha doğrusu bu işlerle uğraşan toplumlar için değerli

olan hayvanlardır bunlar.


Hayvanlara benzetmenin temelinde “hayvanlar gibi güçlü olma isteği ve

onlardan korunabilmek için onlara benzeme endişesi” bulunduğuna inanılmakta;

hayvan biçimine girme isteğinin ise sihirle insanın hayvan kılığına girerek onların

gücüne, süratine sahip olma isteğinden kaynaklandığı düşünülmektedir. Ayrıca

Şamanların hayvan kılığına girebildiklerine inanıldığı da kaynaklarda

belirtilmektedir.[15]

Oğuz Kağan’ın ne kadar güçlü olduğunu vurgulamak için benzetme unsuru

olarak kullanılan hayvanlardan kurt, Orta Asya’da âdeta totem haline

dönüştürülmüş bir hayvandır. Öncelikle kurt, avcılık yapan bir toplum için model

alınabilecek bir hayvandır.

Asya’daki pek çok Türk boyunun kurdu ata hayvanı olarak kabul ettiği Çin

kaynaklarında da yer almıştır. Kök Böri, kutsal gökle bağlantılı kurttur. Ayrıca

kurt, verimlilik ve bollukla ilgili olarak düşünülür.[16] Kurt, Oğuz Kağan’ın

ordusuna yol gösteren bir kılavuz işlevi üstlenmiştir. Burada hem totem hem de ata

ruhu olarak yorumlanabilecek bir görevdedir.

Anadolu’da, kurt derisi, dişi taşımanın nazardan koruduğuna inanılır; lohusa

kadına al basmaması için yatağının altına kurt derisi koyarlar; korkak insanları

yüreklendirmek için kurt yüreği yedirirler.[17]

Oğuz’un ayağının güçlülüğü itibariyle benzetildiği öküz ise kendisinden

türenilen bir ata hayvandır. Boğa ve öküz, eski Türklerde alplik ongunu, timsali

olarak görülmüştür. Koç ve boğa gibi boynuzlu hayvanlar, bereketin sembolü

olmuştur. Dede Korkut Kitabı’nda boğa, güç, kuvvet ve yiğitlik için kullanılmıştır.


Bu hayvanların boynuzu da gökle, ayla bağlantılı olarak bir kutsallık

arzetmektedir.[18] Türk kültüründe önemli bir yere sahip olan hilâlin de türeme ve

bereketle bağlantılı olarak boynuzla ilişkilendirilerek yorumlandığı da

görülmektedir.

Ayı, orman ruhunun simgesi olarak belirtilir. Ayrıca av iyesi kabul edilir. Bu

kutsallığı sebebiyle tıpkı kurt gibi adı tabu sayılmış farklı adlandırmalar

yapılmıştır.[19]

Oğuz Kağan’ın bedeninin tasviriyle ilgili kutsallık ve olağanüstü varlıklara

benzetme, bunların “bir soyağacı özeti” olduğunu düşündürmüş, Oğuz’un ise

“canlı bir ‘totem direği’” olarak yorumlanmasına sebep olmuştur.[20] Oğuz’un

vücudunun başı gökyüzüyle, gövdesi ve ayakları yeryüzündeki unsurlarla

bağlantılı anlatılmıştır.

Bu noktada, bedenin, evrenle birlikte özdeşleştirildiğini belirtmek gerekir.

Özellikle Hint mitolojisinde ev-evren-insan bedeni özdeşliği bol bol kullanılmıştır.

[21]

Manas Destanı’nda bazı şahısların beden tasvirleri yapılırken, kişilik

özellikleri belirtilirken hayvanlara benzetmeler yapılır. Meselâ Acı Bay adlı yiğit,

aygır gibi güçlü çeneli, kaplan gibi çevik, ürkütücü seslidir:

“Uzaklardan saldıran kaplan gibi,

Acı Bay’a haber sal!

.....

Aygır çeneli, kara dilli,


Haykırışı colbors gibi,

Acı Bay’ı ne yapayım

.....

Karanlıkta yol bulan,

Aygır çeneli, kara dilli,

Zarif doğan Acu Bay”[22]

Manas’ın yakın dostu Alman Bet ise şöyle tasvir edilir:

“Kaplan doğan Alman Bet

.....

Haykırışı kaplan gibi

Alman Bet’e haber sal!

.....

Cölönüş Sahra yamacı gibi,

Gök yeleli erkek börü gibi,

Alman Bet kalksana!

.....

Kara kanlı, gök bitli,

Gök yeleli, dağ gibi Alman Bet

.....

Saldırışı colbors gibi”[23]

Manas’la ilgili nitelemeler ise şu şekildedir:

“Ondan öteye sen varırsan,


Ormanda ayıya benzeyen,

Tepede colborsa benzeyen,

Sarı gözlü arık yanaklı,

Gölgeli tarafta kışlayan,

Anadan canı düştüğünde

Koyun bağrı gibi kara kan,

Sağ elinde bulunan,

Göz kapağı yüksek, kaşı alçak,

Kızıl gözlü, yüzü sarı,

Kanlı doğan Er Manas,

Gölgede gönül büyüten,

Gönlü ile nazlı büyümüş,

Aşıklı kuyruk sokumu,

Cakıp Bay’ın duası,

Asil doğan Manas’a

Yetip haber veriniz!”[24]

.....

“Kumral sakallı, saz benizli,

Kaplan doğan Er Manas

.....

Börü gözlü, kuru bıyıklı

Kaplan doğan Er Manas”[25]


.....

“Boz-adır dağı eteği gibi,

Gökteki Huda Tanrı gibi”[26]

Manas, avucunda kanla doğmuştur (Kan Çora). Avucunda kanla doğmak,

kutsal kahraman olma özelliklerindendir.

Alman Bet’in benzetildiği dağ ise Türk mitolojisinde dünyanın eksenini

oluşturur. Ayrıca bir cam fanus gibi olan gökyüzü, yüksek dağların zirvesine

dayanmaktadır. Eğer dağların başı “kertilirse” gökyüzü yeryüzüne çöker ve

kıyamet kopar.[27]

Bu alıntılarda geçen at unsuru, Türk kültür tarihinde önemli bir yere sahiptir.

Destan kahramanlarının en önemli yardımcısıdır. Şaman âyinlerinde, şamanın

gökyüzüne çıkacağı bineği ve kurbanlık hayvanıdır. Çin kaynaklarında göğe

sunulan en önemli kurbandır.[28] Atların kökeni de suya, rüzgara, mağaraya

bağlanarak kutsallaştırılmıştır.

Kaplan, Eberhard’ın Çin kaynaklarından aktardığına göre Kırgızların ata

hayvanıdır. Türk mitolojisinde dört yönden biri parsla, yıldız grubundan biri de

yine onunla ilgilidir. Kaplan, güç ve yiğitlik sembolü olarak pek çok edebî eserde

yerini almıştır.[29]

Aslan, gökle bağlantılı olarak kutsallaştırılan hayvanlardandır. Türk sanatında

kanatlı aslan figürlerinin varlığı bunun delilidir. Aslan, güç, kuvvet, taht timsali

olarak Türkler arasında yaygın bir şekilde kullanılmıştır. Aslanın kükremesi,

Budizmde, Hıristiyanlık ve İslâmiyet’te inananların uyarılması şeklinde bir anlam


kazanmıştır.[30] İslâmî kültürde, aslan, Hz. Ali ile özdeşleştirilmiştir.

Dotan Batır adlı Kazak destanında kahramanın görünüşü, hayvanlara

benzetilerek tasvir edilir.

“Geliyor bir oğlan,

Kurt yüzlü boz oğlan,

Arslan gibi yürekli,

Yolbars gibi bilekli.

On sekiz yaşındaki yalnız oğlan,

Kürek kemiği kapı gibi,

Kaygıyla ah çekip,

Gözünün yaşı göl olan oğlan,”[31]

Kahramanın bedeni hem hayvanların sembolik anlamlarına hem de abartılı

benzetmelere dayalı olarak güçlü gösterilmiştir.

Dede Korkut Kitabı’nda da “yırtıcı kuşun yavrusu (...) Amıt suyunun aslanı,

Karacuğun kaplanı” Kazan,[32] “at ağızlı Aruz Koca”[33] gibi hayvanlarla

insanlar arasında güçlülüğü belirtmek için bağlar kurulmaktadır. Bu eserde,

hayvanlar, sadece geçim vasıtası değildir, sosyal ve kültürel hayatın çeşitli

unsurlarına da etki etmişlerdir.[34] Dede Korkut Kitabı’ndaki kahramanların çeşitli

özellikleri incelenmiştir.[35] Burada konumuz gereği kahramanların bedenleriyle

ilgili unsurlar üzerinde durulacaktır.

Beyrek’i kızkardeşleri onu aslana benzeterek anlatırlar:

“Sallana sallana yürüyüşünden


Aslan gibi duruşundan

Arkaya dönüp bakışından

Ağabeyim Beyreğe benzetiyorum ozan seni”[36]

Tepegöz, Oğuz boyunun başına belâ olunca Kazan Bey, onunla savaşmaya

gider. Bu savaşı daha sonra Basat’a şöyle anlatır:

“Kara ejderha oldu Tepegöz

Gök yüzünde çevirdim yenemedim Basat

Kara kaplan oldu Tepegöz

Kara kara dağlarda çevirdim yenemedim Basat

Kükremiş aslan oldu Tepegöz

Kalın sazlarda çevirdim yenemedim Basat

Er olsan bey olsan da bre

Ben Kazan gibi olmayasın Basat”[37]

Bu alıntıda Tepegöz’ün kara ejderha, kara kaplan, kükremiş aslan haline

dönüştüğü, Kazan’ın onu gökte, kara dağlarda, kalın sazlarda yenemediği

belirtilmektedir. Bu şekilde bedenden bedene dönüşerek savaşmak,[38] iki şaman

arasında yapılan savaşlara benzemektedir. Ak ve kara şamanlar arasında yapılan

savaşlarda da bunların sürekli beden değiştirdiği anlatılır. Evliya menkıbelerinde

de “don değiştirme” motifi olarak görülebilen olağanüstülükler de bu şamanlık

unsuruna bağlıdır.

Ruhun aynı kalarak bedenin değişmesiyle ilgili bir başka örneği Alday-Buuçu

adlı bir Tıva kahramanlık destanında görürüz. Bir şaman gibi yer altına inen


Alday-Buuçu’nun oğlu Han-Buuday, yer altının kötü ruhu, kağanı Erlik-Lovu¤’a

yakalanmamak için değişik bedenlere dönüşür:

“Han-Buuday o göle çaptırıp gelip

Güzel boyunlu ördeğe dönüşüp

Yüzüp geçmeye başlamış.

Erlik-Lovu¤ kağan otağından çıkıp

“Şurada yüzen güzel boyunlu ördek,

Bizim alemin ördeği değil,

Aydınlıklar aleminin ördeğidir” diye bağırmış.

Han-Buuday:

“İşte şimdi tanıdı” diyerek

Güzel boyunlu güzel sunaya dönüşüp

Geçmeye devam etmiş.

Erlik-Lovu¤ kağan yine:

“Bizim alemin güzel sunası değ.,

Aydınlık alemin güzel sunasıdır bu” diye bağırmış.

Han-Buuday giderken

“İşte şimdi tanıdı!” diyerek

Kaz olup kalmış.

Erlik-Lovu¤ kağan yine tanıyıp kalmış.

Han-Buuday sarı ala kuğu olup kalmı.

Erlik-Lovu¤ kağan yine tanıyıvermiş.


Böyle olunca Han-Buuday

Su köpüğüne dönüşüp

Yüzüp geçivermiş.”[39]

Kazak Türklerinin bir destanı olan Er Töstik’de de benzer bir durum görülür.

Yer altına düşen Er Töstik’in karşısına iki sarı, iki boz, iki kara yılan çıkar. Er

Töstik, bunlardan hiç korkmamasını öğütleyen atını dinler, daha sonra bu yılanlar

birer insana dönüşürler:

“Bir ara döşekteki iki sarı yılandan birisi ulu kişi, diğeri de onun karısı olur.

-Hoş geldin Er Töstik! Yer altındaki halk da seni rencide etmez, derler.

İki boz yılandan biri yakışıklı bir yiğit, diğeri güzel bir kız olur. Onlar da:

-Yer üstünün Er Töstik’i, yer altına hoş geldin. Yer altının alpları,

hünerbazları senin şılavından tutarlar, derler.

Kapı yanındaki iki kara yılan iki kara hizmetkâr şekline dönüşürler. Töstik’in

huzuruna gelip kol kavuşturup dururlar.”[40]

Dede Korkut Kitabı’nda Tepegöz’le Basat karşılaşınca Tepegöz, ona kim

olduğunu sorar. Basat’ın cevabında mitolojik temele dayalı unsurlar vardır:

“Babamın adını sorar olsan koca ağaç

Anamın adını dersen kükremiş aslan

Benim adımı sorarsan Aruz oğlu Basattır”[41]

Türeyiş mitlerinde ağaçtan ve hayvandan türeme de görülür. Basat’ın bu

cevabında kendi bedeninin, insan soyunun kökenindeki kutsal varlıklarla bağlantısı

vurgulanmaktadır. Metinde Basat’ın bebekken aslanlar tarafından büyütüldüğü


belirtilir. Burada bir insanın hayvanlar tarafından bakılmasından çok aslanı totem

olarak kabul etmiş bir topluluk tarafından büyütüldüğü de düşünülebilir. Türklerin

türeyiş mitlerinde erkek veya dişi kurttan, geyikten, kuğudan türeme

görülmektedir.[42] Yine bu anlatılarda bunları doğrudan hayvan olarak kabul

etmek yerine, o hayvanı totem kabul eden topluluğun bir kadını, erkeği olarak

görmek daha akılcı olacaktır. Zira insan ve hayvan DNA’sının farklılığı, bir

hayvan-insanın doğmasını mümkün kılmamaktadır.

Kan Turalı, sevdiği Selcen Hatun’u halk hikâyelerinde de görülen servi boylu,

kızıl yanaklı, kara kaşlı, kara saçlı bir kadın olarak tasvir eder. Kan Turalı, Selcen

Hatun’a destanlarda sıkça kullanıldığı gibi aslan soylu diyerek onun ne kadar asil

olduğunu vurgular.

“Işıl ışıl ışıldayan ince elbiselim

Yere basmayıp yürüyen servi boylum

Kar üzerine kan damlamış gibi kızıl yanaklım

Çift badem sığmayan dar ağızlım

Ressamların çizdiği kara kaşlım

Kurumsu kırk tutam kara saçlım

Aslan soyu sultan kızı”[43]

Karacık Çoban için “Yiğitler ejderhası Karacık Çoban”[44] tabiri

kullanılmaktadır ki ejderhaya benzetme de onun gücünü belirtmek içindir.

Kazan’ın karısı Burla Hatun, oğlu Uruz’a şöyle seslenir:

“Penceresi altın otağımın kabzası oğul


Kaza benzer kızımın gelinimin çiçeği oğul”[45]

Destan ve halk hikâyesi türleri arasında bir geçiş dönemi eseri olan Dede

Korkut Kitabı’nda şahısların tasvirleriyle ilgili hem hayvan hem çiçekle ilgili

benzetmelerin kullanılmış olması bu geçişin bir başka örneğini oluşturur.

Destanlarda hayvanlar insan bedenini tasvirde kullanılırken burada, halk

hikâyelerinde daha sık geçen “çiçek” de tasvir unsuru olmuştur.

Bilindiği üzere, 16. yüzyılda âşıklık geleneğinin oluşmasıyla destandan halk

hikâyeciliğine doğru bir gelişme olmuştur. Toplumun dış düşmanlarıyla

mücadeleyi anlatan destan edebiyatının yerini alan, toplum içindeki din, mezhep,

sosyal sınıf, ekonomik farklılıklardan dolayı seven insanların ayrılıklarını ve

kavuşma mücadelelerini anlatan halk hikâyeleri[46] de önemli bir sözlü kültür

alanı oluşturmuştur.

Pertev Naili Boratav, bazı halk hikâyelerinde güzellerin tasviri yapılırken

yazılı kaynaklardan klişeler alınıp kullanıldığını belirtir. Buna bir örnek olması için

şu klişeyi verir: “Afet-i cihan, hükmü Süleyman, bir karış gerdan, Zelhâ-yı sâni,

Yusuf-i zaman, alı al-kırmızısı kırmızı, her bir kırmızısı değer yüzbin kırmızı

(altın); yanağına bir fiske vursan bal palûzesi gibi, kırk gün kırk gece tim tim

titrer.”[47]

Buna bir başka örnek: “Güzel yüzlü, şirin sözlü, şahin bakışlı, keklik sekişli,

boylu boslu, saçı ibrişim telli, ak tenlü, yumuşak budlu, koş alnu gibi yumru yumru

toharlu (?), yağ içre besili böbrek hanavurlu, serv kad, hale-had, püste-leb, sib-gab-

gap”[48]


Yazılı kaynaklardan sözlü anlatılara geçen bir başka kalıp ifade ise şöyledir:

“O sürmeli gözlerini eydirif Letif Şaha ele bahirdi ki, yorgun maral kimi...

Mehriban Sultan çoh gözel idi. Bulut arasınnan ay dogan kimi Letif Şahın gözüne

göründü. Mehriban Sultanın güzelliyinin bir yarpağını size ohuyah: Dü çeşm-i afet,

müjgan-ı hürret, gılman nezaket, etr-i melahat, Buhag ebiyat, sinesi seyhat, zülfü

zulumat, ceph-i mahiyet, melek secahat, bir bedir sıfat, dehanı nebat. Ayın on

dördü kinin, Yusuf u Züleyhanın yirmi dört güzelliğinin on ikisi onda

hetmelunmuştu.”[49]

Ferhat ile Şirin hikâyesinde Ferhat’ın tasviri yapılırken gül, sîm, kâfûr’dan

yararlanılır.

“amma bu nakkâşı¤ bir de oğlı var idi adına Ferhad dirler idi ol dahi babası

gibi hünerli ve henüz onbeş yaşında devlet tâcı izzet ü şeref kaftanı üzerinde kaşı

siyah kirpikleri siyah ak gerdan be¤leri siyah kendi gâyet beyaz ruhleri gül gözleri

mahmûr sîm ü ten kâfûr beden bir mâh-ı tâb idi kim yüzüne bir kerre bakan cân ü

gö¤ülden meftûn olur idi”[50]

Kerem ile Aslı hikâyesinde Kerem, sevdiği Aslı’yı değişik türkülerde şu

şekilde tasvir eder:

“Ben de bildim bir Keşişi¤ kızısın

Seherde açılmış da¤ yıldızısın

....

Sen İsâ’nın ben Muhammed güli[51]

.....


Biri¤ be¤zetdim fidâna

Yanar âteşi saldı câna

Düşdim yandım yana yana

Saçı sünbül leylâm gitmiş

.....

Siyâh zülfi¤ mâh yüzine

Tarayup düzenim gitmiş[52]

.....

Rengi lâle bûydan

Çok zamândır haber gelmez yârdan

Bülbül ayrı düşdi gülinden

Şimdi fırsat hâra düşdi[53]

.....

Biraz bahaya çekmiş ince belini

Boyı be¤zer selvi dalına

Benim yavrum incelerden incedir

Gögsünde gül mämäleri goncadır

Saçı sünbül topuğından yücedir

Bir telini virmem dünyâ malına

İncü midir sedef midir dişleri


Kalem ile çekilmişdir kaşları

Sağ yanında siyâh siyâh saçları

Salındıkça döker ince beline”[54]

“Keklik gibi sekişliden

Gögsi elvân nakışlıdan

Bir harâmî bakışlıdan

Ben dönerim gönül dönmez”[55]

Kirmanşah hikâyesinin Iğdır varyantında, Kirmanşah’ın annesi Mehbup’un

tasviri şöyle yapılır:

“Efendim benim hayat yoldaşı olsa olsa Elbeylioğlu Ali Bey’in gızı ince belli,

dudu dilli, kelem gaşlı, gargı saçlı, elma yanahlı, billur buhahlı Mehbup bütün

varımi versez az gelir.”[56]

Kirmanşah’ın sevdalısı Mahperi, bir gonca gül olarak belirtilir:

“Mahperi aşgına yandım kül oldum,

O bir gonca güldi ben bir dil oldum.”[57]

Yine Mahperi’nin bir tasviri: “El götürdi, dal gerdandan on dörd örük

yasemen saçın bir gısmını saz tahliti yaparah bahalım Kirman’a ne dedi:”[58]

Mahperi, Kirmanşah için, “gül yüzlü beyim” ifadesini kullanır:

“Gül yüzlü begimi aldın elimden

Pervane tek yaktın çıraga beni”[59]

Kirmanşah için sevdiği ise “selvi-revan”dır:

“Özün met eyle selvi-revanım


Ben o gözellerin hamı görmüşem”[60]

Kirmanşah’a göre Mahperi’nin “göğsü bağistan”dır:

“Seraser miltanlım halıları satranç

Gögsü bağıstanlım bana mı geldin”[61]

Âşık Garip’in sevdiği Şah Senem de gül yüzlüdür: “Başına döndüğüm gül

yüzlü Senem”[62] Garip için de aynı şekilde gül yüzlü[63] tabiri kullanılır.

Başka bir Âşık Garip anlatmasında, Şah Senem’in yüzü aya, güneşe, saçı

sümbüle benzetilir.[64]

Avcı, av mazmununa bağlı bir şekilde Senem, meral diye nitelenir. Senem,

gözü ala, zülfü siyah, ak elli, iki eli kınalı, koynu tomurcuk memeli, al veleli, yeşil

başlı şeklinde tasvir edilir.[65]

Ercişli Emrah ile Selvihan hikâyesinde, Emrah’ın beden tasviri üzerinde

durulmamasına rağmen Selvihan’ın güzelliği bir çok yerde tekrarlanır. Selvi’nin

güzelliği için şu ifadeler kullanılır: “On dört yasemen saç dalında bölük bölük,

arkasında bir cariye bir tabla içerisinde saçlar dökülmüşdi.” “Bin nazınan Nazlı’nın

elinde desdur çubuk, sağı solunda diğer cariyeler bahçiya Selvi’yi yendirdiler.”

“Bu gözüllik bunu göğe yetirmiş, bir de çiçek ile bezedirler.”[66]

Yukarıdaki örneklerde sevgilinin boyu inceliği ve uzunluğu sebebiyle

servi/selviye benzetilir. Gül, seven ve sevilen insan için güzellik unsuru olarak

kullanılmıştır. Divan edebiyatında sıkça kullanılan âşık ve maşuğu belirtmek için

kullanılan gül ve bülbül mazmunu da halk hikâyelerinde sıkça yer almıştır. Sünbül,

şekli ve kokusu itibariyle saç için, lâle, renginin kırmızılığıyla sevgilinin yanağı


için, menekşe kokusu ve koyu rengiyle sevgili için kullanılmıştır. Fidan, gonca gibi

bitkilerle ilgili unsurlar da gençliği, körpeliği anlatmaya yarar. Sevgilinin

bulunduğu mekân da bağ, bahçe, gülistandır.

Sevgili için ceylan, maral, gazal, geyik gibi av hayvanlarının da beden

tasvirinde kullanıldığı görülmektedir. Bunun sebebi ise seven ve sevilen arasında

av ve avcı ilişkisinin kurulmasıdır.

Sevgili, destan edebiyatında da gördüğümüz aya benzetilmiştir.

Destanlar ve halk hikâyeleri için beden tasvirleriyle ilgili örnekleri

çoğaltmamız mümkündür. Bu eserlerdeki temel unsurları belirtmek amacıyla

sonuç olarak şunları söyleyebiliriz. Destanlarda bedenle ilgili benzetmeler, gök ve

yerdeki kutsal varlıklara bağlı olarak yapılır. Bunlar hem kozmolojik unsurlara

hem de sosyal hayata, geçim tarzına bağlı olan hayvanlara dayalı benzetmelerdir.

Özellikle yeryüzündeki kutsal ata/ana hayvanların bu benzetmelerde önemli yeri

vardır. Avcılık ve çobanlık yapan toplumların destanlarında avcı için model

olabilecek hayvanlar beden tasvirlerinde kullanılmıştır.

Halk hikâyelerinde ise ay, güneş gibi gök unsurları, maral, ceylan, gazel gibi

güzellikle bağlantılı olarak kullanılan hayvanlar ve özellikle şekli, boyu, rengi,

kokusu, inceliğiyle çiçekler, bitkiler, ağaçlar beden tasvirinde sıkça kullanılır. Halk

hikâyelerinde de tarım ve hayvancılığa dayalı sosyal ve ekonomik yapı

görülmektedir. Yerleşik hayat, kültürel kodlar halinde bu eserlere yansımıştır.




[2] Emre Işık, Beden ve Toplum Kuramı, Bağlam Yay., İstanbul, 1998, 182 s.

[3] Katharine Young, “Beden Folkloru”, çev. Serpil Cengiz, Halkbiliminde

Kuramlar ve Yaklaşımlar, Millî Folklor Yay., Ankara, 2003, s. 437-442.

[4] Vladimir Propp, “Folklor ve Gerçeklik”, çev. Tolga Tanyel, Folklora

Doğru Dans Müzik Kültür, sayı: 60, Ekim 1990, Boğaziçi Üniversitesi Folklor

Kulübü Yay., İstanbul, s. 1-38.

[5] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, Türk Tarih Kurumu Yay.,

Ankara, 1993, s. 115.

[6] a.e., s. 134.

[7] a.e., s. 117.

[8] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, 2. cilt, Türk Tarih Kurumu Yay.,

Ankara, 1995, s. 180-185.

[9] Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, s. 117.

[10] a.e., s. 141.

[11] a.e., s. 137.

[12] a.e., s. 483.

[13] Mehmet Kaplan, Oğuz Kağan Destanı, Dergâh Yay., İstanbul, 1979, 62

s.

[14] Ögel, a.g.e., s. 115-117.

[15] Yaşar Çoruhlu, “Uygurca Yazılmış Oğuz Kağan Destanı’ndaki Bazı

Unsurların Türk Sanat Tarihi ile İlişkileri Üzerine Notlar”, Türklük Araştırmaları


Dergisi, sayı: 6, yıl:1990, Marmara Üniversitesi Yay., İstanbul, 1991, s. 88.

[16] Celal Beydili, “Kurt”, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren

Ercan, Yurt Kitap Yayın, Ankara, 2005, s. 350-354.

[17] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul,

2003, s. 80, 135.

[18] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, Kabalcı Yay., İstanbul,

1999, s. 145-146.

[19] a.e., s. 139-140.

[20] Jean-Paul Roux, Orta Asya’da Kutsal Bitkiler ve Hayvanlar, çev. Aykut

Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 326.

[21] Mircae Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,

Ankara, 1991, s. 150-156.


Tespit ve Tahliller, Türk Dili Kurumu Yay., Ankara, 1995, s. 85.

[23] a.e., s. 94-95.

[24] a.e., s. 138-139.

[25] a.e., s. 141.

[26] a.e., s. 146.

[27] Ögel, Türk Mitolojisi, 2. cilt, s. 423-464.

[28] Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Ana Hatları, s. 140-141.

[29] a.e., s. 137-138.

[30] a.e., s.136-137.


[31] Mehmet Aça, Kazak Türklerinin Destanları ve Destancılık Geleneği,

Kömen Yay., Konya, 2002, s. 184.

[32] Muharrem Ergin, Dede Korkut Kitabı, MEB Devlet Kitapları, İstanbul,

1971, s. 28, 85.

[33] a.e., s. 29

[34] Mehmet Kaplan, “Dede Korkut Kitabında Hayvanlar”, Türk Edebiyatı

Üzerinde Araştırmaları 1, Dergâh Yay., 2. baskı, İstanbul, 1992, s. 55.

[35] Orhan Şaik Gökyay, Dedem Korkudun Kitabı, MEB Yay., 2. baskı,

İstanbul, 2004, s. CVII-CLXXXV.

[36] Ergin, a.g.e., s. 52.

[37] a.e., s. 175.

[38] Fuzuli Bayat, Türk Şaman Metinleri (Efsaneler ve Memoratlar), Piramit

Yay., Ankara, 2004, s. 174-212.

[39] Metin Ergun, Mehmet Aça, Tıva Kahramanlık Destanları, 1. cilt, Akçağ

Yay., Ankara, 2004, s. 235-236.

[40] Aça, a.g.e., s. 137.

[41] Ergin, a.g.e., s. 181.

[42] Ögel, Türk Mitolojisi, 1. cilt, s. 13-114, 419-493.

[43] Ergin, a.g.e., s. 157.

[44] Ergin, a.g.e., s. 32.

[45] Ergin, a.g.e., s. 41.

[46] Pertev Naili Boratav, 100 Soruda Türk Halk Edebiyatı, Gerçek Yay., 4.


baskı, İstanbul, 1982, s. 52.

[47] Pertev Naili Boratav, Halk Hikâyeleri ve Halk Hikâyeciliği, Adam Yay.,


[48] İlhan Başgöz, “Türk Halk Hikâyelerinde Söz Kalıpları”, Folklor Yazıları,

Adam Yay., İstanbul, 1986, s. 47.

[49] Mustafa Cemiloğlu, Halk Hikâyelerinde Doğum Motifi, Uludağ

Üniversitesi Güçlendirme Vakfı Yay., Bursa, 1999, s. 154.

[50] Metin Özarslan, Ferhat ile Şirin Mukayeseli Bir Araştırma, Doğu

Kütüphanesi Yay., İstanbul, 2006, s. 215.

[51] Ali Duymaz, Kerem ile Aslı Hikâyesi Üzerinde Mukayeseli Bir

Araştırma, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 2001, s. 256.

[52] a.e., s. 258.

[53] a.e., s. 259.

[54] a.e., s. 264.

[55] a.e., s. 288.

[56] Ali Berat Alptekin, Kirmanşah Hikâyesi, Akçağ Yay., Ankara, 1999, s.

271.

[57] a.e., s. 290.

[58] a.e., s. 298.

[59] a.e., s. 314.

[60] a.e., s. 317.

[61] a.e., s. 321.


[62] Fikret Türkmen, Aşık Garip Hikâyesi, Atatürk Üniversitesi Yay.,

Ankara, 1974, s. 145, 165.

[63] a.e., s. 172, 192.

[64] a.e., s. 260.

[65] a.e., s. 142.

[66] Muhan Bali, Erciş’li Emrah ile Selvi Han Hikâyesi Varyantların Tesbiti

ve Halk Hikâyeciliği Bakımından Önemi, Atatürk Üniversitesi Yay., Ankara,

1973, s. 198.

MODERN LİRİK ŞİİRİN ÖLÇÜTLERİ VE HİLMİ YAVUZ’UN

ŞİİRİ[1]

Modern Lirik Şiirin Ölçütleri ve Hilmi Yavuz’un Şiiri, Hürriyet Gösteri, sayı:

281, Haziran 2006, s. 38-41.

Hilmi Yavuz, çok yönlü entelektüel bir insan. Şair, düşünür, “anlatı” yazarı,

hoca.

Son elli yılın en iyi şiirlerini yazmış bir şair olduğunu iddia eden ve haklılık


payı şiirle ciddi bir şekilde ilgilenen okurlar, incelemeci ve eleştirmenlerce toplu

şiirleri okunduğunda anlaşılabilecek bir şair.

Osmanlı kimliği, Türk felsefesi, Türk aydını, Oryantalizm üzerine

yazdıklarıyla dikkatleri bu konular üzerine yoğunlaştırmış bir düşünür.

Üniversitede uygarlık tarihi, felsefe, İslâm düşüncesi, çağdaş sanat, Türk

edebiyatı derslerini veren, öğrencilerinin eğilimlerine göre kaynaklar öneren,

onlarla elindeki kaynaklarını paylaşan bir hoca.

Postmodern edebiyatın temel unsurlarını özellikle metinlerarasılık ve oyun

kavramları çerçevesinde, Üç Anlatı’sında (Taormina, Fehmi K.’nın Acayip

Serüvenleri, Kuyu) uygulamış; dünyada postmodern edebiyatın önemli örneğini

vermiş bir “anlatı” yazarı.

Çeşitli konularda çeşitli yazar ve gazetecilerle polemiğe girmekten hiç

çekinmeyen, bir polemikçi.

Milletçe artık nükte züğürdü olduğumuzu söyleyen ve İrfan Külyutmaz takma

adıyla yazan bir mizahçı.

Ben konuşmamda Hilmi Yavuz’un kendi poetikasında da kullandığı modern

lirik şiirin ölçütleri üzerinde duracağım. Bu konu, şiirle uğraşanların,

incelemecilerin işlerini bir hayli kolaylaştıracak belirli kavramların üzerinde

yoğunlaşması açısından önemlidir.

Hilmi Yavuz’un şiiriyle ve poetikasıyla ilgili pek çok yazı, makale[2], yüksek

lisans tezleri[3] vardır. Ben Hilmi Yavuz’un özellikle son dönemde üzerinde


durduğu, lirik şiirin temelini oluşturan kavramlar ve onların şairin şiirlerinden

örneklerle açıklamak istiyorum.

Hilmi Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:

Retorik / Lirik Sorunsalı” başlıklı yazısında, retorik/lirik kavramları üzerinde

durur. Aristoteles’in retorikle ilgili düşüncelerinden hareketle şunları söyler:

“‘Retorik’ kavramını, Aristoteles’in kullandığına yakın (ama ondan farklı!)

bir anlamda kullanıyorum. Aristoteles, Retorik’in Birinci Kitap’ının Birinci

Bölüm’ünde, ‘Kanıtlarla inandırma tarzları retorik sanatının özüdür,’ der. Elbette

Aristoteles, Retorik’i, şiirle doğrudan ilişkilendirmiyordu;– şiir, Poetika’nın

konusuydu elbet. (...)

Ben, bir kavram olarak Retorik’i, gene de hitabet sanatının değil de, şiirin,

Aristoteles’in deyişiyle söylersem, ‘dinleyenlerin coşkularını uyandırma gücü’ne

ve ‘bir hakikati, ya da sözde hakikati inandırıcı kanıtlar yoluyla tanıtlama gücü’ne

başvurulması biçiminde anlıyorum;– her ne kadar ‘inandırıcı kanıtlar’ konusunda

Aristoteles’in, meseleyi, diyalektikle ilişkilendirmesi, benim ‘Retorik’ tanımımla

bağdaşmasa da! Bu bağlamda ele alındığında, mesela Namık Kemal’in

Görüp ahkam–ı asrı münharif sıdk ü selametten

Çekildik izzet ü ikbal ile bab–ı hükumetten

beytiyle başlayan ‘Vatan Kasidesi’, dinleyenlerin coşkularını uyandırma’ya

yönelik bir retoriği; Nazım Hikmet’in ‘Berkeley’ şiiri ise, ‘bir hakikati ya da bir

sözde hakikati inandırıcı kanıtlar yoluyla tanıtlama’ya yönelik bir retoriği

dilegetirir.


Lirik ise, retorikten arınmış, bir düşünceyi dilegetirmeyen, anlamı geriye iten

şiirdir. Mallarmé’nin o çok bilinen ‘!şiir kelimelerle yazılır;–fikirlerle değil!’ sözü,

belki de Lirik’in en kısa ve kestirme yoldan ifadesidir;– Haşim’in ‘Şiir Hakkında

Bazı Mülahazalar’ başlıklı yazısı ise, deyiş yerindeyse, ‘Lirizmin Manifestosu’!

Lirik şiire, Rahip Brémond’u izleyerek ‘Saf Şiir’ veya ‘Halis Şiir’ (‘La Poesie

Pure’) de diyebiliriz.

Retorik/Lirik sorunsalı, ikili bir karşıolum olarak, bir ara–konumu da

barındırır: Belagat (‘Eloquence’)!Belagat’i de, ne tam anlamıyla Retorik ne de tam

anlamıyla Lirik olamamış şiir türünü nitelemek için kullanıyorum. Belagat, şiirde

düşüncelere yer veren, ancak, bu düşünceleri edebi formatlar içinde (mesela

metaforlarla) dilegetiren şiirlerdir. Yunus Emre’nin ‘Çıktım erik dalına anda yedim

üzümü’ diye başlayan Şathiyye’si, tasavvufi kavramların (‘Şeriat’, ‘Tarikat’,

‘Hakikat’), sırasıyla ‘erik’, ‘üzüm’ ve ‘ceviz’ gibi, meyve metaforlarıyla ifade

edilmişlerdir: Dolayısıyla bu Şathiyye’yi bir ‘Belagat’ örneği saymak yanlış

olmayacaktır: Geçerken belirteyim: Rahip Brémond, ‘belagat’li şiirleri, şiir

saymaz; onlarda ‘düzyazısal güzellik’ (‘beauté prosaique’) bulur.”[4]

Lirik ve retorik arasındaki ayrım, Hilmi Yavuz’un Ferdinad de Saussure’den

alıp kullandığı şekilde söylersek, dil’den söz’e ulaşmanın da yolunu belirler.

Anlam geri plana itilerek, dilin sanatsal kullanımı olan metafor, metonimi ve imge

ön plana çıkarılmalıdır.

Hilmi Yavuz, gerek dört yıldır devam eden Tarık Tunaya Kültür

Merkezi’ndeki “Poetik Yolculuk” konuşmalarında gerekse “Şiir İçin Küçük


Tractatus”[5], “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi: Retorik /

Lirik Sorunsalı”[6], “Lirik Şiir”[7] “Şiir Dili ve Rüya Dili”[8], “Şiir Dili ve

Reklam Dili”[9], “Şiir ve Düşünce”[10] başlıklı yazılarında, modern lirik şiirin

temel kavramlarından bahsetmiştir. Bunlar metafor, metonimi, imge, müzikalite ve

metinlerarasılıktır. Metafor ve metonimi kavramları dilin sanat işleviyle

kullanılması sırasında oluşur. Şiir dilinin temelkoyucu kavramlarıdır. İmge, insanın

bir kavram, duygu veya olayla ilgili zihninde kalan bir görüntüdür, bu sebeple

psikolojik bir unsurdur. Müzikalite, ifadeyle, sunumla, harflerin, kelimelerin ses

etkisiyle ilgilidir. Metinlerarasılık ise şiirde işlenen konu veya imgenin

kendisinden önce yazılan metinlerle olan bağlantısıyla ilgilidir. Bir anlamda

kültürel, edebî ortamla metin bağı kurması, ilişki içinde olmasıdır.

Bunları tek tek açıklamak konuyu daha anlaşılır kılacaktır.

1. METAFOR (İSTİARE, EĞRETİLEME, DEYİM AKTARMASI)

Şiir sanatı, doğası gereği dile dayalıdır. Ferdinand de Saussure’den hareketle

Roman Jacobson, dilin iletişim ve sanat işleviyle kullanıldığını belirtir. Dilin

iletişim işlevinde kullanılması, kelimelerin temel ve yan anlamlarıyla bir konuyu,

olayı, kavramı açıklamak için kullanılmasıdır. Dil, burada nesrin kalıplarına

sokularak kullanılır.

Dilin sanat işleviyle kullanılması ise Prag Okulu’dan dilbilimci Jacobson’un

belirttiği gibi seçme ve birleştirme işidir. Anlam, dolayısıyla kavramlar geri planda


kalır. Dilin unsurları dikey eksende bir seçme yapılarak kullanılırsa metafor

(istiare, eğretileme, deyim aktarması) oluşur. Aralarında benzerlik veya karşıtlık

bulunan kelimelerden birini seçip diğerinin yerine kullanmaktır. Bir bütünün

yerine bir başka bütünü koymaktır. Güzel bir kız yerine, “hayatımın güneşi” veya

“ceylan” demek gibi.[11]

Hilmi Yavuz’un Zaman Şiirlerinde çokça geçen “erguvan” yine şairin

açıklamasıyla “zaman” yerine kullanılmış bir metafordur.

“erguvan

ve

zaman

yolların yaprağa

yaprağın yollara

dönüştüğü zaman

dili kuşatan erguvan

olur, bekleyiş, bekleyiş...

acının hangi yanından

geldin, yollara belenmiş?”[12]

Şair, derslerinde metnin niyetinin ne olduğu sorusunun daha önemli olduğunu

söylese de metinle, yazarın niyetinin örtüştüğü bu noktada onun şu açıklamaları


önemli görünmektedir:

“Erguvan çiçeğinin, Zaman’ın akıp gidişini imleyen (doğallıkla, bana göre!)

bir gelip geçiciliği var... ‘Olan’ ve hemen ‘Ölen’ bir çiçek erguvan! Varolma ile

yokolma arasındaki o çok kısa ânı; Tasavvuf deyimleriyle söylersek ‘Kevn’den

‘Fesad’a doğru o göz açıp kapayıncaya kadar süren göçüşü, bana Zaman’ı (büyük

harfle!) anlatabileceğim bir şiirsel im gibi göründü.”[13] İstanbul Boğazı’nı

süsleyen erguvan’ın kullanımı, Yahya Kemal ve Ahmet Hamdi Tanpınar’daki

İstanbul’un kültür, tarih ve tabiat açısından yüceltilmesiyle de örtüşmemektedir.

Çünkü kent, modern şair için sıkıntı ve azap yeridir.

“söylem” şiirinde de “ezilmiş erguvanlar” geçmişte yaşanmış aşkların

metaforu olarak kullanılır.

“ezilmiş erguvanlar! siz

benim kalbimin

söylemiydiniz

nasıl başlasam bilmiyorum:

belki uzak bir şiirin

soğumuş küllerinden?..

sanki hâlâ sevdaları

içerden

yazan biri var – ya da siz

öyle miydiniz?”[14]


“haziran” başlıklı şiirde haziran ayı “kıyıların göçmen fidanı” olarak

kullanılır:

“Seninle kıyıların göçmen fidanı

Nehirlerdir ne bulanık ne de boz

Gözlerinçin bir gül yontan marangoz

Gelsin de onarsın o haziranı”[15]

Aşağıdaki şiirde de “ölüm” kavramı, bir “çocuk” ve “mağrur” bir insan olarak

kişileştirilir:

“ve işte acılardan bir sur

ölüm ancak bu kadar çocuk

ve mağrur olabilirdi”[16]

2. METONİMİ (MECAZ-I MÜRSEL, DÜZ DEĞİŞMECE, AD

AKTARMASI)

Dil yatay eksende ayıklama yapılarak kullanılırsa da metonimi (mecaz-ı

mürsel, düz değişmece, ad aktarması) gerçekleşir. Bu da parça-bütün ilişkisidir.

Parçayı söyleyip bütünü kastetmek ya da tam tersi. “O hilâl daima dalgalanacak”

dendiğinde hilâlle, bir parçası olduğu Türk bayrağının kastedilmesi gibi.


“ay doğar” şiirinde sevgilinin âşığa bakarken gözlerini açıp kapatması, ayın

doğup batmasına benzetilerek mecazîleştirilmiştir.

“ay doğar

bir ay doğar umarsız gözlerinden

bir ay batar bedir Allah

karanlıklar bir silâh kahrı gibi oturur yüreğime

iflah olmaz bir silâh”[17]

Metafor ve metonimi, dilbilim açısından dilin sanatsal kullanımının temel

unsurlarıdır. Kısacası bunların kullanılmadığı şiirler belâgatin, retoriğin dolayısıyla

nesrin alanına girer. Namık Kemal, Tevfik Fikret, Mehmet Âkif, Nazım Hikmet,

Necip Fazıl’ın şiirlerinin büyük kısmının böyle olduğu da unutulmamalıdır. Divan

şiirinde tahkiyeye dayalı türler çok sık kullanılmıştır. Mesneviler hem hikâye

anlatmak hem de dinî, tasavvufî hatta gündelik bilgiler vermek için kullanılmıştır.

Tekke şiirinin büyük bir bölümü tarikat kavramlarının kullanıldığı şiirlerdir. Bizim

kültürümüzde, şiirin içinde hikemiyât yapıldığı da bilinen bir gerçekliktir.

3. İMGE

İmge, insan zihninde kalan görüntüdür. Hilmi Yavuz, gerek “Şiir İçin Küçük

Tractatus”[18] adlı yazısında gerekse “Poetik Yolculuk” konuşmalarında imgeye

birincil derecede önem verirken daha sonra imgenin lirik şiirin temelini


oluşturmadaki önceliğini, metafor ve metonimiden sonraya bırakmıştır. Bunun

sebebi ise metafor ve metoniminin dilbilimsel kavramlar olarak dil temelli bir

sanatta taşıdığı önemdir. İmge ise psikolojik temellidir, kişinin ruhsal durumuna

göre algılanır.

İmgeye bir örnek: Ölüm kavramının “dört kolluya binmek” denilerek

görüntüyle anlatılması gibi.

Hilmi Yavuz’un şiirinden bir örnek:

“Yeşil imgeli kız! İlkyazım!

Hangi harf gül, hangi dal dize?

Bu büyük ağaçtan her ikimize

kalan hangimizdik...

ey hayal hanım?” [19]

Burada “sevgili” için “ilkyazım” metaforu kullanılmış, bu metafor “yeşil

imgeli kız” ibaresiyle de kuvvetlendirilmiştir.

“doğunun sevdaları (II)” şiirinde âşığın acı çeken hâli, ay kanaması, sevdanın

akması, dağın kendini delmesi, yangın, şahinin kanadındaki çerağ, şehrâyin gibi

yanan kalp imgeleriyle hissettirilmeye çalışılır:

“doğunun

sevdaları

(II)


ay kanar, sevda akar, bir dağ

bir dağ kendini delerse

sesini yangına verse

o dağdır acıların külhanı

ve usul uçan şahin

kanadında bir çerâğ

ve kalbim bir şehrâyin

gibi kendinde yananı

alıp hasrete giderse”[20]

“ben için sonnet” şiirinde de İsa’nın çarmıhıyla şairin iç beni arasında,

çarmıha gerilme imgesi aracılığıyla bağlantı kurulur. :

“ben bana çivilidir, İsa’yla çarmıh neyse;

aşksa bir iç kanama... gül, gülden içeri’yse...”[21]

4. MÜZİKALİTE

Müzikalite, Hilmi Yavuz’un şiirinde önemli bir role sahiptir. Hilmi Yavuz,

has şairler dediği ve şairlik soy ağacında adlarını andığı Yahya Kemal, Ahmet


Haşim, Behçet Necatigil, Âsaf Halet Çelebi gibi kelimelerin, harflerin seslerinden,

tekrarlanan ses unsurlarından ahenk oluşturur. Müzikalite, dilbilimde dilin sanatsal

kullanımı açısından ön planda gözükmese bile şiirin müziğe yaklaştığı, etki gücünü

artırdığı bir durumdur.

Hilmi Yavuz, bir röportajda, kendisine yöneltilen şiirde içeriğin ve müziğin

yeriyle ilgili bir soruyu cevaplandırırken şiirde müzik-ses etkisiyle ilgili şunları

söyler:

“Şiirde müziğin bir işlevi var. Bu işlevi gerçekleştiren araçlar da... Uyak gibi,

alliterasyon gibi... Bunlar uyumlu ses üretme araçları. Asıl önemli olan şiirin

temposudur. (...) Şiirde müzik sorununu ben, uyumlu sesler çıkarmaktan çok, şiirin

disposition’unu (belki de ‘edâ’sını) veren bir ses ‘yapı’sı olarak anlıyorum.

Yavaş/hızlı, uzun ses/kısa ses vb. gibi ikili karşıolumlardan oluşan biir yapı. Bunun

da şiirde gözardı edilmemesi gerektiğini düşünüyorum”[22]

Hilmi Yavuz, şiirde, Yahya Kemal’in deyişiyle edâ’nın oluşturulmasının,

duyuşu deyişe dönüştürmenin, coşkuyu dile dönüştürmenin, lirizmin en önemli

unsuru olduğunu belirtir.[23] Şair, Yunan mitolojisinde lirinin ahenkli ezgileriyle

herkesi etkileyen Orpheus’a 2 şiir de yazar. Bu şiirlerde anlatılanlar, modern kentin

insanı boğan, şiiri yok eden durumuyla ilgilidir. Belki bu durum Orpheus’un karısı

Eurydike’yi kurtarmak için yer altına inmesi, tam kurtaracakken arkasına

bakmasıyla onu tamamen kaybetmesiyle de ilgili olabilir. Şiirde Orpheus, boğucu

kentte görünse de kaybolsa da artık etkisi kalmamış birisi olarak gösterilir.

“aynalar artık sırsız olarak da


gösteriyor göstereni; belki bir

akrebe tırmanan duvar; yıkılan ölü

sur sesleriyle dolan erguvan

ve ...len terâni!...

dili zebanî olan sen! şair, deccal,

ya da neysen... artık sus, yeter!

görünsen de bir, kaybolsan da, ey orpheus,

ne farkeder!...”[24]

Bu şiirde modern kentten ve kentin insanı boğan hâlinden bunalmışlık, insanı

“artık sus, yeter!” diyecek bir edâ noktasına getirmiştir.

Hilmi Yavuz’un şiirlerinde kelimelerin yapısı bölünerek bunların ses etkisine

dikkat çekilir, yeni çağrışım alanları oluşturulur. “çökmüş bir kent için sonnet” adlı

şiirinde kent leştir. Şiirde adeta kentleşme ve birleşme kelimeleri de leş kelimesiyle

birlikte düşündürülür.

“bir leşi bir leş tirirken yırtık, yarım;

satan o giysileri benden önce de giymiş...”[25]

Hilmi Yavuz’un şiirlerinde müzikalite şu şekillerde de oluşturulur: 1. Mısra

tekrarları. 2. Kelime tekrarları 3. Kafiye. 4. Ses tekrarları.

“hayal hanım” şiirinde,


“Yeşil imgeli kız! İlkyazım!

Hangi harf gül, hangi dal dize?

Bu büyük ağaçtan her ikimize

kalan hangimizdik...

ey hayal hanım?”[26]

mısraları şiirin başında ve sonunda tekrarlanır. Ayrıca dört bentten oluşan

şiirin her bendi “Yeşil imgeli kız!” diye başlar, “ey hayal hanım?” diye biter.

“birinci mehmed”[27]adlı şiirde de“bedreddin yaşıyor mu hâlâ” dizesi şiirin

başında sonunda, bent aralarında olmak üzere dört defa yinelenir.

Hilmi Yavuz’un özellikle Bedreddin Üzerine Şiirler’inde abba, cççc, deed

şeklinde birinci ve dördüncü, ikinci ve üçüncü dizelerinin ya da abab, cçcç,

sistematik bir kafiye düzeni oluşturulduğu görülür.

“feyyaz”[28] şiirinde “feyyaz, ey yaz! feyyaz ey yaz! fey” şeklinde ses

tekrarları ritmi oluşturur.

Hilmi Yavuz şiir okuduğunda, gözlerinizi kapatıp dinlerseniz, onun şiir

okuyuşundaki müzikaliteyi de gayet iyi algılarsınız. Yeri gelmişken hatırlatalım.

Hilmi Yavuz, en kötü şiir okuyanların, şiiri bir tiyatro metni oynar gibi okuyanlar

olduğunu belirtir.

5. METİNLERARASILIK

Hilmi Yavuz, metinlerarasılığı, Michael Riffaterre’in üzerinde durduğu üzere


edebîliğin gerekli şartlarından biri olarak ileri sürer.[29] Hatta Hilmi Yavuz için

metinlerarası bağlantı kurmak has şairliğin de bir ölçütüdür.

Kubilay Aktulum’un Metinlerarası İlişkiler[30] adlı kitabında sıralandığı gibi

alıntı, gizli alıntı, anıştırma, yansılama, alaycı dönüştürüm ve öykünme

yöntemleriyle metinler arasında bir bağlantı kurulabilir.

Mesela “eşrefoğlu rumi’ye şiirler 1”de, Hasan Dede’nin

“Eşrefoğlu al haberi

Bahçe biziz, gül bizdedir” beytinin ilk mısraını kullanır:[31]

“eşrefoğlu, al haberi!

Zamanın oğlu! senden beri

duy, gülün tesbih sesini...

kim derse ki: ‘davete icâbet

gerek!’ –haklıdır!...

bir daha, bir daha....

yoksa aşklar var mıdır

göklerin külrengi kuşunda

o bâz ül eşheb bakışında

züleyha?”[32]

“baki’ye rubai” şiirinde şaire ve divan şiirinin rübai şekline göndermede


bulunulur.

“ey bakışlar ustası umutlar pehlivanı

sen anlattın bir gülde anlatılmaz olanı

biz bir hüzne başlarken sana çıraklık ettik

uçurduğun kuşlardır şimdi Bâki Divânı”[33]

Pek çok güçlü şair, tek başına bir örnek oluşturarak, şiir vadisinde hiçbir şaire,

metne gönderme yapmadan da kendini kanıtlamış, şiir gücünü ispatlamıştır. Fakat

bu şairlerin izinden giden, o şiir yolunu geliştiren kimse de çıkmaz. O hayal

dünyası, imge oluşturma yolu, konuları, duyarlık tarzı o şairle başlar, biter. O

metinleri çoğaltmak, aşmak, dönüştürmek imkânı olmaz.

SONUÇ

Kısacası tahkiye, felsefe, siyaset, ideoloji şiiri nesre yaklaştırır. Şiirin sanat

gücünü sakatlar. Has şiirin ölçütleri yukarıda da belirttiğimiz gibi metafor (istiare),

metonimi (mecaz-ı mürsel), imge, müzikalite ve metinlerarası ilişkilerdir. Bunların

özellikle ilk dördü, edebiyat tarihçiliği anlayışının yaygın olduğu Türk dili ve

edebiyatı bölümlerinde de şiir diye adlandırılmış metinlerin sanat seviyesine

yükselip yükselmediğini belirlemekte kullanılacak ölçütler olarak karşımızda

durmaktadır.

Bunlar Hilmi Yavuz’un hem şiirlerinde hem de şiir teorisiyle ilgili yazılarında


kullandığı ölçütlerdir.

Sayın Hilmi Yavuz’a bize şiirle ilgili temel bir bakış açısı verdiği için

şükranlarımı sunuyor ve Hoca’nın sekseninci, doksanıncı, yüzüncü yaşında

sağlıkla ve mutlulukla yine böyle toplanıp kendisine saygı ve sevgilerimizi

sunabilmeyi arzu ediyorum. Bu toplantılar Hilmi Yavuz’un bir konuşmasında[34]

söylediği, benim üzülerek okuduğum “Göç Temizliği” değil, dostlar arasındaki

sohbet toplantılarıdır. Daha nice toplantılara...

[1] Yazarlar Birliği’nin düzenlediği, 29.4.2006’da yapılan Hilmi Yavuz’a

Saygı toplantısında sunulan bildirinin genişletilmiş şeklidir.

[2] Yayınlanmış bir Hilmi Yavuz bibliyografyası denemesi için bakınız: Uğur

Soldan, Şiirin Aynasındaki Simurg, Can Yayınları, İstanbul, 2003, 323-357.

[3] Pınar Aka, Hilmi Yavuz Şiirine Metin-Merkezli Bir Bakış,

yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Bilkent Üniversitesi, Ekonomi ve Sosyal

Bilimler Enstitüsü, Ankara, 2002, 82 s.; Buket Şafak Ciğeroğlu, Hilmi Yavuz’un

Şiirleri, yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Hacettepe Üniversitesi, Ankara, 2002,

41 s.; Korhan Altunyay, Hilmi Yavuz’un Şiirlerine Dinî-Tasavvufî Edebiyat ve

Geleneksel Edebiyat Açısından Bir Bakış, yayımlanmamış yüksek lisans tezi

Dumlupınar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Kütahya, 2003, 136 s.; Ahmet

Demir, Hilmi Yavuz’un Şiir Dünyası, yayımlanmamış yüksek lisans tezi, Fırat

Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Elazığ, 2003, 210 s.


[4] Hilmi Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:

Retorik / Lirik Sorunsalı”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi


[5] Yavuz, “Şiir İçin Küçük Tractatus”, Edebiyat ve Sanat Üzerine

Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 131-132.

[6] Yavuz, “Türk Şiir Tarihini Okuma Konusunda Bir Kriter Önerisi:

Retorik / Lirik Sorunsalı”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi


[7] Yavuz, “Lirik Şiir”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul, 2005, s.226-228.

[8] Yavuz, “Şiir Dili ve Rüya Dili”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı

Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 152-154.

[9] Yavuz, “Şiir Dili ve Reklam Dili”, Edebiyat ve Sanat Üzerine

Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 155-158.

[10] Yavuz, “Şiir ve Düşünce”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi

Yayınları, İstanbul, 2005, s.203-205.

[11] Divan şiirinde istiare yapma yolları ve adlandırılmaları daha çeşitlidir.

İstiare-i musarraha (açık istiare), istiare-i mekniye (kapalı istiare), istiare-i

temsiliye (yaygın istiare), istiare-i müfrede, istiare-i mürekkebe (mecaz-ı mürekkeb

de denir), istiare-i mutlaka, istiare-i mücerrede, istiare-i müreşşaha, istiare-i

tahyiliye, istiare-i tehekkümiye, istiare-i temlihiye. (Bkz. Cem Dilçin, Örneklerle

Türk Şiir Bilgisi, Türk Dil Kurumu Yayınları, Ankara, 1983, s. 412-415.


[12] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2006, s. 203

[13] Yavuz, “Erguvan İmgeli Şair! Ne Güzel!”, röportaj: İrfan Yıldız, Şiir

Henüz..., Est&Non Yayınları, İstanbul, 1999, s. 79.

[14] Yavuz, Büyü’sün, Yaz!, s. 158.

[15] Yavuz, a.e., s. 37.

[16] Yavuz, a.e., s. 57

[17] Yavuz, a.e., s. 75

[18] Hilmi Yavuz, , “Şiir İçin Küçük Tractatus”, Edebiyat ve Sanat Üzerine

Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s. 131-132 .


[20] Yavuz, a.e., s. 95.

[21] Yavuz, a.e., s. 243.

[22] Yavuz, “Dil, Doğal Olanı Kültürel Olana Dönüştürmekte, Tıpkı Ateş’in

İşlevini Görür”, röportaj: Cüneyt Ayral, Şiir Henüz..., Est&Non Yayınları,

İstanbul, 1999, s.22-23.

[23] Yavuz, “Yahya Kemal ve Dil”, “İki Modern Şair: Yahya Kemal ve T. S.

Eliot”, Edebiyat ve Sanat Üzerine Yazılar,Yapı Kredi Yayınları, İstanbul, 2005, s.

159-168.


[25] Yavuz, a.e., s. 257.

[26] Yavuz, a.e., s. 172.

[27] Yavuz, a.e., s. 60.


[28] Yavuz, a.e., s. 139.

[29] Aka, Hilmi Yavuz Şiirine Metin-Merkezli Bir Bakış, s. 53.

[30] Kubilay Aktulum, Metinlerarası İlişkiler, Öteki Yayınevi, Ankara, 1999,

294 s.

[31] Korhan Altunyay, “Hilmi Yavuz’un Poetikası”, Yağmur, yıl: 8, sayı: 29,

Ekim, Kasım, Aralık 2005, s. 13.


[33] Yavuz, a.e., s. 43.

[34] Yavuz, “Göç Temizliği Zamanı Geldi”, Akşam Kitap, yıl: 1, sayı: 7,

16.4.2006, s. 16-17.

MİLLÎ MÜCADELE DÖNEMİNİN HATIRADAN EDEBÎ ESERE

İZLERİ

(HALİDE EDİP VE YAKUP KADRİ’DEN İKİŞER ÖRNEK)

Millî Mücadele Döneminin Hatıradan Edebî Esere İzleri (Halide Edip ve

Yakup Kadri’den İkişer Örnek), Sanat Çevresi, sayı: 327, Ocak 2006, s. 44-50.


Biyografik eserler ve hatırât türü kitaplar ile hem edebî eserin, hangi etkilerle,

nasıl oluştuğunu anlayabiliriz hem de yazarın edebî şahsiyetinin gelişmesinin,

olgunlaşmasının veya gerilemesinin sebeplerini ve kaynaklarını öğrenebiliriz.[1]

Halide Edip’in Millî Mücadele dönemini anlatan Ateşten Gömlek adlı romanı

ile 1918-1923 arasındaki hayatını anlattığı Türk’ün Ateşle İmtihanı adlıhatırâtında

bazı ortak noktalar bulunur. Bunlar incelendiğinde görülür ki romandaki olaylar,

şahıslar, mekân ve zaman Halide Edip’in hayatının bahsedilen dönemindeki

yaşadıklarından oluşmuştur.

Türk’ün Ateşle İmtihanı, yazarın İstanbul'daki durumu, İstanbul'dan

Anadolu'ya kaçışı ve Anadolu'daki yaşadıkları olmak üzere üç kısma ayrılır. Bu

açıdan romanın Ayşe adlı kadın kahramanı ile yazarın İstanbul'dan ayrılma

sebepleri birbirine benzer.

Halide Edip, Haziran 1921’de Ateşten Gömlek’i yazmaya başladığında

etrafındaki şahıslardan nasıl yararlandığından, Türk’ün Ateşle İmtihanı’nda Ayşe

adlı roman kahramanının canlı modeli hakkında bilgi verirken bahseder: “Fakat

zihnim hastabakıcının büyüğü ile meşguldü. Derhal onu Anadolu’ya ait romanımın

kahramanı yapmaya karar verdim. Kendine mahsus hususiyetleri vardı. Ameliyat

masalarının başında durduğu ve hastalara yardım ettiği zaman, adeta onlara hayat

verirdi. Uzun boylu, zümrüt gibi yeşil gözlü, siyah kirpikli, fildişi gibi beyaz

tenliydi. Ancak sıcak iklimlerde görünen kırmızı karanfil gibi dudakları vardı.

Odadan çıktıktan sonra Dr. Şemsettin’e onu yeni bir romana kahraman

yapacağımı, adını Ayşe koyacağımı söyledim.”[2]


Hasta bakıcının görünüşü romanda Ayşe’nin dış görünüşüyle aynıdır:

“Koyulaşmış yeşil gözleri çevresindeki siyah kirpikleri yaşlı İzmir’in

zeytinliklerini örten yas gibiydi. Acılı, derin yüzünde ne yaş ne de telaş vardı. Öyle

karanlık ve derin bir şeydi ki… Yanından ince kaşları altında o siyah kirpik

çerçevesine ve biraz uzunca boyuna bakıyorum. Kendini getiren vapura başını

çevirip bakarken yüzünün gözlerinden de dikkati çeken parçasını, Oscar Wilde’ın

dediği gibi, “Fildişi saplı bir bıçakla açılmış bir kızıl nar” gibi dudaklarını gördüm.

Büyük, biçimli, kırmızı dudaklarının ve arasındaki sedef gibi sağlam beyaz

dişlerinin sonsuz bir kudreti, zenginliği vardı.”[3]

Halide Edip de o dönemde hasta bakıcılık yaptığı için Ayşe’nin, bir yönüyle

yazarı aksettirdiği de gözden ırak tutulmamalıdır.

Yukarıda görüldüğü üzere, Ayşe’nin görünüşü ona hayranlık duyan bir şahsın

bakışıyla okuyucuya verilerek roman kahramanı idealleştirilir. Bu yaklaşım tarzı,

diğer erkek kahramanların Ayşe’ye hayranlık duymaları, onu İzmir’le, hürriyetle

birleştirmeleri şeklinde devam eder. Halide Edip’in de o dönemde, böyle bir

harekete katılmakla, ilgi merkezi olduğu unutulmamalıdır. Roman kahramanı ile

yazar, zaman zaman aynı özellikleri taşımaktadır.

Yazar Ayşe’nin manevî portresini çizerken tahlile dayalı bir yol değil de tam

tersine dıştan yapılan tasvir yolunu tutmuştur: “(…) kendi vilayetli diye

evlenmekten korkarak Avrupa’ya kaçtığım bir kadının, bizim Avrupa taklidi

kadınlardan daha çok kişiliği var. Fikir terbiyesi hayat görgülerinden alınmış, biraz

okumuş ve dil bilir bir kadın.”[4]


Halide Edip, Ayşe’nin Millî Mücadele’ye katılmadan önceki hayatıyla ilgili

bölümleri anlatırken, özellikle İzmir işgali dönemini, Tetkîk-i Mezâlim

komisyonundayken duyduklarından ve gördüklerinden de yararlanarak yazmış

olmalıdır. Ayşe’nin hayatının bu dönemi, duyulduğu şekilde anlatılarak, Ayşe’nin

ağzından da kısaca geçiştirilerek adeta ona zoraki bir geçmiş eklenmiş olur. Bu

zorakilik ve İzmir’in işgali sırasındaki terör ortamının pek çok Türk’ü etkilemiş

olması, Ayşe’nin dikkatinin bir Kızıl Elma gibi İzmir’e yönlendirilmesine sebep

olmuştur. Zaten romanın İngilizce baskısının adı da İzmir’in Kızı’dır. Ayşe,

İzmir'de facia yaşadıktan sonra daha sert bir karakter kazanmıştır. Yazar böylelikle

Ayşe'yi, millî hareketin bir şahısta temsil edilmiş hâline dönüştürmüştür.

Sultanahmet Mitingi romanda anlatılırken Peyami, Türkiye'yi karanlıklar

içinde görür. Fakat yine de ileriye dönük umutlar hissettirilir. Bu umutlar romanın

sonraki bölümlerinde daha fazla vurgulanır.

Ayşe de Halide Edip gibi İngiliz işgali altındaki İstanbul'dan yakın dostlarının

vasıtası ile kaçıp Ankara'ya gider. Halide Edip de Ayşe de sözleriyle, işgalci

İngilizlerin nefretini kazanırlar. İstanbul'un işgali hatırâtta yazara Mahmure Abla

tarafından bildirilir. Romanda ise hasta olan Peyami'ye Ayşe tarafından söylenir.

Ayşe bütün parasını İstanbul'dan Anadolu'ya kaçan subaylara harcar. Halide

Edip ise Mahmure Abla'nın evinden, onun beslemesi gibi giyinerek kaçar.

Ayşe'nin de Halide Edip gibi oğlu vardır. Ayşe cephede Anadolu için savaşan

bütün erleri evladı gibi görür.


Yabancı askerler istedikleri her evi işgal ederler. Ayşe'nin de evini işgal

ederler. Ayşe, Cemal'in arkadaşlarından Seyfi adlı biriyle Üsküdar'dan

Doğancılar'a gider. Halide Edip'in çocukluğunun bir kısmı orada geçmiştir.

Özbekler tekkesi de yine Üsküdar’da Sultantepe’dedir. Bu tekke, o dönemde

İstanbul’dan Ankara’ya kaçmak isteyenlere aracılık eden bir yer hâline

dönüşmüştür.

Peyami, Ayşe ve Seyfi karayoluyla Anadolu'ya kaçarlar. Hatırâtta ve romanda

izlenen yol da aşağı yukarı aynıdır: Samandıra, Gebze, Adapazarı, Hendek, Geyve,

Lefke, Eskişehir, Ankara. Saklanılan yerler da aynıdır. Ayşe, Halide Edip'ten daha

kolay kaçar çünkü köylü kılığına girmiştir. Ayşe, çiftlikte yaşamış, toprakla temas

etmiştir. Halide Edip ise şehirli olduğu için gittikleri yerlerde daha fazla kuşku

yaratır.

Halide Edip, yattığı yatağın kokusundan sabaha kadar uyuyamaz. O koku, o

zamanki Türkiye'nin, o insanların kokusudur. Ayşe, böyle bir koku duymaz. Çünkü

bu insanlara alışıktır.

Görüldüğü üzere Anadolu'daki hayata yabancı olan yazar, romanında bu

eksikliği Anadolulu bir roman kahramanı yaratarak kapatır. Yazar, böylelikle hem

Millî Mücadele'nin Anadolu merkezli bir hareket olduğunu göstermiş hem de

Anadolulu bu kadın kahramanla bizzat bu hareketin içinde olan Anadolu insanının

yaşadıklarını ebedîleştirmiştir.

Romandaki çete reislerinden biri olan Mehmet Çavuş, hatırâtta da anlatıldığı

gibi çetecidir. Kırk araba dolusu silahı adamlarına silah zoruyla yükletip taşıtması


romanda da bazı değişikliklerle tekrarlanır. Mehmet Çavuş da romanın aslî

şahıslarındandır. İhsan'ı seven köylü kızı Kezban'ı, ihtirasına gem vuramayıp

kaçırınca sonunu da hazırlamış olur. Hatırâtta bu çete reisinin subaylara karşı

çıktığı, çatıştığı anlatılmamıştır. Fakat romanda, kıskançlıktan ve düzenli ordunun

emrine girmemek sebeplerinden dolayı isyan eder, öldürülür.

Ayşe'nin Mehmet Çavuş'a bakışı ise şöyledir: Vatanı kurtarsın da kim

kurtarırsa kurtarsın.

İhsan en kötü bölgelerde görev alır. Geyve, Adapazarı gibi yerlerde azınlıklar

çoktur. Hilâfet ordusu vardır.

Türk'ün Ateşle İmtihanı'nda romanın diğer şahıslarıyla ilgili şu kısa bilgi

vardır: "Doktor gülerek, erkek kahramanın kim olduğunu sordu. Henüz

bilmiyordum. Kumandanlardan biri, İstanbullu bir genç, belki de Mehmet Çavuş

olabilirdi."[5] Bu da bize gösterir ki roman kahramanları hayattan alınmış

şahsiyetlerdir. Cemal, İhsan, Peyami muhtemelen oradaki komutanlardan ilhamla

oluşmuş roman kahramanlarıdır.

Hatırâtta pekçok yerde bahsi geçen Mustafa Kemal Paşa ile İsmet Paşa ise

romanda sadece bir yerde uzaktan tasvir edilir: “Sol yanımızda kızaran bulutlardan

derin derin top sesleri gürlüyor, esmer ışıkta İsmet Paşa’nın durgun, uzaklara

bakan başını görüyorum; bazen Başkumandan da orada! Fakat onun başı keskin ve

kesin hareketlerle kımıldıyor, elleriyle bazen ufuktaki dağları gösteriyor, mutlaka

savaştan söz ediyorlar. İki kumandanı da yakından görmedim ve seslerini

işitmedim. Ben kimim ki? Yedek subay Peyami!”[6]


Halide Edip, Çerkes Ethem’i ve kardeşi Reşit Bey’i de tanır. Atatürk ve İsmet

Paşa’nın o meseleyle ilgili düşüncelerine hak verir: Bunlar düzenli orduda görev

almalı, emir komuta zincirine girmelidirler. Çetecilerin kendi bildiklerini

okumaları önlenmelidir.

Halide Edip, İnönü savaşları sırasında Eskişehir’de hemşirelik yapar. Ayşe de

öyle. Ayşe, Peyami’ye mektup yazıp orada gördüklerinden bahseder.

Peyami tıpkı Halide Edip gibi sürekli hastalanır. İnci Enginün’ün de belirttiği

gibi fizikî ve ruhî buhran içindeki Halide Edip bu gerilimi romana yansıtır.[7]

Halide Edip’in İstanbul’dan Ankara’ya giderken tanıdığı çeşitli tipteki

Anadolu insanı romanda da kendini gösterir. Köylüler yaşayışları, konuşmaları ve

düşünüş tarzları ile esere katılır. Keza çeteciler de hem hatırâtta hem romanda

görülürler. Ama romanda yer alan şahıslar kendi hikâyelerini de anlatırlar. Bunlar

Millî Mücadele’nin isimsiz kahramanlarıdır.

Hatırât da roman da aynı tarihî dönemle ilgilidir. Hatırât zaferle biterken,

roman, şahısların zaferi görmeden ölmeleriyle trajik bir şekilde sona erer. Hatırâtta,

Halide Edip’in tahlilleriyle anlatılan Millî Mücadele dönemi, romandaki aşk

hikâyesinin fonunu oluşturur. Bizzat yazarın konuştuğu Sultanahmet Mitingi bile

sadece insan manzaraları şeklinde esere girer.

Bulgar Mütarekesi, İstanbul’un işgali, meb’usların Malta’ya sürülmesi,

efelerin direniş hareketini başlatması, mitingler düzenlenmesi, Millî Mücadele’nin

başlaması, Ermeni kırımının haksız bir şekilde Türklerin önüne bir mesele olarak

sürülmesi, Wilson prensipleri, Doğu ile Batı medeniyetlerinin savaş çerçevesinde


karşılaştırılması, düzenli ordu ile çeteci çatışması, romanın arka planındaki tarihî

dokuyu vermek için belirli bir silsile içinde kullanılmıştır. Romanın bizzat Millî

Mücadele içindeyken yazılmış olması da bunların bazen canlı sahneler halinde

anlatılmasını sağlamıştır. Halide Edip’in şahsî tecrübelerinden kaynaklanan

hastane ve köy tasvirleri de eserin daha etkileyici ve canlı olmasını sağlar.

Romandaki mekân genişliği de Halide Edip’in Anadolu’yu tanımaya

başlamasından kaynaklanmıştır. İstanbul’da kadınların bulunduğu mekânları

anlattığı bölümler yine yazarın şahsî tecrübelerinden doğmuş olmalıdır. Şişlili

hanımlar, İngiliz subaylarını Türk tarafına çekmek (hatta evlenebilmek) için

salonlarında toplantılar düzenlerler. “Köprünün öbür yakası” ise özellikle Türk

Ocağı’nın yönlendirmesi ile Türklerin davasıyla ilgili muhtıra hazırlayıp elçiliklere

ulaştırırlar.

Hatırâtta Sakarya Savaşı’nın anlatıldığı bölümlerde umutsuzluk vardır. Fakat

romanda korkuya yer verilmesine rağmen umutsuzluğa rastlanmaz. Romanın son

sayfaları destan özelliği kazanır. Zaten roman Sakarya Savaşı’na ve orduya ithaf

edilmiştir. Sakarya Savaşı’nın başlangıcı bayramdır. Romanda da son savaşta

bayram havası hissedilir. Ama bu savaşlarda Türkiye’nin beyin takımı yok olur.

İhsan ve Ayşe ölür, yaralanan Peyami ameliyat sırasında can verir.

Hatırât daha dağınıktır. Roman ise daha derli topludur. Romanda da hatırâtta

da sevgi vardır. Aşk duygusu, vatan sevgisi ve ferdî sevgi olarak ikiye

bölünmüştür. Hatırâtın en canlı tarafı kaçış kısmıdır. Romanda ise sıkıcı, donuk bir

bölüme, anlatıma rastlanmaz.


Yakup Kadri’nin Vatan Yolunda adlı hatırâtında Millî Mücadele döneminde

yaşadıkları anlatılmıştır. Yazar, eserine önce Millî Mücadele’nin Avrupa’dan

görünüşü ile başlar. Avrupa kamuoyu Türklere karşıdır. Batılıların amacı yazara

göre, Türkleri imha etmektir. Yakup Kadri, hikâyelerinde Yunan zulmünü

anlatırken aslında Batılıların bu düşüncesinin nasıl somutlaştığını tasvir etmiştir.

Yazar, daha sonra İstanbul’a gelir. Burada Ankara’dan gelen direktifle Millî

Mücadele yanlısı –sansürün izni çerçevesinde- yayımını sürdürür. Yine Ankara’nın

isteğiyle Anadolu’ya geçer, Atatürk’le tanışır, savaşın izlerini kaleme alır.

Edebî eseri, hayatı aksettiren malzemenin, kompozisyon ve üslûp değerlere

sahip olmasıyla vasıflandıran Yakup Kadri’nin pek çok romanında ve hikâyesinde

hayatıyla ilgili unsurlara rastlarız. Yazarın hatıraları ve romanları arasındaki

yakınlık çocukluk, gençlik ve yetişkinlik devrelerine ayrılarak daha önce

incelenmiştir.[8]

Bu bölümde ise Millî Savaş Hikâyeleri ile Vatan Yolunda arasındaki ortak

unsurlar ele alınmıştır. Bilindiği gibi biyografik unsurlar sanat eserinde sanatın

mahiyeti gereği şekil değiştirerek yer alırlar. Millî Savaş Hikâyeleri’nde konuların

Anadolu ve Millî Mücadele’yle ilgili olması hem yazarın çocukluğunun ve

gençliğinin Batı Anadolu’da geçmesiyle hem de Vatan Yolunda’da izlediğimiz

Millî Savaş’la izah edilebilir. Yazar, yakından tanıdığı Manisa va İzmir çevresini

hikâyelerinde anlatır. Tarihî bir döneme tanıklık ettiğinin farkında olan yazar, Batı

medeniyetinin ikiyüzlülüğünü, Anadolu’nun uğradığı felâketleri de sergiler.


Millî Savaş Hikâyeleri adlı kitapta 1915 tarihli 1, 1920 tarihli 9, 1921 tarihli

5, 1922 tarihli 4, tarihsiz 9 hikâye yer alır. 1920 ve 1921 tarihli hikâyeler, Millî

Savaş’ın trajedilerinin daha yumuşatılmış bir şekilde anlatıldığı hikâyelerdir.

Bunlarda Anadolu insanının manevî varlığı, Anadolu’daki hareketin uyandırdığı

heyecan, azınlıkların işgal sonrası küstahlıkları, İstanbul’un işgal sonrası iki yüzü,

rahatı sevenlerle, hayatı alnının teriyle kazananlar anlatılır. 1922 tarihli hikâyelerde

ise işgal kuvvetlerinin sistemli yakma, yıkma faaliyetleri, Yunan askerlerinin

vahşetleri, savaşın iğrenç yüzü, Anadolu’nun sefaleti ve felâketleri sergilenir. 1922

tarihli olanlar, Anadolu’nun ve savaşın daha yakın tasvirlerinin, İstanbul’da masa

başında değil, bizzat olayların ve mekânların içinde kaleme alınmış hikâyeleridir.

Daha gerçekçi daha etkileyicidirler. Tam bir savaş edebiyatı örneğidirler.

1920 tarihli olanlarda bu gerçekçilik görülmez. Bunun sebebi işgal

kuvvetlerinin sansürü olduğu kadar Anadolu’dan uzak olmanın getirdiği

yabancılıktır. Millî Mücadele ruhu taşıyan hikâyeleri İstanbul hükûmeti ve işgal

kuvvetlerinin hoşuna gitmez. Vatan Yolunda’da yazarın anlattığına göre, Nemrut

Mustafa Paşa’nın Divan-ı Harbinde idam tehlikesi bile atlatır.[9]

Yukarıda da belirtildiği üzere yazarın hayatının çocukluk ve gençlik devresi

Manise ve İzmir’de geçer. Millî Mücadele döneminde de Yunan mezâliminin

geçtiği toprakları gezer. Bütün bu intibâlarla Anadolu’yu “Ceviz” adlı hikâyesinde

şöyle tasvir eder: “Anadolu’nun sonbahar soğukları nasıl şeydir bilir misiniz? An

Tanrım, Anadolu’nun soğuk sonbahar soğukları!… Bu, insana manevî bir ezâ

veren ve başa kömür gibi vuran acayip bir soğuktur. Vardığımız köyün medhalinde


bir bulanık su birikintisi var ki, hayvan leşleriyle doludur. Burnumuz artık koku

almıyor, fakat altımızdaki atlar henüz bizden, daha çok hassastır; yanıbaşlarındaki

leşleri hisseder hissetmez, birdenbire dolu dizgin koşmaya başlıyorlar. İşte, böyle

koşarak bir taş yığınının içine düşüyoruz. Zaten, köy dediğim yer hep bu taş

yığınlarından ibarettir. Bütün gece, burada nasıl barınacağız? Acaba hiç üstü kapalı

bir ev, bir dam altı bulamayacak mıyız? Ne gezer! Atlarımızdan inip kendilerine

bir kovuk arayan kurtlar gibi dolaşıyoruz; her yere her köşeye baş vuruyoruz; ikide

bir, bir kül veya bir toprak yığınının yahut da bir duvar bakiyesinin üstüne çıkıp

etrafa bağırıyoruz.”[10]

İşgal sonrası Batı Anadolu’nun bu gerçekçi fakat karamsar tasviri yazarın

diğer hikâyelerinde de kendini gösterir. Sefalet, “Köyünü Kaybeden Kadın”

hikâyesinde de belirtildiği gibi Anadolu’da ulvîleşmiştir: “Hususiyle, pekâlâ

biliyorum ki, bütün bir felâket içinde, hiçbir insan, ne korkunç, ne iğrenç ne de

şayan-ı istihkârdır. Bu hakikati diğer birçok hakikatler gibi emsalsiz bir elem diyarı

olan Anadolu’da öğrendim; orada, sefalet denilen şey o kadar yüksek bir dereceye

varmıştır ki, adeta ulvîleşmiş, güzelleşmiş, tatlılaşmıştır.”[11] Yazarın Millî

Mücadele ile ilgili izlenimleri sadece bu hikâyelerde değil, Yaban, Ankara, Sodom

ve Gomore romanlarında da olay, şahıs, duygu ve düşünce açısından yer alır.[12]

Bu hikâyelerde mekân-insan münasebeti, sosyal psikoloji üzerinde de

durulmuştur. Savaş döneminde bile örfünü, geleneğini, insanî değerlerini

kaybetmeyen Anadolu insanı yazarın pek çok hikâyesinde de ele alınmıştır.

“Ceviz” hikâyesinde, köyü ziyarete giden Tetkîk-i Mezâlim Heyeti’ne bütün


sefalete rağmen elindeki yiyeceğini sunan yaşlı bir köylü ile iki torunu vardır.

Yunanlıların yakıp yıktıkları bu köyde, ayakları yanmış genç kız olanı biteni

anlatır. Heyettekilerden biri ağlayınca dede torununu susturur. Zira o kadar zulme

rağmen kalbindeki merhamet duyguları sönmemiştir. Bu arada küçük çocuk birkaç

ceviz getirip heyettekilere ikram eder. Yaşlı adamın ve torununun bu tavırları,

misafirperverlikleri ve yüce gönüllülükleri ile heyettekilerin gözünde yücelirler.

“Hüseyin Çavuş” hikâyesinde de dıştan kaba, içten yüksek bir ruha ve imana

sahip bir Anadolu köylüsü ile karşılaşırız. Hanı pis tutan üstelik yolcularına aksi

davranan hancı düşman karşısındaki asabî tavrı ile yolcularını şaşırtır. O zaman

Hüseyin Çavuş yolcuların gözünde büyür. “Hüseyin Çavuş bizim nazarımızda artık

deminki abus ve haşin hancı değildi. O, kim bilir nice yıllar hasretini çekeceğimiz

koca bir imparatorluğun son kalan taşı üstünde bize “millî iman”dan daha kuvvetli

bir şey öğreten ve “millî mefkûre”den daha yüksek bir din telkîn eden bir resûl gibi

idi. Türk’ün ruhundaki mukavemetin mayasını teşkil eden şey, bize öyle geldi ki;

kendi kuvvetimize güvendiğimiz kadar düşmanın zaafına inanmaktır. Bize bu sırrı

öğreten çavuşu, o gece saatlerce Mesih’e müritlik eden balıkçılar gibi huşû ve

inkıyat içinde dinledik.”[13]

Vatan Yolunda adlı hatırâtında Yakup Kadri, İsmail Çavuş adlı bir hancıdan

bahseder. Yetmişlik bir ihtiyardır. Hanı Anadolu’nun en temiz hanlarından biridir.

Memleketin kültür hayatıyla da ilgilidir. İstanbul’da bulunduğu için de açıkgöz ve

meraklıdır. Halbuki “hiç dışarıya çıkmamış yerliler arasında böylesine nâdiren

tesadüf olunur. Orta Anadolu halkı, bahusus köylü sınıfı umumiyetle kendi içinden


başka şeyle meşgul değildir. (…) Yalnız Yunan’la harbettiğimizi hepsi hararetle

biliyor. Çünkü, burada bu harbe gerek uzaktan gerek bilfiil iştirak etmiyen tek bir

fert kalmamıştır.”[14] Görüldüğü gibi gerçek şahıs İsmail Çavuş ile hayalî

kahraman Hüseyin Çavuş arasında mizaç farkı vardır. Fakat ikisinde de –özellikle

hikâye kahramanında beliren- millî iman kendini hissettirir. Hikâye kahramanı

çavuş hem irfanı, hem gözüpekliği, hem de imanı ile yolcuları kendine hayran

bırakır, idealleşir.

Yazar, bu örnekte görüldüğü gibi sıradan Anadolu insanını hikâyelerinde

idealleştirir.

“Utanç” hikâyesinde de namus ve haysiyetini herşeyden üstün tutan bir

Anadolu erkeğinin başından geçenler anlatılır. Yunan işgali sırasında evi basılıp,

kendisi, karısı ve çocuklarının önünde dövülen; gözleri önünde karısına tecavüz

edilen Nalbant Ahmet utançtan evini terkeder. Bunun sebebini anlamadan kocasını

arayan kadın durumu girdiği kahvede bir erkekten öğrenir: Adamın namusuna

dokunmuştur, erkekliğine yedirememiştir.

“Ondört Yaşında Bir Adam” hikâyesinde de babasını savaşta kaybettikten

sonra ailesinin bütün yükünü taşıyan bir çocuk vardır. Böyle vaktinden önce

olgunlaşan çocuklara Anadolu’da sıkça rastlanır. “Zaten, Anadolu çocuklarında bu

büyük adam bakışı ve bu olgun erkek tavrı seyrek görünen şeylerden biri değildir.

Bunlar bazı mahlûkât gibi sanki doğdukları andan itibaren yürümeye, işlemeye ve

hayatı anlamaya başlarlar. Hiç oyun devirleri yoktur; sekiz dokuz yaşlarına basar

basmaz maîşet kaygıları, vaktinden evvel kavrulan kabuk bağlayan fidan


vücutlarını şiddetli bir rüzgar gibi sarsmaya başlar.”[15] Yolculuk sırasında

çocuğun hayat hikâyesini öğrenen yazar, kendini küçücük bir çocuk gibi görmeye

başlamıştır. Bu hikâyede de Yunan ordusunun iğrençliklerinden biri daha anlatılır.

Yunan askerleri köyün kadınlarına tecavüz etmiştir, bu arada o çocuğun nişanlısına

da. Bu yüzden o çocuk evlenmemiştir.

Yakup Kadrı’nin Millî Savaş Hikâyeleri’nde işgal sırasında yerli Rumların ve

Yunan kuvvetlerinin haklarını gasp edip zulmettiği, korkunç işkenceler yaptığı

Anadolu insanıyla ilgili pek çok olay anlatılır. “Güvercin Avı” ve“Düşmana

İltihak”ta toprak sahiplerinin her şeyine el koyup onları öldüren Yunan askerlerine

ve küstah Rum tercümanlara rastlarız. “Issız Köy” ve “Dilsiz Kız İle Köyünü

Kaybeden Kadın”da uğradıkları zulmün dehşetinden şuurlarını yitiren kadınlar yer

alır. “Dünya Gözü ve Ahiret Sesleri” ile “Teslim Teslim”de çocuk, yaşlı, genç

demeden Türkleri katleden Yunanlıların tüyler ürpertici zulmünü okuruz. “Küçük

Neron”da ise şehri yakma, Türkleri öldürme emri veren Yunan komutanının

zulümden aldığı zevk ve Türklerin gelişinden duyduğu korku anlatılır. “Hem Katil

Hem Müttehim”, “Katmerli Bir Hıyanet”te ise Türkleri kullanan ve sömüren

Rumlar sergilenir. “Gizli Posta I, II, III”, “Bir Beyoğlu Dönüşü” ve “Bir Yurt

Yergisi” ile işgal İstanbul’undan insan manzaraları sunulur. Kozmopolit Türkler,

rahatı seven kadınlar, millî uyanışı yaşayan ve cepheden kahramanını bekleyen

genç kızlar, basit zevklere düşkün insanlar anlatılır. “Bir Meczûb” ve “Ses Duyan

Kız”da, Millî Mücadele’nin umutsuz atmosferinde, halk çaresizlikten dolayı, masal

ve hurâfelerden, velî vasfı yüklenen yarı deli adamlardan medet umar. Yazarın


gerek Millî Mücadele gerekse Anadolu’yla ilgili konuları işlediği eserler Yaban,

Ankara ve Panorama’dır. Bu yönüyle Yakup Kadri, edebiyatımızın Anadolu’ya

açılmasında Refik Halit ile önemli bir role sahiptir.[16]

Birbirlerini çok önceden tanıyan Halide Edip ile Yakup Kadri, Tetkîk-i

Mezâlim Heyeti’nde yer almaları sonucunda Yunanlıların Anadolu’da yaptıkları

vahşete birlikte tanık olurlar. Fakat bu sahnelerin algılanışı ve bir edebî esere

dönüştürülmesi farklı olmuştur. Halide Edip, sahneleri gayet çarpıcı bir şekilde

anlatır ve geleceğe yönelir. Ama Yakup Kadri ne geleceğe yönelebilir ne de

vahşetten ve yokluktan uzaklaşabilir.[17] Yakup Kadri gördüklerini belirli bir

zaman geçtikten sonra kaleme alır. Fakat Halide Edip hemen yazar, sonra esere

dönüp düzeltmez. Bu farklılıklar yazarların eserlerindeki kahramanlarına karşı

tavırlarında da görülür. Halide Edip, kahramanlarında zaaflara tahammül edemez,

idealize ettiği kahramanın tarafını tutar. Yakup Kadri ise hem olumlu hem olumsuz

kahramanını benimsemiştir.

Her ikisinin Millî Mücadele dönemini ele alırken gösterdikleri farklılıklar ise

şunlardır: Yakup Kadri küçük bir ayrıntıdan bir hikâye çıkartır. “Ceviz” ve “Şehit

Mezatı” bu türdendir. Halide Edip ise gördüklerini aksettirir, onların hayal

gücünde gelişmesine zaman bırakmaz. Yakup Kadri kahramanlarına karşı

gözlemcidir, Halide Edip ise ya şahıslardan biridir ya da kendisini silmiştir. Yakup

Kadri’nin hayata bakışı trajik olduğu için en küçük olay bile kendini aşar, büyür.

Eserdeki şahısların meseleleri Yakup Kadri’nin meseleleri olur. Halide Edip,

dehşet verici tasvirler yapmasına rağmen umut verici motifler de kullanır. Yarının


Türkiye’sine yönelmiştir. Yakup Kadri’nin kahramanları meselelerinden

kurtulamazlar, geçirdikleri tecrübe ile olgunlaşırlar. Halide Edip yaşananı verirken

Yakup Kadri onları hayalinde yeniden kurmuştur.[18]

Millî Mücadele döneminde yaşananlar, pek çok yazar tarafından gerek

romanda gerek hikâye ve gerekse şiir türünde ele alınmış, yorumlanmıştır. Bu

dönemi konu edinen eserler üzerine yapılacak araştırmalarla, o dönemde nelerin

yaşandığı ortaya çıkacak dolayısıyla bugünlerin kıymetinin bilinmesi gerektiği de

düşünülecektir.

[1] René Wellek, Austin Warren, Edebiyat Teorisi, çev. Ömer Faruk

Huyugüzel, Akademi Yay., İzmir, 1993, s. 57-61.

[2] Halide Edip Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, Çan Yay., İstanbul, 1962, s.

198-199.

[3] Halide Edip Adıvar, Ateşten Gömlek, Atlas Kitabevi, 24. baskı, İstanbul,

1993, s. 29-30.

[4] Adıvar, Ateşten Gömlek, s. 43-44.

[5] Adıvar, Türk’ün Ateşle İmtihanı, s. 199.

[6] Adıvar, Ateşten Gömlek, s. 119.

[7] İnci Enginün, Halide Edib Adıvar’ın Eserlerinde Doğu ve Batı Meselesi,

İÜ Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1978, s. 234.

[8] Sema Uğurcan, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun Hatıraları ile


Romanları Arasındaki Münasebet”, Doğumunun 100. Yılında Yakup Kadri

Karaosmanoğlu, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul,

1989, s. 205.

[9] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda, Selek Yay., İstanbul, 1958,

s. 54-58.

[10] Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, Kültür Bakanlığı

Yay., Ankara, 1990, s. 87.

[11] Karaosmanoğlu, Millî Savaş Hikâyeleri, s. 98.

[12] Uğurcan, a.g.e., s. 212.


[14] Karaosmanoğlu, Vatan Yolunda,s. 93.


[16] Ömer Faruk Huyugüzel, “Yakup Kadri Karaosmanoğlu’nun

Hikâyelerinde Anadolu”, Doğumunun 100. Yılında Yakup Kadri Karaosmanoğlu,

Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay., İstanbul, 1989, s. 99.

[17] İnci Enginün, “Yakup Kadri ve Halide Edib”, Doğumunun 100. Yılında

Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Marmara Üniversitesi Fen-Edebiyat Fakültesi Yay.,

İstanbul, 1989, s.71.

[18] Enginün, “Yakup Kadri ve Halide Edib”, s. 76-78.


GENÇ TEMUÇİN ROMANINDA HALK KÜLTÜRÜ UNSURLARI

Genç Temuçin Romanında Halk Kültürü Unsurları, Zeynep Kerman Kitabı,

Dergah Yay., İstanbul, 2010, s. 264-277.

Modern edebî türlerden biri olan romanda, geleneksel halk anlatılarının çeşitli

amaçlarla kullanıldığı görülür. Cengiz Dağcı’nın Genç Temuçin adlı tarihî

romanında yer alan halk kültürü unsurları ise dönemin atmosferini, yaşayışını,

inançlarını yansıtmak için kullanılmıştır. Bu unsurlar okuyucuya hem şahısların

dünyasını kavramakta yardımcı olmakta hem de romanın kurgusal zamanının daha

gerçekçi algılanmasına yardımcı olmaktadır.

Bu romandaki halk kültürü unsurları arasında en önemli olanı, tarihî bir

kişilik olan Cengiz Han’la ilgili efsanelerin romanın olay örgüsünü oluşturmasıdır.

Bunun dışında o dönemde yaşayan insanların inançlarıyla ilgili pek çok unsur da

kullanılmıştır.

Öncelikle romanın olay örgüsünü oluşturan ana hikâye üzerinde durmakta

yarar vardır. Halk bilimi alanında bilindiği üzere, sözlü kültürde anlatılanlar kolay

hatırlanmak için kalıplar haline dönüştürülürler. Halk hikâyelerinin, destanların,


masalların, efsanelerin anlatıcının kolay hatırlayıp anlatabilmesi ve dinleyicinin

hafızasındaki bilinen hikâyelere denk düşüp onun ilgisini çekmesi için bu olay

örgüsü kalıpları sürekli tekrarlanır.

Batı’da, mitoloji, destan ve masal kahramanları için birkaç araştırmacının

tespit ettiği kalıplar üzerinde çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunlar arasında J. G.

Von Hahn’ın “Aryan Kahramanı Biyografik Modeli”, Otto Rank’ın “Kahraman

Kalıbı”, Lord Raglan’ın “Geleneksel Kahraman Kalıbı”, Eric Hobsbawm’ın

“Sosyal Haydut ve Halk Kahramanı Kalıbı” en çok üzerinde durulanlardır. Ayrıca

Vladimir Propp’un masalların yapısal çözümlemesini yaparken kullandığı model

de masallardaki olay örgüsü kalıplarını tespit etmek için yararlı olmuştur.[1]

Bunların dışında James Frazer, Carl Gustave Jung, Joseph Campbell, Erich

Fromm’un da törenler ve psikanaliz bağlantılı çözümlemeleri de vardır.

Lord Raglan’a göre geleneksel kahramanın hikâyesi şöyledir:

“1. Kahramanın annesi soylu bir bakiredir.

2. Babası bir kraldır ve

3. Baba çoğunlukla kahramanın annesinin yakın bir akrabasıdır, fakat

4. Kahramanın anne rahmine düşüş şartları olağan dışıdır ve

5. Kahraman aynı zamanda bir tanrının oğlu olarak kabul edilir.

6. Çoğunlukla baba tarafından, onu öldürme girişiminde bulunulur, fakat

7. Kahraman gizli bir yere gönderilir ve

8. Uzak bir ülkede evlat edinen bir aile tarafından büyütülür.

9. Kahramanın çocukluğu hakkında bize hiçbir şey anlatılmaz, fakat


10. Kahraman yetişkinlik çağındayken, gelecekte kral olacağı yere gider.

11. Kahraman, kral, dev, ejderha veya vahşi bir hayvana karşı kazandığı bir

zaferden sonra,

12. Çoğunlukla kendisinin selefinin kızı olan bir prensesle evlenir ve

13. Kral olur.

14. Bir süre herhangi bir hadise olmaksızın ülkeyi yönetir ve

15. Kanunlar yazar fakat

16. Daha sonra kahraman tanrıların ve/veya halkının sevgisini kaybeder ve

17. Tahttan ve şehirden uzaklaştırılır.

18. Kahraman, esrarengiz bir şekilde ölümle tanışır,

19.Çoğunlukla bir tepenin üzerinde ölür.

20.Çocuklarından hiçbiri, eğer varsa, onun yerine tahta geçemez.

21. Kahramanın vücudu gömülmez, fakat buna rağmen

22. Kahramanın gömülü olduğu kabul edilen bir veya daha fazla kutsal mezarı

vardır.”[2]

Türk destanları ve halk hikâyelerindeki olay örgüsü kalıpları da araştırmacılar

tarafından tespit edilmiştir. Şakir İbrayev’in Destanın Yapısı[3] adlı kitabında yer

alan Kazak destanlarındaki kahramanın biyografisine dayalı olay örgüsü kalıbı,

hem Lord Raglan’ın hem de Vladimir Propp’un modeline göre oluşturulmuştur.

Özkul Çobanoğlu da Türk Dünyası Epik Destan Geleneği adlı kitabında Şakir

İbrayev’in modelini Türk dünyasında anlatılan destanların büyük bir kısmını içine


alacak şekilde geliştirmiştir.Genç Temuçin romanıyla destan kalıbı arasındaki bağı

göstermek açısından Özkul Çobanoğlu’nun ileri sürdüğü bu kalıbı aşağıya

alıyoruz:

“A.) Birinci Daire: Kahramanın Doğumu, Çocukluk ve Yetişme Dönemi.

A.1. Kahramanın ailesi, yurdu ve halkı hakkında tanıtıcı bilgiler verilip tasvir

edilir.

A.2. Destan kahramanının olağanüstü kişiliği ve doğumu.

A.3. Destan kahramanının olağanüstü çocukluk dönemi.

A.4. Kahramanın ilk kahramanlığı.

A.5. Kahramanın müstakbel sevgilisi hakkında haber alması.

A.6. Kahramanın sevgilisi ile güreşmesi veya aynı kıza talip olan diğer

adaylarla yarışma.

A.7. Kahramanın sevdiğini alarak yurduna dönmesi.

B.) İkinci Daire: Kahramanın Kahramanlıkları.

B.1. Kahraman düşmanın saldırısı hakkında haber alır.

B.2. Kahraman hazırlanır ve sefere çıkar.

B.3. Kahramanın dövüşmesi.

B.3.1. Kahramanın teke tek dövüşü ve zaferi.

B.3.2. Kahramanın başarısızlığa uğraması ve düşmana esir düşmesi

B.4. Kahramanın yurduna zaferle dönmesi.

C.) Üçüncü Daire: Kahramanın Sevdiklerini Kurtarması.

C.1. Kahramanın sevgilisi veya akrabalarının düşman eline düştüğüne dair


haber alması.

C.1.1. Kahraman rüya görür veya benzeri bir işaretle haber alır.

C.1.2. Kahraman aşağılanarak bu durum kendisine bir kişi tarafından

bildirilir.

C.2. Kahramanın sevgilisine bir düşmanın, rakibin veya bir hizmetkârının

talip olması.

C.3. Kahraman sevdiğinin düğününe kılık değiştirerek gizlice gelir ve

sevdiğiyle görüşür.

C.4. Kahraman sevdiğinin düğününde yapılan güreş veya diğer yarışlar

esnasında tanınır.

C.5. Kahraman yurduna döner ve düşmanlarını ve hainleri cezalandırır.

C.6. Kahramanın düğünü ve yapılan şenlikler.

D.) Dördüncü Daire: Kahramanın Ölümü.

D.1. Kahraman ölümsüzdür.

D.2. Kahraman savaş anında yaralanır ve ölür.

D.3. Kahraman öldükten sonra tekrar dirilir.

D.4. Kahraman intihar eder.

D.5. Kahraman yakalanır ve idam edilir.”[4]

Cengiz Han’la ilgili halk anlatıları ve bunların edebî eser olarak işlenmiş olan

Cengiznâme’lerde bu iki kalıbın bazı maddelerini ikisinden de alınmış bir şekilde

görmemiz mümkündür. Cengiznâme’lerdeki olay örgüsünü kısaca gösterirsek ne

demek istediğimiz daha kolay anlaşılacaktır. Necla Pekolcay, Cengiznâme’leri iki


ana planda şöyle özetler:

“1. Cengiz’in ataları ve başlarında geçenler:

a. Cengiz’in baba tarafından en eski ceddinin Oğuz Han, anne tarafından en

eski ceddinin Altın Han olduğu;

b. Altın Han’ın Kerlevüç adlı hatından bir kızının dünyâya geldiği ve ona

Ulemeli adının verildiği;

c. Çok güzel olan Ülemek’i korumak için, Ordu Han adlı dayısının

nezâretinde yüksek bir taş saraya hapsettikleri;

ç. Bir süre sonra, dışarıyı merak eden kızın pencereden güneşe bakması

sonucu, güneşten hâmeli kalması;

d. Kızlarının durumundan utanan ailesinin, onu kırk kız ile berâber bir altın

gemiye bindirip, denize salmaları;

e. Oğuz Han soyunda Tumavl Mergen adlı kahramanın, avlanmaya çıktığı

sırada gemiden, yanındaki Türkmen bekçisi Şıba Sokun vâsıtası ile haberdar

olması;

f. Mergen’in Ülemelik ile evlenmesi;

g. Ülemelik’in önce gün ışığından bir oğlan dünyâya getirmesi ve bu çocuğa

Duyun Bayan adının verilmesi;

h. Sonra da, Ülemelik’in Mergen’den iki oğlunun olması ve bu çocuklara

Bilgüdey ve Büdenedey adlarının verilmesi;

i. Dubun Bayan’ın büyüyünce, Alanguya adlı bir kızla evlenmesi;

2. Cengiz’in doğuşu ve başından geçenler:


a. Dubun’un öldükten sonra bir nur alarak tekrar dünyâya gelip, Alanguya’yı

hâmile durumuna getirmesi;

b. Alanguva’nın ışık hâlinde gelip, kurt şeklini alarak ortadan kaybolan

Dubun’dan olan çocuğuna Cengiz denilmesi (Dubun’un dünyâya bir nur olarak

tekrar gelip, bir kurt olarak gittiğinden bahsedildiği için, rûhu hem ışık, hem kurt

olarak gösterilmiştir);

c. Alanguva’nın daha önce doğmuş bulunan erkek çocuklarının Cengiz’in

nurdan doğduğuna inanmamaları ve onu kardeşleri olarak tanımamaları;

ç. Cengiz’in, kardeşlerinden kaçarak Kürlen dağına çıkması;

d. Türk boylarının Cengiz Han’ı tanımaları;

e. Cengiz’in, büyük bir devlet kurduktan sonra, ülkesinin idâresini

çocuklarına tevdî edip, ölmesi.”[5]

Pekolcay, Cengiz Han’la ilgili destanın, İslâmî çevrede oluşan kısmındaki

birkaç motifi de şu şekilde sıralar: Asıl adı Temuçin olan Cengiz’in hanlığa Tanrı

tarafından seçilmesi; kâhinlerin Cengiz’in doğacağını önceden haber vermeleri;

Cengiz’in doğacağı sırada, babasının Çimuçin’i mağlup etmiş olduğu için çocuğa

Çimuçin (Timuçin) adının verilmesi; Davut peygamber gibi on yedi yaşına kadar

ömrünü çobanlıkla geçirmesi; babası ölünce halkın ona gelerek han olmasını

istemesi, onun da bu teklifi kabul etmesi; Evliya Abız’ın Çimuçin’e gelip ona

Cengiz adını vermesi ve dünyayı fethedeceğini söylemesi, bu sırada bir kuşun

“Cengiz, Cengiz” diye ötmesi.[6]

Fuat Köprülü, Cengiznâme’nin eski “Kök-türk” destanının bir tür devamı


olduğunu, Cengiz menkıbesinin sonuna Timur ve Cengiz neslinden başka

kahramanlara ait menkıbelerin de eklendiğini, bunların asıl destana sonradan

eklenen unsurlar olduğunu belirtir.[7] Benzer bir düşünceye sahip olan Abdülkadir

İnan da, Cengiznâme’nin, “eski Oğuz ve Uygur hükümdarlarının sülâlelerine dair

Türk kavimleri arasında söylenen menkıbeleri, Moğol futühatından sonra Çengiz

adı etrafında toplayan bir eser” olduğunu iddia eder.[8]

Romanın olay örgüsü, Temuçin’in doğmadan önce annesinin yaşadıkları,

doğumu, on üç yaşına geldiğinde evlenmesi, liderlik özelliklerini gösterdiğinde

kendisine rakip olanları bertaraf edip obasının başına geçmesi üzerine kuruludur.

Bu olaylar kronolojik bir sıra takip eder. Romanın başında Temuçin’in doğmadan

önce annesi Yulun Eke’nin kaçırılışı anlatılır. Daha sonra, muhtemel babası

Çılaydı Eke, bunun öcünü almak için Tukta Beyci ve Hatay Darmala’yı Yesügey

Bahadır’ın obasına baskın yapmak için kışkırtması, fakat bu öcün ancak on üç yıl

sonra alınabileceğinin söylenmesi, Temuçin’in doğumu, on üç yıl sonra ona uygun

bir eşin bulunması, Yesügey Bahadır’ın zehirlenerek öldürülmesinden sonra

annesiyle birlikte koruyucusuz kalmaları, Temuçin’in kavga çıkaran kardeşi

Bektar’ı öldürmesi, Yesügey’in yerine geçen Targutay Kurulduk’tan kaçıp Burhan

Kaldun’a sığınması, burada yakalanıp esir edilmesi, Yesügey’in eski dostlarından

Sorgan Şira’nın onun kaçmasına yardım etmesi, etrafında kabilelerin toplanması,

nişanlısının da kaçırılıp muhtemelen kendi babası Çılaydı tarafından hamile

bırakılması, Temuçin’in nişanlısı Bortay’ı kurtarması fakat hamile olduğunu

anladığında ondan uzaklaşması, Temuçin’in birliği sağlaması anlatılır.


Kısaca özetini verdiğimiz romanın belirli bölümleri, daha önce üzerinde

durduğumuz geleneksel kahraman kalıplarıyla benzerlik taşımaktadır. Romanın

bazı bölümlerinin Lord Raglan’ın “Batı Kahraman Kalıbı” ile Özkul

Çobanoğlu’nun “Türk Dünyası Kahraman Kalıbı”yla örtüştüğü görülür. Bunları şu

şekilde sıralayabiliriz:

Lord Raglan’ın geleneksel kahraman kalıbındaki 2, 9, 10, 11, 13.

maddelerinin, romanda karşımıza çıktığı görülür. 2. maddede kahramanın

babasının bir kral olduğu belirtilir, romanda ise Temuçin, bir bey olan Yesügey’in

oğlu olarak dünyaya gelir. 9. maddede kahramanın çocukluğu hakkında bir şey

anlatılmadığı belirtilmektedir, romanda da çocuğun doğumundan 13 yaşına

gelinceye kadar yaşadıkları anlatılmaz. 10. maddede gelecekte kral olacağı yere

gider diye belirtilen husus, romanda yöneteceği toprakları evleneceği kızı bulma

bahanesiyle gezme şeklinde gerçekleşir. 11. maddede kahramanın bir zafer

kazandığı üzerinde durulur, romanda da Temuçin, dağılan birliği toplamak için

babasının yerine geçmeye çalışan Targutay’la savaşır ve onu yener. 13. maddede

kral olması belirtilir, Temuçin de bu zaferden sonra babasının yerine geçer, bey

olur. Romanla, Lord Raglan’ın kahramanın biyografisi modeli arasında birkaç

maddede ortaklık görülmekle birlikte, Özkul Çobanoğlu’nun Türk dünyası

destanlarına dayalı olarak oluşturduğu modelin pek çok maddesinde ortaklık tespit

edilebilmektedir.

Özkul Çobanoğlu’nun modelinde A.1, 2, 3, 4; B.1, 2, 3, 4; C.1, 5, 6 başlıklı

ana maddelerle, romanda bazı ortaklıklar görülür. A. 1, kahramanın ailesi, yurdu


ve halkı hakkında tanıtımyapılmasıyla ilgilidir, romanın ilk bölümleri tamamen

bunu gerçekleştirmektedir. Annesinin kocası Çılaydı’dan Yesügey ve adamları

tarafından kaçırılması, özellikle Temuçin’in babasının kim olduğu sorusunu

okuyucuya sordurmaktadır. Tarih-i Cihangüşa, Moğolların Gizli Tarihi gibi tarih

kitaplarında ise ikisinin nişanlı olduğu belirtilmiştir. Yazar özelikle, boylar arası

savaşlar üzerine durarak, Temuçin’in bu dağınık siyasi birliği nasıl toparladığını

göstermek ister.

A.2’de kahramanın olağanüstü doğumu, romanda Temuçin’in avucunda kanlı

bir çulla doğması şeklinde gerçekleşir. Bu da şamanlar tarafından dünya

hakimiyetinin bir sembolü olarak yorumlanır. A.3’te kahramanın olağanüstü

çocukluk döneminden bahsedilir, fakat romanda bu çocukluk dönemi, on üç

yaşından sonra gösterilir. Bu haliyle daha bir yetişkin değildir ama çok usta bir

savaşçıdır. A.4’te kahramanın ilk kahramanlığı üzerinde durulur. Romanda bunun

için belirtilebilecek en önemli unsur, siyasî birliği toparlamak anlamında sembolik

ilk teşebbüsü, üvey kardeşini öldürmesidir. Daha sonra da babasının yerine bey

olan Targutay’ı yerinden indirir.

İkinci daire, kahramanın kahramanlıklarıyla ilgilidir. B.1’de kahramanın

düşmanın saldırısı hakkında haber alması, romanda nişanlısının bulunduğu

topraklardayken babasının zehirlendiğinin haberini almasıyla başlar, Targutay’ın

ona saldırmasıyla devam eder. B.2’de kahramanın hazırlanıp sefere çıkması,

romanda Temuçin’in Targutay’la savaşmaya başlamasıyla belirtilir. B.3’te

kahramanın dövüşmesi, romanda Temuçin’in savaşıp yenilgiye uğraması, Burhan


dağına kaçması, fakat yakalanıp esir edilmesi şeklinde cereyan eder. B.4,

kahramanın yurduna zaferle dönmesini belirtir, bu da romanda Temuçin’in nihai

zaferi kazanmasıyla gerçekleşir.

Üçüncü daire, kahramanın sevdiklerini kurtarması üzerine kuruludur. C.1’de

kahramanın sevgilisinin düşman eline düşmesi, romanda nişanlısı Bortay’ın

Çılaydı tarafından kaçırılması, ama sonra Temuçin’in onu kurtarması şeklinde

anlatılır. C.5’te kahramanın yurduna dönmesi, hainleri cezalandırması söz konusu

edilir, romanın sonunda da Temuçin siyasî birliği kurma yolunda en önemli

zaferini kazanır, Targutay ve adamlarını cezalandırır. C.6’da kahramanın düğünü

ve şenlikler yer alır, fakat Temuçin, Bortay’ı kurtarıp onun Çılaydı’dan hamile

kaldığını anlayınca beklenen düğün, şenlik gerçekleşmez.

Görüldüğü üzere Moğol tarihinin ve edebiyatının en önemli şahsiyetlerinden

olan Cengiz Han’ın doğumundan tahta geçmesine kadarki hayatını anlatan bu

tarihî romanın olay örgüsü Batı kahraman kalıbından çok, Türk dünyası kahraman

kalıbıyla bağlantılıdır. Zaten roman da tarih kitaplarında anlatılan, Cengiz Han’ın

yer yer efsaneleşmiş, destanlaşmış hayat hikâyesi üzerine kuruludur.

Romanın Ergenekon’la benzerliği ise genç Temuçin’in babası öldükten sonra

hayatta kalmak için Burhan dağına kaçması bölümünde gerçekleşir. Ama burada

fazla kalamaz esir düşer. Dolayısıyla Ergenekon’dan güçlenip çıkma ve öcünü

alma konusunu burada göremeyiz.

GÖK TANRI


Gök Tanrı inanışı, eskiden Orta Asya’da halk arasında Budizm, Yahudilik,

Hıristiyanlık ve Müslümanlık’tan daha yaygındır. Göğün, Gök Türkler arasında da

kutsal olduğu, yılın belirli dönemlerinde bütün halkın toplanıp Gök Tanrı’ya

kurban sunup ibadet ettiği, tarihî kaynaklarda kayıtlıdır.[9]

Güneş, Gök Tanrı inanışıyla bağlantılı olarak kutsal görülür. Güneşin

doğuşunu bekleyip dua etmek de güneş kültüyle bağlantılı olarak açıklanabilir.

Yesügey Bahadır, Yulun Eke, Temuçin, Temuçin’in kardeşi Kazar, üvey kardeşleri

Bektar ve Belgütay çadırdan çıkarak güneşin doğuşunu beklerler. Herkesin gözü

Burhan dağının doruğundan doğacak güneştedir. “Herkes güneşi bekliyor. Ve işte,

güneş! (…) Moğolların çadırları ışıl ışıl. Ama sessizlik hâlâ derin. Sessizlik içinde,

önce Yesügey Bahadır, onun ardından başkaları da, başlarını göğüslerine eğiyorlar,

içten bir saygıyla güneşi selâmlıyorlar. Neden sonra, uzaklardan gelen boğuk davul

sesleriyle yavaş yavaş başlarını kaldırıyor, tekrar güneşe bakıyor ve güneş

tamamen Burhan dağının doruğu üstünde durunca göğüslerden müthiş bir gürültü

kopuyor:

-Ha-hu!... Ha-hu!...”[10]

Merkit ve Bargut kabileleri Burhuçın-tögüm topraklarını hayvanlarıyla

birlikte terk edip kuzeye doğru gittiklerinde onlara tek yardımcı olan Gök-

Tengri’dir: “oralarda yeryüzünde ot, gökyüzünde güneşi göremedikleri,

gökyüzünde gördükleri güneşin Burhıçın-tögüm diyarında gördükleri güneşe

benzemediği, kandan bir kalkan gibi ışınsız olduğu, toprağı ısıtmadığı ve bu

yüzden Gök-Tengri’nin bu kabilelere yardıma geldiği, insanlara Kuzey denizinin


kıyılarında yaşayabilen çok boynuzlu geyikler verdiği, onlar da bu geyikleri

önlerine katıp güneşin ardından Batı’ya yöneldikleri, Batı’da adları duyulmamış,

insansız boş topraklara göç ettikleri söyleniyordu Merkitler arasında.”[11]

Gök Tanrı, sadece insanların hayatını yönetmez, insanlarla av hayvanlarının

arasındaki ilişkiyi de düzenler. Fazla avlanmak, yavru hayvanları, anne hayvanı

öldürmek, av alanındaki hayvanların neslini yok edeceği için bir tür av kontrolü

oluşturmak için Gök Tanrı, adeta av tanrısı gibi düşünülür. Romanda, ormanda

yürüyen Temuçin, Kasar ve Bektar homurtu duyarlar, bu ses anne kaplanla yavru

kaplandan gelmektedir. Hemen Kasar, Bektar’ı uyarır: “Kaplan yuvası var orada.

Ana kaplan, yavrularını yediriyor. Dokunmayınız. Yavaşça geçelim, kaplan

duymasın… Yavrularını yediren ana kaplana dokunulmaz. Gök-Tengri küser…

Bektar dudaklarını kıvırdı, yere tükürdü;

-Şaman gibi konuşuyorsun!

-Şaman gibi konuşmuyorum ben, dedi Kasar. Ana kaplan yavrularını

emziriyor. Temuçin’e sor… O da bilir. Ana kaplan yavruların yedirirken

kimse…”[12]

Gökte uçan kuşlar da hem yüksekte uçmaları hem de gökteki tanrıya yakın

olmaları dolayısıyla kutsaldırlar. Bunların Gök Tanrı’ya ait olduklarına inanırlar:

“Sus sus! Gök-Tengri kuşları onlar. Bilmiyor musun bunu? Tatarlar kuş

öldürmezler. Yasak… Söylemek bile yasak… Okunu başka yere sakla. Çin

ulusuna… Gök-Tengri’nin bir tek kuşu on Çin’linin canından daha kıymetlidir.

Söyleme öyle. Gök-Tengri küser…”[13]


Gök Türklerde, göğün, yöneticilere yönetme meşruiyetini, kut’u verdiği

inanışı tarihî kaynaklarda tespit edilmiştir. Ayrıca göğün insanları, suyu

cezalandırma gücünün olduğuyla ilgili bilgilere de rastlamaktayız.[14]

Romanda ölen insanların ruhlarının da Gök Tanrı’nın katına gittiğine dair bir

inanış da vardır. Yesügey zehirlenip öldürüldükten sonra yerine onun

komutanlarından Targutay göz diker, buna karşı çıkıp insanların önünde onu

aşağılayan Yulun Eke’nin üzerine atını sürer. Tam bu sırada onu Munlık,

Targutay’ı şu sözlerle uyarır: “Targutay! Yapamazsın bunu Yulun Eke’ye! Düşün

Targutay! Kendine gel!.. Yesügeyi düşün… Onun Gök-Tengri’ye taşınmış canını

düşün, Targutay! Bırakma Yulun Eke’yi, Yesügey Bahadırın oğullarını bırakma

yüzüstü! Gök-Tengri küser sana… Bırakırsan dayanamazlar!...”[15] Gök Tanrı’nın

katına, büyük kahramanlar, devlet yöneticilerinin ruhları ulaşabilmektedir.[16]

Dolayısıyla onların ruhlarını üzmek, Gök Tanrı’yı da üzmek anlamını taşımaktadır.

Gök Tanrı, bu saygısızlığı çeşitli şekillerde cezalandırmaktadır.

Havanın kararması bile Gök Tanrı’nın bir tür cezalandırması olarak görülür.

Savaşçılar, hava kararınca şöyle düşünürler: “Gökyüzü kararıp korkunçlaştıkça

savaşçıların kalblerine bir korku giriyordu. Neden öyle kararmıştı gökyüzü? Gök-

Tengri mi küsüyordu Temuçin’e. Yoganbo ve Yamuga’nın savaşçılarına? Savaşı

kazandılar diye üzerlerine abanmıyacak mıydı gökyüzü?”[17] Havanın kararması

Anadolu’da bile iyiye yorumlanmaz Hele güneş ve ay tutulması hadisesi, cinlerle,

kötü ruhlarla kapatıldığına inanılan bu gök cisimlerinin kurtarılması için gürültü

çıkarılması şeklinde uygulamalara sebep olur.[18]


Havanın kararması, gökyüzünün gümbürdemesi, şimşek düşmesi insanların

yüreklerine korku salar. Altay şamanları bunun sebebini şöyle yorumlarlar:

“Çünkü yaz günlerinde insanlar ırmaklarda deri, kete yıkıyor; kirli vücutlarını

yıkıyor; Gök-Tengri şerefine kara renkli değil de ak renkli hayvanları kesiyorlar,

ormanlarda mantar koparıyorlar da gökyüzü küsüyor”[19] Irmağın, suyun deri ve

kirli vücut gibi şeylerle kirletilmesi de su kültü çerçevesinde yorumlanması

gereken bir konudur.[20] Su, tabiattaki hayatı ayakta tutan temel güç olduğu için

onun kirletilmesi, cezalandırılma korkusunu oluşturmuş, buna dayalı olarak fırtına,

yıldırım gibi pek çok kötü olayın sebebi de buna bağlanmıştır.

İLAH ÖTEGEY

Romanda halkın inanışını belirtmek için “Merkit’ler Gök Tengri’ye ve ilah

Ötegey’e taparlar. Gök-Moğollar, Tatarlar, Naymanlar gibi…” ifadesi kullanılır.

[21]

İlah Ötegey, Gök Tanrı ile insanlar arasında bağlantıyı kuran aracı bir kutsal

ruh olarak anlatılır. Altay ve Yakut mitolojisinde baş tanrı ile insanlar arasında

aracılık yapan tanrılar veya kutsal ruhlar bulunur. Mesela Yayık, Suyla, Utkuuçı

gibi.[22]

Romanda buna verilebilecek en uygun örnek, Temuçin’in babasının

ölümünden sonra yakalanıp esir edilmesini ve Moğolların çektiği acılarını, Gök

Tanrı’ya iletmesi için İlah Ötegey’e dua etmesidir: “Sen bunları görüyorsundur,

ilah Ötegey. Elbette görüyorsundur. Namusumu ve benim olanı korumak


hakkımdır elbet. Babam Yesügey Bahadır hayatta iken kimse bana itsin, kölesin,

demedi. Moğol toprakları üstünde ben de, her Moğol gibi özgürdüm. Ama şimdi…

Bak, boynumdaki boyunduruk yaralarına, bak! Babam ölünce bu ulusun yılanları,

tilkileri har vurup harman savurdular. Moğol ulusunun özgür kartalları tutsak

oldular, hırsız çobanlar otlaklarımızda at oynatıyorlar. Bekledim, ilâh Ötegey, çok

bekledim. Bu topraklar üstünde yaşıyan insanlar yüreklerini garaz ve

cimriliklerden temizlerler, diye çok bekledim. Yağılarına karşı birleşirler diye çok

bekledim. Tanımıyorlar birbirlerini bu insanlar, ilâh Ötegey! Sen de bunu

görüyorsundur! Artık beklemiyeceğim. N’olursun, yüreğim içindekileri Gök-

Tengri’ye bildir, ilâh Ötegey!”[23]

Romanın başka bir bölümünde, Çelmay, Temuçin’le karşılaştığında onu

selamlarken şunları söyler: “Gök-Tengri senin ömrünü uzun etsin, Temuçin! İlâh

Ötegey senin çadırında aşsız susuz kalmasın. Altay’da, Curçen ilinde, Bargut

ormanlarında senin adın dillerden düşmesin, Temuçin! İlâh Ötegey yüreğin

içindekileri Gök-Tengri’ye bildirsin.”[24] Ötegey ve Gök Tanrı arasındaki aracılık

ilişkisi burada da vurgulanmaktadır.

Yemek yenmeden önce de Ötegey’in payı küçük bir törenle verilir. Romanda

Çılaydı Eke ile Kargun Batır, yemeğe başlamadan önce çeşitli şekillerde oyma

işlemelerle süslü bir kürsüde bulunan “vücuduna göre kapası küçük, ağzı açık,

yuvarlak ve şişman karnı dışarıya çıkık, ağaçtan bir şahsiyet”in önünde dururlar.

Çılaydı ateşteki kazanın içinden yağlı bir et parçası alır, diz üstü çöker,


dudaklarında fısıltı şeklindeki dualarla, kürsüye yaklaşır, elindeki eti ağaç putun

açık ağzına üç kere sokup çıkarır. Sonra aynı et parçasını omzunun üzerinden

dışarıya fırlatır. “Böylece ayin sona erdi. Yani: Çadır sahibi, kendisi sofraya

oturmadan önce, yeryüzündeki uluslara göz-kulak olan, yeryüzünde olup bitenleri

Gök-Tengri’ye bildiren ilah Ötegey’e ilk lokmayı yedirdi.”[25] Buradan açıkça

insanlara yiyecek veren, insanlarla Gök Tanrı arasında aracılık eden bu kutsal

ruhun payının yemekten önce verildiği anlaşılır.

Benzer bir durumla, güneş batarken savaşçıların Ötegey’e kansız kurban

vermelerinde de karşılaşıyoruz: “Güneş batmadan önce arabalardaki kadınlar,

otlaklarda hayvanları otlatan çobanlar, savaşçılar ayağa kalkıyor, bütün

vücutlarıyle güneşten yana dönüyor ve başlarını göğüslerine eğerek içli ve duygulu

dualarını söylüyor, ellerinde tuttukları buklaklardan ilah Ötegey’in şerefine

yeryüzüne kımız ve ayran döküyorlardı.”[26] Burada hem güneş aracılığıyla Gök

Tanrı’ya hem de koruyucu bir ruh olduğuna inanılan Ötegey’e kımız ve ayrangibi

içecekler kurban olarak sunulmaktadır. Benzer bir örnek de Dede Korkut

Kitabı’nda çocuk isteyen kadınların “kuru kuru çaylara sücü dökmek” şeklindeki

yine su ruhuna kansız kurban vermeleridir.[27] Burada bir şükran ifadesi olarak

Ötegey’e yukarıda belirtilen içecekler sunulmaktadır.

Ayrıca Gök Tanrı ve ilah Ötegey, bu toplulukların başka topluluklar üzerinde

hakimiyet kurması için güç ve meşruiyet veren kutsal ruhlar olarak gösterilir:

“Birge! Gök-Tengri bize bunca otlak verdi, bunca hayvan verdi. Üstelik ilah

Ötegey’i de bizim uluslara gönderdi. Öyleyse neden Temuçin Üge, Yesügey


Bahadır ya da Togrul Han bu ulusların tümünü birleştirip, tümenlerini bir araya

getirip atlarını Çin ulusunun Hatang Hanlarına karşı sürmüyorlar?”[28]

AK ŞABEK

Ak Şabek, çadırda bulunan bir puttur, tözdür. Ak Şabek, Birge adlı roman

kahramanının ağzından şöyle tasvir edilir: “Çagan Sara da derler ona. Ama gerçek

bir Şabek değil, keteden. Birbirinin yanında duran beş at kadar büyüktür. Kafası

renkli, kulakları kamıştan. Keteden yapılmış bu Çagan Sara denen ak şabeğin

içerisine Naymanlar girerler, ayaklarına ağaç ayalıklar takıp şabeği sırtlarında

taşırlar.” Bazı eğlencelerde şamanların “Ak Şabek’in çevresine birikip yırlar”

söylediğini de ekler. Birge bu fetişin, o topluluk için önemini ise şöyle belirtir:

“Şamanların dediklerine göre Çagan Sara ruhanî bir şabektir. Çok eski zamanda,

daha Naymanlar gelmeden önce, bu otlaklara gelip yerleşmiş…

-Niye?

-Çagan Sara, yani Ak Şabek, bir gün Naymanların bu otlaklara gelip

hayvanlarını otlatacaklarını biliyormuş. Naymanların savaşçı olmadıklarını da

bildiğinden ötürü onların ömürlerini hoş ve eğlenceli yapmak istemiş...”[29]

Yemek yemeden önce onun ağzına yemekten bir parça değdirilir. Âdeta evin

bereketinin sürekli olması için o putun ruhu hoş tutulur, kansız kurban sunulur.

TOTEM HAYVANLAR


Kurt, tilki, birer totemdir. Bunlar çobanlıkla, avcılıkla geçinen toplumlar için

avcılık yaparken model oluşturmuş, saygı görmüşlerdir. Ayrıca insanlar, evcil

hayvanlarını korumak için bunları birer düşman olarak görmüşler, korkmuşlardır.

Ayrıca o totemi kabul eden insanlar, kendilerini başka toplumlardan ayırt etmek

için adlandırma ve sınıflandırma yapmakta totemi kullanmışlardır.

Romanda, insanların üzerinde çeşitli totem hayvanlarının parçaları

bulunduğundan bahsedilir. Başta öküz boynuzlu bir tolga, göğüste demir zincire

asılı eski ve kuru bir kurt çenesi, kurt çenesine ilişik bembeyaz bir tavşan kuyruğu

bulunur.[30] Ak kartallı sancak taşınır.[31] Bu nesnelerin hepsi güçlü olduğuna

inandıkları totem hayvanının gücünü kendi üzerlerine aktarma inanışıyla

bağlantılıdır. Savaşçı çoban topluluğun gücünü aktarmak istedikleri totem

hayvanlarıkurt, kartal gibi avcı veya tavşan, öküz gibi çoğalmayla, bereketle ilgili

hayvanlardır.

Çılaydı Eke, Kargun Batır’ın çadırına yöneldiğinde, çadırın sahibinin önemli

kişi olduğunu gösteren şu unsurlar dikkatini çeker: “Ortadaki çadırın önünde

toprağa sançılı değnekte ak, kızıl, kara at kuyrukları, kuyrukların arasında güneşin

ışınlarında ışıldayan çıngıraklar, kuyrukların henüz dibinde gene değneğe ilişik

büyük bir kasır parçası, değneğin ucuna ise sançılı bir kurd kafatası vardı.

Çadırların aralarındaki arazilerde, güneşte kurumaları için, kargılara saplanmış

kaplan kafaları, enserlere bağlı kaplanlar, bu çadır sahibinin önemli bir kişi

olduğunu gösteriyordu.”[32]

Buradaki kurt, kaplan kafatasları, ak, kızıl, kara at kuyrukları avcı, çoban


toplumun hayatının birer unsurlarıdır, fakat bunları değerli kılan şeyler onların

taşıdıkları manevî değerlerdir. Bu hayvanlar totem olarak görülüp yüceltilen

hayvanlardır. O yüzden onların vücutlarının bir parçasının, insanın üzerinde

taşınması, yerleşim yerinde bulundurulması, onun gücünü kendilerine geçirme

isteğinin birer tezahürüdür.

GEÇİM TARZLARI

İnsanların geçim tarzlarıyla ilgili romanda bazı bilgileri bulabilmekteyiz.

Çobanlıkla ve toplayıcılıkla geçinen bu toplumun neden savaşçı olduğu da daha iyi

anlaşılabilir. Çünkü çoban toplumlar, yetiştirdikleri hayvanlar beslenmelerine

yetmeyeceği için, tarımla geçinen toplumlara akınlar düzenleyip onların fazla

üretimlerini ele geçirirler. Hem tarım toplumlarından yiyecek almak hem de kendi

hayvanlarını korumak için avcılıktan gelen silâhkullanma yeteneklerini geliştirip

savaşçı olmak zorunda kalmışlardır.[33]

Romanın bir yerinde yenilen Temuçin Üge’nin, balık tutan, ormanlarda

savaşçı erleri için ok kesen, yavrularına yabanî sarmısak koparan Moğol kadınları

gibi ormanda yalnız kaldığından bahsedilir.[34] Kadınlar toplaycılık, erkekler ise

çobanlık ve askerlik yaparlar.[35] İnek, öküz ve at besiciliği yapılır. Buna bağlı

olarak çadırlarından “yanık, çiğ deri, köpüklü kımız, ayran, et, süt kokuları” gelir.

[36]

Udut, Merkit toplulukları hayvancılıkla geçinir ve Çin ulusunun hanlarına deri

gönderirler, samur kürkler gönderirler, onlarla kan kardeşi olurlar.[37]


Romanda anlatılan toplum için hırsızlık, özellikle at hırsızlığı ölümcül bir

suçtur. Hırsızlığın on katı malın sahibine geri ödenirse suç bağışlanır. Ayrıca katile

karşı da af tanınmaz.[38]

ŞAMAN

Şamanlar, beylere danışmanlık yaparlar, gelecekle ilgili kehanetlerde

bulunurlar, doğum, evlilik, ölüm törenlerini idare ederler, büyü yaparlar.

Romanda şamanlar, şahıs kadrosu içinde fonda bulunan şahıslar olarak çokça

geçer. Bunlardan farklı olan Demirci Çelmay, Yesügey’in akıl danıştığı bir kişidir.

“Yesügey Bahadır, Çelmay’a karşı bizzat saygıyla davranır, onun öğütlerini

dinlerdi. Hattâ büyük avlarda, en büyük ulusların elçileri yanında dahi, Çelmay’ı

kendi yanına çağırıp kendisiyle konuşmağa vakit bulabiliyordu.”[39] Demircilik,

dört unsuru (ateş, hava, su, ateş) bir araya getiren bir meslektir. Hem bu özelliğiyle

hem de ateşin şamanın alter ego’su (öteki beni, eşdeğeri) olduğuna inanılması

sebepleriyle demircilik ve şamanlık arasında sıkı bağ kurulmuştur.[40]

Bir şaman, ölen iki çocuğun ruhunu, babalarının isteği üzerine evlendirir.

Ölen çocukların nasıl evlendirilebileceğini soran Kaltugay’a, Birge şu açıklamayı

yapar: “Bir babanın dört, beş; ya da altı yaşında olan bir kızı ölürse, az vakit

geçince, aynı yaşta oğlan çocuğu ölmüş bir babayı aramağa koyulur. Öyle bir

babayı bulunca ikisi başbaşa verir, konuşur ve ölmüş çocuklarını evlendirirler. (…)

Önce şamana giderler. Şamana çocuklarını evlendirmek istediklerini bildirirler.

Sonra ya bir Uygur, ya da resim yapmasını bilen bir şaman bulurlar. Şu çadırda


resim çizen ihtiyar gibi birini… Şaman, ya da Uygur kâğıda iki çocuğun resmini

çizer kâğıdı götürüp kuru çıraların arasına kor ve kâğıdı yakar. Ateşin dumanı göğe

yükselirse eğer öbür dünyadaki çocukların evlenmiş olduklarından hemen haberli

olurlar; iki baba ise o günden sonra yeryüzünün en mutlu insanı sayılır. Atlarını

aynı otlaklarda otlatır, iki Anda’dan daha yakın olurlar birbirlerine.”[41]

Bu büyüsel işlem, tamamen taklit büyüsüyle açıklanabilir. Ölmüş çocukları

temsil eden resimler kâğıda çizilerek onların varlığı taklit edilmiş, böylelikle

temsilî varlıklar olarak kabul edeceğimiz çizimler, ruhları etkilemiştir. Bunun

yapılmasının sebebi ise bu dünyadaki hayatın öldükten sonra da devam ettiğine

inanılmasıdır. Babalar, çocukları ölmüş olsalar bile toplumsal rollerine uygun

törenleri, simgesel, büyüsel de olsa yapmaktadırlar.

Şamanlar Temuçin’in avucunda kanlı bir çul ile doğmasını, onun ileride

büyük bir lider olacağı şeklinde yorumlayarak bir kehanette bulunurlar. Türeyiş

efsaneleriyle bağlantılı olarak bu konu aşağıda açıklanmıştır.

TÜREYİŞ EFSANELERİ

Bozkurt ve Alageyik’ten türeyiş efsanesi anlatılarak, adı geçen boyun ne

kadar kutsal olduğu vurgulanır. Bunu anlatıcı değil, roman kişileri yapar. Bu

kutsallık anlayışı, bu soydan geldiği için halkı Temuçin’in etrafında

birleştirecektir.

Çılaydı Eke, Temuçin’in doğuşunu şöyle anlatır: “Şamanların arasından


Yulun Eke çıktı. Elleri arasında oğlu… Ben kendi gözlerimle gördüklerime

inanamıyordum. Gök Moğolların kökü sayılan Bozkurt’la Alageyik’in Tibet

dağından kalkıp, göl ve ırmakları yüzerek, Burhan dağının yamaçlarına gelip

yerleştikleri zamandan beri böylesine bir görüntüyü görmek az kimseye nasip oldu,

Çılaydı! Yulun Eke’nin oğlu karnı üstünde iki eli arasında tuttuğu kıp-kızıl bir çul

ile doğdu. Yulun Eke oğlunu Yesügey Bahadırın yüzüne kaldırdığı zaman çocuğun

elleri arasında tuttuğu o kanlı çul parçası, tüm savaşçıların ve şamanların gözleri

önünde, gözkamaştırıcı bir parıltıyla parladı. Yulun Eke’nin oğluna bakamıyorduk.

Çocuğun karnı üstünde tuttuğu çulun parlamasıyla savaşçıların çoğu yere dizüstü

çökmüşlerdi, hatunlar yere kapanmışlardı. Sonra şamanlar Yulun Eke’nin oğlunu

hatunun elleri arasından alıp Yesügey Bahadırın çadırına götürdüler. Moğollar

gene davullara vurdular. Orda çadırları üzerine gene kuşlar uçtular. Çadırların

önünde kadınlar, kurtlar gibi ürüyor, saçların yoluyor, geceleyin genç savaşçılar

ellerinde yanan ışıklarla, atlarını koşturuyor, ateşlerin çevresinde Altay şamanları

Yesügey Bahadırın buduna ait yırlar söylüyorlardı.” Üç gün üç gece süren

eğlenceler yapılır. “Sonra ulusun tüm şamanları Yulun Eke’nin doğurduğu oğlanın

“Soto Bogdo” olduğunu, yani Gök-Moğol ulusuna Tengri tarafından gönderildiğini

bildirdiler.”[42]

Alıntıda geçen Bozkurt ve Alageyik, birer hayvan olmanın ötesinde, bu

hayvanları totem olarak kabul etmiş iki topluluğun insanı olarak görülmelidir. Zira

totem inanışına bağlı topluluklarda totem olarak kabul edilen hayvan, o toplumdaki

insanların da bir tür etiketi, adıdır.[43] Totemizmdeki bu sınıflandırma mantığı göz


önünde bulundurulursa, hayvan ve insan birleşmesinden doğan kahramanların

anlatıldığı mitlerin, efsanelerin de gerçek mahiyeti anlaşılabilir.

Şamanların kehanetine Yesügey Bahadır da inanmaktadır. Yesügey, o yüzden

oğlu Temuçin, on üç yaşına geldiğinde ona iyi bir eş seçebilmek için başka yerlere,

yerleşik hayat süren toplumların bulunduğu ülkelere gider. Temuçin’i kıskanan

Bektar da bunu açıkça ifade eder:

“-Niye? Neden Yesügey Bahadır Temuçin’e öyle kokulu bir hatun bulmak

istiyor?

-Çünkü şamanların lâfına inanmış; Temuçin’in bir gün ulu savaşçı olacağını

sanıyor da…”[44]

Genç Temuçin’in doğduktan sonra baba bildiği Yesügey Bahadır’ın kökeni,

Bozkurt’la Alageyik’ten gelen kurt nesline dayandırılır. Hatay Darmala, Çılaydı

Eke’ye Yesügey Bahadır’a karşı gelemeyeceğini anlatmak için onun soyuyla ilgili

şu efsaneyi anlatır: “Şamanların dediklerine göre Duva Sohor’la Doben adlı oğlan

Alageyik’le Bozkurdun dokuzuncu nesli… Yesügey Bahadır’ın nesli de

Dobenlerden başlarmış.

-Öyle. Duva Sohor tek gözlüymüş. Tek gözü alnındaymış… Hayvanları,

çadırları gözetliyebilirmiş. Kendisi hatun sevmezmiş; ihtiyaç da hissetmezmiş

hatuna, ama kardeşi Doben için hatun bulmağa çırpınırmış… (…)

-Günün birinde Duva Sohor, kardeşi Doben’le birlikte Burhan dağına

tırmanmışlar. Dağdan aşağıdaki vadiye bakıyorlarmış. Tungeli vadisinde

hayvanlarıyla hareket eden bir çalınmış Duva Sohor’un gözüne. Duva Sohor: “İşte!


O insanların arasında benim kardeşin Doben için bir hatun bulunur” demiş. Sonra

Doben’den yana dönerek:

“Git, gör; şayet evli değilse, o hatunu kendine al” demiş. Doben gitmiş.

Hatun’un adı Alan Goa’ymuş, göç eden kabile de Horulartay kabilesiymiş…

Alan Goa, Doben’le evlenmiş ve iki oğlan doğurmuş. Bir gün Doben ava

çıkmış, bir karaca vurmuş. Karacayı atının eğerine bağlayıp çadırına dönerken

yolda Meliş Boyanday adlı ihtiyar bir adama rastlamış. Adam aç ve bitkinmiş.

Meliş Boyanday adındaki adam Doben’in ayaklarına kapanarak bir parça et

vermesi için yalvarmış ve vereceği etin karşılığına kendi oğlunu bağışlıyacağını

söylemiş. Doben eğere bağlı karacanın budunu kesip Meliş Boyanday’a vermiş ve

karşılığına oğlunu alıp çadırına götürmüş. Az vakit sonra Doben ölmüş, ama

Doben’in ölümünden sonra Alan Goa üç oğlan daha doğurmuş…”[45] Efsanenin

sonunda Alan Goa’nın sonradan doğan çocuklarının babasının çadıra et

karşılığında alınan oğlan mı olduğu yoksa babasız türeme motifini mi kastedildiği

anlaşılamamaktadır. Bilinen Alankova efsanesinde, Alankova adlı kadın ay

ışığından hamile kalmıştır.[46]

Tukta Beyci, bu köken efsanesini anlatan Hatay Darmala’nın, Yesügey

Bahadır’ın kurt neslinden geldiğine inandığını, böylelikle onu kışkırtmak isteyen

Çılaydı Eke’nin amacına ulaşamayacağını açıkça söyler. Bunun sebebi hem

anlatılan efsanedeki kurt toteminin ve onun soyundan gelenlerin kutsallığıyla hem

de askeri gücü yüzünden Moğol, Uygur, Taycut, Tatar beylerinin onunla iyi

geçinmek istemesiyle ilgilidir.


DAĞ

Burhan dağı, romanda önemli bir işleve sahiptir. Temuçin’in kaçıp saklandığı,

canını kurtardığı bir mekândır. Temuçin, önce Gök Tanrı’ya sonra Burhan dağına

dua eder: “İkinci defa Burhan dağına sığınıyorum. Evet evet. Sen de beni bir ana

gibi korudun, Burhan. Bana sadık kaldın… Sağol Burhan-Kaldun, sağol!... İlerde,

ben, Yesügey Bahadır’ın oğlu, bu ulusa han olunca oğullarıma, oğullarımın

oğullarına sana kurban vermeleri için emir vereceğim.”[47] Romanda, bu bölümde,

dağa kurban verme, dağı kutsal görme, sanki Temuçin’le başlıyormuş gibi

gösterilse de aslında dağ, çok daha eskiden beri, hatta neredeyse bütün toplumlarda

kutsal kabul edilen bir coğrafî yapıdır. Özellikle yer altından çıkması, gövdesinin

yeryüzünde bulunması, doruklarının göğe uzanması, dağın üçlü bir kozmolojik

yapı içinde algılanmasına yol açar. Gök, yer, yer altı üçlüsü sadece dağla değil,

ağaçla, çadır direğiyle, ev direğiyle de bağlantılıdır. Bunlar âdeta mikrokozmos

olarak görülür. Dağın doruklarında ata ruhlarının bulunduğuna da inanılır. Ayrıca

Yakut ve Altay mitolojisinde dağ, hep çevresinde toplulukları koruyan ilahî bir güç

hem de çevredeki av alanını kontrol eden bir av tanrısı olarak görülür.[48]

SONUÇ

Bütün bu unsurlar, romandaki şahısların inanç dünyasını, ruh durumunu,

tarihî zemini, coğrafyayı okuyucuya inandırıcı bir şekilde anlatmak, gerçeklik


hissini kuvvetlendirmek için kullanılmıştır. Bu konuda, tarihîbelgelerden elde

edilmiş bilgilerin kullanıldığı da görülmektedir. Romandaki alıntılar ve diğer

kaynaklardaki bilgilerin karşılaştırılması bu durumu bize göstermektedir.

Ama olay örgüsündeki tek çizgililik, roman şahıslarının ruh tahlillerinin

yapılmaması, sadece hareketlerini tasvir etmekle yetinilmesi, bazı şahısların tek bir

sahnede gözüküp olay örgüsünde işlevsiz kalmaları romanın sanatsal yönünü

zayıflatan unsurlardır.[49]

[1] Özkul Çobanoğlu, Halkbilimi Kuramları ve Araştırma Yöntemleri

Tarihine Giriş, Akçağ Yay., 2. bs., Ankara, 2002, s. 189-215.

[2] Lord Raglan, “Geleneksel Kahraman”, çev. Metin Ekici, Millî Folklor,

sayı: 37, Bahar 1998, s. 126-127.

[3] Şakir İbrayev, Destanın Yapısı, aktaran Ali Abbas Çınar, Atatürk Kültür

Merkezi Yay., Ankara, 1998, 318 s.

[4] Özkul Çobanoğlu, Türk Dünyası Epik Destan Geleneği, Akçağ Yay.,

Ankara, 2003, s. 343-344.

[5] Necla Pekolcay, İslâmî Türk Edebiyatı Tarihi, Kitabevi Yay., İstanbul,

1996, s. 46-47.

[6] Pekolcay, age., s. 47-48.

[7] M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyâtı Tarihi, yay. haz. Orhan F. Köprülü,

Nermin Pekin, Ötüken Yay., 4. baskı, İstanbul, 1986, s. 237.


[8] Abdülkadir İnan, “Destan-ı Nesli Çengiz Han Kitabı Hakkında”,

Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. baskı, Ankara, 1987, s.

204.

[9] Ahmet Taşağıl, Gök-Türkler, c. 1, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara,

1995, s. 98.

[10] Dağcı, age,, s. 75.

[11] Dağcı, ae, s. 42.

[12] Dağcı, ae, s. 94.

[13] Dağcı, ae, s. 45.

[14] Taşağıl, age, s. 163.

[15] Dağcı, age, s. 133.


Kazancıgil, İşaret Yay., 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 204-210.

[17] Dağcı, age, s. 256.

[18] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay.,

5. baskı, Ankara, 2000, s. 29.

[19] Dağcı, age, s. 257.

[20] Jean-Paul Roux, “Su”, Mitolojiler Sözlüğü, c. 2, yön. Yves Bonnefoy,

Türkçe yay. hzl., Levent Yılmaz, Dost Kitabevi Yay., Ankara, 2000, s. 1020;

Turgut Akpınar, “Eski ve Bugünkü Türkler’de Su Kültü ve Âdetler”, Türklerin Din

ve Hukuk Tarihi, İletişim Yay., İstanbul, 1999, s. 63-66.

[21] Dağcı, age, s. 14. Ayrıca benzer bir ifade s. 20 ve 22’de tekrarlanır.


[22] A. V. Anohin, Altay Şamanlığına Ait Materyaller, çev. Zekeriya

Karadavut, Jannet Meyermanova, Kömen Yay., Konya , 2006, s. 10-14.

[23] Dağcı, age, s. 192.

[24] Dağcı, ae, s. 188-189.

[25] Dağcı, ae, s. 30.

[26] Dağcı, ae, s. 71.

[27] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi II, Türk Tarih Kurumu Yay., Ankara,

1995, s. 322, 377.

[28] Dağcı, age, s. 43.

[29] Dağcı, ae, s. 12.

[30] Dağcı, ae, s. 63.

[31] Dağcı, ae, s. 73.

[32] Dağcı, ae, s. 28.

[33] Alaeddin Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,

Ankara, 1995, s. 171-174.

[34] Dağcı, age, s. 9. Kadınların yaptığı iş olarak bunlar s. 22’de tekrarlanır.

[35] Dağcı, ae, s. 24.

[36] Dağcı, ae, s. 27.

[37] Dağcı, ae, s. 43.

[38] Dağcı, ae, s. 20-21.

[39] Dağcı, ae, s. 188.

[40] Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, s. 63-64.


[41] Dağcı, age, s. 49-50.

[42] Dağcı, age, s. 38-39.


Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 391-402.

[44] Dağcı, age, s. 88.

[45] Dağcı, ae, s. 56-57.

[46] Ögel, age, s. 194, 201, 202.

[47] Dağcı, age, s. 236.

[48] Fuzuli Bayat, “Türk Mitolojisinde Dağ Kültü”, Folklor/Edebiyat, S. 46,

2006/2, s. 47; İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm s. 48-51.

[49] Benzer bir yorum için bakınız: İbrahim Şahin, Cengiz Dağcı’nın Hayatı

ve Eserleri, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1996, s. 344.

TÜRK HALK KÜLTÜRÜNDE KORKU

Türk Halk Kültüründe Korku, Hürriyet Gösteri, KIŞ (Aralık-Ocak-Şubat)

2007-2008, sayı: 292, s. 110-112.


Yaban toplumu insanı için yaşadığı tabiat, diğer insanlar, topluluklar hayatta

kalabilmek açısından korku kaynağıdır. Çünkü doğal olayların izahını, modern

bilimle açıklayan modern toplumun insanına göre, korkulara dayalı olarak yapar.

Mesela şimşeğin çakması, rasyonalist, pozitivist eğitimden geçmiş modern insan

için bulutlarda biriken elektrik yükünün boşalmasıdır. Halbuki yaban toplum insanı

bunu, gökte bulunan bir şimşek tanrısının veya kutsal ruhun insanları

cezalandırmak için yaptığı şeklinde açıklar. İşte mitolojinin başlangıç noktası da

burasıdır. Doğal olgular, nesneler, bir kişilik ve işlev üstlenerek, gökteki kutsal

varlıkların yaptırım gücüyle birleşip miti oluştururlar.

Mitoloji, yaban toplum insanı için günümüzün dini, ideolojisi, dünya görüşü,

bilimi yerine geçer. Mitolojik anlatılar, onların tabiat güçleri karşısındaki

korkularıyla doludur. Balık ve fok avını, çok zor koşullarda yapan Eskimoların

tanrıları son derece kuralcı, ceberrut ve erildir. Hiçbir hatayı affetmez. Afrika

ormanlarının verimli alanlarında avcılık yapan bir toplumun tanrıları ise daha

müşfik, verici ve dişildir. Tabiî ki bunlar bütün dünya için yapılabilecek

genellemeler değildir. Yine de Türk mitolojisinde de tabiat ve insan ilişkisinde

benzer özellikleri görmemiz mümkündür.

Avcılıkla geçinen Türk boyları arasında, kısıtlı olan av alanlarında, av

hayvanlarının ölçüsüzce avlanması, hatta bu hayvanların daha yavruyken

öldürülmesi, av tanrısından korkuyu da beraberinde getirmektedir. Çünkü av

alanındaki kaynakların tüketilmemesi ve yeni av hayvanlarının çoğalmasının

sağlanması avcılığın genel kuralı olmuştur. İşte bu düşünce, avcılar üzerinde


yaptırım gücü olan bir av tanrısını oluşturmuş, bunun sonucunda da Altaylarda bir

av tanrısından bahsedilebilmiştir.

Tabiatta her nesnenin içinde ruh olduğu inancına, animistik düşünceye dayalı

olan ev iyeleri inanışı da Anadolu’da hâlâ görülebilmektedir. Evin iyesinin

bulunduğu yer, makam ise eşiktir, bu sebeple eşiğe basılmaz. Eğer eşiğe basılır, ev

iyesine saygısızlık edilirse, o eve bir felaket geleceğinden korkulur. Hatta uzun

süre bir evin aile üyelerinin başına kötü şeyler gelmişse, o evde bereketsizlik varsa,

evin eşiği çıkartılır, dualarla yeni eşik yerine konur.

İnsanlığın uygarlık tarihini düşünerek, insanların var olma, tabiatla

başedebilme, düşman topluluklardan korunma, hastalıklarla başa çıkabilme

çabalarını, korkular ve bunların çareleri diye belirtebiliriz. Bunları şu şekilde

örneklendirmemiz mümkündür.

Bir topluluğun üretim alanının, araçlarının tehdit altında olması, mitolojik

anlatılarda, destan, masal, efsane gibi halk edebiyatı ürünlerinde hep bir canavar,

dev, vahşi hayvan motifiyle belirtilmiştir. Avcı, çoban toplumun bir edebî üretimi

olan Oğuz Kağan destanında av alanı, Uygurca metinde “kıyant”, Türkiye

Türkçesine aktarılan metinde “gergedan” diye belirtilen vahşi bir canavarın

kontrolündedir. Avcılıkla ve çobanlıkla geçinen bu toplum, av alanından

yararlanamamak, ürettiği hayvanları vahşi hayvana kaptırmak gibi ciddi bir

tehlikeyle karşı karşıyadır. Bu toplumsal korkuyu bertaraf eden Oğuz Kağan, daha

sonra kahraman olur, gök ve yer tanrısının kızlarıyla evlendirilerek ödüllendirilir.

Aynı şekilde tarım toplumunun edebî metinlerinde de suyun başını tutmuş bir


dev, gölü kirleten bir canavar motifleriyle karşılaşırız. Bunlar üretim alanlarının ve

araçlarının tehdit altında olmasını belirten sembollerdir aslında. Tarım toplumu

için asıl korku, kuraklık, kıtlıktır. Suyun olmaması, kullanılamamasıdır asıl sebep.

Devler, canavarlar, vahşi yaratıklar, oradaki korkuyu cisimleştirirler.

Yaban toplum insanı, güvensiz yerlerde, bilmediği topraklarda yolculuğa

başlamadan önce yol tanrısına saçı saçmakta, böylelikle bu korkusunu, var

olduğunu zannettiği iyi güçlerin yardımıyla bastırmaktadır. Her ne kadar

günümüzde yola çıkarken yola gidenin ardından su dökmek âdeti, yolcunun yolda

su gibi akıcı olması şeklinde bir tür benzerlik büyüsü yapılsa da bunun kökenine

indiğimizde suyun, yol tanrısına sunulan bir tür kurban veya rüşvet olduğu da

düşünülmelidir.

Peki, cisimleşmiş bu korkulara karşı yaban toplumlardan günümüz halk

inançlarına doğru gelen süreçte, acaba insanlar ne tür yollara başvurmuşlardır?

Tabiatı, kutsal varlıkları, insanları, nesneleri denetleyebilmek için büyüye, fallara

yönelmişlerdir. Gelecek korkusu, var olma telaşı, yaşanacakları önceden bilme,

geleceği öğrenebilme çabasıyla kahve, bakla, kurbanın kürek kemiği falından,

ateşe tuz atarak renk ve seslerden yorum yapmaya giden çok çeşitli uygulamalar

oluşturulmuştur.

İyi amaçla yapılana ak, kötü amaçla yapılana kara büyü denir. Büyü yapma

yolları da temas, benzerlik, taklit diye belirtilir. Bir velinin, dervişin türbesindeki

taşa vücudunu süren insan, hastalığına, talihine iyi geleceğini düşündüğü büyüsel

bir harekette bulunur. Aynı şekilde ava çıkmadan önce avcı hayvanlar gibi dans


eden avcılar da benzerlik büyüsünü gerçekleştirmektedir. Ayrıca amulet, nazarlık,

fetiş, put denilen çeşitli nesnelerle temas eden insan, onun içinde bulunduğunu

vehmettiği kutsal gücü kendisine geçirdiğini düşünmektedir. Böylelikle korkularını

kontrol edebilmekte, bastırabilmektedir.

İnsanların doğduğunda yaşayabileceği hastalık, ölüm gibi tehlikeler, Türk

halk kültüründe al karısı, albıs, hal anası denilen bir varlığa yüklenmektedir. Al

karısının lohusa kadını ve bebeği boğup ciğerini çıkarıp yediğine inanılmakta, bu

korkuyu bastırabilmek için de kırmızı renkli nesneler, bıçak, iğne, makas gibi

demirden yapılmış eşyalar, erkek elbisesi veya Kuran-ı Kerim, lohusanın ve

bebeğin yakınında bulundurulmakta, lohusa yalnız bırakılmamaktadır. Bunun çok

önemli bir yararı, doğum sonrası depresyonunun, sosyal ortam içinde konuşarak,

dertleşerek kolay atlatılabilmesidir. Kadının doğum yaptıktan sonra vücudunun

kaybettiği kan ve suyun bedeni, zihni zayıflatması, açık yaraların mikrop kaparak

hastalanması ise al karısına bağlanmaktadır. Böylelikle bu korku cisimleştirilerek,

eski Türk inançlarından gelen motifler, günümüz toplumunda da sürdürülmektedir.

Çeşitli psikolojik sebepleri olan halüsinasyonlar da dev, cadı, cin, peri, kapos,

kepoz, mayısa, hıbilik, enkebir, karakoncolos, şubat karısı, çarşamba karısı gibi

demonlarla, korkunç varlıklarla bağlantılandırılmaktadır. Uyaran yoksunluğunun

yol açtığı durumlarda görülen halüsinasyonlar, çeşitli ateşli hastalıklar sebebiyle

veya uyurken kan dolaşımının yeterli olmamasıyla vücutta, beyinde oluşan ağrılar,

bu sırada uykuyla uyanıklık arasında görülenler, halk arasında yukarıda sıralanan

korkunç varlıklarla açıklanmaktadır.


Mutlaka bu varlıklara saygı gösterilmesi gerektiği öğütlenmekte, olağanüstü

varlıklarla, insanlar arasında uyumlu bir hayat sürmek, ilahî bir hakikat olarak

belirtilmektedir.

Türk mitolojisinde en önemli şeytanî varlık, Erlik’tir. Onun, kaşı, gözü, saçı

kara, yaban domuzu dişli, kara ata, öküze binen, yılan kamçılı, kan gibi paklak

yüzlü şeklindeki vücut tasviri ne kadar korkunç olduğu hakkında bir fikir verebilir.

Çeşitli sosyal durumlarla ilgili rahatsızlıklar, korkular da halk şiirinde

kendisini göstermektedir. En çok korkulansa ayrılık, gurbet ve ölümdür. Sosyal ve

ekonomik şartların zorlamasıyla ayrı düşen insanlar, bunları türkülerde; ölüm acısı

ve korkusunu ise en etkili şekilde ağıtlarda işlemişlerdir. Özellikle ölen şahsın

nitelikleri üstün gösterilerek ölümün yok ediciliğine karşı hiç değilse sözle bir

üstünlük kurmak istenmiştir. Osmanlı devletinin vergi vermeyen göçebelerle ilgili

kanunları ise “ferman padişahın dağlar bizimdir” şeklinde reddedilmiştir.

Dadaloğlu’nun şiirinde bunu görmemiz mümkündür. Osmanlı tarihi

düşünüldüğünde burada Osmanlı korkusunun bir meydan okumayla yok edilmeye

çalışıldığı da anlaşılabilir. Şathiyelerde Allah’a karşı sitemkâr sözlerin de

arkasında hayatın zorluğu, cehennem korkusu da kendisini hissettirmektedir.

Kıldan köprü yaptıran Allah’a geçebilirsen sen geç diye seslenmenin arkasında bu

korkuyu hissetmek mümkündür.

Türk halk kültürü gibi engin bir alanda bizim bu yazıdaki tespitlerimiz birkaç

tipik örnek vermek ve genel çerçeveyi tespit etmeye çalışmakla sınırlıdır. Yoksa bu

konu yüzlerce sayfalık tezlerde, kitaplarda işlenebilecek yapıya ve malzemeye


sahiptir.

KAYNAKÇA:

Beydilli, Celal, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev. Eren Ercan, Yurt

Kitap Yayın, Ankara, 2005, 637 s.

Boratav, Pertev Naili, 100 Soruda Türk Folkloru, K Kitaplığı, İstanbul, 2003,

383 s.

Çoruhlu, Yaşar, Türk Mitolojisinin Anahatları, Kabalcı Yay., İstanbul, 2002,

237 s.

Kalafat, Yaşar, Doğu Anadolu’da Eski Türk İnançlarının İzleri, AKM Yay.,

Ankara, 1999, 218 s.

Kaya, Muharrem, Mitolojiden Efsaneye, Türk Mitolojisinin Türkiye’deki

Efsanelerde İzleri, Bağlam Yay., İstanbul, 2007, 215 s.

Mann, Scott, İdeoloji Olarak Din, çev. Hülya Osmanağaoğlu, Aykırı Yay.,


Ögel, Bahaeddin, Türk Mitolojisi, 2 c., TTK Yay., Ankara, 1993, 1995,

644+610 s.

Örnek, Sedat Veyis, 100 Soruda İlkellerde Din, Büyü, Sanat, Efsane, Gerçek

Yay., 2. bs., İstanbul, 1988, 231 s.

Roux, Jean-Paul, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, çev. Aykut Kazancıgil,

İşaret Yay., 2. bs., 1998, 303 s.


Şenel, Alâeddin, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,

Ankara, 1995, 346 s.

TÜRK MİTOLOJİSİNDE ANNE

Türk Mitolojisinde Anne, Psikanaliz Yazıları, Annelik, İlkbahar 2007,

Bağlam Yay., s. 75-97.

Anne, insanın hayatının başlangıcı olduğu için pek çok kültürde, mitolojide

çeşitli anlamlar, kutsallaştırmalar kazanmıştır. Türk mitolojisinde de anne işlevi

üstlenen çeşitli unsurlara rastlamaktayız. Ama bunlara geçmeden önce ilkel sürü

topluluğundan avcı toplayıcı topluma geçildiğinde, kadının bitki, meyve

toplayıcılığı yapması ve ilkel tarımı başlatmasıyla kutsallaştırıldığını da

belirtmemiz gerekir.[2] Türk mitolojisinde ağaçtan türemenin sebebi de bu geçim

tarzıyla bağlantılıdır.[3]

Şamanlık yapanların kadın oluşu, Şaman erkeklerin kadınlıkla ilgili unsurları

üzerinde taşımaları, toplumun kutsalla bütünleşmelerini sağlamak içindir. Bu

kutsallık da yine kadının doğurganlığıyla ve bitki toplayıcılığından kaynaklanan


geçim tarzına bağlı yüceltmeyle ilgilidir.[4] Erkek egemen yapının kökleştiği

topluluklarda Şaman kadınlar büyük âyinlere katılamamaktadır. Ayrıca dışarıdan

alınan gelinin kabilenin büyük törenlerine katılamamasının kabile tanrısına yabancı

olmasından kaynaklandığı belirtilir. Kazak, Kırgızlarda dış evlilikle eve alınan

kadın, evin, çadırın ateş yakılan yerinden yukarı geçemez. Bu da evdeki ata ruhuna

saygısızlık etmemek şeklinde yorumlanır.[5]

Türk mitolojisinde anne işlevini üstlenen tanrı, kutsal ruh ve varlıkları

antropogonik mitlerde görmekteyiz.

TÜRK MİTOLOJİSİNDE ANTROPOGONİ

Antropogonik mitlerde, ilk insanın, soyların yaratılışı, türeyişi anlatılır. İlk

insanın yaratılışının anlatıldığı mitler, kozmogonik mitlerin içinde yer alır.

Evrenin, dünyanın, tabiatın yaratılması, makro-kozmosu oluşturuyorsa, insanın

yaratılması mikro-kozmosu oluşturmaktadır. Evrenin yaratılmasında kullanılan

toprak, kil, ağaç, kamış gibi unsurların insanın yaratılmasında da kullanılması bu

düşünceyi desteklemektedir.[6] Türk mitolojisinde, dağda, dağın eteğindeki

mağarada, ağaçta doğum motifleri de kozmolojik inanışlarla birleşmektedir. Dağ,

ağaç nasıl dünyanın ekseni, dayanağı, merkezi ise insan da dolayısıyla bu

kozmolojinin temelinde yer almaktadır.

Bunun en önemli sebeplerinden biri de insanın varoluşu ile evrendeki


bütünlüğe, kutsal varlıkların dünyasına katılma isteğidir. Böylelikle insanın varlığı

ve hareketleri dinî bir anlam kazanmaktadır. Ayrıca “tüm insan davranışları in illo

tempore tanrılar veya medenileştirici kahramanlar tarafından ihdas edilmişlerdir;

bunlar yalnızca çeşitli işleri, çeşitli beslenme biçimlerini, çeşitli aşk ve ifade

şekillerin vb. ortaya koymakla kalmamışlar, aynı zamanda görünüşte önemsiz olan

hareketleri de ortaya çıkartmışlardır.”[7] Hayat ve insan bedeni de bu şekilde

kutsallaştırılmış olur.

Kandaş, cinsel, yetişkin topluluklarına katılmak, ölüm ve tekrar doğum

simgeciliğiyle ilgili törenlerle gerçekleşebilmektedir. Bu törenler sırasında evrenin,

dünyanın, insanın yaratılışıyla ilgili kutsal anlatıların dile getirildiği görülmektedir.

[8]

Altaylar ve Yakutlardan derlenen yaratılış mitlerinde, ilk insanın yaratılışı,

kozmogonik bütünlük içinde anlatılır. Verbitski’nin derlediği Altay yaratılış

mitinde, Tanrı Ülgen, yeri, göğü ve insanı yaratır. İlk yaratılan insanlar tanrı katı

olan Altın Dağ’da bulunmaktadırlar. Gökten kovulunca dünyaya inerler.

Verbitski’nin yayınladığı bu anlatının geniş özeti, insanın yaratılışıyla ilgili pek

çok unsuru içerdiği için yararlı olacaktır. “Ülgen bizim dünyamızda yedi erkek

cins insan ve o kadar da ağaç yarattı. İnsanın kemikleri kamıştan, vücudu ise

balçıktan yaratıldı. İnsanın bedeni yaratıldıktan sonra ülgen insanın kulağına ve

burnuna üfürdü. İnsan canlı ve düşünen bir varlık haline geldi. Ülgen kulağa

üfürünce ruh, buruna üfürünce de akıl girdi. Yedi insanı yarattıktan sonra Ülgen

Altın Dağ’ın bulunduğu doğu yönüne yöneldi, bir erkek ve bir ağaç daha yaratarak


Altın Dağ’ın batı cephesine koydu.

Ülgen sekizinci adamın ruhuna ve aklına çok üfürdü ve ona şöyle dedi: Ben

iyi ve kötüyü yaratıyorum, sen de herkesi yönet, kime açlıktan, kime tokluktan

ölüm ver, kime de bolluk ver! Sen bil... Sekiz adamı yarattıktan sonra Ülgen yedi

yıl onları gözetimsiz bıraktı. Bu zaman zarfından sonra bakınca gördü ki, sekiz

adam olduğu gibi duruyor. Sekiz ağaç ise yedi kol halinde büyümüş. Ülgen bunu

görünce şöyle dedi: Niçin böyle ağaçlar çoğalmışlar da insanlar yok? O zaman

Altın Dağ’daki sekizinci adam cevap verdi: Dişisi olmadan nasıl çoğalırlar? Ülgen

ona şöyle dedi: Yaratma anında ben sana sen bil, sen bil; kimin aç olduğunu, kimin

yetişeceğini, iyiliği ve kötülüğü sen bil, demiştim. Sen şimdi yedi kişiye gel, ben

üç gün sonra sana döneceğim. Sekizinci insan yedi kişiye geldi ve kendi kendine

şöyle dedi: Ülgen bana sen bil, sen bil demişti. Şimdi ne yapılacağını bileceğim.

Ülgen’in yarattığı gibi kadınları yaratmaya başladı. Kamıştan kemikler, balçıktan

beden yaptı. Fakat yapmış olduğu şeyler elinde kırıldı, dağıldı, ellerinde

buruşturdu. Avuç içinde tutarak ona üfürdü... Bu arada Ülgen tarafından

gönderilen bir köpek ağzında bir mektupla geldi. Bu mektupta sekizinci adama

Maytere isminin verildiği yazılıydı.

Üçüncü gün Ülgen Maytere’ye geldiğinde, yapılan son kadın henüz cansızdı.

Maytere Ülgen’i karşılamaya gitti. Kendi yaratıkların gözetmesi için köpeği

görevlendirdi. Erlik de özellikle bunu bekliyordu. Henüz tamamlanmamış

yaratıklara gelerek onlara kendi nefesiyle üfürdü. Bu şekilde ruh ve aklı insana

yerleştirdi. Fakat insan olması gerektiği gibi değildi; ruhu yılan gibi kindar ve pis


kokuyordu. Maytere bu olaydan habersizdi. Ülgen’i karşıladığında ona şöyle dedi:

Sen bana, sen bil, sen bil demiştin. Ben de insan-kadını yarattım, fakat onların

henüz ruhu (canı) yok, sana sormaya geldim. Yaratmayı mı yoksa yaratmamayı mı

emredersin? Ülgen birden şöyle söyledi: Hemen gel öne koş! Maytere döndüğünde

kendi yapmış olduğu insanları canlı olarak görünce, [...] köpek niçin Erlik’i

bıraktın, o seni nasıl aldattı? dedi. Köpek şöyle cevap verdi: Erlik bana kürk,

ayakkabı ve yediğim zaman ölmeyeceğim lezzetli yemekler vereceğini vaadetti...

Maytere önceleri insanlar gibi hayat süren; yiyip içen, insanlarla konuşup anlaşan

köpeğe bu günkü nitelikleri ceza olarak yükledi.

Daha sonra Maytere yedi erkeği çağırdı ve onlara Erlik’in yaratmış olduğu

kadını göstererek, bu kadını içinizden kim alır, dedi. Hiç biri Maytere’ye ses

çıkarmadı. Maytere, yedi kişiden birinin elinden tutarak kadına getirdi. Kadının

yanına getirilen kişi şöyle dedi: Bu kişinin sureti, ruhu başka ve kokusu

dayanılmaz. Maytere diğerini getirdi. O da aynı şeyleri söyledi. Üçüncü kişi ise

süratle kaçtı ve saklandı. Bu arada Ülgen geldi. Diğer dört erkekten birini Targın

Nam diye isimlendirdi. Ülgen, Targın Nam’ın iki tarafından kaburga

kemiklerinden tutarak kadını yarattı.

Erlik tarafından canlandırılan kadın ve ondan üreyenler, Maytere tarafından

iki deniz arasında bulunan ve güneş ve ay görmeyen bir yere hapsedildi...

İnsanlar Erlik tarafından kandırıldıktan sonra, bu suçlarında dolayı Maytere

onları “Aruun Sudun”dan dünyaya kovar. Bu arada onlar artık Aruun Sudun’daki

nitelikleri taşımazlar. Şun andaki niteliklerle cezalandırılırlar; çeşitli hastalıklar,


kadınların doğurması vs.”[9]

Radlof’un derlediği Altay yaratılış mitinde de benzer unsurlar bulunur. Tanrı

dünyayı yarattıktan sonra, bir ağaç görür. “Dalsız budaksız bir ağaç bitmişti. Bu

ağacı Tanrı gördü ve “dalları olmıyan ağaca bakmak hoş bir şey değil; buna dokuz

tane dal bitsin!” dedi. Ağaçta dokuz dal bitti. Tanrı yine şöyle dedi: “dokuz dalın

kökünden dokuz kişi türesin ve bunlardan dokuz ulus olsun!””[10]

Daha sonra Erlik, tanrının yarattığı insanları, hayvanları, kuşları görür, onun

gibi yaratmak ister. İnsanların bir tarafındaki meyveyi yiyip diğer tarafındakilere

dokunmadıkları bir ağacı görünce, bunun sebebini sorar. O tarafı tanrının

yasakladığını öğrenince, bekçi yılanın ağzına girip Törüngey’i ve karısı Eje’yi

meyveleri yemeleri konusunda kandırır. Yedikleri anda tüyleri dökülür, utanırlar.

Geri dönen tanrı, herşeyi öğrenir. Eje’ye kendi yaratıcılık vasfını yükleyerek, onu

insan doğurmak, doğum sancıları çekmekle cezalandırır. Tanrı, Törüngey’i Erlik’e

uyduğu için, kendi aydınlık dünyasından mahrum edip yer altındaki karanlık

dünyaya göndermekle tehdit eder. Erlik’i üç kat yerin altında karanlık dünyaya

göndermekle cezalandırır. Maytere gelir, insanlara araba yapmayı, ot kökleri ve

ısırgan otlarından yemek yapmayı öğretir. Mangdaşire de insanlara oltayla balık

avlamayı, tüfek barut icat edip sincap vurmayı, hayvan beslemeyi öğretir.[11]

Bu anlatılarda insanın toprak, kil, ağaç veya kamıştan, tanrı veya tanrının

görevlendirdiği kutsal bir ruh tarafından, burnuna, kulağına üflenerek yaratıldığı

anlatılır. Evrenin temel unsurları olan toprak, su ve ağaç insanın da özü olur. Bu

mitlerde dikkati çeken en önemli unsur da, insanların uygarlaştırıcı bir kutsal ruh


tarafından geçinebilmeleri ve beslenebilmeleri için eğitilmeleridir. Toplayıcılık ve

avcılık en önemli geçim faaliyetleri olarak karşımıza çıkar. Bu mitleri oluşturan

toplumların kökleriyle ilgili fikir sahibi oluruz. Hayvanların ve bitkilerin onların

hayatındaki rollerinin salt gerçek dünya bazında değil mitolojik düzeyde de

işlendiğini görürüz.

İlk insanın yaratılışıyla ilgili bir başka metin de on beşinci yüzyılda Türk-

Memluk kaynaklarında geçer. Aybek ed-Devadarî’nin tarih kitabında, hicrî 211

yılında Ulu Han Ata Bitikçi adlı Türkçe kitabın, Farsça tercümesinden alındığı

belirtilmiştir. Efsaneye göre ilk çağlarda yağmurdan oluşan seller Karadağcı

denilen dağdaki mağaraya çamur sürükler. Bu çamurlar mağaradaki insana

benzeyen yarıklara dökülür. Su ve toprak yarıkta dokuz ay kalır, rüzgâr eser,

güneşin ısısı (ateş) pişirir. Erkek, güneşin çok sıcak olduğu saratan (yengeç)

burcunda, kadın ise yaz sonunda güneşin sıcaklığını yitirdiği sünbüle (başak)

burcunda meydana gelir. Erkeğin adı Ay Atam, kadının ise Ay-va’dır. İkisi

evlenirler, dünyaya kırk çocuk gelir. Bunlar birbirleriyle evlenip çoğalırlar. Anne

ve babaları ölünce çıktıkları mağaraya gömüp ağzını altın kapıyla kapadılar,

çiçekler koydular. Bu metinde özellikle evrenin, dünyanın dört unsurdan

oluşmasıyla bağlantılı olarak insanın da bunlardan meydana geldiğ anlatılmıştır.

İslâmî kültür çevresinde son derece tabiatçı bir bakış açısıyla yaratılış

açıklanmıştır. Ayrıca ataerkil düşüncenin etkisiyle kadının eksik olduğu, çünkü

onun tam yaratılabilmesi için mevsimin, sıcaklığın yeterli olmadığı vurgulanır. Tek

tanrılı dinlerde karşımıza çıkan Adem ve Havva’dan çoğalan insanlar motifi de


burada yer almıştır. Ayrıca Verbitski ve Radlof’un metinlerinde insana etik

değerler yüklenirken bu metinde böyle bir unsura rastlamıyoruz. Önceki

metinlerde iyilik ve kötülük ayrımı yapılmış, gökyüzü, tanrı ve kutsal ruhlar iyi,

yer altı ve Erlik kötülüğün temsilcisi olmuşlardır. Ayrıca insana iyi ve kötüyü

tercih etme hakkı verilmiştir.[12]

Radlof’un Altay’da Lebed Tatarlarından derlediği yaratılış mitinde, kadının

yaratılmasına şeytan sebep olmaktadır. “Tanrı önce yeryüzünde tek başına yaşayan

insan yarattı. Bu insan erkek idi. Bir gün Tanrı’nın yarattığı erkek uyurken şeytan

onun göğsüne bastı. Bunun üzerine erkeğin kaburgalarından bir kemik ayrılarak

yere düştü. Bu kemik biraz daha uzayınca, bundan kadın meydana geldi.”[13]

Ataerkil düşüncenin hakim olduğu bu anlatıda erkeği tanrı, kadını ise şeytan

yaratmıştır.

Radlof’un Altay’da Kara Orman Tatarlarından derlediği yaratılış mitinde de

benzer bir anlayış hakimdir. “Evvel zamanda büyük Payana insan yaratmıştı. Fakat

insana can (ruh) veremiyordu. O, can istemek maksadıyla büyük Kuday’a gitti.

Köpeğe de şöyle dedi: Sen burada dur, havla ve dikkatli ol! Köpek orada kaldı.

Bunun üzerine Erlik gelerek köpeği kandırmak maksadıyla konuşmaya başladı:

Senin kılların yok, ben sana onların altın olanlarını vereceğim. Sen de bana bu

cansız insanı ver, dedi. Köpek altın kılları elde etmek için insanı ona verdi. Erlik

ise insanı baştan aşağı tükrüğe boyadı. Kuday can vermek için geldiğinde Erlik

kaçtı. Kuday tükrüklü insana baktı, fakat onu temizleyemedi ve ters çevirdi. Bu

yüzden tükrük insanın içinde kaldı. Sonra Kuday köpeği döverek şöyle dedi:


Köpek, sen fena olacaksın! İnsan sana ne isterse yapsın, seni dövsün, öldürsün, sen

tamamıyla bir köpek olacaksın, dedi.”[14]İnsan, tanrı tarafından yaratıldığında

temizdir, fakat Erlik insanın ruhunu kirletir. İnsanın iç dünyası kötüdür, kirlidir

şeklindeki düşüncenin temeli, yaratılışta, kökende, Erlik’e bağlanarak izah

edilmiştir. Bu mit, İstanbul’da ve Erzurum’da derlenen iki efsaneyle olay örgüsü

açısından benzer unsurlara sahiptir. Sadece Kuday ve Erlik yerine Allah ve Şeytan

diye adlandırılan şahıs kadrosuyla farklılık gösterir.[15]

Uno (Harva) Holmberg’in yayınladığı bir Yakut efsanesinde, ilk insanın

yaratılışı şöyle anlatılır: “Tanrı dünyayı yarattıktan sonra, içinde yedi taş insan

suretinin bulunduğu taştan büyük bir ev yapar. Bu kez Adam insan suretlerine

bekçilik için bırakılır. Şeytan çıplak olan Adam’a yırtılması mümkün olmayan bir

elbise vereceğini söyleyerek onu kandırır ve suretlere yaklaşır. Bunun üzerine

onlar kirlenir ve toprak haline gelir. Daha sonra tanrı yaptığı suretlere bakmaya

gelince durumu görür ve bekçiyi azarlayıp bir köpeğe dönüştürür. Yarattığı

suretlerin de içini dışına çevirir ve onlara ruh üfler.”[16]

Yine Holmberg’in verdiği bir Altay anlatısında ilk insanlar şöyle yaratılmıştır:

“[T]anrı Ülgen, etleri için toprağı, kemikleri için taşı kullanarak ilk olarak erkeği

sonra da onun kaburga kemiğinden kadını yaratır. Onlara ruh verebilecek birini

aramak üzere bulunduğu yeri terk eder ve söz konusu çifti beklemesi için tüysüz

bir köpeği yoktan var eder. Ancak Erlik’in dışkısını yiyen köpek tüylerle

kaplanınca, Şeytan’ın yaratılan ilk çifte yaklaşmasında mahzur görmez. Şeytan, bir

kamış boruyu anüsten sokarak uyumakta olan çiftin içine ruh üfler. Ülgen geri


döndüğünde, insanları yalnız görünce, yeni bir insan yaratıp yaratmadığından

şüphelenir. Böylece düşünürken bir kurbağa ortaya çıkar ve bu mahluklar için

(kötü ruha sahip olmalarından dolayı) kendisini sorumlu hissetmemesini, onlara

yaşamak ve ölmek hususunda karar hakkı tanımasını söyler. Bunun üzerine Ülgen

onlara yaşama izni verir.”[17]

Buraya kadar özetlenen veya alıntı yapılarak aktarılan metinlerde, insanın

topraktan yaratılması, tanrının ona üfleyerek ruh ve hayat vermesi, kadının erkeğin

kemiğinden yaratılması, insanla ağacın tanrı katında yer almaları, kötü ruh olan

Erlik tarafından insanların aldatılması, tanrının sözüne uymamaları, tanrının

katından kovulmaları, Kitab-ı Mukaddes’le benzerlikler taşımaktadır. Yine de

Altaylılardan derlenen yaratılış mitolojilerinde sadece insan türünün değil, insan

soylarının çeşitli şekillerde yaratılışları da anlatılmıştır.[18] On dokuzuncu

yüzyılda derlenen bu metinlerde, pek çok kültürden, inanıştan etkilenen

Şamanlığın içinde, tek tanrılı dinlerin olduğu kadar, Hint inanışlarının etkisinin

bulunması normaldir.

İlk insan Âdem’in yaratılışı, İslâmî anlatılarda, Kur’an’ın çeşitli âyetlerinde,

hadislerde yer alır. Bu unsurlarla Altay ve Yakut anlatıları arasında benzerlikler

bulunur. Özellikle Âdem’in kaburga kemiğinden Havva’nın yaratılmasında olduğu

gibi. Bu durum Hıristiyanlık ve İslâmiyet’in Şamanlığa etkisi olarak yorumlanır.

Fakat bu durum tersi de olabilir. Hadislerde, Allah, Âdem’i yaratmak için gerekli

olan toprağı almak üzere dünyaya, önce Cebrail’i, sonra da Azrail’i gönderir.

Azrail’in getirdiği çeşitli renklerdeki toprak, su ile karıştırılıp kırk yıl bekletilir,


sonra da Allah ona başından ruh üfler.[19] Orta Asya’daki çeşitli topluluklardan

derlenen mitolojik anlatılarla Ebulgazi Bahadır Han’ın Şecere-i Terƒkime adlı

eserinde Âdem’in yaratılmasıyla ilgili bölümde benzerlikler görülür.

“Yüce Tanrı meleklere, “topraktan insan yapıp can vererek yeryüzünde kendi

yerime halife bırakacağım” deyince melekler, “Onlar yukarıdaki döşek ile

aşağıdaki döşeği zabt edemezler (gökyüzünü ve yeryüzünü tutamazlar). O yüzden

sana asi olurlar, yoktan yaratman daha iyidir” dediler. Yüce Tanrı “siz benim

bildiğimi bilmezsiniz, gidin topraktan bir kişinin suretini yapın” dedi. Azrail

aleyhisselam Tanrı’nın emriyle yeryüzündeki her türlü topraktan alıp Mekke-i

Muazzama ile Taif’in arasında toprağı balçık haline getirip Adem’in şeklini

yaptılar.

(Aradan) birkaç yıl geçtikten sonra Yüce Tanrı ona can verdi ve bin yıl bu

dünyada durdu. Adem Arapça’dır. Arap(lar) deriye adem der, her şeyin dışına deri

derler. Melekler toprağı, yeri kazıp içinden almadılar, dışında alıp Adem’in şeklini

yaptılar. Onun için Adem dediler. Onların cennete gidenleri, oradan çıkanları ve

yeryüzündeki yaşayanlarının hikâyeleri halk içinde meşhurdur (halk arasında

bilinir). Onun için anlatmadık.”[20]

Bu alıntıda yer alan, tanrının insan yaratıp yeryüzüne kendisinin temsilcisi

olarak bırakmak istemesi, insanın topraktan ve sudan (balçıktan) yaratılması,

tanrının ona can vermesi, toprağın yüzüyle, insanın derisinin vurgulanması Şaman

inanışlarını yansıtan Altay ve Yakut anlatılarıyla benzeşir.

Hun, Göktürk ve Uygurların türeyişleriyle ilgili anlatılarda ise özellikle


hayvan, ağaç, dağ ve ışık unsurlarının önemli bir yere sahip olduğu görülür.

HAYVAN ATA/ANA

Çin kaynaklarında, sonradan Göktürk ve Uygur devletlerini kuracak olan

Kao-çıların kurttan türeyişiyle ilgili efsane şöyledir: “Kao-çı Kağan’ının çok akıllı

iki kızı varmış. (Bazı kaynaklar üç kızı vardı, diyorlar). Bu kızlar o kadar akıllı ve

o kadar iyi imişler ki, babaları şöyle bir karara varma zorunda kalmış. Kağan demiş

ki: “Ben bu kızları, nasıl insanlarla evlendirebilirim! Bunlar o kadar iyi ki, bu

kızlar ancak Tanrı ile evlenebilirler!” Bunu diyen Kağan, kızlarını alarak götürmüş

ve bir tepenin başına koymuş. Burada kızları, Tanrı ile evlensinler diye beklemiş.

Kızlar bu tepede Tanrıyı bekleye durmuşlar. Aradan epey zaman geçmiş. Ama ne

Tanrı gelmiş ve ne de onlarla evlenmiş, Kızlar böyle bekleşe dururlarken, tepenin

etrafında, ihtiyar ve erkek bir kurt görünmüş. Kurt, tepenin etrafında dolaşmağa

başlamış ve bir türlü de, orasını bırakıp gitmemiş. (Küçük) kız kurdun bu

durumunu görünce şüphelenmiş ve kardeşine: “İşte bu kurt Tanrının ta kendisidir.

Ben inip, onunla evleneceğim,” demiş. Kardeşi, gitme diye ısrar etmiş ama, kız

dinlememiş. Tepeden inerek kurtla evlenmiş ve bu suretle Kao-çı halkı, bu

hükûmdarın kızı ile kurttan türemiş.” Ögel, bu metinde yer alan kurdun erkek,

diğer Göktürk efsanelerinde ise dişi olduğunu belirtir. Kutsal bir dağda türeyişin

gerçekleşmesi unsurunun da ortak motif olduğunu yazar.[21]

Göktürklerin türeyiş efsanelerinde kurdun koruyucu ve doğurucu bir işlev


üstlendiği, mağaranın ise türeme yeri olduğu anlaşılır. Chou sülâlesinin resmî

tarihinde yer alan, Göktürklerin birinci türeyiş efsanesi şöyledir: “Göktürkler (T’u-

chüeh), eski Hun’ların (Hsiung-nu) soylarından gelirler ve onların bir koludurlar.

Kendileri ise, A-şi-na (A-shih-na) adlı bir aileden türemişlerdir. (Sonradan

çoğalarak), ayrı oymaklar halinde yaşamağa başladılar.

Daha sonra Lin adını taşıyan bir memleket tarafından mağlup edildiler.

(Mağlûbiyetten sonra Göktürkler), bu memleket tarafından, soyca öldürüldüler.

(Tamamen öldürülen Göktürkler içinde), yalnızca on yaşında bir çocuk

kalmıştı. (Lin memleketinin) askerleri, çocuğun çok küçük olduğunu görünce, (ona

acımışlar ve) onu öldürmemişlerdi. Yalnızca çocuğun ayaklarını kesmişler ve bir

bataklık içindeki otlar arasına bırakarak (gitmişlerdi).

(Bu sırada) çocuğun etrafında dişi bir kurt peyda oldu ve ona et vererek

(çocuğu) besledi. Çocuk, bu şekilde büyüdükten sonra da, dişi kurtla karı-koca

hayatı yaşamağa başladı. Kurt da çocuktan bu yolla gebe kaldı.

(Göktürkleri mağlub eden ve hepsini kılıçtan geçiren Lin memleketinin)

kıralı, bu çocuğun hâlâ yaşadığını duydu ve onun da öldürülmesi için askerlerini

gönderdi. Çocuğu öldürmek için gelen askerler, kurtla (çocuğu) yanyana gördüler.

Askerler kurdu öldürmek istediler. Fakat kurt (onları görünce) hemen kaçtı ve

Kao-ch-ang (Turfan) memleketinin kuzeyindeki dağa gitti. Bu dağda, derin bir

mağara vardı. Mağaranın içinde de büyük bir ova bulunuyordu. Ova, baştan başa ot

ve çayırlarla kaplı idi. Çevresi de birkaç yüz milden fazla değildi. Dört yanı, çok

dik dağlarla çevrili idi. Kurt, kaçarak bu mağaranın içine girdi ve orada on tane


çocuk doğurdu.

Zamanla bu on çocuk büyüdüler ve dışarıdan kızlar getirerek, onlarla

evlendiler. Bu suretle evlendileri kızlar gebe kaldı ve bunların her birinden de bir

soy türedi. (İşte Göktürk devletinin kurucularının geldikleri), A-şi-na ailesi de (bu

On-boy’dan) biridir.

Onların oğulları ve torunları çoğaldılar ve yavaş yavaş yüz-aile haline

geldiler. Bir kaç nesil geçtikten sonra, hep birlikte mağaradan çıktılar. Ju-ju’lara

(yani Juan-juan devletine) tabi oldular. Altay (Chin-shan) eteklerinde yerleştiler.

Bundan sonra da Juan-juan Devletinin demircileri oldular...”[22]

Çin kaynaklarında, Büyük Hun Devleti’nde kutsal bir ata mağarasının

bulunduğu yer alır. Göktürklerde de ata mağarasının bulunduğu yine Çin

kaynaklarında tespit edilmiştir. Ögel, Kırgızların, kendilerini kurttan türeyen

Türklerden ayırmak için ilk atalarının ata mağarasında bir inekle yaşadığını ve

Kırgızların bu ilk ata ile inekten türediklerini anlatan efsaneden bahseder.[23]

Göktürklerin ikinci türeyiş efsanesinin birincisinden farkı, düşmanların

geldiğini önceden haber alan kutsal bir ruha sahip olmasıdır.[24]

Chou sülâlesinin resmî tarihinde yer alan, Göktürklerin üçüncü türeyiş

efsanesi, Göktürklerin tarihi gibidir. Diğer efsanelerde olduğu gibi Göktürklerin

ataları olan on sekiz kardeşten İ-ci Ni-su-tu adlı olanı kurttan doğmuştur. İ-ci Ni-

su-tu, yağmuru yağdırmak, rüzgâr estirmek gibi olağanüstü güçlere sahiptir.[25]

Bir Kırgız efsanesinde ise avcı doğan kuşundan hamile kalma yer alır: “Kırgız

kabilelerinden birinin bir atası ve bu atanın da üç karısı varmış. Bu üç kadından en


küçüğü, gece uyurken bir rüya görmüş. Çadıra bir avcı doğan gelmiş ve yatağının

etrafında uçarak dolaşmış. Sonra da nasıl olmuşsa gebe kalmış. Bu kırgız

kabilesini idare eden reislerin hepsi de, bu küçük kadının soyundan

gelirlermiş.”[26]

Seroşevski’nin Yakutlardan derlediği bir efsanede kartaldan türeyiş

anlatılmıştır. Efsanenin özeti şöyledir: “Yakut Türklerinin inanışlarına göre

şamanlar, yer yüzüne bir kartal tarafından getirilirlerdi. Onlara göre, şaman olacak

bir çocuğun ruhu, çocuk daha doğmadan bir kartal tarafından yenirdi. Bu ruhu

yiyen kartal, bundan sonra güneşli bir bölgeye göç ederdi. Ortası büyük bir

çayırlıkla kaplı olan bu bölgede, güneşin ışıkları solmaz ve her zaman pırıl pırıl

parlarmış. İneklerin ilk defa süte geldiği yer de, yine bu çayırlık alan imiş. Tam bu

çayırların ortasında ise, kırmızı bir çam ile, bir gürgen veya bir de kayın ağacı

varmış. İşte bu kartal, bu ağaçların üzerine gelir ve yumurtasını bıraktıktan sonra

gidermiş. Yumurta, bir süre ağaçların üzerinde kaldıktan sonra yarılır ve içinden

bir çocuk çıkarmış. Ağaçların altında da bir beşik bulunurmuş. Çocuk, yumurtadan

çıkar çıkmaz, hemen bu beşiğin üzerine düşer ve orada büyümeğe başlarmış.

Yakutların inanışına göre, iyi şamanlar kırmızı çam üzerindeki yumurtadan;

kötü şamanlar ise, gürgen ağacı üzerindeki yumurtalardan çıkarmış. Yumurtadan

çıkan bu şamanlar, tabii olarak hayatları süresince, “Kartal-Ana”ları tarafından

korunurlarmış. Bu kartal, onların her işlerinde büyük yardımcı olurmuş.”[27]

Burada hayvan ana olarak görülen kartalın yanında, ağaçlar da önemli görev

üstlenirler. Çocukların yumurtadan çıktığı yer olduğu için ağaçlar, âdeta ikinci


annelik yaparlar.

Hayvanlarda türeme sadece Türklerde değil, onlara yakın olan diğer

topluluklarda da görülür. Meselâ proto-Moğolların, köpek ve domuz ataları vardır.

Cengiz Han’ın ataları, dişi beyaz geyikten türerler. Macar kralı Almos’un

annesinin doğan’dan hamile kaldığı anlatılır.[28]

Türkler arasında hayvan türemeyle ilgili mit, efsane ve inanışların tespit

edilmesi, Türklerin totemizme inandıkları yolunda yorumlara da yol açmıştır.

Totemizm olabilmesi için, bir hayvandan, bitkiden hatta buluttan türemenin

yanında, o toplum için toplumsal organizasyonda model olması, örnek alınması da

gerekmektedir. Ayrıca, totemizmde bireyden bireye değil, boylar ve türler arasında

bir ilişki kurulur; totem koruyucu rol oynar. Hayvana tapma görülür. İkinci

derecede önemli noktalar ise aynı totemden olanların evlenememesi, yani dış

evliliğin ve totemi öldürmenin, yemenin yasak olmasıdır. Bütün bu şartlar,

Altaylarda belli oranlarda görülebilmektedir. Fakat sonuçta Altaylıların totem

inanışını bastırmaya çalıştığı da görülmüştür.[29]

AĞAÇ ATA/ANA

Ağaçlar, hem dünyanın eksenini oluşturmak hem de türenilen ata/ana olmak

açısından kutsallığa sahiptirler. Bir Çin kaynağında yer alan, Uygurların türeyiş

efsanesinde de bunu görürüz: “Barçuk-Art Tigin, bir “Iduk-Kut”dur. Turfan’(daki

Uygur devletinin Kağanlarına) “Iduk-Kut” derlerdi. Onların ataları da, eski


Uygurların yerlerinde otururlardı. (Uygurların bu eski yurtlarında), Kara-Korum

adlı bir dağ vardı. Bu dağdan iki nehir çıkardı. Bu nehirlerden birine Selenge ve

diğerine de tola adı verilirdi. Bir gece, bu iki nehir arasındaki bir ağaç üzerine

kutsal bir ışık inmişti. Halk bu ışığı görünce (hemen toplanmış) ve bu ağacı

beklemeğe başlamışlardı. (Bu ışık indikten sonra) ağaçta bir şişkinlik peyda olmuş

ve ağacın gövdesi, tıpkı gebe bir kadının karnı gibi şişmişti. Gökten ışığın inmesi

durmamış ve her akşam devamlı olarak (ağacın üzerine) inmeğe başlamıştı. Dokuz

ay ve on gün geçtikten sonra, ağaçtaki bu şişkinlik çatladı ve (ağaçtan), tıpkı

dünyadaki insanlar gibi beş çocuk doğdu. Bu çocuklardan en küçüğünün adı Bögü-

Han idi. Kendisinin çok yüksek bir kişiliği vardı. Memleketini çok iyi idare

edebiliyor ve ayrıca ziraat işleri ile de meşgul oluyordu. Bu suretle kendisi

Uygurların Kağanı oldu. Kendisinden sonra gelen 30 dan fazla soyu da, Uygurların

başında kaldılar.”[30] Metinde görülen gökten ışık inmesi, Uygurların Bögü-

Kağan zamanında (M.S. 763) kabul ettikleri Mani dini etkisiyle yer almaktadır.

Şamanizm’de de gökten ışık inmesiyle ilgili motiflere rastlanır. Cengiz Han’ın

atalarından Alan-Koa’nın da üzerine ışık inerek onu hamile bırakmıştır.[31] Fakat

burda önemli olan husus, ağacın tarımla birlikte önem kazanmasıdır. Metinde

ağaçtan doğan Bögü Kağan’ın tarımla uğraştığı belirtilmektedir. Burada ağacın

annelik görevi üstlenmesi, hem ağacın hem de doğuran kadının, tarım

toplumlarındaki yeriyle ilgili bir kutsallık söz konusudur.

Altay ve Yakut Türklerinde kayın ağacı kadar karaçam da önemlidir.

Yakutların Er Sogotoh destanında ağaçtan türeme motifi görülür.


“İlk insan (herhalde Âdem), nereden geldiğini düşünmüş ve bu konuda gün

geçtikçe kafasını yormağa başlamış. Nasıl doğdum, nasıl dünyaya geldim diye, hep

düşünür gezermiş. Artık bir gün kendi kendine şöyle söylenmeğe başlamış: “-Eğer

gökten düşseydim, o zaman kar ve buzla örtülü ve buzdan bir adam olurdum.

Güney, kuzey, doğu veya batı yönlerinden birinden gelseydim, o zaman ben de

ağaç ve çayırların izleri ve bunlar da rüzgârla uçuşurdu. Yok yerin en

derinliklerinden gelseydim, elbetteki o zaman çamur ve toz içinde kalırdım!” İlk

insan işte böyle düşüne düşüne kala kalmış. En sonunda şu karara varmış. Demiş

ki, beni doğursa doğursa, yine Büyük Ana Kübey Hatun doğurmuş olmalıdır.

Çünkü onun içinde bulunduğu ağacın göğsünden sütler akar. Bu sebeple ilk insan

Hayat ağacının karşısına gitmiş ve şöyle demiş: “Beni doğuran ana sen olmalısın!

Beni yaratıp meydana getiren sen olmalısın!” Ağaç ilk insana, ilk insan da ağaca

bakmış ve sonunda adam, bu ağacın kendi annesi olduğunu anlamış ve şöyle

demiş: “Ben yetim bir çocuk iken, sen beni büyüttün! Ben küçük bir çocuk iken,

sen beni adam ettin!””[32]

Oğuz Kağan destanında da, Oğuz Kağan’ın ikinci karısı bir ağaç kovuğunda

onun karşısına çıkar. Ondan doğan çocuklara da yerle ilgili isimler verilir.

DAĞ ATA/ANA

Türeyişle ilgili anlatılarda dağ ve mağara unsurunun birleştiği görülür.

Mağara, ana rahmi işlevi üstlendiği için dağ da doğurganlık özelliği kazanmış olur.


Ayrıca Altay’da dağla akrabalık bağı kurulduğuyla ilgili tespitler yapılmıştır.

Altaylı Çabatların kendilerinin dağdan çıktıklarına inanırlar, dağla soy arasında

kan akrabalığı kurulur. Potapov, bu şekilde yapılan dağ kültü açıklamalarının,

totemizme dayandırıldığını belirtir. Potapov’a göre, bu konuya soylardaki mülk

anlayışıyla bakmak gerekir: Soy dağı, hem soyun koruyucusu hem de soya bağlı

toprağın, memleketin yansımasıdır. Stenberg ise dağ kültünün oluşumunu

yağmurun oluşum sürecine bağlar. Çünkü, göğe ulaşan dağın zirvesinde bulutlar

toplanır, şimşekler çakar. Böylelikle çiftçilikte üretim için gerekli olan yağmur

yağar. Dağ kültü, böylelikle totemik izler, üretim ve mülkiyet ilişkileriyle

açıklanmış olur.[33]

Türk Memlük türeyiş anlatısında Ay Atam ve eşi Ay-va, Karadağ’daki bir

mağarada insan hâline gelirler. Öldükleri zaman da çocukları, onları bu dağdaki

mağaraya yerleştirirler. Dırenkova’nın yayınladığı bir Şor anlatısında, Alaş ve

Palaş, Kobıy soyunun ataları olduğu, onların Ordo Dağı’ndan çıktıkları anlatılır.

[34]

Dağ, dünya ağacının değişik bir şeklidir. Kozmik yapının da eksenidir. Bu

yüzden yaratıcı bir enerjiyi de içinde barındırır.

BABASIZ TÜREME

Türk ve Moğol mitolojisinde babasız türemeyle ilgili anlatılar, Hıristiyanlık’ta

bakire Meryem’den doğan İsa’nın tanrının oğlu kabul edilmesiyle ilgili inanışlarla


bağlantılıdır.[35] Aslında babasız türemeyle vurgulanan olağanüstü kahramanın

olağanüstü doğumudur. Böylelikle bu kahramanın ruhu tanrısal bir kaynağa

dayandırılmaktadır. Onun yaptıkları da insan üstü bir güçle izah edilmiş olur.

Tölös, Mundus ve Koçkar-Mundus boylarının türeyişinin anlatıldığı Altay

efsanesinin özeti şöyledir: Büyük bir savaştan kaçan bir kız canını kurtarmak için

bir yurda sığınır. Burada birisiyle evlenir fakat gebe olduğu anlaşılır. Kiminle evli

olduğu, çocuklarının babasının kim olduğu sorulunca da şunları söyler: “Savaştan

sonra, annem ve babamdan ayrı düşmüş ve bozkırlarda yürümeğe başlamıştım. Her

tarafı dolaşıp, yiyecek bir şey arıyordum. Ama hiç bir şey de bulamıyordum. İşte

tam bu sırada gökten büyük bir yağmur boşandı ve her taraf su içinde kaldı. Bunu

görünce, ben de kendimi korumak için hemen bir yere saklandım. Az sonra

yağmur durmuştu. Tam bu sırada yerde bir buz parçası gördüm. Bu buz da, yağmur

ile beraber yere düşmüştü. Buz yuvarlanıp da yanıma gelince, buzu aldım ve elimle

kırdım. Baktım ki, içinde iki tane buğday tanesi var. Karnım da zaten iyice

açıkmıştı. Bu buğday tanelerini ağzıma attım. Taneleri ağzıma atınca, karnımda

birden tuhaf bir şeyler hissettim. Sanki karnımda iki çocuk var gibiydi.” Kadının

yeni kocasından da bir oğlu olmuş. Kadının buz parçasındaki tanelerden olan iki

çocuğunun adı, Koçkar-Mundus ve Mundus olmuş. Koçkar-Mundus adı, koçu

başından ikiye ayıracak derecede güçlü olduğu için ve Mundus adı da, Buz-Han’ın

neslinden sayıldığı için verilmiştir. Öbür çocuk ise deveyi güttüğü, deveye töö

dendiği için Tölös adını almıştır.[36]


YAKUT TANRILARI

Antropogonik anlatıların dışında teogonik (tanrılar sistemi) yapı içinde de

annelik işlevi üstlenen çeşitli tanrılar, kutsal ruhlar da bulunur. Yakutlara göre

Uluu Suorun Toyon, insana can verir. Şaman olacak insanları da tayin ettiğine

inanılır. Cılğa Haan Toyon ve Tanha Haan Toyon, insanın doğmasından itibaren

kaderine hükmederler ve yazarlar. Ayııhıt (Ayııhıt Hotun) ve İeyehsit, çocukların

doğmasını, hayatın devam etmesini, iyi davranmayı sağlarlar, insanlara akrabalık

bağı verirler.[37] Bunlar Ana Maygıl, Ak Ene, Umay adlarıyla anılan ruhlar gibi,

doğumu kolaylaştıran, bebek ve anneyi Albıs, Al Karısı’ndan koruyan ruhlardır.

ANA MAYGIL, AKENE

Akene (Ak Ana) adlı tanrı, Verbitskiy’nin derlediği Altay Yaratılış Miti’nde

geçmektedir. O, tanrı Ülgen’e yaratma ilhamını veren bir tanrıdır:

“Bir Ak-Ana (Ak-Ene) var idi, yaşardı su içinde,

Ülgen’e şöyle dedi, göründü su yüzünde:

-Yaratmak istiyorsan, sen de bir şeyler Ülgen,

Yaratıcı olarak, şu kutsal sözü öğren!

De ki hep, “Yaptım oldu!” Başka bir şey söyleme!

Hele yaratır iken, “Yaptım olmadı!” Deme!

Ak-Ana bunu dedi, sonra kayboluverdi,


Denize dalıp gitti, bilinmez noluverdi.”[38]

Ana Maygıl ise ulusu koruyan bir dişi ruhtur; ulus anası da denir.[39]

UMAY

İnsanın doğumu ve büyümesiyle ilgili Umay adlı bir ruhtan bahsedilir. Bunun

ilk izlerine Orhun Âbideleri’nde rastlarız. Umay, Kül Tigin Âbidesi’nin doğu

cephesinde, doğum ve büyümeyle ilgili olarak şu şekilde geçer: “Umay teg ögüm

òatun òutıĳa inim Kül Tigin er at buldı.”[40] “Umay gibi annem hatunun

devletine, küçük kardeşim Kül Tigin er adını aldı.”[41] Burada Kül Tigin’in,

yararlı bir iş, yiğitlik yapıp erginlik adını alana kadar Umay tarafından

korunduğundan bahsedilmektedir.[42]

Divânü Lugâti’t-Türk’te ise bu kelimenin anlamı şu şekilde verilmiştir:

“Doğum yaptıktan sonra kadının rahminden çıkan bir şey [plasenta]; bu bir keseye

benzer ve “çocuğun rahimdeki eşi” olarak adlandırılır. Şu atasözünde geçer.

Umƒyqa tapınsa ogul bulūr: umƒy’a tapan kimse çocuk sahibi olur. Kadınlar

bunu iyi bir alamet olarak kabul eder.”[43]

Türkler arasında, doğumda bebekle birlikte gelen plasentaya, son, eş denir.

Kazak, Kırgız kadınları da toplu bir şekilde gidip plasentayı gömer ve etrafını

tütsülerler. Yakutlar bu nesneye saygı gösterirler. Yakutlarda Umay, “Imı”

şeklinde, talih kuşunun adı olarak kullanılır. Umay’ın doğum ve koruyuculukla

ilgili işlevlerini ise “Ayısıt” dedikleri ruhlar üstlenmişlerdir. Bu ruhlar, yaratıcı,


bereket, refah sağlayan dişi ruhlardır. Bazıları insan yavrusunu ve loğusa kadınları,

bazıları ise hayvan yavrularını ve dişi hayvanları korurlar. Yakutlar, Ayısıtların

etraftaki dağınık hayat unsurlarını “kut” haline getirip anne karnındaki çocuğa

üfleyerek can verdiğine inanırlar. Kuğu kuşlarını da Ayısıtların timsali saydıkları

için onlara dokunmazlar. Yakutlara göre Ayısıtlar, gökten, gümüş tüylü beyaz

kısrak şeklinde inerler. Kısır kadınlar, çocuklarının olması için Ayısıtlara dua

ederler; genç kızlar ise Ayısıt adına “tangara”, put yapıp karyolalarının altında

saklarlar. Hamile kadının doğumu yaklaştığında evin temiz olmasına dikkat

ederler, komşu çocukları ve yavru hayvanları sever, onları doyururlar. Ayısıtların

geldiğinde herkesin güler yüzlü, şen ve tok olması gerektiğine inanırlar. Son, eş,

plasenta, Yakut kadınlarına göre Ayısıtları temsil eder ve çocuklarının olması için

ona taparlar.[44]

Erzurum’da doğumdan sonra eş, son, insanın ayağı basmayan, ıssız, temiz

yerlere gömülür, suya atılır, kuyuya bırakılır, eşik üzerine konur. Çocuğun ileride

olması istenen karakter veya mesleğe göre hem eş hem de göbek bağı ev, okul,

cami bahçesine, ahır gibi yerlere gömülür. Çocuğun ileride evine bağlı birisi

olması isteniyorsa evin bahçesine, okuması isteniyorsa okul bahçesine, dini bütün

birisi olsun isteniyorsa cami bahçesine, iyi bir çiftçi, hayvan yetiştiricisi olması

isteniyorsa ahıra gömülür.[45]

Türkiye’de başa kuş konması veya pislemesi uğurlu sayılır. Başa devlet kuşu,

Huma kuşu kondu tabiri de yine Umay kültüyle bağlantılıdır. Umay’ın bir kuş gibi

düşünüldüğü Orta Asya’da da aynı inançlar görülür. Doğumdan sonra yemek


verilmesi, “doğum aşı dökülmesi” de Umay’a verilen kanlı, kansız kurban

törenlerinin bir kalıntısıdır.[46]

ALBIS, AL KARISI

Geniş bir coğrafyaya yayılmış Türkler arasında Al, Al Karısı, Albastı, Albas,

Albis, Almis, Albız, Almıs adlarıyla tanınan bu kötü ruh, loğusa kadını ve bebeği

öldürüp ciğerini suda yıkayıp yemek ister.[47]

Kırgız, Kazak ve Başkurtlara göre Kara Albastı ve Sarı Albastı vardır. Sarı

Albastılar, hoca, baksı, şamanların dualarıyla insanlardan uzaklaştırılır. Bunlar

hoppa ve şarlatan diye nitelendirilirler. İnsanlara dokunmayacağına söz vermesine

rağmen ilk fırsatta zarar verirler. Kara Albastılar ise daha ciddi ve ağırbaşlı kabul

edilir. Onlar ancak onu görebilen ocaklılardan korkarlar. Sarı Albastı, sarışın bir

kadın, keçi, tilki şeklinde insanlara görünebilir. Lohusların ciğerini söküp suya

atar, ancak baksı veya ocaklılar, onlara ciğeri yerine koymaya zorlayabilirler.

Baksı elinde kopuzla albastıya şöyle büyülü sözler söyler:

“Ey, albastı zalim,

Koy ciğeri yerine,

Zavallının canın iade et,

Sözümü tutmazsan,

Bana hürmet etmezsen,

Gözlerini çıkarırım...”[48]


Albastının tüfek sesinden, demirci ve ocaklı adamlardan korktuğuna inanılır.

Demirci ve ocaklıların mendili veya külâhının bile Albastıyı korkuttuğu belirtilir.

[49] Ayrıca Doğu Anadolu’da, Alkarısı’nın erkek at, çelik ve mavi boncuktan da

korkup kaçtığına inanılır.[50]

Kazan Türkleri arasında, Albastıların kullanılmayan ev ve çöllerde

bulunduğuna, çeşitli şekillerde görünüp yolcuları şaşırttığına, insanları uykuda

bastığına inanılır. Şamanlık inancına bağlı Tuba Urenha Türkleri, Albas adını

verdikleri bu kötü ruhun, evlenmeyen bir kızdan türediğine, bunların kumsalda ve

kayalıklarda bulunduğuna, keçi gibi ses çıkarttığına inanırlar. Altaylılar bu kötü

ruha Almıs adını verirler. Onlara göre Almıs, Erlik’in hizmetçilerindendir. Fergana

Özbekleri, Albastının şeytan, dev, cinler ve perilerden farklı olduğuna, pejmürde,

dağınık saçlı bir yaşlı kadın şeklinde insanlara göründüğüne inanırlar; loğusayı

boğmaması için yalnız bırakmazlar. Yakut Türlerinin inanışlarında Albastıyı

andıran Abası denilen ruhlar vardır. Bunlar İççi ve Ayı ruhlardan farklı olarak kötü

ve obur ruhlardır; insanın kutunu (ruhunu) alıp götürürler.[51]

Abdülkadir İnan’a göre, Al ruhu, tarihten önceki devirlerde, koruyucu Ateş

kültü ile bağlantılıdır. Türkler eski devirlerden beri al bayrak kullanırlar ki bu da

Al, Ateş kültüyle ilgilidir. Kazak ve Kırgızlar bayrak kelimesi yerine yalav

kullanırlar, anlamı alevdir. Abdülkadir İnan, Altayca, Kırgızca alkamak (takdis

etmek), Yakutlarda al ot (aile ocağı ateşi), Altay kam ilâhilerinde al ot (azametli

ateş), bütün Türklerde alkış (tebcil, tebrik), alas, alazlama (ateşle arığlama âyini)

kelimelerini, Al tanrısının, koruyucu ruh olduğuna örnek gösterir. Aldanmak,


aldatmak, aletmek, allak bullak, alık gibi kelimeler de bu kutsal ruhun

zayıflamasıyla ortaya çıkmıştır.[52]

Al Karısının, erkeklerden ve erkeklikle ilgili bıçak, kılıç, tüfek atma gibi

unsurlardan korkmasından hareketle, bu ruhun babaerkilliğe düşman olduğu da

iddia edilmiştir. Al Karısı, erkeklerin üstün olduğu babaerkil düzen içinde,

erkeklerle uyumlu kadınlara ve onların meyveleri olan çocuklara düşman bir yer

altı savaşçısıdır. Bu sebeple o, babaerkil düzenin yıprattığı bir doğaüstü varlığın

günümüze gelmiş bir kalıntısıdır.[53]

Albastının kadın olarak görülmesi, onun Ulu Ana, İlâhe Ana inanışından

gelmesinin bir kanıtı olarak öne sürülmüştür. O, hem koruyucu hem de ölüm

getiricidir.[54]

Azerbaycan’da Hal ve Al adıyla kötü bir kadın ruhun, loğusa kadın ve

bebeklere musallat olduğuna inanırlar.[55]

Türk dünyasında olduğu gibi Türkiye’de de bilinen bu kötü ruhun, Alkarısı ve

Karakura diye ayrıştığı belirtilir. Erzurum ve Erzincan’da Alkarısı’nın loğusalara

değil atlara musallat olduğuna inanılır.[56] Al basmasın diye Hakkâri’de yorgana

iğne batırılır, loğusa yatağı yanına süpürge konur.

Bitlis’te Alkarısı’nın elinin bereketli olduğuna, yakasına iğne takılarak

insanın yanında tutulup çalıştırılacağına inanılır. Eğer iğne çıkartılırsa Alkarısı

kurtulur. Onun, bir su perisi olduğuna ve akarsu kenarlarında yaşadığına inanılır.

[57] Alkarısı, insanlara hizmet etmekten kurtulunca bir göle, akarsuya, kuyuya

atlar, eğer arkasından kırmızı bir renk suyun üstüne çıkmazsa tekrar yer altındaki


ruhlar tarafından kabul edildiğine, eğer tersi olursa onun diğerleri tarafından

insanlara hizmet ettiği, üstüne insan kokusu sindiği için öldürüldüğüne yorumlanır.

[58]

Iğdır’ın Tuzluca ilçesinde yapılan bir derlemede, Al’ın dişi olduğu, erkeğine

de Kaus dendiği tespit edilmiştir. Ayrıca Al, Gavur ve Müslüman diye ikiye ayrılır;

Gavur Al, çocukları ıssız yere götürüp ya bir kayadan atıp öldürür ya da bırakı

gider; Müslüman Al ise yakalanabilir ve sıkıntıya düşen insana yardımcı olur.[59]

Ağrı, Van, Hakkâri, Muş ve Malatya çevresinde Alkızı, Alkarısı’nın ağıl,

samanlık, su kenarları ve ıssız yerlerde bulunduğuna ve destursuz buralara

girilmemesi gerektiğine inanılır.[60]

Manisa’nın Karacaoğlanlı köyünde, kapının ağzına kazma kürek konur, bir

şişin üzerine elma, portakal, üzerlik, çörek otu ve mavi boncuk, kırmızı kurdelayla

bağlanır, loğusanın başına asılır.[61]

Çukurova’da loğusanın yatağının altına soğan, ayna, tarak, ekmek, bıçak,

hamayli koyarlar, loğusanın yüzünü kırmızı bir örtüyle kapatıp yatağına iğne

takarlar. Loğusanın bulunduğu yerdeki suların, su kaplarının ağzı kapatılır.

Alkarısı’nın kuş şeklinde gelip, suya boncuk atacağına, o sırada çocuğun öleceğine

inanırlar.[62]

Çukurova’daki Varsaklar arasında Al basarsa çocuğun ayyaş halini aldığına,

kendinden geçtiğine inanılır. Bunu önlemek için de herkesin bir odun getirip

atmasıyla ateş yakılır ve ayyaş aşı pişirilir. Ayrıca Al basan çocuğun ardıç ağacının

kovuğundan geçirilirse bu durumdan kurtulacağına inanılır.[63]


Alkarısı inanmalarına tıp ve psikoloji açısından bakıldığında ise doğum

sonrası depresyonuyla ilgili olduğu görülmektedir. Loğusa kadının doğumda kan

ve sıvı kaybı, mikrop kapması, doğum sonrasında çeşitli hastalıklara davetiye

çıkarmaktadır. Buna sevgi, ilgi, destek görememe de eklenince doğum sonrası

depresyonu oluşmakta, çeşitli sanrılar görülebilmektedir.[64]

Loğusalık döneminde Alkarısı’yla kurulan iletişim ve yaşandığına inanılan

olaylarla ilgili pek çok örnek de yayınlanmıştır.[65]

ATEŞ, OCAK RUHU

Annenin doğum yapmasıyla ailenin temelini oluşturduğu düşünülürse, bazı

Türk topluluklarında ailenin sürekliliğini temsil eden evin ocağının ruhunun, ateşin

ruhunun dişil bir unsur olarak görüldüğü anlaşılabilir. Bazı topluluklarda ocak

iyesi, erkek kabul edilir, hatta lohusa kadınların evin ocağına yaklaşması

yasaklanır[66] ama Altaylılarda ise ateş dişi bir ruh olarak kabul edilir.

Burada ateşin ruhunun önemini ve kutsallığını belirtmek için ateş ruhuna

hitaben bir Şaman ilâhisinden bir bölüm vermek uygun olacaktır: “Otuz dişli ateş

anam, kırk dişli kayın anam, gündüzleri bizim için çalışıp çabalıyorsun, karanlık

gecelerde bizi (kötü ruhlardan) koruyorsun; gelenlerin başındasın; gidenlerin

arkasındasın!... Orağa benziyen hilâl değişiyor, eski yıl gidiyor, yeni yıl geliyor.

Ben de senin kurumuş ağzını (saçılarla) ıslatmağa geldim. Sen karanlık gecelerde

genç kızlar gibi saçlarını dalgalandırarak oynayorsun, kırmızı ipekli kumaşlar


sallayarak genç al kısrak üzerinde geziyorsun, aydın gecelerde masum çocuk

suretine giriyorsun! Ulusun koruyucusu, sürülerimizin bekçisisin! Altın yapraklı

mukaddes kayın ağacının [yahut huş ağacının] gölgesinde dinleniyorsun! Siyah

yanaklı beyaz koç sana kurban olsun! Kuyruk yağının sağ yanından kesilip dokuz

tane şişte kızartılmış yağlarla ağzını yağlıyorsun. Dokuz parça kırmızı ve beyaz

şeritler, paçavralar seni süslüyor. Koyunun göğsü sana kurban olsun!”[67]

Teleüt Türkleri, ateş ruhuna Ot Ene (Ateş Ana) derler. Çuvaşlara göre ateş

ruhu, erkek ve dişi olarak iki tanedir, birine Ateş Baba, diğerine Ateş Ana denir.

[68]

SONUÇ

Buraya kadar verilen örneklerde insanın yaratılmasının, çeşitli boyların

türemesinin kökeniyle ilgili üzerinde durulmuştur. Bu anlatılarda toplayıcılık

yapan kadının, doğurgan olmasıyla kutsallaştırıldığı görülür. Bu sebeple ağaçtan

türemeler, toprak ve sudan oluşan balçıktan yaratılmalar, toplayıcılık ve tarım

döneminin mitolojisini oluşturur. Ayrıca Ak Ene, Ana Maygıl, Umay, Ayııhıt

(Ayııhıt Hotun) ve İeyehsit, Uluu Suorun Toyon, Altay ve Yakut mitolojisinde

doğumla, annelikle ilgili kutsal ruhlardır. Albıs, Al Karısı ise erkek egemen

yapının denetimine giren kadından öç alan dişil bir ruh olarak yorumlanabilir.

Çeşitli hayvanlardan türemeyle ilgili unsurlarda bir dişi kurt motifi dışında

genelde bunların eril unsur olduğu dikkati çeker. Bu da insan topluluklarının


avcılıktan çobanlığa geçtiği dönemde erkek egemen unsurların başat olmasıyla

açıklanabilir.



[2] Alâeddin Şenel, İlkel Topluluktan Uygar Topluma, Bilim ve Sanat Yay.,

6. baskı, Ankara, 2001, s. 140-157.

[3] Özkul Çobanoğlu, “Türk Mitolojisi”, Türk Dünyası Ortak Edebiyatı, Türk

Dünyası Edebiyat Tarihi, c. 1, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yay., Ankara,

2001, s. 36-38.

[4] Mualla Türköne, Eski Türk Toplumunun Cinsiyet Kültürü, Ark Yay.,

Ankara, 1995, s. 98-99; Ümit Hassan, Eski Türk Toplumu Üzerine İncelemeler, V

Yay., Ankara, 1986, s. 72-75; Çobanoğlu, a.g.m., s. 38-41.

[5] Abdülkadir İnan, “Türk Mitolojisinde ve Halk Edebiyatında Kadın”,

Makaleler ve İncelemeler, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. bs., Ankara, 1987, s. 275.

[6] İsmail Taş, Türk Düşüncesinde Kozmogoni-Kozmoloji, Kömen Yay.,

Konya, 2002, s. 82-83.

[7] Mircea Eliade, Kutsal ve Dindışı, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,

Ankara, 1991, s. 145.

[8] A.e., s. 160-177.

[9] Taş, a.g.e., s. 80-82.

[10] Abdülkadir İnan, Tarihte ve Bugün Şamanizm, Türk Tarih Kurumu Yay.,


5. bs., Ankara, 2000, s. 15.

[11] A.e., s. 15-19.

[12] Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, c.1, Türk Tarih Kurumu Yay., 2. bs.,

Ankara, 1993, s. 483-490; İnan, a.g.e., s. 21; Taş, a.g.e., s. 84-85.

[13] Taş, a.g.e., s. 85.

[14] A.e., s. 85-86.

[15] Saim Sakaoğlu, “Bir Efsane Motifi Üzerine”, Efsane Araştırmaları,

Selçuk Üniversitesi Yay., Konya, 1992, s. 30-31.

[16] Yaşar Çoruhlu, Türk Mitolojisinin Anahatları, Kabalcı Yay., İstanbul,

2002, s. 104.

[17] A.e., s. 104-105.

[18] Taş, a.g.e., s. 86-88.

[19] Çoruhlu, a.g.e., s. 105.

[20] Ebulgazi Bahadır Han, Şecere-i Terƒkime (Türkmenlerin Soykütüğü),

haz. Zuhal Kargı Ölmez, Simurg, Ankara, 1996, s. 232-233.

[21] Ögel, a.g.e., s. 17-18.

[22] A.e., s. 20-21.

[23] A.e., s. 21-22.

[24] A.e., s. 22-23.

[25] A.e., s. 27-28.

[26] A.e., s. 594.

[27] A.e., s. 595-596.


[28] A.e., s. 556, 573, 588.


Kazancıgil, Lale Arslan, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 394-402.

[30] Ögel, a.g.e., s. 81-82.

[31] A.e., c. 1, s. 83.

[32] A.e., s. 96-97.

[33] Taş, a.g.e., s. 104-106.

[34] A.e., s. 107.

[35] Çoruhlu, a.g.e., s. 119.

[36] Ögel, a.g.e., s. 56-57.

[37] Yuriy Vasilyev, Saha Türkleri, Yakutsk, 1997, s. 8.

[38] Ögel, a.g.e., s. 433.

[39] İnan, a.g.e., s. 39.

[40] Muharrem Ergin, Orhun Âbideleri, Boğaziçi Yay., İstanbul, 1994, s. 72.

[41] A.e., s. 25-26.

[42] Çoruhlu, a.g.e., s. 39; Yaşar Kalafat, Doğu Anadolu’da Eski Türk

İnançlarının İzleri, Atatürk Kültür Merkezi Yay., 3. bs., Ankara, 1999, s. 18.

[43] Kâşgarlı Mahmûd, Divânü Lugâti’t-Türk, çeviri, uyarlama, düzenleme:

Seçkin Erdi, Serap Tuğba Yurteser, Kabalcı Yay., İstanbul, 2005, s. 621.

[44] İnan, a.g.e., s. 36-39.

[45] Zeki Başar, Erzurum’da Tıbbi ve Mistik Folklor Araştırmaları, Atatürk

Üniversitesi Yay., Ankara, 1972, s. 67-69.


[46] Kalafat, a.g.e., s. 18-19.

[47] İnan, a.g.e., s. 169, 172.

[48] A.e., s. 169.

[49] A.e., s. 170.

[50] Kalafat, a.g.e.,s. 25 (M. Köse, “Alkarısı Hakkında”, Türk Folklor

Araştırmaları, 1964, sayı: 185, s. 3605-3607’den).

[51] İnan, a.g.e., s. 170-171.

[52] Abdülkadir İnan, “Al Ruhu Hakkında”, Makaleler ve İncelemeler, Türk

Tarih Kurumu Yay., 2. bs., Ankara, 1987, s. 265-266.

[53] Seyfi Karabaş, “Yazılı Yazın ile Budunbilim Arasında İlişki”, Bütüncül

Türk Budunbilimine Doğru, Yapı Kredi Yay., İstanbul, 1999, s. 402.

[54] Celal Beydili, “Al Karısı”, Türk Mitolojisi Ansiklopedik Sözlük, çev.

Eren Ercan, Yurt Kitap Yayın, Ankara, 2005, s. 39.

[55] Ehliman Ahundov, Azerbaycan Halk Yazını Örnekleri, aktaran: Semih

Tezcan, TDK Yay., Ankara, 1994, s. 446-447, 502.

[56] Kalafat, a.g.e., s. 25 (N. Sarı, “Erzurum’da Alkarısı”, Halkbilgisi

Haberleri, İstanbul, 1930, sayı: 8, s. 11-13’ten).

[57] Kalafat, a.g.e., s. 25 (M. Yılmaz, “Elazığ’da Alkarısı İnanmaları”, Türk

Folklor Araştırmaları, 1967, sayı: 215, s. 63-81.

[58] Başar, a.g.e., s. 97.

[59] Şükrü Elçin, “Al-Karı”, Halk Edebiyatı Araştırmaları II, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1988, s. 425.


[60] Kalafat, a.g.e., s. 26.

[61] Esma Şimşek, “Çukurova’da Anlatılan “Alkarısı” Efsanelerinin Türk

Efsaneleri İçerisindeki Yeri”, 1. Uluslararası Karacaoğlan ve Çukurova Halk

Kültürü Sempozyumu 21-23 Kasım 1990 Adana Bildiriler, Arif Ofset, Adana, t.y.,

s. 537 (Asker Kartarı, Halkbilim Araştırmaları, Gelenekler İnançlar, cilt 1, Mersin,

1988, s. 43-44’ten).

[62] Şimşek, a.g.m., s. 538; Ahmet Gökbel, Anadolu Varsaklarında İnanç ve

Adetler, AKM Yay., Ankara, 1998, s. 94.

[63] Gökbel, a.g.e., s. 95.

[64] Hülya Çevirme, Ayşe Sayan, “Alkarısı İnanmaları ve Bilim”, Millî

Folklor, sayı: 65, Bahar 2005, s. 67-72.

[65] Özkul Çobanoğlu, Türk Halk Kültüründe Memoratlar, Akçağ Yay.,

Ankara, 2003, s. 124-130.

[66] Vasilyev, a.g.e., s. 7.

[67] İnan, a.g.e., s. 68-69.

[68] Kalafat, a.g.e., s. 61.

NASREDDİN HOCA FIKRALARINDA İRONİ


Gülmek, insana özgü bir eylemdir. İnsanın gülmesiyle ilgili bazı teoriler de

üretilmiştir. Bunlar arasında üstünlük, uyuşmazlık, kavrama ve psikanalitik

kuramlar en bilinenleridir. Bu teorilerde insanların gülmesine sebep olan olay,

durum, şahıs ve nesnelerin insana etkisi çeşitli yönleriyle ele alınmıştır. Gülme

teorilerine dayalı olarak güldüren sanat türleri üzerine de çeşitli düşünceler

üretilmiştir. Komik, espri, ironi, hümor, satir en önemli güldüren sanat türleri

olarak gösterilmiştir.[1] Bunların birbirlerinden ayrıldığı noktalar ve bu türleri

oluşturma yöntemleri üzerine çalışmalar yapılmıştır.[2]

Güldüren edebi türler arasında yer alan ironi, hem iyi edebiyat belirtisi hem

de bir zekâ göstergesi olarak övülmüştür.[3] İroni yapmanın amacı ise

konuşmacının sözlerini kuvvetlendirmek, bireysel ve toplumsal zaafları teşhir

etmek ve okuyucuya bazı konularla ilgili farkındalık kazandırmaktır.[4] Batı

kültüründe ironi üzerine pek çok çalışma yapılmış, ironinin algılanma sürecinden

ironi yapma yöntemlerine, çeşitli eserlerde ortaya çıkan ironinin çözümlenmesine

kadar eserler ortaya konmuştur. Bizim kültürümüzde ise özellikle kinaye, tevriye,

mecaz, hiciv, tecahül-i arifâne sanatları üzerinden ironi sanatıyla bağlantılı

konuların ele alındığı görülür. Zira ironi, temelde, bir şey söylerken, söylenenden

başka bir şey kastetme sanatıdır. Bu yüzden ironi için zıtlıkların, metaforların

mizahı, dolaylı anlatım, kinaye, tersinleme,[5] alaysılama, gizli ve ince alay,

istihza[6] gibi karşılıklar kullanılmış, izahlar da yapılmıştır.

İroninin oluştuğu sosyal, kültürel ortama bakıldığında mevcut ideolojilerin,


çelişkilerin sorgulandığı dönemler dikkati çekmektedir. Özellikle konumuz olan

Nasreddin Hoca’nın yaşadığını düşündüğümüz çağa baktığımızda tam da buna

uygun bir ortam olduğunu görürüz. Nasreddin Hoca’nın yaşadığı dönemi 13.

yüzyıl ortası 14. yüzyıl başı olarak kabul edersek, Anadolu’da Selçuklu sonrası

beylikler arası çatışmalarının karmaşasını görmek mümkündür.

İroniyi kısaca tanımlamak gerekirse, “söz, yazı, davranış vs. yollarla ortaya

konan ve biri açık, biri de bu açık ifadenin zıddını ima eden gizli bir anlamdan

oluşan, iki katmanlı bir yapı biçiminde görünür.” Bu tanım bir yönüyle eksiktir,

şöyle ki: “İroni bir şey söyler gözüküp başka bir şeyi ima etmekten çok, iki ayrı

şey söyler gözüküp, aslında, ikisini de kastet(me)mek biçiminde tanımlanmaya

daha uygundur.”[7] Bu yönüyle ironi, anlamın içindeki uyumsuzlukların

görülmesiyle ilgili bir durumdur. Dünyanın irrasyonel, saçma varoluş koşullarına

karşı, ironi aracılığıyla ifade edilen “aldırışsız bir tavır” takınılır.[8] Günümüzde

ironi yapan da tepeden bakan, aristokrat, Tanrı konumlu, elitist görülür. Fazla ironi

yapılması ise bir tür bıkkınlığa, eserden uzaklaşmaya da yol açmaktadır.

İroniyle ilgili Batı kültüründe bir hayli çalışma yapılmış, teori üretilmiştir.

Sokrates Platon, Phirro, Aristo, Quentilianus ironiyle ilgili ilk yazanlar arasındadır.

Batıda 16. yüzyıldan itibaren günümüz ironi teorisinin temelleri atılır. 18. yüzyılda

Wilhelm ve Friedrich Schlegel, Adam Müller, Karl Solger romantik ironi anlayışın

temsilcileridir. 19. yüzyılın sonlarından itibaren ironi, espri ve zekâyla ilgili bir

kavram olarak görülmeye başlanır. Ayrıca ironik edebiyatın ironik olmayan

edebiyattan daha üstün olduğu düşüncesi yaygınlaşır. 20. yüzyılda, Yeni Eleştiri


Okulu’ndan Cleanth Brooks’un ironiyi, şiirin parçaları arasındaki bir gerilim

olarak değerlendirmesiyle felsefî anlamından uzaklaştırdığı görülür. Nortroph

Frye, Paul de Man, Heinrich Lausberg, D. H. Green, Linda Hutcheon, Wayne

Booth, Douglas Colin Muecke ironi teorisine katkıda bulunurlar.[9]

İroni üzerine daha teknik bir sınıflandırma ve yöntem bilgisi veren iki

araştırmacı Douglas Colin Muecke ve Wayne Booth’un bu konudaki görüşlerini

vererek ironinin teorik çerçevesini şöylece çizebiliriz: Muecke, ironinin dil ironisi

ve durum ironisi olarak gerçekleştiğini belirtir; ayrıca ironiyi gerçek anlamın

gizlenme seviyesi açısından üç sınıfa ayırır: 1. Açık ironi. 2. Kapalı ironi. 3. Özel

ironi. Açık ironi, ironiyi yapanın niyetinin muhatabı veya okuyucu tarafından

hemen görülmesiyle ilgilidir. Kapalı ironide, niyet örtülüdür. Özel ironide, ironinin

muhatabı veya başka birisi tarafından ironinin anlaşılmasının hedeflenmemesidir.

İroniler genelde kapalı ironi grubuna girer.[10]

Muecke, ironi ile ironiyi yapan arasındaki ilişki açısından dört durumu

belirtir: 1. Şahsi olmayan ironi. 2. Kendini azımsama ironisi. 3. Saflık ironisi. 4.

Dramatik ironi. [11]

1. Şahsi olmayan ironide, ironiyi yapandan çok söylediği şey önem kazanır.

Bu tür ironide saçma bir plan, görüş, sakin, ifadesiz bir tonda, akla, mantığa

yönelik olarak dile getirilir.

2. Kendini azımsama ironisinde ise, ironiyi yapan, cahil, saf, aşırı hevesli

birisi gibi görülür. Abartılı ve eksiltili ifadeler çok kullanılır. Sokratik ironiyle

örtüşür.


3. Saflık ironisinde, ironiyi yapan, kendisini geri plana çeker, sözcü olarak

zeki kişilerin göremediği şeyleri görebilen saf bir kişiyi seçer. Kendisini eksik, saf

göstererek, karşısındakine kendi söyletmek istediğini söyletir.

4. Dramatik ironide ise ironiyi yapan şahıs devreden çıkar, ironik bir durumun

tasvirini yapar. Anlatılan metinde, kurbanın bilmediğini, izleyici veya okuyucunun

bilmesi önem kazanır. Bu yüzden daha çok tiyatroda ve romanda kullanılan bir

tekniktir.

Muecke, ironi sınıflandırması yaparken iki alt türden de bahseder: Kendi

kendini ele vermenin ironisinde ironi kurbanı, yaptığı ve söylediği şeylerle

zaaflarını, hatalarını ortaya serer. Çözümsüzlük ironisinde ise ciddi bir sorunu

olduğu halde bunun farkında olmayan veya çözümü olduğu halde çözümsüzlükle

karşılaştığını zanneden insanın durumu anlatılır.[12]

Çağdaş ironi teorisinin kurucularından Wayne Booth, sabitlenebilen ve

sabitlenemeyen ironi ayrımı üzerinde durur. Sabitlenen ironide, lafzî anlam, yazar

tarafından da reddedildiği için okuyucu, yazarın düşündüğü kabul edilen anlam

öbeğini seçer. Sabitlenemeyen ironide ise, yazar, herhangi bir durumu

benimsemeyi reddeder, genel olarak olumsuzlama veya reddetme eğilimindedir.

Evrenin saçma bir yapısı olduğu ve her türlü ifadenin bu saçmalığı teşhir edeceği

ifade edilir. Ayrıca sürekli ironi yapılarak, ciddi, kutsal bilgiler ironik bir aşınmaya

maruz bırakılır. Adeta anlam, bu ironik tavırla, hiçliğe doğru yönelme

eğilimindedir. Bunlara politik kovuşturmalardan kaçınmak için yapılan kendini

düşünen veya kendini koruyan ironi ile farklı iki bakış açısı arasında seçim


yapamama şeklinde yapılan yargının geciktirilmesi ironisi de eklenmelidir. [13]

Genel ironi ile sabitlenemeyen ironi önemli ölçüde örtüşmektedir.

Bunların dışında ironi yapma teknikleri olarak gösterilebilecek yollar da

vardır. Bunları, ayıplama amaçlı övgü, övgü amaçlı yergi, kurbanla aynı

fikirdeymiş gibi yapmak, retorik soru sorarak konuyu bir yere çekmek, sahte

kuşkuculuk, cehalet taslamak, imada bulunmak ve gerçek düşünceyi gizlemek,

muğlaklık, ironinin kurbanının rakibine sözde karşı çıkmak, ironi kurbanını

savunur gözükmek, anlamsız ve yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları

yapmak, ifadede iç çelişkiler yapmak şeklinde sıralayabiliriz.[14]

Nasreddin Hoca fıkralarında yer alan bindiği dalı kesmekle ve göle maya

çalmakla ilgili olanlar, mantık hataları yaparak ironi oluşturmakla ilgilidir. Böylece

ironinin muhatabına olmayacak işleri yapmanın anlamsızlığı gösterilmiş olur.

Nasreddin Hoca kadılık yaparken kendisine gelen davacıları, hatta oradakileri

dinleyen karısını da haklı bulması “yargının geciktirilmesi ironisi”ne örnek

verilebilir. Böylelikle davacıların öfkesine hedef olmaktan kurtulmaktadır. Bu tür

ironide, ironiyi yapan iki farklı bakış açısı arasında bir seçim yapmaz, bazen iki

bakışı da reddetmekte ve bir alternatif önermemektedir. [15]

Nasreddin Hoca, “bilmeyen, bilip de bilmezden gelen, anlamayan, anlayıp da

anlamazdan gelen, saf kişi tipi ile tam bir ironici örneğidir”. Hanımın çok geziyor

diyenlere, öyle olsaydı bize uğrardı der.[16]

Hoca’nın karısının başkasıyla birlikte olduğunu söyleyenlere verdiği “atası,

karındaşı değilüm”[17] cevabı da yanlış anlayarak sorumluluktan kurtulmayı


gösteren ironik bir cevaptır. Böylelikle “eşinin sadakatsizliğini bildirerek onu

eyleme geçmeye zorlayan komşularının baskısından ironik “yanlış anlama” ile

kurtulur”.[18] Bu iki fıkrada “saflık ironisi” yapılır.

Hoca, rüyasını daha iyi görebilmek için gözlük takar. Hoca, sorgudan

kurtulabilmek için eski bir mezara gömülmeyi vasiyet eder.[19] Başka bir fıkrada

da Hoca uyanınca gördüğü rüyada kendisine verilen parayı almak için tekrar yatar.

[20] Üç fıkrada da gerçekleşmesi mümkün olmayan işler yapan Nasreddin

Hoca’nın mantık hatasına bağlı olarak ironi yaptığı görülür. Küçük çıkarları

önemseyen insanın hali komikleştirilir.

Nasreddin Hoca’ya birisinin orucu yediğini söyleyen şahsa verdiği, mantık

hatası içeren cevap da yine bir ironi içerir: “Biri çıksa da namazı da yese”[21]

Çünkü ona oruç söylenmiş, ondan beklenen buna tepki vermek iken o bu ibadet

ihlaline namazı da eklemiştir. Burada oruçken yemek yendiği kuralının ihlal

edildiği Hoca’ya söylenir fakat o, adeta namazı, insanların üzerinde bir ibadet yükü

olarak gördüğünü düşünebileceğimiz bir cevap verir. Böylelikle dinin sadece

kurallar olarak algılanması da eleştirilmiş olur.

Sultan Alaeddin zamanında “ilminde kâmil” üç ruhban, sordukları üç soruya

uygun cevap verirlerse İslâm’ı kabul edeceklerini söylerler. Bu sorulara kimse

cevap veremeyince Hoca çağırılır. Hoca da bu sorulara eşeğini merkez alan

cevaplar verir. Dünyanın ortasının neresi olduğu sorusunun cevabı eşeğinin ön

ayağının durduğu yerdir. Eğer inanmazsa elindeki asâ ile dünyanın çevresini

ölçmesini söyler. Gökte kaç yıldız bulunduğunun cevabı ise eşeğinin arkasındaki


kıllar kadardır. İnanmazsa gelip kılları saymasını söyler. Üçüncü keşişin sakalında

kaç kıl bulunduğu sorusunun cevabı ise eşeğin kuyruğundaki kılların sayısı kadar

olduğudur. Hoca keşişe, yine isterse sayıp karşılaştırabileceğini belirtir. Bu

hazırcevaplık karşısında keşişler imana gelirler.[22]

Aslında bu fıkrada keşişlerin itirazlarının, ölçüm yapılarak kontrol edilmesini

istenmesi ve bunun olanaksızlığı, imana yönelik bir ikna oluşa yol açmazlar. Hem

sorular hem de cevaplar adeta münasebetsizliğe münasebetsizce cevap vermek

gibidir. Bilgi ve iman konuları, uygunsuz ve saçma bir şekilde sorulara

bağlanmakta, cevaplar da bu sorulara karşılık olacak yerde mantık hataları ve

yanlış izahlarda bulunmak yöntemiyle ironik bir durum oluşturmaktadır.[23]

Aslında burada, insanın bilmesinin mümkün olmadığı hatta soyut diyebileceğimiz

konularla uğraşmak yerine daha dünyevî, daha gerçekçi işlerle uğraşılması

gerektiği vurgulanmaktadır. Bu konu rind-zahid çatışmasına kadar götürülebilir.

Benzer bir fıkra da Nasreddin Hoca’nın Dehri ile sınanmasıdır. Dehri yere bir

daire çizer ve elleriyle bazı işaretler yapar. Sorular dünyanın ve üzerindeki

varlıkların durumuyla ilgilidir. Hoca’nın verdiği cevaplar ise bir tepsi börek, bir

tencere pilav ve onun üzerine konan baharatlarla ve onun yenmesiyle bağlantılıdır.

[24] Bu fıkrada da yine ciddi sorulara son derece yanlış izahlar yapılmakta ve bu

da ironiyi doğurmaktadır. İroniden çıkan anlam ise ciddi ve kutsal bilginin

dünyevileşmesi, basitleşmesidir. Ayrıca gerçek bilgiye ulaşmanın ve iletişimin

zorluğu, imkânsızlığı, bu imkânsızlıkların farkına varılmamasından doğan yanlış

anlama ve içinde yaşadığımız dünyanın saçma varoluş koşullarını teşhir etmek


olduğu da söylenebilir.[25] Aslında burada dünyayla ilgilenmek yerine öte

dünyaya bağlanan, dünya gerçekleri yerine teolojik, soyut düşüncelerle uğraşanlar

da iğnelenmektedir.

Bu konunun vurgulanmasıyla bağlantılı bir başka fıkrada ise Hoca, Araplara

Adem peygamber, cennet, cehennem (girdi gire), Müslümanlar (girmedi gire) ve

kâfirlerle (ne girdi ve ne gire) ilgili bir bilmece sorduktan sonra Arapların ondan

bir özlü söz istemeleri anlatılır. Hoca’nın verdiği cevap, kutsallığın yerine

dünyevîliğin konmasıyla ilgilidir: “Es-semâ-i yıldızât, güneş doğar bataruhâ; ve

fi’l-bahri balıkât, âdem görse kaçaruhâ; ve fi’l-cibâli şecerât, balta girse keseruhâ;

ve fi’l-lahmi lân, Hoca görse yiyeruhâ.”[26]

Eve hırsız girdiğini söyleyen karısına bir fıkrada, “hırsız evde bir şey bulursa

ondan alırız”, başka bir fıkrada da “kalanı bize yeter”, bir başkasında “hırsızın

evine göçeriz”[27] şeklinde cevap vermesi de ironik bir şekilde aslında evde para

edecek bir şey olmadığının itirafıdır.

Saflık ironisinin sahte kuşkuculuk yaparak oluşturulduğu bir fıkra ise,

Hoca’nın bir bağda havuç ve şalgam çalarken yakalanması, bunun izahını yaparken

güçlü rüzgarın savurmasından kurtulmak için bunlara tutunması ama bunları

torbaya sokanın kim olacağına aklının ermediğini söylemesi şeklindedir.[28]

Benzer bir fıkrada da hırsızlık için bahçede kurduğu merdiveni kimin oraya

getirdiğini bilmemekte sahte bir cahillik içinde görünmektedir.[29]

Suya düşen suhteyi kurtarmak için ona akçe kesesinin gösterilmesini

önermesi ise onların ne kadar paraya düşkün olduklarını göstermek için yapılmış


güzel bir ironi örneğidir.[30]

Sonuç olarak Nasreddin Hoca fıkralarında, ironinin açık ve kapalı yapılanları

görülmekte, fıkraların bir kısmında fıkradan çıkarılması istenen anlam verilmekte

bir kısmında da bu anlam okuyucuya bırakılmaktadır. Kendini azımsama ve saflık

ironisi ise sıkça karşılaşılan ironi durumu olarak tespit edilebilmektedir. Fıkraların

bir kısmında ise çözümsüzlük ironisi yapılmaktadır. Nasreddin Hoca fıkralarında

ironi yapma yollarını ise genelde, cehalet taslamak, sahte kuşkuculuk, anlamsız ve

yanlış izahlarda bulunmak, mantık hataları yapmak şeklinde görebilmekteyiz.

Bu fıkralarda yapılan ironiyle, insanlığın temel değerleri vurgulanmakta, daha

dünyevî, hayatın somut yönleriyle uğraşan bir insan tipi örnek gösterilmek

istenmektedir.

KAYNAKÇA

Beliz Güçbilmez, Sophokles’ten Stoppard’a İroni ve Dram Sanatı, Deniz

Kitabevi, Ankara, 2005.

Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1993.

Hayriye Ünal, “Bir Portre ve Türk Şiirinde Dokuz İronik Söylem”, Hece,

Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı: 124, Nisan 2007, s. 67-83.

Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay.,

İstanbul, 2008.

Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006.


Refika Altıkulaç, Oktay Arayıcı’nın Oyunlarında İroni Çeşitlemesi, Bilkent

Üniversitesi, Türk Edebiyatı Bölümü, yayınlanmamış master tezi, Ankara, 2003.

Soren Kierkegard, İroni Kavramı, çev. Sıla Okur, Türkiye İş Bankası

Yayınları, İstanbul, 2003.

Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1, sayı:

124, Nisan 2007, s. 53-66.

[1] Cemil Göker, Gülme ve Güldüren Sanat Türleri, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1993, 60 s.

[2] Oğuz Cebeci, Komik Edebi Türler, Parodi, Satir ve İroni, İthaki Yay.,


[3] Cebeci, a.g.e., s. 291, 325.

[4] Cebeci, a.g.e., s. 307.

[5] http://www.itusozluk.com/goster.php/ironi 15.10.2008

[6] Türkçe Sözlük, C. 1, Türk Dil Kurumu Yay., Ankara, 1989, s. 723.

[7] Cebeci, a.g.e., s. 300-301.

[8] Cebeci, a.g.e., s. 288.

[9] Cebeci, a.g.e., s. 277-300.

[10] Cebeci, a.g.e., s. 300-302.

[11] Cebeci, a.g.e., s. 300-304.

[12] Cebeci, a.g.e., s. 304.

[13] Cebeci, a.g.e., s. 305-307.


[14] Cebeci, a.g.e., s. 307-308.

[15] Cebeci, a.g.e., s. 307.

[16] Vefa Taşdelen, “İroni”, Hece, Edebiyatta Paradoksun Biçimi: İroni-1,

sayı: 124, Nisan 2007, s. 54.

[17] Pertev Naili Boratav, Nasreddin Hoca, Kırmızı Yay., İstanbul, 2006, s.

155.

[18] Cebeci, a.g.e., s. 105, 327.

[19] Taşdelen, a.g.e., s. 54.

[20] Boratav, a.g.e., s. 67, 118.

[21] Boratav, a.g.e., s. 70.

[22] Boratav, a.g.e., s. 158-159.

[23] Cebeci, a.g.e., s. 111-112.

[24] Boratav, a.g.e., s. 269-272.

[25] Cebeci, a.g.e., s. 112-113.

[26] Boratav, a.g.e., s. 163.

[27] Boratav, a.g.e., s. 21-22.

[28] Boratav, a.g.e., s. 119.

[29] Boratav, a.g.e., s. 120.

[30] Boratav, a.g.e., s. 125


İMAM BİRGİVÎ’NİN BİRGİ DEDE’YE DÖNÜŞÜMÜ

Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin Birgi’de düzenlediği Yaz

Çalıştayı’na 2006’da katıldığımda efsanelerle ilgili bir kitap hazırladığım için

yöredeki efsaneleri derlemiştim, en çok da İmam Birgivî Mehmet Efendi’yle

(1523-1573) ilgili menkıbe ve efsaneler dikkatimi çekmişti. Yaz Çalıştayı’na

2007’de öğrencilerim Damla Destanoğlu, Selda Gökalp, Senim Hande Tanay ve

Hande Kahraman’dan oluşan halk bilimi derleme grubuyla katıldığımda, yine

İmam Birgivî, yörenin önemli bir inanç unsuru olarak karşımıza çıkmıştı. Özellikle

kendi kabrinin de bulunduğu mezarlıktaki su dolu testi, küçük taşlardan yapılmış

ev şekilleri, ziyaretçilerin çeşitli istekleri için dua etmeleri, burada ata kültünün

canlı bir şekilde yaşandığını düşündürdü. Birgi’de düzenlenen bu eğitim gezilerine

10 yıldır katılan halen üniversitemizin Fotoğraf Atölyesi uzmanı olan Saliha

Dıraman’ın, İmam Birgivî mezarlığında çektiği fotoğrafları gördüğümde, İmam

Birgivî’nin yörede bir kült unsuru olduğunu anladım. İmam Birgivî’nin

düşünceleriyle ilgili kitaplar, makaleler, tezler okuyunca, aslında bu gibi halk

inanışlarına karşı bir tavrının da olduğunu gördüm. Fakat halk inançlarının eskiye


dayanan gücünün, yerleşik hayata, yazılı kültüre dayanan İmam Birgivî’nin

düşüncelerinin tersini yapmaya bizzat kendi kabrinde de devam ettiğini fark ettim.

Onun özellikle bid’at diye yorumladığı halk inanış ve uygulamalarını ana

hatlarıyla toparlarsak, kendisiyle ilgili oluşan inanç, efsane yumağına ne kadar zıt

düştüğünü de daha iyi anlarız.

“1. Mezar, yatır, türbe ve benzeri yerlerde mum, çıra ve kandil gibi şeylerin

yakılması, hatta bunun için vakıflar ve vasiyetnâmeler tanzîm edilmesi.

2. Ölünün dünyada iken nasıl iyi ve büyük bir insan olduğunu söyleyerek

ağlayıp, dövünülmesi (sapıklık); mezara içinde yatan ölüden ta’zîmde bulunulması

(şirk).

3. Mezar etrafında tavaf edilmesi, mezar yanında çadırlar kurarak

bekleşilmesi, mezar üstüne çeşitli örtülerin serilmesi, gece ışıklandırmak, kireçle

boyamak bile menedildiği hâlde kubbe veya binalar yapılması (sünnete muhalefet).

4. İslâm’a aykırı olduğu hâlde yatanı medheden kitâbeler yazılması, buraların

mescidler yapılarak ibâdethâneye çevrilmesi (Rasûlüllâh’a isyân), hizmetçiler

tutulması, buralara yapılan hizmetlerin camilerden bile üstün olduğuna inanılması;

mezarlıkların bayram yerine çevrilmesi (câhiliye âdeti, dinde tahrifçilik).

5. Kadınların kabirleri ziyâret etmeleri ve bu ziyâretler esnâsında dine aykırı

davranışlarda bulunmaları.

6. Cenâzenin mezara götürülmesi esnâsında cehrî zikir çekilmesi.

7. Mezarlıklarda özellikle de mezara dönük olarak namaz kılınması

(putperestlik ve şirk).


8. Kurbanlar kesilmesi, şerîata aykırı olduğu hâlde, bazı câhillerin türbelere

giderek kıtlık, kuraklık ve düşman istilâsı gibi felâketlerden korunmak için ölüden

medet ummaları (şirk ve müşriklik fesâdı).

9. Adaklar adanması ve ölünün arkasından ziyâfetler verilmesi; yedinci ve

kırkıncı gününde ölü için yemekler pişirilip dağıtılması.

10. Özellikle velî (veya halk tabiriyle evliyâ) diye bilinen kişilerin

türbelerinde adaklar adanması, dualar edilmesi ve daha da vahim olmak üzere,

tevhîd inancına aykırı olandan veya yatandan veya yatanlardan bu yollarla şefâatlar

dilenmesi (Rubûbiyet hakkını istihfâf ve ‘Azamet-i İlâhiye’yi tenkîs, Âlemi

idâresini sûizan ve dolayısıyla müşriklik).

11. Türbedâr ve mezar hizmetçilerinin türbede yatanların kerâmetlerini

uydurarak anlatması ve bu yolla menfaat temini; bütün bu hareketlerle mezar

sâhiplerini rahatsız etmek…”[1]

Bütün bu inanış ve uygulamaları din dışı hatta Allah’a şirk koşmak olarak

yorumlamasının sebebi ise İmam Birgivî’nin Selefiye dönemini örnek alması,

tasfiyeci bir din anlayışına sahip olmasıdır. Onun devlet yönetimi, sosyal yapı, dinî

kavramlar, uygulamalar üzerine düşüncelerinde dinin kaynaklarına dönüş, Kur’an-ı

Kerim, hadisler ve sünnet, âdeta temel koyucu unsurlardır.

16. yüzyılda başlayan Osmanlı kurumlarındaki, toplumundaki çözülmenin,

gerilemenin sebebini, İslâm’ın kökenini oluşturan Asr-ı Saadet dönemini örnek

almamak olarak görür. Bu sebeple kaynağa, kökene dönmeyi ve o dönemi model

almayı, bunun dışındaki uygulamaları, inanışları terk etmeyi ileri sürer.


Osmanlı medreselerinde yetişmiş ve müderrislik yapmış olan İmam Birgivî,

bu eğitim sisteminin ana düşüncesini oluşturan Hanefî-Matüridî anlayışıyla

kitaplar okuyup okutmuştur. Okuduğu ve kendi kitaplarında kaynak olarak

gösterdiği akâid, kelam, tefsir, fıkıh kitapları genelde Hanefî mezhebinin

görüşlerini yansıtan eserlerdir. Kendisi Ebû Hanife’ye bağlılığını da ısrarla belirtir.

Çeşitli konuları değerlendirirken takındığı tavizsiz ve katı tutumda, kendi kişilik

özellikleri yanında Hanefî fıkıhçılarının da etkisi büyüktür. Özellikle İbn-i

Teymiyye’nin (ölümü 1328) düşünceleriyle ve tavırlarıyla benzerlikler göstermesi,

onun âdeta İbn-i Teymiyye’nin görüşlerinin Osmanlı’daki uygulayıcısı gibi

görülmesine sebep olmuştur. İbn-i Teymiyye de dinî inanç ve uygulamaların

bid’atlerden arındırılması gerektiğini söyler; kabir ziyaretlerinin bir ibadet gibi

yapılmasına, kabir taşının öpülmesine, kabrin başında namaz kılınmasına, kurban

kesilmesine, ölüden yardım dilenmesine karşı çıkar.[2]

İmam Birgivî’ye göre, halkın inanışlarındaki dine uymayan unsurlar, halkın

cahilliğinden kaynaklanan, dine sonradan eklenen bid’atlerdir. Konumuz itibariyle,

mezarlara ve mezarda yapılması gereken doğru davranışlara karşı çıkmamakta

fakat ölüden şifa beklenmesine, ölüye yardım için edilen duayı, ölüden yardım

şekline çevrilmesine günah, dalâlet, sapıklık, şirk gözüyle bakmaktadır.[3]

İmam Birgivî’nin bu kadar karşı olduğu inanış ve uygulamaların, dine rağmen

devam etmesinin sebebi ise yüzyıllar, hatta binyıllar boyunca Türk milletinin

gündelik hayatında, kültüründe yer etmiş olan eski inanış, gelenek, görenek ve töre

unsurlarıdır. Birgivî hakkında oluşan inanç, efsane unsurlarına baktığımızda ata


kültü başta olmak üzere, çeşitli inanış motiflerini görürüz.

Bu noktada öncelikle ata kültünü açıklamamız gerekir. Kült, bir nesnenin

veya bir şahsın, insanlara yararı olduğuna inanılıyorsa bunun insanların üzerine

çekilmesi, tersine zararı var ise onun uzaklaştırılması inanışının, bir nesneye ve

şahsa bağlı olarak, kurban kesme, ziyaret etme, adak adama, dua etme gibi

uygulamalarla kendini göstermesidir.[4] İmam Birgivî’yle ilgili efsaneler,

inanışlar, mezar ziyaretleri ve orada yapılanlar kült olgusuyla bizi karşı karşıya

bırakmaktadır.

Ata kültü, çok yaşayan, bilgili, yiğit, iyi savaşçılık veya iyi yöneticilik yapmış

şahısların ruhlarının öldükten sonra da yaşadığı yerdeki yakınlarına yardım

edeceği, kötülüklerden koruyacağı inanışına dayalıdır. Bu ataların sadece ruhları

değil eşyaları da kutsal kabul edilir.

Avustralya, Yeni Gine, Orta Afrika, Kuzey ve Güney Amerika yerlileri

arasında yapılan antropolojik çalışmalarda, ölen kişinin bedeni çürümesine

rağmen, ruhunun hâlâ canlıymış gibi canlılarla birlikte yaşamaya devam ettiğine

inanılan pek çok inanış ve uygulama unsurları tespit edilmiştir. Pek çok kabilede,

ölen şahsın ruhunun yine evinde yaşadığına, ölüler arasında da bir sosyal ilişki

bulunduğuna, bazı ruhların hortlak olarak insanlara hastalık taşıdığına, insanları

korkuttuğuna, bazı ruhların ise kendisinden yardım istenen, yakarılan, tanrılaşmış

bir ata haline geldiğine inanıldığı görülmüştür.[5] Afrikalı ilkellerle bizim

kültürümüz bir midir şeklinde gelebilecek eleştirilere karşı, insanın farklı

coğrafyalarda yaşamasına rağmen benzer düşünce kalıpları ürettiğini ve bunların


sosyologlar, antropologlar ve psikanalistler tarafından belirlenip yorumlandığını da

belirtelim.

Ata kültü, ölüler kültü ile karıştırılan bir inanış alanıdır. Herbert Spencer’ın

bugün artık kabul edilmese de, tüm dinlerin ortak kökenini gördüğü atalara

tapınma kültü, önemini hâlâ korumakta, izleri hâlâ görülmektedir. Fakat

günümüzde ölülere tapma kültü ile ölüyü ataya dönüştürme iki ayrı kült olarak

kabul edilmektedir. Soustelle, cenaze törenlerinin amaçlarından birinin, korku

veren güçle donanmış yeni bir ata meydana getirmek olduğunu belirtmiştir.

Westermack da ölülerin bir düşman gibi algılanmakla birlikte ölülerle atalar

arasında bir bağ olduğu üzerinde durmuştur. Castagné de, Orta Asya’da eski

zamanlardan beri, mezarların öneminin, atalara duyulan güçlü bir tapınma

duygusundan kaynaklandığını iddia etmiştir. Atalara tapmanın bir koşulu olarak

mezar başında yapılan kurban verme törenleri üzerinde Durkheim’e, Jean-Paul

Roux da katılır. Ayrıca Roux, kurban töreni veya bayramın, mezarın dışında bir

yerde, bir tasvirin önünde, bir tapınakta, bir evde, ruh’un geri döndüğü ülkede

gerçekleştirilebileceğini de ekler. Roux, ölülere tapma ve atalara tapma kültüne,

yeni ölülere ve eski ölülere tapma da denilebileceğini belirtir. Totemizmin

kökenini de atalara tapma kültüne dayandıran Roux, kendisinden türediğine

inanılan bitki, hayvan vs. ata unsurlarla ilgili inançlar üzerinde de etraflıca durur.

[6]

Fakat Roux’dan çok daha önce bu konular üzerinde duran Durkheim,

totemizmin atalar kültünden kaynaklandığını iddia eden Tylor ve Wilken’in


görüşlerine karşı çıkmıştır. Durkheim, totemizmin atalar ibadetinin özel bir biçimi

olduğu, ruh göçü inanışının bu iki sistem arasında köprü hizmeti gördüğü

düşüncelerine de katılmaz. Tylor ve Wilken’in Java, Sumatra ve Malinezya’da

çökmekte olan bir kurumu dikkate alarak, onun nasıl oluştuğunu anlamaya

çalışmalarını başarısızlık olarak değerlendiren Durkheim, totemizmin asıl, kuvvetli

bir şekilde yaşayan Avustralya’da incelenmesi gerektiğini ileri sürer. Orada ne

ölüler ibadeti ne de ruh göçü inanışı vardır.[7]

Roux, Orta Asya’da Moğollar ve Türkler arasında, ölülerin ruhlarının

canlılarla birlikte yaşadığı şeklinde inanışların yaygın olduğunu belirtir. Hatta ölen

bir şahsın akrabalarının kendi yurtlarına ölünün tahtadan yapılmış kaba bir tasvirini

diktiklerini ve ona kutsal bir onur verdiklerini, her öğünde, bu heykele yiyecekler

sunduklarını da ekler. 19. yüzyılın sonunda Tatarlar arasında yapılan derlemelerde,

Ongon adı verilen bu heykellere, keçeden yapılmış bu tasvirlere, ataya tapınılır gibi

tapınıldığı da kaydedilmiştir. Tabii ki bu putlara, avın iyi geçmesi, bol ganimet

elde edilmesi için dua edildiği, bu putların dudaklarına yağ ve kan sürüldüğü de

tespit edilmiştir. Onlar âdeta kendinden sonrakilere, yani yaşayanlara, et sunmak

zorunda kalan atalardır. Ata ruhlarını temsil eden bu putlar, sanki yaşıyormuş gibi

kabul edilmekte, onlarla konuşulmaktadır.[8]

Türklerin Orta Asya’dan Anadolu’ya göçleri çerçevesinde tarihe

baktığımızda, buna benzer inanışlara, Anadolu’da rastlanmasını doğal

karşılamamız gerekir. Anadolu’da ölümle ilgili folklorik unsurların yer aldığı pek

çok makale, kitap da yayınlanmıştır.[9]


M. Fuat Köprülü, Anadolu’ya gelen göçebe Türk boyları arasında, eski Türk

inanışlarının özellikle Alevi, Bektaşi, Bâtıni gruplarda devam ettiğini yazar.

Şaman, Kam, Baksı, Ozan geleneğinin bazı özelliklerinin Bâtıni inançlara sahip

Baba’larda görüldüğünü belirtir.[10] Köprülü, Kam, Baksı adı verilen şahısların

gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatıların da mutasavvıflara yüklendiğini iddia

eder.[11]

Şamanların gösterdiği olağanüstülüklerle ilgili anlatılara baktığımız zaman,

ateşte yanmamaktan, farklı hayvanların şekillerine girebildiğine, hastalık yapan

ruhlarla savaşmaktan, ölmüş insanı, hayvanı dirilttiğine dair pek çok keramet

özelliği gösteren unsurlarla karşılaşırız: 1. Ateşte yanmaz. 2. Balta yutar. 3. Kuşa,

ayıya, kurda, kara kargaya, boğaya dönüşür. 4. Suyun üstünde yürür. 5. Cansız

nesneyi canlandırır. 6. Öldükten sonra kendi kavmini korur. 7. Ölüp dirilir. 8.

Ölmüş bir insanı, hayvanı diriltir. 9. Öteki âlemden toplum için gerekli bir

yiyeceği, eşyayı, nesneyi (et, bıçak, tütün, işçi vs.) getirir. 10. Gökyüzüne çıkar.

11. Yeraltı dünyasına iner. 12. Hastalık yapan ruhlarla savaşır. 13. Başka

Şamanlarla farklı donlara (şekillere) girerek savaşır. 14. İstediği şey verilmezse

büyükbaş hayvanlara ölüm getirir. 15. Ağaç kabuğundan canlı balık yapar. 16.

Hayvanlara, bitkilere hakimdir. 17. Hastalıkları iyileştirir. 18. Hastalığı, temas

ederek insandan hayvana geçirir. 19. Kendi başını kesip bir direğe asar. 20. Evi ters

çevirir. 21. Karşısındaki insanın geçmişini, geleceğini, aklından geçenleri bilir. 22.

İnsan eti yer. 23. Elindeki aynanın gücüyle bütün hastalıklar emrine girer. 24.

Ağaca bağlanan kendi kopuzu, yine onun sözleriyle ağacı kökünden söküp


kendisine gelir. 25. Uçarak gider. 26. Şamanın ağaçtan kuşu suda boğulacak insanı

sırtına alıp ölümden kurtarır. 27. Şamanın ruhuna bağışlanan at satılırsa, satan ölür.

28. Güçlü Şamanın üçüncü gözü olur. 29. Vücudunu birçok parçaya böler, tekrar

birleştirir. 30. Kendisine içecek vermeyen şahsın evine yıldırım düşer. 30.

Omuzlarında iki tane sedir ağacı çıkar. 31. Ateşin üzerinde çıplak ayakla yürür. 32.

Soğukluk getiren gökteki yıldızı çıkıp parçalar. 33. Kayıp nesnelerin yerini bilir.

34. Şamanın evine izinsiz girmek isteyen yabancının saçını eşik iyesi keser. 35.

Seli durdurur. 36. Aynı anda yedi yerde olur. 37. Soğuk onu etkilemez. 38.

Nesneleri hareket ettirebilir. 39. Göbeğinden doğum yapar. 40. Şamanın

doğurduğu varlık, turna balığına dönüşür. 41. Bereket getirir. 42. Gökteki ve

yeraltındaki tanrılarla, kutsal ruhlarla görüşür. [12]

Benzer özellikler evliya menakıbnâmelerini inceleyen Ahmet Yaşar Ocak’ın

çalışmasında da görülür. Âdeta Şamanların üstün nitelikleri evliyalara

nakledilmiştir. 1. Doğum sırasında fevkalade haller. 2. Aynı anda değişik kılıklarda

görünme. 3. Mekân aşma. 4. Öldükten sonra yeniden dirilmiş görünme. 5.

Yemeden, içmeden, uyumadan uzun zaman durabilme. 6. Cinsî duygulardan ârî

olma. 7. Öleceği zamanı ve yeri önceden bilme. 8. Ölüm sırasında fevkalade haller.

9. Cansız varlıkları hareket ettirme. 10. Maddelerin mahiyet ve niteliklerini

değiştirme. 11. Yerden, taş ve kayadan su çıkarma. 12. Su üzerinde yürüme. 13.

Cansız varlıkları konuşturma. 14. Hiç yoktan yiyecek ve içecek çıkarma. 15. Vahşi

ve yabani hayvanları itaate alma. 16. Akıldan geçenleri bilme. 17. Gaipte cereyan

eden olayları görme, gösterme. 18. Geçmişte olanları haber verme. 19. Gelecekte


olacakları haber verme. 20. Allah’ı (insan suretinde) görme. 21. Hızır ile görüşme.

22. Ölüyü diriltme. 23. Hastalıkları iyileştirme. 24. Başkalarını ermişliğe

kavuşturma. 25. Bereket getirme. 26. Az yiyecekle çok kişiyi doyurma. 27.

Yakınlarını tehlike ve felaketlere karşı ikaz etme. 28. Tehlike ve felakete maruz

kalanları kurtarma. 29. Tabiat kuvvetlerine hükmetme. 30. Hasımlarını muhtelif

şekillerde cezalandırma. 31. Hayvan kalıbına girme. 32. Gölgesi yere düşmeme.

33. Göklerde uçma. 34. Ateşte yanmama. 35. Ölmeden önce göğe çekilme. 36.

Maddelerin biçimini değiştirme. 37. Cinsiyet değiştirme. 38. Kurumuş odunu yeşil

ulu ağaç hâline getirme. 39. Kısır veya yaşlı kadın ve erkeği çocuk sahibi yapma.

40. Mevsiminin dışında meyve veya çiçek oldurma. 41. Vücut arızalarını giderme.

42. Meyve ağacı olmayan ağaçlarda meyve oldurma. 43. Ejderha ile mücadele. 44.

Ruhu bedenini terk edip tekrar dönme. 45. Başka bir veliye meydan okuyup onu alt

etme. 46. Suyu yarıp karşıya geçme. 47. Kemiklerden diriltme. 48. Cansız

varlıklara söz geçirme. 49. Hasımlarına korku verici kılık ve durumda görünme.

50. İnsan, hayvan veya bitkiyi taşa çevirme. 51. Hasımlarına felaket musallat etme.

52. Hayvanları konuşturma. 53. Asayı ejderha hâline getirme. [13]

İmam Birgivî’yle ilgili derlenen efsanelerde de onun evliya kerametleri

gösterdiği belirtilmektedir. Makalenin sonunda metinlerini verdiğimiz, 1 ve 5

numaralı efsanelerde, Birgivî’nin paraya pula değil, insanın ruh güzelliğine önem

verdiği, cesedinin altın gümüş tabuta değil de tahta tabuta girmesiyle

vurgulanmaktadır. Efsanelerde, iki tabut arasında seçim ona bırakılmış ve

Birgivî’nin cesedi sanki canlıymış gibi kalkıp tahta tabuta girmiştir. Aynı efsanede


onun tabutunu taşıyan Fazlullah, Gazi Emir havalanıp onu Birgi’ye getirirler. Bu

da yine Birgivî’nin bir kerameti olarak gözükür. Uçmak, hem Şamanların hem de

evliyanın gösterdiği olağanüstülükler arasındadır.

Efsanenin sonunda onun mezarı başında otuz tane kurban kesildiğinin

anlatılması ise, Orta Asya’dan Anadolu’ya kadar gelen ata ruhuna ibadet edilmesi

inanışını düşündürmektedir. Tabii ki günümüzde ata ruhu için ibadet edildiği

söylenemez ama bu inanışın uygulamasının bir gelenek halinde devam ettiği de

belirtilmelidir.

2 numaralı efsanede, İmam Birgivî, hali vakti iyi olan biri öldüğünde, alt üst

parası olarak para dağıtılması âdetinin, bir tür ölüm geleneğinin başlatıcısı olarak

gösterilmektedir. Bunu da çok iyi bir amaçla yapmıştır: Fakir öğrencilerini

okutabilmek için.

3 numaralı efsanede ise Birgivî medresesinin bulunduğu bahçeye camekânlı

bir yer yapıldığı zaman onun ruhunun orayı yıktığı anlatılmıştır. Yine burada ata

ruhu, canlı olarak düşünülmekte ve Birgivî’nin türbelerin yapılmasını

yasaklamasına âdeta gönderme yapılmaktadır.

4 ve 5 numaralı efsanelerde, Küp Uçuranlar diye yörede anılan büyücülere

karşı, İmam Birgivî, İslâm’ın savunucusu bir kahraman olarak gösterilmektedir. Bu

büyücülerin gücü, İslâm dininin kitabı Kur’an-ı Kerim’in pis bir kuyuya

sarkıtılmasından, Kur’an’a yapılan hakaretten gelmektedir. (Bu efsanenin daha pek

çok varyantına rastladım. Bir iki kişi, o kuyunun bir lağım kuyusu olduğunu

söyledi fakat ses kaydı alırken Kur’an’a duydukları saygı yüzünden bu hususu


belirtmeden geçtiler.)

5 numaralı efsanede, İmam Birgivî’nin, karşısındaki padişahın aklından

geçenleri bilebilen, uzun yolu çok kısa sürede alabilmiş, tayy-ı mekân gücüne

sahip, devleti yönetenler gibi harama bulaşmamış bir şahsiyet olduğu, ölü bir

şekilde tabutta yatmasına rağmen canlanıp su bulamadıkları için abdest alamamış,

zor durumda olan öğrencilerine su çıkartabilecekleri yeri gösterdiği vurgulanır.

Bütün bu insan üstü özellikleri, onun bir ata ruhu olabilmesi için belirtilen özel

nitelikleridir.

Bu efsanenin sonunda onun mezarının Birgi’nin tam ortasında, orta noktada

olduğu ısrarla vurgulanmıştır. Bu da bize mitolojide, dünyanın merkezi olduğu

düşünülen kutsal mekânlarla ilgili, Mircea Eliade’nin deyişiyle merkez

simgeciliğini[14] düşündürmektedir.

6 numaralı efsanede, diğer efsanelerde yer alan motifler yer almakta; bunlara

ek olarak efsanenin başında, İmam Birgivî’nin kuş donuna girebildiği, onun

ruhunun kuş şeklinde Mekke’ye gidip namaz kılıp dönebildiği gibi tamamen

Şamanlara ve evliyaya has özellikleri üzerinde de durulmaktadır.

Birkaç kişi efsane anlatırken, Mehmed Efendi’nin neden Birgi’ye yerleştiği

konusuna değinirken, burada dinî bilgisi az olan insanların bulunduğunu, onun,

dinin elden gitmesini engellemek için gönderildiğini, büyücülere, muskacılara,

üfürükçülere karşı âdeta savaştığını vurgulamadan geçmedi. Yörenin tarihini

inceleyen A. Munis Armağan’ın Asya’dan Anadolu’ya Türkler’in Anı Defteri[15]

ve Behiç Galip Yavuz’un Erken Tarihte Küçükmenderes Havzası’nda


Küçükasya’da ve Önasya’da Ön-Türkler[16] ile Birgi, Coğrafyası, Halk Bilgisi,

Tarihçesi, Tarihi Yerleri[17] adlı kitaplarını incelediğimizde, yörede göçer Türk

topluluklarının bulunduğu ve dolayısıyla onların inançlarının, İmam Birgivî’nin

Hanefî-Matüridî çerçevedeki İslâm yorumuyla değiştirilmeye çalışıldığı da ileri

sürülebilir. Zira İmam Birgivî’nin özellikle makale konumuz olan mezar ziyaretleri

konusundaki fikirleri bize bunu düşündürmektedir. Onun karşı olduğu inançlar,

Türklerin Orta Asya’dan beri bildiği, uyguladığı inançlardır. Elbette ki İslâm’ın

temel düşüncelerine ters olduğunu da belirtmemiz gerekir.

Onun kabrinin de yer aldığı Birgivî mezarlığına ziyaret için gelen insanların,

dua ederken, kendileri, aile fertleriyle ilgili sıkıntıların giderilmesinde yardım

istedikleri tespit edilmiştir. Hatta onun mezarını ziyaret edip çocuk isteyen bir

ailenin, doğan çocuğuna Birgi adını verdikleri, 2007 yılındaki derleme

grubumuzda yer alan Senim Hande Tanay[18] ve Hande Kahraman[19] adlı iki

öğrencimiz tarafından da gözlemlenmiştir.

Saliha Dıraman’ın[20] çektiği 2 numaralı fotoğrafta ise İmam Birgivî’nin

yanındaki kabire kulağını dayayıp ses duymaya çalışanlar görülmektedir. Öndeki

kadın yüzünden arkadaki kişi çok net gözükmemektedir ama bizzat Saliha

Dıraman’ın görüşerek aldığı bilgilere göre kadınlar, kabre kulaklarını dayayıp ses

duyana kadar bekleşmektedirler. Ağlama sesi duyunca onlar da ağlamaya

başlamışlardır.[21] Bunu ancak ata kültü ve mezarlığın âdeta dünya ile öte âlem

arasında bir köprü işlevi üstlenmesiyle açıklayabiliriz. Bu olay 2006’da İmam

Birgivî Mehmed Efendi’nin mezarının yakınındaki mezarda yaşanmıştır.


3 ve 4 numaralı fotoğraflarda ise yine aynı mezarlıkta biri eski biri yeni olmak

üzere iki mezarın başında yer alan su dolu testiler görülmektedir. Bunu da yine

orada yatan şahsın ruhunun, tıpkı canlıymış gibi suya ihtiyacı olduğu, suyun abdest

almaya, içmeye yarayacağı şeklindeki inançlarla açıklayabiliriz.

5 ve 6 numaralı fotoğraflarda ise mezara çaput bağlamak âdetinin örnekleri

yer almaktadır. Burada amaç âdeta dileklerini bir çaputa bağlayarak mezara

iliştirmektir. Ayrıca o bez, insanın vücuduna temas ettiği için temas büyüsü de

gerçekleştirilmekte, böylelikle orada yatan şahsın ruhuna bağlılık dile getirilmekte,

onun ruhunun gücü o çaput aracılığıyla, onu bağlayan şahsa da aktarılmak

istenmektedir. 6 numaralı fotoğrafta çocuk isteyenlerin o isteğini dile getiren beşik

şeklindeki bez ve içinde çocuğu temsil eden bir taş da görülmektedir. Burada da

yine taklit büyüsü gerçekleştirilmektedir. Dua edenler, orada yatan şahsın

ruhundan çocuk olması için yardım talep etmektedirler. 7 numaralı fotoğrafta bu

beşiklerden biri daha ayrıntılı görülmektedir. Aynı şekilde küçük taşlarla ev şekli

yapanlar da, ev isteklerini, yine taklit büyüsü yaparak dile getirmiş olmaktadırlar.

8 numaralı fotoğrafta ise yine mezarlığın içinde yer alan üst üste konularak ev

şekli oluşturulmaya çalışılmış taşlar görülmektedir. Ev sahibi olmak için dua

edenler hem küçük çakıl taşlarıyla yerde ev şekli oluşturmakta hem de böyle üst

üste taş dizerek de evin temsilini yapmaktadırlar. Bunlar da yine çok bilinen ve çok

yaygın olarak görülen halk inanç ve uygulamalarından bir örnektir.

9 numaralı fotoğrafta ise orada yatan şahsın kimliğini belirtmek için baş

tahtasına tülbent bağlanmış ve düğümlenmiştir. Bununla da daha evlenmeden,


başını açmadan ölen bir genç kızın orada yattığı anlatılmak istenmiştir. Mezar

taşının, yatan şahsın kimliğini yansıtma işlevini özellikle devlet görevlerinde

bulunmuş şahısların fesli, sarıklı, külahlı, âdeta insan siluetini andıran mezar taşı

geleneğinde de görebiliyoruz. Bu alanda özellikle tarihçilerin ve sanat

tarihçilerinin pek çok çalışması bulunmaktadır.

Son fotoğrafta da yine Küçük Menderes Havzası’nda yer alan 2007’deki

gezide Yakapınar’da tespit ettiğimiz bir mezar taşı görülmektedir. O fotoğrafta

canlı insanları koruması için asılan muska, burada bir kadının mezar taşına da

oyulmuştur. Yaşadığına inanılan o şahsın ruhunun, kötülüklerden korunması için

yine muska şekli, mezar taşında yer almıştır.

Sonuç olarak şunları belirtebiliriz: İslâm dinine gönlüyle ve aklıyla bağlı olan

İmam Birgivî, Osmanlı devletinde 16. yüzyılda başlayan çöküşün idarî, sosyal,

dinî, hukukî yönlerini eleştirmiş kendince çözüm tekliflerinde bulunmuştur.

Makale konumuz olması açısından, ata kültünü oluşturan unsurlardan biri olarak,

mezar ziyaretlerindeki bazı uygulamaları da din dışılık, bid’at, şirk koşma,

sapkınlık olarak değerlendirmiş, şiddetle eleştirmiştir. Her ne kadar bağlı olduğu

Hanefî-Matüridî düşünce geleneği çerçevesinde bu düşüncelerini pek çok eserinde

dile getirmişse de hem yaşadığı dönemde hem de günümüzde, halkı, bu inanç ve

uygulamalardan uzaklaştıramamıştır. Bunun sebebi ise halkın yazılı kültüre

geçememesi, sözlü kültürün, geleneğin hakim gücünün, eski inanışları bünyesinde

barındırmış ve devam ettirmiş olmasıdır. Yukarıdaki tahlillerimizde de bunun eski

Türk inanışlarıyla, mitolojiyle olan bağlantılarını vurgulamaya çalıştık. İmam


Birgivî, kendisi hayattayken bu inançlara ne kadar karşı olursa olsun günümüzde

kendisi de bu inançların etkisiyle Birgi Dede haline dönüşmüştür.

İMAM BİRGİVÎ EFSANELERİ

1.

İmam Birgivî Hazretleri[22]

Şimdi bu adam Balıkesir’in Kerkük (?) (Kepsut ?) ilçesinde 55 yaşında, veba

hastalığından vefat ettiği zaman Türkiye’nin dört bir bucağından altından

gümüşten tabut yaptırıyorlar. Bu adamın cenazesini İzmir’e getiriyola... O zamanın

İzmir kumandanı adam diyo ki. Bu tabutları camiye doldurcez. Eskiden vesait yok.

Bu diğerli adam kimin tabutuna girecek diyo.

Buradan Kara Davut, Fazlullah, Emir tahtadan tabut yapıp gidiyola... Altına

gümüşe tamah etmiyo tahta tabutun içine giriyo... Eskiden vesait yok, sallan.

Havalanıp Gazi Emir’e kadar getiriyola. Fazlullah diyo ki namazımız geçcek diyo

Gazi Emir diyo. Havalanıp halen Gazi Emir’de araziyi suluyola, şehre bağlıyola

suyu.


İşte adam bu. Dünya çapında en böyük adam bu. Bunun başında otuz dene

goyun kesiliyo, zaman geliyo da. Okulla açıldığı zaman davam eder. Okullar

kapandı mı azalır insan. Şimdi orda niyet koyuyo adam, bir şey düştüğü zaman bi

kere fikrini goyuyo, kabul olduğu zaman bi gan akıtıyo, heç olmazsa tavuk kesiyo,

kabul olduğu zaman.

Bu adam dünya çapında. Türkiye’nin her yanından gelenle va buraya. En

böyük adam bu adam. Mehmet Efendi.

Şimdi orda, kâğıt va, böyle bak. Sen bilmem kim oğlu bilmem kim. Kaç parça

et yatırdın. Beş parça, altı parça. Oraya imza ediyosun. Bürda yetmiş dene malül

va. Yerde sürünüyo. Bunlar çavuş mukabili dağılıyo yani. Öyle Ahmet, Mehmet

yok. Eskiden şey oluyodu, şindi emme yok. Eskiden idarî yapıyoladı. Sayın

başkanımız böyle düzenleri yaptı yani. Beledi başkanı düzeltti her yanı.

2.

İmam Birgivî-Alt üst parası[23]

İmam Birgivî, normal bir hoca. Bu İstanbul’da hocaymış. Esas Balıkesir

Kepsutlu. Sona buraya göndermişle. O zamanın padişahı mıdır nedir, neyse.

Burada biraz din o zaman, pek şeymiş, öğretsin diye. Burada bir sürü talebeyi

yetiştirmiş. Bazı şeyler bunun şeysinnen, örfi şeylerle. Orada yetiştirdiği talebelere

yardımcı olsun deye. Bu muhite yalınız özel bu. Alt üst. Bir adam öldüğü zaman,

hali vakti eyi olan, alt üst parası veriyo, para dağıtıyo. Yalnız bu yörede. Bu adam

bu talebelere ait diyo bu paraya. Birgi’den başka bi yerde bu adet yoktur. Bi insan


öldü mü, hali vakti eyiyse şu kadar verecen diyola, hocalar hesap ediyola, beş yüz

milyon vereceksin diyola, beş yüz milyon veriyon. Hoca onu yeniden okuyo, üç

dört hoca. Yirmişer milyon kendileri alıyo içinden, ondan sonra, al bunu dağıt

diyola. Onu icat etmiş. Talebelere okutmak için. Alt üst parası deniyo. Başka yerde

yok bu âdet.

3.

İmam Birgivî[24]

Bahçenin ağacın beline yılanla (?) gelmiş balta vuğmuş. Balta yeri va. Ondan

sona ihtiyar birisi dedi bena, oraya camekânlı bişşey yapmışla. Almış atıvemiş.

İhtiyarlar söyledi bana. Bahçeye kabul etmemiş yani. Haram deye heralda, kabul

etmemiş.

4.

Çufa Hamamı, Küp Uçuranlar[25]

Küp uçuranları, dilden duyuyoz, öyle gördüğümüz bi şey yok. Şimdi o küpün

yeri, kapının üstü. Orda gazan vamış. Sıcak su gazanı. O küp uçuranlar, gelenle

olursa, gazanla devirirlemiş, içeri insan almazlamış. Öyle o zaman, küp

uçurdukları zaman hiç insan almazlamış. Yaptıkları şey afedersin.

Şeyh Mehmet Efendi onlar ne edeyo deye onlara talebeliğe girmiş. Bunları

bilmiyon mu? O zındıkların yanına talebeliğe girmiş. Bu küp nasıl uça? Anladın

mı? Nihayet bunu bırakmışla orda. Küpü uçurmuşla, gidiyolamış. Yolda. Şeyh


Mehmet Efendi’ye orda bırakmışla. Beriye elleşme demişle, gazanın kapaanı açma

demişle. Tamam mı?

Onlar küple uçumuşla. Şeyh Mehmet Efendi, onlar bana neye öyle söyledile

diye usulca kapağı açmış. Orda bi ip sallanıyomuş. O ip... Çekmiş çekmiş çekmiş.

Küp uçuranla düşmüş. Yalnız ipi çektikleri zaman, ipin ucunda Kur’an-ı Kerim

vamış. Ucunda, altında Kur’an vamış. Onlar sapır sapır dökülmüşle küp uçuranlar.

Anladın mı?

Niye onu açtın diye hakaret yapmışla. Ondan sonra onu İzmir miydi, Ankara

mıydı, o zamanın payitahtı nereydi bilmiyom, oraya şikâyet etmişle. Oradaki,

şimdiki insanların, ziyarete gittikleri Şeyh Mehmet Efendi’yi şikâyete gitmişle.

Onu azletmişle. O da Ankara’da. O zaman payitaht neresiyse, bilmiyoz tabii.

Padişaha şikâyet etmişle. Neden şikâyet edildi diye anlamış padişah. Onun ulema

bi şahıs olduğunu da anlamış padişah. Padişah nerde ise oraya almak istemişle.

Orda talebe yetiştir demişle. Benim talebelerim va demiş. Okuduyom demiş.

Ondan sonra tabii, bu. Gelmişler, görmüşle. İki dane süvari yollamışla. Payitahta

götürmek için. Padişah devri o zaman. Payitaht neresiyse, burda medrese yapalım,

burda okut demişler. Ben talebe yetiriyon, okuduyon demiş. Benim talebelerim var

demiş. Nerde? İşte felan yerde. Birgi’de. Ondan görmüşler durumu. Ulu Cami’nin

karşısında medrese vardır. O medreseyi yaptırmışla. Orda talebe okutmaya

başlamış.

Küpü uçurdukları zaman içeri kimse almazlamış.


5.

İmam Birgivî[26]

İmam Birgivî hazretleri burada Küp Uçuranları engellemiş. Bunların sihirini

bozmuş. Daha sonra buradaki sihir bozulunca da burdan padişaha sikâyet gidiyo.

Padişahtan da iki tane asker geliyo buraya. İsi asker de, İmam Birgi hazretlerini

İstanbul’a götürmeye çalışıyorlar. O da diyo ki, siz gidin ben daha sonra gelirim

diyo. Israr ediyolar, onlarla gitmiyo. Askerler İstanbul’a varmadan önce, yani

Allah tarafından çabucak İstanbul’a yetişiyor. İstanbul’a varıyor. Padişah da namaz

kılıyormuş. Selamın aleyküm diyor. Selam veriyor. Padişah da namazını

kılıyormuş. Selamın aleyküm diyor. Selam veriyor. Padişah da namazını bitiriyor

diyor ki: Namaz kılana selam verilmez. Sen selam verdin diyo. O da diyo ki:

Namaz kılmıyodun, namazda başka bişey düşünüyodun diyo. İşte yani böyle bir

şeyi var hocam.

(Halil İbrahim Demir araya girdi ve şunları ekledi: Bahçede cariyelerle

gezmek aklına gelmiş namaz kıldığı yerde. Şeyh Mehmet Efendi sen namaz

gılmıyodun demiş. Sen cariyelerlen bahçede gezmeyi düşünüyodun demiş.)

O esnada padişah onun ermiş biri olduğunu anlıyor. Ona dokunmuyor,

korkuyor. Daha sonra ona yemek ikram ediyor. Başta yemekleri yemiyor. Bir tane

ekmek alıyor ve ekmeği sıkıyor. Ekmeği sıkınca da, ekmekten kanla irin akıyor.

İşte senin ekmeklerin, haram kazançla olmuş.

Burdan, Birgi’den giderken beline şibit, pide yaptırmış. Onu belinden

çıkarıyor, sıcakmış. Şibit bu yöreye ait bir ekmek. Onu belinden çıkarttığında


sıcacık. Daha yeni sacdan çıkmış kadar sıcakmış. Daha sonra özgür bırakıyor onu.

O da dönüşte İzmir’e uğruyor, tekrar Birgi’ye gelmek için. İzmir’de de ölüyor

yani. Veba hastalığına yakalanıyor ve ölüyor. Fakat aslen kendisi Balıkesirli

olduğu için, Birgililerle Balıkesirliler arasında bir şey, tartışma çıkıyor. Birgililer

cenazesini biz götüreceğiz diyolar. Balıkesirliler de biz almak istiyoruz diyorlar.

Bunlar aralarında bir karar veremiyorlar. Daha sonra da iki tane tabut koyuyorlar

oraya. Biri Balıkesirlilerin tabutu, biri Birgililerin tabutu. Fakat Birgililerin tabutu

o kada eskiymiş ki yan tahtası dahi yokmuş. Sabahleyin bakıyorlar, Birgililerin

tabutunun içinde. Birgililer sırtlanıyorlar tabutu İzmir’den, bu tarafa doğru yola

çıkıyorlar. Yolda giderken şu anda Gazi Emir dediğimiz yerde. Aslı Kaz Emir,

telafuz edilecekken Gazi Emir. Burda cemaat yorulmuş, namaz kılacaklar, apdes

alacak su yok. Namaz vakti geliyo ama apdes alacak su yok ve bu esnada da işte,

bu imam hazretlerinin dikkatini çekiyo, başını uzatarak diyo ki: Kaz Emir! Kendi

talebesine emir vermiş. Emir diye talebesine emir vermiş. Ordan kazdığı yerden de

su çıkıyor. Herkes dinleniyor, apdesini alıp namazını kılıyor. Daha sonra Birgi’ye

doğru yola çıkıyorlar. Ve burda defnediyorlar. Sağlığında da burada mezar yerini

ayırtmışmış. Öğrencileriyle ders yapıyormuş. Burası Birgi’nin tam ortası, iki ucu

arasında, tam da orta noktada.

(Halil İbrahim Demir yine söze girdi ve şunları ekledi: Bir de arkadaşı var

bunun. Doktor. Doktorun mezar taşı, caminin karşısında. Mezarı orada. O dış

devletteymiş, onu da getirttiriyo. Ölüyolar sonra. Onu da oraya gömdürmüş.)

Hocam, Küp Uçuranların büyüsünü bozması şöyle: İmam Birgivî hazretleri


aslen Balıkesirli. Fakat Balıkesir’den İstanbul’a, ilmini daha geliştirmek için,

tasavvufunu geliştirmek için oraya ders almaya gidiyor. Orada, Yavuz Sultan

Selim’in hocasıyla tanışıyor. Yavuz Sultan Selim’in hocası da aslen Birgili. Büyük

bir âlim o da. Birgili olduğu için tabii bu olaylardan rahatsız oluyor. O Birgi’de

olanları anlatıyor. Seni buraya görevlendirsem diyor, bunları şey yapar mısın? Tabi

diyor. Severek kabul ediyor. Buradaki olayları şey yapmak için. Burada kolay

yoldan muska yazmalar, hani birisi hasta olmuş, bir hocaya gitmiş. Hocalıkla

alakası yok ama ona muska yazarak, inançlarıyla oynayarak, büyücülük yaparak

geçinmeye, kolay yoldan para kazanmaya başlamışlar. Tabi bu da bayağı bir

rahatsız etmiş. Yavuz Sultan’ın hocası Birgili olduğu için dikkatini çekiyor. Kendi

gelemiyor, İmam Birgivî hazretlerini görevlendiriyor. O da buraya geliyor.

Geldiğinde de burada dört beş tane odalı bir yere veriyorlar. Fakat bir tanesinin

anahtarını vermiyorlar. Hepsinin veriyorlar ama bir tanesinin vermiyorlar. Bu da

dikkatini çekiyor. O odada ne var gibisinden. Bunlar yokken, gizlice bu odaya

giriyor. Girdiğinde dehşete düşüyor. Kuran-ı Kerim bir çukurun içinde, iple

asılmış. Öyle bir sihir yapmışlar işte. İmam bunu görüyor, hayretler içinde kalıyor.

Onu çıkarıyor, temizliyor, öpüyor Kuran’ı Kerim’i. Onu çıkarıp öptüğünde sihir

bozuluyor yani.

Biraz önce bahsettiğim gibi padişaha şikâyet gidiyor. Padişah iki tane asker

gönderiyor buraya. İki asker İstanbul’a ulaşmadan önce İmam-ı Birgivî hazretleri

çabuk bir şekilde, Allah tarafından İstanbul’a varıyor.


6.

İmam Birgivî[27]

(Kaynak kişi önce birkaç tane efsane anlattı.) Şimdi İmam Birgivî’ye gelelim

mi? Bunlar yalnız birbirine bağlı. Efendim, yukarıyı gördünüz, Ulu Cami ile

karşısında İmam Birgivî medresesi veyahut da Darü’l-hadis, esas adı, orijinal adı

Darü’l-hadis. Ama Mehmet Efendi orada dersler verdiği için İmam Birgivî

Medresesi olarak da bilinir. Halk öyle bilir. Darü’l-hadis’i bilmez.

Onun önü boşluktur, ortada bir tane kümbet türbe vardır, türbe de desen olur

kümbet de. Çokgen plan pramidal çatılı yerler kümbettir, kubbe olursa türbedir.

Ama çokgen plan olduğu için kümbet bozması, türbe bozması bir yer orası. Ve

türünün ilk örneğidir, altıgen planda, Anadolu’da yapılmış ilk örnektir. Ondan

sonra altıgen planlı türbe örneklerine Anadolu Selçuklu mimarisinde rastlanır. Bu

konuda ilk başvuracağımız adres saygıdeğer eşinizdir. Sanat tarihçisi. Benden önde

yani.

Ben kitabımda yazdım bunu.

Bir gün oğlu çıkmış, daha küçük oğlan, efendim, elinde de şey var, sapantaşı.

Hani çatal sapan yapılır, lastik gerilir, gıcır taşı, mıcır taşı deriz ona filan. Ondan

sonra, bir bakmış, o şeyin medresenin revakları vardır, sütunlar, efendim, o

revakların arasında da demirler vardır, revak sütunları birbirine bağlayan demirler,

orda bir güvercin duruyor, ağzı sulanır, sanki aç kerata. Ete aç. Efendim, kim bilir

Mehmet Efendi, ona ne etler alıp yedirmişti. Artık birazcık da vurma merakı var

ya, içgüdüsü… Efendim, hemen gıcırını çıkarır bir taş yerleştirir ve o güvercini


vurur. Güvercin tüy döker. Biraz bağırır ve uçarak kaçar.

Çocuk bir süre orda oynadıktan sonra, elinden kaçırmış, sorun etmiyor yani

güvercini, koşar içeriye girer. Büyük oda vardır, sağ tarafta, oraya girdiğinde

babasını solgun bir vaziyette otururken görür.

Yalnız bu mistik bir efsane, ondan sonra, baba n’oldu, geçmiş olsun bir şey

mi var dediğinde, şöyle omzunu bir açar ki, zaten kanadından vurmuştur çocuk

onu, açar ki, efendim, omzunda bir yara, taş yarası. Yani onu vurmuş.

Ben, der, deminki güvercindim. Bugün Cuma. Efendim, Hicaz’a gittim,

Kâbe’de Cuma namazını edâ ettim ve uçarak geriye gelmiştim, yorgun, tam

konmuştum ki sen beni vurdun der.

Yani bir efsane, bu bir mucize ifade eder. Ama güvercin değil kartal da olsa,

birkaç saat Mekke’ye gidip orda namaz kılıp gelmek, tamamen irade dışı bir

meseledir.

İmam Birgivî’yle ilgili, onu ermiş gösteren… Benim için çok iyi çok değerli,

efendim, güzel ahlaki kuralları koymuş, hatta İslamiyet’te ruhban sınıfının

olmadığı, imamların ve müezzinlerin boşu boşuna beslendiğine dair, şeyh, şıh,

hacı, hoca, derviş, baba takımlarının da İslamiyet’te olmadığı, İslamiyet’in bir

bütün din olduğunu ortaya koyan, bunu ispat eden önemli ve değerli bir din

bilginidir. Bu yönüyle İmam Birgivî’ye saygı duyuyorum.

Ama onu ermiş bir şeyh gibi, dede gibi, Birgi Dede gibi göstermeye karşıyım.

Ama bu benim elimde değil. Halkın önüne geçip bunu engelleyemem. Yani bu

gücüm yok. Ben bireysel olarak anlatırım sorana doğruyu söylerim. Hatta onun


Vasiyetname kitabı ben de de var. Evimde bulunuyor ve okuduğum bir kitaptır.

Bugünkü dilde basılmış şeysi var.

İmam Birgivî’nin ermişliğini uygulamaya dönük anlatılmış efsanelerdir

bunlar. Efendim İstanbul’da Trakya taraflarında, pardon Rumeli taraflarında,

birtakım anlaşmazlıklar doğmuş. Hıristiyan kültür daha ağırlıklı olduğu için, ne

kadar Türkler ve Müslümanlar oraya gidip Hıristiyan yaşıyorlarsa bile, efendim,

halkın bir kısmı ya Bulgar Ortodoks veyahut da şeyler… Hristiyan kültür daha

ağırlıklı, miras meselelerinde anlaşmazlıklar olmuş.

Şey de kazasker ha! İmam Birgivî yani öyle şey değil. Basit bir adam olarak

görme, kazasker mülazımlığı filan yapmış bir insan. Dolayısıyla bilgisi var.

Birikimli bir insan. Fıkıhı yani İslam hukukunu iyi bilen bir insan. Birgivî, bir

müderris yani ilahiyat profesörü. Baş edememişler, yani o Hristiyan kültürüne

göre, kendileri şerî şeye göre akaide göre şey yapıyorlar. Biz napıcaz, napıcaz,

demişler, biz şeyi çağıralım, Mehmet Efendi’yi çağıralım, o buraları her şeyisini

düzeltir, bir biçime sokar. Tutuyorlar buraya iki tane Tatar süvari, iyi at binen

Tatar süvari gönderiyorlar.

İmam Birgivî, medresede, odasında kitap okuyormuş. Onun çok kitapları

vardır. Benim Birgi kitabımda var onların adları…

Ondan sonra geliyorlar. İmam Birgivî Mehmet Efendi varmış burada. Eski

Rumeli kazasker mülazımlığı yapmış, nerde, diyorlar. İşte şu medresedeki odada.

Medresesi de devrinde, bayağı etrafında birçok gençlerin ta Salihli, Manisa şurası

burası, Aydın taraflarından çeşitli gençlerin okumak için geldiği bir yer, lise


ayarında. Ondan sonra, o odada, diyorlar. Askerler çizmelerini çıkarıp huzura

varıyorlar, diyorlar ki, efendi sen Mehmet Efendi misin. Evet. Seni Sultan İkinci

Selim çağırıyor. İkinci Selim’in hocası Ataullah Atai Ahmet Efendi de buralı. O

medreseyi yaptırmış kendisi. Ataullah Atai Medresesi’dir öbür adıyla. 1654’lerde

yaptırmış, 71’de vakfiyesi yazılmış medresenin. 1663’te de buraya şey atamış,

söyleyiver, Birgivî Mehmet Efendi’yi, müderris olarak. Mehmet Efendi, Birgili ya,

onu mahsus göndermiş. Ondan sonra, sizi bekliyorlar diyor şeye…

Bak şey de, Ataullah Ahmet Efendi de müderris. İkinci Selim’in hocası, o

girişemiyor bu işe. Göze alamıyor. En önemli fıkıhçı bu.

Ondan sonra, sizi sultan bekliyor diyor. Peki efendim, siz yola çıkın gençler,

sultanınızın huzuruna varın, şey geliyor, Mehmet Efendi geliyor deyin, diyor.

Hayır efendim, diyorlar, biz sizi almadan yola çıkamayız. Hayır.

Burda girdik birinci efsaneye, birbirine bağlı üç efsane var burda.

İllahi götüreceğiz yanımızda. Hayır, asla ve kat’a ben sizle gelmem, size ayak

uydurup gidemem, ben gelmiyorum sizle, diyor.

Ama efendim, padişah bizim kellelerimizi vurdurur. Haddine mi diyor, suçsuz

insanların kellelerini vurdurmak. Haşa, şu dünyada ve öbür dünyada şöyle olur,

böyle olur, filan…

Bakıyor askerler koparamayacaklar, bir arabaya bindirip götürecekler

Mehmet Efendi’yi. Gitmiyor Mehmet Efendi. Naçar, çaresiz, kabul ediyorlar ve

dört nala at sürüp, doğru saraya, Topkapı Sarayı’na varıyorlar.

İkinci Selim her zamanki gibi şehla gözlerle, içmiş, şeşi beşi görüyor bir


vaziyette bakarken, askerler bostancı neferlerine kapıda çatmış bostancı

neferlerine, biz, diyorlar, Birgi’den geliyoruz. Mehmet Efendi’yi istetmişti yanına.

Ondan haber getirdik. Geliyor diycez. Sultanımızın huzuruna varmak dileriz,

diyorlar. Kılıç bırakıyorlar. Biliyorsun, silahla padişah huzuruna girilmez. İçeri

giriyorlar. Ondan sonra, eğilmiş bir vaziyette, sultanım diyorlar, Mehmet Efendi’yi

gördük, efendim, kendisi yola çıkacak. Arkadan gelecek. Bize gitmemize tembih

etti. Biz de geldik. Kusurumuz yok. Israr ettik kabul etmedi, diyorlar. Peki, diyor.

Oldu, diyor. Padişah da orda bir şeyler anlıyor artık. Bir ermiş şeyi. Askerler hafif

kafalarını kaldırdıklarında bir de ne görsünler, İmam Birgivî Mehmet Efendi,

Sultan İkinci Selim’in yanında oturuyor. Büyük bir hayretle, odayı bırakıp geri geri

giderek, selamlar vererek çıkıp gidiyorlar.

Yani burada, hani onun kuş olma ve uçma meselesi, eski Bektaşi

geleneklerinde de vardır ve ölüm de can kuşunun ten kafesinden uçuşudur. Can da

bir kuştur, felsefesinde de, biraz çok eski tarihi şeylere dayalı. Yani birazcık Alevi

tandansı da kokan bir kuşluk, canın kuş olmasına dönüşmesi benzetmeleri de

vardır. Yakalayabilirsek.

O sırada öğlen olmuş artık. Şimdi ikinci efsaneye geçiyoruz artık. Yine İmam

Birgivî. Bunu böl, apayrı bir efsane. Bölmez birleştirirsen devamı hikâyenin.

Ondan sonra, hemen el çırpıyor sultan. Çeşnicibaşısını çağırttırıyor. Sofraya

sini sini yemekler geliyor. Efendim, güveç mi istiyorsun, ızgara köfte mi

istiyorsun, çevirme sülünler mi istiyorsun, ne istersen, yani bir kuş sütü eksik.

Kuştan da süt çıkmadığına göre. Kuş sütü eksik. Öyle bir mükellef sofra. Padişah,


Mehmet Efendi’ye derdini anlatmış. Şurada Hristiyan tebaa var, orada miras

hukuku ne olacak, çocuklara nasıl kalacak, bunu şeriata uydururuz filan. İncil’i de

bilen bir adam Mehmet Efendi. Ondan sonra, hallederiz sultanım, demiş. Hakkaten

de halletmiştir. Ve orada…

Buyrun, diyor Sultan İkinci Selim, İmam Birgivî’ye. Buyrun, diyor. Hayır,

diyor, teşekkür ederim, ordan yemeyeceğim, diyor. Padişah reddedilmeyi pek

hazzeden biri değil. Koca imparator. Bir ucu mağripte, bir ucu bilmem nerde. Bir

koca imparatorluğun şefi. Eziliyor yani, bu zengin sofranın ne eksiği var ki

gibisine. Hiçbir şey değil. Hastaysan bir yudum su iç. Hayır, diyor. Ben ondan

yemem. Nerden yiyeceksi, diyor İkici Selim. Bozuluyor. Zaten şehla kafa. Ondan

sonra, yanında getirmiş, abasının altında böyle küçük bir bohça çıkartıyor. O

bohçanın birinden, karısının bağladığı şekliyle, nasılsa açmış, bir de bakmış ki

yufka ekmeği içinde birazcık peynir, maya peyniri… Yufka ekmeğinin üstünden

buhar çıkıyor. O kadar hızlı gelmiş ki yani birkaç saat önce o yufka ekmeği

yapılmış, o yufka ekmeğini de padişahın huzurunda açtığında buharı çıkıyormuş.

Yani burada da onun yine kuş olup uçma meselesi akla geliyor. Çabucak ulaşması

akla geliyor.

Bu yemekten yiyeceksin deyince kafası atıyor Mehmet Efendi’nin. Önünde

sahanda dana güveç varmış, avucunu bir daldırıyor şöyle, güvecin içerisine bir

sıkıyor, şakır şakır şakır irin, yani iltihap, ne denir ona söyle, çıbandan çıkan irin

deriz ya, kanla karışık irin akıyor o etten. Hayret içinde kalıyor padişah filan.

Efsane bu ya artık. Ondan sonra, senin sofranda, diyor, irin var, kan var,


yoksulların ve masumların hakkı var, benim soframdaki bir ekmekle peynir hak

edilmiş alın terinden başka bir şey değildir, diyor. Sık sıkabildiğin kadar içinden

bakalım ne çıkacak, diyor. Burda bitiyor. Başka bir efsaneye geçiyoruz.

Rumeli’de işleri de düzeltiyor, ondan sonra dönmek için yola çıkıyor.

Manisa’ya geldiğinde, bir hastalık varmış Manisa’da, taun (?), koca ölet der

halkımız ona, veba hastalığı. Bir geldi mi bir ucundan girer şehrin, bir ucundan

çıkar, sağ kalanlar çok az olurmuş. Derler ki bir tereyağı yapmış ailenin birisi

sofraya koymuş, yemek için oturmuş, hepsi ölmüş. Ondan sonra başka bir aile

almış götürmüş onu hepsi ölmüş. Derken böyle sekiz tane ailede el değiştirmiş. Bu

da taun (?) hastalığının, veba hastalığının, çok menhus olduğunu ifade etmeye

dönüktür. Yoksa tabiatıynan, senin sofrandan artan, ölmüş insanın sofrasından

artanı, ben de götürsem benim de taun olacağım belli. Ama büyük ölümler getirdi.

Adı koca ölet. Efendim, Manisa’da da koca ölet hastalığı var. Ama kafile yolda

geliyor. Bak şimdi kuş olup İstanbul’a giden adam yolda atlan, beygirin sırtında

geliyor, bak yani, niye kuş olup Birgi’ye gelmiyor akla gelebilir. Artık öldürülecek

ya halkın beyninde.

Manisa’ya girerler, şehrin içinde taun hastalığı var. Şimdi buradaki

mantıksızlık, koca ölet hastalığının kol gezdiği, münadilerin, habercilerin

duyurduğu bir ortamda şehrin içine girme zorunluluğu. Etrafından kıytırıp geçin

diğ mi? Su istiyorsanız, bir tarla kuyusunda susuzluğunuzu giderin. Hayır. O şehre

girmişler. İmam Birgivî Mehmet Efendi de oradan alıyor hastalığı. Bugün taksiyle

45 dakikadır Manisa-İzmir arası. Bu kısa yolun içinde birdenbire, yani önce


mikrobu alıyosun, 15 gün bir kuluçka devresi vesaire, senin hasta olman ve ateşler

içinde bir hafta içinde ölmen. 21 günlük bir hadiseyken, bu 45 dakika otomobille

gidilen yol, o gün için iki saatlik bir yol olsun, veya üç saatlik atla gidilen olsun.

Bir saatin içinde koca ölet hastası oluyo ve küttedenek ölüyo. Şimdi efsane bu ya,

halk, muhayyilesinde onu öldürecek. Şimdi bu kadar seri, hastalığa tutulmak, bu

kadar seri bir ölüm kel alaka… Yani vebada da, tifüste de, sıtmada da öyledir, yani

önce bir mikrop girer bir kuluçka devresi geçirir, ondan sonra hastalık, belli eder

kendini, bir seyir hali vardır ve nihayet öldürür tedavi edilmezse. Kuduzda bile

böyledir, Allah kimsenin başına vermesin.

Ondan sonra, neticede, koca öletten ölüyo, İmam Birgivî’nin cenazesini

getiriyolar. Şimdi büyük bir âlim, din bilgini, ilahiyat profesörü, dürüst bir insan,

ondan sonra, hak hukuğa, yoksula saygılı bir insan. Netice itibariyle İzmirliler ona

sahip çıkmaya çalışıyolar, efendim, Birgililer de sahip çıkmaya çalışıyolar. Şimdi

Birgililerin işi ne, İzmir’de. Ha diyorlar ki bunu sordum, efsaneyi anlatan,

duymuşla da öldüğünü, gittile, lan o zaman cep telefonu mu vadı. Nerden

duydunuz, nerden vardınız, İmam Birgivî’nin cenazesinin başına sahiplenmeğe.

Birgililer gelesiye gadar, buradan Birgi’den kalkıp İzmir’e gitmek iki günlük bir

yol. Niye beklettiler İzmirliler gömmediler topraklarına. Birgililer demiş ki o

büyük adam, o bizim hemşerimizdir, on yıldır, 1563-1573, on yıldır bizde

yaşıyodu, Birgivî lakabı, Birgili. Î biliyosun, -li anlamına geliyo, Konevî, Konyalı

demektir, Ondan sonra bizim hemşerimiz, bizim adamımız o demişler. Biz size

verir miyiz? Sizinle bir hukuku yok ki onun demişler. Onran sonra alırsın,


almazsın, alırsın, almazsın, o zaman onun bir öğrencisi var. Adı Emir. Demiş ki iki

tabut yapalım. Cenazeyi, cesedi yani, ortaya koyalım. Sabah uyandığımızda, kimin

tabutunda çıkarsa o alsın götürsün. Kabul mü demişler İzmirlilere. İzmirliler de

kabul demişler.

Bunlar olmuş şeyler değil. Ama efsanede var. Cesedi ortaya, bir masaya

koymuşlar, uzatmışlar. Artık bir profesörün, bir âlimin cesedine büyük ızdırap bu.

Ondan sonra yanına bir tabut, Birgili tabut demişler. Bir tarafına da bir tabut

koymuşlar, başka masaya, bu da demişler İzmirlilerin tabutu. Sabah olduğunda

herkes uyanmış, ondan sonra, yargıcıların, yani hakemlerin nezaretinde tabutları bi

açıyolar ki İzmirlilerde yok, Birgililerin tabutunda çıkıyo. Şimdi Birgililer

götürecek. Fakat niye getirip de burada namazını kılmamışlar, hayret bi şeydir.

Tutmuşlar cenaze namazı orada kılınacak. Kıl illa ki demişler İzmirliler cenaze

namazını burada kılıcaz, cenaze namazında, biz de bulunacaz. Cenaze namazı

değildir biliyorsun, cenaze duasıdır o. Kadınlar da rahatlıkla katılabilirler yani,

cemaatin içine. Efendim, duasını burada yapıcaz. Peki demişler. Abdest alacaklar.

Allahın kırı. Su yok. Napıcaklar su olmayınca. O sırada Emir, İmam Birgivî’nin

tabutunun yanındaymış. İçerden bir ses geliyor, Emir, diyo, kaz. Kaz Emir,

olduğun yeri kaz. Su orda diyo. Kaz Emir diyo. Ondan sonra da Emir, hakkaten

eline kürek alıyo, kazma alıyo, bir kazıyo, ordan su fışkırıyo, bunlar abdest

alıyolar. İmam Birgivî’nin namazını orda İzmirlilerle birlikte eda ediyolar. Fakat

burda da şimdi gıcıklıklar var. Derler ki Kaz Emir dediği yer, oranın adı Kazemir

olmuş, sonra Kaziemir, sonra da Gaziemir. Yahu gazilikle, kazmak arasında çok


anlam farkı var. Gaziemir’i araştırıyorum. Aydınoğlu Mehmet Bey’in

komutanlarından, subaşılarından biri. O yöreyi, ele geçiren adamın ismi. Efendi

Emir diye de bir öğrencisi var. Mezarı var orda, girdin mi, gittin mi hiç?

Kapıdan gir, bilet kesilen yerden girdiğinde sağdadır onun mezarı, yüksekçe

bir yer. Emir. Onu kaz Emir yapmışlar. Halk muhayyilesinin uydurması. Getirip

buraya defnetmişler. Mesele şudur beyefendi. 1573’te Birgi’de koca ölet hastalığı

çıkıyor. Hatta Üçüncü Murad’ın hocalarından İbrahim Efendi, burada koca ölet,

veba hastalığı çıktı diye Tekke köyüne… Tekke köyünden size bahsetmiştim.

Elmabağ, şimdiki adı, oraya kaçıyo. Yani orada hastalık yoktur, oraya kaçıyo, yani

paçayı kurtarayım diye, orada hasta oluyo, ölüyo. Oraya gömülüyor, İbrahim

Efendi’nin mezarı ordadır. O bahsettiğim Hacı Bektaş-ı Veli, Horasan erlerinden

bir şeyle, büyükle, İbrahim Bey’in mezarı, uzun, ordadır onlar, ordadır. Üçler,

Yediler, Beşler, Kırklar, o Bozdağ’a ait. Bu bahsettiğim Teke içinde. Ondan sonra

bu şey de, İbrahim Efendi de orda ölmüştür. Yahu nerden biliyon Galip? E, Evliya

Çelebi, Seyahatname’sinde var. Korktu kaçtı diyo, orda öldü diyo, Evliya Çelebi.

Yani kaynaklı bu. Bu veba burda çıkmış. Yıl 1573 ve İbrahim Efendi, İmam

Mehmet Efendi arkadaş. Birbirleriyle tanış. Dolayısıyla zaman zaman bir araya

gelip sohbet ederlermiş bunlar. Mehmet Efendi bırakıp gitmiyor. İbrahim Efendi

kadar egosuna düşkün bir insan değil. Daha şey, insan. Halkla paylaşımcı,

bölüşümcü bir insan. O hastaların başına gidip dualar okumak, ölmüşlere birer

Fatiha okumak, halka moral vereyim derken, kapıyor mikrobu ve işte koca ölet, bir

ay, bir buçuk ayda…


Karantinaya alınmış, askerler o bölgeye insan sokmuyorlar. Ekmek

atarlarmış, uzaktan. Yani facia. Bugün şükür ki öyle hastalıklar yok. Salgın

hastalıklar. Netice itibariyle o da bu hastalıktan burada ölüyo ve kendi eliyle

diktiği iki tane servi fidanının dibine gömülüyo. Bugün mezarı ordadır. Vasiyeti

gereğince üzerine herhangi bir şey yapılmamasını ve gök kubbenin en güzel türbe

olduğunu, mavi gök kubbenin en güzel türbe olduğun söylüyo. Sonradan bilmem

ne Kara bilmem ne diye Birgi kadısı, oraya tahtadan türbemsi bir şey yaptırmışsa

da sonra onun ölümünden sonra, kadı ya, dokunamamışlar, o öldükten sonra o

tahta türbeyi de yıkıp atmışlar. Ya demişler böyle açık kalır sade, gömüldüğü

haliyle, yahut yaptıracaksak para toplarız, Birgi’nin şanıdır, adam gibi bir türbe

yaparız. Ümmü Gülsüm, İmam Birgivî’den büyük, onun türbesi Aydınoğlu

Mehmet Bey’in türbesinin yanında, bu adam böyle filan diye… Benim

anlatacağım son şey bu oldu.

MEZARLIK FotoğraflarI

Fotoğraf 1: İmam Birgivî Mehmet Efendi’nin mezarı.

Fotoğraf 2: İmam Birgivî mezarlığında Müderris Kara Davutoğlu Ömer

Efendi’nin mezarına kulağını dayayıp ses duymaya çalışanlar.


Fotoğraf 3: Mezara konan su dolu testi ve leğen.

Fotoğraf 4: 2006’da ölen Âşık Ramazan’ın mezarındaki su dolu testi.

Fotoğraf 5: İmam Birgivî mezarlığında mezara bağlanan çaputlar ve taşlar.

Fotoğraf 6: Beşik şeklinde bağlanmış bezler. Bezlerin ortasında da çocuğu

temsil etmek üzere taş konmuş.

Fotoğraf 7: Mezardaki tele bağlanmış temsilî beşik ve çocuk.

Fotoğraf 8: İmam Birgivî mezarlığının içinde evi temsil eden taşlar.

Fotoğraf 9: Ölen bir genç kızın tülbentli mezar tahtası.

Fotoğraf 10: Küçük Menderes Havzası’ndaki Yakapınar mezarlığında mezar

taşında yer alan muska motifi.

[1] M. Hulusi Lekesiz, XVI. Yüzyıl Osmanlı Düzenindeki Değişimin

Tasfiyeci (Püritanist) Bir Eleştirisi: Birgivî Mehmed Efendi ve Fikirleri,


yayınlanmamış doktora tezi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,

Tarih Anabilim Dalı, Ankara, 1997, s. 207-208.

[2] Huriye Martı, Birgivî Mehmed Efendi, Türkiye Diyanet Vakfı Yay.,

Ankara, 2008, s. 57-68.

[3] Lekesiz, a.g.e., s. 206.


İletişim Yay., 2. bs., İstanbul, 2000, s. 113.

[5] Lucien Lévy-Bruhl, İlkel Toplumlarda Mistik Deneyim ve Simgeler, çev.

Oğuz Adanır, Doğu Batı Yay., Ankara, 2006, s. 116-140.

[6] Jean-Paul Roux, Altay Türklerinde Ölüm, çev. Aykut Kazancıgil, Kabalcı

Yay., İstanbul, 1999, s. 188-189.

[7] Emile Durkheim, Dini Hayatın İlkel Biçimleri, çev. Fuat Aydın, Ataç

Yay., İstanbul, 2005, s. 207-213.

[8] Roux, a.g.e., s. 208-214.

[9] Bu konuda, malzemenin sözlü kaynaklardan derlenmesi, bol malzemeye

yer vermesi açısından özellikle şu kaynağa bakılmalı: Sedat Veyis Örnek, Anadolu

Folklorunda Ölüm, Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih-Coğrafya Fakültesi Yay., 2.

bs., Ankara, 1979, 149 s.

[10] M. Fuad Köprülü, “Abdal”, Edebiyat Araştırmaları 2, Ötüken Yay.,

İstanbul, 1989, s. 385.

[11] M. Fuad Köprülü, “Türk Edebiyatının Menşe’i”, Edebiyat Araştırmaları

1, Ötüken Yay., İstanbul, 1989, s. 65.


[12] Fuzuli Bayat, Türk Şaman Metinleri (Efsaneler ve Memoratlar), Piramit

Yay., Ankara, 2004, s. 121-160; Fuzuli Bayat, Ana Hatlarıyla Türk Şamanlığı,

Ötüken Yay., İstanbul, 2006, s. 161-164.

[13] Ahmet Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyatında Evliya

Menkabeleri, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1984, s. 91-93.

[14] Mircea Eliade, İmgeler Simgeler, çev. Mehmet Ali Kılıçbay, Gece Yay.,

Ankara, 1992, s. 1-41.

[15] A. Munis Armağan, Asya’dan Anadolu’ya Türkler’in Anı Defteri, kendi

yayını, İzmir, 2006, 496 s.

[16] Behiç Galip Yavuz, Erken Tarihte Küçükmenderes Havzası’nda

Küçükasya’da ve Önasya’da Ön-Türkler, kendi yayını, İzmir, 2004, 229 s.

[17] Behiç Galip Yavuz, Birgi, Coğrafyası, Halk Bilgisi, Tarihçesi, Tarihi

Yerleri, Top Yayıncılık, Birgi Belediyesi, Çekül Vakfı yayını, 3. bs., İzmir, 2005,

220 s.

[18] Senim Hande Tanay, 1987, İstanbul doğumlu, üniversite öğrencisi,

İstanbul’da oturur, Ağustos 2007’de, Birgi’deki derleme gezisi sırasında ziyarete

gittikleri bir evde gözlemlemiş.

[19] Hande Kahraman, 1986, İstanbul doğumlu, üniversite öğrencisi,

İstanbul’da oturur, Ağustos 2007’de, Birgi’deki derleme gezisi sırasında ziyarete

gittikleri bir evde gözlemlemiş.

[20] Öğrenciliğinden itibaren, 10 yıl süren Birgi’deki Yaz Çalıştaylarına

katılan ve Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi’nin Fotoğraf Atölyesi uzmanı


olan, fotoğraf arşivindeki konumuzla ilgili fotoğraflardan yararlanmamıza izin

veren Saliha Dıraman’a çok teşekkür ederiz.

[21] Saliha Dıraman, 1975, Samsun doğumlu, üniversite mezunu, İstanbul’da

oturur, Ağustos 2006’da, Birgi’de İmam Birgivî mezarlığında bu olayı

gözlemlemiş.

[22] Mustafa Şanlı, 1934, Birgi doğumlu, emekli işçi, ilkokul mezunu,

Birgi’de oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.

[23] İbrahim Yurttaş, 1930, Birgi doğumlu, emekli memur, ilkokul mezunu,


[24] Mustafa Şanlı, 1934, Birgi doğumlu, emekli işçi, ilkokul mezunu,


[25] Halil İbrahim Demir, 1926, Birgi doğumlu, marangoz, ilkokul, Birgi’de

oturur, çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.

[26] Kadir Kaçan, 1975,Birgi doğumlu, belediye işçisi, lise terk, Birgi’de

oturur,çevredeki insanlardan dinlemiş, Birgi’de, 27.8.2006’da derlendi.

[27] Behiç Galip Yavuz, 1945, Bornova doğumlu, yüksek öğretmen okulu

mezunu, emekli öğretmen, yazar, Ödemiş’te oturur, çevre insanından öğrenmiş,

Ödemiş’te 27 ve 29.8.2006’da derlendi.


PARK OTEL VE YAHYA KEMAL BEYATLI

Mekânların kimliğini veren biraz da içinde yaşayan insanlardır. Sosyal hayat,

mekâna çeşitli anlamlar yükler. Bu anlamlar orada yaşananlar, konuşulanlar,

paylaşılanlarla ilgilidir. Sanatçıların bulunduğu mekânlar da onların adlarıyla

anılırlar; edebiyat tarihlerinde önemli mahfiller olarak kayda geçerler.

Yahya Kemal’in Park Otel’de kaldığı 1940’lı 1950’li yıllarda, İstanbul’un

ünlülerinin, genç yazarlarının devam ettiği kahveler, kıraathaneler, pastaneler

Beyoğlu’nda Nisuvaz, Petrograd; Taksim’de Park Otel Pastanesi, Kristal Gazinosu

altındaki kıraathane; Osmanbey’de Haylayf; Tünel’de Lebon ve Markiz’dir.[1]

Yeni edebiyat uzmanlarının, Park Otel söz konusu olduğunda ilk akıllarına

gelen ise, Yahya Kemal’in orada uzun yıllar yaşamış olması ve çevresinde

toplanmış dostlarıyla kültürel, sanatsal, politik konularda sohbet etmiş olmasıdır.

Yahya Kemal’in hayatını yazan Kâzım Yetiş, onun önce 1941-1946 yılları arasında

75 numaralı, sonra da 1950’li yıllarda, 1958’de ölümüne kadar, 165 numaralı

odada kaldığını belirtmiştir.[2] Taha Toros, burada Yahya Kemal’in 1930’lu

yıllardan itibaren değişik aralıklarla, 19 yıl oturduğunu yazmıştır.[3]

Yahya Kemal’in Park Otel’deki gündelik hayatı şöyle anlatılmıştır: “Her


sabah 6.30’da uyanırdı. İlk işi zili çalmak, kahvaltı istemekti. Sabahları sütlü kahve

içer, kızarmış ekmek yerdi. Sonra gazeteleri okurdu. Edebiyat dergilerini de

dikkatle izlerdi. Kendisinden söz eden gazeteleri dergileri saklardı. Şiir yollayan

genç şairlerin mektuplarını da atmazdı. Saat 9’da yatağından kalkar, aynanın

karşısına geçer, tıraş olurdu. Bir süre eski kahverengi robdöşambrı ile odanın

içinde dolaşır, saat 11’e doğru yatağının üzerine oturarak şiir yazardı. Öğle yemeği

için ya otelin lokantasına iner, ya da Abdullah Efendi’ye giderdi. Yemekte bir

bütün tavuk, üç porsiyon pilav yerdi. 13.30’da yine odasına döner, öğle uykusuna

yatardı.

Akşam yemeğini çoğu zaman odasına getirtirdi. Doktorların itirazlarına

rağmen her akşam 395 kuruşluk (küçük şişe) Yeni Rakı içerdi. Turşu, midye

dolması, fırında pastırma, leblebi baş mezeleriydi. İçerken radyoyu açar, alaturka

şarkılar dinlerdi. Münir Nurettin ile Safiye’nin seslerini çok beğenirdi. Günde iki

paket Birinci sigarası içerdi. Paltosu iki defa ters yüz edilmişti. Malı çok

kıymetliydi. Bir çöpünü atarken bile düşünürdü. Kırık çakmakları, bozuk saatleri

bavulda; kırık kalemleri, düğmeleri ilaç kutularında saklardı. Buna rağmen çöp

kutusu her gün dolardı. Ancak çöpler atılırken engel olur, ‘Belki gerekli bir şey

atarız’ diyerek, oturur çöp sepetindeki kâğıtları yeniden gözden geçirirdi. Böylece

bir sepet dolusu kâğıt yarıya inerdi. Aylık geliri 1500-2000 lira arasındaydı. Otele

ayda 700-800 lira öderdi.

Arkadaşları odasına sık sık gelirlerdi. Yine de yalnızlıktan şikâyetçiydi. Bir

gün servis şefi Dursun’u karşısına almış, ‘Evlen’ demişti. ‘Ben evlenmedim,


yalnızlığın acısını âlâ çekiyorum.”[4]

Bu röportajda otele ödenen para açıkça belirtildiği halde bir başka kaynakta

oteli işleten Aram Hıdır Bey’in şairin hayranı olduğu için ondan ücret almadığı

yazılmıştır.[5]

Yahya Kemal’in otel odası, Sermet Sami Uysal’ın gözünde bir göçebe

hayatının izlerini taşır: “Otel odası dağınık, dersiz topsuzdur. Gömme dolabın

hemen yanında üst üste konulmuş bavullar göze çarpar. Bavulların tepesinde

kitaplar, gazeteler ve boş pasta kutuları. Şairin karyolası odasının ortasındadır.

Yahya Kemal hep karyolada oturur. Ufak bir sehpada gelişigüzel duran Birinci

sigarası paketleri, kibrit kutuları, paslı çakı, kalemler, cep saati. Tam bir savruluş

içinde. Telefonun az berisinde dolu ve boş maden suyu şişeleri, reçeteler, ilaçlar…

Tuvalet masasında bir dolu küçük makas, kolonya şişeleri, fırçalar… Şurda bir

radyo… Şurda Yahya Kemal’in eski bir fotoğrafı… Yaman bir yalnızlık!”[6] Park

Otel’de ne kadar yalnızlık çekerse çeksin, o sürekli misafirlerini ağırlamış; hatta

1954 şubat ayının başında “İstanbul’u şiirde en güzel terennüm eden şair” olması

dolayısıyla kendisine verilen plaketi yine Park Otel salonlarında yapılan törenle

kabul etmiştir.[7]

Yahya Kemal’in Park Otel’de yaşarken yanına kimler geldi, neler konuştular

diye sorulduğunda çevresinde bulunmuş insanların yazdığı hatıra kitaplarına,

yazılarına bakmak gerekiyor. Yalnız bu konuda Yahya Kemal’in, sohbet ortamına

gelenlerden not almamalarını istediği de birkaç yerde belirtiliyor. Bunun sebebi,

not almanın belki sohbet ortamının lezzetini bozacak, dikkati dağıtacak bir hareket


olarak düşünülmesi belki de o ortamda konuşulup başkalarını rahatsız edebilecek

veya siyasilerin kulağına gidecek zülfüyare dokunulacak şeylerin

kaydedilmesinden çekinilmesi de olabilir.

Yahya Kemal’in görüştüğü şahıslar ise çok değişik çevrelerden insanlardır:

Dr. Nihat Reşat Belger, Dr. Şefik Esat, Satvet Lütfi Tozan, Adnan Adıvar, Mustafa

İnan, İhsan Kongar, Halis Erginer, Tevfik Celiz, Hicabî Fıratlı, Salim Rıza, Cahit

Tanyol, Hilmi Ziya Ülken, Mustafa Şekip Tunç, Münir Nurettin Selçuk, Behçet

Kemal Çağlar, Dr. Tarık Temel, Orhan Şaik Gökyay, Abdülhak Şinasi Hisar,

Hüseyin Nakip, Münir Ertegün, Hamdullah Suphi Tanrıöver, Fazıl Ahmet Aykaç,

Yakup Kadri Karaosmanoğlu, Prof. Albert Gabriel, Muzaffer Esat, Kâzım İsmail,

İhsan Şükrü, İsmail Habip, Ahmet Hamdi Tanpınar, Rıfkı Melul Meriç, Nihat

Sami Banarlı, Vehbi Eralp, Fuat Bayramoğlu, Asım Sönmez.[8] Bu şahısları bir

araya getiren Yahya Kemal sevgisidir.

Yahya Kemal, dostları karşısında daima hükümdar rolündedir; bazan kızdığı

da görülür. Yahya Kemal’in şiirde yaptığını romanda gerçekleştiren Abdülhak

Şinasi Hisar’la uzun yıllar süren dostlukları, Park Otel’in kahvesinde Yahya

Kemal’in sert sözleriyle son bulur. Buna rağmen Abdülhak Şinasi, dostluğunun bir

göstergesi olarak Yahya Kemâl’e Vedâ kitabını yazar.[9]

1944’ten ölümüne kadar, Yahya Kemal’i haftada bir ziyaret eden Cahit

Tanyol, onunla görüşmelerini bir usta çırak ilişkisi olarak niteler. Onun Selçuklu,

Osmanlı tarihiyle ve Fransız devrimiyle ilgili okuma önerileri, önemli edebi

eserlerin okunmasına kadar gider. Onun kendisiyle görüşmeye gelen bir sürü


insana rağmen ne kadar yalnız bir insan olduğunu gözlemleyen Cahit Tanyol,

Yahya Kemal’in otel odalarında yaşamasına sebep olan kardeşi Reşat Beyatlı’yı

hiç affetmediğini de belirtir.[10]

Yahya Kemal’i örnek alarak hem şiir hem nesir alanında yazdıklarıyla Türk

edebiyatında haklı bir yere sahip olan Ahmet Hamdi Tanpınar, hocasının şiir ve

edebiyat anlayışını açıklayan Yahya Kemal kitabını yazar. Huzur romanındaki

İhsan karakteri de büyük ölçüde Yahya Kemal’i andırır. Yahya Kemal, şiirde hiç

kimseyi rakip olarak görmez, onun yanında başka bir şairin adı anılmaz, şiiri

okunmaz. Ahmet Hamdi Tanpınar, Ahmet Kutsi Tecer’e yazdığı mektuplardan

birinde, yakın dostluklarına rağmen, Yahya Kemal’in ona ve yanındaki Muhip adlı

arkadaşına şöyle dediğini yazar: “Sonra ‘şiirden vazgeçin’ dedi. “Onu yapmayın, o

benimle bitti. Müsaadenizle bendeniz o işi yaptım. Artık yapamazsınız” diye bir

baba nasihatı verdi.”[11]

Şiirin onunla başlayıp onunla da bitmeyeceğinin farkındadır Tanpınar, fakat

Yahya Kemal’i kıskananları da düşünmeden edemez: “Bütün sol cenah ve sağ

parazitleri kimi şöhretini kıskanıyorlar, kimi ise ma’lûl bir adamın Park Otel’deki

tek odasını. Düşünmüyorlardı ki Yahya Kemal kitapsız, kâğıtsız, bavullarıyla ve

yalnızlığıyla hiçbir kımıldanacak yeri olmayan, bir masadan dahi mahrum tek bir

odada yaşıyor. Bu paryanın isyanından başka bir şey değildi.

Gözlerinin önünde milyonlar çalınıyor, Türkiye’nin mukadderatı kökünden

değişiyor, onlar zavallı bir şairi iki garsonun yardımından, nispeten iyi işleyen bir

otel mekanizmasının asgarî konforundan istifade ettiği için mahkûm


sanmıyorlardı.”[12] Kendisiyle Yahya Kemal arasında kurduğu bağ da edebiyat

dünyasının inkarcı, haksız tutumu sebebiyledir. Tanpınar kendisine karşı “sükût

suikastı” yapıldığını düşünür.

Tanpınar, Yahya Kemal’i Park Otel’de bir muhacir kuş olarak görür; onun

yaşlılık hali, etkili bir imge olarak Tanpınar’ın zihninde kalır. “Zavallı Yahya

Kemal. Bir insanın bir insanda bu birbiri ardınca değişen çehreleri ne garip ve

hazin oluyor ve nasıl en son çehre hepsini siliyor, bitiriyor. Park Otel’in barında

gördüğüm küçük, dar, takatsiz adımlarla ancak yürüyebilen bîçare ve acınacak

ihtiyar. Otelin odasındaki hasta ve büyük kuş. Muhacir kuş. Ve nihayet şimdi

çıktığım odada son defa konuştuğum, tebessümüne, bakışının mânalılığına ve

hiddet ve o kadar psikolojik hususiyetine rağmen iskelet olarak gülmeye hazır

kemik külçesi baş nasıl hepsini sildiler.”[13]

Bir İstanbul âşığı olan Yahya Kemal, Demokrat Parti döneminde yapılan şehir

düzenlemelerine ses çıkartamamış, İstanbul’da tarihi dokunun tahrip edilmesini

üzüntüyle izlemiştir. Daha sonra aynı tahribat kendisinin yaşadığı Park Otel’le

devam eder. Daha iyisinin yapılacağı iddiasıyla otel yıkılır, fakat uzun bir hukuk

mücadelesinin sonucunda otel inşaatı tamamlanamaz. Günümüzde ise inşaat

halinde kalan bir otopark olarak şehrin siluetini bozmayı sürdürür.

[1] Cahit Tanyol, Türk Edebiyatında Yahya Kemal, Özgür Yay., İstanbul,

2008, s. 198.

[2] Kâzım Yetiş, Yahya Kemal I Hayatı, İstanbul Fetih Cemiyeti Yay.,


İstanbul, 1998, s. 194, 198.

[3] Taha Toros, Türk Edebiyatından Altı Renkli Portre, İsis Yay., İstanbul,

1998, s. 124.

[4] Konur Ertop, Mektepten Memlekete, Fotoğraflarla Yahya Kemal’in

Yaşam Öyküsü, Sel Yay., İstanbul, 1998, s. 162-165.

[5] Remzi Gökdağ, Park Otel “Olayı”, Anahtar Kitaplar, İstanbul, 1992, s. 11.

[6] Selim İleri, İstanbul Hatıralar Kolonyası, Doğan Kitap, 3. baskı, İstanbul,

2008, s. 124-125.

[7] Yahya Kemal Beyatlı, Ölümünün 50. Yılı, editör: Kâzım Yetiş, Kültür ve

Turizm Bakanlığı Yay., İstanbul, 2008, s. 57.

[8] Tanyol, a.g.e., s. 90-92; Toros, a.g.e., s. 124.

[9] Toros, a.g.e., s. 125.

[10] Tanyol, a.g.e., s. 198-207.

[11] Tanpınar’ın Mektupları, haz. Zeynep Kerman, Dergâh Yay., 2. baskı,

İstanbul, 1992, s. 36-37.

[12] İnci Enginün, Zeynep Kerman, Günlüklerin Işığında Tanpınar’la

Başbaşa, Dergâh Yay., 2. baskı, İstanbul, 2008, s. 302.

[13] Enginün, Kerman, a.g.e., s. 158-159.


MAÇKA PALAS VE ABDÜLHAK HAMİT TARHAN

Türk edebiyatının modernleşmesinde Namık Kemal, Şinasi, Ziya Paşa gibi

öncülerden sonra gelen Recaizade Ekrem, Sami Paşazade Sezai gibi isimlerin

arasında yer alan Abdülhak Hamit, Türk şiirine getirdiği yeni konu ve imgelerle

adını Türk edebiyat tarihine yazdırmıştır. Fakat onun kullandığı Arapça, Farsça

unsurlarla dolu dil, Cumhuriyet döneminde Türkçe kelimelerin türetilmesi ve

kullanılmasıyla, artık okunamaz olmuş ve Abdülhak Hamit’in şiiri etkisini

yitirmiştir.

Abdülhak Hamit, gerek diplomat olarak yurt dışında yaptığı görevler sırasında

gerekse milletvekili olduğu dönemde İstanbul’dan ayrı kalmanın hüznünü

yaşamıştır. Bebek’i vatanım içinde vatanım diye nitelendirmesine rağmen,

hayatının son döneminde İstanbul Belediyesi’nin tahsis ettiği Maçka Palas’taki

dairede yaşamıştır. Bir dönem milletvekilliği yaptığı süre dışında, 1924’ten, ölüm

tarihi olan 1938 yılına kadar toplam 11 yıl Maçka Palas’ta kalmıştır. Onun

bulunduğu mekân hayranlarıyla, dostlarıyla dolup taşmıştır. Abdülhak Hamit’in

Maçka’da komşusu olan Münevver Ayaşlı’nın yazdıkları bize o dönemi bir nebze

olsun aydınlatmaktadır.


1924’te Viyana’dan yeni gelmiş olan Abdülhak Hamit, ihtiyar ve yalnızdır.

Maçka Palas’ın “bir nevi kibar Osmanlıların garajı gibi” olan bodrum katında

oturmaktadır. Ondan başka Keçecizade İzzet Fuat Paşa da Maçka Palas’ın

bodrumunda yaşamaktadır. Burada ölen oğlu, sefaret kâtibi Hüseyin Bey’in eşi ve

iki kızıyla da bir süre beraber oturur. Fakat asıl burada hayatını paylaştığı Lüsyen

Hanım’la kalır. 1927’de İtalyan kocası kont Soranzo’dan boşanan Lüsyen Hanım,

ikinci defa Abdülhak Hamit’le nikâhlanır.[1]

Abdülhak Hamit ve Lüsyen Hanım’ın “Çarşamba kabul günleri”nde pekçok

yazar, şair, dost ve hayranı onları yalnız bırakmazlar. Maçka Palas müdavimleri

arasında İsmail Hami Danişment, Fethi Ahmet Paşa’nın torunu Nazan Hanım,

Sami Paşazade Sezai, İsmail Habib, Fazıl Ahmet, Necip Fazıl, Şükûfe Nihal ve eşi

Limancı Hamdi Bey bulunur. Onu ziyarete gelen Reşit Ben Ayad Bey, Keçecizade

İzzet Fuat Paşa, Sadullah Paşazade Nusret Bey gibi isimler, onun yazdıklarından

çok dostluğuyla ilgilidirler. Fakat Süleyman Nazif, İsmail Hami, İsmail Habib,

Necip Fazıl gibi isimler ise onun şairliğiyle, kültürüyle de ilgilidirler. Yahya

Kemal de onu ziyaret edenler arasındadır; fakat o Abdülhak Hamit’in şiirini

sevmez, Abdülhak Hamit de Yahya Kemal’le ilgili tek kelime etmez, onu yok

sayar. Hamit’in kaşlarını o zamanın modasına uyarak kalemle incecik yapan, çok

süslü giyinen Şükûfe Nihal’e “Şükûfe Nihal, bun ne hal” şeklinde sürekli takıldığı

da belirtilir.[2]

Ziyaretine gelen Necip Fazıl’ı çok sevdiği anlaşılan Abdülhak Hamit,

hoşlanmadığı veya beylik laflarından sıkıldığı ziyaretçilerini uzaklaştırmak için,


onu çağırır ve aforizmalarıyla rahatsız edip o şahısların evden gitmesini sağlar.

Necip Fazıl, Hamit’in yaşadığı mekânda, ziyaretçileriyle birlikteki halini şöyle

tasvir eder: “Maçka Palas’ın ilk katındaki dairesinin büyükçe salonunda, (Goblen)

desenli, (berjer) dedikleri uzun arkalıklı koltuğunda, tek gözlüğü kalkık kaşının

altın, Abdülhak Hâmid; ve ziyaretçileri, kadınlı, erkekli bir grup… Ayakta da

taburenin üstündeki tepsiden misafirlerine ikramla meşgûl, Lüsyen Abdülhak

Hamid Hanımefendi…”[3] Bu toplantılarda konuşulan konulardan birisi de dil

alanında yapılan devrimlerdir. Hamit, hernekadar Türk Dil Kurumu’nun bu

konuyla ilgili toplantılarına katılsa da yapılanlara karşı çıkmaz; bazı kelimelerin

sonundaki d’lerin t ile yazılmasına da “ömrümün sonunda, ismimin sonuna bir “it”

ilâve ettiler” diyerek rahatsızlığını dile getirir.[4]

Necip Fazıl, Hamit’in nükteyi seven bir insan olduğunu belirttikten sonra

Maçka Palas’ta yaşanmış bir olayı anlatır. Mikrop korkusu yüzünden sürekli elini

yıkayan, kolonyalayan Abdülhak Şinasi, tuvalete gittiği sırada, meclistekilerden

biri snob kelimesinin anlamını sorar. Hamit de cevabı yapıştırır: “Şimdi kapıyı açıp

(snob) işte benim derse, mânâsı nedir, anlarsınız!..”[5]

Hamit’in evine bayramlarda giden, bazen Cuma sohbetlerine katılan Taha

Toros, o meclisleri ve Hamit’i şöyle anlatır: “Şairimizin vekarlı kibarlığı, nâzik

ihtiyarlığı bizi duygulandırmaktaydı. Hâmid konuşmalarında, her biri ayrı değerde

olan, anıları işlerdi. Sanki şiir okurmuşcasına konuşurdu. Çok süslü cümleler

yapar, olayları büyük bir ustalıkla, gözler önüne sererdi. Misafirler, onu edebî bir

zevk içerisinde, hayranlıkla dinlerlerdi. Sohbetlerin ağırlığı eski edebiyat anıları,


Hâmid’in dış ülkelerdeki hayatı ile maceraları, klasik Türk musikîsi, tarihî konular

ve bazen de içinde bulunduğumuz günlük hayatın olaylarını teşkil ederdi. Hâmid

çok konuşmazdı, konuştururdu. Lüsyen muziplik yapar –safdil bir kişi imişcesine-

daha çok tebessüm yaratacak konuları ortaya atardı.”[6]

Hamit’in evindeki toplantılarda herkesin bir yerinin olduğunu belirten Taha

Toros, Halit Ziya ve Cenab Şahabettin’in kendisine en yakın koltuklarda

oturduğunu, sonradan gelenler ve gençlerin, salonun kapıya yakın köşesindeki

iskemlelere oturduğunu yazar. İbnülemin Mahmut Kemal’in koltuğu ise ya

Hamit’in en yakına ya da karşısına doğru konulur. Taha Toros, bir toplantıda Halit

Ziya Uşaklıgil, İsmail Hami Danişmend, Mithat Cemal Kuntay, Ahmet Reşit,

Namık Kemal’in oğlu Ali Ekrem Bolayır, Faruk Nafiz Çamlıbel, Yusuf Ziya

Ortaç, Yusuf Razi ve bazı tanınmış kişiler buluduğunu yazarak müdavimleri de

sıralamış olur.[7]

Taha Toros, Lüsyen Hanım’ın Abdülhak Hamit’e olan bağlılığını, ünlü bir

kişi ile beraber yaşamak tutkusuna, onun meclislerinde, sohbetlerinde, çevresinin

ona gösterdiği saygıdan mutlu olmasına dayandırarak açıklar. Fakat bu bakış açısı

Lüsyen Hanım’ı yakından tanımış olan Münevver Ayaşlı, Samiha Ayverdi gibi

isimler tarafından benimsenmez. Zaten Lüsyen Hanım, Hamit’in gösterdiği baba

şefkatine geldiğini; onun ölümünden sonra da güneşli bir ülke olan Türkiye’yi

terkedip puslu, soğuk Belçika’ya dönmek istemediğini de belirtmiştir.

Maçka Palas, Körfezbank’ın genel müdürlük binası olarak hizmet vermeye

başladıktan sonra “Maçka Palas’ta Bir Şair” adıyla, 8 Kasım-16 Aralık 2000


tarihleri arasında bir sergi düzenlenir. Abdülhak Hamit’in Maçka Palas’ın 4. kapı,

6 numaradaki dairesinde kalan, ailesinden alınan çeşitli belgeler ve özel eşyaları,

Taha Toros’un arşivinden fotoğraflar, İstanbul Üniversitesi’nden bulunan portresi,

Körfezbank Sanatevi’nde sergilenir.

[1] Münevver Ayaşlı, İşittiklerim Gördüklerim Bildiklerim, Timaş Yay.,

İstanbul, 2006, s. 39-42.

[2] Ayaşlı, a.g.e., s. 42-46.

[3] Necip Fazıl Kısakürek, Bâbıâli, Büyük Doğu Yay., 13. baskı, İstanbul,

2008, s. 131.

[4] Kısakürek, a.g.e., s. 131.

[5] Necip Fazıl Kısakürek, Hitâbeler, Büyük Doğu Yay., 9. baskı, İstanbul,

2007, s. 77.

[6] Taha Toros, Mâzi Cenneti I, İletişim Yay., 2. baskı, İstanbul, 1998, s. 54.

[7] Toros, a.g.e., s. 54-55.

YUNUS EMRE BATILI ANLAMDA HÜMANİST MİDİR?


Yazının sonunda vereceğim cevabı başta vereyim. Yunus Emre’nin şiirlerinde

görülen insan sevgisi, insanın yüceltilmesi, hümanizmin batıda kazandığı anlamın

dışındadır. Çünkü hümanizm hareketinin temelinde dinî konulardan uzaklaşma,

insanın dünyasını yansıtma, birey olma bilincinin gelişimine önem verme vardır.

Halbuki hümanizmdeki din dışılığın tersine Yunus Emre’nin şiirlerinde insan,

Allah’ın var olmasıyla ilgili olarak bir anlam kazanır; “yaratandan ötürü

yaratılanın” yüceltilmesi çerçevesinde insan değerlidir. Bu noktada şunu sormak

gerekir: Hem düşünce temelleri hem de insan sevgisinin, insanı ulaştıracağı amaç

farklı olduğuna göre neden böyle bir benzeştirme, aynileştirme yapılmıştır?

Öncelikle yüzeysel bir okuma bu benzerliği doğurmuştur diye düşünebiliriz. Fakat

Osmanlı’dan günümüze kadar devam eden, önceleri Batı Avrupa, daha sonra

Amerika’nın model alındığı çağdaşlaşma çabalarına bakıldığında bunun bir

zihniyet meselesi olduğu ortaya çıkar.

Hilmi Yavuz, Osmanlı’dan itibaren bu çağdaşlaşma hareketlerinde üç

aşamanın görüldüğünden bahseder.[2] Birinci aşama Namık Kemal gibi yazarların,

dönemin ihtiyaçlarına göre şekil alan seçmeci bakış açısıdır. Devletin siyasi

sistemi üzerine tartışıldığında batıyı temsil eden parlamenter sistem Osmanlı’ya

uyarlanır. Namık Kemal, bizde meşveret sisteminin Hz. Muhammet devrinde bile

bulunduğunu, şurâ-yı ümmet ve şurâ-yı devlet gibi kurumlar oluşturularak bunun

yapılabileceğini öne sürer. Ama Tanzimat döneminde, batıyı temsil eden diğer

siyasi, ekonomik, sosyal değerler bütününe değinilmez. Meşrutiyet döneminde ise

batı düşüncesinde ne varsa alınmaya çalışılır. Bunun en güzel örnekleri olarak Rıza


Tevfik ve Abdullah Cevdet gösterilebilir. Üçüncü aşama ise onlarda olanın bizde

de çok önceden beri var olduğunun ispatlanmaya çalışılmasıdır.

İşte bu noktada Türk entelijansiyasının batı karşısındaki en temel kompleksi

ortaya çıkmaktadır. Çünkü Osmanlı’nın ve yeni Türkiye’nin farklı kavramlara,

temellere dayanan düşüncesi, sosyal yapısı, değerleri, batıyla yarıştırılırcasına, bir

tür aşağılık kompleksinden üstünlük kompleksine geçilir şekilde yorumlanmaya

çalışılır.

Maalesef Yunus Emre’deki insan sevgisi de bu noktada batılı kavramlarla

adeta özdeşleştirilmeye çalışılarak yorumlanmıştır. Halbuki onu hümanist

gösterenlerin de çok iyi bildiği gibi batıdaki hümanizm ile bizdeki tasavvuf

anlayışı çok farklı temellere dayanmaktadır.

HÜMANİZMA

Hümanizmle ilgili tanımlara bakıldığında, anlam genişlemesine uğrayarak,

insanlık sevgisinin, insanlar arasında fark gözetmeden sevmenin, insanlığın hayrını

düşünmenin vurgulandığı görülür. Fakat felsefi anlamı dikkate alındığında, “akıllı

insan varlığını tek ve en yüksek değer kaynağı olarak gören, bireyin yaratıcı ve

ahlâkî gelişiminin, rasyonel ve anlamlı bir biçimde, doğaüstü alana hiç

başvurmadan, doğal yoldan gerçekleştirebileceğini belirten ve bu çerçeve içinde

insanın doğallığını, özgürlüğünü ve etkinliğini ön plâna çıkartan felsefî akım” diye

tanımının yapıldığını görürüz.[3] XIV. yüzyıldan XVI. yüzyıla kadar varlığını

hissettiren Hümanizma ve Rönesans hareketinde Ortaçağ’ın dogmalarına karşı,

akılcı bir başkaldırı görülür. Hıristiyanlık ve Platonizm de etkilidir. Eski Yunan ve


Latin sanatına hayranlık görülür. Özellikle rasyonalizm, natüralizm, laisizm ve

bireycilik dört temel ilkesini oluşturur. Sanat da bu çerçevede dünyevî, beşerî ve

aklîdir.[4]

Yunus Emre, Yunus ve Âşık Yunus mahlasıyla farklı yüzyıllarda yaşamış,

aynı mahlası kullanmış şahısların, tasavvufu merkeze alan bir dünya görüşüyle

yazdığı, şiirlere baktığımızda aynı şeyi görebilir miyiz?

TASAVVUF

Tasavvufta insanın yaratılma sebebine baktığımızda, hem Kur’an-ı

Kerim’deki bazı ayetlerle hem de tasavvuftaki tecelli kavramıyla bağlantılı

açıklamaları görürüz. Secde suresi 32. ayette “Onu düzelttik ve kendi ruhumdan

üfledim.”, Hicr suresi 29. ayette ise “Onu düzelttiğim zaman ona (insana) kendi

ruhumdan üfledim.” diyen Allah, insana yücelik vermiştir. Bezm-i elestte, insanın

ruhu da Allah’ın, Bir olanın içindedir.[5]

Bu durumu Yunus Emre, bir şiirinde şöyle dile getirir:

Âşık cânına ‘ışk koyan ol bir yüce Sübhân’ımış

Cânum içinde bulmışam cânlara dahı cânımış[6]

Allah görünür olmak istediği zaman bütün evrende tecelli etti. Hurufiler,

Allah’ın tecelli ettiği yerlerden biri olan insanın yüzünde de bu gizi çözmeye

çalıştılar. Yunus Emre de tecelli yerinin insan-ı kâmil’in gönlü olduğunu vurgular:

Yunus Hak tecellîsin senün yüzünde gördi

Çare yok ayrılmağa çün sende görinde Hak[7]

İnsanda yaratıcının ruhunun bulunduğunu, bu sebeple eşref-i mahlukat


olduğunu bilen Yunus Emre, insanlar arasında ayrım yapanları şöyle uyarır:

Yitmiş iki millete birligile bakmayan

Şer’ile evliyâsa hakîkatde ‘âsîdür[8]

Allah’ın tecelli yerlerinden birisi de insanın gönlüdür. Yunus Emre’nin

şiirlerinde gönül, Allah’ın, aşkın, hikmetin, bilginin merkezi olarak işlenir. Gönül,

Allah ile buluşur. Bu yüzden gönül, Ka’be’dir.

Gönül mi yig Ka’be mi yig eyit bana ‘aklı iren

Gönül yigdür zirâ Hak gönülde tutar turagı[9]

Gönül bu derecede önemli olduğu için, gönül inciten, kalp kıran gerçekte

Allah’ı incitmiş gibidir. O sırçadır ki kırıldığı zaman bir daha yerine konamaz.

Sakıngıl yârun gönlin sırçadur sımayasın

Sırça sınduktan girü bütün olası degil[10]

Konunun değişik yönlerini ve bunlara bağlı örnekleri çoğaltmak mümkündür.

Fakat bizim vurgulamak istediğimiz nokta açıklığa kavuşmuştur sanıyoruz. XIV.

yüzyılda İtalya’da başlayıp Avrupa’ya yayılan Hümanizma hareketi, sanatta,

edebiyatta, düşüncede dini konuların dışında, dünyanın, insanın, aklın merkez

alındığı bir anlayışı ön plana çıkarır. Hümanizm, bireyin duygusal ve düşünsel

özgürleşmesine vurgu yapar. Bunun yolu da şüpheci, eleştirel düşüncedir. Bu

olgunlaşmada ilahi bir yardım söz konusu değildir. Batıdaki Hümanizm anlayışının


tersine, Yunus Emre’nin şiirlerinde tasavvuf ve din anlayışı hakimdir.

Hümanizmde dinden kopmuş, bireyleşerek özgürleşen bir insan anlayışı

yüceltilirken, Yunus Emre’de, Allah’ın ruhunu üflediği varlık olarak

şereflendirilmiştir. İçindeki o ilahi cevherle bedenini taşıyan insan da bir mürşide

bağlanarak, insan-ı kâmil olma yolunda nefsini olgunlaştırmalıdır.

Sonuç olarak şunları da belirtmeliyiz ki Yunus Emre’yi hümanist olarak

göstermenin yanında, Freud’dan itibaren kullanılan ego kavramıyla, tasavvuftaki

nefs kavramını; batı edebiyatında sembolizm akımının sembol kavramıyla,

şathiyelerdeki remizleri; yine batı düşüncesinde yer eden diyalektik ile

tasavvuftaki devriye nazariyesini bağdaştırmaya çalışanlara da rastlanmıştır. Aynı

tarzda bir bakış açısıyla, Karacaoğlan bir Don Juan, Şeyh Bedreddin ilk Türk

komünisti, Namık Kemal ve Tevfik Fikret birer devrimci diye nitelendirilmiştir.

Maalesef bu konularda, elmalarla armutları aynı sepete toplamak diye tabir edilen

bir durumla karşılaşıyoruz. Bu kavramların temelleri farklıdır, nihai amaçları

farklıdır. Bunları yerinde ve doğru kullanmamız gerekir. Biz neysek oyuz.


Dili ve Edebiyatı Bölümü öğretim üyesi.

[2] Hilmi Yavuz, “II. Meşrutiyet Entelijansiyası ve Ziya Gökalp ile Rıza

Tevfik’in ‘Felsefe Dersleri’”, Zaman, 6.1.2010.

[3] Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yay., İstanbul, 1999, s. 431.

[4] İsmail Çetişli, Batı Edebiyatında Edebî Akımlar, Akçağ Yay., 6. Bbaskı,


Ankara, 2004, s. 49-52.

[5] İbrahim Agâh Çubukçu, “Yunus Emre’nin Felsefesi ve Hoşgörü”, Yunus

Emre Nasrettin Hoca Hacı Bektaş Veli Düşüncesinde Hoşgörü, haz. Şevket

Özdemir, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara, 1995, s. 26-27.

[6] Mustafa Tatçı, Yunus Emre Dîvanı I, İnceleme, Kültür Bakanlığı Yay.,

Ankara, 1990, s. 278.

[7] Tatçı, a.g.e., s. 230.

[8] Tatçı, Yunus Emre Dîvanı II, Tenkitli Metin, s. 46.

[9] Tatçı, Yunus Emre Dîvanı I, İnceleme, s. 237, 240.

[10] Tatçı, a.g.e., s. 240.

Turkiston Kutubxonasi

Turkistan Library

Туркестанская Библиотека

www.turklib.ru

http://www.turklib.ru/


www.turklib.uz

www.turklib.com

http://www.turklib.com/

http://www.turklib.uz/

Documents

turuz.commuharre… · Web viewMAKALELER. Adı, Soyadı : Muharrem Kaya. İş Unvanı : Doç. Dr. İş Yeri: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Fen-Edebiyat Fakültesi,