Tratado de la bienaventuranza · Web viewUtrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae ¿Hay algún último fin de la vida humana? Objeciones S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 1 Ad quartum

Tratado de la bienaventuranza.

Parte I-IICuestión 1

De ultimo fine hominis Del último fin del hombre en general

Proemio

S. Th. I-II, q. 1 pr.

Ubi primo considerandum occurrit de ultimo fine humanae vitae; et deinde de his per quae homo ad hunc finem pervenire potest, vel ab eo deviare, ex fine enim oportet accipere rationes eorum quae ordinantur ad finem. Et quia ultimus finis humanae vitae ponitur esse beatitudo, oportet primo considerare de ultimo fine in communi; deinde de beatitudine. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum hominis sit agere propter finem. Secundo, utrum hoc sit proprium rationalis naturae. Tertio, utrum actus hominis recipiant speciem a fine. Quarto, utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae. Quinto, utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines. Sexto, utrum homo ordinet omnia in ultimum finem. Septimo, utrum idem sit finis ultimus omnium hominum. Octavo, utrum in illo ultimo fine omnes aliae creaturae conveniant.

Trataremos primeramente acerca del último fin de la vida humana y en segundo lugar de los medios, por los cuales el hombre puede llegar a ese fin o desviarse de él. Del fin es natural tomemos las razones de cuanto al mismo fin se ordena; y, puesto que el último fin de la vida humana se cifra en la bienaventuranza, razón será considerar en primer lugar el último fin en general y después la bienaventuranza.La primera cuestión comprende ocho puntos: 1º ¿Es propio del hombre obrar por un fin?.- 2º ¿Lo es de la natura2leza racional? – 3º ¿Las acciones del hombre se especifican por el fin? – 4º ¿Existe algún último fin de la vida humana? – 5º ¿Pueden ser varios los fines últimos de un mismo hombre? – 6º ¿Dirige el hombre todo a su último fin? – 7º ¿Es uno mismo el último fin de todos los hombres? – 8º ¿Este último mismo fin lo es también de todas las demás criaturas?

Artículo 1

Utrum homini conveniat agere propter finem

¿Conviene al hombre obrar por algún fin?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homini non conveniat agere propter finem. Causa enim

1º No parece propio del hombre obrar con referencia a un fin: porque naturalmente la

naturaliter prior est. Sed finis habet rationem ultimi, ut ipsum nomen sonat. Ergo finis non habet rationem causae. Sed propter illud agit homo, quod est causa actionis, cum haec praepositio propter designet habitudinem causae. Ergo homini non convenit agere propter finem.

causa precede a su efecto; y el fin importa en sí el concepto de último, según su propio nombre: por consiguiente el fin no tiene razón de causa. Ahora bien: el hombre obra por aquello, que es causa de su operación; pues la preposición per implica en sí y denota la idea de causa: luego no puede decirse que el hombre obra por su fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 2

Praeterea, illud quod est ultimus finis, non est propter finem. Sed in quibusdam actiones sunt ultimus finis; ut patet per philosophum in I Ethic. Ergo non omnia homo agit propter finem.

2º Lo que es fin último no es por el fin: y, habiendo acciones, que son ellas mismas último fin, como constata Aristóteles Eth. l. 1, c. 1; síguese que no siempre obra el hombre por su fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 obi. 3

Praeterea, tunc videtur homo agere propter finem, quando deliberat. Sed multa homo agit absque deliberatione, de quibus etiam quandoque nihil cogitat; sicut cum aliquis movet pedem vel manum aliis intentus, vel fricat barbam. Non ergo homo omnia agit propter finem.

3º El hombre parece obrar por algún fin, cuando delibera; pero muchas veces obra sin deliberación y en ocasiones ni aun piensa en lo que hace como cuando mueve un pie o mano o se frota la barba, embebido en otra ocupación: no todo pues lo hace por un fin.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 s. c.

Sed contra, omnia quae sunt in aliquo genere, derivantur a principio illius generis. Sed finis est principium in operabilibus ab homine; ut patet per philosophum in II Physic. Ergo homini convenit omnia agere propter finem.

Por el contrario: todo cuanto hay en determinado género, derívase del principio de ese mismo género; y, siendo el fin el principio de todo lo practicable por el hombre según Aristóteles Phys. l. 2, t. 85 y 89, claro es que conviene al hombre obrar en todo por un fin

Conclusión (Abad de Aparicio)

Conclusión. Todas las acciones humanas necesariamente tienden a un fin; o lo que es lo mismo, el hombre en todo cuanto hace obra por un fin.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod actionum quae ab homine aguntur, illae solae proprie dicuntur humanae, quae sunt propriae hominis inquantum est homo. Differt autem homo ab aliis irrationalibus creaturis in hoc, quod est suorum actuum dominus. Unde illae solae actiones vocantur proprie humanae, quarum homo est dominus. Est autem homo dominus suorum actuum per rationem et voluntatem, unde et liberum arbitrium esse dicitur facultas voluntatis et rationis. Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt. Si quae autem aliae actiones homini conveniant, possunt dici quidem hominis actiones; sed non proprie humanae, cum non sint hominis inquantum est homo. Manifestum est autem quod omnes actiones quae procedunt ab aliqua potentia, causantur ab ea secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem voluntatis est finis et bonum. Unde oportet quod omnes actiones humanae propter finem sint.

Responderemos que de cuantas acciones ejecuta el hombre solo aquellas pueden decirse propiamente humanas, que son propias del hombre como tal hombre. Diferénciase el hombre de las otras criaturas irracionales, en que él es dueño de sus actos. De aquí es que solo aquellas acciones, de que es dueño el hombre, pueden llamarse con propiedad humanas; y es dueño el hombre de sus actos en virtud de la razón y de la voluntad, por lo cual se dice que el libre albedrío es facultad de voluntad y de razón. Son pues en realidad humanas las acciones que preceden de voluntad deliberada: y, si otras algunas ejecuta, podrán decirse acciones de hombre; más no acciones humanas, toda vez que no obra en ellas como hombre. Es evidente que toda acción procedente de alguna potencia es causada por esta en conformidad con su objeto propio. El objeto propio de la voluntad es el fin y el bien: por consiguiente todas las acciones humanas necesariamente se ordenan a su fin.

Respuesta a las objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod finis, etsi sit postremus in executione, est tamen primus in intentione agentis. Et hoc modo habet rationem causae.

Al argumento 1º diremos que el fin, si bien es el último en la ejecución, es no obstante el primero en la intención del agente, y en tal concepto tiene el carácter de causa.

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod, si qua actio humana sit ultimus finis, oportet eam esse voluntariam, alias non esset humana, ut dictum est. Actio autem aliqua dupliciter dicitur voluntaria, uno modo, quia imperatur a voluntate, sicut ambulare vel loqui; alio modo, quia elicitur a voluntate, sicut ipsum velle. Impossibile autem est quod ipse actus a voluntate elicitus sit ultimus finis. Nam obiectum voluntatis est finis, sicut obiectum visus est color, unde sicut impossibile est quod primum visibile sit ipsum videre, quia omne videre est alicuius obiecti visibilis; ita impossibile est quod primum appetibile, quod est finis, sit ipsum velle. Unde relinquitur quod, si qua actio humana sit ultimus finis, quod ipsa sit imperata a voluntate. Et ita ibi aliqua actio hominis, ad minus ipsum velle, est propter finem. Quidquid ergo homo faciat, verum est dicere quod homo agit propter finem, etiam agendo actionem quae est ultimus finis.

Al 2º que, si alguna acción humana es último fin, será precisamente voluntaria, so pena de dejar de ser humana, como queda dicho. Pero una acción se dice voluntaria en dos diversos sentidos: o porque es imperada por la voluntad, como e pasear o hablar; o en cuanto simplemente procede de ella, como el querer mismo. Mas es imposible que el acto mismo únicamente elícito de la voluntad sea fin último; porque el objeto de la voluntad es el fin, al modo que de la vista lo es el color. Así que, como es imposible que lo primero visible sea la vida misma, puesto que siempre que se ve se ve algo visible; así igualmente tampoco es posible que lo primero apetecible, es decir, el fin sea el mismo querer. De donde resulta que, si alguna acción humana es último fin, no puede menos de ser imperada por la voluntad: y por lo tanto aun en ese caso algún acto del hombre, al menos el querer mismo, se refiere al fin. Cualquiera pues que sea la operación del

hombre, puede con verdad decirse que obra por el fin, aun cuando ejecute un acto, que sea el mismo último fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod huiusmodi actiones non sunt proprie humanae, quia non procedunt ex deliberatione rationis, quae est proprium principium humanorum actuum. Et ideo habent quidem finem imaginatum, non autem per rationem praestitutum.

Al 3º que las tales acciones no son propiamente humanas; porque, no procediendo de la deliberación de la razón, principio exclusivamente propio de todo acto humano, tienen sí un fin como imaginario, pero que no ha sido propuesto por la razón.

Artículo 2

Utrum agere propter finem sit proprium rationalis naturae

¿El obrar por algún fin es propio exclusivamente de la naturaleza racional?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod agere propter finem sit proprium rationalis naturae. Homo enim, cuius est agere propter finem, nunquam agit propter finem ignotum. Sed multa sunt quae non cognoscunt finem, vel quia omnino carent cognitione, sicut creaturae insensibiles; vel quia non apprehendunt rationem finis, sicut bruta animalia. Videtur ergo proprium esse rationalis naturae agere propter finem.

1º Parece que el obrar por un fin es peculiar de la naturaleza racional; por cuanto el hombre, a quien compete obrar por algún fin, nunca obra por un fin desconocido: y, puesto que hay muchos seres que no conocen el fin, ya porque carecen de todo conocimiento, como las criaturas insensibles, ya porque no aperciben la razón del fin, como los animales brutos; síguese al parecer ser propio únicamente de la criatura racional el obrar, por un fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 2

Praeterea, agere propter finem est ordinare suam actionem ad finem. Sed hoc est rationis opus. Ergo non convenit his quae ratione carent.

2º Obrar por un fin es ordenar su acción a ese fin: esto es obra de la razón, y por lo tanto no es admisible en los seres privados de razón.

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 obi. 3

Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis. Sed voluntas in ratione est, ut dicitur in III de anima. Ergo agere propter finem non est nisi rationalis naturae.

3º El bien y el fin son el objeto de la voluntad: la voluntad está en la razón De anima, l. 3, t. 42; luego el obrar por un fin solo es propio de la naturaleza racional.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus probat in II Physic., quod non solum intellectus, sed etiam natura agit propter finem.

Por el contrario, Aristóteles prueba Phys. l. 2, t. 49 que no solo el entendimiento sino también la naturaleza obra por un fin.


Conclusión. Es propio de la naturaleza racional proponer un fin, como llevándose o dirigiéndose a él; y lo es también de la irracional, pero como llevada o dirigida por otro hacia su fin.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod omnia agentia necesse est agere propter finem. Causarum enim ad invicem ordinatarum, si prima subtrahatur, necesse est alias subtrahi. Prima autem inter omnes causas est causa finalis. Cuius ratio est, quia materia non consequitur formam nisi secundum quod movetur ab agente, nihil enim reducit se de potentia in actum. Agens autem non movet nisi ex intentione finis. Si enim agens non esset determinatum ad aliquem effectum, non magis ageret hoc quam illud, ad hoc ergo quod determinatum effectum producat, necesse est quod determinetur ad aliquid certum, quod habet rationem finis. Haec autem determinatio, sicut in rationali natura fit per rationalem appetitum, qui dicitur voluntas; ita in aliis fit per inclinationem naturalem, quae dicitur appetitus naturalis. Tamen considerandum est quod aliquid sua actione vel motu tendit ad finem dupliciter, uno modo, sicut seipsum ad finem movens, ut homo; alio modo, sicut ab alio motum ad finem, sicut sagitta tendit ad determinatum finem ex hoc quod movetur a sagittante, qui suam actionem dirigit in finem. Illa ergo quae rationem habent, seipsa movent ad finem, quia habent dominium suorum actuum per liberum arbitrium, quod est facultas voluntatis et rationis. Illa vero quae ratione carent, tendunt in finem per naturalem inclinationem, quasi ab alio mota, non autem a

Responderemos, que todo agente obra necesariamente por un fin. Si se suprime la primera de todas las causas ordenadas recíprocamente entre sí, por necesidad quedan suprimidas las demás. Ahora bien: la primera entre todas las causas es la causa final, cuya razón es porque la materia no subsigue a la forma, sino en cuanto es movida por el agente; y nada hay que por sí mismo se reduzca de la potencia al acto, ni el agente produce el movimiento sino por la intención del fin. Porque, si el agente no estuviese determinado a algún efecto, no ejecutaría un acto con preferencia a otro. Así pues, para que produzca un efecto determinado, es indispensable que se decida a algo cierto, en lo cual consiste el concepto de fin. Y esta determinación, así como en la naturaleza racional se verifica por el apetito racional, que es la voluntad, del propio modo en otras tiene lugar en virtud de la inclinación natural, llamada apetito natural. Debe empero advertirse que algo tiende a un fin en su acción o movimiento de dos modos: o en cuanto se mueve a sí mismo hacia el fin, como el hombre; o bien movido por otro, a la manera que la saeta se dirige a determinado blanco lanzada por el flechero, el cual endereza su acción al fin. De modo que los seres dotados de razón se mueven a sí mismos en dirección a su fin, porque tienen el dominio de sus actos mediante el libre albedrío, facultad de voluntad y de

seipsis, cum non cognoscant rationem finis, et ideo nihil in finem ordinare possunt, sed solum in finem ab alio ordinantur. Nam tota irrationalis natura comparatur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale, ut supra habitum est. Et ideo proprium est naturae rationalis ut tendat in finem quasi se agens vel ducens ad finem, naturae vero irrationalis, quasi ab alio acta vel ducta, sive in finem apprehensum, sicut bruta animalia, sive in finem non apprehensum, sicut ea quae omnino cognitione carent.

razón; mientras los que no tienen razón tienden al fin por su natural propensión, como movidos por otros y no por sí mismos, pues que no conocen la razón del fin: por lo que nada pueden ordenar al fin, y sí solos son ordenados a él por otro. Así toda la naturaleza irracional se refiere a Dios como el instrumento a su agente principal, según queda ya sentado S.Th.I, q. 22, 2, al 4º; y q. 105 a. 5. Tenemos pues que es propio de la naturaleza racional dirigirse al fin, como moviéndose y guiándose a sí propia; al paso que la irracional es como movida y dirigida por otro; ora a un fin aprendido, como sucede en los animales brutos; ora a un fin no apetecible, lo cual se verifica en los que en absoluto carecen de todo conocimiento.


S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod homo, quando per seipsum agit propter finem, cognoscit finem, sed quando ab alio agitur vel ducitur, puta cum agit ad imperium alterius, vel cum movetur altero impellente, non est necessarium quod cognoscat finem. Et ita est in creaturis irrationalibus.

Al argumento 1º diremos que, cuando el hombre por sí mismo obra por un fin, conoce ese fin; al paso que, cuando es movido o impulsado por otro, como si obra bajo el imperio de otro, no es indispensable que conozca el fin: y de este modo se mueven y obran las criaturas irracionales.

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod ordinare in finem est eius quod seipsum agit in finem. Eius vero quod ab alio in finem agitur, est ordinari in finem. Quod potest esse irrationalis naturae, sed ab aliquo rationem habente.

Al 2º que ordenar algo a un fin compete al que se mueve a sí mismo en dirección al fin; y es propio del que por otro es movido ser ordenado al fin, lo cual puede tener cabida en la naturaleza irracional, pero por alguno dotado de razón.

S. Th. I-II, q. 1 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod obiectum voluntatis est finis et bonum in universali. Unde non potest esse voluntas in his quae carent ratione et intellectu, cum non possint apprehendere universale, sed est in eis appetitus naturalis vel sensitivus, determinatus ad aliquod bonum particulare. Manifestum autem est quod particulares causae moventur a causa universali, sicut rector civitatis, qui intendit bonum commune, movet suo imperio omnia particularia officia civitatis. Et ideo necesse est

Al 3º que el objeto de la voluntad es el fin y el bien en general: por cuya razón no cabe voluntad en los seres privados de razón e inteligencia, que no pueden aprender lo universal; pero tienen cierto apetito natural o sensitivo, determinado a algún bien particular. Y, siendo evidente que las causas particulares son movidas por la causa universal, al modo que el jefe de una ciudad, al proponerse el bien común, pone en acción por medio de sus mandatos a todos los que le están

quod omnia quae carent ratione, moveantur in fines particulares ab aliqua voluntate rationali, quae se extendit in bonum universale, scilicet a voluntate divina.

subordinados; síguese inevitablemente que cuantos seres carecen de razón son movidos hacia fines particulares por alguna voluntad racional, que se extiende al bien universal, esto es, por la voluntad de Dios.

Artículo 3

Utrum actus hominis recipiant speciem ex fine

¿Los actos humanos toman su especie del fin?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod actus humani non recipiant speciem a fine. Finis enim est causa extrinseca. Sed unumquodque habet speciem ab aliquo principio intrinseco. Ergo actus humani non recipiunt speciem a fine.

1º Parece que los actos humanos no se especifican por el fin. El fin en una causa extrínseca, y cada cosa tiene su especie de algún principio intrínseco: por consiguiente los actos humanos no toman su especie del fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 2

Praeterea, illud quod dat speciem, oportet esse prius. Sed finis est posterior in esse. Ergo actus humanus non habet speciem a fine.

2º Lo que determina la especie debe ser anterior, y el fin es posterior de hecho: luego el acto humano no deriva su especie del fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 obi. 3

Praeterea, idem non potest esse nisi in una specie. Sed eundem numero actum contingit ordinari ad diversos fines. Ergo finis non dat speciem actibus humanis.

3º una cosa no puede estar sino en una sola especie: a veces un solo acto se ordena a fines numéricamente diversos; no es pues el fin lo que asigna a cada humano su respectiva especie.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, in libro Por el contrario, asienta San Agustín en su

de moribus Ecclesiae et Manichaeorum, secundum quod finis est culpabilis vel laudabilis, secundum hoc sunt opera nostra culpabilia vel laudabilia.

libro De moribus Eccles. et. Manichaeorum l. 2, c. 13: Según que el fin es culpable o laudable, así nuestros obras son culpables o laudables.


Conclusión. Los actos humanos toman su especie del fin, hablando con exactitud.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod unumquodque sortitur speciem secundum actum, et non secundum potentiam, unde ea quae sunt composita ex materia et forma, constituuntur in suis speciebus per proprias formas. Et hoc etiam considerandum est in motibus propriis. Cum enim motus quodammodo distinguatur per actionem et passionem, utrumque horum ab actu speciem sortitur, actio quidem ab actu qui est principium agendi; passio vero ab actu qui est terminus motus. Unde calefactio actio nihil aliud est quam motio quaedam a calore procedens, calefactio vero passio nihil aliud est quam motus ad calorem, definitio autem manifestat rationem speciei. Et utroque modo actus humani, sive considerentur per modum actionum, sive per modum passionum, a fine speciem sortiuntur. Utroque enim modo possunt considerari actus humani, eo quod homo movet seipsum, et movetur a seipso. Dictum est autem supra quod actus dicuntur humani, inquantum procedunt a voluntate deliberata. Obiectum autem voluntatis est bonum et finis. Et ideo manifestum est quod principium humanorum actuum, inquantum sunt humani, est finis. Et similiter est terminus eorundem, nam id ad quod terminatur actus humanus, est id quod voluntas intendit tanquam finem; sicut in agentibus naturalibus forma generati est conformis formae generantis. Et quia, ut Ambrosius dicit, super Lucam, mores proprie dicuntur humani, actus morales proprie speciem sortiuntur ex fine, nam idem sunt actus morales et actus humani.

Responderemos que cada cosa obtiene su especie en virtud del acto, y no de la potencia: así las cosas compuestas de materia y forma son constituidas en sus especies por sus respectivas formas. Esto mismo es de notar en los movimientos propios; porque, distinguiéndose en cierto modo el movimiento en acción y pasión, cada una de estas dos cosas toma su especie del acto mismo: la acción del acto como iniciación o principio del movimiento; y la pasión del acto en cuanto es término de nuestro movimiento. La calefacción, por ejemplo, como acción activa (el calentar), no es otra cosa que cierta moción precedente del calor; mas la calefacción pasiva (el recibir calor o calentarse) es en realidad movimiento hacia el calor: y la definición manifiesta la razón de especie.Ahora bien: en ambos conceptos los actos humanos, lo mismo en su concepto de activos que en el de pasivos, toman especie del fin; ya que de ambos modos pueden considerarse los actos humanos, en razón a que el hombre se mueve a sí mismo y es movido por sí mismo. Queda ya dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 1 que los actos se llaman humanos, en cuanto proceden de voluntad deliberada. El objeto de la voluntad es el bien y el fin; y por lo tanto se ve claro que el principio de los actos humanos, como tales humanos actos, es el fin, y este es igualmente el término de los mismos: porque aquello, a que en definitiva se ordena el acto humano, es lo que la voluntad intenta como fin; al modo en que los agentes naturales la forma del engendrado es conforme a la forma del generador. Y, pues como dice San Ambrosio sobre San Lucas in praefationes in Lucam las costumbres se dicen propiamente humanas, los actos morales toman con propiedad su especie del fin; y actos morales con lo mismo que actos humanos.


S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod finis non est omnino aliquid extrinsecum ab actu, quia comparatur ad actum ut principium vel terminus; et hoc ipsum est de ratione actus, ut scilicet sit ab aliquo, quantum ad actionem, et ut sit ad aliquid, quantum ad passionem.

Al argumento 1º diremos, que el fin no es en absoluto cosa extrínseca al acto, pues se refiere al acto o como principio o como término: y esto mismo sucede con la razón del acto, es decir, que procede de algo en cuanto a lo activo y se dirige a algo como pasivo.

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod finis secundum quod est prior in intentione, ut dictum est, secundum hoc pertinet ad voluntatem. Et hoc modo dat speciem actui humano sive morali.

Al 2º que el fin según su prioridad en la intención, como queda dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 1, pertenece a la voluntad: y en este concepto determina la especie del acto humano o moral.

S. Th. I-II, q. 1 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod idem actus numero, secundum quod semel egreditur ab agente, non ordinatur nisi ad unum finem proximum, a quo habet speciem, sed potest ordinari ad plures fines remotos, quorum unus est finis alterius. Possibile tamen est quod unus actus secundum speciem naturae, ordinetur ad diversos fines voluntatis, sicut hoc ipsum quod est occidere hominem, quod est idem secundum speciem naturae, potest ordinari sicut in finem ad conservationem iustitiae, et ad satisfaciendum irae. Et ex hoc erunt diversi actus secundum speciem moris, quia uno modo erit actus virtutis, alio modo erit actus vitii. Non enim motus recipit speciem ab eo quod est terminus per accidens, sed solum ab eo quod est terminus per se. Fines autem morales accidunt rei naturali; et e converso ratio naturalis finis accidit morali. Et ideo nihil prohibet actus qui sunt iidem secundum speciem naturae, esse diversos secundum speciem moris, et e converso.

Al 3º que un solo acto numéricamente, en cuanto una vez parte del agente, solo se ordena a un fin próximo único, del que toma su especie; pero puede ordenarse a varios fines remotos, de los que uno solo es el fin de los otros. Y es posible que un acto único según la especie de su naturaleza se ordene a diversos fines de la voluntad; como el quitar la vida a un hombre, acto único en su especie natural, puede ordenarse como a su fin a la conservación de la justicia y a la satisfacción de la vindicta: y en este doble concepto resultarán en un solo acto natural dos diversos actos en especie moral, acto el uno de virtud y de vicio el otro. Porque el movimiento no recibe la especie de aquello, que en su término accidentalmente, y sí solo de aquello que es su término per se. Así los fines morales sobrevinieron a la cosa o hecho natural; y por el contrario la razón del fin natural sobreviene al moral: y por lo tanto nada obsta que actos, que son unos mismos según la especie de su naturaleza, sean diversos según su especie moral, y viceversa.

Artículo 4

Utrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae

¿Hay algún último fin de la vida humana?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod non sit aliquis ultimus finis humanae vitae, sed procedatur in finibus in infinitum. Bonum enim, secundum suam rationem, est diffusivum sui; ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Si ergo quod procedit ex bono, ipsum etiam est bonum, oportet quod illud bonum diffundat aliud bonum, et sic processus boni est in infinitum. Sed bonum habet rationem finis. Ergo in finibus est processus in infinitum.

1º Parece que la vida humana no tiene último fin alguno, sino que la serie de fines procede interminable al infinito. El bien según su propia razón de ser es difusivo de sí mismo, como consta de Dionisio De divin. nomin. c 4. Si pues lo que procede del bien es asimismo otro bien, es natural que conduzca a otro bien, y así se propague en progresión infinita: y como el bien tiene razón de fin, síguese que en los fines se da una serie continuada hasta lo infinito.

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 2

Praeterea, ea quae sunt rationis, in infinitum multiplicari possunt, unde et mathematicae quantitates in infinitum augentur. Species etiam numerorum propter hoc sunt infinitae, quia, dato quolibet numero, ratio alium maiorem excogitare potest. Sed desiderium finis sequitur apprehensionem rationis. Ergo videtur quod etiam in finibus procedatur in infinitum.

2º Los entes de razón pueden multiplicarse al infinito: he aquí por qué las cantidades matemáticas se aumentan hasta lo infinito: y por lo mismo las especies de números pueden ser infinitas; pues que, dado un número cualquiera, siempre podrás idear otro mayor. Ahora bien: el deseo del fin va anexo a la aprehensión de la razón, y por consiguiente la serie de fines debe ser infinita.

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 3

Praeterea, bonum et finis est obiectum voluntatis. Sed voluntas infinities potest reflecti supra seipsam, possum enim velle aliquid, et velle me velle illud, et sic in infinitum. Ergo in finibus humanae voluntatis proceditur in infinitum, et non est aliquis ultimus finis humanae voluntatis.

3º el bien y el fin es el objeto de la voluntad, y la voluntad puede reflectar sobre sí misma infinitas veces; porque yo puedo querer algo, y querer que yo lo quiera, y así indeterminadamente: por lo tanto en los fines de la voluntad humana existe una serie interminable, sin que pueda concebirse un último fin de la humana voluntad.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, II Metaphys., quod qui infinitum faciunt, auferunt naturam boni. Sed bonum est quod habet rationem finis. Ergo contra rationem finis est quod procedatur in infinitum. Necesse est ergo ponere unum ultimum finem.

Por el contrario, dice Aristóteles Met. l. 2, t. 8: los que admiten el infinito, destruyen la naturaleza del bien. El bien es lo que tiene razón de fin, y por consiguiente el suponer una serie infinita está en pugna con la razón de fin: por lo que necesariamente hay que admitir un fin último.


Conclusión. No es posible, hablando en rigor filosófico, admitir una serie infinita de fines ni por parte de la intención, si por el de la ejecución.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, per se loquendo, impossibile est in finibus procedere in infinitum, ex quacumque parte. In omnibus enim quae per se habent ordinem ad invicem, oportet quod, remoto primo, removeantur ea quae sunt ad primum. Unde philosophus probat, in VIII Physic., quod non est possibile in causis moventibus procedere in infinitum, quia iam non esset primum movens, quo subtracto alia movere non possunt, cum non moveant nisi per hoc quod moventur a primo movente. In finibus autem invenitur duplex ordo, scilicet ordo intentionis, et ordo executionis, et in utroque ordine oportet esse aliquid primum. Id enim quod est primum in ordine intentionis est quasi principium movens appetitum, unde, subtracto principio, appetitus a nullo moveretur. Id autem quod est principium in executione, est unde incipit operatio, unde, isto principio subtracto, nullus inciperet aliquid operari. Principium autem intentionis est ultimus finis, principium autem executionis est primum eorum quae sunt ad finem. Sic ergo ex neutra parte possibile est in infinitum procedere, quia si non esset ultimus finis, nihil appeteretur, nec aliqua actio terminaretur, nec etiam quiesceret intentio agentis; si autem non esset primum in his quae sunt ad finem, nullus inciperet aliquid operari, nec terminaretur consilium, sed in infinitum procederet. Ea vero quae non habent ordinem per se, sed per accidens sibi invicem coniunguntur, nihil prohibet infinitatem habere, causae enim per accidens indeterminatae sunt. Et hoc etiam modo contingit esse infinitatem per accidens in finibus, et in his quae sunt ad finem.

Responderemos que, hablando en rigor, es imposible proceder en una serie de fines hasta el infinito bajo cualquier concepto. En todas las cosas correlacionadas entre sí por su propia naturaleza, es preciso que la supresión de la primera importe la de las demás con ella relacionadas. Por eso Aristóteles Physic. l. 8, t. 34 prueba que en las causas motoras no es posible proceder al infinito; pues no habría un primer motor, el cual suprimido las otras no pueden mover, toda vez que no transmiten movimiento, sino en virtud del que a su vez reciben del primero. En los fines hay que reconocer un doble orden, de intención y de ejecución; y en uno y otro tiene que haber algo, que sea lo primero: porque lo que es primero en el orden de la intención, es como el principio que mueve el apetito; de modo que, suprimido ese principio, el apetito por nada sería movido. Y lo que es principio en la ejecución es por donde empieza la operación; de suerte que, suprimido el tal principio, nadie comenzaría a obrar algo. Pero el principio de intención es el último fin; y el principio de ejecución es lo primero en cuanto al fin se relaciona. Así que por ninguno de estos dos conceptos es imposible proceder al infinito; toda vez que, si no hubiese un fin último, ni se intentaría cosa alguna, ni acción alguna se terminaría, ni aun subsistiría la intención del agente: y, si no hubiera algo primero entre las ideas referidas al fin, no habría quien comenzase a obrar algo, ni la resolución se llevaría a cabo, sino que se prorrogaría al infinito. Más en cuanto a las cosas, que solo accidental y no esencialmente se correlacionan recíprocamente, nada obsta a su progresión al infinito; puesto que las causas accidentales son indeterminadas: y de este modo aun en los fines y en lo que al fin dice relación puede darse progresión accidentalmente infinita.


S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod de ratione boni est quod aliquid ab ipso effluat, non tamen quod ipsum ab alio procedat. Et ideo, cum bonum habeat rationem finis, et primum bonum sit ultimus finis, ratio ista non probat quod non sit

Al argumento 1º diremos, que está en la razón de bien el que algo proceda de él, mas no el que él proceda de otro; y así, teniendo el bien razón de fin, y siendo el primer bien último fin, la razón aducida no prueba que no exista un

ultimus finis; sed quod a fine primo supposito procedatur in infinitum inferius versus ea quae sunt ad finem. Et hoc quidem competeret, si consideraretur sola virtus primi boni, quae est infinita. Sed quia primum bonum habet diffusionem secundum intellectum, cuius est secundum aliquam certam formam profluere in causata; aliquis certus modus adhibetur bonorum effluxui a primo bono, a quo omnia alia bona participant virtutem diffusivam. Et ideo diffusio bonorum non procedit in infinitum, sed, sicut dicitur Sap. XI, Deus omnia disposuit in numero, pondere et mensura.

último fin, sino que del supuesto primer fin parta una serie descendente al infinito hacia los fines referidos a él: y esto tendría lugar, considerando únicamente la virtud del primer bien, que es infinita. Mas, como la difusión del primer bien se concreta a la intervención de la inteligencia, a la cual compete propagarse a los causados según alguna causa cierta o determinada, recibe una cierta limitación a la derivación de bienes del primer bien, de cuya virtud difusiva participan la suya todos los demás bienes: por cuya razón la difusión de los bienes no procede al infinito; sino que, como dice el sabio Sap. 11, 21, Dios todo lo dispuso en cuenta y peso y medida.

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod in his quae sunt per se, ratio incipit a principiis naturaliter notis, et ad aliquem terminum progreditur. Unde philosophus probat, in I Poster., quod in demonstrationibus non est processus in infinitum, quia in demonstrationibus attenditur ordo aliquorum per se ad invicem connexorum, et non per accidens. In his autem quae per accidens connectuntur, nihil prohibet rationem in infinitum procedere. Accidit autem quantitati aut numero praeexistenti, inquantum huiusmodi, quod ei addatur quantitas aut unitas. Unde in huiusmodi nihil prohibet rationem procedere in infinitum.

Al 2º que en las cosas, que tienen existencia propia, la razón comienza por principios naturalmente conocidos y procede hasta algún límite; por lo que Aristóteles Poster. l.1, t.6 prueba que en las demostraciones no hay progresión al infinito, puesto que en ellas se considera el orden de algunos conceptos conexionados mutuamente por sí mismos, y no accidentalmente; mientras que en las cosas conexionadas solo accidentalmente nada se opone a que la razón proceda indefinidamente. Así a una cantidad o a un número preexistente, y en concepto de tal, se añade accidentalmente otra cantidad o una unidad; y en este caso ningún inconveniente hay en admitir razón de semejante procedimiento hasta el infinito.

S. Th. I-II, q. 1 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod illa multiplicatio actuum voluntatis reflexae supra seipsam, per accidens se habet ad ordinem finium. Quod patet ex hoc, quod circa unum et eundem finem indifferenter semel vel pluries supra seipsam voluntas reflectitur.

Al 3º que esa multiplicidad de actos de la voluntad, reflejándose accidentalmente sobre sí misma, se ha de un modo asimismo accidental en orden a la sucesión de los fines; como lo patentiza el hecho mismo de que la voluntad reflecta sobre sí misma y respecto de un mismo y solo acto, ya una o muchas veces indiferentemente.

Artículo 5

Utrum unius hominis possint esse plures ultimi fines

¿Los fines últimos de un solo hombre pueden ser varios?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod possibile sit voluntatem unius hominis in plura ferri simul, sicut in ultimos fines. Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod quidam ultimum hominis finem posuerunt in quatuor, scilicet in voluptate, in quiete, in primis naturae, et in virtute. Haec autem manifeste sunt plura. Ergo unus homo potest constituere ultimum finem suae voluntatis in multis.

1º Parece posible que la voluntad de un hombre único sea dirigida a la vez a diversos puntos, como a otros tantos fines últimos: pues dice San Agustín De civ. Dei, l.19, c. 1 que algunos cifraron el último fin del hombre en cuatro cosas, a saber: el deleite, el reposo, los bienes de naturaleza y la virtud: estas son evidentemente más de una; luego un mismo hombre puede fijar el último fin de su voluntad en muchas cosas.

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 2

Praeterea, ea quae non opponuntur ad invicem, se invicem non excludunt. Sed multa inveniuntur in rebus quae sibi invicem non opponuntur. Ergo si unum ponatur ultimus finis voluntatis, non propter hoc alia excluduntur.

2º Cosas no opuestas entre sí no se excluyen una a otra: en los seres se encuentran muchas cosas, que no se oponen entre sí; luego, aunque una cosa se establezca como último fin de la voluntad, no por eso quedan excluidas otras.

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 obi. 3

Praeterea, voluntas per hoc quod constituit ultimum finem in aliquo, suam liberam potentiam non amittit. Sed antequam constitueret ultimum finem suum in illo, puta in voluptate, poterat constituere finem suum ultimum in alio, puta in divitiis. Ergo etiam postquam constituit aliquis ultimum finem suae voluntatis in voluptate, potest simul constituere ultimum finem in divitiis. Ergo possibile est voluntatem unius hominis simul ferri in diversa, sicut in ultimos fines.

3º La voluntad no pierde su libre potencia, tan solo porque constituya en algo su último fin; pero, antes que fijase su último fin en aquello, por ejemplo, en el deleite podía fijarlo en otra cosa, tal como las riquezas; por consiguiente también, después de haber alguno cifrado su último fin en el placer, puede igualmente cifrarlo al propio tiempo en las riquezas. Es por lo tanto posible que la voluntad de un solo hombre se dirija a la vez a diversos intentos como a últimos fines.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 s. c.

Sed contra, illud in quo quiescit aliquis sicut in ultimo fine, hominis affectui dominatur, quia ex eo totius vitae suae regulas accipit. Unde de gulosis dicitur Philipp. III, quorum Deus venter est, quia scilicet constituunt ultimum finem in deliciis ventris. Sed sicut dicitur Matth. VI, nemo potest duobus dominis servire, ad invicem scilicet non ordinatis. Ergo impossibile est esse

Por el contrario: aquello, en que uno se fija como en último fin, domina el afecto del hombre, por cuanto de ello toma la norma de toda su vida: por eso se dice Philip. 3, 19 de los glotones, cuyo Dios es el vientre, porque constituyen su último fin en los goces del vientre: mas, como está escrito Matth. 6, 24 que ninguno puede servir a dos señores, no

plures ultimos fines unius hominis ad invicem non ordinatos.

habiendo correlación entre ellos; es imposible admitir varios fines últimos de un solo y mismo hombre, no ordenados el uno al otro.


Conclusión. Es imposible que un solo y mismo hombre se proponga simultáneamente diversos objetos, como otros tantos fines últimos.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est quod voluntas unius hominis simul se habeat ad diversa, sicut ad ultimos fines. Cuius ratio potest triplex assignari. Prima est quia, cum unumquodque appetat suam perfectionem, illud appetit aliquis ut ultimum finem, quod appetit, ut bonum perfectum et completivum sui ipsius. Unde Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, finem boni nunc dicimus, non quod consumatur ut non sit, sed quod perficiatur ut plenum sit. Oportet igitur quod ultimus finis ita impleat totum hominis appetitum, quod nihil extra ipsum appetendum relinquatur. Quod esse non potest, si aliquid extraneum ad ipsius perfectionem requiratur. Unde non potest esse quod in duo sic tendat appetitus, ac si utrumque sit bonum perfectum ipsius. Secunda ratio est quia, sicut in processu rationis principium est id quod naturaliter cognoscitur, ita in processu rationalis appetitus, qui est voluntas, oportet esse principium id quod naturaliter desideratur. Hoc autem oportet esse unum, quia natura non tendit nisi ad unum. Principium autem in processu rationalis appetitus est ultimus finis. Unde oportet id in quod tendit voluntas sub ratione ultimi finis, esse unum. Tertia ratio est quia, cum actiones voluntarie ex fine speciem sortiantur, sicut supra habitum est, oportet quod a fine ultimo, qui est communis, sortiantur rationem generis, sicut et naturalia ponuntur in genere secundum formalem rationem communem. Cum igitur omnia appetibilia voluntatis, inquantum huiusmodi, sint unius generis, oportet ultimum finem esse unum. Et praecipue quia in quolibet genere est unum primum principium, ultimus autem finis habet rationem primi principii, ut dictum est. Sicut autem se habet ultimus finis hominis simpliciter ad totum humanum genus, ita se habet ultimus finis huius hominis ad hunc hominem. Unde oportet quod, sicut omnium hominum est naturaliter unus finis ultimus, ita huius hominis voluntas in uno ultimo fine statuatur.

Responderemos, que, cada ser aspira a su perfección, y por lo mismo aquello apetece uno como su último fin, que apetece como bien perfecto y completivo de sí mismo. Por esto dice San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 1: Decimos ahora fin del bien, no a lo que se consume, haciendo que no sea, sino a lo que se perfecciona, haciendo que sea plenamente. De tal modo pues debe el fin último saciar el apetito del hombre, que nada le quede fuera de él, que desear: lo cual no puede verificarse, si algo extraño falta para la perfección del mismo: por cuya razón no es posible que el apetito tienda a dos cosas, como si ambas fuesen el bien perfecto del mismo. 2º Porque, así como en el discurso de la razón el principio es lo que naturalmente se desea: y esto tiene que ser único, pues la naturaleza no tiene sino a un solo objeto. Y, puesto que el principio en el proceso del apetito racional es el último fin; precisamente aquello, a que tiene la voluntad en concepto de último fin, ha de ser sólo y único. 3º Porque, demostrados S.Th.I-II, q. 1, a. 4 que las acciones voluntarias toman su especie del fin, forzoso es reciban su razón de género del fin último, que es común: al modo que los seres naturales se clasifican en el género respectivo de su razón formal común. Ahora bien: todo cuanto la voluntad puede apetecer, y en este mismo sentido, pertenece a un solo género: luego el último fin es necesariamente único; y tanto más, cuanto que en cada género solo se da un primer principio, y el último fin tiene razón de primer principio según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 4Lo que hemos dicho del último fin de un determinado hombre en relación con este mismo hombre único, eso mismo es aplicable en paridad al último fin del hombre en general respecto de todo el género humano. Por consiguiente, así como el último fin de todo hombre es naturalmente único, así la voluntad de este hombre necesariamente ha de fijarse en un solo último fin.


S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnia illa plura accipiebantur in ratione unius boni perfecti ex his constituti, ab his qui in eis ultimum finem ponebant.

Al argumento 1º diremos, que toda aquella pluralidad de objetos se entendía tomada en el concepto de un solo bien perfecto, cifrado en esos mismos por aquellos, que constituían su último fin en los repetidos diversos objetos.

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod, etsi plura accipi possint quae ad invicem oppositionem non habeant, tamen bono perfecto opponitur quod sit aliquid de perfectione rei extra ipsum.

Al 2º que, si bien pueden admitirse varias cosas, que no impliquen oposición entre sí; empero al bien perfecto repugna la suposición de algo de perfección de una cosa existente fuera de él mismo.

S. Th. I-II, q. 1 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod potestas voluntatis non habet ut faciat opposita esse simul. Quod contingeret, si tenderet in plura disparata sicut in ultimos fines, ut ex dictis patet.

Al 3º que el poder de la voluntad no alcanza a hacer que cosas contradictorias coexistan; como sucedería, si se dirigiese a la vez objetos perfectamente diversos, como a otros tantos fines últimos, según queda evidenciado por todo lo dichos.

Artículo 6

Utrum homo omnia quae vult, velit propter ultimum finem

¿Quiere el hombre todo cuanto quiere por el último fin?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod non omnia quaecumque homo vult, propter ultimum finem velit. Ea enim quae ad finem ultimum ordinantur, seriosa dicuntur, quasi utilia. Sed iocosa a seriis distinguuntur. Ergo ea quae homo iocose agit, non ordinat in ultimum finem.

1º Parece que no todo cuanto el hombre quiere lo quiere por el último fin. Todo cuanto se ordena al fin último, se tiene por cosa seria cuanto útil: lo jocoso distínguese de lo serio; luego el hombre no ordena al fin último lo que hace en chanza.

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 2

Praeterea, philosophus dicit, in principio Metaphys., quod scientiae speculativae propter seipsas quaeruntur. Nec tamen potest dici quod quaelibet earum sit ultimus finis. Ergo non omnia quae homo appetit, appetit propter ultimum finem.

2º Aristóteles dice in Princ. Metaph. C. 2 que las ciencias especulativas se procuran adquirir por razón de ellas mismas, y no cabe decirse que alguna de ellas sea último fin: no todo pues lo que apetece al hombre lo apetece por el último fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 obi. 3

Praeterea, quicumque ordinat aliquid in finem aliquem, cogitat de illo fine. Sed non semper homo cogitat de ultimo fine in omni eo quod appetit aut facit. Non ergo omnia homo appetit aut facit propter ultimum finem.

3º Quien quiera que en algo se dirige al último fin, piensa en ese fin; y no siempre el hombre piensa en el último en cuanto apetece a practica: por consiguiente no todo lo apetece o hace el hombre por consideración al fin último.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 s. c.

Sed contra est quod dicit Augustinus, XIX de Civ. Dei, illud est finis boni nostri, propter quod amantur cetera, illud autem propter seipsum.

Por el contrario, dice San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 1: el fin de nuestro bien es aquello, por lo cual se aman las demás cosas y ello por sí mismo.


Conclusión. Todo cuanto el hombre apetece, lo desea con relación al último fin.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod necesse est quod omnia quae homo appetit, appetat propter ultimum finem. Et hoc apparet duplici ratione. Primo quidem, quia quidquid homo appetit, appetit sub ratione boni. Quod quidem si non appetitur ut bonum perfectum, quod est ultimus finis, necesse est ut appetatur ut tendens in bonum perfectum, quia semper inchoatio alicuius ordinatur ad consummationem ipsius; sicut patet tam in his quae fiunt a natura, quam in his quae fiunt ab arte. Et ideo omnis inchoatio perfectionis ordinatur in perfectionem consummatam, quae est per ultimum finem. Secundo, quia ultimus finis hoc modo se habet

Responderemos, que necesariamente todo lo que el hombre apetece, lo apetece por el último fin; y lo apoyaremos en dos razones.1º Todo cuanto el hombre desea, deséalo teniéndolo por un bien; el cual bien, si no se apetece como perfecto, cual es el fin último, precisamente se procura como conducente al bien perfecto: porque siempre el comienzo de algo se ordena a la consumación de lo mismo; como se ve en las obras de naturaleza, lo propio que en las de arte: y así toda iniciación de perfección se endereza a la perfección consumada, que se realiza por el último fin. 2º El último fin en la moción del apetito se ha del

in movendo appetitum, sicut se habet in aliis motionibus primum movens. Manifestum est autem quod causae secundae moventes non movent nisi secundum quod moventur a primo movente. Unde secunda appetibilia non movent appetitum nisi in ordine ad primum appetibile, quod est ultimus finis.

mismo modo que en otras mociones se ha el primer motor. Es por otra parte evidente que las segundas causas motoras no mueven, sino en virtud de ser ellas movidas por la primera: así pues las cosas apetecibles segundas no excitan el deseo, sino por su conexión con lo primero apetecible, que es el último fin.


S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod actiones ludicrae non ordinantur ad aliquem finem extrinsecum; sed tamen ordinantur ad bonum ipsius ludentis, prout sunt delectantes vel requiem praestantes. Bonum autem consummatum hominis est ultimus finis eius.

Al argumento 1º diremos, que las acciones jocosas no se ordenan a determinado fin extrínseco; y sí solo al bien del agente mismo, en cuanto le deleitan o le producen descanso: mas el bien consumado del hombre es su último fin.

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 2

Et similiter dicendum ad secundum, de scientia speculativa; quae appetitur ut bonum quoddam speculantis, quod comprehenditur sub bono completo et perfecto, quod est ultimus finis.

Y esto mismo sirve de contestación al 2º, concerniente a la ciencia especulativa, la cual se desea como un bien del que aspira poseerla; bien que, comprendido en el completo y perfecto, o sea, el último fin, se endereza a este.

S. Th. I-II, q. 1 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod non oportet ut semper aliquis cogitet de ultimo fine, quandocumque aliquid appetit vel operatur, sed virtus primae intentionis, quae est respectu ultimi finis, manet in quolibet appetitu cuiuscumque rei, etiam si de ultimo fine actu non cogitetur. Sicut non oportet quod qui vadit per viam, in quolibet passu cogitet de fine.

Al 3º que no es preciso que siempre el que algo desea o ejecuta tenga presente el último fin; toda vez que la eficiencia de la primera intención, referida al último fin, subsiste en cualquiera aspiración a algo, aun cuando actualmente no se piense en el fin último; bien así como el que marcha por un camino no es menester piense en su término a cada paso que da.

Artículo 7

Utrum sit unus ultimus finis omnium hominum

¿Es uno mismo el último fin de todos los hombres?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non omnium hominum sit unus finis ultimus. Maxime enim videtur hominis ultimus finis esse incommutabile bonum. Sed quidam avertuntur ab incommutabili bono, peccando. Non ergo omnium hominum est unus ultimus finis.

1º Parece no ser como a todos los hombre un solo y mismo último fin. El último fin del hombre debe ser ante todo al parecer un bien del mismo de todo punto inconmutable: pero algunos se apartan del bien inconmutable, pecando; lo cual prueba que no es el mismo el último fin de todos los hombres.

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 2

Praeterea, secundum ultimum finem tota vita hominis regulatur. Si igitur esset unus ultimus finis omnium hominum, sequeretur quod in hominibus non essent diversa studia vivendi. Quod patet esse falsum.

2º La vida total del hombre se regula por el fin último. Si pues fuese uno mismo el de todos los hombres, seguiríase que en los hombres no habría diversos modos de vivir: lo cual es notoriamente falso.

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 obi. 3

Praeterea, finis est actionis terminus. Actiones autem sunt singularium. Homines autem, etsi conveniant in natura speciei, tamen differunt secundum ea quae ad individua pertinent. Non ergo omnium hominum est unus ultimus finis.

3º El fin es el término de la acción, y las acciones son individuales. Más los hombres, si bien son todos de la misma naturaleza en especie, difieren no obstante en lo individual: no es por lo tanto único el fin último de todos ellos.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., quod omnes homines conveniunt in appetendo ultimum finem, qui est beatitudo.

Por el contrario, dice San Agustín De Trin. l.13, c. 3 y 4: Todos los hombres convienen en aspirar al último fin, que es la bienaventuranza.


Conclusión. Todos los hombres aspiran a un mismo último fin, en cuanto a lo esencial de esto. En cuanto al objeto, en que consiste la razón de fin último, no todas están acordes en apetecer uno mismo.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod de ultimo fine possumus loqui dupliciter, uno modo, secundum rationem ultimi finis; alio modo, secundum id in quo finis ultimi ratio invenitur. Quantum igitur ad rationem ultimi finis, omnes conveniunt in appetitu finis ultimi, quia omnes appetunt suam perfectionem adimpleri, quae est ratio ultimi finis, ut dictum est. Sed quantum ad id in quo ista ratio invenitur, non omnes homines conveniunt in ultimo fine, nam quidam appetunt divitias tanquam consummatum bonum, quidam autem voluptatem, quidam vero quodcumque aliud. Sicut et omni gustui delectabile est dulce, sed quibusdam maxime delectabilis est dulcedo vini, quibusdam dulcedo mellis, aut alicuius talium. Illud tamen dulce oportet esse simpliciter melius delectabile, in quo maxime delectatur qui habet optimum gustum. Et similiter illud bonum oportet esse completissimum, quod tanquam ultimum finem appetit habens affectum bene dispositum.

Responderemos, que del último fin se puede hablar en dos sentidos: en el concepto propio de último fin, o en orden a aquello que constituye la razón de fin último. En cuanto a la razón de último fin todos están acordes en desearlo; porque todos quisieran consumarlo su perfección, que es la noción verdadera del fin último, como va expuesto S.Th.I-II, q. 1, a. 5. Mas respecto de aquello, en que dicha razón se cifra, no hay en todos los hombres la misma unanimidad en orden al último fin; pues unos buscan las riquezas como un bien consumado, mientras que otros la hacen consistir en el placer y otros en otra cosa cualquiera: a la manera que a todos los paladares agrada lo dulce; pero unos dan la preferencia al grado sabor del vino, otros prefieren el dulzor de la miel, y así a este tenor. Pero aquella entre las dulcedumbres será sencillamente la mejor y más efectivamente deleitable, en la que más se deleite el que posea un gusto mas razonable: así también será el más perfecto aquel bien, por cuya posesión como su último fin se afane es que mejor dispuesta tenga su afición.


S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod illi qui peccant, avertuntur ab eo in quo vere invenitur ratio ultimi finis, non autem ab ipsa ultimi finis intentione, quam quaerunt falso in aliis rebus.

Al argumento 1º diremos, que los que pecan, se desvían de aquello, en que realmente está la razón de último fin; mas no la de intención misma del fin último, la cual falsamente pretende hallar en otras cosas.

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod diversa studia vivendi contingunt in hominibus propter diversas res in quibus quaeritur ratio summi boni.

Al 2º que la diversidad de conducta en la vida de los hombres se explica por la diversidad de objetos, en los que se busca por unos u otros la razón del sumo bien.

S. Th. I-II, q. 1 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod, etsi actiones sint singularium, tamen primum principium agendi in eis est natura, quae tendit ad unum, ut dictum est.

Al 3º que, por más que las acciones son propias de cada individuo, el primer principio de acción es sin embargo en todos la naturaleza, la cual aspira a un solo y mismo fin, como va dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 5

Artículo 8

Utrum in illo ultimo fine aliae creaturae conveniant

¿Convienen todas las criaturas en ese mismo último fin?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod in ultimo fine hominis etiam omnia alia conveniant. Finis enim respondet principio. Sed illud quod est principium hominum, scilicet Deus, est etiam principium omnium aliorum. Ergo in ultimo fine hominis omnia alia communicant.

1º Parece que el último fin del hombre es también el de los demás seres. El fin se correlaciona con el principio; y Dios, principio de los hombres, es igualmente el principio de todas las demás criaturas: luego a todas es común el último fin del hombre.

S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 2

Praeterea, Dionysius dicit, in libro de Div. Nom., quod Deus convertit omnia ad seipsum, tanquam ad ultimum finem. Sed ipse est etiam ultimus finis hominis, quia solo ipso fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo in fine ultimo hominis etiam alia conveniunt.

2º Dionisio De divinis nom. c. 10 y 4 dice que Dios convierte todas las cosas a sí mismo, como a último fin: y siendo él mismo el último fin del hombre, pues solo él es digno de que le goce; claro es que el mismo último fin del hombre lo es asimismo de las demás criaturas.

S. Th. I-II, q. 1 a. 8 obi. 3

Praeterea, finis ultimus hominis est obiectum voluntatis. Sed obiectum voluntatis est bonum universale, quod est finis omnium. Ergo necesse est quod in ultimo fine hominis omnia conveniant.

3º El fin último del hombre es el objeto de la voluntad; y el objeto de la voluntad es el bien universal, fin de todas las cosas: necesariamente pues tienen todas el mismo último fin del hombre.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 1 a. 8 s. c.

Sed contra est quod ultimus finis hominum est beatitudo; quam omnes appetunt, ut Augustinus dicit. Sed non cadit in animalia rationis expertia ut beata sint, sicut Augustinus dicit in libro octoginta trium quaest. Non ergo in ultimo fine hominis alia

Por el contrario: el último fin del hombre es la beatitud, a la cual todo hombre aspira, como dice San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 1; y De Trin. l. 13, c.3 y 4; mas los animales destituidos de razón no son capaces de ser bienaventurados según el mismo San Agustín

conveniunt. l. 83 Quaestion.: luego no tienen un último fin común el hombre y los otros seres.


Conclusión. El ultimo fin en el concepto de objeto es común a todos los seres. El último fin del hombre, en cuanto consiste en la consecución de ese objeto, no lo es de las criaturas irracionales, ni mucho menos de las inferiores.

Solución

S. Th. I-II, q. 1 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, sicut philosophus dicit in II Physic. et in V Metaphys., finis dupliciter dicitur, scilicet cuius, et quo, idest ipsa res in qua ratio boni invenitur, et usus sive adeptio illius rei. Sicut si dicamus quod motus corporis gravis finis est vel locus inferior ut res, vel hoc quod est esse in loco inferiori, ut usus, et finis avari est vel pecunia ut res, vel possessio pecuniae ut usus. Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem quae est finis, sic in ultimo fine hominis omnia alia conveniunt, quia Deus est ultimus finis hominis et omnium aliarum rerum. Si autem loquamur de ultimo fine hominis quantum ad consecutionem finis, sic in hoc fine hominis non communicant creaturae irrationales. Nam homo et aliae rationales creaturae consequuntur ultimum finem cognoscendo et amando Deum, quod non competit aliis creaturis, quae adipiscuntur ultimum finem inquantum participant aliquam similitudinem Dei, secundum quod sunt, vel vivunt, vel etiam cognoscunt.

Responderemos que, como expone Aristóteles Met. l. 5, t. 22, el fin tiene dos acepciones, a saber, del cual y por el cual: o más claro, aquello en que reside la razón del bien, y el uso o logro de eso mismo: como si dijéramos, que el fin del movimiento de un cuerpo pesado es o bien el lugar inferior, como objeto; o bien el hecho de estar en tal sitio inferior, como uso: asimismo el fin del avaro es el dinero, como objeto, y también lo es la posesión del dinero, como uso. Si pues se trata del último fin del hombre en cuanto al objeto mismo, en este sentido el último fin del hombre lo es igualmente de todos los demás seres; porque Dios es el último fin del hombre y de todo lo demás. Pero, si hablamos del último fin del hombre, refiriéndonos a la consecución del fin, en el último fin del hombre así considerado no tienen participación las criaturas irracionales: porque el hombre y las otras criaturas racionales consiguen su último fin, conociendo y amando a Dios; lo cual no compete a las demás criaturas, que alcanzan su fin último en la participación de alguna semejanza de Dios, según que respectivamente son o viven o aun conocen.


S. Th. I-II, q. 1 a. 8 ad obi.

Et per hoc patet responsio ad obiecta. Y con esto se hace ya por patente innecesaria la solución a los argumentos objetados: puesto que la bienaventuranza importa en su propio nombre la consecución del último fin.

Parte I-II

Cuestión 2

De his in quibus hominis beatitudo consistit

De lo que constituye la beatitud o bienaventuranza del hombre

Proemio


Deinde considerandum est de beatitudine, nam beatitudo nominat adeptionem ultimi finis. Primo quidem, in quibus sit; secundo, quid sit; tertio, qualiter eam consequi possimus. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo consistat in divitiis. Secundo, utrum in honoribus. Tertio, utrum in fama, sive in gloria. Quarto, utrum in potestate. Quinto, utrum in aliquo corporis bono. Sexto, utrum in voluptate. Septimo, utrum in aliquo bono animae. Octavo, utrum in aliquo bono creato.

Trataremos ahora de la beatitud. 1º ¿En qué consiste? – 2º ¿Qué es? – 3º ¿Cómo podemos conseguirla? – Lo primero se desarrolla en ocho artículos: 1º ¿Consiste la beatitud en las riquezas? – 2º ¿En los honores? – 3º ¿En la fama o gloria? – 4º ¿En el poderío? – 5º ¿En algún bien corporal? – 6º ¿En el placer? – 7º ¿En algún bien del alma? – 8º ¿En algún bien creado?

Artículo 1

Utrum beatitudo hominis consistat in divitiis

¿La beatitud del hombre consiste en las riquezas?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in divitiis consistat. Cum enim beatitudo sit ultimus finis hominis, in eo consistit quod maxime in hominis affectu dominatur. Huiusmodi autem sunt divitiae, dicitur enim Eccle. X, pecuniae obediunt omnia. Ergo in divitiis beatitudo hominis consistit.

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en las riquezas. Siendo la beatitud el último fin del hombre, consiste en aquello que más predominio ejerce sobre el afecto del hombre: tales son propiamente las riquezas; pues se dice Eccl. 10, 19, todo obedece al dinero: luego las riquezas consiste la beatitud del hombre.

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 2

Praeterea, secundum Boetium, in III de Consol., beatitudo est status omnium bonorum

2º Según Boecio in. 3 de consol. prosa 2 la beatitud es un estado perfecto por la

aggregatione perfectus. Sed in pecuniis omnia possideri videntur, quia, ut philosophus dicit in V Ethic., ad hoc nummus est inventus, ut sit quasi fideiussor habendi pro eo quodcumque homo voluerit. Ergo in divitiis beatitudo consistit.

acumulación de todos los bienes: en los tesoros parece se poseen todos los bienes: puesto que, como dice Aristóteles Eth. l. 5, c. 5; y Polit. l. 1, c. 6 y 7, la moneda se inventó, para que sirva de fiador y garantía de obtener mediante ella cuanto el hombre quiera: consiste pues en las riquezas la beatitud del hombre.

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 obi. 3

Praeterea, desiderium summi boni, cum nunquam deficiat, videtur esse infinitum. Sed hoc maxime in divitiis invenitur, quia avarus non implebitur pecunia, ut dicitur Eccle. V. Ergo in divitiis beatitudo consistit.

3º El deseo del sumo bien jamás se extingue, por lo que parece infinito; esto se verifica sobre todo respecto de las riquezas, pues el avaro Eccl. 5, 9 no se hartará de dinero: por consiguiente en ellas consiste la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 s. c.

Sed contra, bonum hominis in retinendo beatitudinem magis consistit quam in emittendo ipsam. Sed sicut Boetius in II de Consol. dicit, divitiae effundendo, magis quam coacervando, melius nitent, siquidem avaritia semper odiosos, claros largitas facit. Ergo in divitiis beatitudo non consistit.

Por el contrario: el bien del hombre consiste más bien en retener la beatitud que en gastarla; y dice Boecio De consol.l. 2, prosa 5 que las riquezas hacen más y mejor gastándolas que amontonándolas, por cuanto la avaricia se acarrea el odio y la libertad ilustra a los espléndidos: no está pues la beatitud en las riquezas.


Conclusión. Es imposible que la beatitud del hombre consista en las riquezas.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in divitiis consistere. Sunt enim duplices divitiae, ut philosophus dicit in I Polit., scilicet naturales, et artificiales. Naturales quidem divitiae sunt, quibus homini subvenitur ad defectus naturales tollendos, sicut cibus, potus, vestimenta, vehicula et habitacula, et alia huiusmodi. Divitiae autem artificiales sunt, quibus secundum se natura non iuvatur, ut denarii; sed ars humana eos adinvenit propter facilitatem commutationis, ut sint quasi

Responderemos, que es imposible que la beatitud del hombre consista en las riquezas. Hay dos clases de riquezas en sentir de Aristóteles Polit. l. 1, c. 6: naturales y artificiales. Naturales son aquellas, que proveen a la supresión de los defectos naturales: tales son la comida y la bebida, los vestidos, vehículos y viviendas y otras análogas. Artificiales aquellas, por cuyo medio no es socorrida la naturaleza, como los denarios; sino que el arte humano los ha excogitado, para

mensura quaedam rerum venalium. Manifestum est autem quod in divitiis naturalibus beatitudo hominis esse non potest. Quaeruntur enim huiusmodi divitiae propter aliud, scilicet ad sustentandam naturam hominis, et ideo non possunt esse ultimus finis hominis, sed magis ordinantur ad hominem sicut ad finem. Unde in ordine naturae omnia huiusmodi sunt infra hominem, et propter hominem facta; secundum illud Psalmi VIII, omnia subiecisti sub pedibus eius. Divitiae autem artificiales non quaeruntur nisi propter naturales, non enim quaererentur, nisi quia per eas emuntur res ad usum vitae necessariae. Unde multo minus habent rationem ultimi finis. Impossibile est igitur beatitudinem, quae est ultimus finis hominis, in divitiis esse.

facilitar el cambio, empleándolas como medida de las cosas venales. Es evidente que la beatitud del hombre no puede cifrarse en las riquezas naturales: porque estas son buscadas, para sustentar la naturaleza del hombre, por lo cual no pueden ser último fin del hombre, sino que más bien se ordenan al hombre como a su fin: así que en el orden de la naturaleza todas estas cosas están por bajo del hombre, y han sido hechas por causa del hombre, según aquello Ps. 8, 8: todas las cosas sujetastes debajo de sus pies. Pues las artificiales no se procuran sino por las naturales; y no se buscarían, si con ellas no se adquiriese lo necesario para los usos de la vida: por lo que mucho menos tienen razón de último fin. Es por lo tanto imposible que la beatitud, que es el último fin del hombre, esté en las riquezas.


S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnia corporalia obediunt pecuniae, quantum ad multitudinem stultorum, qui sola corporalia bona cognoscunt, quae pecunia acquiri possunt. Iudicium autem de bonis humanis non debet sumi a stultis, sed a sapientibus, sicut et iudicium de saporibus ab his qui habent gustum bene dispositum.

Al argumento 1º diremos que todas las cosas corporales obedecen al dinero en cuanto a la multitud de necios, que no reconocen otros bienes que los corporales, asequibles por dinero: mas el concepto acerca de los bienes humanos no se ha de tomar de los necios, sino de los sabios; así como el juicio sobre los sabores de los que tienen el gusto bien formado.

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod pecunia possunt haberi omnia venalia, non autem spiritualia, quae vendi non possunt. Unde dicitur Proverb. XVII, quid prodest stulto divitias habere, cum sapientiam emere non possit?

Al 2º que con dinero se puede lograr todo lo venal; nada empero de lo espiritual, que no admite ser vendido: por eso se dice Prov. 17, 16: ¿que le aprovecha al necio tener riquezas, no pudiendo comprar sabiduría?

S. Th. I-II, q. 2 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod appetitus naturalium divitiarum non est infinitus, quia secundum certam mensuram naturae sufficiunt. Sed appetitus divitiarum artificialium est infinitus, quia deservit concupiscentiae inordinatae, quae non modificatur, ut patet per philosophum in I Polit. Aliter tamen est infinitum desiderium divitiarum, et desiderium summi boni. Nam

Al 3º que el apetito de riquezas naturales no es infinito, porque bastan a la naturaleza en determinada medida; y si lo es el de las artificiales, por cuanto halaga a una concupiscencia inmoderada, que no se modifica, como se ve por Aristóteles Polit. l. 1, c.6. Mas el deseo de riquezas es infinito de diverso modo que el deseo del bien sumo: porque el

summum bonum quanto perfectius possidetur, tanto ipsummet magis amatur, et alia contemnuntur, quia quanto magis habetur, magis cognoscitur. Et ideo dicitur Eccli. XXIV, qui edunt me, adhuc esurient. Sed in appetitu divitiarum, et quorumcumque temporalium bonorum, est e converso, nam quando iam habentur, ipsa contemnuntur, et alia appetuntur; secundum quod significatur Ioan. IV, cum dominus dicit, qui bibit ex hac aqua, per quam temporalia significantur, sitiet iterum. Et hoc ideo, quia eorum insufficientia magis cognoscitur cum habentur. Et ideo hoc ipsum ostendit eorum imperfectionem, et quod in eis summum bonum non consistit.

supremo bien, cuanto más perfectamente se posee, tanto se ama más, y se desprecian los otros, en razón a que cuanto más se tiene, más se conoce; por lo cual dice el Sabio Eccli. 24, 29: los que me comen, aún tendrán hambre. Lo contrario sucede con el apetito de riquezas y de cualquiera bienes temporales; los cuales, por lo mismo que ya se tienen, se desprecian ellos y entran a ser codiciados otros, conforme a lo insinuado por San Juan Ioan. 4, 13, cuando dice el Señor: todo el que bebe de esta agua, tendrá otra vez sed, significándose en el agua los bienes temporales: y esto porque la insuficiencia de estos se conoce más, cuando se tienen, lo cual revela claramente su imperfección y que no consiste en ellos el sumo bien.

Artículo 2

Utrum beatitudo hominis consistat in honoribus

¿Consiste la beatitud del hombre en los honores?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in honoribus consistat. Beatitudo enim, sive felicitas, est praemium virtutis, ut philosophus dicit in I Ethic. Sed honor maxime videtur esse id quod est virtutis praemium, ut philosophus dicit in IV Ethic. Ergo in honore maxime consistit beatitudo.

1º Parece consistir en los honores el supremo bien del hombre: porque la beatitud o felicidad es premio de la virtud, según dice Aristóteles Ethic. l. 1, c. 8; y el honor parece ser el mayor premio de la virtud en sentir del mismo Ethic. l. 4, c. 3: luego la beatitud consiste principalmente en el honor.

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 2

Praeterea, illud quod convenit Deo et excellentissimis, maxime videtur esse beatitudo, quae est bonum perfectum. Sed huiusmodi est honor, ut philosophus dicit in IV Ethic. Et etiam I Tim. I, dicit apostolus, soli Deo honor et gloria. Ergo in honore consistit beatitudo.

2º Lo que conviene a Dios y a los seres más excelentes, eso debe ser la beatitud, que es el bien perfecto: tal es el honor según Aristóteles Ethic. l. 8, c. 14, y l. 4, c. 3; y el Apóstol I Tim. 1, 17 dice: a Dios solo sea honra y gloria; la beatitud pues consiste en la honra.

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 obi. 3

Praeterea, illud quod est maxime desideratum ab hominibus, est beatitudo. Sed nihil videtur esse magis desiderabile ab hominibus quam honor, quia homines patiuntur iacturam in omnibus aliis rebus ne patiantur aliquod detrimentum sui honoris. Ergo in honore beatitudo consistit.

3º Aquello, que es más deseado por los hombres, es la beatitud: y nada aparece más deseable para los hombres, que la honra; siendo cierto que aceptan cualquier menoscabo en todo lo demás, a trueque de no sentir alguno en su honra: esto prueba que la felicidad suprema consiste en el honor.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 s. c.

Sed contra, beatitudo est in beato. Honor autem non est in eo qui honoratur, sed magis in honorante, qui reverentiam exhibet honorato, ut philosophus dicit in I Ethic. Ergo in honore beatitudo non consistit.

Por el contrario: la beatitud está en el bienaventurado; al paso que el honor no está en el que lo recibe, y sí más bien en el que lo tributa al que es por él honrado, como dice Aristóteles Ethic. l. 1, c. 5: así pues la beatitud no se cifra en la honra.


Conclusión. Es imposible que la beatitud consista en la honra.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem consistere in honore. Honor enim exhibetur alicui propter aliquam eius excellentiam; et ita est signum et testimonium quoddam illius excellentiae quae est in honorato. Excellentia autem hominis maxime attenditur secundum beatitudinem, quae est hominis bonum perfectum; et secundum partes eius, idest secundum illa bona quibus aliquid beatitudinis participatur. Et ideo honor potest quidem consequi beatitudinem, sed principaliter in eo beatitudo consistere non potest.

Responderemos, que es imposible que la beatitud consiste en la honra. Dispénsase a alguien el honor a causa a causa de alguna excelencia del mismo, y como señal y testimonio de esa noble cualidad, reconocida de algún modo en el que es honrado: y la excelencia del hombre se aprecia sobre todo en relación sobre todo en relación con su felicidad suprema que es su perfecto bien y según lo parcial de este, es decir, por consideración a aquellos bienes, que son en cierto modo participación de la beatitud. Según esto el honor puede ciertamente ser consecuencia de la beatitud; no empero consistir esta en aquel principalmente.


S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit, honor non est praemium virtutis propter quod virtuosi operantur, sed accipiunt honorem ab hominibus loco praemii, quasi a non habentibus aliquid maius ad dandum. Verum autem praemium virtutis est ipsa beatitudo, propter quam virtuosi operantur. Si autem propter honorem operarentur, iam non esset virtus, sed magis ambitio.

Al argumento 1º diremos que la honra no es un premio de la virtud, por el cual obran las virtudes; sino que la reciben de los hombres a calidad de recompensa, como de quienes nada mayor tienen que darles. Pero el verdadero premio de la virtud es la beatitud misma, por cuyo logro obran los virtuosos: tanto es así que, si obrasen por el honor, ya no habría en ellos virtud, y sí ambición.

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod honor debetur Deo et excellentissimis, in signum vel testimonium excellentiae praeexistentis, non quod ipse honor faciat eos excellentes.

Al 2º que la honra es debida a Dios y a las criaturas más excelentes en testimonio y reconocimiento de la excelencia preexistente, y no porque el honor mismo los constituya en tal excelencia.

S. Th. I-II, q. 2 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod ex naturali desiderio beatitudinis, quam consequitur honor, ut dictum est, contingit quod homines maxime honorem desiderant. Unde quaerunt homines maxime honorari a sapientibus, quorum iudicio credunt se esse excellentes vel felices.

Al 3º que del natural deseo de suprema felicidad, de la cual es resultado el honor (como queda expuesto) proviene el que los hombres deseen más y más el honor: y por eso prefieren ser honrados por los sabios, cuyo dictamen les hace conceptuarse excelentes o felices.

Artículo 3

Utrum beatitudo hominis consistat in fama, sive gloria

¿La suprema felicidad del hombre consiste en la fama o gloria?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in gloria. In eo enim videtur beatitudo consistere, quod redditur sanctis pro tribulationibus quas in mundo patiuntur. Huiusmodi autem est gloria, dicit enim apostolus, Rom. VIII, non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis. Ergo beatitudo

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en la gloria: porque la beatitud parece consistir en aquello, que se otorga a los Santos en retribución por las tribulaciones, que experimentan en el mundo; y tal es la gloria, pues dice el Apóstol Rom. 8, 18: no son de comparar los trabajos de este tiempo con la gloria venidera, que se manifestará en nosotros:

consistit in gloria. por consiguiente la beatitud consiste en la gloria.

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 2

Praeterea, bonum est diffusivum sui, ut patet per Dionysium, IV cap. de Div. Nom. Sed per gloriam bonum hominis maxime diffunditur in notitiam aliorum, quia gloria, ut Ambrosius dicit, nihil aliud est quam clara cum laude notitia. Ergo beatitudo hominis consistit in gloria.

2º El bien es difusivo de sí mismo, como consta por Dionisio De Divin. nomin. l. 4, c. 4: y, pues mediante la gloria principalmente se propaga el bien del hombre, viniendo a noticia de otros; por cuanto la gloria según San Ambrosio Aug. in lib. 83 qq. q. 31, y más claro l. 3, contra Max. c. 13 no es otra cosa que la clara noticia acompañada de alabanza; síguese que la beatitud del hombre consiste en la gloria.

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 obi. 3

Praeterea, beatitudo est stabilissimum bonorum. Hoc autem videtur esse fama vel gloria, quia per hanc quodammodo homines aeternitatem sortiuntur. Unde Boetius dicit, in libro de Consol., vos immortalitatem vobis propagare videmini, cum futuri famam temporis cogitatis. Ergo beatitudo hominis consistit in fama seu gloria.

3º La beatitud es el más permanente de los bienes: lo es al parecer la fama o la gloria, puesto que por ella obtienen en cierto modo los hombres la inmortalidad, por lo cual dice Boecio De Consol. lib. 2, prosa 7 Parece que os perpetuáis en la inmortalidad, cuando contempláis a la fama del tiempo venidero: así pues la beatitud consiste en la fama o gloria.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 s. c.

Sed contra, beatitudo est verum hominis bonum. Sed famam seu gloriam contingit esse falsam, ut enim dicit Boetius, in libro III de Consol., plures magnum saepe nomen falsis vulgi opinionibus abstulerunt. Quo quid turpius excogitari potest? Nam qui falso praedicantur, suis ipsi necesse est laudibus erubescant. Non ergo beatitudo hominis consistit in fama seu gloria.

Por el contrario: la beatitud es el verdadero bien del hombre; y la fama o gloria suele a veces ser falsa, conforme a lo que dice Boecio De consol. lib. 13, prosa 6: muchos con frecuencia se arrogaron un nombre grande en la falsa opinión del vulgo; y ¿qué cosa más afrontosa puede idearse? Porque los que sin mérito para ello son aclamados, no pueden menos de ruborizarse de sus mismos elogios: no está pues en la fama o gloria la bienaventuranza del hombre.


Conclusión. Es imposible que la suprema felicidad del hombre consista en la fama o gloria humana.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in fama seu gloria humana consistere. Nam gloria nihil aliud est quam clara notitia cum laude, ut Ambrosius dicit. Res autem cognita aliter comparatur ad cognitionem humanam, et aliter ad cognitionem divinam, humana enim cognitio a rebus cognitis causatur, sed divina cognitio est causa rerum cognitarum. Unde perfectio humani boni, quae beatitudo dicitur, non potest causari a notitia humana, sed magis notitia humana de beatitudine alicuius procedit et quodammodo causatur ab ipsa humana beatitudine, vel inchoata vel perfecta. Et ideo in fama vel in gloria non potest consistere hominis beatitudo. Sed bonum hominis dependet, sicut ex causa, ex cognitione Dei. Et ideo ex gloria quae est apud Deum, dependet beatitudo hominis sicut ex causa sua, secundum illud Psalmi XC, eripiam eum, et glorificabo eum, longitudine dierum replebo eum, et ostendam illi salutare meum. Est etiam aliud considerandum, quod humana notitia saepe fallitur, et praecipue in singularibus contingentibus, cuiusmodi sunt actus humani. Et ideo frequenter humana gloria fallax est. Sed quia Deus falli non potest, eius gloria semper vera est. Propter quod dicitur, II ad Cor. X, ille probatus est, quem Deus commendat.

Responderemos, que es imposible que la beatitud del hombre consista en la fama o gloria humana; porque la gloria no es otra cosa que una celebridad notoria con anejo aplauso en sentir de San Ambrosio, antes citado. La notoriedad empero es muy diversa, según que se refiera al conocimiento divino o al humano; pues el humano es causado por cosas conocidas, mientras que el divino es causa de ellas: por consiguiente la perfección del bien del hombre, que es lo que llamamos beatitud, no puede provenir del conocimiento de los hombres; antes por el contrario esta noticia procede de la beatitud de alguno, siendo en cierto modo producida por la beatitud humana misma, sea incoada o perfecta. He aquí por qué no puede consistir la beatitud del hombre en la gloria o fama. El bien del hombre depende, como de su causa, del conocimiento de Dios; y por lo mismo de la gloria sita en Dios depende la beatitud del hombre, conforme a aquello del Psalmista Ps. 90, 15 y 16: lo liberaré y glorificaré; lo llenaré de longura de días, y le mostraré mi salud. Es también muy de notar que la opinión humana es frecuentemente errónea; y más en casos de contingencia singular, cuales son los actos humanos: por lo que la humana gloria muchas veces es falaz; al paso que, no pudiendo Dios sufrir engaño, su gloria es veraz siempre, por lo cual se dice II Cor. 10, 18: es aprobado aquel, a quien Dios alaba.


S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod apostolus non loquitur ibi de gloria quae est ab hominibus, sed de gloria quae est a Deo coram Angelis eius. Unde dicitur Marc. VIII, filius hominis confitebitur eum in gloria patris sui, coram Angelis eius.

Al argumento 1º diremos, que allí el Apóstol no habla de la gloria, que proviene de los hombres; y sí de la que viene de Dios en presencia de sus ángeles: así dice San Marcos Marc. 8, 38 y Luc. 12, 8: el Hijo del Hombre le confesará en la gloria de su Padre delante de los ángeles de Dios.

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod bonum alicuius hominis quod per famam vel gloriam est in cognitione multorum, si cognitio quidem vera sit, oportet quod derivetur a bono existente in ipso homine, et sic praesupponit beatitudinem perfectam vel inchoatam. Si autem cognitio

Al 2º que el bien de algún hombre, que por fama y gloria es conocido de muchos, si esta noticia es verdadera, precisamente se derivará de lo bueno existente en dicho hombre, presuponiendo por lo mismo la beatitud completa o incoada; mas, si la noticia es falsa,

falsa sit, non concordat rei, et sic bonum non invenitur in eo cuius fama celebris habetur. Unde patet quod fama nullo modo potest facere hominem beatum.

no está de acuerdo la realidad, y así el bien no se halla en el que es objeto de esa famosa celebridad: lo que patentiza que la fama no puede en manera alguna hacer al hombre perfectamente dichoso.

S. Th. I-II, q. 2 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod fama non habet stabilitatem, immo falso rumore de facili perditur. Et si stabilis aliquando perseveret, hoc est per accidens. Sed beatitudo habet per se stabilitatem, et semper.

Al 3º que la fama no tiene estabilidad, antes un (simple) falso rumor basta a perderla: y, aún cuando alguna vez permanezca estable, esto es accidentalmente; y la beatitud es de suyo estable a perpetuidad.

Artículo 4

Utrum beatitudo hominis consistat in potestate

¿Consiste en el poder la completa felicidad del hombre?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in potestate. Omnia enim appetunt assimilari Deo, tanquam ultimo fini et primo principio. Sed homines qui in potestatibus sunt, propter similitudinem potestatis, maxime videntur esse Deo conformes, unde et in Scriptura dii vocantur, ut patet Exod. XXII, diis non detrahes. Ergo in potestate beatitudo consistit.

1º Parece que la beatitud consiste en el poder: porque todos los seres aspiran a asimilarse a Dios, como a último fin y primer principio; y los hombres, que ejercen dominación, son los que por la semejanza de potestad parecen conformarse más con Dios; tanto que en la Escritura se los llama Dioses, como es claro por el Éxodo 22, 28, no hablarás mal de los Dioses: se ve pues que la beatitud consiste en el poderío.

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 2

Praeterea, beatitudo est bonum perfectum. Sed perfectissimum est quod homo etiam alios regere possit, quod convenit his qui in potestatibus sunt constituti. Ergo beatitudo consistit in potestate.

2º La beatitud es el bien perfecto; y el más perfecto de todos está en que el hombre pueda regir aun a otros convenientemente, lo cual se verifica en los que están constituidos en potestad; por consiguiente en esta consiste el soberano bien.

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 obi. 3

Praeterea, beatitudo, cum sit maxime appetibilis, opponitur ei quod maxime est fugiendum. Sed homines maxime fugiunt servitutem, cui contraponitur potestas. Ergo in potestate beatitudo consistit.

3º Siendo la beatitud lo más apetecible, se contrapone a lo que más debe evitarse: los hombres huyen más que de otra cosa alguna de la servidumbre, que es lo contrario de la dominación; luego en esta consiste la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 s. c.

Sed contra, beatitudo est perfectum bonum. Sed potestas est maxime imperfecta. Ut enim dicit Boetius, III de Consol., potestas humana sollicitudinum morsus expellere, formidinum aculeos vitare nequit. Et postea, potentem censes cui satellites latus ambiunt qui quos terret, ipse plus metuit? Non igitur beatitudo consistit in potestate.

Por el contrario: la beatitud es el bien completo, y la potestad es sumamente imperfecta; pues como dice Boecio De consol. 43, prosa 5: el poder humano no puede sustraerse a la acerbidad de los cuidados, ni a las punzaduras del recelo; y más adelante: ¿tienes por poderoso al que vive por todos lados rodeado de guardias, que más los teme que los aterra?. No consiste pues en el poder la beatitud.


Conclusión. Es imposible que la bienaventuranza consista en el poder.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem in potestate consistere, propter duo. Primo quidem, quia potestas habet rationem principii, ut patet in V Metaphys. Beatitudo autem habet rationem ultimi finis. Secundo, quia potestas se habet ad bonum et ad malum. Beatitudo autem est proprium et perfectum hominis bonum. Unde magis posset consistere beatitudo aliqua in bono usu potestatis, qui est per virtutem, quam in ipsa potestate. Possunt autem quatuor generales rationes induci ad ostendendum quod in nullo praemissorum exteriorum bonorum beatitudo consistat. Quarum prima est quia, cum beatitudo sit summum hominis bonum, non compatitur secum aliquod malum. Omnia autem praedicta possunt inveniri et in bonis et in malis. Secunda ratio est quia, cum de ratione beatitudinis sit quod sit per se sufficiens, ut patet in I Ethic., necesse est quod, beatitudine adepta, nullum bonum homini necessarium desit. Adeptis autem singulis praemissorum, possunt adhuc multa bona homini necessaria deesse, puta sapientia, sanitas corporis, et huiusmodi. Tertia, quia, cum beatitudo sit

Responderemos, que es imposible que la beatitud se cifre en el poderío, por dos razones: 1º porque la potestad tiene razón de principio, como consta Met. l. 5, 17, al paso que la beatitud tiene razón de último fin; 2º porque el poder se relaciona con el bien y con el mal, mientras que la beatitud es el bien propio y perfecto del hombre: y así mas bien podría consistir cierta beatitud en el buen uso del poder, mediante la intervención de la virtud, que no es el poder mismo.Pueden además aducirse cuatro razones generales, para demostrar que la beatitud no consiste en ninguno de los antedichos bienes exteriores. 1º Que, siendo la beatitud el sumo bien del hombre no es compatible con mal alguno, y todos los objetos expuesto lo mismo pueden hallarse en los buenos que en los malos. 2º Que, debiendo ser la beatitud suficiente por sí misma y según su noción propia, como es evidente Ethic. l. 1, c. 7, es indispensable que, obtenida ella, ningún bien necesario falte al hombre; y con la posesión de cada uno de los sobredichos bienes cabe muy bien en su posesor la carencia de muchos otros, tales

bonum perfectum, ex beatitudine non potest aliquod malum alicui provenire. Quod non convenit praemissis, dicitur enim Eccle. V, quod divitiae interdum conservantur in malum domini sui; et simile patet in aliis tribus. Quarta ratio est quia ad beatitudinem homo ordinatur per principia interiora, cum ad ipsam naturaliter ordinetur. Praemissa autem quatuor bona magis sunt a causis exterioribus, et ut plurimum a fortuna, unde et bona fortunae dicuntur. Unde patet quod in praemissis nullo modo beatitudo consistit.

como la sabiduría, la salud corporal y semejantes. 3º Que, pues la beatitud es un bien completo, de ella no puede provenir mal alguno a quien la posea; lo cual no es aplicable a dichos bienes, toda vez que es cierto lo que dice el sabio Eccl. 5, 12: las riquezas son guardadas a veces para mal de su dueño; y lo propio es notorio respecto de los otros tres. 4º Que el hombre está conformado para la suprema felicidad por principios interiores, puesto que naturalmente se ordena a ella: y las cuatro cosas repetidas mas bien proceden de causas exteriores y las más veces de la fortuna, que aun por eso se dicen bienes de fortuna: es pues de toda evidencia que en ninguno de esos cuatro bienes puede consistir la beatitud.


S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod divina potestas est sua bonitas, unde uti sua potestate non potest nisi bene. Sed hoc in hominibus non invenitur. Unde non sufficit ad beatitudinem hominis quod assimiletur Deo quantum ad potestatem, nisi etiam assimiletur ei quantum ad bonitatem.

Al argumento 1º diremos, que el poder divino es su bondad; por lo cual no puede usar de él sino bien, y no sucede lo propio en los hombres: así pues no basta para la beatitud que el hombre se asemeje a Dios en cuanto al poderío, si no lo es también semejante en la bondad.

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut optimum est quod aliquis utatur bene potestate in regimine multorum, ita pessimum est si male utatur. Et ita potestas se habet et ad bonum et ad malum.

Al 2º que, así como es muy bueno que alguno haga buen uso del poder en la gobernación de muchos; así por el contrario es pésimo el abuso; de manera que el poder lo mismo se presta al mal que al bien.

S. Th. I-II, q. 2 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod servitus est impedimentum boni usus potestatis, et ideo naturaliter homines eam fugiunt, et non quasi in potestate hominis sit summum bonum.

Al 3º que la dependencia servil es un obstáculo al buen uso del poder; y por eso los hombres la esquivan naturalmente, y no en verdad porque en el poder humano consiste la suprema ventura.

Artículo 5

Utrum beatitudo hominis consistat in aliquo corporis bono

¿Consiste en algún bien del cuerpo la beatitud del hombre?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in bonis corporis. Dicitur enim Eccli. XXX, non est census supra censum salutis corporis. Sed in eo quod est optimum, consistit beatitudo. Ergo consistit in corporis salute.

1º Parece que la bienaventuranza del hombre consiste en los bienes del cuerpo; pues dice el Eclesiástico 30, 16: no hay renta que valga más que la salud del cuerpo: lo cual prueba que, pues en lo mejor de todo consiste la beatitud, está en la salud corporal.

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 2

Praeterea, Dionysius dicit, V cap. de Div. Nom., quod esse est melius quam vivere, et vivere melius quam alia quae consequuntur. Sed ad esse et vivere hominis requiritur salus corporis. Cum ergo beatitudo sit summum bonum hominis, videtur quod salus corporis maxime pertineat ad beatitudinem.

2º Dionisio dice De divin. nomin. c. 5 que el ser es mejor que vivir, y vivir mejor que otros bienes anejos a la vida. Ahora bien: para ser y vivir el hombre, requiere la salud del cuerpo; siendo pues la beatitud el mayor bien del hombre, síguese que la salud del cuerpo es lo que principalmente constituye la beatitud.

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 obi. 3

Praeterea, quanto aliquid est communius, tanto ab altiori principio dependet quia quanto causa est superior, tanto eius virtus ad plura se extendit. Sed sicut causalitas causae efficientis consideratur secundum influentiam, ita causalitas finis attenditur secundum appetitum. Ergo sicut prima causa efficiens est quae in omnia influit, ita ultimus finis est quod ab omnibus desideratur. Sed ipsum esse est quod maxime desideratur ab omnibus. Ergo in his quae pertinent ad esse hominis, sicut est salus corporis, maxime consistit eius beatitudo.

3º Cuanto más común es una cosa, tanto más elevado es el principio de que depende, puesto que en la proporción de la mayor alteza de la causa se entiende a más su eficacia: y, así como la causalidad de la causa eficiente se estima en razón de su influencia, así la causalidad del fin se aprecia por el apetito: esto demuestra que el último fin es aquello que todos desean, del propio modo que la primera causa eficiente es la que más influye en todas. El ser mismo es lo que desean todos: luego en lo relativo al ser del hombre, cual es la salud del cuerpo, es en lo que principalmente consiste la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 s. c.

Sed contra, secundum beatitudinem homo Por el contrario: por razón de la beatitud supera

excellit omnia alia animalia. Sed secundum bona corporis, a multis animalibus superatur, sicut ab elephante in diuturnitate vitae, a leone in fortitudine, a cervo in cursu. Ergo beatitudo hominis non consistit in bonis corporis.

el hombre en excelencia a todos los demás animales; en cuanto a los bienes corpóreos le aventajan muchos de ellos, como el elefante en la longevidad, el león en la fortaleza, y el ciervo en la rapidez de su carrera: la beatitud del hombre por tanto no consiste en los bienes del cuerpo.


Conclusión. Es imposible que la bondad del hombre consista en los bienes corporales.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis in bonis corporis consistere, propter duo. Primo quidem, quia impossibile est quod illius rei quae ordinatur ad aliud sicut ad finem, ultimus finis sit eiusdem conservatio in esse. Unde gubernator non intendit, sicut ultimum finem, conservationem navis sibi commissae; eo quod navis ad aliud ordinatur sicut ad finem, scilicet ad navigandum. Sicut autem navis committitur gubernatori ad dirigendum, ita homo est suae voluntati et rationi commissus; secundum illud quod dicitur Eccli. XV, Deus ab initio constituit hominem, et reliquit eum in manu consilii sui. Manifestum est autem quod homo ordinatur ad aliquid sicut ad finem, non enim homo est summum bonum. Unde impossibile est quod ultimus finis rationis et voluntatis humanae sit conservatio humani esse. Secundo quia, dato quod finis rationis et voluntatis humanae esset conservatio humani esse, non tamen posset dici quod finis hominis esset aliquod corporis bonum. Esse enim hominis consistit in anima et corpore, et quamvis esse corporis dependeat ab anima, esse tamen humanae animae non dependet a corpore, ut supra ostensum est; ipsumque corpus est propter animam, sicut materia propter formam, et instrumenta propter motorem, ut per ea suas actiones exerceat. Unde omnia bona corporis ordinantur ad bona animae, sicut ad finem. Unde impossibile est quod in bonis corporis beatitudo consistat, quae est ultimus hominis finis.

Responderemos, que es imposible que la beatitud del hombre consista en los bienes del cuerpo, apoyándose en dos razones. 1º Porque es imposible que el último fin de una cosa, que se ordena a otra como a su fin, sea la conservación de ella misma en su ser: así el piloto no se propone como fin último la conservación de la nave, que le está encomendada; porque la nave se ordena a otro fin, que es el de navegar. Al modo pues que la nave se confía al piloto, para que la rija; igualmente el hombre es entregado a la dirección de su voluntad y de su razón, conforme a aquello que se dice Eccli. 15, 14: Dios desde el principio crió al hombre, y le dejó en la mano de su consejo. Según esto es bien claro que el hombre se ordena a algo, como a su fin; puesto que no es el hombre mismo el sumo bien: y por consiguiente es imposible que el último fin de la razón y voluntad humanas sea la conservación del hombre en su actual modo de ser. 2º Porque, aun suponiendo que el fin de la razón y voluntad del hombre fuese la conservación del ser humano, no por eso podría decirse que el fin del hombre fuese algún bien del cuerpo: toda vez que el ser del hombre consiste en alma y cuerpo; y, aunque el ser del cuerpo depende del alma, no así el ser del alma depende del cuerpo, según queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 1; y q. 90, a. 4: pues el cuerpo mismo es por razón del alma, como la materia es por la forma y el instrumento por razón del motor, a fin de que mediante él ejerza sus operaciones: así que todos los bienes del cuerpo se ordenan como fin al bien del alma. He aquí porqué es inadmisible que en los bienes del cuerpo consista la beatitud que es el último fin.


S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut corpus ordinatur ad animam sicut ad finem, ita bona exteriora ad ipsum corpus. Et ideo rationabiliter bonum corporis praefertur bonis exterioribus, quae per censum significantur, sicut et bonum animae praefertur omnibus bonis corporis.

Al argumento 1º diremos que, así como el cuerpo se ordena al alma como a fin, así los bienes exteriores al cuerpo mismo; por lo que con razón el bien del cuerpo es preferido a esos bienes extraños a él y que percibe por los sentidos, y asimismo el bien del alma es preferido a todos los bienes del cuerpo.

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod esse simpliciter acceptum, secundum quod includit in se omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus subsequentibus, sic enim ipsum esse praehabet in se omnia subsequentia. Et hoc modo Dionysius loquitur. Sed si consideretur ipsum esse prout participatur in hac re vel in illa, quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cuiuslibet creaturae; sic manifestum est quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. Unde et Dionysius ibidem dicit quod viventia sunt meliora existentibus, et intelligentia viventibus.

Al 2º que el ser en su acepción absoluta, y en cuanto implica toda la perfección de ser, es superior a la vida y a cuantas perfecciones la son inherentes. Así pues el ser mismo importa en sí todos los bienes subsiguientes, y en este sentido habla Dionisio. Más, si se considera el mismo ser en cuanto participándose en este o aquel objeto, que no abarcan toda la perfección del ser y que solo tienen un ser imperfecto, cual es el ser de cualquier criatura; en este concepto ese ser con su perfección adjunta es más excelente (que sin ella): y esto explica alo que dice Dionisio en el lugar citado, que los seres vivientes son mejores que los que (simplemente) existen (mas no viven), y los inteligentes mejores que los vivientes (sin inteligencia).

S. Th. I-II, q. 2 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quia finis respondet principio, ex illa ratione probatur quod ultimus finis est primum principium essendi, in quo est omnis essendi perfectio, cuius similitudinem appetunt, secundum suam proportionem, quaedam quidem secundum esse tantum, quaedam secundum esse vivens, quaedam secundum esse vivens et intelligens et beatum. Et hoc paucorum est.

Al 3º que, dada la correlación del fin al principio, aquel argumento prueba que el último fin es el primer principio del ser, cuya semejanza desean según su respectiva perfección (todos los seres); si bien uno concretándose al solo ser, otros en razón de ser viviente, y otros como que son o tienen ser viviente e inteligente, y bienaventurado, y esto es de pocos.

Artículo 6

Utrum beatitudo hominis consistat in voluptate

¿La beatitud del hombre consiste en el deleite?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis in voluptate consistat. Beatitudo enim, cum sit ultimus finis, non appetitur propter aliud, sed alia propter ipsam. Sed hoc maxime convenit delectationi, ridiculum est enim ab aliquo quaerere propter quid velit delectari, ut dicitur in X Ethic. Ergo beatitudo maxime in voluptate et delectatione consistit.

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en el placer. Siendo la beatitud el último fin, no es anhelada por otra cosa, y así otras cosas como conducentes a ella: esto se verifica con respecto a la delectación; puesto que es ridículo preguntar a uno, por qué desea gozar, como consta Ethic. l. 10, c. 2: así que la beatitud consiste más que en nada en el placer o la delectación.

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 2

Praeterea, causa prima vehementius imprimit quam secunda, ut dicitur in libro de causis. Influentia autem finis attenditur secundum eius appetitum. Illud ergo videtur habere rationem finis ultimi, quod maxime movet appetitum. Hoc autem est voluptas, cuius signum est quod delectatio intantum absorbet hominis voluntatem et rationem, quod alia bona contemnere facit. Ergo videtur quod ultimus finis hominis, qui est beatitudo, maxime in voluptate consistat.

2º La primera causa impresiona más intensamente que la segunda Lib. de causis, proposit. 1. La influencia del fin se gradúa por el apetito del mismo: y según esto en aquello está sobre todo la razón del último fin, que más estimula el apetito; lo cual tiene lugar en el deleite, como lo prueba el hecho de que hasta tal punto absorbe la voluntad del hombre y su razón, que lo hace menospreciar otros bienes: parece en vista de esto que lo que principalmente constituye la beatitud, último fin del hombre, es el deleite.

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 obi. 3

Praeterea, cum appetitus sit boni, illud quod omnia appetunt, videtur esse optimum. Sed delectationem omnia appetunt, et sapientes et insipientes, et etiam ratione carentia. Ergo delectatio est optimum. Consistit ergo in voluptate beatitudo, quae est summum bonum.

3º El objeto del apetito es el bien, y por lo mismo el mayor bien debe ser el que por todos es ansiado; los seres todos, sabios y necios, y hasta lo que carecen de razón, apetecen el placer, que debe por tanto ser el mejor de los bienes. En él pues debe cifrarse la beatitud, o sea, el sumo bien.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 s. c.

Sed contra est quod Boetius dicit, in III de Consol., tristes exitus esse voluptatum, quisquis reminisci libidinum suarum volet, intelliget. Quae si beatos efficere possent, nihil causae est quin pecudes quoque beatae esse dicantur.

Por el contrario, dice Boecio De consol. l. 3, prosa 7: comprenderá los tristes resultados de los placeres cualquiera que recapacite sobre sus propias liviandades: las cuales si pudieran hacer felices, nada obstaría a que hasta las bestias se diga ser bienaventuradas.


Conclusión. El deleite corpóreo ni es la beatitud misma, ni aun de suyo accidente de ella.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, quia delectationes corporales pluribus notae sunt, assumpserunt sibi nomen voluptatum, ut dicitur VII Ethic., cum tamen sint aliae delectationes potiores. In quibus tamen beatitudo principaliter non consistit. Quia in unaquaque re aliud est quod pertinet ad essentiam eius, aliud est proprium accidens ipsius, sicut in homine aliud est quod est animal rationale mortale, aliud quod est risibile. Est igitur considerandum quod omnis delectatio est quoddam proprium accidens quod consequitur beatitudinem, vel aliquam beatitudinis partem, ex hoc enim aliquis delectatur quod habet bonum aliquod sibi conveniens, vel in re, vel in spe, vel saltem in memoria. Bonum autem conveniens, si quidem sit perfectum, est ipsa hominis beatitudo si autem sit imperfectum est quaedam beatitudinis participatio, vel propinqua, vel remota, vel saltem apparens. Unde manifestum est quod nec ipsa delectatio quae consequitur bonum perfectum, est ipsa essentia beatitudinis; sed quoddam consequens ad ipsam sicut per se accidens. Voluptas autem corporalis non potest etiam modo praedicto sequi bonum perfectum. Nam sequitur bonum quod apprehendit sensus, qui est virtus animae corpore utens. Bonum autem quod pertinet ad corpus, quod apprehenditur secundum sensum, non potest esse perfectum hominis bonum. Cum enim anima rationalis excedat proportionem materiae corporalis, pars animae quae est ab organo corporeo absoluta, quandam habet infinitatem respectu ipsius corporis et partium animae corpori concretarum, sicut immaterialia sunt quodammodo infinita respectu materialium, eo quod forma per materiam quodammodo contrahitur et finitur, unde forma a materia absoluta est quodammodo infinita. Et ideo sensus, qui est vis corporalis, cognoscit singulare, quod est determinatum per materiam, intellectus vero, qui est vis a materia absoluta, cognoscit universale, quod est abstractum a materia, et continet sub se infinita singularia. Unde patet quod bonum conveniens corpori, quod per apprehensionem sensus delectationem corporalem causat, non est perfectum bonum hominis, sed est minimum quiddam in comparatione ad bonum animae. Unde Sap. VII, dicitur quod omne aurum, in comparatione sapientiae, arena est exigua. Sic igitur neque voluptas corporalis est ipsa beatitudo, nec est per se accidens beatitudinis.

Responderemos que los goces corpóreos se han apropiado su denominación de voluptates por ser conocidos de muchos Ethic. l. 7, c. 13, en los que sin embargo no consiste principalmente la beatitud; por cuanto en un objeto cualquiera una cosa es lo que pertenece a su esencia, y otra un verdadero accidente del mismo: así en el hombre el ser animal racional mortal no es lo mismo que el ser capaz de reírse. Y es muy digno de notarse que toda delectación es cierto accidente propiamente dicho, y anejo a la beatitud o a alguna parte de esta. Cuando uno se deleita en algo, es porque en eso hay algún bien, que le conviene, sea de hecho, o en esperanza, o por recuerdo. El bien conveniente, si es perfecto, es la misma beatitud del hombre; y si imperfecto, es cierta beatitud parcial, o próxima, o remota, o cuando menos aparente. Es pues harto evidente que ni aun la delectación misma inherente al bien perfecto es la esencia misma de la beatitud; y sí solo una consecuencia de la misma, cuando de suyo accidental. El deleite carnal no se puede, aun en el concepto enunciado, ser consecuencia del bien perfecto; porque es resultado del bien lo que percibe el sentido, que es una facultad del alma en uso del cuerpo. Y el bien perteneciente al cuerpo, que es aprehendido por medio del sentido, no puede ser el bien completo del hombre: porque, como el alma racional excede la proporción de la materia corpórea, la parte del alma independiente del órgano corporal tiene algo de infinita respecto del cuerpo mismo y de las partes del alma creadas para unirse al cuerpo; al modo que lo invisible es en cierto modo infinito respecto de lo material, en razón a que la forma toma de la materia cierta contracción o limitación: así que la forma sin su determinación a una materia es de algún modo infinita. Por esto mismo el sentido, fuerza corporal, aprecia lo singular, determinado por la materia; al paso que la inteligencia, como potencia independiente de la materia, conoce lo universal, que, como abstraído de la materia, contiene en sí infinitos singulares. Todo esto patentiza que el bien conveniente al cuerpo, que produce delectación sensual mediante la percepción del sentido, no es perfecto bien del hombre; antes viene a ser lo mínimo en comparación con el bien del alma: por lo cual die el Sabio Sap. 10: todo el oro en comparación a la sabiduría es una arena menuda. Por consiguiente ni el deleite corporal es la beatitud misma, ni siquiera es de suyo un accidente de ella.


S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod eiusdem rationis est quod appetatur bonum, et quod appetatur delectatio, quae nihil est aliud quam quietatio appetitus in bono, sicut ex eadem virtute naturae est quod grave feratur deorsum, et quod ibi quiescat. Unde sicut bonum propter seipsum appetitur, ita et delectatio propter se, et non propter aliud appetitur, si ly propter dicat causam finalem. Si vero dicat causam formalem, vel potius motivam, sic delectatio est appetibilis propter aliud, idest propter bonum, quod est delectationis obiectum, et per consequens est principium eius, et dat ei formam, ex hoc enim delectatio habet quod appetatur, quia est quies in bono desiderato.

Al argumento 1º diremos, que lo mismo hace al propósito que se apetezca el bien, o que se apetezca la delectación, que no es otra cosa que la aquietación del apetito en el bien; como es de igual naturaleza en realidad el que lo grave sea atraído hacia abajo y el que repose en el suelo. De donde se sigue que, así como el bien es deseado por sí mismo, igualmente lo es también por sí, y no por otra cosa, la delectación, si la proposición por indica causa final: si empero denota causa formal, o más bien, motiva; en esta acepción la delectación es apetecible por otra cosa, esto es, por el bien, que es el objeto del deleite, y como tal es su principio y le da forma. Porque lo que hace que la delectación se desee, está en ser ella el reposo en el bien anhelado.

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod vehemens appetitus delectationis sensibilis contingit ex hoc quod operationes sensuum, quia sunt principia nostrae cognitionis, sunt magis perceptibiles. Unde etiam a pluribus delectationes sensibiles appetuntur.

Al 2º que la vehemencia del apetito de la delectación sensible proviene de que las operaciones de los sentidos, por cuanto son principios de nuestro conocimiento, son más perceptibles; y por esto mismo son más lo que apetecen los goces sensibles.

S. Th. I-II, q. 2 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod eo modo omnes appetunt delectationem, sicut et appetunt bonum, et tamen delectationem appetunt ratione boni, et non e converso, ut dictum est. Unde non sequitur quod delectatio sit maximum et per se bonum, sed quod unaquaeque delectatio consequatur aliquod bonum, et quod aliqua delectatio consequatur id quod est per se et maximum bonum.

Al 3º que de ese modo todos desean deleites, como todos desean el bien; pero desean el deleite por razón del bien, y no así a la inversa, como queda dicho: de donde se deduce, no que la delectación sea un bien por sí misma y el mayor bien, sí solo que la delectación subsigue a algún bien, y que alguna delectación es igualmente aneja a aquello que es per se y el máximo bien.

Artículo 7

Utrum beatitudo hominis consistat in aliquo bono animae

¿La beatitud del hombre consiste en algún bien del alma?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in aliquo bono animae. Beatitudo enim est quoddam hominis bonum. Hoc autem per tria dividitur, quae sunt bona exteriora, bona corporis, et bona animae. Sed beatitudo non consistit in bonis exterioribus, neque in bonis corporis, sicut supra ostensum est. Ergo consistit in bonis animae.

1º Parece que la bienaventuranza consiste en algún bien del alma. Ella es un cierto bien del hombre. Los bienes del hombre se dividen en bienes exteriores, bienes corporales y bienes del alma: y, no consistiendo la beatitud, según queda demostrado S.Th.I-II, q. 2, a. 5 y 6, en los exteriores ni en los del cuerpo, debe consistir en los del alma.

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 2

Praeterea, illud cui appetimus aliquod bonum, magis amamus quam bonum quod ei appetimus, sicut magis amamus amicum cui appetimus pecuniam, quam pecuniam. Sed unusquisque quodcumque bonum sibi appetit. Ergo seipsum amat magis quam omnia alia bona. Sed beatitudo est quod maxime amatur, quod patet ex hoc quod propter ipsam omnia alia amantur et desiderantur. Ergo beatitudo consistit in aliquo bono ipsius hominis. Sed non in bonis corporis. Ergo in bonis animae.

2º Aquel o aquello, para quien deseamos algún bien, lo amamos más que al bien mismo que le deseamos; como amamos más al amigo, a quien deseamos dinero, que al mismo dinero. Cada cual desea para sí todo género de bienes: ama pues más a sí mismo que a los bienes todos; y, siendo la beatitud lo que más que todo se ama, de lo que es prueba el que por ella se ama y desea todo, síguese que la beatitud consiste en algún bien del hombre mismo: ya pues que no en los bienes del cuerpo, (consiste precisamente) en los del alma.

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 obi. 3

Praeterea, perfectio est aliquid eius quod perficitur. Sed beatitudo est quaedam perfectio hominis. Ergo beatitudo est aliquid hominis. Sed non est aliquid corporis, ut ostensum est. Ergo beatitudo est aliquid animae. Et ita consistit in bonis animae.

3º La perfección es algo del que se perfecciona: la beatitud es cierta perfección del hombre; por consiguiente ella es alguna cosa del hombre: y, puesto que no es cosa del cuerpo, como queda demostrado S.Th.I-II, q. 2, a. 5, tiene que ser cosa del alma y consistir por lo mismo en los bienes de esta.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 s. c.

Sed contra, sicut Augustinus dicit in libro de Doctr. Christ., id in quo constituitur beata vita, propter se diligendum est. Sed homo non est propter seipsum diligendus, sed quidquid est in homine, est diligendum propter Deum. Ergo in nullo bono animae beatitudo consistit.

Por el contrario, dice San Agustín De doctr. christ. l. 1, c. 3 y 22: Aquello, en que está constituida la vida bienaventurada, debe ser amada por razón de ello mismo: el hombre empero no es digno de ser amado por sí mismo, sino que todo cuanto hay en el hombre se ha de amar por Dios; luego la beatitud no consiste en ningún bien del alma.


Conclusión. La beatitud, es decir, su consecución es algo de alma; por la beatitud en el sentido del objeto mismo, en que ella consiste, es algo extrínseco al alma.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, finis dupliciter dicitur, scilicet ipsa res quam adipisci desideramus; et usus, seu adeptio aut possessio illius rei. Si ergo loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam rem quam appetimus sicut ultimum finem, impossibile est quod ultimus finis hominis sit ipsa anima, vel aliquid eius. Ipsa enim anima, in se considerata, est ut in potentia existens, fit enim de potentia sciente actu sciens, et de potentia virtuosa actu virtuosa. Cum autem potentia sit propter actum, sicut propter complementum, impossibile est quod id quod est secundum se in potentia existens, habeat rationem ultimi finis. Unde impossibile est quod ipsa anima sit ultimus finis sui ipsius. Similiter etiam neque aliquid eius, sive sit potentia, sive habitus, sive actus. Bonum enim quod est ultimus finis, est bonum perfectum complens appetitum. Appetitus autem humanus, qui est voluntas, est boni universalis. Quodlibet bonum autem inhaerens ipsi animae, est bonum participatum, et per consequens particulatum. Unde impossibile est quod aliquod eorum sit ultimus finis hominis. Sed si loquamur de ultimo fine hominis quantum ad ipsam adeptionem vel possessionem, seu quemcumque usum ipsius rei quae appetitur ut finis, sic ad ultimum finem pertinet aliquid hominis ex parte animae, quia homo per animam beatitudinem consequitur. Res ergo ipsa quae appetitur ut finis, est id in quo beatitudo consistit, et quod beatum facit, sed huius rei adeptio vocatur beatitudo. Unde dicendum est quod beatitudo est aliquid animae; sed id in quo consistit beatitudo, est aliquid extra animam.

Responderemos que, según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 8, en el fin deben distinguirse el objeto mismo, que deseamos alcanzar, y su uso, o sea, la consecución o posesión de ese objeto. Ahora bien: si se trata del fin último del hombre en cuanto a la cosa misma, que como tal último fin deseamos, es imposible que el último fin del hombre sea su misma alma o algo de ella: porque el alma en sí misma considerada es como cosa existente en potencia; pues de la potencia de saber pasa al acto de saber, y de la potencia virtual al acto de virtud. La potencia existe por el acto, siendo este su complemento, y por lo mismo es imposible que lo que por sí mismo existe en potencia tanga razón de último fin: según esto es imposible que el alma misma sea el último fin de sí propia, como ni (puede serlo) algo de ella, ya sea potencia, o bien sea acto o hábito. Porque el bien, que es último fin, es un bien perfecto, que satisface plenamente el apetito. El apetito humano, que es la voluntad, tiene por objeto el bien universal; y cualquiera bien inherente al alma misma es un bien participado y en su consecuencia particularizado: por consiguiente es imposible que alguno de esos bienes sea el fin del hombre. Mas, si se considera el último fin del hombre en cuanto a su misma consecución o posesión en efecto al fin último, toda vez que el hombre consigue la beatitud por medio del alma. Así pues, la cosa misma, que se desea como fin, es en lo que consiste la beatitud, y lo que hace feliz al hombre; y la consecución (o posesión) de ese mismo objeto se llama beatitud: por cuya razón deberemos decir, que la beatitud es algo del alma, pero el objeto, en el cual consiste la beatitud, es otro algo extraño a la misma alma.


S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, secundum quod sub illa divisione comprehenduntur omnia bona quae homini sunt appetibilia, sic bonum animae dicitur non solum potentia aut habitus aut actus, sed etiam obiectum, quod est extrinsecum. Et hoc modo nihil prohibet dicere id in quo beatitudo consistit, esse quoddam bonum animae.

Al argumento 1º diremos, que en cuanto aquella clasificación comprende todos los bienes, que pueden ser objeto del deseo humano, así bien del alma se dice no solo la potencia o el hábito o el acto de ella, sino también el objeto, que la es extrínseco; y en este concepto ningún inconveniente hay en decir que aquello, en que consiste la beatitud, es cierto bien del alma.

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum, quantum ad propositum pertinet, quod beatitudo maxime amatur tanquam bonum concupitum, amicus autem amatur tanquam id cui concupiscitur bonum; et sic etiam homo amat seipsum. Unde non est eadem ratio amoris utrobique. Utrum autem amore amicitiae aliquid homo supra se amet, erit locus considerandi cum de caritate agetur.

Al 2º que, por lo hace al caso, la beatitud se ama principalmente como un bien anhelado; pero el amigo es amado, como el sujeto, en cuyo provecho se desea ese bien, y de este modo también el hombre se ama así mismo: donde se ve que no media idéntica razón en el amor de lo uno y del otro. Ahora la cuestión de si el hombre ama o no algo sobre sí mismo con amor de amistad, tendrá su lugar y solución, cuando tratemos de la caridad S.Th.II-II, q. 26, a. 3

S. Th. I-II, q. 2 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod beatitudo ipsa, cum sit perfectio animae, est quoddam animae bonum inhaerens, sed id in quo beatitudo consistit, quod scilicet beatum facit, est aliquid extra animam, ut dictum est.

Al 3º que la beatitud misma, como perfección que es del alma, es sí cierto bien inherente al alma; mas aquello, en que la beatitud consiste y que produce la felicidad suprema, es algo extraño al alma, según queda expuesto.

Artículo 8

Utrum beatitudo hominis consistat in aliquo bono creato

¿La beatitud del hombre consiste en algún bien creado?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in aliquo bono creato. Dicit enim Dionysius, VII cap. de Div. Nom., quod divina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum, ex quo potest accipi quod summum inferioris naturae sit attingere infimum naturae superioris. Sed summum hominis bonum est beatitudo. Cum ergo Angelus naturae ordine sit supra hominem, ut in primo habitum est; videtur quod beatitudo hominis consistat in hoc quod aliquo modo attingit ad Angelum.

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en algún bien creado; pues dice Dionisio De div. nom. c.4, p. 1, lect. 3 y 6 que la divina sabiduría une los fines de las primeras cosas a los principios de las segundas: según lo cual puede inferirse que lo sumo de la naturaleza inferior está en tocar a lo ínfimo de la superior: siendo pues el sumo bien deL hombre la beatitud, y el ángel superior al hombre en el orden de la naturaleza, como se ha demostrado en la primera parte S.Th.I-II, q. 75, a. 7; q. 108, a. 8; y q. 111, a. 1; parece que la beatitud del hombre consiste en que de algún modo alcance a tocar al ángel.

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 2

Praeterea, ultimus finis cuiuslibet rei est in suo perfecto, unde pars est propter totum, sicut propter finem. Sed tota universitas creaturarum, quae dicitur maior mundus, comparatur ad hominem, qui in VIII Physic. dicitur minor mundus, sicut perfectum ad imperfectum. Ergo beatitudo hominis consistit in tota universitate creaturarum.

2º El último fin de una cosa cualquiera está en su obra perfecta, por lo cual la parte es por razón del todo como por su fin: toda la universalidad de criaturas, que es lo que llamamos el mundo mayor, se compara al hambre, llamado mundo menor Phys. l. 8, t. 17, como lo perfecto a lo imperfecto: luego la beatitud del hombre está en la universalidad total de las criaturas.

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 obi. 3

Praeterea, per hoc homo efficitur beatus, quod eius naturale desiderium quietat. Sed naturale desiderium hominis non extenditur ad maius bonum quam quod ipse capere potest. Cum ergo homo non sit capax boni quod excedit limites totius creaturae, videtur quod per aliquod bonum creatum homo beatus fieri possit. Et ita beatitudo hominis in aliquo bono creato consistit.

3º Por lo que el hombre llega a ser completamente feliz, es por lo que su natural deseo queda (plenamente) satisfecho; y el deseo del hombre no se entiende a mayor bien que a aquel, de que es capaz: no siendo pues capaz el hombre de un bien, que exceda los límites de toda criatura, parece inferirse que el hombre puede hacerse dichoso por algún bien creado, lo que equivale a decir que la beatitud del hombre consiste en algún bien creado.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIX de Civ. Dei, ut vita carnis anima est, ita beata vita hominis Deus est; de quo dicitur, beatus populus cuius dominus Deus eius.

Por el contrario, dice San Agustín De civit. Dei. l. 19, c. 26: como el alma es la vida del cuerpo, así Dios es la vida bienaventurada del hombre, con lo que concuerda lo del Psalmo 143, 15: bienaventurado el pueblo, que tiene al Señor por su Dios.


Conclusión. Es imposible que la beatitud del hombre consista en algún bien creado. Consiste en solo Dios.

Solución

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod impossibile est beatitudinem hominis esse in aliquo bono creato. Beatitudo enim est bonum perfectum, quod totaliter quietat appetitum, alioquin non esset ultimus finis, si adhuc restaret aliquid appetendum. Obiectum autem voluntatis, quae

Responderemos que es imposible que la beatitud del hombre esté en algún bien creado. La beatitud es un bien perfecto, que completamente aquieta el apetito; y no sería último fin, si aun dejase algo que desear. El objeto de la voluntad, que es el apetito humano,

est appetitus humanus, est universale bonum; sicut obiectum intellectus est universale verum. Ex quo patet quod nihil potest quietare voluntatem hominis, nisi bonum universale. Quod non invenitur in aliquo creato, sed solum in Deo, quia omnis creatura habet bonitatem participatam. Unde solus Deus voluntatem hominis implere potest; secundum quod dicitur in Psalmo CII, qui replet in bonis desiderium tuum. In solo igitur Deo beatitudo hominis consistit.

es el bien universal, que no se halla en cosa alguna creada, y sí solo en Dios; porque toda criatura tiene una sola bondad participada (o parcial). Según esto solo Dios puede llenar la voluntad del hombre, conforme a aquello del Psalmo 102, 2: él llena de bienes tu deseo, etc. Por consiguiente en solo Dios consiste la beatitud del hombre.


S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod superius hominis attingit quidem infimum angelicae naturae per quandam similitudinem; non tamen ibi sistit sicut in ultimo fine, sed procedit usque ad ipsum universalem fontem boni, qui est universale obiectum beatitudinis omnium beatorum, tanquam infinitum et perfectum bonum existens.

Al argumento 1º diremos que lo superior del hombre toca sí a lo infinito de la naturaleza angélica en cierta semejanza (con ella); mas no se fija en eso como en su último fin, sino que prosigue (aspirando) a la fuente misma universal del bien, que es el objeto universal de la beatitud de todos los bienaventurados, como infinito que es y bien perfecto existente.

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod, si totum aliquod non sit ultimus finis, sed ordinetur ad finem ulteriorem, ultimus finis partis non est ipsum totum, sed aliquid aliud. Universitas autem creaturarum, ad quam comparatur homo ut pars ad totum, non est ultimus finis, sed ordinatur in Deum sicut in ultimum finem. Unde bonum universi non est ultimus finis hominis, sed ipse Deus.

Al 2º que, si algún todo no es último fin, sino que se ordena a un fin ulterior; el último fin de la parte no es ese mismo todo, y sí alguna otra cosa. Y, no siendo último fin de la universalidad de las criaturas, con lo que es comparado el hombre, como parte a todo, sino que se ordena a Dios como a fin último; síguese que no es último fin del hombre el bien del universo, y sí lo es Dios mismo.

S. Th. I-II, q. 2 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod bonum creatum non est minus quam bonum cuius homo est capax ut rei intrinsecae et inhaerentis, est tamen minus quam bonum cuius est capax ut obiecti, quod est infinitum. Bonum autem quod participatur ab Angelo, et a toto universo, est bonum finitum et contractum.

Al 3º que el bien creado no es menor que el bien, de que es capaz el hombre, como de cosa intrínseca o inherente (al hombre mismo); pero sí es menor que el bien, de que el hombre es capaz, como de un objeto, que es infinito; y el bien que es participado del ángel, y aun del universo (entero) todo, es un bien finito y limitado (o parcial).


Quid sit beatitudo ¿Qué es la Beatitud?

Proemio


Deinde considerandum est quid sit beatitudo; et quae requirantur ad ipsam. Circa primum quaeruntur octo. Primo, utrum beatitudo sit aliquid increatum. Secundo, si est aliquid creatum, utrum sit operatio. Tertio, utrum sit operatio sensitivae partis, an intellectivae tantum. Quarto, si est operatio intellectivae partis, utrum sit operatio intellectus, an voluntatis. Quinto, si est operatio intellectus, utrum sit operatio intellectus speculativi, aut practici. Sexto, si est operatio intellectus speculativi, utrum consistat in speculatione scientiarum speculativarum. Septimo, utrum consistat in speculatione substantiarum separatarum, scilicet Angelorum. Octavo, utrum in sola speculatione Dei qua per essentiam videtur.

Procede examinar ahora, que es la beatitud, y que supone. Acerca de lo 1º resolveremos 8 puntos: 1º ¿La beatitud es algo increado? – 2º Si es cosa creada, ¿es operación? – 3º ¿Es en tal caso operación de la parte sensitiva, o solo de la intelectiva? – 4º Si lo es de la intelectiva, ¿es operación del entendimiento, o de la voluntad? – 5º ¿Es operación del entendimiento especulativo, o del práctico? – 6º Si lo es del especulativo, ¿consiste en la especulación de las ciencias especulativas? – 7º ¿Consiste en la especulación de las sustancias separadas, o sea, de los ángeles? – 8º ¿Consiste en la especulación o contemplación de Dios, mediante la cual es visto en su esencia?

Artículo 1

Utrum beatitudo sit aliquid increatum ¿Es la beatitud una cosa increada?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod beatitudo sit aliquid increatum. Dicit enim Boetius, in III de Consol., Deum esse ipsam beatitudinem necesse est confiteri.

1º Parece que la beatitud es algo increado; porque dice Boecio De consol. l. 3, pros. 10: Forzoso es confesar que Dios es la misma beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 2

Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed esse summum bonum convenit Deo. Cum ergo non sint plura summa bona, videtur quod beatitudo sit idem quod Deus.

2º La beatitud es el bien sumo; y ser el sumo bien conviene (únicamente) a Dios: no habiendo pues más de un sumo bien, parece que la beatitud es la misma cosa que Dios.

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 obi. 3

Praeterea, beatitudo est ultimus finis, in quem naturaliter humana voluntas tendit. Sed in nullum aliud voluntas tanquam in finem tendere debet nisi in Deum; quo solo fruendum est, ut Augustinus dicit. Ergo beatitudo est idem quod Deus.

3º La beatitud es el último fin, al cual la voluntad humana aspira, naturalmente como a su fin; y a ninguna otra cosa debe aspirar como a su fin la voluntad, sino a Dios, de quien solo debe gozarse, como dice San Agustín De doctr. christ. l. 1, c. 3: por consiguiente la beatitud y Dios son una misma cosa..

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 s. c.

Sed contra, nullum factum est increatum. Sed beatitudo hominis est aliquid factum, quia secundum Augustinum, I de Doctr. Christ., illis rebus fruendum est, quae nos beatos faciunt. Ergo beatitudo non est aliquid increatum.

Por el contrario: ninguna cosa hecha es increada; y la beatitud del hombre es algo hecho, porque según San Agustín De doctr. christ. l. 1, c. 3 en aquellas cosas no hemos de gozar, que nos hacen bienaventurados: así pues la bondad no es cosa increada.


Conclusión. La beatitud del hombre, considerada como causa u objeto, es algo increado; mas en el concepto de su propia naturaleza esencial es cosa creada.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, finis dicitur dupliciter. Uno modo, ipsa res quam cupimus adipisci, sicut avaro est finis pecunia. Alio modo, ipsa adeptio vel possessio, seu usus aut fruitio eius rei quae desideratur, sicut si dicatur quod possessio pecuniae est finis avari, et frui re voluptuosa est finis intemperati. Primo ergo modo, ultimus hominis finis est bonum increatum, scilicet Deus, qui solus sua infinita bonitate potest voluntatem hominis perfecte implere. Secundo autem modo, ultimus finis hominis est aliquid creatum in ipso existens, quod nihil est aliud quam adeptio vel

Responderemos que, según antes S.Th.I-II, q. 1, a.8; y S.Th.I-II, q. 2, a. 7 se ha dicho, el fin puede entenderse de dos maneras: 1º como el objeto mismo, que deseamos alcanzar, al modo que para el avaro el dinero es el fin; 2º como la consecución o posesión o uso o goce del mismo objeto deseado, cual si decimos que la posesión del dinero es el fin del avaro, y que gozar del objeto sensual es el fin del voluptuoso. En el primer sentido el último fin del hombre es el bien increado, Dios, único que con su bondad infinita puede saciar completamente la voluntad del hombre. En el 2º el último fin del hombre es

fruitio finis ultimi. Ultimus autem finis vocatur beatitudo. Si ergo beatitudo hominis consideretur quantum ad causam vel obiectum, sic est aliquid increatum, si autem consideretur quantum ad ipsam essentiam beatitudinis, sic est aliquid creatum.

algo creado y que existe en sí mismo, que no es otra cosa que la consecución y fruición del último fin. Este fin último se llama beatitud. Por consiguiente, si la beatitud del hombre se considera en cuanto a la causa u objeto, es en efecto algo increado; mas, si se entiende por beatitud la esencia misma de esta, en tal concepto es cosa creada.


S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Deus est beatitudo per essentiam suam, non enim per adeptionem aut participationem alicuius alterius beatus est, sed per essentiam suam. Homines autem sunt beati, sicut ibidem dicit Boetius, per participationem; sicut et dii per participationem dicuntur. Ipsa autem participatio beatitudinis secundum quam homo dicitur beatus, aliquid creatum est.

Al argumento 1º diremos, que Dios es la beatitud por su propia esencia; pues por ella misma, y no por la adquisición o participación de otra alguna cosa, es perfectamente dichoso. Y los hombres son bienaventurados, como en el propio lugar De consol. l. 3, pros. 10 dice Boecio, por participación; y aun así mismo se dicen dioses por su participación: por esta misma participación de la beatitud, que constituye feliz al hombre, cosa es creada.

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse summum hominis bonum, quia est adeptio vel fruitio summi boni.

Al 2º que la beatitud se dice ser el sumo bien del hombre, en cuanto es obtención o goce del sumo bien.

S. Th. I-II, q. 3 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod beatitudo dicitur ultimus finis, per modum quo adeptio finis dicitur finis.

Al 3º que la beatitud se dice último fin en el sentido, en que se llama fin 3la consecución del fin.

Artículo 2

Utrum beatitudo sit operatio ¿La beatitud es una operación?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod beatitudo non sit operatio. Dicit enim apostolus, Rom. VI, habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam. Sed vita non est operatio, sed ipsum esse viventium. Ergo ultimus finis, qui est beatitudo, non est operatio.

1º Parece que la beatitud no es operación; porque dice el Apóstol Rom. 6, 22: tenéis vuestro fruto en santificación, y por fin la vida eterna. La vida no es operación, sino el ser mismo de vivientes: luego el último fin, que es la beatitud, no es operación.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 2

Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed status non nominat operationem. Ergo beatitudo non est operatio.

2º Boecio dice De consol. l. 3, pros. 2 que la beatitud es un estado perfecto por la agregación o conjunto de todos los bienes. Estado no quiere decir operación: no es para operación la beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 3

Praeterea, beatitudo significat aliquid in beato existens, cum sit ultima perfectio hominis. Sed operatio non significat ut aliquid existens in operante, sed magis ut ab ipso procedens. Ergo beatitudo non est operatio.

3º Beatitud significa algo existente en el bienaventurado, siendo como es la última perfección del hombre. Por operación no se entiende algo como existente en el operante, sino mas bien algo que de él procede: así pues la beatitud no es operación.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 4

Praeterea, beatitudo permanet in beato. Operatio autem non permanet, sed transit. Ergo beatitudo non est operatio.

4º La beatitud permanece en el bienaventurado; y la operación no subsiste, sino que pasa: luego etc.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 5

Praeterea, unius hominis est una beatitudo. Operationes autem sunt multae. Ergo beatitudo non est operatio.

5º La beatitud de un solo hombre es también única: y las operaciones son muchas: luego etc.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 obi. 6

Praeterea, beatitudo inest beato absque interruptione. Sed operatio humana frequenter interrumpitur puta somno, vel aliqua alia

6º La beatitud persiste en el bienaventurado sin interrupción; al par que la operación humana sufre frecuentes intermitencias, como durante

occupatione, vel quiete. Ergo beatitudo non est operatio.

el sueño o alguna otra ocupación, o en el reposo: luego etc.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 s. c.

Sed contra est quod philosophus dicit, in I Ethic., quod felicitas est operatio secundum virtutem perfectam.

Por el contrario, dice Aristóteles Ethic. l. 1, c. 7: la felicidad es una superación en conformidad con la virtud perfecta.


Conclusión. Necesariamente la beatitud del hombre es una operación.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, secundum quod beatitudo hominis est aliquid creatum in ipso existens necesse est dicere quod beatitudo hominis sit operatio. Est enim beatitudo ultima hominis perfectio. Unumquodque autem intantum perfectum est, inquantum est actu, nam potentia sine actu imperfecta est. Oportet ergo beatitudinem in ultimo actu hominis consistere. Manifestum est autem quod operatio est ultimus actus operantis; unde et actus secundus a philosopho nominatur, in II de anima, nam habens formam potest esse in potentia operans, sicut sciens est in potentia considerans. Et inde est quod in aliis quoque rebus res unaquaeque dicitur esse propter suam operationem, ut dicitur in II de caelo. Necesse est ergo beatitudinem hominis operationem esse.

Responderemos que, en cuanto la beatitud del hombre se entiende ser algo creado existente en él mismo, fuerza es decir que la beatitud del hombre es una operación. La beatitud es la última perfección del hombre; y una cosa en tanto es perfecta, en cuanto es (de hecho o) de acto, puesto que la potencia sin el acto es imperfecta: por consiguiente la beatitud debe consistir en el último acto del hombre. Claro es por otra parte que la operación es el último acto del operante, por cuya razón Aristóteles la llama acto segundo De anima. l. 1, c. 2, 3 y 6. Porque el que tiene forma, puede ser operante en potencia; así como el que sabe, es considerador en potencia. De ahí es que entre otras cosas cada una se dice ser por su operación, según se expone De coelo. l. 2, t. 17. Es pues forzoso admitir que la beatitud del hombre es una operación.


S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod vita dicitur dupliciter. Uno modo, ipsum esse viventis. Et sic beatitudo non est vita, ostensum est enim quod esse unius hominis, qualecumque sit, non est

Al argumento 1º diremos, que la vida puede entenderse en dos acepciones: 1º como el ser mismo del viviente, y en este sentido la beatitud no es vida; pues ya se ha demostrado S.Th.I-II,

hominis beatitudo; solius enim Dei beatitudo est suum esse. Alio modo dicitur vita ipsa operatio viventis, secundum quam principium vitae in actum reducitur, et sic nominamus vitam activam, vel contemplativam, vel voluptuosam. Et hoc modo vita aeterna dicitur ultimus finis. Quod patet per hoc quod dicitur Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum.

q. 2, a. 5 y 7 que el ser de cada hombre, cualquiera que sea ese ser, no es la beatitud del hombre; y que solo la beatitud de Dios es su propio ser. 2º Si por vida se significa la operación misma del que vive, según la cual el principio de vida se reduce a acto, en cuyo concepto decimos vida activa, o contemplativa, o voluptuosa; así la vida eterna se dice ser el último fin, como es patente en estas palabras de San Juan Joann. 17, 3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti solo Dios verdadero y único.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod Boetius, definiendo beatitudinem, consideravit ipsam communem beatitudinis rationem. Est enim communis ratio beatitudinis quod sit bonum commune perfectum; et hoc significavit cum dixit quod est status omnium bonorum aggregatione perfectus, per quod nihil aliud significatur nisi quod beatus est in statu boni perfecti. Sed Aristoteles expressit ipsam essentiam beatitudinis, ostendens per quid homo sit in huiusmodi statu, quia per operationem quandam. Et ideo in I Ethic. ipse etiam ostendit quod beatitudo est bonum perfectum.

Al 2º que Boecio De consol. l. 3, pros. 2, al definir la beatitud, consideró la misma razón común de ella: esta razón común está en la beatitud es un bien común perfecto; y no otra cosa significó, al decir que es un estado perfecto consistente en la agregación de todos los bienes, que es lo mismo que decir que el bienaventurado se halla en estado de bien completo (o de absoluto bienestar). Aristóteles por su parte expresó la esencia misma de la beatitud, exponiendo (la causa o medio) porque el hombre se encuentra en este estado, eso es, en virtud (o por efecto) de cierta operación; y he aquí por qué él mismo Ethic. l. 1, c. 7 demuestra también que la beatitud es un bien perfecto.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX Metaphys., duplex est actio. Una quae procedit ab operante in exteriorem materiam, sicut urere et secare. Et talis operatio non potest esse beatitudo, nam talis operatio non est actio et perfectio agentis, sed magis patientis, ut ibidem dicitur. Alia est actio manens in ipso agente, ut sentire, intelligere et velle, et huiusmodi actio est perfectio et actus agentis. Et talis operatio potest esse beatitudo.

Al 3º que, según se explica Metaph. l. 9, t. 16, hay dos maneras de acción: una, que procede del operante a la materia extrínseca, tal como el quemar y el cortar, y semejante operación no puede ser la beatitud; porque esa operación no es acto y perfección del agente, y sí mas bien del paciente, como allí mismo se dice. Otra acción hay, que no sale fuera del agente, como la de sentir, entender y querer; y esta sí es perfección y acto del (mismo) agente, y una operación de esta índole puede ser la beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 4

Ad quartum dicendum quod, cum beatitudo dicat quandam ultimam perfectionem, secundum quod diversae res beatitudinis capaces ad diversos gradus perfectionis

Al 4º que, pues la beatitud denota cierta última perfección, en cuanto los diversos seres capaces de aquella pueden llegar a grados diversos de perfección, es imprescindible por lo

pertingere possunt, secundum hoc necesse est quod diversimode beatitudo dicatur. Nam in Deo est beatitudo per essentiam, quia ipsum esse eius est operatio eius, qua non fruitur alio, sed seipso. In Angelis autem beatis est ultima perfectio secundum aliquam operationem, qua coniunguntur bono increato, et haec operatio in eis est unica et sempiterna. In hominibus autem, secundum statum praesentis vitae, est ultima perfectio secundum operationem qua homo coniungitur Deo, sed haec operatio nec continua potest esse, et per consequens nec unica est, quia operatio intercisione multiplicatur. Et propter hoc in statu praesentis vitae, perfecta beatitudo ab homine haberi non potest. Unde philosophus, in I Ethic., ponens beatitudinem hominis in hac vita, dicit eam imperfectam, post multa concludens, beatos autem dicimus ut homines. Sed promittitur nobis a Deo beatitudo perfecta, quando erimus sicut Angeli in caelo, sicut dicitur Matth. XXII. Quantum ergo ad illam beatitudinem perfectam, cessat obiectio, quia una et continua et sempiterna operatione in illo beatitudinis statu mens hominis Deo coniungetur. Sed in praesenti vita, quantum deficimus ab unitate et continuitate talis operationis, tantum deficimus a beatitudinis perfectione. Est tamen aliqua participatio beatitudinis, et tanto maior, quanto operatio potest esse magis continua et una. Et ideo in activa vita, quae circa multa occupatur, est minus de ratione beatitudinis quam in vita contemplativa, quae versatur circa unum, idest circa veritatis contemplationem. Et si aliquando homo actu non operetur huiusmodi operationem, tamen quia in promptu habet eam semper operari; et quia etiam ipsam cessationem, puta somni vel occupationis alicuius naturalis, ad operationem praedictam ordinat; quasi videtur operatio continua esse.

mismo considerar la beatitud diversamente. Porque en Dios es la beatitud en esencia, como que su mismo ser es su operación, toda vez que no goza de otra que de sí mismo. En los ángeles la beatitud es su última perfección, mediante cierta operación, por la que se unen al bien increado, y esta operación es en ellos única y sempiterna; y en los hombres según el estado de la vida presente es la última perfección por medio de una operación, que los une a Dios: operación, que ni puede ser continua, ni por consiguiente única, puesto que (como toda operación) se pluraliza por las interrupciones; y de aquí el que el hombre no puede obtener la beatitud perfecta en el estado de su vida actual. Por eso Aristóteles Ethic. l. 1, c. 10, limitando la beatitud del hombre a esta vida, dice que es imperfecta, concluyendo de prolijos discursos: digo felices, en cuanto (pueden serlo los) hombres. Dios empero no promete la perfecta beatitud, para cuando estemos como los ángeles en el cielo, según aquello de S. Mateo Matth. 22, 30. Ahora por lo que mira a aquella perfecta beatitud, no hay ya cuestión, porque con una sola única y continua y perpetua operación en aquel estado de beatitud el alma del hombre está unida a Dios; mientras que en la presente vida tanto distamos de la consumación de la beatitud, cuanto nos falta para persistir en la unidad de esa no interrumpida operación. Cabe no obstante alguna participación de la beatitud; y tanto más habrá razón de beatitud en la operación, cuanto sea más continua y única dentro de la actual posibilidad (o capacidad). Véase aquí por qué es la vida activa, ocupada en muchas cosas, se da menos razón de beatitud que en la contemplativa, que se concreta a sola una, la contemplación de la verdad; pues, aun cuando alguna vez el hombre no ejercite actualmente esta operación, siempre puede no obstante operarla, teniéndola constantemente a la vista. Y, como en la misma cesación (por causa o razón del sueño o de alguna ocupación natural), la ordena a la antedicha operación; parece como que esta es continua.

S. Th. I-II, q. 3 a. 2 ad 5

Et per hoc patet solutio ad quintum, et ad sextum.

Y con todo esto es ya obvia la solución de los argumentos 5º y 6º

Artículo 3

Utrum beatitudo sit operatio ¿Es la beatitud operación de la parte

sensitivae partis, aut intellectivae tantum

sensitiva, o solo de la intelectiva?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat etiam in operatione sensus. Nulla enim operatio invenitur in homine nobilior operatione sensitiva, nisi intellectiva. Sed operatio intellectiva dependet in nobis ab operatione sensitiva, quia non possumus intelligere sine phantasmate, ut dicitur in III de anima. Ergo beatitudo consistit etiam in operatione sensitiva.

1º Parece que la beatitud debe consistir también en la operación sensitiva. Ninguna operación se halla en el hombre, aparte de la intelectiva, más noble que la sensitiva: de esta depende en nosotros aquella, puesto que no podemos entender sin imágenes De anim. l. 3, 1, 30: luego la beatitud consiste también en operación sensitiva.

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 2

Praeterea, Boetius dicit, in III de Consol., quod beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed quaedam bona sunt sensibilia, quae attingimus per sensus operationem. Ergo videtur quod operatio sensus requiratur ad beatitudinem.

2º Boecio De consol. l. 3, pros. 2 dice que la beatitud es un estado perfecto en la concurrencia de todos los bienes; siendo pues sensibles algunos bienes, como adquiridos mediante la operación de los sentidos; síguese al parecer que esta operación sensitiva se requiere para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 obi. 3

Praeterea, beatitudo est bonum perfectum, ut probatur in I Ethic., quod non esset, nisi homo perficeretur per ipsam secundum omnes partes suas. Sed per operationes sensitivas quaedam partes animae perficiuntur. Ergo operatio sensitiva requiritur ad beatitudinem.

3º La beatitud es un bien perfecto, según se demuestra Eth. l. 1, c. 7; y no lo sería, si el hombre no se perfeccionase por ella en todas sus partes: algunas partes del alma reciben perfección por medio de operaciones sensitivas; se ve pues que para la beatitud debe concurrir la operación sensitiva

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 s. c.

Sed contra, in operatione sensitiva communicant nobiscum bruta animalia. Non autem in beatitudine. Ergo beatitudo non consistit in operatione sensitiva.

Por el contrario: el sernos común con los brutos, incapaces de beatitud, la operación sensitiva, prueba que no consiste en esta beatitud.


Conclusión. La operación de los sentidos no puede pertenecer esencialmente a la beatitud. Puede sí pertenecer antecedentemente a la beatitud imperfecta, y consecuentemente a la perfecta.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod ad beatitudinem potest aliquid pertinere tripliciter, uno modo, essentialiter; alio modo, antecedenter; tertio modo, consequenter. Essentialiter quidem non potest pertinere operatio sensus ad beatitudinem. Nam beatitudo hominis consistit essentialiter in coniunctione ipsius ad bonum increatum, quod est ultimus finis, ut supra ostensum est, cui homo coniungi non potest per sensus operationem. Similiter etiam quia, sicut ostensum est, in corporalibus bonis beatitudo hominis non consistit, quae tamen sola per operationem sensus attingimus. Possunt autem operationes sensus pertinere ad beatitudinem antecedenter et consequenter. Antecedenter quidem, secundum beatitudinem imperfectam, qualis in praesenti vita haberi potest, nam operatio intellectus praeexigit operationem sensus. Consequenter autem, in illa perfecta beatitudine quae expectatur in caelo, quia post resurrectionem, ex ipsa beatitudine animae, ut Augustinus dicit in epistola ad Dioscorum, fiet quaedam refluentia in corpus et in sensus corporeos, ut in suis operationibus perficiantur; ut infra magis patebit, cum de resurrectione agetur. Non autem tunc operatio qua mens humana Deo coniungetur, a sensu dependebit.

Responderemos que, a la beatitud puede pertenecer algo de tres maneras: 1º esencialmente; 2º antecedentemente; 2º antecedentemente; 3º consecuentemente. Esencialmente no puede pertenecer a la beatitud la operación sensitiva; porque la beatitud del hombre consiste esencialmente en su íntima unión con el bien increado, que es su último fin, según queda S.Th.I-II, q. 3, a. 1 demostrado, al cual no puede el hombre unirse por la operación de los sentidos: y demostrado asimismo S.Th.I-II, q. 2, a. 5 dejamos que la beatitud del hombre no consiste en bienes corporales, los cuales por otra parte alcanzamos mediante la intervención de la parte sensitiva. Antecedente y consecuentemente pueden sí pertenecer a la beatitud las operaciones de los sentidos: antecedentemente respecto de la beatitud imperfecta, tal cual es posible obtenerla en la presente vida; por cuanto la operación intelectual presupone la sensitiva. Consecuentemente en cuanto a aquella perfecta beatitud, que esperamos en el cielo; porque después de la resurrección y por efecto de la beatitud misma del alma se verificará cierta refluencia en el cuerpo y en sus sentidos, para que se perfeccionen en sus operaciones, como dice San Agustín en su carta a Dióscoro Epist.56, y se hará más evidente después, cuando tratemos de la resurrección: pero entonces la operación, por la cual el alma humana se une íntimamente con Dios, será independiente de los sentidos.


S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod obiectio illa probat quod operatio sensus requiritur antecedenter ad beatitudinem imperfectam, qualis in hac vita haberi potest.

Al argumento 1º diremos, que este lo que prueba es que la operación sensitiva se requiere antecedentemente para la beatitud imperfecta, cual puede obtenerse en esta vida.

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod beatitudo perfecta, qualem Angeli habent, habet congregationem omnium bonorum per coniunctionem ad universalem fontem totius boni; non quod indigeat singulis particularibus bonis. Sed in hac beatitudine imperfecta, requiritur congregatio bonorum sufficientium ad perfectissimam operationem huius vitae.

Al 2º que la beatitud perfecta, cual la tienen los ángeles, reúne en sí el conjunto de todos los bienes por su estrecha unión a la fuente universal de todo bien, y no porque necesite de bien alguno particular; al paso que en esta beatitud imperfecta se requiere la concurrencia de los bienes suficientes para la más perfecta operación de la vida actual.

S. Th. I-II, q. 3 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod in perfecta beatitudine perficitur totus homo, sed in inferiori parte per redundantiam a superiori. In beatitudine autem imperfecta praesentis vitae, e converso a perfectione inferioris partis proceditur ad perfectionem superioris.

Al 3º que en la perfecta beatitud se hace perfecto el hombre todo: mas en su parte inferior por la redundancia de la superior; mientras que en la imperfecta de acá síguese en procedimiento inverso de la perfección de la parte inferior a la de la superior.

Artículo 4

Utrum, si beatitudo est intellectivae partis, sit operatio intellectus, an voluntatis

Puesto que la beatitud pertenece como operación a la parte intelectiva; ¿lo es de la inteligencia, o lo es de la voluntad?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis. Dicit enim Augustinus, XIX de Civ. Dei, quod beatitudo hominis in pace consistit, unde in Psalmo CXLVII, qui posuit fines tuos pacem. Sed pax ad voluntatem pertinet. Ergo beatitudo hominis in voluntate consistit.

1º Parece que la beatitud consiste en acto de la voluntad: porque dice San Agustín De civit. Dei, l. 19, c. 10 y 11 que la beatitud del hombre consiste en la paz, conforme a lo del Psalmo 147, 3: él ha establecido la paz en todos sus términos; y, pues la paz pertenece a la voluntad, en esta debe consistir la beatitud del hombre.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 2

Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed bonum est obiectum voluntatis. Ergo beatitudo in operatione voluntatis consistit.

2º La beatitud es el bien soberano; y el bien es objeto de la voluntad: luego la beatitud consiste en la operación de la voluntad.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 3

Praeterea, primo moventi respondet ultimus finis, sicut ultimus finis totius exercitus est victoria, quae est finis ducis, qui omnes movet. Sed primum movens ad operandum est voluntas, quia movet alias vires, ut infra dicetur. Ergo beatitudo ad voluntatem pertinet.

3º Al primer motor corresponde el último fin, a la manera que el último fin de todo un ejército es la victoria, fin del caudillo, que pone a todos en movimiento; y, siendo la voluntad el primer motor al obrar, como que ella mueve a las demás fuerzas, según mas adelante S.Th.I-II, q. 9, a. 1 y 3 diremos, claro es que la beatitud pertenece a la voluntad.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 4

Praeterea, si beatitudo est aliqua operatio, oportet quod sit nobilissima operatio hominis. Sed nobilior operatio est dilectio Dei, quae est actus voluntatis, quam cognitio, quae est operatio intellectus, ut patet per apostolum, I ad Cor. XIII. Ergo videtur quod beatitudo consistat in actu voluntatis.

4º Dado que la beatitud sea una operación, debe ser la más noble de las del hombre; y más noble es la de amar a Dios, acto de la voluntad, que la de conocerle, la cual pertenece al entendimiento, como se manifiesta por el Apóstol I Cor. 13, 13: por donde se ve que la beatitud consiste en un acto de la voluntad.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 obi. 5

Praeterea, Augustinus dicit, in XIII de Trin., quod beatus est qui habet omnia quae vult, et nihil vult male. Et post pauca subdit, propinquat beato qui bene vult quodcumque vult, bona enim beatum faciunt, quorum bonorum iam habet aliquid, ipsam scilicet bonam voluntatem. Ergo beatitudo in actu voluntatis consistit.

5º San Agustín De Trin. l. 13, c. 5 dice que es bienaventurado el que tiene cuanto quiere, y nada quiere malamente, y añade poco después De Trin. l. 13, c. 6: y se aproxima al bienaventurado el que quiere bien todo cuanto quiere; pues que los bienes hacen feliz a aquel, que tiene ya algo de esos bienes, a saber, la misma buena voluntad: es pues la beatitud acto de la voluntad.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dominus dicit, Ioan. XVII, haec est vita aeterna, ut cognoscant te, Deum verum unum. Vita autem aeterna est ultimus finis, ut dictum est. Ergo beatitudo hominis in cognitione Dei consistit, quae est actus intellectus.

Por el contrario, dice el Señor Joann. 17, 3: Esta es la vida eterna, que te conozcan a ti solo Dios verdadero: la vida eterna es el último fin, según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 2, ad. 1: así pues la beatitud del hombre consiste en el conocimiento de Dios, que es acto de la inteligencia.


Conclusión. La esencia de la beatitud consiste en un acto del entendimiento, hasta el punto de ser imposible consista en acto de la voluntad, si bien a esta pertenece la delectación o goce consiguiente o anejo a la beatitud misma.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod ad beatitudinem, sicut supra dictum est, duo requiruntur, unum quod est essentia beatitudinis; aliud quod est quasi per se accidens eius, scilicet delectatio ei adiuncta. Dico ergo quod, quantum ad id quod est essentialiter ipsa beatitudo, impossibile est quod consistat in actu voluntatis. Manifestum est enim ex praemissis quod beatitudo est consecutio finis ultimi. Consecutio autem finis non consistit in ipso actu voluntatis. Voluntas enim fertur in finem et absentem, cum ipsum desiderat; et praesentem, cum in ipso requiescens delectatur. Manifestum est autem quod ipsum desiderium finis non est consecutio finis, sed est motus ad finem. Delectatio autem advenit voluntati ex hoc quod finis est praesens, non autem e converso ex hoc aliquid fit praesens, quia voluntas delectatur in ipso. Oportet igitur aliquid aliud esse quam actum voluntatis, per quod fit ipse finis praesens volenti. Et hoc manifeste apparet circa fines sensibiles. Si enim consequi pecuniam esset per actum voluntatis, statim a principio cupidus consecutus esset pecuniam, quando vult eam habere. Sed a principio quidem est absens ei; consequitur autem ipsam per hoc quod manu ipsam apprehendit, vel aliquo huiusmodi; et tunc iam delectatur in pecunia habita. Sic igitur et circa intelligibilem finem contingit. Nam a principio volumus consequi finem intelligibilem; consequimur autem ipsum per hoc quod fit praesens nobis per actum intellectus; et tunc voluntas delectata conquiescit in fine iam adepto. Sic igitur essentia beatitudinis in actu intellectus consistit, sed ad voluntatem pertinet delectatio beatitudinem consequens; secundum quod Augustinus dicit, X Confess., quod beatitudo est gaudium de veritate; quia scilicet ipsum gaudium est consummatio beatitudinis.

Responderemos que para la beatitud se requieren dos cosas, como queda expuesto S.Th.I-II, q. 2, a. 6: una que es el ser de la beatitud; otra que es por sí como un accidente de ella, la aneja delectación (o fruición). Digo pues que en cuanto a la esencia misma de la beatitud no puede esta consistir en acto de la voluntad. Consta evidentemente por lo expuesto S.Th.I-II, q. 3, a. 1, y S.Th.I-II, q. 2, a. 6 que la beatitud es la consecución del fin último, y la consecución del fin no consiste en el acto mismo de la voluntad: la cual es atraída hacia su fin, ora ausente, en tanto que lo sea; ora ya presente, cuando se goza reposando en su posesión. Ahora bien: evidentemente el deseo mismo del fin no es su consecución, sino un movimiento en dirección al fin; mas la delectación sobreviene a la voluntad de la presencia del fin, y no al contrario que algo se hace presente, porque la voluntad se deleite en ello: necesariamente pues debe mediar alguna otra cosa, distinta del acto de la voluntad, y por cuya intervención el fin mismo se hace presente a la voluntad; y esto es bien notorio en orden a los fines sensibles. Si (por ejemplo) el logro del dinero dependiese exclusivamente de un acto de la voluntad, desde el primer momento, en que el codicioso desea el dinero, lo obtendría ya; pero al principio está alejado de él, y solo lo consigue tomándolo con la mano o de otro modo análogo, y entonces es cuando se goza en su posesión ya efectiva. Lo propio tiene lugar respecto de un fin inteligible: comenzamos por intentar conseguirlo; mas no lo logramos, hasta tanto que llega a sernos presente mediante un acto del entendimiento, y solo una vez alcanzado la voluntad se goza tranquila en su posesión. Se ve por todo esto que la beatitud consiste en un acto intelectual. Ahora, pertenece si a la voluntad la delectación aneja subsiguientemente a la beatitud ya poseída, conforme a lo que dice San Agustín Confess. l. 10, c. 23 que la beatitud es un goce de la verdad, por cuanto ese mismo gozo es la consumación de la beatitud.


S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod pax pertinet ad ultimum hominis finem, non quasi essentialiter sit ipsa beatitudo; sed quia antecedenter et consequenter se habet ad ipsam. Antecedenter quidem, inquantum iam sunt remota omnia perturbantia, et impedientia ab ultimo fine. Consequenter vero, inquantum iam homo, adepto ultimo fine, remanet pacatus, suo desiderio quietato.

Al argumento 1º diremos que la paz pertenece al último fin del hombre, no porque esencialmente ella misma sea la beatitud, sino en cuanto antecede y consiguientemente está en íntima conexión con ella: antecedentemente, porque ya se han removido cuantos obstáculos ala perturbaran, dificultando la consecución del último fin; y consiguientemente, porque el hombre, una vez obtenido aquel, queda y prosigue pacífico en la (efectiva) satisfacción de su deseo.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod primum obiectum voluntatis non est actus eius sicut nec primum obiectum visus est visio, sed visibile. Unde ex hoc ipso quod beatitudo pertinet ad voluntatem tanquam primum obiectum eius, sequitur quod non pertineat ad ipsam tanquam actus ipsius.

Al 2º que el primer objeto de la voluntad no es su propio acto, como ni el primer objeto de la vista es la visión sino lo visible: y así precisamente el que la beatitud pertenezca a la voluntad como su primer objeto, prueba que no pertenece a la misma como acto suyo.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod finem primo apprehendit intellectus quam voluntas, tamen motus ad finem incipit in voluntate. Et ideo voluntati debetur id quod ultimo consequitur consecutionem finis, scilicet delectatio vel fruitio.

Al 3º que el entendimiento se hace cargo del fin antes que la voluntad, si bien el primer movimiento hacia él se inicia en esta; por cuya razón a ella es debido lo que en último resultado subsigue a la consecución del fin, cual es la delectación o fruición.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 4

Ad quartum dicendum quod dilectio praeeminet cognitioni in movendo, sed cognitio praevia est dilectioni in attingendo, non enim diligitur nisi cognitum, ut dicit Augustinus in X de Trin. Et ideo intelligibilem finem primo attingimus per actionem intellectus; sicut et finem sensibilem primo attingimus per actionem sensus.

Al 4º que la dilección o amar se aventaja en excelencia al conocimiento en cuanto a la moción, mas el conocimiento procede a ese efecto en la consecución. No se ama, sino lo que se conoce, dice San Agustín De Trin. l. 10, c. 1 y 2. Así que el fin inteligible lo tocamos ante todo por la acción del entendimiento, como el fin sensible por la del sentido.

S. Th. I-II, q. 3 a. 4 ad 5

Ad quintum dicendum quod ille qui habet omnia quae vult, ex hoc est beatus, quod habet ea quae vult, quod quidem est per aliud quam per actum voluntatis. Sed nihil male velle requiritur

Al 5º que el que tiene todo cuanto quiere, es dichoso por eso mismo de tener lo que quiere, y esto ciertamente no es debido a un acto de su voluntad. Empero el no querer nada mal es un

ad beatitudinem sicut quaedam debita dispositio ad ipsam. Voluntas autem bona ponitur in numero bonorum quae beatum faciunt, prout est inclinatio quaedam in ipsa, sicut motus reducitur ad genus sui termini, ut alteratio ad qualitatem.

requisito para la beatitud, como una disposición indispensable para ella; y la buena voluntad se enumera entre los bienes, como que es cierta tendencia a ellos, al modo que el movimiento se refiere al género de su término, como la alteración a la cualidad.

Artículo 5

Utrum beatitudo sit operatio intellectus speculativi, an practici

¿La beatitud es operación del entendimiento especulativo, o del positivo?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod beatitudo consistat in operatione intellectus practici. Finis enim ultimus cuiuslibet creaturae consistit in assimilatione ad Deum. Sed homo magis assimilatur Deo per intellectum practicum, qui est causa rerum intellectarum, quam per intellectum speculativum, cuius scientia accipitur a rebus. Ergo beatitudo hominis magis consistit in operatione intellectus practici quam speculativi.

1º Parece que la beatitud consiste en operación del entendimiento práctico. El fin último de cualquiera criatura consiste en su asimilación a Dios: el hombre más se asemeja a Dios por el entendimiento práctico, causa de las nociones adquiridas, que por el especulativo, cuyo conocimiento lo recibe de las cosas (conocibles): por consiguiente la beatitud del hombre más bien se debe a operación del entendimiento práctico que del especulativo.

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 2

Praeterea, beatitudo est perfectum hominis bonum. Sed intellectus practicus magis ordinatur ad bonum quam speculativus, qui ordinatur ad verum. Unde et secundum perfectionem practici intellectus, dicimur boni, non autem secundum perfectionem speculativi intellectus, sed secundum eam dicimur scientes vel intelligentes. Ergo beatitudo hominis magis consistit in actu intellectus practici quam speculativi.

2º La beatitud es el bien perfecto del hombre; y el entendimiento práctico se ordena al bien mas (directamente) que el especulativo, cuyo objeto (inmediato) es lo verdadero. Aun por eso nos decimos buenos a causa de la perfección del entendimiento práctico, y no por la del especulativo, según la cual se nos califica de sabios o ilustrados: lo cual demuestra asimismo que la beatitud no tanto se cifra en la operación del entendimiento especulativo como en la del práctico.

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 obi. 3

Praeterea, beatitudo est quoddam bonum ipsius 3º La beatitud es un bien del hombre mismo: y

hominis. Sed speculativus intellectus occupatur magis circa ea quae sunt extra hominem, practicus autem intellectus occupatur circa ea quae sunt ipsius hominis, scilicet circa operationes et passiones eius. Ergo beatitudo hominis magis consistit in operatione intellectus practici quam intellectus speculativi.

el entendimiento especulativo se ocupa preferentemente acerca de lo que está fuera del hombre; mientras que el práctico aprende lo que es del mismo hombre, cuales son sus actos y pasiones esto prueba también la preferencia a favor del entendimiento práctico respecto del especulativo en orden a la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, in I de Trin., quod contemplatio promittitur nobis, actionum omnium finis, atque aeterna perfectio gaudiorum.

Por el contrario, San Agustín De Trin. l. 1, c. 10 y c. 8 dice que la contemplación se nos promete por fin de nuestras acciones y como eterna perfección de nuestros goces.


Conclusión. La beatitud consiste más bien en operación del entendimiento especulativo que del práctico.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod beatitudo magis consistit in operatione speculativi intellectus quam practici. Quod patet ex tribus. Primo quidem, ex hoc quod, si beatitudo hominis est operatio, oportet quod sit optima operatio hominis. Optima autem operatio hominis est quae est optimae potentiae respectu optimi obiecti. Optima autem potentia est intellectus, cuius optimum obiectum est bonum divinum, quod quidem non est obiectum practici intellectus, sed speculativi. Unde in tali operatione, scilicet in contemplatione divinorum, maxime consistit beatitudo. Et quia unusquisque videtur esse id quod est optimum in eo, ut dicitur in IX et X Ethic., ideo talis operatio est maxime propria homini, et maxime delectabilis. Secundo apparet idem ex hoc quod contemplatio maxime quaeritur propter seipsam. Actus autem intellectus practici non quaeritur propter seipsum, sed propter actionem. Ipsae etiam actiones ordinantur ad aliquem finem. Unde manifestum est quod ultimus finis non potest consistere in vita activa, quae pertinet ad intellectum practicum. Tertio idem apparet ex hoc quod in vita contemplativa homo communicat cum superioribus, scilicet cum Deo et Angelis, quibus per beatitudinem assimilatur. Sed in his quae pertinent ad vitam

Responderemos que la beatitud consiste mas bien en operación del entendimiento especulativo, que del práctico: lo cual se evidencia por medio de tres consideraciones: 1º Porque, siendo la beatitud del hombre una operación, debe ser la más excelente entre todas las suyas; y la mejor es indudablemente la de la mas noble potencia respecto del más excelente objeto. La potencia mas noble es el entendimiento, cuyo mas eminente objeto es el bien divino, que por objeto no lo es del entendimiento práctico y sí del especulativo: así que en una operación, es decir, en la contemplación de lo divino consiste principalmente la beatitud. Y, siendo innegable que cada cual parece ser aquello, que en él descuella como lo mejor según se dice Ethic. l. 9, c. 4 y 8; y l. 10, c. 7; esa operación contemplativa por consecuencia es la más propia del hombre y la más deleitable. 2º La contemplación se anhela principalmente por razón de ella misma; mientras que el acto del entendimiento práctico no se procura por él mismo, sino por la acción; y las acciones mismas se ordenan a algún fin: es pues notorio que el último fin no puede consistir en la vida activa, que pertenece al entendimiento práctico. 3º En la vida contemplativa el hombre se pone

activam, etiam alia animalia cum homine aliqualiter communicant, licet imperfectae. Et ideo ultima et perfecta beatitudo, quae expectatur in futura vita, tota consistit in contemplatione. Beatitudo autem imperfecta, qualis hic haberi potest, primo quidem et principaliter consistit in contemplatione, secundario vero in operatione practici intellectus ordinantis actiones et passiones humanas, ut dicitur in X Ethic.

en comunicación con los seres superiores, Dios y los ángeles, a los cuales se hace semejante por la beatitud; al paso que en la vida activa, y en cuanto a ella se refiere, los otros animales comunican en algún modo con el hombre, aunque imperfectamente: lo cual prueba asimismo nuestro aserto. Así pues la última y perfecta beatitud, que esperamos disfrutar en la vida futura, consiste toda principalmente en la contemplación: y la beatitud imperfecta tal como es aquí asequible, primero y principalmente consiste en la contemplación; pero secundariamente en la operación del entendimiento práctico, que ordena las acciones y pasiones humanas. Ethic. l. 10, c. 7 y 8.


S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod similitudo praedicta intellectus practici ad Deum, est secundum proportionalitatem; quia scilicet se habet ad suum cognitum, sicut Deus ad suum. Sed assimilatio intellectus speculativi ad Deum, est secundum unionem vel informationem; quae est multo maior assimilatio. Et tamen dici potest quod, respectu principalis cogniti, quod est sua essentia, non habet Deus practicam cognitionem, sed speculativam tantum.

Al argumento 1º diremos que la susodicha semejanza del entendimiento práctico con Dios tiene lugar en virtud de cierta proporcionalidad, por cuanto se ha en relación a su objeto conocido de un modo análogo al de Dios con respecto al suyo: mas la asimilación a Dios del especulativo se verifica por la unión o información, que es una asimilación mucho más íntima, y no obstante puede decirse que en cuanto al principal objeto del conocimiento (por parte de Dios), que es su propia esencia, no tiene Dios conocimiento práctico y sí solo especulativo.

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod intellectus practicus ordinatur ad bonum quod est extra ipsum, sed intellectus speculativus habet bonum in seipso, scilicet contemplationem veritatis. Et si illud bonum sit perfectum, ex eo totus homo perficitur et fit bonus, quod quidem intellectus practicus non habet sed ad illud ordinat.

Al 2º que el entendimiento práctico tiene un bien, que está fuera de él mismo; y el especulativo tiene el bien en sí mismo, cual es la contemplación de la verdad; y, si ese bien es perfecto, por él se perfecciona el hombre todo íntegro y se hace bueno; lo cual no puede aplicarse al entendimiento práctico, por mas que conduce al mismo fin.

S. Th. I-II, q. 3 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod ratio illa procederet, si ipsemet homo esset ultimus finis suus, tunc enim consideratio et ordinatio actuum et passionum eius esset eius beatitudo. Sed quia

Al 3º que ese argumento sería del caso, si el hombre mismo fuese su último fin; porque solo en tal supuesto la consideración y la ordenación de sus actos y pasiones constituiría su beatitud;

ultimus hominis finis est aliquod bonum extrinsecum, scilicet Deus, ad quem per operationem intellectus speculativi attingimus; ideo magis beatitudo hominis in operatione intellectus speculativi consistit, quam in operatione intellectus practici.

siendo empero el último fin del hombre otro bien extrínseco al hombre mismo, como lo es Dios, al cual nos allegamos por la operación del entendimiento especulativo; síguese evidentemente que la beatitud del hombre consiste en operación del entendimiento especulativo, mas bien que en la del práctico.

Artículo 6

Utrum beatitudo consistat in consideratione scientiarum speculativarum

¿La beatitud consiste en la contemplación de las ciencias especulativas?.

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in consideratione speculativarum scientiarum. Philosophus enim dicit, in libro Ethic., quod felicitas est operatio secundum perfectam virtutem. Et distinguens virtutes, non ponit speculativas nisi tres, scientiam, sapientiam et intellectum; quae omnes pertinent ad considerationem scientiarum speculativarum. Ergo ultima hominis beatitudo in consideratione scientiarum speculativarum consistit.

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas; pues Aristóteles dice Ethic. l. 10, c. 7 que la felicidad es una operación conforme a la virtud perfecta: y, distinguiendo las virtudes especulativas, las reduce a estas solo tres: ciencia, sabiduría o inteligencia; las cuales todas pertenecen a la consideración de las ciencias especulativas: por consiguiente la última beatitud del hombre consiste en la consideración de las ciencias especulativas.

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 2

Praeterea, illud videtur esse ultima hominis beatitudo, quod naturaliter desideratur ab omnibus propter seipsum. Sed huiusmodi est consideratio speculativarum scientiarum, quia, ut dicitur in I Metaphys., omnes homines natura scire desiderant; et post pauca subditur quod speculativae scientiae propter seipsas quaeruntur. Ergo in consideratione scientiarum speculativarum consistit beatitudo.

2º Aquello parece constituir en la última beatitud del hombre, que naturalmente es por todos deseados por sí mismo: tal es la consideración de las ciencias especulativas, pues se dice Metaph. l. 1, c.2: todo hombre por naturaleza desea saber; y añade luego que las ciencias especulativas se desean adquirir por razón de ellas mismas: en su consideración pues se cifra la beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 obi. 3

Praeterea, beatitudo est ultima hominis 3º La beatitud es la última perfección del

perfectio. Unumquodque autem perficitur secundum quod reducitur de potentia in actum. Intellectus autem humanus reducitur in actum per considerationem scientiarum speculativarum. Ergo videtur quod in huiusmodi consideratione ultima hominis beatitudo consistat.

hombre. Una cosa cualquiera recibe su perfección de su tránsito de la potencia al acto; y el entendimiento humano pasa de la potencia al acto por la consideración de las ciencias especulativas: parece por lo tanto que en esta consideración está la suprema beatitud del hombre.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, non glorietur sapiens in sapientia sua; et loquitur de sapientia speculativarum scientiarum. Non ergo consistit in harum consideratione ultima hominis beatitudo.

Por el contrario, léese Jer. 9, 23: No se glorie el sabio en su sabiduría, hablando precisamente del saber en las ciencias especulativas: según la cual no consiste la beatitud en la contemplación de las sobredichas ciencias.


Conclusión. La beatitud perfecta no puede consistir esencialmente en la consideración de las ciencias especulativas.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, duplex est hominis beatitudo, una perfecta, et alia imperfecta. Oportet autem intelligere perfectam beatitudinem, quae attingit ad veram beatitudinis rationem, beatitudinem autem imperfectam, quae non attingit, sed participat quandam particularem beatitudinis similitudinem. Sicut perfecta prudentia invenitur in homine, apud quem est ratio rerum agibilium, imperfecta autem prudentia est in quibusdam animalibus brutis, in quibus sunt quidam particulares instinctus ad quaedam opera similia operibus prudentiae. Perfecta igitur beatitudo in consideratione scientiarum speculativarum essentialiter consistere non potest. Ad cuius evidentiam, considerandum est quod consideratio speculativae scientiae non se extendit ultra virtutem principiorum illius scientiae, quia in principiis scientiae virtualiter tota scientia continetur. Prima autem principia scientiarum speculativarum sunt per sensum accepta; ut patet per philosophum in principio Metaphys., et in fine Poster. Unde tota consideratio scientiarum speculativarum non potest ultra extendi quam sensibilium cognitio ducere potest. In cognitione autem

Responderemos que, como queda expuesto S.Th.I-II, q. 3, a. 2 al 4º, hay una beatitud perfecta y otra imperfecta; y no se olvide que la primera implica la verdadera noción de la beatitud, mientras que la segunda solo es una participación de analogía con ella; al modo que es perfecta la prudencia del hombre, que conoce la razón de las cosas factibles, e imperfecta la de ciertos brutas irracionales dotados de particulares instintos para determinadas operaciones parecidas a actos de prudencia. Ahora pues: la beatitud perfecta no puede consistir esencialmente en la consideración de las ciencias especulativas. De esta verdad nos convenceremos, reflexionando que la consideración de una ciencia especulativa no se entiende a mas que al valor de los principios de la misma, en los que virtualmente va concentrada toda ella. Estos primeros principios de las ciencias especulativas son percibidos por medio de los sentidos, como hace entender Aristóteles Metaph. l. 1; y l. 2, Poster. t. ult.. Así que todo el estudio de las ciencias especulativas nunca excederá en resultados al conocimiento de cosas sensibles: y claro es en este no puede consistir la perfecta

sensibilium non potest consistere ultima hominis beatitudo, quae est ultima eius perfectio. Non enim aliquid perficitur ab aliquo inferiori, nisi secundum quod in inferiori est aliqua participatio superioris. Manifestum est autem quod forma lapidis, vel cuiuslibet rei sensibilis, est inferior homine. Unde per formam lapidis non perficitur intellectus inquantum est talis forma, sed inquantum in ea participatur aliqua similitudo alicuius quod est supra intellectum humanum, scilicet lumen intelligibile, vel aliquid huiusmodi. Omne autem quod est per aliud, reducitur ad id quod est per se. Unde oportet quod ultima perfectio hominis sit per cognitionem alicuius rei quae sit supra intellectum humanum. Ostensum est autem quod per sensibilia non potest deveniri in cognitionem substantiarum separatarum, quae sunt supra intellectum humanum. Unde relinquitur quod ultima hominis beatitudo non possit esse in consideratione speculativarum scientiarum. Sed sicut in formis sensibilibus participatur aliqua similitudo superiorum substantiarum, ita consideratio scientiarum speculativarum est quaedam participatio verae et perfectae beatitudinis.

beatitud del hombre, que es su perfección suma; pues nada recibe perfección de otra cosa inferior, como no sea porque en eso inferior haya alguna participación de objeto superior. Notorio es, por otra parte, que la forma de una piedra o de cualquier objeto sensible es inferior al hombre; y como tal no perfecciona la inteligencia por su propio carácter de forma, , sino en cuanto en ella existe alguna participación de cosa semejante a algo, que es superior al humano entendimiento, cual es la luz inteligible o cosa de igual índole. Y, puesto que todo lo que es por otra cosa, se reduce a lo que es por sí mismo; preciso es que la última perfección del hombre se funde en el conocimiento de algo superior al entendimiento humano. Demostrado ya S.Th.I, q. 88, a. 2 que por lo sensible no puede llegarse al conocimiento de las sustancias separadas, que están por encima del humano entendimiento; lo queda asimismo que la beatitud perfecta del hombre no es posible se cifre en la contemplación de las ciencias especulativas. Esto no obsta para que al modo que en las formas sensibles se reconoce cierta participación por la analogía con los seres superiores, así la consideración de las ciencias especulativas lleve consigo cierta participación de la verdadera y perfecta bienaventuranza.


S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod philosophus loquitur in libro Ethicorum de felicitate imperfecta, qualiter in hac vita haberi potest, ut supra dictum est.

Al argumento 1º diremos, que Aristóteles Ethic. l. 10, c. 7 habla de la felicidad imperfecta en cuanto asequible en esta vida, según lo repetidamente expuesto S.Th.I-II, q. 3, a. 2, al 4º

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod naturaliter desideratur non solum perfecta beatitudo, sed etiam qualiscumque similitudo vel participatio ipsius.

Al 2º que naturalmente se desea, no tan solo la beatitud completa, sino aun cualquiera participación o semejanza de ella.

S. Th. I-II, q. 3 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod per considerationem scientiarum speculativarum reducitur intellectus

Al 3º que por la consideración de las ciencias especulativas nuestro entendimiento se reduce

noster aliquo modo in actum, non autem in ultimum et completum.

a acto solo en algún modo; mas no a acto último y completo.

Artículo 7

Utrum beatitudo consistat in cognitione substantiarum separatarum, scilicet angelorum

¿La beatitud consiste acaso en el conocimiento de las sustancias separadas, o sea, de los ángeles?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis consistat in cognitione substantiarum separatarum, idest Angelorum. Dicit enim Gregorius, in quadam homilia, nihil prodest interesse festis hominum, si non contingat interesse festis Angelorum; per quod finalem beatitudinem designat. Sed festis Angelorum interesse possumus per eorum contemplationem. Ergo videtur quod in contemplatione Angelorum ultima hominis beatitudo consistat.

1º Parece que la beatitud del hombre consiste en el conocimiento de las sustancias separadas, esto es, de los ángeles: porque dice San Gregorio Homilía 26: Nada aprovecha concurrir a las fiestas de los hombres, si no es dado asistir a la fiesta de los ángeles: en lo cual designa la beatitud final; y a las fiestas de los ángeles podemos asistir mediante la contemplación de ellos: por consiguiente en esta parece consistir la última beatitud del hombre.

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 2

Praeterea, ultima perfectio uniuscuiusque rei est ut coniungatur suo principio, unde et circulus dicitur esse figura perfecta, quia habet idem principium et finem. Sed principium cognitionis humanae est ab ipsis Angelis, per quos homines illuminantur, ut dicit Dionysius, IV cap. Cael. Hier. Ergo perfectio humani intellectus est in contemplatione Angelorum.

2º La última perfección de cada ser está en su unión con su principio: así se dice que el círculo es figura perfecta, porque su fin se identifica con su principio. Siendo pues el principio del conocimiento humano los mismos ángeles, por quienes los hombres son iluminados, según dice Dionisio De celesti hierarch. l. 4: síguese que la perfección de la inteligencia humana está en la contemplación de los ángeles.

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 obi. 3

Praeterea, unaquaeque natura perfecta est, quando coniungitur superiori naturae, sicut ultima perfectio corporis est ut coniungatur naturae spirituali. Sed supra intellectum humanum, ordine naturae, sunt Angeli. Ergo ultima perfectio intellectus humani est ut

3º Cada naturaleza llega a ser perfecta, cuando se junta con otra superior, como la última perfección del cuerpo está en su unión con la naturaleza superior: los ángeles son en el orden natural superiores al humano entendimiento; luego la última perfección de esto consiste en

coniungatur per contemplationem ipsis Angelis. que se una por la contemplación a los mismos ángeles.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ierem. IX, in hoc glorietur qui gloriatur, scire et nosse me. Ergo ultima hominis gloria, vel beatitudo, non consistit nisi in cognitione Dei.

Por el contrario, dice Jeremías 9, 24: En esto se glorie el que se gloria, en saberme y conocerme; así pues la última gloria y felicidad del hombre no consiste en otra cosa que en el conocimiento de Dios.


Conclusión. Solo Dios es la verdad por esencia, y su contemplación es lo único que constituye la perfecta bienaventuranza; nada se opone sin embargo a admitir cierta imperfecta beatitud en la contemplación de los ángeles, y desde luego mayor que en la de las ciencias especulativas.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod, sicut dictum est, perfecta hominis beatitudo non consistit in eo quod est perfectio intellectus secundum alicuius participationem, sed in eo quod est per essentiam tale. Manifestum est autem quod unumquodque intantum est perfectio alicuius potentiae, inquantum ad ipsum pertinet ratio proprii obiecti illius potentiae. Proprium autem obiectum intellectus est verum. Quidquid ergo habet veritatem participatam, contemplatum non facit intellectum perfectum ultima perfectione. Cum autem eadem sit dispositio rerum in esse sicut in veritate, ut dicitur in II Metaphys.; quaecumque sunt entia per participationem, sunt vera per participationem. Angeli autem habent esse participatum, quia solius Dei suum esse est sua essentia, ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod solus Deus sit veritas per essentiam, et quod eius contemplatio faciat perfecte beatum. Aliqualem autem beatitudinem imperfectam nihil prohibet attendi in contemplatione Angelorum; et etiam altiorem quam in consideratione scientiarum speculativarum.

Responderemos que, como se ha dicho, la beatitud perfecta del hombre no consiste en lo que solo es perfección del entendimiento por mera participación de algo, y sí en lo que los es por su propia esencia, es evidente que un ser en tanto es perfección de alguna potencia, en cuanto al mismo pertenece la razón del objeto propio de tal potencia: y el objeto propio de la inteligencia es lo verdadero. Todo cuanto tiene en sí verdad participada no encierra en su contemplación la virtud de hacer perfecto por completo el entendimiento. Siendo pues una misma la disposición de las cosas en su ser, como en la verdad, según se dice Met. l. 2, tit. 4, todos los entes por participación son verdaderos por participación. Los ángeles tiene un ser participado, puesto que es propio de solo Dios el que su ser sea su misma esencia, como se ha demostrado en la primera parte S.Th.I-II, q. 3, a. 4; q. 61, a. 1: de donde resulta evidenciado que solo Dios es la verdad por esencia, y su contemplación constituye al hombre perfectamente bienaventurado. No hay sin embargo inconveniente en admitir alguna beatitud imperfecta en la contemplación de los ángeles, y desde luego más elevada que en la consideración de las ciencias especulativas.


S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod festis Angelorum intererimus non solum contemplantes Angelos, sed simul cum ipsis, Deum.

Al argumento 1º diremos, que a las fiestas de los ángeles asistiremos, contemplando no solo a los ángeles sino a la vez con ellos a Dios.

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod, secundum illos qui ponunt animas humanas esse ab Angelis creatas, satis conveniens videtur quod beatitudo hominis sit in contemplatione Angelorum, quasi in coniunctione ad suum principium. Sed hoc est erroneum, ut in primo dictum est. Unde ultima perfectio intellectus humani est per coniunctionem ad Deum, qui est primum principium et creationis animae et illuminationis eius. Angelus autem illuminat tanquam minister, ut in primo habitum est. Unde suo ministerio adiuvat hominem ut ad beatitudinem perveniat, non autem est humanae beatitudinis obiectum.

Al 2º que para los que opinan que las almas humanas son o han sido creadas por los ángeles basta que la beatitud del hombre consista en la contemplación de los ángeles, como en la unión con su principio; mas ya hemos demostrado S.Th.I, q. 90, a. 3 lo erróneo de esa opinión. Insistimos por lo tanto en que la última perfección del entendimiento humano se verifica mediante su unión con Dios, que es el principio tanto de la creación del alma como de su iluminación. El ángel ilumina como ministro, según se dijo S.Th.I, q. 111: y así por eso su ministerio ayuda al hombre a llegar a la beatitud, mas no por eso es él el objeto de la humana beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod attingi superiorem naturam ab inferiori contingit dupliciter. Uno modo, secundum gradum potentiae participantis, et sic ultima perfectio hominis erit in hoc quod homo attinget ad contemplandum sicut Angeli contemplantur. Alio modo, sicut obiectum attingitur a potentia, et hoc modo ultima perfectio cuiuslibet potentiae est ut attingat ad id in quo plene invenitur ratio sui obiecti.

Al 3º, que el ascenso de la naturaleza inferior hasta la superior tiene lugar de dos modos: 1º según el grado de la potencia participante, y en este sentido la última perfección del hombre estará en que llegará a contemplar como contemplan los ángeles; 2º como el objeto es alcanzado por la potencia, en cuyo concepto la última perfección de cualquier potencia consiste en que se allegue a aquello, en que se halla plenamente la razón de su objeto.

Artículo 8

Utrum beatitudo hominis sit in visione divinae essentiae

¿La beatitud del hombre está en la visión de la divina esencia?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 3 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod beatitudo hominis non sit in visione ipsius divinae essentiae. Dicit enim Dionysius, in I cap. Myst. Theol., quod per id quod est supremum intellectus, homo Deo coniungitur sicut omnino ignoto. Sed id quod videtur per essentiam, non est omnino ignotum. Ergo ultima intellectus perfectio, seu beatitudo, non consistit in hoc quod Deus per essentiam videtur.

1º Parece que la beatitud del hombre no está en la visión de la misma divina esencia: porque dice Dionisio C. 1 Mystice Theologue que por aquello, que es lo supremo de la inteligencia, el hombre se une a Dios, como a cosa absolutamente desconocida: lo que se ve en su esencia no es del todo desconocido; y por lo mismo la última perfección del entendimiento, la beatitud no consiste en ver a Dios por su esencia.

S. Th. I-II, q. 3 a. 8 obi. 2

Praeterea, altioris naturae altior est perfectio. Sed haec est perfectio divini intellectus propria, ut suam essentiam videat. Ergo ultima perfectio intellectus humani ad hoc non pertingit, sed infra subsistit.

2º La perfección de la naturaleza es elevada en proporción a la elevación de la naturaleza humana: y, siendo perfección exclusivamente propia de la divina inteligencia la de ver su misma esencia; la última perfección del entendimiento humano no puede ascender a tanto, y debe permanecer en mas baja escala

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 3 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur I Ioan. III, cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti ipse est.

Por el contrario dice San Juan I Ioan. 3, 2: Cuando él apareciere, seremos semejantes a él, por cuanto le veremos así como él es.


Conclusión. La última y perfecta beatitud no puede consistir en otra cosa que en la visión de la divina esencia.

Solución

S. Th. I-II, q. 3 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod ultima et perfecta beatitudo non potest esse nisi in visione divinae essentiae. Ad cuius evidentiam, duo consideranda sunt. Primo quidem, quod homo non est perfecte beatus, quandiu restat sibi aliquid desiderandum et quaerendum. Secundum est, quod uniuscuiusque potentiae perfectio attenditur secundum rationem sui obiecti. Obiectum autem intellectus est quod quid est, idest essentia rei, ut dicitur in III de

Responderemos, que la última y perfecta beatitud no puede estar sino en la visión de la esencia divina. para demostrarlo, consideraremos dos cosas: 1º que el hombre no es perfectamente feliz, en tanto que le queda algo que desear y anhelar; 2º que la perfección de cada potencia se aprecia por la razón de su objeto.El objeto del entendimiento es lo que cada cosa es, a saber, su esencia como se expone De an.

anima. Unde intantum procedit perfectio intellectus, inquantum cognoscit essentiam alicuius rei. Si ergo intellectus aliquis cognoscat essentiam alicuius effectus, per quam non possit cognosci essentia causae, ut scilicet sciatur de causa quid est; non dicitur intellectus attingere ad causam simpliciter, quamvis per effectum cognoscere possit de causa an sit. Et ideo remanet naturaliter homini desiderium, cum cognoscit effectum, et scit eum habere causam, ut etiam sciat de causa quid est. Et illud desiderium est admirationis, et causat inquisitionem, ut dicitur in principio Metaphys. Puta si aliquis cognoscens eclipsim solis, considerat quod ex aliqua causa procedit, de qua, quia nescit quid sit, admiratur, et admirando inquirit. Nec ista inquisitio quiescit quousque perveniat ad cognoscendum essentiam causae. Si igitur intellectus humanus, cognoscens essentiam alicuius effectus creati, non cognoscat de Deo nisi an est; nondum perfectio eius attingit simpliciter ad causam primam, sed remanet ei adhuc naturale desiderium inquirendi causam. Unde nondum est perfecte beatus. Ad perfectam igitur beatitudinem requiritur quod intellectus pertingat ad ipsam essentiam primae causae. Et sic perfectionem suam habebit per unionem ad Deum sicut ad obiectum, in quo solo beatitudo hominis consistit, ut supra dictum est.

l.3, t. 26: por lo que la medida del alcance de la perfección intelectual es el grado de su conocimiento de la esencia de algo. Si pues algún efecto, por la cual pueda conocerse la esencia de la causa, que es esta; no se dice que el entendimiento percibe la causa simplemente, aun cuando por el efecto puede conocer acerca de la causa, que la hay. De aquí es que el hombre persiste naturalmente en su deseo de saber, cuál o qué es la causa, cuando por el efecto sabe únicamente que este tiene una causa: deseo acompañado de admiración, que excita a la investigación, como se dice Met. C. 2, cual sucede al observar uno el eclipse de sol, que piensa en que alguna causa lo produce, y no sabiendo cual sea, la admira, y admirando inquiere, sin aquietarse en esta indagación, hasta que llega a conocer la esencia de la causa. Así, si conociendo el humano entendimiento la esencia de algún efecto creado, no conoce otra cosa acerca de Dios sino que existe; todavía su perfección no alcanza simplemente la causa primera, quedándole el natural deseo de averiguar quien es esa causa, no siendo por lo mismo perfectamente feliz. Síguese de aquí que para la perfecta beatitud se requiere que el entendimiento conozca la esencia misma de la primera causa. Por eso decimos que obtendrá su perfección mediante su reunión con Dios, como con el único objeto, en que consiste la beatitud del hombre, según dejamos demostrado S.Th.I-II, q. 3, a. 1 y 7.


S. Th. I-II, q. 3 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Dionysius loquitur de cognitione eorum qui sunt in via, tendentes ad beatitudinem.

Al argumento 1º diremos que Dionisio habla del conocimiento de los viadores en dirección a la beatitud.

S. Th. I-II, q. 3 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut supra dictum est, finis potest accipi dupliciter. Uno modo, quantum ad rem ipsam quae desideratur, et hoc modo idem est finis superioris et inferioris naturae, immo omnium rerum, ut supra dictum est. Alio modo, quantum ad consecutionem huius rei, et sic diversus est finis superioris et inferioris naturae, secundum diversam habitudinem ad rem talem. Sic igitur altior est beatitudo Dei suam essentiam intellectu comprehendentis, quam hominis vel Angeli videntis, et non comprehendentis.

Al 2º que, como queda dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 1, el fin se toma en dos distintas acepciones: 1º como la cosa misma deseada, y en este sentido es uno mismo el fin de la naturaleza superior y de la naturaleza inferior; y aun el de todas las cosas, según se ha dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 8; 2º como la consecución de lo que se desea, y en tal concepto es diverso el fin de la naturaleza superior respecto del de la inferior, según su respectiva disposición en orden al objeto. Así la beatitud de Dios, comprendiendo su propia esencia con su entendimiento, es mas eminente

que la del hombre o el ángel, que la ven y no la comprenden.


De his quae ad beatitudinem exiguntur

De los requisitos para la beatitud

Proemio


Deinde, considerandum est de his quae exiguntur ad beatitudinem. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum delectatio requiratur ad beatitudinem. Secundo, quid sit principalius in beatitudine, utrum delectatio vel visio. Tertio, utrum requiratur comprehensio. Quarto, utrum requiratur rectitudo voluntatis. Quinto, utrum ad beatitudinem hominis requiratur corpus. Sexto, utrum perfectio corporis. Septimo, utrum aliqua exteriora bona. Octavo, utrum requiratur societas amicorum.

Tratemos ahora de las cosas que se exigen para la beatitud, exponiéndolas en ocho artículos: 1º ¿Se requiere para la beatitud la delectación? – 2º ¿Cuál de estas dos cosas es de más importancia en la beatitud, la delectación o la visión? - 3º ¿Es necesaria la comprensión? – 4º ¿Se requiere la rectitud de la voluntad? – 5º ¿Para la beatitud del hombre se requiere el cuerpo? – 6º ¿Se exige la perfección del cuerpo? – 7º ¿Son necesarios algunos hechos exteriores? – 8º ¿Lo es la compañía de los amigos?

Artículo 1

Utrum delectatio requiratur ad beatitudinem

¿Se requiere la delectación para la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod delectatio non requiratur ad beatitudinem. Dicit enim Augustinus, in I de Trin., quod visio est tota merces fidei. Sed id quod est praemium vel merces virtutis, est beatitudo, ut patet per philosophum in I Ethic. Ergo nihil aliud

1º Parece que para la beatitud no se requiere la delectación: porque dice San Agustín De Trin. l. 1, c.8 que la visión es toda la recompensa de la fe; y lo que es premio o merced de la virtud es la beatitud, como consta Ethic. l. 1, c. 8: por consiguiente para la beatitud nada más se

requiritur ad beatitudinem nisi sola visio. requiere que la visión.

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 2

Praeterea, beatitudo est per se sufficientissimum bonum, ut philosophus dicit I Ethic. Quod autem eget aliquo alio, non est per se sufficiens. Cum igitur essentia beatitudinis in visione Dei consistat, ut ostensum est; videtur quod ad beatitudinem non requiratur delectatio.

2º La beatitud es por sí misma un bien suficientísimo, como dice Aristóteles Ethic. l. 1, c. 9. Lo que necesita de alguna otra cosa no es del todo suficiente: y, consistiendo la esencia de la beatitud en la visión de Dios según lo demostrado S.Th.I-II, q. 3, a. 8; parece no ser necesaria la delectación para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 obi. 3

Praeterea, operationem felicitatis seu beatitudinis oportet esse non impeditam, ut dicitur in VII Ethic. Sed delectatio impedit actionem intellectus corrumpit enim aestimationem prudentiae, ut dicitur in VI Ethic. Ergo delectatio non requiritur ad beatitudinem.

3º La operación de la felicidad o beatitud no debe ser turbada según Aristóteles Ethic. l. 1, c. 6; y la delectación impide la acción del entendimiento, pues altera la apreciación de la prudencia Ethic. l. 6, c.5: luego la delectación no es requisito para la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, X Confess., quod beatitudo est gaudium de veritate.

Por el contrario, dice San Agustín Confess. l. 10, c. 23 que la beatitud es el gozo de la verdad.


Conclusión. No puede haber beatitud sin su adjunto goce.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod quadrupliciter aliquid requiritur ad aliud. Uno modo, sicut praeambulum vel praeparatorium ad ipsum, sicut disciplina requiritur ad scientiam. Alio modo, sicut perficiens aliquid, sicut anima requiritur ad vitam corporis. Tertio modo, sicut

Responderemos, que una cosa se requiere para algo de cuatro modos: 1º como preámbulo o preparación para ello, al modo que para la ciencia se requiere la enseñanza; 2º como perfeccionamiento, cual se exige el alma para la vida; 3º como auxiliar extrínseco, como los

coadiuvans extrinsecum, sicut amici requiruntur ad aliquid agendum. Quarto modo, sicut aliquid concomitans, ut si dicamus quod calor requiritur ad ignem. Et hoc modo delectatio requiritur ad beatitudinem. Delectatio enim causatur ex hoc quod appetitus requiescit in bono adepto. Unde, cum beatitudo nihil aliud sit quam adeptio summi boni, non potest esse beatitudo sine delectatione concomitante.

amigos para hacer algo; 4º como concomitante, cual si decimos que el calor es indispensable para el fuego. De este último modo se requiere para la beatitud la delectación: porque esta es causada por el aquietamiento del apetito en el bien obtenido; y, como la beatitud no es otra cosa que la posesión del bien sumo, no puede menos de llevar adjunta la delectación.


S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod ex hoc ipso quod merces alicui redditur, voluntas merentis requiescit, quod est delectari. Unde in ipsa ratione mercedis redditae delectatio includitur.

Al argumento 1º diremos, que en el hecho mismo de recibir alguno retribución, la voluntad del agraciado se tranquiliza, lo cual es deleitarse: así es que en el concepto mismo de merced recibida va inclusa la fruición.

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod ex ipsa visione Dei causatur delectatio. Unde ille qui Deum videt, delectatione indigere non potest.

Al 2º que la visión misma de Dios es causa de deleite: por lo que quien ve a Dios, no ha menester otro gozo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod delectatio concomitans operationem intellectus, non impedit ipsam, sed magis eam confortat, ut dicitur, in X Ethic., ea enim quae delectabiliter facimus, attentius et perseverantius operamur. Delectatio autem extranea impedit operationem, quandoque quidem ex intentionis distractione; quia, sicut dictum est, ad ea in quibus delectamur, magis intenti sumus; et dum uni vehementer intendimus, necesse est quod ab alio intentio retrahatur. Quandoque autem etiam ex contrarietate, sicut delectatio sensus contraria rationi, impedit aestimationem prudentiae magis quam aestimationem speculativi intellectus.

Al 3º que la delectación concomitante a la operación del entendimiento no la impide, sino que mas bien la conforta Eth. l. 10, c. 4, t. 5; puesto que practicamos con más atención y perseverancia lo que hacemos con gusto: mas la delectación extraña impide la operación a veces sin duda por la distracción de la intención, por cuanto según lo dicho, atendemos con preferencia a lo que nos deleita; y, mientras lo uno nos ocupa intensamente, necesariamente la intención se retrae de lo otro; pero a veces aun mediante contrariedad, así como la delectación de un sentido opuesta a la razón impide la estimación de la prudencia mas bien que la del entendimiento especulativo.

Artículo 2

Utrum in beatitudine sit principalius visio quam delectatio

¿La visión es más principal que la delectación en la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod delectatio sit principalius in beatitudine quam visio. Delectatio enim, ut dicitur in X Ethic., est perfectio operationis. Sed perfectio est potior perfectibili. Ergo delectatio est potior operatione intellectus, quae est visio.

1º Parece que la delectación tiene más intervención en la beatitud que la visión: porque la delectación, según se dice Ethic. l. 10, c. 4, es la perfección de la obra; y la perfección es de mejor condición que lo perfectible: así pues la delectación lleva la preferencia sobre la operación intelectual, que es la visión.

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 2

Praeterea, illud propter quod aliquid est appetibile, est potius. Sed operationes appetuntur propter delectationem ipsarum, unde et natura operationibus necessariis ad conservationem individui et speciei, delectationem apposuit, ut huiusmodi operationes ab animalibus non negligantur. Ergo delectatio est potior in beatitudine quam operatio intellectus, quae est visio.

2º Aquello, por lo cual algo es apetecible, es mejor: las operaciones se apetecen por el deleite a ellas adjunto; por eso la naturaleza lo asoció a las operaciones necesarias para la conservación del individuo y de la especie, a fin de que no sean desatendidas por los animales: esto prueba la preferencia de la delectación respecto de la visión, operación esta intelectual, es la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 obi. 3

Praeterea, visio respondet fidei, delectatio autem, sive fruitio, caritati. Sed caritas est maior fide, ut dicit apostolus I ad Cor. XIII. Ergo delectatio, sive fruitio, est potior visione.

3º La visión es correlativa a la fe, y el deleite o fruición lo es a la caridad. la caridad es mayor que la fe, al decir del Apóstol I. Cor. 13, 13: es pues más importante la delectación o fruición que la visión.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 s. c.

Sed contra, causa est potior effectu. Sed visio est causa delectationis. Ergo visio est potior quam delectatio.

Por el contrario: la causa es mejor que el efecto; y la visión es la causa de la delectación: la visión es pues más principal que la delectación.


Conclusión. Es preciso que la operación intelectual, que es la visión, sea en la beatitud de mejor condición que el goce.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod istam quaestionem movet philosophus in X Ethic., et eam insolutam dimittit. Sed si quis diligenter consideret, ex necessitate oportet quod operatio intellectus, quae est visio, sit potior delectatione. Delectatio enim consistit in quadam quietatione voluntatis. Quod autem voluntas in aliquo quietetur, non est nisi propter bonitatem eius in quo quietatur. Si ergo voluntas quietatur in aliqua operatione, ex bonitate operationis procedit quietatio voluntatis. Nec voluntas quaerit bonum propter quietationem, sic enim ipse actus voluntatis esset finis, quod est contra praemissa. Sed ideo quaerit quod quietetur in operatione, quia operatio est bonum eius. Unde manifestum est quod principalius bonum est ipsa operatio in qua quietatur voluntas, quam quietatio voluntatis in ipso.

Responderemos, que esta cuestión, propuesta por Aristóteles Ethic. l. 10, c. 6, 7 y 8, la deja él sin solución. Pero, a poco que sobre ella se reflexione con atención, forzosamente habrá de tener por cierto que la operación del entendimiento, que es la visión, es de más peso que la delectación; porque la delectación consiste en cierta tranquilidad de la voluntad, y el aquietarse en algo de voluntad proviene no de otra causa que dela bondad de aquello, en que reposa: por consiguiente, si la voluntad halla reposo en alguna operación, ese reposo procede de la bondad de la tal operación. La voluntad no busca el bien por la quietud a él aneja: si así fuese, el acto mismo de la voluntad sería su fin, contra lo expuesto anteriormente S.Th.I-II, q. 1, a. 1, al 2º; sino que aspira a tranquilizarse en la operación, porque la operación es su bien,. Resulta así evidente que el bien preferente es la operación misma, en que la voluntad reposa, antes que la calma (consiguiente) de la voluntad en eso mismo.


S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut philosophus ibidem dicit, delectatio perficit operationem sicut decor iuventutem, qui est ad iuventutem consequens. Unde delectatio est quaedam perfectio concomitans visionem; non sicut perfectio faciens visionem esse in sua specie perfectam.

Al argumento 1º diremos que, según dice Aristóteles en el propio lugar de la cita Ethic. l. 10, c.4, a la delectación perfecciona la operación, como la belleza a la juventud, a la que va asociada: así la delectación es cierta perfección, que acompaña a la visión, no como la que constituye a la visión perfecta en su especie.

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod apprehensio sensitiva non attingit ad communem rationem boni, sed ad aliquod bonum particulare quod est delectabile. Et ideo secundum appetitum sensitivum, qui est in animalibus, operationes quaeruntur propter delectationem. Sed intellectus apprehendit universalem rationem boni, ad cuius consecutionem sequitur

Al 2º que la percepción sensitiva no toca a la razón común de bien, si solo a algún bien particular, que es deleitable; y por lo tanto según el apetito sensitivo, que tienen los animales, las operaciones se apetecen por la delectación: mas el entendimiento concibe la razón universal del bien, a cuya consecución sigue la delectación, por lo cual se propone un

delectatio. Unde principalius intendit bonum quam delectationem. Et inde est quod divinus intellectus, qui est institutor naturae, delectationes apposuit propter operationes. Non est autem aliquid aestimandum simpliciter secundum ordinem sensitivi appetitus, sed magis secundum ordinem appetitus intellectivi.

bien mas principal que la delectación. De aquí que el divino entendimiento, autor de la naturaleza, adjudicó los goces por las operaciones; pero nada debe apreciarse solamente en el orden del apetito sensitivo, sino mas bien según el del apetito sensitivo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod caritas non quaerit bonum dilectum propter delectationem, sed hoc est ei consequens, ut delectetur in bono adepto quod amat. Et sic delectatio non respondet ei ut finis, sed magis visio, per quam primo finis fit ei praesens.

Al 3º que la caridad no busca el bien amado por el deleite; sino que el deleite subsigue a la posición del bien amado: y así la delectación no la es correlativa como fin, y si antes la visión, mediante la cual el fin se la hace ante todo presente.

Artículo 3

Utrum ad beatitudinem requiratur comprehensio

¿Para la beatitud se requiere la comprensión?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod ad beatitudinem non requiratur comprehensio. Dicit enim Augustinus, ad Paulinam de videndo Deum, attingere mente Deum magna est beatitudo, comprehendere autem est impossibile. Ergo sine comprehensione est beatitudo.

1º Parece que la comprensión no es requisito para la beatitud: porque San Agustín dice a Paulino acerca de ver a Dios Epist. 112, c.9: Alcanzar con la mente a Dios es gran felicidad: pero comprenderlo es imposible: no hay pues comprensión en la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 2

Praeterea, beatitudo est perfectio hominis secundum intellectivam partem, in qua non sunt aliae potentiae quam intellectus et voluntas, ut in primo dictum est. Sed intellectus sufficienter perficitur per visionem Dei, voluntas autem per delectationem in ipso. Ergo non requiritur comprehensio tanquam aliquod tertium.

2º La beatitud es la perfección del hombre en su parte intelectiva, la cual consta como de únicas potencias de entendimiento y voluntad, según queda dicho en la primera parte S.Th.I, q. 79. Ahora bien: el entendimiento se perfecciona por la visión de Dios, y la voluntad por la fruición del mismo: luego no es necesaria la comprensión como un tercer complemento.

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 obi. 3

Praeterea, beatitudo in operatione consistit. Operationes autem determinantur secundum obiecta. Obiecta autem generalia sunt duo, verum et bonum, verum correspondet visioni, et bonum correspondet delectationi. Ergo non requiritur comprehensio quasi aliquod tertium.

3º La beatitud consiste en una operación. Las operaciones se determinan según sus objetos; y los objetos generales son dos, la verdad y el bien: la verdad corresponde a la visión, y el bien a la delectación; no se requiere por consiguiente como un tercer objeto la comprensión.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 s. c.

Sed contra est quod apostolus dicit, I ad Cor. IX, sic currite ut comprehendatis. Sed spiritualis cursus terminatur ad beatitudinem, unde ipse dicit, II ad Tim. ult., bonum certamen certavi, cursum consummavi, fidem servavi; in reliquo reposita est mihi corona iustitiae. Ergo comprehensio requiritur ad beatitudinem.

Por el contrario, dice el Apóstol I. Cor. 9, 24: corred de tal manera que la comprendáis: y el término de la carrera espiritual es la beatitud; por lo cual el mismo dice II Tim. 4, 7: yo he peleado buena batalla, ha acabado mi carrera, he guardado la fe; por lo demás me está reservado la corona de la justicia: donde se ve que la comprensión se requiere para la beatitud.


Conclusión. En la beatitud concurren necesariamente estas tres cosas: la visión o conocimiento perfecto del fin cognoscible; la comprensión, que implica la presencia de un fin; y el deleite o fruición, a la que es inherente el reposo del ser que ama en su amado.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod, cum beatitudo consistat in consecutione ultimi finis, ea quae requiruntur ad beatitudinem sunt consideranda ex ipso ordine hominis ad finem. Ad finem autem intelligibilem ordinatur homo partim quidem per intellectum, partim autem per voluntatem. Per intellectum quidem, inquantum in intellectu praeexistit aliqua cognitio finis imperfecta. Per voluntatem autem, primo quidem per amorem, qui est primus motus voluntatis in aliquid, secundo autem, per realem habitudinem amantis ad amatum, quae quidem potest esse triplex. Quandoque enim amatum est praesens amanti, et tunc iam non quaeritur. Quandoque autem non est praesens, sed impossibile est ipsum adipisci, et tunc etiam non quaeritur. Quandoque autem possibile est ipsum adipisci, sed est elevatum supra facultatem adipiscentis, ita ut statim haberi non possit, et haec est habitudo sperantis ad speratum, quae sola habitudo facit finis inquisitionem. Et istis

Responderemos que, consistiendo la beatitud en la consecución del último fin, los requisitos para la beatitud se han de colegir del orden mismo del hombre a su fin. El hombre se ordena a su fin inteligible, en parte por el entendimiento y en parte por la voluntad. Por el entendimiento, en cuanto en este preexiste alguna noción imperfecta del fin: y por la voluntad ante todo por el amor, primer movimiento de ella hacia algo; y después por la efectiva habitud del amante respecto de lo amado, la cual puede ser de tres maneras. Unas veces lo amado está presente al que ama, y entonces ya no lo busca; otras, sobre no estarle presente, le es imposible alcanzarlo, y tampoco lo busca en este caso; otras en fin es posible su adquisición, pero superior a la facultad del que lo haya de obtener, de modo que no puede lograrlo desde luego; y esta es la predisposición del que espera en orden a lo que espera, y la única que decide a procurar el fin. A cada una de estas tres

tribus respondent aliqua in ipsa beatitudine. Nam perfecta cognitio finis respondet imperfectae; praesentia vero ipsius finis respondet habitudini spei; sed delectatio in fine iam praesenti consequitur dilectionem, ut supra dictum est. Et ideo necesse est ad beatitudinem ista tria concurrere, scilicet visionem, quae est cognitio perfecta intelligibilis finis; comprehensionem, quae importat praesentiam finis; delectationem, vel fruitionem, quae importat quietationem rei amantis in amato.

actitudes corresponde algo en la beatitud misma: el conocimiento perfecto del fin a la noción imperfecta; la presencia del mismo fin a la actitud expectante; y la fruición del bien presente al amor, como ya S.Th.I-II, q. 4, a. 1 dicho. Así para la beatitud es de necesidad que concurran estas tres cosas: la visión, conocimiento perfecto del fin inteligible; la comprensión, que importa la presencia del fin; y la delectación o fruición, que implica el reposo del ser amante en el objeto amado.


S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod comprehensio dicitur dupliciter. Uno modo, inclusio comprehensi in comprehendente, et sic omne quod comprehenditur a finito, est finitum. Unde hoc modo Deus non potest comprehendi ab aliquo intellectu creato. Alio modo comprehensio nihil aliud nominat quam tentionem alicuius rei iam praesentialiter habitae, sicut aliquis consequens aliquem, dicitur eum comprehendere quando tenet eum. Et hoc modo comprehensio requiritur ad beatitudinem.

Al argumento 1º diremos, que la comprensión admite dos acepciones: 1º inclusión de lo comprendido en el comprendente, según la cual todo lo que un ser finito comprende es finito, por cuya razón Dios no puede ser comprendido por entendimiento alguno creado; 2º simple retención o posesión de alguna cosa, que ya de hecho y presencialmente se tiene; al modo que quien sigue a otro se dice lo comprende, cuando ya lo tiene en su poder: en este sentido la comprensión se requiere para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod, sicut ad voluntatem pertinet spes et amor, quia eiusdem est amare aliquid et tendere in illud non habitum; ita etiam ad voluntatem pertinet et comprehensio et delectatio, quia eiusdem est habere aliquid et quiescere in illo.

Al 2º que, así como a la voluntad pertenecen la esperanza y el amor, porque el que algo ama, por eso mismo tiene a ello en tanto que no lo posee; de un modo análogo también pertenecen a la voluntad la comprensión y la fruición, puesto que quien algo posee, no puede menos de gozarse tranquilo en ello.

S. Th. I-II, q. 4 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod comprehensio non est aliqua operatio praeter visionem, sed est quaedam habitudo ad finem iam habitum. Unde etiam ipsa visio, vel res visa secundum quod praesentialiter adest, est obiectum comprehensionis.

Al 3º que la comprensión no es operación extraña a la visión; y sí cierto modo de haberse respecto del fin ya poseído. Así es que la visión misma, o el objeto visto, en cuanto actualmente presente, es el objeto de la comprensión.

Artículo 4

Utrum ad beatitudinem requiratur rectitudo voluntatis

¿Se requiere para la beatitud la rectitud de la voluntad?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod rectitudo voluntatis non requiratur ad beatitudinem. Beatitudo enim essentialiter consistit in operatione intellectus, ut dictum est. Sed ad perfectam intellectus operationem non requiritur rectitudo voluntatis, per quam homines mundi dicuntur, dicit enim Augustinus, in libro Retract., non approbo quod in oratione dixi, Deus qui non nisi mundos verum scire voluisti. Responderi enim potest multos etiam non mundos multa scire vera. Ergo rectitudo voluntatis non requiritur ad beatitudinem.

1º Parece no exigir la beatitud rectitud de voluntad: porque la beatitud consiste en una operación del entendimiento según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 4; y para la perfecta operación intelectual no se requiere la rectitud de la voluntad, mediante la cual los hombres se dicen pares, pues dice San Agustín l. 1 retractationum, c. 4; y Soliloq. l. 1, c.1: No apruebo lo que dije en la oración, Dios, que no has querido sepan la verdad sino los puros; porque puede reprenderse que muchos no puros saben muchas cosas verdaderas. Según esto no se requiere para la beatitud la pureza de voluntad.

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 2

Praeterea, prius non dependet a posteriori. Sed operatio intellectus est prior quam operatio voluntatis. Ergo beatitudo, quae est perfecta operatio intellectus, non dependet a rectitudine voluntatis.

2º No depende lo anterior de lo posterior; y la operación intelectual precede a la de la voluntad: así la beatitud, perfecta operación del entendimiento, no depende de la rectitud de la voluntad.

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 obi. 3

Praeterea, quod ordinatur ad aliquid tanquam ad finem, non est necessarium adepto iam fine, sicut navis postquam pervenitur ad portum. Sed rectitudo voluntatis, quae est per virtutem, ordinatur ad beatitudinem tanquam ad finem. Ergo, adepta beatitudine, non est necessaria rectitudo voluntatis.

3º Lo que a algo se ordena como a fin, no es ya necesario, una vez logrado el fin; como es innecesaria la nave, después de haber arribado al puerto; la rectitud de la voluntad, cifrada en una virtud, se ordena a la beatitud, como a fin; y por lo tanto no es necesaria, dada la consecución de la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Matth. V, beati Por el contrario, se dice en San Mateo Matth. 5,

mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Et Heb. XII, pacem sequimini cum omnibus, et sanctimoniam, sine qua nemo videbit Deum.

8: Bienaventurados los de limpio corazón, porque ellos verán a Dios; y Hebr. 12, 14: Seguid la paz con todos y la santidad, sin la cual ninguno verá a Dios.


Conclusión. Para la beatitud requiérese la rectitud de intención tanto antecedente como simultáneamente.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis requiritur ad beatitudinem et antecedenter et concomitanter. Antecedenter quidem, quia rectitudo voluntatis est per debitum ordinem ad finem ultimum. Finis autem comparatur ad id quod ordinatur ad finem, sicut forma ad materiam. Unde sicut materia non potest consequi formam, nisi sit debito modo disposita ad ipsam, ita nihil consequitur finem, nisi sit debito modo ordinatum ad ipsum. Et ideo nullus potest ad beatitudinem pervenire, nisi habeat rectitudinem voluntatis. Concomitanter autem, quia, sicut dictum est, beatitudo ultima consistit in visione divinae essentiae, quae est ipsa essentia bonitatis. Et ita voluntas videntis Dei essentiam, ex necessitate amat quidquid amat, sub ordine ad Deum; sicut voluntas non videntis Dei essentiam, ex necessitate amat quidquid amat, sub communi ratione boni quam novit. Et hoc ipsum est quod facit voluntatem rectam. Unde manifestum est quod beatitudo non potest esse sine recta voluntate.

Responderemos, que la rectitud de la voluntad se requiere para la beatitud, tanto antecedentemente como a la vez que se posee. Antecedentemente a ella, porque la rectitud de la voluntad se ordena debidamente al fin último; y el fin se compara con lo que se ordena a él, como la forma a la materia. Por eso, al modo que la materia no puede obtener forma, si no está convenientemente dispuesta para recibirla; así nada consigue su fin, si no está preparado a él debidamente: por esta razón ninguno puede llegar a la beatitud, sin tener la previa rectitud de la voluntad. Concomitantemente, porque según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 8 la última beatitud consiste en la visión de la divina esencia, que es la esencia misma de la bondad: y así la voluntad del que ve la esencia de Dios necesariamente ama, cuanto ama, en orden a Dios; como la voluntad del que no ve la esencia de Dios por necesidad ama lo que ama bajo la razón común del bien, que conoce: y esto es precisamente lo que constituye recta a la voluntad. Síguese pues de aquí con evidencia que la beatitud no puede estar sin la recta voluntad.


S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod Augustinus loquitur de cognitione veri quod non est ipsa essentia bonitatis.

Al argumento 1º diremos, que San Agustín habla del conocimiento de lo verdadero, lo cual no es la esencia misma de la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod omnis actus voluntatis praeceditur ab aliquo actu intellectus, aliquis tamen actus voluntatis est prior quam aliquis actus intellectus. Voluntas enim tendit in finalem actum intellectus, qui est beatitudo. Et ideo recta inclinatio voluntatis praeexigitur ad beatitudinem, sicut rectus motus sagittae ad percussionem signi.

Al 2º que todo acto de la voluntad procede de algún acto de la inteligencia: más algún acto de la voluntad precede a algún acto intelectual; pues la voluntad tiende al acto final del entendimiento, que es la beatitud: y así la recta inclinación de la voluntad es un requisito previo para la beatitud, como lo es la recta dirección de la flecha, para que de en el blanco.

S. Th. I-II, q. 4 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod non omne quod ordinatur ad finem, cessat adveniente fine, sed id tantum quod se habet in ratione imperfectionis, ut motus. Unde instrumenta motus non sunt necessaria postquam pervenitur ad finem, sed debitus ordo ad finem est necessarius.

Al 3º que no todo lo que se ordena a un fin cesa con la presencia de este; si solo aquello que se ha en la razón de imperfección, cual es el movimiento: he aquí porque no son ya necesarios los instrumentos motores, una vez logrado el fin; siempre empero es necesario el debido orden al fin.

Artículo 5

Utrum ad beatitudinem hominis requiratur corpus

¿Requiérese el cuerpo para la beatitud del hombre?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod ad beatitudinem requiratur corpus. Perfectio enim virtutis et gratiae praesupponit perfectionem naturae. Sed beatitudo est perfectio virtutis et gratiae. Anima autem sine corpore non habet perfectionem naturae, cum sit pars naturaliter humanae naturae, omnis autem pars est imperfecta a suo toto separata. Ergo anima sine corpore non potest esse beata.

1º Parece que para la beatitud se requiere el cuerpo: porque la perfección de la virtud y de la gracia presupone la de la naturaleza; y la beatitud es la perfección de la virtud y de la gracia. El alma sin el cuerpo no tiene la perfección de la naturaleza humana, de la que naturalmente es (solo una) parte; y es imperfecta toda parte segregada de su todo: por consiguiente no puede ser bienvenida el alma sin el cuerpo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 2

Praeterea, beatitudo est operatio quaedam perfecta, ut supra dictum est. Sed operatio perfecta sequitur esse perfectum, quia nihil operatur nisi secundum quod est ens in actu.

2º La beatitud es cierta operación perfecta, según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 2; y la operación perfecta es inseparable del ser perfecto, puesto que nada obra, sino en cuanto

Cum ergo anima non habeat esse perfectum quando est a corpore separata, sicut nec aliqua pars quando separata est a toto; videtur quod anima sine corpore non possit esse beata.

es ente actual: no teniendo pues el alma perfecto ser, mientras está separada de su cuerpo, como cualquiera parte separada de un todo; parece no puede ser bienaventurada sin el cuerpo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 3

Praeterea, beatitudo est perfectio hominis. Sed anima sine corpore non est homo. Ergo beatitudo non potest esse in anima sine corpore.

3º La beatitud es la perfección del hombre; pero el alma sin su cuerpo no es el hombre: luego no es admisible la beatitud en el alma sin cuerpo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 4

Praeterea, secundum philosophum, in VII Ethic., felicitatis operatio, in qua consistit beatitudo, est non impedita. Sed operatio animae separatae est impedita, quia, ut dicit Augustinus XII super Gen. ad Litt., inest ei naturalis quidam appetitus corpus administrandi, quo appetitu retardatur quodammodo ne tota intentione pergat in illud summum caelum, idest in visionem essentiae divinae. Ergo anima sine corpore non potest esse beata.

4º En sentir de Aristóteles Ethic. l.10, c. 6 la operación de la felicidad, en que consiste la beatitud, es no impedida; pues, como dice San Agustín sup. Genes. ad litt. l.12, c. 35, la es inherente cierto apetito de regir al cuerpo, el cual apetito la retarda en cierto modo, impidiéndola encaminarse a aquel sumo cielo con toda su intención, esto es, a la visión de la divina esencia. Según esto el alma sin cuerpo no puede ser bienaventurada.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 5

Praeterea, beatitudo est sufficiens bonum, et quietat desiderium. Sed hoc non convenit animae separatae, quia adhuc appetit corporis unionem, ut Augustinus dicit. Ergo anima separata a corpore non est beata.

5º La beatitud es un bien suficiente, y (como tal) aquieta el deseo; lo cual no puede aplicarse al alma separada, que aun desea la unión del cuerpo, como dice San Agustín sup. Genes. ad litt. l.12, c. 35: luego el alma separada del cuerpo no es bienaventurada.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 obi. 6

Praeterea, homo in beatitudine est Angelis aequalis. Sed anima sine corpore non aequatur Angelis, ut Augustinus dicit. Ergo non est beata.

6º El hombre en la beatitud es igual a los ángeles; y no lo es el alma sin cuerpo, San Agustín sup. Genes. ad litt. l.12, c. 35: no es pues así bienaventurada.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 s. c.

Sed contra est quod dicitur Apoc. XIV, beati mortui qui in domino moriuntur.

Por el contrario, se dice Apoc. 14, 13: Bienaventurados los muertos, que mueren en el Señor.


Conclusión. El cuerpo es indispensable por necesidad para la beatitud posible en esta vida. El alma sin él puede ser perfecta y esencialmente bienaventurada. El cuerpo es necesario para la perfección de la beatitud en cuanto al completo bienestar del hombre.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod duplex est beatitudo, una imperfecta, quae habetur in hac vita; et alia perfecta, quae in Dei visione consistit. Manifestum est autem quod ad beatitudinem huius vitae, de necessitate requiritur corpus. Est enim beatitudo huius vitae operatio intellectus, vel speculativi vel practici. Operatio autem intellectus in hac vita non potest esse sine phantasmate, quod non est nisi in organo corporeo, ut in primo habitum est. Et sic beatitudo quae in hac vita haberi potest, dependet quodammodo ex corpore. Sed circa beatitudinem perfectam, quae in Dei visione consistit, aliqui posuerunt quod non potest animae advenire sine corpore existenti; dicentes quod animae sanctorum a corporibus separatae, ad illam beatitudinem non perveniunt usque ad diem iudicii, quando corpora resument. Quod quidem apparet esse falsum et auctoritate, et ratione. Auctoritate quidem, quia apostolus dicit, II ad Cor. V, quandiu sumus in corpore, peregrinamur a domino; et quae sit ratio peregrinationis ostendit, subdens, per fidem enim ambulamus, et non per speciem. Ex quo apparet quod quandiu aliquis ambulat per fidem et non per speciem, carens visione divinae essentiae, nondum est Deo praesens. Animae autem sanctorum a corporibus separatae, sunt Deo praesentes, unde subditur, audemus autem, et bonam voluntatem habemus peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum. Unde manifestum est quod animae sanctorum separatae a corporibus, ambulant per speciem, Dei essentiam videntes, in quo est vera beatitudo. Hoc etiam per rationem apparet. Nam intellectus ad suam operationem non indiget corpore nisi propter phantasmata, in quibus veritatem intelligibilem contuetur, ut in primo dictum est. Manifestum est autem quod divina essentia per phantasmata videri non potest, ut in primo ostensum est. Unde, cum in visione divinae essentiae perfecta hominis

Responderemos, que la beatitud es de dos maneras: una imperfecta, asequible en esta vida; y otra perfecta, coincidente en la visión de Dios. Es evidente que para la beatitud de esta vida se requiere el cuerpo: porque la beatitud de acá es operación del entendimiento, ya especulativo, o ya práctico. La operación intelectual en esta vida no puede realizarse sin la imagen, que solo existe en un orden corpóreo, como queda expuesto S.Th.I, q. 84, a.7; y así la beatitud posible en esta vida depende del cuerpo en cierto modo. En cuanto a la beatitud perfecta, que consiste en la visión de Dios, algunos opinaron que no es accesible al alma separada de su cuerpo, asegurando que las almas de los Santos separadas de sus cuerpos no llegan a obtenerlo por completo hasta el fin deL juicio, en el que los recobrarán: lo cual es ciertamente falso, como se prueba por autoridad y por la razón. Por la autoridad con la del Apóstol, que dice II Cor. 5, 6: mientras estamos en el cuerpo, vivimos ausentes del Señor; y expone la razón de esta ausencia o peregrinación, añadiendo en seguida II Cor. 5, 7: porque andamos por fe y no por visión. Donde se ve claro que, mientras camina y no por fe y no por visión, no viendo la divina esencia, no está presente aun a Dios; mas las almas de los Santos separadas de sus cuerpos sí están presentes a Dios, según lo que a continuación II Cor. 5, 8 añade: mas tenemos confianza y queremos mas ausentarnos del cuerpo y estar presentes al Señor. Se ve aquí patente que las almas de los Santos separadas de sus propios cuerpos andan por visión, viendo la esencia de Dios, en lo cual consiste la verdadera beatitud. Lo propio se demuestra por razón; pues el entendimiento, para funcionar, no necesita del cuerpo, como no sea para recibir imágenes en las cuales ve como estampada la verdad inteligente, según lo dicho S.Th.I, q. 84, a. 7. Pero es evidente que la divina esencia

beatitudo consistat, non dependet beatitudo perfecta hominis a corpore. Unde sine corpore potest anima esse beata. Sed sciendum quod ad perfectionem alicuius rei dupliciter aliquid pertinet. Uno modo, ad constituendam essentiam rei, sicut anima requiritur ad perfectionem hominis. Alio modo requiritur ad perfectionem rei quod pertinet ad bene esse eius, sicut pulchritudo corporis, et velocitas ingenii pertinet ad perfectionem hominis. Quamvis ergo corpus primo modo ad perfectionem beatitudinis humanae non pertineat, pertinet tamen secundo modo. Cum enim operatio dependeat ex natura rei, quando anima perfectior erit in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem, in qua felicitas consistit. Unde Augustinus, in XII super Gen. ad Litt., cum quaesivisset, utrum spiritibus defunctorum sine corporibus possit summa illa beatitudo praeberi, respondet quod non sic possunt videre incommutabilem substantiam, ut sancti Angeli vident; sive alia latentiore causa, sive ideo quia est in eis naturalis quidam appetitus corpus administrandi.

no puede ser vista por imágenes, como queda demostrado S.Th.I, q. 12, a. 2: luego, consistiendo en la visión de la divina esencia la perfecta beatitud del hombre, no depende esta del cuerpo; y sin él por lo tanto puede el alma ser bienaventurada.Nótese sin embargo que una cosa pertenece a la perfección de algo de dos modos: o para constituir la esencia de ello, como el alma se requiere para la perfección del hombre; o para contribuir a su bienestar, como la belleza del cuerpo o la viveza del ingenio cooperan a la perfección del hombre. El cuerpo no pertenece del primer modo, y sí del segundo, a la perfección de la beatitud del hombre: porque, como la operación depende de la naturaleza del ser operante; cuanto el alma sea mas perfecta en su naturaleza, tanto mas perfectamente ejecutará su propia operación, en la que consiste la felicidad: así San Agustín Super Gen. l. 12, c. 35, habiéndose preguntado, si a los espíritus de los difuntos sin sus cuerpos puede mostrarse aquella suma beatitud, responde que no pueden en tal estado ver la sustancia inconmutable, como los santos ángeles la ven, sea por otra causa más oculta, o bien porque hay en ellos cierto apetito natural de administrar el cuerpo.


S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est perfectio animae ex parte intellectus, secundum quem anima transcendit corporis organa, non autem secundum quod est forma naturalis corporis. Et ideo illa naturae perfectio manet secundum quam ei beatitudo debetur, licet non maneat illa naturae perfectio secundum quam est corporis forma.

Al argumento 1º diremos, que la beatitud es la perfección del alma por parte del entendimiento, en cuanto el alma transciende por él a los órganos del cuerpo; mas no en cuanto a forma natural del mismo. Y así subsiste aquella perfección natural, según la cual le es debida la beatitud, aun cuando no se conserve aquella otra natural perfección, en virtud de la cual es forma del cuerpo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod anima aliter se habet ad esse quam aliae partes. Nam esse totius non est alicuius suarum partium, unde vel pars omnino desinit esse, destructo toto, sicut partes animalis destructo animali; vel, si remanent, habent aliud esse in actu, sicut pars lineae habet aliud esse quam tota linea. Sed animae humanae remanet esse compositi post corporis destructionem, et hoc ideo, quia idem est esse formae et materia, et hoc est esse

Al 2º que el alma no se halla respecto del ser humano íntegro en igualdad de relaciones que las otras partes. Porque el ser del todo no lo es de alguna de sus partes: por lo cual o la parte deja de ser en absoluto, destruido del todo, como los miembros de un animal con la destrucción de este: o, si sobreexisten, tienen otro ser en acto, cual tiene un trozo de linea ser distinto del de la linea entera: pero el alma humana conserva después de la destrucción del

compositi. Anima autem subsistit in suo esse, ut in primo ostensum est. Unde relinquitur quod post separationem a corpore perfectum esse habeat, unde et perfectam operationem habere potest; licet non habeat perfectam naturam speciei.

cuerpo el ser de (ente) compuesto. El alma pues subsiste en su propio ser, como queda demostrado S.Th.I, q. 75, a. 2: y así, teniendo perfecto su ser después de su separación del cuerpo, puede tener operación perfecta, aunque no tenga perfecta la naturaleza.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod beatitudo est hominis secundum intellectum, et ideo, remanente intellectu, potest inesse ei beatitudo. Sicut dentes Aethiopis possunt esse albi, etiam post evulsionem, secundum quos Aethiops dicitur albus.

Al 5º que la beatitud lo es del hombre por razón de su entendimiento; y puede por lo tanto serle adjudicada, con tal que el entendimiento subsista: a la manera que pueden continuar siendo blancos los dientes de un etíope, aun después de arrancados, y decirse que el etíope es blanco en sus dientes.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 4

Ad quartum dicendum quod dupliciter aliquid impeditur ab alio. Uno modo, per modum contrarietatis, sicut frigus impedit actionem caloris, et tale impedimentum operationis repugnat felicitati. Alio modo, per modum cuiusdam defectus, quia scilicet res impedita non habet quidquid ad omnimodam sui perfectionem requiritur, et tale impedimentum operationis non repugnat felicitati, sed omnimodae perfectioni ipsius. Et sic separatio a corpore dicitur animam retardare, ne tota intentione tendat in visionem divinae essentiae. Appetit enim anima sic frui Deo, quod etiam ipsa fruitio derivetur ad corpus per redundantiam, sicut est possibile. Et ideo quandiu ipsa fruitur Deo sine corpore, appetitus eius sic quiescit in eo quod habet, quod tamen adhuc ad participationem eius vellet suum corpus pertingere.

Al 4º que una cosa es impedida por otra en dos conceptos: 1º por contrariedad, como el frío inutiliza la acción del calor, y semejante impedimento de operación repugna a la felicidad; 2º a modo de defecto, es decir, en cuanto la cosa impedida no tiene todo cuanto se requiere para su omnímoda perfección; y tal impedimento no excluye la felicidad, sí solo la consumada perfección de felicidad: por eso se dice que la separación del cuerpo retarda al alma de tender con todo el lleno de su intención a la visión de la divina esencia. De tal manera aspira el alma a gozar de Dios, que esa fruición transcienda por redundancia al cuerpo en lo posible: y así, mientras goza de Dios sin su cuerpo, su apetito descansa en Dios, no sin desear que su cuerpo venga también a la participación de su reposo en Dios.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 5

Ad quintum dicendum quod desiderium animae separatae totaliter quiescit ex parte appetibilis, quia scilicet habet id quod suo appetitui sufficit. Sed non totaliter requiescit ex parte appetentis, quia illud bonum non possidet secundum omnem modum quo possidere vellet. Et ideo, corpore resumpto, beatitudo crescit non intensive, sed extensive.

Al 5º que el deseo del alma separada se halla totalmente satisfecho por parte del objeto deseado, toda vez que tiene cuanto basta a saciárselo; mas no del todo por parte del que apetece, pues no posee aquel bien del modo íntegro que lo quisiera poseer: y así, al reasumir el cuerpo, la beatitud crece, no en intensidad, y sí solo por extensión.

S. Th. I-II, q. 4 a. 5 ad 6

Ad sextum dicendum quod id quod ibidem dicitur, quod spiritus defunctorum non sic vident Deum sicut Angeli, non est intelligendum secundum inaequalitatem quantitatis, quia etiam modo aliquae animae beatorum sunt assumptae ad superiores ordines Angelorum, clarius videntes Deum quam inferiores Angeli. Sed intelligitur secundum inaequalitatem proportionis, quia Angeli, etiam infimi, habent omnem perfectionem beatitudinis quam sunt habituri, non autem animae separatae sanctorum.

Al 6º que lo que allí se dice, que los espíritus de los difuntos no ven a Dios del mismo modo que los ángeles, no debe entenderse en cuanto a la desigualdad cuantitativa, puesto que aun ahora algunas almas de bienaventurados se hallan elevadas a órdenes superiores de ángeles, y ven a Dios más claramente que los ángeles inferiores; sino de la desigualdad proporcional, por cuanto los ángeles aun de lo ínfimo orden tienen ya toda la perfección de beatitud, que han de tener: y no así las almas separadas de los Santos.

Artículo 6

Utrum ad beatitudinem requiratur aliqua perfectio corporis

¿Para la beatitud se requiere signos perfectos del cuerpo?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod perfectio corporis non requiratur ad beatitudinem hominis perfectam. Perfectio enim corporis est quoddam corporale bonum. Sed supra ostensum est quod beatitudo non consistit in corporalibus bonis. Ergo ad beatitudinem hominis non requiritur aliqua perfecta dispositio corporis.

1º Parece que la perfección del cuerpo no se requiere para la beatitud perfecta del hombre: porque la perfección del cuerpo es un bien general; y queda demostrado S.Th.I-II, q.2 que la beatitud no consiste en bienes corporales: así pues no se requiere para la beatitud del hombre disposición alguna perfecta del cuerpo.

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 2

Praeterea, beatitudo hominis consistit in visione divinae essentiae, ut ostensum est. Sed ad hanc operationem nihil exhibet corpus, ut dictum est. Ergo nulla dispositio corporis requiritur ad beatitudinem.

2º La beatitud del hombre consiste en la visión de la divina esencia, según lo demostrado S.Th.I-II, q. 3, a.8; y para esta operación nada presta el cuerpo, como queda dicho S.Th.I-II, q. 4, a. 5: por consiguiente ninguna disposición del cuerpo se requiere para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 obi. 3

Praeterea, quanto intellectus est magis abstractus a corpore, tanto perfectius intelligit. Sed beatitudo consistit in perfectissima operatione intellectus. Ergo oportet omnibus

3º Cuando más abstraído del cuerpo se halla el entendimiento, con tanta mas perfección entiende: la beatitud consiste en la operación más perfecta del entendimiento; según lo cual

modis animam esse abstractam a corpore. Nullo ergo modo requiritur aliqua dispositio corporis ad beatitudinem.

conviene que el alma está abstraída del cuerpo por todos conceptos: y por lo mismo de ningún modo se requiere para la beatitud disposición alguna corporal.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 s. c.

Sed contra, praemium virtutis est beatitudo, unde dicitur Ioan. XIII, beati eritis, si feceritis ea. Sed sanctis repromittitur pro praemio non solum visio Dei et delectatio, sed etiam corporis bona dispositio, dicitur enim Isaiae ult., videbitis, et gaudebit cor vestrum, et ossa vestra quasi herba germinabunt. Ergo bona dispositio corporis requiritur ad beatitudinem.

Por el contrario: el premio de la virtud es la bienaventuranza, conforme a lo que se dice por San Juan Joann. 13,17: bienaventurados seréis, si lo hiciereis; y a los Santos se les promete en recompensa, no solo la visión de Dios y su fruición, sino también la buena disposición del cuerpo, según aquello de Isaías Is. 66, 14: lo veréis, y se gozará vuestro corazón, y vuestros huesos como hierba brotarán: luego la buena disposición del cuerpo se requiere para la beatitud.


Conclusión. Para la beatitud del hombre, que es posible en esta vida, requiérese necesariamente la buena disposición del cuerpo. Para la beatitud del hombre perfecto en todo género de bienes requiérese la buena disposición del cuerpo, tanto antecedente como subsiguiente.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, si loquamur de beatitudine hominis qualis in hac vita potest haberi, manifestum est quod ad eam ex necessitate requiritur bona dispositio corporis. Consistit enim haec beatitudo, secundum philosophum, in operatione virtutis perfectae. Manifestum est autem quod per invaletudinem corporis, in omni operatione virtutis homo impediri potest. Sed si loquamur de beatitudine perfecta, sic quidam posuerunt quod non requiritur ad beatitudinem aliqua corporis dispositio, immo requiritur ad eam ut omnino anima sit a corpore separata. Unde Augustinus, XXII de Civ. Dei, introducit verba Porphyrii dicentis quod ad hoc quod beata sit anima, omne corpus fugiendum est. Sed hoc est inconveniens. Cum enim naturale sit animae corpori uniri, non potest esse quod perfectio animae naturalem eius perfectionem excludat. Et ideo dicendum est quod ad beatitudinem omnibus modis perfectam, requiritur perfecta dispositio corporis et antecedenter et

Responderemos que, si hablamos de la beatitud del hombre, cual puede tenerse en esta vida, notorio es que para ella se requiere indispensablemente la buena disposición del cuerpo. Consiste esta beatitud según Aristóteles Eth. l.1, c.7 en la operación de la virtud perfecta: y claro que la mala complexión del cuerpo puede impedir al hombre en toda obra de virtud. Mas, si se trata de la perfecta beatitud, algunos han supuesto que no se requiere para ella disposición corporal alguna, y que por el contrario se requiere que el alma esté completamente separada del cuerpo: así San Agustín De civ. Dei, l.12, c.26 cita estas palabras de Porfirio: para que el alma sea feliz, hay que despojarla de todo cuerpo. Pero esto es inconveniente: toda vez que, siendo natural al alma el estar unida al cuerpo, no puede admitirse que la perfección del alma excluya la perfección natural de la misma. Así pues debemos afirmar que para la beatitud perfecta en todos conceptos se requiere la perfecta

consequenter. Antecedenter quidem, quia, ut Augustinus dicit XII super Gen. ad Litt., si tale sit corpus, cuius sit difficilis et gravis administratio, sicut caro quae corrumpitur et aggravat animam, avertitur mens ab illa visione summi caeli. Unde concludit quod, cum hoc corpus iam non erit animale, sed spirituale, tunc Angelis adaequabitur, et erit ei ad gloriam, quod sarcinae fuit. Consequenter vero, quia ex beatitudine animae fiet redundantia ad corpus, ut et ipsum sua perfectione potiatur. Unde Augustinus dicit, in Epist. ad Dioscorum, tam potenti natura Deus fecit animam, ut ex eius plenissima beatitudine redundet in inferiorem naturam incorruptionis vigor.

aptitud del cuerpo, ya antecedente, ya también consecuente. Antecedente, porque, como dice San Agustín Super Gen. Ad literam l.12, c. 35: si el cuerpo es tal, que dificulte y agrave su dirección, como la carne, que se corrompe y embaraza el alma; la mente es apartada de aquella visión del sumo cielo: e donde concluye que, puesto que este cuerpo ya no será animal sino espiritual, entonces se igualará a los ángeles; y lo que le fue carga pesada, le servirá para gloria. Consecuente, por cuanto la beatitud del alma redundará en el cuerpo, para que también este adquiera su perfección: por lo cual el mismo San Agustín dice a Dióscoro Ep. 66: Hizo Dios el alma de tan vigorosa naturaleza, que de su plenísima beatitud redundará a la naturaleza inferior el vigor de la incorrupción.


S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod in corporali bono non consistit beatitudo sicut in obiecto beatitudinis, sed corporale bonum potest facere ad aliquem beatitudinis decorem vel perfectionem.

Al argumento 1º diremos, que no consiste la beatitud en bien corporal, como en objeto de la beatitud; pero el bien corporal puede contribuir en algo al decoro y perfección de la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod, etsi corpus nihil conferat ad illam operationem intellectus qua Dei essentia videtur, tamen posset ab hac impedire. Et ideo requiritur perfectio corporis, ut non impediat elevationem mentis.

Al 2º que, aunque el cuerpo nada aporte a aquella operación intelectual, por la que se ve la esencia de Dios; pudiera no obstante ser impedimento de ella, y por lo mismo es necesaria la perfección del cuerpo, a fin de que no impida la elevación de la mente.

S. Th. I-II, q. 4 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod ad perfectam operationem intellectus requiritur quidem abstractio ab hoc corruptibili corpore, quod aggravat animam, non autem a corpore spirituali, quod erit totaliter spiritui subiectum, de quo in tertia parte huius operis dicetur.

Al 3º que para la perfecta operación del entendimiento se requiere en efecto su abstracción de este cuerpo corruptible, que agrava al alma: no empero la del cuerpo espiritual, que estará plenamente subordinado al espíritu, de lo cual se tratará en la tercera parte de esta obra.

Artículo 7

Utrum ad beatitudinem requirantur aliqua exteriora bona

¿Se requieren algunos bienes exteriores para la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod ad beatitudinem requirantur etiam exteriora bona. Quod enim in praemium sanctis promittitur, ad beatitudinem pertinet. Sed sanctis repromittuntur exteriora bona, sicut cibus et potus, divitiae et regnum, dicitur enim Luc. XXII, ut edatis et bibatis super mensam meam in regno meo; et Matth. VI, thesaurizate vobis thesauros in caelo; et Matth. XXV, venite, benedicti patris mei, possidete regnum. Ergo ad beatitudinem requiruntur exteriora bona.

1º Parece que para la beatitud se requiere también exteriores bienes. Lo que a los Santos se promete en galardón, pertenece a la beatitud: tal sucede con ciertos bienes exteriores, como manjar y bebida, riquezas y reinado; según consta por San Lucas Luc. 12,30: Para que comáis y bebáis a mi mesa en mi reino; San Mateo Matth. 6, 20: Atesorad para vosotros tesoros en el cielo; y Math. 25, 34: Venid, benditos de mi Padre, poseed el reino...; así pues se requieren para la beatitud bienes exteriores.

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 2

Praeterea, secundum Boetium, in III de Consol., beatitudo est status omnium bonorum aggregatione perfectus. Sed exteriora sunt aliqua hominis bona, licet minima, ut Augustinus dicit. Ergo ipsa etiam requiruntur ad beatitudinem.

2º Según Boecio De consol. lib. 3, prosa 2 la beatitud es un estado perfecto en el colmo de todos los bienes; y no dejan de ser bienes del hombre los exteriores, aunque mínimos, como dice San Agustín De lib. arb. l.2, c.19; y l.1, c.9: estos por consiguiente se requieren también para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 obi. 3

Praeterea, dominus, Matth. V, dicit, merces vestra multa est in caelis. Sed esse in caelis significat esse in loco. Ergo saltem locus exterior requiritur ad beatitudinem.

3º Dice el Señor Matth. 5,12: Vuestro galardón muy grande es en los cielos; y estar en los cielos significa una localidad: luego a lo menos un lugar exterior se requiere para la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXII, quid enim mihi est in caelo? Et a te quid volui super terram? Quasi dicat, nihil aliud volo nisi hoc quod sequitur, mihi adhaerere Deo bonum

Por el contrario, se dice Ps. 72, 25: Porque ¿qué hay para mí en el cielo? y fuera de ti, ¿qué he querido sobre la tierra? Como quien dice: nada quiero, sino esto que sigue Ps. 72, 28:

est. Ergo nihil aliud exterius ad beatitudinem requiritur.

Mas a mi bueno es apegarme a Dios; por lo que ninguna otra cosa fuera de Dios se requiere para la beatitud.


Conclusión. Para la beatitud imperfecta, cual puede obtenerse en esta vida, requiérense bienes exteriores; no como indispensables a la esencia de la beatitud, sino como instrumentalmente conducentes a ella. Para la beatitud perfecta, que consiste en la visión de Dios, de ningún modo se requieren bienes extrínsecos.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod ad beatitudinem imperfectam, qualis in hac vita potest haberi, requiruntur exteriora bona, non quasi de essentia beatitudinis existentia, sed quasi instrumentaliter deservientia beatitudini, quae consistit in operatione virtutis, ut dicitur in I Ethic. Indiget enim homo in hac vita necessariis corporis tam ad operationem virtutis contemplativae quam etiam ad operationem virtutis activae, ad quam etiam plura alia requiruntur, quibus exerceat opera activae virtutis. Sed ad beatitudinem perfectam, quae in visione Dei consistit, nullo modo huiusmodi bona requiruntur. Cuius ratio est quia omnia huiusmodi bona exteriora vel requiruntur ad sustentationem animalis corporis; vel requiruntur ad aliquas operationes quas per animale corpus exercemus, quae humanae vitae conveniunt. Illa autem perfecta beatitudo quae in visione Dei consistit, vel erit in anima sine corpore; vel erit in anima corpori unita non iam animali, sed spirituali. Et ideo nullo modo huiusmodi exteriora bona requiruntur ad illam beatitudinem, cum ordinentur ad vitam animalem. Et quia in hac vita magis accedit ad similitudinem illius perfectae beatitudinis felicitas contemplativa quam activa, utpote etiam Deo similior, ut ex dictis patet; ideo minus indiget huiusmodi bonis corporis, ut dicitur in X Ethic.

Responderemos, que para la beatitud imperfecta posible en esta vida requiérense bienes exteriores, no como existentes por la esencia misma de la beatitud, sino como conducentes a ella a manera de instrumentos; pues la tal beatitud consiste en la práctica de la virtud, según se dice Ethic. l.1, c.7: porque el hombre en esta vida ha menester atender a necesidades corpóreas, tanto para el ejercicio de la virtud contemplativa, como para el de la activa, para la cual además se requieren muchas otras cosas, con las que ejerza las obras de virtud activa. Mas para la beatitud perfecta, que consiste en la visión de Dios, de ningún modo se requieren tales bienes. Y es la razón de esto, que todos esos bienes exteriores o son necesarios para el sostenimiento del cuerpo animal, o lo son para algunas operaciones, que por medio de este ejecutamos, y que convienen a la vida humana. Pero aquella perfecta beatitud, que consiste en la visión de Dios, o estará en el alma sin cuerpo, o en el alma unida a un cuerpo, no ya animal, sino espiritual; y por eso mismo de ningún modo se requieren para aquella perfecta beatitud esos bienes exteriores, ordenados a la vida animal. Y, puesto que en esta vida se aproxima mas a la semejanza de la beatitud perfecta la felicidad contemplativa que la activa, como mas semejante también a Dios, según consta por lo ya dicho S.Th.I-II, q.3, a.5; síguese que menos también necesita de tales bienes corporales, conforme a lo que se dice Ethic. l.10, c.8.


S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod omnes illae Al argumento 1º diremos, que todas aquellas

corporales promissiones quae in sacra Scriptura continentur, sunt metaphorice intelligendae, secundum quod in Scripturis solent spiritualia per corporalia designari, ut ex his quae novimus, ad desiderandum incognita consurgamus, sicut Gregorius dicit in quadam homilia. Sicut per cibum et potum intelligitur delectatio beatitudinis; per divitias, sufficientia qua homini sufficiet Deus; per regnum, exaltatio hominis usque ad coniunctionem cum Deo.

promesas corporales, contenidas en las Sagradas Escrituras, deben entenderse metafóricamente, en atención a que lo espiritual suele designarse en las Escrituras por medio de lo corporal, para que de lo conocido nos elevemos a desear lo que nos es desconocido, como dice San Gregorio Hom. l.1, in Evang.. Así por la comida y bebida se significan los goces de la beatitud; en las riquezas la plena satisfacción, de que el hombre se saciará en Dios; y el reino denota la exaltación del hombre hasta su unión con Dios.

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod bona ista deservientia animali vitae, non competunt vitae spirituali in qua beatitudo perfecta consistit. Et tamen erit in illa beatitudine omnium bonorum congregatio, quia quidquid boni invenitur in istis, totum habebitur in summo fonte bonorum.

Al 2º que esos bienes, destinados a la vida animal, nada tienen que ver con la vida espiritual, en que consiste la perfecta beatitud. Y no obstante habrá en ella el acumulamiento de todos los bienes; puesto que, cuanto hay de bueno en ellos, se hallará todo en la fuente soberana de todo bien.

S. Th. I-II, q. 4 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod, secundum Augustinum in libro de Serm. Dom. in monte, merces sanctorum non dicitur esse in corporeis caelis, sed per caelos intelligitur altitudo spiritualium bonorum. Nihilominus tamen locus corporeus, scilicet caelum Empyreum, aderit beatis, non propter necessitatem beatitudinis, sed secundum quandam congruentiam et decorem.

Al 3º que según San Agustín lib. de serm. Dom. In monte, l.1, c.9 no se dice que la recompensa de los Santos se encuentre en cielos corpóreos; sino que por cielos se significa la sublimidad de los bienes espirituales. Tendrán sin embargo de esto los bienaventurados su residencia local corpórea, el cielo empíreo; no por necesario a la beatitud, sino por cierta conveniencia y decoro,

Artículo 8

Utrum ad beatitudinem requiratur societas amicorum

¿La compañía de los amigos es requisito de la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod amici 1º Parece que los amigos son necesarios para la

sint necessarii ad beatitudinem. Futura enim beatitudo in Scripturis frequenter nomine gloriae designatur. Sed gloria consistit in hoc quod bonum hominis ad notitiam multorum deducitur. Ergo ad beatitudinem requiritur societas amicorum.

beatitud, porque la futura beatitud se designa frecuentemente en las Escrituras bajo el nombre de gloria; y la gloria consiste en que lo bueno del hombre se divulgue entre muchos. Eso prueba que la compañía de los amigos es necesaria para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 2

Praeterea, Boetius dicit quod nullius boni sine consortio iucunda est possessio. Sed ad beatitudinem requiritur delectatio. Ergo etiam requiritur societas amicorum.

2º Boecio dice Séneca, epist. 6 que no es grata la posesión de bien alguno sin la comparticipación; y la beatitud es inseparable del placer: lo cual demuestra la necesidad de la comunicación con los amigos para la beatitud.

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 obi. 3

Praeterea, caritas in beatitudine perficitur. Sed caritas se extendit ad dilectionem Dei et proximi. Ergo videtur quod ad beatitudinem requiratur societas amicorum.

3º La caridad se hace perfecta con la beatitud; y la caridad abraza el amor de Dios y del prójimo: parece pues necesaria a la beatitud la sociedad de los amigos.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 s. c.

Sed contra est quod dicitur Sap. VII, venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet cum divina sapientia, quae consistit in contemplatione Dei. Et sic ad beatitudinem nihil aliud requiritur.

Por el contrario, dice el Sabio Sap. 7, 11 Me vinieron todos los bienes juntamente con ella, con la divina sabiduría, que consiste en la contemplación de Dios: y según esta nada mas se requiere para la beatitud.


Conclusión. Para la felicidad de la presente vida son necesarios los amigos: no por su utilidad, pues el que es feliz se basta a sí mismo; ni por deleite, el cual lo tiene completo en ejercicio de la virtud: sino por razón de la buena obra, es decir, para hacerles bien y gozarse en ello por ellos mismos y utilizar su cooperación en los beneficios, que a ellos y a otros dispense. La compañía de los amigos no es requisito indispensable para la perfecta beatitud de la vida futura; aunque sí contribuye al completo bienestar del bienaventurado.

Solución

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod, si loquamur de felicitate praesentis vitae, sicut philosophus dicit in IX Ethic., felix indiget amicis, non quidem propter utilitatem, cum sit sibi sufficiens; nec propter delectationem, quia habet in seipso delectationem perfectam in operatione virtutis; sed propter bonam operationem, ut scilicet eis benefaciat, et ut eos inspiciens benefacere delectetur, et ut etiam ab eis in benefaciendo adiuvetur. Indiget enim homo ad bene operandum auxilio amicorum, tam in operibus vitae activae, quam in operibus vitae contemplativae. Sed si loquamur de perfecta beatitudine quae erit in patria, non requiritur societas amicorum de necessitate ad beatitudinem, quia homo habet totam plenitudinem suae perfectionis in Deo. Sed ad bene esse beatitudinis facit societas amicorum. Unde Augustinus dicit, VIII super Gen. ad Litt., quod creatura spiritualis, ad hoc quod beata sit, non nisi intrinsecus adiuvatur aeternitate, veritate, caritate creatoris. Extrinsecus vero, si adiuvari dicenda est, fortasse hoc solo adiuvatur, quod invicem vident, et de sua societate gaudent in Deo.

Responderemos, que si se trata de la felicidad en la vida presente, según dice Aristóteles Ethic. l.9, c. 9, 11 y 13: el hombre feliz necesita de los amigos, no para su utilidad, pues se basta así mismo; ni por el deleite, toda vez que lo tiene perfecto en la operación de la virtud; pero sí por la buen obra, esto es, para hacerles bien, y para gozarse en verlos disfrutar de sus beneficios, y que para que cooperen con él en la práctica del bien: porque el hombre para obrar bien ha menester de la cooperación de los amigos, lo mismo en el ejercicio de la vida activa, que en el de la contemplativa. Mas, concretándonos a la perfecta beatitud en nuestro (verdadera) patria, no se requiere como indispensable para ella la compañía de los amigos; puesto que hombre tiene (allí) en Dios toda la plenitud de su perfección: esto es sin perjuicio de que la tal compañía contribuya al bienestar en la beatitud; por lo cual dice San Agustín Super Gen. ad litt. l. 8, c. 26 que la criatura espiritual, para ser bienaventurada, solo intrínsecamente es ayudada por la eternidad, verdad y caridad del creador; pero extrínsecamente, si se quiere decir que es auxiliada, quizá lo es únicamente en cuanto se ven unas a otras, gozándose en su coparticipación.


S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod gloria quae est essentialis beatitudini, est quam habet homo non apud hominem, sed apud Deum.

Al argumento 1º diremos, que la gloria esencial a la beatitud es sola la que el hombre tiene en Dios y no en el hombre.

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod verbum illud intelligitur, quando in eo bono quod habetur, non est plena sufficientia. Quod in proposito dici non potest, quia omnis boni sufficientiam habet homo in Deo.

Al 2º que esas palabras se entienden, cuando no hay plena satisfacción en el bien que se posee; lo que no tiene aplicación a nuestro caso, por cuanto el hombre tiene en Dios todo cuanto le basta.

S. Th. I-II, q. 4 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod perfectio caritatis est essentialis beatitudini quantum ad dilectionem Dei, non autem quantum ad dilectionem proximi. Unde si esset una sola anima fruens

Al 3º que la perfección de la caridad es esencial a la beatitud en cuanto al amor de Dios, y no es orden al del prójimo. Así, si una sola alma estuviese gozando de Dios, sería

Deo, beata esset, non habens proximum quem diligeret. Sed supposito proximo, sequitur dilectio eius ex perfecta dilectione Dei. Unde quasi concomitanter se habet amicitia ad beatitudinem perfectam.

bienaventurada sin prójimo alguno a quien amase: si bien, supuesto alguno prójimo, el amor a este se entraña en el perfecto amor a Dios; lo cual quiere decir que la amistad se ha con la perfecta beatitud de una manera como concomitante.


De adeptione beatitudinis Consecución de la beatitud

Proemio


Deinde considerandum est de ipsa adeptione beatitudinis. Et circa hoc quaeruntur octo. Primo, utrum homo possit consequi beatitudinem. Secundo, utrum unus homo possit esse alio beatior. Tertio, utrum aliquis possit esse in hac vita beatus. Quarto, utrum beatitudo habita possit amitti. Quinto, utrum, homo per sua naturalia possit acquirere beatitudinem. Sexto, utrum homo consequatur beatitudinem per actionem alicuius superioris creaturae. Septimo, utrum requirantur opera hominis aliqua ad hoc quod homo beatitudinem consequatur a Deo. Octavo, utrum omnis homo appetat beatitudinem.

La consecución dela beatitud, considerada en sí misma, se expondrá en los siguientes ocho artículos: 1º ¿Puede el hombre conseguir la beatitud? – 2º ¿Puede ser más bienaventurado un hombre que otro? – 3º ¿Puede ser alguno bienaventurado en esta vida? – 4º ¿Puede perderse la beatitud ya obtenida? – 5º ¿Puede el hombre lograr la beatitud por sus naturales recursos? – 6º ¿Consigue el hombre la beatitud por la intervención de alguna criatura superior a él? – 7º ¿Se requiere algunas obras del hombre, para que este obtenga de Dios la beatitud? – 8º ¿Desean todos los hombres la beatitud?

Artículo 1

Utrum homo possit consequi beatitudinem

¿Puede el hombre conseguir la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 1

Ad primum sic proceditur. Videtur quod homo beatitudinem adipisci non possit. Sicut enim natura rationalis est supra sensibilem ita natura intellectualis est supra rationalem ut patet per Dionysium in libro de Div. Nom., in multis locis. Sed bruta animalia, quae habent naturam sensibilem tantum, non possunt pervenire ad finem rationalis naturae. Ergo nec homo, qui est rationalis naturae, potest pervenire ad finem intellectualis naturae, qui est beatitudo.

1º Parece que el hombre no puede alcanzar la beatitud: porque, así como la naturaleza racional es superior a la sensible, así la intelectual lo es respecto de la racional, según consta de Dionisio De divin. nomin. c.4, 5, 6, 7 y 8. Los brutos animales, que solo tienen sensibilidad por su naturaleza, no pueden llegar al fin de la naturaleza racional: así tampoco el hombre, de naturaleza racional, puede alcanzar el fin de la naturaleza intelectual, que es la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 2

Praeterea, beatitudo vera consistit in visione Dei, qui est veritas pura. Sed homini est connaturale ut veritatem intueatur in rebus materialibus, unde species intelligibiles in phantasmatibus intelligit, ut dicitur in III de anima. Ergo non potest ad beatitudinem pervenire.

2º La verdadera beatitud consiste en la visión de Dios, que es la verdad pura: es así que es connatural al hombre ver la verdad en las cosas materiales, de modo que percibe las especies inteligibles en las imágenes, según se dice De anima, l.3, t.39: luego no le es posible alcanzar la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 obi. 3

Praeterea, beatitudo consistit in adeptione summi boni. Sed aliquis non potest pervenire ad summum, nisi transcendat media. Cum igitur inter Deum et naturam humanam media sit natura angelica, quam homo transcendere non potest; videtur quod non possit beatitudinem adipisci.

3º Consiste la beatitud en la posesión del sumo bien; y nadie puede llegar a lo sumo, sin traspasar los medios: mediando pues entre Dios y la naturaleza humana la angélica, a la que no le es dado al hombre sobreponerse, parece incapaz de alcanzar la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo XCIII, beatus homo quem tu erudieris, domine.

Por el contrario, dícese Ps. 93, 12: Bienaventurado el hombre, a quien tú instruyes, Señor.


Por el contrario. El hombre puede conseguir la bienaventuranza del cielo.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 co.

Respondeo dicendum quod beatitudo nominat adeptionem perfecti boni. Quicumque ergo est capax perfecti boni, potest ad beatitudinem pervenire. Quod autem homo perfecti boni sit capax, ex hoc apparet, quia et eius intellectus apprehendere potest universale et perfectum bonum, et eius voluntas appetere illud. Et ideo homo potest beatitudinem adipisci. Apparet etiam idem ex hoc quod homo est capax visionis divinae essentiae, sicut in primo habitum est; in qua quidem visione perfectam hominis beatitudinem consistere diximus.

Responderemos, que la beatitud denota la consecución del sumo bien: cualquiera pues capaz del bien perfecto lo es de obtener la beatitud. Que el hombre es capaz del bien perfecto se demuestra, que solo observar que su inteligencia puede comprender lo universal y el bien perfecto, así como su voluntad aspirar a él: luego el hombre es capaz de obtener la beatitud. Esto mismo evidencia la capacidad en el hombre de la visión de la divina esencia, según lo expuesto S.Th.I, q.12, a. 14: y en esta visión consiste precisamente la perfecta beatitud del hombre, como dejamos demostrado.


S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod aliter excedit natura rationalis sensitivam, et aliter intellectualis rationalem. Natura enim rationalis excedit sensitivam quantum ad cognitionis obiectum, quia sensus nullo modo potest cognoscere universale, cuius ratio est cognoscitiva. Sed intellectualis natura excedit rationalem quantum ad modum cognoscendi eandem intelligibilem veritatem, nam intellectualis natura statim apprehendit veritatem, ad quam rationalis natura per inquisitionem rationis pertingit, ut patet ex his quae in primo dicta sunt. Et ideo ad id quod intellectus apprehendit, ratio per quendam motum pertingit. Unde rationalis natura consequi potest beatitudinem, quae est perfectio intellectualis naturae, tamen alio modo quam Angeli. Nam Angeli consecuti sunt eam statim post principium suae conditionis, homines autem per tempus ad ipsam perveniunt. Sed natura sensitiva ad hunc finem nullo modo pertingere potest.

Al argumento 1º diremos, que la naturaleza racional supera a la sensitiva de muy diverso modo que la intelectual a la racional. La naturaleza racional excede a la sensitiva en cuanto al objeto del conocimiento, por cuanto el sentido de ningún modo puede conocer lo universal, cuya razón es cognoscitiva; al paso que la superioridad de la intelectual respecto a la racional está en el modo de conocer (una y otra) la verdad inteligible. La naturaleza intelectual percibe instantáneamente la verdad, para cuya adquisición la racional tiene que valerse de investigaciones de su razón, como es claro por lo dicho S.Th.I, q. 79, a. 8: así que la razón llega a lo que el entendimiento aprende mediante cierto movimiento; por lo tanto la naturaleza racional puede alcanzar la beatitud, que es la perfección de la naturaleza intelectual, aunque de distinto modo que los ángeles. Estos la obtuvieron inmediatamente después del principio de su creación; mientras que los hombres llegan a ella mediante el transcurso del tiempo: y ni con tiempo ni sin él puede jamás alcanzarla la naturaleza sensitiva.

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 2

Ad secundum dicendum quod homini, secundum statum praesentis vitae, est connaturalis modus cognoscendi veritatem intelligibilem per phantasmata. Sed post huius vitae statum, habet alium modum connaturalem, ut in primo dictum est.

Al 2º que en el estado de la vida actual del hombre lo es connatural el modo de conocer la verdad inteligible por medio de imágenes; mas después del presente estado de vida tiene otro diverso e igualmente connatural, como va dicho S.Th.I, q. 48, a. 7; y q. 89, a.1.

S. Th. I-II, q. 5 a. 1 ad 3

Ad tertium dicendum quod homo non potest transcendere Angelos gradu naturae, ut scilicet naturaliter sit eis superior. Potest tamen eos transcendere per operationem intellectus, dum intelligit aliquid super Angelos esse, quod homines beatificat; quod cum perfecte consequetur, perfecte beatus erit.

Al 3º que el hombre no puede sobreponerse a los ángeles en el grado de su naturaleza, de manera que llegue a serles naturalmente superior; pero sí puede superarlos por la operación de su entendimiento, entendiendo que existe algo superior a ellos, y que beatifica a los hombres: y, cuando este conocimiento haya llegado a ser perfecto en el hombre, entonces será perfectamente bienaventurado.

Artículo 2

Utrum unus homo possit esse beatior altero

¿Puede ser mas bienaventurado un hombre que otro?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 1

Ad secundum sic proceditur. Videtur quod unus homo alio non possit esse beatior. Beatitudo enim est praemium virtutis, ut philosophus dicit in I Ethic. Sed pro operibus virtutum omnibus aequalis merces redditur, dicitur enim Matth. XX, quod omnes qui operati sunt in vinea, acceperunt singulos denarios; quia, ut dicit Gregorius, aequalem aeternae vitae retributionem sortiti sunt. Ergo unus non erit alio beatior.

1º Parece que no puede ser in hombre más bienaventurado que otro: porque la beatitud es premio de la virtud, como dice Aristóteles Ethic. l.1, c.9; y a todos se otorga igual premio por las obras de virtud, según se dice Matth. 20, 9 y 10 que todos los que trabajaron en la vida recibieron cada uno su denario; porque, como dice San Gregorio Hom. 19 in Evang., obtuvieron igual retribución de vida eterna: por consiguiente no será uno más bienaventurado que otro.

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 2

Praeterea, beatitudo est summum bonum. Sed summo non potest esse aliquid maius. Ergo beatitudine unius hominis non potest esse alia maior beatitudo.

2º La beatitud es el sumo bien; y nada puede haber mayor que lo sumo; luego no puede darse otra beatitud mayor que la de un solo hombre.

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 obi. 3

Praeterea, beatitudo, cum sit perfectum et sufficiens bonum, desiderium hominis quietat. Sed non quietatur desiderium, si aliquod bonum deest quod suppleri possit. Si autem nihil deest quod suppleri possit, non poterit esse aliquid

3º Siendo la beatitud del bien perfecto y suficiente, satisface el deseo del hombre; y no se aquieta el deseo, si falta algún bien, que pueda completarse, no podrá haber otro bien alguno mayor; y así, o no el hombre

aliud maius bonum. Ergo vel homo non est beatus, vel, si est beatus, non potest alia maior beatitudo esse.

bienaventurado, o, si lo es, no puede haber beatitud mayor.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIV, in domo patris mei mansiones multae sunt; per quas, ut Augustinus dicit, diversae meritorum dignitates intelliguntur in vita aeterna. Dignitas autem vitae aeternae, quae pro merito datur, est ipsa beatitudo. Ergo sunt diversi gradus beatitudinis, et non omnium est aequalis beatitudo.

Por el contrario, dice San Juan Ioan. 14, 2: En la casa de mi Padre hay muchas moradas, por las cuales según San Agustín De Virg. c. 26; y tract. 67 in Joann. se denotan las diversas categorías de méritos en la vida eterna, que se concede por el mérito, es la beatitud misma: hay pues diversos grados de beatitud, no siendo por lo tanto igual la de todos.


Conclusión. En cuanto al bien, que es el objeto y causa de la beatitud, no puede ser mayor una que otra. En cuanto a la posesión y fruición de ese bien puede alguno ser más bienaventurado que otro.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 co.

Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, in ratione beatitudinis duo includuntur, scilicet ipse finis ultimus, qui est summum bonum; et adeptio vel fruitio ipsius boni. Quantum igitur ad ipsum bonum quod est beatitudinis obiectum et causa, non potest esse una beatitudo alia maior, quia non est nisi unum summum bonum, scilicet Deus, cuius fruitione homines sunt beati. Sed quantum ad adeptionem huiusmodi boni vel fruitionem, potest aliquis alio esse beatior, quia quanto magis hoc bono fruitur, tanto beatior est. Contingit autem aliquem perfectius frui Deo quam alium, ex eo quod est melius dispositus vel ordinatus ad eius fruitionem. Et secundum hoc potest aliquis alio beatior esse.

Responderemos que según lo dicho S.Th.I-II, q. 1, a 8; y q. 2, a.7 en la idea de la beatitud se incluyen dos cosas: el mismo fin último, que es el sumo bien; y la consecución o fruición del mismo. En cuanto al mismo, objeto y causa de la beatitud, no puede haber una beatitud mayor que otra, siendo uno mismo y solo el bien sumo, Dios, cuya fruición constituye felices a los hombres. Mas en cuanto a la posesión o fruición de ese mismo bien puede uno ser más feliz que otro; porque, cuanto más se goza de ese bien, tanto es mayor la felicidad. Sucede en efecto que alguno disfruta de Dios más perfectamente que otro, por hallarse mejor dispuesto o preparado a esa fruición: y en este concepto puede uno ser más bienaventurado que otro.


S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod unitas denarii significat unitatem beatitudinis ex parte obiecti. Sed diversitas mansionum significat diversitatem beatitudinis secundum diversum gradum fruitionis.

Al argumento 1º diremos, que la unidad del denario significa la identidad de la beatitud por parte del objeto; como la diversidad de moradas denota la de grados de beatitud en su fruición.

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 2

Ad secundum dicendum quod beatitudo dicitur esse summum bonum, inquantum est summi boni perfecta possessio sive fruitio.

Al 2º que la beatitud se dice ser el sumo bien, en cuanto es la perfecta posesión o fruición del bien soberano.

S. Th. I-II, q. 5 a. 2 ad 3

Ad tertium dicendum quod nulli beato deest aliquod bonum desiderandum, cum habeat ipsum bonum infinitum, quod est bonum omnis boni, ut Augustinus dicit. Sed dicitur aliquis alio beatior, ex diversa eiusdem boni participatione. Additio autem aliorum bonorum non auget beatitudinem, unde Augustinus dicit, in V Confess., qui te et alia novit, non propter illa beatior, sed propter te solum beatus.

Al 3º que a ningún bienaventurado le falta bien alguno que desear, poseyendo el mismo bien infinito, que es el bien de todo bien, como dice San Agustín Epist. 36; y De Trin. l.13, c.7; aunque se dice alguno más feliz que otro por razón de la diversa participación de ese mismo (único) bien. Y la adición de otros bienes no acrece la beatitud: por lo que San Agustín dice Confess. l.3, c.4: Quien conoce a ti y aquellas cosas, no es más bienaventurado por ellas; sino que es bienaventurado por ti solo.

Artículo 3

Utrum aliquis in hac vita possit esse beatus

¿Puede alguno ser bienaventurado en esta vida?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 1

Ad tertium sic proceditur. Videtur quod beatitudo possit in hac vita haberi. Dicitur enim in Psalmo CXVIII, beati immaculati in via, qui ambulant in lege domini. Hoc autem in hac vita contingit. Ergo aliquis in hac vita potest esse beatus.

1º Parece que la beatitud puede poseerse en esta vida: porque se dice Ps. 118, 1: Dichosos aquellos, que caminan sin tropiezo por la senda de las divinos mandamientos: esto se verifica en esta vida; y según ello alguno puede ser en ella bienaventurado.

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 2

Praeterea, imperfecta participatio summi boni non adimit rationem beatitudinis, alioquin unus non esset alio beatior. Sed in hac vita homines possunt participare summum bonum, cognoscendo et amando Deum, licet imperfecte. Ergo homo in hac vita potest esse beatus.

2º La participación imperfecta del bien sumo no destruye la razón de beatitud: de otro modo no sería más bienaventurado que otro; y en la presente vida pueden los hombres participar del sumo bien, conociendo y amando a Dios, aunque imperfectamente: puede pues el hombre ser bienaventurado en esta vida.

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 obi. 3

Praeterea, quod a pluribus dicitur, non potest totaliter falsum esse, videtur enim esse naturale quod in pluribus est; natura autem non totaliter deficit. Sed plures ponunt beatitudinem in hac vita, ut patet per illud Psalmi CXLIII, beatum dixerunt populum cui haec sunt, scilicet praesentis vitae bona. Ergo aliquis in hac vita potest esse beatus.

3º Lo que todos afirman, no puede ser enteramente falso: porque parece natural lo que se halla en los más; y la naturaleza no falla en todo. Siendo pues cierto que los más cifran la bienaventuranza en esta vida, como consta Ps. 143, 15: Tienen por feliz a aquel pueblo, que abunda en estos bienes, los de la vida actual; síguese que alguno puede ser bienaventurado en esta vida.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 s. c.

Sed contra est quod dicitur Iob XIV, homo natus de muliere, brevi vivens tempore, repletur multis miseriis. Sed beatitudo excludit miseriam. Ergo homo in hac vita non potest esse beatus.

Por el contrario, dice Job 14,1: El hombre nacido de mujer, viviendo breve tiempo, está relleno de muchas miserias; la beatitud excluye (toda) miseria; luego el hombre en esta vida no puede ser bienaventurado.


Conclusión. Alguna participación de la beatitud puede tenerse en esta vida; mas no la perfecta y verdadera beatitud.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 co.

Respondeo dicendum quod aliqualis beatitudinis participatio in hac vita haberi potest, perfecta autem et vera beatitudo non potest haberi in hac vita. Et hoc quidem considerari potest dupliciter. Primo quidem, ex ipsa communi beatitudinis ratione. Nam beatitudo, cum sit perfectum et sufficiens bonum, omne malum excludit, et omne desiderium implet. In hac autem vita non potest omne malum excludi.

Responderemos que en esta vida se puede tener alguna participación de la beatitud; pero no es asequible aquí la beatitud perfecta y verdadera: y esto lo demostraremos por dos consideraciones: 1º por la razón misma común de la beatitud. Esta, como el bien perfecto y suficiente que es, excluye todo mal, y sacia todo deseo; y en esta vida no es posible sustraerse a todo mal, como que está sujeta a muchos males

Multis enim malis praesens vita subiacet, quae vitari non possunt, et ignorantiae ex parte intellectus, et inordinatae affectioni ex parte appetitus, et multiplicibus poenalitatibus ex parte corporis; ut Augustinus diligenter prosequitur XIX de Civ. Dei. Similiter etiam desiderium boni in hac vita satiari non potest. Naturaliter enim homo desiderat permanentiam eius boni quod habet. Bona autem praesentis vitae transitoria sunt, cum et ipsa vita transeat, quam naturaliter desideramus, et eam perpetuo permanere vellemus, quia naturaliter homo refugit mortem. Unde impossibile est quod in hac vita vera beatitudo habeatur. Secundo, si consideretur id in quo specialiter beatitudo consistit, scilicet visio divinae essentiae, quae non potest homini provenire in hac vita, ut in primo ostensum est. Ex quibus manifeste apparet quod non potest aliquis in hac vita veram et perfectam beatitudinem adipisci.

inevitables, ya de ignorancia por parte del entendimiento, ya de desordenado afecto en el apetito: así como a muchísimas penalidades en el cuerpo, como acertada y minuciosamente expone San Agustín De civit. Dei, l.19, c. 5, 6, 7 y 8. Asimismo tampoco es posible saciar en esta vida el saciar en esta vida el deseo del bien, por cuanto el hombre desea naturalmente la permanencia del bien, que posee; y los bienes de esta vida son transitorios, como lo es la vida misma, que nosotros naturalmente poseemos y la quisiéramos prolongar a perpetuidad; puesto que todo hombre rehúsa naturalmente la muerte: por lo que es imposible obtener en esta vida la beatitud propiamente tal. 2º Si consideramos en qué consiste especialmente la beatitud, es decir, la visión de la divina esencia, inaccesible al hombre en esta vida, según se ha demostrado S.Th.I, q. 12, a. 17. Todo esto prueba evidentemente que nadie en esta vida puede alcanzar la verdadera y perfecta beatitud.


S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod beati dicuntur aliqui in hac vita, vel propter spem beatitudinis adipiscendae in futura vita, secundum illud Rom. VIII, spe salvi facti sumus, vel propter aliquam participationem beatitudinis, secundum aliqualem summi boni fruitionem.

Al argumento 1º diremos, que se dicen algunos felices en esta vida, o por la esperanza de lograr en la futura la bienaventuranza, conforme a aquello Rom. 8, 24: en la esperanza hemos sido hechos sabios; o por alguna participación de la beatitud en cierta parcial fruición del sumo bien.

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 2

Ad secundum dicendum quod participatio beatitudinis potest esse imperfecta dupliciter. Uno modo, ex parte ipsius obiecti beatitudinis, quod quidem secundum sui essentiam non videtur. Et talis imperfectio tollit rationem verae beatitudinis. Alio modo potest esse imperfecta ex parte ipsius participantis, qui quidem ad ipsum obiectum beatitudinis secundum seipsum attingit, scilicet Deum, sed imperfecte, per respectum ad modum quo Deus seipso fruitur. Et talis imperfectio non tollit veram rationem beatitudinis, quia, cum beatitudo sit operatio quaedam, ut supra dictum est, vera ratio beatitudinis, consideratur ex obiecto, quod dat speciem actui, non autem ex subiecto.

Al 2º que la participación de la beatitud puede ser imperfecta en dos conceptos: 1º por parte del objeto mismo de la beatitud, el cual ciertamente no es visto según su propia esencia; y esta imperfección no es conciliable con la razón de verdadera beatitud; 2º por parte del mismo partícipe, quien realmente alcanza al objeto mismo de la beatitud en sí mismo, esto es, a Dios; pero imperfectamente en relación con el modo de gozar Dios de sí mismo: y tal imperfección no está en pugna con la verdadera razón de la beatitud; por cuanto, siendo la beatitud cierta operación, según lo dicho S.Th.I-II, q. 3, a.2, la verdadera razón de beatitud se considera por el objeto, el cual da especie al acto; y no por el sujeto.

S. Th. I-II, q. 5 a. 3 ad 3

Ad tertium dicendum quod homines reputant in hac vita esse aliquam beatitudinem, propter aliquam similitudinem verae beatitudinis. Et sic non ex toto in sua aestimatione deficiunt.

Al 3º que los hombres piensan que en esta vida existe alguna beatitud por alguna semejanza de la beatitud verdadera; y en este sentido no se engañan del todo en su opinión.

Artículo 4

Utrum beatitudo habita possit amitti ¿Le beatitud adquirida puede perderse?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 1

Ad quartum sic proceditur. Videtur quod beatitudo possit amitti. Beatitudo enim est perfectio quaedam. Sed omnis perfectio inest perfectibili secundum modum ipsius. Cum igitur homo secundum suam naturam sit mutabilis, videtur quod beatitudo mutabiliter ab homine participetur. Et ita videtur quod homo beatitudinem possit amittere.

1º Parece que la beatitud se puede perder: porque la beatitud es una perfección, y toda perfección reside en el ser susceptible de ella según el modo del mismo ser. Siendo pues el hombre mudable por su naturaleza, parece que participa de la beatitud instablemente, y por lo mismo puede perderla.

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 2

Praeterea, beatitudo consistit in actione intellectus, qui subiacet voluntati. Sed voluntas se habet ad opposita. Ergo videtur quod possit desistere ab operatione qua homo beatificatur, et ita homo desinet esse beatus.

2º La beatitud consiste en la acción del entendimiento, el cual está subordinado a la voluntad; y esta puede decirse por cosas opuestas entre sí: parece por lo tanto que puede desistir de la operación, por la cual el hombre se hace bienaventurado, y dejar de así de serlo.

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 obi. 3

Praeterea, principio respondet finis. Sed beatitudo hominis habet principium, quia homo non semper fuit beatus. Ergo videtur quod habeat finem.

3º Al principio corresponde el fin; y la beatitud del hombre tiene principio, puesto que no siempre ha sido bienaventurado: debe por consiguiente tener un fin.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 s. c.

Sed contra est quod dicitur Matth. XXV, de iustis, quod ibunt in vitam aeternam; quae, ut dictum est, est beatitudo sanctorum. Quod autem est aeternum, non deficit. Ergo beatitudo non potest amitti.

Por el contrario, dícese Matth. 25, 46 hablando de los justos: irán a la vida eterna, que es por lo dicho S.Th.I-II, q. 5, a.2 la beatitud de los Santos. Lo que es eterno, nunca termina: luego la beatitud no puede perderse.


Conclusión. La beatitud imperfecta, la cual puede obtenerse en esta vida puede perderse. La beatitud perfecta, que esperamos después de esta vida, no se puede perder.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 co.

Respondeo dicendum quod, si loquamur de beatitudine imperfecta, qualis in hac vita potest haberi, sic potest amitti. Et hoc patet in felicitate contemplativa, quae amittitur vel per oblivionem, puta cum corrumpitur scientia ex aliqua aegritudine; vel etiam per aliquas occupationes, quibus totaliter abstrahitur aliquis a contemplatione. Patet etiam idem in felicitate activa, voluntas enim hominis transmutari potest, ut in vitium degeneret a virtute, in cuius actu principaliter consistit felicitas. Si autem virtus remaneat integra, exteriores transmutationes possunt quidem beatitudinem talem perturbare, inquantum impediunt multas operationes virtutum, non tamen possunt eam totaliter auferre, quia adhuc remanet operatio virtutis, dum ipsas adversitates homo laudabiliter sustinet. Et quia beatitudo huius vitae amitti potest, quod videtur esse contra rationem beatitudinis; ideo philosophus dicit, in I Ethic., aliquos esse in hac vita beatos, non simpliciter, sed sicut homines quorum natura mutationi subiecta est. Si vero loquamur de beatitudine perfecta quae expectatur post hanc vitam, sciendum est quod Origenes posuit, quorundam Platonicorum errorem sequens, quod post ultimam beatitudinem homo potest fieri miser. Sed hoc manifeste apparet esse falsum dupliciter. Primo quidem, ex ipsa communi ratione beatitudinis. Cum enim ipsa beatitudo sit perfectum bonum et sufficiens, oportet quod desiderium hominis quietet, et omne malum excludat. Naturaliter autem homo desiderat retinere bonum quod habet, et quod eius retinendi securitatem obtineat, alioquin necesse est quod timore amittendi, vel dolore de certitudine amissionis, affligatur. Requiritur igitur ad veram beatitudinem quod homo certam habeat opinionem bonum quod habet, nunquam se amissurum. Quae quidem opinio si vera sit, consequens est quod beatitudinem nunquam amittet. Si autem falsa sit, hoc ipsum est quoddam malum, falsam opinionem habere, nam falsum est malum intellectus, sicut verum

Responderemos que la beatitud imperfecta, posible en esta vida, se puede perder. Esto se ve claramente en la felicidad contemplativa, la cual puede perderse, ya por el olvido, como cuando por una enfermedad se olvida la ciencia; ya por ocupaciones, que totalmente abstraen a uno de la contemplación. Lo propio se observa en ala felicidad activa; porque la voluntad humana puede mudarse, desistiendo del ejercicio de la virtud, en el que principalmente consiste la felicidad. Aun permaneciendo íntegra la virtud, pueden también los cambios exteriores perturbar esa beatitud, impidiendo muchos actos de virtudes; si bien no pueden disiparla por completo, toda vez que aun subsiste la operación de la virtud, con tal que el hombre sufra loablemente las tales vicisitudes. Y por lo mismo que la beatitud, de esta vida puede cesar, lo cual parece pugnar con la noción de la beatitud; por eso dice Aristóteles Eth. l.1, c.10 que en esta vida hay algunos felices, no en absoluto, sino en cuanto consiente su naturaleza de hombre, sujeta a mudanza. Por lo que hace a la beatitud perfecta, que esperamos después de esta vida, es de notar que Orígenes Periar. l.1, c.5; y l.2, c.3 supuso, suscribiendo al error de algunos platónicos, que después de la última beatitud puede el hombree hacerse desventurado: esto empero es evidentemente falso por dos razones. 1º Por la noción misma común de la beatitud; pues, siendo esta el bien perfecto y suficiente, no puede menos de satisfacer el deseo del hombre, y eximirle de todo mal. El hombre desea naturalmente retener el bien que posee, y obtener la seguridad de conservarle; de lo contrario le afligirá el temor de perderlo o la pena de la certeza de su privación. Mas para la verdadera beatitud se requiere que el hombre abrigue la opinión cierta de que nunca ha de perder el bien que posee: y, si esta idea es cierta, claro es que jamás perderá la beatitud; y si falsa, esto es ya cierto mal, el de tener una opinión falsa; porque el error es un mal

est bonum ipsius, ut dicitur in VI Ethic. Non igitur iam vere erit beatus, si aliquod malum ei inest. Secundo idem apparet, si consideretur ratio beatitudinis in speciali. Ostensum est enim supra quod perfecta beatitudo hominis in visione divinae essentiae consistit. Est autem impossibile quod aliquis videns divinam essentiam, velit eam non videre. Quia omne bonum habitum quo quis carere vult, aut est insufficiens, et quaeritur aliquid sufficientius loco eius, aut habet aliquod incommodum annexum, propter quod in fastidium venit. Visio autem divinae essentiae replet animam omnibus bonis, cum coniungat fonti totius bonitatis, unde dicitur in Psalmo XVI, satiabor cum apparuerit gloria tua; et Sap. VII, dicitur, venerunt mihi omnia bona pariter cum illa, scilicet cum contemplatione sapientiae. Similiter etiam non habet aliquod incommodum adiunctum, quia de contemplatione sapientiae dicitur, Sap. VIII, non habet amaritudinem conversatio illius, nec taedium convictus eius. Sic ergo patet quod propria voluntate beatus non potest beatitudinem deserere. Similiter etiam non potest eam perdere, Deo subtrahente. Quia, cum subtractio beatitudinis sit quaedam poena, non potest talis subtractio a Deo, iusto iudice, provenire, nisi pro aliqua culpa, in quam cadere non potest qui Dei essentiam videt, cum ad hanc visionem ex necessitate sequatur rectitudo voluntatis, ut supra ostensum est. Similiter etiam nec aliquod aliud agens potest eam subtrahere. Quia mens Deo coniuncta super omnia alia elevatur; et sic ab huiusmodi coniunctione nullum aliud agens potest ipsam excludere. Unde inconveniens videtur quod per quasdam alternationes temporum transeat homo de beatitudine ad miseriam, et e converso, quia huiusmodi temporales alternationes esse non possunt, nisi circa ea quae subiacent tempori et motui.

intelectual, como la verdad de un bien del entendimiento, según se dice Ethic. l.6, c. 2 y 3. Así pues no sería verdaderamente feliz, suponiendo algún mal en él. 2º Por la razón de la beatitud en especial. Se ha demostrado anteriormente S.Th.I-II, q. 3, a.8 que la perfecta beatitud del hombre consiste en la visión de la divina esencia, y es imposible que alguno, que ve la divina esencia, quiera no verla; porque todo bien poseído, del que alguno quiere carecer, o es insuficiente y se desea remplazar por otro más suficiente que él; o lleva anejo algún inconveniente, que viene a producir hastío. Mas la visión de la divina esencia llena el alma de todos los bienes, uniéndola a la fuente de toda bondad, conforme a lo que se dice Ps. 16, 15: Seré saciado, cuando apareciere tu gloria; y Sap. 7, 11: Me vinieron todos los bienes juntamente con ella, con la contemplación de la sabiduría. Por otra parte no lleva adjunto inconveniente alguno; pues de la contemplación de la sabiduría se dice Sap. 8, 16: Ni su conversación tiene amargura, ni tedio su trato. Aquí es evidente que el bienaventurado no puede querer por su parte abandonar la beatitud, como ni tampoco perderla, retirándosela Dios; porque el quitársela Dios sería una pena, que no puede aplicarle tan justo juez sin culpa alguna, en la cual no puede incurrir quien ve la esencia de Dios, no pudiendo menos de estar (siempre) inherente a esta visión la rectitud de la voluntad, según lo ya demostrado S.Th.I-II, q.4, a. 8. Mucho menos puede arrebatársela algún otro agente; porque el alma unida a Dios se eleva sobre todo otro ser, y así nada ni nadie puede separarla de esa unión. Así pues parece inadmisible que el hombre pase de la beatitud a la miseria y viceversa a influjo de cualesquiera alternativas de tiempos, vicisitudes temporales, que no pueden tener cabida sino en lo que es mudable a merced del tiempo y del movimiento.


S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod beatitudo est perfectio consummata, quae omnem defectum excludit a beato. Et ideo absque mutabilitate advenit eam habenti, faciente hoc virtute divina, quae hominem sublevat in participationem aeternitatis transcendentis omnem mutationem.

Al argumento 1º diremos que la beatitud es la perfección consumada, y como tal excluye todo defecto de su poseedor: y así se le otorga exenta de mutabilidad, por obra del poder divino, que eleva al hombre a la participación de la eternidad, incompatible con todo género de variación.

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 2

Ad secundum dicendum quod voluntas ad opposita se habet in his quae ad finem ordinantur, sed ad ultimum finem naturali necessitate ordinatur. Quod patet ex hoc, quod homo non potest non velle esse beatus.

Al 2º que en las cosas, que se ordenan al fin, la voluntad en efecto fluctúa entre cosas opuestas; pero al último fin se ordena ella misma por necesidad natural, de lo que es concluyente prueba que el hombre no puede no querer ser bienaventurado.

S. Th. I-II, q. 5 a. 4 ad 3

Ad tertium dicendum quod beatitudo habet principium ex conditione participantis, sed caret fine, propter conditionem boni cuius participatio facit beatum. Unde ab alio est initium beatitudinis; et ab alio est quod caret fine.

Al 3º que la beatitud tiene principio a causa de la condición del que la obtiene; pero excluye toda terminación por la condición del bien, cuya participación le constituye bienaventurado: es decir, que el comienzo de la beatitud reconoce causa diversa de la que motiva su interminabilidad.

Artículo 5

Utrum homo per sua naturalia possit acquirere beatitudinem

¿Puede el hombre por sus medios naturales adquirir la beatitud?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 1

Ad quintum sic proceditur. Videtur quod homo per sua naturalia possit beatitudinem consequi. Natura enim non deficit in necessariis. Sed nihil est homini tam necessarium quam id per quod finem ultimum consequitur. Ergo hoc naturae humanae non deest. Potest igitur homo per sua naturalia beatitudinem consequi.

1º Parece que el hombre puede conseguir la beatitud por sus naturales esfuerzos: porque la naturaleza no falta en lo necesario; y nada tan necesario al hombre, como aquello por lo cual obtiene su último fin: por consiguiente no carece de eso la humana naturaleza. Puede por tanto el hombre con sus fuerzas naturales conseguir la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 2

Praeterea, homo, cum sit nobilior irrationalibus creaturis, videtur esse sufficientior. Sed irrationales creaturae per sua naturalia possunt consequi suos fines. Ergo multo magis homo per sua naturalia potest beatitudinem consequi.

2º El hombre, más noble que las criaturas irracionales, parece ser más suficiente que ellas: estas pueden por sus recursos naturales conseguir sus fines; luego con más razón puede el hombre lograr el suyo, la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 obi. 3

Praeterea, beatitudo est operatio perfecta, secundum philosophum. Eiusdem autem est incipere rem, et perficere ipsam. Cum igitur operatio imperfecta, quae est quasi principium in operationibus humanis, subdatur naturali hominis potestati, qua suorum actuum est dominus; videtur quod per naturalem potentiam possit pertingere ad operationem perfectam, quae est beatitudo.

3º La beatitud es una operación perfecta, según Aristóteles Eth. l.2, c.7; y al que comienza una cosa compete terminarla. Ahora bien: la operación imperfecta, que es como el comienzo en las operaciones humanas, está en la potestad natural del hombre, en virtud de la cual es dueño de sus acciones: parece por lo tanto que por esa misma potestad natural puede llevar a cabo su operación perfecta, obteniendo así la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 s. c.

Sed contra, homo est principium naturaliter actuum suorum per intellectum et voluntatem. Sed ultima beatitudo sanctis praeparata, excedit intellectum hominis et voluntatem, dicit enim apostolus, I ad Cor. II, oculus non vidit, et auris non audivit, et in cor hominis non ascendit, quae praeparavit Deus diligentibus se. Ergo homo per sua naturalia non potest beatitudinem consequi.

Por el contrario: el hombre es naturalmente el principio de sus actos, mediante el entendimiento y la voluntad; y la última beatitud asignada a los Santos excede el entendimiento y a la voluntad del hombre, pues dice el Apóstol I Cor. 2, 9:ojo no vio, ni oreja oyó, ni en corazón de hombre subió lo que preparó Dios para aquellos que lo aman.


Conclusión. La beatitud imperfecta, posible en esta vida, es asequible al hombre por sus naturales facultades; del propio modo que la virtud, en cuya operación consiste. Ni el hombre ni criatura alguna puede por sus medios naturales conseguir la beatitud perfecta.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 co.

Respondeo dicendum quod beatitudo imperfecta quae in hac vita haberi potest, potest ab homine acquiri per sua naturalia, eo modo quo et virtus, in cuius operatione consistit, de quo infra dicetur. Sed beatitudo hominis perfecta, sicut supra dictum est, consistit in visione divinae essentiae. Videre autem Deum per essentiam est supra naturam non solum hominis, sed etiam omnis creaturae, ut in primo ostensum est. Naturalis enim cognitio cuiuslibet creaturae est secundum modum substantiae eius, sicut de intelligentia dicitur in libro de causis, quod cognoscit ea quae sunt supra se, et ea quae sunt infra se, secundum modum substantiae suae. Omnis autem cognitio quae est secundum modum substantiae creatae, deficit a visione divinae essentiae, quae in infinitum excedit omnem

Responderemos que la beatitud imperfecta, de que es susceptible esta vida, está al alcance del hombre por sus naturales recursos; al modo que lo está la virtud, en cuya práctica consiste, de lo cual trataremos luego S.Th.I-II, q. 63. Mas la beatitud perfecta del hombre, como queda dicho S.Th.I-II, q. 3, a.8, consiste en la visión de la divina esencia. Ver a Dios en su esencia excede, no solo a naturaleza del hombre, sino a la de toda criatura, como se ha demostrado S.Th.I, q. 12, a. 4: porque el conocimiento natural de cada criatura está en proporción de su sustancia, como de la inteligencia se dice lib. De causis, proposit. 8 que conoce las cosas que están sobre ellas, y las que están debajo de ella, según el modo de su sustancia creada nada tiene que ver con la visión de la divina esencia, que se eleva infinitamente sobre toda sustancia

substantiam creatam. Unde nec homo, nec aliqua creatura, potest consequi beatitudinem ultimam per sua naturalia.

creada: por consiguiente ni el hombre ni criatura alguna puede conseguir la última beatitud por sus naturales medios.


S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod, sicut natura non deficit homini in necessariis, quamvis non dederit sibi arma et tegumenta sicut aliis animalibus quia dedit ei rationem et manus, quibus possit haec sibi conquirere; ita nec deficit homini in necessariis, quamvis non daret sibi aliquod principium quo posset beatitudinem consequi; hoc enim erat impossibile. Sed dedit ei liberum arbitrium, quo possit converti ad Deum, qui eum faceret beatum. Quae enim per amicos possumus, per nos aliqualiter possumus, ut dicitur in III Ethic.

Al argumento 1º diremos que, así como la naturaleza no defrauda al hombre en lo necesario, a pesar de no haberle provisto de armas y vestido como a los demás animales, pues le dio razón y manos, con que pueda procurárselos; tampoco le falta en lo necesario, para conseguir la beatitud, aun cuando no le haya dado algún principio de ella, porque esto era imposible: pero le ha dotado del libre albedrío, con el cual puede dirigirse a Dios, que es quien le hará bienaventurado. Lo que podemos por medio de los amigos, lo podemos en cierto modo por nosotros, como se dice Ethic. l.3, c.3

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 2

Ad secundum dicendum quod nobilioris conditionis est natura quae potest consequi perfectum bonum, licet indigeat exteriori auxilio ad hoc consequendum, quam natura quae non potest consequi perfectum bonum, sed consequitur quoddam bonum imperfectum, licet ad consecutionem eius non indigeat exteriori auxilio, ut philosophus dicit in II de caelo. Sicut melius est dispositus ad sanitatem qui potest consequi perfectam sanitatem, licet hoc sit per auxilium medicinae; quam qui solum potest consequi quandam imperfectam sanitatem, sine medicinae auxilio. Et ideo creatura rationalis, quae potest consequi perfectum beatitudinis bonum, indigens ad hoc divino auxilio, est perfectior quam creatura irrationalis, quae huiusmodi boni non est capax, sed quoddam imperfectum bonum consequitur virtute suae naturae.

Al 2º que de más noble condición es la naturaleza, que puede conseguir el bien perfecto, aunque para lograrlo necesite de extraño auxilio, que la que no puede conseguir el bien perfecto, y si solo cierto bien imperfecto, por más que para esto no haya menester auxilio ajeno, como dice Aristóteles De coelo, l.2, t.60 al 66: a la manera que está mejor dispuesto a la salud quien puede conseguirla completa, siquiera sea recurriendo a la medicina, que el que aun sin esta puede lograr únicamente cierta imperfecta sanidad; así también la criatura racional, que puede obtener el bien perfecto de la beatitud, si bien auxiliado necesariamente por Dios al efecto, es más perfecta que la irracional, incapaz de tal bien, y que solo alcanza cierto imperfecto bien con solas las fuerzas de su naturaleza.

S. Th. I-II, q. 5 a. 5 ad 3

Ad tertium dicendum quod, quando imperfectum et perfectum sunt eiusdem speciei, ab eadem virtute causari possunt. Non autem hoc est necesse, si sunt alterius speciei, non

Al 3º que, cuando lo imperfecto y lo perfecto son de una misma especie, pueden sí reconocer por causa una misma potencia; no así empero, si son de distinta especie: porque no todo lo que

enim quidquid potest causare dispositionem materiae, potest ultimam perfectionem conferre. Imperfecta autem operatio, quae subiacet naturali hominis potestati, non est eiusdem speciei cum operatione illa perfecta quae est hominis beatitudo, cum operationis species dependeat ex obiecto. Unde ratio non sequitur.

puede causar la disposición de la materia, puede asimismo darla su última perfección; y la operación imperfecta, naturalmente puesta al alcance de la humana potencia, no es de la misma especie que aquella operación perfecta, que constituye la beatitud del hombre; siendo innegable que la especie de cada operación depende de su objeto: no es pues del caso el argumento.

Artículo 6

Utrum homo consequatur beatitudinem per actionem alicuius superioris creaturae

¿Consigue el hombre la beatitud por la acción de alguna criatura superior?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 1

Ad sextum sic proceditur. Videtur quod homo possit fieri beatus per actionem alicuius superioris creaturae, scilicet Angeli. Cum enim duplex ordo inveniatur in rebus, unus partium universi ad invicem, alius totius universi ad bonum quod est extra universum; primus ordo ordinatur ad secundum sicut ad finem, ut dicitur XII Metaphys.; sicut ordo partium exercitus ad invicem est propter ordinem totius exercitus ad ducem. Sed ordo partium universi ad invicem attenditur secundum quod superiores creaturae agunt in inferiores, ut in primo dictum est, beatitudo autem consistit in ordine hominis ad bonum quod est extra universum, quod est Deus. Ergo per actionem superioris creaturae, scilicet Angeli, in hominem, homo beatus efficitur.

1º Parece que el hombre puede llegar a ser bienaventurado por la acción de alguna criatura superior, cual es el ángel; porque en las cosas se halla un doble orden: uno de las partes del universo entre sí; otro del universo todo con respecto al bien, que está fuera del universo: el primero de estos órdenes se dirige al segundo, como a su fin, según se dice Metaph. l.12, t. 52 y 53, al modo que la organización de las partes de un ejército entre sí reconoce por causa la subordinación de todo el ejército al jefe. El orden recíproco de las partes del universo se considera en la acción de las criaturas superiores respecto de las inferiores, como dijimos S.Th.I, q. 21, a. 1 al 3º. La beatitud consiste en ordenarse el hombre a un bien, que está fuera del universo, el cual es Dios: según esto el hombre se hace bienaventurado por la acción de una criatura superior, el ángel, a favor del hombre.

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 2

Praeterea, quod est in potentia tale, potest reduci in actum per id quod est actu tale, sicut quod est potentia calidum, fit actu calidum per id quod est actu calidum. Sed homo est in potentia beatus. Ergo potest fieri actu beatus per Angelum, qui est actu beatus.

2º Lo que es tal en potencia, puede reducirse a acto por aquello que es tal en acto; como lo que es cálido en potencia, pasa a ser de hecho cálido por lo que es cálido en acto: siendo pues el hombre bienaventurado en potencia, puede serlo en acto mediante el ángel, que lo es en acto.

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 obi. 3

Praeterea, beatitudo consistit in operatione intellectus, ut supra dictum est. Sed Angelus potest illuminare intellectum hominis, ut in primo habitum est. Ergo Angelus potest facere hominem beatum.

3º La beatitud consiste en una operación del entendimiento, según queda dicho S.Th.I-II, q. 3, a. 5; y el ángel puede iluminar el entendimiento del hombre, como se demostró S.Th.I, q. 111, a.1: por consiguiente el ángel puede hacer al hombre bienaventurado.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 s. c.

Sed contra est quod dicitur in Psalmo LXXXIII, gratiam et gloriam dabit dominus.

Por el contrario, se dice Psalmo 83, 12: El Señor dará la gracia y la gloria.


Conclusión. Es imposible que la beatitud perfecta se confiera por la acción de alguna criatura; y así el hombre llega a ser bienaventurado, siendo Dios el mismo agente. En cuanto a la beatitud imperfecta, esta se halla en el mismo caso que la virtud, en cuyo acto consiste.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 co.

Respondeo dicendum quod, cum omnis creatura naturae legibus sit subiecta, utpote habens limitatam virtutem et actionem; illud quod excedit naturam creatam, non potest fieri virtute alicuius creaturae. Et ideo si quid fieri oporteat quod sit supra naturam, hoc fit immediate a Deo; sicut suscitatio mortui, illuminatio caeci, et cetera huiusmodi. Ostensum est autem quod beatitudo est quoddam bonum excedens naturam creatam. Unde impossibile est quod per actionem alicuius creaturae conferatur, sed homo beatus fit solo Deo agente, si loquamur de beatitudine perfecta. Si vero loquamur de beatitudine imperfecta, sic eadem ratio est de ipsa et de virtute, in cuius actu consistit.

Responderemos, que toda criatura está sometida a las leyes de la naturaleza, como dotada de fuerzas y acción limitadas; y así lo que excede a la naturaleza creada, no puede ser hecho por virtud de criatura alguna: por lo cual, si algo ha de hacerse superior a la naturaleza; esto es hecho inmediatamente por Dios: tal es la resurrección de un muerto, el dar vista a un ciego, y otros actos análogos. Dejamos demostrado S.Th.I-II, q. 5, a. 5 que la beatitud es cierto bien, que excede a la naturaleza creada: es por tanto imposible que sea otorgada por la acción de alguna criatura: el hombre pues llega a ser bienaventurado sin otro agente que Dios, hablando de la perfecta bienaventuranza. Por lo que hace a lo imperfecta, la razón de esta es la misma que la de la virtud, en cuyo acto consiste.


S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod plerumque contingit in potentiis activis ordinatis, quod perducere ad ultimum finem pertinet ad supremam potentiam, inferiores vero potentiae coadiuvant ad consecutionem illius ultimi finis disponendo, sicut ad artem gubernativam, quae praeest navifactivae, pertinet usus navis, propter quem navis ipsa fit. Sic igitur et in ordine universi, homo quidem adiuvatur ab Angelis ad consequendum ultimum finem, secundum aliqua praecedentia, quibus disponitur ad eius consecutionem, sed ipsum ultimum finem consequitur per ipsum primum agentem, qui est Deus.

Al argumento 1º diremos, que muchas veces sucede en las potencias activas ordenadas, que el conducir al último fin pertenece a la potencia suprema; y las inferiores cooperan a la consecución de ese último fin, disponiendo: a la manera que el uso de la nave, para el que la nave se fabrica, pertenece al arte de navegar, al cual se subordina el de construir buques. Así en el orden del universo el hombre es en efecto auxiliado por los ángeles, para conseguir su último fin por medio de algunos precedentes, con los cuales se predispone a obtenerla; pero consigue ese fin último por el mismo primer agente, que es Dios.

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 2

Ad secundum dicendum quod, quando aliqua forma actu existit in aliquo secundum esse perfectum et naturale, potest esse principium actionis in alterum; sicut calidum per calorem calefacit. Sed si forma existit in aliquo imperfecte, et non secundum esse naturale, non potest esse principium communicationis sui ad alterum, sicut intentio coloris quae est in pupilla, non potest facere album; neque etiam omnia quae sunt illuminata aut calefacta, possunt alia calefacere et illuminare; sic enim illuminatio at calefactio essent usque ad infinitum. Lumen autem gloriae, per quod Deus videtur, in Deo quidem est perfecte secundum esse naturale, in qualibet autem creatura est imperfecte, et secundum esse similitudinarium vel participatum. Unde nulla creatura beata potest communicare suam beatitudinem alteri.

Al 2º que, cuando alguna forma existe en acto en algún ente según su ser perfecto y natural, puede ser principio de acción, que afecte a otro, como lo cálido calienta por su calor; pero, si la forma existe imperfectamente en algo, mas no según su ser natural, en tal caso no puede ser principio de comunicación de sí mismo a otro: así la intención del color en la pupila no puede comunicar blancura, ni todo lo iluminado o caliente puede iluminar o calentar a otros objetos; pues, si así fuese, la iluminación y la calefacción procederían hasta el infinito. Mas la luz de la gloria, por la cual se ve a Dios, en Dios es perfecta según su ser natural; al paso que en cualquiera criatura se halla imperfectamente y según cierto ser imitativo o participado. Síguese de aquí que ninguna criatura puede transmitir a otra su beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 6 ad 3

Ad tertium dicendum quod Angelus beatus illuminat intellectum hominis, vel etiam inferioris Angeli, quantum ad aliquas rationes divinorum operum non autem quantum ad visionem divinae essentiae, ut in primo dictum est. Ad eam enim videndam, omnes immediate illuminantur a Deo.

Al 3º que el ángel bienaventurado ilumina el entendimiento del hombre, o también el de otro ángel inferior, en cuanto a algunas razones de las obras divinas; mas no en cuanto a la visión de la divina esencia, como queda dicho S.Th.I, q. 106, a. 1, al 1 y 3. Para verla, todos son iluminados inmediatamente por Dios.

Artículo 7

Utrum requirantur aliqua opera bona ad hoc quod homo beatitudinem consequatur a Deo

¿Para que el hombre obtenga de Dios la beatitud, se requieren algunas obras buenas?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 1

Ad septimum sic proceditur. Videtur quod non requirantur aliqua opera hominis ad hoc ut beatitudinem consequatur a Deo. Deus enim, cum sit agens infinitae virtutis, non praeexigit in agendo materiam, aut dispositionem materiae, sed statim potest totum producere. Sed opera hominis, cum non requirantur ad beatitudinem eius sicut causa efficiens, ut dictum est, non possunt requiri ad eam nisi sicut dispositiones. Ergo Deus, qui dispositiones non praeexigit in agendo, beatitudinem sine praecedentibus operibus confert.

1º Parece que no se requieren obras del hombre, para que este consiga de Dios la beatitud: porque Dios, como agente de infinito poder, no preexige materia ni predisposición de ella en el obrar, puesto que puede producirlo todo instantáneamente; y, no exigiéndose para la beatitud del hombre sus obras como causa eficiente según lo dicho S.Th.I-II, q. 5, a. 6, no pueden ser estas requisitos indispensables para obtenerla, sino en el concepto de disposiciones: según esto pues Dio, que no exige previas disposiciones al obrar, otorga la beatitud sin obras precedentes.

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 2

Praeterea, sicut Deus est auctor beatitudinis immediate, ita et naturam immediate instituit. Sed in prima institutione naturae, produxit creaturas nulla dispositione praecedente vel actione creaturae; sed statim fecit unumquodque perfectum in sua specie. Ergo videtur quod beatitudinem conferat homini sine aliquibus operationibus praecedentibus.

2º Así como Dios es inmediatamente el autor de la beatitud, así también creó la naturaleza por sí mismo sin agente intermedio. Al establecer primitivamente la naturaleza, produjo las criaturas sin previa disposición ni acción de ninguna de ellas, y en un primer instante hizo todas las cosas perfectas en su respectiva especie: parece por consiguiente que asimismo confiere la beatitud al hombre sin operación alguna precedente.

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 obi. 3

Praeterea, apostolus dicit, Rom. IV, beatitudinem hominis esse cui Deus confert iustitiam sine operibus. Non ergo requiruntur aliqua opera hominis ad beatitudinem consequendam.

3º El Apóstol dice Rom. 4, 6 que la bienaventuranza del hombre está en que Dios le atribuye justicia sin obras: por consiguiente no se requieren obras del hombre, para conseguir la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 s. c.

Sed contra est quod dicitur Ioan. XIII, si haec scitis, beati eritis si feceritis ea. Ergo per actionem ad beatitudinem pervenitur.

Por el contrario, se dice Joann. 13, 17: Si esto sabéis; bienaventurados seréis, si lo hiciereis: conforme a esto llegamos a la beatitud por las obras.


Conclusión. Ninguna pura criatura consigue convenientemente la beatitud sin el movimiento de la operación, por la cual tiende a ella.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 co.

Respondeo dicendum quod rectitudo voluntatis, ut supra dictum est, requiritur ad beatitudinem, cum nihil aliud sit quam debitus ordo voluntatis ad ultimum finem; quae ita exigitur ad consecutionem ultimi finis, sicut debita dispositio materiae ad consecutionem formae. Sed ex hoc non ostenditur quod aliqua operatio hominis debeat praecedere eius beatitudinem, posset enim Deus simul facere voluntatem recte tendentem in finem, et finem consequentem; sicut quandoque simul materiam disponit, et inducit formam. Sed ordo divinae sapientiae exigit ne hoc fiat, ut enim dicitur in II de caelo, eorum quae nata sunt habere bonum perfectum, aliquid habet ipsum sine motu, aliquid uno motu, aliquid pluribus. Habere autem perfectum bonum sine motu, convenit ei quod naturaliter habet illud. Habere autem beatitudinem naturaliter est solius Dei. Unde solius Dei proprium est quod ad beatitudinem non moveatur per aliquam operationem praecedentem. Cum autem beatitudo excedat omnem naturam creatam, nulla pura creatura convenienter beatitudinem consequitur absque motu operationis, per quam tendit in ipsam. Sed Angelus, qui est superior ordine naturae quam homo, consecutus est eam, ex ordine divinae sapientiae, uno motu operationis meritoriae, ut in primo expositum est. Homines autem consequuntur ipsam multis motibus operationum, qui merita dicuntur. Unde etiam, secundum philosophum, beatitudo est praemium virtuosarum operationum.

Responderemos, que la beatitud de la voluntad es según lo ya dicho S.Th.I-II, q.4, a.4 requisito para la beatitud, puesto que no es otra cosa que el debido orden de la voluntad al último fin, la que se exige para la consecución del fin último; del mismo modo que la debida preparación de la materia, para que pueda recibir forma. Mas de aquí no se deduce que deba proceder a la beatitud del hombre alguna operación del mismo: porque pudiera Dios hacer a un tiempo a la voluntad encaminarse rectamente al fin y conseguirlo; así como a veces dispone la materia y le induce la forma sin intervalo de tiempo. Pero el orden de la divina sabiduría exige que esto no se verifique así; pues, según se dice De coelo, l.2, t.64, alguno de aquellos seres, que han nacido para tener el bien perfecto, lo obtiene sin movimiento, alguno con un solo movimiento, y alguno con muchos; mas el lograr el bien perfecto sin movimiento conviene a aquel, que naturalmente lo tiene; y el poseer naturalmente la beatitud es propio de solo Dios: por consiguiente propio es de solo Dios el no moverse a la beatitud por operación alguna precedente. Ahora bien: como la beatitud excede a toda naturaleza creada, ninguna pura criatura consigue convenientemente la beatitud sin movimiento de operación, por la cual tiende a ella; si bien el ángel, superior al hombre en el orden de la naturaleza, la consiguió con un solo movimiento de operación meritoria, como hemos expuesto en la primera parte S.Th.I, q.62, a.5; pero los hombres la obtienen previos muchos movimientos de operaciones, que llamamos méritos. Por lo cual según Aristóteles Eth. l.1, c.9; y l.10, c.7 y 8 la beatitud es premio de operaciones virtuosas.


S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 1

Ad primum ergo dicendum quod operatio hominis non praeexigitur ad consecutionem beatitudinis propter insufficientiam divinae virtutis beatificantis, sed ut servetur ordo in rebus.

Al argumento 1º diremos, que se exige previa operación del hombre para la consecución de la beatitud, no por la insuficiencia del poder de Dios, que la confiere; sino para que se observe el orden en todo.

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 2

Ad secundum dicendum quod primas creaturas statim Deus perfectas produxit, absque aliqua dispositione vel operatione creaturae praecedente, quia sic instituit prima individua specierum, ut per ea natura propagaretur ad posteros. Et similiter, quia per Christum, qui est Deus et homo, beatitudo erat ad alios derivanda, secundum illud apostoli ad Heb. II, qui multos filios in gloriam adduxerat; statim a principio suae conceptionis, absque aliqua operatione meritoria praecedente, anima eius fuit beata. Sed hoc est singulare in ipso, nam pueris baptizatis subvenit meritum Christi ad beatitudinem consequendam, licet desint eis merita propria, eo quod per Baptismum sunt Christi membra effecti.

Al 2º que Dios produjo las primeras criaturas perfectas desde el primer momento y sin otra disposición u operación procedente de 1la criatura; porque así instituyó los primeros individuos de las especies, para que por ellos se propagase la naturaleza a sus sucesores. Pues bien: de un modo análogo, como la beatitud había de derivarse a otros por Cristo, que es Dios y hombre, conforme a lo del Apóstol Hebr. 2, 10: que había llevado muchos hijos a la gloria: luego desde el momento mismo primero de su concepción y sin preceder operación alguna meritoria, fue su alma bienaventurada; lo cual es singularmente peculiar en él. Y a los niños bautizados es aplicado el mérito de Cristo, para que consigan la beatitud, aun cuando ellos no tengan méritos personales, en razón de haber sido por medio del bautismo erigidos en miembros de Cristo.

S. Th. I-II, q. 5 a. 7 ad 3

Ad tertium dicendum quod apostolus loquitur de beatitudine spei, quae habetur per gratiam iustificantem, quae quidem non datur propter opera praecedentia. Non enim habet rationem termini motus, ut beatitudo, sed magis est principium motus quo ad beatitudinem tenditur.

Al 2º que el Apóstol habla de la beatitud de esperanza, que se obtiene por la gracia santificante, la cual ciertamente no se da por obras precedentes: porque no tiene razón de término del movimiento, como la beatitud; siendo más bien principio de movimiento, por el cual se tiende a la beatitud.

Artículo 8

Utrum omnis homo appetat beatitudinem

¿Desean la beatitud todos los hombres?

Objeciones

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 1

Ad octavum sic proceditur. Videtur quod non omnes appetant beatitudinem. Nullus enim potest appetere quod ignorat, cum bonum apprehensum sit obiectum appetitus, ut dicitur in III de anima. Sed multi nesciunt quid sit beatitudo, quod, sicut Augustinus dicit in XIII de Trin., patet ex hoc, quod quidam posuerunt beatitudinem in voluptate corporis, quidam in

1º Parece que no todos desean la beatitud: porque nadie puede apetecer lo que ignora, pues el bien aprendido es el objeto del apetito, según se dice De anima, l.3, t.29, 34 y 49; y muchos no saben que sea la beatitud, lo cual es notorio por lo que dice San Agustín De Trin. l. 13, c.4 que unos han fijado la beatitud en los goces del cuerpo, otros en la virtud del alma, y

virtute animi, quidam in aliis rebus. Non ergo omnes beatitudinem appetunt.

otros en otras cosas: según esto no todos desean la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 2

Praeterea, essentia beatitudinis est visio essentiae divinae, ut dictum est. Sed aliqui opinantur hoc esse impossibile, quod Deus per essentiam ab homine videatur, unde hoc non appetunt. Ergo non omnes homines appetunt beatitudinem.

2º La esencia de la beatitud es la visión de la esencia divina, según lo dicho S.Th.I-II, q. 4, a. 8; y algunos opinan ser imposible que Dios sea visto en su esencia por el hombre, por cuya razón no aspiran a esto: y por lo mismo no todos desean la beatitud.

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 obi. 3

Praeterea, Augustinus dicit, in XIII de Trin. quod beatus est qui habet omnia quae vult, et nihil male vult. Sed non omnes hoc volunt, quidam enim male aliqua volunt, et tamen volunt illa se velle. Non ergo omnes volunt beatitudinem.

3º Dice San Agustín De Trin. l.13, c.5, que es bienaventurado el que tiene todo cuanto quiere, y nada quiere mal: no todos quieren esto; pues hay quienes quieren algo malamente, y no obstante quieren quererlo: luego no desean todos la beatitud.

Por el contrario

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 s. c.

Sed contra est quod Augustinus dicit, XIII de Trin., si minus dixisset, omnes beati esse vultis, miseri esse non vultis, dixisset aliquid quod nullus in sua non cognosceret voluntate. Quilibet ergo vult esse beatus.

Por el contrario, San Agustín De Trin. l. 13, c.3 dice: Si hubiese dicho un bufón: todos queréis ser dichosos y no queréis ser desdichados; habría dicho una cosa, que a nadie era desconocida en su propia voluntad. Cada cual pues quiere ser feliz.


Conclusión. Todo hombre por necesidad quiere la beatitud, considerada en su razón común de felicidad. No todos quieren la beatitud tomada según su razón especial.

Solución

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 co.

Respondeo dicendum quod beatitudo dupliciter potest considerari. Uno modo, secundum communem rationem beatitudinis. Et sic

Responderemos, que la beatitud se puede entender en dos acepciones: 1º en la noción común de la felicidad, y según esta todo

necesse est quod omnis homo beatitudinem velit. Ratio autem beatitudinis communis est ut sit bonum perfectum, sicut dictum est. Cum autem bonum sit obiectum voluntatis, perfectum bonum est alicuius, quod totaliter eius voluntati satisfacit. Unde appetere beatitudinem nihil aliud est quam appetere ut voluntas satietur. Quod quilibet vult. Alio modo possumus loqui de beatitudine secundum specialem rationem, quantum ad id in quo beatitudo consistit. Et sic non omnes cognoscunt beatitudinem, quia nesciunt cui rei communis ratio beatitudinis conveniat. Et per consequens, quantum ad hoc, non omnes eam volunt.

hombre necesariamente la desea: y esta noción está en considerarla como un bien completo, según queda dicho S.Th.I-II, q. 5, a.3; y q. 1, a.7. siendo pues el bien el objeto de la voluntad, el bien perfecto de alguno es lo que satisface plenamente a su voluntad: así que desear la beatitud no es otra cosa que aspirar a que la voluntad quede saciada, lo cual todos quieren; 2º según su razón especial en cuanto a aquello, en que consiste realmente; y en esta no todos conocen la beatitud, porque no conocen en qué objeto reside la razón común de beatitud: y por consecuencia en tal sentido no todos la desean.


S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 1

Unde patet responsio ad primum. Con esto queda contestado el argumento 1º.

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 2

Ad secundum dicendum quod, cum voluntas sequatur apprehensionem intellectus seu rationis, sicut contingit quod aliquid est idem secundum rem, quod tamen est diversum secundum rationis considerationem; ita contingit quod aliquid est idem secundum rem, et tamen uno modo appetitur, alio modo non appetitur. Beatitudo ergo potest considerari sub ratione finalis boni et perfecti, quae est communis ratio beatitudinis, et sic naturaliter et ex necessitate voluntas in illud tendit, ut dictum est. Potest etiam considerari secundum alias speciales considerationes, vel ex parte ipsius operationis, vel ex parte potentiae operativae, vel ex parte obiecti, et sic non ex necessitate voluntas tendit in ipsam.

Al 2º diremos que, como la voluntad sigue a la percepción del entendimiento o de la razón, así como acontece que algo es lo que es en sí mismo, pero otra cosa diferente de la realidad según la apreciación de la mente; del mismo modo sucede que una cosa es ella misma en sí, y sin embargo se apetece en un concepto y no en otro. La beatitud pues se puede estimar en el sentido del bien final y perfecto, que es la razón común de la beatitud, y así considerada la voluntad natural e inevitablemente tiende a ella, según o dicho S.Th.I-II, q. 1, a. 5 y q. 5, a. 8 al 2º. Mas puede también interpretarse bajo otras consideraciones especiales, ya por parte de la operación misma, ya por la de la facultad operativa, o bien por la del objeto: y en cualquiera de estas la voluntad no se siente necesariamente impelida hacia ella.

S. Th. I-II, q. 5 a. 8 ad 3

Ad tertium dicendum quod ista definitio beatitudinis quam quidam posuerunt, beatus est qui habet omnia quae vult, vel, cui omnia optata succedunt, quodam modo intellecta, est bona et sufficiens; alio vero modo, est imperfecta. Si enim intelligatur simpliciter de omnibus quae

Al 3º que esa definición de la beatitud propuesta por algunos: Bienaventurado es el que tiene todo lo que desea, o a quien todo sucede a medida de sus deseos, entendida de cierto modo es aceptable como buena y suficiente; pero en otro sentido es imperfecta. Si

vult homo naturali appetitu, sic verum est quod qui habet omnia quae vult, est beatus, nihil enim satiat naturalem hominis appetitum, nisi bonum perfectum, quod est beatitudo. Si vero intelligatur de his quae homo vult secundum apprehensionem rationis, sic habere quaedam quae homo vult, non pertinet ad beatitudinem, sed magis ad miseriam inquantum huiusmodi habita impediunt hominem ne habeat quaecumque naturaliter vult, sicut etiam ratio accipit ut vera interdum quae impediunt a cognitione veritatis. Et secundum hanc considerationem, Augustinus addidit ad perfectionem beatitudinis, quod nihil mali velit. Quamvis primum posset sufficere, si recte intelligeretur, scilicet quod beatus est qui habet omnia quae vult.

se entiende absolutamente de todo cuanto el hombre quiere por natural apetito, así cierto es que quien tiene todo cuanto desea es feliz; por cuanto nada hay que sacie el natural apetito del hombre, fuera del bien perfecto, que es la beatitud. Mas, si se habla de lo que el hombre quiere en conformidad con la idea sugerida por su razón, en tal hipótesis la posesión la posesión de ciertas cosas, que el hombre desea, no pertenece a la beatitud, y mas bien es miseria en atención a que le impiden tener todo lo que naturalmente apetece; al modo que la razón por su parte conceptúa no pocas veces verdadero, lo que en realidad le impide conocer la verdad. Por esto San Agustín añadió a la citada definición aplicable así a la beatitud perfecta, que nada malo desee; por más que la primera parte bastaría, dándole recto sentido, es decir, que es bienaventurado el que posee todo cuanto desea.

Documents

Tratado de la bienaventuranza · Web viewUtrum sit aliquis ultimus finis humanae vitae ¿Hay algún último fin de la vida humana? Objeciones S. Th. I-II, q. 1 a. 4 obi. 1 Ad quartum