V. Tsouna, The epistemology of the Cyrenaic School, Cambridge, CUP, 1998. Capítulo 2: “La naturaleza de los páthe”.

I. Fisiología

Placer y dolor son páthe (singular, páthos).1 El término páthos está relacionado con el verbo griego páschein ('experimentar', 'sufrir un cambio'), y denota efectos sobre un sujeto, usualmente causados por el contato con un objeto externo. Dependiendo del contexto, un páthos puede ocurrir en sustancias inanimadas o en seres animados, y puede ser una entidad o un acontecimiento de varios tipos: una piedra calentada por el sol experimenta un páthos y se calienta; el diagnóstico de una enfermedad es a veces efectuado por la observación de los páthe o síntomas físicos presentados por el paciente; y el dolor que el paciente siente es también un páthos.

Aunque los Cirenaicos se oncentraron en los páthe en conexión on los que lo perciben, sus análisis preservan tonos fisicalistas. Éstos se reflejan, creo, en las definiciones de placer y dolor como movimientos suaves y rudos2 alojados en la carne (Sexto, PH, 1.125) o en el alma (DL, II.90),3 que están de algún modo relacionados con los sentimientos placenteros y dolorosos. Hay poca evidencia acerca de la naturaleza de estos movimientos, pero, según mi punto de vista, “suave” y “rudo” designan propiedades empíricas de los cambios físicos en el cuerpo y no refieren al modo en que esos cambios se sienten en quien los percibe. Primero, el placer no se siente suave sino placentero, y el dolor no se siente rudo sino doloroso. Segundo, muchas fuentes acuerdan4 que los Cirenaios de hecho esbozaron algunas distinciones entre los movimientos asociados con placer y dolor y las experiencias de sentir placer y dolor, y también acuerdan en que son los movimientos, y no las sensaciones o las experiencias resultantes de los movimientos, los que son suaves y rudos. Sin embargo, todavía queda poco claro qué se quiere decir precisamente al llamar a los cambios físicos en el cuerpo suaves o rudos. Mi especulación es que “suave” esuna propiedad empírica de alteraciones corporales que ocurren de acuerdo con nuestra constitución natural y, por lo tanto, no encuentran resistencia dentro del cuerpo, mientras que “rudo” caracteriza los cambios que son de algún modo disruptores de nuestra naturaleza y funciones corporales y no vienen sin violencia para nuestra naturaleza.5

Demos una mirada más cercana a la evidencia relativa a los cambios físicos en cuestión y al modo en que son sentidos por quien los percibe. Diógenes Laercio informa que Aristipo de Cirene definía el supremo bien o fin moral (télos, plural téle),6 i.e., el placer, como “el movimiento suave

1 He dejado este término sin traducir. El término inglés “undergoing” (experimentar”, que se usa habitualmente para verter páthos es, pienso, demasiado amplio: “affection” (afección) subraya los aspectos mentales de lo que los cirenaicos indicaban con páthos, pero mierde sus aristas fisicalistas. Lo mismo sucede con “passion” (pasión), que puede ser malinterpretado por los usos en la temprana filosofía moderna, especialmente en Descartes y Malebranche.

2 “Movimiento” es una traducción conveniente para kínesis, pero no debería ser tomado con el sentido de locomoción.3 Sexto se refiere a los movimientos de la carne por medio de la palabra kínesis, mientras Diógenes Laercio usa el

término kínema para los movimientos del alma.4 Sin embargo, algunas fuentes identifican estas alteraciones corporales con sentimientos placenteros y dolorosos.

Desde esta perspectiva, placer y dolor son movimientos físicos que poseen propiedades empíricas, especialmente la suavidad y la rudeza. Por ejemplo, en la presentación doxográfica de la doctrina de “aquellos que permanecieron fieles a las enseñanzas de Aristipo y fueron llamados cirenaicos”, Diógenes Laercio comenta: “sostenían que ay dos páthe, placer y dolor, uno de ellos, el placer, es un movimiento suave, el otro, el dolor, es un movimiento rudo” (DL, II.86), y la misma posiciónj está atestiguada en la Suda (II.553.4).

5 Compárese la transmisión de páthe en sustancias naturalmente móviles y su percepción por parte del phrónimos en Platón, Timeo, 64b-. También, compárese la explicación sobre el placer y el dolor en Timeo, 64d-65b.

6 El sentido primario de télos es fin y objetivo. En contextos éticos, puede significar el objetivo o propósito de una acción particular, y también el objetivo primordial de la vida de una persona, el bien supremo. Incluso otro sentido en el cual podemos hablar de télos en un sentido ético (y que es particularmente relevante para la interpretación de los testimonios acerca de los cirenaicos, como Sexto, M, VII.199) es “cumplimiento”. Véase n. 12 de este capítulo, y también cap. 10, n. 35.

que sobreviene a la aísthesis” (DL, II.85).7 Y Clemente de Alejandría agrega que “el concepto de plaer es unmovimiento suave y dulce acompañado de algún tipo de aísthesis” (Strom., II.20.106). Me parece que sería natural leer estos pasajes como haciendo una distinción clara entre el movimiento físico y nuestra conciencia de él. Si es así, ellos sugieren que ay movimientos suaves de la carne que son sentidos, pero también algunos no lo son, y que los movimientos físicos que cuentan como páthe de plaser son solamente aquellos que son sentidos.8

Aristipo el Joven parece haber esbozado una distinción similar y haberla aplicado no sólo a los páthe de placer y dolor, sino también a una tercera categoría de páthe que puede haber sido el primero en introducir en ladoctrina cirenaica, los llamados intermedios.

La evidencia sobre los intermediarios viene de dos fuentes principales, Aristocles citado por Eusebio (XIV.18.32) y Sexto (M, VII.199). El primer pasaje nos informa que

Aristipo el Joven definió claramente el finmoral como vivir placenteramente, insertando en su doctrina el oncepto de un placer relacionado con el movimiento. Decía que había tres condiciones (katástasis, pl. Katastáseis) en relación con nuestra constitución (sýnkrasis); una en la cual sentimos dolor y que se parece a una tormenta en elmar, otra en la cual experimentamos placer y que es similar a olas suaves (dado que el placer es un movimientosuave comparable a un viento agradable);9 mientras que el tercer estado es una condición intermedia (mése katástasis), algo como el mar en calma,10 en el cual no sentimos ni dolor ni placer. Además, dice, tenemos conciencia de estos páthe solamente (toúton dè kaì éphasken tôn pathôn mónon emâs tèn aísthesin échein). (Eusebio, XIV.18.32)

Esta última oración refleja tal vez el vocabulario de Aristipo el Joven,11 pero el pasaje es ambiguo en relación con los intermedios. Aunque distingue tres condiciones de nuestra constitución, no dice que hay páthe intermedios ocurriendo en la condición intermedia. Además, mientras que establece que tenemos conciencia “solamente de estos páthe”, no aclara a qué se refiere la palabra “estos” (toúton) en la oración, y no especifica precisamente cuáles son los páthe de los que estamos concientes -los que corresponden a cada uno de los tres estados de nuestra constitución, o solamente los páthe de placer y dolor aludidos en la línea previa.

Estas ambigüedades son removidas por Sexto. En la presentación de la ética cirenaica en M, VII, menciona la tripartición de los páthe en placentero, doloroso e intermedio e implica que estamos totalmente concientes de los tres tipos de páthe.

Parece que lo que esta gente dice respecto de los téle corresponde con lo que dicen acerca del criterio. Dado que los páthe se extienden a los téle. Algunos de los páthe son placenteros, otros dolorosos y otros intermedios (tò metaxý); y sólo los dolorosos son, dicen,

7 Discuto el sentido de aísthesis más abajo.8 El uso del término télos en este contexto es anacrónico y la posición de que el placer es el télos probablemente no

fue sostenida por Aristipo; véase SSR, IV.A.173. Sin embargo, Aristipo bien puede haber usado el término aísthesis para referirse a la experiencia de placer y para diferenciarla del cambio físico correspondiente. Nótese que la diferenciación entre movimientos corporales y experiencias no implica que los páthe de los cuales tenemos conciencia puedan ser sólo físicos -auque pueden serlo-.

9 Aunque el texto no aclara cómo los estados de nuestra constitución están relacionados con los páthe correspondientes a cada estado, sugiere que hay una relación cercana entre ellos. Los tres estados están determinandos por referencia a lo que sentimos o no sentimos cuando estamos en ellos. En el nivel metafórico, hay una relación causal entre el viento agradable y las olas suaves, y por lo tanto entre un páthos individual de placer y una condición placentera.

10 Esta metáfora no necesita implicar, pienso, que en la condición intermedia no hay movimiento ninguno en nuestra constitución: un mar calmo no es un mar en el cual no hay ningún movimiento, sino un mar en el cual no hay olas. Elautor indica que no pretende llevar esta parte de la metáfora muy lejos: la condición intermedia es “algo como un mar en calma”. Por otro lado, un mar en calma da al menos una impresión de absoluta inmovilidad, y bien podría ser que sea este rasgo, i.e. la apariencia de inmovilidad, lo que es crucial para la metáfora en el texto de Eusebio. En otro caso, esta metáfora sola constituye una base muy delgada para inferir si hay o no movimiento en la condición intermedia.

11 Véase cap. 4.

males cuyo télos es el dolor, los placenteros son bienes cuyo inequívoco télos es el placer, y los intermedios no son bienes ni males; su télos no es ni un bien ni un mal, resultando un páthos entre placer y dolor. Así, los páthe son criterio y téle de las cosas, y vivimos, dicen, siguiéndolos y prestando atención a la evidencia y a la aprobación, a la evidencia mirando a los otros páthe y a la aprobación en relación con el placer. (M, VII.199)

Aquí los intermedios aparecen como una categoría separada de páthe que tienen su télos especial, descripto negativamente como ni un bien ni un mal, sino un páthos que está entre bien (placer) y mal (dolor).12 También se ubican en pie de igualdad con placer y dolor en relación con nuestra conciencia de ellos: si hemos de vivir prestando atención a la evidencia (enárgeia) que producen, debemos tener conciencia de los intermedios, como tenemos conciencia de placer y dolor. Esta evidencia deja abierta la posiilidad de que haya alteraciones que ocurren en nosotros de las cuales no tenemos conciencia; estas no contarían como páthe que pudieran guiar nuestra acción.

El testimonio de Eusebio ha sido usado a menudo como prueba para la tesis de que Aristipo el Joven fue el primer filósofo de la escuela en asociar los páthe con movimientos.13 La afirmación de que definió el fin moral como vivir placenteramente “insertando el concepto de placer como movimiento”, es la base para esta pretensión. Sin embargo, la cláusula no necesita ser tomada como la afirmación de que Aristipo el Joven fue el primero en introducir en la filosofía cirenaica el concepto de placer kinético, sino que podría sólo significar que lo introdujo en su propia doctrina; además, pruebas independientes lo adscriben explícitamente al fundador de la escuela (DL, II.85, Cicerón, De fin., II.18.39, Ateneo, XII.564e).

La tesis de que todos los páthe están asociados con algún tipo de movimiento es crucial en el modo en que el estatus de los intermedios fueron vistos en la epistemología cirenaia durante el período helenístico. Algunos Cirenaicos parecen haber reconsiderado el estatus de los intermedios y la cuestión de su todas las condiciones en las cuales uno puede encontrarse están asociadas con movimientos. En particular, Aniceris y sus discípulos intentaron refinar el postulado hedonista de que el placer presente es el fin moral enfatizando que placer y dolor están necesariamente relacionados con movimientos y argumentantdo que dado que la mera ausencia de placer (aponía) no está caracterizada por el movimiento, no puede ser parte del fin moral (DL, II.89). Llevaron este punto más allá comparando la ausencia de dolor con la condición de una persona dormida o muerta (DL, II.89; Clemente de Alejandía, Strom., II.21.130).

Su posición podría sugerir que Anieris y sus disípulos sostuvieron que los páthe intermedios no están relacionados con el movimiento, o que negaron existencia a los intermedios por completo. Sin embargo, me parece que su insistencia en la ausencia de placer (aedonía) y ausencia de dolor (aponía) tienen un objetivo muy restringido y no constituyen una base adecuada para inferir puntos de vista de los anicerianos respeto de la clasificación de los páthe en general.

La razón por la cual los anierianos aislaron los estados de ausencia de placer y ausencia de dolor y compararon el último con lacondición de sueño o muerte fue probablemente polémica. Su

12 Ya mencioné que la cuestión de si los páthe intermedios son parte de la doctrina cirenaica se ha vuelto un punto controversial. M., VII.199 es, creo, evidencia decisiva sobre la existencia de intermedios. Sin embargo, se ha apuntado que la tesis de que ay un télos de los páthe itnermedios es problemática por la siguiente razón. El télos es aquello por lo cual perseguimos lo que perseguikos y evitamos lo que evitamos; dado que los intermedios noson ni perseguidos ni evitados, ¿cómo podemos decir que ellos tienen un télos, i.e., algo porlo cual los perseguimos o evitamos? Creo que esta dificultad puede ser eliminada si tomamos télos aquí como cumplimiento. El télos de páthe tales como “ser blanqueado” no es algo en virtud de lo ual buscas ser afetado de esa manera; es alanzar una condiión en la cual no puedes ser más “blanqueado· de lo que lo eres ahora. Además, me parece que M., VII.199 simplemente diferencia entre páthe que son moralmente significativos de un modo directo y otros que no lo son. Sentir un dolor de cabeza es en sí mismo un estado doloroso y comer helado es en sí mismo placentero; ver azul no es intrínsecamente ni doloroso ni placentero, aunque puede llevar a una acciónm que producirá placer, por ejemplo, entrar al mar y tomar un buen baño.

13 Véase, por ejemplo, Giannantoni 1958, p. 102 y Humbert 1967, p. 265. Contra esta hipótesis, véase Schwartz 1951, pp. 181 ss.; Mannebah 1961, p. 95, y Gutrie, vol. III., p. 494, n. 1. Sobre la relación entre placer y movimiento, véase también la discusión general en Gosling -Taylor 1982, especialmente pp. 194-7, 219-21, 225-40, 259 ss., 364-96.

afirmaiónde que la ausencia de dolor no puede ser parete del fin moral debería estar en contraste con la posición de la escuela rival de Epicuro, de acuerdo con la cual el supremo bienmoral es el placer estático,caracterizqado por la completa ausecia de dolor: “esta secta cirenaica rechazaba el límite del placer de Epicuro, es decir la remoión de lo que causa dolor, llamándolo estado de muerte” (Clemente de Alejandría, Strom., II.21.130). Su objetivo puede haber sido que para los epicúreos la ausencia de dolor es inconciente, o casi inconciete, precisamente porque no está asoiada on movimientos en la carne o el alma; pero el supremo bien debe ser algo de lo que uno esté conciente, y por lotantolaausencia de dolor no puede ser el supremo bien.14 Si éste era a grandes rasgos el argumento, los anicerianos pueden haber esbozado una distinción implícita entre estados en los cuales placer y dolorno ocurren, pero sí intermedios (cf. la referencia a estados intermedios como “algo comparable a un mar en calma” en Eusebio XIV.18.32, y las condiciones totalmente apáticas en las cuales no sentimos nada.

Una razón de por qué esta posición de los anicerianos es filosóficamente importante es toca el tema de si es posible no sentir placer ni dolor por completo, pero todavía sentir algo. Yo voy a abordarlo preguntando cómo placer y dolor, que llamaré los (aspectos) afectivos de los páthe, están relacionados con experiencias como ver blanco y gustar dulce, que llamaré (aspectos) representacionales o informativos de los páthe. ¿Cuál es la conexión entre el sentimiento de dolor de uno y la conciencia de gustar algo dulce? ¿Son los contenidos afectivos e informativos dos aspectos diferentes del mismo páthos o son páthe diferentes? ¿Y puede aber algunos páthe que sean puramente afectivos y otros que sean puramente informativos?

Los ejemplos de páthe citados sugieren que en muchos casos los páthe de placer y de dolor tienen además un aspecto informativo; cada páthos de placer o de dolor es además especificado por referencia al tipo de placer o dolor que está siendo experimentado: cuando siento placer, estoy conciente de que mi placer viene de una sensación dulce en mi lengua y node un toque suave en la punta de mis dedos; y cuado siento dolor, puedo diferenciar entre el dolor de una quemadura y el de un corte.15 Los únicos páthe que parecen estar determinados exclusivamente en términos de sus aspectos afectivos son la completa ausencia de placer o de dolor, y yo sugerí má arriba que que éstos constituyen casosespecial que fueron usados por los anicerianos para propósitos polémicos; pero incluso los anicerianos parecen aber aceptado la existencia de condiciones intermedias de las cuales estamos concientes (y que están asociadas con movimientos).

Por otro lado, me parece que, genéricamente, los intermedios no tienen un aspecto afetivo. Tómese, por ejemplo, el calor: algunas señales de sentir calor pueden ser o placenteras o dolorosas, y algunas otras pueden no ser ninguna de las dos cosas. Pero sentir calor en sí, genéricamente, no es ni placentero ni doloroso; es un intermedio.16

Una distinción adicional, esta vez respecto de las categorías de páthe placenteros y dolorosos, ha sido usada a menudo para diferenciar a los tempranos cirenaicos de los anicerianos. Aunque los cirenaicos enfocaron los placeres del cuerpo que ocuparon un lugar central en su ética (DL, II.87, Cicerón, Luc., 139, San Agustín, Civ. Dei, XVIII.41, Lactancio, Div. Inst., 28.3, 34.7), algunos de ellos ampliaron el alcance del objetivo moral enfatizando la improtancia de placeres mentales también, por ejemplo los que derivan de laamistad, del honrar a los padres o servir a la patria (DL, II.89, 90, 96; V.137). La distinción entre placeres mentales y corporales no se refiere al órgano o al centro de percepción de placeres: no necesita implicar que hay placeres percibidos por el cuerpo y otros percibidos por el alma. Más bien se aplica a dos diferentes tipos de placeres, ambos presumiblemente percibidos por medio de la misma capacidad psíquica.17

Los placeres mentales pueden ser además distinguidos en dos sub-categorías, los que son

14 Sobre el objetivo anto-epicúreo de este comentario, véase SSRIV.A.185-7. Para una interpretación diferente, véase A. Laks, “Annicéris et les plaisirs psychiques”, en Brunschig – Nussbaum 1993, pp. 43 ss.

15 Véase cap. 5.16 Sin embargo, uno podría querer saber lo que realmente significa sentir calor como tal. Decimos que sentimos un

cierto grado de calor en un momento dado, pero ¿podemos decir realmente que sentimos calor como tal?17 Véase la distinción esbozada en Platón, Teeteto, 184c-d entre percibir con un órgano sensorial y peribir a través de

él.

dependientes en último término de los placeres corporales y los que no lo son.18 El punto central de esta distinción no está del todo claro, pero parece que al menos algunos cirenaicos creían que los placeres que tenían que ver con el cuerpo pertenecían exclusivamente a uno mismo, en contraste con los placeres que son independientes del cuerpo y que se enfocan en objetos diferentes de uno mismo: “por ejemplo, sentimos alegría meramente en relación con la prosperidad de nuestro país como si fuera nuestra propia prosperidad” (DL, II.89). El lugar de los placeres mentales en la doctrina es compatible con lacreencia de que los placers experimentados en el presente tienen mayores compoenentes defelicidad y con la tesis hedonista de que el placeres corporal momentáneo es el supremo bien.19 Por lo tanto, el género de placers mentales bien puede haber sido interoducido enla doctrina cirenaica en une stadio temprano y isado por Aniceris en unestadio posterior un una polémica ontra la doctrina pesimsita de Hegesias.20 Alternativamente, puede haber sido una modificación tardía de la doctrina cirenaica efectuada por Aniceris y sus discípulos, en parte en el curso de un debate on los epicúreos.21

Tanto los placeres corporales como los mentales son monóchronoi. Muchos estudiosos traduecn monóchronos como “de corta duración” o “momentáneo”,22 pero esta traducción es equívoca: no hay nada en las fuentes que evite que algunos placeres se extiendan en el presente y también sean relativamente duraderos,23 y la afirmación de que todos los placeres son momentáneos o de muy breve duración es filosóficamente insostenible. Imagínese el placers de usar un par de zapatos extremadamente cómodo: puedes estar usándolos el día entero, y te sentirás cómodo mientras lo uses. Semánticamente, el término mónos a menudo indica unidad en un tiempo dado tanto como singularidad, y el primer componente de monóchronos no implica necesariamente nada aera de la duración efectiva de la unidad de tiempo en la cual ocurre un placer. Todo lo que implica, desde mi punto de vista, es que es uno y el mismo placer el que ocupa la unidad de tiempo de su ocurrencia (requisito de unidad), y que este placer que estamos experimentando noestá relacionado con otros tiempos pasados o futuros (requisito de singularidad): no tiene valor prospectivo o retrospectivo, y sólo puede ser disfrutado mientras esté efectivamente ocurriendo.24 Lo mismo puede sostenerse de los dolores físicos o mentales.25 Esta lectura sugiere que “unitemporal” es una traducción mejor de monóchronos que “de corta duración”.26

Y todos los grupos de filósofos discuten con este grupo en relación con el placer. Precisamente, el llamado cirenaico, que se inició a partir de Aristipo el socrático, que admitía la afección agradable y dijo que ella es el fin y en ella ha puesto la felicidad. Y dice que es puntual, como los manirrotos, porque no le interesan ni la memoria de las gratificaciones pasadas ni la esperanza de las futuras, sino que considera bien sólo al presente, y considera nada para él el haberse gratificado o gratificarse en el futuro, porque

18 Compárese la distinción de Epicuro entre placeres corporales y mentales y su afirmación de que los placers mentales son mayores que los orporales (Cicerón, De fin., 1.55). Sobre el diálogo putativo de los cirenaicos y los epicúreos respecto de este punto y sobre las implicancias morales de sus posiciones, véase Mitsis 1988, pp. 51-8.

19 Es compatible con este tipo de hedonismo en tanto se puede argumentar que los placeres corporales son mayores que los placeres mentales y, cuando pueden ser obtenidos, son preferibles a los placeres mentales.

20 Véase A. Laks, “Annicéris et les plaisirs psychiques”, en Brunschig – Nussbaum 1993, pp. 18-49.21 Véase más reientemente Döring, 1988, 52 ss.22 Traduje de este modo en Tsouna 1988, pp. 112-4.23 Sobre el concepto de presente “extendido” (en plátei chrónos), véase Ario Dídimo, fr. 26 en Doxograpi graei, 461.

También, véase Goldschmidt 1969, pp. 168-210 y M. Schofield, “The retrenchable present”, en Barnes y Mignuci 1988, pp. 329-74.

24 Un buen ejemplo de un mono-adjetivo es monoeidés, que puede significar tanto “único en su tipo” (véase Platón, Timeo, 59b), y “de una clase”, “uniforme en todos los casos” (véase Platón, Rep., 612a, Fd. 78D y Bq. 211B; y también Sexto, M., 117). De modo similar, el sustantivo monoeideía puede significar singularidad tanto como uniformidad (véase Sexto, M., I.226 y 117).

25 Compárese el énfasis que los epicúreos ponían en el valor moral de los placers y dolores experimentados en el pasado o anticipados en el futuro.

26 Sin embargo, un inconveniente de esta tradución es que no exluye claramente los placeres pasados y futuros. “Unitemporal y extendidosolamente en el presente” es más ajsutado, pero largo. Otra traducción posible podría ser “contemporáneos”.

uno ya no existe y lo otro todavía no es y es incierto. Es lo mismo que les pasa a los lujuriosos, que valoran como beneficioso lo presente. (Ateneo, XII.544a-b)

El hecho de que el placer (y el dolor) no tengan valor prospectivo o retrospectivo está relacionando con su naturaleza kinética: “dado que el movimiento (kínema) del alma se va con el tiempo” (DL, II.90). El punto parece ser que cuando estás tratando de recrear un placer o de anticiparlo, no puedes recrear el movimiento del alma que resultaría el placer mismo. Si estoy en lo cierto al mantener que los páthe intermedios también implican movimientos, ellos también deben ser, en un sentido, unitemporales: duran tanto como los movimientos perceptuales de los que resultan y, como mostrará el análisis en los capítulos siguientes, pueden ser conocidos infaliblemente sólo cuando están teniendo lugar.

La tesis cirenaica de que el placer no consiste en la memoria o en la espera del bien (DL,II.89) no implia que los páthe placenteros del pasado o del futuro no fueron o no serán realmente placeres. El punto es más bien que tales páthe contaron o contarán como placers en el momento en que sean experimentados, pero no son partes del placer que se está experimentando en el presente. Así, ono pensará sobre placeres pasados como componentes de una felicidad que dura la vida enterea, pero no serán considerados relevantes para ellogro presente del bien supremo.

Aunque las tres categorías de páthe corresponden a tres tipos diferentes de movimientos, no información directa respecto de distinciones dentro de cada tipo de movimiento. Por ejemplo, no está atestiguado si el movimiento suave asociado conel placer de tomar vino difiere en algúna specto del movimiento suave relacionado con elplacer de calentarse al sol.27 Sin embargo, parece probable que desdeel punto de vista fenomenológico distintos páthe conlleven diferentes descripciones fisiológicas: por ejemplo, ser quemado (o el páthos de sentir calor) probablemente correspondan a un tipo diferentnede movimiento quever blanco o gustar dulce. Además, aunque nuestras fuentes no nos informan que varios páthe se diferenciaran de acuerdo con su duración, es obvio que algunos dolores y placers, por ejemplo, duran más que otros: algunos dolores de cabeza duran más que otros, y el placer de leer una novela duramás que el de leer un soneto.

Los cirenaicos sostenían que “ningún placer se diferencia de otro placer ni es en nada más placentero que otro” (DL, II.87). La motivación para sostener esta tesis fue probablemente ética. El término diaphérein significa “diferir en valor moral”,28 y el argumento puede ser que, dado que el placer presente unitemporal es el télos, un placer así puede notener mayor valor que otro.29 Por ejemplo, el placer derivado de beber vino es el más deseable en el tiempo y situación particular en que uno desea beber vino, y el placer que viene de tomar agua es el supremo placer cuando unoq quiere beber agua.30

Alternativamente, los cirenaicos (tempranos) pueden haber querido decir que ningún tipo de placer, por ejemplo estético o intelectual, es mejor que otro, por ejemplo el placer sensual. Si es así, hay una rama de la tradición cirenaica que niega esto: los anicerianos, que afirmaban que “los placeres corporales son mucho mejores que los mentales, y los dolores corporales son mucho peores que los dolores mentales; por esta razón los delincuentes son castigados con dolores físicos” (DL, II.90). El pasaje implica que, aunque los placeres corporales y mentales pertenecen a la misma categoría de páthe, i.e., placer, son más o menos deseables, dependiendo tal vez de su diferente

27 Esta es otra razón por la cual parece improbable que los cirenaicos determinaran la relación entre un cambio físico breve y un páthos en términos de estricta identidad.

28 Compárese el uso estoico del término adiáphora, y también la antigua doctrina de que todas las faltas son iguales, que fue tomada por Epiteto (Arriano, Epict. Diat., 1.7.30-3). El punto de Epicteto es que ada falla moral debería ser examinada en el contexto en el cual ocurrió y que, por lo tanto, no ay posibilidad de comparar una falta moral con otra. Una persona que a cometido adulterio no puede decir que hizo menos mal que un asesino, dado que el adulterio, no el asesinato, fue la falta que debería no haber cometido en un momento determinado y en esas circunstancias particulares. Tal vez la tesis de la igualdad de placeres apunta a un razonamiento similar: no tiene sentido decir que tomar agua es menor placentero que escuchar música, porque el primer placer, no el segundo, es lo que corresponde con mi sentimiento de sed en el presente.

29 Compárese la negativa de Epicuro de que los placeres varíen con respecto a su intensidad y su aformación de que el tiempo infinito y el finito contienen igual placer, si sus límites son medidos con el razonamiento (KD, XIX).

30 Alguien podría sostener plausiblemente esta tesis, si identifican placer on un patrón de deseo-satisfacción.

intensidad, grado o duración, y lo mismo vale para los dolores. No hay pruebas acerca del modo en el cual esta doctrina se originó o acerca de cómo los anicerianos justificaron su desviación de la tradición más temprana de la escuela. Con respecto al origen de la doctrina, es posible que la creencia en la igualdad de placeres haya sido abandonada mientras nuevos elementos, como la atribución de valor moral a los placeres mentales, fueran introducidos en la doctrina.31 Como su compatibilidad con la tesis cirenaica temprana deque todos los placeres son iguales, los anicerianos pueden haber dividido los placeres en dos sub-categorías, corporales y mentales, y mantenido que todos los placeres corporales son igualmente placenteros y todos los placeres mentales son igualmente placenteros también, pero que los primeros son más intensos que los últimos (y lo mismo vale para los dolores). Si es así, su posiión puede haber sido presentada como un desarrollo de la tesis de la igualdad de los placeres, y por lo tanto como fiel a la ortodoxia cirenaica.

Otro rasgo de los páthe que se apoya directamente en cuestiones epistemológicas es el modo enel cual se detectan los páthe. De acuerdo con Cicerón, registramos nuestros páthe por medio de un tacto interior (tactus interior) o tacto íntimo.

En Lúculo, después de afirmar que “la mayor verdad radica en los sentidos, si ellos son sanos y poderosos y si todos los obstáculos e imepdimentos son removidos” (Luc. 19), y después de apelar al poder de discernimiento de vista y oído, Lúculo agrega:

No hay necesidad de hablar acerca del gusto y el olfato en los cuales hay un cierto poder de aprehensión, aunque defectuoso.¿Por qué deberíamos hablar del tacto, y, además, de qué llaman los filósofos toque interno ya sea de placer o de dolor en el cual, creen los cirenaicos, se apoya el criterio de verdad porque es lo que se siente? Así, ¿puede alguien decir que no hay diferencia entre una persona que siente dolor y una persona que siente placer, o es que la persona que piensa así está totalmente loca? (20)

Además, en su respuesta a Lúculo, Cicerón menciona los argumentosde eminentes filósofos para socavar la confiabilidad de los sentidos, e incluye entre ellos a los cirenaicos:

¿Qué piensas de los cirenaicos, de ningún modo filósofos reprochables? Ellos niegan que haya algo que pueda ser peribido desde el exterior: las únicas cosas que perciben son aquellas que sienten por toque íntimo, por ejemplo placer o dolor, y no saben si algo tiene un color o sonido en particular, sino que sólo sienten que ellos son afectados de cierta manera. (76)

Estos pasajes relacionan la afirmación psicológica de que los páthe son los únicos objetos de toque interno y la tesis epistemológica deque son el único criterio deverdad: las únicas cosas conocidas son aquellas peribidas por toque interno, y son conocidas porque son también percibidas; y, presumiblemente, ningún objeto externo puede ser conocido, precisamente porque no puede ser peribido de ese modo especial.

Aunque el concepto de tacto interno es crucial para la formulación de los puntos de vista cirenaicos acerca del conocimiento, los testimonios no ofrecen pruebas adicionales acerca de él. Pero parece plausible que los cirenaicos sostuvieran con respecto al tacto interno una posición que recuerda, en ciertos aspectos, a una tesis epicúrea tardía expresada en un papiro herculanense, Per 19/698. El autor y el título del tratado al cual pertenecían los fragmentos de papiro son desconocidos, pero hay indicios para creer que era un trabajo de Filodemo de Gadara (s. I a.C.). Mucho de la parte que ha sobrevivido trata de los objetos de los varios sentidos y se concentra en la vista y el tacto.

El tacto, en lo que refiere a su característica peuliar, tiene como su característica más propia la de no registrar ninguna cualidad. En lo que concierne a su característica comú de registrar los estados cualitativos de la carne -una cualidad concomitante a los otros sentidos también-

31 Véase Giannantoni 1958, pp. 110-11. Mannebach atribuye esta doctrina a los cirenaicos tempranos (1961, p. 45).

tiene como su característica más peuliar la de registrar cualidades diferentes en tipo: tanto discrimina cosas duras y blandas, como percibe cosas frías y calientes, las que están dentro de sí y las adjacentes. (col. XXVI.3-16)

De acuerdo con el autor epicúreo, el objeto especial del tacto es, estrictamente hablando, el cuerpo: “Sostenemos que la visión peribe visibles y el tacto tangibles, esto es, respectivamente, color y cuerpo, y que uno nuna interfiere en la esfera de discriminación de otro” (XVII.1-14). Peroaparte de percibir su objeto espeial, el tato comparte con los otros sentidos la función de registrar ambios corporales cualitativos. Así, cada uno de los inco sentidos tiene una doble capacidad: percibir su propio objeto particular, que no puede ser percibido por los otros sentidos, y detectar la condición interna de quien percibe, que implia conciencia de los estados internos de quien percibe.32 Pienso que es probable que como el autor epicúreo del Pherc 19/698, los cirenaicos distinguían entre los cinco sentidos, tacto, que nos pone en conctacto on cuerpos, y la función sensorial común de “tacto interno”, que registra nuestra condición interna y nos hace concientes de la manera en la cual cada uno de nuestros sentidos es afectado.33

Sin embargo, es importante notar que, por un lado, la distinción epicúrea entre dos tipos de tacto implica que los sentidos nos ponen primariamente en contacto con algo externo,por ejemplo color, sonido o cuerpo; las alteraciones de nuestros órganos sensoriales derivan de, y a menudo reflejan con preisión, esas propiedades empíricas. Por otro lado, los cirenaios sotenían que la única cosa con lacualnuestros sentidos se ponen en contacto son los ambios cualitativos en nuestro cuerpo. Así, la función de tacto común, “interna”, es epistemológicamente secundaria para el autor del papiro: las cosas que afirmamos conocer no son nuestros estados internos, sino las propiedades empíricas de los objetos sensoriales. En contraste, el “tacto interno” juega un papel epistemológico en la doctrina cirenaia, en la cual nos pone en contacto con la única cosa que podemos aprehender, es decir nuestros estados internos.34

II. Ontología

Los cirenaicos no mostraron interés en temas metafísicos, y así no determinaron explícitamente el status ontológico de los páthe. Sin embargo, los rasgos fisiológicos de estas entidades y el lugar que ocupan en la epistemología de la escuela ofrecen algunas claves acerca de qué tipo de entidades son.

Ni los movimientos relacionados con los páthe ni las experiencias placenteras, dolorosas o sensoriales son entidades ontológicamente primarias. Todas dependen de la existencia de quien peribe. Los movimientos suaves y rudos están generados en la carne o en el alma de los perceptor individuales -tipicamente perceptores humanos-. Ocurren solamente si hay alguien quelos experimenta, siempre que el aparato sensorial del perceptor sea funcional: una persona alerta y normal está sujeta a cambios físicos y perceptuales, y será conciente de sus sensaciones y del contenido de sus estados perceptuales en cualquier momento.

La asimetría ontológica entre páthe y sujetos afectados está reflejada en las suposiciones metafísicas que los cirenaios parecen hacer sobre los perceptores. Como argumentaré en elcapítulo 10, los cirenaicos no relativizaron la existencia e identidad de los perceptores con respecto a los páthe que los afectan, ni con respecto al tiempo en el cual cada páthos tiene lugar. Mientras definieron los páthe en relación con los movimientos, no sostuvieron que los perceptores fueran entidades que estén constantemente cambiando, sino que asumieron que son seres cuya identidad persiste en el tiempo. Se supone que cada perceptor tiene una constitución psicológica estable

32 Una interpretación persuasiva de este pasaje se encuentra en D. Sedley, “Epicurus on the common sensibles”, en Huby -Neal 1987, pp. 123-36.

33 Es importante subrayar que, a diferencia de los epic´ñureos, los cirenaicos aseguran una doble función al tacto, no a los otros sentidos: hay un tacto interno, pero no una vista interna, un oído, etc. Tal vez esta elección del tacto se debe a alguna connotación de inmediatez; véase cap. 4.

34 Sobre este punto, véase D. Sedley, “Epicurus on the common sensibles”, en Huby -Neal 1987, pp. 130-1.

(sýnkrasis) y está equipado con un aparato perceptual que determina en una medida desconocida la naturaleza de sus experiencias (Sexto, M, VII.197; Eusebio, XIV.18.32). Mientras el aparato sensorial de uno puede ocasionalmente estar totalmente no afectado por los páthe, por ejemplo cuando unoestá durmiendo o inconciente, los páthe no pueden existir independientemente de las funciones sensoriales de la constitución propia. Así, los perceptores y los páthe no son entidades interdependientes ni ontológicamente conmensurables. Los primeros son ontológicamente previos a los últimos, tanto en el sentido de que la ocurrencia de páthe depende de la existencia del perceptor, como en el sentido de que los movimientos relacionados con ellos derivan de (y están condicionados por) la constitución sensorial de cada perceptor.

El status derivado de los páthe está reflejado por las expresiones cirenaicas que los describen. Este será el objeto del siguiente capítulo. Aquí, será suficiente aputar que, aunque los cirenaicos hablan generalmente de varias categorías de páte y de sus características, cuando dan ejemplos de páthe individuales, y especialmentede estados internos relacionados con la percepción de propiedades empíricas, no usan el término páthos: la cláusula no es “Estoy experimentando un páthos de blanco”, sino “Me estoy blanqueando” o “Estoy afectado blancamente”. La única entidad indicada con todas las de la ley por estas oraciones autobiográficas es el perceptor afectado, a quien refiere el pronombre personal de primera persona. El perceptor no habla acerca de un páthos de blaco, sino más bien acerca de ser afectado de una manera particular. Esto sugiere que lo experimentado no es concebido como una entidad distinta.

Teniendo estos puntos en mente, podemos afrontar la cuestión de si los páthe son entidades o acontecimientos físicos o mentales.

Se sugirió que la evidencia es ambigua en este asunnto y que no hay manera de decidir si los páthe son físicos o mentales.35 Hay mucho de verdad en esta afirmación. Mi tarea será, primero, dar una explicación parcial de esta ambigüedad argumentando que ciertos rasgos de los páthe atraviesan la distinción mente-cuerpo; y, segundo, mantener que los irenaicos se centraron primariamente en los aspectos subjetivos de los páthe, pero sin suponer la distinción mente-cuerpo.

De acuerdo con Sexto, los cirenaicos afirmaron que los páthe no son comunes entre la gente, sino que son privados de la persona afectda por ellos (M, VII.196). El análisis del contexto de este pasaje36 indicará que negando el carácter común de los páthe, los cirenaicos negaban tanto que los páthe estuvieran abiertos a la observación como que se pudiera saber que son cualitativamente semejantes. Estas negaciones pueden rear la impresión de que los cirenaicos usan un contraste post-cartesiano entre lo que es objetivo y omún y lo que es subjetivo y privado, y que al aplicar el concepto de privacidad de los páthe los ubicaban en el contexto de lo mental.

Sin embargo, una interpretación de este tipo estaría equivocada, creo. Especulo que, de los movimientos que ocurren en el cuerpo, algunos son percibidos y otros no. Una vez percibidos, existe la posibilidad de describir mi condición afectiva en un momento dado de dos modos diferentes: puedo usar un lenguaje fisicalista y hablar acerca de mi placer o mi dolor entérminos de movimientos suaves o rudos (Suda, II.553.4), o puedo usar un vocabulario mentalista y hablar de los páthe en términos de mi experiencia. Así, no necesita haber conflicto entre los textos que definen la relación entre páthe y movimientos como una identidad (DL, II.86, Suda, II.153.4) y aquellos que distinguen entre movimientos y nuestra conciencia de ellos (DL, II.85). Estos dos conjuntos de textos pueden ser vistos como complementarios en el sentido de que ofrecen dos diferentes tipos de explicaciones de los páthe, uno objetivo y otro subjetivo.

La razón por la cual los cirenaicos parecen considerar que ambos tipos de descripciones pueden usarse correctamente respecto de los páthe es, creo, que, contrariamente a Descartes, ellos no clasificaban las condiiones físicas de nuestro cuerpo y nuestra conciencia de ekkis en diferentes dominios ontológicos: de lo que estamos concientes son los estados corporales internos, no los objetos mentales.37

35 El punto se sostiene en Burnyeat 1982, pp. 27-9. Es crucial para la afirmación amplia del autor que ninguna vesrión del escepticismo pueda ser asociada con la concepción cartesiana de sujeto que suponga la distinción cuerpo-alma.

36 Véase cap. 4, 7 y 8.37 Véase Everson, “The objective appearante of Pyrrhonism”, en Everson 1991, pp. 121-47, especialmente pp. 128-35.

Volveré a este punto en los capítulos 6 y 7.

La posibilidad de dar varios tipos de explicaciones de los páthe se refleja en los ejemplos de páthe individuales citados en las fuentes, y también en el vocabulario usado en esos ejemplos. Por unlado, muchos páthe indicados por verbos pasivos en primera persona del presente pueden parecer mejor ajustados a una interpretación fisicalista: “endulzarse, amargarse, enfriarse, calentarse, iluminarse y oscurecerse” (Plutarco, 1120e), “blanquearse” (Sexto, M., VII.191), “enrojecerse” (Sexto, M., VII.192) y “amarillearse” (Sexto, M., VII.193). Pero de hecho, las locuciones mismas son absolutamente neutrales con respecto a la cuestión de si los páthe intermedios registrados por ellas son mentales o físicos. Sin embargo, un lector en sintonía aristotélica puede apuntar que los tipos de páthe expresados por esos verbos son entendidos más naturalmente como alteraciones físicas de los órganos sensoriales que ocurren en el momento de la percepción.38 Al percibir un objeto, mi ojo se vuelve blanco, rojo,a marillo, se llena de luz o de oscuridad; milengua se vuelve dulce o amarga; y mi cuerpo se vuelve frío o caliente. De acuerdo con esta explicación, el cambio que tiene lugar en el órganosensoral cuando percibe su propio objeto particular es comparable con el cambio cualitativo que puede experimentar un objeto inanimado: “decimos que una cosa es alterada al volverse caliente o dulce o gruesa o seca o blanca; y hahcemos estas afirmaciones tanto de lo que es inanimado como de lo que es animado” (Aristóteles, Física, 244b7ss.). La diferencia entre cambios físicos que ocurren en sustancias inanimadasy las que son experimentadas por seres animados radica en elecho de que los primeros no son concientes de estos cambios, mientras los segundos lo son. El letor inclinadohacia Aristóteles podría agregar que, al contrario de Aristóteles, los cirenaicos no refieren explícitamente a la onciencia respecto de alteraciones cualitativas. Así, la maera natural de tomar sus neologismos verbales essuponer que se refieren a las alteraciones mismas: “ser blanqueado” no indica el signo del evento mental de ver blanco, sino el signo del evento físico del ojo de un perceptor que se vuelve blanco, justo ahora, al percibir un objeto.39

Por otro lado, muchos ejemplos de páthe parecen requerir una interpretación subjetivista. Estos dos casos son mencionados por Sexto: “la persona que presiona su ojo es estimulada como si viera dos objetos, y el loo ve (horai) Tebas como si fuera doble y se imagina (phantázetai) el sol doble” (Sexto, M., VII.192). En el primer caso, el énfasis no está en el acto físico de presionar el propio ojo, sino en la impresión mental del perceptor: uno es “duplicado” (dyázetai, Sexto, M., VII.193), ve cada objeto como si fueran dos. En el segundo ejemplo, el concomitante físico del páthos no es para nada manifiesto: el loco “está duplicado” en el sentido de que ve una “doble Tebas” y un “doble sol”. Aquí, la explicación fisicalista presentada más arriba parecería inoportuna: noe s obvio cómo un órgano sensorial, el ojo, podría volverse doble, mientras es fácil explicar lo que siente como ver cosas dobles.

El páthos de “ser duplicado” debería ser presumiblemente clasificado como un intermedio, pero esto no significa que los ejemplos de páthe que refieren a una explicación subjetivista siempre pertenezcan a esta categoría. Aunquie placer y dolor estén asociados usualmente con movimientos físicos, su papel en la ética cirenaica es mejor explicado en contextos éticos si se los interpreta primariamente como experiencias subjetivas. Este punto está soportado por el testimonio de Diógenes Laercio acerca de que Aristipo de Cirene sostenía que “el fin moral es un movimiento suave que se presenta (o cuando se presenta) a la conciencia (aísthesis)” (DL, II.85): un movimiento suave cuenta como el fin moral sólo si se lo siente.

Hay dos rasgos adicionales de la doctrina cirenaica que favorecen la perspectiva de que el análisis de los páthe se centra primariamente en la conciencia sobre estados físicos más que en los estados físicos mismos. Serán mencionados sólo brevemente, dado que serán estudiados en capítulso separados. Primero, las locuciones verbales como “ser blanqueado” y “ser endulzado” no son las únicas expresiones que refieren a los páthe. Los cirenaicos también usaron para ese propósito neologismos adverbiales como “estar dispuesto blanamente” (Sexto, M., VII.192) y “ser

38 Véase Aristóteles, De an., II.6; sin embargo, la interpertación de las perspectivas de Aristóteles acerca de lo que sucede cuando percibimos es controversial.

39 Sobre los paralelos entreel análisis de la percepción de Aristóteles y la teoría cirenaica, véase Burnyeat 1982, p. 28 y S. Everson (1991b), “The objective appearante of Pyrrhonism”, en Everson 1991, pp. 130-1.

afectado blancamente” (Sexto, M., VII.198). Mientras muchas (aunque no todas) locuciones adverbiales pueden referir igualmente bien a alteraciones físicas y a estados subjetivos, las expresiones adverbiales no: podríamos decir de un pedazo de hierro que se vuelve rojo al fuego que “se enrojece”, pero no describiríamos una superficie pintada de rojo como “está dispuesta de modo rojo”. Así, el uso de estos curiosos neologismos paree apuntar a señalar las experiencias relacionadas con la ocurrencia de alteraciones físicas más que las alteraciones mismas.

En segundo lugar, los cirenaicos afirmaban que el hecho de que los páthe son aprehendidos infalible e incorregiblemente por el perceptor, son incomunicables y no están abiertos a laobservación indica que lo que los cirenaicos encontraron epistemológicament einteresante fue precisamente los aspectos subjetivos de los páthe. La razón por la cual concentraron su atención en ellos más que en sus contrapartes físicas tiene que ver, propongo, con las motivaciones éticas del análisi cirenaico: lo que importa, y lo que debemos asegurarnos de captar, no son los cambios físicos en nuestro cuerpo sino cómo sentimos esos cambios.

Capítulo 4La aprehensión de los páthe

1. Los páthe como objetos de katálepsis y como criterio de verdad

El objetivo central del subjetivismo cirenaico es la tesis de que sólo los páthe pueden ser conocidos, en algún sentido de “conocer”. Sin embargo, es poco claro cómo se formuló originariamente esta tesis.

Es muy probable que la afirmación atribuida a Aristipo el joven, que “tenemos sensación de nuestros páthe solamente” (tôn pathôn mónon hemâs tèn aìsthesin èchein, Eusebio, XIV.18.32) contiene una terminología genuina de la posición cirenaica.40 Esta hipótesis es históricamente plausible, dado que, por la mitad del siglo cuarto, aísthesis indica tanto la sensación como la percepción, y puede referir también a ciertos tipos de conocimiento -especialmente el conocimiento empírico-. De acuerdo con Diógenes Laercio, el término aísthesis se encuentra en la definición cirenaica de fin moral, el placer: es “un movimiento suave acompañado (o: cuando está acompañado) de conciencia” (eis aísthesin: DL, II.85). Argumenté en un capítulo previo (final del capítulo 2) que la formulación de esta testimonio parece sugerir una distinción entre los movimientos físicos relacionados con la ocurrencia de placer y la conciencia propia de sentir un placer. Si es así, aísthesis denota precisamente la conciencia del páthos como distinta de sus concomitantes físicos. Suponiendo que aísthesis tenga este significado en la definición registrada por Eusebio, la tesis de que Eusebio atribuye a Aristipo el joven es que sentimos nuestros páthe solamente, y esto concierne a placer y dolor tanto como a los páthe intermedios. En lo que sigue, mip ropósito es ofrecer una explicación filosófica de esta posición. Comenzaré por examinar las vías en las cuales varios autores establecieron la afirmación cirenaica.

Muchas de nuestras fuentes usan el verbo katalambáno (aprehender) y sus derivados al discutir el conocimiento de los páthe. La fórmula más frecuentemente atestiguada es que “sólo los páthe son aprehensibles” (móna tà páthe kataleptá, Anónimo 65.30 y Eusebio, XIV.2.4, 18.31, 19.1); también encontramos las frases “sólo los páthe son aprehendidos (móna tà páthe katalambánesthai, Sexto, M, VII.191) y “ellos dicen que los páthe son aprehensibles en sí mismos, no las cosas de las cuales derivan” (tà pàthe kataleptà: élegon oûn autá, ouk aph' hôn gínetai, DL, II.92).

Mientras el papel de los páthe en la ética cirenaica sugiere que el término páthe puede ser atribuido con seguridad a la doctrina original, hay razones para dudar de que katalambáno y sus derivados pertenecieran al vocabulario de los cirenaicos tempranos. La fórmula de que sólo los páthe son kataleptá (aprehensibles) fue forjada por Zenón el Estoico en relaión on la metáfora por

40 Véase, por ejemplo, Mannebach 1961, p. 116.

la cual ilustraba los uatro estadios del proceso cognitivo. La aprehensión corresponde al tercer estadio. Se lo compara con un puño donde los dedos están presionados juntos firmemente, y se la llama katálepsis en virtud de la similaridad con la cosa, el puño firmemente cerrado. El análisis estoico sugiere que katálepsis significa la captación mental adquirida como resultado del asentimiento a cierta categoría de impresiones, cuyo contenido proposicional es siempre verdadero y no puede ser falso.

Parece claro que si Zenón fue precisamente el primer filósofo que usó el término katálepsis, no pudo haber sido parte de la doctrina de los cirenaicos tempranos. Zenón nació cerca de un siglo después que Aristipo de Cirene (c. 344 a. C.) y alrededor de cuarenta años después de Aristipo el joven; dado que Aristipo el joven fue probablemente el filósofo cirenaico que sistematizó las perspectivas epistemológicas de la escuela, es probable que el término zenoniano no estuviera integrado en su epistemología. Parece posible que la tesis cirenaica original contenía un verbo pereptual o cognitivo como aisthánesthai (percibir, aprehender, sentir), gignóskein (discernir, conocer, juzgar) o gnorízein (detectar, reconocer); si es así, la afirmación epistemológica de los cirenaicos tempranos puede haber sido, a grandes rasgos, que solamente los páthe pueden ser sentidos, juzgados o conocidos. Los términos epistemológicos estoicos katalambáno, katalambánesthai y sus derivados pueden haber sido introducidos en la doctrina por los grupos cirenaicos del período helenístico, quienes pueden haber readaptado la afirmación de que sólo los páthe son conocidos en el uso lingüístico corriente. Pero también es posible que estos términos nunca fueran tomados por los cirenaicos y solamente les fueran atribuidos por fuentes tardías.41

Problemas similares surgen de la afirmación de que los páthe son riterios de verdad y de lo verdadero. El término kritérion aparece muchas veces en el testimonio de Sexto (Sexto, M VII.191.195.199.200). Significativamente, ocurre muy al comienzo de la presentación de la epistemología cirenaica en este texto (191), y esto sugiere que Sexto o su fuente lo consideran una noción clave de la doctrina. Se lo encuentra de nuevo en el final del pasaje, donde Sexto dice que definían el criterio sólo en términos de lo que es evidente y en términos de los páthe (200).

La única fuente diferente que testifica que los cirenaicos sostuvieron perspectivas acerca del criterio es Cicerón. Indica el criterio mediante el término latino iudicium y lo emplea dos veces en relación con los cirenaicos. Lo relaciona con las perspectivas psicológicas de la escuela, en particular con la tesis de que los páthe son detectados por “tacto interno”. “¿Por qué podemos hablar de tacto y además de lo que los filósofos llaman tacto interno, o de placer o dolor, en los cuales sólo los cirenaicos creen que yace el criterio de verdad (veri iudicium) porque es sentido? (Luc. 21). El término también ocurre en un contexto puramente epistemológico, en el cual las posiciones de Protágoras, los cirenaicos y Epicuro sobre el criterio son contrastadas con la de Platón.

Un criterio (iudicium) es el de Protágoras, que onsidera que lo que le parece a una persona es verdadero para él, otro es el de los cirenaios, que reen que no hay criterio ninguno excepto por las afecciones internas (permotiones intimas), otro es el de Epiuro, que ubica el criterio entero en los sentidos y en las nociones primarias de las cosas y en el placer. (Lu. 142)

Mucha de la terminología contenida en estos pasajes puede ser atribuida a las fuentes de Cicerón42 y fue empleada en los debates dentro y entre la Academia y la Stoa. También ocurre en

41 Si los términos katalambánein, katalambánesthai y kataleptá nunca fueron parte de la doctrina cirenaica, es difícil explicar completamente la frecuencia con la cual aparecen en los textos. Tal vez sería razonable suponer que esta terminología estaba contenida en las fuentes que los autores de diferentes períodos usaron en común, de modo que dan una explicación similar de la doctrina. Al menos en un caso, el testimonio de Sexto Empírico, M, VII.191-200, hay poca base para dudar de esta explicación de la doctrina cirenaica originada a partir del trabajo Canonica de Antíoco de Ascalonia, que estaba profundamente influenciado por la epistemología estoica.

42 Es probable que la última parte del discurso de Cicerón estuviera basado en el trabajo de Filón escrito en respuesta al Soso de Antíoco. Otras partes del trabajo pueden haber estado basadas en los escritos de Antíoco o, probablemente, en las propias notas de clase de Cicerón. Véase, sin embargo, Reid 1885, pp. 52 ss., que sostiene que

textos cardinales de epistemología epicúrea, de los cuales el criterio es un tópico central.43 En contraste, no hay evidencia concluyente sobre si los cirenaicos partiiparon alguna vez en discusiones concernientes al criterio y si usaron el lenguaje de esas discusiones. Puede ser que los últimos miembros de la escuela lo hicieran, pero es enteramente posible, pienso, que esta terminología fuera insertada en la doctrina cirenaica por autores posteriores.

Sin embargo, incluso si katálepsis y kritérion no son palabras genuinamente cirenaicas, su ocurrencia en los testimonios es filosóficamente esclarecedora y puede guiar nuestros intentos sistemáticos de analizar las afirmaciones epistemológicas de la escuela.

Comenzaré con algunos comentarios sobre la naturaleza e implicancias del concepto sobre el criterio en dos contextos diferentes, el empirismo epicúreo y la teoría estoica del conocimiento.44 Los epicúreos concebían el criterio de acuerdo con el modelo del kánon (DL, X.129).45 Un kánon es un patrón de medida, una regla, por medio de la cual se miden otras medidas. Por analogía, elcriterio es élmismo un estado auto-evidente,cuyo contenidoes usado para confirmar la verdad de proposiciones acerca de situaciones que son cirunstancial o naturalmente no evidentes. Las sensaciones (aisthéseis), preconceptos (prolépseis), experiencias o afecciones (páthe), y, en el epicureísmo más tardío, las impresiones mentales (phantastikaì epibolaì tês dianoías) califican como criterios primariamente porque proveen losmediosporl os cuales se puede controlar material adicional. La analogía de una regla ilustra una función epistémica principal del criterio epicúreo: su apliaión a cosasque noson inmediata y directamente observables aumentan nuestro conocimiento acerca de esas cosas no evidentes, como la aplicación de un patrón reglado a medidas desonoidas incrementa nuestro conocimiento acerca de esas medidas.46

Aunque diferentes estoicos sostuvieron diferentes perspetivas sobre elcriterio, todos los miembros de laesuela consideraron que la impresión cognotiva (phantasía kataleptiké) es el principal criterio de verdad. Las impresiones cognitivas constituyen unacategoría espcial de impresiones, las que surgen solamente de lo que es (DL,VII.54), y reproducidas exactamente de acuerdo con lo que es (Cicerón, Luc., 77), captando sus objetos precisamente y estampadas con todas sus particularidades (Sexto, M., VII.248-51), e incapaces de fallar al perceptor de acuerdo con su contenido (Sexto, M., VII.252). Así, la impresión cognitiva esuna verdad autocertificable, que constituye “por sí misma” una garantía incontrovertible deque percibimos un objeto real tal como es (Cicerón, Acad., I.41). Siempre y cuando uno perciba un objeto externo de un modo claro y distinto, unono tiene opción más que reconocer el contenido de la percepción como verdadero; dado que la facultad de asentimiento (synkatáthesis) funciona de tal modo que aprueba automáticamente las impresiones cognitivas (Cicerón, Luc., 38). El resultado del proceso de recepión y asentimiento a una impresión cognitiva es una captación cognitiva (katálepsis) del objeto que ocasiona la impresión (Cicerón, Acad., I.41). Este concepto de criterio no se ajusta al modelo del kánon,47 dado que la función primaria acerca del criterio en lo respecta a la impresión cognitiva no es controlar cosas diferentes de ella misma, sino establecer su propio contenido como verdadero respecto del objeto que la impresión cognitiva representa exactamente. Mientras los epicúreos consideraban que el conocimeinto provisto a través del uso decriterios es un conocimiento primariamente innferencial

las referencias doxográficas en el Lúculo vienen primariamente de un libro titulado Sobre las sectas (Perì hairèseon) de Clitómao, el sucesor de Carneades al frente de la Academia.

43 Esta terminología es también usada por los platonistas medios. Véase, por ejemplo, el Didaskalikós, 154ss. de Alcínoo, en el cual el tratamieto de la dialéctica comieza con una sección sobre el criterio.

44 Sobre los varios usos de kritérion en las doctrinas de los filósofos helenísticos, véase Striker 1974 y J. Brunschwig, “Sextus Empiricus on the kriterion: The skeptic as conceptual legatee”, en Dillon y Long 1988, pp. 145-75 (reimpreso en Brunschwig 1994b, pp. 224-43).

45 De acuerdo con DL, X.31, el escrito de Epicuro que trata del criterio de verdad estaba titulado Kánon.46 Muchos estudiosos relacionan la concepción del criterio como un kánon con la tesis epicúrea de que todas las

aísthéseis son verdaderas: su afirmación es que, de acuerdo con Epicuro, si las aisthéseis están entre los criterios de verdad, deben ser ellos mismos verdaderos. Sin embargo, la generalización de que cualquier criterio de verdad debe ser él mismo verdadero es problemático. Sobre esto, véase C. Taylor, “Todas las percepciones son verdaderas”, en Schofield, Burnyeat y Bares 1980, pp. 105-24.

47 Véase de nuevo Striker 1974 y Brunscwig 1994b, p. 224-5. Véase también A. Long, “Ptolemy On the Criterion: an epistemology for the pratising scientist”, en Dillon y Long 1988, pp. 176-207.

acerca de cosas diferentes del criterio mismo, los estoicos identificaron el conocimiento a través del criterio como conocimiento inmediato, no inferencial. El conocimiento de uno acerca del mundo crece gradualmente, no porque el criterio se aplique a situaciones no evidentes, sino porque uno recibe un número creciente de impresiones cognitivas y establece un número creciente de proposiciones como verdaderas.(Nótese los supuestos fundacionalistas implicados tanto en los criterios de los epicúreos como en los de los estoicos.)

A pesarde sus diferencias epistémicas, tanto los criterios epicúreos como los estoicos son contenidos autoevidentes con un lazo cognitivo fnfalible respecto de la realidad. Esto es exactamente lo que los escépticos rechazan ensus ataques contra los criterios dogmáticos: niegan que exista algún sentido epistémico en el cual se pueda afirmar que existe un criterio.

Pero no hay un sentido no-epistémico en elcual los escépticos presten atención al criterio, es decir, siguen de manera no dogmática las reglas de la vida práctica. En la parte narrativa de sus Esbozos pirrónicos, Sexto comenta:

Que adherimos a las apariencias (phainómena) es claro de lo que decimos acerca del criterio del modo de vida escéptico. La palabra kritérion se dice en dos sentidos: a saber como patrón que regula la creencia en existencia o no existencia (acerca de la cual hablaremos en la parte concerniente a la refutación) y también como patrón de acción prestando atención alcual en la vida práctica hacemos algunas cosas y nos abstenemos de otras. Es de eso de lo que estamos hablando ahora. Decimos, entonces, que el criterio del modo de vida escépticos es la apariencia, llamando con este nombre lo que es equivalente a la imagen mental (phantasía) de ello. Dado que se apoya en experiencias y páthe involuntarios, no está abierta a investigación. Pero si el objeto es tal como aparece constituye un tema de investigación.

Prestando atención a las apariencias vivimos sin creencias (adóxastos) de acuerdo con las observancias respecto de la vida común, dado que no podemos estar totalmente inactivos. Parece que la observancia de la vida común es de cuatro tipos, laprimera parte se apoya en la guía de la naturaleza, otra en lafuerza de los páthe, otra en la tradición de leyes y costumbres, otra en la instrucción de las artes. La guía natural es aquello por lo cual somos naturalmente capaces de sensación y pensamiento, la fuerza de los páthe aquello porlo cual el hambre nos lleva a la comiday la sed a la bebida, la tradición de las leyes y costumbres aquello por lo cual aceptamos en la vida común la piedad como un bien y la impiedad como un mal, y la instrucción de las artes por la cual no estamos inactivos en las artes que llevamos a cabo.Pero decimos todo esto sin creencia. (Sexto, EP, I.22-4)

Así, de acuerdo con los escépticos, los páthe, así como otras observancias de la vida común, son criterios en un sentido de la palabra no dogmático y no técnico: no regulan las creencias acerca de cómo son las cosas, sino que constituyen categoríasde apariencias que los escépticos observan en la vida ordinaria. Respecto de los páthe en particular, su fuerza irresistible se apoya en “aquello por lo cual el hambre nos llega a la comida y la sed a la bebida”, siendo que hambre y sed son determinadas como estados internos autoevidentes para la persona en la cual ocurren (Sexto, EP, I.20). Referencias adicionales a los páthe indican que se presume que son procesos concomitantes a la sensaión (Sexto, M, XI.143), más omenos permanentes (Sexto, EP, I.13, 198) y separados de las operaciones de la razón (Sexto, M., XI.143,148). Dado que son irracionales, son involuntarios e inevitables: no podemos alterar el modo en elualsomo safectados y no podemos sino dar nuestro asentimiento a su contenido (Sexto, EP, I.19,22,23; M., XI.143, 133). Reconocer lo que nos mueve “afectivamente” (pathetikós) y nos lleva a acentir es parte de actuar de acuerdo con las apariencias (Sexto, EP, I.19). Así, el poder de criterio de los páthe yace en el hecho de que los escépticos se ajustan a los límites que le imponen y no intentan resistirse a ellos.48

48 Las implicancias epistemológicas de la asistencia de los escépticos a las apariencias son discutidas en M. Burnyeat, “Can te Sceptic live is Scepticism?”, en Schofield, Burnyeat y Barnes 1980, pp. 20-53 (reimpreso en Buryeat 1983, pp. 117-48). La tesis de Burnyeat es además desarrollada y ubicada dentro de un contexto filosófico más amplio en su artículo “The Sceptic in is place and time”, en Rorty, Scheewind y Skinner 1984, pp. 225-54. Una interpretación enteramente diferente es propuesta por Frede y desarrollada en una serie de artículos: “Des Skeptikers

Incluso si el concepto de criterio no es genuinamente cirenaico, es filosóficamente importante decidir si los autores que avalan que de acuerdo con los cirenaicos los páthe son los criterios empleabaneste término de un modo no técnico o en sentido técnico. Si se da el primer caso, entonces la evidencia sugeriría que la posición cirenaica es no epistémica: sólo los páthe pueden ser notados en el sentido de que sólo ellos nos fuerzan a reconocer su contenido y seguir su guía en la vida práctica. Por otro lado, si la palabra criterio seusa en su sentido técnico, la tesis cirenaica debería estar construida como una afirmación epistémica: tenemos aísthesis sólo de nuestros páthe en el sentido de que sólo ellos son autoevidentes (enargé), son aprehensibles (kataleptá) y estableen su propio contenido como incontrovertiblemente verdaderos respecto de algo. En el siguiente capítulo argumentaré en favor de la interpretación epistémica de los páthe y analizaré la posición cirenaica como una tesis epistemológica acerca de estados subjetivos.

II. Variedades de acceso privilegiado

De acuerdo con Sexto en M., VII.191-200, los cirenaicos justificaron la tesis de que sólo los páthe son aprehendidos y son criterios de verdad por medio de la determinación de rasgos epistémicos de las oraciones que los describen.

Los cirenaicos afirman que los páthe son los criterios y que sólo ellos son aprehendidos y son no falsos (adiápseusta), sino que ninguna de las cosas que producen páthe es aprehensible o no falsa (adiapseuston). Dicen que es posible afirmar infaliblemente (adiápseustos), verdaderamente (alethôs), firmemente (bébaios) e irrefutable (anélenktos)49 que somos blanqueados o endulzados; pero es imposible afirmar que lo que produce el páthos en nosotros es blancoo dulce. (Sexto, M., VII.191)

Las cuatro características epistémicas listas en este pasaje se aplican primariamente a proposiciones que informan sobre páthe, pero al menos algunosde ellosson usados por los estados internos también. Esto se vuelve claro al principio del comentario, donde infaliblemente e irrefutablemente son mencionados: tanto los páthe como las proposiciones acerca de ellos son infalibles e irrefutables. Así, la afirmación es tanto que ningún páthos puede producir información falsa sobre su contenido como que ningún comentario autobiográficoacerca de un páthos individual admite el error -siempre y uando sea expresado con sentido y sinceramente.50

La pretensión de irrefutabilidad es también comentadapor Plutaro en conexión con la opinión o creencia. Aunque Plutarco no use el término criterio, su presentación se paree a la presentación de Sexto en M., VII.191-200, en la cual relaciona la infalibilidad de los páthe con su carácter autoevidente, su enárgeia. Enárgeia es una característica crucial de los objetos de los criterios helenísticos: si algo califica como el objeto de un criterio, debe ser evidente, enargés. Una similitud adicional entre las dos explicaciones esque ambas emplean los neologismos cirenaicos en relación con la pretensión de infalibilidad: los comentarioso reencias que son afirmadas en tanto infalibles son formuladas en expresiones como “ser blanqueado” y “ser endulzado”.

Meinungen” (Frede 1979), traducido al inglés como “Las creencias del escéptico”, en Frede 1987, pp. 201-22; “Stoics and Sceptics on clear ad distinct impressions”, en Burnyeat 1983, pp. 65-93; y “The Skeptic's two kinds of assent and the question of the possibility of knowledge”, en Rorty, Schneewind y Skinner 1984, pp. 255-78. Una tercera interpretación influyente ha sido propuesta por J. Barnes en Barnes 1982. Otros artículos significativos que sostienen la interpretación del criterio práctico son: Stough 1984; J. Annas, “Doing without objetive values”, en Schofield y Striker 1986, pp. 3-29 y espeialmente 17-29; McPerran 1987. Sobre las implicancias políticas y prácticas del criterio escéptio, véase más recientemente Hiley 1988, cap. 1. Si interpretación a sido criticada por Laursen en Laursen 1992 (especialmente pp. 3-9. 14-93) y por mí en Tsouna-MKirahan 1995.

49 El texto está aquí corrupto. El editor de Loeb omitió kaì alethôs y así hizo Mannebach. Por otro lado, Giannantoni siguió la edición de Mutschmann de Sexto y conservó las dos palabras en el texto. También conservó en el texto el adverbio bébaios y agregó kaì después de bébaios, mientras que Mannebach quitó la palabra.

50 En tanto sabemos, los cirenaicos no detallaron estas condiciones, pero parecen haber estado presupuestas en su posición.

Dicen que somos endulzados y amargados, enfriados y alentados, iluminados y oscurecidos, y cada uno de estos páthe tiene en sí mismo su propia evidencia (tèn enérgeian), que le es intrínseca (oikeía) e irreversible (aperíspastos).51 Pero si la miel es dulce o si el brote de oliva es amargo o si el granizo es frío o el vino sin mezclar caliente, el sol es lumnoso o el aire de la noce es oscuro, es objetado por muchos testigos (antimartyreistai), animales salvajes y domésticos y también humanos. A algunos les disgusta la miel, a otros les gustan los brotes de oliva o son quemados por el granizo y enfriados por el vino o se enceguecen on la luz del sol y ven bien de noche. Entonces, cuando la opinión se mantiene cerca de los páthe, preserva los rasgos de infalibilidad, pero cuando los pasa por alto y se entromete con juicios y aserciones acera de los objetos externos, a menudo se perturba a sí misma y lucha contra otras personas que reiben de los mismos objetos páthe contrarios y diferentes impresiones sensibles. (Plutarco, 1120e-f)

Un elemento importante del testimonio de Plutarco esque invita a una comparación entre la evidencia intrínseca de cada páthos y el comentario que un observador da acerca de los objetos externos. La fuente de Plutarco toma prestado el término “objeción” (antymartýresis) de la metodología científica de los epicúreos para subrayar que las informaciones empíricas son falibles. Esta palabra evoca la metáfora forense aplicada a la clase de criterio que la aísthesis es para los epicúreos (DL, X.146): como testigos confiables en una corte, las aisthéseis son testigos fiables que proveen evidencia sobre la base de la cual hacemos juicios acerca de objetos externos. El argumento cirenaico comentado por Plutaro puede ser parte de un ataque contra el poder de criterio de la aísthesis como base oara formar creencias empíricas: dado que las informaciones y creencias de diferentes observadores acerca del mismo objeto son inconsistentes, se sigue que algunas o todas ellas son falsas (DL, X.50-1); y dado que son o pueden ser falsas, no proveen información confiable acerca de objetos externos. Si los cirenaicos emplearon este argumento en defensa de su afirmación de que sólo los páthe son aprehensibles, atribuyeron a los páthe rasgos epistémicos que las escuelas helenísticas predominantes ligaban con su criterio de verdad: son autoevidentes e infaliblemente verdaderas respecto de algo. Pero en contraste con estas escuelas, los cirenaicos negaron que los páthe fueran infaliblemente verdaderos respecto de objetos externos.

La infalibilidad52 es la característica epistémia más fuerte de los páthe y de las informaciones autobiográficas respecto de ellos. Esto implica que las informaiones que expresan los páthe son verdaderas, irrefutables y ciertas: si una información es infalible, debe también ser verdadera y no puede ser cuestionada u objetada como falsa. De acuerdo con el pasaje de Sexto, los cirenaicos esbozaron estas distinciones epistemológicas. Sin embargo, no es claro en qué sentido los cirenaios usaron el concepto de firmeza o certidumbre (si realmente el adverbio bébaios era parte del texto de Sexto).53 La palabra bien puede indicar un requerimiento epistémico genuino que los cirenaicos asociaban a la conciencia de los páthe individuales: si algo va a contar como conocimiento, debe ser inexpugnable respecto de cualquier razonamieto que pueda iduir a alguien a creer que está experimentando un tipo de páthos en lugar de otro. En ese caso, los cireaios atribuyeron a la aprehensión de los páthe una característica que muchos filósofos, especialmente Platón y los estoicos, atribuyeron al conocimiento: firmeza es la marca del conocimiento (epistéme) en tanto opuesto a la mera creencia (dóxa)54 o a los simples actos de cognición (katálepsis). Los estoicos en particular sostuvieron que la cogniión es una condición necesaria pero no suficiente para el conocimiento: “epistéme es la cognición segura, firme y no cambiable por medio de un argumento” (Sexto, M, VII.151).

51 Para esta traducción de apreríspastos, véase el uso de Carneades del término en Sexto, EP, 1.227-9 y M, VII.166,176, 180-2, 184 y 189.

52 Para una discusión informativa sobre los conceptos de infalibilidad, incorregibilidad, verdad y erteza, véase Alston 1971. Vale la pena notar que las distinciones que los cirenaicos esbozaron entre diferentes tipos de acceso cognitivo son similares a las modernas distinciones y son relevantes para el tema si la certidumbre tiene grados.

53 Véase más arriba, n. 10.54 Sin embargo, en el Timeo el Alma del mundo tiene bébaioi dóxai (37b).

El pasaje de Sexto desribe una posición que implica una afirmación epistemológica muy fuerte: toda información autobiográfica acerca de páthe es incorregible, verdadera, firme e incuestionable, y toda oración que posee estas características epistémicas es una información autobiográfica acerca de páthe. Podría sugerirse que dado que Sexto testimonia que es posible expresar estas proposiciones (dynatòn légein), no que es necesario hacerlo, permite casos en los cuales las proposiciones acerca de los páthe admiten el error y pueden ser refutadas. Sin embargo, pienso que la fuerza de dynatón no se aplica a los cuatro adverbios que indican las características epistémicas de las proposiciones autobiográficas, sino al infinitivo légein. Lo que es posible, pero no necesario, es que uno pueda elegir decir algo acerca de los páthe que lo afectan: por ejemplo, si estoy solo en el momento de ver un caballo blanco, probablemente permaneceré en silencio acerca del evento de “ser blanqueado”. Pero si hablo sinceramente acerca de lo que estoy viendo, entonces lo que digo está ligado con poseer todas las características mencionadas más arriba.

Parece que de acuerdo con los cirenaicos, la incorregibilidad no es ua propiedad que pertenezca a una cierta categoría de proposiciones como tales. La pretensión de incorregibilidad es válida sólo para la primera persona, las informaciones sensoriales en tiempo presente usadas por el preceptor mismo en el momento de la percepción. Por ejemplo, las oraciones “él está siendo blanqueado” usado por alguien para referirse a mí en este momento, “seré afectada blancamente”usado por mí en el pasado acerca del momento presente, y “estoy siendo blaqueado” expresan la misma cosa, pero sólo la última de estasoraciones es expresada en condiciones que la hacen incorregible. Así, la tesis de la incorregibilidad apoya la pretensión de que una oración es incorregible sólo si es pronunciada por la misma persona afectada e informa su condición presente. Respecto de esto, la posición cirenaica respecto de las informaciones de los páthe prefigura las modernas discusiones acerca de la indubitabilidad de las proposiciones “básicas”.

Los cirenaicos relacionaban el carácter autobiográfico de las oraciones incorregibles con algunos aspectos acerca de la privacidad de los páthe y la imposibilidad de tener acceso cognitivo a los páthe de otras personas diferentes de uno mismo.

Dicen que ningún criterio es común a la humanidad sino que nombres comunes se asignan a los objetos. Todas las personas llaman a algo blanco o dulce de modo común,pero no tienen algo común que sea blano o dulce. Cada persona está conciente de su propio páthos privado, pero si este páthos ocurre en él y en sus vecinos a partir de un objeto blano ni él mismo puede decirlo, dado que él no accede al páthos de su vecino, ni puede decirlo el vecino, dado que no accede al páthos de otra persona. (Sexto, M, VII.95-6)

Discutiré este pasaje en los capítulos 7 y 8, más abajo. Ahora, sólo putualizaré lo siguiente. Primero, aunque el concepto de privacidad, sostendré, atraviesa la distinción entre los aspectos objetivos y subjetivos de los páthe, la combinación de este concepto ontológico con la afirmación de incorregibilidad hace que el argumento se lea primariamente como orientado a los aspectos subjetivos de los páthe. Segundo, la afirmación de que conoce infaliblemente los propios páthe pero no tiene acceso a los del vecino confirma que, de acuerdo con los cirenaicos, las aserciones infalibles deben ser autobiográficas. Dado que uno está infaliblemente conciente de los páthe privados, lo que uno puede decir a otros (cf. dýnatai légein: Sexto, M, VII.196) acerca de la condición propia no admite error. Y precisamente porque es definicionalmente imposible para uno estar conciente de los páthe de otra gente, uno no puede hablar incorregiblemente acerca de ellos (ou...dýnatai légein: ibid).

En la próxima sección discutiré en más detalle dos elementos de la perspectiva de que sólo los páthe son aprehendidos y son criterios: la naturaleza autoevidente de los páthe y su fuerza compulsiva.